מהמציאות למיתוס

הנושא שאני הולך לדון בו הוא נושא עדין ביותר בגלל מספר סיבות: הראשונה, אני כיהודי מבקש לבחון את הנאמר על־ידי אותם יהודים הנמנים עם מייסדי הנצרות בסיפור מותו של אותו האיש, סיפור שהפך להיות מושא האמונה של אנשים רבים בעולם. אין לי כל כוונה לפגוע בהם או באמונתם כהוא זה. ההלכה אוסרת עליי לעשות זאת וגם הנימוס האלמנטרי ביותר מחייב זאת. הסיבה השנייה היא שמאוד קשה, אם לא בלתי אפשרי, לדבר על הנושא הזה בלי להביא בחשבון את אשר התרחש במהלך השואה האיומה שעברה על עמנו במהלך מלחמת העולם השנייה, כפי שאנחנו נראה זאת בהמשך דבריי, כאשר אתייחס לפרשנות שניתנת על־ידי מספר תאולוגים נוצרים לסיפור העקדה. הסיבה השלישית קשורה לעצם העיסוק שלי כרב בנושאים אלו. השאלה שאפשר להפנות אליי היא מדוע אני ניגש בכלל לנושאים אלו. נכון שהיה לי הרבה יותר נוח לעסוק בד׳ אמות של ההלכה מאשר לנסות לברר מה מסתתר מאחורי הסיפור הזה, מבחינתנו כיהודים, מבחינתי כרב וכמחנך. אני נזכר בדברי רבי אלעזר בן עזריה לרבי עקיבא: ״מה לך אצל הגדה? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות״.[1] אבל ׳עֵת לַעֲשׂוֹת לַיהוָה הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ׳[2] בגלל שתי סיבות עיקריות: הראשונה היא שהגיע הזמן שנברר לעצמנו מה מקור אותה מינות, מה ניסתה לומר לאותם גויים שפגשה בתחילת דרכה, מדוע היא באמת מינות מסוכנת לישראל ומה יכול להיות היום התפקיד של מאמיניה בתנאי שיוותרו לגמרי על הממד האנטישמי שמלווה את אמונתם. הסיבה השנייה היא סיבה פנימית לנו. אני שומע יותר מדיי פעמים פרשנויות, הסברים שמתבררים כנגועים בנטיות נוצריות - לא מעט פעמים בלי שמי שאומר אותם מודע בכלל לסכנה שבדבריו. לעתים הגבול בין דברים אותנטיים, השייכים לחכמת ישראל, ובין דברים שהם כבר מחוץ למחנה, הוא דק מאוד, כחוט השערה ממש, ומחובתי לעמוד עליהם ולהבהיר מהי הסכנה הטמונה בדברים אלה.

התחלתי לנהל דו־שיח עם חשובי התאולוגים הנוצרים, דו־שיח שנמשך עד היום, כבר בתחילת שנות החמישים של המאה הקודמת.[3] נשלחתי מטעם הקהילה היהודית בצרפת לדבר בכנס השנתי של התאולוגים הנוצרים בעיר ליון. באולם נכחו כל המי ומי של הכנסייה הצרפתית, ובראשם הקרדינל של ליון שהיה ראש הכנסייה בצרפת. הייתי צעיר מאוד ומעט חוצפן כנראה, אולם התקופה הייתה קשה מאוד - מספר שנים אחרי השואה ועדיין לא נשמעה שום בקשת סליחה רשמית מצד הכנסייה. היינו בסיום פרשת פינאלי[4] וזה חייב אותי לדבר באופן גלוי. כך התחלתי את דבריי: אלפיים שנה טענתם שאתם צריכים להסביר לנו מיהו ישראל האמִתי, מי אנחנו היהודים המסרבים לקבל את דבריכם ומה גורלנו ההיסטורי וכו׳, אולם אני הקטן עומד לפניכם היום ושואל אתכם אם לא הגיע העת שאנחנו, עם ישראל, נסביר לכם מי אתם ובמה אתם מאמינים באמת.

הס נשמע באולם, ההלם היה מוחלט. אני חייב לומר שהם קיבלו את דבריי הקשים באומץ רב, ושעה שלמה הסברתי להם, כנראה לראשונה בחייהם ובפומבי, איך אנחנו היהודים מסתכלים על הנצרות ומבינים את אמונתם.[5]

מאז התחלתי בהזדמנויות שונות להסביר איך אני קורא ומבין כיהודי את המסופר בנקודות מפתח בכתבי מייסדי הנצרות, וזאת על פי המקורות שלנו, בראש ובראשונה על פי דברי רבותינו במדרש. בעשותי זאת איני מבקש לשפוט, להאשים או לתקוף מאן דהו אלא לברר מה מהות מושא אמונה זו כפי שאותו מאמין חווה אותה, מציירת אותה. נקודה יסודית עבור אותו מאמין היא סיפור צליבתו של אותו האיש. אין לי כל כוונה להתעמת עם התאולוגיה הנוצרית לגבי אמיתות הסיפור, האם אותו האיש היה או לא היה, האם המעשה היה כפי שהם מספרים אותו או לא. אין זה ענייני. אין זה ענייני משום שנקודת המוצא שלי בכל דיון כזה היא מושא האמונה הנוצרית עצמה, כפי שהם תופסים אותה. אם עבורם אותו האיש, המכונה אצלם כריסטוס, הוא הבן של האל, אני חייב להתייחס לנתון זה ולשלול אותו לחלוטין, באומרי שזהו שקר. לשלול את עצם היותו המשיח או אל או הבן של אל, מבחינתי זו הכחשת עצם קיומו, אפילו בתור איש. איננו יכולים לדבר עליו כאל איש בעל תכונה זו או אחרת או יכולת זו או אחרת, משום שלא כך מתייחס אליו המאמין הנוצרי. עבור המאמין הנוצרי הוא בנו של האל, ובתור כך הוא ממלא תפקיד מסוים. בלי לזכור זאת ולשלול זאת מכול וכול, איננו יכולים לנהל שום דו־שיח רציני עם התאולוגים הנוצרים, משום שאנחנו מדברים במישורים שונים, משום שאנחנו מדברים על מישהו שהם אינם מכירים. מושא האמונה שלהם חייב להיות הבסיס לכל ויכוח ועמדתנו צריכה להיות שאותו איש לא היה ולא נברא, ביחס לאמונתם. נקודה זו קריטית ביותר.[6]

אני מתעניין בסיפור צליבתו של אותו האיש משום שהוא, מבחינתי כיהודי, סיפור מקביל לסיפור העקדה. סיפור מקביל אבל בעל משמעות שונה לחלוטין מזו שהסברתי בשיעורים הקודמים. השאלה המעסיקה אותי היא מדוע ביקשו מייסדי הנצרות לספר סיפור כזה לגויים שפגשו, מה ניסו להסביר להם. הנקודה המשותפת לשני הסיפורים היא שיש אב ובן: אברהם ויצחק, ולהבדיל אלף אלפי הבדלות, בין הטהור ובין הטמא, האב שהוא האל ובנו - ר״ל. ההבדל הבולט הראשון הוא שסיפור העקדה הוא סיפור של אי הקרבה, כאשר במיתוס הנוצרי, מה שקרה בגולגותא הוא הריגתו של הבן והתוצאה של רצח זה היא לדידם שהעולם כבר נגאל.[7]

אוסיף נקודה מהותית והיא שהתאולוגיה הנוצרית קובעת שאותו האיש היה מודע לחלוטין משום שהוא בא לעולם על מנת להקריב את חייו, משום שתפקידו היה לשמש קרבן לכפרת חטאי האנושות מאז אדם הראשון, וכל זה נעשה כשליחות עבור האב שהוא האל. יוצא שהאב הקריב את בנו כדי לגאול את האנושות כולה. זהו מבחינתם תמצית האירוע. עליי לציין מיד, ובצורה שאינה משתמעת לשני פנים, שהסיפור הזה סותר לחלוטין את הנאמר בתורה ויש בו משום, מבחינתנו, ניתוק מוחלט מן המסורת העברית, מן המסורת התנכית. סיפור זה אינו יכול להיות סיפור שמקורו בתודעה העברית. אי אפשר לטעון, כפי שטוענים זאת תאולוגים נוצרים רבים, שהסיפור הזה הוא מין ״השלמה״ של מה שקרה בהר המוריה - השלמה שהפעם מבטיחה את הצלחת המהלך האלוקי, כאילו יש חוט המקשר בין הר המוריה ובין הגולגותא. ח״ו. התודעה העברית דוחה בשאט נפש אמירה זו. זהו תיעוב מוחלט עבורנו ולא יעזרו כל הניסיונות להפוך אותו למעשה סמלי, מיסטי או איני יודע מה.

ההבדל השני שברצוני לציין מיד הוא האטמוספרה השונה לחלוטין בין שני הסיפורים: אברהם אוהב את יצחק. בסיפור השני, אנחנו ניצבים מול שנאה תהומית, מול קלון, אכזריות אינסופית והכול נעשה כדי ליצור את התחושה אצל הקורא שהיהודים אחראים לאמִתו של דבר לכל אשר קרה.

השאלה שברצוני לעלות לדיון היא השאלה הזו: מה הייתה כוונת המחברים כאשר כתבו את הסיפור הזה, מעבר לממד האנטישמי הברור העולה ממנו במספר מקומות? נקודת המוצא שלי היא שמחברי האוונגליון ביקשו להעביר מסר שאפשר לפענחו בעזרת מקורותינו, בעיקר בעזרת המדרש. מסר שעיקרו להציג את משימת ישראל בעולם באופן מאוד ספציפי, דרך הסיפור המיתולוגי על אותו האיש. עלינו לזכור שאנחנו נמצאים אז בתקופה היסטורית מיוחדת מאוד. אנחנו בזמן חכמי המשנה, הבאים לסכם את עיקר הנבואה העברית בתקופה שבה אין בית מקדש עוד. השאלה שעמדה על הפרק הייתה, מבחינתם, איך אפשר להמשיך להיות נאמן לדברי הנביאים, בראש ובראשונה משה רבנו, בהעדר בית המקדש ובתקופה של גלות. מעבר לשאלות הלכתיות חשובות ביותר הנובעות מהעדר יכולת לעבוד בבית המקדש, היה צריך לברר גם מושגים זהותיים מהותיים ביותר, כמו מהות העם היהודי ומהות הקשר בין העם ובין הגויים. היה צורך לענות לשאלה האם אפשר בכלל להמשיך לממש את המשימה של ״ממלכת כוהנים וגוי קדוש״. סביב שאלות אלו התפתח ויכוח בעם ומול האופציה של רבותינו הפרושים, בעלי המשנה, שקבעו שעלינו להמשיך להיות נאמנים למסורת הנבואית של עמנו, הופיעו אופציות אחרות ובהן מה שעתיד להפוך להיות הנצרות.

מעמד הספרים החיצונים

ברצוני לחדד נקודה זו. התאולוגים הנוצרים רגילים להציג את הנצרות כהמשך ישיר של תקופה הנבואה העברית והיהדות הפרושית כמתנגדת לה, ולשם כך הם מראים רצף בין מה שנקרא אצלם ״הברית הישנה״ ובין ״הברית החדשה״. אבל לאמִתו של דבר אין זה כך, משום שקיים פער של מאות שנים בין שתי התקופות. כדי לפתור את הבעיה, אבות הכנסייה הוסיפו לכ״ד ספרי התנ״ך, סדרה שלמה של ספרים, המכונים אצלם ״בין הבריתות״, ובהם הספרים החיצונים. הקורפוס המקראי הנוצרי של ״הברית הישנה״ מכיל ארבעים ושתיים ספרים.[8] כך הם מבקשים להעלים לגמרי את העובדה שהנצרות יצאה מתוך היהדות הפרושית, כאופציה לאומית שונה מזו של חכמי המשנה. הנצרות נקראת אצלנו ״מינות״, וביטוי זה נועד להדגיש בעיקר את העובדה שהיא אכן מבקשת לחלוק על האופציה הלאומית של עמנו. הנוצרים הראשונים בחרו ב״רומי״ מול ״יהודה״. אסביר מיד נקודה זו.

המשנה במסכת סנהדרין אומרת:[9]

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ׳ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ (ישעיהו ס-כא)׳, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס. רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואמר ׳כל המחלה אשר שמתי במצריים, לא אשים עליך (שמות טו-כו)׳. אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותותיו.

המימרה המעניינת אותנו כעת היא ״רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצונים״. השאלה המתבקשת היא מדוע אין לו חלק לעולם הבא? הרי הספרים האלה הם ספרי מוסר ויראת שמים, כגון הספר של בן סירא.[10] הוא היה חכם גדול, ואפילו חכמי הגמרא מצטטים אותו מדי פעם. אבל חכמים החליטו שלא להכניס ספר זה בתור התנ״ך, משום שהוא אינו ספר השייך לנבואה. הנבואה פסקה בשלהי בית ראשון ומלאכי הוא אחרון הנביאים. ספרים שנכתבו אחרי תקופה זו, יכולים להיות ספרים חשובים, אבל הם אינם שייכים לנבואה.

רבי עקיבא מלמד אותנו עיקרון חשוב ביותר: יש הבדל בין ״לקרוא ספר״ ובין ״לקרוא בספר״. ״לקרוא ב״ פירושו להתייחס אליו כאל מקרא, כמו ״הקורא בתורה״ שהוא רואה אותה כמקרא.[11] מותר לקרוא את בן סירא, אבל אסור לקרוא בבן סירא. אם אדם רואה את בן סירא כמקרא, הקריטריון שלו למקרא הוא משובש, שהרי אין בספרו של בן סירא רוח הקודש. לכן רבי עקיבא מדייק ואומר ש״אף הקורא בספרים החיצוניים״ נכלל במי שלא מאמין בתורה מן השמים. רבי עקיבא מכוון את דבריו באופן ברור נגד הנצרות אשר החליטה להכניס את כל אותם ספרים ב״ברית הישנה״ כדי ליצור רצף מלאכותי מבחינה היסטורית. אבל בהיעשותם כך, מתגלה מהו היחס האמִתי שלהם לכל ספרי התנ״ך: התייחסותם זהה להתייחסותם לספר בן סירא או לכל ספר חיצוני אחר: הנבואה היא בסך הכול סוג של חכמה אנושית, עליונה יותר אולי, אבל בכל זאת חכמה אנושית במהותה. זו למעשה העמדה היוונית.

היוונים הפכו את התנ״ך ל-״Bible״. המשמעות האטימולוגית של המילהbiblios ביוונית היא ספר של החכמה האנושית. משמעות המילה ״ספר״ בלשון הקודש היא ספר של התגלות נבואית. היוונים הבחינו בין שני סוגי מקדשים. אלו שהוקדשו לחכמה האנושית נקראו ״biblios״ ואלו שהוקדשו לחכמה מבוססת על התגלות נקראו ״sephoris״. כאשר מתרגמים את המילה ״מקרא״ במילה bible, עוברים לעולם מושגים שונה לחלוטין, שאינו חופף את עולם המושגים של לשון הקודש.

הספרים החיצונים אינם ״ספר״ במובן המקראי של המילה. הם אינם התגלות נבואית. לכן מי שמתייחס אליהם ככאלה, מבקש לומר, הלכה למעשה, שהוא אינו מאמין שספרי התנ״ך מגלים את רצונו של הבורא עבור עולמנו, דרך הנביא. לכל הפחות נאמר שמי שאומר כך אינו מבין את מהות הנבואה העברית.[12]

משמעות המילה תורה

הקורא בספר טוביה או בספר יהודית כפי שהוא קורא בספר ירמיהו, מגלה שהוא קורא בספר ירמיהו כפי שהוא קורא בספר טוביה, כלומר שהוא מתייחס לדברי ירמיהו הנביא כדברי חכמה ותו לא. זו כפירה בעיקרון של תורה מן השמים. תורה, מלשון התגלות - התגלות רצון הבורא דרך הנביא.

המשמעות הראשונית של המילה תורה אינה קודקס של חוקים אלא התגלות. תורה - מורה: מי שמראה, שנותן לראות. אני יודע שבעלי הדקדוק אינם מסכימים עם הגדרה מסורתית זו. חלקם רוצים לקשור את המילה לשורש י-ר-ה, שהוראתו זריקת חץ, כפי שזורקים קוביות. מי שקושר את המילה ״תורה״ לשורש זה מבקש למעשה לומר שהתורה אינה אלא מין ״אורקל״ יווני - מי שזורק באופן אקראי, כפי שהיו רגילים לעשות בחברות הקדומות בעלות דתות מגיות. זו אפיקורסות לשמה.

ההגדרה המסורתית של המילה תורה היא להראות, לגלות. לגלות תוכן הבא מחוץ לתודעה האנושית. מה שהתודעה האנושית יכולה להשיג בכוחות עצמה הוא החכמה. חכמה זו יכולה להיות עילאית. היא איננה תורה. התורה מתגלה מעבר לקצה החכמה האנושית. התורה היא תוכן הנחוץ לאדם אבל איננה בהישג שכלו של האדם, הנתון בלבד לכוחותיו הוא.

׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳[13] - אשר יגלו לך, כי אם לא מגלים, אי אפשר לראות. מי יכול לגלות? רבותינו הפרושים אשר שמרו על רצף מסורת האומה ממשה רבנו. מי שפרש ממסורת זו - והיו הרבה כאלה במהלך אותה תקופה, הצדוקים, הבייתוסיים וגם מאוחר יותר הנוצרים, התגלה כאפיקורוס, כמין, משום שהוא למעשה שלל את ההגדרה הנבואית של התורה. הוא אימץ את התפיסה היוונית המכירה את המושג חכמה, ולא את המושג נבואה.

חשיבתו של האדם המאמץ את הקטגוריות של החשיבה היוונית, פילוסופית, יוצאת מתוך ההנחה שהטבע הוא אילם, ולכן הוא יכול להגיע רק עד התובנה שיש שכל ראשון או סיבה ראשונה, או עד האמירה של שפינוזה Deus sive Natura - האל או הטבע.[14] בכל דרכי המחשבה הללו יגלה את העולם, אך לא את בורא העולם. חז״ל מכנים את האדם החי בתודעה זו בשם אפיקורוס: ״מה הוא אפיקורוס? האומר אבטומטוס הוא העולם״,[15] כלומר העולם פועל מכוח עצמו, בצורה מכנית, אוטומטית, בלי מניע חיצוני.

ההתגלות במעמד הר סיני פרצה את מעגלי החשיבה הרגילים וכפתה את ההכרה האנושית לחשוב בכיוון שונה. עד אז לא היה האדם יכול לומר שהוא הסתכל על הטבע, על הקוסמוס וגילה שם את ה׳. החל ממעמד הר סיני, אם האדם שמע על ההתגלות האלוקית דרך התנ״ך של העברים, הוא יכול לדבר על ״אדון לעולם״. אבל עדיין הוא אינו יכול לבוא ולומר שהוא יודע מיהו אותו אדון. ואכן, לאחר הופעת נביאי ישראל והתפשטות דבריהם בעולם מאות שנים, קמו פילוסופים אחדים והמציאו הוכחות שכליות על קיומו של אל טרנסצנדנטי. אבל הוכחות אלה, מבחינתנו היהודים, אינן נחוצות כלל וכלל, משום שעומד לנו הזיכרון של אותו אירוע היסטורי. איננו זקוקים להוכחות שכליות - אגב אפשר לסתור את כולן, משום שאנחנו חיינו את האירוע. עבורנו, ההתגלות אינו מושג שכלי מופשט אלא עובדה היסטורית, חווייתית, מוחשית. עבורנו, העובדה שריבונו של עולם התגלה לבני ישראל ודיבר עם משה רבנו, אדון הנביאים, היא עובדה היסטורית ואנחנו שמרנו עובדה זו בזיכרון הקולקטיבי שלנו. עבורנו, התורה, התנ״ך כולו, הוא גילוי הרצון האלוקי עבור עולמו.

מהות המיתוס הנוצרי

כאשר אנחנו מדברים עם התאולוגים הנוצרים, פעמים רבות אנחנו רואים שהם משתמשים באותן מילים, אבל במשמעות שונה לחלוטין, וזה מקשה על הדו־שיח בינינו, משום שקודם כול עלינו להגדיר היטב את המושגים שעליהם מדברים. אך, לצורך זה, צריך לדעת מספר שפות, כמו עברית, ארמית, יוונית ולטינית, מעבר לשפה שבה מתנהל הדו־שיח עצמו, שפה שגם היא יכולה להיות בעייתית, כמו הצרפתית, משום שהיא בעצמה נושאת תרבות מאוד עשירה אבל מאוד מסוימת.

ניקח למשל את צמד המילים אב ובן. התורה רגילה לדבר על בני ישראל כאל הבנים של ריבונו של עולם: ׳בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[16] עם ישראל מוגדר כ״בני בכורי ישראל״,[17] ואנחנו מתייחסים לריבונו של עולם כאבינו. עבורנו, המשמעות פשוטה וברורה: אנחנו משתמשים בצמד המילים ״אב ובן״ כדי לדבר, כדי לתאר את מערכת היחסים בין הבורא ובין הבריאה. לברוא בעברית פירושו להוליד, להמציא את הבן, הוא האדם, ובתוך כל האופנים להיות אדם, ישנו אופן אחד שהוא ישראל, והוא מוגדר כבן הבכור בין כל הבנים.

אבל אין זה כך אצל הנוצרים. משמעות המילה ״בן״ בכתבים שלהם שונה לחלוטין. הבן אינו הבריאה כולה. הוא למעשה - כך אנחנו התאולוגים היהודים תופסים זאת, עם ישראל. כאשר אני קורא את הסיפור המסופר באוונגליון, אני מבין שתכליתו היא לספר לגויים את ההיסטוריה של עם ישראל באופן מאוד מסוים - עוד אעמוד על נקודה זו - על־ידי שימוש בדמות מיתית של אותו האיש. זהו מבחינתי המפתח להבנת הנאמר באוונגיליונים השונים וזאת הייתה כוונת מחבריהם. הם ניסו לדבר עם הגויים דאז, שהיו פגניים, אלימים על פי רוב, כדי להסביר להם שיש תקווה בעולם ומי שנושא את התקווה הוא עם ישראל. אבל הם עשו זאת בעזרת הכלים התרבותיים של הגויים שפגשו, בעיקר בעזרת הכלים של התרבות היוונית ששלטה אז בחלק המזרחי של אגם הים התיכון, והכלי המרכזי היה המיתוס.

אתן דוגמה כדי להמחיש את דבריי: האסכולה הפילוסופית ששלטה באותה תקופה הייתה האסכולה הסטואית שדגלה בין היתר, במושג של הקוסמוס[18] - סדר מכני מופתי של היקום. אינני משתמש בכוונה במילה בריאה, משום שמושג זה אינו קיים בפילוסופיה היוונית, במיוחד בפילוסופיה הסטואית שהיא כל כולה אימננטית. לדידם היקום הוא סטטי, קוסמי, כלומר מסודר להפליא לעומת עולמנו השפל, שבו יש מלחמות ואי סדר. לפי אותם פילוסופים תכלית החיים היא להשתלב בסדר המופלא הזה, שאינו יכול להיות מעשה אדם, משום שהאדם כולו קטטה ומלחמות. אותם פילוסופים הניחו שבעזרת שכלו, האדם יכול להבין את תפקוד הקוסמוס ולהשתלב בו. כך יוכל האדם להשיג את האושר והנצחיות. אסכולה זו נוסדה על־ידי זנון, בסביבות המאה השלישית לפנה״ס וחיש מהר הפכה להיות האסכולה השלטת בעולם היווני־רומי.[19]

מושג מרכזי בפילוסופיה זו הוא מושג הלוגוס. הלוגוס הוא למעשה ״הדקדוק״ של העולם, של הקוסמוס, כפי שהיו אומרים הסטרוקטורליסטיים של תקופתנו היו אומרים.[20] הוא מקנה את הסדר לקוסמוס. מי שמבין את הלוגוס, מבין איך העולם מתפקד ואיך עליו להשתלב. הלוגוס הוא כמובן בלתי פרסונלי לחלוטין, אבל הוא ניתן להבנה על־ידי השכל האנושי, משום שהוא לוגי־רציונלי.

בתחום האתיקה, האמינו הסטואיקנים כי תכלית האדם היא לחיות את חייו ״במכוון לסדר המתקיים בקוסמוס״, כלומר בלי נטיות קיצוניות. על האדם להיות מיושב ומאוזן. על האדם להכפיף את תשוקותיו לתבונה, כדי ליצור את ה״אטרכסיה״, שפירושה הוא העדר הזעזוע ושלוות הנפש.[21] הסטואיקנים גם חשבו שאין אפשרות לנצח את הרע על־ידי המעשה הטוב, ומוטב לפרוש מן החיים בנפש שקטה ולקבל את המוות בשלווה. ההתאבדות הייתה מעשה נפוץ ביניהם.

כאשר פגשו הנוצרים הראשוניים את עולם הסטואה, הם היו צריכים להסביר שיש תקווה אחרת בעולם, שיש לנביאי ישראל משהו אחר לומר לאדם. השאלה הייתה איך ניתן להתחבר לעולם תרבותי שונה. העמדה של חז״ל, שהכירו היטב את עמדות הסטואה,[22] הייתה שצריך להסביר את השוני התהומי בין שתי תפיסות עולם אלו, אבל תוך כדי כיבוד עמדתם. הוויכוח בין חז״ל לסטואיקנים היה סביב הנקודה המוסרית: האם המעשה המוסרי מביא לידי גאולת האדם או לא, והאם בכוחו של האדם לממש אותו. בעלי הסטואה טענו שאין זה בכוחו של האדם, משום שהאדם קודם כול נתון לעיוורון הלוגוס הקוסמי. הוא בסך הכול בורג במערכת מכנית ענקית.[23]

עמדתם של הנוצרים הייתה שונה והם ביקשו להחליף מושג מרכזי בסטואה, מושג הרציו - הבירור השכלי, במושג אחר - האמונה. וכך ביצעו החלפה זו, כפי שנאמר באוונגליון של יוחנן, ממש בתחילתו. אקרא לכם שני משפטים: ״בראשית היה הלוגוס, והלוגוס היה עם האלוקים, ואלוקים היה הלוגוס ... הלוגוס נהיה בשר ושכן בתוכנו ... ״.[24] קודם כול כדי להתחבר לתרבות השלטת, הם זיהו את הלוגוס הבלתי פרסונלי עם האלוקים - האימננטי עם הטרנסנדנטי, מה שמבחינת חז״ל אינו יכול להתקבל בשום צורה, וכאן באה המהפכה מבחינתם, כאשר טענו ש״הלוגוס נהיה בשר״. אין כבר צורך בשום בירור שכלי, אין גם צורך במאמץ מוסרי, משום שיש בשורה חדשה, ומספיק להאמין בה כדי להיגאל. האמונה הופכת להיות מעל הכול, גם אם היא אבסורדית לחלוטין - ״credo quia absurdum״ - בלתי הגיוני, ואני מאמין שזה כך. למי שמבקש הסבר לוגי, עונים לו שהוא אינו יכול להבין משום שמדובר ״במסתורין״.

השאלה שאני כיהודי מבקש לענות עליה היא על איזה מסתורין הם מדברים? תשובתי פשוטה: המסתורין היא ההיסטוריה של עם ישראל. איך אפשר להסביר לפילוסוף השולל את מושג הנבואה, את האפשרות של התגלות אלוקית בהר סיני, את קיומו של הבורא ואף את מושג הבריאה? איך אפשר להסביר שיש דרך אחרת הפתוחה לפני האדם כדי להיגאל מאשר להיות ״בורג קטן שלא מפריע״ במערכת ענקית, הקוסמוס?

כל אדם, באשר הוא אדם, שואל את עצמו שאלות לגבי משמעות חייו. הגדולה של האסכולה הסטואית הייתה שהיא ניסתה לתת תשובה, במסגרת הנחות היסוד של הפילוסופיה. תשובה זו לא הייתה מקובלת על חז״ל. הם התווכחו אתה. הם ביקשו להסביר שנקודת המפתח היא המעשה המוסרי ושבצד המערכת העיוורת של הטבע, יש מערכת אחרת שמבוססת על המאמץ המוסרי, ומערכת זו גוברת, יכולה להתגבר על המערכת של חוקות הטבע והמפתח נמצא בידי האדם, עקב ההחלטה הרצונית של הבורא. הם לא ניסו באף שלב למכור סיפור אבסורדי בדמות של ״לוגוס [ש]נהיה בשר״. חז״ל לא טענו מעולם שצריך להזניח את הבירור השכלי ושהאמונה מספיקה. להפך, בהעדר גילוי נבואי, הדבר היחיד הנשאר בידי האדם כדי להגיע לאמת הוא דווקא הבירור השכלי, ובצדו האדם נדרש למאמץ מוסרי, למעשה מוסרי.

אבל מטרת מחברי האוונגליון שונה: הם ביקשו למחוק את השיטה הסטואית ולהחליפה באמונה באותו האיש, כנושא בשורת גאולת האדם. אין ספק שמהלך זה היה מהלך מהפכני שדיבר, לא רק לאותם פילוסופים, מובילי דעת קהל, אם אפשר להתבטא כך אלא גם לפשוטי העם, לעניים, לעבדים, שעד כה היו נחשבים לכלום בחברה שבה חיו. אותו האיש שימש עבורם דמות מופתית, מגית, מיסטית, תחליף לעם ישראל. כך הם לא היו צריכים לדבר על היסטוריית העם העברי שחווה גאולה מהי בזמן היציאה ממצרים. במקום להסביר לעולם כולו כי גאולת האדם תלויה במעשה המוסרי, הם ביקשו להסביר כי הכול תלוי באמונה ובה בלבד. ההפך הגמור של דברי חז״ל השמים את הדגש על המעשה המוסרי.[25]

הבנתי את הנושא הזה עוד יותר כאשר פגשתי בשנות החמישים, בכנס אירופי של מנהיגי תנועות סטודנטים, סטודנט יוגוסלבי שסיפר לי כי בצעירותו היה קרוב מאוד לדת הנוצרית, עד שיום אחד הבין שמדובר בסיפורים של איזו משפחה מן המזרח התיכון. אז אותו סטודנט שאל את עצמו את השאלה הזו: מה לי ולמשפחה העברית הזו? הוא התלבט זמן מה בין שתי חלופות: להתגייר או לעזוב הכול. בסוף החליט לעזוב את הכול והתחיל לחפש אידאולוגיה אוניברסלית אמִתית כדבריו, ואז הפך להיות מרכסיסט. תוך כדי הסיפור אותו סטודנט שאל אותי אם אני יודע במה היה אמור להאמין, ועניתי לו שאני חושב שכן. אז הוא אמר לי: האם אתה יודע ש״הוא״ היה יהודי?

במקום להתמודד עם הקושי הזה - מדוע בחר ריבונו של עולם דווקא בעם ישראל, ראשוני הנוצרים העדיפו להמציא תבנית גסה המייצגת את עם ישראל ולהעמיס על תבנית זו את המסר שביקשו להעביר לעולם כולו. מאותו רגע, תבנית זו היא תבנית מיתולוגית ולא מציאותית.

משמעות המיתוס הנוצרי

המחלוקת העיקרית עם הנוצרים הראשונים הייתה סביב השאלה הלאומית. אני יודע שדבריי יכולים להישמע מפתיעים, אבל כך היה. הנושאים האימוניים היו משניים, גם אם היום הם העיקרים. כדי לבסס את דבריי, אני מבקש לעיין בפרק הראשון של אוונגליון אחר, האוונגליון של מתי, הפותח בספר היוחסין של אותו האיש.[26] המפתח להבנת הנאמר שם הוא הפסוק הבא:[27] ״ובכן כל הדורות מאברהם עד דוד ארבעה־עשר דורות, ומדוד עד גלות בבל ארבעה־עשר דורות, ומגלות בבל עד המשיח ארבעה־עשר דורות״. המשפט הזה מסכם את הנאמר לפני כן - אסביר אותו מיד, ומקורו במוטיב ידוע לחכמי המדרש והסוד, המתאר באופן סמלי את ההיסטוריה של עם ישראל,[28] לפי המעגל הירחי של עשרים ושמונה ימים, הנחלק לשני חלקים, לפני מילוי הירח ואחריו, כל חלק מונה ארבעה־עשר יום. למוטיב הזה הם גם צירפו מוטיב ידוע אחר המסביר את המילה ״אדם״ בצורה של נוטריקון א״ברהם, ד״וד ומ״שיח.[29]

שני מוטיבים אלה, שמקורם במדרש משמשים בסיס לנאמר בפסוקים הראשונים של אותו אוונגליון, שאקרא אותם כעת. הפסוק הראשון מייחס את אותו האיש לאברהם ולדוד ולפי ההסבר שנתתי הכוונה ברורה. אז נאמר: ״אברהם הוליד את יצחק, יצחק הוליד את יעקב ויעקב הוליד את יהודה ואת אחיו״ עד כאן הכול נכון, אבל כדאי לשים לב לביטוי ״יהודה ואחיו״. אנחנו רגילים לביטוי אחר ״יוסף ואחיו״. עוד אחזור לנקודה זו. ״יהודה הוליד את פרץ ואת זרח מתמר, פרץ הוליד את חצרון וחצרון הוליד את רם. רם הוליד את עמינדב, עמינדב הוליד את נחשון ונחשון הוליד את שלמון. שלמון הוליד את בעז מרחב, בעז הוליד את עובד מרות ועובד הוליד את ישי. ישי הוליד את דוד המלך״. עד כאן הקבוצה הראשונה - ארבעה־עשר דורות מאברהם עד דוד. זה תואם את המוטיב של המדרש. עכשיו מתחילה הקבוצה השנייה: ״דוד הוליד את שלמה מזו שהיתה אשת אוריה. שלמה הוליד את רחבעם, רחבעם הוליד את אביה ואביה הוליד את אסא. אסא הוליד את יהושפט, יהושפט הוליד את יורם ויורם הוליד את עזיהו. עזיהו הוליד את יותם, יותם הוליד את אחז ואחז הוליד את חזקיהו. חזקיהו הוליד את מנשה, מנשה הוליד את אמון ואמון הוליד את יאשיהו. יאשיהו הוליד את יכניהו ואת אחיו בימי גלות בבל״. עד כאן הקבוצה השנייה המסתיימת עם גלות בָּבֶל. אינני נכנס לשאלת הדיוק ההיסטורי של הנאמר כאן. ברצוני רק להדגיש ששתי קבוצות האלה תואמות פחות או יותר את ההיסטוריה של עם ישראל עד גלות בָּבֶל. עכשיו מתחילה הקבוצה השלישית, המובילה ללידת אותו האיש, שנאמר עליו על־ידי מתי שהוא הוא המשיח: ״לאחר שהגלו בבלה הוליד יכניהו את שאלתיאל ושאלתיאל הוליד את זרבבל. זרבבל הוליד את אביהוד, אביהוד הוליד את אליקים ואליקים הוליד את עזור. עזור הוליד את צדוק, צדוק הוליד את יכין ויכין הוליד את אליהוד. אליהוד הוליד את אלעזר, אלעזר הוליד את מתן ומתן הוליד את יעקב.״ בקבוצה השלישית אנחנו שוב פוגשים אדם בשם יעקב והוא ״הוליד את יוסף בעל מרים אשר ממנה נולד״ אותו האיש. אני חושב שכוונת המחבר ברורה: בחלק הראשון הוא מזכיר את יעקב אבינו וכאשר הוא רוצה לדבר על השבטים, הוא שם את הדגש על ״יהודה ואחיו״ דווקא, בניגוד למה שהוא אומר בקבוצה השלישית, כאשר יעקב אחר מוליד דווקא את ״יוסף״, שהוא הוא אביו של אותו האיש. במילים אחרות, המחבר מבקש להנגיד בין שתי אסטרטגיות שונות של המשיחיות בעם ישראל: המשיחיות דרך יהודה והמשיחיות דרך יוסף.[30] יהודה שם את הדגש על ההיבט הלאומי, ומבחינתו המרכז של עם ישראל הוא בארץ ישראל, וממנה עם ישראל יכול וצריך להשפיע על אומות העולם, מבחינת ׳וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם׳.[31] לעומת חלופה זו, קיימת חלופה אחרת והיא זו של יוסף, מבחינת ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳.[32]

המחלוקת בין רבותינו הפרושים ובין הנוצרים הראשונים נוגעת לדרך מימוש המשימה של עם ישראל כלפי האומות. מאז ומתמיד קיימות שתי מגמות שונות בעם, לעתים מנוגדות, לגבי הדרך הרצויה לעשות זאת. יהודה מבקש לייסד את השליחות האוניברסלית של האומה מתוך המרכז הלאומי בארץ ישראל. לעומתו, בחלקו הראשון של חייו, יוסף נוטה לקוסמופוליטיות, המבקשת לבטל את ההבחנה בין עם לעם, בין אומה לאומה, ולשים את הדגש על הפרט. זהו תמצית המאבק בין יוסף ובין יהודה במקרא, ואנחנו נלמד אותו לפרטי פרטים בעתיד.[33] אבל, בסוף חייו, יוסף חוזר בו מנטייה זו - אז הוא הופך להיות יוסף הצדיק, כאשר הוא מצווה את בני ישראל ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[34] יוסף הצדיק מכריע בעצמו בין שתי השיטות, לאור הניסיון שרכש במצרים, לטובת שיטתו של יהודה.[35]

בניגוד להכרעה זו של יוסף הצדיק, ביקשו הנוצרים הראשונים לממש עד הסוף את האסטרטגיה הראשונית של יוסף, עד כדי ביטול המרכיב הלאומי של עם ישראל. הם בחרו באופציה של יוסף מצרי ולא עברי, של יוסף רומאי ולא יהודי.[36] הכרעה זו ברורה מתוך אותם פסוקים שקראתי לפני כן: קודם כול מתארים את מה שקרה עם האופציה של ״יהודה ואחיו״ - כישלון שמגיע עד לגלות חדשה בבָּבֶל ואז עוברים מבחינתם למימוש האופציה השנייה - שוב יעקב מוליד, אבל הפעם יוסף, והבוגד הוא יהודה, כפי שמסופר בהמשך הסיפור. אין שום פרט מקרי בסיפור המיתולוגי הזה. יש כאן תיאור מדויק של התכנית שהולכת להתבצע - ניתוק מעם ישראל, ביטול העם כעם ויסוד של כנסיית מאמינים כתחליף ל״עם הנבחר״. הפעם הולכים לממש את תכניתו של יוסף, הלובש לבוש רומאי־יווני עד הסוף, ובמקום שנים־עשר שבטים, שנים־עשר שליחים, המייסדים את כנסיית המאמינים, וזאת במקום השבטים המרכיבים את העם. אפילו דואגים לספר שיוסף, אבי אותו האיש, היה במצרים...[37]

המדרש והמיתוס

לפני שנחזור לענייננו, ברצוני לחדד את ההבדל בין המדרש ובין המיתוס, משום שיותר מדיי פעמים אני שומע מלומדים שמתייחסים למדרש כאל סוג של מיתוס יהודי. כאשר בעלי המדרש מדברים על דמות מופתית בישראל, כמו האבות או משה רבנו, הם מיד מרחיבים תכונותיו הזהותיות על הכלל - כלל ישראל ולעתים גם על הזהות האנושית כולה, כפי שהיא אמורה להיות לפי מחשבת הבריאה. המיתוס עושה בדיוק ההפך. הוא לוקח את תכונות הכלל, במקרה של המיתוס הנוצרי של עם ישראל, ומשליך אותה על דמות אחת - וזה מה שהופך אותה למיתולוגית.[38]

ניקח כדוגמה את דמותו של משה רבנו. מה שנאמר לגבי לידתו, מה שעבר עליו במהלך חייו, כל האירועים שהתורה מספרת על אודותיו, שייכים בוודאי לחייו הפרטים של משה האיש, אבל כאשר חז״ל אומרים בפשטות שמשה שקול כנגד כל ישראל,[39] צריך להבין שהם מבקשים לומר שתכונותיו היוצאות דופן, המופתיות, הן למעשה תכונות הזהות העברית כאשר היא מתגלה במלוא תוקפה. משה הוא נביא וכל ישראל מסוגל להיות נביא. משה האיש הוא העניו מכל אדם ובני ישראל הם ענווים. אפשר להרבות בדוגמאות כאלה בלי סוף. כאשר המדרש מזהה תכונה זהותית, הוא מיד מרחיב אותה על כלל ישראל, לטוב ולרע. ראינו דוגמאות כאלה כאשר למדנו את סיבת הגלות במצרים וניתחנו את הנטיות הזהותיות שלנו.[40]

במיתוס זה הפוך. כאשר רצו ממציאי המיתוס הנוצרי להפיץ את תפיסתם המאוד מסוימת לגבי הזהות היהודית אצל הגויים, במקום לדבר על האבות, על משה, על גדולי עמנו, הם העמיסו על דמות מיתית את כל התכונות שרצו לציין והציגו אותה דמות לפני אותם גויים. במקום לדבר על עם ישראל ומהות תפקידו כמתווך בינם ובין הבורא, הם הציגו אותה דמות מתית. אותם גויים שהיו עובדי אלילים התבקשו על ידם להאמין בכוח אותה דמות. אותה דמות איננה דמות היסטורית.[41] היא הפנים של אותו מתווך שמייסדי הנצרות ביקשו להעמיד בין הגויים ובין הבורא. אותם גויים שחיפשו דרך חדשה, תקווה חדשה להיוושע, אימצו אותה בקלות.

אתן דוגמה. יש מדרש האומר כך:

רבי היה יושב ודורש ונתנמנם הציבור. בקש לעוררן, אמר: ילדה אשה אחת במצרים ששים רבוא בכרס אחת. והיה שם תלמיד אחד, ורבי ישמעאל ברבי יוסי שמו, אמר ליה: מאן הות כך? אמר ליה: זו יוכבד שילדה את משה ששקול כנגד ששים רבוא שהם כל ישראל, הה״ד ׳אז ישיר משה ובני ישראל׳ (שמות טו) ׳ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה׳ את משה׳ (במדבר א) ׳ולא קם נביא עוד בישראל כמשה׳ (דברים לא).

שיר השירים רבה, פרשה א, טו-ג

השאלה איננה איך יכולה אישה להוליד שש מאות אלף ילדים, אלא איך יכול להיות שרבי מלמד והציבור ישן! אלמלא הנמנום שלהם, הוא לא היה אומר את מה שאמר. רבותיי הסבירו לי שיש שתי אפשרויות לאדם ללמוד: או למעלה או למטה, או בישיבה של מעלה או בישיבה של מטה. למשל, בלילה, הנשמה עולה ולעתים אנחנו מתעוררים בבוקר עם דבר חכמה חדש. היכן השגנו אותו? המקובלים אומרים בישיבה של מעלה. מה שרבי היה מסוגל לעשות הוא לגרום לציבור לעלות לישיבה של מעלה. אותו דבר מסופר גם על רבי עקיבא.[42] הגדולה שלהם הייתה שהם היו מסוגלים גם כן להוריד אותם בחזרה, כפי שעשה משה רבנו עם התורה!

עכשיו לעצם המדרש: האם הוא מבקש לספר לנו סיפור פלאי, נסי? ממש לא. כל תכליתו היא להסביר שהתכונות המיוחדות של משה רבנו צריכות להיות נחלת כל ישראל, משום שלא ייתכן שאדון הנביאים יהיה בעל תכונות כאלה, והעם לא. משה הוא קודם כול בן העם, הוא ״בן עמרם״ - ״עם רם״,[43] ומשום כך הוא נביא העם. אם יש לו תכונות כאלה, הן באות לאמִתו של דבר מהזהות של עמו. הוא עברי והעברי הוא בפוטנציה נביא.[44]

אם כבר הזכרתי את משה רבנו, כדאי להיזכר בסיפור לידתו. בת כמה הייתה יוכבד כאשר משה נולד? היא הייתה בת מאה ושלושים שנה![45] הרבה יותר מבוגרת משרה אמנו כאשר ילדה את יצחק. האם מישהו יהודי עושה מזה סיפור? לא, כי כל חיי עמנו הוא סיפור נסי בלתי פוסק. אבל אצל הגויים, אין זה כך. אמרתי לא מעט פעמים שצריכים לשים לב להבדל בין התגובה של שרה אמנו כאשר היא שומעת שהיא הולכת להוליד בן לאברהם בגיל תשעים ובין התגובה של אותה אישה כאשר אומרים לה שהיא בהיריון, אף על פי שהיא בתולה: שרה אמנו צוחקת וצחוק זה מצביע על בריאותה הנפשית, על עוצמת האמונה שלה. אותה אישה מאמינה. זה לא רציני!

האב והבן

הנצרות מופיעה בזמן היסטורי שבו המצב הפוליטי של עמנו היה קשה ביותר. מייסדיה בחרו באופציה פוליטית בוגדנית ונוסף על כך שילבו בתוך המיתוס שהם הציעו לעולם הפגני, חלק ניכר מהמרכיבים העיקריים של תפיסת העולם הפילוסופית־יוונית, וזה בא לידי ביטוי בסדרה של נושאים מהותיים ביותר, בעקבות תפיסתו התאולוגית של פאולוס.[46] הם אימצו את התפיסה היוונית של הזמן ואי־הפיכתו ושלילת מושג התשובה, סיפור נפילה וקללת האדם מאז החטא הקדמון. הם גם אימצו את ההפרדה בין הקודש ובין החול, בין הרוח ובין החומר, בין הגוף לנשמה ושלילת יכולת האדם לתקן את העולם הזה וכו׳.

העולם שבו הם פעלו היה עולם אלים ביותר, החי על כוח הזרוע של הלגיון הרומי. לא רק אלימות אלא גם אכזריות איומה. המנוצח היה צריך לשלם בחייו את מחיר תבוסתו. במקום לדחות לחלוטין את המיתוס הפגני הגורס שהקרבן צריך למות כדי להושיע את החברה, התאולוגים הנוצרים נתנו מקום מרכזי לאלימות ולאכזריות במיתוס שהציעו בעצמם לעולם הפגני, דרך הסיפור של הפסיון של אותו איש.[47] המוטיב ברור: אותו האיש הקריב את עצמו כדי לכפר על חטאי האנושות, כדי לגאול את האדם. הקרבתו היא הקרבה עצמית, רצונית. זאת ועוד, אותו האיש נשלח על־ידי ״אביו״ בתור ה״בן של״ כדי לגאול את האנושות מחטאיה, מהקללה הרובצת עליה מאז חטאו של אדם הראשון.

ננסה עתה להבין את הנאמר בסיפור הפסיון על פי המפתח שהזכרתי לפני כן: אותו האיש הוא למעשה הדמות המיתולוגית של עם ישראל. יוצא שסיפור הפסיון והאכזריות האיומה שבו, אמור להיות הדגם של המציאות ההיסטורית של עם ישראל ההיסטורי. במילים אחרות, התכלית של הימצאות עם ישראל היא לסבול כדי לכפר על חטאי האנושות והוא אמור למלא תפקיד זה באופן רצוני על־ידי הקרבתו העצמית. לדידם האב, שהוא האלוקים, מקריב את בנו, עם ישראל, כדי לגאול את האנושות. זו משמעות הסיפור. איני חושב שצריך להרחיב את הדיבור משום שהדברים מדברים בעד עצמם. אפשר להשאיר לפסיכולוגים לנתח את הדברים, ובמיוחד לחשוף איזה יחס אב-בן מתגלה כאן. במקום יחס אוהב של ״אבינו״ שרוצה בהצלחת בריאתו, שאוסר להקריב אף בן אדם, מתגלה כאן יחס אכזרי של האב כלפי בנו, שרוצה במותו. טומאה מוחלטת.

