מבוא

הרב אשכנזי ז״ל היה איש של התורה שבעל פה, או ליתר דיוק איש של ״המסורת הנבואית של האומה״, כפי שהיה רגיל לכנות את חכמת ישראל. כאשר היו שואלים אותו מדוע הוא אינו כותב ספרים, הוא היה קודם כול עונה שאין לו זמן, ולאחר מכן, שהספרים דוחים את הקץ, כדברי קֹהֶלֶת: ׳עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ׳.[1] כך הסביר למה התכוון במהלך שיעוריו על ספרו של המקובל הרב יוסף ג׳יקטליה,[2] ״שערי אורה״:

כאשר יוצא ספר חדש, צריך להביא בחשבון את מה שנכתב באותו ספר וזה גוזל זמן. זה גוזל כוח. הכלל הוא שמעלים על הכתב רק דברי רוח הקודש. אין שום צורך בכל השאר. מה שהורג את המסורת, זה ׳עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ׳. יש איזה מין אמונה טפלה הטוענת שמכיוון שמשהו נכתב, זה אמת. אבל האמת היא ההפך: מכיוון שזה אמת, זה נכתב. תורת משה זו תורת אמת, ולכן אמר הקב״ה למשה: כתוב! מכיוון שזו אמת. ההפך לא נכון. האם בגלל שמישהו בא וכותב, זה סימן שזו אמת?

הקריטריון לאמת הוא לא הטקסט הכתוב אלא המסורת. המסורת המועברת מדור לדור, מרב לתלמיד. כך היא מסורת חכמי צפון אפריקה, ובייחוד המסורת שמקורה במקובלי דרעה,[3] ובהם זקנו של הרב אשכנזי, הרב יוסף ן׳ טבול ז״ל, שנולד במאה השש־עשרה ועלה לארץ כדי להצטרף לחוג המקובלים של צפת, והפך לאחד מחשובי גורי האר״י ז״ל.[4] חכמי צפון אפריקה בכלל וחכמי הסוד שבהם בפרט נרתעו מלעלות על הכתב את דבריהם, וההסבר של הרב אשכנזי חושף את אשר עומד ביסוד גישתם זו: על האדם לעסוק בהבאת הקץ, עליו לפעול באופן אקטיבי כדי לתקן את העולם, ובמקום זה הוא צריך להתייחס לדברים המודפסים של חכם זה או אחר ולברר האם הם עומדים בקנה אחד עם המסורת של עמנו, כפי שהיא מקובלת מדורי דורות בעדה.

עבור הרב, האמת היא אנונימית. היא אינה פרי חשיבתו של חכם זה או אחר. היא אינה עולה מהדברים הכתובים בספר זה או אחר אלא אם כן מקור הדברים המועלים בספר הוא רוח הקודש. מסביר הרב:

כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה, התרשמתי מאוד מדברי המלמד שלנו שהסביר כי הגמרא משתמשת בביטוי ״משה שפיר קאמרת״,[5] כאשר היא רוצה לבטא קונצנזוס בבית המדרש סביב חידוש שנאמר על־ידי מן דהו, אולם לא ברור מי. כוח החידוש מגיע ממשה רבנו, והחידוש אותנטי כאשר הוא אנונימי... התורה אמִתית כאשר היא אנונימית.

תלמיד חכם אמִתי לא צריך לשאוף לגדולה אלא צריך לשאוף לאינסופיות של התורה. להיות גדול לעומת האינסוף, זה עדיין להיות אפס. זה להחליט להישאר אפס. רק מי שמבטל לגמרי את המשוואה האישית שלו - לא אמרתי את האישיות שלו אלא המשוואה האישית, האגו שלו, יכול להתקשר לאינסופיות, לנבדלות התורה.[6]

יש לעמדה זו של הרב השלכות רבות, גם בתחום ההלכתי. הרב התנגד, למשל, להוצאת ספרים המבקשים לקבוע לציבור הלכה לפי הנהגות של תלמידי חכמים שהלכו לעולמם, כגון הספר ״מעשה רב״[7] וכו׳. הנהגות אלו היו עניינו הפרטי של אותו תלמיד חכם ואין שום סיבה לכפות הנהגות מיוחדות אלו על הציבור כולו, בטענה שמדובר ב״גדול״. עבור הרב, זו עם הארצות בהתגלמותו:

למדתי בתלמוד תורה שתי הגדרות של המושג ״עם הארץ״: הראשונה, מי שלומד גמרא ותו לא. השנייה, מי שלא מסוגל לחדש חידושים נקרא ״חמור נושא ספרים״. היום ״חמור נושא ספרים״ הוא מי שרק קורא בספרים, שרץ לספר כדי לדעת מה לעשות, ומתוך הספר מקבל חומרה, כי כתוב שאיזה תלמיד חכם נהג כך. זה עם הארצות לשמו.[8]

״אין לומדים הלכה מתוך ספר אלא מפי רב״, היה מדגיש הרב. רק בשעת הדחק, פותחים ספר כדי לדעת איך לנהוג. אחרת הולכים לרב, שאמור להכיר את היהודי שעומד מולו, ומתוך הכרה זו, עליו לפסוק לו הלכה למעשה. כך נהגו בכל תפוצות ישראל במהלך כל השנים, וגם אם בעקבות השואה, נקטעו מסורות שונות בכל אותן קהילות שהושמדו, אין שום הצדקה, לפי הרב, לנסות לכפות על ציבורים שונים התנהגות הלכתית אחידה. לכן התנגד הרב בתוקף לניסיון ״לאחד״ תחת מנהג אחד את הקהילות הספרדיות והקהילות של עדות המזרח. הרב עמד בכל תוקף על קיום המנהג המקורי שהיה מנת חלקם של יהודי צפון אפריקה במהלך הדורות, כל אחד לפי עדתו ומקום מוצאו, מבחינת ״פוק חזי מאי עמא דבר״.[9] רבני צפון אפריקה לא לימדו מתוך ספרים, ובוודאי שלא מתוך קיצורים, את קהלם, ואותם יהודים ידעו שלא פוסקים הלכה מתוך ספר אלא הולכים לרב ושואלים, במקרה שהתעורר ספק.

מסורת חיה

המסורת החיה תופסת בהגות הרב אשכנזי מקום מרכזי, עיקרי. דברים אלה נכונים לא רק במישור ההלכתי אלא גם במישור הלמדני וההגותי. פעם, במהלך שיעור על קַיִן והֶבֶל, נשאל הרב על־ידי תלמיד מה המקור לדבריו שהאות שהייתה על מצחו של קין הייתה המילה ״אמת״ וכאשר תובל קין פגע בו, נפלה האות אלף והופיע המילה מת.[10] הרב ענה לו: ״למדתי מרבותיי״ והוא שאל בחזרה את התלמיד: ״אילו הייתי אומר לך שזה כתוב בספר פלוני, זה היה מספק אותך? המסורת שקיבלנו מדורי דורות היא נאמנה. היא מבחינת ׳שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ׳.[11] ברית התורה היא ברית בעל פה, לא על פי איזה ספר. גם לוחות הברית נקראים לוחות העדות. מי שמקדש את הכתוב כמקור לסמכות, נוטה לצדוקיות.״ וכך הסביר הרב במהלך שיעור על ״שערי אורה״:

... ׳כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל׳[12] - ברית התורה זה עם התורה שבעל פה, אבל היום ירדנו. יש שכחה, לכן יש ספרים. הכול התהפך. הספרים דווקא גורמים למחלוקות, הרבה יותר מהשכחה עצמה. אנחנו לא ״עם הספר״.[13] אנחנו העם של מי שגילה את התורה שנכתבה בספר. היום מתחיל להתפתח עבודה זרה מזן חדש: עבודה זרה של הספר. יש מי שמעדיף את הספר על פני התורה שבעל פה, החיה. הם הופכים את העם לעם של מוכרי ספרים, של ספרנים, של חמורים נושאי ספרים.

׳כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה׳ - הדברים שהועברו בעל פה מדור לדור, בייחוד בתוך עדת המקובלים, היה מדגיש הרב. יש להדגיש בהקשר זה כי הרב היה אומר שרוב רובה של תורת הקבלה לא נכתבה. היא עדיין בגדר של מסורת חיה. כל מהותה היא להישאר בעל פה, כמסורת חיה. הדברים נכתבו בגלל הנסיבות או כדי לשמש זיכרון דברים לדורות הבאים. כך למשל מסביר הרב את חשיפת ספר הזוהר בימי הביניים כתגובה להתפשטות התאולוגיה והפילוסופיה הסטוכסטית בתוך מחנה ישראל, בתוך השיח הפנימי של בית המדרש.

מקבילות ההיסטוריה

הרב היה רגיל להבחין בתורת הקבלה לדורותיה בארבע תקופות עיקריות, אחרי סיום התקופה הנבואית בשלהי בית ראשון. העיקרון שהיה מנחה אותו בהבחנה זו הוא שבמהלך ההיסטוריה כולה, קיימת מקבילה בין היסטוריית הציוויליזציות, המייצגות את התרבות הכללית, האוניברסלית, ובין מה שקורה בישראל. הוא היה מדגיש ש״אסור לשכוח שישראל הוא ישראל של העולם הזה והעולם הזה הוא העולם בו אנחנו כישראל חיים״. לכן המקבילה לתקופה הנבואית בישראל היא תקופת המיתולוגיה בעמים. כל עוד הייתה נבואה בישראל, היו העמים מבינים את הנאמר במיתולוגיה שלהם.[14] זה אבד בסיום הנבואה. אז מתחילה התקופה הראשונה של תורת הנסתר בישראל, ובמקביל לה עידן הפילוסופיה במערב והמיסטיקה במזרח.[15] האסכולה העיקרית מולה התמודדו חז״ל בתקופת המשנה היא האסכולה הסטואית,[16] אבל היו קיימים גם זרמים מיסטיים, בייחוד באסיה התיכונית ובסוריה. גדול החכמים בתורת הסוד באותה תקופה הוא רבי שמעון בר יוחאי.

התקופה השנייה מתחילה בימי הביניים עם הקבלה הספרדית,[17] ושיאה בגילוי תורת האר״י ז״ל, שבה ממד של רוח הקודש ונבואה ממש. במקביל התפתחו הפילוסופיה הסכולסטית והתאולוגיה. התקופה השלישית מקבילה להתפתחות תורת נפש האדם (הפסיכולוגיה) בתרבות הכללית ושימת האדם במרכז ההגות, החל מתקופת הנאורות. אז התפתחה בישראל תורת החסידות, מבית מדרשו של הבעל שם טוב ז״ל, שבה הושם דגש על עולם המידות ועל ההתנהגות המוסרית של הפרט.[18] התקופה הרביעית מתחילה במאה התשע־עשרה באירופה, עם עליית התנועות הלאומיות מצד אחד והתנועות ה״אוניברסליות״ מן הצד האחר, כגון הקומוניזם והאנרכיה. האומה, הקולקטיב, הכלל, תפסו אז מקום עיקרי בהגות המערבית והתחיל להתפתח ענף חדש במדעי הרוח - הסוציולוגיה. תורת הרב קוק ז״ל נותנת מענה לצרכים החדשים שהתגלו באותה תקופה ויסודותיה בבית מדרשו של הגר״א ז״ל. הרב קוק ז״ל בא לגלות את התורה לכלל ישראל כאומה, היושבת בארצה. הרב אומר ש״אפשר לדבר על חמשה גילויים של התורה, הראשון דרך משה רבנו, אדון הנביאים, השני דרך רשב״י בעל ספר הזוהר, השלישי דרך האר״י ז״ל, הרביעי דרך הבעש״ט, והאחרון דרך הרב קוק זצ״ל. זו אותה תורה, אבל במישורים שונים, בהתאם להתפתחות ההיסטורית״.

החידוש שבתורת התולדות

המקובלים של התקופה האחרונה, לעומת קודמיהם, שמים את הדגש בתורתם על שלושה נושאים עיקריים: הראשון, שימת הדגש על הפן ההיסטוריוסופי, בעיקר בתורת הרמח״ל ותורת הגר״א וממשיכי דרכו. הדגש השני, שימת הדגש על המוסריות כדרך לקנות את היש, החל מתורת הרמח״ל, ובייחוד בתקופה האחרונה בתורתו של הרב אשלג ז״ל. הדגש השלישי, בירור הייחודיות של עם ישראל, בירור הפן הסגולי של ישראל, המודגש כל כך בכתבי הרב קוק ז״ל.

תורתו של הרב אשכנזי ז״ל, תורת התולדות, ממזגת את שלושת מרכיבים אלו, תוך שימת הדגש על הממד הזהותי, ״האנתרופולוגי״, כדברי הרב, הן של האדם והן של ישראל. הבירור הזהותי משמש, בתורת התולדות, מפתח להבנת הסיפורים המסופרים במקרא ולהבנת התהליכים ההיסטוריים העוברים על האדם, האוניברסל האנושי בכלל, ועל עם ישראל בפרט, האמורים להביא בסופו של דבר למפגש פנים אל פנים עם ריבונו של עולם, בהתאם למחשבת הבריאה. תורת התולדות היא תורת הכלל - כלל האנושות וכלל ישראל, והיא מבררת את מהות הזהות האדמית, האנושית ואת מהות הזהות הישראלית, וכן את מערכת היחסים בין שתי זהויות אלו, בין כלל ישראל לאנושות כולה, דרך השבעים אומות שהופיעו בעקבות הַפַּלָּגָה. תורת התולדות היא תורה היסטוריוסופית, המבקשת להסביר איך הבריאה, ובראשה נזר הבריאה - האדם, קונה את היש שלה במטרה לעמוד ״פנים בפנים״ מול הבורא בסוף ימי העולם הזה, שהוא היום השביעי של ימי המעשה, לקראת המעבר ליום השמיני, לעולם הבא. תורת התולדות שמה דגש על הקריטריון המוסרי כקריטריון לשיפוט עמל האדם, נזר הבריאה, ועל התפקיד המרכזי של ישראל בתהליך זה, כ״בן הבכור״, כדי שבסופו של דבר ימלאו ״כל הבנים״ את משימתם ויזכו למפגש עם הבורא. בכך תורת התולדות ממזגת את כל אותם דגשים שציינו לעיל תוך שימת דגש בעיקר על ההיבט הזהותי.

תכליתה של תורת התולדות להסביר, לברר את תפקידו של האדם ושל העברי בתיקון העולמות ולהסביר את היסטוריית עמנו, את שלביה השונים, את ממדיה השונים, במסגרת ההיסטוריה הכלל־אנושית. אבני היסוד של תורת התולדות הן דברי חז״ל בתורה שבעל פה, במדרש ובזוהר,[19] שיטתו של רש״י, דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, כתבי המהר״ל, דברי השל״ה הקדוש בספרו ״שני לוחות הברית״, דברי רבי צדוק מלובלין ב״פרי צדיק״ וב״צדקת הצדיק״, וכמובן תורת האר״י ז״ל, כפי שהוצגה על־ידי זקנו של הרב, הרב יוסף ן׳ טבול בכתביו, ובייחוד בספרו ״דרושי החפצי בה״.

הרב ניסח את תורת התולדות כבר בתחילת הוראתו, אחרי מלחמת העולם השנייה, שנים רבות לפני מפגשו הראשון עם הרב צבי יהודה קוק ז״ל ב-1955 או עם הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״ ז״ל, לאחר מכן. היא הועברה על־ידי הרב בעל פה במשך חמישים שנה, שנה אחר שנה, לקהל שומעיו. מקורה במשפחתו ובמסורת שקיבל הרב מרבותיו, עוד בהיותו צעיר בעיר מולדתו אוראן ובמרקש אשר במרוקו.[20] המפגש עם הרב צבי יהודה קוק חידד את מרכזיותם של ארץ ישראל והמדינה העברית בתורת התולדות. הרב הבין שהחזרה לעבריות, המהווה שלב מכריע בתפיסת הגאולה שלו, קורמת עור וגידים כתהליך היסטורי, מציאותי, עכשווי במדינת היהודים שקמה לתחייה שנים מעטות לפני כן.

הרב לא רצה לכתוב את תורת התולדות, במיוחד בצרפתית, על אף הפניות הרבות שקיבל במהלך השנים, וכך הסביר את מניעיו:

רבותיי שמרו על המסורת בעל פה. גם מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל נהג כך. גם הסבא שלי, הרב חיים טובול ז״ל, שהיה תלמיד חכם עצום, לא כתב. לכן הוא אינו מוזכר בספרים המספרים כביכול את ההיסטוריה של יהדות אוראן ואלג׳ריה. מי שלא השאיר אחריו ״מסמכים״ כתובים לא קיים עבור ההיסטוריונים. הם מתייחסים ל״תעודות״ כתובות. הם לא מכירים את המושג של ״מסורת העוברת בעל פה״. זה נראה להם פרימיטיבי. לכל הפחות, הם צריכים להתמודד עם הזיכרון שלי ועם העובדה שאני מעיד שסבי היה חי!

מי שכותב דברים שצריכים להישאר בעל פה נוגד את רוח התורה. דברים נאמרים בקונטקסט מסוים, בתקופה מסוימת, בסביבה תרבותית מסוימת. ברגע שאותם דברים מועלים על הכתב, הם מקבלים את החותם של התקופה התרבותית המסוימת. הם הופכים להיות מקובעים וצריך להיות בקי ברזי אותה תקופה כדי להבין לעומק את הדברים, כי, כמעט למחרת, בוודאי בדור הבא, הדברים נהיים סתומים וצריך לכתוב עוד ספר כדי לפרש את הספר הקודם. בסוף יש לנו ערמה של ספרים שאין בהם שום חידוש, וממלא מי שאינו בקי באותה תקופה תרבותית, אינו מבין את השאלות, את הנאמר. קחו כדוגמה חלק ניכר מהספרים שנכתבו בימי הביניים. מי שלא בקי בפילוסופיה של אותה תקופה ובמקור היווני שלה דרך גלגוליה בעולם המוסלמי או הנוצרי, בתאולוגיה, אינו מבין על מה מדובר. יתרה מזו, מכיוון שהוא אינו יורד לסוף דעתו של המחבר, קיימת סכנה של יצירת מחלוקות מיותרות.

התפקיד שלי הוא ללמד, לא לכתוב ספרים. איני פונה לקוראים - איך אני יכול להיות בטוח שהם יבינו נכון את מה שאני אמור לכתוב? לכן איני כותב. אני מלמד. זה יותר נחוץ לדור שלנו.

נראה שכאן נעוצה לב הסוגיה. לפי הרב, תפקידו של הרב הוא לשמש מחנך. על הרב ללמד בלי הפסק ותוך כדי הלימוד ליצור בינו ובין תלמידיו אינטראקציה, מגע ישיר, חי, בלתי אמצעי. אפשר לשאול שאלות, רצוי לשאול לשאלות. הרב צריך לברר האם תפסו התלמידים את העניין שברצון הרב להסביר. היחס בין המחבר ובין הקורא שונה לחלוטין, וכפי שהרב אשכנזי אמר מספר פעמים, ברגע שהספר מודפס, הוא הופך להיות בעל חיים ״עצמאיים״. נראה שבמיוחד בתקופה הפוסטמודרנית, סכנה זו הופכת יותר מוחשית. אומר הרב:[21]

בכל ספר יש תמיד שלושה ספרים: הספר שכתב המחבר, הספר כפי שהוא כתוב עם המילים שלו והספר שהקורא קורא. ניקח למשל את ספר התורה. אני קורא פסוק. האם אני קורא את מה שהמספר המקראי בקודש כתב? האם אני מתחבר ל״מי שאמר והיה העולם״[22] או האם אני משליך על הכתוב את ה״אני״ שלי? או שמה אני מתייחס לכתוב באופן עצמאי, ללא קשר לריבונו של עולם? תכלית הלימוד של רבותינו הפרושים היא לחשוף את כוונתו של ריבונו של עולם, לא מה שניתן להסיק באופן ״מכני״ מפסוק זה או אחר. הצדוקים, לעומתם, ניגשו לטקסט הכתוב כדבר עצמאי, עם הכלים ״הספרותיים״ שלהם, בהתאם לתקופה התרבותית שבה חיו. הם קראו את מה שרצו לקרוא, לא מה שהקב״ה רצה שנבין. הם האמינו במה שהבינו ורק במה שהבינו.

לכן לא היה להם צורך בתורה שבעל פה. לא היה להם צורך בקבלת מסורת פרשנית בעל פה כלשהי, לצד התורה שבכתב, ובוודאי בהעברתה לדורות הבאים. לא היה להם צורך במסורת - מסורת נבואית, החושפת את כוונת הקב״ה מאחורי הדיבור האלוקי המופיע בפסוק זה או אחר, משום שהטקסט הכתוב הפך להיות בלתי תלוי במי שאמר למשה רבנו לכתוב אותו. הם הפכו למעשה את התורה לטקסט כתוב, במקום להמשיך להתייחס אליו כמקרא, ולא ככתוב. נזכיר כאן את דברי הרב לגבי משמעות המילה ״מקרא״ אצל חז״ל: ״היא לא מציינת את הכתב כשלעצמו, אלא מסורת של קריאת הכתב. הביטוי ״הוא היה קורא״ בגמרא מציין את מי שניגש לדברי תורה כדברי נבואה, שיש בהם רוח הקודש, לא כסתם דברים כתובים בספר, פרי שכל אנושי מבריק במיוחד״.

ניקח למשל את הפסוק המדבר על תחילת ספירת העומר: ׳וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה׳.[23] חז״ל פירשו את הביטוי ״ממחרת השבת״ ממחרת יום טוב הראשון של פסח, כלומר בשישה־עשר בניסן. הצדוקים, לעומתם, פירשו את הביטוי ״ממחרת השבת״ ממחרת השבת ממש, ונמצא שחג השבועות חל לדידם לעולם בראשון בשבת.[24] לכאורה, ״פשט״ הפסוק תואם את הבנת הצדוקים, משום שכתוב ״ממחרת השבת״, ואין שבת אלא היום השביעי של השבוע. קריאת הצדוקים תואמת את כללי הקריאה הפוסטמודרנית, כי הפסוק עומד בפני עצמו וצריך לפרש אותו על פי הכללים שהמפרש קבע לעצמו. לדידם המפרש אינו מחויב למסורת פרשנית כלשהי. אבל לא כך פני הדברים אצל חז״ל. הטקסט הכתוב אינו עומד מעל הכול. מי שקובע את פשט הפסוק הוא חז״ל, משום שכך קיבלו ממשה רבנו. מסורת הקריאה, ההבנה, היא מסורת חיה. היא נבואית. כאן המקום להזכיר את דברי הרב, בשם הרב מנחם רובינשטיין ז״ל, בעל הפירוש על התורה ״שארית מנחם״, שהיה הרב של הקהילה ברחוב פאַווע בפריז, על דברי רש״י בד״ה ״בראשית ברא״: ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח-כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב-ג) ראשית תבואתו״. הרב רובינשטיין היה אומר שכך צריך להבין את דברי רש״י: ״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל״. הפשט הוא הדרש של חז״ל. אין פשט אחר. הוא הפשט העולה מהמסורת שחז״ל העבירו - אותה מסורת שקיבלו ממשה רבנו, אותה מסורת שהועברה אחריהם, דור אחרי דור, עד דורנו אנו.

חשיבות המסורת הנבואית של האומה

הרב הדגיש ללא הרף ש״שלילת המסורת הנבואית של האומה הופכת את התורה ל״biblios״ של היוונים, כלומר לספר של החכמה האנושית ותו לא״.[25] אם בחכמה אנושית עסקינן, אז מותר למפרש לבוא עם כליו התרבותיים והלשוניים ולפרש את הכתוב לפי ראות עיניו. אבל התורה שבכתב אינה עומדת בפני עצמה. עם ישראל קיבל בהר סיני שתי תורות, התורה שבכתב והתורה שבעל פה, ומקורן חד הוא: הדיבור האלוקי. הוא מקור המסורת הנבואית, הפרשנית, הלמדנית שקיבל משה רבנו והעביר לזקנים וכך זה נמשך, דור אחרי דור, בעל פה. בלי אותה מסורת, אין בסיס לשום דבר, כפי שממחיש זאת הסיפור על הגוי שבא להתגייר קודם כול אצל שמאי ולאחר מכן אצל הלל:[26]

ת״ר: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי. אמר לו: כמה תורות יש לכם? אמר לו: שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. א״ל: שבכתב אני מאמינך, ושבעל פה איני מאמינך. גיירני ע״מ שתלמדני תורה שבכתב. גער בו והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל. גייריה. יומא קמא א״ל א״ב ג״ד. למחר אפיך ליה. א״ל: והא אתמול לא אמרת לי הכי! א״ל: לאו עלי דידי קא סמכת, דעל פה נמי סמוך עלי.

הנקודה שהלל מבקש להדגיש, לחדד היא עקרונית ביותר: כל לימוד, כל קריאה מבוססת על מסורת. נתאר לעצמנו סטודנט השואל את המרצה שלו למתמטיקה ״מניין לך שהציור שאתה מצייר על הלוח הוא הספרה אחת?״ המרצה ישיב לו בוודאי שכך מוסכם על כולם מאז המצאת השיטה הנקראת ״הספרות הודיות־ערביות״, במאה השישית לערך. אלמלא אותה מוסכמה, שהועברה במסורת מאז, לא ניתן היה לומר שהציור הספציפי הזה מייצג את הספרה אחת. אין ידע אנושי בלי מסורת. המסורת יכולה להיות מבוססת על מוסכמה אנושית שהתקבלה בזמן מסוים, במקום מסוים והפכה - או לא, עם הזמן לאוניברסלית, כגון שיטת ״הספרות הודיות־ערביות״, או יכולה להיות - וזה החידוש של המסורת של עמנו, העם העברי, מסורת נבואית, שנוצרה מתוך ההתגלות של מי שגאל את עמנו ממצרים ונתן לנו את תורתו. המסורת שלנו היא נבואית משום שהיא אלוקית במקורה, כי היא באה מחוץ לנפשו של האדם. אף עם אחר לא טען במהלך כל ההיסטוריה כולה שמי שברא את העולם התגלה אליו ומסר לו את תורתו. זו הייחודיות של המסורת העברית לעומת שאר המסורות האנושיות, שנשכחו עם הזמן או שובשו בגלל ההפסקה שחלה בהעברת אותה מסורת, כפי שמדגיש זאת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, במאמר הראשון.[27]      

התורה אינה עוד ״biblios״, פרי שכל אנושי ״עליון״ כלשהו אלא היא גילוי רצון בורא העולם עבור ישראל ודרכו עבור האדם, כפי שמסביר זאת הרב:[28]

המשמעות הראשונית של המילה ״תורה״ אינה קודקס של חוקים אלא התגלות. תורה - מורה: מי שמראה, שנותן לראות. אני יודע שבעלי הדקדוק אינם מסכימים עם הגדרה מסורתית זו. חלקם רוצים לקשור את המילה לשורש י-ר-ה, שהוראתו זריקת חץ, כפי שזורקים קוביות. מי שקושר את המילה ״תורה״ לשורש זה מבקש למעשה לומר שהתורה אינה אלא מין ״אורקל״ יווני - מי שזורק באופן אקראי, כפי שהיו רגילים לעשות בחברות הקדומות בעלות דתות מגיות. זו אפיקורסות לשמה.

ההגדרה המסורתית של המילה תורה היא להראות, לגלות תוכן הבא מחוץ לתודעה האנושית. מה שהתודעה האנושית יכולה להשיג בכוחות עצמה היא החכמה. חכמה זו יכולה להיות עילאית. היא איננה תורה. התורה מתגלה מעבר לקצה החכמה האנושית. התורה היא תוכן הנחוץ לאדם אבל היא איננה בהישג שכלו של האדם, הנתון בלבד לכוחותיו הוא.

׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳[29] - אשר יגלו לך, כי אם לא מגלים, אי אפשר לראות. מי יכול לגלות? רבותינו הפרושים אשר שמרו על רצף מסורת האומה ממשה רבנו. מי שפרש ממסורת זו - והיו רבים כאלה במהלך אותה תקופה, הצדוקים, הבייתוסיים וגם מאוחר יותר הנוצרים, התגלה כאפיקורוס, כמין, כי הוא למעשה שלל את ההגדרה הנבואית של התורה. הוא אימץ את התפיסה היוונית המכירה את המושג חכמה, ולא את המושג נבואה.

הקב״ה גילה את רצונו לעמו כאשר דיבר אל בני ישראל. דיבר ולא כתב. הרב היה מדגיש שוב ושוב שהדיבור מגלה את מי שמדבר, לא כך הכתב. תכלית הלימוד לגלות את ״מי שאמר והיה העולם״, לגלות את רצונו, לגלות את מחשבת הבריאה עבור עולמו. גילוי זה צריך להיעשות דרך המגע הישיר בין הרב ובין תלמידיו. לא דרך ספר שהרב כותב.

הצדוקיות המודרנית

הרב מזהה בגישה העכשווית לספר, גם לספר ששייך במקור לתורה שבעל פה, סכנה חדשה, וכך הוא מתאר אותה:

יש צדוקיות מודרנית והיא של מי שמתייחס לתורה שבעל פה שנכתבה בגלל אילוצים כאלה או אחרים,[30] כאילו היא עומדת בפני עצמה, ללא קשר לריבונו של עולם. גישתם דומה לגישה הסטרוקטורליסטית המרשה לעצמה לנתק בין הסופר לספרו. הם שוכחים את הכלל של ׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳.

למשל, אפשר להשתמש בכללים של רבי ישמעאל[31] בשתי צורות: הראשונה, מכנית - כאילו מדובר במין ״דקדוק״ העומד בפני עצמו, ואפשר להשתמש בו בצורה צורתית, פורמליסטית. השנייה, מתוך המסורת, הקובעת למשל ש״אין אדם דן גזירה שווה מעצמו אלא א״כ קבלה מרבותיו״.[32] בגישה הראשונה, הכללים ורק הם קובעים, ואילו בגישה השנייה, מי שקובע הוא המסורת, והכללים משמשים לה כלי עזר. בגישה הראשונה, הלומד עוסק בהפעלה עיוורת של כללים לוגיים אבסטרקטים, פורמליסטים, ולא בניסיון להבין את רצון הבורא, ואילו בגישה השנייה, הלומד שואף להבין את רצון הבורא, העומד בבסיס המסורת.

סכנה זו אורבת במיוחד בתקופתנו, וכדאי להזכיר את דברי הרב, אשר סיפר לעתים קרובות את אשר נכתב בעמוד הראשון של מהדורת השולחן ערוך שהייתה בשימוש אצלם, לפני מלחמת העולם השנייה: ״היה כתוב באותיות גדולות בדפוסים הישנים של השולחן ערוך, שהיו בידנו כאשר הייתי צעיר, בעמוד הראשון, שלוש אותיות: א.ת.ש - כלומר אל תהי שוטה״. מדוע? ״כי יש יהודים הרואים את השולחן ערוך כקודקס העומד כשלעצמו, ולא את מי שנתן את התורה. הם הופכים לאנשים לגליים. לא בכדי הזהירו אותנו חכמי ישראל שאפשר להיות נבל ברשות התורה.[33] אצלם הצד הלגלי־פורמלי גובר על כל השאר. הצד הבלתי־פרסונלי, של העיגולים גובר אצלם על צד של קו היושר. אין נדיבות לב, אין רחמנות. המוסר אצלם הופך לאתיקה - ללגליות לשמה״. גישה פורמליסטית זו פסולה בעיני הרב. היא מתעלמת מן המסורת החיה, ממקורה, מרצונו של ריבונו של עולם. היא מנתקת בין הכתוב ובין מקורו החי.

שיחות ולא ספר

סכנת הניתוק עמדה כל הזמן בעיני הרב אשכנזי, ולכן לא רצה לכתוב. הוא לא רצה שדבריו יהפכו לדברים העומדים בפני עצמם בעיני הקורא. הוא לא רצה לנתק את דבריו מההומור שאפיין אותו, מהקונטקסט שבו נאמרו הדברים, ולקבע אותם בדפים. עצם הקיבוע היה עבורו סימן שמשהו בדבריו יהפוך למת. אולם הוא כן הרשה להקליט את שיעוריו, ונראה כי הסיבה לכך היא כי מה שעובר בקולו, בהקלטה, הוא מעבר למילים. כל אישיותו עוברת.

ובכל זאת, גם אם ״דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב״,[34] מצאנו לנכון, במסגרת העבודה במכון ״מניטו״, להוציא לאור מספר סדרות של שיעורי הרב משני טעמים עיקריים: הראשון, כדי להנגיש לציבור הדובר עברית את תורתו. רוב השיעורים הועברו בצרפתית ומי שלא בקי ברזי השפה, אינו יכול ללמוד את תורת התולדות ו״חבל על דאבדין״.[35] הטעם השני קשור להיקף תורת הרב. חז״ל כבר אמרו ש״דברי תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר״.[36] כלל זה נכון גם לגבי תורת הרב. אם הרב היה בשיעור אחד מזכיר נושא מסוים, אגב אורחא, ברמז או בצורה מאוד קצרה, זכינו לכך שבשיעור אחר או במחברותיו, היה מסביר את הנושא באופן רחב יותר. לכן החלטתנו לקבץ את דבריו באותו נושא בשיעור מודפס אחד, גם אם הדברים נאמרו בהזדמנויות שונות.

כדי לשמר את סגנונו המיוחד של הרב בהצגת נושא כלשהו, וכדי לשמר בכל זאת את העיקרון של תורה שבעל פה, קראנו את קיבוץ שיעוריו בשם ״שיחות״ ולא ספר, ושמרנו, בהתאם למידת הרלוונטיות שלהן, את השאלות שנשאלו במהלך הצגת הדברים, גם אם לפעמים הן נראות כסוטות מן הנושא של השיעור עצמו. יהי רצון שעבודתנו תזכה לקורת רוח בקרב תלמידי הרב, אשר זכו לשמוע שיעורים אלה וללמוד ממנו את עיקרי תורת התולדות.

— –

בכרך השישי של שיעורי הרב אשכנזי ז״ל ״סוד מדרש התולדות״, קיבצנו את המשך סדרת השיעורים על דמותו של יצחק אבינו. השיעורים ניתנו, חלקם בעברית וחלקם בצרפתית, במקומות שונים, במשך חמישים שנה: בבית הספר למנהיגות יהודית ע״ש רוברט גמזון באורסיי בשנים 1954-1953, במרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודים (CUEJ) בפריז בשנות 1965-1963, במרכז רש״י לסטודנטים (Centre Rachi) בפריז, במסגרת הסמינר הרבעוני של הרב במקום בשנים 1983-1978, במכון ״מעיינות״ ללימודי יהדות וארץ ישראל בירושלים בשנים 1983-1979 וב״מכון מאיר״ בשנים 1989-1987. כאן המקום להודות לרב שלמה אבינר שליט״א ולמשפחת אלבאום שאִפשרו שימוש בסיכומי שיעורי הרב אשכנזי שהיו שמורים אצלם עשרות שנים.

תודתי נתונה לידידי מר ישראל פיבקו על הערותיו החכמות במהלך עבודתנו, לאליעד פיבקו על עשרות שעות של שיחות מרתקות בבירור נושאים הקשורים לספר, ולתלמידיי ותלמידותיי בבית המדרש ״ניצנים״ על הלימוד המשותף והמרתק בתורת הרב אשכנזי ז״ל.

אחרונים, חביבים מכולם, אשתי מגי תח׳ וילדיי איתן, מיכל, יגאל ושרה הי״ו שאלמלא תמיכתם ועידודם, לא היו ספרים אלו יוצאים לאור.

חיים רוטנברג

                                                        ערב ראש חודש מר־חשוון תשע״ה

[1] קהלת יב-יב

[2] רבי יוסף ג׳יקטליה (1305-1248), תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה, הוא מחשובי מקובלי ספרד. ספרו ״שערי אורה״ נחשב לספר יסוד בלימוד הקבלה ונושאו העיקרי הוא מעשה מרכבה והבנת השמות המופיעים בנוסח התפילה, כפי שהגדיר זאת הרב אשכנזי בעצמו, בשיעור הפותח את שיעוריו על הספר. הרב אשכנזי לימד את הספר ״שערי אורה״ שנים רבות, ושיעוריו על ספר זה מקובצים בסדרת הספרים ״סוד לשון הקודש״.

[3] ב-1391 היה פוגרום בסביליה ויהודים רבים ברחו מהאזור. התקופה נקראת תקופת גזירות קנ״א. רוב הקהילות של אלג׳יריה מורכבות דווקא מצאצאי המגורשים של אותה תקופה - לא של המגורשים של 1492. בהם היה הריב״ש, ר׳ יצחק בר ששת. קהילת תלמסאן למשל נוסדה על ידי יהודי סביליה. במרוקו, יש כמה משפחות בקהילות של הצפון, אבל הם התיישבו בעיקר בחלק הדרומי, בעיר דיבדו (Debdou) - חלק ממשפחתי בא משם. היו שם הרבה משפחות של כוהנים, יוצאי סביליה. והאזור מדרום לדיבדו נקרא דרעא (Draa). מי ששמו דרעי בא במקור מאותו אזור, גם אם התגלגל אחר כך לקונסטנטין או לטוניסיה. היו בהם כמה תלמידי חכמים (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה ופרשת מטות).

[4] כך מזכיר הרב אשכנזי את זקנו במהלך שיעור על שערי אורה: ... יש מחלוקת בין המהרח״ו וחכם אחר שהוא רבי יוסף המוגרבי, והוא דווקא הזקן שלי, על אותו נושא. זה סוד שורש הקליפות לפני בריאת העולם - ״בוצינא דקרדינותא״. תלמדו את הספר ״דרושי חפצי בה״. בכל הספרים אומרים שזה ספר של המהרח״ו, אבל ידוע שזה לא המהרח״ו, כי זו שיטה נגדית למהרח״ו, זו השיטה של רבי יוסף המוגרבי... המהרח״ו מצטט אותו בשער הגלגולים, בתור תלמידו של האר״י ז״ל. אנחנו יודעים - זו מסורת של משפחתי, שהם השלימו ביניהם בסוף. במשפחתי, מדור לדור, ילד אחד נקרא יוסף וילד אחר נקרא חיים, זה על שמו של המהרח״ו וזה על שמו רבי יוסף המוגרבי.

[5] שבת קא ע״ב, ביצע לח ע״ב, סוכה לט ע״א

[6] מתוך הפסקה ״גסות רוח״ בשיעור ״לדמותו של תלמיד חכם״, סוד מדרש התולדות, חלק ד.

[7] הספר נכתב על־ידי רבי סעדיה תלמיד הגר״א, שבו הוא מספר את מנהגיו ההלכתיים של הגאון, כפי שנהג בינו לבין עצמו ולא כפי שיצאו מפיו כהוראות הלכתיות כלליות. פסקיו מצוטטים במשנה ברורה כדעת הגר״א הלכה למעשה, אבל תלמידו המובהק ר׳ חיים מוווז׳ין מעיד בהסכמה לספר זה כי הרבה מן הנאמר בו הוא לא ראה.

נציין עוד שהרב אשכנזי התנגד לשימוש בקיצורי שולחן ערוך למיניהם.

[8] מתוך שיעורי הרב אשכנזי על שערי אורה.

יש באידיש מילה מדויקת לסוג של התנהגות לא רצויה: פרומקייט. מי שעוסק בזוטות וחושב שהן הדברים העיקריים, המהותיים, מי שכל היום ממציא חומרות שלא שיערו אבותינו, משכיח את מי שאמר והיה העולם. הוא אינו מבין מה ריבונו של עולם רוצה מהאדם, מהיהודי. פעם שמעתי את בן דודו של האדמו״ר האחרון מליובאוויטש, הרב יצחק שניאורסון ז״ל, אתו למדתי את כתבי האדמו״ר הזקן, אומר שכדי להיות יהודי צריך ללמוד גמרא, אבל כדי להיות בן אדם צריך ללמוד קבלה. אז הוא שאל מה קודם: להיות בן אדם, להיות ״אמנטש״ או להיות יהודי? (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים)

מעיד הרב אשכנזי על אביו הרב דוד אשכנזי ז״ל שהיה מחמיר בתחומים רבים. כאשר שאל את אביו מדוע הוא מחמיר, ענה לו שהוא מחמיר בכל אותם תחומים שהוא אינו חש יותר בצד החיוב וזה חסר לו. כאשר שאל אותו האם הוא גם צריך לנהוג לפי אותן חומרות, ענה לו אביו בשלילה ואמר: ״אתה צריך לנהוג כפי שמתנהגים במקום בו אתה נמצא, כדי לא לפרוש מן הציבור. עניינה של ההלכה לאחד, לא להפריד״.

[9] עירובין יד ע״ב

[10] שאלתי פעם את הרב פרופסור שמואל סירא שליט״א, הרב הראשי של יהדות צרפת לשעבר, ששמע את שיעוריו של הרב אשכנזי, בסוף שנות הארבעים של המאה העשרים, כתלמיד בסמינר לרבנים בפריז, האם הוא יודע מה מקור דברי הרב אשכנזי במספר נושאים. הוא אמר לי שהרבה מן הדברים, מקורם בשיטת חכמי דרום מרוקו, מאזור הדרעא, ודברים אלו לא הועלו על הכתב מעולם, משום שהמסורת שלהם הועברה רק בעל פה. הוא הוסיף שמסורת זו, לצערו הרב, הולכת לאיבוד היום ויש מקום לחקור אותה לעומק, משום שמהרבה בחינות, היא שונה מהמסורת הפרשנית, הלמדנית המקובלת אצל רוב חכמי צפון אפריקה, ומקורה בתורת הסוד.

[11] דברים לב-ז

להרחבת הנושא, ראה את מאמרו של הרב אשכנזי ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ בספר סוד העברי, חלק א

[12] שמות לד-כז

[13] הרב צבי יהודה היה כועס כאשר היו מזכירים לפניו את הביטוי הזה של אחד העם ״עם הספר״. הוא היה אומר: אנחנו לא עם של ספרנים. אנחנו העם שזכה להתגלות ה׳ אליו, ודברי ההתגלות הועלו לכתב בספר התורה, משום שכך ציווה את משה (מתוך אותו שיעור).

[14] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״אברהם ובלעם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[15] זו נקודת המוצא של השיטה הפילוסופית שהופיעה, אחרי הפסקת הנבואה, בעולם התרבותי של יוָן: הנחת היסוד של הפילוסופיה היא שאם האל אינו מדבר עכשיו, הוא לא דיבר מעולם (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״סוף עידן הנבואה״ בשיעור ״מבוא ללימוד המדרש״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[16] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״מהות המיתוס הנוצרי״ בשיעור ״מהמציאות למיתוס״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[17] הספר החשוב מאותה תקופה, שצריך ללמוד אותו ראשון, הוא הספר ״שערי אורה״ של הרב רבי יוסף ג׳יקטליה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[18] יש להדגיש שהרב אשכנזי התייחס דווקא לספרו של רבי חיים מוולוז׳ין, ראש מחנה המתנגדים לחסידות, ״נפש החיים״, כספר הראשון של התקופה ״המודרנית״, משום ש״לראשונה השער הראשון של הספר מוקדש לאדם, ולא לבורא, כפי שהיה נהוג בכל הספרים של התקופות הקודמות״. הרב דחף ללימוד הספר, ובין היתר, המליץ לפרופסור עמנואל לוינס ללמוד אותו.

[19] המדרש אינו מספר היסטוריה. הוא הזיכרון של ישראל. זה משהו אחר לגמרי ... כאשר הזיכרון אבד, מתחילים לכתוב ספרים. מי שלומד מתוך ספר, מהו לומד? תורה? זו תפיסה מערבית. תורה, לומדים מפי רב (מתוך שיעורי הרב על פרשת בשלח).

[20] הרב דוד אשכנזי ז״ל שלח את בנו בסוף שנת 1941 ללמוד אצל מקובלי מרקש בכלל ואצל הרב יעקב נחמני בפרט, אביו של הרב לוי נחמני ז״ל. בעקבות פרסום החוקים המפלים כלפי היהודים של משטר וישי ב-1940, סולק הרב מן האוניברסיטה ונשלח אז על־ידי אביו למרקש, שם שהה כחצי שנה. כך סיפר הרב באחד משיעוריו.

[21] מתוך שיעור על החופש.

[22] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות יסודי התורה, פרק ב, הלכה ב.

[23] ויקרא כג-טו

[24] ראה את המשנה במסכת חגיגה, ב-ד.

[25] ראה את דברי הרב אשכנזי בשיעור ״מהמציאות למיתוס״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה: ״היוונים הפכו את התנ״ך ל-״Bible״. המשמעות האטימולוגית של המילהbiblios ביוונית היא ספר של החכמה האנושית. משמעות המילה ״ספר״ בלשון הקודש היא ספר של התגלות נבואית. היוונים הבחינו בין שני סוגי מקדשים. אלו שהוקדשו לחכמה האנושית נקראו ״biblios״ ואלו שהוקדשו לחכמה מבוססת על התגלות נקראו ״sephoris״. כאשר מתרגמים את המילה ״מקרא״ במילה bible, עוברים לעולם מושגים שונה לחלוטין, שאינו חופף את עולם המושגים של לשון הקודש״.

[26] שבת לא ע״א

[27] ראה פסקאות נג-סז

[28] מתוך השיעור ״מהמציאות למיתוס״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[29] דברים יז-יא

[30] אם כל אחד מתחיל לעלות על דעתו מה שבא לו, הופך הדבר להיות צדוקיות. לא לחינם נאמר בתלמוד הירושלמי שנתנו רשות לעלות על הכתב את ההלכות ואסרו את האגדות. רק אחר כך, מאוחר יותר, חכמים נתנו רשות לעלות בכתב גם את האגדות (מתוך השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א)

ראה ירושלמי שבת, פרק טז, הלכה א.

[31] ראה ספרא - פרשה א : רבי ישמעאל אומר בשלש עשרה מדות התורה נדרשת ...

[32] פסחים סו ע״א

[33] ראה פירושו של הרמב״ן לחומש ויקרא יט-ב. ראה גם ״ראשית חכמה״, שער הקדושה, פרק א, ופירוש היעב״ץ למסכת פרקי אבות א-ה.

[34] גיטין ס ע״ב

[35] ע״פ סנהדרין קיא ע״א

[36] ירושלמי ראש השנה, פ״ג, ה״ה

העצם והנפש

רעב לדבר ה׳

וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם וַיֵּלֶךְ יִצְחָק אֶל אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים גְּרָרָה

וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ

גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ

וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְנָתַתִּי לְזַרְעֲךָ אֵת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ

עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְו‍ֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי

וַיֵּשֶׁב יִצְחָק בִּגְרָר

בראשית כו, א-ו

המקרא מספר, בפרק כו של חומש בראשית, על שתי התגלויות בלבד של הקב״ה ליצחק אבינו: הראשונה, כאשר יש רעב בארץ, והשנייה, כאשר הוא מגיע לבאר שבע. השאלה המתבקשת לגבי ההתגלות הראשונה היא מדוע המקרא מזכיר בפסוק את הרעב הראשון שהיה בימי אברהם. הרמב״ן אומר שהרעב בימי אברהם עשה רושם גדול מאוד, כי הוא היה הרעב הראשון בארץ ולכן המקרא מזכיר אותו.[1] אבל אין זה מספיק, כי אנחנו רואים שההוראה הניתנת ליצחק שונה מההוראה שניתנה לאברהם: בניגוד לאברהם שירד למצרים, יצחק אבינו מצטווה להישאר בארץ והוא הולך לגְרָר, אצל אבימלך. ובכלל יש לשים לב שאצל כל אחד מן האבות, יש רעב. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מסביר את עניין סמיכות הפסוקים הנאמרים לגבי יעקב:

וְהָרָעָב הָיָה עַל כָּל פְּנֵי הָאָרֶץ וַיִּפְתַּח יוֹסֵף אֶת כָּל אֲשֶׁר בָּהֶם וַיִּשְׁבֹּר לְמִצְרַיִם וַיֶּחֱזַק הָרָעָב בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם

וְכָל הָאָרֶץ בָּאוּ מִצְרַיְמָה לִשְׁבֹּר אֶל יוֹסֵף כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ

וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ

בראשית מא נו-נז, מב-א

׳כִּי חָזַק הָרָעָב בְּכָל הָאָרֶץ וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם׳. הוא היה אומר: ״אם יש שבר במצרים, סימן הוא שיוסף פועל. התחיל העסק״. למילה שבר שתי משמעויות: הראשונה, משהו נשבר, והשנייה, אוכל - שבר במובן של סבר.[2] יש שבר במצרים כי יוסף פועל תרתי משמע: הוא שובר את התפיסה הדטרמיניסטית, האלילית, האסטרו־ביולוגית של מצרים ומביא להם את הבשורה של האבות, את האמונה בה׳ שהוא האלוקים. הרעב הוא קודם כול רעב לדבר ה׳,[3] כדברי הנביא: ׳הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְהוָה׳.[4]

משימת ישראל היא לספק את הרעב בעולם. זה מה שאברהם עשה כאשר הוא ירד למצרים וזה מה שיוסף רוצה לעשות. זה מה שהוא מסביר לאחיו כאשר הוא מספר להם את חלומו: ׳וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי׳.[5] הוא מסביר להם שיהיה רעב בארץ אבל במקום מסוים החיטה תצמח, ועליהם להיות שם כדי לאסוף את האלומים, לשמור עליהם ולתת אוכל לכל הארץ. זאת התכנית שלו ומאותו רגע, הוא פועל כדי לממש אותה. התכנית צריכה להתבצע בחשכת הגלות, המסומלת על־ידי הירח והכוכבים בחלום השני. לפי הבנתו, תפקיד ישראל להאיר את הלילה והוא מוכן לשאת את התפקיד הזה. הוא מוכן להיות ״מאור הגולה״ של העולם כולו.[6]

פה סח

אסביר בקצרה את העניין של הרעב לדבר ה׳ במצרים דווקא: דבר ה׳ היה כלוא במצרים.[7] זה העניין של פסח - פה סח.[8] פרעה אומר למשה ׳מִי יְהוָה אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ׳.[9] מצרים לא מוכן לשמוע את דבר ה׳. לשמוע את דבר ה׳ זה להיות בן חורין וזה נוגד לחלוטין את התפיסה המצרית, התפיסה האסטרו־ביולוגית המכירה אך ורק בחוקות הטבע בכל תחום אפשרי. הכול דטרמיניסטי. אין חופש בחירה, אין חופש. הכול תוצאה של התניות, של חוקים עיוורים. תפיסה זו לא נעלמה מן העולם. היא קיימת גם בתקופה שלנו, למשל עם הסטרוקטורליזם על כל זרמיו או המטריאליזם. לדידם, קיים רק הצד הבלתי פרסונלי של ההוויה. לכן משה רבנו מצווה ללכת לפרעה ׳לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ׳.[10] תכלית המכות היא שמצרים יבין שיש השגחה מעל חוקות הטבע, שיש רצון חופשי המכוון את המעשים. כל מהותה של חג הפסח היא הדיבור: ׳וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ אֵת אֲשֶׁר הִתְעַלַּלְתִּי בְּמִצְרַיִם וְאֶת אֹתֹתַי אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בָם וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי יְהוָה׳.[11] כאשר אפשר לדבר, יש חיים - חיים אמִתיים, לא רק חיים ביולוגים, המתנהלים לפי חוקים דטרמיניסטיים. זה נרמז בגימטרייה של המילה ״חיים״ השווה לזו של המילה ״סח״, והגימטרייה של המילה ״מילה״ השווה לזו של המילה ״פה״.

הדיבור יכול להיות דיבור מכני או לחשוף את הרצון של מי שמדבר. במי זה תלוי? בשומע. פרעה שומע את דבר ה׳ כדבר אלוקים, דרך הצד הבלתי פרסונלי בלבד, דרך חוקות הטבע.[12] לכן הוא שואל מיהו ה׳ אשר אשמע בקולו. גם חרטומיו מחזיקים באותה תפיסה: ׳וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה.[13]

הקב״ה רוצה שפרעה יבין שיש מעבר לאותם חוקים, רצון חופשי. לכן הוא אומר למשה רבנו ׳לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ׳. מה משמעות המילה ״אות״? האות מגלה את הרצון האלוקי החופשי, מעבר לרצונו המתגלה דרך חוקות הטבע. האות מגלה מה שקורה ב״שמים״ ולא רק מה שקורה ב״ארץ״, כפי שרש״י מסביר זאת על הפסוק ׳כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת׳:[14] ״ונתן אליך אות״ בשמים ״או מופת״ בארץ.[15] פרעה אינו מסוגל, אינו רוצה לראות מעבר לטבע, והטבע הוא בלתי פרסונלי לחלוטין. הכול ״מופתים״ ויש בכוח חרטומיו, המציגים את עצמם כשולטים על חוקות הטבע, לעשות את אותם מופתים. לא צריך שום ״דיבור״. צריך טכניקה, ידע מסוים. החרטומים אינם מדברים, כפי שאמר זאת הפרעה של תקופת יוסף בעצמו, כאשר הוא סיפר להם את חלומותיו: ׳וָאֹמַר אֶל הַחַרְטֻמִּים וְאֵין מַגִּיד לִי׳.[16] וגם כאשר הם סוף סוף מדברים, הם מצביעים על אצבע אלוקים כגורם למכות, ולא על דבר ה׳: ׳וַיֹּאמְרוּ הַחַרְטֻמִּם אֶל פַּרְעֹה אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא׳.

בניגוד מוחלט למצרים, לפרעה ולחרטומיו, העברי שומע את הדיבור האלוקי. הוא שומע אותו כי הוא מהול. למדנו בעבר שיש קשר בין ברית המילה, ברית המעור, ובין היכולת לשמוע את דבר ה׳.[17] אברהם היה הראשון לשמוע את דבר ה׳. הוא שמע אותו בתחילת פרשת ״לך לך״. הוא שמע אותו בברית בין הבתרים והוא חזר ושמע אותו, בין היתר, אחרי מילתו. כל פעם, ההבטחה נעשית יותר ויותר ברורה, יותר ויותר מדויקת. בעקבות מילתו, הקב״ה מבטיח לאברהם אבינו, לא רק המשכיות משרה אלא שזרעו, קרי יצחק, ירש את הארץ. ליתר דיוק, שארץ כנען יהיה מגורי זרעו ׳לַאֲחֻזַּת עוֹלָם׳:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ

וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים

בראשית יז, ז-ח

הרעב לדבר ה׳ הוא דבר כלל אנושי. מגילת רות, המספרת את תולדות דוד בן ישי, תולדות המשיח, גם כן פותחת בעניין הרעב: ׳וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ׳.[18] יש שני סוגי רעב: יש רעב לדבר ה׳ בארץ כנען ויש רעב לדבר ה׳ בחו״ל. יוסף הצדיק רואה את עצמו כאחראי על סיפוק הרעב בחו״ל דווקא. לכן, המדרש אומר שהוא התחיל למול את המצרים בזמן הרעב: ׳וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ׳.[19] רש״י מסביר בד״ה ״אשר יאמר לכם תעשו״:

לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו, וכשבאו אצל פרעה ואומרים כך הוא אומר לנו, א״ל: למה לא צברתם בר, והלא הכריז לכם ששני הרעב באים? אמרו לו: אספנו הרבה והרקיבה. אמר להם: א״כ כל אשר יאמר לכם תעשו, הרי גזר על התבואה והרקיבה, מה אם יגזור עלינו ונמות.

רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, בעל הפירוש ״כלי יקר״, מסביר במקום את הקשר בין ברית המילה ובין הרעב: ״טעמו של דבר הוא לפי שמצינו שהערלה נקראת חרפה, כמ״ש (בראשית לד-יד) כי חרפה היא לנו לתת אחותנו לאיש אשר לו ערלה, והרעב נקרא ג״כ חרפה שנאמר (יחזקאל לו-ל) ולא תקחו עוד חרפת רעב בגוים״. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מדגיש את הקשר בין הרעב ובין חוסר ההתנהגות המוסרית של האדם. הוא היה רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. הרעב הוא סימן להתדרדרות מוסרית. אני מודע היטב שאמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני, כי הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים, שמיטב המדעים חוקרים ומגלים. אבל העברי טוען טענה כזו. בדיוק כפי שאחרים יטענו, ובצדק, ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״. אני יכול לחנך לכבד את חיי האדם, ובאופן כזה להקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא ש״הפרחים ייראו יפים יותר״, כפי שמו״ר היה אומר?

דרכא דארעא

העברי הוא מונותאיסט אמִתי: בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו, בסופו של דבר, למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. התפקיד של העברי הוא לחנך את האנושות למה שמכונה אצל חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״, כדי לאפשר קיום של חברה מתוקנת, המאפשרת בראש ובראשונה ל״אחר״ להתקיים.[20] נקודה מרכזית, קריטית, בתהליך זה, היא החדרת האמונה בבורא אחד שברא את כולנו. זה מה שיוסף עשה במצרים. המצרים היו שטופי זימה ולכן התבואה הרקיבה ובא הרעב. יוסף דרש מהם למול את עצמם כצעד ראשון בדרך חזרה למוסריות ובמקביל הוא חינך אותם לאמונה באל אחד.

מהלך זה הביא לשבר במצרים. המקובלים מסבירים שיוסף שיבר את הקליפות כדי שהקדושה הנסתרת בקליפות תוכל להתגלות. זה בא לידי ביטוי במספר מישורים: בין אדם לחברו, דרך הדרישה ליותר מוסריות, בין אדם למקום, דרך ההכרה שה׳ הוא האלוקים, שהוא לא רק הבורא שקבע חוקים מסוימים לתפקוד העולם אלא גם המשגיח על היסטוריית האדם ומתגלה דרך אותה היסטוריה, בין אדם לעצמו דרך שחרור הדיבור האנושי - פה סח. עבודה רבת־מישורים זו נקראת עבודת הבירור - בירור בין הסולת ובין הפסולת.[21] ההבדל בין הסולת לפסולת הוא האות פ״ה וזה תכליתו של התורה שבעל פה: לברור בין הטוב לרע.[22]

אח ואחות

אברהם התחיל את המהלך במצרים ויוסף עם יעקב המשיך אותו שם. הם טיפלו בסוג הראשון של הרעב. יצחק אבינו נדרש לטפל בסוג השני: ׳וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם׳. שתי שאלות עולות מן הפסוק: הראשונה, מה משמעות המילה ׳מִלְּבַד׳, והשנייה, מדוע הרעב שהיה בימי אברהם מכונה ׳הָרִאשׁוֹן׳? המילה ׳הָרִאשׁוֹן׳ מיותרת וצריך להבין מה היא מוסיפה להבנת הנושא. משמעות המילה ׳מִלְּבַד׳ היא דבר בלתי תלוי: הרעב שבימי יצחק בלתי תלוי, ללא קשר עם הרעב הראשון שהיה בימי אברהם. מהמילה ׳הָרִאשׁוֹן׳ אנחנו למדים שיש סדר במאורעות: קודם כול היה צריך להיות הרעב בימי אברהם ואחריו הרעב בימי יצחק. הנושא איננו נושא כרונולוגי. קיים קשר מהותי בין שני הרעבים.

לפני שאתחיל להסביר את העניין, אוסיף עוד הערה לגבי הפסוק: נאמר בו שהרעב הראשון היה ׳בִּימֵי אַבְרָהָם׳, אבל אין זה נכון לכאורה, כי כתוב במקור: ׳וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ׳.[23] הרעב לא היה בימי אַבְרָהָם כי אם בימי אַבְרָם. מה אנחנו לומדים מהשינוי הזה? התשובה פשוטה: יש תהליך המביא מאַבְרָם לאַבְרָהָם ואחרי שאַבְרָם מקבל את שמו החדש אַבְרָהָם, כל ההיסטוריה שלו, בדיעבד, הופכת להיות ההיסטוריה של אַבְרָהָם. חז״ל מונים, בהיסטוריה של אַבְרָם ההופך להיות אַבְרָהָם, עשר מאורעות היסטוריים, בעלי חשיבות מכרעת, עשר ״ניסיונות״, ואחד מהם הוא הרעב שכתוצאה ממנו, אברהם יורד למצרים.

בשני המקרים, הרעב בימי אברהם והרעב בימי יצחק, אנחנו רואים שהם נשאלים על אודות נשותיהם. התורה מספרת שכאשר אברהם מגיע למצרים, הוא נשאל על אודות שרה, וכאשר יצחק מגיע לגְרָר, הוא גם כן נשאל על אודות אשתו רבקה: ׳וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ׳. [24]מתגלה כאן נושא מהותי ביותר וגם אם למדנו אותו בעבר לעומק,[25] אין בית מדרש ללא חידוש,[26] ועלינו לעיין שוב במשמעות המסר שהתורה רוצה להעביר לנו: האישה הופכת להיות האחות ולא האחות לאישה.

אזכיר קודם כול שבדורות הראשונים של העולם, נהייתה האחות לאישה. קודם כול, אדם הראשון וחַוָּה אחותו, מבחינת ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[27] בדור השני קַיִן והֶבֶל ואחותם.[28] המצב הוא אז מצב של אין בררה. אי אפשר להתחתן עם אישה אחרת. כך דורשים חז״ל את הפסוק ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳[29] - חסד שהוא היה לשם בניין העולם.[30] לאחר מכן לא הייתה שום סיבה להמשיך בנוהג זה, אבל ידוע מספרי ההיסטוריה שהמנהג של הפרעונים היה לקחת דווקא את אחותם לאישה, כאילו הם מבקשים להמשיך את הנעשה בדורות הראשונים. התנהגות זו של הפרעונים הייתה חטא, גילוי עריות של ממש, וראויה לכל גינוי.

למדנו אז שני דברים עיקריים: הראשון שאברהם ושרה, בהגיעם למצרים, רצו להפיץ כ״תורה״ בכל העולם שהאישה היא זו שהופכת להיות האחות ולא להפך. הדבר השני שלמדנו הוא שכדי להצליח במשימתם, היה על אברהם ושרה להעלות את מערכת היחסים ביניהם, בין אברהם האיש ובין שרה האישה, למדרגה חדשה - מדרגת האח והאחות. ואכן בדרך למצרים, כאשר הם עדיין בנגב, חלה התקדמות ראשונית כאשר אברהם אמר על אודות שרה אשתו שהיא אחותו: ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[31] ההתקדמות השנייה חלה בעקבות הגעתו של אברהם ושרה לגְרָר, אצל אבימלך.[32] אבימלך לוקח את שרה ואחרי התערבותו של הקב״ה, הוא מצטדק ואומר: ׳הֲלֹא הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא בְּתָם לְבָבִי וּבְנִקְיֹן כַּפַּי עָשִׂיתִי זֹאת׳.[33] מדבריו עולה שחלה התקדמות נוספת, כי הפעם ולראשונה, גם שרה אמרה על אודות אברהם שהוא אחי.

נפש ועצם

בפעם הראשונה יש הדדיות באמירות, גם אם אנחנו למדים זאת מאבימלך עצמו, ולא ישירות מהם: ׳הוּא אָמַר לִי אֲחֹתִי הִוא וְהִיא גַם הִוא אָמְרָה אָחִי הוּא׳. יש כאן חידוש גמור - פסיעה עצומה בתולדות האדם. יש כאן תחילת התיקון של נפשו של אברהם והעצם של שרה.

אסביר את העניין. בעקבות הנסירה, הצד הנקבי של האדם הופרד ממנו:

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת

בראשית ב, כב-כג

הצמד איש־אישה מבטא עליית מדרגה והתקדמות חשובה ביחסים שבין אדם לחַוָּה: איש מול אישה. בפסוקים הקודמים מופיע רק הצמד ״זכר־ונקבה״, כפי שנאמר בבראשית א-כז: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הצמד ״זכר־נקבה״ מתאר את הפן הטבעי, הביולוגי של היחס בין האיש לאישה. בין הזכר ובין הנקבה אין דיבור - אין לשון במובן המקראי של המילה, אף שיש רמה מסוימת של תקשורת. הדיבור מופיע בעקבות הנסירה, אבל אין עדיין דו־שיח בין אדם לחַוָּה.

התקדמות ניכרת חלה כאשר אברהם ושרה מדברים ביניהם. התקדמות זו קשורה לסוד המילה המאפשרת מפגש ״פנים כנגד פנים״.[34] יש קשר בין ברית המעור לדיבור, ושניהם נקראים בלשון הקודש ״מילה״. לראשונה מתקיים דו־שיח אמִתי בין האיש לאישה, בין אברהם לשרה. התקדמות זו מקבילה להתקדמות המוסרית. כפי שראינו אצל יוסף, ברית המעור קשורה לרעב וגם ליכולת האדם ואשתו לקיים דו־שיח אמִתי ביניהם. כל זה מתגלה עם אברהם ושרה בשני שלבים: קודם כול אצל פרעה ולאחר מכן אצל אבימלך.

כאשר אומר אברהם לשרה ״אחותי את״ הוא מתקן, בזכות שרה, את המעשה של אדם וחַוָּה. ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[35] אברהם אינו מחפש איזו הטבה חומרית. הוא מבקש לתקן את המעשה של הדורות הראשונים, שהיה מעשה של אין בררה. הוא מבקש לחדש את בנייתו התקינה של העולם, להשלים את הדרוש תיקון בעולמו של הבורא. כדי שמהלכו יצליח, אברהם צריך בעצמו ש״נפשו״ תחיה באמת והמפתח נמצא אצל שרה. הוא נעשה ״טפל לה״, כלשון המדרש:

... אברהם היה עיקר (בראשית יב-ה) ׳ויקח אברם את שרי אשתו׳ עשה עצמו טפלה ׳אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך׳ ונעשה טפלה לה ׳ולאברהם היטיב בעבורה׳.

בראשית רבה, פרשה מ-ד

אברהם מסביר לשרה שזה תלוי בה: ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳. האפשרות להגיע למדרגה חדשה של אח־אחות תלויה בשרה, כי נפשו של אברהם ״נמצאת״ אצלה. כדי שנפשו של אברהם תחיה באמת, על שרה לומר שהוא אחי. הדרך הפשוטה ביותר להבין את הנושא הוא ללמוד את המשנה הראשונה של מסכת קידושין והתחלת הסוגיה בגמרא. אומרת המשנה:

האשה נקנית בשלש דרכים[36] וקונה את עצמה בשתי דרכים.[37] נקנית בכסף ובשטר ובביאה בכסף.

בית שמאי אומרים בדינר ובשוה דינר ובית הילל אומרים בפרוטה ובשוה פרוטה. וכמה היא פרוטה? אחת משמונה באיסר האיטלקי. וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל היבמה נקנית בביאה וקונה את עצמה בחליצה ובמיתת היבם.

קידושין ב ע״א

״האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים״. ״האשה״ - על איזה אישה מדובר? מדוע לא כתוב סתם ״אשה נקנית״? מה משמעות תוספת ה״א הידיעה? ההסבר הרגיל - והוא נכון, הוא האישה המיועדת להינשא. אפשר גם להוסיף שיש כאן יחס של כבוד מצד חכמי המשנה, כי הם לא אמרו הנקבה, כפי שניתן היה לומר גם לפי לשון הפסוק ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[38] כלומר המשנה, מראש, מתייחסת למדרגה מעל המדרגה הטבעית של נקבה. היא מתייחסת לדברי אדם הראשון, אחרי הנסירה: ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳. היא מתייחסת למעשה לחתונה הראשונה בהיסטוריה המתרחשת בפסוק הסמוך: ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳.[39] המשנה מעלה מיד את הדיון למישור מוסרי, למישור של יחסים מתוקנים, מוסריים בין האיש ובין האישה,[40] בניגוד לנוהג של ימים עברו, כפי שמדגיש זאת הרמב״ם: ״קודם מתן תורה היה אדם פוגע אישה בשוק, אם רצה הוא והיא לישא אותה, מכניסה לביתו ובועלה בינו לבין עצמו, ותהיה לו לאישה. כיון שניתנה תורה, נצטוו ישראל שאם ירצה האיש לישא אישה יקנה אותה תחילה בפני עדים, ואחר כך תהיה לו לאישה שנאמר כי ייקח איש אישה ובא אליה״.[41]

המשנה הראשונה של מסכת קידושין אינה פותחת במקרה במילה ״האישה״. עלינו לשים לב שהמילה ״אישה״ מופיעה לפני המילה ״איש״ בתורה: ׳לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳. הזהות הנשית קודמת לזהות הגברית ואכן בעלי התוספות, שואלים מיד שאלה על המושג ״האישה״. הוספת ה״א הידיעה דורשת הסבר והבנה עמוקה, כי יש הרבה משניות המתייחסות לאישה בלי תוספת ה״א הידיעה. מדברי התוספות במקום, בד״ה ״האשה נקנית״, עולה שמדובר באישה נשואה.[42] לא בבתולה ההולכת להינשא אלא באישה שהיא כבר נשואה. אם כן, יש כאן, מעבר לצד ההלכתי של פרוצדורת החופה והקידושין הנידון בסוגיה עצמה, נושא עמוק בהרבה, וכך יש לקרוא את המשנה: ״האשה נקנית״ כלומר האישה שהיא כבר נשואה, נקנתה ״בשלש דרכים״ בשלוש פרוצדורות שונות,[43] ״וקונה את עצמה בשתי דרכים״, וקונה את זהותה בשתי פרוצדורות שונות. שלוש הפרוצדורות הראשונות הן פרוצדורות חיוביות ושתי האחרונות שליליות, כגון המקרה של כישלון הנישואין. שלוש פרוצדורות המעלות אותה ממדרגה ״נקבה״ למדגרת ״אישה״.

הקושי הראשון נובע מפירושו של רש״י למשנה. אומר רש״י: ״האשה נקנית - לבעלה״. פשיטא! דבריו פשוטים מדיי, לכן הם עמוקים מאוד וננסה להבין אותם. אפשר להסביר שניתן היה לחשוב שמדובר במשנה במקרה אחר: קניית אישה לשם שפחה, כמו במקרה של אמה עבריה שנמכרה על־ידי אביה על מנת שתינשא לקונה או לבנו.[44] לפי הסבר זה, רש״י בא לשלול הבנה מוטעית זו. אבל הסבר זה אינו מספק: ברור לכל דרדקי שהמשנה מדברת על נישואי אישה ולא על מקרה אחר. כדי להבין את דברי רש״י, עלינו להבין קודם כול את השאלה הראשונה שהגמרא שואלת על המשנה: ״מאי שנא הכא דתני האשה נקנית ומ״ש התם דתני האיש מקדש?״ רגילים להסביר את שאלת הגמרא כך: מדוע יש הבדל סגנוני בין משנה זו ובין המשנה הראשונה של פרק שני הפותחת במילים ״האיש מקדש״? כאן מדובר על קנין ושם מדובר על קידושין. אבל, לאור דברי התוספות, המפנים אותנו ל״אשה המבוררת״ בפסוק ׳כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה׳,[45] עלינו להבין את שאלת הגמרא בצורה שונה לחלוטין. כאשר התורה מדברת על נישואין, היא משתמשת בשורש ל-ק-ח. מדוע בעלי המשנה משתמשים במילה אחרת ומדברים על קניין? מדוע הם לא משמרים את לשון המקרא? כך צריך להבין את שאלת הגמרא: ״מאי שנא הכא דתני האשה נקנית״ ולא האשה נלקחת למשל, ״ומ״ש התם דתני האיש מקדש״?

מן השורש ל-ק-ח, נגזרות שתי שמות עצם: הראשון, מלקוח, כלומר שלל שמישהו לקח במלחמה, בצורה אלימה, בעקבות ניצחונו, והשני לֶקַח, כלומר דבר שלמדתי: ׳כִּי לֶקַח טוֹב נָתַתִּי לָכֶם תּוֹרָתִי אַל תַּעֲזֹבוּ׳.[46] לֶקַח במובן של שיעור - הפקת לקחים למשל. אם כן, לקיחה יכולה להיות אלימה או להיפך, יכולה להיות משהו שהאדם מקבל כמתנה, כפי שלומדים לֶקַח, שיעור מדבר מסוים.

אוסיף עוד הערה כדי להבין את שאלת הגמרא: המשנה מבקשת לתאר את ההליך ההופך אישה פנויה, שהיא עד כה, בלשון חז״ל, הפקר - כלומר יכולה להינשא לכל אחד, לאשת איש. אותה אישה היא למעשה הפועלת, כי הכול תלוי בדעתה, בהסכמתה להינשא לאיש פלוני: ״דמדעתה אין, שלא מדעתה לא״.[47] מדוע, אם כן, לשון המשנה היא סבילה? זאת ועוד, מדוע המשנה הפותחת את הפרק השני, המתארת את חלקו של האיש בהליך, אחרי שהאישה נתנה את הסכמתה, אינה מדברת גם כן בלשון סבילה?

הגמרא למעשה שואלת שתי שאלות שהן ארבע: הראשונה, מדוע המשנה שינתה מלשון התורה ״האשה נקנית״, השנייה, מדוע החלק של האישה בהליך שהוא הנושא של המשנה הראשונה, מתואר בצורה סבילה, השלישית, מדוע לגבי חלקו של האיש המשנה משתמשת בלשון קידושין ״האיש מקדש״, והרביעית, מדוע הסגנון שונה מסביל לפעיל? וברקע עומדת השאלה המרכזית והיא שהתורה לעולם לא השתמשה בפועל לקנות או לקדש כדי לתאר את מעשה הנישואין אלא בפועל לקחת.

תשובת הגמרא פרדוקסלית, כי היא עונה תשובה אחת לכל השאלות: ״משום דקא בעי למיתני כסף״. מהו כסף? כסף הוא דבר שבאמצעותו משיגים משהו שאליו כוספים, חושקים. כסף מלשון כיסוף. התורה שבעל פה רוצה להתייחס למניע הנמוך ביותר לחתונה. המניע הוא הכיסוף, החשק. אין זה דעת התורה שבכתב. התורה שבכתב מדברת על ״קיחה״, לא על החשק כנורמה למערכת זוגית, כפי שניתן ללמוד מהפסוק המתאר את המקרה של אשת יפת תואר: ׳וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳.[48] החייל שראה את אותה אישה, במהלך המלחמה, חשק בה. הוא רצה אותה במובן הנמוך ביותר של המילה: ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״.[49] אבל התורה אומרת לו מיד ׳וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳. החשק של אותו חייל אינו מקובל עליה. היא מצווה אותו להעלות את מערכת היחסים עם אותה אישה למדרגה עליונה יותר - למדרגה של קיחה.

אבל התורה שבעל פה מכירה במציאות והיא מבקשת להתמודד עם המצבים הנמוכים גם כן. שאלתה היא מה צריך להיות ההליך אם מתברר שבפועל, יש כאן כיסוף, חשק ותו לא?[50] תשובתה היא שבמקרה כזה, קיימת הדרך של קניין בכסף. אבל הגמרא מקשה: ״וכסף מנ״ל?״ אין שום פסוק המתאים למקרה זה במקרא. התורה משתמשת תמיד במילה קיחה. היא לעולם לא השתמשה במילה כסף כדי לתאר את מעשה הנישואין. האפשרות של נישואין דרך הכסף היא חידוש של התורה שבעל פה וחידוש זה נלמד דרך גזרה שווה ״גמר קיחה קיחה משדה עפרון״, כי שם נאמר ׳נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי׳.[51]

עבור התורה שבכתב, הדרישה ברורה: מערכת היחסים בין האיש ובין האישה אינה יכולה להתבסס על הכיסוף בלבד, על החשק בלבד. מערכת כזו היא עדיין במדרגה של זכר ונקבה ולכן היא לא ראויה אליבא דתורה שבכתב. ובכל זאת התורה שבעל פה מתירה לבסס קשר כזה. מדוע? כי מצאנו מקרה אחד של כיסוף אמִתי. הוא המקרה של אברהם כאשר הוא בא לקנות חלקה כדי לקבור את שרה אשתו. הכיסופים של אברהם למערת הַמַּכְפֵּלָה הם אמִתיים. הוא באמת נכסף למקום והוא מוכן לשלם כל סכום שיגידו לו כדי להפוך להיות בעל המקום. החידוש של המשנה לעומת התורה שבכתב הוא שגם אם מערכת היחסים התחילה כמערכת של חשק, של כיסוף בלבד, אפשר להעלות אותה למדרגה עליונה יותר, בתנאי שהכיסוף יהפוך להיות אהבה אמִתית. אז אפשר לדבר על קידושין, כלומר על מצב בלתי הפיך של אהבה בין בני הזוג.

אברהם היה יכול לבוא אל עפרון ולהסביר לו שהמקום, מערת הַמַּכְפֵּלָה, הוא שלו בכל מקרה. הוא שלו כאחוזה: ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי׳.[52] השימוש בביטוי ״אחוזת קבר״ על־ידי אברהם אינו מקרי והוא מרמז לדין גאולת הקרקע והשבת האחוזה ביובל.[53] אברהם מתייחס לארץ ישראל כאחוזתו, בתור צאצא של עֵבֶר. לכן, בכוח, המקום כבר שלו, אבל בכל זאת הוא מתעקש לקנות אותו. גם אם זה שלו, גם אם זה הובטח לו על־ידי הקב״ה, עדיין הוא צריך לקנות את המקום.[54] הנישואין גם הם מימוש של הבטחה - זאת משמעות תקופת האירוסין, מבחינת ׳זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[55] תקופת ׳אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ׳ היא תקופה של הבטחה, הבטחה הדדית בין בני הזוג העתידים להינשא, תקופה של תקוות בלתי מוגבלות, כאשר כל אחד מוכן לעשות הכול למען השני. הנישואין הם מימוש אותה הבטחה שכל אחד מבני הזוג נתן לשני. מתנה שהאיש צריך לזכות בה, דרך הכיסופים שלו לאשתו לעתיד ״שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה, מי חוזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו״.[56] הכיסופים האמִתיים הם במדרגה של איש ואישה, לא במדרגה של זכר ונקבה. האיש מחזר אחרי אבדתו. הוא לא חושק באישה פלונית סתם. איך אפשר לדעת אם זה אמִתי? זה מהות המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי במשנה.

אברהם היה יכול לקחת בכוח את השדה כי הוא שלו, אבל הוא רצה לזכות בו בזכות וזה נעשה על־ידי מעשה הקניין ולצורך זה דרושה הסכמתו של עפרון. לכן אברהם אומר לו: ׳נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי׳.[57] בעצם לקיחת הכסף, עפרון מראה שהוא מסכים. הוא אינו צריך לומר: אני נותן לך בכסף זה את השדה. עצם הלקיחה פירושו הסכמה, בלי הצורך לבטא זאת במילים. האנלוגיה ברורה: האישה היא הפעילה היחידה בשלב זה. היא מקבלת את הכסף ובעצם קבלתו, היא מסכימה להינשא למי שנתן אותו. היא לא צריכה להגיד דבר. אותו דבר קורה היום כאשר החתן נותן את הטבעת לכלה: בשלב זה, היא הפעילה היחידה, למרות שלמראית עין, החתן עושה מעשה. עצם הסכמתה של הכלה לקבל את הטבעת הוא המעשה החשוב. לא הנתינה על־ידי החתן אלא הקבלה על־ידי הכלה. בשלב השני, החתן הוא הפעיל כאשר הוא אומר לכלה ״הרי את מקודשת לי בטבעת זו כדת משה וישראל״.[58]

זה הכלל שהמשנה רוצה ללמד אותנו: הנושא של הליך הנישואין אינו האיש אלא האישה. האישה נקנית מרצונה החופשי. היא זו שמסכימה להיות אשת אותו האיש. ׳כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה׳ - לכאורה נראה לנו שהאיש הוא הפעיל, אבל אין זה כך: האישה היא הפעילה וזה נקרא בלשון חכמים ״האשה נקנית״. לא האיש קונה אותה.

״אי נמי שדות בכסף יקנו״: מדוע הגמרא צריכה להביא עוד הוכחה לדבריה? התשובה היא שמהפסוק הראשון, יכולתי לחשוב שהייתה בין אברהם לעפרון החלפת מתנות. אברהם נתן את השדה במתנה ואברהם נתן לו את הכסף במתנה. יכולתי לחשוב שהייתה כאן קיחה הדדית. הגמרא רוצה להוכיח שההליך דורש הסכמה מצד האישה. היא לא נלקחת בעל כורחה. הכול תלוי בהסכמתה. לכן צריך גילוי דעת מקביל לגילוי דעת המתקיים בקניין. אין קניין בלי גילוי דעתו של בעל החפץ הנקנה. לא הכסף קונה אלא הסכמת המוכר. הכסף הוא אמצעי טכני ואמצעי זה תקף גם בקניין שדות. הוא לא מבצע את המכירה.[59] הוא לא מקנה זכויות לקונה. רק הסכמת המוכר מקנה תוקף למכירה. גם כאן, רק הסכמת האישה מקנה תוקף לקידושין. בהסכמתה היא אוסרת את עצמה על כל העולם כולו.

הקושי שלנו בהבנת הסוגיה הוא שאנחנו רגילים היום לקנות את הכול בכסף, אבל אין זה היה כך בתקופות קודמות. קניין חליפין היה הרבה יותר נפוץ.[60] לכן הגמרא צריכה גם להוכיח שיש בכלל תוקף לקניית קרקעות בכסף. לכן היא מביאה כחיזוק את הפסוק השני ״שדות בכסף יקנו״. קנייה בכסף אינה פחותת ערך מצורות אחרות של קניין.

נסכם את אשר למדנו לפני שנמשיך: כאשר התורה רוצה לדבר על נישואין, היא משתמשת במונח קיחה, אבל יש למונח הזה שני פירושים: הראשון, קיחה בכוח, והשני קיחה בזכות. הגמרא מסבירה שהמשנה רצתה לשלול את הפירוש הראשון ולכן היא משתמשת במונח אחר - קניין, ולא בלשון התורה,[61] ומשמעות השינוי היא מתן הסכמה מצד האישה. הכסף משמש כאמצעי טכני בלבד ויש תוקף לבצע קניין בכסף. בהמשך הסוגיה, הגמרא מקשה מדוע לא נאמר שהיא קונה ותשובתה המהותית היא שהאישה היא הפועלת בחלק זה של ההליך.

אני מבקש עכשיו להבין את מהות מעשה הקידושין, מעבר לצד הפרוצדורלי. האיש מציע את הנישואין לאישה והוא המקדש. נושא ההליך הוא האישה. ההליך מתחיל עם הצעת הנישואין ומסתיים בקידושין. ההליך כולו בשליטת האישה ותכליתו להפוך אותה מאישה פנויה לאישה נשואה. משמעות הדבר עבורה היא שהיא קונה את ההוויה שלה. היא קונה את העצם שלה, את מהותה, ויש לה שלוש אפשרויות, ״דרכים״ לעשות זאת: אחת חיובית - בנישואים מוצלחים עצמם, ושניים שליליים - בקבלת גט או במיתת הבעל. מדוע היא צריכה לקנות את העצם שלה? כי, בעקבות הנסירה, העצם שלה נמצא אצל האיש. זה מה שאדם הראשון אמר: ׳זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳.

׳וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳:[62] אם הזיווג עולה יפה, האישה קונה את העצם שלה, ואם לאו, היא קונה אותו בכל מקרה, או ביוזמת הבעל - במתן הגט, או בידי שמים, במות הבעל. מה קורה עם האיש? אם הזיווג עולה יפה, הוא קונה את הנפש שלו. זה מה שאברהם אמר לשרה: ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳.[63] ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי׳ - פשוטו כמשמעו, ׳בִּגְלָלֵךְ׳ בזכותך, כי נפשי אצלך. כאשר הזוג מצליח להעלות את מערכת היחסים ביניהם למדרגה של אח אחות, נפשו של הבעל חיה.

נעשה האדם

מהו תכלית הזוגיות? הדעה הרווחת היא שהתכלית היא הולדת ילדים.[64] אבל עולה מן הפסוקים ומפירוש רש״י כפי שנראה מיד, שיש תכלית חיובית לעצם קיום הזוג, מעבר למצווה ״פרו ורבו״. שני ממדים משתלבים: הראשון, הממד ההיסטורי - המאמץ להוליד דרך התולדות את ״בן האדם״, והשני, הממד הפרטי, האישי - גורלו של כל אחד ואחת מאתנו.

הביטוי ״זכר ונקבה״ מופיע לראשונה בתורה בהקשר לבריאת האדם: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[65] ביטוי זה אינו מוזכר בהקשר לשום נברא אחר, גם אם אנחנו יודעים שיש גם אצל בעלי החיים, זכרים ונקבות. יוצא שהביטוי ״זכר ונקבה״ אינו קשור ישירות לשאלת המשכיות המין כמין. הוא בא לבטא משהו יסודי בקשר לתכלית האדם. האדם נתון מבריאתו לבעיה מוסרית, הבאה לידי ביטוי מיד בדרך בה בני הזוג מתייחסים אחד לשני בניסיון להחזיר לכל אחד את החלק החסר לו, כפי שלמדנו מקודם: הנפש והעצם. זה האתגר הראשון של אדם וחַוָּה.

כדאי לזכור שהאדם נתון להיסטוריה כי הוא אינו שלם. האדם נעשה במהלך ההיסטוריה. בשום מקום בתורה לא נאמר שהאדם כבר נעשה. להפך: כתוב נַעֲשֶׂה אדם. בעלי המדרש דורשים את המילה ׳נַעֲשֶׂה׳ בפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳, כך:[66]

שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הה״ד (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳, אשר בראו אין כתיב כאן אלא אשר ברא. חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן אלא ברא אלהים. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה. חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳? אמר להון: קראון מה דבתריה ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר, אלא ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳.

וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי, לאלו דחית בקנה, לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.

בראשית רבה, פרשה ח-ט

החלק האחרון של המדרש קשור לנושא שלנו: ״לשעבר אדם נברא מן האדמה, חַוָּה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״. משמעות המילה ׳נַעֲשֶׂה׳, בלשון רבים, היא, לפי המדרש, ״אני הבורא ואתה האדם, ביחד״. הקב״ה רוצה לשתף את הזהות האנושית בבריאתה, דרך המאמץ ההיסטורי. בנייתה של הזהות האנושית מתחילה עם הזוג הראשון, אדם וחַוָּה, הצריכים להתמודד עם האתגר של החזרת החלק החסר אצל כל אחד. בעולם העשייה, הם גופים מחולקים, אבל, בשורש, בעולם הבריאה, הם אחד. הנשמה משותפת. הזכרתי בסוף השיעור ״חתונה עברית״ את הקושי של הזיווג הראשון. למרות האמירה ש״בת פלוני לפלוני״,[67] במציאות, לא תמיד זה קורה.

בשונה מבעלי החיים, האדם ניתן להיסטוריה - היסטוריית בניית זהותו. בנייה זו עוברת דרך שלבים מסוימים, בהם חל שינוי בזהותו, חלה התקדמות בבניית זהותו, כדי להשיג במציאות את שלמותו. המאמץ האנושי עובר דרך שלושה מישורים עיקריים: התורה, הזוגיות והתשובה.

השגת השלמות בקניין תורה

המשנה בפרקי אבות מלמדת אותנו שהייחודיות של האדם היא יכולתו לקנות לעצמו את החכמה:

רבן יוחנן בן זכאי קיבל מהלל ומשמאי. הוא היה אומר: אם עשית תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת.

פרקי אבות ב-ח

במבט ראשון אפשר לחשוב שרבי יוחנן בן זכאי בא ללמד אותנו שעל־ידי לימוד התורה, אנחנו קונים לעצמנו יותר ויותר זכויות. אבל הבנה זו שטחית למדיי. לא במקרה משתמש רבי יוחנן בן זכאי במילה ״נוצרת״. קניין התורה אינו עניין של תוספת זכות ״ככל שאני לומד, אני מרבה את זכויותיי״, או כלשון המהר״ל:[68] ״כי אין ראוי לאדם כאשר למד תורה הרבה שיחשוב שעשה דבר החסידות, שהחסידות הוא שעושה דבר שאינו ראוי לפי הדין״. זה התכלית שלנו, כי כך אנחנו בונים את זהותנו, את צורת היש שלנו: ״על זה אמר שאין הדבר כך שהאדם נברא מתחילת בריאתו על זה ללמוד תורה״.

