חושים בן דן

יעקב אבינו ציווה את בניו לפני מותו לקבור אותו בארץ כנען, בקבר אשר קנה אברהם עבור שרה, שם נקברו אברהם ושרה, יצחק ורבקה ולאה:

וַיְצַו אוֹתָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אֲנִי נֶאֱסָף אֶל עַמִּי קִבְרוּ אֹתִי אֶל אֲבֹתָי אֶל הַמְּעָרָה אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה עֶפְרוֹן הַחִתִּי.

בַּמְּעָרָה אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא בְּאֶרֶץ כְּנָעַן אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת הַשָּׂדֶה מֵאֵת עֶפְרֹן הַחִתִּי לַאֲחֻזַּת קָבֶר.

שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת אַבְרָהָם וְאֵת שָׂרָה אִשְׁתּוֹ שָׁמָּה קָבְרוּ אֶת יִצְחָק וְאֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ וְשָׁמָּה קָבַרְתִּי אֶת לֵאָה.

מִקְנֵה הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר בּוֹ מֵאֵת בְּנֵי חֵת.

בראשית מט, כט-לב

יוסף אכן קיים את צו אביו והלך לבית פרעה לבקש את אישורו של פרעה לקבור את אביו בארץ כנען.

אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי וְעַתָּה אֶעֱלֶה נָּא וְאֶקְבְּרָה אֶת אָבִי וְאָשׁוּבָה.

בראשית נ ה

עצם העובדה שיוסף צריך לבקש אישור אומר דרשני ונראה שמעמדו של יוסף אינו עוד כפי שהיה תמול שלשום. גם ההתחייבות שלו לחזור למצרים נראית משונה אלא אם כן מבינים שהמצרים חוששים שמא הוא יישאר בארץ כנען. אמנם פרעה התרצה ויוסף ואחיו עלו לארץ עם ארונו של יעקב, מלווים בעבדי פרעה וזקני ביתו:

וַיִּשְׂאוּ אֹתוֹ בָנָיו אַרְצָה כְּנַעַן וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ בִּמְעָרַת שְׂדֵה הַמַּכְפֵּלָה אֲשֶׁר קָנָה אַבְרָהָם אֶת הַשָּׂדֶה לַאֲחֻזַּת קֶבֶר מֵאֵת עֶפְרֹן הַחִתִּי עַל פְּנֵי מַמְרֵא.

בראשית נ יג

חז״ל יודעים לספר לנו שכאשר בני יעקב הגיעו למערת המכפלה, הגיע עשו והחל מעכב את הקבורה של יעקב אבינו בטענה שהמקום שלו, וזאת גם אחרי שהוא מכר את הבכורה. הוא דרש מבני יעקב לראות את שטר הקנייה של המקום:

אמר להו: הבו לי איגרתא. אמרו ליה: איגרתא בארעא דמצרים היא. ומאן ניזיל? ניזיל נפתלי דקליל כי איילתא דכתיב (בראשית מט) ׳נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר׳. א״ר אבהו: אל תקרי אמרי שפר אלא אמרי ספר.

חושים בריה דדן תמן הוה ויקירן ליה אודניה. אמר להו: מאי האי? ואמרו ליה: קא מעכב האי עד דאתי נפתלי מארעא דמצרים. אמר להו: ועד דאתי נפתלי מארעא דמצרים יהא אבי אבא מוטל בבזיון? שקל קולפא מחייה ארישיה נתרן עיניה ונפלו אכרעא דיעקב. פתחינהו יעקב לעיניה ואחיך והיינו דכתיב (תהילים נח) ׳ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע׳. באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה דכתיב (בראשית כז) ׳למה אשכל גם שניכם יום אחד׳. ואע״ג דמיתתן לא ביום אחד הואי, קבורתן מיהא ביום אחד הוא.[1]

סוטה יג ע״א

סיפור זה הוא ללא ספק סיפור מופלא והוא דורש עיון. מדוע מתנגד עשו לקבורתו של יעקב במערת המכפלה, וזאת עשרות שנים אחרי שהלך לשעיר?[2] מדוע הוא טוען כעת שהמקום שייך לו? מה משמעות הדרישה שלו להביא את שטר הבעלות על המקום ולהראות לו אותו ומה משמעות התשובה שהוא נמצא במצרים. כדי להבין את הנושא עלינו להיזכר בדברי בעל ההגדה של פסח:

מתחלה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבדתו שנאמר ׳וַיֹּאמֶר יְהוֹשֻׁעַ אֶל כָּל הָעָם כֹּה אָמַר יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם תֶּרַח אֲבִי אַבְרָהָם וַאֲבִי נָחוֹר וַיַּעַבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וָאֶקַּח אֶת אֲבִיכֶם אֶת אַבְרָהָם מֵעֵבֶר הַנָּהָר וָאוֹלֵךְ אוֹתוֹ בְּכָל אֶרֶץ כְּנָעַן וָאַרְבֶּה אֶת זַרְעוֹ וָאֶתֶּן לוֹ אֶת יִצְחָק וָאֶתֵּן לְיִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְאֶת עֵשָׂו וָאֶתֵּן לְעֵשָׂו אֶת הַר שֵׂעִיר לָרֶשֶׁת אוֹתוֹ וְיַעֲקֹב וּבָנָיו יָרְדוּ מִצְרָיִם׳ (יהושע כד ב-ד).

בעל ההגדה מצטט בקטע הזה מספר פסוקים מספר יהושע, פרק כד, בזמן שיהושע כרת ברית עם העם בשכם. במעמד זה הזכיר יהושע לעם שעשו כבר קיבל את ירושתו והיא הר שעיר. מדוע עשה זאת? המהר״ל מסביר שבכך הוציא עשו את עצמו מההבטחה שניתנה לאברהם אבינו על הארץ משום שרק מי שהיה מוכן לרדת למצרים היה כלול בהבטחה שניתנה בברית בין הבתרים: ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[3] אם כן, מדוע רוצה עשו כעת לראות את שטר הבעלות של בני ישראל על מערת המכפלה, על קברם של האבות והאמהות? התשובה היא שנאמר לאברהם אבינו באותו מעמד שרק ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא שָׁלֵם עֲו‍ֹן הָאֱמֹרִי עַד הֵנָּה׳.[4] לטענת עשו טרם עברו מאז ארבעה דורות, ולכן שאלתו היא מדוע אתם חוזרים עכשיו אם אתם ישראל? עליכם לחכות. לפני שנברר את מהות התשובה הזו, עלינו להבין שטענה זו מלווה אותנו במהלך חזרתנו מהגלות: מדוע אנחנו חוזרים והמשיח טרם נראה? בני ישראל ״אמתיים״ אינם חוזרים לפני שהמשיח מתגלה לעיני כול!

אולם טעות הייתה אז בידו של עשו משום שיוסף ואחיו הם אכן הדור הרביעי. לא יעקב חזר אלא בניו. האומנם? זו השאלה המהותית משום שאנחנו יודעים מהמשך הסיפור שבניו של יעקב חזרו מיד אחרי הקבורה למצרים. הם לא נשארו בחברון אחרי הלוויה.[5] אם כן, האם הם באמת שייכים להבטחה שניתנה לאברהם? מי הם באמת בני יעקב? האם הם באמת בני ישראל? אם לא, אולי יש לעשו זכות על הארץ? נוכל להוסיף לטענה זו את הטענה של בני ישמעאל, בעלי בריתו של עשו, השואלים אף הם בדרכם אותה שאלה: מי הם הציונים הטוענים שהארץ הזו היא שלהם? האם הם באמת ישראל? זה לא ברור. זה לא ברור בגלל התנהגותם. זה לא ברור כי הם אינם אומרים דברים ברורים.

אוסיף נקודה. עשו מתנגד כי חזרת בני יעקב, בני ישראל לארץ מעוררת בו שאלה מהותית, קשה ביותר. עשו הציג את עצמו במהלך ההיסטוריה כולה כישראל האמתי. זו טענתה של הנצרות. אם עכשיו מתברר לעולם כולו - והעולם מיוצג בסיפור זה על־ידי מצרים דווקא, שבני יעקב הם אכן ישראל, מי הוא באמת עשו? לכן הוא מתנגד. הוא לא רק מתנגד. הוא מחפש בעל ברית שיכול לתמוך בו והוא מוצא אותו אצל בני ישמעאל.

ראשו של עשו

מה שחז״ל רצו ללמדנו דרך הסיפור הזה הוא שעשו אינו מסוגל לחזור בתשובה ולהודות שארץ ישראל שייכת לנו, כי היינו מוכנים להסתכן ולרדת למצרים, כי אנחנו באמת בני ישראל, כי דרך ההיסטוריה שלנו הוכחנו אלף פעמים שאנחנו שייכים לארץ הזו. מתי הוכחנו זאת סופית? כאשר חזרנו אליה אחרי אלף ותשע מאות שנות גלות אצל עשו דווקא.

חושים בן דן אינו יכול לסבול את הצביעות של עשו המראה סימני כשרות כביכול, המראה סימני צדיקות כביכול.[6] מה עשה? מסביר הפרקי דרבי אליעזר:

חושים בן דן היה פגום באזנו ובלשונו. אמר להם: מפני מה אנו יושבים כאן? הראוהו באצבע. אמרו לו: בשביל האיש הזה שאינו מניח אותנו לקבור את יעקב אבינו. מיד שלף חרבו והתיז את ראשו ונכנס לתוך מערת המכפלה.

פרקי דרבי אליעזר, פרק לט

כאן מקבל הסיפור תפנית מעניינת ביותר: יש לראש של עשו מקום במערת המכפלה לצד יעקב. מה פשר הדבר? כדי להבין את הנושא צריך לחזור לשמו של בנו של דן: חושים. החושים קשורים לחיים הרגשיים. שתי קטגוריות קשורות לחיים הרגשיים: הטהור והטמא. עבור העברי עולם הרגשות קשור לחסד. לכן הוא טהור. לא כך אצל עשו. הוא קשור למידתו, כלומר לדין, ולכן עולם הרגשות שלו טמא. מה שנשאר טהור אצלו הוא העולם השכלי, התבוני. אני רגיל להסביר את הנושא כך: כאשר מתמטיקאי מוכיח משפט כלשהו, ההוכחה שלו נכונה אם הוא אישית צדיק, אם הוא רשע. מדוע? כי ההוכחה שייכת לעולם התבונה, לא לעולמו המוסרי הפנימי של אותו אדם. אם מבינים את הנקודה הזו מבינים את דברי המדרש: ניתן יהיה לשלב את התבונה של המערב כפי שהתפתחה במהלך הדורות בתחום המדעים המדויקים והטבעיים בעולם המתוקן של ימות המשיח. אולם כל מה ששייך לעולם החושים, לעולם הרגשות, לעולם הדתי יישאר טמא. המוסר של רומי הוא טמא ונשאר טמא ללא תקנה. זה ההסבר הראשון.

שאלה: מדוע אי אפשר לתקן את המוסר של רומי, של הנצרות?

תשובה: הנצרות היא מין כלאים. הנצרות ניסתה להלביש את הנפש היוונית בלבוש חדש, יהודי כביכול. איך נפש זו הכירה את עצמה? היא הכירה את עצמה כהוויה. אם אני ההוויה, אני המדבר. איני פנוי לשמוע קול אחר מהקול שלי, עצמי. אני מקור האמת. זהו הניסיון החווייתי של היווני. הנפש היוונית גילתה את עצמה כהוויה. זו הפרדיגמה שלה. לכן גם כאשר מנסים להלביש עליה מוסר שמקורו באל הבורא, היא מעוותת אותו, היא מעקמת אותו עד בלי היכר, היא הופכת אותו לטמא, כי עולמה הפנימי של היווני שונה לחלוטין מהעולם הפנימי של העברי.[7] העברי אינו מכיר את עצמו כהוויה, כיש קיים. הנפש העברית מכירה את עצמה כהוויה המקבלת את הווייתה מהוויה אחרת, הוא הבורא, היא מכירה את עצמה כבן, היא מכירה את עצמה בתכליתיות. לכן התודעה המוסרית של העברי שונה לחלוטין מהתודעה המוסרית של היווני ושל הנוצרי שלא דחה לחלוטין את תפיסת הנפש של היווני, להפך. הוא אימץ אותה. כדי להבין כראוי את המוסר העברי, צריך קודם כול להיות עברי, צריך להתגייר, כלומר להחליף זהות. מייסדי הנצרות לא הבינו את הנקודה הזו. הם חשבו שאין חשיבות למרכיב הזהותי, הלאומי. זו הייתה טעות גסה מצדם והם עשו אותה כי הם בעצמם כבר היו בעלי זהות תרבותית לא יהודית.

צריך לחדד כאן נקודה מהותית ביותר. האמירה של חז״ל שדרך ארץ קודמת לתורה אינה אמירה שירית יפה.[8] ״ויפה תורה עם דרך ארץ״.[9] מדוע? כי ההבנה של התורה תלויה במי אני. אם לטיני קורא את התורה, יוצאת מקריאתו הנצרות הקתולית, אם סלבי קורא אותה תורה, יוצאת מקריאתו הנצרות האורתודוקסית הסלבית, אם אנגלו־סקסי קורא אותה תורה, יוצאת מקריאתו הנצרות הפרוטסטנטית. איך ייתכן? התשובה פשוטה. הזהות האנתרופולוגית של כל אחד מביאה אותו להבין אותו פסוק בדיוק באופן שונה לחלוטין. הזהות האנתרופולוגית קשורה לדרך ארץ. לכל זהות דרך ארץ משלה.[10]

לכן אני רגיל לומר שכאשר יהודי קורא פסוק, אולי זה באמת תורה. זה תלוי במידת העבריות שבו. אם הוא הושפע יתר על המידה מהצד הגויי שבזהותו כיהודי־מישהו, קריאתו, הבנתו לא תהיה אותנטית. אני יודע שאני אומר כעת דברים חמורים אבל כך הם פני הדברים: הדרך ארץ קובעת איזו תורה תתממש בפועל. אם הדרך ארץ היא הדרך ארץ העברית או אז התורה תהיה באמת תורת ישראל. אולם אם הדרך ארץ אינה הדרך ארץ העברית האותנטית, המבוססת על המוסר, יהפכו אותה תורה, אותו קודקס של חוקים לדבר אחר שאין לו קשר לקדושה. ״אם אין תורה אין דרך ארץ; אם אין דרך ארץ אין תורה״.[11]

הלגאליות של עשו

ההסבר השני קשור למאפיין העיקרי של רומי והוא המסגרת החוקית - הלגאליות. המושג חוק הוא טהור בתנאי אחד והוא שהבסיס לחוק יהיה המוסר. החוק חייב להיות מוסרי. אולם עשו לקח את המושג הזה וטמא אותו כאשר השמיט את הבסיס המוסרי וקידש את עצם הלגאליות. הפתגם המסכם את גישתו הוא הפתגם הידוע: dura lex sed lex - ״החוק הוא קשה אבל הוא החוק״. הלגאליות של רומי רומסת את האדם, רומסת את נפשו של הפרט.[12]

הצדק צריך לבוא לידי ביטוי בחוק. לא החוק קובע מהו הצדק אלא הצדק קובע מה חוקי. הלגאליות יכולה להתברר כדבר נוראי. היא בלתי פרסונלית לחלוטין כי היא כל כולה פורמליסטיקה. ידועים דברי חז״ל לגבי רבי מאיר. הוא היה צאצא של נירון קיסר.[13] רבו המובהק היה רבי עקיבא וסתם משנה - רבי מאיר היא ואליבא דרבי עקיבא.[14] כוחה של התורה שבעל פה, של פלפול הסברות בא מכוח נשמתו של רבי מאיר. הוא הצליח להכשיר, לטהר את המידה של רומי. מידה זו אמתית היא והיא נחוצה לנו בעולם המציאותי. הזוהר אומר שנשמתו של רבי מאיר הייתה בפיו של עשו, ולכן יצחק אהב אותו. הפה שייך לראש. שם עשו הוא טהור. מעשיו טמאים ולכן צריך להפריד בין הראש ובין מעשיו, הגוף שלו. רבי מאיר שבא ממנו מסוגל ליישם את העיקרון החוקי בעולם כך שהמוסר ישמש לו בסיסו. בירור ההלכה המעשית שהוא עיקר הלימוד של התורה שבעל פה נעשה על פי מידות מוסריות, לא על פי עקרונות מופשטים בלבד. אז הוא כשר.

כל ציוויליזציה גדולה תורמת תרומה ייחודית לאנושות. עם ישראל הבא במגע עם ציוויליזציה זו צריך לברור מתוכה את הדברים הראויים, בעיקר כאשר הוא יוצא ממנה בסוף עידן הגלות. זה מה שקרה במצרים עם יוסף ועם משה בזמן היציאה ממנה. יצאנו משם עם כסף, זהב, נחושת, ארגמן וכו׳ לא רק במישור החומרי אלא גם עם הערכים של מצרים וביררנו מתוכם מה היה ראוי להפוך להיות חלק מהקדושה ומה לא. אותו דבר קורה בימים אלה, בזמן סוף גלות אדום. התרומה הגדולה הייחודית של רומי וממשיכי דרכה היא הלוגיקה. רומי יישמה בעיקר את הלוגיקה הזו בתחום המשפטי. הלוגיקה המשפטית היא עניין תבוני, עניין שכלי ולכן הראש כשר. אולם המעשים, הפנומנולוגיה של רומי טמאים. המסגרת התבונית המופשטת טהורה, ולכן ראינו גדולי ישראל, ובראשם הרמב״ם, שהשתמשו בלוגיקה הזו. אולם ברמת הערכים, הכול חטא. לא בחינם מדגיש המדרש שעשו היה שואל את אביו יצחק שאלות מחכימות, פלפוליות קשות: איך מעשרים את המלח?[15] הפלפול שלו יכול להיראות כלימוד אמתי אבל אין זה כך. זו הונאה. הונאה מוסרית.

עשו מחזיק בחכמת הדיאלקטיקה אולם צריך להיות רבי מאיר, צאצא של גר, כדי שהדיאלקטיקה הזו תהפוך לכשרה במשנה ורבי מאיר היה יודע להשתמש בכלי הזה עד כדי כך שחכמים לא היו מסוגלים לרדת לסוף דעתו.[16] לכן הם לא קבעו את ההלכה כמוהו. הם חששו מהלגאליזם המציג את עצמו כמוסריות. המפגש עם עשו, המפגש עם אדום, עם המערב הכרחי כי יש אצלם ערכים הזקוקים לזיכוך, לטהרה אבל הוא מסוכן. לכן ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד׳.[17] רש״י מביא את ההסבר של המדרש: ״ויירא שמא יהרג, ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים״.[18] היריבות בין יעקב לעשו מתבררת כבלתי ניתנת לפתרון. יעקב יגבר או עשו יגבר. ירושלים או רומי.[19] בשני המקרים יעקב מפחד כי אף פתרון אינו טוב אולם אין לו ברירה: ישראל זקוק לכוחו של עשו בדמות של רבי מאיר, הוא ״אחרים״ בש״ס.[20] ובאותו הזמן אסור לנו לתת לעשו לגבור כי ״הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב״ וההיסטוריה שלנו לימדה אותנו עד כמה כלל זה נכון ומדויק.

כוחו של רבי מאיר

הגמרא במסכת עירובין מתארת את כוחו של רבי מאיר:

גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו. ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהיה אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים. תנא: לא ר׳ מאיר שמו אלא ר׳ נהוראי שמו, ולמה נקרא שמו רבי מאיר? שמאיר עיני חכמים בהלכה ... אמר רבי: האי דמחדדנא מחבראי - דחזיתיה לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי.[21]

עירובין יג ע״ב

ידוע שרבי מאיר היה תלמידו של אלישע בן אבויה וגם אחרי שהפך לאחר, המשיך רבי מאיר לבוא אליו וללמוד ממנו תורה. הוא עשה זאת משום שהוא היה מסוגל להבחין בניצוצות הקודש בתוך הקליפות.[22] ההתנהגות הזו הייתה חריגה בעיני בני דורו אולם זו התנהגות של גיבור אמתי המוכן להסתכן כדי לברור בין הטוב ובין הרע מתוך ידיעה שגם אצל הרע, שגם אצל הטמא יש טהור. כוח זה מקורו בדיאלקטיקה של רומי, של עשו. עם ישראל זקוק לכוח הזה ויש לו מקום במערת המכפלה לצד מייסדי המשיחיות: אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ולאה. לכן ראשו של עשו שם. אבל שאר חלקי גופו, כלומר מעשיו טמאים לחלוטין.

שאלה: איך יכול להיות משהו טהור ברמת העיקרון וטמא ברמה המעשית?

תשובה: לכל זהות אנושית משוואה זהותית משלה הבאה לידי ביטוי במה שהיוונים קוראים ה- psukhè - ψυχή. זו הרגישות העצמותית של כל זהות אנושית בשפה העכשווית. כל רגישות כזו קוהרנטית לעצמה, ולכן צריך לכבד אותה. אולם כאשר היא נמצאת מול ערכי הקדושה היא עלולה להתברר כטמאה וזה מה שקורה לזהות העשווית. כל זה מתגלה במישור הפנומנולוגי.

הלוגיקה הטהורה עלולה לגרום לעיקום התודעה המוסרית, לאיבוד כל תקווה לגבי היכולת ליישם הלכה למעשה את החוק המוסרי בחיי היומיום של החברה. לכן תודעה מעין זו מחליפה את החוק המוסרי בחוק הלגאלי. אוסיף נקודה מהותית: כאשר ראשוני הנוצרים פגשו תודעה כזו במרחב התרבותי של רומי, הם אימצו את הייאוש המאפיין אותה במקום להילחם נגדו, כפי שחז״ל התעקשו לעשות זאת. הם התייאשו מהאפשרות לתקן את החברה הזו ואימצו תפיסה דואליסטית האומרת לתת לקיסר מה ששייך לו ולאלוקים מה ששייך לו.[23] תפיסה זו אינה יהודית כלל וכלל.

אני מרחיב את הדיבור בנושא הזה משום שאנחנו חיים כיום בחברה הרוצה להתבסס על עקרונות הלגאליות הרומית ולא על עקרונות המוסריות העברית. האמת היא שהרוצים בכך אינם מכירים כלל וכלל את עקרונות הדרך ארץ העברית, את יסודות המשפט העברי. אולם על כולנו לדעת ולהסביר שכל חברה המתבססת על עקרונות הלגאליות הרומית נמצאת בהתנגשות ישירה מול התורה הדורשת לבסס את החוק על ערכי המוסר. החוק אינו מחייב כי הוא חוקי. הוא מחייב כי הוא מוסרי. יש כאן שני סוגים שונים לחלוטין של תודעה מוסרית: תודעה ששמה את המוסר מעל הכול ותודעה ששמה את הלגאליות מעל הכול. ירושלים מול רומי. התפיסה הרומית מביאה לאי מוסריות והסכנה האורבת לנו, כבני ישראל הבונים מחדש את חברתנו, היא סכנת אימוץ התפיסה הרומית בכל המישורים. ״יקוב הדין את ההר״.[24] ״לא חרבה ירושלים אלא... שהעמידו דיניהם על דין תורה, ולא עבדו לפנים משורת הדין״.[25] היום הסכנה בחברה הישראלית היא מוחשית ביותר וצריך לומר את הדברים בתקיפות: המוסר ורק הוא משמש בסיס של החוק וכל חוק או כל החלטה שיפוטית שאינם מוסריים אינם יכולים להיות חוקיים. אחרת אנחנו הולכים לקראת אסון.

תרומת הגרים

רבי מאיר המאיר את עיני ישראל, את עיני חכמים בהלכה הוא דוגמה לתרומה הייחודית של הגרים בתוך עם ישראל. הגרים מביאים תוספת יש בתוך העם: רבי מאיר שסתם משנה כמותו, רבי עקיבא, אונקלוס הגר ואפילו עובדיה הנביא. הם הוסיפו תורה בישראל כגון יתרו הנקרא כך משום שהוא הוסיף יתרון לתורה.[26] הגרים מוסיפים מעלות גבוהות ביותר בעם ישראל.

מהי אותה תוספת יש? ידוע שמשה רבנו הגיע רק עד שער המ״ט של הבינה.[27] הוא לא היה יכול להגיע עד השער החמישים. ידועים גם דברי הזוהר האומר שאם ייכנס ישראל לשער החמישים של הטומאה, הוא לא יוכל לצאת ממנו עוד.[28] זה נרמז בגימטריה של המילה ״טמא״ ששווה חמישים. אולם צריך לדעת שכאשר יוצאים משער אחד של הטומאה לשער המקביל של טהרה קונים שער בבינה. לכן כדי לקנות את השער החמישים של הבינה, צריך לצאת מן השער החמישים של הטומאה לשער החמישים של הטהרה. איך אפשר לעשות זאת אם ישראל הנמצא בשער החמישים אינו יכול לצאת עוד? יוצא אפוא שישראל לבדו אינו יכול להגיע לשער החמישים של הבינה. אם כן חסר משהו לכלל ישראל. הפתרון הוא לצרף גרים משום שכאשר מצטרף גוי לישראל, הוא יכול להביא עמו את השער החמישים של הבינה. זו תוספת ״היש״ שלו וזו המעלה שהוא מביא עמו. זה מה שהביא עמו רבי עקיבא שהגיע לשער החמישים.[29] הגרים הבאים מעשו הוא אדום, והם רוב הגרים, מביאים עמם אותה חכמה - הלוגיקה, הנחוצה לישראל כדי שישראל יהיה באמת ישראל ובכך הם מאפשרים לישראל לגלות את מלוא תוקף זהותו. הם מאפשרים לישראל להגיע למדרגתו המשיחית. זו תרומתם הייחודית.

[1] תרגום: אמר להם עשו: תנו לי שטר של מכירה זו! אמרו לו: השטר בארץ מצרים הוא. אמרו: ומי ילך להביאו? ילך נפתלי שהוא קל רגליים כאיילה שנאמר נפתלי אילה שלחה הנתן אמרי שפר, ואמר רבי אבהו: אל תקרא אמרי שפר אלא אמרי ספר.

חושים בנו של דן שם היה והיו כבדות לו אוזניו. אמר להם: מהו זה? אמרו לו: זה [עשו] מעכב עד שיבוא נפתלי מארץ מצרים. אמר להם: ועד שיבוא נפתלי מארץ מצרים, יהא אבי אבא מוטל בביזיון? לקח אלה והיכה [את עשו] על ראשו, קפצו עיניו ונפלו על רגליו של יעקב. פתח יעקב את עיניו וחייך, וזהו שנאמר ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם רשע. באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה שנאמר למה אשכל גם שניכם יום אחד. ואף על פי שמיתתם לא ביום אחד הייתה קבורתם מכל מקום ביום אחד הייתה.

[2] בראשית לג טז: וַיָּשָׁב בַּיּוֹם הַהוּא עֵשָׂו לְדַרְכּוֹ שֵׂעִירָה.

[3] בראשית טו יח.

ראה גבורות ה׳, פרק נד.

[4] בראשית טו טז.

[5] השם חברון מוזכר בתחילת פרשת חיי שרה עם הציון ששם המקום הוא קִרְיַת אַרְבַּע, על שם ד׳ הזוגות הקבורים שם: אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה ויעקב ולאה. המילה חברון באה מהמילה חבר. החבר יוצר את מושג הזוגיות ואין חבר יותר אלא האישה (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[6] אחרי השואה חיכינו שעשו יחזור בתשובה, שהכנסייה תודה שטעתה במשך מאות שנים. נוצרים רבים חיכו לסימן כלשהו מהכס הקדוש. חיכינו שרומי תכיר בירושלים, שישראל האמתי הוא היהודים. לשווא. היו רק אכזבות. לא היה שום חשבון נפש אמתי, גם אם פה ושם היו אנשים בעלי רצון טוב. הנצרות כממסד לא הייתה מסוגלת לעשות זאת. הם עוד דורשים מעמד מיוחד לירושלים. אין להם בושה כלל. היכן היו כאשר הערבים שלטו במקום ומנעו מהיהודים לבוא לכותל? הם אנשים צבועים. כלפינו יש להם תמיד טענות אולם כלפי עצמם, כלום! לכן צריך לומר להם: עד כאן. כל זה נגמר. אנחנו ישראל והארץ הזו כולה, שלנו היא. אין לכם זכות לא במקום הזה ולא בשום מקום אחר. לא בירושלים ולא בחברון ולא באף מקום בארץ הזו. עד שהם לא יודו בכך, אין שום אפשרות של דו־שיח אמתי בינינו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[7] זו הבעיה הגדולה עם מדעי הנפש והרוח. ברגע שמנסים לקחת את הכלים של המדעים המדויקים שכל כך עזרו בהתפתחות מדעי הטבע, כדי לחקור את נפש האדם, מגלים שם אך ורק את הבלתי פרסונלי, הסטרוקטורות. יש סטרוקטורה של האני, של אני־העל וכו׳. הפרסונה נעלמה לגמרי. זו מהות המחלוקת הגדולה בין יוון לירושלים (מתוך שיעורי הרב על חנוכה).

[8] תנא דבי אליהו, פרק י, ויקרא רבא, פרשה ט: דרך ארץ קדמה לתורה עשרים ושש דורות.

[9] פרקי אבות ב ב.

[10] לימודי האנתרופולוגיה עזרו לי לנסח את תשובתי ולהבין לעומק את דברי המהר״ל שאנחנו לומדים עכשיו: כלי הקיבול, כלומר הזהות האנתרופולוגית של הקורא, הקודמת לזהותו התרבותית או התרבותית־דתית, קובעת את הדרך שבה הוא תופס את הכתוב, והוא משליך על הכתוב אותה דרך ארץ השייכת לזהות זו, עם כל תסביכיה ושאיפותיה. כלי הקיבול - המשוואה הזהותית הפרטית או הלאומית של הקורא אינה נעלמת, והיא בבחינת מעין מסך המשפיע על הדרך שבה תופסת הנפש את הדברים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 380).

[11] פרקי אבות ג כ. ראה אבן שלמה, פרק א, סעיף יא וליקוטי הגר״א, אות יט.

קיימת סכנה חינוכית אם לא מלמדים קודם כול את ייחודיות הדרך ארץ העברית, שקדמה לתורה. הדרך ארץ העברית אינה אוסף סתמי של נימוסים, מוסכמות חברתיות או כללי התנהגות בחברה האנושית הנקראת ״ישראל״. מדובר בשלב מקדים, הכרחי בהתפתחות הזהותית של האבות, המביא לידי אפשרות לקבל את התורה. צריך ללמוד וללמד לעומק המידות המיוחדות של האבות - אותן מידות שהופכות, במעמד הר סיני, למצוות המחייבות כל אחד מאתנו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 380).

ראה ״מספד למשיח?״, עמ׳ 188 - מדוע לומדים פרקי אבות בין פסח לשבועות?

[12] התורה נקראת רחמנא. כאשר בגמרא רוצים לדבר על מה שהתורה אומרת, אומרים: אמר רחמנא. ההפך הגמור מהלגאליות הרומית. לגאליות זו עלולה להרוס כל חלקה טובה בישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[13] ראה גיטין נו ע״א.

[14] הגר״א מחדש חידוש יפה על פירושו של רש״י לפסוק ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ׳ (בראשית לב ח). רש״י כותב: ״ויירא שמא יהרג ויצר לו אם יהרוג הוא את אחרים״. מדוע רש״י משתמש במילה אחרים אם כוונתו היא לעשו? אחרים, הכוונה לרבי מאיר שכן הוא הכינוי שנתנו לו. ״מאן אחרים? רבי מאיר משמע דנפשיה״. יעקב פחד להרוג את עשו, כלומר להרוג את רבי מאיר שהיה גר ולמנוע את הופעת כוחו בישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

ראה פרי צדיק, פרשת תולדות, אות א, ד״ה ״ומסיק״: ״ואיתא מהאריז״ל עמ״ש כי ציד בפיו דקאי על נשמת ר׳ מאיר דנפק מנירון כמ״ש (גיטין נו) והוא שורש תושבע״פ סתם משנה ר׳ מאיר״.

[15] ראה רש״י לבראשית כה כז.

[16] עירובין יג ע״ב: אמר רבי אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חבריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים.

[17] בראשית לב ח.

[18] ראה ב״ר עו ב.

[19] מגילה ו ע״א: קסרי וירושלים. אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן, אל תאמן. ישבו שתיהן, אל תאמן. חרבה קסרי וישבה ירושלים, חרבה ירושלים וישבה קסרי, תאמן, שנאמר (יחזקאל כו ב) ״אמלאה החרבה״ אם מליאה זו חרבה זו, אם מליאה זו חרבה זו. רב נחמן בר יצחק אמר מהכא: ״ולאום מלאום יאמץ״ (בראשית כה כג).

[20] ראה תוספות, סוטה יב ע״א, ד״ה אחרים.

[21] תרגום: אמר רבי: זה שאני מחודד מחבריי - משום שראיתי את רבי מאיר מאחוריו, ואילו ראיתיו מלפניו הייתי מחודד יותר.

[22] חגיגה טו ע״ב: רבי מאיר רימון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק.

[23] פתגם זה ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״ נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[24] סנהדרין ו ע״ב.

[25] ב״מ ל ע״ב.

[26] ראה ילקוט שמעוני - שמות, פרק יח, רמז רע: למה נקרא שמו יתרו על שם שיתר פרשה אחת בתורה שנאמר ואתה תחזה מכל העם.

[27] נדרים לח ע״א: חמשים שערי בינה נבראו בעולם, וכולם נתנו למשה חסר אחת, שנאמר ותחסרהו מעט מאלהים (תהילים ח ו). ראה גם ר״ה כא ע״ב.

המהר״ל בחידושי אגדות לר״ה כותב: ״ותדע שהעולם הזה נברא בשבעת ימי בראשית שמזה תבין כי העולם מדרגתו שבעה ואלו שבעה כל אחד כלול מן כל השבעה עד שיש בו מ״ט שהוא שבעה פעמים ולכן מ״ט שערי בינה הם שייכים לאדם שהוא בעולם אבל שער החמשים הוא אל השי״ת בעצמו״.

ראה גם דברי הרמב״ן פרשת בהר (ויקרא כה ב): ״ושמא לזה רמזו רבותינו באמרם חמשים שערי בינה נבראו בעולם וכולם נמסרו למשה חוץ מאחד כי כל שמיטה שער בית אחד והנה הודיעוהו כל ההויה מתחילה ועד סוף, חוץ מן היובל קודש״.

[28] זוהר חדש - יתרו, לא ע״א.

[29] ראה דברי הרב יצחק פערלאוו ב״ויעתר יצחק״ (מתוך הספר ״ארז בלבנון״), ד״ה ״וישמע יתרו״.

ראה פרי צדיק, פרשת תצא, אות טו, וכן ספר שמחת הרגל לחיד״א, פירוש על הגדה של פסח, עה״פ ואפילו כולנו חכמים.

אמנם בספר ״מגלה עמוקות - רנ״ב אופנים על ואתחנן״ מאת ר׳ נתן נטע שפירא כתב באופן י״ב וז״ל: ״התפלל אעברה נא שיגלה לו הקב״ה נ׳ שערי בינה וא׳ שהיא החכמה ... השיב לו הקב״ה רב לך, די לך ההשגה שגילה לך הקב״ה שער החמשים קודם מותך כמ״ש בזוהר על פסוק ׳ויראהו ה׳ את כל הארץ׳, במלת כל רמז כי כ״ל בשמים ובארץ ר״ל גם שער החמשים גילה לו בזה העולם (כ״ל גמטריא חמשים) ... ׳רב ל״ך׳ די לך בנ׳ שערי בינה שנרמזים במלת ל״ך (בגמטריא חמשים), וזה שאמר ׳ונש״ב בגיא׳ (דברים ג כט) נש״ב נוטריקון נו״ן שערי בינה, והקב״ה אמר לו בחייו עלה ראש הפסגה שהוא שער החמשים שהיה חסר ממנו עד אותה שעה, שלא נתגלו לו רק מ״ט שערי בינה (ראש השנה כא ע״ב), ושער אחד היה חסר, ועל אותו שער הסגור הפנימי אמר לו עתה עלה ראש הפסגה״ (דברים ג כז)״. הוא גם מוסיף שאף יהושע זכה להשיגו, וז״ל שם: ״ומ״ש אחר כך ׳וצו את יהושע׳ (דברים ג כח), צוה הקב״ה למשה שיגלה ליהושע אותו השער הפנימי שהוא סגור דהיינו שער נ׳ ולכן נקרא יהושע בן נון ר״ל שגילה לו הקב״ה נ׳ שערי בינה ... כי יהושע לא נקרא רק בן נון בחיריק מלשון ׳בין תבין אשר לפניך׳, נ׳ שערי בינה״.

קהל עמים

אחרי הסיפור של דינה מגיע יעקב לבית אל ושם מתגלה הקב״ה אליו ונותן לו את שמו החדש, ישראל:

וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ.

וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ.

בראשית לה, ט-יב

האמירה ׳פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ׳ קשה להבנה ודורשת בירור. האם הקב״ה בא לבשר ליעקב שהוא עוד עתיד להוליד ילדים נוספים? אומר המדרש:

׳ויאמר לו אלהים אני אל שדי פרה ורבה׳ - רבי יודן בשם ר׳ יצחק אמר: הייתי אומר ראובן כבר הוא מבחוץ, שמעון כבר הוא מבחוץ, ובנימין כבר יצא מחלציו, ועדיין הוא במעי אמו. חזרתי ואמרתי ׳גוי׳ זה בנימין. ׳וקהל גוים׳ זה מנשה ואפרים דכתיב (בראשית מח) ׳וזרעו יהיה מלא הגוים׳.

בראשית רבה, פרשה פב ד

לפי רבי יצחק צריך להבין את הנאמר בפסוק כך: המילה גוי מכוונת לבנימין כי הוא טרם נולד והביטוי קהל גויים מכוון לאפרים ומנשה שעתידים אף הם להיות שבטים. ואכן כך הבין יעקב את הנאמר לו כי לפני מותו, כאשר הוא מדבר עם יוסף, הוא אומר לו:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל יוֹסֵף אֵל שַׁדַּי נִרְאָה אֵלַי בְּלוּז בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַיְבָרֶךְ אֹתִי.

וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.

וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי.

בראשית מח, ג-ה

יעקב אינו מזכיר בפסוק ד את המילה גוי משום שהיא מכוונת לבנימין והוא כעת מדבר עם יוסף בלבד. הוא רק מזכיר את הביטוי קהל עמים משום שהוא מכוון כנגד אפרים ומנשה.[1] הגמרא במסכת הוריות מרחיבה את הדיון ושואלת את השאלה הבאה:

ורבי יהודה ורבי שמעון שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב (דברי הימים ב, כ ו) ׳וַיַּעֲמֹד יְהוֹשָׁפָט בִּקְהַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִַם בְּבֵית ה׳ לִפְנֵי הֶחָצֵר הַחֲדָשָׁה׳. מאי חדשה? א״ר יוחנן: שחידשו דברים ואמרו טבול יום אל יכנס במחנה לויה.[2]

מתקיף לה רב אחא בר יעקב: ממאי? דלמא שאני ירושלים דהוה נמי בנימין? אלא אמר רב אחא בר יעקב דכתיב (בראשית מח ד) ׳וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וגו׳׳, מאן אתיליד ליה ההיא שעתא? בנימין, ש״מ ה״ק רחמנא מתיליד לך השתא קהל אחרינא.[3]

אמר ליה רב שבא לרב כהנא: דלמא הכי קאמר ליה רחמנא: לכי מתיליד לך בנימין - הוא דהוו י״ב שבטים, דמתקריית קהל!? אמר ליה: אלא שנים עשר שבטים איקרו קהל, אחד עשר שבטים לא איקרו קהל?[4]

הוריות ה ע״ב

הדיון בגמרא הוא סביב השאלה מה ייקרא קהל במקרה שבית הדין הגדול שבירושלים הורה בטעות שמותר לעשות מעשה מסוים והקהל נהג על פי הוראה זו? מי צריך להביא קורבן ומה טיב קורבן זה? דעתם של רבי שמעון ורבי יהודה היא שאפילו שבט אחד נקרא קהל. יוצא מהדיון בגמרא שכל שבט בישראל יכול לבדו להיקרא קהל כלשון הפסוק ׳וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים׳. אם כן, ראובן לבד יכול להיות קהל, שמעון יכול לבד להיות קהל וכו׳.[5] זו מסקנה מרחיקת לכת כי לכל שבט סגנון מיוחד להיות ישראל: ראובן יכול להיות ישראל אולם זה יהיה בסגנון ראובן, שמעון יכול להיות ישראל אולם זה יהיה בסגנון המיוחד לשמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. לכאורה, יש כאן בעיה כי ישראל הוא לא שבט זה או אחר אלא כל השבטים יחד. אולם דברי הגמרא ברורים: שמעון לבד יכול להיות ישראל. הוא קהל, הוא קהל ישראל. ומה עם שאר השבטים? זה הקושי העיקרי בפסוק ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳. בנימין הוא גוי בפני עצמו! כל שבט הוא גוי בפני עצמו! עם ישראל הוא קהל גויים! איפה האחדות? איפה המאחד? איך יכולה הבנה זו להסתדר עם האמירה ׳וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ׳?[6] איך יכולה הבנה זו להסתדר עם האמירה שעם ישראל הוא כלל אחד?

לכן עלינו להבין שכלל ישראל הוא אכן גוי אחד, הוא אכן כלל אחד אולם כלל זה מורכב מעמים שונים - הם השבטים. אפשר לציין כיום את האנלוגיה של הקהילות. זו רק אנלוגיה אולם היא יכולה לעזור לנו להבין את העיקרון. במהלך הגלות הייתה כל קהילה צורה מסוימת להיות ישראל ומבחינה תאורטית לפחות הייתה כל קהילה יכולה להיות לבדה ישראל.[7] במובן זה כלל ישראל הוא מיקרוקוסמוס של האנושות כולה. הוא מורכב מהשבטים והוא צריך להיות אחד. הווה אומר שיש בו, בעצם הריבוי שבו ממד אוניברסלי, צורות שונות להיות אדם, צורות שונות להיות ישראל. האתגר שלו הוא האחדות.[8] איך להיות אחד בלי להעלים את השונות? איך להיות אחד באמת?

תשובת התורה ברורה. זה אפשרי רק בארץ. לכן מיד נאמר באותו פסוק ׳וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם׳. אין כאן חזרה סתמית על הבטחה שכבר ניתנה אלא עניין מהותי. רק בארץ אפשר להיות גוי אחד. בחוץ לארץ אנחנו קהילות, רק קהילות. הצורך באחדות מופיע כאשר אנחנו בארץ משום שבחוץ לארץ כל קהילה עומדת בפני עצמה. היא פרצוף מסוים של ישראל. הטעות היא לחשוב שהיא כל ישראל, שיש רק פרצוף אחד בישראל. קהילה אינה כלל ישראל, אף פעם, גם לא בארץ.

הקושי שלנו הוא שחזרנו לארץ כקהילות. לכן אין כעת אחדות אמתית. כלל ישראל עדיין אינו מתגלה במלוא תוקפו, במלוא עוצמתו. הוא בבנייה. אנחנו בונים את האומה מחדש ובכך אנחנו מגלים מי אנחנו, ומה שעתיד להפוך אותנו, בני ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. ״אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״. זה לא עניין פוליטי. זה עניין זהותי, נשמתי. יהודי בחוץ לארץ אינו יכול לתפוס באמת את המושג הזה ״כלל ישראל״. גם קשה לו מאוד לתפוס את המשמעות האמתית של המושג אחדות. הוא חי במציאות פלורליסטית. הוא שייך לשיטה מסוימת, לזרם מסוים, לארגון מסוים, לבית כנסת מסוים וכו׳. זו עובדה סוציולוגית. בארץ צריך להיות רק ״זרם״ אחד - הזרם של כלל ישראל וזה מה שביקש מרן הרב קוק זצ״ל לחדש: העם עם תורתו על אדמתו. האם הבינו אותו בזמנו? איני חושב. זה היה מהפכני מדי. אחרי כל מה שקרה מאז ימי האמנציפציה באירופה, הפילוגים בקהילות, החרמות וכו׳, לא הבינו אותו, לא הבינו שבסך הכול ביקש הרב לחזור להגדרה המקורית של זהותנו.

האם מבינים זאת היום? איני חושב. יש הרואים בפלורליזם חזות הכול. זו טעות. אסור לקדש בשום צורה את הפלורליזם. צריך לנוע מעבר לו. צריך לחזור להיות עברי. צריך להיות ישראל. יש המדברים על האחדות, על הצורך באחדות אולם הם עושים את ההפך ביומיום. כל אחד מקים זרם משלו. לכל אחד שיטה משלו. האסון הגדול מתרחש במערכת החינוך. יש זרם לכל שיטה או תת־שיטה. ילד לומד שנים בלי לפגוש את כלל ישראל. הוא רק פוגש את ״אנשי שלומנו״ של הוריו. השתתפתי שנים בוועדות של משרד החינוך. הייתי הספרדי היחיד בין אשכנזים. הם הזמינו אותי כי חשבו שאני גם כן אשכנזי, עד שהבינו שטעות בידם. מה אמרתי להם? די עם הזרמים האלה. עלינו לחפש דרך, לסלול אותה: איך ילדי ישראל יכולים לשבת יחד, תוך כיבוד השוני ביניהם? זה האתגר שעומד לפתחנו כעם כיום. הם לא הבינו על מה אני מדבר. לכן אני אומר: אם צריך לחזור על דברים אלו שוב ושוב, צריך לעשות זאת עד שיבינו. אני יודע שזה קשה כי הכלל הזה מורכב משבטים, מסגנונות שונים להיות ישראל. איני נאיבי אולם איני מוכן לתת הצדקה או זכות קיום לאף זרם, לאף שיטה. אני מתנגד לכל שיטה או לכל זרם כי מבחינה השקפתית, אין הבדל בין השבטים. כולנו צריכים להאמין באותן אמונות, באותן דעות. כולנו צריכים להעיד פעמיים ביום ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד׳.[9] זה ברמת הכלל. האמונות והדעות מחייבות את הכלל. ברמת הפרט, כל אחד, לפי שורש נשמתו, נמצא היכן שהוא נמצא מול דרישות אלו. אין זה מצדיק יצירת זרם כלשהו.

אפשר להסביר את הנושא אחרת: ישראל הוא מרכבה לשכינה. כל שבט מסוגל להיות מרכבה לשכינה אבל בצורה מסוימת, ייחודית לאותו שבט. כל שבט מסוגל לגלות צירוף מסוים של שם הוויה בעולם. מה שנדרש הוא איחוד בין צירופים אלו.[10] זה מה שנדרש מאתנו היום. כדי לאחד צריך לדעת שיש גילוי לפי יוסף, המופיע דרך שמו, כפי שהוא כתוב בפסוק ׳עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע׳,[11] ויש גילוי לפי יהודה דרך שמו המורכב מאותיות שם הוויה ומהאות דל״ת. זהו גילוי שונה. אם לא יודעים זאת, אי אפשר לאחד באמת. וגם צריך לדעת שלגילוי לפי יוסף יש סוף, כלומר משיח בן יוסף מפנה את מקומו למשיח בן דוד. זה נושא הדורש לימוד בפני עצמו ואין כאן מקומו.[12] אנחנו עוד לא בשלב הזה. אנחנו בשלב של בניית היסודות של הבית השלישי של הכלל. אנחנו בשלב של בירור התכנים הנחוצים לבניית יסודות איתנים. זה קשה. זה מורכב. זה אפילו מתוסבך, כך היה אומר הרב צבי יהודה ז״ל. אולם אין מנוס. צריך לעסוק בבירור זה ובבנייה בו־זמנית משום שבעל הבית דוחק כלשון המשנה: ״רבי טרפון אומר: היום קצר, והמלאכה מרובה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק״.[13] אנחנו לקראת סוף היום השביעי והמלאכה עוד רבה. לכן בעל הבית, קרי ריבונו של עולם דוחק אותנו, בעל כורחנו.

המרכזיות של ירושלים

האמת היא שהביטוי קהל עמים כבר נאמר ליעקב כאשר יצחק מצווה אותו ללכת לפדן ארם כדי להינשא:

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים.

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בראשית כח, ג-ד

היינו מצפים למצוא בפסוק ג ביטוי אחר: והיית לעם, לא לקהל עמים בלשון רבים. לכן עלינו להבין שהאמירה הזו החוזרת ונשנית מספר פעמים בתורה היא מהותית ומסבירה את המתח הקיים בין השבטים. מצד אחד כל שבט יכול להיות עם לבד, יכול להיות ישראל לבד ומן הצד האחר ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳^[14] ו׳שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳.^[15]

הסכנה האורבת לנו היא שבזמן קיבוץ הגלויות, ירצה שבט אחד לכפות על שאר השבטים את האידאל שלו, את דרכי ההתנהגות שלו כדי להגיע לאחדות העם. דרך זו היא כמובן דרך פסולה. הייחודיות של ישראל היא בהגדרה הזו: אנחנו ״קהל עמים״. אונקלוס מתרגם ביטוי זה: ״ותהי לכנשת שבטין״. לכל שבט הייחודיות שלו, הדרך שלו להיות ישראל. אבל יש גורם מאחד והוא ירושלים.^[16] גורם זה בא לידי ביטוי שלוש פעמים בשנה במצוות הראיה והמצווה הזו קשורה לנושא הזֵכֶר. התורה מצווה על כל אחד מאתנו לזכור שאנחנו בני איש אחד וזה עובר דרך הזכרים שבעם דווקא. מדוע? כי מי שמגדיר את השייכות השבטית הוא הזָכָר.[17] ההשתייכות לעם כעם עוברת דרך האמהות. אולם ההשתייכות השבטית עוברת דרך הזכרים, ולכן אצלם, בעיקר, אורבת הסכנה של ההתבדלות, של ההתבדרות, של הפילוג. הזכרים מקנים לצאצאיהם את ההשתייכות השבטית ועליהם בעיקר מוטלת החובה לעלות לירושלים כדי לפגוש איש את רעהו, כדי לחוות הלכה למעשה את ממד האחדות, כדי ששמעון יפגוש את זבולון וכו׳ ויכיר אותו ואת דרכו הייחודית שלו להיות ישראל, בבחינת ׳הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד׳.[18]

אוסיף נקודה הקשורה לשם של ירושלים במקרא. אנחנו יודעים שיש לירושלים מספר שמות בתנ״ך. אחד השמות הוא ציון, כלשון הפסוק ׳כִּי בָחַר יְהוָה בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ׳.[19] מדוע ציון ולא ירושלים? מסביר בעל השערי אורה, רבי יוסף ג׳יקטילה:[20]

דע כי ההתחלה שירדה שכינה לשכון לירושלים, על ידי ציון היתה שנאמר ברוך י״י מציון שוכן ירושלים (תהילים קלה כא).

השער החמישי - הספירה השישית, ד״ה ״וזהו שאמרו רבותינו ז״ל

יש כאן היסוד והתמצית של תורת הרב קוק זצ״ל כולה לגבי הגאולה: יש שני שלבים, הראשון ציון והשני ירושלים. הדיוק של בעל השערי אורה מהותי ביותר: צריך לעבור דרך ציון כדי להגיע לירושלים. קודם כול משיח בן יוסף שהוא מקביל לציון[21] ואחר כך משיח בן דוד שהוא מקביל לירושלים.

אזכיר בהקשר זה את דברי רש״י על הפסוק הבא מספר ישעיהו:

וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם.

ישעיהו יא יג

רש״י אומר: ״אפרים לא יקנא את יהודה - משיח בן יוסף ומשיח בן דוד לא יקנאו זה בזה״. יבוא השלב שבו משיח בן יוסף לא יְקַנֵּא במשיח בן דוד ומשיח בן דוד במשיח בן יוסף. זו בשורה של ממש.

הראשון שהתחיל להדגיש את הצורך בסדר הזה - קודם כול משיח בן יוסף ולאחריו משיח בן דוד, הוא השל״ה הקדוש בפירושו לתורה, בחלק הנקרא ״צאן יוסף״. לפי הבנתי המקור לדבריו הוא הפסוק ׳וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה׳.[22] אני מלך ואתה מלך.[23] הוויכוח בין יוסף ליהודה פורץ אם רצונם הוא למלוך יחד.[24] צריך סדר: יוסף ואחריו יהודה. הסדר נחוץ כי יש שני כוחות משיחיים מנוגדים זה לזה בעולם הטבעי. צריך להגיע לברית בין כוחות אלה. כל עוד רואה כל אחד רק את משימתו, אי אפשר להצליח. יתרה מזו, אז יש קנאה, יש תחרות, יש אפילו שנאה. בבית מדרשו של הגר״א הבינו את הנקודה הזו. זיהו את כוחו של משיח בן יוסף עם הציונות המדינית וכוחו של משיח בן דוד עם התורה ועובדה היא שאלו לא מסתדרים עם אלו. מדוע? כי כל אחד תפס את הצד שלו בלבד. כל אחד ראה בשני מתנגד לצד שלו. לכן צריך לחזור לפתרון של ההכרה ההדדית ״אני מלך ואתה מלך״ ולהבנה שיש צורך בסדר. הצרה היום היא שיוסף מכיר באחיו אולם הם אינם מכירים בו. הרב צבי יהודה ז״ל היה מדגיש את הנקודה הזו משום שזו המציאות שלנו כיום. יוסף מכיר את שבט יהודה כשייך לישראל אולם קשה מאוד לשבט יהודה להכיר שאכן יוסף שייך לישראל. זה האתגר. הוא לא חדש. הוא קיים מימות עולם עם קין והבל, עם יעקב ועשו והוא עומד לפתחנו כיום. אלה שטוענים שהם הם עולם התורה מתקשים להכיר ביוסף כאח, כשייך לכלל. זה אפילו חמור מזה כי אנחנו לומדים מדברי בעל השערי אורה, מתורת השל״ה, מתורת הרב קוק שבלי יוסף, אין יהודה. ישראל הוא כל השבטים יחד. היכן נמצא הפתרון? בירושלים בבחינת ׳הִנֵּה מַה טּוֹב וּמַה נָּעִים שֶׁבֶת אַחִים גַּם יָחַד׳. בידי מי הפתרון? בידי בנימין הצעיר.

מרכזיותו של בנימין

מה כל כך מיוחד בבנימין? הסברתי שכל שבט הוא צורה מסוימת להיות ישראל. כמו כן הסברתי בשיעור על השבט הי״ג שבני רחל הם הפרצוף של ישראל כלפי חוץ ובני לאה הם הפרצוף של ישראל כלפי פנים. כל שבט נושא עמו זהות משיחית, פרצוף אחד של הזהות המשיחית, כלשון הפסוק ׳אַל תִּגְּעוּ בִמְשִׁיחָי וְלִנְבִיאַי אַל תָּרֵעוּ׳.[25] בִמְשִׁיחָי - לשון רבים, כי לכל שבט משיח משלו.[26] לא רק משיח בן יוסף ומשיח בן דוד אלא צריך לדעת שלאפרים יש משיח, לזבולון יש משיח וכו׳. במרוצת הזמן זה נשכח ונעלם מעיני רבים אבל לימוד מדויק של כל המקורות בנושא הזה מגלה שאכן כך הם פני הדברים, גם אם רגילים להתרכז במשיח בן יוסף ובמשיח בן דוד.

אנחנו נלמד בפרוטרוט את נושא המחלוקת בין יוסף ליהודה בשיעורים הבאים אבל עלינו להבין מיד שהתפקיד המכריע במחלוקת הזו הוא בסופו של דבר התפקיד של בנימין וליתר דיוק השאלה היא לאיזה צד הוא יצטרף. אם לצד של יוסף, העתיד של ישראל יעבור דרך יוסף ואם לצד של יהודה, העתיד של ישראל יעבור דרך יהודה. המפתח בידי בנימין. זה מסביר מדוע יוסף כל כך התעקש שבנימין ירד אף הוא למצרים. בלעדיו חזונו של יוסף אינו יכול להתגשם בשלמותו. זה מאוד בולט בזמן הפילוג בישראל, לאחר מותו של שלמה המלך: מצד אחד ממלכת יהודה ומצד שני ממלכת ישראל בצפון. הפלא הוא שבנימין חובר ליהודה ולא לאפרים. אי אפשר להסתפק בהסבר גאוגרפי ולומר שמכיוון שנחלת בנימין קרובה לנחלת יהודה, בחר שבט בנימין באופן טבעי ביהודה. הבחירה הייתה מהותית. עתיד עם ישראל עובר דרך יהודה, דרך הייחוד בין בני לאה ובין בני רחל. הפילוג אינו בלתי הפיך. הוא זמני, חולף, גם אם הוא נמשך זמן רב.

בנימין הוא בנו האחרון של יעקב. סיפור לידתו ידוע לכולנו:

וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ.

וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְיַלֶּדֶת אַל תִּירְאִי כִּי גַם זֶה לָךְ בֵּן.

וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.

בראשית לה, טז-יח

הוא בֶּן אוֹנִי אולם יעקב החליט לקרוא לו בנימין. מסביר רש״י:

״בן אוני״: בן צערי.

״בנימין״: נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען שהיא בנגב כשאדם בא מארם נהרים כמו שנאמר בנגב בארץ כנען הלוך ונסוע הנגבה.

״בנימין״: בן ימין לשון (תהלים פט) צפון וימין אתה בראתם לפיכך הוא מלא.

ד״א בנימין בן ימים שנולד לעת זקנתו ונכתב בנו״ן כמו (דניאל יב) לקץ הימין.

בנימין נולד בסוף גלותו של יעקב אצל לבן אולם לא אצל לבן כשאר השבטים אלא בארץ ישראל. מבחינת רחל הוא בן צערי כי היא מתה. אבל רש״י מוסיף מיד ממד נוסף לזהותו: הוא נולד בארץ כנען, בארץ ישראל. הוא, הבן של רחל, הפרצוף של ישראל כלפי חוץ נולד דווקא בארץ. הוא, לבדו. כלומר, המיוחד בשבט האחרון הוא שהוא שייך לארץ, גם אם הוא בנה של רחל. הממד האחרון של הזהות ישראל שייך לארץ. רחל כרחם של הזהות הישראלית, בסופו של דבר, ׳כִּי מֵתָה׳, מולידה בן דווקא בארץ.

רש״י מוסיף הסבר נוסף על סמך הפסוק ׳צָפוֹן וְיָמִין אַתָּה בְרָאתָם תָּבוֹר וְחֶרְמוֹן בְּשִׁמְךָ יְרַנֵּנוּ׳:[27] בן ימין. ״לפיכך הוא מלא״. המילה בנימין כתובה בכתיב מלא. נוסף על כך הוא גם בן הימים אבל בנו״ן כמו בפסוק ׳וְאַתָּה לֵךְ לַקֵּץ וְתָנוּחַ וְתַעֲמֹד לְגֹרָלְךָ לְקֵץ הַיָּמִין׳.[28] מה כל זה בא ללמדנו? בנימין הוא הבן האחרון של יעקב הנולד בעת זקנותו של יעקב בארץ ישראל תוך כדי צער גדול. הוא הסימן של קץ הימין, כלומר של קץ ימי הגלות ויש בו און מיוחד שאין באף שבט אחר.[29] יש בו כוח מיוחד המתגלה דווקא בזמנים הקשים ביותר. אם יורשה לי אומר שהיום הוא צה״ל. מי הקים את צה״ל? הדור שחזר מהגלות מתוך אסון שאין כדוגמתו במהלך כל היסטוריית עמנו. בזמן בית שני הוא היה הכוח המיוחד של המכבים.

בנימין הוא הכוח המתגלה כסיכוי האחרון של עם ישראל. הוא מי שמחייב אותנו לשאול את עצמנו באיזו תקופה אנחנו חיים: בתקופת יוסף, כלומר עדיין בתקופת הגלות או כבר בתקופת יהודה, כלומר כבר בתקופת הגאולה, ואם אכן אנחנו בתקופת הגאולה, הוא מי שמוביל את התהליך, הוא מי שמתניע את התהליך.[30] הוא שייך לסוד נערי בני ישראל[31] - אותם נערים שגרמו לעם לומר נעשה ונשמע,[32] שהביאו לכריתת הברית בין הקב״ה ובין ישראל. הזקנים רק אמרו נעשה.[33] זה לא מספיק. צריך נעשה ונשמע כדי שהברית תיכרת. כל זה מסתורי אבל אותם נערי ישראל גורמים לישראל להיות בן זמנו. הזהות הישראלית תמיד הייתה אנכרוניסטית, שלא בזמנה. מעולם לא חיינו לפי הזמן של הציוויליזציות. תמיד היינו באיחור. למשל, ביציאת מצרים, התגלה פער של שלושה ימים: ׳דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים נֵלֵךְ בַּמִּדְבָּר וְזָבַחְנוּ לַיהוָה אֱלֹהֵינוּ כַּאֲשֶׁר יֹאמַר אֵלֵינוּ׳.[34] או בזמן אסתר: ׳לֵךְ כְּנוֹס אֶת כָּל הַיְּהוּדִים הַנִּמְצְאִים בְּשׁוּשָׁן וְצוּמוּ עָלַי וְאַל תֹּאכְלוּ וְאַל תִּשְׁתּוּ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם גַּם אֲנִי וְנַעֲרֹתַי אָצוּם כֵּן וּבְכֵן אָבוֹא אֶל הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר לֹא כַדָּת וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי׳.[35] אנחנו שייכים לעבר או לעתיד, ולא להווה. היהודי לא הרגיש מעולם בנוח עם זמנו. הוא אף פעם לא בן זמנו, חוץ מזמני הגאולה. הזמן תמיד היה שייך לזקנים, לזקני העדה. אולם בזמן הגאולה כל זה משתנה. הזמן שייך אז לנערי בית ישראל. הם החלוצים. הם המובילים את המחנה.

אני זוכר את ההשתאות כאשר לפני מלחמת העולם השנייה התחילו להופיע תנועות נוער בקהילתנו, בעיר אוראן. ידעו שיש דבר כזה אצל הגויים אבל אצלנו, מה פתאום? אצלנו זה היה בעיקר תנועת הצופים היהודים. הצטרפתי לתנועה אחרי הכניעה של צרפת לגרמנים ב-1940. רבים הרימו גבה ושאלו מה לבן של הרב הראשי ולתנועה הזו. לא הבינו שהעתיד עובר דרך הנוער. זה היה מנוגד לחינוך המסורתי. שכחו שמשה רבנו בעצמו אמר לפרעה: ׳בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ׳.[36] רבנים רבים הרימו גבה אבל ההתחדשות באה בזכות אותם צעירים, אותם נערי בני ישראל. איני מדבר רק על שיקום הקהילה אחרי השואה אלא גם על תחילת הציונות המדינית באירופה, בעיקר ברוסיה דאז. הם שינו את הנוף. הם שינו את ההסתכלות על המתרחש. הם חיברו אותנו לעכשוויות במובן החיובי של המילה. הם הכניסו אותנו בחזרה לתוך ההיסטוריה. במהלך כל ימי הגלות חיינו מחוץ להיסטוריה. מי שהוביל את ההיסטוריה היה בעיקר עשו. אנחנו בעיקר הגבנו. הזכות הגדולה של הצעירים היא שהם הפכו אותנו שוב לפעילים, שוב למובילים. הם נתנו לנו להבין שעת הזמיר הגיעה. ׳הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ׳.[37] מדוע? כי בנימין הצטרף ליהודה. במקום בו נמצא בנימין עוברת ההיסטוריה ונראה לי שברמת הכלל, הנוער - נערי בית ישראל נמצאים כיום בארץ ועוסקים בבניית החברה עם ועל אף כל הקשיים המתגלים בדרך.

בנימין עוסק במה שיעקב לא רצה לעסוק בו כיעקב. הוא מכריח את יעקב להיות ישראל. כדאי לשים לב לכך שסיפור לידתו של בנימין נמצא בסמוך לשינוי שמו של יעקב: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל׳.[38] זה לא מקרי. המעבר הזהותי מיעקב לישראל עובר דרך הופעתו של בנימין. הוא מי שמהפך ומאחד את הנטיות הטבעיות של כל אחד: מבחינה זהותית יהודה הוא במידה רבה יעקב ויוסף - עשו. זה פרדוקסלי: יהודה, הבן של לאה, הוא איש התורה ויוסף, הבן של רחל, הוא איש העבודה. בנימין מחייב את שניהם להתאחד כדי שישראל יופיע. ׳שְׁמַע ה׳ קוֹל יְהוּדָה׳[39] עם ׳מְבֹרֶכֶת ה׳ אַרְצוֹ׳.[40] לכן בנימין הוא ׳יְדִיד ה׳׳.[41]

[1] ראה דברי הכלי יקר על אתר: ״והענין הוא לפי שלשון פרה ורבה משמע שהוא ציווי אל יעקב שיעסוק בפריה ורביה, ועל ידי זה יצאו ממנו גוי וקהל גוים, וכאן על כרחך אין הפירוש כך שהרי לא נולד לו שום בן אחר נבואה זו, ומבנימין היתה כבר מעוברת, והנה גוי אמר על בנימין, וקהל גוים על שעתיד שבט אחד ליחלק לשנים, וכל זה אינו תלוי בפעולותו ע״י שיעסוק בפריה ורביה, על כן אמר במקום פרה ורבה הנני מפרך והרבתיך, לומר שזה אינו ציווי אליו שיעסוק הוא בפריה ורביה, אלא הקב״ה מפרה ומרבה אותן הנולדים כבר, ואין לומר שברכה זו, שיפרו וירבו הנולדים כבר, לא שיחלק שבט א׳ לשנים, דאם כן למה אמר פרה ורבה שפירושו מפרך, היה לו לומר מפרך, אלא שאמר מפרך בלשון פרה לומר לך שאותו שבט שעתיד ליחלק לשנים יהיו דומים בכל עניניהם כאילו אתה הולדתם, רצונו לומר, על שמך יקראו, כאילו אתה הולדתם, כמ״ש ועתה שני בניך וגו׳ לי הם. ומזה למד יעקב, שמאמר פרה ורבה אינו ציווי אליו שיעסוק בפריה ורביה ועל ידי זה יהיה לגוי וקהל גוים, שהרי מאותה נבואה והלאה לא נולד לו בן על ידי שעסק בפריה ורביה, אלא ודאי שפסוק זה ברכה ומתנה ליעקב להפרות ולהרבות הנולדים כבר, ועל כן אמר שפירושו מפרך ומרבך, ואין הפירוש סתם ברכה להפרות זרעו, דאם כן למה לא אמר לו בפירוש מפרך והרבתיך?״.

ראה גם דברי העמק דבר בד״ה ״ונתתיך לקהל עמים״: ״היינו לקהל גוים שאמר ה׳ וכל משמעות לשון גוי וקהל גוים שאמר ה׳ לא נתכוין בזה שיהיו אומות ממש בפ״ע כעיקר משמעות גוי. אלא למלוכה ולנחלה בא״י על שמו. באשר שכך הוא ענין גוי ואומה בפ״ע. וכמו שביאר ה׳ שם ומלכים מחלציך יצאו ואת הארץ וגו׳. וכאן לא אמר יעקב ליוסף אלא הנוגע אליו היינו לקהל גוים אבל גוי נאמר על בנימין. ועיקר לשון וקהל גוים אינו אלא בשביל לשון גוי שמורה על המלוכה וזה אינו בעם בפ״ע אלא בגוי בפ״ע אבל נחלה וארץ בפ״ע אפשר גם בעם בפ״ע תחת מלוכה אחרת. וא״כ הי׳ ראוי לומר וקהל עמים שמורה על נחלה בפ״ע לאפרים ולמנשה אלא בשביל שאמר גוי אמר וקהל גוים. מש״ה יעקב שלא הזכיר גוי כלל. אמר לקהל עמים. ופי׳ השייך לזה הברכה היינו ונתתי את הארץ וגו׳״.

[2] תרגום: ורבי יהודה ורבי שמעון [שמחייבים שבט אחד שחטא] מפני שהוא קהל, שבט אחד שנקרא קהל, מנין להם? אומרים: מפני שנאמר ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים נכח חצר בית ה׳ החדשה׳. מה פירוש חדשה? אמר רבי יוחנן: שחידשו דברים ואמרו: טבול יום אל יכנס [אפילו] במחנה לויה.

[3] תרגום: מקשה על כך רב אחא בר יעקב: ממה אתה מסיק ששבט אחד נקרא קהל, שמא שונה היא ירושלים שהיה גם כן שבט בנימין והיו בה שני שבטים ולא אחד! אלא אמר רב אחא בר יעקב: [הראיה לכך היא] שנאמר [ליעקב בבואו מפדן ארם] ׳ויאמר אלי הנני מפרך והרביתך ונתתיך לקהל עמים וגו׳׳. מי נולד לו באותה שעה? רק בנימין, למד מכאן כי אמר לו הקב״ה: יוולד לך היום קהל אחר. הרי ששבט אחד קרוי קהל.

[4] תרגום: אמר לו רב שבא לרב כהנא: שמא כך אמר לו הקב״ה: כאשר יוולד לך בנימין שיהיו לך [אז] שנים עשר שבטים שאתה תיקרא קהל! אמר לו: אלא [לשיטתך] שנים עשר שבטים נקראו קהל, אחד עשר שבטים לא נקראו קהל?!

הרי אמרת ששני שבטים יהודה ובנימין כבר נקראים קהל, לכן ברור שי״א שבטים גם נקראים קהל! לכן המסקנה היא שאף שבט אחד קרוי קהל.

[5] ראה פרש״י לדברים לג ג, ד״ה ״אף חובב עמים״: גם חבה יתירה חבב את השבטים כל אחד ואחד קרוי עם שהרי בנימין לבדו היה עתיד להולד כשאמר הקב״ה ליעקב גוי וקהל גוים יהיה ממך.

[6] שמואל ב, ז כג.

[7] אסור לנו לשכוח שבמהלך הגלות, הכירו רוב רובם של היהודים אך ורק את היהודים המשתייכים לקהילתם - על פי רוב היהודים שגרו בעירם. מבחינתם הם היו ״כלל ישראל״. אני זוכר היטב את ההפתעה שלי כאשר פגשתי לראשונה יהודים אשכנזים: מנהגים שונים, נוסח שונה של התפילה, מבטא שונה לגמרי. רק אז התחלתי להבין שמה שחשבתי לתומי ככלל ישראל אינו כלל אלא קהילה מאוד ספציפית (מתוך שיעורי הרב על ישראל והתפוצות).

[8] כשהגמרא מדברת על ״סמיכת גאולה לתפילה״ במסכת ברכות, הכוונה היא לאיחוד בין יוסף ליהודה, כי יוסף הוא השלמת הבניין של מידת התפארת, ודוד, היוצא מיהודה הוא ספירת המלכות. לכן כוונת הגמרא היא לאיחוד בין משיח בן יוסף שמתגלה ביסוד למשיח בן דוד שמתגלה במלכות. כשיש אחדות בעם באה הגאולה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[9] דברים ו ד.

[10] בלשון המקובלים אומרים שהאבות כבר תיקנו את הכלים של שש הספירות, של ו״ו קצוות, וזוהי ״זכות אבות״. אברהם אבינו תיקן את הכלי של מידת החסד, כלומר בזכותו חזר אור החסד שנסתלק. יצחק תיקן את הכלי של מידת הגבורה והחזיר את אור הגבורה, ויעקב תיקן את הכלי של מידת התפארת והחזיר את אור התפארת שנסתלק. וכן על זה הדרך, משה תיקן את הכלי של מידת הנצח, אהרון את הכלי של מידת ההוד ויוסף את הכלי של מידת היסוד אך גמר התיקון של היסוד הוא בפנחס. דהיינו, פנחס ויוסף הם כנגד אותה ספירה. זכות השבטים היא האיחוד בין אותן שש ספירות, וזאת על מנת להגיע לאיחוד בין תפארת ומלכות. בכך השבטים הם האלכסונים בין המידות. לכל שבט יש תפקיד לאחד בין ספירה אחת לספירה אחרת. איחוד כל עם ישראל הוא איחוד השלם של שלושה עשר שבטים, בגימטריה ״אחד״.

לפי השתלשלות ההיסטוריה, אנו נמצאים כבר בשלב האחרון של אותו תיקון ונותר רק לאחד בין יוסף ויהודה, היינו בין יסוד למלכות. כל יתר התיקונים תוקנו. לשיטת חסידי חב״ד יש לתקן את חכמה בינה ודעת. לשיטות אחרות בחסידות יש לתקן ספירות נמוכות יותר, חג״ת או נה״י. אך על פי מניין השנים, אנו עומדים בסוף האלף השישי, כלומר בסוף התהליך של ספירת היסוד ואנו פועלים לאיחוד בין יסוד ומלכות.

רמז לדבר מצאנו במלחמת ששת הימים ביום שחרור ירושלים. אותה מלחמה אירעה בעת ספירת העומר. ספירת העומר, היא ארבעים ותשעה יום שהם שבעה שבועות המקבילים לשבע הספירות התחתונות. בכל שבוע מתקנים ספירה פנימית לספירת השבוע. למשל, ביום ראשון לספירה מתקנים את ספירת חסד שבחסד. והנה, יום שחרור ירושלים היה כ״ח באייר שהוא יום הארבעים לספירת העומר והוא כנגד תיקון מלכות שביסוד.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[11] תהילים פא ו.

[12] להרחבת ראה הערה 713 ו״מספד למשיח?״.

[13] פרקי אבות ב יח.

[14] בראשית מב יא.

[15] בראשית מב יג.

[16] ראה פרקי דרבי נתן, פרק לה: כתוב אחד אומר ׳באחד שבטיך׳ וכתוב אחד אומר ׳מכל שבטיכם׳, ׳באחד שבטיך׳ זו שבט יהודה ובנימין, ׳מכל שבטיכם׳ זו ירושלים שכל ישראל שותפין בה. מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות, ומה היה בחלקו של בנימין, ההיכל והאולם ובית קדשי קדשים. ובראש תור היה יוצא ונכנס והיה חוזר לאחוריו [ועליו מזבח בנוי] זכה בנימין תעשה אושפזיכנא לגבורה שנאמר ׳ובין כתפיו שכן׳.

ראה יומא יב ע״ב: ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות וכו׳ והאי תנא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים דתניא אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהם, ר״א בר צדיק אומר: אף לא מטות.

ראה ב״ק פב ע״ב: עשרה דברים נאמרו בירושלים, אין הבית חלוט בה ואינה מביאה עגלה ערופה ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מטמאה בנגעים וכו׳. אין הבית חלוט בה דכתיב ׳וקם הבית אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו׳ וקסבר לא נתחלקה ירושלים לשבטים, ואינה מביאה עגלה ערופה דכתיב ׳כי ימצא חלל באדמה אשר ה׳ אלהיך נותן לך לרשתה׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה נעשית עיר הנדחת דכתיב ׳עריך׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה מטמאה בנגעים דכתיב ׳ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים.

[17] ראה פרש״י לבמדבר א ב, ד״ה ״לבית אבותם״: מי שאביו משבט אחד, ואמו משבט אחר - יקום על שבט אביו.

[18] תהילים קלג א.

לגבי מצוות הראיה, ראה שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 197 - אל פני האדון ה׳.

[19] תהילים קלב יג.

[20] רבי יוסף ג׳יקטילה (1305-1248), תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה, הוא מחשובי מקובלי ספרד. ספרו ״שערי אורה״ נחשב לספר יסוד בלימוד הקבלה ונושאו העיקרי הוא מעשה מרכבה והבנת השמות המופיעים בנוסח התפילה, כפי שהגדיר זאת הרב אשכנזי בעצמו, בשיעור הפותח את שיעוריו על הספר. הרב אשכנזי לימד את הספר ״שערי אורה״ שנים רבות, ושיעוריו על הספר מקובצים בסדרת הספרים ״סוד לשון הקודש״.

[21] יוסף הוא בגימטריה ציוֹן - קנו. ראה את ספרו של הרב מנחם כשר ״התקופה הגדולה״, חלק ב, פרק ב. ראה את ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

ראה תנחומה, פרשת ויגש, סימן יא: [ואת יהודה שלח]. זה שאמר הכתוב: הנה אנכי שולח לכם מלאכי ופינה דרך לפני וגו׳ (מלאכי ג א). בא וראה: כל מה שאירע ליוסף אירע לציון.

[22] בראשית מד יח.

[23] ראה דברי ״בעל הטורים״ על ״ויגש אליו יהודה״: ״סופי תיבות ״שוה״ שאמר לו אני שווה לך, כמו שאתה מלך במצרים, אף אני מלך ביהודה, ועל זה דורש המדרש ״כי הנה המלכים נועדו״.״

[24] אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה. מאי אחר? אמר ר׳ אבא: אחר שתפשו הקב״ה לירבעם בבגדו ואמר לו: חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן. אמר לו: מי בראש? בן ישי בראש. אי הכי לא בעינא (סנהדרין קב ע״א).

[25] תהילים קה טו.

[26] לפי התורה כל שבט בישראל הוא צורה לגיטימית להיות ישראל אולם יש לנו משימה זהותית משותפת והיא לבנות את האחדות. זה קרה עד כה רק פעמיים בהיסטוריה שלנו: בהר סיני - ויחן שם ישראל, כאיש אחד בלב אחד, ובזמן מלחמת ששת הימים. זה אפשר את שחרור הר הבית. המהר״ל אומר שהתגלות האחדות היא מסימני הקץ (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

ראה ״מספד למשיח?״, עמ׳ 52.

[27] תהילים פט יג.

[28] דניאל יב יג.

[29] ראה בראשית מא נ: וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן.

[30] במקומות רבים הצעירים שהשתייכו לתנועות הנוער התניעו את תהליך העלייה לארץ, לעתים תוך מרד במוסדות הקהילה. אין כאן שום מקריות. בנימין הוא ילד זקונים אולם הוא הסיכוי האחרון של ישראל. ׳יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן׳ (בראשית מד כ). הילד הזה נושא את החכמה המיוחדת של הזקן - זה קנה חכמה, החכמה המיוחדת של ישראל המקנה לו את כוח החידוש, ההתחדשות. העתיד עובר דרך מקום מושבו. ומה עם אחיו? הוא מת, אומרים האחים. התורה אינה משקרת, אף פעם. לכן צריך להבין את חומרת האמירה הזו. יש אח שנשאר בחוץ, האם הוא עדיין רוצה להיות אחינו? זה חמור ביותר. אפילו יותר מחמור. בנימין נמצא ביהודה, ואחיו? מתעקש להישאר בחוץ לארץ. איום ונורא (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[31] שמות כד ה.

[32] שמות כד ז.

[33] שמות יט ח.

[34] שמות ח כג.

[35] אסתר ד טז.

[36] שמות י ט.

[37] שיר השירים ב יב.

[38] בראשית לה י.

[39] דברים לג ז.

[40] דברים לג יג.

[41] דברים לג יב.

ישראל - ישר אל

וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.

וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה.

וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

בראשית לג, יח-כ

כאשר יעקב מגיע לשכם הוא מקים מזבח כתשלום על נדרו אשר נדר לפני יציאתו לחרן, בבית אל:[1]

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים.

וְהָאֶבֶן הַזֹּאת אֲשֶׁר שַׂמְתִּי מַצֵּבָה יִהְיֶה בֵּית אֱלֹהִים וְכֹל אֲשֶׁר תִּתֶּן לִי עַשֵּׂר אֲעַשְּׂרֶנּוּ לָךְ.

בראשית כח, כ-כב

הקושי הבולט בפסוק ׳וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳ הוא שלא ברור מי נקרא אלוקי ישראל. מי קרא למי ׳אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳? פשט הפסוק הוא שאחרי שיעקב קנה חלקה בארץ, בדומה לאברהם זקנו,[2] הוא יכול לקרוא לבורא העולם, לאל ״אלוקי ישראל״, כבא לומר שהבורא הפך להיות עכשיו אלוקי ישראל. מדוע? כי יעקב מימש את הבטחתו של האל לתת לזרעו של אברהם את הארץ:[3] ׳וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה׳. מאותו הרגע זה בלתי הפיך. ה׳ הוא עתה, לראשונה אלוקי ישראל. זהו פשט הפסוק אבל רש״י אינו מסתפק בהבנה זו והוא מצטט גם את דברי חז״ל בגמרא המגלים משמעות אחרת לחלוטין של האמירה ׳וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳:

לא שהמזבח קרוי אלהי ישראל אלא על שם שהיה הקדוש ברוך הוא עמו והצילו קרא שם המזבח על שם הנס להיות שבחו של מקום נזכר בקריאת השם כלומר מי שהוא אל הוא הקב״ה הוא לאלהים לי ששמי ישראל וגו׳ ... ורבותינו דרשו שהקב״ה קראו ליעקב אל (מגילה יח ע״א). ודברי תורה כפטיש יפוצץ סלע מתחלקין לכמה טעמים ואני לישב פשוטו באתי.

״ורבותינו דרשו שהקב״ה קראו ליעקב אל״. מדוע? ׳כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳.[4] לא תמיד שמים לב לנאמר בפסוק הזה: יעקב הוא אלוקי. אני מדייק: הוא אלוקי, יש בו כוח מיוחד במינו, כוח המעורר השתאות, יש בו ״סגולה״.[5] הוא לא אל במובן הפגני של המילה. הוא אלוקי, כלשון רבי יהודה הלוי במאמר הראשון של ספר הכוזרי.[6] יעקב יכול להתמודד עם אנשים למטה וגם עם השרים למעלה. שמו החדש ישר״אל מעיד על כך.

משמעות השם ישראל

מה מסמל השם ישראל לעומת השם יעקב? הסברתי בשיעור ״מפגש פסגה״ את דברי הבן איש חי אשר הסביר ״כי ישראל הוא מספר יעקב משה דוד דשלשה צדיקים אלו צריכים להיות בחיבור אחד״.[7] שלושה כוחות נחוצים כדי שהישות הנקראת ישראל, שהיא היא תכלית בריאת העולם, תוכל להופיע במציאות ההיסטורית של עולמנו: הכוח של יעקב כאב, כאב המוליד שבטי י״ה, כאב שמיטתו שלמה,[8] הכוח של משה כנותן התורה, הכלי לגילוי רצון הבורא עבור הבריאה דרך עמו ישראל, כרב הנותן לחברה הישראלית את החוק המוסרי בתכלית לפיו אותה חברה מוכנה להתנהג והכוח של דוד כמלך הממליך את הבורא כמלך עלי אדמות. האב, הרב והמלך. להיות ישראל זה לשאת את כל הממדים הללו יחד, בחיבור אחד כלשון הבן איש חי.

התורה עסוקה מתחילת חומש בראשית בסיפור התגלות הזהות הזו הנקראת מלכתחילה ישראל, במציאות של עולמנו. זהות זו היא ההוויה שרצה הבורא לברוא. היא הנותנת את משמעותה לבריאה כולה.[9] הופעתה מצדיקה את קיום הבריאה כולה והיא מופיעה בפועל דרך האיש יעקב הנושא בקרבו, בחיבור אחד, את כל הממדים הנחוצים להופעתה. היא אדם כלשון רשב״י: ״אתם קרויין אדם״.[10] היא פרצוף אדם התואם את מחשבת הבריאה. כאשר מופיעה זהות זו, כאשר מתברר שיעקב נושא את כל הכוחות הדרושים להופעת הזהות הזו, להופעת זהות אדם, ריבונו של עולם קורא לו אל, כי זה באמת על־טבעי, כלומר מעל הטבע כטבע.

והיה העקב למישור

המעניין הוא שהראשונים שמכירים ביעקב כישראל הם דווקא עשו ושרו. ׳וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳. יעקב קנה לעצמו את התכונות הנדרשות לכך, מה שעשו לא הצליח לעשות. לכן הוא הראשון היכול לזהות את אשר קרה אצל יעקב.

עשו הוא הראשון שהכיר ביכולות האמתיות של יעקב אולם הוא החליט להתנגד לו וההתנגדות הזו ממשיכה דרך צאצאיו עד ימינו אנו. היא הגיעה לשיאה עם חורבן הבית והופעת הנצרות הטוענת לכתר ישראל.[11] אולם נביאי ישראל כבר התנבאו בנושאים אלו ואף ניחמו אותנו, כגון הנביא ישעיהו בפרק מ של נבואתו:

נַחֲמוּ נַחֲמוּ עַמִּי יֹאמַר אֱלֹהֵיכֶם.

דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלִַם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ כִּי נִרְצָה עֲו‍ֹנָהּ כִּי לָקְחָה מִיַּד יְהוָה כִּפְלַיִם בְּכָל חַטֹּאתֶיהָ.

קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ.

כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר וְהָרְכָסִים לְבִקְעָה.

וְנִגְלָה כְּבוֹד יְהוָה וְרָאוּ כָל בָּשָׂר יַחְדָּו כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר.

ישעיהו מ, א-ה

פסוקי הנחמה הללו ליוו אותנו במהלך הגלות כולה ובמרכזם עומד הביטוי ׳וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר׳. הֶעָקֹב יעקב יהיה לְמִישׁוֹר ישראל, למרות כל הסיבוכים של הגלות והסתבכויות הגאולה. יעקב, האב המוליד את הגופים - הכלים יהיה לישראל בזכות משה ודוד, בזכות הנשמה שמשה מביא עם התורה ובזכות המלכות של דוד שהיה הראשון להמליך את התורה על ישראל, על עמו של יעקב.[12] המפתח להצלחת המהלך כולו הוא האחדות משום שכל עוד ממדים אלו, יעקב, העם, משה, התורה ודוד, המלכות נפרדים, הגאולה השלמה אינה אפשרית.[13] אז ורק אז ישראל הוא באמת ישר״אל.

שאלה: איך אפשר להבין שכל זה קורה דרך סיבוכים דווקא?

תשובה: אני זוכר שהרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל להדגיש נקודה זו. סוף כל הסיבוכים להתיישר. מתי? כאשר רואים שפי ה׳ מדבר. איך הוא מדבר אתנו? דרך הסיבוכים ההיסטוריים, כי הגאולה האחרונה באה דרך הטבע. היא אינה גאולה נסית. היא גאולה דרך הטבע כי היא באה בזכות.[14]

הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא הפסוק ׳וַיַּרְא אֶת יִשְׂרָאֵל שֹׁכֵן לִשְׁבָטָיו׳.[15] עם אחד מאוחד ששוכן לשבטיו. זה הסוד שלנו וגילוי סוד זה במציאות גורם לפאניקה אצל הגויים. זה מה שראה בלעם אז וזה מה שאנחנו רואים כיום. כל האנושות עוסקת בנו. אתמהה! עם קטן וכולם עסוקים בשרטוט גבולות מדינתו. זהו הניסיון האחרון שלהם למנוע מאתנו להיות מי שאנחנו.

מי רואה זאת? מי שעיניו בראשו כלשון הפסוק ׳הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ׳[16] וכנגדו עומד ׳וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ׳. לכן אנחנו מתפללים בתפילת העמידה ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״ - שנזכה לראות כאשר השכינה חוזרת לציון, שנזכה להבין שהוא ית׳ מדבר אתנו דרך מאורעות היסטוריים, שנזכה לגלות אצלנו את תכונת הישרות המאפיינת את האדם בכלל ואת האבות בפרט, כלשון הפסוק ׳אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳.[17] ״מאי ספר הישר? א״ר חייא בר אבא א״ר יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים״.[18]

אז אתה שואל - ובצדק, מדוע כל זה בא דרך סיבוכים. תשובתי היא שלא הייתה לנו ברירה. כך הצלחנו לשרוד את הגלות האיומה. כאשר אתה חי מאות שנים תחת איום מתמיד אתה מפתח אסטרטגיה של הישרדות מלאת סיבוכים. אבל, ב״ה, חזרנו לארצנו. לכן עלינו לחזור לתכונתנו המקורית והיא הישרות. אז נהיה לא רק ישראל אלא גם ישורון.

ישראל עלה במחשבה להבראות

ארחיב את ההסבר. חז״ל אומרים שישראל עלה במחשבה להבראות:

׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ... ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳ ... ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר ר׳ יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר...

בראשית רבה, פרשה א ד

השם ישראל מחכה להתגלות עוד לפני בריאת העולם. למי הוא יינתן? השאלה אינה האם הוא יינתן למישהו אלא למי הוא יינתן, כפי שעולה מפירושו של בעל הטורים למילה הראשונה של התורה ״בראשית״: ״בראשית נוטריקון בראשונה ראה אלוקים שיקבלו ישראל תורה״.[19] הנקודה שרוצה בעל הטורים להדגיש היא זו: אין שום ספק שישראל כלשהו יקבל, בזמן כלשהו, את התורה שהיא הנותנת את הערך, את המשמעות לעולם. השאלה היא מי יהיה בפועל אותו ישראל וזו תכלית המסופר בתורה, דרך התולדות של אדם הראשון. כך עולה גם מתחילת פירושו של רש״י לתורה: ״בשביל ישראל שהוא ראשית תבואתו ובשביל התורה שהיא ראשית דרכו״.[20] שניהם נקראים ״ראשית״, כלומר יש בהם ממד של אינסופיות. אין בהם גבול.

יתרה מזו, השם ישראל מציין, מלכתחילה מכל היסטוריה, את ההוויה שרצה הבורא לברוא. השם ישראל הוא טרנסצנדנטי. הוא אינו מציין פונקציה כלשהי המופיעה במסגרת התפתחות ההיסטוריה האנושית בתוך החברה האנושית כשאר השמות שמציינת התורה בפרשת נח למשל. השם ישראל אינו שם פרטי הניתן לאדם מסוים כדי שימלא תפקיד מסוים בכלכלה האלוקית אלא הוא תמצית הבריאה. השאלה היא, מהפסוק הראשון של התורה, מי יזכה להיקרא בשם הזה. מי בין בני בניו של אדם הראשון יזכה להיקרא ישראל? בחלקה הראשון התורה היא הסיפור של הופעת השם הזה בעולם ההיסטורי, המציאותי, בעולם הזה. היא סיפור ההרפתקה האנושית ההיסטורית כדי שהשם הזה יופיע, ישתלשל מעולם הבריאה, מעולם מחשבת הבריאה לעולמנו אנו. זו תמצית ההיסטוריה בשלב הראשון שלה. היסטוריה זו נראית לרבים טבעית, אימננטית, אולם לאמתו של דבר היא אלוקית ובמרכזה שאלה אחת: מי יקרא בשם ישראל?

צריך להבין כאן נקודה מהותית. הבורא הוא אופטימי. הוא בטוח שהזהות הזו, התואמת את מחשבתו כאשר הוא ברא את העולם, תופיע. הוא יודע שדרך ההיסטוריה האימננטית תופיע אותה זהות טרנסצנדנטית הנקראת ישראל.[21] שאלתו היא למי יהיה האומץ להיות ישראל? כך צריך להבין את דברי בעל הטורים.

מה שחשוב להבין הוא שאם יש כאן מהות טרנסצנדנטית, הקיימת מלכתחילה מכל היסטוריה, מכל זמן, סימן הוא שקיים דגם כלשהו, מהות כלשהי שמולה אנחנו כבריות נשפטים משום שהבורא מצפה מאתנו לממש את המהות הזו ומימושה ייעשה דרך ההיסטוריה היומיומית והאימננטית.[22] ההיסטוריה היא היסטוריית הדמות הנקראת אדם הרוצה להיות בצלם שלה ופרצופה נחשף מרגע לרגע דרך הניסיון האנושי הנראה לרבים כאימננטי בלבד. הפרצוף כשלעצמו הוא טרנסצנדנטי. הוא הצלם המוזכר בפסוק ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[23] תובנה זו מאפשרת לנו להבין את הנאמר על־ידי חז״ל: ״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון״.[24] מתוך קוהרנטיות זו מקבל יעקב את שם העצם שלו: ישראל.

אין זה אומר שכל מה שקרה היה משחק מכור מראש. ההיסטוריה היא אמתית, היא רצינית. הבורא הציע לאדם פרויקט אמתי. לאדם, כלומר לו ולכל צאצאיו, ומתוך צאצאיו הופיעה זהות מיוחדת, הזהות העברית עד שדרך בירור שנמשך דורות הופיעו אברהם ואחריו יצחק ואחריו יעקב שקיבל את השם ישראל. בזכותם התחיל העולם לקבל משמעות.[25] בפעם הראשונה התברר שהפרויקט של הבורא יכול להצליח. אחרי עשרים דורות של כישלונות, של אסונות, בפעם הראשונה הופיעה תקווה חדשה. מאותו הרגע שינתה ההיסטוריה כיוון. היא הפכה להיות אופטימית גם אם ההיסטוריה של צאצאי יעקב היא בעצמה מסובכת, מתוסבכת, כפי שאנחנו רואים עם יעקב עצמו ועם בניו. אבל הם, ורק הם, יכולים להיות הגורם להצלחתה. אז אפשר לעבור לשלב השני בהיסטוריה זו והוא היסטוריית המאמץ להביא להולדת המשיח. וגם כאן חז״ל אומרים לנו ששמו של משיח עלה במחשבה להבראות ושוב נשאלת השאלה מי הוא יהיה.

שאלה: האם זה אומר שהקב״ה זמם את הכול מראש, שההיסטוריה היא חסרת משמעות?

תשובה: לא ולא. הפרויקט קיים. מחשבת הבריאה קיימת. האתגר הוא לא להמציא אותה אלא לממש אותה וכדי שהמימוש יהיה אפשרי נדרשים מספר מהויות: האבות, ישראל, בית המקדש ושמו של משיח. מי יהיו האבות? כל אחד היה יכול. מי יהיה ישראל? כל עם היה יכול להיות. מי יהיה המשיח? כל אישה יהודייה רשאית לקוות שתהיה אמו. האבות, אברהם, יצחק ויעקב הם הראשונים שהבינו מהי מחשבת הבריאה, מה הבורא רוצה עבור ברייתו. לא רק הבינו. התחילו להגשים. הם הבינו שהבורא מציע לאדם מספר ערכים ושהוא מצפה ממנו להגשים אותם, לאחד אותם. הם לא המציאו ערכים אלו. אברהם לא המציא ערך הנקרא חסד. הוא התגלה כראשון שכל חייו היו חסד. הוא לא היה פילוסוף המתבונן בערך מסוים. הוא חי אותו. הוא הפך אותו למציאותי, לאמתי. הוא בנה את הכלים הדרושים כדי שאחריו יהיה ערך זה, אם ירצו בכך, נחלת צאצאיו ודרכם של האנושות כולה.[26]

צריך להבין בצורה נכונה את האמירה של חז״ל ״הכל צפוי״.[27] צריך להבין אותה, כפי שהשל״ה הקדוש הבין אותה.[28] לא כעלילה על בני האדם מצד הבורא, כשלילת חופש הבחירה של האדם.

שאלה: אבל כתוב ׳לְכוּ וּרְאוּ מִפְעֲלוֹת אֱלֹהִים נוֹרָא עֲלִילָה עַל בְּנֵי אָדָם׳![29]

תשובה: ומה עם מפעלות ה׳? אם אתה מדבר במדרגה הנקראת אלוקים, אכן הכול דטרמיניסטי כי זו מדרגת הטבע. אבל במדרגת שם הוויה ב״ה הכול צפוי, כלומר כל האפשרויות נלקחות בחשבון מראש אבל מה שקורה במציאות הוא התוצאה של בחירת האדם. האדם הופך את האמת למציאותית וכאשר הוא עושה זאת, המציאות הופכת להיות אמתית ואין בלתה. אקשור את שאלתך לנושא שלנו. הקב״ה נתן לאדם פרויקט והוא להוליד את בן האדם התואם את מחשבתו, מחשבת הבריאה. פרויקט זה מדריך כל אחד ואחת מאתנו בחיים במודע או שלא במודע.[30] הפרויקט הזה הוא הפרויקט של המצאת אמיתות הזהות האנושית שהיא היא נזר הבריאה וזה מתגלה במציאות דרך יעקב המקבל את השם ישראל.

הנקודה שרציתי להדגיש היא שעיון מדוקדק בפסוקים מראה שהשם ישראל הניתן ליעקב, קודם כול על־ידי שרו של עשו ולאחר מכן על־ידי ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו, שונה במהותו מכל שם הניתן לאדם משום ששם זה קיים מלכתחילה מכל היסטוריה. שם זה חיכה לעת המתאימה כדי להתגלות בעולם. ׳וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳. לפי ההיגיון הרגיל הרואה בשם גילוי של תכונה מסוימת, ההסבר ׳כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳ היה צריך לבוא לפני הקביעה של השם החדש אבל לא כך כתוב בפסוק. יעקב מקבל את שמו החדש ואז באה ההנמקה שהיא יותר מבחינת דרש. ההנמקה אינה מסבירה את השם ישראל. יעקב קיבל אותו כי הצליח להפוך לאדם המצדיק את מחשבת הבורא כאשר ברא את האדם. הוא הראשון שהצליח לעשות זאת. צריך קודם כול לתפוס את גודל החידוש הזה. העניין הוא מהותי. הוא ״בעצם״ לפי הקטגוריות של המהר״ל. הוא לא ״במקרה״ משום שקרה מה שקרה. ׳וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל׳. יש כאן גילוי של מהות חדשה בעולם, של מהות הנותנת משמעות לעולם כולו, לכל מה שקדם מאדם הראשון, גילוי של מהות המתווה קו חדש בהיסטוריית הנברא בניסיון שלו להיות מי שהבורא רוצה שיהיה. אז מסבירה התורה מדוע הצליח יעקב לעשות זאת: ׳כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳. הוא ישר אל, כלומר הוא הגשים את הישרות האלוקית. זו מהות מידתו, מידת האמת.[31] הופעת השם ישראל כבר מבשרת את השלב הבא: ישורון.

יעקב הוא מי שמסוגל להבין מה שרוצה הבורא. הוא מבין לאן ללכת בפסיעה הבאה. איך הוא עושה זאת? הוא סולל את הדרך. הדרך היא חדשה משום שלהיות ישראל זה להיות נתון במאמץ תמידי, מחודש בכל פעם, להמציא את עצמו כישראל, עד שריבונו של עולם יגיד: כי טוב.[32] ישראל הוא אותה זהות אנושית המסוגלת ״לנחש״ מה רוצה הבורא, מהו רצונו. זהו סוד האמירות של חז״ל: רבי פלוני אומר: אומר הקב״ה כך וכך. מדוע הוא מסוגל לכך? כי הוא ישראל וישראל זה לא מת, לעולם.

״יעקב אבינו לא מת״.[33] מדוע? כי ׳וַתּוּכָל׳. זה הסוד של ישראל. ותוכל נגד עשו, גם אם זה לקח אלפיים שנה ויותר. היכן היום הרומאים אשר החריבו את בית המקדש, את ירושלים? הם עברו מהעולם ויהודה קם על רגליו. אז נכון, לפעמים אנחנו נפגעים, נפגעים אפילו קשות. פוגעים בגיד הנשה שלנו, בתולדותינו אולם בסופו של דבר תכונה זו של ׳וַתּוּכָל׳ מתגברת וגוברת על הכול. אז ׳וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ׳.[34] אז ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם׳ ״שלם בגופו, שלם בממונו ושלם בתורתו״.[35] בסוף הלילה של הגלות, הוכח לעולם כולו שיעקב רוצה להיות ישראל והוא עומד על רגליו, על אף מה שניסה לעולל לו עשו בשנות החושך של השואה, על אף כל ״הניצחונות״ שלו - ההתבוללות, המרות הדת, הרציחות. המנצח האמתי הוא ישראל. כלל ישראל ניצח את עשו ואת שרו. מדוע? כי הוא הצליח לסלול את הדרך. הוא הצליח להמציא את הדרך המביאה לתחנה הבאה. הוא הצליח להתגבר על הפחד שאחז בו. הוא החליט שהוא אינו עוצר, שהוא ממשיך למרות כל מה שקרה, גם אם לעתים הוא לא הבין מדוע הדברים מתרחשים כפי שהם מתרחשים. זה כוחו של ישראל.

וְעַתָּה שְׁמַע יַעֲקֹב עַבְדִּי וְיִשְׂרָאֵל בָּחַרְתִּי בוֹ.

כֹּה אָמַר יְהוָה עֹשֶׂךָ וְיֹצֶרְךָ מִבֶּטֶן יַעְזְרֶךָּ אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב וִישֻׁרוּן בָּחַרְתִּי בוֹ.