הסכנה הגדולה ביותר שאני רואה כאן היא שהנצרות ניסתה במהלך כל היסטוריית הגלות של עמנו אצל אדום, להפוך את המיתוס הזה למציאות חיינו. מקומם אותי יותר מכל האמירות של חלק מן התאולוגים הנוצרים, אשר ניסו להסביר אחרי השואה, שמדובר במימוש אותו סיפור. ברצוני להתייחס כדוגמה לדברי האב מרסל דובואה,[48] שמייצג זרם מרכזי בתאולוגיה הנוצרית. לדידם בייעודו של עם ישראל כלולה הסגולה לכפר על חטאי האנושות ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שהטרגדיה של עם ישראל נוראה, כך גדלה זכותו. יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של ״עקידתו של יצחק״ כאשר השואה נתפסת אצלם כקרבן כפרה. בין היתר הוא אומר ש״דרך ייסוריו של העם היהודי - שהגיעה לשיאה בשואה - מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב״. כמו כן ״רק הארה עילאית יכולה לפרש את מובנה הטרנסצנדנטאלי של השואה, והארה זו, עבורנו הנוצרים, עוברת דרך המסתורין של הגלגלתא״. הוא מצביע - יותר מאשר על השוואה או הקבלה - על זהות גמורה בין ״עלילת ייסוריו של אותו האיש״ ובין ההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על־ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולמאורע השואה. אני חושב שהדברים ברורים.

נטייה מתנצרת

לצערי הרב, ישנם רבנים שמשתמשים גם הם בסיפור העקדה כבסיס להסבר שברצונם לתת - איך אפשר בכלל לתת הסבר? - לשואה האיומה שעברה על עמנו. נטייה זו לתת הסבר לשואה בקטגוריות של ״עקידת יצחק״, בקרב היהודים, אינה אלא נטייה מתנצרת, והיא נובעת מהבנה מוטעית של סיפור עקידת יצחק.

למדנו את דברי חז״ל, המבוססים על דברי הנביא, המסבירים היטב שהקב״ה לא ביקש מאברהם מעולם להקריב את בנו. אזכיר אותם בקצרה: ״לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה״. העלית אותו, [עכשיו] הורד אותו״.[49] ׳וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי׳.[50] ׳ולא עלתה על לבי׳ זה יצחק בן אברהם.[51] הקב״ה לא חפץ, חלילה, במיתתו של יצחק. הוא גם אינו חפץ במיתת מיליוני אחינו במהלך השואה.

לכן איך אפשר להשתמש באותו דגם שבו לא הוקרב הקרבן כדי להסביר כביכול ״קרבן״ שאכן התרחש, ובייחוד לאור העובדה שבעקדה, הנעקד נעקד מרצונו?[52] יתר על כן, בנוגע לנושא תכלית הייסורים, המסורת היהודית מורה ששום ייסורים אינם רצויים מלכתחילה, ואפילו בתור כפרה (אם בכלל), כפי שלמדנו זאת מדברי רבי יוחנן בגמרא:[53]

רבי חייא בר אבא חלש. על לגביה ר׳ יוחנן. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה. ר׳ יוחנן חלש. על לגביה ר׳ חנינא. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה.

ברכות ה ע״ב

״לא הן ולא שכרן״. כאשר יש ייסורים, ויהיו סיבותיהם אשר יהיו - היהדות אכן יודעת לקדשם מבחינת כפרה, אולם בדיעבד ורק בדיעבד. וזה מסביר לנו מדוע במקרים אין ספור, יהודים רבים, על רבניהם ומנהיגיהם, קידשו עצמם בצורה זו בגבורה עילאית, ואכן רק בדיעבד. המחשבה שעם ישראל הוא עם שנברא מראש ובעיקר כדי לכפר על תועבות העולם, היא בבחינת חירוף וגידוף. היא סותרת את כל רוח תלמודה של הנבואה התנכית והופכת את ההנהגה העליונה למפלצת נוראה.

ברצוני לחזור לפסוק של הנביא ירמיהו ״וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי״. מדוע הנביא צריך להזהיר את בני ישראל באופן כה חריף? התשובה היא שאכן קיימת בעם ישראל נטייה כזו - לא רק נטייה, משום שבזמנו זה מה שהיה קורה כל הזמן, מעשה של יום יום בגיא בן הינום, על יד בית המקדש ממש. יש תיאור במדרש של הנעשה שם והוא איום ונורא![54] נטייה זו לא נעלמה כנראה לחלוטין והיא חוזרת במיתוס הנוצרי. האב האכזר רוצח את הבן כדי לגאול את האנושות.

ברכת ה׳ נתונה דווקא למי ששומע לקול האלוקי המצווה ׳אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר׳. הקב״ה הוא אבינו, הוא מלכנו. הוא קודם כול ״אבינו״. מי שרואה בו קודם כול את ״מלכנו״ מפחד, ופחד זה עלול להביא אותו לטעות אימונית טרגית - לתפוס אותו כאל אכזר המחכה לראות מתי יכשל האדם. זו התפיסה הנוצרית של החוק, של המצוות. לדידם המצוות מכשילות את האדם מלכתחילה, משום שמי יכול לקיים אותן כפי שצריך? לכן צריך לבטלן, לבטל את הקללה הזו. זו התזה של פאולוס, שהוא המייסד האמִתי של התאולוגיה הנוצרית. הוא היה אמנם יהודי אבל בעל תרבות יוונית. הוא לא ידע שיש תשובה, הוא שכח ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[55]

דיאספורה של ישראל

הדו־שיח הנוכחי עם הנצרות בכלל והכנסייה הקתולית בפרט הוא דו־שיח של חרשים. הוא לא אמִתי, משום שהם לא ויתרו מעולם על הרעיון לנצר אותנו. זו הסיבה שסירבתי להשתתף בארגון הידידות יהודית־נוצרית, גם אם במישור האישי, יש לי ידידים נוצרים ואני ממשיך להיפגש עם בכירי התאולוגים שלהם. אני חש אצל רובם מבוכה בעקבות השואה. שאלתם פשוטה: איך העולם המערבי, שהוא רובו ככולו, מבוסס על התרבות הנוצרית, הגיע לאן שהגיע?

נוסף על כך הם יודעים היטב שטענתם שהם ישראל האמִתי - verus Israel אינה עומדת עוד, אחרי הקמת מדינת ישראל. הם יודעים שאנחנו ישראל האמִתי. אם במהלך מאות שנים הם ניסו להגדיר מי אנחנו - אנחנו היהודים העקשנים שסירבו לקבל אותו האיש כמשיח, הם, היום, מחפשים דרך להגדיר את עצמם מחדש: אם הם אינם עוד ישראל האמִתי, מי הם?

אני חושב שיש לנו - הרבנים והמחנכים, תפקיד חשוב למלא: בשלב הראשון, עלינו להסביר להם את מה שהסברתי כאן, איך צריך לקרוא ולהבין את הסיפור המסופר על־ידי מייסדי הנצרות ולשים את הדגש על פונקציית המושיע.[56] כלומר, להסביר באופן ברור שיש בידי האנושות יכולת להיוושע ועם ישראל יכול להראות לכלל האנושות איך ניתן לעשות זאת. צריך להחזיר אותם למה שנאמר בפירוש אצלם: ״הישועה באה מן היהודים״.[57] הם לא אמרו שהישועה באה מאותו האיש אלא מן היהודים. עלינו להסביר מה פשר הדברים.

במקביל עלינו לתבוע את הסילוק המוחלט של כל סממן אנטישמי. חלה התקדמות מסוימת כאשר הם ויתרו על האשמה שאנחנו אחראים לרצח אותו האיש, אבל אין די בכך. הם צריכים לוותר על הרעיון לנצר אותנו, משום שעצם שאיפה זו אומר שהם עדיין מחשיבים את עצמם כמתחרים בנו. זו הנקודה המרכזית וכאן עלינו לעזור להם, משום שברגע שזה יקרה, עלינו להסביר להם מי הם. אי אפשר להשאיר אותם אנשים, שמאמינים באמת ש״הישועה באה מן היהודים״, בלי מסגרת אימונית חלופית. עלינו להסביר להם שהם יכולים להיות דיאספורה של ישראל.

טעות היא לומר שבמהלך כמעט אלפיים שנה, הייתה תחרות סביב השאלה מיהו ישראל האמִתי. האמת היא שהיו שתי דיאספורות של ישראל: היהודית שנשארה נאמה לזהותה העברית והנוצרית שוויתרה על זהותה העברית כדי לאמץ זהות גויות פגנית. ישראל, יש רק אחד וזה אנחנו, וסביב לו יכולה להיות דיאספורה של אנשים המאמינים במסר העיקרי, בתקווה העצומה ש״הישועה באה מן היהודים״.

ברצוני להסביר את הדברים. מה משמעות המילה דיאספורה? פיזור. מי נמצא במצב של דיאספורה, של פיזור? הגויים. ממתי? ממגדל בָּבֶל, מדור הַפַּלָּגָה. מי שנמצא בדיאספורה הוא השבעים אומות, הגויים. לא עם ישראל. ישראל הופיע על במת ההיסטוריה כדי לתת תקווה לאותה דיאספורה, כדי להראות להם מהו הכיוון המביא לישועה, כדי ללמד אותם מה עליהם לעשות כדי לצאת מן המצב הזה, כדי לצאת מן המצב של כישלון מתמיד. המסר של ישראל לעולם, לשבעים האומות פשוט ואופטימי: יש משמעות חיובית להיסטוריית האדם. הוא לא מקולל. האדם יכול להיגאל אם הוא מתנהג באופן מוסרי. זה מה שאותם גויים היו אמורים לשמוע באופן ברור כאשר פגשו את שליחי הכנסייה שהציגו עצמם כ״ישראל האמִתי״. אבל המסר ששמעו היה מזויף, משום שמייסדי הכנסייה לא נתנו דגש לדרישה המוסרית כתנאי לגאולה. השליחים העמידו במקומה כדרישה את האמונה באותו האיש שהוצג כמתווך המסוגל לכפר על חטאי האנושות ובכך להביא גאולה לעולם, ללא קשר להתנהגות בני האדם. תפיסה מגית זו הייתה זרה לחז״ל והתברר כי המתווך שהוצע להם לא היה עברי עוד אלא רומאי־יווני.

אני חושב שאחרי השואה, נוצרה תחושה של גועל אצל הנוצרים, תחושה של מבוכה מול הזוועה, משום שהם התחילו להבין שמה שקרה הוא התוצאה של מאות שנים של חינוך נוצרי. חינוך לשנאה, לאנטישמיות מהסוג הבזוי ביותר. אבל הם פספסו את ההזדמנות לחזור בתשובה אמִתית. אולי אילו היה יוחנן העשרים ושלוש ממשיך לחיות, היו הדברים נראים אחרת לחלוטין היום.[58] ציפינו לזה, ציפינו לאמירה ברורה של הודאה, של הכרה. ציפינו לאמירה ששארית הפליטה היא עם ישראל ואין בלתו, שארץ ישראל שייכת לעם ישראל. אבל, במקום זה, אנחנו רואים היום שקיימת ברית אובייקטיבית בין ישמעאל ובין עֵשָׂו. המסקנה היא, כפי שחז״ל כבר ראו זאת, שעֵשָׂו אינו יכול לחזור בתשובה. עֵשָׂו מוגדר בהלכה כ״ישראל מומר״. אם הוא חוזר בתשובה, הוא חוזר להיות ישראל. אין לו זכות קיום עצמאי משלו.

עֵשָׂו שעוזב את לבושו המצרי־רומאי, הוא ישראל, ואין מקום לשני עמים בשם ישראל. לכן נשאלת השאלה: מה עם אותם מאות מיליוני מאמינים שהלכו אחרי הכנסייה? אין לנו שום כוונה לגייר אותם. עלינו להפוך אותם לדיאספורה של ישראל במובן שהסברתי זה עתה.

בני נֹחַ

מבחינה הלכתית, עלינו להפוך אותם מאמינים נוצרים למקיימי שבע מצוות בני נֹחַ ואין זה פשוט, משום שחלקם אוכל למשל ״אבר מן החי״ וזה אסור לבן נֹחַ.[59] נקודה בעייתית נוספת היא כמובן האמונה שלהם בשילוש. שאלת היחס לספרים החיצונים דורשת אף היא דיון, משום שאם הנוצרי מתייחס לספרים אלו כספרים של גילוי נבואי, דינו ככופר בעיקר, והוא אינו יכול להיות בן נֹחַ.

המאמין בשילוש עובד עבודה זרה. אבל אם אותו מאמין עוזב אמונה זו, הוא חוזר להיות סתם גוי - בלי שום קונוטציה שלילית, ואז הוא תחת חסות שר האומה שלו. במקום להיות תחת החסות של שרו של עֵשָׂו, הוא חוזר להיות תחת החסות של שר אומתו. השאלה אז היא מה דינו: האם ״שיתוף״ מותר לו?

בשורש אמונת השילוש נמצא עם ישראל כמתווך בינם, כאומות העולם, ובין הבורא. הם צריכים מתווך משום שאין להם תורה - זה אולי קצת נשמע פרדוקסלי כי הם ביטלו את קיום המצוות, אבל בשורש הדברים, כך זה. אם אין תורה, אין, בין היתר, דרך להיגאל מבעיית הימצאות הרע.[60] אותם מאמינים רוצים להיגאל מאי־היכולת של האדם בכלל, לטענתם, לפתור את בעיית הימצאות הרע בעולם. הבשורה ששמעו ממייסדי הנצרות הייתה שישראל הוא הגואל של העולם כולו. לכן המציאו אותם מייסדים עבורם את העבודה לאותה דמות מיסטית, המייצגת את עם ישראל, ועבודה זו היא מגית. זו הייתה האסטרטגיה המומלצת לפתור את הבעיה בהעדר תורה המדריכה איך הגויים יכולים להיגאל בעצמם.[61] אפשר למעשה לומר שהם עובדים לנו, כמתווכים. ברור שזו עבודה זרה לשמה.

השאלה הגדולה היא מהו הדין של גוי שאומר שהוא נוצרי אבל אמירתו מתבררת כנאמנות ״חברתית״ סתמית, ולא אימונית? לפי דין תורה צריך להיות ברור קודם כול שאותו גוי כופר בקרדו הנוצרי, הכולל בין היתר, טענה שהוא הוא ישראל. אחרת, הוא עדיין בגדר של עובד עבודה זרה. התאולוגים הנוצרים המציאו מושג חדש ״ישראל לפי הרוח״, לעומת היהודי שהוא לדידם ״ישראל לפי הבשר״. כל עוד אותו גוי טוען שהוא ״ישראל לפי הרוח״, אין על מה לדבר.

כדי להתקדם בדיון נניח שבא נוצרי ואומר שהוא זנח את אמונתו לגמרי, אבל מסיבות ״חברתיות״, הוא ממשיך לומר שהוא נוצרי. האם אפשר אז לומר ש״מנהג אבותיהם בידיהם״,[62] ואולי לראות בו סוג חדש של ״תינוק שנשבה״ בין כותלי הכנסייה, משום שהוא כבר אינו מאמין בקרדו הנוצרי באמת? מה שברור לי הוא שצריך להעמיד לפניו מספר דרישות: הראשונה, ויתור מוחלט על השם ישראל ועל הקרדו הנוצרי. הדרישה השנייה, קיום כל הדרישות הרגילות לגבי כל בן נֹחַ. הדרישה השלישית, איסור להתייחס לספרים החיצונים כאל מקרא. וכמובן צריך לברר מה עמדתו כלפי אותו האיש.

בירור זה גם נחוץ לגבי כל נוצרי שבא להתגייר, לא רק לגבי הגוי המבקש להיות בן נֹחַ. על בית הדין לברר מה עמדת המועמד לגבי אותו האיש. אם הוא אומר שהיה חכם או מנהג או רב או איני יודע מה, צריך לדחות אותו. הניסיון שלי מראה שמי שמייחס עדיין ערך כלשהו לאותו פרצוף, מגלה באופן ברור ומובהק ביותר שהוא מאמין בו כמתווך. בנקודה זו אין שום פשרה וצריך לדחות אותו.

אבל נניח לרגע שהם מוותרים על העבודה הזו ובמקום לראות בנו המתווכים, הם פונים ישירות לשר שלהם, בתור גויים השייכים לאומה זו או אחרת. האם מותר להם לשתף את השר? זו השאלה. האם מותר לבן נֹחַ, המקיים שבע מצוות בני נֹחַ כפי שההלכה מחייבת זאת, לעבוד את הבורא דרך השר שלו? ברור שהשיתוף הנצרות הוא מיוחד במינו, משום שהם לקחו כאליל דווקא את ישראל עצמו וזה אסור בכל מצב. אבל מה בדבר סתם גוי? לא מצאתי שום ספר ושום רב שהתייחס לשאלה כפי שניסחתי אותה עכשיו.[63]

האם שיתוף מותר לגוי?

אסביר את היבטי השאלה ואת עמדתי בנושא: מצד אחד השרים זה אלקות אמִתית, ומן הצד האחר מי שעובד את השרים עובד עבודה זרה אמִתית, לא עבודה זרה גרועה - עבודת אלילים.[64] הוא עובד לאל נכר ממש. זה אסור לחלוטין לישראל. אבל מה בקשר לאומות העולם, כאומות העולם?

עבודה זרה היא עבודה אבל היא זרה לנו, ישראל, ולכן היא אסורה לחלוטין. ׳יְהוָה בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר׳.[65] צריך להבין שיש ״אל נכר״ אבל זה אינו שייך לנו ישראל:[66] ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר׳.[67] זה דבר שקיים אבל ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ׳. האם בן נֹחַ, שאסור בעבודת אלילים בכל מקרה, הוא גם אסור בעבודה זרה?

במרוצת הזמן שכחנו את המושגים הבסיסיים של אותה חכמה, חכמת האמונה, חכמת האלקות. בן נֹחַ רשאי להאמין בשיתוף האמצעי שלו, השר שלו, בינו ובין הבורא שהוא מיוחד לישראל. הקב״ה הוא ״אחד היחיד ומיוחד לישראל״ וקשר זה מתבטא בשם ״אלוקי ישראל״.

יש ביטוי נוסף: ״אלוקינו מלך העולם״. זה ביטוי רחב יותר, הכולל ממדים נוספים. יש ממד הנקרא בתורה ״אלהים אחרים״: ׳לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי׳.[68] זה איסור מיוחד לישראל, אבל לא לאומות העולם. זה בדיוק ההגדרה של עבודה זרה, שהיא אסורה לישראל, אבל מותרת לאומות, משום שמדובר בשרים שלהם. לנו זה טמא, ולהם זה טהור. צריך להבין נקודה זו לעומק והיא עדינה מאוד.[69]

ברצוני לסכם ולומר שלבני נֹחַ יש אפשרות לעבוד את ריבונו של עולם בשיתוף עם השר שלהם. לא שיתוף עם אליל, כפי שקורה בנצרות, אלא שיתוף עם השר האמִתי שלהם, אף על פי שרק יחידי סגולה ביניהם תופסים את המושג של ״השר של אומה פלונית״. אני מכיר למשל כמה צרפתים שיש להם איזה מושג על אודות השר של צרפת, אבל כל עוד הם מגדירים את עצמם כנוצרים, זו עדיין מינות לשמה, ולכן זו עבודה זרה.

השאלה שנשארת פתוחה היא השאלה הזו: נניח שהנצרות מוותרת על השם ישראל באמת, ושהם מקיימים את שבע מצוות בני נֹחַ על פי כל דרישות ההלכה, האם אז היחס שלהם לקב״ה יכול לעבור דרך הדמות של ישראל, האם בן נֹחַ יכול לראות את ישראל כמתווך בינו ובין ריבונו של העולם? אני משוכנע שההכרה במדינת ישראל תביא אותם תוך מספר דורות לוותר גם על השם ישראל. נשארת השאלה, אם כבני נֹחַ השיתוף מותר להם, האם אז ישראל כשיתוף יהיה מותר להם? לי זה נראה מסוכן לישראל. יעקב אבינו כבר הבין זאת כאשר ביקש שלא להיקבר במצרים. וגם התורה כבר הזהירה אותנו באומרה ׳פְּסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ׳.[70] אנחנו מתקרבים לזמן שאולי הם יוותרו על השם ישראל - הרי הם כבר הכירו במדינת ישראל, ולכן הסוגיה הזו צריכה להיות מונחת לפתחם של גדולי ישראל. לא מצאתי אף פוסק שהתייחס לשאלה כפי שניסחתי אותה עכשיו.

אסיים באזכור דברי המדרש המתאר את הפגישה בין יוסף, המשנה למלך מצרים, ובין יהודה: ׳וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳.[71] ההסבר הרגיל הוא שיהודה, היהודי הקטן, מבקש מיוסף, המשנה לפרעה, להקשיב לו, על אף פער המעמדות ביניהם. אבל המדרש אומר שיהודה דרש מיוסף לקרוע את המסכה שלבש.[72] הוא דרש לדעת מיהו: יוסף הצדיק או פרעה? אם פרעה, אז אתה האויב הגדול ביותר שלנו, אם יוסף, אז הגיע הזמן שתכיר במלכות יהודה. האם אנחנו מתקרבים לעת ההיא?

[1] חגיגה יד עא

[2] תהילים קיט-קכו

[3] אני פגשתי את העולם הנוצרי כאשר הגעתי עם כוחות הברית לדרום צרפת, באוגוסט 1944. הייתי הרב הצבאי של הארמיה הראשונה של צרפת החופשית ובמהלך הקרבות הקשים, בחורף 45-44, נדרשתי לטפל, בהעדר הכומר שהיה עסוק במקום אחר, גם בפצועים נוצרים רבים שגססו. הם היו זקוקים לסעד נפשי וחלקם ביקשו ממני להעניק להם מה שנקרא אצלם ״הסקרמנטים האחרונים״ - מה שהצריך ממני לפתור בעיות הלכתיות לא פשוטות. המצב היה קשה, קשה מאוד. אז התחלנו גם להבין מה עשו הגרמנים וחלק מהכמרים הצבאיים פנו אליי לא מעט פעמים עם שאלות תאולוגיות שהציקו להם. כך התחלתי להבין במה הם מאמינים וזה היה קשה לי מאוד, במיוחד כאשר הבנתי מה הם עושים במהלך המיסה: לוקחים חתיכת מצה ואוכלים אותה כאילו זהו הגוף של אותו האיש, שותים יין כאילו מדובר בדמו. חשבתי לעצמי שהם קניבלים. לא סתם קניבלים אלא קניבלים שאוכלים אותי, משום שהם אוכלים את גופו של יהודי - אותו האיש, ושותים את דמו. טומאה מוחלטת. שאלתי את עצמי מה זה אומר. הם לא היו אנשים טיפשים ובכל זאת מה שהתגלה לי היה איום ונורא. אז התחלתי לחקור את הנושא לעומק (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

ראה גם מאמרו בצרפתית של הרב ״Les sources hébraiques du christianisme״ ב-״La Parole et l'Écrit II״, עמ׳ 579.

[4] האחים פינאלי התייתמו מהוריהם שנשלחו להשמדה באושוויץ. הילדים הוחבאו על ידי נוצרים בחסות הכנסייה הקתולית בעיר גרנובל שבצרפת. בתום המלחמה הגיעו קרובי משפחתם וביקשו לקבלם, אך הכנסייה התנגדה לכך בטענה שהם הוטבלו והם נוצרים לכל דבר ועניין. בשנת 1948 הועברו הילדים לאיטליה, ליד לוגנו, לפנימייה של מנזר, שם הדביקו להם שם חדש ״קדרי״, ורופא בשם זה שימש שם אפוטרופוס לילדים כלפי הכמרים במנזר. הילדים היו שבויים במנזר שנה תמימה ולא הורשו לדבר ביניהם בצרפתית. אחרי מאבק משפטי ממשוך, פסק בית הדין הגבוה לצדק בפריז בשנת 1952 שיש להחזיר לאלתר את הילדים למשפחה והטיל על המשטרה לאתר את הילדים ולהשיבם מיד. הקהילה הקתולית התנגדה לכך ואף נדרשה להסביר את מעשיה כאשר התברר שהאחים הועברו ממקום מסתור למקום מסתור אחר מחוץ לגבול צרפת. רק באמצע שנת 1953 הוחזרו הילדים וזמן קצר אחר כך עלו לארץ. היחסים בין הרב הראשי של יהדות צרפת דאז, הרב יעקב קפלן ז״ל, לראשי הכנסייה עלו על שרטון באותה תקופה, כאשר התברר שהם תומכים באופן סמוי בהישארות הילדים במסגרת נוצרית.

[5] ראה מאמרו של הרב ״Les Chrétiens et nous״ ב-״La Parole et l'Écrit I״, עמ׳ 427.

[6] ראה מאמרו של הרב ״Que dites-vous que je suis?״ ב-״La Parole et l'Écrit II״, עמ׳ 589.

[7] בצורה רשמית, מאז ״מועצת הוותיקן השנייה״, בתחילת שנות השישים של המאה הקודמת, ניקו התאולוגים הנוצרים את היהודים מאשמת הרג אותו האיש. אבל אין ספק שמתוך הסיפור עצמו עולה האשמה זו כלפינו, משום שמשתמע מהסיפור עצמו, שהאחים אחראים לרצח - אותם אחים יהודים שסירבו לקבל את דברי אותו האיש ובגדו בו. זה בא לידי ביטוי בסיפור עצמו בדמות של יהודי בשם יהודה הממלא את תפקיד הבוגד. אם כן, לי נראה שמדובר בסיפור של רצח אח על־ידי אחיו יותר מסיפור רצח של בן על־ידי האב (מתוך השיעור).

[8] הפרוטסטנטים החליטו להוציא בחזרה ספרים אלו מהברית הישנה שלהם. הם נוהגים לכלול אותם בקובץ נפרד המכונה ״אפוקריפה״ שפירושה גניזה (מתוך השיעור).

[9] סנהדרין צ ע״א

[10] הספר התחבר בשלהי המאה השלישית לפני הספירה או בראשית המאה השנייה לפני הספירה.

[11] ראה ברכות ט ע״ב או מגילה כא ע״ב.

[12] פעם בשיחה עם ידיד נוצרי, שאלתי אותו האם היה מוכן להכניס את ספר ההגיגים של בְּלֶז פסקל, שהוא ספר מוסר, לתור האוונגליון. הוא ענה לי בשלילה מוחלטת. אמרתי לו שעבורנו זה נכון לגבי כל אותם ספרים חיצוניים (מתוך השיעור).

[13] דברים יז-יא

[14] ראה ״האתיקה״, חלק ד.

[15] ראה ילקוט שמעוני, משלי, פרק טו, סימן תתקנג: ... דבר אחר: שפתי חכמים -אלו ישראל שממליכים להקב״ה בכל יום ומיחדין שמו ערבית ושחרית. ולב כסילים לא כן -אלו המינין שאומרים אבטומטוס הוא העולם.

[16] דברים יד-א

[17] שמות ד-כב: וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל

[18] כל פילוסופיה המכבדת את עצמה מורכבת משלושה מרכיבים: הראשון הוא הכרת העולם הפיזיקלי שבו אנחנו חיים. באותה תקופה הפיזיקה השלטת היא הפיזיקה של אריסטו. המרכיב השני הוא האתיקה - איך עליי להתנהג בעולם, בחברה, מהם הכלים הנאותים כדי שהחברה שבה אני חי תוכל להמשיך להתקיים. אתיקה, ולא מוסר. הכללים אינם חייבים להיות מוסריים. הם באים לקבע את הסדר הקיים בחברה. אין שום דרישה למוסריות: יש אדונים ויש עבדים, יש מעמדות ואסור לשנות את המבנה החברתי. זהו היסוד של החברה האריסטוקרטית. המרכיב השלישי הוא תיאוריה המסבירה את תכלית החיים, מה משמעות חיי.

הנחת היסוד של האסכולה הסטואית הייתה שהיקום הוא נצחי ומסודר להפליא, לא על־ידי אל בורא - אין שום מושג טרנסנדנטי אצלם, אלא בעצמו. לכן הם קראו ליקום קוסמוס, שפירושו ביוונית סדר. מה שמארגן את הסדר הזה הוא הלוגוס. הנחה נוספת הייתה שאפשר בעזרת השכל לפענח את סוד הלוגוס הזה. תכלית החיים היא לחיות בהתאם לסדר הזה. כל אחד צריך להכיר את מקומו בסדר הקוסמי הזה ולשאוף לקיים אותו. כך האדם יכול להשיג את הנצחיות. הקוסמוס הוא נצחי ואני בורג קטן בקוסמוס, משיג את הנצחיות כאשר אני מקיים את הסדר הזה ומבין שכאשר אני מת. אני בסך הכול עובר לצורה אחרת של חיים, כלומר משמש בורג מסוג אחר בקוסמוס הנצחי (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[19] כך מסביר המשורר הלטיני קיקרו בספרו ״על טבע האלים״ את מחשבתם של ראשוני הפילוסופים הסטואיים שכתביהם אבדו: ״אין בנמצא דבר מושלם יותר מן היקום... היקום הוא ישות חיה המצוידת בהכרה בדעת ובתבונה... התבונה האלוהית חייבת להיות מונחת ביסודו של היקום. שלמותו של הטבע המכיל בתוכו את כל הדברים, מודרכת על ידי הלוגוס. לכן, היקום הוא אלוהים והטבע כולו אלוהי.״

[20] למונח לוגוס יש משמעויות שונות בשפה היוונית ובהן: מילה, היגיון, לימוד או שיחה. אך הפילוסוף היווני הרקליטוס, במאה השישית לפנה״ס, היה הראשון שנתן למונח זה משמעות פילוסופית כאחדות המנהיגה את הכול, האחראית להיווצרות היקום ולסדר השורר בו. הפילוסוף אפלטון העניק לו משמעות אחרת של ״דיבור״ או ״מילה״, ואילו אריסטו המשיך את הפרשנות האפלטונית והציג את הלוגוס כ״שיח רציונלי״. האסכולה הסטואית בפילוסופיה היוונית אימצה לעצמה את רעיונותיו של הרקליטוס והגדירה את הלוגוס כתבונה השוררת ביקום וזיהתה אותו עם הקוסמוס.

[21] הראשון שהשתמש במונח זה היה דמוקריטוס. אטרכסיה היא שאיפתה העליונה של כמעט כל תורת המידות היוונית שלאחר אריסטו.

[22] יש בגמרא, במיוחד במסכת סנהדרין, בפרק חלק, מספר ויכוחים עם פילוסופים סטואיקנים, ובהם כנראה הקיסר הרומי מרקוס אורליוס.

[23] חז״ל כיבדו את בעלי הסטואה. הם התנגדו בכל תוקף לאסכולה אחרת שהייתה אף היא נפוצה בתקופתם, היא אסכולת האפיקוראית, משום שהיא נתנה את הקדימות לשכל על פני המוסר. ההנאה השכלית הייתה פסגת השאיפות של הפילוסוף האפיקוראי ולא המעשה המוסרי. בעלי הסטואה הבינו את חשיבות המידות המוסריות, החשיבות של המעשה המוסרי עצמו, אבל הם ויתרו.

מעניין לראות שהמתנגד הגדול של התאולוגיה הנוצרית הוא האסכולה של הסטואה דווקא, ולא האסכולה האפיקוראית (מתוך שיעורי הרב על מושג החופש).

[24] ראה האוונגליון של יוחנן, פרק א, א-יד.

[25] צריך לזכור שבאותה תקופה, שמעו גויים רבים את המסר של חז״ל, גם מתוך חשובי רומי וגם מתוך פשוטי עם. ההיסטוריונים מעריכים כי כעשרים אחוזים מאוכלוסיית האימפריה הרומית היו קרובים ליהדות באופן זה או אחר. זהו מספר עצום. מה גרם לאותם גויים להתקרב אם לא המסר שהאדם יכול להיגאל, שזה אפשרי כי בני ישראל עשו זאת. אבל חכמי ישראל לא ויתרו על הדרישות המוסריות והם המשיכו לדרוש ממי שרצה להתגייר לעבור את כל התהליך, כולל ברית המילה. הנוצרים הראשוניים ויתרו על הדרישה הזו, אחרי מספר ויכוחים פנימיים ביניהם. הם גם ויתרו על הדרישה לקיים מצוות, באומרם שהאמונה מספיקה. אבל גם אז, לא הייתה ידם על העליונה, עד שהקיסר קונסטנטינוס התנצר בעצמו. אחרי זמן מה הפכה הנצרות לדת הרשמית של האימפריה, בסוף המאה הרביעית לספירה בערך. במקביל התחילו להמציא גזרות על היהודים ועל הקשר בין היהודים ובין הלא יהודים (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).  

[26] ראה מאמרו של הרב ״La généalogie fils de Joseph selon Matthieu I, 1-16״ ב-״La Parole et l'Écrit I״, עמ׳ 477.

[27] ראה האוונגליון של מתי, פרק א.

[28] סוכה כט ע״א

[29] ראה ״שערי הכוונות״ לאר״י ז״ל (העמידה ח״א ע׳ רו וע׳ ריט). ראה גם ספר ״ערכי הכינויים״ לבעל ספר ״סדר הדורות״, רבי יחיאל בן שלמה היילפערין בערך אדם, ובהגהה מבואר הר״ת אדם: אדם דוד משיח.

נוסף על כך יש גם מסורת אצל חכמי הסוד שאדם ראשי תיבות: אדם, דוד ומשיח (ראה ״חסד לאברהם״ מעין ד - נהר נח לרבי אברהם אזולאי). דוד נולד בשנת 2854 לפי המניין שאנחנו מונים ושנה זו היא באמצע המעגל הירחי. לכן יוצא שתקופת המשיח מתחילה בשנת 5708 היא שנת תש״ח, שנת עצמאותנו (מתוך שיעורי הרב על הגאולה).

[30] להרחבת הנושא, ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלקים ז-ח.

[31] ישעיהו ב-ג

[32] הושע ז-ח

[33] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז-ח.

[34] בראשית נ-כה

[35] מעניין לציין את ההסבר שרש״י מביא כדי להסביר את הציווי של יעקב אבינו ליוסף: ׳אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם׳ (בראשית מז-כט). רש״י מסביר, בין היתר: ושלא יעשוני מצרים עבודה זרה. כל פעם שגוי פוגש את ישראל, הוא עלול להפוך אותו לאליל שלו. לכן גם יוסף הצדיק מצווה את בני ישראל בסוף חייו: ׳וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳ (בראשית נ-כה). הוא לא רצה להפוך ל״כריסטוס״. צריך להבין לעומק מדוע, כל פעם מחדש, כאשר הגויים שומעים את בשורת הגאולה של ישראל, הם עושים זאת דרך הפנים של יוסף דווקא. גם באסלאם יוסף הצדיק תופס מקום מרכזי ואין זה מקרי. (מתוך שיעורי הרב על עִכְשׁוּו הזיכרון).

[36] כדאי לשים לב שבסיפור המיתולוגי שלהם, הם אומרים דבר והיפוכו: הם אומרים שאותו איש הוא בנו של דוד, כלומר בנו של יהודה, ומן הצד האחר הם מייחסים אותו ל״יוסף״ כלשהו. מבחינה טיפולוגית, יש כאן דבר והיפוכו. אבל כוונתם ברורה לנו: הפעם יהודה מכריע לטובת יוסף, בניגוד לנאמר בתורה, בסוף חומש בראשית. זהו מסר ברור ליהודים האמורים לקבל את משיחיותו של אותו האיש. הגנאלוגיה של מתי פונה בו־זמנית לשני קהלים: לקהל היהודי ולקהל הגויי. הקהל היהודי אמור להבין על מה מדובר מתוך הנאמר באותה גנאלוגיה. אני רגיל לומר שהמחברים השאירו את המפתחות על הדלת, כדי שנוכל לפענח את הנאמר. המפתחות מובילות אותנו למוטיבים של המדרש ושל חכמת הסוד (מתוך שיעורי הרב על עִכְשׁוּו הזיכרון).

[37] ראה האוונגליון של מתי, פרק ב.

[38] להרחבת הנושא, ראה את שיעורו של הרב ״המיתוס היווני, המדרש היהודי״ בספר ״מדרש בסוד ההפכים״.

[39] ראה מכילתא, שמות, פרק טו (מסכת דשירה פרשה א).

[40] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[41] השם יש״ו אינו שם פרטי של בן אדם אלא כותרת: המושיע-ישוע. הנוצרים הראשונים היו כת שפרשה מהפרושים כאשר הם הכריעו מבחינה לאומית בעד רומי ונגד יהודה. חוויית האמונה עבור הנוצרי היא בעיקר סביב מושג המושיע, יותר מאשר אמונה באל. כאשר מדברים אתם על אמונתם, אנחנו חייבים להיות כנים. אי אפשר לומר להם באופן סתמי שאותו האיש אמנם לא היה המושיע אלא היה תלמיד חכם שיצא לתרבות רעה. החשיבה הנוצרית היא קוהרנטית וחייבים להתייחס למה שהם אומרים כבסיס לכל ויכוח. עבורם עובדה היא שהמושיע הוא האל ומזה נמשכת דתם, שעיקרה אמונה במושיע לפני אמונה באלוקים.

הם יודעים על קיומו של האלוקים משום שכך כתוב בתנ״ך. הם גם מאמינים שהוא התגלה לבני ישראל. אבל עבורם כל התבוננות על האלוקים זו תאולוגיה ולא אמונה, ולכן זה משני אלא אם כן זה עובר דרך אותו מושיע, וכל זה בגדר מסתורין. מבחינה אימונית, הדבר העיקרי הוא האמונה במושיע. שנית לה, האמונה באל כפי שהתנ״ך מדבר עליו. הייתי אומר שהם מאמינים באלוקים רק משום שהמושיע הוא אצלם האלוקים בעצמו.

מבחינתנו, דתם נמצאת בין הפילוסופיה ובין המיסטיקה. הם אינם יודעים דבר על ריבונו של עולם, משום שהם לא חוו את ההתגלות. אין אצלם בשום מקום טענה כזו. נראה שבהעדר התגלות ישירה - ואין באף דת בעולם טענה כזו חוץ מטענתנו לגבי מעמד הר סיני, כל דת נפגשת בסופו של דבר עם האלילות משום שהאדם משליך את עצמו על מושג האלוהות ומבצע האלהה של עצמו. (מתוך שיעורי הרב על הנצרות)

[42] ראה ב״ר נח-ג: רבי עקיבא היה יושב ודורש והציבור מתנמנם. ביקש לעוררן. אמר, מה ראתה אסתר למלוך על קכ״ז מדינות? אלא תבוא אסתר שהייתה בת בתה של שרה שחייתה קכ״ז (שנים) ותמלוך על קכ״ז מדינות.

[43] שבת פט ע״א: לך אצל בן עמרם. ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כג.

[44] הרמב״ם קובע כי תכלית המוסר היא השגת מדרגת הנבואה, הנתפסת על־ידי רוב בני האדם כשלמות על טבעית, כמעט אלוקית. לא כך רואה הרמב״ם את הדברים: לדידו האדם האמתי הוא הנביא משום שהוא מגלה את הזהות האנושית האמִתית, כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה.

האדם הוא החי המדבר. הנביא הוא המדבר באמת, כפי שאנחנו אומרים בברכות ההפטרה: ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״. המילה ״נביא״ קשורה למילה ״ניב״ - ניב שפתיים. כל מי שמדבר יש לו ניב שפתיים. הוא יכול להיות נביא, נואם. מי שמדבר באמת נקרא ״נביא״ ויש גם נביאי שקר (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[45] ראה פירושו של רש״י על שמות ב-א, ד״ה ״ויקח את בת לוי״: פרוש היה ממנה מפני גזירת פרעה (וחזר ולקחה וזהו וילך שהלך בעצת בתו שאמרה לו גזרתך קשה משל פרעה אם פרעה גזר על הזכרים ואתה ג״כ על הנקבות ברש״י ישן) והחזירה ועשה בה לקוחין שניים ואף היא נהפכה להיות נערה ובת ק״ל שנה היתה שנולדה בבואה למצרים בין החומות ומאתים ועשר שנה נשתהו שם וכשיצאו היה משה בן שמונים שנה א״כ כשנתעברה ממנו היתה בת ק״ל וקורא אותה בת לוי.

[46] פאולוס הוא המייסד העיקרי של התאולוגיה הנוצרית. הנוצרים רגילים להציג אותו כתלמיד חכם, למדן, שהתנצר. אבל זה ממש לא כך. הוא היה בור ועם הארץ. עולמו התרבותי הוא העולם היווני באופן מובהק. הוא תופס את החוק, את הזמן בדיוק כפי שתפסו אותם המשכילים היוונים הפגניים: האדם אבוד ברגע שהוא חוטא בפעם הראשונה. מדוע? כי אי אפשר לחזור בתשובה. לכן צריך לבטל את החוק, לבטל את המצוות. לדידו המצווה היא קללה משום שהיא מזמינה את האדם לכישלון. אין בתפיסה זו שום דבר יהודי (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[47] הפסיון הוא השם המקובל לייסורים שעבר אותו האיש בדרכו אל הצליבה.

[48] האב דובואה (2007-1920) היה נזיר דומיניקני. הוא נשלח לירושלים ב-1962 והוא שימש כ״Supérieur de la maison St Isaïe״ ומאוחר יותר גם מרצה בכיר לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים. הוא היה מבכירי התאולוגים הנוצרים והרב אשכנזי קיים אתו דיאלוג עשרות שנים. הרב אשכנזי מתייחס כאן למאמרו של האב מרסל דובואה על השואה: ״Un regard chrétien sur I'Holocauste״ (פורסם ב-S.I.D.I.C. 1974/2)

[49] ראה גם דברי רש״י בד״ה ״והעלהו״: לא אמר לו שחטהו לפי שלא הי׳ חפץ הקב״ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה ומשהעלהו אמר לו הורידהו.

[50] ירמיהו יט-ה

[51] תענית ד ע״א

[52] ראה דברי רש״י על הפסוק ״וילכו שניהם יחדו״ (בראשית כב-ח): ‏ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, וילכו שניהם יחדיו - בלב שווה.

[53] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״ייסורי הצדיקים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[54] ראה תנחומא הוספה לפרשת ואתחנן, סימן ב, ד״ה [ב] כי תוליד.

[55] משלי כד-טז

המושג ״התשובה״ במובן של תשובה מהחטא לא קיים בנצרות. כאשר הם מדברים על תשובה, הם מדברים למעשה על גיור. הם משתמשים במילה יוונית métanoia ומשמעותה בצרפתית היא repentir אוpénitence . תכלית התשובה אצלם היא להגיע לאמונה, לא לכפר על החטא, משום שאין אפשרות כזו. לכן השתמשתי במילה גיור, במובן של לחזור להיות מאמין באותו האיש. כאשר הם אומרים שהאדם ״חטא״, אין הכוונה לסטייה מתורה כלשהי שהיא המקור לאפשרות להיוושע אלא לסטייה מהדרך ארץ. המעשה האנושי, אם טוב או רע, אינו יכול להשפיע, אינו יכול לשנות את האפשרות שאני איוושע. זה תלוי אך ורק באמונה שלי באותו האיש. אם אני מתרחק מהאמונה הזו, אני צריך לחזור ״בתשובה״, כלומר לחזור להיות נוצרי מאמין. זה ממש להתגייר. הנקודה המעניינת היא שאכן אין שום רמז באוונגליון שאפשר להתגבר על החטא דרך התשובה, שום רמז.

גם מושג ״הגאולה״ שונה. כאשר אנחנו מדברים על הגאולה, אנחנו מדברים בסופו של דבר על הגאולה מהמצב הקיומי של הבריאה (צריך להגדיר במדויק למה הכוונה, אבל אין כאן המקום). הם מדברים על משהו אחר - צריך להיגאל מהקללה של הימצאות הטוב והרע בעולם, כתוצאה מחטאו של אדם הראשון. לכן הם שמו דגש כל כך חזק על חטאו של אדם הראשון. איני אומר שביהדות זה לא קיים. זה קיים אבל לפי היהדות, אפשר להינצל מזה, אף על פי שבקבלה, במיוחד אצל האר‏״י ז‏״ל, מייחסים חומרה רבה לתוצאת החטא של אדם הראשון. אבל מכל מקום, התורה ניתנה ככפרה על אותו חטא של אדם הראשון, אפילו אליבא של כל המקובלים. אצלם זה לא בא בחשבון, משום שאף מעשה אנושי אינו יכול לכפר על אותו חטא של אדם הראשון. לדידם אין זה בכוחו של האדם כלל להתגבר על המעשה הזה שתוצאותיו הן הימצאות טוב ורע בעולם ונפילה בלתי הפיכה של האדם. כך מתפקדת הנפש שלהם. החטא נשאר חטא בכל מקרה. רק הישועה שבאה דרך אותו האיש גואלת אותם, לא הזכות הנובע מן המעשים כפי שאנחנו אומרים (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[56] הדגש צריך להיות על הפונקציה, לא על המושיע עצמו. זה גם נכון כאשר מדברים על המשיח. מה שחשוב הוא סדרת ההתרחשויות, לא האיש עצמו, אם מה שאמור להתרחש אכן מתרחש, כלומר שאנחנו בתקופה המדוברת. אין חשיבות לאיש עצמו, כפי שעולה מדברי חז״ל בגמרא (מתוך שיעורי הרב על הגאולה).

[57] ראה האוונגליון של יוחנן, ד 22.

[58] יוחנן העשרים ושלושה (1963-1881) כיהן כאפיפיור כחמש שנים, בשנים -19581963. עם מינויו לכס הקדוש ב-1958, הוא אירח משלחת של מנהיגי יהדות ארצות הברית בוותיקן, תוך שהוא מקבל אותם במילים: ״אני יוסף אחיכם״. ב-1959 הוא הורה על השמטת כל מילת גנאי כלפי היהודים בסידור התפילה של הכנסייה. בכנס הבישופים ״מועצת הוותיקן השנייה״, ב-1962, אחד הנושאים שיוחנן ה-23 העלה היה יחס הכנסייה ליהדות וליהודים באופן כללי. המסמך המסכם ״נוֹסְטְרָה אֵטָאטֶה״, [״בזמננו אנו״ הוא שמה המקובל של ה״הצהרה בדבר יחס הכנסייה לדתות הלא־נוצריות״] שהתפרסם אחרי מותו ב-1965, ביקש לשנות את היחס של הכנסייה לעם היהודי. הוא דוחה את התפיסה לפיה העם היהודי אשם באופן קולקטיבי במותו של אותו האיש. יש גם במסמך גינוי של האנטישמיות.