רבי יוחנן בן זכאי מחזיר אותנו לעצם זהותנו כאדם: מהי מהות האדם? אל לנו לחשוב שאם לומדים הרבה תורה, אנחנו קונים לעצמנו זכויות. זו גאווה, המביאה לתחושה מוגזמת, בלתי נכונה לחלוטין, של חשיבות עצמית. להיפך, עלינו לנהוג בענווה, כי רק הענווה מביאה לחכמה אמִתית. לימוד התורה נחוץ כדי לבנות את זהותנו האנושית. אין כאן דברי מוסר סתמיים. המסר הוא אחר לגמרי: עלינו לקנות דעת וחכמה כדי להיות באמת אדם. אדם ללא דעת אינו אדם. הוא כבהמה. כדי שהאדם יהיה באמת ״נפש חיה״, עליו להוסיף דעת, חכמה, כדברי רש״י: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״.[69] מדוע? כי הוא טרם נַעֲשָׂה. האדם מתהווה. הוא אינו יש שכבר קיים. הוא נברא אבל לא נעשה. הוא עדיין לא נעשה. צורת היש שלנו מתהווה כל הזמן.[70] עלינו לעשות את עצמנו, ודרך מרכזית לעשות זאת היא על־ידי קניית החכמה. קניין התורה מחזיר את נפשו של האדם, מבחינת ׳תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[71] ברור אפוא שאין כאן דברי מוסר אלא תיאור של עניין מהותי לגבי עצם זהותנו. זהותנו שונה מכל בעל חיים, מכל נברא אחר בכך שהיא מתהווה באופן תמידי.

כדי להבהיר את הנושא, אזכיר סיפור חסידי המדבר על איש שהלך לאיבוד ביער. באופן נסי הוא פוגש מישהו שנותן לו מצפן ומסביר לו איך להשתמש בו כדי לצאת מן היער. בסוף הוא מזהיר אותו בל יאבד את המצפן. אחרי זמן מה האיש יוצא מן היער ופוגש שוב את אותו איש מסתורי שנתן לו את המצפן. מה היינו אומרים אם האיש שניצל יבוא אל המציל שלו ויטען לפניו שהוא פעל בהתאם להוראותיו ולכן מגיע לו שכר על כך? עצם הרעיון של קבלת שכר עבור המאמץ הנדרש כדי לדעת מה לעשות - המצוות, כדי להגיע לתכלית שלנו - להיות אדם התואם את צלמו, זר לתורת ישראל, כפי שעולה בבירור מהמימרות של חז״ל: ״היום לעשותם ומחר לקבל שכרם״,[72] או ״מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא״.[73] אי אפשר לבקש שכר על דבר שמאפשר לנו להיות מה שאנחנו אמורים להיות. בלי דעת, בלי חכמה, אין אדם. אין משמעות לחיים. יתרה מזו, בלי דעת, אנחנו כמו בעלי חיים, אמנם בעלי תודעה אנושית, אבל אומללים מעצם היותנו אדם, כי חסר לנו את העיקר. לכן, אין שום מקום להתגאות כאשר אנחנו קונים יותר חכמה, יותר דעת, כי בסך הכול, בעשותנו זאת, אנחנו הופכים להיות מי שאנחנו אמורים להיות.

המהר״ל בספרו ״דרך חיים״, מסביר את שורש הדברים:[74]

וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם, אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל, ודבר זה הוא שלימתו שאם הוא אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל הרי אין לו השלמה כלל, ולכן צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל.

האדם לא נברא שלם. אצילותו האמִתית היא לדעת זאת ולכבד מצב זה. אצילותו היא למצוא את שלמותו במאמץ הנדרש כדי להשתלם. לכן אין שום סיבה להחזיק טובה לעצמנו אם אנחנו משתדלים לקנות את התורה. בעשותנו זאת, אנחנו מוציאים אל הפועל את התורה. אנחנו הופכים אותה למציאותית. התורה האמִתית היא התורה שבעל פה, היוצאת מפי האדם. כך אנחנו מבקשים את עלבונה של התורה.[75]

כל הנבראים נבראו שלמים, חוץ מן האדם. הם מה שהם אמורים להיות, מה שהם יכולים להיות. לכן אין להם היסטוריה, גם אם הם קיימים בממד הזמן. אין להם מֶשֶך. אין לקב״ה מה להגיד להם. אין להם קשר לערכים. לא כך האדם. הוא מתהווה. הוא אינו יש קיים. לכן הוא נתון להיסטוריה - היסטוריית קניית היש שלו, היסטוריית קניית קיומו ושלמותו. שלמותו היא באי שלמותו ואצילותו במאמץ המתמיד שלו לקנות את שלמותו.

שאלה: האם בימי המשיח, האדם קונה את שלמותו?

תשובה: מה שאנחנו אומרים על ימות המשיח הוא מתוך תקוה, לא מתוך ידיעה וודאית. ׳עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ׳. [76]הגמרא אומרת ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון״.[77] העולם הבא הוא רק המדרגה הראשונה. המקובלים מסבירים שכדי לעבור מן העולם הזה לעולם הבא, כל אחד לפי זכותו, צריך חיבוט הקבר,[78] כדי לשכוח את כל מה ששייך לעולם הזה, כדי להיות פנוי באמת לעולם הבא. כדי לעלות מדרגה נוספת צריך לעבור תהליך דומה, ניקוי הנפש מכל שייכות לעולם הבא תחתון כדי לזכות לעולם הבא עליון. זה למעלה מן ההשגה שלנו.

הלימוד החשוב הוא שכל בני האדם שווים, כי הם נשפטים, לא לפי המדרגה אליה הגיעו, אלא לפי המאמץ שהם השקיעו. ׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳.[79] העמל קובע. העבודה זרה בתכלית היא לעצור ולהסתפק במה שיש. המהר״ל אומר שעל האדם ״להתנועע תמיד״. אסור לו לנוח לרגע. מי שנח אומר למעשה שהוא הגיע לשלמות. שלמות מעין זו היא מוות ואם מישהו מקדש ״הנחה״ זו כלשון המהר״ל, הוא הופך לעובד עבודה זרה למעשה. ההנחיה הניתנת לאדם היא הפוכה: ״צריך שיהיה יוציא שלימתו תמיד אל הפעל״. בלי סוף.

המגרש של ההיסטוריה האנושית הוא קודם כול מערכת היחסים בין האיש לאישה ורק אחר כך דרך תולדותיו, כפי שאנחנו למדים מפסוק ז של פרק ב של חומש בראשית: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם מיועד להיות נפש חיה כאשר שאר בעלי חיים הם כבר, כל אחד לפי מדרגתו, נפש חיה. קיימת כבר התאמה בין הזהות של הפרט לזהות של המין אצל כל בעל חיים, חוץ מהאדם. על האדם לבנות את הפרסונה שלו.

השגת השלמות בזוגיות

בספרו ״נתיבות עולם״, בפרק הרביעי של נתיב התורה,[80] המהר״ל אומר שהאישה היא השלמת האיש:

וכך י״ל פשט הכתוב ג״כ כי האשה היא השלמת מציאות האדם שעל ידה האדם שלם ... וכך התורה שהיא השלמת האדם והתורה תקרא אשה בכל מקום שעל ידה גם כן השלמת האדם כמו האשה שהיא השלמת האדם.

צריך להבין את דברי המהר״ל על רקע הדברים שהסברתי קודם לכן, לגבי הנפש והעצם. הזהות האנושית חסרה. האיש והאישה חסרים. דרך נוספת להשיג את השלמות היא הזוגיות ויש בה שני ממדים עיקריים: הראשון, ההתמודדות של זה מול זו וזו מול זה, והשני, המשכיות התולדות. היחסים המיניים אינם רק הכרח כדי להמשיך את המין, כפי שזה אצל שאר בעלי החיים - פונקציה ביולוגית ותו לא. הם ביטוי למצב מערכת היחסים השוררת בין בני הזוג. יש להם ערך כשלעצמם, ללא קשר עם קיום המצווה פרו ורבו.[81] ביטוי לעובדה ש״לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״ כדברי המדרש.

׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּו׳.[82] המדרש המובא בפירושו של רש״י ״שלא יאמרו שתי רשויות הן הקב״ה יחיד בעליונים ואין לו זוג וזה בתחתונים ואין לו זוג״, מבהיר שהבעיה אינה בעיית הבדידות אלא שיגעון הגדלות שיכול להתפתח אצל האדם. האדם, החי היחיד המודע לעצמו, יכול בנקל לחשוב שהוא אלוה. לכן הקב״ה בורא אותו זכר ונקבה כדי שהוא תמיד ידע שהעיקר חסר לו. הרגשת הבדידות היא במישור הקיומי, לא במישור המהותי, האונטולוגי. היא אכן יכולה לתקוף את האדם ולכן חז״ל אמרו ״טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו״ - טוב לשבת בשניים מלשבת אלמנה,[83] אבל לא בגלל זה, הקב״ה מלכתחילה ברא את האדם זכר ונקבה, אדם אחד ושני גופים, גוף האיש וגוף האישה. האיש הוא איש כי חסר לו אישה, והאישה היא אישה כי חסרה לה האיש. צורת הקיום של נזר הבריאה היא להיות חסר - ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳.[84] זאת אמנם צורת הקיום של כל נברא, אבל התורה מדגישה זאת במיוחד אצל האדם, נזר הבריאה.

אם האדם היה שווה בכל דהו לבוראו, הוא לא היה. כדי להיות מישהו, עליו להיות חסר. למדנו ארוכות שהנברא שונה בתכלית השינוי מן הבורא, כי פירוש השורש ברא במקרא הוא לברוא את האחר, כלומר השונה בתכלית השינוי מן הבורא.[85] אין כאן שאלה של בדידות, של תחושות אלא של מהות. ברוב טובו - ודרך הטוב להיטיב,[86] הבורא שרצה לברוא את האחר שלו האמִתי, ברא אותנו חסרים.[87] זה היה התנאי לעצם היכולת שלנו להימצא, להתקיים. אדם הוא חסר, וחסרון זה בא לידי ביטוי באיש החסר את האישה ובאישה החסרה את האיש. לא האיש כאיש חסר כי הוא לא בו־זמנית איש ואישה, אלא אדם בעצם מהותו חסר וחסרון זה בא לידי ביטוי בעולם העשייה בצורה של גופים מחולקים.[88] חשוב להבין שהחיסרון הוא בעולם הבריאה עצמו, לא רק בעולם העשייה. הוא חלק ממחשבת הבריאה, פשוט כדי שהבריאה תוכל להימצא.

התכלית של הנסירה של האדם לאיש ואישה היא בניית מערכת היחסים בין בני הזוג כדי לחוות אחרות מהי, וללמוד לנהל מערכת זו כדוגמה מהותית ביותר למערכת היחסים ביני ובין האחר שלי - מה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״.[89] הדרך בה אני מנהל מערכת זו, על כל מישוריה, מגלה מהי מידת המוסריות שלי. יש כמובן מקום במערכת זו לאושר. אושר בעצם מתן האפשרות לאחר שלי להשלים את עצמו.

השגת השלמות בתשובה

התשובה מאפיינת גם היא את האדם והיא מאפשרת לו, במישור המוסרי, לפתור בעיה שהיא לכאורה בלתי ניתנת לפתרון, בגלל עצם היותו האדם בלתי שלם. כותב הרב קוק:

מבלעדי מחשבת התשובה, מנוחתה ובטחונה, לא יכול האדם למצוא מנוח והחיים הרוחניים לא יוכלו להתפתח בעולם. החוש המוסרי תובע מהאדם את הצדק והטוב, את השלמות, - והשלמות המוסרית כמה רחוקה היא מהאדם להגשימה בפועל, וכמה כוחו חלש לכוין מעשיו אל הטוהר של אידיאל הצדק הגמור! ואיך ישאף אל מה שאיננו ביכולתו כלל?

אורות התשובה פרק ה, פסקה ו

מצב האדם יכול להיראות כטרגי כי מצד אחד, התודעה המוסרית שבו מביאה אותו לדרישה מוסרית מוחלטת, ומצד שני, מכיוון שהוא בלתי מושלם, הוא יודע שדרישה זו בלתי ניתנת למימוש. האם משמעות סתירה זו היא שאנחנו מראש אבודים? עונה הרב:

לזאת התשובה היא טבעית לאדם, - והיא משלימתו. אם האדם עלול תמיד למכשול, להיות פוגם בצדק ובמוסר, אין זה פוגם את שלמותו, מאחר שעיקר יסוד השלמות שלו היא העריגה והחפץ הקבוע אל השלמות. והחפץ הזה הוא יסוד התשובה, שהיא מנצחת תמיד על דרכו בחיים ומשלימתו באמת.

אף חטא אינו יכול לפגום את שלמות הזהות האנושית, כי התשובה תמיד אפשרית. במישור המוסרי, בת הזוג של האדם היא התשובה. במישור הקיומי, בת הזוג של האדם היא אשתו. במישור הזהותי, בת הזוג של האדם היא התורה. במילים אחרות, במישור של בן אדם לעצמו, בת הזוג של האדם היא התשובה, במישור של בן אדם לחברו, בת הזוג שלו היא אשתו, במישור של בן אדם למקום, בת הזוג שלו היא התורה. בכל אחד מן המישורים, האדם חסר. מצב זה הוא חלק מהותי ממחשבת הבריאה. אם הבורא שלם, האדם בהכרח חסר, כי הבריאה היא ההפך הגמור של הבורא, לפחות בתחילת דרכה.

האדם חסר את החכמה. הוא צריך לקנות את התורה, המשיבה לו את נפשו. הוא חסר את תמימותו אחרי החטא, והתשובה מאפשרת לו לחזור להיות צדיק. הוא חסר את זולתו כדי להיות אדם. מדוע? כי הוא נברא כך. הטבע האנושי הוא להיות בלתי שלם. גם הצדיק, גם החכם, גם הישר, גם התמים, גם הנביא חסרים. השלמות היא השליה. השלמות האמִתית נמצאת במאמץ התמידי, להשיג את השלמות. לא בשלמות עצמה, אלא במאמץ להשתלם. השלמות אינה שייכת לאדם. אבל היא קיימת.

הטעות היא לומר לאדם: תהיה צדיק, אל תחטא. זה בלתי אפשרי והתורה יודעת זאת: ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[90] ריבונו של עולם יודע את זה ולכן הוא אומר לאדם החוטא: תחזור בתשובה. כאן נמצאת השלמות האמִתית, במסוגלות לחזור בתשובה. המלכודת האורבת לאדם היא לצייר לעצמו עולם שלם, אדם שלם. עולם כזה אינו בנמצא, אינו יכול להיות בנמצא. אף פעם. עולם כזה הוא עולם סטטי, הוא עולם מת. העולם שהתורה מציירת הוא עולם חי, דינמי, העולה ממדרגה למדרגה, עד אין סוף. עולם שמשתלם. לא עולם שלם.

על האדם מוטלת המשימה להשתלם בכל המישורים: במישור המטפיזי, על־ידי קניית החכמה, התורה, במישור המוסרי, על־ידי התשובה ובמישור הקיומי, על־ידי זיווגו. המפתח במישור זה הוא האהבה. כאשר האהבה היא אמִתית, אין יחס של בעלות, אין יחס של כיסוף גרדה. האהבה מאפשרת לכל אחד לתפוס את מקומו, בלי לפגוע באחר.

יצחק ורבקה אצל אבימלך

התורה, התשובה והאישה נקראים בתורה ״זאת״: ׳וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳,[91] ׳בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ בְּפַר בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת וְאַיִל לְעֹלָה׳,[92] ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳.[93] ״זאת״ מייצג את אשר חסר לאדם כדי להיות אלוקי, מבחינת ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳ - מה שהמקובלים מכנים בשם שכינה. ״איש ואישה זכו, שכינה ביניהם״.[94]

אדם הראשון לא נדרש לשום מאמץ כדי לפגוש את בת זוגו. הקב״ה מפגיש ביניהם אחרי הנסירה: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳.[95] התורה אינה אומרת שהם אהבו אחד את השני. אין אזכור של שום דו־שיח משמעותי ביניהם.

אנחנו פוגשים את אברהם ושרה במקרא כבר כזוג נשוי: ׳וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה׳.[96] רש״י מסביר בשם חז״ל שהרן היה מאם אחרת.[97] לכן שרה, שהיא יסכה,[98] הייתה מותרת לו, כבן נֹחַ, כאישה. זה מה שאברהם מסביר לאבימלך: ׳וְגַם אָמְנָה אֲחֹתִי בַת אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת אִמִּי וַתְּהִי לִי לְאִשָּׁה׳.[99] האם היא האישה או האחות? בתחילת הפסוק היא מופיעה כאשתו ובסוף הפסוק כאחות. התשובה שאברהם ושרה נותנים היא חידוש: היא האישה שהפכה לאחות. אחות במובן המקראי של המילה, לומר שהם מסוגלים לנהל ביניהם מערכת יחסים מתוקנת. הם מצאו פתרון לממד אחד של משוואת האחווה - ממד האיש והאישה. לכן יצחק יכול להיוולד.

החתונה הראשונה במקרא היא חתונתם של יצחק ורבקה. יצחק, הצדיק של מידת הדין - מידת הדין הרפה בעקבות העקדה, מתחתן עם רבקה, בעלת מידת החסד ולראשונה המילה אהבה מופיעה במקרא: ׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[100] התכונה הבולטת של רבקה היא להיות אחות: ׳וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו׳.[101] לכן, ביחד, הם יכולים להמשיך את המסע של אברהם ושרה, אשר ביקשו להפיץ את התורה של האח והאחות בעולם כולו. אברהם ושרה הפיצו תורה זו אצל פרעה ובסוף שלב זה, נאמר ׳וַיַּעַל אַבְרָם מִמִּצְרַיִם הוּא וְאִשְׁתּוֹ וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וְלוֹט עִמּוֹ הַנֶּגְבָּה׳. [102]וַיַּעַל - לשון הצלחה. אברהם ושרה הצליחו ״בחוץ״, במצרים, להפיץ תורה זו. הם ניסו לעשות זאת גם ״בפנים״ בארץ ישראל, אצל אבימלך, אבל אז התגלה שהוא אינו מוסרי. הדרך ארץ שלו מתאפיינת באמירה ״אשתך היא, אחותך היא?״ כלשון הגמרא שאזכיר אותה מיד. דרך ארץ זו חסרה בסיס מוסרי כלשהו ולכן אבימלך מרשה לעצמו לקחת את שרה לביתו אחרי שאברהם אמר לו שהיא אחותו. אז הקב״ה אומר לאבימלך: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ׳.[103] הגמרא במסכת בבא קמא בדף צב ע״א תמהה על הנמקה זו: ״דאשת נביא בעי אהדורי, אשת אחר לא בעי אהדורי?״ האם רק את אשתו של הנביא צריך להחזיר, האם לא צריך להחזיר לבעלה כל אישה, גם אם הוא לא נביא?! הגמרא עונה:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳ הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא ׳נביא הוא׳ וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

ב״ק צב ע״א

צריך לברר את סוף המימרה של הגמרא ״מכאן לבן נֹחַ שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד״. הגויים אינם מחויבים במצוות. מצד אחד אין מיתה בלא חטא. ומן הצד האחר, הגוי אינו מחויב לתורה. לכן יש מקום לשאול מדוע גוי מת?[104] תשובתה של הגמרא היא שהוא מת על אי קיום הדרך ארץ המינימלית שכל בן אדם מחויב לה כדי שהחברה האנושית תוכל להתקיים. כאשר בא אליך אדם מן הדרך, מהו הדבר הראשון שאתה צריך להציע לו? מים ואוכל. במקום זה, אתה שואל אותו אם היא אשתו או אחותו? מתגלה אצל אבימלך חוסר מוסריות מוחלט. אבימלך היה צריך ללמוד מהי הדרך ארץ המינימלית והוא אינו למד. בסוף הסיפור הזה, לא נאמר ויעל אברהם. לכן יש מקום לחזור לגְרָר כדי לנסות ולהשלים את הפצת התורה של האח והאחות. זה מה שיצחק ורבקה עושים, בעקבות הרעב. ההתנהגות של אנשי גְרָר לא השתנתה והם שוב שואלים את יצחק על אודות אשתו: ׳וַיִּשְׁאֲלוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם לְאִשְׁתּוֹ וַיֹּאמֶר אֲחֹתִי הִוא כִּי יָרֵא לֵאמֹר אִשְׁתִּי פֶּן יַהַרְגֻנִי אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם עַל רִבְקָה כִּי טוֹבַת מַרְאֶה הִוא׳.[105] אבל הפעם רבקה לא נלקחת לבית אבימלך.

וַיְהִי כִּי אָרְכוּ לוֹ שָׁם הַיָּמִים וַיַּשְׁקֵף אֲבִימֶלֶךְ מֶלֶךְ פְּלִשְׁתִּים בְּעַד הַחַלּוֹן וַיַּרְא וְהִנֵּה יִצְחָק מְצַחֵק אֵת רִבְקָה אִשְׁתּוֹ

וַיִּקְרָא אֲבִימֶלֶךְ לְיִצְחָק וַיֹּאמֶר אַךְ הִנֵּה אִשְׁתְּךָ הִוא וְאֵיךְ אָמַרְתָּ אֲחֹתִי הִוא וַיֹּאמֶר אֵלָיו יִצְחָק כִּי אָמַרְתִּי פֶּן אָמוּת עָלֶיהָ

וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ כִּמְעַט שָׁכַב אַחַד הָעָם אֶת אִשְׁתֶּךָ וְהֵבֵאתָ עָלֵינוּ אָשָׁם

וַיְצַו אֲבִימֶלֶךְ אֶת כָּל הָעָם לֵאמֹר הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת

בראשית כו, ח-יא

אבימלך ראה את יצחק מצחק את רבקה אשתו, כלומר משמש את מיטתו. האם התנהגותו של אבימלך הולמת? בוודאי שלא, אבל מתוך תגובתו אנחנו לומדים שהפעם משהו השתנה: ׳הַנֹּגֵעַ בָּאִישׁ הַזֶּה וּבְאִשְׁתּוֹ מוֹת יוּמָת׳. חלה התקדמות מסוימת אצל אבימלך. הוא הבין את המסר שיצחק ורבקה ביקשו למסור. יש כאן מומנט אחד של אחרית הימים ולכן בצורה יחידאית אנחנו רואים את יצחק מצחק בהווה. יצחק, שנקרא על שם הצחוק העתידי, חש שהמסר נקלט. האישה היא האחות. היא איננה איזה קניין, איזה חפץ שקונים אותו בכסף. אי אפשר לקנות אישה. אפשר לקחת אותה בכוח וזה אינוס של ממש.[106] אפשר איתה לבנות, בסבלנות אין קץ, מערכת זוגית כאשר כל אחד משלים את השני ומחזיר לו את אבדתו.

עיקרון זה תקף גם כן בכל המישורים: ביחס האחרות, במישור המוסרי - אף אחד אינו יכול לטעון שהוא קיים כבר את התורה. הדבר היחיד שאפשר לטעון הוא שמישהו הוא בעל תשובה אמִתי.

מות הבעל

אני רוצה לסיים את השיעור הזה בהסבר דברי רש״י, שהזכרתי בתחילת השיעור, על המשנה ממסכת קידושין ״האשה נקנית״. אומר רש״י: ״לבעלה״. אמרתי שדברי רש״י הנראים פשוטים, טריוויאליים, הם לאמִתו של דבר, עמוקים מאוד. המילה ״בעל״ מתארת את המדרגה הנמוכה ביותר במערכת היחסים של האיש והאישה. יש בא צליל של אלימות: הוא בא על. יש כאלה המתייחסים לנשותיהם כך, כחפץ, שכל תפקידן היא לבשל, לסדר את הבית, להוליד ילדים ולטפל בהם לאחר מכן. יחס זה פסול מכל וכל. לבעל כזה, צריך להזכיר לו את סוף המשנה: ״וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל״. לפני הבעל עומדות שתי חלופות: הראשונה, להמשיך להתנהג כבעל ואז מן השמים כבר ידאגו למיתתו, והשנייה, להמית את עצמו, ביוזמתו, כבעל ולהפוך להיות ״איש מקדש״.

אתם יודעים שיש שני שלבים בחופה: בשלב הראשון, הקידושין, האישה הופכת מיוזמתה להיות אסורה על כל העולם כהקדש, ובשלב השני, השבע ברכות. אז היא הופכת להיות מותרת לבעלה. חכמי הסוד מסבירים ששני שלבים אלו מקבילים למעשה של ריבונו של עולם בסוף היום השישי של ימי המעשה, לפני המעבר ליום השביעי, לשבת של הבורא: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[107] ״ויברך ויקדש״ - בשלב הראשון, האישה אסורה כהקדש, גם לבעלה לעתיד לבוא - ובזמן המשנה, אותה תקופה נמשכה כשנה, לא כפי שאנחנו נוהגים היום לאחד את שני השלבים תחת החופה, וזאת כדי שיהיה זמן לבעלה להפוך להיות איש, כדי שהכיסוף, החישוק יהפוך לאהבה אמִתית, המכבדת. רק אז, היו מתירים את הכלה לחתן על ידי החופה, באמירת שבע ברכות. יחסי האישות הם קודש ואסור לחלל את הקודש הזה. מי שעושה זאת, חוזר על חטאו של אדם הראשון, אשר ״אכל פגה״, אשר בעל את אשתו לפני כניסת השבת, אשר הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג בין שני בני הזוג, המכבדים אחד את השני, כאיש ואישה, כאח ואחות. הוא נהג כבעל ולא כאיש, ולא כאח. ׳וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי׳.[108] אישי, לשון חיבה. האיש יכול לקדש אחרי שהוא הרג בתוך עצמו את ממד הבעל אשר רק קונה. עליו למות כבעל כדי להיות אישו של כלתו. ואם הוא נוהג אחרת, מן השמים יטפלו בבעיה.

כאשר רבקה רואה לראשונה את יצחק, היא אומרת לעבד: ׳מִי הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס׳.[109] היא מזהה את יצחק כאיש, לא כבעל. אז היא מתכסה בצעיף, כפי שהכלה עושה לפני תחילת החופה. היא זיהתה ביצחק את אישו. אז החתונה יכולה להתחיל - החתונה העברית הראשונה במקרא.

[1] ראה דברי הרמב״ן על בראשית כו-א: אולי לא היה רעב בעולם עד ימי אברהם (פרקי דר״א כו) ועל כן ימנה הכתוב ממנו כי מה צורך להזכיר זה והנכון בעיני כי זה להגיד כי היו זוכרים אותו הרעב הראשון ומספרים עליו שבעבורו ירד אברהם למצרים ושם עשה לו השם כבוד גדול ולכן היה יצחק חפץ ללכת בדרך אבותיו לירד שם עד שנאמר לו אל תרד מצרימה וטעם המניעה אמרו רבותינו (ב״ר סד-ג) אתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדי לך ...

[2] ראה ב״ר צא-א על ״וירא יעקב כי יש שבר במצרים״: ... וליעקב נתגלה שיוסף קיים שנאמר וירא יעקב כי יש שבר במצרים כי יש שבר זה הרעב, כי יש סבר זה השבע.

ראה גם ב״ר צא-ו: וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים שאמר הכתוב וירא יעקב כי יש שבר במצרים? והלא אמר לבניו ויאמר הנה שמעתי! אלא מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע. ומפני מה לא נאמר יש אוכל במצרים שאמר הכתוב כי יש שבר במצרים?... אלא אל תהי קורא יש שבר אלא יש סבר, שראה באספקלריא שסברו במצרים, ואיזה זה? זה יוסף.

[3] יש להתפלא מן הנאמר לגבי אותו רעב. אם המצב כל כך קשה, איך יעקב אבינו מצווה את בניו לקחת איתם ׳מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם, וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים׳ (בראשית מג-יא), לפני ירידתם השנייה למצרים? הווה אומר שהמקרא מדבר על רעב מסוג אחר. נוסיף גם שבמקרה של אברהם ויצחק, לא כתוב שהיה רעב ללחם אלא רעב בארץ, דהיינו לשמוע את דבר ה׳. זהו רעב חיובי (ראה גם דברי הזוהר, חלק א, פ ע״א) (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[4] עמוס ח-יא. ראה ב״ר מ-ג.

[5] בראשית לז-ז

[6] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ח.

[7] ראה זוהר ח״ב כה ע״ב: תא חזי, כל יומין דהוה משה במצרים, דבעא לאפקא מלה מן גלותא, לא מליל מלה דאיהו דבור, כיון דנפיק מן גלותא ואתחבר קול בדבור, ההוא מלה דאיהו דבור אנהיג ודבר לון לישראל, אבל לא מליל עד דקריבו לטורא דסיני ופתח באורייתא דהכי אתחזי...

[8] ראה פרי עץ חיים, שער חג המצות פ״א: לזה נקרא חג הפסח, פירוש - פ״ה ס״ח, כי הוא פ״ה תבונה, וזה סוד סיפור יציאת מצרים.

[9] שמות ה-ב

[10] שמות י-א

[11] שמות י-יא

[12] נֹחַ אף הוא שמע רק את דבר האלוקים ולא את דבר ה׳. כאשר הוא שומע את הציווי ׳עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר׳ (בראשית ו-יד), הוא מבין שהקב״ה, בבחינת אלוקים בורא העולם, נתן לו עצה, כאיש חכם, לבנות תיבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממוות. עצה זו נשמעת טבעית לחלוטין לנֹחַ, והוא אינו נדרש למאמץ מיוחד כדי לקבל אותה. הוא היה צריך להבין את הפסוק כפי שהקב״ה באמת התכוון: הקב״ה ציווה את נֹחַ לבנות בית ולכפר על האדם, כפי שהשל״ה הקדוש מסביר זאת, על־ידי הבאת קרבן וקריאה בשמו המיוחד של ה׳ - שם ההוויה לעולם. הקב״ה חיכה לנֹחַ מאה ועשרים שנה לראות מה נֹחַ יעשה. האם הוא יתנהג כמו אברהם שקורא בשם ה׳ אל עולם, או האם הוא יבנה תיבה כדרך כל הארץ? נֹחַ שמע את הציווי במשמעו הפשוט. לכן מגלה התורה את הפער בין ההבנה של נֹחַ את הציווי ובין הציפייה של ה׳: ״ככל אשר צוהו״, ולא ״את אשר צוהו״ שהוראתו במדויק, או ״כן עשה״ שמשמעו כצורת הציווי ולא הציווי עצמו. נֹחַ לא היה מסוגל לציית לדבר ה׳ האמִתי. ״ויעש נֹחַ ככל אשר צוה אותו אלוהים כן עשה״, לא פחות ולא יותר.

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״קטנות באמונה״ בשיעור ״למי מגיע המעשר?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[13] שמות ח-טו

[14] דברים יג-ב

[15] כאשר מצטווה משה לחזור למצרים וללכת אל פרעה, הקב״ה נותן לו מספר אותות (שמות ג-יב, ד-ח, ד-ט) ומשה לוקח את המטה ׳אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת׳ (שמות ד-יז). אמנם כאשר מסביר הקב״ה למשה מה עליו לעשות, הוא אומר לו ׳רְאֵה כָּל הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה׳ (שמות ד-כא). וכך הוא בכל מקום. אם הדיבור מופנה לישראל משתמשת התורה במילה ״אות״, ואם הדיבור מופנה למצרים, משתמשת התורה במילה ״מופת״.

[16] בראשית מא-כד

[17] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״התיקון של ״עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה״״ בשיעור ״אחותי היא״, והשיעור ״ברית המילה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[18] רות א-א

[19] בראשית מא-נה

[20] ראה ברכות ז ע״א ועוד.

[21] הטוב והרע משמשים בעולמנו בערבוביה, ועל האדם לברור ולהפריד בין הטוב לרע. צריך לקחת את החלק הטוב ולזרוק את החלק הרע. אנחנו נתונים בעולם הזה, בעולם של תוהו ובוהו, ומוטלת עלינו המשימה לברור בין הפסולת לסולת. אותן אותיות בתוספת האות פ״ה. זו בדיוק העבודה של התורה שבעל פה. הפה - הבירור השכלי על־פי מידות התורה מאפשר להוציא את הסולת מהפסולת (מתוך הפסקה ״לימוד התורה״ בשיעור ״המאמץ המוסרי״ - סוד מדרש התולדות, חלק ג).

[22] למעשה, כאשר יש שבר במצרים, הקדושה הנסתרת בקליפות מתחילה להתגלות. כאשר מתחילה הקדושה להתגלות צריך לשבור את הקליפות, צריך לרדת למצרים כדי לגלות את ניצוצות הקודש שבקליפות. עבודה זו היא עבודת התורה שבעל פה וכבר נרמז בקבלה שההבדל בין סולת לפסולת הוא האות פ״ה בסוד תורה שבעל פ״ה. כדי להוציא את הסולת מהפסולת יש לשבור את הקליפה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[23] בראשית יב-י

[24] בראשית כו-ז

[25] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] חגיגה ג ע״א

[27] בראשית א-כז

[28] ב״ר כב-ב: ...א״ל רבי יהושע בן קרחה עלו למטה שנים וירדו שבעה קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו...

ב״ר כב-ז: אמר רבי הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי ומתוך כך ויקם קין.

[29] תהילים פט-ג

[30] יש חסד שהוא חסד אמתי ויש חסד שהוא חרפה, כמו בפסוק ׳וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא׳ (ויקרא כ-יז). רש״י, בד״ה ״חסד הוא״, מסביר: לשון ארמי חרפה חסודה (סנהדרין נח) ומדרשו א״ת קין נשא אחותו חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו שנאמר (תהילים פט) עולם חסד יבנה.

ירושלמי יבמות, פרק יא, הלכה א: אמר רבי אבין שלא תאמר קין נשא את אחותו, הבל נשא את אחותו חסד הוא. חסד עשיתי עם הראשונים שייבנה העולם מהן (תהילים פט) אמרתי עולם חסד יבנה. 

ראה ספר דרשות ר׳׳י אבן שועיב (פרשת אחרי מות וקדושים, דף נא): ואמר באחותו חסד הוא, רבותינו ז׳׳ל דרשו כמשמעם, כלומר אם קין והבל נשאו אחיותיהם חסד הוא שעשיתי עמהם להושיב העולם כי לא תוהו בראה, וזהו שכתוב אמרתי עולם חסד יבנה ואין ספק שאיסור עריות יש בהן ענין גדול, ועל דרך הקבלה הוא סוד מסודות התורה, והתורה לא גלתה אותו כשאר טעמי המצות הגדולים..., והכלל כי כל הבא על אחת מכל אלו העריות הוא מכחיש במעשה בראשית, כמו שכתב רבי עזרא ז׳׳ל שלא להשיב דבר הנפרד לשורשו והענף לעיקרו, אולם האחים שנבראו בששת ימי בראשית הן דוגמת שבע המעיינות, ולכן הותרו בתאומותיהן, וזהו חסד הוא.

[31] בראשית יב-יג

[32] בראשית כ, א-ג

[33] בראשית כ-ה

[34] ראה ״פרדס רימונים״ שער יח, פרק ג, מאת רבי משה קורדוברו: ... ושם יחדם יחוד איש ואשתו פנים כנגד פנים ביחוד שלם כאשר אנו מקוים שיהיה במהרה בימינו, כדכתיב (ישעיה ל כו) והיה אור הלבנה כאור החמה...

[35] בראשית יב-יג

[36] ״האשה נקנית בשלש דרכים״ ר״ת שכ״ב. והסימן שלוש משמרות הוה בלילה. דרך ולא דבר - קו. ושלוש קוים הן. חסד, דין ורחמים. ר״ת חד״ר. והם בכלל הי״ג וכוללם. האשה נקנית בג׳ והדברים עשר. בשלוש, כי אין אבות אלא שלושה. האשה; תנן בה׳, האשה המבוררת דאין אמהות אלא ה׳. מבוררת מהפסוק כי יקח איש אשה, ואין איש אלא הנודע, ולבשון הרהו״ט, כי הרו״ח קדו״ש וטהו״ר. בחר במשנתם.

קו החסד, כסף. ומשום דקא בעי למתני כסף תני האשה נקנית, נקנית - ר״ל לנצח. המשך הקו. דסתם קיחה חס״ד היא, ובעולה זו שבירה. ודו״ק, כי שדה עפרון ע״ש עפר וממנו לנצח.

קו הדין, זהב. כותב לה שטר, אפילו על פחות משוה פרוטה, כי המכתב מכתב אלקים, מידת הדין. סגי במכתב. זו באמירה וזו בכתיבה. זו באמירה דכתיב קח ממני דמדעתה אין, שלא מדעתה לא. וזו בכתיבה, שטר ל׳ חו״ב, מדת הדין. די זהב, הרבה להם. מפי הגבורה שמענום ונכתבו. אנוכי ולא יהיה לך, דאסר לה אכ״ע כהקדש. והם עשו העגל אשר עשה אהרון. ונותנות הוד לבעליהן.

קו הרחמים. דאורייתא, דאמר רחמנא. והוא דאתי. אלה תולדות יעקב יוסף. ובא השמש וטהר. ויחן את פני העיר. מטבעות, כסף; שווקים, שטר; מרחצאות, ביאה. תקן נישואין לדינה. והחמור חשק, כיסוף. הרבה לנו מהר ומתן שטר, והאחים אמרו הכזונה וכו׳, הה״ד ובני ישראל באו אל החללים בסוד רחמים גמורים ודו״ק.

אל׳ זהב לא תעשו אתי ואל׳ כסף לא תעשו להם. ידע שור קונהו וכו׳. בביאה ודאי מן התורה, בשם רחמנא. והקדוש מקדש. נקרא איש. האיש מקדש. נקנית לבעלה. לא תקרא לי בעלי כי אם אישי.

(מתוך גנזך הרב)

[37] ״וקונה את עצמה בשתי דרכים, בגט ובמיתת הבעל״ והשלישי משולש קידושין. מה סיפא וקונה את עצמה בדידה, רישא נמי בדידה. כי לשום הכי מקבלת קידושין.

סוד ה״א חמש דרכים. שתים כדבר׳ והשלישי משולש, קו הרחמים ומהרה לא ינתק. אם יעלה [יצליח] מוטב, ואם לאו גט או מיתת הבעל. אם יצליח, איש. הוא קונה והיא קונה. הוא קונה נפשו, דחזר על זאת אבדתו, ותורת ה׳ תמימה משיבת נפש. והיא קונה את עצמה להנשא גם לאיש הנודע, דאין אישה כורתת ברית, אלא במי שעשאה כלי, וצריכה עצמות. וזאת הפעם וכו׳, כי איש וכו׳.

ואם לאו, בשתי דרכים. א) אסיפת אור חסד בסוד אור חוזר. עם חסיד תתחסד, יקר בעיני ה׳ המותה לחסידיו. ואיננו כי קבל בדעתו להרשיע ולקח אותו אלקים משום דכתיב ואהבת לרעך כמוך, כלל גדול בתורה, ועבר. ב) אסיפת אור גבורה בסוד אור חוזר, אם גבור תמים וכו׳ ומצא חן בעיני ה׳, ונותן גט, נותם כתובתה, בכתיבה. ספר כריתות להינשא לאיש אחר משום זה ספר תולדות וכו׳, כלל יותר גדול, ומצא חן. מי שחטא לי אמחנו. שם הראשון לא נודע, מעביר ראשון ראשון.

סוד ה״א, חמש דרכים. ג׳ מהם אור ישר דכתיב כי ישרים דרכי ה׳ צדיקים ילכו בה, וב׳ באור חוזר, ורשעים יכשלו בם. ותני שלוש לתני שלשה כי התורה ל׳ נקבה אין למו מכשול. דאין האור חוזר אלא על אבדת אבדתו.

(מתוך גנזך הרב)

[38] בראשית א-כז

[39] בראשית ב, כג-כד

[40] מאחורי הדיון ההלכתי, לכאורה פרוצדורלי, מסתתרת תפיסה של מה שהוא בסיכומו של דבר אחת מהסוגיות המהותיות ביותר של הזהות האנושית ושל עיסוקיה: כיצד לפגוש את הזולת. על פי התורה, הזולת, לפני שהוא הזולת של אדם כלשהו, או אפילו האח, הוא קודם כול בן הזוג. האיש ואשתו, האישה ואישו. שני אופנים שונים להיות אדם. סוגיית היחסים ביניהם היא אליבא דתורה, קודם כול, סוגיה מוסרית ולא סוגיה מינית או סוציולוגית. אין זה מקרי אם המסכת נקראת קידושין. הוויית העולם הנברא חולקה על־ידי הבורא לשניים - התורה פותחת באות בי״ת לרמוז שאנו מצויים בעולם הריבוי וביטוי אחד של מאפיין זה הוא הימצאות של שתי זהויות בעלות תודעה מוסרית, בעלי יצר טוב ויצר רע, האיש והאישה. מערכת היחסים ביניהם יכולה להיות טבעית־ביולוגית או מוסרית. התורה רואה במערכת זו אפשרות של התקדשות ודרכה מתבררת סוגיית היסוד של הזהות האנושית - היחס לזולת. שורש המילה נישואין הוא נ.ש.א, כלומר העובדה שכל אחד נושא את זולתו (מתוך השיעור).

[41] משנה תורה לרמב״ם, הלכות אישות, פרק א

[42] האשה נקנית - הכא תני בה״א, וכן בכמה דוכתין גבי איש ואשה קתני בה״א, כמו האשה שהלכה (יבמות קיד ע״ב), האשה שהלך בעלה (שם פז ע״ב), האשה שנתארמלה (כתובות טו ע״ב), האיש מקדש (לקמן מא ע״א). וקשה דבההיא דתנן בתולה נשאת (כתובות ב ע״א), אמאי לא תני הבתולה נשאת? וי״ל דהכא אקרא קאי, כלומר האשה המבוררת בפסוק דאשכחנא אשה מבוררת בקרא גבי נשואין דכתיב כי יקח איש אשה, אבל בתולה לא קאי אקרא, דלא אשכחנא בשום דוכתא בתולה בקרא מפורש גבי נשואין. אבל קשה לקמן (יד ע״ב) דתנן עבד עברי עבד כנעני (כב ע״ב) אמה עבריה (יד ע״ב) אמאי לא תני בהם ה׳ דהא מבוררין בפסוק נינהו?, ושמא בהני עבד ואמה אין נופל בהן לשון ה׳ שאין מבוררין כ״כ? לפי שהוצרך לפרש בהן בהי מינייהו אי בעברי אי בכנעני או בעבריה או בכנענית, דהא גבי יבמה קתני היבמה ואין לחוש כל כך שבכ״מ שונה התנא לשון הרהוט לו בפה, דכן מצינו שיש מקומות ששונה המעשה קודם המנין כי האי דהכא וכן בתולה נשאת ליום הרביעי, אתרוג שוה לאילן בשלש דרכים והתורה נקנית במ״ח דברים (אבות פ״ו מ״ה), ויש מקומות ששונה המנין קודם כמו בעשרה מאמרות (שם פ״ה מ״א), אור לי״ד בודקין (פסחים ב ע״א), ז׳ ימים קודם יו׳כ (יומא ב ע״א), בשבעה דרכים בודקין את הזב (זבין פ״ב מ״ב), בג׳ דברים שוו גיטי נשים לשחרורי עבדים (גיטין ט ע״א).

[43] כל התורה כולה בלשון זכר נאמרה כי הזכר מצווה במצוות. לכן היה צריך לומר: האשה נקנית בשלשה דרכים, דהיינו הדרכים של הזכר. אבל המשנה אומרת דווקא: בשלש דרכים, הדרכים של הנקבה. הגמרא מסבירה כי הכוונה של המשנה היא להשתמש בדרך לשון נקבה, דהיינו תורה. היחס בין הזכר לנקבה הוא בדרך כלל או מלחמה (משלי יד-יב: יֵשׁ דֶּרֶךְ יָשָׁר לִפְנֵי אִישׁ וְאַחֲרִיתָהּ דַּרְכֵי מָוֶת) או תורה, אבל כאן יש מקרה יוצא מן הכלל: אע״פ שכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה, פה יש יוצא מן הכלל הפוך: הדרך צריכה להיות דרך לשון נקבה, דהיינו תורה. ואם לא כן, זה מלחמה. הנושא של תורת הקדושין הוא האישה. לכן דמדעתה אין, שלא מדעתה לא. זה הסוד של דרך לשון נקבה. מזה אנחנו לומדים שחכמים היו רגילים לומר: ״איזוהי דרך ישרה״ (פרקי אבות ב-א) ולא דרך הישר, כי דרך לשון זכר, זה מלחמה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[44] העולה מרוח הדברים של הגמרא במסכת כולה, הוא שאסור לאדם להעסיק אישה בביתה לעבודה כלשהי אם התכלית אינה נישואין. המקרה הברור הוא המקרה של האמה העבריה, כפי שהתורה עצמה מפרטת אותו. אבל ברור שחז״ל ביקשו מסיבות מוסריות להרחיב את המקרה הזה ולקבוע כלל ברור: העסקת אישה לשירות ביתי של גבר, פירושה בסופו של דבר, בקשת נישואין. אחרת, אין זה מוסרי (מתוך השיעור).

[45] דברים כב-יג

[46] משלי ד-ב

[47] קידושין ב ע״ב

[48] דברים כא-יא

[49] ראה פירושו של רש״י, ד״ה ״ולקחת לך לאשה״.

[50] צריך שזה יהיה לנצח, אז זה נקרא קניין. קיחה בכסף גבי האישה צריך להיקרא קניין. אם זה נשאר קיחה בכסף, זה זנות. לפי הקבלה, יש שלושה קוים: ״האשה נקנית״: בכסף, קו החסד, בשטר קו הדין, בביאה קו הרחמים. לפי מקרא, יש רק קיחה בביאה, לכן הגמרא מחפשת במהלך כל הסוגיה סמך לשאר הדרכים. אבל, הנקודה החשובה, מבחינת הקבלה, היא שלמטה ממידת החסד, נמצאת מידת הנצח. זה מסביר שינוי הלשון במשנה מ״כי יקח״ ל״נקנית״, כי צריך שזה יהיה לנצח. לכן, לומדים מסכת גיטין לפני מסכת קידושים. אם חס ושלום צריך גט, נלמד איך לתת את הגט, אבל אנחנו לומדים קידושין שאחריהם אין גט (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[51] בראשית כג-יג

[52] בראשית כג-ד

[53] ראה ויקרא כה.

[54] כך אנחנו היהודים עשינו בחזרה לארץ דרך הקרן קיימת לישראל. קנינו דונם אחרי דונם את הארץ (מתוך השיעור).

[55] ירמיהו ב-ב

[56] קידושין ב ע״ב

[57] בראשית כג-יג

[58] ראה שולחן ערוך, אבן העזר, סימן כז וערוך השולחן אבן העזר סימן כז, סעיף ב.

[59] כוונת הגמרא אינה לומר שהאישה נחשבת לשדה ולכן אפשר לקנות אותה. כוונת הגמרא היא לבסס הליך מבוסס על כסף. שאלתה מתייחסת להליך עצמו. מניין לנו הידיעה שיש אפשרות לבצע קניין כלשהו בעזרת כסף? (מתוך השיעור)

[60] כגון במגילת רות: ׳וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאֻלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל׳ (רות ד-ז). הגמרא לומדת את היסוד של קניין החליפין בדף כח ע״א. קניין זה מבוסס על פעולת חליפין של שני חפצים. הקונה מחליף את כליו בכלי הנמכר לו, אז המוכר מגביה את סודרו של הקונה ובכך חל הקניין.

ראה שולחן ערוך, חושן משפט, סימן קצה.

[61] זה מה שהגמרא אומרת בהמשך: תני לישנא דאורייתא ולבסוף תני לישנא דרבנן. ומאי לישנא דרבנן? דאסר לה אכ״ע כהקדש. כלומר הדמות הפעילה היא האישה, לא האיש. היא קובעת אם היא רוצה להאיסר על כל העולם. מלישנא דאורייתא ״ויקח״, ניתן היה להבין שאולי האיש יכול לקחת אותה נגד רצונה, כפעולה אלימה, כמלקוח. לכן חז״ל שינו כדי להדגיש שמדובר בלקיחה רצונית מצד האישה. לישנה דרבנן ״נקנית״ חושפת למעשה את הכוונה הפנימית האמתית של דברי התורה ״ויקח״ (מתוך השיעור).

[62] בראשית ב-כד

[63] בראשית יב-יג

[64] כך נוטים להסביר את דברי הגמרא במסכת יבמות סא ע״ב, הדנה במחלוקת סביב השאלה מהו המספר המינימלי של ילדים שצריך להוליד כדי לצאת ידי חובת המצווה של פריה ורביה.

ראה גם ״ספר המצוות״ להרמב״ם מצוות עשה ריב, ״משנה תורה״ הלכות אישות, פרק טו, ושולחן ערוך, אבן העזר, סימן א.

[65] בראשית א-כז

[66] בראשית א-כו

[67] סנהדרין כב ע״א

[68] דרך חיים, עמ׳ פו (בהוצאת האחים הוניג)

[69] ראה פירושו של רש״י על בראשית ב-ז, ד״ה ״לנפש חיה״.

[70] דברי המהר״ל, שם: אבל האדם אינו כך שאינו נשלם ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו. ואף אם אפשר שיצא לגמרי אל הפועל, מ״מ אי אפשר שיהיה בעל הנחה שזה שייך אל הדברים אשר הם בעלי השלמה ולא כן האדם.

[71] תהילים יט-ח

[72] ערובין כב ע״א

[73] פרקי אבות ב-כא

יש בעצם הביטוי מתן שכר סתירה פנימית: אם זה שכר, זה מגיע לי בזכות, ואם זה מתן - מתנה, זה לא קשור לזכות. זה בא בחינם. השכר הוא אכן מתנה. המאמץ הוא מאמץ של קניית תוספת יש. לא תוספת זכות (מתוך השיעור).

[74] דרך חיים, עמ׳ פו, סוף העמוד הימני

[75] ראה פרקי אבות פרק ו, משנה ב.

[76] ישעיהו סד-ג

[77] ברכות סד ע״א

[78] ראה ״ראשית חכמה״ מאת הר״ר אליהו בן הר״ר משה די ויד״אש, מתלמידי הרמ״ק, שער היראה, סוף פרק יב. ראה גם ספר התניא פ״ח.

[79] איוב ה-ז

[80] נתיבות עולם א, עמ׳ יט, עמוד ימני

[81] קיימת מחלוקת יסודית בין בעל השולחן ערוך, הרב יוסף קארו, ובין בעל המפה, הרמ״א, בנושא תכלית הנישואין. בפתיחת חלק אבן העזר בשולחן ערוך, קובע המחבר ״חייב כל אדם לישא אישה כדי לפרות ולרבות, וכל מי שאינו עוסק בפריה ורביה כאלו שופך דמים וממעט את הדמות וגורם לשכינה שתסתלק מישראל״. הרמ״א בהגהתו להלכה זו, אומר: ״וכל מי שאין לו אישה שרוי בלא ברכה, בלא תורה וכו׳, ולא נקרא אדם, וכיוון שנשא אישה עוונותיו מתפקפקים שנאמר מצא אישה מצא טוב ויפק רצון מאת ה׳״. הב״ח במקום משלב בין שתי התכליות.

יש לציין עוד שרגילים להסביר שתכלית אחת היא הוצאת האדם מבדידותו והשנייה המשכת התולדות. אבל לפי הרב אשכנזי, התכלית הראשונה היא לא תכלית קיומית, אקזיסטנציאלית - להוציא את האדם מבדידותו, אלא מהותית, אונטולוגית: תכלית הנישואין היא בניית זהות האדם, בהתאם למחשבת הבריאה עבורו.

[82] בראשית ב-יח

[83] יבמות קיח ע״ב

[84] תהילים ח-ו

[85] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[86] ראה דעת תבונות לרמח״ל, סימן יח.

[87] לכל אחד מאתנו חסר משהו אחר, וזה הופך את הנפש הפרטית של כל אחד ואחד לייחודית. זה פירוש הביטוי ״נפשות רבות״ בברכה אחרונה: ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם בורא נפשות רבות וחסרונם.[87] יש ריבוי בעולם העשייה, לא במובן של שכפול סתמי - מספר רב של אותה נפש אלא ריבוי של נפשות שונות זו מזו. כל אחד שונה מן האחר. אין נבראים שווים, זהים בעולם. מקור ייחודיותו של כל אחד מאתנו באה דווקא ממה שחסר לנו משום שמהחיסרון הזה באה לכל אחד השאיפה המיוחדת שלו לערכים עליונים. ההבדל בין כל בריאה ובריאה נובע מן הדרך שבה פועל בו הצמצום, כלומר במה הוא פחות מן הבורא (מתוך השיעור ״הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח״, פסקה ״ייחודיותו של כל אחד״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד).

[88] הגופים המחולקים מאפשרים להוליד ילדים (מתוך השיעור).

[89] להרחבת הנושא, ראה את ״סוד העברי״, חלק א, משוואת האחווה.

[90] משלי כד-טז

[91] דברים ד-מד

[92] ויקרא טז-ג

[93] בראשית ב-כג

[94] סוטה יז ע״א: דריש רבי עקיבא: איש ואשה, זכו שכינה ביניהן, לא זכו אש אוכלתן. פירש רש״י: שכינה ביניהן, שהרי חלק את שמו ושיכנו ביניהן, יוד באיש והי באשה. לא זכו אש אוכלתן שהקדוש ברוך הוא מסלק שמו מביניהן ונמצאו אש ואש.

[95] בראשית ב-כב

[96] בראשית יא-כט

[97] ראה פירושו של רש״י על בראשית כ-יב, ד״ה ״אך לא בת אמי״.

[98] מגילה יד ע״א

ראה פירושו של רש״י על בראשית יא-ט, ד״ה ״יסכה״: זו שרה על שם שסוכה ברוח הקודש ושהכל סוכין ביפיה (ס''א כמו שנאמר ויראו אותה שרי פרעה). ועוד יסכה לשון נסיכה (וכן הוא שררה).

[99] בראשית כ-יב

[100] בראשית כד-סז

זאת לא עדיין האהבה שיעקב ירכוש לרחל: ׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל׳ (בראשית כט-יח). יעקב אוהב אותה בלי סיבה, בשונה מיצחק שלגביו נאמר ׳וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳. לכן יוסף יכול להיוולד. האהבה לאשה צריכה להיות בלתי תלויה באהבה של הבן להוריו. ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳ (בראשית ב-כד). צמד המילים ׳על כן׳ בא לציין איך המערכת הזוגית יכולה להצליח. הפסיכולוגים מכירים היטב תופעה זו: האהבה לאישה כתחליף לאהבת האם או להיפך אצל הנשים לגבי האב. צריך לאהוב את בן או בת הזוג בלי סיבה. אסור לערבב כאן את האהבה להורים. התורה מצווה את האיש או האישה הנשואה לכבד את ההורים. ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ׳ (שמות כ-יא). זה משהו אחר לגמרי (מתוך השיעור).

[101] בראשית כד-ס

המילה אֲחֹתֵנוּ מיותרת בפסוק והיא באה להדגיש תכונה זו של רבקה (מתוך השיעור).

[102] בראשית יג-א

[103] בראשית כ-ז

[104] ראה ״בית האוצר״ להגר״י ענגיל, ח״א, כלל לג, המביא בין היתר את פירוש החזקוני על פרשת נֹחַ השואל למה נענשו אנשי דור המבול, הרי עדיין לא נצטוו על המצוות? אותה שאלה אפשר לשאול על אנשי סדום (ראה חידושי הר״ן על סנהדרין נו ע״ב), ע״פ הפסוק ביחזקאל טז-מט: ׳הִנֵּה זֶה הָיָה עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה׳. הלא הם לא נצטוו על כך? תשובתו היא שההיגיון האנושי מחייב זאת מבחינת דרך ארץ שקדמה לתורה.

[105] בראשית כו-ז

[106] יש במקרא דוגמה של כישלון טוטאלי והיא הדוגמה של שכם בן חמור. ׳וַיְדַבֵּר חֲמוֹר אִתָּם לֵאמֹר שְׁכֶם בְּנִי חָשְׁקָה נַפְשׁוֹ בְּבִתְּכֶם תְּנוּ נָא אֹתָהּ לוֹ לְאִשָּׁה׳ (בראשית לד-ח). לא במקרה מדגישים חז״ל שכאשר יעקב הגיע לשכם, הוא דאג לתקן מספר דברים: ״ויחן את פני העיר אמר רב: מטבע תיקן להם. ושמואל אמר: שווקים תיקן להם. ורבי יוחנן אמר: מרחצאות תיקן להם״ (שבת לג ע״ב). כל אלה רומזים לדרכי הקניין של האישה, במסכת קידושין: מטבע כנגד כסף, שווקים כנגד שטר, מרחצאות כנגד ביאה. יעקב אבינו דאג ללמד את דרכי הקניין לפני שדינה יצא לראות בבנות הארץ. אבל שכם בן חמור רק חשק בה. לכן הוא אנס אותה. ההפך הגמור של מה שהתורה רוצה לראות. היא רוצה קיחה מתוך אהבה והוא רק חשק כמו בהמה (מתוך שיעורי הרב על מסכת קידושין).

[107] בראשית ב-ג

[108] הושע ב-יח

[109] בראשית כד-סד

תפילות אבות תקנום

וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים

בראשית כד, סב-סג

חז״ל אומרים במדרש שמשמעות המילה ׳לָשׂוּחַ׳ היא לשון תפילה: ״אין שיחה אלא תפלה שנאמר (תהלים קב) תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה׳ ישפוך שיחו וכן הוא אומר (שם נה) ערב ובוקר וצהרים אשיחה וגו׳״.[1] מכאן למדו חז״ל שיצחק אבינו תיקן את תפילת מנחה. בעל ה״כלי יקר״, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, מדגיש בפירושו על הפסוק את חשיבות תפילת מנחה:

מכאן סמך למה שאמרו רז״ל (ברכות ו) לעולם יזהר אדם בתפלת המנחה שכן אליהו לא נענה כי אם בתפלת המנחה, ואע״פ שאברהם ויעקב תקנו גם תפלת שחרית וערבית, מ״מ לא מצינו שנענו מיד ותכף, אבל בתפלת מנחה מצינו שיצחק נענה מיד, כי מסתמא התפלל יצחק על הזיווג בעוד היות אליעזר בדרך, כי על זאת יתפלל כל חסיד לעת מצוא זו אשה ... ומיד כאשר התפלל עליה כתיב, וישא עיניו וירא והנה גמלים באים, כי בשעת התפלה היה נותן עיניו למטה, ומיד אחר סיום התפלה נשא עיניו למעלה וירא כי היה נענה מיד, והנה גמלים באים נושאים את בת זוגו, ומזה למדו שיותר האדם נענה בתפלת המנחה ....

תפילת רשות ותפילת חובה

הסוגיה המרכזית הקושרת בין ג׳ האבות ובין ג׳ התפילות שאנחנו מתפללים בכל יום נמצאת במסכת ברכות, ובה מובאות שתי דעות לגבי מקור התפילה:

רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות אבות תקנום. רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות כנגד תמידין תקנום.

ברכות כו ע״ב

רגילים להסביר שרבי יהושע חולק על רבי יוסי, אבל קיבלתי מרבותיי שאין זה כך. משמעות המילה תפילה אצל חז״ל היא תפילת העמידה, השמונה־עשרה, בה אנחנו מבקשים את צרכינו. התפילה היא ״עבודה שבלב״.[2] אנחנו מקיימים הרבה מצוות דרך הפה שלנו, למשל אמירת קריאת שמע פעמיים ביום, אבל אין זה תפילה. תפילה, זה תפילת העמידה ותכלית עבודה זו היא לבקש את אותם דברים קיומיים החסרים לי, כאדם, כבן האומה הישראלית, כדי למלא את משימתי בעולם הזה, כדי להיות מי שאני אמור להיות. אם אין לי אפשרות להשיג את אותם דברים דרך עמלי, אני רשאי לפנות לבורא העולם ולבקש ממנו דרך אותה עבודה שבלב שימלא את מבוקשי. מדוע אני רשאי לעשות זאת? כי אני הבן של אברהם, יצחק ויעקב. זה מה שרבי יוסי ברבי חנינא מסביר: ״תפלות אבות תקנום״. האבות תיקנו את הזכות להתפלל. התפילה היא חידוש של האבות.

עצם הרעיון שאפשר לפנות לבורא העולם ולבקש ממנו, הוא חידוש של האבות. הוא חידוש של העברי, בדיוק כפי שהמושג של בריאה הוא חידוש של התורה. זה הולך ביחד. לפני האבות לא התפללו, כי אי אפשר לבקש מאלוקים.[3] אלוקים הוא השם של הבורא בתור מי שקיבע את חוקות העולם, בסוף ימי המעשה. אם יש קיבוע, אם העולם מתנהל על פי חוקים דטרמיניסטיים - וזה רצונו של הא״ס ב״ה כבורא, כאלוקים, אין מקום לתפילה. צריך לדעת שיש מדרגה עליונה יותר, המדרגה של ה׳ שהוא האלוקים,[4] כדי ליזום תפילה. מי שידע את זה ראשון, הוא אברהם. הוא הראשון שהפך את ה׳ לאדון על עצמו, כאשר הוא קרא לו אדונ-י.[5] לאחר מכן, שמועה שמעו ובאו גוים ששמעו את אותה שמועה: אפשר להתפלל.

זהו המושג הראשון של תפילה: התפילה כרשות שניתנה לכל אדם שמרגיש שהוא צריך לקבל טוב מיוחד שחסר לו מהבורא. התפילה כרשות.[6]

אלמלא האבות, לא הייתי רשאי לבקש דרך התפילה את מה שנראה לי כצורך קיומי עבורי עכשיו.[7] מדוע? כי יש בעצם פנייתי לריבונו של עולם משום חוצפה. כאשר אני מבקש משהו - ושוב אני מדגיש שהבקשה צריכה להיות עבור דבר שחסר לי עד כדי כך שחיי אינם חיים, אני למעשה אומר לבורא העולם שחסר משהו בעולמו. אולם הקב״ה שם בעולמו, לפני תחילת היום השביעי, ברחמים גמורים, את כל מה שצריך כדי שנוכל להיות בריאה אמִתית עלי אדמות:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת

בראשית ב-ג

רש״י מסביר בד״ה ״ויברך ויקדש״:

ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל, והמקרא כתוב על שם העתיד.

בסוף היום השישי, הכול נמצא בעולם. לפני שהקב״ה שבת ממלאכתו,[8] הוא ית׳ שם את הברכה בעולם. הדוגמה היא המן: ׳לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ ... וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ׳.[9] מאותו רגע, בסוך היום השישי, לא חסר כלום בעולם ויש בידי האדם, דרך עמלו, היכולת להשיג את מבוקשו.[10] לכן, לכאורה, אין מקום לשום פנייה לבורא העולם כדי לבקש ממנו משהו שכבר נמצא בעולם. אולם, לעתים, כאשר אני זקוק למשהו, איני מוצא אותו ולכן הוא חסר לי. לכן אני צריך להתפלל כדי שזה יינתן לי עכשיו. ׳דָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב׳ אומר שלמה המלך.[11]

כאשר אני רָעֵב, אני רוצה שהאוכל יהיה זמין אז. כאשר יש אוכל, אני רוצה להיות רָעֵב. לא תמיד יש התאמה מלאה בין האירועים לסדר הזמנים. שכרו של הצדיק הוא שהוא נותן את פריו בְּעִתּוֹ.[12] זו ברכה של ממש. הדרישה האנושית העמוקה ביותר היא שהדברים יהיו באמת כאשר אני צריך אותם. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳.[13]

נוסח תפילת הרשות, כפי שהגדרתי אותה עכשיו, הוא ״יהי רצון מלפניך שתתן לי עוד את הברכה ההיא שחסרה לי״.[14] רבי יוסי ברבי חנינא מלמד אותנו שקיבלנו פריווילגיה זו מן האבות. כבן ישראל, אני יכול לפנות לבורא העולם ולבקש שהוא ית׳ ישנה את רצונו עבורי ויעשה שרצוני יהיה רצונו.[15]

הממד השני של התפילה הוא ממד החובה - התפילה כחובה וזה מה שרבי יהושע בן לוי רוצה להדגיש: ״תפלות כנגד תמידין תקנום״. מוטלת חובה על כל יהודי להתפלל שלוש פעמים ביום תפילה בנוסח קבוע, מאז חורבן הבית, כי תפילה זו היא כנגד העבודה שהייתה בבית המקדש.[16] לא אמרתי תחליף. תפילת החובה אינה תחליף, היא אינה במקום. תכליתה היא אותה תכלית של עבודת הקרבנות. לכן רבי יהושע אומר ״כנגד״. תפילה זו היא תפילת הציבור. כלל ישראל ככלל הוא צדיק ורק תפילות הצדיק הן תפלות אמִתיות. מכאן החשיבות של התפילה במניין. אנשי כנסת הגדולה קבעו את מטבע התפילה,[17] לפני שהנבואה עמדה להסתלק,[18] וזו תפילת החובה שאנחנו מתפללים כציבור, שלוש פעמים ביום.

מַאי נַפְקָא מִנַּהּ בין שתי הדעות? תפילת הרשות תלויה בזכות. אין לה זמן קבוע, אין לה נוסח קבוע. לא כך תפילת החובה. היא אינה תלויה בזכות. יש לה זמן קבוע ונוסח קבוע. כל זמן שבית המקדש היה קיים, עיקר העבודה היה עבודת הקרבנות. בנוסף, לכל אחד הייתה עומדת הזכות לעמוד ולהתפלל.[19] זכות זו קיימת עד היום. נוסף עליה, אחרי חורבן הבית, אחרי הפסקת עבודת הקברנות, החובה להתפלל ״כנגד״ אותה עבודה שהייתה בבית המקדש. תפילת הרשות מובלעת היום בתוך תפילת החובה.

אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש

התפילה מתחילה בפסוק מספר תהילים, שנאמר על־ידי דוד המלך אחרי שהוא חטא עם בת שבע: ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳[20]. בתפילת שחרית, כל מה שקדם, מ״אלהי נשמה שנתת בי״ עד אותו פסוק, הוא מבחינת הכנה לתפילה עצמה ויש שלבים בהכנה זו, המקבילים לעליה מעולם העשייה עד עולם האצילות: אמירת הקרבנות שייכת לעולם העשייה, פסוקי דזמרא לעולם היצירה, ברכות ק״ש וק״ש עצמה לעולם הבריאה וברכת ״גאל ישראל״ מביאה אותנו עד לשער עולם האצילות.[21]

המשנה מגדירה מהו התנאי ההכרחי כדי שנוכל לעמוד ולהתפלל וכך היא אומרת: ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״.[22] אין רשות להתחיל לעמוד ולהתפלל אלא אם כבר הגענו למצב המכונה ״כובד ראש״ במשנה. בעל הספר ״שערי אורה״, הרב יוסף ג׳יקטליה,[23] מסביר, אע״פ שההלכה איננה כך, שמלכתחילה מי שלא הגיע לאותו מצב של כובד ראש, אסור לו להתפלל, מכיוון שזה מסוכן, כי הוא לא הסיר את כל המכשולים שיש בינו לבין קונו, כאשר הוא עומד לפניו ואומר לו: ״יהי רצונך כרצוני״. מדוע? כי בתפילה אנחנו מבקשים, פשוטו כמשמעו, התחדשות של רצון הבורא בשבילנו.

מה מהות אותו כובד ראש המוזכר במשנה? אי אפשר להגיד שהכוונה לרצינות ולכנות כי זה מובן מאליו. אם אני מבקש להיכנס לתוך היכל הקודש כדי להתפלל, מובן מאליו שאני צריך להיות רציני וכן. המשנה אומרת: ״חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין״. צריך שעה אחת של הכנה כדי להגיע לאותו כובד ראש שנותן רשות, זכות להתפלל. ״כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים״. כדי להגיע לפני השער החיצוני של אבינו שבשמים, הנקרא ׳אדנ-י׳, שהוא הפתח לתפילות.

יש מי שאומר שהכובד ראש הוא מין חוויה דתית ותוך כדי התפילה משיגים את אותה חוויה. אבל, לפי המשנה, זה בדיוק ההפך. קודם כול צריך להשיג את המדרגה הנקראת כובד ראש ורק אז אפשר להתפלל. מי שנכנס לבית הכנסת כדי לחוות חוויה - מין אקסטזה דתית, טועה ועלול ליפול בסכנת העבודה זרה.

רש״י מפרש את הביטוי ״כובד ראש״ כהכנעה, הכנעה גמורה. החסידים אומרים: ביטול היש הגמור. כדי להגיע לאותה מדרגה, צריך הכנה. מסופר על הבעל שם טוב שהוא היה מתפלל, לפני כל תפילה, תפילה קצרה ומבקש להישאר בחיים אחרי תפילתו. מדוע? כי כתוב ׳כי לא יראני האדם וחי׳.[24] להגיע לפני הבורא ולדבר עתו, זה דבר מסוכן. ברור שאנחנו לא באותה מדרגה, אבל בכל זאת צריך לדעת שהדברים הם רציניים באמת. גם לרדת אחרי התפילה אינו דבר של מה בכך. גם לזה צריך כוח עצום, צריך שעה. קשה מאוד לחזור לעולם העשייה. אברהם אבינו היה יכול לרדת ולחזור לחיים הארציים, לנעריו: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם׳.[25]

איך אפשר, ומי רוצה בכלל אחרי השתחוויה אמִתית, לחזור לעולם העשייה, לעולם החומרי? היום אנחנו לא במדרגה של אותם חסידים ראשונים של המשנה, שהיו שוהים שעה לפני התפילה כדי לעלות עד שער התפילה, מתפללים שעה ושוהים שוב שעה כדי לחזור לחיים הארציים. תשע שעות בסך הכול ביום. היום, אנחנו אומרים איזה ״לשם יחוד״ וחושבים שבזה הגענו לפני שער התפילה. לכן אנחנו מבקשים שתפילתנו תהיה מקובלת ״כאילו״ עשינו את כל מה שצריך. צריך להודות על האמת ולומר בכנות שהדרישה של הכובד ראש כפי שהיא מנוסחת במשנה, היא מעל כוחותינו.

הגמרא קובעת בסוגיה אחרת ש״המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר ׳שיוויתי ה׳ לנגדי תמיד׳״.[26] מי חוץ מן הנביא יכול לדעת מה פירוש הביטוי ״שכינה כנגדו״ במישור החוויתי? לכן, רק הנביא או מי שיש בידו מסורת נבואית, קרי המקובל, יכול באמת להתפלל משום שהוא יודע את סוד התפילה. מה עלינו, האנשים הפשוטים, אם כן, לעשות? ההלכה הפסוקה היא ש״צריך להכין מחשבת לבו לתפילה, כדכתיב ׳תכין לבם תקשיב אזניך׳, שיכוין פירוש המילות מה שמוציא בשפתיו, ויחשוב כאילו שכינה כנגדו, ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתשאר מחשבתו זכה וכוונתו ברורה בתפילתו״.

הדרישה להבנת המילים נראית לנו פשוטה, אולם בל נטעה: לא מדובר בהבנה סתמית של המילים אלא בהבנת המילים במשמעותן המקראית, המקורית שלהן.[27] הדרישות המובאות בשולחן ערוך אינן בהישג ידו של כל מתפלל, ובוודאי שלא בהישג יד מי, שתוך כדי תפילתו, מעיין בכוונות האר״י ז״ל בסידור. זמן התפילה אינו זמן לימוד כוונות אלו. לכן, היום, נוהגים להקל בהרבה, כי אחרת אי אפשר בכלל להתפלל. אבל, לכל הפחות, ההלכה מבקשת מאתנו להיות רציניים בביטוי הדברים, לא לטעות בתפילה, ולהוציא את המלים כמו שהן. אם אנחנו לא מבינים אותן, הנשמה שלנו מבינה אותן. הדיבור צריך להיות יפה, מדויק, אמִתי. זה הכובד ראש המינימלי ביותר.

ידועה המחלוקת האם מצוות צריכות כוונה.[28] רגילים להסביר שטעם המחלוקת הוא האם צריך להתכוון לצאת ידי חובה: האם כאשר אני עושה מעשה מסוים, אני מתכוון לקיים בכך מצווה מן התורה או גם אם איני מתכוון לכך, אני יוצא ידי חובה בעצם היעשותי את המעשה. אבל, הטעם המקורי של המחלוקת אחר לגמרי: השאלה היא האם אני צריך להבין בדיוק את מהות המעשה על כל פרטיו או לא. ניקח כדוגמה את מצוות אמירת קריאת שמע פעמיים ביום. האם הדרישה היא שאני מבין כל מילה, מה מהותה, מה הכוונה הכללית של אמירת פסוקים אלה דווקא, או שמא מספיקה הבנה כללית של מהות המצווה - קבלת עול שמים ועול מצוות? האם הדרישה היא רק למילה ״אחד״ בסוף הפסוק הראשון ״שמע ישראל״? קיים קשר בין הכובד ראש הנצרך למתפלל ובין הדרישה לכוונה בקיום המצוות, במיוחד כאשר מדובר בעבודה שבלב. אמירה סתמית של מילות התפילה בוודאי אינה עומדת בהגדרת הכובד ראש כהכנעה או בהגדרה המינימליסטית ביותר של הכוונה.

עד כה דיברנו באופן כללי על רצינות, על כנות ועדיין טרם הוברר מהו אותו כובד ראש הנצרך לפני תחילת תפילת העמידה עצמה, לפי המשנה. הקושי הוא שהמשנה נותנת סימן חיצוני. היא מתארת את הגישה החיצונית, הגופנית. לא את הרגש הנצרך כדי להתחיל להתפלל. כדי להבין במה מדובר, הגמרא מציעה מספר מצבים בהם מתגלים רגשות היכולים להתאים לתיאור החיצוני של הכובד ראש:

מנא ה״מ? א״ר אלעזר: דאמר קרא (שמואל א א-י) ׳והיא מרת נפש׳. ממאי? דילמא חנה שאני דהות מרירא לבא טובא! אלא א״ר יוסי בר׳ חנינא: מהכא (תהילים ה-ח) ׳ואני ברב חסדך אבא ביתך אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך׳. ממאי? דילמא דוד שאני דהוה מצער נפשיה ברחמי טובא? אלא אמר ר׳ יהושע בן לוי: מהכא (תהילים כט-ב) ׳השתחוו לה׳ בהדרת קדש׳ אל תקרי בהדרת אלא בחרדת. ממאי? דילמא לעולם אימא לך הדרת ממש, כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי! אלא א״ר נחמן בר יצחק: מהכא (תהילים ב-יא) ׳עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה׳ מאי ׳וגילו ברעדה׳? א״ר אדא בר מתנא, אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה.

ברכות ל ע״ב

לפני שניגע במהות הדברים, אני רוצה להסביר את שאלת הגמרא: ״מנא הני מילי?״ בדרך כלל, מסבירים שבשאלה זו מבקשים חכמי הגמרא לדעת מהו המקור המקראי לדין המובא במשנה. אבל זה לא כל כך מדויק. מקור הדרישה לכובד ראש הוא התורה שבעל פה. אין צורך בפסוק כדי לדעת שכך צריך לעשות. השאלה איננה מנין שצריך להתפלל מתוך כובד ראש. את זה יודעים מתוך המסורת הנבואית של האומה, שעיקרה הוא התורה שבעל פה.

סוגיית מערכת היחסים בין התורה שבעל פה ובין התורה שבכתב היא חשובה ביותר ודורשת עיון רחב ואין כאן המקום. רק אזכיר שלומדים הלכה מתוך התורה שבעל פה, לא מתוך הכתוב. לומדים תורה, לומדים הלכה מפי הרב, לא מתוך ספר. הרב נושא את אותה מסורת חיה. בשעת הדחק, מחפשים ספר מתאים בספריה כדי לדעת איך לנהוג במקרה מסוים. המשנה אומרת ״עשה לך רב והסתלק מהספק״.[29] היא לא אמרה ״קנה לך ספר והסתלק מהספק״!

השאלה האמִתית, המהותית היא מדוע חלק מן הדברים הועלו לכתב.[30] איני אומר נכתבו, כי משתמע מאמירה זו, שהם פרי חכמה אנושית, פרי השכל של המחבר. המקרא נקרא מקרא. זה לא מקרי.

משה מסר את התורה לבני ישראל בעל פה: דבר אל בני ישראל ואמרת להם כך וכך. האמירה היא מקור הסמכות, מקור החיוב וכל עוד משה רבנו היה חי, בני ישראל היו פונים אליו ישירות כדי לדעת איך להתנהג.[31] הם לא למדו מתוך איזה ספר תורה, כי לא היה.[32] המסורת היא מסורת חיה ויש סיבות, יש נסיבות שגרמו להעלות על הכתב חלק מהדברים שנאמרו בעל פה. למשל הקב״ה ציווה את משה לפני מותו לכתוב את התורה וצריך להבין לאיזו מטרה. זאת סוגיה נכבדה הדורשת עיון בפני עצמה ואין כאן המקום.

נחזור לסוגיה: אם לא לומדים את החיוב של הכובד ראש מפסוק כלשהו, מדוע, בכל זאת, מובאים בסוגיה מספר פסוקים? התשובה היא שהגמרא אינה מחפשת מקור במקרא כדי לדעת שבאמת צריך להגיע לכובד ראש, לרצינות ולכנות כדי להתפלל. השאלה של הגמרא מתייחסת - וזה ברור לפי המשך הסוגיה, למהות אותו כובד ראש מבחינה רגשית.[33] במה מדובר?

הדעה הראשונה היא דעתו של רבי אלעזר והוא מתייחס למקרה המיוחד של חנה שהייתה עקרה. לאלקנה היו שתי נשים: ׳שֵׁם אַחַת חַנָּה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פְּנִנָּה וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים׳.[34] חנה הייתה עולה לשִׁלֹה, מקום המשכן, אל עֵלִי הכוהן. ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל יְהוָה וּבָכֹה תִבְכֶּה׳.[35] חנה מרגישה שהעיקר חסר לה בחיים ולכן היא מתפללת. היא מתפללת מתוך מרירות נפש אמִתית ולפי רבי אלעזר, זהו הכובד ראש המוזכר במשנה. אבל הגמרא דוחה את דעתו, כי מדובר במקרה חריג שאינו יכול לאפיין את הכלל. עבור חנה, עבור כל מי שהעיקר חסר לו, העולם אינו כפי שהוא צריך להיות, ולכן, בהעדר יכולת אנושית להשיג את החסר, יש מקום להתפלל, להפוך שמים וארץ, להתפלל על ה׳, לא רק להתפלל אל ה׳.

אבל הגמרא דוחה דעה זו:[36] ״ממאי? דילמא חנה שאני, דהות מרירא לבא טובא!״. שני טעמים לדחיית דעתו של רבי אלעזר: הראשון, זה יותר מדיי - המצב של חנה הוא כל כך קיצוני שאם מקבלים את המקרה שלה כדוגמה המחייבת מבחינת ההלכה, אף אחד לא יוכל להתפלל אלא אם כן הוא נמצא במצב דומה וזה לא סביר. הטעם השני אולי מפתיע קצת: ״דהות מרירא לבא טובא״. היא כל כך מרירה שלא ברור אם היא בכלל יכולה להתפלל. מצבה המיוחד יכול לשבש את התפילה לגמרי. עֵלִי הכוהן חשב שהיא בכלל שכורה. אבל מכיוון שמרירותה הייתה אמִתית, כנה, נתנו לה להתפלל, אע״פ שאסור להיות במרה שחורה לפני הקב״ה. ההלכה לכלל ישראל לא יכולה להיות לפי מקרה כל כך חריג. ולכן הכובד ראש של המשנה, הלכה למעשה, הוא לא מרירות הנפש. בכל מקרה, אנחנו למדים דבר חשוב מהמקרה של חנה: היא לא הייתה במרירות נפש כי היא התכוונה להתפלל. היא הייתה מרה כי היה חסר לה העיקר, טעם החיים. לכן היא התפללה.

הדעה השנייה היא דעתו של רבי יוסי המזהה את הכובד ראש עם היראה, על פי דברי דוד המלך ׳וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ׳. השאלה המתבקשת היא מדוע המשנה לא הגדירה מה צריך להיות הרגש, התחושה הפנימית של האדם הבא להתפלל ולבקש את צרכיו, אלא הסתפקה בסימן חיצוני - הכובד ראש. התשובה המידית היא שזה שונה מאדם לאדם. אצל חנה, זה מרירות נפש, אצל דוד, היראה. לכן אפשר רק להגדיר סימן חיצוני שמשמעותו הוא ההפך מקלות הראש.[37] הגמרא אינה מוכנה להסתפק בסימן חיצוני. היא רוצה לדעת מה עובר על האדם בפנים, כאשר הוא עומד להתפלל. אולי יש איזה רגש מיוחד - נקרא לו רגש דתי, רגש רליגיוזי, הגורם לאדם לרצות לשפוך את שיחו לפני קונו? ואם כן, האם רגש זה הוא אוניברסלי? נראה מיד שאין זה כך. אין רגש ״דתי״ הגורם לאדם בעל אותו רגש לרצות להתפלל.

רגש דתי

בתרבות הכללית, בעקבות הנצרות, מרבים לדבר על רגש דתי או על חוויה דתית. מה אמור להיות טיב אותו רגש דתי? הנצרות שמה דגש חזק על מושג החן. יש מי שמוצא חן בעיני האל ולכן הוא נגאל, ומי שלא. מי שמוצא חן ניחן ברגש דתי מיוחד הגורם לו להאמין, להתפלל וכו׳. מספר פילוסופים, כגון סֶרְן קירקגור, המציאו אפילו קטגוריה מיוחדת עבור אותם בני האדם, ה-homo religiousus, ה״אדם הדתי״.[38] לצערי הרב, גם הוגים יהודים אימצו מושג זה, שהוא זר לחלוטין לעולמם של חז״ל.

מי ששייך לקטגוריה דמיונית זו, אמור להיות בעל תכונה ייחודית הגורמת לו להתנהג בצורה שונה משאר בני האדם. כפי שנלמד מיד, הגמרא דוחה לחלוטין גישה זו והיא תגדיר את הכובד ראש של המשנה בעזרת רגשות אוניברסליים, בלי להזדקק לקטגוריה מיוחדת של בני האדם הגורמת להם לראות את האל כגורם המגרה את אותו רגש דתי. זהו גידוף.

אני יכול להבין שהאדם מחפש משמעות לחייו, לגורלו האישי. אני גם יכול להבין את תחושת הייאוש המלווה גויים רבים, כגון קירקגור, והחיפוש אחרי דרך המאפשרת להם להביע את רגשותיהם, בעזרת פנייה יזומה למי שהם מציירים לעצמם כאל, כבורא. אבל עלינו לזכור שאליבא דתורה, התפילה אפשרית רק אחרי שריבונו של עולם פנה אל האדם. התפילה קשורה קשר בל ינתק עם הנבואה. קודם כול, הנבואה, כלומר הפנייה של ריבונו של עולם לאדם ואחר כך, ורק אחר כך, הפנייה של הנביא, היודע מי דיבר אתו, כדי לבקש את מה שצריך לבקש. הפסוק היסודי הוא הפסוק המתייחס לאברהם אבינו: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳.[39]

אלמלא פנייה זו, האדם לא היה יודע למי לפנות. הוא היה פונה למי שמצטייר בשכלו, בנפשו כאל וזו עבודה זרה מוחלטת. האדם אינו יכול, בעזרת שכלו בלבד, לדעת מיהו ריבונו של עולם, מהסיבה הפשוטה שהאדם הנתון לכוחותיו הוא בלבד, אינו יכול לפרוץ את גבולות עולמו. האל של התנ״ך הוא הבורא, לא האל של הפילוסופים או התאולוגים. הוא אינו אל אימננטי.

הטענה שיש שתי קטגוריות של בני אדם, הדתיים והאינם דתיים, מצמצמת את מרחב הפעולה של המעשים ה״דתיים״ לתחום הנפשי בלבד, כאשר לאמִתו של דבר, המצוות של התורה נוגעות לכל תחומי החיים, לכל המרחב של הפעולה האנושית. בתפיסה הגויית, הפוליטיקה למשל היא מחוץ לתחום הפעולה הדתית וצריך גם להודות על האמת ולומר שהמוסר גם הוא נמצא מחוץ לתחום הפעולה הדתית, כי הפעולה המוסרית אינה גואלת את האדם. לא כך הוא המצב בעיני התורה. ההלכה עוסקת בכל התחומים, בתחום הכלל ובתחום הפרט. בכוונה אמרתי קודם כול בתחום הכלל לפני תחום הפרט. התורה היא תורת הכלל והפרט מתחבר אליה מתוך השתייכותו לכלל. תכלית המצוות היא קודם כול תיקון האדם והאנשת הדברים, כפי שהסרתי זאת בעבר,[40] וזה נוגע לכל מרחב החיים.

התפילה היא ההיענות של האדם לפנייתו של הבורא. היא עניין רציני, כי הפונה יוזם את העמדתו למשפט כדי שרצונו הפרטי יהיה רצונו של ריבונו של עולם. התפילה אינה איזה מין אופרה דתית, אוריטוריום, בו המשתתפים נכנסים לאיזה מין אקסטזה דתית. תכלית התפילה אינה גילוי אותו רגש דתי. תכליתה היא לדעת האם אני זכאי לקבל את מה שאני מבקש וזה דורש רצינות, הכנעה וכובד ראש.

הגמרא הציעה כהגדרה ראשונית אפשרית את התחושה הפנימית העמוקה של חנה העקרה: המרירות. חנה אינה מפחדת, כמו דוד, לפנות לבורא, בגלל איזה חטא. הגמרא דחתה אפשרות זאת כי תחושתה של חנה מיוחדת מדיי. גם תחושת דוד - היראה, מיוחדת מדיי, והיא, בכלל, דורשת הסבר, כי הוא יודע את חסדי הבורא, כפי שעולה בבירור מן הפסוק המובא בסוגיה: ׳וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ׳. ובכל זאת הוא ירא, כי הוא מוסיף בסוף הפסוק ׳בְּיִרְאָתֶךָ׳. הוא יודע שהבורא הוא בעל החסדים, שהוא אלוקי אברהם, שהוא מידת החסד, שהוא אפילו ״רב חסד״,[41] והוא בכל זאת מפחד. הגמרא שוב דוחה סברה זו, כי היא בעיניה חריגה: ״ממאי, דילמא דוד שאני, דהוה מצער נפשיה ברחמי טובא!״. לא כל אחד יכול להגיע לאותה מדרגה של יראה. ובנוסף, מדוע הוא לא שמח?