ישעיהו מד, א-ב

׳אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב׳ אבל הוא באמת מפחד. מדוע? כי הוא באמת הצדיק של מידת האמת והוא יודע שעליו להמציא דרך חדשה. עליו להגיע לשלב של ׳וַתּוּכָל׳. מי לפניו עשה זאת? אף אחד. לכן הוא מפחד. הוא מפחד כי הדברים רציניים. הוא מפחד כי הוא צריך להתמודד עם כוחות אמתיים. הוא אינו יודע מה שאנחנו יודעים כיום כקוראים את הסיפור. הוא חי אותו. הוא חווה אותו. הוא כותב אותו. הוא כותב אותו כך שבסוף הקב״ה מתגלה אליו ואומר לו דרך הנביא: ׳וִישֻׁרוּן בָּחַרְתִּי בוֹ׳.

[1] ראה פירושו של המלבי״ם לבראשית לג כ.

[2] ראה בראשית כג.

[3] בראשית טו ז, יג טו.

[4] בראשית לב כט.

[5] הגויים ששמעו לראשונה את האמירה שיעקב הוא אלוקי הפכו אותה לאמירה טמאה: ישראל הוא הבן של האלוקים ובצורה סמלית, מיתולוגית, דרך הסמל של אותו האיש, להוא הבן של ... זה יסוד המיתוס הנוצרי. אי היכולת שלהם להבין את המושג של העניין האלוקי לעומק בגלל הרקע התרבותי הפגני שלהם (מתוך שיעורי הרב על הכוזרי).

[6] ראה בעיקר פסקה צה.

[7] ראה עמ׳ 146.

[8] ראה שיר השירים רבה ג ב: ׳מכל אבקת רוכל׳ זה יעקב אבינו, שהיתה מיטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת ...

המדרש בשמות רבה (פרשה א, ד) מסביר את הנושא כך: ׳וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרַיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ׳ - ׳את יעקב׳ כל אלה מכוחו של יעקב שסיגל מצוות ומעשים טובים וזכה להעמיד שנים עשר שבטים ׳אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ׳. במבט ראשון נראה שהדרשן רוצה להסביר את המילה ׳אֵת׳ כמאת, מאת יעקב. כלומר בניו דומים לו. הם ״מאת״ יעקב. הם דומים לאביהם. אפשר גם לדייק זאת מפירושו של האור החיים הקדוש על הפסוק. אולם המילה המיותרת בפסוק היא המילה יעקב משום שאנחנו יודעים כבר עם מי בני ישראל הגיעו למצרים. אז למה הפסוק אמר ״את יעקב״? כדי להדגיש את זכותם שבאו עם יעקב. זה הפשט של המילה את. כל מה שבא עם. לכן השאלה היא מה משמעות ההוספה הזו. תשובת המדרש היא שיש הבדל מהותי בין אברהם ויצחק ליעקב. רק אצל יעקב מיטתו שלמה. זו סגולתו והוא זכה בה כי הוא ״סיגל מצוות ומעשים טובים״. מה שהמדרש רוצה להדגיש, לחדש הוא שיעקב הוא הציר המרכזי. בניו הם ישראל כי הוא ישראל. אברהם ויצחק הם ישראל בזכותו בדיעבד. זה סוד הפסוק ׳לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם לֹא עַתָּה יֵבוֹשׁ יַעֲקֹב וְלֹא עַתָּה פָּנָיו יֶחֱוָרוּ׳ (ישעיהו כט כב). רק הוא זכה בשם ישראל (מתוך שיעורי הרב על שמות רבה).

[9] ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ - ״אל תקרי בהבראם אלא באברהם״. אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם (ב״ר יב ט).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 141.

[10] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[11] זו מהות תאולוגיית החילופין (replacement theology) שפותחה על־ידי הנצרות החל מן המאה השנייה לספירה, לפיה ישראל האמִתי הוא לא יותר עם ישראל אלא הכנסייה שהיא Verus Israel - ישראל האמתי (ראה בין היתר איגרת אל הרומאים של פאולוס (ט ו-יג) ודו־שיח עם טריפון היהודי מאת יוסטינוס, פסקה קלה).

[12] נקודה זו מהותית ביותר. לא נתינת התורה הופכת את העם לעם. העם הוא בני בניו של יעקב אבינו, כולם, היוצאים ממצרים והמגיעים למרגלות הר סיני. העם מקבל את התורה. זה לא אותו דבר בכלל. אם לא מדגישים נקודה זו אומרים למעשה שאין כאן עם אלא כנסייה של מאמינים בדת משה (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[13] זו הטרגדיה של סוף הגלות כאשר לפני כמאתיים שנה, בעיקר ביהדות האשכנזית, התחילו להתווכח סביב שאלת הגדרת המהות של ישראל: האם אנחנו עם, האם אנחנו דת, האם אנחנו תרבות? הפרידו בין הממדים השונים וכל קבוצה שמה את הדגש על ממד מסוים. במקום האחדות הופיע הפלורליזם אולם הפלורליזם הזה מזויף כי הוא נוגד את עיקרון האחדות. אנחנו עם, העם של צאצאי יעקב אשר יצא ממצרים ואשר קיבל על עצמו ככלל את התורה, תורה שיש לקיימה במלואה בארץ ישראל. הטרגדיה היא ששכחנו את מושג הכלל ואימצנו הגדרה נוצרית: הדת. מושג זה נוגע לפרטים, לא לכלל. המושג של כלל בנצרות אינו מושג היסטורי, קיומי. הוא סמלי. אנחנו כלל של בשר ודם, כלל היסטורי, מציאותי וזה נשכח מאתנו. רק בארץ ישראל אפשר לחוש בדבר, אפשר להבין שכלל זה נתון להיסטוריה, לעתיד. מי שחי בחו״ל חי את המצב הזה כטרגדיה ממש. מי שחי בארץ חי את המצב הזה כדרמה, דרמת ההיסטוריה: האם נצליח להתאחד שוב ולדעת מי אנחנו באמת? (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[14] ראה ירושלמי, ברכות, פרק א, הלכה א: רבי חייא רבה ורבי שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לרבי שמעון בן חלפתא בי רבי: כך היא גאולתן של ישראל בתחילה קימאה קימאה, כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת. מאי טעמא? ׳כי אשב בחושך ה׳ אור לי׳ (מיכה ז ח), כך בתחילה ׳ומרדכי יושב בשער המלך׳ (אסתר ב כא) ואחר כך ׳ויקח המן את הלבוש ואת הסוס׳ (ז יא) ואחר כך ׳וישב מרדכי אל שער המלך׳ (ז יב) ואחר כך ׳ומרדכי יצא מלפני המלך בלבוש מלכות׳ (ח טו) ואחר כך ׳ליהודים היתה אורה ושמחה׳ (ח טז).

ראה התקופה הגדולה מאת הרב מנחם כשר.

[15] במדבר כד ב.

[16] קהלת ב יד.

[17] קהלת ז כט.

[18] עז כה ע״א. ראה הקדמת הנצי״ב לפירושו לספר בראשית ״העמק דבר״.

[19] ראה בעל הטורים על התורה, בראשית א א, מאת ר׳ יעקב בן אשר (בערך 1343-1269), בנו של הרא״ש, מעמודי הפסיקה בישראל.

[20] ד״ה ״בראשית ברא״ - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק ב, התורה וישראל, עמ׳ 145.

[21] התרבות המודרנית מפחדת מהמושג טרנסצנדנטי. חייבים להסביר את הכול בעזרת קטגוריות אימננטיות. הכול, כולל סוד ההוויה. מדוע? כי האדם מפחד מהמשפט לאמתו של דבר. הטרנסצנדנטיות מגלמת בתוכה את מושג המשפט וזה מפחיד (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[22] שני המושגים ברכה וברית קשורים לגילוי יכולת המפגש בין המאמץ ההיסטורי ובין מחשבת הבריאה. זה עובר דרך יעקב שהוא ישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[23] בראשית א כז.

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 137.

[24] ב״מ פד ע״א.

[25] כאשר מופיע אברהם אבינו מתחילה הבריאה לזכות בהווייתה. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ - אל תקרי בהבראם אלא באברהם. בזכותו של אברהם. ידוע שבאותו פסוק כתובה המילה ״בְּהִבָּרְאָם״ בה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה, רוצה לומר, בזכות אברהם, המיישם במציאות את מידת החסד, ההופך את מידת החסד לאמת מציאותית, יצא העולם מכלל תוהו ובוהו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 141).

[26] מה שהופך את הערך למה שהוא הוא לא האדם. הערך הוא טרנסצנדנטי. הוא כופה את עצמו על האדם. תפקיד האדם הוא א) להכיר בערך, כלומר לקבל אותו על עצמו כמחייב, ב) להמציא את הכלים המאפשרים את מימושו. האדם ממציא את המאמץ המוסרי. הוא הנושא שלו. המהויות קיימות אם אני רוצה בכך ואם לאו. הן טרנסצנדנטיות אבל הן באות לידי ביטוי באימננטיות. בפילוסופיה העכשווית קיימים שני זרמים: הראשון הפילוסופיה של המהות והשני הפילוסופיה של הקיום וקיימת מחלוקת יסודית בין הזרמים הללו: האימננטיות לעומת הטרנסצנדנטיות (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[27] פרקי אבות ג טו.

[28] ראה מסכת פסחים, מצה שמורה, ד״ה ״ברוך שומר הבטחתו״. ראה גם תורה שבכתב, אור חדש, פרשת בראשית, פסקה ג.

ראה אור יקר לרמ״ק על הזוהר, הקדמה לשיעור קומה, פרק ס: בונה עולמות ... והקדמת ספר הזוהר, שער ה, ואור יקר, פרשת בראשית, שער ו, סימן לז.

[29] תהילים סו ה.

[30] זהו הפשט של המדרש האומר שהקב״ה ״שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו״ (ב״ר יא י). איך? זו הבחינה של ׳כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם יְהוָה׳ (ישעיהו נה ח). זה נראה מסתורי אבל בדיעבד אנחנו יכולים לראות איך מחשבת הבריאה מתממשת גם אם מלכתחילה זה לא נראה כך. זו הבחינה של ״הכל צפוי והרשות נתונה״. כל האפשרויות כבר הובאו בחשבון על־ידי הבורא והרשות נתונה לאדם לבחור באפשרות מסוימת. בחירה זו היא אמתית. היא אינה מדומה והאדם אחראי לתוצאותיה. אולם מבחינת מימוש מחשבת הבריאה, גם בחירה רעה מביאה בסופו של דבר ליעד. אולם המחיר הוא ייסורים וצרות (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[31] ׳תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב׳ (מיכה ז כ) - התורה שייכת יותר ליעקב משום שהוא מסוגל למידת האמת יותר מהחסד של אברהם או הדין של יצחק. יש תורה בבחינת חסד - ׳ותורת חסד על לשונה׳ (משלי לא כו). יש תורה בבחינת דין אבל התורה במלוא המובן שייכת ליעקב. יעקב יסד את הכלל, ולכן תורתו היא תורת הכלל. ׳תורת ה׳ תמימה׳ אם זו של אמת. גילוי האמת אינו עניין של ממוצע בין חסד לדין. זו מהות חדשה היכולה להתגלות בעקבות גילוי החסד והדין לפי הסדר הזה. האמת מגלה את הצדק בבחינת ׳משפטי הי אמת׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[32] חידושה העיקרי של התורה הוא שימת דגש על קדושת הכלל. הכלל ככלל צריך להשיג את מדרגת הקדושה, וזה מתחיל עם כלל ישראל מבחינת ממלכת כהנים וגוי קדוש. דרישתה של התורה להקים חברה אנושית שבה כל המידות, כל הערכים מתממשים יחד ובהרמוניה מלאה, גם אם הם סותרים זה את זה, היא חידוש של ממש. זו משימת האדם - לא אדם זה או אחר אלא האדם בה״א הידיעה. זו משימת עם ישראל מבחינת ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳: ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳. ישראל ככלל צריך להראות לאנושות כולה איך ניתן להקים חברה כזו, ואז יוכל הבן אדם האמתי, התואם את מחשבת הבריאה, התואם את תכנון הבורא, להיוולד.

בהשגת המשימה של ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ ייכתב בתורה ״ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר - יום שביעי״, ואנחנו נעבור ליום חדש, ליום השמיני. אז תתחיל היסטוריית היום השמיני, תתחיל היסטוריית העולם הבא.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 56).

[33] תענית ה ע״ב.

[34] בראשית לב לב.

[35] שבת לג ע״ב.

השבט הי״ג

אנחנו רגילים למושג י״ב שבטים כנגד י״ב הבנים שהוליד יעקב אבינו עם ארבע נשותיו, רחל, לאה, זלפה ובלהה. אנחנו פחות רגילים למושג י״ג שבטים כנגד המילה אח״ד בפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳.[1] האות חי״ת כנגד בני הגבירות, לאה ורחל, האות דל״ת כנגד בני השפחות, בלהה וזלפה, ולגבי האות אל״ף ניתנו שלושה פירושים: כנגד יעקב, כנגד יוסף[2] וכנגד דינה, בתם של יעקב ולאה. שתי הדעות הראשונות קצת קשות משום שיעקב אינו חלק מהשבטים ויוסף הוא חלק מבני הגבירות. אבל דרך בניו אפרים ומנשה, יוסף הוא יוצא דופן בכל זאת. הוא התחתן עם אסנת שהיא לפי דברי חז״ל במדרש הבת של דינה.[3] כך אפשר להתחיל להבין את האמירה שהאות אל״ף אכן מכוונת נגד דינה, הבת של יעקב ולאה.

הפסוק המרכזי בנושא זה הוא הפסוק ׳וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם יְהוָה נִקְרָא עָלֶיךָ וְיָרְאוּ מִמֶּךָּ׳.[4] שמו של הקב״ה הוא אח״ד. מסבירה הגמרא:

א״ל רב נחמן בר יצחק לרב חייא בר אבין: הני תפילין דמרי עלמא מה כתיב בהו? א״ל: ׳ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ׳. ומי משתבח קוב״ה בשבחייהו דישראל? אין, דכתיב ׳את ה׳ האמרת היום׳ (וכתיב) ׳וה׳ האמירך היום׳. אמר להם הקב״ה לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם שנאמר ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם שנאמר ׳ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ׳.

ברכות ו ע״א

ישראל מגלה בארץ את האחדות האלוקית, אחדות המתפרטת לי״ג מידות כלשון הפסוק ׳ה׳ ה׳ אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת נוצר חסד לאלפים נושא עון ופשע וחטאה ונקה לא ינקה׳.[5] שבט אחד כנגד מידה אחת. כדי ששמו של הקב״ה יקרא על ישראל צריכים להיות י״ג שבטים בישראל. אולם יעקב הוליד רק י״ב בנים ומבחינה זהותית ישראל חסר. הפתרון צריך לבוא דרך בתו, דינה. נושא זה לא כל כך מוכר לרבים אבל הוא מהותי ביותר והוא יעסיק אותנו בשיעור הזה.

אתחיל עם העיקרון המרכזי בהסבר: דינה מסמלת אותה נקודה זהותית שטרם הושלמה בישראל כדי שישראל יהיה ישראל. כל עוד אין בישראל י״ג שבטים איחודו של שמו ית׳ אינו שלם. לכן כאשר חוזר יעקב אבינו לארץ ישראל, הוא נמצא מול האתגר הבא: עם מי אפשר לחתן את דינה כדי לייסד את השבט הי״ג בישראל, כדי שישראל יהיה באמת ישראל? מי שמבין נקודה זו מבין את המתח המשיחי האדיר המלווה את כל הסיפורים הקשורים להמשך התולדות של בני יעקב - מתח המאפיין בעיקר את חכמי הסוד. האחדות היא דבר מהותי ביותר בזהות הישראלית. היא למעשה המידה החסרה והיא צריכה להיות מושגת כדי שישראל יוכל למלא את תפקידו ההיסטורי המשיחי. הדבר הראשון שצריך להבין הוא שבלי השבט הי״ג, אין אפשרות של אחדות אפילו בין הי״ב שבטים הקיימים. הקושי העיקרי בהופעת השבט הי״ג הוא שמי שיכול לייסד שבט זה צריך לבוא בהכרח מבחוץ. לכן השאלה המעסיקה את יעקב הרוצה להיות באמת ישראל היא מי יכול אפוא להיות החתן של דינה. אי אפשר לחתן אותה עם כל אחד.

דינה בת לאה

לפני שנוכל להתייחס לשאלה זו, עלינו להבין מה מייצגת דינה מבחינה זהותית, מה תפקידה. דינה נולדה אחרי זבולון הבן השישי של לאה:

וְאַחַר יָלְדָה בַּת וַתִּקְרָא אֶת שְׁמָהּ דִּינָה.

בראשית ל כא

חז״ל אומרים שדינה הייתה אמורה להיות בן אולם היא הפכה לבת:

היתה אשתו מעוברת ואמר: יהי רצון שתלד כו׳ הרי זו תפלת שוא. ולא מהני רחמי? מתיב רב יוסף: ׳ואחר ילדה בת ותקרא את שמה דינה׳ מאי ׳ואחר׳? אמר רב: לאחר שדנה לאה דין בעצמה ואמרה: י״ב שבטים עתידין לצאת מיעקב, ששה יצאו ממני וארבעה מן השפחות הרי עשרה, אם זה זכר לא תהא אחותי רחל כאחת השפחות? מיד נהפכה לבת שנא׳ ׳ותקרא את שמה דינה׳.

ברכות ס ע״א[6]

דברי רב נראים תמוהים לחלוטין, במיוחד לאור דברי הגמרא בהמשך הסוגיה: ״אין מזכירין מעשה נסים״. איך סמכה אפוא לאה על הנס? הרי זה אסור.[7] היה עליה להתפלל תפילה זו על אחותה לפני שנתעברה, לא אחרי, כי זו תפילת שווא. כל מפרש תירץ קושיה זו בדרך שלו. הנקודה שברצוני לברר היא קודם כול שאלת מקור הדרשה של רב: ״לאחר שדנה לאה דין בעצמה״. מה משמעות הוספת המילה לאחר? המילה ׳וְאַחַר׳ מופיעה אך ורק בסיפור לידתה של דינה. בכל לידה כתוב ״ותהר עוד״, למשל בפסוק יט ׳וַתַּהַר עוֹד לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן שִׁשִּׁי לְיַעֲקֹב׳. אם כן, יש בסיפור של דינה חריגה מהנוסח המקובל ויש מקום לדרוש חריגה זו. המילה אחר היא בלשון זכר ומשתמע ממנה שהייתה לאה ראויה ללדת עוד בן אחד, בן שביעי ליעקב, כלשון המדרש: ״׳ואחר ילדה בת ותקרא שמה דינה׳, ואחרת אין כתיב כאן, אלא ואחר״.[8] מיהו אותו בן? התרגום יונתן אומר שזה היה יוסף:

וּמִן בָּתַר כְּדֵין יְלֵידַת בְּרַת וּקְרַת יַת שְׁמָהּ דִינָה, אֲרוּם אַמְרַת דִין הוּא מִן קֳדָם יְיָ דִיהוֹן מִנִי פַּלְגוּת שִׁבְטַיָא בְּרַם מִן רָחֵל אַחֲתִי יִפְקוּן תְּרֵין שִׁבְטִין הֵיכְמָא דִנְפָקוּ מִן חָדָא מִן אַמְהָתָא, וּשְׁמִיעַ מִן קֳדָם יְיָ צְלוּתָא דְלֵאָה וְאִיתְחַלְפוּ עוּבָּרַיָא בִּמְעֵיהוֹן וַהֲוָה יָהִיב יוֹסֵף בִּמְעָהָא דְרָחֵל וְדִינָא בִּמְעָהָא דְלֵאָה.

תרגום יונתן בראשית ל כא[9]

תפילתה של לאה התקבלה לפני הקב״ה והעוברים שהיו בבטן לאה ובבטן רחל התחלפו, כלומר הבן שהיה ברחמה של לאה עבר לרחם של רחל ולהפך הבת שהייתה ברחמה של רחל עברה לרחם של לאה.[10] איך אפשר לתפוס זאת? צריך לדעת שלכל זהות שתי פנים, פן זכרי ופן נקבי. הפן הנקבי היה אמור להיות של רחל. הוא הפן המקבל מן החוץ. הוא הפן הפונה לחוץ. הוא הפן המחבר את החוץ עם הפנים. אם מבינים נקודה זו, מבינים מה ניסה יוסף לעשות. אבל לפני שנגיע לסיפור של יוסף, מספרת התורה את אשר קרה עם דינה. סיפורה הוא למעשה הניסיון הראשון של יעקב לבנות את הקשר בין עם ישראל לאוניברסל האנושי, בין הפנים עם החוץ.

דינה ואיוב

הסיפור מתחיל בסוף פרק לג, אחרי הפגישה בין יעקב לעשו. חז״ל יודעים לספר לנו שיעקב חשש שמא ירצה עשו ליטול את דינה לאישה, ולכן הסתיר אותה במהלך כל הפגישה הזו:

... אלא בשעה שהיה יעקב אבינו בא והשבטים עמו הייתה דינה עמו, כיון שבאו המלאכים ואמרו לו ׳באנו אל אחיך אל עשו׳ (בראשית לב ז), נטל יעקב דינה ונתנה בתיבה, שלא יראה אותה עשו וייטול אותה לאישה. א״ל הקב״ה: חסכת אותה ממנו - חייך לאדם ערל היא מתוקנת, הדא הוא דכתיב ׳למס מרעהו חסד׳. אילו הייתה נישאת לעשו שמא הייתה מגיירת אותו. כשנטלה איוב לא גיירה אותו?![11] לפיכך חסכת אותה, הרי בן מאירה בא כנגדה, ׳וירא אותה שכם בן חמור׳.

מדרש תנחומא וישלח יט

יש במדרש הזה, לכאורה, ביקורת קשה על יעקב אבינו: מה שקרה עם שכם הוא התוצאה הישירה של רצון יעקב להסתיר את דינה בזמן מפגשו עם עשו.[12] האם בעל המדרש אינו יודע שעשו הוא רשע? אבל צריך להבין את דבריו לעומק. עשו אינו גוי. הוא ישראל מומר[13] משום שפסל את עצמו בהתנהגותו, בין היתר כאשר התחתן עם נשים כנעניות שהיו למורת רוח ליצחק ולרבקה.[14] אולם פסילה זו אינה הופכת אותו לגוי. עובדה היא שיש לו שר משלו ושר זה אינו נמנה עם השרים של שבעים האומות. לכן צריך להבין שעשו משמש חוליה מקשרת בין ישראל ובין האומות. מדוע יעקב אפוא הסתיר ממנו את דינה שאמורה דווקא לייסד את הקשר בין ישראל ובין האומות?[15]

הרעיון של החוליה המקשרת בין ישראל ובין האומות הוא מהותי ביותר, וזאת אם רוצים להבין לעומק את המושג של ממלכת כהנים. בלי חוליה זו ישראל אינו יכול להיות באמת ממלכת כהנים. השאלה פשוטה: מי ראוי להיות הצד הזכרי של החוליה? מדברי המדרש עולה ש״עשו כשר״ היה יכול להיות אותו צד. אולם יעקב הבין שזה בלתי אפשרי משום שהכיר היטב את אחיו. לכן הסתיר את דינה ממנו, אותה דינה המייצגת את הצד המקשר בין ישראל לאומות מצדנו. הוא לא עשה זאת מתוך רוע לב או עין צרה אלא משום שהבין שאי אפשר היה להחזיר את עשו להיות מוסרי. אי אפשר היה להחזיר אותו בתשובה כלפי אמו, רבקה, כלפי הממד של כנסת ישראל.[16]

לפי הנאמר בסוף המדרש הזה התחתנה דינה עם איוב.[17] במקורות רבים בחז״ל משמשת דמותו של איוב סמל לאוניברסל האנושי. הוא מי שמייצג את החכמה של בני קדם ושאלתו המהותית העיקרית היא שאלת גורל האדם.[18] זו השאלה הקיומית בתכלית. החיבור שלו עם ישראל דרך דינה מאפשר לו לדון בשאלתו לפי הנתונים של התורה המגלה את האחדות היסודית הקיימת בבריאה כולה. הגילוי הזה פותח לו אשנב חדש לחלוטין, עד כדי שינוי טוטלי של תפיסת העולם. דרך התורה מקבלת שאלת גורל האדם פרספקטיבה חדשה לחלוטין. חייו מקבלים משמעות, גם ואף על פי שלא הכול נהיר לו - אפילו רחוק מזה.[19]

אם כן, כוונת המדרש ברורה לחלוטין. דרך ישראל, דרך הממד הנקבי שבו, דרך דינה, יכולים בני האדם, צאצאיו של אדם הראשון להקנות לחייהם משמעות חיובית, לעבור מהפסימיות המוחלטת של חכמת בני קדם לאופטימיות של התורה.

העיר שכם

אחרי שהגדרנו בעזרת המדרש את השאלה המעסיקה את יעקב הרוצה לייסד את הזהות הישראלית ״עם מי אפשר לחתן את דינה, עם איזה פרצוף של הזהות האנושית״, נעיין כעת בפסוקים עצמם. אומרת התורה:

וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.

וַיִּקֶן אֶת חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר נָטָה שָׁם אָהֳלוֹ מִיַּד בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה.

וַיַּצֶּב שָׁם מִזְבֵּחַ וַיִּקְרָא לוֹ אֵל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל.

בראשית לג, יח-כ

לא כל מועמד ראוי להיות הבעל של דינה אשר תוליד את השבט הי״ג, אותו שבט אשר מצד אחד יהפוך את האחדות של שבטי ישראל, של שבטי י״ה למציאות ומן הצד האחר יחבר את ישראל עם האומות כך שהאומות יתאחדו עם ישראל. אנחנו נמצאים ממש בשלב קריטי, משיחי, בצומת של היסטוריית העולם וכל זה יכול להתרחש, לפי הבנתו של יעקב החוזר מגלותו אצל לבן, דווקא בעיר שכם.

הערה מהותית ביותר לפני שנסביר את הנאמר בפסוקים אלה: כאשר אנחנו ניגשים לפסוקים האלה עלינו להיות רגישים לכל פרט ובעיקר לשים לב לכך שהאב השלישי של ישראל מכונה בסיפור זה יעקב ולא ישראל, אף על פי שהוא כבר קיבל את שמו החדש ישראל על־ידי המלאך.[20] יעקב הולך בכוונה למקום הזה, לעיר שכם. המקום הזה מוזכר לראשונה בפרק יב: ׳וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ׳.[21] רש״י במקום מסביר: ״להתפלל על בני יעקב כשיבאו להלחם בשכם״. מה כל כך מסתורי במקום הזה? מדוע היה צריך אברהם אבינו לעבור דרך המקום הזה כאשר נכנס לארץ? וצריך לדייק: כתוב ׳עַד מְקוֹם שְׁכֶם׳ ולא עד שכם. סימן שהמקום טרם נבנה. אם כן, מה יש לאברהם לעשות שם? תשובת חז״ל היא שמשהו עלול להתרחש במקום הזה. השאלה היא האם זה יהיה משהו טוב או לא. לכן, מלכתחילה מכל התרחשות היסטורית במקום, מתפלל אברהם שם על בניו. מדוע? מסבירה הגמרא:

תנא משום ר׳ יוסי: מקום מזומן לפורענות, בשכם עינו את דינה, בשכם מכרו אחיו את יוסף, בשכם נחלקה מלכות בית דוד.

סנהדרין קב ע״א

״המקום מזומן לפורענות״. טוב יכול לצאת משם ורע יכול לצאת משם.[22] במה זה תלוי? בהתנהגות של אנשי המקום. האם היא מוסרית או לא? לכן עלינו לומר שכאשר מחליט יעקב ללכת לשם, הוא יודע בדיוק לאן הוא הולך. הוא הולך אמנם למקום בעל פוטנציאל חיובי, משיחי אולם באותה המידה הוא הולך למקום ״מזומן לפורענות״, המועד לפורענות מאז ומתמיד. הוא הולך לשם כי הגיע הזמן לקדם את מימוש מחשבת הבריאה, להתחבר לאוניברסל האנושי, וזאת משום שהוא רוצה להיות ישראל. לכן הוא הולך לעיר שכם. אולם הדיוק של הכתוב ׳עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן׳ מחייב אותנו לשאול האם יש שכם אחרת בארץ אחרת. צריך לשים לב לדיוק נוסף, מיותר לכאורה: ׳בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם׳. זה כבר ידוע לנו ולכן צריך להבין מה החידוש בהוספה זו. כל דיוק בפסוק זה דורש כמובן עיון בפני עצמו אולם נשים לב כעת לכך שהכתוב אומר שיעקב מגיע מפדן ארם, לא מחרן. אין ספק שיש כאן רמז לעובדה שיצחק שלח אותו לשם לפני עשרים שנה, כאשר אמר לו: ׳קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּך׳.[23] ריבוי הפרטים הנראים לכאורה כמיותרים בפסוק אומר דרשני, ולכן חז״ל דורשים את הפסוק בגמרא במסכת שבת:

׳ויבא יעקב שלם׳ ואמר רב: שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו.[24] ׳ויחן את פני העיר׳ אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ור׳ יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

שבת לג ע״ב

הרמב״ן מסביר את פשט הביטוי ׳וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר׳ כך: ״לא רצה להיות אכסנאי בעיר, אבל רצה שתהיה תחילת ביאתו בארץ בתוך שלו, ולכן חנה בשדה וקנה המקום, וזה להחזיק בארץ. והמעשה הזה היה רמז, כי המקום ההוא יכבש לפניו תחילה, טרם הורישו יושבי הארץ מפני זרעו, כאשר פרשתי באברהם (לעיל יב ו)״. אולם יש בפסוק עצמו שתי קושיות: הראשונה, מה משמעות האמירה פני העיר? האם יש לעיר פנים? המושג פנים שייך לחי, לא לאובייקט. השנייה, הצורה הדקדוקית קשה משום שיש כאן צורה של יחס הפעול, כלומר זיקת הפועל היוצא אל מקבל הפעולה. מקבל הפעולה הוא העיר והפועל הוא יעקב. לכן לפי הפשט העולה מהדקדוק צריך להבין את הנאמר כך: יעקב עשה דברים של חנינה וטובה עבור העיר.

אתחיל את הבירור שלנו עם הביטוי פני העיר. יש ביטוי דומה בפסוק המופיע בסיפור מגדל בבל: ׳וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר׳.[25] מה משמעות הביטוי פני כל הארץ? וכי יש לארץ פנים? זו בדיוק השאלה סביב בנייתו של מגדל בבל. נמרוד ושותפיו רצו לבנות עיר ומגדל ׳פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ׳.[26] האם הם שכחו את הנאמר לנח ובניו מיד אחרי המבול: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ׳?[27] אם כן, מה החשש שלהם? תשובה לשאלות אלו דורשת מאתנו להבין את היחס שלנו לעיר או לארץ. אפשר לראות בעיר או בארץ אובייקט, סטרוקטורה בלתי פרסונלית לחלוטין, סטרוקטורה פונקציונלית המוחקת את הייחודיות של היושב בה או עליה, קרי האדם. כך היה היחס של בוני העיר והמגדל. אולם ריבונו של עולם אינו רואה את הדברים כך. הוא בא לראות ׳אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם׳.[28] הדגש בפסוק הזה הוא על בני האדם. לא האדם אלא בני האדם. מה ההבדל? המושג האדם הוא מושג מופשט. מי בונה? האדם. לא משנה מיהו באמת, מה אישיותו, מה זהותו, מה ייחודיותו, העיקר שייבנו, העיקר שהעיר תבנה. הדגש הוא על הפונקציה, ולא על המהות. המדרש ברור ביותר כאשר הוא מתאר את תגובת הבונים כאשר פועל היה נופל מהמגדל ומת: ״ואם נפל אדם ומת לא שמים את לבם עליו, ואם נפלה לבנה אחת היו יושבין ובוכין ואומרין אוי לנו אימתי תעלה אחרת תחתיה״.[29] ממד המישהו נמחק לחלוטין. לכן הקב״ה מפיץ אותם על פני כל הארץ. יש כאן מסר עמוק ביותר: יש לארץ פנים, גם אם היא נראית כחפץ בלבד, כמשהו בלבד. עליהם לגלות את ממד המישהו, הפנים של הארץ, אחרת בניית העיר, כלומר החברה האנושית, תתגלה כאסון.

נטייה זו לא נולדה עם בוני העיר והמגדל. היא כבר מופיעה אצל קין אשר בונה עיר אחרי שרצח את הבל: ׳וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ׳.[30] נגזר על קין להיות נע ונד בארץ אולם הוא החליט לבנות עיר ולקרוא לעיר על שם בנו. מה משמעות המעשה הזה? קין, האדם של הדור השני לאנושות, לוקח את המיוחד שבבנו יחידו ומוחק אותו על־ידי קריאת העיר על שמו. הוא מחליף את המישהו, הפרסונלי במשהו, העיר, בבלתי פרסונלי.[31] זהו אסון ומתוך אסון זה מבחינים המקובלים בכל זאת בפרט משמעותי ביותר, רמז לעתיד: ׳וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ׳ - כשם אותיות שכם.[32] כדי להבין את מקור הרמז הזה, צריך לקרוא, כמו תמיד, את הפסוק לפי הטעמים, לפי המסורה: ׳וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר׳ - יש זקף קטון תחת המילה העיר, ׳כְּשֵׁם׳ - טרחא, ׳בְּנוֹ חֲנוֹךְ׳. הטעם טרחא הוא טעם מפריד, ולכן יש לקרוא ולהבין את הפסוק כך: ויקרא שם העיר כשם, בנו חנוך. שם העיר הוא כשם ושם בנו חנוך.[33]

כאשר חוזר יעקב לארץ הוא רואה שיש אכן שכם בארץ כנען - תמורת השם כשם,[34] ולכן הוא מבין שיש במקום הזה אפשרות של תיקון המצב שנוצר על־ידי קין. לכן התורה מדייקת: ׳עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן׳. דווקא בעיר שכם, הנטייה נראית הפוכה משום ששם המקום שכם ניתן לבנו של השליט: ׳שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר׳.[35] יעקב מבין שבאותו המקום ממד המישהו נמצא כנראה במרכז.[36] לכן מחליט יעקב לחון את פני העיר. מה עשה?

אמר רב: מטבע תיקן להם, ושמואל אמר: שווקים תיקן להם, ור׳ יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם.

קודם כול נסביר את שלוש הדעות לפי תורת הנגלה. לפי רב, יעקב תיקן להם מטבע, כלומר קבע שהמסחר בין האנשים יתנהל בעזרת כסף. עד כה היה המסחר מתנהל בעזרת סחר חליפין, כמקובל בכל החברות העתיקות. השימוש בכסף הוא אחד הסימנים הראשוניים של מהפך תרבותי בחברה כלשהי משום שהוא דורש רמה גבוהה של אמון בין אנשים. הוא דורש גילוי של רמה מסוימת של מוסריות באותה חברה. שמואל הולך בכיוון דומה: איך צריך לסדר את המסחר בעיר? השווקים הם המקום בו המסחר מתקיים, לאו דווקא מסחר ישיר בין המגדל או היצרן לקונה. יש מקום גם למתווכים ונדרשת מידה גבוהה של מוסריות כדי להיות מתווך הוגן, הגון, ישר. דעתו של רבי יוחנן מורכבת יותר משום שהשימוש במרחצאות נועד לעדן את הבשר, כדברי רבי שמעון בר יוחאי החולק על רבי יהודה:

פתח ר׳ יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו, תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ר׳ יוסי שתק. נענה רשב״י ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקין להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס.

שבת לג ע״ב

אם מבינים את טעם המחלוקת בין רבי יהודה לרשב״י מבינים את מה שיעקב אבינו רצה לעשות. הבעיה של רשב״י אינה עם עצם הדברים שתוקנו על־ידי רומי אלא עם שימושם. האם השימוש בדברים אלה הוא מוסרי או לא? המרחצאות הן דוגמה טובה משום שאפשר להשתמש בהם כדי להיטהר ואפשר להשתמש בהם כדי להיטמא. המרחץ יכול להיות מקווה, מקום של טהרה והוא יכול להיות מקום של זנות. יעקב בא לשכם כדי לייסד את החברה השכמית על ערכי המוסר ואין דבר המגלה את מידת המוסריות של חברה מסוימת יותר ממוסד הנישואין הנהוג בה. לכן מתייחסים חכמי הסוד לתיקונים של יעקב אבינו כניסיון שלו, כדרישה שלו לייסד מוסד זה על ערכי המוסר והם מעמידים את דברי הגמרא בסוגיה זו מול דברי המשנה הראשונה במסכת קידושין, משנה הדנה בהליכים המותרים לקידושי אישה:

האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים. נקנית בכסף ובשטר ובביאה בכסף.

קידושין ב ע״א[37]

יעקב אבינו תיקן לאנשי שכם מטבעות, שווקים ומרחצאות כנגד קידושי כסף, קידושי שטר וקידושי ביאה. הוא לימד אותם איך מתחתנים בצורה מוסרית. לא עוד ״אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאישה״.[38] לא עוד החשק בלבד אלא אהבה אמתית כבסיס לבניית הבית, לבניית הזוג. הוא עשה זאת כי ראה בשכם בנו של חמור מועמד ראוי להינשא לדינה. הוא ראה בו חתן אפשרי שיכול עם בת זוגו דינה לייסד את השבט הי״ג.

שכם בן חמור

יעקב לימד את אנשי שכם מהו הבסיס לכל מוסר: הגינות בחיי החברה וטהרה בחיים בינו לבינה. כל אלה ממדי הבעיה המוסרית - ״בינו לבין חברו״ המגלה במה אנשים מאמינים באמת, מי הם באמת. יעקב אבינו גילה לאנשי המקום את יסודות הדרך ארץ - דרך ארץ הקודמת לתורה כלשהי.

עם הבנות האלה נראה את אשר התרחש בפרק לד:

וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ.

בראשית לד א

׳וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה׳ - מדגיש רש״י:

ולא בת יעקב אלא ע״ש יציאתה נקראת בת לאה שאף היא יצאנית היתה (ב״ר) שנאמר ותצא לאה לקראתו.

דברי רש״י הם דברי המדרש, ואין שום כוונה לבעלי המדרש להוציא לעז על לאה או לומר לשון הרע. לכן צריך להבין כראוי את דבריהם וכדי לעזור לנו להבין את דבריו בצורה נאותה, מצטט רש״י קטע מהפסוק ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא׳.[39] פסוק זה קודם ללידתו של יִשָּׂשכָר והיוזמת היא לאה. היא יוזמת כי הגיעה העת ללידתו של יששכר,[40] כי צריך להמשיך את תולדותיו של ישראל, את בניית בית ישראל. דינה יוצאת אף היא, יוזמת אף היא את המשך בניית בית ישראל. הגיעה העת שתתחתן, הגיעה העת של הופעת השבט הי״ג בישראל. לכן היא יוצאת. רש״י מחייב אותנו לקרוא את הפסוק הזה לשבח, לא לגנאי.[41] מהלכה של דינה דומה למהלך של תמר עם יהודה, של רות עם בועז. העניין הוא עניין משיחי. צריך לקדם את המהלך שיביא להופעתו.[42]

נסכם את הדברים עד כה: דינה עושה את מה שעשתה אמה לאה כי היא רוצה לקדם את בניית בית ישראל. לפני יציאתה דאג יעקב ללמד את אנשי שכם את כללי המוסר הבסיסיים ובעקבות זה יכולה דינה לצאת כדי למצוא את חתנה:

וַיַּרְא אֹתָהּ שְׁכֶם בֶּן חֲמוֹר הַחִוִּי נְשִׂיא הָאָרֶץ וַיִּקַּח אֹתָהּ וַיִּשְׁכַּב אֹתָהּ וַיְעַנֶּהָ.

וַתִּדְבַּק נַפְשׁוֹ בְּדִינָה בַּת יַעֲקֹב וַיֶּאֱהַב אֶת הַנַּעֲרָ וַיְדַבֵּר עַל לֵב הַנַּעֲרָ.

בראשית לד ב-ג

הביטוי ׳וַיִּקַּח אֹתָהּ׳ כבר מבשר רעות. איפה האהבה? יש רק חשק כפי שמסביר זאת חמור ליעקב: ׳שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם׳.[43] ההפך הגמור ממה שרצה יעקב, ממה שרוצה התורה. כאשר מדברת התורה על המקרה של אישה יפת תואר היא גם כן מציינת את ממד החשק: ׳וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳.[44] אותו חייל שראה אותה אישה במהלך המלחמה, חושק בה. הוא רוצה אותה במובן הנמוך ביותר של המילה, בבחינת ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״.[45] אבל התורה אומרת לו מיד ׳וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳. החשק של אותו חייל אינו מקובל עליה. היא מצווה אותו להעלות את מערכת היחסים עם אותה אישה למדרגה עליונה יותר - למדרגה של קיחה, במובן החיובי של המילה. החשק אינו יכול להיות הנורמה למערכת זוגית מוסרית. נדרשים אהבה וכבוד הדדי. האישה אינה חפץ. בידיה נפשו של האיש.[46] אינוס הוא מעשה בהמי ששולל את אישיותה של האישה, את ייחודיותה, את ערכה. הוא הופך אותה לחפץ, למשהו. למרות כל מאמציו של יעקב התברר ששכם נשאר ברברי.

יעקב או ישראל?

תקוותו של יעקב התנפצה. התיקון לא יבוא משכם שבארץ כנען. האם הוא יבוא משכם שבמקום אחר? אולי עליו לחפש שכם אחרת שתתגלה כלא ברברית? מדוע עליו לעשות זאת? כי המשימה של ישראל היא משימה משיחית עבור האנושות כולה, דרך השבט הי״ג. ההיסטוריה של עמנו מלמדת אותנו שיהודים רבים אכן חיפשו בכל העולם את שכם. האם הם הצליחו לפגוש שכם שלא הייתה ברברית? מדוע המשיכו לחפש בכל זאת? התשובה פשוטה: איננו מוכנים לוותר על הממד המשיחי של זהותנו, על גילוי ממד האח״ד בעולם, דרך השבט הי״ג. שכם הייתה פעם ספרד. היא הייתה צרפת המהפכנית, מולדת הצהרת זכויות האדם והאזרח. היא הייתה גרמניה של המאה התשע־עשרה. בעיני רבים היא אפילו הייתה רוסיה הבולשביקית, לפחות בתחילת דרכה. אולי היום היא ארה״ב עבור רבים? וכל פעם מחדש מגיע שלב האכזבה, וזאת גם כאשר היינו מוכנים לפשרה, כפי שעולה מהדו־שיח המתפתח בין יעקב ובין חמור:

וַיֹּאמֶר שְׁכֶם אֶל חֲמוֹר אָבִיו לֵאמֹר קַח לִי אֶת הַיַּלְדָּה הַזֹּאת לְאִשָּׁה.

וְיַעֲקֹב שָׁמַע כִּי טִמֵּא אֶת דִּינָה בִתּוֹ וּבָנָיו הָיוּ אֶת מִקְנֵהוּ בַּשָּׂדֶה וְהֶחֱרִשׁ יַעֲקֹב עַד בֹּאָם.

וַיֵּצֵא חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם אֶל יַעֲקֹב לְדַבֵּר אִתּוֹ.

בראשית לד, ד-ו

וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית לד, ח

דילגתי בכוונה על פסוק ז המתאר את תגובת בני יעקב כדי לחדד את הנקודה הבאה: היינו מצפים מיעקב שידחה את דברי חמור על הסף אולם הוא מחריש. כל המפרשים מסבירים שהוא פחד משום שהיה לבד. מה יכול לעשות איש בודד מול שליט המקום? אולם ברצוני לדייק: מי שמחריש הוא יעקב, ולא ישראל. כאשר הבנים חוזרים מהשדה, הם מדברים כישראל, לא כיעקב:

וּבְנֵי יַעֲקֹב בָּאוּ מִן הַשָּׂדֶה כְּשָׁמְעָם וַיִּתְעַצְּבוּ הָאֲנָשִׁים וַיִּחַר לָהֶם מְאֹד כִּי נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל לִשְׁכַּב אֶת בַּת יַעֲקֹב וְכֵן לֹא יֵעָשֶׂה.

בראשית לד, ז

׳נְבָלָה עָשָׂה בְיִשְׂרָאֵל׳. אם אנחנו ישראל, אי אפשר להחריש. אין מקום לשום פשרה. הפשרה אפשרית, השתיקה אפשרית רק אם אנחנו עדיין רק יעקב. בני ישראל אינם הולכים לחפש שכם חלופית בשום מקום. בישראל יש שמעון ולוי. הם אינם מפחדים מתגובת הגוי. הם ישראל. מה שמתגלה כאן הוא נטייה זהותית מהותית ביותר בישראל, נטייה מסוכנת ביותר שעלולה לגרום לנו לא להיות מי שאנחנו באמת. אנחנו ישראל. לא יעקב. בגלות היינו יעקב. כאן בארץ אנחנו ישראל. אנחנו צריכים להיות ישראל. זהו האתגר של החברה היהודית בימינו. זה דורש כוחות עצומים. זה דורש מאתנו להוציא לגמרי את הגלות מקרבנו.

אני נזכר במה שאמר לי הסופר אלי ויזל בתום המלחמה כאשר בא לשבת באורסיי.[47] כך אמר: ״אי אפשר להכחיש את העובדה שאחרי השואה, אנחנו כעם לא זרענו דם ואש באירופה כולה והיו לנו סיבות טובות לעשות את זה, אבל לא עשינו זאת משום שאנחנו עם מוסרי״. זה הותיר עליי רושם רב אולם צריך לזכור שאירופה אינה שלנו. היא עבורנו הגלות. כאן בארץ המצב שונה. ״הבא להורגך השכם להורגו״.[48] כלל זה נלמד על הפסוק ׳צָרוֹר אֶת הַמִּדְיָנִים וְהִכִּיתֶם אוֹתָם׳. מדוע? ׳כִּי צֹרֲרִים הֵם לָכֶם בְּנִכְלֵיהֶם אֲשֶׁר נִכְּלוּ לָכֶם׳.[49] מי שבא להצר אותנו ראוי לעונש מוות. זה הכלל כאן בארץ ישראל. אחרת יש כאן חילול ה׳ שאין כדוגמתו. ׳הַכְזוֹנָה יַעֲשֶׂה אֶת אֲחוֹתֵנוּ׳?[50] בגלות הכלל הוא ״לא תתגרו בגויים״, במיוחד מול עשו. לכן משתחווה יעקב לפניו שבע פעמים, כי מולו, במקומו, הוא חלש.[51] היחיד שלא השתחווה הוא בנימין כי הוא טרם נולד. ׳וּמָרְדֳּכַי לֹא יִכְרַע וְלֹא יִשְׁתַּחֲוֶה׳,[52] כי הוא יוצא מבנימין.

שאלה: אני מבין שהתורה מעמידה שתי אסטרטגיות זו מול זו: האסטרטגיה של יעקב והאסטרטגיה של שמעון ולוי. אולם מדוע היה צורך להשתמש במרמה, לדרוש מהם למול את עצמם אם המטרה הייתה להרוג את כל אנשי שכם?

תשובה: זה אכן מסתורי. מדוע למול אותם לפני שהורגים אותם? מבחינת העולם הזה הם ברברים אולם מבחינת העולם הבא הם צדיקים. אני חוזר למה שאמרתי במהלך השיעור. גם אם התברר בסופו של דבר שיש כאן כישלון עצום, אין זה אומר שזה היה מוכרח. אכן הייתה תקווה. אכן צדק יעקב כאשר ראה בשכם חתן אפשרי. לכן היה בו ממד של צדקות. איני יודע אם אפשר לומר זאת כך: בשורשו הוא צדיק. מעשיו מקולקלים. לכן עליו לתת את הדין על מעשיו.

שאלה: מה עם האחרים? האם היו גם מקולקלים?

תשובה: שאלתך היא שאלה כללית. הזכרתי את המלחמה במדיינים. אפשר גם לשאול לגבי עמלק ועמי כנען. אספר לכם סיפור. כשהייתי חייל בצבא צרפת במהלך המלחמה הגענו לאזור רכס הרי הווג׳ ושם לחמו נגדנו יחידות של הס.ס. הקרבות היו קשים ביותר והם נמשכו שבועות. לא ידענו אז בדיוק את אשר קרה במחנות אבל כבר ראינו מספיק כדי להבין שמי שעמד מולנו היה עמלקי בהתנהגותו. נזכרתי אז בפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם׳.[53] נזכרתי גם במה שאומר הרמב״ן: התורה היא כולה שמות קדושים. אם כן, השם עמלק הוא גם שם קדוש. איך ייתכן? הייתי צריך להתגבר כדי לשנוא אותו עמלק שעמד מולנו. מצד אחד הם בני אדם, אולם מן הצד האחר, כאן, במציאות ההיסטורית, הם ברברים. הכי ברברים שאפשר לתאר, חיות אדם. אומרת הגמרא:

תניא ר׳ גמליאל ברבי אומר: ׳ונתן לך רחמים ורחמך והרבך׳ כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים וכל שאינו מרחם על הבריות אין מרחמין עליו מן השמים.

שבת קנא ע״ב

יש בזהות היהודית קושי לשנוא אפילו את האויב המר ביותר, הבלתי מוסרי בתכלית. ראו את המקרה של שאול. האם טוב שכך? אני חושב שכן. אבל אין זה אומר שלא צריך להתגבר על נטייה זו. צריך. חובה. לא צריך ליפול באיזה הומניזם מזויף, מסולף העלול לגרום לנו לבלבל בין עמלק מתחת השמים ובין עמלק שמעל השמים. פגשתי כחייל את העמלק המציאותי, מתחת השמים וחובתנו הייתה למחוק אותו. ׳עַתָּה לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר׳.[54] הזכרתי את אלי ויזל קודם לכן ואמרתי שדבריו הותירו עליי רושם אולם איני מסכים אתו משום שהמוסר האמתי הוא לא לברוח. המוסר האמתי הוא אל תחמול משום שהוא לא ירחם עליך ועל בניך. ראינו זאת במו עינינו. אלי ויזל ראה את זה במו עיניו. הוא חווה את זה חודשים ארוכים. אולם אתה לא עושה את מה שאתה צריך לעשות כי אתה נוקם. אתה עושה כי אתה לא חומל. זה לא אותו דבר. אם המוטיבציה שלך היא נקמה, ויזל צודק. אבל אם המוטיבציה היא אל תחמול, הוא לא. הגבול הוא לפעמים דק אבל הוא קיים.

כמו כן אזכיר את דברי הרמב״ם בהלכות מלכים הפוסק ש״אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום. אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצוה שנאמר ׳כי תקרב אל עיר להלחם עליה וקראת אליה לשלום׳, אם השלימו וקבלו שבע מצות שנצטוו בני נח עליהן אין הורגין מהן נשמה והרי הן למס, שנאמר ׳יהיו לך למס ועבדוך׳״.[55]

אני יודע שתשובתי עלולה לאכזב משום שאולי ציפיתם לתשובה מטפיזית, קבלית. אולי רציתם שאתייחס לנושא הגורל של הפרט, לגלגולי נשמות וכו׳. אין זה נושא ללימוד בציבור. מה שרציתי להסביר הוא שיש הבדל, שקיים תהום בין הניתוח השכלי, התבוני הנוטה אולי מטבע הדברים לכיוון ההומניזם ובין ההבנה הנובעת מהחוויה שאתה חווה כאשר אתה נמצא שם, כאשר אתה פוגש פנים מול פנים את עמלק או הדומים לו. אז אתה מבין דברים ששום ניתוח שכלי לא יעזור לך להבין.

שאלה: האם יש חשיבות לעובדה ששכם היה חִוִּי?[56]

תשובה: בוודאי. אין שום דבר מקרי בתורה. החוי הוא אחד מעמי כנען.[57] הם חיו בעיקר ״תחת חרמון בארץ המצפה״.[58] אנחנו פוגשים את חלקם בפרק ט של ספר יהושע בזמן כיבוש הארץ. הם ביקשו לכרות ברית עם בני ישראל. אלה הם הגבעונים:

וַיֹּאמֶר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַחִוִּי אוּלַי בְּקִרְבִּי אַתָּה יוֹשֵׁב וְאֵיךְ אֶכְרָת לְךָ בְרִית.

וַיֹּאמְרוּ אֶל יְהוֹשֻׁעַ עֲבָדֶיךָ אֲנָחְנוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם יְהוֹשֻׁעַ מִי אַתֶּם וּמֵאַיִן תָּבֹאוּ.

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה מְאֹד בָּאוּ עֲבָדֶיךָ לְשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי שָׁמַעְנוּ שָׁמְעוֹ וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה בְּמִצְרָיִם.

יהושע ט, ז-ט

החיווים היו בעלי יכולת מיוחדת במינה. הם ידעו מה ראוי לגדול בכל שדה.[59] הגבעונים התגיירו.[60] כל זה מצביע על תכונות מיוחדות בעם הזה. אבל קרה מה שקרה עם שכם.

שאלה: אני שואל את עצמי האם מלכתחילה היה סיכוי למהלך של יעקב?

תשובה: האם אתה חושב שלחינם כתוב ׳וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר׳? חמור אומר ששכם אוהב את דינה. האם הוא משקר? חז״ל אומרים שדינה אהבה אותו. הקושי המתגלה הוא שקשה מאוד, כמעט בלתי אפשרי, להפוך איש לא מוסרי למוסרי. הוא אוהב את דינה אבל אהבה זו אינה ראויה כדי לייסד את השבט הי״ג בישראל. זה יכול להישמע פסימי מאוד. זה יכול להישמע יומרני מאוד מצדנו כי אנחנו שמים את הרף המוסרי גבוה מאוד. אולם האמת היא שאם אנחנו מוותרים על הרף הזה, הדברים אינם אותנטיים. אנחנו בשלב בנייתה של הזהות הישראלית ואי אפשר בשלב הזה לעשות פשרות. זה חייב להיות אותנטי. זה חייב להיות ישראל אמתי.

נבואה שהוצרכה לדורות

אוסיף עוד נקודה מהותית ביותר. כאשר מספרת התורה סיפור מסוים, סימן הוא שמה שהיה אמור להצליח, מה שהיה אמור להיות מושג לא הצליח, לא הושג או טרם הצליח. זה קשור לכלל של הגמרא: ״נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה״.[61] התורה אינה אוסף של סיפורים אלא היא נבואה, נבואה שהוצרכה לדורות משום שנבואה זו טרם התממשה. למעשה כל סיפור המסופר בתורה הוא נבואה שהוצרכה לדורות מהסיבה הזו. היא טרם התממשה. לכן עלינו להבין שיעקב היה יכול להצליח ואם לא הצליח, האתגר עוד עומד לפנינו.

יעקב צריך לייסד י״ג שבטים. הוא ניסה לעשות זאת עם שכם ולא הצליח. משימה זו לא התבטלה. לכן מספרת התורה מה קרה. היא מספרת זאת מבחינת נבואה, כלומר עלינו לדעת שיש משימה כזו והיא גם מספרת מה קרה כדי שנפיק לקחים. זה הכלל של ״מעשה אבות סימן לבנים״.[62] אם לוקחים דברים אלה ברצינות, עלינו לשאול את עצמנו מספר שאלות: א) מה עלינו לעשות כדי לייסד את השבט הי״ג המהווה את חוליית הקשר בין ישראל לאומות. ב) נקודת הכשל שהתגלתה בסיפור זה היא הנקודה המוסרית. לכן עלינו לתקן מצב זה, כלומר עלינו לתקן את הגויים ולהפוך אותם למוסרים לפי הקריטריונים של התורה. האם זה פשוט? לא. לכן עלינו להבין מדוע יעקב נכשל. לכן ג) עלינו לשאול האם הבעיה היא מהותית או בעיה של זמן? אולי זה היה מוקדם מדי.

אתן דוגמה: פסח, יציאת מצרים. מדוע אנחנו חוגגים את היציאה ממצרים ולא את היציאה של אברהם מאור כשדים? תשובת הגמרא היא שהיציאה של אברם והפיכתו לאברהם הם דברים בלתי הפיכים. כלומר, מהרגע שמקבל אברם את שמו החדש אברהם, הוא אברהם. מה שאברהם היה צריך להשיג הושג. לא כך בזמן היציאה ממצרים. יציאה זו הייתה אמורה להיות הגאולה של העולם כולו. אולם זה לא קרה. לכן המשימה עדיין לפנינו ויש צורך בציון מיוחד של האירוע כדי שנדע שטרם השלמנו אותה. עלינו להביא לימות המשיח כלשון המשנה.[63] לכן אנחנו מצווים ׳לֹא תֹאכַל עָלָיו חָמֵץ שִׁבְעַת יָמִים תֹּאכַל עָלָיו מַצּוֹת לֶחֶם עֹנִי כִּי בְחִפָּזוֹן יָצָאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[64] יציאת מצרים היא התחלה בלתי הפיכה אולם היא טרם הושלמה. קרה מה שקרה ועלינו להפיק לקחים מאותם אירועים שהתורה מוסרת לנו בבחינת ״נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה״.

יעקב חיפש שכם אותנטית והוא מצא רק קירוב. לכן קרה מה שקרה. השאלה שתישאל תמיד היא האם שכם זו הייתה ניתנת בכלל לחינוך למוסריות? האם תמיד אפשר לחנך למוסריות, לאהבה לזולת, לישרות? אם תשובתנו שלילית, התורה הופכת לטרגדיה, לסיפור פסימי לחלוטין. אולם תשובתנו כעברים היא חיובית, לכל הפחות במישור האמוני. זו האמונה שלנו. אנחנו מאמינים שלכל הפחות יש חסידי אומות העולם. איני נאיבי. אני מכיר היטב את המציאות ואני יודע שברמת הכלל הגויים רשעים. אני פגשתי את רשעותם. אבל אני יהודי ואני יודע שמה שהקב״ה מבקש ממני אפשרי ואם הוא מבקש לחפש את שכם האותנטית, סימן הוא שבבוא היום תהיה אחת, בבוא היום תימצא שכם אחת שאתה נוכל לייסד את השבט הי״ג, שתוכל להיות הבעל של דינה.

השבט הי״ג

יעקב ידע שזה לא יכול להיות עשו כי הוא שונא את יעקב. הוא חשב ששכם הוא מועמד ראוי אבל זה לא הצליח. איך ניתן אחרי הכישלון בשכם להמשיך הלאה ולגרום להופעת ממד האח״ד בעולם? כולנו מכירים את המדרש האומר שאשתו של יוסף, אסנת היא למעשה הבת של דינה. היא הבת שנולדה בעקבות האונס:

וכשבא יעקב לארץ אחוזתו שבארץ כנען נשכו הנחש, ואי זה הוא הנחש? זה שכם בן חמור, שהיתה בתו של יעקב יושבת אוהלים ולא היתה יוצאה לחוץ. מה עשה שכם בן חמור? הביא נערות משחקות חוצה לו מתופפות ויצאה דינה לראות בבנות הארץ המשחקות ושללה ושכב עמה והרתה וילדה את אסנת, ואמרו בני ישראל להורגה שעכשו יאמרו בכל הארץ שיש בית זנות באהלי יעקב, מה עשה יעקב? הביא ציץ וכתב עליו שם הקדש, ותלה על צוארה ושלחה והלכה. והכל צפוי לפני הקב״ה וירד מיכאל המלאך והורידה למצרים לביתו של פוטיפרע שהיתה אסנת ראויה ליוסף לאשה. והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת, וכשירד יוסף למצרים לקחה לו לאשה שנאמר ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע.

פרקי דרבי אליעזר, פרק לח

אסנת ויוסף מולידים יחד את אפרים ומנשה ויעקב מתייחס אליהם כאל שני שבטים: ׳וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי׳.[65] אם כן, יש אכן י״ג שבטים בישראל וממד האח״ד יכול להופיע. אלא שחטא העגל קלקל את הכול. בעקבות חטא זה שבט לוי יצא מהחשבון ונשארו רק י״ב שבטים בקשר לנחלה. אולם זהו מצב זמני עד שנצליח למלא את תפקידנו ונהיה שוב י״ג שבטים.

כדאי לשים לב לקשר העמוק הקיים בין יוסף לשכם. יוסף מקבל כנחלה דווקא את שכם: ׳וַאֲנִי נָתַתִּי לְךָ שְׁכֶם אַחַד עַל אַחֶיךָ אֲשֶׁר לָקַחְתִּי מִיַּד הָאֱמֹרִי בְּחַרְבִּי וּבְקַשְׁתִּי׳.[66] הפסוק קשה כי לא ראינו את יעקב נלחם על העיר, להפך. לכן חלק מהמפרשים אומרים שמשמעות המילה שכם בפסוק היא חלק נוסף. יעקב נתן ליוסף חלק אחד יותר ממה שנתן לאחיו. יוסף קיבל שני חלקים, חלק עבור מנשה וחלק עבור אפרים.

יש למילה שכם משמעות נוספת הקשורה לנושא שלנו והיא עזרה הדדית, כלשון הפסוק: ׳כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם יְהוָה לְעָבְדוֹ שְׁכֶם אֶחָד׳.[67] זה מה שקרה בזמן יהושע בן נון, משבט אפרים, בזמן כיבוש הארץ וזה מה שעתיד לקרות בעתיד לבוא בין ישראל ובין העמים, לפי הנביא.

אולם כעת המצב שונה. אין אח״ד ויש למצב הזה השלכות מהותיות ביותר עבור החברה היהודית בכלל ועבור החברה הישראלית בפרט משום שכל עוד ממד האח״ד אינו מופיע בפועל, אין שיתוף פעולה אמתי בין השבטים, אין שיתוף פעולה בין שבט לוי ובין שאר השבטים, בין יששכר לזבולון. אנחנו חיים כיום את הבעיה במלוא חריפותה. במובנים רבים נמצא המפתח בידי בני שבט לוי. עליהם לחזור להיות מה שהם אמורים להיות, כלומר הלויים של כלל ישראל, לא של שבט זה או אחר, או גרוע יותר, לרצות להקים שבט משלהם. עליהם לחזור להיות המשוררים של כלל ישראל.

ישראל ואדם

כולנו מכירים את המימרה של רבי שמעון בר יוחאי לגבי ישראל: ״אתם קרויין אדם״,[68] כלשון הפסוק ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳.[69] ישראל בגמ׳ 541, כלומר 12 פעמים אדם - 45 עם הכולל. כל שבט הוא צורה מסוימת להיות אדם. לכן מדרש אחד אומר שכל שבט נולד עם תאומה.[70] מדרש שני מסביר את הדברים במישור האקזיסטנציאלי כאשר הוא מציין שתמר הייתה בת שם בן נח.[71] ׳וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר׳.[72] האם הייתה כנענית? מהו הייחוס שלה? המקרא אינו אומר דבר. המדרש אומר שהיא הייתה בתו של שם בן נח והכוונה בביטוי זה היא לכך שהיא הייתה צדקת שידעה לשמור על האוניברסליות של האדם כמו אברהם. היא שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי, גם אם היא הייתה כנענית. לכן יכלה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח. לכן ׳צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח׳.[73] אין סתירה בין שני מדרשים אלו. הראשון מדבר על מהות הזהות והשני על המציאות - איך התרחשו הדברים בפועל.

שאלה: מיהו הכולל?

תשובה: הוא אותה דמות המאפשרת הופעת ממד האחדות במציאות. הוא המועמד לשאת את דינה. אם הוא קיים, הוא מגלה מומנט משיחי בתכלית, בלתי הפיך. ישראל מתאחד בזכותו והוא מאחד את ישראל עם האומות והן מתאחדות דרך ישראל.

מכיוון שזה לא הצליח בזמן יציאת מצרים, בעקבות חטא העגל, היה צורך להמציא אסטרטגיה חלופית זמנית והיא מופיעה כאשר שבט לוי מקבל תפקיד מיוחד בתוך עם ישראל: ׳וַאֲנִי הִנֵּה לָקַחְתִּי אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת כָּל בְּכוֹר פֶּטֶר רֶחֶם מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם׳.[74] בחירת שבט לוי לתפקידו המיוחד אינה פוסלת את שאר השבטים אבל היא משאירה את העם לכאורה עם י״א שבטים אלמלא הפיצול של שבט יוסף לשני שבטים, אפרים ומנשה. עם הפיצול הזה יש לנו שוב י״ב שבטים ושבט לוי. בכוונה איני אומר י״ג שבטים כי מבנה זה זמני עד ימות המשיח. אז יהיה שוויון בין כל השבטים.

במהלך ימי העולם הזה הפרצוף של ישראל הפונה בעיקר לאומות הוא אפרים. הוא מגלם את הרצון של יוסף להיות פעיל בהיסטוריה האוניברסלית, אך זה נעשה בצורה מעוותת כי ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳.[75] מדוע? כי ״החתונה״ לא יכלה להתקיים מעולם בצורה אמתית. בקשר עם הגויים הצד המפסיד היה תמיד ישראל. צריך לחכות לימות המשיח ממש כדי שהקשר יהיה אמתי.

בס״ד

ענין עוון האמורי[76]

כתיב גבי קין: ״ויהי בנה עיר, ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך״. (ב׳ ד׳ יז׳) וכתיב ״ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען וכו׳, ויחן את פני העיר וכו׳, ותצא דינה וכו׳, וירא אותה שכם בן חמור וכו׳, דהכי נמי שם העיר כשם הבן. ונ׳ רמז בטעמי המסורה דכתיב ויקרא שם העיר כשם, בטרחא, אותיות שכם. אבל בנו חנוך )ע׳ כה״ג פ׳ רש״י בתולדות ב׳ כז׳ יט׳ אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך.(

ולביאור העניין, יש להבין טעמא למה כתיב הכא יעקב חסר ו׳ דמשום ויבא יעקב שלם, היה לו לכתוב שם מלא לרמוז בשלימותו, אלא רמז הכתוב שעדין לא הגיע אל אמיתת שלימות דרגת מדתו, ובעי׳ לפרש לאיזה דרגת השלימות הגיע, וזהו דאמר רב במסכת שבת (לג׳ א׳) שלם בגופו, שלם בממונו, שלם בתורתו. דלכאורה קשה למה הוצרך רב לשלוש דרשות, דהניחה בגופו, פ׳ שנתרפא מצלעתו, אלא בממונו ובתורתו, מאי משמע? ופירש ה״תורה תמימה״ דיש לומר דדריש כן ע״פ מ״ש במדרשים בר׳ פ׳ לך לך, שהדרך ממעט את הממון ומבטל מן התורה, וקמ״ל שליעקב לא נחסר מאומה בדרכו מקניניו הגשמיים והרוחניים, ע״כ, אבל רש״י פירש באופן אחר וכנתאר.

נ׳ פ׳ הג׳ דרשות, שיעקב בא בשכם שלם בשלוש הבחינות של נפשו פרטית, כלו׳, בגופו, די אכלו, בממונו, די יכולתו, ובתורתו די שכלו, שיעקב נקרא ״איש תם״, והמדרגות של הנפש הפרטי ג׳ הן: אכל, יכל, שכל. ר״ת איש. אבל לתכלית מדתו ביחוד של הו״ קצוות עדיין לא הגיע, ולכך כתיב יעקב חסר, והרמז ״איש תם״, דהל״ל ״איש אמת״ שמדתו אמת דכתיב אמת ליעקב, אך עדיין האחד איננו.

אמנם יש לומר על מה פירש ה״תורה תמימה״, כי בפרשת לך לך אין הדבר שוה ממש, ויש להבין טעם השינוים, דהתם דרשינן ואעשך לגוי גדול, בבנין, ואברכך, בממון, ואגדלה שמך, בשם. וכדפ׳ רש״י: לפי שהדרך ממעטת פריה וריביה, וממעטת את הממון, וממעטת את השם, לכן הוזקק לג׳ ברכות הללו. וכו׳. ע״ש. ולכאורה גבי אברהם לא היה צריך, שאדרבה באברהם הדרך היא שגורמת שינוי במזל, ע״ד בני חיי ומזוני במזלא תלי׳, ומשום דאמר לו הקב״ה לך לך, ע״ד ויצא אותו החוצה, וכו׳, ממילא יהיו לו בנים וכו׳, והג׳ ברכות הללו למה ליה? אלא, משום דלא בזכותא תליה, עדיין הדבר עומד בספק, ספק השעה משחקת לו ספק לא. ולכך הוצרך להבטחות. ת״ל ואעשך וכו׳, אך ביעקב שאני, דודאי שהדרך ממעטת וכו׳, והכי נמי היה לו לפרש שלם בבנים, בממון, ובשם, משום כי הדרך ממעטת וכו׳, ובעניין טעמא למה נקט בפרט בגופו ובתורתו, ולא כדא׳ מעיקרא בבנים ובשם?

ולשוח טרם, נקדים קצת בביאור המשך הפסוק ״ויחן את פני העיר״, דאי׳ במסכת שבת (שם :) ״מאי ויחן? רב אומר מטבע תקן להם, שמואל אומר שווקים תקן להם, ר׳ יוחנן אומר מרחצאות תקן להם״. ועיקר הדרשה מבוארת מלשון תקן להם. ע״ד שחייב אדם לעשות דברי חניה למקום שבאה טובת הנאה ממנו, וכדכ׳ ה״תורה תמימה״ ע״ש. ונ׳ טעם הדרשה משום דקשה להון ל׳ פני העיר, דהל״ל על יד העיר או כדומה, ומשמע דבעי לתקן דברים שייכין לצרכי האדם, כי פניהם של יושבי העיר בא לתקן, שאין הפנים נופלים בעיר גופה, אלא ביושביה כמובן. ומשום כתיב ויחן את פני העיר, דרשו ויחן מלשון ״חן״ כמבואר, אך מפני מה דקדקו בפרט הני תיקונים אינו מבואר כל כך.

ונ׳ ביאור העניין ״ויבא יעקב שלם״ ע״ד מיטתו שלמה, פ׳ כי השבטים נולדו שלמים כל אחד תאומתו בת זוגו עמו, אבל עדיין הוצרכה דינה לבן זוגה, ולכך בעי לתקן תורת הקידושין בעיר שכם אשר בארץ כנען כדי שיהיה זיווגה של דינה גם כן בשלימות, ולכך בא הלשון ״עיר שכם אשר בארץ כנען״ כמנהג רישום הכתובות. ותנן ״האשה נקנית בשלוש דרכים, בכסף בשטר ובביאה״. ובא הפירש בנכון, רב דרש לדרכו ״מטבע תקן להם״ פ׳, שלדעתו תקן תורת הקידושין בכסף, ולשיטתו הוא דאזיל, דאי׳ במסכת קידושין דף ג ע״ב ״ותו הא דתנן האב זכאי בבתו בקידושיה בכסף וכו׳ מנלן, דמיקניא בכסף וכו׳, אמר רב יהודה אמר רב דאמר קרא ויצאה חנם אין כסף וכו׳, ע״ש ושמואל דרש ״שווקים״, דהיינו בתורת השטר, ור׳ יוחנן ״מרחצאות״ לצורך הביאה כמובן.

אוף הכי, ויקח אותה, וישכב אותה, ויענה. בא הכתוב לברר כי לא לקח אותה בתורת קידושין אלא בקיחה בעלמא, שכך דקדק הכתוב, ויקח אותה, ולא בקינין, וישכב אותה, בלא כתובה, ויענה, לא בעונתה, ונ׳ ראייה. כי בסמוך מגיד הכתוב שרצה שכם לקחת לו לאשה כדין אישות, דכתיב קח לי את הילדה הזאת לאשה, ותימה. מנין היה להם תורת אישות, דכתיב ״מהר״ ודרשינן ״כתובה״! אלא, מלמד כי יעקב תקן להם, וכדפירשנו.

ובזה נבא אל העניין דודאי לא הוה ליה מקום לפרש ״שלם״ בבנים, משום דעדיין לא נשלם מניין השבטים. וכן, עתידה ברית זו להתחדש בבית אל, דכתיב, ויאמר לו אלקים אני אל שדי פרה ורבה וכו׳, משמע שעדיין לא נשלמו התולדות, ופיר׳ רש״י שעדיין לא נולד בינימין, ואע״פ שכבר נתעברה ממנו. גוי וקהל גויים יהיה ממך, גוי, בנימין, גוים, מנשה ואפרים שעתידין לצאת מיוסף, והם במינין השבטים ע״ש, ונודע כי מנשה ואפרים נולדו ליוסף מאסנת, ואסנת בת דינה היתה, ולכך יש להבין כי יעקב אע״ה חשב מעיקרא להשלים מניין השבטים מדינה בתו, כי ראויה היתה להיות זכר, ותלד נקבה משום הדין שדנה לאה בעצמה על מניין השבטין, אבל בהריון היתה בחינת בן, והיה בכחה להעמיד שבט ממנה, ועוד, נ׳ כי משום הכי כתיב גבי דינה הנער׳ חסר, ומלבד הסתרים שבעניין, ומשום הכי לא היה לפרש ״שלם״ בבנים, ע״פ הדרשות שהובאו גבי אברהם, אלא שלם בגופו, שנתרפא מצלעתו, וק״ל.

אי נמי, לעניין השם, כי אע״פ שכבר המלאך קראו בשם ישראל, לא היה זה אלא בדרך הבטחה בלבד, ועדיין לא בא עתו, וכדפי׳ רש״י סופך שהקב״ה נגלה עליך בבית אל ומחליף שמך. אבל, עדיין לא נשלם אצלו עניין השם, הילכך קיים שלם בתורתו, דנודע כי התורה כוללת שתי בחינות בחינת השם ובחינת הזכר, כי שמ״י בי״ה עולה שס״ה, וזכר״י בו״ה עולה רמ״ח, ולכך נקט רש״י בתורתו בחינת הזכר בלבד: ״שלם בתורתו, שלא שכח תלמודו בבית לבן אומנם, לעניין הממון כמשמעו, שלא חסר כלום מאותו דורון רש״י, שם.

[1] דברים ו ד.

[2] ראה פירוש השל״ה, פרשת ויצא, שער השמים, פסקה כד, פרשת וישב, תורה אור, צאן יוסף, פסקה ג..

[3] ראה מסכת סופרים הוספה א, א ה״ה: בת שש שנים היתה דינה כשהולידה את אסנת משכם. ראה גם פרקי דרבי אליעזר, פרק לה ופרק לז ותרגום יונתן בן עוזיאל לבראשית מא מה: וקרא פרעה שמיה דיוסף גברא דטמירן מפרסם ויהב ליה ית אסנת דילידת דינה.

שבט הי״ג מופיע בסופו של דבר כאשר מעמדו של יוסף משתנה. הוא לא כאחד הבנים והוא גם לא אב. בניו אפרים ומנשה מקבלים כל אחד מעמד של שבט. לכן בשלב הזה יש י״ג שבטים בישראל. אולם בחטא העגל המצב שוב משתנה משום ששבט לוי נלקח לתפקיד חדש ואינו נמנה עם השבטים בתחומים רבים. לכן זמנית - גם אם זה נמשך זמן רב, נותרו רק י״ב שבטים. לעתיד לבוא יחזרו הי״ב שבטים למעמדם הקודם ושוב נהיה י״ג שבטים (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[4] דברים כח י.

[5] שמות לד ו-ז.

[6] ראה גם תנחומא ויצא ח: וכן אתה מוצא בלאה אחר שילדה ששה בנים, והייתה רואה בנבואה שי״ב שבטים עתידין לעמוד מיעקב וכבר ילדה ששה ונתעברה מן השביעי, ומן שתי שפחות שנים שנים הרי עשרה, עמדה לאה והייתה מתרעמת לפני הקדוש ברוך הוא, ואמרה: רבש״ע, י״ב שבטים עתידין לעמוד מיעקב, הרי כבר בידי ששה ומעוברת משביעי, וביד השפחות שנים שנים הרי עשרה, אם זה זכר לא תהא רחל אחותי כאחת מן השפחות?
מיד שמע הקב״ה תפילתה ונהפך העובר שבמעיה לנקבה שנאמר ׳ואחר ילדה בת ותקרא שמה דינה׳, ואחרת אין כתיב כאן, אלא ואחר.

ראה בראשית רבה, פרשה עב ה.

[7] ראה פסחים סד ע״ב.

[8] ראה חידושי אגדות למהרש״א, נדה, דף לא: ״יש להקשות דהא דינה זכר היה ונהפכה לנקבה כדאיתא פרק הרואה וא״כ עיקר יצירתה זכר היה ולאה הזריעה תחלה ונהפכה לנקבה ע״י תפלת האמהות. ובשם ספר פענ״ח רז״י שמעתי לתרץ הא דנהפכה דינה לבת היינו שהזכר שבבטן לאה ניתן בבטן רחל והנקבה שבבטן רחל ניתן בבטן לאה דהשתא אתי שפיר עיקר יצירתה של דינה נקבה עכ״ד.״

[9] התרגום מוסיף על מילות הפסוק ודברי הגמרא את ההסבר הבא: תפילתה של לאה התקבלה לפני הקב״ה והעוברים שהיו בבטן לאה ורחל התחלפו. הבן שהיה ברחם לאה עבר לרחם רחל והוא יוסף והבת שהייתה ברחם רחל עברה לרחם לאה והיא דינה.

[10] ראה גם דברי הקליר בפיוט שלו לתפילת מוסף לראש השנה: ״ביהוסף דינה סלוף אחות בבטן להמיר עבור״.

[11] ראה ירושלמי סוטה פרק ה, הלכה ח וב״ב טו: דינה אשתו של איוב היתה. ראה גם ב״ר נז ד.

[12] משתמע גם מדברי המדרש שיעקב אחראי לאי חזרתו בתשובה של עשו. ״אילו הייתה נישאת לעשו שמא הייתה מגיירת אותו״. זו ביקורת קשה ביותר על יעקב אבינו אולם צריך להבין מה רוצים חז״ל ללמד אותנו: התשובה תמיד אפשרית. הדלת לא נעולה לגמרי אף פעם. מתי? בתקופת הבנים. אולם בתקופת האבות המצב שונה. לא פעם הסברתי שיש הבדל יסודי בין תקופת האבות ובין תקופת הבנים. תקופת האבות היא תקופת בניית הזהות הישראלית ובתקופה זו צריך להיזהר ביותר מכל השפעה העלולה להרוס את הכול מבפנים. לכן האבות דחו את תמנע. אותו דבר קורה פה. המצב שונה בתקופת הבנים כאשר זהותנו כבר בנויה. נוסף על כך צריך לזכור שעשו הוא בבחינת ישראל מומר. האם למומר אין אפשרות לחזור? זאת השאלה של חז״ל במדרש זה (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[13] קידושין יח ע״א.

אין לו קיום עצמותי משלו, להבדיל למשל מישמעאל. יש מושג של ישמעאל צדיק באחרית הימים. אין מושג מקביל אצל עשו משום שכאשר הוא חוזר בתשובה שלמה כלפי אביו ואמו, הוא ישראל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 240).

[14] בראשית כו לה.

[15] אזכיר בקצרה דברים שלמדנו בשיעורים הקודמים: אומות העולם הן לא הנצרות או האסלאם. לכל אומה זהות אנתרופולוגית משלה ושר משלה. נוסף על כך, כשאומה אימצה את עיקרי התרבות היוונית־לטינית־נוצרית או בשפה מודרנית יותר כשהיא רואה את עצמה שייכת לתרבות המערבית, היא גם מבחינה טיפולוגית תחת השפעתו של שרו של עשו. אז היהודים החיים בתוך אומה זו פוגשים בעיקר את השפעתו של שרו של עשו. מצב זה נמשך עד לימות משיח בן יוסף כלומר עד קיבוץ הגלויות של ישראל. אז המצב משתנה והיחס בין ישראל לאומות הופך להיות יחס ישיר. הוא אינו עובר עוד דרך עשו וישמעאל. זה לא קורה בבת אחת. זה לוקח זמן אבל השינוי הזה כבר התחיל. בפעם הראשונה בהיסטוריה שלנו זה זמן רב מאוד, ניתן לדבר ישירות עם האומות. במהלך הגלות כולה, כאשר האומות שמעו את ״ישראל מדבר״, הן שמעו למעשה ולאמתו של דבר את הנוצרי מדבר או את המוסלמי מדבר, ולא את ישראל (מתוך השיעור).

[16] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 237.

[17] חז״ל זיהו במדרש בראשית רבה (יט יב) את אשתו של איוב כדינה: ״׳ויאמר האדם האשה אשר נתתה וגו׳׳ - הדא הוא דכתיב (איוב ט) ׳אדברה ולא איראנו כי לא כן אנכי עמדי׳. אמר: איני כאותו שאמר: ׳האשה אשר נתתה עמדי וגו׳׳. הוא שמע לדברי אשתו, אבל אני לא שמעתי לדברי אשתי. אמר רבי אבא בר כהנא: דינה, אשתו של איוב היתה, על כן אמר לה (שם ב): ׳כדבר אחת הנבלות תדברי׳. גם את הטוב נקבל מאת האלהים, אקבל אין כתיב כאן, אלא נקבל. נאים בטובה ולא נאים בפורענות אתמהא?! (שם) ׳בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו׳ ­- בשפתיו לא חטא, אבל בלבו חטא. אמר רבי אבא בר כהנא: ׳ואכלתי׳ אין כתיב כאן, אלא ׳ואוכל׳. ׳אכלתי ואוכל׳ ...״.

[18] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 277.

[19] אחרי שהקב״ה מתגלה אליו מתפלל איוב לראשונה. זה קורה אחרי שהקב״ה שאל אותו סדרה של חמישים שאלות. איוב לא הבין מאום, אולם עצם ההתגלות, עצם החיבור הפרסונלי, האישי שינה אותו לגמרי. חכמתו אינה עוד החכמה הקדומה של בני קדם, חכמה בלתי פרסונלית שאולי לוקחת כנתון את קיומו של בורא, אולם אינה יודעת שהבורא גם מתגלה ומגלה את רצונו לאדם. איוב הבין דבר אחד והוא שיש לאדם כתובת לפנות אליה, שיש משמעות לכול, גם אם משמעות זאת נשארת מסתורית עבורו אישית (מתוך שיעורי הרב על ספר איוב).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד - ייסורי הצדיק, עמ׳ 213.

[20] נתינת השם ישראל על־ידי הקב״ה מתרחשת בפרק הבא, פרק לה, לפי סדר הפסוקים בתורה.

[21] בראשית יב ו.

[22] ראה אש דת מאת הרב משה אפשטיין, חלק ב, יעקב ועשו, עמ׳ רמא: שם היו הר גריזים והר עיבל, שהיו מקום הקללה והברכה.

[23] בראשית כח ב.

אמו רבקה שלחה את יעקב לחרן כדי לברוח מן השנאה של עשו (מתוך השיעור).

[24] לפי הפשט שם המקום הוא שלם. כך מסביר הרשב״ם: ״עיר שכם - עירו של שכם כמו: כי חשבון עיר סיחון מלך האמרי היא, כדכתיב: וירא אותה שכם בן חמור החוי. והמפרש שכם שם העיר טועה הוא, שלא מצינו בכל מקום עיר ציון ירושלים אלא העיר נזכרת אחרי השם ואפילו אם זאת היא שכם, שמא לזיכרון גבורת בני יעקב שמו את שמה שכם כדכתיב בלוז שנקרא בית אל, וכדכתיב: ויקראו ללשם דן על שם דן אביהם, לזיכרון גברותם שהרגו אנשי העיר, וכדכתיב: ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך. וגם מי שמפרש שלם, שלם בתורתו שלם בממונו טועה הוא לפי הפשט, שאין דרך המקרא לדבר כך. וגם מה צורך, וכי בשביל מיעוט דורון שנתן לעשו הוצרך לכתוב כן?!״.

[25] בראשית יא ח.

[26] בראשית יא ד.

[27] בראשית ט א.

[28] בראשית יא ה.

[29] פרקי דרבי אליעזר פרק כד.

[30] בראשית ד יז.

הרצח של הבל מסמל את כישלון מערכת היחסים בין האחים. אחרי הכישלון הזה התורה מדברת על מערכת היחסים בין האב, קין ובין בנו, חנוך. האהבה לבן אמורה לעזור במערכת היחסים בין האב לבנו ולאפשר הקמת מערכת יחסים תקינה ביניהם. אם האחר הוא הבן, הפתרון למשוואת האחווה אמור להיות פשוט יותר בזכות האהבה הקיימת ביניהם. חז״ל אומרים ש״בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו״ (סנהדרין קה ע״ב). אצל היוונים אין זה כך. תסביך אדיפוס אופייני לנפש היוונית. הוא זר לנפש היהודית. אברהם אוהב את יצחק. הוא אינו הורג אותו. אדיפוס הורג את אביו ליוס. צריך להיות מודע לתהום הזה. הפסיכואנליזה אינה עובדת אם המטופל הוא יהודי החי לפי התורה. אם היא עובדת, סימן הוא שיהודי זה חולה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[31] קין נתן את שם בנו חֲנוֹךְ לעיר שבנה. מעבר למגלומניה המתגלה פה - שהיא נחלת כל הדיקטטורים בהיסטוריה הנותנים את שמם לעיר כלשהי, המהלך הזה מסמל את בריחתו של קַיִן מן הבעיה המוסרית. הוא מחליף אותה בבעיה סוציולוגית. לא צריך יותר להתייחס לאנשים אלא לתפקוד העיר. תועלת החברה היא אובייקט מפלצתי, לא אנושי, במקום הגשמת המוסר במערכת היחסים הבין אישיים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 212).

בעת העתיקה לעמים היה שם והטריטוריה שלהם הייתה מכונה על שם העם. יש עם הנקרא ישראל ולו ארץ משלו: ארץ ישראל. כאשר מדברים היום על אנגליה מתכוונים לארץ, לא לעם. לא כך מדבר העברי. שם ארצנו הוא ארץ ישראל. מה עם השם מדינת ישראל? זהו שם זמני המתאים למצב הנוכחי של אין גבולות. ״הגבולות״ של היום אינם גבולות. הם ״אין גבולות״. לכן איש אינו מוכן להסכים עליהם. כאשר ארץ ישראל כולה תהיה תחת ריבונותנו, שם הארץ יהיה ארץ ישראל.

אתן דוגמה: צרפת - פרנקיה. מה מקור השם? השבטים הפרנקים - מספר שבטים ממוצא גרמני בעלי סממנים תרבותיים משותפים בתקופת נדידת העמים, בזמן האימפריה הרומית. הם הקימו אימפריה והחלק המערבי שלה הפך לצרפת תחת השושלת המרובינגית. מה היה שם הטריטוריה שלהם? גאליה. אבל לא שמרו על השם הזה. גאליה הפכה להיות פרנקיה. לקחו את שם השבט ונתנו אותו לטריטוריה. מאז כל מי שגר בטריטוריה זו הוא ״פרנקי״, הוא צרפתי. לא מתייחסים יותר לזהות האדם אלא למקום מושבו, לעיר בה הוא גר. מחקו לו את זהותו האנתרופולוגית השורשית. זהו האסון (מתוך השיעור).

ניהול העיר גובר על שאלת הייעוד המוסרי של הפרט (מתוך השיעור).

[32] ראה פירוש הרשב״ם לבראשית לד ב: ... וכדכתיב ויהי בונה עיר ויקרא שם העיר בשם בנו חנוך.

[33] לא מצאתי מקור מפורש כתוב להסבר הזה אבל לפי הטעמים זה ברור. חנוך זה בנו, אבל כשם זה אותיות שכם ולכן זה אותה העיר (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה תורה שלמה לרב מנחם כשר, חלק ב, בראשית פרק ד, הערה קכט.

[34] ׳אֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי׳ (שיר השירים ו יא) - גנ״ת ראשי תיבות גימטריה, נוטריקון, תמורות. בכל מילה ומילה יש רמזים דרך החשבון המספרי, דרך ראשי וסופי התיבות ודרך חילופי האותיות. זה חלק מהותי של הלימוד של המדרש לפי הסוד. כולם מכירים למשל את השיטה א״ת ב״ש אבל יש עוד. למשל השם קין. התמורה היא נקי. יש כאן עניין מהותי. קין מלכתחילה הוא נקי. לא נגזרה עליו שום גזרה להיות רוצח. הוא החליט להיות רוצח. התמורה מגלה רובד עמוק, מהותי של עניין מסוים שלא בא לידי ביטוי במציאות אבל היה יכול להיחשף או יכול להיחשף בעתיד. לימוד תמורה הוא לפי המסורת. אין כאן עניין לוגי טהור, על פי הלוגיקה של אריסטו. המשמעות הנוספת מתגלה כי המקרא הוא בלשון הקודש ויש בלשון הקודש קשר ויחס בין מילים החולקים אותן אותיות שורש בסדר שונה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבת הנושא ראה מאמרו של הרב בצרפתית:

״Un enseignement sur le Chabbat par le Rav Hutner de New-York״, שפורסם ב-Le Trait d’Union n° 100, (Kislev 5723), הערה 2 בסוף המאמר.

[35] בראשית לד ב.

[36] צריך להדגיש את גודל האסון שקרה בדור השני של האנושות כאשר קין נותן את שמו של בנו חנוך לעיר שבנה. זהו אסון גדול יותר מהאסון שקרה עם הרצח של הבל. מדוע? כי במקום להתמודד עם הבעיה המוסרית, עוסקים בסוציולוגיה, בניהול העיר, בשיטה הטובה ביותר לנהל עיר ולהפוך אותה לפונקציונלית. היש הופך לחפץ, לדבר. מאותו רגע הכול מבולבל. משתמשים באותן מילים כדי לכנות הדברים והישים. הכול עניין של מוסכמה. השם מבטא בתורה מהות וזהות. השם חנוך מבטא את מהותו וזהותו. אבל לוקחים זאת ממנו לטובת העיר. מאותו רגע אותו חנוך משולל זהות. הוא רק ממלא פונקציה: הוא מחנך. מיהו בדיוק? זאת שאלה שלא מעניינת יותר. אתן את הדוגמה הבאה: המים ו-H₂O. האם זה אותו דבר? H₂O זה עולם קר, עיוור, ללא מהות. כאשר אני אומר H₂O, איפה נמצאת העובדה ש״זה״ מחייה אותי, הנפש שלי? עולם של תכונות מול עולם של מהויות.

אין זה פלא שחנוך קרה את בנו עִירָד. הוא אזרח העיר. הוא כבר לא פרסונה, אישיות. יש לו תפקיד. זה העיקר (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[37] ״האשה נקנית בשלוש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים״. ״נקנית בכסף בשטר ובביאה״, ר״ת שכ״ב. ״בשלוש דרכים״, דרך ולא דבר, קו. ושלושה קוים הן. חסד דין ורחמים. ר״ת חד״ר. והם בכלל הי״ג וכוללם, האשה נקנית בג׳. והדרכים עשר. בשלוש, כי אין אבות אלא שלושה. ״האשה״, תני בה ״האשה המבורכת, דאין אמהות אלא ה׳״. מבורכת מהפסוק ״כי יקח איש אשה״, ואין איש אלא הנודע, ובלשון הרהו״ט, כי הרוח קדוש וטהור.

קו החסד כסף. ומשום דקא בעי למתני כסף תני האשה נקנית. נקנית, ר״ל לנצח. המשך הקו. דסתם קיחה חס״ד היא, וגדולה זו עבירה.

קו הדין, זהב. כותב לה שטר, והמכתב דין, אלקים הוא. זו באמירה וזו בכתיבה. זו באמירה דכתיב ״קח ממני״, דמדעתה אין, שלא מדעתה לא. וזו בכתיבה, שטר ל׳ חוב. ״שם שם לו חק ומשפט״, ״די זהב״. הרבה להם. מפי הגבורה שמענום, ונכתבו. ״אנוכי״, ״ולא יהיה לך״, דאסר לה אכ״ע כהקדש. ונותנות הוד לבעליהן.

קו הרחמים, מדאורייתא, דאמר רחמנא. והוא דאתי, ״אלה תולדות יעקב, יוסף״. ״ובא השמש וטהר״. ״ויחן את פני העיר״. מטבעות, כסף. שווקים, שטר. מרחצאות, ביאה. תקן נישואין לדינה. והחמור חשק, כיסוף, ״הרבו לנו מהר ומתן״, שטר, והאחים אמרו הכזונה וכו׳, הה״ד ״ובני ישראל באו על החללים״ בסוד רחמים גמורים ודו״ק.

״אלק׳ כסף לא תעשו לכם ואלק׳ זהב לא תעשו אתי״, ידע שור קונהו. בביאה ודאי מן התורה, והקדוש מקדש. נקרא איש. האיש מקדש נקנית לבעל״ה, ״ולא תקראי לי עוד בעלי וכו׳״.

״וקונה את עצמה בשתי דרכים״. גט ומתת הבעל. והשלישי משולש, קידושין. מה סיפא וקונה את עצמה בדידה, רישא נמי בדידה. כי לשום הכי מקבלת קידושין.

סוד ה״א. חמש דרכים, שתים כדגר׳ והשלישי משולש, קו הרחמים ומהרה לא ינתק. אם יצליח מוטב, ואם לאו גט או מיתת הבעל. אם יצליח, איש. הוא קונה והיא קונה. הוא קונה נפשו, דחזר על זאת אבדתו, ותורת ה׳ תמימה משיבת נפש, והיא קונה את עצמה להנשא גם לאיש הנודע, דאין אשה כורתת ברית אלא במי שעשאה כלי, וצריכה עצמות. ״וזאת הפעם וכו׳״, ״כי מאיש וכו׳״. ואם לאו, בשתי דרכים. א) אסיפת אור חסד בסוד אור חוזר ״עם חסיד היא תתחסד״, ״יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו״, ואיננו כי קבל בדעתו להרשיע ולקח אותו אלקים משום דכתיב ״ואהבת לרעך כמוך״, כלל גדול בתורה, ועבר. ב) אסיפת אור גבורה בסוד אור חוזר, גבור תמים וכו׳ ״ומצא חן בעיני ה׳״, ונותן גט. נותן כתובתה, בכתיבה. ספר כריתות להנשא לאיש אחר, משום זה ספר תולדות וכו׳ כלל יותר גדול, ומצא חן, מי שחטא לי אמחנו. שם הראשון לא נודע והיה ללמה ולא כלום. ובה״מ בוכה, והם מים בוכים כי נה״י מגולים.

סוד ה״א, חמש דרכים. ג׳ אור ישר דכתיב ״כי ישרים דרכי ה׳ צדיקים ילכו בם״, וב׳ באור חוזר, ״ורשעים יכשלו בם״. ותני שלוש לתני שלושה כי התורה ל׳ נקבה ואין למו מכשול. דאין האור חוזר אלא על אבדת אבדתו.

(מתוך גנזך הרב).

[38] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות אישות, פרק א, הלכה א.

[39] בראשית ל טז.

[40] ״ומבני יששכר יודעי בינה לעתים לדעת מה יעשה ישראל ראשיהם מאתים וכל אחיהם על פיהם״ (דברי הימים א יב לג. ראה עירובין ק ע״ב, נדרים כ ע״ב). בני שבט יששכר הם בעלי מעלה עליונה ורוב ראשי סנהדראות באו מהם. אבל יש ביששכר יותר מזה. הוא בין המשפתים: ׳יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם׳ (בראשית מט יד). הוא מי שמקשר בין העולמות: העולם הזה והעולם הבא, הפנים והחוץ דרך זבולון. כל זה קרה כי לאה אמרה ליעקב ׳אֵלַי תָּבוֹא׳. הלילה הזה שייך לה (מתוך השיעור).

[41] רבים מבינים את המילה יצאנית לגנאי אולם זה לא נכון. זו תכונה חיובית: היא יוצאת לקראת העתיד. לאה יצאה לקראת יעקב כדי להוליד את יששכר. בתה דינה יוצאת אף היא משום שהיא רוצה לקדם את פרויקט התולדות של הבורא. יש בה כוח חיובי. היא יכולה להחזיר את עשו בתשובה. היא מחזירה בתשובה את איוב ובסופו של דבר, דרך בתה, דרך החיבור בין בתה ליוסף, מופיעים אפרים ומנשה. כשלומדים דברי רש״י צריך להבין את מה שהוא אומר. העברית שלו היא לא העברית של ימינו. היא לשון הקודש. היא העברית של הנבואה (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[42] כאשר יעקב חזר מן הגלות הוא ראה כי צריך לחתן את דינה, אז נאמר ׳וַתֵּצֵא דִינָה בַּת לֵאָה אֲשֶׁר יָלְדָה לְיַעֲקֹב לִרְאוֹת בִּבְנוֹת הָאָרֶץ׳. מדוע? כי שאלתה הייתה אחת: עם מי מתחתנים? רבים טועים בהבנת דברי רש״י: ״בת לאה - ולא בת יעקב, אלא על שם יציאתה נקראת בת לאה, שאף היא יצאנית היתה״. זה חיובי מאוד. זו היוזמה של האישה כדי לתקן את העולם. זה לא הצליח אבל לעתיד לבוא זה כן יצליח, זה דומה מאוד לעניין של הערב רב. המטרה של משה רבנו הייתה בסדר אבל רק באחרית הימים אפשר יהיה להוציא את הקליפה שלהם, אותה קליפה שהביאו עמם (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[43] בראשית לד ח.

[44] דברים כא יא.

[45] ראה פירושו של רש״י, ד״ה ״ולקחת לך לאשה״.

[46] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 124.

[47] אליעזר ויזל (2016-1928) נולד ב-30 בספטמבר 1928, בעיר סיגט שברומניה, אשר סופחה בשנת 1940 להונגריה. משפחתו היא משפחה חסידית המקורבת לחסידות ויז׳ניץ. בעקבות פלישת צבא גרמניה להונגריה באפריל 1944 הוקם גטו בעיר, שאליו רוכזו יהודי העיר, וכל משפחתו גורשה עם שאר יהודי המקום לאושוויץ כעבור חודש. אִמּוֹ ואחותו הקטנה צפורה הי״ד נרצחו מיד בהגיעם לאושוויץ. אלי ויזל ואביו הוצבו לעבודה במחנה, וכאשר התקרב הצבא האדום לעבר אושוויץ הם צורפו לצעדת המוות שבמהלכה פונו אסירי אושוויץ לכיוון גרמניה למחנה בוכנוואלד. אביו נפטר מספר ימים אחרי הגיעו למחנה בוכנוואלד. אלי ויזל שוחרר לאחר שלושה חודשים ב-11 באפריל 1945. לאחר שחרור מן המחנה שהה אלי ויזל בבית יתומים בצרפת וגילה ששתיים מאחיותיו שרדו. הוא למד באוניברסיטה והפך לעיתונאי. באותו תקופה הוא פגש את הרב אשכנזי והם הפכו לידידים. אלי ויזל קיבל ב-1986 פרס נובל לשלום.

[48]במדבר רבה פרשה כא פסקה ד, מדרש תנחומא, פנחס, פרק ג.

[49] במדבר כה, יז-יח.

[50] בראשית לד לא.

[51] מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל תיאר היטב את המצב הזה. הוא נולד ברוסיה וחווה את ההתנהגות של המנהיגים היהודים שהיו משתחווים לפני עשו, לפני בעלי השלטון. יהודי החצר. אותו דבר היה אצל ישמעאל. היו צריכים לנשק את נעלו של הסולטן. הוא מאוד קיווה שנצא לגמרי מההתנהגות הזו - שמא יאמרו הגויים. זה היה מצבנו במהלך הגלות כולה. עכשיו אנחנו לא בגלות ועלינו להזדקף לגמרי. מי שלא השתחווה היה מרדכי. הוא היה משבט בנימין. השבט הזה מאפשר לנו להרים את הראש ולהזדקף לגמרי (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[52] אסתר ג ב.

[53] שמות יז יד.

[54] שמואל א טו ג.

[55] משנה תורה, הלכות מלכים, פרק ו, הלכה א. רש״י והראב״ד חולקים על דברי הרמב״ם אך רוב הראשונים הולכים בשיטת הרמב״ם. ראה דברי הרמב״ן לדברים, פרק כ, ד״ה ״כי תקרב אל עיר להלחם עליה וגו׳״.

[56] בראשית לד ב.

[57] שמות ג יז, דברים ז א.

[58] יהושע יא ג.

[59] ראה פרש״י לבראשית לו כ, ד״ה ״יושבי הארץ״: שהיו יושביה קודם שבא עשו לשם ורבותינו דרשו (שבת פה) שהיו בקיאין בישובה של ארץ מלא קנה זה לזיתים מלא קנה זה לגפנים שהיו טועמין העפר (לפי רדלהיים) ויודעין אי זו נטיעה ראויה לה.