שש טיוטות של המסמך בקשר ליחס הכנסייה לעם ישראל נערכו ובסופו של דבר, רק חלק מהמסמך אומץ בתור הסעיף הרביעי של הנוסטרה אטאטה.

[59] מקור האיסור בפסוק ׳אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ׳ (בראשית ט-ד). ראה סנהדרין נו ע״א.

[60] צריך להבין שבהיעדר תורה במובן הרחב של המילה, בהיעדר גילוי הדרך המובילה לחיי העולם הבא, האדם אינו יכול לדעת מהו המעשה הטוב לפי הקריטריון של איחוד המידות. בכוחו לגלות לבד, מהו המעשה הטוב לפי מידה מסוימת, למשל לפי מידת החסד, אבל לא לפי איחוד המידות (מתוך שיעורי הרב על מהות המצוות).

[61] ההחלטה של פאולוס לבטל את המצוות אינה נוגעת רק לתרי״ג מצוות - אף גוי לעולם לא חיוב בהן אלא גם למצוות בני נח. זה מראה עד כמה פאולוס היה בור ועם הארץ (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[62] הרמב״ם פוסק במשנה תורה, הלכות מאכלות אסורות יא-ז שהנוצרים עובדי עבודה זרה הן.

ראה טור יו״ד סימן קמח: ״דלאו עובדי עבודה זרה הם ולא אזלי ומודי״. הבית יוסף שם כותב: וטעמא משום דלאו עובדי עבודה זרה הם כלומר דאינם יודעים בטיב עבודה זרה כ״כ וכדאמרינן בפרק קמא דחולין (יג:) גוים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הם אלא מנהג אבותיהם בידיהם ולא אזלי ומודו.

ראה גם תוספות חולין יג ע״ב.

ראה מאמרו של הרב ״Les Chrétiens et nous״ בספר ״La Parole et L'Ecrit I״, עמ׳ 427.

[63] דנתי בנושא הזה עם הרב צבי יהודה זצ״ל. שנים רבות למדנו ביחד את הסוגיה הזו, אבל לא הגענו להכרעה ברורה (מתוך השיעור).

[64] יש הבדל בין עבודה זרה לעבודת אלילים. עבודה זרה היא עבודה שמותרת לאוה״ע ואסורה לישראל. עבודת אלילים אסורה גם לאוה״ע. צריך לדייק במושגים משום שיש הבדל גמור בין עבודה זרה לעבודת אלילים. זה לא אותו דבר בכלל (מתוך השיעור).

[65] דברים לב-יב

[66] הוגי דעות יהודים רבים משתמשים במילה ״אלוקים״ כתחליף למילה ״אל״. הם אינם יודעים את משמעות השמות וחושבים שכל השמות זהים. צריך לדייק ולהיזהר כאשר משתמשים בשם זה או אחר (מתוך השיעור).

[67] תהילים פא-י

[68] שמות כ-ב

[69] להרחבת הנושא, ראה את השיעורים של הרב ב״שערי אורה״.

[70] דברים ז-כה

[71] בראשית מד-יח

[72] ראה תנחומא, פרק מד, סימן ג: אמר רבי יודן: כשהייתה חמתו של יהודה עולה, היו שתי שערות יוצאות מתוך לבו וקורעות את בגדיו, וכשהיה מבקש שתעלה חמתו, היה ממלא אפונדתו אפונין של נחושת ונוטל מהן ומכסכס בשיניו וחמתו עולה. ראה גבורתו של יהודה, עליו נאמר: חמת מלך מלאכי מות ואיש חכם יכפרנה (משלי טז) חמת מלך זה יהודה, ואיש חכם יכפרנה זה יוסף שנאמר: בו אין נבון וחכם כמוך. כיון שראה יוסף שעלתה חמתו של יהודה, אמר: עכשיו תאבד מצרים.

אברהם ירא אלוקים

אמונה ומציאות

ביום השלישי למסעם, אברהם ויצחק נפרדים מישמעאל ואליעזר וממשיכים לבד את דרכם לקראת ההר.

וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים

בראשית כב-ט

שניהם מגיעים ביחד להר המוריה ובכל זאת רק אברהם בונה את המזבח. זו שאלת המדרש:

׳ויבאו אל המקום אשר אמר לו האלהים ויבן שם אברהם את המזבח׳ ויצחק היכן היה? אמר רבי לוי: נטלו והצניעו. אמר: דלא יזרוק ההוא דיגער ביה אבן ויפסלנו מן הקרבן.[1]

בראשית רבה, פרשה נו-ה

אברהם נמצא בשלב זה בסערת רגשות. מצד אחד הוא ניבא ברוח הקודש ש׳וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם׳.[2] מן הצד האחר הוא משוכנע שמה שהקב״ה רוצה ממנו הוא לשחוט את יצחק והוא חושש שמא השטן יבוא ויפצע בצורה כלשהי את יצחק ובכך יפסול אותו. לכן במהלך ההכנות, הוא מסתיר את יצחק.

גם יצחק נמצא במבוכה והוא שואל את עצמו מדוע שם אברהם את עצי העולה עליו: ׳וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ׳. האם בעשותו כך הוא אינו פוסל את יצחק מלשמש עולה תמימה ׳אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל׳?[3] אם כן, מי הולך להישחט? אברהם עצמו? לכן יצחק שואל את אברהם: ׳וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה׳. מי הולך להיות הקרבן אם זה לא אני? ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳. צמד המילים ׳לְעֹלָה בְּנִי׳ מיותר. כאן יצחק מבין לראשונה שהוא העולה. לפי חז״ל כך צריך לקרוא את הפסוק: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם: אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה׳ - אלוקים יראה לו ראשי תיבות ״איל״, האיל כבר נמצא מבחינת נסתר, ואם לא, אז ׳לְעֹלָה בְּנִי׳ אתה בני העולה, ובכל זאת ׳וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.

אברהם משלים את ההכנות: הוא לוקח בידו את האש ואת המאכלת - איך אפשר לקחת אש ביד? הוא בונה לבד את המזבח ושם עליו את יצחק ובו בזמן הוא יודע שישוב עם יצחק. הייתכן סתירה יותר בולטת בין החיים הפנימיים של האדם, בין עולמו האימוני ובין המציאות שבה הוא בעצמו פועל, כאשר הוא בונה את המזבח? לכן חשוב להדגיש שוב שאברהם חי בשני עולמות: בעולם המציאות היום־יומית של העובדה ההיסטורית ובעולמו הפנימי, האימוני. בעולם המציאות הוא אינו יודע מראש מה הולך לקרות: ׳אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי׳. הוא שמע את הקב״ה האומר לו להעלות את יצחק לעולה ואין לו שום ספק שמי שדיבר אתו הוא אכן הקב״ה. הוא הבין, בהתאם לנהוג בתקופתו, שעליו לשחוט את בנו והוא הסכים לכך. ובו־זמנית, בעולמו האימוני, הוא יודע שזה בלתי אפשרי. הוא מאמין באמונה שלמה ׳כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳,[4] ש׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳,[5] שזרע זה יהיה ממלכת כוהנים וגוי קדוש, אך אמונה זו רחוקה: ׳וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳.[6] הוא רואה את הכול מרחוק, שכן בעולם המציאות, יש לעבור הרבה מהלכים ותלאות, ייסורים וניסיונות עד שזוכים לראות את הדברים מקרוב.

באמצעות האמונה הוא יודע שיש תקווה לאחריתו. המדרש מדייק בלשון הכתוב ׳וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה׳: מאחר שבפסוק הקודם נכתב ׳וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳, היה צריך מבחינה הגיונית לכתוב ״נלכה עד שם״, שכן המילה ״כה״ היא מילה המציינת מקום קרוב. המדרש קושר בין שני מופעים של המילה ״כה״, כאן בפסוק ׳וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה׳ ובפסוק ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳,[7] וכך הוא דורש:

׳ואני והנער נלכה עד כה׳ מהו עד כה? נראה מה יהיה בסוף כה שאמר לי הקב״ה ׳כה יהיה זרעך׳.

תנחומא, פרשת וירא, סימן כג

אברהם, כביכול, אומר לנעריו שהוא הולך עד כה, כלומר לברר את משמעות הבשורה ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳, אם עדיין הוא זכאי לבשורה זו.

נפשי נתונה לו

מה קורה במקביל עם יצחק? המדרש אומר בהמשך:

באותה שעה נפל פחד ויראה גדולה על יצחק שלא ראה בידו כלום להתקרב והרגיש בדבר במה שעתיד להיות. בקש לומר ׳איה השה לעולה׳. א״ל: הואיל ואמרת הקדוש ברוך הוא בחר בך, אמר אם בחר בי הרי נפשי נתונה לו, על דמי צר לי מאד,[8] ואף על פי כן ׳וילכו שניהם יחדיו׳ בודאי זה לשחוט וזה להישחט, ויצחק בן ל״ז שנה היה בשעת עקידתו.

״אם בחר בי, הרי נפשי נתונה לו״ - יצחק כצדיק של מידת הדין יודע שהבריאה צריכה לקנות את הווייתה, שקיבלה בשלב ראשון במתנה, כמעשה של חסד מוחלט מצד הבורא. אין שום מחיר אמִתי ליש שלי אלא היש שלי. לכן יצחק מוכן להחזיר את היש שלו, את נפשו כדי לקנות אותו. מאחר שהיה מוכן להחזיר את נפשו, הוא פדה אותה.

חשוב להבין שההתנהגות הדתית של יצחק היא הפוכה מזו של אברהם. אברהם הוא כל כולו חסד, יצחק הוא כל כולו דין, פחד.[9] יצחק מבין שאלוקי יצחק מבקש את המוכנות לשלם את מחיר המתנה שנתן כאלוקי אברהם. המוכנות ותו לא, והיא מתגלה כאשר המלאך עוצר בעד אברהם לשחוט את בנו: ׳אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה׳.[10] המוכנות של יצחק הספיקה כדי לקנות את עולמו, מבחינת ״יש קונה עולמו בשעה אחת״.[11]

עבור יצחק מעשה העקדה אינו ניסיון, מבחן חסר משמעות. להפך, מבחינתו הניסיון ברור. אם אברהם נבחר על־ידי ריבונו של עולם, זה יכול להיות רק השלב הראשון. השלב השני, שלב הפדייה, שלב הזכייה, חייב לבוא: ״הואיל ואמרת הקדוש ברוך הוא בחר בך, אמר אם בחר בי הרי נפשי נתונה לו״ - אם בחר בי הקב״ה להיות מי שצריך לזכות בבחירה הזו, הרי נפשי נתונה לו, משום שזו הדרך האמִתית היחידה להצדיק את בחירתו. זו הדרך היחידה להשתיק את כל המהרהרים, ובמיוחד את אחיו ישמעאל שטוען שזכותו גדולה משום שהוא נימול בגיל שלוש־עשרה, אחרי שקיבל על עצמו לעשות זאת באופן מודע. לכן המדרש מציין מה היה גילו של יצחק בזמן העקדה. הוא לא היה תינוק, הוא לא היה נער שאינו מודע למעשיו. הוא היה איש מחושב, בן שלושים ושבע.

לאמִתו של דבר עבור יצחק מעשה העקדה אינו ניסיון כלל. כך עולה מהפסוק הראשון של הסיפור, בו נאמר ׳וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם׳ בלבד, ולא את יצחק, משום שיצחק אבינו מכיר את הקב״ה מצד מידת הדין שבו, ולפי הכרתו, יש לשלם מחיר תמורת מה שמקבלים. יצחק אבינו מבין שאם קיבל את חייו מהקב״ה, הרי ייתכן שהמחיר שצריך לשלם הוא החיים עצמם, ולכן אין לו כל קושי להקריב את עצמו.

הדאגה שלו היא שלא תתרחש שום תקלה במהלך העקדה.[12] לכן המדרש מדגיש שיצחק ביקש מאברהם שיקשור אותו היטב, שמא יזוז והשחיטה לא תהיה כשרה. כלומר, ליצחק ברור שהוא צריך להקריב את עצמו, ולכן הניסיון הוא רק עבור אברהם.

סוד העקדה

מידת הדין המוחלטת נקראת ״פחד יצחק״.[13] אנחנו עומדים מולה בראש השנה ומזכירים את זכותו של יצחק. ראש השנה נקרא בתורה בעיקר יום תרועה או יום זיכרון תרועה.[14] אצל חז״ל הוא נקרא יום הדין והשאלה המתבקשת היא מדוע שינו חז״ל את השם ומה הקשר בין הזיכרון ליום הדין. התשובה היא שהזיכרון הוא הדיין. כל מה שעבר עלינו דן אותנו. הזיכרון הוא מידת הדין בכל תוקפה, כפי שאנחנו מזכירים זאת בתפילת מוסף של ראש השנה: ״אַתָּה זוכֵר מַעֲשֵׂה עולָם וּפוקֵד כָּל יְצוּרֵי קֶדֶם, לְפָנֶיךָ נִגְלוּ כָּל תַּעֲלוּמות וַהֲמון נִסְתָּרות שֶׁמִּבְּרֵאשִׁית, כִּי אֵין שִׁכְחָה לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ, וְאֵין נִסְתָּר מִנֶּגֶד עֵינֶיךָ וכו׳״. יש פסוק בנביא האומר: ׳אָז נִדְבְּרוּ יִרְאֵי יְהוָה אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ וַיַּקְשֵׁב יְהוָה וַיִּשְׁמָע וַיִּכָּתֵב סֵפֶר זִכָּרוֹן לְפָנָיו לְיִרְאֵי יְהוָה וּלְחֹשְׁבֵי שְׁמוֹ׳.[15] כוח הזיכרון הוא מוחלט. אין שכחה. זהו פחד אמִתי. כל מה שעבר עליי, כל מה שעשיתי דן אותי וגוזר מה יהיה העתיד שלי אלא אם כן אני מחליט לשנות. זה כוח התשובה.[16] אני יכול לשנות את העבר שלי כדי שהעתיד ישתנה.[17]

סוד העקדה הוא הפיכת מידת הדין הקשה הנקראת פחד יצחק, למידת הדין הרפה וזה נעשה על־ידי אברהם, מידת החסד, הלוקח את האש ואת המאכלת: ׳וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.[18] מידת החסד לוקחת ממידת הדין הקשה את האש ואת המאכלת וגם עוקדת אותה,[19] כדי שמידת הדין לא תהיה בעולם בכל תוקפה. אילו למידת הדין היו אפשרויות פעולה בלתי מוגבלות, העולם היה חרב, משום שהדין האמִתי הוא דין מוחלט.

דין מוחלט מביא פחד מוחלט אבל בראש השנה איננו שרויים בעצב אלא בשמחה, שמחה הבאה מאותה אמונה, מאותו ביטחון שיש תקווה לאחריתנו. עצם העובדה שאני יודע שאני עומד לפני מלכו של עולם והוא שופט את מעשיי, אמור להביא אותי לידי פחד נוראי. אבל אני יודע שהוא שופט אותי משום שהוא מתעניין בי. יש לי מקום ייחודי בעולמו שרק אני יכול לתפוס. זה מקנה משמעות למעשיי ומביא אותי לידי שמחה. אנחנו פוגשים שוב את עיקרון איחוד המידות, איחוד ההפכים: פחד ושמחה בו־זמנית.

הפחד הוא פחד אמִתי, משום שהדברים הם רציניים. חלק מן האנשים מפחדים בגלל העונש. העונש הוא מר והוא נוגע לעצם הקיום שלי. לכן אני ירא. אבל צריך לדעת מה שהחסידים האמִתיים יודעים: כל מה שמתרחש דרך מידת הדין, בא מן החסד, גם אם איננו מבינים איך ומדוע. צריך להתעלות במדרגות היראה: קודם כול יש יראת העונש. מעליו יראת החטא, מעליו יראת אלוקים, מעליו יראת שמים ומעליו יראת ה׳.[20] ככל שעולים במדרגות אלו, בא הביטחון ועמו השמחה.

אנחנו מדברים על אברהם כצדיק של מידת החסד או על יצחק כצדיק של מידת הדין, אבל רוב רובנו לא כאלה. אין לנו מושג במישור הקיומי מה זה להיות צדיק של מידת הדין. אנחנו דנים במושג ״צדיק של מידת הדין״ בלי לדעת מבחינה חווייתית מה זה אומר. איך אפשר להסביר שיצחק מוכן להישחט? איך אפשר להבין שאין כאן עבורו ניסיון? התורה אומרת לנו שזה כך, אבל לומר שאנחנו מבינים זאת, מי יכול? רק צדיק אמִתי כיצחק יכול, אנחנו לא.

פעמים רבות הסברתי שהאבות אינם בני אדם כמונו.[21] ובכל זאת התורה רוצה שנבין שהצדיק האמִתי של מידת הדין מוכן בכל רגע לקרבן המוחלט. היא גם רוצה שנדע שמשך הזמן נועד לתת לנו את האפשרות לפרוס ניסיון זה על פני כל חיינו. יצחק קנה את היש שלו ברגע אחד. אנחנו, לעומתו, קונים את היש שלנו במשך מאה ועשרים שנה, דרך קיום תרי״ג מצוות, ואל לנו לפחד כלל.

ברצוני לחדד את ההבדל בין מה שקורה בנשמתו של יצחק ובין מה שקורה בנפשו.[22] בעומק נשמתו יש לו שמחה וביטחון משום שהוא הצדיק של איחוד המידות, לא רק של מידת הדין. אבל בנפשו הוא חי את הפחד הזה משום שהוא הצדיק של מידת הדין. הצדיק של מידת הדין מוכן בכל רגע לקרבן המוחלט, משום שכל עוד לא הגענו לגמר התיקון, אין לנו זכות להתקיים. אנחנו נמצאים בחסדו של הבורא.[23] זו מתנת חינם. מה שמתחולל בנפשו של יצחק, במישור הקיומי, שונה ממה שמתחולל בעומק נשמתו.

צריך כל הזמן לחזור על הדברים הפשוטים, גם אם הם נשמעים לנו כבר נדושים, ולומר שאנחנו היהודים הפשוטים, צאצאי יעקב אבינו, לא חווים את העולם כפי שחוו אותו אברהם מצד אחד ויצחק מן הצד האחר. כאשר אנחנו אומרים שאברהם הכיר את ה׳ אך ורק דרך הפנים של החסד, שיצחק הכיר את ה׳ אך ורק דרך הפנים של הגבורה, ולכן הוא פחד, זה נשגב מבינתנו, משום שאנחנו - להוציא מספר יחידי סגולה, לא גיבורים אמִתיים של מידת החסד או של מידת הדין. אברהם הוא עוד לא ישראל. יצחק הוא עוד לא ישראל. אנחנו בני יעקב. אלוקי ישראל הוא אלוקי יעקב. צריך להזכיר תמיד: בלי אברהם, בלי יצחק, לא היה שום מושג ״ישראל״, אבל ישראל מתחיל ביעקב המקבל את השם ישראל. לא לפני כן. השורש, ההתחלה היא אברהם, השורש של השורש הוא אדם הראשון. אבל מתחילים לגלות את השם ״ישראל״ רק עם יעקב אבינו. בין אדם הראשון ליעקב אבינו חלפו אלפי שנות היסטוריה ובמהלך כל ההיסטוריה הזו, לא קיים ישראל, לא בפועל ולא ברמז. רק כאשר הצליח יעקב אבינו להיות מרכבה לשם ישראל, אז יש ישראל וכל מה שקדם הופך להיות פרהיסטוריה גמורה. אבל בלי אברהם, בלי יצחק, לא היה ישראל.

שאלה: אחרי שיעקב מאחד את המידות, למה אנחנו עדיין מזכירים את אלוקי אברהם ואלוקי יצחק?

תשובה: זו שאלה יפה. התשובה היא שוב שאין יעקב בלי יצחק ואברהם. יעקב מנותק מיצחק ואברהם, ולכן הוא לא ישראל. יעקב מנותק, זה עֵשָׂו שיצא לתרבות רעה ביום פטירתו של אברהם.[24]

העולם הזה

מידת הדין שייכת לעולם הזה. הדין מתגלה בקשר לבריאה כבריאה. העולם הזה הוא עולם הדין. העולם הזה נברא תחת השם ״אלוקים״. בגמר התיקון, מידת הדין מסתלקת. נשאר רק שם הווייה. למעלה אין שום צורך במידת הדין. ההסבר פשוט: מה זה העולם הזה? זה עולם הנבראים, דהיינו אלו שמקבלים את היש, את ההוויה שלהם כמתנת חינם. צריך לזכות במתנה זו. מי אומר אם זכינו? מידת הדין. ברגע שזכינו, אין צורך בה יותר, ולכן היא מסתלקת. ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.[25] בינתיים אנחנו נמצאים תחת השם ״ה׳ אלוקים״ במהלך ימי העולם הזה.

ההסבר העיקרי בנקודה זו נמצא ב״ספר חסידים״ של רבי יהודה החסיד:[26] בדבריו הוא דורש את סמיכות הפסוקים: ׳וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה. זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳[27]. אנחנו רואים ששם ה׳ בסוף הפסוק הראשון מופיע עם הופעת האדם ותולדותיו - זה תחילת הפסוק השני. כל עוד אין תולדות האדם, שם הוויה אינו מתגלה. כל עוד אין אדם בעולם, קיימת רק מידת הדין. ישנם רק חוקי הטבע. כאשר תולדות האדם מתחילות להופיע, אזי מתחיל להתגלות שם הוויה. השלב המכריע בגילוי זה הוא אברהם, משום שהוא הראשון שלגביו נאמר שהאמין בה׳.[28] עד אברהם אבינו הייתה קיימת אמונה באלוקים, בבורא עולם. הוא גילה את האמונה בה׳ - על אף חוקות הטבע, על אף אמונתו הקודמת באלוקים.[29] הגמרא אומרת ש״מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם״.[30] אברהם אבינו מגלה את שם ה׳ בעולם, מגלה שה׳ הוא האדון, שהוא המשגיח - לא רק הבורא. זהו החידוש הגדול של אברהם אבינו בעולם: ה׳ הוא האלוקים.

יצחק אבינו נולד במציאות שונה לחלוטין מזו שאברהם הכיר. הוא נולד לעולם שבו הקב״ה כבר נמצא מבחינת אדון. בעולמו של יצחק, האלוקות היא מי שצריך לתת לפניה דין וחשבון. זו מהות ימי העולם הזה: להצדיק את קיומנו, את המתנה שקיבלנו מהבורא.

חידושה של התורה

כאשר הכול מוכן להקרבתו של יצחק, מתגלה לפנינו חידוש גמור באופייה של הדתיות שהייתה מקובלת בתקופה ההיא - סוף פסוק לקרבנות אדם:

וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ

וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ יְהוָה מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי

וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי

בראשית כב, י-יב

המלאך עוצר את אברהם. כאן מגיע לשיאו ניסיונו של אברהם: האם יקשיב לקול המלאך? על אברהם להקריב את תכניתו, את תנופתו, לעצור, להפנים את הנאמר לו. ה״הנני״ השני של אברהם גדול מהראשון, כפי שמדגיש זאת המלבי״ם בפירושו, על הפסוק ׳אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר׳:

ובדרושי ״ארצות השלום״ כתבתי בזה כי עיקר הנסיון היה אם יעשה המצוה בשם ה׳ בלבד בלי תערובות איזה פניה וכוונה זרה. והנה היה בזה שתי מצוות שתחלה כשהעלהו קיים מצות ה׳ שצוה והעלהו שם לעולה, ועתה שהורידהו קיים שנית מצות ה׳ שאמר אל תשלח ידך אל הנער.

ומה שקיים מצוה הראשונה בלא שום פניה זרה אין זה חידוש, כי מה היה יכול לקחת לעצמו איזה תועלת מהקרבת בנו יחידו, ובודאי עשה זאת רק לשם שמים. אבל במצוה השניה שציוה להורידו זה היה נגד עיניו תועלת עצמו מה שמציל בנו יחידו מן המות. אבל ה׳ היודע תעלומות לב ידע כי כמו שעשה מצוה הראשונה רק לשם ה׳ בלבד, כן גם במצוה השניה לא שמח על הורדתו משמחת עצמו בעבור שניצל בנו יחידו רק שמח שזכה לקיים שנית מצות בוראו.

קשה לאברהם להקשיב לקול המלאך, משום שהוא נמצא בשיא המתח הנפשי: האם יכול להיות שהוא לא הבין כראוי את הצו האלוקי האומר לו ׳וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה׳? על כך עומד המדרש:

׳ויאמר אל תשלח ידך׳ וסכין היכן היה? נשרו שלש דמעות ממלאכי השרת ושחת הסכין. א״ל: אחנקנו? אמר לו: ׳אל תשלח ידך אל הנער׳. א״ל: אוציא ממנו טפת דם? אמר לו: ׳אל תעש לו מאומה׳ אל תעש לו מומה.

בראשית רבה, פרשה נו-ז

עלינו לדמיין את אברהם ברגע השיא של הניסיון. הוא גייס את כל תכונותיו הנפשיות, את כל כוחותיו הנפשיות תוך דבקות עצומה בביצוע המעשה כפי שהבין שעליו לבצעו, ופתאום המלאך אוסר עליו כל התחלה של ביצוע של אותו מעשה. מאומה. יש כאן נפילת מתח עצומה ומעבר לעולם חדש שבו אין צורך בקרבנות אדם, שבו יש מידת דין רפה.

כי ירא אלוקים אתה

׳כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה׳. וכי לפני זה לא היה הקב״ה יודע זאת? רש״י מסביר ש״מעתה יש לי מה להשיב לשטן ולאומות התמהים מה היא חבתי אצלך, יש לי פתחון פה עכשיו שרואים כי ירא אלהים אתה״. החל מרגע זה, הקב״ה יכול לענות לטענת השטן והאומות המהרהרים אחרי החלטתו לבחור באברהם.[31] הוא התגלה בפועל כירא אלוקים. משמע שמידה זו היא של אברהם ולא שלהם.[32]

אבל עדיין נשאלת השאלה האם חל שינוי בידיעתו ית׳? רבנו עובדיה ספורנו אומר שהשינוי חל בידיעת המלאך ולא בידיעתו ית׳,[33] ואברהם השיג מדרגה גבוהה ממדרגת המלאך. אבל עדיין השאלה רלוונטית במיוחד לאור דברי הגמרא האומרת ש״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״.[34] נחדד את השאלה: יראת אלוקים היא מידה ואנחנו לומדים את כל המידות מריבונו של עולם ישירות, כפי שעולה מדברי הגמרא:

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳ (דברים יג-ה)? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר ׳כי ה׳ אלהיך אש אֹכלה הוא׳ (דברים ד-כד)? אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה: מה הוא מלביש ערומים, דכתיב ׳ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳ (בראשית ג-כא), אף אתה הלבש ערומים; הקב״ה ביקר חולים, דכתיב ׳וירא אליו ה׳ באלני ממרא׳ (שם יח-א), אף אתה בקר חולים; הקב״ה ניחם אבלים, דכתיב ׳ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו׳ (שם כה-יא), אף אתה נחם אבלים; הקב״ה קבר מתים, דכתיב ׳ויקבר אתו בגי׳ (דברים לד-ו), אף אתה קבור מתים.

סוטה יד ע״א

אנחנו מצווים ללכת אחרי ה׳, להידמות למידותיו.[35] הייתכן שיש מידה שחסרה לו, ח״ו, והוא ית׳ צריך ללמוד אותה מבן אנוש? בהקדמה לספר ״תומר דבורה״ של הרמ״ק, מובאים דברים בשם הגאון מה״ר ר׳ חיים מוולוז׳ין על המאמר ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״,[36] בזה הלשון:

ידוע כי הנשמה היא חלק ה׳, וכל הדברים הנמצאים בהכל ימצאו גם כן בחלק, אם כן נקל לדעת כי החכמה באדם תמלא (אם רב, אם מעט) להיות נשמתו חלק היוצר ב״ה מקור החכמה, וכן המידות כולם, אהבה חנינה חמלה ודומיהם, אך אחת היא אשר ה׳ דורש מאיתנו מה שאין בו, והיא היראה כי אצלו ית׳ לא יתואר יראה ח״ו, לכך אמרו אין לו להקב״ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים בלבד, משא״כ שאר המעלות והמידות, בשמים אוצרם.

לפי הדברים המובאים כאן בשם בעל ״נפש החיים״, משתמעים שני דברים: הראשון, הקב״ה היה בוודאי יודע שאברהם לא יחשך את בנו, והשני שהוא אינו יכול לדעת מה זו יראה עד שאברהם ירגיש בעצמו יראת אלוקים כזו. ההסבר של הפסוק הוא: עתה ידעתי בפועל מה שהייתי יודע בכוח. הסבר זה תואם את פירושו של הרמב״ן, בד״ה ״כי עתה ידעתי״: ״מתחילה היתה יראתו בכח לא יצא לפועל במעשה הגדול הזה ועתה נודעה במעשה והיה זכותו שלם ותהי משכורתו שלימה מעם ה׳ אלהי ישראל ודעת הפרשה ש״האלהים״ הוא המנסה ומצוה בעקידה ו״מלאך ה׳״ הוא המונע והמבטיח יתברר בפסוק המלאך הגואל אותי (להלן מח-טז)״.

יוצא מההסבר הזה שאברהם יכול ללמוד את כל המידות מריבונו של עולם, משום שכל המידות נמצאות אצלו ית׳, חוץ מהמידה הנקראת יראת אלוקים, משום שאין אצלו יראת אלוקים או יראת שמים, כי ממי הוא ית׳ ירא? לומר דבר כזה הוא בגדר של חילול ה׳! לכן הדרך היחידה עבור ריבונו של עולם לדעת מהי יראת שמים היא ללמוד זאת מאברהם אבינו, כאשר הוא מקשיב לקול המלאך. ההסבר הזה חשוב אבל אני הולך לסתור אותו לגמרי, כפי שעשו זאת צאצאי רבי חיים במבוא לפירושו של הגאון מווילנא לספרא דצניאותא.

יראת שמים ואל שדי

כדי להבין את הנושא, עלינו להגדיר מהי יראת שמים בעזרת מושג אחר: אל שדי. מידת גבורתו של הבורא נקראת ״אל שדי״, מבחינת ״שאמר לאלקותו די ולעולמו די״.[37] זו מידת היראת שמים של הבורא כלפי בריאתו, מבחינת ״איזה הוא גיבור - הכובש את יצרו״.[38] הקב״ה מכבד את האוטונומיה של הבריאה שלו וזה יראת השמים שלו.

אני ירא שמים כאשר אני אוסר על עצמי לפגוע באחר והדוגמה היא ריבונו של עולם האוסר על עצמו לפגוע בבריאתו. מידה זו, כשאר המידות, קיימת גם אצל ריבונו של עולם והיא באה לידי ביטוי באמירה ״שאמר לאלקותו די״. הוא מנע את התפשטות אלקותו כדי לתת מקום לאחר שלו, האדם. אלמלא אמירה זו, לא היה מקום לאדם להימצא. לא היה מקום וקיום לחלל, שבו נמצאים העולמות.

אברהם שאסר על עצמו לפגוע ביצחק בנו, בעקבות הקריאה של המלאך, גילה שהוא אכן ירא אלוקים. הוא כיבד את היש של האחר. זה מה שהבורא עושה: הוא מכבד את היש של הבריאה. זו אותה מידה ממש. הקב״ה מחליט מטעמים מוסריים לצמצם את כוחו הבלתי מוגבל, באופן מתמיד, כדי לתת מקום לבריאה.[39] כוח זה נקרא בתורה ״רקיע״. הרקיע מגן על הארץ, מקום מושבו של האדם.[40]

הקב״ה עוצר בעדו, כביכול, ״לעבור״ את הרקיע כדי שלא לבטל את הבריאה. הוא ירא מלעשות זאת. זו הגבורה האמִתית. אני ירא מלפגוע במה שחוץ לעצמי. הקב״ה ירא באופן מתמיד מלפגוע בבריאתו. מדוע? כי בריאתו טרם זכתה ביש שלה, ולכן היא אינה יכולה עדיין לסבול את כל השפע שהבורא רוצה להעניק לה, את כל האור. יוצא מהסבר זה שהתערבות, התפרצות של ריבונו של עולם בתוך עולם הבריאה, בשלב זה, מביאה בהכרח לאסון. העולם אינו יכול לסבול גילוי מתמיד וגם אינו יכול לסבול התערבות אלוקית בלי פגע, בלי נגע. ׳כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא׳.[41] לכן ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳.[42]

האמירה שהקב״ה מצמצם את כוחו היא שיא המוסריות עבור חכמי ישראל ו״חילול מוחלט״ עבור התאולוגים או הפילוסופים, משום שהם מתייחסים אליו ית׳ בקטגוריות מטפיזיות ולא בקטגוריות מוסריות. האמירה שהקב״ה הוא ״כל יכול״ מתפרשת אצלנו במובנה המוסרי: הקב״ה שהוא כל יכול, רוצה דווקא לצמצם מידה זו כדי לתת לאחר שלו קיום. זו הגבורה האמִתית. אצל הפילוסוף, האמירה שהקב״ה הוא ״כל יכול״, מביאה אותו לדיונים זרים לנו: אם הוא ״כל יכול״, איך יכול לצאת ממנו בריאה מוגבלת וכו׳. כל הדיון הזה מתנהל אצלם על בסיס מטפיזי ולא על בסיס מוסרי. מה שמעניין את העברי הוא לדעת שרצונו של הבורא הוא רצון מוסרי, ואם ריבונו של עולם היה מתגלה אליי, הבריאה, לפני שאני כבריאה זכיתי ביש שלי, גילוי זה היה בגדר של חילול, פשוטו כמשמעו. חילול החלל המגן על העולם. זה מעשה בלתי מוסרי בתכלית, משום שמבחינה מוסרית מגיע לאדם הגנה, כל עוד לא זכה ביש שלו.

יראת השמים צריכה להיות הדדית: מהבורא לאדם ומהאדם לבורא. על האדם מוטלת החובה המוסרית שלא להרוס את עולמו של הבורא, שלא לפגוע באדם אחר. דרישה זו היא דרישה הדדית, לא חד־כיוונית. אחרת, היא אינה מוסרית.[43] אני ירא וגם האחר ירא. לכן איש מאתנו אינו פוגע באחר. שנינו יראים משום ששנינו בריאה של אותו בורא. כל אחד צריך לומר לעצמו: ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי״.[44] על האדם לירא מכל פגיעה בבריאה, אפילו ביתוש קטן, משום שלכל בריאה יש תפקיד בכלכלת הבורא. אחרת הוא לא היה בורא אותה.

ככל שהאדם מתקדם בקניית היש שלו, מתקדם במישור המוסרי, כך השמים נעשים יותר ויותר ״שקופים״ והמפגש הופך להיות אפשרי. אפשרי משום שהוא כבר אינו מסוכן. אפשרי משום שהאדם השיג בינתיים את הקדושה, הקדושה השייכת לבריאה כבריאה. אחרי החטא הלביש הקב״ה את אדם הראשון כותנות עור כדי להגן עליו.[45] לפני כן האדם היה אור. העור מגן על האדם, משום שיש צורך בהגנה כל עוד האדם לא זיכך את עצמו מספיק כדי לסבול את האור האלוקי המיועד לו.

יוצא אפוא מההסבר הזה, שהוא ההסבר של כל גדולי המקובלים, שההסבר הנמסר בשם רבי חיים בהקדמה לספר ״תומר דבורה״ של הרמ״ק אינו מדויק וצדקו צאצאיו כאשר אמרו זאת במבוא לפירושו של הגאון מווילנא לספרא דצניאותא. הקב״ה הוא בעל כל המידות, כולל מידת הגבורה, והוא בעצמו ירא אלוקים. ירא מלפגוע באחר שלו, בדיוק כפי שאברהם אבינו מתגלה בשיא ניסיון העקדה.

[1] תרגום: שלא יזרוק אותו [השטן], שהקבה יגער בו, אבן ויעשהו בעל מום ויפסלנו מן הקרבן.

[2] בראשית כב, ה-ז

[3] במדבר יט-ב

[4] בראשית כא-יב

[5] בראשית טו-ה

[6] בראשית כב-ד

[7] בראשית טו-ה

[8] חלק מהמפרשים גורסים כאן: על אמי צר לי מאד.

[9] ראה ״שערי אורה״ השער השביעי - הספירה הרביעית, ד״ה ״אני קדמתי לעולם במידת חסד״.

[10] בראשית כב-יב

[11] עבודה זרה יז ע״א

[12] ב״ר נו-ח: א״ר יצחק: בשעה שבקש אברהם לעקוד יצחק בנו, אמר לו: אבא, בחור אני וחוששני שמא יזדעזע גופי מפחדה של סכין ואצערך ושמא תפסל השחיטה ולא תעלה לך לקרבן אלא כפתני יפה יפה. מיד ויעקד את יצחק, כלום יכול אדם לכפות בן שלשים ושבע [נ״א בן עשרים ושש שנה]?.

[13] בראשית לא-מב: לוּלֵי אֱלֹהֵי אָבִי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם וּפַחַד יִצְחָק הָיָה לִי כִּי עַתָּה רֵיקָם שִׁלַּחְתָּנִי אֶת עָנְיִי וְאֶת יְגִיעַ כַּפַּי רָאָה אֱלֹהִים וַיּוֹכַח אָמֶשׁ

ראה זוהר חדש פרשת יתרו דף נה: יצחק דדרגיה גבורה.

ספירת החסד וספירת הגבורה הן חלק משש קצוות של ספירת התפארת. לכן, במדרגה מסוימת, הן אותו דבר. יש שלטון של מידת החסד על מידת הדין, של אלוקי אברהם על אלוקי יצחק, אבל אין הבדל ביניהם. אלוקי אברהם הוא אלוקי יצחק וכן להפך. לא קל להבין זאת לפי השכל, משום שלפי השכל, צריך קודם כול לברר את מהות ההבדל בין מידת החסד למידת הגבורה, שהן תרתי דסתרי. אבל לפי חכמת הקבלה, זה אותה מידה בגילוים שונים. אולי אני יכול להסביר את זה ככה, אף על פי שזה לא כל כך מדויק: כשמידת החסד מאירה ״פנים אל פנים״, בבחינת אור ישר, זה נקרא חסד. כשאותה מידה מאירה ״אחור אל פנים״, בבחינת אור חוזר, זה נקרא גבורה. לפי סדר המעלות של המידות, צריך להבין שכל מידה תחתונה היא גילוי המילוי של המידה הקודמת. המילוי של מידת החסד הוא מידת הדין. לכן מידת הדין מתגלית אחרי מידת החסד. אם המקבל זוכה הוא מקבל ״פנים אל פנים״ וזה נקרא חסד. אם המקבל אינו זוכה, הוא דוחה את האור כביכול. מאחר שאין מספיק כוח בכלי הקבלה כדי לקבל את האור ״פנים אל פנים״, האור חוזר, אז מה שמאיר את המקבל הוא אחוריים של אותו אור. האחוריים של החסד הם הגבורה, ואחוריים של החסד הם גילוי המילוי של החסד. מאחר שהחסד הוא חסד מוחלט, משום ששורשו הוא חסד עליון שכולו רחמים, אז הדין הוא רציני.

לפי השכל קשה מאוד לברר את זה, משום שאי אפשר לומר שהרע שבא דרך מידת הדין הוא צד אחר של הטוב. מי שמקבל רע מקבל רע, מי שמקבל טוב מקבל טוב. ככה זה בעולמות היותר תחתונים. אבל, מכל מקום, בשורש הדברים, צריך להבין שיש איחוד גמור של כל המידות. הבאתי פעמים רבות את הפסוק מספר תהילים (קיז-ב) שמאיר את הנושא: ״כי גבר עלינו חסדו״. לפי תורת הנגלה אפשר לקשור את זה לברכה שאנחנו אומרים על הרעה - ״ברוך דיין האמת״. הברכה שאנחנו אומרים על הטובה היא ״מעין הרע״: ״הטוב והמטיב״ (ראה דברי רש״י על ברכות נד ע״א). היכן נרמז ״מעין הרע״ בביטוי ״הטוב והמטיב״? ״הטוב״ הוא הטוב, מעין הרע הוא ״המטיב״, משום שכדי להטיב לעתים צריך לייסר. התכלית היא אותה תכלית - לתת. כדי לתת יותר, כדי ״להטיב״, צריך שהמקבל יהיה זכאי יותר ממה שהוא עכשיו, ולעתים זה בא לו דרך ייסורים.

ובכל זאת צריך לזכור תמיד שהרע הוא הרע. קשה מאוד לפי השכל לקבל משום שתכלית הרע היא כדי להטיב. מכל מקום רע הוא רע. והחסד העליון אינו אוהב את הרע. זה ברור, המקבל את הרע, מקבל רע. כל עוד יש ייסורים, אותו מקבל חי בייסורים. רק בדיעבד, כשזה עבר, אפשר לומר, והיה כאלו לא היה. אולי. כל עוד הייסורים הם ייסורים, אסור להתערב ולומר כנחמה: תדע לך, הרע הזה הוא טוב לך. זה אסור לפי הלכה. לא תופסים אדם בשעת צערו.

לדוגמה, עקידת יצחק. בעומק נשמתם, גם של אברהם וגם של יצחק היו יודעים שהקרבן יהיה איל, משום שאין רע היורד מן השמים. אבל כל עוד יצחק היה על המזבח, הייסורים היו ייסורים ויצחק היה צריך לעבור אותם.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה)

[14] במדבר כט-א: וּבַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ יוֹם תְּרוּעָה יִהְיֶה לָכֶם.

ויקרא כג-כד: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה מִקְרָא קֹדֶשׁ.

[15] מלאכי ג-טז

[16] קיים קשר אדוק בין שמו של יצחק - על שם הצחוק, מידתו - מידת הדין וסוד התשובה. הרבי מגור, בעל ה״שפת אמת״ מסביר זאת היטב: שהרי באמת הוצרך הצחוק, שעל שם זה נקרא יצחק, וגם אחר כך אמרה שרה בעצמה ״צחוק עשה לי אלוקים״, הרי שתיקנה כל הצחוק להפכו לזכות. והי׳ הכנה בחינת התשובה קודם לידת יצחק, שלא הי׳ באפשרי להיות קיום במידת הפחד של יצחק, לכן הקדים הקב״ה בחי׳ התשובה ונקרא יצחק שהוא מיתוק הדין כמ״ש בזוה״ק (וירא שנת תרנ״ב). הצחוק מאפשר לבטא דברים שאינם מתאימים למסגרת, דברים שיוצאים מהחוקיות הטבעית. דברים היוצאים מהחוק - צא מהחוק. כך היא התשובה. היא יציאה מן המסגרת של חוק הסיבתיות. לפי חוק זה, העתיד כל כולה נקבע על פי הנעשה בעבר. זהו מידת הדין הקשה. התשובה מאפשרת שינוי, יציאה מן החוק הזה, על־ידי שינוי העבר. זהו מידת הדין הרפה וכל זה קשור לניסיון העקדה (מתוך שיעורי הרב על התשובה ועל פרשת וירא).

[17] כדי להבין איך פועל מעשה התשובה על האדם, אני רגיל לתת כמשל מערכת גאומטרית שבה שני ישרים נחתכים. ידוע שהזוויות הקודקודיות בנקודת המפגש שוות זו לזו. לכן אם אני מגדיל זווית אחת על־ידי הזזת ישר אחד, גודלת הזווית הקודקודית ההפוכה באותה מידה. נתייחס לנקודת המפגש בין שני הישרים, כנקודת ההווה, לאזור העליון התחום על־ידי שני הישרים כעבר שלי, ולאזור התחתון התחום על־ידי אותם ישרים כעתיד שלי. מעשה התשובה משנה את הזווית הקודקודית התחתונה. היא למעשה מגדילה אותה. היא פותחת לפניי אפשרויות חדשות. העתיד שלי מתרחב. באותה מידה שהעתיד שלי מתרחב, גם העבר משתנה משום שהזווית ההפוכה משתנה באותה מידה. זו פעולת התשובה. אני משנה את העבר על־ידי הקבלה לעתיד. ואם העבר השתנה, השתנה גם העתיד שלי באותה מידה. זה מה שמצפה הקב״ה מן האדם לעשות. הוא יודע כי האדם עלול ליפול, אולם הוא מצפה ממנו לקום ולהמשיך בדרכו בלי להתייאש. התשובה היא חלק אינטגרלי של מחשבת הבריאה. התשובה אף עלתה במחשבה לפניו להיבראות, לפני בריאת העולם (ב״ר א-ד): ׳בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל. תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא וַתֹּאמֶר שׁוּבוּ בְנֵי אָדָם׳ (תהילים צ, ב-ג). האדם החוזר בתשובה שלמה מתחדש לבריאה חדשה (מתוך שיעורי הרב על התשובה).

[18] בראשית כב-ו

[19] ראה פירושו של רבנו בחיי על בראשית יח-לג, ד״ה ״ואברהם שב למקומו״: ... ועל דרך הקבלה: ואברהם שב למקומו, חזרה מדת החסד למקומה כשלא מצאה זכות, ואז פועלת מדת הדין, זהו שאמר אחריו: ויבאו המלאכים סדומה, וכתיב: ויהי בשחת אלהים, ואין למדת הדין פעולה עד שתמסרם מדת החסד בדין, ואז מדת הדין פועלת בנדונים, וזהו סוד הכתוב: ויקח בידו את האש ואת המאכלת, כלומר שמדת החסד לוקטת כוחותיו של יצחק ומוסרת בדין, וזהו: וילכו שניהם יחדו, ויצחק הולך אחר אברהם ברשותו ובהסכמתו, והנה מדת הדין עקודה לפני מדת החסד, שאלמלא כן תחרב העולם, וזהו סוד: ויעקד את יצחק בנו, וזהו באור לשון ורב חסד, שהחסד מתרבה על הדין, וזה מבואר.

ראה גם דברי ה״שערי אורה״, השער החמישי, הספירה השישית: ... וזהו סוד: והאלהים נסה את אברהם (בראשית כב-א) ששם אלהים נתן הנס שלו ביד אברהם שמידתו א״ל. וזהו סוד ״ויקח בידו את האש ואת המאכלת״, שאלמלא לקח אברהם בידו כחותיו של יצחק, שהם האש והמאכלת, אין כל בריה יכולה לעמוד לפני ״פחד יצחק״. וזהו סוד ״ורב חסד״ של מידת אברהם, שגרע מידת ״פחד יצחק״ ולקח בידו האש והמאכלת. ולפיכך נקראת מידת אברהם ״גדולה״, מפני שהיא גדולה מגבור״ה, וזהו סוד שאמר לאברהם ואגדלה שמך (שם יב-ב), וזהו סוד: ״כי א״ל גדול יהו״ה ומלך גדול על כל אלהים״ ... והטעם, לפי שאברהם לקח בידו את האש ואת המאכלת, ולפיכך אברהם מציל פעמים רבות אף על פי שנגמר הדין למיתה, כי זהו סוד ״ורב חסד״, וזהו סוד רחום וחנון של מידות הכינויין של אברהם. ואחר שלקח אברהם ברשותו את האש ואת המאכלת, שהן כלי מלחמתו של יצחק שהוא מידת אלהי״ם, אין דגלו של אלהים יוצא לגמור את העונש שגזר הדין עד שגומר אברהם ללמד זכות על אותו הנידון.

