למדנו בשיעור הקודם שההבדל המהותי בין אדם הראשון ובין כל שאר הברואים הוא התודעה המוסרית, וצריך להדגיש מיד שעיקר ההתגלות נוגע לתודעה המוסרית ולדרך תפקודה. כאשר ריבונו של עולם מדבר אל האדם אחרי מעשה הבריאה עצמו, כלומר במהלך ההיסטוריה, הוא מסביר לו בעיקר איך החוק המוסרי שלו מתפקד, מתפקד בהיסטוריית העולם. והסבר זה כולל את דרכי ההנהגה והשיפוט של אותה היסטוריה. באמירות אלו באה לידי ביטוי ההסתכלות, האינטואיציה העברית, מה שמביא אותי לומר שהתודעה העברית תופסת את הדת כדת של החוק המוסרי בתכלית.[1] תפיסה זו נוגדת ובמקרים רבים מתנגשת עם התפיסה הרווחת בתרבות הכללית המערבית.[2] התודעה המוסרית ודרך הופעתה אצל צאצאי אדם הראשון, בישראל, הם נושאים מרכזיים ביותר בסיפור המקראי, לפי הקוהרנטיות שלו. במובן זה, הסיפור המקראי מתרכז בסיפור הבנייה של הזהות האנושית והופעתה עד להגעתה לשלב של בשלות מוסרית,[3] ומהסיפור הזה מתברר שהדבר קרה בפועל בנקודה אחת של האנושות, והיא החברה הישראלית, שבמידה מסוימת קנתה אותה תודעה מוסרית.

מהי תודעה מוסרית?

מהי התודעה המוסרית? התודעה המוסרית היא היכולת, הייחודית לאדם, לשפוט את הערכים, כלומר לקבל אותם, לפעול על פיהם, או לדחותם במלואם או חלקם,[4] ולהעריך את התנהגותו אל מול המוחלטים,[5] אל מול הקריטריונים של הערכים המוסריים. השאלה ״האם אני מתנהג בסדר״ - בלי לקבוע כעת מה נחשב ל״בסדר או לא״, היא שאלה ייחודית לאדם. השאלה המעסיקה רבים היא האם תודעה זו נקנית או מולדת טבעית? כך רגילים בפילוסופיה הכללית או בתאולוגיה לשאול אותה. אומנם לפי מה שעולה מן הסיפור המקראי, נראה שהתודעה המוסרית כפונקציה היא טבעית אולם הכרתה נקנית. היא טבעית אחרי שאדם הראשון התעלה למדרגה של נפש חיה. מאותו רגע היא הופכת לתכונה המאפיינת את טבע האדם. היא הופכת אצלו לפונקציה והאדם מסוגל לשפוט את מעשיו על פי קריטריונים מוסריים, על פי סולם ערכים, ובכך האדם וצאצאיו שונים מכל שאר בעלי החיים. ההבדל בין האדם ובין שאר בעלי החיים אינו הבדל פיזיולוגי, ביולוגי, זואולוגי או אפילו תבוני, קוגניטיבי. לפי התורה ההבדל הוא בדבר אחד: יש לאדם תודעה מוסרית והוא אמור לפעול על פיה.

גם אם כעת אני מקדים את המאוחר, ברצוני להאיר את מה שאמרתי בעזרת הנאמר בעקבות מה שנקרא חטא אדם הראשון.

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

בראשית ג ז

בעקבות החטא נודע לאדם ואשתו שהם ערומים. זו אמירה קשה ביותר ורש״י בפירושו מקשה את הקושיא של חז״ל, בד״ה ״וידעו כי עירומים הם״:

אף הסומא יודע כשהוא ערום! אלא מהו ׳וידעו כי עירומים הם׳? מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה (ב״ר יט ו).

כדי שנבין בצורה מדויקת את הנאמר בפסוק זה, אוסיף נתון: אדם וחוה לא מגלים את התודעה המוסרית שלהם בעקבות החטא. הם בעלי תודעה מוסרית מכבר, אחרת איך בוראם יכול בכלל לצוות אותם? אין משמעות לצו כלשהו אם המצווה אינו בעל תודעה מוסרית. לכן, עלינו להבין שמה שמתגלה להם כאן הוא לא עצם התודעה המוסרית אלא תוכנה, ותוכנה הוא המצוות, הנקראים לבושים לאדם.[6] הערום הוא מי שמשולל כל זכות, וזה מצבו של אדם הראשון כאשר הוא רק נעשה. הוא באמת משולל כל זכות - כלומר כל קיומו, כל הווייתו תלויה בחסד הבורא. הוא טרם עשה דבר כדי להצדיק את קיומו, כדי להצדיק את היש שקיבל זה עתה במתנה, בחסד מוחלט מבוראו.

כדי להצדיק את עצם קיומו, על האדם להתעלות ממצבו הטבעי - מה שאני רגיל לכנות האדם הטבעי, המשולל כל זכות, למצבו הלא טבעי של אדם אשר קנה את זכות קיומו, שהצדיק את ההחלטה של הבורא לברוא אותו. האדם עושה זאת דרך מעשיו, ואם מעשים אלה הם בגדר של מצווה, הוא ״מתלבש״. אחרת הוא נשאר ערום.

ערך מרכזי בתורה הוא ערך הכפרה. הכפרה היא ערך ממדרגה ראשונה מבחינה מוסרית, וכבר הסבירו את הקשר העמוק הקיים, מבחינת השפה העברית, מבחינת התודעה העברית, בין הכפרה כערך מוסרי ממדרגה ראשונה ובין המשמעות של הפועל לכפר שמובנו לכסות, להלביש. פשר הדברים ברור: הערום נתפס לא כסימן לאי מוסריות, אלא כחוסר של יושר מוסרי, כסימן לרצון לפגוע בערכים או בסולמם. מדוע? משום שיש נטייה, משום שיש ניסיון מצד האדם לקבוע בעצמו את סולם הערכים, וניסיון זה מתחיל כבר עם אדם הראשון, כפי שעולה מן המדרש: ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״. בשפה פילוסופית נאמר שאדם הראשון רצה להחליף את הטרנסצנדנטיות באימננטיות. במקום לקבל את ההגדרה של הטוב מאת האלוקה, מאת בוראו, רצה אדם הראשון לקבוע בעצמו מהו הטוב.

ואם תשאלו מה רע בניסיון זה, ברצון זה מצד האדם, התשובה היא שאכן אפשר לייסד חברה, לייסד תרבות על יסוד ההגדרה שהאדם במקום מסוים ובזמן מסוים ייתן לעצמו, אולם אחרי זמן מה - שיכול בהחלט להיות ארוך יחסית, השעמום מתגלה. לא רק השעמום, אלא גם האכזבה והתודעה האומללה. מדוע? משום שאם הטוב הוא בסך הכול מה שאני, האדם, חושב שהוא, גם אם במשך זמן מה הייתי עסוק בטיפוח תרבות המבוססת על אותה תפיסה, על אותו סולם ערכים, אני מגיע להבנה שאם זה כל העולם, אין לעולם הזה משמעות. אם אין לי מה לגלות בעולם מעבר למה שנראה בו, למה שנראה לי, אין לו באמת משמעות. אם אין תכלית, אם אין משמעות למשך, אם אין משמעות מעבר לגילוי חוקי הטבע, או מעבר לערכים שאני קבעתי כמחייבים אותי, אין לי שום נקודה של תקוה. אין לי למה לשאוף. אני כבר מה שאני יכול להיות. אם כן, מה המשמעות החיובית של אותו משך?

אנחנו יודעים עד כמה תפיסה פסימית זו התפשטה בכל התרבויות הדוגלות בתפיסה הומניסטית. השעמום חושף את ערוות הארץ, את ערוות החיים. התודעה העברית בחרה בכיוון ההפוך, והיא קובעת בוודאות מוחלטת שיש משמעות לחיים, שיש בעולם רובד מהותי מעבר לרובד הטבעי, הנראה לי כאדם טבעי. ולכן היא שואלת את עצמה איך אפשר לחשוף רובד ״על־טבעי״ זה, היא שואלת את עצמה מה נדרש ממני לעשות כדי שזה יקרה. ותשובתה הראשונית של התודעה העברית היא להקשיב, להתפנות להקשיב לקול האלוקי, לדיבור, בבחינת ׳קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף׳.[7] והדיבור הזה מגלה לנו, בני האדם, בראש ובראשונה את רצון הבורא המסתתר מאחורי מסך הטבע - מסתתר ומצפה לפגוש את האדם שירצה לקרוע מסך זה. וכדי שנוכל להתפנות לכך, ברוב חסדיו גילה לנו הבורא את המדריך הנחוץ לכך, והוא עשה זאת דרך מצוותיו. מצוות המגלות את מידותיו, את המוסר המחייב אותו כמשגיח.

מהי צניעות?

נברר עתה את משמעות האמירה ׳וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם׳ בפסוק ז. אמירה זו לכאורה קשה משום שכבר נאמר בפרק ב, פסוק כה: ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳. רש״י בפירושו לביטוי ׳וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳ קושר בין מצבם הפיזי של אדם וחוה - הם ערומים, ובין מצבם המוסרי:

שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע (ב״ר), ואע״פ שנתנה בו דעה לקרות שמות, לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע (ב״ר).

הצניעות קשורה בראש ובראשונה לערכים, לערכי המוסר. האדם הוא הנברא הראשון המסוגל ״דרך צניעות״ לקנות ערכים אלה. לא לדעת אותם ידיעה מופשטת, אלא לקנות אותם ממש, לעשות אותם שלו. והתנאי לכך הוא יראת החטא או יראת שמים. רש״י בא להסביר את השינוי שחל באדם וחוה בעקבות האכילה. הג׳סטה של האכילה הופכת דבר מה שהוא כעת חיצוני לי לשלי, לחלק מנפשי. יש שני סוגי ידיעות: הראשון, חיצוני לי, מופשט, והשני, פנימי, חווייתי. התודעה המוסרית אינה תודעה מופשטת. היא תודעה קיומית, חווייתית. התוכן שלה הוא תוכן קיומי, וקיים בי אם, ורק אם, אני חי אותו. את זה הבינו אדם הראשון וחוה אשתו רק אחרי ״החטא״.[8] אני אומר ״החטא״ במרכאות משום שטרם למדנו את הנושא.[9] הם חוו ורכשו את שני סוגי הידיעות רק בעקבות מעשה האכילה. לפני כן, כל הידיעות שלהם היו חיצוניות להם. לכן אפשר להבין את דברי המדרש ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״ כתיאור עובדה ולא כביקורת, וזאת מכיוון שהם לא תפסו, הם לא היו יכולים לתפוס, את המשמעות העמוקה, האמיתית של הציווי האלוקי. הוא נשאר חיצוני להם. הוא לא היה חלק מהם. הם לא חיו על פיו. הם לא חיו על פיו משום שזה היה בלתי אפשרי לפני האכילה.

אחרי החטא, מצבם הקיומי שונה לחלוטין. הם יכולים אז להבין שקניית היושרה המוסרית עוברת דרך החוויה הקיומית, והחוויה הראשונית שמולה האדם ניצב היא הצניעות. לא צניעות במובן מתחסד אלא צניעות במובן העברי של המילה: הצנוע הוא קודם כל מי שירא מהחטא, הוא מי שירא לקלקל, לפגוע בערכים האלוקיים, הוא מי שמפחד לאבד את זהותו האמיתית כאדם, כלומר כשותף למחשבת הבריאה.

פעמים רבות שמעתם אותי אומר שהערכים פגיעים. האדם יכול לאנוס אותם, הוא יכול לשלול אותם, הוא יכול לפעול בניגוד גמור לציפיית הבורא. להיות צנוע, זה קודם כל להיות מודע לכך. להיות מוסרי, זה קודם כל לירא ממצב זה. זה לרצות לכסות, זה לרצות להגן על ערכים אלה. ׳בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה׳.[10] למי מלמדים חכמה? למי שמסוגל להיות צנוע. אחרת, כל הערכים בסכנה אצלו. אחרת, כל חוכמתו יכולה להתברר כהרסנית. וככל שהאדם חכם יותר, אם הוא לא צנוע, כך הסכנה גדולה יותר. במיוחד אם אותו אדם טוען שהוא עוסק ברוחניות. מכאן החשיבות של לימוד חכמת המוסר. לימוד כדי לקנות אותה. והדרך העברית לקנות אותה עוברת דרך לימוד המקרא כמקרא, דרך לימוד הסיפורים על אודות האבות במיוחד. הם לא רק קנו חכמה זאת, הם חוו אותה והם יישמו אותה במהלך חייהם.

בצלמנו כדמותנו

מאחורי כל מה שהסברתי מתחילת השיעור עומדת הנחת יסוד שצריך לברר אותה. אלמלא הקביעה שהאדם הוא בן חורין, אין כל משמעות מעשית לאמירה שיש לו תודעה מוסרית ושיש לבוראו ציפיות ממנו כנפש המוכנה להיות שותפתו בהשלמת מעשה הבריאה כולה.

ידועים דברי הרמב״ם אשר כותב בתחילת הפרק החמישי של הלכות תשובה את הדברים הבאים:

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה ׳הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע׳ (בראשית ג כב( כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא ׳פן ישלח ידו׳.

משנה תורה, הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א

ההוכחה של הרמב״ם היא מן הפסוק: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳.[11] ההוכחה של הרמב״ם היא הוכחה עקיפה, ומתוך הפסוק עצמו עולה במיוחד ייחודיותו של האדם לעומת שאר הברואים.[12] יש מי שרוצה להסביר שהמקור לדברי הרמב״ם נמצא במדרש הבא:

דרש רבי פפוס: ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳ - כאחד ממלאכי השרת. א״ל ר״ע: דייך פפוס. א״ל מה אתה מקיים ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳? א״ל: שנתן לו המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המוות ובירר לו דרך אחרת.

בראשית רבה, פרשה כא-ה[13]

רבי פפוס רוצה לברר את משמעות המילה ״ממנו״ בפסוק: ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳, ותשובתו היא שהאדם הוא כמלאכי השרת. תקף אותו רבי עקיבא: ״דייך פפוס״ - האדם אינו כמלאכי השרת משום שיש לו בחירה חופשית, מה שאין למלאכי השרת. אין למלאכי השרת חופש בחירה, אין להם יצר טוב ויצר רע. רבי עקיבא הוא מי שאמר שהרשות נתונה,[14] והוא מבין את הפסוק כך: היו לפני אדם הראשון שתי דרכים, והוא, מכיוון שהוא בעל רצון חופשי, משום שהוא בעל בחירה חופשית, בחר בדרך הנראית לו. רבי עקיבא מבין את המילה ״ממנו״ כבאה לומר: ממנו ית׳ שתי הדרכים המוצעות לאדם. ממנו - מאתו. כאחד ממנו, אחד משני דברים.[15] ולפי הסבר זה יובנו גם דברי הרמב״ם בסוף דבריו: ומכיוון שכך הוא האדם, אף אחד לא ימנע ממנו לעשות מה שהוא רוצה לעשות - ׳פן ישלח ידו׳, בעקבות החטא, לכן צריך לגרש אותו כעת מגן עדן.

כך עולה מדברי הרמב״ם, אולם כאשר למדתי את הדברים עם מור אבי ז״ל,[16] הוא אמר לי שיש מקור קדום יותר מן הפסוק המצוטט על־ידי הרמב״ם לייסוד הבחירה החופשית של האדם, והוא בפסוק:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כו

הפסוק הזה בא כתגובה לאי יכולת או לאי רצון של הארץ למלא אחרי הצו האלוקי, אחרי התוכנית האלוקית ליום השישי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳.[17] לכן, מול המצב שנוצר, החליט הקב״ה להתערב ולעשות את האדם. עשייתו של האדם מתחילה עם שלב הבריאה שלו. זה נושא הפסוק הבא, פסוק כז:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

לפני שאסביר את משמעות המילים ״צלם״ ו״דמות״ בפסוק כו, אציין עוד שני פסוקים. הפסוק המתאר, אחרי שנברא האדם, את השלב הבא, השלב השני, והוא שלב יצירתו של האדם:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

והפסוק בו עוברת התורה לתיאור השלב השלישי: הופעתו של אדם בעולם העשיה עצמו:[18]

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

כדי להבין את המילה ״צלם״ בפסוקים כו וכז, עלינו להבין את הנאמר בפסוק כז:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

הפסוק הזה מתחלק, לפי הטעמים,[19] לשלושה חלקים:

• חלק ראשון ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳.
• חלק שני ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳.
• חלק שלישי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.

מהחלק השלישי אנחנו למדים שהאדם נברא דו־פרצופי, כלומר זכר ונקבה. האם אפשר לומר על הבורא שיש בו שני צדדים, ח״ו? האם יש בו צד של זכר וצד נקבה? הרעיון שיש לבורא דמות כלשהי, צד של זכר וצד של נקבה אינו מתקבל על הדעת. ״אין לו דמות הגוף ואינו גוף״.[20] התורה אינה ספר העוסק במיתולוגיה כלשהי. כאשר תרגמו את התורה לתלמי המלך, חכמים שינו בכוונה את הביטוי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם׳ בפסוק ב של פרק ה:[21]

׳זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם׳ - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך זכר ונקוביו בראם.

בראשית רבה, פרשה ח-יא

חכמים שינו משום שתלמי היה מלך מצרים, ממוצא יווני, ויש במיתולוגיה המצרית אלים שהם זכר ונקבה. לכן, כדי לשלול דעה זו, המתרגמים שינו ותרגמו ״זכר והנקבה שלו״. ובכלל, אי אפשר לדבר על דמיון כל שהוא בין האדם ובין בוראו, מכל בחינה שהיא, כלשון הפסוק ׳וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ׳.[22] לכן אי אפשר בשום פנים ואופן להבין את המילה בְּצַלְמוֹ בפסוק כאילו כתוב שהאדם נברא בצלם ה׳. הוא אחד ויחיד והאדם הוא דו־פרצופי.[23]

לכן עלינו לקרוא את הפסוק בצורה הבאה: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים׳ וכאן יש טעם ״פָּסֵק״ הבא להבדיל בין הבורא ובין הנברא, ׳אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳. זו יחידת קריאה בפני עצמה, ומשמעותה היא בצלמו של האדם. כלומר, יש במחשבת הבריאה דגם של מה אמור להיות האדם הראוי לשם זה - תבניתו של האדם האמיתי.[24] ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳ בצלמו של האדם, בהתאם למחשבת הבריאה עבור האדם, ואז מגיע ההסבר מהו אותו צלם, מה מאפיין במחשבת הבורא אותו אדם, ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ - האדם הוא בעל כל הכוחות כולם, כפי שמסביר זאת רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״,[25] ואותו אדם שונה לחלוטין מבוראו כי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. אותו אדם שייך לעולם הריבוי. הוא אינו אחד.

אני מסכם: משמעות הביטוי צלם אלוקים היא התבנית, הדגם של האדם אצל בורא העולם - איך צריך להיראות אדם. האדם איננו הצלם של ה׳ ית׳. חלילה וחס לומר דברים כאלה. הוא נברא בהתאם למחשבת הבורא עבורו, האדם. מחשבה זו נקראת בפסוק ״צלם אלוקים״. וכמו תמיד רש״י מאיר את עינינו כאשר הוא מסביר ביטוי זה כ״דפוס״. ״בדפוס העשוי לו״. היתה כוונה מיוחדת מצד הבורא כאשר ברא את האדם.

המילה ״צלם״ מתארת את האדם האמיתי, ״המשיח״, ה״בן אדם״ בלשון הנביא יחזקאל. המילה המתארת את האדם המציאותי היא המילה השנייה ״דמות״. משמעות המילה דמות היא משהו שדומה, דומה למה שהוא אמור להיות. דומה למה שהוא כבר במחשבת הבריאה.

בעזרת הבנות אלה, אפשר להבין מה נאמר בכל אחד מן הפסוקים שציטטתי. הנושא של פסוק כז ״ויברא אלוקים״ הוא עולם הבריאה, ובעולם הבריאה האדם הוא כבר בצלם. הוא כבר אמיתי. הוא כבר האדם של העולם הבא. אבל האדם המציאותי אינו חי בעולם הבריאה. הוא חי בעולם העשיה, בעולם ההיסטורי, בעולם הזה, בעולם של היום השביעי של ימי המעשה, ובעולם הזה הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו במדרגה אחרת לגמרי, כי לגביו נאמר בפסוק א של פרק ה:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם - בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

האדם נעשה בדמות, בדמות בלבד, ובכוונה תחילה, משום שמבחינת הבורא, הוא נתון לפרויקט שתכליתו להתעלות ממדרגת הדמות למדרגת הצלם, או במילים אחרות, להיות, מבחינה זהותית, מי שהוא יכול להיות, אם רק ירצה בכך. וזה הסביר לי אבי ז״ל כוונת הביטוי ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ בפסוק כו, בפרק א. רבים קוראים את הפסוק כאילו כתוב בצלמנו בדמותנו, אבל אין זה כך. הביטוי המורכב הזה ״בצלמנו כדמותנו״ בא לבטא את החלופות העומדות לפני האדם. הקב״ה מדבר עם האדם ואומר לו, מציע לו: אתה ואני נעשה אותך, ולכך קיים, נועד המֶשֶך, והבחירה בידיך: לאיזה סוג אדם אתה רוצה להידמות: לאדם טבעי בלבד כלומר להסתפק בלהיות ״בדמות״ בלבד, או לצלם שלך, כלומר לאדם המרים את הראש והרוצה להידמות לעליונים, להיות אדם שלא מסתפק במצבו הטבעי, שלא מסתפק במצבו הנוכחי של העולם? זהו האתגר ששם הבורא לפני האדם וזהו מקור חופש הבחירה של האדם.

לכן בכל שלב של ההיסטוריה ישאל הבורא את האדם: אַיֶּכָּה? איפה כעת, אחרי מה שעשית, אתה נמצא מול האתגר הזה? האם אתה עדיין השותף שלי? או שמא החלטת להסתפק בחיים טבעיים בדומה לנחש, האוכל להנאתו מעפר הארץ. מה שמתברר דרך הסיפור המקראי, ולאחר מכן דרך ההיסטוריה הכללית, הוא שברוב המקרים התשובה נוטה לכיוון העדפת החיים הטבעיים דווקא.

חירות קשה

ומדוע כל כך קשה לאדם לרצות להידמות לעליונים? התשובה המיידית לשאלה זו היא שהאדם אינו רוצה לקבל על עצמו אחריות כה כבדה. אחריות הנובעת מעצם היותו בעל בחירה חופשית. מושג זה הנו מושג קשה ומופשט. למה מתכוונים כאשר אומרים שהאדם הוא בן חורין? האם למשל, אני יכול לעוף? האם אין מסביבי חוקים המגבילים את הרצון שלי, ולכל הפחות את היכולת שלי לממשו? האם אין העולם מתפקד לפי חוקים קבועים, דטרמיניסטיים? האם הטבע הוא אשליה? מדוע, אם כן, רק האדם יהיה בן חורין כאשר סביבו הכול דטרמיניסטי? התייחסתי לשאלות אלה בעבר והצגתי את התפיסות השונות והדרך בה חכמת ישראל מציגה את הסוגיה ופותרת את הסתירה הנראית מהותית ביותר בין האמירה שהאדם הוא אכן בן חורין ובין העובדה שהטבע הוא טבע.

ברצוני כעת לעסוק בפן אחד של הדיון הכמעט אינסופי הזה ולשאול מה תכלית חירות זו? לכן אצא מנקודת הנחה שהנורמליות של האדם היא להיות בן חורין - בן חורין החי בעולם דטרמיניסטי, הנתון להתניות, ובו־זמנית הנתון להיסטוריה, לדינמיות. מדוע? מפני שהאדם טרם נעשה. בשום פסוק בתורה לא נאמר שהאדם כבר נַעֲשָׂה, כפי שנאמר לגבי שאר הברואים. אין שום פסוק האומר שהאלוקים עשה את האדם. להפך, נאמר ׳נַעֲשֶׂה אָדָם׳ - לשון עתיד. האדם נעשה, יעשה בממד הזמן - ממד הנקרא אצל חז״ל מידת הרחמים.[26]

ידועים דברי המדרש המספר שכאשר הקב״ה החליט לברוא את האדם, מידת הדין התנגדה משום שאליבא דאמת האדם הזה הוא מפלצת אונטולוגית משום שיש בו בו־זמנית דבר והיפוכו: הוא בעל חסד ובו־זמנית בעל קטטה. יש בו הכול ולכן מלאכי השרת מתנגדים לבריאתו, וכדי לצאת מן המבוי הסתום הנוצר בבית דין של מעלה, הקב״ה היה צריך זמנית להשליך את האמת ארצה:[27]

מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הה״ד (דניאל ח) ׳ותשלך אמת ארצה׳.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

הכרעה אלוקית זו נוגדת את האמת, נוגדת את מידת הדין, והיא שוללת את היסוד מכל שאר הערכים,[28] אולם כדי לברוא את היצור הבלתי אפשרי הזה, בורא העולם לא היסס:

רבי הונא רבה של צפורין אמר: עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקדוש ברוך הוא. אמר להן: מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם!

בראשית רבה, פרשה ח-ה

קריאה זו של הפסוק ״כבר נַעֲשָׂה אדם״ במקום ״נַעֲשֶׂה אָדָם״ היא קריאה מהפכנית, לא רק בזכות הנועזות הפרשנית של רבי הונא, אלא בגלל שהיא מגלה לנו את עומק ההבנה העברית של מעשה הבריאה ושל השגחת האל. הבורא רצה לברוא אדם, ואני מוסיף, אדם אמיתי. הבורא לא רצה לברוא עוד מלאך אשר הוא מלאך מעצם בריאתו. כל מלאך הוא מושלם כמלאך. הוא לא יכול להיות משהו אחר. ממד החירות אינו קשור בו בשום צורה. הבורא גם לא רצה עוד בעל חיים אשר כל אחד מהם הוא כבר מה שהוא יכול להיות. הבורא רצה לברוא אדם, וצורת הקיום של היצור הנקרא אדם שונה מכל שאר הברואים. הוא בן חורין, ויש כאן מצד הבורא הימור מסוים הבא לידי ביטוי בקריאתו של רבי הונא במדרש, הימור חיובי.[29] יש כאן גילוי של אופטימיות מצד הבורא המחליט להשליך את האמת ארצה כדי להוכיח שלמרות הסיבוך האונטולוגי המאפיין את זהות האדם, אותו אדם יוכל להביא את הבריאה כולה לשלימותה ובכך לגלות שאכן האמת צמחה ממקום מושבו של האדם.

שאלה: במה האדם הוא מפלצת אונטולוגית?

תשובה: באדם נפגשים הטוב והרע. מפגש זה, שניות זו, הופכים את האדם ליצור בלתי אפשרי. אני רגיל להשתמש בביטוי של הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ,[30] כדי לתאר מצב אונטולוגי זה של האדם: האדם הוא ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire. אוסיף ואומר שהאדם הוא גם יצור מפלצתי מבחינה פילוסופית: הוא בו־זמנית בלתי אפשרי מבחינה לוגית־רציונלית בהיותו בעל נטיות מנוגדות וסותרות, והכרחי משום שאין בריאה אמיתית בלעדיו.

שאלה: מה משמעות המילה אמיתית כאן? הרב השתמש במילה זו כדי לאפיין את הבריאה ואת האדם. למה כוונתו?

תשובה: זה מושג פילוסופי. כאשר דבר תואם את העצם שלו, אתה אומר שהוא אמיתי. האדם האמיתי הוא האדם שתואם את הצלם שלו, כלומר את מחשבת הבריאה עבורו. אחד מהמאפיינים של האדם האמיתי הוא שהוא בן חורין. הוא לא מריונטה בידי הבורא או יצור הנתון לדטרמיניזם של הטבע. אבל מפחדים מחירות זו משום שהיא מביאה עמה אחריות. פרופסור לוינס קרא לאחד מספריו ״חירות קשה״ - difficile liberté, ואכן חירות זו קשה לרוב רובנו ואנחנו מחפשים כל הזדמנות לברוח ממנה. לכן צריך להבין מה תכליתה.

לפני שאכנס לעצם הדיון הזה, ברצוני להעיר את הערה הבאה: בתרבות המערבית העכשווית, אשר עברה תהליך של חילון, המושג של תכלית הוא מושג חשוד, משום שהוא מניח את הקיום של רצון מאחורי התודעה. אם יש רצון, יש מישהו, וברגע שאומרים זאת, האומר נתפס כבעל הגות דתית, ולכן הוא חשוד. הוא מקוטלג כ״דתי״. אבל אי אפשר לקרוא את התנ״ך אחרת ממה שהוא כתוב. אם רוצים לדעת באמת מה התודעה העברית אומרת בכל הסוגיות האלה, עלינו לכל הפחות לקבל כהנחות יסוד, כאקסיומות, את הקטגוריות שלה, וקטגוריית התכלית מרכזית ביותר בעולם של המקרא. תכלית ההיסטוריה היא הופעת האדם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה ואותו אדם הוא בן חורין, כלומר הוא מישהו - פרסונה בעל רצון. ואין שום ממשות, אין שום מציאות לרצון זה אם אינו חופשי. לכן כאשר אנחנו פוגשים את המילה אדם לראשונה במקרא, אנחנו מבינים מיד שתכלית מחשבת הבורא היא להמציא ולתת קיום להוויה חופשית, הוויה שתהיה הסובייקט והאובייקט של ההיסטוריה.

והמקרא מלמד אותנו מיד שקיים קשר מהותי בין חירות האדם ובין הבעיה המוסרית. ברגע שמדברים על חירות, מדברים בראש ובראשונה על הבחירה החופשית, כלומר החופש לבחור בין הטוב לרע. וכך, ראינו, הרמב״ם ניגש לסוגיה. אולם הדגשתי מיד שיש לדבריו יסוד עמוק, מהותי יותר, וזאת משום שהבריאה האחרונה במעשה בראשית היא בריאתו של האדם, ולפי הכלל הידוע של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״,[31] מה שיוצא בסוף הוא מה שהיה בראש המחשבה.[32] לכן אנחנו מבינים שכל הבריאה נבראה כמקום מושבו של האדם, וככזו היא דטרמיניסטית, מה שאינו נכון לגבי האדם עצמו שהוא נזר הבריאה. תכלית מעשה הבריאה אינה הבריאה עצמה כי אם האדם. הבריאה היא ביתו משום שהוא זקוק למקום כלשהו כדי להימצא. יוצא מהבנה זו, שמצב הוויית העולם כמצב דטרמיניסטי הוא זמני, וצורת היש האמיתית היא זו של האדם מעצם היותו נזר אותה בריאה. וכך אכן אמרו הנביאים כאשר הם דיברו על העולם הבא: ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[33] ואם בינתיים צורת היש של העולם היא דטרמיניסטית, גם לעובדה זו יש תכלית הנוגעת לאדם עצמו וצריך להבין אותה. אולם מה שצריך לזכור הוא שהנורמליות עבור המקרא היא שהיש יהיה חופשי. והיש הראשון הזוכה לחופש זה במהלך ימי העולם הזה הוא היש הנקרא האדם. ובמקביל להופעת האדם, הבורא כבורא שובת. אם כן שני דברים נדרשים כדי לייסד את חירותו של האדם: הראשון, הפיכת העולם הנברא לטבע דטרמיניסטי כך שהאדם ידע מהי התוצאה של מעשיו, והשני, ההסתר האלוקי - מה שאני קורא שבת הבורא, כדי שהאדם יוכל לפעול באמת.[34] כך, ורק כך, חופש האדם, חירותו, מיוסדים באמת. וכך, ורק כך, ההיסטוריה היא היסטוריה רצינית.

שאלה: אבל העולם עומד בפני עצמו, בין אם יש אדם ובין אם אין אדם!

תשובה: העולם הוא העולם של התמונות שבראשנו. הפילוסופים מדברים על הייצוגים שבראשנו. האם ייצוגים אלה מייצגים מציאות אובייקטיבית, חיצונית לנו או לא? זאת שאלה המעסיקה פילוסופים רבים. התשובות שניתנו לשאלה זו אינן משנות כעת. כאשר אני מדבר על העולם, אני הסובייקט מדבר על הייצוג הקיים אצלי. אם אני כסובייקט נעלם, העולם הזה גם נעלם. בתופעה הנקראת הכרה או ידיעה, יש שני דברים עיקריים: האובייקט המוכר והסובייקט המכיר. אולם התופעה עצמה תלויה אך ורק בי, הסובייקט המכיר. לכן הדבר החשוב הוא האדם המכיר, המגלה, ולא העובדה שהעולם מוכר. כך הוא עבור התודעה העברית ולכן עלינו לגשת לשאלה זו אחרת: האדם החופשי אינו היוצא דופן בטבע וחריגה זו דורשת הסבר, ההפך הוא הנכון: מה שדורש הסבר הוא מדוע התופעות הן תופעות דטרמיניסטיות. ההוויה האמיתית היא ההוויה החופשית. במילים אחרות, אם תרצו, מה שדורש הסבר אינו הנשמה אלא הגוף, או בצורה גבולית, העולם החיצון מסביבנו. מדוע הדברים בחוץ הם כפי שהם? לכן שואלים ״מי ברא אלה״? משום שיש כאן מסתורין, גם אם התרגלנו, או לפחות גם אם נדמה לנו שהתרגלנו דרך השירה או דרך המדע למסתורין זה. האין אינו מסתורי. מה שמסתורי הוא שיש משהו הנקרא העולם.[35] זו השאלה של המקובל: איך ייתכן עולם?[36] והוא שואל מכיוון שהוא תופס את ההוויה כהוויה חופשית.[37] זה נכון לגביו ית׳ שמו. זה גם נכון לגבינו - כך העברי תופס את עצמו. אבל עולם, טבע דטרמיניסטי?! הוויה דטרמיניסטית? זו תמיהה עצומה.

שאלה: האם התמיהה אינה נובעת מהדרך שבה אנחנו תופסים את העולם, כלומר כטבע? מי אומר שכך הוא באמת?

תשובה: האמת היא שהתמונה מורכבת בהרבה. כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים של מעשה בראשית, אנחנו רואים שהבריאה משתנה מיום ליום. העולם של היום השני אינו העולם של היום הראשון. זאת אומרת שבמהלך ששת ימי המעשה, לפני הופעת האדם באותו עולם, אין דטרמיניזם. הבורא פועל ולפי רצונו הוא משנה את ההוויה של הבריאה. המסקנה המתבקשת היא, אם כן, שהיש ניתן לשינויים. והיש הזה של הבריאה היה יש אמיתי, חופשי - חופשי להגיב למשאלות הבורא כפי שרצה, כפי שכבר למדנו זאת. היש הזה היה יש אמיתי. הוא לא היה טבע בעל חוקים המוטבעים בו. חשוב להבין את ההבדל בין בריאה ובין טבע. החידוש של התורה הוא מושג הבריאה, לא מושג הטבע. הטבע הוא הייצוג שלנו כאשר אנחנו מייצגים לעצמנו את העולם. ייצוג זה אינו תואם את הנאמר בתורה. התורה מדברת על בריאה. הבריאה נבראת. הטבע קיים בפני עצמו, ללא שום קשר עם בורא כלשהו. אם אני אומר בריאה, אני אומר בורא. אם אני אומר טבע, אני אומר רק עולם בעל חוקים קבועים. צריך לתפוס את הניגוד בין המושגים האלה. הטבע קיים בפני עצמו. הטבע נתון לדטרמיניזם של עצמו.

לכן אני חוזר על מה שאמרתי: רצון הבורא הוא לברוא הוויה בת חורין, ומה שעלינו להסביר לעצמנו הוא מדוע אנחנו תופסים את העולם כטבע דטרמיניסטי. אז אומרים מסתורין. אולם הסברתי לכם מדוע היה צריך לקחת מן הבריאה אותה אוטונומיה שהיתה לה עד להופעת אדם הראשון. זה היה מוכרח כדי לייסד את חירותו של נזר הבריאה. אחרת אותו אדם היה חי בעולם משתנה, המשתנה כל הזמן, ולא ניתן היה לתבוע ממנו אחריות על מעשיו, שהרי אינו יודע מראש מהן ההשלכות, מהן התוצאות המוכרחות של מעשיו.[38]

אוסיף עוד נקודה הקשורה לנושא. העברי חי בעולם הזה עם תחושה קיומית מסוימת של זרות. ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם׳ אומר אברהם.[39] ורבי יהודה הלוי מחדד תחושה זו: ״כגר תושב אני על גב אדמה״.[40] בדומה לילד, אנחנו שואלים מדוע הדברים הם כפי שהם. אם הם לא מוכרחים, מדוע הם כאלה? מה קרה? מדוע הנשמה שהיא כל כולה חופש, כל כולה רצון, צריכה להימצא בעולם שהוא עולמה, שהוא כל כולו דטרמיניזם?

משמעות חירות הוויית האדם

לפי הפסוקים של מעשה בראשית ודברי רבותינו המסבירים את פשר האמירה ״ויהי כן״ בפסוקים אלו,[41] אנחנו מבינים שאי השלמות של הבריאה היתה מכוונת, ומשום כך הבריאה כולה, ובתוכה האדם, נתונים להיסטוריה שתכליתה מחיקת הפער הקיים בין מחשבת הבריאה ובין מימושה בעולם העשיה, בין האמת ובין המציאות.[42] עצם היותנו חופשיים, במובן זה משמעותו להיות בלתי שלמים. אנחנו בני חורין משום שאנחנו עדיין לא מה שאנחנו אמורים להיות, כלומר טרם הגענו למדרגת השלמות התואמת את מחשבת הבריאה.

אולם לאמירה שאני בן חורין יש משמעות נוספת, מהותית לא פחות: להיות בן חורין זה להיות חופשי לטעות. זו מהות המושג בחירה חופשית. אם אני יכול לבחור, אני יכול לטעות. ורק אני, האדם, יכול לעשות זאת. הבהמה אינה טועה. האבן אינה טועה. העץ אינו טועה. הצבע הכחול אינו טועה. היש של העולם אינו טועה. מדוע? משום שהוא אינו בוחר. קטגוריה זו אינה שייכת לאף נברא חוץ מן האדם. ובמובן זה כל הנבראים מושלמים חוץ מהאדם. לכן צריך לחזור ולדון שוב בשאלת הנורמליות. האם חופש הבחירה הוא אנורמלי?

לרבים נראה שאין מוצא לדיון הזה. אולם גישת התורה שונה, ואפשר להבין אותה אם מתבוננים בממד המוסרי של השאלה ומבינים את האתגר הניצב מול הצדיק. נשאל את השאלה כך: מה מבקש הצדיק? כל רצונו הוא לאבד את היכולת שלו לטעות, לעשות רע, לפגוע בערכים. רצונו לאבד את הבחירה החופשית שלו.

אמת היא שבשלב הראשון הצדיק הוא ככל האדם וצריך לקיים את דברי רבי אלעזר בן עזריה האומר:

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מנין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז. אי אפשי לאכול בשר חזיר. אי אפשי לבוא על הערוה, אבל אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך?

ספרא לפרשת קדושים, פרק כ, פסוק כו

אולם האמת היא שאם הוא באמת צדיק, הוא כבר אינו יכול.[43] הוא הרגיל את עצמו לכך. מבחינתו, חופש הבחירה שלו שייך ל״ילדותו״, לפני שנהיה באמת צדיק. אי אפשר לבקש מהצדיק לעשות רע. לכן הוא כבר אינו בן חורין במשמעות של הבחירה החופשית. ואם נהיה כנים עם עצמנו, אנחנו רואים באי יכולת זו, מתן שכרו. הוא זכה להיות צדיק. הוא נפטר מהבחירה החופשית שהיתה כל כולה הסימן לאי שלמותו כצדיק. האם יש כאן פרדוקס? כך נראה, אבל אם חושבים על דוגמה זו לעומק מתחילים להבין שיש מדרגות בחופש.[44]

אתן דוגמה נוספת, דוגמת התשובה. מה ההבטחה הניתנת לאדם החוזר בתשובה באמת? התשובה פשוטה: הוא כבר לא יוכל לחטוא באותו חטא. הווה אומר שבעל התשובה האמיתי איבד למעשה את יכולתו לחטוא. כלומר השכר של המאמץ המוסרי הוא שלא יוכל לחטוא עוד. הנה אותו פרדוקס. תכלית המאמץ המוסרי היא לאבד את חופש הבחירה. מכאן המסקנה, שכאשר התורה אומרת שהאדם הוא בן חורין, היא אינה מתכוונת לחופש הבחירה אלא למדרגה עליונה יותר, ודרך מדרגה זו מתגלה אופן אחר להיות אדם.

החידוש של התורה הוא ששאלת חירותו של האדם אינה שאלה פילוסופית, מטאפיזית, ובמרכזה סתירה בין חירות האדם ובין הטבע הדטרמיניסטי. שאלת חירותו של האדם היא שאלה מוסרית זהותית, ודרכה מתגלים אופנים שונים להיות אדם, והמעבר בין צורה לצורה הוא השכר הניתן למי שהצליח לעלות במדרגות היושרה המוסרית. באופן מסורתי מבדילים בין ארבע מדרגות: ישר, צדיק, חסיד וקדוש.[45] תכלית המאמץ המוסרי להגיע למדרגה של ביטול הבחירה החופשית, לא כדי להיות הוויה הנתונה לדטרמיניזם בדומה להוויית העולם, אלא כדי להצליח להיות ההוויה השלמה, התואמת את מחשבת הבריאה. זו הזכות של הבריאה האמיתית.

קניית מדרגות היש

׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[46] האדם הוא מיסודו ישר. אלמלא דחיפה מוסרית זו, היה האדם נשאר אותה מפלצת בלתי אפשרית הכרחית שבה נפגשים הטוב והרע, שבה כל הערכים הסותרים זה את זה ללא מוצא. הוא היה נשאר בלי יכולת מודעת להכריע את דרכו בחיים. אולם ברוב חסדיו הכין לו הבורא את ביתו, קיבע את סביבתו, הפך אותה לטבע דטרמיניסטי, כדי שיוכל האדם לפעול תוך מודעות מלאה, אם רק רוצה בכך, למעשיו ולהשלכותיהם. ושוב אני מדגיש שכל זה לא היה מובן מאליו, משום שחירותו של האדם היתה במידה רבה על חשבון חירות שאר הבריאה כולה. אולם הבורא רצה לברוא בריאה אמיתית, כלומר בריאה שאינה נתונה לחוקי הדטרמיניזם העיוור.[47]

במהותו כל אדם ישר, כל צאצאי אדם הראשון הם ישרים. אני מדגיש במהותו. במציאות האדם, כל אדם יכול להתברר כלא ישר, כרשע מרושע. השאלה העומדת לפני אדם הראשון, השאלה העומדת לפני כל אחד ואחת היא האם נחליט להעצים ולהגדיל ישרות טבעית זו, או להפך, ח״ו לדכא אותה לחלוטין ולהיות רק יצור טבעי המונע מדחפים וצרכים? מה עליי לעשות כדי להעצים ישרות זו? התשובה היא: עליי לקנות את היש שקיבלתי בזמן לידתי כמתנת חינם מאת הבורא. עליי לקנות את כל מדרגות היש שלי, בהתאם לשורש נשמתי. ומה שנכון לגבי הפרט, נכון לגבי הבריאה כולה, ובתוכה האנושות.

רבים שואלים מדוע עליי לקנות את היש אם הוא ניתן לי כמתנת חינם. האם אין כאן סתירה? כאן באה לידי ביטוי התפיסה המיוחדת של התורה, ותפיסה זו מנוגדת לחלוטין, הופכית, לדרך שבה הפילוסופיה הקלאסית תופסת את השאלה הבאה: האם האדם הוא כבר יש קיים או לא? תשובת הפילוסופיה הקלאסית היא שאנחנו כבר ישים קיימים.[48] הנחת היסוד של התודעה הפילוסופית היא שהאדם, בתור תבונה, בתור חשיבה, מכיר את עצמו כנצחי. האדם מגלה את עצמו כהוויה בה״א הידיעה. אין הוויה אחרת. בשפה שלנו, הוא לא נברא, הוא קיים. החשיבה האנושית בהגות הפילוסופית מגלה את עצמה כאמת המדברת לעצמה דרך האדם. הפילוסוף הרציני רואה את עצמו כמגלה את דברי האמת דרכו. המקרה המאפיין לתפיסה זו הוא שפינוזה. האמת מדברת לעצמה דרך החשיבה של שפינוזה.[49] וזה נכון לגבי כל הפילוסופים הרציניים האחרים. בחשיבה הפילוסופית, האדם הפילוסופי מגלה את עצמו כהוויה, ולכן - וזו הנקודה החשובה מבחינתנו, אין למוסר התכלית של קניית היש במהלך חייו. לכן הפילוסופיה צריכה לחפש תכלית אחרת למוסר. התפיסה העברית המסורתית, התורנית, הפוכה: תכלית המוסר היא קניית היש מכיוון שאנחנו לא יש קיים, שאנחנו עדיין לא יש קיים. אנחנו במצב קיומי אחר והוא המצב של נמצאים. מבחינה אונטולוגית ומבחינה קיומית, אנחנו רק נמצאים, ועלינו לקנות את היש שלנו. כל עוד זה לא קרה, אי אפשר לדבר על קיימות כלל.

בתפיסה העברית, הבאה לידי ביטוי בדברי הגמרא, יש ביטוי יסודי: פלוני קנה את עולמו.[50] לכל אחד עולם משלו, יש משלו. אולם הבנה זו, הכרה זו אפשרית אך ורק אם אני מכיר את עצמי קודם כל כנברא. זה היה הניסיון הקיומי של אברהם. הוא האדם הראשון שהכיר את עצמו כבריאה, ומתוך הכרה זו, הוא גילה את המוסר. להכיר את עצמי כנברא זה אומר, בצורה עמוקה ביותר, להכיר את עצמי כמקבל את היש שלי ממישהו אחר ממני.[51] אם כן הקשר עם תכלית המוסריות ברור.

האדם המודע למסר זה של התורה - לאו דווקא היהודי, מבין שחייו דומים לחיי העובר. החיים ממש מתחילים כאשר קניתי את היש שלי. לא לפני. יש להבנה זו השלכות במישור הפנומנולוגי של החיים. כלומר, יש בנו עקבה - רשימו, של מה שאמור להיות העולם אבל זו רק עקבה הרומזת לבאות. החיים כפי שאנחנו חווים אותם, החיים המוגדרים כהתמודדות עם הבעיה המוסרית, הם בגדר של פרוזדור לפני הטרקלין.[52] אנחנו בעולם הזה חיים בפרוזדור כמו העובר במעי אמו, ובמהלך חיים אלה, אנחנו יותר ויותר מתחילים לנחש מהו אותו עולם השייך לנו. גילוי זה נעשה כאשר אנחנו מקיימים את סדר הערכים השייכים למחשבת הבריאה עבורנו. אנחנו בשלב הלמידה, והוא ית׳ משגיח עלינו. אני מוסיף נקודה זו משום שדרישה מוסרית כלשהי שלא תהיה קשורה לפרספקטיבה של גאולה, של ישועה, של קניית היש ומימושו בעולם אמיתי, תביא כל אדם לתודעה של אומללות. מדוע עליי להתאמץ אם מאמץ זה מביא לכלום?

דברים אלה הם דברים רציניים, והדרמה של אלה הרואים את עצמם כאנשים דתיים, אדוקים, היא שהם אינם רואים דברים אלה כדברים רציניים. קראתי פעם סיפור ובמרכזו כומר המכנס את קהילתו בעקבות בצורת קשה. תוך כדי דיבור לקהלו ותפילה להורדת הגשם, הוא שם לב שאף אחד מהנוכחים לא בא לעצרת עם מטריה. לכן הוא אמר להם שהם כולם אתיאיסטים כי הם לא הביאו איתם את המטריה! זו הדרמה של התודעה הדתית. היא לא לוקחת את עצמה ברצינות. היא לא לוקחת ברצינות את העובדה שמי שברא אותי הוא מישהו, ובסוף המסע שלי אל עבר היש שלי, אני לא אהיה עזוב.

וכפי שאני לא עזוב בסוף, כך אני גם לא עזוב בתחילת המסע, משום ש׳עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳. האדם אינו דומה לעיוור המגשש באפלה כדי למצוא את דרכו. האלוקים האיר את דרכו, הוא גילה לו את דרכו. מדוע היה צריך לעשות זאת? משום שאין די בישרות עצמה. הישרות היא גילוי מצד האדם לרצות את הטוב. אולם אם האדם אינו יודע מהו אותו טוב, איך יוכל להתקדם לקראת השגת אותה ישרות בפועל? איך יוכל להתקדם לקראת השגת החירות האמיתית - שהיא היא נושא הנבואה, ותכליתה השגת היש ואיבוד חופש הבחירה. הרצון הטוב, ללא ידיעה מדויקת של החכמה הנצרכת כדי שרצון טוב זה יתועל לכיוון הנכון, אינו מספיק.

ברצוני להעיר כאן הערה חשובה כדי שנבין את האווירה המאפיינת את התודעה של חז״ל בסוגיה זו. אומרת הגמרא:

תנו רבנן: הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי אומות העולם - אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם.

ברכות נח ע״א

מהי אותה חכמה המייחדת את חכמי ישראל? התשובה היא החכמה לברך. אני מברך לפני כל אכילה ואני עושה זאת משום שכאשר אני אוכל, אני למעשה בונה את היש שלי. אני בונה את הנפש שלי. לכן עליי לדעת מה מועיל לבניית אותה נפש ומה לא. אולם ברכה זו נקראת ״ברכת הנהנין״, ועלינו לשאול מה פשר הקשר בין הביטוי הזה ״ברכת הנהנין״ ובין החכמה המיוחדת של חכמי ישראל? התשובה פשוטה: החכם האמיתי יודע להבחין בין הדברים - מה שייך לצד הברכה ומה שייך לצד האחר. זו החכמה האמיתית, וכדי להכיר אותה, אני צריך גילוי, גילוי הנקרא תורה מן השמים. הישרות, הרצון הטוב אינם מספיקים.

השאגה לטרף

מסקנה זו דורשת מאתנו להבין לעומק את ההבדל בין המצב הקיומי של האדם ובין המצב הקיומי של בעלי החיים. מדוע הכפירים צריכים לטרוף? התשובה פשוטה: הם צריכים לאכול. זאת אומרת שהם פועלים כדי להשיג צורך קיומי מיידי. הם פועלים משום שהאינסטינקט לשרוד מתגבר. הם אוכלים כדי להשיג הנאה קיומית הנחוצה להם כדי לשרוד.[53] במצב נתון זה אי אפשר לדבר כלל על התמודדות מצד בעלי החיים עם הבעיה המוסרית. היא לא קיימת אצלם. מה שקיים אצלם הוא הצורך לשרוד, הצורך להגן על עצמם, הצורך להבטיח את המשך מינם.

אי אפשר לבקש מהפרה הרעבה, הרואה מול עיניה שדה מלא בעשב עסיסי, להתחשב בגדר המפרידה בינה ובין האוכל הנחשק. היא תרוץ לשם, לא משנה מה נמצא בדרכה. היא לא תחשוב שאם בדרך היא תשבור חפץ כלשהו, היא עשתה מעשה רע. לא כך האדם המחשיב את עצמו לאדם. השיקול המוסרי אמור להיות נר לרגליו לפני שהוא מחליט לעשות מעשה כלשהו. אם כן, יש מקום לשאול מה קרה אצל אותו אדם שבכל זאת החליט לפעול בניגוד לכל שיקול מוסרי. ניתוח מדויק של מצבים אלה מראה שבשורש הדברים נמצא הרצון להשיג הנאה כלשהי. מה טיב הרצון הזה? התשובה של הרב אשלג היא הצורך של אותו אדם להיות במצב של מקבל את היש. ניקח כדוגמה את המקרה הקיצוני של אדם שאין לו מה לאכול ואין לו כל דרך לקנות אוכל. מה יעשה? הוא יגנוב. מדוע? כי הצורך לאכול הפך אצלו לצורך קיומי ממשי. אם לא ישיג אוכל בדרך כלשהי, יתעלף ואולי אף גרוע מכך. במקרה כזה, השיקול המוסרי נעלם. אולם ברוב המקרים אין זה כך ובכל זאת אנחנו יודעים שיש גנבים. מדוע? איני בא להצדיק אותם בשום פנים ואופן. אני בא לחשוף את שורש הבעיה המתגלה דרך אדם זה, והיא הרצון - זה הרבה יותר מרצון, הצורך, ההכרח לקבל את היש שלו, ובניסיון שלו למלא אחרי הכרח זה, אותו אדם חשוף למעידה מוסרית עד כדי עשיית רע ממש. וההבדל בינו ובין הבהמה הוא שהבהמה היא כבר, מבחינת היש שלה, מה שהיא אמורה להיות. בה ה״מה״ שלה. ואני דייקתי: ה״מה״ שלה, לא ה״מי״ שלה. הקטגוריה של ה״מי״ שייכת למי שנתון לדילמה המוסרית, לדרמה המוסרית.

אנחנו שואפים להיגאל, להיוושע מן המצב הזה. זה אפשרי משום שמצב זה הוא בן חלוף, הוא זמני, ואנחנו יודעים ברמה הקיומית, דרך מעשה הזיווג, שכך הם פני הדברים. ידיעה זו היא שמחה אמיתית. היא השמחה בה״א הידיעה, הרבה מעבר להנאה. זו שמחה אמיתית משום שהיא המפתח להבנת תכלית חיינו, והיא גם המאפשרת להבין את מצבנו הקיומי.

נחדד נקודה זו: מעשה יכול להתברר כמעשה רע גם כאשר הוא אינו מלווה ברצון לפגוע בזולת. אני צריך לאכול כדי לחיות, כלומר כדי להיות מודע לעצמי, כלומר כדי לקבל את היש שלי. זהו הנתון היסודי. התביעה המוסרית מופיעה כתוצאה מההכרח הזה - אני יש שמקבל את היש שלו ואני מודע לכך. לכן אני עלול להרע בכל אחד מהמעשים שאני עושה. זהו מצבי הקיומי ואיני יכול לברוח ממנו. ומתוך הבנה זו אני עלול לפתח תפיסת חיים של אומללות, של ייאוש ולהפוך מצב קיומי זה לטרגדיה ללא מוצא. אציג שוב את הנתונים היסודיים של הבעיה: אני יש שמקבל את היש מגורם חיצוני לי, קרי הבורא. אין לי דרך אחרת להיות יש קיים. ומכיוון שכך הוא מצבי הקיומי, אני עלול להרע, וזאת בלי שום כוונה לפגוע בזולת. אם כן, מה אני יכול לעשות? התשובה היא לתעל את היצר הרע שבי - כוח החיים שבי,[54] לכיוון היצר הטוב, עד להפיכתו לגורם חיובי. איך עושים זאת?[55] תשובת הרב אשלג[56] היא שהדרך היחידה לצאת מהסבך הקיומי שלנו היא לאמץ את העמדה של ״לקבל על מנת להשפיע״, ״לקבל על מנת לתת״.[57] אין פתרון אמיתי, מציאותי, אחר. זהו היסוד של כל תודעה מוסרית אמיתית הקשורה למציאות הקיומית שלנו. האדם צריך לקיים באופן תמידי תנועה בין הנטייה שלו לקבל לנטייה שלו לתת, על האדם לקיים זרימה תמידית בין שני קטבים אלה - לקבל כמה שיותר כדי לתת כמה שיותר וחוזר חלילה.[58] ורצון זה, יכולת זו מבדילה בין האדם לבין שאר בעלי החיים אשר מסתפקים בקבלה בלבד. מי שמסתפק בקבלה בלבד אינו רק מתגלה כאגואיסט אלא כמחוסר תודעה מוסרית אמיתית. האדם האמיתי מקיים בתוכו את הדיאלקטיקה העדינה התמידית הזו של ההתמודדות עם שתי נטיות אלו, הסותרות לכאורה, והוא מתגבר על הסתירה כאשר הוא מחליט באופן תמידי לנוע מעבר לה, כאשר הוא מקים בתוכו את הגשר המאפשר לו לקיים את התנועה התמידית בין הרצון לקבל ובין הרצון לתת. תנועה זו היא עצם החיים של היש המכיר את עצמו באמת כמי שמקבל את היש שלו מהבורא.

[1] ה״דת״ של התורה היא המוסריות. התורה היא החוק המוסרי בתכלית (מתוך שיעורי הרב על המצוות).

יש דבר שהפליא אותי כאשר התחלתי להבין מה עמדת הנצרות וגם מה עמדת הפילוסופיה הכללית בקשר לשאלה האם הישועה תלויה במידת המוסריות של האדם או לא. בני ישראל, כאשר קיבלנו את התורה, הסכמנו למעשה לקביעה שייעודינו, שהישועה תלויה במשפט המוסריות. אולם לא כך הם פני הדברים בנצרות. הם הפרידו בין הדת ובין המוסר כאשר הם קבעו שהישועה אינה מושגת על ידי המוסריות. כאשר הם אומרים ״תנו לאלוקים השייך לו ותנו לקיסר השייך לו״, ההפרדה שהם עושים לכאורה בין הדת לפוליטיקה, מתבררת לאמיתו של דבר, כהפרדה בין המוסר לדת. וזה נכון גם כאשר הם אומרים ״שלא הכול מותר, אלא לא הכול ראוי״. הם לא מקבלים את התורה, כלומר הם לא מקבלים את העיקרון שישועת האדם תלויה ביחסו לבעיה המוסרית, במידת המוסריות המעשית שלו. החטא של אדם הראשון הוא בדיוק בנקודה זו: האם המוסר מביא לישועה? חטאו אינו חטא דתי. חטאו הוא חטא מוסרי (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[2] קחו למשל את ספרו של ברגסון ״שני המקורות של המוסר והדת״. ברגסון היה ללא ספק פילוסוף גדול, גאוני. וגם רציני ביותר. כאשר הוא דן בנושא מסוים, ניכר שהוא הכין באופן יסודי ומדוקדק את הדברים. אולם כאשר הוא דן בכל הסוגיות הקשורות ליהדות, אין זה כך. כאשר הוא מדבר על המוסר התלמודי, ברור לכל דרדקי שהוא אינו מכיר את הגמרא כלל וכלל. זה לא רציני. וכל מה שהוא אומר נוטה לתפיסה הנוצרית. ישנה שאלה יסודית בפילוסופיה של המוסר והיא שאלת היסוד של החובה המוסרית. עסקתי רבות בסוגיה זו ומה שהתברר לי הוא שברגע שאתה מפריד בין החובה המוסרית ובין מה שנתפס כחובה הדתית, אין לך יסוד אמיתי. והחובה הדתית לפי התורה יסודה קודם כל בהכרה שאני בריאה וזולתי הוא גם בריאה של אותו בורא ולהפך. מי שמתכחש לנתון זה יתקשה עד מאוד לייסד חובה מוסרית כלשהי. הוא בסופו של דבר יגדיר את החובה כחובה לגאלית, ואין שום ערובה לכך שהלגאליות היא המוסריות ולהפך. לכן אני חוזר למה שאני רגיל לומר: אין דת אלא דברי תורה ורק בתורה קיים קשר מהותי, עצמותי בין האפשרות להיוושע ובין מידת המוסריות של האדם (מתוך שיעורי הרב על המצוות).

[3] לכן הסיפור המקראי הוא קודם כל סיפור במישור האנתרופולוגי, והייחודית שבו היא שאנתרופולוגיה זו היא אנתרופולוגיה מוסרית היסטוריוסופית (מתוך השיעור).

[4] האדם יכול לקבוע לעצמו ובעצמו איזה ערכים מחייבים אותו. זה מה שההומניסט מבקש לעשות. זה מה שאדם הראשון רצה לעשות ובוראו מכבד רצון זה. יכולת זו היא חלק מחופש הבחירה שניתנה לו.

[5] בפילוסופיה המוחלט הוא דבר הקיים בפני עצמו, ללא שום תלות בדבר אחר. למשל אצל קאנט החובה היא מוחלטת. אצל הרב המילה ״המוחלטים״ מתייחסת לערכים שהם אלוקיים, שהם המידות שהבורא מגלה לבריאה שלו וגם תכלית הפעולה האנושית, ועל זהות זו להמציא דרך ליישם אותם בחברתו כולם יחד, גם אם אחד סותר את השני. הרב היה רגיל להדגיש שבניגוד למיתולוגיה היוונית המדברת על מלחמת האלים, כלומר על המלחמה הקיימת בין המוחלטים המנוגדים, הסותרים, בשמים, חכמת ישראל מדברת על הצורך לאחד בארץ את מה שכבר מאוחד בשמים. נקודה מהותית נוספת היא שלפי התורה ערכים אלו הם שופטי ההיסטוריה, קרי הפעילות האנושית במהלכה, ולא האדם הוא השופט את הערכים.

[6] ראו אור התורה לשיר השירים לצמח צדק, חלק א, עמ׳ קפט. ראו גם צוואת הריב״ש, הוספות, עמ׳ צט.

השוו עם דברי הגמרא במסכת מגילה לב ע״א: האוחז ספר תורה עירום ... עירום מאותה מצווה. ולגבי המצוות כלבושים, ראו זהר, חלק ב (שמות), רמז ע״א: הכא קיימין כל אנון מלבושין דנשמתהון דצדיקייא וכו׳ וכד נשמתא סלקא ומטי להאי היכלא כדין אזדמן חד ממנא דאתפקיד על אנון לבושין וצדקיאל שמי׳ דהא בזימנא דבר נש עביד פקודין דאורייתא בהאי עלמא כגוונא דאיהו אשתדל גרמי׳ הכי אתעביד לי׳ בהאי היכלא לעילא מלבושא לאתלבשא בהו בההוא עלמא וכו׳. ובפירוש אור יקר לרמ״ק שם נאמר: הענין שבעלות הנשמה מהגוף נדונת תחלה בגיהנם ארציי ונטהרת מכל עבירה ונכנסת בגן עדן תחתון ומתלבשת בלבוש המצות הגשמיות שהוא לבוש הרוח לגן עדן של מטה. וראו עוד בצדקת הצדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין (הוצאת הר ברכה), אות רסג, דיון נרחב על היחס בין הגוף ללבוש.

[7] דברים ה יח.

[9] ראו בהמשך הספר בפרק ״חטא אדם הראשון - לפשוטו של מקרא״, עמ׳ 359.

[10] משלי יא ב.

[11] בראשית ג כב.

ראו גם שמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח.

[12] ראו תרגום אונקלוס לבראשית ג כב: הא אדם הוה יחידי בעלמא, מיניה למידע טב וביש.

[13] ראו גם מכילתא בשלח, פרשה ו.

[14] פרקי אבות ג יח.

[15] המילה אחד בפסוק היא מילה נסמכת.

[16] הרב דוד אשכנזי (1983-1898) שימש כרב הראשי של העיר אוראן והמחוז שבאלג׳יריה, ואחר כך היה רבה האחרון של יהדות אלג׳יריה כולה. בגיל תשע־עשרה התחיל ללמד עברית ושלוש שנים לאחר מכן יסד את בית הספר ״יגדיל תורה״ ברחוב רטיסבון באוראן יחד עם חותנו הרב חיים טובול. בשנת 1921 יסד את האגודה ״חברת אליהו הנביא״ יחד עם הרב יהודה בנאיש ובה למדו את מלאכת המילה. בשנת 1926 עמד בראש התלמוד תורה של כי״ח שפתח בית ספר באוראן בשנת 1907. בשנת 1928 יסד לפי בקשת חותנו הרב חיים טובול ישיבה באוראן בשם ״עץ חיים״, שבה לימדו גם חזנות, שחיטה, מילה ועברית. באותה שנה התמנה הרב אשכנזי לדיין בבית הדין הרבני של אוראן לצד הרב דוד כהן סקאלי ז״ל, בעל הספר ״קרית דוד חנה״. בשנת 1960 התמנה לרב הראשי של יהדות אלג׳יריה והוא נשאר במקום עד עזיבתו לפריז בשנת 1962, בעקבות עזיבת השלטון הצרפתי והרוב המכריע של היהודים. למרות קשיי בריאות מרובים, שימש דיין בפריז ורבה של קהילת יוצאי אוראן. הרב דוד אשכנזי נפטר בפריז ונקבר בירושלים.

[17] בראשית א כד.

להרחבת הנושא ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 285 ואילך.

[18] נזכיר שלפי המקובלים, השתלשלות העולמות מלמעלה למטה מתחילה בעולם האצילות וממנו לעולם הבריאה וממנו לעולם היצירה וממנו לעולם העשיה. לכן עלינו לדייק בפסוקים עצמם ולשים לב, לפי הפועל המופיע בפסוק, לאיזה עולם מתייחס הפסוק או אפילו חלק ממנו.

[19] קיבלתי מרבותיי שצריך להיצמד לקריאה לפי הטעמים. לא סתם קבעו טעם זה או אחר. זה לא רק עניין של ניגון. יש בטעם משהו מהותי. דרך מסוימת להבין את הנאמר, המקרא (מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

ראו דברי רבנו אברהם אבן עזרא בספרו ״מאזנים״, ד ע״ב (מהדורת אופיבאך): ״וכל פירוש שאיננו על פירוש הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו״.

[20] מתוך הפיוט יגדל.

[21] ראו מגילה ט ע״א. ראו גם תנחומה, שמות יט.

[22] ישעיהו מ כה.

ראו פירוש המלבי״ם בד״ה ״ואל מי״: אומר הנה כל מה שהתוכחתי עמכם עד הנה במ״ש ומה דמות תערכו לו הפסל נסך חרש, כאילו יצוייר לתת לו דמות, רק שהדמות אשר תערכו לו, לא ידמה אליו, וכן מה שדמיתיו כנשגב יושב בשמים או על המרכז, כ״ז דברתי לפי קוצר שכלכם, אשר לא יצייר כח מופשט מחומר, ולא יצייר נבדל, רק לפי מה שהורגלו חושיו וכח דמיונו, שלפ״ז ידמה גם האין סוף כיושב ושוכן וחונה ומעתיק במקום וממקום, כאילו לו כלי הגוף ומשיגי התנועה, אבל באמת ״הקדוש״ והנבדל מכל גשם ומכל דמיון, הוא מצד עצמו יאמר ״אל מי תדמיוני ואשוה״, הלא אין לי דמות ודמיון כלל, ויש הבדל בין ההדמות וההשואה, כי ידמו גם הדברים הבלתי שוים, כמו שיאמר דומה דודי לצבי, שר״ל בקלות מהירותו. וגם זאת רק בדמיון להמשיל ולהסביר. אבל ההשואה היא בדברים השוים בכמה או באיך. יאמר ה׳, התוכלו לדמות אותי אל דבר ואשוה לו באמת, הלא אומר אני נסו נא.

ראו גם ״פרדס רימונים״ לרמ״ק שער ג פרק א, שער כב פרק ב ושער כז פרק יג.

[23] גם כאשר מדברים על קדושה, אין שום דמיון בין קדושת הבורא ובין קדושת האדם.

העולם הגשמי הנברא הוא ההפך הגמור מן הבורא הבורא אותו. לכן אם בורא עולם, הא״ס ב״ה, הוא כולו קדושה, אין שום קדושה לעולם הגשמי בפני עצמו. העולם הנברא אינו יכול לקבל את קדושת הבורא עצמו, אולם כאשר מוכנה הדל״ת לקבל לתוכה את היו״ד, נוצרת קדושה מסוג חדש, והיא הקדושה המתגלה בבריאה עצמה. קדושה זו יכולה להתגלות בעולם הזה בלבד. לכן העולם הזה הוא בעל ערך עצמותי, הנובע מן המפגש בין הקדושה החבויה ובין העולם הגשמי, כאשר היו״ד נקלטת בתוך הדל״ת (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, בעשרה מאמרות נברא העולם - הקדושה שבעולם הזה, עמ׳ 234).

[24] ראו פירושו של רש״י בד״ה בצלמנו ״בדפוס שלנו״, וגם בד״ה ויברא אלוקים את האדם בצלמו: ״בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר ותשת עלי כפכה. נעשה בחותם כמטבע העשויה על־ידי רושם שקורין קוֹיְן בלעז (coin) וכך הוא אומר תתהפך כחמר חותם״.

ראו גם נתיבות עולם למהר״ל, נתיב אהבת הרע, פרק א: וכבר בארנו זה אצל חביב האדם שנברא בצלם אלהים כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם ... ואור זה הוא אור עולם הבא כאשר תבין בחכמה. בדברים אלה מתייחס המהר״ל למשמעות המושג צלם. הצלם אינו מהותו העצמית של האדם אלא אור - השפעה - עליון שמביא אותו לחיי העוה״ב, אל תכליתו במסגרת מחשבת הבריאה.

וראו בהשוואה לדברי המהר״ל את דברי הזהר, חלק ג (ויקרא) קד ע״ב: חד צולמא רשימא בפרצופא דבר נש ובההוא צולמא אתברי בר נש ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן לא אתברי בר נש הדא הוא דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב אך בצלם יתהלך איש, והאי צלם איהו מלעילא.

וראו עוד תיקוני זהר צ ע״ב: אמר ליה רבי אלעזר אבא: איך אתעביד בדיוקנא דלעילא דהא שמענא כמה דעות תמן? אמר ליה: ברי כד אתעביד כלהו ספירן אתכלילו בדיוקנא דנשמתיה ונשמתיה הוה מרכבה לון כגוונא דנשמתיה דעלה אתמר ויברא אלהי״ם את האדם בצלמו כגוונא דעשר ספירות בלימה.

[25] שער א, פרק ג: זהו ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים גו׳. כי בצלם אלקים עשה וגו׳. שכמו שהוא ית׳ שמו הוא האלקים בעל הכחות הנמצאים בכל העולמות כולם. ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו כן השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כאלו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול.

[26] רש״י מסביר בד״ה ״ברא אלהים״ בפסוק הראשון של התורה: ״ולא אמר ברא ה׳ - שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב ׳בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳״. יש כאן תיאור של שלושה שלבים: שלב א׳ ״בתחילה עלה במחשבה לברואתו [את העולם]״: האקט של הבריאה הוא אקט של חסד מוחלט מצד הבורא, לכן קודם כול מתגלה מידת החסד. שלב ב׳ ״ראה שאין העולם מתקיים״: בהעדר כל זכות מצד הנברא, הבריאה אינה יכולה להתקיים בזכות עצמה. החלק הזה מתייחס למידת הדין: קיום עצמאי, אמיתי של הבריאה כבריאה. זה מה שרוצה הבורא, זה הפרויקט שלו - להעמיד בריאה, היא האדם, שיכולה להתקיים בזכות עמלה. מהו הפתרון? בא שלב ג׳: גילוי מידת הרחמים. מידת הרחמים מקנה לאדם את המֶשֶך - משך הזמן הדרוש לו לקניית זכות קיומו לפי מידת הדין. מידת הרחמים משמשת מין סביבה מוגנת שבה יכול האדם לקנות, דרך עמלו, את זכות הקיום שלו. לכן נאמר ״הקדים מידת הרחמים ושתפה למדת הדין״ - זהו הפתרון של הבורא למימוש מחשבת הבריאה: לתת זמן לאדם כדי לקנות את זכות הקיום שלו. רק בסוף התהליך ישפוט הקב״ה אם הושגה המטרה (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[27] ב״ר ח-א: א״ר סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה״ד (תהילים פה) ׳חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו׳. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הה״ד (דניאל ח) ׳ותשלך אמת ארצה׳. אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?! תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

להרחבה ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 131 - המשמעות האנושית של משך הזמן.

[28] טענת מלאכי השרת חזקה ביותר: איך אתה מבזה את האמת שהיא היא קריטריון הערכים? האמת אינה עוד ערך. היא מה שהופך כל ערך לערך. הרי כל ערך וערך אינו ערך אלא מצד האמת שבו! בלי אמת כל המידות חסרות ערך. אי אפשר לזרוק את האמת ארצה כדי ליצור רוב מלאכותי ולצאת מן המבוי הסתום. מדוע הקב״ה בכל זאת נושא פנים לאדם ובורא אותו? התשובה היא שהמלאכים אינם מבינים את תכלית הבריאה, שהיא היא הבן אדם, ולא האדם הראשון. הם מבקשים לשפוט את האדם הראשון כאילו הוא כבר יש קיים, שהגיע למלוא שיעור קומתו וקנה את זכות קיומו במעשיו. אולם אין זה כך. האדם הראשון קיבל את היש שלו במתנת חינם, ובתחילת דרכו הוא חסר כל זכות. אם שופטים את היסטוריית האדם בשלב זה, ובכל אחד משלבי הביניים, הוא נכשל. הוא נכשל משום שלא עמד לרשותו הזמן הדרוש לביצוע אותו מאמץ מוסרי, המאפשר לו, דרך תולדותיו, ובמשך הזמן, לקנות את זכות קיומו, ובכך להפוך ליש אמיתי. תשובתו של הקב״ה למלאכים מהותית ביותר: תכלית הבריאה היא הבן אדם - הבן של האדם הראשון, והוא יכול להיוולד רק דרך התולדות, רק דרך ממד הזמן, רק במשך הזמן. הקב״ה מגלה סוד זה למלאכי השרת: ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ לאט לאט - סוד התולדות, דרך הזמן, דרך קניית הזכות. דרך התולדות מוציאה הארץ אל הפועל את זכותו של האדם להיבראות, עד שמופיע הבן אדם האמיתי - אותו אדם שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם. אז אפשר לשפוט את הבריאה, לא לפני כן (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 139).

ראו גם סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 319 - ״חותמו של הקב״ה״.

[29] ראו ב״ר יב-סו: כך הקב״ה אומר אם אני בורא העולם במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד במדת רחמים הויא חטיא סגיאין אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים הלואי יעמוד. וראו עוד ירושלמי, מסכת נזיר, פ״ז, הלכה ב: א״ר יודן בר פזי: מלא תרוד עפר נטל הקב״ה ממקום המזבח וברא בו את אדם הראשון, אמר הלואי יברא ממקום כפרה ותהא לו עמידה.

[30] ולדימיר ינקלביץ (Vladimir Jankélévitch - 1985-1903), פילוסוף ומוזיקולוג, למד אצל אנרי ברגסון, ואף כתב עליו ספר שזכה להקדמה מאת ברגסון עצמו. הוא התמחה בעיקר במטפיזיקה ובמוסר, ולימד בסורבון במשך שלושים שנה. כך הוא אפיין את העבודה שלו: ״החקירה הקדחתנית שלי נוטה רק להוכיח שקיים דבר־מה (je ne sais quoi) שאי אפשר לגעת בו״. הרב אשכנזי למד אצלו כאשר למד פילוסופיה בסורבון, אחרי מלחמת העולם השנייה.

[31] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה. וכן ראו בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר ג, פסקה עג, ובפתיחת פירוש התורה לרבינו בחיי, וכן דברי השל״ה (הוצאת יד רמ״ה), הקדמת תולדות אדם, אות נ״ו, ובהערה ע״ח שם. ובהרחבה ראו את ספרו של פרופ׳ משה חלמיש ״לקט פתגמים וליקוטי מאמרים״.

ראו ב״ר ח-א: ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו - ... א״ר אלעזר: אחור למעשה יום הראשון וקדם למעשה יום האחרון הוא דעתיה דרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר ׳תוצא הארץ נפש חיה למינה׳ זה רוחו של אדם הראשון. א״ר שמעון בן לקיש: אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון הוא דעתיה דר״ש בן לקיש דאמר ריש לקיש: ׳ורוח אלהים מרחפת על פני המים׳ זו רוחו של מלך המשיח, היך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳, אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת ואם לאו אומרים לו זבוב קדמך יתוש קדמך שלשול זה קדמך ...

״משמעות הנאמר במדרש הזה היא שרוחו של אדם הראשון קדמה לנבראים של ששת ימי המעשה. נפשו קדמה לכל. האדם נברא לפני היום הראשון - ׳ורוח אלהים מרחפת על פני המים׳ זו רוחו של מלך המשיח. כל זה במחשבת הבורא. האדם כבר היה קיים. זה קודם למלאכים. המדרש שואל (ב״ר א-ג): אימתי נבראו המלאכים? ר׳ יוחנן אמר בב׳ נבראו המלאכים הה״ד ׳הַמְּקָרֶה בַּמַּיִם עַלִיּוֹתָיו וגו׳ וכתיב ׳עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת׳, ר׳ חנינא אמר בה׳ נבראו מלאכים הדא הוא דכתיב ׳וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ וגו׳ וכתיב ׳וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף׳. לפי חכמי הסוד אין כאן מחלוקת אלא מדובר על שני סוגי מלאכים, אלה שהם סדרי העולם - זה דברי רבי חנינא, ואלה שהם הכוחות שבעולם - זה דברי רבי יוחנן. אבל האדם מבחינת מהותו עליון יותר, גם מהמלאכים שנבראו ביום השני ושמשיגים את האלקות״ (מתוך שיעורי הרב על בראשית רבה).

[32] בסוגיה זו שיטת הרמב״ם הטוען בחלק השלישי של ״מורה הנבוכים״, בפרקים יג-יד, שהאדם אינו מרכז היש כולו דורשת עיון משום שהוא אומר שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום בפני עצמו (מתוך השיעור).

[33] ישעיה סו-כב: כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם יְהוָה כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם.

[34] ראו בהרחבה ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 58.

[35] שאלת המקובל שונה משאלת הפילוסוף גוטפריד לייבניץ ששואל במאמרו ״עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה״ מדוע בכלל יש משהו: ״כשאנו נשענים על העיקרון הגדול שממעיטים ברגיל להשתמש בו, עיקרון המלמדנו ששום דבר אינו נעשה בלא טעם מספיק … משנקבע עיקרון זה, השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? שהרי הלא־כלום פשוט וקל מדבר־מה. ולא עוד, אלא שאם מניחים שהדברים צריך להם שיתקיימו, צריך שיהא אפשר לתת טעם, מדוע צריכים הם להימצא כך ולא אחרת (ראו לייבניץ, השיטה החדשה וכתבים אחרים על תורת המונדות, תרגם יוסף אור, הוצאת מאגנס, עמ׳ 83-82). הפילוסוף מרטין היידגר קרא לשאלה זו ״שאלת היסוד של המטפיזיקה״. גם הפילוסוף וויליאם ג׳יימס התייחס לשאלה זו כ״שאלה האפלה ביותר בכל הפילוסופיה כולה״.

[36] הדיון הפילוסופי־תאולוגי בשאלת בריאת העולם מניח בו־זמנית שתי הנחות: הראשונה, הבורא הוא ההוויה המוחלטת, ולכן הוא ממלא את ההוויה כולה. השנייה, העולם נברא יש מאין. נתייחס כעת להנחה הראשונה ונשאל את עצמנו אם ממלא הבורא את ההוויה כולה, איך תיתכן הוויה אחרת? במילים אחרות, איך ייתכן עולם? הוגי הדעות התמודדו עם שאלה זו ונתנו לה ארבע תשובות עיקריות: הראשונה, העולם הוא רק פרי דמיוננו, העולם הוא אשליה, כי באמת, אם יש הוויה מוחלטת, אין מקום לשום דבר חוץ ממנה. השנייה, אנחנו חווים את העולם ואנחנו רואים שיש עולם - הרי אי אפשר להכחיש את המציאות, ולכן אין הוויה מוחלטת - אין בורא. השלישית, העולם, הטבע הוא האלוהים. זו למעשה תשובתו של שפינוזה. הרביעית, התשובה הדתית הקלאסית טוענת שאין טעם לשאלה זו משום שזהו נושא השייך לתחום האמונה. עמדת חכמי ישראל שונה מכול אלו, כפי שנלמד בשיעורים הבאים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הערה 64).

[37] שאלותיו של הפילוסוף על מהות האדם או של התאולוג על מהות האל אינן מעסיקות כל כך את המקובל. הימצאות האדם היא עובדה קיומית, כך גם קיום הבורא. מאז יציאת מצרים - הבורא הוא מי שגאל את ישראל מעבדות לחירות והיא עובדה מן הרגע שבו התגלה הא״ס ב״ה בהר סיני ואמר לעמו: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳. שאלתו העיקרית של המקובל, התהייה העיקרית שלו היא בעניין שאלת קיום העולם: באילו תנאים יכול להיות קיים ה״אחר״ של הבורא. איך יכול להיות שקיים משהו מחוץ לבורא שהוא הכול? (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה)

[38] התודעה המגית מבולבלת לחלוטין בגלל חוסר הוודאות הנגזרת מן הקביעה שהכול אפשרי בכל רגע נתון. היא נשארת נבוכה שמא התנהלות הטבע עלולה להשתנות מרגע לרגע. אין לדידה טבע. היא נמצאת בפאניקה מתמדת והיא מבקשת לפייס או לרצות את ״כוחות הטבע״, ה״אלים״, בתקווה לקבע את התנהגות הטבע. בהעדר דטרמיניזם, יש רק אנרכיה.

בעולם הפילוסופיה הקלאסית שני המושגים - החופש והדטרמיניזם סותרים זה את זה, או לכל הפחות, ברוב השיטות, אינם דרים בכפיפה אחת. טענת הפילוסופים היא שאם יש דטרמיניזם בעולם - ועובדה היא שיש (להוציא עבור אלה המזדהים עם שיטת האמפיריציזם), אין שום סיבה שהאדם יהיה יוצא מן הכלל ובעל חופש. האמירה שהאדם הוא חופשי סותרת עבור אותם פילוסופים את הנחת היסוד של המדע הפוזיטיבי.

להוציא את הפילוסופים המשתייכים לזרם האמפיריציזם, השוללים את עקרון הדטרמיניזם של חוקות הטבע, זרם זה הוא זרם עיקרי באפיסטמולוגיה של תקופת הנאורות, ועל־פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. לדידם כל ידע הוא אפוסטריורי ונובע אך ורק מן הניסיון. לכן מה שמכונה ״ידע אפריורי״ הנובע מן החשיבה השכלית בלבד, אינו אפשרי. כל ידיעה מקורה בניסיון או בהסקה אינדוקטיבית מן הניסיון. הזרם המקביל והמנוגד לו באותה תקופה היא הרציונליזם, על־פיו השכל הוא מקור הידע האנושי (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[39] בראשית כג ד.

ועל פסוק דומה ״כי גרים ותושבים אתם עמדי״, ראו בשל״ה, שער האותיות, אות ג, גירות, סימן א: אלא ביאור זה הפסוק הוא כך אם גרים רצה לומר שתזכרו תמיר בין עיניכם שאתם גרים בעולם הזה אז תהיו תושבים עמדי להיותכם לעתיד דבקים בנצחיותי.

[40] מתוך הפיוט ה׳ נגדך כל תאותי.

[41] ראו אור יקר לרמ״ק על פרשת בראשית, סימן יח: והעצה ההיא להיות ההנהגה בגבורות הסכימו הספירות העליונות בה ולעתיד יהיה כן במציאות הנזכר הקודם ולזה נאמר ויהי כן שהוכן המציאות ההוא לעתיד.

[42] בפילוסופיה יש הנגדה בין האמת ובין המציאות. לא כך אצל רבותינו המקובלים, המציאות היא מדרגה של האמת. המושג ״יש מדרגות באמת״ אינו בא לומר שמושג האמת הוא מושג סובייקטיבי. הוא אובייקטיבי אולם יש בו מדרגות. וקטגוריה זו של מדרגות אינה מוכרת בתרבות הכללית אולם היא אבן יסוד בתפיסה העברית של המציאות. יש מדרגות בקדושה. יש מדרגות בכול (מתוך שיעורי הרב על חכמת הקבלה). ראו לדוגמה זהר פרשת מקץ, רג ע״ב.

[45] ראו סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 243, חלק ג, עמ׳ 146, שערי דמעה, חלק ב, הערה 16.

[46] קהלת ז כט.

[47] בקבלה אומרים שמצב הבריאה לפני הקיבוע של היום השישי, בעקבות הופעתו של אדם הראשון, הוא המצב של א״ק ושיאו של מצב זה הוא הופעת הנחש. א״ק זה מיקרוקוזם. העולם כאדם גדול. אדה״ר זה מיקרוקוזם. א״ק בעל תודעה. מה שאגיד ישמע כמיסטיקה אבל זה לא: בכל דבר יש תודעה. בדומם יש תודעה אולם היא בתרדמת. לכן הדומם אינו ההוויה האמיתית. הוא אינו חופשי. ההוויה הזו דטרמיניסטית. מדוע? משום שצריך לייסד את חירותו של האדם. אם הכול יכול להשתנות בכל רגע, אין לה יסוד מוצק. לכן אפשר לומר שחירותו של האדם היא הצרה של העולם. הצרה של הקיבוע. (מתוך השיעור).

[48] במהלך כל ההיסטוריה האדם אינו יכול עדיין להגיד ״אני קיים״. הוא נמצא, אולם בטרם זכה ביש שלו הוא אינו קיים. הוא מתהווה בזכות עמלו, בזכות מעשיו. צמיחת האמת מן הארץ מקבילה לקניית זכות קיומו של האדם. תפיסה זו מנוגדת לקביעתו של הפילוסוף רנה דקארט הטוען ״אני חושב משמע אני קיים - cogito ergo sum״. אמירתו מאפיינת עמדה פילוסופית קלאסית, הרואה באדם יש שכבר קיים. מולה עומדת תפיסת חז״ל: אם אזכה, אהיה קיים. אם אזכה, אז ורק אז אוכל להגיד ״אני״.

עמדת הפילוסוף הטוען שהוא כבר קיים מעלה לפניו קושי בבואו לדון בשאלת משמעות משך הזמן. מדוע נמשך הזמן? למה נועד המֶשֶך? אם עבור חכמי ישראל, המֶשֶך נועד לאפשר לאדם לקנות את היש שלו, דרך המאמץ המוסרי שהוא צריך להשקיע, עבור הפילוסוף המֶשֶך חסר משמעות משום שאין לו דבר להוכיח בחייו, אין לו לאן להתקדם. הוא כבר. הוא אינו רואה את עצמו כנתון לפרויקט מסוים. אין שום דרישה ממנו.

יוצא גם שהמוסר עבורו אינו יותר מאשר צורך חברתי, כדי שנוכל לחיות בחברה כלשהי, ומאחר שהאדם הוא חיה חברתית, עליו לקבל על עצמו מספר חוקים ולהגביל במידת מה את תנועותיו, את רצונותיו ואת שאיפותיו, כדי שהחיים המשותפים יהיו אפשריים. המוסר אינו יותר מאשר אוסף של מוסכמות חברתיות, ובכל חברה נמצא אוסף שונה של מוסכמות.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 142).

[49] ראו ספר האתיקה, בו מסביר המחבר שהאמת פנימית לחשיבה והיא אינה מוגדרת ביחס לדבר חיצוני. החשיבה יכולה להיות אמיתית כשלעצמה, במנותק מן הממשי.

[50] ראו למשל עבודה זרה יז ע״א.

[51] וצריך להדגיש: ממישהו, לא ממשהו כגון הטבע. ממישהו בעל רצון ובעל כוונה מסוימת כאשר ברא אותי כפי שברא אותי (מתוך שיעורי הרב על יסוד המוסר).

[52] ראו פרקי אבות ד טז.

[53] השוו פרדס רימונים לרמ״ק, שער (כג) ערכי הכינויים, ערך שאגה: שאגה - פי׳ שאגת לביא הוא בחסד מצד הדין שבו. והענין מורה כן כי הוא שואג מצד הדין, והוא אר״י שהוא חסד ופשוט הוא. ולכן נאמר ארי׳ שאג מי לא יירא אחר שהכל מתלבשין בדין ואפי׳ החסד.

[54] האדם אינו יכול להתקיים ללא היצר הרע. היצר הרע הוא כוח החיים. הגמרא מספרת (יומא סט ע״ב), בהומור נפלא, שאנשי כנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, של איצרא דעבירה, ואכן הם נענו. אולם אחרי שלושה ימים לא מצאו אף ביצה בכל ארץ ישראל, והם הבינו שללא יצר זה, אין חיים בעולמנו. אמרו: ״היכי נעביד? נקטליה, כליא עלמא!״ אי אפשר לבטל את אותו יצר לגמרי בלי לגרום לכליית העולם. אמרו: ״ניבעי רחמי אפלגא״ - נבקש רחמים על מחציתו, כדי להחליש תוקפו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109).

[55] אם היצר הרע הוא כוח החיים בעולם הזה, ולעולם אי אפשר בלעדיו, איך אפשר להתייחס אליו כדבר שלילי כשלעצמו? התשובה היא שיצר הרע שאינו מתועל לכיוון חיובי מביא לידי מעשה רע. הוא גורם לאדם להחטיא את המטרה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109).

[56] הרב יהודה לייב הלוי אשלג (1884- 1954) המכונה ״בעל הסולם״ על שם פירושו לספר הזהר. הרב אשלג גם חיבר ספר מבוא לתורת האר״י ז״ל בשם ״תלמוד עשר ספירות״. הרב אשכנזי היה תלמידו של הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״, והוא ראה בתורתו של בעל הסולם את ״תמצית תורת החסידות בדור שלנו״, והוא גם כינה אותו ״האר״י שבדורנו״.

[57] כותב הרב על הפסוק ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳ (בראשית ג-כ): לקיים הא דתנן ״עשה רצונך כרצונו״. ויובן על־פי דרכי תורת בעל הסולם, שכל עצם מציאות הנברא במה שהוא נברא הוא רצון לקבל שבו, לפי מידת הזָכות אשר לכלים, שהבריאה נקראת ״כלי״, באשר קבלת שפע המציאות מהבורא ית׳, היא כל מציאותה - לא פחות ולא יותר, בחינת סוד האכילה, וכפי שיתבאר באריכות במקום אחר. וכלים מכלים שונים, דאית כלים ואית כלים. אית כלים בחינת ״לקבל על מנת לקבל״, דהיינו דרגת ״אשה״, בס״ה ״ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳ ... ותאכל״, שכל שאיפת נפשה באותה בחינה לקבל בכל מכל כל סוגי ההנאות למיניהם להנאת עצמה. ואית כלים בחינת ״לקבל על מנת להשפיע״ דרגת ״אם כל חי״, אשה כורתת ברית, כמו שמפורש בלשון המאמר ״אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. דייק לומר ״עשאה״ לפי מה שנודע בדרכי הלשון למארי המקרא, דאין לשון ״עשיה״ אלא ״תיקון״. והתיקון בזה הוא בשינוי הצורה מרצון לקבל על מנת לקבל, לרצון לקבל על מנת להשפיע (מתוך גנזך הרב).

[58] על הקשר המהותי בין היצר הטוב ליצר הרע, שוו זהר, חלק א (בראשית), כג ע״א: א״ר שמעון לחברייא אי לא דהוה הכי דברא קב״ה יצרא טבא ובישא דאנון אור וחשך לא הוה זכו וחובה לאדם דבריאה, אלא דאתברי מתרווייהו ובגין דא ראה נתתי לפניך היום את החיים וגו׳ אמרו ליה כולי האי אמאי ולא הוה שפיר דלא אתברי דלא למיחב ולגרמא כל מה דגרים לעילא ולא הוה ליה׳ לא עונש ולא שכר אמר לון מן הדין הוה ליה למברייה כך בגין דאורייתא בגיניה אתבריאת דכתיב בה עונשא לרשיעייא ואגרא לצדיקייא ולא הוה אגרא לצדיקייא ועונשא לרשיעייא אלא בגין אדם דבריאה לא תהו בראה לשבת יצרה אמרו ודאי כען שמענא מה דלא שמענא עד השתא דודאי לא ברא קודשא בריך הוא מלתא דלאו איהו צריך.

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה.

בראשית ג, ח-ט

השאלה שה׳ אלוקים מפנה לאדם אינה כמובן שאלה גיאוגרפית. השאלה היא שאלה זהותית. בעקבות האכילה, בעקבות מימוש חירותו של האדם אשר בחר לאכול מעץ הדעת טו״ר לפני זמנו, לפני שאכל מעץ החיים, שואל אותו ה׳ אלוקים איכה. יכולנו לחשוב שאכילה זו תגרום לניתוק מוחלט בין הבורא ובין האדם, משום שהוא עבר על רצון בוראו, אולם אין זה כך. להפך, פתאום, אדם וחוה שומעים את קול ה׳ אלוקים, והם שומעים דווקא את ה׳ אלוקים, לא רק אלוקים, כפי שהדגשתי בשיעור קודם. שמיעה זו קשורה ישירות לנאמר בפסוק הקודם ועלינו להבין מדוע:

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

בראשית ג ז

הקושי העיקרי בחלקו הראשון של הפסוק הוא משמעות המילה ׳כי׳, וכמו תמיד, צריך לקרוא את הפסוק לפי הטעמים: ׳וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם׳ - וכאן יש טעם זקף קטן המפסיק בין חלק זה של הפסוק ובין המשכו ׳וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם׳. כלומר הפסוק אינו בא לומר מה הם ידעו - הרי ״אף הסומא יודע כשהוא ערום״,[1] אלא הוא בא לתת טעם מדוע הם יודעים - ״לענין החכמה דִּבֶּר הכתוב״.[2] הם הגיעו כעת למדרגה מסוימת של דעת, וכתוצאה מכך ׳וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׳.

מהי אותה דעת? מהי אותה פיקחות שגילו? במעשה האכילה הם הלכו אחרי חושיהם הטבעיים, הם נהנו כיצורים טבעיים, ואחרי זמן מה, הם התפקחו. בדומה לשיכור שלזמן מה חי בעולם דמיוני שאינו קיים ואחרי כן מתעורר ומגלה את המציאות והיא כבר אינה כל כך יפה. היא אינה דומה בשום צורה למה ש״ראה״ כאשר היה שיכור. יש ביטוי מעניין בזהר: הם ראו ״בעפושא דהאי עלמא, מה דלא הוה קודם, דהוו משגחין ופקחין לעילא, לזימנא דאתי״,[3] כלומר אחרי שפקחו עיניהם הם ראו את הדברים המתעפשים והנפסדים בעולם הזה, כאשר לפני החטא הם ראו את העולמות העליונים ואת העתיד לבוא. התיאור הזה של מדרש הזהר עוזר לנו להבין לעומק את השינוי שחל בזהותם בעקבות החטא. עכשיו הם חיים את ההווה של העולם הזה. פניהם כבר לא אל העתיד. אם האדם לפני החטא היה כל כולו נתון לעולם הבא, למילוי משימתו של הפיכת המציאות לעולם הבא, של העלאת המציאות לעולם הבא, כעת אחרי החטא הוא נתון במציאות אחרת לגמרי, המציאות של ה״עכשיו״, של ההווה, ללא אופק.

ובמקביל לשינוי זהותי זה, במקביל להקטנת הזהות שלהם, הם פתאום שומעים את הקול: ׳וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם׳. הקול מתהלך, כלומר לפי המדרש הבא, הוא נסוג:

׳ישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום׳ - אמר רבי חלפון: שמענו שיש הילוך לקול שנאמר ׳וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן׳, והילוך לאש שנאמר (שמות ט) ׳ותהלך אש ארצה׳. אמר רבי אבא בר כהנא: מהלך אין כתיב כאן אלא מתהלך, מקפץ ועולה. עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע הראשון, חטא קין נסתלקה לרקיע השני, דור אנוש לשלישי, דור המבול לרביעי, דור הפלגה, לחמישי, סדומיים, לשישי, ומצרים בימי אברהם לשביעי.

בראשית רבה, פרשה יט-ז

הקול היה מתהלך, כלומר היה מקפץ ועולה. הקול הסתלק משום שחטאו של האדם גרם. חל שינוי במצב הבריאה. השכינה מסתלקת, והסתלקות זו אינה הסתלקות חד־פעמית אלא היא התמשכה, דור אחרי דור, בעקבות הכישלון של הדורות מאדם הראשון עד אברהם. וצריך להבין לעומק את הדבר: מה בעצם גורם לאדם לחטוא? החטא הוא הביטוי המוחשי לרצון האדם להיות אוטונומי בעולמו. הוא הסימן לרצון האדם להיות בעל הבית, ואם הוא בעל הבית יותר ויותר, יש פחות ופחות מקום למפגש בינו ובין השכינה. אם כן, יש לחטא השלכה כפולה: הקטנת זהות האדם וסילוק הנוכחות האלוקית בעולמו של האדם. וכאן מתגלה דווקא האופטימיות של רבותינו. המצב אינו בלתי הפיך. האדם יכול לתקן אותו ולהחזיר את השכינה לתחתונים:

וכנגדן עמדו ז׳ צדיקים ואלו הן: אברהם, יצחק, ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה. עמד אברהם והורידה לשישי, עמד יצחק והורידה מן השישי לחמישי, עמד יעקב והורידה מן החמישי לרביעי, עמד לוי והורידה מן הרביעי לשלישי, עמד קהת והורידה מן השלישי לשני, עמד עמרם והורידה מן השני לראשון, עמד משה והורידה מלמעלה למטה.

אמר ר׳ יצחק: כתיב (תהלים לז) ׳צדיקים יירשו ארץ וגו׳׳. ורשעים מה יעשו פורחים באויר?! אלא הרשעים לא השכינו שכינה בארץ.

העולם מתחיל להיבנות מחדש החל מאברהם. הוא האדם הגדול בענקים,[4] ובזכותו העולם מתחיל להיבנות מחדש מן המידה הראשונה הצריכה להתגלות והיא מידת החסד, בבחינת ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[5]

בשביל שסרחתי עולם חשוך 

השאלה שחייבת להישאל היא מדוע האדם מבין שיש השלכות למעשיו רק אחרי המעשה עצמו. מדוע האדם, המתיימר להיות יצור שכלי, יצור תבוני, אינו מסוגל להבין מראש שלמעשיו יש תוצאות והשלכות לא רק בעולם התופעות אלא גם, ואולי בעיקר, במישור הזהותי, ביש שלו? וכאשר הוא כבר תופס את עצמו, מדוע הוא נכנס למרה שחורה כפי שאנחנו רואים עם אדם הראשון עצמו:

ת״ר: לפי שראה אדם הראשון יום שמתמעט והולך, אמר: אוי לי שמא בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, עמד וישב ח׳ ימים בתענית, כיון שראה תקופת טבת וראה יום שמאריך והולך אמר: מנהגו של עולם הוא, הלך ועשה שמונה ימים טובים ...