הייתה לדוד סיבה מיוחדת לפחד כל כך מכיוון שהיה בידו חטא. הוא ירא מחטאו ומהתוצאות של אותו חטא. זאת תחושה מיוחדת והיא לא יכולה להיות התחושה של היהודי הפשוט הבא להתפלל. היא מיוחדת מדיי. הוא לא ירא מלהתפלל אלא מחטאו. לכן הגמרא דוחה סברה זו. הרגש הנדרש לפני התפילה, אותו כובד ראש, הוא לא המרירות שאפיינה את חנה או היראה שאפיינה את דוד. הוא לא איזה רגש ״דתי״, כפי שחלק מהתאולוגים או הפילוסופים רוצים להגיד.[42] המושג דת או דתי, במובן המודרני של המילה, כלומר רליגיוזי, זר לחז״ל.[43] אין רגש ״מיוחד״ לאדם הגורם לו לרצות להתפלל. הכובד ראש יכול להימצא אצל כל אחד. הוא צריך להימצא אצל כל אחד, ומשום כך, לא המרירות ולא היראה הם אותו כובד ראש. כל אלה באים בעקבות מצבים חריגים והם מבחינת ״שאני״. נתנו לחנה ולדוד רשות להתפלל, כי הם היו אמִתיים. מכיוון שאצל חנה אותו רגש קיומי היה אמִתי, נתנו לה רשות להתפלל. מכיוון שאצל דוד אותו רגש של אשמה היה אמִתי, נתנו לו רשות להתפלל, אע״פ שאסור להתפלל מתוך מרירות נפש ואסור להתפלל מתוך אותה יראה של האשמה של החטא.[44] ״אלא אמר רבי יהושע בן לוי מהכא: הִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ״. יש הדר בעולם. רבי יהושע בן לוי רוצה לזהות את הכובד ראש עם התחושה של הרמוניה שיש בעולם. האדם יכול להתפעל מהרמוניה זו ומתוך כך לבוא להתפלל. הגמרא דוחה הצעה זו, כי אותה תחושה של הדר יכולה להוביל לעבודה זרה, לסוג של פנתאיזם[45] - עבודה לצד האסתטי, ההרמוני של הטבע. אם כבר, עדיף לחוש בצד השני - בחרדה, בצד של האי סדר, של התוהו ובוהו

הביטוי ״הדרת קודש״ נמצא פעמיים בספר תהילים: בפרק כט, כפי שראינו, ובפרק צו: ׳הִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ חִילוּ מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.[46] חִילוּ זה חרדה, חלחלה. עדיף להיות רגיש לצד זה דווקא. זה פחות מסוכן. אבל הגמרא בעצמה מקשה: ״ממאי? דילמא לעולם אימא לך, הדרת ממש, כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי!״. אנחנו לא בהכרח צריכים לדרוש את הפסוק בצורה של ״אל תקרי״. אפשר להבין אותו כפשוטו וכך עשו חכמים מסוימים כגון רב יהודה. הוא התפלל מתוך תחושה זו של הדר. לאו דווקא ההדר החיצוני אלא ההדר הפנימי, הקשור לנפש האדם עצמו, המגלה, מעבר לטבע, את מי שאמר ״והיה העולם״.

אבל הגמרא דוחה סברה זו משתי סיבות. הראשונה, רק יחידי סגולה כגון רב יהודה, מסוגלים להגיע להכרה בה׳, דרך ההתפעלות הנובעת מההדר. השנייה, והיא העיקרית, כי גישה זו שמה את הדגש על החוש האסתטי ומכאן הדרך פתוחה לראות בטבע, בגלל הצד האסתטי שבו, האלוקות עצמה. היא גם דוחה את הכיוון ההפוך, השם את הדגש על צד האי סדר. גם הוא מסוכן. שתי החלופות האלה הן גם כן במסגרת של ״שאני״. הן מקרים חריגים.

שאלת היחס של התורה לרגש האסתטי, לחוויה האסתטית, ליופי בכלל, היא שאלה מורכבת ואפשר למצוא אצל חז״ל אמירות שונות, לפעמים מנוגדות. ישנה משנה בפרקי אבות המתייחסת לנושא, וכך היא אומרת:

רבי יעקוב אומר: המהלך בדרך ושונה ומפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה, מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו.

פרקי אבות ג-ז

האדם הולך, במהלך חייו, בדרך, ותכליתו היא המעשה המוסרי ותיקון העולם. מה קורה עם אותו אדם מפסיק לעסוק במוסר ובתיקון העולם, ומחליף, בגלל ההתפעלות מהיופי, מההדר המתגלה דרך הטבע, את המאמץ המוסרי בחוויה האסתטית? המשנה קובעת בצורה חד־משמעית שאז אותו אדם מסכן את נפשו. רבי יעקוב אינו מביא פסוק כלשהו כדי לתמוך בקביעתו, אבל המהר״ל בפירושו למשנה זו, בספרו ״דרך החיים״, מפנה אותנו למשנה הבאה האומרת: ״רבי דוסתאי ברבי ינאי אומר משום רבי מאיר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו, שנאמר ׳רק הישמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים׳״. הפסוק המצוטט נמצא בחומש דברים:

רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ

דברים ד-ט

מי שהיה בדרך לאמת ומשתדל להשיג אותה, ולאחר מכן שכח אותה במזיד, מתחייב בנפשו. על האדם שהשיג את האמת, להעביר אותה לבניו ובני בניו. אסור לו לסור ממנה, פן יפגע, הוא עצמו, בנפשו. תכלית העיסוק בתורה היא גילוי האמת ומימושה דרך התנהגותו המוסרית של האדם. במהלך הלימוד, האדם מתעלה למדרגתו האוטנטית ביותר, כי הוא מתחבר לרצונו של ריבונו של עולם עבור בריאתו ועבור האדם. עסק התורה, הלימוד יוצר מערכת יחסים מיוחדת, ישירה, אינטימית בין האדם ובין בוראו. מי, שמסיבה כלשהי, מפסיק את הקשר המיוחד הזה, כדי ליצור קשר חלופי בינו ובין הבריאה - גם אם מדובר בדברים הנעלים ביותר בבריאה, מסכן את עצמו.

האדם יכול לחוות שתי התנסויות שונות לגמרי: הראשונה, החוויה האסתטית הקושרת את האדם עם הבריאה, והשנייה, החוויה הנבואית־מוסרית הקושרת, דרך לימוד התורה וקיום המצוות, את האדם עם הבורא, עם מי שברא את הבריאה. מי שמקדים את החוויה הראשונה על פני השנייה מסכן את נפשו, את זהותו כאדם, בתור יציר כפיו של ריבונו של עולם, בתור נזר הבריאה.

הרגש האסתטי אינו פסול כשלעצמו. הוא מסוכן כאשר הוא משמש כתחליף למאמץ המוסרי.[47] החוויה האסתטית אינה יכולה, בשום פנים, להיות תכלית חיי האדם. שום חוויה חושית אינה יכולה להיות תכלית חיי האדם. לכן הפסוק משתמש דווקא בביטוי ׳אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ׳, המפנה אותנו לכאורה לחושינו. אבל אין זה נכון, כי הפסוק מדבר דווקא על הדברים - אותם דברים שנאמרו בהר סיני, בזמן ההתגלות של הא״ס ב״ה לעמו ישראל, בזמן שהבלתי נתפס על־ידי שכלו של האדם, כן התרחש. אז נאמר בפירוש:

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל

דברים ד-יב

הרגש האסתטי מתעורר דרך חוש הראיה והתורה מזהירה אותנו מפני הסכנה הכרוכה בהסתמכות על חוש זה דווקא. בל נטעה ונחליף את התודעה המוסרית בתודעה אסתטית. בל נטעה ונחשוב שהאלוקות היא הטבע עצמו. בל נטעה ונסתנוור ונראה רק את הטבע ולא את מי שעומד מאחוריה ולא נראה אלא נשמע.

חז״ל אינם פוסלים את אותה הרגשה אנושית, את אותה התפעלות. הם פוסלים את מתן הקדימות לאותה חוויה - ובמקרים קיצוניים את מתן הבלעדיות לאותה חוויה, על פני המאמץ המוסרי, הדורש מן האדם, כל יום מחדש, להתאמץ ולעמול כדי להיות את מי שהוא אמור להיות באמת. אדם המבקש להתפלל מתוך תחושת התפעלות מן הטבע, מן היופי העולה ממנו, מסתכן - מתחייב בנפשו, כלומר מסתכן בסטייה מן הדרך, ובמקרה הקיצוני, אף בעצירה מוחלטת. לא כל אחד יכול להיות רב יהודה.

הלכה לכלל ישראל

הגמרא רוצה לקבוע הלכה לכלל ישראל, לא ליחידים. היא רוצה להבין מה נדרש מכל יהודי המבקש לעמוד לפני קונו ולבקש את צרכיו הקיומיים. תוך כדי חיפוש זה, היא דוחה המון שיטות פילוסופיות הרוצות להגדיר מהו הרגש הדתי. למשל, את אותה שיטה המזהה את הרגש הדתי עם הרגש האסתטי. היא בכלל דוחה את עצם קיום המושג הרגש הדתי כרגש ספציפי הדרוש לאדם הרוצה להתפלל. אין לו מקום בתורת ישראל.

״אלא אמר רב נחמן בר יצחק מהכא: עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה״. היראה והשמחה הן רגשות משותפות לכל אדם, באשר הוא אדם. יש מצבים המביאים את האדם לשמחה ויש מצבים המביאים את האדם ליראה. אין כאן שום רגש מיוחד, ״דתי״. רש״י על הפסוק מסביר: ״כשתבוא אותה רעדה שכתוב בה (ישעיהו לג) אחזה רעדה חנפים תגילו ותשמחו אם עבדתם את ה׳״. כלומר הכובד ראש הוא שילוב של היראה והשמחה בבת אחת: ״במקום גילה שם תהא רעדה״.

׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה׳ - החידוש של הפסוק הוא המילה יראה. מי שעובד את ה׳ באמת הוא בשמחה. החידוש הוא הדרישה ליראה. ׳וְגִילוּ בִּרְעָדָה׳ - החלק השני של הפסוק מקביל לחלק הראשון ולכן הדרישה ברורה: שמחה ויראה בבת אחת.[48]

יש פסוק אחר בספר תהילים: ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּשִׂמְחָה בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה׳.[49] כאן המצב הפוך: העבודה היא ביראה והדרישה היא להוסיף את השמחה. מדוע? כי המטרה היא איחוד המידות. מי שמטבעו הוא בשמחה, התורה מבקשת ממנו יראה. מי שמטבעו הוא ביראה, התורה מבקשת ממנו את השמחה.[50]

שני הרגשות האלו - השמחה והיראה הם נחלת הכלל. לא נולדים עם תכונות מיוחדות הנקראות שמחה ויראה. זה בהישג יד של כל אחד. לא נולדים עם תכונות ״דתיות״ כדי לעבוד את ה׳. אין רגש ספציפי הנקרא ״הרגש הדתי״. כל אדם בריא בנפשו יכול לחוות מצבים של יראה ומצבים של שמחה. כשמרגישים את שני הרגשות האלו בבת אחת, זהו מצב הכובד ראש שמזכירה המשנה. מה שמחפשת הגמרא הוא איחוד המידות. מי שמטבעו הוא בשמחה, התורה מבקשת ממנו יראה, ומי שמטבעו הוא ביראה, התורה מבקשת ממנו את השמחה.

האיחוד בין שני הרגשות, השמחה והיראה בבת אחת, מביא למצב של ״פנים אל פנים״, לו זכו יעקב המקבל את השם ישראל ומשה רבנו, אדון הנביאים: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳[51] ׳וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים׳.[52]

׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[53] המפגש בתפילה הוא מפגש פנים אל פנים עם מישהו - ריבונו של עולם. אנחנו זוכרים שבהר סיני זכינו לזמן מה למדרגה זו: ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[54] כל בן ישראל, באשר הוא בן ישראל, יכול להגיע למצב זה. אז אפשר להתחיל להתפלל ולבקש תוספת ברכה.

בשום שלב בדיון הגמרא אינה מנסה להגדיר את ה״כובד ראש״ כתנועה ספונטנית של הנפש המגלה ממד של נצחיות בעולמנו או כפנייה יזומה על־ידי האדם אל מי שהוא מגדיר כ״האל״ או ״האלוקים״ או ״הבורא״. טיב תנועה נפשית מעין זו, הנובעת מתחושה ״טבעית״, אינה ברורה כלל וכלל, גם אם היא כשלעצמה בעלת חשיבות. איך אפשר לפנות למי שאיני מכיר מיהו? בהעדר גילוי אלוקי, איך אני יכול לדעת אל מי אני פונה?

יתרה מזו, אם הכובד ראש היה מוגדר כתנועתה של הנפש, מה היה גורלו של מי שאינו חש תנועה כזו? מאחורי ההגדרה של הכובד ראש כתנועה ספונטנית של נפש האדם, מסתתרת תפיסה זרה לחלוטין לעולמם של חז״ל - תפיסה נוצרית. לפי תפיסתם, הקב״ה הוא מי שמחליט שאדם יהיה ״דתי״, והם תופסים את זה כ״חסד״ מצד הבורא. הם אינם מבינים שאמירה זו מקבילה לאמירה ״החלטתי שלא תהיה דתי ולכן אתה אבוד, כי לא תמצא חן בעיניי״. על איזה מין בורא עולם הם מדברים? מפלצת המונעת מקפריזות?

חז״ל שוללים את הרגש הדתי משום שמושג זה הוא מושג פילוסופי, המחלק את בני האדם לשתי קטגוריות - מי שהוא בעל אותו רגש ומי שלא. מי שניצל ומי שלא. תפיסה זו זרה ליהדות. אנחנו נמצאים לפני ה׳ שהוא אחד, וכל אדם בריא בנפשו יכול להגיע לאותו כובד ראש הנחוץ כדי לפנות אליו ולומר לו, אם הוא זכאי, ״תעשה שרצונך יהיה רצוני״. באותו זמן אני נמצא בשמחה משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת החסד, ובו־זמנית ביראה, משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת הדין.

עבור חז״ל ה״רגש הדתי״ הוא לא אחר מאשר הרגש הבריא של הבריאה המכירה את עצמה כנברא בעל רצון חופשי. רצונו החופשי של האדם, המודע לאחריותו, יכול להוביל אותו למצב של שמחה, כאשר הוא מתעל את החופש שלו לטוב או ליראה אם הוא נכשל. לכן הכובד ראש, שאנחנו מנסים להגדיר עבור כלל האדם, מתברר דווקא כרגש של הנפש כשהיא מודעת לזהותה כבריאה: אני בריאה בעלת רצון חופשי ואני עומד לפני הבורא, ולכן אני מרגיש יראה ושמחה בבת אחת. האם הצלחתי כבריאה - ואם כן אני שמח על כך, האם נכשלתי, ח״ו - ואם כן אני ירא.

המסקנה של הסוגיה ברורה: ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה׳ שמחה ויראה בבת אחת. זהו הכובד ראש וזה בידי כל אדם. לא צריך שום ״רגש דתי״ כדי להגיע לכובד ראש. שמחה ויראה בבת אחת, כי אנחנו נמצאים לפני ה׳ שהוא אחד. שמחה, מכיוון שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת החסד, ובו־זמנית, יראה מכיוון שבאותו מצב, אני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת הדין. הסדר חשוב: קודם כול השמחה, כי הכול מתחיל מהחסד - ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[55] אני קודם כול מגלה את הפנים של החסד - אלוקי אברהם. לאחר מכן, את הפנים של מידת הדין, כי הדברים רציניים - אלוקי יצחק. אבל להיות ישראל, זה להיות הבן של יעקב שהוא הוא הבן של יצחק שהוא הבן של אברהם. אני מתפלל לאלוקי ישראל שהוא אלוקי האמת - מידתו של יעקב. הוא אלוקינו. הוא אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב.

אלוקי אברהם הוא אלוקי יצחק. מידת החסד ומידת הדין הן אותו דבר. אבל ידיעה זו היא למעלה מן השכל. זו מידתו של יעקב שמסוגל לאחד את ההפכים. לכן אנחנו נדרשים בבואנו להתפלל לפני ה׳ שהוא אחד, לאותו כובד ראש המאחד בבת אחת את השמחה ואת היראה. כובד הראש נחוץ כדי להעז לעמוד לפני הפתח של ארמון המלך, של חצר המלך הנקרא ספירת מלכות, ושמה ״אדנ-י״.

שמחה ויראה

הכובד ראש הוא נקודת המפגש בין שני הרגשות - השמחה והיראה. קיים מתח מתמיד בין שני רגשות אלו. במתח הזה נמצאת הגישה האוטנטית של האדם לעולם ולבוראו. הגמרא לא עסקה בניתוח פסיכולוגי של האדם אלא בבירור מהותו של האדם וגישתו של האדם לחיים ולמי שנתן לו חיים, קרי הבורא. היא הציעה ארבעה מצבים קיומיים, חווייתיים אפשריים כעונות להבנת מושג הכובד ראש ואני רוצה לאפיין אותם מול גישות שונות בהגות הפילוסופית והתאולוגית.

המצב הראשון הוא המצב של מי שתופס את חייו ואת עצמו תוך מרירות או אבסורד מוחלט. זאת הגישה של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית וממנה יכולה לצמוח גישה דתית דומה לזו של הפילוסוף בְּלֶז פסקל למשל. הרגש הדומיננטי הוא רגש הקטוע המביא לידי מרה שחורה ודכדוך. מתוך רגש זה, מופיע מה שמוגדר אצל אותם פילוסופים כרגש הדתי האוטנטי. לפי דברי הגמרא שהתייחסה למקרה המאוד מיוחד של חנה, ברור שגישה זו אינה יכולה להתקבל כגישה המתאימה לכל בני האדם. גם אם האדם חש לפעמים ממד של אבסורד או העדר משמעות כאשר הוא מתבונן במתרחש בעולם או בחייו, וכתוצאה מכך הוא כורע ברך ומתפלל, אי אפשר לומר שתחושה זו מכילה את כל מצבי החיים. הכאב של החיים אינו יכול להיות הרגש הנדרש לפני שהאדם ישפוך את שיחו לפני קונו. רק במקרים קיצוניים של חסר, רגש זה יכול להיות אוטנטי, כן. לכן חנה יכולה להתפלל. לכן גם אפשר ללמוד מתפילתה הכנה, האוטנטית ביותר, הלכות מהותיות ביותר. אבל לא חייבים להיות במצב דומה לה כדי להתפלל. יהודי פשוט, נורמלי, השמח בחלקו, יכול גם הוא לחוש צורך לפנות לבוראו.

המצב השני הוא המצב של האדם המגלה את התודעה המוסרית בעקבות החטא וכתוצאה מכך מפתח תודעה של אשמה, ובמקרים קיצוניים, אשמה מעצם היותו חי. הדוגמה הבולטת היא דוגמת הנצרות. עמדתם היא שבכלל אין אפשרות לחיות בלי לחטוא. אפילו אדם הראשון לא הצליח. הם תופסים את האדם כנידון מראש לכישלון ולא נותר לאדם אלא לכרוע ברך לפני קונו כדי לזכות, ברוב חסדו, בכפרתו. לדידם, האדם, הנתון לעצמו, אינו יכול להתכפר. התורה מתארת מצב מעין זה כאשר היא מספרת מה קרה עם קַיִן אחרי שהוא הרג את הֶבֶל: ׳וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל יְהוָה גָּדוֹל עֲו‍ֹנִי מִנְּשֹׂא׳.[56] הוא גילה את התודעה המוסרית בעקבות חטאו וניסה באמירה זו להוריד ממנו כל אחראיות, כפי שעולה מדברי רש״י, בד״ה ״גדול עוני מנשוא״: ״בתמיה, אתה טוען עליונים ותחתונים, ועוני אי אפשר לטעון״. תשובתו של הקב״ה ברורה וחד משמעית: אני סובל את השמים והארץ, אבל אתה, ורק אתה, תסבול את עוונך. מדוע? כי אפשר לחזור בתשובה. מרכיב התשובה אינו קיים בתודעה הנוצרית כי היא למעשה נגזרת מן התודעה היוונית, הרואה בזמן, דבר בלתי הפיך. בהעדר אפשרות לחזור בתשובה, האדם, בעל תודעה מוסרית, בעל דרישה מוסרית כנה, מפתח תפיסת חיים ותאולוגיה מבוססים על רגש האשמה. הגמרא דחתה גישה זו. יראה המביאה לתחושת אשמה מתמדת אינה נחלת הכלל. היא גם יכולה להביא לגידוף.

התורה מבקשת מאתנו לגלות את התודעה המוסרית מלכתחילה, תוך לימוד ההבדל בין הטוב לרע, לא בדיעבד בעקבות החטא ותחושת האשמה המתגלה אז. הדגש הוא על הכרת ההבדל בין הטוב לרע, כך שכאשר האדם פוגש את האפשרות של החטא, הוא כבר יודע איך להתמודד והוא כבר יודע שבמקרה של נפילה, שער התשובה פתוח לפניו. התורה מלמדת אותנו שהחטא הוא מקרי, כלשון המהר״ל.[57] הוא לא מאפיין את מהות, את עצם האדם. לכן, אי אפשר לעמוד ולהתפלל תוך כדי רגש של אשמה הנובע מחטא זה או אחר. אי אפשר לעמוד ולהתפלל תוך כדי יראה הנובעת מהחטא. היראה הנדרשת היא היראה הנובעת מעצם פנייתי לבורא העולם, כי הדברים הם רציניים ואני יוזם את העמדתי למשפט - לא כי אני ירא ממעשה מסוים ומרגיש אשם.

שני המצבים הנוספים נובעים מהדרך בה אני מתבונן בעולם, בקוסמוס, בבריאה. אני יכול להבחין בהדר מסוים ולחשוב שדרך ההדר הזה, אני פוגש את ריבונו של עולם. באותה מידה אני יכול לחוש בהעדרו ולהגיע לחרדה של ממש. ההתבוננות בטבע יכולה להביא אותי לתחושה של אסתטיות או לתחושה של אכזריות, להבנה שיש בורא אחד לעולם או להפך. אין לאדם יכולת אמִתית להכריע בין תחושות אלו. יתרה מזו, הוא עלול לטעות ולחשוב שהוא פוגש בטבע עצמו את הבורא, חלילה וחס. הרגש האסתטי אינו יכול להיות הרגש הנדרש לפני התפילה.

הרגש הנדרש נובע, לאמִתו של דבר, מעצם היות האדם בן חורין. השמחה והיראה הם שני הממדים הרגשיים המלווים את חירות האדם. השמחה מתגלה כאשר אני הצלחתי, כאשר אני השתמשתי בחירות שהבורא נתן לי בצורה חיובית ועשיתי את הטוב. היראה מתגלה כאשר אני נכשלתי, כאשר אני השתמשתי בחירותי בצורה שלילית ועשיתי את הרע. כאשר אני בא מיוזמתי להישפט לפני בוראי כדי לדעת האם אני זכאי לקבל עכשיו את החסר לי באמת, עליי לקחת בחשבון את כל מורכבות נפשי. ׳כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא׳.[58] כך אנחנו, כולנו. אנחנו רוצים לעשות את הטוב ולפעמים נכשלים. לכן, אנחנו באים לפני בוראנו בתחושה של שמחה ובו־זמנית של יראה, ובנקודת המפגש בין שתי תחושות אלו, הקיימות אצל כל אדם, אנחנו מבקשים לעמוד ולהתפלל. זהו הכובד ראש האמִתי.

תפילה אריכתא

העבודה של התפילה עצמה מתחילה בברכה הראשונה: ״ברוך אתה ה׳״, אבל הגמרא תיקנה ״תפילה אריכתא״ כדי להיכנס לתפילה עצמה:

והא אמר רבי יוחנן: בתחלה אומר (תהילים נא-יז) ׳אדני שפתי תפתח׳, ולבסוף הוא אומר (תהילים יט-טו) ׳יהיו לרצון אמרי פי׳.

ברכות ד ע״ב

הפסוק הפותח את התפילה נלקח מפרק נא בספר תהילים, אותו פרק שאמר דוד המלך אחרי שהוא חטא עם בת שבע. השאלה שעמדה לפני דוד המלך הייתה איך אפשר לכפר על אותו חטא. אי אפשר להביא קרבן על חטא שבמזיד, ולכן במצב זה של העדר אפשרות של כפרה על־ידי הבאת קרבן, לא ניתן לפנות לבורא העולם ולבקש ממנו דבר. בהרבה בחינות אנחנו נמצאים במצב דומה לדוד המלך. איננו יכולים להביא קרבן כי בית המקדש נרחב, ולכן, לכאורה, אי אפשר להתפלל כלל וכלל. רק הצדיק יכול להתפלל - הצדיק במובן של מי שאין בידו שום חטא, ומי יכול לומר שבמהלך הזמן שעבר בין תפילתו האחרונה שהוא התפלל, כאשר אז, באותו זמן, הוא היה צדיק, לתפילה שהוא עומד להתפלל עכשיו, הוא לא התנהג בצורה מוטעית, הוא לא עבר, בשוגג, על שום דבר. כל עוד איננו חוזרים להיות צדיקים, אי אפשר לעמוד ולהתפלל, ובהעדר בית המקדש ועבודת הקרבנות, אין לנו אפשרות להתכפר. לכן, מצבנו אכן דומה למצבו של דוד המלך, ולכן רבי יוחנן מזכיר את אמירתו של דוד המלך, אחרי המעשה שהוא עשה, כאשר הוא אמר באותו פרק, הנפתח בתיאור בעייתו של דוד המלך ׳בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע׳:[59] ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.

רש״י מפרש את הפסוק כך: ״מחול לי ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך״. ברור שהביטוי ״מחול לי״ בא להסביר את המילה אדנ-י בפסוק וצריך להבין למה הכוונה. האדם החוטא נמצא במצב בו הוא מעדיף את רצונו על פני רצון בוראו. במצב זה, הוא אינו יכול לומר שהקב״ה הוא אדונו. כל עוד האדם הוא בגדר של רשע, הוא אינו יכול לפנות לבוראו, לאדונו, כי מבחינתו, הוא אדון לעצמו. ׳וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי׳.[60] רק הצדיק יכול לומר את תהילת ה׳. ׳הַלְלוּ יָהּ. הַלְלוּ עַבְדֵי יְהוָה הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה׳.[61] החוטא אינו עוד עבד ה׳, ולכן הוא אינו יכול לעמוד ולהתפלל. בא דוד המלך ולימד אותנו שיש בכל זאת אפשרות לבנות מחדש את הקשר בינינו ובין הקב״ה, אותו קשר של אדנות. אמירת הפסוק אינו עניין טכני אלא עניין מהותי, עבודה בפני עצמה, לפני שאוכל בכלל להתחיל להתפלל. אמירת המילה אדנ-י היא למעשה אותו כובד ראש של המשנה, אם מבינים היטב את משמעות אמירה זו. אני, כבעל חופש, מכניע את החופש שלי לפני בעל חופש עליון יותר. אני מבקש שאלוקי - והוא אלוקי בין אם אני רוצה בכך ובין אם לאו,[62] השופט אותי, יהיה גם אדונ-י. זה מהות התשובה.

אני קודם כול מבקש מחילה - ״מחול לי״ למרות מה שעשיתי, כי אני רוצה להכיר בך כאדוני שוב. אני מבקש להמליך עליי, שוב, למרות מה שעשיתי, את ריבונו של עולם כאדוני. ואז ורק אז, ״ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך״.

אין לנו אפשרות היום להתכפר דרך עבודת הקורבנות ולכן אין לנו אפשרות לכאורה להתפלל, כי איך נוכל להתעלות בחזרה עד למדרגת הצדיק אם חטאנו. כדי להתפלל, אני צריך להיות צדיק, ואם חטאתי, איני צדיק יותר. כאשר מבינים נקודה זו, מבינים את גודל האסון של חורבן הבית. החידוש של אנשי כנסת הגדולה היה לתקן ממד חדש של התפילה, בהעדר עבודת הקורבנות בבית המקדש, ״במקום הקורבנות״. לא כתחליף, אלא כדרך להשיג את אותו יעד, כלומר מתן אפשרות להיות שוב במצב של הצדיק לפני התפילה. זה כלל, בעקבות רבי יוחנן, את הוספת אמירת הפסוק, לפי הכוונה שרש״י מסביר אותה בפירושו, בצורה כל כך חדה: ׳אֲדֹנָי׳ - מחול לי, ׳שְׂפָתַי תִּפְתָּח׳ - ותן לי פתחון פה, כלומר רשות, ׳וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.

היחיד צריך לומר את הפסוק הזה כתפילה אריכתא כדי לקבל רשות להיכנס לתפילה של הציבור. הציבור כציבור, כעדה צדיק כאשר הוא עומד להתפלל, אבל היחיד צריך להתכפר כדי להיכלל בתפילה של הציבור. לכן כוחה של תפילת הציבור עדיף מכוחו של תפילת יחיד.[63] היחיד אומר את הפסוק כדי להיכלל בתוך הציבור. בפסוק כתוב א-ד-נ-י, האדון שלי, אני כאיש פרטי.

אני רוצה להזכיר שלפי המנהג הספרדי המקורי - לא המנהג הבבלי, החזן, בחזרת הש״ץ, אינו אומר בקול רם את החלק הראשון של הפסוק, חוץ מן הימים מראש השנה עד יום כיפור. הוא אומר אותו בלחש, ורק כאשר הוא מגיע למילים ׳ופי יגיד תהילתך׳, הוא אומר אותן בקול רם. זו עם ארצות גמורה לנהוג אחרת ואני חושב שאחרי ההסבר שנתתי עכשיו, העניין ברור. החלק הראשון של הפסוק שייך לפרט, לא לציבור. זו עבודה מיוחדת של היחיד המאפשרת לו לעמוד ולהתחיל להתפלל. כאשר אנחנו פוסעים את שלוש הפסיעות לפני התפילה, אנחנו יוצאים מרשות היחיד של הפרט, המבקש קודם כול מחילה על מעשיו כדי להמליך את הקב״ה עליו כאדונו שוב, ונכנסים לרשות הרבים של הציבור, של הכלל, שהוא ככלל צדיק. בסיום התפילה, אנחנו חוזרים לרשותנו הפרטית ופוסעים שוב שלוש פסיעות לאחור, אחרי אמירת הפסוק ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי׳.[64] כלומר אני מבקש שהֶגְיוֹן לִבִּי - הקול הפנימי שלי, שלא הצלחתי להביא אותו לידי ביטוי באמירת מילות התפילה, יהיה לרצון לפניך.

שאלה: מדוע דוד המלך לא אמר אלוקי שפתי תפתח?

תשובה: צריך להבין את ההבדל בין האמירה ״אלוקי״ ובין האמירה ״אדונ-י״. שהוא אלוקי, אין זה תלוי בי. אם אני חוטא או לא, הוא אלוקי, כי הוא בוראי. אין זה משנה אם אני מכיר בו כבוראי או לא. הוא בוראי. זאת עובדה. לכן, בין אם אני מכיר בו או לא, הוא אלוקי. הוא הבורא שלי בכל מקרה.[65] הוא גם השופט שלי בכל מקרה. זה לא תלוי בי, זה לא תלוי ברצוני כלל. מה שמשתנה בעקבות החטא שלי, הוא שכאשר אני חוטא, אני לא מכיר בתורתו יותר. כחוטא, המצאתי תורה חדשה משלי. התורה המחייבת אותי איננה עוד תורתו, אלא תורתי שהמצאתי כדי שאוכל לחטוא. התרתי לעצמי לחטוא. לכן, איני מכיר באדנותו עליי עוד. זה השינוי המהותי שחל בעקבות החטא: אני לא מכיר עוד באדנותו עליי. בשום מצב, איני יכול להכחיש את אלקותו. היא לא תלויה בי, בהכרתי. לכן אם, כאשר אני עדיין במצב של חוטא, של רשע, של לא צדיק, אומר ״אלוקי״, לא חידשתי דבר, כי הוא אלוקי בכל מקרה.

ברור אפוא שבאמירה זו ״אלוקי שפתי תפתח״, לא חידשתי את הקשר בינו וביני. רק האמירה ״אדנ-י״ במובן של האדון שלי, מחדשת משהו. אני שוב מכיר באדנותו עליי. לכן הכוונה באמירה זו היא כפי שרש״י הסביר אותה: מחול לי. חטאתי לפניך, מחול לי. זאת בקשת הכפרה. זו עבודה מקבילה לעבודה בבית המקדש לפני הקרבת הקרבן. אז אני שוב יכול להיות חלק מן הציבור העומד להתפלל. באמירה זו, אני מבקש לחזור להיכלל בתוך הציבור שפירשתי ממנו כאשר אני חטאתי.

שאלה: מדוע לא אומרים את הפסוק השני ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וכו׳׳ בתחילת התפילה דווקא?

תשובה: שאלה זו כבר נשאלה בגמרא:

מכדי האי ׳יהיו לרצון אמרי פי׳ משמע לבסוף ומשמע מעיקרא - דבעינא למימר. מאי טעמא תקנוהו רבנן לאחר י״ח ברכות? לימרו מעיקרא!

ברכות ט ע״ב

אפשר להבין את האמירה ׳יהיו לרצון אמרי פי׳ כדברים שאני הולך לומר, לאו דווקא כדברים שכבר אמרתי, ולכן הגמרא שואלת מדוע אומרים את הפסוק דווקא בסוף ולא בהתחלה. היא מביאה את התשובה של רבי יהודה בנו של שמעון בן פזי:

אמר רבי יהודה בריה דר׳ שמעון בן פזי: הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר י״ח פרשיות, לפיכך תקינו רבנן לאחר י״ח ברכות.

הפסוק נקבע לאחר י״ח ברכות מכיוון שדוד המלך לא אמר אותו אלא בתום י״ח פרקי תהילים, כאשר הוא סיים לבקש את כל מה שהיה לו לבקש. לכן חכמי הגמרא תיקנו לומר את אותו פסוק בסוף התפילה, וגם זה תפילה אריכתא. יש תפילה אריכתא בהתחלה ויש תפילה אריכתא בסוף.

בסברת הגמרא נחשפת נקודה משמעותית ביותר: קיימת הקבלה בין התהילה ובין התפילה. הגמרא רואה את הפרקים של ספר תהילים כתפילות, ולכן אנו לומדים מספר תהילים את הסדר והמבנה של התפילה. מכיוון שדוד המלך אמר את אותו פסוק בסוף הפרק השמונה־עשר, כך יש לנהוג גם בתפילה ולומר אותו אחר י״ח ברכות.

אבל כל מי שפתח ספר תהילים יודע שהפסוק הזה מסיים את פרק יט ולא את פרק י״ח. לכן, הגמרא מיד מקשה: ״הני יח, יט הווין!״ תשובתה היא: ״׳אשרי האיש׳ ו׳למה רגשו גוים׳ חדא פרשה היא״. שני הפרקים הראשונים מהווים במקור, מעיקרה, פרק אחד. השאלה היא כמובן מדוע הם נפרדו. קיבלתי את ההסבר הבא, בעל פה מרבותיי: כשרבו המינים בישראל, נוצר הצורך לחלק את הפרק הראשון של ספר תהילים לשני פרקים. הפרק הראשון ״אשרי האיש״ מדבר על היחס בין אדם למקום והפרק השני ״למה רגשו גוים״ מדבר על היחס בין האדם למשיח. מכיוון שהתחילה המינות של הנצרות בישראל, והם זיהו את המשיח עם האל עצמו, ר״ל, נוצר הצורך לחלק את שני הפרקים כדי להילחם במינות. לכן יש לנו היום יט פרקים ולא יח, וזה מקביל לי״ט ברכות בתפילת העמידה לפי הנוסח שבידינו היום, כי הוסיפו אז את ברכת המינים, בין ברכת המשפט לברכת על הצדיקים.[66]

תפילות אבות תקנום

נחזור לסוגיה בה פתחנו: ״איתמר רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפילות, אבות תקנום״. אברהם, יצחק ויעקב תיקנו את הזכות להתפלל - מה שקראתי תפילות רשות, כלומר האפשרות לכל אחד מבני ישראל לבקש את אותם צרכים קיומיים שבלעדיהם החיים אינם חיים. אברהם תיקן את הזכות להתפלל תפילת שחרית, יצחק את תפילת מנחה ויעקב את תפילת ערבית, כפי שעולה מהמשך הסוגיה:

תניא כוותיה דרבי יוסי בר׳ חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר ׳וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם׳, ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ׳ויעמד פינחס ויפלל׳; יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ׳ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב׳, ואין שיחה אלא תפלה שנאמר ׳תפלה לעני כי יעטף ולפני ה׳ ישפוך שיחו׳; יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ׳ויפגע במקום וילן שם׳, ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי׳ ...

ברכות כו ע״ב[67]

המקובלים מוסיפים שיש קשר בין המידה של כל אב ובין שלוש התפילות שחרית, מנחה וערבית.[68] למשל, מידת הבוקר היא מידת החסד וזו מידתו של אברהם אבינו. לכן, בכוונות התפילה בבוקר, נמצא דגש על אלוקי אברהם דווקא, מבחינת ״להגיד בבוקר חסדך״.[69] קיבלנו מאברהם, הצדיק של מידת החסד, הזכות, הרשות להתפלל דרך הפנים של מידת החסד. תפילתו של יצחק אבינו הייתה אחרי הצהריים, לפנות ערב לפי לשון הפסוק, והוא תיקן את תפלת מנחה.

כשאני אומר בתפילה ״אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב״, הכוונה הראשונה, הפשוטה היא שיש לי זכות להתפלל לאלוקי אברהם, לאלוקי יצחק ולאלוקי יעקב מכיוון שאני מצאצאיי אותם האבות, מכיוון שקיבלתי על עצמי את המשימה של ישראל, ומשום כך אני זקוק לאותן ברכות של אותם אבות. אם לא כן, אין לי שום רשות להתפלל, אין לי שום רשות לבקש מהבורא שישנה את רצונו. מי אני כדי לעמוד לפני הבורא ולומר לו כאילו ״אני לא מרוצה מהעולם שלך, אני צריך זה וזה״. זו חוצפה.[70] בעל ״הפרי צדיק״, רבי צדוק הכהן מלובלין, אומר בספרו ״צדקת הצדיק״, שהצדיקים הגדולים מפחדים להתפלל, כלומר לשנות את סדר העולם.[71] כל מה שהקב״ה שם בעולמו, בחכמתו, מספיק כדי לתת לנו את מה שאנחנו צריכים כבריות של בריאת העולם. לכן היוזמה לבקש - אם כמובן יש מספיק זכות, דאם לא כן התפילה, הבקשה לא תעזור, היוזמה לבקש שהבורא ישנה את רצונו ואת השגחתו וכתוצאה מכך ישנה את מערכות העולם, מכיוון שאני מרגיש איזה צורך, איזה חסרון, זו חוצפה, והצדיק האמִתי מפחד מזה.[72]

הקב״ה מתאווה לתפילתן של צדיקים,[73] כי רצונם של הצדיקים זה רצונו הוא. התפילה האמִתית של הצדיקים היא ״יהי רצון מלפניך״. שתהיה זהות בין רצוני לרצונך. התפילה של הצדיק האמִתי נשמעת. לא כל מי שאומרים עליו שהוא צדיק הוא אכן כך. יש תנאים. למשל, צדיק שונא מתנות. צדיק אמִתי הוא עני לגמרי, כדוגמת רבי חנינא בן דוסא שהזכרתי קודם לכן. אין לו משלו כלום. זה מכריח אותו להתפלל. הוא משמש כצינור להוריד את השפע, את הברכה לעולם. יש ביכולת הצדיק לבטל גזרות - ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״,[74] ויש גם ביכולתו לגזור והקב״ה מקיים.[75] כשצדיק מתפלל, הקב״ה שומע את רצונו שלו ית׳, רצונו הפנימי ביותר, העליון יותר, ולכן תפילת הצדיק מתקבלת.

יש כאן מין פרדוקס לכאורה: הקב״ה רוצה שהצדיק יתפלל, אבל הצדיק לא רוצה להתפלל. מדוע? כי איך אפשר לדעת האם הדברים שמבקשים בתפילה הם באמת לטובתנו? אדם יכול לבקש משהו, כי באותו זמן, הוא חושב שבלעדי הדבר הזה, חייו אינם חיים, אבל אחר כך, לאחר זמן מה, מתברר שאותו דבר שהוא קיבל בזכות תפילתו, אינו אותו ״טוב״ שהוא קיווה לו. לכן יש כאן מתח והצדיק רגיש למתח הזה והוא מפחד. הוא מפחד להוסיף אי סדר מסוים בעולם בעקבות תפילתו. האמת היא שצריך להיות נביא כדי להתפלל. להיות צדיק אינו מספיק. צריכה להיות גם הבנה של המהלך ההיסטורי כולו וזה נתון לנביא דווקא.

המקרא קושר בפירוש בין היכולת להתפלל ובין היכולת להיות נביא: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳.[76] אברהם הוא הראשון במקרא שנאמר עליו שהוא התפלל. כאשר אתה מתפלל אתה מוכרח לדעת בפני מי אתה עומד. אם לא יודעים בפני מי עומדים, אי אפשר להתפלל.

ייתכן ולפניו היו גם צדיקים שהתפללו, אבל אין זכר לתפילה כזו במקרא. אברהם מתקן את התפילה, כלומר פותח לנו את השער של התפילה. מאז, שער זה פתוח לפנינו. מותר לנו לבקש תוספת ברכה, טוב נוסף, שאיננו יכולים לקבלו דרך העבודה הפשוטה שלנו.

ממי אנחנו מבקשים? אנחנו מבקשים מהמדרגה הנקראת ״מקור הברכות״. לא מהמדרגה הנקראת ״בורא העולם״, כי כבורא העולם, הוא ית׳ שם בעולמו את כל מה שנחוץ לאדם. מבחינתו, כבורא, אין מקום לשום תפילה. אנחנו מבקשים מה״ברוך״ - ברוך אתה ה׳ ..., ממקור הברכות, מהבורא שמוסיף ברכה לבריה שלו. הא״ס ב״ה מתגלה אלינו במספר מדרגות, כבורא וכברוך. זה אותו הוא ית׳ במדרגות שונות. החידוש של אברהם הוא שהוא הראה לנו את הדרך לפנות למקור הברכות, לברוך, כי במדרגה זו, הוא ית׳ יכול להוסיף ברכה בעולם הטבע.[77]

מקור הברכות

נוסח הברכה דורש עיון. ניקח כדוגמה את הברכה שאנחנו אומרים על גידולי האדמה: ״ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם בורא פרי האדמה״. אנחנו רוצים ליהנות מדבר הנמצא בטבע ולכן אנחנו מזכירים את ה׳ כבורא. זה מבחינת ברכות הנהנים. אבל בתפילה, בעמידה, אנחנו מבקשים תוספת ברכה. לכן אנחנו לא פונים לבורא כבורא, אלא למקור הברכות. אנחנו מבקשים דבר שבא מלמעלה מהטבע. אנחנו מבקשים חידוש בטבע, חידוש ברצון, גילוי רצון עליון יותר. אפשרות זו באה מן האבות.

מכיוון שישראל הוא מבחינת ״עם נברא״,[78] לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳, ״מעל הטבע״ כי הוא אינו שייך למשפחות האדמה או למשפחות הארץ,[79] ישראל זקוק לתוספת ברכה, מעבר לברכה שהבורא כבורא שם בסוף היום השישי של ימי המעשה בעולמו. אברהם, כ״גדול בענקים״,[80] כהתחלת מציאות העולם,[81] פתח לנו, בני ישראל, את שער התפילה כדי שנוכל לקבל, אם אנחנו זכאים לכך, את תוספת הברכה הנחוצה לנו כדי למלא את משימתנו בעולם. הוא פתח לפנינו את האפשרות לקבל את הטוב השייך למידת החסד, את הטוב השייך למידת הדין ואת הטוב השייך למידת האמת. לצורך זה, אנחנו מתפללים לפני אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב והוא אלוקינו.[82]

כבריאה טבעית, אין מקום לתפילה, כי זה חוצפה. אם אני מאמין שהעולם בו אני חי הוא אכן בריאה של הבורא, אז אני צריך לקבל את רצון הבורא. הוא רצה שעולמי יהיה כפי שהוא, מי אני כדי שאקום ואומר לו ״סליחה, יש טעות במחשבה שלך, אני צריך זה וזה״! העולם הטבעי הוא עולם פגני, במובן הפשוט של המילה: האדם הטבעי, הפגני מסתפק בחיים הטבעיים של הטבע וזה עבורו כל העולם החיצוני, כולל כל העולם של הבידור, של ההנאות. תורתו היא שצריך ליהנות מההנאות של העולם. זה עולמו של הנחש ויש בו את כל מה שהוא צריך: ׳עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[83] הרבה טועים בהבנת משמעות המילה עפר. מילה זו מציינת במעשה בראשית את החלק החי של הארץ. הוא החלק המסוגל לתת פרי. העפר הוא אותו כוח גנוז בארץ המסוגל להחיות. הוא החלק החי הגנוז בצד החומרי, הבלתי פרסונלי, העתיד להפוך להיות הטבע. בעולם הטבעי, אין מקום לתפילה.[84]

אדם הראשון וחַוָּה ירדו דרך תולדותיהם עד למדרגה של ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳.[85] ההתעלות מתחילה מאברהם המבקש לקנות דווקא את מערת הַמַּכְפֵּלָה מאת עֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר, שבה היו קבורים אדם הראשון וחַוָּה.[86] משמעות שמו של עֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר היא עפר בן לבן, בן אור. אברהם מתחיל את הדרך בחזרה מן העפר עד האור כאשר הוא קונה את המערה מעפרון. כל זה מקביל לפתיחת שער התפילה על־ידי אברהם.

בתפילה אנחנו מבקשים את הברכה. למה הכוונה? כדי לאפות לחם, צריך חיטא. כדי שתהיה תבואה, צריך לעבוד. זה לא נושא התפילה. אנחנו מבקשים את ברכת השנים. אנחנו מבקשים שיהיה בשפע - זה המושג של לחם משנה, שיהיה לו טעם. אבל אם לא אופים את הלחם, לא יהיה לו טעם. האופה הוא האדם. האדם אוכל את העפר של העולם, אחרי שזה עבר מספר עיבודים. השאלה היא איך הוא רוצה לאכול אותו: כפי שהוא או להרגיש בו את טעם הברכה?

העפר בא מן הבורא כבורא. הטעם של הלחם בא מן הבורא כמקור הברכות. השאלה היא האם אנחנו מבחינים בהבדל. יש מי שחושב שהכול בא מן העפר. זה האדם הטבעי. הוא חושב שהטעם של הלחם בא מהטבע, כאשר הוא בא ממקור הברכות. זאת מדרגה אחרת לגמרי. מי שמבין שהברכה אינה דבר טבעי, שחש זאת, יכול להתפלל. מי שלא, אין לו צורך בשום תפילה כי אצלו הכול טבעי. עניין התפילה לא שייך לו.

שאלה: מדוע הברכה היא מעל הטבע?

תשובה: הברכה אינה דבר טבעי. היא מעל הטבע. היא נסית. לכן אנחנו מתפללים בברכת ״מודים אנחנו לך״, ״על כל נסיך שבכל יום עמנו״. כשאני שותה מים, אני שותה ״נס״ ואני לא יודע! יש מי שיגיד שהוא שותה H₂O. זה האדם הטבעי. הוא שותה נוסחה כימית. אני שותה משהו אחר לגמרי. אני שותה משהו שמחייה אותי. אותו דבר כאשר אני אוכל לחם. אני אוכל נס, אם ללחם יש טעם ערב. אבל אנחנו כל כך רגילים לחיות בעולם מלא ברכה, ששכחנו שכל זה על־טבעי ממש. שכחנו מה זה ברכה!

נמשיך בדברי הגמרא:

אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר ׳וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם׳, ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ׳ויעמד פינחס ויפלל׳.

משורר התהילים מזכיר בפרק קו את מעשי בני ישראל במדבר, ובין היתר, את אשר קרה אחרי שבלעם ייעץ לבלק להביא את בנות מואב למחנה ישראל. אז התחילה מגפה ופנחס, בן אלעזר הכוהן, עשה מעשה ובזכות אותו מעשה נעצרה המגפה: ׳וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה׳.[87] בעל ה״מצודת ציון״ מסביר את המילה ׳וַיְפַלֵּל׳ בפסוק כך: ״ענין דין ומשפט כמו ונתן בפלילים (שמות כא)״. אנחנו מבינים, אם כן, שיש קשר בין התפילה ובין העמידה למשפט, לדין. להתפלל, פירושו להעמיד את עצמי לדין, למשפט טרם זמני. כל אדם, בהגיעו לגיל מאה ועשרים, מתבקש להתייצב בבית הדין של מעלה ושם הוא נשפט על מעשיו במהלך חייו, ולפי מעשיו הוא מקבל את חלקו בעולם הבא ושכר מעשיו.[88] התפילה היא למעשה בקשה לקבל מוקדם יותר, בנקודת זמן מסוימת במהלך חיי, חלק מן הנדוניה המחכה לי אחרי מאה ועשרים. צריך להבין נקודה זו היטב: איני יכול לקבל דבר שלא היה מגיע לי בבית הדין של מעלה. אני - אם אני צדיק, יכול לבקש לשנות את התזמון. אני יכול ליזום בקשה כזו.

מדוע ארצה לעשות את זה? כי אני זקוק לתוספת ברכה שלא זמינה לי באופן טבעי, בתקופה בה אני חי, ואני חושב שבידי זכות מספקת כדי לבקש אותה. הסוג הזה של התפילה - תפילת הרשות, מתבסס על הזכות. אם אין לי מספיק זכות, התפילה נשמעת והיא נשמרת באוצר התפילות. היא נשמרת עד שיהיה לי זכות מספקת כדי לקבל את מה שביקשתי. יש תקופות בחיים שנראה לנו שלא קורה שום דבר. כל מה שמבקשים לא מתרחש, ופתאום, כן. זה תלוי בזכות.

עמידתו של אברהם

כאשר אני מתפלל, אני מעמיד את עצמי למשפט כדי לדעת מי אני באמת. האם אני ישראל? אם אכן אני ישראל, אזי כל הברכות שניתנו לישראל, מגיעות לי. כדי לדעת את זה, צריך לעמוד למשפט. אני יוזם את המהלך. העבודה שבלב מתחילה עם המשפט ותכליתו לדעת מי אני. האם אני באמת מי שאני טוען שאני? אם אני צאצא נאמן לאברהם, יצחק ויעקב, או לא?[89]

׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְהוָה׳.[90] הפסוק נאמר אחרי הפיכת סדום ועמורה. המילה ׳עָמַד׳ בפסוק מחזירה אותנו למעמד קודם, בו אברהם, אחרי שהוא שמע את כוונות הקב״ה לגבי סדום, פנה אליו ואמר: ׳וַיִּפְנוּ מִשָּׁם הָאֲנָשִׁים וַיֵּלְכוּ סְדֹמָה וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי יְהוָה. וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע׳.[91] אברהם פונה אל ריבונו של עולם ומסנגר על אנשי המקום. זו תפילה. השאלה המתבקשת היא כמובן מדוע הגמרא לא מצטטת את הפסוק הזה ׳וְאַבְרָהָם עוֹדֶנּוּ עֹמֵד לִפְנֵי ה׳׳ שנראה דווקא ברור יותר, בגלל ההמשך ׳וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר וכו׳׳. התשובה היא שהגמרא רוצה לקשור בין אברהם ובין הבוקר, בין מידתו של אברהם, מידת החסד ובין הבוקר, וקשר זה מבורר דווקא בפסוק שהיא מצטטת: ׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְהוָה׳. לכן, עלינו להבין לעומק מה מהות קשר זה. היחס בין הבורא ובין העולם בבוקר הוא יחס של חסד. ״להגיד בבוקר חסדך״[92] בבוקר דווקא. כשאנחנו קמים בבוקר, מתעוררים בבוקר, החיות שיש בעולם היא חיות של האור שמתחיל. הכול מתחיל מחדש. ההתחלה, הראשית, זה חסד. האדם המודרני שכח את כל זה, כי הוא אינטלקטואלי אבסטרקטי, מופשט, החי ללא קשר עם הטבע. החקלאי מבין את הדברים בצורה הרבה יותר פשוטה. מי שחי את החיים הרוחניים הפשוטים והאמִתיים של הדורות הראשונים יודע שבבוקר אנחנו מרגישים את חסד הבורא. בצהריים הכול כבר מתחיל להיות כבד, ולכן הקשר הוא קשר של גבורה, של דין. לפנות ערב, בתחילת הלילה, הוא העת של המיזוג של החסד עם הדין וזה רחמים. איבדנו את המידיות של ההבנות האלה וצריך הרבה זמן של לימוד, ולא רק של לימוד, של כוונות כדי לחזור לדברים הפשוטים שהיו ידועים לכל דרדקי בבית רבן.

מי שחי את החיים של הבוקר יודע שהוא חווה חסד. האדם מגלה קודם כול, דרך אברהם, את הבורא דרך מידת החסד. הוא רוצה להשפיע, לתת. לברוא זה לתת לזולת חיים. אחר כך, האדם מגלה שאין זה כל כך פשוט, כי אני צריך לשלם עבור מה שקיבלתי בחינם לפי מידת החסד, לקנות אותו. אז בא השלב של יצחק.

אברהם תיקן את תפילת שחרית, במובן של הזכות, הרשות להתפלל בבוקר. לא מדובר על הנוסח. המושג של נוסח שייך לסוג השני של התפילה, של התפילה כחובה. אווירת העולם בבוקר היא אווירה של חסד. הכול מתחדש, מתחיל מחדש. אברהם שייך לעולם המתחדש. הוא חידוש גמור. לכן, קיים קשר עמוק, מהותי בין אברהם, כצדיק של מידת החסד ובין זמן הבוקר. אם אני גם כן איש של בוקר, של התחדשות, של חידוש - וזה אמור להיות העברי, אני רשאי להתפלל בבוקר ולבקש ממקור הברכות, לא מהבורא, חידוש בעולם, תוספת ברכה שלא קיימת בו.

לאברהם אבינו הייתה זכות מספקת כדי להיות רשאי לבקש את אותן ברכות השייכות לצרכים שלו, המיוחדים שלו כאברהם שמתחיל שלב חדש בהיסטוריה. למשל הוא היה צריך להעיד, לפני כל באי העולם, מהי האמונה האמִתית, האמונה בה׳. בשביל למלא משימה זו, הוא זקוק לדעת מהי ידיעה אמִתית. לכן הוא היה יכול להתפלל ולבקש ״וחוננו מאתך בינה דעה והשכל״ או ״חכמה, בינה ודעת״. זה נחוץ גם למי שאומר שהוא ישראל. לכן אנחנו מבקשים דעת כדבר ראשון בברכות האמצעיות.

הלל ותהילה

בלי דעת האדם אינו אדם. אנחנו לומדים זאת מדברי רש״י על הביטוי ״נפש חיה״ בפרק השני של חומש בראשית, בפסוק ז: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. דעה או דעת היא התגלות המידות דרך הנשמה. אדם ללא נשמה, ללא דעת הוא גולם, כפי שהמדרש אומר ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו״.[93] הוא כמו בריאה טבעית, כמו הבהמות - ׳נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ׳.[94] אדם ללא דעת, חסר את עצם מהותו של האדם, שהוא הדעת. לכן הבקשה העיקרית היא הדעת.

אם יש לך דעת, אתה מבין שחטא הוא חטא. ולכן מי שיש לו דעת, צריך כדבר ראשון את התשובה, שאם הוא חוזר בתשובה באמת, תפילתו תהיה מקובלת. ואם תשובתו מתקבלת, אז הוא מבין שהוא צריך לקבל את העונש הנובע מחטאיו. לכן, הבקשה השלישית, היא בקשת הסליחה. הסדר הוא מדויק: הדעת מביאה לרצון לחזור בתשובה שמביאה את הצורך בסליחה ומחילה.

האמירה ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳ אינה קשורה לכל התהליך הזה. זו בקשת רשות להגיד תהילתו של הבורא. אי אפשר להגיד תהילתו כל עוד אנחנו בגדר של רשעים. אין זכות לרשע, אין רשות לרשע להגיד תהילת הבורא, כלומר את שלוש הברכות הראשונות של העמידה. זה תרתי דסתרי. מכיוון שאנחנו מתחילים את תפילת העמידה עם תהילת ה׳, אנחנו צריכים קודם כול להיות צדיקים. ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳.[95]

שורש המילה תהילה הוא ה-ל-ל שמשמעותו להגדיר. בחלק הראשון של השמונה־עשרה, אני מגדיר מיהו הבורא שלפניו אני עומד ומבקש. רק לאחר שהגדרתי מיהו, אני יכול לבקש ממנו. ההלל הוא ההגדרה מדויקת של נושא ההתייחסות שלי, של הדבר שעליו אני מדבר כעת. הצורה ״הל״ כמעט ואינה קיימת במקרא, חוץ מן הפסוק ׳וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא׳.[96] ברוב המקומות, האות למ״ד נופלת ובמקומה שמים דגש חזק באות העוקבת. אותו דבר קורה בה״א הידיעה: מבחינה דקדוקית, מורכב הניקוד של ה״א הידיעה מן האות ה״ה עצמה ומדגש חזק באות העוקבת. הדגש החזק בא למלא את חסרונה של האות למ״ד שנפלה.[97] משמעות הצורה ״הל״ והנגזרת שלה ״הלל״ היא הגדרה מדויקת של נושא ההתייחסות שלי.

אבל איננו מהללים את הקב״ה בכל יום. אנחנו אומרים את תהילתו. מהו ההבדל? ההלל הוא ההגדרה המדויקת וחז״ל מלמדים אותנו שאי אפשר להלל את ריבונו של עולם כל עוד יש רשעים בעולם:

דאמר ר׳ יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: ק״ג פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר ׳יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה׳ הללויה׳.

ברכות ט ע״ב

המילה ׳הַלְלוּיָהּ׳ מופיעה לראשונה בספר תהילים בסוף מזמור קד, כאשר דוד המלך רואה לראשונה במפלתם של הרשעים:

אָשִׁירָה לַיהוָה בְּחַיָּי אֲזַמְּרָה לֵאלֹהַי בְּעוֹדִי

יֶעֱרַב עָלָיו שִׂיחִי אָנֹכִי אֶשְׂמַח בַּיהוָה

יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת יְהוָה הַלְלוּיָהּ

תהילים קד, לג-לה

אז, לראשונה, הוא יכול לומר את המילה ׳הַלְלוּיָהּ׳, שפירושה הללו את ה׳. דוד המלך אינו יכול להגדיר במדויק ובבירור מיהו הקב״ה, כל עוד יש רשעים בעולמו. רק אחרי שהוא ראה עולם ללא רשעים, הוא נהיה מסוגל להגדיר בבירור מיהו בורא העולם. כל עוד יש רע בעולם, כל עוד העולם הזה נמשך, כל ניסיון להגדיר במדויק מיהו הבורא דרך ההסתכלות בעולמו, הוא בגדר של חילול וגידוף. במהלך העולם הזה אפשר להגדיר בקירוב את הדברים, וזה בא לידי ביטוי במילה ״תְּהִלָּה״ שהיא אינה הגדרה מדויקת אלא הגדרה מקורבת.[98] לכן בתפילה אנחנו אומרים, קודם כול, את תהילתו של הקב״ה ועל סמך אותם תארים בלבד שמשה רבנו מסר לנו: הגדול הגיבור והנורא.[99] כל תוספת גורעת והיא מבחינת גידוף.

שיחה בשדה

״יצחק תיקן תפילת מנחה שנאמר ׳וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים׳״. האדם המודרני שכח את כל אותן וודאויות שהיו מנת חלקם של זקננו. העולם של לפני הערב אינו דומה לעולם של הבוקר. האווירה שונה. אחרי יום שלם של עמל, בחוץ, בשדה, הכול יותר כבד. ובכל זאת יש כוח ליצחק לצאת שוב אל השדה ולשפוך את שיחו לפני קונו. למרבה הפלא, אנחנו רואים שיצחק אינו סביל, כפי שבטעות יכולנו לחשוב אחרי מעשה העקדה. הוא יוזם - הוא חופר בארות מים, לא רק את אלה שחפר אברהם אביו אלא הוא מוסיף משלו. הוא חופר שוב ושוב עד שהברכה מתגלה לעיני כל: ׳וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְהוָה לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ׳.[100]

העבודה של יצחק שונה מן העבודה של אברהם. אברהם הוא הברכה. זהו חידושו. יצחק מגלה את אותה ברכה במציאות. הוא איש השדה. הוא איש העולם הזה ומידתו היא מידת ימי העולם הזה. לכן, ייחסו אל הבורא, ייחסו אל מקור הברכות שונה. הוא לא יחס של התחדשות. הוא יחס של קביעות. קביעות זו מתגלה דרך עמלו, דרך אותן חפירות שהוא חופר. קביעות זו מגלה חיים. חיים חדשים. לכן הוא מתפלל לפנות ערב, כאשר העבודה היומית הסתיימה, כאשר אין כבר זמן כדי לעבוד בשדה יותר.

יצחק חווה את העולם הזה בצורה שונה לחלוטין מאברהם אביו. הוא חווה אותו דרך מידת הדין המבקשת צידוק אמִתי לכל דבר. הוא מגלה שהעולם הוא כולו דין. צריך לעמול כדי לזכות במשהו, אפילו כדי לזכות בבאר משלו. בטבע, מי שלא עמל, מי שלא נלחם על חייו, דינו להיעלם. צריך גבורה כדי להתגבר ולהישאר בחיים. בני ישראל זקוקים לאותה גבורה כדי לשרוד במהלך ההיסטוריה. איש הגבורה פתח לפנינו את האפשרות לפנות למקור הברכות בזמן הקשה ביותר, לפנות ערב, ולבקש את אותה תוספת ברכה הנחוצה כדי לשרוד את ימי הגלות, כדי להביא את הגאולה לעולם. הקץ בא בזכות יצחק שהוא כולו קץ-חי.[101]

מבחינה זו ישראל הוא כמו עני שחסר לו את הדבר העיקרי בחייו והוא הגאולה, הקץ לימי העולם הזה, שהם ימים של דין. אין זה מקרי אם הגמרא בחרה בפסוק ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳ כדי להסביר מה מהות שיחתו של יצחק אבינו. בחייו הפרטיים הוא נמצא בצומת דרכים. הוא צריך להמשיך את עניין התולדות, שהתחיל עם אברהם אבינו. זה קשה עד מאוד כי מי יכול להתחתן עם הצדיק של מידת הדין, אפילו אם היא רפה, ולהמשיך אתו את עניין התולדות כדי להוליד את ישראל. לכן הוא יוצא לשפוך את שיחו כמו עני, שחסר כול. לא רק דבר מסוים שבלעדיו החיים אינם חיים, אלא ממש הכול. בלי בת זוג, אין המשך. בקשתו היא ממש בקשה של חיי שעה, צורך מידי. צורך מידי המביא בסופו של דבר לחיי עולם. והוא נענה: ׳וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים׳. ומיד הנס מתרחש: ׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[102] הברכה שהסתלקה עם פטירתה של שרה אמנו, חזרה, כפי שרש״י, בשם חז״ל, מסביר בד״ה ״האהלה שרה אמו״: ״ויביאה האהלה והרי היא שרה אמו כלומר ונעשית דוגמת שרה אמו שכל זמן ששרה קיימת היה נר דלוק מע״ש לערב שבת וברכה מצויה בעיסה וענן קשור על האהל ומשמתה פסקו וכשבאת רבקה חזרו״.

המצב של ישראל דומה למצבו של יצחק. רש״י מסביר את המילה ״עני״ בפסוק ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳ כך: ״ישראל שהם עם עני״. והוא ממשיך ואומר, בד״ה ״כי יעטף״: ״בהתעטף נפשם בצרה״. בני ישראל דומים ליצחק אבינו. בזכותו אפשר גם לצאת מן המצבים הקשים ביותר: ׳כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳.[103]

שאלה: מה הסיבה שאצל אברהם נאמר עמידה ואצל יצחק נאמר שיחה?

תשובה: צריך להתרגל ללשון חז״ל. לגבי יצחק אמרו במדרש ״ואין שיחה אלא תפלה״. לגבי אברהם אמרו ״אין עמידה אלא תפילה״. אין סתירה. כך צריך להבין את הנאמר: במצבו של אברהם, אין עמידה זו אלא תפילה. פה אין שיחה זו אלא תפילה. ברור שבדרך כלל, שיחה זה משהו אחר מתפילה. שיחה זו שיחה. אבל השיחה של יצחק הייתה תפילה. עמידה זה עמידה, אבל העמידה של אברהם הייתה תפילה.

הצד המיוחד של אברהם היה העמידה, הצד המיוחד של יצחק היה שיחה, והצד המיוחד של יעקב זה היה הפגיעה. כדי להבין את ההבדל, צריך לגלות מה הייתה המציאות הקונקרטית, הריאלית, המציאותית של כל אחד ואחד מן האבות. הגמרא לא עוסקת בהגדרה מופשטת, תבונית של המילים, של הפסוקים. יש כאן רמזים עמוקים ביותר וצריך ללמוד את הנושאים האלה לעומק. צריך להיות ידוע לנו שכאשר בפסוק מסוים, כגון אצל יצחק, מוזכרת המילה שיחה, הכוונה היא לתפילה, במובן שהזכרתי קודם לכן. הקושי שלנו הוא שאנחנו לא מבינים את פשט המילים לפי משמעותם במקרא של העברים. איבדנו הבנה זו במהלך הדורות וצריך לעשות מאמץ כדי לגלות אותה שוב.[104]

רגילים לדבר על הפשט, אבל לאמִתו של דבר, מתכוונים למשהו אחר לגמרי שאין לו קשר עם הפשט. מתכוונים להבנה מילולית של הנאמר, למורפולוגיה של העברית, לתחביר, לדקדוק. זה לא הפשט.[105] לימוד הפשט מבוסס על לימוד לשון הקודש, וזה עיקר העיסוק של חכמי הסוד: להבין את המשמעות המדויקת של כל מילה בלשון הקודש. כך מבינים את רצון הבורא המתגלה דרך המילים. כך גם מבינים את מהות זהותנו. לכן, כאשר הגמרא באה ואומרת ששיחה זו תפילה, או שעמידה זו תפילה, צריך להבין מדוע זה כך. לא בחינם העברי מדבר כך.

למדנו בשיעור הקודם את דברי הגמרא האומרת ש״כל אדם לעמל נברא״. הגמרא הגדירה שלושה סוגי עמל: עמל מלאכה, עמל שיחה ועמל תורה. בעל ה״פרי צדיק״ הסביר שהכוונה של עמל שיחה היא תפילה, כי השיחה מאפיינת את האדם. הוא ״רוח ממללא״,[106] ולא ייתכן שהאדם יוציא מפיו דברים בטלים. השיחה של האדם יכולה לשנות את המציאות. היא יכולה לקבוע מציאות. אדם הנודר נדר, הנאה מחפץ מסוים, יוצר לעצמו מציאות. זה מה שהשיחה של יצחק עושה. היא קובעת מציאות חדשה. ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳, ומתוך זה ׳וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים׳.

וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם

״יעקב תקן תפילת ערבית שנאמר ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳״.[107] יעקב אבינו נאלץ לעזוב את בית אביו ולצאת לגלות, כדי להינצל מפני עֵשָׂו אחיו הזומם להרוג אותו. הוא יוצא לבד מבאר שבע לכיוון חָרָן, מקום מושבו של לָבָן. לפנות ערב, הוא מגיע למקום. הכתוב לא מפרט באיזה מקום מדובר, אבל רש״י, בשם הגמרא, אומר שהמקום הוא הר המוריה.[108] ה״שפתי חכמים״ בשם המהרש״ל, מסביר שמשמעות המילה ׳וַיִּפְגַּע׳ היא פגישה.[109] חז״ל אומרים שהמשמעות היא תפילה,[110] לפי הנאמר על יד הנביא: ׳וְאַתָּה אַל תִּתְפַּלֵּל בְּעַד הָעָם הַזֶּה וְאַל תִּשָּׂא בַעֲדָם רִנָּה וּתְפִלָּה וְאַל תִּפְגַּע בִּי כִּי אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ אֹתָךְ׳.[111] יש מצבים בהם הקב״ה אינו מעוניין בפגישה עם הנביא, ולהפך יש מצבים חיוביים, בהם יש צורך בפגישה. כדי להבין את ההבדל בין יעקב ובין אברהם ויצחק, עלינו להיזכר בדברי הגמרא במסכת ברכות, בדף יג ע״א. הגמרא דנה במשמעות שינוי שמו של אברהם וקובעת שאסור לקרוא לאברהם אברם. כלומר שינוי שמו הוא בלתי הפיך. מה שאברהם השיג, הושג ואין דרך חזרה. לא כך עם יעקב: ״אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה״נ שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב (בראשית מו) ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב״. יש מצבים בהם יעקב נקרא יעקב ויש מצבים בהם יעקב נקרא ישראל. כאשר יעקב יוצא לגלות, הוא שוב נקרא יעקב. כאשר הוא נמצא בארצו, הוא נקרא ישראל. מצב זה נמשך כל עוד הגלות נמשכת. כל עוד יעקב לא חזר לארצו באופן סופי, שמו משתנה. שינוי שמו אינו עדיין בלתי הפיך.

כל עוד ישראל אינו יושב בארצו לתמיד, הפגישה עם ריבונו של עולם אינה יכולה להיות קבועה. יש לה ממד של ״פגיעה״, של מקריות, של מסתורין כאשר היא מתקיימת ״במקום״, בלי ציון מפורש של שם המקום. היא נסתרת. רק מי שיודע שהיא מתקיימת בהר המוריה מאז ומתמיד, יודע שהמקום מציין את אותו מקום. בגלוי, זה לא נראה. לכן, מבחינת ההלכה, תפילת ערבית היא עדיין רשות, גם אם קיבלנו להתפלל אותה בכל מקרה.[112]

בלילה, בחשכת הגלות, התפילה היא מסוג ״פגיעה במקום״. ב״ה יצאנו מהגלות, והפעם שלא על מנת לחזור. לכן, יצאנו מהממד הזהותי הנקרא ״יעקב״. חזרנו להיות ישראל, גם אם פעמים זה טרם נראה לכולם. מדברי הגמרא אנחנו למדים שהאבות תיקנו לנו את האפשרות להתפלל בכל המצבים, בכל הזמנים, גם בבוקר, גם בצהריים וגם בערב, לפי שלושת הקווים המאפיינים את היחס בין הבורא ובין בריאתו: קו החסד, קו הדין וקו הרחמים.

במהלך ההיסטוריה, עם ישראל חי דרך גלויותיו את סיפורי האבות. אברהם נדרש להוכיח כי הוא הצדיק של מידת החסד ומקביל לו הגלות במצרים. יצאנו מהגלות הזו עם מידתו של אברהם. הגלות בבָּבֶל מקבילה לסיפורו של יצחק אבינו ויצאנו ממנה עם מידתו. הגלות של אדום מקבילה לסיפורו של יעקב אבינו ובסופה בניו מקבלים את השם ישראל. ב״ה, יצאנו מגלות זו והדברים מתחילים להתברר. מתחיל להתברר לעולם כולו מיהו ישראל, וגם מידתנו, מידתו של יעקב, מידת האמת, מתחילה להיחשף לעולם כולו. ׳תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם׳.[113] הניסיון של יעקב אבינו היה מול מידת האמת ואנחנו גם כן נתבעים על האמת ותובעים את גילוי האמת בעולם.

יש שלושה אירועים עיקריים בחיי העם: יציאת מצרים ומעמד הר סיני, החזרה מגלות בָּבֶל והחזרה מגלות אדום. בכל אחד מאירועים אלו זכינו לגילוי פן אחד נוסף של התורה: ביציאת מצרים קיבלנו כעם את התורה שבכתב, ביציאה מגלות בָּבֶל את יסודות התורה שבעל פה, בחזרה מגלות אדום את הגילוי ברבים של חכמת הקבלה.

שלושת האירועים נרמזים בפסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳,[114] ובתיקוני זוהר על הפסוק הזה נאמר שיש שלוש מדרגות של החכמה: מארי מקרא שמקבילים לביצים, מארי משנה שמקבילים לאפרוחים ומארי קבלה שמקבילים לבנים.[115]

במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בָּבֶל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה שייכת כבר לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר שסתרי תורה יהיו בפי תינוקות.[116] כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

אין עומדים להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה

בהקשר זה אני רוצה להסביר בראייתא הקושרת בין שלושה סוגים של הלכה פסוקה ובין המידות של האבות, החסד, הדין והאמת וסוגי התפילה: עמידה, שיחה ופגיעה.

ת״ר: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה אלא מתוך הלכה פסוקה. והיכי דמי הלכה פסוקה? אמר אביי: כי הא דר׳ זירא דאמר ר׳ זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל, יושבת עליה שבעה נקיים. רבא אמר: כי הא דרב הושעיא דאמר רב הושעיא: מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר. ואב״א כי הא דרב הונא דא״ר הונא א״ר זעירא: המקיז דם בבהמת קדשים אסור בהנאה ומועלין בו. רבנן עבדי כמתניתין, רב אשי עביד כברייתא.

ברכות לא ע״א

״אין עומדים להתפלל לא מתוך דין״, כלומר מיד אחרי שהדיינים בבית הדין פסקו את הדין, ״ולא מתוך דבר הלכה״, ולא אחרי לימוד ההלכה בבית המדרש. בשני המצבים האלה אסור להתפלל מיד. צריך לקחת פסק זמן. מה מיוחד במצבים אלו? ״אלא מתוך הלכה פסוקה״. צריך לעבור דרך לימוד של הלכה פסוקה, כי לימוד ההלכה הפסוקה מוציא אותנו מן הספק. בבית הדין, במהלך הדיון, לא יודעים מי זכאי או מי לא. בבית המדרש, אנחנו פוגשים במהלך הלימוד מחלוקות. אי אפשר להתפלל במצב של ספק, של טרדה שכלית, אינטלקטואלית. צריך וודאות.

שאלת ההמשך של הגמרא נראית מוזרה: ״והיכי דמי הלכה פסוקה?״ האם יש במציאות דבר כזה, הלכה פסוקה? הגמרא נותנת דוגמה: ״אמר אביי: כי הא דרבי זירא דאמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבת עליה שבעה נקיים״. יש כאן קביעה מקובלת על כולם והיא מצד החומרא. הגמרא מוסיפה עוד דוגמה: ״רבא אמר כי הא דרב הושעיא דאמר רב הושעיא מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר״. הדוגמה השנייה היא דווקא בצד הקולא. אנחנו רואים שבמישור של בן אדם לעצמו, צריך להחמיר, צריך ללכת לכיוון של מידת הדין. מדוע? כי הנטייה הטבעית של האדם היא להקל עם עצמו, לנהוג במידת החסד כלפי עצמו. במישור של בן אדם לחברו, הנטייה היא הפוכה: קל לאדם לרצות להחמיר עם זולתו. לכן, במקרה הזה, צריך דווקא להקל. הגמרא מביאה דוגמה שלישית: ״ואיבעית אימא כי הא דרב הונא דאמר רב הונא אמר רבי זעירא המקיז דם בבהמת קדשים אסור בהנאה ומועלין בו״. הדוגמה השלישית היא במישור של בן אדם למקום והפעם הדין צריך להיות דין אמת לאמִתו. נסכם: במישור של בן אדם לעצמו, הולכים לחומרא, במישור של בן אדם לחברו, לקולא, ובמישור של בן אדם למקום, דין אמת לאמִתו.

האמירה הראשונה ״אין עומדים להתפלל לא מתוך דין״ שייכת לצד היראה - הפחד הנובע מהחלטת בית הדין, מי יהיה הצדיק ומי יהיה הרשע, האמירה השנייה ״ולא מתוך דבר הלכה״ לצד השמחה - השמחה הקשורה ללימוד דבר ה׳, והאמירה השלישית ״אלא מתוך הלכה פסוקה״ לאיחוד המידות. שלושת האמירות הללו מקבילות לשלושת התפילות שאנחנו מתפללים כל יום.

הכלל העולה מדברי הגמרא הוא שמי שמתפלל צריך לצאת מתוך כוונה של ״הלכה פסוקה״, מתוך וודאות, הנובעת מאיחוד המידות, לפני שהוא מתייצב לפני בית הדין ומבקש את מה שהוא רוצה לבקש. אבל תוכן הכוונה שונה בכל תפילה: בבוקר, מכיוון שהמידה השולטת היא מידת החסד, צריך לצאת מתוך דבר הלכה פסוקה של חומרא, של מידת הדין, כדי לאחד את המידות, כדי לאחד את החסד עם הדין. בצהריים, לצאת מתוך הלכה פסוקה של קולא, ובערב מהלכה פסוקה של דין אמת לאמִתו, כל זה כדי לאחד בכל מצב את כל המידות ביחד. איננו מתפללים אף פעם לפני מידה מסוימת. אנחנו מתפללים לפני מקור הברכות, ואם המידה השלטת באותו זמן היא בכיוון מסוים, אנחנו מצרפים, לפני תחילת התפילה, את המידה ההופכית, כדי לאחד אותן ביחד, כך שנוכל לעמוד לפני בית הדין, שמורכב משלושת המידות ביחד.

הגמרא מדגישה ש״רבנן עבדי כמתניתין, רב אשי עביד כברייתא״. רב אשי לא היה נוהג כשאר חכמים. הוא היה מתפלל מתוך הלכה פסוקה. מדוע? כי רב אשי הוא העורך של התלמוד הבבלי וכל עולמו הוא עולם של מחלוקות. מצב זה ייחודי והוא עלול לגרום לאדם לשכוח שעליו לאחד את המידות לפני שהוא עומד ומתחיל להתפלל ומבקש ממקור הברכות, ממי שמאחד את כל המידות ונמצא מעל כל המחלוקות, ממי שהוא אחד ויחיד. לכן רב אשי נהג לצאת מעולמו הנפשי הפנימי, מתוך הלכה פסוקה, לפני שהוא עמד לפני קונו.

והיה ברכה

צריך להיות מן האבות כדי למצוא את הכוח לתקן בעולם את האפשרות של התפילה כבקשת צרכים למעלה ומעבר למה שהבורא שם בעולמו. זהו סוד הפסוק ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[117] הברכה מופיעה בעולם עם אברהם אבינו. זהו חידוש גמור וצריך להרגיש שיש כאן חידוש גמור. אנחנו כל כך רגילים להתפלל שאנחנו כבר לא שמים לב שיש כאן חידוש גמור בעצם מתן ההיתר להתפלל.

מקור הזכות להתפלל של כל אדם באשר הוא אדם, הוא אברהם אבינו. הוא מקור הברכה בעולם. עליו נאמר ׳וֶהְיֵה בְּרָכָה׳, ומיד אחרי זה ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[118] אברהם אבינו פתח את שערי התפילה לכל בריאה ובריאה. הוא אִפשר לכל בריאה ובריאה לעבוד את האל האמִתי, הקב״ה. מי שרוצה להיות בן אדם אמִתי, יכול לפנות לקונו ולבקש ממנו שרצונו יהיה רצוני.

אנחנו כבני ישראל קיבלנו מן האבות את הזכות להתפלל. אלמלא אברהם, יצחק ויעקב שהיו נביאים וזכו לקבל פני שכינה, לא היינו רשאים, לא היינו זכאים בכלל להתפלל כפרטים המשתייכים לכלל זה. מדוע? מפני שאני בא ואומר לקב״ה, בורא העולם שברוב חסדיו שם בעולמו את כל הנחוץ לאדם, שאין זה מספיק לי. אין זה מספיק לי כבן לעם ישראל, כצאצא לאבות. אני, כצאצא אברהם, יצחק ויעקב, מרגיש שחסר לי משהו קיומי בעולמי, כדי שאוכל למלא את משימתי כבן ישראל.[119] לכן חיי השעה[120] שלי אינם אפשריים עם מה שכבר קיים בעולמנו, בבריאה של הקב״ה. אני זקוק לתוספת ברכה כדי למלא את משימתי, ולכן אני עומד לפני הבורא ומבקש ממנו לשפוט אם אני, כבן ישראל, ראוי לקבל עכשיו אותה תוספת המאפשרת לי למלא את משימתי, האם אני רשאי לומר לקב״ה ״יהי רצונך כרצוני״.[121]

אמרנו מצד אחד שיש פירוד בעולם הרגש בין רגשות שונים ואי אפשר לאחד אותם בעולמנו. מן הצד האחר אומרת הגמרא שכדי להגיע לאותו כובד ראש הנדרש למתפלל לפני שהוא פותח בתפילתו ואומר ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳, עליו לאחד שתי חוויות - השמחה והיראה. האם אין כאן סתירה? התשובה היא שבזכות עבודת התיקון שהאבות התחילו בו, אנחנו יכולים להתגבר על הקושי הזה ולהגיע לאיחוד החוויות המנוגדות ואף הסותרות. האבות לא רק פתחו לנו את שער התפילה, כפי שאומרת הגמרא שראינו ״אברהם תקן תפלת שחרית וכו׳״, אלא הם התחילו לממש במציאות ההיסטורית את המידות עצמן ולאחד בין ההפכים. למשל, מידתו של יעקב אבינו, המקבל את השם ישראל, מידת האמת היא איחוד מידת החסד של אברהם ומידת הדין של יצחק. אמנם כל זה הולך יחד, אולם במישורים שונים: פתיחת שער התפילה, גילוי המידות המוסריות במציאות ההיסטורית ומציאת הדרך לאחד בין ההפכים. סוד איחוד המידות נרמז בפסוק: ׳וְעַתָּה אֲדֹנָי יְהוִה אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים׳.[122]

לפני שאסיים, אני רוצה שוב לומר שיש מצווה להתפלל, חובה להתפלל. אני מפחד אחרי הלימוד שהיה לנו, אחרי שהבנו שהיוזמה להתפלל היא לא עניין פשוט כל כך, שתחששו להתפלל. לכן, אני חוזר ואומר שיש חיוב להתפלל שלוש פעמים ביום, לפי הנוסח שקבעו לנו חכמנו.[123] הכלל הוא שאסור להראות את עצמי כאילו אני מתפלל בכוונות. צריך להתפלל בכוונה, לא בכוונות. כי רק מי שבקי בכוונות מתפלל בכוונות. אסור לחשוב על כל זה בשעת התפילה, כי זה לימוד ולא תפילה. רק מי שבקי בכוונות יודע איך לכוון את הכוונה.

שאלה: האם מותר ללכת לקברות צדיקים ולבקש?

תשובה: יש רשות אבל אסור להתפלל לצדיק! זה אסור לגמרי, זה עבודה זרה! לא מתפללים לצדיק אלא מתפללים לבורא, דרך זכותו של אותו צדיק. וכל אחד והכוונות שלו והתמימות שלו והאמיתות שלו. הקשר בין כל אחד ואחד והקב״ה, הוא דבר פנימי השייך לכל אחד. אף אחד אינו יודע מהו הזכות של מאן דהו, איך זה פועל, איך זה מתפקד.

שאלה: האם יש מקום לגוי להתפלל?

תשובה: ׳כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳.[124] כשגוי מתפלל, הוא צריך להתפלל לאלוקי ישראל. אם הוא אומר שהוא מתפלל לבורא העולם, צריך לחשוד, כי איך הוא יודע מיהו הבורא. אולי הוא מתכוון לאל של הפילוסופים? למניע הראשון שהוא מניע ולא מונע? אנו מתפללים ל״מקור הברכות״ ואומרים ״ברוך אתה ה׳״, כלומר אני יודע שאתה מקור הברכות, שיש לך את אותה ברכה ואני צריך אותה. הגוי יכול להתחבר לזה. הוא כמובן אינו יכול להגיד ״אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב״. לכן צריך להמציא לו סידור תפילה מתאים. הרב בן אמוזג[125] שחי לפני מאה שנה לערך, התחיל לטפל ברצינות בנושא, במסגרת ניסיונו לקדם את הנושא של בני נח. צריך להמשיך.

הנקודה שאני רוצה להדגיש היא שרק דרך ההתגלות הנבואית, אנחנו יודעים שיש אוצר הנקרא מקור הברכות. איננו יודעים זאת משכלנו. שוב אחזור על הפסוק ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳. אברהם כנביא, לא כחכם, פותח לנו את שער התפילה. לכן, הנוסח עבור הגויים צריך לבוא מעם ישראל. אין כאן מקום ליוזמות פרטיות, למתן פרץ לאיזה רגש דתי, כי הסברתי שהוא אינו קיים אליבא דחז״ל. כל מה שקשור לתפילה, קשור בראש ובראשונה ליכולת הנבואית של אבות האומה. כל אחד סלל לנו דרך, בהתאם לנסיבות, לאוצר הנקרא מקור הברכות. זה שייך לעבודת הקודש.

[1] ב״ר ס-יד

ספרי דברים, פרשת ואתחנן, פיסקא כו: עשר לשונות נקראת תפלה: זעקה, שועה, נאקה שנאמר ׳ויהי בימים הרבים ההם וימת מלך מצרים ויאנחו בני ישראל מן העבודה וַיִזְעָקוּ וַתעל שַוְעָתָם, וישמע אלוהים את נַאֲקָתָם׳. נקראת בצר וקריאה שנאמר ׳בַּצַר לי אֶקְרָא ה׳׳, נקראת רנה ופגיעה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רִינָה תפילה ואל תִפְגַע בי׳, נקראת נפול שנאמר ׳וָאֶתְנַפַּל לפני ה׳׳, נקראת פלול שנאמר ׳וָאֶתְפַּלֵל את ה׳׳, נקראת עתירה שנאמר ׳וַיֶעְתַר יצחק לה׳ לנוכח אישתו׳, נקראת עמידה שנאמר ׳וַיַעֲמֹד פנחס ויְפַלֵל׳, נקראת חילוי שנאמר ׳וַיְחַל משה׳, נקראת תחינה שנאמר ׳וָאֶתְחַנָן אל ה׳׳. ראה גם דברים רבה, פרשת ואתחנן.

[2] תענית ב ע״א: איזו היא עבודה שבלב? הוי אומר זו תפילה.

יש סוגים שונים של עבודה שבלב. למשל התחינה: ׳וָאֶתְחַנַּן אֶל יְהוָה בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר׳ (דברים ג-כג). רש״י במקום אומר: ״אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם אף ע״פ שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם״. משה מבקש לא לפי הזכות. הוא מבקש מתנת חינם. משה רבנו היה יכול לסמוך על זכותו, אבל הוא לא רצה. לכן הוא ביקש מתנת חינם: ואתחנן. זה לא ואתפלל, זה סוג אחר של עבודה. עכשיו אנחנו לומדים מה זה תפילה במובן של אם יש לי זכות, אני מקבל, אם אין זכות, אני לא מקבל. הקב״ה שומע תפילה, זה לא אומר שהוא עונה מיד לכל תפילה, הוא שומע. כשיהיה מספיק זכות, אז כל מה שהיה בדברי התפילות הקודמות, מתקבל בבת אחת (מתוך השיעור).

[3] הראשון שמתפלל במקרא הוא אברהם אבינו: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳ (בראשית כ-ז). יכול להיות שלפניו מישהו התפלל אבל זה היה דרך ארעי ולכן המקרא לא מזכיר תפילה זו. התפילה היא תשובת הנביא לדיבור האלוקי. הדיבור האלוקי בא מלמעלה למטה והתפילה היא דיבור האדם האמתי, הנביא, מלמטה למעלה. הנביא מדבר באמת, כפי שאנחנו אומרים בברכת ההפטרה ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״ (מתוך השיעור).

[4] דברים ד-לה

[5] בראשית טו-ב: וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יְהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר

ברכות ז ע״ב: אמר ר׳ יוחנן משום ר״ש בן יוחאי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון, עד שבא אברהם.

[6] שני המושגים ״התפילה כרשות״ ו״התפילה כחובה״, הם מושגים שלי. לא מצאתי לזה סמך אצל מפרשים אחרים, אבל הם מאפשרים לי להסביר בקלות את מה שקיבלתי מרבותיי. היום, מאז חורבן הבית, יש לנו חובה להתפלל ומקור חובה זו היא כנגד עבודת התמידין שהייתה בבית המקדש. לכן אנחנו לא כל כך רגילים לחלוקה זו בין התפילה כרשות ובין התפילה כחובה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[7] הדוגמה לחסרון קיומי היא חנה (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא, ראה את שיעורי הרב על התפילה העתידים להתפרסם.