ראה שבת פה ע״א: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב אלה בני שעיר החורי יושבי הארץ? אטו כולי עלמא יושבי רקיע נינהו?! אלא שהיו בקיאין בישובה של ארץ שהיו אומרים מלא קנה זה לזית מלא קנה זה לגפנים מלא קנה זה לתאנים וחרי שמריחים את הארץ.

[60] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות איסורי ביאה, פרק יב, הלכה יז.

[61] מגילה יד ע״א.

[62] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ ו, רמב״ן לך לך יב ו.

[63] ברכות יב ע״ב.

[64] דברים טז ג.

[65] בראשית מח ה.

[66] בראשית מח כב.

ראה יהושע כב לב: וְאֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר הֶעֱלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם קָבְרוּ בִשְׁכֶם בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי חֲמוֹר אֲבִי שְׁכֶם בְּמֵאָה קְשִׂיטָה וַיִּהְיוּ לִבְנֵי יוֹסֵף לְנַחֲלָה.

והנה כתוב בפרשת ויחי: ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמרי בחרבי ובקשתי, פי רש״י שכם אחד, שכם ממש היא תהיה לך יתרה על אחיך, ודריש הכי משום דכתיב ביהושע ״ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם״, אומנם עיקר הדרשה בא ממה דקשה לו ל׳ אחד, דהל״ל שכם אחת, ואי׳ בב״ב קכג ע״א אמר אביי: דאמר קרא אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי ורמז הכתוב כי מה שרצא לתקן בשכם דהיינו השלמת מנין השבטים, עלה בגורל יוסף וכמו שפירשנו לעיל, ועצם הענין הוא דנודע מתורת האר״י ז״ל כי ב׳ כתפים של אדם הראשון נקראו שרשי הבל וקין, כפי שביאר המרח״ו בשער הגלגולים בהרבה מקומות ובפרט בהקדמה נ״א.

(מתוך גנזך הרב)

[67] צפניה ג ט.

[68] יבמות סא ע״א.

[69] יחזקאל לד לא.

[70] ראה פרש״י לבראשית לז לה, ד״ה ״וכל בנתיו״: ״רבי יהודה אומר אחיות תאומות נולדו עם כל שבט ושבט ונשאום. רבי נחמיה אומר כנעניות היו אלא מהו וכל בנותיו כלותיו שאין אדם נמנע מלקרוא לחתנו בנו ולכלתו בתו״.

[71] ב״ר פה י: אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר אמר משום ר׳ מאיר: תמר בתו של שם היתה, דכתיב ׳ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו׳ באש תשרף׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

[72] בראשית לח ו.

[73] תהילים צב יג.

[74] במדבר ג יב.

[75] הושע ז ח.

[76] מאמר זה, הדן במספר נושאים שהוזכרו במהלך השיעור, נמצא בגנזך הרב והוא מובא כאן כפי שנכתב על ידי הרב עצמו ללא כל שינוי.

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.

בראשית לב, כה-כו

המאבק בין יעקב לאיש אינו מאבק בין שני אישים פרטיים. הוא אב־הטיפוס למאבק המתחולל לאורך ההיסטוריה כולה בין ישראל לעשו, כפי שלמדנו זאת בשיעור הקודם, עד שהאיש נותן ליעקב את שמו החדש ישראל. הוא גם מאבק מטפיזי בעל השלכות עד כיסא הכבוד, כפי שמסבירה הגמרא במסכת חולין:

דאמר ר׳ יהושע ב״ל מלמד שהעלו אבק מרגלותם עד כסא הכבוד, כתיב הכא ׳בהאבקו עמו׳ וכתיב התם ׳וענן אבק רגליו׳ (נחום א ג). ואמר רבי יהושע בן לוי: למה נקרא שמו גיד הנשה שנשה ממקומו ועלה ...

חולין צא ע״א

תוצאת המאבק היא שיעקב ׳צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ׳.[1] הוא צולע על ירכו עד אחרית הימים, כלומר עד סוף הגלות אצל אדום. הוא צולע משום שחלק מהקדושה השייכת לו נלקח ממנו ואותו חלק התפזר בין העמים וצריך ללקט אותו בחזרה במהלך הגלות. הקושי בעבודה זו היא שניצוצות אלו התערבבו עם דברים אחרים וכאשר עם ישראל חוזר לארצו, כלומר בדורינו, צריך לברור את הדברים, להוציא את הפרי מקליפתו. עבודה זו אינה קלה כלל וכלל, כפי שניתן ללמוד ממה שקרה ביציאת מצרים בנוגע לרכוש שהוציאו משם בני ישראל.[2]

בניין אב לתורה כולה

השאלה היסודית שברצוני לברר בשיעור הזה היא שאלת הקשר בין הפגיעה בכף ירכו של יעקב לאיסור אכילת גיד הנשה לדורות על־ידי צאצאי יעקב, הם בני ישראל: ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה׳.[3] הגמרא מציינת שגם אם האיסור כבר נאמר ליעקב אבינו, תוקפו ההלכתי נלמד מהנאמר בהר סיני עצמו:

תניא: אמרו לו לר׳ יהודה: וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב, והלא לא נאמר אלא בני ישראל, ולא נקראו בני ישראל עד סיני!, אלא בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם.

חולין קא ע״ב

הדוגמה של גיד הנשה חשובה ביותר משום שהיא משמשת בנין אב לכל המצוות שבתורה. הטעם של כל מצווה נמצא בסיפורי האבות.[4] אולם הגמרא אינה מסתפקת בכך ומסבירה שקיים קשר מהותי בין המצוות לאברי גוף האדם ולימים בשנה:

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם.

מכות כג ע״ב

נתחיל את הבירור עם ההקבלה בין מספר המצוות ובין אברי גוף האדם. הזוהר מרחיב את דברי הגמרא ואומר ששס״ה מצוות לא תעשה הן כנגד שס״ה גידין ורמ״ח מצוות עשה הן כנגד רמ״ח אברים של האדם.[5] קיימת הקבלה מהותית, התאמה מלאה בין מספר המצוות של התורה כקודקס, כחוקה ובין נקודות הנפש של האדם, וזאת משום שמהות המצווה היא קניית היש.[6] תכליתה קניית זכות הקיום. תכליתה לאפשר ל״מי״ שלי, האישי, הפרטי להתקיים.[7] במהלך ההיסטוריה התגלתה התאמה זו דווקא אצל האבות דרך מידותיהם ואחר כך בין הזהות העברית של בניהם ובין התורה. לכן אומרים שישראל ואורייתא חד הן.[8]

החכמה הקשורה להקבלה בין מידות האבות למצוות שקיבלנו בהר סיני כמעט נעלמה מאתנו והיא הפכה לתורת הסוד ובה לומדים איך כל פרט ופרט מן המצוות מתקן את האורות של אותן מידות, שהן הנשמה של עם ישראל, שהיא נשמת כל העולם כולו. דרך לימוד זה אפשר להבין איך דרך קיום המצוות אנו מתקנים את העולם כולו במלכות שדי.[9]

כדי להבין את ההקבלה השנייה בין מניין המצוות ובין ימות השנה, עלינו להבין קודם כול מה משמעות השם ״גיד הנשה״. הנשה - לשון נשייה, כלשון הפסוק ׳כִּי נַשַּׁנִי אֱלֹהִים אֶת כָּל עֲמָלִי׳[10] וכפי שמסביר הזוהר:

ואמאי אקרי גיד הנשה? כלומר גיד דאיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמאריהון ותמן הוא יצר הרע רביע.[11]

זוהר פרשת וישלח, חלק א, קע ע״א

האיש שנאבק עם יעקב רצה לגרום לו לשכוח את קשרו המיוחד עם ריבונו של עולם. הוא רצה לבטל את הייחודיות של הזהות שנשא יעקב. לכן נאמר בפסוק: ׳וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ׳. לא נאמר נלחם אלא נאבק, כלומר ניסה למצוא נקודת תורפה בכל אחד מהאברים של יעקב אולם ללא הצלחה, כפי שממשיך להסביר הזוהר:

וכיון דאתדבק עם יעקב, לא אשכח אתר דיכיל לאתגברא עליה דיעקב, בגין דכל שייפי גופא סייעי ליעקב, וכלהו הוו תקיפין ולא הוה בהון חולשא. מה עבד? ׳ויגע בכף ירכו׳ בגיד הנשה בזיניה ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה ומתמן אתי יצר הרע על בני נשא.[12]

הדרך היחידה שמצא האיש לפגוע ביעקב הייתה הפגיעה בתולדותיו העתידיות.[13] אי אפשר היה לפגוע ביעקב עצמו משום שהוא היה שלם,[14] משום שמידתו אמת.[15] אף מיטתו שלמה.[16] אולם בני ישראל אינם חסינים מפני סכנת ההתבוללות, מפני סכנת אובדן זהותם העברית, במיוחד במהלך הגלות הארוכה. לכן הם מצטווים בהר סיני שלא לאכול מגיד הנשה, כלומר שלא לשכוח מהי זהותם האמתית במהלך כל הדורות. מי עלול להשכיח מבני ישראל את זהותם האמתית? עשו ושרו סמא״ל.[17] ובאיזה יום בשנה בא לידי ביטוי במיוחד כוחו של עשו ושרו? בתשעה באב,[18] היום של חורבן הבית ובמיוחד של הבית השני על־ידי צאצאי עשו, הוא אדום, הוא רומי, הוא הנצרות, אשר ניסתה למחוק את זהותנו לגמרי בטענתה שהיא היא ישראל האמתי.

מכאן החשיבות של חורבן הבית. החורבן אינו רק חורבן פיזי אלא הוא בעיקר חורבן זהותי, רוחני משום שהוא שוב מציג לפנינו את השאלה שדנו בה בשיעור הקודם והיא מי אנחנו. כל עוד הבית היה קיים לא הייתה השאלה קיימת. יהודי ידע מיהו. הייתה לו נקודת ייחוס ברורה ביותר: הבית שבירושלים, גם אם אישית הוא לא היה מגיע למקום הזה, גם אם אישית הוא לא היה מקפיד על קיום כל המצוות. אחרי חורבן הבית נקודת הייחוס לא הייתה קיימת עוד והתעוררה השאלה הזהותית במלוא חריפותה: מי אנחנו עכשיו ומי אנחנו רוצים להמשיך להיות. זו המשמעות האמתית של תשעה באב. זו המשמעות האמתית של החורבן והשאלה הזו מלווה אותנו מאז. היא אפילו התחדדה לקראת סוף הגלות, החל מתחילת ימי האמנציפציה.

הסברתי בשיעור הקודם שצריך להבין את המילה איש בפסוק ׳וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ׳ כנציג של האנושות כולה, של האנושות המתנגדת לייחודיות של ישראל, לסגולה של ישראל שהיא להיות אוניברסלית באמת. מול האנושות המפוצלת לשבעים זהויות מאז ימי הפלגה, עומד ישראל הרוצה לבנות מחדש את הזהות האנושית. זהו המאבק המתחולל במהלך ההיסטוריה כולה, ועשו, שהוא במקור שייך לזהות ישראל, התגלה במהלך ההיסטוריה לא רק כבעל ברית לאותו איש הנאבק בישראל אלא כמוביל את המאבק בנו, כאשר הפך להיות האימפריה הרומית, הפגנית בתחילת דרכה, והנוצרית אחר כך.

כאשר למדנו את המדרשים על חלומו של יעקב והסולם הבנו שרומי שונה משאר המלכויות.[19] עלינו אפוא לברר מה מאפיין את רומי כאימפריה, כמלכות, לעומת המלכויות האחרות? רומי הייתה מוכנה לקבל כל אומה בתוך האימפריה שלה בתנאי שזו הייתה מקבלת את המסגרת הלגאלית של רומי. כלומר, האימפריה הרומית הייתה למעשה פסיפס של אומות המאוגדות על־ידי המסגרת הלגאלית, הפוליטית של רומי. פסיפס זה התפצל לאחר נפילתה של רומי, אחרי כיבושה לידי השבטים הברברים, אך הוא נאגד מחדש, נבנה מחדש על־ידי הכנסייה הנוצרית אשר טענה שהיא היא אוניברסלית. מאז הופעת הנצרות והפיכתה לדת השלטת בכל המרחב התרבותי הרומי ואף מעבר לו, ניצבות זו מול זו שתי תפיסות אוניברסליות כביכול: זו של הנצרות המתבררת כאימפריאליסטית משום שהיא רוצה לכפות את עצמה על כל אומות העולם, וזאת אף בכוח הזרוע וזו של ישראל הנותנת מקום לכל אומה ואומה ולייחודיותה.

האיש ביקש לפגוע במה שמייחד את יעקב, במה שמייחד את ישראל: בעצב השולט על אברי הרבייה, בגיד הנשה, לפי ההסבר שלמדנו זה עתה מהזוהר. מדוע? כי דרך אברי הרבייה עובר בצורה סמלית מה שמאפיין אדם ספציפי, בעל חי כלשהו. איני מדבר כאן על גנטיקה או על ד.נ.א. הנושא אינו ביולוגי. הוא זהותי, מהותי והוא קשור קשר הדוק ביותר למה שהתורה אומרת ׳כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ׳.[20] מה שמייחד נפש כלשהי הוא הדם. הוא נושא את הייחודיות של אותה נפש וייחודיות זו עוברת מדור לדור, דרך גיד הנשה. אם מבינים נקודה זו מבינים הלכות רבות הקשורות לאכילה: מה מותר ומה אסור לאכול.[21] הפגיעה בגיד הנשה אצל יעקב נועדה להפסיק את העברת הייחודיות של ישראל מדור לדור. במציאות ההיסטורית הפכה אפשרות זו לאפשרית, למציאותית עם חורבן הבית על־ידי רומי, צאצא של אדום הוא עשו.

המאבק אינו מאבק בין שני אחים אשר אינם מצליחים להסתדר. הוא אינו מאבק בין אומות. הוא מאבק עקרוני בנוגע לשאלה איך ניתן לתקן את אשר התרחש בעקבות הפלגה, כלומר שבירת הזהות האנושית הקמאית לרסיסים? מי שמייצג את המאבק הזה הוא שרו של עשו, הוא ס״מ. המאבק העקרוני הזה מתורגם במציאות ההיסטורית במאבק בין הזהות של יעקב הוא ישראל ובין הזהות של עשו הטוען שהוא הוא ישראל.[22] המאבק הזה נמשך כל הלילה, כלומר כל ימי הגלות עד שישראל חוזר לארצו. החזרה של ישראל, של היהודים לארצם, הוא השלב המכריע בהכרעת המאבק הזה לטובת יעקב. אם לא חוזרים, סימן הוא שעשו ניצח. זה מה שצריך להסביר ליהודים הנשארים בחוץ. הם במו ידיהם מכריעים את המאבק לטובת עשו.

שאלה: מדוע יעקב אינו מוכן לשלח את האיש?

תשובה: כדי להכריע כאן, בעולם שלנו, את המאבק, צריך קודם כול להכריע אותו למעלה. לכן יעקב אומר ׳לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי׳.[23] רש״י מסביר בד״ה ״ברכתני״: ״הודה לי על הברכות שברכני אבי שעשו מערער עליהם״. כלומר: עשו מערער כאן אולם אם אתה שרו תברך אותי, אין תוקף לערעורו כי אתה שרו ומה שמוחלט למעלה מתממש בסופו של דבר למטה. קודם כול צריכה ליפול החלטה, הכרעה למעלה מי באמת ישראל, מי באמת יורש את הברכות.[24] לכן ׳לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי׳.

שאלה: מדוע האיש אומר: ׳כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳?[25] מדוע הוא מזכיר את השם אלוקים?

תשובה: פסוק זה יוצא דופן: ׳וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳. גם הפסוקים הבאים: ׳וַיִּשְׁאַל יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הַגִּידָה נָּא שְׁמֶךָ וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ שָׁם. וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳.[26] מדוע יעקב לא אמר: כי ראיתי ה׳ פנים אל פנים? הקב״ה אינו מתגלה רק לישראל אלא הוא מתגלה לכל אדם משום שלכל אדם תפקיד ייחודי בכלכלה האלוקית. זה נכון גם לכל אומה ואומה.[27] יש גילוי אלוקי לכל אומה וגילוי זה בא לידי ביטוי על־ידי השר המיוחד של האומה הזו. כאן פגש יעקב את הרצון האלוקי עבור עשו דרך שרו והוא היה עלול להבין שרצון זה, מכיוון שהוא אלוקי, עולה על כל דבר אחר. והנה התברר לו שאין זה כך, שיש בידו האפשרות לגלות רצון עליון יותר ולהכריע את ההיסטוריה לטובתו. זהו חידוש עצום. יש מדרגה מעל השרים. יש מדרגה מעל המדרגה המוזכרת בגמרא שציטטתי בתחילת השיעור: ״דאמר ר׳ יהושע ב״ל מלמד שהעלו אבק מרגלותם עד כסא הכבוד״. המאבק מגיע עד כיסא הכבוד, אבל מה קורה במדרגה הנקראת ״כסא הכבוד״ עצמה? האם גם שם השלטון הוא של השרים או שם אפשר להינצל ממנו?

יש מדרש האומר שהאיקונין של יעקב חקוקים בכיסא הכבוד בדמות כְּמַרְאֵה אדם שעל הכיסא.[28] אולם ביום תשעה באב מוחלפת דמותו של יעקב בדמותו של עשו.[29] יום זה הוא סמל לכל ימי הגלות שבה הייתה המלכות שבויה בידי עשו, בידי הרשעה, בבחינת ״נפלה עטרת ראשנו״.[30] במשך ימי הגלות הייתה חקוקה דמותו של עשו על כיסא הכבוד במקום דמותו של יעקב. אבל ב״ה כל זה נגמר.[31]

הנגיעה בשם יהו״ה הייתה עד ו״ה. לא הייתה פגיעה בי״ה. לכן נאמר ׳כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ׳[32] ותו לא, כי זו מדרגה מעל השרים. גילוי מדרגה זו נעשית על־ידי ישראל ביום העצמאות. יום זה מתקן את יום תשעה באב, בבחינת ׳זֶה הַיּוֹם עָשָׂה יְהוָה נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בוֹ׳.[33] כך שמעתי מהרב דוד בן עזרא וזה מדויק.[34]

שאלה: מה זה כיסא הכבוד?

תשובה: כיסא הכבוד הוא אחד מששה דברים שקדמו לבריאת העולם. אומר המדרש:

ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו, ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ... רבי אהבה ברבי זעירא אמר אף התשובה ...

בראשית רבה, פרשה א ד

ששת הדברים או שבעת הדברים האלה נחוצים כדי שהעולם יהיה עולם אמתי, קוהרנטי. לפני בריאת העולם כבר נבראו שניים: התורה וכיסא הכבוד. רבי יהודה הלוי מסביר בספר הכוזרי, במאמר השלישי, בפסקה עג את העיקרון של ״תחילת המחשבה סוף המעשה״.[35] תחילת המחשבה היא מה שנקרא אצל המקובלים מחשבת הבריאה. מחשבה זו קודמת לבריאה עצמה והיא היא היוצאת לפועל במהלך ימי המעשה. ומה כלול במחשבה הזו? כותב ריה״ל: ״כל כונת החכמה האלוהית בבריאת העולם היתה התורה, שהיא עצם החכמה״ - התורה במובן של סדר הערכים שיש לממש במציאות. לא התורה כחכמה טהורה אלא התורה כחכמה מעשית, כחכמה המביאה את המקיים אותה לגן עדן, לפי לשון המדרש שריה״ל מצטט: ״שבעה דברִים נבראו קדם העולם; גן עדן ותורה וצדיקים וישראל וכסא הכבוד וִירושלים ומשיח בן דוד״.[36] התורה כמביאה את האדם לרצות לעשות את מה שיש לעשות, כלומר המצוות. זו החכמה האמתית, חכמה המביאה להלכה למעשה והצדיקים הם הנושאים את התורה הזו: ״ונושאיה הם הצדיקים שרק בתוכם כסא הכבוד״. ומי הם אותם הצדיקים? ״וצדיקים על צד האמת לא ימצאו כי אם בקרב אנשי הסגלה והם ישראל״. אנשי הסגולה נושאים את העניין האלוקי ומה שהתגלה במהלך ההיסטוריה הוא שהזהות העברית היא זו שהמשיכה לשאת את העניין האלוקי. לכן דמותו של יעקב חקוקה על כיסא הכבוד, כלומר היא זו שצריכה להגשים במציאות ההיסטורית את מחשבת הבריאה, להביא אותה לידי הצלחה, לידי מימוש - אותו מימוש המכונה במדרש הראשון ״שמו של משיח״. שמו, כלומר תכליתו של העולם הזה. יעקב הוא מי שהופך את העולם הזה לעולם שכדאי לחיות בו משום שהוא מגלה מה המשמעות של החיים האמתיים. תקווה זו לסוף טוב, לגילוי שמו של משיח ליוותה אותנו במהלך כל ימי הגלות, גם במצבים הקשים ביותר שחווינו על בשרינו.

במדרגה זו של כיסא הכבוד אין נגיעה לאף שר. לכן נאמר שהאיש פגע רק בכף ירכו של יעקב, באות כ״ף שבשם יר״ך. הוא יכול להחריב את בית המקדש מבחינה פיזית. הוא אמנם יכול להפוך אותו לגל של אבנים ועצים אולם הוא אינו יכול לפגוע בחלום שלנו, ברצון שלנו לבנותו מחדש.[37]

כיסא או כיסאות?

אוסיף עוד נקודה עבור מי שרוצה להיכנס לשערי תורת הסוד: כיסא הכבוד הוא מציאות השייכת לספירת הבינה, כלומר לעולם הבריאה. ידועה האמירה ״התשובה מגיעה עד כסא הכבוד״, דהיינו עד ״מלכות דבינה״. התשובה האמתית מתקנת את השבירה של כל הכלים עד הבינה משום שהיא קושרת את הדין הקשה הנמצא למטה לשורש הדין עצמו. זה נקרא לקשור מלכות לבינה, להעלות את הדינים לשורשם. אז נפתחים השערים, כלשון הפייטן בנוסח האשכנזי של הימים הנוראים: ״פתח לנו שער״.[38] מה שנדרש כדי שזה יקרה הוא תיקון המעשים. תיקון זה פותח את המעבר לשפע בבחינת אור חוזר. שפע זה בא מהבינה. התנאי לכך הוא שהתשובה תגיע עד לכיסא הכבוד, עד הבינה.

יש בספר דניאל פסוק הקושר בין שני המושגים, כיסא הכבוד ועתיק יומין:

חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק.

דניאל ז ט[39]

עתיק יומין הוא הפרצוף של עולם דא״ק. הוא כתר עליון בתיקונו והוא קדמון לכל הקדומים. עולם דא״ק מכיל את מחשבת הבריאה עבור האדם, כלומר את הפרויקט של האדם, כפי שהוא אמור להיות לפי מחשבת הבריאה.[40] הפרויקט הזה הוא הפרויקט הנתון להיסטוריה בעולם העשייה שלנו. הוא מלובש בספירת החכמה, בעולם האצילות, מקום הערכים. תחת החכמה, נמצאת הבינה, נמצא עולם הבריאה, עולם נוכחות מחשבת הבריאה במדרגת האמת. תחת הבינה נמצאת התפארת עם ו׳ קצוותיה - היא עולם היצירה, ותחת התפארת המלכות - עולם העשייה, העולם של המציאות ההיסטורית, של המעשים. נאמר בפסוק זה שעתיק יומין יושב על כיסא הכבוד, כלומר עולם דא״ק והוא עליון יותר מעולם הבריאה. בעולם הבריאה מתחילה להתגלות מחשבת הבריאה ויש בה, כחלק מהותי ביותר ממנה, מרכיב מוסרי, מרכיב ערכי ששורשו בעולם האצילות.

לשון אחר: התכלית של הבריאה מוגדרת במחשבת הבריאה: האדם כנזר הבריאה וכשותפו של הבורא אמור לאפשר לבורא, שהוא מלכו של עולם, להימצא בעולם התחתון, הוא עולם העשייה, בבחינת ״נתאוה הקב״ה להיות לו דירה בתחתונים״.[41] לכן הפסוק בספר דניאל מזכיר כיסאות בלשון רבים, ולא רק כיסא אחד: ׳חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו׳ - עד אשר כיסאות הֻנְחוּ. הגמרא שואלת מדוע ראה דניאל כיסאות, ולא כיסא בודד:

כתוב אחד אומר ׳כָּרְסְיֵהּ שְׁבִבִין דִּי נוּר׳ וכתוב אחד אומר ׳עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב׳! לא קשיא אחד לו ואחד לדוד, כדתניא אחד לו ואחד לדוד, דברי ר׳ עקיבא.

חגיגה יד ע״א

משמעות דברי רבי עקיבא ברורה: יש לה׳ כיסא בשמים, בעולם האצילות ועתיק יומין כבר יושב על כיסא זה. אבל צריך להיות לו כיסא גם בעולם שלנו, בעולם העשייה, כדי שמחשבת הבריאה תתממש, תהפוך להיות מאמת למציאות. זה נעשה דרך דוד מלכנו. במה זה תלוי? בעשייה שלנו. אנחנו אלה שמכינים את כיסאו בעולם השפל שלנו. איך? דרך המעשה ההיסטורי. מי נושא את העול הזה? יעקב וצאצאיו. לכן דמותו של יעקב חקוקה על כיסא הכבוד. הוא הממונה על מימוש העניין האלוקי במציאות. אחיו עשו רוצה להחליף פרויקט זה בפרויקט אחר: הוא רוצה להחליף את האלוקים באלהים אחרים, באל זר.

דוד המלך הוא המלך הראשון שהמליך את ה׳ עלי אדמות כמלך. בכך הוא תיקן את חטאו של אדם הראשון, ברמת כלל הבריאה.[42] חטאו של אדם הראשון היה מרידה במלכות ה׳. עיקרו היה הרצון לנהוג לפי הרצון הפרטי של האדם, ולא לפי צו הבורא. אברהם אבינו הוא הראשון שהתחיל לתקן את החטא הזה כאשר המליך את ה׳ בשמים ובארץ, כלשון הפסוק ׳וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּו׳.[43] משה המשיך אחריו כלשון הפסוק שהזכרתי בשיעור הקודם, ׳וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ׳.[44] ודוד הגשים זאת בפועל בארץ, ואין ארץ אלא ארץ ישראל, כאשר התחיל בהכנות לבניית הבית. הוא המליך בפועל את הקב״ה עלי אדמות. לכן מבחינת הכלל, התיקון של חטא אדם הראשון כבר הושלם על־ידי דוד המלך וזהו סוד המדרש האומר שאדם הראשון נתן לדוד שבעים שנה מחייו.[45]

שאלה: אם חטא זה תוקן על־ידי דוד המלך, מה נשאר לנו לעשות?

תשובה: החטא הזה תוקן ברמת הכלל. לגבי כל יחיד ויחיד, יכול להיות שיש עוד מה לתקן. זה קשור לנשמה שלו וזה נושא השייך לתורת הסוד. לכן אין מקומו כאן. לגבי הכלל, עלינו לתקן את חטאו של קין, כלומר לפתור את משוואת האחווה וזה נעשה על־ידי ייסוד ובנייתה של החברה האנושית על ערכים מוסריים אלוקיים. זה התנאי להופעת הכיסא בעולם שלנו. לממד המוסרי הזה מתלווה גם ממד מטפיזי: איחוד עולם האצילות ועולם העשייה, בבחינת ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳,[46] כדי שנגלה בפועל, במציאות ש׳לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ׳.[47] איך? על־ידי העבודה שלנו, על־ידי המעשים שלנו. אז יתגלה שאין יותר סתירה בין שני חלקי הפסוק, כלשון קושיית הגמרא. זה גמר התיקון.

וזרח לו השמש

בסוף המאבק בין יעקב לאיש נאמר:

וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ.

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה.

בראשית לב, לב-לג

הקשר בין שני הפסוקים דורש הסבר: איך פגיעה ביעקב יכולה להיות הסיבה לאי אכילת גיד הנשה על ידנו? זה נראה תמוה ביותר. מה הקשר בין הסיבה ׳וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ׳ ובין המסובב ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳? מה הקשר בין הסיבה להלכה מיוחדת זו בהלכות כשרות?[48] הסברתי שהפגיעה היא בזהות תולדותיו של יעקב. הזהות של ישראל נפגעה והיא אינה שלמה עד הזמן שאנחנו מייחלים לו, בוא משיח צדקנו. מה שבונה את נפשנו ואת זהותנו הוא האוכל שאנחנו אוכלים. לכן גיד הנשה נאסר באכילה עד שיהפוך יעקב להיות ישראל ממש, אותו ישראל הגובר סופית על עשו ותולדותיו. עד שהאמירה ׳וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ׳ תהיה גם נחלת בני יעקב, ולא רק שלו אישית.

האדם בונה את נפשו במהלך חייו. הוא קונה אותה דרך מעשיו. אם מעשיו הם בגדר של מצווה, הוא קונה נקודות של נפשו, הוא הופך להיות יותר ויותר מי שהוא אמור להיות לפי מחשבת הבריאה, הוא מצדיק יותר ויותר את החלטתו של הבורא אשר ברא אותו בזמן מסוים, במקום מסוים עם נתונים מסוימים. המצוות אינן אוסף של חוקים המוטלים על האדם כדי לאלף אותו, כדי ללמד אותו לקיים צווים שהוא אינו רוצה בהם. המצוות הן הכלי לקניית היש שלנו, לקניית נפשנו. נפשנו היא עברית במהותה ועלינו להוליד אותה בפועל. דרך התורה, דרך קיום המצוות כל אחד מאתנו מוליד את נפשו הוא. הוא הופך להיות מי שהוא לפי מחשבת הבורא עבורו. לא כל דבר הקיים בעולמנו יכול להיות חלק מנפשנו. יש דברים שהם טמאים עבורנו ואחרים שהם טהורים. הדברים הטהורים חיוביים וחיוניים לבניית נפשנו, לבניית זהותנו. הכלל הוא שכל דבר שהפך להיות ספציפי, פרטיקולרי אינו יכול להוות חלק מנפשנו,[49] מזהותנו משום שהמאפיין את זהותנו הוא האוניברסליות, הוא עצם היותנו אדם, כלשון רבי שמעון בר יוחאי ״אתם קרואים אדם״.[50]

אם אני לוקח ברצינות את הרעיון שישראל הוא תמצית האדם, אזי עליי להישמר מכל ערבוב עם דבר שכבר איבד את היכולת שלו להיות ״אדם״. אני יודע היטב שצריך שנים של לימוד כדי להתחיל להבין את הקשר בין הכלל הזה ובין הפרטים המדויקים של ההלכה. זה לא נהיר לאדם המודרני אבל צריך קודם כול לדעת ולהפנים שכך הם פני הדברים. אני מה שאני אוכל, לא כגוף אלא כבעל זהות מסוימת. ה״מה״ שאני מכניס לתוך פי בונה את ה״מי״ הזהותי שלי.

אם אני רוצה להיות ישראל ולא עשו, אסור לי לאכול את גיד הנשה. זה נשמע מסתורי לחלוטין אבל כך זה. ׳כִּי הַדָּם הוּא הַנָּפֶשׁ׳.[51] ׳הדם׳ הוא ה״מה״ ׳הוא הנפש׳, ה״מי״. הנקודה היסודית שאנחנו צריכים להפנים היא שאנחנו לא יש קיים. אנחנו יש שמתהווה, שבונה את עצמו. אנחנו נמצאים בתוך תהליך היסטורי של בניית הנפש שלנו. כולנו, כל אחד ואחד מאתנו. בניית היש נעשית דרך האכילה, במובן הרחב של המילה ויש דרך ייחודית, מיוחדת ליהודי לבנות את נפשו כבן ישראל. תכלית המצוות המעשיות היא בניית זהותנו כבני ישראל. אנחנו עדיין בתהליך הזה. כאשר נגיע ליעד, כאשר נהיה באמת בני ישראל, בעלי זהותנו בכל תוקפה, בטלות המצוות האלו, המצוות המעשיות.[52]

בינתיים הזהות הנקראת ״ישראל״ טרם נהייתה במציאות לגמרי. לכן כאשר היא רק מתחילה לבצבץ, כאן, במהלך המאבק בין יעקב לאיש, מופיע הרמז הראשון לכל המצוות שעל צאצאי יעקב לקיים כדי להיות בני ישראל באמת. המצוות האלה הן המסגרת הנדרשת לבניית הזהות המיוחדת הזו.

[1] בראשית לב לב.

[2] בזמן יציאת מצרים אוסף עם ישראל מן המצרים רכוש בשני מישורים, החומרי והערכי. במישור החומרי, הרכוש שעם ישראל לוקח ממצרים מורכב מזהב, מכסף, מנחושת וכו׳. חומרים אלו נחוצים לבניית המשכן ולהכנת הכלים של קדושת עם ישראל. במישור הערכי, משמשים אותם ערכים, אחרי העלאתם לרמה מתאימה של קדושה, לבנייה מחדש של האחדות הקמאית, לבנייה מחדש של פרצוף האדם בשלמותו.

עם ישראל ממשיך במשימה הזו במהלך הגלות ואוסף את הערכים המפוזרים אצל אומות העולם בשביל לטהר אותם, לקדש אותם ולאחד אותם. הסיסמה של ישראל היא ״איחוד המידות״. איחוד בין חסד לדין, איחוד בין צדק למשפט וכו׳. עם ישראל צריך להקים חברה שבה כל המידות מיושמות, על אף שהן סותרות זו את זו.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 105).

[3] בראשית לב לג.

[4] לפי רבי ינאי (שהש״ר פרשה א, סימן ב) בזכות הקדמת הנעשה לנשמע על־ידי ישראל, הקדים להם הקב״ה הנשמע - רוצה לומר הסיפור של מעשה בראשית, לנעשה - המצוות. יוצא שלדידו לומדים את טעמי המצוות לא רק מן הסיפורים המסופרים אחרי מעשה בראשית, כגון המקרה של איסור אכילת גיד הַנָּשֶׁה, הנאמר כבר ליעקב אבינו ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳ והמשמש בגמרא בניין אב לכל התורה כולה אלא גם ובעיקר ממעשה בראשית עצמו.

לדידו על־ידי לימוד ענייני הבריאה, היצירה והעשייה, אפשר להבין את טעמי המצוות, ולימוד זה נצרך לפני שלומדים את המצוות הלכה למעשה. זהו חידוש עצום מצד רבי ינאי. לפי דבריו כך היה בפועל גילוי התורה בהר סיני: קודם כול גילה הקב״ה לבני ישראל את מעשה בראשית, כדי שיוכלו להבין את טעמי המצוות, החלים עליהם מאותו יום (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 117).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 114 ואילך.

[5] זוהר פרשת וישלח, חלק א, קע ע״ב: בגין דאית בבר נש רמ״ח שייפין, לקבל רמ״ח פקודין דאורייתא דאינון למעבד אתיהבו, ולקבל רמ״ח מלאכין דאתלבשת בהון שכינתא ושמא דלהון כשמא דמאריהון, ואית בבר נש שס״ה גידין, ולקבלהון שס״ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד, ולקבל שס״ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא״ל, דאיהו חד מאינון שס״ה מלאכין (נ״א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א״ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב״ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה.

תרגום: מפני שיש באדם רמ״ח אברים כנגד רמ״ח מצוות התורה שבהם צריך לקיימם, וכנגד רמ״ח מלאכים שהשכינה מתלבשת בהם ושם שלהם כשם אדונם, ויש באדם שס״ה גידין, וכנגדם שס״ה ציוויים שהם מצוות שלא נתנו לעשותם וכנגדם שס״ה ימות השנה ותשעה באב אחד מהם שהוא כנגד סמא״ל שהוא אחד משס״ה מלאכים, ולכן אמרה התורה לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה א״ת ראשי תיבות תשעה באב שלא אוכלים ולא שותים בו, ובעבור כך ראה הקב״ה הכל ונרמז בהם רמז ליעקב.

ויאבק איש עמו, בכל ימות השנה ובכל אברי גופו של יעקב ולא מצא חוץ מההוא גיד הנשה, מיד תשש כוחו של יעקב, ובימות השנה לא מצא אלא תשעה באב, שבו התחזק הס״מ ונגזר הדין עלינו ונחרב בית במדקש, כל מי שאוכל בתשעה באב כאילו אכל גיד הנשה.

[6] ראה גם סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 165 - המצוות - האנשת הדברים.

[7] על האדם להחליט מה הוא רוצה: האם להישאר במצבו הראשוני שבו הוא נמצא בעולם הזה, אולם טרם זכה ביש שלו, בהוויה שלו, מצב שבו הוא אינו יכול להגיד ״אני״ משום שהוא עדיין אינו קיים, או האם הוא רוצה לעמול כשותף אמתי לקב״ה ולרכוש, שלב אחרי שלב, את הווייתו משום שהוא רוצה להיות ״קיים״, ולא רק להימצא, משום שהוא רוצה גם הוא להיות ״אני״, המסוגל לעמוד מול בוראו פנים מול פנים. כך הקב״ה רוצה שיהיה, אולם ההחלטה נמסרה לידי האדם. זהו מבחנו והבחירה בידו.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 291).

[8] ראה זוהר, חלק ג, עג.

[9] התורה מדברת אל כלל ישראל והיא מצווה אותנו, הפרטים השייכים לכלל, להשוות את נפשנו דרך המצוות לזהות, למידות של הכלל. ״מצוות בטלות לעתיד לבוא״ (נידה סא ע״ב): הכוונה היא שצד החיוב מתבטל ברגע שהפרט השווה את נפשו למידות הכלל. צד החיוב מתבטל מעצמו והמצווה הופכת להיות המידה ״הטבעית״ של אותו פרט (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[10] בראשית מא נא.

[11] תרגום: ולמה נקרא גיד הנשה? משום שהוא גיד המדיח בני אדם מעבודת בוראם. ושם רובץ היצר הרע.

[12] תרגום: וכיוון שהמלאך התאבק עם יעקב, לא מצא מקום בגופו שיוכל להתגבר על יעקב, כי כל אברי גופו עזרו ליעקב, כי כולם היו חזקים ולא הייתה בהם חולשה. מה עשה? ׳ויגע בכף ירכו בגיד הנשה׳, במינו דהיינו ביצר הרע שהוא מינו ושם מקומו של היצר הרע ומשם בא היצר הרע לאדם.

[13] יש לכאורה סתירה בפסוק ׳וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ׳. אם כתוב ׳כִּי לֹא יָכֹל לוֹ׳ - ומשמעות ביטוי זה הוא חוסר אונים לגמרי, איך בכל זאת הצליח לפגוע בכף ירכו של יעקב? המלאך אכן אינו יכול לעשות מאומה נגד יעקב עצמו - ׳כִּי לֹא יָכֹל לוֹ׳ אולם הוא יכול לפגוע ׳בְּכַף יְרֵכוֹ׳. ביטוי זה מורה על מילתו, כלשון הפסוק ׳שִֽׂים נָ֥א יָדְךָ֖ תַּ֥חַת יְרֵכִֽי׳ (בראשית כד ב) וכלשון רש״י שם. משמע שהמלאך ניסה לפגוע בצאצאיו של יעקב, ביכולתו של יעקב להעביר את כוח עמידתו ליוצאי ירכו, ביכולתו של העם להעביר מדור לדור את זהותו. לכן בני ישראל מצטווים על גיד הנשה. בני ישראל דייקא. לא בני יעקב: ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳. אם בני יעקב רוצים להיות בני ישראל, עליהם להיזהר במצווה זו במיוחד. בן ישראל המפסיק לקיים מצווה זו מאבד את זהותו האמתית. הוא מתבולל ואחרי מספר דורות עוזבים צאצאיו את עם ישראל. גם אם זה נשמע מסתורי - מה הקשר בין מה שאני אוכל ובין הזהות שלי, כך זה מתפקד (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

ראה ב״ר ע״ז ג ודברי השל״ה לפרשת וישלח, תורה אור, פסקה ב: ״והגיד הזה סמוך לברית ... כי הירך הוא בגבול הערוה ... וכמו שאמרו רבותינו ז״ל (ב״ר פע״ז ס״ג) ׳וירא כי לא יכל לו ויגע בכף ירכו׳ אלו יוצאי ירכו, נגע בכל הצדיקים שעתידין לעמוד ממנו״.

ראה אש דת לרב משה יחיאל הלוי עפשטיין, חלק שני, פרק שני, מאמר ג - התאבקות המלאך עם יעקב.

[14] בראשית לג יח: וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר.

פרש״י, ד״ה ״שלם״: שלם בגופו שנתרפא מצלעתו (שבת לג) שלם בממונו שלא חסר כלום מכל אותו דורון שלם בתורתו שלא שכח תלמודו בבית לבן.

[15] מיכה ז כ: תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם.

[16] ראה שיר השירים רבה ג ב: ׳מכל אבקת רוכל׳ זה יעקב אבינו, שהיתה מיטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת ...

[17] ראה זוהר, חלק א, קע ע״א: ויאבק איש עמו, מאי ויאבק (גליון, דאמר רבי יהושע בן לוי, מלמד דסליקו אבק ברגליהון עד כורסי יקרא, כתיב הכא בהאבקו עמו, וכתיב (נחום א ג) אבק רגליו, וההוא מלאך שרו של עשו היה, ואיהו סמאל, בגין כך דינו הוא שיעלה אבק דרגליו עד כסא הכבוד, שהוא מקום המשפט).

ראה שערי אורה, השער השני - הספירה התשיעית ושיעורי הרב על הספר.

ראה דברי השל״ה, תורה שבכתב, פרשת וישלח, עמוד הגולה.

צריך לדעת שהמקובלים אומרים בנוסף ששמו המלאכי של השטן הוא גם כן סמא״ל. בדרך כלל לא מזכירים את שמו אלא אומרים ס״מ. ובאחרית הימים האותיות הראשונות של שמו נעלמות ונשארות רק האותיות א־ל, שמו של הקב״ה (מתוך שיעורי הרב על עקידת יצחק).

[18] ראה של״ה, מסכת תענית, ד״ה ״וז״ל הרקאנט״י״, ושפת אמת, דברים תרנ״ג.

[19] ראה עמ׳ 126 - סולם יעקב.

[20] דברים יב כג.

האוכל בונה את נפשו של האדם. לכן הוא נקרא אוכל נפש. זהותו של האדם מתגלה דרך נפשו, ולכן קיים קשר ישיר בין הזהות ובין האכילה. נפשו של האדם היא מדרגה בנר״ן ח״י שלו. היא מדרגה נשמתית. הזהות קשורה לנשמה, למי שאני אמור להיות. כל זה נשמע קצת מסתורי כאשר מתחילים ללמוד נושאים אלו, ולכן צריך זמן להתרגל. לקדמונים זה היה ברור. לאדם המודרני כבר לא כי הוא איבד את כל הוודאויות האלה (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[21] בלי להיכנס כעת לפרטים, עובדה היא שמי שמפסיק לאכול כשר בגלות, מסכן את המשך קיומו כיהודי משום שהניסיון ההיסטורי מוכיח שאחרי שניים או שלושה דורות צאצאיו כבר מתבוללים לגמרי. אפשר כמובן לתת הסבר סוציולוגי לתופעה הזו - הסבר מעין זה נכון. אולם ההסבר הזה לא מתייחס לפן הזהותי העמוק שעומד בשורש התופעה. קיים קשר מהותי בין האוכל שהאדם אוכל, שהיהודי אוכל ובין זהותו, שלו ושל צאצאיו (מתוך שיעורי הרב על הלכות כשרות).

[22] ראה חידושי הרשב״א, אגדות הש״ס, מסכת חולין, צב ע״א: ... ומעתה דע והבן דברי ר׳ יהושע בן לוי שאמר מלמד שהעלו אבק ברגליהן עד כסא הכבוד - הכוונה לו בזה למה שאמרתי, ורגל - כבר ידעת שהוא מושאל לסבה כמו שכתוב ויברך ה׳ אותך לרגלי ואבק - דבר המתיילד מן העפר בהניעו אותו, ועד כסא הכבוד - לרמז להגעת ענינים אל העיקר ואל האמת הנכון. וזה מאמר ר׳ יהושע בן לוי שרמז לו המלאך ליעקב שיאבקו בניו והתולדות היוצאים מיריכו עם בני עשו אחיו עד שיסבבו לקעקע ביצתן וירע להם, אך לא יוכלו, ושהעלו אבק זה ועניני שבותיהם - עד כסא הכבוד, וזה כולל שני ענינים, האחד שענינו עם אחינו עשו לחלוק עד עיקר העיקרים שהוא כסא הכבוד כידוע מחלוקתינו בדת ובאמונה, ועוד שימשך זה הענין והאבק הזה עד הזמן הרמוז בדניאל עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב, ואז יהיה הכסא שלם, דכתיב ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה׳ המלוכה וכתיב ביום ההוא יהיה ד׳ אחד ושמו אחד.

[23] בראשית לב כז.

[24] השאלה מי באמת ישראל יכולה להפתיע את חלקכם אולם ההפתעה הזו באה מהקריאה בדיעבד של המקרא. בקריאה זו אין שום פקפוק. ישראל הוא אנחנו, היהודים, צאצאי העם העברי. זה נכון לפי הקריאה בדיעבד. כלומר, כאשר אני מתבונן לאחור, אין שום אפשרות אחרת. לא הייתה שום אפשרות אחרת. אבל אי אפשר להתחיל את לימוד המקרא בקריאה זו. צריך קודם כול לקרוא לכתחילה ואם עושים זאת מבינים שהיו אופציות שונות ואחת מהן היא עשו. מי שמכיר את פירושו של רש״י מכיר את דבריו על הפסוק בחומש שמות ׳וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳ (שמות ד כב). רש״י מפרש בשם חז״ל: ״כאן חתם הקב״ה על מכירת הבכורה שלקח יעקב מעשו״. דבריו נראים כלא קשורים כלל לנושא. אבל צריך להבין שהדברים אכן היו פתוחים. אני רגיל לצטט את דברי בעל הטורים על המילה בראשית. הוא מפרש אותה כנוטריקון: בראשונה ראה אלוקים שיקבלו ישראל תורה. אפשר להבין את דבריו בשני אופנים. האופן הראשון לפי הקריאה בדיעבד: בני ישראל היוצאים ממצרים יקבלו את התורה. זה ודאי. קריאה זו נכונה אבל חז״ל מקדימים לה קריאה אחרת, הקריאה מלכתחילה: אם אתם מקבלים את התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם (שבת פח ע״א). לפי הקריאה הראשונה אין מקום לאמירה זו. לכן צריך לדעת שיש אופן אחר, שני לקרוא את התורה ואת דברי בעל הטורים וכך צריך להבין את דבריו: בטוח שישראל כלשהו יקבל את התורה שהיא הנותנת את המשמעות לעולם. השאלה היא מי יהיה אותו ישראל ועל כך מספרת התורה דרך התולדות. אם כך קוראים את הנאמר מבינים שיש צמתים בהיסטוריה, שיש משמעות לחופש הבחירה של האדם, שיש אופציות שונות. גם מבינים שהכול מתברר במישור ההיסטורי, שהכול מתגלה במישור הזה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[25] בראשית לב כט.

[26] בראשית לב, ל-לא.

אתן לכם פשט אחר ששמעתי מפי החסידים. כאשר הקב״ה מתגלה, הוא מתגלה דרך מידת הדין או מידת הרחמים. זה נקרא פנים זועפות או פנים צוחקות. אולם כאשר הפנים עצמם הם פנים אל פנים, אנחנו ניצלים - ׳וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳. זה מה שיעקב ראה. הוא ראה אלוקים פנים אל פנים, מידת הדין אל מידת הרחמים, אזי ותנצל נפשי. יעקב הגיע למדרגה של איחוד המידות. הוא הגיע למדרגה של אמת, של אחדות הבורא עצמו (מתוך השיעור).

[27] ראה דברי השל״ה, פרשת בא: ״אפילו כל שבעים השרים ... כי יש להם ראשית גם כן דהיינו אף שהם קליפות והם מסטרא דשמאל מ״מ בשרשם יש להם אחיזה בקדושה כי אין דבר בעולם שלא יהיה נשרש למעלה ... על כן בשרשם הם קודש כי נאחזים בקדושה רק בהשתלשלותם נעשו קליפה וטמאו את עצמם״.

[28] על פי יחזקאל א כו: וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו מִלְמָעְלָה.

ראה איכה רבתי ב ב ופירוש הגר״א לאורח חיים, הלכות תשעה באב, סימן תקנה.

ראה ב״ר פב ב: ... רבי יצחק פתח, (שמות כ) מזבח אדמה תעשה לי, והרי דברים קל וחומר, ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הרי אני נגלה עליו ומברכו, יעקב שאיקונין שלו קבועה בכסאי על אחת כמה וכמה... 

ראה פירוש בעל הטורים לשמות כד י, ד״ה ״ישראל ותחת רגליו״: ״מלמד שראו דמות יעקב תחת כסא הכבוד, דמות פניהם פני אדם (יחזקאל א י) סופי תיבות המים, וזהו שאמר יעקב התחת אלקים אנכי, אנכי בגימטריא כסא.

[29] ראה זוהר, חלק א, קה ע״ב: ״ואית בבר נש שס״ה גידין, ולקבלהון שס״ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד, ולקבל שס״ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא״ל, דאיהו חד מאינון שס״ה מלאכין (נ״א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א״ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב״ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה״.

ראה ילקוט יצחק לרב יצחק זאלער, חלק א, לך לך, מצוה ג, פסקה ב: שהנה שס״ה גידים באדם כנגד ימות החמה, יום יום כניגד גיד אחד, וגיד הנשה נופל להיות יומו בתשעה באב. וכל יום ויום יש מלאך אחד ומלאך של יום ט׳ באב הוא ס״ם שרו של עשו.

עיין בדברי השל״ה לפרשת וישלח, תורה אור.

[30] על פי איכה ה טז.

[31] ׳כי יד על כס יה מלחמה ליהו״ה בעמלק מדר דר׳ (שמות יז טז). עמלק הוא מזרעו של עשו ותכליתו לפגוע בכיסא הכבוד, להוריד ממנו את האל״ף. כשזה קורה, זה נקרא נפלה עטרת ראשנו (איכה ה טז). אז דמותו של עשו נמצאת על כיסא הכבוד, בבחינת ׳ויגע בכף ירכו׳. הגמרא אומרת במסכת סוטה בדף יז ע״א שהתכלת דומה לים, ים דומה לרקיע ורקיע דומה לכיסא הכבוד. ים, רקיע, כיסא הכבוד - ראשי תיבות יר״ך (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[32] שמות יז טז.

[33] תהילים קיח כד.

[34] אנחנו יודעים מדברי הטור (או״ח סימן תכח) שקיימת הקבלה בין הימים של פסח ובין מספר ימים בלוח השנה: ״סימן לקביעות המועדים: א״ת ב״ש ג״ר ד״ק ה״ץ ו״פ. פירוש, ביום א של פסח יהיה לעולם תשעה באב, וסימן ״על מצות ומרורים יאכלוהו״. ביום ב שבועות. ביום ג בו ראש השנה. ביום ד בו קריאת התורה פירוש שמחת תורה. ביום ה בו צום כפור. ביום ו פורים שעבר״. ומה עם היום השביעי של פסח? רק בדורנו הדבר התברר: ז״ע - ז של פסח יחול בו יום העצמאות. ה׳ באייר - חל תמיד ביום שבו חל שביעי של פסח. בשביעי של פסח עמדו ישראל והודו לה׳ על נס קריעת ים סוף ועל שחרורם הסופי ממצרים. לכן פשוט וברור שעלינו ביום ה׳ באייר להודות על הנס שנעשה לנו ולומר הלל בברכה בערב וביום (מתוך שיעורי הרב על יום העצמאות).

[35] ראה צרור המור לפרשת ויחי.

[36] ראה נדרים לט ע״ב.

[37] ראה חידושי החת״ם סופר למסכת חולין פט ע״א: וזהו יר״ך יעקב ר״ת ים רקיע כסא, והמלאך שלט רק בכ״ף של יר״ך היינו כסא להחריב בהמ״ק עצים ואבנים אבל לא בים רקיע ושם בארה בעזה״י.

ראה גם דברי השל״ה לפרשת וישלח: ויאבק איש עמו, וארז״ל (חולין צא ע״א), העלה אבק עד כסא הכבוד, כי אין הכסא שלם. מכל מקום קטרג סמאל על יעקב, איש כמוהו אשר צורתו חקוקה בכסא הכבוד, אדם חשוב כמוהו שאני, לא היה לו לפגום אפילו בחוץ לארץ. כי יעקב בכל מקום שהוא שם הוא אווירא דארץ ישראל, כי קשור בכסא כבוד. ואף שלא עשה עברה, מכל מקום הוא אבק עברה, ועל דרך שמצינו בלשון רז״ל אבק ריבית, אבק גזל, אבק לשון הרע. זהו שהעלו אבק עד כסא הכבוד, כלומר הקטרוג מאבק העברה מאיש כמוהו החקוק בכסא.

[38] פיוט הנאמר בתפילת הנעילה בנוסח האשכנזי.

[39] תרגום: רואה הייתי עד אשר כיסאות הנחו, ועתיק יומין ישב, לבושו כשלג לבן ושער ראשו כצמר נקי, כיסאו שביבים של אש, גלגליו אש דולקת.

[40] ראה פתחי שערים לר׳ אייזיק חבר, נתיב עיגולים ויושר, פתח ב: אבל א״ק הוא השורש לכולם ור״ל שם הוא הסידור לפי לפי ערך השלמות והשכר הראוי לנבראים אחר שיתוקנו ועל פי סידור היקף הבריאה והוא ענין עלית העולמות ממדרגה למדרגה שיהיה לעתיד לבא שיעלו למעלה בא״ק ... נמצא שענין השלמות הזה הוא הסובל כל הנבראים והם כלולים בו ... ששם הוכן כל ההכנות הצריך לעולמות האלו שיצאו מן הכוח אל הפועל ושם הוא עליתם ושלמותם.

[41] תנחומא נשא טז.

[42] ראה השל״ה, תורה שבכתב, מגדל עוז (פרשת נח): ... אבל בדוד כתיב ויעש דוד שם ופירש הזוהר (חלק ג קיג ע״א) שהוא תיקן תמיד השם למעלה לחברו ולייחדו ועשה מקדש למטה מכוון נגד מקדש שלמעלה כי יהו״ה בהיכל קדשו שהוא סוד יחוד שלמעלה.

[43] בראשית כד ג.

[44] דברים לג ה.

[45] ב״ר יד יב, מדרש תהילים (שוחר טוב) כ״ה, זח״א נ״ה. בילקוט שמעוני על הפסוק ״זה ספר תולדות אדם״ (בראשית ה א) נאמר: העביר [הקדוש ברוך הוא] לפניו [לפני אדם הראשון] כל הדורות הראהו דוד, חייו חקוקין לו שלוש שעות. אמר לפניו: רבונו של עולם, לא תהא תקנה לזה? אמר: כך עלתה במחשבה לפני. אמר לו: כמה שני חיי? אמר לו: אלף שנים. אמר לו: יש מתנה ברקיע? אמר לו: הן. אמר לו: שבעים שנה משנותי יהיו למזל זה. מה עשה אדם, הביא את השטר וכתב עליו שטר מתנה. וחתם עליו הקב״ה, מטטרון ואדם. אמר אדם: רבש״ע, יפיות זו, מלכות וזמירות הללו, נתונות לו במתנה שבעים שנה, שיחיה ויהא מזמר לפניך. וזה שאומר הכתוב (תהילים מ ח): ״הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי״.

ראה גם זוהר, חלק א, קסח ע״א (פרשת וישלח): רבי שמעון אמר: הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהב ליה שבעין שנין מדיליה, וכך הוה קיומיה דדוד מלכא שבעין שנין הוו, וקיומא דאדם קדמאה אלף שנין חסר שבעין, אשתכחו בהני אלף שנין קדמאי אדם הראשון ודוד מלכא, פתח ואמר (תהילים כא-ד) חיים שאל ממך נתת לו אורך ימים עולם ועד, חיים שאל ממך, דא דוד מלכא, דהא כד ברא קב״ה גנתא דעדן, אטיל ביה נשמתא דדוד מלכא, ואסתכל ביה, וחמי דלית ליה חיים מדיליה כלום, וקיימא קמיה כל יומא, כיון דברא אדם הראשון, אמר הא ודאי קיומיה, ומאדם קדמאה הוו שבעין שנין דאתקיים דוד מלכא בעלמא.

ראה ״שער הגלגולים״ מאת רבי חיים ויטאל, הקדמה לו: ... ודוד המלך ע״ה, שהוא גלגולו של אדה״ר.

[46] תהילים קטו טז.

[47] שם כד א.

[48] ראה שלחן ערוך, יורה דעה, סימן סה, סעיפים ה-יד.

[49] זהו יסוד עיקרי בהלכות כשרות: איזו בהמה מותר לאכול, איזה חלק מותר לאכול וכו׳. הסיבה לאיסור אינה הגיינית. היא מהותית והיא קשורה להתפתחות כל מין ומין. הכלל הוא שמין שהגיע לסוף התפתחותו ואינו יכול להיות יותר ממה שהוא כעת, אסור לאכילה (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

[50] יבמות סא ע״א: וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנאמר ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

ראה בדברי התוספות, ד״ה ״ואין״, וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״, דברי ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

המושג ״האדם״ מתייחס לאומות העולם, למין האנושי כולו. המושג ״אדם״ מתייחס לישראל, כדברי הגמרא במסכת יבמות סא ע״א ״אתם קרואים אדם״. ראה בדברי התוספות ד״ה ״ואין״, וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דברי ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

״האדם״, כלומר אדם פרטיקולרי לעומת ״אדם״ אוניברסלי (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

[51] דברים יב כג.

[52] ראה נידה סא ע״ב: אמר רב יוסף זאת אומרת מצות בטלות לעתיד לבא ... ראה דברי התוספות באתר ודברי הרמב״ם, משנה תורה, הלכות כלאיים, פרק י, הלכה כה, טור יורה דעה, סימן שא, ושלחן ערוך שם, סעיף ז.

שרו של עשו

לקראת המפגש עם עשו מחלק יעקב את מחנהו לשני מחנות והוא נותר בלילה לבדו. במהלך הלילה הזה ״איש״ נאבק עמו:

וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ וַתֵּקַע כַּף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּהֵאָבְקוֹ עִמּוֹ.

וַיֹּאמֶר שַׁלְּחֵנִי כִּי עָלָה הַשָּׁחַר וַיֹּאמֶר לֹא אֲשַׁלֵּחֲךָ כִּי אִם בֵּרַכְתָּנִי.

וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב.

וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

בראשית לב כה-כט

ברצוני לעסוק בשיעור הזה במשמעות שינוי שמו של יעקב. קודם כול עלינו לשים לב ששמו של יעקב שונה לישראל פעמיים. בפסוק כח בפרק זה ושוב בפרק לה:

וַיֵּרָא אֱלֹהִים אֶל יַעֲקֹב עוֹד בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל.

וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ.

וְאֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לְאַבְרָהָם וּלְיִצְחָק לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ.

בראשית לה, ט-יב

השינוי הראשון נעשה על־ידי ״האיש״ והשינוי השני על־ידי ריבונו של עולם. חז״ל הסבירו שהאיש הוא שרו של עשו.[1] למה הכוונה? הקב״ה הוא בורא העולם. העולם הנברא מאופיין על־ידי הריבוי וריבוי זה קיים גם בזהות האנושית, במיוחד אחרי הפלגה כאשר הזהות האנושית הקמאית התפצלה לשבעים זהויות המכונות גויים בתורה.[2] המילה גוי מבטאת את המסגרת המאגדת בתוכה זהות אנושית מיוחדת, אומה בלשון הקודש. לכל אומה שר משלה והוא מגלה את ההשגחה המיוחדת של הקב״ה עבור אומה זו, למשל מצרים או בבל.[3] מושג זה מוזכר במקרא למשל בפסוק: ׳וַיֹּאמֶר הֲיָדַעְתָּ לָמָּה בָּאתִי אֵלֶיךָ וְעַתָּה אָשׁוּב לְהִלָּחֵם עִם שַׂר פָּרָס וַאֲנִי יוֹצֵא וְהִנֵּה שַׂר יָוָן בָּא׳.[4] לכל אומה ואומה תפקיד בכלכלה האלוקית, תפקיד בהיסטוריה ותפקיד זה הוא פרי הרצון האלוקי עבור אותה אומה, רצון הבא לידי ביטוי דרך השר של אותה אומה.[5]

באופן בסיסי מדברים חז״ל על שבעים שרים כנגד שבעים הגויים המופיעים אחרי הפלגה.[6] כיום המצב מורכב בהרבה כי בעקבות סנחריב חל בלבול בין האומות כלשון הגמרא במסכת ברכות בדף כח ע״א: ״אמר לו רבי יהושע: וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות שנאמר ׳וְאָסִיר גְּבוּלֹת עַמִּים וַעֲתוּדוֹתֵיהֶם שׁוֹשֵׂתִי וְאוֹרִיד כַּאבִּיר יוֹשְׁבִים׳, וכל דפריש - מרובא פריש״.[7] כלומר, קשה מאוד היום לייחס אומה מסוימת לאחד מן הגויים המוזכרים בתורה בפרשת נח. נוסף על הבלבול הזה המקשה היום על זיהוי כל אומה ואומה, אנחנו נחשפים גם למושג נוסף שאינו קשור לשבעים השרים עצמם והוא המושג ״שרו של עשו״ או ״שרו של אדום״.[8] שר זה אינו חלק משבעים השרים. הוא השר מספר שבעים ואחד והוא הנציג של האומות היוצאות מ״עשו הוא אדום״[9] בבית דין של מעלה, בבחינת ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳.[10] אומות אלה אמנם אינן נמנות עם שבעים הגויים המופיעים אחרי הפלגה, אבל במהלך הזמן יוצאי עשו התערבבו עם גויים אלה כך שהיום יש לאומות אלו שתי זהויות: זהות אנתרופולוגית המופיעה אחרי הפלגה וזהות עשווית המופיעה בעקבות אימוץ הנצרות בשלב מאוחר יותר. אתן דוגמה, יש לצרפת זהות אנתרופולוגית כממשיכה את השושלת המרובינגית של כילדריק הראשון, מלך השבטים הפרנקים שפלשו לתוך גאליה הרומית.[11] נוסף על כך היא ״הבת הבכורה של הכנסייה״ וזו זהותה העשווית.[12] יש לזהות הצרפתית אפוא שתי קומות: הראשונה, הזהות האנתרופולוגית שלה, והקומה השנייה, הזהות הנוצרית שלה, העשווית שלה. קומה זו לא נמחקה בעקבות תהליך החילון שעבר על צרפת בפרט ועל אירופה בכלל במאה התשע־עשרה. זהותה העשווית־נוצרית שינתה את פניה והיא קיבלה לבוש חדש עשווי־נוצרי־חילוני במקום הלבוש הישן שהיה עשווי־נוצרי־דתי. מה שנכון לגבי צרפת נכון גם לגבי רוב האומות הנוצריות המכונות בדרך כלל האומות המערביות.

מהות המאבק

שרו של עשו הוא המקטרג נגד יעקב־ישראל בבית דין של מעלה. הוא מקטרג כי תפקידו הוא בירור אמיתות מידתו של יעקב כישראל. תפקידו לבדוק את איתנותו של יעקב כישראל, לחפש ולחשוף נקודות חולשה בתולדות של יעקב. לכן הוא פוגע בגיד הנשה שהוא הגיד השולט על אברי הרבייה ומאבקו נמשך עד עלות השחר, עד ׳וַיַּרְא כִּי לֹא יָכֹל לוֹ׳, כלומר עד הגאולה ממש. השאלה שהוא נשאל בבית דין של מעלה היא האם יעקב הוא באמת ישראל. במהלך ההיסטוריה כולה תשובתו שלילית וטענתו היא שמי שיכול להיות ישראל הוא עשו דרך צאצאיו. הוא טוען זאת משום שכדי להיות ישראל צריך יעקב לא רק לקחת על עצמו את המשימה שלו עצמו ושל אחיו עשו אלא גם להצליח במימוש משימות אלו. כל עוד עם ישראל בגלות, ברור שהוא אינו יכול למלא את משימתו של עשו. אולם כאשר העם חוזר לארצו - וזה מה שקורה בפרק זה של חומש בראשית עם יעקב כאב־טיפוס לכל ההיסטוריה של עמנו, התמונה משתנה והמאבק הופך להיות גלוי.

הנקודה שברצוני להסביר ולהדגיש בשיעור הזה היא מדוע קיבל יעקב פעמיים את השם ישראל. בפעם הראשונה על־ידי ״האיש״ המוזכר בפסוק ׳וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר׳. למדנו דרך פירושו של רש״י שהכוונה היא למלאך של עשו ועלינו אפוא לשאול מדוע המקרא אינו אומר זאת בצורה ישירה? רבותיי הסבירו לי שיש כאן רמז לעובדה שמי שקודם כול צריך להכיר שיעקב הוא אכן ישראל הוא ״אדם״, כלומר האנושות כולה ואנחנו יודעים שאכן במהלך כל הגלות שלנו אצל אדום, שללו מאתנו את הזכות להיות ישראל. שללו מאתנו את זהותנו. מי עשה זאת? הנצרות אשר טענה שהיא היא ישראל האמתי.[13] זה בדיוק הנושא של המאבק בין יעקב ובין ״איש״. מי חוץ מיעקב יכול להיות ישראל? אותו ״איש״ הנאבק עמו עד עלות השחר.[14] הוא הטוען זאת והוא עשו.[15] בסוף המאבק הזה ״איש״ זה חייב להודות בטעותו. יעקב הוא אכן ישראל. הוא נושא את הברכה בעולם כי הוא ישר, כי הוא נשאר ישר למרות כל מה שעבר עליו. ׳וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל׳.

אחרי שהאנושות מודה בכך מאשר הקב״ה שאכן זה כך ובהזדמנות הזו מקבל יעקב בפעם השנייה את השם ישראל:[16] ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל׳.

שאלה: האם זה אומר שהיה ספק אצל הקב״ה שאכן יעקב הוא ישראל?

תשובה: האישור בא בסוף. תמיד, אחרת ההיסטוריה אינה אמתית, אחרת היא מזויפת. תארו לעצמכם שהקב״ה בא ואומר את מה שהוא אומר בהתחלה. היכן יכול לבוא לידי ביטוי חופש הבחירה של האדם? צריך להיות רציניים ולהבין שכאשר הקב״ה מתגלה ואומר את מה שאומר, חופש הבחירה נלקח מהאדם. ההתגלות היא כמו כפיה ״הר כגיגית״.[17] היכן הזכות במצב הזה? לכן צריך להבין שהזכות היא במה שקודם להתגלות. ליצחק ורבקה היו שני ילדים, שני ילדים צדיקים ולפי התכנית של יצחק שניהם יחד היו צריכים לבנות את בית ישראל. התברר מה שהתברר ועשו הפך לרשע. זה עדיין לא מבטיח שיעקב יהיה ישראל. זה רק אומר שכעת רק יעקב יכול להיות ישראל אם כי הוא גם עלול להיכשל. לכן צריך להבין את גודל המאמץ של יעקב במהלך כל אותן שנים. הוא לומד להיות גם עשו, עשו כשר, וכאשר מתברר שהוא הצליח בכך, מתברר שאכן הוא יכול להיות ישראל. אולם אין די בכך כל עוד שאלת מקום מגוריו נשארת פתוחה. רק כאשר הוא מראה שמקומו אינו בחרן אצל לבן אלא בארץ ישראל, והוא אכן מגיע לארץ, רק אז הקב״ה מאשר שהוא ישראל.

בכל שלב בתהליך הזהותי העובר על יעקב יש ניסיון ויש אפשרות של כישלון.[18] זה לא עניין של ספק. במציאות ההיסטורית זה עניין של בירור אמיתות מידתו, אמיתות זהותו.[19] הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא ׳יְהוָה צַדִּיק יִבְחָן׳.[20] יש שני שלבים. הראשון, בירור הצדיקות. זה נעשה ״בשמים״. אולם אין בכך די. צריך לדעת אם אותו צדיק, במקרה שלנו יעקב, תואם בפועל את זהותו, אם הוא מסוגל לממש את ייעודו. זהו השלב השני ובמקרה של יעקב בירור זה נעשה באותו לילה - הלילה כסמל לגלות, כאשר הקטגור הוא שרו של עשו. כאשר בסוף השלב השני, ולא לפני, התשובה היא חיובית, מאשר הקב״ה את החלטת בית דינו שהתקבלה בשלב הראשון.

ברצוני לחדד עוד את הנושא. מתי הקב״ה אישר סופית את מכירת הבכורה ליעקב? המדרש ברור ומפתיע ביותר: מאות שנים לאחר מכן כאשר בני ישראל היו במצרים, במעמד הסנה. אז נאמר למשה רבנו: ׳וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳.[21] אז ורק אז מופיע לראשונה הביטוי בני בכורי ישראל. רש״י במקום אומר בשם המדרש: ״כאן חתם הקב״ה על מכירת הבכורה שלקח יעקב מעשו״. אתמהה! אולם צריך להבין שזה כך: אנחנו, הבנים, בני ישראל, חווים בחיינו הלאומיים את אשר חוו האבות, בבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״. בשיא גלותנו במצרים התברר סופית שאנחנו כבנים ראויים לבכורה, לשם ישראל.

מי אנחנו היום?

הבנה זו מביאה אותי לשאלה המרכזית הבאה: מי אנחנו כיום? מי אנחנו רוצים להיות? יעקב או ישראל? אסביר את הנושא בעזרת הנאמר בגמרא בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות. הגמרא דנה בשינוי שמם של אברהם ויעקב והיא קובעת ששינוי שמו של אברהם בלתי הפיך:

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר ׳והיה שמך אברהם׳. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו שנאמר ׳ולא יקרא עוד [את] שמך אברם׳.

ברכות יג ע״א

אסור לחזור ולקרוא לאברהם בשמו הישן אברם. מדוע? כי מה שהשיג אברהם מבחינה זהותית במהלך מסעו, שהתחיל באור כשדים והגיע לשיאו בהר המוריה, הוא בלתי הפיך.[22] מהרגע שאברהם גילה, חשף את זהותו העברית, לקרוא לו שוב בשמו הישן אברם זה להחזיר אותו לזהותו הקודמת, לזהותו הארמית. זה מה שהגמרא מסבירה כאשר היא דורשת את הפסוק מדברי הימים: ׳אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם׳.[23] פסוק זה קצת מוזר במבט ראשון כי מה תכליתו? מה הוא בא ללמד? אי אפשר לומר שהוא בא ללמד אותנו שאברם קיבל שם חדש. זה כבר ידוע לנו מחומש בראשית. לכן צריך להבין אותו, כפי שהגמרא מבינה אותו בהמשך הסוגיה, כנועד להדגיש את השינוי הזהותי, את המהפך הזהותי שחל באברהם:

׳אברם הוא אברהם׳ בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו.

בתחילת מסעו היה אברהם בעל זהות ארמית. הוא היה ״אב לארם״. זהות זו היא זהות פרטיקולרית. היא אחת מהזהויות המוזכרות בעקבות הפלגה. אם אעשה אנלוגיה למצבנו בגלות, הייתי אומר: יהודי בעל זהות גויית מסוימת - גרמנית למשל. יש מאפיינים ברורים מאוד לזהות הגויית הזו. יש לה תרבות משלה, שפה משלה, אורח חיים משלה וכו׳. המרכיב הזהותי היהודי של אותו יהודי הוא ״מחתרתי״, הוא טפל כי במקרה הטוב אותו יהודי הוא יהודי בבית וגרמני בחוץ.[24] במהלך מסעו חושף אברהם את זהותו האמתית. הוא לא כשדי, הוא לא ארמי, הוא עברי ומאותו הרגע הוא הופך להיות אברהם העברי,[25] והוא עושה זאת בניגוד לבני משפחתו האחרים, בניגוד לנחור אחיו ההופך להיות ארמי לגמרי, השוכח שהוא עברי לאמתו של דבר. לחזור ולקרוא שוב לאברהם אברם זה להחזיר אותו לזהותו הקודמת ולבטל בהינף יד את המאמץ האדיר שהשקיע כדי לחזור להיות עברי. לכן זה אסור.[26]

ומה עם יעקב? האם גם שינוי שמו בלתי הפיך? מסבירה הגמרא:

אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה״נ? שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ׳ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב׳.

זו הפתעה מסוימת. הקב״ה קורא שוב ליעקב יעקב אחרי שהעניק לו את שמו החדש ישראל: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳.[27] מתי זה קורה? כאשר יעקב מתכונן לרדת למצרים. אם כן התמונה ברורה: ישראל הוא שמו של יעקב כאשר הוא בארצו והוא מוכן למלא את שתי המשימות שהתכוון יצחק אביו לחלק בין שני בניו. יעקב הוא שמו הגלותי של יעקב. גלותי בשני מובנים: כאשר הוא נמצא פיזית בגלות וכאשר הוא מסתפק במילוי המשימה הרוחנית כביכול ואינו מעוניין למלא את משימתו של עשו, החומרית כביכול. בקיצור נמרץ, בצורה ציורית, הייתי אומר שיעקב הוא ישראל כאשר בארץ הוא מחזיק בספרא וסייפא.

אני חוזר על חידושו של הבן איש חי שהזכרתי בשיעורים הקודמים: ישראל הוא יעקב עם משה ודוד. העם עם תורתו על אדמתו. התורה שמשה נותן לעם, צאצאי יעקב דרך השבטים, היא התורה שהעם צריך לקיים בארץ. אני מדגיש זאת משום שבמהלך הגלות התרגלו רבים לחשוב שאפשר לקיים את התורה בכל מקום בעולם. זה לא מה שאמר משה רבנו לעם לפני מותו: ׳רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי יְהוָה אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה׳.[28] קיום התורה במלוא מובן המילה אפשרי אך ורק בארץ, ולא רק בגלל המצוות התלויות בארץ. רק בארץ מקבלת כל מצווה את מלוא תוקפה, מלוא מובנה. בחוץ לארץ היא בגדר של ׳הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים׳,[29] כדברי הספרי:

אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ הוו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה, אמר לה: הוי מתקשטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר ׳הציבי לך ציונים וגו׳׳ אלה המצוות שישראל מצוינין בהם.

ספרי, פרשת עקב, מג יז

כאשר אנחנו חוזרים לארץ השאלה המרכזית הצריכה להעסיק אותנו בשלב הראשון היא האם אנחנו חוזרים לארץ כישראל או כיעקב. חזרה כיעקב היא למעשה החלפת גלות פיזית בגלות פיזית אחרת, גם אם מדובר בארץ ישראל, ורבים הם המתייחסים כך לגבי מה שעובר על אומתנו לאחר השואה. אמנם ״גלות״ זו נוחה יותר אבל היא עדיין גלות ולדידם היא אמורה להתמשך עד בוא משיח צדקנו. לא כך אנחנו תופסים את האירועים העוברים עלינו זה מאה שנה בערך. הם חלק מקיום ההבטחות שניתנו לנביאים. שיבת ציון ובניית הבית השלישי הן חלק ממימוש מחשבת הבריאה, מתיקון העולם, מהגאולה. לכן מי שחוזר צריך לרצות לצאת מהגלות מכל הבחינות. אין זה אומר שכל הבעיות כבר באו על פתרונן. רחוק מזה וצריך לתקן כל בעיה. אולם המגמה ברורה, והיא מגמה של גאולה ובתהליך זה יש שלבים שונים המתוארים בהלכות מלכים בסוף משנה תורה לרמב״ם.[30] זה מתחיל במשיח בן יוסף המקבץ את הגלויות של הבית השני ומסתיים בגילוי משיח בן דוד.[31] ההבדל בין שתי השיטות הללו אינו סמנטי בלבד, הוא מהותי ביותר ובעל השלכות מעשיות ברורות, כגון היחס למדינה, נקודת המבט על החברה הישראלית, העתיד של הגלויות ועוד. אם אשתמש בשפה הלכתית יותר הייתי אומר שהשאלה היא האם יש למדינה דין של מלכות ואם התשובה חיובית - וכך היא דעתי,[32] מהן ההשלכות הלכתיות של קביעה זו בקשר להלכות הכלל, בקשר להלכות אמונות ודעות ועוד נושאים רבים?[33]

זו מהות הדיון בגמרא: האם אנחנו עדיין ״יעקב״, אפילו במקצת, כלומר בעלי זהות גלותית במהותה, או האם הצלחנו להיות כבר, ככלל, ״ישראל״, להיות בעלי זהות עברית מובהקת? מהמסופר בתורה לגבי יעקב עצמו עולה שבמהלך תקופה מסוימת, אנחנו עדיין קצת יעקב וכבר קצת ישראל, אבל לא לגמרי. זה מה שהגמרא אומרת בתחילת הסוגיה:

תניא, אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר ׳הנה ימים באים נאם ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם׳! אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו, כיוצא בו אתה אומר ׳לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך׳ לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.

ברכות יב ע״ב

נסביר את דברי בן זומא: הייתה קיימת מחלוקת הלכתית אם יש לומר את פרשת ציצית, הפרשה השלישית של קריאת שמע, בערב. מדוע? כי יש בה שני עניינים: הראשון, מצוות ציצית, והשני אזכור יציאת מצרים. אם מצוות ציצית לא נוהגת בלילה, כי הלילה לאו זמן ציצית הוא,[34] אין מקום, לכאורה, לומר פרשה זו גם בערב. זהו הרקע למחלוקת ההלכתית. מתוך מחלוקת זו עולה שאלה אחרת והיא השאלה הנידונה בסוגיה עצמה: האם כאשר נגיע לימות המשיח, כלומר לתקופת הגאולה האחרונה, יש עוד מקום להזכיר אירועים שקדמו, מפאת גודל הגאולה האחרונה? זאת שאלתו של בן זומא: ״וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?״. ההוכחה שלו היא מדברי הנביא עצמו האומר:

הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה וַהֲקִמֹתִי לְדָוִד צֶמַח צַדִּיק וּמָלַךְ מֶלֶךְ וְהִשְׂכִּיל וְעָשָׂה מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ.

בְּיָמָיו תִּוָּשַׁע יְהוּדָה וְיִשְׂרָאֵל יִשְׁכֹּן לָבֶטַח וְזֶה שְּׁמוֹ אֲשֶׁר יִקְרְאוֹ יְהוָה צִדְקֵנוּ.

לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה וְלֹא יֹאמְרוּ עוֹד חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

כִּי אִם חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה וַאֲשֶׁר הֵבִיא אֶת זֶרַע בֵּית יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹנָה וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדַּחְתִּים שָׁם וְיָשְׁבוּ עַל אַדְמָתָם.

ירמיהו כג, ה-ח

הנביא מתאר את אשר יתרחש במהלך הגאולה האחרונה והוא בעצמו קובע שמפאת גודל האירוע לא ימשיכו להזכיר את יציאת מצרים: ״ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים״. כדי להמחיש את עמדתו של בן זומא אני רגיל להזכיר את נוסח ההגדות שנהוג בחלק מהקיבוצים, אשר מתרכזים באירועים של תקופתנו - השואה, הקמת המדינה וכו׳ במקום הסיפור על יציאת מצרים עצמה. בלי לדעת - אולי, הם מקיימים את דברי הנביא ודברי בן זומא! חכמים אינם מקבלים את הבנתו את דברי הנביא משום שאי אפשר לבטל לגמרי את האירוע המכונן של עמנו. מבחינתם, מבחינתנו כעם הכול מתחיל מיציאת מצרים, וגם בתקופת הגאולה האחרונה נזכיר זאת. כך רגילים להסביר את המחלוקת וזה נכון. אולם ברצוני להוסיף את הדברים הבאים: מדוע חכמים מביאים כהוכחה להבנתם את הפסוק ׳לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך׳? מה הוא מחדש לנו? תשובתי היא שלפי חכמים - וכך אנחנו פוסקים להלכה, תהיה תקופה שבה יהיו לנו שני שמות: יעקב וישראל. החידוש של חכמים הוא שכבר בתקופה זו צריך השם ישראל להיות עיקר והשם יעקב טפל ולקראת סוף תקופה זו נקבל שם חדש נוסף: ישורון.

ישורון

השם ישורון מופיע לראשונה בחומש דברים בפרשת האזינו, בפסוק ׳וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט שָׁמַנְתָּ עָבִיתָ כָּשִׂיתָ וַיִּטֹּשׁ אֱלוֹהַּ עָשָׂהוּ וַיְנַבֵּל צוּר יְשֻׁעָתוֹ׳[35] ואחר כך בפרשת ״וזאת הברכה״: ׳וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל׳.[36] קיימת מחלוקת אם השם ישורון קודם לשם ישראל או להפך, כלומר האם הסדר ההיסטורי יהיה יעקב-ישורון-ישראל או יעקב-ישראל-ישורון. המחלוקת נסובה סביב הבנת הנאמר בפסוק: ׳וְהָיָה הֶעָקֹב לְמִישׁוֹר׳.[37] העקב הוא סמל ליעקב והמישור הוא סמל לישורון. לפי ההבנה המידית של הפסוק, בשלב הראשון צריך ליישר את העקב הזה וכשזה נעשה הופך יעקב לישראל, כלומר ישר אל. אולם אין זה סוף התהליך כי צריך להגיע לשלב נוסף הנקרא ישורון ובשלב הזה ׳וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ׳, כלומר המלך של ישראל יהיה בפועל הקב״ה, כפי שהיה בתקופת דוד המלך. זה אפשרי אם בשלב הראשון של התהליך, ישראל כאומה, ככלל הוא מופת למוסריות. אז אפשר להמליך את הקב״ה כמלך באמת.[38] אולם הפסוק בשירת האזינו שציטטתי קודם לכן ׳וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט׳ מקשה על הבנה זו משום שהמילה וישמן אינה מילה חיובית כל כך. לכן יש האומרים שהסדר הוא הסדר הבא: יעקב, ישורון ואז ישראל. כך בדרך כלל מסבירים לפי תורת הסוד. בין כך ובין כך, מה שחשוב לנו להבין כעת הוא שיש שלבים בבניית זהותנו גם כיום. השלב הראשון קשור לעזיבת הגלות בכל המובנים, לא רק במובן הגאוגרפי, הפיזי אלא - אולי זה העיקר בדורנו, עזיבת המנטליות הגלותית הגורמת לנו להיות כפופים לגויים ולתרבותם, ובמיוחד לחשש ״שמא יאמרו הגויים״.[39] לכן יש אפשרות של גלות אפילו בארץ ישראל. מתי? כאשר אנחנו מתכופפים לפני הגויים. צריך ליישר את עצמנו בשלב הזה. המקובלים אומרים שכל עוד אנחנו בשלב הזה, אנחנו תחת השפעת הבית דין הנקרא אלהי״ם. צריך א״ש אוכל״ה כדי להשתחרר מזה, כדי לכלות את זכויות אומות העולם.[40] צריך להגיע לשלב שבו השר של עשו, בכבודו ובעצמו, נותן לנו את שמנו האמתי ישראל בחזרה.

בתהליך הזה שמור מקום מרכזי לצעירי ישראל, לבנימין. בנימין מחזיק למעשה במפתח ההיסטורי. אם הוא הולך עם יוסף ונשאר עמו, ההיסטוריה פונה לכיוון מסוים. אם הוא הולך עם יהודה הכיוון משתנה לחלוטין. לכן מתעקש יוסף כל כך שבנימין ירד למצרים. ירידתו מהווה מבחינתו ההוכחה שהצדק עמו, ששיטתו היא הנכונה. בנימין קובע באיזה שלב של התהליך אנחנו נמצאים: האם אנחנו עדיין יעקב או כבר ישראל?

אוסיף עוד נקודה: השם ישורון קשור לממד האוניברסלי של ישראל, בבחינת ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[41] התהליך שעלינו לעבור אפוא מורכב משלושה שלבים זהותיים: הראשון ״יעקב״ - זהות מוקטנת כי מושג הכלל אינו יכול לבוא לידי ביטוי בגלות, השני ״ישראל״ - הכלל כבר תופס את מקומו, החברה המופתית מתחילה להיבנות בארץ על בסיס הדרישה המוסרית של ריבונו של עולם, השלישי ״ישורון״ - היציאה אל החוץ, הפנייה לאוניברסל האנושי הרואה שאפשר לייסד חברה אנושית על בסיס המוסר האלוקי, בבחינת ׳כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר ה׳ מִירוּשָׁלִָם׳.[42]

חז״ל הזהירו אותנו מפני משברים העלולים לאפיין את המעבר בין כל שלב ושלב, בבחינת ׳וַיִּשְׁמַן יְשֻׁרוּן וַיִּבְעָט׳. במהלך סוגיית הגמרא שהזכרתי לעיל, הם דורשים את הפסוק ׳אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ׳[43] מספר ישעיהו ואומרים:

׳אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו׳ אל תזכרו ראשונות זה שעבוד מלכיות וקדמוניות אל תתבוננו זו יציאת מצרים, ׳הנני עושה חדשה עתה תצמח׳. תני רב יוסף: זו מלחמת גוג ומגוג. משל למה הדבר דומה? לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה זאב, פגע בו ארי וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה ארי, פגע בו נחש וניצל ממנו שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש, אף כך ישראל צרות אחרונות משכחות את הראשונות.

מלשון הסוגיה אנחנו מבינים שיש שלוש תקופות מעבר: הראשונה בזמן יציאת מצרים, השנייה בזמן סיום הגלות - סוף עידן שעבוד מלכויות והשלישית הקשורה למלחמת גוג ומגוג. ובכל מעבר צרה משלו: הזאב, הארי והנחש. חז״ל רצו שנהיה מודעים לכך כדי שנוכל להכין את עצמנו למצבים האלה ולצמצם עד כמה שאפשר את הנזקים הצפויים מהמשברים האלה. הדרך לעשות זאת היא דרך הגדלת הזהות שלנו. אם נהיה מי שאנחנו אמורים להיות, נוכל להתמודד ולהתגבר. השאלה היא האם אנחנו מוכנים להיות מי שאנחנו באמת צריכים ויכולים להיות. זה האתגר העומד לפתחנו היום.

ויירא יעקב מאוד

חז״ל מתייחסים לפחד של יעקב המתגלה בפסוק ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ׳[44] וכך הם מסבירים אותו: ״שמא יגרום החטא״.[45] יש המסבירים שהחשש של יעקב היה מחטא כלשהו או מכל חטא אולם ההסבר הזה אינו תואם את מהלך הגמרא עצמה:

כדר׳ יעקב בר אידי דר׳ יעקב בר אידי רמי: כתיב ׳והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך׳ וכתיב ׳ויירא יעקב מאד׳. אמר: שמא יגרום החטא כדתניא ׳עד יעבור עמך ה׳ עד יעבור עם זו קנית׳ - ׳עד יעבור עמך ה׳׳ זו ביאה ראשונה, ׳עד יעבור עם זו קנית׳ זו ביאה שנייה, מכאן אמרו חכמים: ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא.

ברכות ד ע״א

כל בר דעת מבין מסוף דברי הגמרא ״ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא״ שמדובר בחטא מאוד מיוחד והוא חטא האיחור. הגולים בבבל בעקבות חורבן הבית הראשון לא רצו לחזור לארץ. הם ״איחרו״ ובעקבות האיחור הזה, קרה מה שקרה בתקופת בית שני. חז״ל הבינו שנטייה זו לא נעלמה והיא עדיין שרירה וקיימת בעוצמה בעם. החשש שלהם היה שהנטייה הזו לאיחור עלולה לבטל את הזכויות שהצטברו במהלך הדורות.

חטא האיחור מתגלה לראשונה בעקבות השהייה של יעקב אבינו אצל לבן עשרים שנה. אמו רבקה שלחה אותו לחודש ימים והוא נשאר בחרן עשרים שנה. בינתיים קנה עשו לעצמו זכויות, כפי שלמדנו זאת בשיעורים הקודמים. מדוע נשאר יעקב זמן כה רב אצל לבן? התשובה היא ההתלבטות הזהותית שלו: האם אני יעקב או ישראל? מי אני רוצה להיות? חשוב לי להדגיש נקודה זו משום שהיום אנחנו חיים אותה התלבטות ממש. מי אנחנו רוצים להיות באמת? יעקב או ישראל?

יעקב ירא, לא רק בשבילו אלא ירא גם עבור צאצאיו וזה מתחיל להתגלות כבר בדור הבא, אצל בניו. הוא מבקש לפני מותו לגלות להם את אשר יקרה להם באחרית הימים: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳.[46] אולם השכינה הסתלקה ממנו, ובמקום לגלות את קץ הימים הוא מצא עצמו מברך בלבד. יעקב אבינו שאל אז את בניו: שמא יש בכם חטא?[47] מסביר בעל הטורים על אתר: ״אמר יעקב: שמא יש בכם חטא? אמרו לו: תדקדק בשמותינו ולא תמצא בהם אותיות חט. ואמר להם: גם אין בהם אותיות קץ!״[48] זו הבעיה. זו עלולה להיות הצרה. אין בבני יעקב כבני יעקב כוח לשים קץ לגלות. אם כן, איך הם יכולים להיות ישראל? צריך להבין שכוח הקץ בא מיצחק וזהו סוד שמו ״יצחק״ - אותיות קץ חי. אין ליעקב כשלעצמו קץ. אם בניו רוצים לשים קץ לגלות, להיות ישראל, הם צריכים להתחבר ליצחק משום שגילוי הקץ בא בזכותו של יצחק. אם הם מבינים שיש להם שורש ביצחק, אזי יש להם גם כן שורש בקץ. ומה מיוחד ביצחק? הוא הצדיק של הארץ, ולכן בזכותו יש לנו אחיזה בארץ ישראל. הוא הצדיק של העולם הזה, ולכן בזכותו יש לנו סנגור שיכול לסנגר עלינו ביום הדין מול שרי אומות העולם.[49]

אין ישראל בלי יצחק. אין ישראל בלי אברהם. בני יעקב המנותקים משורשם אינם יכולים להיות ישראל. מי שבעיקר צריך להבין זאת, להפנים זאת הוא בנימין כי, כפי שציינתי זאת, בידו המפתח להצלחת המהלך של החזרה לארץ, של החזרה לעבריות. מכאן החשיבות של חינוך הדור הצעיר. מכאן הדאגה העמוקה שלי - זה אפילו יותר מדאגה, כי היום לא מצליחים - אולי לא רוצים להציע לו דגם חדש היודע לינוק משורשיו ובו־זמנית לחדש. לחדש הוא לא לשנות. חידוש אינו שינוי. חידוש הוא סלילת דרך המביאה לקדושה. זו ההנחיה של מרן הרב זצ״ל: ״הישן יתחדש והחדש יתקדש״.[50] בלי קשר לישן, להיותנו ממוצא יהודי, אין אפשרות להגיע לחדש. והחדש אינו חיקוי של תרבות אחרת. החדש הוא העבריות. הוא הדרך המביאה אותנו למושג המהותי שיש לעם ישראל להציע לעולם כולו: מושג הקדושה. זה אפשרי אם אנחנו מחליטים להיות מי שאנחנו אמורים להיות, לפי מחשבת הבריאה, כלומר ישראל, לא סתם ישראל אלא ישראל הרוצה לגלות לעולם כולו שהוא ישורון, שהוא ישר אל, שהבריאה יכולה להיות ישרת אל.

[1] ראה ב״ר עז ג: שרו של עשו היה, הוא דהווה אמר לה (לג י) כי על כן ראיתי פניך כראת פני אלהים ותרצני. ראה גם פרשי״, ד״ה ״ויאבק איש״: ... פירשו חז״ל שהוא שרו של עשו.

[2] ראה בראשית פרק י.

עלינו להבין מה הוא ״שם״. ה״שם״ הוא היחס בין הו״א לעולמו. הו״א אחד אך מצד עולמו יש לו שבעים פנים. כל עוד שאנו בתהליך של העולם הזה השם מפוצל לשבעים שמות, שבעים שרים. עולם השרים שייך לעולם הזה. אך, יחד עם זאת שמו הוא גילוי כל ההוויה כולה בעולם הזה. דהיינו, כבר בעולם הזה יש ממד של הוויה שהוא האחד המוחלט (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה שערי אורה, שער חמישי, הספירה השישית, ד״ה ״וזהו שאמרו רבותינו ז״ל וראו כל עמי הארץ״: ... זהו סוד ע, משפחות בני נח שכתוב בסוף כל הפרשה: אלה משפחות בני נח לתולדותם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול (בראשית י לג). וסוד נפרדו הוא עניין הפלגה, שבזמן הפלגה נפרדו כל הגויים ללשונותם בארצותם, כאומרו ומשם הפיצם יהו״ה על פני כל הארץ (שם יא ט). ובאותו הזמן של הפלגה נתייחדה כל אומה ואומה לשר שלה כאומרו: עם שר פרס ואני יוצא והנה שר יוון בא (דניאל י כ). ובאותו הזמן לקח כל שר חלקו מן הארץ ומן האומות, והשם יתברך לקח חלקו: מן הארץ, ירושלים, ומבני האדם את ישראל, כאמרו: בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם (דברים לב ח), ואומר כי חלק יהו״ה עמו. ולפי היות חלק שם יהו״ה מן הארץ ירושלים וחלקו מן האומות ישראל נקרא שם יהו״ה על ירושלים ועל ישראל, וזהו סוד כי שמך נקרא על עירך ועל עמך ...

[3] מושג השרים זר לתרבות המודרנית. הכוונה לנציג בבית דין של מעלה של זהות אנושית. לכל זהות אנושית ייחודיות משלה, גניוס משלה. מלאכים אלה מייצגים את רצונות הבורא האחד והיחיד. אפשר בגדול לחלק אותם לשתי קבוצות: הראשונה, המלאכים האחראים לתפקוד העולם הטבעי, מה שנקרא בשפה המודרנית חוקות הטבע. הקבוצה השנייה, שרי האומות האחראים להיסטוריית האומות. וזה מתפרט מהאומה, לשבט, למשפחה עד הפרט. אולם צריך לדעת שזה רק בכיוון מלמעלה למטה. בכיוון ההפוך, מלמטה למעלה, אין כלום. יש רק אנחנו וריבונו של עולם. כל שר הוא פירוט של הרצון האלוקי עבור האומה, כאשר בתוכה המשפחות ובתוכן הפרטים. כל רצון כזה הוא מלאך (מתוך שיעורי הרב על דור הפלגה).

[4] דניאל י כ. ראה גם דניאל י יג.

[5] אסור לחשוב שרק להיסטוריה של ישראל יש משמעות נבואית. ההיסטוריה של כל אומה היא חלק מהכלכלה האלוקית. אנחנו מונותאיסטים מוחלטים. לכן יש משמעות לכל דבר, יש משמעות לכל היסטוריה אנושית. הייתה תקופה שבה הבינו כל העמים את ההיסטוריה שלהם דרך הנביאים שהיו להם. משה רבנו ביקש לפני מתן התורה שזה ייפסק (ראה ברכות ז ע״א). אף על פי כן שמרו אותם עמים מסורות ״נבואיות״ מסוימות בתרבותם, במה שקרוי המיתולוגיה. אותם מיתוסים היו מובנים לחכמי האומות תקופה ארוכה, אולם הבנה זו נאבדה והמיתוסים הפכו להיות סתומים וחתומים פחות או יותר במקביל להפסקת הנבואה בישראל. על רקע זה צמחה הפילוסופיה ביוון, כאשר החליטו הפילוסופים שצריך לנתק את הקניית החכמה מן הרקע המיתולוגי ולברר את אמִתות הדברים אך ורק דרך השכל האנושי, ללא הזדקקות למידע חיצוני כלשהו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 238.

[6] אם האנושות היא אחת, יש רק דרך אחת להשגיח עליה. אולם ברגע שהיא התפצלה לשבעים גויים, לשבעים זהויות חלקיות, ההשגחה האלוקית גם היא משתנה כדי להיות השגחה עבור אומה זו או אחרת. אז מופיעים השרים. צריך ללמוד לעומק את הספר שערי אורה כדי להבין את הנושא ואת המושגים הקשורים לו: פמליא של מעלה, בית דין של מעלה, השרים. הקב״ה משגיח על כל אומה ואומה דרך השר שלה. הוא מגלה את רצון הבורא עבור אותה אומה (מתוך שיעורי הרב לפרשת וישלח).

[7] ראה תוספתא מסכת קידושין, פרק ה, הלכה ד: אמר לו ר׳ עקיבא בנימין טעית הלכה משעלה סנחריב ובלבל את כל האומות, לא עמונים ומואבים במקומן ולא מצרים ואדומים במקומן אלא עמוני נושא מצרית ומצרי נושא עמונית ואחד מכל אילו נושא אחד מכל משפחות האדמה ואחד מכל משפחות האדמה נושא את כל אילו.

[8] גלות אדום מתחלקת בגדול לשני אזורים: אדום - הנצרות וערב - האסלאם. כשמדברים על גלות אדום, הכוונה היא לגלות אצל האומות הנוצריות, צאצאי האימפריה הרומית, הוא אדום, וגם לגלות אצל האומות הערביות, כי שרו של אדום הוא גם שרו של ישמעאל. העובדה ששרו של ישמעאל הוא שרו של אדום באה לידי ביטוי בכל יום מחדש מאז באנו בחזרה לארצנו. כשישמעאל צריך, שרו של אדום בא לעזור. כשאדום צריך, שרו של אדום בא לעזור. זה אותו שר, זו אותה צרה בשבילנו. זה כל כך בולט (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

צריך עיון לגבי האמירה של הרב ״כי שרו של אדום הוא גם שרו של ישמעאל״ העומדת לכאורה נגד דברי הזוהר בפרשת פנחס על הפסוק ה׳ מסיני בא. נראה שמקורו בדברי השל״ה בפרשת בא ״כי הגלות על שם אדום נמצא הוא הראש מהשרים עתה״ ודברי הגר״א על זוגות התנינים, קין והבל, עשו וישמעאל (פסד״צ פרק ד, ד״ה ויראו בני האלוהים): ״ועשו רצה להזדווג עם ישמעאל ולהחריב את העולם סוד הקדושה סוד יעקב ולכן וישטום עשו את יעקב וילך אל ישמעאל ויקח את מחלת בת ישמעאל מה עשה הקב״ה הרג את הזכר וסירס את הנקבה ... סירס את הזכר שעשו לא יכול לו ונעשה אוהב לו וישקהו והרג את הנקבה כמ״ש אחות נביות איני יודע שהיא אחות נביות מלמד שמת ישמעאל באותו פרק שתכף באותו זמן שהלך לשא בתו מת ישמעאל וזהו הרג את הנקבה והכל לכוונה שלא יזדווגו זל״ז.״

[9] על פי בראשית לו ח.

[10] בראשית כה כג.

[11] גאליה היא שמו ההיסטורי בלטינית של האזור המערבי של אירופה, בין נהר הריין במזרח לים הצפוני בצפון, האוקיינוס האטלנטי במערב ואזור הפירנאים בדרום מערב. הגאלים הם עם קלטי במקור ודתו הייתה הדת הדרואדיסטית. הגאלים התפשטו גם לצפון איטליה (גאליה קיסאלפינה). אחרי הכיבוש הרומי הפכה גאליה לפרובנציה רומית - גאליה טראנסאלפינה והתרבות השלטת בה הייתה התרבות הלטינית.

[12] הפרנקים היו השבט הגרמני הראשון שהמיר את דתו לנצרות ולכן צרפת קיבלה את הכינוי ״הבת הבכורה של הכנסייה״.

[13] טענת הנצרות אינה רק טענה תאולוגית. הטענה היא טענה אנתרופולוגית. עשו רואה את עצמו כישראל ממש. לכן כל כך קשה לכנסייה היום להכיר במדינת ישראל. זה סותר לגמרי את יסודות אמונתם בדבר נפילתו הבלתי הפיכה של יעקב, את יסודות תפיסתם הזהותית וזה הדבר החמור ביותר. מכיוון שאם הם אינם ישראל, מי הם באמת? אי אפשר לומר שהם חסרי זהות. יש לכל אומה נוצרית זהות אנתרופולוגית משלה, אולם זה לא מספיק להם. הם רוצים להיות קשורים ל״ישראל״ כלשהו, בצורה זו או אחרת. מדוע? כי הם שמעו את הכתוב באוונגיליון ״הישועה באה מן היהודים״ (יוחנן ד כב). אנחנו צריכים לקחת דברים אלה ברצינות ולתת מענה לצורך הזה, אחרת השנאה שוב תפרוץ החוצה במלוא עוצמתה. עלינו להסביר לאותם מאמינים שהם יכולים להיות הדיאספורה של ישראל. אולם זה מעלה מיד שאלה נוספת, לא פחות אקוטית, והיא שאם זה נכון, איך היהודים הנשארים בחו״ל יכולים להגדיר את עצמם? אם הנוצרים יהפכו לדיאספורה של ישראל - איני נכנס כעת לפרטים לגבי משמעות אמירה זו, מה אמורים להיות התפקידים של אותם יהודים? אתם מבינים עד כמה המצב מסובך? (מתוך שיעורי הרב על ישראל האנושות).