ת״ר: יום שנברא בו אדם הראשון כיון ששקעה עליו חמה, אמר: אוי לי שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי ויחזור עולם לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים, היה יושב ובוכה כל הלילה וחוה בוכה כנגדו, כיון שעלה עמוד השחר אמר: מנהגו של עולם הוא עמד והקריב שור שקרניו קודמין לפרסותיו שנאמר ׳ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס׳.

עבודה זרה ח ע״א

שתי הברייתות מצביעות על אותה בעיה. בעקבות מעשה האכילה, האדם מאשים את עצמו במצבו החדש של העולם, מצב בו החושך גובר. הוא פתאום תופס את עצמו ושואל את עצמו: מה עשיתי? ואז הוא מראה סימני דכאון ואומללות. ״בשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי וחוזר לתוהו ובוהו״. האדם מבין שהחטא גלוי לעיני כל, והוא מתבייש ממעשיו, ולכן הוא רוצה לכסותו ולכסות את עצמו: ׳וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׳. מדוע? כי הוא מצטער. הוא מצטער והוא מתחבא משום שרק בדיעבד הוא תופס מול איזה אתגר הוא עמד. זו תמצית הדרמה של התודעה האנושית המגלה את האתגר המוסרי בדיעבד, אחרי החטא.

ואחרי גילוי זה, השאלה היא מה יעשה כעת האדם. אַיֶּכָּה? האם האדם יישאר במרה השחורה בה נפל או האם יתפוס את עצמו ויעשה מה שמצופה ממנו, קרי לחזור בתשובה. הדרמה הקיומית הזו יכולה להפוך לטרגדיה אם האדם יחשוב שאין לו תקנה, שהוא נפול לתמיד, שאין לו מוצא. בשלב זה נדרש האדם להגדיר את מצבו מחדש: אַיֶּכָּה? על האדם להכיר את המציאות בה הוא נתון, להכיר אותה לאשורה, ועליו להבין מהו, מאותו רגע, מרחב התמרון העומד לפניו. החטא צמצם אותו ללא ספק. הוא מצמצם אותו משום שלחטא יש השלכות במציאות. על האדם להיות מפוקח. וזה בדיוק מה שאדם עושה. הוא מבין מה שייך למנהגו של עולם ומה שייך אליו, ואז הוא מחליט לפעול.

אחדד את העניין: פעמים רבות אני פוגש אנשים שאומרים לי ש״זה מאוחר מדי״, ש״אין כבר מה לעשות״. מצבם הוא דרמטי והוא הולך להיות טראגי לחלוטין משום שהם אינם יודעים שגם אם המעשה היה רע, הטוב עוד קיים. במצב זה אף אדם אינו יכול לראות שפתח התשובה עדיין מולו וכל מה שעליו לעשות הוא לפתוח אותו, אפילו במקצת. התודעה שלהם היא תודעה אסונית, אומללה, סגורה בתוך עצמה, ללא אפשרות של חזרה.[6] מה שנותר להם הוא דרך הייאוש הטוטלי או להמציא - וזה מה שהנצרות עשתה, אסטרטגיה מגית כדי להיוושע מן המצב הטראגי הזה. והאמת היא שגם בדרך זו מתגלה ייאוש עמוק ביותר, ייאוש מהאפקטיביות של מעשי האנוש.

הציפייה של הבורא ברורה: גם אם שבע פעמים ייפול צדיק,[7] הציפייה היא שהוא יקום על רגליו, יודה בטעותו ויתקן את דרכו. על כך שואל הבורא את האדם:

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב.

בראשית ג יט

אסביר את סוף הפסוק לפי הטעמים: הטעם מתחת למילה ׳עָפָר׳ בביטוי ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ הוא טפחא. זהו טעם מפסיק בין שני חלקי הביטוי, ׳וְאֶל עָפָר׳ ו׳תָּשׁוּב׳. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר - וכאן יש שתי אפשרויות. הקב״ה שואל את האדם: מה אתה רוצה לעשות בחיים שלך כעת? אפשרות א׳ תָּשׁוּב - תחזור בתשובה, כלומר תביא את עצמך למה שאתה יכול להיות באמת, או אפשרות ב׳, חלילה, תָּשׁוּב - תשוב אל האדמה, משום שאתה מוותר, כפי שהנחש הציע לך. אינך רוצה להיות אדם באמת. אינך רוצה להיות השותף שלי בתיקון העולם.

שתי האפשרויות כלולות בפסוק. על אדם וחוה להחליט מה הם רוצים כעת. עליהם להחליט באיזו דרך הם רוצים ללכת, בכל זאת ולמרות הכול. וגם אם ׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ׳ משום שזו המציאות החדשה בשבילך כעת, ׳בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם׳, וזה תלוי בך ורק בך.

גירוש או שליחות?

לאור הבנות אלו עלינו להבין את הנאמר בשני הפסוקים הבאים:

וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם.

וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים.

בראשית ג, כג-כד

בעקבות האכילה והדיכאון שתקף את האדם, החליט הקב״ה שתי החלטות: הראשונה, הוא משלח את האדם למלא מחדש את משימתו, אולם הפעם בתנאים שנוצרו בעקבות החטא: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳. אותה משימה שהתחיל האדם למלא לפני החטא, כפי שלמדנו זאת בשיעור קודם. אין בפסוק הזה עונש. אני מדגיש שוב שבכל הפרשה הזו המילה חטא אינה מופיעה כלל. הקב״ה שולח את האדם ׳לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳, משום שמלכתחילה זה מה שהוא היה צריך לעשות: ׳וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳. רק התנאים השתנו, והקב״ה תיאר בפסוקים הקודמים מהם תנאים אלה.

ההחלטה השנייה דורשת עיון רחב יותר: ׳וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׳. מה משמעות אותו גירוש? אשתמש במילה אחרת כדי להסביר את הנושא: גלות. הפגם שנגרם יצר פירוד. פירוד המביא לידי גלות - גירוש מגן עדן. גלות קיומית. לא גלות במובן הגיאוגרפי, כי הרי כבר נאמר לאדם הראשון לפני החטא למלא את כל הארץ. גלות במובן הזהותי. זהותו של אדם הראשון לפני הגירוש מגן עדן שונה מזהותו אחרי הגירוש. לפני החטא, אומר המדרש, קומתו היתה ״מן הארץ עד לרקיע״,[8] ואחרי החטא, אומר רבי אבהו: ״גזעה קומתו של אדם הראשון ונעשית של מאה אמה״.[9]

ומדוע היה צורך להגלות אותו? ׳לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׳. במצבו החדש, אכילה מעץ החיים, המקנה לאדם נצחיות, מסוכנת, משום שהיא תקבע את האדם במצבו זה והוא לא יוכל לעולם לתקן את עצמו באמת.

מגמת הבריאה

השאלה הצריכה להעסיק אותנו היא האם גלות זו היא נצחית או לא? בנושא זה קיימת מחלוקת במדרש בין רבי יוחנן ובין רבי שמעון בן לקיש: 

׳ויגרש את האדם׳ - רבי יוחנן ור״ש בן לקיש, רבי יוחנן אמר: כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור, ורשב״ל אמר: כבת ישראל שנתגרשה והיא יכולה לחזור.

בראשית רבה, פרשה כא-ח

יסוד המחלוקת הוא על איזה ביטוי שמים את הדגש בשני הפסוקים המתארים את שילוחו־גירושו של אדם הראשון מגן עדן: וַיְשַׁלְּחֵהוּ או וַיְגָרֶשׁ? לפי ריש לקיש, שהיה בעצמו בעל תשובה, יש ״עוד תקנה לחזור לבעלה״ כדברי בעל ה״עץ יוסף״ על אתר. אפשר להסביר שרבי יוחנן רואה באדם הראשון מין צדיק גמור שברגע שחטא מתברר כחסר תקנה, וריש לקיש רואה בו האב־טיפוס של בעל התשובה.[10] אבל, בצורה עמוקה יותר, השאלה היא האם אדם הראשון, אב האנושות כולה, הוא מבחינת ישראל או מבחינת כהן? במילים אחרות, מה עלה במחשבתו של הקב״ה לברוא? מה מגמת הבריאה? דיון בשאלה זו דורש מאתנו לחזור לעיין במדרש הבא:

ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות.

בראשית רבה, פרשה א-ד

מה שקיים במחשבת הבריאה הוא ישראל, ו״ישראל אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[11] לכן הגירושים הם זמניים, ויש תקנה. כפי שישראל יכול לצאת מן הגלות - וב״ה יצאנו ממנה, האדם כאדם, אף הוא, יכול לצאת מגלותו הקיומית והמטפיזית. כך היא אמונתנו. כך הוא המסר שלנו לאנושות כולה.

שאלה: מה משמעות הביטוי להט החרב המתהפכת בפסוק של הגירוש?

תשובה: אני מבין שכל שאר הביטויים בפסוק ברורים לך. לומדים דברים אלה בתורת הסוד, אולם מכיוון ששאלת, אגיד כך, ובקיצור ממש: התורה אומרת לנו שהדרך לגן עדן חסומה לפנינו על ידי מלאכים בעלי להט החרב המתהפכת. למה הכוונה? בפשטות יש כאן תיאור של העיגול, ובעיגול נמצא הסוד של המספר פאי, המייצג את היחס הקבוע בין ההיקף לקוטר. כל זה מסתורי, אולם אפשר להבין שיש לפנינו מחסום המסתיר מאתנו את ההוויה הנמצאת מאחורי הקו, מאחורי הצינור. מדוע? כי כעת זה מסוכן לנו. לכן הדלת סגורה.[12] יתרה מזו, אסור שהיא תפתח. ומה יש מאחורי הדלת. מציאות ללא שם. שד״י. שאמר לעולמו די, שאמר לאלקותו די. סוד הימצאות העולם. סוד הימצאות - היחסי מול המוחלט. סוד קיום החלל. כדי שהחלל שהוא מקומו של העולמות יוכל להיברא. מי שהבין הבין, ומי שלא, נשמתו הבינה.

הערות

[1] ראו פירוש רש״י ד״ה ״וידעו כי ערומים הם״.

[2] ראו פירוש רש״י ד״ה ״ותפקחנה וגו׳״.

[3] זהר ג (ואתחנן), רסא ע״ב.

[4] ראו קהלת רבה, פרשה ג, טו. ראו ב״ר יד ו: את האדם - בזכותו של אברהם, א״ר לוי האדם הגדול בענקים, זה אברהם, למה קורא אותו גדול שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון, אלא אמר הקב״ה שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו, אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו, אמר רבי אבא בר כהנא בנוהג שבעולם אדם יש לו קורה שופעת היכן הוא נותנה לא באמצע טרקלין כדי שתסבול קורות שלפניה וקורות שלאחריה, כך למה ברא הקב״ה את אברהם באמצע הדורות, כדי שיסבול דורות שלפניו, והדורות שלאחריו, אמר רבי לוי מכניסין את המתוקנת לבית של מקולקלת, ואין מכניסין את המקולקלת לביתה של מתוקנת.

[5] תהילים פט ג.

[6] התודעה האומללה תופסת מקום מרכזי בהגות של הגל. הוא דווקא מייחס תפיסה זו ליהדות. זו כמובן טעות והיא מכוונת מצדו. לפי טענתו, התודעה היהודית היא תודעה אומללה משום שהיא כפופה לחוק. טענה זו היא טענה נוצרית קלאסית. מי שתופס את האדם כנפול ללא תקנה הוא התאולוגיה הנוצרית: אחרי החטא, אין אפשרות של תשובה. והתאולוגיה הנוצרית, ובראשה דברי פאולוס, מאשימה את החוק, קרי התורה, במצב זה. מסקנתם היא שצריך לבטל את החוק. אבל הגל לא ידע עברית והוא לא ידע את ההבדל בין שני מושגים: חייב וחב, את ההבדל בין חובה לחיוב. הוא לא למד את מסכת בבא קמא. מה שמנחה את התודעה היהודית הוא האחריות, לא תחושת האשם. אני לוקח אחריות גם אם אין לי כל אשמה בדבר. וזו היתה בדיוק גדולתו של אדם הראשון שלקח אחריות על מה שקרה לפניו, במהלך ימי המעשה, גם אם לא היה שם. הוא לא היה אשם בכל הפערים שהתגלו בימי המעשה, אולם הוא, כשותף לבורא, לקח אחריות, אחריות חיובית כדי לתקן את העולם. אני מזכיר נקודה זו משום שכיום, בקרב הצעירים היהודים, מתגלה תנועה נפשית העלולה להתברר כמסוכנת ביותר. יש לנו נטייה טבעית לנדיבות ויש בנו גם נטייה טבעית ללכת אל האוניברסל האנושי, עד כדי כך שאותם צעירים מוכנים לקחת על עצמם אשם חינם - des culpabilités innocentes. במה מדובר? צעירים רבים עוזבים את הקהילה, את עמם, משום שהם רגישים למה שקורה בחברות אחרות, תוך כדי רגשי אשם, עד כדי תמיכה באויבינו. האויב הוא האחר שלנו ומכיוון שהוא האחר, הוא הצודק. יש כאן עוות של התודעה המוסרית וזה אסוני. אמרתי שזה מאפיין צעירים רבים אולם זה גם נפוץ ביותר אצל מובילי דעת קהל. הם הופכים את תחושת האחריות לתחושת אשם. זה מוביל לאבדון. זה מוביל להרס עצמי. צריך להיות ער לסכנה זו ולהילחם נגדה (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[8] ראו חגיגה יב ע״א.

[9] ראו ב״ר יב ו.

[10] ראו ברכות לד ע״ב.

[11] סנהדרין מד ע״א.

האנתרופולוגיה המדעית שמה את הדגש על חקר האתניות השונות ומתוך חקר זה היא מקווה לגלות מיהו, אם בכלל הוא קיים, אותו אנתרופוס,[1] האמור להיות נושא עיסוקה העיקרי.[2] לעומתה האנתרופולוגיה התורנית המסורתית אינה מתלבטת בשאלה זו. היא אינה עוסקת בהשערות לגבי תקפותה.[3] היא קובעת ללא פקפוק את הימצאותו של האנתרופוס, והיא מחדשת לגביו מספר חידושים ששומה עלינו לעמוד עליהם: הראשון, יש לאנתרופוס שם עצם משלו, ושמו הוא ״האדם״. שם עצם זה קודם לכל התופעות הקשורות אליו. הוא אינו נגזרת מתופעות אלו. החידוש השני, האדם הוא פרסונה בעלת תודעה מוסרית, ופרסונה זו נתפסת בכוליות האדם. החידוש השלישי, כולנו בני אדם, כלומר כולנו צאצאי האדם הראשון. החידוש הרביעי, כולנו, כצאצאי אדם הראשון, בריות של הבורא. החידוש החמישי נלמד מהמילה הראשונה של התורה, ״בראשית״. מילה זו נותנת לנו מיד להבין שהאדם נתון במערכת של אחרוּת, בראש ובראשונה בינו לבין הבורא. בינו לבין בוראו, אולם לא רק: עצם היותנו כולנו בני אדם, בריות של אותו בורא, מטיל על כולנו חובה להתייחס לזולת, לאחר, כשווה כבוד עצמי, כשווה מעמד. הכרה זו מייסדת למעשה את הדרישה המוסרית והיא צריכה לעמוד ביסוד ובמרכז כל מערכת מוסרית. האנתרופולוגיה התורנית היא אם כן, קודם כל, אנתרופולוגיה מוסרית, וכך התפתחה התודעה העברית המסורתית. יסודה הוא הידיעה, ההכרה שאם ח״ו מאן דהוא פוגע בזולתו, באחר שלו, הוא למעשה פוגע גם בו ית׳. העברי אינו מבחין, אינו יכול להפריד בין המישור המטפיזי ובין המישור המוסרי המעשי, בין המישור של בין אדם לחברו ובין המישור של בין אדם למקום. הוא נדרש להתנהגות מוסרית בכל מצב, בכל עת ובכל מקום, הלכה למעשה, וזאת משום שההתנהלות שלנו, ההתנהגות החברתית שלנו, מגלה לאמיתו של דבר במי אנחנו באמת מאמינים. היא המגלה אם אנחנו באמת ובכנות יודעים ומאמינים שאנחנו כולנו בריות של אותו בורא, האם באמת ובכנות לכולנו אב אחד?

התורה גם מחדשת שאנחנו נתונים להיסטוריה - לא סתם כרונולוגיה היסטורית, אלא היסטוריה מוסרית, משום שהיא היסטוריית קניית היש שלנו. בניגוד להנחת היסוד של הפילוסופיה הקלאסית והמודרנית הרואה באדם יש קיים, מחדשת חכמת ישראל שהאדם וכל צאצאיו אינם ישים קיימים. אנחנו ישים המתהווים, ומשך הזמן, המֶשֶך נועד לאפשר לנו ככלל, ולכל אחד ואחת מאתנו כפרט, לקנות, לזכות ביש שלנו. מול מבוכת ההוגים השואלים מדוע הזמן נמשך אם אנחנו כבר ישים קיימים, עומדים חכמי ישראל ומסבירים בפשטות שיש למשך ממד מוסרי ממדרגה ראשונה.

הכרה עצמית זו מביאה אותנו להבנה שאיננו תופסים את האמת של העולם כפי שהיא כבר במחשבת הבורא, שאיננו יכולים לתפוס אותה כל עוד אנחנו נמצאים בתוך התהליך הזה של קניית הווייתנו. לעת עתה אנחנו תופסים את האמת כחכמה,[4] ככישרון מעשי, כדבר שיש לממשו ולהגשימו, וזאת משום שאנחנו ישים עדיין חסרים מבחינה זהותית, משום שאנחנו כעת ישים המתהווים. תכלית חכמה זו להביא אותנו למצבנו החדש והוא המצב של קיימות אמיתית כהוויה.

מהו טיבה של חכמה, של כישרון מעשי זה? במהלך הדורות רבו הדיונים סביב שאלה זו. שאלו האם חכמה זו מוחלטת או מקרית, האם היא קיימת לעצמה או שמא היא רק נובלות האמת שהאדם יכול להשיג, כל עוד הוא לא מי שהוא אמור להיות? ומהי תשובת העברי לשאלה זו? תשובתו לאורך כל הדורות היא שחכמה זו היא התורה עצמה והיא בבחינת ׳יְהוָה קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ קֶדֶם מִפְעָלָיו מֵאָז׳, כפי שלמדנו זאת כבר בשיעור הראשון. זאת הייחודיות שלנו. בתורה זו לומד העברי מיהו, מי הוא אמור להיות, ומה הבורא מצפה ממנו, כשותפו הנאמן בתיקון העולם, לעשות. בתורה זו לומד העברי את רצון הבורא עבור הבריאה כולה. בתורה זו לומד העברי מה אמורה להיות הייחודיות של הזהות האדמית ושל הזהות העברית, של החברה האדמית ושל החברה העברית, ומדוע יש צורך בזהות העברית מעבר לכל הזהויות האנושיות הקיימות כבר מימי הפלגה. ובסיפור המקראי, שהוא למעשה הסיפור של מוטציות הזהות האדמית עד להופעת הזהות העברית שהיא מעין תמצית של הזהות האנושית הקמאית,[5] בבחינת ״אתם קרויין אדם״ בשפתו של רשב״י,[6] או בבחינת לבה של האנושות כדברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי,[7] העברי מגלה את ייעודו המיוחד ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[8] למה הכוונה? הכוונה לייסודה, הקמתה וניהולה של חברה בה כל הערכים האלוקיים, המוצעים לאדם על־ידי ריבונו של עולם, ממומשים יחד ובאיזון הנכון בכל מצבי החיים. וגם אם לחלק מבני עמנו תשובה זו נראית כאוטופיה, היא איננה. על כך דיברו נביאי ישראל, על כך מדברת התורה, ועם הפרויקט הזה עברנו את כל תלאות ההיסטוריה שלנו, עד שחזרנו ב״ה לארצנו. לא חזרה סתמית אלא חזרה המלווה בחזון אותם נביאים. חזרנו כדי לבנות את ביתנו השלישי ולהקים אותה חברה שתשמש מגדלור לשאר החברות האנושיות. וגם אם ייקח זמן, כך יהיה.

ומדוע יש צורך בתורה, כלומר בגילוי אלוקי, בהתגלות נבואית, כדי לדעת זאת? התשובה היא שהמושג של איחוד הערכים אינו מלכתחילה ״יש תבוני״,[9] דבר המובן מאליו לתבונה האנושית. מדובר באופציה אמונית, מדובר בהתחייבות. וזאת משום שהערכים - וכל אחד מהם בעל תוקף אמיתי, אינם ניתנים להתאמה בהכרח. על פי רוב הם סותרים אחד את השני. היפה אינו בהכרח האמיתי והאמיתי אינו בהכרח הטוב. רק כאשר יש התאמה מלאה ביניהם ניתן לקבל איזה אינטואיציה של קדושה מהי. למשל, החיוך המאיר את מבטו של הילד. עובדה היא שכאשר מתייחסים לבעיה המוסרית, שהיא הנשמה של הבעיה החברתית, מגלים שהערכים הם בלעדיים אחד מהשני. ניקח כדוגמה את הצדק והחירות: ההיסטוריה האנושית מלמדת אותנו שככל שיש יותר צדק בחברה מסוימת, יש בה פחות חירות. הצדק לכל מביא לכפיה וכפיה זו מבטלת את החירות של הפרט. וזה נכון גם לגבי הצדק והחסד. אולם מדובר בשני מוחלטים מוסריים. ועל שניהם העולם עומד. ובכל זאת כאשר אני עוסק בצדק, בדין, אני אונס את החסד, ולהפך, כאשר אני עוסק בחסד, אני אונס את הדין. האם אי אפשר לנצח, להיות אי פעם מוסרי לפי האמת?[10]

ואם מאן דהוא שואל מדוע זה נחוץ, תשובת העברי היא שהשגת מדרגה זו תאפשר מפגש פנים בפנים בין ה״בן אדם״ ובין הבורא. אנחנו מתגעגעים לחידוש הנוכחות הגלויה של השכינה בתחתונים, במקדש, לחידוש הנבואה, והגעגוע שלנו הוא אמיתי. אנחנו מתגעגעים לא כי כך היה בעבר אלא כי כך יהיה בעתיד, כי כך צריך להיות בעולם מתוקן. אנחנו מסתכלים קדימה, גם כאשר אנחנו אומרים ״חדש ימינו כקדם״. אין לנו שום געגוע לעבר. יש לנו געגוע למה שיכול, למה שצריך להיות ואיננו עדיין.

אנחנו רוצים לחיות בעולם הזה מתוקן, ולאחר מכן אנחנו רוצים להפוך את העולם הזה המתוקן לעולם הבא. אנחנו רוצים לראות כתוב בתורה ״ויאמר אלוקים אל האדם קדושים תהיו ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי״. הגעגוע הזה אינו געגוע אגואיסטי, מופנה רק כלפי ישראל פנימה. הוא געגוע עבור כל האנושות, עבור הבריאה כולה. הבריאה כולה מתגעגעת למעבר ליום השמיני, לעולם הבא.

רגישות לערכים

אולם אנחנו מגלים שדרך זו, הנראית סלולה לפנינו, אינה כל כך פשוטה למימוש, וזאת, בין היתר, משום שיש באדם נטיות סותרות, העלולות לסכן את המפעל כולו. הרגישות לערכים היא אומנם אוניברסלית, היא עובדה. האדם שופט את האיכות האנושית של מעשיו והשלכותיהם, מסיבה רגשית מיידית או מסיבה שכלית. בהתאם לשיפוט ערכי זה, הוא מעדיף מעשה מסוים על פני מעשה אחר. לפיו הוא גם קובע אם דיבור ראוי להיאמר או אם ראוי לחשוב מחשבה מסוימת. כל זאת משום שהוא עוסק בשיפוט ערכי, מודע או בלתי מודע. מעשי האדם הם על פי רוב תגובות לשיפוטו הערכי, תגובה מפורשת כאשר אנחנו מודעים להתנהגותנו, וגם כאשר אנחנו פועלים על פי ההרגל, בצורה בלתי מודעת בעקבות התנסות קודמת, שגרמה בזמנה לשיפוט ערכי מסוים. ניתוח מדוקדק של התנהלותנו, המשמש כעין שיפוט ערכי של השיפוט הערכי שלנו, מגלה זאת ואפשר לערוך ניתוח זה, חשבון נפש זה, בכל עת, בעצמנו או בעזרת אחרים.

אין כאן עניין טקטי בלבד המאפשר לנו לשרוד את החיים, מעין טקטיקה ביולוגית המאפשרת גילוי של האינטרס החיוני המיידי שלנו בלבד. יש כאן גילוי של התנהגות מוסרית, במידה והערך של התכלית נכלל בכוליות הנוכחות האנושית, כלומר בשאלת ייעוד האדם.

אנחנו כן מייחסים חשיבות לציווי החיים הביולוגים משום שהם מסתכמים בערך כללי, ערך החיים כשלעצמם: המלחמה נגד המוות, החיפוש אחרי האושר המיידי וכו׳ הם ערכים הנכללים בערך החיים עצמם, ואותם החיים הם ערך אחד בין הערכים המוסריים גבי הפרסונה האנושית במשמעותה הייעודית האנושית: ההמשכיות במציאות של העולם הזה. גם אלה המכירים בערך זה בלבד ככוליות משמעות הייעוד האנושי, מכירים בה כערך מוסרי. החיים המוסריים הם למעשה סך התגובות בהן מתבטאת הרגישות של כל אחד, בהתאם לדרך בה הוא תופס את משמעות ייעודו, במסגרת מערכת היחסים עם זולתו, בין אם מדובר בחפץ, בין אם מדובר בפרסונה. במובן זה האדם הוא ללא ספק בעל רגישות ייחודית, רגישות לערכים, בהתאם לייעודו, ואין זה משנה איך הוא מתאר אותה, לפי אידאולוגיה זו או לפי דת זו.

רגישות זו היא נתון מכונן בפרסונה האנושית. אחרת, אותה פרסונה אינה יכולה לתקן את מעשיה, אינה יכולה לשפר אותם. אחרת לשם מה אנחנו שופטים את מעשינו, לשם מה אנחנו מייחסים כוונה כלשהי למעשינו? כל זה הופך להיות חסר קוהרנטיות לחלוטין. ללא אותה רגישות אנחנו לא יותר מ״אובייקטים״ טהורים, הנתונים לחלוטין לחוקים המנהלים את התופעות, חסרים כל יכולת להעדיף בין כל ההתנהגויות אפשריות זו המעלה את ערך האדם, ואין זה משנה כעת איך מגדירים אותו ערך מוסף.

הרגישות לערכים היא עובדה אוניברסלית והיא תנאי הכרחי לבעיה המוסרית. מי שרוצה להתכחש לה או להקטין אותה לפרשנות פסיכולוגית או סוציולוגית של הרגישות הפיזית, מבקש להתכחש לבעיה המוסרית עצמה. במוקד הבעיה המוסרית שאלת משמעות עשייתנו, ואי אפשר להתייחס לשאלה זו בלי להיות קודם כל רגיש לערכים המגדירים את מסגרת פעולתנו. זאת ועוד, אי אפשר לדבר כלל על התנהגות אישית אם אותם ערכים אינם נוגעים לנו אישית. במילים אחרות, האדם הוא פרסונה, הוא סובייקט, רק משום שהוא רגיש לערכים המוסריים. זאת משמעות האמירה ״אתה חונן לאדם דעת״ בתפילת העמידה.[11]

רגישות זו היא פונקציה מכוננת של הנוכחות האנושית, אולם היא אינה חזות כל מציאות הפרסונה האנושית. ובנקודה זו עלינו לומר דברים ברורים: הזהות בין הפרסונה האנושית ובין התודעה המוסרית הנפוצה כל כך באתיקה הפילוסופית היא אשליה, ועלינו להשתחרר ממנה כדי לדון בבעיה המוסרית לפי הנתונים האמיתיים שלה, כדי שנוכל להבין אותה בצורה מושכלת, מובנת לכל בר בי רב.

איני מבקש לשלול את קיום אותה רגישות מוסרית. להפך, היא התנאי ההכרחי לקיום הפרסונה הפרטית. בלי רגישות זו, אין עוד פרסונה. אנחנו ״מישהו״ רק משום שאנחנו מסוגלים לגלות לעצמנו את משמעות המאורעות הפוקדים אותנו, המצבים בהם אנחנו נתונים, היוזמות או המחויבויות שלנו. אחרת אנחנו לא יותר ממוקד של ״משהו״ בלתי פרסונלי, אינדפרינציאלי, חסר כל יכולת לתת ביטוי לאישיות ספציפית. אנחנו נהיה רק ״החפץ״ של רנה דקארט,[12] ״המקום״ בו עובר ההינף החיוני של הנרי ברגסון,[13] או האדם ״ללא שם״ של הפילוסופיה, להוציא את זו של עמנואל מונייר[14]. מה שמאפשר לאדם להיות פרסונה הוא הרגישות לערכים. היא התנאי למוסריות.

אולם נשארת השאלה של מוחלטות ערכים אלה. ״מוחלטים״, כלומר בלתי תלויים באנוש? או שמא הם מבטאים את זהותו העמוקה של האדם, ביטוי ההופך לאורך הזמן ליותר ויותר אובייקטיבי, במקביל לגילוי זהותו האמיתית של האדם על ידו? אי אפשר לברוח משאלת המוחלטות או היחסיות של הערכים, מן השאלה: מה מקור אותם ערכים? האם מדובר במקור אוטונומי או במקור חיצוני, הטרונומי לאדם, לכל פרסונה אנושית? שאלה זו נתפסת כשאלה אונטולוגית או תיאולוגית או סוציולוגית. ולאמיתו של דבר, אין זה משנה. היא שאלה אנתרופולוגית, זהותית אוניברסלית, המהווה מאפיין מכונן של הטבע האנושי.

במהלך הדורות ניסה האדם, ניסו ההוגים להגדיר את הקריטריון של הערכים, כלומר הקריטריון המבדיל בין ערך ״טוב״ ובין ערך ״רע״, כל אחד לפי זהותו, לפי שיטתו. אולם כל מי שעסק בסוגיה זו הניח, ובצדק, ששאלת ה״תודעה המוסרית״ היא המאפיין המכונן של הפרסונה האנושית כהוויה מוסרית. ללא הנחה זו, אין כל משמעות לאמירה שאותו אדם הוא בן חורין, בן חורין לבחור. ללא הנחה זו, אין כל מציאות ממשית לפרסונה האנושית.

התודעה המוסרית לפי התורה

והשאלה החייבת להעסיק אותנו, כיהודים, היא שאלת ההתייחסות של המסורת של עמנו לשאלת מוחלטות הערכים, ולצורך בירור השאלה, נחזור למדרש שכבר למדנו לעומק בעבר,[15] אולם הוא מהותי ביותר לדיון זה:

א״ר סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה״ד (תהילים פה) ׳חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו׳. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

ברגע שהבורא רוצה לברוא את האדם, מופיעים הקריטריונים לפיהם היסטוריית האדם הזה תישפט: חסד, אמת, צדק ושלום. המוחלטים האלה מופיעים עם חשיפת מחשבת הבריאה עבור האדם. ומדוע יש צורך בקריטריונים אלה כדי לשפוט את היסטוריית האדם? משום שהאדם הוא מלא סתירות, הוא מלא נטיות סותרות. מצד אחד הוא מישהו ומהצד האחר הוא משהו, מצד אחד הוא רוצה להידמות לעליונים ומהצד האחר לתחתונים, מצד אחד הוא דומה למלאכי השרת ומהצד האחר לבהמות. אומרת הגמרא:

ששה דברים נאמרו בבני אדם: שלשה כמלאכי השרת שלשה כבהמה, שלשה כמלאכי השרת: יש להם דעת כמלאכי השרת ומהלכין בקומה זקופה כמלאכי השרת ומספרים בלשון הקדש כמלאכי השרת, שלשה כבהמה: אוכלין ושותין כבהמה ופרין ורבין כבהמה ומוציאין רעי כבהמה.

חגיגה טז ע״א[16]

איך בתנאים אלו יכול האדם לבנות את נפשו? איך בתנאים אלה יכול האדם להקנות לנפשו מידה של נצחיות? בכוונה ניסחתי את השאלה כפי שרגילים לנסח אותה בפילוסופיה הכללית, כדי שנבין שהשאלה היא באמת שאלה אוניברסלית. השאלה היא אוניברסלית אולם הגדרתה המדויקת והתשובה עליה ייחודיים לחוכמת ישראל, גם אם היא מופנית לאוניברסל האנושי בכללותו.

נתחיל עם ההגדרה המדויקת של השאלה לפי הנתונים התורניים. למה מתכוונים כאשר מדברים על נצחיות הנפש - ואני מדגיש הנפש, לא הנשמה, משום שהנשמה כשלעצמה היא נצחית. אנחנו מדברים על הנפש כהרכבת הגוף והנשמה, על הנפש כפרסונה. במהלך חייה הנפש נלחמת נגד הזמן. הנפש בונה את עצמה ובנקודה כלשהי בזמן, בנייה זו מגיעה אל קצה. נקודה זו נקראת המוות. וצריך לדייק משום שבמקרא למילה ״מת״ שתי משמעויות: מוות ובן תמותה.[17] ולפי תפיסתנו, הנפש נמצאת בכל רגע נתון במצב של השארות, משום שמבחינה ביולוגית, מרגע הלידה, אנחנו נוטים למוות, לכיליון ביולוגי. לכן כל רגע בחיינו הוא בבחינת נס, והשאלה היא מה עושה האדם עם רגעים אלה. האם הוא משתמש בהם כדי לבנות את נפשו, כלומר האם הוא קונה יותר ויותר את זכות קיומו או לא? כך אנחנו תופסים את מושג המֶשֶך. אנחנו תופסים אותו כחסד מצד הבורא,[18] הנותן לנו, לכל אחד מאתנו, את האפשרות לבנות את נפשו, לקנות את היש שלו.

ומה עשה אדם הראשון עם חסד זה? מצד אחד למדנו שהוא רצה להחיש את הזמן. הוא רצה לטעום, לאכול מפירות עץ הדעת טו״ר לפני שבנה את נפשו, לפני שנהיה ״בצלמו״. עד שהתברר לו שמכיוון שאכל את מה שאכל, ולא לפי הסדר, הוא גרם לקץ בניית נפשו - ׳כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳. האדם היה צריך לחכות לזמן המתאים, הוא היה צריך לחכות ״עד שיתקדש היום״. אם כן, ידיעת השבת היתה חסרה לו. לכן עלינו לשאול מה כל כך מיוחד בשבת? השבת היא ברית,[19] היא ברית שקיימת בבריאה עצמה, לפני הופעת כל דבר.[20] יש במקרא ביטוי מיוחד: כורתים ברית. לכרות זה לעשות שני דברים מנוגדים בו־זמנית: להפריד ובו־זמנית ליצור קשר. ליצור הפרדה בין שני צדדים, כגון הבורא והבריאה, וליצור קשר בין שני הדברים שהופרדו, תוך מתן כבוד לכל צד. את זה האדם לא ידע, לא חווה, משום שהוא רצה להחיש את הדברים, לצאת לפני הזמן מגן עדן. ואז, אחרי אכילתו, גילה האדם שהוא רק ״בדמות״, כהדגשת הפסוק - ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳.[21] הוא עדיין לא היה בצלם. אם כן, לפי נתונים אלה, עלינו לשאול שאלה חדשה והיא איך יוכל האדם כעת להגיע למדרגת הצלם? התשובה של התורה היא שהאדם זקוק לברית מחודשת כדי להוציא אותו ממצבו הזהותי, הקיומי, הנוכחי. הברית המחודשת היא השבת עצמה. תשאלו אם כך, ובצדק, במה שבת זו שונה מהשבת הקודמת? התשובה היא שגם אם קדושת השבת ״קביעא וקיימא״ משבת בראשית,[22] יש בה גם הצד של האדם, המחליט לכבד אותה, המחליט לקיים אותה בפועל - ׳וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם׳,[23] העושה את הקידוש בליל השבת כדי להקנות לערב זה ממד שונה משאר הערבים. קיום השבת, עשייתה על־ידי האדם היא הסימן לניצחונו של האדם על פני הזמן. השבת מוציאה את האדם ממצבו הקיומי כ״אדם טבעי״ שאינו מבחין במשמעות הייחודית של כל רגע, שרואה בכל רגע רק ״עכשיו״. האדם, לפי צלמו, מבין את משמעות המֶשֶך, מבין את הממד המוסרי שבמשך הנראה כטבעי בלבד. הוא מבין שהמשך, שההיסטוריה המתפתחת דרך אותו משך היא מבחן, המבחן של קניית קיום זכות העמידה שלו מול בוראו.

ומבחן זה עובר דרך איחוד כל המוחלטים, כל הערכים, כל ההפכים, כלשון המדרש בהמשך: ״תעלה אמת מן הארץ״. ומבחן זה הוא אמיתי משום שהאדם יכול להכחיש את האמת. הייתי אומר שהחידוש של התורה הוא שהאדם חופשי באמת מול האמת. מול ערך זה יכול האדם להשתמש בחירותו ולשקר. מול האמת שהיא חותמו של הקב״ה ניצב האדם והוא יכול למרוד. ומדוע ירצה לעשות זאת? משום שכל עוד הבורא נוכח, אין כל משמעות לחירותו של האדם.

אם כן, כבר בתחילת ההיסטוריה שלו ניצב האדם מול אתגר כפול: הראשון, איך לממש את חירותו, שניתנה לו על־ידי בוראו עצמו?, והשני, איך להתמודד עם הבעיה המוסרית, הקיימת מעצם יצירת הזוג הראשון בורא-בריאה? אפשר לראות בזוג הראשון הזה מעין זוג אונטולוגי, אולם הבורא מיד שם את האדם מול בת זוגו, אחרי הנסירה, כדי שאתגר זה לא יישאר אתגר מופשט אלא יהפוך לאתגר קיומי אנתרופולוגי של שני צדדי הזוג אדם וחוה. בהתמודדות ממשית זו יגלה ״האדם״ איך אליבא דאמת הוא מתמודד במסגרת זוגית זו במציאותו הזוגית האחרת, קרי בורא-בריאה.

ולזאת מצפה הבורא לראות: האם יראה אדם בבת זוגו אובייקט המספק הנאות, או סובייקט, שווה ערך? אם היא רק אובייקט בעיניו, הוא יתברר כאדם הטבעי בלבד והוא יישאר במצבו כדמות. הוא יתברר כבוחר להיות ״רק זכר״ והמוסר שלו יתברר כמוסר מדומה, כמוסר של הנאות בלבד, גם אם הנאות אלה הנאות שכליות ביותר. ״הטוב״ שלו יהיה תועלתי או יהיה היפה, האסתטי. אין זה משנה כבר. אולם אם היא בעיניו סובייקט, שניהם יחד יצטרכו לסלול לעצמם דרך חדשה, שלא קיימת בעולם הטבע. הם יצטרכו להעלות את מערכת היחסים ביניהם מהמדרגה הטבעית זכר-נקבה למדרגת איש-אישה, וזו כבר מדרגה ״על טבעית״ אם אפשר להתבטא כך. אז ורק אז מתחילה, לפי התורה, להתגלות התודעה המוסרית אצל האדם. תודעה זו אינה זהה לרגישות לערכים שהזכרתי קודם לכן. היא מדרגה חדשה, היא גילוי. המפתח לגילוי זה בידי האדם, בידי אדם וחוה, יחד. אז התכונות המיוחדות של האדם - דעת, קומה זקופה ודיבור בלשון הקודש, כלשון המדרש, מתחילות להתגלות.

אין זה פלא, אם כן, אם בתפילתנו אנחנו קודם כל מבקשים דעת. בלי דעת, האדם אינו אדם, והדעת שאנחנו מבקשים היא ממנו ית׳. אין לנו עניין בדעת של השכל הטבעי, של התבונה הטהורה. אנחנו מבקשים ״וחננו מאיתך חכמה בינה ודעת״ - מאתך דווקא. דעת המגלה את התודעה המוסרית, היודעת לאחד את הערכים, היודעת לאחד את הכול, את כל המציאות, את כל הבריאה.

שאלה: מדוע דווקא שלושת הדברים האלה ״דעת, קומה זקופה ולשון הקודש״ משותפים לפי המדרש לאדם ולמלאכי השרת?

תשובה: קודם כל צריך להבין את העיקרון. יש לנו אחיזה בעולם הזה ויש בנו כוח המבדיל אותנו מכל הברואים והוא כוח הבחירה. אחיזה זו היא דרך הגוף וכבר הסברתי פעמים מספר שבמילה גוף, צריך לכלול לא רק את הגוף הפיזי אלא גם את השכל והרגש. כל אלה שייכים לעולם הטבעי. אולם המילה אדם אינה רק הזכר של המילה אדמה. היא גם קשורה ל״אדמה לעליונים״. במה? קודם כל ב״דעת מאתך״. ״בקומה זקופה״ משום שהאדם אינו כנחש, עליו נאמר ׳עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[24] ההסתכלות שלנו היא כלפי מעלה, כלפי העתיד, ואיננו מסתפקים במצב הנוכחי של העולם הזה. ותוך הסתכלות זו ואי סיפוק זה, אנחנו ״עומדים״ מול מוחלטות הערכים שהקב״ה רוצה שניישם בעולם הזה, עומדים כדי לממש. ״ומספרים בלשון הקדש״ משום שלשון הקודש היא לשון איחוד המידות, לשון יחידו של עולם. מי שמדבר בלשון הקודש יכול להגיע לאיחוד הכול.

הערות

[1] אני בכוונה משתמש במילה אנתרופוס, גם אם המילה היא מילה יוונית, ולא במילה אנושות. מדוע? משום שהאנושות היא אוניברסלית בכל אדם ובכל זאת כל בני האדם שונים אחד מהשני. ולא רואים איך הקטגוריה הזו של האנושות כוללת את עובדת ההבדל הספציפי של כל אחד. המושג אנתרופוס חושף יותר את הפרטיקולריות הזו. ויש אנתרופוס עברי והוא בבחינת ״אתם קרואים אדם״. יש כאן אינדיקציה אנתרופולוגית מדויקת המצביעה על העובדה שאופן מיוחד להיות אדם מכיל בתוכו את הזהות האנושית הקמאית - הייתי אומר האותנטית. מה שמתואר בתורה כ״תולדות״: אדם, נח, שת, עבר, אברהם, יצחק ויעקב המקבל את השם ישראל. שלשלת יוחסין המחברת בין אדם הראשון ובין יעקב, ולפי תיאור זה, אדם מוצא את עצמו ביעקב. ומה עם שאר בני אדם? הם בני אדם, פשוטו כמשמעו, אולם לא ״אתם קוראים אדם״ במשמעות המקראית של אמירה זו, כלומר לפי התפתחות התולדות. הם אינם עוד חלק משלשלת זו (מתוך שיעורי הרב לגבורות ה׳ למהר״ל).

[2] האנתרופולוגיה המדעית הופיעה כמדע חברתי במחצית השנייה של המאה ה-19 עם ייסוד האסכולה הראשונה של האתנולוגים ומייסדיה ביקשו להיבדל מהאנתרופולוגיה הפילוסופית שהיתה קיימת מכבר, ועסקה בשאלת ייחודיות האדם כסובייקט. האנתרופולוגיה המדעית התפתחה במקביל להתפתחות הסוציולוגיה, כאשר הראשונה עסקה רבות בחקר החברות המכונות פרימיטיביות, בהשפעת האתנולוגיה אשר עסקה בחקר האתניות.

[3] האנתרופולוגיה המדעית מתחילה עם האתניות השונות והיא מחפשת הגדרה המאחדת אותן. אז מופיע מושג האדם. האנתרופולוגיה התורנית מתחילה מן הנקודה ההפוכה: יש אדם וממנו נפרדו ״איי הגוים״ בזמן הפלגה, כלומר האופנים השונים להיות אדם, האתניות השונות שהן נושא חקר האתנולוגיה, הזהויות השונות שהן נושא החקר של האנתרופולוגיה, וזה קרה בדור הפלגה (מתוך גנזך הרב).

[4] הרב משתמש בביטוי savoir-faire בצרפתית.

[5] ראו ב״ב נח ע״א: שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם.

ראו ספר ״אורות״ מאת הרב קוק, עמ׳ קלח: כנסת ישראל היא תמצית ההויה כולה, ובעולם הזה נשפעת תמצית זו באומה הישראלית ממש.

[6] יבמות סא ע״א. ראו דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ואין באמירה זו שום תחושה של עליונות על פני האופנים האחרים להיות אדם. יש בפי רשב״י תיאור של המיוחדות של האנתרופוס העברי ושל משימתו הייחודיות לפי מחשבת הבריאה (מתוך גנזך הרב).

המיוחדות שבזהות האנתרופולוגית שלנו היא שזהות זו שמרה בתוכה את האידיאל של האוניברסליות. המילה ״אוניברסל״ היא כמובן מילה מודרנית. ר״ש בן יוחאי משתמש בגמרא בביטוי ״אדם״ כדי לציין את התכונה המיוחדת של הזהות העברית ששמרה על אותה אוניברסליות שורשית, קמאית, בבואו לומר: וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנאמר ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם (יבמות סא ע״א). ישראל נשאר ״אדם״, כלומר בעל זהות אוניברסלית, כאשר שאר האומות מכונות ״האדם״, מבחינת ההשתייכות שלהן למין האנושי. אולם כל אומה אימצה לעצמה זהות פרטיקולרית עקב הפיצול שחל בדור הַפַּלָּגָה. רק אומה ששומרת על חזון האוניברסליות, שזהותה היא להיות אוניברסלית, יכולה לקבל את תורת ה׳, שהיא היא החוק המוסרי של בורא העולם כולו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 194).

וראו זהר, חלק ד (במדבר) רכא ע״ב: ״והכי אינון ישראל בין שאר עמין כליבא בין שייפין״.

[7] מאמרי שני, פסקאות לח-מד.

[8] ויקרא יט ב.

[9] הרב משתמש בביטוי Être de raison בצרפתית. ביטוי זה הופיע לראשונה אצל שפינוזה ב-1663 בספרו הגיגים מטפיזיים. הכוונה ליש משולל כל חומר בניגוד ליש הממשי. לפי שפינוזה היש התבוני הוא צורה של חשיבה, העוזר להבין, להסביר ולדמיין בצורה קלה יותר דברים שכבר הובנו.

[10] כאשר המאמין מדבר על ה׳ האחד, מדבר הפילוסוף על איחוד הערכים. מדוע לא רואים שאין כאן שני דברים אלא דבר אחד? איחוד הערכים אפשרי משום שה׳ הוא אחד. זהו המסר שלנו לאנושות כולה (מתוך גנזך הרב).

[11] ״אתה חונן לאדם דעת״ היא הבקשה הראשונה בתפילת העמידה.

[12] אצל דקארט האני, ה-ego הוא חפץ. ראו Principia philosophiae, I, 48. 

[13] המושג élan vital - הינף חיים חיובי הנו מושג מרכזי בהגותו של ברגסון (ראו ספרו משנת 1907 L'évolution créatrice). הרב ציין שברגסון ביקש לזהות בין האל ובין אותו הינף ובכך גילה נטייה אלילית מובהקת, או לזהות בין האדם ובין האל ובכך גילה נטייה נוצרית מובהקת. בין כך ובין כך, הוא ביקש לבטל כל טרנסצנדנטיות. בנוסף ציין הרב שאצל ברגסון המושג של ״אורו של משיח״ חסר לגמרי. הוא מרבה לדבר, בעקבות התפתחות תורת האבולוציה, על עולם דינמי מתפתח, על הינף חיים חיובי, אולם לא במובן של התפתחות הקשורה למימושה של תכלית קבועה מראש. לפי ברגסון ההתפתחות נטולת תכלית ובמהותה אקראית.

[14] עמנואל מונייר (Emmanuel Mounier) (1950-1905) היה הדמות המובילה בזרם הפילוסופי של הפרסונליזם. מונייר היה הוגה נוצרי מובהק. הגות זו תפסה מקום חשוב בשיח ההגותי בין השנים 1930 ל-1950 בעיקר וההוגים השייכים לזרם זה חשפו את הגותם בעיקר בכתב העת Esprit. ההוגה פול ריקר (Paul Ricoeur) נחשב לקרוב למונייר גם אם הוא הסתייג משיטתו וקבע את מותה באומרו ״Meurt le personalisme, revient la personne״ (Esprit, 1983). לגבי תפיסת הפרסונה אצלו, ראו:

La notion de personne chez Emmanuel Mounier

Marie-Etiennette Bely; Revue des sciences religieuses; Année 1999 73-1.

המושג של זכות היש מתקבל בקושי רב בתרבות המערבית העכשווית משום שהוא נתפס מיד כגזענות. המשמעות היא שקיימים אופנים שונים להיות אדם ולאופנים השונים האלה, יש זכויות שונות - להיות כפי שהם ולא אחרת. אבל אני יודע שכאשר מדברים כך, מיד גולשים לגזענות. היחיד הידוע לי בתרבות העכשווית שקצת דיבר כך הוא עמנואל מונייר, המייסד של דוקטרינת הפרסונליזם. הוא מדבר על טיפוסים במשמעות מטפיזית. יש זכות להיות כך ולא אחרת. אולם צריך לתפוס את המושג ברמת הכלל, ולא ברמת הפרט (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

בני אדם הם בני האדם. אין האדם. יש בני אדם. למדתי רבות מפילוסוף גדול, שמו מונייר, המייסד של כתב העת Esprit. חלק ניכר מתלמידיו היו אנטישמיים. הוא הצליח בשפה פילוסופית לנסח את הדברים - זו דוקטרינת הפרסונליזם. כל אדם הוא מה שהוא ויש פרסונליזם ייחודי לכל אומה (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויחי).

מונייר החזיר את המושג שכל אופן להיות אדם - זה הניסוח שלי, הוא פרסונה. המושג של פרסונה הוא מעבר למושג האינדיבידואל. המושג של אינדיבידואל הוא מושג פורמלי והוא ריק מתוכן משום שכל אינדיבידואל הוא אכן אינדיבידואל. לא כך עם מושג הפרסונה. כאשר מדברים על פרסונה, מדברים על הגאוניות של הפרט. אפשר אולי להסביר את זה כך: זה ההבדל בין ״אני״ ובין ״האני״. כל אחד הוא אני, אולם האני שלו שונה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

וכדי להבהיר את כוונת הרב אשכנזי כאשר הוא מדבר על הפרסונה, חשוב להיזכר במה שלימד בשיעוריו ברדיו ״קול ישראל״ על יסודות חכמת הסוד: ״יש באופן יסודי חמשה אופנים להיות פרסונה - וכוונתי אינה למופע אינדיבידואלי אפשרי של אותה פרסונה. חכמי הסוד מסכמים את האופנים השונים להיות פרסונה על־ידי חמשה פרצופים, ואלו הם: פרצוף העתיק, פרצוף אבא, פרצוף אמא, פרצוף בן ופרצוף בת. בצורה הכללית ביותר, אפשר לנסח כך את העיקרון הזה: במהלך ההיסטוריה של העולם, בכלל ובכל אחד מאתנו, מתהווה הוויה לעתיד. המדרגות השונות של הפרצופים הן הצמתים דרכם עוברת אותה הוויה לעתיד כדי להיות הוויה עשויה. ממדרגה למדרגה, אפשר לקרוא את היסטוריית התיקון, החל ממדרגת היש המקבל את היש, היש המתהווה עד למדרגת היש הקנוי, אחרי תיקונו והתואם את מחשבת הבריאה עבור היש הזה ... הפרסונה בה״א הידיעה מתהווה: היא הבת, היא הבן, היא האמא, היא האבא והיא העתיק. וכל פרצופים אלה קיימים בו־זמנית במציאות והם בעימות אחד עם השני משום שכל אחד מהם מכיל את הכוחות של מדרגתו הוא״.

[15] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 136 - איחוד ההפכים.

[16] ראו גם ב״ר ח-יא.

[18] חסד הבורא הרוצה להיטיב עם הבריאה, כדברי הרמח״ל, בא לידי ביטוי בשיתוף מידת הרחמים. שיתוף זה מקנה לבריאה את משך הזמן הנחוץ לה לקנות ולזכות ביש שלה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 295).

[19] שמות לא יג: וְאַתָּה דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אַךְ אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ כִּי אוֹת הִוא בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם לְדֹרֹתֵיכֶם לָדַעַת כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם.

[20] ראו שער מאמרי רשב״י על אדה״ר, דף קלה ע״א, ענין השבת העליון: ... דע כי כאשר האציל המאציל העליון את העשר ספירות דאצילות הנה בתחילה האציל את השלש ראשונות אשר כבר ידעת כי אז הוא סוד שבת העליון אבל כאשר האצילם לא היו בתיקון גמור כפי הצורך ולכן לא עלה בחשבון ומספר יום השבת הזה הנז׳ ואח״ך בשבוע השנית שהם שבעה ימים אחרים האציל שבעה מלכי׳ הנרמזים בפסוק ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום וביום השבת שבסוף השבוע הזאת נאצל המלך השמיני הנקר׳ הדר ושם אשתו מהיטבאל כו׳ ולסיבת אשר שלשה הראשונות לא היו מתוקנות לכן אלו השבעה מלכים לא יכלו לסבול אור המאציל ולכן היו כולם בחינת דינין ומתו ונתבטלו האמנם כשיצא המלך השמיני הנקרא הדר יצא יותר מתוקן מכולם כמבואר אצלנו והמלך הזה הוא בסוד היסוד הנקר׳ הדר כמבואר בלשון האדרא בדקמ״ב ע״א ובג״ד ובכולהו כתרים כו׳ ...

ראו פרי צדיק, פרשת במדבר, אות יא: ... אמנם י״ל בזה דהנה בכאן נז׳ בפעם ראשון הלשון ׳את שבתותי תשמורו׳ ואיתא בזוה״ק שבתותי תרין דא שבת עילאה ושבת תתאה דאינון שכינתא עילאה ושכינתא תתאה. שכינתא תתאה היינו בחי׳ היראה שנמשך על האדם מצד קדושת שבת. והוא על ידי אמונה בלב שממ״ה הקב״ה עומד עליו ורואה במעשיו שמיד יגיע לו היראה (כמו״ש בהג״ה ריש או״ח). וזה נשפע על ידי קדושת השבת כאמרם ז״ל (ירושלמי פ״ד דדמאי) אפי ע״ה אימת שבת עלי ...

[21] בראשית ה א.

[22] פסחים קיז ע״ב.

[23] שמות לא טז.

ראו פרי צדיק, קדושת שבת.

[24] בראשית ג יד.

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל.

וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן.

בראשית ג, א-ג

השיח בין הנחש ובין האשה קשה להבנה מבחינת הפשט, קודם כל משום שתשובת האשה לשאלה, לקביעה של הנחש אינה מובנת. הנחש דיבר על עצי הגן והאשה מדברת על פירות העץ. גם האמירה שלה ׳וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן׳ לא ברורה. הרי העץ הנמצא בתוך הגן, כלומר באמצע הגן, הוא דווקא עץ החיים, כלשון פסוק ט בפרק ב: ׳וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע׳! אלא אם כן, אומרים ששני העצים, עץ החיים ועץ הדעת טו״ר הם עץ אחד. גם המשך דבריה לא מובן לנו: מי אמר לה, אם בכלל, שאסור לגעת, והאם אסור לגעת בעץ עצמו או בפרי?

כאשר אנחנו לומדים פסוקים הקשים להבנה, עלינו קודם כל לזכור את העובדות העולות מן הפסוקים עצמם, ובסיפור זה עלינו לזכור שלושה דברים יסודיים: א) האדם נצטווה לאכול מכל עצי הגן, כולל עץ הדעת טו״ר: ׳וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳.[1] ב) אכילת עץ החיים לא נאסרה. ג) אכילת עץ הדעת טו״ר נאסרה זמנית, וזאת משום שהיא ממיתה: ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳.[2] יוצא שהבורא מצפה מהאדם להמציא דרך לאכול, בסופו של דבר, גם מעץ הדעת טו״ר,[3] והעצה היעוצה לו היא שעליו לאכול קודם כל מעץ החיים.

עץ הדעת טו״ר

קודם כל נשאל את עצמנו מה מהות עץ הדעת טו״ר, מה כל כך מסוכן בו אם אוכלים אותו לפני עץ החיים? קודם כל נסלק הבנה מוטעית לחלוטין הנובעת מקריאה לא נכונה של שם העץ: לא כתוב עץ הדעת הטוב והרע. רבים מבינים את השם הזה כאילו אכילתו מאפשרת לאדם לדעת מהו הטוב ומהו הרע ואת ההבדל ביניהם. אם כך היה, לא היה שום מקום להאשים את האדם באי ציות לציווי האלוקי, משום שרק אחרי אכילתו האדם היה יכול לדעת בכלל מה משמעות לציית או לא. מה שכתוב הוא עץ הדעת טו״ר. המושג הפילוסופי המתאים להבנת מהותו הוא מושג הדו־משמעות. יש בעולמנו ערבוב ההפכים, הטוב והרע מעורבים. הכול בו, גם טוב וגם רע. תכלית עמל האדם, קודם כל תכלית עמל לימודו ולאחר מכן תכלית עמלו המעשי, היא ההבדלה בין הטוב לרע, ההפרדה בין הטוב לרע, כדי ללכת בדרך הטוב ולא בדרך הרע.

קרה מה שקרה, לפני בריאתו של אדם הראשון בכלל,[4] וכתוצאה מכך מצב הבריאה הוא שהטוב והרע מעורבים. ואני מדגיש שוב: זה קרה לפני בריאתו של האדם. יש בעולמנו צד של קדושה ויש צד של סט״א והם מעורבים זה בזה. וכפי שהבורא בעצמו בכל אחד מהשלבים של ימי המעשה הפריד, הבדיל בין הדברים שהופיעו, שיצאו אל הפועל באותו שלב, כדוגמת האור והחושך ביום הראשון, על האדם מוטלת המשימה לעשות זאת ביום השביעי של ימי המעשה.

אחדד את הדברים: אם האתגר המוסרי היה להבדיל בין הטוב ובין הרע, זה היה פשוט עבור כל אדם הבריא בנפשו. אדם הבריא בנפשו ירצה באופן טבעי ללכת בדרך הטוב ולא בדרך הרע. האתגר נובע קודם כל מאי־הבהירות, מהדו־משמעות של דבר כלשהו בעולמנו. הדוגמה הטיפוסית היא מה שנקרא התלבטות מצפונית או ייסורי מצפון. מדוע יש לי ייסורי מצפון? משום שבמצבים מסוימים אני קרוע בין שתי חובות, בין שני ערכים המתנגשים ואיני יודע מראש מה עליי לעשות. לכן אנחנו מבינים שהאתגר האמיתי לגבי הצדיק אינו ההתלבטות בין הטוב לרע. אין כאן מקום להתבלטות כלל. הצדיק מתלבט בין שתי חובות.[5]

רק אם נכנסה בתוך האדם רוח שטות, הוא יעדיף את הרע על פני הטוב. אומנם יכול בהחלט להיווצר מצב בו האדם אינו יודע בדיוק מהו הטוב ומהו הרע במצב מסוים. התיקון למצב זה הוא הלימוד. תכלית הלימוד היא להקנות לי את הכלים המאפשרים לי לדעת מהו הטוב ומהו הרע במצב קונקרטי מסוים. תכלית הלימוד אינה קנייה של ידיעה מופשטת אלא של ידיעה מעשית המאפשרת לי לפסוק: זהו הטוב וזהו הרע. תכלית העמל של התורה שבעל פה היא לברור או להוציא את הסולת מן הפסולת.[6] הבעיה היא שבמציאות המצבים השונים הם על פי רוב דו־משמעיים, וזאת משום שברוב המקרים מספר ערכים מתנגשים, ומכיוון שכל ערך הוא מוחלט, לא ברור לי איך עליי לנהוג במצב נתון זה. התמודדות זו היא ההתמודדות האמיתית של הצדיק האמיתי וכדי לנצח בהתמודדות זו, לימודו צריך להיות אליבא דהלכתא דקב״ה.[7] בגלל מורכבות המצבים הקונקרטיים של החיים, בגלל הדו־משמעות של מצבים אלה, תמיד זיהו חז״ל את הפרי המדובר בסיפור זה עם פרי שממנו מפיקים חומר משכר. אדם השותה משקה משכר או הצורך סמים מבקש למעשה לברוח מן המצב הזה. הוא מבקש לראות רק פן אחד שלו. הוא מבקש להיפטר מן המורכבות ובעיקר מן הצורך בהתמודדות עם מורכבות זו. הוא מבקש לברוח מן הבעיה המוסרית. הוא מבקש לברוח ממצבו הקיומי כאדם הנתון דווקא לבעיה המוסרית. הוא מבקש לטשטש את גבולות ההכרה שלו, וזה גורם אצלו להרעלה זהותית־רוחנית. תכלית המאמץ המוסרי היא לדעת בכל מצב איפה הטוב ואיפה הרע, בלי לנסות לטשטש את מורכבות המצב.[8]

כל עוד האדם לא קנה לעצמו את הכלים הדרושים לכך, אסור לו לאכול מאותו העץ. האתגר של האדם אינו עצם קניית הידיעה. עצם קניית הידיעה הוא חובה זהותית המוטלת על האדם הרוצה להיות אדם התואם את מחשבת בוראו. האתגר שלו הוא מה טיב הידיעה אותה הוא רוצה לקנות לעצמו? האם ידיעה זו מבוררות, חדה או דו־משמעותית? זה טוב וזה רע, וזה טוב וזה רע משום שכך היא ההלכה אליבא דהלכתא דקב״ה.

תכלית הלימוד, תכלית לימוד התורה, לימוד המשנה והגמרא היא הבירור בין הטוב לרע כאשר הטוב והרע מעורבבים במצב הקונקרטי המעסיק אותי כרגע. התלמיד חכם לומד איך לברר מצבים כאלה. תכליתו לסלק את הספק, להסתלק מן הספק ו״אין שמחה כהתרת הספקות״.[9] וזה אפשרי אך ורק אם בידי הקריטריונים לכך. דאם לא כן, אני מגיע להרעלת היש שבי. לא במקרה אמרו רבותינו שהספק הוא עמלק. מו״ר יעקב גורדין ז״ל היה מדגיש מאוד נקודה זו: הספק הפנימי מביא את האדם להרעלת נפשו. זו הצרה של השיטה הפילוסופית, גם אם אפשר להבין מטעמים מתודולוגים את חשיבות הטלת הספק במהלך הבירור השכלי.[10] אולם ההנחיה של רבותינו חד־משמעית: ״הוא היה אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות״.[11] מדוע אני צריך רב, מורה, כדי להסתלק מן הספק? האם אין די בכוח תבונתי? התשובה היא שהתבונה שלי יודעת לברור על סמך הנחות מסוימות. היא פועלת כמו מכונה המקבלת קלט מסוים, ועל פי כללי הלוגיקה, היא יודעת להסיק מסקנות, ידיעות סינטטיות בלשון הפילוסוף קאנט. כדי שהדברים יהיו אליבא דהלכתא דקב״ה, ״הקלט״ צריך להגיע אליי ממקור החיצוני לתבונה שלי. הוא צריך לבוא מרב שקיבל מרבו שקיבל מרבו עד משה שקיבל בהר סיני ממי שאמר והיה העולם. רק כך אפשר לפסוק, ושוב אני מדגיש, לפסוק בין ערך אמיתי לערך אמיתי במציאות הקונקרטית, כך שאוכל לומר זה טוב וזה רע, גם אם לפני כן, גיליתי פנים לכאן ופנים לכאן.[12]

שאלה: אם כן מה משמעות אמירת הנחש ׳וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע׳?

תשובה: הוא אומר אמת. תכלית האדם לדעת את הטוב ואת הרע ואת ההבדל ביניהם, בדיוק כמו שהאלוקים יודע. לא ידיעה מופשטת, עיונית, אלא ידיעה מעשית. לכן המשנה נקראת עץ הדעת טו״ר מכיוון שהיא מלמדת אותנו את ההלכה עבור המציאות, אולם - וזה החידוש של רבותינו המקובלים, צריכים להקדים ללימודה את לימוד עץ החיים. [13]

שאלה: האם זה אומר שצריך ללמוד קבלה לפני?

תשובה: זה אומר שהרב המלמד צריך לדעת את הסוד. הגאון מווילנה אומר בפירוש: ״ההשגה מתחילה מתורת הנסתר ורק אחר כך משיגים יתר חלקי התורה ולבסוף משיגים את התורה הנגלית״.[14] למשל בלימוד המקרא, אם הרב המלמד מכיר את סוד הפסוק, הוא יכול להסביר את הפשט האמיתי לתלמיד. וזה גם נכון לגבי לימוד המשנה. צריך לדעת שיש סוד במשנה, יש סוד בלימוד סוגיה של הגמרא.[15] הסוד הזה הוא בבחינת ״עץ חיים״ והדיון ההלכתי הוא בבחינת לימוד עץ הדעת טו״ר ותכליתו לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא,[16] להגיע להכרעת ההלכה דרך לימוד הפוסקים.

שאלה: האם זה כך תמיד?

תשובה: אצלנו כך היה וכך למדתי. אם לא מקפידים על הסדר הזה, מגיעים לטעויות. בירור ההלכה הוא לא עניין טכני, עניין של שימוש בכללים מסוימים, אבסטרקטיים. בירור ההלכה הוא עניין מהותי. לכן לא לומדים הלכה מתוך ספר. זה מותר רק בשעת הדחק. לומדים הלכה מפי הרב המכיר את נפש השואל ואת המציאות בה הוא חי. אולם כיום אנחנו במציאות משובשת. הקהילות התפרקו והמושג של מרא דאתרא כמעט נעלם.[17] אבי מורי ז״ל היה מקפיד מאוד על עקרון זה.[18] הוא היה מרא דאתרא והוא לא נתן לאיש להתערב בענייני קהילתו. מדוע? משום שהוא הכיר את חברי קהילתו והוא הכיר לפני ולפנים את המציאות, ובמיוחד את הנזקים שגרמה הנוכחות הצרפתית. לכן הוא לא נתן לאיש מבחוץ להכתיב לו מהלכים. כאשר פגשתי לראשונה את הרב צבי יהודה ז״ל, הוא הראה לי חלופי מכתבים בין אבי הרב ז״ל ובין מרן הרב קוק זצ״ל. דברים חריפים ביותר. אבי עמד כמו אריה על העיקרון של מרא דאתרא, והוא צדק. אבל כיום הכול מתפרק ולכן אנחנו עדים לניסיונות לכפות על ציבורים שלמים מנהגים לא להם. זה פסול לחלוטין.

אוסיף עוד נקודה: היום ברוב המקומות, במיוחד בעולם האשכנזי, הכלל הוא שקודם כל הלומד ממלא את כרסו ש״ס ופוסקים לפני שמכניסים אותו, אם בכלל, לתוך החבורה של יודעי ח״ן. כפי שכבר אמרתי, לא כך היתה המסורת אצלנו. יש סיבות שהביאו את הרבנים האשכנזים לנהוג כך וסיבות אלה לא היו תקפות אצלנו זמן רב. אולם בעקבות הגעת הצרפתים לאזור שלנו, הרבנים החליטו לשנות את השיטה והם הפסיקו ללמד נושאים הקשורים לתורת הסוד בציבור. מאז לימוד זה נעשה רק בחבורות קטנות ובסוד. בגלוי מלמדים מה שמלמדים ותכלית חלק זה של הלימוד הוא שהתלמיד ידע איך לנהוג בחייו היומיומיים הלכה למעשה. אולם הרב המלמד צריך לדעת מדוע עושים את מה שעושים, וזה אפשרי רק אם הוא בעצמו למד את הסוד, ובנידון דידן, את טעם ההלכה, את טעם המצווה המקוימת על־ידי ההלכה המעשית. אחרת יש נטייה להמציא טעמים למצוות לפי רוח התקופה, וגם אם זה מחזיק מעמד זמן מסוים, בסוף זה מתברר כחרב פיפיות.

[19]

מלכודות הסברה האנושית

חז״ל מזהים את עץ החיים עם התורה, בבחינת ׳עֵץ חַיִּים הִיא לַמַּחֲזִיקִים בָּהּ וְתֹמְכֶיהָ מְאֻשָּׁר׳,[20] משום שהיא ניתנה לנו כדי שנדע איך להפוך את העולם הזה לעולם הבא. העולם הזה הוא מבחינת סדר הזמנים מעין מבוא לעולם הבא, שלב הכרחי לקראת העולם הבא. דרך התורה, דרך דיבורו ית׳, מדריך אותנו הבורא איך להצליח את השלב הזה, הנקרא היום השביעי של ימי המעשה. לכן מיד אחרי ששם אותו בגן עדן מדבר הבורא עם האדם ונותן לו שתי הנחיות: לעבדה ולשמרה, ומצווה אותו לאכול מכל עץ הגן: ׳וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳.

יש מי שבנקודה זו מעלה שאלה והיא שאין לנו שום רמז שאדם הראשון דיבר עם חוה ומסר לה את מה שקיבל. אולם אפשר לתרץ שאלה זו בקלות משום שכל הפסוקים האלה נאמרו לפני הנסירה. זו נקודה מהותית בהבנת הסוגיה כולה. האדם כ״האדם״, כלומר על שני צדדיו, צד הזכר וצד הנקבה, שמע את הדיבור האלוקי הזה: ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳, וגם את המשכו: ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳.[21] ואני מתחיל את העיון שלנו דווקא מהערה זו, תוך עיון בדברי הרב דוד פארדו בספרו ״משכיל לדוד״,[22] שהוא פירוש חשוב ביותר על פירושו של רש״י לתורה. הרב דן בשאלה איך חוה הגיעה לתובנה שאסור לאכול וגם אסור לגעת בפרי העץ אשר בתוך הגן? הבנה זו נראית כסותרת את מה שהיא שמעה ישירות, וכך הוא מסביר את מהלכה:

׳ולא תגעו בו הוסיפה וכו׳׳ - לא שכיונה להוסיף אלא שדרשה הכפל בדברי הקב״ה ׳לא תאכלו ממנו כי ביום אכלך ממנו׳ ותרתי ל״ל? אלא חד אאכילה וחד אנגיעה, ואפקיה לנגיעה בלשון אכילה כי היכי דאשכחן איפכא ׳בכל קדש לא תגע׳ ...

מהסבר זה של הרב עולה כי חוה השתמשה בתבונתה ודרשה את כפילות המילה ״ממנו״ הנראית לכאורה מיותרת בפסוק ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳,[23] ומסקנתה העצמאית היתה שגם הנגיעה אסורה. וזאת בדיוק הבעיה. היא לא למדה ״בחברותא״ את הדברים, היא לא ליבנה אותם עם אדם.[24] היא השתמשה בתבונתה בלבד, והשכל הנתון לכוחותיו הוא בלבד יכול להוביל לטעויות. צריך להבין שהבירור השכלי נעשה על פי כללים. מניחים הנחות מסוימות, וכל מה שהבירור השכלי הנתון לכוחותיו הוא בלבד יכול לעשות הוא לבדוק האם במהלך הדיון חלה טעות לוגית בסדר הטענות וההיסקים והאם המסקנות הן הגיוניות על פי כללי ההיסק. זה ללא ספק נדרש, אולם אין זה מספיק, משום שאין במהלך אותו בירור מקום לבדיקת תקיפות אותן הנחות, שהן מתקבלות על פי רוב בגדר של אקסיומות, והן משמשות כקלט לאותו בירור. הליבון המשותף בחברותא נועד לערער אותן, לעמת אותן עם המציאות ולאמת אותן. זאת הסיבה שהאדם זקוק לחברותא. הוא זקוק להסתכלות אחרת, נוספת, מנוגדת.[25] אולם חז״ל מלמדים אותנו, כפי שלמדנו זאת, שאדם לא היה במקום, ומי שכן היה במקום היה הנחש.

בהמשך פירושו מתייחס הרב לדבריו של רש״י בפסוק ד ׳וַיֹּאמֶר הַנָּחָשׁ אֶל הָאִשָּׁה לֹא מוֹת תְּמֻתוּן׳. רש״י כותב בד״ה ״לא מות תמותון״: ״דחפה עד שנגעה בו, אמר לה: כשם שאין מיתה בנגיעה, כך אין מיתה באכילה״. מה משמעות דחיפה זו מצד הנחש? מסביר הרב:

׳לא מות וכו׳׳ דחפה וכו׳ - הקו׳ מבוארת דהיכי נתפתתה אחרי דבריו? חדא דמאן יימר שאין מיתה בנגיעה אי משום דלא מתה מיד, הרי לא א״ל הקדוש ברוך הוא אלא ביום אכלך. ואכתי לא עבר יומא, ותו אפי׳ יונח שאין מיתה בנגיעה, באיזה כח יוכל לומר דאין מיתה גם באכילה?, הרי באכילה הוזכרה מיתה להדיא. ועוד אפילו לא תמות על שנגעה אין מזה שום ראיה דשאני אותה נגיעה שהיתה באונס שהרי דחפה, וכבר הק׳ כן המפ׳ ז״ל ע״ע בש״ח [עיין עוד בשפתי חכמים].[26]

הסבר זה של המשכיל לדוד עמוק ביותר משום שהוא חושף את הבעיה העקרונית, המהותית, בשיטת העיון המופשט, ״הטהור״ כביכול, העוסק אך ורק בניתוח פורמלי, ללא קשר עם המציאות, עם הראיות הממשיות. לחוה היתה שיטה משלה, איך אם כן היא קיבלה את שיטתו של הנחש? מה גרם לה להחליף את שיטתה בשיטתו?

ולעד״ן דמ״ש דחפה, אין הכוונה דחיפה ממש בידים, אלא כלומר הכריחה לחזור בה מסברתה, במאי דדרשה הכפל חד לאכילה וחד לנגיעה, כדלעיל, וע״ז א״ל דליתא אלא ה״פ: דאיכא למידק דהקדוש ברוך הוא א״ל מעץ הדט״ו לא תאכל והול״ל מפרי עץ הדט״ו, א״ו ה״ק לפי שאותו העץ (למ״ד אתרוג היה) הוה טעם עצו ופריו שוה, ואיכא איסורא אף בעץ גופיה, ולכך אצטריכו תרתי אזהרות: חד אפרי וחד אעץ גופיה, ובזה הכריחה לחזור מסברתה ולהודות דליכא מיתה בנגיעה אלא באכילה, והכפל כדאמרן

הנחש גרם לה לחזור משיטתה. הוא הצליח לעשות זאת משום שהעמיד נגד שיטתה שיטה חדשה עוצמתית יותר. הוא הראה לה טעות לוגית, פורמלית, במערכת ההיסק שלה. ואחרי שהוא פתח בפניה אפשרות אחרת, לא פחות לוגית, לא פחות הגיונית מבחינה תבונית, היא חזרה בה, ואחרי שהתחילה לחשוב שכוחו התבוני חזק, עוצמתי משלה, הוא היה יכול להמשיך להציג בפניה את שיטתו:

ואחר שהודת׳ לדבריו חזר ואמר לה: כשם שהודית בזה דליכא מיתה, כך תודה לזה שאני אומר דליכא מיתה אפילו באכילה דפרי אלא דוקא באכילה דעץ גופיה להיותו משונה, וז״ש ׳לא תאכל ממנו׳ היינו אזהרה על אכילת הפרי ובהא ליכא מיתה אלא אדרבא ׳כי יודע אלהים וכו׳׳ ׳ונפקחו עיניכם וכו׳׳, ומ״ש אחר כך ׳כי ביום אכלך ממנו מות תמות׳ ואסר לכו רחמנ׳ הפרי כדי שלא תבאו לאכול העץ גופיה דאית ביה מיתה, אבל לעולם באכילת הפרי גופיה ליכא מיתה אלא גזרה, ואז נתפתתה לדבריו ׳ותקח מפריו וכו׳׳ דייקא מן הפרי ולא מן העץ.

בשלב זה כבר אין מנוס לחוה אלא לקבל את כל שיטתו התבונית של הנחש ולהסכים עם מסקנותיו ולאכול מפרי העץ.

מעבר לעומק הלמדני העצום שבפירוש זה, יש בו גם עומק מהותי משום שהוא ממקד את כל הסוגיה במלכודות של התבונה הטהורה. מול שאלת הנחש בתחילת הדו־שיח ביניהם ׳אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן׳, העמידה חוה מערכת לוגית, ״שיטה״ פרי שכלה, הנראית הגיונית מבחינה פורמלית, בלי לבדוק כלל וכלל את תקפות הנחות היסוד שבה. ואז התברר לה שהנחש יודע לנתח את הדברים ״טוב יותר״ ממנה, ומאותו רגע, ושוב בלי לבדוק את תקיפות הנחות היסוד שלו הפעם, בלי לעמת ולאמת אותן מול המציאות וזאת בחברותא עם אדם, עם בן זוגה, היא התפתתה לכל דבריו של הנחש, עד כדי כך שבתשובתה היא כבר אינה מזכירה כלל וכלל את שם הוויה: ׳וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אלוקים וכו׳׳ ולא ה׳ אלוקים, גם אם ידעה, לפני הנסירה, שמי שמדבר עם האדם הוא ה׳ אלוקים, ולא אלוקים בלבד, כפי שהדגיש הרב רובינשטיין. הנחש הצליח בחוכמתו, בערמומיותו, למחוק מהלקסיקון שלה את שם הוויה ב״ה. יש רק אלוקים, יש רק טבע, יש רק תבונה של ה״חכים״ ביותר.

איפה החטא?

אומנם כדאי לשים לב שהמסקנה הפורמלית ממה שקרה עם חוה היא שהיא לא חטאה. היא אכלה ״רק״ מהפרי, ואכילה זו לא נאסרה - רק האכילה מהעץ עצמו נאסרה בפירוש.

נראה כעת מה קרה עם אדם הראשון אשר כמעט באופן פתאומי חזר לזירה:

וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל.

בראשית ג ו

אם היא אכלה את הפרי, מה אדם הראשון אכל? מסביר המדרש:

׳ותקח מפריו ותאכל׳ - אמר רבי איבי: סחטה ענבים ונתנה לו.[27]

ר׳ שמלאי אמר: בישוב הדעת באת עליו. אמרה ליה: מה אתה סבור שאני מתה, וחוה אחרת נבראת לך?! (קהלת א) ׳אין כל חדש תחת השמש׳. או שמא אני מתה ואת יושב לך הטליס?![28] (ישעיה מה) ׳לא תוהו בראה לשבת יצרה׳.

רבנן אמרי: התחילה מיללת עליו בקולה.

בראשית רבה, פרשה יט-ה

לפי רבי איבי, אדם הראשון שתה. הוא לא אכל. הוא שתה מה שמשומר בענבים והוא שתה כאשר הם היו עדיין ביום השישי. לפי דעה זו, חטאו היה שלא המתין לתחילת היום השביעי, הוא השבת, כדי לשתות, כדי לקדש. החטא הוא חטא של החשה.

רבי שמלאי בא להסביר איך חוה הצליחה לשכנע את אדם הראשון לאכול. היא הציגה לפניו טענה רציונלית: מכיוון שכבר אכלתי ואתה טוען שאני הולכת למות, אתה תישאר לבד, האם זה כדאי לך?

אם מסכמים את שלוש הדעות שבמדרש זה, אנחנו רואים שחוה פנתה לשלושה מרכיבים באדם: הגוף, השכל או הנפש. המדרש מנסה להבין איך אדם הראשון התפתה. לגבי חוה, ראינו שהיא קיבלה את שיטת הנחש, אבל מה לגבי האדם? האמת היא שאין מחלוקת בין הדעות השונות במדרש זה, וכדי להבין מדוע, עלינו לחזור לתחילת הפסוק: ׳וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל׳. נסביר קודם כל את המילה ׳וַתֵּרֶא׳. היא ראתה אפשרות מעשית, קונקרטית, לממש את מה שאמר לה הנחש: ׳כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע׳. הנחש הבטיח לה שקיימת דרך לממש את רצון הכול יכול ואת האוטונומיה שלהם, ואם כן האדם יכול לעשות את עצמו לבד, בלי שותפות של האל הבורא, בניגוד לנאמר בפסוק כו שבפרק א: ׳נַעֲשֶׂה אָדָם׳ - אני הבורא ואתה האדם. ׳וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים׳ גם אתם תהיו הכול יכול, ׳וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם׳ וכך תשיגו את האוטונומיה המוחלטת של הבריאה, ולכן ׳לֹא מוֹת תְּמֻתוּן׳. וכדי לממש מצב זה, הם צריכים לעזוב את העולם המציאותי, להיכנס לעין אקסטזה, לשיכרון חושים, ולכן היא נותנת לו לשתות יין. במצב מלאכותי זה, הכול אכיל, הכול נראה כטוב מוחלט. ובמצב זה היא גם נותנת לחיות לשתות:

׳גם׳ - רבוי. האכילה את הבהמה ואת החיה ואת העופות, הכל שמעו לה חוץ מעוף אחד ושמו חול, הדא הוא דכתיב (איוב כט) ׳וְכַחוֹל אַרְבֶּה יָמִים׳.

בראשית רבה, פרשה יט-ה

המדרש דורש את תוספת המילה ״גם״ בפסוק ׳וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳. המילה מיותרת לכאורה ולכן המדרש דורש אותה. חוה רוצה לשנות את כללי העולם.[29] כל העולם יחיה במציאות מדומה, אולם חיש מהר מה שיתגלה להם הוא שהמציאות המציאותית חוזרת, ומציאות זו היא מציאות של אלימות, של ״כל דאלים גבר״.

נאמר בפרקי דרבי אליעזר:

הלך הנחש ואמר לאשה: אמת שאף אתם מצווים על פירות האילן הזה? אמרה לו: הן, שנ׳ ׳ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳. מתוך דבריה מצא לו פתח להכנס בו, אמר לה: אין צווי זה אלא עין רעה, שבשעה שאתם אוכלין ממנו תהיו כאלהים, מה הוא עושה, בורא עולמות ומחריב עולמות, כך אתם יכולין לברא עולמות ולחריב עולמות. מה הוא ממית ומחיה, אף אתם יכולין להמית ולהחיות, שנאמר ׳כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם׳.

פרקי דרבי אליעזר, פרק יג

דברי המדרש ברורים: דרך האכילה תוכלו להיות בעלי יכולת דומה, שווה ליכולות הבורא. אולם הנחש צריך להוכיח, לבסס את דבריו במציאות:

הלך הנחש ונגע באילן, צווח ואמר: רשע אל תגע בי, שנאמ׳ ׳אל תבואני רגל גאוה׳. ׳שם נפלו פועלי און׳. הלך הנחש ואמר לאשה: הרי נגעתי בו ולא מתי, אף את געי בו ולא תמותי. הלכה האשה ונגעה באילן וראתה מלאך המות שבא כנגדה, אמרה: אולי עכשיו אני מתה והקב״ה עושה לו אשה אחרת ונותנה לאדם, אלא הריני גורמת לו שיאכל עמי, אם נמות שנינו נמות, ואם נחיה שנינו נחיה, ולקחה ואכלה מפירות האילן ונתנה מפירותיו גם לבעלה שיאכל עמה, שנא׳ ׳ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאשה׳.

כיון שאכל אדם מפירות האילן, ראה את עצמו ערום ונתפקחו עיניו וקהו שיניו, אמ׳ לה: מה הוא זה שהאכלתני שנתפקחו עיני וקהו שיני? על דעתי כשם שקהו שיני, כן יקהו שיני כל הדורות.

פרקי דרבי אליעזר, פרק יג

החלק האחרון הוא המעניין אותנו כעת. האדם לומד שיש לאכילה זו תוצאות: ״ראה את עצמו ערום ונתפקחו עיניו וקהו שיניו״. האדם פתאום תופס את עצמו. יש השלכות, לא רק לי אישית אלא לכל הדורות. זו ידיעה חדשה לגמרי עבורו. עכשיו הוא יודע. הוא לא רק אורה, זו ידיעה, זה שיפוט. עכשיו נפקחו עיניהם. עכשיו הם חזרו למציאות המציאותית. עכשיו הם פתאום יצאו מן החלום המוצע על־ידי הנחש, המכיר היטב את מציאות השדה - המציאות המציאותית, ובכל זאת הציע להם מציאות מדומה.[30] עכשיו הם יודעים שיש מוות בעולם. עכשיו הם יודעים שהם ערומים. הם לא רק רואים זאת. הם מבינים זאת. להבין זה לגלות משמעות. הצרה היא שגילוי זה נעשה בדיעבד, תוך כדי תחושה של כישלון, של החמצה, המביאה לאומללות ולדיכאון.

אולם עד כאן לא ראינו שהאדם אכל מן העץ עצמו, ולכן נשאלת השאלה לגביו: האם הוא חטא? האם הוא אכל גם מן העץ? רק בפסוק יב נאמר:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל.

בראשית ג-יב

יש באמירת אדם הראשון בפסוק זה חידוש: הוא כן אכל. אומנם אומר על כך המדרש:

אמר רבי אבא בר כהנא: ואכלתי אין כתיב כאן, אלא ואוכל. אכלתי ואוכל.

בראשית רבה, פרשה יט-יב

אכלתי ואוכל עוד. האם יש כאן חוצפה כלפי שמיא? זאת דעתו של רבי שמעון בן לקיש בהמשך המדרש:

אמר רבי שמעון בן לקיש: אדם הראשון לא נטרד מגן עדן עד שחירף וגידף.

ואכן אפשר למצוא אצל חז״ל סדרה של התבטאויות קשות כלפי אדם הראשון: אדם הראשון מין היה,[31] או אפיקורוס היה.[32] ולעומת אמירות אלה, גם כתוב שאדם הראשון היה חסיד גדול,[33] וצריך להסביר כל אחת מאמירות אלו כמובן. אולם צריך לשים לב לעובדה שאנחנו לא רואים במקרא שהוא נענש. הוא אכן גורש, ונעמוד בהמשך על נקודה זו, אולם הוא לא נענש ישירות, ולפי רבותינו הוא אף חזר בתשובה. לכן נראה לי שיש כאן אמירה מהותית עקרונית שצריך להבין אותה.

כדי שנבין את ההסבר שנלמד מיד, אקדים מספר הערות: הראשונה, שנראה בבירור שאדם הראשון מקבל אחריות על עצם אכילתו: אכלתי. הוא מודה במעשה, גם אם הוא במקביל מאשים את חוה ׳הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי׳. ההערה השנייה היא שהוא נראה כמתכוון לחזור על המעשה בעתיד: אכלתי ואוכל עוד. יוצא שאם יש חטא, החטא אינו מקרי אלא חלק מזהות האדם. האדם עלול לחטוא ולחזור שוב ושוב על אותו מעשה. הפיתוי לא היה חד־פעמי. הוא אחד מהנתונים המאפיינים את זהות האדם. האדם יכול להתפתות. ההערה השלישית היא ש״עונשו״ של האדם הוא הגלות, ואנחנו יודעים שרק במקרה של חטא בלתי מכוון, של שגגה, העונש הוא גלות. אם החטא היה במזיד, עונשו היה מיתה. עם הבנות אלו, נעיין בדברי רבי צדוק הכהן מלובלין[34], בספרו פרי צדיק. שאלת הפרי צדיק היא מה משמעות האמירה ״ואוכל״ בפסוק, וכך הוא מסביר:

פי׳ שלא האמין עוד בעצמו שיוכל להתגבר על יצרו כיון שראה שאף קודם שטעם מעץ הדעת טוב ורע היה בכח הנחש להסית אותו, היה דן ק״ו: עתה אחר הקלקול שבודאי אוכל עוד ולא רצה לגנוב דעת העליונה וזה שאמר ואוכל. אך אחר שנכנס שבת ברכו באור פניו ואז ראה שעל ידי השבת יוכל לבוא לידי תשובה ולתקן הכל וכמו שיתברר לעתיד. וכמו שאמר רבינו הקדוש מאיזביצא זצ״ל שלעתיד יהיה הצירוף בפסוק מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב. ר״ל גם זה תאכל ורק ורע לא תאכל, ויתברר שהוא לא אכל רק מהטוב.

פרי צדיק, פרשת נשא, פסקה י

רבי צדוק היה חסיד ולכן הסברו הוא בסגנון חסידי מובהק אולם יש בו אמירה עמוקה ביותר: מה אמור לעשות אדם שמסיבה כלשהי, סטה מן הדרך? האם הדרך היחידה הנותרת לו היא הייאוש וכניעה מוחלטת ליצרו, וזאת אם רצונו להיות כן עם עצמו ועם קונו? או האם בכל זאת ולמרות מה שקרה, יש לפניו אפשרות אחרת והיא התשובה? תשובת הרב היא שמי שמבין לעומק את מושג השבת,[35] יוכל להתגבר, ובדיעבד אחרי שהתגבר, יתברר למפרע שמה שעשה צריך להתפרש אחרת ממה שנראה לנו במבט ראשון. והסוד הוא הבנת הנאמר במדרש עמוק ביותר על הפסוק ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ׳:[36]

... ברכו באור פניו של אדם, קדשו באור פניו של אדם, לא דומה אור פניו של אדם כל ימות השבת, כמו שהוא דומה בשבת ...

בראשית רבה, פרשה יא-ב

בשבת אמור להתגלות אור חדש בפני האדם, בבחינת ׳נר ה׳ נשמת אדם׳.[37] האור הזה אמור להקנות לאדם כוחות מחודשים ולהוציא אותו מהמרה השחורה שהוא עלול להכניס את עצמו לתוכה במהלך ימי השבוע. השבת אמורה להאיר מחדש את דרכו של האדם. וכך הוא כוחה של התשובה,[38] וכפי שרבי צדוק מדגיש זאת בהמשך דבריו:

... שעל ידי השבת יוכל לתקן שיהיה הזדונות נעשים כזכיות כשנים הללו שסדורות ובאות מששת ימי בראשית כשלג ילבינו שכן היה מסודר מתחלת הבריאה ויהיה מהכל טוב מאוד ...

אוסיף על דברי הרב את ההסבר הבא כדי שנבין את כוונתו. ״אכלתי ואוכל עוד״ - אכלתי ובכך עברתי עבירה אומנם, ואוכל, בעתיד בלי עבירה. מדוע? משום שהאדם חייב לקבל את היש שלו כדי להימצא, אולם מצב זה הוא רע.[39] לכן על האדם ללמוד איך לקבל את היש בלי זכות, כדי לדעת, בעתיד, לקבל אותו בזכות. אני חוזר על דברי הפרי צדיק: ״פי׳ שלא האמין עוד בעצמו שיוכל להתגבר על יצרו״ - מהו יצרו? לקבל את היש בלי קודם כל לקנות זכות, ״כיון שראה שאף קודם שטעם מעץ הדעת טוב ורע היה בכח הנחש״ - הוא היצר הרע, ״להסית אותו״, ״היה דן ק״ו״ – כאן עלולה להתגלות מלכודת התבונה: ״עתה אחר הקלקול״ - האומללות של האדם מתגלה אחרי המעשה, ״שבודאי אוכל עוד ולא רצה לגנוב דעת העליונה וזה שאמר ואוכל״ - וגם הכנות שלו צריכה להתגלות, לא רק האומללות הקיומית שהיא תולדה מהפנמת המעשה שעשה. עם הכנות הזו מגלה האדם עולם חדש, עולם השבת ועולם התשובה: ״אך אחר שנכנס שבת ברכו באור פניו ואז ראה שעל ידי השבת יוכל לבוא לידי תשובה ולתקן הכל וכמו שיתברר לעתיד״.

אם מבינים את הדברים האלה, אפשר לשאול את השאלה: מדוע הכול מתחיל עם חטא? ואפשר גם להבין מדוע המדרש בא לזכות את אדם. איך? מי נתן לי לאכול? התשובה המיידית היא האשה: ׳וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳. אולם לאמיתו של דבר, אומר אדם הראשון, מי שנתן לי לאכול זה אתה הבורא, ואתה אמרת לנו: ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳. זה נשמע אולי הסבר שטחי, מאולץ, ״חסידי מדי״, אולם זהו הסבר עמוק ביותר: לפני הנסירה, היה מותר לנו, האדם, על שני צדדיו, הצד הזכרי והצד הנקבי, לאכול מכל עצי הגן. מה גרם את האיסור לאכול? הנסירה. ומי ניסר אותנו? ואכן רק כאשר חוה הופרדה מאדם הראשון, נאמר: ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳.

צריך לדייק בדברי אדם הראשון: ׳הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי׳. הוא לא מנסה להאשים אותה. הוא מתאר מבחינתו עובדה: אתה הפרדת בינינו ואז בא האיסור ובא החטא.

שאלה: האם הטענה של אדם הראשון היא שהוא היה מוכרח לאכול?

תשובה: הוא מסביר את מצבו הקיומי שהוא מצב בלתי אפשרי: הוא קיבל את היש שלו במתנה וטרם הספיק לזכות בו. לכן כל עוד הוא במצב הקיומי הזה, כל דבר שיעשה הוא בגדר חטא, לא כל כך במישור של המעשים, אלא בעיקר במישור ההוויה שלו. האם תתכן הוויה כלשהי בלי זכות? או במילים אחרות, מה משמעות המצב הקיומי ״להימצא״, רק להימצא, בלי אפשרות של קיימות?

בניתוח הדברים כאן צריך לסלק את ממד הפטאליות. אדם לא היה מוכרח במובן הזה. אדם הראשון נמצא במצב קיומי בלתי אפשרי בעקבות הנסירה. הוא הצד הזכרי והוא צריך לקבל את היש שלו. מעשה הקבלה שייך דווקא לצד הנקבי, לא לצד הזכרי.[40] זו הצרה הקיומית שלו ויש לצרה קיומית זו שורש אונטולוגי - הנסירה. כל עוד אדם הוא לא רק אדם אלא האדם, כלומר הוא עצמו וחוה יחד, המצב הקיומי של לקבל אינו חטא. רק בעקבות הנסירה לקבל עלול להתברר כחטא אם אין למקבל זכות לקבל.[41]

אם אכן המדרש בא לזכות את אדם, איפה החטא? תשובתי היא, באכילה השנייה, לא באכילה הראשונה. כאשר בני אדם, צאצאיהם של אדם הראשון וחוה, חוזרים על אותו המעשה, מתגלה החטא. אנחנו פגשנו עניין דומה כאשר למדנו את דברי המהר״ל הבא לברר את דברי הגמרא ״מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים?״[42] הסברתי אז את הקושי בשאלתו של רבי אבהו: מדוע הוא שואל לגבי אברהם כאשר בפועל מי שירד וחי בגלות היו בני בניו? לכן הסברנו שכאשר בני בניו חוזרים על שאלתו של אברהם, על תהייתו, אז מתגלה החטא.[43] שאלתו של אברהם היתה לגיטימית משום שהוא היה הראשון. הוא היה יכול לשאול ׳במה אדע׳. אולם הוא קיבל תשובה, ומאותו רגע עצם החזרה על השאלה מגלה בעיה זהותית אצל צאצאיו. וגם אם אין לי מקור מפורש למה שאני מסביר לכם כעת לגבי אדם הראשון, נראה לי שהעניין דומה. החטא אינו האכילה הראשונה. החטא מתגלה כאשר האכילה השנייה היא עדיין אכילה ללא זכות, כי בינתיים היה זמן לקנות אותה זכות - להיות בעצמנו הוויה. מכאן חשיבות ועומק ההסבר הזה: אומנם אכלתי כעת ללא זכות, וזה חטא במישור היש שלי, אולם בעתיד אוכל לאכול ללא חטא במישור זה בתנאי שבינתיים אעשה את כל מה שנדרש כדי לקנות לעצמי את זכות הקיום שלי. מבחינה זו האכילה הראשונה היתה מוכרחת. אולי עדיף לומר שהיה כאן מצב של אין ברירה. אבל בוודאי לא כך פני הדברים בפעם השנייה.

אפשר לעשות אנלוגיה מסוימת עם חיי הילד. בתחילת דרכו הוא כל כולו רצון לקבל. הוא כל כולו ״פה שאומר הב, הב״.[44] הוא פסיבי לחלוטין. הוא רק יכול לקבל. האם מצב קיומי ואונטולוגי זה, שהוא חסד מוחלט מצד הבורא, הוא אליבא דאותו בורא המצב הרצוי מבחינה אונטולוגית וקיומית? התשובה שלילית, ולכן מצב זה מוגדר באותו מישור אונטולוגי כ״רע״, ורע זה הוא רע אונטולוגי.[45] הוא רע, ואין ברירה אחרת במישור הקיומי. אולם כאשר הילד גדל, עליו להבין שאי אפשר להמשיך כך. עליו לזכות ועליו לתת,[46] ואם הוא לא עושה זאת, אז הוא הופך לרשע.

אתן דוגמה נוספת. בדור השני, הדור של קין והבל, עם מי קין והבל היו יכולים להתחתן? אומר המדרש:

... א״ל רבי יהושע בן קרחה: עלו למטה שנים וירדו שבעה, קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו ...

בראשית רבה, פרשה כב-ב

המצב המתואר כאן הוא מצב של אין ברירה והוא מבחינתנו מצב של חטא, של ג״ע, אולם זהו מצב של אין ברירה. לכן דורשים חז״ל את הפסוק ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳[47] - חסד שהוא לשם בניין העולם.[48] האם זה צריך להימשך אחר כך? בוודאי שלא. לא רק שלא, אלא שזה הופך לחטא חמור.