[8] עד להופעת האדם הראשון, בכל הבריאה כולה הייתה אוטונומיה. הכול היה נתון לשינויים. מיד עם הופעת האדם הראשון, הופך העולם לטבע ואין בחירה בטבע. ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳ (תהילים קמח-ו) - אין יוצא מן הכלל. זאת משמעות המדרש על הפסוק ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ האומר שהקב״ה שבת ממלאכת עולמו ולא שבת ״לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו״ (ב״ר יא-י). הקב״ה שבת ממלאכת העולם כטבע בלבד, כבית של האדם. הוא ממשיך להשגיח על האדם, מבחינת מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים. זהו מקור הבחירה של האדם. החל מאותו זמן אין בחירה בבריאה, חוץ מן האדם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א).

[9] שמות טז, טז-יח

[10] ייתכן שבדור מסוים, לא ניתן עדיין להשיג משהו כי העולם לא התקדם מבחינה טכנולוגית מספיק. ברור שבמקרה זה, יש מקום לתפילה. תכלית התפילה במקרה זה, היא להוריד עלי אדמות את מה שנמצא כבר מבחינת ״ברכה״, להפוך את הדבר החסר לדבר מציאותי, מוחשי (מתוך השיעור).

[11] משלי טו-כג

[12] ראה תהילים א-ג.

[13] ויקרא כו, ג-ד

[14] יש תנאים בהלכה הקובעים מי רשאי לבקש, מה יכול להיות תוכן הבקשה וכו׳. יש תפילות אסורות. פעם, כאשר הייתי ילד, הייתי צריך לעבור בחינה בבית הספר והלכתי לאמא ע״ה, שהייתה צדיקה אמתית, כדי שתברך אותי לפני הבחינה. היא נתנה לי סוכריה. לא הבנתי מדוע היא לא רצתה לברך אותי. כך אמרה לי: תאר לעצמך סטודנט לרפואה שבמקום ללמוד את החומר למבחן, אומר פרקי תהילים. אם הוא יעבור את המבחן זה יהיה נס, אבל, מה אתה מעדיף: ללכת לרופא שלמד את החומר ויודע לאבחן את הבעיה או ללכת לרופא שיודע תהילים? הסוכריה תעזור לך אם אתה מרגיש חולשה במהלך המבחן, אבל אם אינך יודע את החומר, שום ברכה לא תעזור. לא סומכים על הנס (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[15] ראה אבות ב-ד: הוא היה אומר עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך.

[16] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילה, פרק א.

[17] ראה ברכות לג ע״א.

[18] ראה תוספתא סוטה, יג-ד: משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקדש מישראל ואעפ״כ היו משמיעין להם על בת קול. מעשה שנכנסו חכמים לעלית בן גוריא ביריחו יצתה בת קול ואמרה להן יש כאן אדם ביניכם שראוי לרוה״ק אלא שאין דורו זכאי לכך. נתנו עיניהם בהלל הזקן. בשעת מיתתו היו אומרים אי עניו אי חסיד תלמידו של עזרא.

[19] בזמן שבית המקדש היה קיים, הכפרה והבקשה היו עבודות נפרדות. עבודת הכפרה נעשתה על־ידי הכוהנים עבור הכלל כולו ועל־ידי הבאת קרבן פרטי על־ידי הפרט בהתאם לסוג החטא. אחרי החורבן, ממד הכפרה התווסף לבקשת הצרכים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[20] תהילים נא-יז

[21] משתמשים היום במילה תפילה כדי לציין כל סוגי העבודה שבפה וזו טעות גסה. אמירת הקדיש היא לא תפילה, אמירת הקידוש היא לא תפילה, אמירת תהילים היא לא תפילה, אמירת תחנון היא לא תפילה. אלה עבודות שונות. יש הגדרות מדויקות לכל עבודה. ק״ש זו מצוה אחרת לגמרי (מתוך השיעור).

[22] ברכות ל ע״ב

[23] רבי יוסף ג׳יקטליה (1305-1248), תלמידו של רבי אברהם אבולעפיה, הוא מחשובי מקובלי ספרד. ספרו ״שערי אורה״ נחשב לספר יסוד בלימוד הקבלה ונושאו העיקרי הוא, מעשה מרכבה והבנת השמות המופיעים בנוסח התפילה, כפי שהגדיר זאת הרב אשכנזי בעצמו, בשיעור הפותח את שיעוריו על הספר. הרב אשכנזי לימד את הספר ״שערי אורה״ שנים רבות, ושיעוריו על ספר זה מקובצים בסדרת הספרים ״סוד הלשון הקודש״.

[24] שמות פרק לג-כ

[25] בראשית כב-ה

[26] סנהדרין כב ע״א

[27] זאת מהותה של חכמת הקבלה: להבין כל מילה במשמעותה המדויקת, האמתית. לימוד הקבלה כחכמה, זה לימוד לשון הקודש האמתית של הנביאים. לכן לימוד הקבלה מתחיל בזה, בלימוד הלשון של הנבואה, בלימוד הפשט האמתי של המקרא כדי לדעת, כדי להבין את לשון הנביאים, כי רק לנביא בכוחו להתפלל. אנחנו לא נביאים, אלא בני נביאים, לכן אנחנו בני מתפללים גם כן, אם אפשר לומר זאת. כדי להגיע לאותה ידיעה של ״וטהר לבנו לעבדך באמת״, צריך ללמוד את לשון הקודש. עיקר לימוד הקבלה זה לימוד לשון הקודש. לדעת למשל באיזה עולם הפסוק עוסק: עולם העשייה, עולם היצירה, עולם הבריאה. למשל המילה עץ: למטה, בעולם החומרי, זה ביטוי לחפץ שעושה פרות. אם נעלה קצת במדרגה, ונשאל את עצמנו מה מהות של עניין העץ בעולם הרוחני? התשובה היא עצה וצריך להבין על מה מדובר ומה הקשר, ומה קודם למה - העץ בעולם הבריאה ואחריו העץ בעולם העשייה או להפך. המקובלים רגילים לומר: מדברים למטה ומתכוונים למעלה. אתן דוגמה נוספת: מים. בעולם העשייה, מים זה מים. בעולם היצירה, מים נקראים חסד. צריך לתפוס את הקשר, מים במהותם הם חסד. כשאנו לומדים את המשמעות של החסד, אנו נמצאים במים של עולם היצירה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[28] ראה ראש השנה כח ע״א, ברכות יג ע״א, ירושלמי פסחים פ״י ה״ג, שולחן ערוך, אורח חיים, סימן ס, סעיף ד.

[29] פרקי אבות א-טו

[30] ראה שו״ת הרדב״ז (רבי דוד בן זמרה - מצרים, המאה הט״ז) ח״ד, סימן רלב: ... שתדע שהתורה שבעל פה אי אתה רשאי לכותבה ולא היו כותבין ממשה רבינו ע״ה עד רבי ... ובימי רבי התירו לכתוב המשנה משום עת לעשות לה׳ וגומר. והאגדה נשארה באיסור כאשר בתחלה שלא נתנה להכתב... וסבירא ליה לריב״ל לא ניתנה אגדה ליכתב עד זמנו של רבינא ורב אשי...

[31] התורה שבעל פה איננה פירוש לתורה שבכתב. הגמרא במסכת ברכות (ה ע״א) אומרת דברים ברורים: ״אמר רבי לוי בר חמא אמר ריש לקיש: מאי דכתיב ״ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם״? ״לוחות האבן״ אלו עשרת הדברות, ״והתורה״ זה מקרא, ״והמצוה״ זו משנה, ״אשר כתבתי״ אלו נביאים וכתובים, ״להורותם״ זה תלמוד, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני״. התורה שבעל פה, כלומר המשנה, והתורה שבכתב, כלומר המקרא, ניתנו כולם מסיני. אם כן, כבר לא ניתן לראות בתורה שבעל פה פירוש לתורה שבכתב.

רש״י מסביר את המילה ״מקרא״ כך: ״מקרא - חומש. שמצוה לקרות בתורה״, ואת המילה ״משנה״ כך: ״שיתעסקו במשנה״. הקושי של רש״י הוא שאי אפשר לומר שהמשנה היא אותו ספר שחיבר רבי יהודה הנשיא, מאות שנים אחרי מתן תורה. לכן, הוא מסביר ״שיתעסקו במשנה״, כלומר שיש מצווה ללמוד פן מסוים של דבר ה׳, שחושבים בטעות שהוא פן הלכתי בלבד, שמתגלה מבחינת תורה שבעל פה וצריך להתעסק בו. מאוחר יותר, ובגלל הנסיבות, הדברים הועלו על הכתב בספר המשנה שבידינו היום. הפן השני של גילוי דבר ה׳ בא לידי ביטוי ב״מקרא״. הקב״ה מתגלה, מגלה את רצונו דרך המקרא ויש מצווה מיוחדת ללמוד את המקרא כמקרא, לא כמקור להלכה. זה מה שרש״י רוצה להדגיש. מדוע? כי במהלך הדורות התמקדנו בלימוד הצד ההלכתי של התורה ושכחנו שיש צד אחר של לימוד התורה המתבסס על לימוד המקרא כמקרא. יש בידי המקובלים מסורת של לימוד המקרא כמקרא, כלומר הבנה של הדרך שבה פועלת ההשגחה. זה נקרא ״מעשה מרכבה״. התורה שבכתב באה ללמדנו היסטוריה - היא תורת התולדות של הבן אדם האמִתי. התורה שבכתב באה להראות לנו את יד ה׳ בהיסטוריה האנושית.

(מתוך שיעורי הרב על התפילה)

[32] ראה גיטין ס ע״א ואת ההקדמה לפירוש הרמב״ן לתורה.

[33] בירושלמי הסוגיה קצרה יותר (פרק ה, הלכה א): ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ריב״ל אמר: השתחוו לה׳ בהדרת קדש בחרדת קדש. רבי יוסי בן חנינא אמר: עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה. א״ר אחא: לכשיבא יום רעדה תגילו״. אם בעולם הזה אתם עובדים את ה׳ ביראה, אז כשכל העולם כולו יהיה ברעדה, ביום הדין, אתם תהיו בגילה (מתוך השיעור).

[34] שמואל א, א-ב

[35] שמואל א, א-י

[36] אמנם הגמרא דוחה את דעתו של רבי אלעזר אבל אנחנו יודעים שהדעה המובאת ראשונה בסוגיה היא הדעה העיקרית, גם אם ההלכה נפסקת לפי הדעה האחרונה, לפי מסקנת הסוגיה (מתוך השיעור).

[37] ברכות לא ע״א: תנו רבנן אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה. וכן לא יפטר אדם מחברו לא מתוך שיחה, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים - אלא מתוך דבר הלכה, שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים.

[38] הביטוי homo religiousus בא לבטא את הרעיון שהאדם הוא מטבעו דתי ושואף לטרנסנדני. פילוסופים רבים, השתמשו במונח זה, כגון הגל, קירקגורד, ג׳מס, אליאד, אותו ופרום. הרב אשכנזי מתנגד בכל תוקף לאמירתם ושואל למי אותם הוגים פונים כאשר הם מדברים על האל, בהעדר גילוי נבואי. תשובתו היא שהם פונים לעצמם וזה הופך להיות עבודה זרה מוחלטת. לדידו, האדם, מטבעו, הוא עובד אלילים. הוא עובד את כוחות הטבע, כי, מבחינה שכלית, הוא אינו יכול לדמיין שום דבר טרנסדנטי באמת. הרב סיפר סיפור מהילדות שלו כדי להמחיש את התנגדותו לעצם השימוש במושג ״דתי״: ״אני זוכר שפעם חברים בתיכון התפעלו מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ״מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!״. שאלתי את עצמי האם אני חולה במחלה מסוימת ו״דתי״ שמה! אין דבר כזה להיות דתי. אני עברי וכעברי אני מקיים תורה ומצוות. התורה ניתנה לנו, לא כי היינו דתיים, אלא כי אנחנו בני ישראל. זה הקריטריון ואין בלתו.״

[39] בראשית כ-ז

[40] להרחבת הנושא, חלק את הפסקה ״המצוות - האנשת הדברים״, בשיעור ״ויהי אחרי הדברים האלה״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[41] שמות לד-ו

ראה פירושו של רש״י בד״ה ״ורב חסד״: לצריכים חסד שאין להם זכיות כ״כ (ר״ה יז).

[42] ראה ״Emotion esthétique et émotion religieuse״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 373 ושיעורי הרב בעברית על התפילה העומדים להתפרסם.

[43] בתרבות הכללית המודרנית קיימת הפרדה בין שני המושגים: הדת והמוסר. לא כך המצב בתורה. הדרישה של התורה מן האדם, מכל אדם, היא להיות מוסרי, להתאים את עצמו, את התנהגותו לדרישות המוסריות של התורה. הבעיה המוסרית היא הבעיה הדתית, לפי התורה. דרך התנהגותו, האדם מגלה לא רק מיהו אלא גם במה הוא באמת מאמין. המוסר קודם לתאולוגיה. הגורל שלי תלוי בהתנהגותי - האם היא מוסרית או לא. זה מגלה מי אני, במה אני מאמין (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

אם אומרים שהיהדות היא דת - אין דת אלא דברי תורה, כי רק בתורה נטענת הטענה שבורא העולם התגלה לבני האדם, אזי כל שאר הדתות אינן דתות, כי אם פילוסופיה דתית או מיסטיקה (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[44] ברכות לא ע״א: ת״ר אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה.

[45] המילה panthéisme מורכבת משתי מילים יווניות: הכול אל. הדוגמה הבולטת של פילוסופיה פנתיאיסטית היא הפילוסופיה של שפינוזה. עבורו המילה ״הכול״ מציינת את הטבע. לדידו, הטבע הוא האלוהים. האמירה המפורסמת שלו היא: Deus sive Natura - האל או הטבע. טעותו היא שהוא הפך את הסדר בפסוק ״ה׳ הוא האלוקים״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[46] תהילים צו-ט

[47] החברה המודרנית סובלת מתופעה זו. מאז הפיכתה מחברה מסורתית לחברה חילונית, היא מחפשת תחליף, ותחליף זה בא בצורה של העדפת החוויה האסתטית על פני כל חוויה אחרת. הדמיון משתלט על כל תחומי החיים וגורם לנו, למשל, לרצות לצרוך דברים מסוימים. האסתטיקה הפכה, כמו ביוון העתיקה, לקריטריון של האמת. בתחום האומנות, אפשר לראות ניסיונות לשנות את המצב, אבל בשאר התחומים, מנסים ליצור קריטריונים אחידים של יופי לפי סטנדרטים אסתטיים מסוימים, שבחלקם נוטים לגזענות (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[48] ביום כיפור אנחנו חווים מעין מצב בו אנחנו בו־זמנית שמחים ויראים. בתחילת היום, יותר יראים משמחים, אבל בתפילת הנעילה, השמחה גוברת. התנסות אוטנטית זו מאפשרת להבין יותר טוב את דרישת המשנה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[49] תהילים ק-ב

[50] יש כאן התייחסות לשני סוגי אדם: הראשון, באופן טבעי שמח. התורה דורשת ממנו את ממד היראה. השני, באופן טבעי ירא. התורה דורשת ממנו את ממד השמחה. הראשון דומה ל״מתנגד״ הנראה מבחוץ כל כולו רצינות והשני ל״חסיד״ הנראה מבחוץ כל כולו שמחה. מה שהתורה רוצה זה יהודי חם - ראשי תיבות חסיד ומתנגד בבת אחת (מתוך השיעור).

[51] בראשית לב-לא

[52] דברים לד-י

[53] שמות לג-יא

[54] דברים ה-ד

[55] תהילים פט-ג

[56] בראשית ד-יג

[57] ראה חידושי אגדות, בבא בתרא, עמ׳ ק (בהוצאת האחים הוניג). ראה גם נצח ישראל, פרק יא.

[58] קהלת ז-כ

[59] תהילים נא-ב

[60] תהילים נ-טז

[61] תהילים קיג, א-ב

[62] הקב״ה הוא אלוקי בכל מקרה, בכל מצב, כי הוא הבורא. זה לא תלוי בי בכלל. בידיי היכולת להכיר בו, בנוסף, כמלכי, כאדוני. כבורא, אין לי שום אפשרות לפנות אליו, כי הוא כבר שם בטבע את כל מה שדרוש לי. עליי לעבוד כדי לקבל. כמלכי, כאדוני, יש מקום לפנות אליו. כל עוד הוא לא אדוני - בעקבות החטא, אני לא יכול לפנות. לכן, קודם כול עליי להכיר בו כאדוני. זה הכובד ראש האמתי. להבין, להפנים הכרה זו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[63] ראה ברכות ח ע״א: מאי דכתיב (תהילים סט) ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון? אימתי עת רצון? בשעה שהצבור מתפללין. ר׳ יוסי ברבי חנינא אמר: מהכא (ישעיהו מט) כה אמר ה׳ בעת רצון עניתיך. ר׳ אחא ברבי חנינא אמר: מהכא (איוב לו) הן אל כביר ולא ימאס וכתיב (תהילים נה) פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי. תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: מנין שאין הקב״ה מואס בתפלתן של רבים שנאמר הן אל כביר ולא ימאס וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו׳. אמר הקב״ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם.

[64] תהילים יט-טו

[65] מכאן חוסר הרצינות של ה״הוכחות״ לקיום הבורא, הכל כך חביבות על הפילוסופים והתאולוגים. קיומו לא תלוי בהוכחה כלשהי. אין זה משנה אם הוכחתי או לא (מתוך שיעורי הרב על מבוא לפילוסופיה).

[66] ראה ברכות כח ע״ב.

[67] ראה גם זוהר, חלק א, עב ע״א: תא חזי אברהם אתקין צלותא דצפרא, ואודע טיבו דמאריה בעלמא, ואתקין ההיא שעתא בתקונהא כדקא יאות, דכתיב (בראשית כב-ג) וישכם אברהם בבקר, יצחק אתקין צלותא דמנחה, ואודע בעלמא דאית דין ואית דיין, דיכיל לשזבא ולמידן עלמא, יעקב אתקין צלותא דערבית, ובגין צלותא דא דאתקין מה דלא אתקין בר נש מקדמת דנא כדקא יאות ...

[68] יש רמז בשמות האבות. אם לוקחים את האות השנייה של כל שם, הבי״ת של אברהם, הצד״י של יצחק והעי״ן של יעקב, מקבלים את העיתוי של התפילות: בוקר, צהריים וערב (מתוך השיעור).

[69] תהילים צב-ג

[70] הצדיק המתפלל מבקש מהקב״ה ״לעבור״ מכיסא הדין לכיסא הרחמים: ״אל מלך יושב על כיסא רחמים ומתנהג בחסידות מוחל עוונות עמו וכו׳״. רק הצדיק יכול לבקש בקשה כזו, כי רצונו של הצדיק הוא רצונו של הקב״ה. כאשר הקב״ה נענה לתפילתו של הצדיק, הוא עונה לעצמו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[71] ראה צדקת הצדיק, אות קע ואות ריא-ריג.

[72] אנחנו כל כך רגילים לעבודה של התפילה שאנחנו לא רואים את הקושי שאני מסביר עכשיו: מאיפה באה הרשות לבקש ״יהי רצון מלפניך״? זה חידוש של האבות. האדם הטבעי לא מרגיש צורך להתפלל. הוא מסתפק בכל מה שיש בעולם וברור שזה המצב הטבעי. הבורא ברא עולם ושם בעולם כל מה שצריך כדי לחיות בעולם (מתוך השיעור).

[73] יבמות סד ע״א

[74] שבת סג ע״א, מועד קטן טז ע״ב, זוהר ח״א י

״הקב״ה גוזר״ זה מבחינת העיגולים, דרך העיגולים. ״הצדיק מבטל״ דרך קו היושר. זה אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא. כאשר הקב״ה מסכים עם רצון הצדיק, הוא מסכים למעשה עם הרצון העליון שלו (מתוך השיעור רז היושר והעיגולים).

הקב״ה גוזר כבורא העולם דרך חוקות העולם (ויש גם חוקים היסטוריים, סוציולוגיים, אנתרופולוגיים, זהותיים), והצדיק מבטל גזרה זו משום שהוא מתעלה מעל עולם העיגולים. הוא שייך לקו היושר, וקו היושר יכול וצריך להכריע את צד העיגולים. אם העיכובים הטבעיים עוצרים בעד האדם למלא את תפקידו, הוא נכשל. הוא צריך להתגבר עליהם, על אף עוצמתם. (מתוך השיעור ייסורי הצדיק).

[75] ראה איוב כב-כח: וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְעַל דְּרָכֶיךָ נָגַהּ אוֹר.

ראה גם תענית כג ע״א וזוהר ח״ב טו, ע״א.

[76] בראשית כ-ז

[77] מה שאני צריך כדי לחיות חיים טבעיים, אני צריך להשיג דרך עבודתי. אבל יש דברים שאני צריך אותם, אותן ברכות השייכות לאדם האמתי ושום עבודה טבעית לא יכולה לתת לי את הטעם של החיים של האדם. חיים טבעיים, בדומה לבהמות, אפשר להשיג דרך העבודה במובן הראשוני של המילה, כי הקב״ה שם את האדם בעולם ״לעבדה ולשמרה״. אבל הנה, אני מגלה צורך בקבלת ברכות למעלה מן הטבע. מדוע? מכיוון שאני רוצה להיות אדם. אני רוצה להשתייך ל״אתם קרויין אדם״. מדוע? כי אני צאצא של אברהם, יצחק ויעקב. אם אני באמת שייך לצאצאי אברהם, יצחק, ויעקב, אני מרגיש בחסרון אותן הברכות. אזי אני רשאי לבקש אותן ותפילתי הופכת להיות עבודה ממש (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[78] תהילים קב-יט

[79] משפחות האדמה הן המשפחות היוצאות מהבנים של נח אחרי המבול והן הופכות לשבעים גויים הנמנים בפרשת נח. ישראל אינו נמנה עם אותן שבעים משפחות. ׳כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר יְהוָה לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳ (דברים יד-ב). העמים, הגויים, הם על פני האדמה. לא כך ישראל. הוא לא שייך לעולם הטבעי של הגויים. לכן, צרכיו שונים והם אינם יכולים להתמלא רק על־ידי העבודה הטבעית. בן ישראל זקוק לתוספת ברכה כדי להיות מה שהוא אמור להיות. מכאן הצורך שלו לפנות למקור הברכות כדי לקבל את אותה תוספת המאפשרת לו למלא את תפקידו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ראה זכריה יד-יז, עמוס ג-ב.

[80] יהושע יד-טו. ובב״ר יד-ו (ובפרש״י עה״פ מ״מדרש אגדה״): זה אברהם.

[81] ראה גם ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ה, עמ׳ לד (בהוצאת האחים הוניג): ... אברהם שהוא היה התחלת מציאות העולם.

[82] בכל עולם יש בחינה של הוויה ובחינה של מציאות. צריך לדעת ששני המושגים לא חופפים. עולם הטבע מתחיל ב-ו״ה, למעלה מזה, ב-י״ה, אין מקום למושג טבע כלל, במובן הפילוסופי של המילה. כשמייחדים את השם - י׳, ה׳, ו׳, ה׳, מוציאים את הצד של הטבע, אפילו בעולמות התחתונים, כי ההוויה זה למעלה מן הטבע. אבל מכיוון שיש גם כן גילוי של הוויה בטבע, אז יש מקום לנס. יש סדר בנסים אבל זה לא הסדר של הטבע, כפי שמסביר זאת המהר״ל בהקדמה השנייה ל״גבורות ה׳״.

כל זה קשור לכוח של התפילה הקיים בישראל. יש בישראל כוח של התפילה שיכול לשנות את גזר הדין, מכיוון שאין תפילה אלא להוויה. זה מה שגילה המתפלל הראשון, אברהם אבינו. הוא גילה שמתפללים למקור הברכות, למדרגה הנקראת ״ברוך״ ולא למדרגה הנקראת ״בורא״. זה קשור כמובן לאמונתו בה׳ שהיא חידוש גמור שלו.

אם אני מרגיש איזה חסרון שאף פעולה טבעית אינה יכולה למלאות, אז יש לי רשות לבקש את זה דרך התפילה. זוהי ההגדרה של הנושא של הנס. שום פעולה טבעית אינה יכולה להביא את זה. אז אם אני זוכה, אני מקבל את זה דרך נס. ולכן צריך משפט כדי לדעת אם אני זכאי או לא, ולכן התפילה נקראת עמידה. שני הנושאים מתקשרים.

התפילה צריכה משפט. מדוע? כי אנחנו מבקשים נס. לכן צריך להוציא לאור משפטינו, אם אנחנו זוכים לאותו נס או לא. צריך להוציא לאור את המשפט. והיוזמה להוציא לאור את המשפט היא בידי האדם. לכן, למדנו את זה פעם, יש שני סוגים של תפילה:

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[83] בראשית ג-יד

[84] אם תשאלו, לפי ההסבר הזה, איפה הקללה? התשובה היא שכל עוד האדם לא הצליח לפתור את הבעיה הכלכלית, כלומר לתת לכל אחד ואחד את הצריך לו - וזה מתחיל מהאפשרות לאכול לפי צרכו, זו קללה של ממש. הכול נמצא בטבע. השאלה היא שאלת חלוקת המשאבים. במה זה תלוי? ברצון הטוב של האדם. הרצון הטוב הזה מגלה קצה חוט המוסריות של האדם. אבל אם המצב הוא שכל דְּאַלִּים גָּבַר - כל החזק גובר, אנחנו עדיין נמצאים בעולמו של הנחש ועולם כזה הוא מקולל, כי זה מביא לכל המלחמות. מלחמה אותיות לח״ם מ״ה. הקב״ה אמר לנחש שהוא אינו רוצה מערכת יחסים אתו. זו הקללה שלו - אל תתפלל, אל תפנה אליי. תסתדר לבד. אם אתה צריך לאכול, תאכל מן העפר כי יש בו כל מה שאתה צריך כייצור שבחר להיות רק ייצור טבעי (מתוך השיעור).

[85] בראשית ג-יט

[86] ב״ר נח-ח

[87] תהילים קו-ל

[88] מתן השכר הוא מבחינת חסד, מתנת חינם, כפי שעולה מדברי המשנה: ״בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד לומר והלוא במאמר אחד יכול להיבראות אלא להיפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות״. לשון המשנה מדויקת: וליתן שכר טוב. ליתן זה מתנת חינם. הטעות הנפוצה היא לראות את הקב״ה כמנהל חשבונות העורך מאזן עם שני טורים: הראשון עבור המעשים הטובים והשני עבור המעשים הלא טובים. אז בסוף החיים, הוא מסכם ולפי היתרה, משלם שכר או לא. זו טעות גסה. מצוה אינה מבטלת עבירה. מצוה היא מצוה ועבירה היא עבירה ולזה יש השלכות וגם לזה יש השלכות. התשובה מבטלת את ההשלכות של העבירה (מתוך שיעורי הרב על דרך החיים למהר״ל).

[89] החסידים מסבירים בשם הבעל שם טוב, שמעשה התפילה משנה מי אני. יכול להיות שלפני התפילה אין לי מספיק זכות ולכן לא מגיע לי תוספת ברכה. אבל, אחרי התפילה, השתניתי ואני זוכה. זאת חסידות (מתוך השיעור).

[90] בראשית יט-כז

[91] בראשית יח, כב-כג

[92] תהילים צב-ג

[93] ראה ב״ר יד-ה.

[94] תהילים מט-יג

[95] תהילים קב-א

[96] בראשית לז-יט

[97] צורה זו ״הל״ נמצאת בערבית עד היום כמקבילה לה״א הידיעה של העברית (מתוך השיעור).

[98] רק במקרים יוצאי דופן, כמו נס גלוי, אפשר לומר את ההלל, אפשר להלל את הבורא משום שאז מתגלה עולם בתיקונו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[99] דברים י-יז

ראה ברכות לג ע״ב: ההוא דנחית קמיה דר׳ חנינא, אמר ״האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד״. המתין לו עד דסיים. כי סיים, א״ל: ״סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן, הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת?! משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו!

התהילה היא ההצדקה. מבחינה דקדוקית, הצורה היא צורה של כינוי השם. לא שם העצם, כי אי אפשר, לאמתו של דבר, לומר דבר וחצי דבר על הקב״ה. אפשר רק לרמוז. איך אפשר אם כן להתפלל? (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[100] בראשית כו-כב

[101] יצחק אבינו הוא גם הצדיק שבזכותו יש קץ לצער הגלות, כפי שאנחנו לומדים זאת בפשטות מן הנאמר בהגדה של פסח: ״ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא, שהקב״ה חישב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שנאמר ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״. ״חישב את הקץ״ בזכותו של יצחק, כי מלידתו של יצחק עד ליציאה ממצרים עברו ארבע מאות שנה.

יש בשם ״יצחק״ סוד - אותיות קץ חי. הוא השורש של עֵשָׂו שכולו קץ, וגם של יעקב שהוא כולו חי. השילוב של קץ וחי זה יצחק. הוא מסר את הקץ לעֵשָׂו, ואת החי ליעקב, לכן חז״ל אומרים ש״יעקב אבינו לא מת״ (תענית ה ע״ב). הגילוי של הקץ בא בזכותו של יצחק. אין ליעקב אפשרות לגלות את הקץ לבניו, כי אין ליעקב כשלעצמו קץ (בראשית מט-א ופרש״י במקום). בבחינת בני יעקב אין קץ לגלות, אבל מכיוון שיש להם שורש ביצחק, יש להם גם כן שורש בקץ. יצחק הוא הצדיק של הארץ, ולכן בזכותו יש לנו אחיזה בא״י. יצחק הוא הצדיק של העולם הזה ולכן בזכותו יש לנו סנגור שיכול לסנגר עלינו ביום הדין (מתוך השיעור עקדת יצחק - לפשוטו של מקרא, סוד מדרש התולדות, חלק ה).

[102] בראשית כד-סז

[103] ישעיהו סג-טז. ראה מסכת שבת פט ע״ב.

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״וַעקידת יצחק היום לזרעו תזכור״ בשיעור ״עקדת יצחק - לפשוטו של מקרא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[104] כאשר בעלי המדרש לומדים פסוק, הם באים לגלות, לחשוף נושאים, משמעויות נוספות, מעבר לפשט הכתוב כפי שהבינו אותו בני דור ההתגלות, דרך הנביא. פשט זה הפך להיות בבחינת נסתר עבורנו עם הסתלקות הנבואה (מתוך השיעור ״מבוא ללימוד המדרש״ - סוד מדרש התולדות, חלק א).

[105] יש בפירוש רש״י שתי רמות של פשט וצריך להבחין ביניהן: הרמה הראשונה, הבסיסית היא רמת הפשט הפשוט, המידי של הפסוק. ברמה זו אנחנו עוסקים בהבנה מילולית של הנאמר, במורפולוגיה עברית, באטימולוגיה של המילים, בתחביר, בתרגום המילים לצרפתית עתיקה, בדקדוק. אולם רש״י אינו מסתפק ברמה זו. כנאמן למסורת הפרושית הוא הולך בדרכם של חז״ל. המקרא הוא דיבור אלוקי נצחי. לכן המקרא אינו מדבר רק לדור יוצאי מצרים, ואף לא לעם העברי היושב בארצו, אלא גם לדורות הבאים אחרי חורבן הבית, ויש לו מסר עבור כל דור. לשם כך משתמש רש״י במדרש, באגדה. הוא בוחר בין המדרשים השונים את אותו מדרש שהופך את המקרא לבעל משמעות עבורנו. יש פרד״ס בפירוש רש״י. אולי אמירה זו מפתיעה אתכם משום שרש״י דווקא ידוע כפשטן, אולם עליכם לדעת שהדבר קיים. יש ספרים, פירושים המסבירים את הסוד שבפירוש רש״י.

רש״י נחשב לראש וראשון המפרשים. הוא בא להסביר את המקרא שקיבלו הנביאים העבריים ליהודים, ממשיכי דרכם של העברים, החיים בעולם שאין בו נבואה, לפי אותה מסורת שהועברה מדור לדור בעל־פה, דרך חז״ל וחכמי הסוד. הוא בא להסביר ליהודים את משמעות הזהות העברית.

(מתוך השיעור ״מבוא ללימוד המדרש״ - סוד מדרש התולדות, חלק א).

[106] ראה את תרגומו של אונקלוס לביטוי ״נפש חיה״: רוח ממללא, כלומר רוח מדברת (בראשית ב-ז).

[107] בראשית כח-יא

[108] ״ויפגע במקום״: לא הזכיר הכתוב באיזה מקום אלא במקום הנזכר במקום אחר הוא הר המוריה שנאמר בו וירא את המקום מרחוק.

ראה חולין צא ע״ב.

[109] דבשלמא ואל תפגע בי, פירש אל תגש בי להפציר, אבל אצל הקב״ה לא שייך למימר הכי, א״כ קשה למה שינה כו. (מהרש״ל) אלא שלכך כתיב ויפגע שהוא נמי לשון פגישה כדי שתלמוד ממנו ג״כ קפיצת הדרך, ואי הוה כתיב ויפגוש לא הייתי לומד ממנו תפילה, לכך כתב הפסוק ויפגע דמשמע ביה תרווייהו.

[110] ראה פירושו של רש״י בד״ה ויפגע: כמו (יהושע טז) ופגע ביריחו ופגע בדבשתה (ברכות כז) ורבותינו פירשו לשון תפלה (ירמיהו ז) ואל תפגע בי ולמדנו שתקן תפלת ערבית ושנה הכתוב ולא כתב ויתפלל ללמדך שקפצה לו הארץ כמו שמפורש בפרק גיד הנשה (חולין צא).

[111] ירמיהו ז-טז

[112] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילה ג-ז, מגן אברהם לשו״ע או״ח רלו א, רסח טו, רצט טז.

[113] מיכה ז-ח

[114] דברים כב-ו

[115] תיקוני זוהר א ע״ב: כל בית שאין נשמעין בו דברי תורה לסוף תחרב, ואלין דנשמעין דברי תורה בהון אתקריאו ביצים אפרוחים בנים, ביצים מארי מקרא, אפרוחים מארי משנה, בנים מארי קבלה.

[116] ראה דברי רבי אליהו בן סולימן מאני בספר ״כסא אליהו״, שער ד: בזכות לימוד הזוהר הקדוש יבוא הגואל.

ראה גם דברי ר׳ יצחק איזיק יהודה יחיאל ספרין מקומרנה, היכל הברכה, דברים רח: ובעת עיקבא דמשיחא התגברות הרע והעזות והמדות רעות בהנהגות ראשי ערב רב נתגלה האור הגנוז מן השמים ספר הזוהר והתיקונים ואחריהם כתבי מר״ן האר״י ובזה הלימוד מבער הקוצים והרע שבנפשו ויזכה לדבק עצמו באור עליון ויזכה לכל מידות טובות שבעולם ולזה נתגלה האור הזה ועיקר למודך בפנימיות התורה יהיה שתשיג הארה וחיות אלוקי״ת בנפשך בעת למודך ובכל היום... אמר מר״ן האר״י שבזמן הזה נסתרות נעשו נגלות ושמחה לפני המקום ללמוד ברזי התורה ולגלות רזין לכל בר ישראל. וגם ב״נוצר חסד״, פרק ד משנה כ: ולו עמי שומע לי בדור הזה שהמינות גובר היו לומדין עם תינוק בן תשעה שנים ספר הזוהר והתיקונים להגות בהם והיה יראת חטאו קודמת לחכמתו ויתקיים.

ראה דברי הרב קוק בספר ״אורות״, עמ׳ נז: כעת הזמן המחיב להרבות קנין בתורה הפנימית. ספר הזוהר הפורץ נתיבות חדשות, משים במדבר דרך מסילה בערבה, הוא וכל תבואתו מוכן הוא לפתוח פתחי גאולה.

ראה דברי הרב אשלג בספרו ״תלמוד עשר הספירות״ ח״א, עמ׳ יג: וזהו שטרחתי בביאורי זה, להסביר את עשר הספירות, כפי שהורה לנו החכם האלוקי האר״י ז״ל, על פי טהרתן הרוחנית המופשטת מכל מושגים מוחשיים, שיוכל כל מתחיל לגשת אל החכמה בלי להכשל בשום הגשמה או טעות, אשר עם הבנת עשר הספרות האלו יפתח הפתח גם להסתכל ולדעת איך להבין ביתר העיניינים בחכמה הזאת.

[117] בראשית יב-ב

[118] בראשית יב, ב-ג

[119] התפילה אינה דבר טבעי לאדם. המחנכים צריכים להיזהר כאשר הם אומרים לנוער ש״טבעי״ להתפלל. זה לא נכון. האדם הטבעי אינו מתפלל. הוא אינו מרגיש בשום חיסרון קיומי בעולמו. התפילה היא פריווילגיה של כלל ישראל, כצאצאי האבות, או של חסידים מאומות העולם החשים בחסר קיומי המונע מהם את מילוי משימתם כבני אדם (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[120] ראה שבת י ע״א.

[121] שאלה: האם המושג ״הקב״ה״ גם מכיל את שני הממדים האלו - יראה ושמחה?

תשובה: קדוש זה מבחינת יראה, ברוך זה מבחינת שמחה. יש בחכמת האמונה החכמה של הקירוב והחכמה של ריחוק. שתי החכמות צריכות להיות בבת אחת. כאשר מרגיש האדם את הריחוק, אז מופיעה היראה, וכאשר הוא מרגיש את הקירוב מופיעה השמחה. במילים אחרות, קדושה וברכה - טרנסנדנטיות ואימננטיות. האיחוד הוא דבר נדיר ביותר בעולם הזה (מתוך השיעור).

[122] שמואל ב ז-כח

[123] ברכות כו ע״א: תפילת השחר עד חצות; רבי יהודה אומר עד ארבע שעות. תפילת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר עד פלג המנחה. תפילת הערב אין לה קבע. ושל מוספין כל היום.

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילה וברכת כוהנים, פרק א.

[124] ישעיהו נו-ז

[125] הרב אליהו בן אמוזג (1900-1823) נולד בליוורנו, איטליה למשפחה שהיגרה מן העיר פאס שבמרוקו. הוא שימש רב העיר ליוורנו כחמישים שנה. ספרו העיקרי הוא ישראל והאנושות.

הברכות

וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת

כאשר אנחנו פותחים את החומש ולומדים פסוק כלשהו, עלינו להיות מוכנים להיות מופתעים ונראה שהנאמר בפרק כז של חומש בראשית דורש, בהחלט, מאתנו להיות מופתעים ביותר. הנושא המרכזי של הפרק הוא הברכות שיצחק אבינו רצה לברך את בניו, לפני מותו. בדרך כלל ממקדים את הדיון במרמה של יעקב אבינו ואנחנו אמורים להיות מופתעים מהיוזמה של רבקה אמנו ומן ההסכמה של יעקב, איש תם, יושב אוהלים, לרמות את אביו, המזדקן, שכמעט איבד את מאור עיניו. ההפתעה שלי מופנית, קודם כול, דווקא, כלפי כל אותם ״מופתעים״, המתעלמים מן הנאמר בפסוק החותם את הפרק הקודם, פרק כו, בעקבות נישואיו של עֵשָׂו לבנות הַחִתִּי, ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳,[1] ומדברי רש״י, בשם חז״ל, המסביר את שני הביטויים ״מורת רוח״ ו״ליצחק ולרבקה״ בפסוק זה:

״מורת רוח״: לשון המראת רוח כמו (דברים ט-ז) ממרים הייתם, כל מעשיהן היו להכעיס ולעצבון. ״ליצחק ולרבקה״: שהיו עובדות עבודה זרה (ב״ר).

זאת ועוד: האם גם שכחו שעֵשָׂו מכר ליעקב את הבכורה? לא רק מכר, אלא ביזה את הבכורה: ׳וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה׳.[2] האם מעשיו של עֵשָׂו לא היו ידועים לאביו? או שמא יצחק ידע, גם ידע, ובכל זאת החליט לברך את עֵשָׂו בנו הגדול:[3]

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי

וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי

וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צידה (צָיִד)

וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת

בראשית כז, א-ד

׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳. השאלה המתבקשת היא כמובן מדוע יצחק התעוור. מדרש אחד מייחס את העיוורון לקטורת שהקטירו נשותיו של עֵשָׂו לע״ז,[4] והוא דווקא מחזק את תמיהתנו על אלה שאומרים שיצחק לא ידע מה היה טיב מעשיו של עֵשָׂו והסובבים אותו. אבל נראה שקודם כול עלינו להיזכר בנאמר לגבי יצחק כאשר הוא יוצא לשדה לפנות ערב, כדי לפגוש את רבקה:

וְיִצְחָק בָּא מִבּוֹא בְּאֵר לַחַי רֹאִי וְהוּא יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב

וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה גְמַלִּים בָּאִים

בראשית כד, סב-סג

יצחק רואה דווקא למרחקים. הוא רואה את השיירה של רבקה המתקרבת מרחוק. הביטוי ׳וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא׳[5] נאמר גם לגבי אברהם, אחרי ברית המילה שלו, כאשר הוא יושב פתח האוהל כחום היום. כאשר למדנו את הפסוק הזה, הסברנו שהמצב המתואר הוא מצב של התגלות של הקב״ה לאברהם,[6] ובמסגרתה אברהם זוכה לראות דברים מסוימים הקשורים להמשך התולדות. גם במפגש הראשון בין יצחק לרבקה, בטרם הם נפגשים פיזית, כל אחד מהם זוכה לראות דברים הקשורים להמשך התולדות: יצחק נושא את עיניו ורואה. גם רבקה נושאת את עיניה ורואה: ׳וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל׳.[7] הדברים הנראים אז הם מעבר למציאות העכשווית, הנגלית. בעקבות מעשיו של עֵשָׂו יכולת זו נעלמה מיצחק: ׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳. כך עולה בבירור מסמיכות הפסוקים: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳. ואכן כך דרשו חז״ל את סמיכות הפסוקים במדרש:

ותכהין עיניו מראות - א״ר אלעזר בן עזריה מראות ברע מראות ברעתו של רשע. אמר הקדוש ברוך הוא: יהיה יצחק יוצא לשוק ויהון ברייתא אמרין דין אבוה דההוא רשיעא אלא הריני מכהה את עיניו והוא יושב בתוך ביתו הה״ד (משלי כח) בקום רשעים יסתר אדם, מכאן אמרו כל המעמיד בן רשע או תלמיד רשע סוף שעיניו כהות, תלמיד רשע מאחיה השילוני (מלכים א יד) ואחיה לא יכול לראות כי קמו עיניו משיבו שהעמיד את ירבעם, תלמיד רשע בן רשע מיצחק ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו.

בראשית רבה, פרשה סה-י

אמנם הזוהר אומר שהשכינה לא הודיעה לו על מעשיו הרעים של עֵשָׂו,[8] אבל הוא ידע זאת מעצמו, כפי שעולה מהפסוק עצמו: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳. ובכל זאת הוא מבקש לברך את עֵשָׂו, לא כבכורו, אלא כבנו הגדול: ׳וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל׳.[9] הוא מבקש לברך אותו כמי שיודע לצאת לשדה ולצוד ציד. עיון מדוקדק בנאמר על ידו מגלה שיצחק מבקש למעשה לברך את מי שיודע לצאת לשדה: ׳וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד׳. בשלב זה, מי מבין שני בניו, שיודע לצאת לשדה, הוא בנו הגדול עֵשָׂו וכאיש שיוצא לשדה, כלומר כמי שיודע לטפל בעניינים של האחרים, בעניינים של העולם הזה, הוא זקוק לברכה. מאוחר יותר, בעקבות התערבותה של רבקה, יתברר ליצחק שגם יעקב יודע לצאת אל הצאן. נגיע בהמשך לנקודה זו.

ברכת אברהם

הדבר הנוסף שצריך להדגיש היטב לפני שניגש לפסוקים המתארים את אשר קרה בפרק כז, הוא שהנושא של פרק כז אינו הברכה שיצחק קיבל מאברהם אבינו. ברכה זו מועברת ליעקב, ללא שום קשר לברכות של פרק כז. זה קורה בתחילת פרק כח, כאשר יצחק שולח את יעקב לחָרָן:

וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם

בראשית כח, א-ד

יצחק מצווה את בנו יעקב שלא לקחת אישה מבנות הארץ, בדומה למה שאברהם עשה עבורו כאשר הוא שלח את עבדו אליעזר למשפחתו בחָרָן כדי למצוא לו אישה. מי שלקח אישה מבנות הארץ הוא עֵשָׂו ובכך הוא פסל את עצמו, מבחינת הירושה של הברכה שניתנה לאברהם אבינו.

הברכה שיעקב מקבל במעמד זה הייתה מיועדת לו מלכתחילה, כפי שעולה מדברי הזוהר בבירור.[10] היא אינה קשורה בשום צורה למסופר בפרק כז. מי שאינו מבדיל בין שני הנושאים אינו מבין מאומה מן הנאמר בפרק כז.

ברכה וקדושה

לפני שאברר את עניין מסירת הברכה לעֵשָׂו או ליעקב, אני רוצה לברר את מהות הברכה עצמה, בתורה. שני מושגים מרכזיים מופיעים בפרק ב של חומש בראשית: הברכה והקדושה. נאמר: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[11] לפני תחילת היסטוריית האדם, שהיא היסטוריית היום השביעי, לפני שהבורא שבת ממלאכתו, הוא שם בעולם את הברכה. מדוע? מה הצורך לברך את היום השביעי? למדנו בעבר שתפקוד העולם באותו שלב, בסוף היום השישי, מקובע על־ידי הבורא במצב בו הוא נמצא באותו שלב, כדי לייסד את חופש האדם.[12] מצבו הופך להיות מה שמכונה אצל חז״ל ״מנהגו של עולם״.[13] למה הכוונה? חוקות הטבע שאנחנו מכירים היום הן חוקות העולם בסוף יום השישי של ששת ימי המעשה, והן תוצאת התפתחות העולם במהלך ששת ימי המעשה. הן התנהגות העולם בסוף אותו יום שישי. הן אינן חוקים א־פריאורי. הן ״מנהגו של עולם״ בסוף אותו יום שישי. מאותה נקודה, העולם הנברא, שעד אז זכה לאוטונומיה מסוימת, הפך להיות טבע דטרמיניסטי, ויש לקִבּוּעַ ״מנהגו של עולם״ תכלית וייעוד: לאפשר להיסטוריית האדם, הנותר הנברא היחיד בן חורין, להתרחש, להיות אמִתית, כפי שהפילוסופים אומרים.

העולם הטבעי, בו חי האדם, הוא עולם קודר, בו מתפקדים חוקים בצורה עיוורת, בלי שום התחשבות במוסריות האדם. הוא עולם בו שולטת מידת הדין, בצורה עיוורת וקשה. לפני תחילת היום השביעי, הבורא כבורא המפסיק להתערב בתפקוד העולם הטבעי. הוא שבת ממלאכת עולמו, כלשון המדרש:

רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת.

בראשית רבה, פרשה יא-י

אבל הקב״ה אינו מסתפק בכך. הוא ממשיך להשגיח על היסטוריית העולם, על היסטוריית האדם, נזר הבריאה:

ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

כדי להצליח את ההיסטוריה שלו, האדם זקוק למשהו שהוא מעבר לעולם הטבעי וזה נקרא ״הברכה״. הברכה אינה דבר טבעי. היא מעל הטבע. היא נסית. אתן דוגמה ראשונה: כשאני שותה מים, אני יכול לומר שאני שותה נוסחה כימית H₂O ובולע בכל מולקולה, שני אטומים של מימן ואטום אחד של חמצן. מי שמתייחס כך למים הוא מי שאני רגיל לכנותו ״האדם הטבעי״. עבורו, הכול טבע ותו לא. אבל העברי אינו רואה כך את הדברים. הוא לא שותה נוסחה כימית. הוא שותה ״נס״. הוא שותה משהו שמחייה אותו, פשוטו כמשמעו. דוגמה שנייה: הטעם של הלחם. שוב אפשר לתאר את התהליך הביוכימי הגורם לי לחוש בטעם המיוחד של הלחם. אבל, עבורי כעברי, זה עדיין לא הטעם הערב של החלות של השבת, שהוא אופייני לכל בעלת בית. הקושי שלנו הוא שאנחנו חיים, היום, בעולם בו יש שפע בלי גבול, בעולם מלא ברכה, ששכחנו שכל זה על־טבעי ממש. שכחנו מה זה ברכה! הברכה היא אותה תוספת שבורא העולם שם בעולמנו לפני שהוא מסר אותו לידי האדם, אותה תוספת שהופכת את העולם הקודר לעולם מלא חיות ושפע, בו מרגישים את טעם החיים.

הברכה היא תוספת יש, תוספת מעבר למה שמתחייב מבחינה טבעית כדי שהעולם יימצא. תוספת יש הנחוצה, הדרושה כדי שבסופו של דבר, בסוף ההיסטוריה של היום השביעי, העולם יתקיים.[14] עולם בלי ברכה הוא גיהינום. אפשר גם לומר שעולם בלי התגלות של ריבונו של עולם הוא גם גיהינום. זה הולך ביחד.

האדם זקוק לתוספת זו כי ייעודו הוא השגת הקדושה. לא הקדושה של הבורא, ח״ו. אלא הקדושה שלו עצמו, שבו עצמו. שהאדם יהיה אדם אמִתי, שהוא יהיה האדם התואם את מחשבת הבריאה, כאשר הבורא ברא אותו: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[15]

החידוש של התורה הוא שהקדושה קשורה בטבור למוסר. הקדושה איננה פרישות, פרישות מהחיים הארציים, כפי שרגילים לומר. הקדושה קשורה למידות המוסריות, ליכולת של האדם לאחד וליישם את כל המידות בחברה האנושית. זה ייעודו של האדם: לבנות חברה בה כל המידות מיושמות בו־זמנית, לפי האיזון הנכון. לצורך זה העולם נתון להיסטוריה, האדם נתון להיסטוריה - היסטוריית המאמץ האנושי להשיג מעלת הקדושה על־ידי האדם במהלך היום השביעי של ימי המעשה. זהו הציווי של הבורא לבריאתו, ובראש ובראשונה לבנו בכורו, ישראל: ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[16] לא ניתן למלא אחר הציווי הזה אלא לאחר קניין הערכים המוסריים.

כאשר האדם משיג מדרגה זו - ושוב אני מדגיש שהייעוד הזה הוא ייעוד קולקטיבי, לא של פרט זה או אחר,[17] הוא מתדמה לבוראו, מבחינת ״מה הוא רחום וחנון, אף אתה רחום וחנון״.[18] הוא מתדמה אליו כבריאה. זה לא הופך אותו דומה לו ית׳ בשום צורה. הוא הבורא ואנחנו נשארים במדרגה של נבראים, גם כאשר אנחנו משיגים את ייעודנו. אבל נבראים קדושים.

השגת הקדושה דורשת מהאדם פעולה אקטיבית.[19] לא משיגים את הקדושה על־ידי התבוננות או הסתגרות. ׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳.[20] עמל התורה, עמל התפילה, עמל המצוות וגם העמל פשוטו כמשמעו. העמל היומיומי של האדם המגלה גם את הקדושה שבטבע.[21]

הקב״ה שם בעולמו את כל שנדרש כדי שהאדם יוכל למלא משימה זו. לפני ששבת, מברך הקב״ה את העולם: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ׳. הברכה הנמצאת בבריאה מאפשרת לאדם למלא את משימתו. מאותה נקודה, האדם ניצב מול שתי חלופות: הראשונה, להסתפק במצבו הנוכחי של העולם, ליהנות ממנו, ליהנות מאותה ברכה הנמצאת ממילא בעולם, ולא להידרש למאמץ כלשהו כדי להתעלות מעל מצב ״טבעי״ זה. השנייה, וזה מה שבורא העולם מצפה מן האדם כשותפו, להשתמש באותה ברכה כדי להתעלות מעל החיים הטבעיים, להעלות את העולם כולו, הבריאה כולה למדרגתה האמִתית כפי שהיא במחשבת הבריאה.

מי אמור לבצע משימה זו? האדם, כלומר בניו של אדם הראשון, אבל התורה מספרת בתחילת חומש בראשית את אשר קרה מאדם הראשון עד נֹחַ, ומנֹחַ עד דור הַפַּלָּגָה. בעקבות האסון שקרה בדור זה - פיצול האנושות לשבעים גוים, מתחילה להופיע על במת ההיסטוריה, זהות חדשה דרך אברהם העברי, האב הראשון של האומה הישראלית, אשר מאותו רגע נושא את מה שמכונה על־ידי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, העניין האלוקי.[22] העניין האלוקי עבר עד אז דרך יחידי סגולה, מאדם הראשון עד אברהם, והוא העביר אותו לבנו יצחק, אשר החליט להעביר אותו ליעקב, ולא לעֵשָׂו אשר פסל את עצמו מבחינה זו, כאשר הוא התחתן עם בנות כנען. המשך העניין האלוקי דרך יעקב קשור לאותה ברכה שיצחק התכוון להעביר ליעקב, ובה שלושה מרכיבים - העם, הארץ והתורה: ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳.

מהי ברכתו של אברהם? ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[23] סגולתו של אברהם אבינו היא הברכה שהיא ספירת מלכות, כפי שלמדנו בשיעורים על הספר ״שערי אורה״.[24] הברכה שאברהם קיבל היא לא לצורך הפרטי שלו. היא לא לצורך עצמו, כי אם למטרה אוניברסלית, כלשון הפסוק הבא ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[25] מדוע? כי למידת המלכות, ״לית ליה מגרמיה כלום״ - אין לה מעצמה כלום.[26] אברהם פועל לטובת האחרים, לטובת האחר. זאת מהות מידתו, מידת החסד. ויצחק החליט להעביר ברכה זו ליעקב בנו.

תכניתו של יצחק

למדנו בשיעור הקודם שהחלום של יצחק, שהתכנית שלו הייתה ששני בניו ביחד ייבנו את בית ישראל. עֵשָׂו יתרכז בענייני העולם הזה, בתחום הגשמי ויעקב בתחום הרוחני, כדי להראות לשניהם את הדרך המובילה מן העולם הזה לעולם הבא. החלום של יצחק הוא שביחד, הם יצליחו להוליד את הזהות הנקראת ״ישראל״, אותה זהות שתצליח לאחד - זה הרבה יותר מאשר לשלב, את שתי המשימות, המשימה הגשמית והמשימה הרוחנית. ישראל הוא האדם המסוגל לאחד את שתי המשימות, אשר בחברות האנושיות נחשבות, בדרך כלל, כנפרדות, ולעתים כמנוגדות. העמל הגשמי והעמל הרוחני הוא אחד, מבחינת ישראל, כי הכול, הגשמי והרוחני, נברא על־ידי בורא אחד. ישראל הוא מי שדוחה את התפיסה הדואליסטית הרואה ברוח ובחומר, שני עניינים מנוגדים, שאינם עולים בקנה אחד. ישראל הוא מי מאמין שבכוחו של האדם, שבכוחו של האיש מישראל, להתמודד עם שתי המשימות בצורה מתכנסת ואחודה.

לשון אחר: ישראל מסוגל להיות הצדיק התואם את מחשבת הבריאה עבור האדם. ישראל מסוגל להיות אדם, כי להיות אדם זה לחיות בו־זמנית בעולם החומרי, הגשמי ובעולם הרוחני, ולאחד אותם, כי אחד הם לאמִתו של דבר. ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳.[27] לכן, בני ישראל מצטווים להיות קדושים: ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[28]

הצדיק נדרש לטפל הן בתחום הרוחני והן בתחום הגשמי. הצדיק נדרש לפעול בעולם הזה, כי כאן, ורק כאן, הוא יכול לקנות את חלקו לעולם הבא. הצדיק איננו נשמה טהורה בלבד. הוא נפש חיה, הוא גוף ונשמה ביחד והוא נדרש לפעול, בהתאם לצו הבורא, בשני המישורים ביחד, במישור הגופני ובמישור הנשמתי. הוא נדרש להיות צדיק דרך גופו וצדיק דרך נשמתו. להיות צדיק, זה לפעול בהתאם לצו הבורא והבורא מתעניין לא רק בנשמתנו, אלא גם בגופנו. האמת היא שהייתי צריך לדבר על הנפש, ולא על הגוף והנשמה, כי מי שנתון למבחן הוא הנפש, שהיא היא האיחוד של הגוף עם הנשמה בעולם הזה. אבל קל יותר להבין את הדברים אם, קודם כול, מדברים על הגוף ועל הנשמה.[29]

יצחק אבינו הבחין היטב בנטיות השונות, המנוגדות של בניו. הוא לא חי בהשליה שעֵשָׂו ירצה לעסוק בעניינים רוחניים. גם אם מבחינה טבעית, כבכור, כך היה עליו לעשות. צריך לזכור שהבכור בתורה הוא הכוהן, כלומר מי שמוכן לטפל באחרים: ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳.[30] לכן, ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳.[31]

הבכור הוא מי שמגלה שהוא איש של חסד. צריך להבין שקיים קשר הדוק בין מידתו של אברהם, החסד, ובין הבכורה לפי התורה. אברהם אבינו הוא לא רק האיש הראשון אשר הכיר באדנותו של ריבונו של עולם,[32] שהכיר מיהו בוראו.[33] אברהם אבינו הוא, קודם כול, מי שהכיר את הבורא כמי שנותן את החיים לאחר. אברהם הוא מי שהכיר את עצמו כנברא, כבריאה, ומעשה הבריאה הוא מעשה של חסד מוחלט מצד הבורא. אברהם אבינו הוא, עבורנו, מי שהגשים במהלך חייו מידה זו, הלכה למעשה. אברהם היה כל כולו חסד והוא לימד את כל באי העולם אחריו מהו חסד אמִתי. החסד לא היה עבורו איזה רעיון נשגב, איזה נושא אימוני אלא דרך חיים. העיקרון המנחה את איש החסד הוא שאיש החסד נותן קדימות לאחר. וכך הוא הבכור לפי התורה. הבכור הוא מי שמכיר את עצמו כשני. קודם כול, האחר, והאחר המוחלט הוא הבורא.

מי שמכיר את עצמו כבריאה, מי שממליך על עצמו את הבורא כמלכו, ראוי להיות הבכור. אין זה מקרי אם אותיות השורש של המילה בכור הן כפולות של הספרה שתיים, של האות בי״ת, בה מתחילה בריאת העולם, בריאת האחר של הבורא: בי״ת בגימטרייה 2, כ״ף 20 ורי״ש 200. הבכור אינו הראשון לפי הסדר הטבעי אלא מי שמכיר את עצמו כשני.

הסכנה האורבת למי שנולד בכור לפי הטבע היא לראות את עצמו כראשון, כאני התופס את עצמו כ״הכול״. במקרה זה, אותו בכור מתגלה כלא מסוגל לתת מקום לשום אחר. זה מה שקרה לקַיִן. בהרבה מובנים עֵשָׂו נמצא במצב דומה לקַיִן. הוא תופס את עצמו כעשוי,[34] כבעל ״השדה״, כבעל העולם הזה והוא מתייחס לבכורה בבוז: ׳וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה׳.[35] מדוע? כי הוא אומר לעצמו שאם הוא רק השני, אין זה כלום. זה בר חלוף. לכן ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה׳.[36]

הבכור בתורה הוא הכוהן. אבל עֵשָׂו לא רצה בכך. הוא בחר להיות איש השדה, העוסק ביישובו של עולם ואין בכך פסול. התורה מספרת בפשטות שכך היה: ׳וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳.[37] עֵשָׂו ויעקב החליפו ביניהם תפקידים, וכל אחד, בשלב זה, היה יכול להיות הצדיק של התחום אשר בחר בו.

התורה אינה אומרת אם יצחק הופתע משינוי זה או לא. אנחנו מבינים מתוכן הברכה שהוא רצה לתת לעֵשָׂו, שהוא ידע שעֵשָׂו וִיתֵּר על הבכורה, כלומר וִיתֵּר על המשימה הרוחנית. יצחק רצה לתת לעֵשָׂו את הברכה הנחוצה לו כדי להצליח בתחומו, בתחום ישוב העולם. יצחק חשב שעליו לברך את עֵשָׂו כדי שהוא יצליח בתחומו. ברכה זו אינה קשורה בשום צורה עם הברכה השנייה, המיועדת ליעקב בכל מקרה, כפי שהסברתי זאת קודם לכן. עליו לעשות זאת, כי תכניתו עדיין שרירה וקיימת: שני הבנים ביחד יהיו אחראים על שתי המשימות של האנושות. המפתח להצלחה הוא שיתוף הפעולה ביניהם. לחוד, שניהם הולכים להיכשל.[38] או ששתי המשימות מתבצעות או שאף אחד מהן לא התבצע. ׳לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד׳.[39]

הנקודה שצריך להדגיש ולזכור היא שכל אחד מהבנים בחר בעיסוק ההופכי למצבו הטבעי: עֵשָׂו הגדול, הבכור לפי הטבע, וִיתֵּר על הכהונה ובחר לעסוק בישוב העולם ויעקב הקטן לקח את הכהונה ובחר לעסוק בתורה המביאה את העולם הזה לעולם הבא. הצטלבות זו היא הערובה להתכנסות אפשרית, לפי יצחק. אם הגדול היה בוחר בתחום הרוחני והקטן בתחום הגשמי, כל אחד בהתאם לטבעו, התכנית של יצחק לא הייתה יכולה להצליח, כי לא היה שום בסיס לשיתוף הפעולה ביניהם. בגלל ההצטלבות, שיתוף הפעולה הופך להיות אפשרי, כי יש בכל אחד מהם, משהו משותף עם השני - גם אם זה לא גלוי.

תכניתה של רבקה

אם כן, אנחנו מבינים מה הייתה תכניתו של יצחק ומדוע תכנית זו הייתה יכולה להצליח. ההפתעה היא שהגורם להצלחה אפשרית של תכניתו של יצחק, נעוץ דווקא בבחירה של כל אחד מהבנים במשימה הנוגדת את מצבו הטבעי: הבכור הטבעי בחר לבטל על הבכורה שלו, והצעיר, הקטן בחר להיות הבכור. הבכור בחר לעסוק בענייני העולם הזה והצעיר בחר לעסוק בתוכן הנחוץ לעולם הזה כדי להפוך אותו לעולם בו אפשר לחיות, כדי להפוך אותו לעולם מוסרי, בחר לעסוק בתורה. הבכור בחר לעסוק בפוליטיקה והצעיר במוסר המביא לקדושה.

כדי להבטיח את הצלחת תכניתו, יצחק רצה להעביר לכל אחד מבניו את הברכה הרלוונטית למשימתו, לעיסוקו, בהתאם לבחירתו: לעֵשָׂו, את הברכה השייכת לענייני העולם הזה, לעניינים הגשמיים ׳וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ׳,[40] וליעקב, את הברכה השייכת לעניין התולדות, לעניין האלוקי, שקיבל מאברהם ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳[41] - אותה ברכה הקשורה לארץ ישראל ולהמשך התולדות. אין כאן שום כפילות בברכות. שתי משימות צריכות להתבצע ולכל משימה הברכה משלה.

השאלה המתבקשת היא מדוע רבקה מתערבת. מה היא ראתה שגרמה לה לפנות ליעקב כדי שהוא יקבל את הברכה הראשונה, הברכה הקשורה לעניינים גשמיים, במקום עֵשָׂו? התשובה היא שרבקה גילתה שאין אהבה בין שני הבנים. בלי אהבה, בלי אחווה אמִתית, התכנית של יצחק הופכת להיות אוטופית. בלי אהבה, אין סולידריות, אין שיתוף פעולה. כאן מתגלה שוב התפקיד המרכזי של האימאות. כפי ששרה ידעה ברגע הקריטי, להפריד בין בנה יצחק ובין ישמעאל, בנו של הגר, רבקה הולכת לעשות זאת עכשיו.

להחלטה זו של רבקה, אין קשר לאהבתה לעֵשָׂו. היא, כאם שניהם, אוהבת את שניהם אהבה טבעית. אבל לא על זה מדברת התורה. לא צריך גילוי נבואי, אלוקי, כדי ללמדנו דברים טריוויאליים. משפחת האבות איננה עוד משפחה. הסיפורים שהתורה מספרת על אודותיהם אינם ״סיפורי דהדיוטי״, כלשון הזוהר.[42] כאשר התורה אומרת ש׳וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת עֵשָׂו כִּי צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת יַעֲקֹב׳,[43] צריך להבין מה היא רוצה ללמדנו. התורה מסבירה מדוע יצחק אוהב את עֵשָׂו, אבל היא אינה אומרת מדוע רבקה אוהבת את יעקב. התשובה נמצאת בפסוק כג, המתאר את התשובה שרבקה קיבלה כאשר היא הלכה לדרוש את ה׳:

וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר

כל מילה בפסוק זה דורשת בירור ועיון. למשל, מה ההבדל בין גוי ללאום? מה משמעות הביטוי ׳וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳? המילה גוי מציינת ישות מדינית - nation בלע״ז, לעומת המילה לאום המציינת קבוצה אתנית של אנשים (peuple או people).[44] המילה לאום נגזרת מהמילה אֵם.[45] רבקה שמעה קודם כול שהפירוד בין שני האחים יהיה מוחלט: שני לאומים ושני גוים. לא תהיה אחווה ביניהם.

היא גם שמעה ש׳וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳. התורה לא אמרה ורב יעבוד לצעיר, שמשמע שעֵשָׂו יהיה כפוף ליעקב, והיא גם לא אמרה ורב יעבוד בצעיר, שמשמע ההפך - יעקב יהיה כפוף לעֵשָׂו. הביטוי שהיא שמעה ניתן להתפרש בשני הכיוונים, ולכן חז״ל דרשו הביטוי ׳אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה׳ בפסוק מספר יחזקאל ׳בֶּן אָדָם יַעַן אֲשֶׁר אָמְרָה צֹּר עַל יְרוּשָׁלִַם הֶאָח נִשְׁבְּרָה דַּלְתוֹת הָעַמִּים נָסֵבָּה אֵלָי אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה׳,[46] כך:

קיסרי וירושלים - אם יאמר לך אדם חרבו שתיהן, אל תאמן; ישבו שתיהן, אל תאמן; חרבה קיסרי וישבה ירושלים חרבה ירושלים וישבה קיסרי, תאמן - שנאמר ׳אמלאה החרבה׳ - אם מלאה זו, חרבה זו; אם מלאה זו, חרבה זו.

מגילה ו ע״א

דברים אלו נמסרו לרבקה, ולה בלבד, כפי שעולה מתחילת הפסוק: ׳וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ׳, לה ולא לו. אם זה המצב, היא הבינה שצריך להפריד בין הבנים. אם זה המצב, היא הבינה שהתכנית של יצחק בלתי ניתנת ליישום. שיתוף הפעולה בין האיש בעל היעוד הגשמי ובין האיש בעל היעוד הרוחני בלתי ניתן למימוש. ואכן כך היא היסטוריית הציוויליזציות עד היום הזה. אם הרוח גובר, הצד הגשמי נפגע, ואם הצד הגשמי גובר, אין מקום לרוח. הפתרון של איש המערב פשוט: להפריד בין שתי המשימות. להפריד בין הפוליטיקה, כלומר ניהול העולם הזה למוסר. ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[47] זאת תמצית התאולוגיה הנוצרית. דואליזם מוחלט, דיכוטומיה מוחלטת. השמים לחוד והארץ לחוד. החומר לחוד והרוח לחוד. זה היה הפתרון של החשיבה הפילוסופית היוונית, ואחריה המערבית, עם נטייה ברורה לכיוון החומרי, למטריאליזם, כדי לשלול, בכל דרך אפשרית, את ייחודיות הרוח.

אבל העברי אינו יכול לקבל עמדה זו בשום פנים. בורא אחד ברא את הכול, ברא את החומר ואת הרוח, ולכן בידי האדם למלא את שתי המשימות ביחד, בו־זמנית, בת בבת. אדם אחד יכול, וצריך, למלא את שתי המשימות. זה מה שרבקה מבינה והיא הולכת לפעול כדי להכריע את המשך ההיסטוריה לפי הבנה זו.

הכרעת התולדות

הקושי הגדול בכל הסיפור הזה הוא מדוע יעקב, הצדיק, אינו מסוגל לאהוב את הרשע, את עֵשָׂו. קל לנו להבין את הכיוון השני: הרשע אינו יכול לאהוב את הצדיק. זה מתגלה בפועל כמה פסוקים לאחר מכן, כאשר התורה מעידה שאכן ׳וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב׳,[48] אבל, מדוע, מלכתחילה, הצדיק אינו מסוגל להתגבר ולאהוב את הרשע? כאן, בא לידי ביטוי עומק הפשט של דרשת חז״ל: ״אם מלאה זו, חרבה זו; אם מלאה זו, חרבה זו״. אם היעודים מתפרדים, השנאה פורצת, הקונפליקט מתגלה והוא תופס תאוצה בכל רגע. אין כאן שום פסימיות מצד חז״ל. יש כאן הבנה מפוקחת של ההיסטוריה. הסיפור הזה משמש כאב־טיפוס להבנת תהליכים היסטוריים מרכזיים שחווינו על בשרנו במהלך גלות אדום, וגם בימנו אנו, כאשר אנחנו חוזרים להופיע, כעם, על במת ההיסטוריה.

אנחנו רגילים להבין שיעקב לקח את הברכה של עֵשָׂו, אבל, לאמִתו של דבר, יצחק כן מברך את עֵשָׂו:

וַיַּעַן יִצְחָק אָבִיו וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל

וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ

בראשית כז, לט-מ

מה שמתגלה בדברי יצחק הוא שאם איש החומר הוא אך ורק איש החומר, שאם קיימת הפרדה מוחלטת בין שתי המשימות, אזי איש החומר הופך להיות איש הדמים: ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳. אין מצב ביניים, גם אליבא דיצחק. כאשר עֵשָׂו מבין זאת, מפנים את המסר שיצחק רוצה להסביר לו, השנאה שלו פורצת ללא גבולות, מתוך תסכול אדיר, והוא מאשים דווקא את האחר שלו, את אחיו, במצבו הטרגי. במקום לחפש דרכים לאחות את הקרעים, במקום לחפש דרך להתקרב לאיש הרוח, הוא מאשים אותו במצב: ׳וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו׳. תגובה זו של עֵשָׂו הופכת את המצב למצב טרגי. במקום הדרמה של ההיסטוריה - האם ניתן לחלק את המשימה לשתי משימות ולקוות שהאחים ביחד יקדמו אותן, המצב הופך להיות טרגי, ללא מוצא, אלא אם כן, מישהו מתערב ומציע אסטרטגיה שונה. וזה בדיוק מה שרבקה עושה.

לשון אחר: עבור יצחק, ישראל הוא יעקב ועֵשָׂו ביחד. כאשר רבקה מבינה שלא תהיה אחווה ביניהם, שהשנאה הולכת לפרוץ, היא מחליטה שישראל יהיה יעקב לבד. יעקב יצטרך לקחת על עצמו את שתי המשימות, וכדי לעשות זאת, עליו להשתנות, עליו למצוא בתוך נבכי נפשו את הכוחות המאפשרות לו להיות גם ״עֵשָׂו״, להיות בעל החכמה הדרושה כדי לנהל את ענייני העולם הזה. אותה חכמה הנקראת ערמה או מרמה בתורה.[49] על יעקב לעבור שינוי זהותי ולהיות בעל זהות כפולה, עליו להיות האיש של השדה - עד כה זו חכמתו של אחיו עֵשָׂו, ובתוך השדה, להיות האיש היושב אוהלים, המסוגל לצקת תוכן חיובי, מוסרי בתוך עבודת השדה, כדי להפוך את השדה למקום בטוח עבור האחר, כדי לגלות בשדה עצמו את הקדושה הגנוזה בו, כפי שעשה זאת אביו, יצחק

כל עוד אנחנו נשארים במישור של יעקב ועֵשָׂו, במצב הנוכחי, כפי שרבקה הטיבה לאבחן אותו, מצב של שנאה וקנאה, אין פתרון, ובהעדר פתרון, אין אפשרות להתקדם בפרויקט התולדות של הבורא. לא רק שאין אפשרות להתקדם, אלא הפרויקט כולו בסכנה, אם עֵשָׂו יממש את איומיו כלפי יעקב.

אם יעקב יצליח להתעלות, לבד, למדרגה של ישראל, הפתרון אפשרי. ההתקדמות אפשרית. כדי להבטיח שזה יוכל לקרות, יעקב צריך קודם כול להישאר בחיים. עֵשָׂו זומם להרוג אותו: ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי׳.[50] התנאי להישארות יעקב בחיים הוא שיצחק יישאר אף הוא בחיים. כל עוד יצחק חי, עֵשָׂו לא יהרוג את אחיו. כך עולה מפשט הפסוק.

פסילתו העצמית של עֵשָׂו

התנהלותו של עֵשָׂו גרמה לפסילתו כממשיך דרכו מבחינת פרויקט התולדות של הבורא, מבחינת העניין האלוקי. האירוע הבולט, המכריע היה נישואיו עם בנות המקום, בנות הַחִתִּי: ׳וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי׳.[51] בהיעשותו כך, עֵשָׂו עבר על האיסור של זקנו אברהם, אשר ציווה את עבדו ׳אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ׳.[52] מדוע? כי כל עוד בניית הזהות הישראלית נמשכת, אי אפשר להכניס בתוכה מרכיב זהותי פרטיקולארי. הייחודיות של הזהות הישראלית היא שהיא אוניברסלית.[53] ההכנסה של מרכיב זהותי פרטיקולארי לתוכה, כגון הזהות הַחִתִּית, במהלך בנייתה, תהפוך אותה לפרטיקולארית אף היא, ותגרום לכישלון המהלך כולו. לכן אברהם אסר לחתן את בנו עם בנות המקום וציווה לקחת ליצחק לאישה, אישה ממקור עברי. וכך צריך להיות גם בדור הבא, אבל עֵשָׂו, אשר וִיתֵּר על הבכורה, כלומר על האפשרות להיות הכוהן, להיות ממשיך העניין האלוקי בעולם, עובר על האיסור הזה. בהיעשותו כך הוא פוסל את עצמו מלשמש כממשיך את פרויקט התולדות של הבורא. צעד זה מתרגם, מבחינתו, במציאות, הלכה למעשה, את החלטתו לוותר על הבכורה.

התגובה של יצחק ורבקה לצעד זה של עֵשָׂו קשה: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳.[54] שניהם מבינים שעֵשָׂו לא יוכל להיות יותר שותף למאמץ להוליד את ״בנו של אדם הראשון״. מה יהיה, אם כן, מעמדו? מה יהיה, אם כן, מקומו בכלכלה האלוקית? התייחסתי לשאלה זו בשיעור קודם, כאשר דנתי במיתוס הנוצרי.[55]

ארבע אפשרויות

אני רוצה להסביר את החלופות שעמדו לפני יצחק ורבקה. למעשה ישנן ארבע אפשרויות. הראשונה היא ההפרדה המוחלטת בין יעקב לעֵשָׂו, כלומר ההפרדה המוחלטת בין המשימה הגשמית ובין המשימה הרוחנית. זו האופציה של העולם המערבי והיא מבוטאת היטב בתאולוגיה הנוצרית.

יצחק רצה להזהיר את עֵשָׂו מפני הסכנות הכרוכות באופציה זו. הברכה הגשמית, כאשר היא מנותקת מהברכה הרוחנית, אינה אלא קללה: ׳הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל. וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳. חיי חומר, בלי הדרישה המוסרית, הם רצף בלתי פוסק של אלימות ושל מלחמות. מדוע? כי איש החומר, המטריאליסט, עסוק אך ורק בצד הכמותי של החיים, כפי שניתן ללמוד מן הפגישה בין יעקב לעֵשָׂו. כאשר יעקב, החוזר מגלותו אצל לָבָן, אחרי עשרים שנה, פוגש את עֵשָׂו, הוא מביא לו מנחה. בתגובה עֵשָׂו אומר לו: ׳יֶשׁ לִי רָב אָחִי יְהִי לְךָ אֲשֶׁר לָךְ׳.[56] רב, זה עניין כמותי. יעקב, אשר זה עתה חיסר ממונו כדי לתת את המנחה לאחיו, עונה לו: ׳וְכִי יֶשׁ לִי כֹל׳.[57] ובעקבות הפצרותיו, עֵשָׂו כן מקבל את המנחה: ׳וַיִּפְצַר בּוֹ וַיִּקָּח׳.

התמיה הגדולה היא כמובן מדוע, בכל זאת, יצחק רצה לברך את עֵשָׂו, תוך ידיעה ברורה של מה שקרה לפני כן. האם הוא קיווה שעֵשָׂו יחזור בתשובה וישתף פעולה עם יעקב? האם הוא קיווה שעֵשָׂו יבין שהדרך, בה בחר, היא למעשה מביא אותו למבוי סתום?

כדי להבין את הנושא, עלינו להבין קודם כול מה הייתה תגובתו של עֵשָׂו כאשר, בעקבות שליחתו של יעקב למשפחתו של רבקה כדי להתחתן, הוא הבין שהוא טעה טעות חמורה כאשר הוא התחתן עם בנות הַחִתִּי. נאמר:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

בראשית כח-ח

פסוק ח מתאר את הבנתו של עֵשָׂו. כתגובה הוא החליט אז ללכת אל ישמעאל ולקחת משם אישה נוספת:

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה

בראשית כח-ט

נשים לב שהוא אינו מגרש את נשותיו החיתיות. הוא אינו אפילו מנסה להכניס אותן תחת כנפי השכינה.[58] הוא רק מוסיף אישה נוספת על נשותיו, כי הוא הבין שהמהלך הראשון שלו היה רע בעיני אביו, יצחק. הבעיה היא שאין שום אזכור של אמו רבקה בפסוק ח, למרות שנאמר בפירוש ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳,[59] לשניהם - לא רק ליצחק. אבל עֵשָׂו מתייחס אך ורק לאביו, יצחק. מכאן אנחנו למדים שעֵשָׂו רצה לתקן את מערכת היחסים שלו רק עם יצחק אביו. מה משמעות הדבר? ההסבר נמצא בדרשת חז״ל על הפסוק מספר משלי ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳:[60]

אין אביו אלא הקב״ה שנאמר (דברים לב) ׳הלא הוא אביך קנך׳ ואין אמו אלא כנסת ישראל שנאמר (משלי א) ׳שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך׳.

ברכות לה ע״ב

עֵשָׂו אינו רוצה להיות כפוף לצד הנקרא בפסוק ׳תּוֹרַת אִמֶּךָ׳. תורה, זה דבר מחייב. זה דבר שהאדם צריך לקבל על עצמו וזה מתחיל בקבלת סולם ערכים מוסריים המחייבים אותי. עֵשָׂו שהפך להיות מטריאליסט, אדם טבעי, אינו יכול לקבל על עצמו שום חוק, שום תורה, שתחייב אותו להתנהג בצורה מוסרית. מי שחי על חרבו אינו יכול להיות מוסרי, אינו יכול לראות בזולת אדם שווה ערך לו, בעל זכויות.

המקסימום שהוא יכול לקבל הוא הרעיון שיש איזה כוח עליון ששולט על התופעות הטבעיות. הוא אינו יכול לקבל את הרעיון שיש למעשה האדם משמעות, לא רק עבורו, אלא עבור העולם כולו. כך צאצאיו של עֵשָׂו תפסו את הדברים. העולם הוא כולו אימננטי ויש בו כוחות טבעיות, לפעמים הרסניות והאדם נתון לתוך מסגרת זו, בלי יכולת להשפיע או לשנות בצורה עמוקה את מהלך הדברים. כך היה בזמן הקיסרות הרומית, לפני שהיא הפכה להיות נוצרית.[61]

כאשר הקיסרות הפכה להיות קיסרות נוצרית, ניסו ראשי הכנסייה לכפות על נתיני הקיסרות קוד התנהגותי מוסרי, בהתאם לסולם הערכים של הכנסייה. הם גם ניסו להשריש את הרעיון של אל בורא, המנהיג את העולם. זה מה שאפשר לכנות ״חזרה בתשובה כלפי אבינו שבשמים״, וזה הממד של יצחק: ״אין אביו אלא הקב״ה״. אבל בו בזמן, הם שללו לגמרי את הממד הלאומי של ישראל, הממד של ״כנסת ישראל״, הממד של רבקה אמנו. לא רק שללו, אלא פיתחו תאולוגיה שלמה של שנאה כלפי העם היהודי. וזה התגלה במהלך ההיסטוריה באנטישמיות של האומות הנוצריות היוצאות מהקיסרות הרומית, מעֵשָׂו מבחינה טיפולוגית.

המסקנה הרלוונטית לענייננו היא שהמהלך של יצחק היה יכול להצליח, לו עֵשָׂו היה חוזר בתשובה שלמה כלפי אביו ואמו, כלומר מסכים לשתף פעולה עם יעקב ומקבל על עצמו את סולם הערכים של יעקב. אולם הוא העדיף לבצע מהלך חלקי בלבד, ובכך הברכה שיצחק נתן לו, התגלתה כקללה: ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳. ההשלכה החמורה ביותר של המהלך החלקי הזה היא שבמהלך כל ימי הגלות אצל אדום, לא התאפשר לחכמי ישראל לדבר ישירות אל אותם עמים שחיו תחת צלה של הכנסייה. יתרה מזאת, הכנסייה כפתה עליהם מוסר שהוצג, בצורה מסולפת, כיהודי־נוצרי במקורו, בלי לדאוג, קודם כול, לחנך אותם לערכים מוסריים בסיסיים. כאשר אותם עמים בעטו במוסר זה, החל מהמאה השמונה־עשרה, הם ראו ביהודים דווקא את מקור הרוע שנכפתה עליהם במשך מאות שנים והם האשימו אותנו בכישלונם, באי היכולת שלהם להתנהג, כאומות, כחברות, בהתאם למוסר ״היהודי״ התנכ״י. התסכול של ״עֵשָׂו״ כלפי אחיו התפרץ שוב, והפעם שילמו על כך מחיר יקר.

נחזור לשאלה ששאלתי: אם כך הוא המצב, מדוע בכל זאת יצחק ביקש לברך את עֵשָׂו? אין לי מקור מפורש לתשובה שאני הולך לתת, אבל נראה לי, על פי כל מה שלמדתי עם רבותיי, שכך צריך להבין את הברכה של יצחק: מכיוון שאתה, עֵשָׂו, החלטת להיות מטריאליסט בלבד, לחיות במנותק לגמרי מאיש הרוח, אזי אמנם ׳הִנֵּה מִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ יִהְיֶה מוֹשָׁבֶךָ וּמִטַּל הַשָּׁמַיִם מֵעָל׳, אבל תזהר, כי אתה תגלה שבתנאים אלה ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳, וזו טרגדיה, לכן אני ממליץ לך לא להתנתק לגמרי מאיש הרוח, גם אם המצב לא נוח והעימות נמשך ביניכם כל הזמן ׳וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ׳. יצחק מזהיר את עֵשָׂו, שאם כאיש החומר, כחומר בלבד, הוא אינו מוכן לבטל את עצמו לפני יעקב, גורלו יהיה טרגי, כי מי שרוצה להפריד לגמרי בין הטבע ובין מקורו בחי העולמים, יגיע לייאוש טוטלי, כאשר הוא יבין שהעיקר חסר לו, שהוא טעה לאורך כל הדרך.

שאלה: מדוע עֵשָׂו אינו מצליח לחזור בתשובה שלמה גם כלפי אמו?

תשובה: אין לנו במקורות מושג של עֵשָׂו צדיק, כי עֵשָׂו צדיק זה ישראל. עֵשָׂו נקרא בהלכה ״ישראל מומר״.[62] אין לו קיום עצמותי משלו, להבדיל למשל מישמעאל. יש מושג של ישמעאל צדיק באחרית הימים. אין מושג מקביל אצל עֵשָׂו, כי כאשר הוא חוזר בתשובה שלמה כלפי אביו ואמו, הוא ישראל.

מאחורי שאלתך מסתתרת שאלה באמת קשה: איך יעקב אבינו לא הצליח לעשות מעֵשָׂו אח? כדי לענות לשאלה זו, עלינו להבין שבעקבות דברי יצחק, נוצר אצל עֵשָׂו תסכול עצום כלפי יצחק דווקא: ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ׳.[63] כאשר שומע עֵשָׂו את הברכה של יצחק ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ׳,[64] הוא מבין אותה כקללה ממש, לא רק כהזהרה כפי שניסיתי להסביר זאת לפני רגע. ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳ - נגזר עליו לחיות על חרבו כל ימי חייו. התסכול העצום הזה מופנה כלפי יעקב דווקא והוא גורם לשנאה של עֵשָׂו.

בהיסטוריה מתגלה שהתסכול הזה הוא נחלת הנוצרים. עובדתית הם אנשי דמים. מצד אחד ההיסטוריה של האומות הנוצריות היא היסטוריה של המלחמות הנוראיות ביותר שהיו אי פעם. מן הצד האחר מציבה לפניהם התאולוגיה הנוצרית את הצו של התורה ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳[65] כצו האולטימטיבי. מן הסתירה המוחלטת בין המציאות שבה הם חיים לאמונה הנכפת עליהם נובע התסכול העצום שלהם ותסכול זה מתורגם לשנאה עמוקה כלפי היהודים משום שהם הביאו את התורה לעולם.

פעם שמעתי חידוש על הפסוק בתהילים ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳.[66] יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: לבקש מאל אכלם - זו תפילה, אז מדוע שואגים הכפירים בכל זאת? ההסבר הוא שהם שואגים בזמן שהם צדים את אוכלם משום שהם היו רוצים לקבל את אוכלם בלא הזדקקות לציד הזה. השאגה שלהם היא שאגה של תסכול ולא של שמחת ציד הטרף. נגזר עליהם לצוד כדי לאכול. זו לא הדרך המועדפת עליהם.

הפירוש הזה מאפשר להבין מדוע שונא עֵשָׂו את יעקב. הוא מאשים את יעקב, הוא רואה בו אחראי לפער בין המציאות שבו הוא חי כ״איש שדה״ לערכים של המוסר הבסיסי. מבחינתו נושא יעקב באחראיות למצב הזה. הוא זה שמביא את תורת המוסר, תורת הקדושה לעולם והיא מקור הסתירה הבלתי נסבלת הזו. כל עוד עֵשָׂו אינו חוזר בתשובה, אין ליעקב סיכוי לחנך אותו להיות אח. לכן חז״ל קבעו במדרש את ההלכה ש״עֵשָׂו שונא את יעקב״,[67] כאות הזהרה ליהודים החיים תחת חסותו.[68]

שאלה: איך בא לידי ביטוי המטריאליזם של עֵשָׂו?

תשובה: עֵשָׂו החליט להסתפק בחיים טבעיים בלבד. בלי התורה, כלומר קודם כול, בלי הדרישה שהחוק יהיה מוסרי. ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״ - כל החזק גובר.[69] זה התרגום המעשי של ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל. מדוע? כי, כאשר הדרישה המוסרית אינה עומדת בראש סדר העדיפות, כאשר הדרישה המוסרית אינה דרישה אולטימטיבית, מה שנותר לאדם הוא לרדוף אחרי השגת כמות מרבית של הנאות. האמירה ׳יֶשׁ לִי רָב׳ מאפיינת עמדה זו. השאלה היא מה ההגדרה של אותו ׳רב׳. חיש מהר מתברר שאין לו הגדרה, אין גבולות ולכן עסוקים כל הזמן בהשגת יותר ויותר ׳רב׳. כדי להשיג את אותו ׳רב׳, כל האמצעים כשרים, כולל האלימות. לכן ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״.