[14] בראשית לב כה: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר.

השחר הוא הסמל לגאולה המבצבצת ובאה. המאבק בין יעקב ובין האיש נמשך עד עלות השחר, כלומר גם ברגעים הראשוניים של הגאולה. כך קורה בין ישראל לנצרות (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[15] צריך לזכור שעשו מכונה פעמיים איש במקרא: וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים (בראשית כה כז). בפסוק זה יעקב מכונה איש רק פעם אחת (מתוך השיעור).

[16] כבר למדנו עיקרון זה כאשר למדנו את נושא ההרהור מצד ישמעאל, אומות העולם והשטן כלפי יצחק. יש כאן דגם מהותי ביותר שעולה שוב ושוב אצל חז״ל. הבירור הזהותי נעשה קודם כול במציאות ואחר כך הקב״ה מאשר שאכן הדברים כך. צריך לדייק: מאשר שהדברים היו כך מלכתחילה בבית דין של מעלה. אולם כל עוד הבירור לא נעשה במציאות ההיסטורית, זה לא ״נודע״. זה נושא לא קל להבנה אבל הוא מהותי ביותר (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 135 - הרהורי דברים.

[17] שבת פח ע״א.

[18] למדנו את הנושא הזה לעומק כאשר למדנו את המדרש על הפסיעות של אברהם: ״כדי לחבבה בעיניו ולתן לו שכר על כל פסיעה ופסיעה״. המדרש הזה הוא יסודי וצריך לחזור על הנאמר בו כל פעם מחדש כדי להבין את המסע הזהותי האישי של כל אחד מאבות האומה (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 77.

[19] למדנו את המושג של ״לתת לו שכר על כל פסיעה ופסיעה״ במדרש לגבי אברהם אבינו. זה אותו דבר כאן. אם לא מבינים שיש כאן פסיעות, לא מבינים דבר וחצי דבר בסיפור שהתורה רוצה שנבין. פסילה של אחד, עשו, אינה ערובה להצלחת השני, יעקב. על יעקב לפסוע הרבה פסיעות עד שמתברר סופית שהוא ישראל ובכל פסיעה יש סכנה (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 83.

[20] תהילים יא ה.

[21] שמות ד כב.

[22] אמנם בהמשך הסוגיה מקשים מפסוק מספר נחמיה המזכיר את השם אברם אבל הגמרא דוחה קושיא זו מיד: מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרת באברם אמר ליה התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא (מתוך השיעור).

[23] דברי הימים א, א כז.

[24] הסיסמה הנפוצה בתקופת האמנציפציה במערב אירופה הייתה ״היה יהודי בבתיך ואדם בחוץ״ אבל זה לא נכון כי לכל גוי אופן מיוחד להיות אדם. גוי אינו אוניברסלי. הוא בעל זהות פרטיקולרית מאוד. אבל זה מגלה משהו עמוק יותר והוא שהמרכיב היהודי הוא עניין פרטי ואל לו ליהודי הזה לגלות אותו ברשות הרבים. בחוץ הוא גרמני, הוא צרפתי. אחרי זמן מה, המרכיב היהודי נשכח ואותו יהודי מתבולל. אם לא הוא, בניו או נכדיו. זה תמיד מתחיל כך: מפסיקים לאכול כשר בחוץ, לא שומרים על השבת ולא שומרים על טהרת המשפחה (מתוך שיעורי הרב על התפוצות).

[25] ראה בראשית יד יג.

[26] דברים אלה של הגמרא מהותיים ביותר. הזהות היהודית הגלותית היא בעלת שני מרכיבים: אחד עברי והשני גויי. השאלה העומדת לפני היהודי הגלותי היא איזה מרכיב גובר. אם המרכיב היהודי גובר, אותו יהודי עלול בבוא היום לרצות לחזור להיות עברי ממש. אם המרכיב הגויי גובר, אותו יהודי יתבולל. זה ייקח מספר דורות, אבל זה מה שיקרה. בדרך כלל זה מתחיל עם הפסקת קיום מצוות מרכזיות כמו שבת, כשרות וטהרת המשפחה, ואחרי דור או שניים, מתחתנים עם גויים וזהו. כאשר המרכיב הזהותי הגובר הוא המרכיב היהודי, יש סיכוי. מדוע רק סיכוי? כי זה דורש מאותו יהודי מאמץ דומה למאמץ של אברהם, הנדרש להתנתק מנוף ילדותו. זה קשה. זה לא עניין כלכלי כפי שחושבים רבים. זה עניין זהותי מהותי. לכן זה כל כך קשה. אני זוכר ששוחתי רבות עם הרב צבי יהודה ז״ל בנוגע לשאלה שהטרידה אותי, מדוע האבות המייסדים של הציונות המדינית ההרצליאנית היו חילונים, מדוע היו צריכים להתנתק מבית הכנסת? הוא אמר לי שאביו, הרב זצ״ל הסביר לו שהם היו צריכים להתנתק לגמרי מנוף ילדותם כדי לעשות את המהפך הזהותי שלהם, מיהודים גלותיים לעברים. זה כלל גם את בית הכנסת. זה נשמע אולי פרדוקסלי וזה אכן פרדוקסלי אולם זה נדרש מבחינתם. אני כיהודי ספרדי לא כל כך התחברתי להסבר הזה כי לא ראיתי בעיה בין החיבור לבית הכנסת ובין הרצון לחזור לארץ, לחיות בציון. אז הרב אמר לי: ״טוב, אתה לא אשכנזי. אתה לא מכיר את העולם האשכנזי ותסביכיו״. עניתי לו: ״עדיף כך!״. אני מספר זאת כי צריך להבין לעומק את הקושי הזהותי הזה. כדי לחזור להיות עברי, אתה צריך להתנתק מהעבר היהודי שלך. להתנתק, אולם בלי לשכוח שאתה ממוצא יהודי. זהו האתגר הגדול ביותר של החברה הישראלית כיום. אלה שהתנתקו לגמרי מעברם או שרוצים לשכוח אותו, צריכים להבין שמבחינה זהותית הם הופכים להיות חסרי שורשים ואי אפשר לחיות כך לאורך זמן. בסוף האדם מחפש שורש זהותי חלופי וזה מה שאנחנו רואים היום בחברה המכונה החברה החילונית. זו צרה גדולה. הצרה השנייה אינה פחות גדולה: להמשיך כאן, בארץ, כאילו כלום לא קרה. כאילו אנחנו עדיין בגלות. אני תמיד אומר: עלינו לחזור להיות נורמליים. גם לעברי יש בית כנסת ואין שום סתירה (מתוך שיעורי הרב על ישראל והתפוצות).

[27] בראשית מו ב.

[28] דברים ד ה.

[29] ירמיהו לא כ. ראה פירוש הרמב״ן לויקרא יח כה.

[30] ראה הלכות מלכים ומלחמות, פרקים יא-יב.

[31] בשיעורי הרב על מאמרו של הרב קוק ״המספד בירושלים״, הרב מסביר שבניגוד למקובל אצל חוגים רבים בציונות הדתית, הציונות הפוליטית החילונית אינה רק שלב הכרחי הנחוץ כדי לבנות את האומה מבחינה חומרית. זו הבנה מוטעית של דברי הרב קוק, הבנה המבוססת על תפיסה דואליסטית לא יהודית של המציאות: חול לחוד וקודש לחוד. הקודש אינו צורר את החול כי לאמתו של דבר הכול קודש אלא שיש מדרגות בקודש. לכן לפי הרב, משיח בן יוסף אינו מפנה את הדרך לפני משיח בן דוד. מדובר בשני כוחות בעם, בשתי ״שיטות״ גאוליות בעם ישראל. לאמתו של דבר הרב מדבר על י״ג כוחות כמספר שבטי י״ה והוא מחדש ששיתוף הפעולה בין הכוחות האלו נכפה על־ידי המאורעות ההיסטוריות, כגון יוסף ויהודה במצרים, כאשר לבנימין מקום מרכזי בתהליך הזה. עבור הרב מסמל בנימין את העברי העתידי, ״הצעיר״. אם בנימין מצטרף ליוסף, ההיסטוריה עוברת דרך בית יוסף שעיקרו הוא שבט אפרים. אם בנימין מצטרף ליהודה, ההיסטוריה עוברת דרך בית יהודה. עבור הרב, בנימין הוא כיום הנוער ובידו המפתח להמשך עתידו של העם היושב בציון, במדינתו. בנימין הוא בבחינת נער, המעיר את העם אחרי תרדמת הגלות. לכן על הנער הזה לדעת שהוא ממוצא יהודי ושעליו לבנות את זהותו העברית, לגלות אותה.

להרחבת הנושא ראה ״מספד למשיח?״.

[32] יש למדינה דין של מלכות. למדינה, לא לממשלה. זו הטעות של אלה המדברים היום על ממלכתיות. אסור לבלבל בין המדינה לממשלה. רוב מקרי אינו יכול להצדיק אף החלטה המנוגדת להלכה (מתוך שיעורי הרב אחרי קבלת ההחלטה לפנות את ימית).

[33] אני אכן שומע פעמים רבות מדי שאין הלכה באמונות ודעות. זה לא נכון. אסון קרה לנו בימי הביניים כאשר הפסיקו לפסוק הלכה בעניינים אלו. אתם יודעים שאין בשלחן ערוך סימן שכותרתו ״הלכות דעות״. לא כך היה במשנה תורה של הרמב״ם, בספר המדע, בהלכות יסודי התורה ובהלכות דעות, או בטור לרבי יעקב בן הרא״ש, באורח חיים, בסימן קנה, שכותרתו ״הלכות דעות״. אמנם הטור מזכיר רק ארבע הלכות בנושא, מספר מזערי לעומת דברי הרמב״ם, אבל גם זה נעלם לגמרי בדברי המחבר. הסיבה העיקרית היא שכבר בתקופת הרמב״ן הפסיקו לפסוק בשאלות אמוניות. מאז רבו השיטות והמחלוקות בנושאים קריטיים אלה. זהו אסון של ממש ואנחנו חווים כיום את תוצאותיו בפועל, הלכה למעשה, בעיקר בכל הסוגיות הציבוריות הנוגעות לכלל ישראל, למדינה, להנהגתה ולהתנהלות החברה. האם היום מוכנים לקבל ספר כמו הספר ״אמונות ודעות״ של רס״ג או ספר הכוזרי של ריה״ל כמחייב, או שמא כל אחד יכול לכתוב או לומר ככל העולה על רוחו? (מתוך שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 220).

[34] ראה שלחן ערוך, או״ח סימן יח, ס״א. ראה גם דברי השל״ה, מסכת תמיד, פסקאות כט-לא.

[35] דברים לב טו.

[36] דברים לג ה.

[37] ישעיהו מ ד.

ראה פירוש הרמב״ן לדברים ז יב, ד״ה ״עקב״.

[38] המדרש מביא שתי דעות על הפסוק ׳וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ׳ לגבי מיהו המלך המוזכר בפסוק. דעה אחת אומרת הקב״ה והדעה השנייה - משה רבנו. משה רבנו המליך את הקב״ה בדור יציאת מצרים, דור של גילוי התורה, שהיא רצון הבורא להתנהגות האדם. ההגשמה בפועל של המלכה זו מתרחשת על־ידי דוד המלך בארץ ישראל. הוא ממליך את הקב״ה עלי אדמות. לכן מבחינת הכלל, התיקון של חטא האדם הראשון כבר הושלם על־ידי דוד המלך. עד דוד המלך לא היה אף מלך שהמליך את הקב״ה על הארץ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 148).

[39] ראה את דברי הרבי מגור, רבי אברהם מרדכי אלתר, בעל האמרי אמת: ״עם ישראל יזדקק לשתי גאולות: האחת, להוציא את ישראל מן הגלות; השנייה, להוציא את הגלות מתוך ישראל. והשנייה קשה מן הראשונה״. ראה גם דברי בעל השפת אמת לפרשת וארא.

[40] אש אוכלה היא אש שאוכלת את הדין נגד ישראל מצד אויבי ישראל. כשאויבי ישראל, כששרי הגויים באים נגד ישראל, יש להם טענות לפי מדת הדין. למשל, השר של מצרים לפני קריעת ים סוף. לפני מתן תורה היו למשה רבנו מספר בקשות: ״ואמר רבי יוחנן משום רבי יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקדוש ברוך הוא ונתן לו; בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו, שנאמר (שמות לג) הלא בלכתך עמנו, בקש שלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתן לו שנאמר (שמות לג) ונפלינו אני ועמך, בקש להודיעו דרכיו של הקדוש ברוך הוא ונתן לו, שנאמר (שמות לג) הודיעני נא את דרכיך״ (ברכות ז ע״א). עד אותה תקופה הייתה נבואה אצל אוה״ע ומשה ביקש שהנבואה לאוה״ע תיפסק ... נביאי אוה״ע, זו קטגוריה שונה מנביאי שקר. נביא של אוה״ע יכול להיות נביא אמת או נביא שקר. נביאי ישראל יכולים להיות או נביאי שקר או נביאי אמת. למה ביקש משה דבר כזה? זה נראה כעין רעה. אם הקב״ה נותן מתנה לאוה״ע, מדוע אנחנו באים בטענה? למה ביקש משה כתנאי לקבלת התורה לישראל שלא תהיה נבואה לאוה״ע? צריך להבין שהנבואה היא ההבנה של ההיסטוריה לפי דעת הבורא ... הנביא מתנבא על ההיסטוריה של עולם הזה ... הנביא בא להזהיר את האדם בדרכו בעולם הזה כדי להגיע לעולם הבא, אבל עולם הבא ״עין לא ראתה״, זה ההסבר של המהר״ל. הנביא אומר: אם אתם מתנהגים כך, התוצאה תהיה כך, אם אתם מתנהגים כך התוצאה תהיה כך. הוא לא אומר מה יקרה מחר אלא אם כן אנחנו כבר בשלב שבו אין מקום לבחירה, שהעבר כבר גורם את העתיד. עד דור יציאת מצרים ידעה כל אומה ואומה דרך הנביאים שלה מה המשמעות הנבואית של ההיסטוריה שלה. אולם נתינת התורה לישראל גרמה לתחרות ושנאה מצד אומות העולם, משה רבנו ביקש שתיפסק הנבואה ביניהם כדי שלא ידעו עוד את החכמה הנבואית הקשורה לתיק הטענות שלהם נגד ישראל. ההיסטוריה שלנו מספיק קשה, מספיק מורכבת. קשה לנו לעמוד נגד טענות אומות העולם. אם נוסף על כך הם יודעים מבחינה נבואית מה מסתתר מאחורי טענותיהם נגדנו, מי אומר שנוכל לעמוד? אילו ישמעאל היה יודע את משמעות ההיסטוריה שלו לפי נבואת ישראל, לפי נבואת אמת, היה קשה מאוד לישראל לעמוד מולו. כבר עכשיו זה קשה מאוד. ומה עם עשו, מואב וכו׳! אנחנו צריכים אש אוכלה כדי לאכול את האש שבאה מן הדין השייך לשרים של האומות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[41] בראשית יב ג.

[42] ישעיהו ב ג, מיכה ד ב.

[43] ישעיהו מג יח.

[44] בראשית לב ח.

[45] ראה גם סנהדרין צח ע״ב.

[46] בראשית מט א.

[47] ראה פסחים נו ע״א: ... דאמר רשב״ל: (בראשית מט) ׳ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם׳ ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, אמרו כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

[48] בעל הטורים לבראשית מט א, ד״ה ״ויקרא יעקב אל בניו״.

[49] שבת פט ע״ב.

[50] ראה איגרות הראי״ה, חלק א, אגרת קס״ד.

תפילה, דורון ומלחמה

וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה.

בראשית לב ט

לקראת פגישתו של יעקב אבינו עם אחיו עשו אומרים חז״ל שיעקב ״התקין עצמו לשלושה דברים: לתפלה, ולדורון ולמלחמה״:

׳אם יבוא עשו אל המחנה האחת׳ - התקין עצמו לג׳ דברים, לתפלה, ולדורון, ולמלחמה, לדורון שנא׳ ׳ותעבור המנחה על פניו׳, למלחמה מנין שנאמר ׳אם יבוא עשו על המחנה האחת׳, [מכאן ואילך אנו עושין עמו מלחמה] לתפלה מנין שנאמר ׳ויאמר יעקב אלהי אבי אברהם ואלהי אבי יצחק׳.

תנ׳י וישלח ו.[1]

לא לחינם הביא רש״י הסבר זה בפירושו, בד״ה ״והיה המחנה הנשאר לפליטה״:

על כרחו כי אלחם עמו, התקין עצמו לשלשה דברים לדורון לתפלה ולמלחמה, לדורון ׳ותעבור המנחה על פניו׳, לתפלה ׳אלהי אבי אברהם׳, למלחמה ׳והיה המחנה הנשאר לפליטה׳.

אסטרטגיות אלו שימשו את עמנו במהלך כל ההיסטוריה שלו, במיוחד בתקופת הגלות כאשר היו צריכים בארצות אשכנז להתמודד עם הפריץ ולבטל את גזרותיו. אומר הזוהר:

הא תנינן: בר נש דנפיק לארחא יתכוין לתלת מלין, לדורון לקרבא לצלותא, מנלן? מיעקב, דהא לתלת אלין אתכוון וזריז גרמיה, לדורון לקרבא לצלותא.[2]

זוהר חלק א, רד ע״ב

מדברי הזוהר עולה ששלושת הדברים נחוצים בו־זמנית ואל לנו לחשוב שאפשר להסתדר רק עם אחד מהם, כפי שהיו רגילים לעשות יהודים רבים כדי לפייס את הפריץ על־ידי מתן דורון, כלומר שוחד.

אתן דוגמה היסטורית חשובה ביותר: אנחנו למדים מסיפור המכבים בחנוכה שההלכה הרווחת בזמנם הייתה שלא נלחמים בשבת.[3] אויבינו ניצלו עובדה זו והתחילו לכבוש את הארץ. חכמים שינו את ההלכה.[4] אולם אם מישהו חושב שרק הדרך הצבאית יכולה להושיע אותנו טועה. אנחנו זקוקים גם לשאר האמצעים מול עשו המכיר רק את דרך המלחמה. זה החידוש שבדברי הזוהר.

חז״ל מסרו לנו כלל ברור ״כל מה שאירע לאבות סימן לבנים״.[5] אם התורה מספרת לנו איך יעקב הכין את עצמו, איך גייס את כל האמצעים שהיו ברשותו כדי לפייס את עשו, סימן הוא שאנחנו, צאצאיו זקוקים לאמצעים האלה במהלך ההיסטוריה, סימן הוא שעלינו לזכור זאת כאשר ברמת הכלל אנחנו נדרשים להתמודד עם אויבים, עם איומים. המציאות אינה אידאלית אף פעם. אסור לנו להשלות את עצמנו. עשו המציאותי, ישמעאל המציאותי אינם מלאכים. הם בני אדם ואם הם מתגלים כאויבים, כאויבים מרים, עלינו להתייחס אליהם בהתאם.

כלל גדול בתורה

בתקופתנו אנחנו זוכים להבין דבר שלא תמיד היה נהיר לדורות הקודמים. הם חיו במציאות של הגלות ובגלות המושג של הכלל היה רופף. לכן חיפשו חכמי ישראל משמעות רלוונטית לסיפורי האבות עבור הפרט המנסה לשרוד את הגלות. ברוב המקרים הם נתנו לאותם סיפורים פרשנות מוסרית הקשורה לחיי היומיום של הפרט, ללא קשר לתהליך ההיסטורי הכללי. זה מאוד בולט למשל בפרשנות החסידית העוסקת רובה ככולה בנפש הפרט. אולם כיום אנחנו חוזרים להיות כלל, ולכן קל לנו יותר להבין את רובד הכלל וקל לנו יותר להבין מדוע כתבה התורה סיפורים אלו. היא ביקשה להאיר את ההיסטוריה הקונקרטית של עמנו כאשר הוא חוזר לארצו. בהבנה זו מקום מרכזי למדרש. תכלית לימוד המדרש היא קניית החכמה המאפשרת לאבחן בפרטי אירוע תנכ״י הנוגע לאבות באותה הארה המאירה את היסטוריית צאצאיהם, כלומר את ההיסטוריה שלנו דווקא. חכמה זו מאפשרת להבין משמעות של אירוע מסוים כאשר הוא מתרחש. המקרא מאיר את המתרחש ולהפך. כאשר האירוע מתרחש אנחנו מבינים טוב יותר את הנאמר במקרא. ר׳ יעקב גורדין ז״ל לימד אותי שמתקיימת תנועה דו־סטרית מהמקרא לאירוע ומהאירוע למקרא. זהו עיקר שיטתו ההיסטוריוסופית והיא מבוססת על דברי המדרש, על דברי רש״י, המהר״ל והשל״ה הקדוש בעיקר.

הכנות לקראת הפגישה

נחזור לבירור דברי חז״ל הקובעים שלפני המפגש עם עשו היה יעקב צריך להכין את עצמו. מדוע? כי הוא הולך לפגוש את האחר שלו ואחר זה הוא גם בריה של הבורא. כאשר אנחנו אומרים שה׳ הוא אחד, אנחנו מתכוונים לומר שני דברים בו־זמנית: הוא הבורא של האחר שלי והוא גם המשגיח עליו. זו הנקודה הקשה להבנה עבור אנשים רבים. אבל מי שמתכחש לנקודה זו אינו מונותאיסט אמתי. כאשר האחר מתברר כאויב, עלינו לעשות את המאמץ הנדרש כדי להבין איך ומדוע אותו אחר שהוא גם הוא בריה של אותו בורא, מתנהג כפי שהוא מתנהג. ההיסטוריה היא היסטוריית מערכת היחסים בין הסובייקטים - הבריות וצריך להבין אותה במסגרת המונותאיזם העברי המוחלט.[6] הפיתוי הוא לחשוב שהבורא כמשגיח עוסק אך ורק באינטרסים של עבדו ישראל, ולכן, בהגדרה, הוא נגד האויבים שלנו. קשה להשתחרר מפיתוי זה אבל זה נדרש כדי להבין את הנאמר במקרא.

אנחנו כצאצאי האבות צריכים ללמוד את המקרא לפי ההנחיה של רבי עקיבא ״׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳[7] זה כלל גדול בתורה״[8] בלי לשכוח שיש סיפא לפסוק: ׳אֲנִי ה׳׳. כלל זה של רבי עקיבא אינו רק כלל מוסרי הנוגע לפרט אלא הוא כלל פרשני המנחה אותנו איך ללמוד תורה, איך ללמוד מקרא.

עשו הוא הרֵעַ של יעקב, הרע הקרוב ביותר וזה מה שהופך את כל הסיפור לקשה. אפשר לדרוש המון דרשות על אהבת הרע, על אהבת הזולת, בייחוד אם הוא רחוק ממני. זה לא מחייב אותי לדבר. אולם מה בדבר אהבת השכן או האח? זה כבר קשה בהרבה. זה אף קשה יותר כאשר אותו אח הפך להיות היריב. הוא לא סתם האחר של יעקב. הוא טוען שהוא הוא יעקב, שהוא הוא ישראל.[9] האם יש יריבות גדולה מזו? עשו הוא הקרוב ביותר ליעקב ובכל זאת הוא הרחוק ביותר וזאת לתמיד.[10] אסביר מדוע בעזרת המשל הבא: אם נתבונן בציור של אסימפטוטה במתמטיקה, נראה שהמרחק בין העקומה לקו הישר הולך וקטן, שואף לאפס, אולם הוא לעולם, מעצם ההגדרה של האסימפטוטה, לא יהיה אפס. לכן הוא יישאר ״רחוק״ תמיד. לא רק רחוק אלא הכי רחוק שאפשר. מה שנראה כקרוב ביותר מתברר כרחוק ביותר באמת. זהו ההסבר לכלל של הגמרא ״אינו דומה״ - אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה.[11] במידה רבה עשו הוא האסימפטוטה של יעקב ולכן השנאה שמתפתחת אצלו כאשר הוא מבין שאכן יעקב יהיה ישראל היא השנאה הגדולה ביותר. ובכל זאת התורה מצווה אותנו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[12]

לכן כאשר יעקב חוזר לארץ תכניתו היא קודם כול לפייס את עשו. לכן כתוב: ׳וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם׳.[13] מדוע הוא שולח לו מלאכים? כי הוא אחיו. אוסיף: למרות כל מה שכבר קרה ביניהם. למרות הנאמר: ׳וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי׳.[14] אין זה אומר שיעקב היה נאיבי. הוא ידע לקרוא את המציאות כפי שהיא. לכן הוא ״התקין עצמו לשלושה דברים: לתפלה, ולדורון ולמלחמה״.

מלאכים ממש

צריך לעיין היטב בדברי רש״י על הפסוק ׳וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים לְפָנָיו אֶל עֵשָׂו אָחִיו אַרְצָה שֵׂעִיר שְׂדֵה אֱדוֹם׳: ״מלאכים ממש״.[15] הפסוק עצמו אומר שהוא שלח מלאכים, אז מה משמעות התוספת ממש? המקור של דברי רש״י במדרש הבא:

׳מלאכים׳ - אלו שלוחי בשר ודם. רבנן אמרי: מלאכים ממש.

בראשית רבה, עה ד

לפני שאתחיל להסביר מדרש זה, ברצוני להדגיש נקודה למדנית חשובה ביותר: כאשר אנחנו פוגשים מחלוקת בגמרא או במדרש הדעה הראשונה היא תמיד הדעה לפי הפשט.[16] הדעה השנייה, מסיבות שצריך לברר אותן, באה לשנות את המשמעות לפי הפשט המובא בדעה הראשונה משום שהיא רוצה לחייב אותנו להבין את הדברים במדרגה עליונה יותר. לכן עלינו להבין שהדעה הראשונה ״שלוחי בשר ודם״ היא הפשט. אם כן, השאלה שצריך לשאול היא מה גרם לרש״י לכאורה לדחות את הפשט. התשובה נמצאת בפסוקים הקודמים:

וְיַעֲקֹב הָלַךְ לְדַרְכּוֹ וַיִּפְגְּעוּ בוֹ מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים.

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב כַּאֲשֶׁר רָאָם מַחֲנֵה אֱלֹהִים זֶה וַיִּקְרָא שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא מַחֲנָיִם.

בראשית לב, א-ב

בפסוקים אלה מדובר בפירוש במלאכי אלוקים, ולא ראינו שמלאכים אלה הלכו לדרכם. לכן מסמיכות הפסוקים אנחנו למדים שמדובר באותם המלאכים. לפי הסבר זה הפשט הוא דווקא הדעה השנייה של המדרש ומה שדורש הסבר הוא עכשיו הדעה הראשונה! זהו ההסבר הרגיל אולם ברצוני להוסיף עוד נקודה שהזכרתי בשיעור הקודם. אנחנו רואים שיש בפסוקים הראשונים של פרשת וישלח כפילויות רבות ומילים מיותרות: וישלח לפניו - וכי כאשר אני שולח זה לא לפניי?[17] עשו אחיו - וכי רק עכשיו אנחנו למדים שהוא אחיו, ובפסוק הבא: ׳וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳.[18] מה משמעות הכפילות לאדוני לעשו? לכן צריך להבין שיש כאן שני עניינים: עניין אחד הקשור לעשו הארצי, ההיסטורי ועניין אחד הקשור לשרו של עשו בשמים. המחלוקת בין יעקב לעשו מתפרטת לאמתו של דבר לשני חלקים: מחלוקת ארצית ומחלוקת שמימית והתורה מספרת לנו מה קרה בשני המישורים האלה יחד. יש כאן שתי שליחויות: אחת ארצית - שלוחי בשר ודם, ואחת שמימית - מלאכים ממש. אין כאן מחלוקת עקרונית אלא שימת דגש על צד מסוים. המשמעות של המילה מלאכים כפולה משום שהפסוק מדבר על שני עניינים בו־זמנית וכל אחד מבעלי המדרש רוצה שנשים לב לצד מסוים בסיפור. יש ליעקב גם שלוחי בשר ודם כדי לדבר עם עשו וגם מלאכים ממש כדי להתמודד עם שרו.

אפשר לראות את עניין הכפילות בצורה מפורשת גם בפסוק ז:

וַיָּשֻׁבוּ הַמַּלְאָכִים אֶל יַעֲקֹב לֵאמֹר בָּאנוּ אֶל אָחִיךָ אֶל עֵשָׂו וְגַם הֹלֵךְ לִקְרָאתְךָ וְאַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ עִמּוֹ.

מה משמעות המילה גם בפסוק הזה? הכוונה היא לשרו של עשו המתלווה לעשו לקראת הפגישה. לא רק עשו הולך לקראת יעקב אלא גם שרו.[19] ׳וַיִּשְׁלַח יַעֲקֹב מַלְאָכִים׳ - החידוש של יעקב הוא, לפי הדעה השנייה במדרש, שהוא גם שלח מלאכים ממש משום שהבין שעליו להתמודד גם עם שרו של עשו. שליחת שלוחי בשר ודם מובנת מאליה. לפי הדעה הראשונה במדרש המצב הפוך: מובן מאליו שיעקב ישלח מלאכים ממש משום שעליו להתמודד עם שרו של עשו. החידוש הוא שבמקביל הוא גם שלח שלוחי בשר ודם לעשו אחיו משום ששני המאבקים קשורים זה בזה.

עלינו לשאול, אפוא, לאור פירוש זה מדוע השמיט רש״י את הדעה הראשונה בפירושו? התשובה שלמדתי אצל מו״ר היא שרש״י חי את המחלוקת בין יעקב לעשו במלוא חריפותה. פירושו מלא רמזים באשר למחלוקת הזו.[20] רש״י מפרש את המקרא עבור היהודים. הוא בוחר בתוך דברי חז״ל אותם לימודים, אותם לקחים, אותם מדרשים הנחוצים ליהודים כדי להאיר, כדי להסביר את אשר עובר עליהם. כך המקרא, כך הסיפור המקראי הופכים להיות רלוונטים לתקופתם והיא תקופה של העדר גילוי נבואי, תקופה של העדר התגלות ונוסף על כך תקופה של מחלוקת חריפה ביותר עם העולם הנוצרי. אני רגיל לומר שפירושו הוא תמצית התורה עבור היהודים.[21] זו חשיבותו. הוא לא עוד פרשן. הוא הפרשן בה״א הידיעה - הוא פרשנדתא. השל״ה הקדוש כותב שפירושו ניתן ברוח הקודש,[22] ותלמידיו של רש״י אומרים שיש יותר חכמה בטיפת הדיו שנשארה בקולמוסו מאשר בכל האוקיינוס. כלומר, יש יותר במה שרש״י ידע ולא כתב מאשר כתב. רש״י כיוון לעיקר עבורנו היהודים. לכן יש באמירה שלו ״מלאכים ממש״ לא רק הסבר למדני אלא הנחייה איך לנהוג מול עשו: בזמן הזה לא צריך לשלוח אליו שלוחי בשר ודם כדי להתפייס עמו, כדי לפייס אותו. הוא לא יתפייס.

שאלה: מדוע יעקב צריך להתמודד עם השר של עשו? מדוע אין שר לישראל שיכול להתמודד ישירות עם שרו של עשו?

תשובה: אין שר לישראל. יש ה׳. ׳וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם׳.[23] ׳וִהְיִיתֶם לִי לְעָם וְאָנֹכִי אֶהְיֶה לָכֶם לֵאלֹהִים׳.[24] ״אין מזל לישראל״ אומרת הגמרא.[25] אין שר לישראל. מדוע? כי ישראל אינו אחד מן הגויים. ישראל הוא עיקר מחשבת הבריאה עצמה, כלשון המדרש:

׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ... ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳ ... ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר ר׳ יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר...

בראשית רבה, פרשה א ד

כל גוי הוא צורה מסוימת להיות אדם. ישראל הוא אדם. בעקבות הפלגה כל גוי הוא אופן מיוחד, פרטיקולרי להיות הצלם - ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[26] ישראל הוא מי שנשאר אדם, כלשון הפסוק ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם׳.[27] לא אדם פרטיקולרי אלא אדם. לכן אין לו שר ויעקב צריך להתמודד לבד עם שרו של עשו. רק הוא יכול לעשות זאת. אם הוא ישראל הוא יכול לעשות זאת, הוא צריך לעשות זאת: להתמודד עם עשו ועם שרו. הוא היחיד המסוגל לעשות זאת. ישראל ירש מיעקב תכונה זו, ולכן הגויים אחוזי חרדה מול תופעה זו במהלך ההיסטוריה כולה: איך יכול להיות שישראל מסוגל להילחם נגד שרי ההיסטוריה? מה מקור הכוח הזה? על הממד הזה מבקש רש״י את תשומת לבנו כיהודים.

סיבות האיחור

נעבור כעת לאמירה נוספת של רש״י על הפסוק ׳וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳:[28]

גרתי - לא נעשיתי שר וחשוב אלא גר, אינך כדאי לשנוא אותי על ברכות אביך שברכני הוה גביר לאחיך שהרי לא נתקיימה בי.

דבר אחר: גרתי - בגימטרייה תרי״ג, כלומר עם לבן הרשע גרתי, ותרי״ג מצות שמרתי, ולא למדתי ממעשיו הרעים.

גם כאן אפשר להבחין בין הדיבור של יעקב לאחיו עשו ובין הדיבור של יעקב לשרו של עשו. ההסבר הראשון מופנה לאחיו עשו. יעקב מסביר לו מדוע הוא איחר עד עתה ומה היה מצבו הקיומי אצל לבן. הוא היה גר, גם אם לבן הוא דודו וחותנו. הוא גם מנסה לפייס אותו. אין לעשו סיבה אמתית לשנוא אותו משום שהוא לא השתמש באותה ברכה שהיא לכאורה נושא המחלוקת ביניהם. ההסבר השני של רש״י הוא דברי יעקב לשרו של עשו: אני שמרתי את התורה. אנחנו גם יכולים לומר אותו דבר לשרו של עשו: חזרנו מהגלות עם הגמרות שלנו וזה לא דבר מובן מאליו.[29] במשך כמעט אלפיים שנה ניסו להעביר אותנו על דתנו, כלומר ניסו לכפות עלינו התנהגות שהייתה מוחקת מאתנו את שם ה׳ לגמרי ובכל זאת שמרנו על תרי״ג מצוות. ככלל שמרנו על התורה - שמרנו במשמעות הרחבה של המילה. שמרנו עליה כמו שאדם שומר על בבת עינו.

מדרש נוסף מאפשר להבין טוב יותר את סיבת העיכוב של יעקב עשרים שנה אצל לבן:

׳ואחר עד עתה׳ - שעדיין לא נולד שטנו של עשו אבל עכשיו נולד שטנו.

בראשית רבה, פרשה עה

שטנו של עשו הוא כמובן יוסף. יוסף הוא מי שנותן ליעקב את הכוח, את האפשרות להתמודד עם אחיו. יוסף הוא הפנים של ישראל כלפי חוץ. הוא יכול ללכת לקראת עשו. כאשר נולד יוסף הוא מוסיף את הכוח הזה לזהות הישראלית והכוח הזה נדרש כדי להתמודד עם החוץ שהוא העולם של עשו. אולם אין בכך די. לכן בא מדרש נוסף ואומר:

׳ואחר עד עתה׳ - כלומר לא נתאחרה הגאולה אלא עד שיעשו תשובה, שנאמר ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך׳.

ילקוט כת״י אלביחאני

יעקב זקוק גם לכוח התשובה. באיזה מובן? הכוח לשוב פשוטו כמשמעו, הכוח לשוב למקומו הטבעי, לארצו. זה גם קשור ליוסף כי התפקיד של משיח בן יוסף הוא להחזיר את הגולים. כוחו של יוסף הוא באמירתו לפני מותו: ׳וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב׳.[30] זה כוחו האמתי. הוא מורה לנו את דרך התשובה, את הדרך חזרה לארץ.

שאלה: מדוע מדרש זה מצטט דווקא את הפסוק מחומש הדברים הנראה כמדבר על התשובה במובן הדתי של המילה?

תשובה: אין תשובה אמתית אלא בארץ ישראל. נאמר בפרשת עקב: ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳.[31] היכן זה באמת אפשרי? בארצנו. בחו״ל יש שרים, יש שרו של עשו. המדרש הזה הוא לימוד לדורות. אנחנו זקוקים ליוסף בשני מובנים: האחד, יש בו הכוח להתמודד עם עשו. הוא מסוגל להתמודד עמו באותו מגרש: החוץ, השדה, העולם הזה. השני, יש בו הכוח להחזיר אותנו לארץ וזו התשובה האמתית וגם זה קשור להתמודדות עם עשו כי בזמן הגאולה הייתה ארץ ישראל בשליטת עשו דווקא, דרך אנגליה.

מיעקב לישראל

כדי שיעקב יהיה ישראל דרושים מספר כוחות. בין היתר, כפי שלמדנו זה עתה, הכוח של יוסף בזמן בניית הזהות הישראלית. הבן איש חי מוסיף עוד שני מרכיבים מהותיים ביותר בפירושו לפרשת וישלח:[32]

נראה לי בסיעתא דשמיא טעם ליתרון שם ישראל אשר נתן לו, והוא כי ישראל הוא מספר ״יעקב, משה, דוד״, דשלשה צדיקים אלו צריכין להיות בחיבור אחד

יעקב הוא הכלי של הזהות הנקראת ישראל שבשבילה נברא העולם. אני מסביר פעמים רבות שכל שושלת אנושית הייתה יכולה להפוך להיות ישראל אולם עובדה היא שזה קרה אצל יעקב ולא אצל אף אחד אחר. לכן מתגלה בדיעבד שבשבילו נברא העולם. זה גם מוכיח שמלכתחילה, משורשו הוא היה קדוש, משום שהצליח.[33]

עניין שינוי שמו של יעקב אינו עניין טכני אלא עניין מהותי. יש בו יתרון והוא מה שדוד ומשה מייצגים. הגימטריה של המילה ״ישראל״ ששווה 541, שווה לסך הגימטריות של ״יעקב״ 182, ״משה״ 345 ו״דוד״ 14, כלומר יש בישראל שלושה ממדים: העם, התורה והארץ. יעקב מסמל את ממד העם. הוא האב. משה מסמל את ממד התורה. הוא הרב.[34] דוד מסמל את ממד הארץ. הוא המלך. מוסיף הבן איש חי ואומר:

דשלשה צדיקים אלו צריכין להיות בחיבור אחד.

ישראל הוא ישראל רק כאשר כל הממדים מאוחדים. אי אפשר להפריד בין שלושת הממדים הללו: עם ישראל עם תורתו על אדמתו. ברגע שמפרידים בין ממדים אלו, אנו נקלעים לבעיות זהות. יעקב הוא הכלי, כלומר האב של האומה אבל אין זה מספיק. אומה זו מקבלת על עצמה, כמחייבת אותה ככלל, את התורה של הבורא, שהיא החוק המוסרי בתכלית. תורה זו היא גילוי רצון הבורא עבור הבריאה כולה וגילוי זה נעשה דרך עמו ישראל. אולם אין די בכך משום שכל עוד התורה הזו לא הפכה להיות הלכה למעשה תורת הכלל, תורת העם במציאות הקונקרטית, אין ישראל באמת. זה מה שדוד עושה. הוא מוסיף את הממד הזה כאשר הוא כמלך ממליך את הקב״ה עלי אדמות, על ישראל עמו. מיהו המלך? הקב״ה, לא דוד. התורה היא הקובעת, ולא רצונו של דוד כמלך בשר ודם. החיבור הכרחי כדי שישראל יופיע. אין זה מספיק אם שלושת הממדים הללו קיימים בכוח. הם צריכים להיות מחוברים בפועל, ממומשים במציאות, וזה יכול לקרות רק כאן בציון. אז החיבור הקונקרטי הופך את בניו של יעקב לישראל בפועל. מוסיף הבן איש חי ומסביר:

כי הם בחינת ו״ה שבשם ברוך הוא, והיינו יעקב באות וא״ו וכן משה רבנו עליו השלום, אלא שיעקב מלבר ומשה מלגאו כנזכר בזוהר הקדוש ובדברי רבינו האר״י ז״ל, ודוד הוא בחינת ה״א אחרונה.

דרך שם הוויה ב״ה מתגלה מלכותו של הבורא בעולם. האותיות האחרונות שבשם, האותיות וא״ו ה״א מייצגות אותם ערכים שיעקב, משה ודוד הגשימו בהצלחה בהיסטוריה. אומרים שהם בנו את הכלים של מה שאותיות אלו מייצגות. האותיות וא״ו וה״א מקבילות לעולם היצירה ולעולם העשייה. צריך לאחד את העולמות הללו עם עולם האצילות ועולם הבריאה, עם האותיות יו״ד וה״א הראשונה שבשם הוויה ב״ה. לכן לפני קיום מצווה אומרים: ״לשם ייחוד קודשא בריך הוא (הקדוש ברוך הוא) ושכינתיה (ושכינתו) בדחילו ורחימו (ביראה ובאהבה), לייחד שם י״ה בו״ה בייחודא שלים (בייחוד שלם) בשם כל ישראל״. למה הכוונה? מחשבת הבריאה שייכת לעולם החכמה והבינה, לעולם האצילות ולעולם הבריאה, לאותיות יו״ד וה״א. היא שלמה. היא מה שההוויה הנבראת צריכה לעשות. היכן? בעולם היצירה ועולם העשייה, עולם התפארת והמלכות, באותיות וא״ו וה״א. במילים אחרות: העולם הזה והעולם הבא. העולם הבא הוא מחשבת הבריאה. שם זה כבר מושלם. כאן, בעולם הזה, טרם. לכן צריך לאחד בין מחשבת הבריאה ובין המציאות. צריך לגלות את מחשבת הבריאה במציאות, להפוך אותה למה שהיא אמורה וצריכה להיות.[35]

כאשר אני מקיים מצווה בכוונה אני מאחד את האמת עם המציאות.[36] עולם המציאות הנתון להיסטוריה הוא הוא״ו ה״א. עולם האמת הוא היו״ד ה״א. היסטוריית העולם היא היסטוריית האיחוד בין היו״ד ה״א ובין הוא״ו ה״א. תכלית המצווה היא לאחד בין שני הממדים האלו. זו התורה: איחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה. עד שמגיעים ל׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳.[37] יהי״ה הוא השם של העולם הבא. הוא״ו חוזר להיות יו״ד. מתי? כאשר ׳וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ׳. זה התפקיד של ישראל. זה מה שדוד המלך עשה כאשר מלך על ישראל ועלינו לעשות זאת על העולם כולו.

הצילני נא מיד אחי

נמשיך בבירור משמעות ההכנות של יעקב לקראת פגישתו עם עשו. יעקב מפחד והוא מחליט לחלק את מחנהו לשניים:

וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.

וַיֹּאמֶר אִם יָבוֹא עֵשָׂו אֶל הַמַּחֲנֶה הָאַחַת וְהִכָּהוּ וְהָיָה הַמַּחֲנֶה הַנִּשְׁאָר לִפְלֵיטָה.

בראשית לב, ח-ט

מדוע יעקב מפחד אם הוא יודע שהקב״ה משגיח עליו, כפי שנאמר לו כאשר החליט לעזוב את לבן: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל יַעֲקֹב שׁוּב אֶל אֶרֶץ אֲבוֹתֶיךָ וּלְמוֹלַדְתֶּךָ וְאֶהְיֶה עִמָּךְ׳?[38] יעקב מסביר את עצמו בפסוקים הבאים:

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֱלֹהֵי אָבִי אַבְרָהָם וֵאלֹהֵי אָבִי יִצְחָק יְהוָה הָאֹמֵר אֵלַי שׁוּב לְאַרְצְךָ וּלְמוֹלַדְתְּךָ וְאֵיטִיבָה עִמָּךְ.

קָטֹנְתִּי מִכֹּל הַחֲסָדִים וּמִכָּל הָאֱמֶת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת עַבְדֶּךָ כִּי בְמַקְלִי עָבַרְתִּי אֶת הַיַּרְדֵּן הַזֶּה וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת.

הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו כִּי יָרֵא אָנֹכִי אֹתוֹ פֶּן יָבוֹא וְהִכַּנִי אֵם עַל בָּנִים.

וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב.

בראשית לב, י-יג

הוא מזכיר בפסוק הראשון את ההבטחה שקיבל ולאחר מכן הוא מודה על כל הטוב שנעשה עמו עד כה. בפסוק יב הוא מפרט בקשתו: ׳הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו׳. הוא לא רק מפרט אלא הוא מצדיק אותה: ׳וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ׳. הנמקה זו רק מחדדת את שאלתנו: מדוע הוא מפחד אם יש בידו הבטחה מפורשת? עלינו להבין שסיבת פחדו מפורשת בסוף פסוק יא: ׳וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת׳. עצם החלוקה לשני מחנות עלולה לאפשר את נצחונו של עשו. כאשר יש רק מחנה אחד בישראל, איש אינו יכול לו. אבל כאשר מתגלה מחלוקת פנימית בישראל, צריך עזרה מן השמים כדי להתגבר.[39] ׳הַצִּילֵנִי נָא מִיַּד אָחִי מִיַּד עֵשָׂו׳!

מבחינה טיפולוגית החלוקה לשני מחנות מחזירה אותנו לשתי המדרגות שבזהותנו: מדרגת יעקב ומדרגת ישראל. מדרגת יעקב הפונה לגלות ומדרגת ישראל הפונה לארץ ישראל. אנחנו חיים חלוקה זו באופן קיצוני: ישראל והגולה. זה מה שמקנה את עוצמתו לעשו, לא רק לו - גם לישמעאל דרך הברית הכרותה ביניהם. כל עוד יש יהודים בחוץ, אנחנו מוחלשים. מלוא זהותנו אינו יכול לבוא לידי ביטוי משום שעשו ושרו יכולים לטעון תמיד שאין לנו צורך בארץ; עובדה היא שיש יהודים הגרים בחו״ל והם מקיימים את התורה! מדוע לכם מדינה? הרי אתם דת!

ברצוני לחדד נקודה זו. כאשר יעקב מנחה את שליחיו לומר לעשו ׳כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳, יש טעם מפסיק, טעם טרחא מתחת המילה לאדני. לכן צריך לקרוא לַאדֹנִי, לְעֵשָׂו. יעקב מדבר בו־זמנית לעשו ולריבונו של עולם, דרך שרו של עשו. כאשר יעקב רב עם עשו, הוא עומד גם למשפט לפני ריבונו של עולם משום שריבונו של עולם אינו האל הפרטי של ישראל אלא בורא העולם כולו. אנחנו מונותאיסטים מוחלטים. ריבונו של עולם הוא אחד והוא הבורא של כולם. לכן הוא גם מטפל בשאר האומות, כולל באויבינו המרים ביותר. לכן כל כך קשה להיות מונותאיסט אמתי: רוב האנשים חושבים שהאל הוא האל הפרטי שלהם. זו טעות גסה וחמורה ביותר. הפריווילגיה שלנו היא שהתורה מספרת מה אומר הקב״ה לא רק לנו אלא גם לאחרים, לעשו, לישמעאל וכו׳.

קשה לרבים להפנים את העובדה הבאה: ההתמודדות עם ישמעאל היא גם התמודדות עם הרצון של ריבונו של עולם עבור ישמעאל, ההתמודדות עם עשו היא גם התמודדות עם רצון הבורא עבורו, כלומר התמודדות עם שרו של עשו והתמודדות זו הכרחית כדי שיעקב יהיה ישראל. על אף הקושי הזה עלינו להבין שכדי לנצח את עשו הארצי צריך קודם כול לנצח את שרו. המאבק הוא בראש ובראשונה מאבק זהותי בין שני אופנים להיות אדם. השר של עשו מבטא את רצון הבורא עבור אופן זה להיות אדם והוא עומד מול רצון הבורא עבור האופן הנקרא ישראל להיות אדם. האתגר הזה נמצא בפתחנו כיום במיוחד. כדי לנצח את שרו של עשו שהוא גם השר של ישמעאל לפי מה שגדולי המקובלים מלמדים אותנו,[40] עלינו לחזור להיות מה שאנחנו מבחינה זהותית, כלומר עברים. איננו יכולים להסתפק עוד בממד הזהותי הגלותי שלנו, הממד היהודי. הצלחנו ככלל לשרוד בגלות כי חיינו אותה כגרים, כי שמרנו על הגמרות שלנו, כי לא רצינו להפוך להיות שר וחשוב שם, כי עינינו היו נשואות לציון. אבל זה לא מספיק. עלינו לחזור להיות עברים, להיות עם אחד. האחדות היא המפתח. היא הערובה לניצחוננו על עשו ועל שרו.

[1] ראה תורה שלמה, בראשית לב (וישלח), אות נד, עמ׳ תתתסז.

[2] תרגום: הרי למדנו שאדם היוצא לדרך יתקין עצמו לשלושה דברים, לדורון (לתת מתנה לשונא הבא לקראתו כדי לשחדו), למלחמה ולתפילה. מניין לנו זה? מיעקב כי לשלושה אלו התקין עצמו וזרז את עצמו להיות מוכן לתת דורון, להילחם ולהתפלל.

[3] ראה ספר החשמונאים א ב: ״ויקומו פתאום להתגולל עליהם ביום השבת ויאמרו להם: עד אנה מאנתם לשמוע בקול המלך קומו נא וצאו מזה ועשו את מצוותיו וישבתם בטח: ויענו ויאמרו לא נצא כי את דבר המלך לא נעשה ואת השבת לא נחלל: ויגשו אל המערכה ויערכו כלי מלחמה לקראתם: והאנשים אשר בקרבה לא הרימו את ידיהם לירות אבן או לסכור את פיה: ויאמרו אליהם נמותה הפעם בניקיון כפנו והשמים והארץ עדים בנו כי בזדון תהרגונו, ויפלו עליהם ביום השבת ויהרגו כל אשר במערה וימותו הם ונשיהם וטפם ומקניהם: ויהיו המתים כאלף איש: ומתתיהו ורעיו שמעו את הדבר ותצר להם מאד: ויאמרו איש אל אחיו אם עשה נעשה כאשר עשו אחינו לבלתי התיצב לפני הגוים בעד נפשנו ותורתנו עוד מעט והשמידונו: ויועצו כלם ביום ההוא לאמור אם הלחם ילחמו אויבינו בנו ביום השבת ויצאנו לקראתם ועמדנו על נפשנו ולא נמות כמות אחינו במערות.״

ראה מאמרו של הרב נריה ״על היתר מלחמה בשבת״, תורה שבעל פה, הרצאות בכינוס הארצי התשיעי לתורה שבעל פה, עמ׳ לו.

[4] ראה מאמרו של הרב גורן ״מלחמת החשמונאים לאור ההלכה״ שנתפרסם בעיתון מחניים, חנוכה תשי״ד.

[5] תנחומא פרשת לך לך ט. ראה פירוש הרמב״ן לתורה לבראשית יב ו.

[6] תפיסת התורה היא שכל הבריות הן סובייקטים. אף אחד אינו אובייקט, כפי שרצה לטעון הפילוסוף הגרמני הגל במשל שלו של האדון והעבד. רק אם מחשיבים את כל אחד לסובייקט ניתן להגיע לפתרון חיובי של משוואת האחווה. לכן הסיסמה של התורה היא: אני סובייקט ואתה סובייקט, אני אדון ואתה אדון, או כלשון המדרש ״אני מלך ואתה מלך״. האתגר הוא ליישם סיסמה זו הלכה למעשה וזה דורש א) ההכרה ששני הצדדים של משוואה זו שווים, על אף היותם שניהם ״סובייקט״, על אף היותם שניהם ״מלך״. ב) הכרה זו צריכה להיות הדדית. אחרת המוסר אינו אמתי (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 150 ואילך.

[7] ויקרא יט יח.

[8] ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד.

[9] זה מתברר כאשר הוא מציג את עצמו ׳אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו׳ לפני יצחק השואל אותו ׳מִי אָתָּה׳ (בראשית כז לב). הוא מכר את הבכורה ליעקב שנים לפני כן ופתאום הוא טוען שהוא עדיין הבכור! זאת אומרת שהוא טוען שהוא יעקב (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 217.

[10] למדתי אצל מו״ר ר׳ יעקב גורדין את התבנית הבאה: לכל אב מן האבות מתגלה מתנגד עיקרי ומתחרה עיקרי. בדורו של אברהם המתנגד הוא נמרוד המייסד של ״המלכויות״, בדורו של יצחק המתנגד הוא אבימלך הטוען שארץ ישראל היא שלו ובדורו של יעקב המתנגד הוא לבן המבקש ״לעקור את הכל״. בדורו של אברהם המתחרה הוא לוט, בדורו של יצחק - ישמעאל ובדורו של יעקב - עשו. המתחרה נראה במבט ראשון כקרוב ביותר דווקא אולם במהלך תהליך הבירור מתברר שהוא למעשה הרחוק ביותר. לכן התורה מספרת על אודותיו את מה שהיא מספרת כדי שנשכיל להבין איך ניתן להתמודד אתו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[11] הדברים נכונים ברמת הזהות על אחת כמה וכמה. מי שנמצא רחוק מאוד מן הזהות של עם ישראל יכול באופן קל הרבה יותר לשנות את זהותו ולהתגייר. גם במישור היחסים הבין־אישים, בין אומות, קל יותר להסתדר עם הרחוק שאינו מפריע בשום צורה. לכן באה התורה ומחדשת ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ - ואהבת לרעך שהוא כמוך. תחרות עם מישהו שנמצא רחוק אינה קשה כל כך משום שההבדל ברור. אולם כאשר מדובר במישהו קרוב, ההבדל אינו ברור כל כך והתחרות היא קשה מאוד (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 186).

[12] הפירוד בין אברהם ללוט הוא חלק מתהליך הבירור בתוך משפחתו של אברהם שנמשך שלושה דורות, עד שיעקב מקבל את השם ״ישראל״. בכל אחד משלבי הבירור, הדמות שנראית לנו, במבט ראשון, הקרובה ביותר למי שממשיך את בניית הזהות הישראלית, מתגלה בסופו של דבר כמתחרה העיקרי שלו. בדורו של אברהם המתחרה הוא לוט, בדורו של יצחק המתחרה הוא ישמעאל ובדורו של יעקב המתחרה הוא עשו. עמון ומואב היוצאים מלוט מתגלים במהלך ההיסטוריה כאויבים מרים וקשים לישראל.

לכל אב מן האבות מתגלה מתנגד עיקרי: בדורו של אברהם המתנגד הוא נמרוד המייסד של ״המלכויות״, בדורו של יצחק המתנגד הוא אבימלך הטוען שארץ ישראל היא שלו ובדורו של יעקב המתנגד הוא לבן המבקש ״לעקור את הכל״.

בדור יציאת מצרים מופיעה דמות שביעית נוספת ״עמלק״ שמסכמת את כל הטענות כלפי ישראל, הן מצד המתנגדים, הן מצד המתחרים. עמלק מופיע בסופה של כל גלות ומבקש בו־זמנית להשמיד את ישראל ולהציג את עצמו כתחליף לזהות ישראל. עמלק מופיע בזמן שיבת ציון אחרי שכורש כבר נתן את אישורו לחזרת היהודים לארץ ׳כֹּה אָמַר כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיָעַל׳. גם בתקופתנו, שהיא תקופת סוף הגלות, אנחנו מתמודדים עם ניסיון דומה זה מאה שנה, בהבדל אחד. זהות האויב השתנתה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 97).

[13] בראשית לב ד.

[14] בראשית כז מא.

[15] מלאך הוא מציאות המופיעה במערכת היחסים בין מחשבת הבריאה למימוש של אותה מחשבה על־ידי האדם. המלאך מגלה את היקף רצון הבורא היחיד עבור אותו מימוש מציאותי. הדוגמה הפשוטה היא רפאל - הרצון של הבורא המרפא פלוני אלמוני. לכן צריך להבין שמלאך הוא צמצום רצון ה׳ עבור אירוע מסוים. דרך הנאמר במקרא לגבי יעקב אנחנו מבינים שהגענו לשלב בזהות האנושית שבו מתקיים קשר גלוי בין מחשבת הבריאה ובין מימושה, בין הבורא ובין יעקב. קשר זה הוא דו־סטרי. המלאכים עולים ויורדים בסולם. מהכלי לאור ומהאור לכלי. הגימטריה של השם יעקב היא 192 והיא שווה לפעמיים מלאך, פעמיים 91. והגימטריה של המילה מלאך שווה לגימטריה של שם הוויה 26 עם שם האדנות 65. יעקב בעל היכולת להשתמש במציאות זו הנקראת מלאך בשני הכיוונים, מלמעלה למטה ומלמטה למעלה. לכן הגימטריה של שמו היא פעמיים מלאך (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[16] ראה דברי השל״ה, תושבע״פ, כלל ב׳ רבי, פסקה כו: ״כתב הליכות עולם: אורחיה דתנא למנקט ברישא מה דאתא מדרשא והדר מייתי מה דכתיב בהדיה בקרא״.

[17] משמעות המילה וישלח בעברית מקראית היא לשלוח לפניי. לכן המילה לפניו מיותרת. יעקב מגיע אחרי המלאכים. הוא אינו מחכה לאמירה שלהם. מלאכים אלה הם כמו כרוז המודיע על בואו של מישהו. הם אינם שליחים הצריכים לחזור ולדווח אם כדאי לבוא או לא. יעקב בא בכל מקרה כי הוא רוצה להתפייס. עמדת המדרש אינה חד־משמעית לגבי יוזמתו. יש המשבחים את יעקב והמציינים את ענוותנותו ויש המציינים שהשכינה בכתה כאשר ראתה את יעקב משתחווה לפני עשו. מדוע? כי מידתו של יעקב היא מידת האמת ומה שעומד על הפרק הוא אכן אמיתות הערכים במציאות ההיסטורית. האסטרטגיה של יעקב מסוכנת. אבל עלינו לזכור שמי שמשתחווה הוא יעקב, לא ישראל. כל עוד יעקב הוא רק יעקב, הוא משתחווה. לא עוד כאשר יעקב הוא ישראל.

אפשר לראות את היוזמה של יעקב בצורה אחרת. יעקב היה יכול לעזוב את עשו לגורלו משום שהתברר שהוא רשע. למה יעקב צריך לפגוש את הרשע? אולם יעקב עתיד להיות ישראל ממש, ולכן הוא אינו יכול לעזוב לגורלו את הרשע. למרות הכל הרשע הוא אחיו. אולם המפגש מסוכן בבחינת ״אוי לרשע ואוי לשכנו״. מי ערב לכך שעשו יגיב באופן חיובי?

אני זוכר את התגובות בעולם היהודי בכלל ובארץ בפרט אחרי חתימת הסכם השילומים עם גרמניה אחרי המלחמה כאשר הסתובבו פושעים כה רבים חופשיים לחלוטין, בלי שגרמניה עשתה חשבון נפש כלשהו. איפה היה הכבוד העצמי שלנו? מה קרה לדרישה המוסרית? אבל כך תמיד נהגנו עם עשו. תמיד רצינו להציל אותו למרות כל אשר עשה.

(מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[18] בראשית לב ה.

[19] ׳וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם׳ (איוב א ו). גם השטן. מכאן למדו ששרו של עשו הוא שטן (מתוך השיעור).

[20] דוגמה מובהקת לכך היא דברי רש״י על הפסוק ׳וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו׳ (בראשית כח ה). רש״י כותב בד״ה ״אם יעקב ועשו״: ״איני יודע מה מלמדנו״. כך צריך להבין את דברי רש״י: איני יודע מה בא ללמדנו אנחנו היהודים בלי להזדקק לסוד הפסוק עצמו. אין זה אומר שרש״י עצמו לא ידע את משמעות הפסוק אלא בגלל עיכובים חיצוניים, בגלל הנסיבות, בגלל הסביבה הנוצרית שבה הוא חי, הוא אינו יכול להתבטא בחופשיות; רק דרך רמזים ניתן לרדת לעומק סברתו הנוגעת לשורשי הזהות שלנו, לשורשי האמונה היהודית (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[21] ראה הערה 258.

[22] ראה מסכת שבועות פרק נר מצוה ד״ה ״כח״: ״בכל דיבור ודיבור של רש״י יש בו נסתרים עניינים מופלאים כי חיבר החיבור שלו ברוח הקודש״.

[23] ירמיהו ז כג.

[24] יחזקאל לו כח.

[25] שבת קנו ע״א: אמר רב: מניין שאין מזל לישראל? שנאמר ויוצא אותו החוצה. אמר אברהם לפני הקב״ה: רבש״ע בן ביתי יורש אותי. אמר לו: לאו, כי אם אשר יצא ממעיך. אמר לפניו: רבש״ע נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן. אמר ליה: צא מאיצטגנינות שלך שאין מזל לישראל.

מעבר לפשט הרגיל, מסבירים בתורת הקבלה שהפשט הוא שה״אין״, האין סוף ב״ה הוא המזל של ישראל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 59).

אין מזל לישראל כשעושים רצונו של מקום, אבל כשאין עושים רצונו של מקום, יש מזל ומיהו? מיכאל שר ישראל. משמעות שמו ברורה: מי כאל. כל תפקידו הוא לומר: תסתכלו למעלה, כאן אין כלום (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

אימוץ דמותו של מיכאל על־ידי הכנסייה הנוצרית, הקתולית בעיקר, אינו מקרי. צריך לדעת שבתחילת הופעת הנצרות נתנו חלק מהכנסיות את השם הזה למשיח שלהם. הוא לא היה ״הבן של״ אלא שר השרים. זו תפיסה תאולוגית אחרת והיא הוכרזה ככפרנית על־ידי הכנסייה הנוצרית. על אף כל זאת הדמות של מיכאל הפכה לדמות מרכזית אצל הכנסייה הקתולית. היא משמשת להם מעין תחליף של ישראל. יש לכך חשיבות תאולוגית עצומה כי זה אומר שהם יודעים שהם אינם באמת ישראל. מדוע? כי הדמות של מיכאל מופיעה אך ורק כאשר ישראל אינו ממלא את רצונו של מקום, כלומר כאשר ישראל אינו בדיוק ישראל. לכן, בצורה אולי לא מודעת, הם מודים שהם אינם ישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[26] בראשית א כז.

[27] ויקרא א ב.

ראה שפע טל לרבי שבתי שעפטל הורוויץ, הקדמה בן מאה שנה, ד״ה ״וזהו סוד האדם העליון״.

[28] בראשית לב ה.

[29] אני חוזר כעברי, לא כיהודי מתבולל. עולה מדברי רש״י שמי שחוזר לארץ חוזר כי א) הוא מעולם לא החשיב את עצמו כדר בחו״ל אלא כגר, וב) הוא רוצה לחזור לתורה, וסביב נקודה זו מתחולל בעיקר המאבק התרבותי בארץ משום שיש שני סוגים של ציונות: הראשונה, הציונות המדינית ההיסטורית שבזכותה יש לנו היום מדינה. ציונות זו נוסדה בעיקר על־ידי יהודים שראו בחזרה לארץ חלופה להתבוללות ולאמנציפציה, ללא קשר לקיום התורה ומצוותיה. השנייה, הרואה בציונות חזרה לזהות העברית במלוא תוקפה, שמאמצת כסיסמה את האמירה ״עם ישראל עם תורתו על אדמתו״. אנחנו חיים כיום בארץ את המאבק הזה. הוא התחיל בעיקר אחרי מלחמת ששת הימים והוא נמשך עד היום. הציונות הדתית התעוררה, בזכות הרב צבי יהודה וגוש אמונים אחרי המלחמה הזו. אולם אסור לנו להפוך למפלגה של ארץ ישראל בלבד ולצערי זה מה שקורה היום. מדברים רק על ארץ ישראל ומזניחים את שאר הממדים. זו טעות חמורה. הסיסמה שלנו צריכה להיות ״עם ישראל עם תורתו על אדמתו״. אסור לטעות בנקודה זו. אין מקום למפלגה העוסקת רק בממד אחד. מפלגה כזו מתנתקת מהעם. זה אסור. צריך לעשות בשם העם, העם כולו וזה כבר משהו אחר לחלוטין. אי אפשר לעשות בשם העם אם מסתגרים, אם מתנתקים. צריך לחזור לדבר החשוב ביותר: האחדות. אין אחדות בלי מימוש הסיסמה המלאה: ״עם ישראל עם תורתו על אדמתו״. לכן צריך לטפל בכל הממדים והראשון הוא העם. עם זה חזר חולה מהגלות - חולה מבחינה זהותית. לכן צריך קודם כול להסביר לו מיהו, מה זהותו האמתית (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[30] בראשית נ כד.

[31] דברים י יב.

[32] בן איש חי, פרשת וישלח, שנה ראשונה, ד״ה ״ויאמר לו אלהים שמך יעקב״.

[33] ראה ישעיהו מט ז: כֹּה אָמַר יְהוָה גֹּאֵל יִשְׂרָאֵל קְדוֹשׁוֹ לִבְזֹה נֶפֶשׁ לִמְתָעֵב גּוֹי לְעֶבֶד מֹשְׁלִים מְלָכִים יִרְאוּ וָקָמוּ שָׂרִים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְמַעַן יְהוָה אֲשֶׁר נֶאֱמָן קְדֹשׁ יִשְׂרָאֵל וַיִּבְחָרֶךָּ. ראה פרש״י ד״ה ״קדוש ישראל״: ״הוא ויבחרך״.

[34] להרחבת הנושא ״תורת האב ותורת הרב״, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 184 ואילך.

[35] כאשר אני אומר הללויה אני אומר שאפשר כבר להלל את ה׳ במדרגת האותיות הראשונות יו״ד וה״א: הללו י״ה. מדוע? כי במדרגה זו יש כבר שלמות. שלמות זו נתונה למימוש במדרגות התחתונות יותר. היו״ד יורדת והופכת לוא״ו והה״א העליונה לה״א התחתונה (מתוך השיעור).

[36] מצווה מלשון צוותא וחיבור. ראה תניא, פרק מו שפת אמת, פרשת תצוה, שנת תרל״א.

[37] זכריה יד ט.

[38] בראשית לא ג.

[39] הסבר זה הוא דרש. הוא לא הפשט (מתוך השיעור).

[40] ראה שערי אורה לרבי רבי יוסף ג׳יקטילה, שער חמישי ושיעורי הרב על הספר.

בניית בית ישראל

אחרי המפגש בבאר עם רחל, הולך יעקב לבית לבן והוא עובד אצלו חודש ימים. בסוף החודש הזה אומר לבן ליעקב:

וַיֹּאמֶר לָבָן לְיַעֲקֹב הֲכִי אָחִי אַתָּה וַעֲבַדְתַּנִי חִנָּם הַגִּידָה לִּי מַה מַּשְׂכֻּרְתֶּךָ.

בראשית כט טו

לפני שהתורה מספרת מה הייתה תשובתו של יעקב, היא מציינת ש:

וּלְלָבָן שְׁתֵּי בָנוֹת שֵׁם הַגְּדֹלָה לֵאָה וְשֵׁם הַקְּטַנָּה רָחֵל.

וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת וְרָחֵל הָיְתָה יְפַת תֹּאַר וִיפַת מַרְאֶה.

בראשית כט, טז-יז

חז״ל מסבירים מדוע נאמר בפסוק השני שעיני לאה היו רכות:

מאי רכות? אילימא רכות ממש, אפשר בגנות בהמה טמאה לא דבר הכתוב דכתיב ׳מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה׳, בגנות צדיקים דבר הכתוב! אלא א״ר אלעזר: שמתנותיה ארוכות. רב אמר: לעולם רכות ממש ולא גנאי הוא לה אלא שבח הוא לה שהיתה שומעת על פרשת דרכים בני אדם שהיו אומרים: שני בנים יש לה לרבקה, שתי בנות יש לו ללבן, גדולה לגדול וקטנה לקטן.

ב״ב קכב ע״א

רש״י בד״ה ״רכות״ מסתמך על דעתו של רב ומסביר ״שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה שהיו הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן״. השאלה שצריך לשאול היא מדוע מוסרת לנו התורה פרטים אלה לפני שהיא מוסרת לנו את תשובתו של יעקב לשאלת לבן:

וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה.

בראשית כט יח

לכאורה, המקום הטבעי לספר על שתי בנותיו של לבן הוא אחרי הפסוק המוסר את תשובתו של לבן ליעקב הטוען שהוא רימה אותו כאשר החליף את רחל בלאה:[1]

וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה הִוא לֵאָה וַיֹּאמֶר אֶל לָבָן מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ וְלָמָּה רִמִּיתָנִי.

וַיֹּאמֶר לָבָן לֹא יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה.

בראשית כט, כה-כו

לכן עלינו לשאול מדוע סדר הפסוקים הוא כפי שהוא ומה רוצה רש״י שנבין בעקבות הסברו: ״שהיתה [לאה] סבורה לעלות בגורלו של עשו ובוכה שהיו הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן״. אם החוק בחרן הוא שקודם כול מחתנים את הבכירה לפני הצעירה, מדוע לבן לא אמר זאת מיד ובצורה ישירה ליעקב כאשר ביקש לישא את רחל? מדוע לא שאל לבן את יעקב היכן נמצא עשו אחיו, כדי לחתן אותו קודם כול ללאה אם הם אכן מיועדים זה לזו, והוא מתעקש לקיים את מנהג המקום?

המלבי״ם מתרץ את המעשה של לבן כך: ״לא תחשוב שעשיתי זאת מפני שאני רוצה לשנות שלא לתת לך את רחל, או שאני רוצה להכריח אותך שתשא את לאה שלא כרצונך, שבהפך עשיתי זאת למען אוכל למלא את אשר הבטחתי לך לתת לך את רחל, ומנהג המקום מעכב, כי לא יעשה כן במקומנו, ולא אוכל לתת לך את רחל עד שלאה תהיה לאיש״.[2] כלומר, לפי המלבי״ם, הייתה כוונתו של לבן לטובה אולם מנהג המקום מנע ממנו לתת לו מיד את רחל. הוא היה צריך לתת קודם את לאה ״לאיש״, ומכיוון שעשו שהיה מיועד לה לא היה במקום, הוא נאלץ לתת אותה ליעקב.[3] הנקודה הקשה בהסברו של המלבי״ם היא האמירה שלבן לא רצה להכריח את יעקב לקחת את לאה. לכאורה, אמירה זו נוגדת את פשט הפסוקים. האם המלבי״ם לא ידע זאת? ואם ידע - ובוודאות אכן ידע, מה רצה ללמדנו באומרו זאת? האם ייתכן שיעקב כן היה מוכן לכך?

לפני שאסביר את הדברים, ברצוני להזכיר שלושה כללים בפרשנות המקרא ובהבנת נושאים סתומים וסבוכים. הכלל הראשון מובא במדרש הזוהר: התורה אינה מספרת ״ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי״,[4] כאשר היא מתייחסת לאמירות או למעשים של האבות. הגישה הנכונה ללימוד נושאים כאלו היא לימוד לפי הפשט העולה מן המדרש ומפירושו של רש״י המסביר לנו היהודים הנאמנים למסורת האומה העברית את הנושא העיקרי העולה מהפסוק על פי מסורת חז״ל.[5] הכלל השני הוא שצריך ללמוד את הנושא לפי כל הנתונים הרלוונטיים. הכלל השלישי הוא שצריך ענווה רבה, בבחינת ״עקב ענוה יראה״[6] ולומר שלא מבינים כאשר לא מבינים. אי אפשר להמציא הסברים סתמיים.

הסברתי בשיעורים הקודמים שתכניתו של יצחק הייתה ששני בניו יחד, יעקב ועשו, ייבנו את בית ישראל, כאשר כל אחד יקבל על עצמו משימה מיוחדת: עשו יעסוק ביישוב העולם - הוא יהיה המלך, ויעקב יהיה הכהן האחראי לערכים, למוסר.[7] עשו יתרכז בענייני העולם הזה, בתחום הגשמי ויעקב בתחום הרוחני, כדי להראות לאחיו את הדרך המובילה מן העולם הזה לעולם הבא. תכנית זו לא יצאה אל הפועל בסופו של דבר בגלל ההתנהגות של עשו וכאשר הבינו זאת יצחק ורבקה, הם הטילו למעשה על יעקב לבצע את המשימה לבד. מאותו הרגע יעקב הוא בכוח בעל זהות ״כפולה״: הוא יעקב והוא צריך להיות גם עשו. זהות כפולה זו היא למעשה הזהות הנקראת ״ישראל״ ואותו ישראל צריך להיבנות בפועל על־ידי צד זכרי ועל־ידי צד נקבי.[8] בצד הזכרי נמצא יעקב בלבד ובצד הנקבי נמצאות בנותיו של לבן, רחל ולאה. השאלה היא האם יעקב ידע זאת או לא והאם היה מוכן לכך?

מהם הנתונים הרלוונטיים להבנת הסיפור? יעקב היה בן שבעים ושבע שנים בהגעתו לחרן,[9] והוא ידע שלבן הוא רמאי כפי שעולה מדברי הגמרא:

׳ויגד יעקב לרחל כי אחי אביה הוא׳ וכי אחי אביה הוא?, והלא בן אחות אביה הוא! אלא אמר לה: מינסבא לי? אמרה ליה: אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה. אמר לה: אחיו אנא ברמאות.[10]

מגילה יג ע״ב

עם נתונים אלה נבדוק עכשיו את תשובתו של לבן ליעקב כאשר זה ביקש לישא את רחל דווקא:

וַיֹּאמֶר לָבָן טוֹב תִּתִּי אֹתָהּ לָךְ מִתִּתִּי אֹתָהּ לְאִישׁ אַחֵר שְׁבָה עִמָּדִי.

בראשית כט יט

לאור האמירה ש״הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן״, תשובתו של לבן אינה מובנת. האם יש ללבן בכלל בחירה? לכאורה, הוא חייב להשיא את רחל ולאה לבניו של יצחק, יעקב ועשו. מיהו, אפוא, אותו ״איש אחר״, המוזכר בפסוק, היכול לשאת את רחל? התשובה היא עשו דווקא, כי אחרי מכירת הבכורה ליעקב, הוא עכשיו ״הקטן״. יוצא לפי הבנה זו שלאה היא עכשיו המיועדת ליעקב ורחל לעשו.[11] מה שמתברר מתשובתו של לבן ׳טוֹב תִּתִּי אֹתָהּ לָךְ מִתִּתִּי אֹתָהּ לְאִישׁ אַחֵר׳ הוא שהוא מוכן לתת ליעקב את לאה, כי הוא הבכור, וזאת כדי לקיים את האמירה ״הגדולה לגדול״, ונוסף על כך גם את רחל וזה החידוש.

עם הבנה זו אנחנו יכולים לעבור לשאלה הבאה: איך הבין לבן את בקשתו של יעקב לשאת גם את רחל? האם הבין אותה כמתן ביטוי לרצונו למלא גם את מקומו של אחיו, כלומר כמתן ביטוי לרצונו של יעקב להיות ישראל ולא רק יעקב? ואם כן, איפה הרמאות של לבן? מדוע יעקב כה מופתע כאשר הוא מבין שמי שניתנה לו היא לאה ולא רחל:

וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה הִוא לֵאָה וַיֹּאמֶר אֶל לָבָן מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי הֲלֹא בְרָחֵל עָבַדְתִּי עִמָּךְ וְלָמָּה רִמִּיתָנִי.

בראשית כט כה

החשש של יעקב באותו הרגע הוא שלבן לא ייתן לו עוד את רחל משום שלבן אינו מוכן שיעקב יהיה ישראל. הוא נתן לו את לאה כי הבין שיעקב הוא הבכור וכבכור היא מגיעה לו. לדידו יעקב הוא הבכור ותו לא. יעקב הבין זאת אחרי שסיפר ללבן שעשו מכר לו את הבכורה. אולם יעקב החליט להיות ישראל וכדי להיות ישראל עליו להתחתן גם עם רחל. לכן הוא רצה להבטיח לעצמו גם את רחל המיועדת בעקבות מכירת הבכורה לעשו דווקא, לפי מנהג המקום והבנתו של לבן. לכן הוא רצה קודם כול את רחל כדי שיוכל להיות ישראל. בלי רחל הוא אינו יכול לבנות את בית ישראל.

שאלה: אבל כתוב שהסיבה שיעקב רצה את רחל היא שהוא אהב אותה?

תשובה: זה בדיוק הפלא. אם יעקב רוצה להיות אך ורק יעקב, אהבתו לרחל מובנת. היא לא מובנת אם הוא רוצה להיות ישראל. מדוע? כי בית ישראל קשור לארץ ישראל. המקובלים משתמשים בשני ביטויים שונים כדי לדבר על יעקב, רחל ולאה: ״יעקב ורחל״, ״ישראל ולאה״.[12] רחל היא בת זוגו הטבעית של יעקב כיעקב. היא אינה בת זוגו הטבעית כישראל. זו לאה. הפלא הוא שיעקב רוצה להיות ישראל ובכל זאת הוא אוהב את רחל. הוא לא אוהב אותה כי ... אלא הוא אוהב אותה. נקודה.

זהו חידוש אדיר כי זו הפעם הראשונה שבה זה קורה. אהבה בלי סיבה, אהבה שאינה תלויה בדבר. כאשר מדברת התורה על יצחק ורבקה, נאמר: ׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[13] אהבתו תלויה בדבר. לא כך המצב אצל יעקב: ׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל׳.[14] הוא אוהב אותה והוא רוצה להיות ישראל ולבנות את בית ישראל, לא רק את בית יעקב.[15] לכן הוא מוכן למלא אחרי דרישתו של לבן:

מַלֵּא שְׁבֻעַ זֹאת וְנִתְּנָה לְךָ גַּם אֶת זֹאת בַּעֲבֹדָה אֲשֶׁר תַּעֲבֹד עִמָּדִי עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת.

בראשית כט כז

המילה גם בפסוק מיותרת והיא באה להדגיש את הפתעתו של לבן שמתחיל להבין שאכן יעקב מתכוון ברצינות להיות ישראל ולבנות את בית ישראל. זו הפתעה לא רק ללבן אלא גם לנו הקוראים את הסיפור הזה כיום. אכן התברר במציאות ההיסטורית שיעקב החליט להיות ישראל. יעקב החליט להיות האב השלישי. לאט לאט ביצע יעקב את כל הנדרש לכך - בהתחלה מול עשו כאשר קנה ממנו את הבכורה וכעת מול לבן כאשר דרש לישא את רחל נוסף על לאה, כדי להגיע לצומת זה.

עלינו להיות מופתעים כל פעם מחדש גם אם אנחנו כבר מכירים את המשך הסיפור. הוא צריך להיות חדש בעינינו כאילו אנחנו לומדים אותו היום בפעם הראשונה.[16] עלינו לשאול את עצמנו מדוע יעקב זקוק לשתי נשים כדי לבנות את בית ישראל. ליתר דיוק, מדוע הוא זקוק לארבע נשים, רחל, לאה, זלפה ובלהה בבחינת ״שתים שהן ארבע״,[17] כדי לבנות את בית ישראל. עלינו להבין שמי שמקנה את השם ישראל ליעקב היא דווקא לאה. ראובן, הבן הראשון שנולד ללאה, הבן הראשון שנולד ליעקב, נקרא ראובן בכור ישראל דווקא.[18] לאה מחייבת את יעקב להיות יותר מיעקב, להיות ישראל.

ברצוני להרחיב את ההסבר: יש בישראל שני פרצופים - פרצוף זכר ופרצוף נקבה. פרצוף זכר הוא האבות. פרצוף נקבה הוא האמהות - כנסת ישראל. מי שמקנה את השם בית ישראל לצאצאי יעקב הן האמהות, כלשון הפסוק במגילת רות:

וַיֹּאמְרוּ כָּל הָעָם אֲשֶׁר בַּשַּׁעַר וְהַזְּקֵנִים עֵדִים יִתֵּן יְהוָה אֶת הָאִשָּׁה הַבָּאָה אֶל בֵּיתֶךָ כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל וַעֲשֵׂה חַיִל בְּאֶפְרָתָה וּקְרָא שֵׁם בְּבֵית לָחֶם. וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.

רות ד, יא-יב

׳כְּרָחֵל וּכְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל׳ - מדוע לא מייחסים את בית ישראל לאברהם, ליצחק וליעקב? כי המושג בית קשור לצד הנקבי, לצד של כנסת ישראל ולא לצד הזכרי, לצד של עם ישראל. יש כאן שני פרצופים שונים. אפשר להסביר את ההבדל בין שני פרצופים אלו בעזרת מושגים הלקוחים מתורתו של הרב אשלג: היש הנותן את היש לאחר והיש המקבל יש זה. בבריאה היש הראשון הוא הזכר. תפקידו לתת את היש. היש השני הוא הנקבה. היא המקבלת את היש והיא המשנה אותו כדי להקנות לו קיום. קיום זה הוא בצורה של ״יש־בן״. יש יש שהוא ״יש־אב״ ויש יש שהוא ״יש־בן״. תפקיד האם הוא להפוך ״יש־אב״ ל״יש־בן״. כך היא בונה את ביתה. מבחינה זהותית יש הבדל בין שני ישים אלה. אנחנו למשל בני ישראל, כלומר הבנים של יש האבות. אנחנו חיים בתקופת הבנים, ולא בתקופת האבות.

אנחנו רואים זאת בבירור בתחילת חומש שמות כאשר התורה מדגישה שהנשים העבריות ׳חָיוֹת הֵנָּה׳: ׳וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ׳.[19] הצד הנקבי הוא יותר בריאה מהצד הזכרי. יש בו יותר חיות. הן הבונות את הבית.[20]

שאלה: מדוע מעדיף יעקב את רחל?

תשובה: השל״ה הקדוש מעיר שתי הערות חשובות ביותר בפירושו לפרשת ויצא: הראשונה, ״כי כל מאורעות האבות מורים על העתיד״,[21] והשנייה שהמפגש עם רחל ״רומז על גלות ישראל״.[22] הוא מסביר על הפסוק ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳[23] שבני ישראל ״בגלותן נקראו צאן ובגאולתן נקראים בנים, כמו שנאמר ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם״.

׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל׳.[24] לפי ההסבר הזה אנחנו מבינים שיש ליעקב כיעקב, לא כישראל, העדפה לגלות, עד כדי כך שהוא מוכן לעבוד שבע שנים נוספות עבור רחל: ׳וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה׳. למעשה, לא רק שבע שנים אלא פעמיים שבע שנים: ׳עוֹד שֶׁבַע שָׁנִים אֲחֵרוֹת׳.[25] צריך להודות על האמת ולומר שאכן עם ישראל העדיף את הגלות, גם אם אמרנו ושרנו בדבקות ״לשנה הבאה בירושלים״. המזוודות נשארו במחסן, עד כדי כך שלפעמים שכחנו שיש שם מזוודות.

בני לאה ובני רחל

צריך להבין את מה שאומרים המקובלים: רחל שייכת לגלות ולאה לארץ ישראל.[26] וכנגדן תיקון רחל ותיקון לאה. תיקון רחל כנגד החורבן וגלות השכינה ותיקון לאה, געגועים לציון לבית המקדש - ׳תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן, תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלָיִם׳.[27]

שאלה: אבל בני לאה כולם נולדו בגלות!

תשובה: השבטים אכן נולדו בגלות, להוציא את בנימין שנולד כאשר חזרו לארץ. זה נושא בפני עצמו: השבטים נולדו בגלות בתוך האוניברסל האנושי כעובר במעי אמו.[28] זה קצת דומה לעדוֹת של היום. ההבדל ביניהן בא מהגוי המארח, כי כל גוי מארח הוא פרצוף מסוים של האוניברסל האנושי, צורה מאוד ספציפית להיות אדם. לכן בזמן קיבוץ הגלויות, צורה זו פוגשת, דרך היהודי החוזר לארץ, את שאר הצורות להיות אדם. למשל, יהודי החוזר ממרוקו גורם לצד המרוקאי שבו לפגוש צורות אחרות להיות אדם, דרך היהודים שחוזרים אף הם לארץ: הצורה הפולנית להיות אדם, הצורה התימנית להיות אדם וכו׳.[29] מכיוון שכולנו יהודים מפגש זה בין הצורות השונות להיות אדם נעשה בשלום, גם אם קיימים מתחים אדירים לפעמים בין העדות השונות. מפגש זה צריך להביא לבניית זהותנו כזהות עברית, משיחית ואותה זהות צריכה להראות לאוניברסל האנושי, המפוצל כעת לזהויות חלקיות, את הדרך לפתרון משוואת האחווה. תהליך זה אינו קל אבל עלינו להתקדם בו. אנחנו יודעים שיש בעיות, שיש אתגרים ועלינו להמציא פתרונות.[30]

מה שצריך להבין הוא שיש בתהליך החזרה לציון שני שלבים: השלב של רחל והשלב של לאה. רחל נפטרה כאשר הגיע יעקב לגבול והיא נקברה בבית לחם. רגילים להסביר - וזה נכון, שהיא מבכה על בניה: ׳כֹּה אָמַר יְהוָה קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ׳.[31] היא מחכה לראות את בניה חוזרים מהגלות. אולם הפשט עמוק יותר כי ברגע שהגיע זמן קיבוץ הגלויות, השכינה חזרה לציון, ואין עוד השגחה על היהודים הנשארים בחוץ.[32] נכון שהיו אַרְכּוֹת, אולם גם לארכות האלה יש גבול והיום קבר רחל בידינו, כלומר גם רחל חזרה. זה מסביר מדוע הקיום היהודי היום בחו״ל הפך להיות כה שברירי. זה מה שצריך להסביר ליהודים אלה המסרבים להבין את התהליך ההיסטורי העכשווי.

איני רוצה לנבא שחורות אולם צריך להבין את פשט הדברים הנאמרים ליעקב לפני שהוא מתחיל את גלותו: ׳וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ׳.[33] כאשר הקב״ה מחליט שהגיע הזמן, זמן השמירה נגמר ומתחילה תקופה חדשה, תקופה של הפקר, כדברי רש״י בגמרא במסכת כתובות קיא ע״א.[34] וכיום, מי יכול עוד לטעון שאנחנו לא מעבר לזמן הזה? אנחנו הרבה מעבר לזמן הזה ומי שעדיין אומר את ההפך, הוא בגדר של רשע שמאבד את עצמו לדעת וגורם לאחרים לאבד את עצמם לדעת. יהודי המתעקש להישאר בחוץ נתון להפקר וצריך לומר בנושא הזה דברים ברורים וחדים. זו האחריות שלנו.[35]

עיון בפסוקים בפרקים כט-ל העוסקים בלידת השבטים מראה שקיים הבדל בין בני לאה לבני רחל. בני לאה נולדים תחת שם הוויה, כגון ראובן ׳כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי׳ או שמעון ׳וַתֹּאמֶר כִּי שָׁמַע ה׳ כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי׳.[36] בנה של רחל, יוסף, נולד תחת השם אלוקים: ׳וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי׳.[37] זה נכון גם לבני בלהה, שפחת רחל, כגון דן: ׳וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן׳.[38] זה קשור לנושא שלנו: הקשר שלנו לארץ ישראל בא לידי ביטוי בעיקר דרך בני לאה, בראש ובראשונה דרך יהודה כמובן. ליוסף יש נטייה לגולה: ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳.[39]

כאשר השבטים בחוץ לארץ הם כולם תחת השם ״אלוקים״. יוסף הוא אז הצדיק. אולם צריך לדעת שבחו״ל יש מזל לישראל. יש השפעה לשרים, לשרי האומות. בארץ ישראל אין מזל לישראל.[40] בארץ יהודה הוא הצדיק. הנקודה שברצוני לחדד כעת היא שכאשר חוזרים דווקא בני רחל לארץ ישראל, זהו הסימן המובהק לביאת המשיח. מי מביא אותם? משיח בן יוסף. הוא התיקון של הנטייה המתגלה אצל יוסף.[41]

מה שצריך להבין ולחדד הוא שבחו״ל אנו חיים תחת ההשפעה של תפקוד העולם לפי חוקות הטבע, דרך הגויים ודרך המזל של כל גוי וגוי. לכן יכולה הגמרא לומר דבר מפתיע וחמור ביותר לכאורה: ״כל הדר בחו״ל כאילו עובד ע״ז״.[42] יהודי המקפיד על קיום המצוות, על קלה כחמורה, הוא עובד ע״ז? אלא שצריך להבין שהוא נתון למזלות, לשר של אותה אומה.[43] זה ״אלוקים״ וזה קדוש, למעלה בשורש. אולם ארץ ישראל - עיני ה׳ כל השנה בה.[44]

שאלה: יש קושי מסוים בהסבר שנתן הרב כי חז״ל אומרים שלאה הייתה מיועדת לעשו. אם לאה שייכת לארץ ישראל, האם זה אומר שעשו שייך לארץ ישראל?

תשובה: אמרתי שהיא הייתה מיועדת לגדול והיא חשבה בהתחלה שהגדול הוא עשו. אחרי שנודע לה בעקבות מכירת הבכורה שיעקב הוא הגדול, הבינה לאה שהיא מיועדת ליעקב. השאלה היא שאלת הקשר של יעקב לארץ ישראל. האם הוא טבעי או לא? תשובת התורה היא שהוא בעייתי. רק אם יעקב הופך להיות ישראל, הקשר הופך להיות טבעי.

אני שוב חוזר לדברי השל״ה הקדוש: ״כל מאורעות האבות מורים על העתיד״. האם הקשר שלנו לארץ ישראל הוא כל כך טבעי כיום? לצערי, התשובה שלילית. לכן צריך לשאול מה מקור הקושי הזה והתשובה היא שאנחנו עדיין ״רק״ יעקב ועדיין לא ישראל. זה המבחן הזהותי שלנו. אנחנו יוצאים מהגלות כיהודים ועלינו להפוך להיות עברים. זה אותו הדבר. הממד של לאה צריך לחייב אותנו להיות ישראל.

אתן דוגמה מהמדרש. כאשר חוזר יעקב מגלותו אצל לבן, הוא פוגש את עשו והמדרש מסביר את הביטוי ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד׳ בפסוק ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת׳,[45] בשני אופנים: הראשון, במהלך כל אותן עשרים שנה שיעקב היה אצל לבן קיים עשו את מצוות כיבוד אב ואם, והשני: ״אמר כל השנים הללו הוא יושב בארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת ארץ ישראל?״.[46] לכן יעקב מפחד, גם אם הוא יודע שעשו הוא רשע. צריך להבין מה שחז״ל רוצים לומר לנו. היחס שלנו לארץ ישראל הוא מורכב, הוא בעייתי ואנחנו כיום חיים מורכבות זו מחדש.

יעקב וישראל

יש הבדל מהותי בין השם יעקב לשם ישראל. יעקב הופך להיות ישראל. כאנלוגיה אפשר לומר שזה ההבדל כיום בין יהודי לישראלי. האתגר של היהודי הוא להפוך להיות ישראלי, כלומר עברי בדרך. האתגר של הישראלי הוא לזכור את מוצאו ושחלק מאחיו נמצאים עדיין בחוץ. כדי להפוך להיות עברי, על היהודי להיות בעל שני כוחות, בדיוק כמו שיעקב היה צריך לעשות: הכוח לטפל בענייני העולם הזה והכוח לטפל בעניינים השייכים לעולם הבא. כוחות אלו היו ביצחק, ויעקב היה צריך לרשת אותם. היהודי החוזר לארץ צריך לעשות מהלך דומה. בדרך אנחנו פוגשים אנשים שטוענים נגדנו טענות שונות. יש האומרים שהם הישראל האמתי. יש האומרים שהארץ אינה שייכת לנו. השאלה היא לא האם יש אמת בטענות הללו אלא האם אנחנו יודעים באמת מי אנחנו או לא. אם אנחנו יודעים שאנחנו ישראל ולא רק יעקב, אין סיבה לפחד. אבל בינתיים נראה שיש בתוכנו המפקפקים בכך וזה מקור כל הצרות.

ברצוני לחדד נקודה מהותית ביותר שהזכרתי דרך אגב בדברי: יעקב מפחד גם אם הוא יודע שעשו הוא רשע. מדוע? לפי התפיסה הילדותית, הדברים ברורים: יש צדיק ויש רשע. אין סיבה לצדיק לפחד. הקב״ה משגיח עליו. הוא בוודאי לא משגיח על הרשע. זו תפיסה ילדותית משום שהיא מתעלמת מהעובדה שריבונו של עולם הוא באמת ריבונו של עולם, כלומר כל העולם ובתוכו כל האומות. לכל אומה ואומה מקום בכלכלה האלוקית ואם יש לה זכויות, יש לה זכויות. לכן אמר שלמה המלך ״אשרי אדם מפחד תמיד״.[47] זה נכון לגבינו וזה נכון לגבי יעקב היודע שעשו הוא רשע. אולם לרשע הזה יש זכויות ובמיוחד זכות הישיבה בארץ עשרים שנה. זכות זו עלולה להכריע את הכף לטובתו. זה מה שחז״ל רוצים ללמדנו. אתמהה! עד כדי כך? פעם הייתי בשטרסבורג והעברתי שיעור הקשור לאותן שאלות ומישהו מהקהל קם וטען טענות שונות ומשונות משוללות כל יסוד. עניתי לו את הדברים הבאים: איני יודע אם נצליח להסתדר עם היהודים האומרים את מה שאתה אומר, אולם אני יודע שנצליח להסתדר בסופו של דבר עם שכנינו משום שהם מוכנים להיהרג על ארץ ישראל, כאשר אתה יושב בבטחה כאן, ארץ הגויים. אז אולי יש מקום לבדוק מדוע יהודים כה רבים חושבים כמוך. אולי הם לא שייכים כלל? הס באולם. צריך לומר את האמת. יש שתי נטיות זהותיות עיקריות בעם וזה נושא המחלוקת בין יוסף ליהודה. אבל מדוע שוכחים שבסוף מודה יוסף שיהודה הוא הצודק? ׳וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[48] זו ההנחיה האחרונה שלו: לא להשאיר שום דבר בארץ העמים.

מה שמתגלה הוא שיש בקרבנו ספק, ספק זהותי: מי אנחנו באמת? מי אנחנו רוצים להיות באמת? יעקב או ישראל? יעקב זה הממד של העברי בגלות. ישראל זה הממד של העברי בארצו, על אדמתו. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳.[49] יש משהו דרמטי בפסוק הזה, הנאמר לפני ירידתו של יעקב למצרים. בינתיים הוא קיבל את השם ישראל - ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים שִׁמְךָ יַעֲקֹב לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יִשְׂרָאֵל׳.[50] הקב״ה נתן לו את השם ישראל ועכשיו הוא קורא לו יעקב שוב! ולא רק פעם אחת אלא פעמיים! עד שהשנאה של המארח לא מתגלה, הממד של יעקב, הממד הגלותי נראה כגובר. זו תמצית ההיסטוריה של עמנו ויש החושבים שתמיד יהיה מספיק זמן כדי לברוח. אתמהה! איני מבין אותם. האם הם לומדים את לקחי ההיסטוריה?

אביא עוד פסוק: ׳וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה׳.[51] איך הפסוק יכול לדבר על חיים במצרים? לכן בפסוק הבא נאמר: ׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת׳. זו התוצאה. אם הממד של יעקב חי, הממד של ישראל נוטה למות. אין צורך בו. איך אפשר להסתפק בזהות מוקטנת, מחתרתית? ופתאום פלאי פלאים: התחלנו לשמוע את הגויים אומרים ״היהודים לפלשתינה״! פתאום התחיל העולם לדבר על היהודים, כל היהודים כאילו הם כבר ישראל! האם רצינו בכך באמת?

הכול קרה בעל כרחינו ובכל זאת מה שהתורה מגלה לנו הוא מהותי ביותר. יעקב מבקש מיוסף שלא לקבור אותו במצרים: ׳אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם׳.[52] הוא רוצה להיות ישראל. הממד של נצח ישראל גובר בסופו של דבר. זה הנס. יעקב האיש מת במצרים אולם ׳וַיִּתְחַזֵּק יִשְׂרָאֵל וַיֵּשֶׁב עַל הַמִּטָּה׳,[53] ׳וַיַּחַנְטוּ הָרֹפְאִים אֶת יִשְׂרָאֵל׳.[54] זה הממד של אחרית הימים. ׳וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם׳.[55] כאשר הכול נראה גמור, אבוד, הכול מתחיל מחדש. זה הממד המשיחי בהיסטוריה של עם ישראל. ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[56]

שאלה: הרב אמר שהכול קרה בעל כרחינו. איפה חופש הבחירה שלנו?

תשובה: בסופו של דבר הדברים צריכים לצאת אל הפועל, מחשבת הבריאה צריכה לצאת אל הפועל. בממד זה אין חופש בחירה. יעקב אהב את רחל. הוא רצה אותה. הדברים התגלגלו כך שלבן הרשע נתן לו את לאה. האם הבין מה הוא עושה באמת? האם הבין שבעשותו כך הוא מאפשר ליעקב להיות ישראל? הוא התכוון לרמות אותו, ומה יצא בסופו של דבר מהרמאות שלו? בית ישראל. זה נסי ממש וכך היא כל ההיסטוריה שלנו. היא נסית.

הכול נראה במבט ראשון שטחי כרצף של אירועים סתמיים ובסופו של דבר, בדיעבד, אנחנו רואים דבר פלאי. מדוע איננו מסוגלים להבין זאת מלכתחילה? מדוע איננו מפנימים את דברי המדרש המלמד אותנו שאמנם הקב״ה שובת ממלאכת עולמו אבל הוא אינו ״שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו״.[57] ׳כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם וְלֹא דַרְכֵיכֶם דְּרָכָי נְאֻם יְהוָה׳.[58] לכן נראה שהכול היה כפוי על יעקב, שהכול כפוי עלינו היום. אבל זה רק נראה כך בניתוח שטחי. לכן הסברתי את מה שהסברתי לגבי יעקב, רחל ולאה. האם מישהו כפה על יעקב לספר ללבן את אשר קרה לו עם עשו? האם היה חייב לספר לו שעשו ויתר על הבכורה ולכן לאה היא המיועדת לו עכשיו?[59] האם מישהו כפה עליו לרצות את רחל, נוסף על לאה, לאהוב אותה? לכן מה שמתגלה הוא שהרצון הפנימי של יעקב היה כן להיות ישראל, היה כן לקבל על עצמו, נוסף על המשימה שלו, גם את המשימה של עשו. המתח בין שני הממדים האלה - יעקב וישראל הוא הביטוי למתח בין הרצון הפנימי של יעקב ובין נטייתו הטבעית להסתפק בלהיות רק יעקב. בצד אחד ישראל מוכרח להיות ישראל אולם בצד האחר רק יעקב יכול להיות ישראל. כאן טמונה הדרמה של היסטוריית עמנו.

כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה

ברצוני להוסיף כעת הסבר נוסף על פי דברי רש״י. יעקב אוהב את רחל אהבה טבעית ממבט ראשון. אולם הקשר שלו עם לאה שונה לחלוטין. הוא מוכרח. למה הכוונה? הוא מוכרח המציאות אם יעקב רוצה להיות ישראל. מה שהתברר עד כה הוא שרק יעקב יכול להיות ישראל משום שבהתנהגותו פסל עשו את עצמו. אם יעקב רוצה להיות ישראל, הוא מוכרח לישא את לאה ואת רחל. מדוע? כי אי אפשר להשאיר בחוץ ניצוצות של הזהות העברית והגיעה העת להופעת ישראל בעולם. אותו ישראל צריך לכלול את כל המרכיבים של הזהות העברית ורחל ולאה הן חלק ממנה. מי שפסל את עצמו - עשו ולבן אינם יכולים להמשיך זהות זו עוד. אבל כל מי שלא פסל את עצמו - וכך הוא עם רחל ולאה, צריך להיות בפנים. החשש של לאה היה שאם היא אכן תתחתן עם עשו, היא גם תצא החוצה. לכן היא בכתה. מי שמאיר את עינינו בעניין זה הוא כמו תמיד רש״י האומר: ״שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו״. מה גורלו של עשו? הוא בחר שלא להיות ישראל ולאה סברה שגורלה יהיה דומה. אולם היא רצתה להיות ישראל. ברצון זה היא התגלתה כצדיקה. במו ידיה הכריעה לאה את גורלה האישי. היא לא נתנה לגורל להכריע עבורה. נשים צדקניות נוטלות את המושכות לידיהן ומחליטות לאיזה כיוון הדברים ילכו. במקום שהדברים יתגלגלו מאליהם, הן מכוונות אותם לכיוון הרצוי. זו גדולתה של לאה. היא מכריעה את ההיסטוריה.