לסיום העניין ברצוני לצטט מדרש מופלא ומפליא ביותר, המובא בתורה שלמה על־ידי הרב כשר:[49]

׳ומעץ הדעת טוב ורע׳ - לא אמר הקב״ה עץ הדעת אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא היה יודע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ׳ומפרי העץ אשר בתוך הגן׳, ולא אמרה ומפרי העץ הדעת.

מדרש אגדה, בראשית ב יז:א

המדרש הזה באמת מופלא אולם נראה לי שהוא תומך את הדברים שהסברתי. מתי הופך העץ הזה לעץ הדעת טוב ורע? כאשר צאצאי אדם הראשון אוכלים ממנו ללא הכנה, לפני הזמן, כאשר הם אוכלים אותו שלא לפי הסדר המומלץ לאדם הראשון: קודם כל עץ החיים ולאחר מכן עץ הדעת. אם האדם אוכל את העץ לא לפי הסדר, קודם זמנו, אזי העץ הופך עבורו לעץ הדעת. אכילתו כעץ הדעת טו״ר מקנה לאדם ידיעה המסוכנת עבורו: אי היכולת להבחין במציאות בין הערכים הטובים ובין הערכים הלא טובים או הפחות טובים. וזהו שורש האפיקורסות על כל גווניה. את זה לא היה יכול אדם הראשון לדעת, לא הוא ולא היא. ואם סכנה זו היתה סכנה חד־פעמית, התורה לא היתה כותבת סיפור זה. ״מאי דהוה, הוה״.[50] קיבלתי מרבותיי כלל חשוב ביותר והוא שאם התורה מצאה לנכון לכתוב סיפור מסוים, סימן הוא שתוכנו רלוונטי לנו היום. ״נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה״.[51] כל התורה היא נבואה, היא דבר הנבואה. לכן עלינו להבין שיש ממדים של הסיפור הזה שהם רלוונטיים לנו ביותר כיום והמדרש הזה בא לחשוף אותם. לכן צריך לתפוס את גודל החידוש, את גודל החשיפה של המדרש הפלאי הזה: ״משה שכתב התורה קראו עץ הדעת״. כלומר, אם אנחנו צאצאי אדם הראשון חוזרים על אותו מעשה, אז העץ נקרא עץ הדעת טו״ר. זה מה שרציתי להסביר.

הערות

[1] בראשית ב טז.

[2] בראשית ב יז.

[5] בשורות אלו משתמש הרב במילה צדיק כמי שרוצה להיות השותף של הבורא במימוש המשימה של היום השביעי של ימי המעשה בצורה חיובית, שרוצה בהצלחת מחשבת הבריאה לאותו יום.

[6] ראו סדר היום לרבי משה בן מכיר, כוונת הברכות, ד״ה ״ואחר שיברך״.

[7] לא צריך ללמוד תורה כדי להיות בעל שכל חריף, כדי להמציא סברות חריפות. החריפות האמִתית היא הפשיטות. רבותינו בצפון אפריקה תמיד שמו דגש על לימוד המקרא כמקרא, כדי להגיע לגילוי התוכן הנבואי שבמקרא, ועל לימוד ההלכה כדי להגיע להכרעה הלכתית, הלכה למעשה - אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 375)

[8] עץ הדעת טו״ר הוא סוג של אוכל הגורם לערבב בתודעה האנושית את הטוב ואת הרע. התודעה האנושית מחפשת התנסות זו משום שהיא רוצה להפטר מעול החוק של הפרדת הערכים. היא רוצה להיות מעבר לטוב והרע. היא רוצה לחוות עונג שהוא עונג מלאכותי. כך היה אצל אדם הראשון, כך הוא עם נח שמשתכר אחרי המבול. ׳וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה וַיִּטַּע כָּרֶם. וַיֵּשְׁתְּ מִן הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה׳ (בראשית ח, כ-כא). זהו סימן לכישלון התודעה המוסרית המנסה להתעלם מההבדל בין הטוב לרע. קיימים שני סוגי חכמה. הראשונה המאפשרת להבחין בין הטוב לרע, והשנייה טמאה המערבבת את הערכים (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[9] ראו מצודת דוד למשלי טו-ל. ראו גם ״אלפא ביתא קדמיתא״ לר״ש אשכנזי, עמ׳ 701.

[10] הטלת הספק היא יסוד בפילוסופיה של דקארט - ראו את ספרו הגיונות, ההגיון הראשון.

[11] פרקי אבות א טז.

[12] הספק מביא לדואליות. מול הספק יכול האדם לברור בין מספר חלופות: הראשונה, לטעון שהכול יחסי, שאין וודאות בכלום. אין יום ואין לילה. יש יום ויש לילה. השנייה, לבטל אחד מצדדי הספק משום שהמצב הזה בלתי נסבל. לכן אני בורח לעולם דמיוני לזמן מה. אני משתכר. השלישית, והיא עמדת התורה: אני מתמודד תוך ידיעה ברורה, חדה, שמעבר למציאות המורכבת, הנראית לי אולי כדואלית, יש אחדות, אחדות גמורה, ולכן אני אומר קריאת שמע. אני מעיד שאליבא דאמת דקב״ה, יש אחדות. הוא אחד ועם ידיעה זו אני נלחם נגד מה שנראה כנתון ראשוני, אני נלחם נגד הדואליות, נגד הספק (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[13] ראו הקדמת מוהרח״ו לשער ההקדמות, ד״ה ״והנה דבריהם״: והנה דבריהם כחלום בלי פתרון ורזיה וסתריה הפנימים הנקרא נשמת התורה, הם הם פתרון החלום הנפתר בהקיץ בסוד אני ישנה ולבי ער, וכמו שבארו חכמים זה לשונם - במחשכים הושיבני כמתי עולם זה תלמוד בבלי, אשר איננו מאיר אלא על ידי ספר הזוהר, הם הם רזי תורה וסתריה, אשר עליהם נאמר - ותורה אור.

[14] ראו פירושו על הסידור.

[15] ראו צדקת הצדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין, קע״ז: בכל דבר יש פשט רמז דרש סוד.

כך מצאתי בצדקת הצדיק. וזה כלל חשוב מאוד בעיקר בלימוד התלמוד, כי גם במשנה ובגמרא יש פרדס, לאו דווקא במקרא, וזה נשכח במשך הזמן (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[16] ראו שו״ת מנחת יצחק, הקדמה לח״ד: אכן בדורות האחרונים נתפרדה החבילה, שהלומדים ש״ס ומפרשים, אינם לומדים שולחן ערוך ופוסקים, והלומדים שולחן ערוך, אינם לומדים הדק היטב במקור הענינים בש״ס וראשונים, וממילא לא רווחא שמעתתא לאסוקי אליבא דהלכתא, ועל זה התאונן הנביא בנבואתו, שלא ימצאו, משנה ברורה - היינו המקור בש״ס, - והלכה ברורה - היינו ההלכה למעשה - במקום אחד - כי נעשה פירוד בין הדבקים.

וראו דברי המהר״ל, דרך חיים, ד ה: ולכך התחיל לומר מי שלמד על מנת ללמד או מי שלמד על מנת לעשות כי אלו שניהם כוונתם לשם שמים, לא מי שלמד כדי לקנות את הידיעה, שאין זה מורה שהוא עושה לשם שמים, לכבוד ה׳ יתברך, כי כל אדם רוצה להבין ולידע, מפני שהחכמה נכספת לכל.

ראו גם דברי הגר״א למשלי כג-כו: כי תכלית ועיקר עסק התורה הוא כדי לידע הדרך הכבושה והישרה לילך בה לעבוד ה׳.

[17] ראו שו״ת הרשב״א א, רנג: ומן הדרך הזה, כל שנהגו (בני מקום מסוים) לעשות כל מעשיהם על פי אחד מגדולי הפוסקים, במקום שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי הלכות הרב אלפאסי ז״ל, ובמקומות שנהגו לעשות כל מעשיהם על פי חיבור הרמב״ם ז״ל, והרי עשו אלו הגדולים כרבם. ומיהו אם יש שם אחד חכם וראוי להוראה ורואה ראיה לאסור מה שהם מתירים, נוהג בו איסור, שאין אלו כרבם ממש, דבמקום רבם אילו יעשו שלא כדבריו יקלו בכבוד רבם במקומו.

ראו גם שו״ע יו״ד, סימן רמה, סע׳ כב, הגהת הרמ״א ודברי ערוך השולחן: עכשיו אין לך דבר הוראה שאין לה ראיה מאיזה גמרא או מאיזה פוסק, ורחוק הוא להורות בסברא בעלמא. ואי משום שהפוסקים גם מחולקים, הרי באמת ביאר הרמב״ם (הלכות ממרים סוף פ״א) בשל תורה הלך אחר המחמיר, ובדרבנן הלך אחרי המיקל. והוסיף הרמ״א (בחו״מ סי׳ כ״ה) היינו דווקא כשהחולקים הם שווים (במדרגה), ולא קטן נגד גדול, ולא יחיד נגד רבים.

ראו גם שו״ת חתם סופר, ח״ה חו״מ סי׳ קסג.

[18] ראו שו״ת הרב פינגרהוט, סימן מה - ״באותו ענין תשובת הרב דוד אשכנזי״: ״הנני בא טרם כל דבר לשאול מכם מחילה אם אחרתי את תשובתי עד עתה: דנתי לעצמי שאתם דייני מתא מחסיא ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות לפי העת והזמן אם השעה צריכה לכך ואין לשום מו״ץ רשות לבוא ולהרהר אחר מה שדנתם לאסור איסר ... ג) להיות שבכל פעם חשבתי לנסוע למח״ק אמרתי לנפשי בהיותי עמכם אשנה בבית מדרשכם כאחד מכם פרק זה והלכות אלו להניח עם מעלתכם חתימתי אמנם באשר ארכו כל כך הימים ראיתי שחובתי היא ואעשנה להעלות על הנייר מה שנראה לעניות דעתי״.

[19] להרחבת הנושא ראו סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 246 - טעם המצוות, סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 117.

[20] משלי ג יח.

[21] קיבלתי מרבותיי את החידוש הבא: כך צריך לקרוא את שני הפסוקים: ׳וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל וּמֵעֵץ הַדַּעַת - טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ׳, ומה התנאי לכך? שלפני אכילה זו, תאכלו מעץ החיים, תקבלו את התורה שאני נותן לכם כמדריך הנחוץ למילוי משימתכם. כלומר, כדי שהאדם יבנה את זהותו, הוא צריך לאכול מכל עצי הגן אחרי שאכל מעץ החיים. אכילה זו נחוצה כדי שההתמודדות עם המציאות הארצית תהיה מוצלחת (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[22] הרב דוד פארדו (1792-1719) נולד בוונציה. בשנת 1761 התמנה לממלא מקום הרב הראשי של יהודי בלגרד. ובשנת 1773 נתמנה לרב בעיר סרייבו. בשנת 1781 החל במסעו אל ארץ ישראל ובשנת 1782 התיישב בירושלים וכיהן כחבר בבית הדין של המהרי״ט אלגאזי. כתב ספרים רבים, וביניהם הספר משכיל לדוד שהוא פירוש על פירושו של רש״י לתורה.

[23] בראשית ב יז.

[24] מדברים אלה עולה ממד פנימי מהותי ביותר המצריך עיון רחב להבנת מהות הסיפור התורני כולו. לפני הנסירה הם לא היו זוג. הם היו מחוברים מבחינה טכנית גב אל גב. אחרי הנסירה, הם אומנם נפרדו והם יכולים להיפגש פנים אל פנים אולם המפגש המהותי הזה טרם יצא אל הפועל. הם עדיין לא זוג. לכן אין דיבור ישיר, בונה, ביניהם. אין חברותא. הם אומנם התקדמו מהשלב של זכר ונקבה לשלב של איש ואשה, אולם הם טרם בנו את המערכת הזוגית הנדרשת. צריך לחכות לאברהם ושרה כדי שהדברים יתקדמו עוד, בצורה חיובית (מתוך שיעורי הרב על מושג הזוג כמנוע ההיסטוריה).

[25] הדוגמה לחברותא אמיתית היא זו של רבי יוחנן ורבי שמעון בן לקיש. הגמרא מספרת שאחרי מותו של רבי שמעון בן לקיש, התאבל עליו רבי יוחנן. רבי אליעזר בן פדת רצה להיות החברותא החדשה של רבי יוחנן, אולם במקום להתעמת עמו, הוא היה תמיד מצדד בעמדתו. מספרת הגמרא: נח נפשיה דר׳ שמעון בן לקיש והוה קא מצטער ר׳ יוחנן בתריה טובא, אמרו רבנן: מאן ליזיל ליתביה לדעתיה? ניזיל רבי אלעזר בן פדת דמחדדין שמעתתיה, אזל יתיב קמיה, כל מילתא דהוה אמר רבי יוחנן, אמר ליה תניא דמסייעא לך. אמר את כבר לקישא בר לקישא? כי הוה אמינא מילתא הוה מקשי לי עשרין וארבע קושייתא, ומפריקנא ליה עשרין וארבעה פרוקי, וממילא רווחא שמעתא, ואת אמרת תניא דמסייע לך?! אטו לא ידענא דשפיר קאמינא הוה קא אזיל וקרע מאניה וקא בכי, ואמר: היכא את בר לקישא? היכא את בר לקישא? והוה קא צוח עד דשף דעתיה [מיניה]. בעו רבנן רחמי עליה ונח נפשיה (מתוך שיעורי הרב על בראשית רבה). ראו ב״מ פד ע״א.

[26] להלן המשך דברי המשכיל לדוד באות ג: ותימא והלא עדיין היתה יכולה למות שהרי היום גדול והקב״ה אמר ביום אכלך ממנו מות תמות, עוד יש להקשות אם על הנגיעה ימותו כל שכן על האכילה דאי אפשר לאכילה בלא נגיעה, ואם כן למה ליה למימר לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו, ונראה דהכי פירושו על האכילה ימותו, ועל הנגיעה יפלו בחולי מיד ואחר כך יהיה הולך ופוחת וימות ג״כ באותו יום, ואם כן כשראתה שלא חלתה על הנגיעה ודאי לא תמות עוד, ויש מקשים מאי ראיה הוא זה לנחש שדחף את האשה עד שנגעה בעץ ולא מתה הא באמת לא הוזהרו אלא על אכילה ולא על הנגיעה והאשה עצמה למה לא יראה לנפשה כיון שהיא ידעה בעצמה שלא ציוה השם כי אם על האכילה לבד, ועוד קשה מאי דעתה דאשה שהוסיפה על הציווי, ויש לומר הציווי היה אל אדם ולא אל חוה, אך אדם ציוה לחוה ובשעת ציווי לחוה הזהירה גם על הנגיעה, כי ידע נשים דעתן קלות, והיא היתה סבורה באמת שהש״י ציוה גם על הנגיעה, ומה שפרש״י הוסיפה על הציווי, והא לפי מה שציוה לה אדם בשם הקב״ה לא הוסיפה כלום, אעפ״כ לא היה לה להשיב לנחש יותר ממה ששאל ממנה, שהוא לא שאל אותה אלא על אכילה ולא על הנגיעה, ואם כן כשראתה האשה שלא מתה בנגיעה לפי סברתה וציווי מן בעלה אז לקחה גם מן הפרי ואכלה, ודוק. ויש מקשים עוד מה ראיה הוא מן הנגיעה על האכילה, בשלמא הנגיעה היה באונס שהוא דחפה עד שנגעה, אבל האכילה יהיה ברצון, ויש לומר דהאשה סברה שהעץ הוא כמו סם המות שכל מי שיאכל ממנו ימות כמו מי שיאכל מעץ החיים שהפרי עצמו הוא הנותן בו חיים, כך הפרי הזה הוא סם המות, ולכך אמרה לא תגעו בו כי הוא מושג בחוש שיש סם המות חריפים שאף בנגיעה ממית, וסברה האשה זה הפרי כן הוא, ומשום הכי דחף אותה הנחש ואמר כשם שאין מיתה וכו׳, (מצאתי).

[27] ראו דברי השל״ה לפרשת נח, מגדל עוז, אות ה, ד״ה ״והנה קלקל בסוד היין״, ודברי היד רמה על אתר לגבי הגרסה הנכונה של המדרש.

[28] תרגום: רווק.

[29] האם הרצון לשנות את כללי העולם כשלעצמו הוא רצון רע? הרי מברייתו עסוק האדם בשינוי המציאות בו הוא חי. האם עשייה זו נוגדת את רצון הבורא? בוודאי שלא. היא תואמת אותו. אולם יש לזה תנאי והוא שהשינויים יובילו את האדם ליותר מוסריות, לכך שכל שינוי יהיה חיובי, כלומר יקדם את הבריאה כולה לכיוון מימוש רצון הבורא. כדי שזה יקרה צריך האדם לדעת מהו רצון הבורא, ולכן עליו, קודם כל, לאכול מעץ החיים, כלומר ללמוד תורה כי בה מתגלה לאדם אותו רצון (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[30] יש מקום לדון בשאלה הבאה: אנחנו יודעים שאין דברי שקר בתורה. לכן עלינו להבין באיזה מובן דברי הנחש הם אמת. האם כוונת דבריו היא לתאר להם את המציאות בגמר התיקון, את המצב בו אדם וחוה יוכלו לאכול מעץ זה? אם כן, הבעיה, החטא הוא בניסיון לדלג על השלבים הנדרשים כדי להגיע למציאות זו. שוב עולה המושג של החשה, של אי סבלנות, של מחיקת ממד המשך. בטבע אין משמעות למשך. למשך יש רק משמעות מוסרית, קניית היש. האם אפשר להגיע לתכלית בלי המאמץ המוסרי הזה? (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות)

[31] סנהדרין לח ע״ב.

[32] ב״ר יט-א.

[33] עירובין יח ע״ב.

[34] רבי צדוק הכהן מלובלין (1900-1823) היה תלמידו של רבי מרדכי יוסף ליינר, מחבר הספר ״מי השילוח״, מייסד חסידות איזביצה ראדזין. מוצאו ממשפחה של רבנים מתנגדים ואף הוא בעצמו נמנה בתחילת דרכו עם מחנה המתנגדים, עד שהגיע לרבי מרדכי יוסף ליינר ואחרי חלום נשאר באיזביצה. אחרי הסתלקותו של מנהיגם של חסידי לובלין הרב יהודה לייב איגר, קיבל עליו רבי צדוק את עול הנהגת העדה.

הרב אשכנזי הדגיש מספר פעמים שלימוד הספר ״פרי צדיק״ הוא לימוד חובה כדי להבין את תורת התולדות: ״סדר הלימוד צריך להיות הכוזרי, ספרי המהר״ל, רבי צדוק ואז הרב קוק״.

[35] כל תורתו של רבי צדוק היא סביב עניין השבת. צריך להבין את עניין השבת ומי שמבין, יכול לרדת לעומק הדברים. אין זה מקרי אם ספרו פותח בדרוש עמוק ביותר על עניין השבת. שם מתגלה למדנותו המופלגת במיוחד. עולם השבת, עולם התשובה קשורים לבינה, לעולם הבריאה (מתוך שיעורי הרב על מושג השבת אצל בעל הפרי צדיק).

[36] בראשית ב ג.

[37] משלי כ כז.

[38] ראו ב״ר כב-יג.

[39] מצב זה הוא רע והוא בלתי נמנע בתחילת דרכה של הבריאה בכלל ותחילת דרכו של האדם בפרט, משום שהאדם טרם נעשה. הוא כל כולו עתיד. ממד הקיום שלו הוא העתיד. לכן בהווה מצבו הקיומי והאונטולוגי של האדם הוא רע, רע במובן של יש שטרם זכה ביש שלו בזכותו הוא. במילים אחרות, כל עוד האדם לא עשה את מה שמצופה ממנו לעשות הוא אינו קיים. הוא נמצא כדי להיות קיים. אולם המצב האמיתי של האדם הוא הקיימות. המצב המציאותי של האדם הוא הנוכחות ובגלל הפער הקיים בין מצבו האמיתי ובין מצבו המציאותי, מצבו רע. רע אונטולוגי שנחווה כרע קיומי. השאלה היא: האם תחושת הרע הקיומי אצל האדם תגרום לו לרצות לפעול לתיקון העוול המוסרי הזה? או שמא ייתן למרה השחורה להשתלט עליו? האתגר הזה מתחיל להתברר כבר אצל אדם הראשון וכל עוד טרם הגענו לקניית הקיימות שלנו, האתגר הזה נמצא בפתחנו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[40] בלשון המקובלים, הזכר נותן, משפיע, והנקבה מקבלת.

[41] ״אכלתי ואכל״. הרב אשלג הסביר: אכלתי, בבחינת חטא, בבחינת רצון לקבל על מנת לקבל; אבל ואוכל בבחינת תיקון החטא, בבחינת רצון לקבל על מנת להשפיע. זה ממש ההסבר הכי עמוק של הפשט. תכליתו להסביר מדוע היה הכרח לאכול בבחינת עולם הזה, בבחינת הכנה לאכילה של עולם הבא. ויש שתי אפשרויות: או לומר שמלכתחילה זה היה מוכרח, או לומר, שאע״פ שזה קרה בדיעבד, יש בכל זאת משמעות ותיקון לעניין. אין פטאליזם, זה לא גורל מלכתחילה. ההסבר הוא: אם אדם הראשון היה אוכל קודם כל את עץ החיים ואחר כך את עץ הדעת הכול היה בסדר. ומכיוון שאכל קודם כל את עץ הדעת, אז הקב״ה מנע ממנו לאכול את עץ החיים, כי היה נשאר לעולמי עד בקלקולו. זה הפשט, אבל אח״כ נראה את ההסבר של המחבר [בעל השערי אורה] והוא אומר: מכל מקום עץ הדעת, זה הכנה לעץ החיים ולכן יש קושי. לפי ההסבר שלנו, בשערי אורה, כנראה היה צריך לאכול קודם כל מעץ הדעת ורק אחר כך מעץ החיים. אבל לפי הפשט שאני אמרתי, ונראה את זה מיד בפסוק ״מכל עץ הגן אכל תאכל; ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו״, יש מקום לפרש כי היה צריך לאכול מכל עץ הגן אבל ״מעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו״ לפני שתאכל מעץ החיים. הקושי הוא ההסבר של בעל השערי אורה ...

״ואם כן התבונן כי השם יתברך לא הזהיר אדם הראשון שלא יאכל מעץ החיים ולא מנעו ממנו, ומי יתן ויאכל, אבל מנעו שלא יאכל מעץ הדעת״ פה יש קושי. כי לפי הפשט, גם עץ הדעת היה צריך לאכול. ופה צריך לדייק בדברי הרב, אולי לפרש קצת יותר: הוא אכל הקליפות. אבל אם היה אוכל את עץ הדעת בלי לאכול את הקליפות, זה חוזר למה שאמרנו: הסדר של עץ החיים קודם כל ואחר כך עץ הדעת. כי מה שאמר רבי מאיר דווקא, הוא מצא פרי, תוכו אכל קליפתו זרק. אז מי שהוא באמת שייך לעץ החיים יכול לאכול מן הפרי של עץ הדעת ולזרוק את הקליפה.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[42] ראו נדרים לב ע״א, גבורות ה׳ למהר״ל, פרק ט, וסוד מדרש התולדות, חלק ב - שורש זהות האומה.

[43] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 145: לכן עלינו להבין את שאלתו של רבי אבהו כשאלה המתייחסת לבני ישראל ולא לאברהם אבינו: מפני מה נענש אברהם אבינו - אילו הוא היה מחויב לתורת משה כבן ישראל - ונשתעבדו בניו - כאשר הם חזרו על מעשיו אחרי שאברהם כבר קיבל תשובה לשאלתו ואין יותר מקום לשום ספק, לשום פקפוק אם אנו באמת ישראל - למצרים מאתיים ועשר שנים?

[44] ראו תיקוני זהר - תיקון ו עמ׳ כב: אלא כולהו צווחין בצלותין ביומא דכיפורי ככלבים הב הב לנא מזונא וסליחה וכפרה וחיי כתבנו לחיים.

ראו גם ע״ז יז ע״א.

[45] הרב אשלג ז״ל היטיב לתאר מצב התחלתי זה ושם בתורתו דגש על ה״רצון לקבל לעצמו״. מן הלידה עד רגע בר־המצווה, כלומר עד לזמן של הבגרות המינית, אנחנו נהנים מהיש שקיבלנו ללא שום זכות. זהו זמן של חסד מוחלט מצד הבורא. אסור להרגיש כל רגש של אשמה בשלב זה, אשמה העלולה לנבוע מן העובדה שטרם זכינו באותו יש בזכות מעשינו אנו (מתוך שיעורי הרב על הרע בעולם).

[46] לתת, זה במישור הקיומי, מעשי. לזכות, זה במישור האונטולוגי. החידוש של התורה הוא שאין הבדל בין שני מישורים אלה. המעשה מגלה מי אתה באמת (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[47] תהילים פט ג.

[48] רש״י ד״ה ״חסד הוא״: לשון ארמי חרפה חסודה (סנהדרין נח) ומדרשו א״ת קין נשא אחותו חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו שנאמר (תהילים פט) עולם חסד יבנה.

ירושלמי יבמות, פרק יא, הלכה א: אמר רבי אבין שלא תאמר קין נשא את אחותו, הבל נשא את אחותו חסד הוא. חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן (תהילים פט) אמרתי עולם חסד יבנה. 

ראו ספר דרשות ר׳׳י אבן שועיב (פרשת אחרי מות וקדושים, דף נא): ואמר באחותו חסד הוא, רבותינו ז׳׳ל דרשו כמשמעם, כלומר אם קין והבל נשאו אחיותיהם חסד הוא שעשיתי עמהם להושיב העולם כי לא תוהו בראה, וזהו שכתוב אמרתי עולם חסד יבנה ואין ספק שאיסור עריות יש בהן ענין גדול, ועל דרך הקבלה הוא סוד מסודות התורה, והתורה לא גלתה אותו כשאר טעמי המצות הגדולים ..., והכלל כי כל הבא על אחת מכל אלו העריות הוא מכחיש במעשה בראשית, כמו שכתב רבי עזרא ז׳׳ל שלא להשיב דבר הנפרד לשורשו והענף לעיקרו, אולם האחים שנבראו בששת ימי בראשית הן דוגמת שבע המעיינות, ולכן הותרו בתאומותיהן, וזהו חסד הוא.

[49] ראו תורה שלמה לרב כשר, חלק ב, עמ׳ רכא.

[50] יומא ה ע׳׳ב.

[51] מגילה יד ע״א.

מה משמעות הבלבול שהנחש הצליח להכניס בתודעה של אדם וחוה? הם אכלו מהעץ אשר בתוך הגן, מהעץ עצמו או מפירותיו, ומהו אותו העץ? הוא היה אמור להיות עץ החיים אולם הם אכלו אותו כעץ הדעת טוב ורע. זאת מהות הבלבול שהנחש, הערום מכל חיות השדה, הצליח להכניס בתודעה האנושית. הוא למעשה הצליח למחוק את ההבדל בין העצים. מה שממית אותם אינו עצם האכילה מהעץ אשר בתוך הגן. מה שממית אותם הוא צורת אכילת העץ כעץ הדעת טו״ר, עצם הפיכת עץ החיים לעץ הדעת טו״ר, עצם מחיקת עץ החיים והפיכתו לעץ הדעת טו״ר.

הנחש ביטל למעשה את מערכת האחרוּת. אם אין הבדל יותר בין העצים, כל עץ מאבד את ייחודיותו, את סיבת קיומו. עץ אחד מספיק, והוא גם הוא הופך לסתם חפץ. וכך גם האדם. הוא הופך להיות יצור טבעי, רק יצור טבעי. הוא חוזר להיות זכר ונקבה, הנתונים לצרכים ולאינסטינקטים. אם כך, מי צריך אותו בכלל? יש כבר אחד שהוא ערום מכל חית השדה.

וכל זאת בניגוד לנאמר בעקבות הנסירה, בה נאמר ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳ - בעקבותיה התגלתה הייחודיות של כל אחד ואחת. אין עוד איש ואשה. אין עוד אינדיבידואל. חזרנו לעולם הטבע בו יש רק זכר ונקבה, בו יש רק פונקציות וכל אחד יודע מראש מהי הפונקציה שלו. אין עוד תכלית, אין עוד ייעוד. יש פונקציה ויש גורל. וגרוע מכל, אין עוד מערכת של כבוד בין בני הזוג. נשארה רק מערכת של צרכים, מערכת פונקציונלית. במצב זה, מדוע שיחיה אותו יצור טבעי לעולם? עם האכילה נעלמה התמימות הבראשיתית של האדם. כעת הוא צריך להתמודד עם העולם הטבעי, ובתנאים התחלתיים קשים ביותר:

אֶל הָאִשָּׁה אָמַר הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ.

וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה.

בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב.

בראשית ג, טז-יט

הנקודה שברצוני להדגיש היא שהקב״ה מכבד את רצונם של אדם וחוה. הם בחרו בדרך משלהם ובוראם מכבד החלטה זו. הוא רק מסביר להם מהן התוצאות, מהן ההשלכות של החלטה זו. במובן זה אל לנו לקרוא פסוקים אלה כתיאור של עונש המוטל עליהם.[1] אולם גם אסור לנו לטעות ולחשוב שבסופו של דבר, מחשבת הבריאה לא תמומש. תפקיד האדם לממש אותה, ובדרך זו יקנה האדם את זכותו הוא עצמו, את קיומו, את הווייתו. וכאן הנקודה העדינה, משום שמשמעות אמירות אלו היא, במילים אחרות, שחירות האדם מוגבלת בזמן משום שהבורא קבע מראש זמן למימוש מחשבתו עבור היום השביעי של ימי המעשה, ובסופו הוא קבע מראש מועד לפגישה עימו, וכאשר מגיעים למועד הזה, בין אם רוצים, בין אם לא רוצים, תמומש מחשבת הבריאה עבור היום השביעי. במילים אחרות, האדם הוא הבוחר את הדרך: אם דרך הזכות, או דרך אחרת. אולם הוא בוחר רק את הדרך, לא את היעד עצמו, ולא את מועד הפגישה.

שורש ההומניזם

ברצוני בשיעור זה לעסוק בבירור משמעות החלטת האדם ללכת בדרך משלו. אפשר לאפיין דרך זו במילה אחת: ההומניזם. [2] שיטה פילוסופית זו גורסת שמקור הערכים הוא האדם עצמו. הוא המחליט מה נחשב טוב ומה נחשב רע וזה מה שאדם הראשון עשה ורצה. האמת היא שאחרי שאכל את מה שאכל, כלומר אחרי שהוא התחיל להכיר את העולם דרך עץ הדעת טו״ר, להכיר את העולם כערבוב של טוב ורע, לא נותרה לו, לאדם אלא דרך אחת והיא להגדיר בעצמו את הקריטריונים להגדרת הטוב ולהגדרת הרע. אפשר לדייק את הדברים מן הפסוק עצמו:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם.

בראשית ג כב

אונקלוס מתרגם את הפסוק כך: ״ואמר ד׳ אלקים: הא אדם הוה יחידאי בעלמא, מניה למדע טב וביש, וכען דלמא יושיט ידיה ויסב אף מאילן חייא וייכול וייחי לעלם״. יוצא מתרגום זה שהקריאה המדויקת של הפסוק דורשת שימת פסיק אחר המילה ״כאחד״: הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד - מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע. וכך היא הגרסה גם אצל הרמב״ם בשמונה פרקים.[3] יוצא מדבריהם שצריך לקרוא את הפסוק כך: מִמֶּנּוּ - האדם הוא הקובע, ולא ממני - הבורא. אם כן, החטא של אדם הראשון היה שהוא רצה לקבוע בעצמו את הערכים ואת סולמם, לפי רצונו בלבד, ובכך מרד ברצון הבורא.

מה היה מקור טעותו של האדם? שני עצים היו בתוך הגן, באמצעו: עץ הדעת טו״ר ועץ החיים - ״עץ הדו־משמעות״ אליו מגיעים דרך הידיעה, דרך העיון התבוני ו״עץ המקף״ ביניהם, אליו מגיעים דרך החיים. האדם ואנחנו בחרנו בעץ הראשון, עץ החלופות, ומאז אנחנו יודעים לומר את שני הצדדים שבכל דבר: הטוב שבו והרע שבו, היש שבו והאין שבו, אולם אין לנו את השפה המיידית לומר את נוכחותם הכוללת לפי הפריזמה המאחדת של החיים האנושיים. גם אם ״העצם״ הוא זהה לזה של עץ החיים, האדם אינו יכול לדעת את עצמו דרך עץ הדעת. השפה של המקף חסרה מכל וכל בתבונה האנושית. שפה זו הוצעה לישראל, וישראל קיבל אותה והיא הפכה לאבן היסוד במחשבתו, בהיסטוריה שלו, עד כדי הפיכתה של שפה זו למסר שלו לאנושות כולה, לבריאה כולה. אולם כאשר ישראל מדבר, כאשר בן ישראל מדבר, מתגלה נעלם: האם מי שמדבר הוא האדם שאכל מעץ הדעת או היהודי שאכל מעץ החיים? יותר מדי פעמים, אנחנו מדברים שפה שהיא זרה לנו, והתוצאה היא שאנחנו שוכחים את שפתנו המיוחדת, שפה שהיא שפת הקודש, שהיא שפת איחוד הערכים, שפה שהיא שפתו של ייחודו של עולם, שפה שהיא שפת התורה.

ההגות של היהודי אינה בהכרח הגות יהודית, כלומר הגות מסורתית הניזונה משורשי הכרתנו. יותר מדי פעמים היא הגות הניזונה משורשי הפילוסופיה, שהיא כשלעצמה מכובדת, אולם זרה לנו מבחינת הנחות היסוד שלה ותכניה, וזאת גם כאשר היא עוסקת בתכנים דתיים כביכול. שפתנו מיוחדת משום שהיא שפת הנבואה ותכניה הם הקדושה המתגלה באיחוד כל הערכים, שאינם פרי רצונו של האדם, גדול ככל שיהיה, אלא תכנים אלוקיים שהאוזן שלנו ידעה לקלוט מתוך הדיבור האלוקי שלא יסף. שפה המביאה ליראת שמים, פשוטו כמשמעו, ליראה לפגוע בערכים אלה, הפגיעים ממילא, משום שאינם שייכים לארציות שלנו. ולצערי הרב אני רואה שיראה זו חסרה אצל אותם הוגים הנופלים במלכודת הדבש של הנימוסים הפילוסופיים ושפת הסמלים המדומים. וגם אם השפה הופכת למופשטת יותר ויותר, לקונספטואלית יותר ויותר, אין זה משנה דבר. הגות זו אינה יהודית. והדבר החמור הוא שבמקרים רבים, הגות זו רוצה לעסוק בתכנים השייכים ישירות לתורת נפש האדם, לייעודו, לתכליתו בחיים, ולהבנת העולם, שלא לדבר על הבנת רצון הבורא עצמו. במקום להקשיב לתכני הנבואה, היא מדברת מתוך עצמה, מתוך הרהורי ליבם של המדברים. ללא ידיעת תכני הנבואה, ללא ידיעת עמקי שפתה, איך אפשר לדבר? אם אינו מחובר בטבור לאווירה המסורתית של חכמת ישראל, איך אותו הוגה מעז לגשת אל הקודש?

השאלה היא האם כיום אווירה זו בנמצא? האם חכמת ישראל אמיתית בנמצא? האם היא זמינה, האם היא בת השגה? התנאי הראשון לכך הוא השפה בה היא מנוסחת. האם היא באמת מנוסחת בשפת הקודש? מה שמתברר הוא שהיא מנוסחת בשפה שהפילוסופיה ניסתה ליצור, כלומר בשפה מופשטת,[4] בשפה חסרת משמעות אמיתית עבור האדם האמיתי, המציאותי, הלא מופשט, הלא מדומה.[5] יתרה מזו, שפת הקודש צריכה להיות בעלת משמעות עבור אותו אדם מציאותי, החי כיום. אחרת ייווצר פער בין חכמת הקודש ובין השפה האמורה לבטא אותה. השפה צריכה להיות משמעותית, תכנית ולא רק פונקציונלית. היא צריכה להיות מציאותית כפי שהעברית המקראית היא. תמיד הפליא אותי שבמקרא אין מושגים מופשטים. תמיד הפליא אותי שהמקרא משתמש בשפה מאוד מציאותית כדי לדבר על הנושאים העמוקים ביותר. אין פילוסופיה, אין תאולוגיה, אין שיטה במקרא. אבל יש בו גילוי של הקדושה, והשגתה היא המשימה המוטלת על האדם: ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ׳.[6]

אמת היא שבגלל אילוצים תרבותיים חיצוניים היה צורך לנסח את תכני הנבואה בשפות זרות, לפי האווירה התרבותית השלטת. אמת היא שגם כיום צריך לעשות זאת, בין אם הלבוש הוא מופשט, בין אם הלבוש הוא סימבולי, וזאת כדי להכיר אותה ליהודים חסרי רקע מתאים ולגויים עצמם. אולם לא כל אחד יכול לעשות זאת ואני מתכוון במיוחד לאותם הוגים שלא זכו לשום הכרה אמיתית של תכניה. אינטואיציות אינן מספיקות, גם אם לפעמים הן מתבררות במקרה כנכונות. מי שאינו מחובר לנשמת הזהות העברית אינו יכול לעשות זאת. מי שאינו מחובר למה שאני רגיל לכנות ״המסורת הנבואית של עמנו״ אינו יכול לעשות זאת, גם אם הוא מוכשר ביותר. מי שאינו דובר את השפה המסורתית היהודית, הנלמדת בלימוד המקרא, בלימוד נוסח התפילה, אינו יכול לעשות זאת.

במהלך הדורות רק בודדים הצליחו להמציא לבוש אותנטי שתחתיו חכמי ישראל האחרים ראו חכמה אמיתית. ומי יודע לעשות זאת בימינו אנו? על מי אפשר לומר, בדומה לרבי עקיבא, כאשר שאלו אותו תלמידיו ״מניין לך״, ״אמר להם: הלכה למשה מסיני״?,[7] שדבריו הלובשים צורה והפושטים צורה הם באמת דברי המסורת? הצרה היא ברוב המקרים שלא משתמשים בקטגוריות של חכמת ישראל אלא בקטגוריות זרות, גם אם דומות לפעמים, או שהופכים את הקטגוריות של חכמת ישראל למשהו אחר, ולא רק בגלל קשיי תרגום.[8] צרה זו קיימת גם אצל ההוגים הכותבים בעברית משום שהשפה שלהם אינה שפת הקודש. אתן דוגמה: הבורא והבריאה. הבריאה היא הזולת של הבורא והיא שונה ממנו תכלית השינוי. היא בלתי מושלמת. אך כאשר אנחנו משתמשים במושגים אלו ״הזולת״, ״השונה״, ״השלמות״ או ״הבלתי שלם״, עלינו לדעת שהם מושגים השייכים לעולם הריבוי הנברא, או הבאים לציין ולאפיין מעשה אנושי. אז תשאלו איפה הצרה? והתשובה היא שלפי חכמת ישראל, אין כאן מושגים, אין כאן קטגוריות מופשטות, אלא נקודות ראות, ״פרספקטיבות״, ובשום פנים ואופן אי אפשר להשתמש בהן כדי לדבר עליו ית׳. הדבר היחיד שאפשר לומר הוא: הוא ית׳ וית׳. אחרת הכול משובש, הכול הופך להיות לא יותר מתאולוגיה שאין לה כל קשר עם חכמת הנבואה.

הצרה של אכילת עץ הדעת טו״ר היא שהיא מובילה אותנו ליחסיות כפולה מבחינה פילוסופית, יחסיות דו־משמעית וחשודה, משום שהיא מניחה את עיקרון הזהות בין הוויית הבורא, העולם והאדם. היא מניחה את יחוד ההוויה במקום יחוד ה׳, עד כדי אפשרות של האלהת העולם או האדם. זו הצרה של המטפיזיקה, וזאת משום שהיא עוסקת בהוויה. אומנם, כאשר היא משתמשת בקטגוריה זו, היא גורמת לבלבול בין הבורא, הבריאה והנברא. וכאן נפגשים הפילוסוף העוסק במטפיזיקה והמיסטיקן. הראשון עמל בצורה שכלית במה שהשני מקווה להשיג במציאות. הראשון מדמה - המטפיזיקה של זהות ההוויה, מה שהשני מקווה להשיג - האפסות ההוויה. אך אין בכך כל קשר עם התפיסה היהודית של שאלת ההוויה. שניהם מנסים להשיג את האל, כל אחד בדרכו. הראשון בדרך השכלית והשני בדרך האהבה עד כדי האפסות מוחלטת. אין זו דרכנו, אין זו דרך המסורת שלנו, ושומה עלינו החובה להישאר נאמנים למסורת זו. בירור כל מושג צריך, חייב להיעשות על פי מה שלימדו אותנו רבותינו. הם האמונים על השפה המיוחדת של ההתגלות, על שמירתה ועל לבושה בכל דור ודור, תוך הקפדה יתרה על ההבדל בין הלבוש ובין העצם. וגם אלה המכונים ״הפילוסופים היהודים״ הקפידו על כך. שפתם לא היתה עניין אישי, אינדיבידואלי. הם דיברו את שפת העם אשר זכה לשמוע את ההתגלות. וגם אם כיום יש צורך בהמצאת לבוש מחודש, עליו להיות מבוסס על שפת המקרא ועל דברי רבותינו, תוך ידיעה והבנה ברורה שיש דברים שלא ניתן בשום פנים ואופן לבטא אותם בשפת אנוש. הווייתו ית׳ אינה דומה להוויית העולם, ח״ו. מה שנברא בדיבורו אינו ניתן לביטוי דרך שפתנו. לכן חלק מחכמי ישראל העדיפו להתבטא דרך השלילה כאשר הם מתייחסים לכל הקשור להווייתו הוא. לא כך עשו רבותינו המקובלים.[9] הם ראו בדרך זו סכנה: דרך השלילה עלולה להפוך לשלילה מוחלטת. הוא ית׳ נוכח. זו העובדה היסודית. כל אמירה נוספת, כל דיבור על היותו האחר, בעייתית אם היא לא מלווית בהסבר מדויק. וצריך שנים של לימוד כדי להבין אמירה זו ״הוא ית׳ נוכח״, בלי ליפול בכל המלכודות האורבות בדרך לימוד זה. מודעות זו אינה יכולה לשמש תירוץ לא לדון בכל השאלות הנובעות מעצם האכילה של עץ דעת טו״ר. מאז אין לנו ברירה. מה שעלינו לגלות הוא הדרך להתמודד עם שאלות אלו דרך עץ החיים, דרך הייחודיות של המסורת שלנו, של החכמה המיוחדת של עמנו מדורי דורות.

זוהמת הנחש

כל עוד האדם נשאר במצב של אכילת עץ הדעת טו״ר, כל עוד הכרתו היא רק הכרה של ערבוב, של דו־משמעות, של בלבול, האדם חולה והוא מורעל שוב ושוב, מחדש, על־ידי ערבוב זה. הדרך היחידה להוציאו ממצב מהותי וקיומי זה, היא שבירתו, בבחינת ״שבירתן היא טהרתן״.[10] האדם זקוק לסוג של הלם חשמלי במישור הזהותי, משום שאחרת הוא לא יוכל להתמודד עם הבעיה המוסרית ולפתור אותה. אני חוזר על מה שכבר הסברתי והוא שהקושי אינו לבחור בין טוב חד, ברור, ובין רע חד, ברור. הקושי, ההתמודדות האמיתית מתגלה דרך רוב מצבי החיים בהם הטוב מעורב עם הרע. רק בעל תודעה בריאה - הייתי אומר בתולה, כלומר שלא הכירה את עצם המצב של הערבוביה, יכול להתמודד עם מצבים אלה.

הרמב״ם עסק רבות בסוגיה עדינה זו, בעיקר ב״שמונה פרקים״.[11] כדי להיות קשור לתורה, שהיא גילוי רצונו ית׳ וגם הצעת הדרך ללכת בה עבור האדם, עלינו להשתחרר מהמצב בו התודעה האנושית כבר זוהמה על־ידי אותה תערובת של טוב ורע. על התודעה האנושית להכיר את עצמה כבריאה. הכרה זו היא התנאי ההכרחי כדי שנוכל לדעת ידיעה אמיתית היכן הטוב והיכן הרע. רק אז תודעתנו תוכל לזהות את המלכודת בה הרע נראה לנו כטוב, ולהפך, הטוב נראה לנו כרע. אחרת תמיד נהיה במצב של אנוס ו״אונס רחמנא פטריה״.[12] האתגר של התודעה של אדם הבריא בנפשו אינו לבחור בין הטוב הברור לרע הברור. האתגר מתגלה כאשר לפני האדם מצב של חובה מול הנאה, כאשר אני קרוע בין החובה ובין ההנאה. מצב זה נקרא אצל רבותינו ״זוהמת הנחש״.

אסביר את הדברים: הסברתי בשיעור קודם שמרגע הופעתו של האדם, פורצת מלחמת עולם בין הנחש ובין האדם,[13] פורצת יריבות - מי יהיה כעת המלך, ויריבות זו מתפתחת לשנאת חינם בין הנחש ובין האדם. בעיה זו מאפיינת את היסטוריית היש של הבריאה, של הברואים. התרגום המעשי, בהמשך הסיפור המקראי, בהמשך היסטוריית צאצאי אדם הראשון, של יריבות זו במישור ההווייתי, הוא אותו מצב של שנאת חינם המאפיינת את מערכת היחסים בין בני האדם. זה מתחיל כבר בדור השני עם קין והבל וזה נמשך ונמשך, דור אחרי דור. כל פעם מחדש פורצת מלחמה בין אופנים שונים להיות אדם, בין זהויות אדמיות שונות. בני האדם אינם מצליחים לחיות יחד בשלום, ושוב שוב פורצות מלחמות בין בני האדם על רקע אי יכולת זו. ואני חייב לציין שהמלחמות האיומות ביותר הן דווקא המלחמות על רקע דתי או אידיאולוגי, וכל זאת בשם איזה אידיאל כביכול. המלחמות האיומות ביותר במהלך ההיסטוריה פרצו בשם איזה רוחניות מזויפת. צריך להיזהר מאוד מאנשים המדברים בשם רוחניות כלשהי, בין דתית, בין חילונית. לרוב הם מתבררים כאנשים המסוכנים ביותר לאנושות כולה.

לכן צריך להבין היטב את הביטוי הזה ״זוהמת הנחש״. זוהמת הנחש מתגלה כל פעם מחדש כאשר מתברר שאדם פלוני אינו מסוגל, אינו רוצה להכיר בזולתו השונה ממנו, בכבודו העצמותי, בייחודיות שלו ושבו כבריה של הבורא בה״א הידיעה. התורה מלמדת אותנו שנטייה זו היא נטייה זהותית הטבועה בעצם האדם מאז מפגשו עם הנחש, והציפייה הראשונית של הבורא היא שנשתחרר מנטייה זו, שנתגבר עליה, שנעלים אותה. ובהיסטוריה כולה עד כה, זה קרה פעם אחת, בזמן מתן תורה, לפני חטא העגל. בהקשר זה ברצוני ללמוד מספר שורות מתוך פירושו של הרב אברהם סבע,[14] הנקרא ״צרור המור״, על התורה:

כי ידוע כמו שאמרו ז״ל משבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא עד שבאו ישראל להר סיני ופסקה זוהמתם.

צרור המור, דברים י יב

דברים אלו הם דברי חז״ל במדרש.[15] ומדוע חשוב לנו לדעת זאת?

אבל אוה״ע שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתם. עד שבסבת זוהמת הנחש היו להם מניעות גדולות להשיג השגת התורה. ואין להם הכנה ראויה. כי בסבת זוהמת הנחש הם הולכים אחר התאות ואחר מראית עיניהם של ישראל.

אבל ישראל שעמדו על הר סיני וראו הקולות והלפידים וראו כבוד ה׳ יורד באש על הר סיני. עד שבזה כמעט שנחלפה צורתם ונחלשה זוהמתם. עד שלזה רמזו ז״ל שבמעמד הר סיני פרחה נשמתם מהם. עד שבזה היו מוכנים לקבל התורה. בענין שבזה פסקה זוהמתם מהם.

כל עוד זוהמת הנחש קיימת, אי אפשר לקנות את התורה. סילוקה הוא תנאי הכרחי לקבלת התורה. מכאן חשיבות הנאמר על הפסוק ׳וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִים וַיָּבֹאוּ מִדְבַּר סִינַי וַיַּחֲנוּ בַּמִּדְבָּר וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר׳:[16] ״כאיש אחד בלב אחד״.[17] בני ישראל הצליחו להשתחרר מזוהמת הנחש, היה שלום ביניהם, הם סילקו מליבם את הקנאה, התאווה והכבוד אשר מוציאים את האדם מן העולם.[18] ואז הם נעשו ראויים לקבל את התורה, את החוק המוסרי בתכלית. וצריך לשים לב לסדר הדברים: זוהמת הנחש לא סולקה בעקבות מתן התורה אלא להפך, הסילוק קדם, ויש לקביעה זו השלכה מעשית מהותית ביותר. אי אפשר להיות מחובר לתורה כל עוד מערכת היחסים בין האדם לחברו אינה מתוקנת. בהמשך דבריו מחדד עוד הרב את הדברים:

וכן פסקה זוהמתם בסבת אכילת המן שהיה לחם אבירים מאכל דק וזך מאד. והיה מזכך הלבבות. עד שבזה כשבאו להר סיני כבר פסקה זוהמתם ונחלשת. ובכל זה היו מוכנים לקבל התורה אבל העו״ג לא עמדו על הר סיני ולא פסקה זוהמתם. ולכן אמר להם משה ׳ועתה ישראל׳. בזה העת והזמן שאתה עתה ברוך ה׳. שהוא אחר מ״ת והסרת הזוהמא.

בסבת אכילת המן וראיית הנסים הגדולים. ׳מה ה׳ אלהיך שואל מעמך׳. אחר שכבר אתה מוכן וראוי לכל הדברים. כי אם היה שואל דבר זה מעם אחר היה דבר גדול. אחר שלא פסקה זוהמתם ואין להם הכנה. אבל ׳מעמך׳ שאתה עם קדוש ומוכן בקבלת התורה ובאכילת המן. אינו דבר גדול. וכן אם השם היה שואל דבר זה מעמך קודם מ״ת ואכילת המן וראיית הנסים. היה דבר גדול. אחר שלא היה לך הכנה. אבל עתה בזה העת שכבר אתה מוכן וראוי ופסקה זוהמתך ממך. ׳מה ה׳ אלהיך שואל מעמך׳. ובזה הוא מדויק מאד מלת ׳ועתה ישראל׳. שלא היה לו לומר אלא שמע ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך. וכן מלת ׳מעמך׳ מדוייק. באופן שלפי הכנתם לא היה שואל מהם דבר גדול. אחר שפסקה זוהמתם ועמדו על הר סיני. מה שלא עשה כן לכל גוי. וזהו שסמך מיד ׳הן לה׳ אלהיך השמים ושמי השמים׳. ׳רק באבותיך חשק ה׳ לאהבה אותם ויבחר בזרעם אחריהם׳. יותר מכל האומות במתן תורה ובעשיית הנסים והנפלאות.

דבריו דורשים עיון מעמיק ביותר משום שיש בהם מספר יסודות הדורשים לימוד וליבון. כעת אסתפק בעיקרון אחד הנוגע לעניינינו: סילוק זוהמת הנחש הוא תנאי לחיבור כלשהו לתורה. כל עוד המערכת בין האדם לחברו אינה מתוקנת, אי אפשר לדבר על המערכת בין האדם למקום כמתוקנת. וזה מתחיל עם דבר פשוט ביותר לכאורה: לתת לאחר לחיות, גם אם הוא שונה ממני לחלוטין. לכאורה מה כל כך מורכב בדרישה זו? ולצערי הרב אנחנו רואים שגם כיום אין זה המצב, וזה נכון גם בתוך עמנו. כמה שנאת חינם! כמה גידופים, כמה חרמות! וגם מצד תלמידי חכמים, ר״ל. מה שנדרש הוא מעמד דומה למעמד בני ישראל לפני מתן תורה: ״כאיש אחד בלב אחד״. עד מתי לא נבין שהאחדות בינינו היא ערך עליון?

שאלה: מה משמעות האמירה של הגמרא ״בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמה״?[19]

תשובה: בדיוק מה שהסברתי: כניסת הרעל של שנאת החינם בתוך הזהות האנושית. זה אולי הדבר החמור ביותר שקרה בעקבות המפגש בין הנחש לאדם, בעקבות המלחמה בין הנחש לאדם. שנאת החינם היא הצרה הגדולה ביותר של החברה האנושית. והיא גם הצרה הגדולה ביותר של החברה העברית הנבנית בימינו אנו.

אזכיר גם אמירה נוספת: מזוהמת הנחש יצא קין.[20] למה הכוונה? התשובה פשוטה: קין אינו מוכן לתת מקום לאחיו הבל. מבחינתו הוא מיותר לחלוטין. הוא כל כולו הבל מיותר, חסר משמעות.[21] קין, המכיר את עצמו ככבר קנוי, כלא נתון לשום מאמץ מוסרי, כבעל הבית של העולם, בונה חברה המבוססת על שלילת ערך האחר, על שלילת כבודו. השורש לתפיסה זו הוא הנחש, מלך השדה, לפי תפיסה זו רק החזק שורד ולחלש אין זכות קיום, לא רק מבחינה קיומית אלא בעיקר מבחינה אונטולוגית. צריך לתפוס את חומרת הדברים משום שיסוד זה קיים גם כיום בחברה האנושית, וכפי שכבר אמרתי, לצערי גם בחברה הישראלית.

החובה וההנאה

שאלה: האם יש בהכנסת זוהמת הנחש בתוך הזהות האדמית משהו פטאלי? משהו הכרחי?

תשובה: זו שאלה מאוד חשובה, וצריך להבין היטב מה שאסביר כעת בליווי מה שניסיתי להסביר כאשר דיברתי על המלחמה הפורצת בין הנחש, המלך הישן, ובין האדם, המלך החדש. מדוע הנחש מתנגד? לכאורה הוא היה יכול להכיר בעליונות האדם ולשרת אותו ולצאת מזה עוד יותר גדול ממה שכבר היה. מדוע הוא מתנגד? התשובה: אין שום ביטוח שהאדם, שהוא יצור בלתי אפשרי משום שהוא מן התחתונים ומן העליונים בו־זמנית ובעל בחירה חופשית, יצליח במשימתו, יימלא את ייעודו בבריאה. מה קורה אז? אפשר גם להסביר בנוסף שהנחש רואה בהצלחה אפשרית של האדם סכנה של פסילה עצמית. אם האדם מצליח, סימן הוא שהנחש לא הצליח. יש כאן ללא ספק גילוי של קנאה.

אולם יש הסבר יסודי ועמוק יותר להתנגדות זו, ויסודו במתח שכבר ציינתי בין שני עיקרים: החובה וההנאה. החובה להיות מי שאני אמור להיות לפי ציפיית הבורא שברא אותי, מי שאני יכול להיות - זו חובה זהותית, מוסרית, ומולה הרצון ליהנות מהעולם שנברא על־ידי אותו בורא ויש בו כבר כעת ברכה.[22] מדוע עליי להתאמץ אם אני יכול - ליתר דיוק, אם אני חייב, ליהנות ממה שכבר נמצא. זו סוגיה עמוקה ביותר. מה תכלית הברכה שהבורא כבר שם בעולמנו, הוא עולמו? ליהנות ובכך למלא סוג של חובה כלפי הבורא אשר ברא הנאות אלה, או לרצות יותר?

לשון אחר: הנחש שהוא מלך הבריאה עד הופעתו של האדם, שייך לעולם של היום השישי, ויש בעולם של היום השישי ערכים, ערכים השייכים לעולם הטבע, המאפיינים את עולם הטבע, כגון גבורה, עוצמה ועוד. מה שהנחש מבקש הוא להכניס ערכים אלו לתוך התודעה האנושית, ומכיוון שהאדם יכול להבין דרך שכלו את הטבע, את תפקוד הטבע, הוא יכול גם להבין את חשיבות ערכים אלו.[23] הוא יכול להכיר בחשיבות ערכים אלו, והכרה זו עלולה ליצור אצלו ערבוביה ובלבול, מול הערכים המאפיינים את היום השביעי. הערכים של היום השביעי הם ערכים מוסריים שה׳ גילה בהר סיני, ומולם עומדים הערכים הטבעיים של היום השישי שהבורא שם בטבע - וגם בהם יש מדרגה של מוסריות, אולם לא המדרגה הנדרשת מהנפש חיה של היום השביעי, קרי האדם.

זוהמת הנחש גורמת לאדם לשאול את עצמו בכל מצב מה עדיף: הערכים של היום השישי - ואני שוב מדגיש שאלו הם ערכים אמיתיים, או הערכים המוסריים של היום השביעי? הנחש מבקש להכניס את עולמו, את יומו, לתוך עולמו של האדם, לתוך יומו, ובצורה זו, ליצור רצף, המשכיות בין היום השישי ליום השביעי, למחוק את העובדה שהאדם נברא וקיבל על עצמו להיות אותה נפש חיה. לא תמיד מדגישים מספיק את הנאמר בפסוק ״ויברא אלוקים את האדם״ - ויברא, בריאה חדשה, יש כאן נקודה של אי רציפות,[24] והנחש רוצה למחוק עובדה זו. החידוש של התורה הוא שהיום השביעי אינו המשכו הטבעי של היום השישי, וזאת משום שיש בו תוספת חדשה והיא השבת.

זוהמת הנחש באה לידי ביטוי כאשר אני מעדיף את ערכי היום השישי על פני ערכי היום השביעי, עד כדי רצון לסלק לגמרי מן המציאות את ערכי היום השביעי, את המוסר האלוקי המתגלה בסיני, את הדרישה המוסרית, כאשר אני מבקש להחזיר למעשה את העולם אחורה. והדוגמה האופיינית לרצון זה היא שלילת קיום הזולת כזולת, כלומר כשונה, כייחודי, כבעל אישיות, כבעל יש יחידאי. יתרה מזו, אם כל מה שקיים הוא למעשה האני שלי וכל הרצון שלי צריך להיות מופנה להעצמת האני הזה, אין יותר מקום לשום זולת. זו תמצית ועצם זוהמת הנחש.[25]

לשון אחר: יש ביום השישי ברכה, הברכה השייכת לעולם הטבעי. יש בו שפע, השפע השייך לעולם הטבעי. הנחש רוצה שהאדם יסתפק בברכה זו, בשפע זה. הנחש למעשה מסתפק במצב הקיים בעולמו. אפשר ליהנות בו, ללא שום ספק. יש אפשרות לגלות בו אותה הברכה השייכת לאותו יום. המצב האידיאלי לפי הנחש הוא מצב של ״מצחק״. הנחש מרוצה מהמצב הקיים כבר. הוא רוצה שהאדם יהיה כמוהו. ואז הוא מיותר. אולם תכלית האדם כנזר הבריאה, כנפש חיה האותנטית, היא לגלות את תוספת הברכה שיש ביום השביעי, בעולם שיכול להיות יותר מסתם טבע, עולם שהוא ״שבת״.[26] תכלית האדם היא ״ויצחק״, לא ״מצחק״. הנחש מסתפק בכאן ועכשיו. האדם חי לקראת עתידו. ואני מדייק: האדם חי את ההווה שלו כדי להוות את עתידו. איני בא לבטל כהוא זה את חשיבות ההווה. ההווה מלא משמעות, מלא חשיבות, מלא עתיד שאני, ורק אני, יכול להוציא אל הפועל. בהווה הזה, בעולם הזה, אני קונה את זכות הקיום שלי, ורק בהווה הזה ובעולם הזה, אני יכול לעשות זאת.[27] לכן יש חשיבות עצומה להווה כהווה: אני בו מתהווה.

המלחמה בין הנחש לאדם פורצת סביב שאלת סולם הערכים הרלוונטי ליום השביעי, ליתר דיוק ליום השבת: האם סולם הערכים של יום השישי עדיין בתוקף או שמא יש סולם ערכים חדש, שתכליתו לגלות את הקדושה, לא רק את הברכה? אם האדם קונה את הצעת הנחש, כלומר היכולת כיצור טבעי לקבוע בעצמו את הערכים המחייבים אותו, בבחינת ׳מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע׳, כפי שהסברתי בתחילת השיעור, הנחש למעשה ניצח.[28] לכן שואל הבורא את האדם: ועכשיו, אחרי שאכלת - ואני מכבד החלטה זו, ׳אַיֶּכָּה׳? שאלה זו מופנית למעשה לכל אדם: מה אתה רוצה? העולם של היום השישי או העולם של היום השביעי, של השבת? האם אתה מסתפק במצבך הטבעי או האם אתה עדיין שואף להיות דומה לעליונים?

שאלה: הטבע הוא דטרמיניסטי. האם הדטרמיניסטי הוא גם ערך?

תשובה: כדי לענות לשאלתך, אזכיר גמרא מוכרת:

אמר רבי יוחנן: אילמלא לא ניתנה תורה היינו למידין צניעות מחתול וגזל מנמלה ועריות מיונה דרך ארץ מתרנגול.

עירובין ק ע״ב

מה רבי יוחנן בא לחדש? קודם כל נבין שרבי יוחנן מודה שבעולם הטבע בו חיים יצורים רבים, יש ערכים, יש אפשרות לגלות מידה מסוימת של מוסריות, ומידה זו היא אמיתית. לכן עלינו לשאול האם כוונתו לומר שהצניעות של החתול למשל היא הצניעות הנדרשת מן האדם? או שמא הוא בא ללמדנו שאלמלא ניתנה התורה, כל מה שהיה בידינו הוא הערכים של היום השישי, של העולם הטבעי בלבד? ואם כן, לא היינו שונים מן הברואים של אותו יום! לכן עלינו להבין שהדרישה המוסרית לגבי האדם של היום השביעי אינה אותה דרישה. הדרישה היא דרישה לקדושה, לאיחוד הערכים, והכוונה, כפי שערכים אלו התגלו בהר סיני, לא בימי המעשה עצמם. הערכים של האדם שייכים לעולם של היום השביעי, של השבת, והנתון המרכזי החדש באותו יום הוא חופש הבחירה של האדם. לכן תשובתי היא שהערך העליון של עולמו של הנחש הוא הדטרמיניזם, וזה אכן ערך, והערך העליון של עולמו של האדם הוא חירותו של האדם, וגם זה ערך. לכן יש כאן אתגר אמיתי, ערך מול ערך, צניעות טבעית מול צניעות מוסרית, גזל טבעי מול גזל מוסרי ודרך ארץ טבעית מול דרך ארץ מוסרית. במידה מסוימת אפשר לדבר על עליית הערכים, מדרך ארץ טבעית לדרך ארץ מוסרית עד לגילוי הקדושה. אולי אפשר לסכם את הנושא הזה כך: ביום השישי הערך העליון הוא להיות חכם, והחכם מכולם הוא הנחש. ביום השביעי הערך העליון הוא להיות מוסרי וזאת כתנאי להשגת הקדושה, ומי שרק חכם, הופך להיות רע.

לימוד פילוסופיה

שאלה: שמעתי שזוהמת הנחש היא לימוד הפילוסופיה. האם זה נכון?

תשובה: השיטה הפילוסופית היא תגובת התרבות היוונית להפסקת הנבואה. אז מתחיל ביוון עידן תרבותי חדש, עידן הפילוסופיה, והוא מתחיל במקביל, פחות או יותר, לחורבן הבית הראשון.[29] ר׳ שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ[30] מסביר בספרו ״מגן אבות״ על פרקי אבות שכאשר מדברים חז״ל על חכמת יוון, עלינו לעשות הבחנה בין שתי תקופות: התקופה הטרום פילוסופית - התקופה המיתולוגית, והתקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.[31] בהקשר הנושא שלנו, הייתי אומר שהחכמה היוונית החדשה, הפילוסופית, התמקדה בעיקר בחקר העולם - מה שנקרא קוסמולוגיה, ותפסה את העולם כקוסמוס, קרי סדר, כטבע, כבלתי פרסונלי, כ״מדבר״ את השפה הגיאומטרית, המתמטית. וכך היא עשתה גם כאשר היא חקרה את נפש האדם. היא חקרה את האדם כסוג של ״משהו״, כדבר, כחפץ נוסף בעולם הטבעי, ולא כ״מישהו״ בעולם של היום השביעי, בו האדם הוא בן חורין. לכן חז״ל התייחסו לחכמה חדשה זו בעין ביקורתית ביותר וזאת משום שגישתם היתה הפוכה לחלוטין ותכלית לימודם היתה לגלות את הצד של ה״מישהו״ בכל דבר, הצד הפרסונלי בכל דבר דווקא. עד כדי אמירה ״וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״.[32] אולם אנחנו גם פוגשים אצלם אמירה אחרת:

שאל בן דמא בן אחותו של רבי ישמעאל: כגון אני שלמדתי כל התורה, מה הוא ללמוד חכמה יוונית? קרא עליו המקרא הזה: ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה׳. צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה ולמד בה חכמה יוונית.

מנחות צט ע״ב

הדברים בלתי מובנים לחלוטין: איך יכול אדם לבוא ולומר ״כגון אני שלמדתי כל התורה״?! קצת ענווה, קצת צניעות! ואם למדת הכול, מה הצורך ללמוד חכמה יוונית? וגם לא מובנת העצה: ״צא ובדוק שעה שאינה לא מן היום ולא מן הלילה״! קיבלתי מרבותיי את ההסבר הבא לאמירה זו: השעה שהיא לא יום ולא לילה היא שעת בין השמשות, ומבחינה היסטורית, מדובר בכל התקופה בין הפסק הנבואה ובין חידושה, במהרה בימינו. באותה תקופה מה שנותר לאדם מישראל הוא א) המסורת הנבואית המועברת מדור לדור, ב) כוחו השכלי, התבוני. לכן כך צריך להבין את השאלה: אם השאלה היא האם מותר לאדם, האם חייב האדם להשתמש בכוח התבונה שלו, התשובה חיובית. כאשר אתה מקבל לימוד כלשהו דרך המסורת, אתה גם צריך לבדוק אותו דרך תבונתך. לימוד כללי הלוגיקה, לימוד כללי ההיסק צריכים להיות חלק מהלימוד שלך. אתה גם צריך לדעת לשאול שאלות, להתייחס לאותן שאלות שכל אדם שואל את עצמו, ואין ספק שהשאלה המרכזית היא שאלת משמעות וייעוד החיים. אולם התוכן שבעזרתו אתה משיב לשאלה זו הוא התוכן הנבואי המסורתי של עמנו. אף אחד לא למד את ״כל התורה״. אין דבר כזה. אבל כל אחד חייב לשים את התורה, את התוכן הנבואי בראש ובמרכז הווייתו. ומי שצריך להתמודד עם אנשים זרים, שלא קשורים למסורת זו, חייב להכיר את השאלות שהם שואלים, ואת הדרך בה הם שואלים, בהתאם לתקופה התרבותית בה הם חיים. לכל תקופה היסטורית תרבותית מאפיינים משלה ואי אפשר להסתפק במה שנאמר לפני מאות שנים או אפילו לפני כמה עשרות שנים. כל דור שונה.[33]

שאלה: מדוע הרב הלך ללמוד פילוסופיה?

תשובה: בדיוק לצורך זה. אני לא למדתי פילוסופיה כי הסכמתי עם הנחות היסוד שלה. להפך, אני שללתי אותן אז וגם כיום. אף פעם לא הייתי פילוסוף, גם כאשר לימדתי פילוסופיה תקופה מסוימת, לצורכי הפרנסה. תמיד הסברתי לתלמידים מה אני חושב באמת ואת התהום הפעורה בין העולם של חכמת ישראל ובין העולם הפילוסופי על כל שיטותיו לאורך השנים. אבל מכיוון שרציתי לעסוק בחינוך, והדור שלי כבר אימץ, בלי ידיעתו ברוב המקרים, את הנחות היסוד של התרבות המערבית השלטת, שהיא ביסודה פילוסופית יוונית, לטינית ונוצרית, ראיתי לעצמי חובה להכיר את השפה הזו, את השאלות, את התהיות וגם את השיטות השונות שכל כך משכו אותם צעירים יהודים. אתן דוגמה: הפילוסופיה של האבסורד אחרי מלחמת העולם השנייה, הכתבים של אלבר קאמי. אין לכם מושג כמה עוצמה היתה בכתבים אלה, כמה זה דיבר לצעירים היהודים ששרדו את השואה. האם הייתי יכול להשאיר אותם ללא מענה הולם? רק דרך הלימוד הזה וההתייעצות בעיקר עם מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל בתחילת הדרך, הצלחתי לפלס דרך ולתת מענה לאותן שאלות,[34] שהתבררו בעיקר כשאלות זהותיות. זה היה צו השעה.

הבעיה העיקרית עם הגישה העקרונית של הפילוסופיה היא שהיא מציגה תמונה חלקית של המציאות. היא מכירה אך ורק את המציאות של ה״משהו״, של התופעות, של הבלתי פרסונלי, וכפי שכבר הדגשתי מספר פעמים, בכל תופעה יש טוב ורע מעורב. אם איני יודע קודם כל שיש צד נוסף, הצד של הפרסונלי, של ה״מישהו״, של עץ החיים, איני יכול, או לכל הפחות קשה מאוד, להשתחרר מן המציאות המצטיירת דרך חקר התופעות, דרך הפנומנולוגיה. אני קודם כל צריך לדעת שיש צד נוסף, בו הטוב הוא הטוב והרע הוא הרע, כדי, בבואי לחקור תופעה מסוימת, לדעת להבחין בצדדים אלו ולהבדיל ביניהם. ולפי מה שלמדתי, בעיה זו קיימת בכל השיטות הפילוסופיות, לא רק בזרם הפנומנולוגי או המטריאליסטי. לכן מי שרוצה או שצריך ללמוד פילוסופיה צריך לבוא ללימודים אלה מתוך הכרה ברורה של הסכנה ושל הדרך להתגבר עליה.[35]

שאלה: האם אין בתורה שום מקום להומניזם?

תשובה: יש בחכמת ישראל פרויקט הומניסטי ללא ספק. הערך העליון הוא כבוד האדם משום שהבורא רצה שהאדם יהיה מרכז המציאות. הוא נזר הבריאה באמת. אני דיברתי על ההומניזם הפילוסופי אשר שם את האדם במקום האל. בתורה האדם הוא המרכז משום שזה רצון האל. כך רצה הבורא. בתורה האדם אמור להיות השותף של הבורא. אולם אדם הראשון בחטאו, ואחריו למשל האנושות בזמן מגדל בבל, רצו לתפוס את מקומו של האל הבורא. אין יותר שותפות. אין יותר אחר מוחלט, שהוא מקור ההוויה כולה. בפילוסופיה המודרנית רצון זה מתגלה בעיקר בהגותו של ניטשה וממשיכי דרכו, והם רבים: הרצון להעצמת האני של האדם עד כדי הפיכתו לאליל.

איני בא לשלול את הרצון הזה ולכן אם שואלים אותי האם עצם הרעיון להעצמת האני של האדם הוא רע? תשובתי היא בוודאי שלא. הנה עוד דוגמה של ערך חשוב. אם אני מתרגם את הרצון הזה למונחים מתורתו של הרב אשלג למשל, השאלה תהיה: האם יש מקום לרצון לקבל? התשובה היא חיובית, אולם עליי לדעת שיש שלבים בחיים שלי, ורצון זה, שהוא אגואיסטי במהותו, יכול לאפיין רק את השלב הראשון של חיי. בשלב השני אני צריך ללמוד לתעל רצון זה ולהפוך אותו לרצון לתת. אם מבינים נקודה זו, מבינים את טעותו של ניטשה ושל כל מי שדוגל בגישתו. הנקודה הנוספת היא שבשום מקרה רצון זה אינו יכול לבוא על חשבון ערכים נוספים. לכן שאלת האיזון היא שאלה מרכזית ביותר, משום שבשאלה זו, של האיזון הנדרש, מתגלה האתגר המוסרי של האדם של היום השביעי. שאלת האיזון והבו־זמניות של כל הערכים היא האתגר האמיתי, היא אתגר גילוי הקדושה בעולמנו.

בסופו של דבר ולאמיתו של דבר השאלה המופנית לאדם היא: איפה אתה נמצא כאדם? בצד הטוב או בצד הרע? אולם כדי למקם את עצמו, על האדם לדעת קודם כל שיש טוב ושיש רע, לא טוב יחסי ורע יחסי, אלא טוב מוחלט ורע מוחלט, וזאת בכל מדרגות היש, במישור העיוני ובמישור היישומי. רק אחרי שיודעים איך להפריד ועושים זאת בצורה הכי מעשית שיש, אפשר לדבר על מיקום ולבחור: אני רוצה להיות בצד הטוב. האדם הנשאר בעולם של היום השישי אינו שואל את עצמו שאלות אלו. הוא אדם טבעי והוא מודרך על־ידי ערכים טבעיים, ובראשם הרצון להעצים את האני שלו. המלחמה בתוך האדם פנימה היא מלחמה בין רצונות: הרצון של האדם הטבעי מול הרצון של האדם הצועד לקראת עתידו כאדם, הרוצה להיות בפועל בצלם. זאת השאלה האמיתית.

הערות

[1] רבים מדברים כאן על ״מידה כנגד מידה״. אולם צריך לדייק. מה משמעות אמירה זו ״מידה כנגד מידה״? האם מדובר בעונש, במובן של התגובה של הבורא להתנהגות לא ראויה של האדם, בבחינת עשית כך וכך ולכן מגיע לך עונש של כך וכך. זה בהחלט יכול להיות וזה חלק מההשגחה האלוקית. אולם, כיום, יותר מדי פעמים משתמשים בכלל זה במובן של איזה פטאליות והופכים את הבורא למין שוטר המחכה לעבריין, המצפה לראות מתי יתפוס אותו, ואין זה כך. מדוע? משום שחירותו של האדם היא חלק מרצון הבורא עצמו, ולכן עלינו להבין, קודם כל, שהבורא מכבד חירות זו, גם אם התוצאה היא לא חיובית ומסבכת את המצב. זה בדיוק מה שקורה כאן. לכן, לפני שמדגישים את ממד העונש, צריך להדגיש את ממד החירות והאחריות הנלווית לחירות זו. הקב״ה מסביר לאדם מהן ההשלכות של החלטתו והמעשה שעשה. האדם צריך להבין זאת: הוא אחראי, והאמת היא שרוב בני האדם אינם רוצים באחריות זו. היא כבדה מדי. לכן אני מדגיש שיש כאן, קודם כל, תיאור של המצב החדש שהאדם יצר, ואם רוצים להדגיש את ממד העונש, צריך לענ״ד להסביר את הדבר כך: מצבך החדש ירוד לעומת המצב שיכולת להיות בו אם היית שומע בקולי, בהצעתי. אם כך, אתה הענשת את עצמך (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[2] ההומניזם מגדיר את עצמו כגישה של התודעה האנושית אשר מבקשת לקבוע בעצמה את הגדרות הערכים באופן כללי, ויתרה מזו את העקרונות לפיהם אפשר להסביר את ההיסטוריה. לכן, כדי להיות עקבי עם עצמו, ההומניזם הוא בהגדרה אתאיסטי. על פי המסורת ההומניסטית - גם אם ביטוי זה נשמע פרדוקסלי, גורלו של האדם בידיו, וכאשר הוא מתבונן בצורה רפלקסיבית, הוא מנסה לתפוס במקצת את משמעות ההיסטוריה שלו, ודרכה משמעות גורלו הפרטי, הוא תמיד עושה זאת עם הקריטריונים של האמת שהוא בעצמו קבע. גישה זו מנוגדת בתכלית הניגוד לגישה של החכמה המסורתית. עבורה ישנם קודם כל זיכרונות הדורשים הבנה, המבקשים להזכירם, זיכרונות של אירועים המאירים את ייעודו של בן האנוש בתוך ההיסטוריה הכללית ... הגישה המסורתית היא כל כולה מבוססת על הזיכרון, הזיכרון של מעשים מסוימים, מכוננים, המשמשים מפתח להבנת העובר עלינו במהלך ההיסטוריה כולה. בלעדיהם, בלעדי הזיכרון הזה, התבונה, החכמה, אינם חזקים דיים, אינם מספיקים כדי לתפוס את משמעות המשך האנושי ותוכנו (מתוך שיעורי הרב - הומניזם ומסורת),

[3] ראו מאמרו של יוסף עופר ״הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע״ ב״על דרך האבות״, שלושים שנה למכללת יעקב הרצוג, עמ׳ 19.

ראו שמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח. ראו גם דברי הרמב״ם ב״משנה תורה״, הלכות תשובה, פרקים ה ו.

[4] השפה הפילוסופית משתמשת במושגים - קונספטים. אולם כבר העירו הפילוסופים בני זמננו שהמושג מסתיר למעשה את הדבר כשלעצמו. כאשר הפילוסוף מדבר על ״האדם״, הוא מונע ממני את המפגש הישיר, האמיתי עם פלוני. יש כאן סוגיה חשובה ביותר משום שלמעשה עצם השימוש במילה מסוימת מסתיר את הדבר המתואר על ידי אותה מילה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[5] הרב הרבה לבקר את המושג המופשט שפילוסופים רבים ניסו להגדיר ״האדם״. הוא ראה בכך ניסיון לטשטש את ההבדלים האנתרופולוגים, הזהותיים בין האופנים השונים להיות אדם, וכך, בין היתר, אמר: ״הפילוסופים והאנתרופולוגים מרבים לעסוק בהגדרת האוניברסל האנושי והמאפיינים שלו. לשם כך, הם המציאו, בעיקר החל מהמאה השמונה־עשרה, מושג מופשט הנקרא ״האדם״. אבל לכל פילוסוף המכבד את עצמו, הגדרה שונה של האוניברסל האנושי, של מהות האדם, של המוסר האנושי. לכל תרבות, הגדרה שונה. יש האוניברסל האנושי בסגנון צרפתי, של הפילוסופים של תקופת הנאורות, הבא לידי ביטוי במושג של ״הרפובליקה היעקובינית״. יש האוניברסל האנושי בסגנון גרמני, בעקבות קאנט והגדרתו של הצו הקטגורי האוניברסלי. יש האוניברסל האנושי בסגנון אנגלו־סקסי וכו׳. מה מקור השוני בין ההגדרות האלה? תשובתי היא המשוואה הזהותית הפרטית של כל אדם, של כל אומה, ומקורה בסיפור הַפַּלָּגָה. מדוע? כי, מאז, שמה כל אומה את הדגש על ערכים שונים. כי, מאז, כל תרבות תופסת את הזהות האנושית בצורה שונה. הגדרתה של האוניברסליות שמה דגש דווקא על אותם ערכים המטופחים על־ידי אותה אומה (סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 236).

[6] ויקרא יט ב.

[7] מנחות כט ע״ב.

[8] למשל, כיום, מדברים על דתיים וחילונים. האם קטגוריות אלו קיימות בתורה? אצל חז״ל? קטגוריות אלו שייכות לשיח הפנימי המערבי, במיוחד החל מהמאה ה-19 כאשר התחילה תנועת החילון באירופה. הדת במערב היא נושא פרטי. אני יכול להיות צרפתי קתולי או צרפתי פרוטסטנטי. הזהות הראשונית שלי אמורה להיות הזהות הצרפתית. הזהות הדתית שלי מהווה רק קומה נוספת. אני לא נולד קתולי. אני הופך להיות קתולי אם מטבילים אותי לכך. צריך לתפוס את ההבדל העצום בין תפיסה זו ובין התפיסה העברית. אני עברי. נקודה. אין שום מקום לדבר על עברי חילוני או עברי דתי. אפשר לדבר על מידת קיום ההתאמה בין היותי עברי ובין החיים שלי כעברי לפי המצופה ממנו בתורה. זה לא אותו דבר. אבל כאשר מחליפים את המושגים, את הקטגוריות המחשבתיות, מתחילים להמציא בעיות שלא קיימות ומסתבכים בלי סוף. צריך לחזור לנורמליות שלנו (מתוך שיעורי הרב על סוציולוגית עם ישראל).

[9] לגבי שאלת התארים, ראו שערי דמעה, חלק א - התארים האלוקיים, עמ׳ 391.

[10] ראו מסכת כלים, פרק ב, משנה א.

[11] הספר היסודי בחכמת ישראל שדן בשאלות הקשורות לנפש האדם, לחופש האדם, לאחריותו המוסרית, הוא ספרו של הרמב״ם ״שמונה פרקים״, המשמש מבוא לפירושו למסכת ״אבות״, בו מבאר הרמב״ם את עיקרי תורת הנפש על־פי חז״ל ודן ביסוד הבעיה המוסרית.

לעניות דעתי, ספר זה הוא אבן דרך בחשיבה האנושית האוניברסלית העוסקת בנפש האדם, ובייחוד ביחס לערכים המוסריים, ולא רק בחכמת ישראל. זהו ללא ספק מבחינה היסטורית הספר הראשון שדן גם בעקרונות הפסיכולוגיה האנושית המודרנית וגם ביסודות האנתרופולוגיה. תוך כדי הדיון בעקרונות המוסר ובהתנהגות הראויה לאדם באשר הוא אדם - הדרך ארץ כפי שהיא מכונה על־ידי חז״ל, דן הרמב״ם באופן ישיר או עקיף בשלוש סוגיות מהותיות הקשורות לשאלות היסוד המוסריות: האם יש תנאים חיוניים מוקדמים להתקיימות המוסר, ואם כן מה הם אותם תנאים? מה ראוי להיקרא רצון טוב אצל האדם, לפי הביטוי של הפילוסוף עמנואל קאנט? ומה משמעות האמירה שהאדם הוא בן חורין?

(סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 191).

[12] ע״ז נד ע״א.

[13] ראו עמ׳ 341.

[14] רבי אברהם סבע נולד בקסטיליה בשנת 1440 ולמד אצל רבי יצחק די ליאון. אחרי הגירוש מספרד, עבר לפורטוגל ושם נחטפו בניו בזמן גזרות השמד ב-1497. עבר למרוקו ומשם הגיע לאדריאנופול, בירת האימפריה העות׳מאנית. נפטר בשנת 1508 בדרכו לאיטליה.

אחיו של הרב אשכנזי, רבי דניאל ז״ל הדגיש את חשיבות לימוד פירוש זה לתורה במשפחת אשכנזי.

[15] שמו״ר כט ד.

[16] שמות יט ב.

[17] ראו פירוש רש״י לשמות יט ב.

[18] ראו פרקי אבות ד כח.

[19] שבת קמו ע״א.

[20] ראו זהר חדש, שיר השירים, ד״ה ״מדאתא נחש על חוה״, פסקה קמ בפירוש הסולם.

ראו דברי השל״ה, מסכת תענית, ד״ה ״ואיתה בירושלמי״.

[21] ראו סוד מדרש התולדות, חלק י.

[22] להרחבת הנושא ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 36.

[23] מבחינה היסטורית, אחד מהמאפיינים העיקריים של ההומניזם, שנולד במאה ה-15 באיטליה והתפשט לאירופה המערבית בתקופת הרנסנס, הוא שהאדם הינו יצור בעל תבונה בלתי מוגבלת. בתקופה זו מתחילים להבין את חשיבות המתמטיקה כשפה המסבירה את תפקוד העולם.

[24] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 285 - האם ההתפתחות רציפה?

[25] הרב רומז כאן להגות של הפילוסוף ניטשה וממשיכי דרכו. במקום אחר, הוא התייחס לסכנה נוספת הנובעת הפעם מהתפיסה של הפילוסוף ברקלי: ״ברצוני לחדד את ההבדל בין הייצוג השכלי, התודעתי, שאני בונה לעצמי, של האני שלי והסביבה שלי בהגות הפילוסופית, ובין מה שחכמי ישראל אומרים כאשר הם מדברים על הנשמה. פילוסוף אירי חשוב ביותר ג׳ורג׳ בָּרְקְלִי, שחי במאה השמונה־עשרה, מסכם את קיומו של היש בנוסחה הבאה: ״להיות, זה להיות נתפש״ - esse est percipi בלטינית. אנחנו יכולים לדעת דברים רק דרך חושינו. עצמים קיימים רק כאשר תופסים אותם. צליל אינו קיים כי אין משמעות לאמירה זו ״הוא קיים״ אם איני תופס אותו. גישה זו מאפיינת את הזרם של האידיאליזם הסובייקטיבי בפילוסופיה ויש בה סכנה חמורה - סכנת הסוליפסיזם. המילה סוליפסיזם - solipsism באה מהלטינית solus ״בלבד״ ו-ipse ״עצמו״. הטענה של הסוליפסיזם היא שהאדם יכול להיות בטוח בקיומו של דבר אחד בלבד, האני שלו. לפי בָּרְקְלִי, העולם החיצוני שאני תופס בתודעה שלי, אינו בהכרח קיים. רק אני קיים וכל האחרים הם תמונות בתודעה שלי. גישה זו מסוכנת ביותר משום שהיא יכולה להתגלות כגישה לא מוסרית ואסביר מדוע: כל עוד ״תמונות״ אלו אינן מפריעות לי, אני נותן להן להיות, אבל ברגע שהן כן מפריעות לי, אני עלול לרצות למחוק אותן, כלומר להרוג אותן פשוטו כמשמעו, וזה כן מתרחש במציאות״ (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 296).

[26] צריך לתפוס את ההבדל המהותי בין האמירה ״היום השביעי״ ובין האמירה ״השבת״. מה ההבדל בין היום השביעי להיום השישי? לאמיתו של דבר, כלום. רק עניין כרונולוגי. אולם היום השביעי הזה יכול, צריך להיות השבת. רבי צדוק מלמד אותנו יסוד עצום, תודעתי, נפשי בעיקרו, והוא שכאשר חוזר האדם מעבודתו בסוף היום השישי, הוא ממילא הולך לנוח כי בלילה לא עובדים. אז מה עושה את הערב הזה לליל שבת? הקידוש שאומר האדם: ויכולו השמים וכו׳. אלמלא אמירה זו, אין הבדל בין ליל זה לליל כל יום אחר בשבוע. הנחש רוצה לבטל אמירה זו מצד האדם. הוא רוצה שלא ישתנה דבר בין הלילה הזה לכל הלילות (מתוך שיעורי הרב על תפיסת השבת אצל רבי צדוק הכהן מלובלין).

ראו גם פרי צדיק, פרשת משפטים, ו: ... ואף דקדושת שבת קביעא וקיימא מהשי״ת ... רק השי״ת אמר לישראל זכור לקדשו שמור לקדשו להכניס בשבת קדושה ...

[27] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 221 - בעשרה מאמרות נברא העולם, ושערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 44 - אברהם ונמרוד.

[28] הפרי האסור על אדם נקרא בתורה ׳לָדַעַת טוֹב וָרָע׳. כדי לקחת פרי זה, כדי להגיע לידיעה זו, היה קודם כל על האדם להטיל ספק בערך הציווי האלוקי. כלומר, בלשון עכשווית יותר, היה עליו להסתפק בצורה ״מדעית״ לגבי הערך של העמדה הדתית או המוסרית. אני מתכוון לומר שכאשר המדען דן בשאלה המוסרית לפי דרכו, הוא מניח מראש את התוצאה משום שיסוד שיטתו - הספק, מביא במקרה הספציפי הזה לשלילת מה שהוא אמור להיות נושא לימודו.

האם בגלל עובדה זו, עלינו לסרב לדון בנושא? בוודאי שלא, אולם עלינו להיות מודעים לקושי. הדיון הוא למעשה על ייעוד האדם. הייעוד הוא דבר מציאותי הנוגע לכל היש שלנו והתבונה לבד אינה יכולה לרדת לשורש הדברים, גם אם היא מדויקת וטהורה. אי אפשר לשלול ערך. אי אפשר להתווכח אתו. חווים אותו. הוא אינו נושא להוכחה ואין ללוגיקה של האדם הלבן המתורבת, בן המאה העשרים, קשר עם הדיון הזה.

(מתוך גנזך הרב).

[29] תָאלֵס איש מילֵטוֹס חי בסביבות שנת 590 לפני הספירה והוא נחשב לפילוסוף הראשון. אני רגיל להסביר שהתגובה של עם ישראל לחורבן הבית ובעיקר להפסקת הנבואה היתה המעבר מהעבריות ליהדות, כפי שעולה מהנאמר במגילת אסתר לגבי מרדכי היהודי, למרות שהיה בן לשבט בנימין. הפסקת הנבואה אינה מאורע פרטי לעם ישראל. היא נוגעת לעולם כולו, ובכל מרחב תרבותי, היתה תגובה שונה. ביוון התגובה היא המצאת השיטה הפילוסופית, הגורסת שמכיוון שכעת האלים אינם מדברים, סימן הוא שהם אף פעם לא דיברו. הנחת היסוד של הפילוסופיה היא שלילת מושג ההתגלות, הנבואה. עם שינוי זה, עוברת התרבות היוונית העתיקה מעידן המיתולוגיה לעידן הפילוסופי (מתוך שיעורי הרב על חנוכה).

[30] ר׳ שמעון בן צמח דוראן (1440-1390) נמנה עם חכמי אלג׳יר לפני גירוש ספרד. היה תלמידו של ר׳ אפרים וידאל. היה רופא ובקי במדעים ופילוסופיה. לאחר מות רב יצחק בן ששת (הריב״ש), מילא את מקומו כרבה של אלג׳יר. חיבר ספרים רבים, ביניהם ספרי שו״ת ומגן אבות, ובחלק הרביעי של ספר זה הוא עוסק בעניין הפילוסופיה.

וצ״ע בדברי הרב משום שלכאורה ר׳ שמעון בן צמח דוראן מתייחס בספרו ״מגן אבות״, על המשנה בפרקי אבות, פרק ב, משנה יד, בצורה חיובית לחכמת ההיגיון של יוון.

[31] ראו ב״ר ב-ד: ... וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל ...

[32] סוטה מט ע״ב.

[33] מי שלמד קודם כל תורה יכול ללמוד אחר כך פילוסופיה בלי סכנה גדולה, אם הוא בקיא, אם תורתו היא באמת תורתו. למשל הרמב״ם בשביל עצמו. אלו שקוראים את ספרי הרמב״ם, זה כבר עניין אחר, אלא אם כן יש להם רב שהוא כבר למד את התורה והוא יכול להדריך אותם איך להיכנס בתוך עולם הפילוסופיה, אם הוא נמצא בשלב שכבר תיקן את נפשו בתורה. קודם כל עץ החיים שהיא התורה שנאמר ׳עץ חיים היא למחזיקים בה׳ (משלי ג יח), ורק אחר כך עץ הדעת, וצריך לאכול את כולם. זה הסדר ההלכתי: קודם כל תורה, אחר כך חכמה חיצונית. מי שמתחיל בחכמה חיצונית אף פעם לא יכול לתקן את עצמו אלא דרך המיתה. יש הרבה הסברים לגבי איזה סוג של מיתה, זה לא חייב להיות מיתה בקבר, אע״פ שיש חיבוט הקבר גם כן בחיים. כך הוא הניסיון של כל גדולי ישראל: קשה מאוד, בלתי אפשרי לתקן את הסם של הפילוסופיה והם נתנו דוגמא: יש כלים שרק שבירתם היא טהרתם, תיקונם. כשהנפש התלכלכה בחוכמה החיצונית היא לא יכולה להגיע באופן נקי לתורה.

שאלה: מהי ההגדרה של הפילוסופיה?

תשובה: לנסות להבין את העולם מחוץ לנתונים שמסרו לנו נביאי ישראל, כאילו השכל האנושי מתוך כוחו מנסה לומר מה היא האמת של העולם. זה היה חטאו של אדם הראשון באיזושהי צורה. ׳הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה׳, הוא שולל את תורה מן השמים זה הפילוסופיה ... פילוסוף אמיתי שולל את גילוי השכינה, את תורה מן השמים. זו השיטה של סוקרטס עצמו, הוא מעצמו מנסה להבין. זה חטאו של אדם הראשון: ממנו, לדעת טוב ורע. זה נקרא בלועזית ״הומניזם״. זו שיטתו של ניטשה, גם אם מבחינת חוכמתו הוא היה קרוב מאוד לחוכמת היהדות.

שאלה: האם הפילוסוף יכול להגיע למושג של ה׳?

תשובה: לא, לכל היותר לידיעה של אלוקים. למשל שפינוזה שטעה בהבנה זו. אברהם לא היה פילוסוף, גם לא רס״ג וגם לא הרמב״ם. זו טעות גמורה לדבר על חכם יהודי אמיתי כאל פילוסוף. הם קודם כל למדו תורה ואחר כך, מכל מיני סיבות, הם היו צריכים להתמודד עם ההגות הפילוסופית השלטת בימיהם. הם קודם כל הכירו את ה׳ אלוקי ישראל. מי שלא מבחין בין השמות אלוקים וה׳ אומר שטויות וזה כולל כל אותם היסטוריונים שמדברים על דברים אלו ולא יודעים את ההבדל מכיוון שהם לא שייכים ליודעי ח״ן. לכן הם אומרים שאברהם היה פילוסוף מכיוון ש״למד מכליותיו״. עיקר לימוד הקבלה הוא לימוד שמות ההוויה ב״ה. לצערי גם שמעתי רבנים, אפילו גדולים, טועים בהבנת המדרש האומר שאברהם הכיר את בוראו. המדרש לא אמר שהוא הכיר שיש בורא אלא את בוראו. הם הופכים את אברהם לפילוסוף. הוא הכיר מיהו הבורא. זה משהו אחר לחלוטין.

שאלה: האם הרמב״ם לא הבין את המדרש כך: אברהם ידע שיש בורא?

תשובה: הרמב״ם אף פעם לא אמר את זה. כשהרמב״ם מדבר על האלוקים, זה הרמב״ם שמכיר כתלמיד הנביאים מי הוא ה׳, שמכיר כי ה׳ הוא האלוקים. אסור לשכח שהרמב״ם היה יהודי! שפינוזה היה מומר, אבל הרמב״ם היה רבנו משה בן מימון.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[34] כך נראה לי אפשר לאפיין את עולם החשיבה הפילוסופית: האדם השואל את עצמו לגבי האדם. הימצאות האדם היא שאלה לגבי הפילוסוף. שאלתו נוגעת לתנאים הנדרשים כדי שהמושג קיום האדם יהיה קוהרנטי. פעמים רבות אני מצטט את הביטוי של הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ המגדיר את האדם כ״בלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire בצרפתית. כלומר האדם מכיר את עצמו בכנות כיש שלא היה צריך להתקיים ובכל זאת הוא נמצא. לכן אפשר לומר שכל החשיבה הפילוסופית היא שאלה. אין תשובה בפילוסופיה, ואם יש, הן רק הפתח לשאלות נוספות. וכך אמר הפילוסוף אלאן (Alain): ״הגניוס הפילוסופי נמצא ביכולת להמציא שאלה חדשה בכל תשובה״. אני פותח דלת ומוצא דלת חדשה מולי. הפילוסוף הוא אדם המבטא את מבוכת האדם הנבוך לגבי קיום האדם ומשמעות חייו (מתוך שיעורי הרב על האמת אצל המהר״ל).

[35] צריך ללמוד אצל רב שלמד לפי הסדר: קודם כל עץ החיים ואחר כך עץ הדעת. הצרה כיום היא שברוב המקומות לומדים הפוך. כך הורו גדולי המקובלים: עץ החיים, תורת הסוד, עץ הדעת, המשנה. התלמיד לומד קודם כל המשנה אולם הוא צריך ללמוד אותה מפי רב שיודע את עץ החיים. ולכן הוא יכול מתוך עץ החיים ללמד את עץ הדעת. יש בלימוד אצלו לשד החיים. אחרת הכול יבש (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים.

בראשית ג א

יש כלל דקדוקי חשוב ביותר בכל פירושו של רש״י לתורה:[1] כל פסוק שבו הנושא קודם לנשוא - ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה׳ (ולא ויהי הנחש), עוסק בעבר רחוק, כלומר בהתרחשות שקודמת למסופר קודם לכן. לכן עלינו להבין את תחילת הפסוק כך: כבר היה הנחש ערום מכל חית השדה, כלומר הנחש קדם לבריאתם של אדם וחוה, והוא היה ערום, ״חכים״ לפי לשון תרגום אונקלוס - ״וחויא הוה חכים״, הוא היה בעל חכמה. במילים אחרות, לפני בריאתו של אדם הראשון, הנחש היה החיה החכמה ביותר בבריאה כולה.

תיאורו של הנחש אצל חז״ל מעניין ביותר: הוא היה מדבר, הוא היה נביא - משום שהקב״ה דיבר אתו, הוא היה זקוף קומה, הוא היה מזדווג פנים כנגד פנים, והוא היה ״ערום״, כלומר בעל הכישרון של החכמה.[2] יוצא שלפי תיאורו במדרש, אותו יצור היה בעל תכונות הדומות מאוד לתכונות האנושיות־אדמיות, אולם בלא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית. אותו יצור הוא מעין אדם טבעי, כלומר יש בו את כל הכוחות הטבעיים, וזה כולל גם את היכולות האינטלקטואליות, השכליות.[3] ערמתו מאפשרת לו לפתח את העולם, הוא השדה, מבחינה טכנולוגית - וזה דבר חשוב ביותר, אולם בלי לשקול אף שיקול מוסרי במהלך פיתוח זה. סוגיה זו היא סוגיה מהותית ביותר בימינו אנו והיא דורשת דיון מעמיק ביותר בפני עצמו.[4] אולם נושא זה לא יעסיק אותנו בצורה ישירה משום שאני מבקש בשיעור זה לעסוק בהבדלים, מבחינה זהותית ומוסרית, בין אותו נחש ובין אדם הראשון, ולהבין מדוע התורה מצאה לנכון לספר לנו סיפור זה, הנראה מיותר במבט ראשון, כפי שמדגיש זאת רש״י בפירושו:

״והנחש היה ערום״ - מה ענין זה לכאן? היה לו לסמוך ״ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם״! אלא ללמדך מאיזו סבה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה.