[20] משמעות המושג יראת החטא היא שאני ירא מעצם עשיית החטא, משום שזה מביא לאי סדר בבריאה. המושג יראת שמים שייך לאבות. אני ירא לפגוע בערכים שהאבות גילו במציאות. יראת אלוקים היא עניין של דרך ארץ, כפי שמדגיש זאת הפרי צדיק על הפסוק אין יראת אלוקים במקום הזה. אין דרך ארץ במקום הזה. יראת שמים פירושה לא לפגוע בערכים - החסד, הגבורה וכו׳. יראת הערכים - מורה שמים. יראת אלוקים היא יראת רצון הבורא דרך חוקות הטבע (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[21] הזוהר אומר שמי שרואה במקרא ״סיפורי דהדיוטי״, ראוי שלא ילמד משום שהוא גורם לגלות (מדרש הנעלם, זוהר חלק ג, (בהעלותך) קנב ע״א) (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק יג.

[22] האדם המאמין חי בו־זמנית בשני עולמות: העולם הזה, העולם המציאותי, ההיסטורי, ובעולם האימוני שלו. בדרך כלל קיים מתח, אי התאמה בין עולמו הפנימי, האימוני ובין עולמו המציאותי. רגע בחיים שלו, הוא זוכה להתאמה מלאה בין שני העולמות ואז הכול הופך להיות קוהרנטי. מי שחי את העולם המציאותי הוא הנפש, הפרסונה שהיא הנושא של המעשה ההיסטורי. העולם האימוני קשור למדרגה אחרת של היש - מדרגת הנשמה. המתח הקיים בין שני העולמות מבטא את הפער הקיים בין המציאות ובין האמת. התכלית היא שהאמת תהיה מציאותית והמציאות תהיה אמתית (מתוך שיעורי הרב על אמונה ורציונליזם).

[23] הבריאה אינה קיימת בראשית דרכה - היא נמצאת, אולם טרם זכתה בהוויה שלה. יש הבדל מהותי בין להימצא ובין להתקיים. אני נמצא - זו עובדה, אולם איני קיים. איני קיים משום שטרם זכיתי ביש שלי, שניתן לי כמתנת חינם בזמן הלידה. אני חסר כל זכות. עליי להצדיק את היש שקיבלתי בחינם, ללא זכות, במהלך חיי על־ידי עמלי. עליי לקנות את היש הזה, עליי לזכות בו. רק בסוף חיי, ברגע שהבורא שופט אותי, הוא יכול לומר אם אני אכן זכיתי, אם אכן קניתי את היש שלי וחלילה אם לא (מתוך שיעורי הרב על בעיית הרע בעולם).

[24] ראה פירושו של רש״י על בראשית טו-טו, ד״ה ״תקבר בשיבה טובה״: בשרו שיעשה ישמעאל תשובה בימיו ולא יצא עשו לתרבות רעה בימיו ולפיכך מת ה' שנים קודם זמנו ובו ביום מרד עשו.

[25] ישעיהו ב-יא

[26] ראה ס׳ תתשלט.

רבי יהודה החסיד הוא ממייסדי חוג חסידי אשכנז בגרמניה בסוף המאה השתים-עשרה ותחילת המאה השלוש-עשרה.

[27] בראשית ד-כו, ה-א

[28] בראשית טו-ו

[29] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״אַבְרָם לא מוליד - אברהם מוליד״ בשיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[30] ברכות ז ע״ב

[31] ראה דברי הרא״ם על פירושו של רש״י: עתה ידעתי להשיב לשואלים מה היא חבתי אצלך לומר כי ירא אלהים אתה, אבל קודם זה לא הייתי יכול להשיב זה, כי לא היו מאמינים אותו.

[32] ראה בראשית כ-יא: וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי.

[33] ראה ד״ה ״עתה ידעתי״: ידעתי אני המלאך שבדין יגדילך האל על מלאכיו כאמרם ז״ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת (סנהדרין צג ע״א).

״ממני״: שאתה ירא אלהים יותר ממני שאני מלאך, וראוי למעלה יותר ממני, כאמרם ז״ל גדולים צדיקים וכו׳, שאתה בפועל ירא אלהים כמו שהיה האל יודע קודם לכן שהיית ירא אלהים בכוח ותפול ידיעתו הפועלת על הנמצא בפועל.

[34] ברכות ל״ג ע״ב

[35] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות פ״א הלכות ה-ו. ראה גם ויקרא רבה כה-ג.

[36] ראה תומר דבורה, בני ברק, תשי״ח (דפוס קעניגסבערג).

[37] ב״ר מו-ג: רבי נתן ורבי אחא ורבי ברכיה בשם רבי יצחק אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים דיי לארץ דיי שאלולי שאמרתי להם דיי עד עכשיו היו נמתחים והולכים.

ראה חגיגה יב ע״א: ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, והיינו דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי? אני הוא שאמרתי לעולם די. אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקדוש ברוך הוא ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב.

ראה גם בפירושי ראב״ע והרמב״ן על התורה בתחילת פרשת וארא.

[38] פרקי אבות ד-א

[39] יש כוח שנקרא ״מסך״ בין האלקות לעולם. אנחנו חיים תחת ההגנה של אותו מסך. סביב כל העולם כולו, יש אותו כוח שנקרא ״אל שדי״ וזה סוד ״הרקיע״. במעשה בראשית נאמר ״ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן״. היה מספיק לומר ״ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים״. מה משמעות התוספת ״בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע״? התשובה היא שההבדלה היא רק בכיוון אחד. יש הבדל בין מה שיש למטה למה שיש למעלה, אבל אין הבדל בין מה שיש למעלה למה שיש למטה. אפשר לתת אנלוגיה בפיזיקה: תופעת האוסמוזה, המאפשרת מעבר של ממס דרך ממברנה חדירה למחצה, המאפשרת מעבר רק בכיוון אחד בלבד. הכוח הנקרא ״אל שדי״, ״שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די״, מגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק, זה חורבן העולם (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[40] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״נאצלים ונבראים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[41] דברים ד-כד

[42] תהילים קטו-טז

[43] מושג ה״אחר״ הוא מושג עיקרי בהגותה של ״אסכולת פריז של מחשבת היהדות״, כאשר עסקו רבים מחבריה בבירור המושג. פרופ׳ עמנואל לוינס הפך את מושג ה״אחרות״ למושג עיקרי בפילוסופיה שלו. עם זאת יש הבדל מהותי בין גישתו של פרופ׳ לוינס ובין גישתו של הרב אשכנזי. כך אומר הרב אשכנזי: ״הפילוסופיה של לוינס היא במידה רבה ניסיון להחזיר לחיקו של היהדות מידתו של אברהם אבינו - מידת החסד המוחלטת. אם באמת אני צריך להכיר בכבוד של האחר באשר הוא האחר שלי, הכרה זו צריכה להיות הכרה מוחלטת, גם במחיר של חשיפה עצמית לסכנה קיומית, עד כדי מוכנות לסכן את חיי. אבל בנקודה זו טמונה הסכנה: כאשר אני עוסק בחסד חד־כיווני, האחר ניצל, אבל אני עלול ללכת לאבדון. האם אין ל״אני״ שלי גם ערך בפני עצמו? מצד שני, כאשר אני עוסק ב״דין״, אני מציל את עצמי, אבל האחר נמצא בסכנה קיומית. גם זו התנהגות בעייתית. לכן התורה דוחה שתי קצוות אלו, והיא דורשת הדדיות מוחלטת. התורה אינה מתייחסת ליחידי סגולה המוכנים להקריב את עצמם, אולי, על מזבח ערך זה או אחר, נעלה ככל שיהיה. התורה מדברת על החברה האנושית וחברה זו מורכבת לא רק מצדיקים, אלא גם מבינוניים ורשעים. רק על עיקרון ההדדיות ניתן לבנות תודעה מוסרית אמתית. גם בחיי החברה, ללא עיקרון ההדדיות, אין אפשרות ליישם הלכה למעשה מוסר אמתי.״

[44] יומא פב ע״ב

[45] בראשית ג-כא

משה ובלעם

משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב

הגמרא דנה במסכת בבא בתרא בסדר הספרים בתנ״ך, סדר ספרי הנביאים וסדר הספרים ב״כתובים״, ולגבי כל ספר מבררת מי העלה אותו על הכתב. איני אומר מי כתב אותו משום שמדובר בדיבור שהתגלה לנביא והועלה לכתב, ולא בסופר שכתב ספר בעצמו. כך היא משמעות הפועל ״לכתוב״ אצל חז״ל בקשר לספרי התנ״ך:

ומי כתבן? משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב, יהושע כתב ספרו ושמונה פסוקים שבתורה, שמואל כתב ספרו ושופטים ורות, דוד כתב ספר תהלים ע״י עשרה זקנים, ע״י אדם הראשון, על ידי מלכי צדק, ועל ידי אברהם, וע״י משה, ועל ידי הימן, וע״י ידותון, ועל ידי אסף, ועל ידי שלשה בני קרח, ירמיה כתב ספרו וספר מלכים וקינות, חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה משלי שיר השירים וקהלת, אנשי כנסת הגדולה כתבו יחזקאל ושנים עשר דניאל ומגילת אסתר, עזרא כתב ספרו ויחס של דברי הימים עד לו.

בבא בתרא יד ע״ב, טו ע״א 

אני מבקש להבין את הנאמר לגבי משה רבנו: ״משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב״. הפשט הוא כמובן שמשה כתב את ספר התורה וספר איוב, והוא נכון לפי המשך הסוגיה המייחסת ליהושע את כתיבת שמונת הפסוקים האחרונים בתורה, בסוף חומש דברים. אבל יש עדיין מקום לעיון, לכל הפחות מבחינת הדרש, משום שהביטוי ״ספרו״ הוא ביטוי יחידאי. איננו פוגשים בשום מקום ביטוי כזה ״ספרו של משה״ כדי לדבר על התורה. אנחנו מכירים את הביטוי ״תורת ה׳״ או ״תורת משה״ אבל לא את הביטוי ״ספרו של משה״. מה אפוא משמעות הביטוי הזה? כאשר אנחנו מדברים על התורה, אנחנו רגילים להזכיר חמישה חומשי תורה: חומש בראשית, חומש שמות, חומש ויקרא, חומש במדבר וחומש דברים. אבל לאמִתו של דבר חלוקה זו נתונה במחלוקת במסכת שבת:

ת״ר: ׳ויהי בנסוע הארון ויאמר משה׳ פרשה זו עשה לה הקב״ה סימניות מלמעלה ולמטה לומר שאין זה מקומה. רבי אומר: לא מן השם הוא זה אלא מפני שספר חשוב הוא בפני עצמו. כמאן אזלא הא דא״ר שמואל בר נחמן א״ר יונתן ׳חצבה עמודיה שבעה׳ אלו שבעה ספרי תורה, כמאן? כרבי. מאן תנא דפליג עליה דרבי רשב״ג? הוא דתניא רשב״ג אומר: עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה, ולמה כתבה כאן? כדי להפסיק בין פורענות ראשונה לפורענות שנייה.

שבת קטו ע״ב, קטז ע״א

לפי רבי יש בתורה שבעה ספרים ולא חמישה: הספר הראשון הוא ספר בראשית, הספר השני הוא ספר שמות, הספר השלישי הוא ספר ויקרא, הספר הרביעי הוא ספר במדבר עד פרק י, פסוק לד, הספר החמישי מורכב משני הפסוקים לה-לו באותו פרק, הספר השישי מפרק י, פסוק לז עד סוף במדבר והספר השביעי הוא ספר דברים. המאפיין את הספר החמישי הוא שמסביב לשני הפסוקים לה-לו שבו, יש ״סימניות״, כלומר שתי נו״נים הפוכות המקיפות את הפסוקים:

] וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה יְהוָה וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ.

וּבְנֻחֹה יֹאמַר שׁוּבָה יְהוָה רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל. ]

לפי רשב״ג שני פסוקים אלו אינם במקומם: ״עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה״. מה מיוחד בשני פסוקים אלו? רש״י מסביר בשם הגמרא, בד״ה ״ויהי בנסע הארן״, ״שאין זה מקומו ולמה נכתב כאן כדי להפסיק בין פורעניות לפורעניות וכו׳, כדאיתא בכל כתבי הקדש״. מה הפורענות שקדמה לפרשה זו? ברצוני להסביר את דבריו על פי סמיכות הפרשיות, בשונה מדברי הגמרא המובאים על־ידי מספר מפרשים.[1] בפרשה הקודמת, משה רבנו מנסה לשכנע את חותנו, יִתְרוֹ, לבוא עם בני ישראל לארץ ישראל:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לְחֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי חֹתֵן מֹשֶׁה נֹסְעִים אֲנַחְנוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה אֹתוֹ אֶתֵּן לָכֶם לְכָה אִתָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ כִּי יְהוָה דִּבֶּר טוֹב עַל יִשְׂרָאֵל

וַיֹּאמֶר אֵלָיו לֹא אֵלֵךְ כִּי אִם אֶל אַרְצִי וְאֶל מוֹלַדְתִּי אֵלֵךְ

וַיֹּאמֶר אַל נָא תַּעֲזֹב אֹתָנוּ כִּי עַל כֵּן יָדַעְתָּ חֲנֹתֵנוּ בַּמִּדְבָּר וְהָיִיתָ לָּנוּ לְעֵינָיִם

וְהָיָה כִּי תֵלֵךְ עִמָּנוּ וְהָיָה הַטּוֹב הַהוּא אֲשֶׁר יֵיטִיב יְהוָה עִמָּנוּ וְהֵטַבְנוּ לָךְ

וַיִּסְעוּ מֵהַר יְהוָה דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים וַאֲרוֹן בְּרִית יְהוָה נֹסֵעַ לִפְנֵיהֶם דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים לָתוּר לָהֶם מְנוּחָה

וַעֲנַן יְהוָה עֲלֵיהֶם יוֹמָם בְּנָסְעָם מִן הַמַּחֲנֶה

במדבר י, כט-לד

יִתְרוֹ, המכונה כאן חֹבָב בֶּן רְעוּאֵל הַמִּדְיָנִי,[2] מסרב לבקשת משה והוא חוזר לארצו. זה לא נאמר כאן בפירוש, אבל אנחנו לומדים זאת ממקור אחר.[3] זה נחשב לפורענות כי יִתְרוֹ היה אמור לשמש עיניים לבני ישראל במדבר.[4] יִתְרוֹ יודע את סודות ההליכה במדבר, ובלעדיו העם נשאר ללא מורה דרך. לא רק מורה דרך המסוגל להוביל פיזית את בני ישראל לארץ אלא מורה דרך המסוגל לעזור להעביר את העם מה״יש״ הישן שלו ל״יש״ החדש שלו. מה״יש״ הישן, המצרי של העם ל״יש״ החדש שלו, העברי. יִתְרוֹ שעבר תהליך דומה בחייו הפרטיים כאשר עזב את מצרים, שבו שימש יועצו של פרעה, יכול להדריך את בני ישראל במסע הזהותי הזה. בניית היש החדש של בני ישראל עובר דרך המדבר, מקום ה״אין״ כלשון המקובלים, ויִתְרוֹ יכול לעזור בתהליך זה, אבל הוא מעדיף ללכת למדין. בהעדרו מוטלת על משה רבנו משימה נוספת - להוביל את העם במדבר: ׳וַיְהִי בִּנְסֹעַ הָאָרֹן וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה קוּמָה ה׳ וכו׳׳. אז מתברר שבכוחו של משה להקים את הארון. לא נאמר בפסוק ״וידבר ה׳ אל משה״ אלא ״ויאמר משה״, מעצמו.[5] לפי הנאמר בשני הפסוקים משה נראה כיוזם את המסעות של העם במדבר. זה כוחו של משה, המתגלה כמסוגל להחליף את יִתְרוֹ שחזר לעמו ולא רצה להישאר כרועה במדבר ולעזור לעם ישראל. פרשה מיוחדת זו, המהווה ספר בפני עצמו, היא ״ספרו של משה״, ספר המורכב משני הפסוקים לה-לו.

אמרתי הסבר זה, מבחינת דרוש, בפעם הראשונה בפריז, לפני הרב עוזיאל ז״ל שהיה אז הראשון לציון. הוא הוסיף הסבר משלו, וכך אמר: ״ספרו של משה״ זה הספר של כל אחד ואחד. לכל אחד יש ספר, ספר חייו, כפי שנאמר במשנה, בפרקי אבות: ״וכל מעשיך בספר נכתבין״.[6] ״ספרו של משה״ הוא הסיפור של חייו של משה בספר התורה. ספרו של משה, במקביל לפרשת בלעם וספר איוב, הוא הכוח של הנבואה השייכת למשה כמחליפו של יִתְרוֹ.

אוסיף עוד נקודה כדי להסביר את דברי רשב״ג האומר ש״עתידה פרשה זו שתיעקר מכאן ותכתב במקומה״. הגמרא אומרת שמקומם של שני הפסוקים הוא בפרשת הדגלים. המקובלים אומרים שמקומם הוא חמישים פרשיות לפני מקומם הנוכחי, כערך האות נו״ן, וזה יוצא גם כן בתחילת פרשת הדגלים, בפרק ב של ספר דברים: ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. אִישׁ עַל דִּגְלוֹ בְאֹתֹת לְבֵית אֲבֹתָם יַחֲנוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[7]

חכמת יועצי פרעה

אנחנו יכולים עכשיו לחזור לדברי הגמרא האומרת שמשה כתב את ספרו - והוא לפי ההסבר שנתתי קשור ליִתְרוֹ ולפרשת בלעם ואיוב. המשותף לשלושתם הוא שהם היו, לפי המדרש, יועצי פרעה.[8] לכל אחד מהם חכמה מיוחדת וחכמה זו סובבת סביב שאלה מרכזית כפי שנראה מיד. משה, בתור מקבל התורה, חייב להיות בעל חכמתם. זהו תנאי מוקדם מבחינתו. מקבל התורה צריך להבין את הפרובלמטיקה שכל אחד מהם, יִתְרוֹ, בלעם ואיוב, מציב לפני אנשי הדור. חכמתם היא חכמה קדומה, המנסה לתת מענה לשאלות קיומיות של האדם במישורים שונים, בתחומים שונים. שאלותיהם לגיטימיות, אמִתיות, נצחיות. הן שאלות האדם. משה כמקבל התורה צריך להבין אותן. כנותן התורה, הוא צריך להכניס אותן למסגרת חדשה, למסגרת המונותאיזם העברי, ובמסגרת זו, להבין מהי תשובת התורה.

נתחיל בשאלתו של איוב. שאלתו היא שאלת גורל האדם, וליתר דיוק מדוע הצדיק סובל.[9] איך יכולה להיות אי־התאמה בין הזכות המוסרית ובין הגורל הטבעי. המונותאיזם יוצא נגד התפיסה של שתי רשויות - רשות אחת הפועלת לפי המוסר המוחלט ורשות אחרת הפועלת לפי חוקות הטבע.

התורה היא תורת החיים, תורת החיים המוצלחים. היא מביאה את האדם לעולם הבא. היא מדריכה את האדם איך להגיע לעולם הבא. אבל במציאות, אנחנו רואים יום־יום שגם הצדיק סובל וסבלו נראה כסותר את צדקותו. שאלתו של איוב היא מדוע זה כך. מדוע אין התאמה בין גורל הצדיק ובין מידת צדקותו.

לפני שמשה רבנו מקבל את התורה בהר סיני, הוא שואל את שאלתו של איוב ומרחיב אותה לכל סוגי הגורל האנושי:

וא״ר יוחנן משום ר׳ יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקב״ה ונתן לו ... אמר לפניו: רבש״ע מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו? אמר לו: משה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, רשע וטוב לו רשע בן צדיק, רשע ורע לו רשע בן רשע.

ברכות ז ע״א

למעשה, לא רק גורל הצדיק שסובל דורש הסבר אלא גם הגורל של הצדיק שטוב לו. האם לא מספיק לו להיות צדיק? מדוע הוא נוסף על כך צריך לקבל פרס? מדוע נוסף על רשעותו, הרשע צריך לסבול? כל אלה שאלות הדורשות בירור ומשה רבנו שואל אותן, שואל את ריבונו של עולם לפני שהוא מקבל את התורה, שהיא החוק המוסרי בתכלית. הוא שואל אותן משום שהפנים את חכמתו של איוב. חכם אמִתי צריך לעסוק בשאלות אלו אם ברצונו להיות מחובר לבני האדם.

החידוש העצום של משה הוא שהוא שואל אותן בלשון הקודש, כלומר במסגרת המונותאיסטית המוחלטת של התורה. לכן הקב״ה עונה לו מה שהוא עונה לו. מחוץ למסגרת המונותאיסטית המוחלטת של התורה, מחוץ ללשון הקודש, שאלתו של איוב עלולה להפוך לחירוף וגידוף. זה מסביר מדוע הגמרא אומרת שאסור לתרגם את ספר איוב.[10] עצם התרגום מחזיר את תוכנו של הספר למסגרת של החכמה הקדומה שקדמה לתורה והופך אותו לגידוף. שאלת גורל האדם חייבת להישאל לפי הקריטריונים של חכמת התורה, בידיעה ברורה שעולמנו נברא על־ידי הבורא ונעשה כפי שהתורה מתארת אותו בתחילת ספר בראשית.[11] הדרך שבה איוב מנסח את שאלתו, קודמת לתורה, כלומר היא מנוסחת מחוץ להנחות היסוד של המונותאיזם העברי. אחרי מתן התורה, אסור לחזור ולנסח אותה לפי הנחות אחרות מאלה של התורה. אסור לדון בשאלה במסגרת שאינה מונותאיסטית מוחלטת.

משה מסוגל לשאול אף הוא הן את השאלות של בלעם לגבי משמעות ההיסטוריה, לגבי הדרך של הנהגת העולם על־ידי ההשגחה והן את שאלותיו של יִתְרוֹ. משה מסוגל להיות בו־זמנית איוב, בלעם ויִתְרוֹ. הוא מסוגל להיות החכם של הממד של בין אדם לעצמו, של הממד של בין אדם למקום ושל הממד של בין אדם לחברו. הייחודיות שלו היא שהוא שלושתם ביחד. הוא עברי.

איוב שואל את השאלות הקשורות לממד של בן אדם לעצמו: מה משמעות החיים, מה משמעות גורלי כאיש פרטי. בלעם שואל את השאלות הקשורות לממד של בין אדם למקום: באילו תנאים בורא העולם מתגלה לבן אנוש. הוא אינו מתעניין במוסר או בחיי החברה. יִתְרוֹ שואל את השאלות הקשורות לממד של בין אדם לחברו: איך לארגן חברה צודקת, איך אפשר לנהל חברה אנושית אליבא דאמת. הבעיה היא שכל אחד מתעניין אך ורק בממד ספציפי. שאר הממדים אינם מעניינים אותו. בלעם הוא דתי, דתי בלבד. איוב הוא אקזיסטנציאליסטי, ורק אקזיסטנציאליסטי. הוא הדמות של הפילוסוף הקיומי. יִתְרוֹ הוא הסוציאליסט הרוצה לתקן את חיי החברה. הוא רק זה. זה אינו מספיק כדי להיות הנביא שמקבל את התורה. צריך להיות הכול בבת אחת. צריך להיות מסוגל לתפוס את כל הממדים השונים, את כל השאלות ולראות את הנקודה האחדותית המאפשרת להכניס אותן במסגרת המאפשרת מתן תשובה. אותה נקודה היא לשון הקודש, בה, ורק בה, ניתן לנסח את השאלות בלי שעצם העלאתן תהפוך לחירוף וגידוף.

חכמתו של משה רבנו

עד שמשה רבנו עולה להר סיני לקבל את התורה, תורת החיים, איוב, בלעם ויִתְרוֹ מייצגים את החכמה הקדומה על כל מרכיביה, אבל חכמה זו לא הייתה אחדותית. המדרש רוצה שנבין שחכמות אלו היו בבית פרעה, אבל כל חכמה הייתה לחוד: הייתה חכמה הקשורה לבעיית גורל האדם, הייתה חכמה הקשורה לחיי החברה, הייתה חכמה הקשורה למערכת היחסים בין הבורא ובין האדם. נקודת האיחוד הייתה חסרה. כל ממד היה לחוד, נפרד. אין זה מספיק ששלוש החכמות היו בביתו של פרעה. חברה שאינה מסוגלת לראות ששלוש הממדים הם לאמתו של דבר אחד, שהם ממדים שונים של אותו דבר, נמצאת בבעיה קיומית חמורה ביותר. זהו סימן מובהק של סוף ציוויליזציה. כאשר בחברה מסוימת קיימת הפרדה, ניתוק בין הדאגה לאחר - האדם או האל, ובין הדאגה לאדם עצמו, לגורלו, זהו סימן ברור שאותה ציוויליזציה הולכת וגוועת. כאשר הדיאלוג בין המרכיבים השונים בחברה הופך להיות בלתי אפשרי, משום שכל אחד עסוק בתחומו ובתחומו בלבד, ימיה של אותה חברה ספורים.

חז״ל אומרים שבעקבתא דמשיחא, האמת תהא נעדרת. רגילים להסביר שהשקר ישלוט. אבל לאמִתו של דבר, צריך להבין ביטוי זה אחרת, כפי שמסבירה הגמרא: האמת תיעשה עדרים עדרים.[12] כל אחד יהפוך להיות מומחה בתחום אחד, שבו יהיה כל עיסוקו, ולא יתקיים דו־שיח בין המרכיבים השונים בחברה. האמת הצומחת מן הארץ היא אחת, וכדי שתהיה אחת, על כל מרכיבי החברה לשתף פעולה, מה שלא היה אצל פרעה. כל החכמות היו, אבל נפרדות.

משה צריך להיות מסוגל להיות אף הוא החכם של כל אחד מחכמות אלה, ונוסף על כך להכניסן בתוך המסגרת של המונותאיזם העברי הטהור, הבלתי מתפשר. משה צריך להיות מסוגל לתרגם חכמות אלו ללשון הקודש כדי להכשירן. זה מה שהגמרא אומרת: משה כתב - כתב דייקא, בלשון הקודש, בתוך הספר תורה, את דברי בלעם, שמן הסתם לא נאמרו בלשון הקודש אלא בלשון הפרטית של בלעם, וכן כתב את דברי איוב ודברי יִתְרוֹ, שאף הם, מן הסתם, לא נאמרו בלשון הקודש. משה היה מסוגל לכך, ולכן הפך להיות הנביא שמקבל את התורה.

בכך משה רבנו מסכם את שלושת האבות: אברהם השם את הדגש על הממד של בין אדם לחברו, יצחק השם את הדגש על הממד של בין אדם למקום ויעקב השם את הדגש על הממד של בין אדם לעצמו. הוא בא מכוחם, ומשום כך משה רבנו יכול לקבל את התורה, תורת ייחוד המידות. ניתן לומר שאברהם מנותק משאר האבות, הוא יִתְרוֹ, יצחק מנותק משאר האבות, הוא בלעם, ויעקב מנותק משאר האבות, הוא איוב. אבל אנחנו בני אברהם, בני יצחק ובני יעקב. אנחנו שלושתם ביחד, ולכן משה רבנו, שהוא שקול נגד כל ישראל, יכול, בשם כל ישראל, לקבל את התורה.

כוחו של משה רבנו

לכן רק משה יכול להיות המחנך של העם, מבחינת ממלכת כוהנים וגוי קדוש. לגבי משה אין דבר גדול או דבר קטן. צריך לטפל בכל הממדים בבת אחת. אין נושא טפל. הכול דורש טיפול במסגרת של איחוד המידות. מבחינת משה רבנו, כל בני ישראל שווים. מבחינתו, ולפי התכנית המקורית של ריבונו של עולם, ביציאת מצרים אנחנו נכנסים לתקופת מעבר, ובסופה עוברים ליום השמיני, לעולם הבא.[13]

אלמלא חטא העגל, העולם כולו היה חי את הגאולה, היציאה מההתניות של העולם הזה. ׳אָז תִּפָּקַחְנָה עֵינֵי עִוְרִים וְאָזְנֵי חֵרְשִׁים תִּפָּתַחְנָה. אָז יְדַלֵּג כָּאַיָּל פִּסֵּחַ וְתָרֹן לְשׁוֹן אִלֵּם כִּי נִבְקְעוּ בַמִּדְבָּר מַיִם וּנְחָלִים בָּעֲרָבָה׳.[14] זה מה שמשה רבנו ראה - עולם מתוקן, ובעולם מתוקן אין מקום לירכיה. מבחינת משה, מימוש ההבטחה של הקב״ה ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳[15] כבר בהישג יד. לכן הוא רצה לחנך כל אחד באופן ישיר. בא יִתְרוֹ והסביר לו שזה בלתי אפשרי: ׳וְאַתָּה תֶחֱזֶה מִכָּל הָעָם אַנְשֵׁי חַיִל יִרְאֵי אֱלֹהִים אַנְשֵׁי אֱמֶת שֹׂנְאֵי בָצַע וְשַׂמְתָּ עֲלֵהֶם שָׂרֵי אֲלָפִים שָׂרֵי מֵאוֹת שָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְשָׂרֵי עֲשָׂרֹת׳.[16] יִתְרוֹ מבין שטרם הגענו למצב זה.[17] צריך להיות מציאותיים ולארגן את החברה הישראלית ככל החברות האנושיות. אחרת, יקרוס כל הפרויקט האדיר הזה.

מלכתחילה משה צודק: מבחינת ממלכת כוהנים, כל בני ישראל שווים. אבל מתברר שתפקיד זה נדחה בינתיים. אומות העולם לא היו מוכנות לקבל זאת. לכן יִתְרוֹ מסביר למשה שעליו למנות בינתיים שרי עשרות, שרי מאות וכו׳. אז מתגלה שהעם, שאמור לשמש מורה דרך לעמים אחרים, זקוק בעצמו למורה דרך. קשה למשה להסכים עם קביעתו של יִתְרוֹ, משום שהוא נושא, לא רק את התורה של ישראל אלא גם התורה שישראל אמורה להפיץ לעולם כולו, ומבחינה זו, ישראל הוא חברה שוויונית.

אציין בקצרה שסביב נקודה זו מתפתחת המחלוקת בין קורח למשה. קורח מזכיר למשה את טענתו: ׳וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה׳.[18] הטענה של קורח היא אמִתית - אכן כך חשב משה, אבל היא דמגוגית משום שהיא מתעלמת מן המציאות. היא אנכרוניסטית. בממלכת כוהנים אין צורך בירכיה. בזה קורח צודק. אבל הוא טועה כאשר הוא טוען שהגיעה העת לשמש ממלכת כוהנים. העת לא הגיעה משתי סיבות: הראשונה, סירוב האומות לקבל את המשימה של ישראל, והשנייה חטא העגל. עקב החטא חזרה ״זוהמת הנחש״.[19] לכן, במצב הנתון, טענתו של קורח הופכת להיות דמגוגית.  

משה רבנו אינו בא כדי לתת לעם תורה שתטפל בבעיות היום־יומיות שלו. הוא אינו מבין את ממד הכפרה שבתורה. מי שעוסק בכפרה הוא אהרון הכוהן, לא משה רבנו.[20] מדוע? כי משה רבנו אינו שייך לממד זה של התורה. מי ששייך לממד זה של התורה, לממד הכפרות הוא אהרון הכוהן, לא משה. משה בא לתת לעם את התורה של אחרית הימים, של גאולת העולם כולו, אותה תורה שתשמש את בני ישראל במילוי משימתם כלפי הגויים.

על משה להבין - והוא עושה זאת, שעליו לרדת מן המדרגה העליונה שהוא נמצא בה - ושהוא חושב שגם העם יכול כבר להימצא בה, ולגלגל זכות על־ידי זכאי, על־ידי יִתְרוֹ. גדולתו של משה היא שהוא מבין זאת ומקבל את הצעתו של יִתְרוֹ, שכל חכמתו היא בתחום של בין אדם לחברו. וכאשר יִתְרוֹ מחליט שלא לשמש עיניים של העם בדרך, במדבר, משה רבנו לוקח על עצמו לשמש לו מחליף. כאן מתגלה במלוא תוקפה הייחודיות של משה רבנו: הוא לא רק מסוגל לתרגם את חכמתו הקדומה של איוב, שאלותיו ללשון הקודש, הוא לא רק מסוגל להבין את כוחו של בלעם המתנגד לעצם קיומו של עם המתיימר להיות אוניברסלי, הוא גם מסוגל לטפל בבעיות של החברה הישראלית בשעת הצורך. הוא מתגלה אז כאדון הנביאים ואדון החכמים בו־זמנית. זה כוחו של הגואל בישראל וכאשר הגואל נולד, חכמי התקופה באים ובודקים מה טיבו.

גם בימנו אנו, הימים של חזרת עם ישראל לארצו, אנחנו פוגשים את שלושת סוגי החכמים הללו - בלעם איש הדת הרוצה לקלל, איוב האיקזינטציליסט־ההומניסט ששותק ויִתְרוֹ הדמוקרט הדו־משמעי. שלושתם כאן כדי לבדוק, כדי לשפוט מה טיבה של גאולת ישראל.

״משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב״. באמירה פשוטה זו, ביקשו חז״ל ללמדנו מי היה משה רבנו, מדוע הוא ולא אחר, היה מסוגל לקבל את התורה, אותה תורה של איחוד המידות, של איחוד כל הממדים: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. שלושה ממדים שהם אחד.

׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳.[21] התורה שמסר לנו משה רבנו היא תורת החיים, תורת החיים שלנו כקהילת יעקב וגם לעתיד לבוא תורת החיים של האדם באשר הוא אדם. נבואתו של משה רבנו ייחודית בזו שהיא כוללת את כל תחומי החכמה: חכמת היחסים בין האדם לעצמו, חכמת היחסים בין אדם למקום וחכמת היחסים של בין אדם לחברו. תורה זו היא נצחית ומשה רבנו במובן זה נצחי אף הוא.

דין התרגומים

שאלה: הרב אמר שהיה אסור לתרגם את ספר איוב. האם זה היה נכון גם לגבי שאר ספרי התנ״ך?

תשובה: תרגום המקרא לשפה כלשהי מע׳ האומות מסלק לגמרי את הקדושה מן הטקסט המקראי. סוגיית התרגום נידונה בפרק ״כל כתבי הקודש״ שציטטתי ממנו קודם לכן,[22] אגב דיון בשאלה מה מותר להציל מפני הדליקה בשבת. כידוע, ההלכה מגבילה את מספר הדברים שניתן להציל, אם ח״ו פורצת דליקה בבית בשבת. המשנה הראשונה באותו פרק אומרת:

כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן אף על פי שכתובים בכל לשון טעונים גניזה ומפני מה אין קורין בהם מפני ביטול בית המדרש.

הגמרא נדרשת לשאלה מהו דין התרגומים במקרה של דליקה, האם מותר להציל אותם. הגמרא דנה במספר סוגים של תרגומים, כמו כתיבת טקסט מקראי בכתב שונה מן הכתב העברי־אשורי[23] או תרגום לשפה לועזית, ממש כמו היוונית:

איתמר היו כתובים תרגום או בכל לשון, רב הונא אמר אין מצילין אותן מפני הדליקה, ורב חסדא אמר מצילין אותן מפני הדליקה ...

היו כתובין גיפטית[24] מדית עיברית עילמית יוונית אע״פ שלא ניתנו לקרות בהן מצילין אותן מפני הדליקה.

מן הסוגיה עצמה עולה שבהתחלה היה אסור לתרגם כלל, היה אסור לכתוב את התורה בכתב שאינו עברי־אשורי והיה אסור להציל תרגומים כאלו. אחר כך השתנתה ההלכה בגלל ירידת הדורות ומפני כבוד כתבי הקודש. לפיכך אפשרו להציל גם את התרגומים בנימוק שפגיעה בכבוד התרגום תגרום לפגיעה במקור עצמו. קולא זו מתייחסת למצב שבו לא היה העם מסוגל ללמוד את התורה בעברית, בלשון הקודש והיה זקוק לתרגומים.[25] במצב זה נתנו החכמים רשות לתרגם.

שפה איננה ניטרלית אלא משמשת כלי תרבותי ודרכה מועברת תפיסת עולם מסוימת. השאלה היא האם אותה תפיסת עולם סותרת את עקרי המונותאיזם העברי. הדוגמה המוכרת לכולנו היא דוגמת השפה היוונית. ר׳ שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ, מבקש לעשות הבחנה בספרו החשוב ״מגן אבות״ על פרקי אבות, בין שתי תקופות בהיסטוריה של יוון: התקופה הטרום פילוסופית[26] והתקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.[27] מדוע? בתקופה הראשונה ניתן היה להשתמש בשפה היוונית משום שהחכמה היוונית דאז, שהועברה בעיקר דרך המיתולוגיה היוונית, לא היוותה שום סכנה רצינית. הפער בין התורה ובין המיתולוגיה היה מהותי כל כך עד שהיהודים לא היו נשבים לקסמי אותה תרבות. הכול משתנה כאשר התחילה הפילוסופיה לצמוח תוך כדי ביטול המיתולוגיה היוונית הקדומה. החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם ״יש מאין״ ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע.

אחרי סוף עידן הנבואה, הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, לאותן שאלות שהזכרתי במהלך השיעור, כולל בתחום חקר נפש האדם וזהותו. היא מתיימרת להפוך את היווניות שהיא זהות ספציפית מאוד וחלקית לזהות כלל אנושית ולכפות את עצמה על שאר הזהויות, כולל על הזהות הישראלית, דרך השפה שלה המשמשת כלי להעברת אותה תרבות פילוסופית.[28]

אז נוצר הקונפליקט. כאן התחילה התחרות בין היווני לעברי על אודות המשימה של ישראל. אם העברי יכול לעזור ליווני במשימת חקר הטבע על כל צורותיו, כלומר בכל המקצועות המדעיים השייכים למדעי הטבע או בתחום המדעים המדויקים, היווני אינו יכול לעזור לעברי כאשר הוא מנסה לכפות עליו מודל של חשיבה, תפיסת עולם זרה לתורה, ואת השפה המשמשת כלי להפצת אותה חכמה. אימוץ השפה מביא אתו באופן אוטומטי את האווירה של אותה תרבות, של אותה שפה. כאשר היווני כופה את עצמו על העברי, מופיעה בסופו של דבר הנצרות המתיימרת להיות ישראל האמִתי, האוניברסל האמִתי.[29]

טענת האומות נגד ישראל

שאלה: מה מיוחד בחכמתו של יִתְרוֹ? הרי העצה שלו נראית טבעית לחלוטין!

תשובה: משה רבנו משוכנע שיציאת מצרים מובילה ישירות לעולם הבא. גאולת ישראל היא מבחינתו השלב הראשון של גאולת העולם כולו, ושלב זה אמור להתרחש מיד. אבל מתברר שזה לא הולך להיות כך, משום שהאומות מתנגדות. עמלק מיד תוקף את העם וזה קורה אפילו לפני מתן התורה בסיני. מדוע? כי האומות מתנגדות לעצם מהותו של עם ישראל. הסברתי בשיעור הקודם מדוע הר סיני נקרא כך: ״הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו״.[30] אז התברר למשה שפער הזמן בין יציאת מצרים ובין הגאולה השלמה יהיה ארוך מאוד ויש צורך לארגן את העם בהתאם, להכניס את העם אל תוך המציאות ההיסטורית של היום השביעי, של העולם הזה, ולא להכין אותו למציאות שתהיה בעתיד לבוא, כאשר נעבור מהיום השביעי ליום השמיני. לכן נדרשת החכמה שיִתְרוֹ מייצג - החכמה החברתית, הבאה לידי ביטוי גם בשיטת הממשל של שרי אלפים, שרי מאות וכו׳. צריך לשלב חכמה זו במסגרת החברה החיה לפי החוק המוסרי בתכלית. השאלה הראשונה שמשה צריך להתמודד אתה היא שאלת שיטת המשטר, כפי שרגילים לכנותה היום. נטייתו הראשונית של משה רבנו הייתה למשטר אנרכי, אבל בעקבות התערבותו של יִתְרוֹ, משה הבין שזה בלתי אפשרי, כל עוד אנחנו נמצאים בשלב ההיסטורי הנקרא ״היום השביעי״. במהלך השלב הזה, עם ישראל אינו יכול למלא את משימתו של ״ממלכת כוהנים״ במלוא הקפה, בגלל ההתנגדות של האומות, שהתגלתה לפני מעמד הר סיני. לכן אי אפשר בשלב זה לומר ׳כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה׳׳, כפי שקורח רוצה לטעון. אמירה זו של קורח מקדימה את זמנה באלפי שנים, גם אם משה רבנו היה יכול להיות שותף לה בתקופה הראשונה אחרי היציאה, לפני מעמד הר סיני. כאשר הבין משה שישראל לא יוכל למלא משימתו בגלל ההתנגדות של האומות, קיבל את עצתו של יִתְרוֹ, כפתרון ביניים, זמני - גם אם זה יהיה לטווח ארוך.

התרומה הייחודית של יִתְרוֹ היא מתן האפשרות למשה להכניס את העם לתוך המציאות ההיסטורית של היום השביעי, של העולם הזה, להפוך את אוסף בני ישראל היוצאים ממצרים לעם, פשוטו כמשמעו. בכך הוא מאפשר לבני ישראל לשרוד את התקופה הארוכה בין הגאולה הראשונה ובין הגאולה האחרונה - הגאולה שלנו.

שאלה: מדוע האומות כה מתנגדות לישראל?

תשובה: ציינתי כבר שההתנגדות של האומות מתייחסת לעצם מהותנו כעם. אוסיף ואומר שהתנגדות זו מגלה גם מה יחסם כלפי ריבונו של עולם ותורתו. הטענה שלנו היא שאפשר לגלות את הקדושה בחיים הארציים, שאפשר להתגבר על טומאת המוות. טענה זו נדחית על־ידי האומות באומרן שאנחנו מנסים לרמות את כל העולם באומרנו כך. הוויכוח הזה סובב סביב שאלת פרה אדומה.

זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל

דברים יט-ב

שאלת הגויים היא איך אפשר לומר שאפר הפרה מטהר? איך אפשר לטעון שמי שחוטא, יכול להיטהר? זה נגד ההיגיון! אם מישהו עבר על חוקי התורה, הוא חוטא, ואי אפשר לבטל את המעשה שעשה! אם מישהו נטמא, הוא טמא. איך פתאום הוא יכול לחזור להיות טהור? מסקנתם היא שיש כאן רמאות. האמת היא שהם אינם מבינים את מושג התשובה כלל וכלל, אבל מעבר לאי הבנה זו, צריך להתמודד עם טענתם, והיא שבעולם הזה יש מוות ועצם קיומה של המוות נראה כסותר את הדרישה להשגת הקדושה בעולם הזה. לדידם הקדושה איננה אפשרית בעולם הזה. היא מעבר להישג יד של האדם. כל עוד לא בילע המוות לנצח, אין אפשרות להשיג את הקדושה. המצווה הזו של פרה אדומה היא חסרת טעם וכולה רמאות. לא רק המצווה הזו אלא כל המצוות כולן. מה שהם אינם מבינים הוא חשיבות העולם הזה כמקום לקניית היש שלנו, כמקום שבו אנחנו לומדים להיות קדושים. כאן ורק כאן. יש בידי האדם האפשרות להפוך הטמא לטהור ולהפך. אנחנו בשלב של למידה. אנחנו בשלב שבו אנחנו לומדים איך להוריד את התורה, תורת החיים, עלי אדמות. לעתים במהלך הלמידה אנחנו נופלים אבל ׳שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[31]

אוסיף דיוק על סמך דברי רש״י בד״ה ״זאת חקת התורה״: ״לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה״. לאמִתו של דבר הטענה של הגויים איננה נגד מצווה זו או אחרת. הטענה היא נגד הבחירה של ישראל. צריך לדייק ולשים לב שרש״י בא לפרש דווקא את הביטוי ״זאת חקת התורה״ בתחילת הפסוק, ולא את המשכו המדבר על מצוות פרה אדומה. לכן צריך להבין את דברי רש״י, בקשר לפסוק הקודם, כך: ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳. הגזרה של הקב״ה היא ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳, לבני ישראל ולא לאומות העולם. גזרה זו איננה מובנת לאומות עצמן וגם לשטן. שאלתם היא מה עשו בני ישראל כדי לזכות בהעדפה זו. להם זה נראה שרירותי לגמרי. להם זה נראה כגזרה. הם אינם מבינים, הם אינם רוצים להבין שיש סיבות לבחירה זו, לגזרה זו, והסיבות נעוצות במוכנות של אברהם ויצחק ללכת ביחד עד הר המוריה, עד המקום שבו אפשר לעלות עד למדרגה הגבוהה ביותר שהנברא יכול להשיג, מדרגת ה״כה״.

מי שהשיג את מדרגת ה״כה״ פתח את הדרך להשגת שלוש החכמות הנחוצות כתנאי מוקדם לקבלת התורה. מי שמשיג חכמות אלו יכול להוביל את היסטוריית ישראל והיסטוריית האדם כולו להצלחה. הוא יכול לגרום לאמת להיות מציאותית ולמציאות להיות אמִתית. זה מה שמשה רבנו, כנביא וכחכם, התחיל לעשות. משה ש״כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב״, שמסוגל לתרגם ללשון הקודש את חכמת יִתְרוֹ, חכמת בלעם וחכמת איוב, יכול לקבל בשם העם את התורה, אותה ׳תּוֹרָה [ש]צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳.[32]

[1] שבת קט״ז ע״א: פורענות שניה מאי היא? ״ויהיה העם כמתאוננים״ (במדבר יא-א), פורענות ראשונה? ״ויסעו מהר ה׳״ (במדבר י-לג) ואמר ר׳ חמא בר חנינא: שסרו מאחרי ה׳.

ראה פירוש הרמב״ן בד״ה ״ויהי בנסוע הארון״: עשה לו סימן מלפניו ומלאחריו לומר שאין זה מקומו ולמה כתב כאן כדי להפסיק בין פורענות לפורענות כדאיתא בכל כתבי הקדש (שבת קטז) לשון רש״י ולא פירש לנו הרב מה הפורענות הזו שהוצרך להפסיק בה כי לא נזכר כאן בכתוב פורענות קודם ויהי בנסוע הארון ולשון הגמרא שם פורענות שנייה ויהי העם כמתאוננים (להלן יא א) פורענות ראשונה דכתיב ויסעו מהר ה׳ (פסוק לג) ואמר רבי חנינא מלמד שסרו מאחרי ה׳ וכתב הרב בפירושיו שם בתוך שלשת ימים למסעם התאוו תאוה האספסוף להתרעם על הבשר כדי למרוד בה׳ ואלו דברי תימה שהרי פורענות ויהי העם כמתאוננים כתובה ראשונה ושל תאוה שניה ושתיהן סמוכות אולי סבר הרב שנכתבו שלא כסדרן רמז על הראשונה באמרו ״מהר ה׳״ כי שמא מעת נסעם חשבו לעשות כן והפסיק וכתב את השניה ואחר כך חזר לראשונה ואין בזה טעם או ריח אבל ענין המדרש הזה מצאו אותו באגדה שנסעו מהר סיני בשמחה כתינוק הבורח מבית הספר אמרו שמא ירבה ויתן לנו מצות וזהו ויסעו מהר ה׳ שהיה מחשבתם להסיע עצמן משם מפני שהוא הר ה׳ וזהו פורענות ראשונה והפסיק שלא יהיו שלש פורעניות סמוכות זו לזו ונמצאו מוחזקים בפורענות וקרא החטא ״פורענות״ אע״פ שלא אירע להם ממנו פורענות ושמא אלמלא חטאם זה היה מכניסם לארץ מיד.