בתורת הקבלה מציינים שלעֵשָׂו היה קעקוע של נחש על הירך,[70] רמז לנחש המוזכר בפרשת בראשית שהיה בעל חכמה המכונה בתורה ״ערמה״: ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה׳.[71] מה פירוש המילה ״ערום״? אונקלוס מתרגם את הפסוק הזה ״וחויא הוה חכים״, זאת אומרת בעל כישרון של החכמה, ולפי תיאור המדרשים אותו יצור היה בעל תכונות הדומות מאוד לתכונות אנושיות־אדמיות, אולם בלא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית. אני רגיל לכנות את אותו יצור ״האדם הטבעי״. זה מה שעֵשָׂו בחר להיות.

נעבור לאפשרות השנייה, וגם היא שלילית במהותה: איש הרוח שמחליט להיות איש רוח המנותק מכל עיסוק הקשור ליישובו של עולם. אנחנו מכירים דוגמה כזו בהיסטוריה היהודית, בתקופת בית שני: כת האיסיים. מבחינה אישית, הם היו צדיקים אמִתיים - אולי עדיף לומר חסידים אמִתיים, אבל הם ניתקו את עצמם מהעם. לכן הם נעלמו.

לחיות רק חיים רוחניים זו השלייה וגם הטעייה. כאשר למדנו את ההבדל בין בלעם לאברהם ומשה,[72] הדגשתי את דברי המהר״ל הדן בשאלת יחסי הגומלין בין החומרי לרוחני, בין הגוף לרוח. המהר״ל מתייחס בדבריו לתופעות שהיו נפוצות בימי הביניים, במיוחד בעולם הנוצרי.[73] מי שתופס את המעשה הגשמי כמעשה ש״אין ברירה״, מי שאומר שהוא אינו רצוי מלכתחילה, מי שרואה בחיי פרישות אידיאל, מאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת שהרוחניות שווה קדושה והגשמיות שווה חול, גסות, וקיימת הפרדה בלתי ניתנת לאיחוי, לתיקון בין שני התחומים.

במהלך הגלות, היהודים נאלצו, מלית ברירה, לראות בעולם החיצון, ב״גשמיות״, דבר עוין, כי הסביבה הגויית בה חיו, הייתה אכן עוינת ומסוכנת. בגלות חיינו כיעקב, כלומר כבעלי זהות מוקטנת, רדומה בהרבה מקרים. בגלות, חיינו בעיקר בממד של ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב׳ בלבד, כאשר הידיים ׳יְדֵי עֵשָׂו׳ היו מלאות בדם, ולא מעט פעמים בדמנו אנו. כאשר אנחנו חוזרים לארץ, אנחנו יוצאים מהזהות המוקטנת שלנו וחוזרים להיות ישראל, ועלינו מוטלת המשימה למלא את שתי המשימות ביחד, ולצורך זה, להפסיק לראות בעולם החיצון, ב״גשמיות״, דבר מסוכן, דבר עוין.

האפשרות השלישית היא שאיש החומר יטפל גם בענייני הרוח. גם זה מוביל לכישלון, כי הוא ישליך את הקריטריונים של החומר בתחום הרוח. זה מה שקרה עם יָוָן העתיקה, כאשר חכמי הפילוסופיה ניסו להשתמש בכלים המתאימים לחקר החומר, כדי לחקור את נפש האדם. אז נפש האדם מאבדת את הממד הפרסונלי שלה והופכת להיות חפץ בלתי פרסונלי, הפועל בתגובה לתהליכים ביוכימיים ואחרים, ולא מתוך רצון חופשי. סביב נקודה סובבת הקונפליקט בין יָוָן לישראל במקור - זה קשור כמובן לסיפור של חנוכה, ומאוחר יותר העימות בין החשיבה המערבית לחכמת ישראל.

האפשרות הרביעית היא שאיש הרוח ייקח על עצמו גם את משימת איש החומר. זו תכניתה של רבקה. יעקב למעשה דוחה תכניתה. הוא דוחה אותה כל עוד הוא יעקב. יעקב הוא איש הרוח בלבד, גם אם כבר התברר שהוא גם כן יודע להאכיל אחרים. אין זה תפקידו. הוא יושב אוהלים. גם כאשר יצחק מברך אותו, הוא אינו רוצה בברכה של איש החומר.[74] אבל רבקה יודעת שזו האסטרטגיה היחידה האפשרית, המציאותית. אחרת, היא תאבד את שניהם: ׳לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד׳.[75] מדוע? כי היא יודעת שבמצב הנוכחי, עֵשָׂו לא ייתן ליעקב את חלקו בעולם הזה, ולכן אף אחד מהם לא יגיע לעולם הבא. אותו שיתוף הפעולה ביניהם, עליו חלם יצחק, בלתי אפשרי. לכן, כדי להציל את שניהם - לא רק את יעקב, יעקב צריך לקחת על עצמו את שתי המשימות ולהפוך לישראל - להתעלות למדרגת ישראל.

אפשר לסכם את ארבעת האפשרויות בעזרת הביטוי המפורסם: ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳.[76] הקול יכול להיות של יעקב או של עֵשָׂו והידיים יכולות להיות הידיים של יעקב או של עֵשָׂו. ביחד, יש בסך הכול ארבע אפשרויות: הקול והידיים של עֵשָׂו, הקול והידיים של יעקב, הקול של יעקב והידיים של עֵשָׂו או הקול של עֵשָׂו והידיים של יעקב. יצחק רוצה שהקול יהיה הקול של יעקב והידיים של עֵשָׂו, ורבקה, היודעת מה שנאמר לה בנבואה, יודעת שזה בלתי אפשרי. לכן היא רוצה שהקול והידיים יהיו של יעקב.

רבקה יודעת שאין אהבה בין האחים, ולכן החלום של יצחק, התקווה שלו של חלוקת הברכות בין שני האחים - עֵשָׂו ייתן חלק בעולם הזה ליעקב ויעקב ייתן חלק בעולם הבא לעֵשָׂו, בלתי ניתנת למימוש כל עוד קיימת שנאה תהומית בין האחים. לכן היא מחליטה להתערב. הפסיכולוגים יודעים להסביר שהאם מטיבה להכיר את ילדיה יותר מהאב. הילדים יודעים שיותר קשה לשקר לאימא מאשר לאבא. יש לאב נטייה להתעלם מהמציאות: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳. מדוע? כי הוא סגר את עיניו. הוא לא רצה לראות.[77]

אני למדתי את הנושא דרך הביטוי הידוע ״אב הרחמן״. אין ביטוי מקביל ״אמא רחמנה״. הביטוי הוא ״אמא מנחמת״, על פי לשון הפסוק ׳כְּאִישׁ אֲשֶׁר אִמּוֹ תְּנַחֲמֶנּוּ כֵּן אָנֹכִי אֲנַחֶמְכֶם וּבִירוּשָׁלַ‍ִם תְּנֻחָמוּ׳.[78] האב הוא רחמן ולכן אברהם אוהב את ישמעאל ויצחק אוהב את עֵשָׂו. שרה יודעת את ההבדל בין ישמעאל ליצחק. רבקה יודעת את ההבדל בין עֵשָׂו ליעקב. לכן הן מתערבות.

ויתן לך האלוקים

יצחק לעולם לא חשב לתת את שתי הברכות לעֵשָׂו. הוא רצה לתת לו את הברכה הקשורה לענייני העולם הזה בלבד, הברכה שתאפשר לו להנהיג את העולם במישור הפוליטי, במובן האטימולוגי של המילה - ניהול ״העיר״, ברכת השלטון ׳הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ׳:

וְיִתֶּן לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ

יַעַבְדוּךָ עַמִּים וישתחו (וְיִשְׁתַּחֲווּ) לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ בְּנֵי אִמֶּךָ אֹרְרֶיךָ אָרוּר וּמְבָרְכֶיךָ בָּרוּךְ

בראשית כז, כח-כט

השאלה המתבקשת היא מתי יצחק הבין שמי שנמצא מולו וקיבל את הברכה היה יעקב ולא עֵשָׂו. האם הוא בירך את יעקב בטעות, כי הוא רימה אותו, או האם יצחק הבין שאכן יעקב נמצא מולו, והוא בכל זאת בירך אותו. נראה את רצף הפסוקים, החל מפסוק יח, המתאר את הכניסה של יעקב אצל יצחק, כאשר עלינו לזכור שמבחינת יצחק, בשלב זה מי שנכנס אליו הוא עֵשָׂו, ולא יעקב:

וַיָּבֹא אֶל אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי מִי אַתָּה בְּנִי

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ

בראשית כז, יח-יט

מה שברור הוא שמיד, בפסוק יח, מתעורר ספק אצל יצחק לגבי זהות האיש הנמצא מולו, כי הוא שואל ׳מִי אַתָּה בְּנִי׳. התוספת ׳בְּנִי׳ חשובה, כי ממנה אנחנו למדים שמבחינת יצחק, מי שנכנס אליו הוא אחד משני בניו. לא מישהו אחר. הספק התעורר בעקבות דברי הבן שאמר מילה אחת בלבד: ׳אָבִי׳. בדו־שיח שקדם, בין יצחק לעֵשָׂו, לא היה שימוש במילה ׳אָבִי׳, למרות שזה התבקש מאוד:

וַיְהִי כִּי זָקֵן יִצְחָק וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת וַיִּקְרָא אֶת עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי

וַיֹּאמֶר הִנֵּה נָא זָקַנְתִּי לֹא יָדַעְתִּי יוֹם מוֹתִי

וְעַתָּה שָׂא נָא כֵלֶיךָ תֶּלְיְךָ וְקַשְׁתֶּךָ וְצֵא הַשָּׂדֶה וְצוּדָה לִּי צָיִד

וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת

בראשית כז, א-ד

אם אנחנו משווים את החלק השני של הפסוק הראשון ׳וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי וַיֹּאמֶר אֵלָיו הִנֵּנִי׳ עם הפסוק המקביל המתאר את הדו־שיח בין אברהם ליצחק, בתחילת ניסיון העקדה ׳וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי׳,[79] אנחנו רואים שיצחק עונה לאברהם במילה אחת, המילה ׳אָבִי׳. לא כך עונה עֵשָׂו לפנייתו של אביו. הוא אומר רק ׳הִנֶּנִּי׳.[80] לכן, כאשר יצחק שומע את המילה ׳אָבִי׳ בפי מי שעומד מולו, הספק מתעורר אצלו: ׳מִי אַתָּה בְּנִי׳. קולם של יעקב ועֵשָׂו היו שווים,[81] אבל סגנון הדיבור שלהם היה שונה. לכן, מיד, התעורר ספק אצל יצחק לגבי זהות העומד לפניו. צריך להוסיף גם שעֵשָׂו אינו רגיל להשתמש במילה ׳נָא׳: ׳קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי׳.

נערוך עכשיו השוואה עם הפסוקים המתארים את הדו־שיח בין יצחק ובין מי שנמצא מולו בפעם השנייה:

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר כִּלָּה יִצְחָק לְבָרֵךְ אֶת יַעֲקֹב וַיְהִי אַךְ יָצֹא יָצָא יַעֲקֹב מֵאֵת פְּנֵי יִצְחָק אָבִיו וְעֵשָׂו אָחִיו בָּא מִצֵּידו

וַיַּעַשׂ גַּם הוּא מַטְעַמִּים וַיָּבֵא לְאָבִיו וַיֹּאמֶר לְאָבִיו יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבֻר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ

וַיֹּאמֶר לוֹ יִצְחָק אָבִיו מִי אָתָּה וַיֹּאמֶר אֲנִי בִּנְךָ בְכֹרְךָ עֵשָׂו

בראשית כז, ל-לב

הפעם, יצחק שואל רק ׳מִי אָתָּה׳, ולא ׳מִי אַתָּה בְּנִי׳, כי לא ברור לו שמי שנמצא מולו הוא אחד מבניו, כי סגנון הדיבור אינו ראוי: ׳יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ׳. לא כך אמר הראשון: ׳קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי׳.[82] רש״י מדגיש את ההבדל, בד״ה ״קול יעקב״: ״שמדבר בלשון תחנונים קום נא אבל עשו בל׳ קנטוריא יקום אבי״. לכן, כאשר יצחק שמע, בפעם הראשונה, את המשפט ׳קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי׳, הספק הלך והתחזק.

זאת ועוד, גם בפסוק הבא, ישנו ביטוי שאינו היה שגור בפי עֵשָׂו:

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי וַיֹּאמֶר כִּי הִקְרָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי

בראשית כז-כ

רש״י, בשם המדרש, אומר בד״ה ״גשה נא ואמשך״: ״אמר יצחק בלבו אין דרך עשו להיות שם שמים שגור בפיו וזה אמר כי הקרה ה׳ אלהיך״. לכן, מכיוון שיצחק ידע שמי שנמצא מולו הוא אחד מבניו וסגנון הדיבור של מי שמדבר אינו הסגנון השגור אצל עֵשָׂו, אין מנוס מלהגיד שבשלב זה הוא כבר מבין שיעקב נמצא מולו. אבל אין לו וודאות שכך הוא המצב.[83] כדי להגיע לוודאות הוא צריך הוכחה דרך החושים. לכן הוא מבקש ממנו לגשת אליו:

וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא

וַיִּגַּשׁ יַעֲקֹב אֶל יִצְחָק אָבִיו וַיְמֻשֵּׁהוּ וַיֹּאמֶר הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו

בראשית כז, כא-כב

הפסוק האחרון קשה כי יצחק ביקש לממש את מי שנמצא מולו והמסקנה הייתה צריכה להיות אך ורק ׳וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳. מה משמעות התוספת ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב׳. היא לא קשורה לפעולת המישוש. הווה אומר שבשלב זה, יצחק מתפלא שליעקב - הרי הוא זיהה ללא ספק את סגנון הדיבור שלו, יש גם יכולת להיות בעל ידיים דומות לעֵשָׂו. זה פלא: האיש שעד כה היה ידוע כיושב אוהלים, התגלה כבעל תכונה מקבילה לתכונה של עֵשָׂו. או שמא מדובר בעֵשָׂו שאימץ את סגנון הדיבור של יעקב?

יש כאן לכאורה שתי אפשרויות.[84] הראשונה היא שאכן עֵשָׂו נמצא מולו והוא אימץ את סגנון הדיבור של יעקב. הוא התחיל לדבר כמו איש הרוח: ׳קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי׳. לכן יצחק מתפלא ושואל את עצמו האם עֵשָׂו מתכוון לקחת על עצמו גם את התפקיד של יעקב, מעבר לתפקיד שלו? זה לא תואם, בשום צורה, את תכניתו המקורית של יצחק. לכן הוא תמה ותמיהתו מתחזקת כאשר מופיע האיש השני לפניו:[85]

וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרְכֵהוּ גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה

בראשית כז-לג

נשים לב שמיד יצחק קובע שמי שקיבל את הברכה ׳גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה׳. מדוע? כי, אם זה לא עֵשָׂו, זה חייב להיות יעקב ואז אם ׳הַקֹּל׳ הוא ה׳קוֹל׳ של ׳יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם׳ הם ׳יְדֵי עֵשָׂו׳, אין לו שום סיבה להיות חרד, כי איש הרוח יכול לקחת על עצמו את משימת איש החומר. החרדה נובעת מהמצב ההפוך, כאשר איש החומר לוקח על עצמו את המשימה של איש הרוח.

נסביר עכשיו את האפשרות השנייה והיא תואמת את דעתו של רש״י בשם חז״ל במדרש. זו הדעה העיקרית, והיא שיצחק ידע שיעקב נמצא מולו, ולא עֵשָׂו, בגלל הבדלי סגנון הדיבור ביניהם. האמירה של יצחק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳ היא אנחת רווחה. זו אמירה חיובית, כי התברר לו שיעקב מסוגל עכשיו לקחת על עצמו גם את המשימה של עֵשָׂו. לכן, כאשר מישהו אחר מגיע אליו ואומר לו ׳יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ בַּעֲבֻר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ׳, תגובתו הראשונה היא לאשר את הברכה שהוא נתן במודע ליעקב ׳גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה׳, לפני שהוא מתחיל לברר מי נמצא מולו ושואל ׳מִי אָתָּה׳?

החרדה של יצחק, לפי דעה זו, מתבררת כפשוטה: יצחק חרד כי מי ערב לכך שאיש הרוח יצליח גם למלא את המשימה השנייה, המשימה של איש החומר. זו תמצית ההיסטוריה של עמנו, החל מיעקב אבינו. יעקב אינו רוצה בה מלכתחילה. בעל ״הכתב והקבלה״, הרב יעקב צבי מקלנבורג, מסביר את משמעות המילה ׳אולי׳ בביטוי ׳אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי׳ בפסוק יב ׳אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה׳,[86] וכך הוא אומר: ״פן ישמש כשאין המדבר חפץ במציאות הדבר ... ואם מזה נראה כי יעקב לא היתה דעתו נוחה לבטל רצון אביו והיה ניחא ליה שיברך אביו לאשר יחפוץ לברך, והיה מקוה ומייחל לביטול השתדלותו בזה, לכן אמר אולי ימשני אבי, דלשון אולי ישתמשו בו כשהמדבר יקווה קיום דבריו״.[87] יעקב אינו רוצה בברכה זו וגם כאשר אמו, רבקה, מאלצת אותו לפעול כפי שהוא פועל, הוא עושה זאת ללא שום חשק, בניגוד לרצונו.[88]

אפשר גם להוסיף עוד טעם לחרדה זו של יצחק: הפסוק ׳וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה׳ מופיע בעקבות הופעתו של איש מסתורין, המבקש אף הוא לקבל את הברכה שכבר ניתנה ליעקב. יצחק חרד כי הוא אינו יודע מה קרה לאיש הראשון שהופיע לפניו. האם הרגו אותו? גם כאשר מתברר ליצחק שמדובר בעֵשָׂו, שנזכר עתה שהוא הבכור, החרדה נשארת. מדוע? כי מה שהתברר ליצחק הוא שהולך להתפתח סכסוך סביב אותה ברכה, כאשר צד אחד אינו רוצה בה אבל קיבל אותה, והצד השני רוצה בה, אבל וִיתֵּר על המשימה עצמה, כאשר הוא וִיתֵּר על הבכורה.

הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו

לפי ההסבר של רש״י מה שנותר לנו להסביר הוא השינוי שחל אצל יעקב. אותו שינוי שאִפשר לו לקחת על עצמו את שתי המשימות: המשימה הגשמית והמשימה הרוחנית. לצורך זה נעיין בפסוקים המתארים את הדו־שיח בין רבקה ובין יעקב, בעקבות דברי יצחק לעֵשָׂו:

וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל יַעֲקֹב בְּנָהּ לֵאמֹר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי אֶת אָבִיךָ מְדַבֵּר אֶל עֵשָׂו אָחִיךָ לֵאמֹר

הָבִיאָה לִּי צַיִד וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים וְאֹכֵלָה וַאֲבָרֶכְכָה לִפְנֵי יְהוָה לִפְנֵי מוֹתִי

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ

לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב

וְהֵבֵאתָ לְאָבִיךָ וְאָכָל בַּעֲבֻר אֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ לִפְנֵי מוֹתוֹ

בראשית כז, ו-י

המבחן של יעקב פשוט: ׳לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן׳.[89] רבקה הייתה יכולה לבקש מהמשרתים שלה להביא לה שני גדיי עזים, אבל היא במקשת זאת דווקא מיעקב. מדוע? כי מי שהולך אל הצאן, הוא הרועה, והשאלה שלה היא האם יעקב מוכן להיות גם הרועה. עד כה, ראינו את יעקב יושב אוהלים וגם מכין אוכל. הפעם הוא מתבקש להוכיח שהוא גם מסוגל להיות רועה צאן.

נשים לב לפרט נוסף: כאשר יעקב מדבר עם אביו, הוא אומר לו: ׳קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי׳. על איזה ציד הוא מדבר? הרי הוא לא נדרש לשום ציד כדי להביא את גדיי העזים! הוא לקח אותם מתוך הצאן. אבל זאת בדיוק הנקודה: הציד של עֵשָׂו הוא כל כולו אלימות. לא כך הוא הציד של יעקב. הוא רועה צאן. הוא לא רוצח. ה״ציד״ שלו כשר. הוא גילה דרך חדשה כדי להאכיל את העולם, כדי להאכיל את אביו. הוא גילה בפועל את הקדושה שיש בטבע. אותה קדושה המתגלה כאשר קיים חיבור בין מקור הקדושה ובין הטבע עצמו. אז לא צריך שום אלימות, לא צריך שום ציד.[90] אז, לראשונה, התגלה שיעקב מסוגל, מוכן להיות יותר ממה שהוא עד כה. הוא מסוגל, הוא ראוי להיות ישראל.

המשימה שמחכה ליעקב היא משימה עצומה והדרך רצופת סיבוכים. סיבוכים אלה מתגלים כאשר הוא מגיע ללָבָן, כדי להינצל מאיומי אחיו. הוא אוהב את רחל, אבל לָבָן מכריח אותו לקחת גם את לאה, שהייתה מיועדת לעֵשָׂו.[91] לא סתם חז״ל אומרים זאת: הם מבקשים לגלות לנו את יסודות ההיסטוריה של עמנו, את ההתניות הקיימות, החל מהאבות. התורה היא התעודת זהות שלנו, ודרכה אפשר להבין את העובר עלינו במהלך כל ההיסטוריה כולה. במשך כל שנות הגלות אצל אדום, חיינו את הסיפור הזה: מצד אחד, יעקב שאינו רוצה בברכה של ״ויתן לך האלוקים״ שקיבל מאביו, ומצד שני, עֵשָׂו המתוסכל מעצם נתינת אותה ברכה לאחיו, המנסה לנקום בו. במשך כל שנות הגלות, יעקב ניסה להיות אך ורק האיש שיושב אוהלים, הלומד תורה, אבל המציאות כפתה עליו להיות גם הבנקאי של עֵשָׂו. עֵשָׂו מצדו טען במהלך כל אותה גלות שהוא הוא ״ישראל האמִתי״,[92] שהוא הוא היודע להסביר לנו מה כתוב בתנ״ך שלנו,[93] שהוא, ורק הוא, נושא את לפיד הרוחניות בעולם.

זאת הייתה החרדה האמִתית של יצחק, כאשר הוא הבין מה הולך להתחרש במהלך אותה היסטוריה, בין שני האחים. ציינתי כבר בשיעור הקודם שמלכתחילה, יעקב היה צריך להיות הבכור, רועה הצאן, האיש שיטפל באחיו, אבל הוא השאיר משימה זו לעֵשָׂו, אשר, אחרי זמן מה, התייאש ממנה ווִיתֵּר על הבכורה.[94] וכאשר יעקב לוקח על עצמו, סוף סוף, את המשימה שהייתה אמורה להיות המשימה שלו מלכתחילה, הוא מוצא את עצמו מתוסבך עם תסכולו וייאושו של אחיו, אשר מאשים אותו - במקום להאשים את עצמו, בכישלונו. חיינו כיעקב במהלך כל הגלות, מסרבים למלא את המשימה, עד שב״ה חזרנו לארץ וגילינו לעיני כל העולם כולו, שאנחנו מוכנים להיות ישראל, לשלב בצורה טהורה וכשרה ספרא וסייפא. הכול מתחיל כאן.

שאלה: מדוע כל כך קשה להיות גם האיש שעוסק ברוח והאיש שעוסק בחומר?

תשובה: שתי המשימות, לכאורה, לא עולות בקנה אחד. מי שעוסק בחומר, צריך לעסוק בחומר בצורה מוחלטת. למשל מדען צריך לעסוק במדע, בתחום שלו. זה עיסוקו. לא עיקר עיסוקו אלא עיסוקו. אותו דבר לגבי איש הרוח. הוא לא איש הרוח במשרה חלקית. או שאתה איש הרוח או שאתה לא. תלמיד חכם אמִתי עוסק בתורה יומם ולילה. לכן יש כאן קושי עצום. איך לשלב, בלי לאבד אף צד, ספרא וסייפא. יש ביטוי בגמרא: ״אי ספרא לא סייפא ואי סייפא לא ספרא״.[95] ישראל הוא מי שמצליח את השילוב הזה. זה נעשה ברמת הכלל. התכנית של יצחק הייתה לחלק את המשימה, בגלל הקושי שהסברתי. אבל המציאות כפתה פתרון אחר וזה מה שרבקה עשתה.

שטנו של עֵשָׂו

שאלה: מדוע יצחק אינו רואה את המציאות כפי שרבקה רואה אותה?

תשובה: התשובה המידית היא שהיא זכתה לנבואה לגבי הבנים והיא לא מסרה נבואה זו ליצחק. אבל יש משהו יותר עמוק, כי בסופו של דבר, תכניתו העקרונית של יצחק היא זו שמצליחה. אבל לא אצל בניו, אלא אצל הבנים של יעקב, יהודה ויוסף, ויששכר וזבולון.[96] בינתיים, רבקה צריכה להתערב כדי להציל את ההיסטוריה, כדי שהזהות הישראלית תוכל להמשיך להיבנות.

חז״ל אומרים שכשילדה רחל את יוסף, נולד שטנו של עֵשָׂו.[97] יוסף, אף הוא, בוחר במשימה החומרית, אבל, בשונה מדודו עֵשָׂו, מתברר שהוא צדיק. הוא מוכיח לעולם כולו שאפשר להיות צדיק כאשר מטפלים בענייני העולם הזה. הוא מצליח במקום בו עֵשָׂו נכשל. לעומת יוסף, יהודה בוחר במשימה הרוחנית: ׳וְזֹאת לִיהוּדָה וַיֹּאמַר שְׁמַע יְהוָה קוֹל יְהוּדָה וְאֶל עַמּוֹ תְּבִיאֶנּוּ יָדָיו רָב לוֹ וְעֵזֶר מִצָּרָיו תִּהְיֶה׳.[98] המאפיין את יהודה, הוא קולו, בדומה ליעקב. כאשר יהודה ויוסף מתאחדים, משתפים פעולה, ישראל קיים וזה מה שעתיד להיות כפי שמנבא זאת הנביא יחזקאל:

וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר

וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו

וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ

יחזקאל לז, טו-יז

המתח בין יוסף ליהודה קיים במהלך כל ההיסטוריה ואנחנו עדיין חיים אותו, גם אחרי שחזרנו מהגלות. אפילו יותר. יוסף עדיין חשוד בעיני רבים בעם ׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳.[99] האם יוסף הוא צדיק או לא? מדוע הוא הלך אצל עֵשָׂו? התשובה שהרב קוק נתן במאמרו ״המספד בירושלים״ מהותית ביותר.[100] יוסף הלך אצל עֵשָׂו כדי ללמוד ממנו את חכמת ניהול המדינה - מה שמכונה היום ״מדעי המדינה״. הוא למד את הנושא כדי לייסד את המדינה היהודית. לא מדינה ברברית כשאר המדינות, אלא מדינה מוסרית, כפי שמסביר זאת הרב קוק בספרו ״אורות״.[101] רק שיתוף הפעולה בין שתי הכוחות, הכוח של יוסף והכוח של יהודה, יכול להביא לגאולה השלמה. שיתוף פעולה - לא ביטול של אחד כלפי השני.[102] ישראל הוא מי שלוקח על עצמו את שתי המשימות, כדי לממשם בצורה מוסרית.

שכחנו את כל זה במהלך הגלות, בגלל הנסיבות. העולם סביבנו היה מסוכן. הישות המדינית הייתה כולה רשעות. לכן התרגלנו לחשוב שעלינו מוטלת רק משימה אחת וזו טעות. אנחנו ישראל, לא יעקב. כדי לקבל את הבכורה, היה על יעקב להוכיח שגם הוא יכול להאכיל אחרים, שגם הוא יודע לספק את סם החיים לאחרים, למי שאיבד את טעם החיים, כמו עֵשָׂו.

הגאון מווילנה מפנה את תשומת לבנו לצורה בה כתובה המילה ״קול״ הראשונה בפסוק ׳הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו׳. המילה כתובה חסרה, בלי האות וא״ו, ללמדנו, לפי הסברו, שקולו של יעקב חלש ואם זה המצב, אזי הידיים הם הידיים של עֵשָׂו. הקול הוא חזק כאשר ישראל הוא המדבר. לא רק הקול, אלא גם הידיים. ישראל הוא הקול והידיים ביחד.[103]

הגמרא במסכת גיטין אומרת:

׳הקול קול יעקב׳ אין לך תפלה שמועלת שאין בה מזרעו של יעקב, ׳והידים ידי עשו׳ אין לך מלחמה שנוצחת שאין בה מזרעו של עשו.

גיטין נז ע״ב

הדרמה מתרחשת כאשר יש הפרדה בין שתי המשימות, כאשר עֵשָׂו שונא את יעקב, כאשר אין אחווה. אז עֵשָׂו הופך לספק הנשק הגדול בעולם. רבקה מכירה היטב את מצב מערכת היחסים בין שני האחים. לכן היא עושה את הכול כדי להציל את עניין התולדות והיא דוחפת את יעקב, גם נגד רצונו. היא דוחפת אותו להיות לבד ישראל, כי היא יודעת שאיש הרוח יכול גם להיות איש החומר, להיות איש החומר שמתנהג בצורה מוסרית. איש החומר שלא הופך לספק נשק, אלא מנסה לפתור את תחלואי החברה האנושית, שמנסה לפתור בראש ובראשונה הבעיה הכלכלית.

מאז העקידה, יצחק חי בצורה מסוימת בממד מעל הזמן. ובממד זה, הוא רואה שתכניתו מצליחה. אבל היא תצליח לא אצל בניו, אלא אצל בני יעקב, אצל בני ישראל, וזאת למרות כל המתחים, כל הקשיים המתגלים במהלך ההיסטוריה כולה, עד הקץ ממש. יצחק שחי את הקץ, רואה את האיחוד בין שתי הכוחות. רבקה חיה את המציאות העכשווית, ובמציאות העכשווית, היא הצודקת. צריך להפריד בין האחים, כדי למנוע רצח, וצריך להטיל על איש הרוח את שתי המשימות. זאת האסטרטגיה המציאותית היחידה כדי להציל את עניין התולדות של הבורא.

קַצְתִּי בְחַיַּי

לכן, בעקבות האיומים של עֵשָׂו, רבקה מצווה את בנו יעקב לברוח אל לָבָן, אחיה, היושב בחָרָן:

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה

וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ

עַד שׁוּב אַף אָחִיךָ מִמְּךָ וְשָׁכַח אֵת אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לּוֹ וְשָׁלַחְתִּי וּלְקַחְתִּיךָ מִשָּׁם לָמָה אֶשְׁכַּל גַּם שְׁנֵיכֶם יוֹם אֶחָד

בראשית כז, מג-מה

כאשר היא מדברת עם יצחק, היא מעלה טענה אחרת:

וַתֹּאמֶר רִבְקָה אֶל יִצְחָק קַצְתִּי בְחַיַּי מִפְּנֵי בְּנוֹת חֵת אִם לֹקֵחַ יַעֲקֹב אִשָּׁה מִבְּנוֹת חֵת כָּאֵלֶּה מִבְּנוֹת הָאָרֶץ לָמָּה לִּי חַיִּים

בראשית כז-מו

הפעם היא טוענת שאסור ליעקב להתחתן עם בנות כנען - בדומה לעֵשָׂו אשר לקח מבנות החתי, ולכן עליו לצאת לפדן ארם, לבית בתואל, כדי למצוא שם את אשתו. יצחק מסכים איתה ולכן הוא פונה ליעקב, ובאותה הזדמנות הוא מברך אותו ומעביר לו את ברכתו של אברהם, אותה ברכה המיועדת למי שהולך להמשיך את עניין התולדות בעולם:

וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ

וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים

וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו

בראשית כח, א-ה

המוטיבציה לשליחתו של יעקב לחוץ לארץ שונה אצל יצחק ואצל רבקה. יצחק שולח את יעקב ל׳פַּדַּן אֲרָם׳, לבית בתואל כדי לקחת אישה, מפני שהוא אינו רוצה שהוא ייקח אישה מארץ כנען, ובמקביל, רבקה שולחת אותו ל׳חָרָן׳ הוא פַּדַּן אֲרָם כדי לברוח מן השנאה של עֵשָׂו. נשים לב שכל אחד מכנה את המקום שאליו יעקב צריך להגיע בשם אחר, גם אם מדובר גיאוגרפית באותו מקום: ׳פַּדַּן אֲרָם׳ לפי יצחק ו׳חָרָן׳ לפי רבקה. כאשר עֵשָׂו מבחין במצב, הוא מבין שהוא טעה כאשר הוא התחתן עם בנות כנען:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה

בראשית כח, ו-ט

או אז למרבה הפלא, אף שהוא נשלח לפַּדַּן אֲרָם על־ידי יצחק, נאמר: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳.[104] מדוע לא נאמר שהוא הולך ״פדנה ארם״ כמו בפסוק הקודם ׳וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם׳? התשובה היא שיעקב הלך לפי עצת אמו ולא לפי עצת אביו משום שבינתיים קנה עֵשָׂו את הזכות של כיבוד אב ׳בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳. לא כיבוד אם אלא כיבוד אב. לכן חל שינוי בכוונתו של יעקב. רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״ מיד מסביר לנו את פשר הדברים: ״על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון״. ואז ממשיך רש״י בד״ה ״וילך חרנה״ וכותב: ״יצא ללכת לחרן״. מה החידוש? הרי זה מה שהפסוק אומר ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳! כאשר אומר רש״י דברים הנראים מובנים מאליהם, טריוויאליים, סימן הוא שעלינו לעיין בפירושו היטב. כוונת רש״י היא להדגיש שיעקב הולך דווקא ל׳חָרָן׳ כעצת רבקה ולא ל׳פַּדַּן אֲרָם׳ כעצת יצחק, אף שמבחינה גאוגרפית מדובר באותו מקום.

יוצא שהמוטיבציה העיקרית, הראשונית שלו היא הבריחה משנאת אחיו. מכאן ההפתעה כאשר הוא בכל זאת ממשיך לחפש מי מסוגל להיות אח כאשר הוא מגיע לחָרָן, על יד הבאר, ופוגש רועי המקום. הדבר הראשון שיעקב אומר להם הוא ׳וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב: אַחַי׳.[105] אמירה זו של יעקב מוכיחה שהוא אכן כבר לא אותו יעקב הצפון באוהלו. הוא יעקב חדש, אשר מחפש את אחיו, כדי לעזור להם. הוא כבר ישראל בדרך.

אם יעקב ועֵשָׂו

לסיום אני רוצה לעמוד על דברי רש״י, המסביר את הביטוי ׳אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו׳ בפסוק ה:

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו

בראשית כח-ה

רש״י אומר: ״איני יודע מה מלמדנו״. רגילים להסביר שמכיוון שזה כבר ידוע לנו, רש״י אינו יודע מה ראתה התורה לחזור על הנתון הזה. אבל צריך לקשור את דברי רש״י כאן עם דבריו על הפסוק המתאר את קבורתו של אברהם: ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא׳.[106] רש״י הסביר, בשם המדרש, בד״ה ״יצחק וישמעאל״: ״מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא שיבה טובה שנאמר באברהם״. גם בפסוק שלנו, יעקב קודם לעֵשָׂו, בדומה ליצחק שקודם לישמעאל: ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו׳. האם גם כאן המסקנה היא שעֵשָׂו חזר בתשובה?

רש״י אינו מפרש את כל מילות החומש. לכן, ההדגשה שלו ״איני יודע מה מלמדנו״ צריכה לעורר את תמיהתנו. אפשר כמובן לדבר על ענוותנותו של רש״י, אבל יש משהו יותר עמוק. פעם הסברתי את הנושא כך: נניח שאני רוצה להוכיח שאין כלום על השולחן. אז קודם כל אני שם עליו חפץ כלשהו ואז אני מוריד אותו. אם אשאל אתכם אז האם יש משהו על השולחן, התשובה תהיה שלילית. אבל מה עשיתי? אני למעשה הדגשתי את העובדה שאין עליו כלום. מדוע עשיתי זאת? כי רציתי לעורר את תשומת לבכם. רש״י עושה כאן אותו דבר: יש משהו עמוק מאוד בביטוי הזה ׳אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו׳, אבל רש״י אינו יכול לגלות לנו מה. מדוע? כי הוא חי בסביבה נוצרית ואי אפשר בסביבה זו לומר את הכול בגלוי.[107] זה היה מסוכן. אז הוא מזהיר אותנו: שימו לב, יש כאן משהו שעליכם לגלות. תשברו את הראש ואל תזוזו מן הפסוק עד שאתם מבינים במה מדובר.

המפתח נמצא בקריאת הפסוק עם הטעמים:

וַיִּשְׁלַ֤ח יִצְחָק֙ אֶֽת יַעֲקֹ֔ב וַיֵּ֖לֶךְ פַּדֶּ֣נָֽה אֲרָ֑ם אֶל לָבָ֤ן בֶּן בְּתוּאֵל֙ הָֽאֲרַמִּ֔י אֲחִ֣י רִבְקָ֔ה אֵ֥ם יַעֲקֹ֖ב וְעֵשָֽׂו

הטעמים מתחת לצמד המילים ׳אֲחִ֣י רִבְקָ֔ה׳ הם שופר הולך וזקף קטון, ואז תחת צמד המילים ׳אֵ֥ם יַעֲקֹ֖ב׳ מאריך טרחא. טעם זה מנתק בין צמד המילים ׳אֵ֥ם יַעֲקֹ֖ב׳ למילה הבאה ׳וְעֵשָֽׂו׳, כבא לומר לנו שרבקה היא האם של יעקב. עֵשָׂו הוא מבחינת תוספת. אתם זוכרים שלמדנו ארוכות את נושא העקרות אצל רבקה. התפילה שלה הייתה שליצחק יהיה בן. לא תאומים אלא בן אחד, שיהיה צדיק בן צדיק, שימשיך את בניית הזהות הישראלית. אבל, במציאות, היו תאומים וכאן מתברר שעֵשָׂו הוא מבחינת תוספת, וכלשון המקובלים שיעקב הוא הפרי ועֵשָׂו הוא הקליפה. ברור אפוא מדוע רש״י לא היה יכול לומר זאת בפירוש בסביבה נוצרית, הטוענת שהיא היא ישראל האמִתי.

[1] בראשית כו-לה

[2] בראשית כה-לד

[3] עצם העובדה שיצחק קורא לעֵשָׂו בנו הגדול, ולא בכורו, מוכיח שהוא ידע היטב שעֵשָׂו מכר את הבכורה ליעקב (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[4] ראה פסיקתא רבתי פרשה יב: אתה מוצא עשו הרשע, שלא חטא על ישראל בלבד אלא הרבה חטא על הקב״ה. חטא על ישראל, חטא על אחיו, חטא על אביו, חטא על אברהם, יזכר עון אבותיו. כיצד חטא על הקדוש ברוך הוא? שרף את התורה ושרף את הבית המקדש. חטא על ישראל - שרף הרג והגלה. חטא על אחיו - יקרבו ימי אבל אבי [ואהרגה את יעקב אחי] (בראשית כז-מא) וברח מפניו. חטא על אביו - הלך ונשא עובדות עכו״ם, והיו מעשנות לפני עכו״ם, ויצחק מריח וכהו עיניו. שנאמר ותכהין עיניו מראות.

[5] בראשית יח-ב: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם

[6] ראה את הפסקה ״וירא אליו ה׳״ בשיעור ״לידה בלתי אפשרית״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[7] בראשית כד-סד

[8] זוהר א, קלח ע״ב

[9] ראה פירוש האור החיים על בראשית כז-א, ד״ה ״בנו הגדול״: וטעם יצחק שהיה חפץ לברך עשו הרשע, כי חשב שבאמצעות הברכות יתהפך למידת הטוב וייטיב דרכיו.

[10]זוהר א, קלז ע״ב: דיצחק הוה ידע ברזא דחכמתא דיעקב זמין למיפק מניה בתריסר שבטין ...

ראה גם פירוש הרד״ק על בראשית כז-ד: לפיכך שאל יצחק מעשו בנו ציד וייטיב לבו ויברכנו, כי ידע כי צריך היה לברכתו כי לא היה איש הגון וטוב, אבל יעקב לא היה צריך לברכה כי ידע יצחק כי ברכת אברהם לו תהיה ובו יתקיים הזרע המיוחד לאברהם ובניו יירשו את הארץ. ואברהם גם כן לא ברך יצחק.

[11] בראשית ב-ג. ראה פרש״י ד״ה ״ויברך ויקדש״: ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד.

[12] להרחבת הנושא, ראה את הרצאתו של הרב ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ (הרצאה זה תורגמה לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[13] הביטוי מנהגו של עולם מוזכר למשל בגמרא במסכת ברכות נה ע״א, שבת ל ע״א ועוד.

להרחבת הנושא לגבי משמעות ביטוי זה בתורת הרב אשכנזי, ראה את הפסקה ״חופש הבחירה והברית״ בשיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[14] בהשגת המשימה של ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ ייכתב בתורה ״ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר - יום שביעי״, ואנחנו נעבור ליום חדש, ליום השמיני. אז תתחיל היסטוריית היום השמיני, תתחיל היסטוריית העולם הבא (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים)

[15] בראשית א-כז

[16] ויקרא יט-ב

[17] חידושה העיקרי של התורה הוא שימת דגש על קדושת הכלל. הכלל ככלל צריך להשיג את מדרגת הקדושה, וזה מתחיל עם כלל ישראל מבחינת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳. דרישתה של התורה להקים חברה אנושית שבה כל המידות, כל הערכים ממומשים יחד ובהרמוניה מלאה, גם אם הם סותרים זה את זה, היא חידוש של ממש. זו משימת האדם - לא אדם זה או אחר אלא האדם בה״א הידיעה. זו משימת עם ישראל מבחינת ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳ (יחזקאל לד-לא): ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳. ישראל ככלל צריך להראות לאנושות כולה איך ניתן להקים חברה כזו, ואז יוכל הבן אדם האמִתי, התואם את מחשבת הבריאה, התואם את תכנון הבורא, להיוולד (מתוך הפסקה ״קדושים תהיו״ בשיעור ״מי ברא אלה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג).

[18] ראה שבת קלג ע״ב: דתניא זה אלי ואנוהו התנאה לפניו במצות עשה לפניו סוכה נאה ולולב נאה ושופר נאה ציצית נאה ספר תורה נאה וכתוב בו לשמו בדיו נאה בקולמוס נאה בלבלר אומן וכורכו בשיראין נאין אבא שאול אומר ואנוהו הוי דומה לו מה הוא חנון ורחום אף אתה היה חנון ורחום.

ראה גם מכילתא פרשת בשלח, מסכת דשירה פרשה ג.

[19] ראה סוטה יד ע״א: ואמר רבי חמא ברבי חנינא מאי דכתיב (דברים יג) אחרי ה׳ אלהיכם תלכו וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה והלא כבר נאמר (דברים ד) כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה מה הוא מלביש ערומים דכתיב (בראשית ג) ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם אף אתה הלבש ערומים הקב״ה ביקר חולים דכתיב (בראשית יח) וירא אליו ה׳ באלוני ממרא אף אתה בקר חולים הקב״ה ניחם אבלים דכתיב (בראשית כה) ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו אף אתה נחם אבלים הקב״ה קבר מתים דכתיב (דברים לד) ויקבר אותו בגיא אף אתה קבור מתים.

[20] איוב ה-ז

[21] ראה ויקרא רבה פרשת כה: וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל, ר׳ יהודה בר׳ סימון פתח: אחרי ה׳ אלהיכם תלכו, וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקב״ה, ובו תדבקון, וכי אפשר לבשר ודם להדבק בשכינה, שכתוב בו כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא, אלא מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב״ה אלא במטע תחילה, הה״ד: ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם, אף אתם כשנכנסים לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, הה״ד וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל.

ראה גם את הספר גורל לה׳, פסקה כא, לרב יהודה אלקלעי.

[22] ראה ספר הכוזרי, מאמר א, פסקה צה. ראה גם ב״ר נט-ה.

[23] בראשית יב-ב

[24] להרחבת הנושא, ראה את ״סוד לשון הקודש״, חלק א.

[25] בראשית יב-ג

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ד׳ - ברכה ב״סוד לשון הקודש״, חלק א.

[26] זוהר ח״א קפא ע״א. ראה גם עץ חיים לרבי חיים ויטל, שער מב, פרק יג.

[27] יחזקאל לד-לא. ראה יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[28] ויקרא יט-ב

[29] הבעיה הפסיכו־פיסית או במונחיו של הפילוסוף רנה דקארט ״גוף ונפש״ היא אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה.

ראה דברי הרמ״א או״ח סימן ו, סעיף א: שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.

האדם הוא ״על־טבעי״ משום שהוא בעל נשמה. הוא היחיד בין כל הנבראים השואל את עצמו מה תכלית החיים. הוא בעל תודעה מוסרית. לפניו עומדות שתי חלופות: הראשונה, להחליט לחיות חיים טבעיים בלבד ובכך להתעלם מייחודיותו. השנייה, לחיות כאדם אמִתי. במהלך ההיסטוריה האנושית מתברר מי בחר בחלופה הראשונה ומי בחר בחלופה השנייה. כל זה מוסתר בתוך מה שנראה לנו כסתם טבע, כאוסף של תהליכים טבעיים (מתוך שיעורי הרב על ספר ״דרך חיים״ למהר״ל).

[30] שמות ד-כב

[31] שמות יט-ו

[32] ברכות ז ע״ב: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם.

[33] ב״ר לט-א

[34] המהר״ל מסביר ב״נצח ישראל״, על פי מקורות במדרשי חז״ל, כי ליעקב יש נטייה טבעית לחיי העולם הבא, ואילו נטייתו הטבעית של עשו היא לעולם הזה. עשו בגימטרייה שלום וזה בא ללמד את תחושה של שלמות. הוא רואה את עצמו כילד מושלם, שנולד עם שערות, כלומר ללא צורך בהתפתחות נוספת (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[35] בראשית כה-לד

[36] בראשית כה-לב

[37] בראשית כה-כז

[38] למשל עֵשָׂו היה יכול להיות בנקאי ויעקב ראש ישיבה. הבנקאי נחוץ כדי לפתור את הבעיה הכלכלית בעולם, בצורה כשרה, ובשביל זה הוא צריך להתייעץ עם ראש הישיבה. אם הבנקאי לא כשר, לא מוסרי או ראש הישיבה אינו רוצה להדריך אותו, שניהם נכשלים. אנחנו מוציאים את אותה פרובלמטיקה בתוך עם ישראל: שבט לוי מצד אחד ושאר השבטים מצד שני. בלי אחווה ביניהם, אי אפשר להצליח. התנאי להצלחה הוא ששני הצדדים יהיו צדיקים, כל אחד בתחום שלו. עֵשָׂו היה צריך להיות צדיק וגם יעקב היה צריך להיות צדיק. עֵשָׂו לא הצליח. הפרדוקס הוא שקל יותר להפוך להיות צדיק כאשר מטפלים בענייני העולם הזה, בתחום החומרי. איש הרוח יכול בנקל לאיש טמא. לא חסרים דוגמאות בהיסטוריה (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[39] בראשית כז-מה

[40] בראשית כז-כח

[41] בראשית כח-ד

[42] מדרש הנעלם, זוהר חלק ג, (בהעלותך) קנב ע״: אמר ר׳ שמעון: ווי לההוא בר נש דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילו בזמנא דא, אנן יכלין למעבד באורייתא מלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו. אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא, אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין ורזין עילאין.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק יג.

[43] בראשית כה-כח

[44] ראה פירוש הנצי״ב ב״העמק דבר״ על הפסוק.

[45] ישנה מילה נוספת והיא המילה עַם, המציינת קבוצה של אנשים החיים ביחד, אחד עִם השני (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[46] יחזקאל כו-ב

[47] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[48] בראשית כז-מא

[49] ראה פירושו של רש״י על בראשית כז-לה, ד״ה ״במרמה״: בחכמה.

[50] בראשית כז-מא

[51] בראשית כו-לד

[52] בראשית כד-ג

[53] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״הנני לכהונה והנני למלכות״ בשיעור ״אברהם אבינו ומשה רבנו״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[54] בראשית כו-לה

[55] ראה ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה, את השיעור ״מהמציאות למיתוס״.

[56] בראשית לג-ט

[57] בראשית לג-יא

[58] שמה של אשתו הראשונה היא יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי. אבל בפרק לו, היא לא מוזכרת כלל. חלק מהמפרשים אומרים שהיא מתה ללא בנים, אבל רש״י אומר בד״ה ״אהליבמה״ ש״היא יהודית והוא כינה שמה יהודית לומר שהיא כופרת בע״א כדי להטעות את אביו״. מכאן לומדים שאותה יהודית הייתה יכולה להיות דומה לתמר. השם יהודית אינו מקרי והוא בא לציין את הפוטנציאל שהיה טמון בה. אבל עֵשָׂו לא פעל כדי להכניס אותה תחת כנפי השכינה ולכן היא לא הותירה רושם בהמשך (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[59] בראשית כו-לה

[60] משלי א-ח

[61] שאלת הזיהוי של חז״ל לגבי עֵשָׂו עם רומי דורשת עיון בפני עצמה. רש״י אומר על הפסוק ׳אַלּוּף מַגְדִּיאֵל אַלּוּף עִירָם אֵלֶּה אַלּוּפֵי אֱדוֹם לְמֹשְׁבֹתָם בְּאֶרֶץ אֲחֻזָּתָם הוּא עֵשָׂו אֲבִי אֱדוֹם׳ (בראשית לו-מג) שמגדיאל היא רומי. השם הלטיני של רומה הוא urbs, כלומר העיר ויש מספר מסורות אצלם לגבי המקור שלהם, מעבר לסיפור המיתולוגי של רומוס ורומולוס. בין כך ובין כך, הזיהוי של חז״ל הוא בעיקרו טיפולוגי והוא התחזק כאשר הנצרות הפכה להיות הדת הרשמית של הקיסרות והיא טענה שהיא היא ישראל האמתי - Verus Israel (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[62] קידושין יח ע״א

[63] בראשית כז-לח

[64] בראשית כז-מ

[65] ויקרא יט-יח

[66] תהילים קד-כא

[67] ספרי פסקה סט

[68] הנביא מלאכי אומר: אָהַבְתִּי אֶתְכֶם אָמַר יְהוָה וַאֲמַרְתֶּם בַּמָּה אֲהַבְתָּנוּ הֲלוֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה וָאֹהַב אֶת יַעֲקֹב. וְאֶת עֵשָׂו שָׂנֵאתִי וָאָשִׂים אֶת הָרָיו שְׁמָמָה וְאֶת נַחֲלָתוֹ לְתַנּוֹת מִדְבָּר (מלאכי א, ב-ג). מדוע דבריו כה חריפים כלפי עֵשָׂו? בדרך כלל מלמדים אותנו לשנוא את הרשעות, לא את הרשע עצמו. אבל צריך להבין שעֵשָׂו לא רק בחר להיות רשע, אלא הזדהה לחלוטין עם הרשעות שלו, עם הרוע, עם הרע שהוא מביא לעולם. עֵשָׂו הוא אדום, מתפאר במעשיו במהלך כל ההיסטוריה. ומהם מעשיו אם לא רצף של מלחמות ושל רדיפות, ניסיון בלתי פוסק להשתלט על האחר ולמחוק את זהותו העצמית (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[69] ב״ב לד ע״ב

[70] בתרגום יונתן בן עוזיאל לפסוק: ״ויהי עשו איש יודע ציד...״ (בראשית כה-כז) מצאנו: ״והוה עשו גבר נחשירכן״, ובפירוש תרגום יונתן מביא: ״והציוני גורס שתי מילים נחש ירכן שהיה סימן נחש על ירכו של עשו לרמוז כי הוא מסטרא דנחש כמו שכתוב בזוהר...״. ועל הפסוק ״וידו אוחזת בעקב עשו״ שעל עקב זה נקרא השם יעקב, מצאנו: ידו אוחזת בזה שנקרא עקב ׳ואתה תשופנו עקב׳ אתה שנקרא עקב תשופנו תחילה, ולבסוף הוא ישוף ראשך מעליך. ומי הוא ראשו? סמא״ל (ראה זוהר, ח״ב קיא).

נחשירכן - פירוש המילה לפי ר״ת נח ובטל. ראה תוספות ב״ק צב ע״ב, ד״ה ״דשרכי״. ובערוך גורס שידכן בדלי״ת ומפרש לשון שקט..

ראה גם פירוש השל״ה הקדוש, פרשת תולדות: ועתה אבאר הסוד הנה בשם יעקב בא במרמה פירוש בחכמה ליטול הברכות דהיינו לרמות את עשו דהיינו אחיזתו מלמעלה השטן המקטרג כמו שכתבתי לעיל כי עשו הוא אדום והוא מזוהמת נחש הקדמוני הארור והנחש היה ערום על כן צריך יעקב לבוא עליו בערמה להכניע באומנותו כמו שהרגו את בלעם בחרב שהחרב הוא אומנתו כמו שכתב רש״י בפסוק (במדבר לא-ח) ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב. ובזוהר (חלק ג׳, קצד ע״ב) אמר שלא היו יכולין להרוג את בלעם אלא דוקא בחרב שלו והתרגום אומר על יודע ציד גבר נחשירכן, ופירוש בציוני הסוד נחשירכן שהיה חקוק נחש על ירך שלו והארכתי בענין זה במקום אחר. על כן בא מסמאל ליגע בכף ירך יעקב אבל לא יכול לו כי לא נחש ביעקב ויוצאי ירך יעקב הם זרע קודש ועשו הוא משורש נחש הארור ויעקב ובניו זרע ברך ה׳. על בא יעקב בעקבה ובמרמה באומנתו של נחש הערום ולקח הברכה וערמה זו היא חכמה כמו שאמרו (משלי ח-יב) אני חכמה שכנתי ערמה אחר כך באחיזתו למעלה במקור הברכות נקרא ישראל כי עלה אל האלוקים ומדרגת ישראל הוא למעלה שהוא משתורר עם המלאכים ועולה למעלה מהם ושם אין אחיזה להם ועניין עליה זו היא ממדרגה למדרגה עד מקום הנעלם אפילו ממלאכי השרת העליונים וזהו שתרגום אונקלוס ארי רב את קדם ה׳. וכל זה מתבאר בפסוק כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג-כג) מתחלה מסלק יעקב הנחש וכוחותיו בישראל לא יש אפילו קדם שהוא בשרשו דבר מועט כמו טול קיסם מבין שניך וכו׳.

[71] בראשית ג-א

[72] ראה את השיעורים ״אברהם ובלעם״ ו״משה ובלעם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[73] יש גם שיטות כאלה היום. במהלך לימודיי באוניברסיטה, פגשתי מספר מרצים שניסו לטעון שהם לא קשורים לענייני העולם הזה. אבל כולם, ללא יוצא מן הכלל, הלכו לקבל את משכורתם בסוף החודש! (מתוך השיעור)

[74] ב״ר סה-טו: ״וילך ויקח ויבא לאמו״ - אנוס וכפוף ובוכה.

[75] בראשית כז-מה

[76] בראשית כז-כב

[77] הברכה צריכה ללכת מעצמה למי מבין הבנים. לכן יצחק עוצם את עיניו (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[78] ישעיהו סו-יג

[79] בראשית כב-ז

[80] רק אחרי שעֵשָׂו מבין שיצחק בירך את יעקב, הוא משתמש בפעם הראשונה במילה אבי: כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר לְאָבִיו בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי (בראשית כז-לד) (מתוך השיעור).

[81] ראה דברי השפתי חכמים על בראשית כז-כב: דאי כמשמעות אטביעות עינא דקלא קאי, מיד הוה ליה למימר כשאמר לו אנכי עשו בכורך, ועוד לעיל (פ׳ יב) כשאמר לאמו אולי ימשני אבי, למה לא פחד שיכירו בטביעת קולו, אלא קולם היו שוים, לכן פירש שקאי על דברי תחנונים.

[82] בראשית כז-יט: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל אָבִיו אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי קוּם נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי בַּעֲבוּר תְּבָרְכַנִּי נַפְשֶׁךָ

[83] אפשר גם לדייק מהשינוי בפסוק כא לעומת פסוק כ. בפסוק כ, נאמר: וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל בְּנוֹ מַה זֶּה מִהַרְתָּ לִמְצֹא בְּנִי וַיֹּאמֶר כִּי הִקְרָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי. יצחק מדבר אל ״בנו״. בפסוק הבא, כבר נאמר: וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב גְּשָׁה נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי הַאַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו אִם לֹא. הפעם הוא פונה ליעקב. הוא הבין מי עומד מולו. לכן הוא מבקש הוכחה מוחשית (מתוך השיעור).

[84] התורה בכוונה ניתנת לפרש את הפסוקים לשני הכיוונים, כי כל זה בא בעקבות הנאמר לרבקה ׳וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳. גם ביטוי זה ניתן להתפרש לשני הכיוונים: לכיוון יעקב או לכיוון עֵשָׂו. זהו סוד ההיסטוריה שלנו: האם הקול והידיים הם של יעקב, ואז הוא ישראל, או שמא הידיים הטמאות של עֵשָׂו ישתלטו וגם הקול יהיה שלו (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[85] ראה פירושו של רש״י ד״ה ״ויחרד״: כתרגומו ותוה לשון תמיה ומדרשו ראה גיהנם פתוחה מתחתיו.

[86] בראשית כז-יב

ראה גם ב״ר סה-טו: ״וילך ויקח ויבא לאמו״ - אנוס וכפוף ובוכה.

[87] ראה גם דבריו של בעת הכתב והקבלה על וילך ויקח ויבא: ... זה יורה שלא היה מזדרז בדבר להיותו כמרצה את אביו, רק לבו אנסו לעשות רצון אמו.

[88] הגמרא במסכת מכות (כד ע״א) דורשת את הפסוק מפרק טו בספר תהילים, ואומרת: מזמור לדוד [ה'] מי יגור באהלך מי ישכון בהר קדשך הולך תמים ופועל צדק ודובר אמת בלבבו לא רגל על לשונו ... זה יעקב אבינו דכתיב אולי ימושני אבי והייתי בעיניו כמתעתע. יעקב דובר אמת בלבבו. הוא אמר ״אולי״. הוא קיווה שיצחק לא ייתן לו את הברכה הנחוצה לטיפול בענייני העולם הזה. הוא מפחד שמא הוא לא מסוגל להתמודד עם גודל המשימה: וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל רִבְקָה אִמּוֹ הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק (כז-יא). הוא מבין את גדול הציפייה והוא מפחד לאכזב (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[89] מילים אלו מיותרות. הפסוק היה יכול להתחיל ב׳קַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים׳ והיינו מבינים בדיוק על מה מדובר. לכן הן באות להדגיש נושא אחר: עצם היציאה של יעקב לצאן, לראשונה (מתוך השיעור).

[90] לפני שיצאתי למלחמה עם הארמיה הצרפתית החופשית, בה שימשתי כרב צבאי ראשי, למדתי, על פי המלצת אבי מורי, את הלכות השחיטה הלכה למעשה, כדי להיות מסוגל לעת הצורך לשחוט עופות לכל הפחות, עבור החיילים היהודים הרבים ששירתו אתי. גיליתי אז פרט מעניין: כאשר הביאו בהמה לשחיטה אצל הגויים, היא הייתה משתוללת לגמרי. לעומת זאת, כאשר השוחט היה השוחט היהודי, הבהמה הייתה מגישה את צווארה. זה הסביר לי את ההבדל בין הציד האלים, הברברי של עֵשָׂו ו״הציד״ של יעקב (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

[91] ראה פירושו של רש״י על בראשית כט-יז, ד״ה ״רכות״: שהיתה סבורה לעלות בגורלו של עשו ובכתה, שהיו הכל אומרים, שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן, הגדולה לגדול והקטנה לקטן.

ראה גם ב״ב קכג ע״א.

[92] Verus Israel. ביטוי זה הוא הסמל לתיאורית ההחלפה (replacement theology) שפותחה על־ידי הנצרות החל מן המאה השנייה לספירה, לפיה ישראל האמִתי הוא לא יותר עם ישראל אלא הכנסייה (ראה דו־שיח עם טריפון מאת יוסטינוס, פסקה קלה).

[93] ראה מאמרו של הרב ״Que dites-vous que je suis?״ ב-״La Parole et l'Écrit II״, עמ׳ 589.

[94] ראה את הפסקה ״וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו״.

[95] ע״ז יז ע״ב

[96] ראה ב״ר צט-ט: זבולן לחוף ימים ישכון, הרי זבולן קדם ליששכר שכן מייחסן ״יששכר זבולן״, ולמה כן? אלא שהיה זבולן עוסק בפרקמטיא ויששכר עוסק בתורה, וזבולן בא ומאכילו לפיכך קדמו עליו אמר הכתוב ״עץ חיים היא למחזיקים בה״, יששכר כונס וזבולון מביא באניות ומוכר ומביא לו כל צרכו, וכן משה אומר ״שמח זבולון בצאתך״ למה? שיששכר באהליך שלך הן, שאת מסייעו לישב בהן.

[97] ב״ר עג-ז. ראה גם פירושו של רש״י על בראשית ל-כה, ד״ה ״כאשר ילדה רחל את יוסף״: משנולד שטנו של עשו שנאמר (עובדיה א) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש אש בלא להבה אינו שולט למרחוק משנולד יוסף בטח יעקב בהקב״ה ורצה לשוב.

[98] בראשית לג-ז

[99] בראשית מד-יח

[100] להרחבת הנושא, ראה את ספרו של הרב אשכנזי ״מספד למשיח?״.

[101] ראה אורות, המלחמה, פסקה ג.

ראה את הפסקה ״עֵשָׂו ודוד״ בשיעור ״עקידת יצחק - לפשוטו של מקרא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[102] מרבים לדבר היום על החזרה בתשובה וכאשר מדברים על הנושא הזה, מתברר תמיד שהצד המכונה ״חילוני״ צריך לוותר לצד המכונה ״דתי״, כאילו כל הערכים הם בצד אחד, בצד הדתי והצד השני הוא ״עגלה ריקה״. אבל גישה זו מוטעית מיסודה. קודם כול, יש ערכים בשני הצדדים. יש הרבה דרך ארץ אצל החילונים, הרבה יותר מאשר אצל הדתיים, ברוב המקרים. וידוע שדרך ארץ קדמה לתורה. מה הערך של לימוד התורה ללא דרך ארץ? החזרה בתשובה האמתית היא החזרה לעבריות, לא איזה נוסטלגיה לימים עברו, שהיו ולא יהיו עוד. כדי לבנות מחדש את העבריות, צריך לאחד את הכוחות, כאשר כל צד צריך להביא את ערכיו, את עקרונותיו, וביחד צריך להמציא, לבנות את חברתנו, כך שהשם ישראל יהיה למופת אצל העולם כולו (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[103] ראה דברי אליהו, פרשת תולדות, ד״ה ״הקל״.

[104] בראשית כח-י

[105] בראשית כט-ד

[106] בראשית כה-ט

[107] הפילוסוף ז׳אן ז׳אק רוסו כתב שלעולם לא יוכלו להבין את היהודים כל עוד לא תהיה להם מדינה עם בתי מדרש ואוניברסיטאות שבהם הם יוכלו להודיע את דעותיהם בלא כל פחד (מתוך השיעור).

ויתרוצצו הבנים בקרבה

וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת יְהוָה

וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר

וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ

בראשית כה, כב-כד

אחרי עיכוב של עשרים שנה, רבקה בהיריון, אבל היריון זה יוצא מגדר הרגיל: ׳וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ׳. לכן היא הולכת לדרוש את ה׳ כדי לדעת מה קורה. אז היא שומעת מה הפתרון של ההשגחה ללידה הכמעט בלתי אפשרית של בנם של יצחק ורבקה: ׳וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ׳. שני אחים, ובטרם נולדו, הקב״ה כבר מסביר לרבקה אמנו שיש ׳שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ׳. שני בנים, מנוגדים בתכונותיהם, בנטיותיהם, במקום בן אחד בעל זהות בלתי אפשרית.

רשע מעיקרא, צדיק מעיקרא?

מתעוררות מיד המון שאלות. איך יכול להיות שכבר בשורש, שני התאומים אמורים להתנגד אחד לשני, לריב אחד עם השני, עד כדי כך שהפתרון יהיה הפרדה ביניהם. איפה חופש הבחירה שלהם? השאלה עולה במלוא חריפותה בעקבות דברי המדרש הבא:

׳ויתרוצצו הבנים בקרבה׳ - בשעה שהיתה עומדת על בתי כנסיות ובתי מדרשות יעקב מפרכס לצאת הה״ד (ירמיה א) ׳בטרם אצרך בבטן ידעתיך׳, ובשעה שהיתה עוברת על בתי עבודת כוכבים עשו רץ ומפרכס לצאת, הה״ד ׳זורו רשעים מרחם׳ ותאמר אם כן למה זה אנכי.

בראשית רבה סג-ו 

ההסבר הרגיל הוא שכבר בשלב זה נגזר על עֵשָׂו להיות רשע ועל יעקב להיות צדיק. כך משתמע בפשטות גם מפירושו של רש״י על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳,[1] בד״ה ״והנה תומים״: ״חסר, ובתמר תאומים - מלא, לפי ששניהם צדיקים, אולם כאן אחד צדיק ואחד רשע״. עמדה זו סותרת את חופש בחירתו של האדם ואנו יודעים שהבחירה היא בידי האדם, כפי שהגמרא אומרת זאת:

אותו מלאך הממונה על ההריון לילה שמו ונוטל טיפה ומעמידה לפני הקב״ה ואומר לפניו: ריבונו של עולם, מה תהא עליה? גיבור או חלש חכם או טיפש עשיר או עני?, ואילו רשע או צדיק לא קאמר, כדר׳ חנינא דאמר ר׳ חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים.

נידה טז ע״ב[2]

כדי שלא נטעה, רש״י אומר, בפירושו למסכת ברכות: ״כל הבא על האדם, ביד הקב״ה הוא, כגון ארוך, קצר, עשיר, עני, חכם, שוטה, הכל בידי שמים הוא. ונתן לפניו שתי דרכים, והוא יבחר לו יראת שמים״. גם הרמב״ם במשנה תורה פוסק להלכה דברים ברורים וחדים ביותר:

רשות כל אדם נתונה לו: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק, הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע, הרשות בידו. הוא שכתוב בתורה ׳הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע׳, כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם, ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין, שיהא הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ, ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע. וכיון שכן הוא, ׳פן ישלח ידו׳.

הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א

וכך היא הדעה של גדולי ישראל בכל הדורות. אין שום גזרה קדומה על האדם הגורמת לו לעשות מעשה מסוים. יש לאדם נטיות, יש נסיבות היכולים להשפיע בכיוון מסוים, אבל אין שום גזרה קדומה. אתם יודעים שיש ענף במדע המנסה לחזות את העתיד. עושים כל מיני ניתוחים ועל סמך נתוני העבר, מנסים לצפות תהליכים, לראות איך תופעות מתפתחות. למשל יודעים לומר שכך וכך אנשים יתאבדו. האם זה אומר שפלוני אלמוני יתאבד בהכרח? בוודאי שלא. האם בגלל סביבה בעייתית, נגזר על ילד הגר בשכונת מצוקה להיות גנב? בוודאי שלא. זה יכול להקשות עליו, אפילו בצורה קשה מאוד, אבל אין זה הופך אותו לגנב. לכן, צריך להבין את דברי המדרש לאשורם ואעשה זאת בעזרת פירוש חסידי עמוק ביותר על המשנה בפרקי אבות, ששמעתי מהרב רובינשטיין ז״ל, בעל ה״שארית מנחם״, שהיה הרב של הקהילה ברחוב פאַווע בפריז:

יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמיים. הוא היה אומר: עז פנים לגהינם, ובושת פנים לגן עדן. כן יהי רצון מלפניך ה׳ אלוהינו שתיבנה עירך בימינו, ותיתן חלקנו בתורתך, ועם עושי רצונך.

פרקי אבות ה-יח

יש במשנה זו שני ביטויים סותרים: ״הוי עז כנמר״ ומנגד ״עז פנים לגהינם ובושת פנים לגן עדן״. הרב רובינשטיין הסביר שיש אנשים שמסוגלים להיות צדיקים אך ורק במקום של צדיקים, ב״גן עדן״.[3] הם בעלי המידה של ״בושת פנים״. אבל, יש אחרים, שהם בעלי המידה ההפוכה של ״עז כנמר״, והם מסוגלים להיות צדיקים גם בגיהינום, בקרבת הרשעים. הוא התייחס ללוט, אחיינו של אברהם, שבחר דווקא ללכת לסדום ועמורה.[4] לוט היה ״עז פנים״, ״עז כנמר״ והוא היה, בזכות תכונות אלה, יכול להצליח בסדום, מה שהיה בלתי אפשרי עבור אברהם. אבל, הוא בחר להפוך לרשע.

אפשר לומר אותו דבר לגבי יעקב ועֵשָׂו. מטבעו יעקב הוא ״איש תם״.[5] הוא בעל המידה של ״בושת פנים״. הוא ביישן. אין לו כוח לעמוד במקום הטומאה. העולם הטבעי שלו הוא בתי כנסיות ובתי מדרשות, כלשון המדרש. הוא חושש מהעולם החיצון, מה״שדה״. לא כך הוא אחיו, עֵשָׂו. העולם הטבעי שלו הוא ה״שדה״. בשדה פוגשים כל מיני אנשים ועֵשָׂו אינו מפחד מן המגע עם אותם אנשים, כי הוא ״עז כנמר״. עֵשָׂו היה יכול להיות צדיק בכל מקום, גם בקרבת בתי עבודת כוכבים. בשורש זהותו הוא היה מסוגל להיות צדיק דווקא בגיהינום כדי להציל את אלו שנפלו לשם.

אם אנחנו מבינים היטב הסבר זה, אנחנו צריכים לנסח מחדש את השאלה. השאלה איננה האם הייתה גזרה קדומה על יעקב ועֵשָׂו - כי לא הייתה, אלא מה גרם לעֵשָׂו לצאת לתרבות רעה? עלינו להוסיף לשאלה זו שאלה נוספת והיא מה גרם ליעקב, היושב אוהלים, להפוך לאיש בעל חכמה הנקראת בתורה ״ערמה״?[6] אלה שתי השאלות המרכזיות שעלינו לענות אליהם, אבל, קודם כול, אני רוצה להוכיח את אמיתות הפירוש שמסרתי לכם בעזרת פירושו של רש״י עצמו.

רש״י מסביר, בד״ה ״ממעיך יפרדו״, ש״מן המעיים הם נפרדים, זה לרשעו וזה לתמו״. רש״י לא אמר סתם זה רשע וזה תם, אלא זה הלך ״לרשעו״ - לרשעות שלו וזה הלך ״לתמו״ לתמימות שלו. כל אחד מלכתחילה, גם עֵשָׂו כשלעצמו, גם יעקב כשלעצמו, היה יכול להיות או צדיק או רשע.[7] מה שבחר עֵשָׂו בכיוון שלו הוא סוף סוף להיות רשע. מה שיעקב בחר הוא להיות צדיק בכיוון שלו. הנקודה העיקרית שאני מבקש שוב ושוב להדגיש היא שאין כאן שום הכרח - אין כאן מצב של ״לכתחילה״, של ״מכתוב״ כפי שקיים בתאולוגיה המוסלמית. לצערי הרב, נטייה זו קיימת בעיקר אצל היהודים שחיו בעולם המוסלמי, אבל היא חלחלה גם בתוך העולם האשכנזי. היהודים הספרדים הושפעו קשות מן האווירה הדתית והתרבותית של הערבים הרואים בכל דבר גזרה אלוקית מלכתחילה שאין אפשרות לשנותה. תפישה זו זרה לתורת ישראל משום שהיא שוללת את אפשרות התשובה ועבודת המידות.

חופש הבחירה

שאלה: האם המקרה של פרעה אינו סותר את העיקרון של חופש הבחירה של האדם, כאשר הקב״ה מחזק את ליבו?

תשובה: בהתחלה הפרעה של יציאת מצרים היה יכול לנהוג כפי שנהג הפרעה שהיה בתקופת יוסף, כאשר הוא ביקש מיעקב אבינו שיברך אותו.[8] קרה מה שקרה ופרעה הפך להיות שונא ישראל. זה לא נגזר עליו. הוא החליט על כך. האם מישהו כפה עליו לומר לעמו ׳הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל רַב וְעָצוּם מִמֶּנּוּ׳?[9] אז הוא התחיל לשעבד ולענות את בני ישראל.[10] בשלבים הראשוניים, הוא היה יכול עדיין לסגת, ״לחזור בתשובה״ ולשחרר את העם. אבל במקום זאת, הוא התחזק בדעתו: ׳וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵהֶם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה׳.[11] ׳וַיַּכְבֵּד פַּרְעֹה אֶת לִבּוֹ גַּם בַּפַּעַם הַזֹּאת וְלֹא שִׁלַּח אֶת הָעָם׳.[12] עד שהוא הגיע לנקודת על־חזור: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ׳.[13] זה קרה במכת האַרְבֶּה. אז פרעה איבד את האפשרות לחזור בתשובה. זאת דעת הרמב״ם בסוגיה.[14] אולם רבי עובדיה ספורנו אומר הפוך, וכך הוא מסביר את הביטוי ׳וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה׳: הקב״ה היה צריך לחזק את כוח העמידה של פרעה משום שכל אדם אחר היה נכנע מיד מול עצמת המכות. פרעה כאיש פרטי היה נכנע, אולם מכיוון שהוא היה מלך מצרים, הוא היה צריך ״חיזוק״ כדי לעמוד כמלך מצרים במבחן באופן ״חופשי״ דווקא.[15] אקח כדוגמה הפסוק הבא: ׳וַיְחַזֵּק יְהוָה אֶת לֵב פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיִּרְדֹּף אַחֲרֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה׳.[16] ויחזק ה׳ את לב פרעה - מדוע? כי אחרי העשר מכות, הוא נשבר, אבל הוא לא איש פרטי אלא מלך מצרים, לכן כמלך מצרים צריך לחזק אותו, אחרת הוא לא ירדוף אחרי בני ישראל. השיטה הקשה להבנה היא דווקא שיטת הרמב״ם, גם אם במבט ראשון, היא נראית לנו פשוטה וברורה: בשלב כלשהו, הרשע מאבד את חופש הבחירה שלו כעונש על מעשיו, מבחינת ״מידה כנגד מידה״.[17] המהר״ל נראה כהולך בכיוון זה,[18] אבל צריך להבין את דבריו לעומק ועדיין צריך עיון בשיטת הרמב״ם כדי להבין אותה לאשורה.

אני רוצה לעמוד על כלל חשוב ביותר: מה שקרה בעבר בוודאי משפיע, בצורה זו או אחרת, על ההתנהגות הנוכחית של כל אחד מאתנו. במובן זה אפשר לדבר על תורשה. אבל אין שום תורשה אצל הנשמה, אצל התודעה. אין שום פטליות. לכן כאשר המהר״ל מדבר על מידה כנגד מידה, צריך להבין זאת כך: לפי תפקוד העולם הטבעי, יש לכל דבר השלכה. זאת מהות חוק הסיבתיות. אם אני עושה א, ב מתרחש. זה נכון בעולם הפיזיקלי, הביולוגי וגם בהיסטוריה. זה נכון בכל תחום. יש חוקים והם מתפקדים. זה מבחינת מידה כנגד מידה. אבל, הרצון יכול לשנות, גם אם לפעמים זה קשה ביותר, גם אם לפעמים זה נראה אבוד. זה קשה, זה נראה אבוד בגלל התורשה שמשאיר העבר. אבל זה לא בלתי אפשרי. אפשר תמיד לפתוח את הפתח בחזרה.

אנחנו חיים היום, אחרי היסטוריה ארוכה מאוד, בה התרחשו המון אירועים והם לא רק השאירו עקבות, אלא במידה מסוימת, גרמו לכל מיני התניות להיווצר, וקשה לנו מאוד להיפתר מהתניות אלו. לכן, קשה לנו לפעול בחופשיות מוחלטת. אדם הראשון היה הרבה יותר חופשי, כי הוא חי בתחילת ההיסטוריה האנושית. אנחנו באים לעולם אחרי אלפי שנים של היסטוריה שאין לנו, כאישים פרטיים, שום אחריות עליה, ובכל זאת, מה שקרה בעבר מגביל, מתנה במידה מסוימת את חופש הפעולה שלנו. זאת עובדה. אבל אני אוסיף עוד עובדה שנראית במבט ראשון, מסתורית וקשה לנו להבין מיד את הנושא. כאשר אנחנו נולדים, אין לנו שום זיכרון ממה שקדם ללידתנו. הגמרא במסכת נידה אומרת שבמהלך ההיריון, מלאך בא ומלמד את העובר את התורה כולה:

׳מי יתנני כירחי קדם כימי אלוה ישמרני׳ ואיזהו ימים שיש בהם ירחים ואין בהם שנים? הוי אומר אלו ירחי לידה ומלמדין אותו כל התורה כולה שנאמר ׳ויורני ויאמר לי יתמך דברי לבך שמור מצותי וחיה׳ ואומר ׳בסוד אלוה עלי אהלי׳. מאי ואומר? וכי תימא נביא הוא דקאמר ת״ש ׳בסוד אלוה עלי אהלי׳ וכיון שבא לאויר העולם בא מלאך וסטרו על פיו ומשכחו כל התורה כולה שנאמר ׳לפתח חטאת רובץ׳ ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו שנאמר ׳כי לי תכרע כל ברך תשבע כל לשון׳ ׳כי לי תכרע כל ברך׳ זה יום המיתה שנאמר ׳לפניו יכרעו כל יורדי עפר׳, ׳תשבע כל לשון׳ זה יום הלידה שנאמר ׳נקי כפים ובר לבב אשר לא נשא לשוא נפשו ולא נשבע למרמה׳. ומה היא השבועה שמשביעין אותו? תהי צדיק ואל תהי רשע.

נידה ל ע״ב

כל המפרשים שואלים את השאלה המתבקשת: אם מלמדים את העובר כל התורה כולה, מדוע צריך להשכיח אותה ממנו לפני שהוא יוצא לאוויר העולם? אבל, מה שצריך להבין הוא שההיסטוריה האישית של כל אחד מאתנו לא מתחילה מרגע הלידה. קדם לה שלב מהותי ביותר ואין אנחנו זוכרים על אודותיו שום דבר. שכחנו. לא סתם שכחנו. המלאך, שהוא הרצון של הבורא עבורנו, גרם לנו לשכוח. הוא גרם לנו לשכוח כדי שהחיים שלנו יהיו אמִתיים, כדי ההיסטוריה הפרטית שלנו תהיה אמִתית.

נצא מנקודת הנחה שסיבת בואי לעולם היא כדי למלא תפקיד מסוים בכלכלה האלוקית, שרק אני יכול למלא. נניח גם שהסכמתי לכך - כך אומרת הגמרא בפירוש במסכת ראש השנה.[19] אם הייתי יודע את סיבת בואי לעולם, מה התכלית שלי, מה התפקיד המיוחד, הייחודי שלי, האם ניתן היה אז להגיד שאני בן חורין? בוודאי שלא. הווה אומר שלא היה אז שום יסוד למושג המרכזי של התורה, מושג הזכות. כדי שהמבחן שלי יהיה אמִתי, כדי שבגיל מאה ועשרים, בית הדין של מעלה יוכל לומר האם זכיתי ביש שלי, עליי להיות חופשי, כלומר אסור שאדע על מה דנים אותי, וגם מה קדם לחיים העכשוויים שלי.[20] אחרת, המשחק - משחק החיים מזויף. הדבר היחיד שאני יודע הוא שאני בא לעולם כמו דף חדש, חלק: ׳נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי וְלֹא נִשְׁבַּע לְמִרְמָה׳.[21] אני בא לעולם ישר, בלי שום תורשה מבחינת הנשמה שלי שהסכימה להיות מה שהיא הולכת להיות: ׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[22] אין כאן שום פטליות. שתי האופציות פתוחות לפניי - להיות צדיק או להיות רשע. הציפיה האלוקית היא ״תהי צדיק ואל תהי רשע״. מדוע? כי הקב״ה רוצה בהצלחת בריאתו.

עלינו להתפטר מן המנטליות היוונית הרואה בעיקרון של גורל־פטליות עיקרון ברזל להסברת חיי האדם. בטרגדיה היוונית, הגיבור הולך לקראת גורלו. סוקרטס שותה את הרעל כי זה גורלו, גם אם הוא היה יכול לברוח. כל זה זר לרוח התורה. הגיבור בתורה מתגבר על נטיותיו הטבעיות, לוקח את חייו לידיו ופועל.

שאלה: האם זה נכון רק לגבי בני ישראל?

תשובה: לא. זה גם נכון לגבי היתוש הקטן. גם הוא הסכים להיות יתוש קטן. זה מה שחז״ל מלמדים אותנו בגמרא: ״כל מעשה בראשית ... לדעתן נבראו״. כשהייתי ילד בתלמוד תורה, שאלתי, בעקבות דברי הגמרא, מדוע אין הרבה יהודים בעולם. המלמד ענה שאין הרבה שהסכימו ״למעלה״ ...

צאצא של אברהם אבינו הסכים לבוא לעולם כצאצא של אברהם אבינו. לפעמים בגלל הקלקול הנוכחי של העולם, מאז חורבן הבית, יש מידה מסוימת של כאוס. המקובלים אומרים שהצינורות מקולקלים. לכן, קורה שצאצא של אברהם נולד מחוץ למשפחה ולהיפך. זה נושא עדין. לא כל אחד בקי בו.

אני חושב שיש דבר מאוד עמוק בתודעה של היהודי המסורתי והוא הרצון להיות מי שהוא אמור להיות בצורה הטובה ביותר. יהודי מסורתי לא רוצה להיות מישהו אחר. הוא רוצה להיות הוא עצמו, כמה שיותר קרוב למה שהבורא רוצה שהוא יהיה. איך הוא יודע מי הוא אמור להיות? זה די מסתורי, אבל רוב האנשים מבינים בנקודה מסוימת בחיים שלהם מיהם אמורים להיות. זה יכול להיות בגיל צעיר או בגיל מבוגר, אבל יש רגע מסוים שמקנה משמעות לכל החיים. כולנו זוכרים את הסיפור החסידי על רבי זושא מאניפולי. הוא ענה לתלמידיו ששאלו אותו מדוע הוא לא משה רבנו, שהאתגר שלו הוא לא להיות משה רבנו אלא להיות באמת זושא. על זה הוא ייתן את הדין בבית דין של מעלה: מדוע לא היית זושא? זאת התודעה העמוקה של היהודי המסורתי. לא מצאתי דאגה זו אצל ההוגים הגויים שפגשתי. בהרבה מקרים, הם הצטערו שהם לא היו פלוני או אלמוני, שלא חיו בתקופה אחרת. האמת היא שכך מתחילה העבודה זרה, עם הרצון להיות מי שאתה לא יכול להיות בכלל. הדוגמה של הנצרות מדברת בעד עצמה.

תכניתו של יצחק

נחזור לעניין. ההבדל בין יעקב לעֵשָׂו מלכתחילה הוא שיש ליעקב נטייה למה שאנחנו רגילים לכנות הרוחניות ולעֵשָׂו דווקא לגשמיות, כפי שהחסידים רגילים לומר זאת. למה הכוונה? עֵשָׂו הוא איש השדה. עיסוקו הוא יישוב העולם, ניהול ענייני העולם הזה. תחום הפעילות שלו הוא החברה האנושית על כל מרכיביה, על כל רבדיה. יעקב מתעניין בתכנים, לא בארגון החברה מבחינה מדינית, סוציולוגית או חברתית. הוא יכול לצקת תוכן מוסרי, ערכי בחברה שעֵשָׂו בונה, מארגן, מפתח.

איש שדה יכול להיות צדיק. הדוגמה הבולטת ביותר היא יצחק אבינו עצמו. תחום הפעילות שלו הוא גם כן השדה: ׳וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב׳.[23] הוא מגלה את הקדושה שיש בשדה. הוא יודע להתפלל בשדה. הוא בשדה כדי לחפור בארות, כדי לתת חיים. יתברר בהמשך הסיפור שלעומתו עֵשָׂו נמצא בשדה כדי לצוד, כדי ליטול חיים: ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה׳.[24] האם זה היה מוכרח להיות כך? בשום פנים ואופן. עֵשָׂו היה יכול להיות בשדה כדי לתת, אף הוא, חיים. לכן נצטרך להבין מה קרה.

אבל, לפני שאגיע לנקודה זו, אני רוצה להסביר מה הייתה תכניתו, תקוותו של יצחק כאשר הוא הבחין בנטיות השונות של בניו. אנחנו זוכרים שיצחק ורבקה היו צריכים ביחד להוליד את האב השלישי, אבל המציאות מורכבת יותר כי במקום בן אחד, ישנם שניים. יצחק חשב ששני הבנים ביחד, יעקב ועֵשָׂו, צריכים להיות ישראל, כאשר כל אחד יקבל על עצמו משימה מיוחדת, המתאימה לנטייה הטבעית שלו. נטייה זו מתגלה מיד כאשר הנערים גדלים: ׳וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳.[25] הרעיון של יצחק הוא לחלק את המשימה ביניהם: עֵשָׂו יעסוק ביישוב העולם - הוא יהיה המלך, ויעקב יהיה הכהן האחראי על הערכים, המוסר. בקביעה זו, אין שום הכרח שעֵשָׂו יהיה רשע. יש מלך צדיק ויש מלך רשע. יש כהן צדיק ויש כהן שאינו צדיק.

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי

עם הבנות אלו, נראה את הפסוקים המתארים את לידתם של עֵשָׂו ויעקב:

וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וְיִצְחָק בֶּן שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם

בראשית כה, כה-כו

הילד הראשון הוא בעל תכונות מעניינות: הוא אדמוני והוא נראה כבר כילד מבוגר. כך עולה מפירושו של רש״י על הפסוק.[26] רש״י מצטט את המדרש המסביר את המילה אדמוני בפסוק: ״סימן הוא שיהא שופך דמים״. ושוב מתעוררת לכאורה אותה שאלה ששאלתי לפני כן: האם יש כאן תכונות מולדות ואי אפשר לשנות אותן? צריך לדייק בדברי המדרש: ״סימן הוא״. סימן, זה לא גזרה. זו נטייה. גם דוד המלך היה אדמוני - ׳וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי׳,[27] האם זה הפך אותו לרשע? לא, כי הוא היה בעל עיניים יפות.

אתן דוגמה נוספת. הגמרא אומרת במסכת שבת שהנולד במזל מאדים יהא ״גבר אשיד דמא״,[28] כלומר שופך דמים. אבל יש אפשרות לשנות נטייה זו ולחנך את הילד להיות רופא, שוחט או מוהל. יש אפשרות לתעל תכונתו הטבעית לכיוון חיובי. זה מה ששלמה המלך מלמד אותנו כאשר הוא אומר ׳חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה׳.[29] כאשר עֵשָׂו נולד, ראו שיש לו נטייה לשפיכות דמים - נטייה ותו לא, בשלב זה. גם ראו שהוא עשוי. למה הכוונה? שהוא כבר קיים בצורתו המושלמת. אם יתברר שאכן עֵשָׂו מכיר את עצמו כך, הוא ימצא מול בעיה קשה ביותר, מול אתגר מוסרי קשה ביותר, כי מי שמכיר את עצמו ככבר עשוי, אינו רואה את הצורך בשום מאמץ מוסרי מצדו. אין לו, לשיטתו, לאן להתקדם, לאן להשתפר. אם כן, עֵשָׂו יצטרך להתמודד עם שני אתגרים: הראשון, זהותי, כי הוא כבר עשוי, והשני, מקצועי - במה לעסוק. הבסיס המשותף לשני אתגרים אלו הוא בסיס מוסרי. האם עֵשָׂו יהיה איש מוסרי? האם הוא יצליח להתגבר על נטיותיו ועל הכרתו העצמית?  

וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו

נראה עכשיו מה נאמר על הילד השני. הדבר הבולט הוא שהוא מיד מכונה ׳אחיו׳. לא כתוב ואחרי כן יצא השני, כפי שניתן היה לצפות בעקבות הפסוק הקודם, אלא אחיו ואין זה מקרי. זה בוודאי מזכיר לנו את הפסוקים המתארים את לידת זוג התאומים הראשוניים, קַיִן והֶבֶל:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה

בראשית ד, א-ב

גם כאן הֶבֶל מכונה קודם כול ׳אחיו׳, לפני שהוא מקבל את שמו. הנטייה הטבעית שלו ושל יעקב היא להיות אח, לטפל באחרים. אך טבעי שהמקצוע שהֶבֶל בחר הוא רעיית צאן. להיות רועה צאן זה לדאוג לאחרים. גם יעקב יהיה רועה צאן,[30] אבל בשלב זה איננו יודעים זאת, כי הפסוק הבא מתאר את הבחירה של כל אחד לגבי עתידו:

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים

בראשית כה-כז

האתגר העומד מול עֵשָׂו ויעקב מקביל לאתגר שעמד מול קַיִן והֶבֶל. הם היו צריכים ביחד לטפל בענייני העולם ולמצוא את הדרך לפתור ביחד את מה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״. קַיִן מכיר את עצמו כאדם של הדור השני של האנושות. אנחנו לומדים זאת מן הנאמר בפסוק ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן׳. היה צריך להיות כתוב: ותהר ותלד בן ותקרא את שמו קין, לפי המקובל במקרא, כגון בפסוק המתאר את לידתו של הבן השלישי של אדם וחַוָּה, שֵׁת: ׳וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת׳.[31] הדרך בה קַיִן מכיר את עצמו בעייתית ביותר, כי מבחינתו אין צורך באדם נוסף. הוא הוא האדם של הדור השני. הוא הוא האנושות. הכרה העצמית זאת מביאה אותו לבחור להיות עובד האדמה, כלומר בעל הבית של העולם הזה. היא גם מביאה אותו לראות ב״אחר״ כלשהו, דבר מיותר. גם הוא, בדומה לעֵשָׂו אינו מרגיש שעליו לעשות מאמץ כלשהו כדי לקנות את היש שלו. הוא כבר קנוי. הוא חסר תודעה מוסרית.

הדרך בה אחיו הֶבֶל מכיר את עצמו שונה לחלוטין. הוא קודם כול ה״אח״. זה השם שלו הראשון. יתרה מזו, זה זהותו. הוא נולד כאח, לא כבן. המילים ״את אחיו״ מיותרות בפסוק: אנחנו יודעים שאם הוא גם בנו של אדם וחַוָּה, אזי הוא האח של קַיִן. לכן המשמעות של הביטוי ״את אחיו״ אינה רק ציון נתון גנאלוגי אלא תיאור תפקידו, זהותו.

יש לנו כאן שני אחים המכירים את עצמם בצורה שונה לחלוטין זה מזה: הראשון, קַיִן, מכיר את עצמו כאדם, כבעל הבית של העולם בדור השני, והשני, הֶבֶל, כאח. ההכרה העצמית של כל אחד מביאה אותם לבחור במקצוע שונה לחלוטין: הראשון, עובד האדמה כי היא שלו, והשני רועה צאן כי הוא, כאח, רוצה לעזור לאחרים. גם התודעה המוסרית של כל אחד שונה לחלוטין. היא אינה קיימת אצל קַיִן, כי מבחינתו האחר מיותר. הוא כל כולו הבל שאין בה שום ממשות, כי אין בו שום צורך. קַיִן לבד יכול לעשות את הכול. אצל אחיו הֶבֶל, האחר קודם לכול. אלה נתוני היסוד של ״משוואת האחווה״ בדור ההוא. הֶבֶל צריך לתקן את חוסר האחווה של קַיִן. ייעודו הוא לחנך את קַיִן, בעל הבית של העולם. לא להיות המלך, כי המלך הוא קַיִן. תפקידו לגרום למלך להיות מלך מוסרי, בעל ״עינים יפות״ כמו דוד המלך.

מצבו של הֶבֶל בעייתי מאוד משום שהוא, מבחינת קַיִן, בגדר של תוספת בלתי מחויבת במציאות, כמו ההבל היוצא מן הקדרה.[32] לכן נמצא הֶבֶל בסכנת חיים מתמדת. האתגר שלו הוא להצליח להפוך את קַיִן לאדם מוסרי שמוכן לתת מקום בעולמו לזולת. ולא, סופו ידוע.

האתגר של קַיִן היה לאפשר להֶבֶל לחנך אותו. קַיִן נבחן על עניין האחווה. על שניהם היה לפתור יחד את משוואת האחווה. קַיִן נכשל, כך גם הֶבֶל. אילו הצליחו קַיִן והֶבֶל מלכתחילה לפתור את משוואת האחווה, היה התיקון נגמר כבר על ידם, בדור השני של האנושות. אבל שניהם נכשלו. מה היה צריך להיות הפתרון? מה צריך להיות הפתרון כאשר נמצאים זה מול זה שני אנשים, בעלי הכרה עצמית שונה, לעתים מנוגדת לחלוטין?[33] תשובת התורה פשוטה: על כל אחד מוטלת החובה להכיר שהאחר הוא גם כן בריאה של אותו בורא, ומוטלת על שניהם ביחד משימה משותפת, תוך כיבוד הדדי בין שני ״אני״ שווה ערך, בלי ניסיון להפוך את האחר לאובייקט או לכפות עליו יחס של אדון־עבד. הכרה זו היא המפתח להתנהגות מוסרית והיא נובעת מחוויה קיומית, אקזיסטנציאלית אוניברסלית.

עם הבנה זו, ננסה להבין את המצב של עֵשָׂו ויעקב. מצבו של עֵשָׂו די דומה למצבו של קַיִן, לפחות מבחינת התודעה המוסרית שלו. הוא עלול להכיר את עצמו כעשוי. לעומתו, אחיו יעקב עלול להכיר את עצמו כאח. אלה נתוני הפתיחה שלהם. אבל התורה מוספיה פרט אחד בעקבות לידתו של יעקב כאשר היא אומרת: ׳וְאַחֲרֵי כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו׳. מה פרט זה בא ללמדנו? רש״י מסביר, בד״ה ״ואחרי כן יצא אחיו וגו׳״, את הדברים הבאים:[34]

שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו. בדין היה אוחז בו לעכבו. יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה. צא ולמד משפופרת שפיה קצרה תן בה שתי אבנים זו תחת זו הנכנסת ראשונה תצא אחרונה והנכנסת אחרונה תצא ראשונה. נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין.

אנחנו למדים מדברי רש״י שהמאבק בין עֵשָׂו ליעקב הוא סביב השאלה מיהו הבכור. לפי דברי המדרש, הבכור האמִתי הוא יעקב.[35] מבחינה הלכתית, במקרה של לידה של שני זכרים, הראשון שיוצא חייב בפדיון. כך נפסק להלכה בשולחן ערוך.[36] לכן צריך להבין מה רש״י רוצה ללמדנו, כאשר הוא מצטט מדרש שנראה סותר הלכה מפורשת. יש כאן צד פולמוסי עם הנצרות מצדו של רש״י סביב שאלת הבכורה אבל איני רוצה להיכנס לנושא זה כעת. מבחינה פרשנית־למדנית, הקושי של רש״י בפסוק הוא צמד המילים ׳וְאַחֲרֵי כֵן׳. מילים אלה מיותרות.[37] לכן, כדי להעמיד את פשוטו של מקרא, חייבים להסביר שלאמִתו של דבר, יעקב הוא הבכור.

מעבר לבעיה פרשנית־למדנית, אנחנו צריכים להבין שיש כאן מאבק לא רק סביב השאלה מיהו הבכור אלא מהו תפקידו של הבכור. בזמן יציאת מצרים, היה לבכורות של ישראל תפקיד מיוחד: ׳קַדֶּשׁ לִי כָל בְּכוֹר פֶּטֶר כָּל רֶחֶם בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל בָּאָדָם וּבַבְּהֵמָה לִי הוּא׳.[38] לפי התורה, תפקיד הבכור הוא להיות ״הכהן״, כלומר להיות מי שמראה את הדרך לאחרים. ההכרה העצמית של הבכור צריכה להביא אותו להבנה שתפקידו הוא להיות ״הכהן״, כלומר לטפל באחר שלו. במובן זה, הבכור האמִתי הוא מי שרועה את צאן אחיו. ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳[39] ולכן התפקיד המיוחד של ישראל הוא להיות ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳[40] כלפי האומות שהן שאר הבנים של הקב״ה.

מה שאנחנו לומדים מן הפסוק וגם מדברי המדרש ורש״י הוא שמיד התפתחה תחרות בין שני הבנים, עֵשָׂו ויעקב, לגבי הבכורה. לא במובן של מי יהיה הבכור במשפחה הפרטית של יצחק ורבקה, אלא במובן של הבכורה בניהול ענייני העולם, במאמץ שאברהם אבינו פתח בו, בעקבות הכישלון של נמרוד ופרויקט ״המלכויות״ שלו.

אזכיר שבעקבות הַפַּלָּגָה, קמו שני פרויקטים מתחרים המנסים לפתור את הבעיה שנוצרה בדור הַפַּלָּגָה.[41] אברהם ונִמְרֹד התחילו את המהלך שלהם מאותה הבחנה קיומית, אקזיסטנציאלית בנוגע למצב העולם. אי אפשר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא אינו משביע רצון. נִמְרֹד מתעל אי־שביעות רצון זה כלפי בורא אותו עולם. הוא מרד בו,[42] והפך להיות האימפריאליסט הראשון,[43] לא רק במישור הפוליטי אלא גם במישור התרבותי־זהותי. התגובה של אברהם הופכית לחלוטין והיא מביאה אותו לשרת דווקא את פרויקט הבורא. הוא החליט להיות עבד הבורא כדי לתקן את המצב. אז מתחיל הפרויקט הנקרא ״ישראל״ ופרויקט זה מתחרה בפרויקט שנמשך מאז ימי נִמְרֹד, פרויקט המלכויות של הגויים.

הפרויקט של אברהם מתחיל עם יצירה של זהות אנושית חדשה, של ״גוי גדול״,[44] אשר יקבל על עצמו שתי משימות: הראשונה, לבנות חברה המתבססת על החוק המוסרי בתכלית, קרי התורה, והשנייה להפוך את החברה הזו למגדלור וכך לחנך את האנושות כולה למוסריות. בלשון התורה, להיות ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳: ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[45] זאת המשימה שבני ישראל קיבלו על עצמם בהר סיני ותחילתה אצל אבות האומה, אברהם, יצחק ויעקב. בדור השלישי של האבות, מתפתחת תחרות בין שתי תפיסות עולם, סביב שאלת המהות של ישראל ומשמעות היות הבן הבכור של האנושות. האם ישראל יהיה לפי יעקב או ישראל יהיה לפי עֵשָׂו? יצחק רוצה למנוע קונפליקט זה והפתרון שלו הוא לחלק את המשימה ביניהם, ובתקווה שהאחווה תנצח, לגרום להם לשתף פעולה כדי לממש את המשימה, את הפרויקט הנקרא ״ישראל״.

ויִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים

החל מהפסוק הבא התורה מתחילה לספר מה קרה:

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים

בראשית כה-כז

הנערים הגיעו לגיל שלוש עשרה,[46] ואז ההבדל ביניהם ניכר: עֵשָׂו בחר להיות איש יודע ציד, איש שדה לעומת יעקב אשר בחר להיות יושב אוהלים. לכאורה יש כאן דווקא הזדמנות לממש את תכניתו של יצחק אשר רצה לחלק את המשימה ביניהם. עֵשָׂו, אשר מכיר את עצמו כעשוי, כבעל הבית, בוחר לצאת החוצה, לעולם, ולטפל בענייני העולם. לעומתו יעקב בוחר לעסוק בתכנים הדרושים לחברה האנושית כדי שהיא תהיה חברה מוסרית.

הביטוי ׳אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד׳ מזכיר לנו בוודאי את הנאמר על אודות נִמְרֹד: ׳גִבֹּר צַיִד׳.[47] אני יודע שבעקבות המדרש, אנחנו רגילים להבין את שני הביטויים האלה כשליליים, אבל עלינו להבין שהמדרש בא לחשוף את המשתמע מן הנאמר בפסוק, אחרי שאנחנו מבינים קודם כול את הפשט: להיות גיבור או להיות איש שיודע ציד, אין זה שלילי בהכרח. זה יכול להיות חיובי. השאלה היא לאיזה כיוון מתעלים תכונות אלה. למשל, כבר למדנו שהגיבור הוא מי שכובש את יצרו. לכן, אם התורה אומרת על נִמְרֹד שהוא היה גיבור, יש כאן אינדיקציה חיובית ברורה. אבל קרה מה שקרה ובסוף הוא נכשל. המדרש בא לחשוף את שורשי הכישלון ולכן רש״י מזמין אותנו מיד לקרוא את הנאמר בפסוקים אלו בשני מישורים, כדי שנבין איזה בחירה נעשתה על־ידי עֵשָׂו, בצורה רצונית. קודם כול, נשים לב שהמילה ״איש״ חוזרת על עצמה פעמיים בפסוק. להיות איש, זה להיות בעל עמדה חשובה, בעל תפקיד חשוב. עֵשָׂו אינו סתם אדם, הוא איש. גם הזכרתי כבר שלהיות איש שדה, זה יכול להיות חיובי או שלילי. אפשר להיות איש שדה צדיק או רשע. אותו דבר לגבי האמירה שהוא היה ׳אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד׳. אני יכול להיות בעל אומנות מסוימת, אני יכול ללמוד אומנות מסוימת ולעשות בה שימוש חיובי או שלילי. התורה מזהירה אותנו מיד שהתגלתה בעייתיות מסוימת כאשר היא משתמשת במילה ׳ויהי׳ בפתיחת התיאור של אישיותו של עֵשָׂו: ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה׳.[48] המדרש חושף אותה מיד:

אמר רבי אבהו: שודני צידני, צד בבית, צד בשדה, בבית היך מתקנין מילחא? בשדה היך מתקנין תבנא?

בראשית רבה סג-י

המדרש בא להסביר את שני הביטויים: ׳אִישׁ שָׂדֶה׳ ו׳אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד׳. ׳אִישׁ שָׂדֶה׳ אין פירושו עובד בשדה אלא שודני, כלומר בטלן.[49] הרב אריה מירקין מסביר בפירושו למדרש ש״שודני״ הוא אדם חריף ובעל תחבולות. רש״י מסביר את הביטוי ׳יֹדֵעַ צַיִד׳: ״לצוד ולרמות את אביו בפיו ושואלו: אבא, היאך מעשרין את המלח ואת התבן? כסבור אביו שהוא מדקדק במצות״. עֵשָׂו מעמיד פני צדיק וצריך להבין את המילה צַיִד לא כצֵיד חיות בקשת, אלא כניסיון להטעיית יצחק והכשלתו על־ידי רמאות.

עֵשָׂו אשר בחר להיות איש העולם, אשר בחר לעסוק ביישובו של עולם ובניהולו, נגרר אחרי נטייתו ״האדמונית״ ומתגלה כאיש שדה אכזר אשר עיסוקו בציד החיות. הוא מתבטל ממשימתו שהיא לתת חיים לאחרים, לדאוג לצרכי העולם הזה. עֵשָׂו דואג לעצמו, גם אם המחיר לסיפוק צרכיו הוא נטילת חיי אחרים.

השאלה המתבקשת היא כמובן איפה יעקב באותו זמן? הוא יושב אוהלים. יש נתק מוחלט בין האחים, האמורים, לפי חזונו של יצחק, לשתף פעולה. אין אחווה ביניהם. האם יעקב אינו מבין שכדי להגיע לעולם הבא, צריך קודם כול לחיות בעולם הזה ולפעול בו?[50] אם הוא נכשל בעולם הזה - כי הוא לא עזר לעֵשָׂו אחיו, איך הוא יגיע לעולם הבא? הזכות העומדת לאדם בעולם הבא, נבנה בעולם הזה. אם נכשלים בעולם הזה, אין עולם הבא. לכן המילה ״ויהי״ בפסוק חלה לא רק על החלק המדבר על עֵשָׂו אלא גם על החלק המדבר על יעקב. במקום להיות רועה צאן, הוא יושב אוהלים: ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳.

שאלה: אבל המדרש אומר שהוא למד תורה באותו זמן!

תשובה: נכון. המדרש דורש את הריבוי בביטוי ״יושב אוהלים״:

שני אהלים, בית מדרשו של שם ובית מדרשו של עבר.

בראשית רבה סג-י

בבית מדרשו של שֵׁם היו לומדים את המצוות בין אדם למקום, ובבית מדרשו של עֵבֶר היו לומדים את המצוות בין אדם לחברו, מבחינת ״דרך ארץ שקדמה לתורה״.[51] שֵׁם ועֵבֶר השתמשו כמחנכים של אותם דורות. יעקב אבינו, מן הסתם, למד מהם מהו תפקיד המחנך, אבל אנחנו לא רואים, בשלב זה, שהוא לוקח על עצמו את המשימה לחנך את עֵשָׂו. אין שום דו־שיח ביניהם. אני חוזר למקרה של קַיִן והֶבֶל. לכל הפחות אנחנו רואים את קַיִן פונה לאחיו: ׳וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו׳.[52] גם אם המקרא אינו אומר מה נאמר ביניהם, אנחנו מבינים שהייתה קיימת תקשורת מסוימת ביניהם. גם אם מיד אחרי זה, קַיִן הרג את אחיו, בשלב זה, קַיִן פנה למי שהיה אמור לחנך אותו. במקרה שלנו, אין שום אינדיקציה, בשלב זה, שיעקב מנסה להסביר לאחיו שאיש השדה יכול להיות גם צדיק.

אנחנו כל כך התרגלנו, בעיקר בגלל מה שקרה בגלות, לרעיון שמי שמטפל ברוח הוא אוטומטית צדיק ומי שמטפל בחומר הוא אוטומטית רשע, שאנחנו שכחנו שרוב אנשי הרוח היו, לאמִתו של דבר, רשעים מרושעים. לעומתם, מי שגילה תרופה מצילת חיים, עזר לאנושות הרבה יותר מאינסוף נאומים של בעלי המוסר במהלך הדורות. אין די בנאומים, גם אם הם יפים ביותר. מהו הערך של לימוד תורה שאינו מביא למעשה?[53] לכן, צריך להבין שאם יש כישלון, הוא אף פעם אינו יתום. יש גם למחנך חלק בכישלון, ולפעמים חלקו הוא העיקרי. לכן, יש כאן מקום לשאול איפה היה יעקב. איפה היה יעקב, אשר למד בבית מדרשו של עֵבֶר את עקרונות הדרך ארץ הנחוץ לכל חברה אנושית?

נכון ויש מקרים בהם אין שום סיכוי למחנך להצליח כי הזמן כבר עשה את שלו, ובמקרה כזה, עליו להסתלק כדי להציל את עצמו מפני הרשעות, מפני הרוע שהתגלה. אבל, האם זה היה המקרה כאן? הנערים היו עוד צעירים ושום דבר בלתי הפיך עוד לא קרה. מדוע עֵשָׂו, בשלב זה, אינו יכול להפוך לעֵשָׂו הצדיק, בדומה למה שיהיה עם יוסף הצדיק? יוסף הצעיר היה יכול להפוך לרשע, בעקבות מה שקרה לו עם אחיו, ובכל זאת הוא מצא את הכוחות, לבד, במצרים, להפוך להיות הדמות היחידה במקרא שזכתה לתואר צדיק.

אני רוצה להוסיף עוד נקודה לפני שנמשיך בלימוד הפסוקים. על פי דברי המדרש המובאים ברש״י, האומר שלאמִתו של דבר יעקב היה הבכור, כי הוא היה הטיפה הראשונה, הבחירה של עֵשָׂו ושל יעקב הייתה בדיוק הפוכה מזו של קַיִן והֶבֶל, הזוג הראשון של אחים בהיסטוריה. קַיִן הבכור בחר בעבודת האדמה. לעומתו, יעקב, הבכור אליבא דאמת, השאיר את עבודת האדמה לאחיו. יש כאן משום תיקון המעשה של קַיִן, אבל לפי לשון הפסוק, הפותח במילה ויהי - ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳, עולה שעֵשָׂו לא ידע איך להיות עובד האדמה אמִתי. במקום להיות איש האדמה, כמו נֹחַ,[54] הוא הפך להיות איש שדה. המהלך הזה נכשל.    

וַיָּבֹא עֵשָׂו ... וְהוּא עָיֵף

הדו־שיח הראשון בין האחים מתרחש ביום פטירתו של אברהם אבינו:[55]

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי עַל כֵּן קָרָא שְׁמוֹ אֱדוֹם

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב מִכְרָה כַיּוֹם אֶת בְּכֹרָתְךָ לִי

וַיֹּאמֶר עֵשָׂו הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה

וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּמְכֹּר אֶת בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב

וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה

בראשית כה, כט-לד

צריך להבין מה משמעות העייפות של עֵשָׂו, ולצורך זה, נחזור לדברי המדרש המתאר את שתי השאלות שעֵשָׂו הפנה ליצחק אביו ״בבית היך מתקנין מילחא? בשדה היך מתקנין תבנא?״ ובמדרש האומר שהוא היה ״שודני״. הרב שמואל יפה אשכנזי, בעל הפירוש החשוב ביותר ״יפה תואר״ למדרש, מפרש את המילה ״שודני״ כירא שמים - שודני מלשון שדי. עֵשָׂו היה ירא שמים. האם זה צריך להפתיע אותנו? לא במיוחד, כי הוא גדל בבית יצחק ורבקה, ועד גיל יג שנים, לא היה ניכר שום הבדל בינו ובין יעקב אחיו. אם כן, משהו גרם לו להשתנות. עֵשָׂו הצעיר בחר במשימה הקשה, מבחינה מוסרית. כאשר הוא יצא לשדה, לטפל ביישובו של עולם, הוא גילה מצד אחד עולם אכזר, עולם בו רוצחים, גונבים, שודדים, ומצד שני הוא ידע, ישירות מאביו יצחק אשר עסק אף הוא בשדה, שיש באותו עולם קדושה, שיש באותו עולם אפשרות לתת חיים. איך אותו נער הבין את הסתירה שהתגלתה לפניו? המדרש אומר שהוא שאל את אביו איך מתקנים מלח ואיך מתקנים תבן. מדוע? כי, כנער אידיאליסטי, הוא רצה לחשוף את הקדושה החבויה בטבע. אחד מהשלבים המסוכנים ביותר, העדינים ביותר, של ההתבגרות, הוא שלב האידאליזציה, בו המתבגר חושב שבידו לתקן לבד את העולם כולו. זה עֵשָׂו הראשון, עֵשָׂו הירא שמים, אשר מגלה את העולם האכזר של השדה, אשר חשב שאפשר, תכף ומיד, לתקן את הכול בפעולה הרואית. אבל המציאות טפחה על פניו. זה לא הלך לו. לכן הוא חזר עייף מן השדה. הוא לא ראה סימן ברכה בפעילותו. הוא התאכזב ואז הוא התחיל להאשים את כל סביבתו בכישלונו.[56]

שאלה: איפה רואים שעֵשָׂו הוא אידיאליסט?

תשובה: הוא רוצה לעשר את הכול, כולל התבן והמלח. הכול או כלום. אין שלבים, אין תהליך היסטורי. אין משמעות למֶשֶך כמאמץ מצד האדם לגלות את הקדושה החבויה. האידיאליסט דוגל בשיטה של הכול או כלום. כאשר מתברר לו שאי אפשר להשיג את ה״כול״ במציאות, עכשיו, תכף ומיד, הכול מתמוטט אצלו ואז הוא עובר לצד השני, לצד של ה״כלום״.

אפשר לראות את זה גם - אולי בצורה עמוקה ביותר, כי הוא מבקש לצוד ציד כשר. גם כאן, יש אידאליזציה של מצב בלתי אפשרי. מדוע הוא עושה את זה? מדוע הוא חושב שאפשר לצוד ציד כשר? תיאורטית אפשר להשחיז את החץ כך שהוא יחתוך בדיוק את הסימנים ואם היורה מיומן מספיק, הוא יכול לפגוע בדיוק במקום הנכון. אבל כל זה תיאורטי. במציאות, מי יכול? האידיאליסט יגיד שהוא יכול. אביו מבחין בדבר והוא מזהיר אותו שמא הציד שלו יהיה טרף:

ועתה שא נא כליך שחוז מאני זינך שלא תאכילני נבילות וטריפות

בראשית רבה סג-יג

יצחק, העולה התמימה, חי דווקא את המציאות כפי שהיא. הוא מבין לליבו של בנו עֵשָׂו האידיאליסט. הוא מזהיר אותו, כי הוא כבר רואה את המשבר בדרך. מה יהיה כאשר עֵשָׂו יבין שהמצב הוא לא כפי שהוא רואה אותו, כאשר הוא יבין שהוא צריך להתמודד עם הפער בין המציאות ובין האידיאל. יום אחד, נעשר גם את התבן והמלח, אבל לא היום. לא בעולם הזה. אבל הנער האידיאליסט חושב, משוכנע שהכול בידו. הוא בטוח בעצמו. הוא יצליח. הציד שלו יהיה כשר. אדם, בעל ניסיון החיים, יודע שזה בלתי אפשרי. אבל, מבחינתו, זה חלק מהתיקון הנצרך של השדה. הוא רוצה להראות שאפשר להאכיל את העולם בצורה כשרה. ויצחק סומך עליו ואוכל מציד בנו. הווה אומר שזה היה יכול להצליח.

הפסיכולוגים יודעים שבגיל ההתבגרות מכינים את עצמם המתבגרים לתפקידי גיבורים. כל מתבגר בטוח במאה אחוז שהוא יצליח לתקן את העולם. אולם חיש מהר, כאשר הוא מגלה שתיקון העולם אינו דבר קל והוא דורש זמן ומאמץ, הוא עלול לוותר ולהרים ידיים לחלוטין. הוא מפתח אז אסטרטגיה של ״הכול או כלום״. אסטרטגיה זו מסוכנת ביותר משום שהיא מביאה את המתבגר לידי כישלון מתמיד. הוא מבין שהוא אינו יכול להצליח, ולכן הוא מרים ידיים ומתחיל להאשים את העולם כולו או את החברה שבה הוא חי בכישלון. ״לו הייתי הראשון, הייתי מצליח ללא ספק״, אומר לעצמו אותו מתבגר. הוא רואה את עצמו כ״קדוש״, כ״בלתי טועה״ והוא מאשים את כל הסביבה שלו בכישלונו, על אף מאמציו הכנים. אז בא שלב המרד - המרד נגד ההורים שהולידו אותו בעולם כה מקולקל וכו׳. חסרה לו ההבנה, ההפנמה שהוא אינו אחראי למצב העולם לתוכו הוא נולד. אם למרות הכול הוא מכיר במצב כפי שהוא באמת, הוא יכול לתרום את חלקו במאמץ המשותף.

זה נכון גם במישור המשפחתי. בשלב ההתבגרות קשה לאותו צעיר לקבל את הוריו כפי שהם. לא בחינם מצווה אותנו התורה ׳כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ׳.[57] זה דורש מאמץ כביר. אני מכיר במצבו של העולם, אני יודע שאיני אשם בדבר ואני לוקח על עצמי לתקן את המצב, לא כגיבור בודד אלא כחלק ממשפחתי, מעמי, מן החברה בה אני חי, ויחד אנחנו נתקדם צעד אחרי צעד. כך אני מגלה שאני באמת ירא שמים.

אבל התגובה של עֵשָׂו שונה לחלוטין. בהעדר עזרה מאחיו יעקב, בגלל הנתק הקיים ביניהם, ובגלל מותו של סבו אברהם, עֵשָׂו יוצא לתרבות רעה:

׳ויזד יעקב נזיד׳ אמר לו: מה טיבו של נזיד זה? אמר לו: שמת אותו זקן. אמר: באותו הזקן פגעה מדת הדין? אמר לו: הין. אמר: אם כן לא מתן שכר ולא תחיית המתים. ורוח הקדש צווחת (ירמיהו כב-י) ׳אַל תִּבְכּוּ לְמֵת וְאַל תָּנֻדוּ לוֹ׳ זה אברהם, ׳בְּכוּ בָכוֹ לַהֹלֵךְ׳ זה עשו.

בראשית רבה סג-יא

בעקבות מותו של אברהם, עֵשָׂו חווה משבר אימוני: ״באותו הזקן פגעה מדת הדין?״ משבר זה מתווסף למשבר הקיומי שהוא חווה, מזה זמן מה, כאשר הוא פוגש את הרֵיאָלִיה של העולם הזה, של השדה.

שאלה: מדוע יצחק אוהב את עֵשָׂו?

תשובה: התכנית של יצחק היא שביחד שני הבנים, יעקב ועֵשָׂו יבנו את בית ישראל. ישראל זה לא יעקב. ישראל זה יעקב ועֵשָׂו ביחד, כלומר צריך ששניהם יצליחו, כל אחד במשימה המיוחדת שלו. ישראל, זה הזהות המשיחית שצריכה לגרום לעולם להצליח, וכדי להצליח צריך להצליח בשתי משימות בו־זמנית: המשימה הגשמית והמשימה הרוחנית. צריך להצליח בעולם הזה כדי לזכות בעולם הבא. יצחק מגלה שיש לו בן שיש לו נטייה, שיש לו כישרון לטפל ביישוב העולם, שיכול להצליח בעולם הזה, שמסוגל להביא מהשדה ציד כשר, אוכל כשר. הוא מסוגל להשחיז את החצים שלו, כך שהבהמה נשארת כשרה. זאת יכולת יוצאת דופן, אם היא אמִתית. אז הוא אוהב אותו.[58]

המשימה של הצדיק שמטפל ביישוב העולם היא קודם כול לכלכל את הבריאות, לתת אוכל לכל אחד. זה מה שיוסף יעשה במצרים. הוא יהיה המשביר.[59] יצחק חושב שעֵשָׂו יכול להצליח, שהוא יכול להיות המשביר, גם אם שיטתו מסוכנת, כי הוא יוצא לציד, והעברי לא אוהב במיוחד את מי שצד ציד.

יצחק חושב שעֵשָׂו הוא ״אמנטש״ כפי שאומרים באידיש. זה מה שהתורה אומרת. הוא איש. הוא לא איזה ברבר שיוצא לצוד, להרוג. הוא איש. הביטוי הזה חוזר על עצמו פעמיים בפסוק: ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה׳. גם יעקב נקרא בפסוק הזה איש: ׳וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳. יעקב היה יכול להיות כמו עֵשָׂו, אבל הוא העדיף להיות תם. כאשר מתברר שעֵשָׂו מתאכזב, מתייאש ורוצה לוותר על משימתו, אז אנחנו רואים, פתאום, שגם יעקב יודע להאכיל אחרים: ׳וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף׳.

כאשר יעקב עושה זאת, הוא מגלה שהוא גם כן מסוגל להיות הבכור. תפקיד הבכור הוא להאכיל את האחרים. עֵשָׂו יודע לעשות זאת, אמנם בצורה מסוכנת, וגם יעקב, בדרך אחרת לחלוטין. הוא יודע להכין את המאכל המחזיר את טעם החיים למי שאיבד אותו. לא כתוב בפסוק שעֵשָׂו היה רָעֵב. כתוב שהוא היה עייף. הדרמה שלו היא אקסיסטנציאלית, ובנוסף, בעקבות מותו של אברהם, הוא חווה עכשיו משבר אימוני. הוא מחפש מישהו שיכול להפריח בו תקווה חדשה.

כל עוד אברהם היה חי, הייתה אופטימיות בעולם, כי על ידו, בקרבתו, הכול היה בעל משמעות. הייתה משמעות לחיים. זו הפריווילגיה של האנשים הגדולים. על ידם הכול הופך להיות קוהרנטי, בעל משמעות.[60] גם עבור האנשים החווים משבר קיומי. על יד אותם ענקים, יש משמעות להיסטוריה, למֶשֶך. על ידם כולם יודעים שהערכים המוסרים הם המפתח להצלחת ההיסטוריה. גם עֵשָׂו החווה בחיים יום יומיים שלו חוויה שונה לחלוטין, כי הוא פוגש התנהגות לא מוסרית - שפיכות דמים, רמאות וכו׳. עֵשָׂו חוזר מן השדה מאוכזב, ללא תקווה. המציאות טפחה על פניו. הוא כל כולו התרכז במשימתו הגשמית והזניח לחלוטין את הצד הרוחני. הוא יצא לשדה מלא תקווה, אותה תקווה המביאה את האידיאליסט לפעול, בטוח ביכולתו לשנות את פני החברה ופתאום מתברר לו, שהוא לא יצליח. מדוע? כי הוא אך ורק איש השדה, איש החומר. המפתח להצלחה נמצא באיחוד שתי המשימות. עֵשָׂו לבד לא יכול להצליח. עֵשָׂו עם יעקב, ביחד, היה יכול להצליח. אבל היה נתק ביניהם. במצב זה, שניהם הולכים להיכשל. עֵשָׂו, כפי שראינו וגם יעקב. איש הרוח לבד אינו יכול להצליח, כי פשוט אין דבר כזה איש שהוא כל כולו רוח.[61]

כאשר עֵשָׂו שומע שאברהם נפטר, הכול מתפרק. החל מאותו רגע, אין שום משמעות לשום דבר. הכול קורס בבת אחת. שום הנאה לא שווה יותר, גם ההנאה של הציד. הוא שואל, הוא מקונן: אם מידת הדין פגעה באיש החסד, מה יהיה עליי? הרי מצד אחד אני לא מצליח במשימתי והופך להיות איש הדמים ומצד שני עזבתי לגמרי את כל התחום הרוחני לידי אחי. זאת מהות העייפות שלו. אז, לראשונה, הוא פונה אל יעקב: ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל יַעֲקֹב הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי׳.

הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם

הנאמר על־ידי עֵשָׂו בפסוק הזה קשה להבנה: ׳הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה כִּי עָיֵף אָנֹכִי׳. מה הקשר בין האכילה ובין העייפות? מדוע הוא לא אומר שהוא רָעֵב? מדוע הוא מוסיף את המילה ״נא״ לבקשתו? אם הוא רָעֵב, הוא יכול לפנות לעבדי יצחק הרבים והם, מן הסתם, ייתנו לו לאכול. האם הוא חושש שמא יעקב יסרב לבקשתו? או שמא יש בבקשתו משום תחינה, כי הוא נמצא במשבר נוראי? משבר התוקף את מי שרואה את כל עולמו מתמוטט מול עיניו ומחפש פתרון חלופי, זמין בצורה מידית. ׳הַלְעִיטֵנִי נָא׳ מיד - רש״י אומר ״אפתח פי ושפוך הרבה לתוכו״. שוב האידיאליסט מתגלה. הוא עדיין לא מסוגל להכיל את מושג המֶשֶך. צריך לשפוך הרבה, מיד, ללא גבול, ללא זמן לעכל. החוסר כל כך גדול שאין זמן למלא אותו לאורך זמן. המשבר כה נוראי שאי אפשר לטפל בו ולבנות שלב אחרי שלב פתרון חלופי.

כל זה קורה כאשר עֵשָׂו מבין שגם יעקב מסוגל להאכיל אחרים. צריך להבין שבמקביל לתהליך הזהותי שעֵשָׂו עבר, גם חל שינוי אצל יעקב. יעקב שעד כה היה סגור בבית המדרש, הבין שיש בו יכולות הצריכות להתגלות גם בעולם הזה. הוא גם כן מסוגל להאכיל את האחרים: ׳וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד׳. כאשר עֵשָׂו רואה שגם לאחיו יעקב יש יכולת לצקת תוכן חיובי בחיי העולם הזה, הוא פונה אליו, אבל הדרך בא הוא פונה אליו, מגלה את עומק הבעיה אצלו: הוא עדיין חושב במושגים של הכול או כלום.

איש החומר רוצה, בין רגע, להפוך לאיש הרוח. ״אפתח פי ושפוך הרבה לתוכו״. ממה? ׳מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה׳. האדום הזה הוא סם החיים.[62] הוא הסם שיכול להציל אותו מן המיתה: ׳הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת׳,[63] כמו אברהם סבי ואין זה משנה אם אני מתאמץ מבחינה מוסרית או לא. אין לזה שום השפעה על גורלי. העולם הזה אינו מביא לשום דבר. כך חשב עֵשָׂו עד שהוא הבחין במאכל שיעקב מכין. נזיד עדשים. סמל להמשכיות החיים. האָבֵל יכול לתפוס את המיתה כמשהו סופי, ואז אין זה משנה אם מתים בגיל מבוגר או בגיל צעיר, כי ממלא אין משמעות לשום דבר בעולם הזה, לא למאמץ המוסרי, לא להנאה זו או אחרת. אין עתיד. או, אפשר לתפוס את המיתה כמעבר בין העולם הזה לעולם הנשמות. ואם כן, יש המשכיות. אפשר לתפוס את מותו של אברהם כאי צדק מוחלט המצביע על גורל אכזר, הפוגע בצדיק כברשע, אחיד לכולם. כולנו בסוף מתים. או אפשר לתפוס את מותו של אברהם כמעבר למציאות אחרת. עברי אמִתי תופס את המיתה כמעבר ולכן אומרים אז ״שמע ישראל״, כדי להעיד שאין כאן סופיות, אבדון בלתי הפיך, אלא מעבר לרשות אחרת.

עֵשָׂו פונה ליעקב כי אולי המאכל האדום הזה יחזיר לו את טעם החיים. הוא אדום כי הוא מסמל את האדם וחייו. עֵשָׂו, העייף מהחיים שהוא בחר לעצמו, מנסה, כהזדמנות אחרונה, למצוא אצל אחיו הפתרון למצוקתו.

מִכירת הבכורה

יעקב נראה כמי שמנצל את מצוקת אחיו כדי לקחת ממנו את הבכורה, אבל קריאה זו שטחית ואינה תואמת את פשט המקרא. עֵשָׂו עייף. עולמו התמוטט. אין לו את הסבלנות הדרושה לחכות שהבישול של יעקב יהיה מוכן. הוא שואל את עצמו ״בשביל מה״. הוא רוצה פתרון מידי ויעקב מציע לו פתרון ארוך טווח. הוא מוכן לוותר לו על הבכורה, כי היא מבחינתו קשה עליו. להיות הבכור, זה להיות המוביל, זה להיות הדואג לאחרים. הוא לא רוצה בזה יותר. אם יש ליעקב פתרון, ״מבית מדרשו״, הוא מוכן לתת לו לנסות. מבחינתו, הוא הולך למות ומכיוון שלדידו המוות היא סוף פסוק, הוא לא צריך להעמיס על כתפיו משימה שהוא אינו מסוגל להשיג. הוא נכשל.

יעקב מבין את המצב והוא מבקש להסיק את המסקנה המתבקשת: הבכורה צריכה לעבור אליו. עכשיו הגיע תורו לנסות. שיטתו הפוכה מזו של עֵשָׂו. היא מבוססת על ״בישול״ איטי, שלב אחרי שלב. כך המחנך פועל. לאט, לאט ובודק כל פעם מחדש, האם שלב מסוים הופנם.

יעקב נתן לעֵשָׂו הרבה מעבר למה שהוא ביקש: ׳וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים׳. כדי שיהיה לחם, צריך לעבוד, לעשות מספר פעולות ולבדוק אחרי כל פעולה מה קרה, צריך זמן אפייה. יש בלחם שיעקב נותן לעֵשָׂו טעם. זו הברכה האמִתית. הלחם הוא לא סך המרכיבים החומריים המרכיבים אותו. הוא בעיקר הברכה, הריח, הטעם - מה שהופך את אותם מרכיבים ללחם אמִתי. אבל התגובה של עֵשָׂו חד־משמעית: ׳וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ וַיָּקָם וַיֵּלַךְ וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת הַבְּכֹרָה׳. מאוחר מדי. המשבר עמוק מיד.

יש בלחם עוד ממד. אין לחם אלא מה׳ מיני דגן. לחם בא מחיטה והמקובלים מסבירים שהגימטרייה של המילה ״חטה״ היא כ״ב, כמניין האותיות בהן נברא העולם וניתנה התורה. הלחם מחייה את האדם, מקיים את חיותו תרתי משמע: מבחינה גופנית ומבחינה רוחנית. ׳כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם׳.[64] יש לחם פיזי, גשמי ויש לחם רוחני. יעקב רצה להזכיר לאחיו שיש שני סוגי לחם ואי אפשר להסתפק בלחם הגשמי, אי אפשר להסתפק בהנאות של העולם הזה, כי הנאות אלה הן מפלט שווא. אבל עֵשָׂו רואה את הלחם הגשמי בלבד. הוא כבר לא מסוגל לראות את הלחם הרוחני - אותה חיטה של עץ הדעת טוב ורע.[65] אין יותר עבורו טוב ורע. יש רק הנאות. הכול חסר משמעות ולכן אם יעקב רוצה את הבכורה, הוא מוכן לתת לו, אבל, לכל הפחות, הוא צריך ליהנות מהעברת הבכורה ליעקב ולכן צריך למכור אותה. לא לתת אותה כי הוא נכשל במשימתו והוא רוצה עכשיו לתת לאחיו לנהל את העניינים ולנסות, בדרכו, לממש את משימות האדם. אלא למכור אותה כי זה יכול לגרום לו הנאה מסוימת ואין שום סיבה שהוא, מיוזמתו, יוותר על הנאה אפשרית זו.

[1] בראשית כה-כג

[2] ראה גם ברכות לג ע״ב.

[3] הרב רובינשטיין ז״ל היה חסיד אמתי ודרשן אדיר. הוא היה מדבר באידיש ואני לא מבין אידיש בכלל. אבל הייתי שם לב לפסוקים שהוא היה מצטט וכך עוקב אחרי המהלך שלו שהיה תמיד מהלך חסידי קלאסי ומרתק. למדתי אתו, בין היתר, את כתביו של רבי נחמן מברסלב. העברית שלו הייתה עברית אשכנזית והיה קשה לי בהתחלה ללמוד אתו. היינו כותבים את הדברים, מחליפים פתקים וכך לומדים (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[4] ראה את השיעור ״גילוי זהותו האמתית של לוט״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[5] בראשית כה-כז

[6] ראה בראשית כז-לה: וַיֹּאמֶר בָּא אָחִיךָ בְּמִרְמָה וַיִּקַּח בִּרְכָתֶךָ. רש״י מפרש ״במרמה - בחכמה״, לפי לשון הפסוק במשלי ח-יב: אֲנִי חָכְמָה שָׁכַנְתִּי עָרְמָה.

[7] בתרבות המערבית קיימת נטייה לומר שהחומר טמא והרוח טהור. תפיסה זו זרה לנו: החומר אינו מטא מלכתחילה. הוא נברא על ידי הבורא. הרוח אינו מלכתחילה טהור. זה תלוי בחופש הבחירה של האדם (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[8] בראשית מז-ז

[9] שמות א-ט

[10] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תשובה, פרק ו, הלכה ה: לפיכך כתוב בתורה ״ואני אחזק את לב פרעה״ ,לפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל הגרים בארצו, שנאמר ״הבה נתחכמה לו״, נתן הדין למנוע ממנו התשובה עד שנפרעין ממנו; לפיכך חיזק הקדוש ברוך הוא את ליבו.

[11] שמות ז-יג

[12] שמות ח-כח

[13] שמות י-א

[14] ראה משנה תורה, הלכות תשובה, פרק ו, הלכה ד: ואפשר שיחטא האדם חטא גדול או חטאים הרבה, עד שייתן הדין לפני דיין האמת שיהיה הפירעון מזה החוטא על חטאים אלו שעשה ברצונו ומדעתו, שמונעין ממנו התשובה ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאים שעשה.

ראה גם פירוש הרמב״ן על שמות ט-יב: ויחזק ה׳ את לב פרעה: ויתכן שבמכות הראשונות היו החרטומים מחזקים את לבו להתפאר אצלו בחכמתם, ועתה לא באו לפניו, ואין עוזר לו ואין סומך באִוַּלְתּוֹ רק עֲווֹנוֹתָיו אשר יִלְכְּדֻנוֹ (משלי ה-כב). או שירמוז הכתוב למה שפירשו רבותינו, כי במכות הראשונות בפשעו היה הדבר, ועתה סיבה מאת ה׳ כמו שביארתי למעלה (ז-ג) והוא האמת.

[15] ראה פירוש הספורנו על שמות ז-ג, ד״ה ״ואני אקשה״: הנה בהיות האל חפץ בתשובת רשעים ולא במיתתם, כאמרו ״חי אני נאם ה׳ אם אחפוץ במות הרשע, כי אם בשוב הרשע מדרכו וחיה״ (יחזקאל לג-יא), אמר שירבה את אותותיו ואת מופתיו. וזה להשיב את המצרים בתשובה, בהודיעו להם גודלו וחסדו באותות ובמופתים, כאמרו ״ואולם בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כוחי ולמען ספר שמי בכל הארץ״ (שמות ט-טז). ועם זה הייתה הכוונה שישראל יראו וייראו, כאמרו (שמות י, א-ב) ״למען שיתי אותותי אלה בקרבו; ולמען תספר״. ואין ספק שלולא הכבדת הלב היה פרעה משלח את ישראל בלי ספק: לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד, אף על פי שהכיר גדלו וטובו [של ה׳], אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות, כמו שהגידו עבדיו באמרם ״הטרם תדע כי אבדה מצרים״ (י-ז), וזאת [כלומר: אילו חזר בו ונתן לישראל ללכת] לא הייתה תשובה כלל. אבל אם היה פרעה חפץ להיכנע לאל יתברך ולשוב אליו בתשובה שלמה, לא היה לו מזה שום מונע. והנה אמר האל יתברך ״ואני אקשה את לב פרעה״, שיתאמץ לסבול המכות ולא ישלח מיראת המכות את ישראל, ״למען שיתי אותותי אלה בקרבו״ (י-א) שמהם יכירו גודלי וטובי, וישובו המצרים באיזו תשובה אמיתית.

[16] שמות יד-ח

[17] ראה סנהדרין צ ע״א: כל מידותיו של הקב״ה מידה כנגד מידה.

[18] ראה גבורות ה׳, פרק לא, ד״ה ״ואני אקשה את לב פרעה״.

[19] ראה ראש השנה יא ע״א: ... כדר׳ יהושע בן לוי דא״ר יהושע בן לוי: כל מעשה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן נבראו, שנאמר ׳ויכלו השמים והארץ וכל צבאם׳ אל תקרי צבאם אלא צביונם.

ראה פירושו של רש״י במקום: שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן.

[20] צריך לקשור את כל הדיון הזה עם מה שאומרת המשנה בפרקי אבות, בפרק ג, משנה ט: רבי חנניה בן דוסא אומר כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת. המשנה אינה מדברת באופן כללי על החטא, אלא על החטא המיוחד של כל אדם: יראת חטאו. החטא המיוחד הזה קשור למשימה הייחודית של פלוני אלמוני כאשר הוא בא לעולם. צריך לפחד מאותו חטא. הוא המפתח להבנת משימתנו בעולם הזה. אשרי מי שזוכה לדעת על איזה חטא מיוחד מדובר, כי כך הוא יכול להבין מה עליו לעשות (מתוך שיעורי הרב על פרקי אבות).

[21] תהילים כד-ד

[22] קהלת ז-כט

[23] בראשית כד-סג

[24] בראשית כה-כז

[25] בראשית כה-כז

[26] ״אדמוני״: סי׳ הוא שיהא שופך דמים (ב״ר) כלו כאדרת שער מלא שער כטלית של צמר המלאה שער פלוקיר״א. ״ויקראו שמו עשו״: הכל קראו לו כן לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה.

[27] שמואל א, טז-יב

[28] שבת קנו ע״א

[29] משלי כב-ו

ראה פירוש הגר״א על הפסוק: והעניין כי האדם א״א לו לשבור דרכו, כלומר מזלו שנולד בו כמ״ש האי מאן דבצדק יהיה גבר צדקן כו׳ וכשנולד במזל רע אז ע״ז ניתנה הבחירה ביד האדם שיוכל לאחוז במזלו לאיזה דבר שירצה להיות או צדיק או רשע או בינוני וכמ״ש במסכת שבת האי מאן דבמאדים יהיה שופך דמים, אר״א או מהולא או טבחה או ליסטים, וזכר אלו הג׳ והוא לפי שמזלו מורה שיהיה שופך דמים, אך בבחירתו יוכל לבחור באלו הג׳ או מהולא והוא צדיק שעושה מ״ע או טבחא הוא בינוני או ליסטים והוא רשע שופך דמים כמשמעו.

[30] ראה בראשית ל-לו.

[31] בראשית ד-כה

[32] ראה קהלת רבה, פתיחתא א: ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש.

[33] כדי להבהיר נקודה זו נביא בקצרה את דברי הרב אשכנזי המסביר את מהות משוואת האחווה (ראה בהרחבה סוד העברי, חלק א, משוואת האחווה): ״הסיפור המקראי שגרעינו נמצא בעימות שבין קַיִן להֶבֶל מטיל על שני האחים התאומים לפתור את בעיית משוואת האחווה, אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט־רוצח והאחר נשלט־קרבן. בתולדות האנושות ניתנו ארבע תשובות לבעיה של שולט־נשלט, רוצח־קרבן ונושא־נשוא:

א) החברה טוטליטרית גורסת: אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט, אני מעדיף להיות השולט. המשוואה עבורה היא: אני האדון והוא העבד (כדאי לעיין בדברי הפילוסוף הגל שפיתח דיאלקטיקה שלמה סביב נושא זה, והיא באה לידי ביטוי במשל ״האדון והעבד״ בספרו החשוב ״הפנומנולוגיה של הרוח״).

ב) החברה המושאית־קורבנית סבורה: אם צריך להיות שולט ונשלט, אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות הנשלט. זהו הנצרות באידאל שלה - רעיון מתן הלחי השנייה. עבורה המשוואה היא: אני העבד - הוא האדון. אולם בפועל לא התממש עיקרון זה בשום חברה נוצרית. להפך, האומות הנוצריות תמיד התנהגו כאימפריות השולטות על עמים, תוך רמיסת כל זכויותיהם, והן אחריות למלחמות הנוראיות ביותר שהיו בהיסטוריה האנושית.

ג) החברה המיסטית שעל־פיה: אם ההיסטוריה דורשת ממני שליט ונשלט, אני מעדיף לעצור את ההיסטוריה, לעצור את הזמן ואת הרגשות, וממילא גם הרע ייפסק. כל המיסטיקות של המזרח הרחוק על כל גווניהן מבוססות על תפיסה זו. משוואתן היא: אני עבד - הוא עבד.

ד) התורה קובעת: אם חייב להיות שולט ונשלט, צריך להגיע לידי הסכם, שכל אחד יכיר בשני כבריאה שנבראה על־ידי אותו בורא. כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון, ולא יהיה בכלל נשלטים. משוואתנו היא: אני אדון - הוא אדון. כל אחד רואה באחר אדון. התורה היא למעשה ניסיון למצוא פתרון ממשי לבעיה של שני אחים שמוטל עליהם לחיות יחד.״

הדרישה להדדיות ייחודית למשנתו של הרב אשכנזי. הוגי דעות אחרים בני זמנו, כמו פרופ׳ לוינס או מרטין בובר הרבו גם לדבר על הזולת, על ה״אחר״ ועל מרכזיות יחס האחרות בתיקון החברה והעולם. אולם הם לא עמדו על חשיבות תנאי ההדדיות במערכת היחסים ״אני סובייקט ואתה סובייקט״, כפי שעשה זאת הרב אשכנזי. בנושא זה ראה מאמר של פרופ׳ סוזן הנדלמן באנגלית:

The philosopher, the Rabbi and the Rhetorician (College English, Volume 72, Number 6, July 2010).

[34] ראה בר סג-ח: מטרונה שאלה את ר׳ יוסי בר חלפתא: למה יצא עשיו תחילה? אמר לה: טיפה ראשונה של יעקב היית. אמר לה: משל אם תניחי ב׳ מרגליות בשפופרת אחת לא זו שאת נותן ראשונה היא יוצאה אחרונה, כך טיפה ראשונה שליעקב היית.

[35] ראה דברי ה״אמרי יוסף״, חלק א, עמ׳ קכא ע״ב, המביא את דברי הזוהר החולק על המדרש. לפי הזוהר עשו הוא באמת הראשון.

[36] ראה יורה דעה, הלכות פדיון בכור, סימן שה, סעיף כה.

[37] ראה דברי ה״משכיל לדוד״ במקום: ואחרי כן וכו׳ שמעתי וכו׳ פי׳ דק״ל מאי ואחרי כן הא מדכתיב תחלה ויצא הראשון ממילא שזה יצא אחריו והוה סגי לומר ויצא אחיו אלא לומר לענין יציאה דוקא הוא אחרי כן אבל לענין יציר׳ היה ראשון.

[38] שמות יג-ב

[39] שמות ד-כב

[40] שמות יט-ו

[41] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״אדם להבל דמה״ בשיעור ״בעשרה מאמרות נברא העולם״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[42] ראה ב״ר כג-ז: ״אז הוחל״ א״ר סימון: בג׳ מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד, ׳אז הוחל לקרוא בשם ה׳׳, ׳ויהי כי החל האדם׳, ׳הוא החל להיות גבור בארץ׳. איתיבון: והכתיב ׳וזה החלם לעשות׳? אמר להם: קיפח על ראשו של נמרוד ואמר זה המורדן עלי ...

ראה עירובין נג ע״א: למה נקרא שמו נמרוד? שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו. 

[43] ראה ע״ז נג ע״ב.

[44] בראשית יב-ב

[45] שמות יט-ו

[46] ראה פירושו של רש״י בד״ה ״ויגדלו הנערים ויהי עשו״: כל זמן שהיו קטנים לא היו נכרים במעשיהם ואין אדם מדקדק בהם מה טיבם כיון שנעשו בני שלש עשרה שנה זה פירש לבתי מדרשות וזה פירש לעבודת כוכבים.

[47] בראשית י-ט

[48] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״וַיְהִי ווְהָיָה״ בשיעור ״אברהם אבינו ומשה רבנו״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[49] ראה פירוש העץ יוסף במקום: בטלן ומטייל בשדות.

ראה גם פירושו של רש״י בד״ה ״איש שדה״: כמשמעו אדם בטל וצודה בקשתו חיות ועופות.

[50] פרקי אבות ד-כא: רבי יעקוב אומר העולם הזה דומה לפרוזדוד בפני העולם הבא התקן עצמך בפרוזדוד כדי שתיכנס לטרקלין.

[51] ראה ויקרא רבה ט-ג: דא״ר ישמעאל בר רב נחמן עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה הה״ד (בראשית ג) לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ ואחר כך עץ החיים זו תורה.

[52] בראשית ד-ח

[53] ראה קידושין מא ע״ב: וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד נשאלה שאילה זו בפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה ר״ע ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.

ראה דברי המהר״ל על גמרא זו בספר נתיבות עולם, בנתיב התורה, פרק ה.

[54] בראשית ט-כ

[55] ראה ב״ר סג-יד.

[56] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״משמעותו המוסרית של מעשה הבריאה״ בשיעור ״הבריאה והרע״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[57] שמות כ-יא

[58] חוץ מזה, האם ראית אב שאינו אוהב את בנו אהבה טבעית? האם שכחתם את אשר למדנו על אודות אברהם אשר אהב את ישמעאל? (מתוך השיעור)

[59] בראשית מב-ו: וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה

[60] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״שלום שלום לרחוק ולקרוב״ בשיעור הקודם ״תפילתו של צדיק בן צדיק״.

[61] צריך להבין שכל עוד יעקב נקרא רק יעקב, ולא ישראל, מצבו הזהותי, הקיומי, בעייתי. כאשר יעקב מצליח למצוא בעצמו, בעזרת אמו רבקה, את הכוחות הנחוצים להיות גם הוא בעל אותה חכמה הנקראת מרמה-ערמה בתורה, אז ורק אז, הוא מתגלה כמסוגל למלא את שתי המשימות, משימתו המקורית וגם זו של אחיו. אז ורק אז, הוא ראוי לקבל את השם ישראל (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

להרחבת הנושא לגבי איש הרוח, ראה את השיעור ״אברהם ובלעם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[62] הָאָדֹם - אותיות אדם. מה שמחייה את האדם. המילה כתובה פעמיים, פעם כפשוטה ופעם כדי להידרש: אָדָם (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[63] בראשית כה-לב

[64] דברים ח-ג

[65] סנהדרין ע ע״ב: ר׳ יהודה אומר חטה היה שאין התינוק יודע לקרוא אבא ואימא עד שיטעום טעם דגן.

תפילתו של צדיק בן צדיק

וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה

וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיהוָה לְנֹכַח אִשְׁתּו כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְהוָה וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ

בראשית כה, כ-כא

רבקה אף היא עקרה, כמו שרה אמנו. סיבת עיכובה שוב זהותית. היא ׳בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי׳. הפסוק חוזר שלוש פעמים על היותה לכאורה שייכת לזהות הארמית, ולא עוד לזהות העברית. מה תהיה, אם כן, זהותו של הרך הנולד? עברי או ארמי? הבן של יצחק ורבקה עלול להיות בעל זהות בעייתית ביותר ארמית־עברית. אז שניהם מתפללים. נושא התפילה זהה - שהילד יוכל להיוולד בכל זאת, אבל התוכן שונה: יצחק מוכן לקחת על עצמו הקושי הנובע מהצד של אשתו רבקה, כי ההיסטוריה צריכה להתקדם. זו גבורה עילאית מצדו. הוא מוכן להתקדם למרות כל הקשיים. תוכן תפילתה של רבקה שונה. היא מתפללת שליצחק יהיה בן, שמה שיצחק מייצג לא ילך לאיבוד.

שושנה בן החוחים

הזכרתי בשיעור קודם שתכלית התפילה היא בקשת צרכים בעולם הזה, צרכים שלא ניתן למלא לפי חוקות הטבע.[1] כדי למלא את אותם צריכים, נדרש נס של שידוד המערכות והמידה של שידוד המערכות נקראת בתורה ״אל שדי״.[2] יש לצדיק מספיק זכות כדי שתתגלה מידת ״אל שדי״ ולכן גם אם הקב״ה גזר, מבחינת חוקות הטבע, הצדיק יכול לבטל גזרה זו. זה ההסבר של המימרה ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״:[3] הקב״ה גוזר מבחינת אלוקים, מבחינת ״מי שאמר והיה העולם״[4] וקבע את הדרך בה מתנהל העולם הטבעי, והצדיק יודע להתעלות מעל מדרגה זו ולהתפלל לה׳ ולגלות רצון עליון יותר של ריבונו של עולם.

לשון אחר: ״הקב״ה גוזר״ זה מבחינת העיגולים, דרך העיגולים. ״הצדיק מבטל״ דרך קו היושר. זה אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא. כאשר הקב״ה מסכים עם רצון הצדיק, הוא מסכים למעשה עם הרצון העליון שלו. כוחו של הצדיק הוא שהוא יכול להתעלות מעל החוקיות הטבעית, מעל הסיבתיות העיוורת. הקב״ה גוזר כבורא העולם דרך חוקות העולם (ויש גם חוקים היסטוריים, סוציולוגיים, אנתרופולוגיים, זהותיים), והצדיק מבטל גזרה זו משום שהוא מתעלה מעל עולם העיגולים. הוא שייך לקו היושר, וקו היושר יכול וצריך להכריע את צד העיגולים. אם העיכובים הטבעיים עוצרים בעד האדם למלא את תפקידו, הוא נכשל. הוא צריך להתגבר עליהם, על אף עוצמתם. יצחק צריך להתעלות כדי להמשיך את ההיסטוריה של התולדות.

תפילה מעין זו נקראת ״עתירה״: ׳וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה׳׳. הקושי העצום בהולדתו של בנם של יצחק ורבקה נובע מהאפשרות שמצד רבקה הוא יהיה, בגלל המורכבות הזהותית המודגשת בפסוק, רשע. הביטוי אצל חז״ל ברור: צדיק בן רשע. יש צדיק בן צדיק ויש צדיק בן רשע. מצד יצחק, בנו של אברהם, אותו בן אמור להיות השלישי בשלשלת של צדיקים ולגביו נאמר ״והחוט המשולש לא במהרה ינתק״.[5] אך מצד רבקה המצב שונה לחלוטין, בעצם היותה ׳בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי׳ - בת בְּתוּאֵל שהפך להיות ארמי, שבחר באופציה הזהותית הארמית, למרות היותו עברי במקור. ואחריו בנו לָבָן המשיך בכיוון הזה.[6]

עם הבנה זו אפשר לגשת לדברי הגמרא, המובאים בקיצור בפירושו של רש״י במקום:[7]

אמר רבי יצחק: יצחק אבינו עקור היה, שנאמר ׳ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו׳, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו. אי הכי, ויעתר לו - ויעתר להם מיבעי ליה! לפי שאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע. א״ר יצחק: מפני מה היו אבותינו עקורים? מפני שהקב״ה מתאוה לתפלתן של צדיקים. א״ר יצחק: למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב״ה ממדת רגזנות למדת רחמנות.

יבמות סד ע״א

לכאורה הבעיה אצל רבקה בלבד. היא בעצמה צדקת, ללא שום ספק, ללא שום פקפוק. אבל היא כשושנה בין החוחים, כלשון המדרש.[8] היא צדקת בת רשע ולכן היא נושאת בזהותה האפשרות שרשעות זו תפרוץ שוב, כלומר שהזהות הארמית תגבר על הזהות העברית. השאלה היא אפוא איך אפשר להבטיח שזה לא יקרה. איך אפשר להוציא החוצה לגמרי, פעם אחת ולתמיד, אפשרות זו? השאלה השנייה היא האם יצחק, שהוא צדיק בן צדיק, מוכן לקחת על עצמו את האפשרות שיצא מהם בן בעל זהות בעייתית, שעלול להתגלות כרשע? כל עוד נקודה זו לא התבררה, אין להם אפשרות להוליד, ולכן הגמרא אומרת ששניהם היו עקורים, כלומר מעוכבים.[9] הולדת הדור השלישי, האמור לקבל את השם ישראל, בלתי אפשרית בשלב זה. כאשר התברר שיצחק אכן מוכן לקחת סיכון זה על עצמו - וזה בא לידי ביטוי בתפילתו המיוחדת, אין יותר עיכוב.

יצחק התפלל כדי לזַכּות את רבקה בבן, ורבקה התפללה כדי לזַכּות את יצחק בבן,[10] ואחרי עשרים שנה, הם נפקדים: ׳וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ׳. הפקידה אינה רק עניין טכני כי אם עניין מהותי, כי המילה ״וַתַּהַר״ בכל מקום בתורה מצביעה על כך שיש אפשרות להתקדמות משמעותית בתולדות הבן אדם האמִתי. היא נפקדה כי היא אשתו, לא כרבקה בת בְּתוּאֵל הארמי. מכיוון שהיא הצליחה להתגבר על שורשיה הארמיים.

גם אברהם ושרה חיכו שנים רבות כדי לזכות בפרי בטן משותף, אבל לא מצאנו אצלם במקרא שום רמז לתפילה כלשהי כדי לזכות בפרי בטן. הווה אומר שהמצב של יצחק ורבקה מורכב יותר. יצחק צריך לעתור לה׳ ׳לְנֹכַח אִשְׁתּו כִּי עֲקָרָה הִוא׳. היא עקרה כי היא שושנה בן החוחים. מה העתיד שלה? כל עוד האופציה הזהותית ״ארם״ קיימת, אין לה עתיד כאשתו של יצחק. אין זה מוריד מאומה מהיותה בעצמה, לעצמה צדקת. מה שנמצא בסימן שאלה הוא המשך התולדות, המביאות לבניית הזהות הישראלית. הזהות הארמית היא עקרה, כי היא אינה נושאת עוד את העתיד.

אי אפשר להשתמש בביטוי ״ותהר״ כאשר מדברים על תולדות הענף של נָחוֹר, אחיו של אברהם. כאשר מִלְכָּה, אשתו של נָחוֹר, מולידה, נאמר: ׳הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ׳.[11] אין אצלה שום אזכור של הריון, כי העניין הוא אצלה ״טכני״. הוספת המילה ״גם״ בפסוק אומרת דרשני, כי היא מיותרת: וכי זה לא דבר טבעי? צריך להבין את הפסוק כך: בניגוד לשרה - ואחריה רבקה, לא היה כאן הריון במובן המקראי של המילה, שהסברנו אותה קודם לכן, למרות שהן אחיות ובעל אותו פוטנציאל. קרה משהו אצל ענף זה של המשפחה, אצל נָחוֹר שגרם שאין אצלה הריון אלא לידה בלבד. לעומת ה׳וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן׳,[12] ישנו כאן רק ׳הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים׳. מה שגרם לכך הוא שענף זה של המשפחה לא רצה לחזור לשורש העברי שלו, לחזור לארץ, והוא הפך, מבחינה זהותית, לארמי. בכך הוא ניתק את עצמו מהעתיד של התולדות. לעומתו, אברם ושרי, שהיו בהתחלה ״אב לארם״ ו״שרי לאומתה״,[13] הפכו להיות ״אב לכל העולם כולו״ ו״שרה לכל העולם כולו״. במקום להתנתק מן העתיד, הם פתחו את כל האפשרויות שהיו לפניהם. בלשון המקובלים, נגיד שהקליפה הארמית יצאה בשלב זה של בניית הזהות הישראלית והיא לא נמצאת ביצחק יותר.

קליפת ארם

אפשר להסביר פן מסוים של נושא הקליפות, שהוא נושא מרכזי אצל המקובלים, לפי שני מושגים של התרבות הכללית: הקוסמופוליטיות לעומת האוניברסליות. אברהם הוא לפי זהותו האנתרופולוגית עברי, אבל כפי שעשו זאת שאר העברים שהיו בגלות באור כשדים, הוא אימץ זהות תרבותית שונה, הזהות הארמית.[14] כאשר הוא מחליט לשים קץ לגלותו ולחזור לארץ, הוא חוזר עם זהותו הארמית. הזהות הארמית היא קוסמופוליטית במהותה, כפי שניתן ללמוד מענף אחר של משפחת תֶּרַח, הענף של נָחוֹר שמחליט להישאר בגלות, באֲרַם נַהֲרַיִם, שהפך להיות ״עיר נחור״.[15]

להוציא את קליפת ארם, פירושו לעזוב את התפיסה הקוסמופוליטית הגורסת שמה שמייצגים בני עֵבֶר צריך להיטמע בין הגויים, ולחזור להיות אוניברסליים. הקליפה החיצונית יוצאת עם ישמעאל. הוא קוסמופוליטי. להיות מוסלמי זה להיות קוסמופוליטי, המאמין באל אחד, והמאמץ את עיקרי התרבות הערבית. אברם בתחילת דרכו קוסמופוליטי. הוא היה ״אב לארם״ אומרת הגמרא במסכת ברכות, כלומר הוא היה קוסמופוליטי והוא הוריש תכונה זו לבנו ישמעאל. אז, אחרי שינוי שמו, הוא מוגדר כ״אב לעולם כולו״, כלומר אוניברסלי. הוא הוריש תכונה זו ליצחק בנו.

אצל יצחק, העניין עדין יותר. יש אצלו קליפה פנימית שצריכה אף היא לצאת, וזה קורה עם עֵשָׂו. קליפה זו היא פנימית לזהות של ישראל. היא לא דומה לקליפה החיצונית שהיא מייצגת זהות תרום־ישראל. הקליפה הפנימית באה מתוך הזהות הישראלית, והיא מתחרה בזהות הישראלית. היא באה לבטל את הספציפיות שיש בזהות העברית עצמה, כלומר הצד הלאומי. המיוחד בזהות העברית הוא שיש בה שני צדדים: הצד הלאומי והצד האוניברסלי. זה נחוץ כדי שישראל יוכל למלא את משימותיו: להיות ממלכת כוהנים - זה הצד האוניברסלי, וגם גוי קדוש - זה הצד הלאומי. המשימה של ישראל כפולה והיא צריכה להתבצע בו־זמנית. זה מה שהופך אותה לקשה. הטענה של ״עֵשָׂו הוא אדום״,[16] אב־היטפוס של רומי ושל הנצרות אצל חז״ל, היא שהצד הלאומי מיותר. לא רק מיותר, אלא מזיק, מונע את מימוש הצד האוניברסלי.

תכליתה של אופציה זהותית זו אינה הקוסמופוליטיות של האופציה הארמית של נָחוֹר וצאצאיו. היא מציגה את עצמה כאוניברסלית, תוך בקשה לבטל את הממד הלאומי של העבריות. טענתה היא שאפשר להיות אוניברסלי בלי להיות עברי. זה מה שיוצא עם עֵשָׂו.

ברור אפוא שהמצב של יצחק ורבקה מורכב יותר מהמצב של אברהם ושרה. אפשר להגיד שאצל אברהם ושרה, הסרת העיכוב בהולדת הבן המשותף היא עניין של זמן, של בשלות זהותית. לא כך המצב אצל יצחק ורבקה כי הבעיה היא כפולה. יצחק צריך למצוא את הדרך להוציא את הקליפה הפנימית הטמונה בזהותו שהיא כבר לא זהות ארמית ורבקה צריכה להוכיח שלא רק היא שושנה בן החוחים אלא גם בנה יהיה כך. לכן יש צורך בתפילה כפולה ונפרדת: ״זה עומד בזוית זו ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת״.[17]

צדיק בן צדיק וצדיק בן רשע

האתגר הגדול ביותר הוא הביטול הבלתי חוזר של האופציה הארמית אצל רבקה. לכן המקרא שם את הדגש עליה: ׳כִּי עֲקָרָה הִוא׳, למרות שהגמרא אומרת ששניהם היו עקורים, כלומר מעוכבים. יכולנו לחשוב דווקא שהזכות של הצדיק בן הרשע גדולה מהזכות של הצדיק בן הצדיק, כי הוא הצליח להתגבר על סביבתו הטבעית. אבל, לפי התורה, אין זה כך. אסביר בקצרה מדוע. כאשר מישהו מתנגד לאביו והופך להיות צדיק, חוזר בתשובה כפי רגילים לומר היום, איננו יודעים באמת מה קרה, לכל הפחות בהתחלה. הפסיכולוגים יודעים להסביר היטב שההתנגדות לאב מצד הבן הוא דבר טבעי לחלוטין. התנגדות זו יכולה לשחק לשני הכיוונים: אם האב הוא רשע, הבן המתנגד ירצה להיות צדיק, ואם האב הוא צדיק, הבן המתנגד ירצה להיות רשע. לכן, דווקא במצב השני, במצב של אב צדיק, אם במקום להתנגד, הבן מצטרף לאביו והופך להיות צדיק, זכותו גדולה יותר. קשה יותר להיות צדיק בן צדיק מלהיות צדיק בן רשע. לכן זכותו של יצחק גדולה מזו של רבקה: ׳וַיֵּעָתֶר לוֹ ה׳׳. לו ולא לה. לו כי הוא עברי, כי הוא הבן של אברהם אשר הצליח להשאיל מעצמו את קליפתו הארמית בצורה בלתי הפיכה, ולא לה כי, למרות שברמה האישית היא צדקת ללא שום ספק, היא עדיין נושאת בקרבה האפשרות של החזרה לאופציה הארמית, בדומה לאחיה לָבָן או לאביה בְּתוּאֵל.

האמת היא שאפשר להגיד גם על יצחק שהוא התנגד לאביו, אברהם, אבל לא התנגדות שהביאה אותו להיות רשע. הוא הניגוד של אברהם מבחינת המידה שלו. אברהם הוא הצדיק של מידת החסד ויצחק הוא הצדיק של מידת הדין. שניהם צדיקים ולכן יצחק הוא צדיק בן צדיק, אבל מידותיהם הפוכות.

יצחק לא התפלל על עצמו, למרות שגם אצלו יש עיכוב. הוא התפלל ׳לְנֹכַח אִשְׁתּו׳. הוא לא התפלל כי היא הייתה עקרה. לא כתוב בפסוק ותהי אשתו עקרה ויעתר יצחק אלא ׳וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיהוָה לְנֹכַח אִשְׁתּו כִּי עֲקָרָה הִוא׳.[18] סיבת התפילה היא לא היותה רבקה עקרה. צריך לדייק בפסוק ולהבין מה הוא מבקש ללמד אותנו: רבקה מתפללת כי היא עקרה, כי היא מעוכבת ואינה יכולה להוליד את בנו של יצחק בשלב זה: ׳כִּי עֲקָרָה הִוא׳. לכן היא מתפללת שליצחק יהיה בן. אבל יצחק מתפלל מסיבה אחרת. כך מדגיש, בין היתר, בעל ה״אמרי יוסף״, הרב רבי יוסף מאיר ווייס, האדמו״ר מספינקא בפירושו לפרשת ״תולדות״.[19] יצחק מתפלל לשם שמים, לכבוד השכינה, כי יש צער לשכינה אם אי אפשר להמשיך להוליד את הבן השלישי, האמור לגלות את שם ישראל בעולם. תכלית תפילתו של יצחק היא צורך גבוה - צורך המשך בניית הזהות הישראלית, למרות כל הקשיים הנובעים מן הקליפות. הוא לא מתפלל על עניינו הפרטי. הוא מתפלל כי הוא יצחק, בנו של אברהם, האמור להיות האב של יעקב אשר יקבל את השם ישראל. לכן אפשר להסביר את המוטיבציה של תפילתם כך, גם אם זה ישמע פרדוקסלי: יצחק התפלל על לידתו של עֵשָׂו ורבקה התפללה על לידתו של יעקב. יצחק הבין שכדי שהמסע של אברהם ושלו עצמו לא יהיה לשווא, כדי שיעקב יוכל להיוולד, כדי ששם ישראל יוכל להופיע בעולם, צריך לקחת בחשבון שגם עֵשָׂו יופיע.[20] הוא הבין את זה והוא הסכים. זה תוכן תפילתו. הוא חשב שיש בו הכוח, היכולת לעשות את עֵשָׂו לאיש צדיק. רבקה התפללה כדי שיעקב ייוולד. יעקב, הבן של יצחק, בנו של אברהם. האב השלישי. מי שעתיד לקבל את השם ישראל.

צדיק ובעל תשובה

שאלה: נאמר בגמרא שמקום שבעלי תשובה עומדים בו, צדיקים גמורים אינם עומדים. איך זה מסתדר עם מה שחז״ל אומרים שתפילתו של צדיק בן צדיק חשובה יותר מזו של צדיק בן רשע?

תשובה: צריך לדייק בדברי הגמרא, כי באותה סוגיה מובאות שתי דעות מנוגדות:

ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים ׳עין לא ראתה אלהים זולתך׳. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר (ישעיהו נז) ׳שלום שלום לרחוק ולקרוב׳. לרחוק ברישא והדר לקרוב. ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק? שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב? שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא.

ברכות לד ע״ב

צריך להבין את הפשט של הגמרא: ״מקום שבעלי תשובה עומדין - צדיקים גמורים אינם עומדין״. לא כתוב שאינם יכולים לעמוד, אלא ״אינם עומדין״. יש שתי משמעויות למילה ״לעמוד״: הראשונה לעצור והשנייה לעמוד במבחן. בעל תשובה אמִתי לא ייכשל באותו חטא שוב, כי הוא כבר מחוסן. לעומתו אנחנו לא יודעים מלכתחילה, אם צדיק שעוד לא התנסה באותו מצב, באותו חטא, יעמוד במבחן, אם הוא ימצא באותו מצב. לכן, לפי רבי אבהו, זכותו של בעל התשובה גדולה יותר, ולכן הוא דורש את הפסוק ׳שלום שלום לרחוק ולקרוב׳, קודם כול על מי שהיה רחוק ועשה את כל הדרך חזרה, כי זכותם גדולה יותר בעיניו. כל זה בתנאי כמובן שאותם בעלי תשובה אמרו בפירוש, במהלך הווידוי, מה היה חטאם, כי הווידוי הוא עיקר התשובה, כפי שפסק זאת הרמב״ם.[21]  

אבל יש פשט עמוק יותר, והוא הפשט שרבי יוחנן מביא, והוא לאמִתו של דבר גם עולה מתוך דברי רבי אבהו עצמו: מי שהיה מסוגל להישאר רחוק מהחטא, הוא הקרוב באמת. עד כדי כך ש״כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים - ׳עין לא ראתה אלהים זולתך׳״. צדיקים גמורים אינם עומדים, כי הם הולכים. בעל תשובה עומד כי הוא הגיע למדרגה מסוימת ושם הוא עצר. הוא עצר כי שם הוא מצא נקודת איזון מחודשת. שם הוא מרגיש מוגן. הוא עזב את חטאו אשר גרם לו לאי איזון מסוים. אם תשובתו אמִתית, היא מאפשרת לו להיות מאוזן שוב ובאותה נקודה הוא עוצר. הוא עומד, כי שם הוא יודע שהוא שוב חוזר להיות צדיק. אבל הלאה? הוא אינו יודע, הוא אינו בטוח. הצדיק אינו מתנהג כך. הוא הולך מחיל אל חיל. הוא ממשיך הלאה. ׳וְנָתַתִּי לְךָ מַהְלְכִים בֵּין הָעֹמְדִים הָאֵלֶּה׳.[22] לעומת בעלי התשובה העומדים, הצדיקים מהלכים.

בעל התשובה יכול לגלות לאחרים את הדרך המעביר מן המצב של חוטא למצב של צדיק ביחס לחטא ספציפי, כי הוא קנה את החכמה המיוחדת הקשורה לתשובה מאותו חטא. הוא גילה זאת בצורה קיומית, לא רק שכלית, והניסיון הזה עומד לו בהמשך דרכו. הוא מחסן אותו. המצב של הצדיקים השלמים שונה לחלוטין. הם אינם יודעים את טעם החטא. אבל אין זה הכול. הפריווילגיה שלהם היא שהם מחזיקים בסוד המסע האינסופי של החיים. הרב קוק מכנה אותם, בספרו אורות התשובה, ״אנשי האושר של החיים״.[23] לכן, לפי רבי יוחנן, אף נבואה אינה יכולה לדבר עליהם. מדוע? כי ׳עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ יַעֲשֶׂה לִמְחַכֵּה לוֹ׳.[24] כי העין רואה אך ורק את התמונה של מה שהיה כבר. לא מה של מה שעתיד להיות. רק הקב״ה יודע במה מדובר. מה שהיה, זה מה שעומד. לא מה שהולך. לכן, המצב הקיומי של הצדיק השלם שונה לחלוטין. הוא כל כולו עתיד.

שאלה: אם כן, בעל תשובה לא יכול להתקדם כל ימי חייו, אחרי שהוא חזר בתשובה!

תשובה: השלמות שלו היא שהוא חי בלי חטא. עצם התשובה היא השלמות של אותו צדיק. הוא הבעל של התשובה. כך עולה מדברי הרב קוק בספרו אורות התשובה.

שאלה: כדי להישאר בעל תשובה, האם צריך להחמיר?

תשובה: אם הוא מחמיר, הווה אומר שהוא עוד נלחם נגד חטאו. בעל תשובה אמִתי אינו צריך להחמיר. הסימן הוא האם הוא הגיע לשקט נפשי, להתפייסות עם עצמו. מי שעדיין לא התגבר על יצרו, על חטאו, צריך חומרות. מי שכן הצליח, לא צריך, כי הוא הצליח לתעל את יצרו לכיוונים חיוביים.

התשובה שלמה כאשר בעל התשובה חזר להתחדש כפי שהוא היה לפני החטא. לפי הקבלה, כוח התשובה וכוח החידוש זה אותו כוח. ׳תִּתְחַדֵּשׁ כַּנֶּשֶׁר נְעוּרָיְכִי׳.[25] המושג של חידוש והמושג של אינסוף זה אותו מושג. מה פירוש הפסוק ״בראשית ברא אלוקים״? בדבר שנקרא ראשית. ראשית זה תמידי, זה כולו ראשית, זה אין סוף. התורה ניתנה למי שמסוגל לתשובה, להתחדש. ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים׳.[26] בעל התשובה מתחדש. זה כוחו.

היום רגילים לדבר על חזרה בתשובה, אבל הביטוי הזה אינו ברור. הביטוי אצל חז״ל הוא בעל תשובה. בעל תשובה הוא צדיק שחטא וחזר מחטאו. הבעל תשובה המודרני זה תינוק שנשבה.[27] זאת קטגוריה הלכתית שונה לחלוטין. אסור לבלבל בין שתי הקטגוריות.

שלום שלום לרחוק ולקרוב

ישנן שתי קטגוריות של אנשים. אלו הנקראים רחוקים ואלו הנקראים קרובים. ׳בּוֹרֵא נוב (נִיב) שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו׳.[28] החידוש של הפסוק הוא שגם לאלו הרחוקים מן האמת וגם לאלו הקרובים אליה, הקב״ה מבטיח שלום. הגמרא קובעת שהפסוק הזה נוגע לייעודם של בני האדם משתי הקטגוריות האלו, וכי שניהם יצאו נשכרים מאותה הבטחה לשלום, כלומר ההבטחה שההיסטוריה של האדם תגיע לייעודה.

אבל ישנו הבדל בין שתי קטגוריות אלו, כי משתמע מדברי רבי יוחנן שהצדיקים מעיקרא זוכים מיד לעולם הבא. אם הנבואה של הנביאים מתייחסת רק לימות המשיח, כלומר לעולם הזה המתוקן והיא שמורה לבעלי תשובה, מה עם הצדיקים שלעולם לא טעמו טעם החטא? האם לא מגיע להם לראות גם עולם הזה מתוקן? האם ימות המשיח שמורים רק לבעלי תשובה? צריך להבין שהצדיק האמִתי, הצדיק שלא טעם טעם חטא מימיו, חי את חייו בעולם הזה בצורה שונה לחלוטין מהדרך בה אנחנו חיים את חיינו. הוא חי מעין עולם הבא, הוא חי עולם הזה מתוקן, לכל הפחות מבחינת העולם הפנימי שלו. למה הכוונה? אנחנו חיים במהלך חיינו, חווים המון אירועים, המון התרחשויות ולא תמיד אנחנו מבינים את הקשר בין הדברים. אנחנו אפילו חשים בסתירות בין עולמנו הפנימי, האימוני ובין המציאות שאנחנו חווים. לא כך הם חיי הצדיק. חייו קוהרנטיים. משמעות אחת לכל האירועים שהוא חווה ומשמעות זו תואמת את עולמו הפנימי, האימוני.

אנחנו לא במדרגה זו. אנחנו, הבינוניים כלשון בעל התניא,[29] מתמודדים עם מציאות שבה טוב ורע משמשים בערבוביה. אנחנו רואים תמונה חלקית לעומת הצדיק הרואה תמונה שלמה. התמונה החלקית משדרת לנו כאוס, אבסורד. הצדיק הרואה את התמונה המלאה, רואה את האור המוזכר בדברי הנביאים. ׳אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה׳.[30] האור הזה מקנה לו אושר קיומי. הוא חי בהתאם לאמונתו. ׳וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה׳.[31] הוא רואה למרחקים, מעבר ימי העולם הזה, מעבר לימות המשיח של העולם הזה, גם אם הוא חי מאות שנים לפני. הוא רואה את העולם המוזכר בדברי הנבואה - עולם מתוקן, עולם הזה אמִתי. השאלה המטרידה את כולנו ״האם יש לעולמנו משמעות״ חסרת כל משמעות עבורו, כי מבחינתו הכול בעל משמעות. כל מעשה, כל אמירה, כל דיבור, כל מחשבה. האם אנחנו חיים כך את חיינו? ברור שלא. אבל צריך לדעת שאצל הצדיקים, זה כך.

ישנו פסוק בחומש דברים האומר: ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳.[32] הגמרא מנסה להבין את משמעות הביטוי ׳כי אם׳ בפסוק וכך היא אומרת:

אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? והא״ר חנינא משום ר׳ שמעון בן יוחי: אין לו להקב״ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר יראת ה׳ היא אוצרו! אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר ר׳ חנינא משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול.

ברכות לג ע״ב

פעם הסברתי את דברי הגמרא ״אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא״, כך: מי שנמצא על יד משה רבנו ורואה אותו פועל, רואה צדיק הפועל בעולם קוהרנטי לחלוטין. לכן, גם מי שאינו צדיק כמשה, אינו מתקשה בשום דבר, כאשר הוא נמצא על ידו. אבל עבור מי שלא נמצא על ידו, יראת ה׳ היא דבר עצום. מי שפגש בחייו צדיק אמִתי, חווה חוויה מעין זו. פתאום הכול הופך להיות ברור, קוהרנטי, בעל משמעות. החכמה היא לשמר חוויה זו גם אחרי שהיא הסתיימה. לשמר אותה לכל החיים.

האמת היא שכל אחד חווה חוויה מעין זו, לפחות פעם אחת, במהלך חייו הפרטיים. רגע אחד הגורם לאדם להבין שיש משמעות לכול. הבעיה היא שאנחנו שוכחים וחוזרים לשגרה. אבל הזֵכֶר של אותו רגע נשמר בזיכרוננו. אותו זכר מאפשר לנו, הבינוניים, אם אנחנו מספיק כנים, לקום שוב אחרי החטא ולהפוך לבעלי תשובה. זאת הנקודה הפנימית המאפשרת לנו להתגבר, לרצות לחזור להיות צדיקים שוב.

הסכנה האורבת לצדיק היא סכנת ההתנתקות מהסביבה שלו, כדי להישאר צדיק, כדי לא להיכשל בחטא כלשהו. זה מה שקרה למשל לחנוך, שהיה צדיק עצום. הוא היה עסוק בגורלו הפרטי, האישי, ולא מתעניין בגורל דורו.[33] הצדיק האמִתי צריך להיות מעורב עם הבריאות. הצדיק האמִתי הוא אברהם. הצדיק האמִתי הוא הצדיק אשר מתהלך עם בני דורו, ולא רק עם האלוקים. לכן חנוך נכשל וגם נֹחַ נכשל. חנוך, שהיה אמור להיות המחנך של דורו, הסתגר עד שבסוף ׳וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים׳.[34] הזוהר אומר שהקב״ה לקח אותו לפני שהוא חטא. מדוע? כי הוא לא היה מצליח להחזיק מעמד בחברה האנושית. הוא היה חוטא. הצדיק האמִתי חי בחברה האנושית ומצליח לעמוד בכל הפיתויים. זה יוסף הצדיק.

[1] ראה את השיעור ״יפה שיחתן של עבדי אבות״.

[2] ראה את הפסקה ״אל שד״י בשיעור ״גילוי שם ה׳״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

ראה גם פירושו של רבי אברהם אבן עזרא בשם הנגיד בבראשית יז-א: מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים. ראה גם דברי הרמב״ן באתר: ולכן אמר עתה לאברהם אבינו כי הוא התקיף המנצח שיגבר על מזלו ויוליד, ויהיה ברית בינו ובין זרעו לעולם, שיהיה ׳חלק ה׳ עמו׳ (דברים לב-ט), וברצונו ינהיגם, לא יהיו תחת ממשלת כוכב ומזל.

[3] מו״ק טז ע״ב, שבת סג ע״א

[4] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות יסודי התורה, פרק ב, הלכה ב.

[5] קהלת ד-יב

[6] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״הזהות הארמית״ בשיעור ״אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[7] רש״י על בראשית כה-כא, ד״ה ״ויעתר לו״: לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה.