פירוש רש״י לבראשית ג א, ד״ה ״והנחש היה ערום״

אולם אם התורה מצאה לנכון לספר את הסיפור, סימן הוא שהוא רלוונטי לנו גם כיום, גם אם אנחנו לא עוסקים ברבדים השייכים לתורת הסוד.

נתחיל את המסע שלנו עם המדרש הבא, המנסה להבין מתי הופיע אותו יצור שלכל הדעות נברא לפני האדם, הנקרא הנחש. המדרש הזה ממקם אותו ביום השישי. נראה אחר כך דעה נוספת הממקמת את הנחש כבר ביום החמישי של ימי המעשה. אומר המדרש:

׳ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳׳ - א״ר אלעזר: ׳נפש חיה׳ זה רוחו של אדם הראשון.

׳ויעש אלהים את חית הארץ למינה׳ - ר׳ הושעיא רבה אמר: זה הנחש.

בראשית רבה, פרשה ז-ז

המדרש מתייחס לפסוקים המתארים את מחשבת הבריאה ליום השישי ומימושה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

בראשית א, כד-כה

לפי רבי אלעזר, היתה לארץ היכולת להוציא את הנפש חיה כפי שריבונו של עולם רצה שתיעשה, לפי תוכן מחשבת הבריאה לאותו יום. לדידו היתה לארץ היכולת להפוך את ״רוחו של האדם הראשון״ הקיים במחשבת הבריאה לאדם ראשון מציאותי, היסטורי. אולם בפועל היא לא הצליחה או לא רצתה לעשות זאת.[5] ר׳ הושעיא רבה אינו חולק עליו. הוא בא להסביר לנו מה הצליחה הארץ לעשות בכוחות עצמה. הוא מזהה את חית הארץ המוזכרת בפסוק השני עם הנחש, ואותו נחש הוא היצור המפותח ביותר בארץ עד להופעת האדם הראשון. גם רבי אלעזר וגם רבי הושעיא רבה סוברים שהנחש הופיע ביום השישי. אמנם קיימת דעה נוספת והיא מובאת כדרש על הפסוק השייך ליום החמישי של ימי המעשה דווקא:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם.

בראשית א כ

׳שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה׳ - ראשי תיבות נח״ש.[6] בפסוקים המתארים את ההוצאה לפועל של הנאמר בפסוק זה, נאמר:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.

בראשית א, כא-כב

האמת היא שאין לנו השגה במציאות המתוארת ביום זה והנושא כולו נלמד בתורת הסוד.[7] קשה מאוד להסביר דרך תורת הנגלה למה מתכוונת התורה כאשר היא מדברת על התנינים הגדולים ושאר הנבראים של אותו יום. משמעות המילה תְנֵין בערבית היא כפול, פעמיים - שתיים במובן של פעמיים אחד, כלומר מין היברידי - תנינם כתיב ולא תנינים. משמע שהיה רק אחד ולא שניים כפי שהיה צריך להיות. ולהם נאמרה בפסוק כב אמירה הדומה מאוד לנאמר לאדם, שישה פסוקים מאוחר יותר:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כח

פרוץ המלחמה

אם כן, הנחש-תנין הזה היה מלך הבריאה לפני הופעתו של אדם הראשון, בין אם הופיע ביום החמישי, בין אם הופיע ביום השישי כדעה במדרש הקודם. ההבדל בין אדם הראשון, המלך החדש של הבריאה, לנחש, המלך הקודם של הבריאה, הוא שאדם הראשון נהיה באמת, במציאות, אותה נפש חיה שרצה הבורא לראות בבריאתו, כמתואר בפסוק ז של פרק ב:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב-ז

בשונה מקודמיו, בשונה מהנחש, האדם מורכב משני חלקים - גוף טבעי,[8] הכולל גם את כל הפונקציות השכליות, בעל אותה חכמה טבעית שהזכרתי בתחילת השיעור, ונשמה אלוקית. אחרי שהתברר שהאדם נהיה לנפש חיה, פורצת המלחמה, פורצת האיבה בין הנחש, המלך המודח, ובין האדם, משום שהנחש מבין שהוא שייך כעת לפרהיסטוריה חסרת חשיבות.

האיבה בין הנחש ובין האדם מתגלה בתחילת פרק ג:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים.

בראשית ג-א

הפסוק קשה משום שלכאורה אין מקום למפגש בין האדם ובין הנחש: אדם הראשון נמצא בגן עדן והנחש בשדה. אולם כבר הזכרתי שהאדם הבין שמשימתו צריכה להתבצע בשדה, והמלך של השדה הוא הנחש, לכן המפגש ביניהם הופך לבלתי נמנע, והאדם מעורר את סקרנותו של הנחש, המחליט לבוא ולראות מה טיבו. לכן עוזב הנחש את מקומו הטבעי ובא לקראת האדם, היושב בגן עדן. אולם הוא אינו פוגש את האדם, אשר איננו במקום, אלא את האשה אשר לא היתה יוצאת מהגן. והנחש פותח מיד בשיחה עם האשה:

וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

בראשית ג-א

אף כי אמר

הנחש היה יכול לחכות לאדם בשדה, שהוא שדה הפעולה שלו, שהוא ביתו. אולם הוא בחר את מקום העימות: גן עדן, ביתם הזמני של אדם וחוה, המקום האידיאלי, המנותק מן המציאות הארצית, המציאותית, הקונקרטית. הוא ״איש עקרונות״ וכל מה שהוא אומר הוא אמת. והוא רוצה לדעת מדוע האדם הזה הוא עכשיו המלך החדש. במה זכה?

כתוב שהנחש הוא השטן,[9] והבנת מימרה זו תעזור לנו להבין את טענותיו כלפי אדם הראשון. הסברתי בעבר שתפקיד השטן, השייך למציאות של העולם הזה ולא לפמליה של מעלה, הוא לגלות את הפער הקיים בין המציאות לאידיאל.[10] אזכיר כעת את עיקרי הדברים שלמדנו כבר: השטן הוא הצד של הבריאה - המציאות הארצית. הוא לא מישהו בעל רצון עצמותי. ״אמר ר׳ שמעון בן לקיש: הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות״.[11] השטן משקף את המציאות. לכן הוא רוצה לברר מהי המציאות המדויקת של האדם. ׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳?[12] ומכיוון שאדם הראשון אינו נמצא, הוא פותח בשיחה עם ״האשה״, היא אשתו של אדם הראשון שטרם קיבלה שם עצמותי משלה: ׳וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן׳.[13] מה משמעות הביטוי ״אף כי״ בפסוק זה? ביטוי זה מופיע בתורה במשמעות של ״אף על פי״[14] או ״על אחת כמה וכמה״,[15] אומנם רש״י מבין את המילה אף כ״שמא״, וזאת בגלל ההקשר:[16]

׳אף כי אמר וגו׳׳ - שמא אמר לכם לא תאכלו מכל וגו׳, ואע״פ שראה אותם אוכלים משאר פירות, הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ.

פירוש רש״י, ד״ה ״אף כי אמר״

הנחש ריגל אחריהם בגן - הוא ראה אותם אוכלים. הוא אפילו ניצל את העובדה שאדם הראשון לא נוכח, כנראה משום שהוא יצא לעבודת הכרם שלו, מחוץ לגן. הוא מתעניין, שואל, חוקר: אולי נאסר עליכם לאכול מכל העצים? האם זה באמת כך? ״בקושטא ארי אמר ה׳ לא תיכלון מכל אילן גנתא״ מתרגם אונקלוס. בקשוטא - האומנם? האם באמת כך אמר? השאלה היסודית העומדת מאחורי פירושו של רש״י היא האם אמירה זו ״אף כי״ היא תחילת הדו־שיח ביניהם או המשכו, ואם כן מה נאמר לפני כן? לפי התרגום של אונקלוס, אכן מדובר בהמשך הדו־שיח ביניהם, אומנם קשה מאוד לומר זאת משום שהחלק הראשון חסר. לכן רש״י דוחה את האפשרות שיש כאן המשך של דו־שיח קודם.[17]

אפשר למעשה להבין את הביטוי ״אף כי״ במובנים שונים, אולם לפני שאסביר אותם, ברצוני להעיר הערה ששמעתי מהרב יעקב רובינשטיין ז״ל. הייתי שומע את דרשותיו בבית הכנסת שלו. הוא היה מדבר באידיש ואיני מבין שפה זו, אולם בעזרת הפסוקים והמובאות מדברי חז״ל, הייתי עוקב אחרי דבריו. הוא העיר את ההערה הבאה, והיא בעלת משמעות אדירה כדי להבין את הנאמר באותם פסוקים.[18] הוא דייק את דבריו מתוך הנאמר בפסוק הפותח את פרק ג:

וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן.

בראשית ג א

בתחילת הפסוק יש הדגשה: ׳אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ אלוקים׳, אולם כאשר הנחש מדבר הוא לא מזכיר כלל וכלל את שם הוויה. הוא רק משתמש בשם אלוקים. וכך עושה גם האשה. השמטה זו בעלת משמעות אדירה משום שהיא באה לומר שלגבי הנחש יש רק טבע. אין השגחה פרטית. הכול טבע, הכול מוכרח. אין חופש בחירה.

שאלה: האם זה אומר שגם חוה חשבה כך?

תשובה: זאת שאלה חשובה. האם היא משתמשת בשם אלוקים בעקבות דברי הנחש או שמא היא בעצמה חושבת כך? איני זוכר מה הרב אמר אז, אולם יש פנים לכאן ויש פנים לכאן. מה שאני רוצה כעת להדגיש הוא שרק אחרי האכילה, שם הוויה חוזר ואדם וחווה שומעים את קולו:

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

בראשית ג-ח

שאלה: הרב אמר שהנחש מדבר אמת. לפי ההסבר הזה, איך הדברים מסתדרים?

תשובה: הוא אכן דובר אמת. הוא שייך לטבע ובטבע אין חופש בחירה. יש חוקים. יש הכרח. זה מה שהוא מכיר. לכן הוא מתאר את הדברים כפי שהוא מכיר אותם. צריך להתרגל לעובדה שיש באמת מדרגות.[19]

דברי הרב רובינשטיין עוזרים לנו להבין את הביטוי ״אף כי״ כך: וגם אם אלוקים אמר, אין לזה כל משמעות. מדוע? ממה נפשך? אם תמצי לומר שאסור לאכול מן העץ הזה, הווה אומר שאת לא בת חורין, ואת טוענת שזה ההבדל בינך וביני, ואם תמצי לומר שמותר לך לאכול משאר העצים, הווה אומר שאת כן בת חורין אולם מה טיב החירות הזו? הרי בסך הכול את יכולה, כביכול, לבחור בין חלופות שמישהו אחר המציא עבורך. ובקושטא, זה לא נקרא חירות. את רק משלה את עצמך.

הנקודה המהותית שעליה רוצה לעמוד הנחש היא שמושג החירות הוא מושג מוחלט. אין חירות חלקית. אני, אומר הנחש, לא משלה את עצמי. אני לא בן חורין. אני מוכרח. לכן אני מכיר אך ורק את הממד של ״אלוקים״. ויש לי הוכחה להכרחיות זו משום שאני בא מן השדה. השדה הוא טבע. בשדה יש חוקים קבועים. בשדה יש הכרחיות ומי ששורד הוא החכם, הוא הערום, הוא מי שבעל החכמה הזו.

חירות אמיתית או אשליה?

שאלת הנחש נוגעת למהות החירות, האמורה להיות ההבדל המהותי בינו, המלך הישן,[20] ובין האדם, המלך החדש. מה מהות חירות זו, והאם היא בכלל מציאותית, אמיתית או שהיא כל כולה אשליה?

אני מבקש לדון בשאלה זו דרך קטע ממדרש נוסף, מדרש מופלא:

אמר רבי הושעיא: בשעה שברא הקב״ה אדם הראשון טעו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש. משל למלך ואפרכוס[21] שהיו בקרוכין[22] והיו בני המדינה מבקשין לומר למלך דומינו[23] ולא היו יודעין איזהו, מה עשה המלך? דחפו והוציאו חוץ לקרוכין, וידעו הכל שהוא איפרכוס, כך בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון, טעו בו מלאכי השרת ובקשו לומר לפניו קדוש, מה עשה הקדוש ב״ה? הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם, הדא הוא דכתיב (ישעיה ב) ׳חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא׳.

בראשית רבה, פרשה ח-י

בלי להיכנס לפרטים, אנחנו מבינים שמלאכי השרת מצאו נקודת דמיון בין הבורא ובין האדם, נזר הבריאה, והיא עצם היותו האדם בן חורין. בדבר זה האדם שונה מכל הברואים, כולל הנחש, ולפי הבנת המלאכים, בנקודה זו, יש דמיון בינו ובין הבורא שהוא הוא בעל הבחירה באמת. רבי הושעיא בא לשלול דמיון זה. יש רק הוויה אחת שהיא באמת בעלת חופש מוחלט והיא הבורא, לא האדם.

״דחפו והוציאו חוץ לקרוכין״ - אם הקב״ה יכול ״בהינף יד״ לבטל את נקודת הדמיון כביכול בינו ובין האדם, מה משמעות אותה חירות שניתנה כביכול לאדם? במה באה לידי ביטוי אותה עליונות של האדם שזה עתה נברא לעומת כל הברואים שקדמו לו, כולל מלאכי השרת? במה באה לידי ביטוי אותה עליונות אם מצבו הקיומי של האדם הוא התרדמה? אם כך, האם צודק הנחש האומר, השואל האם חירותו של האדם היא לא רק אשליה, כל עוד מצבו המציאותי, הקיומי של האדם הוא התרדמה?[24]

במילים אחרות, יש אדם בעולם הבריאה והוא בעל חירות הדומה בדמיון כלשהו לחירותו של הבורא, ומשום כך מלאכי השרת רצו לומר לפניו קדוש, ויש אדם היסטורי, שהוא במצב של תרדמה הבאה לידי ביטוי בנטילת אותה נקודת דמיון. כתוצאה מתרדמה זו, המצב הקיומי של אדם הראשון השתנה: ׳וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן׳.[25] מאז נמצא האדם במצב זה.[26]

ארחיב את ההסבר: באופן כללי, המילה ״תרדמה״ מבטאת פתח לאפשרות של התפתחות חדשה בעניין התולדות. התפתחות זו יכולה להיות חיובית או שלילית. כלומר, האדם נמצא במבחן, והנחש, הוא השטן, בא לבדוק את מצבו האמיתי: האם כתוצאה מתרדמה זו, הוא יישאר במצב של שינה, ואם כן, מדוע הוא עליון עליי הנחש? או שמא, הוא יתעורר ויתעלה למדרגתו האמיתית לפי מחשבת הבריאה והוא יהיה במציאות אדם באמת. לכן צריך להבין את אמירת המדרש ״הפיל עליו תרדמה וידעו הכל שהוא אדם״ כסימן למבחן קיומי זהותי, ותוצאת המבחן הזה צריכה להיות ידועה לכל, כולל מלאכי השרת וכולל הנחש, מלך השדה.

כפי שכבר ציינתי זאת, שואל רש״י על כל הסיפור הזה שאלה מהותית:

מה ענין זה לכאן? היה לו לסמוך ׳ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳ אלא ללמדך מאיזו סבה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועוסקים בתשמיש לעין כל ונתאוה לה.

פירוש רש״י לבראשית ג א, ד״ה ״והנחש היה ערום״

איני נכנס לתשובתו של רש״י העומדת בפני עצמה. שאלתו מהותית: ״מה ענין זה לכאן?״ והתשובה היא עניין התרדמה ומצבו הקיומי זהותי של האדם בעקבותיה. אז בא הנחש ושואל: ׳אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן׳. צריך כמובן לשאול מדוע הוא אינו מחכה שאדם הראשון יהיה גם הוא במקום אולם זה חלק מהעורמה שלו.

שאלתו של הנחש היא שאלה שעסקו בה כל גדולי ההוגים בכל הזמנים: מהי חירות אמיתית? האם היא ״רק״ בחירה חופשית בין חלופות שמישהו אחר שם לפני, או האם אני יכול לסלול את דרכי אני? אפשר לנסח את שאלתו באופן שונה במקצת: מדוע יש דברים אסורים? האם לא יותר מתקבל על הדעת ליהנות בלי מגבלות או לחילופין לאסור את כל ההנאות? מדוע צריך להגביל? זו שאלה מהותית ביותר וטענתו היא שאם יש מגבלה כלשהי, ההנאה אינה הנאה. במילים אחרות, אם ההנאה היא ערך, היא חייבת להיות מוחלטת, ללא הגבלה, משום שאחרת אין היא ערך. ערך הוא דבר מוחלט. לכן הוא דוגל בעמדה של ״הכול או לא כלום״: אליבא דאמת, לא לאכול מעץ אחד פירושו לא לאכול מאף אחד.

הנחש הוא בעל עמדה דיכוטומית, דטרמיניסטית, והדרך שהוא מציע לאדם, לחוה, היא לייסד בעצמו, במציאות של השדה, אותה חירות שהוא טוען שיש לו. לכן עליו להשתחרר מכבלי הציווי האלוקי, כי רק כך הוא יוכל להקנות משמעות חיובית ומוחלטת לאמירתו שהוא אכן בן חורין. כל עוד הוא כבול, הוא אינו בן חורין באמת. לדידו חירות מוגבלת אינה יכולה להיות חירות. כך היא טענתו וכך היא טענת זרמים שלמים בהגות האנושית מאז ומתמיד.[27] מה שחסר לו הוא ההבנה שדווקא השדה הוא מקום הבוחן. מדוע? משום שיש בו טוב ורע מעורב, והשאלה שה׳ מפנה דווקא לאדם היא: מה אתה מעדיף? הטוב או הרע? כל עוד האדם אינו בשדה, השאלה נשארת מופשטת משום שמבחינה חווייתית אין לאדם כל אפשרות לחוות מהו טוב ומהו רע. אולם לפני שהאדם יוכל לחוות זאת, עליו לאכול מפרי עץ החיים, עליו להבין את מהות הציווי האלוקי, את מהות התורה, המאפשרת לו להבחין בין הטוב ובין הרע.[28] אם האדם יצא מגן עדן בלי הבנה זו, יהיה לו קשה מאוד להבין את תכלית הדרישה המוסרית, תכלית החובה המוסרית בצורתה האמיתית, שהיא מעבר להשגת התבונה הטהורה שלו. את זה הנחש אינו יכול להבין משום שמבחינתו הכול טבע. הווה אומר, אין מקום בשדה שלו לקטגוריות של הטוב והרע. אין מקום לאף דרישה מוסרית. לכן כאשר הנחש מדבר עם האשה, הוא מזכיר רק את השם ״אלוקים״. הוא אינו מכיר דבר אחר.

אם כן, השדה יכול להיתפס כמקום בו מתגלה הדטרמיניזם הטבעי, משולל כל קריטריון מוסרי, משולל כל מושג של מותר ואסור, או כמקום בו נבחן האדם דרך חופש הבחירה שלו - האם יהיה מסוגל להבחין בין הטוב לרע, האם יהיה מסוגל להבדיל בין הטוב לרע?

אם חוה מקבלת את טענת הנחש, אז מתברר שהמלך החדש, קרי האדם, אינו שונה מן המלך הישן, ואין מקום להחליף ביניהם. וגם מתברר שהתרדמה שנפלה על האדם גרמה לו לרדת ממדרגתו הזהותית והוא בסך הכול אדם טבעי, שאינו שונה במהותו מהנחש.

מהות המצווה

האמת היא שהתורה מציעה לאדם דרך חדשה, דרך שלישית מעבר לשתי החלופות שהנחש העמיד לפניו. במקום ה״הכול או לא כלום״ של הנחש, המייצג תפיסה טבעית, לפיה האדם צריך לבחור בין הסגפנות, הפרישה מכל הנאה, ובין אהבת התענוגים ללא גבולות, מציע ה׳ אלוקים דרך נוספת, אולם קבלת דרך זו דורשת מן האדם להבין מושג שהנחש כיצור טבעי בלבד אינו יכול להבין, והוא מושג המֶשֶך. בטבע כטבע אין שום משמעות למֶשֶך.[29] המֶשֶך אינו כלום משום שכל יש הוא כבר כל מה שהוא יכול להיות, משום שכל רגע הוא רגע ותו לא. אין לרגע משמעות יחידאית. הוא רק עוד רגע. המֶשֶך אינו יכול להיות הממד הנחוץ למימוש, לגילוי, ההוויה החבויה. המֶשֶך אינו יכול להיות הכלי להצלחת התולדות משום שאין תולדות. אין תולדות, יש רק הולדה. לכן הנחש אינו יכול להבין שיש דרך נוספת והיא שלפני שאוכלים מעץ הדעת טו״ר, צריך לאכול מעץ החיים. הוא אינו יכול לדעת שיש סדר מעבר לסדר הטבעי. לא כל דבר ראוי מיד, כעת, לאכילה. השאלה אינה האם ההנאה מותרת אלא האם הנאה מסוימת מותרת, כלומר ראויה, כעת. המֶשֶך מאפשר לאדם לצאת מן המבוי הסתום בו השכל הטבעי הנתון לכוחותיו הוא בלבד רוצה להכניס אותו. השכל הטבעי מנתח, תופס את הדברים בצורה דיכוטומית: או שאתה בן חורין או שאינך בן חורין, הערך הוא מוחלט או הוא אינו ערך, האכילה מותרת או היא כל כולה אסורה.

הוגים רבים ניסו להתמודד עם שאלת ייסוד החובה המוסרית, עם השאלה מדוע עליי לציית? זאת למעשה השאלה המופנית לאדם, וכך מציג אותה המדרש הבא:

׳וידעו כי ערומים הם׳ - אפי׳ מצוה אחת שהיתה בידן נתערטלו הימנה.

בראשית רבה, פרשה יט-ו[30]

״שהיתה בידן״ - הציווי חיצוני לאדם. הוא רק בידיים שלי, וזה נכון גם אם אני בעצמי קבעתי את תוכן החוק. הוא נשאר חיצוני לי וזאת משום שבנפשי יש כוחות נוספים הדורשים גם הם לבוא לידי ביטוי. לכן הצגת השאלה כאילו יש לפני האדם שתי חלופות, הראשונה יסוד אוטונומי לחוק כדי לייסד את עצם היותי בן חורין, או השנייה יסוד הטרונומי הכובל אותי עד כדי ביטול חלק מכוחות הנפש שבי, הצגה זו מוטעית. ההצגה האמיתית היא: האם אני מוכן לקבל עליי חוק כלשהו, בין הטרונומי, בין אוטונומי, או האם אני דוחה מלכתחילה כל חוק כדי לממש את עצם היותי בן חורין? בסופו של דבר, ואחרי המעשה, גילו אדם וחוה שבכל מקרה הם עירומים, כלומר הם עירומים ממה שעושה אותם לאדם. הם גילו אז, בדיעבד, שההצעה שהציע הנחש היתה אשליה, אשליה המוצעת על־ידי היצור הטבעי הרוצה בכל מחיר להישאר המלך. מדוע? משום שכל אדם יודע בתוכו ומתוכו שיש ערכים המחייבים אותו.[31] תחושה זו - זה הרבה יותר מתחושה, זו חוויה קיומית המחייבת את האדם בחייו, זו ידיעה, וידיעה זו היא הלבוש של האדם.

הלבוש של האדם אינו האינסטינקט. האינסטינקט שייך לעולם הטבעי. הלבוש של האדם הוא עולם הערכים שלו,[32] והחידוש של התורה הוא שעולם ערכים זה צריך להיות עולם הערכים של ה׳ כשם הוויה ב״ה וצריכוּת זו באה בצורה של חיוב.[33]

וכאן המקום להסביר את המושג ״מצווה״ כמקום המפגש בין החיצוניות ״הידיים״ ובין הפנימיות ״הרצון הפנימי האמיתי״ שלי. ברוב המקרים המצווה נתפסת בנפשו של המצוּוה ככפיה הגורמת לתסכול, לקיפוח כוחות הנפש שבו. והאמירה שמקור המצווה הוא אלוקי, מוחלט, אינה עוזרת למצוּוה להשתחרר מתחושת התסכול שלו, מתחושת ההחמצה. המצוּוה עומד מול השאלה הנצחית ״מה הופך חיים למוצלחים?״, והוא רוצה לדבר על תחושות ההחמצה שלו. מה מקור תחושה זו? האדם צריך להתמודד עם שני כוחות שבו, הנראים לו כסותרים זה את זה: הרצון לעשות, הרצון לפועל, שמקורו בחירותו, והדרישה לעשות טוב, שלפי התורה, מקורה בייחודיות האדם לעומת שאר הנבראים, ולפי שיטות אחרות, בתחושה פנימית - ״טבעית״ הייתי אומר, הקיימת אצל כל אדם בריא בנפשו. אין ספק שהמתח הקיומי הזה מתחדד ומתעצם אם אנחנו אומרים שהדרישה לעשות טוב או לעשות את מה שיש לעשות בצורה טובה - זה לא בדיוק אותו דבר, היא דרישה אלוקית. התמודדות זו יוצרת מועקה משום שלא כל הזמן מה שאני רוצה לעשות הוא טוב וזאת משום שאיני מושלם. וכאן מגיע הציווי, וברוב המקרים הוא אוסר עליי לעשות. במילים אחרות, בלי המושג הזה של האיסור, של הציווי הבא להגביל אותי כיצור טבעי הרוצה לעשות, הרוצה לפעול, עשייה זו יכולה להתגלות כהרסנית. באיזה מובן? במובן מוסרי. לרצות לעשות טוב או לעשות בצורה טובה, זו דרישה מוסרית. זו הסתכלות מוסרית, ומכיוון שאין מקום להסתכלות מעין זו בשדה, בטבע, אין אפשרות טבעית להגביל אותי. כל הגבלה היא בעצם הטרונומית לשדה. כל הגבלה היא התגלות של ממד נוסף, חיצוני לשדה. וזה דורש לפקוח עיניים, כלומר להסתכל אחרת על המציאות, לגלות שהיא אינה רק שדה, וכדי שהסתכלות זו תהיה אמיתית, אני כאדם צריך לקבל ידע, תוכן, מחוץ לשכל הטבעי שלי. האשליה היא לחשוב שבלי תוכן זה אוכל לדעת באמת מהו טוב ומהו רע. הטוב והרע הם גם כן ערכים מוחלטים וככאלו הם מעל הזמן, מעל ההתניות של הזמן. והאדם, מה לעשות, אינו מעל הזמן, גם אם כפי שכבר למדנו ייעודו הוא הנצחיות. אולם כל עוד לא הגיע האדם ליעד זה, כל עוד לא הגיע לעולם הבא, הוא נתון ליחסיות של הזמן.

והיכן היה אדם?

הזכרתי במהלך השיעור שאדם הראשון לא היה נוכח כאשר בא הנחש מהשדה לתוך גן עדן. לגבי מיקומו או עיסוקו באותה שעה, המדרש הבא מביא שתי דעות:

׳ותאמר האשה אל הנחש׳ - והיכן היה אדם באותה שעה? אבא בר קורייה אמר: נתעסק בדרך הארץ וישן לו. רבנן אמרי: נטלו הקדוש ברוך הוא והחזירו בכל העולם כולו. אמר לו: כאן בית נטע, כאן בית זרע, הדא הוא דכתיב (ירמיה ב ו) ׳בְּאֶרֶץ לֹא עָבַר בָּהּ אִישׁ וְלֹא יָשַׁב אָדָם שָׁם׳ לא ישב אדם הראשון שם.

בראשית רבה, פרשה יט-ג

עמדת רבנן היא שהקב״ה הראה לאדם מה כדאי לו לעשות בעולם, בשדה. האדם לא יצא לבד. בוראו ליווה אותו, הראה לו את מצב העולם והסביר לו איך להפוך את השדה למקום בו נעים לחיות, לגן עדן, לעולם הזה אמיתי. על האדם לעסוק בבניין העולם, במימוש האמירה האלוקית ׳וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳. אולם עליו גם לעסוק ביישובו של עולם, במילוי האמירה הנוספת באותו פסוק ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳.[34] ולפי אבא בר קורייה הוא עסק בכך, בהולדת הבן אדם. אם כן, מדוע לא נאמר לגבי חוה שגם היא ישנה? התשובה היא שאחרי ששניהם עסקו בדרך הארץ, היא במתח, היא נמצאת במצב של ציפייה: האם יהיה ילד? האם יהיה עתיד? ומה הוא יהיה?

חוה חיה בממד המֶשֶך, והנחש, כיצור טבעי הנטול כל תודעה מוסרית והמכיר את עצמו כיש שכבר קיים, רוצה לבטל ממד זה אצלה. ממד העתיד, ממד המֶשֶך מבדיל בינו ובין המלך החדש. ומה לדידו הדרך לבטל ממד זה? הוא צריך להזדווג עמה. התוצאה של זיווג זה היא הולדת יצור טבעי ותו לא. יצור שלא יהיה עסוק בחלומות שוא לגבי העתיד משום שמושג העתיד יהיה ריק מתוכן אצלו. העתיד יהיה כמו ההווה שהוא כמו העבר. ׳מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[35] זו סיסמתו בחיים. החדש אסור בתורת הנחש. החדש אסור משום שבטבע אין חדש. הכול קבוע מראש, אחת ולתמיד.

המתנגדים והמתחרה

הנחש מתחרה עם האדם על המלכות בארץ. מי יהיה מלך הבריאה? מי ראוי להיות נזר הבריאה? והאמת היא שיש לאדם חזית נוספת, הפעם של מתנגדים לעצם בריאתו. אדם הראשון הוא בריאה חדשה. הוא שלב חדש לחלוטין בהיסטוריה של הבריאה כולה. לכן נאמר לגביו ׳וַיִּבְרָא׳.[36] לפני הופעתו, הנחש היה המלך בארץ והמלאכים היו המלך בשמים, וחלקם מתנגדים לעצם בריאת האדם:

א״ר סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה״ד (תהילים פה) ׳חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו׳. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

לפני בריאת האדם, המלאכים היו השיא של מחשבת הבורא והם רואים את עצמם עליונים על האדם. לכן הם מתנגדים לו. למדנו בעבר שנקודה מרכזית בהתנגדות זו היא העובדה שיש באדם סתירות פנימיות.[37] יש בו כל הערכים ומכיוון שערכים האלה הם מוחלטים והם סותרים זה את זה, האדם האמור להיבראות הוא נברא בלתי אפשרי. כעת ברצוני להדגיש נקודה נוספת והיא שמלאכים אלו הם מבחינת העולם הזה. הם הערכים המוצעים לאדם בעולם הזה ובמובן זה הם מייצגים עולם סטטי. לא כך האדם. הוא נתון להיסטוריה, פניו לעולם הבא, אם ירצה בכך. לכן בבוא היום עלול האדם להתגלות כעליון על פני מלאכים אלו.[38]

לשון אחר: אדם הראשון כאדם הראשון אינו עליון על פני המלאכים, אולם כאביו של הבן אדם, הוא כן. גם כאן המפתח להבנת הנושא הוא עניין המֶשֶך, והתכונה המהותית המבדילה בין האדם לבין שאר הברואים כולם, היא עצם היותו האדם בן חורין. חירות זו יכולה להביא אותו במשך הזמן להיות מי שהוא כבר אמור להיות במחשבת הבריאה. את זאת המלאכים אינם יכולים להבין. הם רואים את המצב כעת, וכעת, ללא ספק, האדם אינו עליון עליהם.

בהקשר זה, נעיין במשפט אחד של מרן הרב קוק זצ״ל בספר אורות:

כשם שנשמת האדם היא יותר עליונה ויותר פנימית מהמלאכים, ודוקא מפני גדולתה ירדה עד לתחתית המדרגה, ומשם תעלה ברכוש גדול ועצום ותכשיר את העולם כולו עמה לעליה עליונה מקורית, כן הקודש שבחול, שירד עד לידי החולין הגמורים, הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש, אלא שהוא מסתתר הרבה.

אורות, אורות התחיה, פרק מו

הנשמה היא מה שעושה את האדם לאדם, והייחודיות של האדם הזה היא שהוא יכול להגיע לפסגה או להפך, ר״ל. הוא יש דינמי, מה שלא נכון לגבי המלאכים שהם מה שהם. המלאך הוא קדוש. זהו העצם שלו. אולם מלאך אינו יכול להיות יותר. לא כך האדם. היש שלו הוא כפי שהוא בהתחלה, אולם הוא יכול לזכות בתוספת יש. יתרה מזו, מלאך הוא ״למעלה״. מקומו סטטי. לעומתו נשמת האדם מסוגלת ״לרדת״, לרדת עד מעמקי העולם השפל הזה, עד המדרגות התחתונות ביותר של הקיום בתוך הגוף האנושי. וזהו הסימן שהיא מסוגלת לאמיתו של דבר להיות גבוהה יותר. זה נשמע פרדוקסלי אולם העיקרון הוא שמה שיוצא הכי החוצה בעקבות הבריאה ובמהלך ההיסטוריה של אותה בריאה, הוא מה שהיה פנימי ביותר או עליון ביותר. ״ומשם תעלה״. מי יכול לעלות? רק מי שהיה מסוגל לרדת. וכאשר הנשמה עולה, היא עולה ״ברכוש גדול ועצום״ - זה הזכות שקנתה, ובכך היא מכשירה את כל העולם, את כל הבריאה עמה ״לעליה עליונה מקורית״.

יוצא מדברי הרב, בין היתר, שהתכונה המיוחדת שבאדם היא שהוא יש בעל יכולת של תוספת יש, מה שאינו נכון לגבי אף אחד מן הברואים האחרים, כולל המלאכים העליונים והנחש, מלך השדה עד כה.

הערות

[1] ראו פירוש רש״י לבראשית ד א, ד״ה ״והאדם ידע״: כבר קודם הענין של מעלה קודם שחטא ונטרד מגן עדן וכן ההריון והלידה שאם כתוב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים.

[2] מדרש הגדול: ״והנחש היה ערום״ כמה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו.

ב״ר יט-א: תני בשם רבי מאיר לפי גדולתו של נחש היה מפלתו ערום מכל ארור מכל. רבי הושעיא רבה אמר דקרטים היה (כלומר ממונה על החיות), עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר כגמל היה. טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.

פסיקתא זוטרתי בראשית: באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש כי כתוב בו והנחש היה ערום והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.

תוספתא סוטה פ״ד: וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל: המקום אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳ אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳ אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם עכשיו ועפר וכו׳ אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו.

ב״ר כ-ג: ג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם, ואלו הן: אדם נחש ודג, אדם שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, נחש ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש, דג (יונה ב) ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה.

[3] תפקיד השכל לגלות מה שלא ידוע. מכאן המילה נח״ש כמי שמגלה את הנעלם (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[4] ראו סוד מדרש התולדות, חלק י.

הרב אשכנזי דן בסוגיה זו במספר שיעורים וכדי להבין את דבריו, צריך להכיר, בין היתר, את הגותו של היידגר וגם את הפרשנות של אלכסנדר קוג׳ב לספרו של הגל ״הפנומנולוגיה של הרוח״, ובנוסף על כך, את הפרשנות של האברבנאל לסיפור מגדל בבל. שאלת היחסים בין הפיתוח הטכנולוגי ובין המוסר הפכה למהותית ביותר אחרי שהעולם גילה את זוועות הקרבות במהלך מלחמת העולם הראשונה. בעולם היהודי צריך לציין, בין היתר, את התגובה של ההוגה פרנץ רוזנצווייג, בעיקר בספרו כוכב הגאולה.

הרב אשכנזי למד אצל ז׳אן איפוליט - Jean Hyppolite (1968-1907) בסורבון. איפוליט היה הפרשן החשוב ביותר של הפילוסוף הגרמני פרידריך הגל בצרפת מיד אחרי המלחמה. בין תלמידיו, מישל פוקו, ז׳יל דלז וז׳אק דרידה. איפוליט בעצמו למד לפני המלחמה אצל אלכסנדר קוג׳ב (Alexandre Kojève) (1968-1902), אשר הכיר את הגותו של הגל לכמה מהבולטים בהוגי הדעות של צרפת בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה, ובהם סארטר, לאקאן, מרלו־פונטי, ז׳אן איפוליט, ריימונד ארון, אנדרה ברטון ועוד. קוג׳ב קיים במשך שנים סמינר על הגותו של הגל ב-École pratique des hautes études. נציין שגם יעקב גורדין השתתף בסמינר של קוג׳ב לפחות בשנים 34-33 ו-37-36 (ראו Michael Roth - Knowing and History, Appropriations of Hegel in Twentieth Century in France, 1988 and Dimitri Tokarev - Les auditeurs russes <<inaperçus>> (Gordin, Tarr, Poplavskij) in Revue des études slaves 2017).

באותה תקופה פרשנותו של קוג׳ב הפכה לקובעת ומחייבת, וכאשר מדברים על ״התפיסה ההגליאנית״, מתכוונים פעמים רבות לפרשנותו. שיעורים אלה קובצו בספר ״Introduction à la lecture de Hegel״. הרב אשכנזי הכיר היטב פרשנות זו בזכות ז׳אן איפוליט וז׳אן ואל (Jean Wahl), וכאשר הוא מדבר למשל על משל ״האדון והעבד של הגל״, הוא מתייחס למעשה לדברי קוג׳ב (ראו למשל עמ׳ 55-52 בספרו של קוג׳ב). מושגים כמו ״האדם הוא תופעה קיומית, המהות אינה בלתי תלויה בקיום, האדם אינו קיים מחוץ להיסטוריה, הפנומנולוגיה היא אנתרופולוגיה פילוסופית״ לקוחים כולם עם רבים נוספים על־ידי ההוגים החשובים שציינו לעיל מדברי קוג׳ב, והם יהפכו לנושאים חשובים בשיח המתפתח ביניהם אחרי המלחמה, והם גם זכו להתייחסויות ישירות של הרב במהלך שיעוריו בצרפת.

נציין עוד שבקורס בסורבון בו השתתף הרב, הציג איפוליט את שיטת הפנומנולוגיה והפילוסופיה של היידגר. ז׳אן ואל היה הראשון לתרגם בצרפת את ״הפנומנולוגיה של הרוח״ של הגל, לפני המלחמה.

[5] להרחבת הנושא ראו את השיעור ״התפתחות או אבולוציה אקראית?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד, עמ׳ 267.

[6] ראו תורה תמימה על התורה, בראשית א כא: ״התנינם הגדולים״ הכי תרגימו ארזילי דימא הוא ראם שבים, והזכירו ביחוד מפני שהוא הגדול שבחיות, ויונח עליו תואר גדול. ורבי יוחנן אמר זה לויתן נחש בריח ולויתן נחש עקלתון. ראו ב״ב עד ע״ב.

ועל נוטריקון שרץ נפש חיה = נח״ש, ראו אדרת אליהו על התורה עם פירוש באר יצחק של רבי יצחק אייזיק חבר, לפסוק זה, וכן בחתם סופר על התורה שם.

[7] ראו פירוש רש״י לבראשית א כא, ד״ה ״התנינם״: ״דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה - הוא לווייתן ובן זוגו, שבראם זכר ונקבה, והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא, שאם יפרו וירבו, לא יתקיים העולם בפניהם״. ראו ב״ב עד ע״ב. ראו גם פירושו של רבנו בחיי.

ראו זהר, חלק ב, לד ע״ב, ודרוש התנינים לרבי יוסף ן׳ טבול.

ההבדל העיקרי בין התנינים הגדולים לאדם הוא העדר נשמת חיים אצל התנינים. הבדל נוסף הוא שלא נאמר בפסוק המתאר את ברייתם שהם נבראו למינם. משמעות המילה תְנֵין בערבית היא כפול, פעמיים - שתיים במובן של פעמיים אחד. זה עוזר להבין את מה שחז״ל אומרים: ״תנינם כתיב, זה בהמות ולויתן שאין להם בן זוגות (ב״ר ו)״. מין היברידי. הם היו סוג של נפש חיה שעברו על צו הבורא שאמר להם ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים׳ כאשר הם רצו לצאת מהמים ולשלוט גם על הארץ. לכן הם נעלמו (מתוך גנזך הרב).

[8] המילה ״גוף״ אינה מופיעה בתנ״ך, המשתמש במילה גופה.

[10] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 234 ואילך.

[11] בבא בתרא טז ע״א.

[12] קהלת א ג.

[13] הנחש מדבר עם חוה, מה שאדם הראשון אינו עושה. כאשר אדם הראשון מתייחס לאשתו בשלב זה של הסיפור, הוא קורא לה האשה: ׳הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל׳ (ג-יג). אין לה שם משלה. רק אחרי האכילה הוא נותן לה את שמה חוה. הוא אומנם הבין שהיחס ביניהם אינו עוד יחס של זכר ונקבה בלבד אולם הוא עדיין לא רואה בה מישהי העומדת בזכות עצמה. היא עדיין כמין דבר לא מבורר אצלו. לכן הוא לא מדבר איתה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[14] ראו איוב כה ו: אַף כִּי אֱנוֹשׁ רִמָּה וּבֶן אָדָם תּוֹלֵעָה.

[15] דברים לא כז: כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת מֶרְיְךָ וְאֶת עָרְפְּךָ הַקָּשֶׁה הֵן בְּעוֹדֶנִּי חַי עִמָּכֶם הַיּוֹם מַמְרִים הֱיִתֶם עִם יְהוָה וְאַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתִי.

[16] אפשר להבין את המילה אף כ: 1) אומנם, באמת, 2) הדגשה, 3) גם, אפילו, 4) על אחת כמה וכמה, 5) אפילו כאשר (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[17] ראו פירוש הרא״ם.

[18] ראו שארית מנחם, חלק א, פרשת בראשית, מאמר א.

[20] ראו סוטה ט ע״ב: מה שביקש לא נתנו לו ומה שבידו נטלוהו ממנו, אמר הקב״ה: אני אמרתי יהא מלך על כל בהמה וחיה, ועכשיו ׳ויאמר ה׳ אלקים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה׳ ... וראו פירוש רש״י, ד״ה ״יהא מלך״: שלכך עשאו ערום מכל.

ראו גם חסד לאברהם לרב אברהם אזולאי, מעין שביעי, נהר ד: כי מלך היה הנחש בעולם העשייה החומרית הזאת ...

[21] תרגום: שר חשוב.

[22] תרגום: כרכרה.

[23] תרגום: אדון.

[24] וצריך לשים לב שבשום מקום לא כתוב שהאדם התעורר מתרדמה זו! (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות)

[25] בראשית ב כא.

השווה עם דברי הרב בסוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 69.

[26] השינה היא תוצאה של התרדמה, התרדמה היא לא שינה, ולא כתוב בשום מקום שהאדם התעורר (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[27] יש בדברי הרב כאן רמז לעמדתו, בין היתר, של סארטר הטוען שהחירות היא מוחלטת או אינה.

[28] סארטר כותב שהחירות היא מוחלטת במידה והיא מחליטה מה תהיה המשמעות של האילוצים, של ההתניות.

[29] מושג המֶשֶך הוא המושג המרכזי של הפילוסופיה של ברגסון, כפי שהוא בעצמו אמר לתלמידיו. המֶשֶך אינו כמות הזמן שעבר בין רגע א לרגע ב. המֶשֶך הוא ההתנסות של הרצף ברציפות שלו. אי אפשר להפריד בין הרגעים השונים של המשך. המשך הוא מעשה פנימי לזמן. הוא כל כולו תודעתי, ללא קשר למרחב. המשך הוא סובייקטיבי. הרב אשכנזי לקח את המושג המרכזי הזה של הפילוסופיה של ברגסון והקנה לו משמעות שונה לחלוטין, משמעות הבאה מהמדרש ומתורת הסוד, והוא עשה זאת על־ידי יצירת קשר בין המשך ובין המושג הקבלי של רחמים, וזאת סביב שאלת קניית הווייתו על־ידי האדם - שאלה שאינה קיימת בפילוסופיה הקלאסית, המניחה שהאדם הוא כבר יש קיים.

[30] ראו גם פירוש רש״י, ד״ה ״וידעו כי עירומים הם״: אף הסומא יודע כשהוא ערום אלא מהו וידעו כי עירומים הם מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה (ב״ר).

[31] וזאת בניגוד לטענה של סארטר הקובע שבידי האדם היכולת לבטל את כל הערכים ולחיות לפי קביעה זו.

[32] יש מין סתירה פנימית אצל ההוגים השוללים את עצם קיומו של סולם של ערכים, משום שעצם הטענה שלהם שאין סולם ערכים כלל משום שאין ערכים המחייבים כלל, הוא בעצם ערך מוחלט אצלם. לכן לאמיתו של דבר יש להם ערך מוחלט המחייב אותם והוא ההעדר של ערך מוחלט כלשהו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[33] כאשר הייתי סטודנט לאתנולוגיה למדתי שהאתנולוגים קבעו שאין שום דרך להבדיל בין החייתיות ובין האנושיות אלא הבגד. כל קריטריון אחר מתברר כלא מדויק. רק האדם מתלבש. איני יודע אם כך אומרים גם כיום אבל זה עניין אותי. לכן צריך להבין את הנאמר כאן ׳וידעו כי ערומים הם׳. זאת אומרת הם הבינו שהם ירדו מבחינה זהותית למדרגת החיה. לכן כדי להתחיל להחזיר אותם למדרגתם האמיתית, צריך לכסות אותם, צריך להלביש אותם (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[34] בראשית א כח.

[35] קהלת א ט.

[36] בראשית א כז.

[37] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 136.

[38] המלאך הוא רצון ה׳ עבור עולם נתון, כאשר האדם הוא בעולם הנתון להיסטוריה והוא בן חורין. עליונות המלאכים בשלמות המוקנית להם כבר, כאשר עליונות האדם בזכות לקנות שלמותו (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

כל הסיפור של גן עדן והימצאותו של האדם שם שייך לתורת הסוד, והדרך היחידה ללמוד אותו בעיון היא דרך הקבלה, וכבר אמרתי שאין לי כאן עסק בנסתרות. אולם אפשר לתפוס מספר ממדים הרלוונטיים לנו כיום דרך הנגלה שבנסתר. כדי שהלימוד שלנו יהיה מבוסס, עלינו קודם כל להבין האם כוונת הבורא אשר שם את האדם בגן עדן היתה שיישאר שם לעולם מלכתחילה או לא, וכדי לענות לשאלה זו עלינו להיזכר בנאמר לאדם כבר עם בריאתו:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כח

איך יוכל האדם לממש את האמירה האלוקית ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳ אם יישאר לצמיתות בגן עדן? יתרה מזו, למדנו כבר פעמים מספר את משמעות הפועל ״לעשות״ בפסוק החותם את מעשה בראשית:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

בראשית ב ד

לעשות, כלומר לתקן את אשר נשבר בשבירת הכלים, לפי תורתו של האר״י הקדוש. כלומר האדם קיבל על עצמו משימה והיא משימת תיקון העולם, השלמתו בהתאם למחשבת הבריאה. לפי פשט הדברים העולם אינו גן עדן או הגן שבעדן. הוא ״מקום״ אחר. הוא עולם העשיה. הוא העולם שלנו. לכל הפחות, צריך לומר שהתיקון מתחיל מן העולם שלנו, ודרכו שאר העולמות גם כן מתעלים, ובלי להיכנס כעת לפרטים אלה.

עבודת הכרם

אם העולם הוא מקום נפרד מגן עדן והתיקון קשור ישירות לעולם ולא לגן עדן עצמו, המסקנה המתבקשת היא שיהיה על האדם לצאת מגן עדן בנקודת זמן כלשהי כדי לבצע את המשימה שקיבל על עצמו. לכן השאלות שצריכים לשאול הן: מתי ובאיזה תנאים? האר״י ז״ל מלמד אותנו שאדם הראשון התחיל מיד במלאכה זו:

ואח״כ נברא אדה״ר ועשה מצוה והתפלל תפיל׳ וע״י מעשיו היה כורת הקלי׳ בסוד האדם העובד את האדמה ומכלה קוצים מן הכרם וכמש״ה ׳ואדם אין לעבוד את האדמה׳. וז״ס מ״ש רז״ל על פ׳ ׳וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ׳[1] כי כל הצמחים והעשבים עמדו בפתח הקרקע ביום הג׳ שנאמר בו ׳ותוצא הארץ דשא כו׳׳ והיו שם עד שנברא אדם כו׳ והתפלל עליהם וצמחו ויצאו מפתח הקרקע לחוץ, והבן זה ואז כיון שאדה״ר היה כורת הקלי׳ אין עתה יראה ופחד מן הקלי׳ כי בודאי עתה לא יוכלו להתאחז באחוריים הנז׳ ואז היה בא ענין הנסירה וחזרת פב״פ כמ״ש בע״ה.

שער הכוונות לאר״י ז״ל, דרושי ראש השנה, דרוש א

אסביר מקצת דבריו. האדם הנברא זכר ונקבה הוא הנברא האחרון, והוא נברא לתוך עולם בעל היסטוריה מסוימת המתוארת על־ידי התורה בפסוקים של מעשה בראשית, ״היסטוריה״ המתחילה לפי המושגים של תורת האר״י עם השבירה. איני נכנס כלל לבירור המושג הזה כעת. הדבר היחיד שעלינו להבין הוא שיש בעולם של היום השישי, בו מופיע האדם, קלקולים, דברים שנותקו משורשם, והם הנקראים בפי המקובלים ״קליפות״, ומשימתו של האדם היא לתקן דברים אלה. עבודה זו נקראת כאן ״האדם העובד את האדמה ומכלה קוצים מן הכרם״. הנקודה החשובה לנו כעת היא שהאדם התחיל בעבודה זו מיד אחרי בריאתו. ומוסיף האר״י שלמעשה הבריאה כולה - למשל מה שנברא ביום השלישי, הכול היה ממתין לתחילת עבודה זו של האדם. האמת היא שדברים אלו כבר מפורשים בפירוש הרמב״ן לתורה,[2] ולפניו בגמרא במסכת חולין:

רב אסי רמי: כתיב ׳ותוצא הארץ דשא׳ בתלת בשבתא וכתיב ׳וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ׳ במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים.[3]

חולין ס ע״ב

יש בדברי רב אסי חידוש מהותי ביותר משום שלכאורה היינו מבינים את הנאמר ביום השלישי ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא וכו׳׳ כדבר שכבר בוצע, וזאת משום שנאמר בפסוק הבא ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא ... וַיַּרְא אֱלֹקים כִּי טוֹב׳.[4] אולם לפי דבריו לא כך היו פני הדברים - ״מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע״ עד היום השישי, כלומר עד יצירתו של אדם הראשון. איך נוכל להבין את דבריו? התשובה היא שיש כאן שתי מדרגות: הראשונה היא מדרגת מחשבת הבריאה, ובמדרגה זו הכול כבר קיים - בבחינת העולם הבא, והמדרגה השנייה היא מדרגת עולמנו - העולם הזה, ובו, עד הופעתו של אדם הראשון, הכול עדיין סטטי, הכול במצב המתנה, עד הופעת האדם ״עד שבא אדם הראשון״, אבל גם זה עדיין לא היה מספיק. האדם היה צריך לבקש ״עליהם רחמים״, בלשון האר״י היה על האדם להתפלל - ״והתפלל עליהם״, ואז ורק אז ״וצמחו ויצאו מפתח הקרקע לחוץ״.

מה משמעות האמירה של הגמרא ״ובקש עליהם רחמים״? נראה שהגמרא דורשת את הפועל ״לעבוד״ בפסוק ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳ במשמעות של תפילה. התפילה נקראת אצל חז״ל ״עבודה שבלב״. וכך מסביר הרמב״ם את הדברים בתחילת הלכות תפילה, במשנה תורה: ״מצות עשה להתפלל בכל יום שנאמר ׳ועבדתם את ה׳ אלוהיכם׳. מפי השמועה למדו שעבודה זו היא תפילה, ונאמר ׳ולעובדו בכל לבבכם׳ אמרו חכמים איזו היא עבודה שבלב, זו תפילה״.[5] אומנם בספר ״עץ חיים״ כתוב ״וכאשר נברא אדה״ר ועשה מצות מעשיות״,[6] ומסביר הרב אשלג שאלמלא עבודה זו של אדם הראשון השפע לא היה יכול לרדת לעולמנו, וכל מה שהיה, היה מזין את הצד האחר, הסט״א.[7] כדי שהשפע יוכל לרדת, היה על האדם לתקן מצב זה כדי למנוע אחיזה מן הקליפות.[8] תחילת עבודה זו אפשרה חזרה למצב של ״פנים בפנים״, שהוא המצב התקין, מצב בו אפשר להידבק בקדושה.[9] אם כן, משמע מדברי העץ חיים שהעבודה היתה ״מצוות מעשיות״, ועלינו לשאול על איזה מצוות מעשיות מדובר?[10] התשובה היא שמדובר על עבודת האדמה וכליית הקוצים מן הכרם, כפי שעולה מדברי האר״י בדרוש שלו, ועבודה זו מתבצעת מחוץ לגן עדן.[11] עבודת התיקון נעשית מחוץ לגן עדן. היא נעשית בשדה, כפי שמסביר זאת הרמב״ן. ואני זוכר מדרש שלמדתי בצעירותי האומר שבמהלך היום אדם הראשון היה יוצא מהגן וחוזר לקראת ערב.[12] הביטוי הוא ״אדם הראשון סקרן היה״.[13] סקרנותו של אדם הראשון היתה מופנית כלפי החוץ, כלפי ״השדה״, בו יש קוץ ודרדר, כלשון הפסוק ׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ׳.[14] הוא ראה בחוץ מה עליו לעשות. הוא הבין שעליו מוטלת המשימה להפוך את העולם הטבעי לעולם התואם את מחשבת הבריאה, לעולם הזה אמיתי, כלומר עולם מתוקן בבחינת עולם הזה.[15]

שהותו בגן עדן היתה צריכה לאפשר לאדם הראשון ללמוד את העבודה, להבין מהו עולם הזה מתוקן, ובסוף התנסות לימודית זו, הוא היה אמור לצאת לשדה ולהפוך את העולם כולו, את השדה כולו לגן עדן, לפי הדגם שראה שם, בגן עדן. חטאו בזה שהוא החליט לצאת לפני הזמן ובתנאיו הוא. חטאו אינו עצם רצונו לצאת, כפי שלומדים זאת מהמשך דברי האר״י ז״ל:

והענין הוא כמש״ל בתחל׳ הדרוש שאם אדה״ר לא היה חוטא בעץ הדעת ביום הו׳ כשנבר׳ שהוא יום ר״ה וגם היה מתאחר וממתין זווגו עד ליל שבת היה גם זווג זו״ן דבחי׳ פב״פ נעשה ביום ש״ק והיו העולמות נשארים בתיקונם ובמקומם ובמציאותם הא׳ קיימים תמיד וכאשר חטא בעץ הדעת ומזה נמשך ג״כ שנזדווג בו ביום שהיה חול.

לפי דברים אלה חטאו של אדם הראשון הוא חטא של חפזון, חטא של החשה. המקובלים רגילים לקשור בין עצם האכילה ובין מועד זיווגו עם חוה. היה על האדם לחכות עד ליל שבת: ״וגם היה מתאחר וממתין זווגו עד ליל שבת״. זהו נושא בפני עצמו ואסביר אותו בקצרה: הזיווג נקרא במקרא בלשון אכילה, כלשון הפסוק לגבי יוסף ואשת פוטיפר ׳וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה׳.[16] חז״ל מסבירים את הביטוי ׳כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל׳ כלשון נקיה,[17] ורש״י כותב בעקבותיהם בד״ה ״כי אם הלחם״: ״היא אשתו אלא שדבר בלשון נקיה״. יש כאן סוד גדול הקשור לשתי האמירות שנאמרו לאדם הראשון עם בריאתו: אמירה אחת קשורה לפריה ורביה והשנייה לאכילה. אפשר גם לקשור עניין זה למה שנאמר לגבי עץ הדעת טו״ר ואכילתו והפסוק ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ׳.[18] לכן מסבירים המקובלים מה שמסבירים. העיקרון הוא שיש כאן קשר, איחוד, והחטא הוא חטא של פירוד, של קיצוץ בנטיעות. הסבר זה שייך לתורת הסוד ממש ואין מקומו כאן.[19]

המעניין הוא הסיכום של האר״י כאשר הוא בא לשפוט את פעילותו של אדם הראשון בגן עדן:

והנה נמצאו עתה ב׳ הפכיים הא׳ הוא מה שחטא כנז׳ והב׳ הוא המצו׳ מה שעש׳ והתפלות שהתפלל כנז׳ ולכן מצד המצוה ותפלה גרם תיקון בכל העולמות וגרם זווג זו״ן ביום ההוא ומצד החטא שחט׳ כנז׳ גרם קלקול בעולם וגם בזווג זו״ן והוא כי לא נתקיי׳ התיקו׳ והזווג ההוא אלא לפי שעה כשהתפלל אמנם אח״כ נתקלקלו העולמות ונתבטל זווג העליון ואפי׳ ביום שבת בראשית שלאחר יום הו׳ שהוא ר״ה לא נעשה זווג ונתאחר זווגם עד יום שמיני עצרת כמש״ל בתחלת הדרוש.

המצב מורכב משום שיש בו שני הפכים: מצד אחד פעילות חיובית בעקבות ההבנה שעיקר התיקון היה צריך להתבצע מחוץ לגן עדן. ובעקבות הבנה זו אדם הראשון התחיל בו מיד. אולם מהצד האחר הרצון להחיש את הדברים התברר כאסון. אדם הראשון לא היה מוכן לחכות עד ״השבת״. הוא רצה לצאת, מיד, כבר ביום השישי, ללא הכנה מספקת.[20] הוא אכל ״פגה״ לפני הזמן. הוא היה צריך לחכות ליום השבת כדי לאכול מעץ הדעת.

שאלה: אדם הראשון נצטווה על פריה ורביה. איך האמירה שאכל פגה מסתדרת עם הציווי הזה?

תשובה: יש כאן עניין חשוב ביותר והוא העניין של מצוה שלא לשמה.[21] יש פסוק בספר תהילים: ׳אֲנִי אָמַרְתִּי בְחָפְזִי כָּל הָאָדָם כֹּזֵב׳.[22] ודורשים אותו על אדם הראשון אשר מיהר לעשות את מה שעשה.[23]

האם אדם הראשון היה מוכרח במעשיו?

האמת היא שציפיתי לשאלה אחרת והיא האם אין בסיפור הזה משום עלילה? אני שואל משום שיש בידינו גמרא מפורשת האומרת לגבי חטאו של דוד עם בת שבע - ואתם מבינים דרך ההסברים שראינו לגבי הקשר בין אדם הראשון לדוד המלך, את הדברים הבאים:

דרש רבא: מאי דכתיב (תהלים לח יח) ׳כִּי אֲנִי לְצֶלַע נָכוֹן וּמַכְאוֹבִי נֶגְדִּי תָמִיד׳? ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית אלא שבאה אליו במכאוב, וכן תנא דבי רבי ישמעאל: ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה.

סנהדרין קז ע״א[24]

מה משמעות האמירה ״ראויה היתה בת שבע בת אליעם לדוד מששת ימי בראשית״? האם זה היה מוכרח? ואם כן, מה משמעות האמירה ש״אכלה פגה״? קודם כל צריך לתפוס את רוחב השאלה - למשל לגבי עניין הזיווג. אתם מכירים את המחלוקת בגמרא:

א״ר שמואל בר רב יצחק: כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה אמר הכי: אין מזווגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו שנאמר ׳כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים׳. אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: וקשין לזווגן כקריעת ים סוף שנאמר ׳אלהים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות׳. איני? והא אמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני, בית פלוני לפלוני, שדה פלוני לפלוני! לא קשיא: הא בזוג ראשון הא בזוג שני.

סוטה ב ע״א

מה משמעות אמירתו של רב ״ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני״? אם כך הדברים, איך נסביר את המקרים בהם הנישואין מסתיימים בגירושין? לכן צריך לחזור לעיקרון שכבר הזכרתי פעמים מספר: צריך להבחין בין עולם הבריאה, בין מחשבת הבורא, ובין העולם שלנו, העולם הטבעי. לפי מחשבת הבריאה, אכן ראוי פלוני לפלונית משום שהם למעשה אותה נשמה.[25] אולם לא תמיד זה קורה במציאות. יכול להיות, מסיבות מסתוריות או הנראות לנו מסתוריות, והם לא נפגשים, והם אינם יכולים כלל להיפגש. לכן קורה מה שקורה. לכן מבחינה זו אכן ״ראויה היתה לדוד בת שבע״. האם זה יקרה בפועל? ואולי חמור מזה: איך זה יקרה בפועל? האם זה יהיה זיווג ראשון? מה יקרה בדרך? עולות שאלות רבות ורובן דורשות עיון מעמיק בתורת הגלגולים ואין זה מקומו כאן.

הנקודה שברצוני לחדד היא הנקודה הבאה: אם מדובר בניסיון מצד ריבונו של עולם, הן במקרה של אדם הראשון, הן במקרה של דוד, איך יסתדר ניסיון זה עם האמירה ש״הכל בידי שמים״?[26] הרמב״ם מתייחס לשאלה זו ב״שמונה פרקים״ בפרק השמיני, וכך הוא כותב:

אבל הלשון הנמצא לחכמים, והוא אומרם: ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״ הרי הוא אמת, ומכוון אל מה שזכרנו, אלא שהרבה יטעו בו בני אדם, ויחשבו בקצת מעשי האדם הבחיריים שהוא מוכרח עליהם, כגון הזיווג לפלונית, או היות זה הממון בידו.

זאת בדיוק השאלה שלנו וקובע הנשר הגדול שיש כאן טעות חמורה מצד אותם אנשים החושבים שהכול קבוע מראש, שהכול מוכרח עליהם. אין זה כך. איננו חיים בעולם הבריאה. אנחנו חיים בעולם הזה, ובעולם הזה יש חופש בחירה לאדם, ואם יש לו חופש בחירה, יש לו גם אחריות על מעשיו.

וזה אינו אמת, כי זאת האשה, אם היתה לקיחתה בכתובה וקידושין, והיא מותרת, ונשאה לפריה ורביה, הרי זו מצוה, וה׳ לא יגזור בעשיית מצוה; ואם היה בנשואיה פגם, הרי היא עבירה, וה׳ לא יגזור בעבירה.

האדם לא עושה מצווה כי היה מוכרח. והוא גם לא עושה עבירה כי היה מוכרח. הוא עושה משום שהוא בחר לעשות. זו קביעה עקרונית מהותית ביותר. לכן אי אפשר לבוא ולטעון שיש כאן מין עלילה מצד הבורא. האמירה שאדם הראשון היה צריך לצאת בזמן מסוים מגן עדן כדי לתקן את העולם אינה באה לטעון שכל מה שקרה לפני יציאתו היה מוכרח להיות. האדם בחר מתי ואיך לצאת. ההצלחה בניסיון תלויה באדם עצמו.

שאלה: אם כך איך נסביר את המדרש האומר שמלאך המוות נברא ביום הראשון?[27] אם אדם הראשון לא היה חוטא, לא היה מוות בעולם כלל!

תשובה: כבר הסברתי את ההבדל בין ״חוטא וודאי״ לבין ״האפשרות של החטא״. במחשבת הבריאה עצמה. האדם ההולך להיבראות ביום שישי, אותו אדם הוא בן חורין, והמשמעות היא שהוא מסוגל לחטוא, ואפשרות זו כבר נלקחה בחשבון. אנחנו שוב צריכים לחזור לכלל של השל״ה הקדוש, כלל שהיה נקוט בידי רבותיי והוא נקוט בידינו:

... כי הרצון כלול מדברים הפכיים, וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה ...

והנה קודם עשיית אדם איזה ענין הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים ...

שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית הבחירה, אותיות ו-ח

לכן יש במחשבת הבריאה מלאך המוות. הקושי שלך ושל המדרש הוא הפסוק ׳כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳. אגיד לכם מה שקיבלתי מרבותיי. מלכתחילה, מכיוון שיש לאדם גוף, הוא בעל תמותה. ההסבר הברור ביותר הוא ההסבר של רבי אברהם בר חייא הנשיא, בעל הספר ״הגיון הנפש״, [28] המסביר את הנושא כך:

אנו אומרים מתוך שפתח המאמר במלת ״יהי״, יהיה האור ההוא קיים כל ימי העולם הזה, אשר לכבוד יצירות העולם הזה בא המאמר, ומתוך שנאמר בו מיד ״ויהי אור״ בדברי המאמר הקדוש העיד עליו שהמאמר הקדוש נתקיים בו ונתחזק להבא והיה ראוי לעמוד ולהתקיים עולמית בעולם הזה הבלוי והכלה ובעולם הבא אשר אין לו קצה ולא תכלה.[29]

רבי אברהם בר חייא הנשיא מזמין אותנו להבחין בפסוקים של מעשה בראשית בין שני סוגי אמירות: ״יהי״ ו״ויהי״. אם נאמר לגבי דבר הנברא ״יהי״, אותו הדבר יהיה נצחי כל ימי העולם הזה. אם נאמר לגביו ״ויהי״, הוא יהיה נצחי כל ימי העולם הבא. הדוגמה שלו היא דוגמת האור. נאמר לגביו גם ״יהי אור״ וגם ״ויהי אור״. לכן האור קיים כל ימי העולם הזה וגם כל ימי העולם הבא. השאלה היא מה לגבי האדם: האם יש פסוק האומר יהי האדם? התשובה שלילית. לכן, מלכתחילה, האדם אינו נצחי כל ימי העולם הזה. אולם בפסוק ז של פרק ב נאמר ״ויהי האדם לנפש חיה״. לכן יש לאדם יעד של נצחיות בעולם הבא.[30]

אם כך אפשר לחזור לשאלת המשמעות של האמירה ״מות תמות״ בפסוק ׳כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳? אם המוות הוא עניין ביולוגי, טבעי, איך אפשר להבין אמירה זו? התשובה בדברי חז״ל במדרש: ״מות תמות - מות בעולם הזה, תמות לעולם הבא״.[31] החידוש הוא שהמוות אינו רק עוד עניין ביולוגי אלא קשור להתנהגות המוסרית של האדם העלול לאבד גם עולמו הבא בעקבות מעשיו.

שאלה: עדיין נשאלת השאלה מה משמעות המילה עלילה?

תשובה: לפני שאענה, ברצוני לשאול את השאלה הבאה: אם במקום האמירה שביום הראשון נברא מלאך המוות, היה כתוב שנבראה תחיית המתים, האם היית שואל? או שהדבר היה נראה מובן מאליו? גם אשאל לגבי המשנה האומרת ״על כרחך אתה נולד ועל כרחך אתה חי וכו׳״ או ״הילודים למות והמתים להחיות והחיים לדון וכו׳״.[32] זו גזירת הבורא. הוא רוצה לברוא אותי. מדוע? איני יודע. אני רק יודע שזה מחייב אותי משום שיש לו ציפייה מסוימת ממני. הרי יש לנו כלל שאין שום דבר מיותר בבריאה כולה. לכל יש תפקיד.[33] זאת אומרת שגם לי יש תפקיד גם אם איני יודע מהו. יש לי יעד. איך אגיע ליעד הזה? דרך עלילה. מי קובע אותה? אני. נניח לרגע שאדם הראשון לא היה אוכל את מה שאכל, מה היה אז תפקידו של מלאך המוות? וכאשר באחרית הימים, יבלע המוות לנצח, מה יהיה תפקידו אז? צריך להבין שהשאלה היא אכן רצינית ביותר, אולם אי אפשר לדון בה אם לא לוקחים בחשבון את כל הנתונים הרלוונטיים. אז לפעמים יש מעשים או התרחשויות שמבחינתנו נראים כעלילה, אולם דרכם מתגלים דברים עמוקים ביותר. למשל מכירת יוסף. זו עלילה. כך אפשר לראות את הדברים. אולם דרך מכירתו מתחיל להתקיים מה שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. לכן מסביר המהר״ל שהסיבה לגלות אינה המכירה אלא מה שנאמר בברית בין הבתרים.[34] דאם לא כן, זו באמת עלילה מהסוג הגרוע ביותר מבחינה מוסרית. המהר״ל מוסר לנו מפתח מהותי ביותר בהבנת התהליכים ההיסטוריים:[35] יש דברים שמוכרחים לצאת לפועל, למשל במקרה הזה, הקשר של ישראל עם העמים, אצל העמים, לתקופה מוגבלת. השאלה היא, אגב כמו תמיד, שאלת האיך,[36] ויש שתי חלופות: בכבוד או דרך ייסורים. מי בוחר? בני יעקב.[37] אם איני יודע שהקשר הוא מוכרח, אני רואה בסיפור כולו מין עלילה לא מוסרית. כאילו מישהו בכוונה הפיל עליי תיק. אותו דבר כאן: אדם הראשון מוכרח לצאת מהגן. מדוע? משום שהמשימה שלו היא בחוץ, בשדה. מי בוחר איך לצאת? הוא בעצמו. אם איני יודע שהוא היה מוכרח לצאת בנקודת זמן כלשהי, הכול באמת עלילה. ומה שאני אומר כעת הוא מדרש מפורש:

זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס לגן עדן שנאמר ׳ויניחהו בגן עדן׳, וזמן היה לו שיצא משם שנאמר ׳ויגרש את האדם וגו׳׳.

קהלת רבה ג-א

אם זמן היה לו להיכנס לשם וזמן היה לו לצאת, איפה העלילה? היא בדרך, ומי קבע את הדרך לצאת? אדם הראשון בעצמו. ואם תאמר, אבל היה זמן קבוע מראש ליציאתו, אם כן, אתה גם צריך לקחת בחשבון את העובדה שהאדם הוא בן חורין ולכן הוא יכול להחליט אחרת. אלא אם כן תאמר שהאדם אינו בן חורין אלא מוכרח במעשיו. אין זו שיטתי ולא כך קיבלתי מרבותיי.

אוסיף נקודה מהותית ביותר. פעמים רבות נראה לי שמתבלבלים בין שני דברים, בין מה שמוכרח להיות לפי מחשבת הבריאה, כלומר מה שמתרחש בעולם הבריאה או אפילו למעלה ממנו, ובין מה שקורה בעולם העשיה. אם שואלים את השאלה הבאה ״האם בעולם האצילות יש בחירה חופשית״ התשובה שלילית. אין. הכול מוכרח. מדוע? כי עולם האצילות הוא עולם המהות. אולם כאשר יורדים מאותו עולם ומגיעים, שלב אחרי שלב, עד לעולמנו, מתגלה חופש הבחירה של האדם, ובעולם הזה, אי אפשר לדבר על הכרח.[38] אפשר לדבר על אילוצים, על התנויות, אשר עלולים להגביל את חופש הבחירה שלנו בפועל, אולם חופש בחירה זה נשאר. ושומה עלינו לא רק לדעת זאת אלא לפעול בהתאם, ובעיקר לקחת אחריות על מעשינו, ולא להמציא תירוצים.

[1] וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ - השדה דייקא, וגם וכל עשב השדה טרם יצמח. החזרה על המילה שדה מיותרת לכאורה, אלא היא באה ללמד אותנו שרק בשדה כך היה, לא בגן עדן. שם הכל היה (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[2] ד״ה ״וכל שיח השדה״: ״על דעת רבותינו בשלישי עמדו על פתח קרקע הארץ ובששי צמחו לאחר שהמטיר עליהם ועל דעתי כפי הפשט כי בשלישי הוציאה הארץ העשב ועץ הפרי בקומותם וצביונם כאשר צותה בהם ועכשיו יספר הכתוב כי אין נוטע וזורע מהם והיא לא תצמח עד אשר עלה אד ממנה והשקה אותה ונוצר האדם העובד אותה לזרוע ולנטוע ולשמור וזהו טעם שיח השדה טרם יצמח שלא אמר ״שיח האדמה״ כי המקום הנעבד יקרא ״שדה״ ׳אשר תזרע בשדה׳ (שמות כג טז( ׳לא נעבד בשדה ובכרם׳ (במדבר כ יז) וזהו תשמישו של עולם שנהיה מאחרי ששת ימי בראשית והלאה כל ימי עולם כי בסיבת האד ימטירו השמים ובסבתם הארץ זירועיה תצמיח.״

[3] תרגום: רב אסי מראה סתירה בין שני פסוקים: כתיב ׳ותוצא הארץ דשא׳ ביום שלישי של ימי המעשה וכתיב ׳וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ׳ בערב שבת, כלומר ביום השישי, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו ללמדך שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים.

[4] בראשית א, יא-יב.

[5] משנה תורה, הלכות תפילה א א.

[6] ראו עץ חיים, היכל ב, היכל נקודים, שער ח, שער דרושי נקודות, פרק ו.

[7] תלמוד עשר הספירות לרב אשלג, חלק ז, ז׳ מלכין קדמאין, פסקאות כו כז.

[8] ראו עץ חיים, שער לו, פרק ד: והנה כמו שתיקן בעולם אצילות כן גרם תיקון בכל העולמות של בריאה יצירה והחזירם פב״פ אבל עולם עשיה לא תיקן לפי ששם הרע מרובה על הטוב כמ״ש בע״ה בדרוש אבי״ע ופסולת מרובה על האוכל ויש שם קליפות רבים מאד לכן נשאר עולם העשיה בבחי׳ אחור ושם באותן אחוריים נאחזים הקלי׳ אשר שם בעשיה הנקרא אלקים אחרים.

[9] ראו פנים מאירות לעץ חיים לרב אשלג, ענף כ, עמ׳ שעט: ועשה מצות מעשיות החזירם פב״פ וכאשר נברא אדם הראשון ואז לא היה פחד מן הקליפות כי כבר חפר ועזק וסקל וכרת קוצים מן הכרם. והנה בהיותם אב״א אין לזו״ן רק כותל א׳ לשניהם וכותל א׳ לבד מספיק בין שניהם. ומשתמשים בכותל א׳, חצי כותל לז״א, וחצי כותל לנוקבא. וכאשר אדם החזירם פב״פ, ע״י מצוות ומעשים הטובים אז נגמר ונשלם אחור א׳ שלם לזה, ואחור א׳ שלם לזה, ויכולים לחזור פנים בפנים.

[10] מה משמעות המילה ׳לְעָבְדָהּ׳ בפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳, שהזכרתי לעיל? ישנם במקרא מספר משמעויות לשימוש בשורש ע-ב-ד: הראשונה, עמל או מלאכה, כמו בפסוק ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳, השנייה עבודת המשכן או עבודת אוהל מועד, כמו בפסוק ׳וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתּוֹ וְאֶת מִשְׁמֶרֶת כָּל הָעֵדָה לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן׳. יש גם פסוקים שבהם שורש זה מופיע במשמעות של שליטה, כגון ׳וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳ או במשמעות של עבודה זרה, כגון ׳וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים׳. קיבלתי מרבותיי כלל פרשני חשוב ביותר האומר שבמופע הראשון של המילה בתורה מתגלה משמעותה העיקרית. המופע הראשון של השורש ע-ב-ד בתורה הוא בפסוק המעסיק אותנו כעת ומפשוטו של המקרא ברור שהכוונה היא לעבודה כעמל־מלאכה דווקא. לכן זו המשמעות העיקרית של שורש זה במקרא (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 42).

[11] ראו דברי רבנו בחיי, ד״ה ״לעבדה ולשמרה״: ... ועל דרך המדרש לעבדה ולשמרה מה עבודה היתה בתוך הגן שאמר לעבדה, שמא תאמר לזמור כרמים ולחרוש ולשדד האדמה או לקצור או לעמר, והלא כל האילנות נצמחים מאליהם, שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן, והלא נהר מושך ויוצא מעדן שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ...

ראו פרקי דרבי אליעזר יב.

[12] ראו ילקוט ראובני לפרשת בראשית (מצוטט שם מספר חסד לאברהם, מעין ד, נהר ז): בענין אדם הראשון בעת בריאתו, הענין כי בעת בריאת אדם הראשון היה בגן עדן, אמנם שאר העולם לא לחנם נברא אלא לצורך תשמיש גופו וכל צרכיו של אדם, והגן היתה בית הכנסת ובית המדרש שלו, להתפלל בו לעסוק בתורה ולקיים המצות להתנבאות בשם ה׳.

[13] המקור לא נמצא.

[14] בראשית ג יח.

[15] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 260.

[16] בראשית לט ו.

[17] ראו ב״ר פו-ו.

[18] בראשית ד א.

[19] ראו שערי אורה, שער ה, ס ע״ב: ... ואם כן התבונן כי השם יתברך לא הזהיר אדם הראשון שלא יאכל מעץ החיים ולא מנעו ממנו, ומי יתן ויאכל. אבל מנעו שלא יאכל מעץ הדעת, לפי שכמה קליפות חיצוניות מתאחזות בו ויהיה גורם קיצוץ ופירוד, אבל עץ החיים לא נמנע מאדם הראשון תחילה. אבל לאחר שחטא אדם הראשון וקצץ בנטיעות והפריד אלוף, לא נתנוהו להתקרב לעץ החיים לפי שחטא וחשוד היה. ואין עץ החיים מושג אלא על ידי עץ הדעת.

וראו את שיעורי הרב על שערי אורה: ... פה יש איזה קושי: היה צריך לעבור דרך עץ הדעת כדי להגיע לעץ החיים כי עץ הדעת הוא בית שער שבו נכנסים לעץ החיים, כי עץ הדעת סודו עץ של ספירת דע״ת, שהיא הקו האמצעי. כמו שעץ החיים הוא עץ של בינה, כך מלכות היא עץ של דעת, יתכן מאוד שהתירוץ הוא: אם היה יודע להמליך מלכותו יתברך, לגעת אל עץ הדעת, לא היה פגם. אני חושב שזה ההסבר. יש מקור בדוד המלך: החטא שלו (של אדם הראשון) זה מרידה כלפי מלכותו יתברך ויש מקור שאומר עד שבא דוד המלך והמליכו עלי אדמות ותיקן חטא אדם הראשון. דוד המלך זה התיקון של חטא אדם הראשון מכיוון שדוד המלך המליך הקב״ה כמלך על האדם. מזה אנחנו מבינים שהחטא של אדם הראשון זה על מלכותו יתברך.

[20] מה שהיה חסר לאדם הראשון זה רב. בא איזה רב טמא שנקרא הנחש, והנה התוצאה. הרב נחמן מברסלב הסביר את העניין הזה כך: הנחש הקדמוני זה הפילוסופיה. אולם ההסבר הרגיל של החטא של אדם הראשון הוא שהוא לא הקפיד על סדר העניינים. ׳כי ביום אכלך ממנו מות תמות׳ - המפרשים הסבירו שהוא אכל ״פגה״. זה ביטוי הלכתי, למשל כשחתן בא לפני החתונה על הכלה, לפני הזמן. אדם הראשון היה צריך לחכות ליום השבת כדי לאכול מעץ הדעת, אולם הוא אכל לפני זמן זה. יש עוד דוגמא והיא קצת יותר עמוקה: מי שאוכל מצה בערב פסח. צריך לחכות לליל הסדר כדי לאכול את המצה. אסור לאכול פגה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

על פי הסוד אדם הראשון בעל את אשתו לפני כניסת השבת, דהיינו הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[21] ראו עשרה מאמרות לרמ״ע מפאנו, מאמר חקור הדין, חלק שלישי, פרק תשיעי.

[22] תהילים קטז יא.

[23] ראו שם משמואל, פרשת שמיני, תרע״ט: והנה בהאריז״ל שחטא אדם הראשון נסתעף ממה שלא המתין בזיווגו עד השבת, ובמגלה עמוקות דזה שאמר דוד המלך ע״ה אני אמרתי בחפזי כל האדם כוזב, כי בחפזון שלו גרם ממצוה שלא לשמה, שנבראו גם כן המזיקים כהרף עין. פירוש, שחטא זה לא היה חטא מזיד בכוונת חטא, אלא חפזון בלי ישוב הדעת, על כן המזיקין שנבראו לתקן את חטא זה נמי לא נבראו בכוונה מיוחדת, אלא בחפזון, כמאן דשדי בתר כתפוי כהרף עין.

[24] רש״י: שקפץ את השעה ליזקק על ידי עבירה.

[25] ראו פירוש המהרש״א, ד״ה ״כי אני לצלע״: לפי שראוי ונכון היתה לי מששת ימי בראשית, על כן קראה צלע, שהאשה בימי בראשית נבראת מן הצלע.

[26] ראו נידה טז ע״ב.

[27] מדרש תנחומא, פרשת וישב ד: ׳יוסף הורד מצרימה׳ - זש״ה ׳לכו חזו מפעלות אלהים נורא עלילה על בני אדם׳ (תהלים כה). א״ר יהושע בן קרחה: אף הנוראות שאתה מביא עלינו, בעלילה את מביאן, בא וראה כשברא הקדוש ברוך הוא את העולם מיום הראשון ברא מלאך המות. מנין? א״ר ברכיה: משום שנאמר ׳וחושך על פני תהום׳ (בראשית א) זה מלאך המות המחשיך פניהם של בריות, ואדם נברא בששי ועלילה נתלה בו שהוא הביא את המיתה לעולם שנאמר ׳כי ביום אכלך ממנו מות תמות׳, מלה״ד למי שמבקש לגרש את אשתו כשבקש לילך לביתו כתב גט נכנס לביתו והגט בידו מבקש עלילה ליתנו לה, אמר לה: מזגו לי את הכוס שאשתה, מזגה לו, כיון שנטל הכוס מידה אמר לה: הרי זה גיטך, אמרה לו: מה פשעי? אמר לה: צאי מביתי שמזגת לי כוס פשור, אמרה לו: כבר היית יודע שאני עתידה למזוג לך כוס פשור שכתבת הגט והביאתו בידך! אף כך אמר אדם לפני הקב״ה: רבש״ע עד שלא בראת עולמך קודם שני אלפים שנה היתה תורה אצלך אמון שכך כתיב (משלי ח) ׳ואהיה אצלו אמון ואהיה שעשועים יום יום׳ ב׳ אלפים שנה, וכתיב בה (במדבר יט) ׳זאת התורה אדם כי ימות באהל׳, אלולי שהתקנת מות לבריות היית כותב בה כך?! אלא באת לתלות בי את העלילה, הוי נורא עלילה על בני אדם ...

[28] ראו ״הגיון הנפש״ מאת רבי אברהם בר חייא הנשיא. חי בברצלונה שבספרד במאה השתיים־עשרה, בשנים 1065 עד 1136 או 1145. היה בקי בפילוסופיה וכתב אנציקלופדיה מדעית שתחומיה הם אריתמטיקה, גאומטריה, אופטיקה, מוזיקה ואסטרונומיה בשם ״יסודי התבונה ומגדל האמונה״. ספריו מוזכרים, בין היתר, על־ידי הרמב״ם, הרד״ק והרשב״א.

ראו ״הגיון הנפש״, עמ׳ 51 עד 54 (הוצאת ספריית דורות): ״... ואומר כל היוצא אל המעשה במאמר הקדוש שאמר לו יהי והיה גזור עליו להיות ולהימצא רואי הוא להיות קיים בעולם הזה. וכל שאין מאמר הקדוש מלמד את עניין צאתו אל המעשה במלת יהי אין לו קיימא בעולם הזה״.

[29] ראו גם זהר, חלק א, לא ע״ב: יהי אור ויהי אור, כל מה דאתמר ביה ויהי, הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי.

[30] ראו ״הגיון הנפש״: ״...מפני שהוא [האדם] נפרד בבריאתו במאמר בפני עצמו ואינו נכלל עם הבהמה והרמש והחיה היוצאים אל המעשה במאמר תוצא הארץ נפש חיה אשר היא כוללת את האדם עם הבהמות והחיות. ויש לנו לבקש ראיה מן הכתוב להחזיק הפעם הזה בידנו מן המאמרות הנזכרות בסדר יצירת האדם. ונאמר אנו גוזרים שאין לו כוח לעמוד על סדר אחד בעולם הזה מפני שאינו יוצא אל המעשה במאמר יהי כדרך האור והרקיע והמאורות היוצאים אל המעשה במלת יהי וכולם יש להם עמידה וקיימא כל ימי העולם הזה וגוזרים שיש לאדם עמידה לעולם הבא מפני שנאמר בו בסוף בריאתו והשלמת מעשיהו ויהי האדם לנפש חיה.״

[31] ראו מדרש הגדול, פרשת בראשית, ב-יז. וראו תורה שלמה, סימן רמא.

[32] פרקי אבות ד-כב.

[34] ראו גבורות ה׳, פרק ט, ודברי הרב אשכנזי בסוד מדרש התולדות, חלק ב.

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

וַיִּטַּע יְהוָה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר.

וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.

בראשית ב, ז-ט

וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

בראשית ב, טו-יז

אחרי יצירתו של האדם, הבורא שם אותו בגן עדן ׳לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳.[1] כוונת אמירה זו לא כל כך ברורה לנו, אולם מכיוון שביטוי זה מנוסח בלשון נקבה ולא בלשון זכר, אנחנו מבינים שלא מדובר בעבודת הגן עצמו אלא במשהו אחר.[2] מסביר הפרקי דרבי אליעזר:

ושמא תאמר כי יש מלאכה בגן עדן לפתח ולשדד את האדמה? והלא כל האילנות נצמחין מאליהן! או שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן להשקות את הגן? והלא כבר נאמר ׳ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן׳! ומה הלשון הזה ׳לעבדה ולשמרה׳? לא אמר לעבדה ולשמרה אלא לעסוק בדברי תורה ולשמור את כל מצותיה.

פרקי דרבי אליעזר, פרק יא

יש בתיקוני זהר אמירה מפורטת יותר: ״לעבדה בפקודין דאורייתא דעשה״, כלומר במצוות עשה, ״ולשמרה בפקודין דלא תעשה״, כלומר במצוות לא תעשה.[3] יוצא מדברי הזהר שכוונת הפסוק היא שהאדם ישמור את התורה ומצוותיה, והשאלה המתבקשת היא על איזה תורה מדובר ועל איזה מצוות, מכיוון שהתורה שבידינו ניתנה רק בהר סיני?! אולם מתעוררת כאן שאלה יסודית יותר והיא מדוע כאשר הבורא מדבר עם האדם שזה עתה נוצר, הוא מצווה אותו? מדוע הדיבור צריך להיות בצורה של צו? מדוע הגילוי לאדם הוא דרך ציוויים?

עילה ופיתוי

נחדד את השאלה משום שהיא שאלה כללית: מדוע ריבונו של עולם אינו מציג את עצמו כאשר הוא מדבר עם האדם? מדוע הוא אינו אומר: אני בוראך? שאלה זו עומדת למעשה בלב הדיון בחלק הראשון של המאמר הראשון של ספר הכוזרי של רבי יהודה הלוי, כאשר המלך פונה לחכם היהודי, אחרי שהתאכזב מתשובות הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי, אשר כולם דיברו מיד על הבורא.

אמר הכוזרי: אני רואה שצריך אני לשאול ליהודים, מפני שהם שארית בני ישראל, מפני שאני רואה שהם הטענה כי יש לבורא תורה בארץ ...

אמר לו החבר: אנחנו מאמינים באלהי אברהם יצחק ויעקב המוציא את בני ישראל ממצרים באותות ובמופתים ובמסות, והמכלכלם במדבר, והמנחילם את ארץ כנען, אחר אשר העבירם את הים והירדן במופתים גדולים, ושלח משה בתורתו, ואחר כך כמה אלפי נביאים אחריו מזהירים על תורתו, מיעדים בגמול טוב לשומרה, ועונש קשה לממרה אותה, ואנחנו מאמינים בכל מה שכתוב בתורה, והדברים ארוכים.

אמר הכוזרי: מסכים הייתי שלא אשאל יהודי מפני שידעתי אבוד זכרם וחסרון עצתם, כי השפלות והדלות לא עזבו להם מידה טובה, והלא היה לך לומר, היהודי, כי אתה מאמין בבורא העולם, ומסדרו ומנהיגו, ובמי שבראך והטריפך והדומה לסיפורים האלה, אשר הם טענת כל מי שיש לו דת, ובעבורה הוא רודף האמת, להידמות לבורא בצדקו ובחכמתו.

ספר הכוזרי, מאמר א, פסקאות י-יב

תשובת החבר מפתיעה את המלך משום שהוא היחיד שאינו מדבר על הבורא כנקודת המוצא של אמונה כלשהי. הוא מדבר עמו על יציאת מצרים כעובדה המכוננת, וזאת בהתאם למה שנאמר בעשרת הדברות: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים וכו׳׳.[4] גם כאן יש מקום לשאול האם לא היה יותר מתאים שריבונו של עולם יציג את עצמו קודם כל כבורא העולם? והתשובה היא שאין לנו שום תפיסה במושג הזה: בורא העולם. איך אני יכול להאמין בדבר שאיני יודע מהו או מיהו כנקודת מוצא לאמונה שלי? זה בלתי אפשרי. לכן הגילוי האלוקי אינו יכול להתחיל עם האמירה ״אני בוראך״.

אולם יש עדיין מקום לשאול מדוע ההתגלות לאדם הראשון חייבת להתחיל עם צו? הרי כאשר הקב״ה מדבר עם אברהם, הוא לא מצווה אותו מיד. הוא קודם כל אומר לו ׳אֲנִי ה׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים׳.[5] האם אין מקום לפסוק מקביל אצל אדם הראשון, כגון אני ה׳ אשר שמתיך בגן עדן? במקומו יש לנו את הפסוק: ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳. ובכלל מה משמעות המילה וַיִּקַּח? האם לקח אותו בכוח, נגד רצונו? מסביר המדרש:

׳וַיִּקַּח ה׳ אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וגו׳׳ - רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר עִלָּה אותו, היך מה דאת אמר (ישעיה יד ב( ׳וּלְקָחוּם עַמִּים וֶהֱבִיאוּם וגו׳׳. רבי נחמיה אמר: פִּתָּה אותו, היך מה דאת אמר (הושע יד ג( ׳קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל ה׳ וגו׳׳.

בראשית רבה, פרשה טז-ה

אין מחלוקת בין שתי הדעות האלה. רבי יהודה שם את הדגש על עליית המדרגה של אדם הראשון בעקבות כניסתו לגן עדן. ״עלה אותו״ - ״עשאו מלך על כל הנבראים״ מסביר העץ יוסף בפירושו למדרש זה. עליה זו מחייבת. עמה באה אחריות חדשה. הבריאה היא כעת בידי האדם. לכן היה צורך בפיתוי, בשכנוע, כדי שהאדם יסכים לקבל עליו את תפקידו החדש. וכאן אנחנו מגיעים לנקודה המהותית: אחרי שאדם מגלה מוכנות לקבלת המשימה החדשה, הקב״ה כופה עליו, מצווה.

פירושו של רש״י לפסוק מבוסס על מדרש זה: ״ויקח - לקחו בדברים נאים ופתהו ליכנס״. לקחו בדברים נאים, בדיבורים נאים. כלומר, התקיים דו־שיח בין הבורא ובין האדם, דו־שיח שאינו מובא בתורה עצמה משום שכל מה שקשור לאדם הראשון, הן בפסוקים של מעשה בראשית, הן בפסוקים האלה, אינו קשור לעולמנו. הפסוקים של מעשה בראשית מדברים על עולם הבריאה והפסוקים המעסיקים אותנו כעת קשורים לעולם היצירה וקשה לנו לתפוס ברמת הפשט הנגלה במה מדובר בדיוק. על איזו מציאות מדובר כאשר אנחנו מדברים על גן עדן, או על גן שהיה בעדן או על נהר שיוצא מעדן להשקות את הגן וכו׳?[6]

לכן גם קשה לנו להבין דרך תורת הנגלה את פשט הפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳. הרי לכאורה רובו מיותר לחלוטין. אם ה׳ הוא כל יכול, והוא אכן כל יכול, מה מוסיפה הרישא של הפסוק? האם אפשר להעלות על הדעת שהאדם היה יכול לסרב? ובכן, כאן באה ההפתעה, משום שהתשובה היא שכן, ומי שמגלה לנו אפשרות זו הוא המדרש של רבי יהודה ורבי נחמיה. האדם היה יכול שלא להסכים להיות מלך על כל הנבראים, לקחת אחריות על הבריאה כולה. איננו יודעים איך הקב״ה שכנע אותו, אבל עובדה היא שהוא שכנע אותו. הדבר היחיד שאנחנו יודעים ברמת הפשט הוא שזה לא היה בכוח אלא בשכנוע, במהלך דו־שיח פורה ביניהם, דו־שיח שאינו שייך לעולם שלנו.

שאלה: מדוע הרב אומר שמדובר במציאות שאנחנו לא יכולים לתפוס?

תשובה: אתן לך דוגמה. רק אחרי החטא נאמר שהקב״ה הלביש את אדם וחוה כותנות עור. אפשר כמובן להסביר שהוא תפר להם בגדים מעור בהמה, אולם לא כך הבינו רבותינו את הדברים. הם הבינו את המילה עור פשט, כלומר לפני החטא לא היה להם עור. אז מה היה להם? היה להם כותנות אור. האם מישהו כאן יודע במה מדובר? לכן צריך להודות על האמת ולומר בכנות שכל המתואר בתורה עד לתחילת פרק ה, אינו מובן מבחינתנו ביחס למציאות שאנחנו מכירים. לכן אני אומר: אדם הראשון הוא א־היסטורי במובן שניסיתי כבר להסבירו בשיעור קודם. אם תרצו אפשר לומר שהוא השורש ואנחנו הענפים. אנחנו מכירים את עולם הענפים, לא את עולם השורש. לכן כל המושגים המוזכרים בפסוקים המעסיקים אותנו כעת לא ברורים לנו מבחינה חווייתית: עצים, גן, גן עדן וכו׳. השאלה היא מדוע בכל זאת התורה אומרת את מה שהיא אומרת? מה זה בא ללמדנו כיום? במתן תשובה לשאלה זו עוסק המדרש, במתן תשובה לשאלה זו עוסק רש״י, וכמו תמיד התשובה היא תשובה מוסרית: אדם הראשון קיבל על עצמו להיות מלך על כל הנבראים, וזה מחייב אותו.

הדיבור האלוקי הוא ברית

כפי שאמרתי, ברגע שאדם הראשון היה מוכן להיות מלך על כל הנבראים, הטיל עליו בוראו ויוצרו מצוות. חז״ל מלמדים אותנו בגמרא ובמדרש שהוטלו עליו שש מצוות:

׳וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳ - רבי לוי אמר: צוהו על שש מצוות, ׳וַיְצַו׳, על עבודת כוכבים, היך מה דאת אמר (הושע ה יא) ׳כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו׳. ׳ה׳׳, על ברכת השם, כמה דאת אמר (ויקרא כד טז) ׳וְנֹקֵב שֵׁם ה׳׳. ׳אֱלֹהִים׳, אלו הדינין שנאמר (שמות כב כז) ׳אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל׳. ׳עַל הָאָדָם׳, זו שפיכות דמים שנאמר (בראשית ט ו) ׳שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם׳. ׳לֵאמֹר׳, זה גלוי עריות שנאמר (ירמיה ג א) ׳לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וגו׳׳. ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל׳, צוהו על הגזל.

רבנן פתרין ליה כל ענינא, ׳וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים׳, רחמן אני ודין אני להפרע. ׳אֱלֹהִים׳, אמר לו אלהים אני, נהג בי כאלוה, שלא תקללני, כמה דכתיב ׳אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל׳. גלוי עריות מנין (בראשית ב כד) ׳וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ׳ ולא באשת חברו, ולא בזכר, ולא בבהמתו. ׳אָכֹל תֹּאכֵל׳ - אמר רבי יעקב דכפר חנין: מתי יתכשר לאכילה משתשחט, רמז לו על אבר מן החי.

׳מוֹת תָּמוּת׳, מיתה לאדם, מיתה לחוה, מיתה לו, מיתה לתולדותיו.

בראשית רבה, פרשה טז-ו[7]

המדרש הזה מורכב. אני רוצה לעסוק בעיקרון, והוא שעם המוכנות באה האחריות, ועם קבלת התפקיד באה הדרישה המוסרית. האדם אינו סתם מלך על כל הנבראים. הוא צריך להביא את הבריאה כולה לייעדה, לאותו יעד שבתוכנית הבורא ליום השביעי של ימי המעשה, וזאת דרך ההיסטוריה. אולם אין ההיסטוריה מנותקת מהדרישה המוסרית. המצווה, קרי הבורא, הוא המשגיח על ההיסטוריה, ולהפך, המשגיח הוא הבורא. חד הם. זה החידוש של התורה.

תכלית ההתגלות היא לא שנדע דברים עליו ית׳, על עצמותו. תכלית ההתגלות היא שנדע מה עלינו לעשות כדי להיות מי שאנחנו אמורים להיות לפי מחשבת הבריאה, והדרישה הראשונה היא תמיד אותה דרישה: הדרישה המוסרית. התורה היא החוק המוסרי בתכלית. היא גילוי המידות האלוקיות אשר מוצעות לאדם כיסוד לחברה האנושית.

אוסיף עוד נקודה: הדיבור האלוקי כשלעצמו, במהותו, הוא מוסרי. מדוע? משום שיש בעצם הפנייה לזולת, הוא הבריאה, מרכיב מוסרי. הפנייה של הבורא לבריאה דרך אדם הראשון, היא פנייה מוסרית בעצם, משום שהיא מגלה שלבורא אכפת מהבריאה, שהוא רוצה בהצלחתה. יש בה תמיד הצעה לברית. יתרה מזו, הדיבור האלוקי במהותו הוא ברית.[8] הוא לא רק פנייה לאדם. הוא ציפייה למענה מצד האדם ומענה זה בא בצורה של עשיה - תיקון העולם, השלמתו, ובצורה של הימנעות מעשיה אחרת המסבכת את מלאכת התיקון, כלומר בצורה של מצוות עשה ומצוות לא תעשה.