[2] ראה תנחומא, פרשת שמות סימן יא, ד״ה ״מה כתיב״.

[3] ראה מדרש אגדה (בובר) פרשת בהעלותך, פרק י: נוסעים אנחנו אל המקום. המסע הזה שרצה הקב״ה על מנת להכניסם אל הארץ מיד אלולי שחטאו במרגלים: לכה אתנו והטבנו לך. הקב״ה הזהיר את ישראל שנהיה טוב לגרים, שנאמר ואהבתם את הגר, אבל בארץ לא נתן להם חלק לפי שלא ניתנה הארץ אלא לזרעו של אברהם, כיון ששמע חובב שלא יתנו לו חלק בארץ, אמר היאך אניח את מקומי אשר יש לי שדות וכרמים ובתים ואלך אל מקום שלא יהא לי שם חלק בארץ, לכך נאמר ויאמר אליו לא אלך כי אם אל ארצי.

[4] ראה פירושו של הרמב״ן: ... אז אמר לו משה אל נא תעזב אתנו, כי מדעתך המדבר תהיה לנו לעינים בכבוש הארצות ותורנו הדרך אשר נעלה בה, ומכל הטוב ההוא אשר ייטיב ה׳לנו נטיב לך, רמז לתת לו אחוזה בארץ טובה בשכרו על טרחו ועזרתו אשר יעזרם בכבוש הארץ.

[5] ראה ספרי על במדבר י-לה: ... ויאמר משה קומה ה׳. וכתוב אחד אומר ״על פי ה׳ יחנו ועל פי ה׳ יסעו״. כיצד יתקיימו ב׳ כתובים הללו? משל למלך בשר ודם, שאמר לעבדו: הנראה שתעמידני, בשביל שאני הולך ליתן ירושה לבני.

[6] פרקי אבות ב-א: רבי אומר: איזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה, ותפארת לו מן האדם. והוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות; והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. והסתכל בשלושה דברים ואין אתה בא לידי עבירה, דע מה למעלה ממך עין רואה, ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבין.

[7] במדבר ב, א-ב

ראה פירוש השפתי חכמים המסבירים, על פי הגמרא שבת קטז, שהפסוק ׳ויהי בנסוע׳ היה צריך להיות בתחילת פרשת במדבר בסדר מסע בני ישראל ׳איש על דגלו באותות לבית אבותם׳ שם חותמת התורה ואומרת: ׳ונסע אוהל מועד מחנה הלויים בתוך המחנות כאשר יחנו כן יסעו איש על ידו לדגליהם׳.

[8] סוטה יא ע״א: שלשה היו באותה עצה בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון ביסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית שנאמר ומשפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים סוכתים המה הקנים הבאים מחמת אבי בית רכב וכתיב ובני קיני חתן משה וגו׳.

[9] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״ייסורי הצדיק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[10] שבת קטו ע״א: אמר ר׳ יוסי: מעשה באבא חלפתא שהלך אצל רבן גמליאל בריבי לטבריא ומצאו שהיה יושב על שלחנו של יוחנן הנזוף ובידו ספר איוב תרגום והוא קורא בו. אמר לו: זכור אני ברבן גמליאל אבי אביך שהיה עומד ע״ג מעלה בהר הבית והביאו לפניו ספר איוב תרגום ואמר לבנאי שקעהו תחת הנדבך. אף הוא צוה עליו וגנזו. ר׳ יוסי ברבי יהודה אומר: עריבה של טיט כפו עליו.

[11] ״צדיק ורע לו״ מפרש רבי נחמן מברסלב שזה צדיק שאין הלכה כמותו, היינו שבדור הזה אין הלכה כמותו. הוא צדיק השייך לתקופה אחרת, ומאחר שאין הנהגתו מתאימה לעידן הזה - רע לו. בזמן המעבר בין גלות לגאולה, ישנם צדיקים שכוחם יפה לעידן גלות ואינם יודעים כיצד להוביל את ההנהגה האלוהית בזמן הגאולה. זה לא חטא לפי המעשים אלא זה חטא לפי הזהות (מתוך שיעורי הרב על ספר איוב).

[12] סנהדרין צז ע״א: מאי ותהי האמת נעדרת אמרי דבי רב מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה.

[13] ויקרא ט-א: וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל

חנוכת המשכן הייתה אמורה להיות המעבר ליום השמיני, כפי שעולה מן הגמרא האומרת ש״ויהי ביום השמיני, תניא: אותו היום היתה שמחה לפני הקב״ה כיום שנבראו בו שמים וארץ״ (מגילה י ע״ב). אבל קרה מה שקרה - מעשה נדב ואביהו, וזה נכשל (מתוך שיעורי הרב על פרשת נשא).

[14] ישעיהו לה, ה-ו. ראה במדבר רבה פרשה כג, ד״ה ד״א ״אלה״.

[15] שמות יט-ו

[16] שמות יח-כא

[17] יתרו מייצג את הצד של אומות העולם דרך האומה הפרטית שלו, מדין. אין להן בשלב זה קשר לגאולה. לכן הוא הולך לגייר את בני עמו. אנחנו יודעים מהמשך הסיפור המקראי שהוא נכשל משום שבני מדין מצטרפים לקואליציה של בלק, מלך מואב, נגד ישראל. על רקע זה אפשר להבין את הצעתו למשה רבנו לגבי ארגון החברה העברית: אם טרם הגענו לגאולה הסופית, יש עדיין צורך בירכיה (מתוך שיעורי הרב על פרשת יתרו).

[18] במדבר טז-ג

[19] ראה ע״ז כב ע״ב: דא״ר יוחנן בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. אי הכי ישראל נמי! ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.

ראה זוהר ח״א נב, ע״ב

[20] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״תורת משה ותורת הארון״ בשיעור ״מידת כה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[21] דברים לג-ד

[22] שבת קטו ע״א

[23] ראה סנהדרין כא ע״ב: אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי.

[24] מצרית

[25] ראה למשל נחמיה יג-כד.

[26] המדרש, בפסיקתא רבתי על פרשת פרה פרשה ד׳, מתכוון כנראה לאותה תקופה, כאשר הוא אומר: ׳פרה׳ - זו מצרים, ׳אדומה׳ - זו בבל, ׳תמימה׳ - זו מדי, ׳אשר אין בה מום׳ - זו יוון. המדרש ממשיך ומספר שאלכסנדר מוקדון תלה את כל ניצחונותיו בזכותו של שמעון הצדיק.

[27] ראה ב״ר ב-ד: ... וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל...

[28] בזמן הנביאים הגדולים של ישראל, עדיין האמינו ביוון במיתולוגיה ועבדו עבודה זרה. העידן הפילוסופי מתחיל במקביל להפסקת הנבואה בישראל. על אף שהפילוסופיה טוענת שהיא אוניברסלית ועוסקת בשאלות הקיומיות של כל אדם באשר הוא אדם, מבחינה היסטורית, אי אפשר להתעלם מן העובדה שיש לפילוסופיה תאריך התחלתי, ויש בה זרמים שונים. הפילוסופיה נולדה על רקע היסטורי מסוים, כאשר דחו חכמי יוון את המיתולוגיה וחיפשו דרך חדשה לפרנס את הנפש היוונית. באותו זמן ובמקביל התפתח במזרח הרחוק הבודהיזם, ובסין היו קיימות כבר הטאואיזם וקונפוציוס. לכן קשה לראות בפילוסופיה חכמה אוניברסלית, כלל־אנושית, הקיימת מאז ומתמיד. הפילוסופיה היא התגובה של הזהות היוונית להפסקת הנבואה. עמים אחרים הגיבו בצורה שונה לחלוטין. יש ביומרה זו של הפילוסופיה היוונית משום אימפריאליזם תרבותי (מתוך שיעורי הרב – מבוא לפילוסופיה).

[29] ראה ה״פרי צדיק״, בו רבי צדוק הכהן מלובלין מבאר שהמאבק מול היוונים הוא המאבק בין חכמי תורה שבעל פה לחכמת יוון אחרי שפסקה הנבואה בעולם, והעולם עובר לשלב החכמה. חכמי ישראל ניצבים מול חכמי יוון ומבררים מהי החכמה העולמית: האם זו חכמת יוון המבוססת על קריטריונים סובייקטיביים הנקבעים על־ידי הפילוסוף או חכמת התורה המתגלה דרך נביאי ישראל וחז״ל בתורה שבעל פה.

[30] שבת פט ע״א

[31] משלי כד-טז

[32] דברים לג-ד

שבו לכם פה עם החמור

שמחה של מצווה

התחלנו ללמוד בשיעור הקודם את ההבדלים בין אברהם אבינו ובין בלעם הרשע. המהר״ל, בפירושו למשנה, במסכת אבות, עומד על ההבדל בין שני ביטויים המופיעים בתורה אצל אברהם ואצל בלעם. אצל אברהם אבינו נאמר ׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ׳,[1] כאשר לגבי בלעם הרשע נאמר ׳וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ ... וְהוּא רֹכֵב עַל אֲתֹנוֹ וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ׳.[2] מדוע אצל אברהם נאמר ׳שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ׳ ואצל בלעם ׳וּשְׁנֵי נְעָרָיו עִמּוֹ׳? מה ההבדל בין אִתּוֹ לעִמּוֹ? נקרא את דברי המהר״ל ונסביר אותם:

... וביאור דבר זה כי מחמת שאברהם ראוי לו ההתעלות מצד שהוא ראש ואב המון גוים, כתיב אצלו והוא רוכב על החמור כלומר שהוא מתעלה על המדרגה החמרית, אבל הפרש יש בין אברהם ובין בלעם, כי אצל אברהם כתיב חמור שהוא זכר ודבר זה ראיה שאין לאברהם צירוף כלל אל המדריגה החמרית רק רוכב עליו ומתעלה עליו ביותר כאשר ראוי לפי מדריגתו, לכך היה החמור זכר כי אין לו שום חיבור וצירוף אל זכר וכך היה אברהם נבדל מן המדריגה החמרית רק מתעלה עליו. אבל בלעם היה רוכב על אתונו שהיא נקיבה ואין ספק כי הזכר יש לו חיבור אל הנקיבה וכך בלעם היה למדריגתו חבור אל החמרי, וזה אמרם (ע״ז ד ע״ב) בלעם בא על אתונו ...

... כי עִמּוֹ הוא נאמר על שני דברים שאינם ביחד לגמרי רק שזה עם זה, אבל אִתּוֹ הוא כמו אותו שלשון זה נאמר כאשר מתחברים שני דברים לגמרי ...[3]

המהר״ל דן בשאלת יחסי הגומלין בין החומרי לרוחני, בין הגוף לרוח. אברהם יוצא לדרך עם יצחק ושני נעריו. אבל כעבור שלושה ימים, הוא נפרד מהנערים וממשיך עם יצחק בלבד: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר׳.[4] לפי ההסבר של המהר״ל החמור מסמל את החומר, את הצד החומרי שבאדם ושני הנערים שייכים לצד הזה. לכן הם אינם יכולים להמשיך הלאה ועדיף שיישארו פה עם החמור. שני הנערים שייכים לעולם ה״פֹּה״, כאשר אברהם ויצחק שייכים לעולם ה״כֹּה״: ׳וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה׳.

החמור מסמל את עולם הגוף. הגימטרייה של המילה ״חמור״ שווה למאתיים ארבעים ושמונה, כנגד רמ״ח אברי הגוף.[5] זו המדרגה של כל אדם באשר הוא אדם.[6] אבל כאן מתגלה שאברהם ובנו יצחק מסוגלים להתעלות למדרגה גבוהה יותר, מדרגת ה״כֹּה״ ונגדיר אותה מיד.

עליה זו רגעית, לזמן מה: ׳וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם׳. בסוף חוזרים לעולם של החומר, שבו חיים. לכן ההתעלות אפשרית. לכן היא גם אמִתית. בלעם, לעומתו, טוען שהוא חי כל הזמן רק חיים רוחניים. הוא טוען שאין לו קשר עם החומר. הוא קדוש, מובדל, רוחני לגמרי. אבל במציאות ההפך הוא הנכון. הוא בא על אתונו.[7] היומרה להיות כל הזמן שכל טהור, מחשבה טהורה, רוחני לגמרי מסתירה קשר עמוק ביותר לחומריות.

הדוגמה הבולטת ביותר היא בתחום המיניות. אתם יודעים שבנצרות הקתולית אסור לכמרים ולנזירות להתחתן. גם בבודהיזם אסור לנזירים להתחתן. אין זה מקרי, גם אם ייתכן שיש מקרים יוצאי דופן של בני אדם שחיים חיי פרישות. עדיף להודות על האמת ולומר שאדם הוא אדם ולא מלאך... כמה מגוחכת האשמה של הכנסייה נגדנו במהלך הדורות שאנחנו היהודים חומרניים, שאנחנו חלושי בשר.

רגעים של סיגוף, של התנזרות, של התבודדות אפשריים אבל רק כרגעים בודדים, כרגעים ספורים. כאשר חסיד מתבודד, הוא עושה זאת למספר רגעים, לפני שהוא חוזר לשולחן כדי לשתות לחיים - פשוטו כמשמעו, כדי לחזור לחיים המלאים עלי אדמות.

אנחנו בני אדם, אנחנו בשר ודם, וגם אם לעתים זה לא נוח לנו, כך אנחנו.[8] כולנו נושמים אוויר, כולנו אוכלים, גם אותם נזירים החיים כביכול חיי התבודדות. הטענה שאפשר להתנתק לחלוטין מן החיים הארציים אינה רצינית, או שמא הם רוצים לומר ששאיפתם היא למות. אם כך, הם מקדשים את המוות, ולא את החיים.

דברי המהר״ל אינם מכוונים רק כלפי בלעם ההיסטורי. הוא מתייחס גם לתופעות שהיו נפוצות בימי הביניים, במיוחד בעולם הנוצרי.[9] ככלל, הנצרות בוחלת מהגשמיות, ממה שהיא מכנה ״הבשר״.[10] המעשה הגשמי נתפס כמעשה ש״אין ברירה״. הוא אינו רצוי מלכתחילה. הוא מתפרש על ידם כמעשה גס, של חיפוש אחרי ההנאה הגופנית. האידאל הוא הנזיר החי בניתוק מן החברה הכללית, הנזירה המוותרת על חיי משפחה ועל הורות. תפיסתם היא דואליסטית לגמרי: רוחניות שווה קדושה וגשמיות שווה חול, גסות. יש בכתבי הכנסייה ניגודיות מוחלטת בין הבשר ובין הרוח, ובמקביל הם חוזרים כל הזמן על האשמה שאנחנו היהודים מתעניינים רק ב״בשר״.[11]

ההפרדה המוחלטת בין חיי החומר ובין חיי הרוח זרה ליהדות. אנחנו מכירים את המושג של שמחה של מצווה, ודווקא מושג זה אינו קיים בנצרות, משום שבעקבות פאולוס הם ביטלו את המושג של מצווה.[12] לכן מה שנשאר להם הוא ההנאה הגסה וחלקם רוצים לברוח מזה. אני מוכן לקבל שהחיפוש שלהם אחרי הקדושה הוא כן, אבל קיים אצלם אי הבנה מוחלטת של מהות הקדושה. הם משתמשים בשני מושגים, מושג הקדושה - sainteté בצרפתית (sanctus בלטינית), ומה שהם מכנים בשם sacré (sacrum בלטינית), כאילו מדובר באותו דבר, אך אין זה כך ממש.[13] המושג sacré שייך לתודעה המגית שחלחלה בתודעה הפגנית. הקדושה קשורה בטבור למוסר. לא כך ה-sacré. אתן דוגמה: במהלך המיסה, הנוצרים הקטולים לוקחים חתיכת מצה והם ״מקדשים״ את החתיכה על־ידי האמירה ״קחו, אכלו, זהו בשרי״ והיא הופכת ל״גופו של אותו האיש״. זו טומאה מוחלטת. קניבליות לשמה. זה נקרא אצלם להפוך דבר שהוא חול מוחלט ל-sacré.[14] זו אלימות מן הסוג הגרוע ביותר. מה לכך ולקדושה?[15] כאן מתגלה הבעיה במלוא חומרתה: מצד אחד הם טוענים שהאדם המאמין יכול לחיות חיי רוח בלבד, ומן הצד האחר מתגלה במציאות הטומאה הכי גרועה דרך מעשה שהוא כל כולו אלים ופגני.

מכאן חשיבות דברי המהר״ל, המתבסס כמו תמיד על דברי חז״ל הנאמנים: התורה מספרת את סיפורו של בלעם בפרטי פרטים משום ששיטתו קיימת בכל הזמנים. בכל תקופה, אפשר לפגוש אנשי רוח הטוענים שהם מסוגלים לחיות חיי רוח בלבד, שאין להם קשר להנאות הגסות של חיי החומר, כאשר בפועל מתגלה שהם שקועים בצורה הגסה ביותר באותן הנאות. מי שבורח, כביכול, מחיי החומר, מן ה״בשר״, מתברר כמחובר ביותר לאותו ״בשר״.

לעומת מי שטוען שהקדושה יכולה להתגלות רק ב״רוח״, התורה אומרת בדיוק ההפך: הקדושה יכולה להתגלות בכול, בחיי הרוח ובחיי החומר. מדוע? כי בורא אחד ברא את הכול. השאלה היא מה האדם עושה. איש רוח יכול להתגלות כרשע מרושע. לא חסרו דוגמאות כאלה בזמן מלחמת העולם השנייה. איש החומר יכול להתגלות כצדיק מוחלט. תלוי מה אותו אדם עושה.

מבחינה היסטורית, שורש הבעיה הוא בהחלטתו של פאולוס, המייסד האמִתי של התאולוגיה הנוצרית, לבטל את המצוות בנצרות. הוא כל כך פחד מהאפשרות של כישלון, של מעידה מצד האדם, שהעדיף לבטל לגמרי את המצוות. טעות זו הביאה אותם לטעות נוספת והיא שנאת חיי החומר כביכול. לדידם החומר הוא מתחת לשלטון השטן, ועל האדם להתרחק מכל מגע אתו, במידת האפשר. לכן הנזיר הוא הדגם האידאלי שלהם.[16] אבל בפועל אין זה כך. אני יכול להעיד מתוך השיחות שלי עם בכירי התאולוגים שלהם, שהם מודעים היטב לסתירה שדרישתם לחיי פרישות יוצרת. התפיסה שלהם היא דואליסטית לגמרי. היא יוונית לגמרי.

היהודי, לעומתם, מתסכל על העולם דרך הפריזמה ההלכתית ובמרכזה, המושגים של מצווה ושמחתם של מצוות. עליי, כאדם, מוטלת החובה להעלות את הבריאה כולה למדרגה עליונה יותר, ולשם כך אני אוכל את העולם. עליי מוטלת החובה להביא את פרויקט התולדות של הבורא להצלחתה, ולשם כך אני מוליד ילדים. בהיעשותי את שני הדברים הללו - אכילת העולם והולדת צאצאיי, אני הופך לשותפו של הבורא במימוש מחשבת הבריאה. אין כאן מעשה חומרי אלא מעשה אצילי וכאשר אני עושה אותו, איני דואג להנאתי הגסה, האגואיסטית אלא מקיים מצווה, ולכן אני שמח.

נֵלְכָה עַד כֹּה

אברהם מסוגל להתעלות מעל עולם הטבע ולהגיע למעלה אלוקית, כאדם. יש מדרש האומר שחמורו של אברהם נברא בין השמשות,[17] כלומר שהוא שייך מצד אחד לעולם הזה ומן הצד האחר לסדר אחר, למעלה מן העולם הזה. ובלשון המהר״ל: ״והדברים אשר נבראו בששת ימי המעשה הם דברים טבעיים, ודברים אשר נבראו בין השמשות הם דברים יוצאים קצת מן הטבע״.[18] אברהם היה מסוגל לשעבד את החומר, להתעלות מעליו ולהגיע למדרגת ה״כֹּה״. הוא היה מסוגל לשעבד את החומר, משום שיחסו אל החומר לא היה יחס של נהנתנות, של השגת הנאה גסה, ובדברי המהר״ל: ״כי אין לו שום חיבור וצירוף אל זכר״.

אברהם יוצא לדרך עם שלושה נערים: יצחק בנו, ישמעאל בנו ואליעזר עבדו,[19] כדי לברר מי מהם מסוגל להגיע עד ״כֹּה״. תכלית מסעו אפוא היא להגיע למדרגה הנקראת ״כֹּה״. השלב הראשון במסע זה הוא להגיע עד המדרגה הנקראת ״פֹּה״. מדרגה זו היא המדרגה הגבוהה ביותר של עולם החומר, של העולם הטבעי. מדרגה המקבילה לשם ״אלוקים״ במקרא. הכרת הבורא כבורא. ריבונו של עולם מתגלה בכל אחד מכוחות הטבע ובזמן הקדום סגדו לכל אחד מכוחות אלו, כל אחד לפי המבנה הנפשי שלו, לפי המשוואה הזהותית שלו. האמינו בריבונו של עולם בתור בורא העולם המתגלה דרך כוחות הטבע. זו הייתה אמונתם, ובשלב הראשון בחייו, כך אברהם גם כן האמין, עד שהוא התעלה למדרגה עליונה יותר בברית בין הבתרים, ואז נאמר עליו ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳.[20] אז, בפעם הראשונה, נאמר במקרא, שבן אנוש האמין בה׳. אז אברהם עזב את הדת הטבעית, המכונה ״אסטרולוגיה״ במדרש והוא התעלה למדרגה של נביא: ״נביא את ואין את אסטרולוג״.[21] אז הוציא הקב״ה את אברהם מהדטרמיניזם של חוקות הטבע, של אותם חוקים שמנעו ממנו להיות פורה: ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[22]

ביום השלישי למסע ׳וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳[23]. הוא ראה ״ענן קשור על ההר״:

׳וירא את המקום מרחוק׳ מה ראה? ראה ענן קשור בהר. אמר: דומה שאותו מקום שאמר לי הקב״ה להקריב את בני שם.

בראשית רבה, פרשה נו-א

אברהם רואה למרחקים, מעל הטבע. הוא רואה את ה״כֹּה״: ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳,[24] ׳כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳,[25] ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[26] ואז הוא שואל את שלושת הנערים האם הם רואים:

אמר ליצחק: בני רואה את מה שאני רואה? א״ל הין. אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמרו לו: לאו.

בראשית רבה, פרשה נו-ב 

רק יצחק רואה. רק יצחק מסוגל לראות ולראות אותו הדבר שאברהם רואה, גם אם אברהם לא אמר לו מה ראה. ישמעאל ואליעזר אינם רואים. הם אינם שייכים למדרגה המיוחדת של ה״כֹּה״. לכן אברהם אומר להם:

אמר: הואיל וחמור אינו רואה ואתם אין אתם רואים, ׳שבו לכם פה עם החמור׳.

הם אינם שייכים. הם אינם יכולים להמשיך עמם את המסע. לכן אברהם אומר להם: ׳שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם׳.[27] הם שייכים לעולם הטבע והסמל של עולם הטבע הוא החמור - הוא החומר. רק מי ששייך למדרגה עליונה יותר יכול להמשיך. רק מי שמסוגל לראות את הענן קשור בהר יכול להשתחוות שם. במהלך ההשתחוויה, פרחה נפשו של יצחק:

ר׳ יהודה אומר: כיון שהגיע החרב על צוארו, פרחה ויצאה נפשו של יצחק, וכיון שהשמיע קולו מבין הכרובים, ואמר לו ׳אל תשלח ידך׳, נפשו חזרה לגופו וקם ועמד יצחק על רגליו.

פרקי דרבי אליעזר פרק ל

נשמתו של יצחק עלתה עד למדרגת ה״כֹּה״ במהלך ההשתחוויה. היא פרחה ממנו. אברהם רצה ללמד את יצחק איך להשיג מדרגה זו, כפי שהשיג אותה בעצמו בברית בין הבתרים: ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[28] ״אין הבטה אלא מלמעלה למטה״.[29] אברהם צריך ללמד את יצחק איך להביט על העולם: דרך חוקות הטבע בלבד או גם מעל חוקות הטבע. ההסתכלות הראשונה מסומלת על־ידי המדרגה הנקראת פ״ה וההסתכלות השנייה על־ידי המדרגה הנקראת כ״ה. הראשונה היא תחת השם אלוקים והשנייה תחת שם ההוויה. אלו שתי מדרגות שונות לחלוטין של אמונה.

כדי להגיע למדרגה השנייה, ההסתכלות דרך שם הווייה, מעל חוקות הטבע, על יצחק ״להקריב״ משהו מאישיותו - אותה מדרגה הנקראת נפש, אותו חלק הקושר אותו לעולם הזה, למידת הדין השולטת בעולם הזה. במובן הזה, אפשר להבין את דברי המדרש האומר שיצחק ״מת״ בעקדה וקם לתחייה. הוא מת כאיש של מידת הדין הקשה והוא קם לתחיה כאיש של מידת הדין הרפה, המסוגל לראות מעל חוקות הטבע, המסוגל לתפוס את המהלך של ההיסטוריה של העולם הזה במבט עליון יותר, מלמעלה למטה.

ברגע שיצחק השיג את מדרגת ה״כֹּה״, הניסיון נגמר. עליהם לחזור לחיי העולם הזה, כל אחד לפי דרכו. בני ישראל חוו ניסיון דומה בהר סיני כאשר אמר הקב״ה את עשרת הדברות:

אמר רבי לוי: שני דברים שאלו ישראל מלפני הקב״ה: שיראו כבודו וישמעו קולו והיו רואין את כבודו ושומעין את קולו, שנאמר ׳ותאמרו הן הראנו ה׳ אלהינו את כבודו ואת גדלו׳. וכתיב ׳ואת קולו שמענו מתוך האש׳. ולא היה בהם כח לעמוד, שכיון שבאו לסיני ונגלה להם, פרחה נשמתם על שדבר עמהם, שנאמר ׳נפשי יצאה בדברו׳, אבל התורה בקשה עליהם רחמים מלפני הקב״ה: יש מלך משיא בתו והורג אנשי ביתו, כל העולם כולו שמחים ובניך מתים?! מיד חזרה נשמתן, שנאמר ׳תורת ה׳ תמימה משיבת נפש׳.

שמות רבה כט-ד

לרגע קט התעלו כל בני ישראל למדרגה של נביאים, למדרגה של ׳כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳. נשמתם עלתה ׳עַד כֹּה׳. אבל מאחר שאנחנו חיים על האדמה ולא בשמים, מעמד זה אינו יכול להימשך. עלינו לחזור לחיי שעה, לארציות ולקדש אותה. מי שטוען שהוא יכול להיות שמימי, רוחני כל הזמן אינו דובר אמת.

אנחנו מתגעגעים למעמד זה, מבחינת ׳יוֹנָתִי בְּחַגְוֵי הַסֶּלַע בְּסֵתֶר הַמַּדְרֵגָה הַרְאִינִי אֶת מַרְאַיִךְ הַשְׁמִיעִנִי אֶת קוֹלֵךְ כִּי קוֹלֵךְ עָרֵב וּמַרְאֵיךְ נָאוֶה׳.[30] אבל אנחנו יודעים שהגילוי בלתי אפשרי עד גמר התיקון. בינתיים יכולים להיות רגעים של התגלות, אם כי לא גילוי מתמיד. אחרת ׳נַפְשִׁי יָצְאָה בְדַבְּרוֹ׳.[31] מדוע אפוא זכינו בכל זאת למעמד נשגב, חד־פעמי זה? כאן מתגלה כלל מהותי ביותר כדי להבין את מהלך ההיסטוריה כולה: הקב״ה כבורא, כמשפיע נותן תכף ומיד את הכול לבריאתו, גם בהעדר מוחלט של זכות מצד הבריאה. הכול נתון לה כבר מבראשית. אז מתחיל הזמן של קניית הזכות ועל הבריאה לעלות שוב, מדרגה אחרי מדרגה, לפסגת ההר. מדוע היה צריך לתת את הכול מיד? כי כך הבריאה זוכרת שיש פסגה ואת הדרך אל אותה פסגה.

זהו סוד הלידה. החיים ניתנים לנו בלידה בחינם ויש לנו את כל החיים כדי לזכות בדיעבד במתנה שקיבלנו בזמן הלידה. לא פחות ולא יותר. ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳׳.[32] מדוע? כי בסופו של דבר, זה אותו דבר. ההבדל הוא שביום הלידה אפשר עדיין לאבד את המתנה. ביום שאנחנו נפטרים מן העולם הזה, זכינו במה שזכינו. הגענו לאן שהגענו.

מידת פ״ה ומידת כ״ה

המשמעות של פנייתו של אברהם לנעריו, ישמעאל ואליעזר, כדו־שיח בין מדרגות שונות של הכרת הבורא נרמזת באמצעות הגימטרייה של שתי המילים: פ״ה וכ״ה. כ״ה בגימטרייה עשרים ושש. פ״ה בגימטרייה שמונים וחמש וליתר דיוק שמונים ושש פחות אחד. שמונים ושש היא הגימטרייה של המילה אלהי-ם ושם זה מבטא את היחס בין הבורא לבריאתו כבורא, דרך חוקות הטבע. יש בכוח האדם, ללא התגלות נוספת, להגיע דרך עמלו, להכרת הבורא הנקראת פ״ה, מבחינת ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳.[33] פ״ה ולא פ״ו.

מדרגת הפ״ה מבטאת את המדרגה של הקדושה הטבעית, במובן של הכרת הבורא דרך ההתבוננות בתפקוד העולם. מדרגה זו שייכת לאומות העולם, ובעיקר לישמעאל[34] ולאליעזר, כל אחד בדרך המיוחדת שלו. במסגרת הטבע, אי אפשר לעלות יותר. מעל זה נמצא הבורא, מבחינת אלוקים, פ״ו שמונים ושש בגימטרייה.

האסלאם הוא מונותאיסט. הוא נלחם נגד הפוליתאיזם. הכרזת האמונה האסלאמית - השהאדה, כוללת הצהרה בדבר בלעדיותו של האל: אין אלוהים מלבד אללה, כלומר אם יש אלוה, יש רק אחד. המוסלמי גם מכיר בקיומו של פער אינסופי בין הבורא ובין הבריאה. הם אינם יודעים מיהו, כלומר הם אינם יודעים מהו שמו הפרטי. הם אינם מכירים את שם ההוויה. הם אינם יודעים שהוא גם יחיד. הם יודעים שידיעה זו נמצאת אצל היהודים.[35] מבחינתם הוא נקרא אלוהי אברהם. לפי מסורת מסוימת אליעזר היה גנוסטי והכיר אף הוא בפער האינסופי בין הבריאה ובין הבורא.[36]

אברהם ויצחק אינם מוגבלים בידי הטבע והם הולכים עד כ״ה. השם כ״ה, עשרים וחמש בגימטרייה הוא פתח לשם הוויה י-ה-ו-ה, עשרים ושש בגימטרייה. כ״ו היא מידת ההוויה. ישראל אינו מוגבל בידי הטבע. דרך הגילוי הנבואי המיוחד לו, עם ישראל יכול להתעלות ולהתקרב אל ה׳ שהוא האלוקים.[37]

בורא העולם מתגלה בשני אופנים: דרך חוקות הטבע, דרך אותם חוקים שקיבע הבורא בסוף היום השישי של ימי המעשה. התגלות זו הייתה תחת השם אלוקים במקרא. מי שתופס התגלות זו מגיע למדרגה פ״ה אבל הוא אינו יכול לעבור הלאה.[38] הוא אינו יכול להגיע לפ״ו או לכ״ה. לפ״ו - זה בלתי אפשרי בכל מקרה, אבל גם לכ״ה, משום שחסרה לו הידיעה שמעל האלוקים יש מדרגה נוספת - שם הוויה ושה׳ הוא האלוקים. זהו החידוש של האמונה של אברהם. מעבר לחוקות הטבע הבלתי פרסונליים, יש מישהו. יש מישהו בעל רצון, שמדבר, שפונה לבריאה.

הסיבה שאני כל כך מדגיש נקודה זו היא שמאז התפתחות השיטה הסטרוקטורליסטית, בעיקר אחרי מלחמת העולם השנייה, שמים את הדגש רק על הפן הבלתי פרסונלי. עסוקים בגילוי המבנים של העולם. המושג של מבנה - ״סטרוקטורה״ חדר לכל פינה של מה שמכונה מדעי הרוח: האנתרופולוגיה, האתנוגרפיה, הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה, הספרות, הבלשנות, ההיסטוריה וכו׳. הכול הופך להיות קודר, קר, מנוכר, עניין של סטרוקטורות. שיטה זו גם חודרת לעולם היהודי. לא מעט פעמים אני שומע הוגים שממציאים גימטריות, קושרים דברים שאין ביניהם קשר וטוענים שהם מחדשים חידושים. הבל הבלים. כמו שאין אדם דן גזרה שווה מעצמו,[39] אין אדם רשאי לחדש גימטריות על דעת עצמו.

היהדות והסטרוקטורליזם

הסטרוקטורליזם הוא ההפך הגמור של היהדות. הוא יותר מסוכן מהשיטה המטריאליסטית. הוא מביא למבוי סתום, לבלתי פרסונלי הכי מפחיד שיש. הוא מבקש לסלק מכול וכול את האמונה של אברהם שמעל הסטרוקטורה, יש בעל הסטרוקטורה והוא בעל רצון חופשי לחלוטין. אין אקראיות. יש יד מכוונת. יש בעל רצון שמסיבותיו הוא המציא את אותן סטרוקטורות, את אותן חוקות העולם, שהאדם מגלה דרך המחקר המדעי. במידה מסוימת, מה שאותם חוקרים מגלים דרך השיטה הסטרוקטורליסטית הוא עולם העיגולים. אני יודע כמה זה מושך, כמה זה עוצמתי. אבל אנחנו מדברים על מדרגה עליונה יותר, עולם היושר.[40]

נפש האדם איננה עוד סטרוקטורה בין אלפי סטרוקטורות. היחס לנפש האדם צריך להיות דרך קו היושר, דרך ה״מי״ - לא דרך ה״מה״. ה״מי״ של האדם אינו דומה לתופעה פיזיקלית או כימית. נפש האדם אינה גופו, משום שהוא כן כפוף לאותם חוקים פיזיקליים או ביולוגים. נפש האדם היא הרכבת הגוף עם הנשמה.

תמיד הפליא אותי לשמוע את המרצים במהלך לימודיי במוזאון האדם בפריז, בבית הספר לאתנולוגיה, אצל לוי־שטראוס ואחרים, מדברים על האדם לא רק כאל קוף מפותח אלא כמכונה הפועלת בהתאם לאותן סטרוקטורות בכל המישורים, כולל המישור התרבותי. זה בא לידי ביטוי אצלם, בראש ובראשונה, בגישתם לתחום הבלשני. התייחסותם לשפה היא שהשפה מגלה סטרוקטורות - בלתי מודעות ברובן, ולא מגלה את נפש האדם, את נשמתו, את רצונו.[41] הסטרוקטורה הבלתי מודעת מול הרצון המודע. הסטרוקטורה המוגבלת, הסופית מול הרצון הבלתי מוגבל, האינסופי.

ברצוני לעמוד על נקודה מהותית נוספת בנושא זה: חכמי ישראל אומרים שהזהות האנושית נתונה להיסטוריה דרך התולדות. ההיסטוריה היא היסטוריית ההיריון של בן האדם התואם את מחשבת הבריאה. המרכז הוא האדם, בני אדם הראשון, המנסים להוליד את בן האדם האמִתי, בנו של אדם הראשון - האדם, האנוש עם הערך הייחודי, היחידאי של כל אחד ואחד, של כל בן אנוש. לפי חכמי ישראל הסטרוקטורות הן אימננטיות לפרסונה האנושית. אולם טענת הסטרוקטורליסטיים הפוכה: האנוש כפוף לסטרוקטורות משום שהן הדבר הבראשיתי. הפרסונה האנושית אימננטית לסטרוקטורות.

יש השלכות לעמדה זו גם בקשר למושג מרכזי בתורת ישראל, המושג של תיקון העולם. מי שרואה אך ורק את חוקות הטבע, אינו יכול לדבר על תיקון העולם. מי שאינו מסוגל לראות את הענן הקשור להר, אינו דורש את תיקון מצבו הנוכחי של העולם. מידת ״כה״ כן קשורה לתיקון העולם.[42] מי שרואה למרחק, מעל המציאות שתחת השמש, יודע שאי אפשר להסתפק במצב הנוכחי. הוא אינו יכול לצחוק בהווה, רק בעתיד. זה ההבדל בין ישמעאל המצחק ובין יצחק שאוסר על עצמו למלא שחוק פיו בעולם הזה. שאיפתו להגיע למפגש פנים אל פנים עם ההוויה. ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[43] המפגש הוא של מישהו עם מישהו, של בעל רצון עם בעל רצון.

אותה מדרגה של פנים אל פנים מתגלה לאברהם בבשורה של ״כה״ השייכת לצאצאיו.[44] כ״ה הוא סגולת ישראל - ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳,[45] ורק ישראל יכול להגיע למדרגה זו. כ״ה הוא הגדרת התורה שישראל מקבל ׳כֹּה אָמַר יְהוָה׳.[46] כ״ה הוא הגדרת הברכה שישראל מקבל ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[47]

וירא את המקום מרחוק

ברצוני להרחיב את ההסבר על המדרש שציטטתי קודם לכן:

׳וירא את המקום מרחוק׳ מה ראה? ראה ענן קשור בהר. אמר: דומה שאותו מקום שאמר לי הקב״ה להקריב את בני שם.

בראשית רבה, פרשה נו-א

אברהם ראה ענן קשור - אותו ענן העולה מן הקרבן וכך הבין שאותו מקום הוא מאז ומתמיד המקום שבו האדם מקריב קרבנות.[48] היכן ראה את זה? בזיכרונו. מדוע הנביא מסוגל לראות בעתיד? כי הוא מסוגל לראות בעבר. ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[49] אברהם שמר בזיכרונו את הזיכרון הטוטאלי של אדם הראשון. וכך בנו יצחק. לכן הוא לא צריך לרמוז לו מה ראה. המצב שונה אצל ישמעאל ואליעזר. הם לא שמרו את הזיכרון הטוטאלי הזה.

גם בלעם אינו רואה. אתונו כן רואה. ׳וַתֵּרֶא הָאָתוֹן אֶת מַלְאַךְ יְהוָה נִצָּב בַּדֶּרֶךְ וְחַרְבּוֹ שְׁלוּפָה בְּיָדוֹ וַתֵּט הָאָתוֹן מִן הַדֶּרֶךְ וַתֵּלֶךְ בַּשָּׂדֶה וַיַּךְ בִּלְעָם אֶת הָאָתוֹן לְהַטֹּתָהּ הַדָּרֶךְ׳.[50] הקב״ה צריך לפתוח את עיניו של בלעם כדי שהוא יראה: ׳וַיְגַל יְהוָה אֶת עֵינֵי בִלְעָם׳.[51] הוא ׳שְׁתֻם הָעָיִן׳.[52] אין לו את הזיכרון המאפיין את אברהם.

׳וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳ לא מקום אלא המקום - אותו מקום ידוע מאז ומתמיד, המקום שבו נפגשים שמים וארץ. אותו מקום הנמצא בזיכרונו של אברהם ושל יצחק. אותו מקום שאליו מגיע יעקב: ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳.[53] מי שמסוגל לזהות ׳הַמָּקוֹם׳, בלי שום הפנייה מדויקת, בלי אמירה מפורשת, שייך לסיפור התולדות.

ברצוני לקשור את הדברים לדברי המקובלים, בעיקר לפי הפסוק ׳וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה׳.[54] המושג של מקום קשור לבינה. ספירת הכתר נקראת ״אין״, ספירת החכמה ״מציאות״ וספירת הבינה ״מקום״. ספירת הבינה נקראת גם ״עולם הבא״. יש לנו כאן הבנה חשובה: מי שמסוגל לראות את המקום, רואה את העולם בתיקונו, כלומר את העולם הבא. הוא רואה את הדרך המביאה לעולם הבא. מי שרואה את הענן מסוגל לחבוש את חמורו, להתגבר על החומר. מדוע? כי הוא בן העולם הבא. הוא מסוגל לתת משמעות לחומר, לגלות את הקדושה שבו.

כעת נוכל להסביר את המשך דברי המדרש:

אמר ליצחק: בני, רואה את מה שאני רואה? א״ל: הין. אמר לשני נעריו: רואים אתם מה שאני רואה? אמרו לו: לאו. אמר: הואיל וחמור אינו רואה ואתם אין אתם רואים, שבו לכם פה עם החמור. ומניין שהעבדים דומין לבהמה? מהכא ׳שבו לכם פה עם החמור׳, עם החמור.

בראשית רבה, פרשה נו-ב 

מה משמעות האמירה ״שהעבדים דומין לבהמה״? העבד איננו חופשי. אין לו אוטונומיה. הוא אינו סובייקט. הוא נתון למנגנון בלתי פרסונלי, הוא משועבד למעמדו. הוא אינו שייך לעולם ה״כה״. הוא חלק מן הנוף של העולם הטבעי, של עולם ה״פה״. אובייקט נוסף בתוך הטבע. הוא טפל לגמרי לאדם החופשי. הוא משמש כלי לאדם החופשי. הוא בורג במערכת עיוורת שמשתמשת בו, בכוחו, ביכולותיו. הוא ״משהו״ ולא ״מישהו״. לכן התורה כל כך מקפידה על שחרור העבדים. צריך להחזיר להם את כבודם, להחזיר להם את ממד ה״אני״, את ממד ה״מישהו״.׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳.[55] העבד אינו בעל רצון, משום שרצונו אינו חופשי. הוא מותנה באינספור התניות.

שאלה: האם זה אומר שכדי להיות חופשי, קודם כול, צריך להיות עבד?

תשובה: יש כאן שאלה מסקרנת מאוד: מדוע אותו איש, משה, היה צריך להיות מי שיוציא את ישראל ממצרים וייתן להם גם את התורה? זה אינו מובן מאליו שמשה המוציא אותנו מעבדות לחירות, הוא הנותן לנו את המדריך, קרי התורה, איך להשתחרר מן ההתניות. זה לא היה ברור לדור שלו, ולכן היה הקב״ה צריך להתגלות לבני ישראל כדי לאשר שהגואל הוא גם נותן התורה.

מהו פשט הפסוק הפותח את עשרת הדברות: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳? מה ההבדל בין ״אני״ ל״אנוכי״? משמעות המילה ״אנוכי״ היא: אכן זה אני ש. יש כאן מתן אישור. לפני מתן התורה, הקב״ה צריך לאשר לבני ישראל שהוא אכן מי שהוציא אותם מארץ מצרים. הקב״ה מבקש להסביר לבני ישראל שהדרך שבה הם מכירים אותו כגואל אינה סותרת את הדרך שבה הם הולכים להכיר אותו עכשיו כנותן התורה. מדוע? כי יש כאן חשש של שתי רשויות וזה מה שרש״י מבקש להדגיש בפירושו, בד״ה ״אשר הוצאתיך מארץ מצרים״: ד״א לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים שנאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר זו היתה לפניו בשעת השעבוד וכעצם השמים משנגאלו, הואיל ואני משתנה במראות, אל תאמרו שתי רשויות הן, אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים״. הקב״ה מתגלה באופנים שונים: פעם כגיבור מלחמה ופעם כזקן מלא רחמים. יש כאן חשש ממשי שבני ישראל יחשבו שיש כאן שתי רשויות. צריך לשלול חשש זה לחלוטין.

צריך גם לאמת את משה כנותן התורה. עד כה הוא מוכר לבני ישראל כגואל, כאיש פוליטי, כמי שלימד אותם שהגאולה אפשרית. עכשיו צריך ללמד את בני ישראל שאותו איש הולך לתת להם את התורה, שהיא מדריכה את האדם איך לצאת מכל ההתניות של העולם הטבעי, איך להגיע לעולם הבא. משה צריך להדריך אותם איך להגיע לתורת ה׳ - לא לתורת האלוקים. משימתו היא להוציא אותם ממדרגתם הנוכחי שהוא ״כבהמה״. לא בהמה אלא כבהמה, כלומר כחיים חיים טבעיים בלבד. המצב של העבד הופך להיות טרגי כאשר הוא חושב שבגלל מעמדו, הוא יהיה כל חייו כבהמה, כלומר נתון להתניות של העולם הזה, לחוקות הטבע בלבד.

התורה באה לשחרר את האדם מכל ההתניות, מהדת הטבעית, ממצבו הטבעי של האדם, שהוא מבחינה זו כבהמה. התורה מאפשרת לאדם לקנות את חירותו, לצאת ממצבו הטרגי. היא באה לתת תקווה לאדם, להוציא אותו מן הייאוש: הגאולה אפשרית, לא רק הגאולה הפיזית ממצרים אלא גם הגאולה מהמצב האונטולוגי של האדם התופס את עצמו כבהמה, כנתון אך ורק לחוקות הטבע.

הפגניזם הוא להיכנע להתניות של הטבע. זה להיות ״האדם״ ולא ״אדם״.[56] ״האדם״ זה המין. זה משהו בלתי פרסונלי. ״אדם״ זה הפרסונה, המישהו, ואותו מישהו יודע שיש התניות מצד חוקות הטבע, אבל הוא גם יודע שהוא בעל רצון וככזה הוא יכול להתגבר, להתעלות מעל חוקות הטבע. זה אברהם ולו נאמר ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[57] משפחות האדמה שהן מבחינת ״האדם״, יכולות בהחלטתן החופשית, הרצונית, להצטרף למהלכו של אברהם, היוצא מאור כשדים, היוצא מגורלו הטבעי, השובר את מסגרת חוקות הטבע, המתעלה מעל השמים: ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[58] אברהם היוצא מאור כשדים קורא לאוניברסל האנושי להצטרף אליו. עם ישראל היוצא ממצרים קורא לאוניברסל האנושי להצטרף אליו. הוא פונה לנעריו, ישמעאל ואליעזר, שהצליחו להגיע עד ״פה״, ושואל אותם האם הם מסוגלים לראות מעבר.

רבנו בחיי מביא בפירושו לתורה גרסה שונה במקצת מהמדרש שציטטתי קודם לכן, על פי דברי התנחומא, ובה פרט חשוב המבהיר את דבריי:

א״ל אברהם ליצחק: רואה אתה מה שאני רואה? א״ל: רואה אני הר נאה ומשובח וענן קשור עליו. אמר לנערים: רואים אתם כלום? א״ל: אין אנו רואים כלום אלא מדברות והרים.