[8] ב״ר סג-ד: ויהי יצחק בן ארבעים שנה וגו׳ - א״ר יצחק: אם ללמד שהיא מארם נהרים והלא כבר נאמר מפדן ארם, מה ת״ל ארמי בת בתואל הארמי מה ת״ל אחות לבן הארמי, אלא בא ללמדך אביה רמאי ואחיה רמאי ואף אנשי מקומה כן, והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם למה היא דומה לשושנה בין החוחים. ר׳ פנחס אמר: כתיב וילך פדנה ארם, מה תלמוד לומר אל לבן הארמי, מלמד שכולן כללן ברמאות.

[9] יש עיכוב אצל האימהות עד ש״הפרי״ מוכן. עיכוב זה מצוין במקרא על־ידי השימוש במילה ״עקרה״. מילה זו אינה מתארת מצב סופי, בלתי הפיך אלא עיכוב זמני, כפי שעולה בבירור מן המדרש: אמר רבי לוי: כל מקום שנאמר ׳אין לה׳ - הווה לה, ׳ותהי שרי עקרה אין לה ולד׳ - הווה לה (בראשית רבה לח-יד). ״הווה לה״ - עתיד להיות לה (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[10] ראה ב״ר סג-ה: ויעתר יצחק לה׳ לנכח אשתו רבי יוחנן וריש לקיש רבי יוחנן אמר ששפך תפלות בעושר ר״ל אמר שהיפך את הגזירה ולפום כן קריין ליה עתרא דאפיך אידרא לנכח אשתו מלמד שהיה יצחק שטוח כאן והיא שטוחה כאן ואומר רבש״ע כל בנים שאתה נותן לי יהיו מן הצדקת הזו אף היא אמרה כן כל בנים שאת עתיד ליתן לי יהיו מן הצדיק הזה כי עקרה היא רבי יודן בשם רבי לקיש עיקר מטרין לא הוה לה וגלף לה הקב״ה עיקר מטרין ויעתר לו ה׳ רבי לוי אמר משל לבן מלכים שהיה חותר על אביו ליטול ליטרא של זהב והיה זה חותר מבפנים וזה חותר מבחוץ שכן בערביא קורין לחתירתא עתירתא.

[11] בראשית כב-כ

[12] בראשית כא-ב

[13] ברכות יג ע״א

[14] כפי שיהודים רבים עשו במהלך הגלות, כאשר הם אימצו זהות הגוי שאירח אותם. ההבדל בין היהודי לעברי הוא שהיהודי הוא תמיד יהודי־משהו. יש יהודי צרפתי ויש יהודי פולני. יש תמיד צד גויי. עברי הוא עברי. נקודה. זהותו היא עצמותית. היא אינה תלויה בגורם גויי כלשהו. ההבדל הוא לא רק הבדל סמנטי. הוא הבדל מהותי, זהותי, אנתרופולוגי. קשה לנו להבין נקודה זו, כי אנחנו ממוצא יהודי, אבל מבחינה זהותית, מדובר בממדים שונים לגמרי של זהותנו (מתוך השיעור).

[15] בראשית כד-י: וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ וְכָל טוּב אֲדֹנָיו בְּיָדוֹ וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל אֲרַם נַהֲרַיִם אֶל עִיר נָחוֹר

[16] בראשית לו-ח

[17] ראה דברי רש״י על בראשית כה-כא, ד״ה ״לנכח אשתו״: זה עומד בזוית זו ומתפלל, וזו עומדת בזוית זו ומתפללת.

[18] ראה את פירוש של בעל ״התורה תמימה״, הרב ברוך הלוי אפשטיין, במקום.

[19] ראה את דברי ה״אמרי יוסף״, חלק א, עמ׳ קטו: אכן רבקה התפללה כפשוטה שיתן לה ה׳ בנים וכוונתה ג״כ לש״ש כדי שיהיו עובדי ה׳ אבל יצחק התפלל עבור צער השכינה כיון שראה שהוא ואשתו מצטערים בעבור חסרון הבנים א״כ ודאי יש צער בשכינה ג״כ ...

[20] אסביר בשיעור הבא מה הייתה תקוותו ותכניתו של יצחק (מתוך השיעור).

[21] ראה משנה תורה, הלכות תשובה, פרק א, הלכה א: כל המצוות שבתורה, בין עשה בין לא תעשה, אם עבר אדם על אחת מהן, בין בזדון בין בשגגה, כשיעשה תשובה וישוב מחטאו, חייב להתוודות לפני האל ברוך הוא, שנאמר איש או אישה כי יעשו מכל חטאת האדם ... והתוודו את חטאתם אשר עשו - זה וידוי דברים. ווידוי זה מצות עשה.

[22] זכריה ג-ז

[23] ראה פרק ח, פסקה ד.

[24] ישעיהו סד-ג

[25] תהילים קג-ה

[26] שמות יב-ב

[27] המונח תינוק שנשבה בין הגויים (שבת סח עב) מגדיר בן ישראל שמסיבות בלתי תלויות בו, אינו יודע איך עליו להתנהג על פי ההלכה, כגון יהודי שאינו יודע את עיקר שבת, כדוגמת המשנה. משום כך, אי אפשר לחייב אותו על פי מעשיו. הפוסקים השתמשו בעיקרון זה כדי להתמודד עם מעמדם של אותם יהודים שלא זכו לחינוך יהודי. ראה למשל הלכות ממרים לרמב״ם, פרק ג, וחידושי החזון אי״ש ליורה דעה, סוף סימן ב.

[28] ישעיהו נז-יט

[29] ספר התניא של האדמו״ר הזקן, נקרא גם לקוטי אמרים או ספר של בינונים.

[30] תהילים צז-יא

[31] חבקוק ב-ד

[32] דברים י-יב

[33] להרחבת הנושא, ראה את סוד העברי, חלק ב.

[34] בראשית ה-כד

ויזרע יצחק בארץ ההיא

וַיִּזְרַע יִצְחָק בָּאָרֶץ הַהִוא וַיִּמְצָא בַּשָּׁנָה הַהִוא מֵאָה שְׁעָרִים וַיְבָרְכֵהוּ יְהוָה

בראשית כו-יב

יצחק אבינו הוא היחיד מבין האבות שהתעסק בחקלאות האדמה, לעומת אברהם ויעקב שהיו רועי צאן. עבודת האדמה הייתה אומנותו של קין: ׳וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה׳.[1] אותה אדמה אשר אררה ה׳ בדור של אדם הראשון, בעקבות אי הציות שלו לצו הבורא: ׳אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[2] מצב זה הלך והרחיף במהלך הדורות. גם התקווה הגדולה של האנושות אחרי לידתו של נֹחַ נכזבה חיש מהר: ׳וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה׳.[3] הראשון שמתמודד עם הבעיה הוא יצחק. אישיותו, אחרי ניסיון העקדה, מאפשרת לו להתמודד עם האתגרים הכרוכים בעבודת האדמה. הוא מסוגל לגלות את הקדושה הטמונה בארץ, ובמיוחד בארץ ישראל. כפי שלמדנו בשיעור הקודם, הוא מסוגל לספק את הרעב בארץ.

ארץ ושמים

כאשר בתורה כתובה המילה ״הארץ״ בלא ציון מפורש של מקום, הכוונה היא לארץ ישראל, כפי שעולה מן הפירוש הראשון של רש״י לחומש בראשית. חו״ל מכונה בתורה ״שמים״. כך מדייק הגאון מווילנה מן הנאמר בסיפור שליחתו של אליעזר, עבד אברהם, על־ידי אברהם למצוא אישה ליצחק בחָרָן הנמצא בחו״ל.[4] אברהם אוסר על אליעזר להחזיר את יצחק לחו״ל ואומר לו:

יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם

בראשית כד-ח

כאשר מזכיר אברהם אבינו לאליעזר עבדו את יציאתו מן הגלות בציווי הקב״ה, הוא משתמש בביטוי ״ה׳ אלוקי השמים״. אך כאשר מדבר אברהם על הקב״ה המולך עליו בארץ ישראל, הוא משתמש בביטוי ״ה׳ אלוקי השמים ואלוקי הארץ״:

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ

בראשית כד-ג

יש כאן חידוש חשוב: דרך ארץ ישראל, מתגלה הקב״ה גם כן כאלוקי הארץ. אומות העולם מתקשות להאמין שהא״ס ב״ה מתעניין דווקא במה שהאדם עושה בארץ, בדרך שבה מארגן האדם את החברה האנושית, בתפקוד היומיומי של האדם.[5] ״ה׳ אלוקי הארץ״ הוא חידושו של אברהם אבינו וחידוש זה בא לידי ביטוי על־ידי הפעילות של יצחק בנו בארץ.

מחשבת הבורא הייתה דווקא לברוא את הארץ, כפי שעולה מלימוד הפסוק ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳[6] על־פי הכלל הידוע של ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[7] מכיוון שהארץ מוזכרת בסוף הפסוק, סימן הוא, לפי הכלל הזה, שהקב״ה רצה דווקא לברוא את הארץ, ובריאת השמים היא רק אמצעי לברוא את הארץ. לכן ההכרה במלכות ה׳ על הארץ היא דווקא העיקר.

התורה באה ללמד אותנו איך לתקן את העולם החומרי, הגשמי, ומי שמורה לנו את הדרך הוא יצחק, אשר עוסק בעבודת האדמה וחופר בארות: ׳וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו׳.[8]

יחס האבות לארץ ישראל

חפירת הבארות על־ידי יצחק הוא מעשה המפגין בעלות על הארץ, וזאת מתחיל יצחק לעשות דווקא בגְּרָר. התורה מספרת לנו שבימי אברהם נחפרו בארות, אבל היא אינה אומרת שאברהם בעצמו חפר את הבארות. עבדיו חפרו אותם: ׳וְכָל הַבְּאֵרֹת אֲשֶׁר חָפְרוּ עַבְדֵי אָבִיו בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו סִתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים וַיְמַלְאוּם עָפָר׳.[9] לעומתו, יצחק חופר בעצמו: ׳וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם וַיַּחְפֹּר בְּאֵר אַחֶרֶת וְלֹא רָבוּ עָלֶיהָ וַיִּקְרָא שְׁמָהּ רְחֹבוֹת וַיֹּאמֶר כִּי עַתָּה הִרְחִיב יְהוָה לָנוּ וּפָרִינוּ בָאָרֶץ׳.[10] היחס של כל אחד מן האבות לארץ שונה: אברהם מתהלך בארץ, יצחק חופר בארות ויעקב בונה בית.[11]

הקב״ה מצווה את אברהם: ׳קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ לְאָרְכָּהּ וּלְרָחְבָּהּ כִּי לְךָ אֶתְּנֶנָּה׳.[12] מדוע הוא צריך לצוות אותו? מדוע אברהם אינו עושה זאת באופן טבעי? מדוע קשה לאברהם להפגין את בעלותו על הארץ, כפי שניתן ללמוד, למשל, מחוסר תגובתו כאשר אבימלך אומר לו ׳וַיֹּאמֶר אֲבִימֶלֶךְ הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב׳?[13] היינו מצפים לשמוע ממנו תוכחה קשה בתור צאצא של עֵבֶר, אבי האומה העברית העתיקה, אשר גורשה לאור כשדים על־ידי אותם עמים ומתוכם זקני אבימלך.[14]

אנחנו מבחינים בקושי מסוים, מצד אברהם, במהלך כל חייו, עם הארץ. האירוע המחייב אותו להחליט מהו יחסו האמִתי לארץ הוא פטירתה של שרה אמנו. עד אז, אברהם אינו קונה שום חלקה בארץ. מותה של שרה מחייבת אותו לקנות את מערת הַמַּכְפֵּלָה מאת עֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר.

אברהם אבינו נולד בחוץ לארץ ובהרבה בחינות הוא רואה את עצמו כ״אזרח העולם״. מדוע? כי כך הוא תופס את המונותיאיזם. הקב״ה ברא את הכול, את כל כדור הארץ והוא אדון הארץ כולה. הוא מרגיש בבית בכל מקום בעולם. הוא מרגיש ״גר ותושב״[15] בכל מקום אליו הוא מגיע. במובן זה, אפשר לומר שהוא מתחיל לתקן את אשר קרה בעקבות חטאו של אדם הראשון: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳[16] אברהם אבינו שם קץ למצב הגלות שנגזרה על אדם הראשון, בעקבות גירושו מגן עדן, כי הוא מרגיש בבית בכל מקום אליו הוא מגיע. אבל מי שעובד את האדמה בפועל, הוא יצחק בנו.

נטייה זו של אברהם להיות אזרח העולם, הופכת להיות בעייתית ביותר כאשר היא הגוברת והופכת להיות הדומיננטית, אם לא הבלעדית. אז מופיעה זהות קוסמופוליטית, גלותית. כאשר אַבְרָם יוצא מאור כשדים והולך לחָרָן, הוא טרם הכריע בין שתי חלופות העומדות לפניו: החלופה העברית והחלופה הארמית. כאשר הוא שומע את הקב״ה אומר לו ׳לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳,[17] הוא מופתע לחלוטין: מדוע עליו להקים גוי חדש, המכונה בהדגשה על־ידי המקרא ״גוי גדול״? מדוע אי אפשר להמשיך את האסטרטגיה של זקנו עֵבֶר, אשר הקים ישיבה?[18] מדוע אי אפשר להסתפק בקריאה בשם ה׳ בכל מקום אליו הוא מגיע ולהכניס את התושבים המקומיים תחת כנפי השכינה?[19]

גוי גדול

כדי להגדיר את המושג של ״גוי גדול״, עלינו להבין מהי סגולתו של אברהם אבינו. סגולתו מוגדרת בפסוקים הראשוניים של פרשת ״לך לך״ והיא הברכה: ׳וֶהְיֵה בְּרָכָה׳. לא ברכה לעצמו אלא ברכה לעולם כולו: ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[20] הביטוי ״גוי גדול״ חוזר על עצמו מספר פעמים בתורה, במיוחד בחומש דברים:

כִּי מִי גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו

וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם

דברים ד, ז-ח

הנושא של הפסוק הראשון הוא התפילה. מי שקרוב להקב״ה, תפילתו מתקבלת. זה סוד הביטוי ׳בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה׳.[21] האבות נקראים ישרים[22] ותפילתם מתקבלת, כדוגמת תפילתו של אברהם: ׳וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ׳.[23] תכונה זו מאפיינת את העם היוצא מן האבות. יש בעם עדת ישרים, היא עדת המקובלים. תפילתם נשמעת וגם מתקבלת.

כל תפילה נשמעת, אבל יש הבדל בין שמיעת התפילה, מבחינת ״שומע תפילה״ ובין קבלתה. קבלתה תלויה בזכות. לכן יכול להיות שכעת היא לא מתקבלת. ׳וְדָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב׳.[24] אז מקבלים את הכול בבת אחת. זה תלוי במידת הקרבה לריבונו של עולם: ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.[25] מי שקרוב באמת, מי שיודע לפני מי הוא עומד, מי ש״שכינה כנגדו״,[26] תפילתו מתקבלת. קיבלנו תכונה זו כעם בירושה מן האבות והיא באה לידי ביטוי אצל יודעי ח״ן במיוחד.

התפילה היא פניה של האדם לריבונו של עולם והיא אפשרית כי ריבונו של עולם פנה קודם כול אלינו, כאשר הוא נתן לנו את התורה. אלמלא הנתינה, אלמלא הדיבור האלוקי לאדם דרך הנביא, אי אפשר היה לפנות. מכאן החשיבות של הנביא בישראל. הוא יכול להתפלל כי הוא יודע, לא רק במישור השכלי, אלא במישור החוויתי לפני מי הוא עומד, למי הוא פונה. הנביא חווה את ההתגלות. הוא יודע באמת מה משמעות הביטוי ״שכינה כנגדו״. לכן דבריו ״נאמרים באמת״.[27] דרך הנביא, הברכה יכולה להגיע לעולם כולו. סגולה זו התגלתה לראשונה אצל אברהם. הוא הנביא הראשון המוזכר בפירוש בתורה: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳.[28]

ההבדל בין עם ישראל ובין שאר העמים, בין הגוי הגדול ובין הגויים הוא שהדאגה של ישראל היא לאוניברסל האנושי כולו. כל עם מרוכז בתוך עצמו, דואג לאינטרסים שלו. לא כך עם ישראל. הסגולה של ישראל, הייחודיות שלו היא להיות אוניברסלית, וסגולה זו באה לידי ביטוי ביכולת שלו להביא את ברכה לעולם כולו.

השאלה היא איך עלינו לבצע משימה זו וכאן מתגלות שלוש אסטרטגיות עיקריות: הראשונה היא האסטרטגיה הארמית והיא האסטרטגיה של ענף אחר במשפחתו של תֶּרַח, הענף של נָחוֹר ואחריו לָבָן. היא גורסת את מחיקת הייחודיות העברית. האסטרטגיה השנייה היא האסטרטגיה של אברהם בחלקו הראשון של חייו, כאשר הוא עדיין נקרא אַבְרָם ואחריו של יוסף הצדיק, הפועל כעברי בחברת הגויים. האסטרטגיה השלישית היא האסטרטגיה של אברהם בחלקו השני של חייו, כאשר הוא כבר נקרא אברהם, ואחריו של יהודה. אסטרטגיה זו שמה את הדגש על בניית חברה עברית האמורה לשמש כמגדלור לשאר החברות האנושיות. במהלך חייו, אברהם נדרש להתמודד עם החלופות האלה ולהכריע. ההכרעה נופלת כאשר, בעקבות מותה של אשתו שרה, הוא קונה חלקה בארץ ישראל.

יש מחיר לעיכוב זה מצד אברהם והוא נקרא ״ישמעאל״: ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳.[29] למרבה הפלא הביטוי ״גוי גדול״ מופיע גם אצל ישמעאל. איך עלינו להבין את הנאמר בפסוק מפתיע זה? רש״י מפרש בפסוק זה דווקא מילה שנראית לנו מובנת מאוד - המילה ׳נְשִׂיאִם׳. הסיבה לכך היא שהמילה כתובה חסרה, בלי האות יו״ד לפני המ״ם הסופית: ׳נְשִׂיאִם׳ ולא נשיאים[30]. רש״י מסביר, בד״ה ״שנים עשר נשיאם״: ״כעננים יכלו כמו נשיאים ורוח״. רש״י מפנה אותנו לפסוק מפתיע מספר משלי: ׳נְשִׂיאִים וְרוּחַ וְגֶשֶׁם אָיִן אִישׁ מִתְהַלֵּל בְּמַתַּת שָׁקֶר׳.[31] פירוש זה של רש״י קשה כי אין לו לכאורה שום קשר עם פשט המילה ׳נְשִׂיאִם׳. אין קשר בין הנשיאים ובין התופעות של מזג אוויר, שהן הנושא של הפסוק בספר משלי. המקור של רש״י נמצא במדרש הבא:

א״ר יצחק: כתיב (בראשית מט) ׳כל אלה שבטי ישראל שנים עשר׳ אלו בני גבירה. וישמעאל אינו מעמיד י״ב? אלא אותן - נשיאים, היך מה דאת אמר (משלי כה) ׳נשיאים ורוח וגשם אין׳, אבל אלו מטות, כמה דאת אמר (חבקוק ג) ׳שבעות מטות אומר סלה׳.

בראשית רבה, פרשה מז-ה

מה שקשה לרש״י הוא המילה ׳יוֹלִיד׳ בפסוק: ׳שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד׳. וכי אדם מוליד נשיאים? אדם מוליד בנים והם הופכים אולי לנשיאים. הנוסח המקובל במקרא כדי לתאר את לידתו של מישהו הוא: ותהר ותלד בן ותקרא את שמו פלוני אלמוני. כל חריגה מן הנוסח הזה דורשת עיון ובירור, וזה בדיוק מה שרש״י עושה. מה אנחנו למדים מהחריגה הזו? תשובתו של רש״י היא תשובת חז״ל: אי אפשר להבין את המילה ׳נְשִׂיאִם׳ כ״פשוטו״. פשוטו הוא מדרשו: מעמד הנשיאים של ישמעאל הוא ארעי. הם בני חלוף. לעומתם נשיאי ישראל עומדים כמקלות. מעמדם קבוע. העננים מתכלים. זה סופם. השאלה היא האם, בינתיים, הם הביאו תועלת, האם הם הורידו גשם או לא. במקרה של ישמעאל, התשובה שלילית: ׳נְשִׂיאִים וְרוּחַ וְגֶשֶׁם אָיִן׳. אין פוריות במובן של התקדמות בתולדות. זה בא לידי ביטוי בצורה בה המילה תולדות כתובה אצל ישמעאל: חסר דחסר, בלי אף וא״ו - ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳.[32] זהו המקרה היחיד במקרא שהמילה תולדות כתובה חסר דחסר. מפירושו של רש״י עולה שהביטוי ״גוי גדול״ אצל ישמעאל אינו בא לציין תכונה סגולית אלא תכונה כמותית. ישמעאל הולך להוליד המון ילדים. צאצאיו יהיו מרובים. אבל הריבוי הזה אינו סימן להתקדמות בפרויקט התולדות של הבורא. הוא גוי גדול במובן הכמותי. לא במובן הסגולי. הברכה שאברהם קיבל עוברת ליצחק ולא אליו. ׳וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת׳.[33]

יש לישמעאל אחיזה באברהם, מבחינת ׳יָדוֹ בַכֹּל׳.[34] אחיזה זו באה לידי ביטוי באחיזה בארץ ישראל כאשר היא ריקה מתושביה היהודים והדרך לשחרר אחיזה זו,[35] היא דרך התורה והמצוות. כדי שידו של יעקב תוכל לשחרר אחיזתו של ישמעאל, מבחינת ׳וְיַד כֹּל בּוֹ׳, צריכים בני ישראל להתנהג לפי התורה. בראש ובראשונה הם צריכים להגיד בבירור שהם חזרו לארץ כחלק מהתכנית האלוקית של ״אחרית הימים״. הרבה טועים בהבנת ביטוי זה, אבל המשמעות שלו ברורה: אחרית ימי הגלות. כל עוד אנחנו טוענים שחזרנו לארץ ״רק״ כדי להקים בה מקלט ליהודים הנרדפים, ישמעאל לא ירפה את אחיזתו. הציונות המדינית אינה מספיקה. צריך ציונות דתית, היודעת לעמוד על שלה, כדי להרפות אחיזה זו.

גבורתו של ריבונו של עולם

שורש זכותנו על הארץ נעוץ ביצחק, החופר בארות. רק הוא יכול לעמוד איתן מול ההרהורים מבחוץ. לא אברהם המתלבט לגבי ישמעאל, ולא יעקב המצטרף ליוסף במצרים.

החופר באר מתכוון לתת חיים. המים היוצאים מן הבאר הם מים חיים. תכונה זו משותפת ליצחק ולרבקה. כאשר עבד אברהם מבקש ממנה ׳הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ׳,[36] היא לא רק אומרת לו ׳שְׁתֵה אֲדֹנִי׳, אלא היא גם מציעה להשקות את הגמלים: ׳וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת׳. שניהם רוצים לתת חיים, רוצים להשקות את האנושות כולה: יצחק, איש מידת הגבורה, ורבקה, אשת מידת החסד. כאן מתגלה הייחודיות שבמידת הגבורה בישראל: היא גם נותנת חיים. להבדיל ממידת הגבורה המתגלה אצל עֵשָׂו, המוגדר בדומה ליצחק אביו כאיש שדה, אבל אשר עוסק בנטילת חיים - איש יודע ציד: ׳וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד אִישׁ שָׂדֶה׳.[37] שניהם בשדה אבל מגמתם שונה לחלוטין, הפוכה: יצחק בשדה כדי לחפור בארות ולזרוע, כדי לתת חיים, ועֵשָׂו בשדה כדי לצוד ציד, כדי ליטול חיים. אפשר לחזור מן השדה עייף כדוגמת עֵשָׂו או אפשר לראות בו מקום ׳אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ה׳׳.[38] מקום של חיים או מקום של מוות.

הגבורה של יצחק נותנת חיים, מולידה חיים. זו הגבורה האמִתית והיא מידתו של יצחק שהוא לבד, בזמנו, ״כלל ישראל״ - ליתר דיוק כלל ישראל שבדרך, בארץ ישראל. מידה זו נחוצה כדי שהזהות של ישראל תהיה זהות של ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[39] מידת הנצח היא מידתו של משה רבנו. נצח במובן של ניצחון וגם במובן של נצחי, כלומר היכולת להתגבר על כל המכשולים והם רבים. אין נצח בלי גבורה. מידת הגבורה מופיעה כאשר יש התאמה מלאה בין מידות הכלל ובין מידות הפרטים המרכיבים את הכלל, כלומר כאשר הפרט אינו נוהג בצורה אגואיסטית.

יש בתפילת השמונה־עשרה הגדרה מדויקת של מידת הגבורה. שלוש הברכות הראשונות של התפילה משמשות כעין מבוא לפני בקשת הצרכים עצמה. הברכה הראשונה מגדירה את מי שאני עומד לפניו בתפילתי: הוא אלוקי אבותינו, אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב. הברכה השנייה מגדירה מה הוא יכול לעשות בשבילי. תכלית הברכה השלישית היא להסביר מדוע הוא יכול. הוא יכול כי הוא קדוש. קדוש במובן של פרוש מן העולם, נבדל לגמרי מן העולם. הוא לא נתון להתניות של העולם. הוא לא נתון לדטרמיניזם של העולם. הוא חופשי לגמרי. לכן אפשר לבקש ממנו.

בברכה השנייה אנחנו מגדירים את הקב״ה כגיבור:

אתה גיבור לעולם אדני, מחייה מתים אתה רב להושיע, משיב הרוח מוריד הגשם [או מוריד הטל], מכלכל חיים בחסד, מחייה מתים ברחמים רבים, רופא חולים, וסומך נופלים ומתיר אסורים, ומקיים אמונתו לישני עפר. מי כמוך בעל גבורות, ומי דומה לך ממית ומחייה, ונאמן אתה, להחיות מתים. ברוך אתה ה׳, מחייה המתים.

״אתה גיבור לעולם אדנ-י, מחיה מתים אתה רב להושיע״ - מעבר לשאלה התאולוגית האם מותר לנו לכנות את הבורא באופן חיובי, צריכה להישאל שאלה נוקבת עוד יותר: האם אין באמירה זו משום חילול כבודו ית׳ משום שעלול להשתמע ממנה שהוא רק גיבור ולא בעל כל המידות, כל התארים יחד.[40] לכן עלינו לשאול את עצמנו מה משמעות אמירתנו שהכול יכול הוא גיבור. האם יש כאן באמת תהילה?

כאשר אנחנו מדברים על הקב״ה כ״גדול״ או כ״גיבור״, אין לנו כוונה לערוך השוואה בינו ית׳ ובין מישהו אחר, ולומר שהוא ית׳ גדול ממנו - ר״ל, אלא כוונתנו לומר שהוא ית׳ רוצה לטפל במי שקטן ממנו. משמעות המושג ״גדולה״ היא חסד, כפי שעולה מן הפסוק ׳לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ׳.[41] להיות גדול פירושו לטפל בקטנים ממני. הוכחה נוספת לפירוש זה נמצאת בפסוק המתאר את יציאתו של משה אל אחיו: ׳וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו׳.[42] אין בפסוק זה מתן אינפורמציה בנוגע לגילו של משה או למצבו הגופני אלא תיאור העובדה שמכיוון שהוא גדל, הוא יוצא לטפל באחיו.

המשנה בפרקי אבות אומרת: ״איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו״.[43] אם אנחנו מבינים שההוויה המוחלטת היא מוחלטת באמת, אזי יש לה יצר של התפשטות טוטלית. נטיית ההוויה המוחלטת היא להיות הכול. לכן אין מקום לעולם. כדי לברוא את העולם, צריך לפנות לו מקום, צריך לכבוש את יצר ההתפשטות הטוטלית, וזה מה שנקרא אצל המקובלים ״סוד הצמצום״. הצמצום הוא האקט שבו מחליטה ההוויה המוחלטת, מרצונה החופשי, ללא שום הכרח, מסיבותיה היא, להצטמצם כדי לפנות מקום למישהו אחר, לנברא. בלשון המקובלים: ההוויה המוחלטת מחליטה להתרוקן ב״נקודה אחת״ כדי לפנות ״מקום פנוי״ לעולמות.[44] תכלית הצמצום היא מוסרית - כדי שאחר יוכל להיות, והאחר הזה הוא אנחנו, כל אחד מאתנו.

הצמצום הוא מעשה של גבורה. הגיבור האמִתי אינו מי שנלחם נגד מישהו אחר שיכול להיות או חלש או חזק ממנו. אחד מן השניים: אם הוא מנצח את יריבו, סימן שהוא היה חזק ממנו מלכתחילה, ואם הוא מפסיד, סימן הוא שיריבו היה חזק ממנו מלכתחילה. אין כאן גבורה, במובן של המילה בלשון הקודש. משמעות המילה גבורה בלשון הקודש היא התגברות על עצמי. אני צריך להתגבר על עצמי. הבורא צריך לרסן את יצר ההתפשטות שלו, כדי שימצא העולם.

מידת גבורתו של הבורא נקראת ״אל שדי״, מבחינת ״שאמר לאלקותו די״, וגם ״אל חי״[45] משום שהיא הנותנת חיות וקיום לעולמות ולאדם הדר בעולמות. לתת חיות למישהו מחייב לעשות בו־זמנית שני דברים: להגן עליו ולאפשר לו להתקדם. להגן עליו, זה ״מגן אברהם״, ולאפשר התקדמות, זה ״אתה גיבור״. צריך להגן על מה שכבר הושג ולאפשר התקדמות. אתן דוגמה: הגמרא אומרת שמזכירים גבורות גשמים בברכת השנייה כי ״מתוך ששקולה כתחיית המתים, לפיכך קבעוה בתחיית המתים״.[46] הגשם מאפשר לטבע להתקיים וגם לפרוח. הוא שומר על הקיים ומאפשר פריחה נוספת. הוא נותן חיות לקיים ומאפשר לחיות נוספת להופיע. זאת הגבורה של הבורא.

כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה הוא גיבור, אנחנו למעשה מכירים לא רק בריבונותו על כוחות הטבע - מה שיש כרגע, אלא בריבונותו על מה שיכול להיות. זה מהות ועצם החיים. אני חי - למעשה אני מת, כי סופי למות, אבל אני חי כי יש כוח הנותן חיות, מעבר לתפקוד הטבע כטבע. הקב״ה הוא בעל הכוח הזה. הוא לא רק בעל כוחות הטבע, הוא לא רק האלוקים, אלא הוא גם בעל כוח החיים. הוא ׳ה׳׳ ש׳הוּא הָאֱלֹהִים׳.[47]

העולם הוא בו־זמנית שני דברים: מה שיש בו - וזה כבר מת, כי בסוף הכול מתכלה, ומה שיהיה - זה כבר נמצא בכוח. החלק הראשון הוא תחת חוקות הטבע, וריבונו של עולם ברא את אותם חוקים. החלק השני הוא תחת השגחתו של ריבונו של עולם. הוא החלק החי למרות חוקות הטבע. זה מצד אחד הזמן ומהצד השני התורה. דרך הזמן, הכול מתכלה. דרך התורה, הכול יכול להיות נצחי. יש כאן מתח מתמיד בין שני ממדים אלו. האמירה שהקב״ה הוא גיבור היא אמירה אופטימיסטית. היא מבטא את הביטחון שלנו, העברים, שממד החיים יתגבר, שהאדם, ההולך למות לפי חוקות הטבע, יחיה. ׳בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח׳.[48] מדוע? כי ממד הנצח יגבר.

האדם נתון להיסטוריה כי זו הדרך עבורו להיות יותר ממה שהוא כבעל חיים טבעי. הוא יכול כמובן להסתפק בממד הטבעי שבו וליהנות מהברכה שהבורא שם בעולם. האתגר שהבורא מציג לפניו הוא לרצות להיות יותר, לרצות להיות אף הוא גיבור, לגלות שיש בעולם הטבעי, הרבה יותר ממה שנראה. לגלות שיש בעולם הטבעי חיים אמִתיים, כוח של חיות.

גבורתו של יצחק

במישור ההיסטורי, יצחק הוא דמות הגיבור. מדוע? כי הוא נולד משרה שהייתה עקרה ולכן יש כאן התגברות על הטבע. והוא מטפל באחרים כאשר הוא חופר בארות. הוא לא גיבור כי הוא חזק מהם. הוא גיבור כי הוא מקנה להם חיים.

הוא גיבור כי הוא קודם כול משמר את אשר עשה אברהם: הוא חופר את הבארות שעבדי אביו חפרו, ובנוסף הוא ממשיך הלאה. הוא חופר עוד. לא לצרכים האגואיסטים שלו, אלא לטובת הכלל. הגיבור האמִתי מתגלה כאשר יש התאמה מלאה בין הפרט לכלל. אסביר את הנושא הזה: בברכה השנייה של תפילת העמידה, אנחנו אומרים ״אתה גיבור לעולם אדנ-י״. לא כתוב ה׳. אני, הפרט, מתייחס אליו כאדון שלי. אני, הפרט, בתוך הכלל, פונה לריבונו של עולם. לי כפרט יש היסטוריה אישית, אינדיבידואלית. איני משתמש במילה גורל בכוונה, כי יש למילה זו קונוטציה בעייתית. יש לי זהות משלי בתוך הזהות של הכלל. יש ייעוד לכלל ישראל ככלל. ההיסטוריה של ישראל ככלל היא נצחית. זה נכון ברמת הכלל. אבל אני, הפרט, כמו כל שאר הפרטים, נפרד מהעולם הזה אחרי מאה ועשרים שנה. אני מאמין באמונה שלמה באמיתות כל ההבטחות שניתנו לכלל, אבל אני כפרט לא בהכרח זוכה לראות במימוש כל אותן הבטחות. נוצר כאן מתח סביב שאלת משמעות חיי הפרטיים. לכן, בברכה זו, אני מזכיר את הקב״ה כאדונ-י שלי וככזה כמחיה המתים. מדוע? כי יש עולם הבא. יש עולם הבא בשבילי, כפרט. לא רק בשביל ישראל ככלל.[49] אני, באותו רגע, כמו יצחק לפני העקדה, אשר שואל את עצמו מה משמעות חייו. הידיעה שתחיית המתים היא נושא אישי, מקנה לי עקיבות, קוהרנטיות. ״כל ישראל, יש להם חלק לעולם הבא״.[50] איך אני זוכה להגיע לאותו עולם הבא, אם איני חי בדור האחרון של העולם הזה? התשובה היא כי יש תחיית המתים עבור כל אחד ואחת. זה נוגע לי, אישית. אחרת, חיי הם אבסורד אחד גדול. יש דבר ויש לי בו חלק, אבל איני יכול להגיע אליו?! זה אבסורדי לחלוטין. לכן האומר שאין תחיית המתים מן התורה, אין לו חלק לעולם הבא. מדוע? כי אמירתו הופכת את חייו לאבסורד.

יש ליצחק מקום ייחודי בין האבות. אברהם הוא ההתחלה ויעקב, המקבל את השם ישראל, הוא הסוף. לשניהם אין בעיה ״אישית״, כי יש משמעות מידית לחייהם. אברהם בתור התחלה, בתור מקבל ההבטחה, בתור התחלת מציאות העולם,[51] ויעקב בתור מי שרואה את מימוש ההבטחה שניתנה לאברהם. הבעיה היא אצל יצחק, כי הוא האמצע. הוא ״התהליך״ שמביא מאברהם ליעקב. הוא ״העולם הזה״. לא תחילתו כי זה אברהם שהוא בריאה חדשה, ולא סופו הזוכה לעולם הבא בחייו. הוא הבן של האב והאב של הבן. יש לאב משמעות, כי הוא האב של הבן, ויש לבן משמעות כי הוא המממש את הבכוח שבאב. אבל למי שנמצא באמצע, בין ״האב לבן״, האם יש משמעות? האם יש משמעות לחייו? זה יצחק, זה אנחנו. לדור של המשיח יש משמעות. הכול ברור להם.[52] פתאום, הכול יתברר להם. אבל לנו? זאת השאלה.

יצחק הוא הבן שלא היה צריך להיוולד והוא האב שהיה צריך למות בעקדה, אבל חי. הוא אנחנו. הוא לבד אנחנו, כולנו. אנחנו בזעיר אנפין יצחק. כל יהודי בשרשרת הדורות הוא יצחק בזעיר אנפין. כל יהודי שנולד הוא בגדר של נס - שריד של עם שהיה צריך, לפי חוקי ההיסטוריה, להיעלם מזמן. כל ילד יהודי שנולד אחרי השואה הוא בגדר של נס. אבל כל עוד לא הגענו לסוף היסטוריית העולם הזה, למשיח האחרון, שאלת הגורל הפרטי של כל אחד מאתנו נשאלת. להעביר הלאה את הלפיד, להוליד את הדור הבא, זו גבורה של ממש. האם יש לזה משמעות? במילים אחרות, האם יש לי תחיית המתים? יצחק הוא הגיבור האמִתי כי הוא מראה לנו את הדרך. הוא סלל לנו את הדרך. לנו הדורות של בין לבין. דרכו, אנחנו מבינים שהקב״ה מטפל בכל אחד מאתנו, שאכפת לו מכל אחד מאתנו, שיש לכל אחד מאתנו חשיבות, כי בלעדינו, אין דור אחרון.

השאלה של תחיית המתים אינה שאלה תאולוגית אלא שאלה קיומית, כי היא מקנה משמעות לחיים של כל אחד ואחת. רגילים לומר שיצחק לא היה פעיל. מדברים על נפעלות. זה לא נכון. להפך. הוא פועל ללא הרף. הוא חופר את הבארות של הדור הקודם, כי הוא מבין את חשיבות ההמשכיות אבל הוא מוסיף משלו. הוא מוסיף חיים משלו. הוא מחייה את אנשי דורו. רק הצדיק של הדור יכול לעשות את זה. לא הצדיק של הדור הקודם שאיננו. הוא מפגין בעלות על הארץ, בדור שחי רק את ההבטחות ומעביר אותן הלאה לדור הבא. הוא עושה זאת במודע, תוך ידיעה ברורה שהוא לא יזכה לראות במימוש ההבטחות, במימוש הבעלות. זאת גבורה עילאית, כי הוא מי שמחליט לשים בצד את האינטרסים האישיים שלו, ולהביא לידי תאימות מלאה את גורלו האישי עם ייעוד הכלל.  

מחייה מתים

הקב״ה הוא בעל גבורות. בקשת הצרכים בתפילה היא בקשה להשפעת הגבורות. הביטוי ״מחייה מתים״ מופיע פעמיים בברכה השנייה, בתחילתה ובחתימתה, אבל אין כאן כפילות. משמעות הביטוי בתחילת הברכה ״מחייה מתים אתה״ קשורה לפרנסה ולכלכלה.

אסביר את ההבדל בין שני מונחים אלו. הטבע שלנו מבחינה ביולוגית הוא להיות מתים, כי הגוף, בדומה לכל חומר אחר, מתכלה בסופו של דבר. כל יום מתים בגוף שלנו מיליוני תאים וכך הוא הגורל של כל תא ותא בגופנו. ואף על פי כן, אנחנו חיים כי הקב״ה משפיע לנו חיים בעולם הזה בכל יום מחדש. מתוך הכרה זו, מתוך חוויה זו, אנחנו מבינים את מהות האמונה בתחיית המתים לעתיד לבוא. יש לנו בעולם הזה דוגמה של תחיית המתים, כאשר בניגוד לחוק הטבעי, הביולוגי הקובע שגופנו מתכלה,[53] אנחנו זוכים בכל יום, בחיים מחודשים.

חתימת הברכה מתייחסת לעתיד לבוא: הקב״ה הוא בעל הגבורות כי הוא עתיד להחיות אותנו. חז״ל אומרים שהצדיקים במיתתם נקראים חיים והרשעים בחייהם נקראים מתים.[54] כל עוד אין לנו מספיק זכות כדי להתקיים בזכות, אנחנו נקראים מתים. משמעות המילה ״מת״ בלשון הקודש איננה פגר, אלא קרויים מתים מי שחיים חיים ביולוגיים. זאת משמעות הפסוק: ׳וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב׳.[55] בגלות במצרים, רק שרדנו. היינו מבחינת ׳בִּמְתֵי מְעָט׳. כאשר יצאנו מהגלות, היינו לגוי גדול עצום ורב. התחלנו לחיות חיים מלאים.

אנו מכירים את גבורות הבורא במה שהוא מחייה את המתים בהווה, כלומר אותנו, אף על פי שמבחינה טבעית, רגלינו יורדות מוות.[56] בלשון הקבלה ירידה זו מוות. לכן בכך שאנו חיים, זה נס. נס שיש לו אותה משמעות של תחיית המתים, כי הטבע שלנו הוא להיות מת, ובכל זאת אנחנו חיים.

החלק הראשון של הברכה מתייחס לחיי העולם הזה: ״מחייה מתים אתה רב להושיע, משיב הרוח מוריד הגשם [או מוריד הטל], מכלכל חיים בחסד. מחייה מתים ברחמים רבים, רופא חולים, וסומך נופלים ומתיר אסורים״. כל זה שמור לצדיקים, כלומר לכל מי שנקרא חי בעולם הזה כי יש לו מספיק זכות. הם מקבלים את ההשלמה של החיים שלהם, דהיינו, הכלכלה במובן האטימולוגי, העברי של המילה. שורש המילה היא כל, כלומר השלמה.

הקב״ה מכלכל חיים וזהו חסד. הוא גם מחייה מתים ברחמים רבים, כלומר מחייה את אלו שטרם קנו את החיים בזכות. אין כאן כפל לשון אלא שתי קטגוריות שונות, שני מצבים שונים. מכלכל חיים בחסד או מחייה מתים ברחמים רבים. זה תלוי בזכות. מי שבידו מספיק זכות, הקב״ה מכלכל חייו, ומי שאין בידו מספיק זכות, הקב״ה מחייה אותו. כל עוד לא זכינו, אנחנו מתים הזקוקים להחייאה מתמדת, כי החיים שלנו הם מתנת חינם.

החלק השני של הברכה מתייחס לתחיית המתים לעתיד לבוא: ״ומקיים אמונתו לישני עפר. מי כמוך בעל גבורות, ומי דומה לך ממית ומחייה, ונאמן אתה, להחיות מתים. ברוך אתה ה׳, מחייה המתים״. החייאת המתים היא הגילוי של המושג ״גבורה״. הטבע, שהוא גילוי רצונו של הבורא, בנוי כך שהבריאה נראית כמנותקת ממקור השפע שלה מצד טבעה. כל דבר שמנותק מהשורש שלו נקרא מת, ואף אם אנחנו עדים לקיומו, הרי זו אשליה, כי, מבחינה מהותית, הוא כבר מת.[57] מי שאין לו עתיד הוא כבר מת,[58] ואף על פי כן הבורא מחייה אותו. ׳חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ׳.[59] אנחנו חיים מצב זה בכל בוקר, כאשר הקב״ה, ברוב טובו, מחזיר לנו את נשמתנו. מדוע הוא עושה את זה? כי הוא נאמן.

שאלה: מדוע התורה לא מזכירה את העולם הבא?

תשובה: אם התורה צריכה ללמד אותך שיש עולם הבא, סימן הוא שאינך שייך. משל למה הדבר דומה: כבאי מגיע לתחנת הכבאות ומבקש ספר הדרכה. האחראי מתפלא ושואל אותו מדוע הוא זקוק לספר: האם אתה באמת כבאי? אם צריך להסביר לכבאי איך לכבות שריפה, סימן הוא שהוא לא כבאי. זה אותו דבר. התורה מדברת אל בני ישראל. בני ישראל יודעים שהעולם הזה הוא הפרוזדור בפני העולם הבא.[60] לא צריך להגיד להם. בדיוק כמו שהתורה אינה אומרת שצריך לנשום או לאכול. היא מסבירה מה לאכול, אבל לא שצריך לאכול כדי לחיות. זה אותו דבר ממש. עברי, יהודי יודע מספר דברים יסודיים, לפני שהוא פותח את החומש.

עולה תמימה

יצחק מכונה עולה תמימה ומשום כך הקב״ה אסר עליו לצאת את הארץ. חז״ל לומדים זאת על הפסוקים המתארים את ההתגלות השנייה של הקב״ה ליצחק:

וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה וַיֹּאמֶר אַל תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ

גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ כִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת כָּל הָאֲרָצֹת הָאֵל וַהֲקִמֹתִי אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם אָבִיךָ

בראשית כו, ב-ג

בעקבות הרעב, יצחק חשב לנהוג כפי שאברהם נהג.[61] אבל, הקב״ה אסר עליו לרדת למצרים:

״גור בארץ הזאת״ - א״ר הושעיה: את עולה תמימה, מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים היא נפסלת, אף את אם יצאת חוץ לארץ נפסלת.

בראשית רבה, פרשה סד-ג

הרא״ם[62] מסביר ש״כל ארץ ישראל חשובה אצלך כמו העזרה, וחוץ לארץ - כחוץ לעזרה. ואין קודש קדשים יוצא חוץ לעזרה, ואם יצא נפסל ונאסר לעולם, אע״פ שחזר למקומו... ובכן יצחק הריהו - קודש קודשים, הן בשל הורתו ולידתו בקדושה בארץ ישראל, והן בשל עלותו על המזבח בפרשת העקדה, ולפיכך ״אין חוצה לארץ כדאי לו״ להורידו ממעלתו״. היציאה לחוץ לארץ תפסול את יצחק, כי הוא עולה תמימה.

בהנחה שיצחק יודע שהוא עולה תמימה, ולכן היציאה אסורה לו, מדוע בכל זאת הוא חשב לרדת למצרים? התשובה נעוצה בסמיכות הפרשיות, כפי שעולה מפירושו של בעל הטורים, הקושר בין הרעב ובין ביזוי הבכורה על־ידי עֵשָׂו: ״ויהי רעב. סמוך לויבז עשו זש״ה בבא רשע בא גם בוז״. בעקבות המעשה של עֵשָׂו, יצחק חשב שהכול צריך להתחיל מחדש, שכל מה שקדם נכשל ולכן עליו לנהוג כפי שמי שהתחיל את המהלך כולו, קרי אברהם, נהג. יש המשך למעשה של עֵשָׂו והוא חתונתו עם בנות המקום: ׳וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּ׳.[63] יצחק ורבקה רואים את המעשה בצורה קשה: ׳וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה׳. אז, מבחינתם, השאלה מתעוררת במלוא חומרתה: האם בניית הזהות העברית נכשלה וצריך להתחיל מחדש.

מה שהפך את המעשה לכל כך קשה הוא, שלהבדיל מהדור הקודם, יצחק וישמעאל, שני הבנים הם הפעם מאותה אם. אי אפשר לטעון שהשפעת האם, הגר במקרה של ישמעאל, גרמה להבדל בין הבנים. עֵשָׂו הוא הבן של יצחק ורבקה בדיוק כפי שיעקב הוא הבן של יצחק ורבקה, ולכן כאשר הם רואים את המעשים של עֵשָׂו - ביזוי הבכורה ולקיחת בנות חיתיות כנשים, הם שואלים את עצמם האם אין כאן כישלון טוטאלי המחייב להתחיל את הכול מחדש.

יצחק הוא לבדו ״כלל ישראל״ בדרך. מבחינה זו הוא שונה מאברהם. אברהם הוא ״אב לכל העולם כולו״.[64] הוא אוניברסלי. הוא האב-רם המוכר על־ידי כל האנושות. אין זה מקרי אם הרבה דתות ושיטות פילוסופיות מתייחסים אליו כאל אב רוחני. הוא הערב לכל בן אנוש. מדוע? כי הוא איש החסד. לכן הוא מוכן להתפלל עבור כל אחד. קל לאנושות כולה להזדהות אתו. המצב של יצחק שונה. הוא הבן, שמתוך כל החלופות שהיו לפני אברהם, קיבל בסופו של דבר את הירושה. מאותו רגע, הוא לבד ודרכו עובר עתיד האנושות כולה. לכן, האנושות אינה מתייחסת אליו כפי שהיא התייחסה לאברהם. כוליות הפרויקט האלוקי, התולדות, עוברת דרכו ורק דרכו. זהו שינוי עצום לעומת המצב בדורות הקודמים, הדורות של אחרי הַפַּלָּגָה. בדור הַפַּלָּגָה נוצרו שבעים זהויות אנושיות שונות ולכאורה אין לשום זהות עדיפות על פני כל האחרות. כולן ביחד נושאות את הפרויקט של הבורא. אבל מתברר שאין זה כך, כי אברהם מצטווה להתחיל מהלך חדש אשר בסופו אמורה להופיע זהות חדשה, הזהות של ישראל. מבחינה זו אברהם הוא חוליית מעבר בין האנושות, על שבעים גוייה, ובין ישראל הנולד מיצחק. עם לידתו של יצחק ובחירתו כממשיך דרכו הבלעדי של אברהם, הכול משתנה, כי מופיע סוג חדש של זהות שהפרטיקולריות שלה היא להיות אוניברסלית. זה נראה כתרתי דסתרי וכך האנושות מתייחסת ליצחק. מצד אחד, הוא מביא את הברכה. הוא חופר בארות ומוציא את המים המספקים את צימאון העולם. מצד שני, ובגלל אותה ברכה שהוא מביא - ורק הוא מביא אותה, מתפתחת שנאה כלפיו, עד כדי כך שמוכנים לסתום את הבארות, גם במחיר של אובדן החיים. העיקר הוא שיצחק לא יוכל להתקיים.

האנושות אינה מוכנה לקבל את העובדה שאברהם הוליד את יצחק, שהאיש האוניברסלי, בעל מידת החסד, הוליד את בעל מידת הגבורה, הכל כך פרטיקולארי, המסתגר בארץ ישראל. חז״ל אומרים שהיו אומרים ש״מאבימלך התעברה שרה״.[65] אין זה מקרי אם פרשת ״תולדות״ פותחת דווקא בפסוק ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳[66] - זהו פלא עצום מכל הבחינות: מבחינה מטפיזית, איך יכול להיות שמידת החסד תוליד את מידת הדין, ומבחינה היסטורית, איך יכול להיות שאברהם ״העקר״ יוליד עם שרה בן ושהבן הזה יהיה ממשיך דרכו? זה נוגד את הדרך של אברהם הרואה בעולם כולו את מקום מושבו, הקורא בכל מקום בשם ה׳ אל עולם.[67] האם פתאום, הקריאה אפשרית רק במקום אחד, בהר המוריה? יצחק נדרש להתמודד עם מציאות זו.

מתוך ייחודיותו, הוא נדרש למצוא את הדרך להוליד את ה״אברהם״ שלו. מתוך הפרטיקולריות שלו, יצחק נדרש להוליד את האוניברסליות האמִתית. כך דרשו חז״ל את הפסוק הפותח את פרשת ״תולדות״: ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳:

אברם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם דכתיב (בראשית לב) ׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם׳, יעקב נקרא שמו ישראל דכתיב (שם לב) ׳לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל׳, יצחק נקרא שמו ישראל דכתיב (שמות א) ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב׳, אברהם נקרא ישראל.

בראשית רבה, פרשה סג-ג

למדנו בעבר את המדרש הזה,[68] אבל כדאי לשים לב שוב לדרך בה חז״ל מזמינים אותנו לקרוא את הפסוק: ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם׳. הפלא הוא כפול: הפלא הראשון הוא אכן שאברהם אחרי מאמץ אדיר הצליח להוליד עם שרה את יצחק. הזהות העברית התגלתה אז כפוריה מחדש. אותה זהות שתפקידה היא, בין היתר, להביא ברכה לעולם כולו, לאנושות כולה, הוכיחה גם אחרי גלות איומה באור כשדים, את פוריותה. היא הוכיחה שהיא עדיין נושאת את תקוות העולם כולו, וזאת למורת רוח של ״לצני הדור״ שהיו אומרים שמ״אבימלך התעברה שרה״. אבל הפלא השני הוא אף גדול יותר מהראשון: יצחק, הנקרא אברהם, מצליח אף הוא להוליד מתוכו את ״אברהם״, כלומר לבנות מתוך החברה הפרטיקולרית שלו, את האוניברסל האמִתי, ומתוך נדיבות לב אינסופית, הזהות העברית מוכנה לשתף את העולם כולו בהצלחתה.

המהלך הזה נמצא בסכנה - כך חושב יצחק, כאשר הוא מגלה את התנהגותו של בנו, עֵשָׂו. הוא חושב שצריך להתחיל את הכול מחדש, כי מבחינתו שני הבנים, יעקב ועֵשָׂו, ״האמורים בפרשה״,[69] צריכים להמשיך את המסע ולבנות ביחד את בית ישראל, כאשר כל אחד מתרכז במשימה מיוחדת, כפי שנלמד בשיעור הבא. אבל הקב״ה מורה לו להישאר בארץ ישראל, בגְּרָר - האזור של עזה של היום, כמבקש לומר לו שהוא טועה בהבנת המצב. אכן, המעשה של עֵשָׂו בעייתי ביותר, אבל הוא אינו פוסל את כל מה שהיה עד כה, גם כאשר עֵשָׂו מבקש ליצור זהות עברית־חיתית, ובכך לבטל הלכה למעשה את ייחודיות הזהות העברית. מול כישלון זה, יצחק חושב שהדרך היחידה היא להתחיל את הכול מהתחלה. אז הקב״ה מתגלה בפעם השנייה ליצחק ואומר לו:

וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ אַל תִּירָא כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי

בראשית כו-כד

׳אָנֹכִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ׳ - המילה אביך מיותרת, והיא מבקשת לקשור בינו ובין המהלך האלוקי שהתחיל עם אברהם. עליו להתייחס לדברים כבנו של אברהם. אברהם התחיל ועליו להמשיך. יש כאן נקודת אל־חזור. מה שעשה אברהם בלתי הפיך.[70] ה׳ הוא כבר אלוקי אברהם. ׳אַל תִּירָא׳ - אל תחשוב שהכול נכשל ובגלל המעשה של עֵשָׂו, ולכן אתה צריך לצאת לגלות שוב ולקוות שיום יבוא ואפשר יהיה להתחיל את המהלך של אברהם מחדש. זו טעות. הקב״ה אומר ליצחק שעליו לפעול כך שה׳ יהיה גם כן אלוקי יצחק. ׳כִּי אִתְּךָ אָנֹכִי וּבֵרַכְתִּיךָ וְהִרְבֵּיתִי אֶת זַרְעֲךָ בַּעֲבוּר אַבְרָהָם עַבְדִּי׳ - הברכה שנתתי לאברהם היא עכשיו אצלך, ולמרות כל הקשיים, אתה יכול לנצח. למרות השנאה של אבימלך, למרות המעשים של עֵשָׂו. אתה יכול לגרום לכך שבדור הבא, אני, ה׳ אהיה גם אלוקי יצחק. לא רק אלוקי אברהם. וזה אכן מה שקורה כאשר יעקב, שוב נדרש לקבל החלטה לא פשוטה: האם לרדת למצרים ולהצטרף לבנו יוסף או לא.

וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי

וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיךָ אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם

בראשית מו, א-ג

אנחנו פוגשים , בפסוקים אלה, יעקב במצב דומה למצבו של יצחק שנים לפני כן. יעקב נמצא בבאר שבע. ליתר דיוק, ישראל נמצא בבאר שבע. ישראל הוא השם של יעקב כאשר זהותו מתגלה במלוא תוקפה, כאשר הוא נמצא בארץ. אבל הפעם נאמר ׳וַיִּסַּע׳ ולא ויעל, כפי שנאמר אצל יצחק: ׳וַיַּעַל מִשָּׁם בְּאֵר שָׁבַע׳.[71] המילה ׳וַיַּעַל׳ מופיעה כאשר פרק מסתיים בהצלחה. הוא מופיע אצל אברהם כאשר הוא חוזר ממצרים וכאשר יצחק מגיע לבאר שבע. הפעם, אצל יעקב, המצב שונה. המהלך עדיין בעיצומו: יעקב הולך להצטרף ליוסף. הקב״ה מתגלה ליעקב בפסוקים אלה בשם אלוקים - מידת הדין, ובשם האל אלוקי אביך. אנחנו שוב פוגשים בפסוק הזה את הביטוי ״אלוקי אביך״, הבא לומר ליעקב שמה שיצחק עשה, הושג. גם זה בלתי הפיך. ה׳ הוא עכשיו אלוקי אברהם ואלוקי יצחק. עכשיו נפתח עידן חדש והמבחן של יעקב הוא האם הוא יגרום לגילוי ה׳ כאלוקי יעקב, בנוסף לגילויו כאלוקי אברהם וכאלוקי יצחק. גילוי זה דורש ממנו לרדת שוב לגלות, למצרים, כי שם יש שבר, כי שם הזהות הפרטיקולרית יכולה להתגלות כפוריה לא רק לעצמה אלא לעולם כולו, דרך יוסף, כי שם אפשר יהיה לגלות את ה׳ כאלוקי אברהם, כאלוקי יצחק כאלוקי יעקב וגם כאלוקינו מלך העולם. מתוך הפרטיקולריות של העם העברי, עתידה שם במצרים להתגלות האוניברסליות האמִתית.  

[1] בראשית ד-ב

[2] בראשית ג-יז

[3] בראשית ה-כט

[4] בראשית כד-ז

ראה ״אדרת אליהו״ לגאון מווילנא על פרשת דברים: ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ - כי שניהם הן ביחוד ישראל וא״י, ישראל משבעים אומות וארץ ישראל מכל הארצות וכמו שנקרא אלוקי ישראל, כן נקרא אלוקי הארץ וזהו מה שאמר לאברהם - אלוקי השמים ואלוקי הארץ (בראשית כד-ג) ואחר כך לא אמר אלא הארץ מפני שבשעה שלקח אותו היה בחו״ל.

[5] ה׳ מנהיג את עולמנו שהוא עולמו, מנהיג את ההיסטוריה של עולמנו. גוי יכול להאמין שיש בורא ״בשמים״, אולם קשה לו עד מאוד להאמין שאותו בורא עולם מצווה אותו מה לעשות בהתנהגות היומיומית שלו דרך המצוות, איך לקשור את נעלו וכו׳. זה נראה לו מתחת לכבוד הבורא. הדוגמה הבולטת היא הנצרות: התאולוגיה הנוצרית מבחינה בין ״מלכות השמים״ ובין המלכות הארצית - קרי השלטון הפוליטי החילוני. תפיסה דואליסטית זו באה לידי ביטוי בפתגם הידוע ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״ (ראה האוונגליון של מתי, פרק כב). קשה לנוצרי לתפוס שחיי החברה, על כל מרכיביה, כולל השלטון המדיני־פוליטי, צריכים להתבסס על דרישה מוסרית אלוקית אבסולוטית. המושג של קדושת הכלל זרה להם. גוי יכול להבין שהפרט יחיה חיים בקדושה ובטהרה. דרישת הקדושה מלווה בדרך כלל אצלו בדרישה לפרישה מהחיים החברתיים מכל סוג שהוא. אולם המושג של ״כלל קדוש״ זר לו לחלוטין. זהו ההפך הגמור מן התפיסה של התורה. בתפילת שחרית של שבת, בפיוט ״נשמת כל חי״, אנחנו מתייחסים לארבע מדרגות שונות ברמת הפרט: ישר, צדיק, חסיד וקדוש. אולם מעליהם יש מדרגה חמישית ״במקהלות רבבות עמך בית ישראל״ - מדרגת קדושת כלל ישראל. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל להדגיש את הייחודיות של הקדושה של הכלל. זהו המבחן של עם ישראל - להראות לכל העולם שהאדם יכול להמליך את ה׳, לא רק בשמים, אלא בעיקר בארץ, ולבנות חברה ומדינה המוכנים להישפט על־פי החוק האלוקי האבסולוטי (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[6] בראשית א-א

[7] ע״פ הפיוט ״לכה דודי״. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[8] בראשית כו-יח

[9] בראשית כו-טו

היא גם מזכירה שאברהם הוכיח את אבימלך על אודות הבאר אשר גזלו עבדיו: וְהוֹכִחַ אַבְרָהָם אֶת אֲבִימֶלֶךְ עַל אֹדוֹת בְּאֵר הַמַּיִם אֲשֶׁר גָּזְלוּ עַבְדֵי אֲבִימֶלֶךְ (בראשית כא-כה) (מתוך השיעור).

[10] בראשית כו-כב

[11] בראשית לג-יז: וְיַעֲקֹב נָסַע סֻכֹּתָה וַיִּבֶן לוֹ בָּיִת וּלְמִקְנֵהוּ עָשָׂה סֻכֹּת עַל כֵּן קָרָא שֵׁם הַמָּקוֹם סֻכּוֹת

[12] בראשית יג-יז

[13] בראשית כ-טו

כאשר אבימלך אומר לאברהם ׳הִנֵּה אַרְצִי לְפָנֶיךָ בַּטּוֹב בְּעֵינֶיךָ שֵׁב׳ אברהם אינו מוחה. יתרה מזו, הוא כורת ברית אתו (פרק כא). המדרש קושר בין כריתת הברית והעקדה משום ששתי ההבטחות נאמרו יחד לאברהם. לכן אם הוא מוכן לוותר על ארץ ישראל, מבקש הקב״ה את יצחק בחזרה (מתוך שיעורי הרב על עקדת יצחק).

[14] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[15] בראשית כג-ד: גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי

הביטוי ״גר ותושב״ הוא ההגדרה העצמית של אברהם, של ה״אני״ שלו. כך עולה מקריאת הפסוק עם הטעמים. גר ותושב אנכי הוא יחידה העומדת בפני עצמה בפסוק (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[16] בראשית ג-כג

[17] בראשית יב, א-ב

[18] ראה תרגום ירושלמי על בראשית כד-סב: ויצחק הוה אתי מבי מדרשא דשם רבא.

ראה גם ב״ר נו-יא: ׳וישב אברהם על נעריו׳: ויצחק היכן הוא? ר׳ ברכיה בשם רבנן: דתמן שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה.

ב״ר סג-י: ויעקב איש תם יושב אהלים שני אהלים בית מדרשו של שם ובית מדרשו של עבר.

[19] ראה ב״ר לט-יד: אמר רב הונא: אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים.

[20] בראשית יב-ג

[21] תהילים קיא-א

[22] ראה הקדמת הנצי״ב לחומש בראשית: זה הספר הנקרא ספר בראשית, נקרא בפי הנביאים ״ספר הישר״... ומפרש רבי יוחנן: זה ספר אברהם יצחק ויעקב שנקראו ישרים, שנאמר תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים. ויש להבין הטעם - למה קרא בלעם את אבותינו בשם ישרים בייחוד, ולא צדיקים או חסידים וכדומה? ... ששבח ישר נאמר להצדיק דין הקב״ה בחורבן בית שני, שהיה דור עיקש ופתלתול. ופירשנו שהיו צדיקים וחסידים ועמלי תורה, אך לא היו ישרים בהליכות עולמים... שהקב״ה ישר הוא ואינו סובל צדיקים כאלו אלא באופן שהולכים בדרך הישר גם בהליכות עולם ולא בעקמימות, אף על גב שהוא לשם שמים, שזה גורם חורבן הבריאה והריסות ישוב הארץ. וזה היה שבח האבות - שמלבד שהיו צדיקים וחסידים ואוהבי ה׳ באופן היותר אפשר, עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אף שהיו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה וחשו לטובתם באשר היא קיום הבריאה... וכן הרבה למדנו מהליכות האבות בדרך ארץ, מה ששייך לקיום העולם המיוחד לזה הספר שהוא ספר הבריאה.

[23] בראשית כ-יז

[24] משלי טו-כג

[25] תהילים קמה-יח

[26] סנהדרין כב ע״א

[27] ברכת ההפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[28] בראשית כ-ז

[29] בראשית יז-כ

[30] כגון בפסוק מדברי הימים א, ד-לח: אֵלֶּה הַבָּאִים בְּשֵׁמוֹת נְשִׂיאִים בְּמִשְׁפְּחוֹתָם וּבֵית אֲבוֹתֵיהֶם פָּרְצוּ לָרוֹב.

[31] משלי כה-יד

[32] בראשית כה-יב

[33] בראשית יז-כא

[34] בראשית טז-יב

[35] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[36] בראשית כד, יז-יט

[37] בראשית כה-כז

[38] בראשית כז-כז

[39] שמואל א, טו-כט

[40] ראה ברכות לג ע״ב: ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר: האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים, כי סיים אמר ליה: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן - אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה - לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת! משל, למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו!

[41] דברי הימים א׳ כט-יא. הפסוק הזה מתייחס לז׳ ספירות תחתונות והראשונה שבהן היא ספירה החסד. לכן מהמשך הפסוק ״והגבורה והתפארת וכו׳״ אנחנו למדים שמשמעות המילה הראשונה ״הגדולה״ היא חסד, לפי סדר אותן ספירות מלמעלה למטה.

[42] שמות ב-יא

[43] פרקי אבות ד-א

[44] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״נאצלים ונבראים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[45] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה - שער שני: ... דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שדי.

[46] ברכות לג ע״א: מזכירין גבורות גשמים מאי טעמא אמר רב יוסף מתוך ששקולה כתחיית המתים לפיכך קבעוה בתחיית המתים. 

ראה פירושו של המאירי במקום: מפני שהגשמים מחיים את הזרעים ואת הצמחים שכבר מתו ויבשו, והיבש נקרא בלשון התלמוד מת, כמו שלמדו בגמרא שלולב היבש פסול מהפסוק לא המתים יהללו יה.

[47] דברים ד-לט: וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד.

[48] ישעיהו כה-ח

[49] הרב אשכנזי מתייחס לעולם הבא כבא אחרי ימי העולם הזה, לא כעולם הנשמות. שיטה זו היא שיטת המקובלים, והיא מוסברת בצורה ארוכה בספר ״שני לוחות הברית״ - השל״ה הקדוש (ראה מאמר ״בית דוד״ במבוא ״תולדות אדם״). שיטת המקובלים שונה לחלוטין משיטת הרמב״ם ב״מורה נבוכים״ וב״משנה תורה״.

[50] סנהדרין צ ע״א: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ (ישעיהו ס-כא), ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס. רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואמר כל המחלה אשר שמתי במצריים, לא אשים עליך (שמות טו-כו), אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותותיו.

[51] ראה גם ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ה, עמ׳ לד (בהוצאת האחים הוניג): ... אברהם שהוא היה התחלת מציאות העולם.

ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ב ״העולם נברא בשביל אברהם״, בשיעור ״ירידה לצורך עליה״.

[52] לדור של יוצאי מצרים, הכול ברור. הם זוכים לחוות את קוהרנטיות של העולם, של ההיסטוריה. כאשר הם עוברים את הים, כל מה שהיה מוסתר, הפך לנגלה. אז הם יכולים לראות מה שגדול הנביאים לא יכול: ״שפחה ראתה על הים מה שיחזקאל בין בוזי לא ראה״ (מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, פרשה ג). אבל מה עם הדורות שקדמו? להם לא היה ברור. הם קיוו, הם האמינו. זה לא אותו דבר. אלה ידעו מבחינה שכלית שכך יהיה ואלה חוו. אותו דבר אפשר להגיד על הדורות שלנו. אחרי הגלות הארוכה הזו, האיומה הזו, אנחנו זכינו לראות, לחוות. אין לנו כבר זכות להאמין כי אנחנו חיים, חווים את הדברים. פתאום הכול מקבל משמעות, קוהרנטיות (מתוך שיעורי הרב על שמות).

[53] וכך עשו תופס את עצמו, כמי שחי חיים ביולוגים בלבד. לכן הוא אומר: הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת (בראשית כה-לב) (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[54] ברכות יח ע״א

[55] דברים כו-ה

[56] ע״פ משלי ה-ה

[57] תפיסה זו ייחודית לעברי. יש מספר ביטויים בגמרא הממחישים תפיסה זו, כגון ״כל העומד להישרף כשרוף דמי״ (מנחות קב ע״ב). גם במקרא: כִּי תִבְנֶה בַּיִת חָדָשׁ וְעָשִׂיתָ מַעֲקֶה לְגַגֶּךָ וְלֹא תָשִׂים דָּמִים בְּבֵיתֶךָ כִּי יִפֹּל הַנֹּפֵל מִמֶּנּוּ (דברים כב-ח). מדוע הוא, טרם נפילתו, כבר נקרא הנופל? (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[58] מושג הטומאה קשור בתורה למיתה. אבי אבות הטומאה הוא המת ולכן כשהמקרא מגדיר בעלי חיים כטמאים, הכוונה היא שהם כבר מתים ואין להם עתיד מבחינת החיים ולכן אסור לאכול אותם (מתוך השיעור).

[59] איכה ג-כג

[60] אבות ד-כא

[61] ראה פירושו של רש״י, בד״ה ״אל תרד מצרימה״: שהיה בדעתו של יצחק לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב. אמר לו הקב״ה: אל תרד מצרימה שאתה עולה תמימה ואין חוצה לארץ כדאי לך.

[62] רבי אליהו מזרחי (הרא״ם), מרבני קושטא במאה החמש עשרה. הוא מוכר בעיקר בזכות פירושו על פרש״י שעל התורה המכונה ״המזרחי״.

[63] בראשית כו, לד-לה

[64] ברכות יג ע״א: אברם הוא אברהם בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו שרי היא שרה בתחלה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו.

[65] ראה פירושו של רש״י ד״ה ״אברהם הוליד את יצחק״: לאחר שקרא הקב״ה שמו אברהם אח״כ הוליד את יצחק. ד״א ע״י שכתב הכתוב יצחק בן אברהם הוזקק לומר אברהם הוליד את יצחק לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה שהרי כמה שנים שהתה עם אברהם ולא נתעברה הימנו מה עשה הקב״ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם והעידו הכל אברהם הוליד את יצחק וזהו שכתב כאן יצחק בן אברהם היה שהרי עדות יש שאברהם הוליד את יצחק.

[66] בראשית כה-יט

[67] בראשית כא-לג

[68] ראה את הפסקה ״אברהם ויצחק בדיעבד נקראים ״ישראל״״ בשיעור ״חולשה באמונה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[69] ראה פירושו של רש״י על בראשית כה-יט, ד״ה ״ואלה תולדות יצחק״.

[70] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״קח נא את בנך״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[71] בראשית כו-כג

יפה שיחתן של עבדי אבות

עבדי האבות לא היו סתם עבדים. הם היו תלמידי חכמים ועליהם נאמר במדרש ״יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתם של בנים״:

׳ויתן תבן ומספּוא לגמלִים׳ - א״ר אחא: יפה שיחתן של עבדי בתי אבות מתורתן של בנים, פרשתו של אליעזר שנים וג׳ דפים הוא אומרה ושונה, ושרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא.

בראשית רבה, פרשה ס-ח

זה פלא! אולם, וזה הדבר הראשון שצריך לזכור אותו תמיד לפני שאסביר מהי שיחת עבדי אבות, צריך להבין לעומק שאין תורת הבנים בלי שיחת האבות. תורת הבנים בלי הנשמה של אותה תורה, הפנימיות של אותה תורה, היא לא יהדות. זה מתחיל להיות צדוקיות.[1]

קיימות ביהדות תפיסות המנתקות בין התורה לזהות העברית. יש כאלו החושבים שאפשר לקיים מצוות בלי להיות מחוברים לעם כעם. יש על כך ביטוי חריף מאוד בגמרא: ״האומר אין לו אלא תורה, אף תורה אין לו״.[2] תורה של הבנים בלי הזהות של האבות היא כבר משהו אחר. הרי מה היה ההבדל בין הנצרות ליהדות בהתחלה? הנוצרים הראשוניים היו יהודים, אולם הם ניתקו את עצמם מן העם היהודי וזה הפך להיות ע״ז. לכן צריך לזכור תמיד שמי שאין לו את דרך הארץ של האבות, תורתו אינה תורת ישראל. במקרה הטוב, זה דומה לצדוקים. הם היו מדקדקים בתורה, אך הדרך ארץ שלהם הייתה יוונית. מי שמנתק את עצמו מן העם, סופו לאבדון.

כי האדם לעמל יולד

מהי שיחת עבדי האבות? כדי להבין את הנושא, צריך לחזור לפירושו של רש״י המצטט את דברי המדרש, אבל לא כמדרש על פסוק לב ׳וַיָּבֹא הָאִישׁ הַבַּיְתָה וַיְפַתַּח הַגְּמַלִּים וַיִּתֵּן תֶּבֶן וּמִסְפּוֹא לַגְּמַלִּים וּמַיִם לִרְחֹץ רַגְלָיו וְרַגְלֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר אִתּוֹ׳, אלא על תחילת פסוק מב: ׳וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן וָאֹמַר יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ׳. בפסוק זה, עבד אברהם מספר למארחיו את כל אשר קרה לו באותו יום. הוא פותח את נאומו בתיאור תפילתו, ובנקודה זו, רש״י מצטט את דברי המדרש. הווה אומר שברור לרש״י שכוונת המדרש היא לדבר על תפילתו של אליעזר ומשמעות המילה ״שיחה״ היא תפילה. נראה את דברי רש״י בשלמותם:

׳ואבוא היום אל העין וכו׳ - היום יצאתי והיום באתי, מכאן שקפצה לו הארץ. אמר רבי אחא: יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים, שהרי פרשה של אליעזר כפולה בתורה והרבה גופי תורה לא נתנו אלא ברמיזה.

רש״י רוצה להסביר את המילה ״היום״ שנראית מיותרת בפסוק, כי ידוע לכולם שהוא הגיע היום למקום. מכאן הוא לומד, בעקבות חז״ל, שהייתה לו קפיצת הדרך, ומדוע הייתה לו? כ הוא התפלל ותפילתו התקבלה. באיזה זכות? כאן מביא רש״י את דברי המדרש ש״יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום״, כלומר תפילתם.

אני רוצה להסביר את הדברים על פי דברי הגמרא במסכת סנהדרין וההסבר של רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו ה״פרי צדיק״. הגמרא אומרת:

אמר רבי אלעזר: כל אדם לעמל נברא שנאמר (איוב ה-ז) ׳כי אדם לעמל יולד׳, איני יודע אם לעמל פה נברא, אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר (משלי טז-כו) ׳כי אכף עליו פיהו׳, הוי אומר לעמל פה נברא, ועדיין איני יודע אם לעמל תורה, אם לעמל שיחה, כשהוא אומר (יהושוע א) ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, הוי אומר לעמל תורה נברא ...

סנהדרין צט ע״ב

׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳. העמל המדובר כאן הוא העמל הנצרך כדי האדם יהיה שותפו של בורא העולם, אשר במהלך ששה ימים ארגן את העולם כך שהוא יהיה ראוי לשמש כביתו של האדם, הנברא ביום השישי. בסוף היום השישי, הבורא שבת ממלאכתו כבורא,[3] והוא הטיל את המשך המשימה על האדם: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[4] המדרש מסביר:

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

בראשית רבה, פרשה יא-ו

משמעות המילה ״תיקון״ היא השלמה, הגעה למדרגה הרצויה. התיקון נצרך כי קיים פער בין מחשבת הבורא עבור בריאתו ובין המציאות של העולם הזה. תהליך התיקון מוטל על האדם והוא מביא למחיקת הפער הזה, להתאמה מלאה בין מציאות העולם הזה ובין מחשבת הבריאה.[5] כאשר הופך העולם הזה להיות העולם הבא, אין פער עוד. העולם מתוקן.

התיקון נעשה דרך עמלו של האדם, של כל אדם ׳כִּי אָדָם לְעָמָל יוּלָּד׳. יש לכל אדם משימה שרק הוא יכול למלא: ״מלך מלכי המלכים הקב״ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו, לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״.[6] אני, הקטן, שותפו של בורא העולם בתיקון העולם, בהשלמת הבריאה, בהבאתה לייעודה. איך? דרך העמל שלי. יש משמעות לכל מעשה. כל אחד נברא בזמן מסוים, במקום מסוים כדי למלא משימה שרק הוא יכול למלא.

הגמרא רוצה לברר מה משמעות המילה עמל והיא מציעה, בסוגיה שציטטתי ממנה קודם לכן, שלוש אפשרויות: עמל מלאכה, עמל פה - שיחה או עמל פה - תורה. שלוש מדרגות שונות ויש חשיבות לכל אחת מהן, כדי להוציא אל הפועל את מהותו, ייחודיותו של האדם.[7] יש צורך בשלושת המרכיבים האלה - עמל מלאכה, עמל שיחה ועמל תורה. הדיון בגמרא סובב סביב שאלת המדרוג, לא סביב עצם הצורך בשלושת המרכיבים. רבי אלעזר רוצה להדגיש את ייחודיותו של האדם לעומת שאר הנבראים, לעומת בעלי חיים אחרים. לכן, הוא קודם כול מדגיש שהאדם הוא ״חי מדבר״. הוא נפש חיה. הוא רוח ממללא.[8] מכאן חשיבות עמל הפה, אבל השאלה שצריכה להישאל היא מה תכלית הדיבור. שיחה או תורה? שיחה יכולה להיות שיחה בטלה, ללא חשיבות. סתם דיבורים. דיבור יכול להיות בעל משמעות. דיבור יכול להיות תורה. החידוש של רבי צדוק בפירושו לדברי הגמרא הוא שהוא מבקש להבין את שתי המדרגות - מלאכה ושיחה, לא כדברים בטלים אלא כדברים מהותיים כשלעצם. רבי אלעזר לא מדבר על השיחה במובן של שיחה בטלה - כי אין מקום להתלבטות כלל, אלא על השיחה כתפילה, מבחינת ׳וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב׳.[9] המלאכה, לפי רבי צדוק, היא מלאכת המצוות.[10]

השאלה המהותית העיקרית היא מדוע הקב״ה לא ברא עולם מושלם, מדוע יש צורך בתיקון העולם הנברא. שאלה זו העסיקה את גדולי חכמי הסוד בישראל בכל הדורות וגם את התאולוגים. הדגש של חכמי הסוד בדורנו הוא על הפן המוסרי, ולכן עלינו להבין שבבואו לתקן את העולם, אנחנו, כל אחד מאיתנו - ״האדם״ זוכה ביש שלו, קונה אותו.[11] הקב״ה אינו זקוק לאדם כדי לעשות משהו שהוא ית׳ בעצמו אינו יכול לעשות. חס וחלילה. תיקון העולם נועד לאפשר לאדם לקנות את היש שהוא קיבל במתנה. האם במציאות אנחנו רואים שאכן האדם, כל אדם עסוק בקניית היש שלו? האם הוא הנו עוסק בדברים בטלים, חסרי חשיבות? האם כל בני האדם הם צדיקים העוסקים בתיקון העולם? קשה להגיד. קשה להגיד שכל אחד מאתנו מודע כל הזמן לחשיבות מעשיו. אבל הקב״ה נתן דרך לאדם לקנות את היש שלו, את היש שהוא קיבל, מבחינת מתנת חינם, בזמן לידתו. הדרך היא דרך עמלו.

אני רוצה לחדד נקודה זו: חושבים בטעות שרק למעשים של הצדיקים יש השפעה ״למעלה״. זו טעות גסה וכבר עמדו עליה גדולי החסידות כמובן וגם גדול המתנגדים, רבי חיים מוולוז׳ין, בספרו החשוב ביותר ״נפש החיים״,[12] כאשר הוא מדגיש שיש לכל מעשה השפעה בכל העולמות. בנוסף, בורא העולם נתן לאדם את המצוות, התפילה והתורה כדי לעזור לו למלא את משימתו. קודם כול התורה, כי בלי תורה, אי אפשר לדעת מה יש לעשות. התורה מראה את הדרך לעולם הבא, מדריכה את האדם בדרך לעולם הבא, לעולם מתוקן. בלעדיה אפשר לטעות בדרך.

בלעדי התורה אי אפשר לדעת מה צריך לעשות. מה יש לעשות? מצוות. מצוות במשמעות שהגדרתי של ״האנשת דברים״.[13] תכלית המצווה היא להפוך את הבלתי פרסונלי, ה״משהו״, הדברים, לפרסונלי, ל״מישהו״. המצווה במלוא מובן המילה היא האכילה, כי האדם אוכל, צורך את העולם הזה. לכן, מיד עם בריאתו, בורא העולם מצווה את האדם מה לאכול ומה לא לאכול. דרך האכילה, האדם בונה את היש שלו. האדם יכול לצרוך את העולם כפי שהוא נראה לו, אוסף של דברים שאפשר ליהנות מהם, אוסף של דברים העומדים לרשותו, או הוא יכול לראות מעבר לממד הטבעי, ולגלות שיש משהו חבוי בתוך אותו עולם, שיש בו קדושה, ואז להתייחס אליו כאל חפץ השייך לגבוה, המחכה, המזומן לאדם הרוצה לצרוך אותו בקדושה ובטהרה. אז מתגלה שמחתה של מצווה.

התורה מדריכה את האדם איך לצרוך את העולם, איך להעלות אותו מממדו הטבעי לממד עליון יותר, בו הקדושה היא כבר גלויה. זה תלוי באדם. זה נתון לאדם. הוא יכול לבצע מלאכה בצורה סתמית או כמצווה. אותה מלאכה ממש. אם הוא עושה אותה כמצווה, אותו חפץ שהוא נושא המצווה, מתעלה למדרגתו האמִתי.

האדם יכול להשתמש בפה שלו, ביכולת הדיבור בשתי צורות: כדי לדבר דברים בטלים או כדי לומר שירה, כדי להתפלל. אז גם הדיבור שלו יכול להיות חלק מתיקון העולם. ״אפילו שיחת חולין של תלמידי חכמים צריכה תלמוד״.[14] אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי ש״מימיו לא שח שיחת חולין״.[15] כאשר הוא פגש את הקיסר אספסיאנוס,[16] על מה דיברו? למדו תורה ביחד? בוודאי שלא. אבל אין זה אומר שהוא לא דיבר ״תורה״. הוא היה כל כולו תורה. לכן, גם שיחתו עם הקיסר צריכה לימוד. אנחנו צריכים ללמוד ממנו, בין היתר, איך כל דבר יכול להיות ״תורה״, איך כל מעשה יכול להיות ״מצווה״, איך כל דיבור יכול להיות ״תפילה״. אנחנו צריכים ללמוד מיצחק אבינו לצאת אל השדה, כדי לעבוד עבודה חקלאית, כדי לחפור בארות, ולפנות ערב, להתפלל באותה שדה, מחוץ לבית: ׳וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב׳. אין כל סתירה בין היציאה החוצה ובין היכולת של האדם להפוך כל דבר, כל דיבור ל״תורה״ של ממש, לתפילה.

חיי שעה

כל העמל של האדם יכול להיות בעל משמעות, אבל אין זה קל. צריך סייעתא דשמיא. ניקח כדוגמה את השליחות של אליעזר, עבדו של אברהם אבינו. הוא יודע מהן התכונות הנדרשות מאותה בחורה האמורה להתחתן עם יצחק, אבל הוא אינו יודע אם היא קיימת, וגם אם היא קיימת, הוא אינו בטוח שהוא יפגוש אותה. והוא, בתוך שליח מצווה, מתפלל שאכן כל זה יקרה. וזה קורה. היא מסכימה מיד, אבל אין זה מספיק. התורה מספרת פעמיים את הסיפור, עם שינויים קלים ביניהם. מדוע? התשובה המידית היא שהסכמתה של רבקה לא הייתה מספיקה. גם בְּתוּאֵל, גם לָבָן צריכים להסכים. לכן הוא צריך לחזור על כל הסיפור.

תפילתו של אליעזר מתקבלת. מה היה נושא תפילתו? שכל זה יקרה עכשיו, כי עכשיו יצחק צריך להתחתן. נושא התפילה הוא חיי שעה, כלומר שאקבל עכשיו את מה שהוא צורך קיומי עבורי. לא בעוד חודש, לא בעוד שנה אלא עכשיו. כי עכשיו זה נחוץ לי. כדי שזה יקרה צריך לעמוד למתפלל מספיק זכות. להתפלל זה לבקש לקבל בזכות משהו שבלעדיו איני יכול לחיות חיים אמִתיים. לא כל בקשה ראויה. היא צריכה לגעת בעיקר, במה שעושה את החיים לחיים אמִתיים. תכלית התפילה היא למחוק את ממד הזמן, כי מה עוזר לי לקבל משהו כאשר אני לא צריך אותו. הזכות לא מספקת. יכול להיות שיש לי מספיק זכות, ובכל זאת איני מקבל עכשיו. אמנם אקבל בסופו של דבר, כי יש לי מספיק זכות, אבל זה כבר לא נחוץ לי מבחינה קיומית. בתפילה אני מבקש את קפיצת הדרך, כלומר למחוק את ממד הזמן, כדי להפוך את אותו דבר לרלוונטי לי בצורה מידית.

לכן רש״י מדייק ואומר שהייתה קפיצת הדרך לאליעזר דווקא על הפסוק ׳וָאָבֹא הַיּוֹם אֶל הָעָיִן וָאֹמַר יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם אִם יֶשְׁךָ נָּא מַצְלִיחַ דַּרְכִּי אֲשֶׁר אָנֹכִי הֹלֵךְ עָלֶיהָ׳, כאשר בפעם השנייה הוא מספר את הסיפור, כאשר הוא צריך עכשיו לשכנע את בְּתוּאֵל ולָבָן. הסיפור השני הוא בגדר של תפילה. הוא לא סתם חוזר על הדברים, על רצף האירועים. זו תפילה של ממש: יהי רצון שבְּתוּאֵל ולָבָן יסכימו, כי אחרת כל מה שהיה עד עכשיו, כולל ההסכמה המידית של רבקה, לא שווה. הכול חסר משמעות כל עוד הוא לא הגיע ליעד, בתוך שליח מצווה של אברהם. לכן רש״י מביא את דברי רבי אחא האומר ש״יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים״. דברי אליעזר בביתו של בְּתוּאֵל, אליבא דרש״י, הם בגדר של תפילה, כי הם שיחה של ממש.

רבי צדוק מסביר שיש שלוש מדרגות: המדרגה של עבד לעבדים, המדרגה של עבד והמדרגה של בנים. הראשונה כנגד עמל המלאכה, השנייה כנגד עמל השיחה והשלישית כנגד עמל התורה. לפי הסבר זה, אנחנו מגיעים להבנה העמוקה של המימרה של רבי אחא ״יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים״, כי אלמלא תפילתו של אליעזר, לא היו בנים בכלל, כי לא הייתה חתונה.

תורה ועשייה

ניתנה רשות לאדם להתפלל כאשר הוא אינו יכול, דרך עמלו, להשיג דבר שהוא מהווה חוסר קיומי עבורו, אם משום שטרם המציאו דרך להשיג את אותו דבר, אם משום שלא ניתן בכלל דרך העמל האנושי להשיג את אותו דבר. אם זה לא המקרה, על האדם לעבוד כדי להשיג את מבוקשו.

״כל אדם לעמל נברא״. עמל זה מתחלק לשתי קטגוריות, לפי לשון הפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳.[17] לעובדה, כלומר לעשות את מה שצריך כדי לתקן את הדרוש תיקון. לשומרה, לשמר את מה שכבר מתוקן.