גדולתה של רחל היא מסוג אחר. היא מסרה סימנים לאחותה.[60] זו נדיבות לב אינסופית ונדיבות זו מאפיינת את עם ישראל. זו נדיבות מוסרית. צריך לדעת שהכול מתחיל מן הנדיבות, מן הרצון הטוב. אם תכונת הנדיבות חסרה, מעשיו של האדם אינם מוסריים. אנחנו לומדים זאת מהפסוק: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי׳.[61] חלקו הראשון של הפסוק קשה ביותר: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה׳ - איך יכול הקב״ה לצוות על מתן התרומה? הבאת התרומה צריכה להיות דבר ספונטני: אם אני רוצה, אני מביא, ואם לא, איני מביא. ברגע שאני מצווה להביא תרומה, זה הופך להיות מס לכל דבר. זאת ועוד, ׳מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ׳ - אם אני נדיב לב, אין שום ספק שאביא את תרומתי. אם אני נדיב לב, הבאת התרומה היא דבר טבעי עבורי. יוצא שהקב״ה מצווה את משה לקחת את התרומה מכל אותם אנשים ורק מהם, אשר בכל מקרה היו מביאים אותה משום שהם נדיבי לב. אם כן, אין צורך בציווי כלשהו! אין צורך בשום הכרח חיצוני, אפילו לא בהכרח אתי כדי שאותם אנשים יביאו את תרומתם! מה התורה מנסה, אפוא, לומר לנו? לכן עלינו להבין את הנאמר בפסוק כך: הקב״ה מצפה ממשה רבנו שידבר אל בני ישראל כך שהתוצאה תהיה הבאת תרומה לבניית המשכן. תוצאת הדיבור של משה אל העם צריכה להיות גילוי תכונת הנפש החבויה בתוכו בבחינת ׳מַה יָּפוּ פְעָמַיִךְ בַּנְּעָלִים בַּת נָדִיב׳[62] - ישראל נקרא בת נדיב. מיהו בת נדיב? זו רחל אמנו.[63] כנסת ישראל היא ״בת נדיב״.

האומות אינן מודעות לגודל נדיבות הלב של ישראל. פעמים רבות אני שומע אנשים המבקשים ״משיח עכשיו״, כאילו המשיח בא רק בשביל ישראל. הם אינם מבינים שהמשיח בא בשביל העולם כולו, לא רק בשביל ישראל. ישראל מוכן לקבל את פני המשיח כבר מהר סיני. כבר אז הוא במדרגה הראויה. אולם ישראל יודע שהוא גם אמור לשמש ממלכת כהנים של הגויים כולם.[64] לכן ישראל מחכה מאז הר סיני ששאר האומות יהיו אף הן מוכנות. יש בהמתנה זו מצד ישראל נדיבות לב עצומה. מה מקור נדיבות זו? רחל אמנו. היא גילתה את המוסר של קו היושר. היא גילתה ששורש המידות הוא הרצון ולא השכל, הרצון המגלה את המוכנות שהיא היסוד לכל דבר. רחל הייתה מוכנה לוותר על האושר האישי שלה כדי שיעקב יוכל לבנות את בית ישראל, כדי שיעקב יוכל להיות ישראל. האם יש נדיבות לב גדולה מזו?

בית ישראל נבנה על יסוד המוכנות של רחל ולאה, מוכנות הבאה לידי ביטוי ברצון של לאה להכריע את ההיסטוריה, לקחת את גורלה בידיה וברצון של רחל לאפשר ליעקב אהובה לבנות את בית ישראל, ולא רק את ביתו הפרטי. מוכנות זו מגלה את היסוד המוסרי הנחוץ לכל פעולה אנושית והוא נדיבות הלב.

שאלה: מה משמעות האמירה שלאה הייתה שנואה?

תשובה: צריך לדייק. התורה אומרת: ׳וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה׳.[65] בעל הכלי יקר, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, מסביר שיעקב אהב גם את לאה.[66] משמעות הפועל לאהוב במקרא היא להבין ומשמעות הפועל לשנוא היא לא להבין. אי הבנה זו עלולה, בין היתר, להביא לידי כישלון של המערכת הזוגית.[67] אי הבנה זו היא ברמת המעשים. לא מדובר בשנאת האדם כאדם אלא באי הבנת התנהלותו.[68] יעקב אינו מבין את מעשי לאה, את ההתעקשות שלה להכריע את המשך ההיסטוריה כפי שהיא רוצה.

ברצוני להוסיף עוד דיוק בדברי רש״י: ״שהיתה [לאה] סבורה לעלות בגורלו של עשו״. אם כן, מבחינה זהותית יש בה משהו משותף עם עשו לעומת רחל שמבחינה זהותית יש בה משהו משותף עם יעקב. לכן קיימת אי הבנה ״טבעית״ בין לאה ליעקב. לכן כאשר מולידה לאה את ראובן היא אומרת ׳כִּי רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי׳.[69] יש מדרש המבהיר את הנושא:

׳וירא ה׳ כי שנואה לאה וגו׳׳ - שעשתה כמעשה השנואים, שהיתה אומרת להנשא לשונא, שכך היו התנאים, שיהא גדול נושא לגדולה, והקטן נושא לקטנה, והיתה בוכה ואומרת יהי רצון שלא אפל בחלקו של רשע.

בראשית רבה, פרשה עא ב

המדרש מבין את הביטוי ׳כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה׳ לא כלפי יעקב כי הבנה זו נוגדת את האמור בפסוק ׳וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה׳ אלא כשבחה של לאה דווקא: היא הייתה מוכנה לעשות הכול כדי שלא להתחתן עם עשו. זהו שבחה. היא רצתה להיות חלק מבית ישראל. לכן היא עשתה כמעשה השנואים, נהגה ברמאות כדי להתחתן עם יעקב דווקא ועובדה היא שהקב״ה נתן לה את שכרה על כך: ׳וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ׳.

צריך להבין דבר אחד: ישראל יכול להופיע, בית ישראל יכול להיוולד רק משום שיעקב אהב את נשותיו. בלי אהבה זו אי אפשר היה להוליד את בית ישראל, כי האהבה היא המפתח לתיקון משוואת האחווה, היחס לאחר. אהבה זו באה לידי ביטוי במערכת היחסים בין הבכור של לאה, ראובן ובין הבכור של רחל, יוסף, כאשר ראובן מבקש להציל את יוסף:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.

בראשית לז כב

בפסוק זה מתגלה שבפעם הראשונה מחלוקת בין אחים אינה חייבת להסתיים ברצח או בניסיון לרצח. זה קורה כי יש אהבה בין יעקב לנשותיו. שוב אחזור על מה שאמרתי. התורה אינה אוסף של סיפורים על אנשים הדומים למי שאנחנו פוגשים בחיינו. היא מתארת, בין היתר, את המאמץ האדיר מאדם הראשון עד יעקב כדי שישראל יופיע, כדי שמשוואת האחווה תוכל לבוא לידי פתרון חיובי, וזה מתגלה קודם כול פנימה בתוך הבית, בין בני הזוג, בין האחים. צריך להבין שיש נושאים הקשורים זה לזה בקשר מהותי ביותר, בל יינתק: הופעת שם ישראל בעולם, הופעת בית ישראל בהיסטוריה ופתרון משוואת האחווה.

התורה אינה אומרת שאדם אהב את חוה. התורה אינה אומרת שאברהם אהב את שרה. הוא ראה בה את אחותו והיא ראתה בו את אחיה. אמנם זו הייתה התקדמות אדירה שאפשרה את המשך הסיפור במשפחתו של אברהם, אולם המילה אהבה עדיין אינה מופיעה.[70] אצל בנם יצחק מופיעה האהבה לראשונה: ׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[71] אבל זו עדיין אהבה שתלויה בדבר במידה מסוימת כי הכתוב נותן סיבה לאהבה זו: ׳וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[72] רק אצל יעקב נאמר, בלי סיבה, ׳וַיֶּאֱהַב׳. הוא אוהב את נשותיו: ׳וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה׳. לכן מיטתו שלמה. זה הקשר וקשר זה הוא מהותי ביותר. השכינה יכולה לשכון ביניהם. האבות סללו דרך זו ובדרך היו משברים: ישמעאל ועשו. ועל אף משברים אלו, האבות לא ויתרו וכעת אנחנו בצומת המקנה טעם לכל מה שקדם: בית ישראל יכול להופיע. בזכות מי? בזכות יעקב כמובן שהחליט לרצות להיות ישראל ובזכות רחל ולאה אשר החליטו לבנות יחד את בית ישראל.

׳וַיָּבֹא גַּם אֶל רָחֵל׳. צריך לגלות רגישות ולשמוע במילה ׳גַּם׳ את התחושה של שמחה, של סיפוק מצד ריבונו של עולם ומצד העולם כולו: ״סוף סוף הגענו לנקודה זו, סוף סוף אפשר להמשיך מעבר לצומת זה, סוף סוף ישראל יכול להופיע בעולם ולהצליח״. ואם זה הגיע, אפשר מאוחר יותר, בבטחה לתת לבן של רחל ויעקב, יוסף, את שם אחיו: ׳וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף יְהוָה לִי בֵּן אַחֵר׳.[73] יוסף נקרא למעשה על שם אחיו בנימין. יוסף הוא היש־אח ולהבדיל מהבל, הוא אינו בסכנה קיומית אצל אָחָיו, גם אם מערכת היחסים ביניהם אינה תקינה שנים רבות. וצריך לשים לב שבמקביל ללידתו של יוסף מבקש יעקב לשים קץ לגלותו: ׳וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי׳.[74] אין זה מקרי. כל הנושאים האלה קשורים זה לזה. לכן אנחנו לומדים שאהבת חינם בין יעקב לנשותיו הייתה התנאי להופעתו של היש־אח בעולם והופעה זו הייתה הסימן לסוף הגלות. מכאן חשיבותה של אהבת חינם כאשר ישראל חוזר אל מקומו, אל ארצו, בתקופת משיח בן יוסף. הקשר אינו מקרי. הוא מהותי ביותר.

וְרָחֵל עֲקָרָה

רחל עקרה לעומת לאה המולידה מיד בנים ליעקב. נושא העקרות אצל האמהות אינו חדש ולמדנו אותו בעבר.[75] הסברנו אז שהאמהות צריכות להתעלות עד למדרגה של ״אשת חיל״ כדי להוליד. כל עוד הן לא הגיעו למדרגה זו, יש עיכוב בהמשך התולדות. אחרי לידתו של יהודה, הבן הרביעי של לאה, מתפתח דו־שיח בין רחל ליעקב והוא דורש עיון בפני עצמו:

וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לֹא יָלְדָה לְיַעֲקֹב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחֹתָהּ וַתֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי.

וַיִּחַר אַף יַעֲקֹב בְּרָחֵל וַיֹּאמֶר הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן.

וַתֹּאמֶר הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה.

וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב.

בראשית ל א-ד

האמירות הן של רחל והן של יעקב קשות אבל מה שמפתיע ביותר הוא ההצעה של רחל ליעקב ׳אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה׳. האם היא לא ידעה מה קרה כאשר הציעה שרה אמנו הצעה דומה לאברהם אבינו?

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי.

בראשית טז ב

מה מקור האופטימיות של רחל האומרת ללא היסוס ׳וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה׳, בלי סייג האולי של שרה? המקרא משתמש בשתי מילים שונות כדי לתאר את מעמדה של הגר בבית שרה: שפחה ואָמָה. הגר מתוארת כשפחת שרה: ׳וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה׳.[76] שפחה אמורה להסתפח אל המשפחה, להצטרף למשפחה. זאת תקוותה של שרה. לא כך האָמָה שמהווה יחידה עצמאית. לכן כאשר מבחינה שרה בשינוי שחל אצל הגר אחרי שנכנסה להיריון, היא מבקשת לגרש אותה:

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק.

וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק.

בראשית כא, ט-י

הנימוק ברור. הגר אינה רואה את עצמה עוד כחלק ממשפחת אברהם ושרה, כשפחה, אלא כאם עצמאית, כאמה. ילדה הוא ילדה בלבד. השינוי הזה בא לידי ביטוי בפסוק י כאשר התורה משתמשת במילה אמה כדי לתאר את מעמדה החדש של הגר. הגר לא השכילה להישאר שפחתה של שרה. היא רצתה מעמד עצמאי, מקביל לשרה, אולי אפילו רם יותר משום שהולידה בן לאברהם. כל זה עולה מלשון הפסוק עצמו: לא נאמר בו גרש השפחה הזאת אלא ׳גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת׳.[77]

נעבור עכשיו לפסוקים הקשורים לרחל ויעקב: כאשר רואה רחל שגם היא אינה מצליחה להוליד בן ליעקב, היא מציעה כחלופה את בִלְהָה: ׳וַתֹּאמֶר הִנֵּה אמִתי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה׳. בִלְהָה מופיעה בפסוק זה כאמה, ולא כשפחה. לכאורה, היא חיצונית למשפחה, אולם בפסוק הבא היא כבר במדרגה של שפחה: ׳וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב׳. היא כעת חלק מהמשפחה, ולכן התקווה של רחל מוצדקת ׳וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה׳. אז נאמר ׳וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן׳.[78]

הרצון של בלהה הוא להצטרף למשפחת יעקב, להיות חלק מבית ישראל. לכן נאמר בפסוק ׳וַתַּהַר׳, מילה המצביעה במקרא על כך שיש אפשרות להתקדמות חיובית, ניכרת בתולדות הבן אדם האמתי. התכנית של רחל מצליחה. הבן הנולד הוא כמו בנה ממש, ולכן היא יכולה לתת לו את שמו: ׳וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן׳.[79] דן הוא חלק משבטי י״ה. זהו סיפור הצלחה לעומת הסיפור של הגר. בלהה הופכת אז לפילגש, כפי שניתן ללמוד מהפסוק ׳וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל׳.[80]

שאלה: האם אנחנו יודעים מה מוצאן של בלהה וזלפה?

תשובה: המדרש אומר שהן היו גם בנות לבן אשר נולדו לו מפילגשו:

׳ויען לבן ויאמר אל יעקב הבנות בנתי וגו׳׳ - אמר ר׳ ראובן: כלהון בנותיו היו. ׳הבנות בנתי׳ הרי שתים, ׳ולבנתי מה אעשה׳ הרי ארבע. רבנן מיתין לה מהכא: ׳אם תענה את בנתי׳ הרי שתים, ׳ואם תקח נשים על בנתי׳ הרי ארבע.

בראשית רבה, פרשה עד יג

הרב כשר בעל הספר ״תורה שלמה״ מציין מדרש נוסף בפרקי דרבי אליעזר האומר גם כן שבלהה וזלפה היו בנותיו.[81]

לידתו של יוסף

לידתו של יוסף היא הסימן שצריך לחזור לארץ ישראל, כפי שעולה מרצף הפסוקים הבאים:

וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִים אֶת חֶרְפָּתִי. 

וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף יְהוָה לִי בֵּן אַחֵר. 

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי.

בראשית ל, כג-כה

חז״ל אומרים שכשילדה רחל את יוסף, נולד שטנו של עשו.[82] יוסף, כבנה של רחל, שייך לקדושת חוץ. המקום הטבעי שלו הוא השדה, החוץ. זה תוכן חלומו: ׳וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי׳.[83] גם עשו בחר בשדה, בחר לטפל בענייני העולם הזה. אולם התברר שעשו כשל.[84] הוא לא הצליח להיות הצדיק היודע לטפל בענייני העולם הזה. לעומתו התברר שיוסף יודע להישאר צדיק גם במצבים הקשים ביותר. הוא הדמות היחידה מהמקרא הזוכה אצל חז״ל לתואר הצדיק - יוסף הצדיק.[85] לא אברהם, לא יצחק ולא יעקב נקראים בפי כל הצדיק. רק יוסף. הוא הוכיח לעולם כולו שאפשר להיות צדיק כאשר מטפלים בענייני העולם הזה.

יהודה, לעומת יוסף, בחר במשימה הרוחנית: ׳וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר שְׁמַע יְהוָה קוֹל יְהוּדָה וְאֶל עַמּוֹ תְּבִיאֶנּוּ יָדָיו רָב לוֹ וְעֵזֶר מִצָּרָיו תִּהְיֶה׳.[86] המאפיין את יהודה הוא קולו, וזאת בדומה ליעקב - ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב׳.[87] אם כן, על יוסף ויהודה להצליח לשתף פעולה - מה שיעקב ועשו לא הצליחו לעשות, בבחינת ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳. עליהם לאחד כוחות זה עם זה על אף כל הקשיים, וזה מה שהנביא מנבא שיהיה לעתיד לבוא:

וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר.

וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו.

וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ.

יחזקאל לז, טו-יז

המתח בין יוסף ליהודה קיים במהלך כל ההיסטוריה ואנחנו עדיין חיים אותו, גם לאחר שחזרנו מהגלות. אפילו יותר. יוסף עדיין חשוד בעיני רבים בעם ׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳.[88] האם יוסף הוא צדיק או לא? מדוע הלך אצל עשו? התשובה שנתן הרב קוק זצ״ל במאמרו ״המספד בירושלים״ היא מהותית ביותר.[89] יוסף הלך אצל עשו כדי ללמוד ממנו את חכמת ניהול המדינה - מה שמכונה כיום ״מדעי המדינה״. הוא למד את הנושא כדי לייסד את המדינה היהודית. לא מדינה ברברית כשאר המדינות, אלא מדינה מוסרית, כפי שמסביר זאת הרב בספרו ״אורות״.[90] רק שיתוף הפעולה בין שני הכוחות, הכוח של יוסף והכוח של יהודה, יכול להביא לגאולה השלמה. אני מדגיש: שיתוף פעולה - לא ביטול של אחד כלפי השני.[91] ישראל הוא מי שלוקח על עצמו את שתי המשימות גם יחד, כדי לממשן בצורה מוסרית.

האחדות היא דרישה מהותית משום שרק כך אנחנו יכולים להיות באמת בית ישראל. בית ישראל הוא יהודה ויוסף יחד, הוא כל השבטים יחד. בית ישראל הוא ישראל במלוא תוקפו מבחינה זהותית. זה דורש מאמץ, כי אנחנו יוצאים מהגלות כבית יעקב: ׳בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז׳.[92] המלבי״ם מסביר את הביטוי ״בית יעקב״ כ״מורה על ההמון״. ההמון הזה צריך להפוך לבית ישראל. ההמון הזה הוא בבחינת יחידים עדיין. תפקיד בניית האחדות מוטל בעיקר על יהודה, כי כבן של לאה הוא שייך לארץ ישראל. הוא צריך לבנות את האחדות בין היחידים כך שלכל יחיד יהיה מקום משלו. אני חושב שזה הדבר העיקרי בתורתו של הרב קוק זצ״ל: תחיית מושג הכלל. כאשר פגשתי לראשונה את הרב צבי יהודה ז״ל זה מה שהתחדש לי.[93] באתי אליו עם התורה שלמדתי אצל בית אבא ז״ל, אצל רבותיי והדגש היה בעיקר על הפרט, כי בחוץ לארץ לא הבנו באמת מה זה כלל ישראל. כל אחד היה חי בקהילתו ומבחינתו זה היה כלל ישראל. אבל זה לא היה נכון. כאשר הגעתי לצרפת בתום המלחמה, התחלתי להבין את הנושא, כי פגשתי יהודים מכל מיני קהילות: אשכנזים, חסידים, מתנגדים, ליברלים, אורתודוקסים וכו׳. כל זה לא היה קיים בצפון אפריקה. התחלתי להרהר בנושא זה ואז הדגשתי את הנושא של הקהל, של הקולקטיב, של המשותף למרות כל ההבדלים בין האופנים השונים להיות יהודי,[94] אבל זה היה עדיין רחוק מאותו הממד שגיליתי דרך הרב צבי יהודה. אתו הבנתי בפעם הראשונה בחיי מהו הכלל ומאותו יום חזרתי על כל התורה שלמדתי עד אז ולמדתי אותה מחדש דרך הפריזמה הזו של הכלל ובתוך הכלל, הפרטים. זאת תורה מסוג אחר לחלוטין ואני יודע עד כמה קשה לאנשים להבין לפעמים את ההבדל המהותי בין תורה זו ובין התורה שהיינו רגילים לה במהלך הגלות. מדוע? כי עלינו להבין קודם כול שהחזרה לארץ אינה רק עניין גאוגרפי או אפילו מדיני. החזרה מהווה, צריכה להוות שינוי זהותי. הציר לשינוי זה הוא מושג הכלל ומקומו של הפרט בתוך הכלל.[95]

המשמעות העמוקה של השינוי הזהותי הזה היא שאנחנו חוזרים להיות עברים. הרי חיינו כיהודים בגלות במשך מאות שנים. למעשה, היהודי הוא עברי בזעיר אנפין. זהותו מוקטנת. כל יהודי הוא אופן מסוים להיות יהודי. הוא אישיות פרטית. הוא לא אישיות כללית, כי איבדנו ממד זה במהלך הגלות. לכן בזמן קיבוץ הגלויות נפגשים לראשונה אחרי מאות שנים אופנים שונים של להיות יהודי וכל אחד חושב שהוא הוא היהודי האותנטי, וזה לא נכון. אני זוכר שהרב צבי יהודה אמר פעם ליהודי ששאל אותו מדוע הרב זצ״ל לא הקים חסידות משלו, חצר משלו, שאביו אסר לעשות זאת כי עכשיו הזמן לבנות את הכלל ולא חצרות, כלומר אופנים מאוד מיוחדים להיות יהודי. במהלך הגלות, בנסיבות מסוימות, זה היה אולי הדבר הנכון לעשותו, גם אם אצלנו בצפון אפריקה זה לא היה כך אף פעם. לא הכרנו את הפילוגים שאפיינו את יהדות אשכנז. רק בהשפעת הצרפתים, התחלנו להבין שיש דברים כאלה. היהודים בצפון אפריקה היו מסורתיים, כלומר ידעו שיש להם מסורת משותפת - איש לא הרהר אחרי תוקפה, גם אם ברמה האישית כל אחד נהג כפי שנהג, זה לחומרא וזה לקולא, אם לא יותר מכך. עכשיו אנחנו בשלב של קיבוץ הגלויות, כל הגלויות ב״ה. אנחנו בית יעקב החוזר לארצו. אנחנו, כל אחד, צריך לחזור לטבעיות שלו, לזהותו האמתית, וזהות זו היא הזהות של בית ישראל, של שבטי י״ה. לכן רבים טועים כאשר הם מדברים על החזרה בתשובה והם מציגים כדגם של החוזר בתשובה יהודי גלותי מהמאה השמונה־עשרה. הדגם צריך להיות הדגם של העברי וצריך לבנות דגם זה. זה טרם נעשה.

אתן דוגמה בתחום הלימודי: במהלך כל הגלות, שמנו דגש על לימוד התלמוד הבבלי. לימודו ליווה אותנו בכל צעד ושעל. היום בארץ צריך לחדש את לימוד התלמוד הירושלמי משום שהוא הוא התלמוד של ארץ ישראל. זה לא אומר שמפסיקים ללמוד את הבבלי, ח״ו. זה אומר שלומדים את הסוגיה בבבלי ובירושלמי באופן שיטתי, עד שמגיעים לשלב שבו נוכל ללמוד את הסוגיה קודם כול בירושלמי ואחר מכך בבבלי, כי יש בירושלמי את ממד הכלל. ידוע הסיפור של רבי זירא אשר צם מאה תעניות לפני שעלה לארץ כדי לשכוח את אשר למד בבבל.[96] אני לא אומר שצריך לעשות אותו דבר אבל צריך להשתחרר מהמנטליות המלווה את שהותנו בגלות. אני זוכר שכאשר התחלתי ללמוד כילד את משנה תורה של הרמב״ם עם אבא ז״ל, הקדשנו זמן רב ללימוד מקורותיו, כפי שרגילים לעשות דרך מפרשיו. מהר מאוד הבנתי שבכל פעם שבה מתגלה שאלה לגבי המקור של הפסק שלו, הייתי צריך לחפש את התשובה במקור ארצי־ישראלי. אולם לא כל המקורות היו זמינים אז. פעמים רבות היינו לומדים מתוך כתבי יד, ולא כל הספרים היו זמינים לנו, כפי שקורה היום. אבל בלטה העובדה שהרמב״ם פסק כפי שפסק כי ספרו היה מיועד ליהודים החוזרים לארץ בתוך פרק זמן קצר. הוא כתב אותו כדי שמיד נדע מה לעשות, איך לנהוג. לכן הוא גם כתב את הלכות בית הבחירה ועבודת הקרבנות. זו הייתה גדולתו של הנשר הגדול. זו הייתה חכמתו.

אוסיף שתי נקודות: הראשונה, הדרישה לאחדות אין פירושה שיוסף צריך לוותר ליהודה, להפוך ליהודה מספר שתיים. יוסף צריך להיות יוסף ויהודה צריך להיות יהודה. רק אז בית ישראל קיים. השנייה, כל עוד יוסף ויהודה לא מאוחדים, אין ישראל. יש רק יעקב ואופנים שונים להיות יעקב. ישראל מופיע מתוך האחדות. האחדות אין פירושה אוסף של השבטים: ראובן, שמעון, לוי וכו׳. כאשר יש אחדות אמתית, האח״ד מתגלה. האחדות איננה שאיפה אלא היא גילוי המהות של ישראל. היא הגילוי הקונקרטי של מהות ישראל: אל״ף - דינה, חי״ת - שמונת הילדים של רחל ולאה ודל״ת - הילדים של בלהה וזלפה.[97] מבנה זה מעלה שאלות רבות - מדוע זה כך, מדוע יעקב היה צריך להתחתן עם ארבע נשים? אולם לפני שלומדים את הפרטים, צריך להבין את המבנה הכללי. הוא לא מקרי. הוא מהותי. יש בקבלה סודות וארמוז לאחד מהם: יש בשם ישרא״ל רמז לשמות האבות, אברהם, יצחק ויעקב ולשמות האמהות: שרה, רבקה, רחל ולאה. אולם אין רמז לשמות השפחות - בלהה וזלפה. אומרים שהן בבחינת ז״ב.[98] מי שמבין מבין ומי שלא לא. המדרש שציטטתי קודם לכן, האומר ש״כלהון בנותיו [של לבן] היו״ יכול לעזור לכם להבין מעט את הנושא. יש ניצוצות של הזהות העברית שהם בפנים ממש ויש שהם בחוץ. אי אפשר להשאיר דבר בחוץ. צריך לאחד את הכול.

מי שקצת למד גמרא מבין את הרמז שהזכרתי תוך כדי דיבור במהלך השיעור כאשר שאלתי מדוע יעקב היה זקוק לארבע נשים, רחל, לאה, זלפה ובלהה כדי להוליד את שבטי י״ה, כדי לבנות את בית ישראל. אז אמרתי שהן בבחינת ״שתים שהן ארבע״.[99] כל אלה שאלות המתבררות בתורת הסוד. לכן לא אוסיף על כך מילה כעת. רק רציתי שתדעו שיש המון נושאים הנראים כלא קשורים זה לזה והם מתבררים דרך לימוד זה כמגלים אחדות יסודית. המהלך ההיסטורי נועד לגלות אחדות זו במציאות.

שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי

השאלה האחרונה שברצוני לדון בה בשיעור הזה היא מדוע יעקב צריך לומר ללבן ׳שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי׳? האם הוא אינו חופשי ללכת מיוזמתו, בלי לקבל ממנו אישור? התשובה היא שהוא התחייב לעבוד אצלו שבע שנים עבור הצאן ומאז חלפו רק שש שנים מתוך השבע. אולם חז״ל קבעו ככלל את הצורך באותה הסכמה. אסור היה לנו לצאת מהגלות ללא הסכמת הגויים. אי אפשר היה לצאת ממצרים בלי הסכמתו של פרעה׳: ׳וַתֶּחֱזַק מִצְרַיִם עַל הָעָם לְמַהֵר לְשַׁלְּחָם מִן הָאָרֶץ׳.[100] אי אפשר היה לצאת מהגלות של אדום ללא הסכמת הגויים וזה נעשה בזמן הצהרת בלפור ב-1917 ואחר כך בזמן אישורה בוועידת סן רמו ב-1920.[101]

כאשר יעקב מבקש את הסכמתו של לבן, מתברר שלבן אינו מסכים ואלמלא ההתגלות האלוקית, מי יודע מה היה קורה. ׳וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל לָבָן הָאֲרַמִּי בַּחֲלֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תְּדַבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע׳.[102] ׳יֶשׁ לְאֵל יָדִי לַעֲשׂוֹת עִמָּכֶם רָע וֵאלֹהֵי אֲבִיכֶם אֶמֶשׁ אָמַר אֵלַי לֵאמֹר הִשָּׁמֶר לְךָ מִדַּבֵּר עִם יַעֲקֹב מִטּוֹב עַד רָע׳.[103] כאן מתגלה הבעיה החמורה: מצד אחד אי אפשר לצאת בלי הסכמה אולם מן הצד האחר כאשר רוצים לצאת הגויים אומרים לא. הם חוזרים בהם מהסכמתם הראשונה. לכן היציאה היא בחיפזון ואנחנו זוכרים את החיפזון הזה מדי שנה בחג הפסח. אמנם צריך לדעת שלגבי היציאה מהגלות האחרונה המצב שונה: ׳כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ וּבִמְנוּסָה לֹא תֵלֵכוּן כִּי הֹלֵךְ לִפְנֵיכֶם יְהוָה וּמְאַסִּפְכֶם אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳.[104] ואכן כך היה. לאט לאט. מי שמחכה ליציאה בחיפזון, לגאולה נסית כפי שהיה ביציאת מצרים אינו מבין את טיבה של הגאולה האחרונה. הגאולה האחרונה היא דרך הטבע, ולכן היא יקרה יותר מכל גאולה קודמת, כי אם היא יכולה להיות דרך הטבע, סימן הוא שהיא באה בזכות ולא בחסד.

[1] ואם מישהו רוצה להקשות שבפסוק כג לאה מוזכרת לראשונה, אפשר לתרץ בפשטות שלפני פסוק זה התורה הייתה יכולה לומר מה שהיא אומרת בפסוקים טז-יז ואין כאן קושי אמתי (מתוך השיעור).

[2] ראה פירוש המלבי״ם לבראשית כט כו, ד״ה ״ויאמר לבן״.

[3] צריך לזכור שעשו נקרא פעמיים איש לעומת יעקב הנקרא כך רק פעם אחת: ׳וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳ (בראשית כה כז) (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[4] ראה זוהר, חלק ג, (בהעלותך) קנב ע״א: ר״ש אמר ווי לההוא ב״נ דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי.

[5] ראה דברי השל״ה, מסכת שבועות, תורה אור, פסקה סד: אחר כתבי זה מצאתי בספר ארזי לבנון דף י״ג, אמרו רבותינו ז״ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ובאמרו אין מקרא יוצא, לא אמר מקרא נדרש כפשוטו, למדנו כי אף על פי שיש לתורה שבעים פנים, אין כל אחד מהם מכחיש הפשט ...

[6] משלי כב ד.

[7] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 225.

[8] יש לזהות העברית שני פרצופים: פרצוף זכרי ופרצוף נקבי, המכונים עם ישראל וכנסת ישראל - זהו הצד הנסתר של ישראל. השורש של כנסת ישראל הוא שרה אמנו. השורש של עם ישראל הוא אברהם אבינו. יש פרצוף ישראל מבחינת זכר - עם ישראל ויש פרצוף ישראל מבחינת נקבה, היא כנסת ישראל. בלשון הקבלה, ישראל זכר הוא ישראל סבא, וישראל נקבה הוא כנסת ישראל. צריך איחוד, זיווג בין הצד הזכרי לצד הנקבי, בין עם ישראל לכנסת ישראל. איחוד המביא לא רק לריבוי אלא ל״פרו״, כלשון הציווי הנאמר לאדם הראשון: ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳. השאלה היא האם באותו פרי חל חידוש, התקדמות בפרויקט התולדות של הבורא או לא (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[9] ראה פרש״י לבראשית כח ט, ד״ה ״אחות נביות״, סדר עולם פ״ב; מגילה יז ע״א, וב״ר סח ה. רש״י סבור שיעקב יצא בגיל 63 מבית אביו ושהה 14 שנה בבית עבר ולכן הגיע בגיל 77 לחרן. על פי הרמב״ן המסתמך על דברי המדרש במדרש רבי אליעזר הגדול, יעקב הגיע מיד לאחר צאתו מבית אביו לחרן.

[10] תרגום: אלא אמר לה: תינשאי לי? אמרה לו: כן, אולם אבא רמאי הוא ולא תוכל לו. אמר לה: אחיו אני ברמאות.

[11] ראה פירוש החיד״א, פני דוד, ויצא, אות ז, ד״ה ״נחזור לעניננו״: שלבן ברמאות רמז לו שדעתו לרמותו, כי אמרו ז״ל שכל העולם היו אומרים שתי בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה וכו׳. וזה רמז לו לבן כי מדרך ארץ רחל לעשו, שהוא הקטן עתה שמכר הבכורה, וזאת אינה שלך, כי לאה לך יאתה. אמנם עתה שרצית רחל, ׳טוב תתי אתה לך מתתי אתה לאיש אח״ר׳, מסטרא אחרא עשו, כי גם זאת שהיא של עשו אתננה לך. אבל על הגדולה, אין אומר ואין דברים שהיא שלך.

ראה פירוש הרב דוד מאשקאוויטש בספרו גלילי זהב, ויצא, עמ׳ לא ע״ב, ד״ה ״ויבואר בזה מאמרים״: ... נמצא עיקר הנשואין היה את לאה שזכה בה בקחתו את הבכורה, אלא שזכותה של רחל ואהבתו אליה , עמדה לה שנשא גם אותה, וזה ביאור הכתוב ויבא גם אל רחל, לפי שאחר שנשא את לאה הוברר הדבר שהוא הגדול, ולא היתה רחל ראויה אליו, והודיע הטעם שנשאה משום ויאהב גם את רחל מלאה, עד שחשבה לו לעיקר באהבתו אותה.

[12] ראה אור יקר לרמ״ק, פרשת ויצא, עמ׳ רנד, ד״ה ״ועיני לאה רכות״.

[13] בראשית כד סז.

[14] בראשית כט יח.

[15] הביטוי ״יעקב ורחל״ מציין את ישראל בדרך. ״ישראל ולאה״ את ישראל בפועל (מתוך השיעור).

[16] ראה פסיקתא זוטרתא דברים יא ע״א: אשר אנכי מצוך היום - שיהו בכל יום ויום כמו חדשים בעיניך כאילו קבלתם היום מהר סיני. ראה גם פרש״י לדברים כו טז.

[17] שבת ב ע״א.

[18] במדבר כו ה, דברי הימים א, ה א.

[19] שמות א יט.

[20] המושג בית שייך לאישה. ״ביתו זו אשתו״ אומרת המשנה (יומא א א). יש משנה בפרקי אבות (א ה) האומרת דבר לכאורה לא מובן: ״יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרוחה, ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו, קל וחמר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים, כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה, גורם רעה לעצמו, ובוטל מדברי תורה, וסופו יורש גיהנם.״ צריך לדייק: כתוב עם האישה, לא כתוב ואל תרבה שיחה עם אשה כלשהי אלא עם האישה, כלומר עם אשתו. מדוע? תפקיד האישה להגן על ביתה ולכן היא עלולה להתנגד לכך שביתה יהיה בית פתוח לרווחה. מי רוצה זאת? האיש. לכן יכולה להתפתח מחלוקת בין בני הזוג סביב צורך זה. על הנושא הזה קובע יוסי בן יוחנן שאל לו לבעל לדבר יותר מדי עם אשתו כי באופן טבעי היא תתנגד (מתוך שיעורי הרב על פרקי אבות).

[21] שני לוחות הברית, תורה שבכתב, שער השמים (פרשת ויצא), עמ׳ כג.

חז״ל מבקשים לגלות לנו את יסודות ההיסטוריה של עמנו, את ההתניות הקיימות, החל מהאבות. התורה היא תעודת הזהות שלנו ודרכה אפשר להבין את העובר עלינו במהלך כל ההיסטוריה כולה. במשך כל שנות הגלות אצל אדום, חיינו את הסיפור הזה: מצד אחד יעקב אינו רוצה בברכה של ״ויתן לך האלוקים״ שקיבל מאביו, ומן הצד האחר עשו מתוסכל מעצם נתינת אותה ברכה לאחיו ומנסה לנקום בו. במשך כל שנות הגלות ניסה יעקב להיות אך ורק האיש שיושב אוהלים לומד תורה, אבל המציאות כפתה עליו להיות גם הבנקאי של עשו. עשו מצדו טען במהלך כל אותה גלות שהוא הוא ״ישראל האמתי״, שהוא הוא היודע להסביר לנו מה כתוב בתנ״ך שלנו, שהוא ורק הוא נושא את לפיד הרוחניות בעולם (מתוך שיעורי הרב על יעקב ועשו).

להרחבת הנושא ראה את מאמרו של הרב בצרפתית ״Que dites-vous que je suis?״ ב-״La Parole et l'Écrit II״, עמ׳ 589.

[22] של״ה, פרשת ויצא, שער השמים, פסקאות ד-ה.

[23] בראשית כט ו.

[24] בראשית כט יח.

[25] בראשית כט כז.

[26] ׳וְעַתָּה הָיִיתִי לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת׳. נוצר שבר זהותי בין אופנים שונים להיות בן יעקב: א) בין השבטים. זה עלול להביא לפילוג בלתי הפיך. ב) ביחס לתורה. ג) בין בני ארץ ישראל ובין בני הגולה. המקור כאן בסיפור של יעקב: בני לאה ובני רחל. עלינו להיות בני ישראל. מה ההבדל? האחדות הפנימית. המילה אחדות היא לא מילה נרדפת למילה אחידות. אחדות היא אמתית כאשר יש מקום לכל אחד, לאופי של כל אחד, לפרצוף של כל אחד (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[27] ראה טור אורח חיים, סימן א.

הסדר של תיקון רחל הוא כך: קודם כול אומרים וידוי לאחר מכן קוראים את מזמור קלז ״על נהרות בבל״ ומזמור עט ״מזמור לאסף״. יש המוסיפים את הקינה ״אל תזכור לנו עוונות ראשונים״, ולאחר מכן את פרק ה במגילת איכה ״זכור ה׳ מה היה לנו״ והקינה של ישעיהו (מפרק סג טו עד פרק סד יא) על החורבן ״הבט משמים וראה״ ולבסוף את תפילתו לגאולת ירושלים (מפרק סא י עד פרק סג ט). אחר כך לפי הנוסח של כל עדה אומרים חמש קינות ולבסוף אומרים את הפסוק ״התנערי מעפר קומי״ וכו׳.

הסדר של תיקון לאה הוא כך: תהילים פרקים כד, מב, מג, כ, סז, קיא, הפסוק נוֹעַ תָּנוּעַ אֶרֶץ מישעיהו כד, תהילים פרק נא, קכו והפסוקים ״תָקוּם תְּרַחֵם צִיּוֹן וְתִבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלָיִם וכו׳״ ו״בּוֹנֵה יְרוּשָׁלַיִם אֲדֹנָי נִדְחֵי יִשְׂרָאֵל יְכַנֵּס״. יש המוסיפים קינה ולבסוף פרק א ממסכת תמיד.

[28] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 244.

[29]דרך שני יהודים שעלו לארץ, נפגשים למעשה שני גוים שונים, שתי תרבויות שונות, שתי צורות להיות אדם: האשכנזי פוגש את הספרדי, הספרדי את התימני, הרומני את העירקי, האמריקני את הטוניסאי וכו׳. כל זה קורה אחרי כמעט אלפיים שנה במסגרת האוטובוס, במסגרת ועד הבית, במסגרת בית הספר וכו׳. אין דוגמה דומה בעולם כולו. רק בארץ ישראל נבנית חברה המאחדת את כל הערכים של ה״אדם״, ובשלב ראשון לטוב ולרע. המשימה קשה ועלינו להעלות את הניצוצות הטובים, לקחת את הדברים החיובים, לאחד אותם על־פי כללי התורה ולהשליך לפח ההיסטוריה את הדברים הרעים.

יש הטוענים שבארה״ב מתרחש תהליך דומה, אולם תפקיד היהודי שונה לגמרי. הוא אינו המאחד והמברר. הוא שחקן אחד בין שחקנים רבים והוא תורם את הג׳ניוס שלו לטובת פרויקט חדש־מחודש של ״המלכויות״, הדומה לשאר המלכויות שהיו בעבר. תכלית המהלך אינו איחוד פרצופי הזהות האנושית אלא להזרים דם חדש לתוך הזהות המערבית המתקשה להמשיך בדרכה

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 82).

בפלגה התפצלה הזהות האנושית לשבעים זהויות. זהויות אלו נפגשות מחדש כאן בירושלים דרך היהודים החוזרים מהגלויות השונות. הפולני פוגש את המרוקאי. הקושי במפגש בין היהודים אינו נובע מעצם היותם יהודים, כלומר צאצאים של העברים אלא מהצד הגויי שבהם. הזהות היהודית מורכבת כי היא אינה אף פעם רק יהודית. היא תמיד יהודי־מישהו. המישהו הזה הוא הצד הגויי הבא מהזהות הגויית המארחת אותו. לכן המפגש מורכב (מתוך שיעורי הרב על התפוצות).

בזהות היהודית מעורבים מרכיבים הבאים מזהות הגוי המארח אותו. יש לערבוב זה שני פנים: אחד חיובי כי הוא מאפשר מה שהמקובלים מכנים ״ליקוט הניצוצות״, והשני שלילי כי היהודי עלול לשכוח שהוא למעשה עברי הנמצא זמנית בגלות. הוא עלול בשלב הראשון לאמץ את זהות הגוי המארח אותו כזהותו העיקרית ולהפוך את זהותו המקורית למשנית, ובשלב שני לשכוח אותה לגמרי. זו תופעת ההתבוללות. בחזרה לארץ עובר היהודי תהליך זהותי מורכב וארוך. הוא צריך לחזור להיות עברי ולשם כך עליו ״לעברת״ אותם ניצוצות שליקט ולהיפטר במקביל מן הקליפה שהוא מביא אתו - אותה קליפה גויית זהותית, תרבותית. זה מה שנקרא אצל המקובלים להסיר את קליפת ארם (מתוך שיעורי הרב על הגלות והגאולה).

[30] היהודים פגשו במהלך הגלות בעיקר את הגויים הקשורים לנצרות ולאסלאם. כדי שהפרצוף האנושי יהיה שלם, עלינו גם לפגוש את שאר האומות, בעיקר האומות של המזרח. זה מתחיל להתרחש היום כאשר צעירים ישראלים רבים מבקרים במזרח. אולם הצורה שונה. זה נעשה כישראלים, לא כיהודים גולים (מתוך שיעורי הרב על התפוצות).

[31] ירמיהו לא יד.

[32] להרחבת הנושא ראה את מאמרו של הרב ״ויהי באחרית הימים״ שפורסם ב״שורש״, גיליון מספר 2 - ניסן תשמ״ג (המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״): ... ״בסוגיה הראשונה, נמצא ביטוי המתייחס ישירות למה שאכן אירע בימי הנאצים: ״בצבאות או באיילות השדה - אמר רבי אלעזר, אמר הקב״ה: אם אתם מקיימים את השבועה - מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה״ (כתובות קיא ע״א). חשוב לציין כאן את הבהרתו המעמיקה של רש״י: ״אני מתיר את בשרכם - לשון הפקר״ - כאילו רצתה הגמרא להצביע על החלטה להשעות את ברית ההשגחה! מדובר כאן בכלל של ״גלות שכינה״. הביטוי ״כשישראל בגלות, אף השכינה עמו בגלות״ שגור בפי כל מאמין. הכוונה היא, על פי רוב: ״כדי שתגן עליו״. ואמנם, אך טבעי היה שתובטח השגחה מיוחדת של השכינה בגלות. הלא תולדות היהודים בגולה טמנו בחובן שתי סכנות - סכנת התבוללות וסכנה מפני התפרצויות שנאת זרים המתגלמות באנטישמיות. אך הנה, יש אשר שוכחים או מתעלמים ממשמעותו של ״עולם בלי שכינה״, עולם שבו השכינה שרויה בגלות של שכינה - ועל כן נעשה עולם זה חסר משמעות לגבי כל אוכלוסיו - ״הפקר״! ... אך כאשר תם הזמן המוקצב לגלות, השגחה זו אינה פועלת עוד, ובאים זמנים של ההפקר.

[33] בראשית כח טו.

[34] ד״ה ״מתיר את בשרכם״: לשון הפקר.

[35] אני מוטרד מעתיד היהודים באמריקה. הם אינם מבינים שהפח עלול להיסגר עליהם. מי ערב לכך שלא? האם רבניהם לא למדו את הנאמר בגמרא, את דברי רש״י ״אני מתיר את בשרכם - לשון הפקר״? האם הם לא למדו את ההיסטוריה הקרובה שלנו? לא לומר ליהודים שלהם שהגיע הזמן לחזור לארץ, זה חוסר אחריות מוחלט. למה הם מחכים? (מתוך שיעורי הרב על התפוצות).

[36] בראשית כט לב-לג.

יש שני מקרים יוצאי דופן: לוי ויששכר. לגבי יששכר כתוב בפרק ל, פסוק יח: ׳וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר׳. הסיבה לכך היא שהוא היה צריך להיות של רחל, כפי שחז״ל הסבירו זאת על הביטוי ׳וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא׳ בפסוק טז ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא׳: ״אמר רבי אבהו: כביכול היה במחשבה. הוא לבדו היה יודע שלא עלת על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים״ (ירושלמי, סוטה, פרק ג, הלכה ד). אמנם גם כאן יש רמז לשם הוויה, כי המילה ״הוא״ בפסוק מכוון לקב״ה - מבחינת שם הוויה. המקרה השני הוא לוי. בפסוק המתאר את לידתו אין אזכור של שם הוויה או שם אלוקים: ׳וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ לֵוִי׳ (בראשית כט לד). לוי הוא הבריח המאחד (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[37] בראשית ל כג.

[38] בראשית ל ו.

[39] הושע ז ח.

[40] ראה שבת קנו ע״א.

בגמרא במסכת שבת נאמר ״אין מזל לישראל״. מעבר לפשט הרגיל, מסבירים בתורת הקבלה שהפשט הוא שה״אין״, הא״ס ב״ה הוא המזל של ישראל (מתוך השיעור).

ראה גם רמב״ם, אגרת תחיית המתים (מהד׳ הגר״י קאפח, עמ׳ צז-צח): ... ולפיכך אמרו ׳אין מזל לישראל׳ (שבת קנו.) כלומר שאושרם ורעתם אינם בסיבה טבעית ולא כפי נוהג המציאות, אלא תלוי במשמעת [לדבר ה׳] או במרי, וזה אות גדול מכל אות. וכבר ביארו כי זה ביחס לכלל [הציבור], וביחס לכל פרט ופרט [ממנו] וכו׳. ומן המאמר המפורסם באומה, ׳ראה אדם יסורין באים עליו, יפשפש במעשיו׳ (ברכות ה ע״א). וענין זה עצמו הוא המכוון במאמרו בבחירת האומה [ישראל] אשר חלק ה׳ אלוקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים. ואתכם לקח ה׳ ויוציא אתכם מכור הברזל, להיות לו לעם נחלה כיום הזה.

ראה גם דברי בעל ה״יערות דבש״ (חלק ב, דרוש יד, ד״ה אבל הענין) שכתב: כי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא רק במזלא תליא, כפי מערכת השמים במזל תולדה וכדומה, אבל בארץ ישראל ולישראל לא כן הוא, וזהו שאמרו (שבת קנו ע״א) אין מזל לישראל. ולכך נאמר בתורה בשכר מצוה (דברים יא כא) למען ירבו ימיכם, אף כי תלוי במזל, רק זהו בארץ ישראל, ולכך דייק הכתוב (שם) על האדמה, ולכך שאל איכא סבי בבבל) ברכות ח ע״א) תמה דאז תלוי במזל, והמזל שונא לישראל, כמ״ש כי לפי המזל אין אברהם ושרה ראוים להוליד, וכל תולדותיהם לפי המזל לאבד ולעקר ח״ו קאי. והשיב דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא, כי על ידי שריית שכינה שם מקבלים מעלת טיב ארץ ישראל וגם הוא בחינת אין מזל לישראל.

ראה גם דברי בעל ה״ישמח משה״ (פרשת ויחי דף קיד) שכתב: שורש המחצב אין ראוי למציאות ע״פ הטבע, ולכך התרופה לזה היא ארץ ישראל, עיני ה׳ אלוקיך בה, ואין המזל שולט שם, וכן הוא בכל איש הישראלי, כי מצד המזל אינם פרים ורבים, ובחוץ לארץ צריך איזה זכות.

[41] להרחבת הנושא, ראה את ספרו של הרב אשכנזי ״מספד למשיח?״.

[42] כתובות קי ע״ב.

[43] ע״ז ח ע״א: ישראל שבחו״ל עובדי ע״ז בטהרה הן.

צריך לדייק בדברי הגמרא: כל הדר בחו״ל. הדר ולא הגר. כלומר מי שרואה ששם ביתו. הוא דר שם. הוא לא רואה את עצמו כגר. מי שרואה את עצמו כדר שם נמצא במצב שרש״י מתאר: ״לשון הפקר״. אחיו של המהר״ל, רבי חיים בצלאל כתב ספר חשוב ביותר: ״ספר החיים״. הוא מספק בספר זה מספר הסברים לגלות. הוא מסביר, בין היתר, ש״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״. אם מישהו לא בטוח כל כך שהוא שייך באמת לארץ ישראל, הוא יוצא לגלות ונשאר בגלות עד שהוא משתכנע שבגלות הוא בן נכר, ואז הוא מחליט לחזור. רק מי שמשוכנע שהוא באמת שייך לארץ ישראל חוזר. הגלות מתקנת את חולשת הקשר שלנו לארץ ישראל (מתוך שיעורי הרב על מסכת כתובות).

ראה ״ספר החיים״, ספר גאולה וישועה, פרק א: הסבה השלישית.

[44] דברים יא יב: אֶרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.

[45] בראשית לב ח.

[46] ב״ר עו ב.

[47] משלי כח יד.

[48] בראשית נ כה.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ח.

[49] בראשית מו ב.

[50] בראשית לה י.

[51] בראשית מז כח.

[52] בראשית מז כט.

[53] בראשית מח ב.

[54] בראשית נ ב.

[55] מיכה ד א, ישעיהו ב ב.

[56] שמואל א טו כט.

[57] ב״ר יא י.

[58] ישעיהו נה ח.

[59] ראה פירוש החזקוני לבראשית כט יג ׳וַיְסַפֵּר לְלָבָן אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה׳: ״שבאו לידו הבכורה והברכה, כדי שיתרצה לו לבן להשיא לו בתו, ועוד סיפר לו איך ברח מפני עשו אחיו, שלא יתמה איך בא ריקם בלא שום דבר״.

[60] ראה איכה רבה, פתיחתא, סימן כד.

[61] שמות כה ב.

[62] שיר השירים ז ב.

[63] המדרש אומר שהכוונה בביטוי בת נדיב היא לבתו של אברהם אבינו: ״מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, בתו של אברהם אבינו שנקרא נדיב״. רחל היא ״בתו״ של אברהם מבחינת מידתה. היא זיככה את מידתו של אברהם אבינו, מידת החסד (מתוך שיעורי הרב על שיר השירים).

ראה מאמרי האדמו״ר האמצעי [לבית חב״ד] - נביאים וכתובים, שיר השירים, עמ׳ רל.

[64] ראה פירוש הספורנו לשמות יט ו, ד״ה ״ואתם תהיו לי ממלכת כהנים״: ״ובזה תהיו סגלה מכלם, כי תהיו ממלכת כהנים להבין ולהורות לכל המין האנושי, לקרא כלם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד, כמו שיהיה ענין ישראל לעתיד לבוא, כאמרו ואתם כהני ה׳ תקראו (ישעיהו סא ו), וכאמרו כי מציון תצא תורה (שם ב ג)״.

[65] בראשית כט ל.

[66] כלי יקר לבראשית כט ל, ד״ה ״ויאהב גם את רחל מלאה״: ״משמע שהיה אוהב את לאה, זולת שאהב את רחל יותר מלאה, והפסוק אומר וירא ה׳ כי שנואה לאה. ועוד מהו גם, ונראה לפי שיתרון החכמה בא מן הסכלות כיתרון האור הבא מן החושך, כי אין ניכר איזו מעלה עד אשר רואין ההעדר ורואין זה כנגד זה, אז נראה ביותר יתרון החכמה והאור, כך יעקב היה אוהב את רחל מצד עצמה, ונוסף על אהבה זו עוד הוסיף בה אהבה מצד לאה, כי ראה את זו כנגד זו ונגלה ביותר יתרונה של רחל, ז״ש ויאהב גם את רחל מלת גם בא לרבות תוספת האהבה הנמשכת לרחל מן לאה, ומ״ם של מלאה אינה מ״ם היתרון. וי״א שתוספת אהבה זו נמשך מלאה בעבור שמסרה סימניה ללאה, ודבר זה חשב לה לצדקה על כן הוסיף בה אהבה.״

ראה גם פירוש הרד״ק, ד״ה ״ויאהב גם את רחל״: ״להודיע כי גם לאה אהב, אף על פי שלא בחר בה מתחילה לאישה, כיוון שנישאה לו, אף על פי שלא היה בכוונה, אהבה כמו שאדם אוהב אשתו, אבל יותר אהב רחל״.

[67] ראה פירוש הרמב״ן לבראשית כט לא, ד״ה ״כי שנואה לאה״: ״הנה לאה רמתה באחותה גם ביעקב כי אם נאמר שנהגה כבוד באביה שאחז בה והכניסה אליו ואל תמר בו היה לה להגיד או לרמוז כי היא לאה אף כי היתה מתנכרת כל הלילה ולפיכך לא הכירה עד שראה אותה בבקר ולכן שנאה יעקב והאלהים יודע כי להנשא אל הצדיק עשתה כן ורחם עליה וכך אמרו בבראשית רבה (עא ב) כיון שראה יעקב מעשים שרמתה לאה באחותה נתן דעתו לגרשה וכיון שפקדה הקב״ה בבנים אמר לאמן של אלו אני מגרש וזה טעם ״וירא אלהים״ כי חמל עליה שלא יעזבנה ויש אומרים (הרד״ק) כי שתים נשים שהאחת אהובה מאד תקרא השניה שנואה כנגדה כמו שאמר ויאהב גם את רחל מלאה לא ששנאה והיתה בושה בדבר וראה אלהים את עניה״.

[68] אסור לשנוא אדם. השלחן ערוך פוסק בחושן משפט, סימן רעב, סעיף יא: ״השונא האמור בתורה לא מעכו״ם הוא אלא מישראל והיאך יהיה לישראל שונא [מישראל] והכתוב אומר לא תשנא את אחיך בלבבך אמרו חכמים כגון שראהו לבדו שעבר עבירה והתרה בו ולא חזר הרי מצוה לשנאותו עד שיעשה תשובה וישוב מרשעתו ואע״פ שעדיין לא עשה תשובה אם מצאו נבהל במשאו מצוה לטעון ולפרוק עמו ולא יניחנו נוטה למות שמא ישהא בשביל ממונו ויבא לידי סכנה והתורה הקפידה על נפשות ישראל בין רשעים בין צדיקים מאחר שהם נלוים אל ה׳ ומאמינים בעיקר הדת שנאמר אמור אליהם חי אני נאם ה׳ אלהים אם אחפוץ במות הרשע כי אם בשוב רשע מדרכו וחיה.״ ברור מדברי המחבר שמדובר במעשיו של האדם ולא בו עצמו.

[69] בראשית כט לב.

[70] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 113 - אחותי היא.

[71] בראשית כד סז.

[72] ראה פרש״י, ד״ה ״אחרי אמו״: דרך ארץ כל זמן שאמו של אדם קיימת כרוך הוא אצלה ומשמתה הוא מתנחם באשתו.

[73] בראשית ל כד.

[74] בראשית ל כה.

[75] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 267 - אשת חיל.

[76] בראשית טז ג.

[77] לגבי מעמדה המיוחד של הגר, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 275.

[78] בראשית ל ד-ה.

[79] בראשית ל ו.

[80] בראשית לה כב.

[81] ראה שם, פרשת ויצא, פרק כט, הערה עג, עמ׳ תתשעא, ומדרש פב, עמ׳ תתשעה.

[82] ב״ר עג ז. ראה גם פירושו של רש״י לבראשית ל כה, ד״ה ״כאשר ילדה רחל את יוסף״: משנולד שטנו של עשו שנאמר (עובדיה א) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש אש בלא להבה אינו שולט למרחוק משנולד יוסף בטח יעקב בהקב״ה ורצה לשוב.

[83] בראשית לז ז.

[84] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 189 - ויתרוצצו הבנים.

[85] ראה סדר עולם רבה, פרק ל: יָהֵב חָכְמְתָא לְחַכִּימִין וּמַנְדְּעָא לְיָדְעֵי בִינָה (דניאל ב כא) - זה יוסף הצדיק.

[86] בראשית לג ז.

[87] בראשית כז כב.

[88] בראשית מד יח.

[89] להרחבת הנושא, ראה את ספרו של הרב אשכנזי ״מספד למשיח?״.

[90] ראה אורות, המלחמה, פסקה ג.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 122 - עשו ודוד.

[91] מרבים לדבר היום על החזרה בתשובה וכאשר מדברים על הנושא הזה, מתברר תמיד שהצד המכונה ״חילוני״ צריך לוותר לצד המכונה ״דתי״, כאילו כל הערכים הם בצד אחד, בצד הדתי והצד השני הוא ״עגלה ריקה״. אבל גישה זו מוטעית מיסודה. קודם כול, יש ערכים בשני הצדדים. יש הרבה דרך ארץ אצל החילונים, הרבה יותר מאשר אצל הדתיים, ברוב המקרים. וידוע שדרך ארץ קדמה לתורה. מהו הערך של לימוד התורה ללא דרך ארץ? החזרה בתשובה האמתית היא החזרה לעבריות, לא איזו נוסטלגיה של ימים עברו, שהיו ולא יהיו עוד. כדי לבנות מחדש את העבריות, צריך לאחד את הכוחות, כאשר כל צד צריך להביא את ערכיו, את עקרונותיו ויחד צריך להמציא, לבנות את חברתנו, כך שהשם ישראל יהיה למופת אצל העולם כולו (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[92] תהילים קיד א.

[93] בשנת 1955 פגש הרב אשכנזי לראשונה את הרב צבי יהודה הכהן קוק, במהלך ביקורו הראשון בארץ. כך מתאר הרב את המפגש הראשון ביניהם: ״לפני פגישתי עם הרב צבי יהודה למדתי תורה אצל רבותי, אבל הרב הוריד לי את התורה על אדמת ארץ ישראל. תוך לילה אחד אני חזרתי לשורשיי העבריים. מיהודי אני הפכתי להיות בחזרה עברי. תורת היהודים הגולים הפכה בשבילי לתורת העברים״.

[94] ראה את מאמרו של הרב אשכנזי בעיתון Lumière של תנועת הצופים היהודים, מספר 14, קיץ 1948: ״La communauté juive traditionnelle״.

[95] הכלל אינו אוסף של פרטים. הפרטים הם מופעים של הכלל. למשל יש כלל הנקרא ״האדם״ והוא מכיל את כל בני האדם, צאצאי אדם הראשון. יש בו מדרגות ביניים: הגויים. יש כלל ישראל. יש בו כל בני אברהם, יצחק ויעקב בכל הדורות. כל יהודי הוא מופע של הכלל והוא מצטווה להשוות את נפשו הפרטית לנשמת הכלל (מתוך שיעורי הרב על אורות).

[96] ב״מ פה ע״א: ר׳ זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא דלשתכח גמרא בבלאה מיניה.

[97] ראה דברי השל״ה, תורה אור, תחילת פרשת וישב: ... וכל מעלת ישראל הוא שהם אחד.

[98] כאשר אברהם יסד את האומה הישראלית, חלק מן האור ששייך לאומה ישראלית נשאר בחוץ. חלק מהקדושה של עם ישראל מפוזר בין העמים וצריך לקלוט אותה. גם צריך להוציא את הקליפה שיש בישראל. זה מה שקורה היום. תהליך של בירור. כל הנושא הזה שייך לתורת הסוד אולם אפשר להזכיר את הרמז והוא קשור לזלפה ובלהה בבחינת ז״ב ולפסוקים ׳ויגע בכף ירכו׳ ׳והוא צלע על ירכו׳. עד אחרית הימים, עד ׳ויזרח לו השמש׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה אור יקר על הזוהר לרמ״ק, פרשת ויצא, ביאור על הפרשה, שער ו, סימן כא: ״וזלפה צד הגבורה שממנה המים מזלפין״.

[99] ראה משנה שבת א א: ״שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ״.

ראה זוהר, חלק א, (פרשת ויצא), קנד ע״א: ״בני שפחות ארבעה תיקונא דילהון היכי קיימי אלא אינון ארבע קשרים דאיקרון אחוריים דכתיב וכל אחוריהם ביתה ... וכד אתקן כולה אשתכחו כולהו ביתה ... ואילן נפקין לבר בדרועין ולבר מירכין לאתחזאה בבני השפחות״. וראה פירוש הגר״א לספד״צ: ״וכללא דסט״א הן שני מרגלים שהן קין והבל וב׳ נוקבין מרוחא דשמאלא דלא אתכללו באדם והן מראות נגעים שתים שהן ארבע״. וכן עץ חיים, שער הקליפות, שעמ״ח, פרק ב, ד״ה והנה עולם הא׳ הוציא את זלפה שפחת לאה ... ועולם הב׳ ... שנים אנשים מרגלים ... והעולם הג׳ הוציא מאחורי רחל בלהה שפחתה״.

[100] שמות יב לג.

[101] הוועידה בהשתתפות מדינות ההסכמה במלחמת העולם הראשונה דנה בחלוקת האימפריה העות׳מאנית לשעבר בין המעצמות האירופיות המנצחות. היא אישרה מחדש ובהרחבה את תנאי הסכם סייקס־פיקו בין צרפת לבריטניה לחלוקת האזור שנחתם ב-16 במאי 1916. ב-24 באפריל 1920 החליטה הוועידה למסור לבריטניה את השלטון על ארץ ישראל במנדט ולכלול בו את הצהרת בלפור ולהטיל על בריטניה את האחריות למימוש ההצהרה. בהחלטה על מסירת המנדט נאמר: ״בעלת המנדט תהיה אחראית להגשמת ההצהרה שממשלת בריטניה פרסמה ביום 2 בנובמבר 1917, ושנתקבלה על־ידי ממשלות ההסכמה האחרות, לטובת ייסוד ״הבית הלאומי״ לעם היהודי בארץ־ישראל״.

[102] בראשית לא כד.

[103] בראשית לא כט.

[104] ישעיהו נב יב.

מפגש בבאר[1]

אחרי המחזה הגדול של הסולם ממשיך יעקב את מסעו לחרן והתורה אומרת שהוא הולך לכיוון ארץ בני קדם: ׳וַיִּשָּׂא יַעֲקֹב רַגְלָיו וַיֵּלֶךְ אַרְצָה בְנֵי קֶדֶם׳.[2] הוא מגיע אז לבאר בשדה ושם פוגש עדרים ואת בעליהם:

וַיַּרְא וְהִנֵּה בְאֵר בַּשָּׂדֶה וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן רֹבְצִים עָלֶיהָ כִּי מִן הַבְּאֵר הַהִוא יַשְׁקוּ הָעֲדָרִים וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר.

וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ.

בראשית כט, ב-ג

הסיפור הזה מעלה שאלה עקרונית והמלבי״ם שואל אותה: ״מה תועלת יוצא לנו בספור הזה של הבאר ושלשה עדרי צאן והאבן? הי״ל רק לספר שפגע שם את רחל״. השאלה מתחדדת לאור הדו־שיח המתפתח בין יעקב ובין רועי המקום:

וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ.

וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ.

וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן.

בראשית כט, ד-ו

התורה היא דיבור אלוקי. היא גילוי הרצון של הבורא ולכן אי אפשר לומר שיש כאן דו־שיח סתמי או אמירות נימוסיות או החלפה של אינפורמציה גאוגרפית. יעקב, הבורח משנאת אחיו, המתחיל את גלותו, מחפש מי יכול, מי ראוי להיות אחיו. זאת התכונה המאפיינת את העברי בכל מקום, בכל מצב: אני אח - השאלה היא מי מוכן גם להיות אחי. הרועים של חרן, בעצם היותם רועים, נראים לו מועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת את דבריו אליהם היא ׳אַחַי׳.

העברי רואה באחר שלו אח. הוא אינו רואה בו זר או מתחרה. האחווה היא ציווי אלוקי: ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[3] לכן באופן טבעי הוא תמיד מחפש את אחיו. ׳אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים׳,[4] אומר יוסף לאיש בשדה. השדה הוא העולם בו פועלים, בו עמלים והעברי מחפש בו מי יכול להיות אחיו. הוא עושה זאת גם אם בתוך ביתו עצמו אין אחווה. הקריאה ׳אַחַי׳ אל הרועים מגדירה את מהות מערכת היחסים שהוא רוצה לראות בינו ובין שלושת רועים אלו, נציגי האוניברסל האנושי שהוא הולך לפגוש במהלך גלותו.[5]

משמעות האין

׳מֵאַיִן אַתֶּם׳ - אפשר לראות בביטוי זה שאלה ואז נצטרך לומר שכל רצונו של יעקב הוא לדעת אם הוא אכן הגיע למקום הנכון, לחרן או לא. אולם כפי שכבר ציינתי, דברי יעקב אינם סתמיים. לכן צריך להבין את דבריו לא כשאלה אינפורמטיבית אלא כקביעת עובדה: אתם באים מן ה״אין״. זה המסר השני שהעברי מפיץ בעולם: אנחנו כולנו בריות, בריות של האל האחד אשר ברא את האין. האין הוא הדבר הראשון שברא הבורא כדי שהוויה אחרת ממנו ית׳ תוכל להימצא. האין מופיע מהיש של הא״ס ב״ה.[6] מקורו בהוויה של הבורא ומקור זה משותף לכל הבריות, לכל בני האדם. עבור העברי מייסדת הכרה זו את החובה המוסרית: אני בריה, אתה בריה ושנינו בריות של אותו בורא. לכן אני חייב בכבודך ואתה אף חייב בכבודי.[7]

רועי חרן אינם מבינים מסר זה, תורה זו כלשון החסידים. נסביר את מהות תשובתם: ׳מֵחָרָן אֲנָחְנוּ׳. רש״י מסביר את מהות השם חרן במופע הראשון של מילה זו במקרא, בפסוק ׳וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן׳:[8] ״בחרן - הנו״ן הפוכה, לומר לך עד אברם חרון אף של מקום״.[9] כוונת רש״י לומר שעד אברם היה חרון אף בעולם ומשהפך אברם לאברהם התחיל חרון אף זה להיעלם. במילים אחרות, עד הופעתו של אברהם העולם היה ללא תקווה. הוא היה נתון במצב של חרון אף, ללא תקנה.[10] מדוע? כי כל הדורות מאדם עד נח ומנח עד אברהם היו מכעיסין כלשון המשנה בפרקי אבות:

עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול.

עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם וקבל [עליו] שכר כלם.

פרקי אבות ה ב

זה ההסבר הרגיל המתייחס להתנהגות בני אדם. החרון אף הנמצא בעולם הוא תוצאת התנהגותם של כל אותם דורות. אולם יש בתשובה זו קושי מסוים משום שאנחנו יודעים שדורות אלו האריכו ימים רבים ואם כן עמדה להם זכות מיוחדת ובגינה שכר, כפי שעולה מסוף המשנה בפרקי אבות ״עד שבא אברהם וקבל [עליו] שכר כלם״. עלינו לשאול מהי אותה זכות. תשובתי היא שכל אותם בני האדם הביאו יחד להולדתו של אברהם ואין זה דבר מובן מאליו.

הופעתו של אברהם היא התוצאה של המאמץ של כלל האנושות במשך מאות שנים החל מן אדם הראשון,[11] גם אם אותם בני אדם לא היו מודעים לעצם קיום המאמץ הזה. ברגע שאברהם הופיע, הוא הצדיק רטרואקטיבית את בריאת כל הדורות שקדמו לו, גם אם ברמת הפרט כל דור בפני עצמו היה מכעיס. הופעת אברהם שינתה את כיוון ההיסטוריה. סוף סוף התגלה שיש תקווה, שיש עתיד. מאותו הרגע הסיפור המקראי הופך להיות אופטימי.

הסבר זה מבוסס על העיקרון התלמודי של ״ברא מזכי אבא״[12] - הבן מזכה את האב. אברהם זיכה את אביו, כלומר את האנושות שקדמה לו. למעשה, העולם נברא בשבילו, בזכותו: ״בהבראם - באברהם״.[13] הבריאה כולה חיכתה להופעתו וכאשר הופיע, הוא הצדיק בדיעבד את כל אשר קדם. הצדיק במובן שהקנה משמעות חיובית לכל האירועים שקדמו לו, גם אם אלה היו בזמנם שליליים ביותר.

צריך להבין עיקרון זה לעומק: הגמרא אומרת למשל שהמשיח מחכה בשערי רומי. כאשר רבי יהושע בן לוי שואל את המשיח ״לאימת אתי מר?״ הוא עונה לו ״היום״,[14] ובכל זאת הוא לא בא באותו יום. האם המשיח שיקר? לא, כי כדי שיבוא צריכה להיות זכות מספקת - זכות מספקת מצד כל הדורות החיים ביום השביעי - זה אותו ״היום״ שמזכיר המשיח בתשובתו.[15] הוא מוכן לבוא בכל רגע, ברגע שזכות כל הדורות שביום השביעי תהיה מספקת. מספקת למה? מספקת להעמיד אותו, המשיח, כך שיתקיים בזכות עצמו - ודרכו שאר הבריות. אז הוא יהיה הבן אדם האמתי התואם את מחשבת הבריאה עבור האדם.[16] אז יזכה רטרואקטיבית את כל הבריות מבני דורו עד אדם הראשון.[17] אז בדיעבד יתברר מה הייתה תרומתו הייחודית של כל אחד ואחת במהלך השלב הזה של ההיסטוריה כולה.

אולם מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל לא הסתפק בהסבר הזה והוא נתן הסבר נוסף לגבי משמעות הביטוי ״חרון אף בעולם״ - הסבר המאפשר להבין לעומק את הבדלי הגישה בין העברי ובין רועי חרן המסמלים את האנושות כולה.[18] המסר של יעקב פשוט: אנחנו כולנו בריות של אותו בורא והבורא רוצה בהצלחת הבריאה שלו. יש לנו משימה משותפת והיא לפתור את משוואת האחווה, לבנות חברה המבוססת על ערכי המוסר. לכן יעקב קורא מיד לרועים: אחי. זו אמירה חיובית, אופטימית. אלא שתשובתם של רועי חרן היא הופכית: אנחנו תולדה של ה״אין״ ואין זה אלא קללה, כי האין הזה הוא גם ההתחלה וגם הסוף. אמירתם היא שלילית, פסימית לחלוטין. לדידם האין הזה אינו השלב הראשון בתהליך רצוני מצד הבורא הרוצה בהצלחת ברייתו אלא הוא כוליות היש. היש הוא כל כולו חרון אף ותו לא. בכוונה לא השתמשתי בצמד המילים ראשית ותכלית אלא בצמד המילים התחלה וסוף משום שלדידם אין תכלית. לדידם השאלה אינה אפילו האם יש בורא לעולם או לא. הם רואים במצב העולם תולדה של כעס קמאי, של כאוס קדמון - קדמון ונצחי. לכן אין תכלית ואם אין תכלית, אין משמעות למעשה כלשהו מבחינה אונטולוגית.[19] זו תמצית תשובתם של הרועים לאמירת יעקב: ׳אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם׳. מה שמאפיין את מצבנו הקיומי הוא לדידם הכעס הקמאי הזה שמונע מהאדם, גם אם הוא רוצה בכך, גם אם כולם רוצים בכך, להגיע לחכמה האמתית, להגיע לאמת.[20] יש חרון אף וחרון אף זה הוא בלתי הפיך. זה הופך את מצבנו לטרגי ומביא אותנו לייאוש קיומי טוטלי. החלום לאחד את האנושות כולה הופך לאוטופיה ולכן הם מסבירים לו ש׳לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן׳.[21] כל העדרים? האם זה אפשרי? לכן זו אוטופיה, אשליה. הדבר האמתי היחיד הוא אותו חרון אף.

חרון אף או אתגר?

המדרש מציג את עמדת הרועים בצורה ברורה:[22]

׳ויאמר להם יעקב אחי וגו׳׳ ר׳ יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות: ׳ויאמר להם יעקב וגו׳ מחרן אנחנו׳ מחרונו של הקדוש ברוך הוא אנו בורחים.

׳ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור׳ הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג?

בראשית רבה, פרשה ע י[23]

״מחרונו של הקדוש ברוך הוא אנו בורחים״ - לפי הרועים חרון האף המאפיין את מצב העולם הוא מכוון מצד הבורא ועליהם לחפש דרך לברוח ממצב בלתי הפיך זה.[24] המוטיב של כעס האלים מאפיין מיתולוגיות רבות, במיוחד המיתולוגיה היוונית והשאלה היא האם ניתן בכלל להשתחרר ממנו או שמא המצב הקיומי של האדם טרגי כי לא ניתן באמת לעשות דבר נגדו?

״הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג?״ - תשובת המדרש מתייחסת לתפיסת הזמן של הרועים. טענתם היא שמה שהיה הוא שיהיה.[25] מצב הכאוס בלתי הפיך. אם יש כאוס, מכוון או לא, אין משמעות לשום מעשה. הכאוס הופך את הכול לאבסורדי.[26] איך אפשר לברוח מהאבסורד הזה?

לפני שאמשיך בניתוח הדברים, ברצוני להדגיש שפילוסופיית האבסורד לא עברה מהעולם. היא מאפיינת זרמים שלמים של ההגות המודרנית, במיוחד ההגות האקזיסטנציאליסטית הקיומית המנסה להתמודד עם הבדידות הקיומית של האדם מול האינסופיות של היקום בגרסתה החילונית, או אינסופיות האל בגרסתה הדתית, מבית מדרשו של סֶרְן קירקגור.[27] מה שמאפיין הגות זו הוא הייאוש הטוטאלי.[28] במובנים רבים הגות זו היא גלגול של פילוסופיית הסטואה, נגדה יצאו חז״ל בזמנם.[29]

מה מקור הייאוש הזה? לכאורה, העובדה ש׳וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר׳. לפי הרועים זה יוצר מצב אבסורדי, כאוטי משום שהבאר נועדה לאפשר לאדם לשתות ואם אי אפשר לשתות, מה תכלית הבאר הזו? לדידם הפתרון היחיד למצב זה הוא ביצירת מצב חדש של ׳וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר׳. אולם זה בלתי אפשרי משום שזו אוטופיה, כל עוד אין אחווה בין בני האדם, ומימי הפלגה המצב השורר בעולם הוא של העדר אחווה, העדר אהבה בין הבריות. לכן מסקנתם היא שמי שיצר את המצב הזה, קרי הבורא, אינו רוצה בטובתם. הוא יצר מצב בו אין מוצא ריאלי.[30] מה שנותר הוא רק ייאוש טוטלי.

מהי תגובתו של יעקב לטענתם? יעקב רואה בעובדה ש׳וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר׳ נקודת מוצא, נקודה התחלתית והוא יודע שבכוחו לשנות את המצב לחלוטין. אין דבר שאינו הפיך. אין זו אוטופיה. זו המציאות לפי העברי. אנחנו נמצאים מול אתגרים ויש בידינו הפתרון לאתגרים אלו. עלינו להתמודד ולפלס דרך המאפשרת למצוא פתרון. אנחנו לא בורחים מהמציאות גם אם היא קשה ביותר. אנחנו מתמודדים. אנחנו לא מנסים לפייס את ״האלים הכועסים״ כפי שחשבו עובדי עבודת האלילים בתקופה העתיקה. אנחנו חולמים, כלומר אנחנו יוצרים מציאות חדשה ובמציאות החדשה יש סולם - סולם המחבר בין רצונו של מקום ובין רצוננו אנו. עם הבנה זו עומד יעקב מול הרועים והוא מלמד אותם עיקרון מרכזי בהבנת חיינו: ״הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג?״ התשובה אפשרית, מציאותית, בהישג יד. מדוע? כי הבורא רוצה בהצלחת הבריאה. הוא לא מונע מקפריזות, הוא לא אכזר. הוא טוב לכל בריותיו וגם אם קרה מה שקרה בזמן הפלגה, מצב זה אינו בלתי הפיך. זה היה החלום של עבר, זקנו של יעקב וזה כעת החלום של יעקב. זו התורה שלו: אנחנו אחים וגם אחרי הפלגה יש לנו משימה משותפת: לבנות בינינו את האחווה.

מכאן פליאתו של יעקב. איך ייתכן שדודו לבן העברי לא לימד אותם את העיקרון הזה? הרי הוא גם כן צאצא של עבר! ׳הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר?׳ הייתכן שיש במקום עברי והוא אינו מפיץ את המסר העיקרי שלו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה׳׳?,[31] האם הם אינם יודעים את סוד התשובה - הקב״ה ״עתיד ללבן עונותיכם כשלג״ ולכן שום דבר אינו בלתי הפיך? אולי רועים אלו לא זכו לפגוש אותו? אולם תשובתם חד־משמעית: ׳וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ׳. הם כן מכירים אותו. אתמהה! הייתכן שיש בעיה במשפחתו של לבן, בעיה המונעת ממנה למלא את משימתה. לכן הוא ממשיך לשאול אותם: ׳הֲשָׁלוֹם לוֹ?׳ ׳וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם׳. אם כן, מה מונע מלבן לפעול? זו התהייה של יעקב וצריך להסביר אותה לעומק. האם יכול להיות שלא נותנים ללבן למלא את משימתו? האם יכול להיות שהוא גר במין גטו סגור כדי למנוע ממנו להפיץ את תורת העברי המבקשת לשנות את תפיסת העולם של אנשי חרן? מה קורה בדיוק בחברה זו?

לפני שנמשיך בניתוח הדברים, ננסה להבין את סוף הפסוק: ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳. האם הדברים האלה הם המשך תשובת הרועים כדי להוכיח את טענתם שהם אכן מכירים את לבן[32] או האם הם דברי התורה עצמה המספרת לנו שאכן רחל הגיעה למקום? הקושי הוא שאם ללבן שלום, מדוע רחל בתו צריכה להנהיג את הצאן? האם אין כאן מקרה דומה ליתרו? כאשר משה ברח למדין והגיע לבאר הוא פגש שם את בתו של יתרו, ציפורה.[33] המדרש אומר שיתרו היה כהן לע״ז ועזב עבודה זו, ולכן הוא נודה על־ידי סביבתו ובתו הייתה צריכה לטפל בצאן בעצמה.[34] האם זה המצב גם כאן?

אנחנו מבינים שמה שנראה במבט ראשון כדו־שיח פשוט, תמים הוא למעשה הצגה של שתי תפיסות עולם מנוגדות לחלוטין, שתי ״תאולוגיות״ הפוכות לחלוטין. מצד אחד יעקב העברי האומר שאנחנו כולנו בריות שנבראו על־ידי בורא ה״אין״ ויש לאין תכלית חיובית ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום ואם מצליחים במשימה זו, נוכל לגלות את פי הבאר ולשתות ממנה.

הקושי במילוי משימתנו נובע מהעובדה שכאשר הבורא נותן, הוא נותן את הכול לכל בריה. לכן, באופן טבעי, הבריות מתחרות זו בזו. תחרות זו יכולה להביא לאלימות ולרצח אם האחד אינו מוכן להכיר שגם האחר הוא אחד. מכאן חשיבות הצו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. זו הבקשה, הציפיה של הבורא, כי רק הבריאה כבריאה יכולה לתקן תחרות זו, לתעל אותה לכיוון חיובי: להיות אח, לחיות כאח.[35] בלי המצאת פתרון אמתי למשוואת האחווה הזו, נידונה החברה האנושית לרצח ולחמס. זו תמצית המסר של יעקב, של התורה כולה: אַחַי ושלום.[36] ושאלתה היא מי מסוגל להיות ״אח״, להיות ״רועה״.

מן הצד האחר עומדים הרועים. תשובתם ליעקב פשוטה: אתה טועה, אנחנו מחרן, אנחנו מ״חרון אפו של עולם״ וממנו אנחנו בורחים כי המצב בלתי הפיך. הם בורחים מתוך הייאוש הזה, מתוך ההבנה שאין ביכולתם לעשות דבר כדי לשנות את המצב. לדידם המציאות היא אבסורדית. אם כן, הם שואלים מדוע עליהם לטרוח ולעסוק בחיפוש אחרי מציאת פתרון לבעיה המוסרית, למשוואת האחווה?

הייאוש מהיכולת של המעשה ההיסטורי האנושי לשנות את המצב מאפיין תרבויות שונות, במערב ובמזרח כאחד. הוא הרסני בעיקר מבחינה מוסרית. אני מדגיש שוב ושוב נקודה זו כי היא קריטית. יש בידי האדם יכולת לשנות את מצב העולם על־ידי מעשים מוסריים. זו תמצית המסר של העברי בעולם.[37] העברי הוא אופטימי מטבעו. הוא יודע שהבורא ברא את האדם ישר.[38] הצרה היא שהיום יש יהודים שחושבים, בדיוק כמו הנוצרים, שבגלל ״החטא הקדמון״ האדם נפול.

אני שומע אין ספור דרשות האומרות שהעולם הנברא נברא מושלם משום שהוא נברא על־ידי בורא העולם שהוא מושלם. אולם כל מי שעיניו בראשו ולמד קצת מקרא יודע שאין זה נכון. מי שאומר זאת אינו מבין את משמעות הביטוי ״ויהי כן״, ביטוי המופיע שוב ושוב במהלך ששת ימי המעשה. או אז ממציאים הסברים הלקוחים ישירות מן התאולוגיה הנוצרית, במודע או שלא במודע, לפיהם קרה חטא קדמון כלשהו שקלקל את הכול. זה אבסורדי לחלוטין! התורה מספרת משהו שונה לחלוטין: יש פער בין מחשבת הבורא למציאות, בין התכנון לביצוע, בין העולם הזה ובין העולם הבא. עלינו ללמוד מדוע זה כך. אולם העיקרון הזה הוא עקרוני ביותר, אחרת מדברים על הכול ולא על מה שאומרת התורה.[39]

הקלון של הרועים

ועדיין עלינו לעיין ולדייק בתשובת הרועים ליעקב אבינו:

וַיֹּאמְרוּ לֹא נוּכַל עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן.

בראשית כט ח

זה מה שהם אומרים ליעקב אולם התורה מעידה על משהו אחר לחלוטין:

וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקוּ אֶת הַצֹּאן וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ.

בראשית כט ג

בתשובתם ליעקב הם השמיטו פרט מהותי ביותר: ׳וְהֵשִׁיבוּ אֶת הָאֶבֶן עַל פִּי הַבְּאֵר לִמְקֹמָהּ׳. מדוע עליהם להשיב את האבן למקומה? הבאר היא מקור החיים, היא תורה, היא סמל לאמת בעולם והיא נמצאת בשדה, כלומר במקום נגיש לכולם. טענת הרועים היא שמאז הפלגה אין אפשרות להגיע לאמת הזו כי האנושות מפוצלת. מושג האחד נעלם בעולם.[40] רק אם מצליחים לבנות את האחד מחדש, ניתן להגיע לאמת.[41] מתי זה עלול לקרות? בסוף היום, כלומר בסוף ההיסטוריה האנושית, בבחינת ׳הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה׳.[42] בינתיים זו אוטופיה.[43] כך עולה מדבריהם. אולם התורה מוסיפה את הפרט החשוב הזה: הם למעשה מבקשים את האמת לעצמם וברגע שהם משיגים אותה, הם מכסים אותה, כי הם חושבים שרק הם יכולים לתפוס אותה.[44] זה בדיוק מה שעשה אנוש כאשר המציא את עבודת האלילים בעולם: ׳וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׳.[45] דברי רש״י במקום ברורים: ״לשון חולין. לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה לעשותו עבודה זרה ולקראתן אלקות״.[46] עמדה זו של אנוש ואחריו של הרועים, הרואים את עצמם עליונים על פשוטי העם שאינם מבינים עניין, מגלה שהם אינם אנשי חסד ומי שאינו בעל חסד אינו יכול למסד את החברה בה הוא חי על ערכי המוסר.

מולם ניצב יעקב הטוען שתכלית ההיסטוריה היא לתקן את מצבה הבראשיתי של הבריאה. מצב זה אינו תוצאה של חרון אף כלשהו מצד הבורא. התוהו ובוהו הוא תכליתי. הוא הכרחי כדי שהעולם יוכל להימצא.[47] הוא הכרחי כדי שהיסטוריית העולם, היסטוריית הנברא תוכל להתחיל והצלחת היסטוריה זו תלויה במעשים של נזר הבריאה, הוא האדם. על האדם להיות מוסרי, להיות בעל חסד ולהשתית את החברה בה הוא חי על ערכי המוסר האלוקי. זה האתגר המוצע לאדם על־ידי הבורא עצמו - בורא אשר רוצה בהצלחת ברייתו.

העברי אינו דן בשאלת האחריות למצב הבראשיתי של הבריאה, כי לאמתו של דבר שאלה זו אינה רלוונטית, אינה מקדמת אותנו לשום מקום. היא לא רלוונטית כי מצב זה הוא הכרח זמני, בן חלוף אשר עתיד להיעלם בגמר התיקון ואז איש לא ישאל יותר על שאלת האחריות. השאלה תיעלם. אנחנו נאמר בפשטות: העולם נברא - נברא במשמעות העברית, כלומר קיים בהתאם למחשבת בוראו וזה בדיוק מה שיהיה בגמר התיקון. השאלה המעניינת את העברי היא מה עליי לעשות כדי שזה יקרה. מה עליי לעשות כדי שנתקדם מהמצב ההתחלתי של ׳וְהָאֶבֶן גְּדֹלָה עַל פִּי הַבְּאֵר׳ לקראת התכלית של ׳וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר׳, לא כדי לכסות אותה בחזרה מיד אלא כדי לתת לכל באי עולם לשתות ממנה. העברי בוחר להתמודד, לא לברוח.

חכמת בני קדם

יעקב המתחיל את גלותו רוצה לברר מהי עמדת מנהיגי האנושות דאז. הוא פוגש אותם על יד הבאר, ולא בחינם נאמר שזה קרה בארץ בני קדם ולא בחרן. ארץ קדם מוזכרת לראשונה בפסוק ו, בפרק כה של חומש בראשית: ׳וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם׳. בני הפילגשים הם בני קטורה שנולדו לאברהם אחרי מותה של שרה ואברהם שלח אותם, אחרי שנתן את כל אשר לו לבנו יצחק, לארץ קדם. השאלה המתבקשת היא מה נתן אברהם לבני הפילגשים, אם הוא נתן את הכל ליצחק, כלשון הפסוק ׳וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק׳?[48] רש״י בד״ה ״נתן אברהם מתנות״ מביא את דברי הגמרא ואומר: ״פי׳ רבותינו שם טומאה מסר להם״.[49] וכי יעלה על הדעת שאברהם שהוא כל כולו חסד ייתן דווקא לילידיו דבר טמא? הכיצד? כדי להבין את הנושא עלינו לעיין בדברי הזוהר, הדורש את הפסוק ׳וַתֵּרֶב חָכְמַת שְׁלֹמֹה מֵחָכְמַת כָּל בְּנֵי קֶדֶם וּמִכֹּל חָכְמַת מִצְרָיִם׳:[50]

אבל חכמת בני קדם, היא חכמתא דירתו מאברהם, דתניא כתיב (בראשית כה ה) ׳ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק׳, מאי ׳את כל אשר לו׳, דא חכמתא עלאה דהוה ידע בשמא קדישא דקב״ה, ומשמע ׳את כל אשר לו׳, דהוה דיליה, כדתנינן בההיא בת דהות ליה לאברהם ובכל שמה.

׳ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות וגו׳׳, דיהב להו מילין ידיעאן בכתרין תתאין, ובאן אתר אשרי לון, אל ארץ קדם, ומתמן ירתו בני קדם חכמתא, והיינו דכתיב ׳מחכמת כל בני קדם׳.

זוהר, חלק א, רכג ע״א[51]

אברהם נתן ליצחק את החכמה העליונה ולבני הפילגשים את החכמה השייכת לספירות התחתונות. עבור מי שיודע את החכמה העליונה, ההסתפקות בחכמה התחתונה היא כמו לעבור מדבר טהור לדבר טמא, גם אם עבור מי שמכיר רק מדרגה זו הדבר הוא טהור.

הנושא הזה עדין וצריך להבין אותו לאשורו: יש תכנים שהם טמאים עבור פלוני וטהורים עבור אלמוני. אתן דוגמה: חוק ומוסר. אנחנו, בני ישראל, דורשים שהחוק יהיה מוסרי. אולם עבור מי שחי בחברה המבוססת על העיקרון של ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״ - כל החזק גובר,[52] עבורו עצם ההגדרה של מסגרת מחייבת כלשהי - החוק, מהווה התקדמות לעומת המצב הקודם. צריך להבין שיש מדרגות בכול, בתחום החכמה וגם בתחום המוסרי. יש דבר שהוא טהור עבור מי שנמצא בתחתית הסולם המוסרי והוא טמא עבור מי שכבר נמצא במדרגה עליונה יותר, בבחינת ׳צְדָקָה תְרוֹמֵם גּוֹי וְחֶסֶד לְאֻמִּים חַטָּאת׳.[53]

אברהם מסר לבני הפילגשים שמות ושמות אלה אכן מחיים את הכול אולם רק במדרגה מסוימת. יצחק אינו יכול להסתפק במדרגה פחותה זו, כי הוא, כאב השני של ישראל, צריך לתת חיים מלאים לכל העולם. הוא לא צריך לתת חיים לקבוצה מסוימת, לזהות מסוימת אלא לאדם באשר הוא אדם וחיים אלו צריכים להיות חיים מלאים, אמתיים. הוא צריך להיות מסוגל לחפור בארות בכל מקום אליו הוא מגיע. הוא חייב להיות פעיל, אקטיבי.[54] תפקידו אינו רק לחכות על יד הבאר ולדלות ממנה מה שיש בה - רק מה שיש בה. הוא צריך להמציא את הבאר. זה ההבדל בינו לבין חכמי ארץ קדם אשר ירשו את חכמתם מבני הפילגשים.

יתרה מזו, יצחק אינו רק ממשיך את דרכו של אברהם אלא הוא יוזם - הוא חופר בארות מים, לא רק את אלה שחפר אברהם אביו אלא הוא מוסיף משלו. הוא חופר שוב ושוב עד שהברכה, הברכה המתאימה לדור שלו, תתגלה לעיני כל: ׳וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְהוָה לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ׳.[55] הוא ירש את יכולת החפירה מאברהם אביו, הרחיב אותה כדי לגלות מים חיים נוספים ועם יכולת זו יוצא בנו יעקב לגלותו.

שאלה: האם זה אומר שהחכמה של ארץ קדם אינה רלוונטית?

תשובה: רגילים לזהות את ארץ בני קדם עם המזרח, במיוחד עם המזרח הרחוק ולפי זיהוי זה שאלתך כפולה: האם יש חכמה במזרח והאם יש לנו, בני ישראל, מה ללמוד מחכמה זו? איני מומחה גדול בחכמות אלו אולם מה שצריך לשאול הוא תמיד מה ההשלכה המוסרית מחכמה מסוימת. יש בזוהר סיפור על רבי אבא שפגש את חכמי קדם והם נתנו לו ספר המכיל את עיקרי חכמתם.[56] הוא מספר שהיה כתוב בספר זה שהכול הולך לפי כוונת הקורא, אם לקדושה, אם לס״א, ל״ע. כלומר, ספר זה היה ספר של טכניקה הדן בשאלה איך אפשר להגיע למדרגה מסוימת. אולם ההדרכה המוסרית הייתה חסרה בו לגמרי. זו הנקודה המהותית. חכמה שהיא כל כולה טכניקה פסולה עבורנו משום שהיא יכולה להוביל לכל כיוון. מה חסר בה? הממד של העברה בעל פה, בין הרב לתלמיד. היא הערובה להעברת תוכן מוסרי. יש הבדל תהומי בין לימוד מתוך ספר כאשר אני נמצא לבד מול הספר ואני מבין את הנאמר בהתאם לנטיות לבי ובין הלימוד פנים מול פנים, בין הרב המדבר, המוסר תוכן מסוים ובין התלמיד המקבל. הכתב מול הדיבור. התורה אינה ספר. היא חיה. היא בעל פה.

התוכן יכול להיות דומה, לפחות במבט ראשון וכך אומר רבי אבא בעצמו: דבריהם דומים לדברי תורה - אני מוסיף לכאורה. אולם האווירה שונה לחלוטין. האווירה שלהם היא אווירה של טומאה, של עבודת אלילים. אין שם שום קדושה. לכן צריך להיזהר ביותר. השאלה היא, כמו תמיד, מי הנפש המקבלת את הדברים? מהי זהותה? אני רגיל לציין את הדוגמה הבאה: איך אפשר להסביר את ההבדל בהבנת התנ״ך כאשר לטיני קורא אותו, אנגלו־סקסי קורא אותו ויהודי קורא אותו? אותו טקסט ושלוש קריאות שונות בתכלית השינוי. ההבדל בא מהזהות האנתרופולוגית של כל אחד, משורש הנשמה של כל אחד. אותו דבר כאן. יצחק הוא זרע קודש, ולכן מה שאברהם מוסר לו הוא שם קדוש. בני הפילגשים הם צאצאי קטורה שהיא מצרית, ולכן מה שהם מקבלים הופך לשם טומאה. אין זה אומר שאין אמת בזה. עובדה היא שזה נקרא שם טומאה, כלומר שם אבל טמא. אותו דבר עם המושג עבודה זרה. זו עבודה אבל זרה לישראל.[57] זה מה שצריך להבין ולהפנים.

גירוש הרועים

יעקב יוצא לגלותו כדי להיות ישראל, כדי להיות האב השלישי, כדי לבנות את בית ישראל. לכן כאשר הוא שומע את התכנית האוטופית של הרועים ׳עַד אֲשֶׁר יֵאָסְפוּ כָּל הָעֲדָרִים וְגָלְלוּ אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וְהִשְׁקִינוּ הַצֹּאן׳, הוא מגרש אותם: ׳וַיֹּאמֶר הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ׳.[58] יש מקום לשאול מדוע עשה זאת? אם הוא מסוגל לגלות את פי הבאר ולתת גישה לכל העולם לאמת, מדוע הוא בכל זאת מגרש אותם? האם אין כאן מצדו מעשה לא ראוי הנוגד את מידת החסד? שתי תשובות לשאלה זו. הראשונה, הוא פחד שמא הרועים ייקחו את רחל אליהם. הזוהר אומר שהוא ידע שעל יד הבאר יפגוש את בת זוגו וכאשר הרועים אמרו ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳, החליט יעקב לשלוח אותם בחזרה לטפל בצאן כדי להישאר לבד עם רחל.[59]

התשובה השנייה מהותית יותר. יעקב שמע את תפיסת העולם של הרועים, את האוטופיה שלהם ואת הייאוש הקיומי שלהם. הוא יודע שאם הוא רוצה שחלומו יתממש, אותו חלום שגרם להופעת הסולם המחבר בין הארץ לשמים, עליו להיפרד מהרועים. אולי, בסוף היום - כלומר בסוף המהלך ההיסטורי שהוא רוצה להתחיל בו - יפגוש אותם שוב. כעת עליו להיפרד כי רק כך יש לו סיכוי להצליח.[60] הוא מבין זאת כאשר הוא רואה את רחל: ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳. נשים לב לנאמר בפסוק זה: הצאן בה״א הידיעה. לא נאמר והנה רחל באה עם צאן לבן או עם צאנה אלא עם הצאן. אם היא באה עם הצאן בה״א הידיעה, כלומר כל הצאן, איפה נעלם הצאן של הרועים? קריאה מדוקדקת של הפסוקים מראה לנו שאכן אין אצלם צאן אלא עדרים בלבד: ׳וְהִנֵּה שָׁם שְׁלֹשָׁה עֶדְרֵי צֹאן׳ או ׳וְנֶאֶסְפוּ שָׁמָּה כָל הָעֲדָרִים׳.[61] עדרים בבחינת ׳וַתְּהִי הָאֱמֶת נֶעְדֶּרֶת׳[62] - ״מאי ותהי האמת נעדרת? אמרי דבי רב: מלמד שנעשית עדרים עדרים״.[63] אין אצלם אמת. יש אצלם אמיתות ולכל עדר אמת משלו. לכל עדר רועה מתווך משלו בינו ובין הבורא. תפיסת החיים שלהם קשורה לתפיסה המטפיזית שלהם. האחד נעלם. העלימו אותו ומה שנשאר הוא אוסף של עדרים, מפוצלים, עוינים, ולכן הכול הופך להיות אוטופי. אוטופיה מלווה בייאוש קיומי טוטלי, אמתי.

יעקב מבין זאת והוא מחליט לפעול, לפעול לבד עם רחל כי הצאן אצלה. אצלה המפתח לפתרון משוואת האחווה האמתית. זה עוד יתגלה בהמשך כאשר תמסור את הסימנים לאחותה לאה. יעקב מבין שאם הוא רוצה לדבר באמת לאוניברסל האנושי, עליו לעשות זאת ישירות, בלי הרועים, בלי הפריזמה שלהם, בלי מתווכים המעקמים את האמת. יש בו כעברי הכוח, היכולת לעשות זאת, בתנאי אחד: עליו להחליט להיות ישראל ולא להסתפק במדרגה של יעקב. אז ׳וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ׳.[64]

שאלה: מדוע נאמר בפסוק זה ׳וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן׳ ולא את הצאן?

תשובה: אנחנו רק בשלב הראשון של מימוש המשימה של יעקב. עליו קודם כול לטפל בצאן הנמצא אצל לבן. עליו קודם כול לתקן אותו, אם אפשר לומר זאת. עליו להשליך ממנו את קליפתו הארמית, אם זה עדיין אפשרי. עליו להחזיר אותו לעבריות. זה ייקח עשרים שנה.

שאלתך מעלה נקודה עקרונית מהותית ביותר. אינך יכול לצאת החוצה כל עוד לא בנית את יסודות ביתך. השלב הראשון הוא הבנייה העצמותית ובשלב זה עליך להפריד בין מה שראוי להישמר - אותם ניצוצות בעלי קדושה אמתית ובין מה שכבר אינו ראוי להישמר כי קרה מה שקרה. בסוף אפשר להבדיל בין העקודים והנקודים לכל השאר.[65] לא בהתחלה. בהתחלה יעקב פוגש את הקליפה הארמית כפי שהיא, במלוא תוקפה אצל לבן. לכן עליו להשקות את צאן לבן בראש ובראשונה כדי להתחיל בעבודת בירור מהות אותה קליפה.[66]

אברהם ונחור

הקליפה הארמית אינה סתם קליפה ממנה יצא אברהם.[67] צריך לשאול מה הביא את אברהם לעזוב קליפה זו.[68] הרי בתחילת הדרך, אחרי שעזב את אור כשדים, היה אברהם אף הוא בחרן עם אביו תרח ועם אחיו נחור. הם נשארו שם והוא החליט לעזוב.[69] מדוע? תשובה לשאלה זו דורשת קודם כול עיון בכרונולוגיה החז״לית של חיי אברהם. המדרש אומר שהמעמד של ברית בין הבתרים התרחש כאשר אברהם היה בן שבעים שנה, כלומר חמש שנים לפני שהוא שמע את הקריאה האלוקית ״לך לך״:

בן שבעים שנה היה אברהם אבינו כשיצא לארץ כנען והיה חמש שנים הולך ושב מחרן לארץ כנען ולאחר שבעים וחמש שנים ישב לו בארץ כנען ולא יצא משם לעולם, הדא הוא דכתיב ׳ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן׳.