נקודה זו היא אולי הקשה ביותר להפנמה עבור מי שגדל בתרבות המערבית המושפעת מהתפיסה הרומית הרואה בחוק דבר הכופה את עצמו על האדם ללא שום קשר עם המוסריות. וכמה אירוני לראות שהנצרות ראתה בנו דווקא מי שמגלם תפיסה זו והאשימה אותנו בכך, כל זה בשם הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[9] הם פחדו מהדיבור האלוקי המצווה משום שלפי תפיסתם, שהיא תפיסה זרה לנו לחלוטין, אין אדם היכול מלכתחילה לעמוד בציווי זה.[10] הם גילו בכך את ייאושם הגדול מכל אפשרות של תיקון המציאות על־ידי האדם דרך עמלו. לכן חשוב לחדד את העיקרון שהזכרתי לעיל: קדם לנתינת הציווי שלב של גילוי המוכנות לקבלת הציווי, הבא לחתום, לקבע את הברית בין שני צדדיה.

מכל עץ הגן אכל תאכל

נתייחס כעת לציווי הראשון: ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳. שאלתי מדוע זה נאמר בצורה של ציווי. התשובה היא שיש בציווי שתי חלופות: לקיים אותו או לא לקיים אותו, ומכיוון שהאדם נברא בן חורין מלכתחילה, אכן שתי האפשרויות האלה כלולות בעצם הציווי. דבר נוסף כלול בעצם הציווי והוא שהמצווה הוא כבר בעל תודעה מוסרית. אחרת אין שום משמעות למושג הציווי אם איני מבין את תוכנו כתוכן מוסרי, כבחירה מוסרית העומדת לפניי באמת. אני גם צריך להבין שהמצוות הן האמצעי דרכו ה׳ מראה לנו איך לממש את מחשבתו, איך להוציא אל הפועל את מחשבת הבריאה. מדוע ארצה לקיים אותן? מפני שאני ירא לפגוע בבריאה ובערכים, ומפני שאני רוצה לעשות את רצונו. אלה שני הממדים של היראה והאהבה. וכאן כדאי להדגיש שממד האהבה צריך להיות הממד הראשון.[11]

כעת נשאל האם משמעותו של צו זה היא שמותר לי לאכול מכל עץ או האם משמעותו היא שאני חייב לאכול מכל עץ? האם האכילה היא רשות או חובה? נניח לרגע שזו רשות, מה פשר האמירה? האם יכול להיות שיש דברים שברא הבורא שאכילתם תלויה ברצון או בחשק של האדם? הרי אומרת הגמרא בירושלמי: ״עתיד אדם ליתן דין וחשבון על מה שראו עיניו ולא אכל ממנו״![12] עד כדי כך שמסופר באותה גמרא שרבי אליעזר היה אוסף פרוטות זו לזו כדי לאכול בהן מכל דבר פעם בשנה. יוצא שאסור לאדם לצער את נפשו לחינם,[13] וראיתי בפירוש ה״משך חכמה״ על התורה כדברים האלה:[14]

׳מכל עץ הגן אכול תאכל׳ - פירוש: הוא מצוה להחיות נפשו ולהנות מפרי הגן וכמו דאמר סוף ירושלמי דקדושין: עתיד אדם ליתן דין וחשבון כו׳ ולא אכיל, ואם אמר האדם לאשתו כי השי״ת צוה לאכול מן הגן אף שלא כוונה למצוה, מכל מקום היה קיומה מגין שלא לאכול מעץ הדעת, אבל כיון שלא אמר לה במצות השי״ת לאכול ולא קיימה המצוה, וכדברי הרא״ה באוכל מצה וסבר שהוא חול לא יצא, וכמו שלא זכרה חוה הצווי רק בלא תעשה, לכן לא הגין עליה ועברה הל״ת ודו״ק.

הציווי הזה הוא חובה. כך הבינו חכמינו במהלך כל הדורות. ואחרי שחידד את הדברים בעל המשך חכמה, הוא מוסיף יסוד מהותי ביותר כדי להבין את מה שקדם לחטא אדם הראשון: אדם הראשון לא העביר את הדברים לאשתו חוה כציווי מוחלט, כחובה, ולכן היא כנראה הבינה שיש דברים בעולם הנברא שההחלטה לאכול, כלומר ליהנות מהם, היא בידי האדם. יתרה מזו, אם אני הולך על פי תורת האר״י ז״ל, אומר שהתפקיד של האדם הוא לגאול את ניצוצות הקדושה שנפלו איפה שנפלו,[15] ואדם הרואה דבר שמותר לו לאכול ואינו אוכל אותו, למעשה מועל בתפקידו. מכאן אפשר להבין שחוה, שלא ראתה באכילה זו חובה אלא רשות, פתחה למעשה פתח לנחש לבוא ולפתות אותה.

יוצא שבשלב הראשון אמר הבורא לאדם, ציווה אותו, ליהנות ממה שברא בגן, כלומר מן העצים. מדוע? משום שיש בהם ניצוצות של קדושה ותפקיד האדם להעלות ניצוצות אלה, ואם האדם לא אוכל, הוא פוגע במעמדו כאדם, כלומר כמלך על כל הנבראים. אולם יש מגבלה, יש גבולות להנאה זו: ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ׳. מדוע? משום שאי אפשר לתקן את הכול תכף ומיד. צריך סדר.

ניצוצות הקדושה

לכל דבר שנברא יש תכלית, יש ייעוד, והאדם הוא מי שצריך להוציא את הייעוד הזה אל הפועל והוא עושה זאת דרך הג׳סטה היסודית ביותר, האכילה. אכילה זו אינה באה למלא תפקיד פיזיולוגי. אכילה מעין זו נקראת אצל חז״ל אכילה גסה. לא עליה מדובר כאן. מדובר על אכילה המחייה את הנפש.[16] דוגמה לכך קרבן הפסח הנאכל דווקא על השובע.[17] דרך אכילה שהיא אוכל נפש ממש, יכול האדם להעלות את המציאות כולה, ועל כך מצווה אותו בוראו, מיד אחרי שיצר אותו ושם אותו בגן עדן.

שאלה: איך אני יודע אם האכילה שלי היא בבחינת אוכל נפש ממש?

תשובה: יש כלל חשוב בגמרא: אסור ליהנות מהעולם הזה בלא ברכה.[18] מעבר לעניין הטכני, יש עניין מהותי. מי שאוכל, מי שנהנה מהעולם הזה בלא ברכה, מועל בקודשים וזאת משום שהעולם הזה אינו שלו. הוא של ריבונו של עולם וכל מה שברא בעולם הזה ברא לכבודו.[19] ומהו כבודו של קב״ה? כבודו הוא שנזר הבריאה שלו ינהג על פי רצונו הוא. אז מתגלה כבודו.

הצרה כיום היא שהפכנו את האכילה לג׳סטה טכנית. אוכלים כי רעבים, כי צריך לקיים את חילוף החומרים בגוף. שכחנו כל מה שזקנינו ידעו על אודות החשיבות של הג׳סטה הזו. לא רק בחברה היהודית אלא בכל החברות האנושיות המסורתיות. כאשר למדתי אנתרופולוגיה, גיליתי את חשיבות הג׳סטה הזו בכל החברות המכונות משום מה חברות קדומות. ואנחנו מתייחסים אליהן כאל חברות פרימיטיביות, כאשר למעשה אנחנו, המודרניים כביכול, אלה שלא מחוברים יותר לעובדות יסודיות אלה. בכל אותן חברות הפולחן העיקרי היה סביב האוכל.

העניין של הניצוצות שייך לתורת הסוד אולם מכיוון שכבר הזכרתי אותו, אוסיף מילה. פעמים רבות תשמעו את המימרה הבאה: צריך להוציא את הניצוצות מן הגלות. בעיקר תשמעו את זה אצל חסידות חב״ד, והם משתמשים במימרה זו כדי להצדיק את הישארותם בגלות. פרק זה בהיסטוריה של עמנו נגמר. כאשר הזכרתי כאן את עניין הניצוצות, התכוונתי לניצוצות שיש במדרגות השונות של הבריאה, דומם, צומח, חי, מדבר, כאן בארץ. אם תרצו, צריך לגלות את הקדושה החבויה בטבע של ארץ ישראל על כל מדרגותיו. כאשר האר״י ז״ל דיבר על הדברים האלה, עוד היינו בתקופת הגלות, והמצווה היתה להוציא את הניצוצות שנפלו שם. כיום אנחנו בשלב אחר של ההיסטוריה, של המהלך הגאולי, אנחנו בשלב של הקיבוץ, לא רק של היהודים עצמם, גופם, אלא גם של הניצוצות שכל יהודי מביא עמו מחו״ל, דרך התרבות הגויית אליה הוא היה מחובר שם. אז מתחיל שלב הבירור, ואנחנו בעיצומו. תכליתו לברר מה שייך לצד הקדושה ומה לא היה יכול להיות קשור לצד הקדושה. בדיוק כפי שעשו בני ישראל בזמן היציאה ממצרים: מה שייך למשכן ומה לא.[20]

מהות העצים שבגן

שאלה: האם העצים המוזכרים בפסוקים אלה הם עצים ממש?

תשובה: כבר אמרתי שמציאות זו אינה מוכרת לנו כלל וכלל. לכן צריך להבין את הדברים דרך משמעות האותיות והשורשים הנגזרים מקבוצות מסוימות של אותיות. למשל שורש ע״ץ, ממנו נגזרת המילה עצה. עץ מניב פירות וגם העצה מניבה פירות, היא מניבה פעולות. אז צריך לשאול: ומהם הפירות שהעצים שבגן מניבים?

וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע.

בראשית ב ט

העצים שבגן מניבים מגוון פירות. תחילת הפסוק ׳כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל׳, מדבר על כל דבר הגורם הנאה דרך החושים, כל הנאות העולם, וכפי שכבר אמרתי חובה היא ״לאכול״ מהם.[21] אולם יש כאן בעיה מפני שהחושים עלולים להטעות, גם אם אפשר שלרגע הם יגרמו הנאה מסוימת לאדם האוכל. ולכן מתעוררת שאלת חמורה יותר והיא שדרך החושים האדם תופס את הסביבה שלו, דרכם הוא הופך להיות מודע לה. ומהי אותה סביבה? האם היא טבע ותו לא, האם המציאות שאני תופס דרך החושים היא מציאות טבעית בלבד? האם דרך החושים אני יכול גם לשקול שיקולים מוסריים? האם אני יכול לקשור בין מה שאני תופס ובין הדרישה המוסרית הנגזרת מעצם היותי בריאה? האמת היא שכאשר אני מתבונן במציאות ורואה טבע, איני רואה דבר מוסרי. אני רואה את חוק החזק שורד ותו לא. ובנקודה זו בדיוק יש צורך ב׳עֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן׳ ובעץ השלישי לכאורה ׳ְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע׳. כדי להבין קצת על מה מדובר, נשים לב, קודם כל, למשמעות הביטוי ׳בְּתוֹךְ הַגָּן׳ בפסוק. רש״י מסביר: ״באמצע הגן״.[22] יש באמצע הגן עץ ופריו הוא החיים. ויש עץ נוסף המכונה עץ הדעת טוב ורע. אני כבר מדגיש שלא כתוב בפסוק ״עץ הדעת״ או ״עץ דעת הטוב ודעת הרע״, אלא עץ הדעת טוב ורע, כלומר עץ שפריו הוא מציאות בה יש גם טוב וגם רע בערבוביה. זו מציאות עולמנו. בעקבות שבירת הכלים,[23] יש בו אור ויש בו גם חושך, יש בו טוב ויש בו גם רע, וקשה מאוד להבחין בין הטוב לרע. אומנם כאן מתעוררת בעיה משום שבפסוק ג של פרק ג, כאשר חוה מדברת על העץ הזה, עץ הדעת טו״ר, היא אומרת שגם הוא בתוך הגן:

וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ פֶּן תְּמֻתוּן.

בראשית ג ג

האם יתכנו שני עצים באותו המקום בדיוק? לכן הסבירו רבותינו המקובלים שמדובר בשני עצים בעלי שורש אחד.[24] למה כוונתם? הסברתי לפני כן שחלה חובה על האדם לאכול מכל עצי הגן. השאלה היא מה תכלית אכילה זו? האם האדם אוכל אותם כעץ החיים או כעץ הדעת טוב ורע? האם תכלית האדם להעלות את כל המציאות, כל העצים, למציאות עליונה יותר, התואמת את פריו של עץ החיים, התורה, או, חלילה, האם האדם אוכל פירות אלה כדי לספק את תאוותו, את צרכיו האגואיסטיים כאחד מבעלי החיים?

במילים אחרות, שני העצים באמת באמצע הגן, כלומר, סביבם הכול מסתובב, מכיוון שהם למעשה שני הצירים המרכזיים האפשריים של החיים: הציר של החיים הנצחיים או הציר של החיים הטבעיים בעולם בו הטוב והרע מעורבים.

אוסיף מילה לגבי מהות עץ הדעת. כאשר האשה מתארת אותו, היא אומרת: ׳וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל׳.[25] ׳וַתֵּרֶא׳ - זה שיפוט,[26] ואפשר לשאול מניין לה בשלב זה שהעץ הזה הוא טוב למאכל? הרי היא טרם אכלה ממנו! וגם איך היא יודעת שהוא נחמד להשכיל? מבינים מיד שפסוק זה הוא פסוק קשה. היא מעריכה את ההנאות המוצעות לה ולאדם בעולם על־ידי שלושה מאפיינים: טוב, תאוה ונחמד. כל אלה מאפיינים של הפיתוי, ונוכל להבין על איזה פיתוי מדובר דרך פירושו של רש״י לפסוק:

׳כי טוב העץ׳ - ׳להיות כאלהים׳.

׳וכי תאוה הוא לעינים׳ - כמו שאמר לה ׳ונפקחו עיניכם׳.

׳ונחמד העץ להשכיל׳ - כמו שאמר לה ׳יודעי טוב ורע׳.

בלי להיכנס כעת לפרטים, אפשר לראות שרש״י מדגיש מיד את רצונה להיות כל יכולה, בעלת אוטונומיה מוחלטת, להיות הקובעת מה מחייבת אותה, כלומר לקבוע לעצמה את תורתה. והיא ראתה שזה אפשרי - לכן נאמר בתחילת פסוק זה: ׳וַתֵּרֶא׳. יש כאן סוג של שכרון חושים. לא בכדי זיהו חז״ל את הפרי של אותו העץ כגפן או כתאנה או כחיטה או כאתרוג.[27] המשותף לכל אלה הוא שמכולם מפיקים חומרים משכרים המביאים לסוג של אקסטזה, המאפשרים לברוח מן המציאות האמיתית, וחמור מזה, מן הבעיה המוסרית. מה שמתגלה כאן הוא ניסיון להחליף את החוק המוסרי המוצע על־ידי הבורא באינסטינקט הבא למלא את הצרכים החושיים.

מתגלה כאן שיבוש מוחלט של מהות המוסר הקובע גבולות לפעילות האדם. כאשר מזהים חז״ל את הפרי כאתרוג, הם מבקשים לומר שיש כאן אשליה של השגת הטוב המוחלט מכיוון שבאתרוג הכול אכיל, העץ והפרי.[28] כאשר הם מזהים אותו כחיטה, הם מבקשים לשלול את הטענה שאין יותר צורך בפעולה של ההפרדה בין החלק האכיל ובין החלק הלא אכיל, פעולה הדורשת פקחות ועמל רב. התוצאה היא שבבת אחת הכול הופך להיות מטושטש אצל האדם. אין יותר בהירות. פתאום האדם חי במציאות מדומה, בעולם של אשליות. והאמת היא שבמהלך כל הדורות האדם מנסה לברוח מן הבעיה המוסרית, הוא מנסה לטשטש או לבטל לגמרי את הגבולות בין הטוב לרע או להתעלם לגמרי מקיום הבעיה עצמה. מה שמתגלה כאן הוא הכישלון של התודעה המוסרית על־ידי המצאת חכמה חליפית המקדשת את הערבוב בין הערכים, המקדשת למעשה את מצב הבריאה אחרי השבירה, המבקשת לקבע אותו לצמיתות במצבו המקולקל.

עולם טבעי או עולם תרבותי?

חכמה זו היא חכמה טמאה בעיני התורה. היא למעשה החכמה של האדם הטבעי, החי כדי לספק את הנאותיו בלבד.[29] אותו אדם וויתר למעשה על יכולתו להידמות לעליונים, להיות אדם התואם את מחשבת הבריאה. בעולם הטבעי הזה, אין מקום לשאול מהו המעשה הטוב שעליי לעשותו. העולם הזה הוא עולם ״השדה״. הוא, מבחינה מוסרית, ג׳ונגל, והחוק היחיד בו הוא חוק החזק שורד, והמצב הנורמלי בו הוא מצב של מלחמה, של עימות בין הבריות כדי להיות אותו שורד אחרון. אין פלא אם בעולם כזה, התיאולוגיה היא תאולוגיה פוליתאיסטית והמאפיין של תיאולוגיה זו הוא מלחמה מתמדת בין האלים.

התורה מתקוממת נגד תפיסה זו שהיא כל כולה משוללת דרישה מוסרית כלשהי, שהיא כל כולה פסימיות גמורה לגבי טיב האדם. התורה רוצה שהאדם יהפוך, דרך עמלו, את ״העולם הטבעי״ הזה ״לעולם תרבותי״. אני שואל ביטויים אלה מן הפילוסוף מרלו־פונטי,[30] אולם במשמעות שונה משלו, משום שכאשר אני אומר עולם תרבותי, אני מתכוון בראש ובראשונה לעולם בו נקודת העוגן, בו הציר המרכזי הוא הדרישה המוסרית. ההבדל המהותי ביותר בין העולם הטבעי ובין העולם התרבותי, המוסרי, הוא קיום המושגים מותר ואסור, הוא קיום מושג הציווי והוא קיום הדרישה לאחווה אמיתית בין בני האדם, שהם כולם בריות של אותו בורא. בעולם מוסרי הזוג ״מותר ואסור״ מחליף את הזוג ״חזק וחלש״, והשאלה המרכזית בעולם זה היא האם המעשה שאני הולך לעשות הוא מעשה טוב, כלומר מוסרי, התואם את דרישת הבורא, התואם את ציפיית הבורא.

בעולם הטבעי אין טוב ורע. יש חזק וחלש. החזק יכול למלא את כרסו, יכול לספק לעצמו את ההנאות הנראות לו. אין לפניו שום מגבלה. אם מבינים נקודה זו, מבינים שלמעשה היצור הנקרא הנחש מציע לחוה לדרדר את העולם המתואר כעולם של טוב ורע מעורב למצב בו אין עוד מקום כלל למושגים אלו. הוא מציע לה למחוק לגמרי מושגים אלו. הוא מציע לה לחיות בעולם מדומה בו הכול טבע, הכול שדה. עולם מדומה מבחינת האדם אם הוא באמת אדם, אמיתי מבחינת הנחש הטבעי. זאת הנקודה המהותית שעלינו להבין: אני יכול להתייחס למציאות כעולם טבעי בלבד, וכתוצאה מייחס זה, למחוק לגמרי את הקטגוריות של טוב ורע - אולי לכל היותר לקבוע מספר כללים נימוסיים כדי בכל זאת לחיות במין מסגרת חברתית, או אני יכול להתייחס למציאות כמגלה את האתגר המוסרי מעבר לחוקות הטבע. זו הבחירה העומדת לפני כל אדם.

מהות המצוות שניתנו לאדם

אם המושג של הציווי הוא המושג המבדיל בין עולם שכולו טבע, שכולו ניסיון של מילוי הרצון להעצמת האני, כלשון הפילוסוף הגרמני פרידריך נִיטְשֶׁה,[31] העצמת החזק, ובין העולם התרבותי, המוסרי, עלינו לברר את מהות שש המצוות שניתנו מיד לאדם הראשון, לפי הדרשה של רבותינו ז״ל לפסוקים:

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

בראשית ב, טז-יז

לצורך זה, אני חוזר למדרש שהתחלנו ללמוד:

׳וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳ - רבי לוי אמר: צוהו על שש מצוות, ׳וַיְצַו׳, על עבודת כוכבים, היך מה דאת אמר (הושע ה יא) ׳כִּי הוֹאִיל הָלַךְ אַחֲרֵי צָו׳. ׳ה׳׳, על ברכת השם, כמה דאת אמר (ויקרא כד טז) ׳וְנֹקֵב שֵׁם ה׳׳. ׳אֱלֹהִים׳, אלו הדינין שנאמר (שמות כב כז) ׳אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל׳. ׳עַל הָאָדָם׳, זו שפיכות דמים שנאמר (בראשית ט ו) ׳שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם׳. ׳לֵאמֹר׳, זה גלוי עריות שנאמר (ירמיה ג א) ׳לֵאמֹר הֵן יְשַׁלַּח אִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ וגו׳׳. ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל׳, צוהו על הגזל.

רבנן פתרין ליה כל ענינא, ׳וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים׳, רחמן אני ודין אני להפרע. ׳אֱלֹהִים׳, אמר לו אלהים אני, נהג בי כאלוה, שלא תקללני, כמה דכתיב ׳אֱלֹהִים לֹא תְקַלֵּל׳. גלוי עריות מנין (בראשית ב כד) ׳וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ׳ ולא באשת חברו, ולא בזכר, ולא בבהמתו. ׳אָכֹל תֹּאכֵל׳ - אמר רבי יעקב דכפר חנין: מתי יתכשר לאכילה משתשחט, רמז לו על אבר מן החי.

׳מוֹת תָּמוּת׳, מיתה לאדם, מיתה לחוה, מיתה לו, מיתה לתולדותיו.

בראשית רבה, פרשה טז-ו

נושא המחלוקת בין רבי לוי ובין רבנן הוא האם המצוות האלה הם דבר שאמור להיות טבעי לאדם, באשר הוא אדם, או לא. רבי לוי סבור שצריך לצוות את האדם ורבנן סבורים שכל הדברים האלה מתבקשים מטבע מהותו של האדם, הרוצה להיות אדם כצלמו. האם יש כאן מחלוקת של ממש? נראה לי שלא, מכיוון שרבי לוי ורבנן מדייקים את דבריהם מתוך אותו פסוק. במילים אחרות, אפשר להבין את הפסוקים האלה בשני אופנים שונים וזאת משום שקיימות באדם שעתה נוצר שתי הנטיות האלה: נטייה אחת הדוחפת אותו להיות אדם טבעי, ואם כך, כדי לגרום לו - הייתי כמעט אומר כדי לאלץ אותו להיות מי שהוא אמור להיות, צריך לצוות אותו, ונטייה שנייה לפיה באופן ״טבעי״, מצד הכרתו כבריאה של הבורא, האדם רוצה להידמות לצלמו ממש. [32]

יש מקבילה קצת שונה למדרש זה בגמרא במסכת סנהדרין:

׳ויצו ה׳ אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכול תאכל׳ - ׳ויצו׳ אלו הדינין וכן הוא אומר ׳כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו וגו׳, ׳ה׳׳ זו ברכת השם וכן הוא אומר ׳ונוקב שם ה׳ מות יומת׳, ׳אלהים׳ זו עבודת כוכבים וכן הוא אומר ׳לא יהיה לך אלהים אחרים׳, ׳על האדם׳ זו שפיכות דמים וכן הוא אומר ׳שופך דם האדם וגו׳׳, ׳לאמר׳ זו גילוי עריות וכן הוא אומר ׳לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר׳, ׳מכל עץ הגן׳ ולא גזל, ׳אכל תאכל׳ ולא אבר מן החי.

סנהדרין נו ע״ב

אסביר במקצת את מהות ציוויים אלה ותכליתם. מצוות בני נח נועדו לארגן את עולם התוהו, העולם כטבע. הן נועדו להחליף את החוק הטבעי של ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״,[33] ליצור מסגרת אוניברסלית האמורה לשמש כיסוד לכל חברה אנושית. לכן אנחנו מבינים שהמצווה האשונה ״׳ויצו׳ אלו הדינין״ היא מצווה של הכרה במערכת חוקים, והמאפיין של מערכת מעין זו הוא שהיא חיצונית לאדם הפרטי. כלומר על האדם, על האינדיבידואל, מוטלת החובה לקבל שיש מערכת כלשהי המחייבת אותו ומערכת זו אינה פרי רצונו האישי. כבר בנקודה זו, נשללת באופן מוחלט התפיסה שתיארתי מכבר של ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״ - כל החזק גובר, תפיסתו של ניטשה. לכן דרישה זו היא הדרישה היסודית, והיא גם הדרישה המינימלית ביותר לאפשרות של קיום המוסר בחברה האנושית.

״ה׳ זו ברכת השם״ - מצווה זו היא מצווה של הכרה ״בבורא״. אני אומר במרכאות משום שאיני מגדיר מה מסתתר מאחורי אמירה זו מבחינת האומר אותה. פעמים רבות אני שומע אנשים המדברים על ״הבורא״ כמין כוח עליון, ללא קשר עם מה שהתורה מלמדת אותנו. מדוע זה חשוב בכל זאת? משום שמאחורי אמירה זו, מסתתרת ההבנה שיש סדר מסוים בעולם. אם יש סדר יש מקום לאופטימיות. במילים אחרות, מצווה זו היא האיסור להתייאש. מישהו נתן לנו את החיים ועלינו להכיר לו תודה על כך. אם מישהו נתן לי חיים, סימן הוא שהוא מצפה ממני משהו - הייתי כמעט אומר, סימן הוא שהוא ״זקוק״ לי, גם אם כעת איני יודע במה. לכן, אין מקום לייאוש כלל בעולם, גם אם לפעמים המצב נראה קשה מנשוא. יש משמעות לחיים, יש משמעות לבריאה כולה.

״׳אלהים׳ זו עבודת כוכבים״ - הגרסה בגמרא צריכה להיות עבודת אלילים. מהותה של עבודה זו היא לקחת דבר, חפץ או אדם, ולהפוך אותו לבעל משמעות יותר מן החיים עצמם, להפוך אותו ל״האמת״ בה״א הידיעה, לתכלית של החיים, עד כדי מוכנות לקחת את החיים של שאר בני האדם עבור הדבר הזה. עבודת אלילים מניחה עולם סגור על עצמו, עולם טבעי, בו יש כוחות ורק כוחות, ולכן צריך לעבוד לכוחות אלו, בין טבעיים, בין אנושיים, כדי לפייסם, כדי שיפעלו לטובתי וכו׳.

״׳על האדם׳ זו שפיכות דמים״ - מצווה זו היא חלק משמירת כבוד האדם באשר הוא אדם. כלומר לא מדובר רק באיסור ההריגה הפיזית אלא באיסור לעשות כל דבר העלול ״להרוג״ את האדם, כמו הלבנת פני חברו וכדומה. פגיעה בדמותו של אדם אחר, בזהותו, ב״מי״ שלו, כלולה במצווה זו והיא יסוד החיים בחברה מתוקנת.

״׳לאמר׳ זו גילוי עריות״ - מצווה זו חמורה ביותר אצל בני נח, וגם אם בתחילת האנושות לא היתה לפני האדם כל אפשרות אחרת, וזו הבחינה של ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳, אנחנו רואים שהתורה מיד שמה את הדגש על איסור זה, משום שהוא למעשה מאפיין את מדרגת המוסריות הקיימת בחברה כלשהי. העריות, זה למעשה סדר העולם.[34] הגמרא במסכת חגיגה שואלת לגבי המשנה האומרת ״אין דורשין בעריות בשלשה״, ״מאי אין דורשין בעריות בשלשה? אין דורשין בסתרי עריות״.[35] כלומר, יש בעריות צד נסתר והוא סדר העולם. גילוי עריות זה המישור של בין אדם לעצמו, זה המישור הזהותי, העצמותי של האדם. אנחנו מכירים את הבקשה בדור של עזרא לסילוק יצרא דעריות ומהסיפור עצמו אנחנו למדים את הקשר בין יצר זה ובין עצם החיים.[36] ואנחנו יודעים שלפני הפסקת הנבואה, יצר זה היה עוצמתי ביותר עד כדי המצאת דתות שונות ומשונות שיצר זה עמד במרכז הפולחן הדתי שלהן. גילוי עריות פוגע בעצם האדם האמור להיות אדם.

״׳מכל עץ הגן׳ ולא גזל״ - איסור על לקיחת דברים השייכים לזולת, לעולמו. הגזלה מבטלת למעשה את ההבדל ביני ובין הזולת, מבטלת אותו כאישיות, כ״מי״. היא גם מגלה את הצד האלים שבי, הצד ״הטבעי״ שבי, הרוצה לחזור למצב של ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״. היא סימן הכר לחוסר מוסריות מוחלט.

״׳אכל תאכל׳ ולא אבר מן החי״ - מצווה זו לא הוטלה על אדם הראשון אלא על נח וצאצאיו, אחרי המבול. אולם לפי דברי רבי יעקב במדרש ״מתי יתכשר לאכילה? משתשחט, רמז לו על אבר מן החי״, אפשר להבין שאכילת בשר של חיה מתה לא היתה אסורה לאדם וצאצאיו. המניעה היתה מניעה טכנית, עניין השחיטה. צריך לציין גם שאיסור זה חמור יותר אצל בני נח: למשל בהמה טהורה שחוטה המפרכסת אסורה להם, כאשר היא מותרת לנו מדין תורה.[37] מדוע התורה מקפידה יותר עם בני נח מאשר עם ישראל בהלכות מסוימות? אם שמים לב היטב, רואים שהתורה מקפידה יותר עם בני נח בכל הקשור למצוות בין אדם לחברו: גילוי עריות ואבר מן החי, למשל. וזאת משום שתחום זה הוא הבעייתי ביותר למי שאינו נתון למסגרת מחייבת ביותר של חייו החברתיים. ואכן ההיסטוריה הכללית מוכיחה את נכונות קביעה זו. אני תמיד מזכיר בהקשר זה שעדיין, אחרי מאות שנים של חינוך לערכים מוסריים דרך הנצרות, דרך הציוויליזציה המערבית, ישנם מקרים רבים של רצח עם בכל מיני מקומות בעולם, וזאת עשרות שנים בלבד אחרי רצח עמנו במהלך השואה. והמערב בכללותו אינו רואה בזה הכישלון הגדול ביותר שלו, בה״א הידיעה.

לכן לא בחינם אני שם את הדגש על לימוד הסיפור של קין והבל בלימודנו כאב טיפוס לכל המתחרש בהיסטוריה. פעמים רבות שואלים אותי מדוע, מדוע איני עוסק בתורת התולדות בעיקר בחטא אדם הראשון. מה שצריך להבין הוא שלמעשה קיים קשר ישיר בין חטאו של אדם הראשון ובין הסיפור של קין והבל, והוא שאם אני שם את רצוני לפני רצונו של הבורא, אני למעשה פותח את הפתח לרצח, כי מהו רצח אם לא הניסיון שלי למחוק את תמונת האחר המפריע לי מסיבה כלשהי, ומדוע אני מרשה לעצמי לעשות זאת? משום שאיני רואה באחר הזה בריה של אותו בורא ומשום שאני שם את רצוני מעל הכול, וכאשר אני עושה זאת, אני למעשה הופך את האני שלי לאליל הפרטי שלי.

הערות

[1] ג״ן - גוף ונשמה. כאשר הג״ן מומש, האדם נמצא בסביבתו הנורמלית. אחרי גירושו, האדם נמצא בגלות, גלות מנורמליות זו ואנורמליות זו הופכת למצבו הקיומי. כאשר האדם בג״ן, הוא בעד״ן. אז נפשו מתוקנת. אולם אנחנו רואים שמלכתחילה בג״ן הזה, יש טו״ר. לכן עלינו להבין שהתנאי להישארות האדם בג״ן הוא המצאת פתרון לבעיה המוסרית. וגם היציאה מן הגלות וכיבוש הג״ן מחדש תלויים בפתרון בעיה זו. בעקבות גירושו של האדם לאדמה, נמצא האדם מול מצב חדש, בו וא״ו החיבור בין טו״ר נעלם. עכשיו יש טוב ויש רע. עכשיו יש חומר רוח, יש מציאות ואידיאל, יש ארץ ושמים ובאדם עצמו, אצל צאצאיו, יש קין והבל.

יש מי שמדבר על החומר או הרוח. זו טעות. יש מי שמדבר על החיבור בין החומר לרוח. גם זו טעות. אנחנו מדברים על איחוד, איחוד הג״ן, חיבור שיש לגלותו מחדש, שיש לכובשו. בכך תלויה הנפש של האדם. משימת האדם היא לבנות מחדש את העולם כג״ן ולכך הוא צריך ׳לעבדה ולשמרה׳. זו המשמעות העמוקה של המצוה: להבטיח את תקינות הנפש, להבטיח שהאדם יהיה באמת, כלומר במציאות, יש מוסרי והוכחה זו ניתנת בגלות, כלומר על האדמה, מחוץ לג״ן (מתוך גנזך הרב).

[2] המפיּק באותיות הה״א בביטוי לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, מכריח אותנו לקרוא: לעבוד אותה (או בה) ולשמור עליה. אי אפשר לומר שהכוונה היא לעבוד בגן או לשמור על הגן משום שהמילה גן היא זכר.

[3] תיקוני זהר, תקונא חמשין וחמש: ... ויקח יהו״ה אלהי״ם את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה (בראשית ב טו), תא חזי קודשא בריך הוא אוליף לאדם אורייתא, הדא הוא דכתיב (איוב כח כז) אז ראה ויספרה הכינה וגם חקרה ויאמר לאדם, ודא איהו ויניחהו בגן עדן, דא גן דאורייתא, לעבדה בפקודין דאורייתא דעשה דאיהו זכור דכר, ולשמרה בפקודין דלא תעשה דאיהו שמור נוקבא, את האדם דהוה בדיוקנא דאורייתא ...

[4] שמות כ ב.

[5] בראשית טו ז.

[6] ראו ברכות לד ע״ב: מאי עין לא ראתה? אמר רבי יהושע בן לוי: זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, רבי שמואל בר נחמני אמר זה עדן שלא שלטה בו עין כל בריה, שמא תאמר אדם הראשון היכן היה? בגן ושמא תאמר הוא גן הוא עדן? תלמוד לומר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, גן לחוד ועדן לחוד.

משמעות המילה גן היא הגנה - גנון, ומשמעות המילה עדן היא הנאה, תענוג. עדן מבחינת עולם הבא וגן מבחינת ימות המשיח: ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[7] ראו גם סנהדרין נו ע״ב.

[9] ויקרא יט יח.

[10] כמקור להשקפה זו מביאים בדרך כלל את דברי פאולוס ב״אגרת אל הגלטיים״ פרק ג, פסוקים 14-7.

[12] ירושלמי, קידושין, פרק ד, הלכה יב: ר׳ כהן בשם רב: עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל שראת עינו ולא אכל. ר׳ לעזר חשש להדא שמועתא ומצמיח ליה פריטין ואכיל בהון מכל מילה חדא בשתא.

[13] ראו גם דרשות ר׳ יהושע אבן שועיב, תלמיד הרשב״א, דרשות על התורה, ב, עמ׳ שלט: ואמרו בירושלמי: לא דייך מה שאסרה תורה? [...] ואמרו ז״ל: עתיד אדם ליתן דין על מה שראו עיניו ולא נהנה ממנו. [...] ואמ׳ חז״ל: אדם עתיד ליתן דין על מה שראו עיניו ולא אכל ממנו. ר׳ יוסי צמית ליה פריטי ואכיל מכל מין חדא זמנא כדי שלא לדחות יצרו.

ועל האיסור לצער נפשו חינם, ראו תענית יא ע״א : ״דתניא ר׳ אלעזר הקפר ברבי אומר: מה תלמוד לומר ׳וכפר עליו מאשר חטא על הנפש׳ וכי באיזה נפש חטא זה אלא שציער עצמו מן היין והלא דברים קל וחומר ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר ודבר על אחת כמה וכמה. ר׳ אלעזר אומר: נקרא קדוש שנאמר ׳קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו׳ ומה זה שלא ציער עצמו אלא מדבר אחד נקרא קדוש המצער עצמו מכל דבר על אחת כמה וכמה ...״.

ולהלכה במשנה תורה, הלכות דעות, פרק ג, הלכה א: כך אמרו חכמים לא דייך מה שאסרה תורה אלא שאתה אוסר עליך דברים אחרים ובכלל הזה אלו שמתענין תמיד אינן בדרך טובה ואסרו חכמים שיהא אדם מסגף עצמו בתענית ועל כל הדברים האלו וכיוצא בהן צוה שלמה ואמר אל תהי צדיק הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם.

[14] משך חכמה לרבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק (1926-1843), בראשית פרק ב פסוק טז.

[15] האר״י ז״ל לימד שהאור הניתן לעולם היה חזק מדי עבור הכלי שהיה אמור לקבלו. לכן הוא נשבר ואינספור ניצוצות של אור שהיו אמורים להיות בכלי הנקרא ישראל נפלו בחוץ. הם נפלו בקליפות והוא מסביר שאחד מהתפקידים של הגלות הוא להוציא משם את הניצוצות. אולם אני רוצה להוסיף מספר דברים: 1) לפי חלק ניכר מחכמי הסוד תפקיד זה נגמר. אין מה להוציא יותר, 2) לא חייבים להיות שם פיזית כדי להוציא את מה שנשאר להוציא אם יש עוד כאלה. 3) הניצוצות נמצאים בתרבות של השבעים גויים והרוב חוזר בישראל על־ידי הגרים דווקא (מתוך שיעורי הרב על פרשת תצוה ועל שערי אורה).

[16] אכול - א׳ כול: הא׳ כסמל לאחדות והכול כסמל לכוליות. כלומר כאשר אני אוכל, דרך גופי שהוא אחד ויחיד, אני הופך את הכוליות לאחד. זו ג׳סטה אחדותית, שורש המונותאיזם האמיתי (מתוך שיעורי הרב לבראשית).

[17] ראו מכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכת דפסחא פרשה ו: ״על מצות ומרורים יאכלוהו״ - מכאן אמרו: הפסח נאכל אכילת שבע, ואין מצה ומרור נאכלים אכילת שבע. ראו גם פסחים סט ע״ב.

[18] ברכות לה ע״א.

[19] פרקי אבות ו יב.

[20] מהי משמעות המילה ״רכוש״ בתורה? רש״י מפרש בד״ה ״ברכוש גדול״: ״בממון גדול, כמו שנאמר וינצלו את מצרים״. מפרשי רש״י עמדו על הפירוש הזה וציינו שהוא חריג, ובשאר המקומות יש לפרש את המילה במובן של קניין. אולם גם פירוש זה אינו הולם את כל מופעי המילה במקרא, ויש להבין את המילה ״רכוש״ כמסמלת את כל אותם ערכים שיש באומות העולם, ובעיקר בציוויליזציה הדומיננטית של אותה תקופה. המקובלים רגילים להשתמש במילה ״ניצוצות״ והם מציינים שניצוצות נפלו באור כשדים, בחרן, במצרים וכו׳. אברהם אבינו מתחיל לאסוף את הערכים האלו, את המידות האלו, בכל מקום שבו הוא עובר. בזמן יציאת מצרים אוסף עם ישראל מן המצרים רכוש בשני מישורים, החומרי והערכי. במישור החומרי, הרכוש שעם ישראל לוקח ממצרים מורכב מזהב, מכסף, מנחושת וכו׳. חומרים אלו נחוצים לבניית המשכן ולהכנת הכלים של קדושת עם ישראל. במישור הערכי, משמשים אותם ערכים, אחרי העלאתם לרמה מתאימה של קדושה, לבנייה מחדש של האחדות הקמאית, לבנייה מחדש של פרצוף האדם בשלמותו. עם ישראל ממשיך במשימה הזו במהלך הגלות ואוסף את הערכים המפוזרים אצל אומות העולם, בשביל לטהר אותם, לקדש אותם ולאחד אותם. הסיסמה של ישראל היא ״איחוד המידות״. איחוד בין חסד לדין, איחוד בין צדק למשפט וכו׳. עם ישראל צריך להקים חברה שבה כל המידות מיושמות, על אף שהן סותרות זו את זו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 104).

[21] צריך להבין את המילה ״אוכל״. האדם צורך את העולם הזה, במיוחד את עפר הארץ. השאלה היא שאלת התכלית. שתי תשובות אפשריות: הראשונה היא אנתרופוצנטרית, אגואיסטית, אנוכית: האדם אוכל כדי להתקיים. התשובה השנייה היא שהאדם אוכל, צורך, כי כך הוא ״מתקן״. מה זה לתקן? זה להביא את העולם הזה למצבו האמיתי, לפי מחשבת הבריאה, כלומר להפוך אותו לעולם הבא. במקרה הראשון האכילה היא אכילה גסה. במקרה השני היא יכולה להיות אוכל נפש ממש (מתוך שיעורי הרב על טעמי המצוות).

וראו בהרחבה על שאלת תכלית האוכל בקונטרס האוכל בספר ״פרי צדיק״, סוף ספר בראשית. הרב סימן בקו אדום רבות מהשורות בקונטרס זה בספר שהיה בספרייתו.

[22] פירוש רש״י לבראשית ב ט: בתוך הגן - באמצע הגן. ראו גם אונקלוס: במציעות גנתא. וראו גם פירוש הרמב״ן: והנה לדבריו שני עץ החיים ועץ הדעת שניהם היו באמצע, ואם כן נאמר שהוא כאלו תעשה באמצע הגן ערוגה אחת סוגה ובה שני האילנות האלה ויהיה האמצע הזה אמצע רחב, כי אמצע הדק כבר אמרו שאין יודע בו אמתת הנקודה בלתי השם לבדו, ועץ החיים אילן פריו נותן באוכליו חיים ארוכים ועץ הדעת טוב ורע אמרו המפרשים כי היה פריו מוליד תאות המשגל ולכן כסו מערומיהם אחרי אכלם ממנו ...

ראו גם רבנו בחיי, ד״ה ״ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה״: ... אמנם ממה שהזכיר בתוך הגן והושם בין עץ החיים ועץ הדעת אנו מבינים כי שניהם היו בודאי בתוך הגן ואע״פ שהם שנים ואי אפשר לשני אילנות להיות באמצע ממש היו בכאן למטה אחד ולמעלה שנים. כי חבורן אחד מלמטה והולכים ומתפרדים למעלה ובכן היו שניהם באמצעות הגן ממש.

ראו גם אור יקר לרמ״ק, פרשת פיקודי: ולכך העצים האלה במציעות גנתא שכן כתיב ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע ותוך אהדר לעץ החיים ולעץ הדעת דכתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו וכו' נמצאו שניהם בנקודת המרכז, והא כיצד עץ החיים ועץ הדעת תוך אחד לשניהם ונתיב אחד לשניהם ונקודת מרכז אחד לשניהם שהם ד״ו פרצופין כדפירשנו, ולזה נאמר לו ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכלו ממנו, דקדק שני עניינים האחד ומעץ מקצתו עוד ב׳ ממנו לא אמר לא תאכל אותו אלא לא תאכל ממנו מקצתו ודאי והיינו חלק רע שבו לא תאכל אבל חלק טו״ב שבו תאכל והיינו אחר עבור זמן ערלתו מותר לאכול אותו.

[23] ראו שער ההקדמות, דף כב ע״א: ולכן תמצא בפסוק ׳והארץ היתה תהו ובהו׳, שהוא מדבר בענין שבירת הכלים של עולם הנקודים כנודע, נרמזו בו ב׳ פעמים תהו, אחד מפורש, באמרו והארץ היתה תהו. והב׳ הוא למפרע, בראשי תיבות ׳והארץ היתה תהו׳, ראשי תיבות תהו, ומלת תהו המפורש בכתוב והוא ביושר, הוא כנגד ז׳ המלכים דזו״ן, שנתבטלו אפילו הפנים שלהם, שהם כנגד היושר. ותהו הנרמז בראשי תיבות למפרע, הוא כנגד האחוריים של כלים דאו״א שנשברו, כי כל בחי׳ אחורם הם למפרע, ולא ביושר.

[24] ראו פירוש החזקוני, בראשית ב טז: ... ד״א מכל עץ הגן אכול תאכל, לא מעץ החיים קאי, שהרי אינו צריך אזהרה, שמה שכתוב ועץ החיים בתוך הגן, היינו באמצע הגן, ועץ הדעת היה מקיפו סביב על פני כל סביבו, נמצא ששניהם באמצע הגן, וכל זמן שלא יעבור ולא יקח מעץ הדעת עץ החיים יהיה שמור בתוכו, לפיכך לא נזהר רק על עץ הדעת ...

[25] בראשית ג ו.

[26] ראו לדוגמה שמות ה כא: ירא ה׳ עליכם וישפוט.

[27] ראו ברכות מ ע״א: תניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר: גפן היה שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין שנאמר (בראשית ט) וישת מן היין וישכר, רבי נחמיה אומר: תאנה היתה שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו שנאמר (בראשית ג) ויתפרו עלה תאנה, רבי יהודה אומר: חטה היתה שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.

ראו גם ב״ר טו-ז המוסיף: ר׳ אבא דעכו אמר אתרוג היה.

[28] ראו סוכה לה ע״א: ת״ר: פרי עץ הדר עץ שטעם עצו ופריו שוה, הוי אומר זה אתרוג.

[29] הנאות אלה יכולות להיות מאוד מגוונות. לא מדובר רק בהנאות ״גשמיות״. מדובר גם בהנאות תבוניות, אינטלקטואליות, ״רוחניות״ (מתוך שיעורי הרב על טעמי המצוות).

[30] ראו Phénoménologie de la perception - 1945.

[31] פרידריך וילהלם נִיטְשֶׁה (1900-1844) נולד בגרמניה למשפחה נוצרית אדוקה. הוא התחיל ללמוד תאולוגיה, אולם הפסיק אחרי זמן קצר. אחרי שסיים את לימודיו בפילולוגיה באוניברסיטת לייפציג, הוא גילה את הגותו של ארתור שופנהאואר (1860-1788) והושפע ממנו מאוד. הגותו של ניטשה מתנגדת להגותו של הגל (1831-1770) ששלטה אז בגרמניה. הוא התחיל ללמד באוניברסיטת בזל בגיל עשרים וארבע. בשנת 1879 עזב את ההוראה עקב בעיות בריאות חמורות שמהן סבל עוד מילדותו. לאחר פרישתו מההוראה, הקדיש ניטשה את רוב זמנו לכתיבה ופרסם ספרים רבים, כמו ״אנושי, אנושי מדי״, ״המדע העליז״, ״כה אמר זרתוסטרא״, ״מעבר לטוב ולרוע״, ״לגניאולוגיה של המוסר״ ועוד. ב-1889 עבר ניטשה התקף פסיכוטי בהיותו באיטליה. הוא נפטר ב-1900.

ראו שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 44.

[32] הצורך בציווי נובע מהפער בין האינדיבידואל ובין זהותו. אחרת המידות הן חלק מזהות זו. תכלית הציווי לאפשר למחוק פער זה, לבנות את כוליות הנפש האנושית (מתוך גנזך הרב).

[33] ב״ב לד ע״ב.

[34] ראו גבורות ה׳, סוף הקדמה א: ... וסוד עריות ג״כ חוק שנתן הש״י לנמצאים ודבר זה סדר שלהם דבר זה יש להסתיר ...

[35] חגיגה יא ע״ב.

[36] ראו יומא סט ע״ב.

[37] היא אומנם אסורה מדרבנן ואסור לאכול ממנה עד שתמות.

אחרי פרק הבריאה - שלושים וארבעה הפסוקים של מעשה בראשית, פותחת התורה בפרק היצירה, ובמרכזו יצירת האדם, וכך היא אומרת:

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה.

וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב, ד-ז

פסוקים ה-ו קשים ודורשים עיון מעמיק. קודם כל הם נראים מיותרים. שנית, המילה אד בפסוק ו היא מילה יחידאית במקרא וצריך להבין אותה. מה שברור הוא שאי אפשר לומר, כפי שרבים רוצים לומר, שמשמעותה היא ענן, דאם כן משמעות הפסוק היא שהבורא המטיר גשם על הארץ. האם התורה הפכה לספר המסביר לנו את תהליך יצירת הגשם?! רש״י מסביר שהאד הזה בא מן התהום. הוא כסוג של ענני תהום:

׳ואד יעלה׳ - לענין ברייתו של אדם העלה התהום והשקה עננים לשרות העפר ונברא אדם כגבל זה שנותן מים ואח״כ לש את העיסה אף כאן והשקה ואח״כ ׳וייצר׳.

פרש״י ד״ה ״ואד יעלה״

יוצא מפירושו של רש״י שתיאור האד הוא הכנה לנאמר בפסוק הבא המתאר את יצירת האדם, ואינו המשך הנאמר בפסוק הקודם. הבנה זו תואמת את דברי חז״ל בירושלמי:

׳ואד יעלה׳ - תניא: למה נקרא שמו של ענן אד? מפני ששובר למפקיעי שערים.

ירושלמי, תענית, פרק ג, הלכה ג[1]

שאלת הגמרא היא מדוע הענן נקרא אד, ולא מדוע האד נקרא ענן.[2] כלומר, ברי לירושלמי שההשוואה היא מענן המוריד גשם לאד ולא ההפך. לכן רש״י מדבר על ענני תהום, שמחומרם נוצר האדם, והוא משווה פעולה זו לפעולה הנצרכת לגבול הפת. וגם צריך להיות ברור לנו שאי אפשר להבין את דבריו כל עוד לא הבנו את הנאמר בפסוק עצמו, מה שטרם עשינו.

דמו של עולם

כדי להבין את משמעות המילה אד, עלינו לעיין במימרה הבאה של הירושלמי:

אדם הראשון דמו של עולם דכתיב ׳ואד יעלה מן הארץ׳ וגרמה לו חוה מיתה לפיכך מסרו מצות נדה לאשה.

ירושלמי, שבת, פרק ב, הלכה ו

זו מימרה קשה, בלתי מובנת לאדם הנצמד לחשיבה הרציונלית הטהורה, ואין ספק שאדם כזה יראה במימרה זו פסדו־לוגיקה - ״לפיכך״, משום שהקשר בין שני חלקיה של המימרה לא ברור. לכן נסביר את הנושא בעזרת שתי הערות. הראשונה היא שכאשר הבורא ב״ה בורא, הוא למעשה ממציא הוויה אחרת, יש אחר מהיש שלו, והיש הזה, היש הנברא, מתמצה בסופו של דבר באדם שנברא בסוף ימי המעשה - מבחינה זו אדם הראשון הוא אכן דמו של עולם. ובאדם ההוויה הזו היא מישהו, היא פרסונה. לכן באדם ההוויה היא ייעוד - היא מתהווה, היא אחראית על עצמה.[3] מימרה זו באה ללמד אותנו שהאדם הוא לגבי העולם מה שהדם הוא לגבי האדם: המקום של הייחודיות הפרטית, הפרסונלית. וייעוד היש של האדם הוא התולדות, הוא הולדת האדם הנגאל, דרך ההיסטוריה.

״לפיכך מסרו מצות נדה לאשה״ - חז״ל באים ללמד אותנו שקיים קשר בין מהות ההוויה המולדת דרך מעשה האישות ובין המעשה עצמו. מהות זו נמסרה לאשה, לא רק מבחינה טכנית, אלא מבחינה מהותית. האשה אחראית על שמירת טוהר מעשה ההולדה עצמו, משום שמעשה זה הוא מהותי. היא אחראית להופעה המעשית של ״הפרי״ החדש מבחינה זהותית, פרי חדש המקשר בין הזהות הקמאית של אדם ובין הזהות התכליתית של בנו.

״וגרמה לו חוה מיתה״ - איני נכנס כעת לדיון האם אדם היה אמור להיות נצחי או לא. מדברי בעל ״היגיון הנפש״ ומפרשים נוספים, כולל הזהר חדש,[4] עולה שלא. לא על המוות הביולוגי אני מדבר כעת. אני מדבר על מוות זהותי, על הקטנת הזהות, על גלות זהותית - צריך להבין היטב מושגים אלה. הכלל העולה מדברי רבותינו הוא שהבעיה היתה בעיה של אי המתנה, של רצון להיחפז, של שיבוש סדרי הזמנים. אסביר את הדברים בשיעור קרוב.[5] בינתיים נזכור שאם חוה היתה מתאפקת דקות ספורות, דבר לא היה קורה. אולם לא כך היה והתוצאה היתה הקטנת, צמצום הזהות האדמית, ואצל רבותינו צמצום זה נקרא מיתה.[6]

ההערה השנייה היא שבגלל ההבנה המוטעית של המילה ״אד״ כענן המוריד גשם, מגיעים למסקנה שכל קשר ״לוגי״ בין חלקי המימרה הוא באמת לא יותר מפסדו־לוגיקה. מכאן חשיבות ההסבר של רבותינו: האד הוא ענן העולה מן התהום. האד הוא מה שהיה עולה מן הארץ לפני יצירת האדם, ואשר ממשיך לעלות דרכו, עד שנגיע לייעוד הנכסף, עד שנגיע לתכלית המשיחית של היסטוריית האדם. כדי להסביר את הנושא, אשתמש בביטוי של הפילוסוף אנרי ברגסון, שמרבה לדבר, בעקבות התפתחות תורת האבולוציה, על עולם דינמי מתפתח, על הינף חיים חיובי - élan vital בצרפתית.[7] ברגסון לא המציא את המושג בעקבות הנאמר בפסוקי התורה. היתה לו אינטואיציה שיש משהו הדוחף, אומנם ללא שום תכלית או ייעוד מבחינתו, את החיים להופיע. יש א״ד בארץ, יש בארץ ענני תהום והם מתרכזים בא״דם. הא״דם הוא המגשים את הא״ד במציאות - א״ד״ם, ולמדנו כבר בעבר שתפקיד האות מ״ם סופית בעברית המקראית הוא הכנסת דבר מסוים במציאות ההיסטורית, בממד הזמן.[8]

מציאות ותודעה אנושית

כל עוד אין אדם בארץ יש רק אד - ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳. ואין גשם. מדוע? מסביר רש״י:

׳כי לא המטיר׳ - ומה טעם לא המטיר? לפי שאדם אין לעבוד את האדמה ואין מכיר בטובתם של גשמים, וכשבא אדם וידע שהם צורך לעולם התפלל עליהם וירדו, וצמחו האילנות והדשאים.

פרש״י ד״ה ״כי לא המטיר״

כל עוד אין אדם שיכול להרגיש בחסרון המהותי של הגשם, של הברכה - אין גשם. ומה יש במקום אדם? יש אד. יש רק אותו כוח, אותו הינף. אד זה כוח. אבל כוח שטרם התגבש להיות אדם. מהשורש א״ד נגזרות מספר מילים בלשון הקודש, למשל: אדיר, אדן, אדרת. משמעותן היא תמיד משמעות של כוח. וכן גם אצל האדם, המילה אדון. מה היה חסר? אדם שהוא יכול להיות אותה נפש חיה, הנפש החיה של הבריאה כולה. אנחנו מבינים אפוא שתכלית הבריאה כולה היא הופעת האדם. אומנם יש מי שאומר אחרת אבל קשה לו להסביר את הופעת האדם אחר כך.[9] העולם כעולם אינו התכלית. הוא מקום הימצאותו של האדם. לכן כל עוד אין אדם, העולם אינו עולם. זה פשט הפסוק: ׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח׳ - מדוע? ׳כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ׳ - וזאת מדוע? ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳. הכול עדיין רק בכוח. למדנו פעם את המדרש הבא שקשור ישירות לנושא שלנו כעת:[10]

׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳ אמר רבי יודן: זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם, על כן כתיב הששי. אמר רבי סימון בר מרתא: עד כאן מונין למנינו של עולם, מיכן ואילך מונין למנין אחר.

בראשית רבה, פרשה ט-יד

השאלה העומדת לדיון במדרש זה היא מהי מהות הזמן לפני בריאת אדם המסוגל לחוש ולתפוס אותו. לפי רבי סימון עלינו לעשות הבחנה בין הנאמר במהלך ששת ימי המעשה, בהעדר כל אדם, ובין הנאמר לאחר מכן, כאשר נברא האדם, היכול לחוש, לתפוס את מושג המֶשֶך, וממנו את מושג הזמן. דרך הלימוד שלנו כעת, אנחנו מבינים שעלינו להרחיב את השאלה, לא רק לגבי בריאת האדם אלא גם לגבי יצירתו. מה משמעות הזמן? למעשה, מה משמעות כל דבר לפני יצירתו של אדם היכול לתפוס את הדברים, היכול להיות מודע להם? האם קיימת מציאות לפני הופעת תודעתו של האדם? מכאן חשיבות הדיוק של רבי סימון במדרש: ״עד כאן מונין למנינו של עולם״ הזמן שבכוח, ״מיכן ואילך מונין למנין אחר״ הזמן שבפועל.

אודות או תולדות?

דיון זה מביא אותנו לשאלה המהותית הבאה: מה משמעות המֶשֶך? האם המשך הוא מסוג אודות או מסוג תולדות? אסביר את העניין: הכותרת של מה שקראתי ״פרק היצירה״ היא ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ׳. לכאורה זו כותרת מוזרה ביותר. האם יש לשמים ולארץ תולדות? ובכל זאת כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ׳. מדוע? משום שתולדות אלו מביאות ל׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳,[11] ולא ל׳ואד יעלה מן הארץ׳ ותו לא. אז כל מה שקדם מקבל משמעות. כלומר, עד שהאדם, שגופו מן עפר הארץ, מהחלק החי בארץ,[12] שמרכז בתוכו את האד שעולה מהתהום, המקבל נשמת חיים ונהיה לנפש חיה, אין משמעות לכל מה שקדם. אין משמעות מכיוון שטרם התברר אם האד יתגלה גם הוא כבעל משמעות משיחית, כלומר כבעל תכלית.

ההיסטוריה יכולה להיות היסטוריית האודות בלבד או להפוך להיות ההיסטוריה של התולדות. לתולדות יש משמעות משום שיש להן עתיד. לאודות אין משמעות, גם אם במקור נמצא אותו הינף חיים חיובי המוזכר על־ידי ברגסון.[13] מה שחסר בהגותו הוא המושג של ״אורו של מלך המשיח״[14] או ״רוחו של מלך המשיח״ - אותו מושג מרכזי אצל חכמי ישראל:

ר״ש בן לקיש פתר קריא בגליות: ׳והארץ היתה תהו׳ זה גלות בבל שנאמר (ירמיה ד) ׳ראיתי את הארץ והנה תהו׳, ׳ובהו׳ זה גלות מדי (אסתר ו) ׳ויבהילו להביא את המן׳, ׳וחושך׳ זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳על פני תהום׳ זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן, ׳ורוח אלהים מרחפת׳ זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳.

בראשית רבה, פרשה ב-ד

המושג של ״רוחו של מלך המשיח״, המכוונן את ההיסטוריה העולמית והאנושית למטרה הרצויה, להצלחה, הוא מושג מרכזי אצל חז״ל - אולי צריך לומר המושג המרכזי בה״א הידיעה. הוא המקנה לכל הבריאה, לכל דבר בתוך בריאה זו משמעות חיובית.[15] הוא המוציא אותנו מן האקראיות ומן המקריות. הוא המוציא אותנו מתהום האודות לאור התולדות. לאור, במשמעות של מתן כיוון, מתן משמעות לכל המהלך ההיסטורי. יש תולדות משום שיש בורא בעל רצון, בעל מחשבה עבור הבריאה כולה.

אפשר לראות בהיסטוריה כולה סדרה של אירועים סתמיים,[16] המתרחשים לפי סדר כרונולוגי מסוים אבל ללא יד מכוונת מצד המעורבים עושיהם ובעיקר מצד המשגיח, ולכן ללא משמעות. היסטוריה כזו היא חסרת משמעות משום שהיא חסרת יעד, חסרת תכלית.[17] קורה מה שקורה, אבל אין לכך תכלית. הכול כאוטי, במובן האטימולוגי של המילה. הכול אי־סדר. התורה משתמשת במילה נוספת כדי לתאר מצב מעין זה - המילה קורות. תפיסה זו מתגלה במיוחד אצל בלעם: ׳וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי וָאַעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ׳.[18] אצלו הכול קרי. זו גם במידה רבה תפיסתו של ברגסון שאומנם מדבר על הינף התחלתי אולם לאחר מכן הכול יד המקרה. תפיסה כזו היא תפיסת האודות, ולתפיסה זו מתנגדת התורה המדגישה דווקא את נושא התולדות, וההופכת נושא זה לכותרת של כל ההיסטוריה כולה, היסטוריית האדם והיסטוריית הבריאה כולה.

הערות

[1] בעל התורה תמימה מסביר ״כי בהעדר המטר עולה המחיר ובבואו יורד המחיר ושובר למפקיעי שערים. ודריש ע״ד רמז אד מלשון שבר והדיוק מדלא כתיב ומטר ישקה. והנה בירוש׳ לא באה דרשא זו מפורשת אך מיתר הענינים המתבארים שם ומהמבואר בב״ר פי״ג ובילקוט ובשוח״ט קל״ה נראה שבירושלמי נשמט המאמר הזה וכבר העיר ע״ז הר״ש באבער נ״י בבאורו לשוח״ט שם״.

[2] ראו פירוש רבנו בחיי, ד״ה ״ואד יעלה מן הארץ״: ... ע״כ נקרא הענן בלשון אד שכתוב ׳יזוקו מטר לאדו׳ (איוב לו כז) ...

[3] תכלית החשיבה המסורתית היא היעוד האנושי, בחיפוש אחרי התאמתה עם מחשבת הבריאה עבורה (ראו את מאמרו של הרב אשכנזי בצרפתית ״Transmission״ בספר ״La Parole et L'Ecrit I״, עמ׳ 22, מאמר זה פורסם במקור בכתב העת Targoum, מס׳ 2, פברואר 1954, עמ׳ 124-115).

[5] ראו עמ׳ 327 - נורא עלילה.

[6] ראו לדוגמה עץ חיים, שער ט - שבירת הכלים, פרק ב: ״כי אינו נקרא מיתה רק ההולך מעולם אל עולם ונבדל מעולמו ולכן שבעה מלכים שהיו באצילות וירדו אל הבריאה יקרא מיתה ממש כמ״ש באדרא רבא קל״ה ב׳ לא תימו דמיתו אלא כל מאן דנחית מדרגא קדמאה דהוי ביה קרי ביה מיתה כמו כדאמר וימת מלך מצרים וגו׳״.

[7] אנרי ברגסון (1941-1859) הוא פילוסוף ממוצא יהודי, חתן פרס נובל לספרות בשנת 1927, מחשובי ההוגים במאה העשרים.

טעותו של ברגסון היתה שלא הכיר מימרה זו של חז״ל ״אדם הראשון דמו של עולם״, לכן הוא פירש את הדברים לגבי אותו ״הינף חיים חיובי״ כ: האל כדמו של העולם השפוך באדם, מה שהביא אותו לנצרות, גם אם לא הספיק להתנצר (מתוך ״Transmission״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״, עמ׳ 26).

ברגסון הוא פילוסוף ממוצא יהודי. איני אומר בכוונה שהוא פילוסוף יהודי ממספר סיבות: הראשונה, ברגסון נטה לנצרות ואלמלא הרדיפות נגד היהודים היה מתנצר. תפיסתו קרובה מאוד לנצרות והוא אינו מדבר בשם היהדות. יעיד על כך שם ספרו ״שני המקורות של המוסר והדת״. אומנם יש לו פה ושם מספר אינטואיציות ״יהודיות״, אולם אין בין אותן אינטואיציות לתורת ישראל ולא כלום. אי אפשר בדיעבד להכשיר אותו ולפרש את כתביו כאחד מהוגי הדעות של עם ישראל. אומנם הוא פילוסוף גדול ללא ספק והוא אבן דרך בהיסטורית הפילוסופיה הכללית המודרנית, אולם אין זה הופך אותו לאחד מחכמי ישראל (מתוך שיעורי הרב - מבוא להיסטוריוסופיה).  

העובדה שברגסון לא התנצר בפועל בזמן הכיבוש הגרמני, אינה משנה דבר לגבי הפילוסופיה שלו שהיא במהותה נוצרית. לטעון שברגסון הוא הוגה יהודי, חסר כל רצינות, בדומה לאמירה ששפינוזה הוא תלמידו של הרמב״ם או אבן עזרא (מתוך ״Transmission״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״, עמ׳ 28).

[8] אזכיר כי האות מ״ם סופית מציינת בלשון הקודש את ההוצאה לפועל, ההגשמה במציאות של דבר מסוים, של ״מה״ מסוים. היא גם מציינת את הכוליות של דבר מסוים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 373).

[9] למשל, הרמב״ם טען כבר ב״מורה הנבוכים״ שהאדם אינו מרכז היש כולו אלא שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 269).

ראו ״מורה הנבוכים״ מאת הרמב״ם, חלק ג, פרקים יג-יד.

[10] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 282 - זמן בכוח וזמן בפועל.

[11] בראשית ה א.

[12] אותו עפר אינו חומר בלבד. הוא מציין במעשה בראשית את החלק החי של הארץ. הוא החלק המסוגל לתת פרי. העפר הוא אותו כוח גנוז בארץ המסוגל להחיות. הוא החלק החי הגנוז בצד החומרי, הבלתי פרסונלי, העתיד להפוך להיות הטבע (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 293).

[13] לימוד זהות האדם לפי התורה בהקשר לייעודו אפשרי רק אם בידינו טקסט היסטורי השם במרכז את תולדות הפרסונה האנושית ולא ההתרחשויות, וזאת משום שאנחנו מבינים מההתחלה שהאדם הוא יש מוסרי. התורה אינה רצף של אודות, סיפור של מסעות, גם אם לפעמים כך נדמה לנו. היא גם לא קורות, רצף של אירועים המתפרצים לתוך הסיפור עצמו, גם אם לפעמים נדמה לנו שכן - אירועים המשנים את כיוון הסיפור הכללי. לתפוס את הסיפור המקראי כמאמץ להוליד את בן האדם אינו מובן מאליו והוא החידוש של רבותינו הפרושים במדרש. זהו נתון אנתרופולוגי, טמטולוגי שעלינו לעשותו שלנו. עלינו להפנים שלושה דברים עיקריים: א) יש להוויה הנבראת שם והוא האדם, ואדם זה נתון להיסטוריה, לפי פרספקטיבה אנתרופולוגית מוסרית. ב) התורה מתחילה בבראשית ומשום כך יש תולדות. ג) עלינו לעזוב כל תפיסה אנתרופולוגית מדעית המתייחסת בצורה מופשטת למושג אנתרופוס. אנחנו לא עוסקים בעבר כעבר, אנחנו לא עוסקים בארכיאולוגיה. אנחנו עוסקים בעבר מבחינת הווה כדי לגעת בעתיד. אנחנו יכולים לעשות זאת משום שיש בידינו תורה המדברת אלינו היום, גם כאשר היא אומרת בראשית ועיקרה בראשית ותולדות (מתוך גנזך הרב).

[14] ב״ר פד-כב: ... ׳ויהי בעת ההיא׳ רבי שמואל בר נחמן פתח: ׳כי אנכי ידעתי את המחשבות׳ (ירמיה כט) שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב״ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

המדרש הזה הוא יסודי ביותר משום שמעבר למקריות האירועים, הוא מגלה שיש מגמה אלוקית. המדרש מזמין אותנו לקרוא את כל ההיסטוריה לאור הידיעה הזו: והקב״ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח. פעמים רבות זה לא נראה לנו בצורה ברורה אולם צריך לדעת שכך הם הדברים (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[15] לפי ר״ש בן לקיש היסטוריית עם ישראל, לב האנושות על־פי הגדרתו של רבי יהודה הלוי, נראית כרצף של גלויות ורדיפות, של מצבים לא נורמליים. האם יש סוף להיסטוריה עגומה זו? המקור לאופטימיות של ר״ש בן לקיש הוא הימצאותו של ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳ כבר בהתחלה, כאשר הכול נראה כתוהו ובוהו בלבד. יש מגמה, יש תכלית להיסטוריית העולם הזה, ותכלית זו כבר כלולה בהתחלה. יש תכלית לעמלנו בעולם הזה, ובזכות עמלנו מתהווה העולם הבא מתוך העולם הזה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 68).

[17] דווקא במובן זה, התפיסה ההיסטורית של המרקסיזם שונה לחלוטין משום שיש באידאולוגיה זו תכלית היסטורית והיא בניית החברה הקומוניסטית והמנגנון הדיאלקטי המכוון את שלבי ההיסטוריה. במובן זה, מצד אחד אפשר לומר שאידאולוגיה זו היא משיחית, משום שהיא מגדירה יעד, תכלית למשך הזמן ואפשר להבין מדוע התלהבו ממנה יהודים רבים כל כך. מן הצד האחר ברגסון מדבר על הינף התחלתי אבל לדידו, לאחר מכן, כל מה שקורה קורה באופן אקראי, ללא יד מכוונת. שניהם, מרקס וברגסון, ממוצא יהודי, אבל אין זה הופך את הגותם להגות יהודית. הגותם היא הגות פילוסופית, ללא קשר לחכמת ישראל (מתוך שיעורי הרב על הגאולה).

[18] במדבר כג ד.

כבר הזכרתי מספר פעמים שעלינו להכיר תודה לאדם הראשון על כך שהיה לו האומץ להיות אדם הראשון,[1] כלומר להיות אותה נפש חיה שרצה הבורא לראות בעולמנו כדי להביא את העולם הזה לתיקונו, להשלמתו. אדם הראשון הוא אבינו, חוה היא אמנו, ודרך המסופר עליהם בתורה, אנחנו יכולים, אנחנו צריכים ללמוד מהם את המאפיינים הזהותיים הנטועים בנו. זה עיקר תכלית לימודנו בסדרת שיעורים אלו: להכיר את מאפייני הזהות האנושית שאנחנו חלק ממנה. אינני עוסק בשיעורים בכל אותם הלימודים השייכים לתורת הסוד על אודות אדם וחוה. אני עוסק בנגלה בלבד, ובמסגרת לימוד הנגלה, עלינו לברר מושג שמשמש למעשה ככותרת לכל ההיסטוריה האנושית, המתחילה למעשה בפרק ה של חומש בראשית - מושג התולדות. המילה תולדות מופיעה כבר בפרק ב, בפסוק ד, מיד לאחר סיום הפסוקים של מעשי בראשית עצמו:

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

בראשית ב ד

מושג התולדות חוזר ומופיע בתחילת פרק ה, ועלינו לברר את חשיבותו:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

המילה ״תולדות״ מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך כולו והיא בדרך כלל כתובה בכתב חסר, כפי שמלמד אותנו רבי שמואל בר נחמן במדרש:

תולדות - א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין: ׳אלה תולדות פרץ וגו׳׳ והדין.

בראשית רבה, פרשה יב-ו

אולם לכלל הזה ״כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין״, יש שני יוצאים מן הכלל: המופע הראשון של המילה תולדות בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ והמופע האחרון ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳[2] הפותח את תולדות דוד המלך, בסוף מגילת רות. בשני פסוקים אלה המילה כתובה בכתיב מלא. בכל שאר המופעים המילה כתובה בכתיב חסר, כלומר עם אות ו׳ חסרה, ופעם אחת המילה כתובה חסר דחסר, כלומר בלי אף אות ו׳, לגבי התולדות של ישמעאל.

גן המבוכה

מה משמעות המילה תולדות? מדוע המקרא משתמש במילה זו כדי לדבר על היסטוריית האנושות, כאשר הוא דן במתרחש במשך זמן אותה היסטוריה? כדי להבין את משמעות המילה, עלינו לחזור למופע הראשון שלה במקרא ולשאול את עצמנו, קודם כל, מדוע בפסוק זה כתוב ׳בְּהִבָּרְאָם׳ כאשר בפסוק הראשון של התורה כתוב ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳? מה ההבדל בין בְּהִבָּרְאָם ובין בָּרָא? משמעות המילה בהבראם היא שהשמים והארץ בוראים את עצמם כביכול. לכן אנחנו מבינים שצריך להתקיים שיתוף פעולה בין הבורא ובין הבריאה - והמדרש מסביר ששיתוף פעולה זה התחיל בפועל עם אברהם אבינו.[3] היסוד לאותו שיתוף פעולה הוא ההוצאה אל הפועל של מחשבת הבריאה. הפסוקים של מעשה בראשית, ובראשם הפסוק הראשון של התורה, מדברים על מחשבת הבריאה ובמחשבת הבריאה השמים קודמים לארץ. הם קודמים משום שהם למעשה, כפי שכבר למדנו מספר פעמים, מקום הערכים, אותם הערכים שמציע הבורא כפרויקט למימוש לבריאה כולה, ובראש ובראשונה לאדם כנזר אותה בריאה. כאשר אנחנו עוברים מעולם הבריאה, מעולם אותה מחשבה, לעולם שבו אמורה להתממש אותה מחשבה, כלומר עולם העשיה, הסדר מתהפך: ׳בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳. הוא מתהפך משום שהמוציא העיקרי אל הפועל של התוכנית האלוקית הוא האדם, הנמצא על האדמה, והוא צריך להוליד את הארץ של השמים,[4] כלומר להפוך את הארץ, מקום הימצאותו, לדירה ראויה לבורא, בבחינת ״נתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים״,[5] וזה אפשרי אם אותם ערכים אלוקיים מיושמים באותה ארץ. המאמץ הזה נקרא באותו פסוק תולדות - ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳. תולדות משום שזה מה שאמור להופיע בסוף המהלך ההיסטורי. כלומר, קיימת ציפייה מצד הבורא שכך יהיה בסוף היום השביעי של ימי המעשה - הופעת הארץ של השמים.[6] וזה מה שמחדד בעל המדרש על הפסוק:

׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳ - כתיב: (איוב כו יד): ׳הן אלה קצות דרכיו וגו׳׳. אמר רבי הונא: כל מה שאתה רואה קצות דרכיו של הקב״ה הן (שם): ׳הן אלה קצות דרכיו׳, ומה שמץ דבר נשמע בו ורעם גבורותיו מי יתבונן?

בראשית רבה, פרשה יב-א

הפסוק מספר איוב המובא על־ידי בעל המדרש מהותי ביותר: ׳הֶן אֵלֶּה קְצוֹת דְּרָכָיו וּמַה שֵּׁמֶץ דָּבָר נִשְׁמַע בּוֹ וְרַעַם גְּבוּרוֹתָיו מִי יִתְבּוֹנָן׳. הוא מהותי משום שהוא חושף את הקשר בין שני מושגים: התולדות והקץ. תכלית התולדות להביא אותנו לקץ. בסוף התהליך הזה, הבריאה מגיעה ליעדה בהתאם למחשבת הבריאה עבור היום השביעי. גם הדיוק של רבי הונא חשוב ביותר: אל לנו לבזבז זמן יקר בניסיון להבין מה היה בתחילת הדרך, בנקודת הראשית - מי יכול בכלל לענות לשאלה ׳אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ בִינָה׳?[7] עלינו להתרכז במתן תשובות חיוביות, בונות, לאתגרים העומדים לפנינו בדרך לאותו הקץ המיוחל. אלא שהאדם זקוק לצורך זה למדריך, וזאת משום שהעולם הזה עלול להיתפס על ידו כמבוך ללא מוצא. האדם עלול לראות את עצמו כעיוור המגשש באפלה בלי אפשרות למצוא את דרכו, את הדרך לקץ.

יש אצל הרמח״ל משל מפורסם והוא משל ״גן המבוכה״, המתאר את המצב הקיומי של האדם המחפש את דרכו בתוך העולם הזה, הנדמה לו כמבוך:

גן המבוכה הוא הגן הנטוע לצחוק הידוע אצל השרים, הנטיעות עשויות כתלים כתלים, וביניהם שבילים רבים נבוכים ומעורבים - כולם דומים זה לזה, והתכלית בם הוא להגיע אל אכסדרה אחד שבאמצעם. ואומנם השבילים האלה, מהם ישרים ומגיעים באמת אל האכסדרה, ומהם משגים את האדם ומרחיקים אותו ממנה ... והנה העומד כבר על האכסדרה הוא רואה כל הדרכים לפניו ומבחין בין האמתיים והכוזבים, והוא יוכל להזהיר את ההולכים בם, לומר: זה הדרך לכו בו! ...

מסילת ישרים לרמח״ל, פרק ג, מידת הזהירות

המשל הזה די ברור. האדם נמצא בעולם הזה, והוא בעל בחירה חופשית, ומשום כך הוא נדרש לקבל החלטות, לנווט בתוך המבוך הזה, ובלי עזרה מבחוץ כל השבילים נראים לו די דומים. איך בתנאים אלה יוכל להגיע ליעד? האדם זקוק למדריך והמדריך הזה הוא התורה. אלמלא התורה, עלינו לזכור שהאדם נתון לכוחות שכלו בלבד, ואם כן הוא לא יוכל להכריע בין החלופות השונות, לדעת איזו חלופה מקנה לו באמת משמעות לחייו. זו הצרה של ההגות הפילוסופית אשר מכירה אך ורק בכוחה של התבונה האנושית כדי לברר את האמת ושוללת כל מקור חיצוני לה לדעת אותה.

הקדרה השמינית

עֵד למבוכה זו אנחנו מוצאים במגילת קהלת המציגה לפי חז״ל דו־שיח בין החכם מישראל - הוא שלמה המלך, ובין הפילוסוף הרואה בשכלו הכלי היחיד העומד לרשותו כדי להבין את תכלית העולם הזה, את משמעות חייו.[8] השאלה המרכזית המעסיקה את רוב ההוגים היא שאלת ״החיים המוצלחים״ או ״החיים המאושרים״.

אני רגיל לראות באותו פילוסוף, בר שיח של קהלת, את הנציג הנאמן של הזרם של האקזיסטנציאליזם החילוני, הטוען, דרך נציגיו הבולטים בתקופתנו ז׳אן־פול סארטר ואלבר קאמי,[9] שאין משמעות לחיי העולם הזה, כל אחד לפי סגנונו ולפי טיעוניו.[10] הכול מתברר, לדידם, כאבסורד.[11] אם אין תכליתיות לחיים במובן של ״אין יעד שיש להשיגו״,[12] אם אין תכליתיות לעובדה שהזמן נמשך, כל מה שנותר הוא לעסוק בתענוגי העולם במטרה ״להרוג את הזמן״.[13] אין חילול ה׳ יותר גדול מזה בעיני החכם היהודי. מול אותו פילוסוף הטוען שאין יציאה מגן המבוכה, עומד החכם היהודי היודע שיש יציאה:

׳הבל הבלים׳ - ר׳ הונא בשם ר׳ אחא אמר: דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו. שלמה אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו דוד אביו. דוד אמר (תהלים קמ״ד) ׳אדם להבל דמה׳. לאיזה הבל? אם להבל של תנור יש בו ממש, אם להבל של כירה יש בו ממש, בא שלמה בנו ופירש הדא הוא דכתיב ׳הבל הבלים אמר קהלת׳. ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה: לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש ...

קהלת רבה, פרשה א

אסביר את הרקע לדברי המדרש היסודי הזה, לפי הבנתם של חז״ל, שכבר בזמנם פגשו גוונים שונים של הפילוסופיה של האבסורד, של העדר תכליתיות החיים. חז״ל התעמתו עם תפיסות אלה והם פירשו במדרש את הנאמר במגילת קהלת כעימות בין שלמה המלך ובין אותם הוגים. לכן, הם ראו בדברי שלמה המלך בתחילת המגילה ציטוט תמציתי של טענת הפילוסוף המשתייך לאסכולות האלה:

הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.

קהלת א ב

המילה הבל מופיעה בפסוק זה שלוש פעמים בלשון יחיד ופעמיים בלשון רבים, ומכיוון ש״מיעוט רבים שניים״,[14] בעל המדרש הבין שיש כאן אזכור של שבעה הבלים - שבעה הבלים כנגד שבעה תענוגות הממלאים כביכול את חיי אותו פילוסוף החושב שאין מעבר לתענוגות האלה כלום, שתכליתיות החיים היא ההעדר, האבדון המוחלט, משום שבסופו של דבר הכול מתכלה. אין לקהלת כל כוונה לזלזל בתענוגות אלה. הם אכן יכולים לרומם את רוח האדם, להעשיר אותו, אולם אחרי זמן מה, אותו אדם חוזר ושואל את עצמו את שאלת התכלית. בעל המדרש בא להסביר את מקור מבוכתו והוא משווה את ההבלים המוזכרים בפסוק לשבע קדרות, המונחות זו על גבי זו, על האש. להבל היוצא מהקדירה הראשונה יש ממשות, יש משמעות מכיוון שהוא מחמם את הקדירה השנייה שעליה, והדבר נכון לגבי כל הקדירות להוציא את הקדירה האחרונה, השביעית במספר, שאין עליה קדירה נוספת. אלא אם כן, מישהו יבוא ויניח עליה קדירה נוספת, קדירה שמינית. אז, ורק אז, תהיה משמעות בהבל היוצא מהקדירה השביעית.

המשל ברור והנמשל גם כן ברור: אנחנו ביום השביעי של ימי המעשה. בסוף כל הימים שקדמו בא הבורא והעביר את הבריאה לשלב החדש של ההיסטוריה שלה. הוא שם קדירה חדשה מעל הקדירה הקודמת. השאלה פשוטה: מה יהיה בקץ היום השביעי? האם יש המשך? האם יש שלב חדש? דאם לא כן, צודק הפילוסוף הקיומי האומר שהכול היה למעשה אבסורד אחד גדול, וזה כולל גם את כל השלבים שקדמו. אם כן נשאלת השאלה: ומניין לנו הידיעה, הוודאות, שיש תכלית לעולם הזה? מניין לנו הוודאות שיום יבוא ונגלה את הקדירה השמינית המונחת על גבי הקדירה השביעית? מניין לנו הוודאות שהעולם הזה מביא לעולם הבא, לעולם של היום השמיני?

שאלה: הרב אומר וודאות, האם זה לא עניין אמוני?

תשובה: לא. כאשר אתה משתמש במילה ״אמונה״, אתה מניח שיש מקום לספק, שיש כאן נושא ספקולטיבי, ואין זה כך. אני חוזר כעת על דברים שכבר הסברתי מספר פעמים: כאשר אני קורא את הפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳, אני יודע, בעקבות דברי חז״ל, בעקבות התורה שבעל פה שקיבלנו בהר סיני, שכוונת המילה ברא בפסוק היא העולם הבא, העולם התואם את מחשבת הבריאה.[15] אולם כעת אנחנו לא בעולם הבא. אנחנו בעולם הזה. זו התהייה שלנו. לכן אנחנו צריכים להסביר מדוע העולם הזה אינו כבר, אינו עדיין העולם הבא. תכלית תורת האר״י ז״ל להסביר זאת - מה קרה בין הפסוק הראשון של התורה ובין הפסוק השני ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וכו׳׳.

צריך להבין דבר אחד: אנחנו - וכוונתי ברורה: בני ישראל, בעלי הזהות העברית, יודעים שהעולם שלנו נברא. תכלית כתיבת הפסוק הראשון של התורה היא לאשר את הדבר הזה, למרות שהמציאות בה אנחנו נתונים - קרי העולם הזה, נראית כסותרת ידיעה זו. אנחנו לומדים את התורה הזו משום שהיא המדריכה אותנו איך להגיע לאותו עולם שהוא הוא העולם של מחשבת הבריאה. אנחנו לומדים את התורה לא כספר תאולוגי הבא ללמד אותנו אמונות כאלה או אחרות. אנחנו לומדים את התורה משום שהיא תעודת הזהות שלנו והיא המדריכה אותנו איך להגיע לעולם הבא. וכאשר אנחנו באים ללמוד אותה, אנחנו כבר יודעים מספר דברים, וביניהם שאנחנו בריות של הבורא שברא את הכול.

שאלה: מאיפה אנחנו יודעים זאת?

תשובה: מהאבות. זה הנושא של ״דרך ארץ קדמה לתורה״ - אותה דרך ארץ המיוחדת לעם העברי.[16] התורה מדברת אל בני ישראל, כלומר לבני אברהם, יצחק ויעקב, האבות, וקדמה לנתינת התורה בהר סיני תקופה היסטורית חשובה ביותר - תקופת האבות. במהלך תקופה זו הצטבר אצל האבות, ולאחר מכן אצל צאצאיהם, מטען של ידיעות ודאיות, ובהן הידיעה שהעולם שלנו נברא. לכן צריך להדגיש שמעבר ל״דרך ארץ קדמה לתורה״, כלומר לאותה מסורת שהגיעה לבני ישראל מהאבות, ישנה גם הבחינה של ְ׳שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ׳,[17] הקושרת אותנו לאותה מסורת. הסמכות של הזיכרון של האומה היא זו המקשרת אותנו לאבות.[18]

אני חוזר ואומר: כוונת המקרא אינה גילוי עיקרי האמונה. המקרא מגלה את התורה דווקא כאמצעי שמביא לעולם הבא, והתורה נגלתה רק לאלו שיודעים שהולכים לעולם הבא. המקרא ניתן רק לאלו שיודעים כי העולם הזה הוא העולם הזה של העולם הבא. לדעת שיש עולם הבא זה שייך לדרך ארץ של האבות.[19] לימוד הדרך ארץ הזו הוא נושא בפני עצמו והוא תנאי להבנת החידוש שיש בתורה.

שאלה: איך לומדים זאת?

תשובה: בזמנים כתיקונם, בבית. אתן דוגמה של מצב לא מתוקן: אנשים רבים חושבים שלומדים מוסר בתורה. זו טעות גסה. התורה אינה באה ללמד את עם ישראל מוסר מהו. מוסר לומדים בבית: ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳.[20] תכלית המצוות של ישראל היא השגת הקדושה, הקדושה של הבריאה כבריאה, והמוסר הוא תנאי מוקדם להשגת הקדושה. הצרה היא שכיום הכול מבולבל. למעשה שכחנו מה זה להיות צאצא של אברהם, יצחק ויעקב, מה זה להיות עברי. חושבים שזה עניין דתי כאשר זה עניין זהותי. בכוונה לא אמרתי גם עניין לאומי משום שהעניין הזהותי קודם לכול. אז אם חושבים שהעניין הוא עניין דתי, הופכים את התורה לספר של אמונות ודעות וקודקס של חוקים. אין תפיסה יותר זרה מזו. התורה היא גילוי דבר ה׳, גילוי רצונו.

אני רגיל לומר - ואני יודע שזו אמירה קשה, שאם התורה צריכה לגלות לנו שיש בורא, שאנחנו בריותיו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא, סימן הוא שאין לה מה להגיד לנו באמת. העברי יודע שהעולם הזה מביא לעולם הבא. שאלתו תהיה: איך? מה עליי לעשות כדי שזה יהיה? ושאלתו הראשונה תהיה איך אני יכול לצאת מגן המבוכה, מהמלכודת של הבחירה החופשית העלולה להביא אותי במבוך לדרך ללא מוצא?

כדי לענות לשאלה זו עליי לדעת קודם כל מה האתגר העומד לפניי, מה עומד למבחן במהלך ההיסטוריה האנושית בכלל ומה עומד למבחן בהיסטוריה הפרטית, האישית שלי. והתשובה היא שמה שעומד למבחן הוא היש, הוא ההוויה שלי כנברא, שלנו כנבראים. כל עוד איני מבין שהיש שלי הוא מתנה מאת הבורא ועליי לזכות במתנה זו, איני יכול לצאת מגן המבוכה. תכלית ההיסטוריה של היום השביעי של הבריאה, שהוא זמן ההיסטוריה שלנו, היא קניית הזכות להתקיים כבריאה מול הבורא. המשך נועד לכך. זו צריכה להיות התודעה הקיומית היסודית שלנו. אני צריך לקנות את היש שלי ביום השביעי כדי לחיות באמת ביום השמיני. כאשר אני אומר לחיות באמת, איני מתכוון לומר שהחיים שלנו כאן, בעולם הזה, אינם חיים או איזה אשליה. הם חיים, אולם יש מדרגות בחיים. יש מדרגה הנקראת חיי העולם הזה ויש מדרגה הנקראת חיי עולם הבא. המדרגה הראשונה היא מדרגת חיי שעה והמדרגה השנייה חיי עולם. אין חיי עולם בלי חיי שעה.

שאלה: מדוע צריך גילוי של תורה כדי לצאת מהמבוך? האם אי אפשר לצאת בעזרת החכמה?

תשובה: זו בדיוק הצרה היום. איננו מבינים יותר את ההבדל בין חכמה ובין תורה. בעיני רבים התורה נתפסת כסוג של חכמה עילאית, כחכמה העילאית הפרטית של עם ישראל, בדומה, במקביל לחכמה העילאית של יוון. משה מצד אחד ואריסטו מהצד האחר. חוכמתו של אריסטו או של אפלטון או של כל פילוסוף אחר יכולה להיות עילאית, גילוי של שיא היכולת של האדם הנתון לכוחותיו הוא בלבד. אין לזה כל קשר לתורה. התורה היא מן השמיים והיא מתחילה להתגלות מעבר לקצה החכמה האנושית. מדוע קשה לנו כיום להבין זאת? התשובה פשוטה: אנחנו חיים בעידן של אין גילוי. לכן אין לנו כל אפשרות חווייתית, קיומית, להבין, לתפוס את ההבדל בין חכמה אנושית עילאית ובין גילוי נבואי. אבל, גם במצב זה, יש לנו זיכרון, זיכרון קולקטיבי ככלל של ההבדל הזה. ותוכן הזיכרון הזה הוא המסורת הנבואית של עמנו, המועברת מדור לדור על־ידי חכמי ישראל בכל שטחי החיים, בנגלה ובנסתר. אותו תוכן אינו בא משכלו של האדם הנתון לכוחותיו בלבד. הוא התוכן שקיבלנו בהר סיני על־ידי משה רבנו כאדון הנביאים של אומתנו.[21]

שאלה: האם רק דרך התורה אפשר לצאת מהמבוך?

תשובה: זו שאלה חשובה ביותר. לפי הקוהרנטיות של הנאמר בתורה, יש שתי דרכים:[22] הראשונה, דרך הזכות, כלומר דרך התורה והמצוות, והשנייה, דרך ייסורים, כלומר דרך הזכות של התשובה של החוטאים. רצון הבורא הוא שהאדם יבחר בדרך הראשונה, אולם כאשר עלה במחשבתו לברוא את העולם, עלתה גם המחשבה על התשובה, כלומר כבר נלקחה בחשבון האפשרות - אני מדגיש האפשרות, לא הוודאות, שהאדם מסיבה זו או אחרת יחטא. איני נכנס כעת לדיון האם חטא זה הוא בשגגה או במזיד. אני עומד על העיקרון: אפשרות החטא היא חלק ממחשבת הבריאה עצמה. אחרת אין שום משמעות לאמירה שהאדם הוא בן חורין לבחור.[23] לכן יש אפשרות לתקן, ותיקון זה מתחלק לשני חלקים: תיקון נפש החוטא ותיקון ההשלכות המעשיות של אותו חטא. אלה שני מישורים שונים לחלוטין: המישור הראשון נקרא תשובה והשני נקרא כפרה. הראשון הוא בין אותו אדם לקונו והשני הוא בין אותו אדם לדיינים מולם הוא עומד למשפט.

מבחינת האדם, אין ספק שהדרך המועדפת צריכה להיות הדרך הראשונה. זו הציפייה של הבורא, זו התקווה שלו. מדוע? אני חוזר על מה שאמרתי בשיעור הקודם כאשר דנו בשאלת המדרש ״איני יודע באיזה מהם חפץ?״ האם לא ברור מהי ההעדפה האלוקית? האם לא ברור ׳אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב׳? אולם לפני כל אחד, עומדת הברירה: להיות צדיק או להיות רשע. לרצות להיות השותף של הבורא במילוי המשימה או לא, לרצות לתקן עולם במלכות שדי או לא. החידוש של התורה הוא שגם אם מסיבה כלשהי נפל אותו צדיק - ואני מזכיר לכם שלפני שנפל, כל אדם הוא צדיק, הוא יכול לקום. הוא לא נופל ללא תקנה. ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[24] זה כוח התשובה. היא אפשרית. הבחירה בידו, ואם עליו לשלם מחיר מסוים בעקבות העקבות המעשיות של מעשיו בזמן נפילתו, עליו לשלם.

דוד המלך וחטא אדם הראשון

נמשיך כעת בלימוד המשך המדרש ובבירור השאלה: מפני מה בכל שאר המופעים של המילה תולדות, המילה כתובה בכתיב חסר?

תולדות - א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין: ׳אלה תולדות פרץ וגו׳׳ והדין. ומפני מה אינון חסרין?

רבי יודן בשם רבי אבין אמר: כנגד ו׳ דברים שנטלו מאדם הראשון ואלו הן: זיוו, חייו, וקומתו, ופרי הארץ, ופירות האילן, ומאורות.

בראשית רבה, פרשה יב-ו

לפי רבי אבין, אחרי שחטא, נלקחו מהאדם ששה דברים: זיו פניו - ההארה המיוחדת שבפנים, אורך חייו, וקומתו - כלומר שיעור קומתו שהיה לו לפני החטא ולכן אחרי החטא הוא בעל גבולות סופיים. ופרי הארץ, ופירות האילן ומאורות - אלה הן ההשלכות המעשיות של חטאו, העקבות של החטא בעולם. שלושה דברים קשורים אליו ישירות, קשורים לשיעור קומתו הזהותית, ושלושה דברים לעולם כולו, לעולמו, למקום הימצאו, למרחב הפעילות שלו, והמדרש מביא בהמשך דבריו, הוכחה לכל דבר:

זיוו מנין? שנאמר: (איוב יד) ׳משנה פניו ותשלחהו׳. חייו מנין? כי עפר אתה. קומתו מנין? שנאמר ׳ויתחבא האדם ואשתו׳. אמר רבי אבהו: באותו השעה גזעה קומתו של אדם הראשון ונעשית של מאה אמה. פרי האילן ופרי הארץ מנין? שנאמר ׳ארורה האדמה בעבורך׳. מאורות - רבי שמעון ב״ר יהודה איש כפר עכו אמר משם ר״מ: אע״פ שנתקללו המאורות מערב שבת, לא לקו עד מוצאי שבת. אתיא כרבנן, ולא אתיא כרבי יוסי, דאמר רבי יוסי: אדם הראשון לא לן כבודו עמו. מאי טעמיה? (תהלים מט) ׳אדם ביקר בל ילין וגו׳׳.

כוונת המדרש ברורה: בעקבות החטא, איבד האדם חלק מהיש שלו והעולם שהיה אמור לעזור לאדם לממש את משימתו כשותף לבורא, עומד לרועץ, למכשול לפניו. יוצא שאפשר להבחין לכאורה בשלושה שלבים במצב העולם: א) לפני החטא, ב) אחרי החטא עד גמר התיקון, ג) אחרי גמר התיקון. אולם כאן מתגלה חידוש עצום והוא שכאשר נולד דוד המלך, המילה תולדות שוב כתובה בכתיב מלא:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן.

וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב.

וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה.

וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד.

וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד.

רות ד, יח-כב

מה משמעות כתיבת המילה תולדות בכתיב מלא כאן, בסוף מגילת רות? אם בעקבות חטאו של אדם הראשון, אי אפשר יותר לכתוב את המילה תולדות בכתיב מלא בגלל ההשלכות של אותו חטא על שיעור הקומה הזהותי של האדם ועל הארץ כולה, כפי שעולה מדברי המדרש, ובעקבות הולדתו של דוד מלכנו, שוב ניתן לכתוב בכתב מלא את המילה תולדות, המסקנה המתבקשת היא שעם דוד המלך מתחיל השלב של גמר התיקון, מתחיל מבחינת הכלל - כלל האנושות של צאצאי אדם הראשון, שלב חדש בהיסטוריה כולה. דברים אלו מפורשים בשל״ה הקדוש, וכך קיבלתי אותם מרבותיי:[25]

... ומה שאמרו רבותינו ז״ל: אדם הראשון נתן משנותיו שבעים שנה לדוד,[26] הכל אמת. כי התכלית הוא תיקון אדם הכולל כל העולם, והוא נעשה בצלם אלהי״ם, ואדם הוצרך לתקן על ידי האבות כמו שכתבתי בדרוש חיי שרה (אות ד י). דהיינו שבעים שנה של אדם נתקנו והאירו על ידי שבעים שנה הנזכר לעיל של יעקב ויוסף, כי שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם (ב״מ פד ע״א) ויהי יוסף יפה תואר משופריה דאביו, כי יוסף מדוגמת יעקב כנודע, וכן דוד ״יפה עינים וטוב ראי״. וכשיבא משיח אז יתוקן אדם לגמרי, בסוד אד״ם אדם דוד משיח.

שני לוחות הברית, פרשת תולדות, תורה אור, פסקה ה

אני מדגיש דברים אלה משום שרבים מתייחסים כיום לחטאו של אדם הראשון - וטרם דנתי בנושא בכלל, כאל חטא קדמון במשמעות הנוצרית או הקרובה לנוצרית של ביטוי זה ״חטא קדמון״. יש גם מי שעושה זאת בעקבות מה שלכאורה עולה מתורת האר״י ז״ל, בה חטא אדם הראשון תופס מקום מרכזי. אולם צריך ללמוד אותם דברים לאור דברי השל״ה הקדוש כאן: ״וכשיבא משיח אז יתוקן אדם לגמרי, בסוד אד״ם אדם דוד משיח״.[27] יש הבדל בין תחילת התיקון לגמר התיקון. מתי התחיל תיקון חטא זה? בימי דוד המלך. כלומר עם דוד המלך מתחיל שלב חדש בהיסטוריה.