המדרש מייחס את הביטוי ׳לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳ לתורה. העשייה של האדם יכולה להיות מבחינת ״תורה״. מה שהאדם עושה במציאות הוא מבחינת תורה, כי הוא עוסק בתיקון העולם. יש כמובן דברים חולפים שלא שייכים לתיקון העולם, שהם מבחינת ״הבל״ שאין בו ממשות, כפי שיש שיחה בטלה. אבל יש עשייה שהיא מבחינת ״עבודה״, כי היא שייכת לתיקון העולם, כי היא מקדמת את האדם, את העולם כולו לקראת תיקונו. אותה עשייה מקנה משמעות לחיי האדם ויש לכל אדם עשייה מסוימת הקשורה לו ולו בלבד. בעשותו אותה עשייה, אותה עבודה, האדם קושר את עצמו לתורה, הופך את עצמו לאות שבתורה, מבחינת ״הסתכל בתורה וברא עלמא״.[18] הזוהר אומר:

כיון שנברא העולם, כל דבר ודבר לא היה מתקיים עד שעלה ברצון לברוא האדם, שיהיה עוסק בתורה, ובשבילה נתקיים העולם. עתה, כל מי שמסתכל בתורה ועוסק בה, כביכול, הוא מקיים כל העולם. הקב״ה הסתכל בתורה וברא את העולם, אדם מסתכל בתורה ומקיים העולם, נמצא שהמעשה והקיום של כל העולם הוא התורה. משום זה, אשרי האדם העוסק בתורה, כי הוא מקיים את העולם.

הייחודיות של האדם היא שבכוחו להפוך את הדברים לדברים מציאותיים ולהקנות להם קיום. הקב״ה מסתכל בתורה כדי לברוא את העולם והאדם מסתכל גם הוא בתורה ומקנה בעמלו קיום לעולם. יש כאן שתי מדרגות של אותה תורה. התורה שבה הסתכל ריבונו של עולם - זאת המדרגה של תורת ה׳, והתורה שיש בידי האדם - זאת המדרגה של תורת משה.

במהלך הדורות האדם הופך את התורה למציאותית, כאשר הוא מתמודד עם אתגרי הדור, כאשר דרך עמלו, הוא ממציא דברים חדשים שלא היו קודם לכן. הוא הופך לשותף בתורה, דרך הבירור של התורה שבעל פה, דרך המצאת פתרונות לאתגרים החדשים העומדים מולו, כתוצאה מעשייתו שהיא היא גם תורה.

יש כאן שתי הסתכלויות שונות על התורה. הראשונה, של בורא העולם. התורה היא תכניתו עבור העולם שהוא הולך לברוא. היא גילוי רצונו: איך העולם הנברא צריך להיראות. היא מחשבת הבריאה. מבחינה זו, עין לא ראתה, כי טרם הגענו למימוש אותה מחשבה. מבחינה זו, תורתו היא עדיין תמימה. ההסתכלות השנייה היא של האדם. הוא מסתכל בתורה כדי לדעת מה עליו לעשות, איך לעבוד ובו־זמנית לשמר את הגן שהוא מטפח במהלך היום השביעי, במהלך ימי העולם הזה. תכלית עבודתו היא להפוך את הגן הזה לבר אכילה, במובן הרחב של המילה. לצורך זה, האדם מסתכל בתורה בצורה של מצוות עשה ומצוות לא־תעשה, בצורה של ״זכור״ - מצוות עשה, לעובדה, ובצורה של ״שמור״ - מצוות לא־תעשה, לשומרה. העבודה שהאדם מבצע בגן שלו הוא גופה תורה. בידו להפוך אותו לגן עדן, אבל הפעם משלו, או, חלילה וחס, להפוך אותו לגן של קוצים ודרדרים.

הקב״ה נתן לאדם ששת אלפים שנה כדי לעבוד את עבודתו, כדי להשלים את המשימה. אנחנו נמצאים כבר עמוק בתוך האלף השישי, בתוך ערב שבת ממש ובעל הבית דוחק. אנחנו עדים מזה מאה שנה לערך בהחשה מתמדת של תגליות מדעיות מדהימות, המשנות את חיינו ללא היכר. נפתחו פתאום שערי שמים וקצב האירועים הולך ומתגבר לקראת זמן הקידוש, לקראת מועד המפגש פנים אל פנים עם ריבונו של עולם.

האדם עובד את עבודתו ובכך הוא עמל בתורה. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ׳[19] - רש״י במקום אומר ״שתהיו עמלים בתורה״. בתורה שבעל פה שכל תכליתה היא לאסוקי הלכתא אליבא דשמעתא, לברר מה מקדם את תיקונו של עולם ומה עלול לקלקלו ולהוסיף אי־סדר מיותר בבריאה. מה מקדם את מלאכת עולמו, כדברי המדרש, ומה לא. לצורך זה, האדם זקוק לשבע חכמות.

השל״ה הקדוש, בעקבות הזוהר, מסביר את הנושא על הפסוק ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳.[20] פְּנֵי הַמְּנוֹרָה מציינים את הנר האמצעי, ואם כן, איך יכול הפסוק לדבר על שבעת הנרות המאירים אל מול פני המנורה? היה צריך להיות כתוב יאירו ששת הנרות. השל״ה מסביר שיש לחכמה מספר ענפים. יש ענף אוניברסלי והוא ענף המדעים. חכמה זו קשורה לששת ימי המעשה, והיא נקראת ״החכמות החיצוניות״. החכמה השייכת לשבת היא חכמת התורה. חידושה של התורה הוא שכל החכמות צריכות להאיר יחד. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ יחד, ואם זה לא בבת אחת, גם אלו וגם אלו אינם מאירים. נדרשת תנועה דו־כיוונית בין חכמות אלו: החכמות החיצוניות צריכות להאיר את חכמת התורה והיא צריכה להאיר את החכמות החיצוניות. זהו פשט הפסוק ממש.

הבירור ההלכתי הופך את האמת של תורת ה׳, פשוטו כמשמעו, לאמת מציאותית. עבודה זו מוטלת על התלמיד חכם. לצורך זה, הוא זוכה לנשמה יתרה במהלך כל ימי השבוע, ובשבת, לתוספת מיוחדת, מבחינת ׳חָכְמַת אָדָם תָּאִיר פָּנָיו׳.[21] לגביו נאמר שתורתו אומנותו. הוא מקנה לעולם פנים חדשות, פשוטו כמשמעו, כי הוא מגלה במציאות את אמיתות תורת ה׳. הוא הופך את האדם, העסוק בחכמות החיצוניות, במלאכה, בעשייה, לשותפו של הבורא. החידוש של התלמיד חכם, הפוסק הלכה למעשה, אליבא דאמת, הוא חידוש של התורה ממש ואנחנו יודעים שהכוח של החידוש מאפיין הן את התורה והן את הבריאה. אומרים בשם הגאון מווילנא שלקראת בואו של המשיח, כוח החידוש יתגלה הן בהלכה והן במדעים. אז יתגלה ממד עבודת הקודש. אז יתגלה שהאדם יכול היה ״לעשות את השבת״. בינתיים העבודה נמשכת ומתקדמת לקראת השגת היעד - מימוש מחשבת הבורא עבור עולמו.

[1] להרחבת הנושא, ראה את מאמרו של הרב ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ בספר סוד העברי, חלק א.

[2] יבמות קט ע״ב

[3] ב״ר יא-י: רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

[4] בראשית ב-ג

ראה ב״ר יא-ב: ׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

להרחבת הנושא, ראה את תחילת השיעור ״חותמו של הקב״ה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[5] ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״, פרק ג: ... וביארו בזה הדברים אשר אמרנו, כי האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון והוא נברא להוציא שלמותו אל הפועל, וזה אדם לעמל יולד שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל דהיינו להוציא השלמות אל הפועל, ולא יגיע להיות נמצא בפועל לגמרי לעולם אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלמותו אל הפועל וזה שלמותו האחרון ...

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מי ברא אלה?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[6] סנהדרין לז ע״א

[7] ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״, פרק ג: ... ועדיין איני יודע אם לעמל פה או לעמל מלאכה, כי אף אם נברא האדם בכוח ולא בפועל, אולי הכוח הזה הוא שייך לכוח הגופני שאין ספק שהוא בכוח ויש בו יציאה אל הפועל ובו שייך עמל, אבל כוח הדברי, שהוא יותר נבדל במה שלא נמצא בשאר ב״ח כי אם באדם, לכך הכוח הזה הוא יותר נבדל, ואפשר כי די הוא שיוציא מן הכוח אל הפועל הכוח הגופני, ואין צריך להוציא כוח הדברי אל הפועל, שאין האדם נברא על זה. ועל זה אמר כיון דכתיב נפש עמלה עמלה לו כי אכף עליו פיהו, הרי כי עמל הזה הוא עמל פה שהוא כוח הדברי. שכוח זה צריך שיוציא אל הפועל, ועל זה נברא האדם.

[8] כתרגומו של אונקלוס לפסוק בבראשית ב-ז: ׳ויהי האדם לנפש חיה׳, ׳והות באדם לרוח ממללא׳ ותהי באדם לנפש מדברת.

[9] בראשית כד-סג

[10] ראה פרי צדיק, קדושת השבת, מאמר א.

[11] בשיח הפנימי בין חכמי הסוד, לאורך כל הדורות, אפשר למצוא תשובות השייכות לחכמת הסוד עצמה. איני רוצה להשתמש במילה מטפיזיות, כי זהו מושג יווני. אבל, מעבר לתשובות אלו שאכן שייכות למי ששייך ליודעי ח״ן ואפשר למצוא אותן בדברי רבי חיים ויטל למשל, צריך גם לספק תשובה לכל יהודי ולכן אני שם את הדגש על הפן המוסרי, כי עבור הדורות שלנו, זהו הפן העיקרי (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[12] ראה שער א.

[13] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״המצוות - האנשת הדברים״ בשיעור ״ויהי אחר הדברים האלה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[14] ע״ז יט ע״ב

[15] סוכה כח ע״א

[16] ראה גיטין נו ע״א.

[17] בראשית ב-טו

[18] זוהר ח״ב קס״א ע״א

[19] ויקרא כו-ג.

[20] במדבר ח-ב

[21] קהלת ח-א

חתונה עברית

עולה תמימה

דמותו של יצחק אבינו הינה דמות יחידאית בין האבות. הוא היחיד שלא יצא מגבולות ארץ ישראל, שנשא רק אישה אחת, ושלא שינה את שמו. הזוהר מציין בנוסף שהוא היחיד שלגביו לא נאמר פעמים במקרא ״יצחק יצחק״, כפי שנאמר לגבי אברהם, יעקב, משה ושמואל:

... והכי תשכח בכלהו צדיקי, משה משה, יעקב יעקב, אברהם אברהם, שמואל שמואל, שם שם, בר מיצחק דלא כתיב ביה כמה דכתיב בהו, בגין דיצחק בשעתא דאתקרב על גבי מדבחא, נפקת נשמתיה דהות ביה בהאי עלמא, וכיון דאתמר ביה באברהם ברוך מחיה המתים, תבת ביה נשמתיה דעלמא דאתי, בגין דא תשכח דלא יחד קב״ה שמיה אלא על יצחק, בגין דאתחשב כמת, ועל דא רמז קרא ואמר (איוב טו-טו) ׳הן בקדושיו לא יאמין וגו׳׳.

זוהר חלק א, ס ע״א[1]

יצחק אבינו הוא עולה תמימה.[2] הוא עולה תמימה מרחם אמו, כי הוא נולד אחרי ברית המילה של אברהם אבינו ושינוי שמם של שרה אמנו ואברהם אבינו. הוא תחילת התולדות של ישראל ממש. ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳.[3] למה מתכוונים כאשר אומרים שהוא עולה תמימה? אנחנו למדים מהפסוק ממעשה בראשית ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן׳[4] את אשר התרחש ביום השלישי של ימי המעשה. העולם הנברא הוא עולם ה״מה״, בלשון רבים המי״ם,[5] אבל בהשתלשלות העולמות המי״ם הפכו למו״ם. היו״ד נהפכה לוא״ו. זהו סוד הפסוק ׳יִקָּווּ הַמַּיִם׳. כאשר היו״ד במילה ״מים״ מתפשטת ויורדת עד הה״א האחרונה של עולם העשייה,[6] היא הופכת לוא״ו והמילה ״מים״ הופכת ל״מום״. תכלית התיקון היא להעלות בחזרה את העולם למדרגה של ״מים״ וזו ההגדרה של העולה ״אשר אין בה מום״:[7] לתקן את המום של הטבע ולהעלות את הטבע.[8] זהו סוד העקדה: יצחק הוא עולה, כי אין בו מום - ׳אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה׳.[9] בעלי המדרש מסבירים: ׳אל תעש לו מאומה׳ אל תעש לו מומה.[10] כאשר מופיע למטה, בעולם העשייה, דבר שאין בו מום, הוא עולה למעלה, כלומר הוא מסוגל להסיר את הוא״ו מן המום. זאת עצם פעולת התיקון. יצחק מסוגל לתקן את העולם.

הממד של יצחק הוא הממד ״האנכי״, מהארץ לשמים, לא הממד ״המאוזן״, מהארץ לחוץ לארץ. לכן הוא לא יוצא לחוץ לארץ. יצחק שייך לעולם הבא, גם אם פיזית הוא נמצא בעולם הזה. הוא כל כולו קודש: במישור של בין אדם לחברו, הייתה לו רק אישה אחת, במישור של בין אדם לעצמו רק שם אחד, ובמישור של בין אדם למקום, רק מקום אחד - ארץ ישראל.

יצחק הוא עולה תמימה. במידה מסוימת אפשר לומר שהוא לא ירד מן המזבח עליו הוא נעקד. בעלי המדרש שואלים על הפסוק ׳וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע׳:[11] ויצחק היכן הוא? שתי תשובות ניתנו: הראשונה שאברהם שלח אותו ללמוד תורה,[12] והשנייה שהוא עלה לגן עדן.[13] על איזה תורה מדובר? רגילים לומר שהוא למד אצל שֵׁם ועֵבֶר, במובן שהוא למד שם את הדרך ארץ שקדמה לתורה. אבל נראה שיש משהו יותר עמוק בשתי התשובות של בעלי המדרש: יצחק אבינו, כעולה תמימה, עלה ללמוד את תורת ה׳, שהיא גם היא תמימה - ׳תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[14] אבל, בנוסף, הוא גם למד את דרכי ה׳ - לא רק הדרך ארץ שקדמה לתורה, כי דרכי ה׳ גם הם תמימים - ׳הָאֵל תָּמִים דַּרְכּוֹ אִמְרַת יְהוָה צְרוּפָה מָגֵן הוּא לְכֹל הַחֹסִים בּוֹ׳.[15] יצחק למד את תורת ה׳[16] ואת דרכי ההשגחה - איך הקב״ה מנהיג את עולמו, את סוד ההיסטוריה של ישראל, מבחינת קץ-חי, אותיות יצחק.

עד העקדה יצחק חי בעולם אחד, העולם הזה. אחרי העקדה, יצחק חי בשני עולמות: גופו בעולם הזה ומדרגה מסוימת של נשמתו בעולם הבא. זה מה שהזוהר מבקש ללמד אותנו, כאשר הוא אומר שמבחינה מסוימת הוא נחשב כמת. הסברנו כאשר למדנו מדרשים על סיפור העקדה, שאותו חלק הוא החלק של מידת הדין הקשה, הלא מרוסנת, המסוכנת לכל העולם. סילוק מידת הדין הקשה הוא תחילת תיקון העולם וזה נעשה על־ידי עקידתו של יצחק שהוא עולה תמימה.

יצחק מכונה בתורה ״בְּרוּךְ ה׳״[17] ובספר הזוהר ״תושבחתיה דאבהן״ - המשובח שבאבות,[18] כי בכוחו לתקן את מידת הדין בעולם, כי בכוחו להביא את הקץ, כי בכוחו להביא גאולה לעולם. כוחו של יצחק בא לו מעצם היותו עולה תמימה - עולה תמימה מבטן אמו.

בתו של אליעזר

אחרי מותו של שרה, אברהם אבינו מחליט לחתן את יצחק בנו, כדי להמשיך לבנות את האומה הישראלית. בלי להתייעץ אתו, הוא פונה לעבדו, שהוא לפי המדרש אליעזר, ושולח אותו לחָרָן למצוא ליצחק אישה מתאימה.

וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל עַבְדּוֹ זְקַן בֵּיתוֹ הַמֹּשֵׁל בְּכָל אֲשֶׁר לוֹ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי

וְאַשְׁבִּיעֲךָ בַּיהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם וֵאלֹהֵי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לֹא תִקַּח אִשָּׁה לִבְנִי מִבְּנוֹת הַכְּנַעֲנִי אֲשֶׁר אָנֹכִי יוֹשֵׁב בְּקִרְבּוֹ

כִּי אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי תֵּלֵךְ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי לְיִצְחָק

בראשית כד, א-ד

אברהם נותן לעבדו שתי הוראות: הראשונה, לא לקחת ליצחק אישה מבני כנען, והשנייה, לא להחזיר את יצחק לחָרָן:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו הָעֶבֶד אוּלַי לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרַי אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת הֶהָשֵׁב אָשִׁיב אֶת בִּנְךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָצָאתָ מִשָּׁם

 וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תָּשִׁיב אֶת בְּנִי שָׁמָּה

יְהוָה אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲשֶׁר לְקָחַנִי מִבֵּית אָבִי וּמֵאֶרֶץ מוֹלַדְתִּי וַאֲשֶׁר דִּבֶּר לִי וַאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לִי לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת הוּא יִשְׁלַח מַלְאָכוֹ לְפָנֶיךָ וְלָקַחְתָּ אִשָּׁה לִבְנִי מִשָּׁם

 וְאִם לֹא תֹאבֶה הָאִשָּׁה לָלֶכֶת אַחֲרֶיךָ וְנִקִּיתָ מִשְּׁבֻעָתִי זֹאת רַק אֶת בְּנִי לֹא תָשֵׁב שָׁמָּה

בראשית כד, ה-ח

אתחיל עם ההוראה הראשונה: כל עוד תהליך בניית האומה הישראלית נמשך, אי אפשר להכניס לתוכה זהות זרה כלשהי, ובמיוחד אי אפשר לחתן את יצחק עם בנות כנען.[19] בשלב קריטי זה, אי אפשר להשיא את יצחק עם בת כנען,[20] כולל הבנות של בעלי בריתו של אברהם, עָנֵר, אשכול ומַמְרֵא.[21] גם האופציה של בתו של אליעזר נפסלת.[22] פסילה זו יכולה להיראות כמוזרה, כי, בברית בין הבתרים, אברהם דווקא הציע את אליעזר כחלופה אפשרית במקרה שיתברר שהוא הוא אכן ערירי: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יְהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר׳.[23] הגמרא מתארת במסכת יומא את תכונותיו של אליעזר כך:

אליעזר עבד אברהם זקן ויושב בישיבה היה שנאמר ׳ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו׳. אר״א: שמושל בתורת רבו הוא דמשק אליעזר. א״ר אלעזר: שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים.

יומא כח ע״ב

מה משמעות הביטוי ״שדולה ומשקה מתורתו של רבו לאחרים״? אליעזר היה חוזר על דברי אברהם ומלמד אותם לכל מי שאברהם הכניס תחת כנפי השכינה. לא היה בדבריו של אליעזר שום חידוש. עולמו הוא העולם של אברהם. הוא רק העולם של אברהם. אבל יצחק חי במציאות שונה. הוא לא האב הראשון. הוא לא מתחיל את התהליך. הוא השני והוא צריך להמציא דרך חדשה, של עצמו, להמשיך הלאה כדי לקדם את בניית הזהות הישראלית, כדי להוליד את האב השלישי יעקב, המקבל את השם ישראל. אין בכוחו של אליעזר לחדש, לפלס דרך חדשה. במובן זה, זהותו אינה פורייה ולכן בתו אינה אופציה רלוונטית בשלב זה של ההיסטוריה.

השאלה איננה האם בתו של אליעזר הייתה צדקת או לא. מן הסתם היא הייתה. השאלה היא זהותית, אנתרופולוגית. עד הַפַּלָּגָה, הזהות האנושית הייתה אחת. כל בני נֹחַ היו בני משפחה אחת. אחרי הַפַּלָּגָה, רק משפחה אחת - משפחת עֵבֶר, ממשיכה להיות, מבחינה זהותית, אוניברסלית. כל שאר המשפחות הפכו להיות גויים. אין שום קונוטציה שלילית באמירה זו אלא תיאור של המצב שנוצר. הזהות של כל גוי היא זהות פרטיקולרית לגמרי - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית. לכן אם רוצים לשמר את הייחודיות של משפחת אברהם, היוצא מעֵבֶר, והרוצה להמשיך את דרכו, אי אפשר בשלב זה של הבנייה של הזהות הישראלית, לשלב בתוך זהותה, זהות אנושית פרטיקולרית, כי זה יהפוך אותה לעוד זהות פרטיקולרית. לא סתם עוד זהות פרטיקולרית, מעבר לשבעים הקיימות בעקבות הַפַּלָּגָה, אלא לזהות חריגה, ״מפלצתית״ במובן האטימולוגי של המילה, כי היא תהיה פרטיקולרית לגמרי בצד אחד, בגלל הצד הגויי שבה, ואוניברסלית בצד שני, בזכות הצד העברי שבה. אי אפשר יהיה בתנאים אלה לשמש כגואל האנושות, כממלכת כוהנים.

הדוגמה הבולטת אצל חז״ל היא הסיפור של תמנע. היא הייתה נסיכת העם החורי והיא רצתה להתחתן עם האבות.[24] היא נדחתה על־ידם ובסוף היא הייתה פילגש לאליפז, בנו של עשו, וממנה נולד עמלק. השאלה המתבקשת היא כמובן מדוע האבות דחו אותה? התשובה פשוטה: אי אפשר לבנות זהות אוניברסלית אם, בשלב הבנייה, מכניסים לתוכה, זהות שהיא כבר פרטיקולרית לגמרי, כמו הזהות החורית. מה תהיה הזהות של הבן הנולד מחתונה זו? חורית? לא, כי יש מרכיב עברי. עברית? גם לא, כי יש מרכיב חורי. חורית־עברית? זאת זהות לא ברורה. איזה צד גובר על השני? לכן, אני מדבר על זהות ״מפלצתית״. זה מאוד דומה למה שקרה עם הָגָר. אמנם, אברהם היה עדיין אברם, אבל, בכל זאת, הזהות של ישמעאל לא ברורה: מצרי מצד אמו, ארמי מצד אביו, אבל גם עברי בדרך, כי אברהם נמצא באמצע מסעו באותו זמן. לכן, שרה, מיד, חותכת את הנושא. זה לא יכול להיות הפתרון. הפתרון צריך, חייב להיות עברי. רק אחרי שהסתיים שלב זה של בניית הזהות הישראלית, רק אחרי ששם ישראל הופיע בעולם, אפשר להתחתן עם בנות עמים אחרים, וכל זה, כמובן, בהתאם לתנאים הקבועים בהלכה. מי שמתמודד עם מצב זה בתורה הוא יעקב, כאשר הוא צריך לחתן את בניו ובתו ונלמד את הנושא בהמשך.[25]

התורה מספרת על זהות מעורבת, לא ברורה, בימי נֹחַ, כאשר היא מדברת על בני האלוקים ובנות האדם:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ

בראשית ו, א-ב

לפי פירושו של רבנו האברבנאל על התורה,[26] מכונים בני קַיִן במקרא ״בן האדם״ ובני שֵׁת מכונים ״בני האלוקים״. המשימה של בני שֵׁת הייתה לחנך את האנושות של בני קַיִן למוסריות, בעקבות הרצח של הֶבֶל. אבל הפער בין שתי השושלות היה גדול מדיי. התורה מלמדת אותנו שהאסטרטגיה שנבחרה כדי למלא משימה זו - נישואים בין שתי השושלות, התבררה ככישלון חרוץ, כי האנושות כולה התדרדרה למצב של חמס: ׳וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס׳.[27] רש״י במקום מסביר שהחמס בא לידי ביטוי בגזל ועל כך נגזר דינם של אנשי הדור.[28] אז נגזרה גזרת המבול. הזהות שנוצרה בעקבות הנישואים בין שתי השושלות הייתה זהות מפלצתית: מצד אחד, הזהות של בני קַיִן, שטרם התעלתה לרמה בסיסית של מוסריות, ומצד שני, הזהות של בני שֵׁת, שהייתה אמורה לשמש כמחנך השלשלת השנייה. בתנאים אלה, שלשלת בני שֵׁת לא יכלה למלא את תפקידה כראוי, והיא התדרדרה אף היא, עד כדי כך שהגמרא אומרת שאף על נֹחַ נגזרה אותה גזרה של הכליה בזמן המבול.[29]

כדאי לשים לב שמעשה הגזל הופכי לחלוטין לגמילות חסדים. כאשר אני גוזל, אני לוקח את השייך לאחר שלי והופך אותו לשלי. בכך אני שולל לגמרי את קיומו של האחר כסובייקט השווה בערכו אליי. אני הופך אותו לאובייקט. זאת פעולה אלימה. שלילת ערכו של האחר, הבאה לידי ביטוי בחמס, בגזל שביצעו אנשי דור המבול, היא השורש לכל העבירות הקשות ביותר: גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה.[30] ההפך הגמור מגמילות חסדים, שהיא היא המידה המאפיינת את אברהם וגם את רבקה, כפי שנראה מיד. כל זה קרה בעקבות הרצון ליצור זהות מאוחדת, בטרם עת, בטרם ההגעה למדרגה מינימלית של מוסריות בצד שושלת בני קַיִן.

שושנה בין החוחים

אברהם למד את לקחי העבר ולכן האפשרות היחידה לחתן את יצחק היא לקחת אישה מענף אחר של משפחתו של אברהם. כאן באה לידי ביטוי ההוראה השנייה של אברהם: לא להחזיר את יצחק למקום מוצאו של אברהם בשום אופן: חָרָן או אור כשדים. יציאתו של אברהם היא בלתי הפיכה. אברהם יצא מהגלות כאַבְרָם, ואירוע זה הוא בלתי הפיך, כפי שאנחנו לומדים מהגמרא במסכת ברכות:

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר ׳והיה שמך אברהם׳. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו שנאמר ׳ולא יקרא עוד את שמך אברם׳.

ברכות יג ע״א

השם ״אברהם״, לעומת השם ״אַבְרָם״ המסמל את הזהות הארמית, הגלותית של אברהם, מסמל את הממד האוניברסלי של הזהות העברית: ״ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו״. שינוי זה בלתי הפיך והוא התוצאה של היציאה מן הגלות. חזרתו של יצחק לחָרָן או לאור כשדים הייתה מצדיקה את הבחירה של הענף השני של משפחתו של אברהם, הענף של אחיו נָחוֹר, אשר בחר להישאר בגלות.

אבל, וכאן הקושי של אברהם ושליחו אליעזר, אם יש מקום אחד בעולם בו נמצאת אשתו האפשרית של יצחק, זה דווקא במשפחת נָחוֹר, הגרה בחָרָן. במשפחה זו, כי היא עדיין, במשהו, עברית, גם אם מבחינה חיצונית היא כבר ארמית: בְּתוּאֵל אבי רבקה נקרא ״בְּתוּאֵל הארמי״ וגם לָבָן אחיה של רבקה נקרא ״לָבָן הארמי״.[31]

איך יכולה התורה לומר שהם ארמיים, כאשר גם הם מבני בניו של עֵבֶר? ארם הוא דמות אחרת, הוא אחד מבני שֵׁם![32] לכן הכינוי ״ארמי״ בא לציין שחלק מבני משפחתו של תֶּרַח בחרו באופציה שונה מזו של אברהם: הם לא רצו לחזור לארץ. הם רצו להישאר קוסמופוליטים ולא לחזור להיות אוניברסליים. כל הענף הזה, נָחוֹר, בְּתוּאֵל ולָבָן בחרו להישאר בגלות, בחָרָן והם קיבלו החלטה זהותית אסטרטגית: להיות קוסמופוליטים.

קיימות שתי גישות עיקריות אפשריות במימוש הדאגה לאוניברסל האנושי. הראשונה, הגישה הקוסמופוליטית, גורסת שעל עם ישראל להתפזר בין אומות העולם, ובייחוד אצל הציוויליזציה הדומיננטית בכל תקופה, ולשמש בה מחנך מוסרי של אותן אומות. זו הגישה של נָחוֹר, אחי אברהם, בנו בְּתוּאֵל, ולָבָן נכדו. אבל, חיש מהר, לָבָן מתגלה כאיוב הקשה ביותר של הענף האחר שהחליט להיות אוניברסלי. ״ולבן ביקש לעקור את הכל״,[33] ואף שהוא הדוד של יעקב, החותן שלו והסבא של השבטים![34]

הגישה האוניברסלית גורסת כי מימוש החזון של עֵבֶר, הבנייה מחדש של האוניברסל האנושי בעקבות הַפַּלָּגָה, עובר דווקא דרך מימוש זהותו הלאומית של צאצאיו בארץ העברים. כאשר אברהם החליט לעזוב את הגלות, הוא שלל לגמרי את הגישה הקוסמופוליטית. הוא זרק את קליפתו הארמית וחזר להיות עברי.

אין פשרה אפשרית בין שתי גישות אלו: או אתה קוסמופוליטי או אתה אוניברסלי. הפלא היא שבכל זאת, אברהם שולח את עבדו לחָרָן, למשפחתו כדי למצוא שם, אולי - בשלב זה איננו יודעים אם היא קיימת בכלל, את אשתו של יצחק. הפלא הוא שיש עדיין בזהותו של נָחוֹר, ממד נוסף והוא הכוח להוליד את האימהות. הפלא הוא שמן הטומאה של משפחת בְּתוּאֵל שהפך להיות בְּתוּאֵל הארמי, אביו של לָבָן הארמי, יצאו רבקה, רחל ולאה. יש במדרש ביטוי המסכם את הפלא הזה: רבקה היא כמו ״שושנה בין החוחים״:

ויהי יצחק בן ארבעים שנה וגו׳ - א״ר יצחק: אם ללמד שהיא מארם נהרים והלא כבר נאמר מפדן ארם, מה ת״ל ארמי בת בתואל הארמי? מה ת״ל אחות לבן הארמי? אלא בא ללמדך אביה רמאי ואחיה רמאי ואף אנשי מקומה כן, והצדקת הזו שהיא יוצאה מביניהם, למה היא דומה? לשושנה בין החוחים. בראשית רבה סג-ד

הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם

בשלב זה אברהם אינו יודע אם אכן יש שם עדיין ״שושנה בין החוחים״. הוא כן יודע איך לזהות אותה. הזיהוי יהיה זיהוי מוסרי, לפי המידות המאפיינות את זהות משפחת אברהם, בראש ובראשונה מידת החסד. זה נושא התפילה של עבד אברהם:

וַיֹּאמַר יְהוָה אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם וַעֲשֵׂה חֶסֶד עִם אֲדֹנִי אַבְרָהָם

הִנֵּה אָנֹכִי נִצָּב עַל עֵין הַמָּיִם וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם

וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה אֹתָהּ הֹכַחְתָּ לְעַבְדְּךָ לְיִצְחָק וּבָהּ אֵדַע כִּי עָשִׂיתָ חֶסֶד עִם אֲדֹנִי

בראשית כד, יב-יד

האם יש עדיין במקום הזה, ממנו יצא אברהם, אישה בעלת חסד? האם נשאר עקבה של המידה שמאפיינת את אברהם במקום הזה, שהפך להיות מקום של טומאה, של רמאות, של אי מוסריות, לפי דברי המדרש? ואם היא בכלל קיימת, האם היא תסכים לבוא לארץ כנען? זה ידרוש ממנה אומץ דומה לאומץ שהפגינו אברהם ושרה. זה ידרוש ממנה להתנתק מסביבתה הטבעית. זה ידרוש ממנה אומץ אדיר כדי להיכנס לצומת מרכזית של ההיסטוריה. לכן אליעזר מתפלל. הוא לא מתפלל כדי לקבל מן השמים את הסימן הנחוץ לזיהוי האישה הנכונה. הוא מתפלל כדי שאכן אישה כזו תמצא ושהוא יפגוש אותה. והנה כאשר הוא מגיע לעין המים, הוא מזהה אותה, רץ לקראתה והוא מבקש ממנה ׳הַגְמִיאִינִי נָא מְעַט מַיִם מִכַּדֵּךְ׳.[35] והנה הנס מתרחש כי היא מציעה לו לשתות, לא רק גמיאה אחת, אלא כל צרכו:[36]

וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ

וַתְּכַל לְהַשְׁקֹתוֹ וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת

בראשית כד, יח-יט

׳וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי׳ - המדרש אומר שהיא ״נדיבה ממשפחת נדיבים״.[37] היא אכן נמצאת והוא אכן פגש אותה. אבל מי היא? והוא מוסיף עוד שאלה כדי לבדוק שהיא אכן בעלת חסד: האם יש ׳מָקוֹם לָנוּ לָלִין׳?

וַיֹּאמֶר בַּת מִי אַתְּ הַגִּידִי נָא לִי הֲיֵשׁ בֵּית אָבִיךְ מָקוֹם לָנוּ לָלִין

וַתֹּאמֶר אֵלָיו בַּת בְּתוּאֵל אָנֹכִי בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר

בראשית כד, כג-כד

היא מציגה את עצמה כ׳בַּת בְּתוּאֵל׳, לא כבת בְּתוּאֵל הארמי. בְּתוּאֵל מוזכר על ידה לפי הייחוס העברי שלו: ׳בֶּן מִלְכָּה אֲשֶׁר יָלְדָה לְנָחוֹר׳. נוסח זה מזכיר לנו את הפסוק: ׳וּבְתוּאֵל יָלַד אֶת רִבְקָה שְׁמֹנָה אֵלֶּה יָלְדָה מִלְכָּה לְנָחוֹר אֲחִי אַבְרָהָם׳.[38] ׳לְנָחוֹר׳ כאשר הוא היה עדיין ׳אֲחִי אַבְרָהָם׳ במובן הזהותי, כאשר אותו ענף היה עדיין עברי ולא ארמי.

בנוסף היא גם מציעה לאליעזר ולגמליו מקום ללון. היא אכן בעלת חסד, היא אכן נדיבה, היא אכן יודעת להכניס אורחים. זה הפלא האמִתי: יש אכן עדיין ״שושנה בין החוחים״ ואליעזר פגש אותה.

קפיצת הדרך

תפילתו של אליעזר יוצאת דופן: ׳הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם׳. מה משמעות בקשתו? נניח לרגע שרבקה אינה קיימת, האם אליעזר מבקש מהקב״ה לברוא אותה באופן מידי, כלומר נסי, ובגיל שהיא ראויה להינשא?[39] או שמא הוא מתכוון שהדברים יתרחשו באופן אקראי? ישנו מדרש הדורש ביאור יסודי:

׳ויקם וילך אל ארם נהרים׳ ר׳ יצחק אמר בן יומו, היא דעתיה דר׳ יצחק ׳ואבא היום אל העין׳ היום יצאתי והיום באתי.

בראשית רבה, פרשה נט-יא

רש״י מצטט חלק מן המדרש בפירושו, בד״ה ״ואבא היום״ ומפרש ״היום יצאתי והיום באתי מכאן שקפצה לו הארץ״.[40] מה משמעות הביטוי ״קפיצת הדרך״? כדי להבין אותו, עלינו להגדיר מה תכלית התפילה, מדוע אנחנו מתפללים? חז״ל מכנים את התפילה כצורך לחיי שעה.[41] בתפילה, כלומר בשמונה־עשרה, אנחנו מבקשים את מה שנחוץ לנו, הכרחי כדי שחיינו יהיו חיים של ממש: קודם כול דעת, כי מי שאין לו דעת, חייו אינם חיים.[42] מהי הדעת? דעה היא התגלות המידות דרך הנשמה. אדם ללא נשמה, ללא דעת הוא גולם, כפי שהמדרש אומר ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו״.[43] הדעת מבדילה בין האדם לשאר בעלי חיים, כפי שרש״י מסביר זאת על בראשית א-ז, בד״ה ״נפש חיה״: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. אם האדם הוא בעל תודעה מוסרית, יש בו דעת. האדם המתפלל מבקש בראש ובראשונה להיות אדם, כלומר להיות בעל דעת.

״אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה״. הקב״ה חונן לאדם דעת, באשר הוא אדם, בחינם. אנחנו פונים אליו כי הוא בעל תכונה זו ואז אנחנו מבקשים ממנו ״וחננו מאתך דעה בינה והשכל״ או ״חכמה בינה ודעת״ בהתאם לנוסח. כך צריך להבין את הבקשה שלנו: ״חננו מאתך״, בלי אמצעי, ״דעת״, כלומר שאנחנו לא נזדקק למישהו כדי לקבל את הדעת. זה הפשט. אבל, לפי הקבלה, זה יותר עמוק: ״וחננו מאתך דעת״, שנהיה מסוגלים לדעת אותך - הדעת שלך, הדעת השייכת לך. אם מקבלים דעת, אז התורה היא תורה, ואם התורה היא תורה, אז החטא הוא חטא, ולכן מיד צריך מחילה. זו הברכה, הבקשה הבאה ״סלח לנו״. כל עוד לא קיבלתי דעת, החטא לא נפקד עליי. אם הדעת חסרה, אי אפשר לייחס לי כל חטא. זאת הקטגוריה של מחוסרי דעת. אבל כדי שהסליחה תוכל להינתן, עליי קודם כול לחזור בתשובה. לכן הסדר הוא דעת, תשובה ואז סליחה.

בתפילה אנחנו מבקשים דברים שאנחנו לא יכולים להשיג דרך עמלנו.[44] אנחנו מבקשים לקבל עכשיו את אותם הדברים שאנחנו זקוקים להם. לקבל משהו כאשר אני לא צריך אותו, אינו עוזר. אני מבקש כי אני צריך דבר מסוים עכשיו. זה מה שאליעזר מבקש: שעכשיו הוא יפגוש את אותה אישה כי יצחק זקוק לה עכשיו - ׳הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם׳.[45] תכלית קפיצת הדרך היא שהדברים שעתידים להתרחש, יתרחשו עכשיו, כי עכשיו זקוקים להם.

אני רוצה לחדד נקודה אחת. אמרתי שבתפילה אנחנו מבקשים את אותם דברים שבלעדיהם החיים אינם חיים. המתפלל צריך לשאול את עצמו האם מה שהוא הולך לבקש באמת נחוץ לו. הגמרא מספרת את הסיפור של רבי חנינא בן דוסא שהיה עני מרוד. המיוחד ברבי חנינא בן דוסא הוא שתפילתו הייתה מתקבלת.[46]

אמרה ליה דביתהו: עד אימת ניזיל ונצטער כולי האי? אמר לה: מאי נעביד? בעי רחמי דניתבו לך מידי, בעא רחמי, יצתה כמין פיסת יד ויהבו ליה חד כרעא דפתורא דדהבא. חזיא בחלמא עתידי צדיקי דאכלי אפתורא דדהבא דאית ליה תלת כרעי. ואיהו אפתורא דתרי כרעי, אמר לה: ניחא לך דמיכל אכלי כולי עלמא אפתורא דמשלם ואנן אפתורא דמיחסר? אמרה ליה: ומאי נעביד? בעי רחמי דנשקלינהו מינך. בעי רחמי ושקלוהו. תנא: גדול היה נס אחרון יותר מן הראשון.

תענית כה ע״א[47]

הרשות נתונה לכל אדם לבקש בתפילתו את הדברים הגורמים לו להרגיש בלעדיהם, חיסרון מוחלט של העיקר בחיים.[48] אבל עליו לשקול היטב אם אכן זה כך, כי ייתכן והוא למעשה מבקש לאכול מפרותיו השמורים לו בעולם הבא, כבר בעולם הזה. ומי יודע אם אין בבקשתו משום סכנה? לכן התפילה היא עניין רציני ביותר ולא צריך לבקש סתם דברים, במיוחד את כל אותם דברים שבכוחו של האדם להשיג בזכות עמלו. התפילה איננה תחליף למאמץ של העמל.

מה שאנחנו מבקשים בתפילה הוא לקבל את שכר המצוות שאנחנו קיימו, אבל אנחנו יודעים ש״שכר מצווה בהאי עלמא, ליכא״.[49] קשה להתפלל. האדם צריך להחליט אם הוא צריך עכשיו חלק מאותו שכר שמיועד לו לעולם הבא. בידי האדם, ההחלטה: עכשיו או בעולם הבא. הרשות בידו. אני מדגיש זאת כדי להסביר שמסוכן מאוד להתפלל בלי לדעת מה לבקש. איך אני יכול לדעת האם מה שאני מבקש, הוא באמת טוב בשבילי או לא? אולי זה מסוכן. זה מה שאנחנו למדים מהמעשה של רבי חנינא בן דוסא וצריך להפנים היטב את הדברים. רבי חנינא בן דוסא ואשתו הבינו שהם קיבלו בעולם הזה בזכות את אותה רגל של זהב, אבל מה שהם קיבלו בעולם הזה יחסר להם בעולם הבא. אז הוא שוב התפלל שהרגל תיעלם. הגמרא לא סתם אמרה שהנס השני היה גדול יותר מהנס הראשון.

׳הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם׳. מילת המפתח בתפילתו של אליעזר היא המילה ׳הַיּוֹם׳. הוא יודע היטב מהן התכונות הנדרשות מאותה אישה. היא צריכה להיות בעלת חסד כדי להשלים את יצחק, איש מידת הדין הרפה. הוא מבקש לפגוש אותה היום. מפגש כזה אינו יכול להיות מפגש אקראי. אם הוא יהיה, הוא יהיה התוצאה של ההשגחה. אין די במפגש עצמו כי היא גם צריכה להסכים לבוא אתו לארץ ישראל. היא יכולה לסרב. הסכמתה אינה מובנת מאליה כלל, כי היא בתו של בְּתוּאֵל בן נָחוֹר, שבחר, בניגוד לאברהם אחיו, להיות ארמי ולא לחזור לארץ ישראל. האווירה המשפחתית דוחפת אותה לסרב לבוא עם העבד, שרק עכשיו הגיע. ומי אומר שבני המשפחה בכלל יסכימו? ואם כן, מה תהיה תגובתו של יצחק? האם הוא יֶאֱהַב אותה?

הַקְרֵה או קֶרִי?

אני יכול להתייחס לאירוע כלשהו בשני אופנים שונים: כאירוע מכוון או כאירוע מקרי, כאקסידנט בלע״ז, כמזדמן. למשל אנחנו מוציאים בתורה את הביטוי ״ללכת קרי״, כמו בפסוק ׳וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי וְלֹא תֹאבוּ לִשְׁמֹעַ לִי וְיָסַפְתִּי עֲלֵיכֶם מַכָּה שֶׁבַע כְּחַטֹּאתֵיכֶם׳.[50] רש״י במקום מסביר: ״רבותינו אמרו: עראי, במקרה, שאינו אלא לפרקים, כן תלכו עראי במצות״. כשזה מתרחש, זה מתרחש: אם זו מצוה, אז אני עושה אותה, ואם זו עבירה, גם אז אני עושה אותה. הכול כפי שמזדמן. זו ההתנהגות של רוב בני האדם: במקום להחליט מה הם עושים, הם נגררים אחרי מעשיהם. במקום שמישהו ישלוט על משהו - האירוע, המשהו משתלט עליו. הבלתי פרסונלי משתלט על הפרסונלי. אז מגיעים למה שמכונה בתורה ״מקרה לילה״[51] - ההפך מהתולדות. מה משמעות המילה תולדה בתורה? מילה זו באה לתאר, להדגיש את המאמץ המכוון, המודע של הולדת בן האדם. יש כאן פרויקט רצוני, מכוון: אדם הראשון דרך צאצאיו מוליד את בנו, בן האדם. זה נעשה יותר ויותר, מדור לדור. הילוד איננו תעתיק של האב או האם. הוא אמור להיות פרי חדש המסמל התקדמות מסוימת של האנושות לקראת השגת תכליתה, והרך הנולד יהווה בבוא הזמן, אף הוא, אם ברצונו בכך, התקדמות לקראת הולדת בן האדם האמִתי.

לעומת התולדות, יש קורות. דברים בלתי מכוונים, ולכן בלתי משמעותיים מבחינת מימוש מחשבת הבורא, מבחינת השגת היעד של התולדות, הולדת בן האדם האמִתי, התואם את מחשבת הבורא כאשר הוא ברא את אדם הראשון. הקורות מהוות סדרה של אירועים, המתרחשים לפי סדר כרונולוגי מסוים אבל ללא יד מכוונת מצד עושיהם, ולכן ללא משמעות. כך תופסים הגויים את ההיסטוריה. היא חסרת משמעות, כי היא חסרת יעד, חסרת תכלית.[52] בתורה, הקורות מסומלות על־ידי השימוש בפועל ״ויקר״, כגון אצל בלעם: ׳וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי וָאַעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ׳.[53] כך הוא תופס את האירועים. הכול קורות, כלומר ללא תכלית, ללא יעד. קורה מה שקורה, אבל אין לזה תכלית. הכול כאוטי, במובן האטימולוגי של המילה. אי־סדר. זה מה שהתורה אומרת כאשר היא מדברת על קרי.[54] לכן, מושג זה קשור לטומאה, כי אותן קורות חסרות חיות.

אני יכול להתייחס לאירוע בשני אופנים: כבעל משמעות ואז הוא שייך לתולדות, או כקרי. אני יכול לראות את הסיפור של המפגש של אליעזר, שלוחו של אברהם אבינו, עם רבקה כסיפור יוצא דופן, בעל משמעות אדירה מבחינת התולדות, כמגלה התערבות של ההשגחה העליונה מתחילתו ועד סופו, או כרצף של אירועים אקראיים, ללא קשר מהותי ביניהם, ללא משמעות, ללא תכלית.

כאשר עבד אברהם מתפלל ׳הַקְרֵה נָא לְפָנַי הַיּוֹם׳, הוא מגלה את התפיסה העברית של ההיסטוריה. היא בעלת משמעות ״משיחית״, כלומר יש לה תכלית חיובית, מוגדרת היטב, והיא הולדת בן האדם. בשלב זה אנחנו עסוקים במאמץ לחתן את יצחק, בנו של הזוג הראשון של האבות, אברהם ושרה, כדי שהוא יוכל להוליד את הדור השלישי של האבות. אליעזר אינו מתייחס לפגישה שלו עם רבקה כאל תאונה, חסרת משמעות, שהיא כול כולה יד המקרה. הגיע הזמן לחתן את יצחק ולכן דברים מסוימים צריכים להתחרש ׳הַיּוֹם׳. מבחינה זו הדגש הוא על ׳הַיּוֹם׳, כפי שהמלבי״ם בפירושו לתורה מדגיש זאת: ״ואם אתעכב פה הנכם מאחרים זמן קבוע מאת ההשגחה״.[55] יש בתולדות שלבים מכריעים הצריכים להתרחש ב״זמן קבוע״: יצחק צריך להתחתן, אחרת, אין המשך לתולדות. הוא היורש: ׳וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק׳.[56] אברהם בחר למסור לו את ברכתו,[57] והגיע העת לחתן אותו כדי להמשיך הלאה. אליעזר יודע מהן התכונות הנדרשות מאותה אישה והוא מתפלל שאכן יש אישה כזו במציאות ושהוא יפגוש אותה, שהיא תהיה בעלת התכונות הנדרשות והיא תסכים ללכת אחריו כדי להצטרף ליצחק.[58]

אין כאן שום מקריות או אקראיות. אין מִקְרֶה בתורה. המילה מִקְרֶה כתובה עם האות רי״ש סגולה, אינה מופיעה בתורה.[59] אין מקום ליד המקרה.

השאלה היא איך אני תופס כל אירוע: כבעל משמעות או כמחוסר משמעות, מבחינת התולדות. לא כל אירוע הוא בעל משמעות. אירוע כזה נקרא קרי. הוא בן חלוף. הוא לא מוליד שום דבר חיובי מבחינת התולדות. הוא יכול לא להשאיר רושם כלל או להשאיר רושם שלילי - אז צריך להתייחס אליו ולתקנו. הוא היה יכול להתרחש ובאותה מידה לא להתרחש. הוא אקראי. לעומתו, יש אירוע שמתגלה כבעל משמעות, לפעמים הרבה זמן אחרי שהוא התרחש. אותו אירוע שייך לתולדות. במבט ראשון הוא נראה בנאלי, חסר משמעות, כמו התוספת של רבקה ׳וַתֹּאמֶר גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם כִּלּוּ לִשְׁתֹּת׳.[60] אבל תוספת זו מגלה מי היא באמת.

אתן דוגמה: הנבואה של בלעם. מילת המפתח בה היא המילה וַיִּקָּר: ׳וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם׳[61] או אפילו ׳וַיִּקָּר ה׳ אֶל בִּלְעָם׳.[62] נבואתו היא מבחינת קרי, כי היא אינה מקדמת את פרויקט התולדות. היא בת חלוף. לכן נאמר ׳וַיִּקָּר׳. אין זה אומר שאין לה השפעה על מהלך ההיסטוריה. יש לה, אבל מבחינת קורות, לא מבחינת תולדות. ולפעמים, לגמרי במקרה, בלעם אומר את אותם דברים שהנבואה העברית, המכירה בעובדה שמישהו מדבר אל מישהו, שיש יעד להיסטוריה האנושית, ולא איזה דיבור בלתי פרסונלי, אומרת. אבל זה מקרי לחלוטין. לכן, המאפיין של נבואתו הוא ׳וַיִּקָּר׳. ללכת קרי זה לומר שאין יד מכוונת, שאין השגחה.

מֵה׳ יָצָא הַדָּבָר

אליעזר, כעבד אברהם, יודע שיש יד מכוונת, שיש השגחה ולכן הוא מתפלל כדי שבמציאות, הוא יפגוש עכשיו את האישה המיועדת ליצחק. כאשר הוא פוגש על עין המים נערה בעלת גמילות חסדים, משימתו עוד לא תמה. ההצלחה טרם הובטחה: ׳וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ יְהוָה דַּרְכּוֹ אִם לֹא׳.[63] יש דיוק חשוב ברש״י בפירושו למילה מִשְׁתָּאֵה: ״משתומם ומתבהל על שראה דבריו קרוב להצליח אבל אינו יודע אם ממשפחת אברהם היא אם לאו״. מה כוונתו כאשר הוא אומר שאליעזר לא ידע אם היא ממשפחת אברהם או לא? הרי היא כבר אמרה מי היא! היא ׳בַּת בְּתוּאֵל בֶּן נָחוֹר אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ מִלְכָּה׳,[64] אבל דברי רש״י עמוקים ביותר: יש במשפחת תֶּרַח שני צדדים, הצד של אברהם והצד של נָחוֹר. האופציה הזהותית של אברהם - לחזור להיות עברי, והאופציה הזהותית של נָחוֹר - להיות ארמי, והן סותרות זו את זו.[65] אליעזר אינו יודע לאיזה צד היא שייכת. המבחן - האם היא תסכים לבוא לארץ ישראל אתו, עוד לפניו. לכן כאשר הוא מגיע לביתו של בְּתוּאֵל, הוא פותח מיד בנאום בו הוא מספר את כל אשר קרה עד כה, והוא מסיים אותו בשאלה: ׳וְעַתָּה אִם יֶשְׁכֶם עֹשִׂים חֶסֶד וֶאֱמֶת אֶת אֲדֹנִי הַגִּידוּ לִי וְאִם לֹא הַגִּידוּ לִי וְאֶפְנֶה עַל יָמִין אוֹ עַל שְׂמֹאל׳,[66] לבני ישמעאל או לבני לוט, שהם שתי האופציות האחרות, מתוך משפחתו של אברהם.[67]

׳וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל וַיֹּאמְרוּ מֵיְהוָה יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ טוֹב׳.[68] הפסוק קשה מכמה בחינות: מדוע לבן הוא העונה? מדוע הוא מזכיר את שם ה׳, מדוע הוא אומר רע או טוב, ולא טוב או רע? רש״י מתייחס לשאלה האחרונה בד״ה ״לא נוכל דבר אליך״: ״למאן בדבר הזה לא על ידי תשובת דבר רע ולא ע״י תשובת דבר הגון לפי שניכר שמה׳ יצא הדבר, לפי דבריך, שזימנה לך״. יוצא מדבריו שלפי לָבָן, אין בחירה לאדם. יש כוח עליון המחייב אותו לעשות דבר מסוים, גם אם רצונו לעשות את ההפך, לעשות את הרע. וגם אם האדם רוצה לעשות את הטוב, אין זה תלוי בו. תפיסתו היא דטרמיניסטית לחלוטין.[69] הכול יד הגורל, גזרה מגבוה ואין אפשרות לאדם להתנגד לגזרה זו. אין חופש בחירה. לכן, בשלב זה, לָבָן אינו אומר את אשר על ליבו, גם אם הוא מתנגד לחלוטין להליכת אחותו עם עבד אברהם. אבל למחרת, הדברים משתנים: ׳וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ׳.[70] ׳הֲתֵלְכִי עִם הָאִישׁ הַזֶּה׳ אין כאן שום שאלה אלא תמיהה,[71] כי החלטתה נוגדת את האופציה הזהותית של ענף זה של המשפחה. יש בידיה היכולת להטות את הכף לטובת האופציה הארמית והיא אינה עושה זאת. היא מחליטה להצטרף לענף השני של המשפחה ולאופציה הזהותית שהיא מייצגת - האופציה העברית. היא מסכימה להיות עם יצחק הזוג המייסד את הזהות הישראלית, כפי שאליעזר רמז לה כאשר הוא נתן לה את המתנות: ׳וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב בֶּקַע מִשְׁקָלוֹ וּשְׁנֵי צְמִידִים עַל יָדֶיהָ עֲשָׂרָה זָהָב מִשְׁקָלָם׳.[72] רש״י בשם המדרש, מסביר שהבקע רומז לשקלי ישראל בקע לגולגולת, ששני הצמידים הם רמז לשני לוחות ועשרה זהב משקלם הם רמז לעשרת הדברות.[73] זה עתידה אם היא תסכים, והיא אכן, בניגוד לדעת משפחתה, מסכימה לכך.

שאלה:[74] לָבָן אמר שמה׳ יצא הדבר. איך אמירה זו מסתדרת עם מה שהרב אמר, שהוא ראה בזה יד הגורל. אם זה מה׳, יש כאן עניין רצוני, ולא גורל?

תשובה: אם הוא מקבל שזה רצון ה׳, מדוע למחרת הוא מבקש לשאול את רבקה? הרי הוא כבר אמר ׳הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה׳.[75] מה השתנה מבחינתו בין אתמול להיום? התשובה הקלסית - ומבחינת ההלכה, היא חשובה ביותר, היא שצריך את הסכמת האישה לפני הקידושין. אי אפשר לכפות קידושין על אישה כלשהי.[76] אבל, מדוע הוא לא שאל אותה אתמול מיד, לפני שהוא אמר ׳הִנֵּה רִבְקָה לְפָנֶיךָ קַח וָלֵךְ׳? גם הביטוי ״מה׳ יצא הדבר״ קשה, כי היה לו לומר מה׳ היה הדבר. מה פירוש המילה יצא? המדרש מביא שתי דעות:

׳ויען לבן ובתואל ויאמרו מה׳ יצא הדבר׳ - מהיכן יצא? רבי יהושע בר נחמיה בשם ר׳ חנינא בר יצחק: מהר המוריה יצא. ורבנן אמרי: מהיכן יצא? ׳ותהי אשה לבן אדוניך כאשר דבר ה׳׳.

בראשית רבה, פרשה ס-י

בעל ה״תורה שלמה״, הרב מנחם כשר, מביא בשם ה״ילקוט מעין גנים״, מדרש נוסף: ״וכי הם מאמינים בה׳ והלא הם עובדי ע״ז ומנחשים,[77] אלא אמרו: ״כאשר דבר ה׳״ - בדעתכם, אתם ואדונכם אברהם״. לָבָן ובְּתוּאֵל הבינו מהסיפור שסיפר להם העבד ומקפיצת הדרך שהייתה לו שמה׳ יצא הדבר: רבקה מיועדת ליצחק כבר מהר המוריה, בו נעקד יצחק. מיד אחרי סיפור העקדה, נאמר ׳הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ׳.[78] מדוע התורה הסמיכה את שתי הפרשיות? רש״י מתייחס לשאלה זו באומרו ש״בשובו מהר המוריה היה אברהם מהרהר ואומר אילו היה בני שחוט, כבר היה הולך בלא בנים, היה לי להשיאו אשה בבנות ענר אשכול וממרא, בשרו הקב״ה שנולדה רבקה בת זוגו וכו׳״. לכן הוא שלח את אליעזר דווקא לחָרָן לחתן את יצחק.

הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם הִוא

פגשנו לראשונה במקרא את מִלְכָּה, הבת של הרן, האח של אברהם, שנפטר מן העולם באור כשדים, בסוף פרשת נֹחַ, והיא הופיעה כאשתו של נָחוֹר.[79] מאז לא ידענו מה קרה לה. אחרי העקדה, התורה אומרת שמִלְכָּה ׳גַם הִוא׳ ילדה בנים לנָחוֹר. אנחנו כבר למדנו שהמילה ׳גַם׳ צריכה לעורר את סקרנותנו,[80] כי היא לכאורה מיותרת. הולדת ילדים היא דבר טבעי, אבל התורה רוצה שנבין שיש קשר בין לידת יצחק והעקדה ובין הולדת ילדיו של נָחוֹר. היא מבקשת לקשור בין לידתו של יצחק ובין לידתו של רבקה, גם אם כרונולוגית, מִלְכָּה הולידה הרבה לפני שרה. עקדתו של יצחק אפשרה את לידתה של רבקה. כך עולה מדברי הרמב״ן:

בעבור היותה בת הרן אחיו היתה בשורה לאברהם שנפקד אחיו הגדול בבנים רבים מבת אחיו המת, ומלשון הכתוב נראה שלא ידע באחד מהם בלתי היום, ואם היתה פקודתם בימי בחורותם, אי אפשר שלא שמעו עד היום, כי אין המרחק רב בין ארם נהרים ובין ארץ כנען, והנה אברהם בצאתו מחָרָן בן ע״ה שנה וגם נחור זקן ואשתו איננה בחורה, אבל עשה ה׳ להם נס שנפקדו בימי הזקנה, וזה טעם ״מלכה גם היא״ ובדברי רבותינו (ילק״ש רמז תשסו) יאמר שנפקדה כאחותה.

העובדה שנָחוֹר ומִלְכָּה מצליחים להוליד בחָרָן אינה מובנת מאליה. לכאורה מצבם דומה למצבם של אברהם ושרה אשר אינם מצליחים להוליד בחוץ לארץ. אבל, בניגוד לאברהם ושרה, החוזרים לארץ, הם בחרו באופציה הפוכה, להישאר בחוץ לארץ, ובכל זאת, לפי ההסבר של הרמב״ן, התרחש אצלם נס כי הם ״נפקדו בימי הזקנה״ ותכלית הנס הזה היא לידתה של רבקה, האישה המיועדת ליצחק אחרי עקדתו.

עם ההסבר הזה אפשר לחזור לדברי המדרש: ״רבי יהושע בר נחמיה בשם ר׳ חנינא בר יצחק: מהר המוריה יצא״. קיים קשר מהותי - לא בהכרח כרונולוגי,[81] בין לידתה של רבקה ובין עקדתו של יצחק. הקשר ביניהם הופך להיות אפשרי אחרי שמידתו של יצחק נעקדה בהר המוריה והוא הפך להיות הצדיק של מידת הדין הרפה. אז הוא יכול להוליד ודווקא עם רבקה שהיא בעלת המידה ההפוכה, מידת החסד, כפי שהתברר לאליעזר, עבדו של אברהם.

רבנן אינם חולקים על רבי יהושע. רבי יהושע רצה להצביע על המעשה ההיסטורי שאפשר את הקשר בין יצחק לרבקה. רבנן רוצים להצביע על התכנית האלוקית, מבחינת מחשבת הבריאה, הקושרת ביניהם: ׳וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳׳.[82] כך קבע הקב״ה, מבחינת ״אישה לאיש״.[83]

האמירה ״אישה לאיש״ דורשת הסבר כי אפשר לטעות בהבנתה בקלות. יש גמרא ידועה מאוד במסכת סנהדרין, האומרת:

והאמר רב יהודה אמר רב: ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת: בת פלוני לפלוני! לא קשיא; הא בזווג ראשון, הא בזווג שני.

סנהדרין כב ע״א

יש גם מושג שהקב״ה מזווג זיווגים.[84] אבל אי אפשר לומר שיש כאן גזרה ואותו פלוני מוכרח להתחתן אם אותה פלונית, כי מי שאומר כך צריך להסביר מדוע יש גירושים, מדוע יש זיווגים שלא עולים יפה. הקב״ה אינו אל אכזר הרוצה להכשיל את אותם זוגות. ההסבר הוא כדלקמן: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳[85] - במדרגה הנקראת ״עולם הבריאה״, יש זהות אחת הנקראת ״האדם״, אין זכר או נקבה. יש נשמה אחת. בעולם העשייה, יש זכר ונקבה וההבדל ניכר, ממשי, מציאותי. יוצא שחלק מן הנשמה אצל האיש וחלק אחר אצל האישה. במעשה הקידושין שני החלקים אמורים להתאחד.[86] הקושי של הזיווג הראשון הוא שמהלידה עד החתונה, שני האישים, האיש והאישה חיו את חייהם בנפרד, ללא מודעות אחד לשני, ולא בהכרח הם נפגשו. מכאן הקושי: האם במציאות שני המיועדים נפגשים או לא, האם הם משכילים להתאחד או לא. זה לא מוכרח בכלל.[87] זה נכון גם לגבי יצחק ורבקה. הוא בארץ כנען והיא בחָרָן. אם אברהם אינו שולח את אליעזר לשם, איך הם אמורים להיפגש? ומי מבטיח שאליעזר כן יפגוש אותה בחָרָן? חז״ל אומרים שהיא לא הייתה רגילה לצאת לשאוב מים ורק באותו יום יצאה! ומי היה ערב לכך שהיא תסכים לבוא עם אליעזר וכו׳ וכו׳? אם הכול מוכרח להיות, כי יש גזרה שהיא מיועדת לו, מדוע התורה טורחת לספר פעמיים את הסיפור? התשובה פשוטה ומהותית ביותר וצריך להפנים אותה, כי היא נוגעת לחיים של כולנו: כי במציאות, שום דבר לא מוכרח. לפעמים יש סיבוכים עצומים, כדוגמת הסיפור של דוד ובת שבע. מדוע בשלב ראשון היא הייתה עם אוריה הַחִתִּי? יש בחינה של ״אישה לאיש״ במחשבת הבריאה וזה נקרא ש״מאת ה׳ יצא הדבר״, ויש בחינה אחרת והיא בחינת המציאות ההיסטורית, ולא תמיד יש התאמה בין הבחינות. לא תמיד הזיווג הוא זיווג ראשון.

עכשיו אסביר בקצרה את הנושא של הזיווג השני שקשה כקריעת ים סוף, דרך פירושו של בעל ה״עוללות אפרים״, הרב שלמה אפרים מלונטשיץ - הוא ה״כלי יקר״ על התורה, על המשנה.[88] הוא מסביר שהעניין של זיווג שני קשור למצב בו המיועד לא זכה בבת זוגו כזיווג ראשון, כי אחר לוקח אותה, מכל מיני סיבות, לפעמים משונות. במקרה כזה, ההכרזה של ״בת פלוני לפלוני״[89] לא מתקיימת. כל עוד הבעל הראשון קיים, אין שום אפשרות להוציא אל הפועל את הזיווג שהכריזו עליו בשמים. לפעמים, בגלל הנסיבות אי אפשר בכלל. אבל, אחרי שהבעל הראשון, הלך לעולמו, יש אפשרות, במקרים מסוימים לקיים את הזיווג. זה תלוי ב״מות״ הבעל הראשון וזה קשה כקריעת ים סוף, כי כדי להציל את ישראל, הקב״ה היה צריך לנגוף את מצרים וזה היה קשה ביותר בעיניו. לכן הזיווג השני קשה לא פחות מקריעת ים סוף, כי הוא תלוי בהיעלמותו של הבעל הראשון, במיתתו או בגירושין.

[1] תרגום: ... וכן תמצא בכל הצדיקים, משה משה, יעקב יעקב, אברהם אברהם, שמואל שמואל, שם שם, חוץ מיצחק שלא כתוב בו כפי שכתוב בהם, והוא משום שבשעה שנקרב על המזבח יצאה נשמתו שהיתה בו בעולם הזה, וכיון שנאמר לו לאברהם ברוך מחיה המתים, חזרה אליו נשמתו שבעולם הבא. ומשום זה תמצא שלא ייחד הקב״ה את שמו על צדיק (בחייו) אלא על יצחק, משום שנחשב כמת, כפי שנרמז בפסוק ׳הן בקדושיו לא יאמין וגו׳׳...

ראה גם זוהר, חלק א, נט ע״ב.

[2] ראה ב״ר סד-ג: ... דבר אחר: ׳שכון בארץ׳ שכן את השכינה בארץ. ׳גור בארץ הזאת׳ 
אמר רבי הושעיה: את עולה תמימה. מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים היא נפסלת, אף את אם יצאת חוץ לארץ, נפסלת.

ראה גם פירושו של רש״י על בראשית כה-כו, ד״ה ״בן ששים שנה״: עשר שנים משנשאה עד שנעשית בת י״ג שנה וראויה להריון, ועשר שנים הללו צפה והמתין לה כמו שעשה אביו לשרה. כיון שלא נתעברה ידע שהיא עקרה והתפלל עליה. ושפחה לא רצה לישא לפי שנתקדש בהר המוריה להיות עולה תמימה (ראה יבמות סד ע״א).

ראה גם פירושו של רש״י על בראשית כו-ב, ד״ה ״אל תרד מצרימה״: שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו אל תרד מצרימה שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך.

[3] בראשית כה-יט

[4] בראשית א-ט

[5] המ״מ הראשונה של המילה מי״ם מורה על התחלת הדברים - זה בא ממקום - מ״מ פתוחה, המ״מ השנייה היא המ״מ של ההכללה - מ״מ סגורה - רמז ללשון רבים. כל הדברים באים מן המ״מ הראשונה הפתוחה ומגיעים למ״מ השנייה הסגורה דרך עשר מדרגות - אות יו״ד (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

[6] יש הקבלה בין אותיות שם ההוויה ובין ד׳ העולמות: היו״ד נגד עולם האצילות, הה״ה הראשונה נגד עולם הבריאה, הוא״ו נגד עולם היצירה והה״ה האחרונה נגד עולם העשייה (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

[7] דברים יט-ב: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל

[8] להרחבת הנושא, ראה את ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג-ד.

[9] בראשית כב-יב

[10] בראשית רבה נו-ז

[11] בראשית כב-יט

[12] ב״ר נו-כ: רבי בא בשם רבנן דתמן, שלחו אצל שם ללמד ממנו תורה.

[13] מדרש הגדול על בראשית כב-יט: ... דבר אחר וישב אברהם, ויצחק היכן הוא, אלא שהכניסו הקב״ה לגן עדן וישב בה שלש שנים.

[14] תהילים יט-ח

[15] תהילים יח-לא

[16] הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שהתורה תמימה משום שאיש עוד לא נגע בה באמת (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[17] בראשית כו-כט

[18] ראה זוהר, חלק ג, צט ע״ב: ת״ח, כד ההוא שופר עלאה דנהירו דכלא ביה אסתלק ולא נהיר לבנין, כדין דינא אתער וכרסוון אתתקנו לבי דינא, ודא שופר אילו דיצחק אקרי תוקפיה דיצחק תושבחתיה דאבהן, כד אסתלק ההוא שופר גדול דלא ינקא לבנין, כדין יצחק אתתקף ואתתקן לדינא בעלמא ... כיון דיצחק אתער וחמי לאברהם מתקן לכורסייא לקיימא קמיה, כדין אתכפיא ותבר תוקפא קשיא ...

[19] הדוגמה הבולטת היא תמנע, שהייתה נסיכת העם החורי, ורצתה להתחתן עם האבות. היא נדחתה על ידם (ראה ב״ר פב-יד) ובסוף הייתה פילגש לאליפז, בנו של עשו. ממנה נולד עמלק. חז״ל אינם רואים בעין יפה דחייה זו (ראה סנהדרין צט ע״ב) אבל צריך להבין שיש הבדל מהותי בין תקופת האבות ובין תקופת הבנים. תקופת האבות היא תקופת הבנייה של הזהות הישראלית ובשלב זה אי אפשר להכניס גרים. כל עוד הכלל אינו בנוי, זה בלתי אפשרי. אחרי שיעקב מקבל את השם ישראל, המצב שונה ואנחנו רואים זאת עם סיפורי התורה על נישואי השבטים, במיוחד הסיפור עם דינה בת לאה, הסיפור עם יהודה ותמר והסיפור עם יוסף (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[20] הפסילה של עשו היא על רקע נישואיו עם בנות כנען: וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה (בראשית כו, לד-לה). אף הוא מתחתן בגיל ארבעים, אבל עם בנות המקום (מתוך השיעור).

[21] ב״ר נט-ח: ויאמר אברהם אל עבדו זקן מביתו, שהיה זיו איקונין שלו דומה לו המושל בכל אשר לו שהיה שליט ביצרו כמותו שים נא ידך תחת ירכי. א״ר ברכיה: לפי שנתנה להם בצער לפיכך היא חביבה ואין נשבעין אלא בה ואשביעך בה׳ אלהי השמים. א״ר פינחס: עד שלא הודעתי אותו לבריותיו אלהי השמים וכיון שהודעתי אותו לבריותיו אלהי הארץ אשר לא תקח הזהירו שלא ילך אל בנות ענר אשכל וממרא כי אל ארצי ואל מולדתי. א״ר יצחק: חטיא דקרתך זונין זרע מנהון.

[22] ב״ר נט-ט: ויאמר אליו העבד הה״ד (הושע יב) כנען בידו מאזני מרמה לעשוק אהב, כנען זה אליעזר בידו מאזני מרמה שהיה יושב ומשקיל את בתו ראויה היא או אינה ראויה לעשוק אהב לעשוק אהובו של עולם זה יצחק. אמר: אולי לא תאבה ואתן לו את בתי? א״ל: אתה ארור ובני ברוך ואין ארור מתדבק בברוך.

[23] בראשית טו-ב

[24] ב״ר פב-יד: ׳ותמנע היתה פילגש לאליפז בן עשו׳ - תני ר׳ שמעון בן יוחאי למה לי לדרוש ולומר ותמנע היתה פילגש לאליפז להודיע שבחו של ביתו של אברהם אבינו עד היכן היו המלכיות ושלטונים רוצים להדבק בו ומה היה לוטן הוא היה אחד מן השלטונים שנאמר אלוף לוטן וכתיב ואחות לוטן תמנע ותמנע היתה פילגש וגו׳ אמרה הואיל ואיני כדאי להנשא לו לאשה אהא לו לשפחה והרי הדברים קל וחומר מה אם עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצוה אחת על ידי שהיה מכבד את אביו היו מלכיות ושלטוניות רוצות להדבק לו על אחת כמה וכמה שיהיו רוצין להדבק ביעקב אבינו הצדיק שקיים את כל התורה כולה.

[25] ראה את סוד מדרש התולדות, חלק ז.

[26] ראה פירושו על בראשית פרק ו, עמ׳ קמד במהדורה בני ארבאל.

[27] בראשית ו-יא

[28] בראשית ו-יג. ראה פירושו של רש״י ד״ה ״כי מלאה הארץ חמס״: לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.

[29] סנהדרין קח ע״א: תנא דבי רבי ישמעאל: אף על נח נחתם גזר דין אלא שמצא חן שנאמר נחמתי כי עשיתים ונח מצא חן בעיני ה׳.

[30] ראה פירושו של האור החיים הקדוש על בראשית ו-י: פירוש חמס הוא כללות הרשע, בו גזל, בו גילוי עריות בו שפיכות דמים...

[31] בראשית כה-כ: וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה

[32] בראשית י, כב-כד: בְּנֵי שֵׁם עֵילָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם ... וְאַרְפַּכְשַׁד יָלַד אֶת שָׁלַח וְשֶׁלַח יָלַד אֶת עֵבֶר

[33] ע״פ ההגדה של פסח.

[34] אני רוצה להיות זהיר בדבריי אבל כאשר אנחנו מבינים מה שחלק מן הרבנים ניסו לעשות, בעיקר בגרמניה, במאה התשע־עשרה, כאשר הם המציאו את השיטה של ״דרך ארץ עם התורה״, אנחנו חייבים לומר ששיטה זו הייתה למעשה שיטה קוסמופוליטית, כי הדרך ארץ היה הדרך ארץ הגרמני. לא הדרך ארץ העברי. מול מייסדי שיטה זו, עמדו כבר ראשוני הציונות, הרב קלישר, הרב אלקלעי ואחרים, נאמני השיטה האוניברסלית האמתית. צריך לתפוס את ההבדל המהותי בין שתי השיטות, בלי לטשטש דבר הרב קוק ז״ל בתחילת ספר ״אורות״ מדגיש את הנקודה הזו באומרו ״ארץ ישראל אינה דבר חיצוני לאומה״ (אורות, ארץ ישראל א). הוא עונה ישירות לדברי הרב שמשון רפאל הירש בספרו ״אגרות צפון״ לגבי מרכזיותה של ארץ ישראל. הוויכוח לגבי שיטת ״דרך ארץ עם התורה״, אינו האם צריך ללמוד גם מדעים עם התורה או לא - ברור שכן. הוויכוח הוא לגבי השיטה איך לממש משימת עם ישראל בעולם: לפי ״שיטת יוסף״ או לפי ״שיטת יהודה״. אולם ההכרעה ההיסטורית, במציאות, כבר נפלה. נפסקה ההלכה על־ידי ההשגחה העליונה - אנחנו בתקופת ״יהודה״, ולכן שיטת הרב קוק המבוססת על שיטת הגר״א, היא הנכונה, ועל פיה צריך ללכת ולהבין את המתרחש בעולם ובישראל בפרט. כשלעצמי, התחלתי להבין זאת במהלך מלחמת העולם השנייה, אחרי פלישת כוחות הברית לצפון אפריקה, כאשר, בניגוד לציפיות, שחרור אלג׳יריה - אז היינו גרים באוראן, על־ידי כוחות הברית ב-1943, לא הביא לידי ביטול החוקים המפלים של משטר וישי. היהודים נותרו במשך חודשים משוללי שוויון זכויות ולא הבינו מה קורה, גם אם רוב אנשי המחתרת במקום היו יהודים. אינני יודע אם לא הייתה זו קריצת עין של ההשגחה כדי להזכיר לנו שאיננו צרפתים. אז התחלתי לשאול את עצמי ״מי אני״ (מתוך שיעורי הרב על הציונות).

[35] בראשית כד-יז

[36] ראה פסיקתא זוטרתא (מדרש לקח טוב) על בראשית כד, ד״ה ״ותמהר ותרד כדה על ידה ותשקהו״: הוא שאל גמיאה אחת, ורבקה השקתו כל צורכו.

[37] ראה שם, ד״ה ״ותאמר שתה אדני״: נדיבה ממשפחת נדיבים, דכתיב ״נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם״ (תהלים מז-י).

[38] בראשית כב-כג

[39] ראה פירושו של הנצי״ב ב״העמק דבר״, בראשית כד-יב, בד״ה הקרה: א״א לפרש מלשון כי הקרה ה׳ אלהיך פועל יוצא על העצם המבוקש וא״כ הוא בקשה שיזמין את המיועדת ליצחק. א״א לומר כן דמי יודע אם יש פה המיועדת והרי לא ביקש שיברא בדרך נס באותה שעה אשה. ותו א״כ הכי מיבעי עשה חסד עם אדוני אברהם והקרה נא לפני היום. אלא הפעל הקרה סובב על השגחת ה׳ ומשמעו הזדמן שתהי׳ השגחתו ית׳ מזומנת לפניו. והבקשה הי׳ שיהא האות שיעשה לנכון. ואם יש פה המיועדת תבוא לשאוב ותזדמן בתשובה זו. ואם איננה פה לא תהא שום בתולה עונה כך.

[40] סנהדרין צה ע״א: שלושה קפצה להם הארץ: אליעזר עבד אברהם ויעקב אבינו ואבישי בן צרויה.

[41] שבת י ע״א: רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה! והוא סבר: זמן תפלה לחוד, וזמן תורה לחוד. פירש רש״י: חיי עולם - תורה, תפלה צורך חיי שעה היא - לרפואה לשלום ולמזונות.

ראה את דברי המהר״ל ב״באר הגולה״, באר הרביעי, עמ׳ נב (בהוצאת האחים הוניג): ״אין ענין התפילה רק בקשה וזהו עצם לשון התפלה בכל מקום״. ראה גם דבריו בעמ׳ פ: ״אבל התפלה הוא בקשת צרכו במה שחסר לו״.

[42] בשבת וביום טוב אנחנו לא מבקשים את הצרכים של כל הימים אלא את הברכה המיוחדת השייכת או לשבת או ליום טוב מסוים (מתוך השיעור).

[43] ראה ב״ר יד-ה.

[44] התפילה היא התוצאה של רגש החיסרון ומבלעדי אותו רגש חסרון אין לאדם רשות להתפלל (מתוך השיעור).

[45] אונקלוס מתרגם את המילה ״נא״ כְּעַן - עכשיו, כלומר עוד היום.

[46] ברכות לד ע״ב

[47] תרגום: רבי חנינא בן דוסא היה עני עד מאד. אמרה לו אשתו, עד מתי נמשיך ונצטער כך? אמר לה: מה נעשה? אמרה לו, בקש רחמים שייתנו לך דבר מה. ביקש רחמים, יצאה כמין פיסת יד ונתנו לו רגל אחת של שולחן זהב. ראתה בחלום שעתידים צדיקים לאכול על שולחן זהב שיש לו שלוש רגליים והיא על שולחן של שתי רגליים. בספרה חלומה לבעלה אמר לה: האם נוח לך שיאכלו הכל על שולחן שלם ואנו על שולחן חסר? אמרה לו: ומה נעשה? בקש רחמים שייקחו אותה ממך. ביקש רחמים ולקחו אותה. שנה החכם בברייתא: גדול היה נס אחרון יותר מן הנס הראשון.

[48] הדוגמה הבולטת היא תפילתו של חנה. לחנה היה חסר העיקר, היה חסר לה בן, ועולם בלי בן הוא עולם בלי משמעות, כדברי הגמרא במסכת נדרים סד ע״ב: ״אריב״ל: ״כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת, שנאמר ׳הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי׳״. זהו שנאמר (שמואל א, א-י): ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה׳ וּבָכֹה תִבְכֶּה׳. ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ׳ בבחינת חסרון העיקר, ולכן: ׳וַתִּתְפַּלֵּל עַל ה׳׳.

[49] קידושין לט ע״ב

[50] ויקרא כו-כא

[51] דברים כג-יא: כִּי יִהְיֶה בְךָ אִישׁ אֲשֶׁר לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה וְיָצָא אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה לֹא יָבֹא אֶל תּוֹךְ הַמַּחֲנֶה

[52] דווקא במובן זה, התפיסה ההיסטורית של המרקסיזם שונה לחלוטין כי יש באידיאולוגיה זו תכלית היסטורית והיא בניית החברה הקומוניסטית והמנגנון הדיאלקטי מכוון את שלבי ההיסטוריה. במובן זה, אפשר להגיד שאידיאולוגיה זו היא משיחית, כי היא מגדירה יעד, תכלית למשך הזמן ואפשר להבין מודע יהודים רבים כל כך התלהבו ממנה. מצד שני, יש לנו את התפיסה של ברגסון המדבר על הנף התחלתי אבל לדידו, לאחר מכן, כל מה שקורה קורה באופן אקראי, ללא יד מכוונת. שניהם, מרקס וברגסון, ממוצא יהודי, אבל אין זה הופך את הגותם להגות יהודית. הגותם היא הגות פילוסופית, ללא קשר עם חכמת ישראל (מתוך שיעורי הרב על הגאולה).

[53] במדבר כג-ד

[54] במידה מסוימת זה מזכיר את עיקרי הפילוסופיה של ברגסון. אמנם הוא מדבר על הינף חיובי בתחילת ההיסטוריה, אבל לאחר מכן הכול אקראי, ללא יד מכוונת. אין תכלית או ליתר דיוק כל תכלית אפשרית (מתוך השיעור).

[55] מלבי״ם על בראשית כד-נו, ד״ה ״ויאמר אלהם אל תאחרו אתי״

[56] בראשית כה-ה                                                    

[57] ראה פירושו של רש״י על בראשית כה-ה, ד״ה ״ויתן אברהם וגו״: ב״ר : א״ר נחמיה: ברכת דייתיקי נתן לו שאמר לו הקב״ה לאברהם והיה ברכה, הברכות מסורות בידך לברך את מי שתרצה ואברהם מסרם ליצחק. ראה דברי שפתי חכמים על האתר: קשה לרש״י והלא כבר נתן כל אשר לו ליצחק, ודייתיקי פירוש מלשון עתיק יומין, כלומר זה הקב״ה. אי נמי ג׳ מלות הן דא תהא קאי, כלומר שתהא המתנה קיימת שהחזיק אותו בנכסים שנתן לו כבר וק״ל.

[58] ראה פירושו של ר׳ אבן עזרא בד״ה ״הקרה נא לפני״: כטעם הכן חפצי לפני, וכן כי הקרה ה׳ אלהיך.

[59] היא מופיעה במגילת קהלת ג-יט, ט-ב וט-ג, בה קהלת מתווכח עם הפילוסוף, לפי הפרשנות של הרב אשכנזי.

[60] בראשית כד-יט

[61] במדבר כג-ד

[62] במדבר כג-טז

[63] בראשית כד-כא

[64] בראשית כד-מז

[65] כאשר רבקה מציגה את עצמה היא אומרת שהיא בת בתואל בן נחור, אבל התורה מתארת אותה אחרת (בראשית כה-כ): ׳וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה׳. היא בת בתואל הארמי והיא גם אחות לבן הארמי. התורה שמה את הדגש על הממד הארמי וזה לא מקרי, כי, גם אם היא רוצה להיות עבריה, היא נושאת בקרבה את האופציה הזהותית ההפוכה, האופציה הארמית. השאלה היא האם היא תצליח להתפטר ממנה (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[66] בראשית כד-מט

[67] ראה פירושו של רש״י: ״על ימין״ מבנות ישמעאל, ״על שמאל״ מבנות לוט שהיה יושב לשמאלו של אברהם (ב״ר(.

[68] בראשית כד-נ

[69] ראה פירושו של הרשב״ם: ד״ה לא נוכל דבר אליך רע או טוב: לא הסתירה ולא הבנין תלוי ברצוננו, כי על כרחנו, רוצים ולא רוצים, כי הקב״ה עשה שהיכולת בידו.

[70] בראשית כד-נח

[71] ראה פירושו של רש״י בד״ה ״אלך״: ״מעצמי, ואף אם אינכם רוצים״, ודברי הט״ז בספרו ״דברי דוד״: ״דקדקה בלשונם והבינה שאינה שאלת ספק אלא קושיית תמיהה״.

[72] בראשית כד-כב

[73] ראה פירושו של רש״י לפסוק: ״בקע״ רמז לשקלי ישראל בקע לגלגלת, ״ושני צמידים״ רמז לשני לוחות מצומדות, ״עשרה זהב משקלם״ רמז לעשרת הדברות שבהן.

[74] במהלך השיעורים נשאלו שאלות על־ידי משתתפי השיעור והן מצוינות במהלך הספר על־ידי המילה ״שאלה״.

[75] בראשית כד-נא

[76] ראה קידושין ב ע״ב: דמדעתה אין, שלא מדעתה לא.

[77] בראשית ל-כז: וַיֹּאמֶר אֵלָיו לָבָן אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ נִחַשְׁתִּי וַיְבָרְכֵנִי יְהוָה בִּגְלָלֶךָ

[78] בראשית כב-כ

[79] בראשית יא-כט

[80] להרחבת הנושא, ראה למשל את הפסקה ״שֵׁת - בדמות ובצלם״ בשיעור ״גילוי שם ה׳״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[81] בעלי המדרש מתייחסים לכרונולוגיה העולה מן הפסוקים ולכן הם מסיקים, לפי החשבון הזה, שרבקה הייתה בת שלוש. נראה לי שההסבר הוא בכיוון שהזכרנו עתה. הם רוצים להדגיש את הקשר המהותי בין יצחק ובין רבקה (מתוך השיעור).

[82] בראשית כד-נא

[83] מועד קטן יח ע״ב

[84] ב״ר סח-ד: מטרונה שאלה את ר׳ יוסי בר חלפתא, אמרה לו: לכמה ימים ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו? אמר לה: לששת ימים כדכתיב (שמות כ) כי ששת ימים עשה ה׳ את השמים ואת הארץ. אמרה לו: מה הוא עושה מאותה שעה ועד עכשיו? אמר לה: הקב״ה יושב ומזווג זיווגים בתו של פלוני לפלוני אשתו של פלוני לפלוני ממונו של פלוני לפלוני ...

[85] בראשית א-כז

[86] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״העצם והנפש״ בהמשך הספר.

[87] יש מצבים מורכבים ביותר והדרך היחידה להבין אותם היא דרך תורת הגלגולים. הפסוק היסודי הוא הפסוק ׳וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְו‍ֹתָי׳ (שמות כ-ה) לאהבי יש אלף הזדמנויות של גלגולים כדי לתקן את נפשם. רק בפעם אחרונה, מתגלה מאיזה גלגול הוא, כשהכול נגמר. אפשר לחזור אלף פעמים. יש רמז בפשט התפלה: ״המרבה לסלוח״: יש ריבוי של הזדמנויות. מי שהגיע לגמר התיקון שלו, מתחיל להבין מה זה גלגול כשזו הפעם אחרונה. לכן אין חובה להאמין בגלגולים. אם שואלים האם יש חובה להבין, להאמין בגלגולים? צריך לדעת, כי לפי ההלכה, אין חובה להאמין בכל עניין של הקבלה. רק מי שבטבעו שייך, יש לו חובה. ׳וְאֵין לָמוֹ מִכְשׁוֹל׳ (תהילים קיט-קסה) - מי שלא מסוגל, זה לא שייך לו (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[88] ראה חלק ג, עמ׳ יא (מאמר שעח - זיווג שני): כי מהידוע שאף אם כבר יצא קול הכרוז לאמור ״בת פלוני לפלוני״, אין הכרוז ההוא מכריח שיזדווגו על כל פנים, כי יש מקום לביטולו, כמו אם האיש ההוא יבוא ויגזול רבים וירצח בראש כל חוצות עד אשר נתחייב מיתה בידי אדם, ההצל תצילהו הגזירה ההיא [של בת פלוני לפלוני] שלא יומת, כדי שתתקיים הגזירה וישא בת פלוני. וכן אם יחלל השם בפרהסיא, או יעבור על כל מצוות ה׳ אשר הדין נותן להיות בכרת מן העולם קודם שישא אשה, או שימות בקטנותו בחטא אבותיו, כל הגזירות האלו בלי ספק דוחים הגזירה וההכרזה הראשונה שהוא רשע בעוונו ימות, ובת זוגו תנשא לאחר לטוב לפני האלקים. ואם כן הרבה בתולות כאלו נמצאות בעולם שהיה בכלל הכרוז, ואף על פי כן מונחות הפקר לכל מי שיזכה להן מצד מעשיו, וכן בהיפך זה, שגם כל הבתולות הנולדות אף על פי שיצא עליהם הכרוז, מכל מקום אין כולן באות לידי זיווג, כגון הבתולות הנגועות ונאספות מן העולם או בעוון עצמן או בעוון אבותם, ואם כן כל הזכרים בני זיווגם גם כן פנוים ואין להם בת זוג, ואם כן נמצאו כמה זכרים וכמה נקיבות בעולם שאין להם זיווג, והם בעצם הזיווג השני, כי כבר נתבטל זיווג ראשון על פי המעשים המקולקלים והקב״ה מזווגם אך על פי המעשים ...

[89] סנהדרין כב ע״א