מדרש הגדול, פרשת נח יא לא

אברהם היה יושב בחרן עם שאר בני משפחתו והוא היה הולך ושב, מבקר בארץ, כמו שרבים עושים לפני שהם עולים סופית לארץ.[70] לפי כרונולוגיה זו אנחנו מבינים שאברהם החליט שלא להישאר בחרן הרבה לפני ששמע את הקריאה האלוקית ״לך לך״. אנחנו גם מבינים שקריאה זו היא למעשה מתן אישור מצד ריבונו של עולם למהלך שבו פתח אברהם בעקבות החלטתו לעזוב את חרן. השאלה היא מדוע. כדי לענות לשאלה זו עלינו לחזור לשורש הזהות העברית, לזקנו של אברהם, עֵבֶר. עבר מופיע בתורה ברשימת צאצאי שֵׁם, אחד משלושת בניו של נח.[71] עבר אינו סתם עוד שם בשלשלת הדורות שהתורה מספרת עליהם בקיצור נמרץ בפרקים י-יא בחומש בראשית. הוא היה נביא.[72] הוא קרא לבנו פֶּלֶג על שם העתיד ׳כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ׳. מה היה תוכן נבואתו של עבר? עבר חי בדור הפלגה, והוא היה מוטרד מהתפלגות העולם, מהתפצלות הזהות האנושית הקמאית לשבעים זהויות שונות, מהיעלמות מושג האחד. עבר לא היה מוכן להשלים עם המצב שנוצר וצאצאיו התלבטו בדרך המתאימה ביותר, באסטרטגיה שיש לאמץ כדי לבנות מחדש את אחדות הזהות האנושית. הם התפצלו לשני ענפים עיקריים. הראשון של נחור גרס שהדרך הנכונה היא לחיות בין הגויים ומתוך החברה הגויית המארחת, להשפיע בכיוון הרצוי. נחור בחר באופציה זהותית, קיומית זו כאשר החליט להשתקע בחרן.

מעצם הנוכחות של אברהם בחרן[73] אנחנו למדים שבשלב הראשון הסכים אברהם עם אסטרטגיה זו. אולם אברהם הבין שכדי שאסטרטגיה זו תצליח, החברה הגויית המארחת צריכה להיות פתוחה לקבל את המסר של העברי, אותו מסר שיעקב מביא אתו ״אחי ושלום״ וזה דורש לייסד אותה חברה, קודם כול, על מידת החסד. מה שהתגלה לעיני אברהם הוא שאין זה כך. אין חסד בחברה זו, כפי שהתברר גם ליעקב לאחר מכן. האידאולוגיה של חברה זו היא שהרועים, כלומר המנהיגים רוצים לשמור לעצמם את האמת, את הגישה לאמת. זה מנוגד לחלוטין לתפיסת העברי הרואה בכל אחד רועה בכוח. אם כך הוא המצב, אי אפשר להשפיע באמת, לשנות את הדברים לעומק וצריך לעזוב ולמצוא חלופה אחרת אפשרית. בשלב זה, אברהם, שהוא עדיין אברם, אינו מדבר על הצורך בהקמת חברה משלו בארץ. הוא מחפש חלופה והוא מחפש אותה דרומה: ׳וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה׳.[74] השאלה שעלינו לשאול היא האם בהליכתו דרומה היעד שלו הוא ארץ כנען או מצרים? האם הוא מחפש במצרים חלופה לחרן, ואם כן, האם יש כאן סימן שמבחינתו האסטרטגיה המתאימה ביותר היא עדיין ההליכה אל הציוויליזציה הגדולה שבדרום בתקווה ששם יוכל להשפיע? כאשר הוא רואה, בעקבות לקיחתה של שרה לבית פרעה, שגם שם אין מוסריות, הוא עולה חזרה צפונה ורק אחרי חזרתו ממצרים נאמר לראשונה שהוא יושב בארץ: ׳אַבְרָם יָשַׁב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳.[75] לראשונה הוא מבין שיש אסטרטגיה חלופית לזו של נחור אחיו והיא זו שתואמת את דברי ריבונו של עולם אליו: ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[76] בשלב הזה הוא מתחיל להבין מהי האסטרטגיה השנייה, החלופית לזו של נחור, שלו עצמו בתחילת דרכו: להקים גוי גדול, להקים חברה המבוססת על ערכי המוסר, שבה החוק הוא המוסר, כך שכל שאר החברות האנושיות יוכלו ללמוד איך לעשות זאת בעצמן.

מאז נמצאות זו מול זו שתי אסטרטגיות מבית מדרשם של צאצאי עבר, שונות בתכלית, הפוכות לחלוטין, יריבות ומאוחר יותר, בדור של לבן ויעקב, אף עוינות: הראשונה מבוססת על הפרט. העברי כפרט מנסה להשפיע על החברה הגויית מתוכה ולתעל אותה לכיוון מוסרי. אסטרטגיה זו מלווה אותנו עד היום הזה, גם אחרי מה שקרה בגלות אדום בשואה. האסטרטגיה השנייה מבוססת על הכלל. האומה העברית בונה חברה משלה, חברה המבוססת על ערכי המוסר והיא משמשת מגדלור לשאר החברות האנושיות. אסטרטגיה זו היא הבסיס לתנועת התקומה הלאומית של עמנו. המשימה אינה משימה של הפרטים אלא היא משימתו של כלל חדש, הוא ישראל ומתוך ארצו. מדוע? כי השאלה אינה שאלת גורל הפרט אלא שאלת גורל כלל האנושות ורק בנייה של חברה שתוכל לשמש מגדלור עבור שאר החברות האנושיות, תוכל לעזור להם לפתור אצלם את משוואת האחווה ולבנות יחד מחדש את הזהות האנושית. זהו יסוד המחלוקת בין אברהם לנחור, בין יעקב ללבן ומחלוקת זו קשורה למחלוקת בין יעקב לרועים, שהיא ביסודה מחלוקת תאולוגית.

נחור בחר באסטרטגיה הראשונה ואברהם, אחרי התלבטות רבה, בחר באסטרטגיה השנייה. הוא עשה זאת כאשר הבין שלא ניתן יהיה לתקן את החברות הגויות הקיימות כבר בגלל המצע האידאולוגי והתאולוגי שלהן המניח את קיומו של חרון אף בלתי הפיך בעולם, ולכן שום מהלך אנושי אינו יכול להביא את החברה האנושית לידי תיקון, לידי פתרון משוואת האחווה. מה שהיה הוא שיהיה, כי הכול תוצאה של הכעס הקמאי.

כאשר יעקב אבינו מתחיל את גלותו הוא הולך דווקא למקום שהוא המקור לתפיסת עולם זו - אותה באר של הרועים בארץ קדם. הוא הולך לשם כדי להתחיל להתעמת עם תפיסת עולם זו, כדי להעביר את המסר של העברי, כדי לעזור לאנושות כולה לפתור את הבעיה המוסרית, כדי שהאחר יוכל לחיות בשלום, על אף השוני. גם אם האידאולוגיה של הרועים לובשת צורות שונות במהלך ההיסטוריה האנושית, היא שרירה וקיימת. לכן חז״ל ביקשו לזהות אותה גם בתקופתם ומו״ר רבי יעקב גורדין ביקש לעשות זאת עבור תקופתנו. זה מה שניסיתי למסור לכם בשיעור הזה.

לבן שהפך להיות ארמי

כאשר יעקב יוצא לגלותו, הוא יוצא עם המורשת של אברהם סבו. הוא יוצא לכאורה בלית ברירה בגלל שנאת אחיו אולם הוא אינו מוותר על החלום של העברי ״אחי ושלום״. גם אם בתוך ביתו יש בעיות, גם אם אחיו שונא אותו עד כדי כך שהוא רוצה להרוג אותו, אין זו סיבה מספקת לנטוש חלום זה: אנחנו אחים ומה שנדרש בינינו הוא קודם כול שלום. בהזדמנות הראשונה הוא כבר מבקש להפיץ מסר זה, ובכך הוא מבקש להקנות ממד חיובי ליציאתו לגלות. הוא יוצא לא רק כדי לברוח, כדי להציל את נפשו פשוטו כמשמעו אלא גם כדי לבנות - כדי להסביר איך לבנות מחדש את הזהות האנושית.

אמנם כאשר יעקב מגיע לחרן הוא מגלה מצב מורכב. מצד אחד כולם יודעים שלבן נמצא אצלם ומבחינתו אם יש עברי במקום, סימן הוא שמשהו מתרחש, חייב להתרחש. מו״ר היה רגיל לומר שאם יש עברי באיזה מקום, יש שבר, כי משהו צריך לקרות, כלשון הפסוק ׳וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ׳.[77] אם יש שבר במצרים, סימן הוא שיוסף חי. זה לא יכול להיות אחרת. גם כאן: אם נחור נמצא, אם בתואל נמצא, אם לבן נמצא, סימן הוא שמשהו קורה בחברה זו. לכאורה, זה לא יכול להיות אחרת. הייתכן מצב שבו יש עברי באיזה מקום בעולם והוא אינו משנה את פני הדברים? אולם הוא מבין מדברי הרועים שאין לבני נחור השפעה על תפיסת עולמם של אנשי המקום. לכן הוא שואל את עצמו האם בני נחור לא אימצו, לאמתו של דבר, את תפיסת העולם של אנשי המקום? האם הם הושפעו מהם במקום להשפיע עליהם? היום היינו אומרים שמא הם התבוללו[78] או שמא אין שום אינטראקציה ביניהם? לכן הוא שואל את הרועים ׳הֲשָׁלוֹם לוֹ?׳ המדרש מסביר את שאלתו: ״השלום ביניכם לבינו?״[79] תשובתם לקונית ביותר: ׳שָׁלוֹם׳. מסביר אותו מדרש: ״ואין פוטטין את בעי״ - אם אתה רוצה לפטפט, ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳, דבר אתה, ״הדא אמרת שהדבור מצוי בנשים״. מתוך דברי המדרש עולה התמונה הבאה: הם אכן מכירים את לבן אולם הם אינם מעוניינים לשמוע אותו. אין לו שום השפעה עליהם. הם חיים בשלום ״קר״. אין ביניהם שום יחסים אמתיים.

מה הייתה תגובתו של לבן? האם אימץ את תפיסת עולמם? הדבר הבולט על אודות משפחת נחור הוא שהתורה מכנה אותם ארמיים, כבר בימי יצחק: ׳וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה׳.[80] בתואל הוא בנו של נחור, אחי אברהם ומלכה והוא כמובן עברי במקור. לכן עלינו להבין מדוע אומרת התורה בכל זאת שהוא ארמי. התשובה נמצאת בדברי הגמרא המזהה את לבן עם מספר דמויות:

תנא הוא בעור הוא כושן רשעתים הוא לבן הארמי.

סנהדרין קה ע״א

בעור הוא אביו של בלעם שביקש לקלל את ישראל. באיזה מובן? לא היה לבלעם דבר נגד בני דת משה. התנגדותו הייתה לבני אברהם, יצחק ויעקב, לבני העם, לממד הלאומי של ישראל. ״בלעם - בלא עם, דבר אחר שבלה עם״.[81] הוא רצה לבלוע את העם כעם. הדוגמה הבולטת בהיסטוריה של ההתנגדות לממד הלאומי של עם ישראל כעם היא הנצרות. החכם אליהו בן אמוזג מכנה את הנצרות כ״לא עם״.[82] כך הוא מפרש את הפסוק משירת ״האזינו״: ׳הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם׳.[83] הנצרות טענה וטוענת עד היום שהיא האוניברסל האמתי משום שהיא ״בלא עם״. אין צורך בעם היהודי כי עם אינו יכול להיות אוניברסלי. רק כנסייה של מאמינים יכולה להיות אוניברסלית. בלעם מייצג אופציה זו והוא ירש אותה מ״אביו״ בעור הוא לבן ״שביקש לעקור את הכל״, כלשון ההגדה של פסח.[84] בשלב זה יעקב עדיין אינו יודע שזו עמדתו של לבן. הוא יגלה את זה במהלך שהותו אצלו.

הזיהויים של חז״ל במדרש או בגמרא הם בעלי משמעות אדירה משום שהם מאפשרים לנו להבין את העובר עלינו. זיהויים אלה הם בעלי משמעות זהותיים, היסטוריוסופים והם חושפים מגמות היסטוריות מהותיות ביותר. הם חלק מחכמת ישראל ובזכות מו״ר זכיתי ללמוד חלק זה מחכמת ישראל. יש כאן חכמה מדויקת. אולם מי שאינו בקי בחכמה זו, אל לו להתחיל לזהות מי הוא מי היום. מספיק לדעת שיש ״לבן״ בעולם גם כיום, שתפיסת הרועים עדיין קיימת. לא צריך לרדת לרמת פרט זה או אחר. מספיק לדעת שתקוותו של לבן, אחרי שאימץ את הזהות הארמית ותפיסת העולם של בני קדם, הייתה שיעקב אף הוא יעשה זאת במהלך שהותו אצלו. כאשר הבין לבן שזה לא קרה, ניסה להרוג את יעקב. הוא התברר אז כאויב הגדול ביותר של עם ישראל. הוא התברר כמי שאינו מוכן להיות האח של מי שחושב אחרת ממנו. הוא התברר כלא מוסרי.

ניצוץ הקודש

עד כה הבנו שהמפגש על יד הבאר אינו מפגש סתמי אלא הסמל לעימות בין תפיסת העולם של העברי ובין תפיסת העולם של הרועים, של האופטימיות של העברי מול הייאוש של הגויים. מתוך הייאוש הזה מתגלה בכל זאת ניצוץ של קדושה: ׳וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן׳. בתוך הקליפה של ארם העוטפת את ניצוץ הקודש והרוצה לחנוק אותו, נמצאת רחל. למרות הסביבה העוינת, יש בה עדיין מידת השלום. יש בה עדיין מידת החסד, חסד אמתי. כל זה אינו קיים יותר בצד הגברי של משפחת נחור. אצלם הכול כבר הפך לסט״א. הם כבר הפכו להיות ארמיים לגמרי, אבל לא אצל נשות המשפחה.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב אֶת רָחֵל בַּת לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וְאֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ.

וַיִּשַּׁק יַעֲקֹב לְרָחֵל וַיִּשָּׂא אֶת קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ.

וַיַּגֵּד יַעֲקֹב לְרָחֵל כִּי אֲחִי אָבִיהָ הוּא וְכִי בֶן רִבְקָה הוּא וַתָּרָץ וַתַּגֵּד לְאָבִיהָ.

בראשית כט, י-יב

הסיפור אינו מובן. אנחנו מכירים את יעקב כאיש תם יושב אוהלים. ממתי הפך להיות חזק דיו כדי לגלול לבד את האבן? מדוע הוא בוכה? מדוע הוא אינו אומר לה מיד שהוא בן דודה? המדרש הבא מתייחס לבכי של יעקב:

למה בכה? ראה אנשים מלחשים אלו עם אלו ואומרין: וכי בא זה לחדש עלינו דבר של ערוה. מיד בכה, להודיע שאינה נשיקה של תפלות אלא של קריבות.

משנת רבי אליעזר פרק ז

תשובת המדרש היא שהוא בכה כי ראה את אנשי המקום צוחקים אחרי שהם ראו אותו מנשק את רחל. הנשיקה של יעקב לרחל לא הייתה נשיקה של ערווה, של תפלות, מעשה יצרי כלשהו אלא נשיקה של בכי. לא היה בה שום חוסר צניעות. אם כן, מה מבטא צחוקם של אנשי המקום? שנים שמענו את הגויים מתלחשים אלו עם אלו כאשר שמעו את החלום של העברי. הם ראו בו הזיה. אבל עובדה שיעקב פגש את רחל, שהוא אהב אותה מיד והיא נתנה לו את הכוח לגולל לבד את האבן הגדולה. הפלא היה שהיא הייתה מסוגלת להקנות לו כוח זה גם כאשר הנהיגה את צאן לבן שאימץ את עמדת הרועים. מה שהתגלה לו הוא שיש בה עדיין, למרות הכול, סגולה מיוחדת, סגולה שתאפשר את מימוש חלומו. הוא הבין אז שבידו הכוח להפוך את החלום למציאות, לבנות את בית ישראל, אותו ישראל היודע לתת מים חיים לכל האנושות. לכן הוא מיד מתחיל לפעול: ׳וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב וַיָּגֶל אֶת הָאֶבֶן מֵעַל פִּי הַבְּאֵר וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאן לָבָן אֲחִי אִמּוֹ׳.

[1] ראה גם: La rencontre des bergers ב-״La Parole et l'Écrit II״, עמ׳ 450.

[2] בראשית כט א.

ארץ קדם מוזכרת בפרק כה בהקשר לבני הפילגשים של אברהם: ׳וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק. וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ בְּעוֹדֶנּוּ חַי קֵדְמָה אֶל אֶרֶץ קֶדֶם׳ (ה-ו).

ארץ זו משתרעת על פני המדבריות מצפון ערב ועד לאזור הפרת התיכון, ממזרח לארץ ישראל, כולל המדבר הסורי.

[3] ויקרא יט יח.

׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. מדוע? כי ׳אֲנִי ה׳׳, כלומר שנינו בריות של אותו בורא. צריך לדמיין משולש. בקדקוד העליון הבורא ובשני הקדקודים הנוספים אני והאחר שלי. כבריות של הבורא שנינו שווים. לכן אני חייב לאהוב אותך ואתה אותי (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

המוסריות באה לידי ביטוי בפרטים הכי קטנים של החיים. קל לדבר על ערכים באופן כללי. כל אחד יכול להזדהות עם עקרונות נשגבים. מי לא יסכים לכלל של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳? אפשר לדרוש המון דרשות על אהבת הרע, על אהבת הזולת, בייחוד אם הוא רחוק ממני. זה לא מחייב אותי לדבר. אולם מה בדבר אהבת השכן או האח? זה כבר הרבה יותר קשה. אולם זה בדיוק מה שבאה התורה לחדש: ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ - פירושו לאהוב קודם כול את האח, את בן הזוג (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 151).

[4] בראשית לז טז.

[5] דרך אגב, יעקב מפגין חוש הומור לא מבוטל כאשר הוא פונה לרועים בכינוי ״אחי״ כאשר הוא עצמו בורח מפני עשו המבקש להורגו. בכ״ז הוא ממשיך לחפש איפה נמצאים אחיו. כך הוא היהודי (מתוך השיעור).

[6] על פי חכמי הקבלה התהליך [של האצלת העולמות] הוא תהליך לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול העולם להתקיים מול האמירה שהבורא הוא הכול, ולכן אין מקום בכלל ל״אחר״. חידושה העיקרי של תורת הסוד הוא להקדים למושג בריאת ההוויה של העולם מן ה״אין״ מושג אחר - הופעת ה״אין״ מה״יש״. מן הא״ס ב״ה, מן ההוויה המוחלטת מופיע קודם כול ה״אין״, ומן ה״אין״ הזה מופיעה הוויית העולם. המושג ״האין שמקורו בהוויה״ מובן לנו משום שזהו מושג הומוגני לשכל האנושי: יש לנו בחיינו ניסיון מעשי, קיומי, חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו - יש, הוויה, ופתאום הוויה זו אינה עוד לפנינו. ניסיון המוות נקלט ונתפס על־ידי החשיבה הרציונלית. לעומת זאת המושג ההפוך ״ההוויה הבאה מהאין״ בלתי נתפס בהעדר כל ניסיון חווייתי, מעשי. כפי שציינתי קודם לכן, רואה החשיבה הרציונלית במושג הבריאה ״יש מאין״ סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים ״מלא כלום יוצא רק לא כלום״ (להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה, עמ׳ 27).

[7] באופן ציורי, אפשר לדמיין משולש כאשר בבסיסו הבריות ובקדקוד העליון הבורא. כבריות כולנו שווים, כולנו באותו מישור. כל אחד צריך לשנן לעצמו: מאי חזית דדמא דידך סומק טפי - כלומר מה ראית שדמך חשוב יותר משל השני (יומא פב ע״ב). אמירה זו מייסדת את הדרישה המוסרית והיא לדעת שלכל אחד זכות קיום (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[8] בראשית יא לב.

[9] בספרי התורה הנכתבים היום, נכתבת נון רגילה ולא הפוכה. ראה תשובת הרשב״א המובאת בבית יוסף ביו״ד, סוף סימן ערה.

[10] ראה תולדות יעקב יוסף, פרשת נח: ויקח אבר(ה)ם את (שרה) [שרי] אשתו ואת לוט בן אחיו וגו׳ (בראשית יב, א-ה). ולפי הנ״ל דדרשו וימת תרח בחרן, עד אברם היה חרון אף של מקום וכו׳ (רש״י לבראשית יא לב), כי שם תרח הוא רתח, שהיה עדיין ריתחא, הרי שם מולדתו ושם ארצו חרן מורה על הדין והגבורה שהיה אז בעולם. ובזה יובן, ויאמר ה׳ אל אברם לך לך מארצך, מבחינת ארצך שנקרא חרן. וממולדתך ומבית אביך שנקרא תרח, שהוא לילך מבחינת דין וגבורה ולעורר מדת החסד בעולם, ועל ידי זה נמשך על עצמו גם כן מדה זו מדת החסד, וזה גורם ואעשך לגוי.

[11] אברהם נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם.

[12] סנהדרין קד ע״א

[13] ב״ר יב ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם. ראה גם מנחות כט ע״ב.

ראה ב״ר יד ו: ׳את האדם׳ בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו...

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 141.

[14] סנהדרין צח ע״א.

[15] ההיסטוריה האנושית מתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה. הבורא פעל לבד במהלך שישה ימים - ששת ימי המעשה. בסוף היום השישי מופיע האדם והוא נתון להיסטוריה המתרחשת ביום השביעי. תכליתה, תכלית המאמץ האנושי במהלכה היא להשיג את מעלת הקדושה: ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳. בתום היום השביעי עוברים ליום השמיני, הוא העולם הבא (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

[16] הרב אשכנזי רגיל להשתמש בביטוי ״בן אדם״, הלקוח בעיקר מדברי הנביא יחזקאל, וזאת כדי לציין את האדם התואם את מחשבת הבריאה, כאשר הקב״ה ברא את האדם. תכלית היסטוריית האדם, המין האנושי כולו, היא הולדת אותו ״בן אדם״. כל הדורות, מאדם הראשון עד להולדת אותו ״בן אדם״, עסוקים באותו מאמץ.

[17] משל למה הדבר דומה? לספינה - היא האנושות. בראש הספינה יש תורן וכל מי שרואה את התורן יודע של מי הספינה. התורן הוא המשיח. הוא התורן של האנושות. בלי ספינה אין תורן ובלי תורן לא יודעים מי בעל הספינה. הופעתו מסמלת את הצלחת האנושות להיות מי שבעל הספינה רצה שתהיה (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[18] החכמה, רוחב הידיעה של החכמה המערבית, הפילוסופית, הנוצרית של מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היו כה גדולים שהוא ידע להסביר לנו במה עוסקים חכמי המדרש. הוא מי שהסביר שכוונתם בביטוי ״חרון אף בעולם״ היא לחטא הקדמון של הנצרות. הוא מי שנתן לי להבין שצריך לעזוב את השפה הדתית, המתחסדת, המשתמשת באלגוריות לא ברורות ובמקומה לאמץ שפה נוכחת, זהותית תוך ידיעה במה שקורה בחכמה האנושית בעולם. חז״ל הכירו היטב את החכמה היוונית, הלטינית, הפרסית וכו׳ והם התמודדו איתם בשפה מתאימה לתקופתם. היום אנחנו נדרשים למאמץ דומה וקודם כול עלינו לשאול את עצמנו מה חכמת הגויים אומרת היום. עלינו להמשיך את הדו־שיח בו יעקב אבינו פתח עם הרועים של חרן, כי הם מייצגים את רועי האוניברסל האנושי כולו. עלינו לגלות אמפטיה כלפי אותם הוגים המבטאים בצורה עמוקה מאוד את המצוקות של האנושות. בסופו של דבר מגיעים תמיד לאותה נקודה: איך עליי להכיל את האחר, את השונה? איזה מוסר עליי לאמץ כדי לפתור את משוואת האחווה? (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[19] בפרשנות זו הרב מתייחס, בלי להזכיר את שמם, להגות גדולי הפילוסופים האקזיסטנציאליסטים ובראשם ז׳אן־פול סרטר ששימש מורה דרך לרבים אחרי מלחמת העולם השנייה. הוא גרס שהעולם הוא אבסורדי במובן הפילוסופי של המילה כי מעשינו אינם מובילים לשום מקום. גם אם זרם זה סיים את תפקידו ההיסטורי עם מות גדולי חבריו, רבים ממשיכים את עקרונותיו: האבסורד שבקיום, הבדידות הקיומית, חופש הרצון ועוד.

[20] עולה מדברי הרב שניצני ההגות הפוסט־מודרנית כבר נמצאים בהגות האקזיסטנציאליסטית, גם אם רגילים לראות בפוסט־מודרניזם תגובה להגות הסטרוקטורליסטית. אי היכולת להגיע לאמת מביאה לאמירה שאין אמת אלא רק אמתות. זו תמצית ההגות הפוסט־מודרנית: הכול יחסי ותלוי בנקודת המבט של המספר.

[21] בראשית כט ח.

יש קשר בין אמירתם ובין מה שקרה בפלגה. הפלגה גרמה לפיצול בזהות האנושית לשבעים זהויות ומכיוון שאין אחווה אי אפשר לאחד שוב את האנושות. אין תקנה גם אם יש החולמים לתקן. זה תמיד מסתיים באסון והאבן נותרת על פי הבאר (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[22] השפה של המדרש אינה דתית במהותה, כפי שאנחנו מבינים כיום את המילה דת. היא שפה המבקשת לחשוף את מהות זהותנו. טעות היא להבין את דרשות בעלי המדרש כדרשות דתיות. הן עצם חכמת ישראל בשפה מובנת לבעלי אותה חכמה. אולם היום שפה זו רחוקה מאתנו וצריך להסביר אותה בשפה נוכחת, זהותית, מובנת לבני דורנו. מי שייטען שהוא מבין מיד את הנאמר במדרש כלשהו, כאשר הוא קורא אותו לראשונה, אינו דובר אמת. מדוע? כי חכמה זו באה מההתגלות. אם צריך לגלות משהו סימן הוא שלפני כן הוא היה נסתר. חכמה נסתרת אינה פרי שכלו של מאן דהוא. לכן צריך לעמול כדי להבין את פשט דברי ההתגלות. אחד מרבותיי אמר שכדי להבין את הנאמר בפסוק כלשהו צריך לבכות. הוא לא אמר שצריך ללמוד אלא שצריך לבכות. מדוע? כי רק כך, אחרי שבכית ובכית, תפסת במה מדובר. זה נקרא מלחמתה של תורה. אם אינך בוכה, זה נשאר חיצוני לך. זה נשאר ידיעה שכלית. זה לא נקרא ללמוד תורה. ללמוד תורה זה להפוך אותה לשלך (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[23] ראה גם ב״ר סח יג: ר׳ יהושע בן לוי פתר קרייה בגלות. ׳ויצא יעקב מבאר שבע׳ היך מה דאת אמר (ירמיה טו) ׳שלח מעל פני ויצאו׳. ׳וילך חרנה׳ היך מה דאת אמר (איכה א) ׳אשר הוגה ה׳ ביום חרון אפו׳ ...

[24] יש בדברי המדרש התייחסות להגות שהייתה נפוצה מאוד בזמנם אשר גרסה שגם אם יש בורא לעולם, הוא אינו מתעניין בנעשה בארץ. הוא עזב אותה. מה שהיה חסר להוגים אלה הוא המושג של היסטוריה במובן המקראי של המילה, כלומר מושג התולדות. העולם אכן מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של תוהו ובוהו, של אי סדר, אבל בניגוד לדעתם של אותם הוגים הטוענים שהבורא עזב את העולם, אינו מתעניין בו, התורה מסבירה שבמהלך ששת ימי המעשה, התחיל הבורא בכבודו ובעצמו לארגן את אי הסדר הזה עד שהטיל על האדם את המשך המלאכה, החל מן היום השביעי (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

עבור הרועים, האין הוא הכאוס הבראשיתי, הוא התוהו ובוהו המתואר בתורה בפסוק השני של חומש בראשית. ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳. הבנתי נקודה זו כאשר למדתי בצעירותי על אודות המיתולוגיה היוונית, לפיה כאוס הוא מקורו של כל הקיים ביקום וממנו נוצרו כל האלים האחרים. אז הבנתי שמה שהיה חסר ליוונים הקדמונים היה הפסוק הראשון של התורה: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. מי שאינו יודע זאת, מי שאינו יודע מהי תכלית הבריאה, מי שאינו מבין מדוע השלב הראשון של הליך הבריאה הוא דווקא בריאת האין, בריאת החלל, חושב שהמצב של כאוס הוא מהות כל היקום, וזאת ללא תקנה. הכול מתחיל ממנו והכול חוזר אליו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[25] כתיב ׳לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו׳ (מלכים א ח). המשפט נעשה בכל יום. לכן בכל יום אפשר דרך סוד התשובה לשנות את הגזרה. הטעות של אומות העולם היא שהם חושבים שכאשר נגזרה גזרה אין מה לעשות. הם אינם מכירים את מושג התשובה. לדידם הזמן בלתי הפיך. מה שנעשה נעשה. מה שנגזר נגזר. החידוש של התורה ושל ישראל הוא שאין זה כך. אנחנו לומדים זאת במיוחד בפרשת בלק עם דברי בלעם. הוא קילל. אולם הקב״ה הפך את הקללה לברכה. זה קשור לסוד התשובה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[26] אפשר להסביר את הכאוס כהעדר חוקים קבועים הניתנים להבנה על־ידי השכל האנושי שהוא רציונלי במהותו, כלומר כהעדר מושג הטבע. אולם נראה שכוונת המדרש היא עמוקה יותר משום שגם אם אני מכיר בקיום הטבע, אין זה אומר שיש משמעות לפעילות האנושית, כי בסופו של דבר הכול מתכלה. לכן השאלה האמתית היא האם המעשים שלי מביאים אותי - בכוונה אני מדגיש כאן את הממד האישי, לתכלית כלשהי. בשפה שלנו, האם מה שאני עושה בעולם הזה מביא אותי לעולם הבא? אם כן, יש משמעות למעשיי. אם אני שולל את קיום העולם הבא, אזי אין משמעות לאף מעשה - משמעות במובן האטימולוגי של המילה (מתוך השיעור).

[27] סֶרְן קירקגור (1855-1813), פילוסוף דני, נחשב לאבי האקזיסטנציאליזם הדתי המודרני. לדידו האדם עומד לבד, בבדידותו מול המוחלט ומצב קיומי זה גורם לו מועקה תמידית. מצד אחד הוא רואה באמונה פרדוקס ובספרו ״חיל ורעדה״ הוא מתאר את אברהם כ״אביר האמונה״ ההולך לקיים את צו הבורא בעקדה ומן הצד האחר הוא מדגיש את אי יכולתו של אברהם להסביר לשרה ולסובבים אותו מדוע הוא מאמין בצו הזה שמבקש ממנו, לפי הבנתו של קירקגור, לשחוט את יצחק. מסקנתו היא שהאמונה נוגדת או לכל הפחות דורשת מהמאמין להשהות את המוסר. חוקרים רבים ציינו שקירקגור השפיע רבות על הגותו המחשבתית של הרב סולובייצ׳יק, של Emil Brunner ו-Karl Barth והוגים יהודים רבים. הרב אשכנזי דחה מכול וכול את דבריו. הוא ראה בהגותו הגות מפלצתית, הנובעת מחינוכו הפרוטסטנטי, שאינה מבינה את מהות ההתגלות, הנבואה, שאינה מבינה שהאל הוא אל חי הרוצה בהצלחת הבריאה. הגותו חסרת כל שמחת חיים ולכן אי אפשר לבסס עליה כל הגות יהודית אותנטית.

[28] אפשר למצוא בעולם הפילוסופי־תאולוגי שתי עמדות עיקריות: הראשונה גורסת שאין בורא ואם איננו מצליחים למצוא משמעות לקיומנו בצורה כלשהי, אזי העולם וקיומנו הם אבסורדים. סרטר שהיה מודע היטב להשלכות שיטתו האקזיסטנציאליסטית גרס שיש משמעות למעשה הפוליטי. קאמי הלך עד הסוף וקבע שבאמת הכול אבסורדי. העמדה השנייה גורסת שיש לעולם משמעות דתית או הומניסטית, כי אי אפשר להמשיך לחיות אם אין משמעות לכלום. אחרת חייבים להתאבד. זה מה שגדולי הסטואה עשו. רגילים להסביר שהוויכוח בין בעלי גישות אלו נסוב סביב שאלת קיימות הבורא. אולם זו טעות. השאלה היא האם הבורא מדבר אתנו או לא, האם הוא מתגלה? החידוש של התורה הוא שהבורא מתגלה ומדבר אתנו, כלומר הקשר בין הבורא לבריותיו הוא הדבר המהותי ביותר. דרך דיבורו הוא מגלה את רצונו עבור הבריאה. גילוי זה מקנה משמעות לכול. מה שמציל את האדם מהייאוש הקיומי הוא הדיבור האלוקי. הוא מבטל את הכאוס, את האבסורד שבעולם, גם אם בתקופה של העדר גילוי, כמו בתקופה שלנו, לא תמיד מבינים את המשמעות של המתרחש. מעניין לראות שבתקופה של גילוי, אין כל כך מקום לאתאיזם. מה שמאפיין את תקופת הגילוי הוא דווקא עבודת האלילים והעבודה זרה. האתאיזם מאפיין את התקופות של אין גילוי. אז נולדה הפילוסופיה העתיקה שגרסה ש״מכיוון שהאלים אינם מדברים היום, סימן הוא שהם מעולם לא דיברו״ או שהם אינם קיימים כלל וכלל. עם ישראל בחר בדרך אחרת והיא שאנחנו זוכרים שהבורא דיבר עמנו בהר חורב. החלטנו להישאר נאמנים להתגלות שהייתה בהר סיני. לכן אין מקום לשום ייאוש קיומי בתורה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[29] נוהגים לחלק את הסטואה לשלושה חלקים: הסטואה הקדומה - זינון, קליאנתס וכריסיפוס, בני המאה השלישית לפנה״ס, הסטואה התיכונה - פאנאיטיוס ופוסידוניוס, בני מחצית המאה השנייה והסטואה המאוחרת שהתפתחה בעיקר ברומא ונציגיה הבולטים הם הסנטור הרומי לוקיאוס אנאוס סנקה, העבד המשוחרר אפיקטטוס והקיסר מרקוס אורליוס (180-121).

המוות הוא נושא עיקרי במחשבה הסטואית וגם בחיי הסטואיקנים שגלגלו את הרעיון של המוות הגואל ושל מעשה ההתאבדות. ההתאבדות הייתה למאפיין מוכר ולהכרזה פוליטית בין הסטואיקנים הרומאיים. הסנטור סנקה סיים את חייו באמצעות חרבו.

[30] אפשר להסביר את המדרש כמכוון נגד התאולוגיה הנוצרית. המושג של ״החטא הקדמון״ הוא מושג מרכזי בתאולוגיה הנוצרית, כפי שהיא נוסחה בעיקר על־ידי פאולוס. הוא הפך את החטא הקדמון לאחד העיקרים של הנצרות וכך כתב: ״לכן כאשר על ידי האדם הראשון בא החטא אל העולם, ודרך החטא - המוות, וכך עבר המוות אל כל בני האדם, אשר בו כולם חטאו״ (איגרת אל הרומאים, פרק ה). מקור החטא הזה ב״בשר״. בעקבות הגירוש מגן עדן, כל בני האדם חיים בעולם שקרי - עולם הבשר וסופם לרשת גיהינום. תפיסה זו הפכה לדוגמה של הכנסייה בימי אוגוסטינוס (430-354), מאבות הכנסייה מן העיר קרתגו שבצפון אפריקה. הוא גרס שמשעת לידתו חוטא האדם משום שהוא נוצר בחטא. עם אכילת הפרי אבדה לאדם היכולת לבחור בין טוב לרע, ולכן כל בני האדם סופם שיגיעו לגיהינום, פרט למתי מעט שנבחרו בידי האל.

חז״ל התנגדו בכל תוקף לתפיסה הזו. הבורא בורא את האדם ישר ובעל חופש בחירה. לכן הוא עלול לחטוא (זה המושג peccable בצרפתית - להיות נתון לאפשרות של חטא). האדם לא נברא חוטא ומצבו הקיומי אינו מצב נפול מלידה. הוא יכול, הוא צריך להעלות את כל המציאות למדרגתה האמתית והוא עושה זאת על־ידי מעשיו. לעומת עמדת התורה, הנצרות טוענת שרק פעולה מיסטית־מגית, לא פעולה ארצית כפי שהם רגילים לומר, יכולה להציל את האדם הנפול. כך הם חינכו דור אחר דור במשך מאות שנים עד שהגיע יהודי אחר ונתן למערב תורה משיחית חלופית הגורסת שדווקא דרך המעשה הפוליטי האדם יכול לשנות את מצבו, את עתידו. הוא יכול לתקן את החברה האנושית. היהודי הזה הוא קרל מרקס. כמה זה אירוני!

מקור הייאוש שלהם הוא יווני, לא יהודי. הם אימצו למעשה את התפיסה היוונית של הזמן והם שכחו את מושג התשובה. במצב זה אין באמת שום תקווה ואי אפשר לתקן את הדרוש תיקון. מה שנותר הוא לקוות לאיזו פעולה מגית מצד הבורא. התאולוגיה שלהם היא פסימית לחלוטין. היא טמאה לחלוטין. היא מפלצתית כי היא שוללת לחלוטין מהאדם את היכולת לתקן את מצב העולם דרך מעשיו.

... גם אם הסיסמה הרשמית של הנצרות היא ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳, האסטרטגיה שלהם למימושה אינה עוברת דרך פתרון משוואת האחווה, דרך פתרון הבעיה המוסרית בחיי החברה, כי הם התייאשו לגמרי מהאפשרות הזו. במקומה הם אימצו אסטרטגיה מיסטית־מגית שחסרה כל תוקף בחיי החברה. ייאושם נובע לאמתו של דבר מאימוץ התפיסה של קיום חרון האף הקמאי בעולם, חרון אף בלתי הפיך גם על־ידי הפעולה האנושית (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[31] ויקרא יט יח.

[32] ראה זוהר, חלק א, קנג ע״ב: במה ידע יעקב מאן היא רחל, אלא דאינון רעיין אמרו ליה, דכתיב והנה רחל בתו באה עם הצאן.

[33] ראה שמות ב, טו-יז.

[34] ראה זוהר, חלק ב, יג ע״ב: אמר ההוא בר נש: הכי אוליפנא דיתרו כומר לע״ז הוה, כיון דחמא דע״ז לית בה ממשו, אתפרש מפולחנא דילה, קמו עמא ונדוהו ...

[35] השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל בריה ובריה את הכול, כדברי המשנה ״כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״ (סנהדרין לז ע״א). התחרות בין הבריות היא הכרח המציאות בעולם הזה. השגת השלום, האחווה בין הבריות היא המבחן המעשי של האדם. בהשגתה מתגלה שהוא הצליח למלא את משימתו (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[36] יש ביטוי נפוץ היום: העיקר הבריאות. זה לא נכון. העיקר הוא השלום. כאשר יהודי פוגש יהודי הוא אומר לו ״שלום עליכם״ משום שזה העיקר. מי שאומר העיקר הבריאות הוא הלטיני: ״ salve״ - בריאות. הבעיה העיקרית שיש לפתור היא בעיית השלום. יש גוי אחד שהבין זאת: הסופר הרוסי לב טולסטוי שכתב את הספר ״מלחמה ושלום״ (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[37] יש מחלוקת יסודית בין חכמי ישראל ובין חכמי יוון ובעקבותיהם הפילוסופים המאמצים את עיקרי שיטתם סביב המצב הראשיתי של הקוסמוס שבו אנחנו חיים: האם המצב הראשיתי הוא התוהו, כפי שעולה מן ההשקפה הפילוסופית הקלסית, או האם המצב הראשיתי הוא הנאמר בפסוק הראשון של התורה, המתאר את מחשבת הבריאה עבור העולם הנברא? אם המצב הראשיתי הוא התוהו, אין תקווה. לעולם לא יוכל הטוב להתגבר על הרע. המצב הראשיתי, המאופיין על־ידי אי־סדר מוחלט ורע, יגבר תמיד בסופו של דבר, גם אם לזמן מה נראה לנו שהטוב גובר על הרע. משך הזמן אינו יכול להועיל, להפך. אי־הסדר רק יגבר. אין מוצא.

חכמי הקבלה אומרים בדיוק את ההפך: מאחר שהזמן נמשך, אנחנו בטוחים שבסופו של דבר יגבר קו היושר על העיגולים. אם בתרבות הכללית גורמת התמשכות הזמן לאיבוד התקווה, עבור חכמי הסוד התמשכות הזמן היא יסוד התקווה. הבנת תפקיד התמשכות הזמן, המֶשֶך, היא קו ההפרדה בין תורת ישראל ובין העולם הפילוסופי. היהודי אופטימי משום שהוא יודע כי לאמירה ״וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ״ קדמה האמירה ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״. הוא יודע כי בורא עולם רוצה בהצלחת בריאתו.

היהודי מבין את התפקיד החיובי, החיוני של המֶשֶך, גם אם לעתים נראית תקוותו פרדוקסלית משום שהיא מורכבת משני מרכיבים המנוגדים זה לזה: מצד אחד אין לנו סבלנות לחכות ואנחנו רוצים שהדברים יתרחשו כבר היום - ״היום, אם בקולו תשמעון״, ומן הצד האחר יש לנו סבלנות אינסופית - עברנו את ההיסטוריה שעברנו ולא איבדנו את התקווה, וזה כשלעצמו זכות גדולה מאוד - ״לשנה הבאה בירושלים הבנויה״.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 386).

[38] הקב״ה לא ברא אדם מפלצתי, חוטא מלידה. הוא ברא אדם ישר כדברי קֹהֶלֶת ׳אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳ (קהלת ז כט), שלעתים נופל וחוטא. ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳ (משלי כד טז). זאת ועוד, הקב״ה ברא אדם בעל חופש בחירה, אדם שחופשי לבחור בין טוב לרע, בין קיום רצונו של מקום לקיום רצונו של האדם. האדם הוא בעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, והוא נתון למתח מתמיד בין שני יצריו. ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״ (ברכות סא ע״א) (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 288).

[39] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 90.

[40] אֱנוֹשׁ הוא לפי חז״ל הממציא של עבודת האלילים בעולם (ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות עבודה זרה, א א). זה קרה כאשר המושג של האחד נאבד, כאשר החליפו את עבודת הבורא בעבודת אלילים, החל מדורו של אנוש. כאשר מושג האחד נאבד, נשאר ממד הריבוי. הריבוי הזה הוא מקור הפלגה. יש רש״י מאוד עמוק על הפסוק ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ׳ (בראשית ג כב): ״הרי הוא יחיד בתחתונים כמו שאני יחיד בעליונים ומה היא יחידתו לדעת טוב ורע מה שאין כן בבהמה וחיה״. דברי רש״י מבוססים על המדרש הבא: ״ר׳ יהודה ברבי סימון אמר: כיחידו של עולם שנאמר ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ (ב״ר כא ה). בעלי המדרש ורש״י בעקבותיהם מבינים את המילה אחד כיחיד וצריך להבין את כוונתם כך: זהותו של האדם היא לא רק יחידאית כי הוא חיבור של גוף מהתחתונים ונשמה מהעליונים. הוא יחיד כפי שהבורא הוא יחיד, בבחינת ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״. להיות אחד זו תכונה עצמותית ובבריאתו אדם הראשון היה כזה. האסון שקרה בדור אנוש הוא שמושג זה של האחד נאבד והתייחסו רק לריבוי המאפיין את הטבע. שכחו שמאחורי הריבוי עומד האחד, אותה נקודת אחדותית המחברת את הכול, את כל ההוויה. זה התחיל בדור זה במישור המטפיזי ואחרי מספר דורות זה עבר למישור הזהותי, עם הפלגה. אלמלא מה שקרה בדור אנוש, הפלגה לא הייתה אפשרית (מתוך השיעור).

[41] מושג האחד אינו מושג חשבונאי אלא מושג אונטולוגי, מטפיזי הקשור לאיחוד הספירות, לאיחוד ההפכים בעולם העליון. לכן הוא קשה מאוד להבנה. אולם עלינו לדעת שלפי התורה קיים קשר ישיר, מהותי ביותר בין הקורה בעולם העליון ובין המתרחש בעולמנו, בהיסטוריה. דבר אינו יכול להתרחש אם קודם כול לא קרה משהו בעולם העליון. למדנו את זה בשיעורים הקודמים כאשר דיברנו על הקשר בין עשו לשרו. קיים קשר אונטולוגי בין המישור המטפיזי ובין המישור האנתרופולוגי, הזהותי, ההיסטורי. כל עוד מושג האחד קיים, הפלגה בלתי אפשרית. כאשר היא מתרחשת, מופיע המושג של שבעים שרים למעלה. אולי קשה לתפוס את זה אבל כך זה (מתוך השיעור).

[42] בראשית כט ז.

[43] האוטופיה הנוצרית היא לפייס את חרון האף של האל הכעסן, הנוקם, המעניש על־ידי הקמת כנסייה של מאמינים. כנסייה זו קוראת לעצמה קתולית, כלומר כלל־עולמית, אוניברסלית. אולם בפועל היא התנהגה כאימפריאליסטית לגמרי, ככופה את עצמה על כולם. מדוע? כי היא רומית. היא מייצגת רק פן אחד של האנושות. היא אינה מסוגלת להיות באמת אוניברסלית. לכן אוטופיה זו אינה מציאותית והיא תיעלם (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[44] מולם עומד יעקב השולל את טענתם, לפיה רק אם יש אחדות, הם יכולים להיות רועים. כל אחד יכול להיות רועה (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[45] בראשית ד כו.

[46] המילה ״הוחל״ יכולה להתפרש בשתי צורות שונות: ״אז התחילו״ לשון התחלה או ״אז חיללו״ לשון חולין. אם כוונת הפסוק היא רק לומר שכאן מתחיל הסיפור האמִתי של האמונה האמִתית, של העבודה האמִתית, היה צריך להיות כתוב ״אז התחילו לקרוא בשם ה׳״. אז היינו מבינים שאֱנוֹשׁ יסד דת. הדת הזו היא כשלעצמה התקדמות מסוימת לעומת הפגניות של קַיִן והיא מאפשרת קשר חדש עם האלקות. יש בה הכרה בבורא עולם.

עם זאת רש״י מפרש בדרך המנוגדת - ״לשון חולין״ משום שהוא מעוניין לציין שאֱנוֹשׁ נכשל במשימתו. רש״י מסתמך על דברי הגמרא המשתמשת בביטוי ״עובד ע״ז כדור אנוש״ כדי לציין את הכישלון באותו דור. הנפילה ממשיכה, ועקב המצאת הדת החדשה, הפכו בני האדם את הקודש לחול. עלינו להבין מה הן הסיבות לכישלון הזה.

... יש בקרב היסטוריונים לא מעטים מין הפתעה כאשר הם מגלים שהאמונה מתחילה דווקא באמונת אלילים. לפי רש״י הדברים מובנים וברורים: ההיסטוריה התחילה באמונה אמִתית, אולם כאן מתחיל הכישלון של מייסדי הע״ז בגלל גאוותם. לפי שיטתם העם אינו מסוגל להבין אמונה יקרה כל כך, ולכן הם נותנים ל״פשוטי העם״ אמונה טפלה ושומרים לעצמם את האמונה האמִתית.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 158)

כמחנך אנוש נכשל לחלוטין. מחנך צריך, חייב להעריך נכון את יכולת ההבנה של אנשי דורו ולהתאמץ למצוא שפה משותפת עמם, בלי לוותר כהוא זה על אמיתת דברי התורה. היום, לצערי הרב, הרבה מחנכים חושבים שעליהם ״לרדת״ אל ״פשוטי העם״ ולמסור להם דברים ילדותיים. זו טעות חמורה, כי מה שמוצג לעם הוא לא תורה. הוא משהו אחר. מחנך אמתי מוצא את הדרך, צריך להמציא את הדרך, לסלול אותה בהתאם למצב דורו. עליו לדבר תמיד תורה. אני חושב שכל זה נובע מגאווה אינסופית מצד אותם מחנכים. הם יודעים. הם מבינים. אבל העם לא מסוגל. איזו גאווה! האמת היא אחת, היא ״האחד״ תמיד. אין אמת לעם ואמת לחכם. מחנך אמתי מביא את כולם לאמת (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

לגבי אברהם נאמר: ׳וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם׳ (בראשית כא לג). פסוק זה נראה דומה מאוד לפסוק ׳אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה׳׳. בשניהם מוזכרת קריאה בשם ה׳, אולם יש הבדל מהותי ביותר בין שני פסוקים אלו: אצל אברהם נאמר שהוא קרא בשם ה׳ ממש. הוא לא הסתפק בהתחלה בלבד כאנוש. ההסתפקות במשהו חלקי מביאה לידי עבודה זרה. גם אם אני, כמחנך, חושב שהחניכים שלי אינם במדרגה הרצויה, אסור לי לומר להם משהו שאינו תורה אמִתית. עליי למצוא דרך לומר להם תורה אמִתית. זהו המבחן שלי בתור מחנך.

מה עשה אנוש? האבחנה שלו בנוגע למצב הדור הייתה נכונה. צאצאי קין הפכו לפגניים, והוא חיפש דרך נכונה להחזיר אותם לאמונה האמִתית. אולם במקום לשים לפניהם תורה אמִתית, במקום לגלות להם מהי אמונה אמִתית, מיהו בורא עולם, הוא הסתפק ב״תחליף״, ב-ersatz. הוא חשב בטעות שאין דרך ללמד אותם מהי אמונה אמִתית והוא הציע להם דגם מוקטן, דגם חלקי, דגם לא אמִתי, וסביב הדגם הזה, הוא ייסד דת. אמנם הדת הזו היא כשלעצמה התקדמות מסוימת לעומת הפגניות של צאצאי קַיִן, אולם היא אינה אמִתית. אֱנוֹשׁ נכשל בתפקידו כמחנך.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 356)

[47] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה, עמ׳ 279.

[48] בראשית כה ה.

[49] ראה סנהדרין צא ע״א.

[50] מלכים א ה י.

[51] תרגום: אבל חכמת בני קדם היא החכמה שירשו בני הפילגשים מאברהם דתניא כתיב ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, מה בא לרבות במילת כל, ואמר זו היא חכמה עליונה שאברהם היה יודע ע״י שמו של הקב״ה, ומשמע את כל אשר לו פירושו שהיה שלו, כמו שלמדנו באותה הבת שהייתה לאברהם ובכל שמה.

ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות, פירושו שנתן להם דברים ידועים בספירות התחתונות ובאיזה מקום שלחם והשרה אותם ואמר אל ארץ קדם ומבני הפילגשים ירשו בני קדם חכמה והיינו דכתיב מחכמת כל בני קדם.

[52] ב״ב לד ע״ב

[53] משלי יד לד. ראה ב״ב י ע״ב ומדרש בסוד ההפכים, הצדק - בין חוק למוסר, עמ׳ 68.

[54] למרבה הפלא, אנחנו רואים שיצחק אינו סביל, כפי שבטעות יכולנו לחשוב אחרי מעשה העקדה. הוא יוזם - הוא חופר בארות מים, לא רק את אלה שחפר אברהם אביו אלא הוא מוסיף משלו. הוא חופר שוב ושוב עד שהברכה מתגלה לעיני כל: ׳וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְהוָה לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ׳.

העבודה של יצחק שונה מן העבודה של אברהם. אברהם הוא הברכה. זהו חידושו. יצחק מגלה אותה ברכה במציאות. הוא איש השדה. הוא איש העולם הזה ומידתו היא מידת ימי העולם הזה. לכן יחסו אל הבורא, יחסו אל מקור הברכות שונה. הוא לא יחס של התחדשות. הוא יחס של קביעות. קביעות זו מתגלה דרך עמלו, דרך אותן חפירות שהוא חופר. קביעות זו מגלה חיים. חיים חדשים. לכן הוא מתפלל לפנות ערב, כאשר תמה העבודה היומית ואין כבר זמן יותר לעבוד בשדה.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 101).

ראה גם עמ׳ 159.

[55] בראשית כו כב.

[56] א״ר אבא: יומא חד אערענא בחד מתא מאינון דהוו מן בני קדם, ואמרו לי מההיא חכמתא דהוו ידעין מיומי קדמאי, והוו אשכחן ספרין דחכמתא דלהון, וקריבו לי חד ספרא, והוה כתיב ביה, דהא כגוונא דרעותא דבר נש איכוון ביה בהאי עלמא, הכי אמשיך עליה רוח מלעילא, כגוונא דההוא רעותא דאתדבק ביה, אי רעותיה איכוין במלה עלאה קדישא, איהו אמשיך עליה לההיא מלה מלעילא לתתא לגביה, ואי רעותיה לאתדבקא בסטרא אחרא ואיכוין ביה, איהו אמשיך לההיא מלה מלעילא לתתא לגביה. והוו אמרי, דעקרא דמלתא תלייא במלין ובעובדא וברעותא לאתדבקא, ובדא אתמשך מלעילא לתתא ההוא סטרא דאתדבק בה, ואשכחנא ביה כל אינון עובדין ופולחנין דככביא ומזלי, ומלין דאצטריכו לון, והיאך רעותא לאתכוונא בהו, בגין לאמשכא לון לגבייהו ... אמינא לון בני קריבא דא למלין דאורייתא, אבל אית לכו לאתרחקא (מגו) מאינון ספרין (אלין), בגין דלא יסטי לבייכו לאלין פולחנין, ולכל אינון סטרין דקאמר הכא, דילמא ח״ו (לא) תסטון מבתר פולחנא דקב״ה, דהא כל ספרים אלין אטעיין לון לבני נשא, בגין דבני קדם חכימין הוו, וירותא דחכמתא דא ירתו מאברהם דיהב לבני פלגשים ...

זוהר, חלק א, צט ע״ב - ק ע״ב.

[57] ראה ליקוטי מאמרים לרבי צדוק הכהן מלובלין, לסיום הש״ס, סימן ט (עמ׳ 404 במהדורת הר ברכה): ובעבודה זרה יש גם כן חכמות גדולות של הורדת השפע ומיני כשוף והיא חכמת בני קדם כנודע ...

ראה גם דברי השל״ה, פרשת חיי שרה: וזהו ענין ולבני הפלגשים ... ופרשו רבותינו שם של טומאה מסר להם ודבר זה נרמז במה שתבת פלגשם חסר כתיב שרומז לשם טומאה כי הקליפה בשרשה שם ובהתפשטות טומאה וזהו ״שם טומאה״ וזהו נרמז בתבת פלגשם חסר כתיב ״פלג שם״ רצה לומר פלג דהיינו החצי הוא שם אבל לעתיד יתוקן כי תתבטל הטומאה.

[58] בראשית כט ז.

ראה דברי החזקוני בד״ה ״השקו הצאן ולכו רעו״: למה היה ליעקב לומר להם כל כך, אלא מתיירא שמא תלך לה רחל עם הרועים, והוא היה רוצה לדבר עמה.

[59] זוהר, חלק א, קנב ע״א: תא חזי יעקב כד הוה יתיב על בירא, וחמא מיא דסלקין לגביה, ידע דתמן תזדמן ליה אתתיה.

[60] בשונה משאר האומות שהן כבר מה שהן, ישראל הוא כמו עובר במעי אמו. כל עוד העובר טרם נולד, עליו להיות לבד. מי שנושא את העניין האלוקי, מי שנושא את פרויקט התולדות הוא, בבחינה זהותית, טרם נולד. קצת קשה להבין רעיון זה במבט ראשון כי אנחנו, היהודים, חיים וקיימים אולם צריך להבין שלפי התורה, אנחנו עדיין במין פרה־היסטוריה. ההיסטוריה האמתית היא היסטוריית בן האדם. אנחנו בשלב שקודם להופעתו של בן האדם. אנחנו בשלב הריונו והעובר הוא ישראל. אם בשלב זה יעקב מתחשב בעמדת הרועים, אין לו סיכוי להצליח כי עמדת הרועים היא אוטופית לחלוטין. כנציגי האומות, אין להם סיכוי להצליח אחרי הפלגה. לכן יעקב חייב להיפרד מהם וללכת לדרכו שלו (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[61] בראשית כט, ב-ג.

[62] ישעיהו נט טו.

[63] סנהדרין צז ע״א.

[64] בראשית כט י.

[65] ראה בראשית לא.

[66] ראה ליקוטים לרבי צדוק הכהן מלובלין, סוף חלק ב של פרי צדיק, מי השלוח לרבי מרדכי יוסף ליינר מאיז׳ביצה, חלק ב, פרשת ויצא, ד״ה ״וישמע״.

[67] ראה קונטרס דברי חלומות לרבי צדוק הכהן מלובלין, סימן יא.

[68] באותה תקופה אברהם הוא ״אב לארם״ כדברי הגמרא בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות: ״בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו״ (ברכות יג ע״א) (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 49.

[69] ראה זוהר, חלק א, עח ע״ב: ... כיון דמטא לחרן לא נפק מתמן לבתר, דכתיב וילך אברם כאשר דבר אליו יהו״ה, וילך אתו לוט, ואילו תרח לא כתיב (ביה וילך אלא ויצא).

[70] ראה פירוש השל״ה הקדוש על פרשת ״לך לך״: ״ומה שאמרתי שבפרשת ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית (בראשית טו יח) נאמר בראשונה ואין מוקדם ומאוחר בתורה זה הדבר הוא מוכרח כי אברהם אבינו היה בברית בין הבתרים בן שבעים שנה, כדאיתא בסדר עולם וכן ארז״ל (תנחומא שמות ד) ׳ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה׳ זה החשבון הוא משנולד יצחק ומה שכתב ארבע מאות ושלשים שנה זהו מברית בין הבתרים שקודם ללידת יצחק שלשים שנה, כי בן מאה שנה היה כשנולד יצחק וקודם לזה בפרשת לך לך כתיב (בראשית יב ד) ׳ואברהם בן חמש ושבעים שנה היה בצאתו מחרן׳, אלא ע״כ צ״ל אין מוקדם ומאוחר בתורה וצריך לומר שפרשה ׳ויאמר אליו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ לרשתה וכו׳ עד ואת הגרגשי ואת היבוסי (שם טו, ז עד כא) היתה קודם פ׳ לך לך, ואם תומר והרי קודם לך לך היה בחרן ופרשת כריתת ברית הארץ היה שם בארץ כדמוכח קראי, וי״ל דאברהם היה באותו פעם בארץ ישראל באקראי בעלמא לאיזה סיבה וצורך ומשא ומתן שהיה לו שם וכרת הש״י עמו שם ברית ואחר כך חזר לביתו. וחמשה שנים אחר כך אמר לו הש״י לך לך.״

ראה גם פירוש המהרש״א, מסכת נדרים, לב ע״א ד״ה ״הסתכלתי״: ... בנבואת בין הבתרים שהיה אברהם בן שבעים...

ראה דברי התוספות, שבת י ע״ב, ד״ה ״ושל סדום נ״ב שנה״ וברכות ז ע״ב, ד״ה ״לא היה אדם שקראו אדון״. יוצא מדברי רש״י ופירוש התוספות שאברהם היה בן שבעים ושלוש שנה בזמן מלחמת המלכים. לפי דברי התוספות מעמד ברית בין הבתרים היה שלוש שנים לפני שאברהם יצא מחרן, בהיותו בן ע״ה שנה. לפי דברי סדר עולם והמדרש הגדול, הוא היה בן שבעים שנה. בהיותו בן שבעים וחמש שנים הוא עזב את חרן ושנה זו הייתה שנת רעב. הוא ירד למצרים ושהה שם שלושה חודשים ואז ישב באלוני ממרא.

[71] ראה בראשית י, כא-כד.

[72] בראשית י כה, פירוש רש״י ד״ה ״נפלגה״: ... למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד.

ראה ב״ר לז ז וסדר עולם פרק א.

[73] בראשית יא לא: וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן הָרָן בֶּן בְּנוֹ וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ עַד חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

[74] בראשית יב ט.

לא צריך להיות מופתע ממהלך זה של אברהם. כאשר הוא עוזב את חרן נאמר: ׳וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן׳ (יב ו). הוא מגיע לשכם, שם הוא זוכה להתגלות נוספת המבטיחה את המקום הזה לזרעו ולבית אל. לאחר מכן נאמר: ׳וַיִּסַּע אַבְרָם הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה׳ (יב ט). זה צריך להפתיע אותנו. מה הוא מחפש בדרום? הדרום הוא הכיוון של מצרים. האם היא מהווה בעיניו מקום חלופי לחרן? (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[75] בראשית יג יב.

[76] בראשית יב ב.

[77] בראשית מב א.

[78] התבוללות אינה חייבת להיות מלוות בעזיבת הפולקלור המיוחד של היהודי. הוא אפילו יכול להישאר ״דתי״. ההתבוללות היא תופעה זהותית, תרבותית. המתבולל מאמץ את העקרונות של זהות אחרת. זה בדיוק מה שקרה עם לבן. הוא הפך להיות ארמי. זו אמירה זהותית. יכול להיות שהוא היה אוכל כשר, מדליק נרות בשבת וכו׳. אין זה משנה. הוא כבר לא עברי (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[79] ב״ר ע יא.

[80] בראשית כה כ.

[81] סנהדרין קה ע״א.

ראה גרסת הערוך, ערך בלעם: בלע עם.

[82] הרב אליהו בן אמוזג (1900-1823) נולד בליוורנו, איטליה למשפחה שהיגרה מן העיר פאס שבמרוקו. הוא שימש רב העיר ליוורנו כחמישים שנה. ספרו העיקרי הוא ״ישראל והאנושות״.

[83] דברים לב כא.

[84] צא למד מה ביקש לבן הארמי לעשות ליעקב אבינו שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל שנאמר ארמי אובד אבי וירד מצרימה ויגר שם במתי מעט ויהי שם לגוי גדול עצום ורב.

סולם יעקב

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

בראשית כח י

הפסוק ׳ויצא יעקב׳ הוא לכאורה מיותר כי כבר נאמר שלושה פסוקים לפני כן שיעקב הלך לכיוון פדן ארם, הוא חרן:

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם.

בראשית כח ז

אם כן, ברור שהוא כבר יצא מבאר שבע! לכן יש מקום לדרוש את הביטוי ׳ויצא יעקב׳ וזה מה שעושה המדרש בכיוונים שונים. רש״י בוחר את הכיוון המוסרי כאשר הוא מצטט את המדרש הידוע: ״יציאת הצדיק מן המקום עושה רושם״.[1] אולם ברצוני ללמוד כעת מדרש אחר, ללמוד את המדרש שמביא הרב כשר בספרו הענק ״תורה שלמה״, כראשון לפרשת ויצא. נקודת המוצא של המדרש היא השאלה ששאלתי ״והלא כבר נאמר ׳וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם׳״. נתחיל את הלימוד שלנו עם התשובה השנייה של המדרש:

אמר רבי יהושע בן לוי: והלא כבר נאמר ׳וישמע ויעקב וגו׳? ומהוא ויצא? אלא אמר: הרי אבי ואמי נתנו לי רשות לצאת לחוצה לארץ, תאמר שהקב״ה רוצה שאצא ואוליד שם בנים או לאו, הלך ליטול רשות השכינה כמה דאת אמר ׳ויצא משה מעם פרעה את העיר׳, מה להלן לחלות פני שכינה אף כאן לחלות פני שכינה, הוי ׳ויצא יעקב׳.

מדרש הגדול, פרשת ויצא

אסור לצאת את ארץ ישראל בלי אישור.[2] לכן הלך יעקב לבקש את רשות השכינה ולשם כך יצא מבאר שבע. הוא לא הלך ישירות לפדן ארם. הוא קודם כול הלך לבקש את רשות השכינה. איפה? המדרש עונה לשאלה זו בחלקו הראשון:

אמר רבי יהושע בן לוי: והלא כבר נאמר ׳וישמע ויעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם׳ ומה ת״ל כאן ׳ויצא יעקב׳? אלא אמר רבי חזקיה: עשה יעקב מטמין בארץ ארבע עשרה שנה מברר תלמודו אצל זקנו עבר, וכשבירר כל תלמודו אחר כך יצא, לכך נאמר ׳ויצא יעקב׳.

מדרש הגדול, פרשת ויצא[3]

יעקב הלך אצל זקנו עֵבֶר ״לברר את תלמודו״. מה משמעות אמירה זו? מיהו עבר ומה הוא מייצג? עבר חי בדור הפלגה והיה מוטרד מהמצב שנוצר אז: התפלגות העולם לשבעים גויים, התפצלות הזהות האנושית לשבעים זהויות שונות, חלקיות. עבר יצא נגד מצב זה וחלומו היה לבנות מחדש את האחדות הקמאית, לא בצורה נאיבית כאילו שום דבר לא קרה בינתיים, אלא על בסיס המצב שנוצר בעקבות הפלגה. השאלה מולה הוא וצאצאיו ניצבים היא מהי האסטרטגיה הנכונה כדי לממש חלום זה. צאצאי עבר המבקשים לממש את חלומו מתלבטים מאז בבחירת האסטרטגיה המתאימה ואפשר לחלק את התלבטות זו למספר שאלות: הראשונה, האם צריך לצורך זה עם מיוחד או שמא יחידים יכולים לעשות זאת, והשנייה, בהנחה שאכן צריך לצורך זה עם מיוחד, איך אותו עם יוכל לתקשר עם שאר הגויים כדי לקדם מימוש החלום - חלום שאינו מחייב אותם כלל וכלל כי הם פועל יוצא מהפלגה עצמה. יעקב אבינו נמצא בשלב זה של חייו בצומת ועליו לתת מענה לשאלות אלו לפני שהוא יוצא לחרן על פי מצוות אביו ואמו כדי להוליד את הדור הבא של הזהות הישראלית, כדי לבנות את בית ישראל. הוא צריך להבין איך עליו לממש את חזונו של זקנו. עליו להחליט מה האסטרטגיה הנכונה למימוש חזונו.

רק אחרי שבירר את כל תלמודו יכול יעקב לצאת לקראת עתידו, כפי שהסברתי זאת בשיעור הקודם. בתנאים אלה מקבלת יציאתו משמעות חיובית: יציאתו אינה רק בריחה מפני שנאת עשו, היא שלב מהותי ביותר לקראת בניית בית ישראל - בניית בית ישראל דייקא ולא רק בניית בית יעקב. יש במהלך הזה סכנה כי כאשר יוצאים לגלות - וזה מה שהוא עושה ביציאתו מבאר שבע, אין שום ביטחון שאפשר לחזור ממנה. לכן לפני יציאתו הוא זקוק לברכה מיוחדת, היא ברכתו של אברהם, ויצחק אביו מעניק לו אותה:

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בראשית כח ד

נושא הברכה שיעקב מקבל הוא ארץ ישראל. זרעו ירש את הארץ. זרעו יהיה פורה, כפי שלמדנו בסוף השיעור הקודם, והוא משול לעפר הארץ:

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

בראשית כח יד

אנחנו רגילים להשוואה אחרת: ׳הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[4] זה נאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים והשאלה המתבקשת היא מדוע ישראל כאן משול לעפר הארץ ולא לכוכבי השמים? התשובה היא שהבחינה של עפר הארץ שייכת ליעקב כיעקב. כאשר הוא יוצא מבאר שבע, הוא עדיין יעקב. רק כאשר הוא חוזר לארץ, עשרים שנה מאוחר יותר, הוא ישראל. המסר ליעקב לפני יציאתו ברור: אם אתה מסוגל לפרוץ ימה וקדמה וצפונה ונגבה, אזי אתה תקנה לעצמך גם את הבחינה השנייה, הבחינה של כוכבי השמים המאפיינת את ישראל. צריך להבין את הפסוק הזה פשט: ׳וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ׳ כי אתה יעקב, אמנם אם ׳וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה׳, אזי ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ׳. בשביל זה הוא צריך לגלות שהוא ישראל. יעקב יוצא להתמודד עם האתגר הזה וזה קורה דווקא אצל לבן.[5] שם בחרן יתברר אם הוא ישראל או לא.

הבחינה של כוכבי השמים היא הבחינה של האבות כאבות: אברהם, יצחק וישראל. בכוונה אמרתי ישראל ולא יעקב, כי יעקב בנה את בית ישראל כישראל, אחרי שהחליט לקבל על עצמו גם את משימתו של עשו. דיוק זה נלמד מהפסוק הנאמר על־ידי משה רבנו אחרי חטא העגל:

זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם.

שמות לב יג

לשון הפסוק מדויקת: ׳זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל׳ דייקא. להם, כאבות, נאמר שזרעם יהיה ככוכבי השמים. המסר של הקב״ה אל יעקב ביציאתו הוא: לך וחזור - לך כיעקב וחזור כישראל.

הבטחה או תעודת ביטוח?

ברצוני לחדד את הנקודה הבאה: אין ליעקב שום תעודת ביטוח שכך יהיה כאשר הוא יוצא לגלותו. יש לו הבטחה. רבים טועים בהבנת המושג הזה: הבטחה אלוקית. הם חושבים שזו התחייבות מצד הבורא, לא משנה מה יעשה מקבל ההבטחה. זו טעות אמונית חמורה. כאשר נותן הקב״ה הבטחה, הוא נותן אותה למישהו ספציפי, בעל זהות מסוימת. למשל, נותן הקב״ה בברית בין הבתרים הבטחה לאברהם: ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[6] מבחינת ריבונו של עולם ההבטחה כבר קוימה: נתתי כתיב - כבר נתתי.[7] אם כן, מדוע לא רואים זאת במציאות? אותה שאלה צריכה להישאל לגבי יצחק. מדוע הוא לא נולד מיד אחרי שהקב״ה אמר לאברהם ׳לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ׳?[8] התשובה פשוטה ומהותית ביותר: ההבטחה ניתנה לאברהם ועד שאברם מאור כשדים לא הוכיח במציאות שהוא אכן אברהם העברי, המימוש מתעכב.[9]

צריך להבין שהבעיה היא בצד המקבל, לא רק במישור המעשי אלא בעיקר במישור הזהותי. כלומר, על אברם לממש את זהותו האמתית. הוא באמת אברהם. אולם אמת זו צריכה להפוך להיות מציאותית. זה למעשה המבחן של כל בריה. היא נבראת עם זהות מסוימת, עם נשמה מסוימת והמבחן שלה הוא לגלות זאת במציאות, להפוך אמת זו למציאות. לכל אחד ייעוד משלו אולם להיות בעל ייעוד מסוים אינו מבטיח שאותו אחד יממש בפועל את ייעודו. מה שמובטח מובטח למי שמממש את ייעודו, את מלוא זהותו.

אתן דוגמה נוספת. כתוב בפרשת התשובה: ׳וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ׳.[10] מדוע זה לא קרה במשך כל הגלות? מדוע כיום יש עדיין יהודים בחוץ לארץ? הרי יש כאן הבטחה אלוקית! פרקים שלמים בנביאים חוזרים על הבטחה זו! הסברתי לחבר שלי ששאל אותי פעם שאלה זו את הנושא כך: כתוב בנביא יחזקאל ׳וְהוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים וְקִבַּצְתִּי אֶתְכֶם מִן הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר נְפוֹצֹתֶם בָּם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרוֹעַ נְטוּיָה וּבְחֵמָה שְׁפוּכָה׳.[11] את מי הקב״ה לוקח ביד? את מי שקודם כול מושיט לו את ידו. דאם לא כן, מדובר במגיה וזה דבר חמור מאוד! למי נותן הקב״ה את התורה? למי שהגיע למרגלות הר סיני. מה הביא את בני ישראל להגיע לשם? עצם היותם ישראל. מה שהתגלה, מה שהתברר ביציאה ממצרים הוא מי היה מוכן להיות במציאות באמת ישראל. רק אלה יצאו.[12] כל השאר - והם צאצאי האבות אף הם, החליטו שלא להיות ישראל.[13] לכאורה, הם היו כלולים אף הם באותה הבטחה שניתנה לאברהם אבינו ובכל זאת החליטו שלא לצאת, כלומר לא להיות ישראל. אתמהה! אבל כשחושבים על כך לעומק מבינים את מה שחז״ל רצו ללמדנו. הבטחה אינה תעודת ביטוח משום שמימושה תלוי בנו. אם אנחנו באמת ישראל, אנחנו זוכים בכל הברכות, בכל ההבטחות. אם לא, ר״ל, לא זוכים. מי שיצא הוא מי שהחליט לצאת, הוא מי שהבין שעליו להחליט לצאת, הוא מי שלא הסתפק באמירה אמונית ״יום אחד אצא״. אלה לא יצאו.

אנחנו צריכים להבין שהמעשים שלנו מגלים מי אנחנו. הם מגלים את זהותנו האמתית בפועל, במציאות ההיסטורית. האמונה שאני פלוני אינה מספקת. המבחן האמתי שלי הוא מה אני עושה.[14] המעשה הופך את האמונה שלי למציאות. הוא ורק הוא נותן משמעות לאמונה שלי. הוא מגלה במה אני באמת מאמין.[15] אם כן, מה תפקיד האמונה? מדוע עליי להאמין? האמונה בונה את הזהות שלי וצריך להיות בעל זהות מסוימת כדי להיות מוכן לעשות מעשה מסוים. אם איני מאמין שיום אחד ניגאל, לא אוכל לעשות שום מעשה בבוא היום. לא אבין במה מדובר. לא אבין שיש למהלך מסוים משמעות אלוקית. כל אחד בונה את הנפש שלו, את הזהות שלו במהלך חייו. מרכיב מרכזי בבניית הנפש, בבניית הזהות הוא האמונה, כלומר ההגדרה במה אני מאמין כצאצא של האבות, כבן לאומה הישראלית ובבירור תוכן אמוני זה. המבחן האמתי הוא אם אצליח לגלות שקיימת התאמה מלאה בין הזהות ובין המעשה, בין האמונה ובין המעשה. המבחן הוא אם אצליח לעבור משלב בניית הזהות שלי לשלב של גילויה במציאות. צריך להבין שני דברים: הראשון, לא אוכל לגלות דבר שאינו כבר בי, והשני, אין שום ביטחון שדבר הנמצא בי יתגלה. כדי שזה יקרה אני צריך לרצות. אני צריך לרצות להיות ״בעל רצון טוב״.

נחזור לדוגמת יציאת מצרים. היו במצרים צאצאי אבות רבים. הם קיבלו במסורת את אשר נאמר לאברהם אבינו שנים רבות לפני כן לגבי הגאולה. הם האמינו שכך יהיה ופתאום יום אחד הגיע הגואל ואמר להם שעליהם להתכונן. ומה מתברר? רוב רובם לא הכינו את עצמם ולא יצאו.[16] האם יש תמיהה גדולה מזו? התשובה היא שאמונתם לא הייתה אמתית[17] כי מה שהופך אותה לאמתית היא ההחלטה לצאת בפועל.[18] למי עושה הקב״ה נס? למי שהכין את עצמו, למי שמתרגם את אמונתו למישור המעשי על־ידי הכנתו בפועל ליציאה. ׳דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת׳.[19] הדיבור של משה רבנו לעם החי בדור הגאולה היה צריך לגרום לעם לרצות לגלות במציאות שהם אכן מאמינים באמת בהבטחה שניתנה לאברהם. אז ורק אז הם מגלים שהם בני ישראל. מי שלא לקח את השה גילה שגם אם אמר שנים רבות שהוא מאמין, אמונתו לא הייתה אמתית.

למי נתן הקב״ה את התורה? למי שהגיע למרגלות הר סיני. לא למי שאמר שהוא מוכן לקבל אותה אולם לא עשה את המאמץ להגיע להר סיני. הדיבור שלו היה סתמי. הוא לא היה רציני. ההליכה להר סיני מגלה מי אתה באמת. היא מגלה את זהותך האמתית.[20] אותו דבר לגבי הגאולה האחרונה. אני יכול לשיר ברגש רב במשך שנים רבות ״לשנה הבאה בירושלים״ ובכל זאת לא לצאת מהגלות כאשר מגיע הזמן לצאת.[21] צריך להבין שיש כאן מלכודת אמונית. יש כאן מבחן אמוני שעובר דרך המעשה ורק הוא מגלה מי אני באמת.[22] הוא מגלה את זהותי האמתית.

ויפגע במקום

אנחנו מקבלים את הזהות שלנו מהאבות: אברהם, יצחק ויעקב כישראל, כפי שהזכרתי זאת קודם לכן. כעת, לפי סדר הפסוקים, אנחנו צועדים עם יעקב אבינו בתחילת מסעו, בתחילת גלותו ועליו קודם כול להחליט מה תכלית גלות זו: למצוא מקלט מפני עשו הרוצה להרוג אותו או לבנות את בית ישראל. בירור התכלית נעשה אצל זקנו עבר. שם הוא בירר את תלמודו, כלשון המדרש שציטטתי לפני כן. כלומר, אצל עבר אפשר לברר מה זה להיות עברי, על מה חולם העברי, איזו משימה הוא רוצה לקחת על עצמו. אחרי שבירר זאת הוא מחליט לצאת לקראת עתידו ואז הוא פוגע במקום:

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא.

בראשית כח יא

מה משמעות פגיעה זו? איפה נמצא ״המקום״? רש״י, בשם הגמרא, אומר שהמקום הוא הר המוריה.[23] בעל ה״שפתי חכמים״ בשם המהרש״ל מסביר שמשמעות המילה ׳וַיִּפְגַּע׳ היא פגישה.[24] חז״ל אומרים שהמשמעות היא תפילה,[25] לפי הנאמר על־ידי הנביא: ׳וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ׳.[26] נסביר את דבריהם: יש מצבים שבהם הקב״ה אינו מעוניין בפגישה עם הנביא ולהפך יש מצבים חיוביים שבהם יש צורך בפגישה. נוסף על כך יש מצבים שבהם הפגישה היא גלויה וקבועה ויש מצבים שבהם הפגישה אינה יכולה להיות עדיין גלויה וקבועה כי יש דברים העומדים עדיין לבירור וזה בדיוק הנושא של הפסוק: בירור זהותו האמתית של יעקב. לכן כל זה עדיין בגדר של פגיעה, של מקריות, של מסתורין. המפגש מתקיים ״במקום״, ללא ציון מפורש של שם המקום. הפגישה עדיין נסתרת.

רק מי שיודע שהיא מתקיימת בהר המוריה מאז ומתמיד, יודע שהמילה ״מקום״ מציינת אותו מקום. בגלוי, זה לא נראה. אולם יעקב, העומד לצאת לחשכת הגלות, העומד לצאת לקראת עתידו כאב השלישי של ישראל, כבונה של בית ישראל, יודע להבחין במקום הזה ולפגוע בו. היכולת שלו לפגוע במקום הזה מתחילה לגלות מיהו באמת. הוא קנה יכולת זו כאשר החליט לצאת.[27]

ויחלום והנה סולם

הדברים העומדים עדיין לבירור קשורים לזהותו העצמותית של יעקב. מה המשמעות להיות ישראל? מה מיוחד בזהות זו ומה תהא עליה? ישראל זה לא יעקב. ישראל זה יעקב ו״עשו בטהרה״, ובשלב זה יעקב עדיין מברר לעצמו נקודה זו.

וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ.

בראשית כח יב

׳וַיַּחֲלֹם׳ - מדוע לא נאמר וירא כמו אצל אברהם: ׳וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה׳?[28] החלום במקרא הוא נבואה בלתי שלמה, כותב המלבי״ם.[29] ״חלום אחד מששים לנבואה״, אומרת הגמרא.[30] הוא עדיין אינו רואה בבירור. ומה הוא רואה? ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳. השאלה הראשונה שברצוני לשאול היא האם יש קשר בין המילה הראשונה של הפסוק ׳וַיַּחֲלֹם׳ ובין ההמשך ׳וְהִנֵּה סֻלָּם׳. רגילים להסביר שהסולם הופיע בחלומו, שהוא היה פרי דמיונו. אולם קריאה זו בעייתית ביותר לפי פשט הפסוק עצמו. אם כך היה, היה צריך להיות כתוב: והנה בחלומי סולם מוצב ארצה וכו׳, כפי שכתוב אצל פרעה החולם אף הוא: ׳וָאֵרֶא בַּחֲלֹמִי וְהִנֵּה שֶׁבַע שִׁבֳּלִים עֹלֹת בְּקָנֶה אֶחָד מְלֵאֹת וְטֹבוֹת׳.[31] לכן המשמעות האמתית של הנאמר בפסוק היא: ׳וַיַּחֲלֹם׳ והתוצאה של היכולת שלו לחלום היא ׳וְהִנֵּה סֻלָּם׳. הסולם אינו אובייקט סמלי בחלום שלו אלא הוא הביטוי של יכולתו של יעקב ליצור קשר ממשי, ערוץ תקשורת בין הארץ לשמים. לכן נאמר בפסוק שהמלאכים קודם כול עולים בו, בסולם. הם עולים מהארץ לשמים.[32]

יעקב חושף שיש למעשה סולם בין הארץ לשמים, סולם המחבר את הארץ לשמים. במבט ראשון, רגיל, ישנו מסך המבדיל בין הארץ לשמים. מסך זה מסתיר. העברי מסוגל לעבור את המסך הזה. הוא מסוגל לבנות את הגשר המקשר בין הארץ לשמים. צריך לחלום כדי לבנות את הגשר הזה. רק מי שמסוגל לחלום יכול לחשוף את הגשר הזה. הגשר הזה מתגלה דרך הדיבור: מלמעלה למטה, דרך דבר הנביא המגלה את רצון הבורא ומלמטה למעלה דרך תשובת האדם לגילוי זה, דרך התפילה.

שאלה: אבל גם פרעה חולם!

תשובה: לכן יוסף מבין שיש מה לעשות במצרים. יוסף היודע לפתור, להסביר את חלומותיו, מבין את החלומות של פרעה. אם עדיין חולמים בחברה המצרית, סימן הוא שיש לה עתיד, גם אם מבחינת התולדות שלה עצמה, היא נמצאת כעת במבוי סתום כי פוטיפר הוא סריס.[33] אנחנו נלמד לעומק נושא זה בהמשך.[34]

הנקודה שצריך להבין כעת היא הקשר בין המילה לחם ובין המילה חלום בעברית מקראית. הלחם אינו רק דבר גשמי, ארצי. הוא מגלה את הברכה שהבורא שם בעולמו, דרך טעמו הערב.[35] אין זה מקרי אם החובה לברך ברכת המזון חלה מדאורייתא רק על מי שאכל כזית מחמשת מיני דגן.[36] האדם התופס שיש ברכה סמויה בטבע מסוגל לחלום במובן המקראי, כלומר אחד משישים לנבואה. הלחם מזין את הגוף והחלום את הנשמה. יעקב חולם. זה תחילת גילוי הזהות הישראלית. זה תחילת גילוי העניין האלוקי בעולם דרך זהות זו ההולכת ונבנית עכשיו.

יעקב מסוגל להבין שיש קשר בין דבר גשמי, הלחם, ובין דבר המזין את הנשמה, החלום כי הוא מבין שיש תכלית לפעילות של הנפש החיה, היא נפשו של אדם הראשון. ולו כ״מעין שופריה דאדם הראשון״,[37] יש משימה מיוחדת בהיסטוריה זו והיא להיות עברי, להיות ישראל.

יש אצל העברי אינטואיציה עמוקה מאוד והיא האינטואיציה של האחדות הכוללת. אנחנו מונותאיסטיים מוחלטים. לכן אין ארץ לחוד ושמים לחוד, גם אם זה נראה כך במבט ראשון, שטחי. המציאות היא אחדותית. לכן חייב להיות קשר בין הארץ לשמים. יעקב הבונה את זהותו העברית מבין זאת והוא ממציא את הדרך לחשוף קשר זה על־ידי חלומו. הוא הופך את החלום למציאותי וזה מאפשר את תחילת ההיסטוריה של ישראל:

וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

בראשית כח יז

שער השמים במציאות. יעקב פותח את השער הזה בזכות החלום שלו. לא תמיד שמים לב לנאמר בתחילת הפסוק הקודם: ׳וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ׳. הוא ער והוא תופס את גודל גילויו: ׳וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ ה׳ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי׳. התוצאה של יכולתו לחלום, של יכולתו להבין שיש כאן אחדות גמורה היא שאכן יש ה׳ במקום הזה. האל אינו רק בשמים. הוא גם בארץ. יש בפסוק הזה היסודות של האמונה המונותאיסטית האמתית.

משמעות הסולם

השאלה השנייה שצריכה להישאל היא מה משמעות חיבור זה, מה משמעות הסולם. זה נושא המדרש הבא:

תני בר קפרא: לית חלום שאין לו פתרון. ׳והנה סולם׳ זה הכבש, ׳מוצב ארצה׳ זה מזבח (שמות כ) ׳מזבח אדמה תעשה לי׳, ׳וראשו מגיע השמימה׳ אלו הקרבנות שריחן עולה לשמים, ׳והנה מלאכי אלהים׳ אלו כהנים גדולים, ׳עולין ויורדין בו׳ שהם עולים ויורדים בכבש, ׳והנה ה׳ נצב עליו׳ (עמוס ט) ׳ראיתי את ה׳ נצב על המזבח׳.

רבנן פתרין ליה בסיני: ׳ויחלום והנה סולם׳ זה סיני, אותיות דדין הוא אותיות דדין,[38] ׳מוצב ארצה׳ (שמות יט) ׳ויתיצבו בתחתית ההר׳, ׳וראשו מגיע השמימה׳ (דברים ד) ׳וההר בוער באש עד לב השמים׳, ׳והנה מלאכי אלהים׳ על שם (תהלים סח) ׳רכב אלהים רבותים אלפי שנאן ה׳ בם סיני בקדש׳.

בראשית רבה, פרשה סח יב

נושא המדרש הזה, שציטטתי רק חלק ממנו כעת, הוא זיהוי הדרכים לחבר בין הארץ לשמים ובין השמים לארץ: בכיוון אחד, ההתגלות בהר סיני והנבואה ובכיוון השני, העבודה במקדש והתפילה. סדר הדעות במדרש אינו מקרי. קודם כול דעתו של בר קפרא: מלמטה למעלה, מהארץ לשמים. קודם כול המלאכים שעולים בסולם. ההתקשרות בין השמים לארץ אפשרית כאשר הארץ הופכת להיות דירה אפשרית לשכינה, כאשר הקדושה מתגלה בארץ. כאשר הארץ הופכת לדירה אמתית לאדם, היא גם מתגלה כדירה אפשרית לשכינה ואז יכול השפע לרדת על הארץ.

החלום של יעקב סולל דרך חדשה, דרך האופק - האופק המחבר בין השמים לארץ, האופק המסמל את ממד הנצחיות העוברת דרך באר שבע, חברון, ירושלים ובית אל. בדרך חדשה זו יכול יעקב להגיע לגילוי נוסף - גילוי המתחיל עם ההכרה ש׳וְהִנֵּה ה׳ נִצָּב עָלָיו׳ - לא על הסולם אלא על יעקב עצמו, כדי להשגיח עליו. הקב״ה אינו בשמים ואינו בארץ. הוא אינו חלק מהסולם. הוא ׳עָלָיו׳, נפרד לגמרי מהבריאה. אולם המקום הזה הוא נורא כי הוא משמש צינור לנוכחות ה׳ דרך השתלשלות העולמות. זה החידוש שיעקב מגלה.

וַיִּיקַץ יַעֲקֹב מִשְּׁנָתוֹ וַיֹּאמֶר אָכֵן יֵשׁ יְהוָה בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי.

וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם.

בראשית כח טז-יז

כדי שמקום זה ישמש בית אלוקים ושער השמים צריך להעמיד סולם. מי שיכול להעמיד סולם הוא מי שחי בממד הנצח, בממד האופק. אפשר לראות את האופק כדבר בעייתי כי הוא לא שמים ולא ארץ. אבל אנחנו היהודים רואים את האופק כדבר חיובי, כי האופק מראה את העתיד, לא עתיד אוטופי אלא עתיד מציאותי, בר השגה. כדי שהליכתו של יעקב לחרן תקבל משמעות חיובית, היא חייבת לעבור דרך הקמת הסולם במקום שהוא כעת עדיין בגדר של מסתורין אולם עתיד להיות גלוי לכל העמים ׳כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳.[39]

ההיסטוריוסופיה של ישראל

מה משמעות התוספת ׳וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳ בסוף הפסוק? האם לא מספיק לדעת שקיים סולם המאפשר קיום של חיבור בין הארץ לשמים? המדרש רבה מביא את דברי רבי יהושע בן לוי המסביר את הנאמר בפסוק כרמז לגלויות שעתיד העם היוצא מחלציו של יעקב לעבור: ״ר׳ יהושע בן לוי פתר קריא בגליות״.[40] ההקבלה הפורמלית ברורה: יעקב עומד לצאת אל הגלות ועם ישראל יצא אף הוא אל הגלות. השאלה היא מדוע יעקב צריך לקבל כעת רמז על כך. מדוע הוא אינו יכול להסתפק בברכה שהוא מקבל במעמד זה:

וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ.

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

בראשית כח יג-טו

ברכה זו מפורשת וברורה: הבטחה מחודשת על הארץ, הבטחה על ריבוי צאצאיו, הבטחה שהוא יהיה מקור הברכה לכל משפחות האדמה והבטחה שעתיד הקב״ה להחזירו ולהשגיח עליו. מדוע מבקש המדרש לקלקל לו הכול עם הבשורה המרה על הגלויות העתידיות של בניו?

נתחיל עם הצד הלמדני של השאלה. ציינתי לעיל שהנאמר בפסוק ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳ אינו התיאור של תוכן החלום. אם כך היה, היה כתוב בפסוק ״והנה בחלומי סולם״ ואין זה כך. לכן יש מקום, יש צורך לשאול איך צריכים לקרוא את הפסוק הזה. לפי חז״ל,[41] התשובה היא שיש כאן שני חלקים שונים בפסוק: הראשון, ׳וַיַּחֲלֹם׳. עובדה היא שיעקב חלם. מה תוכן חלומו? התורה אינה אומרת. החלק השני, ׳וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ׳. בחלק הזה מתארת התורה מציאות היסטורית ללא קשר לעובדה שיעקב חולם. השאלה היא האם קיים קשר בין שני חלקי הפסוק. האפשרות הראשונה היא לומר שיש כאן רמז נבואי. זה קו אחד במדרש: יעקב חולם ובחלומו הוא רואה מה עתיד להיות במציאות. אולם כדאי לשים לב לפרט אחד: זו הפעם הראשונה שבה נאמר במקרא שמישהו חולם ולא מצוין שחלום זה היה בלילה. יתרה מזו, כתוצאה מחלום זה, קיים קשר בין הארץ לשמים. למשל, כאשר אבימלך חולם, נאמר בפירוש שהוא חלם בלילה: ׳וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל אֲבִימֶלֶךְ בַּחֲלוֹם הַלָּיְלָה וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל׳.[42] לא כך אצל יעקב. הוא חולם והיום עוד גדול.[43] לכן עלינו להבין שבזכות חלום זה ההיסטוריה של ישראל יכולה להתחיל, היסטוריה שבה יש קשר בין הארץ לשמים. קשר דו־כיווני. נבואה מצד אחד, תפילה מן הצד האחר. התגלות מצד אחד, עבודת המשכן מן הצד האחר. ההיסטוריה של יעקב היא ההיסטוריה שלנו והיא בעלת מבנה מיוחד כי היא מתחילה בגלות ויש לעובדה זו כמובן משמעות מיוחדת ועל נקודה זו נעמוד בהמשך.

כעת נתייחס למשמעות החלום של יעקב. ציינתי כבר שהאותיות של המילה חל״ם הן האותיות של המילה לחם. הלחם הוא מזון הגוף והמזון של הנשמה הוא החלום. לא במובן הרומנטי, השירי של המילה, גם לא במובן של איזה אידאל ספק אוטופי, ספק לא, אלא במובן של יכולת נבואית שטרם הגיעה לבשלות. עלינו לזכור שבשלב זה יעקב הוא עדיין טירון בנבואה. זו הנבואה הראשונה שלו. היא מתרחשת כאשר יצחק אביו עוד חי. זמנו של יעקב כאב טרם הגיע ובכל זאת הוא כבר חולם. הוא כבר בעל חזון נבואי משלו, בבחינת ׳כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי ה׳ יִחְיֶה הָאָדָם׳.[44] חלום זה מגבש את זהותו והוא נחוץ כדי לדעת איך לצעוד לקראת העתיד.[45]

החלום של יעקב הוא שישראל יהיה מסוגל לבנות את הסולם המחבר בין הארץ לשמים וזה מה שהמדרש מדגיש: ממד התפילה והתשובה לה בצורה של שפע, ממד עלייתו של משה למרום והתשובה דרך הדיבור לעם, ממד עבודת הקרבנות והקטורת והתשובה דרך הסליחה והכפרה. בכל פעם שזה קורה במציאות ההיסטורית, החלום של יעקב מתממש ועל זה יעקב חולם וכל זה אפשרי כי יעקב מסוגל לחלום.

שאלה: האם החלום של יעקב אינו נובע מדמיון יצירתי?

תשובה: לא. הוא טירון בנבואה. הנבואה אינה התודעה האסתטית או התודעה האמנותית. היא אינה צורה שירית מיוחדת לעברי כדי למסור מסר. היא התגלות הבורא לאדם, פשוטו כמשמעו, גם אם יותר מאלפיים וחמש מאות שנה אין לנו שום ניסיון חוויתי הדומה לה משום שאנחנו חיים בעידן של אין גילוי נבואי. הנבואה מביאה לפרויקט היסטורי. אדון התולדות הוא אל חי. ברייתו היא בריאה דינמית. היא נתונה לפרויקט - מימוש מחשבת הבריאה והנבואה היא הכלי, האמצעי לגילוי תוכנה לבני האדם. יש לחלומו של יעקב השלכות מעשיות, היסטוריות. זה מה שצריך להבין.

ארחיב מעט את ההסבר. יש הבדל עצום בין החכם היהודי ובין החכם היווני. החכם היווני עסוק בעיקר בהתבוננות, ולא כל כך במעשה. תחום הפעילות שלו הוא האסתטיקה, האמנות. הוא רגיש לצד הדטרמיניסטי של העולם. הוא רגיש לצד הכמותי שהוא צד בלתי פרסונלי לגמרי. לכן כאשר הוא קורא את התנ״ך הוא הופך את האל החי לאל מת. הוא משליך את חוקי החומר על הרוח. אין זה אומר שהוא לא הבין את הצורך במוסר מעשי. אולם מתברר שעמדתו האמתית היא שהמוסר אינו יכול להתממש. אפשר רק להתבונן בדרישה המוסרית. סוקרטס אמר שהצדיק הוא מי שמכיר את האמת המוסרית. הוא לא אמר שהצדיק האמתי הוא מי שמקיים את המוסר הלכה למעשה. לא כך אצל החכם היהודי. המעשה הוא העיקר. מדוע? כי רק כך אפשר לקדם את מימוש מחשבת הבורא עבור ברייתו. המקצוע היהודי הייחודי הוא הנבואה. המקצוע היווני הייחודי הוא האמנות האסתטית הניתנת להתבוננות. המקצוע היהודי הוא מימוש המהלך ההיסטורי, מימוש החלום ההיסטורי הנבואי. היווני מתבונן והעברי פועל.

שאלה: אבל הנביא בעצמו אומר: ׳וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה׳![46]

תשובה: הנביא הוא אדם שמסוגל לזהות את נושא ההתגלות. הוא מסוגל להסביר לשומעים אותו את תוכן השגתו באמצעות דימויים ומשלים שהשומעים אותו מסוגלים להבין. צריך לדייק בפסוק עצמו ׳וְדִבַּרְתִּי עַל הַנְּבִיאִים׳. הקב״ה מדבר והנביא קולט דיבור זה. מה תוכן הדיבור הזה? המתרחש בהיסטוריה. הנביא מבין זאת. הוא רואה. הוא חוזה. הוא חווה. הוא אינו ממציא דברים בדמיונו ואחר כך מקווה שכך יהיה. מה שהוא רואה חיצוני לו, חיצוני לשכלו, חיצוני לדמיונו. אין זה אומר שאין תפקיד לדמיונו בתהליך הזה. יש לו תפקיד והוא תפקיד של זיהוי כדי ששומעיו יבינו מה הוא נדרש למסור להם.[47]

שאלה: הרב הזכיר את חלומו של אבימלך. מדוע אין קווי דמיון בין חלומו לחלום של יעקב?

תשובה: החלום של אבימלך בא אחרי שהוא לקח את שרה. הקב״ה מתגלה אליו כאלוקים כדי לשפוט אותו. יש בו אשם. אין בחלום זה שום חזון - מה צריך לעשות בהיסטוריה כדי שהיא תהיה בעלת משמעות ותכלית.

אפשר לקשור הסבר זה לחלומו של פרעה. חלומו הוא בעל משמעות היסטורית. הוא אינו דומה לחלומו של אבימלך. אולם פרעה אינו מבין זאת כי לדידו אין קשר בין החלום למהלך ההיסטורי.[48] יוסף העברי, בנו של יעקב, מבין מיד על מה מדובר כי כעברי הנבואה היא המקצוע שלו.

שאלה: הרב אמר שההיסטוריה של יעקב ושל ישראל צריכה להתחיל עם הגלות. האם יש בכך ממד של חטא או עוון?

תשובה: יש אכן אנשים הרואים בגלות סוג של עונש. יש מדרש, המובא בתורה שלמה, המתמודד עם שאלתך:

׳וילך חרנה׳ - אמרו גלות מכפרת עון שנאמר ׳ויצא יעקב וילך חרנה׳ (כלומר) כיון שיצא מארצו וגלה הלך חרונו של הקב״ה ממנו.

ילקוט מעין גנים[49]

לפי מדרש זה הגלות היא תוצאה של חרון אף כלשהו מצד הקב״ה. הקושי הגדול הוא שלפי המסופר בפסוקים החרון אף הוא מצד עשו דווקא. אולם הוא מיוחס דווקא לריבונו של עולם וזה דורש הסבר.