במה בא לידי ביטוי תיקון זה שעשה דוד המלך? דוד המלך הוא הראשון שלמעשה כמלך המליך את הקב״ה עלי אדמות. לא הוא המלך אלא ריבונו של עולם. אם החטא של אדם הראשון היה רצונו לקבוע הוא בעצמו את הערכים המחייבים אותו, את ההגדרה של מה טוב ומה רע, דוד המלך עשה בדיוק את ההפך.[28] לכן לימדו אותי רבותיי שהוא תיקן ברמת הכלל את חטאו של אדם הראשון. הדיוק הזה שקיבלתי מהם נסמך על דברי השל״ה והם חידדו אותו, בהבחנה שעשו בין הפרט ובין הכלל.

והאמת היא שגם צריך לדייק בדברי השל״ה עצמו: ״וכשיבא משיח אז יתוקן אדם לגמרי״. הוא לא כתב יתוקן חטא אדם לגמרי אלא יתוקן אדם לגמרי. למה הכוונה? אדם הראשון הוא תחילת הזהות האנושית. הוא לא גמר התיקון. בנו הנקרא ״בן אדם״ אצל הנביאים הוא התכלית.[29] לכן אומר את הדברים כך: בכל מקרה, מלכתחילה מכל חטא, אדם הראשון הוא רק ההתחלה. יש לו זכות עצומה להיות ההתחלה, אולם ההתחלה אינה התכלית. התכלית היא בנו, ובנו מופיע בגמר התהליך ההיסטורי של היום השביעי. באמצע ישנו שלב מהותי ביותר והוא הנקרא דוד.[30] אתן אנלוגיה: האבות. אברהם הוא ההתחלה. הוא עדיין אינו ישראל. יעקב הוא ישראל ובאמצע נמצא יצחק.

שאלה: האם הרב יכול להסביר קצת על ההבדל בין הכלל ובין הפרט?

תשובה: ברמת הפרט, נמצא כל אחד ואחד ברמה זו או אחרת של התאמת זהותו הפרטית למה שאמורה להיות זהות הכלל. לדוגמה, יש זהות הנקראת ישראל. זהות זו כבר קיימת ויש פרטים השייכים אליה אולם כל אחד מהם נמצא במדרגה מסוימת, שונה שטרם חופפת לגמרי עם אותה זהות הנקראת כבר ישראל. בצורה אולי קצת קיצונית הייתי אומר שעד כה היה אחד שהיה ישראל והוא משה רבנו. כל השאר בדרך להיות ישראל, ודרך המימוש של צו הבורא, דרך המצוות. במאמץ האישי של הפרט, תתכן היווצרות של מצב בו אותו פרט חוזר על חטאו של אדם הראשון, כלומר מעדיף את רצונו על פני רצון בוראו. מה שלא ייתכן יותר ברמת הכלל. הכלל בהגיעו להר סיני בשלב ראשון, ובמלכות דוד בשלב שני, כבר קבע שרצונו הוא רצונו ית׳.

אני מבין את הקושי לשמוע דברים אלה משום שהורגלנו לחשוב קודם כל במונחים של הפרט ולא במונחים של הכלל. אנחנו שמים את הדגש על גורל הפרט. אנחנו שואלים שאלות לגבי הפרט: האם יש לו חלק לעולם הבא? וכו׳. עד כדי כך שלפעמים אנחנו שוכחים שאנחנו קודם כל כלל. לכן אמרתי שכל עוד הולכים בכיוון הזה, אנחנו עלולים, ר״ל, לגלות בתוכנו נטיות נוצריות. מדוע? משום שכולנו יודעים שאנחנו בגדר של בינוניים, לא של צדיקים, ולכן פעמים רבות, האמת היא שאנחנו מעדיפים את רצוננו אנו. ואז מול מצב זה, ובדרך כלל בדיעבד, אחרי החטא הפרטי שלנו, אנחנו שואלים את עצמנו האם אנחנו לא מקוללים ללא תקנה, נפולים ללא תקנה משום שאנחנו לא מצליחים להתגבר על נטייה זו. הנצרות היא שאומרת שכל אדם הוא בגדר של חוטא. יש כאן מחלוקת עצומה עם רבותינו שהסבירו שכל אדם עלול לחטוא, וזאת משום שהוא בן חורין ותכונה זו היא מאת הבורא עצמו. אשר על כן, הוא, לפני בריאת העולם, כבר ברא את התשובה. צריך לתפוס את ההבדל התהומי בין שתי האמירות: האדם חוטא מטבעו והאדם עלול לחטוא.

על רקע הדברים שהסברתי כעת צריך להבין את דברי האר״י הקדוש האומר שדוד המלך היה גלגולו של אדם הראשון.[31] הגלגול נועד לתקן מה שלא הצליחו לתקן לפני כן. מה צריך לתקן? לכל אחד ייעוד משלו והייעוד הזה תלוי בשם שקיבל. בשם שלו מקופלים ייעודו בחיים והתוכנית שהוא צריך לממש. למשל, אם נותנים לאדם את השם אברהם, הוא צריך להיות אברהם. השאלה היא מה זה אומר להיות אברהם בכל דור ודור. לכן צריך להיזהר כאשר נותנים שם לילד. זה מסוכן. נתינת שם היא חכמה הקשורה לנבואה. לכן אומרים שכאשר האב נותן את השם לרך הנולד, אומרים שהוא מתנבא והוא אינו יודע שהוא מתנבא.

שאלה: האם אני חייב להאמין בגלגולים?

תשובה: לא. זה לא חלק מעיקרי האמונה. מדוע? משום שהמסורת שלנו אינה כופה על איש דבר שאי אפשר לחוות או להבין במה מדובר. הכלל הוא שניתן לדעת במה אתה מאמין. אם לא, אין חובה להאמין. אחרת, היינו גורמים לאותו אדם להיות מחוץ למחנה וזה בלתי צודק וובלתי מתקבל על הדעת. והאמת היא שרק מי שהוא בעל ניסיון של מה זה גלגול, כלומר רק מי שיודע איזה גלגול הוא, יודע מה זה גלגול. אנחנו כולנו גלגולים וכך הוא עד שהיש שלנו שהוא יש האמור להיות, יהיה יש באמת, יצליח להיות יש.

יש שתי תנועות: הראשונה, תיקון העולמות, והשנייה תיקון שלמות כל בן אנוש. יש קשר בין תנועות אלה. תיקון שלמות היש של כל אחד מאתנו חוצה את ההיסטוריה של תיקון הבריאה כולה. חוזרים עד שמצליחים, וממשיכים מאותה נקודה. רק בגלגול האחרון, מתברר מה היתה המשימה המוטלת עלינו. יוצא שרק מי שנמצא בגלגולו האחרון יכול להאמין בעיקר זה.

במהלך החיים מתעוררות שאלות רבות והתשובה הרצינית היחידה שאפשר לתת לשאלות אלו קשורה לתורת הגלגולים. מדוע לכל אחד כישורים מסוימים? מדוע לכל אחד נטיות מסוימות? מדוע לכל אחד אתגרים שונים? יש לכל אחד היסטוריה משלו, מדרגות יש מסוימות, זכויות מסוימות. כאשר באים לעולם, לא באים, מבחינת הנשמה, כדף חלק. אנחנו באים עם היסטוריה, אולם איננו מודעים לכך.

התולדות - בזכות אברהם

נחזור לעניין התולדות. התולדות הן הדרך של האדם להוליד את הבן אדם, הן הדרך לגרום להשתנוּת, למוטציה של הזהות האדמית, ממנה הכול התחיל, ולהופעתה, דרך מספר שלבים, של הזהות המחודשת של הבן אדם. התורה חושפת את השינויים העיקריים שחלים בזהות האנושית, החל מאדם הראשון, דרך נח, שֵׁם, עֵבֶר, אברהם, יצחק ויעקב עד שיעקב מקבל את השם ישראל. בכל שלב ושלב שופט הקב״ה את המהלך שהביא לידי אותו שינוי כדי לקבוע אם השינוי חיובי, אם הוא מקדם אותנו לקראת הולדת הבן אדם, או אם הוא סימן לכישלון, להגעה למבוי סתום, או אפילו מהווה חזרה לאחור.

אם מבינים נקודה זו, מבינים שהמושג ״תולדות״ טומן בתוכו את רעיון הבירור. הבירור נעשה בכל שלב ושלב כדי לזהות דרך מי עוברת הזהות המתאימה יותר למחשבת הבורא, המתקדמת באמת לקראת הולדת המשיח, כסמל של אותו ״בן אדם״ אמיתי. זהות שמתבררת כקרובה בלבד לזהות המובחרת יותר, המבוררת יותר, המתאימה יותר למחשבת הבורא, שבאותה נקודת זמן, פוסלת את עצמה ואינה יכולה עוד להוליד את אותו ״בן אדם״. כך קורה עם אברהם ולוט, עם יצחק וישמעאל ועם יעקב ועשו. במדרש הבא, קובע רבי יהושע בן קרחה עיקרון מהותי ביותר וצריך להבינו היטב:

אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

בראשית רבה, פרשה יב-ט

בעל המדרש דורש את המילה בְּהִבָּרְאָם בפסוק ואת העובדה שהאות ה״א במילה זו כתובה כאות זעירא. לפי הבנתו של בעל המדרש אברהם אבינו אינו סתם, אינו עוד אבן דרך במימוש מחשבת הבורא, בגילוי הזהות של הבן אדם. הוא המצדיק את כל המפעל שנעשה עד הופעתו. הוא הנותן טעם לכל הבריאה שהיתה מחכה להופעתו עד כה. במה דברים אמורים? עם הופעתו של אברהם אבינו, מתחילה הבריאה לזכות בהווייתה. אל תקרי בהבראם אלא באברהם.[32] בזכותו של אברהם.

׳את האדם׳ - בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו ...

בראשית רבה, פרשה יד-ו

הדרש כאן מדויק יותר: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. מיהו אותו אדם? זה אברהם. אברהם כראשון האבות שעלו במחשבה להיבראות, כפי שלמדנו זאת במדרש: ״האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות״. צריך גם לקשור את הדברים לנאמר בפרקי אבות:

עשרה דורות מאדם ועד נוח, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין לפניו, עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם.

פרקי אבות, פרק ה, משנה ב

כל הבריאה היתה בהמתנה להופעתו של אברהם אבינו. הכול היה תלוי בהופעתו, הזכות של כל הדורות הקודמים, הזכות של כל מה שנעשה עד אז היתה בהמתנה. האם אברהם יופיע? האם הוא יתגלה לעיני כול כאברהם שבמחשבת הבריאה?

ברצוני לדייק בדברי המדרש: ״האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות״. מדוע אדם הראשון לא נזכר ברשימה זו? האם הוא אינו ראוי לכך? אפשר כמובן לתרץ כפי שהמדרש מתרץ: ״שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו״. הרי אנחנו יודעים מה קרה. אולם זו תשובה בדיעבד ואני מחפש תשובה מלכתחילה. אציע שתי תשובות. הראשונה, שאדם הראשון אינו ממש חלק מההיסטוריה. הוא נקודת ההתחלה, אולם ההיסטוריה מתחילה עם בניו, שהם ילודי אשה. אדם הראשון הוא דמות א־היסטורית, והמדרש מתייחס לאותם הדברים המקנים קוהרנטיות להיסטוריה האנושית, למאמץ התולדות. התשובה השנייה היא שעם הופעתו של אברהם מתגלה ממד חדש באותה היסטוריה, הממד של השותפות הפעילה של הנברא בתיקון החיובי של העולם. כדי להסביר נקודה זו, נחזור לאותה ה״א זעירא במילה בְּהִבָּרְאָם ונקרא עתה את הפסוק כאילו הוא כתוב בלי אותה אות: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבדו בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה, רוצה לומר, בזכות אברהם, ההופך את מידת החסד לאמת מציאותית, יצא העולם מכלל תוהו ובוהו. זהו חידושו העצום של אברהם אבינו. לכן באים חז״ל וקובעים:

תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

סנהדרין צז ע״א

לפי החשבון המסורתי, נולד אברהם אבינו בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם, ובגיל ארבעים ושמונה, לפי אחד מן הדעות במדרש, הוא הכיר את בוראו, כלומר בשנת 1996 לבריאה:

׳עקב אשר שמע אברהם בקולי׳ - רבי יוחנן ורבי חנינא תרויהון אמרי: בן ארבעים ושמונה שנה הכיר אברהם את בוראו. ריש לקיש אמר: בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו. מנין? עק״ב שמע אברהם בקול בוראו ׳וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי׳.

בראשית רבה, פרשה סד-ד

אברהם הכיר את בוראו, לא בעקבות דיון פילוסופי בינו לבין עצמו, אלא משום שנתן לו ית׳ מקום להתגלות אליו. כבר הסברתי פעמים רבות את המדרש הבא, שרבים טועים בהבנת משמעותו:[33]

׳ויאמר ה׳ אל אברם לך לך מארצך וגו׳׳ - ר׳ יצחק פתח: (תהילים מה) ׳שמעי בת וראי והטי אזנך ושכחי עמך ובית אביך׳. אמר רבי יצחק: משל לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת. אמר: תאמר שהבירה זו בלא מנהיג? הציץ עליו בעל הבירה אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך לפי שהיה אבינו אברהם אומר: תאמר שהעולם הזה בלא מנהיג? הציץ עליו הקב״ה ואמר לו: אני הוא בעל העולם. (שם) ׳ויתאו המלך יפיך כי הוא אדוניך׳ ויתאו המלך יפיך ליפותיך בעולם והשתחוי לו הוי ויאמר ה׳ אל אברם.

בראשית רבה, פרשה לט-א

המדרש אינו בא לומר שאברהם הכיר שיש בורא לעולם. זאת פילוסופיה ספקולטיבית. המדרש בא לחדש שאברהם הכיר שיש מישהו מאחורי המסך של הטבע, וזאת משום שכאשר אברהם, בעודו אברם, שאל את עצמו ״תאמר שהבירה זו בלא מנהיג?״, הוא לא נתן לעצמו תשובה ספקולטיבית ״יש או אין״. כאשר אברהם הבין שאין בנפשו יכולת להשיב לשאלה זו, ״הציץ עליו בעל הבירה אמר לו: אני הוא בעל הבירה״. כאשר, בפעם הראשונה, הבין ילוד אשה שהגילוי האלוקי בא מחוץ לנפשו שלו, בא מלמעלה למטה, נכנסנו לשלב חדש של ההיסטוריה, עברנו לשלב בו יש הצדקה לכל המפעל עד כה.

העיסוק במדרשים אלו מראה לנו שוב שהתורה אינה ספר היסטורי, אוסף של אירועים, של התרחשויות. היא מקרא העוסק בזהות האנושית ובמוטציות המתרחשות בה כדי להביא אותה לתקופה חדשה, להיסטוריה האמיתית שלה, תקופת הבן אדם, ליום השמיני של ימי המעשה. המקרא הוא הסיפור של הזהות האנושית בניסיונה להגיע לייעדה, כלומר להולדת והופעת הבן אדם, וניסיון זה הוא ניסיון היסטורי במהלך היום השביעי של ימי המעשה, וההיסטוריה מתחילה למעשה עם בניו של אדם הראשון ועם הבירור המציאותי של השאלה האם הם יהיו כבר הבן אדם האמיתי. היסטוריה זו היא מעין הקדמה להופעת היש האמיתי, היא מעין פתיח להיסטוריה של הבן אדם האמיתי. היא הפרוזדור לפני הטרקלין. אולם אי אפשר להיכנס לטרקלין אם לא נכנסים קודם כל לפרוזדור ויוצאים ממנו בשלום. תפיסה זו מנוגדת לחלוטין לתפיסה של הפילוסופיה הכללית הרואה ביש שלנו, כיום, יש שכבר קיים, שאינו נתון לשום מאמץ כדי להצדיק את עצם קיומו. הפער בין שתי תפיסות אלה אינו ניתן לגישור או לרדוקציה כלשהי. הראשונה שמה את המאמץ המוסרי במרכז ההוויה, במרכז ההיסטוריה כולה, והשנייה את שאלת משמעות קיום האדם והמשך במרכז הווייתה.

האבות ואדם הראשון

לסיום שיעור זה, ברצוני לחזור לדברי השל״ה שהבאתי לעיל כדי לקשור בין מה שראינו על דוד המלך ובין מה שאמרתי על אברהם ועל האבות בכלל. השל״ה מביא קטע ממדרש הזהר המסביר שהאבות נתנו שבעים שנה מחייהם לדוד המלך,[34] ובדרוש אחר אליו הוא מפנה, בפרשת חיי שרה, הוא מסביר שהאבות התחילו לתקן את הקלקול שנגרם על־ידי אדם הראשון:

ואף שאמרנו שכל הדורות נכללו באדם הראשון בחייהם ובמותם לא נפרדו, מכל מקום הוא באמצעית האבות. ולא נקראו אבות רק אברהם יצחק ויעקב, וכן האמהות. ואנחנו בניהם, כי הם השרשים ואנחנו הענפים, והם אבותינו ואנחנו בנים להם. אבל הכל כח אדם וחוה ששניהם נקראים אדם. כיצד? אברהם ושרה הם תיקון אדם וחוה וקיומם, ויצחק ורבקה הם קלסתר פנים של אברהם ושרה, ונתהווה העולם על ידי יעקב אבינו. שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם, ונתדבק בעץ החיים, כי אדם הראשון קלקל בעץ הדעת, והאבות התחילו לתקן הקלקול וכו׳.

שני לוחות הברית, חיי שרה, תורה אור, פסקה ב

אם אנחנו מבינים את דברי השל״ה הקדוש, אנחנו מבינים שלמעשה צריך לחלק את ההיסטוריה למספר תקופות:[35] התקופה הראשונה לפני החטא, השנייה מהחטא עד להופעת האבות ובתקופה ההיא האבות התחילו לתקן את הקלקול, התקופה השלישית מהרגע בו יעקב אבינו מקבל את השם ישראל עד דוד המלך, שהוא גמר התיקון ברמת הכלל כפי שלמדנו, והתקופה הרביעית מדוד המלך, שבתנאים מסוימים היה יכול להיות בעצמו המשיח אבל ״לא איכשר דרא ויצא מה שיצא״,[36] תקופה בה אנחנו צריכים להביא את הזהות האדמית למה שהיא צריכה להיות לפי מחשבת הבורא, כלומר עד להופעת הבן אדם.

מה שחשוב להבין ולהפנים הוא שבכל תקופה ישנה משימה אחרת ברמת הכלל. ברמת הפרט, כפי שאמרתי, כל אחד וההיסטוריה הפרטית שלו במסגרת ההיסטוריה הכללית הזו. בנוסף, בכל תקופה יש תתי תקופות, יש שלבי ביניים, יש משימות שונות. תפקיד עיני העדה להגיד לנו באיזה שלב של ההיסטוריה אנחנו נמצאים, והאמת היא שלצערנו מעטים מעיני העדה עוסקים כיום בחכמה זו. מכאן החשיבות של הלימוד שיצא בעיקר מבית מדרשו של הגר״א עד למרן הרב קוק זצ״ל.

שאלה: למה הכוונה כאשר אומרים ש״שופריה דיעקב מעין שופריה דאדם״?

תשובה: יעקב אבינו הוא התמצית של הזהות האדמית האמיתית, מה שנשאר אותנטי בה אחרי כל הכישלונות של הדורות מאדם עד אברהם והבירור בתוך משפחתו של אברהם אבינו עצמו, בדור של יצחק ובדור של יעקב. האדמו״ר הזקן, מייסד חסידות חב״ד, כותב שיעקב אבינו תיקן את חטא אדם הראשון,[37] כלומר דרכו נסללה האפשרות לעסוק במשימה העיקרית והיא תיקון העולם, מלכתחילה מכל חטא.[38]

ומהו תיקון העולם? תיקון העולם הוא התהליך הגורם להוויה המקבלת את ההוויה שתדמה להוויה הנותנת את ההוויה. תהליך זה הוא תהליך של עיבור. הוא הג׳סטה של החיים הגורמת לבלתי פרסונלי להפוך לפרסונה, למה של העולם להפוך למי של העולם.[39]

הערות

[1] מה משמעות תוספת האות למ״ד בביטוי ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לא כתוב: ויהי האדם נפש חיה. מה משמעות תוספת זו? ... היא הסימן למאמץ אדיר מצד האדם להגיע למעמד זה. ואני מיד מדגיש: רק הוא הגיע. לא הבהמה, לא החיה ולא הרמש, שהיו אולי לפי הנאמר בפסוק כד, מועמדים טבעיים יותר לכך (ראו עמ׳ 140 בספר).

[2] רות ד יח.

[3] אברהם אבינו הוא שותפו של הקב״ה במעשה הבריאה. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳ - ״אל תקרי בהבראם אלא באברהם״ - בזכותו של אברהם. ידוע שבאותו פסוק במילה ״בהבראם״ כתובה האות ה״א עם ה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם, היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את השיתוף של אברהם בבריאה, כלומר בזכות אברהם יצא העולם מכלל תוהו ובוהו. כאשר מתחילה הזהות של ישראל להופיע עם אברהם אבינו, יש משמעות ותכלית לעולם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 172).

וראו דברים מקבילים בספר משך חכמה לרבי למאיר שמחה מדווינסק על הפסוק ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, וכן בפרשת לך לך בראשית יז ג: וזהו בהבראם - אל תקרי אלא באברהם כהבראם דזה ידוע, הבורא יתברך בחכמתו המתאחדת עמו, ברא מציאות ראויה לו, היא תעיד על שלימותו וחכמתו, ומציאותו המחוייבת והקודמת. אולם העולם השפל ברא ספוגי, וזה כי הניח אותה לבעל הבחירה, וכמאמר הכתוב ׳והארץ נתן לבני אדם׳, שהוא ישלים בריאותה, ויפיק אותה לענין נשגב ונעלה.

[4] ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳ (תהילים קטו טז). השמים הם כבר שמים לה׳, הם כבר מקום איחוד המידות - אש ומים בכפיפה אחת. והארץ נתן לבני אדם כדי שגם בארץ כך יהיה (מתוך שיעורי הרב על תהילים).

[5] ראו תנחומא בחוקותי ג ונשא טז.

[6] למימוש זה יש זמן קצוב מצד הבורא, הזמן של היום השביעי, כלומר כל ימי העולם הזה. וצריך לדעת שהזמן הזה מתחלק לתקופות. אסביר את זה כך: יש משנה ידועה ״הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון״ (פרקי אבות ג טו). ויש משנה נוספת ״דע מה למעלה ממך״ (פרקי אבות ב א). המעשים של הבריות גורמים ומשפיעים על טיב ההנהגה האלוקית, אם רחמים, אם דין. אולם זה רק לזמן מסוים משום שאחר זמן זה, רצון הבורא מתגלה ופועל, בבחינת ״וחנתי את אשר אחן ורחמתי את אשר ארחם״ (שמות לג יט). זה סוד השמיטה: הרשות נתונה למשך שש השנים, ובשנה השביעית בעל כורחנו הוא שבת לה׳. בחלק מהזמן הבחירה נתונה ובחלק מהזמן רצון הבורא מתקיים. הרשות נתונה עד זמן קצוב. אבל הכל צפוי מראש. ״שש שנים יעבד ובשבעת יצא לחפשי חנם״ (שמות כא ב). מדוע? משום שרצונו להיטיב, וזה בבחינת ״והיה ביום ההוא״, ״יהו״ה לבדו ביום ההוא״ - רחמים גמורים. בבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. ראשית המחשבה היא רחמים גמורים וכך יהיה בסוף המעשה. במהלך המעשה עצמו - זה דין, ואיך יראה הדין הזה - תלוי בבחירה, במעשיהם של בני האדם, בבחינת ״הטוב והמטיב״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[7] איוב לח ד.

[8] להרחבת הנושא ראו Qohelet - l'Ecclésiaste, dialogue avec Philippe Nemo - מעיינות, מספר 7. ראו גם סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 175.

[9] לגבי השיוך של קאמי, צריך לדייק משום שבשנת 1951 פרצה מחלוקת חריפה ביותר בין סארטר לקאמי, שעד כה היו חברים גם אם דעותיהם היו שונות במספר סוגיות מרכזיות, אחרי הפרסום של הספר ״האדם המורד״ בו מותח קאמי ביקורת חריפה ביותר על האקזיסטנציאליזם והתשובה של סארטר במאמר בכתב העת ״Les Temps Modernes״ בשנת 1952. לכן רגילים כיום לשייך את קאמי לפילוסופיה של האבסורד ואת סארטר לפילוסופיה הקיומית.

[10] אפשר להציג את השאלה כך: האם אני האדם יכול לגלות ערך נעלה יותר מחיי? האם למשל ערך זה יכול להיות הטבע? או האנושות? או אפילו חיי אני, כטענת הפילוסוף דיוד יום? מה יכול להיות חשוב יותר מהאני שלי וזאת בצורה אובייקטיבית, כך שדבר זה יקנה משמעות לחיי? הטענה של סארטר היא ששום דבר אנו יכול להצדיק את הימצאותי בעולם. לדידו אנחנו זרוקים בעולם, ללא כל סיבה. וכך הוא כותב בספרו ״הבחילה״: ״אנחנו לא יכולים אפילו לשאול מדוע יש עולם במקום כלום, אין לזה כל משמעות. העולם נמצא בכל מקום, לפנינו, אחורינו, לא היה שום דבר לפניו. כלום״. סארטר שולל לחלוטין את קיום האל המקנה משמעות כלשהי לחיינו. שום דבר לא יכול להסביר לאדם מדוע הוא כאן, למה הוא נועד ומה תכליתו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

אלבר קאמי כותב בספרו ״המיתוס של סיזיפוס - מסה על האבסורד״: ״שאלת משמעות החיים היא השאלה המלחיצה ביותר. ברגע שמתחילים לשאול אותה, החיפוש אחרי תשובה כלשהי מתברר כקשה. לפני מספר שנים, חוויתי עצמי משבר קיומי כאשר הבנתי שאיני מוצא משמעות לחיי. ובכל זאת נכנעתי לרעיון הזה״ ... ״ישנה רק שאלה פילוסופית אחת רצינית והיא שאלת ההתאבדות. לשפוט האם החיים שווים או לא לחיות אותם, זה לתת תשובה לשאלת היסוד של הפילוסופיה״.

[11] צריך לכלול ברשימה זו כמובן את הפילוסוף ארתור שופּנהאואר, מהמאה ה-19, הטוען ש״החיים מתנודדים כמו מטוטלת בין כאב לשעמום״, וש״חיי כל אדם, כשהם נצפים כמכלול וכאשר רק תוויהם החשובים מודגשים לעינינו, הנם טרגדיה אמיתית. אבל כשאנו מתבוננים בפרטים הרי שיש להם אופי של קומדיה״.

[12] הרב משתמש במילה finalité בצרפתית.

[13] יש ביטוי בצרפתית tuer le temps - להרוג את הזמן. אין חילול גדול מזה עבור העברי. כל רגע בחיים נתון לתיקון של מדרגה עליונה יותר. בעיקרון, די בחיים פעם אחת כדי לעלות את כל המדרגות, אולם ברוב המקרים אין אנחנו מספיקים, ולכן יש צורך בגלגול כדי להשלים את המלאכה. האמונה בגלגול אינה חלק מעיקרי האמונה. עיקרי האמונה נוגעים אך ורק לאותם דברים שיכול כל מאמין, דרך מחשבתו, לתפוס (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 385).

[14] ראו ר״ה יא ע״א: ״ויהי לתקופות הימים״ - מיעוט תקופות שתים ומיעוט ימים שנים.

[15] מבחינת הא״ס ב״ה, הכול אחדות. הכול כלול באקט הבריאה עצמו. ״בראשית״ כבר כולל הכול - העולם הבא והעולם הזה. ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 239).

כשהמקרא אומר ״ויברא״ כוונתו לשלמותו המוחלטת של עולם מחשבת הבריאה. כאשר הוא אומר ״ויעש״ הוא מתכוון לעולם המציאות. ניתן לראות אפוא שפער זה בין שלמותו של עולם שיהיה לכבודו של ה׳ ובין אי־שלמותו של עולם המציאות שאנו מכירים, מובא בחשבון בעולם מונחיו של המקרא כבר מתחילת חומש בראשית, המספר לנו שאל אחד, הקב״ה, ברא ועשה - ברא את העולם הבא וצמצם אותו לממדיו של העולם הזה שבו אנחנו חיים ופועלים כשותפיו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 94).

[16] ראו תנא דבי אליהו, פרק י.

נקודה זו היא מרכזית בשיטתו של הרב אשכנזי. קדמה לנתינת התורה לעם ישראל דרך ארץ עברית מיוחדת שהתפתחה דרך שֵׁם ועֵבֶר עד האבות. על רקע אותה דרך ארץ, על רקע אותה זהות אנתרופולוגית ניתנו התורה והמצוות לעם ישראל. טענת הרב היא שהזהות העברית הבאה מעצם היותנו צאצאי שֵׁם ועֵבֶר דרך האבות היא בבחינת הזהות האנתרופולוגית השורשית של היהודים, צאצאי העם העברי, והיא הנדבך הבסיסי מבחינה זהותית שעליו התווספה הזהות התרבותית־דתית־תורנית של עם ישראל בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. מטרת התורה בחומש בראשית היא ללמד אותנו מהם מאפייני אותה זהות עברית (המכונים דרך ארץ של תורה) כדי שנבין על איזה רקע ניתנה התורה לעם ישראל. אלמלא אותה זהות עברית, לא ניתן היה לתת את התורה לעם ישראל. אולם מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית ו״הא בהא תליא״ ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

[17] דברים לב ז.

[18] להרחבת הנושא ראו שיעורי הרב על המאמר הרביעי של הפחד יצחק לחנוכה ושיעורו האחרון של הרב.

[19] צריך לחזור לא״י כדי לגלות את דרך ארץ האבות, דרך התלמוד ירושלמי (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[20] משלי א ח.

[21] צריך לעמוד על נקודה חשובה ביותר והיא האפקטיביות, היעילות של הזכר במסירה שלו עצמו. בלעדיו המסורת שלנו לא היתה ממשיכה. אולם עובדה היא שהיא כן המשיכה עד ימינו אנו והיא מתקיימת. מהו הסוד? הסוד הוא שהזכר הזה הוא אקטואלי, הוא נוגע לנו כיום. הוא לא ידיעה שכלית סתמית או טקסית. הוא לא זיכרון סתמי של ימים עברו. הזכר הזה יעיל משום שהוא אקטואלי. אנחנו זוכרים אירוע מסוים שקרה בשנה x בצורה כזו שאנחנו כל הזמן כאילו בשנת x+1. הכול קורה מבחינתנו כאילו כל מה שקרה מבריאת העולם מקופל בתוך שנת ה-x, בתוך שנה אחת בלבד, וכך אנחנו מנצחים את הזמן. למרות הזמן אנחנו שורדים. אנחנו שורדים משום שהפכנו את זיכרון העבר לאפשרות של זיכרון לקראת העתיד. וכדי שעתיד זה יהיה, שומה עלינו החובה לזכור מדי שנה, מדי חודש. לזכור כלומר לעשות, לעשות לקראת העשיה האמיתית. אז הזכר מתגלה כזרע ממש (מתוך גנזך הרב).

[22] ראו הסבר נרחב לכך בספרו של הרב אשלג ״מתן תורה״ בפרק ״מהות הדת״, סעיף ג והשוו עם הסברו של הרמח״ל ב״אדיר במרום״ (הוצאת ספינר ירושלים תשנ״ה), דף כ: והענין הוא כי טהרת הנשמה היא או על ידי גיהנם או על ידי תשובה והוא כי כל זינא אזיל לזיניה ונמצא שצריכה הנשמה לרדת בגיהנם עד שהזוהמא תפרד ממנה ותדבק בשורשה או שתעלה לאימא בסוד התשובה ותתדבק בשורשה ותפרד ממנה הזוהמא ותדחה למטה.

[23] וצריך להפנים שבחירה זו אמיתית. היא אינה מדומה. זה מה שהגמרא מלמדת אותנו: ״בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו״ (מנחות כט ע״ב) (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[24] משלי כד טז.

[25] ובתוספת ביאור ראו דברי השל״ה, מסכת פסחים, אות שסז: רומז על דוד המלך ע״ה בסוד אדם דוד משיח והוא זכה לשבעים שנים המובחרות של אדם הראשון כי תלמידי חכמים כל זמן שמזקינים מוסיפין חכמה נמצאו שבעים שנים אחרונות שנתן אדם לדוד הם המובררים.

[26] ראו זהר, חלק א, צא ע״ב, פרקי דרבי אליעזר פרק יט, ילקוט תהלים תתמג.

ראו גם זהר חלק א, קסח ע״א (פרשת וישלח): רבי שמעון אמר: הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהב ליה שבעין שנין מדיליה, וכך הוה קיומיה דדוד מלכא שבעין שנין הוו, וקיומא דאדם קדמאה אלף שנין חסר שבעין, אשתכחו בהני אלף שנין קדמאי אדם הראשון ודוד מלכא, פתח ואמר (תהילים כא ד) חיים שאל ממך נתת לו אורך ימים עולם ועד, חיים שאל ממך, דא דוד מלכא, דהא כד ברא קב״ה גנתא דעדן, אטיל ביה נשמתא דדוד מלכא, ואסתכל ביה, וחמי דלית ליה חיים מדיליה כלום, וקיימא קמיה כל יומא, כיון דברא אדם הראשון, אמר הא ודאי קיומיה, ומאדם קדמאה הוו שבעין שנין דאתקיים דוד מלכא בעלמא.

[27] ראו ספר הפליאה, ס ע״ב: אמר לי רבי תוכיח שאדם הוא דוד הוא המשיח, אמר לי בני אותיות אד״ם יוכיחו, א״דם ד״וד מ״שיח.

והשוו נצח ישראל למהר״ל, פרק לד: כי כל ענין דוד היה מעין דוגמא של מלך המשיח לעתיד והיה מבטל מלכות אדום ... כל זה בא להגיד כי היה לו לדוד מעלתו בשלימות ולכן יצא ממנו המלך המשיח שיהיה משלים העולם שיהיה בלא חסרון וזהו עיקר מעלתו של עולם שיהיה לעתיד.

[28] אדם הראשון חזר בתשובה בדוד המלך. זהו סוד המדרש האומר שכאשר הראה הקב״ה לאדם הראשון כל דור ודור, הוא ראה שיש מלך בישראל, שאין לו זמן לחיות בעולם, בארץ. אז הוא נתן לו שבעים שנה מחייו. זהו ההסבר של הפסוק בתהילים ׳רַבִּים אֹמְרִים לְנַפְשִׁי אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵאלֹהִים סֶלָה׳. אויביי ״הרבים״ טוענים שאני דוד נכשלתי בתיקון הנפש שיש בי, והיא נפשו של האדם הראשון. לכן הם טוענים שאין ישועתה לו, לאדם הראשון. אולם דוד הוא זה שלימד את עיקרון התשובה לרבים והוא זה שהמליך את הקב״ה עלי אדמות. לכן הוא תיקן את חטאו של האדם הראשון ברמת הכלל. הקב״ה הוא המלך (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 151).

החטא של אדם הראשון הוא חטא בין אדם למקום והוא תוקן בעקרונו בזמן האבות ובפועל בזמנו של דוד המלך. דוד המלך היה המלך הראשון של חברה אנושית אשר תיקן את מלכות ה׳ כמלכות עלי אדמות. זו המשמעות העמוקה של המדרש האומר שאדם הראשון נתן שבעים שנה מחייו לדוד. אוסיף דיוק: דוד המלך תיקן חטא זה, עניין הכפרה הוא עניין נפרד (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[29] בעיקר אצל הנביא יחזקאל. ראו למשל ׳וַיֹּאמֶר אֵלָי בֶּן אָדָם עֲמֹד עַל רַגְלֶיךָ וַאֲדַבֵּר אֹתָךְ׳ (ב א).

ראו זהר, חלק א׳, קצא ע״א: תא חזי יחזקאל נטר פומיה ממאכלי דאיסורי, דכתיב (יחזקאל ד יד) ולא בא בפי בשר פגול, זכה ואקרי בן אדם ... זכה הוא ואתקיים בדיוקניה דאדם בגין דכל מלין דעלמא כלהו דחלין מקמי דיוקנא דאדם, דאיהו שליטא על כלהו, ואיהו מלכא על כלא.

ועל המושג ״בן אדם״ במשמעותו המשיחית, ראו תהילים פ יח: ׳תהי ידך על איש ימינך ועל בן אדם אמצת לך׳, ופירוש ספורנו שם: כאמרו שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך. ׳ועל בן אדם אמצת לך׳ - המשיח כאומרו ׳עם ענני שמיא כבר אינש אתי וליה יהיב שולטן (דניאל ז יג יד)׳, ומענין לציין שבאוונגליים מופיע האזכור של ׳בן האדם׳ כ-69 פעמים, וחוץ מפעמיים תמיד מדובר בהתייחסות של אותו האיש אל עצמו. הדברים משקפים אולי מסורת שנשתמרה בידי הנוצרים הראשונים, שקדמו לפאולוס, שלמדו אצל הפרושים ושמרו מדרשים קדומים, כפי שהרב ציין זאת מספר פעמים, ולכן הם כינו את משיחם ״בן האדם״.

[31] ראו ״שער הגלגולים״ מאת רבי חיים ויטאל, הקדמה לו: ... ודוד המלך ע״ה, שהוא גלגולו של אדה״ר. ראו גם הקדמה ז.

ראו גם בן יהוידע לבן איש חי על סנהדרין, דף קי, ד״ה ״כל החולק על מלכות בית דוד ראוי להכישו נחש״: ... גם יובן כי דוד המלך ע״ה, היה גלגול אדם הראשון ותיקן פגם הנעשה מסיבת הנחש, ולכן החולק על מלכותו ראוי להכישו נחש.

ראו גם תקנת השבין לרבי צדוק הכהן מלובלין, פסקה ט: ... וגמר התיקון בדוד דכתיב ביה יפה עינים וטוב רואי ...

[32] ראו זהר, חלק ב, עט ע״א.

[33] ראו סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 39.

[34] אצל רבים מחכמי צפון אפריקה, ספר הזהר נקרא מדרש הזהר או מדרשו של רבי שמעון בן יוחאי, וכך היה נהוג אצלנו. כילד הייתי לומד את פרשת השבוע עם מדרש הזהר ועם פירוש השל״ה הקדוש. לא הייתי רואה בכך משהו יוצא דופן, כי כך היו נוהגים במשפחתי מדורי דורות (מתוך שיעורי הרב - מבוא לקבלה).

[36] ראו תיקוני זהר חדש עם ביאור הגר״א ג׳ ע״ב: דקץ אית בכל דרא ודרא כפום זכוון דלהון בכל מאריה דדרא ... ואם חובין מתרבין עלה אדחייא פורקנא עד דרא אחרא ובגין דא כל הקיצין כלו וכולא תליא בתיובתא ובזכוון דמידות דכל דרא ודרא. (כלומר יש אפשרות להחיש את הגאולה בכל דור לפי המידה האלוקית השלטת באותו הדור). מפרש הגר״א בד״ה ״ללבי גיליתי״: ... דכל קיצין שתולין בכל המידות תליא בתשובה ... אבל קיצא דעמודא דאמצעיתא (הקץ האחרון) אין תליא בתשובה.

וראו תיקוני זהר עם פירוש אור יקר (דף זה נמצא מקופל לסימן בכרך שהיה בספריית הרב), שער א, סימן יב, ובפירוש אור יקר שם: והטעם כי זכוך הדורות אינו על מציאות אחד יש דור שיזדכך בגמילות חסדים ויש דור שיזדכך בתפילות וכיוצא ויש דור שיזדכך בעסק התורה ויש דור שיזדכך בעסק המצות דור דור כפי הנהגתו כך הם מייחדים הייחוד העליון לפי שעור ובחינת המצוה שהם עסוקים בה אמנם צריך שישובו כולם בתשובה ואז יזכו כולם יחד לגאולה ואם לא ישובו צריך לפחות שיהיו רובה זכיות ואז יזכו כל אותם שרובם זכיות אל הגאולה אמנם אם לא יהיה אל אחד משני דרכים אלו אין הקב״ה מביא גאולה כי אם בעתה שאז אפילו כולם חייבים יביא הגאולה ויזכה מי שיזכה אליה יתייסד עולמו על אותם הזוכים כדרך שעשה במצרים שפירשו רז״ל בפסוק וחמושים אחד מחמשה וכו׳ וז״ש אית בכל דרא כלומר קץ ישבכל דור ודור שאם יזכו יגאלו על ידי אותו קץ ושינוי הקצים תלוים כפי הזכיות ולזה הזכיות יקראו קצין ולא שתאמר שתלוי הקץ בזמן עצמו שאינו תלוי בזמן לבד אלא במעשה בני אדם וזה בשני תנאים האחד מארי דרא ראשי הדור ופרנסיהם מה מעשיהם כפום זכוון דלהון דכל מארי דרא ומשותף אל ראשי הדור גם בני הדור מה ענין עסקם וז״ש כפום מדה דרוב דרא מתקשטים בה ולומדים מפרנסיהם.

וראו גם שאלות ותשובות מן השמים, עמ׳ פב.

[37] ראו אגרות קודש מאת האדמו״ר הזקן, אגרת נה.

[38] על ״התיקון מלכתחילה מכל חטא״, ראו ב״חסד לאברהם״ לר׳ אברהם אזולאי, המעין הראשון, נהר ח, על ההבדל בין הנהגת העולם קודם חטא אדה״ר להנהגתו בזמן העתיד לבוא (הדברים לקוחים מספר אילימה רבתי לרמ״ק), ובפירוט יתר בספר ״אדיר במרום״ לרמח״ל, שם תולה את תיקון האדם במיתת המלכים קדמאין (שבירת הכלים) ובמיעוט הירח שהתרחשו קודם לחטא אדה״ר: הנה כתיב אשר ברא אלהים לעשות (בראשית ב ג) וסוד הענין הזה כי הקב״ה התחיל הבריאה והעמידה על מצב שיוכל אחר כך האדם להשלימה עד שיהיה לו השכר על מעשיו וזה כי האדם נברא כבר בצלם אלהים ודיוקנו בדמות דיוקן של מעלה ועם כל זה איננה שלימה להדמות לעליון לגמרי עד שישלימנה במעשיו הטובים והוא ענין המצות שהם תרי״ג כתרי״ג אברי האדם ... הנה רצה המאציל ית״ש להתחיל הבריאה ולהניח השלימות אל האדם כמ״ש ואומר לך מהו השלימות הזה כי הוא תלוי בב׳ דברים הא׳ ענין הרע אשר נתן לו הכנה בענין שבירת המ״ק ואחר כך התחיל התיקון במ״ה החדש שהספירות שלו ברורים מן הקליפות אך התיקון הזה לא נשלם כי לא כלה הבירור ועוד צריך להגיע הב״ן למדרגת הס״ג כבראשונה וכל אלה הדברים אפרש לך לקמן יותר בס״ד ונמצא שהרע נמצא עדיין בבריאה והגוף הוא עדיין בעל יצה״ר ואלמלא השלים הקב״ה את בריאתו הנה לא היה רע נמצא כלל ולא היה יצה״ר בגוף ורצה הקב״ה שהגוף בעל יצה״ר יתקן את עצמו בזכותו בתורה ובמצות ואז ישאר טהור ונקי וזהו ענין הא׳ שבו תלוי השלימות הזה והשני הוא ענין המשכת השפע כי מלכות היא אספקלריא דלא נהרא דלית לה מגרמא כלום והמאציל רצה בזה כי הניח עבודתה אל התחתונים שבכח הזכותם הנה ממשיכין אליה השפע וכשגמרו להמשיך לה שפע כל כך כמו שצריך לכל חלקיה או נשלמה עבודת האדם והבן היטב כי הנה שני הדברים האלה נקשרים זה בזה הרבה כי כל זה הוא סוד והיה אור הלבנה כאור החמה (ישעיה ל כו) שזהו ממש ענין מיעוט הירח כי לא נבראת מתחילה הירח קטנה שאין טבעה כן אלא ירידה היה לה כמו השבירה במ״ק וביד בני אדם להחזירה למקומה הראשון וכאשר תחזור בשלימות עוד לא תרד כאשר יחזור הב״ן למקומו הראשון דהיינו ס״ג ואז והיה אור הלבנה כאור החמה כי כבר נמשך לה השפע הצריך לה והוא אינו פוסק והבן היטב כל אלו הדברים איך רק למלכות מגיעים כי כל זה הוא להיות מלכות הקשר שאמרנו ונמצאו התחתונים כחלקיה ממש ולכן היא אינה שלימה אם חלקיה אינם שלימים וחלקיה לא רצה המאציל ית״ש להשלים כי הניח להם להשלים את עצמם.

וראו עוד בפתחי שערים, נתיב פנימיות וחיצונית, פתח ד: כמה מדרגות ירידה היה לעולמות הא׳ מצד השבירה הב׳ מצד חטא אדה״ר הג׳ מצד פגם קטרוג הלבנה שכל אלו המדרגות ותיקונים המה ע״י העבודה.

למדנו בשיעור הקודם שההבדל המהותי בין אדם הראשון ובין כל שאר הברואים הוא התודעה המוסרית, וצריך להדגיש מיד שעיקר ההתגלות נוגע לתודעה המוסרית ולדרך תפקודה. כאשר ריבונו של עולם מדבר אל האדם אחרי מעשה הבריאה עצמו, כלומר במהלך ההיסטוריה, הוא מסביר לו בעיקר איך החוק המוסרי שלו מתפקד, מתפקד בהיסטוריית העולם. והסבר זה כולל את דרכי ההנהגה והשיפוט של אותה היסטוריה. באמירות אלו באה לידי ביטוי ההסתכלות, האינטואיציה העברית, מה שמביא אותי לומר שהתודעה העברית תופסת את הדת כדת של החוק המוסרי בתכלית.[1] תפיסה זו נוגדת ובמקרים רבים מתנגשת עם התפיסה הרווחת בתרבות הכללית המערבית.[2] התודעה המוסרית ודרך הופעתה אצל צאצאי אדם הראשון, בישראל, הם נושאים מרכזיים ביותר בסיפור המקראי, לפי הקוהרנטיות שלו. במובן זה, הסיפור המקראי מתרכז בסיפור הבנייה של הזהות האנושית והופעתה עד להגעתה לשלב של בשלות מוסרית,[3] ומהסיפור הזה מתברר שהדבר קרה בפועל בנקודה אחת של האנושות, והיא החברה הישראלית, שבמידה מסוימת קנתה אותה תודעה מוסרית.

מהי תודעה מוסרית?

מהי התודעה המוסרית? התודעה המוסרית היא היכולת, הייחודית לאדם, לשפוט את הערכים, כלומר לקבל אותם, לפעול על פיהם, או לדחותם במלואם או חלקם,[4] ולהעריך את התנהגותו אל מול המוחלטים,[5] אל מול הקריטריונים של הערכים המוסריים. השאלה ״האם אני מתנהג בסדר״ - בלי לקבוע כעת מה נחשב ל״בסדר או לא״, היא שאלה ייחודית לאדם. השאלה המעסיקה רבים היא האם תודעה זו נקנית או מולדת טבעית? כך רגילים בפילוסופיה הכללית או בתאולוגיה לשאול אותה. אומנם לפי מה שעולה מן הסיפור המקראי, נראה שהתודעה המוסרית כפונקציה היא טבעית אולם הכרתה נקנית. היא טבעית אחרי שאדם הראשון התעלה למדרגה של נפש חיה. מאותו רגע היא הופכת לתכונה המאפיינת את טבע האדם. היא הופכת אצלו לפונקציה והאדם מסוגל לשפוט את מעשיו על פי קריטריונים מוסריים, על פי סולם ערכים, ובכך האדם וצאצאיו שונים מכל שאר בעלי החיים. ההבדל בין האדם ובין שאר בעלי החיים אינו הבדל פיזיולוגי, ביולוגי, זואולוגי או אפילו תבוני, קוגניטיבי. לפי התורה ההבדל הוא בדבר אחד: יש לאדם תודעה מוסרית והוא אמור לפעול על פיה.

גם אם כעת אני מקדים את המאוחר, ברצוני להאיר את מה שאמרתי בעזרת הנאמר בעקבות מה שנקרא חטא אדם הראשון.

וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת.

בראשית ג ז

בעקבות החטא נודע לאדם ואשתו שהם ערומים. זו אמירה קשה ביותר ורש״י בפירושו מקשה את הקושיא של חז״ל, בד״ה ״וידעו כי עירומים הם״:

אף הסומא יודע כשהוא ערום! אלא מהו ׳וידעו כי עירומים הם׳? מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה (ב״ר יט ו).

כדי שנבין בצורה מדויקת את הנאמר בפסוק זה, אוסיף נתון: אדם וחוה לא מגלים את התודעה המוסרית שלהם בעקבות החטא. הם בעלי תודעה מוסרית מכבר, אחרת איך בוראם יכול בכלל לצוות אותם? אין משמעות לצו כלשהו אם המצווה אינו בעל תודעה מוסרית. לכן, עלינו להבין שמה שמתגלה להם כאן הוא לא עצם התודעה המוסרית אלא תוכנה, ותוכנה הוא המצוות, הנקראים לבושים לאדם.[6] הערום הוא מי שמשולל כל זכות, וזה מצבו של אדם הראשון כאשר הוא רק נעשה. הוא באמת משולל כל זכות - כלומר כל קיומו, כל הווייתו תלויה בחסד הבורא. הוא טרם עשה דבר כדי להצדיק את קיומו, כדי להצדיק את היש שקיבל זה עתה במתנה, בחסד מוחלט מבוראו.

כדי להצדיק את עצם קיומו, על האדם להתעלות ממצבו הטבעי - מה שאני רגיל לכנות האדם הטבעי, המשולל כל זכות, למצבו הלא טבעי של אדם אשר קנה את זכות קיומו, שהצדיק את ההחלטה של הבורא לברוא אותו. האדם עושה זאת דרך מעשיו, ואם מעשים אלה הם בגדר של מצווה, הוא ״מתלבש״. אחרת הוא נשאר ערום.

ערך מרכזי בתורה הוא ערך הכפרה. הכפרה היא ערך ממדרגה ראשונה מבחינה מוסרית, וכבר הסבירו את הקשר העמוק הקיים, מבחינת השפה העברית, מבחינת התודעה העברית, בין הכפרה כערך מוסרי ממדרגה ראשונה ובין המשמעות של הפועל לכפר שמובנו לכסות, להלביש. פשר הדברים ברור: הערום נתפס לא כסימן לאי מוסריות, אלא כחוסר של יושר מוסרי, כסימן לרצון לפגוע בערכים או בסולמם. מדוע? משום שיש נטייה, משום שיש ניסיון מצד האדם לקבוע בעצמו את סולם הערכים, וניסיון זה מתחיל כבר עם אדם הראשון, כפי שעולה מן המדרש: ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״. בשפה פילוסופית נאמר שאדם הראשון רצה להחליף את הטרנסצנדנטיות באימננטיות. במקום לקבל את ההגדרה של הטוב מאת האלוקה, מאת בוראו, רצה אדם הראשון לקבוע בעצמו מהו הטוב.

ואם תשאלו מה רע בניסיון זה, ברצון זה מצד האדם, התשובה היא שאכן אפשר לייסד חברה, לייסד תרבות על יסוד ההגדרה שהאדם במקום מסוים ובזמן מסוים ייתן לעצמו, אולם אחרי זמן מה - שיכול בהחלט להיות ארוך יחסית, השעמום מתגלה. לא רק השעמום, אלא גם האכזבה והתודעה האומללה. מדוע? משום שאם הטוב הוא בסך הכול מה שאני, האדם, חושב שהוא, גם אם במשך זמן מה הייתי עסוק בטיפוח תרבות המבוססת על אותה תפיסה, על אותו סולם ערכים, אני מגיע להבנה שאם זה כל העולם, אין לעולם הזה משמעות. אם אין לי מה לגלות בעולם מעבר למה שנראה בו, למה שנראה לי, אין לו באמת משמעות. אם אין תכלית, אם אין משמעות למשך, אם אין משמעות מעבר לגילוי חוקי הטבע, או מעבר לערכים שאני קבעתי כמחייבים אותי, אין לי שום נקודה של תקוה. אין לי למה לשאוף. אני כבר מה שאני יכול להיות. אם כן, מה המשמעות החיובית של אותו משך?

אנחנו יודעים עד כמה תפיסה פסימית זו התפשטה בכל התרבויות הדוגלות בתפיסה הומניסטית. השעמום חושף את ערוות הארץ, את ערוות החיים. התודעה העברית בחרה בכיוון ההפוך, והיא קובעת בוודאות מוחלטת שיש משמעות לחיים, שיש בעולם רובד מהותי מעבר לרובד הטבעי, הנראה לי כאדם טבעי. ולכן היא שואלת את עצמה איך אפשר לחשוף רובד ״על־טבעי״ זה, היא שואלת את עצמה מה נדרש ממני לעשות כדי שזה יקרה. ותשובתה הראשונית של התודעה העברית היא להקשיב, להתפנות להקשיב לקול האלוקי, לדיבור, בבחינת ׳קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף׳.[7] והדיבור הזה מגלה לנו, בני האדם, בראש ובראשונה את רצון הבורא המסתתר מאחורי מסך הטבע - מסתתר ומצפה לפגוש את האדם שירצה לקרוע מסך זה. וכדי שנוכל להתפנות לכך, ברוב חסדיו גילה לנו הבורא את המדריך הנחוץ לכך, והוא עשה זאת דרך מצוותיו. מצוות המגלות את מידותיו, את המוסר המחייב אותו כמשגיח.

מהי צניעות?

נברר עתה את משמעות האמירה ׳וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם׳ בפסוק ז. אמירה זו לכאורה קשה משום שכבר נאמר בפרק ב, פסוק כה: ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳. רש״י בפירושו לביטוי ׳וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳ קושר בין מצבם הפיזי של אדם וחוה - הם ערומים, ובין מצבם המוסרי:

שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע (ב״ר), ואע״פ שנתנה בו דעה לקרות שמות, לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע (ב״ר).

הצניעות קשורה בראש ובראשונה לערכים, לערכי המוסר. האדם הוא הנברא הראשון המסוגל ״דרך צניעות״ לקנות ערכים אלה. לא לדעת אותם ידיעה מופשטת, אלא לקנות אותם ממש, לעשות אותם שלו. והתנאי לכך הוא יראת החטא או יראת שמים. רש״י בא להסביר את השינוי שחל באדם וחוה בעקבות האכילה. הג׳סטה של האכילה הופכת דבר מה שהוא כעת חיצוני לי לשלי, לחלק מנפשי. יש שני סוגי ידיעות: הראשון, חיצוני לי, מופשט, והשני, פנימי, חווייתי. התודעה המוסרית אינה תודעה מופשטת. היא תודעה קיומית, חווייתית. התוכן שלה הוא תוכן קיומי, וקיים בי אם, ורק אם, אני חי אותו. את זה הבינו אדם הראשון וחוה אשתו רק אחרי ״החטא״.[8] אני אומר ״החטא״ במרכאות משום שטרם למדנו את הנושא.[9] הם חוו ורכשו את שני סוגי הידיעות רק בעקבות מעשה האכילה. לפני כן, כל הידיעות שלהם היו חיצוניות להם. לכן אפשר להבין את דברי המדרש ״מצוה אחת היתה בידם ונתערטלו הימנה״ כתיאור עובדה ולא כביקורת, וזאת מכיוון שהם לא תפסו, הם לא היו יכולים לתפוס, את המשמעות העמוקה, האמיתית של הציווי האלוקי. הוא נשאר חיצוני להם. הוא לא היה חלק מהם. הם לא חיו על פיו. הם לא חיו על פיו משום שזה היה בלתי אפשרי לפני האכילה.

אחרי החטא, מצבם הקיומי שונה לחלוטין. הם יכולים אז להבין שקניית היושרה המוסרית עוברת דרך החוויה הקיומית, והחוויה הראשונית שמולה האדם ניצב היא הצניעות. לא צניעות במובן מתחסד אלא צניעות במובן העברי של המילה: הצנוע הוא קודם כל מי שירא מהחטא, הוא מי שירא לקלקל, לפגוע בערכים האלוקיים, הוא מי שמפחד לאבד את זהותו האמיתית כאדם, כלומר כשותף למחשבת הבריאה.

פעמים רבות שמעתם אותי אומר שהערכים פגיעים. האדם יכול לאנוס אותם, הוא יכול לשלול אותם, הוא יכול לפעול בניגוד גמור לציפיית הבורא. להיות צנוע, זה קודם כל להיות מודע לכך. להיות מוסרי, זה קודם כל לירא ממצב זה. זה לרצות לכסות, זה לרצות להגן על ערכים אלה. ׳בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה׳.[10] למי מלמדים חכמה? למי שמסוגל להיות צנוע. אחרת, כל הערכים בסכנה אצלו. אחרת, כל חוכמתו יכולה להתברר כהרסנית. וככל שהאדם חכם יותר, אם הוא לא צנוע, כך הסכנה גדולה יותר. במיוחד אם אותו אדם טוען שהוא עוסק ברוחניות. מכאן החשיבות של לימוד חכמת המוסר. לימוד כדי לקנות אותה. והדרך העברית לקנות אותה עוברת דרך לימוד המקרא כמקרא, דרך לימוד הסיפורים על אודות האבות במיוחד. הם לא רק קנו חכמה זאת, הם חוו אותה והם יישמו אותה במהלך חייהם.

בצלמנו כדמותנו

מאחורי כל מה שהסברתי מתחילת השיעור עומדת הנחת יסוד שצריך לברר אותה. אלמלא הקביעה שהאדם הוא בן חורין, אין כל משמעות מעשית לאמירה שיש לו תודעה מוסרית ושיש לבוראו ציפיות ממנו כנפש המוכנה להיות שותפתו בהשלמת מעשה הבריאה כולה.

ידועים דברי הרמב״ם אשר כותב בתחילת הפרק החמישי של הלכות תשובה את הדברים הבאים:

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה ׳הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע׳ (בראשית ג כב( כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא ׳פן ישלח ידו׳.

משנה תורה, הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א

ההוכחה של הרמב״ם היא מן הפסוק: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳.[11] ההוכחה של הרמב״ם היא הוכחה עקיפה, ומתוך הפסוק עצמו עולה במיוחד ייחודיותו של האדם לעומת שאר הברואים.[12] יש מי שרוצה להסביר שהמקור לדברי הרמב״ם נמצא במדרש הבא:

דרש רבי פפוס: ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳ - כאחד ממלאכי השרת. א״ל ר״ע: דייך פפוס. א״ל מה אתה מקיים ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳? א״ל: שנתן לו המקום לפניו שני דרכים, דרך החיים ודרך המוות ובירר לו דרך אחרת.

בראשית רבה, פרשה כא-ה[13]

רבי פפוס רוצה לברר את משמעות המילה ״ממנו״ בפסוק: ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳, ותשובתו היא שהאדם הוא כמלאכי השרת. תקף אותו רבי עקיבא: ״דייך פפוס״ - האדם אינו כמלאכי השרת משום שיש לו בחירה חופשית, מה שאין למלאכי השרת. אין למלאכי השרת חופש בחירה, אין להם יצר טוב ויצר רע. רבי עקיבא הוא מי שאמר שהרשות נתונה,[14] והוא מבין את הפסוק כך: היו לפני אדם הראשון שתי דרכים, והוא, מכיוון שהוא בעל רצון חופשי, משום שהוא בעל בחירה חופשית, בחר בדרך הנראית לו. רבי עקיבא מבין את המילה ״ממנו״ כבאה לומר: ממנו ית׳ שתי הדרכים המוצעות לאדם. ממנו - מאתו. כאחד ממנו, אחד משני דברים.[15] ולפי הסבר זה יובנו גם דברי הרמב״ם בסוף דבריו: ומכיוון שכך הוא האדם, אף אחד לא ימנע ממנו לעשות מה שהוא רוצה לעשות - ׳פן ישלח ידו׳, בעקבות החטא, לכן צריך לגרש אותו כעת מגן עדן.

כך עולה מדברי הרמב״ם, אולם כאשר למדתי את הדברים עם מור אבי ז״ל,[16] הוא אמר לי שיש מקור קדום יותר מן הפסוק המצוטט על־ידי הרמב״ם לייסוד הבחירה החופשית של האדם, והוא בפסוק:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כו

הפסוק הזה בא כתגובה לאי יכולת או לאי רצון של הארץ למלא אחרי הצו האלוקי, אחרי התוכנית האלוקית ליום השישי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳.[17] לכן, מול המצב שנוצר, החליט הקב״ה להתערב ולעשות את האדם. עשייתו של האדם מתחילה עם שלב הבריאה שלו. זה נושא הפסוק הבא, פסוק כז:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

לפני שאסביר את משמעות המילים ״צלם״ ו״דמות״ בפסוק כו, אציין עוד שני פסוקים. הפסוק המתאר, אחרי שנברא האדם, את השלב הבא, השלב השני, והוא שלב יצירתו של האדם:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

והפסוק בו עוברת התורה לתיאור השלב השלישי: הופעתו של אדם בעולם העשיה עצמו:[18]

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

כדי להבין את המילה ״צלם״ בפסוקים כו וכז, עלינו להבין את הנאמר בפסוק כז:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

הפסוק הזה מתחלק, לפי הטעמים,[19] לשלושה חלקים:

• חלק ראשון ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳.
• חלק שני ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳.
• חלק שלישי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.

מהחלק השלישי אנחנו למדים שהאדם נברא דו־פרצופי, כלומר זכר ונקבה. האם אפשר לומר על הבורא שיש בו שני צדדים, ח״ו? האם יש בו צד של זכר וצד נקבה? הרעיון שיש לבורא דמות כלשהי, צד של זכר וצד של נקבה אינו מתקבל על הדעת. ״אין לו דמות הגוף ואינו גוף״.[20] התורה אינה ספר העוסק במיתולוגיה כלשהי. כאשר תרגמו את התורה לתלמי המלך, חכמים שינו בכוונה את הביטוי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם׳ בפסוק ב של פרק ה:[21]

׳זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם׳ - זה אחד מן הדברים ששינו לתלמי המלך זכר ונקוביו בראם.

בראשית רבה, פרשה ח-יא

חכמים שינו משום שתלמי היה מלך מצרים, ממוצא יווני, ויש במיתולוגיה המצרית אלים שהם זכר ונקבה. לכן, כדי לשלול דעה זו, המתרגמים שינו ותרגמו ״זכר והנקבה שלו״. ובכלל, אי אפשר לדבר על דמיון כל שהוא בין האדם ובין בוראו, מכל בחינה שהיא, כלשון הפסוק ׳וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ׳.[22] לכן אי אפשר בשום פנים ואופן להבין את המילה בְּצַלְמוֹ בפסוק כאילו כתוב שהאדם נברא בצלם ה׳. הוא אחד ויחיד והאדם הוא דו־פרצופי.[23]

לכן עלינו לקרוא את הפסוק בצורה הבאה: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים׳ וכאן יש טעם ״פָּסֵק״ הבא להבדיל בין הבורא ובין הנברא, ׳אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳. זו יחידת קריאה בפני עצמה, ומשמעותה היא בצלמו של האדם. כלומר, יש במחשבת הבריאה דגם של מה אמור להיות האדם הראוי לשם זה - תבניתו של האדם האמיתי.[24] ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳ בצלמו של האדם, בהתאם למחשבת הבריאה עבור האדם, ואז מגיע ההסבר מהו אותו צלם, מה מאפיין במחשבת הבורא אותו אדם, ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ - האדם הוא בעל כל הכוחות כולם, כפי שמסביר זאת רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״,[25] ואותו אדם שונה לחלוטין מבוראו כי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. אותו אדם שייך לעולם הריבוי. הוא אינו אחד.

אני מסכם: משמעות הביטוי צלם אלוקים היא התבנית, הדגם של האדם אצל בורא העולם - איך צריך להיראות אדם. האדם איננו הצלם של ה׳ ית׳. חלילה וחס לומר דברים כאלה. הוא נברא בהתאם למחשבת הבורא עבורו, האדם. מחשבה זו נקראת בפסוק ״צלם אלוקים״. וכמו תמיד רש״י מאיר את עינינו כאשר הוא מסביר ביטוי זה כ״דפוס״. ״בדפוס העשוי לו״. היתה כוונה מיוחדת מצד הבורא כאשר ברא את האדם.

המילה ״צלם״ מתארת את האדם האמיתי, ״המשיח״, ה״בן אדם״ בלשון הנביא יחזקאל. המילה המתארת את האדם המציאותי היא המילה השנייה ״דמות״. משמעות המילה דמות היא משהו שדומה, דומה למה שהוא אמור להיות. דומה למה שהוא כבר במחשבת הבריאה.

בעזרת הבנות אלה, אפשר להבין מה נאמר בכל אחד מן הפסוקים שציטטתי. הנושא של פסוק כז ״ויברא אלוקים״ הוא עולם הבריאה, ובעולם הבריאה האדם הוא כבר בצלם. הוא כבר אמיתי. הוא כבר האדם של העולם הבא. אבל האדם המציאותי אינו חי בעולם הבריאה. הוא חי בעולם העשיה, בעולם ההיסטורי, בעולם הזה, בעולם של היום השביעי של ימי המעשה, ובעולם הזה הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו במדרגה אחרת לגמרי, כי לגביו נאמר בפסוק א של פרק ה:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם - בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

האדם נעשה בדמות, בדמות בלבד, ובכוונה תחילה, משום שמבחינת הבורא, הוא נתון לפרויקט שתכליתו להתעלות ממדרגת הדמות למדרגת הצלם, או במילים אחרות, להיות, מבחינה זהותית, מי שהוא יכול להיות, אם רק ירצה בכך. וזה הסביר לי אבי ז״ל כוונת הביטוי ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ בפסוק כו, בפרק א. רבים קוראים את הפסוק כאילו כתוב בצלמנו בדמותנו, אבל אין זה כך. הביטוי המורכב הזה ״בצלמנו כדמותנו״ בא לבטא את החלופות העומדות לפני האדם. הקב״ה מדבר עם האדם ואומר לו, מציע לו: אתה ואני נעשה אותך, ולכך קיים, נועד המֶשֶך, והבחירה בידיך: לאיזה סוג אדם אתה רוצה להידמות: לאדם טבעי בלבד כלומר להסתפק בלהיות ״בדמות״ בלבד, או לצלם שלך, כלומר לאדם המרים את הראש והרוצה להידמות לעליונים, להיות אדם שלא מסתפק במצבו הטבעי, שלא מסתפק במצבו הנוכחי של העולם? זהו האתגר ששם הבורא לפני האדם וזהו מקור חופש הבחירה של האדם.

לכן בכל שלב של ההיסטוריה ישאל הבורא את האדם: אַיֶּכָּה? איפה כעת, אחרי מה שעשית, אתה נמצא מול האתגר הזה? האם אתה עדיין השותף שלי? או שמא החלטת להסתפק בחיים טבעיים בדומה לנחש, האוכל להנאתו מעפר הארץ. מה שמתברר דרך הסיפור המקראי, ולאחר מכן דרך ההיסטוריה הכללית, הוא שברוב המקרים התשובה נוטה לכיוון העדפת החיים הטבעיים דווקא.

חירות קשה

ומדוע כל כך קשה לאדם לרצות להידמות לעליונים? התשובה המיידית לשאלה זו היא שהאדם אינו רוצה לקבל על עצמו אחריות כה כבדה. אחריות הנובעת מעצם היותו בעל בחירה חופשית. מושג זה הנו מושג קשה ומופשט. למה מתכוונים כאשר אומרים שהאדם הוא בן חורין? האם למשל, אני יכול לעוף? האם אין מסביבי חוקים המגבילים את הרצון שלי, ולכל הפחות את היכולת שלי לממשו? האם אין העולם מתפקד לפי חוקים קבועים, דטרמיניסטיים? האם הטבע הוא אשליה? מדוע, אם כן, רק האדם יהיה בן חורין כאשר סביבו הכול דטרמיניסטי? התייחסתי לשאלות אלה בעבר והצגתי את התפיסות השונות והדרך בה חכמת ישראל מציגה את הסוגיה ופותרת את הסתירה הנראית מהותית ביותר בין האמירה שהאדם הוא אכן בן חורין ובין העובדה שהטבע הוא טבע.

ברצוני כעת לעסוק בפן אחד של הדיון הכמעט אינסופי הזה ולשאול מה תכלית חירות זו? לכן אצא מנקודת הנחה שהנורמליות של האדם היא להיות בן חורין - בן חורין החי בעולם דטרמיניסטי, הנתון להתניות, ובו־זמנית הנתון להיסטוריה, לדינמיות. מדוע? מפני שהאדם טרם נעשה. בשום פסוק בתורה לא נאמר שהאדם כבר נַעֲשָׂה, כפי שנאמר לגבי שאר הברואים. אין שום פסוק האומר שהאלוקים עשה את האדם. להפך, נאמר ׳נַעֲשֶׂה אָדָם׳ - לשון עתיד. האדם נעשה, יעשה בממד הזמן - ממד הנקרא אצל חז״ל מידת הרחמים.[26]

ידועים דברי המדרש המספר שכאשר הקב״ה החליט לברוא את האדם, מידת הדין התנגדה משום שאליבא דאמת האדם הזה הוא מפלצת אונטולוגית משום שיש בו בו־זמנית דבר והיפוכו: הוא בעל חסד ובו־זמנית בעל קטטה. יש בו הכול ולכן מלאכי השרת מתנגדים לבריאתו, וכדי לצאת מן המבוי הסתום הנוצר בבית דין של מעלה, הקב״ה היה צריך זמנית להשליך את האמת ארצה:[27]

מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הה״ד (דניאל ח) ׳ותשלך אמת ארצה׳.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

הכרעה אלוקית זו נוגדת את האמת, נוגדת את מידת הדין, והיא שוללת את היסוד מכל שאר הערכים,[28] אולם כדי לברוא את היצור הבלתי אפשרי הזה, בורא העולם לא היסס:

רבי הונא רבה של צפורין אמר: עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקדוש ברוך הוא. אמר להן: מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם!

בראשית רבה, פרשה ח-ה

קריאה זו של הפסוק ״כבר נַעֲשָׂה אדם״ במקום ״נַעֲשֶׂה אָדָם״ היא קריאה מהפכנית, לא רק בזכות הנועזות הפרשנית של רבי הונא, אלא בגלל שהיא מגלה לנו את עומק ההבנה העברית של מעשה הבריאה ושל השגחת האל. הבורא רצה לברוא אדם, ואני מוסיף, אדם אמיתי. הבורא לא רצה לברוא עוד מלאך אשר הוא מלאך מעצם בריאתו. כל מלאך הוא מושלם כמלאך. הוא לא יכול להיות משהו אחר. ממד החירות אינו קשור בו בשום צורה. הבורא גם לא רצה עוד בעל חיים אשר כל אחד מהם הוא כבר מה שהוא יכול להיות. הבורא רצה לברוא אדם, וצורת הקיום של היצור הנקרא אדם שונה מכל שאר הברואים. הוא בן חורין, ויש כאן מצד הבורא הימור מסוים הבא לידי ביטוי בקריאתו של רבי הונא במדרש, הימור חיובי.[29] יש כאן גילוי של אופטימיות מצד הבורא המחליט להשליך את האמת ארצה כדי להוכיח שלמרות הסיבוך האונטולוגי המאפיין את זהות האדם, אותו אדם יוכל להביא את הבריאה כולה לשלימותה ובכך לגלות שאכן האמת צמחה ממקום מושבו של האדם.

שאלה: במה האדם הוא מפלצת אונטולוגית?

תשובה: באדם נפגשים הטוב והרע. מפגש זה, שניות זו, הופכים את האדם ליצור בלתי אפשרי. אני רגיל להשתמש בביטוי של הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ,[30] כדי לתאר מצב אונטולוגי זה של האדם: האדם הוא ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire. אוסיף ואומר שהאדם הוא גם יצור מפלצתי מבחינה פילוסופית: הוא בו־זמנית בלתי אפשרי מבחינה לוגית־רציונלית בהיותו בעל נטיות מנוגדות וסותרות, והכרחי משום שאין בריאה אמיתית בלעדיו.

שאלה: מה משמעות המילה אמיתית כאן? הרב השתמש במילה זו כדי לאפיין את הבריאה ואת האדם. למה כוונתו?

תשובה: זה מושג פילוסופי. כאשר דבר תואם את העצם שלו, אתה אומר שהוא אמיתי. האדם האמיתי הוא האדם שתואם את הצלם שלו, כלומר את מחשבת הבריאה עבורו. אחד מהמאפיינים של האדם האמיתי הוא שהוא בן חורין. הוא לא מריונטה בידי הבורא או יצור הנתון לדטרמיניזם של הטבע. אבל מפחדים מחירות זו משום שהיא מביאה עמה אחריות. פרופסור לוינס קרא לאחד מספריו ״חירות קשה״ - difficile liberté, ואכן חירות זו קשה לרוב רובנו ואנחנו מחפשים כל הזדמנות לברוח ממנה. לכן צריך להבין מה תכליתה.

לפני שאכנס לעצם הדיון הזה, ברצוני להעיר את הערה הבאה: בתרבות המערבית העכשווית, אשר עברה תהליך של חילון, המושג של תכלית הוא מושג חשוד, משום שהוא מניח את הקיום של רצון מאחורי התודעה. אם יש רצון, יש מישהו, וברגע שאומרים זאת, האומר נתפס כבעל הגות דתית, ולכן הוא חשוד. הוא מקוטלג כ״דתי״. אבל אי אפשר לקרוא את התנ״ך אחרת ממה שהוא כתוב. אם רוצים לדעת באמת מה התודעה העברית אומרת בכל הסוגיות האלה, עלינו לכל הפחות לקבל כהנחות יסוד, כאקסיומות, את הקטגוריות שלה, וקטגוריית התכלית מרכזית ביותר בעולם של המקרא. תכלית ההיסטוריה היא הופעת האדם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה ואותו אדם הוא בן חורין, כלומר הוא מישהו - פרסונה בעל רצון. ואין שום ממשות, אין שום מציאות לרצון זה אם אינו חופשי. לכן כאשר אנחנו פוגשים את המילה אדם לראשונה במקרא, אנחנו מבינים מיד שתכלית מחשבת הבורא היא להמציא ולתת קיום להוויה חופשית, הוויה שתהיה הסובייקט והאובייקט של ההיסטוריה.

והמקרא מלמד אותנו מיד שקיים קשר מהותי בין חירות האדם ובין הבעיה המוסרית. ברגע שמדברים על חירות, מדברים בראש ובראשונה על הבחירה החופשית, כלומר החופש לבחור בין הטוב לרע. וכך, ראינו, הרמב״ם ניגש לסוגיה. אולם הדגשתי מיד שיש לדבריו יסוד עמוק, מהותי יותר, וזאת משום שהבריאה האחרונה במעשה בראשית היא בריאתו של האדם, ולפי הכלל הידוע של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״,[31] מה שיוצא בסוף הוא מה שהיה בראש המחשבה.[32] לכן אנחנו מבינים שכל הבריאה נבראה כמקום מושבו של האדם, וככזו היא דטרמיניסטית, מה שאינו נכון לגבי האדם עצמו שהוא נזר הבריאה. תכלית מעשה הבריאה אינה הבריאה עצמה כי אם האדם. הבריאה היא ביתו משום שהוא זקוק למקום כלשהו כדי להימצא. יוצא מהבנה זו, שמצב הוויית העולם כמצב דטרמיניסטי הוא זמני, וצורת היש האמיתית היא זו של האדם מעצם היותו נזר אותה בריאה. וכך אכן אמרו הנביאים כאשר הם דיברו על העולם הבא: ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[33] ואם בינתיים צורת היש של העולם היא דטרמיניסטית, גם לעובדה זו יש תכלית הנוגעת לאדם עצמו וצריך להבין אותה. אולם מה שצריך לזכור הוא שהנורמליות עבור המקרא היא שהיש יהיה חופשי. והיש הראשון הזוכה לחופש זה במהלך ימי העולם הזה הוא היש הנקרא האדם. ובמקביל להופעת האדם, הבורא כבורא שובת. אם כן שני דברים נדרשים כדי לייסד את חירותו של האדם: הראשון, הפיכת העולם הנברא לטבע דטרמיניסטי כך שהאדם ידע מהי התוצאה של מעשיו, והשני, ההסתר האלוקי - מה שאני קורא שבת הבורא, כדי שהאדם יוכל לפעול באמת.[34] כך, ורק כך, חופש האדם, חירותו, מיוסדים באמת. וכך, ורק כך, ההיסטוריה היא היסטוריה רצינית.

שאלה: אבל העולם עומד בפני עצמו, בין אם יש אדם ובין אם אין אדם!

תשובה: העולם הוא העולם של התמונות שבראשנו. הפילוסופים מדברים על הייצוגים שבראשנו. האם ייצוגים אלה מייצגים מציאות אובייקטיבית, חיצונית לנו או לא? זאת שאלה המעסיקה פילוסופים רבים. התשובות שניתנו לשאלה זו אינן משנות כעת. כאשר אני מדבר על העולם, אני הסובייקט מדבר על הייצוג הקיים אצלי. אם אני כסובייקט נעלם, העולם הזה גם נעלם. בתופעה הנקראת הכרה או ידיעה, יש שני דברים עיקריים: האובייקט המוכר והסובייקט המכיר. אולם התופעה עצמה תלויה אך ורק בי, הסובייקט המכיר. לכן הדבר החשוב הוא האדם המכיר, המגלה, ולא העובדה שהעולם מוכר. כך הוא עבור התודעה העברית ולכן עלינו לגשת לשאלה זו אחרת: האדם החופשי אינו היוצא דופן בטבע וחריגה זו דורשת הסבר, ההפך הוא הנכון: מה שדורש הסבר הוא מדוע התופעות הן תופעות דטרמיניסטיות. ההוויה האמיתית היא ההוויה החופשית. במילים אחרות, אם תרצו, מה שדורש הסבר אינו הנשמה אלא הגוף, או בצורה גבולית, העולם החיצון מסביבנו. מדוע הדברים בחוץ הם כפי שהם? לכן שואלים ״מי ברא אלה״? משום שיש כאן מסתורין, גם אם התרגלנו, או לפחות גם אם נדמה לנו שהתרגלנו דרך השירה או דרך המדע למסתורין זה. האין אינו מסתורי. מה שמסתורי הוא שיש משהו הנקרא העולם.[35] זו השאלה של המקובל: איך ייתכן עולם?[36] והוא שואל מכיוון שהוא תופס את ההוויה כהוויה חופשית.[37] זה נכון לגביו ית׳ שמו. זה גם נכון לגבינו - כך העברי תופס את עצמו. אבל עולם, טבע דטרמיניסטי?! הוויה דטרמיניסטית? זו תמיהה עצומה.

שאלה: האם התמיהה אינה נובעת מהדרך שבה אנחנו תופסים את העולם, כלומר כטבע? מי אומר שכך הוא באמת?

תשובה: האמת היא שהתמונה מורכבת בהרבה. כאשר אנחנו קוראים את הפסוקים של מעשה בראשית, אנחנו רואים שהבריאה משתנה מיום ליום. העולם של היום השני אינו העולם של היום הראשון. זאת אומרת שבמהלך ששת ימי המעשה, לפני הופעת האדם באותו עולם, אין דטרמיניזם. הבורא פועל ולפי רצונו הוא משנה את ההוויה של הבריאה. המסקנה המתבקשת היא, אם כן, שהיש ניתן לשינויים. והיש הזה של הבריאה היה יש אמיתי, חופשי - חופשי להגיב למשאלות הבורא כפי שרצה, כפי שכבר למדנו זאת. היש הזה היה יש אמיתי. הוא לא היה טבע בעל חוקים המוטבעים בו. חשוב להבין את ההבדל בין בריאה ובין טבע. החידוש של התורה הוא מושג הבריאה, לא מושג הטבע. הטבע הוא הייצוג שלנו כאשר אנחנו מייצגים לעצמנו את העולם. ייצוג זה אינו תואם את הנאמר בתורה. התורה מדברת על בריאה. הבריאה נבראת. הטבע קיים בפני עצמו, ללא שום קשר עם בורא כלשהו. אם אני אומר בריאה, אני אומר בורא. אם אני אומר טבע, אני אומר רק עולם בעל חוקים קבועים. צריך לתפוס את הניגוד בין המושגים האלה. הטבע קיים בפני עצמו. הטבע נתון לדטרמיניזם של עצמו.

לכן אני חוזר על מה שאמרתי: רצון הבורא הוא לברוא הוויה בת חורין, ומה שעלינו להסביר לעצמנו הוא מדוע אנחנו תופסים את העולם כטבע דטרמיניסטי. אז אומרים מסתורין. אולם הסברתי לכם מדוע היה צריך לקחת מן הבריאה אותה אוטונומיה שהיתה לה עד להופעת אדם הראשון. זה היה מוכרח כדי לייסד את חירותו של נזר הבריאה. אחרת אותו אדם היה חי בעולם משתנה, המשתנה כל הזמן, ולא ניתן היה לתבוע ממנו אחריות על מעשיו, שהרי אינו יודע מראש מהן ההשלכות, מהן התוצאות המוכרחות של מעשיו.[38]

אוסיף עוד נקודה הקשורה לנושא. העברי חי בעולם הזה עם תחושה קיומית מסוימת של זרות. ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם׳ אומר אברהם.[39] ורבי יהודה הלוי מחדד תחושה זו: ״כגר תושב אני על גב אדמה״.[40] בדומה לילד, אנחנו שואלים מדוע הדברים הם כפי שהם. אם הם לא מוכרחים, מדוע הם כאלה? מה קרה? מדוע הנשמה שהיא כל כולה חופש, כל כולה רצון, צריכה להימצא בעולם שהוא עולמה, שהוא כל כולו דטרמיניזם?

משמעות חירות הוויית האדם

לפי הפסוקים של מעשה בראשית ודברי רבותינו המסבירים את פשר האמירה ״ויהי כן״ בפסוקים אלו,[41] אנחנו מבינים שאי השלמות של הבריאה היתה מכוונת, ומשום כך הבריאה כולה, ובתוכה האדם, נתונים להיסטוריה שתכליתה מחיקת הפער הקיים בין מחשבת הבריאה ובין מימושה בעולם העשיה, בין האמת ובין המציאות.[42] עצם היותנו חופשיים, במובן זה משמעותו להיות בלתי שלמים. אנחנו בני חורין משום שאנחנו עדיין לא מה שאנחנו אמורים להיות, כלומר טרם הגענו למדרגת השלמות התואמת את מחשבת הבריאה.

אולם לאמירה שאני בן חורין יש משמעות נוספת, מהותית לא פחות: להיות בן חורין זה להיות חופשי לטעות. זו מהות המושג בחירה חופשית. אם אני יכול לבחור, אני יכול לטעות. ורק אני, האדם, יכול לעשות זאת. הבהמה אינה טועה. האבן אינה טועה. העץ אינו טועה. הצבע הכחול אינו טועה. היש של העולם אינו טועה. מדוע? משום שהוא אינו בוחר. קטגוריה זו אינה שייכת לאף נברא חוץ מן האדם. ובמובן זה כל הנבראים מושלמים חוץ מהאדם. לכן צריך לחזור ולדון שוב בשאלת הנורמליות. האם חופש הבחירה הוא אנורמלי?

לרבים נראה שאין מוצא לדיון הזה. אולם גישת התורה שונה, ואפשר להבין אותה אם מתבוננים בממד המוסרי של השאלה ומבינים את האתגר הניצב מול הצדיק. נשאל את השאלה כך: מה מבקש הצדיק? כל רצונו הוא לאבד את היכולת שלו לטעות, לעשות רע, לפגוע בערכים. רצונו לאבד את הבחירה החופשית שלו.

אמת היא שבשלב הראשון הצדיק הוא ככל האדם וצריך לקיים את דברי רבי אלעזר בן עזריה האומר:

רבי אלעזר בן עזריה אומר: מנין שלא יאמר אדם אי אפשי ללבוש שעטנז. אי אפשי לאכול בשר חזיר. אי אפשי לבוא על הערוה, אבל אפשי, ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי כך?

ספרא לפרשת קדושים, פרק כ, פסוק כו

אולם האמת היא שאם הוא באמת צדיק, הוא כבר אינו יכול.[43] הוא הרגיל את עצמו לכך. מבחינתו, חופש הבחירה שלו שייך ל״ילדותו״, לפני שנהיה באמת צדיק. אי אפשר לבקש מהצדיק לעשות רע. לכן הוא כבר אינו בן חורין במשמעות של הבחירה החופשית. ואם נהיה כנים עם עצמנו, אנחנו רואים באי יכולת זו, מתן שכרו. הוא זכה להיות צדיק. הוא נפטר מהבחירה החופשית שהיתה כל כולה הסימן לאי שלמותו כצדיק. האם יש כאן פרדוקס? כך נראה, אבל אם חושבים על דוגמה זו לעומק מתחילים להבין שיש מדרגות בחופש.[44]

אתן דוגמה נוספת, דוגמת התשובה. מה ההבטחה הניתנת לאדם החוזר בתשובה באמת? התשובה פשוטה: הוא כבר לא יוכל לחטוא באותו חטא. הווה אומר שבעל התשובה האמיתי איבד למעשה את יכולתו לחטוא. כלומר השכר של המאמץ המוסרי הוא שלא יוכל לחטוא עוד. הנה אותו פרדוקס. תכלית המאמץ המוסרי היא לאבד את חופש הבחירה. מכאן המסקנה, שכאשר התורה אומרת שהאדם הוא בן חורין, היא אינה מתכוונת לחופש הבחירה אלא למדרגה עליונה יותר, ודרך מדרגה זו מתגלה אופן אחר להיות אדם.

החידוש של התורה הוא ששאלת חירותו של האדם אינה שאלה פילוסופית, מטאפיזית, ובמרכזה סתירה בין חירות האדם ובין הטבע הדטרמיניסטי. שאלת חירותו של האדם היא שאלה מוסרית זהותית, ודרכה מתגלים אופנים שונים להיות אדם, והמעבר בין צורה לצורה הוא השכר הניתן למי שהצליח לעלות במדרגות היושרה המוסרית. באופן מסורתי מבדילים בין ארבע מדרגות: ישר, צדיק, חסיד וקדוש.[45] תכלית המאמץ המוסרי להגיע למדרגה של ביטול הבחירה החופשית, לא כדי להיות הוויה הנתונה לדטרמיניזם בדומה להוויית העולם, אלא כדי להצליח להיות ההוויה השלמה, התואמת את מחשבת הבריאה. זו הזכות של הבריאה האמיתית.

קניית מדרגות היש

׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[46] האדם הוא מיסודו ישר. אלמלא דחיפה מוסרית זו, היה האדם נשאר אותה מפלצת בלתי אפשרית הכרחית שבה נפגשים הטוב והרע, שבה כל הערכים הסותרים זה את זה ללא מוצא. הוא היה נשאר בלי יכולת מודעת להכריע את דרכו בחיים. אולם ברוב חסדיו הכין לו הבורא את ביתו, קיבע את סביבתו, הפך אותה לטבע דטרמיניסטי, כדי שיוכל האדם לפעול תוך מודעות מלאה, אם רק רוצה בכך, למעשיו ולהשלכותיהם. ושוב אני מדגיש שכל זה לא היה מובן מאליו, משום שחירותו של האדם היתה במידה רבה על חשבון חירות שאר הבריאה כולה. אולם הבורא רצה לברוא בריאה אמיתית, כלומר בריאה שאינה נתונה לחוקי הדטרמיניזם העיוור.[47]

במהותו כל אדם ישר, כל צאצאי אדם הראשון הם ישרים. אני מדגיש במהותו. במציאות האדם, כל אדם יכול להתברר כלא ישר, כרשע מרושע. השאלה העומדת לפני אדם הראשון, השאלה העומדת לפני כל אחד ואחת היא האם נחליט להעצים ולהגדיל ישרות טבעית זו, או להפך, ח״ו לדכא אותה לחלוטין ולהיות רק יצור טבעי המונע מדחפים וצרכים? מה עליי לעשות כדי להעצים ישרות זו? התשובה היא: עליי לקנות את היש שקיבלתי בזמן לידתי כמתנת חינם מאת הבורא. עליי לקנות את כל מדרגות היש שלי, בהתאם לשורש נשמתי. ומה שנכון לגבי הפרט, נכון לגבי הבריאה כולה, ובתוכה האנושות.

רבים שואלים מדוע עליי לקנות את היש אם הוא ניתן לי כמתנת חינם. האם אין כאן סתירה? כאן באה לידי ביטוי התפיסה המיוחדת של התורה, ותפיסה זו מנוגדת לחלוטין, הופכית, לדרך שבה הפילוסופיה הקלאסית תופסת את השאלה הבאה: האם האדם הוא כבר יש קיים או לא? תשובת הפילוסופיה הקלאסית היא שאנחנו כבר ישים קיימים.[48] הנחת היסוד של התודעה הפילוסופית היא שהאדם, בתור תבונה, בתור חשיבה, מכיר את עצמו כנצחי. האדם מגלה את עצמו כהוויה בה״א הידיעה. אין הוויה אחרת. בשפה שלנו, הוא לא נברא, הוא קיים. החשיבה האנושית בהגות הפילוסופית מגלה את עצמה כאמת המדברת לעצמה דרך האדם. הפילוסוף הרציני רואה את עצמו כמגלה את דברי האמת דרכו. המקרה המאפיין לתפיסה זו הוא שפינוזה. האמת מדברת לעצמה דרך החשיבה של שפינוזה.[49] וזה נכון לגבי כל הפילוסופים הרציניים האחרים. בחשיבה הפילוסופית, האדם הפילוסופי מגלה את עצמו כהוויה, ולכן - וזו הנקודה החשובה מבחינתנו, אין למוסר התכלית של קניית היש במהלך חייו. לכן הפילוסופיה צריכה לחפש תכלית אחרת למוסר. התפיסה העברית המסורתית, התורנית, הפוכה: תכלית המוסר היא קניית היש מכיוון שאנחנו לא יש קיים, שאנחנו עדיין לא יש קיים. אנחנו במצב קיומי אחר והוא המצב של נמצאים. מבחינה אונטולוגית ומבחינה קיומית, אנחנו רק נמצאים, ועלינו לקנות את היש שלנו. כל עוד זה לא קרה, אי אפשר לדבר על קיימות כלל.

בתפיסה העברית, הבאה לידי ביטוי בדברי הגמרא, יש ביטוי יסודי: פלוני קנה את עולמו.[50] לכל אחד עולם משלו, יש משלו. אולם הבנה זו, הכרה זו אפשרית אך ורק אם אני מכיר את עצמי קודם כל כנברא. זה היה הניסיון הקיומי של אברהם. הוא האדם הראשון שהכיר את עצמו כבריאה, ומתוך הכרה זו, הוא גילה את המוסר. להכיר את עצמי כנברא זה אומר, בצורה עמוקה ביותר, להכיר את עצמי כמקבל את היש שלי ממישהו אחר ממני.[51] אם כן הקשר עם תכלית המוסריות ברור.

האדם המודע למסר זה של התורה - לאו דווקא היהודי, מבין שחייו דומים לחיי העובר. החיים ממש מתחילים כאשר קניתי את היש שלי. לא לפני. יש להבנה זו השלכות במישור הפנומנולוגי של החיים. כלומר, יש בנו עקבה - רשימו, של מה שאמור להיות העולם אבל זו רק עקבה הרומזת לבאות. החיים כפי שאנחנו חווים אותם, החיים המוגדרים כהתמודדות עם הבעיה המוסרית, הם בגדר של פרוזדור לפני הטרקלין.[52] אנחנו בעולם הזה חיים בפרוזדור כמו העובר במעי אמו, ובמהלך חיים אלה, אנחנו יותר ויותר מתחילים לנחש מהו אותו עולם השייך לנו. גילוי זה נעשה כאשר אנחנו מקיימים את סדר הערכים השייכים למחשבת הבריאה עבורנו. אנחנו בשלב הלמידה, והוא ית׳ משגיח עלינו. אני מוסיף נקודה זו משום שדרישה מוסרית כלשהי שלא תהיה קשורה לפרספקטיבה של גאולה, של ישועה, של קניית היש ומימושו בעולם אמיתי, תביא כל אדם לתודעה של אומללות. מדוע עליי להתאמץ אם מאמץ זה מביא לכלום?

דברים אלה הם דברים רציניים, והדרמה של אלה הרואים את עצמם כאנשים דתיים, אדוקים, היא שהם אינם רואים דברים אלה כדברים רציניים. קראתי פעם סיפור ובמרכזו כומר המכנס את קהילתו בעקבות בצורת קשה. תוך כדי דיבור לקהלו ותפילה להורדת הגשם, הוא שם לב שאף אחד מהנוכחים לא בא לעצרת עם מטריה. לכן הוא אמר להם שהם כולם אתיאיסטים כי הם לא הביאו איתם את המטריה! זו הדרמה של התודעה הדתית. היא לא לוקחת את עצמה ברצינות. היא לא לוקחת ברצינות את העובדה שמי שברא אותי הוא מישהו, ובסוף המסע שלי אל עבר היש שלי, אני לא אהיה עזוב.

וכפי שאני לא עזוב בסוף, כך אני גם לא עזוב בתחילת המסע, משום ש׳עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳. האדם אינו דומה לעיוור המגשש באפלה כדי למצוא את דרכו. האלוקים האיר את דרכו, הוא גילה לו את דרכו. מדוע היה צריך לעשות זאת? משום שאין די בישרות עצמה. הישרות היא גילוי מצד האדם לרצות את הטוב. אולם אם האדם אינו יודע מהו אותו טוב, איך יוכל להתקדם לקראת השגת אותה ישרות בפועל? איך יוכל להתקדם לקראת השגת החירות האמיתית - שהיא היא נושא הנבואה, ותכליתה השגת היש ואיבוד חופש הבחירה. הרצון הטוב, ללא ידיעה מדויקת של החכמה הנצרכת כדי שרצון טוב זה יתועל לכיוון הנכון, אינו מספיק.

ברצוני להעיר כאן הערה חשובה כדי שנבין את האווירה המאפיינת את התודעה של חז״ל בסוגיה זו. אומרת הגמרא:

תנו רבנן: הרואה חכמי ישראל אומר ברוך שחלק מחכמתו ליראיו, חכמי אומות העולם - אומר ברוך שנתן מחכמתו לבשר ודם.

ברכות נח ע״א

מהי אותה חכמה המייחדת את חכמי ישראל? התשובה היא החכמה לברך. אני מברך לפני כל אכילה ואני עושה זאת משום שכאשר אני אוכל, אני למעשה בונה את היש שלי. אני בונה את הנפש שלי. לכן עליי לדעת מה מועיל לבניית אותה נפש ומה לא. אולם ברכה זו נקראת ״ברכת הנהנין״, ועלינו לשאול מה פשר הקשר בין הביטוי הזה ״ברכת הנהנין״ ובין החכמה המיוחדת של חכמי ישראל? התשובה פשוטה: החכם האמיתי יודע להבחין בין הדברים - מה שייך לצד הברכה ומה שייך לצד האחר. זו החכמה האמיתית, וכדי להכיר אותה, אני צריך גילוי, גילוי הנקרא תורה מן השמים. הישרות, הרצון הטוב אינם מספיקים.

השאגה לטרף

מסקנה זו דורשת מאתנו להבין לעומק את ההבדל בין המצב הקיומי של האדם ובין המצב הקיומי של בעלי החיים. מדוע הכפירים צריכים לטרוף? התשובה פשוטה: הם צריכים לאכול. זאת אומרת שהם פועלים כדי להשיג צורך קיומי מיידי. הם פועלים משום שהאינסטינקט לשרוד מתגבר. הם אוכלים כדי להשיג הנאה קיומית הנחוצה להם כדי לשרוד.[53] במצב נתון זה אי אפשר לדבר כלל על התמודדות מצד בעלי החיים עם הבעיה המוסרית. היא לא קיימת אצלם. מה שקיים אצלם הוא הצורך לשרוד, הצורך להגן על עצמם, הצורך להבטיח את המשך מינם.

אי אפשר לבקש מהפרה הרעבה, הרואה מול עיניה שדה מלא בעשב עסיסי, להתחשב בגדר המפרידה בינה ובין האוכל הנחשק. היא תרוץ לשם, לא משנה מה נמצא בדרכה. היא לא תחשוב שאם בדרך היא תשבור חפץ כלשהו, היא עשתה מעשה רע. לא כך האדם המחשיב את עצמו לאדם. השיקול המוסרי אמור להיות נר לרגליו לפני שהוא מחליט לעשות מעשה כלשהו. אם כן, יש מקום לשאול מה קרה אצל אותו אדם שבכל זאת החליט לפעול בניגוד לכל שיקול מוסרי. ניתוח מדויק של מצבים אלה מראה שבשורש הדברים נמצא הרצון להשיג הנאה כלשהי. מה טיב הרצון הזה? התשובה של הרב אשלג היא הצורך של אותו אדם להיות במצב של מקבל את היש. ניקח כדוגמה את המקרה הקיצוני של אדם שאין לו מה לאכול ואין לו כל דרך לקנות אוכל. מה יעשה? הוא יגנוב. מדוע? כי הצורך לאכול הפך אצלו לצורך קיומי ממשי. אם לא ישיג אוכל בדרך כלשהי, יתעלף ואולי אף גרוע מכך. במקרה כזה, השיקול המוסרי נעלם. אולם ברוב המקרים אין זה כך ובכל זאת אנחנו יודעים שיש גנבים. מדוע? איני בא להצדיק אותם בשום פנים ואופן. אני בא לחשוף את שורש הבעיה המתגלה דרך אדם זה, והיא הרצון - זה הרבה יותר מרצון, הצורך, ההכרח לקבל את היש שלו, ובניסיון שלו למלא אחרי הכרח זה, אותו אדם חשוף למעידה מוסרית עד כדי עשיית רע ממש. וההבדל בינו ובין הבהמה הוא שהבהמה היא כבר, מבחינת היש שלה, מה שהיא אמורה להיות. בה ה״מה״ שלה. ואני דייקתי: ה״מה״ שלה, לא ה״מי״ שלה. הקטגוריה של ה״מי״ שייכת למי שנתון לדילמה המוסרית, לדרמה המוסרית.