הם רואים רק את העולם הטבעי: מדברות והרים. הם רואים רק את המציאות כפי שהיא נראית במבט ראשון. הם אינם מסוגלים לראות מעבר. אז אברהם אומר להם: חבל, אם כך הוא המצב, אין ברירה, תישארו פה - תישארו במדרגה הנוכחית שלכם, אל תיסוגו לאחור, לכל הפחות תחזיקו במדרגה הנוכחית שלכם. יש כאן משום אנחה מצד אברהם. הוא קיווה שגם הם יהיו מסוגלים להתעלות, אבל מתברר לו עכשיו שרק יצחק מסוגל לכך.

אולי זה ההסבר לברכה שאנחנו מברכים כל בוקר: זוקף כפופים. הגמרא אומרת: ״כשהוא נעמד, הוא אומר ברוך זוקף כפופים״.[59] ההבדל בין האדם ובין הבהמה הוא היכולת לעמוד, לא רק במובן הפיזי אלא במובן הרצוני. יש לבהמה אינסטינקטים ועל פיהם היא חיה. יש לאדם רצון ועל פיו הוא חי, אם רק ירצה בכך. הקב״ה שם לפנינו את הבחירה: להיות כפוף, כבהמה, או להזדקף - להרים את הראש שלנו מעל האדמה.

התופעה התרבותית המטרידה אותי היא הנטייה ההולכת וגוברת, בהגות הכללית, לראות באדם סוג משופר של קוף. איני מדבר על השיטה ההתפתחותית אלא על הנטייה להיכנע לסטרוקטורות, להתניות ולשלול את חופש הבחירה של האדם. אבל אין זה חדש לאמִתו של דבר. מאז ומתמיד ההגות המערבית בורחת מהנתון המרכזי הזה - האדם הוא באמת חופשי, והיא מנסה בכל דרך להוכיח שכל מעשה שאנחנו עושים אינו אלא תוצאה של התניה זו או אחרת. אבל התורה אומרת את ההפך הגמור. איננו כבהמות. איננו שייכים לנוף הטבעי. אנחנו שואפים להגיע ל״כה״. איננו מוכנים להסתפק במה שיש ״פה״.

חכמים לומדים את הלימוד הזה מפסוק אחר, כפי שמובא בהמשך המדרש:

רבנן מייתי ליה מהכא, ממתן תורה שנאמר (שמות כ) ׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך וגו׳׳ ׳אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ובהמתך׳.

החידוש בדברי רבנן הוא שלא רק העבד דומה לבהמה, במובן שהסברנו, אלא כל אחד ואחד, אם הוא נכנע: ׳אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך ובהמתך׳. מי שכל עולמו הוא אך ורק ב׳תַּעֲבֹד׳, דומה לעבד. מי שאינו מסוגל להגביל את עצמו ׳שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וְעָשִׂיתָ כָּל מְלַאכְתֶּךָ׳, אינו יכול להרים את ראשו ולראות מעבר לאופק. סכנה זו אורבת לכולנו, ולא רק לעבד המשועבד פיזית. המשועבד לדבר כלשהו, הוא כבהמה.

המדרש ממשיך ואומר:

א״ר יצחק: עתיד המקום לירחק מבעליו. ולעולם? תלמוד לומר ׳זאת מנוחתי עד עד פה אשב׳, לכשיבא אותו שכתוב בו ׳עני ורוכב על חמור׳ ׳ואני והנער נלכה עד כה׳. 

׳וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק׳ - השאלה של רבי יצחק היא מה ראה אברהם אבינו ותשובתו היא שאברהם ראה שעתיד המקום, בית המקדש להיחרב. אבל לא עולמית, כי ׳זֹאת מְנוּחָתִי עֲדֵי עַד׳[60] אומר הקב״ה, גם אם זמנית המקום נרחב. ׳פֹּה אֵשֵׁב כִּי אִוִּתִיהָ׳ - כי הקב״ה מתאווה למקום הזה. השאלה המתבקשת היא מדוע כתובה בפסוק המילה ׳פֹּה׳. אפשר היה לומר כאן אשב או שם אשב. לכן צריך להבין שהבשורה של הקב״ה היא כפולה: בית המקדש ייבנה שוב ואז נוכחותו תהיה קרובה.

ה״כה״ שהוא כעת רחוק, בהשגת אנשים מיוחדים בלבד, יהפוך להיות המציאות הגלויה עבור כולם, מבחינת ״פה״. מתי זה יקרה? כאשר יבוא בן האדם, המשיח, שהוא בעל תכונה כפולה: ׳עָנִי וְרֹכֵב עַל חֲמוֹר׳.[61] כאשר יצליח האדם להתעלות מעל החומר, מעל מדרגת ה״פה״, וישיג את מדרגת ה״כה״, אז נוכל לזכות, לא רק בהתגלות מזדמנת של ריבונו של עולם אלא בגילוי מתמיד. מדרגת ה״כה״ תהפוך למדרגת ה״פה״ בהתחדשות העולם הזה לעולם הבא, כדברי הנביא ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[62] וכל זה יקרה בזכות אברהם אבינו ויצחק בנו שכבר ראו את הענן קשור להר, שכבר ראו את המקום מרחוק.

[1] בראשית כב-ג

[2] במדבר כב, כא-כב

[3] דרך חיים עמ׳ רסה, ד״ה ״ותחלה״

[4] בראשית כב-ה

[5] מכות כג ע״ב: דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? (דברים לג) תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.

[6] זאת גם הגימטרייה של ״אברהם״ שהוא התחלת מציאות העולם, כדברי המהר״ל ב״גבורות ה׳״, פרק ה (מתוך השיעור).

[7] ע״ז ד ע״ב

[8] אבי מורי ז״ל היה רגיל לומר שהיה אפשר אולי לחשוב על צורת קיום שונה עבור האדם אשר נברא עם שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, אולם משמעות המילה ״נברא״ היא לחיות עם יצר טוב ועם יצר רע, ואם זה לא נוח, אזי זה לא נוח. זו גדלות אדם הראשון שהסכים להיות נברא (מתוך שיעור הרב על מסכת ברכות).

[9] יש גם שיטות כאלה היום. במהלך לימודיי באוניברסיטה, פגשתי מספר מרצים שניסו לטעון שהם אינם קשורים לענייני העולם הזה. אבל כולם, ללא יוצא מן הכלל, הלכו לקבל את משכורתם בסוף החודש! (מתוך השיעור)

[10] ראה את אגרת פאולוס אל הרומיים ח 1-5, 12-14.

[11] הפרשנות הנוצרית הקלסית, בעקבות אוגוסטינוס, מחשובי אבות הכנסייה, היא שהיהודים הם קרנאלים (בשריים) לעומת הנוצרים הרוחניים. פרשנים רבים, בעקבות יוהאנס כריסוסטומוס מאנטיוכיה, רגילים להשוות את היהודים לכלבים, בעקבות דבר מתי טו-26.

[12] ראה את אגרת פאולוס אל הרומיים ג 28.

[13] המילה האחרונה sacré לא קיימת בעברית בכלל, אבל רגילים, בטעות, לתרגם אותה גם כן במילה קדוש, וזה ממש לא אותו דבר (מתוך השיעור).

[14] אפשר למצוא טעות דומה, לצערי הרב, אצל יהודים רבים, החושבים, מתוך בורות מוחלטת, שלמשל תכלית הקידוש או ברכת המוציא היא ״לקדש״ את היין או הלחם. זו תפיסה נוצרית, מגית. תכלית הברכה היא לאפשר את אכילת אותו מאכל שנחשב לפני כן כשייך לריבונו של עולם. דברי הגמרא במסכת ברכות (לה ע״א) ברורים: ״כל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה כאילו נהנה מקדשי שמים שנאמר לה׳ הארץ ומלואה. ר׳ לוי רמי כתיב לה׳ הארץ ומלואה וכתיב השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא: כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה״. אין כאן שום דבר מגי. תכלית ברכת הנהנים היא לאפשר לאדם ליהנות מדבר שהוא בעיקרו קדשי שמים בלי מעילה. אנחנו רואים עד כמה חלחלה התפיסה הנוצרית בתוך עמנו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[15] אם תשאלו אותי איך אני יודע מה מתרחש במהלך המיסה שלהם, אגיד לכם שזו עבודתי לדעת על מה הם מדברים. אחרת, איך אדע להתמודד אתם? (מתוך שיעורי הרב על התנ״ך).

[16] הדגם האידאלי של הגמרא הוא דווקא הכוהן הנכנס לאכול בקדושה את התרומה. לא במקרה דמות זו מופיעה בסוגיה הראשונה של התלמוד הבבלי. הכוהן המסמל את הקדושה מחובר לחיים. הכוונה ברורה: להעמיד אותה דמות כדגם הרצוי לימי הגלות (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[17] פרקי דרבי אליעזר פרק לא: השכים אברהם בבקר ולקח את ישמעאל ואת אליעזר ואת יצחק בנו עמו. וחבש את החמור, שנאמר (בראשית כב) וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו. הוא שרכב עליו אברהם, הוא החמור בן האתון שנבראת בין השמשות. הוא החמור שרכב עליו משה בבאו למצרים, שנאמר (שמות ד) ויקח משה את אשתו ואת בניו וירכיבם על החמור. הוא החמור שעתיד בן דוד לרכוב עליו, שנאמר (זכריה ט) עני ורוכב על החמור.

[18] ראה גור אריה על שמות ד-כ. ראה גם גבורות ה׳ פרק כט, עמ׳ קיד-קטו.

[19] שלושתם נימולים ויש בהליכתם משום בירור מיהו ממשיך דרכו של אברהם, הנימול הראשון. בשלב הראשון שלושתם מבחינת ״נער״. כאשר מתברר לאברהם שרק יצחק ״רואה״, אברהם מפסיק לקרוא לו ״נער״. הוא קורא לו ״בני״. ההכרעה נפלה ואז גם נאמר וילכו שניהם יחדיו (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[20] בראשית טו-ו

[21] ב״ר מד-יב

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״גילוי שם ה׳״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[22] בראשית טו-ה

[23] בראשית כב-ד

[24] בראשית טו-ה

[25] שמות ד-כב

[26] במדבר ו-כג

[27] בראשית כב-ה

[28] בראשית טו-ה

[29] ב״ר מד-יב. ראה גם פירושו של רש״י, ד״ה ״ויוצא אתו החוצה״.

[30] שיר השירים ב-יד

[31] שיר השירים ה-ו

[32] קהלת ז-א.

[33] תהילים ח-ו

[34] ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק כב, רמז צח.

[35] חכם מוסלמי אמִתי אינו מעז לומר שהקוראן ניתן מפי הגבורה אלא הוא ניתן לדבריהם על־ידי המלאך גבריאל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, ירידה לצורך עליה).

[36] משמעות המילה גנוסיס ביוונית היא ידיעה. השפעתה הייתה רבה במאות הראשונות של הספירה. הם לא האמינו בנבואה אלא בהתגלות שכלית של סודות העולם ושהשכל האנושי יכול לתפוס סודות אלו. היו מספר זרמים, כולל זרם שטען שהאל האמתי הוא הנחש (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[37] יתרה מזו, כדי למלא את תפקידו כראוי, זקוק ישראל לברכה מיוחדת, וזו באה מאת ה׳ דרך המידה הנקראת כ״ו. אלו שקיבלו את המידה הזו ׳כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב׳ (שמות יט-ג), קיבלו גם את ברכת הכוהנים ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳ (במדבר ו-כג) (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[38] ראה פירוש ה״כלי יקר״ מאת רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, המתייחס לשאלה זו, בתחילת פירושו לתורה, ד״ה בראשית״: ... ויש עוד דרך שלישי אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו, והוא: להכיר מציאת השם יתברך מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאות שבכל שלשה עולמות. וזה סדרם: מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון, כי היא החקירה הקלה שבעולם, ואחר ידיעת מהותם, יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי, ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם, אשר סדרם על זה האופן. כמראה אשר ראה יעקב בארבע שליבות הסֻלם: שהיה מֻצָּב אַרְצָה - הינו השגת העולם התחתון, וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה - זהו העולם התיכון, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ - זהו העולם העליון, וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו - כי אז השיג על השלמות מציאת השם יתברך.

[39] פסחים סו ע״א

[40] פעמים רבות שואלים אותי מה עדיף: להתחיל ללמוד את ה״עץ חיים״ של רבי חיים ויטל, או את ה״פרדס רימונים״ של הרמ״ק? המקובלים האחרונים מעדיפים להתחיל בלימוד ה״עץ חיים״ ואחר כך ללמוד את ״הפרדס״, אף על פי שצורת הפרדס של הרמ״ק היא כמעט מושלמת. אולם יש ב״פרדס״ נטייה לסדר העיגולים. ב״עץ חיים״, לעומתו, יש גילוי ברור של קו היושר. כך אני בעצמי התחלתי ללמוד - קודם העץ חיים ואחר כך הפרדס. מי שמתחיל ללמוד את העיגולים מתקשה לאחר מכן לצאת מזה ולגלות את קו היושר. לכן ההדרכה הנכונה היא קודם כול ללמוד את קו היושר. יש בכל ספרי המקובלים הראשונים הקדמה האוסרת להתחיל ללמוד בעיגולים. צריך להתחיל ללמוד את כל המדרגות דעולמות דיושר (בעיקר דרך לימוד האדרא זוטא והאדרא רבא), ודרך היושר להבין את מה שקורה בעיגולים. אחרת מגיעים לפילוסופיה דתית ללא שכינה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, רז היושר והעיגולים).

[41] השיטה הסטרוקטורליסטית רוצה להוציא את הסובייקט לגמרי מן הדיון ולהחליף אותו בסטרוקטורות של השפה. עבור חכמת ישראל, השפה מעידה שמישהו מדבר לעומת החשיבה היכולה להוביל למשהו שחושב, ל״זה חושב״. ה״זה חושב״ מול ה״אני מדבר״. מכאן חשיבות הקביעה שהקב״ה ברא את העולם בדיבורו. הוא ית׳ מישהו, לא אל בלתי פרסונלי.

אני נזכר בוויכוח בין לוי־שטראוס למרקסיסטים ולהומניסטים סביב השאלה האם המשמעות היא פנימית לסובייקט - ואם כן, הצדק עם ההומניסטים האומרים שהסובייקט גובר על הסטרוקטורות, או הסובייקט פנימי למשמעות והאתאיסט צודק: אין אדם ואין אל. הוויכוח הזה הגיע לשיא בוויכוח בין לוי־שטראוס לסארטר [הכוונה כנראה לוויכוח של 1962]: לוי־שטראוס טען שאי אפשר להיות בו־זמנית סטרוקטורליסט והומניסט, משום שעבורו להיות הומניסט זה להיות מאמין לא רק באדם אלא גם באל. עבורי כיהודי, זה היה קצת מוזר לשמוע שסארטר הוא פתאום מאמין! אבל לאמתו של דבר, בוויכוח זה, היינו יותר קרובים לסארטר משום שלוי־שטראוס ביקש באמת לרצוח כל מה שנותר מן הפרסונה.

הוויכוח הזה מהותי ביותר גם עבורנו, משום שהוא נוגע לעצם בעיית האחריות המוסרית: האם מה שמתפקד בתוך הנפש הוא הבלתי פרסונלי או באמת הפרסונה. ה״אני״ בעל רצון מייסד את הדרישה המוסרית, הנגזרת מהמסר התנכ״י. שורש הבעיה בהגות הכללית בהתגלות הסטרוקטורות של השפה בעקבות העבודות של הבלשנים המודרניים. מכאן חשיבות הקביעה של רבותינו בדבר הגדרת האדם כ״חי מדבר״ ולא כ״חי חושב״.

דוגמה מובהקת היא הניתוח הבלשני של המקרא לפי השיטה הסטרוקטורליסת־בלשנית. הם מתייחסים לתורה לא כמקרא אלא כטקסט כתוב, ללא שום קשר עם מי שאמר ״והיה העולם״. המקרא אינו טקסט אלא דיבור של אל חי והפסוק המרכזי בנושא זה הוא הפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״ (מתוך שיעורי הרב על מגדל בבל).

[42] המקובלים מסבירים שמציאות כל העולמות נחלקת לארבעה עולמות שהם חמישה (עולם דא״ק, אצילות, בריאה, יצירה ועשייה), ובכל אחד מחמשת העולמות פרטים אין קץ, והם בבחינת חמש הספירות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות, שהוזכרו אצל המקובלים הראשונים (ראה הקדמה לספר הזוהר מאת הרב אשלג, סעיף מא). יוצא שהשם כ״ה רומז, דרך הגימטרייה שלו - עשרים וחמש כנגד חמשת עולמות אלו עם הספירות של כל עולם ועולם, לאינסוף מדרגות התיקון העומדות בפני האדם מראשית תולדותיו, בתחילת התיקון (מתוך השיעור ״מידת כה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א).

[43] שמות לג-יא

[44] אפשר גם להוסיף את דברי בעל ה״שערי אורה״, השער הראשון, הספירה העשירית: וכשהלך משה אצל פרעה בשליחות השם יתברך התחיל במילת כ״ה, לפי שהוא הפתח להיכנס לשם יהו״ה יתברך. וזהו שכתוב: ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה כ״ה אמר יהו״ה אלהי ישראל שלח את עמי וגו׳ (שם ה-א), והשיב פרעה: מי יהו״ה אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את יהו״ה (שם ב). אמר לו משה רבנו עליו השלום: אם אינך יודע שם יהו״ה, דע כי הפתח הראשון שנכנסין לידיעתו היא המידה הנקראת כה, ובה נבראו שמים וארץ, והיא המחדשת אותות מכות גדולות לכל הפושעים והמורדים בו, וזהו סוד שאמר לו: והנה לא שמעת עד כ״ה, כ״ה אמר י״י בזאת תדע כי אני יהו״ה הנה אנכי מכ״ה במטה אשר בידי (שמות ז, טז-יז).

[45] בראשית טו-ה

[46] שמות ד-כב

[47] במדבר ו-כג

[48] ב״ר לד-ט: ׳ויבן נח מזבח לה׳׳ (בראשית ח-כ) ... ר׳ אליעזר בן יעקב אומר: על מזבח הגדול שבירושלים, ששם הקריב אדם הראשון שנאמר ׳ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס׳.

[49] מלאכי ג-כב: זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים.

[50] במדבר כב-כג

[51] במדבר כב-לא

[52] במדבר כד-ג

[53] בראשית כח-יא

[54] איוב כח-יב

[55] שמות כ-ב

[56] יבמות סא ע״א

[57] בראשית יב-ג

[58] בראשית טו-ה

[59] ברכות ס ע״ב

[60] תהילים קלב-יד

[61] זכריה ט-ט

[62] ישעיה סו-כב: כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם יְהוָה כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם.

אברהם ובלעם

וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים

בראשית כב-ג

רש״י מסביר את הביטוי ׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם׳, בד״ה ״וישכם״, כ״נזדרז למצוה״. מדוע היה על אברהם למהר ולחבוש בעצמו את חמורו? תשובה מידית ונכונה במישור המוסרי היא ש״מצוה בו יותר מבשלוחו״,[1] אבל המדרש רוצה לרדת לשורש הדברים וכך הוא אומר:

׳וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמור׳ אר״ש בן יוחאי: אהבה מקלקלת את השורה ושנאה מקלקלת את השורה, אהבה מקלקלת את השורה דכתיב ׳וישכם אברהם בבקר ויחבש את חמרו׳, ולא היה לו כמה עבדים? אלא אהבה מקלקלת את השורה. ושנאה מקלקלת את השורה שנאמר (במדבר כב) ׳ויקם בלעם בבקר ויחבש את אתנו׳ ולא היה לו כמה עבדים? אלא שנאה מקלקלת את השורה.

אהבה מקלקלת את השורה שנאמר (בראשית מו) ׳ויאסר יוסף מרכבתו ויעל לקראת ישראל אביו׳, וכי לא היה ליוסף כמה עבדים? אלא אהבה מקלקלת את השורה. שנאה מקלקלת את השורה דכתיב (שמות יד) ׳ויאסר את רכבו׳, ולא היה לו כמה עבדים? אלא שנאה מקלקלת את השורה.

אמר ר׳ שמעון בן יוחאי: תבוא חבשה ותעמד על חבשה, תבוא חבשה שחבש אברהם אבינו לילך ולעשות רצונו של מי שאמר והיה העולם ותעמד על חבשה שחבש בלעם לילך ולקלל את ישראל. תבוא אסרה ותעמד על אסרה. תבוא אסרה שאסר יוסף לקראת אביו ותעמד על אסרה שאסר פרעה לילך ולרדף את ישראל.

תני רבי ישמעאל: תבוא חרב יד ותעמד על חרב יד. תבוא חרב יד שעשה אברהם אבינו, שנאמר ׳וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו׳ ותעמד על חרב יד שאמר פרעה (שם טו) ׳אריק חרבי תורישמו ידי׳.

בראשית רבה, פרשה נה-ח

״אהבה מקלקלת את השורה״. אנחנו מכירים את המושג של ״שורה״ בהלכות אבלים. אחרי הקבורה, המנחמים עומדים בשתי שורות והאבלים עוברים בין השורות. משמעות אותה שורה היא סדר, כפי שעולה מן הגמרא המסבירה את המנהג הזה.[2] אם כן, משמעות הביטוי ״אהבה מקלקלת את השורה״ ברורה: יש מצבים שבהם הרגשות סוחפים וגורמים לשבירת הסדר הרגיל. גם בארגון ישיבת תלמידי החכמים לפני הסנהדרין, יש לנו מושג של שורה: ״שלש שורות של תלמידי חכמים יושבין לפניהם, כל אחד ואחד מכיר את מקומו״.[3] לכל אחד, לפי מעלתו, יש מקום השייך לו. יש סולם דרגות של מכובדות. יש כללים הקובעים מי עושה מה, אבל כאן אברהם אינו מוכן לכבד כללים אלה. הוא מקלקל את השורה והוא חובש בעצמו את חמורו. הוא מוכן לוותר על כבודו כדי לענות מיד לצו הבורא. אהבתו היא כה גדולה, כה בוערת בו שאין עוד מקום לנימוסים הקובעים מי יושב איפה בשורה ומי עושה מה.

אבל לא רק האהבה מקלקלת את השורה אלא גם השנאה, ומי לנו שונא גדול מבלעם במקרא? המדרש משווה בין שני ביטויים דומים המופיעים אצל אברהם ואצל בלעם: לגבי אברהם נאמר ׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת חֲמֹרוֹ׳, ולגבי בלעם נאמר ׳וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת אֲתֹנוֹ וַיֵּלֶךְ עִם שָׂרֵי מוֹאָב׳.[4] רבי שמעון בר יוחאי לומד מהשוואה זו שאין מעצור לפי האהבה או לפני השנאה, אפילו לא המעמד. ישנו רק מעשה אחד שהוא באמת חינם ויש לו שני פנים: אהבת חינם או שנאת חינם. כדי שאהבה תהיה אמִתית, היא צריכה להיות אהבת חינם. אם היא תלויה בדבר, היא אינה אהבה.[5]

אהבת חינם אין פירושה אהבה עיוורת. אהבה עיוורת מונחית על־ידי הרגשיות וכאשר אותה רגשיות עלולה לגרום לעשייה מסוימת, הדרך ארץ בסכנה. אהבת חינם אינה רגשיות אלא גילוי כוח החיים. אברהם אינו פועל מתוך פרץ רגשות אלא מתוך אהבת ה׳, ואהבה זו גורמת לו לוותר על הכבוד העצמי שלו ולחבוש בעצמו את חמורו.

המדרש מביא עוד דוגמאות מן המקרא: יוסף מצד אחד ופרעה מן הצד האחר. אנחנו רואים שיש לאותה שנאת חינם השלכות מעשיות בהיסטוריה. פרעה רודף אחרי בני ישראל כדי להרוג אותם - ׳אָרִיק חַרְבִּי תּוֹרִישֵׁמוֹ יָדִי׳,[6] ואלמלא הפעולה הנגדית שהוכנה מבעוד מועד על־ידי יוסף או על־ידי אברהם, ההשלכות היו יכולות להיות הרסניות ביותר.

מכאן החשיבות של דברי רבי ישמעאל בסוף המדרש הזה: הנפת החרב של אברהם בעקדה עומדת כזכות לבניו כנגד הנפת החרב של פרעה עליהם, משום שהנפת החרב בעקדה הייתה מעשה מכונן. המעשים של האבות הם מעשים מכוננים בהיסטוריה של עמנו, מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״.[7] לא רק כדי ללמד אותנו מוסר אלא כדי ללמד אותנו את שורשי הזהות שלנו. בזכות העקדה נבקע הים לפני בני ישראל.

שוב אדגיש שהלימוד של בעלי המדרש אינו לימוד פורמלי, המתבסס על דיוקים מילוליים או אסוציאציות מתוך הפסוקים. הוא נועד לחשוף את מהות האירועים ואת החוט המקשר ביניהם. בני ישראל היוצאים ממצרים הם אברהם היוצא מגלותו, מאור כשדים. אברהם סלל את הדרך. זו זכותו וזכות זו עומדת לנו. כאשר בני ישראל שואלים את עצמם מה לעשות, עליהם להבין שאברהם אבינו כבר סלל את הדרך ועליהם לעלות על אותה דרך, כדי להיגאל אף הם מגלותם. עליהם להיות אברהם. אז הים נפתח לפניהם.

סגולת האומה הישראלית

עצם ההשוואה שהמדרש עורך בין אברהם ובין בלעם קצת מפתיע, משום שהיינו מצפים לראות השוואה בין משה ובין בלעם דווקא, מעצם היותם שניהם נביאים. אמנם יש גם מדרשים המשווים בין שניהם,[8] אבל עלינו להבין מדוע ערך המדרש דווקא השוואה זו, ולשם כך נצרף לעיון שלנו גם את דברי המשנה בפרקי אבות, האומרת:

כל מי שיש בו שלושה דברים הללו, הרי זה מתלמידיו של אברהם, וכל מי שאין בו שלושה דברים הללו, הרי זה מתלמידיו של בלעם. תלמידיו של אברהם עין טובה, ונפש שפלה, ורוח נמוכה; אבל תלמידיו של בלעם עין רעה, ונפש רחבה, ורוח גבוהה.

מה בין תלמידיו של אברהם לתלמידיו של בלעם? תלמידיו של בלעם יורדין לגיהינם, ונוחלין באר שחת שנאמר ׳ואתה אלוהים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה׳ (תהילים נה-כד) אבל תלמידיו של אברהם יורשין גן עדן שנאמר ׳להנחיל אוהביי יש ואוצרותיהם אמלא׳ (משלי ח-כא).

פרקי אבות ה-יט

לפי דברי המשנה הגורל של תלמידי אברהם שונה מן הגורל של תלמידי בלעם. תלמידי אברהם יורשים את העולם הבא כאשר תלמידי בלעם יורשים גיהינום. הניסוח של המשנה עצמה קשה, משום שהסברנו ארוכות בשיעורים הקודמים, שאברהם מייסד אומה ולא ישיבה. אברהם הוא האב שלנו, הוא אינו הרב שלנו. בלעם כשלעצמו מוכר לנו כנביא, כנביא האומות נגד ישראל, כדובר של האומות נגד ישראל, לפני כניסת העם לארץ. המהר״ל בפירושו למשנה נותן לנו את המפתח להבנת ההשוואה שחז״ל עורכים בין אברהם ובין בלעם וכך הוא כותב:

... יש לך לדעת כי אברהם היה ראש לאומה הישראלית, וכשם שהיה אברהם ראש לאומה הישראלית, כך היה בלעם ראש לאומות לפי שהיה נביא לאומות העולם.[9]

ההשוואה היא בין שני ראשים: ראש האומה הישראלית וראש קואליציית האומות. מה שמאפשר לבלעם להיות ראש האומות הוא היכולת הנבואית המיוחדת שלו. בעידן הנבואה, היה לכל אומה נביא משלה והוא היה מסוגל להבין את משמעות ההיסטוריה של אומתו בכלכלה האלוקית, לפי ההתגלות של הבורא האחד והיחיד אליו.

נקודה זו אינה מוכרת כל כך וארחיב קצת את הדיבור עליה כדי שהדברים יהיו מובנים. כאשר בורא העולם מתגלה, הוא ית׳ מתגלה לעולם כולו.[10] ההתגלות היא אוניברסלית. אנחנו מונותאיסטים אמִתיים. בורא העולם הוא הבורא של כל הנברא, לא רק של ישראל. כאשר הוא מתגלה, הוא מתגלה לאוניברסל האנושי כולו, לא רק לישראל. מדוע אפוא רק אנחנו ערים להתגלות זו? התשובה היא לא מצדו אלא מצדנו: כל זהות אנושית קולטת התגלות זו בצורה שונה, בהתאם ל״משוואה הזהותית״ הפרטית שלה.[11]

הזכרתי לא פעם את שתי התופעות המרכזיות אשר התרחשו בעקבות הַפַּלָּגָה: הופעת שבעים זהויות אנושיות פרטיקולריות וחלקיות במקום הזהות האנושית המאוחדת הקמאית, והחלוקה של משפחת נֹחַ לשבעים גוים. כל גוי לקח אתו אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית. מאותו רגע, ההיסטוריה האנושית, שהיא מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם, מתנהלת בשבעים מסלולים מקבליים, אם אפשר להתבטא כך. אז מתברר - זה מה שהתורה מלמדת אותנו בסוף פרשת נֹחַ, שהיסטוריה זו לובשת צורה של ״מלכויות״, כאשר ציוויליזציה מסוימת, אומה מסוימת, מנסה להשתלט על שאר האומות ולכפות עליהן את המודל התרבותי, הזהותי שלה. כך קרה במהלך כל ההיסטוריה, כאשר מדי פעם התחלפה ה״מלכות״: פעם אומה זו ופעם אומה אחרת. בשפתנו המודרנית, זה נקרא אימפריאליזם.

על רקע היסטוריה זו מתחילה להופיע, מאברהם אבינו, זהות חדשה, אומה חדשה, היא האומה הישראלית. מה ייחודי באותה אומה, מה סגולתה? סגולתה היא שהיא אומה אוניברסלית. היא רוצה לבנות מחדש את האחדות של המין האנושי. משימת אותה אומה כפולה: לשמש ממלכת כוהנים כלפי האומות ולהיות בעצמה גוי קדוש. במילים אחרות, להסביר, לחנך את שאר האומות איך חיים בסביבה רב־זהותית, רב־תרבותית, איך נותנים לאחר את מקומו, וגם איך בונים חברה שתוכל לשמש מגדלור, דוגמה ומופת לשאר החברות האנושיות.

כל זהות אנושית היא חלק מהכלכלה האלוקית. יש לכל זהות ייחודיות משלה, גניוס משלה ותפקיד משלה. יש משמעות להיסטוריה של כל זהות אנושית של כל אומה. ״כל מה שברא הקדוש ברוך הוא, לכבודו בראו״.[12] הייחודיות שלנו היא להיות אוניברסלי. התפקיד שלנו הוא לאחד את כל הזהויות האנושיות החלקיות, לא כדי להשתלט עליהן אלא כדי לבנות מחדש את הזהות האנושיות הקמאית שהייתה ואיננה עוד בעקבות הַפַּלָּגָה.

אני רגיל להסביר את משימתנו בעזרת המשל של זר הפרחים. האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח בזר יש תפקיד משלו ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רבגוני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ורק כאשר כל הסוגים נמצאים ביחד בצורה שווה, הזר הוא זר אמִתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המאפשר לכל סוגי הפרחים להפוך להיות זר. אבל - וזו הנקודה המהותית, הקריטית, איננו חלק מהזר. אנחנו החוט המקשר את כל הפרחים ביחד. אותו חוט הופך את הזר לזר, אבל תפקידו שונה מהפרחים שבזר. חשוב לזכור זאת.

נביאי האומות

כדי לעזור לאדם להצליח במשימתו, בורא העולם התגלה אליו מדי פעם. התגלות זו נעשתה דרך הנביאים, גם דרך נביאי אותן שבעים האומות. תוכן נבואתם היה מהות התפקיד ההיסטורי של אותן אומות והתאמתו למחשבת הבריאה עבור האדם. הנבואה העברית ייחודית משום שהיא מכילה תכנים נוספים, אבל בתחילתה היא גם כן התייחסה למשמעות ולהשלכות של המהלך ההיסטורי של הַפַּלָּגָה. עֵבֶר, מייסד האומה העברית דאז[13] וזקנו של אברהם, היה נביא.[14] מה היה תוכן נבואתו? הוא ראה את התוצאות השליליות של הַפַּלָּגָה. הוא היה מוטרד מהתפלגות האנושות, מהתפצלות הזהות האנושית הקמאית לשבעים זהויות שונות, חלקיות. הוא זכר את האחדות הקמאית והוא לא היה מוכן להסתפק במצב החדש. נבואתו באה לידי ביטוי במתן שם מיוחד, משמעותי לבנו פֶּלֶג ׳כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ׳.[15] אברהם המשיך את דרכו ואף הוא היה נביא: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳.[16] אבל תוכן נבואתו השתנה, התרחב. הוא ראשון המתפללים במקרא. הוא תיקן את תפילת שחרית: ׳וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְהוָה׳.[17] הוא היה מסוגל ליצור תנועה דו־כיוונית בינו ובין הבורא: מהבורא אליו - זו הנבואה, וממנו אל הבורא, זו התפילה. הוא ענה לפנייתו של הבורא לאדם.

במקביל לנביאים העברים, פעלו נביאים נוספים וחלקם מוזכרים בתנ״ך.[18] מה מקור ההבדל בין היכולת הנבואית של אברהם, ואחריו של משה אדון הנביאים, של נביאי ישראל בכלל ליכולת הנבואית של נביאי האומות? ההבדל בא מהמשוואה הזהותית הפרטית של כל אחד. לכל אומה, הזהות הפרטית, החלקית שלה.[19] הדיבור האלוקי הוא אחד, אבל הוא כ״פטיש יפוצץ סלע״.[20] לכן ״כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות״. מדוע? כי יש שבעים זהויות אנושיות וכל זהות תופסת אותו דיבור בצורה מיוחדת לה, ולה בלבד. יש רק מקרה אחד יוצא דופן והוא ישראל. אין לישראל משוואה זהותית מיוחדת משלו. לכן ישראל יכול לתפוס את הדיבור האלוקי במלוא היקפו. זה מה שמשה, שהוא שקול ״כנגד כל ישראל״,[21] היה מסוגל לעשות.

לשון אחר: אין בין ריבונו של עולם ובין ישראל שום דבר. ׳כִּי כָּל הָעַמִּים יֵלְכוּ אִישׁ בְּשֵׁם אֱלֹהָיו וַאֲנַחְנוּ נֵלֵךְ בְּשֵׁם יְהוָה אֱלֹהֵינוּ לְעוֹלָם וָעֶד׳.[22] בין אומה מסוימת ובין ריבונו של עולם עומד השר שלה. השר מייצג את המשוואה הזהותית של האומה, את הייחודיות שלה, הגניוס שלה. לכן אותה אומה תופסת את הדיבור האלוקי לפי הפריזמה של אותו שר. בישראל, לעומת זאת, אין פריזמה, אין מתווך.

לשון אחר: הפילוסופים והאנתרופולוגים מרבים לעסוק בהגדרת האוניברסל האנושי והמאפיינים שלו. לשם כך, הם המציאו, בעיקר החל מהמאה השמונה־עשרה, מושג מופשט הנקרא ״האדם״.[23] אבל לכל פילוסוף המכבד את עצמו, הגדרה שונה של האוניברסל האנושי, של מהות האדם, של המוסר האנושי. לכל תרבות, הגדרה שונה. יש האוניברסל האנושי בסגנון צרפתי, של הפילוסופים של תקופת הנאורות, הבא לידי ביטוי במושג של ״הרפובליקה היעקובינית״. יש האוניברסל האנושי בסגנון גרמני, בעקבות קאנט והגדרתו של הצו הקטגורי האוניברסלי. יש האוניברסל האנושי בסגנון אנגלו־סקסי וכו׳. מה מקור השוני בין ההגדרות האלה? תשובתי היא המשוואה הזהותית הפרטית של כל אדם, של כל אומה, ומקורה בסיפור הַפַּלָּגָה. מדוע? כי, מאז, שמה כל אומה את הדגש על ערכים שונים. כי, מאז, כל תרבות תופסת את הזהות האנושית בצורה שונה. הגדרתה של האוניברסליות שמה דגש דווקא על אותם ערכים המטופחים על־ידי אותה אומה.[24]

הפרויקט של ישראל הוא איחוד הערכים. הוא ה״אחד״. האחד, שהוא במציאות רבים, הוא יחיד. כל הערכים הם אחד. לא ערך זה או אחר אלא כל הערכים ביחד. לכן כאשר האחד ית׳ מתגלה ומדבר עם הנביא העברי, אותו נביא שומע את האחד עצמו, לא את הריבוי. נביא של אומה מסוימת ישמע מתוך אותו אחד, את פן הריבוי המיוחד לאותה אומה ונטייתו תהיה להפוך את הפן החלקי הזה לאחד, משום ששמע רק אותו. הוא אינו מסוגל לתפוס את האחד האמִתי.[25]

הדיבור האלוקי האותנטי שהגיע לנביא של אומה מסוימת, נתפס על־ידו דרך המשוואה הפרטית שלו והוא הציג אותו לבני דורו בצורה של סיפור. במהלך הזמן, לא הבינו עוד אנשי אומתו את דבריו ואותו סיפור הפך למיתוס.[26] לכל אומה, מיתולוגיה משלה, והיא מבחינת ישראל, עבודה זרה מוחלטת. היא טמאה. אבל אין זה אומר שאין בה גרעין של אמת. היא העקבה של הדיבור שהגיע לאותו נביא. אבל אותה עקבה שעברה דרך המשוואה הפרטית שלו, היא עקבה חלקית. אכן, הקב״ה דיבר עם נביאי האומות כדי להסביר לכל אחד מהו התפקיד ההיסטורי של אומתו, ובני עמו הפכו את הדיבור האלוקי למיתוסים שברובם אינם מובנים כיום כלל וכלל.

אין בישראל מיתולוגיה. יש תורה בישראל משום שהייתה יכולת מצד המקבל העברי לשמוע, לקלוט את דברי האלוקים חיים שהוא אחד ויחיד, פנים אל פנים, במלוא היקפם.[27] ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[28] בלי תיווך, בלי מסך, בלי משוואה פרטית, אפילו לא של משה רבנו, כי ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[29] למשה רבנו לא הייתה אישיות פרטית משלו. הוא משמש דוגמה יחידאית בהיסטוריה כולה של בן אנוש שהצליח לבטל לגמרי את היש הפרטי שלו. לכן ׳וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים׳.[30]

בלעם נביא האומות

״ולא קם נביא עוד בישראל כמשה, בישראל לא קם אבל באומות העולם קם, ואיזה זה בלעם״.[31] אם לכל אומה יש נביא משלה, מדוע יש צורך בנביא של כל האומות ביחד? הגמרא מוסרת לנו שכאשר עלה משה להר סיני, הייתה לו סדרת בקשות:

וא״ר יוחנן משום ר׳ יוסי: שלשה דברים בקש משה מלפני הקב״ה ונתן לו, בקש שתשרה שכינה על ישראל ונתן לו שנאמר (שמות לג) ׳הלוא בלכתך עמנו׳, בקש שלא תשרה שכינה על עובדי כוכבים ונתן לו שנאמר (שמות לג) ׳ונפלינו אני ועמך׳, בקש להודיעו דרכיו של הקב״ה ונתן לו שנא׳ (שמות לג) ׳הודיעני נא את דרכיך׳.

ברכות ז ע״א

מדוע ביקש משה רבנו את הפסקת הנבואה אצל האומות כתנאי מצדו לקבלת התורה? האם אין כאן משום עין רעה או צרות עין? אולי נביאיהם היו יכולים להסביר לגויים מהו התפקיד המיוחד של ישראל, מבחינת ״בני בכורי ישראל״,[32] מה משימתו?

אני פוגש הוגי דעות שונים והם מסבירים לי את אכזבתם שוב ושוב מהמהלך ההיסטורי שמה שאנחנו, בעקבות חכמי המדרש, מכנים בחכמת ישראל בשם הכללי ״המלכויות״. כל פעם, במקום מסוים בעולם, צצה תקווה חדשה, שסוחפת אחריה חלקים ניכרים של האנושות. במהלך המאה העשרים היינו עדים למהפכה הבולשביקית, לתנועות לאומיות - חלקם פשיסטיות ואף גרוע מזה, לתנועות לשחרור עמים, למהפכה המאואיסטית, לתנועות אנרכיסטיות וכו׳. חיש מהר הופיעה האכזבה ועמה תחושה עמוקה של החמצה, ובמקרים רבים, התגלתה גם האמת האיומה על עשרות מיליוני הקרבנות. התגלתה מין פטליות נוראית: שוב ושוב התקווה נכזבת ואותו ניצוץ שכל כך התלהבו ממנו, כך התברר, אינו מביא לשום דבר חיובי. מסקנת אותם הוגי דעות היא שהעולם לא ייגאל דרך אותן תנועות, אותן ״מלכויות״. הם יודעים זאת ושואלים מאין יבוא עזרי:[33] האם מהתנועות לזכויות האדם, לזכויות האישה, לזכויות המיעוטים, או מן התנועות הקוראות למימוש עצמי? מה שמפליא אותי שוב ושוב הוא עצם פנייתם אלינו, העם היהודי. כאילו הם חוזרים שוב על מה שנטען לפני אלפיים שנה על־ידי הנוצרים הראשונים: ״הישועה באה מן היהודים״.[34] הם מבקשים מאתנו סעד, עזרה, בצורה זו או אחרת. מדוע? כי אנחנו נושאים את לפיד התקווה. אנחנו היהודים לא מבינים תמיד, שעל אף תנועת החילון שהחלה לפני כמעט מאתיים שנה, התנ״ך, בְּעֵינֵי רבים, עדיין נושא את תקוות האנושות.

הטרגדיה, מבחינתנו, היא שהם לא שמעו את המסר של התנ״ך ישירות מאתנו. הגויים מתחילים להבין היום שאולי, בעקבות חזרתנו על במת ההיסטוריה העולמית כעם, כמדינה, יש לנו משהו לומר להם בשם אותו תנ״ך. שאלתם היא, במקרים רבים, מדוע איננו עושים זאת. הם עלולים בבוא היום להפנות אצבע מאשימה כלפינו ולחזור על האשמה הישנה: אם היהודים אינם ממלאים את תפקידם כראוי בעולם, סימן הוא שהם רוצים ברעתנו. זו כמובן טענה מפלצתית אבל היא מסתירה משהו הרבה יותר עמוק והוא שאלת היחס של הבורא לכל בריותיו. אם אנחנו נושאים את תקוות העולם, מהו מעמדם של הגויים? אם ישראל מוגדר כ״בני בכורי״, מה מעמדם? מה שהם אינם מבינים הוא שיש בן בכור וכל השאר גם כן בגדר של בנים. כולנו בנים, מעצם היותנו בני האדם, בניו של אדם הראשון. אבל מתוך כל הבנים, יש אחד שהוא הבכור. עצם היותנו בכור מטיל עלינו חובות שאין לשאר העמים. האם לא היה פשוט יותר לתת לנביאיהם להסביר את הדברים? מדוע משה רבנו מתעקש?

התשובה נמצאת בגמרא במסכת שבת. הגמרא דנה במשמעות השמות השונים של הר סיני וכך היא אומרת:

מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו והיינו דאמר ר׳ יוסי בר׳ חנינא: ה׳ שמות יש לו, מדבר צין שנצטוו ישראל עליו, מדבר קדש שנתקדשו ישראל עליו, מדבר קדמות שנתנה קדומה עליו, מדבר פארן שפרו ורבו עליה ישראל, מדבר סיני שירדה שנאה לאומות העולם עליו, ומה שמו? חורב שמו. ופליגא דר׳ אבהו דא״ר אבהו: הר סיני שמו, ולמה נקרא הר חורב שירדה חורבה לאומות העולם עליו.

שבת פט ע״א

״הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו״. מדוע? כי בהר סיני התברר שהאומות אינן חפצות לקבל על עצמן את החוק המוסרי כמחייב אותן במציאות. הקב״ה חיזר אחרי כל האומות כדי לתת להם את התורה,[35] אבל כל אומה מצאה תירוץ כדי שלא לקבל את החוק המוסרי על עצמה כחוק המחייב. ההצעה לקבל את התורה חשפה את הזהות האמִתית הפרטיקולרית, החלקית של כל אומה. התורה היא תורת איחוד המידות, איחוד הערכים כולם. מאחר שלכל אומה יש זהות פרטיקולרית משלה, היא רצתה לדעת ״מה כתוב בה״,[36] כדי לדעת אם קיימת סתירה מהותית בין איחוד הערכים ובין אותם ערכים שעל פיהם אותה אומה חיה. כשהתברר לה שכן, היא דחתה את ההצעה. ישראל הוא מבחינת ״גוי אחד בארץ״[37] - גוי שמסוגל לגלות את ה״אחד״ מאחורי כל דבר, גוי שמסוגל לאחד את הכול. במובן הזה, ישראל הוא מסוגל לתורה, כלשון המהר״ל.[38] לכן הוא מוכן לקבל את התורה ללא תנאי. אז פרצה השנאה של האומות כלפי העם.

לשון אחר: עם ישראל התחיל את ההיסטוריה שלו, בזמן היציאה ממצרים, תוך סירוב האומות להכיר במשימתו המיוחדת. מיד קמה התנגדות ותחרות. עמלק מיד תקף את העם וזה קרה אפילו לפני מתן התורה בסיני. מדוע? כי האומות מתנגדות לעצם מהותו של עם ישראל. הגויים אינם מוכנים לקבל את העובדה שבין הבנים של ריבונו של עולם, יש בן בכור. השנאה שלהם נובעת, לא מהמוכנות של ישראל לקבל את התורה אלא ממה שהזהות הישראלית נושאת בעולם. הם אומרים לעצמם: ״אם יש ישראל בעולם, אנחנו כגויים אבודים״. עצם הימצאותו של ישראל עלי אדמות מחזיר אותם למה שקרה בפַּלָּגָה. הם אינם מבינים שהתפקיד של ישראל הוא להראות להם שעל אף מה שקרה, אפשר עדיין להיגאל, שאין שום דבר בלתי הפיך בכלכלה האלוקית.

מצרים התנגדה להימצאות ישראל עלי אדמות כבן הבכור. פרעה טען שהוא הוא הבכור האמִתי. עמלק אף הוא התנגד. הוא מתנגד כ׳רֵאשִׁית גּוֹיִם׳.[39] כאשר עם ישראל מתקרב לארץ ישראל, קמה קואליציה של אומות, תחת מנהיגותו של בלק, מלך מואב, כדי למנוע את כניסת העם לארץ. אז מופיע אותה דמות מיוחדת של בלעם, נביא האומות, אחרון הנביאים אצל האומות.