המדרש דורש את המילה חָרָן, מקום מושבו של לבן, כחרון והוא מבקש לומר שאם יעקב בגלות אצלו, אזי הקב״ה מפסיק לכעוס וזה קשה, אפילו קשה מאוד כי משתמע ממנו שאסור היה ליעקב לחזור משם לארץ ישראל שמא החרון אף יתעורר שוב. ואכן, יש לנו מדרש נוסף בתחילת פרשת וישב על הפסוק ׳וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳[50] המסביר ש״ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף״.[51] מדוע? כי יעקב ביקש לקצר את זמן שהותו אצל לבן. הוא התחייב לעבוד שבע שנים עבור רחל, ואחרי שהוא גילה שלאה ניתנה לו ולא רחל, התחייב לשבע שנים נוספות עבור רחל - סך הכול י״ד שנים עבור רחל ועוד שבע שנים עבור הצאן. אולם אחרי עשרים שנה פרצה שנאתו של לבן החוצה, ולכן הבין יעקב, בזכות נשותיו, שעליו לעזוב ולחזור לארצו, לחזור לארץ מגורי אביו. מה משמעות ביטוי זה, מגורי אביו? אנחנו יודעים שיצחק ראה את עצמו כגר בארץ והוא עשה זאת כדי לקיים כבר, גם בהיותו בארץ, את הגזרה שנאמרה לאברהם אביו בברית בין הבתרים: ׳וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳.[52] יעקב שחווה על בשרו את סכנות הגלות מחוץ לארץ ישראל ביקש להמשיך אותה בארץ, כפי שעשה יצחק אביו, אולם בנו יוסף שנולד בסוף גלות זו לא הסכים עמו: ״ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף״. יעקב אבינו הבין שאין לו ברירה אלא לשלוח את יוסף לייעודו, ״מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון״, אומר המדרש.[53]

״ביקש יעקב לישב בשלוה״. אולם חשבון הארבע מאות שנה טרם הסתיים. טרם הגיע הזמן של הישוב, של השלווה. לכן ״קפץ עליו רוגזו של יוסף״. רוגז זה גרם להעדר אחווה בין האחים וכאשר הבין יעקב שאין אהבה בין האחים, הוא הבין שהגלות טרם הסתיימה. לכן אנחנו לומדים ממדרש זה שתפקיד הגלות הוא לגרום לאחים לאהוב אחד את השני. אם כן, העוון, אם יש בכלל עוון, הוא העוון של שנאת חינם ותפקיד הגלות הוא לכפר על מצב זה.[54] העוון הוא עוון מאוד ספציפי. לא מדובר בעוון באופן כללי, כפי שמסבירים לפעמים אלא מדובר בעוון של העדר אחווה בין בני ישראל.

כאשר נולד יוסף הוא נקרא על שם אחיו על־ידי אמו רחל: ׳וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ יוֹסֵף לֵאמֹר יֹסֵף יְהוָה לִי בֵּן אַחֵר׳.[55] היא קיוותה שלידתו תסמל את סוף הגלות, לא רק הגלות הפרטית של יעקב אצל לבן, אלא הגלות שנאמרה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים. אולם התברר שאין אהבה בין האחים: ׳וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳.[56] אם כן, אין ברירה אלא לחזור לגלות. חרון האף של הקב״ה כלפי ישראל מופנה להעדר קיום הצו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ דווקא.[57]

בני ישראל יוצאים לגלות, בפעם השלישית, בזמן בית שני, בגלל שנאת חינם.[58] גלות זו מקבילה לגלות יעקב.[59] חוסר האהבה, חוסר האחדות הוא העוון הגורם לגלות. בגלות למדנו את הערך של אהבת חינם, של האחדות. בלי אחדות אין עתיד לעם. זה הלקח שאנחנו צריכים להפנים כיום כאן בארצנו. ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳,[60] מעבר לכל ההבדלים הקיימים בין השבטים השונים. כל המתרחש כיום בעם צריך להיבחן לפי הכלל הזה. אנחנו ככלל חיים את הסיפור של יעקב החוזר מגלותו אצל לבן. אנחנו כפרטים יוצאים מגלות זו חולים מבחינה זהותית, ולכן כל אחד חי את הסיפור הזה בצורה שונה, בהתאם למדרגתו הנוכחית. לכן המשימה הפרטית של כל אחד ואחד היא להגיע להתאמה מלאה בין מדרגתו הפרטית למדרגת הכלל, להתאים את נפשו הפרטית לנפש הכלל וצריך לדעת שהמיוחד בכלל הזה הוא שהוא מורכב משבטים שונים, כלומר מאופנים שונים להיות ישראל. כך רצה הבורא. יש לאחדות האמתית י״ג ממדים כגימטריה של המילה אח״ד. אין זה אומר שאני מקדש בצורה כלשהי את הפלורליזם. הפלורליזם הוא נתון עובדתי במישור הסוציולוגי. יש זרמים. יש אפילו תת־זרמים. לכל זרם יש ״אנשי שלומנו״. אסור להשתייך לאף זרם. אסור ליהודי מסורתי להשתייך לאף זרם. הזרם היחיד הוא כלל ישראל, לפי ההגדרה שנתן לנו הבן איש חי.[61] הוא כותב בספרו ״כי ישראל הוא מספר יעקב משה דוד דשלשה צדיקים אלו צריכים להיות בחיבור אחד״. כדי להיות ישראל, יעקב צריך לכלול שלושה ממדים: הממד שלו עצמו, הממד של משה והממד של דוד.[62] יעקב מסמל את ממד העם, משה מסמל את ממד התורה ודוד מסמל את ממד הארץ. עלינו לאחד ממדים אלו וסיסמתנו צריכה להיות: העם עם תורתו על אדמתו. זו האחדות האמתית ועלינו לעשות את הכול כדי לגלות אחדות זו במציאות, מעבר לכל פלורליזם. כלל ישראל אינו פלורליסטי. הוא מורכב משבטים שונים. זה לא אותו דבר. מבחינה השקפתית, כפי שרגילים לומר היום, אין הבדל בין השבטים. ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳ וכולנו אומרים ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד׳.[63] זה ברמת הכלל. האמונות והדעות מחייבות את הכלל. ברמת הפרט, כל אחד, לפי שורש נשמתו, נמצא היכן שהוא נמצא מול דרישות אלו. אין זה מצדיק יצירת זרם כלשהו.

אוסיף עוד נקודה לגבי שנאת החינם. אומרת הגמרא:

מקדש שני שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים, מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם, ללמדך ששקולה שנאת חנם כנגד שלש עבירות ע״ז גלוי עריות ושפיכות דמים.

יומא ט ע״ב

ובהמשך:

ר׳ יוחנן ור״א דאמרי תרווייהו: ראשונים שנתגלה עונם נתגלה קצם אחרונים שלא נתגלה עונם לא נתגלה קצם.

לכאורה, יש סתירה בין שני קטעים אלו כי האחרונים הם אנשי בית שני. איך אפשר לטעון שעוונם לא נתגלה?! שמעתי בצעירותי את ההסבר הבא: יש הבדל בין לדעת מהו העוון ובין גילויו. מבחוץ הכול נראה תקין. השנאה לא הייתה גלויה. היו מקיימים את התורה, היו עוסקים בתורה ואפילו בגמילות חסדים. אבל לפני פני השטח היו שונאים אחד את השני. במצב זה אין מועד לסוף הגלות. כל עוד השנאת חינם לא הפכה להיות גלויה, אין קץ. אז לפני מאה, מאתיים שנה, הכול פרץ החוצה. לכל אחד התגלתה סיבה לשנוא את השונה, את האחר ויש גם כאלה ששנאו בשם התורה! עד שכפה הקב״ה עלינו סולידריות. זהו הסבר קשה - איני מקבל אותו במלואו, אבל יש בו הבנה חשובה, אבחנה עמוקה: יוסף מוכן להכיר את אחיו. אולם צריך בצד השני איזה יהודה כדי לפתור את הבעיה, איזה יהודה שמסוגל לומר: אתה מלך אף אני מלך.[64] נדרשת הדדיות כדי לפתור את משוואת האחווה. ההדדיות אפשרית אם מבינים את ממד הכלל, אם מבינים שיש נקודה אחדותית מעבר לכל ההבדלים.[65]

זה גם נכון לגבי יעקב ועשו. הנקודה המעניינת היא שבהסכמתו של יעקב לצאת אל הגלות, ללבן, יש מצדו חשבון נפש, חשבון נפש נדרש כי מערכת היחסים בינו ובין אחיו עלתה על השרטון. מבחינת משוואת האחווה יש כאן כישלון צורב. איך קרה שבביתו של יצחק, האחים, התאומים אינם מסוגלים לחיות בשלום אחד עם השני? הם אחים באופן פורמלי אבל לא מבחינה מוסרית. אז מתגלה חרון אפו של הקב״ה וכלפי יעקב דווקא משום שהוא היה צריך לשמש מחנך של אחיו והוא כשל. לכן עליו לצאת לגלות ובצורה זו מסתיים שלב בהיסטוריה הפרטית של משפחת אברהם. מה היה המסר היסודי שלו? המפתח להצלחת ההיסטוריה האנושית הוא המוסריות, המוכנות להפוך את המוסריות לחוק המחייב לא רק את הפרט אלא את החברה כולה, הכלל.

אתם יודעים שלמשל בחברה של בבל היה קיים הקודקס של חַמוּרָבִּי.[66] קודקס זה הוא אוסף של חוקים חברתיים מוסריים ובכל זאת החברה בבבל הייתה חברה טוטליטרית. מדוע? כי התייחסו אל קודקס זה כאתיקה של הפרט ולא כחוקת הכלל המחייבת הן את הפרט החי בחברה זו והן את החברה ומנהיגיה.[67] היה קיים הבדל בין המוסר - השייך לתחום הפרט ובין הלגאליות והפוליטיקה השייכות לתחום הכלל. מה שלגאלי לא היה חייב להיות בהכרח מוסרי. דיכוטומיה זו היא מקור כל הצרות והיא מאפיינת חברות מודרניות גם כן.[68] אברהם נלחם נגד תפיסה זו באור כשדים והוא נאלץ לברוח משם וללכת לחרן. הוא ברח כי הוא לא היה מוכן להתפשר לגבי הדרישה המוסרית: החוק של החברה האנושית צריך להיות החוק המוסרי והסעיף הראשון בחוק זה צריך בצורה הפשוטה ביותר להיות הדרישה לאחווה,[69] אחווה המאפשרת לאחר לחיות, וכעת, בדור של יעקב ועשו, מתברר שגם במשפחתו של אברהם לא מיישמים זאת. יעקב מסיק את המסקנה מכישלון זה ויוצא לגלות. לא לחינם הוא הולך דווקא לחרן. חרן הוא הגבול בין ארץ ישראל ובין בבל, בין המקום שבו אפשר ליישם את הדרישה המוסרית וממנו להפיץ בשורה זו לעולם כולו ובין המקום שבו מסרבים לעשות זאת. יעקב הולך לחרן כי מקום זה נמצא בפרשת דרכים, בין שתי שיטות מנוגדות של ניהול החברה האנושית. עליו להחליט שם דווקא לאן הוא רוצה לקחת את הדברים.

במידה מסוימת מבקש יעקב להתחיל את הכול מאפס. אם הוא מצליח, הוא יהיה ישראל. הוא לא רק הולך לחרן. הוא חוזר לשם כדי לברר את הדברים. הוא מקבל את התשובה כאשר נולד יוסף, כאשר רחל קוראת לו על שם אחיו ״בן אחר״ שטרם נולד. אז הוא מבין שהשינוי, המוטציה הזהותית הצליחה ולכן אפשר וצריך לחזור לארץ ישראל כדי להמשיך הלאה משם.

אבני המקום

התורה אומרת שיעקב נאלץ לעצור ״במקום״ כי בא השמש. ׳וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ׳ - ״היה לו לכתוב ויבא השמש וילן שם כי בא השמש משמע ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם״.[70] אז ׳וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו׳ - ״עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו: זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו וזאת אומרת עלי יניח! מיד עשאן הקב״ה אבן אחת. וזהו שנאמר ׳וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו׳״.[71] במדרש רבה מובאות שלוש דעות לגבי משמעות אבנים אלו:

ר׳ יהודה ור׳ נחמיה, ורבנן. ר׳ יהודה אמר: שנים עשרה אבנים נטל, כך גזר הקב״ה, שהוא מעמיד שנים עשר שבטים. אמר: אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני, אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו, יודע אני, שאני מעמיד י״ב שבטים. כיון שנתאחו י״ב אבנים זו לזו, ידע שהוא מעמיד י״ב שבטים.

רבי נחמיה אמר: נטל שלושה אבנים, אמר: אברהם, יחד הקדוש ברוך הוא שמו עליו. יצחק יחד הקב״ה שמו עליו, ואני, אם מתאחות הן ג׳ אבנים זו לזו, יודע אני שהקדוש ברוך הוא מיחד שמו עלי. וכיון שנתאחו, ידע שהקב״ה מיחד שמו עליו.

רבנן אמרי: מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב׳ אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

בראשית רבה, פרשה סח יא

המילה אבן מורכבת מהמילה אב ומהמילה בן. עם אבן אפשר לבנות. כדי שתהיה בנייה ממש, צריך קשר בין האב לבן. צריכה להיות תולדה ממש. זה נושא המדרש הזה ונתחיל לברר אותו עם דעת רבנן: אברהם ויצחק. איך יעקב הולך להתייחס למה שהשיגו אברהם ויצחק? הזכרתי שהבנתו של יעקב כאשר הוא יוצא לגלות היא שהיה כישלון מסוים במשפחת אברהם כי הם לא הצליחו להשריש את ערך האחווה בתוכה. האם זה אומר שיעקב חושב שמה שהשיגו לפניו לא היה בלתי הפיך? האם בכל זאת הם לא הצליחו לבנות את היסוד עליו יעקב הולך לבנות את בית ישראל? תשובתו של רבי נחמיה מהותית ביותר: יעקב לא מתחיל לבנות מאפס. הוא בונה על היסוד המאוחד היוצא מאברהם ויצחק. למרות כל הקשיים, למרות כל הסיבוכים, החליט יעקב להתחבר לעבר, למה שכבר הושג ולהמשיך הלאה. נכון שאברהם עוד לא היה ישראל. נכון שהיה בו עדיין פסולת. נכון שיצחק עוד לא היה ישראל. נכון שהיה בו עדיין פסולת. אולם עכשיו, אחרי שהפסולת יצאה, אפשר להתחיל בשלב האיחוי ומהאיחוי הזה יכול לצאת ישראל. כאן מתגלה האופטימיות של העברי, של יעקב.

הדעה השלישית היא דעתו של רבי יהודה והיא מתייחסת לדור העתיד: י״ב אבנים. השבטים מופיעים במהלך האיחוי, במהלך האיחוד וכבר הסברתי שכל שבט יכול להיות ישראל לבד. אם כן יש כאן סכנה של פירוד. ״עלי יניח צדיק זה ראשו״.[72] עליי כלומר רק עליי. רק אני אהיה קהל עמים. אם השבטים, אם האחים מסוגלים להתווכח ״לשמה״, אזי האחווה אפשרית. אם הוויכוח אינו נובע מטעמי קנאה ותחרות, האחווה תגבר ותנצח. האחדות תנצח.

רק במקום המיוחד של הר המוריה אפשר להגיע לתובנות אלו, ולכן הקב״ה עוצר את יעקב בדרכו לחרן, במקום המיוחד הזה כדי שייצא עם תובנות אלו.[73] אסור שצדיק זה ייצא לגלות עם המחשבה שעליו להתחיל את הכול מאפס, עם המחשבה שכל מה שקדם היה רק כישלון, היה לריק, היה לשווא. דברים הושגו והם הושגו בצורה בלתי הפיכה. הקב״ה גורם לו לעבור דווקא במקום שבו הצליחו אברהם ויצחק יחד לבנות את הבניין הראשון - בעקידה, כאשר למרות הקושי העצום הם החליטו ללכת יחדיו: ׳וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.[74] במקום הזה הייתה כבר הצלחה ועכשיו על יעקב להוסיף על בסיס הצלחה זו אבן נוספת משלו. הביטוי של התורה ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם׳ הוא ביטוי חזק, אלים במידת מה. הביטוי במדרש חזק אף יותר: הוא ״בקש לעבור, נעשה העולם כולו כמין כותל לפניו״.[75] יעקב צריך לפגוע במקום ממש, לעצור כדי להבין מה עומד על הפרק. אז הליכתו לחרן מקבלת משמעות אחרת, מחודשת.

הנטייה להתחיל את הכול מאפס כאשר הכישלון מופיע יכולה להיות הרת אסון לגמרי. היא הופיעה כבר כאשר יצחק הבין מה קרה עם בנו עשו. הוא גם רצה אז להתחיל את הכול מחדש. אולם אז אמר לו הקב״ה ׳אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה׳.[76] הוא עצר בעדו לעשות זאת. הזהות העברית מופיעה בעולם כדי לעצור את מעגל הקסמים המאפיין את היסטוריית הדורות הראשונים של כישלון אחר כישלון. הזהות העברית צריכה לדעת להפיק את הלקחים ממה שקרה ולהיות מסוגלת לבנות הלאה. הלקחים נלמדים בהר המוריה.

נטייה זו מופיעה דווקא כאשר נראה שהגענו למבוי סתום מבחינת המשך התולדות. עשו התחתן עם נשים כנעניות. הרעב הופיע. מבוי סתום. בנקודה זו של הסיפור המקראי אנחנו במצב דומה כי מי ערב לכך שיעקב ימצא את זיווגו ההגון אצל לבן, לא רק את זיווגו כיעקב אלא את זיווגו כישראל. אנחנו הרי מכירים את המשך הסיפור ויודעים עד כמה שזה היה לא רק קשה אלא מתוסבך, מורכב, מלא מתחים ועיכובים. אז בשלב זה של הסיפור, שום דבר אינו ברור ויש מקום להבין שיעקב מתלבט, לכל הפחות.

באר שבע

׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. היינו מצפים לפגוש את יעקב בחברון, מקום מושבו של יצחק אביו, אבל התורה אומרת שהוא יצא מבאר שבע דווקא. מה הוא עשה שם? באר שבע מהווה צומת היסטורי בהיסטוריית האבות ובצומת זה היה אביו יצחק כאשר הוא חשב, בגלל הרעב, לרדת למצרים. יעקב נמצא מבחינות רבות במצב הדומה ליצחק אביו באותו זמן משום שעליו לענות לשאלה איך ממשיכים הלאה. לאן? איפה? היציאה מהארץ אינה עניין טכני אלא עניין מהותי, ולכן אומר המדרש שיעקב היה בבאר שבע כדי לבקש את רשותו של הקב״ה לצאת מארץ ישראל:

אמר רבי הושעיא: כבר כתיב ׳וישמע אל אביו ואל אמו׳. ומה ת״ל ׳ויצא יעקב מבאר שבע׳? אלא, אמר: אבא, בשעה שבקש לצאת לחוץ לארץ, מהיכן הורשה, לא מבאר שבע? אף אני, הריני הולך לבאר שבע, אם נותן לי רשות הרי אני יוצא, ואם לאו, איני יוצא. לפיכך צריך הכתוב לומר: ׳ויצא יעקב מבאר שבע׳.

בראשית רבה, פרשה סח ה

החידוש של המדרש הוא שאין די בדברי אביו ואמו, כלומר אין די בסכנה המידית הנובעת מאיומי אחיו או בצורך להתחתן. אין באלה סיבה מספקת לצאת את ארץ ישראל אלא אם כן מסכים הקב״ה עם המהלך הזה כי יש לו תכלית מהותית יותר, תכלית הקשורה להופעת העניין האלוקי דרך בית ישראל, תכלית המקדמת את מימוש מחשבת הבריאה. צריך להבין שהמהלך של יעקב אינו מהלך של איש פרטי. הוא אמור להיות האב הבא של ישראל והוא שואל את עצמו שאלה מהותית ביותר: אולי, בדומה למה שאמר לאבי ׳אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה׳, יאמר לי הקב״ה ״אל תרד חרנה״? ואם כן מה עליי לעשות? התשובה נמצאת בבאר שבע.

ויפגע במקום - לשון תפילה

׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם׳ - חז״ל אומרים בגמרא שיעקב התפלל במקום זה:

יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ׳ויפגע במקום וילן שם׳, ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי׳.

ברכות כו ע״ב[77]

מה היה תוכן תפילתו של יעקב? מצד אחד המקום הזה, הר המוריה הוא שער השמים מאז ימי העקידה. הוא מקום החיבור בין הארץ לשמים, אולם מן הצד האחר אי אפשר לעבור הלאה: ״בקש לעבור, נעשה העולם כולו כמין כותל לפניו״. העולם לא נותן ליעקב לעבור. מדוע? כי אם עובר יעקב כדי להיות ישראל, העולם כולו, קרי האומות מאבדות את הבכורה. עניין זה מופיע בצורות שונות במדרש. המלאכים מתנגדים לבריאת האדם, הנחש מתנגד לאדם הראשון, נמרוד מתנגד לאברהם. עלייתו של כל אחד מהם היא נפילתו של האחר, היא פסילתו. כך הם תופסים את העניין ולכן יש התנגדות. גם כאן. אם יעקב יוצא להיות ישראל ולא רק להיות יעקב, אזי - כך הם תופסים, אין להם יותר מקום בכלכלה האלוקית. זו כמובן טעות משום שהתפקיד של ישראל לא בא על חשבונם. ישראל מופיע כדי לעזור להם להגיע ליעד. אבל את זה הם לא רוצים להבין. לכן יעקב מתפלל. הוא מתפלל שיצליח במשימתו, שיצליח לבנות את בית ישראל בחשכת הגלות, גם אם כולם מתנגדים לו.

אין זה מקרה שההתנגדות של העולם מתגלה דווקא בהר המוריה, בירושלים. ירושלים היא המקום שבו האוניברסליות יכולה להתגלות ובמקום להתייחס למקום הזה כ׳בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳ דרך העבודה של ישראל, הם רוצים אותו לעצמם ללא ישראל. זה מה שאנחנו חיים כיום, גם מצד אלה האומרים שהם מתפללים לאלוקי ישראל כי הוא אלוקי התנ״ך.

על רקע דברים אלה אפשר להבין מה חשיבות הנאמר בהמשך:

וְהִנֵּה יְהוָה נִצָּב עָלָיו וַיֹּאמַר אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ.

בראשית כח יג

דבר צריך להפתיע אותנו בפסוק הזה. אנחנו מבינים שבנקודת זמן זו כל עתיד הבריאה כולה תלוי בהחלטתו של יעקב האם יחליט להיות ישראל וכל מה שיש לריבונו של עולם לומר לו הוא ׳הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ׳! יש כאן לכאורה חוסר פרופורציה. מלך העולם כולו, בורא העולם המצפה שהעולם שברא יהפוך להיות מה שהוא אמור להיות באמת, כלומר העולם הבא, ריבונו של עולם המנהיג את עולמו כדי שהזהות האנושית תצליח להיות זהות משיחית, מתגלה ליעקב שהוא ״מעין שופריה דאדם הראשון״[78] והוא מדבר עמו על גאוגרפיה ופוליטיקה! אנחנו כל כך רגילים לקרוא פסוקים אלה עד שאיננו שמים לב לנאמר בהם. מצד אחד עומד עתיד הבריאה כולה ומן הצד האחר ההבטחה על הארץ! הכיצד? התשובה פשוטה: המקום הזה הוא טבור הארץ, כדברי המדרש:

למה נקראת אבן שתיה? שממנה הושתת העולם, והיה שלמה יודע איזה גיד הולך לכוש, ונטע עליו פלפלין, ומיד היו עושין, הרי מה שהוא אומר (קהלת ב ה) ׳נטעתי בהם עץ כל פרי׳ … כשם שהטיבור הזה נתון באמצע האיש, כך ארץ ישראל טיבורה של עולם שנאמר ׳יושבי על טבור הארץ׳ (יחזקאל לח יב). ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם, וירושלים באמצע ארץ ישראל, ובית המקדש באמצע ירושלים, וההיכל באמצע בית המקדש, והארון באמצע ההיכל, והאבן שתיה לפני ההיכל, שממנה הושתת העולם. שלמה שהיה חכם עמד על השרשין היוצאין ממנה לכל העולם, ונטע בהם כל מיני אילנות.

תנחומא פרשת קדושים סימן י

זה לא עניין של גאוגרפיה. זה עניין של מהות. זה שער השמים. הזוהר אומר בדומה למדרש זה שציון הוא טבור העולם - הנקודה שממנה הושתת העולם.[79] תפקיד חבל הטבור הוא להעביר מזון לעובר. הבריאה היא כמו עובר במעי אמו לפי הזוהר. לכן הוא ית׳ נקרא מקומו של עולם.[80] הבריאה זקוקה למזון כדי להתקיים. היא זקוקה לשפע, היא זקוקה לברכה מאת הבורא, לא רק כדי להתקיים אלא כדי להתפתח, כדי להיות מי שרוצה הבורא שתהיה. את הכוח לצמוח מקבלת הבריאה דרך טבורה, דרך ירושלים, דרך המקום, דרך יעקב המחליט להיות ישראל. הברכה שיעקב מקבל לפני צאתו לגלות מהותית ביותר: אם אתה הולך להיות ישראל, אתה גם תירש את מקום הטבור הזה ודרכו יבוא השפע לעולם ודרכו עשויות התפילות להגיע אליי. לשם כך מבקש הקב״ה מיעקב התחייבות פוליטית - לחזור למקום הזה בסוף גלותו:

וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ.

בראשית כח טו

אין זה מובן מאליו. כאשר יוצאים לגלות, מי יודע אם אכן חוזרים?

שאלה: זה נשמע דווקא כמו התחייבות מצד הקב״ה! ׳וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ׳!

תשובה: אם אתה ישראל, אתה תחזור. אם אתה רק יעקב, תתלבט.[81] השאלה היא האם יחזור יעקב מגלותו כיעקב בלבד או כישראל. זה מה שקורה כיום. מי שמבין שאנחנו ישראל חוזר ומי שעדיין שואל את עצמו מי הוא, נשאר שם. הארץ שייכת לבני ישראל, לא לבני יעקב. זה מה שאומר הקב״ה ליעקב. להיות ישראל והבעלות על ארץ ישראל זה נושא אחד. מדוע? כי עם ישראל הוא טבור וארץ ישראל היא טבור. עם ישראל מביא את המזון הרוחני לעולם וארץ ישראל את השפע הגשמי. הלחם והחלום. זה אותו דבר.

לחם לאכול ובגד ללבוש

ישנו גורם היכול לעכב את יעקב והוא ברכתו של עשו. אמנם ביוזמתה של אמו רבקה, קיבל יעקב ברכה זו אולם לאמתו של דבר הוא אינו רוצה בה. לכן לפני שהוא יוצא לגלות הוא נודר נדר:

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

בראשית כח כ

הוא למעשה אוסר על עצמו להשתמש בברכה שקיבל: ׳וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ׳.[82] הביטוי ׳לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ׳ דורש בירור כי מה התפקיד של הלחם אם לא לשמש אוכל ומה התפקיד של הבגד אם לא לשמש בגד? לכן צריך להבין את דבריו כך: אני לא רוצה לחם כדי שאצטרך למכור אותו כדי לקנות בדמיו בגד ולא בגד כדי לקנות בדמיו אוכל. איני רוצה לעסוק במסחר. איני רוצה לעסוק בכסף. איני רוצה לעסוק בגשמיות, כפי שהחסידים אומרים. הוא אומר זאת משום שבשלב זה של חייו הוא עדיין יעקב. אצל לבן הוא הולך לגלות את חשיבות ״הידיים״ ואיך אפשר להשתמש בהן בצורה כשרה. הוא הולך לגלות שאפשר להיות עשו טהור, שהוא ישראל.

אני מזכיר את הנושא הזה שוב ושוב כי דרכו אפשר להבין את ההבדל בין שני סוגים של דתיות, של רליג׳יוזיות. יש דתיות הגורסת שעל האדם להתרחק מכל דבר גשמי, לעסוק רק ברוחניות. אין זו דרכה של התורה. העיסוק ברוחניות בלבד אינו ערובה לחיים מוסריים. אפשר להיות נבל ברשות התורה.[83] אפשר להיות רשע מרושע מהסוג הגרוע ביותר ולעסוק רק ברוחניות כביכול. לא חסרות דוגמאות בהיסטוריה. הדתיות של ישראל דורשת עיסוק בכל תחומי החיים. התורה עוסקת בכל תחומי החיים והיא קובעת עבור כל תחום מה מוסרי ומה לא, כגון איך אפשר לעסוק בצאן בצורה כשרה, איך אפשר לנהל מסחר בצורה כשרה. זה ברמת הפרט.

זה גם צריך להיות נכון ברמת הכלל אולם קיים בישראל זרם שאינו רוצה את המלכות כי זה דורש לטפל לא רק בדם שפיר ובדם שליה כדי לטהר אישה לבעלה - כל זה קשור לפרט[84] אלא גם בהלכות מלחמה, בהנהגה ציבורית ובבניית מוסדות ממשלתיים, בארגון המדינה וכו׳. זה דורש לטפס על הסולם ולהוריד משם את עשו, כלשון המדרש:

... וכן אתה מוצא שהראה הקב״ה ליעקב שרי כל מלכות ומלכות שנאמר ׳ויחלם והנה סלם מצב ארצה׳, הראה לו כמה אומות וכמה איפרכין וכמה שילטונין עומדים מכל מלכות ומלכות וכשם שהראה לו אותן עומדים כך הראה לו אותן נופלין שנאמר ׳והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו׳. אמר לו הקב״ה: עלה אף אתה. אמר לו יעקב: מתיירא אני שמא ארד כשם שירדו אלו. א״ל הקב״ה: אל תתירא, כשם שאיני יורד מגדולתי, כך לא אתה ולא בניך יורדים מגדולתם שנאמר ׳והנה ה׳ נצב עליו׳. אימתי? בשעה שהם עושים רצוני ...

שמות רבה פרשה לב, ד״ה ״ד״א הנה״

״עלה אף אתה״ - עליך לעלות כדי להיות ישראל. במי זה תלוי? בך, בך בלבד. כל עוד יעקב מתיירא, הוא משותק. עשו אינו מתיירא. הוא תקיף. הוא עז. הוא מעז עד כדי כך שהוא מציג את עצמו כישראל האמתי. יעקב מתיירא כי בשלב זה של חייו עדיין לא ברור לו אם הוא אכן מוכן לגלות את כל הכוחות שבו. הוא גם מתיירא שמא הוא עומד להיכשל. אולי גם הוא יתנהג בסופו של דבר כמו עשו. גם אם הקב״ה מבין את הקושי שלו, הוא אינו מוותר לו. מדוע? כי עתיד העולם בידיו.

[1] ד״ה ״ויצא״: לא היה צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה ולמה הזכיר יציאתו אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם שבזמן שהצדיק בעיר הוא הודה הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה הודה פנה זיוה פנה הדרה וכן (רות א) ותצא מן המקום האמור בנעמי ורות.

ראה ב״ר סח ו.

[2] כל פעם שאני צריך לנסוע לחו״ל אני הולך לרב צבי יהודה לבקש את רשותו לצאת. כאשר אני נפרד ממנו, הוא מאחל לי ״לילה טוב״ כי הגלות משולה ללילה. אבל לפעמים הוא אוסר עליי לצאת. אז אני נשאר בארץ (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[3] ראה מגילה יז ע״א: היה יעקב בבית עבר מוטמן ארבע עשרה שנה עבר מת לאחר שירד יעקב אבינו לארם נהרים שתי שנים יצא משם ובא לו לארם נהרים נמצא כשעמד על הבאר בן שבעים ושבע שנה.

[4] בראשית טו ה.

[5] כל עוד יעקב הוא רק יעקב, יש אחיזה לס״א בבחינת עפר הארץ. כאשר יעקב הוא ישראל, אין עוד אחיזה לס״א (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויצא).

[6] בראשית טו יח.

[7] ראה ירושלמי חלה, פרק ב, הלכה א: דא״ר הונא בשם רבי שמואל בר נחמן לזרעך אתן אין כתיב כאן אלא לזרעך נתתי כבר נתתי.

[8] בראשית טו ד.

[9] רבים שואלים מדוע המשיח טרם בא. הרי אנחנו מתפללים לבואו כבר מאות שנים! צריך להבין עיקרון מהותי ביותר: כאשר הקב״ה מבטיח, הוא מבטיח לפלוני אלמוני. השאלה שצריכה להישאל היא אם מקבל ההבטחה הוא אכן כבר פלוני אלמוני. אם לא, יש עיכוב עד שמקבל ההבטחה יהיה, יוכיח שהוא באמת פלוני אלמוני. ברגע שזה קורה, אין עוד עיכוב. לכן השאלה היא אם אנחנו כבר, בבחינת כלל, ישראל או שמא אנחנו עדיין יעקב. כל עוד אנחנו בדרך, המשיח מחכה לנו. העיכוב בא מצדנו, מבחינה זהותית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[10] דברים ל ה.

[11] יחזקאל כ לד.

[12] המבחן האמִתי של האמונה הוא אם אני יכול לצאת מן הגלות, אם לאו. התגלה שמי שלא יצא ממצרים לא היה מאמין בה׳ באמת. מה שנכון בנוגע למקרה הפרטי של ישראל נכון גם בנוגע לאנושות כולה. הנברא חי בגלות. האדם חי בגלות. זהו המצב הקיומי של האנושות כולה. להיות נברא פירושו להיות נבדל, נפרד לגמרי מן הבורא, ולחיות בעולם הזה עם יצרים - יצר הטוב ויצר הרע. הירידה לעולם הזה היא מבחינת גלות לנשמה. דרך עומק ההסבר של המהר״ל אפשר להבין שלפני שנבראתי, באותו מקום שבו הייתי, הייתה חסרה לי אמונה. לכן שלחו אותי בעולם הזה ללמוד מהי אמונה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 207).

המעשים שלי מגלים במה אני באמת מאמין. בכל המישורים. יש פסוק בנביא ישעיהו (נא א) האומר: ׳שִׁמְעוּ אֵלַי רֹדְפֵי צֶדֶק מְבַקְשֵׁי יְהוָה הַבִּיטוּ אֶל צוּר חֻצַּבְתֶּם וְאֶל מַקֶּבֶת בּוֹר נֻקַּרְתֶּם׳. מי מבקש באמת את ה׳? מי שרודף צדק. רדיפת הצדק זה המישור החברתי, בין אדם לחברו. בקשת ה׳ זה המישור בין אדם למקום. בא הנביא ומחדש שקיים קשר בין שני מישורים אלה. לכן אני רגיל להסביר שהיחס שלי לאחר מגלה במה אני באמת מאמין (מתוך שיעורי הרב על קין והבל).

[13] ולכן אומר המדרש שהם מתו במהלך מכת החושך. המדרש אינו מתכוון למוות פיזי אלא למוות זהותי. הם החליטו להיות מצרים. הם עזבו את כלל ישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות).

[14] ראה ביאורי אגדות לגר״א, ב״ק, ו ע״א: כמו שעיקר האילן הוא הפרי, כן ״לא המדרש עיקר אלא המעשה״. ואין נקרא צדיק אלא במעשה המצוות ועליו העולם עומד. ראה גם אבן שלמה א כז.

[15] אפשר להסביר את הנושא כך: אני חושב כל מיני מחשבות. מי מכיר מחשבות אלה? אני ורק אני. אבל כאשר אני מדבר, אני הופך מחשבה מסוימת למציאות ומי ששומע יודע אחרי שדיברתי על מה חשבתי. הדיבור שלי הפך את המחשבה שלי לעובדה אובייקטיבית: אמרתי כך וכך. אותו דבר נכון לגבי האמונה. אני יכול לומר בלי סוף ״אני מאמין, אני מאמין״. אני יכול אפילו לשיר ״אני מאמין, אני מאמין״. זה עדיין לא מחייב אותי. רק כאשר אני מתרגם אמונה זו למעשה, זה מחייב אותי. זה מגלה במה באמת האמנתי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[16] ראה פרש״י לשמות יג יח: חמושים - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה. ראה גם פרש״י ליחזקאל כ ח, ד״ה ״וימרו בי״: הם הרשעים רובם של ישראל שמתו בשלשת ימי אפלה כמו שנאמר וחמושים עלו בני ישראל וגו׳ (שמות יג) אחד מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות.

ראה גם מכילתא דרשב״י שמות, פרשת בשלח יג יח: וחמושים עלו בני ישראל אחד מחמישה, ויש אומרים אחד מחמישים, ויש אומרים אחד מחמש מאות. רבי נהוראי אומר: העבודה, לא אחד מחמשת אלפים.

[17] יש למילה אמת שתי משמעויות. הראשונה, פילוסופית: האמת מופשטת, תבונית, שכלית, תוצאה של בנייה לוגית והצגה מתאימה של טענות. השנייה, עברית: אין אמת מופשטת. היא מתבררת במציאות, דרך המעשים. הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא הפסוק ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ (תהילים פה יב) (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[18] ראה מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח י״ח ופרש״י לשמות י כב; יג יח: שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת. ראה גם מדרש שמות רבה יד ג: פושעים בישראל שהיו להם פטרונין מן המצרים והיה להם שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת.

[19] שמות יב ג.

[20] ׳זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳ (ירמיהו ב ב). הלכנו אחרי ה׳ בתחילת דרכנו כאומה במדבר בארץ לא זרועה. זו הייתה אז הזכות שלנו - המוכנות שלנו ללכת אחריו ללא תנאי, להכיר במלכותו עלינו (מתוך שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 35).

[21] פעם ביקרתי בקנדה בקהילה של יהודים מרוקאים שהיגרו למונטריאול. הם שרו בכנות רבה ״לשנה הבאה בירושלים״ וראיתי דמעות בעיניהם. אולם כאשר שאלתי אותם מי מהם מתכוון לעלות לארץ, הביטו בי בתמיהה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית עבור יהודים אלה.

מלכודת זו אורבת ליהודים רבים, אשר עבורם החזרה לארץ ישראל איננה נתפסת כדבר מעשי היום. הם קושרים את עלייתם לביאת המשיח, כאשר ביאתו נתפסת כדבר רחוק, כמין אוטופיה. אין זה אומר שהם אינם מאמינים בביאת המשיח. אי אפשר להטיל דופי באמונתם, אבל בגלל התמשכות התהליך, הם שכחו שיש לו סוף וכאשר הסוף מתקרב, צריך לעשות מעשה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 227).

אני רגיל לתת את המשל הבא: מישהו נוסע בכביש כדי להגיע לירושלים ופתאום יש בעיה בגלגל. הוא עוצר ומתחיל לתקן את הגלגל. התיקון לוקח זמן עד כדי כך שאחרי גמר התיקון הוא אינו זוכר בשביל מה התחיל את הנסיעה שלו. זו בדיוק הסכנה האורבת ליהודים אשר מפאת אורך הגלות שכחו שהגלות היא מצב זמני ושעליהם להגיע לירושלים (מתוך שיעורי הרב על הגלות והגאולה).

[22] חולשה באמונה יכולה להתגלות דווקא אצל אנשים המוגדרים כצדיקים, כלומר המקיימים את המצוות. הם מוגדרים בגמרא כקטני אמנה: ״מאי דכתיב (זכריה ד) כי מי בז ליום קטנות? מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב״ה״ (סוטה מח ע״ב). חולשה זו באמונה אינה נובעת מענווה יתרה אלא מספק ברמת הזהות או מספק בנוגע לדרך שבה מנהיג הקב״ה את עולמו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 112).

[23] ״ויפגע במקום״: לא הזכיר הכתוב באיזה מקום אלא במקום הנזכר במקום אחר הוא הר המוריה שנאמר בו וירא את המקום מרחוק.

ראה חולין צא ע״ב: ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה וכתיב ויפגע במקום כי מטא לחרן אמר אפשר עברתי על מקום שהתפללו אבותי ואני לא התפללתי כד יהיב דעתיה למיהדר קפצה ליה ארעא מיד ויפגע במקום כד צלי בעי למיהדר אמר הקב״ה צדיק זה בא לבית מלוני ויפטר בלא לינה מיד בא השמש.

[24] דבשלמא ואל תפגע בי, פירש אל תגש בי להפציר, אבל אצל הקב״ה לא שייך למימר הכי, א״כ קשה למה שינה בו. (מהרש״ל) אלא שלכך כתיב ויפגע שהוא נמי לשון פגישה כדי שתלמוד ממנו ג״כ קפיצת הדרך, ואי הוה כתיב ויפגוש לא הייתי לומד ממנו תפילה, לכך כתב הפסוק ויפגע דמשמע ביה תרווייהו.

[25] ראה פירושו של רש״י בד״ה ויפגע: כמו (יהושע טז) ופגע ביריחו ופגע בדבשת (ברכות כז) ורבותינו פירשו לשון תפלה (ירמיהו ז) ואל תפגע בי ולמדנו שתקן תפלת ערבית ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל ללמדך שקפצה לו הארץ כמו שמפורש בפרק גיד הנשה (חולין צא).

להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 218.

[26] ירמיהו ז טז.

[27] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 63.

[28] בראשית יח ב.

[29]״ויחלם״: עתה יספר ארבעה חסרונות שהיו בנבואה עצמה, כמו שחשב הרמב״ם בחבורו ה׳ דעות ובס׳ מו״נ בהבדלים שבין נבואת משה לנבואת יתר נביאים, [הבדל א] שהנבואה הבלתי שלמה תהיה בחלום כמ״ש בִּשְׂעִפִּים מֵחֶזְיֹנוֹת לָיְלָה, ועז״א ״ויחלם״, ב] שהנבואה הבלתי שלמה יבאו בה משלים וחידות, וכל שהמשל בלתי מובן, הוא סימן לגריעות הנבואה, וכמ״ש ואלי דבר יגונב ותקח אזני שמץ מנהו, ועז״א ״והנה סלם מצב ארצה וראשו מגיע השמימה״, שהוא משל וחידה ועדיין לא נודע פתרונה על נכון, ג] שהנבואה באספקלריא שאינה מאירה תבא ע״י מלאך, ועז״א והנה מלאכי אלהים עלים וירדים שהם המלאכים, שהגיעה נבואה זו אליו באמצעותם, ד] שהנבואה הבלתי שלמה יתערב בה כח המדמה ויראה מחזות ודמיונות, כמ״ש יעמוד ולא אכיר מראהו כמ״ש בפי׳ איוב שם.

[30] ברכות נז ע״ב.

[31] בראשית מא כב.

[32] בחלום רגיל שבו הדמיון פועל, המלאכים היו קודם כול יורדים ורק לאחר מכן עולים. יורדים כי מקומם הטבעי הוא בשמים. מה טיב אותם מלאכים הנמצאים בארץ? (מתוך השיעור).

[33] בראשית לט א.

[34] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ח.

[35] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 40.

[36] ראה ברכות מח ע״א ודברי רש״י והתוספות באתר. ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות ברכות, פרק א, הלכה א, פרק ג, הלכות א ויא, ושלחן ערוך, אורח חיים, סימן קפד, סעיפים ג-ד.

[37] ב״מ פד ע״א.

[38] הגימטריה של סיני וסלם זהה ושווה למאה ושלושים.

[39] ישעיהו נו ז.

[40] ב״ר סח יג.

[41] ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו״. הרב רובינשטיין [הרב מנחם רובינשטיין ז״ל, בעל הפירוש על התורה ״שארית מנחם״, היה הרב של הקהילה ברחוב פאַווע בפריז] היה אומר שכך צריך להבין את דברי רש״י: ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל״. הפשט הוא הדרש של חז״ל. אין פשט אחר. הוא הפשט העולה מהמסורת שחז״ל העבירו - אותה מסורת שקיבלו ממשה רבנו, אותה מסורת שהועברה אחריהם, דור אחרי דור, עד דורנו אנו. מי שקובע את פשט הפסוק הוא חז״ל, משום שכך קיבלו ממשה רבנו. מסורת הקריאה, ההבנה, היא מסורת חיה. היא נבואית״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[42] בראשית כ ג.

[43] ראה פרש״י ד״ה ״כי בא השמש״: היה לו לכתוב ויבא השמש וילן שם כי בא השמש משמע ששקעה לו חמה פתאום שלא בעונתה כדי שילין שם.

לא נאמר שיעקב ישן במקום. כתוב שהוא שכב: ׳וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳ (בראשית כח יא) (מתוך השיעור).

[44] דברים ח ג.

[45] החסידים מספרים את הסיפור הבא: יום אחד בא חסיד לצדיק והצדיק שואל אותו ממה הוא חי. החסיד מסביר לו שהוא אופה, שהוא קונה קמח ואופה עוגות ומוכר אותן. אז הצדיק מפסיק אותו ואומר: לא שאלתי אותך על מה אתה מבזבז את זמנך אלא מה מחיה אותך. מה שמחיה את הנשמה הוא החלום וצריך להבין את זה (מתוך השיעור).

[46] הושע יב יא.

[47] ׳מָה אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ׳? ׳וָאֹמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי רֹאֶה. וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת כִּי שֹׁקֵד אֲנִי עַל דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ׳ (ירמיהו א יא-יב). הקב״ה עושה והנביא נדרש להבין מה הוא עושה. איפה? דרך ההיסטוריה. ההתבוננות אינה מספיקה. הנבואה אינה מילה נרדפת לאיזה מין אקסטזה התבוננותית. נדרשת הבנה של התהליך ההיסטורי. ׳וַיְהִי דְבַר ה׳ אֵלַי שֵׁנִית לֵאמֹר מָה אַתָּה רֹאֶה וָאֹמַר סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה. וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלָי מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ׳ (ירמיהו א יג-יד). הדיבור האלוקי לנביא הוא קודם כול ״היסטורי״ - מה עלול לקרות אם העם ימשיך בהתנהגותו הלא מוסרית. התקווה הגדולה היא שבעקבות דברי הנביא העם ישנה את מעשיו, ולכן אין באף נבואה פטליות: כך יהיה ואין מה לעשות. יש תמיד, גם אם זה לא תמיד בולט, חלופה נוספת והיא שהעם יחזור בתשובה וישנה את דרכו (מתוך שיעורי הרב על ט׳ באב).

[48] עבור פרעה ההיסטוריה היא דטרמיניסטית. הדת של מצרים הייתה דת אסטרו־ביולוגית. דטרמיניזם מוחלט. לכן הוא אינו מבין שיש בידי האדם הכוח לשנות את כיוון ההיסטוריה. לדידו אין צמתים, אין חלופות. כעברי מבין יוסף את מהות החלום. זו מדרגה מסוימת של נבואה. לכן הוא מבין שיש כאן מסר אלוקי (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[49] ראה חומש תורה שלמה, בראשית כח ויצא, מספר מב.

[50] בראשית לז א.

[51] ראה פרש״י על האתר.

[52] בראשית טו יג.

[53] ראה פרש״י לבראשית לז יד, ד״ה ״מעמק חברון״: והלא חברון בהר שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון אלא (ב״ר) מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך.

[54]הרב דן בסיבת גלות מצרים בחלק ב של סוד מדרש התולדות. ראה עמ׳ 93 ואילך.

[55] בראשית ל כד.

[56] בראשית לז ד.

[57] ויקרא יט יח.

ראה אורות הקודש לראי״ה, חלק ג, עמ׳ שכג: ״ואם נחרבנו ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חינם, נשוב להיבנות והעולם יבנה על ידי אהבת חינם״.

[58] ראה יומא ט ע״ב.

[59] לפי תיקוני זוהר (הקדמה, א ע״ב) על פסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳ (דברים כב ו) יש שלוש מדרגות, ביצים אפרוחים ובנים: ״כל בית שאין נשמעין בו דברי תורה לסוף תחרב, ואלין דנשמעין דברי תורה בהון אתקריאו ביצים אפרוחים בנים, ביצים מארי מקרא, אפרוחים מארי משנה, בנים מארי קבלה״. שלוש מדרגות, דהיינו ביצים, אפרוחים ובנים נגד מקרא, משנה וקבלה. במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בבל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה כבר שייכת לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר ושבה סתרי תורה יהיו בפי תינוקות. כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

אנו חיים את תחילת תקופה זו. זה היה יכול להיות בתקופת האר״י ובתקופת הבעש״ט. הם ניסו לגלות אבל דור אח״כ זה כבר נעלם. הספרים היו בידיהם אבל לא הבינו. כעת אנו עדים לתקופה יוצאת מן הכלל של גילוי חכמת הנסתר וזה שייך לתקופת הגאולה. ממצרים יצאנו עם מידת החסד וזה בלתי הפיך. אין צורך לתקן מידה זו כעם. השארנו את חסד הטומאה במצרים. היה צריך כוח עצום כדי לברר מהי מידת החסד הטהורה מתוך החסד של הטומאה. עם ישראל חי את סיפור חיי יצחק בגלות בבל וזה כמעט נגמר. יצאנו משם עם מידת הדין כמעט מבוררת. חיינו את חיי יעקב בגלות אדום. מה שעלינו לעשות כעת הוא התיקון של מידת הרחמים ובמידת מה, עדיין, של מידת הדין (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[60] בראשית מב יא.

[61] ראה ״בן איש חי״ מאת הרב יוסף חיים (1909-1834) מבגדאד, הלכות שנה ראשונה, פרשת וישלח, פתיחה.

[62] הגימטריה של המילה ״ישראל״ שווה 541, והיא שווה לסך הגימטריות של ״יעקב״ 182, ״משה״ 345 ו״דוד״ 14.

[63] דברים ו ד.

[64] ראה דברי ״בעל הטורים״ על ״ויגש אליו יהודה״ (בראשית מד יח): ״סופי תיבות ״שוה״ שאמר לו אני שווה לך, כמו שאתה מלך במצרים, אף אני מלך ביהודה, ועל זה דורש המדרש ״כי הנה המלכים נועדו״.״

[65] הנקודה האחדותית היא שכולנו בריות של אותו בורא. הבריאה היא אחת (מתוך שיעורי הרב על יהודה ויוסף).

[66] חַמוּרָבִּי היה מלך בבל, ממוצא אמורי, בשנים1792 לפנה״ס - 1750 לפנה״ס, השישי במספר לפי ״הכרונולוגיה התיכונה״ בשושלת הראשונה של בבל. הוא זכור בעיקר בזכות קובץ חוקים שחוקק - חוקי חמורבי. אוסף זה כלל במקור כשלוש מאות חוקים, והוא פורסם לקראת סוף תקופת שלטונו של חמורבי. הוא נכתב על אסטלה בכתב יתדות, בשפה האכדית אשר הייתה, בהשפעת חמורבי, השפה הרשמית בבבל.

[67] אני יודע שפעמים רבות מבינים את המילים מוסר ואתיקה כמילים נרדפות. אולם צריך לעשות הבחנה ברורה ביניהן לפי התורה, כי לפי התורה המוסר הוא תמיד המוסר המעשי המחייב הן את הפרט והן את הכלל. האתיקה אינה בהכרח גורמת לאדם או לחברה לנהוג לפי עקרונותיה. היא בגדר של המלצה. זה מה שעולה מהשורש היווני של המילה: אֶתוֹס, שמשמעותה ביוונית קלאסית מנהג. לא מנהג מחייב אלא ההתנהגות המומלצת גם אם ברמת הכלל נוהגים אחרת לחלוטין. מעניין לראות שאריסטו עושה הבחנה ברורה בין שני תחומים: התחום האתי והתחום הפוליטי. יוצא מהבחנה זו שהמעשה הפוליטי אינו חייב להיות אתי. התורה אומרת את ההפך הגמור (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[68] אני חוזר פעמים רבות על האמירה שהפוליטיקה צריכה להיות מוסרית. מדוע? בלעדי דרישה זו, המוסר נשאר בתחום הפרט והתורה יוצאת נגד תפיסה זו. התורה רוצה חברה מתוקנת, כלומר מוסרית. הדרישה מהפרט היא פשוטה יחסית. אדם החי כנזיר, פרוש מהחברה יכול להיות מוסרי. הוא יכול אפילו להיות קדוש אבל התורה לא מתעניינת בזה. היא רוצה שהכלל יהיה קדוש. זה משהו אחר לגמרי (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[69] אתם מכירים את הסיסמה של המהפכה הצרפתית ״חירות, שוויון, אחווה״. המהפכנים הפיצו סיסמה זו בכל אירופה אולם חיש מהר התברר שהמהפכה הפכה לאימפריה. מדוע? כי כל עוד קוראים סיסמה זו משמאל לימין כפי שקוראים בצרפתית, ״חירות, שוויון, אחווה״, הכישלון מובטח, כי שמים את החירות בראש, כלומר את חירות האני שלי. במצב זה אין מקום לאחר. צריך לקרוא סיסמה זו בעברית, כלומר מימין לשמאל ואז הסדר הוא ״אחווה, שוויון, חירות״. קודם כול האחווה ומתוך אחווה זו, החירות שלי. אז אפשר לממש אותה, בתנאי מהותי אחד והוא שגם השני יאמץ אותה. בלי דרישה להדדיות, זה מוסר נוצרי. אסור לחשוב שהשני, האחר הוא מלאך. אסור להיות נאיבי. אם הוא לא אומר מה שאני אומר, חיי בסכנה. האמת היא שמה שצריך לבוא לפני סיסמה זו הוא האמירה שכולנו בריות של אותו בורא. זה מה שמייסד באמת את הדרישה המוסרית והופך את האחווה לדבר אפשרי במציאות (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

באין ספור הזדמנויות תמה הרב על שם עיתון התנועה נגד האנטישמיות והגזענות בצרפת ״Le droit de vivre״ (הזכות לחיות). ״איך ייתכן שבחברה שחרתה על דגלה הסיסמה ״חופש, שוויון ואחווה״ יש עדיין צורך להוציא לאור עיתון המזכיר את הכלל הכל כך בסיסי של ״הזכות של האחר לחיות פשוטו כמשמעו״? שאל. ״האם אין כאן סימפטום לבעיה עמוקה, גם אחרי שתי מלחמות עולם?״

[70] פרש״י ד״ה ״כי בא השמש״.

[71] פרש״י ד״ה ״וישם מראשותיו״.

[72] חולין צא ע״א.

[73] בהר המוריה נמצאת אבן השתייה שממנה הושתת העולם (יומא נד ע״ב). במקום הזה מתגלה האחדות (מתוך שיעורי הרב על עקדת יצחק).

[74] בראשית כב ו, כב ח.

[75] ב״ר סח י.

[76] בראשית כו ב.

[77] ראה גם ב״ר סח ט: מהו ויפגע? צלי במקום, צלי בבית המקדש ...

[78] ב״מ פד ע״א.

[79] תיקוני זוהר לו ע״ב.

[80] ראה ב״ר סח ט, תיקוני זוהר פב ע״א.

״הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו״. בניגוד לאליל ״הגר״ בעולם. יש כוחות בעולם והם שייכים לעולם. הם נבראים (מתוך השיעור).

[81] ישראל יודע שהגאולה הגיעה. יעקב שואל את עצמו האם זו באמת גאולה. מדוע? כי זה לא בדיוק תואם את הציור שהוא צייר לעצמו. איך יכול להיות שהגאולה באה דרך הטבע? איך יכול להיות שאין נסים כמו יציאת מצרים? כל אלה שאלות של מי שמתלבט. מי שרואה רואה ומי שמתלבט אינו רואה. המתלבטים שייכים לקטגוריה של ״צדיקים שאינם מאמינים״ שנתעוורו בגלל אורך הגלות. יש בגמרא מימרא איומה: ״מאי דכתיב (זכריה ד) כי מי בז ליום קטנות? מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא? קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב״ה״ (סוטה מח ע״ב). זה חמור ביותר. הקב״ה מביא לנו גאולה איך שהוא רוצה ואנחנו מפקפקים: האם לומר הלל ביום העצמאות? כי בעיניהם זה יום קטנות. איום ונורא. זו חולשה איומה באמונה (מתוך שיעורי הרב על יום העצמאות).

[82] בראשית כז כח.

[83] ראה פירוש הרמב״ן לתורה, ויקרא יט ב, ד״ה ״קדשים תהיו״: ״... והעניין כי התורה הזהירה בעריות ובמאכלים אסורים, והתירה הביאה איש באשתו ואכילת בשר ויין, אם כן ימצא בעל התאווה מקום להיות שטוף בזימת אשתו או נשיו הרבות, ולהיות בסובאי יין ובזוללי בשר למו, וידבר כרצונו בכל הנבלות, שלא הוזכר איסור זה בתורה - והנה יהיה זה נבל ברשות התורה. לפיכך בא הכתוב, אחרי שפרט האיסורים שאסר אותם לגמרי, וצווה בדבר כללי שנהיה פרושים מן המותרות ... ״.

[84] ברכות ד ע״א.

יציאה לקראת העתיד

למדנו בשיעור על הברכות[1] שיעקב אבינו קיבל מיצחק אביו שתי ברכות. הראשונה,[2] ברכת אברהם, שעניינה עניין התולדות, כלומר המשך נשיאת העניין האלוקי, כלשון רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.[3] ציינתי, על פי פשט הפסוקים, שברכה זו הייתה מיועדת לו מלכתחילה:

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים.

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם.

בראשית כח ג-ד

רש״י מסביר את מהות ברכתו של אברהם בד״ה ״את ברכת אברהם״: ״שאמר לו ׳ואעשך לגוי גדול׳ ׳והתברכו בזרעך׳ יהיו אותן ברכות האמורות בשבילך, ממך יצא אותו הגוי ואותו הזרע המבורך״. מוסיף המלבי״ם ומסביר: ״׳ואל שדי יברך אתך׳ - שהוא מה שברכו ׳שיהיה לקהל עמים׳, וגם ׳שיתן לך ברכת אברהם׳ והוא שיהיה לו לאלהים וישרה שכינתו עליו, וזה יהיה ׳לרשתך את ארץ מגריך׳, כי ברכת הזרע וברכת ירושת הארץ תלוים זה בזה ונזכרים תמיד זה אצל זה, וירושת הארץ תנאי אל שישרה שכינתו עליהם, כי היא מוכנת לקדושה ולהשראת שכינה, וכן תנאי אל שיפרו וירבו, כי השורק והגפן המובחר לא יצלח רק בקרן בן שמן, וברכת אברהם תלה מתנתו באלהים כי אינה ביד אדם ...״.[4] הדגשתי אז שיצחק מעולם לא התכוון לתת ברכה זו, ״ברכת אברהם״ לעֵשָׂו. הוא כן התכוון לתת לו את הברכה השנייה ועניינה ענייני העולם הזה:[5]

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ.

יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ.

בראשית כז כח-כט

אולם רבקה הבינה שתכניתו של יצחק אשר רצה לחלק את משימת בניין הזהות הישראלית בין שני בניו, עשו ויעקב, לא תצלח, וזאת משום חוסר האחווה בין האחים.[6] בעקבות התערבותה קיבל יעקב גם את הברכה השנייה. בעקבות נתינת ברכה זו ליעקב, פיתח עשו שנאה עמוקה ביותר כלפי אחיו והוא תכנן להרוג אותו:[7]

וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי.

בראשית כז מא[8]

רבקה ציוותה אז את בנה יעקב לברוח אל לָבָן אחיה, היושב בחָרָן, ל׳יָמִים אֲחָדִים׳, ׳עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ׳:

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה.

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.

בראשית כז מג-מה

ובתחילת פרשת ״ויצא״, אנחנו אכן רואים שיעקב יוצא מבאר שבע לכיוון חרן:

וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה.

בראשית כח י

הסיפור נראה פשוט אולם עיון מדוקדק בסדר הפסוקים חושף קושי מהותי והוא שתוך כדי סיפור הבריחה של יעקב לחרן, מספרת התורה סיפור נוסף והוא סיפור התגובה של עשו למורת רוח של יצחק אביו כלפיו לנוכח נישואיו עם נשים כנעניות. רש״י ער לקושי זה ודבריו בד״ה ״ויצא יעקב״ דורשים עיון מדוקדק:

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

רבותיי לימדו אותי שאין באף שאלה או הסבר של רש״י עניין טכני. בפירושו רש״י חושף את שורשי זהותינו ואת שורשי ההיסטוריה שאנחנו חיים וננסה להבין בשיעור הזה את עומק דבריו.[9] לשם כך נעיין קודם כול בסדר הפסוקים בתחילת פרק כח. בפסוק ה אנחנו למדים שיצחק אף הוא שלח את יעקב אל לבן:

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.

בראשית כח ה

אולם במקום להמשיך ישירות עם פסוק י ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳ או אפילו עם פסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳, חוזרת התורה ומתייחסת שוב לתגובתו של עשו ומדגישה בפסוק ו:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן.

בראשית כח ו

והיא ממשיכה לעסוק בתגובתו של עשו גם בפסוקים ח-ט:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו.

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית כח ח-ט

השאלה של רש״י לכאורה פשוטה: מדוע מערבבת התורה בין שני העניינים? לכאורה פרטים אלו, הקשורים לעשו, אינם קשורים לסיפור של הליכתו של יעקב לחרן וניתן היה להתייחס לתגובתו של עשו במקום אחר, למשל בפרק לו, כאשר התורה מתארת את תולדותיו של עשו עצמו.[10] כך רגילים להסביר את שאלתו של רש״י.[11] אבל כבר למדנו שכאשר רש״י נראה כאומר דברים פשוטים ומובנים מאליהם, שכל דרדקי יכול לומר, הדברים הם, לאמתו של דבר, עמוקים מאוד והם דורשים עיון מעמיק.

כדי להבין לעומק את כוונתו של רש״י, עלינו לדון, קודם כול, במספר שאלות מהותיות ביותר, העולות מאותם פסוקים. השאלה הראשונה היא מדוע יצחק אסר על יעקב להתחתן עם בנות המקום, בנות כנען, כאשר הוא נתן לו את ברכת אברהם: ׳וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן׳.[12] מה מהות הקשר בין העברת ברכתו של אברהם ליעקב ובין האיסור להתחתן עם בנות כנען?

השאלה השנייה היא מדוע עשו לא גירש את נשותיו הכנעניות לפני שהלך לישמעאל כדי לקחת אצלו נשים נוספות, אחרי שהבין שנשותיו הראשונות הכנעניות רעות בעיני יצחק:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו.

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית כח ו-ט

השאלה השלישית היא שאלת בירור המוטיבציה העומדת מאחורי שליחתו של יעקב לחרן. לפי סדר הפסוקים רבקה היא זו ששולחת את יעקב לחרן: ׳וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה׳. יצחק, לעומתה, שולח את יעקב דווקא לפדן ארם:

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ.

בראשית כח ב

גם אם אנחנו יודעים שמדובר באותו מקום,[13] מדוע התורה מכנה את המקום בשמות שונים? האם כוונתה של רבקה זהה לכוונתו של יצחק? ואם לא, מה ההבדל?

השאלה הרביעית קשורה לפסוק הפותח את פרשת ״ויצא״: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. הרי כבר נאמר בפסוק ז ׳וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. השאלה שנשאל היא מה ההבדל בין יציאה להליכה? אחרי שנברר שאלות אלו נוכל לחזור לדברי רש״י ולהבין את מהות הקשר בין סיפורו של יעקב לסיפורו של עשו.

בניית הזהות הישראלית

אתחיל בשאלה הראשונה: מדוע יצחק אסר על יעקב להתחתן עם בנות המקום, בנות כנען? במעשה זה חזר יצחק על מעשה אברהם אביו, אשר השביע את אליעזר עבדו, אחרי מות שרה, לקחת אישה לבנו יצחק דווקא ממולדתו ואסר עליו לקחת לו אישה מבנות כנען:

וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל.

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי.

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ.

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק.

בראשית כד א-ד

העיקרון העולה מההוראות של אברהם לגבי יצחק ושל יצחק לגבי יעקב הוא שכל עוד נמשך תהליך בניית האומה הישראלית, אי אפשר להכניס לתוכה זהות זרה כלשהי, זהות שאיננה עברית במקורה, שאינה שייכת למשפחתו של תרח אבי אברהם, ובייחוד אי אפשר לחתן את האב הבא של האומה הישראלית עם בנות כנען. חז״ל מלמדים עיקרון זה דרך הסיפור של תִּמְנָע, שהייתה נסיכת העם החורי. הגמרא מספרת במסכת סנהדרין שתמנע רצתה להתגייר, אבל נדחתה על־ידי האבות כולם:

בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעי להו לרחקה.[14]

סנהדרין צט ע״ב

דברי הגמרא קשים, כי היא נראית כמסתייגת מהתגובה של האבות אשר דחו את תמנע. אבל צריך להבין שיש הבדל מהותי בין תקופת האבות ובין תקופת הבנים.[15] תקופת האבות היא תקופת הבנייה של הזהות הישראלית ובשלב זה אי אפשר להכניס לתוכה גרים, כלומר אי אפשר לשלב את הזהות העברית עם זהות שאינה עברית מעיקרא. כל עוד הכלל אינו בנוי, כל עוד כלל ישראל טרם הופיע בעולם, זה בלתי אפשרי. אחרי שקיבל יעקב את השם ישראל, המצב משתנה ורואים זאת בסיפורי התורה על נישואי השבטים, בייחוד הסיפור של דינה בת לאה, הסיפור של יהודה ותמר והסיפור של יוסף. על נקודות אלו נעמוד בהמשך.[16]

בניית זהות הכלל, בניית הזהות הישראלית אפשרית רק מתוך המשפחה העברית, מתוך המשפחה של תרח, צאצא של עֵבֶר, על כל ענפיה. אין כאן שום נושא גזעי. עלינו לזכור שבעקבות הַפַּלָּגָה, בעקבות הופעת שבעים הגויים, רק משפחה אחת - משפחתו של עבר, זקנו של תרח ואברהם, המשיכה להיות אוניברסלית מבחינה זהותית. הזהות של כל גוי הפכה להיות זהות פרטיקולרית לגמרי - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית.[17] אין באמירה זו שום גזענות.[18] יש בה תיאור עובדתי. אי אפשר בשלב קריטי זה של בניית הזהות הישראלית לשלב בתוך הזהות הישראלית ההולכת ונבנית, זהות אנושית פרטיקולרית כלשהי, משום שזה יהפוך את הזהות הישראלית לעוד זהות פרטיקולרית.[19] לא סתם עוד זהות פרטיקולרית, מעבר לשבעים הזהויות הקיימות כבר בעקבות הפלגה, אלא זהות חריגה, ״מפלצתית״ במובן האטימולוגי של המילה, משום שהיא תהיה פרטיקולרית לגמרי בצד אחד, בגלל הצד הגויי שבה, ואוניברסלית בצד השני, בזכות הצד העברי שבה.

הדוגמה של תמנע משמשת עבור חז״ל בניין אב. לכאורה, מי לא היה רוצה לחתן את בנו עם נסיכה? האם אברהם לא היה צריך לחתן את יצחק עם הבנות של בעלי בריתו עָנֵר, אשכול או מַמְרֵא? מבחינה פוליטית זה היה יכול לעזור לו מאוד. זה היה יכול לחזק את אחיזתו בארץ כנען. אבל האבות אינם צריכים לחפש רווחים פוליטיים לטווח קצר. משימתם היא לבנות את הזהות הישראלית ולגלות את שם ישראל בעולם. העיקרון שחז״ל רוצים שנפנים הוא שהזהות הישראלית ההולכת ונבנית צריכה, מבחינה אנתרופולוגית, להיות עברית, כדי שתוכל לשמור על המרכיב האוניברסלי שבה. אחרת, הצד הפרטיקולרי, הגויי שבה, יגבר.[20]

שאלה:[21] אבל אברהם לקח את הגר שהייתה מצרית!

תשובה: כאשר זה קורה, אברהם הוא עדיין אברם.[22] הוא טרם סיים את מסעו הזהותי המאפשר לו לחזור להיות עברי. באותה נקודה זהותו הגלויה היא עדיין ארמית במידה מסוימת. באמצע מסעו, נולד ישמעאל וזהותו אינה ברורה: הוא מצרי מצד אמו, מקצת ארמי עדיין מצד אביו, אבל גם כבר מקצת עברי משום שאברהם נמצא באותו הזמן בעיצומו של מסעו הזהותי. לכן כאשר שרה מבינה שהיא לא תוכל, בגלל ההתנהגות של הגר, לחנך את ישמעאל כפי שהיא רוצה, כלומר שהצד העברי יגבר בו למרות הסיבוך הזהותי הטמון בו, כאשר היא מבינה שתקוותה ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳[23] לא תוכל לצאת אל הפועל, היא מצווה מיד את אברהם ׳גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ׳[24] והקב״ה מסכים עמה דווקא, למרות שאברהם לא אוהב את החלטתה: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳.[25] הפתרון להולדת האב השני של האומה הישראלית צריך, חייב לבוא מתוך שארית המשפחה העברית בלבד. רק אחרי שיסתיים השלב של בניית הזהות הישראלית, רק אחרי ששם ישראל יופיע בעולם, אפשר יהיה להתחתן עם בנות עמים אחרים, וכל זה, כמובן, בהתאם לתנאים הקבועים בהלכה. אז ורק אז התנאים הזהותיים יאפשרו זאת. אז ורק אז יהיה המצב שונה לחלוטין. על רקע זה צריך להבין את דברי חז״ל בגמרא ״דלא איבעי להו לרחקה״ - שלא היה להם להרחיק אותה. הביקורת מתייחסת למצב שבו הזהות הישראלית כבר הופיעה. אז אסור לדחות סתם מי שרוצה להצטרף לכלל ישראל. צריך לבדוק את המניעים שלו, ואם אין בעיה הלכתית, אפשר וצריך לקבל את מי שרוצה להצטרף.[26]

מי שהתמודד בעיקר עם הקושי הזה הוא יעקב, כאשר הוא בעצמו היה צריך לחתן את בניו ובתו, ואנחנו נלמד על כך בהמשך השיעורים. השאלה תהיה כמו תמיד איזה צד יגבר מבחינה זהותית, הצד המצרי במקרה של יוסף ואשת פוטיפר, הצד הכנעני במקרה של יהודה ותמר, הצד של שכם במקרה של דינה או שמא בכל המקרים הללו יצליח הצד העברי לגבור בכל זאת.[27]

שאלה: אבל למדנו שהצד של לבן לא שמר על העבריות שלו. הוא הפך להיות ארמי, כפי שהתורה עצמה מעידה כאשר היא מכנה אותו לבן הארמי, גם אם הוא מצאצאי עבר ולא מצאצאי ארם.[28] אם כן, מדוע יעקב צריך להתחתן דווקא עם בנות לבן?

תשובה: שאלתך במקום. נָחוֹר, אחיו של אברהם, בחר להישאר בגלות, בחרן. זו החלטה אידאולוגית בעלת השלכות זהותיות עמוקות, כי התורה מדברת על צאצאיו כבעלי זהות ארמית: בתואל הארמי,[29] לבן הארמי.[30] האומנם? הרי מבחינה אנתרופולוגית־גנאלוגית הם נמנים אף הם עם צאצאי עבר. איך אפוא אפשר לכנותם ארמים? התשובה היא שהם בחרו להפוך להיות ארמים וכחלק מהחלטה זהותית זו הם לא רצו לחזור לארץ.[31]

כדי לתאר את מאפייני הזהות הזו, המקובלים משתמשים בביטוי מיוחד: ״קליפת ארם״.[32] המילה החשובה לנו כעת בביטוי הזה היא המילה קליפה. הקליפה של הפרי נועדה לשמור על מה שנמצא בתוך הפרי. מדוע? כי יש משהו בעל ערך יקר בפרי עצמו. בתוך הקליפה של ארם, בתוך הענף הזה של המשפחה של נחור, יש ניצוץ של קודש והוא נמצא דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה. מדוע בצד זה דווקא? לפי חכמי הסוד, יש שני צדדים בכל זהות: הצד הזכרי והצד הנקבי. הצד הזכרי הוא הצד הגלוי ובמקרה של משפחת לבן הוא כבר הפך להיות ארמי לגמרי, כפי שהמקרא בעצמו מעיד. הוא כבר בגדר של ״תוצר מוגמר״ לגמרי.[33] אבל הצד הנקבי של משפחה זו לא איבד את הפוטנציאל העברי שבו, ולכן - וזה אולי נשמע מסתורי או פלאי, קיים עדיין בענף זה של משפחת נחור הכוח להוליד את האמהות שייבנו את בית ישראל.[34]

כדי להסביר נושא עדין זה, אני רגיל להשתמש במספר מושגים שלמדתי במהלך לימודי האנתרופולוגיה שלי: פרטיקולריזציה, משהו פרטיקולרי או להפך משהו שלא הובדל, בלתי פרטיקולרי. אתן אנלוגיה מתחום הביולוגיה: תאי הגזע ומנגנון ההתמיינות.[35] תאי הגזע יכולים להתמיין לסוגים שונים של תאים ויש הבדל מהותי בין אותו תא לפני שעבר תהליך התמיינות ואחרי. לפני ההתמיינות תא גזע יכול להיות בפוטנציה תא מכל סוג שהוא - הוא יכול להיות תא של כבד, תא של עור וכו׳. הוא לא הובדל. הוא עדיין לפי השפה שלי ״בלתי פרטיקולרי״. הוא עדיין תא ״אוניברסלי״. אחרי ההתמיינות הופך אותו תא להיות ״פרטיקולרי לגמרי״. הוא הובדל לגמרי משום שהוא איבד את יכולתו להיות תא מכל סוג שהוא. הוא מה שהוא ותו לא.

הזהות העברית היא זהות אוניברסלית במובן הבא: היא שמרה על כל הפוטנציאל שבזהות האנושית. היא עדיין בגדר של ״אדם״, כלשון רבי שמעון בר יוחאי בגמרא: ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״.[36] מדוע אומות העולם אינן עוד בגדר של ״אדם״? כי הן איבדו תכונה זו של האוניברסליות בעקבות הפיצול שחל בזהות האדמית בדור הפלגה. זהותן אינה אוניברסלית עוד. היא הפכה להיות פרטיקולרית - כל גוי לקח אחד חלקי שבעים מהזהות האנושית הקמאית, אחד חלקי שבעים ותו לא. אין כאן שום אמירה גזענית מצד רבי שמעון בר יוחאי, ח״ו. יש כאן תיאור של המצב של כל גוי אחרי האסון של הפלגה. מאז הגויים בגדר של ״האדם״, כלומר כל גוי שייך למין הנקרא ״אדם״, אבל זהותו חסרה - חסרה אותם ששים ותשעה חלקים הנמצאים אצל שאר הגויים. אין זה מוריד מאום מכבודם או מחשיבותם. יש לכל גוי גניוס משלו, ייחודיות משלו שרק לו יש. יש לכל גוי חלק בכלכלה האלוקית. יש לכל גוי תרומה ייחודית בכלכלה האלוקית. התרומה הייחודית שלנו, ״הפרטיקולריות״ של עם ישראל היא האוניברסליות האמתית המבוססת על ההבנה המדויקת של מושג האחדות.[37]

אף גוי אחר אינו יכול לטעון שהוא אוניברסלי, גם אם במהלך ההיסטוריה כולה גויים רבים ניסו לטעון שכן. חיש מהר התגלה שזה לא נכון. הניסיון של כל גוי היה להשליט את זהותו, לכפות את זהותו על שאר העמים. ״האוניברסליות״ שלו הפכה לאימפריאליזם תרבותי, כלכלי, פוליטי, שלטוני משום שאי אפשר להיות אוניברסלי באמת אם זהותך פרטיקולרית.[38] זה מה שקרה לאותם גויים בעקבות הפלגה. התורה מלמדת אותנו שהזהות האנושית ששמרה על הפוטנציאל האוניברסלי שלה היא ישראל כי היא יוצאת מעבר אשר המשיך לשאת את חלום האוניברסליות האמתית. זה יכול להישמע מסתורי וקשה להבנה אבל כך עולה מהנאמר בפרקים י-יא של חומש בראשית. לכן צריך ללמוד אותם פרקים לעומק ולהבין מה נאמר בהם. לומדים בהם הן את שורש הזהויות האנושיות השונות - שבעים הגויים ואת מהות השורש של ישראל, הן את ההבדל ביניהן והן את שורש מערכת היחסים ההיסטורית בין ישראל לאומות עד היום.[39]

שאלה: אבל עבר גם הוא נמנה עם השבעים גויים!

תשובה: יש בפרק י של חומש בראשית שבעים שמות ברשימת צאצאי בני נח.[40] מנתון זה למדו חז״ל שהאנושות התפצלה לשבעים גויים ויש שיטות שונות למנות אותם גויים.[41] מה שצריך לעניין אותנו כעת הוא מספר פרטים המוזכרים על אודות עבר באותו פרק. הפרט הראשון נמצא בפסוק כא, טרם לידתו: ׳וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל׳. שֵׁם מיוחס לבנו עבר ולא מצאנו מקרה דומה בפרק זה. הפרט השני בפסוק כה: ׳וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן׳. מתן הסבר לנתינת השם פֶּלֶג לבנו של עבר אף הוא חריג בכל הפרק הזה. רש״י בד״ה ״ונפלגה״ מסביר את פשר הדברים: ״נתבלבלו הלשונות ונפוצו מן הבקעה ונתפלגו בכל העולם. למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד וכו׳״.[42] מה היה תוכן נבואתו? הוא ידע את אשר עתיד להיות,[43] כלומר שהאנושות הולכת להתפלג לשבעים זהויות חלקיות. רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי מסביר שמכל צאצאיו של עבר, רק אברהם וקרוביו נשארו נאמנים לנבואתו של עבר.[44] ההבנה העמוקה שפיצול הזהות האנושית היא אסון והצורך בתיקון מצב זה כדי להישאר ״אדם״, כלשון רבי שמעון בר יוחאי בגמרא, מאפיינים את עבר ואחריו את אברהם, את יצחק ואת יעקב, מאפיינים את צאצאיהם העברים.

תיקון המצב שנוצר בעקבות הפלגה עובר דרך הדרישה לאוניברסליות אמתית. למה הכוונה? יש שני סוגי אוניברסליות. הראשונה היא אוטופית כי היא רוצה כביכול להחזיר את הגלגל לאחור, כאילו דבר לא קרה בפלגה.[45] אוטופיה זו הופכת חיש מהר לאימפריאליזם המנסה להשליט אותה ״אוניברסליות״ על שאר הזהויות האנושיות. כך קרה עם המלכויות במהלך ההיסטוריה כולה, פעם בסגנון ספרדי, פעם בסגנון אנגלי, פעם בסגנון צרפתי וכו׳. הסוג השני של האוניברסליות הוא האמתי, האותנטי כי הוא לוקח בחשבון את אשר קרה בפלגה. יש שבעים גויים. זו עובדה. השאלה היא איך אפשר במצב נתון זה לבנות אוניברסל אנושי שבו יש מקום לכל זהות אנושית? זה האתגר שעומד מולנו ואתגר זה הוא אתגר מוסרי במהותו.[46] האבות הפכו את האתגר הזה לסיסמת חיים, לדרישה, לאבן יסוד של זהותנו. הם נשאו דרישה זו על כתפיהם ואנחנו, ישראל כעם, ככלל ממשיכים לשאת אותה. זו הפרטיקולריות שלנו. הזהות שלנו היא אוניברסלית.[47] עם ישראל הוא אוניברסלי לעומת שאר האומות שהפכו לפרטיקולריות. לכן צריך לנסח את שאלתך האם עבר נמנה עם השבעים גויים או לא, כך: בהנחה שהוא אחד משבעים הגויים, מה מיוחד באומה זו לעומת שאר האומות? התשובה היא שהיא אוניברסלית באמת, היא נשארה אוניברסלית כי ייעודה, רצונה הם לבנות מחדש את האוניברסל האנושי, ולא כדי לכפות את עצמה על שאר האומות. זה ההבדל בין האחדות האמתית ובין האחידות.

חז״ל מתייחסים לתכונה זו - היכולת להיות אוניברסלי במספר הזדמנויות, למשל כאשר הם מתייחסים לתמר, כלתו של יהודה, כ״בתו של שֵׁם בן נֹחַ״.[48] הביטוי ״שֵׁם בן נֹחַ״ אינו מקרי. הוא בא לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד היו קיימות כי שם בן נח חי לפני הפלגה, לפני פיצול הזהות האנושית לזהויות חלקיות. הביטוי ״שם בן נח״ בא לציין את העובדה שתמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח. אם אשתמש במושגים שאת מקצתם הזכרתי לעיל, הייתי אומר שהביטוי ״שם בן נח״ מקביל לעיקרון של ״הקדום הבלתי מובדל״, הבלתי פרטיקולרי - לפני שלב ההתמיינות, האוניברסלי עדיין.

חז״ל מלמדים אותנו, בעקבות הנאמר במקרא, שלא כל צאצאיו של עבר שמרו על החלום הזה, על אבן יסוד זהותית זו. מכל בני בניו, אברהם הוא היחיד, אומר המדרש,[49] שנשאר עברי,[50] שנשאר נאמן לדרכו של עבר,[51] ששמר על השפה העברית, על לשון הקודש.[52] וכדי להמשיך לשמור על ייחודיות זו, משביע אברהם את זקן ביתו, אליעזר, לא לקחת ליצחק אישה מבנות כנען. וכך עושה יצחק אחריו כאשר הוא שולח את יעקב לחרן למצוא אישה. מדוע? כי שם, בתוך הטומאה של הקליפה הארמית, נשאר ניצוץ קדוש והוא נמצא דווקא אצל נשי ענף זה של המשפחה שבאופן גלוי הפך להיות ארמי.

השאלה שצריכה להישאל היא האם כל צאצאי תרח שמרו על חלום זקנם. כדי לענות בצורה מדויקת לשאלה זו, עלינו להבין לעומק את המהלך של הענף של נחור, בנו של תרח ושל צאצאיו, בתואל ולבן. התורה מלמדת אותנו שהם עברים שהפכו לארמים. איך עלינו להבין אמירה זו? אפשר להסביר אותה בשני אופנים: הראשון, הרצון להתבולל.[53] הם החליטו להיות ארמים ולא עברים עוד. השני - וזה ההסבר שאני מעדיף כי הוא חושף את שורשי המחלוקות הרבות הקיימות בעמנו זה כמאתיים שנה בערך - עברי שחושב שהאסטרטגיה הנכונה לממש את חזונו היא לחיות בין הגויים ולנסות להשפיע עליהם כדי שאותם גויים יבינו שעליהם לבנות מחדש את האוניברסל האנושי האמתי, וזאת תוך מתן כבוד ומקום לשאר הזהויות. החידוש של התורה הוא שאסטרטגיה זו נועדה לכישלון בגלל אותן סיבות שציינתי לפני כן ובסופו של דבר אותו עברי הופך לארמי ממש.[54] יתרה מזו, אותו עברי שהפך להיות ארמי הופך להיות השונא הגדול ביותר של העברי שהתעקש להישאר עברי, כלשון בעל ההגדה ״ולבן ביקש לעקור את הכל״.[55] זה מה שתגלה עם לבן בסוף הגלות של יעקב, אחרי שבמשך עשרים שנה טיפל יעקב בצאנו והביא לו את כל עושרו.[56]

אם מבינים נקודה זו, מבינים גם את חומרת המעשה של עשו אשר לא גירש את נשותיו הכנעניות. ילדי נשים אלו הם בעלי זהות מתוסבכת: עברי מצד אחד וכנעני מצד שני ומכיוון שעשו בעצמו התגלה כבעל אישיות מורכבת ביותר - מתוסכל לגמרי מהחיים, מתוסכל מהברכה שקיבל מאביו ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳,[57] השפעת נשותיו הכנעניות תגבר ללא ספק, וזו האבחנה של יצחק ורבקה: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳.[58] באיזה מובן? במובן הזהותי. רש״י במקום אומר: ״שהיו עובדות עבודה זרה״. וכי אפשר לעלות על הדעת שבביתו של יצחק ורבקה היו עובדים ע״ז? לכן צריך להבין את דברי רש״י כסימן לבעיה זהותית. עשו הוא ישראל - ישראל מומר.[59] עבור מאן דהוא מישראל, לאמץ - ולו באופן חלקי, זהות גויית, זה לעבוד ע״ז. יש ביטוי כזה בגמרא: כאילו עע״ז. למשל, בגמרא במסכת כתובות: ״כל הדר בחו״ל כאילו עובד ע״ז.[60]

זה מביא אותי לדון בשאלה השנייה ששאלנו: מדוע לא גירש עשו אותן נשים כאשר שמע את אביו יצחק מדבר עם יעקב ואוסר עליו להתחתן עם בנות כנען? התשובה העולה מההסבר שמסרתי לכם כעת היא שעשו אינו מעוניין להמשיך להיות עברי. הוא ביקש לפרוש מהזהות העברית.[61] אתם יודעים שחז״ל רואים בו את אב־הטיפוס של הזהות היוצאת מרומי, דרך הקיסרות הרומית, הפגנית בתחילת דרכה ולאחר מכן הנוצרית, ודרך כל החברות היוצאות ממנה.[62] מאפיין מרכזי בנצרות הוא מחיקת הממד הלאומי שבא לידי ביטוי בפתגם הידוע של פאולוס,[63] שהוא למעשה המייסד האמתי של התאולוגיה הנוצרית: ״ואין עוד פה לא יהודי ולא יווני, לא עבד ולא בן־חורין, לא זכר ולא נקבה״.[64] הנצרות טוענת שהיא דת אוניברסלית.[65] שמה הרשמי של הכנסייה הקתולית היא ״הכנסייה הקתולית אפוסטולית[66] רומית״. משמעות המילה ״קתולית״ ביוונית - καθολικός, ולאחר מכן בלטינית, היא אוניברסלית, כוללנית. איך אפשר להיות בו־זמנית גם אוניברסלית וגם רומית? יש כאן מסר ברור: עבור מייסדי כנסייה זו, להיות אוניברסלי זה להיות רומי.[67] מה היה מיוחד ברומי? רומי הייתה אימפריה חסרת תרבות משלה. היא אימצה למעשה כתרבות את עיקרי התרבות היוונית. המאפיין של רומי הוא המסגרת המדינית שלה ותפיסת הלגאליות שלה. במשך תקופה ארוכה הצליחה רומי להכיל בכוח הזרוע תחת מסגרת מדינית אחת עמים ברברים רבים שלא נמנו עם מייסדיה.[68] מי שהיה מוכן להשלים עם הלגאליות שלה היה יכול להשתלב במרחב האימפריה. לאחר שהפכה הנצרות להיות דתה הרשמית,[69] דרישה זו הוחלפה בדרישה להיות נוצרי.[70] אבל אנחנו יודעים שהתרחשו פילוגים רבים בתוך הכנסייה הקתולית־אוניברסלית, והמרכיבים הלאומיים תמיד מילאו תפקיד חשוב, תפקיד מרכזי בכל אותם פילוגים, כפי ששמן של אותן כנסיות מעיד עליהן: הכנסייה הארמנית, הכנסייה היוונית, הכנסייה הסלבית וכו׳. המסקנה המתבקשת היא שבניגוד לדעתו של פאולוס, אי אפשר לטשטש או לבטל בהינף יד את הזהות הלאומית משום שהזהות הלאומית קודמת לזהות הדתית, משום שהיא זהות אנתרופולוגית ושורשיה בפלגה. זהות אנתרופולוגית זו תמיד מבקשת לבוא לידי ביטוי, גם אם מנסים במשך תקופה ארוכה לבטל אותה, לדכא אותה.

׳עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳.[71] פסוק זה אינו פסוק סתמי. הוא מבטא את הבחירה הזהותית של עשו, שהוא עברי במקור, בדיוק כמו יעקב, מעצם היותו הבן של יצחק, שהוא הבן של אברהם וכו׳ עד עבר. בדומה ללבן החליט עשו להפסיק להיות עברי. אולם בניגוד ללבן הוא לא רצה להיות ארמי. הוא החליט להיות משהו אחר - אוניברסלי כביכול, אבל כל מה שהצליח להיות בסופו של דבר זה להיות אדומי. הוא מקים את זהותו החדשה בשני שלבים: בשלב ראשון בעזרת אותן נשים כנעניות ובשלב השני בעזרת נשותיו הנוספות, בנות ישמעאל.

הברית בין עשו לישמעאל

הנישואין של עשו עם בנות ישמעאל מגלים את כוונתם העמוקה של עשו וישמעאל והיא לכרות ברית נגד יעקב, נגד ישראל. ישמעאל רוצה את ארץ כנען לעצמו[72] ועשו רוצה את הברכה של אברהם שניתנה ליעקב.[73] הוא רוצה להיות ה״ישראל האמתי״,[74] כפי שטוענת הנצרות זה כמעט אלפיים שנה. בצורה ציורית אני רגיל לומר שישמעאל רוצה את הארץ ועשו את ״השמים״. מה נשאר לנו? האופק. אולם לשמחתנו האופק הוא הממד של העתיד, של התקווה, של הצחוק, של יצחק.

מדוע טרחה התורה לספר לנו עם מי עשו התחתן? לכאורה, ברגע שהוא פסל את עצמו מבחינת המשך התולדות, לא הייתה התורה צריכה לספר מאום לגביו, כי אין לכך השלכה לגבינו. אבל אין זה כך. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לצטט את הפסוק ׳זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר׳[75] בכל פעם שבה היינו לומדים עניין הקשור למתרחש בימינו, ימי הגאולה, בבחינת ״כל מה שאירע לאבות סימן לבנים״.[76] אנחנו ככלל, כחברה, בתור צאצאי האבות חיים מחדש את האירועים שהאבות חיו.

אנחנו כחברה חיים את הסיפור המקראי. מכאן חשיבות לימוד סיפורים אלו הנראים, לצערי הרב, לאנשים רבים - רבים מדי כחשובים פחות מלימוד הצד המצוותי של התורה.[77] זו טעות חמורה. יש כאן חכמה בפני עצמה השייכת לתורת הסוד, והיא בעלת חשיבות עליונה בימינו.[78] חשוב לדעת היום מיהו ישמעאל, מיהו עשו, מיהו עמלק, מיהן כל אותן דמויות המוזכרות בתורה, כדי שנדע איך להתמודד עמן. לכן לא בחינם אומרת התורה שעמלק הוא הבן של תמנע ואליפז, ושאליפז עצמו הוא הבן של עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי,[79] אשתו של עשו. יש לכל הפרטים הללו חשיבות למי שבקי בחכמה זו.[80]

במספר מקורות נאמר שיחד עם עשו וישמעאל, עמלק מביא חש״ך לעולם. חש״ך ראשי תיבות: חמו״ר, שו״ר וכל״ב.[81] אלו הם הסמלים של ישמעאל, עשו ועמלק, כפי שמסביר זאת למשל רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו ״פרי צדיק״.[82] בלשון המקובלים מדברים על קליפות. למה הכוונה? ניקח כדוגמה את השור. יש שור ויש שור. יש שור נגח - זה עשו,[83] ויש שור תם - זה יוסף.[84] לכן הוא נקרא שטנו של עשו במדרש.[85] ביוסף הכוח להתנגד לעשו ולמזימותיו. יש בכוחו של יוסף, דרך הכוח הנקרא משיח בן יוסף, היכולת לשים קץ לגלות אצל אדום, ׳גלות הַחֵל הזה׳,[86] וב״ה זכינו לכך.[87] יוסף נולד בסוף גלותו של יעקב אצל לבן. לידתו היוותה הסימן לקץ גלות זו: ׳וַיְהִי כַּאֲשֶׁר יָלְדָה רָחֵל אֶת יוֹסֵף וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל לָבָן שַׁלְּחֵנִי וְאֵלְכָה אֶל מְקוֹמִי וּלְאַרְצִי׳.[88] זה עיקר הכוח של משיח בן יוסף: קיבוץ הגלויות.

שאלה: הרב הסביר לא פעם שהמשיחיות של יוסף הייתה דווקא ״בחוץ״. אם כן, איך הוא דווקא מקבץ הגלויות?

תשובה: יש הבדל בין יוסף ובין משיח בן יוסף. משיח בן יוסף הוא התיקון של יוסף במובן זה שבכוחו לשים קץ לגלות, לגלות אדום ולהחזיר לארץ את הגלויות.[89] כדאי לשים לב לעובדה שהתורה ניתנה דווקא לאלה ששמעו את קריאתו של יוסף, בסוף חייו, ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳,[90] לאלה שדווקא יצאו ממצרים.

שמעתי מהרב צבי יהודה ז״ל התייחסות לשאלה המדאיגה יהודים ״דתיים״ רבים: מדוע האנשים שהובילו את החזרה לארץ במסגרת התנועה הציונית הפוליטית היו רובם ככולם חילונים ובחלקם הגדול אפילו יהודים מתבוללים? הוא השיב שדווקא אותם יהודים הבינו שאפילו ההתבוללות לא תוכל להגן עליהם. לכן החליטו לחזור לארץ ולאמץ את הדמות של יהודה המכבי דווקא כדמות מופתית. אין זה מקרי. יש כאן סימן ברור: יוסף המכיר ביהודה.

אני מזכיר את כל הדברים האלה, גם אם זה לא הנושא העיקרי שלנו בשיעור הזה, כי אנחנו חיים היום את ההשלכות של הברית הכרותה בין ישמעאל לעשו. היא התגלתה במלוא תוקפה אחרי מלחמת ששת הימים כאשר חזרנו ללב לבה של ארצנו, כאשר חזרנו להר הבית. כל עוד היה מדובר בהקמת מדינת מקלט לעם נרדף כדי להינצל מן הפוגרומים, מן האנטישמיות, לא גילו האומות הנוצריות התנגדות. חלקן אפילו, מתוך רגשות אשם על מה שקרה בשואה, היו בעד. אמנם במשך דורות לא רצה אדום לתת לנו לחזור לכאן אולם אחרי השואה הסכימו האומות הנוצריות ברובן לתת לנו מדינה קטנה על אותו שטח שאינו לב החיים שלנו, בלי יהודה ושומרון, בלי דרך האבות, בלי שכם, בלי בית אל, בלי חברון וכו׳. אולם ממלחמת ששת הימים, עם שחרור יהודה ושומרון וכמובן ירושלים, בין לילה באה לידי ביטוי הברית בין ישמעאל לעשו והכול התהפך. רוב רובו של העולם הפך להיות נגדנו.

עד מלחמת ששת הימים הציונות החילונית־פוליטית, כפי שנוסחה על־ידי אבות ההסתדרות הציונית, הייתה מספיקה כדי להתמודד עם טענות הגויים, בעיקר אדום. הדרישה הייתה מוכרת להם ומובנת לחלקם: אנו רוצים מדינה ככל העמים כי אנחנו לאום, אנחנו רוצים לתת הגנה ליהודים הנרדפים. אחרי מלחמת ששת הימים טיעונים מהסוג הזה אינם מספיקים עוד ודרושה תשובה תורנית אמתית משום שהבעיה קשורה בזכות המילה של ישמעאל.

הזוהר שלמדנו פעם מדגיש שעוצמת אחיזתו של ישמעאל בארץ תלויה במידת ריקנותה של הארץ מיהודים:[91] ״ועתידים בני ישמעאל לשלוט על הארץ הקדושה, בשעה שהיא ריקה מכול, זמן רב, כמו שהמילה שלהם ריקה ללא שלימות״. ריקה מכול - הכוונה ריקה מישראל. לכן, בעיקר אחרי מלחמת יום כיפור, הדגיש הרב צבי יהודה ז״ל את הצורך להתיישב בכל חלקי ארץ ישראל כדי להילחם נגד אותה אחיזה של בני ישמעאל.[92] כל יישוב חדש מחליש אחיזה זו. אבל יש טעם עמוק יותר: כל יישוב חדש מוסיף אור בעולם וזה מה שצריך להסביר לגויים גם אם הם אינם מבינים.[93]

שאלה: האם בני ישמעאל יודעים שארץ ישראל אינה שלהם באמת?

תשובה: בני ישמעאל יודעים היטב ש״פלשתינה״ אינה הארץ שלהם. הם יודעים דרך הקוראן עצמו שארץ ישראל שייכת ליהודים.[94] אולם כל עוד הם אינם משתכנעים שהיהודים באמת מתנהגים כבני ישראל אמתיים היודעים שארץ ישראל שייכת לעם ישראל, הם נאחזים בארץ, עד כדי כך שהם מוכנים להקריב את עצמם. עד אז יש להם אחיזה בארץ ישראל והעולם מקבל את טענתם והמסקנה היא שצריך לחלק את הארץ בין שני העמים. השאלה האמתית היא מה גורם לגויים לא להשתכנע מטענתנו והתשובה היא אנחנו, ההתנהגות שלנו, האמירות שלנו. זה מאתיים שנה בערך אנחנו מציגים את עצמנו כ״דת״. ויתרנו כביכול על הממד הלאומי שלנו בעקבות הדרישה של עשו דווקא, כאשר היה מוכן לתת ליהודים הגרים אצלו זכויות אזרח. זו הייתה מלכודת: ויתור על ארץ ישראל, על היותנו עם - עם הגולה מארצו מימי חורבן הבית, על היותנו לאום, על היותנו אומה בתמורה לקבלתנו בתוך החברה הגויית המארחת אותנו כפרטים. לא קיבלו אותנו כבני האומה העברית הגולה אלא כבני דת משה, כפרטים, כיחידים.[95] הציונות הפוליטית מרדה נגד הגדרה זו - בני דת משה. מייסדיה רצו לחזור להיות חלק מהאומה העברית החיה בארצה. הם ביקשו להחיות פשוטו כמשמעו את הממד הלאומי שלנו שנשכח בעקבות האמנציפציה. הם ביקשו לשחרר אותנו מהמלכודת שהכין לנו עשו. אבל בינתיים שמעו בני ישמעאל היטב שוויתרנו על היותנו אומה והם שואלים אותנו שאלה פשוטה: אם אתם בני דת משה, מדוע אתם צריכים ארץ משלכם? המושג של דת אצלם - וגם אצל הנוצרים אינו קשור לטריטוריה מסוימת, בוודאי לא לארץ ישראל.

הצרה - והיא צרה גדולה היא שאיננו אומרים דברים ברורים. אנחנו לפעמים משחקים משחק מסוכן ביותר. כלפי עשו אנחנו ממשיכים לטעון שאנחנו דת, וזאת כדי להגן על היהודים שנשארו אצלו. איננו מצליחים לצאת מהמלכודת. כלפי ישמעאל אנחנו אומרים דברים לא ברורים. מי חזר לארץ? הציונים? או בני ישראל? גם היחס שלנו לארץ ישראל, לארצנו אינו ברור, אינו חד. כל עוד אנחנו לא אומרים דברים ברורים, חדים, לא רק כלפי ישמעאל אלא כלפי העולם כולו, לא נצליח לשנות את המצב. אני חושב שהנקודה הראשונה היא שעלינו להסביר לעולם כולו, לכל האומות שאיננו עושים זאת מטעמים אגואיסטים אלא לטובתם, גם אם זה לא נראה להם, גם אם הם אינם מבינים על מה אנחנו מדברים כעת. אני רואה שזה מפתיע את חלקכם אולם עלינו לזכור ולהזכיר שאנחנו ישראל של האנושות כולה, וכדי להיות באמת ישראל של האנושות כולה, כדי להיות ממלכת כהנים כלשון התורה, עלינו לבנות את חברתנו בארצנו - חברה שתשמש מגדלור לכל החברות האנושיות. לא כי אנחנו עליונים עליהם, לא כי אנחנו יהירים אלא כי אנחנו רוצים להראות לאנושות כולה כי הדרישה האלוקית המוסרית מהאדם ניתנת למימוש ברמת הכלל, כי אנחנו ממשיכים לחלום את החלום של העברי והוא לבנות אוניברסל אנושי אמתי.[96]

ישראל או יעקב?

אנחנו צריכים להיות ישראל. ישראל הוא השם שקיבל יעקב כאשר חזר לארץ ישראל בסוף גלותו אצל לבן. יעקב אז פוגש את עשו ואת כוחו לנהל את חיי העולם הזה, לנהל מדינה בלשוננו המודרנית. מיומנות זו מאפיינת את דמותו של יוסף הצדיק, שטנו של עשו. יוסף למד במצרים איך לנהל מדינה ודרכו קנה ישראל מיומנות זו, גם אם יהודים רבים מפחדים להשתמש בה היום. הם שואלים איך אפשר לייסד את המדינה היהודית על ערכי המוסר. תהייתם במקומה כי לאורך מאות שנים הייתה כל מדינה סמל לברבריות, לאי צדק, לכוח הזרוע.[97] אולם החידוש של ישראל - לא של יעקב אלא של ישראל כשילוב של כוחו של יעקב ושל ״עשו טהור״, הוא שמאפשר לבנות מדינה מבוססת על ערכי התורה ולא על ערכי הברבריות, מדינה מבוססת על המוסר ולא על הלגאליות הרומית. מדוע? כי ישראל הוא שילוב של שתי תכונות: ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳.[98] זה צריך להיות החידוש של מדינתנו כלפי העולם כולו, בבחינת ׳הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ׳.[99] אם כך יהיה בפועל, אין מקום לתהייתם של אותם יהודים.

אוסיף דיוק חשוב מבית מדרשו של הגר״א. המילה ׳הַקֹּל׳ בפסוק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳ כתובה בכתב חסר לעומת הביטוי ׳קוֹל יַעֲקֹב׳. מה משמעות ההבדל הזה? הגאון מווילנה מסביר שכאשר הקול של יעקב הוא מלא, אזי הידיים יכולות להיות אף הן ידי יעקב. משמעות הדבר היא שכוחו של עשו, אומנותו המיוחדת, נמסרו ליעקב וזה מאפשר לו להתעלות ממדרגתו הנוכחית למדרגת ישראל.[100] לכן כדי שהקול של יעקב יהיה מלא, עליו לגלות לעולם כולו שהוא הוא ישראל.[101] קולו צריך להישמע בצורה חדה וברורה. זה דורש מאתנו, צאצאיו, מאמץ זהותי לא קל. מדוע? כי במהלך הגלות, חיינו בעיקר בממד של ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב׳ בלבד, כאשר במקביל הידיים ׳יְדֵי עֵשָׂו׳ היו מלאות בדם, ולא מעט פעמים מדמנו אנו.