אנחנו שואפים להיגאל, להיוושע מן המצב הזה. זה אפשרי משום שמצב זה הוא בן חלוף, הוא זמני, ואנחנו יודעים ברמה הקיומית, דרך מעשה הזיווג, שכך הם פני הדברים. ידיעה זו היא שמחה אמיתית. היא השמחה בה״א הידיעה, הרבה מעבר להנאה. זו שמחה אמיתית משום שהיא המפתח להבנת תכלית חיינו, והיא גם המאפשרת להבין את מצבנו הקיומי.

נחדד נקודה זו: מעשה יכול להתברר כמעשה רע גם כאשר הוא אינו מלווה ברצון לפגוע בזולת. אני צריך לאכול כדי לחיות, כלומר כדי להיות מודע לעצמי, כלומר כדי לקבל את היש שלי. זהו הנתון היסודי. התביעה המוסרית מופיעה כתוצאה מההכרח הזה - אני יש שמקבל את היש שלו ואני מודע לכך. לכן אני עלול להרע בכל אחד מהמעשים שאני עושה. זהו מצבי הקיומי ואיני יכול לברוח ממנו. ומתוך הבנה זו אני עלול לפתח תפיסת חיים של אומללות, של ייאוש ולהפוך מצב קיומי זה לטרגדיה ללא מוצא. אציג שוב את הנתונים היסודיים של הבעיה: אני יש שמקבל את היש מגורם חיצוני לי, קרי הבורא. אין לי דרך אחרת להיות יש קיים. ומכיוון שכך הוא מצבי הקיומי, אני עלול להרע, וזאת בלי שום כוונה לפגוע בזולת. אם כן, מה אני יכול לעשות? התשובה היא לתעל את היצר הרע שבי - כוח החיים שבי,[54] לכיוון היצר הטוב, עד להפיכתו לגורם חיובי. איך עושים זאת?[55] תשובת הרב אשלג[56] היא שהדרך היחידה לצאת מהסבך הקיומי שלנו היא לאמץ את העמדה של ״לקבל על מנת להשפיע״, ״לקבל על מנת לתת״.[57] אין פתרון אמיתי, מציאותי, אחר. זהו היסוד של כל תודעה מוסרית אמיתית הקשורה למציאות הקיומית שלנו. האדם צריך לקיים באופן תמידי תנועה בין הנטייה שלו לקבל לנטייה שלו לתת, על האדם לקיים זרימה תמידית בין שני קטבים אלה - לקבל כמה שיותר כדי לתת כמה שיותר וחוזר חלילה.[58] ורצון זה, יכולת זו מבדילה בין האדם לבין שאר בעלי החיים אשר מסתפקים בקבלה בלבד. מי שמסתפק בקבלה בלבד אינו רק מתגלה כאגואיסט אלא כמחוסר תודעה מוסרית אמיתית. האדם האמיתי מקיים בתוכו את הדיאלקטיקה העדינה התמידית הזו של ההתמודדות עם שתי נטיות אלו, הסותרות לכאורה, והוא מתגבר על הסתירה כאשר הוא מחליט באופן תמידי לנוע מעבר לה, כאשר הוא מקים בתוכו את הגשר המאפשר לו לקיים את התנועה התמידית בין הרצון לקבל ובין הרצון לתת. תנועה זו היא עצם החיים של היש המכיר את עצמו באמת כמי שמקבל את היש שלו מהבורא.

הערות

[1] ה״דת״ של התורה היא המוסריות. התורה היא החוק המוסרי בתכלית (מתוך שיעורי הרב על המצוות).

יש דבר שהפליא אותי כאשר התחלתי להבין מה עמדת הנצרות וגם מה עמדת הפילוסופיה הכללית בקשר לשאלה האם הישועה תלויה במידת המוסריות של האדם או לא. בני ישראל, כאשר קיבלנו את התורה, הסכמנו למעשה לקביעה שייעודינו, שהישועה תלויה במשפט המוסריות. אולם לא כך הם פני הדברים בנצרות. הם הפרידו בין הדת ובין המוסר כאשר הם קבעו שהישועה אינה מושגת על ידי המוסריות. כאשר הם אומרים ״תנו לאלוקים השייך לו ותנו לקיסר השייך לו״, ההפרדה שהם עושים לכאורה בין הדת לפוליטיקה, מתבררת לאמיתו של דבר, כהפרדה בין המוסר לדת. וזה נכון גם כאשר הם אומרים ״שלא הכול מותר, אלא לא הכול ראוי״. הם לא מקבלים את התורה, כלומר הם לא מקבלים את העיקרון שישועת האדם תלויה ביחסו לבעיה המוסרית, במידת המוסריות המעשית שלו. החטא של אדם הראשון הוא בדיוק בנקודה זו: האם המוסר מביא לישועה? חטאו אינו חטא דתי. חטאו הוא חטא מוסרי (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[2] קחו למשל את ספרו של ברגסון ״שני המקורות של המוסר והדת״. ברגסון היה ללא ספק פילוסוף גדול, גאוני. וגם רציני ביותר. כאשר הוא דן בנושא מסוים, ניכר שהוא הכין באופן יסודי ומדוקדק את הדברים. אולם כאשר הוא דן בכל הסוגיות הקשורות ליהדות, אין זה כך. כאשר הוא מדבר על המוסר התלמודי, ברור לכל דרדקי שהוא אינו מכיר את הגמרא כלל וכלל. זה לא רציני. וכל מה שהוא אומר נוטה לתפיסה הנוצרית. ישנה שאלה יסודית בפילוסופיה של המוסר והיא שאלת היסוד של החובה המוסרית. עסקתי רבות בסוגיה זו ומה שהתברר לי הוא שברגע שאתה מפריד בין החובה המוסרית ובין מה שנתפס כחובה הדתית, אין לך יסוד אמיתי. והחובה הדתית לפי התורה יסודה קודם כל בהכרה שאני בריאה וזולתי הוא גם בריאה של אותו בורא ולהפך. מי שמתכחש לנתון זה יתקשה עד מאוד לייסד חובה מוסרית כלשהי. הוא בסופו של דבר יגדיר את החובה כחובה לגאלית, ואין שום ערובה לכך שהלגאליות היא המוסריות ולהפך. לכן אני חוזר למה שאני רגיל לומר: אין דת אלא דברי תורה ורק בתורה קיים קשר מהותי, עצמותי בין האפשרות להיוושע ובין מידת המוסריות של האדם (מתוך שיעורי הרב על המצוות).

[3] לכן הסיפור המקראי הוא קודם כל סיפור במישור האנתרופולוגי, והייחודית שבו היא שאנתרופולוגיה זו היא אנתרופולוגיה מוסרית היסטוריוסופית (מתוך השיעור).

[4] האדם יכול לקבוע לעצמו ובעצמו איזה ערכים מחייבים אותו. זה מה שההומניסט מבקש לעשות. זה מה שאדם הראשון רצה לעשות ובוראו מכבד רצון זה. יכולת זו היא חלק מחופש הבחירה שניתנה לו.

[5] בפילוסופיה המוחלט הוא דבר הקיים בפני עצמו, ללא שום תלות בדבר אחר. למשל אצל קאנט החובה היא מוחלטת. אצל הרב המילה ״המוחלטים״ מתייחסת לערכים שהם אלוקיים, שהם המידות שהבורא מגלה לבריאה שלו וגם תכלית הפעולה האנושית, ועל זהות זו להמציא דרך ליישם אותם בחברתו כולם יחד, גם אם אחד סותר את השני. הרב היה רגיל להדגיש שבניגוד למיתולוגיה היוונית המדברת על מלחמת האלים, כלומר על המלחמה הקיימת בין המוחלטים המנוגדים, הסותרים, בשמים, חכמת ישראל מדברת על הצורך לאחד בארץ את מה שכבר מאוחד בשמים. נקודה מהותית נוספת היא שלפי התורה ערכים אלו הם שופטי ההיסטוריה, קרי הפעילות האנושית במהלכה, ולא האדם הוא השופט את הערכים.

[6] ראו אור התורה לשיר השירים לצמח צדק, חלק א, עמ׳ קפט. ראו גם צוואת הריב״ש, הוספות, עמ׳ צט.

השוו עם דברי הגמרא במסכת מגילה לב ע״א: האוחז ספר תורה עירום ... עירום מאותה מצווה. ולגבי המצוות כלבושים, ראו זהר, חלק ב (שמות), רמז ע״א: הכא קיימין כל אנון מלבושין דנשמתהון דצדיקייא וכו׳ וכד נשמתא סלקא ומטי להאי היכלא כדין אזדמן חד ממנא דאתפקיד על אנון לבושין וצדקיאל שמי׳ דהא בזימנא דבר נש עביד פקודין דאורייתא בהאי עלמא כגוונא דאיהו אשתדל גרמי׳ הכי אתעביד לי׳ בהאי היכלא לעילא מלבושא לאתלבשא בהו בההוא עלמא וכו׳. ובפירוש אור יקר לרמ״ק שם נאמר: הענין שבעלות הנשמה מהגוף נדונת תחלה בגיהנם ארציי ונטהרת מכל עבירה ונכנסת בגן עדן תחתון ומתלבשת בלבוש המצות הגשמיות שהוא לבוש הרוח לגן עדן של מטה. וראו עוד בצדקת הצדיק לרבי צדוק הכהן מלובלין (הוצאת הר ברכה), אות רסג, דיון נרחב על היחס בין הגוף ללבוש.

[7] דברים ה יח.

[9] ראו בהמשך הספר בפרק ״חטא אדם הראשון - לפשוטו של מקרא״, עמ׳ 359.

[10] משלי יא ב.

[11] בראשית ג כב.

ראו גם שמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח.

[12] ראו תרגום אונקלוס לבראשית ג כב: הא אדם הוה יחידי בעלמא, מיניה למידע טב וביש.

[13] ראו גם מכילתא בשלח, פרשה ו.

[14] פרקי אבות ג יח.

[15] המילה אחד בפסוק היא מילה נסמכת.

[16] הרב דוד אשכנזי (1983-1898) שימש כרב הראשי של העיר אוראן והמחוז שבאלג׳יריה, ואחר כך היה רבה האחרון של יהדות אלג׳יריה כולה. בגיל תשע־עשרה התחיל ללמד עברית ושלוש שנים לאחר מכן יסד את בית הספר ״יגדיל תורה״ ברחוב רטיסבון באוראן יחד עם חותנו הרב חיים טובול. בשנת 1921 יסד את האגודה ״חברת אליהו הנביא״ יחד עם הרב יהודה בנאיש ובה למדו את מלאכת המילה. בשנת 1926 עמד בראש התלמוד תורה של כי״ח שפתח בית ספר באוראן בשנת 1907. בשנת 1928 יסד לפי בקשת חותנו הרב חיים טובול ישיבה באוראן בשם ״עץ חיים״, שבה לימדו גם חזנות, שחיטה, מילה ועברית. באותה שנה התמנה הרב אשכנזי לדיין בבית הדין הרבני של אוראן לצד הרב דוד כהן סקאלי ז״ל, בעל הספר ״קרית דוד חנה״. בשנת 1960 התמנה לרב הראשי של יהדות אלג׳יריה והוא נשאר במקום עד עזיבתו לפריז בשנת 1962, בעקבות עזיבת השלטון הצרפתי והרוב המכריע של היהודים. למרות קשיי בריאות מרובים, שימש דיין בפריז ורבה של קהילת יוצאי אוראן. הרב דוד אשכנזי נפטר בפריז ונקבר בירושלים.

[17] בראשית א כד.

להרחבת הנושא ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 285 ואילך.

[18] נזכיר שלפי המקובלים, השתלשלות העולמות מלמעלה למטה מתחילה בעולם האצילות וממנו לעולם הבריאה וממנו לעולם היצירה וממנו לעולם העשיה. לכן עלינו לדייק בפסוקים עצמם ולשים לב, לפי הפועל המופיע בפסוק, לאיזה עולם מתייחס הפסוק או אפילו חלק ממנו.

[19] קיבלתי מרבותיי שצריך להיצמד לקריאה לפי הטעמים. לא סתם קבעו טעם זה או אחר. זה לא רק עניין של ניגון. יש בטעם משהו מהותי. דרך מסוימת להבין את הנאמר, המקרא (מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

ראו דברי רבנו אברהם אבן עזרא בספרו ״מאזנים״, ד ע״ב (מהדורת אופיבאך): ״וכל פירוש שאיננו על פירוש הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו״.

[20] מתוך הפיוט יגדל.

[21] ראו מגילה ט ע״א. ראו גם תנחומה, שמות יט.

[22] ישעיהו מ כה.

ראו פירוש המלבי״ם בד״ה ״ואל מי״: אומר הנה כל מה שהתוכחתי עמכם עד הנה במ״ש ומה דמות תערכו לו הפסל נסך חרש, כאילו יצוייר לתת לו דמות, רק שהדמות אשר תערכו לו, לא ידמה אליו, וכן מה שדמיתיו כנשגב יושב בשמים או על המרכז, כ״ז דברתי לפי קוצר שכלכם, אשר לא יצייר כח מופשט מחומר, ולא יצייר נבדל, רק לפי מה שהורגלו חושיו וכח דמיונו, שלפ״ז ידמה גם האין סוף כיושב ושוכן וחונה ומעתיק במקום וממקום, כאילו לו כלי הגוף ומשיגי התנועה, אבל באמת ״הקדוש״ והנבדל מכל גשם ומכל דמיון, הוא מצד עצמו יאמר ״אל מי תדמיוני ואשוה״, הלא אין לי דמות ודמיון כלל, ויש הבדל בין ההדמות וההשואה, כי ידמו גם הדברים הבלתי שוים, כמו שיאמר דומה דודי לצבי, שר״ל בקלות מהירותו. וגם זאת רק בדמיון להמשיל ולהסביר. אבל ההשואה היא בדברים השוים בכמה או באיך. יאמר ה׳, התוכלו לדמות אותי אל דבר ואשוה לו באמת, הלא אומר אני נסו נא.

ראו גם ״פרדס רימונים״ לרמ״ק שער ג פרק א, שער כב פרק ב ושער כז פרק יג.

[23] גם כאשר מדברים על קדושה, אין שום דמיון בין קדושת הבורא ובין קדושת האדם.

העולם הגשמי הנברא הוא ההפך הגמור מן הבורא הבורא אותו. לכן אם בורא עולם, הא״ס ב״ה, הוא כולו קדושה, אין שום קדושה לעולם הגשמי בפני עצמו. העולם הנברא אינו יכול לקבל את קדושת הבורא עצמו, אולם כאשר מוכנה הדל״ת לקבל לתוכה את היו״ד, נוצרת קדושה מסוג חדש, והיא הקדושה המתגלה בבריאה עצמה. קדושה זו יכולה להתגלות בעולם הזה בלבד. לכן העולם הזה הוא בעל ערך עצמותי, הנובע מן המפגש בין הקדושה החבויה ובין העולם הגשמי, כאשר היו״ד נקלטת בתוך הדל״ת (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, בעשרה מאמרות נברא העולם - הקדושה שבעולם הזה, עמ׳ 234).

[24] ראו פירושו של רש״י בד״ה בצלמנו ״בדפוס שלנו״, וגם בד״ה ויברא אלוקים את האדם בצלמו: ״בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר ותשת עלי כפכה. נעשה בחותם כמטבע העשויה על־ידי רושם שקורין קוֹיְן בלעז (coin) וכך הוא אומר תתהפך כחמר חותם״.

ראו גם נתיבות עולם למהר״ל, נתיב אהבת הרע, פרק א: וכבר בארנו זה אצל חביב האדם שנברא בצלם אלהים כי הצלם הזה הוא אור עליון שזורח על האדם ... ואור זה הוא אור עולם הבא כאשר תבין בחכמה. בדברים אלה מתייחס המהר״ל למשמעות המושג צלם. הצלם אינו מהותו העצמית של האדם אלא אור - השפעה - עליון שמביא אותו לחיי העוה״ב, אל תכליתו במסגרת מחשבת הבריאה.

וראו בהשוואה לדברי המהר״ל את דברי הזהר, חלק ג (ויקרא) קד ע״ב: חד צולמא רשימא בפרצופא דבר נש ובההוא צולמא אתברי בר נש ועד דקיימא ההוא צולמא דשדר ליה מאריה על רישיה וישתכח תמן לא אתברי בר נש הדא הוא דכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו ההוא צלם אזדמן לקבליה עד דנפיק לעלמא כד נפק בההוא צלם אתרבי, בההוא צלם אזיל, הדא הוא דכתיב אך בצלם יתהלך איש, והאי צלם איהו מלעילא.

וראו עוד תיקוני זהר צ ע״ב: אמר ליה רבי אלעזר אבא: איך אתעביד בדיוקנא דלעילא דהא שמענא כמה דעות תמן? אמר ליה: ברי כד אתעביד כלהו ספירן אתכלילו בדיוקנא דנשמתיה ונשמתיה הוה מרכבה לון כגוונא דנשמתיה דעלה אתמר ויברא אלהי״ם את האדם בצלמו כגוונא דעשר ספירות בלימה.

[25] שער א, פרק ג: זהו ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים גו׳. כי בצלם אלקים עשה וגו׳. שכמו שהוא ית׳ שמו הוא האלקים בעל הכחות הנמצאים בכל העולמות כולם. ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו כן השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כאלו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול.

[26] רש״י מסביר בד״ה ״ברא אלהים״ בפסוק הראשון של התורה: ״ולא אמר ברא ה׳ - שבתחילה עלה במחשבה לברואתו במידת הדין; ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין. היינו דכתיב ׳בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה׳ אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳״. יש כאן תיאור של שלושה שלבים: שלב א׳ ״בתחילה עלה במחשבה לברואתו [את העולם]״: האקט של הבריאה הוא אקט של חסד מוחלט מצד הבורא, לכן קודם כול מתגלה מידת החסד. שלב ב׳ ״ראה שאין העולם מתקיים״: בהעדר כל זכות מצד הנברא, הבריאה אינה יכולה להתקיים בזכות עצמה. החלק הזה מתייחס למידת הדין: קיום עצמאי, אמיתי של הבריאה כבריאה. זה מה שרוצה הבורא, זה הפרויקט שלו - להעמיד בריאה, היא האדם, שיכולה להתקיים בזכות עמלה. מהו הפתרון? בא שלב ג׳: גילוי מידת הרחמים. מידת הרחמים מקנה לאדם את המֶשֶך - משך הזמן הדרוש לו לקניית זכות קיומו לפי מידת הדין. מידת הרחמים משמשת מין סביבה מוגנת שבה יכול האדם לקנות, דרך עמלו, את זכות הקיום שלו. לכן נאמר ״הקדים מידת הרחמים ושתפה למדת הדין״ - זהו הפתרון של הבורא למימוש מחשבת הבריאה: לתת זמן לאדם כדי לקנות את זכות הקיום שלו. רק בסוף התהליך ישפוט הקב״ה אם הושגה המטרה (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[27] ב״ר ח-א: א״ר סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה״ד (תהילים פה) ׳חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו׳. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה. מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הה״ד (דניאל ח) ׳ותשלך אמת ארצה׳. אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?! תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

להרחבה ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 131 - המשמעות האנושית של משך הזמן.

[28] טענת מלאכי השרת חזקה ביותר: איך אתה מבזה את האמת שהיא היא קריטריון הערכים? האמת אינה עוד ערך. היא מה שהופך כל ערך לערך. הרי כל ערך וערך אינו ערך אלא מצד האמת שבו! בלי אמת כל המידות חסרות ערך. אי אפשר לזרוק את האמת ארצה כדי ליצור רוב מלאכותי ולצאת מן המבוי הסתום. מדוע הקב״ה בכל זאת נושא פנים לאדם ובורא אותו? התשובה היא שהמלאכים אינם מבינים את תכלית הבריאה, שהיא היא הבן אדם, ולא האדם הראשון. הם מבקשים לשפוט את האדם הראשון כאילו הוא כבר יש קיים, שהגיע למלוא שיעור קומתו וקנה את זכות קיומו במעשיו. אולם אין זה כך. האדם הראשון קיבל את היש שלו במתנת חינם, ובתחילת דרכו הוא חסר כל זכות. אם שופטים את היסטוריית האדם בשלב זה, ובכל אחד משלבי הביניים, הוא נכשל. הוא נכשל משום שלא עמד לרשותו הזמן הדרוש לביצוע אותו מאמץ מוסרי, המאפשר לו, דרך תולדותיו, ובמשך הזמן, לקנות את זכות קיומו, ובכך להפוך ליש אמיתי. תשובתו של הקב״ה למלאכים מהותית ביותר: תכלית הבריאה היא הבן אדם - הבן של האדם הראשון, והוא יכול להיוולד רק דרך התולדות, רק דרך ממד הזמן, רק במשך הזמן. הקב״ה מגלה סוד זה למלאכי השרת: ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ לאט לאט - סוד התולדות, דרך הזמן, דרך קניית הזכות. דרך התולדות מוציאה הארץ אל הפועל את זכותו של האדם להיבראות, עד שמופיע הבן אדם האמיתי - אותו אדם שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם. אז אפשר לשפוט את הבריאה, לא לפני כן (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 139).

ראו גם סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 319 - ״חותמו של הקב״ה״.

[29] ראו ב״ר יב-סו: כך הקב״ה אומר אם אני בורא העולם במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד במדת רחמים הויא חטיא סגיאין אלא הריני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים הלואי יעמוד. וראו עוד ירושלמי, מסכת נזיר, פ״ז, הלכה ב: א״ר יודן בר פזי: מלא תרוד עפר נטל הקב״ה ממקום המזבח וברא בו את אדם הראשון, אמר הלואי יברא ממקום כפרה ותהא לו עמידה.

[30] ולדימיר ינקלביץ (Vladimir Jankélévitch - 1985-1903), פילוסוף ומוזיקולוג, למד אצל אנרי ברגסון, ואף כתב עליו ספר שזכה להקדמה מאת ברגסון עצמו. הוא התמחה בעיקר במטפיזיקה ובמוסר, ולימד בסורבון במשך שלושים שנה. כך הוא אפיין את העבודה שלו: ״החקירה הקדחתנית שלי נוטה רק להוכיח שקיים דבר־מה (je ne sais quoi) שאי אפשר לגעת בו״. הרב אשכנזי למד אצלו כאשר למד פילוסופיה בסורבון, אחרי מלחמת העולם השנייה.

[31] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה. וכן ראו בספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר ג, פסקה עג, ובפתיחת פירוש התורה לרבינו בחיי, וכן דברי השל״ה (הוצאת יד רמ״ה), הקדמת תולדות אדם, אות נ״ו, ובהערה ע״ח שם. ובהרחבה ראו את ספרו של פרופ׳ משה חלמיש ״לקט פתגמים וליקוטי מאמרים״.

ראו ב״ר ח-א: ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו - ... א״ר אלעזר: אחור למעשה יום הראשון וקדם למעשה יום האחרון הוא דעתיה דרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר ׳תוצא הארץ נפש חיה למינה׳ זה רוחו של אדם הראשון. א״ר שמעון בן לקיש: אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון הוא דעתיה דר״ש בן לקיש דאמר ריש לקיש: ׳ורוח אלהים מרחפת על פני המים׳ זו רוחו של מלך המשיח, היך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳, אם זכה אדם אומרים לו אתה קדמת למלאכי השרת ואם לאו אומרים לו זבוב קדמך יתוש קדמך שלשול זה קדמך ...

״משמעות הנאמר במדרש הזה היא שרוחו של אדם הראשון קדמה לנבראים של ששת ימי המעשה. נפשו קדמה לכל. האדם נברא לפני היום הראשון - ׳ורוח אלהים מרחפת על פני המים׳ זו רוחו של מלך המשיח. כל זה במחשבת הבורא. האדם כבר היה קיים. זה קודם למלאכים. המדרש שואל (ב״ר א-ג): אימתי נבראו המלאכים? ר׳ יוחנן אמר בב׳ נבראו המלאכים הה״ד ׳הַמְּקָרֶה בַּמַּיִם עַלִיּוֹתָיו וגו׳ וכתיב ׳עֹשֶׂה מַלְאָכָיו רוּחוֹת׳, ר׳ חנינא אמר בה׳ נבראו מלאכים הדא הוא דכתיב ׳וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ וגו׳ וכתיב ׳וּבִשְׁתַּיִם יְעוֹפֵף׳. לפי חכמי הסוד אין כאן מחלוקת אלא מדובר על שני סוגי מלאכים, אלה שהם סדרי העולם - זה דברי רבי חנינא, ואלה שהם הכוחות שבעולם - זה דברי רבי יוחנן. אבל האדם מבחינת מהותו עליון יותר, גם מהמלאכים שנבראו ביום השני ושמשיגים את האלקות״ (מתוך שיעורי הרב על בראשית רבה).

[32] בסוגיה זו שיטת הרמב״ם הטוען בחלק השלישי של ״מורה הנבוכים״, בפרקים יג-יד, שהאדם אינו מרכז היש כולו דורשת עיון משום שהוא אומר שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום בפני עצמו (מתוך השיעור).

[33] ישעיה סו-כב: כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם יְהוָה כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם.

[34] ראו בהרחבה ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 58.

[35] שאלת המקובל שונה משאלת הפילוסוף גוטפריד לייבניץ ששואל במאמרו ״עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה״ מדוע בכלל יש משהו: ״כשאנו נשענים על העיקרון הגדול שממעיטים ברגיל להשתמש בו, עיקרון המלמדנו ששום דבר אינו נעשה בלא טעם מספיק … משנקבע עיקרון זה, השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? שהרי הלא־כלום פשוט וקל מדבר־מה. ולא עוד, אלא שאם מניחים שהדברים צריך להם שיתקיימו, צריך שיהא אפשר לתת טעם, מדוע צריכים הם להימצא כך ולא אחרת (ראו לייבניץ, השיטה החדשה וכתבים אחרים על תורת המונדות, תרגם יוסף אור, הוצאת מאגנס, עמ׳ 83-82). הפילוסוף מרטין היידגר קרא לשאלה זו ״שאלת היסוד של המטפיזיקה״. גם הפילוסוף וויליאם ג׳יימס התייחס לשאלה זו כ״שאלה האפלה ביותר בכל הפילוסופיה כולה״.

[36] הדיון הפילוסופי־תאולוגי בשאלת בריאת העולם מניח בו־זמנית שתי הנחות: הראשונה, הבורא הוא ההוויה המוחלטת, ולכן הוא ממלא את ההוויה כולה. השנייה, העולם נברא יש מאין. נתייחס כעת להנחה הראשונה ונשאל את עצמנו אם ממלא הבורא את ההוויה כולה, איך תיתכן הוויה אחרת? במילים אחרות, איך ייתכן עולם? הוגי הדעות התמודדו עם שאלה זו ונתנו לה ארבע תשובות עיקריות: הראשונה, העולם הוא רק פרי דמיוננו, העולם הוא אשליה, כי באמת, אם יש הוויה מוחלטת, אין מקום לשום דבר חוץ ממנה. השנייה, אנחנו חווים את העולם ואנחנו רואים שיש עולם - הרי אי אפשר להכחיש את המציאות, ולכן אין הוויה מוחלטת - אין בורא. השלישית, העולם, הטבע הוא האלוהים. זו למעשה תשובתו של שפינוזה. הרביעית, התשובה הדתית הקלאסית טוענת שאין טעם לשאלה זו משום שזהו נושא השייך לתחום האמונה. עמדת חכמי ישראל שונה מכול אלו, כפי שנלמד בשיעורים הבאים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הערה 64).

[37] שאלותיו של הפילוסוף על מהות האדם או של התאולוג על מהות האל אינן מעסיקות כל כך את המקובל. הימצאות האדם היא עובדה קיומית, כך גם קיום הבורא. מאז יציאת מצרים - הבורא הוא מי שגאל את ישראל מעבדות לחירות והיא עובדה מן הרגע שבו התגלה הא״ס ב״ה בהר סיני ואמר לעמו: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳. שאלתו העיקרית של המקובל, התהייה העיקרית שלו היא בעניין שאלת קיום העולם: באילו תנאים יכול להיות קיים ה״אחר״ של הבורא. איך יכול להיות שקיים משהו מחוץ לבורא שהוא הכול? (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה)

[38] התודעה המגית מבולבלת לחלוטין בגלל חוסר הוודאות הנגזרת מן הקביעה שהכול אפשרי בכל רגע נתון. היא נשארת נבוכה שמא התנהלות הטבע עלולה להשתנות מרגע לרגע. אין לדידה טבע. היא נמצאת בפאניקה מתמדת והיא מבקשת לפייס או לרצות את ״כוחות הטבע״, ה״אלים״, בתקווה לקבע את התנהגות הטבע. בהעדר דטרמיניזם, יש רק אנרכיה.

בעולם הפילוסופיה הקלאסית שני המושגים - החופש והדטרמיניזם סותרים זה את זה, או לכל הפחות, ברוב השיטות, אינם דרים בכפיפה אחת. טענת הפילוסופים היא שאם יש דטרמיניזם בעולם - ועובדה היא שיש (להוציא עבור אלה המזדהים עם שיטת האמפיריציזם), אין שום סיבה שהאדם יהיה יוצא מן הכלל ובעל חופש. האמירה שהאדם הוא חופשי סותרת עבור אותם פילוסופים את הנחת היסוד של המדע הפוזיטיבי.

להוציא את הפילוסופים המשתייכים לזרם האמפיריציזם, השוללים את עקרון הדטרמיניזם של חוקות הטבע, זרם זה הוא זרם עיקרי באפיסטמולוגיה של תקופת הנאורות, ועל־פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. לדידם כל ידע הוא אפוסטריורי ונובע אך ורק מן הניסיון. לכן מה שמכונה ״ידע אפריורי״ הנובע מן החשיבה השכלית בלבד, אינו אפשרי. כל ידיעה מקורה בניסיון או בהסקה אינדוקטיבית מן הניסיון. הזרם המקביל והמנוגד לו באותה תקופה היא הרציונליזם, על־פיו השכל הוא מקור הידע האנושי (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[39] בראשית כג ד.

ועל פסוק דומה ״כי גרים ותושבים אתם עמדי״, ראו בשל״ה, שער האותיות, אות ג, גירות, סימן א: אלא ביאור זה הפסוק הוא כך אם גרים רצה לומר שתזכרו תמיר בין עיניכם שאתם גרים בעולם הזה אז תהיו תושבים עמדי להיותכם לעתיד דבקים בנצחיותי.

[40] מתוך הפיוט ה׳ נגדך כל תאותי.

[41] ראו אור יקר לרמ״ק על פרשת בראשית, סימן יח: והעצה ההיא להיות ההנהגה בגבורות הסכימו הספירות העליונות בה ולעתיד יהיה כן במציאות הנזכר הקודם ולזה נאמר ויהי כן שהוכן המציאות ההוא לעתיד.

[42] בפילוסופיה יש הנגדה בין האמת ובין המציאות. לא כך אצל רבותינו המקובלים, המציאות היא מדרגה של האמת. המושג ״יש מדרגות באמת״ אינו בא לומר שמושג האמת הוא מושג סובייקטיבי. הוא אובייקטיבי אולם יש בו מדרגות. וקטגוריה זו של מדרגות אינה מוכרת בתרבות הכללית אולם היא אבן יסוד בתפיסה העברית של המציאות. יש מדרגות בקדושה. יש מדרגות בכול (מתוך שיעורי הרב על חכמת הקבלה). ראו לדוגמה זהר פרשת מקץ, רג ע״ב.

[45] ראו סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 243, חלק ג, עמ׳ 146, שערי דמעה, חלק ב, הערה 16.

[46] קהלת ז כט.

[47] בקבלה אומרים שמצב הבריאה לפני הקיבוע של היום השישי, בעקבות הופעתו של אדם הראשון, הוא המצב של א״ק ושיאו של מצב זה הוא הופעת הנחש. א״ק זה מיקרוקוזם. העולם כאדם גדול. אדה״ר זה מיקרוקוזם. א״ק בעל תודעה. מה שאגיד ישמע כמיסטיקה אבל זה לא: בכל דבר יש תודעה. בדומם יש תודעה אולם היא בתרדמת. לכן הדומם אינו ההוויה האמיתית. הוא אינו חופשי. ההוויה הזו דטרמיניסטית. מדוע? משום שצריך לייסד את חירותו של האדם. אם הכול יכול להשתנות בכל רגע, אין לה יסוד מוצק. לכן אפשר לומר שחירותו של האדם היא הצרה של העולם. הצרה של הקיבוע. (מתוך השיעור).

[48] במהלך כל ההיסטוריה האדם אינו יכול עדיין להגיד ״אני קיים״. הוא נמצא, אולם בטרם זכה ביש שלו הוא אינו קיים. הוא מתהווה בזכות עמלו, בזכות מעשיו. צמיחת האמת מן הארץ מקבילה לקניית זכות קיומו של האדם. תפיסה זו מנוגדת לקביעתו של הפילוסוף רנה דקארט הטוען ״אני חושב משמע אני קיים - cogito ergo sum״. אמירתו מאפיינת עמדה פילוסופית קלאסית, הרואה באדם יש שכבר קיים. מולה עומדת תפיסת חז״ל: אם אזכה, אהיה קיים. אם אזכה, אז ורק אז אוכל להגיד ״אני״.

עמדת הפילוסוף הטוען שהוא כבר קיים מעלה לפניו קושי בבואו לדון בשאלת משמעות משך הזמן. מדוע נמשך הזמן? למה נועד המֶשֶך? אם עבור חכמי ישראל, המֶשֶך נועד לאפשר לאדם לקנות את היש שלו, דרך המאמץ המוסרי שהוא צריך להשקיע, עבור הפילוסוף המֶשֶך חסר משמעות משום שאין לו דבר להוכיח בחייו, אין לו לאן להתקדם. הוא כבר. הוא אינו רואה את עצמו כנתון לפרויקט מסוים. אין שום דרישה ממנו.

יוצא גם שהמוסר עבורו אינו יותר מאשר צורך חברתי, כדי שנוכל לחיות בחברה כלשהי, ומאחר שהאדם הוא חיה חברתית, עליו לקבל על עצמו מספר חוקים ולהגביל במידת מה את תנועותיו, את רצונותיו ואת שאיפותיו, כדי שהחיים המשותפים יהיו אפשריים. המוסר אינו יותר מאשר אוסף של מוסכמות חברתיות, ובכל חברה נמצא אוסף שונה של מוסכמות.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 142).

[49] ראו ספר האתיקה, בו מסביר המחבר שהאמת פנימית לחשיבה והיא אינה מוגדרת ביחס לדבר חיצוני. החשיבה יכולה להיות אמיתית כשלעצמה, במנותק מן הממשי.

[50] ראו למשל עבודה זרה יז ע״א.

[51] וצריך להדגיש: ממישהו, לא ממשהו כגון הטבע. ממישהו בעל רצון ובעל כוונה מסוימת כאשר ברא אותי כפי שברא אותי (מתוך שיעורי הרב על יסוד המוסר).

[52] ראו פרקי אבות ד טז.

[53] השוו פרדס רימונים לרמ״ק, שער (כג) ערכי הכינויים, ערך שאגה: שאגה - פי׳ שאגת לביא הוא בחסד מצד הדין שבו. והענין מורה כן כי הוא שואג מצד הדין, והוא אר״י שהוא חסד ופשוט הוא. ולכן נאמר ארי׳ שאג מי לא יירא אחר שהכל מתלבשין בדין ואפי׳ החסד.

[54] האדם אינו יכול להתקיים ללא היצר הרע. היצר הרע הוא כוח החיים. הגמרא מספרת (יומא סט ע״ב), בהומור נפלא, שאנשי כנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, של איצרא דעבירה, ואכן הם נענו. אולם אחרי שלושה ימים לא מצאו אף ביצה בכל ארץ ישראל, והם הבינו שללא יצר זה, אין חיים בעולמנו. אמרו: ״היכי נעביד? נקטליה, כליא עלמא!״ אי אפשר לבטל את אותו יצר לגמרי בלי לגרום לכליית העולם. אמרו: ״ניבעי רחמי אפלגא״ - נבקש רחמים על מחציתו, כדי להחליש תוקפו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109).

[55] אם היצר הרע הוא כוח החיים בעולם הזה, ולעולם אי אפשר בלעדיו, איך אפשר להתייחס אליו כדבר שלילי כשלעצמו? התשובה היא שיצר הרע שאינו מתועל לכיוון חיובי מביא לידי מעשה רע. הוא גורם לאדם להחטיא את המטרה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109).

[56] הרב יהודה לייב הלוי אשלג (1884- 1954) המכונה ״בעל הסולם״ על שם פירושו לספר הזהר. הרב אשלג גם חיבר ספר מבוא לתורת האר״י ז״ל בשם ״תלמוד עשר ספירות״. הרב אשכנזי היה תלמידו של הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״, והוא ראה בתורתו של בעל הסולם את ״תמצית תורת החסידות בדור שלנו״, והוא גם כינה אותו ״האר״י שבדורנו״.

[57] כותב הרב על הפסוק ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳ (בראשית ג-כ): לקיים הא דתנן ״עשה רצונך כרצונו״. ויובן על־פי דרכי תורת בעל הסולם, שכל עצם מציאות הנברא במה שהוא נברא הוא רצון לקבל שבו, לפי מידת הזָכות אשר לכלים, שהבריאה נקראת ״כלי״, באשר קבלת שפע המציאות מהבורא ית׳, היא כל מציאותה - לא פחות ולא יותר, בחינת סוד האכילה, וכפי שיתבאר באריכות במקום אחר. וכלים מכלים שונים, דאית כלים ואית כלים. אית כלים בחינת ״לקבל על מנת לקבל״, דהיינו דרגת ״אשה״, בס״ה ״ותרא האשה כי טוב העץ וגו׳ ... ותאכל״, שכל שאיפת נפשה באותה בחינה לקבל בכל מכל כל סוגי ההנאות למיניהם להנאת עצמה. ואית כלים בחינת ״לקבל על מנת להשפיע״ דרגת ״אם כל חי״, אשה כורתת ברית, כמו שמפורש בלשון המאמר ״אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. דייק לומר ״עשאה״ לפי מה שנודע בדרכי הלשון למארי המקרא, דאין לשון ״עשיה״ אלא ״תיקון״. והתיקון בזה הוא בשינוי הצורה מרצון לקבל על מנת לקבל, לרצון לקבל על מנת להשפיע (מתוך גנזך הרב).

[58] על הקשר המהותי בין היצר הטוב ליצר הרע, שוו זהר, חלק א (בראשית), כג ע״א: א״ר שמעון לחברייא אי לא דהוה הכי דברא קב״ה יצרא טבא ובישא דאנון אור וחשך לא הוה זכו וחובה לאדם דבריאה, אלא דאתברי מתרווייהו ובגין דא ראה נתתי לפניך היום את החיים וגו׳ אמרו ליה כולי האי אמאי ולא הוה שפיר דלא אתברי דלא למיחב ולגרמא כל מה דגרים לעילא ולא הוה ליה׳ לא עונש ולא שכר אמר לון מן הדין הוה ליה למברייה כך בגין דאורייתא בגיניה אתבריאת דכתיב בה עונשא לרשיעייא ואגרא לצדיקייא ולא הוה אגרא לצדיקייא ועונשא לרשיעייא אלא בגין אדם דבריאה לא תהו בראה לשבת יצרה אמרו ודאי כען שמענא מה דלא שמענא עד השתא דודאי לא ברא קודשא בריך הוא מלתא דלאו איהו צריך.

וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

בראשית ב כ

מדוע המקרא צריך לציין שהאדם קרא שמות? מה מיוחד בקריאת שם? אומר המדרש:

׳ויחכם מכל האדם׳ - אדה״ר מה היתה חכמתו? את מוצא כשבקש הקדוש ברוך הוא לבראות את האדם נמלך במלאכי השרת אמר להם: נעשה אדם בצלמנו, אמרו לפניו: ׳מה אנוש כי תזכרנו׳? א״ל: אדם שאני רוצה לבראות חכמתו מרובה משלכם. מה עשה כינס כל בהמה חיה ועוף והעבירן לפניהם. א״ל: מה שמותן של אלו? לא ידעו. כיון שברא אדם העבירן לפניו אמר לו: מה שמותן של אלו? אמר: לזה נאה לקרות שור ולזה ארי ולזה סוס ולזה חמור ולזה גמל ולזה נשר שנאמר ׳ויקרא האדם שמות׳.

במדבר רבה, פרשה יט-ג[1]

קריאת שמות היא חוכמתו המיוחדת של האדם. האדם מסוגל לקרוא שם, מה שהמלאכים לא מסוגלים לעשות. אפשר להבין את הפעולה של קריאת שם כך: השם מסמל את המטרה בחייו של המקבל אותו, את תכליתו בחיים. זה נכון - ולכן צריך להיזהר כאשר נותנים שם לתינוק,[2] אולם הסבר זה אינו מסביר את ההבדל בין האדם למלאכים. האם הם אינם מסוגלים להבין מה תכליתו של השור או של הארי? למה הם יכולים להיות שימושיים? לכן צריך להבין שאדם הראשון מסוגל לתת שם לכל בהמה, לכל חית השדה, לכל עוף השמים, משום שהוא יכול להגדיר כבר כעת את מהותם במדויק. לכן בעל המדרש משתמש במילה ״לזה״ - לזה נאה לקרות שור. ״לזה״ משום שאני יכול להצביע עליו במדויק. ״לזה״ משום שזהותו סטטית, מקובעת. ״לזה״ משום שהוא לא יכול להיות בעתיד יותר ממה שהחליט להיות בהווה. יש כאן הבנה עמוקה מצד אדם הראשון. הוא הבין שהוא היחיד בין כל הברואים היכול להיות יותר ממה שהוא כעת. איך הבין זאת? מכיוון שהוא נפש חיה באמת, משום שיש בו הבנה עמוקה שהעולם כפי שהוא כעת אינו סוף פסוק. מבעד לחלון בגן העדן, בו הוא מצא את עצמו, הוא ראה את מצב העולם. הוא ראה שאותו עולם הוא רק בגדר של טבע, והוא במקביל הבין שהוא יכול לשנות מצב זה, שהוא יכול להפוך את העולם מעולם שהוא כל כולו קוץ ודרדר לעולם בו אפשר למצוא גלוסקאות על העצים.[3] וזאת המלאכים לא יכלו לדעת ולהבין משום שלדידם העולם הוא עולם סטטי. לעומתם האדם מתהלך, כלשון הנביא ׳וְנָתַתִּי לְךָ מַהְלְכִים בֵּין הָעֹמְדִים הָאֵלֶּה׳.[4]

אז מתעוררות שתי שאלות, והן השאלות שנשאל האדם בהמשך המדרש:

א״ל: ואתה מה שמך? אמר לו: אדם, למה - שנבראתי מן האדמה.

במדבר רבה, פרשה יט-ג

אם האדם מסוגל לתת לעצמו שם, האם זה אומר שגם את עצמו הוא רואה ללא עתיד? אולם צריך לדייק בתשובתו: ״למה״ - לשם מה, שנבראתי מן האדמה. אני נבראתי מן האדמה, זאת עובדה, אולם יש לזה תכלית, והיא להידמות לעליונים - אדמה מלשון דמיון. וכך מסביר המהר״ל:

... שאם נברא השור לחרוש והחמור לישא משא הרי נמצא בהם בהבראם, ואין דבר בה בכח שיצא אחר כך אל הפעל.

אבל האדם לא נקרא רק שיהיה הוא מוציא שלימותו אל הפעל, בבחינת האדמה הזאת אשר ממנה נוצר וכל זמן שלא הוציא שלימותו אל הפעל נחשב אדמה בכח בלבד. והעברי״ם הביטו, כי דמיון גמור יש לאדם אל האדמה. כי כמו אשר האדמה נזרע בתוכה חטים וכל מיני זרע נקי וטוב ונשרשים בה תוך העפר ומוציאה צמחיהם, כן נתן השי״ת הנשמה הטהורה והזכה חלק אלקי ממעל בגוף האדם ונשרשת שם ומוטבעת בגוף כאשר מוטבע החטה באדמה. ואם אין האדם מוציא צמחיו ופירותיו הטובות, אזי ידמה אל אדמה בורה ושדה בלתי נזרעת.

המהר״ל, דרוש על התורה, ד״ה ״כתיב מה יתרון לאדם״[5]

כלומר הייחודיות של האדם, בעיני עצמו, היא שהוא יכול לבחור בין ״עתיד טבעי״, שהוא למעשה חסר כל עתיד אמיתי לפי מחשבת הבריאה - עתיד בו הוא דומה אך ורק לשאר בעלי החיים ה״טבעיים״, המסתפקים במה שיש בטבע עבורם, ובין ״עתיד אמיתי״ בו האדם מבין שיש בו יותר מ״טבע״, בו הוא מבין שיש בו נשמה המאפשרת לו לרצות להידמות לעליונים, לרצות להיות האדם של מחשבת הבריאה. האדם הבין בעצמו שלהבדיל משאר בעלי החיים, הוא נתון לבחירה זו ולהיסטוריה היכולה להביא אותו - וזה תלוי בו, להיות מי שהוא אמור להיות לפי מחשבת הבריאה עבורו.

ואז שואל אותו ריבונו של עולם: מה שמי?

א״ל הקב״ה: אני מה שמי? אמר ליה: ה׳, למה - שאתה אדון על כל הבריות, היינו דכתיב ׳אני ה׳ הוא שמי׳, הוא שמי שקרא לי אדה״ר, הוא שמי שהתניתי ביני לבין עצמי, הוא שמי שהתניתי ביני לבין בריותי.

במדבר רבה, פרשה יט-ג

גם כאן תשובתו של האדם מתחילה במילה ״למה״. שמך יהו״ה שאתה אדון על כל הבריות. לכאורה היינו מחכים לשם אדנות ולא לשם הוויה ב״ה, ולכן גם הפסוק המובא כהוכחה דורש הבנה: ׳אֲנִי יְהוָה הוּא שְׁמִי וּכְבוֹדִי לְאַחֵר לֹא אֶתֵּן וּתְהִלָּתִי לַפְּסִילִים׳.[6] אפשר כמובן לומר ששם הוויה נקרא בכינוי אדנ״י,[7] אולם בצורה עמוקה יותר, יש בשם זה גם מהות וגם דרך כינוי יחס אלינו. הוא האדון אם אנחנו עושים אותו אדון עלינו. והוא גם היה, הווה ויהיה, בלתי ניתן להשגה, בלתי ניתן לתפיסתנו. כלומר, גם כאשר אנחנו עושים אותו אדון עלינו, מהותו, עצמותו, נשארים מעבר להשגתנו. הכוח של האדם בא לידי ביטוי כאשר אנחנו, בצורה מודעת, ממליכים אותו עלינו כמלך, כאדון. אז יכול להתגלות ממד נוסף והוא הממד של אבינו. המלכתו עלינו היא פעולה תמידית, דינמית, הדורשת מאתנו להכיר בה פעמיים ביום בצורה אקטיבית - ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳.[8]

סוד לשון הקודש

יכולת האדם לתת שמות תלויה ביכולתו להבין את לשון הקודש. לשון הקודש אינה לשון הסכמית.[9] היא הלשון של יחידו של עולם. היא שפת הנבואה, היא השפה של הדיבור האלוקי. הדיבור האלוקי עוסק במהויות העליונות. יש מהות הנקראת שור, ובעולם שלנו, בעולם העשיה, יש בהמה הנקראת שור. מה שהופך את השור לשור היא אותה מהות עליונה הנקראת שור.[10]

מכיוון שהנושא הזה לא מוכר מספיק, אסביר אותו בעזרת דברי השל״ה הקדוש המזכיר את הכלל היסודי הזה, במספר מקומות בספרו: ״התורה מדברת בעליונים ומרמזת בתחתונים״.[11] כלומר כאשר התורה מדברת כביכול בלשון בני אדם, למשל כאשר היא משתמשת בביטוי יד ה׳, שהוא לכאורה, ללא שום ספק, ביטוי אנתרופומורפי, היא למעשה מתכוונת למהות הנקראת י״ד, ודוגמתה בעולמנו היא היד האנושית. קיימת מציאות מוחלטת, מהות ושמה יד. דוגמה למציאות זו בעולמנו היא ידנו. זו המציאות שאנחנו מכירים. איננו מכירים מציאויות עליונות יותר, אבל צריך לדעת שגם שם יש י״ד.[12]

התורה מגלה לנו כללי חכמה אלוקיים, המתגלים בכל מדרגות היש. היא תורת ה׳. היא חכמה שקדמה לעולם, כפי שלמדנו זאת בשיעור הראשון. התורה מגלה מהויות מוחלטות, מציאות מוחלטת. חכמי הסוד מדברים למשל על ״סוד המים״. איזה סוד יש כאן? אולם צריך לדעת שהעולם העליון נקרא מי״ם,[13] כלומר המצב הראשוני של הבריאה הוא בבחינת מי״ם. אם נתבונן באותיות המרכיבות את המילה מי״ם, אנחנו רואים שהאות הראשונה היא מ״ם פתוחה. אות זו רומזת לראשית. לעומתה האות האחרונה היא מ״מ סגורה הרומזת לסוף, לאחרית. האות יו״ד קושרת בין הראשית לאחרית, שהיא בבחינת שארית.[14] אם המ״ם הראשונה רומזת לראשית, ואנחנו יודעים שמעשה הבריאה כולו הוא מעשה של חסד מאת הבורא, עלינו לשאול את עצמנו איך בעולם שלנו מה שאנחנו מכירים כמציאות של מים קשור לדבר? התשובה היא שבמים שלנו מתגלה היסוד של החסד, לא רק משום שהמים מחיים את הנפש שלנו אלא משום שהמים עוזבים מקום גבוה כדי להגיע למקום נמוך ומשם הם מתפשטים לכל עבר. לכן אומרת הגמרא: ״למה נמשלו דברי תורה למים, דכתיב הוי כל צמא לכו למים, לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכין למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימין אלא במי שדעתו שפלה״.[15] הקשר שעושה הגמרא אינו מקרי, הוא מהותי ביותר: התורה היא מהות עליונה ונתינתה היא מעשה של חסד מצד הבורא. לכן יש בה ממד של מי״ם, של מציאות עליונה הצריכה להיתרגם בעולמנו בנפש האדם, במידותיו, והמידה המגלה זאת היא מידת הענווה.[16]

אתן דוגמה נוספת: יש מהויות הנקראות בש״ר וחל״ב. הן מהויות מוחלטות.[17] מסיבה שצריך ללמוד אותה, אסור לערבב ביניהם. זה הכלל, וכלל זה בא לידי ביטוי בהלכה, בהלכות בשר וחלב. אולם כלל זה אינו מצטמצם רק לתחום זה של חיינו. הכלל הוא מוחלט, ואם לומדים את טעמי המצוות כפי שצריך, מבינים שיש כאן חכמה עמוקה של התורה, חכמה אלוקית עמוקה. הנקודה שברצוני לחדד כעת היא שאם רוצים להבין את טעם המצווה, טעם כל מצווה, צריך להתחיל את החקירה מהשורש דווקא, ולא מהמציאות הארצית.[18] אחרת ממציאים הסברים שיכולים - אולי - להיות ״יפים״ או משכנעים בזמנם, אולם לאמיתו של דבר, אין להם קשר עם מה שחכמי ישראל מלמדים אותנו, ולא צריך להיות מקובל כדי להבין נקודה זו.[19]

לפי הכלל של השל״ה הקדוש - ״התורה מדברת בעליונים ומרמזת בתחתונים״, הסיפור המהותי הוא מה שמתרחש בעולמות העליונים, בשורש הדברים בעולם האצילות. הסיפור ״הארצי״ הוא מעין השתקפות של הנעשה בעולם עליון יותר. לאמירה זו יש השלכות בדרכי הלימוד, והעיקרית שבהן: הסוד הוא הפשט האמיתי. בדיוק הפוך ממה שרגילים לחשוב. כאשר לומדים פסוק, יש החושבים בטעות שהפשט מדבר בתחתונים והחכמים הם אלה שבאו והסבירו את הדברים בעליונים. האמת הפוכה. זה נכון לגבי לימוד התורה שבכתב וגם לגבי לימוד התורה שבעל פה, וזה אולי הדבר הפחות ידוע.

כאשר למדתי מסכת חולין, רבותיי לימדו אותי, בעקבות דברי השל״ה, שהפשט של דברי הגמרא הוא בעליונים, והרמז, כלומר ההלכה למעשה, הוא בתחתונים. מי שלמד בעיון את דברי הגמרא במסכת חולין יודע שבמקרים רבים הדיוקים שהגמרא מביאה אינם תואמים את המציאות שלנו. לכן נוטים לומר שיש כאן סמליות מסוימת או הפרזה או אפילו בורות מסוימת בכל הקשור לעובדות מדעיות. יש מפרשים המנסים בכל כוחם ליישב את הדברים, אבל אי אפשר לתרץ כל הקושיות דרך הפלפול השכלי גרידא. האמת היא שבלי הכלל של השל״ה הקדוש, אי אפשר להבין את הסוגיה על בוריה. צריך לדעת שיש באותה סוגיה רמז - רמז בעליונים. הפשט של הסוגיה הוא בעליונים. על סמך פשט זה באים חכמים וקובעים בתחתונים את ההלכה: כך עושים ולא אחרת. אבל כדי להבין מדוע הם תיקנו את מה שתיקנו, צריך להבין את הקשר המהותי בין העליונים לתחתונים. וזה נכון בלימוד סוגיה כלשהי, וגם בלימוד המדרש.

אין ספק שמה שהסברתי כעת אינו מתיישב עם דברי הרמב״ם. שיטתו שונה לחלוטין משום שאינו מקובל. הסוגיה עמה הרמב״ם מתמודד היא סוגיית השימוש הרחב בתורה בביטויים אנתרופומורפיים כדי לדבר על האלקות: יד ה׳, עיני ה׳ וכו׳.[20] לדידו הכול משל כדי לסבר את האוזן.[21] אם מישהו חושב שמשמעות הביטוי יד ה׳ היא כמשמעות הביטוי יד האדם, הוא מגדף וכופר. זהו משל בלבד. כאשר מדברים על משל, השאלה המתעוררת מיידית היא שאלת הנמשל, אבל תכלית דברי הרמב״ם היא שלילת כל הגשמה של הבורא או האנשתו. שיטת חכמי הסוד היא שלשון הקודש אינה שפה אנתרופומורפית. היא גילוי המציאות האמיתית והשתקפותה של מציאות זו בעולמנו.

יתרה מזו, השם של דבר מסוים מגלה את מהותו. השם הוא צירוף של אותיות, ובאותיות אלו נברא העולם, כדברי ספר יצירה:

בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק י״ה יהו״ה צבאות את עולמו ... בעשר ספירות בלי מה ועשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות.

ספר יצירה, פרק א, משניות א-ב

לא רק המהות מתגלה דרך השם, שהוא צירוף מסוים של הכ״ב אותיות בהן נברא העולם,[22] אלא גם חיותו מתגלה, כפי שמסביר זאת האר״י ז״ל,[23] ובנקודה זו צריך ללמוד את דברי בעל התניא, האדמו״ר הזקן זי״ע, בפרקים הראשונים של ״שער היחוד והאמונה״.[24] חיות זו היא הנפש של אותו דבר.

כאשר אני קורא בתורה מילה כלשהי, אני, קודם כל, שומע את הדיבור האלוקי ורק לאחר מכן אני רואה במציאות שלי את הדבר עצמו. המהות קשורה לדיבור, היא כלולה באותו דיבור.[25] המהות, המשמעות, היא הדבר הראשוני, לא הדבר עצמו. זו הייחודיות של לשון הקודש. היא לשון הקודש משום שדרכה מתגלה הקודש שבכל דבר. לכן הפשט הוא במדרגת הקודש הזו.

מהות העולם המציאותי[26]

בעקבות הדברים שהסברתי כעת מתעוררת שאלה מהותית ביותר והיא שאלת מהות המציאות בה אנחנו נתונים. שאלה זו עומדת בלב הפרק הראשון של שער היחוד והאמונה, בו מברר האדמו״ר הזקן, בעל התניא, את הפסוק:

וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד.

דברים ד לט

מדוע נאמר בסוף הפסוק ׳אֵין עוֹד׳? זה נראה מיותר לחלוטין. האם יעלה על הדעת לחשוב שיש יותר מאל אחד, הבורא את הבריאה? לכן צריך להבין שכוונת הפסוק עמוקה יותר והיא ללמד אותנו שמבלעדי ה׳, שהוא המחדש בכל רגע ורגע את הבריאה, אין מציאות כלל לאותה בריאה. הבורא כבורא נותן את הווייתה לבריאה. הוא עושה זאת כאשר הוא פועל פעולה הנקראת לברוא, ובעשותו כך הוא מקנה לה מציאות. הקשר הזה בורא-מציאות של הבריאה הוא קשר תמידי. ישנה שרשרת, שלשלת המחברת בין הבורא ובין הבריאה, אולם לעניינו, במבט ראשון, אותה בריאה נראית לנו כטבע העומד בפני עצמו, כעולם התופעות בלבד, כעומדת בפני עצמה ובזכות עצמה.

אם אני מתייחס לעולמנו כעולם התופעות, כעולם המעשים בלבד, אני למעשה מבחינה תודעתית חי בעולם העצבות.[27] מה מקור אותה עצבות? העובדה שאיני רואה בגלוי את השגחתו ית׳. העובדה שיש הסתרה. בעיני גדולי הוגי החסידות, זהו החילול הגדול ביותר. מכאן חשיבות השמחה הגלויה אצל החסידים. שמחה משום שהעולם הוא בריאה של הבורא שברוב חסדו רצה לברוא אותה.

אסור להיות עצוב, אסור להיות פסימי, וגם אסור להיות בעל תודעה מיסטית השוללת את מציאות העולם הזה. המיסטיקן האמיתי בורח למעשה לעולם עליון כביכול והוא מסרב להתמודד עם המציאות כפי שהיא. יש בגישה זו משום וויתור. זו מלכודת. עליי לראות את המציאות בעיניים פקוחות ולהבין - ובשלב ראשון זה בגדר של אמונה, שהמציאות היא בסך הכול החולייה האחרונה בשרשרת המתחילה בשורשה המוחלט.

תודעה זו, ידיעה זו, היא הנחיה מתמדת לכל אדם - ׳וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ׳. היא צריכה להיכנס ללב. היא לא יכולה להישאר ידיעה מופשטת שכלית בלבד. המציאות היא מציאות אולם מול הקיימות שלו ית׳, היא כלום. ובכל זאת, מבחינתנו, היא המקום לקנות את זכותנו כנבראים. היא המקום ואין בלתו. מה שלא נעשה בעולם הזה לא יעשה בשום מקום אחר. וכאשר אני אומר זאת, איני הופך את העולם הזה למציאות מוחלטת, לקיימות אבסולוטית. העולם הזה הוא רק הפרוזדור, אולם מי שלא עושה בפרוזדור מה שהוא אמור לעשות, לא יוכל לעשותו בטרקלין.

לכן העבודה, הכוונה הרצויה, הנדרשת, מורכבת ביותר משום שאני צריך להגיד לעצמי, להזכיר לעצמי תמיד שני דברים בו־זמנית: הוודאות שהעולם הזה נמצא באמת ובו בזמן שהוא לא קיים, במשמעות המוסרית של המילה קיימות, כלומר קיים מי שקנה את זכותו להתקיים. עליי להבין, עליי לדעת, עליי להפנים שמה שנראה לי כהפרדה בין העולם הנתפס כטבע בלבד ובין העולם הנתפס כבריאה, הוא פרי רצון הבורא עצמו אשר הפריד בין המים העליונים ובין המים התחתונים, כאשר אמר:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

בראשית א ו

מתחת לרקיע יש טבע הנראה לנו כעולם אימננטי בלבד, סגור על עצמו, בלתי תלוי בשום דבר. אולם האמת היא שגם בתוך עולם זה יש מים, ומים אלה הם הקצה של השתלשלות הדיבור האלוקי הבורא ״בראשית״.[28] יתרה מזו, ללא ההתחדשות המתמדת של הדיבור הזה, המלובש בתוך המי״ם, אין כל קיום לעולם כולו.

״בראשית נמי מאמר הוי שנאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳״ אומרת הגמרא.[29] אולם הוא מאמר מסוג אחר: הוא ״מאמר קדמאה דכלא״ אומר הזהר.[30] הוא המאמר הראשון שקדם לכול, ומוסיף בעל התיקונים: ״כלילא מעשר אמירן ואיהי ל״ב אלהי״ם דעובדא דבראשית״[31] - בראשית הוא המאמר הראשון של הכול, כלול מעשר אמירות, והיא ל״ב אלהי״ם של מעשה בראשית, וזאת עד הפסוק ״ויכלו״. מי שמבין זאת מחובר, קשור למקור החיים, למקור המציאות, לשורשה. וראשית זו היא דיבור, דיבור רצוני של בעל הרצון המוחלט, שהחליט לברוא. לכן באופן מסורתי כאשר רוצים לדבר על הבורא אומרים ״מי שאמר והיה העולם״.[32] מדוע? משום שיש שתי תפיסות מנוגדות לחלוטין של המושג בורא: יש מי שרואה בבורא כוח מכני, הנחוץ מבחינה פילוסופית כדי לעצור את שרשרת הסיבתיות שהיא במהותה אינדוקטיבית, מהעלול לעילה, אולם בורא זה אינו מדבר ואינו מתגלה. הוא רק פרי הדמיון האנושי. הוא ״האל״ של הפילוסופים המחפשים דרך לשבור את אינסופיותה של שרשרת הסיבתיות, בדרך אינדוקטיבית. אין קשר בין תפיסה זו ובין תפיסתנו. הבורא הוא מישהו, בעל רצון, המדבר והמתגלה.

דבר ההתגלות דרך דיבורו הוא העובדה - ואני מוסיף, העובדה ההיסטורית, המהותית עבורנו. כך ורק כך אנחנו יכולים לדעת מה רצונו עבורנו. ורצון זה מתגלה דרך התורה שהיא מן השמים. בשמים נמצאים המי״ם - ״שם מים״, הערכים, המידות שבמחשבת הבריאה, המוצעות לנו, בני האדם, כלב הפרויקט שיש לממשו עלי אדמות, בחברה האנושית.

המי״ם הם גם הייחודיות של כל הדברים שנבראו, כל מ״ה הוא מה שהופך דבר למה שהוא במציאות. הוא תוכנו והוא בעיקר מהותו וצריך לדעת שכל דב״ר הוא גם כלי וגם אור. האור הוא תמיד אותו אור אלוקי. מה שהופך את הדבר לדבר הוא הכלי, האם הוא עב, האם הוא זך, ולפי מצבו הוא מסוגל להכיל יותר אור. לכן עושים הבחנה בין האור הפנימי - מה שאותו כלי היה יכול להכיל ובין האור המקיף שנשאר מחוץ לכלי.

המי״ם, הערכים הם על הארץ. הם לא בארץ. הם לא שייכים לארץ. הם באים מן השמים על הארץ. האדם יכול לקבלם או לדחותם. בזה בא לידי ביטוי חופש הבחירה שניתן לו על־ידי הבורא עצמו. בכוחו של האדם גם להפוך את הדבר, המ״ה למ״י, כלומר לגלות בו את החיות האלוקית הטמונה באותיות השם המייחד אותו. אולם, בנקודה זו, צריך להיזהר ולא לחשוב שהווית העולם היא כל ההוויה, ח״ו. הוויית העולם היא הוויה נבראת. היא לא, ר״ל, הוויית הבורא. שתי סכנות אורבות לאדם: הראשונה, לחשוב שאין הפרדה בין הבורא ובין הנברא, והשנייה לחשוב שהוויית העולם היא הכול. סכנות אלה אורבות בכל זמן, ולכן צריך מאוד מאוד להיזהר כאשר, למשל, משבשים את הסדר בין שתי אמירות: הראשונה, ״הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו״,[33] והשנייה, ״לית אתר פנוי מיניה״.[34] רק מתוך האמירה הראשונה אפשר להתחיל להבין את השנייה, ולא להפך.[35]

האדם הנברא ביום השישי מקבל את המי״ם כנתון. הוא מקבל את הוויית העולם הנברא כנתון. הוא מקבל אותו בצורה של מ״ה ועליו מוטלת המשימה להפוך אותו למ״י, למ״י אמיתי כבריאה. איך הוא עושה זאת? על־ידי המעבר ממצב של מקבל למצב של נותן, של משפיע. זה הדבר העיקרי, ומשימה זו מוטלת על כל אחד ואחד, כל אחד לפי שורש נשמתו ומדרגתו. חוכמתו של האדם, היודע לתת שמות, צריכה לאפשר לו לגלות בכל דבר את מהותו האמיתית. לצורך זה עליו להבין את לשון הקודש, את משמעות ומהות אותיותיה. לימוד זה הוא למעשה הלימוד העיקרי של חכמי הסוד בישראל, אולם גם מי שאינו שייך לחבורת יודעי הח״ן מוזמן להיות שותף למאמץ זה. התנאי היסודי להשתתפות זו היא הידיעה שבכל דבר, מעבר לרובד הטבעי, לרובד המ״ה שנראה לנו במבט ראשון, קיים רובד נוסף, מכוסה ולפעמים אף מוצנע, רובד המ״י, רובד המחיה אותו, המקנה לו מציאות. זהו עצם סוד לשון הקודש ואותיותיה בהן ברא הבורא את הכול.

והלואי יעמוד

שאלה: הרב הסביר שבכל רגע ניתנת חיות בכל הברואים. אם כן, האם לא נכון לראות את כל הבריאה, כלומר הטבע, כנס?

תשובה: שאלתך חשובה ביותר. אסביר את הבעייתיות שבה. אם אומרים שהכול נס, אז מה המשמעות של הנסים שהתורה מציינת בפירוש כנס? אם כוונתך לומר שמציאות העולם במצב של העדר זכות היא בגדר של נס, זו כבר שאלה אחרת והיא כבר קרובה לשאלה, לתהייה של המקובלים לגבי הימצאות העולם. המצב הראשוני של הבריאה כולה, מיד אחרי שנבראה, הוא מצב בלתי אפשרי משום שאין לה כל זכות להתקיים. לכן אני תמיד מקפיד להבדיל בין שני מצבים: הימצאות וקיימות. הבריאה נמצאת, היא המקום, מבחינת המרחב והזמן, בו אנחנו בני האדם פועלים, פועלים כדי לקנות את זכות קיומנו, ודרכנו כדי שהבריאה כולה גם כן תקנה את זכות קיומה. האם נגדיר מצב זה - שהוא מצב ביניים, בין המצב הראשוני בו אין זכות ובין המצב העתידי בו הבריאה קנתה את זכות קיומה, כנס? הביטוי המדויק לתיאור מצב ביניים חולף זה, הוא גילוי מידת הרחמים מצד הבורא. למדנו בעבר את המדרש המתאר את הדיון בין מלאכי השרת כאשר החליט הקב״ה לברוא את האדם.[36] ההתנגדות העיקרית היתה מצד מידת הדין משום שעל פיה לא תתכן בריאה ללא זכות. ובכל זאת החליט הקב״ה לברוא את האדם, וכדי לאפשר את בריאתו הוא השליך את האמת ארצה, וכך גילה את המידה הנקראת ארך אפיים. משמעותה היא שכבורא הוא מוכן לתת לאדם את המשך הנדרש לו כדי לקנות את זכותו להתקיים. המשך הזה, הנגזר מהעובדה שהאדם נעשה בממד הזמן, נקרא מידת הרחמים.

אחדד את הדברים: המוחלטות של מידת הדין מונעת את הימצאות הבריאה כולה. מוחלטות זו אמיתית: הבריאה אינה יכולה לעמוד משום שהיא חסרת זכות. היא היתה חסרת זכות בזמן בריאתה והיא עדיין חסרת זכות כעת משום שאנחנו עדיין בעיצומו של המהלך ההיסטורי של קניית זכותנו. כך הוא המצב כל עוד לא זכתה הבריאה ביש שלה. היש הזה, ההוויה הזו היא עדיין בגדר של מתנה מאת הבורא. אם כך הוא המצב, איך ייתכן עולם? זו שאלת המדרש:

׳ה׳ אלהים׳ - למלך שהיו לו כוסות ריקים, אמר המלך: אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין, צונן הם מקריסין. ומה עשה המלך? ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקדוש ברוך הוא: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים, הוי חטייה סגיאין.[37] במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד? אלא, הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, והלואי יעמוד.

בראשית רבה, פרשה יב-טו

מידת הרחמים מקנה לאדם את הזמן הדרוש כדי לקנות את זכות קיומו, כדי לזכות ביש שלו. לכן קשה לדבר על נס. יש כאן גילוי מכוון של מידה אלוקית.

אם כבר הזכרתי את המדרש הזה, כדאי לשים לב לדאגה המוסרית של בעלי המדרש. עולם המנוהל על פי מידת הרחמים מאפשר הימצאות של רשעים - ״חטייה סגיאין״, ולכן יש מקום לדאגה: אם הם רבים כל כך, האם מימוש מחשבת הבריאה כולה אינה בסכנה? מכאן התשובה: ״והלואי יעמוד״, כלומר יש כאן הימור מצד הבורא. יש כאן דאגה אמיתית משום ששתי המידות, מידת הדין ומידת הרחמים הן מידות מוחלטות והמתח הנוצר בהתנגשות בין מידות אלו הוא אמיתי והוא למעשה נמשך כל עוד נמשך המהלך ההיסטורי של היום השביעי.

צריך לקשור מדרש זה עם מדרש נוסף, שהוא ממש מדרש פלאי:

רבי אבהו אמר: מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב״ה במעשיהן של צדיקים ובמעשיהן של רשעים וכו׳, ׳והארץ היתה תוהו ובוהו׳ - אלו מעשיהן של רשעים, ׳ויאמר אלהים יהי אור׳ - אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ: אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב ׳וירא אלהים את האור כי טוב׳ הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים.

בראשית רבה, פרשה ב-ז

מדרש זה הוא מדרש פלאי וקשה ביותר. קודם כל, מה משמעות האמירה שהקב״ה צפה? לאור מה שלמדנו כבר, צריך להבין את הנאמר כך: מכיוון שהקב״ה ברא את האדם בעל בחירה חופשית, יכולים לצאת מהאדם גם צדיקים וגם רשעים.[38] ההימור של הקב״ה הוא הימור אמיתי ונשאלת השאלה מבחינתו כביכול מה לעשות עם המעשים שאותם רשעים עלולים לעשות? מכיוון שמעשים אלו אינם תורמים למימוש מחשבת הבריאה, מכיוון שמעשים אלו עלולים להביא לכישלון מימושה, מה לעשות איתם? זו השאלה המתבקשת, אולם רבי אבהו שואל שאלה חריפה בהרבה: ״איני יודע באיזה מהם חפץ?״ האומנם?! הרי פסוק מלא הוא: ׳אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב׳.[39] לכן מאיפה באה לרבי אבהו ההווא אמינא שמעשיהם של הרשעים יכולים להיות חפצו של ריבונו של עולם? צריך לחדד את שאלתו של רבי אבהו כך: מלכתחילה במה חפץ ריבונו של עולם? מלכתחילה הוא רואה באדם השותף שלו לתיקון העולם, למימוש מחשבת הבריאה. גם הצדיק וגם הרשע עושים. רבי אבהו רואה במעשה הרשע ניסיון, לפי הבנתו של הרשע, לתקן אולם הוא מחטיא את המטרה. כלומר, לכאורה שניהם בעלי רצון טוב. הרשע אינו לץ.[40] הוא גם לא רשע להכעיס. הוא מתברר כרשע משום שהוא טועה. אבל מה גרם לו לטעות? עצם היותו בעל בחירה חופשית. וממי קיבל אפשרות זו? מהבורא עצמו. לכן יש מקום לומר ולשאול כך: מכיוון שמבחינת מחשבת הבריאה יש לפני כל אדם שתי דרכים - החיים והמוות, הטוב והרע,[41] יש מקום לשאול האם שתי דרכים אלו שקולות מלכתחילה, ואם הן שקולות, איך אפשר לצאת ממה שנראה כמבוי סתום מבחינת האפשרות של מימוש מחשבת הבריאה בפועל?[42] במילים אחרות, כתוצאה מהבריאה יש אור ויש חושך, יש אור ויש תוהו ובוהו. מי ברא אלה? הבורא. הוא ברא את הכול.[43] האם לא היה פשוט יותר להיות בעולם בלי חושך, בלי תוהו ובוהו? בוודאי, אבל אין זה המצב, אין זה מצבנו. מכאן השאלה של רבי אבהו: אם לכאורה במחשבת הבריאה שתי הדרכים קיימות ושקולות, איך אפשר יהיה להבטיח את הצלחת מימושה? וכאן המקום להיזכר בדברי רבי פנחס במדרש אחר:

רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

בראשית רבה, פרשה יא-י

בסופו של דבר מה שמתגלה במציאות הוא שהוא ית׳ ״פועל עם אלו ועם אלו״, כלומר בדיעבד הקב״ה מסובב את הדברים כך שגם מעשי הרשעים יהפכו למועילים, גם אם כוונת העושים אותם לא היתה בדיוק לשם שמים. אולם בנקודה זו צריך לדון בשאלה איך דבר כזה קורה, והאמת היא שעלינו להיזכר במה שרבי צדוק הכהן מלובלין מלמד אותנו לגבי התשובה.[44] כאשר אדם חוזר בתשובה באמת, מלמד אותנו ריש לקיש ש״גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות ... איני? והאמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכיות? ... לא קשיא: כאן מאהבה כאן מיראה״.[45] אולם נשאלת השאלה: ומה עם מעשיו? ומה עם התוצאות של מעשים אלו, עם העקבות שלהם בעולמנו? הרי הם השאירו עקבות בעולם הזה. גם אם אותו אדם יכול לומר ״איני אותו אדם שעשה את המעשה הזה״, מעשיו לא נעקרים. הם קיימים. ומי עשה אותם כביכול?! אלא הקב״ה לוקח בעלות עליהם ומסובב אותם כפי שהוא מסובב אותם, וזה בבחינת ״פועל עם אלו ועם אלו״.

שאלה: אם כך, הדבר היחיד שיכול באמת לצאת אל הפועל הוא מחשבת הבריאה! האם זה אינו מעקר את עיקרון הבחירה החופשית?

תשובה: אם שמתם לב עשיתי הבחנה ברורה בין שני מצבים: מלכתחילה ובדיעבד. מלכתחילה יש בחירה חופשית. בדיעבד מתברר שמה שיוצא אל הפועל הוא מחשבת הבריאה. מה שאני רוצה להדגיש כעת הוא התודעה הצריכה לאפיין אותנו מול מה שיכול להיראות כסתירה מהותית. תודעה זו מורכבת ללא ספק ויש בה שלושה שלבים. הראשון, אני עשיתי - אף אחד לא כפה עליי לעשות. אני בחרתי לעשות. השלב השני, הכול ממנו ית׳. כל מה שעשיתי ממנו ית׳. לכן - השלב השלישי, אני לוקח אחריות. אני אומר שתודעה זו מורכבת משום ששלושת השלבים הם שלבים לוגיים המתקיימים בו־זמנית בכל מצב נתון. איננו יכולים לברוח ממורכבות זו.

[1] ראו גם ב״ר יז-ד: אמר רבי אחא: בשעה שבא הקב״ה לבראת את האדם נמלך במלאכי השרת. אמר להן: נעשה אדם. אמרו לו: אדם זה מה טיבו? אמר להן: חכמתו מרובה משלכם. הביא לפניהם את הבהמה ואת החיה ואת העוף. אמר להם: זה, מה שמו? ולא היו יודעין. העבירן לפני אדם. אמר לו: זה, מה שמו? אמר: זה שור, זה חמור, זה סוס, וזה גמל. ואתה מה שמך? אמר לו: אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? אמר לו: לך נאה להקראות אדני, שאתה אדון לכל בריותיך.

[2] שלמה המלך אומר במגילת קהלת ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳ (קהלת ז א). מדוע? כאשר נותנים ההורים שם לתינוק, הם מתווים את דרכו בעולם. הם נותנים לו ייעוד מסוים. מתי אפשר לומר שאותו תינוק מילא את ייעודו? רק בסוף חייו אפשר לדעת אם הוא השיג את ייעודו או לא, לא באמצע חייו. אם אדם הראשון מסוגל, כבר בשלב כה מוקדם, לתת שם לבעל חיים מסוים, הווה אומר שהוא כבר ״מת״ מבחינת פרויקט התולדות. אין לו עתיד (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 307).

[3] ראו כתובות קיא ע״א: א״ר חייא בר יוסף: עתידה א״י שתוציא גלוסקאות וכלי מילת שנאמר ויהי פסת בר בארץ. ת״ר יהי פסת בר בארץ בראש הרים.

[4] זכריה ג ז.

[5] ראו גם גבורות ה׳, פרק מא, ד״ה ״ויש בני אדם״.

[6] ישעיהו מח ב.

[7] ראו פירוש העץ יוסף ופירוש היפת תואר באתר. ראו גם פירוש רש״י לפסוק עצמו: הוא מפורש בלשון אדנות וכח ועלי להראות שאדון אני לפיכך כבודי לאחר לא אתן.

[8] דברים ו ד.

[9] ראו ספר הכוזרי לריה״ל, מאמר ב - סז-פ, מאמר ד - כה.

[10] יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ״מהויות עליונות״ ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה - לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. כך תוכלו, בין היתר, לקרוא בספרי החוקרים המדברים על השפעה ניאו־אפלטונית על חכמי הקבלה. אולם גם כאן צריך לדייק משום שאפלטון מדבר על החלוקה בין החומר לצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. הוא אינו מונותאיסט וגם לא מוניסט. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון, גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם אני שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מן הקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים בדלת האחורית מושגים זרים לתוך בית המדרש.

אמנם, אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כול הכרה של מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור המושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת זו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלו בפתח ולהתרכז קודם כול בהבנה אמיתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל מבחינת ״ממלכת כהנים״. עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו, ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט, להבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גויים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום, כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית, ובמצב שבו לא זכו צעירים רבים לחינוך יהודי אותנטי ונחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר להם את הנאמר על־ידי התורה והנאמר על־ידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[11] ראו ויקרא רבה פרשה א, סימן א. ראו של״ה, מסכת פסחים, דרוש ג לשבת הגדול, הקדמה לבית ישראל, יד א, סוף בית אהרון יג ב, מסכת שבת, פרק תורה אור, פסקה ה. ראו גם תולדות אדם, חלק בית נאמן, אות קל. ראו גם הרמ״ע מפאנו, עשרה מאמרות, מאמר חקור דין, חלק ג, פרק כב.

[12] ראו שערי אורה, הקדמת המחבר: ... כלל גדול: דע כי אמיתת עצם הבורא יתברך איננה מושגת לזולתו ואין בכל המוני מעלה יודע מקומו, כל שכן עצם אמיתתו. הלא תראה מלאכי מעלה מה הם אומרים: ברוך כבוד י״י ממקומו (יחזקאל ג יב) בכל מקום שהוא. ואם עליונים כך, תחתונים על אחת כמה וכמה. אם כן כל אותם העניינים שאנו קורים בתורה, כגון יד ורגל, אוזן ועין, ושאר כל כיוצא בהם, מה הוא? דע והאמן כי כל אותם העניינים אף על פי שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמיתתו, אין כל בריה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד ורגל ואוזן וכיוצא בהם. ואם אנו עשויים בצלם ודמות, אל יעלה בדעתך, כי עין בצורת עין ממש, או יד בצורת יד ממש, אבל הוא עניינים פנימיים ופנימים לפנימיים באמיתת מציאות י״י יתברך, אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים בגזירת השם יתברך. אבל אין מהות יד כמהות יד, ולא תבניתם שווה, כמו שאמר ואל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ כה). ודע והבן שאין בינו ובינינו דמיון מצד העצם והתבנית, אלא כוונת צורות האברים שבנו שהם עשויים בדמיון סימנים, עניינים סתומים עליונים שאין הדעת יכולה לדעתם אלא כדמיון זכרון: כמו שכותב ״ראובן בן יעקב״. שהרי אין אלו האותיות ואין זו הצורה עצמה של ראובן בן יעקב צורתו ותבניתו ומהותו, אלא זיכרון, שזה ראובן בן יעקב הכתוב הוא סימן כנגד אותו עצם ותבנית הידוע הנקרא ראובן בן יעקב. ולפי שי״י יתברך רצה לזכותינו, ברא בגוף האדם כמה אברים נסתרים ונגלים בדמיון סימן למעשה מרכבה ואילו יזכה אדם לטהר אבר מאבריו, יהיה אותו אבר כדמיון כיסא לאותו דבר עליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד, וכן לכל השאר. כיצד כגון שנזהר ונשמר אדם אחד במראה עיניו שלא יביט ולא יסתכל בדבר ערוה ולא בשאר כל דבר של גנאי אלא בכל דבר שהוא קדושת י״י ועבודתו, אז אותה עין נעשית כמו כיסא לאותו דבר הנקרא למעלה עין. וכן היד והרגל ושאר כל האברים ...

[13] המילה מי״ם היא הרבים של מ״ה. המי״ם הם המכלול של כל המה״ים. ראו היגיון הנפש לרבי אברהם בר חייא הספרדי, עמוד ראשון.

[14] קוצו של היו״ד מרמז לעולם דא״ק, היו״ד לעולם האצילות. הוא״ו הוא יו״ד שירד מעולם האמת לעולם המציאות. כאשר המי״ם העליונים יורדים לעולם המציאות, הם הופכים למו״ם. היו״ד הפך לוא״ו. הוא״ו הוא התפשטות היו״ד בכיוון אחד ... היו״ד יורד למטה - מעולם האמת לעולם המציאות והופך לוא״ו. עלינו להעלות את הוא״ו בחזרה, להפוך אותו ליו״ד. העולם של האמת - אצילות־בריאה ניתן לנו כעולם המציאות - יצירה־עשיה כדי שנעלה אותו בחזרה לעולם האמת עם הקניין של המציאות. עולם הבריאה הוא העולם של מחשבת הבריאה. במדרגה זו העולם הנברא הוא כבר העולם הבא. הקב״ה ברא את העולם הבא וצמצם אותו לממדיו של העולם הזה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[15] תענית ז ע״א.

[16] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 347 - לדמותו של תלמיד חכם.

[17] לימוד התורה לשמה, זה לימוד בעולם האצילות, שם אין שום גשמיות, אין שום חומר. אבל שם יש בש״ר ויש גם חל״ב. זו ע״ז לחשוב ששם יש דבר גשמי כלשהו. שם גם הכלי של הספירות הוא אור. שם הכול אלקות גמורה. בעולמנו, עולם העשיה, עיקר הלימוד הוא ״הנעשה״, הוא ההלכה (מתוך שיעורי הרב על נתיבות עולם למהר״ל).

[18] על שורש המצוות בעולמות עליונים יותר, ראו פרדס רימונים לרמ״ק, שער לא, פרק ו: ... כאשר גורש מגן עדן ספר רפואתו גרשו עמו וכמו שהנשמה מתלבשת לבוש גופני כך התורה מתלבשת לבוש גופני.

[19] צריך להבין את העיקרון שהתורה רוצה ללמד אותנו. ניקח למשל את הצו ׳לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ׳. החלב שהתינוק יונק מיועד להוסיף חיים. הבשר השחוט, לעומתו, מסמל את המוות. הציווי הוא להפריד בין החיים ובין המוות. הבריאה היא קודם כול חיים, לא מוות. החלב הוא בתחילת שרשרת החיים. הבשר השחוט בסופה. אסור לערבב בין מה ששייך לחיים ובין מה ששייך למוות. יש סדר: קודם כול החלב ולאחר מכן הבשר. האם זה טעם המצווה? לא. זו אנלוגיה, ודרכה הכלל מתברר: החיים לחוד והמוות לחוד, וקודם לכול החיים. מדוע זה אינו הטעם של המצווה? כי הטעם עליון אף יותר. השאלה היא מדוע התורה אינה מגלה אותו, והתשובה היא שאי אפשר לגלות למי שאינו, קודם כול, מיישם את הכלל בחייו, ביומיום שלו. זה לא עניין שכלי, תבונתי. זה עניין חווייתי. מי שאינו חווה את הדבר בכל אבריו, בכל נימי נפשו, בכל מדרגות היש שלו, אינו יכול לתפוס את הכלל עצמו, וכדי לתפוס הכלל עצמו, צריך להתחיל מהמדרגה התחתונה שלו, מהמדרגה המתגלה בעולמנו, בחיינו, באורח חיינו.

מי שטוען שהוא הבין את הכלל - אסור לערבב בין חיים למוות, ובו בזמן אומר שהוא אינו מקפיד על ההפרדה המוחלטת בין בשר לחלב, מגלה שהוא לא הבין, לאמיתו של דבר, גם את הכלל. כדי להבין, צריך להפנים, והדרך היחידה להפנים באמת, היא דרך החיים. כל עוד איני חווה את הדבר, איני יכול לטעון שאני מבין אותו. יש כאן הבדל עצום בין המנטליות של חז״ל ובין המנטליות של ההוגים המערביים. ההבנה עוברת דרך החוויה ולא דרך השכל, לא דרך התבונה. התבונה אינה מחייבת שינוי התנהגותי. זה אינו הופך אותי לאיש אחר. החוויה כן. מי שמקפיד על הלכות כשרות, יודע שבשלב מסוים, הוא כבר אינו יכול לטעום אוכל שאינו כשר. מדוע? כי ההקפדה שינתה אותו. זה נכון ברמת הפרט וזה נכון ברמת הכלל. במשך מאות שנים הקפיד עם ישראל לקיים אורח חיים מאוד מסוים וזה שינה אותו מבחינה מוסרית. מה שנביאי ישראל לא הצליחו לעשות בתוכחות שלהם, הצליחו חז״ל לעשות דרך ההקפדה על אורח חיים מאוד מסוים. זו עובדה היסטורית, וברמת הכלל, שינוי זה הוא בלתי הפיך. לכן, ברמת הכלל, האמירה ש״מי שאינו אוכל דם, אינו יכול להיות רוצח״ היא נכונה. ברמת הפרט, הכול אפשרי. אפשר להיות רוצח ואפשר להיות שוחט. השוחט מפחד מהדם. מדוע? כי הוא הצליח להתגבר על נטייתו הטבעית. הוא לא שוחט בהמות כי הוא צמא דם, להפך. צריך כמובן להיזהר מהכללות, אבל אי אפשר להכחיש את קיום הקשר בין אותה חכמה מעשית ובין ההתנהגות האישית. אי אפשר להכחיש את העובדה שאחרי השואה, אנחנו, כעם, לא זרענו דם ואש באירופה כולה. היו לנו סיבות טובות לעשות את זה, אבל לא עשינו זאת, משום שאנחנו עם מוסרי. אני תמיד מזהיר מפני אלה שמדברים גבוהה גבוהה. לא צריך לדבר. צריך לעשות. המוסר נמדד ביומיום ולא במספר הכנסים הדנים בנושא. לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה. המעשה הגדול, וגם, ולא פחות, המעשה הקטן. הנראה לנו קטן, אולם לאמתו של דבר הוא לא קטן. הוא נובע בדיוק מאותו כלל, מאותו טעם (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 352).

[20] משנה תורה לרמב״ם, הלכות יסודי התורה, פרק א:

ח: הרי מפורש בתורה ובנביא, שאין הקדוש ברוך הוא גוף וגווייה: שנאמר ׳כי ה׳ אלוהיכם הוא האלוהים בשמיים ממעל ועל הארץ מתחת׳ והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר ׳כי לא ראיתם כל תמונה׳ ונאמר ׳ואל מי תדמיוני ואשווה׳ ואילו היה גוף היה דומה לשאר גופים.

ט: אם כן מה הוא זה שנאמר בתורה ׳ותחת רגליו׳, ׳כתובים באצבע אלוהים׳, ׳עיני ה׳׳, ׳אוזני ה׳׳ וכיוצא בדברים הללו, הכול לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות; ודיברה תורה כלשון בני אדם. והכול כינויים הם, כמו שנאמר ׳אם שנותי ברק חרבי׳, וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג; אלא משל והכול משל.

[21] ראו דברי הרב הנזיר, דוד הכהן בקול הנבואה, עמ׳ כט: לדעת המורה, ההולך אחרי הפילוסוף, האומר שהלשונות הסכמיות הן, לא טבעיות, קרויה הלשון העברית לשון הקודש משום שלא הונח בו שם כלל לכלי ההולדה וכדומה. והשיגו עליו הרמב״ן ועוד, שאם מפני טעם זה, היו קורין לו לשון נקיה, אלא נקרא לשון הקודש, מפני שדברי התורה והנבואה וכל דברי קדושה וכל שמות הקודש בו נאמרו, והוא הלשון שהקב״ה מדבר בו עם נביאיו.

[22] המילה ״כביכול״ מורכבת, לפי המקובלים, משתי מילים: כ״ב ויכול. דרך הכ״ב אותיות של האלפא־ביתא, הוא ית׳ מנהיג את עולמו, מבחינת נסתר, מבחינת ״אחד רואה ואינו נראה״ - נוטריקון ״ארו״ן״. מי שיש לו עיניים רואה. זו מדרגת הנביא. הוא רואה את הסדר מעבר לאי סדר הנראה לנו. הוא רואה איך האותיות כבר מסודרות, הוא רואה את האחדות מעבר לריבוי, הוא רואה איך כל דבר קשור לשורש שלו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 323).

ראו מאור עינים לרבי נחום מנחם מטשרנוביל, ראש פרשת מטות: נודע כי כל העולם ומלואו בדבר ה׳ נעשו וברוח פיו כל צבאם, כי על ידי הדיבור נתהוו כל המציאות דבר קטן וגדול, והוא המקיימם ומחיה אותם, כמו שכתוב (נחמיה ט ו) ׳ואתה מחיה את כולם׳, ולולא החיות שבתוך הדבר היה נעדר מן המציאות, אלא שהן מדברים שנפלו בשבירה בזה העולם השפל, כנודע מחטא אדם הראשון, וגם בדורות שאחריו, שכמה וכמה ניצוצי נשמות הנפולין מלובשין בדברים מזה העולם, במיני מאכל ומשתה, וכיוצא בהן ממיני העולם, שאין לך דבר מזה העולם שאין בו ניצוץ הקדוש שנאצל מדיבורו של הקדוש ברוך הוא, המחיה אותו הדבר, והוא הטעם שבדבר ההוא, כמו שכתוב טעמו וראו כי טוב ה׳, רצה לומר מה שאתם טועמין ורואין כי טוב הוא ה׳, שהוא ניצוץ הקדוש שבדבר ההוא המלובש בו, כמו שנראה לעין כי לאחר שאכל האדם המאכל ונשאר החיות בקרבו, שהפסולת נדחה לחוץ מבלי חיות, והוא דבר נפסד וגרוע, כי עיקר המזון שהאדם ניזון ממנו ומוסיף לו כח הוא הניצוץ הקדוש שבמאכל ההוא ...

[23] ראו עץ חיים, שער מ״ן ומ״ד, דרוש ג.

[24] פרק א.

[25] המילה דבר היא מילה מיוחדת. היא התורה כדבר ה׳ והיא העולם כמקום הדברים. החסידים אומרים גם רוחני וגם גשמי. משמעות כפולה זו נדרשת כדי להבין שהעולם הנראה כתוהו ובוהו הוא בכל זאת מתאים לתורה שהיא כל כולה סדר, קוהרנטיות. כך ורק כך אפשר להבין את השלשלת המחברת בין הדיבור האלוקי הבורא ובין דבר העולם הנברא (מתוך שיעורי הרב על שער היחוד והאמונה).

[26] בשנים תשכ״א-תשכ״ב (1962-1961) נתן הרב אשכנזי במסגרת ה-CUEJ, סדרה של שיעורים על שלושת הפרקים הראשונים של שער היחוד והאמונה בספר התניא לאדמו״ר הזקן, על פתח אליהו ועל תיקוני זהר.

[27] ראו ליקוטי מוהר״ן תנינא, תורה מח: כי עצבות מזיק מאד מאד ודע שתיכף כשאדם רוצה להכנס בעבודתו ית׳ אזי תכף היא עבירה גדולה כשיש לו עצבות היא סטרא אחרא והש״י שונא אותה.

ראו גם ליקוטי מוהר״ן בתרא ב, ה: כי ימי החול הם בחינת עצבות, ואפילו המצוות שעושין בימי החול הם בחינת עצבות, כי מט״ט שלטנותה בימי החול (תיקוני זהר, תיקון יח, דף לג:), ומט״ט הוא בחינת עבד, בחינת עצבות, אבל שבת הוא בחינת בן ואז ניחא לעלאין ותתאין, ונתעורר שמחה, ואזי נתרוממין ונתעלין כל המצות של ששת ימי החול מן העצבות, ונמשך עליהם מנוחה ושמחה ...

[28] להרחבה על משמעות המים בכלל ומשמעות המים בעולם הזה בפרט, ראו סוד לשון הקודש, כרך א, פרק ו: המילה ״מים״ היא הריבוי של המילה מ״ה. המים הם מכלול של כל יסודות העולם, הנקראים כל אחד מ״ה. פסוק ב׳ בספר בראשית מגלה שהמצב הראשוני של העולם נקרא ״מים״: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם. המים הם תוצאת הבריאה. המצב הראשוני של הבריאה היה בבחינת מים. סוד המים הוא כי המ״ם הראשונה, המ״ם הפתוחה, רומזת למקור, לראשית, והמ״ם השנייה, הסגורה, רומזת לסוף. היו״ד מקשרת בין ראשית לאחרית. ״מים״ הם שמו של העולם אשר למעלה מהמסך, המים אשר מעל השמים. כשהיו״ד מתפשטת ויורדת למטה, היא מתגלה כו״ו. בלשון המקובלים, הו״ו נקראת קו. עתה אפשר להבין על פי הפשט של הסוד את פירוש הפסוק ״יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד״: ״יקוו המים״, יהיה קו בין מים למים, יהיה קו בין מ״ם למ״ם. ״אל מ-קו-ם אחד״, רומז לקו בין מ״ם למ״ם. זהו גם סוד התקווה, כדברי ישעיה (מ, לא): ״וְקוֹיֵ ה׳ יַחֲלִיפוּ כֹח״. מושא התקווה הוא דווקא המקום ברוך הוא, מקווה ישראל, ולשון נופל על לשון: קו, תקווה, מקווה. לסיכום דברינו, ״יקוו המים ... אל מקום אחד״, פירוש שהיו״ד תתפשט בבחינת קו, ויתגלה המקום. אמנם הטבע הוא בעל מום, אבל המקום שכולל את הטבע הוא אלוהות. במילים אחרות, המים למטה הם מום, הטבע המלא מום, אבל בית הקיבול של המים, הים, הוא המקום, והמקום הוא אלוהות גמורה, וכפי שאמרנו, ״מקום״ הוא שם קדוש.

[29] מגילה כא ע״ב.

[30] זהר, חלק א, טו ע״א. ראו גם עמ׳ טז ע״ב: כיון דאתפשט חילא בהיכלא עלאה רזא דאלהי״ם כתיב ביה אמירה, ויאמר אלהי״ם דהא לעילא לא כתיב ביה אמירה בפרט, ואף על גב דבראשית מאמר הוא, אבל לא כתיב ביה ויאמר, דויאמר איהו קיימא למשאל ולמנדע. ויאמר חילא דאתרם וארמותא בחשאי מרזא דאין סוף, ברזא (נ״א, ברישא) דמחשבה.

[31] תיקונא תריסר (יב).

[32] ראו עירובין יג ע״ב.

[33] ב״ר סח ט.

[34] תיקוני זהר קכב ע״ב.

[35] ראו נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער ג, במיוחד פרקים ג, ו, יד.

[36] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 136.

[37] תרגום: יש חוטאים רבים.

[38] ראו פירוש העץ יוסף: ... שראה הקב״ה צדיקים ורשעים יוצאים ממנו, מה עשה הקב״ה הפליג דרכן של רשעים מכנגד פניו ושתף בו מדת הרחמים ובראו הה״ד כי יודע ה׳ דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד אבדה מכנגד פניו.

ראו רבי אייזיק חבר, דרוש לשבת שובה, עמ׳ ב.

[39] ישעיה ג י.

[40] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 177.

[41] דברים ל טו: רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע.

[43] ישעיהו מה ז: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה. ראו ברכות יא ע״ב.

[44] ראו במיוחד את ספרו תקנת השבים, במיוחד סימן יא. ראו גם אורות התשובה לרב קוק, פרק ט, פסקה ה.

[45] יומא פו ע״ב.

בסוף השיעור הקודם התחלתי להסביר את הצורך בהכרת רצון הקב״ה כדי להתעלות למדרגת הצדיק. אין די ברצון הטוב של האדם, גם אם ׳עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳. אולם כאשר האדם רוצה לגלות בפועל את ישרותו ולהיות צדיק, הוא נמצא מול אתגר לא פשוט משום שהוא הנברא היחיד בעל שני יצרים.

הגמרא לומדת את השוני הזה בין האדם ובין שאר הברואים מתוך הדרש של רב נחמו בר רב חסדא:

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ בשני יודי״ן? שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב ואחד יצר רע.