מיהו בלעם? הוא מהעיר פְּתוֹר אשר ב׳אֲרַם נַהֲרַיִם׳,[40] המסופוטמיה של סוריה, מקום מושבו הראשון של אברהם. בלק מכיר אותו כבעל יכולת מוכחת: ׳כִּי יָדַעְתִּי אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר׳.[41] הוא מסכים להיות הנביא של אותה קואליציה מוזרה שקמה נגד ישראל. מוזרה כי היא מורכבת, בין היתר, ממואב ומִדְיָן, שני עמים הקשורים למשפחת אברהם - מואב דרך לוט ומִדְיָן דרך אברהם עצמו.

יוזם הקמת הקואליציה הוא בלק מלך מואב. אבל, לאמִתו של דבר, אין לו סיבה לחשוש שישראל יתקוף אותו ויכבוש את ארצו. ה׳ אסר זאת בפירוש: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי אַל תָּצַר אֶת מוֹאָב וְאַל תִּתְגָּר בָּם מִלְחָמָה כִּי לֹא אֶתֵּן לְךָ מֵאַרְצוֹ יְרֻשָּׁה כִּי לִבְנֵי לוֹט נָתַתִּי אֶת עָר יְרֻשָּׁה׳.[42] אם כן, מדוע בכל זאת הוא פונה לזקני מִדְיָן כדי שילחמו ביחד נגד ישראל? ממה הוא מפחד? התשובה נמצאת בשני הפסוקים הפותחים את פרשת ״בלק״:

וַיַּרְא בָּלָק בֶּן צִפּוֹר אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יִשְׂרָאֵל לָאֱמֹרִי

וַיָּגָר מוֹאָב מִפְּנֵי הָעָם מְאֹד כִּי רַב הוּא וַיָּקָץ מוֹאָב מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

במדבר כב, ב-ג

השאלה שעלינו לשאול היא ממי בלק מפחד, מישראל או מהעם? שני הביטויים מוזכרים בשני הפסוקים. התשובה היא שבלק עצמו מפחד מישראל, כלומר מאותה זהות הנקראת ישראל. לא מן העם ׳כִּי רַב הוּא׳. הקואליציה שלו היא קואליציה אידאולוגית. הוא אינו צריך סיבה קונקרטית כדי לשנוא את ישראל. אין לו. הוא שונא את ישראל כישראל, ללא קשר למעשה זה או אחר. אבל כאידאולוג טוב הוא יודע שכדאי לצרף לקואליציה גם כאלה שאולי, לשיטתו, יכולים לחשוש מהנוכחות של ישראל באזור: אולי יש לחשוש מהריבוי, אולי יש לחשוש מהשתלטות על השטח מסביב: ׳עַתָּה יְלַחֲכוּ הַקָּהָל אֶת כָּל סְבִיבֹתֵינוּ כִּלְחֹךְ הַשּׁוֹר אֵת יֶרֶק הַשָּׂדֶה׳.[43] תמיד אפשר להמציא סיבות שימצאו אוזן קשבת. זו מהות התעמולה. זו מהות הקואליציה הזו: לקבץ ביחד את כל מי שיש לו טענה כלשהי נגד ישראל, אולי בטענה שישראל מהווה סכנה לאזור ואז צריך להתנגד בכל אמצעי אפשרי, בכל טענה אפשרית. כדי לחזק את הקואליציה ולהקנות לה הצדקה ״מוסרית״, גושפנקא אידאולוגית, מגייסים איש בעל מוניטין ורב השפעה, בלעם בן בעור. הוא מסוגל לבטא את ההתנגדות לישראל, לזהות העברית ולקלל, כלומר לומר עלינו דברים רעים.

אנחנו חיים מהלך דומה בדור שלנו. קואליציה של האומות נגד ישראל. זה מה שמאפיין תמיד את חזרתו של העם לארצו. היום יש במה לקואליציה זו, יש לה דובר וכל מהותה היא לעשות דלגיטימציה לעמנו ולשם כך, בדומה לתעמולה הנאצית, מאשימים אותנו בכל הפשעים האפשריים. והעולם מקבל אותם שקרים בלב חפצה.

לכן, ההסבר שאני מציע - לא מצאתי לו מקור, לבקשתו של משה רבנו להפסקת הנבואה באומות, הוא ההסבר הבא: אם נוסף על היכולות התעמולתיות של הגויים, כפי שאנחנו חווים אותן היום על בשרנו, היו מבינים, בעזרת נביאיהם, בעזרת המסורת הנבואית שלהם את משמעות המהלך ההיסטורי בכללותו ואת התפקיד שאומתם צריכה למלא באותו מהלך, היה מצבנו הופך להיות בלתי אפשרי. מדוע? כי מרכיב מרכזי בתהליך ההיסטורי הכולל הוא ביטול המסגרת של הגויים - המסגרת הפוליטית של האומות והחזרה למצב של משפחות האדמה. כל זה אמור להתרחש אחרי חזרת העם לארצו. לכן אפשר להבין מדוע ״המלכויות״ הפוליטיות, האידאולוגיות הרוצות למשול בכיפה מתחרות בישראל ומתנגדות בכל תוקף לכך.[44]

האומות עושות את זה כיום בלי לדעת, אם יש אמת בטענותיהן. אילו היו יודעות את סוד ההיסטוריה, את סוד התפקיד של כל אחת מהן, הייתה ההתנגדות גוברת והופכת לבלתי נסבלת. זה ההסבר שאני מציע לבקשתו של משה רבנו. לא מצאתי אצל אף מפרש אחר הסבר מקיף לבקשתו. משה אינו פועל מתוך צרות עין אלא כדי לאפשר לישראל למלא את תפקידו כבן בכור, כסגולה מכל העמים.

שאלה: האם ידעו נביאי ישראל את סוד ההיסטוריה של האומות?

תשובה: יש רמז בנביא ירמיהו שנביאי ישראל ידעו את המשמעות הנבואית של ההיסטוריה של כל עם ועם: ׳בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ׳.[45] אחד מן השבועות שהשביע הקב״ה את ישראל הוא שלא לגלות את הסוד לאומות העולם.[46] רש״י מביא שני פרושים: ״אמרי לה סוד העבור ואמרי לה סוד טעמי התורה״, כלומר יש אומרים סוד העיבור ויש אומרים טעמי המצוות. סוד העיבור הוא הסוד של היחס בין ישראל לעמים בגלות. ישראל בגלות הוא כמו העובר במעי אמו, האנושות.[47] אסור היה לגלות זאת לאומות משום שזה היה מסוכן לישראל כל עוד ישראל נמצא אצלם. כעת, כשיצא ישראל ממעי אמו, זה הזמן להתחיל לגלות ולהבין את הסוד הזה.[48]

אתן דוגמה: פעמים רבות שומעים את הטענה האנטישמית המפלצתית שהיהודים הם טפילים, שהם מוצצים את הדם של הגויים וכו׳. כך אמרו בין היתר הנאצים. הם אמרו את זה משום שהיו אנטישמים מהסוג הגרוע ביותר. ברצוני לשאול שאלה עדינה מאוד, אפילו מעט מסוכנת: האם יש גרעין של אמת בדברים המפלצתיים שלהם? האם העובר במעי אמו הוא אינו סוג של טפיל ש״מנצל״ את חיות אמו כדי לבנות את חיותו הוא? העובר והאם מתכוונים לטוב והם התכוונו לרע. הם התכוונו לקלל, בלי לדעת שלמעשה הם מברכים. זה בדיוק מה שרצה בלעם לעשות.

העברי הוא העובר של העולם. זה סוד הגלות. היציאה מן הגלות דומה ללידה. היציאה ממצרים היא לידה. בתקופת משה, האם היא מצרים והיא מולידה את ישראל. הרשעות של הגויים מתגלה כאשר, במקום להבין שלידתו של ישראל היא לטובתם משום שהגיע זמן גאולת העולם כולו,[49] הם מאשימים את העובר בכל פשעי העולם: זה מה שעשה פרעה כאשר האשים את בני ישראל בבגידה ׳פֶּן יִרְבֶּה וְהָיָה כִּי תִקְרֶאנָה מִלְחָמָה וְנוֹסַף גַּם הוּא עַל שֹׂנְאֵינוּ וְנִלְחַם בָּנוּ׳.[50] הגויים היו צריכים להבין שגאולת ישראל היא לטובתם, משום שדרכה, כל העולם יכול להיגאל. גאולת ישראל אינה עניין פרטי לישראל אלא עניין אוניברסלי.[51] אבל בגלל השנאה שמקלקלת את השורה, הם מתנגדים ורוצים להשמיד, לאבד או לכל הפחות לקלל אותנו.

אוסיף עוד נקודה כדי להסביר את הנושא: אם מתברר במציאות ההיסטורית שעם ישראל מסוגל לבנות חברה המקיימת את התורה, אותה תורה שסירבו הגויים לקבל על עצמם כחוקה שלהם, מה תהיה תגובתם? האם לא יהיה בכך משום הוכחה לכישלונם? לכן קמה אותה התנגדות גורפת נגדנו היום. הכול כשר מבחינתם כדי להוכיח שאיננו מוסרים, שאנחנו אשמים בכל פשע אפשרי. האם הם אינם יודעים את האמת? תשובתי היא שהם מפחדים מן האמת. זו מהות כל תעמולה. בלעם אומר אמת, אבל הדרך שבה הוא מציג אותה, הופכת אותה לשקר, לתעמולה. משה רבנו, אשר הבין את התנגדות הגויים ליציאת ישראל ממצרים ולאחר מכן לקבלת התורה, ביקש מריבונו של עולם שלא לגלות את סוד שלב זה של ההיסטוריה לגויים. הוא לא רצה שהם ידעו בצורה ברורה וחדה, שבסוף שלב זה אין יותר גויים, במובן הפוליטי של המילה, שישראל הוא כמו עובר במעי אמו. מדוע? כי הפרשנות שהם נותנים היא שלילית. היא שלילית בגלל השנאה. הבעיה היא השנאה. היא שנאת חינם והיא מקלקלת את השורה. היא מונעת מהם לראות את הדברים באור חיובי ולהבין מהי משימתה של ישראל. היא מונעת מהם לראות את נדיבות הלב של ישראל, אשר מוכן, מאז מעמד הר סיני, לימות המשיח ומחכה שהגויים יהיו אף הם מוכנים.

שאלה: האם יציאת ישראל ממצרים, אין פירושה הסוף של מצרים? אם כן, יש לגויים, גם היום, סיבות טובות להתנגד למהלך!

תשובה: זה אכן היה החשש של המצרים. אבל לא רק אז אלא גם בתקופת עזרא. גם אז, אחרי זמן מה, התנגד ורצה השלטון להרוג מנער עד זקן, טף ונשים ביום אחד.[52] המשימה שלנו היום היא להסביר לגויים מדוע יציאת היהודים מן הגלות היא דווקא טובה להם, מדוע חיזוק אחיזתנו בארץ ישראל הוא לטובתם. אבל כנראה נכשלנו.

אזכיר נשכחות אולי: לפני מאה שנה, במקום להסביר למנהיגי אומות העולם מדוע עלינו לצאת, מדוע עליהם לתמוך במהלך, המשכנו לשחק את המשחק המסוכן של ״אנחנו רוצים להיות אזרחים טובים מדת משה אצלכם״.[53] היה צריך לומר להם תודה גדולה מאוד על מתן האזרחות, משום שזה הביא לשיפור ניכר במצבנו החומרי בגלות ולהסביר להם במקביל שאיננו בני דת משה אלא בני האומה העברית של אברהם, יצחק ויעקב ואנחנו רוצים לחזור לארצנו.

טעם המצוות

ברצוני להסביר בקצרה את ההסבר השני של רש״י: ״ואמרי לה סוד טעמי התורה״, כלומר המצוות. הבנתי את דבריו, לפני שנים, כאשר נישאה אחותי. זה היה בעירנו, באוראן. אבא ז״ל, שהיה הרב הראשי של העיר, הזמין את המופתי של העיר לחתונה והם דיברו ביניהם בערבית. הוא הסביר לו את מהות הכתובה ומהלך החופה. המופתי ענה לו בערבית: ״זה יפה. יש לכם את הדברים שלכם ולנו הדברים שלנו״. אז הבנתי שהמופתי התכוון לומר שכמו בכל דת, יש ליהודים מצוות, כלומר מנהגים וזה דבר טוב. עבורו, המצוות היו עניין דתי. נזכרתי אז בדברי רש״י אלה ושאלתי את עצמי מה הסוד כאן. אז הבנתי שהמוטיבציה של המצוות היא לא דתית אלא לאומית, כדי ליצור הפרדה בינינו. נזכרתי בפסוקים, בסוף פרשת ״משפטים״: ׳כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וְהִכְחַדְתִּיו. לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם׳.[54] האם היה אפשר לומר את זה בריש גלי בגלות? האם היה אפשר להסביר שאנחנו מניחים תפילין קודם כול מסיבה לאומית ולא מסיבה דתית? המצוות יוצרות הפרדה לאומית.[55] היהודי המתבולל, שאינו מקיים מצוות עוד, רוצה להוריד את המחיצה הלאומית בינו ובין העם המארח אותו. הוא מגלה שהוא אינו רוצה להמשיך להיות עברי, גם אם לעתים, הוא אינו מודע לכך. לעתים זה לוקח שניים, שלושה דורות וזה קורה. ולעתים גם מתרחש נס והנכד שלו או הנין שלו חוזר.

הסגולה שלנו היא שאנחנו עברים, לא שאנחנו בני דת משה. העמדה של יהודי גרמניה שראו את עצמם כגרמנים בני דת משה, הייתה מסוכנת, משום שהיא נתפסה על־ידי הגויים הגרמנים כשקר מוחלט: גם אם מטעמים אנטישמים הם דיברו על גזע ולא על עם, הם הבינו שאנחנו עם. הם לא ראו בנו, בוודאי ובוודאי, בני דת. אז הם שאלו את השאלה המתבקשת: אם אתם עם אחר, איך אתם יכולים לטעון שאתם גרמנים? אם אתם גרמנים, מי אנחנו? אינני בא להצדיק אותם, חלילה וחס. הם ודומיהם הם הרוצחים השפלים הכי גדולים בהיסטוריה. יימח שמם וזכרם. אני מנסה להסביר את המשחק המסוכן של היהודי בגלות. לא מעט פעמים הוא מכניס את עצמו למלכודת.

איני מקיים את המצוות משום שאני דתי אלא כי אני עברי. אני זוכר שפעם התפלאו חברים בתיכון מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ״מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!״ שאלתי את עצמי האם אני חולה במחלה מסוימת ו״דתי״ שמה! אין דבר כזה להיות דתי. אני עברי וכעברי אני מקיים תורה ומצוות. התורה ניתנה לנו, לא כי היינו דתיים אלא כי אנחנו בני ישראל. זה הקריטריון ואין בלתו. ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[56] עברי יכול להיות מצונן וזה לא הופך אותו ללא עברי. צריך לטפל בצינון שלו אבל אין זה משנה את השתייכותו הלאומית. זה אומר דרשני שבני דת משה ראו את עצמם כגרמנים. אני מקווה שההבדל היסודי הזה ברור.

אין לבלעם דבר נגד בני דת משה. התנגדותו היא לבני אברהם, יצחק ויעקב, לבני העם. כדאי להזכיר בהקשר זה את דברי הגמרא: ״בלעם - בלא עם, דבר אחר שבלה עם״.[57] הוא רצה לבלוע את העם כעם. הדוגמה הבולטת בהיסטוריה של ההתנגדות לעם כעם היא הנצרות. החכם בן אמוזג מכנה את הנצרות כ״לא עם״.[58] כך הוא מפרש את הפסוק משירת ״האזינו״: ׳הֵם קִנְאוּנִי בְלֹא אֵל כִּעֲסוּנִי בְּהַבְלֵיהֶם וַאֲנִי אַקְנִיאֵם בְּלֹא עָם בְּגוֹי נָבָל אַכְעִיסֵם׳. היעד של בלעם הוא לא משה אלא אברהם, לא הדת אלא העם. הוא טוען שהוא האוניברסלי האמִתי משום שהוא בלא עם. אין צורך בעם שייחודיותו תהיה להיות אוניברסלי. זה בסופו של דבר הטענה של הכנסייה הנוצרית נגדנו במהלך כל הדורות: אין צורך בעם היהודי, עם אינו יכול להיות אוניברסלי.

אדון התולדות

הגמרא דורשת את הפסוק מנבואתו של בלעם הרשע ׳מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב וּמִסְפָּר אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל תָּמֹת נַפְשִׁי מוֹת יְשָׁרִים וּתְהִי אַחֲרִיתִי כָּמֹהוּ׳, כך:[59]

דרש רבי אבהו: מאי דכתיב ׳מי מנה עפר יעקב ומספר את רובע ישראל׳? מלמד שהקב״ה יושב וסופר את רביעיותיהם של ישראל מתי תבא טיפה שהצדיק נוצר הימנה, ועל דבר זה נסמית עינו של בלעם הרשע. אמר: מי שהוא טהור וקדוש ומשרתיו טהורים וקדושים יציץ בדבר זה?! מיד נסמית עינו דכתיב ׳נאם הגבר שתום העין׳. 

נידה לא ע״א

בלעם הרשע מתקומם נגד העיסוק של ריבונו של עולם. איך יכול להיות שהוא ית׳ עוסק בתולדות? האם המעשים האלה יכולים להיחשב כמעשים של קדושים? הבעיה שלו היא שהוא מבלבל בין שתי הגדרות: צדיק וקדוש, במובן הנוצרי של המילה. מה שהעולם צריך הוא צדיקים, לא קדושים. הצדיק בתכלית הוא המשיח והוא נולד מאיש ואישה כמו כל אדם אחר. הוא התוצר המוגמר של התולדות של האנושות ולכך ריבונו של עולם, שהוא אדון התולדות, מצפה. הוא אינו צריך בעולמו קדושים שחיים כפרושים מן החברה האנושית, ולא מולידים ילדים.

בלעם מחשיב את עצמו כקדוש במובן הנוצרי של המילה. לדידו ולדידם אין ביכולת האדם להוליד את ה״בן אדם״ שכולם מצפים לו, המשיח. לדידו לא יכול להיות שההיסטוריה המשיחית ״מסתכמת״ בעניין התולדות. לא יכול להיות שהקב״ה מתעניין בחדר המיטות של האדם. לא יכול להיות שהתורה קובעת הלכות בתחום זה. לדידו המיניות היא טאבו. זו בדיוק העמדה הנוצרית. הכול מעשה כשפים: הבתולה יולדת!

תמיד הפליא אותי שבכל המיתוסים האלה, אין לגיבור ילדים. אצלם להיות קדוש, פירושו של דבר, קודם כול, לא להוליד. לבטל את ההיסטוריה. לבטל את המשמעות של המעשה ההיסטורי. אין שום קשר בין התפיסה המשיחית שלהם ובין התפיסה המשיחית שלנו. המשיח נולד כמו כל ילד אחר ויש לכל אימה יהודייה התקווה להיות אמו.

נופל וגלוי עיניים

התורה מתארת במדויק את היכולת הנבואית של בלעם באומרה: ׳נְאֻם שֹׁמֵעַ אִמְרֵי אֵל אֲשֶׁר מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה נֹפֵל וּגְלוּי עֵינָיִם׳.[60] רש״י מסביר בד״ה ״נפל וגלוי עינים״: ״פשוטו כתרגומו שאין נראה עליו אלא בלילה כשהוא שוכב. ומדרשו כשהיה נגלה עליו לא היה בו כח לעמוד על רגליו ונופל על פניו לפי שהיה ערל ומאוס להיות נגלה עליו בקומה זקופה לפניו״.[61] לא כך נאמר לגבי משה רבנו. הספרי עורך השוואה בין שתי היכולות הנבואיות:

בישראל לא קם, אבל באומות העולם קם. ואיזה זה? זה בלעם בן בעור. אלא הפרש יש בין נבואתו של משה לנבואתו של בלעם:

משה לא היה יודע מי מדבר עמו, ובלעם היה יודע מי מדבר עמו, שנאמר ׳נאֻם שֹמע אמרי אל׳.

משה לא היה יודע מתי מדבר עמו עד שנדבר עמו, ובלעם היה יודע מתי מדבר עמו, שנאמר ׳ויֹדע דעת עליון׳.

משה לא היה מדבר עמו אלא כשהוא עומד, שנאמר ׳ואתה פה עמֹד עמדי׳ ובלעם היה מדבר עמו כשהוא נופל, שנאמר ׳שדי יחזה נֹפל וגלוי עינים׳.

משל למה הדבר דומה? לטבחו של מלך ויודע כמה הוצאות יוצאות למלך על שולחנו.

ספרי דברים, פיסקא שנז-י

משה רבנו היה עומד כאשר הקב״ה היה מדבר אתו. בלעם, לעומתו, היה נופל וגלוי עיניים. תיאור זה מזכיר אדם שנכנס לטרנס, לאקסטזה. זה אינו כשר, גם אם הוא באמת רואה - ׳מַחֲזֵה שַׁדַּי יֶחֱזֶה׳. הוא יכול לראות, אבל הוא אינו יכול להתראות, משום שהוא אינו מהול. זה ההבדל הגדול בינו ובין הנביא העברי. לא הטכניקה אלא המוסר. צריך מאוד להיזהר מהניסיונות המיסטיים האלה. המיסטיקן יכול לזכות ב״הארה״ מסוימת, ובתקופה של גילוי נבואי, הוא יכול אפילו לתפוס את הדיבור. יש לו את הידע - מה צריך לעשות כדי לזכות בהארה. זה כמו אדם שיודע לכוון רדיו לתדר הנכון כדי לשמוע את השידור. אבל אין ביכולתו לעמוד באותו מעמד. הוא אינו רוצה שיראו אותו. הוא אינו רוצה שיראו שחייו הפרטיים אינם תואמים לדרישות המוסר.

הגמרא בתחילת מסכת חגיגה דורשת את הפסוק ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה׳:

סומא באחת מעיניו פטור מן הראייה שנאמר יֵרָאֶה יִרְאֶה, כדרך שבא לראות, כך בא ליראות, מה לראות בשתי עיניו, אף ליראות בשתי עיניו.

חגיגה ב ע״א

כתוב בפסוק יֵרָאֶה [האות יו״ד בצירה - סביל], אבל קוראים יִרְאֶה [האות יו״ד בחיריק - פעיל]. מה ההבדל? יִרְאֶה כל זכורך את פני האדון, משמע שהאדם רואה את השכינה. יֵרָאֶה כל זכורך את פני האדון, משמע שהאדון בא לראותך. חז״ל דרך ה״קרי וכתיב״ של המסורה מחייבים אותנו להקיש בין ראיית האדם לראייתו של האדון. המפגש צריך להיות הדדי, דו־כיווני בו־זמנית. כדי שזה יקרה, על האדם להיות קודם כול מוסרי, ולא בעל טכניקה מיוחדת המאפשרת לו לתפוס את השידור האלוקי. הנביא העברי לא רק אומר מהו המעשה הטוב אלא מקיים אותו. לא בלעם. הוא בא על אתונו.[62]

שאלה: האם בקשתו של משה להפסיק את הנבואה אצל הגויים כתנאי לקבלת התורה, אין בה משום חוסר ביטחון בה׳ או חוסר באמונה מצדו?

תשובה: הוא בעל ניסיון, הניסיון של החיים, של חייו. הוא חי את השנאה של המצרים כלפי בני ישראל. הוא חי את המציאות ההיסטורית. הוא שמע מה אמרו יועצי פרעה, ובהם בלעם.[63] קל לנו מאוד בבית המדרש לנתח את הדברים באופן תאורטי, מופשט. מי שחי את שנאת הגויים כלפי ישראל מבין מיד מדוע ביקש משה את הפסקת הנבואה בגויים. הם אינם זקוקים לנשק נוסף כדי לחזק את שנאתם כלפינו. היהודי הגלותי מבין את זה. הישראלי כבר מתקשה להבין זאת, משום שנדמה לו שהוא חי במציאות אחרת. אבל בלעם עומד מולו ומקלל אותו. המקלל איננו עוד גוי פרטי זה או אחר אלא הדובר של עצרת האומות המאוחדות. המאוחדות רק בדבר אחד, בשנאתם כלפי ישראל. העברי בצד אחד, וכל העולם מהעבר השני.[64] זה בלעם של ימינו.

חלק ניכר של העם היהודי היה בגלות אצל עֵשָׂו. יש כלל במדרש האומר ״הלכה, בידוע שעֵשָׂו שונא ליעקב״.[65] לעֵשָׂו יכולות להיות טענות נגד יעקב בקשר לבכורה ולברכה. אפשר לברר את טענותיו. צריך לברר אותם, משום שכך עושים בין אחים. אבל ברגע שמתברר שכוונתו היא ש׳יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי׳,[66] המצב משתנה לגמרי. הדיון כבר אינו דיון תיאורטי אלא עניין של פיקוח נפש.

זה לא אומר שברמת הפרט, אין אצל הגויים בני אדם בעלי שיעור קומה מוסרי. יש, ואם אני מדבר אתכם היום, זה בזכות אותה נזירה שטיפלה בי לילה ויום כאשר נפצעתי בחזית במהלך המלחמה. היא הייתה גיבורה של ממש בכל הקשור לגמילות חסדים. יש חסידים בין אומות העולם. אבל ככלל, המצב שונה לחלוטין. אני חושב שבעקבות המלחמה, הגענו לשפל שאין כדוגמתו ואני הפכתי לפסימי מאוד, משום שהאנטישמיות לא חלפה מן העולם. פגשתי עשרות ומאות פעמים בעלי משרות גבוהות בכנסיה, גם כאלה שבאמת אוהבים את ישראל, וכל פעם חזרנו לאותה נקודה. הם אינם יכולים לוותר על האנטישמיות התאולוגית שלהם, משום שלוותר פירושו עבורם להפסיק להיות נוצרים. אבל הבעיה אינה רק עם הכנסייה. הבעיה היא גם בתרבות הכללית המערבית. פעם קוראים לה אנטישמיות ופעם אנטי־ציוניות. זה אותו דבר. זה בלעם ששונא את העם כעם. החלטתי שאיני שייך לתרבות המערבית, גם אם למדתי אותה לעומק כדי להתמודד אתה, כבר במהלך המלחמה, כאשר נחשפתי לכל הזוועות. אין אמונה בגוים. בגוים כגוים, כאומות. הפרטים, הם סיפור אחר.

שנאתם לישראל היא לאמִתו של דבר שנאה כלפי ריבונו של עולם כאל חי. את האליל שלהם הם הרגו והם אומרים שהוא חי. יש כאן בעיה נפשית עמוקה, המתגלה דרך הפסיכוזה האנטי־יהודית שלהם. הם מפחדים מהחיים האמִתיים, המלאים. הם מקדשים את המוות. לא סתם מוות אלא המוות של העם היהודי, אשר האיש על הצלב מסמל אותו, ולפניו הם משתחווים. הם אינם עובדים לאלוקים חיים אלא למוות, ליהודי המת.

[1] קידושין מא ע״א

[2] ראה סנהדרין יט ע״א: תנו רבנן: בראשונה היו אבלים עומדין, וכל העם עוברין והיו שתי משפחות בירושלים מתגרות זו בזו; זאת אומרת: אני עוברת תחלה, וזאת אומרת: אני עוברת תחלה. התקינו שיהא העם עומדין ואבלים עוברין. אמר רמי בר אבא: החזיר רבי יוסי את הדבר ליושנו בציפורי, שיהיו אבלים עומדין וכל העם עוברין.

[3] ראה סנהדרין לז ע״א.

[4] במדבר כב-כא

[5] ראה פרקי אבות ה-טז.

[6] שמות טו-ט

[7] ראה תנחומא לך לך ט׳, ב״ר מ-ו, רמב״ן לך לך יב-ו.

[8] ראה ב״ר יד-יט: ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו תני (דברים לד) ׳ולא קם נביא עוד בישראל כמשה׳ - בישראל לא קם אבל באומות העולם קם. כדי שלא יהא פתחון פה לאומות העולם לומר: אילו היה לנו נביא כמשה היינו עובדים להקב״ה, ואיזה נביא היה להם כמשה? זה בלעם בן בעור.

[9] דרך חיים עמ׳ רסה, ד״ה ״ותחלה״

[10] ראה גם את הפסקה ״אמת נבואית ואמת פילוסופית״ בשיעור ״חותמו של הקב״ה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[11] ההסבר שאני נותן הוא לפי מספר מקורות בשל״ה הקדוש. אבל אין לי מקור מדויק, זה מה שעולה מן הדברים של השל״ה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

אני רגיל להשתמש במונח משוואה זהותית - l'équation identitaire. לקחתי את המונח הזה מתחום האנתרופולוגיה כדי לתאר את האופי המיוחד של כל אומה ואומה, מבחינה זהותית. שנים לאחר מכן, מצאתי שהרב קוק זצ״ל משתמש בביטוי אחר ״הסגנון״ כאשר הוא רוצה לתאר אותו אופי, למשל במאמרו ״המחשבות״ בספרו ״אדר היקר״. זה לא בדיוק אותו דבר, אבל זה קרוב. אני שם יותר דגש על ההיבט הזהותי האנתרופולוגי ופחות על ההיבט התרבותי משום שהוא משני לעומת ההיבט האנתרופולוגי (מתוך שיעורי הרב על כתבי הרב קוק).

[12] יומא לח ע״א

[13] אומה זו מוזכרת בכתבי היתדות המדברים על עיר בשם עיבָרִי, ליד ראס שָמָרָה לחוף הים התיכון בסוריה, באזור לטקייה. נמצאו בתל אל־עמרנה במצרים התכתבויות עם מלכי אוּגָרִי (עיר כנענית עתיקה ששרידיה נמצאים ליד לטקייה). הכתבים מתארים את העולם של אותה תקופה בין ימי עבר לימי אברהם. העמים של התקופה מתלוננים על עם אחד בשם חבירו או עפירו - כנראה העברים האלו. נוסף על כך בחפירות הארכאולוגיות נמצאו עדויות לקיומו של עבר. בעיר אֶבְּלָה שבצפון סוריה מדברים במפורש על מלך העיר ששמו עבר.

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[14] בראשית י-כה, פירוש רש״י ד״ה ״נפלגה״: ... למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד.

[15] בראשית י-כה

[16] בראשית כ-ז

[17] בראשית יט-עז

[18] ראה ב״ב טו ע״ב: שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן: בלעם ואביו ואיוב אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי.

[19] המילה ביוונית היא psukhè - מה שאני מכנה המשוואה הזהותית (מתוך השיעור).

[20] ירמיהו כג-כט: הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְהוָה וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

שבת פח ע״ב: אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ׳ה׳ ייתן אומר המבשרות צבא רב׳? כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. תנא דבי רבי ישמעאל: וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק לא.

[21] ראה מכילתא, שמות, פרק טו (מסכת דשירה פרשה א).

[22] מיכה ד-ה

[23] הפילוסוף האנטי־מהפכני ג׳וזף דה־מאיסטר (1821-1753) כתב בספרו ״הגיגים על צרפת״: ״האדם״ אינו קיים בשום מקום. ראיתי בחיי צרפתים, איטלקים, רוסים, וכו׳ ... אני גם יודע, בזכות מונטסקייה, שיש פרסים, אך כשהמדובר ב״האדם״, אני מצהיר כי מעודי לא פגשתיו; אם הוא קיים, הוא לא ידוע לי.

[24] יש לכל אומה סמל משלה, בדרך כלל חיה מסוימת המסמלת אותה. למשל, בצרפת התרנגול, בארה״ב הנשר - זה גם היה הסמל של רומי, ברוסיה הדוב וכו׳. גם בתורה יש לכל שבט סמל, למשל השור של יוסף. יש כאן חכמה מדויקת שצריך ללמוד אותה. השור הוא גם הסמל של עשו. הוא שור נגח לעומת יוסף שהוא שור תם. לכן המדרש אומר שיוסף הוא שטנו של עשו. הסמל של ישמעאל הוא החמור. ה״פרי צדיק״ אומר שכאשר הממד הפנימי של ישמעאל מתחבר לממד הפנימי של עשו, עמלק מופיע. הממד הפנימי של ישמעאל הוא האותיות מ״ו במילה חמור והממד הפנימי של עשו הוא האות וא״ו במילה שור. סך הגימטרייה של אותיות אלה הוא חמישים ושתיים - הגימטרייה של המילה כל״ב, שהוא הסמל של עמלק. מי שבקי בחכמה זו יכול להבין מהלכים היסטוריים הנראים לעתים מוזרים. צריך שנים של לימוד כדי להגיע להבנות אלו, אחרי הקדמות רבות (מתוך שיעורי הרב על השבת).

[25] המאפיין את התורה הוא האוניברסליות. אני מודע היטב לפרדוקס שיכול לעלות מדבריי, משום שלכאורה זהו ספר ההיסטוריה והחוקה של עמנו. אבל הגויים תפסו היטב את הממד האוניברסלי שבתורה. אין זה מקרי אם שתי הדתות המציגות את עצמן כדתות בעלות מסר אוניברסלי, הנצרות והאסלאם, מתחברות לתנ״ך של העברי. מה הם זיהו בסיפור התנכ״י שכל כך משך ומושך אותם? מדוע גוי מסקנדינביה מרגיש מחובר לסיפורים האלה? תשובתי היא שהמסר התנכ״י, שהאדם יכול להיגאל, הוא מסר אוניברסלי (מתוך השיעור).

[26] במשך תקופה מסוימת, אחרי שפסקה הנבואה אצל האומות, היו עוד תופעות לוואי כמו האורקלים ביוון, אבל כבר התקשו להבין את הנאמר על ידם. כבר התקשו להבין אותם סיפורים שסיפרו הנביאים שלהם. המסורת הפרשנית נפסקה והחכמה הנלוות אליה נעלמה. אז התחילו להתייחס לסיפורים כמיתוסים. רק במהלך המאה התשע־עשרה התחילו להבין שיש ממש באותם סיפורים והתחילו לחפש את המפתחות כדי להבין את הנאמר. מי שלמד בלשנות סטרוקטורליסטית, החל מהעבודות של פרדיננד דה־סוסיר, וגם את העבודות של קלוד לוי־שטראוס באתנולוגיה ואנתרופולוגיה, יודע שהחכמה הבלומה במיתוסים של אומה מסוימת מגלה את זהותה העצמותית (מתוך השיעור).

[27] המילה חיים היא בלשון רבים משום שיש צורות שונות של חיים. יש ריבוי. יש מדרגות. יש כאלה המסתפקים בחיים טבעיים. יש כאלה הדורשים יותר. הנקודה החשובה היא שה׳ הוא האלוקים. ה׳ לשון יחיד. זו אמונתנו. יש איחוד מעבר לריבוי (מתוך השיעור).

[28] שמות לג-יא

התקופה העיקרית של הנבואה העברית היא התקופה של בני ישראל במדבר. הייתה אז התגלות או ליתר דיוק, גילוי מתמיד של השכינה. גילוי זה סמל את אשר יקרה באחרית הימים. מכאן חשיבות הזיכרון, משום שרק דרך הזיכרון, ניתן לשמר את מהות הדברים ובכך לאפשר בבוא הזמן לזהות מתי תחודש ההתגלות, מתי נחזור לעידן הנבואי, שנפסק בעולם כולו בשלהי חורבן בית ראשון. אחרת ׳עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ׳ (תהילים קטו-ה) (מתוך השיעור).

[29] במדבר יב-ג

[30] דברים לד-י

[31] ספרי דברים שנז-י

[32] שמות ד-כב: וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל

[33] ע״פ תהילים קכא-א

[34] ראה את האוונגליון של יוחנן, ד 22.

[35] ספרי, פרשת וזאת הברכה, ב (דברים לג-ב). ראה גם תנחומא, פרשת וזאת הברכה, סימן ד.

[36] ראה מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש פרשה ה: נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתיב בה? אמר להם: ״לא תרצח״. אמרו לו: זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר ״ועל חרבך תחיה״. נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: ״לא תנאף״. אמרו לו: כולנו מניאוף דכתיב ״ותהרין שתי בנות לוט מאביהן״, והיאך נקבלה?! נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: ״לא תגנוב״. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב ״והוא יהיה פרא אדם״, וכתיב ״כי גנב גנבתי״! וכשבא אצל ישראל, ״מימינו אש דת למו״, פתחו כולם פיהם ואמרו ״כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״. וכן הוא אומר ״עמד וימדד ארץ ראה ויתר גוים״.

[37] דברי הימים א, יז-כא

[38] ראה את ״אמרי שפר״ לרבי אהרן משה קיסילוב, דרוש כח לשבועות. 

[39] במדבר כד-כ

[40] דברים כג-ה

[41] במדבר כב-ו. ראה פירושו של רש״י לבמדבר כא-כח, ד״ה ״יאמרו המושלים״: בלעם, שנאמר בו (כג-ז) ׳וישא משלו ... באו חשבון׳ שלא היה סיחון יכול לכבשה [את מואב] והלך ושכר את בלעם לקללו, וזהו שאמר לו בלק ׳כי ידעתי את אשר תברך מבֹרך׳ וגו׳.

[42] דברים ב-ט

[43] במדבר כב-ד

[44] ההתנגדות היא קודם כול התנגדות אידאולוגית והיא התגברה מיד אחרי מלחמת ששת הימים, כאשר חזרנו לעיקר המולדת שלנו, ליהודה ושומרון ולהר הבית. מאשימים אותנו בכל פשע אפשרי. ומי מאשים? הגרועים שבגרועים. אלה שנהרות דם על ידיהם. קורה משהו בעולם, מיד מאשימים אותנו. אנחנו גזעניים, אנחנו בלתי מוסרים, אנחנו מפלצות וכו׳ וכו׳. והעולם קונה את התעלומה הזו, במיוחד המערב שמרגיש כל כך אשם בגלל מה שקרה בתקופה הקולוניאליסטית. המערב שלא נקף אצבע כדי להציל את היהודים במהלך השואה, פתאום בא ללמד אותנו מהו מוסר! אותם הוגי הדעות, המתיימרים להציג את מחנה הקדמה, זכויות העמים והשלום, הם הבלעם של הדור. הם מדברים בשם ערכים נעלים, חופש, שוויון, זכויות וכו׳, אבל הכול תעמולה בזויה ושקרים. ה״אחר״ שלהם תמיד צודק, בתנאי שהוא לא יהודי. במקום לערוך חשבון נפש כן ואמתי על מה שקרה אתנו, על מה שקרה עם ה״אחר״ שלהם שהם שיעבדו במהלך מאות שנים, הם מנסים לשחרר את מצפונם בהטחת האשמות שווא כלפינו. לא צריך להיבהל. לא צריך לפחד כלל (מתוך שיעורי הרב על פרשת בלק).

[45] ירמיהו א-ה. ראה גם ירמיהו מו-א, מו-ב, מז-א, מח-א, מט-א, מט-ז, מט-כג, מט-כח, מט-לד, נ-א.

[46] כתובות קיא ע״א

[47] ראה מדרש תהילים (שוחר טוב) קז-ד: אמר ר׳ אבא בר כהנא בשם רבותינו: כעוּבר שהוא נתון במעי הבהמה, וכשם שהרועה נותן ידו ושומטה ממעיה, כך עשה הקב״ה לישראל ממצרים להוציאם, שנאמר: ׳או הנִסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי׳.

ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ג.

במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ (פורסם ב״שורש״ גיליון מס׳ 2, ניסן תשמ״ג) כותב הרב אשכנזי: ... סוד העיבור, מהיותו קשור בתפקיד ישראל בגלות, איננו נושאנו כאן. אך בקיצור נמרץ, הוא מורה על נוכחות ישראל בקרב אומות העולם, כעובר במעי אימו - לפי הכלל הידוע שישראל מונה ללבנה ואומות העולם מונות לחמה. גילוי סוד זה היה מסכן את חיי העובר. לא פעם שמענו האשמה של טפילות מפי הוגי דעות של האומות, אשר לא השכילו להבין שמדובר ב״טפילות עובר במעי אימו״. רק עתה הולך ומתברר סוד זה, הן לגויים והן ליהודים ואין להאריך.

[48] כל עוד יש יהודים בחו״ל ויש תקווה לראותם בבוא היום בארץ, צריך להיות זהירים מאוד כאשר מדברים על הנושאים הללו. קיים חשש של ממש לגבי מספר קהילות, חשש מתגובת הגויים אם נחשוף את הדברים במלואם בגלוי. לכן צריך לדבר רק באופן כללי (מתוך שיעורי הרב על ישראל והתפוצות).

[49] היציאה נקראת יציאת ממצרים, לא יציאת ישראל. מי שצריך לצאת ממצרים הוא מצרים עצמו (מתוך שיעורי הרב על פרשת בשלח).

[50] שמות א-י

[51] צריך לומר את האמת לאומות העולם. אנחנו כל הזמן ממציאים תירוצים, מדברים על צרכי ביטחון. זה חשוב אבל זה לא משכנע. אנחנו צריכים לומר את האמת. חזרת עמנו לארץ היא חלק מהתכנית האלוקית לגאולת העולם כולו. חיזוק אחיזתנו בארץ מקדם תכנית זו, ולכן זה דבר חיובי לעולם כולו. יגידו שזו אוטופיה, שיגידו. גם הקמת המדינה לפני מאה שנה הייתה אוטופיה ואוטופיה זו התגשמה. מדוע? כי אמרנו את האמת. אמרנו שאנחנו רוצים מדינה. אם מדברים אמת, בסוף היא מנצחת, למרות כל הקשיים בדרך (מתוך שיחה על האקטואליה אחרי הסכם השלום עם מצרים).

[52] ע״פ מגילת אסתר ג-יג.

סיפור המגילה ארע לאחר שכורש ציווה לבנות את בית המקדש ולפני סיום הבנייה. עלייתו של עזרא הייתה בימי ארתחשסתא שהתיר לסיים את הבנייה (ראה ספר עזרא פרק ב ופרק ד, ומסכת מגילה טז ע״ב).

[53] אמנם ראשוני הרבנים שתמכו במאמצים ליישב את הארץ ניסו לדבר ללבם של המנהיגים דאז, אבל זה היה טיפה בים. צריך להודות על האמת ולומר שרוב רובם של המנהיגים והרבנים התנגדו באופן נרחץ וההמשך ידוע (מתוך שיעורי הרב על הציונות).

[54] שמות כג, כג-כד

[55] ראה דברי רש״י על דברים יא-יח: אף לאחר שתִגלו היו מצוינים במצוות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר: הציבי לך ציונים (ירמיהו לא-כ).

ראה גם ספרי דברים, פרשת עקב, פסקא מג: אף על פי שאני מַגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה. אמר לה: הוי מקושטת בתכשיטיך, שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר: ״הציבי לך ציונים״, אלו המצוות שישראל מצוינים בהם.

ראה דברי הרמב״ן בפירושו לויקרא יח-כה, דברי רבנו בחיי בפירושו לדברים יא-יח ודברי הרב קוק ב״עץ הדר״, ראש אמיר, עמ׳ א.

[56] סנהדרין מד ע״א

[57] סנהדרין קה ע״א

[58] הרב אליהו בן אמוזג (1900-1823) נולד בליוורנו, איטליה למשפחה שהיגרה מן העיר פאס שבמרוקו. הוא שימש רב העיר ליוורנו כחמישים שנה. ספרו העיקרי הוא ״ישראל והאנושות״.

[59] במדבר כג-י

[60] במדבר כד-ד

[61] ראה גם פירושו של רש״י על בראשית יז-ג, ד״ה ויפל אברם על פניו״.

[62] עבודה זרה ד ע״ב

[63] סוטה יא ע״א: שלשה היו באותה עצה בלעם ואיוב ויתרו, בלעם שיעץ נהרג, איוב ששתק נידון ביסורין, יתרו שברח זכו מבני בניו שישבו בלשכת הגזית שנאמר ומשפחות סופרים יושבי יעבץ תרעתים שמעתים סוכתים המה הקנים הבאים מחמת אבי בית רכב וכתיב ובני קיני חתן משה וגו׳.

[64] בר מב-ח: רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד ...

[65] ספרי במדבר, פיסקא סט, ד״ה ״או בדרך״

[66] בראשית כז-מא

קַח נָא אֶת בִּנְךָ

וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ

בראשית כב-ב

הביטוי ׳קַח נָא׳ דורש הסבר, כי משמעותו לפי המדרש הוא ״בבקשה ממך״:

׳ויאמר קח נא את בנך וגו׳׳ אמר לו: בבקשה ממך ׳קח נא׳.

בראשית רבה, פרשה נה-ז

מדוע נראה הקב״ה כמבקש את הסכמת אברהם לניסיון? לפי מה שלמדנו בשיעורים הקודמים, התשובה היא שהקב״ה צריך להצדיק את בחירתו של אברהם כלפי בית דינו, כלפי האומות וכלפי השטן:[1] מדוע הוא זוכה לברית מיוחדת, מדוע תישא זהותו כנס את העניין האלוקי, את פרויקט התולדות של הבורא, מדוע יש צורך בזהות מיוחדת, מדוע יש צורך ב״גוי גדול״, מדוע אי אפשר להמשיך את ההיסטוריה האנושית עם שבעים האומות בלבד, מדוע יש צורך בהופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה. בבית דינו של ריבונו של עולם נדרשות תשובות ורק אברהם מסוגל בעצמו לתת את התשובות. אבל לאמִתו של דבר, מתגלה בסוף ניסיון העקדה דבר עמוק יותר והוא שבחירתו של אברהם היא בלתי הפיכה. מסתיים שלב בהיסטוריה של העולם.[2]

אימות מידתו של אברהם מתבררת כבלתי הפיכה, כפי שעולה מדברי הגמרא במסכת ברכות:

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אַבְרָם עובר בעשה שנאמר ׳והיה שמך אברהם׳. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו שנאמר ׳ולא יקרא עוד [את] שמך אברם׳.

ברכות יג ע״א

כך או אחרת, אסור לחזור לקרוא לאברהם אַבְרָם, משום שברגע שהוא נמצא ראוי לשמש כהתחלת השלב החדש בהיסטוריה האנושית, אין דרך חזרה. העולם יוצא אתו מן המצב של תוהו - אלפיים שנות תוהו, ונכנס לשלב חדש של אלפיים שנות תורה.[3] השאלה היא מדוע יש התנגדות. הרי לכאורה המעבר לשלב החדש הוא דבר חיובי. התשובה היא שהמעבר הזה מביא בצדו לפסילת אותן חלופות שהתורה מזכירה ברמז או בקיצור נמרץ בפרשיות ״נח״, ״לך לך״ ו״וירא״.[4]

הנפסלים מהרהרים, מערערים ומתנגדים. לכן הקב״ה מבקש את עזרתו של אברהם עצמו כדי לסתור את הטענות השונות המבקשות להרהר את בחירתו של אברהם, את בחירתו של זהות אנושית מיוחדת בין כל הזהויות שהופיעו בעקבות הַפַּלָּגָה. זה מה שרבי שמעון בר אבא מבקש להדגיש בגמרא, כאשר הוא דורש את הביטוי ׳קַח נָא׳ בפסוק:

׳ויאמר קח נא את בנך׳ - אמר רבי שמעון בר אבא: אין נא אלא לשון בקשה. משל למלך בשר ודם שעמדו עליו מלחמות הרבה והיה לו גבור אחד ונצחן. לימים עמדה עליו מלחמה חזקה, אמר לו: בבקשה ממך עמוד לי במלחמה זו שלא יאמרו ראשונות אין בהם ממש. אף הקב״ה אמר לאברהם: ניסיתיך בכמה נסיונות ועמדת בכלן, עכשיו עמוד לי בנסיון זה שלא יאמרו אין ממש בראשונים.