צריך להבין היטב את הנקודה הבאה: למעשה, יעקב לא רצה את הברכה של עשו: ׳וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ. יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ׳.[102] כאשר אומר יעקב לאמו רבקה ׳אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה׳,[103] זו משאלה, לא חשש. זו משמעות המילה ׳אוּלַי׳ בפסוק הזה. הוא אינו חושש שמא יצחק ימשש אותו. הוא מחכה לכך כי הוא אינו רוצה את ברכתו של עשו. רבקה, היודעת מה שנאמר לה בנובאה לגבי הבנים, מבינה שאם יעקב אינו לוקח כעת את ברכתו של עשו, יהיה אסון כי אז הקול יהיה הקול של עשו בלבד. לכן היא רוצה שיעקב יקבל בכל מחיר את הברכה. אולם, גם אם הוא פועל לפי הוראותיו של אמו, בסתר לבו, יעקב בשלב זה של חייו אינו רוצה לקבל על עצמו את משימתו של עשו. זה נכון גם אחרי שחלפו עשרים שנה כאשר הוא פוגש שוב את אחיו. הוא עדיין אומר לו: ׳קַח נָא אֶת בִּרְכָתִי אֲשֶׁר הֻבָאת לָךְ כִּי חַנַּנִי אֱלֹהִים וְכִי יֶשׁ לִי כֹל וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח׳.[104] רש״י מסביר בד״ה ״אשר הובאת לך״: ״לא טרחת בה ואני יגעתי להגיעה עד שבאה לידך״. ואני יגעתי - כלומר, כל זה בא לי בזכות עמלי, לא בעקבות הברכה שקיבלתי מאבא. לא רציתי בברכה זו וזה מה שביקשתי בפירוש כאשר ברחתי לחרן: ׳וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ׳.[105] לחם לאכול ולא לחם כדי לקנות בו בגד ובגד ללבוש, ולא בגד כדי לקנות בו לחם. יעקב אינו רוצה לעסוק במסחר, בענייני העולם הזה. הוא אינו רוצה להיות קשור לחיים הארציים, הגשמיים משום שקשה להישאר מוסרי כאשר עוסקים במסחר, בכלכלה, בניהול מדינה.

ההסבר של רש״י הוא עמוק ביותר: כל המהלך נכפה על יעקב. נכפה עליו על־ידי אמו רבקה כנביאה, נכפה עליו על־ידי ההשגחה. הוא גם נכפה עלינו, צאצאיו החוזרים מהגלות, כי הוא נצרך, וזאת כדי להתקדם לקראת תיקון העולם. הסברתי בשיעורים הקודמים שהיו למעשה ד׳ אפשרויות לממש את הנאמר בפסוק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳: הקול יכול להיות של יעקב או של עשו והידיים יכולות להיות ידי יעקב או עשו. האפשרות הראשונה היא שהקול והידיים של עשו; האפשרות השנייה שהקול והידיים יהיו של יעקב; האפשרות השלישית שהקול הוא של יעקב והידיים תהיינה של עשו והאפשרות הרביעית שהקול יהיה של עשו והידיים תהיינה של יעקב. גם אם יצחק רוצה שהקול יהיה הקול של יעקב והידיים ידי עשו, אשתו רבקה יודעת מה שנאמר לה בנבואה: ׳שְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳.[106] לכן היא מבינה שבהעדר אחווה בין הבנים, חלומו של יצחק בלתי ניתן למימוש. לכן היא כופה על יעקב שהקול והידיים יהיו שלו.[107] מאותו הרגע עומד יעקב מול אותו אתגר ואנחנו כצאצאיו נמצאים מול אתגר זה כאשר אנחנו חוזרים לארץ בסוף גלותנו אצל עשו. עלינו להחליט להיות ישראל, כלומר עלינו לקבל את מה שנכפה עלינו על־ידי רבקה אמנו ולגלות את זהותנו האמתית במלוא תוקפה. עלינו לצאת מהזהות המוקטנת הנקראת יעקב בלבד ולהיות ישראל, גם אם לרבים מאתנו היה נוח יותר להיות יעקב בלבד ולהישאר צפונים בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. עלינו, בין היתר, לשלב את הספרא ואת הסייפא. עלינו לגלות מחדש שמוטלת עלינו המשימה למלא את שתי המשימות יחד - המשימה של יעקב והמשימה של עשו,[108] ולשם כך עלינו להפסיק לראות בעולם החיצון, ב״גשמיות״, דבר מסוכן, דבר עוין, דבר זר, דבר טמא. עלינו להבין שכדי להיות גם עשו, אדמוני אבל בעל עיניים יפות כמו דוד,[109] עלינו ללמוד גם את החכמה המיוחדת של עשו - מה שמכונה היום מדעי המדינה ולהוסיף לחכמה זו את הממד המוסרי, כך שהפוליטיקה תהיה מוסרית. ללא היכולת לנהל מדינה באופן מוסרי, לא נוכל לעשות דבר כישראל. כל עוד זהותנו איננה עדיין הזהות הישראלית במלוא תוקפה, כל עוד אנחנו מהססים, כי חזרנו חולים מבחינה זהותית מהגלות, אנחנו נמצאים מול הברית שישמעאל ועשו כרתו ביניהם וקשה לנו להתגבר עליהם.

עלינו להבין ולהפנים שכאשר יעקב יוצא מבאר שבע כדי לבנות את בית ישראל, עשו וישמעאל כורתים במקביל ברית דרך נישואיו של עשו, כדי להתחרות בזהות הישראלית ההולכת ונבנית בחרן. הבנה ראשונית זו של דברי רש״י מאפשרת לנו להבין את אשר אנחנו חווים על בשרינו בדורנו: ההשלכות המעשיות של הברית בין עשו לישמעאל, בין האומות הנוצריות לאומה הערבית. האומה הערבית מתנגדת לחזרה הפיזית של ישראל לאדמתו והנצרות רוצה לקחת מאתנו את השם ישראל. שיתוף פעולה זה בא לידי ביטוי במיוחד בהתנגדות התקיפה ביותר שלהם לריבונות ישראל על הר הבית בפרט וירושלים בכלל.

הליכה לחרן או לפדן ארם?

השאלה השלישית ששאלנו היא שאלת בירור המוטיבציה העומדת מאחורי שליחותו של יעקב לחרן. לפי סדר הפסוקים רבקה היא זו ששולחת את יעקב לחרן: ׳וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה׳. לעומתה יצחק שולח את יעקב דווקא לפדן ארם: ׳קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ׳. לכאורה, יש בפסוקים אלה עוד מספר הבדלים: יצחק שולח את יעקב ׳בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ׳ כאשר רבקה שולחת אותו דווקא ׳אֶל לָבָן אָחִי׳; יצחק שולח אותו להתחתן כאשר רבקה שולחת אותו משום שאחיו זומם להרוג אותו. האם לא חשבה רבקה שיעקב צריך להתחתן? האם לא חשב יצחק שיעקב נתון לסכנת חיים מידית? אבל עיון מדויק בפסוקים יראה שאין כאן הבדלים כלל כי בסוף פרק כז נאמר: ׳וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים׳.[110] אם כן, רבקה מסכימה עם יצחק לגבי הצורך במציאת זיווג הגון ליעקב ויצחק מסכים עמה לגבי היעד של יעקב: הוא צריך להגיע ללבן בן בתואל: ׳וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו׳.[111] אם כן, מה שנותר להסביר הוא ההבדל בשם היעד הגאוגרפי: חרן או פדן ארם. המקרא רוצה להדגיש שאכן היו שתי מוטיבציות שונות לגמרי ליציאתו של יעקב: הראשונה, והיא זו שמדגישה רבקה, היא הצורך לברוח מן השנאה של עשו, והשנייה היא זו שמדגיש יצחק: הגיע הזמן לבנות את בית ישראל.

כאשר נאמר בהמשך הסיפור ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳, למדים אנחנו שיעקב הלך לפי עצת אמו ולא לפי עצת אביו. רש״י מדגיש זאת בפירושו בד״ה ״וילך חרנה״: ״יצא ללכת לחרן״. צריך לדייק בדבריו: לחרן דווקא ולא לפדן ארם. אמנם אפשר להקשות על פי הנאמר בפסוק ז ׳וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳, בו נראה שיעקב שמע דווקא לקול אביו ולא לקול אמו, אבל אי אפשר לומר זאת משום שבפסוק ז עצמו נאמר שיעקב שמע לאביו ולאמו: ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. הדגש אפוא הוא על הצורך לברוח. זה לקח לדורות: כאשר השנאה של עשו פורצת, אסור ליעקב להיות נאיבי ולהישאר במקום, אפילו לרגע אחד. הלוואי שהיינו שומעים זאת בזמן לפני חמישים שנה וגם כיום אני מאוד מוטרד מגורל יהדות ארה״ב. מי ערב להם לאורך זמן? האם הם לא ערים לדברי רש״י המבקש מאתנו, ובעיקר מעיני העדה, כלומר המנהיגים, שנפנים את הכלל של רבי שמעון בר יוחאי: ״הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב״?[112] עד כמה אפשר להיות עיוור ולא לראות את הנולד?

אגב מעניין לראות שרש״י מצטט את דברי רבי שמעון בר יוחאי דווקא בתחילת פרשת וישלח, בפירושו לפסוק: ׳וַיָּרָץ עֵשָׂו לִקְרָאתוֹ וַיְחַבְּקֵהוּ וַיִּפֹּל עַל צַוָּארָו וַיִּשָּׁקֵהוּ וַיִּבְכּוּ׳.[113] לכאורה, בפסוק זה ישנו גילוי של אהבת האחים, אבל רש״י מבקש שנשים לב לעובדה שעשו הגיע למפגש ׳וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ׳.[114] אסור לנו להיות נאיביים. אסור לנו לחשוב שעשו הפך למלאך הרוצה בטובתנו. לכן רש״י מדגיש מיד ״הלכה היא, בידוע שעשו שונא ליעקב, אלא שנכמרו רחמיו באותה שעה ונשקו בכל לבו״. הכלל נשאר תקף, גם אם יש רגעים מסוימים שנכמרו רחמיו של עשו. אי אפשר לסמוך על זה לאורך זמן. אסור לסמוך על זה.

יעקב קודם כול יוצא. הוא לא הולך. היציאה היא בריחה ממצב קיים, במקרה שלנו בריחה משנאת אחיו. ההליכה היא חיובית. אני הולך לקראת משהו, כי אני רוצה להשיג אותו. ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. יש שני חלקים בפסוק הזה: הראשון, יעקב קודם כול יוצא כי חייו בסכנה. השני, תוך כדי יציאה זו, יעקב מתעל אותה לכיוון חיובי - ההליכה לחרן, לפדן אדם כדי להתחתן ולהקים את בית ישראל. זה הפשט המידי של הפסוק. אבל תוך כדי עיון בפסוקים אנחנו מגלים ממד נוסף מהותי ביותר. השאלה שברצוני לשאול כעת היא מדוע בפסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳ נאמר שיעקב שמע ׳אל אביו ואל אמו׳? האם אין זה מובן מאליו? האם יכול להיות שיעקב אבינו לא יכבד את אביו ואמו? מה אמירה זו באה ללמדנו? התשובה היא שעלינו להשוות את הנאמר בפסוק זה לנאמר בפסוק הבא: ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳.[115] ומה עם רבקה אמו? זו בדיוק הבעיה. יש אצל עשו כיבוד אב אבל אין אצלו כיבוד אם. בעלי המסורה חיזקו קריאה זו כאשר קבעו טעם טרחא־טפחא תחת הביטוי ׳אֶל אָבִיו׳ וטעם אתנח־אתנחתא תחת הביטוי ׳וְאֶל אִמּוֹ׳ בפסוק ז, ללמדנו שיעקב שמע לא רק לקול אביו אלא גם לקול אמו. עשו, לעומתו, קיים רק את מצוות כיבוד אב. כאשר לוקח עשו את מחלת בת ישמעאל לאישה הוא עושה את רצון אביו תוך התעלמות ממורת הרוח של רבקה אמו, המוזכרת בפירוש שני פרקים לפני כן, בפרק כו, פסוקים לד-לה:

וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי.

וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה.

בראשית כו לד-לה

מה משמעות אי־האזכור של רבקה על־ידי עשו בנה בפסוק ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳? שתי תשובות בעניין: הראשונה במישור המטפיזי. הגמרא מסבירה במסכת ברכות ש״אין אביו אלא הקב״ה שנאמר ׳הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ׳,[116] ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳״.[117] על פי עיקרון זה, צריך להבין שעשו עשה תשובה כלפי אביו שבשמים, אולם הוא לא עשה תשובה כלפי אמו רבקה, כלומר כלפי כנסת ישראל. הוא שונא את כנסת ישראל. התשובה השנייה היא במישור ההיסטורי והיא התרגום של הראשונה במציאות ההיסטורית. אפשר לומר שעשו עשה ״חצי תשובה״ בלבד משום שהוא אינו מגרש במקביל את שאר נשותיו שהיו מבנות חת, שנאמר ׳עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה׳.[118] בעקבות ההסבר שנתתי לעיל בקשר לברית בינו לישמעאל, אפשר לומר שהוא הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגניזם הרומי. זו מהות הנצרות. כאשר רומי האימפריאליסטית, הברברית, האלילית, התחילה לחזור בתשובה, היא נעצרה ב״חצי הדרך״ והיא הפכה להיות נוצרית. היא ראתה את עצמה כמחליפה את כנסת ישראל וזהו אסון. לכן צדק רבי שמעון בר יוחאי כאשר קבע את הכלל: ״הלכה, בידוע שעשו שונא ליעקב״. שנאה זו באה לידי ביטוי, בין היתר, ביחס של הנצרות לעם ישראל כעם במהלך הדורות ובברית שכרת עשו עם ישמעאל כדי למנוע מעם ישראל למלא את תפקידו.

ההיסטוריוסופיה של התורה

אחרי בירורים אלו נוכל כעת לחזור לדברי רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״:

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

פרש״י לבראשית כח י, ד״ה ״ויצא יעקב״

הנקודה הראשונה שחייבים להדגיש היא שרש״י מדגיש, כהרגלו במהלך כל פירושו, את הנקודה המוסרית בסיפור של עשו ונשותיו: ״על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל״. עשו עשה את מה שעשה כי יצחק לא ראה בעין טובה את נישואיו לבנות כנען כי הן רעות. לומר שמישהו רע, זה שיפוט מוסרי. אבל רש״י כבר הדגיש נקודה זו כאשר הסביר את הנאמר בפסוק ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳:[119]

׳מורת רוח׳: לשון המראת רוח כמו (דברים ט ז) ממרים הייתם, כל מעשיהן היו להכעיס ולעצבון. ׳ליצחק ולרבקה׳: שהיו עובדות עבודה זרה (ב״ר).

הפסוק ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳ קודם לפסוק ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳ בשני פרקים ורש״י אינו נוהג לחזור על דבריו או להסביר פעמיים אותו נושא. לכן אנחנו חייבים לשאול מה החידוש של רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״? הסברנו עד כה - וזה נכון, שרש״י רוצה להדגיש את הקשר הישיר בין יציאתו של יעקב ובין הליכתו של עשו לישמעאל בגלל שלל הסיבות שציינתי. לכן היינו אומרים שיעקב בורח מאחיו כי שנאתו פרצה החוצה והוא רוצה להרוג אותו. היינו גם אומרים שעשו הבין שהוא טעה כאשר התחתן עם בנות כנען. מהלך זה לא מצא חן בעיני יצחק ובגללו אביו לא נתן לו את ברכתו. כל זה נכון אבל רש״י מבקש שנשים לב לרובד עמוק עוד יותר, רובד היכול לשמש מפתח להבנת היסטוריית עמנו במהלך כל הדורות - מה שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מכנה בשם ההיסטוריוסופיה.[120] כוונתו הייתה לחכמת ההיסטוריה לפי התורה, דרך סיפורי האבות, לפי הכלל של חכמי המדרש ״מעשה אבות סימן לבנים״.[121] כוונתי ל״תורת התולדות״.[122] בעלי המדרש, ובעקבותיהם גדול המפרשים רש״י, מבקשים למסור לנו, ובלשונם - לשון הנגלה, את העקרונות המאפשרים להבין את העובר עלינו במהלך ההיסטוריה. אנחנו חיים את הסיפור התנכ״י כפי שהאבות חיו אותו. אנחנו השחקנים של ההיסטוריה כפי שהאבות היו השחקנים שלה, המייסדים שלה, המכוננים שלה. יש במדרש, יש בפירושו של רש״י חכמה ייחודית שצריך ללמוד אותה כדי להבין איך פועלת ההשגחה בעולם, איך הולכת ונבנית זהותנו, איך מתקדם המהלך ההיסטורי ואיך שופט אותו ריבונו של עולם. במובן זה התורה אינה ספר היסטוריה - כלומר ספר המספר את העבר, לפי כרונולוגיה מסוימת של אירועים. היא סיפור חיינו, אנו, כאן ועכשיו. היא תעודת הזהות שלנו ומשום כך אנחנו, בני ישראל, צאצאי האבות יכולים להבין את הנאמר בה. היא חיינו ואורך חיינו, ממש. פשוטו כמשמעו.

חכמי המדרש ורבותינו המפרשים הגדולים מסרו לנו מספר כללים, מספר מפתחות כדי להבין את הנאמר בסיפורי התורה. אזכיר אחדים מהם כעת. המפתח הראשון הוא מה שאני רגיל לקרוא ״משוואת האחווה״. במהלך כל חומש בראשית אנחנו רואים איך סוגיית האחווה בין האחים משמשת מפתח להבנת התפתחות ההיסטוריה, החל מהסיפור של קין והבל המשמש אב־טיפוס לסוגיה מרכזית זו. המפתח השני הוא המפתח המוסרי. ריבונו של עולם שופט את ההיסטוריה על פי קריטריון מוסרי וזה בא לידי ביטוי בכל הצמתים החשובים של ההיסטוריה. המפתח השלישי הוא התבנית החוזרת על עצמה של הסיפור המקראי: תיאור התכנית - הביצוע - השיפוט ותוצאות השיפוט.[123] חז״ל מסרו לנו מפתחות אלו כדי שנדע בדורותינו איך להתייחס, איך לשפוט מהלך היסטורי כלשהו. מו״ר ר׳ יעקב גורדין היה אומר שמתקיימת תנועה דו־כיוונית בין המקרא ובין חיינו: הכיוון הראשון הוא מהמקרא אלינו. זהו העיקרון של ״מעשה אבות סימן לבנים״. המהר״ל הוסיף לעיקרון זה עיקרון נוסף מהותי ביותר: ״הכל נמשך מן השורש״,[124] כלומר מן האבות. השל״ה הקדוש אומר זאת בפירוש כאשר הוא כותב, על פי דברי המדרש, שיציאתו של יעקב רומזת לגלות.[125] אין בדבריו התייחסות כללית, מופשטת. יש בהם התייחסות קונקרטית לגלות שלנו שנמשכה אלף ותשע מאות שנה.

רבים שואלים אותי מדוע אני מתרכז בלימוד המקרא, בלימוד סיפורי האבות בתורה. התשובה פשוטה: סיפורים אלו חושפים את שורשי זהותנו ונטיותיה, והיום נדרש קודם כול לדעת מי אנחנו. לא רק בגלל סכנת ההתבוללות אלא גם, כפי שהסברתי זאת במהלך השיעור, כדי שנדע מה לעשות מול הברית הכרותה בין ישמעאל לעשו.

הכיוון השני בתנועה הדו־כיוונית המתקיימת בין המקרא ובין חיינו הוא הכיוון מהחיים שלנו למקרא. מה שאנחנו כעם חווים, חיים כיום מאפשר לנו להבין לעומק את מה שהתורה מוסרת לנו וזה לא פחות חשוב מהכיוון הראשון, כי אנחנו ממש חיים את המקרא.[126] מכאן חשיבותו של פירושו של רש״י המסכם עבורנו את דברי חז״ל.[127] לא כדי ללמד אותנו איזה מוסר טריוויאלי, בנאלי, אלא כדי לעזור לנו לכוונן את מעשינו בחכמה, בתבונה, על סמך ניסיון העבר, על פי הקריטריון המוסרי.

התבנית הכללית של הסיפור במקרא היא ההיסטוריה של האנושות כולה, של צאצאי אדם הראשון כולם. סיפור זה הוא בחלקו הראשון סיפור פסימי ופסימיות זו נובעת מהמאורעות של עשרים הדורות הראשונים, מאדם עד דור הפלגה, דרך נח וסיפור המבול. כישלון אחר כישלון, בכל המישורים: במישור בין אדם לחברו, במישור המוסרי ובמישור התכליתי - אין התקדמות במימוש התכנית האלוקית, מה שמכונה על־ידי המקובלים מחשבת הבריאה.[128] מתוך הסיפור הכללי הפסימי הזה, מתרחש בשלב השני סיפור אחר המתחיל עם אברהם, הסיפור של עם ישראל. סיפור זה אופטימי ביסודו, למרות כל הקשיים המתגלים בדרך. מה שבולט בשני הסיפורים האלה הוא שאותם נושאים חוזרים על עצמם - מערכת היחסים בין אחים, המוסריות. התבנית זהה: התכנית, הביצוע והשיפוט אבל הפרספקטיבה שונה: פסימית במישור ההיסטוריה הכללית, אופטימית במישור היסטוריית עם ישראל. מדוע? בגלל המעשים. אין כאן שום פטליות. יש כאן מעשים, יש כאן החלטות הגורמות לשרשרת של כישלונות מצד אחד ולתקווה להצלחה מן הצד האחר. אני רגיל לומר שההיסטוריה שלנו, של האנושות, של הבריאה כולה היא סיפור של ניסיון.[129] בדורות הראשונים, נכשל ניסיון זה שוב ושוב. הוא מתחיל להצליח עם הופעתו של אברהם אחרי עשרים דורות.

ניקח כדוגמה את שאלת האחווה. מצד אחד בדורות הראשונים, הרצח של הבל, כישלון האנושות של קין בניסיונה לתקן את דרכה במשך שבעה דורות, כישלון בני נח אחרי המבול ומגדל בבל. מן הצד האחר כל מה שמתרחש במשפחת אברהם: למרות כל הקשיים והשנאה שפרצה החוצה, הגענו למצב שבו עשו אינו הורג, אינו מצליח להרוג את יעקב, וזאת בזכות יוזמתה של רבקה. בפעם הראשונה נפתח פתח של תקווה. אולי הפעם האנושות, דרך זהות מסוימת, עלתה על דרך המאפשרת את מימוש תכנית הבורא.

החידוש של יעקב - הייתי צריך לומר בצורה מדויקת יותר החידוש של רבקה והמוכנות של יעקב לקבל אותו, הוא בהמצאת פתרון אפשרי לסכסוך בין האחים. הוא בורח ובכך מציל את עצמו וגם את כל מה שכבר הצליח, בינתיים, מאברהם עד יצחק:

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה.

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד.

בראשית כז מג-מה

החידוש של רבקה הוא באמירה זו: ׳לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד׳. מתוך המצב המתוח בין האחים, היא קובעת שהמוצא אינו שוב רצח. יש פתרון חלופי, זאת בתנאי שיעקב יהיה מוכן לשמוע בקולה, לסמוך עליה ואכן יעקב שומע לה.

ברצוני לחדד נקודה זו. יש הקבלה ברורה בין הבל ליעקב. שניהם מאוימים על־ידי האח, קין מצד אחד ועשו מן הצד האחר. אולם תגובתם שונה לחלוטין. יש מין נאיביות מצד הבל. הוא לא הבין שכאשר המחנך מבין שהוא נכשל בתפקידו כמחנך, עליו להגן על עצמו, על חייו, כי חייו בסכנה ממש. פשוטו כמשמעו. הוא אינו יכול לעמוד מול החניך שלו ולקוות לטוב. הוא צריך להבין שחייו בסכנה ומאותו הרגע אין לו מה לעשות יותר אצל אחיו. החידוש כאן הוא שיעקב הבין זאת בעזרת אמו רבקה. היא הזהירה אותו והוא שמע לה: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. מדוע? בגלל שנאת אחיו, כי חייו בסכנה. זה הפשט המידי של חלקו הראשון של הפסוק. זה נראה פשוט, אולי אפילו מובן מאליו אולם ההיסטוריה של עמנו מוכיחה, לצערי הרב, את ההפך. מתי הבנו זאת? כמה פעמים לא ברחנו וקרה מה שקרה?[130] אסור להיות נאיבי. אסור לחשוב שהגוי הוא צדיק או מלאך. הוא לא.

הליכה מול יציאה

יעקב הולך לכיוון צפון. הוא ללא ספק הנושא של הפסוק: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. אבל רש״י מחייב אותנו לקרוא את הפסוק אחרת וכך הוא מסביר אותו:

על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל. הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב ׳וירא עשו כי ברך וגו׳׳ ומשגמר חזר לענין הראשון.

פרש״י לבראשית כח י, ד״ה ״ויצא יעקב״

ציינתי כבר בתחילת השיעור שהקושי שרש״י מצביע עליו בתחילת הפסוק הוא שכבר נאמר בפסוק ז שיעקב הלך. מדוע אפוא חזר הכתוב וכתב ויצא יעקב?[131] הסברתי גם שתשובתו של רש״י צריכה להפתיע כל אחד מאתנו משום שיוצא מדבריו שהנושא של הפסוק הוא דווקא עשו ההולך לישמעאל ולא יעקב, כפי שעולה בקריאה ראשונה של הפסוק. מהפתעה זו למדנו ממד אחד של פירושו והוא הרצון של עשו לכרות ברית עם ישמעאל כדי להתנגד לבניית הזהות הישראלית.[132] אולם אין די בכך משום שרש״י היה יכול לומר את דבריו על פסוק ו ׳וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם וכו׳׳ או על פסוק ז ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳. לכן עלינו להבין שהשאלה שעלינו לשאול היא השאלה הרביעית ששאלתי בתחילת השיעור - מה ההבדל בין יציאה להליכה? ולהשיב עליה על רקע דברי רש״י הקושר בין יציאתו דווקא ובין המהלך של אחיו עשו.

ההליכה היא עניין לכאורה טכני. אני הולך ממקום א למקום ב, ואין בהכרח משמעות מיוחדת להליכה שלי. לא כך היציאה. אני יוצא לקראת משהו וכאן יעקב יוצא לקראת עתידו - לא עתידו כיעקב, אלא עתידו כישראל וזה החידוש. ומי מחייב אותו לעשות זאת? דווקא עשו אחיו. עשו הלך, הדגיש רש״י - ״הלך עשו אל ישמעאל״. לעומתו יעקב יוצא. יש ליעקב עתיד והגיעה העת לגלות אותו, לחשוף אותו. הגיעה העת שיעקב יהפוך לישראל. מדוע? כי מתברר שגם עשו חושב שהוא יכול להיות ישראל בזכות התשובה החלקית שלו כלפי אביו בלבד, כלפי אביו שבשמים, כפי שהסברתי זאת לעיל. משמעות נשואיו לבנות ישמעאל היא גילוי רצונו להעמיד זהות חלופית לזהות הישראלית, ההולכת ונבנית דרך יצחק ויעקב. מה ההבדל בין זהויות אלו? לכאורה, הזהות הישראלית והזהות העשווית יוצאות שתיהן מאברהם אבל אין זה מדויק כי ישמעאל הוא בנו של אברם ושל הגר המצרית, ולא של אברהם ושרה העברים וזהותו היא בעיקר מצרית־ארמית.[133] צאצאי עשו דרך נשותיו הכנעניות גם הם בעלי זהות מורכבת ביותר: עברית מצד עשו וכנענית־חיתית־חיוית מצד אמם.[134] יש כאן ערבוב של זהויות וכוונתו של עשו היא לטשטש את הפרטיקולרי שבכל אחת מהזהויות האלו, ליצור זהות חדשה שתהיה לכאורה אוניברסלית. זה מה שהתורה מבהירה לנו כאשר היא אומרת ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳.[135] מה משמעות התוספת ׳הוּא אֱדוֹם׳? המלבי״ם מסביר על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם׳[136] ״שהוא עצמו קרא א״ע בשם אדום״. יש בקריאה זו משמעות זהותית. עשו החליט להיות אדומי, כלומר הוא עברי שהחליט לייסד זהות חדשה, הזהות האדומית, המורכבת בעיקר מבליל של זהויות לא עבריות והוא רוצה להעמיד זהות חדשה זו מול הזהות העברית הישראלית. הוא רוצה להעמיד זהות אוניברסלית כביכול, זהות שאינה קשורה לשום זהות אנתרופולוגית מיוחדת, מול הזהות הפרטיקולרית כביכול של יעקב שהיא היא לאמתו של דבר אוניברסלית באמת. עשו מול יעקב - הנצרות מול היהדות. מאותו רגע מתייצבים זה מול זה שני ישראל כביכול: של עשו הוא אדום, שהפך להיות אדומי ושל מתחרהו יעקב הוא ישראל, ואחד מהם מיותר, זה של יעקב כמובן מבחינת עשו.

במילים ספורות ובלשונו המדויקת כל כך רש״י מכניס אותנו מיד לנבכי ההיסטוריה שאנחנו חיים מרגע הופעת הנצרות, הטוענת שהיא היא ישראל האמתי, על במת ההיסטוריה.[137] רש״י רוצה שנבין שאנחנו בפסוק זה ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב׳ עומדים בצומת של ההיסטוריה, בשורש העובר עלינו במהלך הגלות המקבילה ליעקב. טענתו של עשו ׳הוּא אֱדוֹם׳ מחייבת את יעקב דווקא לגלות מיהו באמת, לגלות שהוא הוא ישראל, שרק הוא דרך צאצאיו ישראל.

החידוש העולה מדברי רש״י מהותי ועמוק ביותר: מי שכופה על יעקב את ההבנה שהגיעה העת לגלות שהוא יכול לבד להיות ישראל הוא עשו דווקא. זהו חידוש עצום. הדגש בדבריו הוא שהחלטתו של עשו להתחתן עם בנות ישמעאל נשארה בגדר של ״הליכה״ בלבד. היא לא בגדר של ״יציאה״. בשום שלב עשו אינו יוצא לקראת עתידו כישראל, למרות תשובתו החלקית. הוא רק הולך. הוא רק בא: ׳וַיַּרְא וְהִנֵּה עֵשָׂו בָּא וְעִמּוֹ אַרְבַּע מֵאוֹת אִישׁ׳.[138] דברי רש״י הם עמוקים ביותר והם מגלים הבנה עמוקה ביותר של פשט הפסוקים משום שהם חושפים את שורשי הסכסוך ההיסטורי בין ישראל לנצרות, סכסוך הנמשך עד היום.[139]

השנאה של עשו ותכניתו להרוג את יעקב מחייבות את יעקב לקחת את גורלו לידיו, להחליט מי הוא רוצה להיות: יעקב בלבד או ישראל. אם הוא רוצה להיות ישראל, עליו לקחת על עצמו גם את המשימה של אחיו. זו השאלה מולה הוא עומד: האם הוא מסוגל לשלב את הקול עם הידיים: ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳?[140]

יציאה מהדטרמיניזם

אוסיף עוד נקודה מהותית ביותר: משמעות השורש יצא היא יציאה מהדטרמיניזם. למדנו בעבר את דברי המדרש על הפסוק הנאמר בברית בין הבתרים ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳:[141] ״נביא את ואין את אסטרולוגוס״.[142] גם כאן השתמשה התורה בשורש יצא. אברם היה אז בצומת דרכים והחליט לקחת את גורלו לידיו. הוא החליט להיות אברהם העברי. בדומה לו נמצא יעקב כעת בצומת דרכים. הוא צריך להחליט מיהו רוצה להיות: הוא יכול להסתפק במצבו הזהותי הנוכחי ולהישאר יעקב או להחליט לצעוד לקראת עתידו, להיות ישראל. בחלופה הראשונה, הוא רק צריך לברוח מאחיו כי הוא זומם להרוג אותו. זהו אולי מצב זמני. בחלופה השנייה, הוא נדרש, למרות כל הקשיים שהוא הולך לפגוש בעתיד, להתעלות על מה שהוא כעת. האמירה של התורה ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב׳ אינה אמירה סתמית. התורה אינה מתעניינת במתן אינפורמציה גאוגרפית. היא באה ללמד אותנו מה הייתה ההכרעה הזהותית־היסטורית, ההכרעה ההיסטוריוסופית של יעקב. הוא החליט לצאת לקראת עתידו, עתידו כישראל. הוא החליט לגלות את עומק מידתו, מידת התמימות שבו כאיש תם.[143]

שאלה: יצחק מברך את יעקב ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.[144] האם לא ברור שבזכות ברכה זו יעקב יצליח להיות ישראל?

תשובה: אנחנו הקוראים היום את סיפורי התורה מתייחסים למסופר כדבר מובן מאליו וזו טעות חמורה. אנחנו שוכחים שבכל צומת יש מספר דרכים ואפשר בנקל לפנות לכיוון אחר. לכן עלינו לחזור שוב ושוב לדברים היסודיים הללו: יעקב הוא היחיד שהיה לו האומץ להיות ישראל התואם את מחשבת הבריאה. פשוטו כמשמעו. לפניו היה אדם הראשון, הנברא הראשון שהיה לו האומץ להיות אדם, כלומר אותה נפש חיה שהבורא רצה שתופיע ביום השישי של ימי המעשה.[145] לפניו היה אברהם אבינו, ״גדול בענקים״,[146] ״אברהם אוהבי״,[147] הנברא הראשון שהחליט להמציא את עצמו כעובד ה׳ וזכה להפוך לשותפו של הקב״ה במעשה הבריאה: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[148] - ״אל תקרי בהבראם אלא באברהם״.[149] וכעת יש יעקב שהחליט להיות ישראל.[150] יש כאן גילוי של אומץ ענקי.[151] אשאל אתכם שאלה: בעזרת ה׳ יגיע המשיח במהרה בימינו. מי יהיה האיש שיהיה לו האומץ להיות הבן אדם בתכלית, המשיח? אספר לכם סיפור חסידי: פעם באו תלמידים לרבי ושאלו אותו מדוע הוא לא המשיח וכך השיב להם: ומה אתכם? זה סיפור עמוק ביותר. אסור לנו לחשוב שהכול מובן מאליו. בלי האומץ של כל אותם ענקים, לא היה קורה דבר, לא היה מתקדם שום דבר.

שאלה: מדוע יצחק מדגיש דווקא את בנות כנען כאשר הוא מדבר עם יעקב? האם האיסור הוא לא כללי יותר?

תשובה: החברה הכנענית תפסה מקום מרכזי בתולדות האנושות דאז, עד כדי כך שהתורה מכנה חלק מארץ ישראל בשם ארץ כנען. זה נושא שצריך ללמוד אותו בפני עצמו.[152] כנען הוא אחד מהבנים של חָם, בנו של נח. למדנו פעם שהוא הילד שלא היה צריך להיוולד, לו היה אביו חם שומע בקול אביו נח ולא היה משמש את מיטתו במהלך המבול, בבחינת ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ׳.[153] כנען השתלט בכוח על הארץ שהייתה של בני עבר והם יצאו אז לגלות, כפי שמדגיש זאת רש״י בפירושו לפסוק ׳וַיַּעֲבֹר אַבְרָם בָּאָרֶץ עַד מְקוֹם שְׁכֶם עַד אֵלוֹן מוֹרֶה וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ׳:[154] ״היה הולך וכובש את ארץ ישראל מזרעו של שם, שבחלקו של שם נפלה כשחילק נח את הארץ לבניו שנאמר ׳ומלכי צדק מלך שלם׳״. במובן זה כנען הוא הסמל לאי־מוסריות, גם בגלל הדרך שבה הוא נולד וגם בגלל מעשיו הוא. לכן יצחק ורבקה אינם יכולים לראות את יעקב מתחתן עם בנות המקום.

אנחנו רואים אותו קושי אצל כל אחד מהאבות: עם מי אפשר לחתן את הבן כדי שבסופו של דבר ישראל יוכל להופיע. הסביבה שבה חיו לא הייתה מאופיינת בהתנהגות מוסרית, ולכן לא ניתן היה לחתן אותו עם בנות המקום. אולם לא היו גם חסרות בעיות בענף השני של משפחת תרח, משפחת נחור. לכן יצחק צריך לברך את יעקב: ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.[155] אי אפשר לשלוח אותו לפדן ארם, בלי להעניק לו ברכה מיוחדת.

קהל עמים

יצחק משתמש בברכה זו בשם ״אל שדי״ כדי לברך את יעקב וחשוב להבין את משמעות שם מיוחד זה.[156] בלשון המקובלים השם ״אל שדי״ הוא השם של מידת היסוד,[157] ומידה זו קשורה לפוריות.[158] אם כן, יצחק מברך את בנו יעקב ברכה, ראשונה, כדי שהוא יזכה להבטחה האלוקית - אותה הבטחה שניתנה לאברהם אבינו ולאחר מכן ליצחק עצמו, ושנית, כדי שהוא יהיה פורה, כדי שהוא ימצא אצל לבן את זיווגו, לא רק כיעקב, אלא כישראל, גם אם טרם זכה בשם הזה.[159] יש עוד ביטוי חשוב הקשור לספירת היסוד: אדון התולדות.[160] היסוד הוא המוליד את החיים בעולם.

שאלה: מה משמעות התוספת ׳וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳ בברכתו של יצחק ליעקב?

תשובה: אונקלוס מתרגם את הביטוי קהל עמים כך: לכנשת שבטין. יוצא שפירוש המילה עמים בפסוק הוא שנים־עשר השבטים. פירוש זה עולה גם מהמופע השני של ביטוי זה בפסוק הנאמר הפעם על־ידי יעקב עצמו כאשר הוא מדבר עם יוסף לפני מותו: ׳וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם׳.[161] הגמרא דנה במשמעות האמירה ׳וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים׳ והיא שואלת את השאלה הבאה:

ורבי יהודה ורבי שמעון - שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים׳.

הוריות ה ע״ב

יוצא משאלת הגמרא שכל שבט בישראל יכול להיות לבד עם. ראובן יכול להיות ישראל בסגנון ראובן. שמעון אמנם יכול להיות ישראל אולם בסגנון שמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. יש שנים־עשר אופנים להיות ישראל.[162]

לכן אנחנו פוגשים ביטוי נוסף ״קהל גוים״: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳.[163] חז״ל מסבירים - וכך מובא בפירושו של רש״י על אתר, שמשמעות המילה גוי בפסוק היא בנימין ומשמעות המילה גויים היא אפרים ומנשה. כלל ישראל הוא גוי אחד, הוא כלל אחד אבל כלל זה מורכב מעמים שונים - הם השבטים. אפשר היום לציין את האנלוגיה של הקהילות. כל קהילה היא צורה מסוימת להיות ישראל ובאופן תאורטי לפחות כל קהילה יכולה לבד להיות ישראל. במובן זה כלל ישראל הוא מיקרוקוסמוס של האנושות כולה. הוא מורכב מהשבטים והוא צריך להיות אחד. הווה אומר שיש בו, בעצם הריבוי שבו, ממד אוניברסלי, צורות שונות להיות אדם, צורות שונות להיות ישראל. האתגר הוא האחדות. איך להיות אחד בלי להעלים את השונות. להיות אחד באמת. לכן יעקב זקוק להמשך הברכה שיצחק רוצה לתת לו, הברכה על הארץ ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳,[164] כי רק בארץ אפשר להיות גוי אחד. בחוץ לארץ אנחנו קהילות, רק קהילות. אין צורך באחדות כי כל קהילה עומדת בפני עצמה. קהילה זה לא כלל ישראל, גם אם יש בה המון יהודים. מה שהופך את ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. ״אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״.[165] מתי ישראל הוא גוי אחד? רק בארץ.[166]

גוי זה פוגש בארץ את היריבות של עשו וישמעאל אשר כרתו ביניהם ברית. מאיפה נובעת הסכנה של עשו? כל עוד עשו היה עסוק רק בנשותיו הכנעניות, אין כל כך סכנה. הסכנה התגלתה כאשר חזר בתשובה כלפי אביו בלבד, כי חשב אז שהוא חזר להיות מועמד ראוי להיות ישראל.

[1] סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 217 ואילך.

[2] לפי סדר הפסוקים ברכה זו היא השנייה.

[3] העניין האלוקי מביא את האדם למדרגת קיום למעלה מהמדרגה של הקיום הטבעי, הנקראת אצל רבי יהודה הלוי ״העניין השכלי״. העניין השכלי מעניק לאדם באשר הוא אדם את הדרך הטובה ביותר לקיים חיים טבעיים מתוקנים, הן ברמת הפרט והן ברמת החברה. העניין האלוקי חל אך ורק על האדם המתגלה כראוי לו, ובמהלך חומש בראשית התורה מספרת איך העניין האלוקי עבר לאברהם אבינו ולאחריו ליצחק בנו וליעקב בן בנו. מי שזוכה לו זוכה לשלושה דברים: הנבואה, השגחה אלוקית מעל חוקי הטבע והתעלות מעל החומר, כפי שמסביר זאת רבי יהודה הלוי במאמר הראשון, בפסקה קט: ״אמר החבר: לא כן, ייעודינו הם כי נדבק בעניין האלוהי על ידי הנבואה וכל הקרוב לה וכי יתחבר העניין האלוהי בנו באותות גדולה, במראות כבוד ובנפלאות, ולכן לא נאמר בתורה: אם תעשו ככל המצוה הזאת אביאכם אחרי מותכם אל גינות ואל מקום תענוגות, כי אם: והייתם לי סגולה ואני אהיה לכם לאלוהים ואנהיגכם, ואנשים מכם יהיו עומדים לפני ועולים השמימה, כאותם שהיו מתהלכים בחייהם בין המלאכים, והמלאכים יקראו לכל אחד מאלה ״בן אדם״ להבדיל בינו לבינם; ואף מלאכי יהיו מתהלכים בקרבכם בארץ, ותראו אותם, בבואם, בודדים או במחנות, לשמור עליכם ולהלחם לכם; ותאריכו ימים על הארץ שבסיועה הגעתם למדרגה הזאת, היא אדמת הקודש; ויהיו השבע בארץ הזאת ורעבה, טובתה ורעתה תלויים בעניין האלוהי לפי מעשיכם, ויהיה מנהג הטבע נוהג בכל העולם כולו, אך לא בכם, כי כל עוד שכינתי שורה בקרבכם, תראו שובע בארצכם, וגשמיכם יבאו כסדרם, לא יכחשו זמניהם, ותגברו במתי מספר על אויביכם, ובזה תדעו כי עניינכם נוהג לא לפי חוקי הטבע, כי אם לפי רצוני, אך בעברכם על דברי תראו רעב ובצורת ונגף וחיה רעה, גם בימים אשר כל העולם כלו שרוי בשלווה, אז תדעו כי עניינכם מונהגים על ידי דבר העומד למעלה מן החוק הטבעי. וכל זה נתקיים, כל היעודים הכלולים בתורתנו באו, אין לחוש אפוא פן לא יוסיפו להתקיים. לעומת זה, כל יעודי הדתות האחרות יכללם שורש אחד, והוא התקווה להיות קרוב לאלוה ולמלאכיו, ומי שהגיע למדרגה זו לא יירא מוות. לא כן תורתנו, היא מוכיחה את יעודה במראה עינים.״ (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[4] המלבי״ם - הרב מאיר לֵיבּוּשׁ בן יחיאל מִיכְל וֵייזֶר (1879-1809) מגדולי מפרשי המקרא והפוסקים האחרונים. הוא כתב פירוש לכל התנ״ך ולשלחן ערוך ״ארצות החיים״. הוא מונה ב-1859 רב ראשי לרומניה. הוא התנגד לרפורמה ונאלץ לעזוב את משרתו. ב-1865 מונה לרב של קהילת יהודי לונשיץ ובשנת 1870 עבר למוגילוב - בלארוס. אחרי גירושו מהמקום הוא הגיע לעיר קניגסברג בפרוסיה המזרחית. הוא נפטר בעיר קייב בדרכו לכהן כרב של קהילת יהודי קרממנצ׳וג. הרב אשכנזי הדגיש את חשיבות פירושו למקרא באומרו שכל מי שרוצה לדעת מקרא חייב ללמוד בעל פה את פירושו ובעיקר המבוא לספר ויקרא.

[5] ראה נצח ישראל למהר״ל, פרקים טו-טז.

[6] בראשית כז לה: וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ. פירש רש״י ד״ה ״במרמה״: בחכמה.

ונ׳ דפירש הכי משום דמכל מקום יש לדרוש גבי הצדיקים מצד השבח, כדקא יאות. ואולם קצת קשה. דהשתא נראה לבתר פירושו כאילו לא חסתה התורה על כבוד הצדיק. דאף כי המקרא נתן לנו בזה מקום לדרוש ולקבל שכר, מכל מקום היה לו לרמוז מה דבעי משום ואין למו מכשול, אך פירש רש״י מה שפירש משום התמיהה כנראה, וצריך בירור.

ויש להקדים בזה עיון מה על הכלל הבא לנו ממדת ארך אפים, דהיינו ״מתוך שלא לשמה בא לשמה״. והנה פשט הדבר ידוע לכל, וגם הניסיון מוכיח לזה, אוף הכי אפשר לפרש תוכו של דבר מלשון ״תוך ומרמה״, כלומר, כשהאדם מרגיש בצד המרמה שבלא לשמה, זה מסיע לו בלי ספק לבא לשמה. ובא הפירוש, כי מהתו״ך אשר בלא לשמה, ובמה שמכיר דאין כאן אלא מרמה, אז יבא ללשמה, דברים כפשוטם, וזו היא כחם של הצדיקים להכיר ולהרגיש במרמת הרמאים אף כי בעצמם הם נקיים מזה, בחינת ״איש תם״, והכרה כזו נקראת ודאי חכמה עילאה, וכדפירש רש״י כאן, באשר ובא פירושו בנכון. כי בחכמה בא אחיך במרמה שלך, ומשום הכי זכה לברכתך השייכת לזה.

(מתוך גנזך הרב).

[7] ראה ספרי במדבר סט: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב. ראה גם פרש״י לבראשית לג ד: אמר ר׳ שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשו שונא ליעקב ...

[8] וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו ויאמר עשו בלבו יקרבו וכו׳. נ״ל כי על ברכת עצמו קאי, ועל חרבך תחיה וכו׳ ולפיכך חרה אפו דאם לא כן אשר ברכו יצחק הל״ל. וזהו ממש מה שפירש רש״י בסמוך יקרבו ימי אבל אבי וכו׳, שלא אצער את אבא, דלכאורה תמוה מאד, מה לו לרש״י לדרוש אחרי עשו לשבח, ולא כדרך רז״ל? אלא כי שטם עשו את יעקב משום ועל חרבך תחיה והיה כאשר תריד וכו׳, וכך פשוטו. דאם מוסב על יעקב מאי אשר ברכו אביו, דאין צורך בזה כאן, שכבר ידענו כי יצחק אביו של יעקב, ודאי וא״ת דכונת המקרא באביו של עשו, בברכת יעקב, אדרבה, כי אם מצד שיצחק אבי יעקב הוא ולפיכך ברך את בני יעקב, למה לו לעשו לשטום את יעקב בכאן? אלא, כדפי׳ ודאי. וכך פשוטו.

(מתוך גנזך הרב)

[9] צריך להבין לעומק את פירושו של רש״י. תכליתו להסביר ליהודים צאצאי העברים את התורה של העברים. העברים חיו בתקופת הנבואה, של ההתגלות, ולכן היו מסוגלים להבין את פשט הדברים הנאמרים בצורה מידית. אנחנו היהודים חיים בתקופה אחרת לחלוטין, בתקופה של העדר גילוי נבואי. לכן נוצר הצורך להסביר, לפרש את הנאמר, כי אחרת לא נבין. אבל בל נטעה: מה שנקרא היום הפשט הוא לא הפשט של העברים אלא הוא הפשט עבורנו. כדי לגלות את הפשט של העברים, צריך להבין על בוריה את לשון הקודש וזו תכלית לימוד הקבלה: להבין את הנאמר בנבואה, כפי שבני ישראל היוצאים ממצרים הבינו אותו. המפרש בא להסביר את הנאמר במציאות שאינה מאפשרת להבין את הנאמר בתורה כי ההתגלות פסקה. אני רגיל לתת את הדוגמה של המלאך - וזה קשור לפרשתנו. מי יודע היום מה זה מלאך? עובדה היא שהתורה מדברת על מלאכים, על ״אישים״, כאילו כל אחד יודע על מה מדובר. לכן צריך להבין שעבור בני ישראל העברים זה היה ברור כי הם חוו מדי יום את ההתגלות דרך הנביא. אנחנו אלה המתקשים להבין על מה מדובר, ולכן אנחנו ממציאים כל מיני הסברים. בא רש״י ומונע מאתנו להמציא את כל ההמצאות האלה. הוא קודם כול מחייב אותנו לא לקרוא בצורה מסוימת. הוא מנחה אותנו איך לא לקרוא ואז הוא נותן לנו קריאה רלוונטית לנו היהודים.

להבין את הפשט זה קודם כול להתפשט מכל ההבנות המידיות שיש לנו כביכול. הפשט האמתי הוא הסוד, כדברי הגאון, בפירושו לתפילה: ״ההשגה מתחילה מתורת הנסתר ורק אחר כך משיגים יתר חלקי התורה ולבסוף משיגים את התורה הנגלית״. אחרת פשט אותיות טפש.

(מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[10] בראשית לו א-ג: וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם. עֵשָׂו לָקַח אֶת נָשָׁיו מִבְּנוֹת כְּנָעַן אֶת עָדָה בַּת אֵילוֹן הַחִתִּי וְאֶת אָהֳלִיבָמָה בַּת עֲנָה בַּת צִבְעוֹן הַחִוִּי. וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת יִשְׁמָעֵאל אֲחוֹת נְבָיוֹת.

[11] ראה דברי השפתי חכמים במקום: אות א - (קיצור מזרחי), פירוש מתחילה קשה לרש״י למה חזר וכתב ויצא יעקב, והלא כבר כתיב וישלח יצחק את יעקב וגו׳, ותירץ ע״י שהפסיק בפרשתו של יעקב בענין עשו, ונתן הסיבה למה הפסיק שבשביל וגו׳, וכשהשלים סיבת ההפסקה שב להשלים סיבת החזרה ואמר ומשגמר וכו׳ ע״ש. אות ב - דהא כתיב וילך פדנה ארם ולא כתב קודם לכן ויצא יעקב, אלא שכיון שהלך פדנה ארם ודאי יצא מבאר שבע, ואם כן הכא נמי לא היה צריך לכתוב אלא וילך. אות ג - דהוי כאילו נכתב שתי יציאות ויצא יעקב וגם וילך חרנה, אלא אחד שיצא גופו ואחד שיצא זיוה הדרה הודה, (רא״ם), וכתב עליו מהרש״ל ופירושו דלא כפירוש הב״ר, דפירש מדכתיב ויצא ולא כתיב ויצאו, שהרי גמלים ושאר הבהמות נמי יצאו, אלא מגיד לך שפנה זיוה וכו׳, ונראה לי דצריכים לדברי הרא״ם ולדברי הב״ר, וכוונת הפשט מדכתיב ויצא וגם וילך יתירא הוא, אלא מגיד הוא יצא ולא אחר, ואחר כך הקשה והלא גמלים ג״כ יצאו, אלא כשהוא יצא אז פנה הודה וזיוה וכו׳ ולא כשהיה אחר יוצא עכ״ל.

[12] בראשית כח א.

[13] משמעות המילה ״פַּדֶּן״ באכדית זהה למילה ״חָרָן״ ומשמעותה בארמית ובערבית שדה. וכך אומר הנביא הושע: ׳וַיִּבְרַח יַעֲקֹב שְׂדֵה אֲרָם וַיַּעֲבֹד יִשְׂרָאֵל בְּאִשָּׁה וּבְאִשָּׁה שָׁמָר׳ (יב יג).

[14] תרגום: רצתה להתגייר, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והייתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נולד ממנה עמלק, שציער לישראל. מה הסיבה? שלא היה להם להרחיק אותה.

[15] תקופת האבות היא תקופת ההבטחות, לעומת תקופת הבנים שהיא־היא תקופת מימוש אותן הבטחות. אלו הן שתי תקופות שונות לגמרי, ולא תמיד עומדים מספיק על ההבדל המהותי ביניהן.

בתקופה הראשונה של היסטוריית העם העברי, מאברהם עד משה, מקבלים האבות הבטחות, אולם רק הבנים זוכים לקיומן. תקופת הבנים מתחילה ביציאת מצרים. לכן רש״י אומר על הפסוק ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׳ (שמות ו ג): ״הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי״.

הקשר לתורה שונה בין תקופת האבות לתקופת הבנים: אם בתקופת האבות הקשר לתורה הוא קשר של מידות ולא מצוות, מבחינת אותה התנהגות טבעית שאימצו האבות לעצמם, בתקופת הבנים הקשר לתורה עובר דרך קיום אותן מצוות כמצווה ועושה, כפי שנאמר ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳. התנהגות האבות לפי המידות היא תורת הבנים לפי המצוות.

אנו כבנים קיבלנו את המידות של האבות כמצוות במעמד הר סיני ושומה עלינו להשוות את שיעור הקומה של הנפש היחידאית הפרטית של כל אחד ואחד מאתנו לאמִתות הנפש הנקראת ״כלל ישראל״. אם בחינת חסד זה אברהם, אם בחינת דין זה יצחק ואם בחינת אמת זה יעקב. ישראל מבחינת בנים מקבל את המידות של הזהות הכללית מבחינת ציווי, את התורה דרך מצוות. דרך החובות של הכלל, אני מקבל את הזהות של כלל ישראל.

חלוקה זו בין תקופת האבות לתקופת הבנים באה גם לידי ביטוי בלוח השנה. בתקופת האבות תחילת השנה היא בא׳ בתשרי. לוח זה קשור עדיין ללוח השנה האוניברסלי, הכלל אנושי. א׳ בתשרי קשור למעשה בראשית ולבריאת האדם. בתורה חודש תשרי נקרא ״החודש השביעי״ משום שלפי לוח השנה של בני ישראל, מתחילה השנה בא׳ בניסן, בתחילת ההיסטוריה של ישראל כאומה. הזמן של ״בני ישראל״ נמשך עד המשיח והוא שונה מן הזמן של האבות. אנחנו חיים את הזמן של הבנים.

התורה ניתנת לעם, לא ליחידים, ולכן היא אינה יכולה להינתן לפני יציאת מצרים. התורה מדברת לישראל, בהיותו כלל והיא מצווה, מחייבת את הפרט השייך לאותו כלל. כל עוד הכלל לא קיים - והוא קיים רק ביציאת מצרים, ממד החיוב אינו קיים (מתוך שיעורי הרב על פרשת וארא).

[16] ראה עמ׳ 331 לגבי דינה בת לאה וכרך ח לגבי יהודה ויוסף.

[17] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 193 ועמ׳ 233 ושערי דמעה, חלק א, עמ׳ 161.

[18] צריך מאוד להיזהר כאשר מדברים על עניינים אלו. אתם יודעים שהרב [קוק] זצ״ל מרבה לדבר על שני מושגים: הזכות לפי המעשים והזכות לפי הסגולה המיוחדת של ישראל. המושג השני אינו מוכר בתרבות המערבית והוא עלול להתפרש בטעות - טעות חמורה ביותר, כעניין גזעי. זו טעות גסה ולצערי הרב רבים הם תלמידי הרב שלא שימשו כל צרכם אשר טועים בנקודה זו. אני מעדיף להשתמש במושגים הבאים: המעשה והזהות. לכל אחד זהות משלו. לכל עם זהות משלו. זה יותר נהיר (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[19] צריך גם לשים לב לכך שבענף של נחור רק הצד הנקבי נשאר עברי. הצד הזכרי, בתואל ולבן, הוא כבר ארמי, כלומר לא עוד עברי. לכן אי אפשר לשלב אותו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[20] ראה להלן הערה 164.

[21] במהלך השיעורים שאלו משתתפי השיעור שאלות והן מוזכרות במהלך הספר על־ידי המילה ״שאלה״.

[22] שינוי שמו של אברהם, מאברם לאברהם, מתרחש בעקבות ברית המילה שלו. זה קורה בפרק יז, כאשר אברהם הוא בן תשעים ותשע שנים. פרשת הגר ולידתו של ישמעאל מתרחשים בפרק הקודם, בפרק טז, כאשר אברהם הוא בן שמונים ושש שנים.

[23] בראשית טז ב.

ישמעאל נולד כבנו של אברם, לא של אברהם: ׳וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל׳ (בראשית טז טו). הפסוק מדגיש שוב ושוב את ייחוסו של ישמעאל להגר, לומר שהתקוה של שרה ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳ נכזבה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 267.

[24] בראשית כא י.

[25] בראשית כא יב.

[26] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 103-101, עמ׳ 188-184, עמ׳ 209 ד״ה ״עם זאת נדגיש״, עמ׳ 224-223, עמ׳ 273 ד״ה ״ההלכה היא ברורה״.

[27] החומרה שבנישואין של עשו עם נשים כנעניות היא שהחברה הכנענית התגלתה כבר אז ככישלון מבחינה מוסרית וכישלון זה בלתי הפיך. לכן אין שום סיכוי שהילדים שיוולדו לו דרך נשים אלו יהיו בעלי זהות עברית ויתנהגו לפי המוסר של התורה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[28] ארם הוא מבני שם. ׳בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם׳ (בראשית י כב). עֵבֶר הוא נכדו של אַרְפַּכְשַׁד: ׳וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר׳ (בראשית י כד).

[29] בראשית כה כ: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה.

[30] בראשית כח ה: וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו.

[31] נחור הוא אב הטיפוס של היהודי הבוחר להיות קוסמופוליטי. היהודים החיים בגולה ... מאורגנים בקהילות וכל קהילה קשורה מאוד לזהות האומה שבתוכה היא חיה (שהיא בעצמה אחד חלקי שבעים מן הזהות המקורית של אדם הראשון ...), וזה הופך אותה לספציפית מאוד. יהודי־צרפתי הוא יהודי־צרפתי. יהודי־אמריקני הוא יהודי־אמריקני. אין אפשרות להיות יהודי סתם. אתה תמיד יהודי־מישהו. יהודי חי בסימביוזה עם חברה גויית כלשהי. גם כאשר הוא חושב שהוא חי בגטו סגור, במנותק מן החברה הסובבת אותו, הוא תמיד היהודי של מישהו. הוא אינו יכול להיות אוניברסלי. כאשר יהודי מדבר על אוניברסליות הוא משתמש במינוח לא נכון או שהוא מטעה בכוונה. היהודי הוא קוסמופוליטי ולא אוניברסלי. אם השאיפה שלו, האידאל שלו דרך העבריות הפנימית שלו הם אמנם האוניברסליות, המציאות שלו מבחינה קיומית היא קוסמופוליטית משום שכל קהילה הצמודה לאומה המארחת אותה היא בעלת זהות ספציפית מאוד. היהודי החי בתוך חברה מסוימת, צמוד לפרצוף החלקי של אותה חברה ולא לפרצוף האדם הכללי, למין האנושי כולו. רק העברי החי בארצו יכול להיות צמוד למין האנושי כולו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 52).

נחור, לעומת אברהם, מחליט להישאר בגלות בחרן, והוא משתלב בנוף הזהותי הארמי עד כדי כך שהתורה מספרת לנו שמתוך בניו נמנים ׳עוּץ בְּכֹרוֹ וְאֶת בּוּז אָחִיו וְאֶת קְמוּאֵל אֲבִי אֲרָם׳. אבי ארם אינו בוודאי ביטוי מקרי. נחור קיבל החלטה מודעת, הופכית להחלטת אַבְרָם אחיו שחוזר לעבריות שלו. אין זה פלא שגם בתואל בן נחור כבר מכונה בתואל הארמי, אף שהייחוס האמִתי שלו הוא לעֵבֶר ולא לאֲרָם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 50).

[32] ראה שיר חדש לרב איסר דוב בן נחום הכהן קוק, פרשת וישלח, עמ׳ מ, ד״ה ״כי שרית עם וכו׳״: ״... והיינו שעיכוב החלפת שם האבות הוי גדר השלטת קליפת ארם בישראל״. ראה גם קונטרס דברי חלומות, פסקה יא לרבי צדוק הכהן מלובלין (מודפס בתוך הספר רסיסי לילה, עמ׳ 186).

[33] הרב משתמש במילה différencié בצרפתית ומשמעותה מובדל לעומת אחרים. לפי תורת התולדות של הרב, זהות אנושית יכולה להיות ״אדמית״, כלומר אוניברסלית או ״פרטיקולרית״ - différencié. זה קרה למשל אחרי הפלגה עם הופעת הגויים. כל זהות גויית היא צורה מאוד מיוחדת להיות אדם. יתרה מזו, זהות גויית זו איבדה את יכולתה להיות אוניברסלית משום שהיא רק מה שהיא. בכך הבדיל כל גוי את עצמו משאר הגויים ובהעשותו כך איבד את תכונתו האדמית, הבלתי מוגמרת. מאותו רגע הוא ״תוצר מוגמר״.

[34] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 186-184, ד״ה ״מואבי ולא מואבית״.

[35] מושג ההתמיינות לקוח מעולם הביולוגיה התאית, והשתמשנו בו כדי לתרגם את מה שהרבה הרב אשכנזי לבטא בצרפתית כ-indifférenciation identitaire. הביטוי indifférenciation identitaire שייך למילון המושגים של האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, בעקבות העבודות של אמיל דורקהיים (1917-1858), אבי הסוציולוגיה המודרנית.

ההתמיינות היא תהליך שבו התאים משתנים ורוכשים צורה, מבנה ופעילות ייחודיים והופכים לתאים בעלי תפקידים מוגדרים, כגון תאי כבד או כליה. בשלב הקמאי יכולים תאי הגזע להתמיין לסוגים שונים של תאים.

[36] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א ד״ה ״אתם קרויים״: אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[37] מעניין לראות שהתורה משתמשת במילה ״אדם״ כאשר היא רוצה לדבר על בני ישראל: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַיהוָה מִן הַבְּהֵמָה מִן הַבָּקָר וּמִן הַצֹּאן תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם׳ (ויקרא א ב). גם מעניין לראות שהמילה ״ארץ״ מציינת את כדור הארץ בכללותו וגם את ארץ ישראל. הווה אומר שעבור התורה, ארץ ישראל היא תמצית הארץ כולה וישראל הוא תמצית הזהות האדמית. השאלה שצריכה להישאל היא השאלה הבאה: מכיוון שעם ישראל מופיע רק אחרי עשרים ושישה דורות, מה קרה בין הופעתו של אדם הראשון ובין הופעת ישראל? מדוע הגויים, המופיעים בעקבות הפלגה, איבדו ממד זה של ״אדם״ מבחינה זהותית. מדוע מכל הארצות שמרה רק ארץ ישראל על יכולתה להיות ארץ הקודש? כלומר, ארץ שבה הקודש יכול להתגלות על־ידי האדם, קרי ישראל. ישראל, מראשית הופעתו, הפך את הדרישה לבנייה מחדש של האוניברסל האנושי למרכזית. זו הפרטיקולריות של ישראל ואין סתירה בין פרטיקולריות זו ובין האוניברסליות, להפך. אם יש סיכוי להצליח במשימה זו, זה רק בישראל משום שההיסטוריה של ישראל היא דווקא ההיסטוריה של הניסיון הזה. ברור אפוא מדוע ישראל הוא פרטיקולרי. הוא פרטיקולרי כי הוא עסוק במשימה הזו. הפרטיקולריות של ישראל היא הפרטיקולריות של הקדושה במשמעות התנ״כית של המילה. האוניברסל האנושי נמצא בעבור והעובר, קרי ישראל, מופרש, כל עוד העיבור נמשך. כל עוד הניסיון נמשך ישראל מופרש הצדה, מובדל משאר הבנים שכבר נולדו והפכו למה שהם. ישראל מנסה להיות בן אדם, כלשון הנביא. הוא טרם נולד כבן אדם. זהותו כבן אדם טרם נולדה. שאר הזהויות כבר נולדו וכל זהות בחרה לעצמה סמל כדי לציין את ייחודיותה, למשל: צרפת - התרנגול, רוסיה - הדוב. זה לא מקרי. יש כאן חכמה עמוקה הדורשת לימוד. הנקודה המהותית שצריך לזכור היא מה שהמקובלים אומרים: ישראל אינו גוי אחד בין הגויים, אומה נוספת בין האומות, אלא היא הזהות האנושית בעיבורה. אמירתם היא כל כך עצומה שצריך להבין אותה בצורה נאותה, בלי שמץ של גזענות או הרגשה של עליונות ועם חוש הומור מתאים. אחרת אפשר להשתגע ממנה (מתוך שיעור הרב על ארץ ישראל).

להרחבה ראה:

Eretz Israël dans la pensée des kabbalistes - Mayanot, 11.

התרומה הייחודית של עם ישראל היא מושג האחדות. מדברים רבות על מונותאיזם ומגדירים את האמונה המונותאיסטית כאמונה באל אחד. זה נכון אבל זה לא מספיק משום שעבור אנשים רבים, משמעות אמירה זו היא שאנחנו מאמינים באל יחיד. זה לא מדויק. האמונה באל יחיד היא נחלת בני שם. אנחנו כבני ישראל מאמינים שאותו אל הוא אחד, כלומר שכל מידותיו הן אחד, גם אם במציאות אנחנו חווים הנהגות שונות ואף סותרות. הנהגת מידת החסד הפוכה מהנהגת מידת הדין. ובכל זאת אנחנו מעידים פעמיים ביום שה׳ הוא אחד. לא יחיד אלא אחד. זה לא אותו דבר בכלל. יתרה מזו, אנחנו מאמינים שאחדות זו הקיימת אצלו ית׳ גם מאפיינת את הבריאה כולה. אנחנו חיים בעולם הריבוי אולם אנחנו יודעים - ואני מדגיש נקודה זו, אנחנו יודעים דרך המסורת הנבואית של עמנו, שאחדות זו קיימת גם בבריאה כולה. עלינו לפעול כדי לגלותה אולם בלעדיה אין תוקף לאופטימיות המאפיינת את עמנו, למרות כל מה שעבר עליו במהלך ההיסטוריה (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[38] כמה אירוני לראות שאומות המערב אימצו דת הטוענת שהיא אוניברסלית והתפלגו לכנסיות שונות בגלל המרכיב האנתרופולוגי: לטיני, אנגלו־סקסי, סלבי וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[39] יש מי שמתחיל את לימודו בפרשת לך לך כדי לשים את הדגש על ייחודיותו של אברהם ועל הקריאה האלוקית הגדולה אליו. שיטתי שונה. אני מתחיל ללמד את החומש מפרשת בראשית כי קודם כול צריך להסביר מדוע עולמנו הוא במצבו הנוכחי. יש שני סיפורים מרכזיים שחייבים להבין אותם עד תום: קין והבל והפלגה. ישראל מופיע דרך אברהם על רקע סיפורים אלה. אם לא מבינים אותם עד תום לא מבינים מדוע יש צורך בעם חדש, הוא ישראל (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

^[40] בְּנֵי יֶפֶת: 1. גֹּמֶר 2. מָגוֹג 3. מָדַי 4. יָוָן 5. תֻבָל 6. מֶשֶׁךְ 7. תִירָס 8. אַשְׁכֲּנַז 9. רִיפַת 10. תֹגַרְמָה 11. אֱלִישָׁה 12. תַרְשִׁישׁ 13. כִּתִּים 14. דֹדָנִים.

בְנֵי חָם: 1. כּוּשׁ 2. מִצְרַיִם 3. פוּט 4. כְנָעַן 5. סְבָא 6. חֲוִילָה 7. סַבְתָּה 8. רַעְמָה 9. סַבְתְּכָא 10. שְׁבָא 11. דְדָן 12. לוּדִים 13. עֲנָמִים 14. לְהָבִים 15. נַפְתֻּחִים 16. פַּתְרֻסִים 17. כַּסְלֻחִים 18. פְּלִשְׁתִּים 19. כַּפְתֹּרִים 20. צִידֹן 21. חֵת 22. יְבוּסִי 23. הָאֱמֹרִי 24. הַגִּרְגָּשִׁי 25. הַחִוִּי 26. הַעַרְקִי 27. הַסִּינִי 28. הָאַרְוָדִי 29. הַצְּמָרִי 30. הַחֲמָתִי.

בְּנֵי שֵׁם: 1. עֵילָם 2. אַשּׁוּר 3. אַרְפַּכְשַׁד 4. לוּד 5. אֲרָם 6. עוּץ 7. חוּל 8. גֶתֶר 9. מַשׁ 10. שָׁלַח 11. עֵבֶר 12. פֶּלֶג 13. יָקְטָן 14. אַלְמוֹדָד 15. שָׁלֶף 16. חֲצַרְמָוֶת 17. יָרַח 18. הֲדוֹרָם 19. אוּזָל 20. דִּקְלָה 21. עוֹבָל 22. אֲבִימָאֵל 23. שְׁבָא 24. אוֹפִר 25. חֲוִילָה 26. יוֹבָב.

[41] ראה פירוש הרשב״ם לבראשית י טו: ״׳בני יפת גמר וגו׳ ובני יון וגו׳: מה שלא מנה הכתוב בני מגוג ומדי ותובל ומשך ותירס לפי שלא יצא מהם ראשי אומות ולא היה כל אחד מהם מנוי רק אומה אחת וכן תפרש גבי פוט בן חם וגבי עילם ואשור ולוד בני שם.״

ראה גם פירושו לדברים לב ח: ״׳בהפרידו בני אדם׳: אחר מיתת נח ובימי אברהם שכת׳ שם משם נפרדו איי הגוים [וגו׳] איש ללשונו, ושם תמצא שהציב גבולות עמים, בני כנען, שנים עשר כנגד מספר בני יעקב שהיו שנים עשר. שתמצא כנען וי״א בניו שנים עשר וכת׳ שם ויהי גבול הכנעני מצידון וגו׳, לפי שכל אילו היו לישראל, אבל בכל שאר בני נח לא פירש בהם שום גבול. ושוב מצאתי כמה פנים במדרש. למספר בני ישראל - כי כנען ובניו כמו כן שנים עשר הם.״

[42] ראה ב״ר לז ז: א״ר יוסי בן חלפתא: נביא גדול היה עבר שהוציא לשם המאורע. ראה גם סדר עולם פרק א.

[43] ראה פירושו של הרב דוד צבי הופמן לבראשית, פרק י, עמ׳ קפב.

[44] ראה כוזרי מאמר א, פסקה מט: אמר החבר: אבל אברהם אבינו עצמו היה בדור הפלגה, ונשאר הוא וקרוביו בלשון עבר אבי אביו, ולזה נקרא עברי ...

ראה ב״ר מב ח: רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן, רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד, ר׳ נחמיה אמר: שהוא מבני בניו של עבר, ורבנן אמרי: שהוא מעבר הנהר ושהוא משיח בלשון עברי.

ראה גם פירוש הרד״ק לבראשית יד יג, ד״ה ״העברי״: מבני בני עבר וכולם התיחשו אליו אבל אברהם וזרעו התיחדו ביחש הזה, כי להם נשאר לשון עבר והאחרים מבניו ובני בניו אחזו בידם לשון ארמי ונקראו ארמיים כמו לבן הארמי וזולתו וזרע אברהם אשר ליעקב נקראו עברים.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 60.

[45] הנצרות הקתולית נושאת בעיקר אוטופיה זו כי לדידה, בעקבות הקביעה של פאולוס, המייסד האמתי של התאולוגיה הנוצרית, אין יותר הבדל בין יהודי ליווני, בין איש לאישה, בין אדון לעבד. זו אוטופיה של ממש והיא מסוכנת כי היא מטשטשת את המציאות לגמרי. אי אפשר לבטל באמירה אחת את ההבדל האנתרופולוגי, הזהותי בין אופנים שונים להיות האדם (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[46] אני רגיל להשתמש במשל זֵר הפרחים כדי לתאר את המצב שנוצר אחרי הפלגה. האנושות של דור הפלגה דומה לזר פרחים המורכב משבעים פרחים שונים. לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות, ואם אותו סוג פרח חסר בזר, הזר אינו שלם. השיטה האימפריליסטית אינה מוסרית משום שהיא מבקשת למחוק את הייחודיות של כל פרח. לדידה יש רק סוג אחד של פרחים בזר. זה לא מוסרי. כל פרח בזר תורם משהו ייחודי לזר ואם תרומה זו חסרה, הזר אינו הזר שהבורא רוצה שיהיה. הפרויקט של ישראל הוא הרכבת הזר תוך מתן מקום ייחודי לכל פרח. אולם צריך לשים לב לפרט מהותי ביותר. ישראל אינו חלק מהזר. ישראל אינו חלק משבעים האומות. כדי שהזר יהיה זר יש צורך בחוט הקושר את הפרחים יחד. זה התפקיד שלנו. אנחנו החוט המקשר. כדי שנוכל לעשות זאת, עלינו להימנע בכל מחיר מנקיטת צד לטובת פרח כלשהו. עלינו להישאר החוט, כלומר אוניברסליים באמת (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[47] זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. זאת גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[48] ב״ר פה י: אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר אמר משום ר׳ מאיר: תמר בתו של שם היתה, דכתיב ׳ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו׳ באש תשרף׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

ראה נדרים לב ע״ב, ב״ר נה ו. ראה גם תרגום יונתן: ומלכא צדיקא הוא שם בר נח מלכא דירושלם נפק לקדמות אברם.

[49] צריך להבין את דברי רבי נחמיה במדרש כך: רק אברהם נשאר מבני בניו של עבר. אחרת אין פשט לדבריו. אברהם מאחד את העולם כולו - אמנם נגדו, כי כל העולם מהעבר השני, אבל זו התחלה של בנייה מחדש של האחדות. זה קצת דומה למה שקורה היום עם ארגון האומות המאוחדות. במה הן מאוחדות? במלחמה נגדנו. כאשר האומות יבינו שלהיות עברי, זה לשאת את תקוות העולם, להיות משיח כלשון רבנן במדרש, נדע שפעמי המשיח מתקרבים ממש (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[50] ע״פ בראשית יד יג.

אברהם היה בהתחלה מבוני המגדל, כפי שמדגיש זאת רבי אברהם אבן עזרא בפירושו (ראה בראשית יא א). אבל אחרי זמן מה, הבין מהו המניע האמתי של כל המהלך הזה והוא החליט להישאר נאמן לחלומו של זקנו עבר (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).

״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (ב״ר מב ח) - כל העולם כולו מעבר אחד, כי כולם פרטיקולריים. זה מה שמאפיין את הגויים. לעומתם עומד אברהם לבד - והוא מעבר אחד, עם הדרישה לאוניברסליות אמתית היודעת לתת מקום לגניוס של כל אחד בכלכלה האלוקית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבה ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מאור כשדים להר המוריה - בני עֵבֶר, עמ׳ 57.

[51] מיד אחרי סיפור מגדל בבל חוזרת התורה למנות את צאצאי שֵׁם בן נֹחַ ונשאלת השאלה מדוע. הרי בסוף פרק י, לפני הסיפור של מגדל בבל, היא כבר עשתה זאת. אנחנו יודעים כי אין חזרות סתמיות בתורה, ולכן צריך לדייק בנאמר אז: ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳ (בראשית יא י). לפי הכלל של חז״ל ״אלה פוסל הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים״, אפשר להבין את כוונת הפסוק: אנחנו פותחים דף חדש לגמרי והתורה מתחילה לספר את מימוש הפרויקט של בורא עולם דרך אברהם, המקביל לפרויקט המלכויות המתחרה בו. עד כה תיארה התורה את רצף הכישלונות, מן האדם הראשון עד מגדל בבל, במהלך עשרים דורות. החל מאותו פסוק מתחילה התורה לספר מה קרה עם ניסיונו של אברהם אבינו. הרקע הוא כישלון דור הפלגה והניסיון של נמרוד, הנמשך אחריו באומות העולם, המכונה במדרש ״המלכויות״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[52] ראה לוית חן מאת הרב עמנואל בן יקותיאל בניונטו, שער א, פרק א: קראוהו לשון עברי על שם העם אשר בחר בו הם העִברים המיוחסים אל עֵבֶר אביהם או אל מקום מושבם, עבר הנהר, כי שם ישבו, דכתיב בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם.

מאז דור הפלגה העולם כולו בחיפוש אחרי ה״שפה אחת״ שבכוחה לחבר בין בני אנוש. היוונים חשבו כי הגאומטריה היא בבחינת ״שפה אחת״. יש שחשבו שזו דווקא המוזיקה ויש שניסו ליצור ״יש מאין״ שפה אחת לאנושות כולה, כגון שפת האספרנטו. איש לא קלט כי אותה ״שפה אחת״ נשתמרה אצל אברהם אבינו וצאצאיו. אם ניכנס כיום לאוטובוס ירושלמי, נראה שאחד מדבר אנגלית, השני מדבר צרפתית, השלישי רוסית, הרביעי פרסית, החמישי אמהרית, וכולם יכולים לתקשר בלשון הקודש ... נמצא שאותו אוטובוס ירושלמי הוא סממן לעקבתא דמשיחא, שבו חוזרים למצב שקדם לפילוג ולהפצה ׳שפה אחת ודברים אחדים׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[53] אני משתמש במילה המודרנית ״התבוללות״ במובן של מחיקת המרכיב הזהותי הלאומי. התורה משתמשת במילה ״ארמי״ כדי לאפיין את האופציה הזהותית של ענף זה של משפחת תרח. המחלוקת בין שני הענפים, הענף של אברהם והענף של נחור, היא מחלוקת אידאולוגית, שורשית סביב השאלה העקרונית: איך העברי יכול וצריך למלא את המשימה של בניית האוניברסל האנושי? דרך הפרטיקולריות של עם ישראל - זו האופציה של האבות או אצל האומות, בעיקר דרך הציוויליזציה המובילה של התקופה - זו האופציה של נחור, בלי שום מרכיב לאומי פרטיקולרי. אופציה זו היא אופציה קוסמופוליטית. התורה אומרת לנו שמחלוקת זו הפכה למחלוקת קיצונית עד כדי גילוי שנאה מצד לבן כלפי יעקב. ׳וַיַּעַן לָבָן וַיֹּאמֶר אֶל יַעֲקֹב הַבָּנוֹת בְּנֹתַי וְהַבָּנִים בָּנַי וְהַצֹּאן צֹאנִי וְכֹל אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לִי הוּא וְלִבְנֹתַי מָה אֶעֱשֶׂה לָאֵלֶּה הַיּוֹם אוֹ לִבְנֵיהֶן אֲשֶׁר יָלָדוּ׳ (בראשית לא מג). אילולא ההתערבות האלוקית, מי יודע מה היה קורה? ברגע זה לבן מבין שיעקב החליט להמשיך בדרכו של אברהם ויצחק, להיות עברי - ״כל העולם מעבר אחד והוא מעבר אחר״. זה המחיר שצריך לשלם כדי להיות בבוא הזמן אוניברסלי באמת, כדי להגשים את חזונו של עבר. אם יעקב מצליח, לבן אבוד. לכן השנאה פורצת (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[54] וכך מלמדת אותנו גם ההיסטוריה הקרובה שלנו. במאה התשע־עשרה הקימו תנועה בסיסמה ״תורה עם דרך ארץ״ אבל התברר שהדרך ארץ הייתה הדרך ארץ הגרמני. לא הדרך ארץ העברית אלא דרך ארץ גויית פרטיקולרית מאוד. ההמשך ידוע. היום בארה״ב יש תנועה חדשה ״אורתודוקסיה מודרנית״. גם כאן יש ניסיון לשלב דרך ארץ לא עברית. זה אומר דרשני. מדוע חוזרים שוב ושוב על טעויות העבר? מדוע לא מאמצים פשוטו כמשמעו את הדרך ארץ שלנו? (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

[55] מתוך ההגדה של פסח.

[56] מה שמפחיד בסיפור זה הוא שלבן הוא דודו של יעקב והסבא של השבטים. הוא לא סתם גוי. ובכל זאת השנאה פורצת. אם בתנאים שנראים לכאורה תנאים אידאלים בכל זאת השנאה פורצת, מה עלינו לצפות שיקרה כאשר אנחנו נמצאים אצל סתם גוי? אני יודע שקל מאוד היום לומר זאת, אבל כנראה שזה לא נהיר להמון היהודים הנמצאים עדיין בגלות ובמיוחד זה לא נהיר למנהיגים שלהם. זה אפילו חמור יותר כאשר אותם מנהיגים הם רבנים (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

[57] בראשית כז מ.

[58] בראשית כו לה.

[59] ראה קידושין יח ע״א.

ראה פירוש הרמב״ן לויקרא כד י: כי מעת שבא אברהם בברית היו ישראל ובגוים לא יתחשבו, וכמו שאמר בעשו ודילמא ישראל מומר שאני.

[60] כתובות קי ע״ב.

[61] לא תמיד שמים לב לעובדה זו: הפילוגים האמתיים בעם ישראל אינם על רקע תאולוגי או דתי אלא על רקע לאומי. הנוצרים הראשונים לא גורשו מבית הכנסת כי הם האמינו במה שהאמינו. הם גורשו כמלשינים וכמינים כי הם בחרו ברומי נגד יהודה. מכאן הדאגה ממה שקורה היום: מה צריכה להיות עמדתנו כלפי יהודי שאינו מתחבר לתהליך הגאולה, שאינו רואה בו בניית הבית השלישי? למעשה, הוא שולל את הממד הלאומי של זהותנו. אם כך, מי הוא באמת? בן דת משה? בן תרבות מסוימת? הוא שולל את הממד העברי בזהותו וזה אומר דרשני (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[62] ראה פירושו של רש״י על בראשית לו מג, ד״ה ״מגדיאל״: היא רומי.

ראה פירוש המהר״ל בגור אריה לבראשית לו מג: ״מגדיאל זו רומי. פירוש מדכתיב אלוף מגדיאל למה נקרא מגדיאל, שאין לומר כי כך שמה ולא ניתן למדרש, דזה אינו, דודאי כל שם דלא נזכר דבר בשם כמו שאר שמות העצם לא דרשינן, דהוי שם העצם, ואין בו טעם, אבל כאן דנקרא שם המקום מגדיאל למה יקרא אותו מגדיאל, מורה על שמגדיל אותה בגדולה, ואם היה בא לקרא לה שם העצם ראוי לקרא לה שם עצם שאין דבר נזכר בשם, אבל בשם מגדיאל שנזכר בו הגדולה - למה נקרא בשם הזה, אלא זו רומי שהשם יתברך מגדיל אותה, ולכך נקרא מגדיאל. גם רומי מלשון התרוממות כמו מגדיאל שהוא לשון גדולה, כי זאת העיר הוא יתברך מגדיל אותה. והקשה הרמב״ן על זה - למה קרא אותו אלוף מגדיאל, והלא מלכות גדול הוא רומי, למה יקרא אותו אלוף, ועוד כי אם היה זו נבואה לעתיד - הנה מלכים רבים מלכו על רומי, כך הם דברי הרמב״ן. וכל דבריו אינו קושיא, דכבר פירש רש״י (פסוק מ) דכל אלו המלכים על שם המדינות נקראים, ואם היו מלכים רבים - מה בכך, כולם על רומי מלכו, וכאן אומר אלוף המושל על רומי, וכל המושלים על רומי - אלוף מגדיאל נקראים. ומה שהקשה כי אין רומי אלוף רק מלכות גדול, גם כן אין זה קשיא, דודאי עתה היא מלכות גדול, כי נתפשט המלכות בכל הארץ, והא דקראו אותו אלוף - כי אלוף הוא לעולם, אבל במה שהיתה מלכות רומי כל כך גדול ומושל - זה לא היה מעולם, והכתוב מספר לך הגדולה שהוא לעולם. ומלכות רומי רמז הכתוב במגדיאל, כי השם יתברך מגדיל אותו, וזהו המלכות. ולפיכך נזכר אלוף מגדיאל באחרונה, והוא אלוף העשירי, שהעשירי יותר חשוב. וגם אלוף עירם הוא רומי, כי יש להם עיר ומגדל העיר בארץ, ומגדל ראשו בשמים, כי עד שם מגיעים בהתרוממות. וכך אמרו בפרקי ר״א (פל״ח) אלוף עירם זה רומי. והנה יש להם עיר ומגדל, עד כי ירד ה׳ ראות את עיר ומגדל אשר בנו בני אדם (עפ״י לעיל יא, ה), וימלא החרבה לבנות עיר קדשו ומגדל דוד עד עולם במהרה בימינו אמן״.

ראה דברי רבי אליהו בן אמוזג לבראשית לו מג בספרו ״אם למקרא״ (דף קיח ע״ב) שמסביר שהדיוק הוא מהביטוי ״עירם״ הרומז לעיר כשמה הקדום של רומא שנקראה בפי הרומאים Urbs כלומר ״העיר״ בלטינית.

עד היום איננו יודעים בדיוק מהיכן באו הרומאים וזו תעלומה היסטורית בעיני החוקרים. קיימות מספר מסורות לגבי היסוד של רומא.

בעיני חז״ל המלך הורדוס הוא בעיקר מי שמזוהה עם רומא. הוא שיתף איתם פעולה והמדיניות שלו משכה את ממלכתו לכיוון הרומאים.

[63] פאולוס הוא המייסד העיקרי של התאולוגיה הנוצרית. הנוצרים רגילים להציג אותו כתלמיד חכם, למדן שהתנצר. אבל זה ממש לא כך. הוא היה בור ועם הארץ. עולמו התרבותי הוא העולם היווני באופן מובהק. הוא תופס את החוק, את הזמן, בדיוק כפי שתפסו אותם המשכילים היוונים הפגניים: האדם אבוד ברגע שהוא חוטא בפעם הראשונה. מדוע? כי אי אפשר לחזור בתשובה. לכן צריך לבטל את החוק, לבטל את המצוות. לדידו המצווה היא קללה משום שהיא מזמינה את האדם לכישלון. אין בתפיסה זו שום דבר יהודי (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[64] האיגרת אל הגלטיים ג כח. ראה גם האיגרת אל הרומיים י יב.

[65] מקור המילה ביוונית katholikos. היא לא תורגמה בלטינית ל-universalis אלא ל-catholicus.

[66] שליחית - נוסדה ע״י השליחים.

[67] יש כנסיות אחרות כגון הכנסייה האפוסטולית והאורתודוקסית הארמנית. הכנסייה הזו היא הכנסייה העתיקה ביותר בין כל הכנסיות הקיימות בעולם הנוצרי.

[68] מקור המילה ברברים ביוונית: βάρβαρος - בארבארוס. משמעותה: עם הנחות בעיני הדובר. בעיני היוונים, מי שלא דיבר את שפתם היה בארבארוס.

[69] בשנת 392 הנצרות הופכת להיות הדת הרשמית של האימפריה הרומית על פי הצו של הקיסר תאודוסיוס הראשון. לפני כן מעמד הנצרות היה מעמד של דת נסבלת (Religio licita). שנה לאחר מכן הוא גם קבע כי ״ברור למדי שכת היהודים (Iudaeorum sectam) אינה אסורה בחוק כלשהו (nulla lege prohibitam)״.

[70] אף אדם אינו נולד נוצרי. הוא קודם כול נולד כבן לאומה מסוימת. בתקופת האימפריה הרומית, הוא קודם כול נולד כבן לאומה ברברית מסוימת. אחרי שהוטבל לנצרות, הופך להיות נוצרי וכביכול איבד את הממד הברברי שלו כבן לאומה מסוימת והפך להיות אוניברסלי, כלומר קתולי. המסר שמייסדי הנצרות רצו להעביר ברור: נמצאה הדרך לחזור להיות אוניברסלי, אפשר לצאת מקללת הפיצול שחל בדור הפלגה. אני אומר כביכול כי למעשה אין זה כך. הוא הופך להיות רומי־יווני. אגב כל הפיצולים שקרו בכנסייה מימי היווסדה היו בגלל השאלה הלאומית: הפרוטסטנטים הם בדרך כלל ממוצא אנגלו־סקסי, האורתודוקסים ממוצא יווני, רוסי־סלבי או ארמנים (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[71] בראשית לו ח.

[72] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, ארץ ישראל, עמ׳ 295.

[73] חשוב לדייק. הברכה של אברהם דווקא. לא את הברכה על ניהול ענייני העולם הזה אלא את הברכה על ענייני העולם הבא. הוא חושב שהוא מסוגל - הוא ולא אף אחד אחר, להביא את האנושות כולה למימוש ייעודה. זה מה שחמור בסיפור הזה. הסכסוך עם יעקב אינו על ענייני העולם הזה כפי שרגילים להבין. הוא על העיקר: מיהו ישראל באמת? (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[74] ביטוי זה Verus Israel הוא הסמל לתיאוריית ההחלפה (replacement theology) שפותחה על־ידי הנצרות החל מן המאה השנייה לספירה, לפיה ישראל האמִתי הוא לא יותר עם ישראל אלא הכנסייה (ראה דו־שיח עם טריפון היהודי מאת יוסטינוס מרטיר, פסקה קלה).

[75] דברים לב ז.

[76] ראה תנחומא פרשת לך לך, סימן ט.

ראה ב״ק צז ע״ב: ואיזהו מטבע של אברהם אבינו? זקן וזקינה מצד אחד, ובחור ובתולה מצד אחר, שכן מעשה האבות ומעשה הבנים הם שני צדדי המטבע. עיין במכתב אליהו ח״א, עמ׳ 10: שכן מעשה האבות ומעשה הבנים הם שני צדדי המטבע.

[77] במהלך הדורות התמקדנו בלימוד הצד ההלכתי של התורה ושכחנו שיש צד אחר של לימוד התורה המתבסס על לימוד המקרא כמקרא. יש בידי המקובלים מסורת של לימוד המקרא כמקרא, כלומר הבנה של הדרך שבה פועלת ההשגחה. זה נקרא ״מעשה מרכבה״. התורה שבכתב באה ללמדנו היסטוריה - היא תורת התולדות של הבן אדם האמִתי. התורה שבכתב באה להראות לנו את יד ה׳ בהיסטוריה האנושית. כדאי לשים לב לעובדה פשוטה. התורה שבכתב אינה ספר של הלכות פסוקות. יש בה סיפורים. בחלק מן הסיפורים מסופר כיצד נותן הקב״ה את התורה ומצווה את משה לומר לבני ישראל מה מותר ומה אסור. גם אז יש תמיד פסוק המשמש פתיחה לציווי ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳. בחלק אחר מן הסיפורים, בעיקר מתחילת חומש בראשית עד אמצע חומש שמות, מסופרת תחילת ההיסטוריה שלנו במגמה ברורה ללמד אותנו מי אנחנו ומה עלינו לעשות כדי להביא את עולמו של הקב״ה למצב שבו מוליד האדם את האדם האמִתי. הגמרא במסכת ברכות בדף ה ע״א אומרת: ״וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני״. במימרא זו יש הבחנה ברורה בין שני מושגים שעבור רוב הלומדים חופפים: התורה והמצווה. כדי להבין את הצד ההלכתי של התורה עליי ללמוד משנה. זהו פן אחד של לימוד התורה - אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, לימוד המביא להכרעת ההלכה, דרך התלמוד והפוסקים. יש פן אחר של לימוד התורה כתורה וזה נקרא ״מקרא״. ניקח למשל את הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. האם מן הפסוק עצמו בלבד אני יכול לדעת הלכה למעשה איך עליי להתנהג כדי לצאת ידי חובת אותה מצווה? אני זקוק לסוגיות שלמות בגמרא ואחר כך להכרעת הפוסקים בעניינים רבים כדי לדעת הלכה למעשה איך להתנהג ולצאת ידי חובת קיום מצווה זו. אין זה עניינה של התורה שבכתב ללמדנו את כל הדינים הרלוונטיים האלו. לכן כותב רש״י בד״ה ״תורה זה מקרא״: ״חומש שמצווה לקרות בתורה״. רש״י בא להדגיש שחוץ מן המצווה ללמוד תורה כדי להגיע להכרעת ההלכה, יש מצווה נוספת שמוטלת עלינו והיא המצווה לקרוא בתורה כמקרא. תוכן הלימוד הזה הוא מה שאנחנו לומדים כאן במדרש, דרך הפרד״ס. במובן הזה, כותרת התורה היא ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳. לימוד התורה כתורה, כמקרא הוא לימוד סדר התולדות. חכמי הקבלה בכלל והשל״ה הקדוש בפרט הסבירו זאת בלשונם בעזרת נוטריקון על המילה סת״ר: ר״אש ת״וך ס״וף אותיות סתר למפרע, מבחינת סוד עניין התפתחות התולדות (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 137-136).

[78] אסור למי שאינו בקי בתחום זה להשתמש בחלקי פיסות המידע שבידו כדי לזהות בעזרת חכמה זו איזו זהות פועלת בבעיה פוליטית זו או אחרת. אין כאן מקום לדעה אישית או לשיקול דעת של מאן דהוא. מי שלמד יודע ומי שלא, אינו יודע (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 98).

[79] בראשית לו ב.

ראה דברי הרשב״ם לגבי החלפת השמות של נשות עשו, בראשית לו ב, ד״ה עשו לקח את נשיו מבנות כנען: המדקדק יתן לב, כי בפרשה ראשונה של תולדות יצחק (כו לד) נאמר יהודית בת בארי החתי, בשמת בת אילון החתי, מחלת בת ישמעאל; ובפרשה זו לא הוזכרה בת בארי כלל, לא שמה ולא שם אביה, אבל אילון וישמעאל אביהן של שתי נשיו הראשונות הוזכרו, שהוחלפו שמות הבנות, כאשר מצינו בכמה מקומות: בשמת בת אילון נקראת כאן עדה בת אילון; ומחלת בת ישמעאל נקראת כאן בשמת. לכן יש לומר: יהודית בת בארי מתה בלא בנים, אבל בת אילון ובת ישמעאל היו להם בנים המפורשים כאן. ואהליבמה בת ענה בת צבעון החוי לקח אחרי כן, אחר שהלך לו לשבת בהר שעיר ונתחתן בבני שעיר החורי, כדכתיב לפנינו (כד כה) כי אהליבמה היתה בת צבעון בן שעיר החורי, וגם תמנע פילגש אליפז כתובה שם בבני שעיר. ולפי שאהליבמה אשתו אחרונה היתה, לפיכך מזכיר אותה ואת בניה בכל הפרשיות האלו לבסוף.

[80] אני קיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל עיקרון חשוב ביותר כדי להבין את הנאמר בחומש והוא מוזכר גם בשל״ה הקדוש בשפה אופיינית למקובלים בני תקופתו: לכל אב, אברהם, יצחק ויעקב, יש מתחרה ומתנגד עיקרי. בדורו של אברהם המתחרה הוא לוט, בדורו של יצחק המתחרה הוא ישמעאל ובדורו של יעקב עֵשָׂו. בדורו של אברהם המתנגד הוא נִמְרוֹד המייסד של ״המלכויות״, בדורו של יצחק המתנגד הוא אבימלך הטוען שארץ ישראל היא שלו ובדורו של יעקב לבן המבקש ״לעקור את הכל״.

בדור יציאת מצרים מופיעה דמות שביעית נוספת בשם ״עמלק״ שמסכמת את כל הטענות כלפי ישראל הן מצד המתנגדים, הן מצד המתחרים. עמלק מופיע בסופה של כל גלות ומבקש בו־זמנית להשמיד את ישראל ולהציג את עצמו כתחליף לזהות ישראל. עמלק מופיע בזמן שיבת ציון אחרי שכורש כבר נתן את אישורו לחזרת היהודים לארץ ׳כֹּה אָמַר כּוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס כָּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וְהוּא פָקַד עָלַי לִבְנוֹת לוֹ בַיִת בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה מִי בָכֶם מִכָּל עַמּוֹ יְהוָה אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיָעַל׳ (דברי הימים ב, לו כג). גם בתקופתנו, שהיא תקופת סוף הגלות, אנחנו מתמודדים עם ניסיון דומה זה מאה שנה, בהבדל אחד: זהות האויב השתנתה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[81] הפנים של המילה ״חמור״ הוא האותיות מ״ם ו״ו - ארבעים ושש בגימטריה. הפנים של המילה ״שור״ הוא האות ו״ו - שש בגימטריה. סך הכול חמישים ושתיים וזהו הגימטריה של המילה כל״ב. הברית בין ישמעאל לעֵשָׂו מאפשרת את לידתו של עמלק. כך מסביר הפרי צדיק (מתוך השיעור).

ראה פירושו של הגר״א לספרא דצניעותא, פרק ד: עשו וישמעאל הן ימינא ושמאלא כידוע שור וחמור. ראה גם זוהר, חלק ב, סה ע״א, פרשת בשלח.

[82] ראה דרוש לחנוכה, ב.

ראה גם פרי צדיק, תצוה, תרע״ד: ובזה יש לפרש דברי הזוהר הקדש דעמלק הוא קליפת שור וחמור יחדיו, וכד מזדווגי כחדא לא יוכלון בני עלמא למיקם בהו ... והיינו דשור יש בו הכרה, ויש בו אומץ לב המרומז בקרניו, ודוגמתו באדם בקדושה הוא דעת דקדושה, ולהיות לבו מוגבה בדרכי ה׳, וזהו קרנות צדיק (תהלים עה). ובטומאה היא דעת דקליפה המביאה לידי מינות וכפירה. וחמור יש בו מדת הסבלנות שסובל את המשא ואינו מבעט, ובקדושה יששכר חמור גרם רובץ בין המשפתיים מקבל עליו עול תורה ואינו מבקש תענוגי עולם הזה, ובטומאה הוא חומרי לגמרי, להוט לתאוות רעות, וכד אזדווגי (שור וחמור) יוצא כלב מבין שניהם, שמדתו עזות וחוצפה מצד שור, ולא ידע שובע מצד חמור. והנה מצד קליפת שור שבו הוא מסתיר בפני דעת דקדושה, וחוצפא מלכותא בלא תגא, ומצד קליפת חמור שבו, שהיא הנטיה אחר התאוה הוא מסתיר בפני הלב והשתוקקות הקדושה.

ראה גם ילקוט ראובני על כי תצא: כמו שיש בקדושה מרכבה כן מרכבה טמאה, בקרן דרומית מזרחית אדם ונחש, במערבית צפונית שור וחמור, כח עשו וישמעאל, ושם עשרה אתונות נושאות מטוב מצרים, וכולם מספר עשרה זכרים ונקבות, ותחתיהם כלב הוא עמלק, ולכן עשו נשא בת ישמעאל ונזדווג שור וחמור ויצא מכח שניהם עמלק, וזה סוד שצוה הקב״ה לא תחרוש בשור וחמור יחדיו.

[83] ראה שם משמואל, פרשת וישלח, עמ׳ מג, ד״ה ״ולפי האמור״.

[84] דברים לג יז: בְּכוֹר שׁוֹרוֹ הָדָר לוֹ וְקַרְנֵי רְאֵם קַרְנָיו בָּהֶם עַמִּים יְנַגַּח יַחְדָּו אַפְסֵי אָרֶץ וְהֵם רִבְבוֹת אֶפְרַיִם וְהֵם אַלְפֵי מְנַשֶּׁה.

[85] ראה פירושו של רש״י לבראשית ל כה, ד״ה ״כאשר ילדה רחל את יוסף״: משנולד שטנו של עשו שנאמר (עובדיה א( והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש אש בלא להבה אינו שולט למרחוק משנולד יוסף בטח יעקב בהקב״ה ורצה לשוב.

ראה ב״ר עג ז.

[86] עובדיה א כ: וְגָלֻת הַחֵל הַזֶּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר כְּנַעֲנִים עַד צָרְפַת וְגָלֻת יְרוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּסְפָרַד יִרְשׁוּ אֵת עָרֵי הַנֶּגֶב.

[87] להרחבת הנושא ראה את ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

[88] בראשית ל כה.

[89] להרחבת הנושא ראה את ספרו של הרב ״מספד למשיח?״.