ברכות סא ע״א

הדרש של רב נחמן מבוסס על השוני בכתיבת הפועל וייצר בשני הפסוקים הבאים: פסוק ז בפרק ב המתאר את יצירת האדם, בו כתוב וַיִּיצֶר עם שני יו״דים, ופסוק יט באותו פרק המתאר את יצירת בעלי החיים, בו כתוב וַיִּצֶר עם יו״ד אחד בלבד:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמו.

בראשית ב יט

אולם צריך להעיר הערה חשובה, והיא, שמבחינה דקדוקית, אם יש בכלל בעיה, היא נמצאת דווקא בפסוק השני משום שהפועל ׳וַיִּיצֶר׳ בא לציין זמן עבר בגוף שלישי. מכיוון שאותיות השורש הן האותיות י־צ־ר, הצורה התקינה של זמן עתיד היא ייצר עם שתי אותיות יו״ד דווקא, ותפקיד האות ו׳ בראש המילה היא להפך את הזמן מעתיד לעבר - ו׳ ההיפוך. לכן, מבחינה דקדוקית, מה שצריך להסביר הוא דווקא הנאמר בפסוק השני - וַיִּצֶר עם אות יו״ד אחת בלבד. כבר התייחסתי בעבר לשאלה זו.[1]

כעת אני רוצה להידרש לעצם השוני בין שני הפסוקים: מה שוני זה בא ללמדנו? רב נחמן עומד על פן אחד של שאלה זו כאשר הוא מסביר שייחודיות האדם היא שיש בו שני יצרים. מצבו הקיומי של האדם מיוחד בזה, יחידאי בזה שהוא משמש מקום מפגש בין שתי נטיות סותרות: היצר הטוב והיצר הרע.

עלינו קודם כל להגדיר מה מהות יצרים אלה, ולצורך זה אזדקק לקטגוריות של הרב אשלג:[2] ״הרצון לקבל״ ו״הרצון להשפיע״. כדי להבין את הדברים, אציג קודם כל את הסוגיה: האדם נמצא במין מלכודת פנימית, מין סתירה דרמטית, מבחינה מטפיזית, וזאת משום שאנחנו כנבראים מקבלים את היש שלנו ולכאורה נבראנו בעל כרחנו.[3] אולם אנחנו כעברים יודעים שלקבל בלא זכות זה הרע.[4] לכן אנחנו גם צריכים לתת, משום שלתת - להשפיע, זהו הטוב. לכן אנחנו נתונים בתוך פרובלמטיקה שיש בה סתירה מינה וביה: איך אני יכול בו־זמנית לקבל ולהשפיע? אם אני רק מקבל, אני מתגלה כרשע רע. אני מגלה אז שכל מה שמעניין אותי הוא ההנאה האגואיסטית שלי. אם אני הולך לקצה השני, כלומר לתת בשביל לתת, אני לא קשור לחיים האמיתיים. עמדה זו היא עמדה אידיאליסטית, מנותקת מן החיים עצמם והיא מביאה בסופו של דבר לשיגעון. צריך להיזהר מאוד מאנשים כאלה הטוענים שהם רק נותנים. יש ביטוי מדויק בצרפתית כדי לתאר את עמדתם כביכול: l'art pour l'art - האומנות לשם האומנות. האם הם באמת אינם מקבלים כלום? שימו לב שמאחורי עמדה זו נמצא המיתוס הנוצרי: הבריאה התופסת את עצמה כאל הנותן את החיים. זו רשעות גמורה מצד רשעים גמורים. אבל אנחנו בינוניים, קצת צדיקים וקצת רשעים, וזו הצרה הקיומית שלנו. מי יכול בכנות לטעון שהוא לא אוהב לקבל? שאין לו הנאה כאשר הוא מקבל? קיימת גם נטייה טבעית והיא לרצות לתת על מנת לקבל. למשל אצל מי שחושב שיהיה מוסרי כדי להבטיח את מקומו בגן עדן. זו דתיות נפוצה ביותר, וזה לא מה שהתורה מבקשת מאתנו. חכמת התורה היא לקבל על מנת לתת. לקבל כמה שיותר כדי שאוכל לתת כמה שיותר. אם אני לא מקבל כמה שיותר, לא אוכל לתת הרבה.

ומהו המקור לצרה הקיומית הזו, העלולה למנוע ממני להבין מה מוסרי ומה לא, שיש מעשים שיעשו ויש גם מעשים שלא יעשו? ״שני יצרים ברא הקב״ה [באדם], אחד יצר טוב ואחד יצר רע״. יצר רע, כלומר הנטייה הטבעית שלי לרצות לקבל כמה שיותר. כך אני מקבל את היש שלי. אני רוצה לקבל כמה שיותר יש. וממי אני מקבל אותו? מהבורא. צריך לעמוד על נקודה זו, ״מהבורא״. כך הוא ברא אותנו בכוונה תחילה. לא כדי להרע עמנו, אלא כדי שנוכל להיות מי שהוא רוצה שנהיה. יש תכלית חיובית להימצאות היצר הרע באדם. במילים אחרות, היצר הרע כיצר הרע אינו שלילי. הוא כוח החיים עצמם.[5] הוא מה שעושה אותנו לחיים. השאלה היא אחרת: מה אנחנו עושים עם כוח חיים זה? האתגר הוא לתעל אותו כוח חיוני לכיוון הטוב. יש כאן, ללא ספק, הסתכלות, התייחסות שונה מההסתכלות הנפוצה בחוגים מסוימים. אולם צריך לעמוד על נקודה לא פחות מהותית בהסתכלות החז״לית בסוגיה זו. חכמי ישראל מלמדים אותנו שהמוסר האמיתי מתחיל בהכרה שאני בריאה ובהבנה שיש שני סוגי הוויות: ההוויה הנותנת והיא הבורא וההוויה המקבלת והיא הבריאה. להיות נברא זה לקבל את היש. אני קודם כל צריך להכיר את עצמי כמי שמקבל. זו ההכרה הראשונית, והכרה זו היא צרה אונטולוגית. מדוע? משום שלכאורה אין כל דרך לברוח ממנה. צרה אונטולוגית ההופכת לצרה קיומית, ללא תקנה אם אני לא מזדהה כנברא, כלומר כמי שמקבל, אם אני לא מבין שיש תכלית לקבלה זו ושהיא רק שלב, אומנם הכרחי, אולם זמני, בחיי, כאשר בשלב השני עליי לקיים תנועה מתמדת של קבלה ונתינה. בהבנה זו, בהפנמה קיומית זו טמון שורש המוסריות והבעיה המוסרית כפי שהתודעה העברית גילתה אותה.

אני שוב מדגיש: אני יש שמקבל. זו התנועה הנפשית הראשונה. אני בריה. וכאשר אני שואל את עצמי האם ואיך אוכל לצאת מהסבך הזה, התשובה היא שאני זקוק לתורה מן השמים, להתגלות, והתגלות זו מסוכמת בתורה. מדוע? כי לקבל ולתת הן תנועות סותרות, ובלי הגילוי שניתן לאחדן, למרות השוני המהותי ביניהן, אשאר תקוע כל חיי בסבך הזה. התורה מדריכה אותנו איך לקבל ולתת בו־זמנית - זה יותר מבו־זמנית, זה בבת אחת. התורה מלמדת אותנו איך לקבל את היש ולתת את היש בבת אחת, והיא יכולה לעשות זאת משום שהיא מן השמים, מקום איחוד ההפכים.

כדי להחדיר לתוך ליבנו הכרה קיומית ואונטולוגית זו, פותחת התורה באמירה ״בראשית ברא״. עלינו להכיר בבוראנו - לא שיש בורא. כעברים אנחנו יודעים זאת. החידוש הוא שהוא בוראנו. הראשון שהבין זאת בהיסטוריה היה אברהם אבינו. הוא ״הכיר את בוראו״ כלשון המדרש.[6] כלומר, הוא היה הראשון שגילה שהאדם הוא נברא אשר כל קיומו תלוי בעובדה שהוא מקבל את היש שלו, ושהנותן לו יש זה הוא בוראו.[7] גילוי זה של אברהם אבינו אינו בתחום ההכרה השכלית או ההכרה התבונית אלא בתחום ההכרה הקיומית, החווייתית, ובעיקר בתחום המוסרי. להכיר את עצמי כבריאה זו מידה מוסרית בתכלית, ומידה זו היא היסוד לכל מפעלו של אברהם אבינו בהמשך מסעו.

מה עשה אברהם אבינו עם הכרה מוסרית זו? הוא הפך לחסד. בכוונה לא אמרתי לבעל חסד אלא לחסד. להיות בעל חסד, זו מידה טובה אבל זו עדיין מידה חיצונית לי. מאותו רגע, אברהם החליט להיות חסד. זו המשמעות העמוקה של המדרש הציורי המתאר את התנהגותו של אברהם עם העוברים ושבים:

והיה מאכיל עוברים ושבים שנאמר ׳וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה׳ אֵל עוֹלָם׳, לאחר שהיה מאכילן ומשקן היו מברכין אותו, ואמר להם: לי אתם מברכין?! ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אוכל ומשקה ונותן בהם רוח! והיו אומרים לו: היכן הוא? אמר להם: שליט בשמים ובארץ וממית ומחיה מוחץ ורופא, צר את העובר במעי אמו ומוציאו לאויר עולם מגדל צמחים ואילנות מוריד שאול ויעל. כיון שהיו שומעין כך היו שואלין: כיצד נברך אותו ומחזיקין לו לטובה? היה אומר להם: אמרו ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד ברוך נותן לחם ומזון לכל בשר, והיה מלמדם ברכות וצדקות, הוא שאמר הכתוב ׳ואת הנפש אשר עשו בחרן׳.

תנחומא, פר׳ לך לך, יב.

אברהם עושה מעשה: ׳וַיִּטַּע אֶשֶׁל׳. הוא לא מתבונן בערך הנקרא חסד. הוא לא עסוק בבירור אמירה פילוסופית בסגנון ״דע את עצמך״. כל הכרה כזו היא חיצונית לי. אברהם עושה משום שערך זה הוא הוא עצמו. מה משמעות המעשה עצמו? הוא הבין שהוא קיבל מתנה מהבורא ומתנה זו היא היש שלו עצמו, וגם הוא, בדומה לבוראו, רוצה לתת לזולת. הדרך שלו לתת היא לקבל אורחים ולתת להם אוכל, שתיה ולינה - ראשי תיבות אש״ל. הוא דואג לצרכים הבסיסיים ביותר שלהם. הכנסת האורחים שלו היא גילוי הרצון שלו להידמות לבוראו. הדתיות מתחילה כאן. החסד שאברהם מגלה הוא לא על מנת משהו. הוא העבודה של אדם שהבין שלתת, לתת לזולת, זה לתת מלכתחילה מכל זכות וללא כל הצדקה. אני נותן לזולת משום שהוא הזולת, ואני עושה זאת משום שאני בריאה וגם הזולת בריאה של אותו בורא אשר נתן לשנינו את היש שלנו. הפולחן הדתי הראשון הוא, אם כן, הג׳סטה של הנתינה. הבורא נתן לי את החיים ואני גם כן נותן.

שאלה: מה חשיבות האכילה בסיפור הזה?

תשובה: כאשר אני אוכל, אני חווה בצורה קיומית את קבלת היש שלי. אני מבין שאני תלוי בגורם חיצוני כדי להיות מודע לעצמי ולסביבה שלי. כל אדם שאינו אוכל ושותה מספר ימים מאבד את ההכרה שלו. מה קורה לו אז? הוא מאבד את המודעות שלו לעצמו ולעולם. הווה אומר שאני תלוי בגורם חיצוני כלשהו כדי להיות מודע לעצמי. לכאורה זה מוזר משום שיש מקום לשאול מה הקשר בין תופעה גופנית - איבוד ההכרה לתופעה נפשית - מודעות עצמית. שאלה זו היא חלק מדיון רחב יותר וכותרתו ״הגוף והנפש״ אולם לא נעסוק בו כעת. מה שברצוני להדגיש הוא שהכרה זו היא הכרה אוניברסלית. השאלה היא האם אני אזהה את הגורם הזה כבוראי או לא. זה מה שאברהם ביקש ללמד.

כדי ״להיות״, אני חייב לאכול. זו חוויה קיומית אוניברסלית שכל אדם חווה יום יום. למי אייחס פלא זה? לאברהם, כפי שהאורחים שלו חשבו מראש או לבורא העולם, הנותן לנו את החיים? המדרש הזה עמוק ביותר. האם אני מבין מה מתרחש, כאשר אני מכניס דבר חיצוני לי לתוך גופי, כדי להיות מודע לעצמי? במילים אחרות, מדוע המודעות לנפשי תלויה בכמות מסוימת של מינרלים בגופי, בתהליך תקין של חילופי חומרים וכו׳? החידוש של אברהם, שהוא מבקש לחלוק עם אורחיו, הוא שאני ״נמצא לעצמי״ רק בזכות אותו גורם חיצוני לי, ומקורו של אותו גורם הוא הבורא ולא כל גורם אחר, כגון הטבע או משהו דומה. במילים אחרות, הגורם הזה הוא הטרונומי, חיצוני לעולם, ולא אימננטי, בתוך העולם עצמו. דרך מעשה האכילה כל אדם יכול להגיע להבנה זו. מכאן החשיבות הדתית המסורתית של המעשה הנקרא אכילה, וחשיבות הקביעה של רבותינו שברכת המזון היא מדאורייתא.[8]

דע את עצמך

השאלה האמיתית שצריך לשאול היא מדוע התודעה העברית היתה הראשונה לגלות דברים אלו ולהפוך אותם ליסוד החיים המוסריים שלה? מדוע מה שהוא בגדר של חידה אצל הפילוסוף - ההבנה כי התודעה האנושית במובן של מודעות לעולם הערכים תלויה בגורם פיזי, חומרי, כדי להיות מודעת לעצמה, מתפרש אצל העברי בצורה כה פשוטה: אנחנו כולנו בריות של הבורא והיש שלנו תלוי בו בכל רגע ורגע. מדוע התודעה הפילוסופית היא ביסודה אתאיסטית ואינה תופסת את מושג הבורא כמי שמחייה אותנו? מדוע היא אינה מסוגלת לראות את עצמה כבריאה של הבורא? מדוע היא מחפשת את ההסבר לתופעה שתיארתי לעיל אך ורק במסגרת הקוסמוס הסגור על עצמו? אולם ברצוני להוסיף ולחדד את הנקודה הנוספת הבאה: אין די בהכרה שאני בריאה. יש אכן אנשים שמוכנים להודות בכך, אולם אמירה זו לדידם אינה מחייבת אותם לכלום, היא נשארת ידיעה סתמית תיאורטית. היא אינה מביאה אותם למאמץ מוסרי כלשהו. לכן הנקודה החשובה היא שאני צריך להבין שמצבי כבריאה הוא מצב בעייתי ביותר, לכל הפחות בתחילת דרכי משום שטרם זכיתי ביש שניתן לי, ובוראי מצפה ממני לזכות ביש שנתן לי כדי שאהיה קיים באמת.

במילים אחרות, מעבר למצב האונטולוגי, מצבי המוסרי בעייתי. אני נמצא בזכותו של הבורא. זו עובדה שאיני יכול לשנות. זהו מעשה של חסד מצדו, מעשה שהייתי אומר שהוא במידה מסוימת נכפה עליי. עצם קיומי אינו דורש, לא דרש ממני כלום. קיבלתי מתנה. ומעשה זה מתחדש כל בוקר, בבחינת ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳[9] ו׳לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ׳.[10] השאלה היא מה אני עושה עם נתון זה? האם אני מבין שעליי להצדיק את החיים שקיבלתי בבוקר מחדש? האם אני מבין שעליי לזכות ביש הזה, שעליי להצדיק את הימצאותי? המושג של הזכייה הוא המושג הבאמת ייחודי לתודעה העברית. עליי לזכות ואיך אוכל לזכות? דרך מעשיי, דרך עמלי והקריטריון לזכייה הזו הוא קריטריון מוסרי.

התביעה של ״דע את עצמך״[11] היא תביעה לגיטימית, אולם צריך לגשת אליה כפי שהעברי עושה זאת, כלומר תוך ידיעה שאני בריאה ושבריאה זו היא לכאורה בריאה בלתי אפשרית משום שיש בנו נטייה לטוב ונטייה לרע. זו הצרה של הזהות האנושית. כל אחד מאתנו, להוציא יחידי סגולה שהצליחו כבר להתעלות מעבר לצרה זו, הוא בו־זמנית קצת צדיק וקצת רשע. מי שאינו מוכן להכיר בכך משלה את עצמו ובורח למעשה מההתמודדות שלו כאדם עם הבעיה המוסרית. וזה מה שרב נחמן בר רב חסדא בא ללמדנו בראש ובראשונה בגמרא שציטטתי בתחילת השיעור. ה״דע את עצמך״ הכן אינו יכול להתחיל באמת כל עוד איני מכיר את עצמי כמפלצת זהותית.[12] אמירתו מחייבת אותנו לשאול את עצמנו: מיהו האדם המציאותי?

וכמו תמיד צריך לברר את התביעה הזו לפי כל הנתונים, ומה שעולה מן הנאמר בתורה עצמה הוא שקיבלנו את הנטייה ליצר רע מן הבורא עצמו. ״לברוא״ בעברית מקראית פירושו לברוא עם נטייה לרע.[13] ׳יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳.[14] אם כן, לשם מה? זאת השאלה של התודעה העברית. כאן מתגלה עוצמתו של ההסבר של הרב אשלג, ואסכם אותו כך: כאשר הקב״ה נותן, הוא נותן את הכול לכל אחד. היכולת לקבל תלויה במקבל, או ליתר דיוק ברצון המקבל. הרצון לקבל הוא הכלי המאפשר לקבל את השפע היורד מן השמים. אם הרצון לקבל מתוקן, יכול הכלי המקבל לקלוט את השפע. הרצון לקבל נקרא יצר הרע והוא הכרחי כדי לקבל את היש, את מלוא היש. ההכרח הזה הוא מקור הצרה הקיומית שלי, אולם אין לי ברירה משום שאני אדם. פעם שאלתי את אבי מורי ז״ל מה פשר הדיון הבא בגמרא:

ת״ר: שתי שנים ומחצה נחלקו ב״ש וב״ה, הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא. נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא יפשפש במעשיו, ואמרי לה ימשמש במעשיו.

עירובין יג ע״ב

שאלתי אותו: מדוע הקב״ה ברא אותנו כך? והוא השיב לי שאולי היה אפשר לחשוב על צורת קיום שונה, אולם משמעות המילה ״נברא״ היא לחיות עם יצר טוב ועם יצר רע, ואם זה לא נוח, אזי זה לא נוח. והוא הוסיף ואמר שזו היתה גדולתו של אדם הראשון שהסכים להיות נברא.

אבי ע״ה דייק והוסיף שהגמרא לא שאלה אם נוח לו למלאך שנאצל - משום שנוח לו. אולם אנחנו לא מלאכים אלא בני אדם, ומאפיין מרכזי של זהותנו הוא שאנחנו נבראים בעלי יצר טוב ויצר רע, ואם לא נוח לנו, אז לא נוח לנו. בעקבות דבריו, אוסיף ואומר שהגמרא גם לא שאלה אם נוח לבעל חיים עם מצבו הקיומי. אני מוסיף משום שלכאורה יש מקום לשאלה זו: יש פסוק מלא הנראה כסותר את הנחת היסוד שרק לאדם לא נוח עם מצבו הקיומי, ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳.[15] הקשר בין שני חלקי הפסוק אינו ברור. יתרה מזו, לכאורה יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: לבקש מאל אכלם - זו תפילה, אז מדוע בכל זאת שואגים הכפירים? והתשובה שקיבלתי מרבותיי היא שהם שואגים בזמן שהם צדים את מזונם משום שהם היו רוצים לקבל את מזונם ללא הזדקקות לציד הזה. שאגתם היא שאגה של תסכול ולא של שמחת ציד הטרף. נגזר עליהם לצוד כדי לאכול, אולם מבחינה קיומית, זו לא הדרך המועדפת עליהם. לפי ההסבר הזה יוצא שגם להם לא נוח.

וירא אלוקים כי טוב

שאלה: אבל במעשה בראשית נאמר ״כי טוב״ בסוף כל יום, ואחרי בריאת האדם נאמר אפילו ״טוב מאוד״! אז איך אפשר לקבוע שמצבו הקיומי של האדם בעייתי ביותר?

תשובה: שאלתך חשובה משום שאכן במקרים רבים רגילים להסביר שהכול היה בסדר ופתאום בעקבות מעשה אחד של האדם, הכול התקלקל. נלמד בהמשך השיעורים את הסיפור של החטא ואז אתייחס לפן זה של השאלה. מה שצריך להבין כעת הוא המשמעות של קביעה זו ״וירא אלוקים כי טוב״. המהר״ל מתייחס לשאלה זו והסבריו יסודיים ביותר: יש כאן שיפוט מוסרי מצד הבורא, שיפוט הנצרך בכל שלב ושלב של ימי בראשית, לפני שמימוש מחשבת הבריאה מתקדם לשלב הבא. התורה לא באה לומר שהכול היה בסדר, כפי שרגילים להסביר, אולי. עובדה היא שמיד אחרי האמירה הזו, אנחנו עדים לפעולה נוספת מאת הבורא, פעולה של הבדלה, של הפרדה בין חלקים שונים. לכן צריך לחזור לדברים הפשוטים שלמדנו בעבר והם שבכל יום של ימי המעשה, מתגלה התבנית הבאה: ״חשיפת התכנון על־ידי אמירה - ביצוע - שיפוט - תוצאות של השיפוט״. בשלב של השיפוט משתמשת התורה בפועל ׳וַיַּרְא׳ והוא מבטא שיפוט חיובי, אישור מאת הבורא, וזאת על אף הפער שהתגלה בין התכנון לביצוע. המציאות מספיק קרובה לתכנון כדי שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא בארגון העולמות.  

את המונח ״טוב״ עצמו שמתאר את מצב העולם בסיום כל אחד מששת ימי המעשה, יש להבין כמשמעו בלשון הקודש. ״טוב״ במקרא משמעותו כי הדבר המתואר ״קיים בזכות ולא בחסד״. אצטט קטע מדברי המהר״ל, בפירושו לפרקי אבות, דרך חיים:

... כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם טוב ואם לא היה בנמצאים הטוב לא היו נבראים, כי הדבר שאינו טוב בעצמו אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר ולא יהיה לו המציאות ... רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית וירא אלקים כי טוב, וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה, וכן בכלל כל הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד ...

״דרך חיים״ למהר״ל, פרק ראשון, משנה ב[16]

המילה ״טוב״ באה לתאר יש שקיומו מוצדק על־ידי זכותו, ולא יש הנמצא כמתנת חינם. המהר״ל מתייחס לממד המטפיזי המוחלט ולא לאיזה שיפוט איכותי יחסי. המונח ״טוב״ אינו תואר־השם במובן הדקדוקי של המילה - תוספת למהותה של ההוויה, אלא מונח המתאר יש שזכאי לקיומו.[17] הדוגמה לכך הוא הצדיק ולגביו גם נאמר ׳אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב׳.[18] ״טוב״ זו קטגוריה מוסרית, ערכית, בעלת ממד אונטולוגי. לפי המינוחים שבהם אני רגיל להשתמש, משמעות הביטוי ״כי טוב״ היא קניית זכות, על־ידי אותו נברא, להתקיים. אותו נברא הצליח בזכות עמלו לעבור מהמצב הקמאי שלו של הימצאות למצב של קיימות. הוא טוב משום שהוא קנה לעצמו קיום נצחי.

השאלה המהותית היא איך בכלל יכול הקב״ה לומר שהבריאה היא ״טובה״, כאשר אנחנו רואים שהעולם שלנו אינו מתוקן, כאשר אנחנו רואים את הפער בין האמת - העולם כפי שאמור להיות, עולם אמיתי, ובין המציאות - מצבו השפל של עולמנו.[19] תשובת המהר״ל היא שהבריאה ראויה להימצא, כלומר היא יכולה לקנות את זכות קיומה, היא יכולה לעשות זאת במהלך ההיסטוריה שלה. המהר״ל אינו מנסה להכחיש את קיום הפער בין המציאות ובין האמת, כפי שהתאולוגים, למשל בעלי שיטת התאודיציה, מנסים לעשות כדי להציל את ״כבוד הבורא״.[20] המהר״ל מכיר את המציאות. הוא אינו מכחיש אותה. גם חז״ל לא ניסו להציל את כבוד הבורא כביכול. הם חיו את המציאות, מציאות הכוללת טוב וגם רע, ולכן כאשר הם מסבירים את הביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳ בסוף מעשה בראשית, הם מיד קובעים שבביטוי זה כלולים מרכיבים הנראים לנו כבעייתיים ביותר:

רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר: הנה טוב מאד זה יצר טוב, והנה טוב מאד זה יצר רע. וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא! אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן וכן שלמה אומר (קהלת ד׳) ׳כי היא קנאת איש מרעהו׳.

אמר רב הונא: הנה טוב מאד זו מדת הטוב, והנה טוב מאד זו מדת יסורין. וכי מדת יסורין טובה מאד? אתמהא! אלא שעל ידיה הבריות באים לחיי העולם הבא, וכן שלמה אומר (משלי ו׳) ׳ודרך חיים תוכחת מוסר׳ אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העולם הבא הוי אומר זו מדת יסורין.

בראשית רבה, פרשה ט, ז-ח

מדרש זה הוא מדרש ארוך הדורש באופנים שונים את משמעות תוספת האות וא״ו בביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳. לדברי הדורשים השונים, הגיהינום, מלאך המוות, הפורענות וכו׳ כלולים בביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳, כלומר כל אותם דברים רעים כלולים בביטוי זה, ובכל זאת המילה רע אינה מופיעה כלל וכלל בכל הפסוקים של מעשה בראשית, ויש לזה משמעות עמוקה לפי המקובלים. זה בא ללמדנו ש״אין רע יורד מן השמים״,[21] כלומר כל מה שניתן על־ידי הבורא ניתן כטוב, אולם קבלתו כטוב תלויה בזכות המקבל, במידת הזכות והזָכות שלו. המושג הזה של קניית הזכות הוא ייחודי למסורת עמנו.

הרב אשלג מחדד את הדברים וקובע שאם המקבל, המקבל בזכות ולא בצדקה, אינו מקבל על מנת לתת, הטוב שקיבל, השפע שקיבל הופך להיות מנותק ממקורו, והוא הופך לרע. כל שפע שהתנתק ממקור הנתינה שלו, מקבל מציאות עצמאית והופך לרצון של הרע. זה נכון גם ברמת ״סידור העולמות״ וגם ברמת האדם הפרטי בעולם הזה עצמו. היכולת לתעל את הרצון לקבל, היצר רע שבי,[22] ולהפוך אותו לרצון לקבל על מנת לתת היא ייחודית לאדם. היכולת לתעל את היצר הרע, שהוא הוא הכוח המניע את האדם בחיים, לכיוון חיובי, לרתום אותו לקידום מימוש מחשבת הבריאה במציאות, היא ייחודית לאדם. הבהמה אינה יכולה לעשות זאת. המלאך אינו יכול לעשות זאת. רק האדם יכול. ושוב אומר אני: זאת היתה גדולתו העצומה של אדם הראשון להבין זאת. אדם הראשון, שנברא דו־פרצופין, במצב קיומי בלתי אפשרי - הרי הוא לא היה יכול לפגוש את צדו השני פנים בפנים, הבין שה״אני״ שלו הוא מעין בועה, המנותקת מן המציאות האמיתית של העולם, שהיא מציאות דואלית, מציאות של אחרות, של שניות. כל עוד היה אדם הראשון במצב זה, האני שלו היה לעצמו כלום. כדי להיות לעצמו מישהו, הוא היה צריך לפגוש את צדו השני. מכאן החשיבות של הנסירה ולאחר מכן של הולדת ילוד האשה הראשון בהיסטוריה. אז הראה לנו אדם הראשון את הפתרון למבוי הסתום האונטולוגי והקיומי שלנו: התולדות שהאדם מביא לעולם.

השמחה במעונו של הקב״ה

נחזור כעת לדברי הגמרא במסכת ברכות, בדף סא ע״א:

דרש רב נחמן בר רב חסדא:[23] מאי דכתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ בשני יודי״ן? שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב ואחד יצר רע.

לפי רב נחמן בר רב חסדא קיימות באדם שתי נטיות מנוגדות, הסותרות זו את זו - הנטייה לטוב והנטייה לרע. השניות הפנימית הקיימת אצל כל אדם באה לידי ביטוי, קודם כל, במישור המוסרי. שניות זו היא סוג של אנטינומיה - סתירה פנימית. החידוש של הגמרא הוא שהיא אינה מסתפקת בהצגת אנטינומיה זו אלא היא מנסה להבין לשם מה קיימת שניות זו. מה תכליתה? האם היא מכוונת?

אם מבינים את דברי רב נחמן, מבינים שהאדם הוא למעשה יצור בלתי אפשרי מבחינה אונטולוגית וגם מבחינה מוסרית - אולי זה הדבר העיקרי, אולם הוא נברא על־ידי הבורא, וזאת בכוונה תחילה ולמרות ההתנגדות של חלק ממלאכי השרת.[24] הוא נברא לא רק כאחד הברואים, אלא כנזר הבריאה כולה. לכן ברי שהשניות המאפיינת אותו מכוונת היא מאת הבורא ויש לה תכלית. כדי להבין אותה תכלית, צריך קודם כל להבין מה מייחד את האדם מכל שאר הברואים, ומהמשך הסוגיה מתברר שרב נחמן בר יצחק אינו מקבל את קביעתו של רב נחמן בר רב חסדא לגבי ייחודיותו של האדם, שביקש לאפיין ייחודיות זו בכך שיש באדם שני יצרים סותרים. לכן שואל רב נחמן בר יצחק האם אפשר לומר גם שלבהמה אין יצר כלל?

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה וייצר, לית לה יצרא? והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא!

רב נחמן בר יצחק אינו מעוניין בדיון מופשט. הוא רוצה לדון במציאות. ובמציאות אנחנו רואים בהמות שגורמות נזקים, נושכות, בועטות! איך אפשר לחלוק על מציאות זו? איך אפשר להתעלם ממנה? האם אין במעשים אלו משום הוכחה שגם לבהמה יש יצר? הרי הגמרא עצמה מתלבטת בשאלה זו בסוגיה אחרת:

בעי רב עינא: כשכשה באמתה מהו? מי אמרינן מידי דהוה אקרן קרן לאו יצרא קתקיף ליה, הכא נמי לא שנא או דלמא קרן כוונתו להזיק הא אין כוונתה להזיק? תיקו.[25]

ב״ק יט ע״ב

הרי ברור לגמרא שיש לבהמה יצר! אולם היא לא אמרה מה טיב יצר זה. ההתלבטות שלה היא לגבי מקורו וטיבו. להגיד שלמישהו יש יצר אינו מספיק. הרי הטענה של רב נחמן בר רב חסדא אינה שיש לאדם יצר אלא שיש בו שני יצרים מנוגדים. לכן ההפרכה אינה חזקה. לכל היותר היא יכולה לעזור לנו להבין את ההבדל בין יצר הקשור לשיפוט המוסרי ובין יצר הקשור לצרכים הטבעיים, קיומיים. לבהמה יש צרכים קיומיים והיא תעשה את כל שהיא יכולה לעשות כדי למלא אותם. למשל הצורך לאכול. אם הפרה, בדרך לשדה מלא עשב, תשבור חפץ, לא נוכל לבוא אליה בטענות. לכל היותר נוכל לבוא בטענות לבעל הפרה שלא שמר עליה מספיק. אולם רב עינא קובע שיש מקרים בהם ברי לנו שיש כוונה של היזק מאחורי מעשים מסוימים של בעלי החיים ומשום כך יש מקום לדון בסוגיה, ולכן שאלה זו מעסיקה את הגמרא בתחילת מסכת בבא קמא. ושם עושה הגמרא הבחנה בין האדם, המוגדר כמועד להזיק בכל מצב, בין ער ובין ישן,[26] ובין הבהמה, להוציא מספר סוגי בעלי חיים.[27] ומתוך דיון עקרוני זה, עולה שאלה מהותית: האם יש לבהמה הנאה כאשר היא גורמת להיזק?[28]

אני חוזר לדיון העיקרי שלנו. השאלה היא שאלת הגורם המדרבן את הבהמה: האם הגורם הוא יצר הקיום - ואי אפשר לומר שיצר זה הוא רע במובן המוסרי של המילה, או שמא יש גם בבהמה שיקול מוסרי כלשהו? וכאן הגמרא קובעת קביעה עקרונית, מפתיעה אולי במבט ראשון: בקרבת האדם עלולה הבהמה המבויתת לשנות את התנהגותה משום שהיא לומדת מן האדם, ואז נוצרים מצבים שבהם יש הנאה להיזקה, וזאת מעבר לרצונה הבסיסי למלא אחרי צרכיה הקיומיים.[29] ובמקרה כזה, היא הופכת ל״מסוכנת״ והיא יכולה להיחשב למרושעת. על סמך הבנה זו בדברי רב עינא, אפשר לעיין שוב בדברי רב נחמן בר יצחק ולומר שבמקרים אלה רואה רב נחמן בר יצחק גילוי של נטייה מסוימת לרע אצל הבהמה, ולא רק גילוי של יצר הקיום. עלינו להכיר שיש לבהמה התנהגויות הדומות להתנהגויות המוסריות של האדם. לכן הפרכה שלו היא פרכה רצינית ואי אפשר לומר עוד שייחודיות האדם היא כפי שרצה לאפיין אותה רב נחמן בר רב חסדא. לכן מנסה הגמרא לאפיין את ייחודיותו של האדם באופן אחר:

אלא כדר״ש בן פזי דאמר ר׳ שמעון בן פזי: אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי.

הערות

רבי שמעון בן פזי מעביר אותנו מן המישור המוסרי המיידי למישור קיומי אחר לגמרי: מקור הצרה של האדם הוא עצם היותו בריה אמיתית, כלומר יש קרע בין רצונו האישי, הפרטי, האגואיסטי, ובין רצון בוראו עבורו. גדולתו של אדם הראשון היתה שהוא היה הנברא היחיד שהסכים להיות השותף של הבורא בהשלמת מעשה הבריאה עצמה, והנה מתברר שלאדם זה, רצון אמיתי משלו - רצון שבוראו מכבד, והוא יכול לבחור ללכת לפי רצונו, ובהיעשותו כך הוא עלול להתנתק מבוראו. ואפשרות זו לא רק נלקחת בחשבון על־ידי הבורא אלא היא מכוונת מצד הבורא עצמו! מכאן השאלה המהותית והיסודית: מדוע הוא ית׳ הכניס את אדם הראשון לדילמה קיומית זו?[30] מדוע אין התאמה מלאה, תמידית, בין רצון האדם ובין רצונו הוא? הדרמה המתוארת על־ידי רבי שמעון בן פזי היא דרמה קיומית ממשית. איך נוכל לצאת ממנה, אם בכלל?[31]

לפני שנראה את תשובת הגמרא לתהייה זו, ברצוני להתייחס למספר תגובות אפשריות. הראשונה היא לראות במצב זה טרגדיה אונטולוגית ללא מוצא ולא דרמה קיומית העלולה להיפתר, לצעוק גוועלט ולהישאר משותק, ללא כל ניסיון לצאת מטרגדיה זו. סוג של טרגדיה יוונית שגורמת בסופו של דבר למות הגיבור. התגובה השנייה היא תגובה מבית מדרשם של המיסטיקנים: הדבר היחיד שנוכל לעשות הוא להיאפס, לשאוף לחזור למצב הקמאי שלנו, כלומר למצב בו היינו לפני שהגענו לעולם הזה. הגעתנו לעולם הזה היא מקור כל הצרות שלנו, וכל עוד הזמן נמשך, הצרה הזו רק מתעצמת. החיים כולם מתבררים כטרגדיה אחת ארוכה, ארוכה מדי. הטעות של בעלי גישות אלה היא שגם הם תופסים את המצב הקיומי של האדם כטרגדיה, כלומר כמצב ללא מוצא, ובדומה למתרחש בטרגדיה היוונית הקלאסית, כל מה שנותר לאדם הוא בסוף ההצגה, למות - אולי אפילו להתאבד כדי לקצר את הסבל הבלתי נסבל הזה.

חכמי ישראל, חכמי הגמרא, דחו גישה זאת. החיים אינם טרגדיה. הם דרמה, ובסוף דרמה זו, יש פתרון. ההיסטוריה היא אכן דרמטית. היא רוויה מתחים, משברים, תסכולים, מכשולים, אולם יש לה יעד, יש לה תכלית והיא קניית היש על־ידי הבריאה. יש לה תכלית והיא המפגש בין הבורא ובין הבריאה, פנים בפנים, כאן, בעולם השפל הזה, כאן בירושלים בבית המקדש.

ארחיב את ההסבר בנושא זה משום שהוא חשוב ביותר, במיוחד בימינו אנו בעקבות ההתגברות של הנטיות המיסטיות בקרב צעירים רבים. כאשר משה רבנו מתאר את מעמד הר סיני לדור ההולך להיכנס לארץ, הוא אומר: ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[32] מה היתה תכלית מפגש זה? האם להביא את האדם לאיזו אפסות מיסטית בבורא? התורה אומרת בדיוק את ההפך. רצון הבורא הוא שהאדם יוכל בבוא היום לעמוד כבריאה מולו, פנים בפנים. זהו מהות החידוש שבפסוק כ בפרק ה של חומש דברים:

וַתֹּאמְרוּ הֵן הֶרְאָנוּ יְהוָה אֱלֹהֵינוּ אֶת כְּבֹדוֹ וְאֶת גָּדְלוֹ וְאֶת קֹלוֹ שָׁמַעְנוּ מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הַיּוֹם הַזֶּה רָאִינוּ כִּי יְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וָחָי

בני ישראל למדו בהר סיני שאין שום צורך להיאפס בו כדי לפגוש את הקב״ה, אלא צריך לחיות חיים ארציים ולקיים את דברו, כאן בארץ. אז המפגש הופך אפשרי, והוא מתרחש במקדש, ב״בית הבחירה״.

אוסיף נקודה חשובה ביותר, אסור לנו לשכוח שבדרמה הזו יש שני שחקנים: הבריאה, דרך האדם, והבורא עצמו. אני רגיל לתת את המשל של ההורה הרוצה שילדו הקטן ילמד ללכת בכוחות עצמו. יום אחד הוא לוקח את הילד ושם אותו לבד בקצה השני של הפארק ומסמן לו לבוא לקראתו. הילד החווה את המצב מפחד פחד מוות שמא ייפול בכל צעד שיצעד, והוא צודק. הוא שואל את עצמו למה עשו לו את זה. אולם, ובמקביל לפחד הילד, גם ההורה דואג: האם יצליח? זו הדרמה של ההיסטוריה, ועם דרמה זו האדם צריך להתמודד. מי שמחליט לא להתמודד הופך את הדרמה לטרגדיה. לכן צודק רבי שמעון בן פזי כאשר הוא נותן לנו להבין שהצרה האמיתית שלנו היא שאנחנו בריות, כלומר אנחנו בגלות ממקור חיינו, ממקור היש שלנו, וקיימת סכנה תמידית של ניתוק בינינו ובין מקור החיים, מקור היש שלנו. אולם אסור לנו לשכוח גם את צער הבורא הנובע מעצם מעשה הבריאה, אקט שיצר את המצב שבו ניתנת הבריאה למצב בלתי אפשרי.

עם הבנה זו עוברת הגמרא לחיפוש אחרי שורש הבעיה והיא מצביעה על העובדה שאדם הראשון נברא ״דו־פרצופין״:

אי נמי כדר׳ ירמיה בן אלעזר דאמר ר׳ ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין[33] ברא הקב״ה באדם הראשון שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳.

האדם נברא דו־פרצופי, כלומר בתור מציאות דואלית, כבעל זהות דואלית. ודואליות זו מתגלה בכל המישורים, בצורה של דואליות מוסרית הקיימת בתוך נפשו של האדם הבאה לידי ביטוי במתח המתמיד בין יצר הטוב ובין יצר הרע שבו, בצורה של דואליות קיומית המבססת את הבעיה הרוחנית - הזוג בריאה־בורא, מה שהבורא רוצה שנהיה ומה שאנחנו במציאות בפועל, ובצורה של דואליות חברתית, הבאה לידי ביטוי בחיי היומיום בזוג איש־אשה, בזוג אני והזר, אני ואחי, אני והכלל וכו׳. מצבה הקיומי של הבריאה הוא להיות, לחיות תמיד באינטראקציה עם הזולת, עם האחר שלה.

אותו זולת, אותו אחר אינו זר לי לחלוטין. הוא למעשה ״החצי השני שלי״, כדוגמת הזוג איש־אשה אחרי הנסירה, והמאפיין מצב זה, בעקבות הנסירה, הוא שהאחר הזה תמיד נמצא מולי. והשאלה התמידית תהיה איך המפגש הזה מתקיים: פנים בפנים, פנים באחור, אחור בפנים או אחור באחור. ועלינו לדעת שרק במצב הראשון, במצב של פנים בפנים, יכול להתגלות הפן של המישהו, הפן הפרסונלי, הנשמתי שבאדם.[34]

אחרי שהגמרא הצביעה על שורש הבעיה - למעשה הב׳ כאות הראשונה של התורה, כסמל לאותה דואליות שורשית וקיומית, אנחנו מצפים לקבל מן התורה, שהיא תעודת הזהות שלנו כבריות, תשובה לשאלה האם אין מוצא למצב זה. האם גורלו של האדם הוא להישאר קרוע בין נטיותיו, בין רצונו לספק את רצון בוראו ובין רצונו לספק את צרכיו הוא? האם נגזר עליו להישאר במצב בלתי אפשרי זה? האם גורלנו באמת טרגי? וכאן מחכה לנו הפתעה, משום שנראה במבט ראשון שהגמרא עוברת לדון בנושא אחר, כאשר היא מתחילה לדרוש פסוק נוסף ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳.[35] האם אין לה מה להוסיף על דברי ר׳ ירמיה בן אלעזר? האם המצב הוא בלתי פתיר? האם כך היא המציאות ואין לגמרא דברי נחמה עבורנו?

׳ויבן ה׳ אלהים את הצלע׳ - רב ושמואל, חד אמר פרצוף וחד אמר זנב.

מצב זה אינו אופייני לגמרא. כפי שכבר הסברתי, איננו נמצאים בטרגדיה יוונית אלא בעולמם של חז״ל, ואין זה מנהגם להשאיר אותנו ללא תקווה, ללא פרספקטיבה של פתרון. האמת היא שהפתרון נמצא מול עינינו ממש, בפסוק המובא על־ידי הגמרא כנושא דרשה זו: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳. פסוק זה מחזיר אותנו לדרמה של האדם משום שנושאו הוא הנסירה - ההפרדה בין צדו הזכרי ובין צדו הנקבי. אחרי הנסירה, נמצאים זה מול זו שני ישים, אדם וחוה. לכאורה הדרמה רק מתעצמת משום שבעקבות הנסירה חלק חסר לכל צד. החלק החסר נמצא בגלות אצל הצד השני. אולם אז מוצא אדם הראשון בעצמו את פתרון הבעיה - ושוב, זה מראה על גדולתו, באומרו:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת.

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד.

בראשית ב, כג-כד

הגלות הנוספת המופיעה בעקבות הנסירה היא רק נראית כגלות, ויש לה, לא רק פתרון, אלא תכלית: לאפשר את האיחוד בין האיש לאשתו. דרך מעשה האישות - ׳וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳, מגלים אדם וחוה את המוצא לבעיה הקיומית שלהם, עד כדי כך שהשמחה מופיעה במעונו של ריבונו של עולם.

מימוש מחשבת הבריאה

האדם הבין את תכלית המעשה האלוקי: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳. כל עוד האדם היה ״אחד״ בפני עצמו, הוא לא היה בריה אמיתית, משום שלהיות בריה אמיתית, זה להיות נתון לשאלת האחרות. לכן אמר אז הבורא: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּו׳.[36] אין כאן שאלה של בדידות קיומית גרידא העלולה להביא את האדם לאומללות קיומית, יש כאן שאלה המופנית לאדם הראשון, האם יבין מה משמעות היותו בריה, ומה עליו לעשות כדי להיות בריה אמיתית.[37]

מצבו הקיומי, החווייתי, של האדם אינו נוח. אינו נוח, לא במישור המוסרי ולא במישור האונטולוגי. אולם אי נוחות זו - שאסור להכחיש אותה, אינה בשום פנים ואופן סימן לקללה כלשהי הרובצת על האדם ועל צאצאיו. מעשה האישות הוא הסימן לכך.[38] דרכו אדם הראשון הבין שיש תכלית חיובית, מכוונת, למצבו הקיומי הזה, מצד הבורא אשר רוצה בהצלחת בריאתו ומראה לו את הדרך להשיג הצלחה זו. ההצלחה תלויה ביכולת וברצון האדם אכן להיפגש פנים בפנים, וזה אפשרי רק אחרי הנסירה.

וצריך להוסיף שבסופו של דבר, הצלחתו של האדם היא גם הצלחתו של הבורא, אשר יוכל אז להיפגש עמנו בבטחה. הדרך אכן קשה. האדם צריך לחזר אחרי אבדתו,[39] אולם מעשה האיחוד עצמו הוא ההוכחה הקיומית, החווייתית, שיש מוצא חיובי למועקה של האדם, העלול לחשוב שהוא מקולל ללא תקנה.

אדם הראשון וחוה גילו את סוד האחדות, גילו שמעבר לדואליות, מעבר לאנטינומיה של השניות הנראית לנו כבלתי ניתנת לפתרון בעולמו שהוא עולם הריבוי, קיימת אחדות, ואחדות זו אינה רק עניין טכני אלא היא עניין מהותי המשנה את הסתכלותנו על החיים עצמם, על מורכבותם. עניין מהותי האמור לשמש יסוד בונה בהתמודדות שלנו בזירת הדרמה ההיסטורית.

ברצוני להצביע כאן על קושי בגילוי זה, קושי היכול להביא לאסון מוסרי. הסברתי שבעקבות הנסירה, הצד השני שלי נמצא בגלות אצל זולתי, בן או בת הזוג שלי. לכן אני עלול לחשוב שזולתי הוא חלק ממני ולרצות לטשטש את ההבדל המהותי ביני ובינו. זו עוולה מוסרית ממדרגה ראשונה. אני למעשה מבטל לגמרי את היש שלו. אין כאן שום גילוי של אחדות אמיתית. מובנה של אחדות אמיתית אינו ביטול הזולת או הפיכתו לאובייקט בתודעתי. האחר קיים, בשונות שלו, ועמו אפשר לבנות אותה אחדות.

רבותינו היו כבר מודעים לסכנה זו. על הביטוי ׳וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳, מסביר רש״י: ״ולד נוצר על־ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד״. הסוד הוא שאחד ועוד אחד שווה שלוש. המספר שלוש הוא מעבר לדואליות, ודרכו אנחנו יכולים לתפוס מהי אחדות אמיתית. כדי להגיע לאחדות, איני צריך לבטל את האני שלי. גם איני צריך לבטל את האני של האחר שלי. שנינו יחד צריכים לעמוד זה מול זו כדי לגלות בחיבור הנוצר איך מופיע אני שלישי שהוא כל כולו אחד. המפרשים מצביעים על דברי הגמרא הבאים כמקור לדברי רש״י:

׳והיו לבשר אחד׳ - מי שנעשים בשר אחד

סנהדרין נח ע״א

ורש״י מסביר: ״שנעשה לבשר אחד - שזרע יוצא מהם, שנעשה בשר האם והאב אחד בו״. והמהר״ל מדגיש בגור אריה שמה שמייחד את האדם הוא שבנו נקרא אחריו: פלוני בן פלוני.[40] מה כל כך מיוחד באמירה זו? הולד אינו ״עוד אחד״, ״עוד אחד״ זה עניין טבעי, זה שייך לבהמה, זה עניין כמותי. פלוני בן פלוני זה להכיר בשם, לדעת שנמצא כאן מישהו, בעל רצון, בעל תכלית, בעל חידוש אפשרי בעולמו של ריבונו של עולם. זה גם לדעת שהחל מרגע הופעתו יש לריבונו של עולם ״כתובת חדשה״ בעולם כדי להיות שותפו. מישהו חדש, יש חדש, שיכול לקדם את העולם כולו, את הבריאה כולה לקראת ייעודה, שיכול להמציא את השלב החדש בדרמה היסטורית זו. זו ידיעה משמחת. היא משמחת משום שהיא מקנה משמעות חיובית להיסטוריית הבריאה.

אנחנו כל כך רגילים לומר שיש תכלית לאותה היסטוריה, שאנחנו שוכחים שאמירה זו אינה מקובלת ממש על חלקים נרחבים ביותר של בני האדם, הנשארים תקועים באנטינומיה של השניות.

שאלה: האם תכלית החיים אינה השגת הקדושה? איך זה מתקשר למה שהרב הסביר כעת לגבי חשיבות האיחוד?

תשובה: שאלתך מצוינת משום שהיא מאפשרת לחדד נקודה מהותית ביותר המפרידה בין תפיסת חכמי ישראל ובין התפיסה של אבות הכנסייה. אצלם מעשה האישות הוא סוג של וויתור לאדם החלש הנוטה לגשמיות, הרוצה לספק את צרכיו, כל זאת במקום לעסוק ברוחני, כביכול. לדידם, אלמלא החטא, האדם לא היה נזקק כלל לחיי אישות.[41] פעמים רבות שמעתי תאולוגים נוצרים שאמרו בפה מלא שהם אינם מבינים איך התורה יכולה, כאשר היא מדברת אל האדם, לומר לו מה לאכול ואיך לעשות ילדים. זה לא נתפס אצלם. אולם כאשר הבורא דיבר אל אדם הראשון, זה מה שאמר לו. לכן אנחנו צריכים להבין את ממד הקדושה המתגלה דרך מה שנראה לנו כמעשים הקשורים כל כולם לתאווה ולהנאה. כאשר התורה אומרת ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[42] למה היא מתכוונת? האם היא מתכוונת לומר שקדושתי דומה במשהו לקדושת הבורא, ח״ו? האם היא מתכוונת לומר שרק אם אני חי חיי פרישות, אוכל להיות קדוש? כולנו מכירים את דברי רש״י על הפסוק הזה: ״קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה״. מה כוונתו? אגיד לכם את ההסבר שקיבלתי מרבותיי: תכלית היום השביעי של ימי המעשה היא השגת הקדושה על־ידי הנברא כנברא. בינתיים יש רק קדוש אחד והוא ריבונו של עולם. אולם כל עוד הקב״ה הוא הקדוש היחיד, אז הוא פרוש - כלומר בלתי ניתן למפגש פנים בפנים. ובמצב זה איך ניתן לממש את מחשבתו שהיא ״שנתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים״?[43] לכן, האדם, מצדו, צריך להתעלות למדרגת הקדושה השייכת לו כנברא. ברגע שגם אני קדוש, המפגש כבר אפשרי.

החידוש של התורה הוא שהקדושה קשורה בטבור למוסר - זה מה שרש״י מדגיש, הקדושה איננה פרישות מהחיים הארציים, כפי שרגילים לומר. הקדושה קשורה למידות המוסריות, ליכולת של האדם לאחד וליישם את כל המידות בחברה האנושית. גם זה חידוש של התורה: קדושה של הכלל, לא של יחידים.[44] ייעודו של האדם הוא לבנות חברה שבה כל המידות מיושמות בו־זמנית, לפי האיזון הנכון. לשם כך העולם נתון להיסטוריה, האדם נתון להיסטוריה - היסטוריית המאמץ האנושי להשיג את מעלת הקדושה על־ידי האדם במהלך היום השביעי של ימי המעשה. זהו הציווי של הבורא לבריאתו, ובראש ובראשונה לבנו בכורו, ישראל, ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ׳. לא ניתן למלא אחר הציווי הזה אלא לאחר קניין הערכים המוסריים.

כאשר האדם, כאשר כלל החברה האנושית, דרך ישראל, משיגה מדרגה זו כקולקטיב, מתדמה האדם לבוראו, מבחינת ״מה הוא רחום וחנון, אף אתה רחום וחנון״.[45]

השגת הקדושה דורשת מן האדם פעולה אקטיבית.[46] לא משיגים את הקדושה על־ידי התבוננות או הסתגרות. צריך לזכור את הפסוק המרכזי בנושא זה: ׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳.[47] לשם מה? כדי לגלות את הקדושה שבטבע,[48] וב״ה אנחנו כאן בארץ ישראל. אנחנו כאן בירושלים.

ברצוני להוסיף עוד הערה, ואני חושב שהיא חשובה בימינו אנו: מי שדוגל בחיי פרישות, מי שרואה בחיי פרישות אידיאל, מאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת שהרוחניות היא מילה נרדפת לקדושה, והגשמיות לחול, לגסות. הוא אומר שקיימת הפרדה בלתי ניתנת לאיחוי, לתיקון, בין שני התחומים. זה לא מה שהתורה אומרת. המושגים גשמיות ורוחניות לא שייכים לעולמם של חז״ל. זו נצרות. כאשר אני פוגש אנשים כאלה, אני שואל אותם האם הם לא אוכלים? פעם הייתי בכנס בין־דתי וכומר אחד, מאוד מוערך, דיבר על אהבה בלי סוף, אהבת אדונינו, כפי שהיה אומר שוב ושוב. שאלתי אותו מה הוא יודע על אהבה? הרי הוא חי חיי פרישות! אנשים באולם צחקו. צריך להיות רציני. אי אפשר לדבר על אהבת האל כאשר לא יודעים מהי אהבה בין איש לאשתו! זו רוחניות מזויפת. איננו פוחדים מהגשמיות. יש בה קדושה וצריך לגלות אותה, ולא, כביכול, לברוח ממנה בטענה שזה מסוכן או בטענה שאין זו קדושה. זו עמדה דואליסטית הנוגדת לחלוטין את רוח התורה, את צו התורה.

נכון לומר שכל עוד היינו בגלות, פחדנו מן החומר, מן החול, כי החול הזה היה מסוכן, כי הסביבה בה חיינו היתה עוינת. לכן ברחנו מן החול הזה. אבל, כאן, בארצנו? ארץ ישראל היא ארץ הקודש, דרכה אפשר לגעת בקודש, לגלות את הקודש בחיים, ואנחנו נברח?[49]

שאלה: האם הנישואין הם הדרך היחידה לחוות את האיחוד? האם אין גם מקום לייחודים שתיארו המקובלים?

תשובה: זאת שאלה רחבה. איני יודע למה אתה מתכוון אולם צריך לדעת שעיקר העבודה שאתה רומז עליה הוא של פרטים, של יחידי סגולה. אני מדבר על הכלל ועל תפקידו. איך בני אדם פשוטים יכולים לדעת איך אפשר להתעלות מעבר לבעיה שתיארתי לעיל בלי ליפול בייאוש עמוק או להתפתות לאותן שיטות שהזכרתי, אחרי איזה נירוואנה, שהיא ההפך הגמור מהחיים האמיתיים. התשובה היהודית היא החתונה, האהבה בין בני הזוג, האחווה בין שני נבראים. מעשה האישות הוא הנקודה האחת שבה מתלכדות דרישותיהם של היצר הטוב והיצר הרע - כל אחד מטעמו הוא, ומתאחדים שני פרצופי האדם. מעשה האישות הוא הנקודה האחת שבה מגלים, בפועל, שיש לשניות תכלית ושהיא אינה אנטינומיה. לכן אומרת הגמרא: ״אין שמחה אלא בחופה״.[50]

שאלה: מדוע כל אחד מטעמו הוא?

שאלה: כל יצר רוצה להשיג משהו אחר. היצר הרע רוצה להשיג הנאה ובאותו הזמן ממש היצר הטוב רוצה לקיים את ציווי הבורא ״פרו ורבו״. המוטיבציה שונה אבל המעשה הוא אחד. הנקודה שאני רוצה להדגיש היא שלא צריך לבטל את היצר הרע כדי להגיע לשמחה הזו. צריך לתעל אותו לכיוון ראוי. ולדעת שזה אפשרי, שזה מעשי, זו שמחה עצומה.

[1] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 195- בריאה בלתי אפשרית, עמ׳ 267 - התפתחות או אבולוציה אקראית?.

[2] הרב אשלג נתן ניסוח חסידי של תורת הסוד, בצורה הדומה למה שעשה הרמ״ק. דבריו הם פירוש דברי האר״י ז״ל בסגנון הדומה לסגנון הרמ״ק. הספר ״פרדס רימונים״ של הרמ״ק הוא כעין משנה. הניסוח מושלם בדומה לניסוח המושלם של המשנה על ידי רבי. אחריו כל מה שנאמר הוא כעין ״גמרא״ אולם הכל כבר בפרדס בצורה משתמעת ... אני יודע שרגילים לשים את הדגש על ההבדל בין דברי הרמ״ק ובין דברי האר״י אולם צריך לדייק. הדגש בתורת הרמ״ק הוא על עשר הספירות. הדגש אצל האר״י הוא על הפרצופים. יש כאן שני הסתכלויות שונות לחלוטין. הרמ״ק מתאר העולם של הספירות באיזון מושלם, כלומר העולם כפי שהוא צריך להיות כדי להיות עולם התואם את מחשבת הבריאה, והוא עושה זאת דרך עולם הספירות. זהו העולם לפי מחשבת הבריאה וכך הוא יהיה לעתיד לבוא, כאשר ההיסטוריה של העולם תגיע להצלחתה. התיאור של האר״י הוא דרמטי משום שהוא מתייחס לעולם הספירות אחרי השבירה. הוא שם את הדגש על מה שצריך להיעשות כדי לתקן מצב זה ובמקביל כדי שהעולם שלנו יעשה ויצליח. הרמ״ק מתייחס לעצם של הדברים בשלמותם, לשלמות העולם, כך שנבין את מושג האחד, ודרכו מי הוא ית׳. נקודת המבט של האר״י הוא העולם, אחרי השבירה - העולם כפי שאנחנו חווים אותו במציאות שלנו, כדי שנדע מה עלינו לעשות, כדי שנבין את מהות עבודת התיקון, דרך ההיסטוריה, מה מהות התוהו ובוהו שאנחנו פוגשים, מה מהות התיקון כדי להגיע בסופו של התהליך זה לעולם הספירות של הרמ״ק. הרמ״ק מתייחס לעולם בתחילת האצילות, הבריאה ובסופו והאר״י מתייחס לעולם במהלך ההיסטוריה שלו, בין השבירה ובין התיקון. לכן אני אומר שדברי האר״י כבר כלולים במשתמע למי שיודע במה מדובר בדברי הרמ״ק עצמו, שהיה כידוע רבו של האר״י (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[3] פרקי אבות ד כב.

ברוב שיעוריו הרב היה מדגיש את הנאמר בגמרא במסכת ראש השנה לגבי הסכמת הנשמה לרדת לתוך הגוף: ״יש גמרא מפורשת: כל מעשה בראשית לדעתן נבראו (ר״ה יא ע״א). רש״י מסביר במקום: ״שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן״. זה נכון לגבי אדם הראשון וזה נכון לגבי כל אחד ואחד מאתנו. הנשמה שלנו הסכימה לרדת לעולם השפל הזה. ואם רוצים להקשות על פי הנאמר בפרקי אבות ״שעל כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד״ (ד-כב), צריך לדעת שהמשנה הזו מתייחסת לעולמות התחתונים - עולם היצירה ועולם העשיה. הגמרא עצמה מדברת על עולם הבריאה. שם שואלים את הנשמה אם היא מסכימה לרדת ולהיות פלוני אלמוני. ברגע שאמרה ״הן״ מתחיל התהליך הטבעי, ולכן כתוב במשנה ״על כורחך״ משום שזהו כבר תהליך דטרמיניסטי טבעי. ב״ה, אחרי תשעה חודשים, אם הכול הולך כשורה, נולד תינוק בריא (מתוך שיעורי הרב על פרקי אבות).

[4] ידיעה זו מאפיינת את התודעה העברית (מתוך שיעורי הרב על המוסר).

והשוו ירושלמי, מסכת ערלה, פרק א, הלכה ג: מאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (לפי גרסת הרמח״ל המובאת בדעת תבונות, סימן יח. בגמרא שלנו כתוב: דאכיל מן חבריה בהית מסתכל ביה).

[5] האדם אינו יכול להתקיים, ללא יצר רע. יצר רע הוא כוח החיים. הגמרא מספרת, בהומור נפלא, שאנשי כנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, של איצרא דעבירה, ואכן הם נענו. אולם אחרי שלושה ימים לא מצאו אף ביצה בכל ארץ ישראל, והם הבינו שללא יצר זה, אין חיים בעולמנו. אמרו: ״היכי נעביד? נקטליה, כליא עלמא!״ אי אפשר לבטל את אותו יצר לגמרי בלי לגרום לכליית העולם. אמרו: ״ניבעי רחמי אפלגא״ - נבקש רחמים על מחציתו, כדי להחליש תוקפו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109).

[6] ראו ב״ר סד ד: ׳עקב אשר שמע אברהם בקולי׳ רבי יוחנן ורבי חנינא תרויהון אמרי: בן ארבעים ושמונה שנה הכיר אברהם את בוראו. ריש לקיש אמר: בן שלש שנים הכיר אברהם את בוראו. מנין? עק״ב שמע אברהם בקול בוראו וישמור משמרתי מצותי חקותי ותורתי.

[7] שאלה: אבל לפניו היו צדיקים, כמו נח, שם ועבר! האם הם לא ידעו זאת?

תשובה: כדי להבין נקודה זו צריך לחזור לדברי הגמרא במסכת ברכות, בדף ז ע״ב: א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ׳וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יְהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳. וכי לא ידעו זאת לפניו? התשובה היא שלפניו התייחסו לבורא כבורא. החידוש של אברהם הוא הכרתו בריבונו של עולם כאדון התולדות. המושג הזה ״אדון התולדות״ רחב יותר מהמושג ״משגיח״ והוא דורש לימוד בפני עצמו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות). [להרחבת הנושא, ראו שערי דמעה, חלק ב - אדון עולם].

״אברהם הכיר את בוראו״ - המשמעות היא שהוא הראשון שהבין מה המשמעות שהוא בריה. לפניו ידעו שיש בורא. זאת היתה האמונה של זקניו. החידוש של אברהם הוא שהוא הבין מה משמעות האמירה שהבורא רצה בקיומי. במילים אחרות, הוא הבין שהוא לא במקרה בעולם הזה, כלומר כתוצאה של תהליך טבעי בלבד. בפרפרזה על דברי דקארט, אפשר לומר: אני קיים, משמע מישהו רצה בקיומי, והוא בוראי, ובעזרת אבי ואמי, הוא ברא אותי. ומה אני עושה כעת עם זה? זה החידוש העצום של אברהם. הוא יצא למסע ושוב אני מדגיש: הוא יצא למסע לפני שמישהו דיבר עמו. הוא לבד. והוא סולל דרך חדשה, לו, לזהותו, ולבריאה כולה (מתוך שיעורי הרב על מדרש רבה).

[8] ראו ברכות מח ע״ב: תנו רבנן: מנין לברכת המזון מן התורה? שנאמר ואכלת ושבעת וברכת, זו ברכת הזן, את ה׳ אלהיך זו ברכת הזמון, על הארץ זו ברכת הארץ, הטובה זו בונה ירושלים.

דרך האוכל, אנחנו נמצאים במפגש ישיר עם בוראנו. זו חוויה חזקה הרבה יותר מהחוויה שאנחנו חווים במהלך התפילה. האוכל מחייה את הגוף שלנו ואת נפשנו. זו חוויה כוללת שתופסת את כוליות היש שלנו. לכן ברכת המזון אחרי הארוחה היא מצווה דאורייתא, לעומת התפילה שהיא רק דרבנן. אנחנו המודרניים איבדנו ממד זה כמעט לחלוטין, אבל בכל החברות המסורתיות, האכילה, הארוחה תפסו מקום מרכזי כמאורע שבו אנחנו נפגשים עם מי שנותן את היש דרך האוכל. מכאן חשיבות הקרבן ובעיקר הארוחה שבאה בעקבות ההקרבה. איבדנו לחלוטין הבנה זו וחבל (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 295).

[9] תהילים פט ג.

[10] תהילים צב ג.

[11] לפי ההיסטוריונים של התקופה, פתגם זה ״דע את עצמך״ - ביוונית γνῶθι σεαυτόν, היה כתוב על קיר המקדש בדלפי והוא מיוחס לסוקרטס עצמו.

[12] ״שני יצרים ברא הקב״ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע״ - האדם מזוהה כמקום המפגש בין שני יצרים סותרים, וזה הופך אותו לבלתי אפשרי הכרחי. יש בו דואליות פנימית ועלינו להיות כנים עם עצמנו ולהכיר בה ובהשלכותיה המוסריות. איך נוכל להגדיר, אם כן, את זהות האדם? לפנינו 4 אפשרויות: 1) להגיד שהאדם הוא טוב ואנחנו יודעים שזה לא נכון משום שיש בנו נטייה לרע, 2) להגיד שהאדם הוא רע ואנחנו יודעים שזה לא נכון משום בנו נטייה לטוב, 3) להגיד שהאדם אינו טוב או רע וגם זה אינו נכון משום שיש בנו גם נטייה לטוב וגם נטייה לרע, 4) להכיר שאנחנו מפלצת זהותית משום שאנחנו גם טובים וגם רעים בו־זמנית. ואכן מבחינה פילוסופית, אנחנו מפלצת. אולם החידוש של רב נחמן הוא שיש תכלית למצב קיומי ואונטולוגי זה ועלינו להבין אותה. כלומר רב נחמן מזמין אותנו להתגבר על מה שנראה לנו במבט ראשון כאנטינומיה. אם האדם הוא מקום כל הסתירות יש לזה תכלית (מתוך שיעורי הרב על קידוש ה׳).

[13] לברוא זה לברוא רע, ואין באמירה זו שום פגיעה בכבודו של הבורא, של הא״ס ב״ה (סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 262).

הרב אשכנזי הסביר בשיעוריו שמשמעות השורש ״ברא״ בתורה היא לברוא את ההפך הגמור ממה שהבורא הוא. אם הבורא מוגדר כטוב, הנברא הוא רע. אם הבורא מוגדר כמושלם, הנברא הוא בלתי מושלם בתכלית. אם הבורא הוא אחד, הנברא הוא רבים. אם הבורא הוא היש, הנברא הוא האין.

[14] ישעיהו מה, ו-ז.

[15] תהילים קד כא.

[16] עמ׳ כד בהוצאת האחים הוניג.

[17] יש נקודה שלא תמיד שמים לב אליה והיא שבכל הפסוקים של מעשה בראשית המילה ״רע״ אינה מופיעה. אקח כדוגמה את היום הראשון. התוכנית היא הופעת האור אולם אנחנו רואים שהחושך גם הופיע. אם החושך אינו חלק ממחשבת הבריאה לאותו יום, מדוע התורה אינה אומרת שהחושך הוא רע? לכן צריך להבין שמשמעות המילה ״טוב״ עמוקה בהרבה מתואר השם המתווסף לתיאור מהות היש, לשם העצם. לכן משמעות המילה ״טוב״ היא משמעות כוללנית. זה מה שיוצא מפירוש המהר״ל, המבקש להתמודד עם הניגודיות בין הנאמר לכאורה ובין מצב העולם כפי שאנחנו מכירים אותו. המהר״ל אינו מאמץ את הגישה האפולוגטית המנסה להצדיק את הבורא כביכול, והמאשימה בסופו של דבר את אדם הראשון במצב העולם (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[18] ישעיה ג י.

ראו ב״ר יב-ו: ... אר״י בר סימון: אותה האורה שנברא בה העולם אדם הראשון עמד והביט בה מסוף העולם ועד סופו, כיון שראה הקב״ה מעשה דור אנוש ומעשה דור המבול ומעשה דור הפלגה שהן מקולקלים עמד וגנזו מהם שנאמר (איוב לח) וימנע מרשעים אורם, ולמה גנזו אלא גנזו לצדיקים לעתיד לבא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיקים שנאמר (ישעיה ג) אמרו צדיק כי טוב, ומנין שגנזו לצדיקים שנאמר (משלי ד) ואורח צדיקים כאור נוגה, וכיון שראה אור שהוא גנוז לצדיקים שמח שנאמר (שם יג) ואור צדיקים ישמח ... 

[19] המסורת של ישראל היא מסורת מוניסטית אינטגרלית, כאשר כל המסורות האחרות הן דואליסטיות, גם אם במבט ראשון נראה אחרת, משום שהן מניחות שהאמת לחוד והמציאות לחוד, ללא כל אפשרות איחוד ביניהם. האופציה של האמונה העברית היא שאותו הבורא המציא את האמת בשלמותה של המוחלט, במוחלטות שלמותה, והמציאות במוחלטות אי שלמותה. לכן המונותיאיזם של התנ״ך אינו טבעי לחשיבה האנושית. הוא גילוי. הניגוד הנחווה על ידנו בין האידיאל למציאות, אם תרצו, אינו שייך לתודעה העברית בצורה שהפילוסופים מתארים אותו. עבורנו, יש עולם אחד בשתי מדרגות שונות: העולם הזה והעולם הבא. שתי מדרגות - מדרגת המציאות ומדרגת האמת התואמת את מחשבת הבריאה. במחשבת הבריאה קיים העולם הבא. הוא העולם שרצה הבורא והוא כבר קיים כפרויקט משום ש״הושלך ארצה״. אין בעולם הבא כל ניגוד בין האמת למציאות: האמת מציאותית והמציאות אמיתית. העולם הבא הוא עולם המחשבה של מחשבת הבריאה. שם יש רק טוב מוחלט. אין שם אף עקבה של מה שלמטה יתגלה כרע. אין שם עקבה כזו, אפילו בשורש. צריך לרדת עמוק למטה, במימוש המחשבה שהיא כל כולה פרויקט של אמת, כדי שיתחילו להופיע הקטגוריות של הרע. הלימוד הזה שייך לתורת הסוד כולו. מה שחשוב לכל אחד לדעת הוא שאמונתנו, שעמדתנו היא עמדה מוניסטית מוחלטת לגבי העצם העמוק של העולם. אותו בורא רצה את העולם של האמת ועשה את העולם של המציאות. אמירה זו היא מעבר לניתוח השכלי. היא אופציה של האמונה והיא טבעית לתודעה העברית, ואי אפשר להבין דבר בנבואה העברית אם לא זוכרים אמירה זו, המאפיינת את האופן להיות עברי: למרות כל מה שנראה, למרות כל התופעות, קיימת אחדות, אחדות בין שני קטבים - הקוטב של היש של האמת והקוטב של היש של המציאות. אולם היש של האמת והיש של המציאות נראים כישים שונים לחלוטין, גם בצורת ההכרה שלנו, של כל אחד: אנחנו מכירים את הראשון דרך העיניים של השכל ואת השני דרך עיני הלב (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[20] ראו למשל את ספרו של הפילוסוף הגרמני גוטפריד לייבניץ (1716-1646): ״צידוק האל״ (תאודיציאה). הוא טוען שהאל בורא את העולם האפשרי הטוב ביותר והוא מנסה להצדיק את חוסר שלמותו של העולם. הוא מייחס לאל יכולת אינסופית, ידע אינסופי וטוב אינסופי, והוא מסיק מתכונות אלו כי יצירתו של האל המושלם חייבת גם כן להיות מושלמת: עולמנו חייב להיות בהתאם לטבע הבורא ״הטוב שבעולמות האפשריים״ או העולם האופטימלי: ״מתוך שלמותו העליונה של האל מתחייב שבבראו את העולם בחר בתוכנית הטובה ביותר שאפשר … השטח, המקום והזמן ערוכים באופן הטוב ביותר ... היצורים יש בהם המידה הגדולה ביותר של יכולת, ידיעה, אושר וטוב שהעולם היה יכול להכיל ... העולם כמו שהוא בפועל הוא השלם ביותר שבאפשר״. לדידו הרע הוא בר הצדקה רק אם הוא מחויב המציאות בעולם האפשרי הטוב ביותר.

[21] ראו ב״ר נא-ג: ׳גפרית ואש׳ הה״ד (תהילים יא) ׳ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו׳׳ ׳פחים גומרים ומצדין אש וגפרית׳ א״ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לע״ל שנאמר ׳מנת כוסם׳. ר׳ ישמעאל בר נחמן משום ר׳ יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א״ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) ׳אש וברד שלג וקיטור׳? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר״ש בן לקיש פליגא אהא דא״ר חנינא בן פזי (דברים כח) ׳יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב׳ מכאן שיש לו אוצרות אחרים. ׳מאת ה׳ מן השמים׳ כמרתק מן גבר.

ראו גם ״מורה הנבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, פרק י: ... ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ (בראשית א-לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להֶעְדֵּר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר ׳והנה טוב מאוד׳ והנה טוב מות (ב״ר ט-ה) לעניין אשר העירונו עליו. והיה זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה׳ בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה.

[22] דברי רב שמואל בר נחמן מדויקים: הוא מדבר על יצר רע ולא על יצר הרע, בדומה לנאמר על־ידי הנביא ׳יוצר אור ובורא רע׳. לא בורא הרע, אלא בורא רע. היצר כשלעצמו אינו רע. הוא כוח החיים. השאלה היא מה אני עושה אתו. האם אני מסוגל לקחת יצר זה ולתעל אותו לכיוון חיובי או לא. זה תלוי בי לגמרי. זה תלוי ברצון שלי לגמרי. אני יכול להפוך אותו ליצר הרע - לרשעות. לכן כאשר מדברים על אותו יצר צריך להקפיד להשתמש בביטוי של חז״ל והוא יצר רע, ולא יצר הרע. אחרת לא מבינים כראוי מה הם רוצים ללמדנו (מתוך השיעור).

[23] למה כתוב דרש? הדרש הוא מידה לימודית מהותית ביותר כדי להבין את הקשר בין חכמת ישראל ובין הנבואה העברית. התורה לא באה ללמד אותנו אמיתות שאנחנו מסוגלים להגיע אליהן בעצמנו. הדרש בא לאשר את אמיתת מה שאנחנו מצאנו בעצמנו. מדוע אנחנו זקוקים לאישור? כדי להוציא אותנו מן הספק. השאלה העומדת לדיון היא האם ייחודיות האדם היא הבעיה המוסרית, המתח בין האידיאל ובין המציאות? אם לא היינו מונותאיסטים מוחלטים, יכולנו להישאר בספק: האם הזהות האנושית היא באמת מחולקת בין שני גופים מחולקים אשר אינם מתערבבים אף פעם? (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[24] ואם אומרים שזה לא היה בכוונה תחילה אנחנו הופכים את הבורא למפלצת הבורא נברא ההולך לאבדון משום שאין לו אז שום דרך להצליח (מתוך השיעור).

[25] תרגום: שאל רב עינא שאלה זו: כשכשה בהמה באבר המין שלה, מהו הדין? האם אומרים אנו כשם שהדבר הוא בקרן, האם לא היצר הוא שתקף אותה ומשום כך הזיקה, כאן גם כן אינו שונה, שהרי יצר הוא שתקף אותה, או שמא נחלק ונאמר כי בנזק קרן כוונתו הוא להזיק, זו אף שמחמת יצר הוא אין כוונתה להזיק על ידי כך? לשאלה זו לא נמצאה תשובה ולכן השאלה עומדת במקומה.

[26] ראו משנה בבא קמא א-ד, ב-ו.

[27] ראו ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות נזקי ממון, פרק א, הלכות ו-ז: חמישה מעשים תמים יש בבהמה. אם הועדה לאחד מהן, נעשית מועדת לאותו מעשה. ואלו הן: הבהמה אינה מועדת מתחילתה לא ליגח, ולא ליגוף, ולא לישוך, ולא לרבוץ על כלים גדולים, ולא לבעוט. ואם הועדה לאחד מהן, הרי זו מועדת לו. אבל השן מועדת מתחילתה לאכול את הראוי לה, והרגל מועדת מתחילתה לשבר בדרך הילוכה, והבהמה מועדת מתחילתה לרבוץ על פכין קטנים וכיוצא בהם ולמעך אותן.

חמישה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק, ואפילו הן תרבות. לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן, חייב נזק שלם. ואלו הן: הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס. וכן הנחש שנשך הרי זה מועד, ואפילו היה תרבות.

[28] ראו ב״ק ג ע״ב והלאה.

[29] ׳וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת׳ (שמות כא כט). מדוע התורה קובעת ׳וגם בעליו יומת׳? משתמע מקביעה זו שעבור התורה מאמצת הבהמה המבויתת את דרכי התנהגותו של בעליה ואם היא מתנהגת בצורה לא נאותה, סימן שבעליה הוא רשע. באופן טבעי בהמה היא תמה, להוציא אותם מקרים שהמשנה מונה אותם. התורה שבכתב וגם התורה שבעל פה מתייחסות מלכתחילה לצדיק - העברי שיצא ממצרים ונגאל באמת מכל דבר המשעבד את האדם ומונע ממנו להיות ולהתנהג כצדיק, על־פי אמות המידה של התורה. לכן לא ייתכן שבהמתו של צדיק כזה תושפע לרעה מבעליה. הדוגמה הקלאסית היא חמורו של רבי פנחס בן יאיר. שורו של צדיק אינו נוגח סתם, ואם זה קורה, זה מגלה שמשהו אינו כשורה אצל בעליו. אולם התורה אינה רק מתייחסת למוחלט - אותו צדיק השלם במידותיו, אלא גם למציאות הארצית - משום שרק מעטים נמצאים ברמה כזו, ורובנו מוגדרים לכל היותר כבינוניים, ולכן היא מיד קובעת שההלכה למעשה כוללת אפשרות של מתן כופר: ׳אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[30] העולם בו נולדנו הוא עולם הדילמות. הוא עולם של ״הרבים״, וזה מה שמקנה לחיים האנושים את עושרם וגם את מורכבותם. אם אני בוחר לפתוח דלת, אני למעשה בוחר לסגור שבעים אחרות. לכן, על פי רוב, אנחנו נותנים להרגל להחליט עבורנו. זה הרבה יותר פשוט. ובכלל, השכל האנושי הנתון לעצמו בלבד, נוטה לשפט את הכול, לזהות את האחד עם השני, למחוק את הגוונים העדינים המגלים את הרבים של העולם, וזאת כדי, בסופו של דבר, להיות במצב בו נשארת לו רק ברירה אחת, והיא לקבל את ״הנתון״ המקבל את תוקפו מאכזריות העובדה ״המדעית״. זו המשאלה של האדם וכך הוא מבקש להשתחרר מאחריותו. במקום להתמודד עם הדילמה ועם החלופות העומדות לפניו, הוא מבקש לזרוק אחריות זו על הדילמה עצמה. האדם שמח לאמץ את הגישה הקרטזיינית המדעית המודרנית עד כדי כך שהוא ביקש לאמץ אותה גם בתחום התנהגות האנושית. ומה מהות אותה גישה? מהותה להגיע לאמת תוך ביטול הטעות, תוך הגדרת הטעות. אולם גישה זו אינה יכולה להיות נכונה בכל הקשור להתנהלותו של האדם. שלילת הטעות אינה פותחת בהכרח את דלת האמת, ואם כן, אותו אדם נשאר נבוך מול הדילמה (מתוך גנזך הרב).

[31] ״אוי לי״ - זו הצעקה של האדם המגלה שצרתו באה לו מבוראו, כדברי רש״י ״אוי לי מיוצרי״. לפי הבנה זו, מה שמאפיין את המצב האנושי הוא לא כל כך הבעיה המוסרית, הטוב והרע – ראינו שבעיה זו משותפת לכל בעלי חיים, כל אחד לפי מדרגתו. הבעיה המאפיינת את המצב האנושי היא הבעיה הקיומית, גם אם המילה קיומית אינה בדיוק המילה הנכונה, המתח המובנה בין האידיאל ובין המציאות. אני יודע שאני בריאה של הבורא, אולם כאשר אני רוצה לעשות את רצונו, אני מתנגש בטבע שהוא נתן לי, וכאשר אני רוצה ללכת לפי הטבע שנתן לי, אני מתנגש ברצונו. אין לי אפשרות לברוח ממתח זה ולכן מצבי הקיומי דרמטי (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[32] דברים ה ד.

[33] המילה ״פרצוף״ היא מילה יוונית ופירושה בחז״ל ״שיעור קומת האדם״ (מתוך השיעור).

[34] ראו הסבר נוסף להסברו של הרב לעמדות האפשריות של הזוג בספר דעת תבונות לרמח״ל, כלל קנ״ח, וכן בספר הכללים, כלל כח, שם רומז הרמח״ל לסוד הכותל - סוד הקיר שיובא על־ידי הרב בפרק הבא (עמ׳ 232): זה הוא היות נוק׳ פב״פ עם הז״א אך בהיותם בלתי תיקון הוא היותם אב״א שאין להם מצח להרים ראש לפניו ואף הוא אינו פונה להם באהבה אפס כי הם נשואים מני רחם והם דבקים בו ית׳ מצד היות הנשמה חלק אלוה ממעל ובבחי׳ זאת לא יתפרדו מעולם ועד עולם ולכן נוק׳ אפילו כשהיא אחור באחור כותל אחד לשניהם כי בבחינת קשר מוטבע בין הקדושה העליונה כלל הארותיו ית׳ ונשמות ישראל אין ביניהם פירוד אך כשהם חסירי ההשלמה לא יהיו המה אלא נסבלים ממנו אך לא שיפנה להם באהבה רבה ולא שיהיה להם הרמת פנים לפניו.

[35] בראשית ב כב.

[36] בראשית ב יח.

[37] המילה לבדו מעניינת. אין פירושה שהאדם היה לבד, בודד. עובדה היא שאשתו היתה אתו כל הזמן, אולם צורת היותה אתו היתה בלתי תכליתית, בלתי מעשית עבורו משום שלא היה יכול להיפגש עמה (מתוך השיעור).

לבדו, לשון לבוד, כלומר מחובר לעצמו, בתוך עצמו אחור באחור. זה לא טוב (מתוך שיעורי הרב על מדרש רבה).

יש טעם מספיק, תביר, מתחת למילה טוב. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: לא טוב ומדוע לא טוב? כי האדם לבדו. ומה לא טוב? כל מה שנמצא עד כה (מתוך שיעורי הרב על מדרש רבה).

[38] תפיסה זו עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה הנוצרית הרואה במעשה הזיווג כניעה ליצרי האדם המקולל, הנפול, אחרי מה שהם מכנים חטא האדם הקדמון. רש״י כבר עמד על נקודה זו בפירושו על הפסוק ׳והאדם ידע את חוה אשתו׳ באומרו ״ידע - כבר ידע״, כלומר, כבר בהיותו בגן עדן, לפני גירושו, אדם התאחד עם אשתו, ונולדו קין והבל (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[39] קידושין ב ע״ב: משל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר על מי בעל אבידה מחזר על אבידתו.

[40] ראו גור אריה לפרשת בראשית, ד״ה ״ושם נעשה בשרם אחד״.

[41] מכאן חשיבות דברי רש״י בתחילת סיפורו של קין והבל. בד״ה ״והאדם ידע״: כבר קודם. כלומר לפני החטא היה כבר המעשה של האיחוד ביניהם. דברי רש״י אלה באים לסתור את הטענה הנוצרית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות)

ראו גם זהר חלק א, סא ע״א ופירוש השל״ה הקדוש תורה שבכתב - מגדל עוז (פרשת נח), תורת אור: ... איתא בזוהר בפרשה זו אלמלא לא חטא אדם לא עבד תולדות כגוונא דא מסטרא דיצר הרע, אבל עבד תולדות מסטרא דרוחא קדישא, דהשתא לא עביד תולדות אלא מסטרא דיצר הרע. ובגין דכל תולדות דבני נשא כלהו מסטרא דיצר הרע, בגין כך לית לון קיום. אבל אלמלא חטא אדם ולא אתתרך מגינתא דעדן, הוה עביד תולדות מסטרא דרוח קודשא דקדישין כמלאכי עלאין קיימין לדרי דרין כגוונא דלעילא. כיון דחטא ואוליד בנין לבר מגינתא דעדן ולא זכה לאפקא לון מגנתא, לא אתקיימו אפילו לאשתרשא בעלמא דא ... הפריה ורביה היתה בסוד השתלשלות כמלאכי עליון המשתלשים זה מזה, כי אין להם הפסק, ומתפשט כמדליק נר מנר והיה צלם אלהים מתפשט ומתרבה ואף בהתפשטות היה נשאר סוד הצלם, אף שמאדם וחוה ואילך היה חילוק שנולדו מטיפה, מ״מ אילו לא קלקלו לא היה טיפה סרוחה.

[42] ויקרא יט ב.

[43] ראו תנחומא בחוקותי ג ונשא טז.

[44] חידושה העיקרי של התורה הוא שימת דגש על קדושת הכלל. הכלל ככלל צריך להשיג את מדרגת הקדושה, וזה מתחיל עם כלל ישראל מבחינת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳. דרישתה של התורה להקים חברה אנושית שבה כל המידות, כל הערכים ממומשים יחד ובהרמוניה מלאה, גם אם הם סותרים זה את זה, היא חידוש של ממש. זו משימת האדם - לא אדם זה או אחר אלא האדם בה״א הידיעה. זו משימת עם ישראל מבחינת ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳ (יחזקאל לד-לא): ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳. ישראל ככלל צריך להראות לאנושות כולה איך ניתן להקים חברה כזו, ואז יוכל הבן אדם האמִתי, התואם את מחשבת הבריאה, התואם את תכנון הבורא, להיוולד (מתוך הפסקה ״קדושים תהיו״ בשיעור ״מי ברא אלה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג).

[45] ראו שבת קלג ע״ב: דתניא זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין אבא שאול אומר ואנוהו הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום.

ראו גם מכילתא פרשת בשלח, מסכת דשירה פרשה ג.

[46] ראו סוטה יד ע״א: ואמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב (דברים יג) אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר (דברים ד) כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה מה הוא מלביש ערומים דכתיב (בראשית ג) ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים הקב״ה ביקר חולים דכתיב (בראשית יח) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אף אתה בקר חולים הקב״ה ניחם אבלים דכתיב (בראשית כה) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו אף אתה נחם אבלים הקב״ה קבר מתים דכתיב (דברים לד) ויקבר אותו בגיא אף אתה קבור מתים.

[47] איוב ה ז.

[48] ראו ויקרא רבה פרשת כה: וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, ר׳ יהודה בר׳ סימון פתח: אחרי ה׳ אלהיכם תלכו, וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקב״ה, ובו תדבקון, וכי אפשר לבשר ודם להדבק בשכינה, שכתוב בו כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא, אלא מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב״ה אלא במטע תחילה, הה״ד: ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם, אף אתם כשנכנסים לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, הה״ד וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל.

ראו גם את הספר גורל לה׳, פסקה כא, לרב יהודה אלקלעי.

[49] מי שחידד לי נקודה זו הוא הרב צבי יהודה ז״ל במהלך פגישתנו הראשונה. באותו לילה למדנו את הנושא הזה. אני באתי אליו עם מה שרבותיי לימדו אותי והוא חידש לי את הנקודה הזו: הקדושה הטבעית המתגלה בארץ ישראל. זה עיקר תורת ארץ ישראל לעומת תורת חו״ל. נקודה זו מרכזית בתורת הרב קוק זצ״ל והיא משנה את המבט על כל התורה כולה. מאותו לילה התחלתי ללמוד מחדש את התורה כולה, שלמדתי עד אז, עם המפתח הזה שמסר לי הרב צבי יהודה. זו לא נקודה צדדית. זו נקודה יסודית, מהותית, עקרונית, המחייבת ללמוד את כל התורה כולה על פיה (מתוך שיחת הרב אשכנזי עם מספר תלמידים מישיבת מרכז הרב).

[50] סוכה כה ע״ב

למי אמר ויאמר?

כאשר הבורא מדבר ובורא את העולם, הוא מדבר למישהו אשר טרם נמצא, אשר טרם קיים, ובכל זאת נאמר בפסוקים של מעשה בראשית ״ויאמר״. אם כן, למי מופנה דיבור זה? לכן צריך להבין אמירה זו כבאה לומר לנברא: תהיה![1] למי נאמר ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳? למי אמר? יש כאן, ללא ספק, פרדוקס מסוים משום שהאור טרם נברא, אולם הנקודה שניסיתי להדגיש בכל השיעורים הקודמים היא שהבריאה באותו שלב היתה בעלת אוטונומיה לעשות או לא לעשות. לכן עלינו להבין את הדיבור האלוקי, המגלה את רצון הבורא, כציפייה, כמשאלה המופנית למי שהדיבור מופנה אליו. הבנה זו נכונה על אחת כמה וכמה לגבי אדם הראשון, אשר נותר אחרי בריאתו הנברא היחיד שהינו בן חורין, מהסיבות שהסברתי כבר.[2] עצם הזהות האדמית מרוכז ביכולתו של האדם לומר ״לא״. לכן אם האדם אומר ״הן״, יש לזה משמעות - משמעות בשני מישורים: הראשון, במישור האונטולוגי, עצם האדם הוא להיות בן חורין, והשני, במישור ההיסטורי, האדם הוא סובייקט ההיסטוריה והוא סובייקט בן חורין. הוא בן חורין להיות שותף נאמן לבורא. הוא שותף להבאת ההיסטוריה לתכליתה, לפי מחשבת הבריאה.

אסביר את הדברים: בכוונה תחילה נעשה העולם כפי שנעשה, כלומר בלתי שלם. זה במדרגה הנקראת עשיה. במדרגה הנקראת בריאה, העולם נברא כבר לפי תכליתו, אולם הוא נעשה לפי ראשיתו.[3] הוא נברא לפי תכליתו שנאמר ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳.[4] הפועל בפסוק זה הוא הפועל ברא ולכן עלינו להבין שפסוק זה מתייחס למחשבת הבריאה ומתאר אותה, כדברי רבנן במדרש רבה:

רבנן אמרין: בשר ודם בונה בנין בשעה שהבנין עולה בידו הוא מרחיב ועולה ואם לאו מרחיב מלמטה ומיצר מלמעלה, אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן אלא את השמים שמים שעלו במחשבה ואת הארץ ארץ שעלתה במחשבה.

בראשית רבה, פרשה א-יג

השמים והארץ נבראו בהתאם למחשבת הבריאה. הם כבר העולם הבא.[5] אולם הם נעשו, בכוונה תחילה, בלתי מושלמים. הם נתונים למאמץ כדי להשיג את תכליתם. מאמץ זה נקרא בתורה ״התולדות״, ואתייחס לנושא הזה בשיעור קרוב.[6] בינתיים אסתפק בשתי הערות בהקשר זה. הראשונה, במישור האונטולוגי: המושלם מוציא לגמרי את האפשרות של הבלתי מושלם. לכן, כשלעצמו, המושלם אינו שלם. יתרה מזו, המושלם שולל כל אפשרות של התעלות. הוא כל כולו סטטי והוא למעשה ״מת״. אין היסטוריה ב״מושלם״. אין ״תולדות״ במושלם. והתורה אמרה: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳.[7]

ההערה השנייה היא שגם אם העולם נעשה בלתי מושלם, הבורא אשר שופט את הנעשה בכל אחד מן השלבים של מעשה בראשית אומר בסוף כל שלב ״כי טוב״.[8] זהו שיפוט מוסרי.[9] ומציינים חכמי הסוד שהגימטרייה של המילה אור שווה לזו של המילה רז -[10] מאתיים ושבע, וההפרש בינה ובין הגימטרייה של המילה טוב - י״ז, הוא ק״ץ - מאה ותשעים, בבחינת ׳קֵץ שָׂם לַחֹשֶׁךְ׳.[11] והם מסבירים שיבוא היום ויצר הרע ייעלם.[12] וכאן הנקודה החשובה: וזה קורה דרך המאמץ המוסרי ההיסטורי המוטל על האדם, אחרי שנתן לכך את הסכמתו.

מה שעולה בסיכומו של דבר מן הנאמר בפסוקים של מעשה בראשית הוא שהעולם שנעשה, במצב של ראשית, הוא עולם הנתון להיסטוריה, והיסטוריה זו היא ההיסטוריה של הנברא, של היש המודע לכך שיש לו היסטוריה. האדם, כל אדם צריך לזכור שלושה דברים בו־זמנית: א) הוא נברא, ב) העולם בו הוא נמצא בלתי שלם, וג) משימת ההשלמה מוטלת עליו. וההיסטוריה היא זירת המאבק בין האדם ובין הזמן. אם הזמן גובר, מגיעים למוות, הולכים לאבדון. אם האדם גובר, מתגלה ממד חדש, ממד החידוש - האפשרות של ההתחדשות.

אדם הראשון אנדרוגינוס בראו

בשיעור זה ננסה להבין מאפיין אחר של הזהות האדמית, את המשמעות של היות אדם הראשון נברא ״דו־פרצופין״. עיון זה יחייב אותנו לדון גם בשאלה מדוע האדם לא נשאר במצב זה אלא ננסר לאיש ואשה. נתחיל את הלימוד שלנו מן הפסוק:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

האמירה ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳ אינה חד־משמעית: האם מדובר בגופים מחולקים או לא? על כך באים דברי ר׳ ירמיה בן אלעזר בגמרא:

דאמר ר׳ ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקב״ה באדם הראשון שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳.

ברכות סא ע״א

מה משמעות המילה ״פרצוף״? זו מילה הקשורה למילה היוונית πρόσωπον - prósōpon, מילה שהביאה מאוחר יותר למילה פרסונה בלטינית. משמעותה המקורית של המילה ביוונית היא הפנים או המסכה. ה- prósōponהיווני הוא הפַּרְצוּפָא בארמית, ובמובן זה משמעותה ״מה שמאפיין״, מה שהופך משהו למישהו. בצרפתית קוראים לתהליך זה personification - להפוך לפרסונה. לכן צריך להבין את הביטוי ״דו־פרצופין״ כבא לאפיין את הזהות האדמית שרק נבראה, כלומר מה שמאפיין זהות זו הוא שהיא ״דו״, שהיא שתיים. היא תמיד נוכחת בצורה של שתי בבואות שונות - בבואה זכרית ובבואה נקבית.[13]

נעיר הערה ראשונה. הביטוי ״זכר ונקבה״ אינו מופיע בפסוקים המתארים את הימים הקודמים של ימי המעשה כאשר התורה מדברת על בעלי החיים האחרים. הציווי ״פרו ורבו״ מופיע כבר ביום החמישי, אולם בלי ציון של הימצאותם של זכרים ונקבות. לכן הציון ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳ לגבי בריאת האדם הוא מהותי ביותר. הוא אינו בא לציין רק עניין פיזיולוגי, ביולוגי. לגבי שאר בעלי החיים נאמר בפסוקים הרלוונטיים רק ״למינו״ או ״למינה״, וביטויים אלה מתייחסים להישרדות המין. האמירה ״זכר ונקבה״ היא אמירה זהותית המציינת כבר הבדל ראשון בין האדם ובין שאר בעלי חיים. האדם הוא בעל זהות ״זוגית״ מובנית.[14]

להבנה זו השלכה מהותית ביותר לגבי תפקיד הזוג בהמשך. רבים רואים בזוג את המסגרת להולדת צאצאים בלבד.[15] אולם הבנה זו בעייתית ביותר לאור הנאמר בתורה עצמה. רש״י מעלה את השאלה במלוא חריפותה בתחילת פרשת נח, בד״ה ״אלה תולדות נח״: ״ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים״. בלתי אפשרי להבין את האמירה ״פרו ורבו״, המשותפת אכן לבעלי החיים ולאדם, כבאה לומר לגבי האדם, שרק לעתים של ההולדה בפועל יש משמעות - מה, אם כך יהיו פני הדברים, משמעות החיים אחרי ההולדה? תכלית חיי האדם אינה רק הישרדות מינו, בדומה לבעלי החיים. גם אם תולדותיו הן עמוד השדרה של ההיסטוריה כפי שהמקרא מלמד אותה, חיי הזוג כזוג הם גם כן בעלי משמעות כשלעצמם.

הערה שנייה: ר׳ ירמיה בן אלעזר מדבר על בריאת האדם, והוא מביא פסוק המדבר על יצירתו: ׳אחור וקדם צרתני׳. מדוע? התשובה היא שאנחנו צריכים להבין שאין לנו השגה של ממש בכל מה שקשור לעולם הבריאה שהוא עולם מחשבת הבריאה. הדרך היחידה הפתוחה לפנינו להשגת דברים השייכים לאותו עולם היא דרך משל ונמשל. אם אני רוצה לדעת מה משמעות האמירה ״דו־פרצופין״ בעולם הבריאה, אני צריך ״לרדת״ לעולם היצירה, שם יש לנו השגה מסוימת. לכן הפסוק המובא על ידו מדבר על עולם היצירה: ׳אחור וקדם צרתני׳. אחור וקדם הם מושגים מרחביים או עיתיים, השייכים לעולם שלנו, ודרכם אפשר להבין, דרך רמז, על מה מדובר בעולם הבריאה.

׳אחור וקדם צרתני׳ - אחור וקדם במרחב, ׳אחור וקדם צרתני׳ - בזמן, וגם ׳אחור וקדם צרתני׳ - לפני החטא ואחרי החטא. בכל אמירה של המקרא, נמצא הממד המוסרי שהוא הוא גם הממד האונטולוגי: היות האדם דו. דו בעצמו ונתון לדו בחייו. המדרש הבא מרחיב את התמונה הזו באומרו:

׳אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ׳ הה״ד (תהלים קלט ה): אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי - א״ר יוחנן: אם זכה אדם נוחל שני עולמות הזה והבא, הה״ד ׳אחור וקדם צרתני׳, ואם לאו בא ליתן דין וחשבון שנאמר ׳וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה׳ כדכתיב (איוב יג כא) ׳כפך מעלי הרחק׳.