סנהדרין פט ע״ב

מה משמעות הטענה ״שלא יאמרו ראשונות אין בהם ממש״? האם כל אחד היה מסוגל לעבור אותם ניסיונות? בוודאי שלא, אבל זו לא הנקודה. הנקודה היא שהניסיון האחרון, המאמת את אברהם כצדיק של איחוד המידות, פוסל את כל השאר, ולכן יש בו משהו ייחודי שלא היה בשאר הניסיונות, בתשעת הניסיונות הראשונים. שאר הניסיונות היו ניסיונות בדרך לניסיון האחרון ועוד לא קרה שום דבר בלתי הפיך.[5] לכן לא היה בהם ״ממש״, כדברי רבי שמעון בר אבא. אבל עכשיו, בניסיון העקדה, המצב שונה לחלוטין, משום שבניסיון זה יש ״ממש״. בסוף הניסיון הזה, אם אברהם עומד בו, אברהם מאומת סופית כצדיק של איחוד המידות. אין עוד אַבְרָם בשום צורה שהיא. אין עוד אברהם בתור הצדיק של מידת החסד בלבד. יש, ובפעם הראשונה, אברהם בתור צדיק של איחוד המידות, אברהם בתור האב הראשון של האומה הישראלית. אין עוד מקום לשום התלבטות. בפעם הראשונה בהיסטוריה האנושית, מאז בריאת אדם הראשון, אחרי אין ספור כישלונות, התקווה חוזרת לעולם. אברהם הצדיק מקנה משמעות לעולם כולו, לכל מה שקדם לו. אפשר להתחיל את אלפיים שנות תורה. אין עוד תוהו בעולם.[6] יש הצדקה לבריאת העולם.[7] לכן זהו גם סוף ההתגלות האלוקית לאברהם, משום שאין עוד פשוט צורך בהתגלות אליו. הוא התברר סופית כצדיק שנותן משמעות לקיום העולם הנברא.

זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו

׳את בנך׳ - א״ל: תרין בנין אית לי, אי זה בן? א״ל: ׳את יחידך׳. א״ל: זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו. א״ל: ׳אשר אהבת׳. א״ל: אית תחומין במעיא? א״ל: ׳את יצחק׳. ולמה לא גלה לו מיד? כדי לחבבו בעיניו וליתן לו שכר על כל דבור ודבור.

היא דעתיה דר׳ יוחנן דא״ר יוחנן: ׳לך לך׳ זו אפרכיה שלך, ׳וממולדתך׳ זו שכונתך, ׳מבית אביך׳ זו בית אביך, ׳אל הארץ אשר אראך׳. ולמה לא גלה לו מיד? כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על כל דבור ודבור ועל כל פסיעה ופסיעה.

בראשית רבה, פרשה נה-ז

המדרש מתאר שלושה ניסיונות: הראשון, ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳, השני ׳אֶת יְחִידְךָ׳ והשלישי ׳אֲשֶׁר אָהַבְתָּ׳. כל פעם עולים מדרגה, כל פעם פוסעים פסיעה. יש משמעות לכל פסיעה. יש משמעות לעצם הבקשה ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳. צריך להבין אותה על רקע הסיפור האישי של אברהם. לא מעט פעמים הסברתי שאברהם מכיר את עצמו כסוף של התקופה הקודמת. עבורו, הבשורה על הבן הייתה הפתעה. ההבטחה שהוא אינו פרדה עקרה,[8] שיש לו עתיד, הייתה מפתיעה. אבל עכשיו עתיד זה מוטל בספק.

׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳ - עצם הבקשה הוא כבר ניסיון, משום שבקשה זו סותרת את ההבטחה שיש לאברהם עתיד, אם העתיד עובר דרך יצחק, אם דרך ישמעאל, משום שבקשה זו סותרת את המציאות: יש לאברהם בן, יש לו עתיד. מתי הוא הבין זאת לראשונה? בלידתו של ישמעאל. לראשונה, אז, הוא הבין שכך זה במציאות. זה כבר לא עניין של אמונה אלא של מציאות. ופתאום עצם הכרתו זו מוטל בספק. הניסיון חל על עצם היותו פורה.

״תרין בנין אית לי״. מה ההבדל ביניהם, מה ההבדל בין יצחק ובין ישמעאל? לא אברהם עצמו אלא בעיקר האימא: שרה מצד אחד והָגָר מצד שני.[9] אברהם אוהב את שניהם אהבה טבעית, אהבה של אב לבנו. שניהם מבחינת ״בן״ אצלו. הוא שואל את עצמו האם יש העדפה אצל הקב״ה. אברהם מהסס, מתלבט, שואל את עצמו מה הקב״ה רוצה ממנו. גם כאשר הקב״ה עונה לו ׳אֲשֶׁר אָהַבְתָּ׳, ההתלבטות נשארת. איך הוא יכול להחליט? ״אית תחומין במעיא?״ יש בי, במעיים שלי, שני אופנים להמשיך את עצמי, מבחינה זהותית: אחד שמצחק בהווה וזה ישמעאל, ואחד שיצחק בעתיד וזה יצחק. שתי דרכים לתפוס את העולם, שתי דרכים לחיות. אחד, ישמעאל, שממשיך את דרכו של אביו אַבְרָם, הצדיק של מידת החסד, של מידת החסד בלבד. אחד, יצחק, שלכאורה מתנגד לדרכו של אביו בעולם, משום שהוא בעל מידת הדין דווקא, בעל מידה הפוכה למידת החסד, אבל בעומק הדברים, כמו אברהם אביו, הוא אינו מוכן להסתפק במצבו הנוכחי של העולם.

ישמעאל מוכן להיות המשך דרכו של אַבְרָם, כאשר יצחק הוא מהפכן - אמנם בסגנון שונה לחלוטין, בדיוק כפי שאברם היה מהפכן כאשר יצא למסעו, כאשר יצא מאור כשדים. מהי הדרך הנכונה, הרצויה לפני הקב״ה? זו ההתלבטות של אברהם. אז מגיעה התשובה: ׳אֶת יִצְחָק׳. מדוע? כי הוא נושא את העתיד. זה לא עניין של העדפה רגשית. זה עניין זהותי. הקב״ה רוצה שאברהם יבין מי מבין שני בניו נושא את העתיד, נושא את נס העניין האלוקי בעולם. מול ההיסוס של אברהם, באה הקביעה האלוקית: יצחק. לכן הוא נושא הניסיון. בנקודה זו, הקב״ה מודיע לאברהם שההבטחות ששמע מתייחסות ליצחק. הקב״ה מסביר לו שתכלית המסע שעבר, היא יצחק. כדי להוליד את ישמעאל, לא היה אברהם צריך לעבור מוטציה זהותית. מי שהוליד את ישמעאל הוא אַבְרָם, לא אברהם.

ישמעאל אינו נושא להרהור מצד בית דינו של ריבונו של עולם. עניינו של ישמעאל, דרך האסלאם, אינו להקים גוי גדול, חברה מופתית. עניינו הוא הפרט, לגרום לפרט להאמין באל אחד.[10] המשימה של יצחק שונה לחלוטין. הוא צריך להמשיך לבנות את אותה חברה אנושית שתקבל על עצמה כחוקה את החוק המוסרי בתכלית. זה לא אותו דבר. חברה כזו, אם תצליח, תגרום לפסילת שאר החברות האנושיות מלשמש ממלכת כוהנים וגוי קדוש, ועל כך יש הרהור מצד נציגי אותן אומות בבית דינו של ריבונו של עולם. לכן נושא העקדה הוא יצחק, הוא ישראל במהלך ההיסטוריה. הוא לאמִתו של דבר האנושות כולה.

״ולמה לא גלה לו מיד? כדי לחבבו בעיניו״. כדי לחבב את יצחק בְּעֵינֵי אברהם עצמו. כדי שאברהם יבין, יפנים את גודל המשימה שזרעו לוקח על עצמו. הקושי שלנו כאשר אנחנו לומדים את המדרשים האלה הוא שאנחנו נמצאים בסוף ההיסטוריה הזו, שהתחילה לפני שלוש אלפים וחמש מאות שנה. אנחנו יודעים מה קרה. אנחנו יודעים שאנחנו ״יצחק״ והוא העתיד של אברהם. הוא לא. הוא בנקודת ההתחלה. הוא יכול לנחש. במישור הרגשי הוא אוהב את שניהם וזה מקשה עליו. שרה היא זו שגורמת לו להחליט. היא היוזמת, היא הקובעת. והקב״ה מסכים עמה: ׳כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳[11].

צריך להבין היטב מה ביקשו בעלי המדרש לחדש לנו: בלי שרה, אברהם נשאר נבוך. הוא היה יכול לבחור בישמעאל. אברהם חופשי להחליט: יצחק או ישמעאל. הרקע להיסוסו אינו רגשי. הוא קשור לדרך שבה אברהם רואה את העתיד. האם צריך להמשיך את הדרך של שֵׁם ועֵבֶר, כפי שהזכרתי זאת בשיעור הקודם, ואז המשימה היא ההפצה של האמונה באל אחד בעולם כולו - וזה מה שישמעאל מבקש לעשות במהלך ההיסטוריה, לא מעט פעמים באמצעים פסולים, או האם צריך לעשות מהפכה של ממש, להקים גוי גדול, אבל מי מבטיח שהגוי החדש הזה יהיה שונה משאר האומות? ההתלבטות של אברהם רצינית ביותר. אצל שרה הדברים ברורים וחדים והיא בסופו של דבר קובעת את מהלך ההיסטוריה, כאשר קודם כול היא עומדת על גירושם של הָגָר וישמעאל.

עלינו לקחת ברצינות כל פרט במדרש, משום שבעלי המדרש מבקשים להאיר את זהותנו. הם אינם עוסקים בניתוח ספרותי פורמלי כדי לומר דברים סתמיים כי צריך לומר משהו. בעלי המדרש מבקשים להכניס אותנו בנבכי החיים הפנימיים של אברהם. עלינו לנעול את נעליו של אברהם ולצעוד במקומו. עלינו להבין מה החלופות העומדות לפניו, מה השיקולים, מה ההיסוסים, ההתלבטויות. השאלה העומדת על הפרק כאן היא מהי מהות תורתו של אברהם, מה הוא רוצה לעשות, איך הוא רואה את משימתו. המדרש אינו ספרות. הוא גם אינו מיתוס. הגיבורים שלו הם אבותינו, אבות הזהות שלנו. אנחנו הגיבורים של המקרא. אנחנו הגיבורים של המדרש. אנחנו ככלל חיינו וחיים את הנושאים הזהותיים האלה. במהלך ההיסטוריה, עם ישראל חי אותם מצבים, מתלבט באותן התלבטויות, ולכן דאגו בעלי המדרש להאיר לנו את הדרך. הם דאגו להסביר לנו את מורכבות זהותנו.

מול אברהם עומדות שתי חלופות עיקריות: ההווה או העתיד. ישמעאל או יצחק. משימתו של ישמעאל ברורה ומוכרת לו היטב. היא ניתנת לביצוע מידי. היא אפשרית. אברהם ביצע אותה בעצמו. הכול ברור. יצחק, לעומתו, הוא מבחינת חידה. להקים גוי גדול הוא דבר חדש לחלוטין. בלתי מוכר. בשביל זה צריך כוח שטרם קיים בעולם. עוצמת הנבואה העברית היא בגדר של חידה. מהי מהותה? מהי מבקשת לומר לעולם כולו? איך ניתן להסביר שלהיות אוניברסלי זה דווקא להיות חברה נפרדת? אנחנו חיינו ועדיין חיים את שאלותיו, היסוסיו של אברהם. מדוע להעדיף את העתיד על פני ההווה?

צריך להודות על האמת ולומר בכנות שאצל כל אחד מאתנו קיימת הנטייה להיות ישמעאל, להסתפק ב״להיות דתי״, לשמוע את האל ולדאוג לגאולה הפרטית שלנו או של הסובבים אותנו. מדוע עלינו לקחת על כתפינו את עתיד העולם? מי לא שאל את עצמו שאלות אלו? האם הם לא חלק מהחיים הפנימיים שלנו?

בעלי המדרש אינם מבקשים להקטין את אברהם. להפך, הם הופכים אותו לדמות מופתית, במובן האטימולוגי של המילה. לא אליל אלא דמות יחידאית שהיא כל כולה כלל ישראל במהלך בנייתו. זו גדולתו של אברהם. גדולתו וזכותו. הוא לא רק המאמין הראשון.[12] הוא לא רק מאמין שיצחק הוא בנו, יחידו, יורשו. הוא גם צריך להחליט שכך יהיה וזה מה שהוא עושה.

שאלה: אבל כבר לפני שיצחק נולד, הקב״ה אומר לאברהם ׳וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ. האם זה לא אומר שאברהם יודע דרך מי עובר העתיד׳?[13]

תשובה: אם אתה צריך לומר משהו למישהו, סימן הוא שהוא אינו יודע זאת. מדוע הקב״ה צריך לומר את זה לאברהם אם זה כל כך ברור לו? אם אתה צריך לומר למכבי אש שפרצה דליקה במקום מסוים, סימן הוא שזה טרם נודע להם. אחרת הם כבר היו במקום. אברהם עדיין מהרהר בתוך נבכי נפשו. הוא צריך להפנים זאת.

שאלה: אבל מי שמדבר אתו הוא הקב״ה!

תשובה: נכון. הוא יודע את זה. השאלה איננה שאלה אימונית. אם שואלים את אברהם האם הוא מאמין שיצחק הוא יורשו, תשובתו תהיה כן, משום שכך אמר לו הקב״ה. אבל הוא האב של שניהם, של יצחק ושל ישמעאל. ולכן בתוך תוכו, בשלב זה יש עדיין מקום להרהור.

צריך להיזהר ממה שאקרא לו הקריאה האדוקה האורתודוקסית, משום שהיא מתבררת כבעייתית כאשר לומדים את המקרא ודברי חז״ל במדרש: כאשר מישהו מאמין באמונה מסוימת, הוא אינו מסוגל לחשוב משהו שסותר את אמונתו. הוא הופך את אמונתו למציאות ואין בלתה. לכן הוא מפספס את הדבר העיקרי שחז״ל רוצים ללמד אותו: אברהם חי את הדברים והוא חי אותם כאב לשני בנים. הוא אינו חי את הסיפור כנושא אימוני. הוא אינו מאמין בסיפור הזה. הוא חי אותו, עם כל מה שיש בתוכו. בעלי המדרש רוצים שנבין את מה שעובר עליו, מבחינת החיים הפנימיים שלו. אנחנו מאמינים באמיתות הסיפור כפי שהמקרא מספר אותו. הוא חי את הסיפור. זה כל ההבדל. צריך לשים את עצמנו במקומו, כמי שחי, כמי שחווה את הדברים. לא כמי שמאמין בדברים. אחרת מפספסים לגמרי את עומק דברי המדרש. בחיים הפנימיים שלו, בשלב זה, יש עדיין מבוכה, היסוס, התלבטות.

עבורנו הכול ברור, חד משמעי. הקב״ה הכריע, אמר לו. אין כאן שאלה בכלל. זה ברור לנו משום שאנחנו ״בנים״, לא ״אבות״. אנחנו מאמינים באמיתות סיפורם. הם חיו אותו ולקח להם זמן להפנים מה רוצה מהם בורא העולם. אסור לנו לשכוח שזה היה מבחינתם חידוש גמור. שכחנו איזה אומץ היו צריכים לגלות כדי לעשות את מה שעשו. לא בכדי מדברים על זכות אבות.

קליפת ארם

צריך להרחיב את הנושא קצת ולשאול מדוע אברהם אינו מיד ישראל, מדוע צריך שלושה אבות, שלושה שלבים עד שישראל מופיע. השאלה הנוספת המתבקשת היא מדוע יש במקביל לתהליך זה, תהליך של בירור: יצחק ולא ישמעאל, יעקב ולא עֵשָׂו. התשובה נמצאת באותה גמרא ממסכת ברכות שציטטתי קודם לכן. אברהם מוגדר כך: ״בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו״.[14] בתחילת דרכו אברהם הוא השארית של הזהות האנושית הקמאית והוא נמצא במבוי סתום כל עוד הוא באור כשדים. ״אברם, אין את מוליד״ בלשון המדרש.[15] הנס הוא שהשארית הופך להיות הראשית. כדי שהנס הזה יוכל לקרות, על אברהם להשיל מעצמו את זהותו הארמית. זהות זו זרה לו באמת משום שהוא עברי. הוא ״מבני בניו של עֵבֶר״.[16] אבל בגלות, באור כשדים, אי אפשר להיות עברי. צריך לאמץ זהות שאולה כדי לשרוד.[17] היציאה הפיזית אינה מספיקה. צריך לעבור מוטציה זהותית, לחזור להיות עברי. זה מה שאברהם מתחיל לעשות וכדי להשלים את המסע הזהותי הזה, יש צורך בעוד שני שלבים, הבאים לידי ביטוי דרך ישמעאל ודרך עֵשָׂו.[18] אז ורק אז, הזהות העברית יכולה לחזור להיות זהות אוניברסלית.

תהליך הבירור נקרא אצל המקובלים הוצאת קליפת ארם.[19] הוא נמשך שלושה דורות ותכליתו לחזור להיות עברי. צריך להיפרד מקליפת ארם באופן הדרגתי. לפיכך אברהם צריך בשלב הראשון להשיל מעצמו את הקליפה הארמית שלו וזו תצא עם ישמעאל. הקליפה הארמית נחלקת לשני חלקים: יש קליפה חיצונית היוצאת עם ישמעאל ויש קליפה פנימית שעדיין נשארה אצל יצחק. נוסף על כך מאחר שיצחק לקח לאישה ׳אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה׳,[20] נמצא בצאצאיו יסוד ארמי נוסף, הבא מצד אשתו, וכל זה מתגלה בבנים, יעקב ועֵשָׂו. בסופו של דבר רק אצל יעקב ״מיטתו שלמה״.[21] אין אצלו קליפה חיצונית או קליפה פנימית.[22] זהותו כולה עברית. התהליך מסובך וניתן להבין מכאן מדוע יש בתוכנו כל כך הרבה מורכבות.

״בתחלה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו״. בהתחלה, אברהם הוא עברי בפנים וארמי בחוץ. אחרי מסע זהותי מורכב וארוך, הוא נעשה אב לכל העולם כולו, הוא נעשה אוניברסלי אמִתי, משום שחזר להיות עברי - תוכו כברו. אַבְרָם היה ארמי, היה קוסמופוליטי. אברהם הוא עברי, הוא אוניברסלי.

שאלה: מה תפקידה של שרה בתהליך הזה?

תשובה: שרה עוברת תהליך מקביל. הגמרא אומרת: ״בתחלה נעשית שרי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו״. בהתחלה היא עדיין פרטיקולרית, היא עדיין ארמית. בסוף המסע שלה היא אוניברסלית, ולכן היא יכולה להוליד את בנו של אברהם, שגם הוא, במקביל לה, הפך להיות אוניברסלי. זה ההבדל בינה ובין הָגָר. הָגָר היא מצרית. לא רק מצרית אלא הגרית. היא מייצגת את שורש הזהות המצרית הקדומה, המוזכרת בפסוק ׳אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים׳.[23] אותה זהות יכולה להתרבות עם זהות פרטיקולרית אחרת, עם אַבְרָם. אז אין עיכוב. אבל אין להָגָר היכולת להיות אוניברסלית. מצרים איבדה יכולת זו משום שהיא חלק מהשבעים אומות שהופיעו בדור הַפַּלָּגָה. היא איבדה, בדומה לשאר האומות, את היכולת להיות אוניברסלית.

אמנם הזהות המצרית איננה סתם עוד זהות בתוך השבעים זהויות שהופיעו במהלך הַפַּלָּגָה. מצרים מרומזת כבר בפרק ב של חומש בראשית, כאשר התורה מספרת שמהגן שבעדן יוצא נהר שנחלק לארבעה ראשים: ׳וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים׳.[24] הנהר הראשון נקרא ״פישון״ והוא מזוהה על־ידי המפרשים כנילוס של מצרים.[25] מכאן החשיבות המיוחדת והלא מקרית בהחלט של מצרים.[26] מצרים רואה את עצמה כראשונה בין האומות, כבכור, כבעלת תפקיד מיוחד. לכן, במהלך כל הסיפור המקראי קיימת התנגשות בין מצרים ובין ישראל.

שרה בהתחלה היא, בדומה לאברהם, ארמית־עברית. בסוף היא עברית־אוניברסלית. אז היא יכולה להוליד את יצחק העברי. לכל אחת מן האימהות, יש תפקיד מרכזי בתהליך הוצאת חלק מן הקליפה הארמית מן הזהות העברית. החל מאברהם, הרחם של התולדות צריך להיות עברי כדי להוליד את הדור הבא של התולדות. רחם שאינו עברי מתברר בסופו של דבר כעקר מבחינת פרויקט התולדות של הבורא.[27] וזאת גם אם אותו רחם יכול בקלות להוליד, כמו הָגָר. ההמשך הוא עקר מבחינת התולדות, כפי שלומדים זאת מן הפסוק: ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳.[28] זו הפעם היחידה במקרא שבה המילה ״תולדות״ כתובה ״חסר דחסר״, בלי אף וא״ו. זה מצביע על עקרות שלשלתו של ישמעאל, מבחינת התולדות, גם אם הוא יוצא מאברהם, גם יש לו מיד שנים־עשר נשיאים.[29]

אין זה אומר שאין תפקיד לישמעאל בכלכלה האלוקית. יש לו תפקיד, אפילו תפקיד חשוב. הוא מבחינה מסוימת צדיק, משום שנאמר עליו ׳וַיִּגְוַע וַיָּמָת׳,[30] כפי שמציין זאת רש״י בד״ה ״ויגוע״: ״לא נאמרה גויעה אלא בצדיקים״. אבל התולדות לא עוברות דרכו. התולדות עוברות דרך הרחם שמתברר כאוניברסלי. גם אם זה לוקח זמן, המון זמן, אותו רחם מתברר בסופו של דבר כפורה ושאר הרחמים כעקרים, מבחינת ״אין כל חדש תחת השמש״.[31] כדי שיהיה חידוש בעולם, צריך רחם עברי.

שאלה: מדוע שרה מתה בסוף העקדה?

תשובה: המדרש לומד מסמיכות הפסוקים של העקדה ולידתה של רבקה, ששרה אמנו נפטרה אז:

׳וזרח השמש ובא השמש׳ (קהלת א) - א״ר אבא בר כהנא: וכי אין אנו יודעים שזרח השמש ובא השמש? אלא עד שלא ישקיע הקב״ה שמשו של צדיק זה, הוא מזריח שמשו של צדיק חבירו עד שלא השקיע הקב״ה שמשה של שרה הזריח שמשה של רבקה.

קהלת רבה א-י

הרעיון ששרה צריכה למות כדי שרבקה תוכל להיוולד, קשה. אבל צריך להבין ששרה היא נצחית. במציאות, כדי להוליד את יעקב, צריך רחם בעל הקף גדול יותר, אם מותר לי להתבטא כך.  

בעקבות העקדה, הפך יצחק להיות הצדיק של מידת הדין הרפה ובכך הצליחה שרה לממש את השלב הראשון של בניית הזהות הישראלית, שתצא מרבקה, דרך יעקב. נוכחותה בהווה של שרה אינה נחוצה יותר. חייה הצליחו. היא כבר בממד אחר. היא כבר שייכת לממד של הקדמות. אבל לאמִתו של דבר, היא נצחית. היא נצח ישראל. מה שהיא מייצגת חוזר בדור הבא בפרצופה של רבקה. זה אותו ״אם הבנים״.[32]

׳וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ׳.[33] רש״י מצטט את המדרש בפירושו, בד״ה ״האהלה שרה אמו״: ״ויביאה האהלה והרי היא שרה אמו, כלומר ונעשית דוגמת שרה אמו, שכל זמן ששרה קיימת היה נר דלוק מע״ש לערב שבת וברכה מצויה בעיסה וענן קשור על האהל ומשמתה פסקו וכשבאת רבקה חזרו״. במובן הזה, היא שרה. היא הממד של נצח ישראל, ובכל דור הממד הזה של נצח ישראל מופיע בפרצוף אחר, המתאים לאתגר הדור.

שכר הפסיעות

נמשיך בדברי המדרש: ״ולמה לא גלה לו מיד? כדי לחבבו בעיניו וליתן לו שכר על כל דבור ודבור.״ יש ארבע ביטויים שונים בפסוק ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק׳, ארבעה ניסיונות ויש שכר לכל ניסיון. יש משמעות לכל ניסיון בפני עצמו, לא רק כשלב מקדים לניסיון הגדול של ׳אֶת יִצְחָק׳. אף מילה אינה מיותרת בפסוק: ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳. זה גם יכול להיות ישמעאל משום שיש לו ערך בפני עצמו. הערך הזה יתגלה בסוף, גם אם בינתיים צריך לגרש אותו. בסוף, הכול מקבל משמעות, הכול נגאל. גם מה שרק דומה.

כך הוא המהלך ההיסטורי. כך האמת הופכת להיות מציאותית. זה עובר גם דרך אותם דברים שרק דומים. גם להם יש מקום, יש ערך, יש תכלית. למדנו את הנושא הזה כאשר למדנו את הפסוק ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳.[34] אז הסברנו שאף על פי שמופיעים שני חלקים, האור והחושך, כתגובה לצו הבורא ׳יְהִי אוֹר׳,[35] יש לכל חלק תכלית, אחרי שהופרדו. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית, והחלק שטרם הצליח נתון אף הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון.[36]

יש לנו מושג של ישמעאל צדיק במקרא. מתי? באחרית הימים. כאן מתגלה האופטימיות של התורה. כאשר אברהם אבינו הולך למות, נאמר: ׳וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו׳.[37] על השאלה איך אפשר לומר שאברהם מת בשיבה טובה כל עוד הייתה קיימת המחלוקת בין ישמעאל ליצחק, משיב רש״י בשם המדרש, בפסוק הבא ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו׳: ״יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא שיבה טובה שנאמר באברהם״. כאשר נתן ישמעאל את זכות הקדימה ליצחק, הוא בעצם הכיר בזכותו של יצחק על ארץ ישראל.[38]

לכן צריך להבין היטב את דברי המדרש: גם אם אנחנו יודעים שיצחק הוא היורש של אברהם, גם אם הוא בעצמו יודע זאת, יש עבורו משמעות לכל מילה בפסוק, משום שיש תפקיד לכל אחד בכלכלה האלוקית. יש תכלית לכל דבר. יש ערך לכל דבר. יש ערך לאמירה ׳קַח נָא אֶת בִּנְךָ׳ כשלעצמה, יש ערך לאמירה ׳אֶת יְחִידְךָ׳ כשלעצמה, יש ערך לאמירה ׳אֲשֶׁר אָהַבְתָּ׳ כשלעצמה. כל הביטויים האלה עומדים בפני עצמם, לא רק כפתיח לאמירה ׳אֶת יִצְחָק׳. אם יש ערך, יש שכר. אבל כדי להבין מה היה הערך של כל שלב, צריך לחכות לסוף, משום שרק בדיעבד, אפשר להבין מה הייתה המשמעות של שלבים מסוימים שלעתים נראים לנו בלתי מובנים. בדיעבד, כל אירוע, כל התרחשות מקבלים משמעות.

אוסיף עוד נקודה: הביטוי של המדרש ״וליתן לו שכר על כל דבור ודבור״ יכול להתפרש בשני מובנים: הראשון, כל דיבור שיש בפסוק, כפי שהסברתי עד כה. המובן השני, שיש חשיבות לכל אמירה של אברהם עצמו, כאשר הוא אומר שיש לו שני בנים, שהוא אוהב את שניהם. האמירות שלו רק מחזקות את עוצמת הניסיון שהוא הולך לעבור. הוא נדרש להכריע והכרעה זו קשה לו. הוא עובר תהליך, שלב אחרי שלב ובכל שלב הוא נדרש לקבל הכרעה כואבת.

למדנו את החלק השני של המדרש כאשר למדנו את המדרשים על פרשת ״לך לך״.[39] אז הסברנו שאברהם מקבל שכר על כל פסיעה שהוא פוסע בתהליך הזהותי שהוא עובר. המסע שלו מתחיל באור כשדים והולך להסתיים עכשיו בהר המוריה. שום פסיעה לא הייתה מובנת מאליה במסע הזה. היו לו הרבה מתלווים שמסיבה זו או אחרת פרשו בדרך, כגון לוט אחיינו. גם כאן אפשר להסביר את דברי המדרש ״ולמה לא גלה לו מיד? כדי לחבבה בעיניו וליתן לו שכר על כל דבור ודבור ועל כל פסיעה ופסיעה״, בשני אופנים. צריך לחבב את ארץ ישראל בְּעֵינֵי אברהם ולתת לו שכר על כל פסיעה שהוא עושה בדרך לארץ. צריך לחזק את אברהם במסעו הזהותי ולתת לו שכר על כל שלב שהוא עובר במוטציה הזהותית שלו, מאברם מאור כשדים לאברהם העברי, בדרך להר המוריה.

בהקשר זה, אזכיר מדרש שכבר למדנו, אבל כדאי לעיין בו שוב, משום שאין בית מדרש ללא חידוש:[40]

אמר רבי לוי: שתי פעמים כתיב ׳לך לך׳ ואין אנו יודעים אי זו חביבה, אם השניה או הראשונה? ממה דכתיב ׳אל ארץ המריה׳ (בראשית כב-ב), הוי השניה חביבה מן הראשונה.

בראשית רבה, פרשה לט-ט

יש תכלית לצו הבורא, ל״לך לך״ הראשון - והיא להגיע להר המוריה. יש שני עתים: עת לעזוב את אור כשדים ועת להגיע להר המוריה. אברהם חווה את ניסיון העקירה, אבל ניסיון זה אינו התכלית. יותר מדיי יהודים חושבים שהזהות היהודית מתאפיינת בחיים במדבר, במדבר בזמן יציאת מצרים בישיבה של משה רבנו או במדבר העמים. הם שוכחים שהיעד הוא הישיבה בארץ ישראל. האתגר הוא להגיע לאן שצריך להגיע. לא לנדוד ממקום למקום, לא להחליף גלות בגלות.

האתגר של אברהם אבינו ב״לך לך״ הראשון הוא לשמוע כבר את ה״לך לך״ השני. הוא לא סתם עוזב. הוא עוזב ׳לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן׳.[41] יש כאן הבדל עצום. אברהם עוזב את אור כשדים בלי שום צו אלוקי. עליו לגלות בעצמו את הדרך המובילה מאור כשדים להר המוריה, מה״לך לך״ הראשון ל״לך לך״ השני. עליו לפסוע את כל הדרך, עליו לסלול את הדרך המביאה בסופו של דבר להר המוריה. והוא מקבל שכר עבור כל פסיעה - שכר סלילת הדרך, לו ולצאצאיו היוצאים מן הגלות אחריו, בזמן יציאת מצרים ובזמן היציאה מן הגלות האחרונה, אותה יציאה שאנחנו חיים בדורות אלה.

שאלה: האם שמיעתו של אברהם, מתוך ה״לך לך״ הראשון את ה״לך לך״ השני, היא ערובה לכך שיגיע להר המוריה?

תשובה: לא. היא תנאי הכרחי. הכרחי אבל לא מספיק. ה״לך לך״ הראשון הוא האישור ליוזמתו של אברהם, חמש שנים לפני כן, כאשר החליט לעזוב את אור כשדים. הוא גם מבשר לו חידוש עצום עבורו: ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל׳.[42] למדנו כבר שה״הוה אמינא״ שלו היה שבדומה לזקניו, שֵׁם ועֵבֶר, הוא צריך לקרוא בשם ה׳ בכל העולם, ולשם כך מספיק לייסד קהילה של מאמינים, מספיק להכניס את המאמינים תחת כנפי השכינה.[43] לייסד גוי גדול דורש ממנו קודם כול להתרכז בהולדת צאצא שייקח אחריו את הנס שהוא התחיל להרים בצאתו מאור כשדים. זה גם דורש ממנו להבין שהגוי הגדול יזדקק לארץ משלו, משום שרק בארץ משלו, הוא יוכל, בבוא היום, להקים את החברה שתוכל לשמש מגדלור לשאר החברות האנושיות. האם יש בשלב זה ערובה כלשהי שהוא, אַבְרָם מאור כשדים, יהיה מסוגל לעשות זאת? לא.

שאלה: אבל הקב״ה מבטיח לו!

תשובה: למי הקב״ה מבטיח? למי שמסוגל לשמוע כבר אז את ה״לך לך״ השני. זה מה שבעלי המדרש רוצים שנבין: ״אמר רבי לוי: שתי פעמים כתיב ׳לך לך׳ ואין אנו יודעים אי זו חביבה, אם השניה או הראשונה?״ אברהם, בהיותו עדיין אַבְרָם, צריך להבין לבד שני דברים: שאין די ב״לך לך״ הראשון, כי זו רק ההתחלה, ושה״לך לך״ הראשון צריך להוביל אותו ל״לך לך״ השני. אבל הקב״ה אינו מגלה לו את הדרך המוביל אליו. הוא קובע אתו פגישה ״שם״. על אברהם לדעת היכן זה ״שם״ ועליו לגלות איך מגיעים ל״שם״: ׳וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ׳.[44]

הקב״ה קובע אתו פגישה ״שם״, בהיותו עדיין אַבְרָם, אבל מי מצפה הקב״ה לפגוש שם? לא את אַבְרָם אלא את אברהם העברי. בשלב זה איננו יודעים מי זה יהיה. גם אַבְרָם, בשלב זה, אינו יודע אם יצליח להיות אותו אברהם העברי. לכן אין כאן שום דבר מוכרח. ב״ה אַבְרָם הצליח.

ההליכה למדבר

כולנו מכירים את הפיוט שאנחנו שרים בליל הסדר ״דיינו״. הנאמר בו קצת מוזר: ״אילו קרבנו לפני הר סיני ולא נתן לנו את התורה - דיינו, אילו נתן לנו את התורה ולא הכניסנו לארץ ישראל - דיינו, אילו הכניסנו לארץ ישראל ולא בנה לנו את בית הבחירה - דיינו״. אבל צריך להבין אותו לפי דברי המדרשים שאנחנו לומדים: יש מעלות ויש שכר לכל מעלה שהאדם מגיע אליו. יש תכלית והתכלית ברורה - בניין בית המקדש. כאשר בית המקדש בנוי, כל הפסיעות מקבלות משמעות. אז אפשר להתייחס לכל מעלה בפני עצמה ולומר ״דיינו״. אבל מי שנמצא בדרך, אסור לו לעצור. ״ילכו מחיל אל חיל״.[45]

צריך אומץ כדי לפסוע את הפסיעה הראשונה. זה האומץ של החלוצים. האומץ שלהם הוא לא בעצם היציאה אלא בעצם היציאה לשם הגעה למקום שצריך להגיע אליו. זה מה שרבי לוי מבקש ללמד אותנו במדרש. לצאת זה חשוב, לעתים זה אפילו מציל חיים, אבל אין זה מספיק. צריך להגיע. צריך להגיע למפגש, משום שריבונו של עולם כבר מחכה לנו באותו מקום.

פעם שמעתי את הרב צבי יהודה קוק (זצ״ל) נותן את המשל הבא, בקשר לחטא המרגלים. רגילים לומר שהמרגלים מאסו בארץ ישראל, אבל כך הרב אמר: ״בחורה אמורה להתחתן עם בחור שלא מצא חן בעיניה במפגש הראשון ביניהם. אז היא החליטה במפגש הבא לכער את עצמה. בסוף המפגש, הבחור חזר להוריו והודיע להם שהוא אינו רוצה בה והשידוך בוטל. מה האמת? אפשר כמובן להגיד שהבחור היה המחליט והבחורה הייתה סבילה. אבל זה רק למראית עין, כי האמת היא שהיא לא רצתה בו, גם אם נראה שהוא החליט״. אז הוא שאל: ״מי מואס בארץ ישראל? המרגלים? או אולי האמת היא שארץ ישראל לא רצתה את אותם מרגלים מסיבותיה היא?״

׳הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[46] יש שכר עצום להליכה בארץ לא זרועה, בזמן יציאת מצרים. אבל למי אומר זאת הנביא? לאלה שהגיעו לארץ ישראל. הקב״ה זוכר כזכות את הפסיעה הראשונה של אלה שהגיעו. להם עומדת הזכות הזו לעולם, מבחינת ׳אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ׳. למי שמגיע לחופה עומדת הזכות של האהבה המאפיינת את תקופת האירוסין. המדרש רוצה להדגיש שני דברים בו־זמנית: יש שכר לכל פסיעה בפני עצמה ויש יעד. כדי להגיע ליעד, צריך לפסוע הרבה פסיעות, ולכן רק מי שיודע שאחרי כל פסיעה, יש עוד פסיעה, מגיע בסופו של דבר ליעד.

שאלה: מה קורה עם מי שטועה בדרך?

תשובה: בדרך הכול אפשרי. אפשר לעצור ולא להמשיך ואפשר לטעות. כאן באה לידי ביטוי הבחירה החופשית של האדם. הדרך היא מקום כל הסכנות. חיי האדם נחלקים בין שני עולמות: ישיבה בביתו והליכה בעולם החיצון, הליכה בדרך. ׳בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ׳.[47] אלו שני מצבים שונים לגמרי, שני עולמות. בדרך יש משברים. רואים את זה היטב בחומש במדבר. משבר אחרי משבר. למשל, חטא המרגלים. טענתם היא שאין עוד פסיעות. לא צריך לפסוע לכיוון ארץ ישראל. אפשר לעצור. אפשר להבין מדוע מי שאומר שאין עוד פסיעות חוטא חטא חמור כל כך. זה נוגד את כל מהותו של האדם העברי. כאילו הוא אומר שכל מה שהיה עד כה היה לשווא. שאין עוד מה להשיג. זה עומד בניגוד מוחלט לאמירה ׳יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן׳.[48] על פסוק זה נאמר בגמרא: ״אמר רבי חייא בר אשי אמר רב תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלהים בציון״.[49] אי אפשר לומר ״דיינו״ כל עוד לא הגענו.

תכלית היציאה ממצרים

פעמים רבות אני שומע שתכלית היציאה ממצרים הייתה מתן תורה בהר סיני. זו טעות. תכלית היציאה הייתה ׳תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳.[50] זה מה שבני ישראל שרים בזמן גאולתם, בשני הפסוקים החותמים את שירת הים. יש בפסוקים האלה חמישה שלבים: ׳תְּבִאֵמוֹ׳, דהיינו הכניסה לארץ ישראל; ׳וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ׳, דהיינו ההתיישבות בארץ;[51] ׳מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה׳, דהיינו איתור מקום בית המקדש; ׳מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ׳, דהיינו הקמת בית המקדש והשלב החמישי ׳יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳ כינון מלכות ה׳ עלי אדמות.[52] בני ישראל היוצאים ביד רמה רואים בגאולת ישראל את השלב הראשון של הגאולה האוניברסלית.[53] הדרך לגאולה האוניברסלית - לא רק הדרך לגאולה הפרטית של עם ישראל, עוברת דרך ארץ ישראל, דרך הר המוריה. מדוע? כי עם ישראל צריך ללמד, מתוך ארצו, את הגויים איך לבנות חברה אנושית שבה השכינה יכולה לשכון. זה מה שהנביא ישעיהו מנבא, בתחילת פרק ב של נבואתו:

הַדָּבָר אֲשֶׁר חָזָה יְשַׁעְיָהוּ בֶּן אָמוֹץ עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם

וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה

ישעיהו ב, א-ד

אין אזכור בשירת הים של מתן תורה.[54] מעמד הר סיני בא כתגובה לדברי העם, אשר שמעו את משה רבנו אומר להם:

אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי

וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ

וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל

שמות יט, ד-ו

דברי משה הם חידוש גמור עבור העם: ׳וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה׳.[55] צריך להבין את תגובת העם כך: מה שאתה משה אומר כעת הוא חידוש עבורנו, אנחנו יודעים מה שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, אנחנו בדרך לארץ ישראל ושם נקים את בית המקדש. אם דבריך נכונים, אנחנו רוצים לשמוע זאת ישירות מריבונו של עולם - ״רצוננו לראות את מלכנו״.[56] מדוע? כדי לאמת את דברי משה, ואכן מיד אחרי זה נאמר: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם׳.[57] זהו פשט הפסוק: צריך לאמת את משה כנביא, לא רק כגואל. לכן הקב״ה מתגלה בהר סיני. משה אינו עוד רק המנהיג המדיני, הוא הולך להיות גם נותן התורה והעם רוצה לשמוע זאת ישירות מריבונו של עולם.

שמעתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל הסבר עמוק מאוד על עצם הצורך ללכת דרך המדבר ולא בדרך הישירה המביאה מארץ מצרים לארץ ישראל, הסבר המסביר היטב את ההבדל בין בני ישראל ובין הערב רב המתלווה אליו, על פי רצונו של משה רבנו. כך אמר:

״כאשר בני ישראל והערב רב יוצאים ממצרים, הם משאירים מאחוריהם את הלבוש המצרי שלהם. אז מתגלה ההבדל, כי לבני ישראל יש מתחת הלבוש המצרי, הזהות העברית שלהם. לעומתם אין לערב רב שום זהות חלופית. במצב זה, אי אפשר לעבור דרך ארץ פלישתים, ׳כִּי קָרוֹב הוּא׳[58] - הדרך ארץ של הפלישתים קרובה לדרך ארץ של מצרים והערב רב עלול לאמץ אותה כחלופה לדרך ארץ המצרית שהם השאירו מאחור. אם זה יקרה, אי אפשר יהיה לצרף אותם. לכן הקב״ה מורה למשה ללכת דרך המדבר, משום שהמדבר הוא מקום הפקר ושם אפשר לבנות להם זהות חדשה״.

אבל מתברר שזה נכשל, משום שאחרי מספר ימים, הערב רב עושה את עגל הזהב,[59] ואחר כך בא הסירוב של המרגלים להיכנס לארץ ישראל.[60] מי שאין לו, מי שלא קנה לעצמו את הדרך ארץ של העברים, אינו קשור לארץ ישראל. הוא רק קשור, במקרה הטוב, לצד התורני של הזהות העברית. זה לא רק בלתי מספיק, זה סילוף של הזהות העברית, משום שהיא הופכת להיות ״דת״. ״אם אין דרך ארץ, אין תורה״.[61] בלי הדרך ארץ העברי, אי אפשר להגיע ליעד, אי אפשר להגיע לירושלים, להר המוריה.

ה״לך לך״ הראשון מסמן את תחילת מסעו של אברהם, בחזרה לזהותו העברית. היציאה ממצרים מסמנת את תחילת מסעו של בני ישראל בחזרה לזהותם העברית. בשני המקרים, היעד ידוע - הר המוריה. בפעם הראשונה כדי לעקוד את יצחק, בפעם השנייה כדי לבנות את בית המקדש.

יש מדרש המקשר בין כל האירועים האלה: העקדה, היציאה ממצרים ובניית בית המקדש. המדרש דורש את הפסוק הנאמר לפני שעברו בני ישראל את הים: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳,[62] כאשר עתידם נראה בסכנה. המדרש מביא שלוש דעות:

ר׳ ישמעאל אומר: ׳מה תצעק אלי׳, בזכות ירושלם אני אקרע להם את הים שנאמר ׳עורי עורי לבשי עוזך ציון לבשי בגדי תפארתך ירושלים עיר הקדש כי לא יוסיף יבא בך עוד ערל וטמא׳ (ישעיהו נב-א) ...

ר׳ בנאה אומר: בזכות מצוה שעשה אביהם אברהם אני אקרע להם את הים, שנאמר ׳ויבקע עצי עולה׳ (בראשית כב-ג), וכתיב ׳ויבקעו המים׳ (שמות יד-כא) ...

ר׳ יוסי הגלילי אומר: כשנכנסו ישראל לים כבר הר המוריה נעקר ממקומו ומזבחו של יצחק הבנוי עליו ומערכתו הערוכה עליו ויצחק כאלו עקוד ונתון על המזבח ואברהם כאלו פשט ידו ולקח את המאכלת לשחוט את בנו שנאמר ׳וישלח אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחוט את בנו׳ (בראשית כב-י).     

מכילתא דר״י בשלח מסכתא דויהי בשלח, פרשה ג

בזכות מה בני ישראל מסוגלים לפסוע את הפסיעה הבאה? בזכות הפסיעה הראשונה שאברהם פסע, אותה פסיעה שמביאה אותו להר המוריה. אז בקע אברהם את עתידו. אז בקע אברהם את קליפתו הארמית. בזכותו, בזמן יציאת מצרים, בקעו בני ישראל את הים. בזכותו, בקעו בני ישראל את קליפתם המצרית.

מצוות ישוב הארץ

בזכותו של אברהם אבינו אנחנו מסוגלים היום לבקוע את הקליפה שהבאנו אתנו בחזרה מן הגלות. זה קשה, זה מסובך, לעתים זה מתוסבך, אבל זה בידינו. אנחנו יכולים לגלות מתוכנו את הדרך ארץ העברית הטמונה בנו. אי אפשר לעשות את זה בחו״ל. קודם כול צריך לחזור לארץ. זה מה שהתורה מלמדת אותנו בפרשת ״ניצבים״, בפרק ל של חומש דברים:

אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם יִקָּחֶךָ

וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ וִירִשְׁתָּהּ וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ

וּמָל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת לְבָבְךָ וְאֶת לְבַב זַרְעֶךָ לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ לְמַעַן חַיֶּיךָ

דברים ל, ד-ו

החזרה לארץ היא מבחינת ׳הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ׳. זו הפסיעה הראשונה שלנו. אנחנו חוזרים לארץ משום שהיא ארץ אבותינו. הדגש הוא על אבותינו - אבותינו העברים, ובראשם אברהם אבינו ויצחק בנו שלא יצא לעולם מארץ ישראל. ויש עוד פסיעות, ובהן ההתיישבות בארץ, ואחר כך, ורק אחר כך, באה עוד פסיעה, פסיעת שמירת המצוות:

וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

דברים ל, ח

לכן כאשר באים היום אנשים ואומרים שצריך ״להתחזק״ בקיום המצוות, לפני שעולים לארץ, הם טועים ומטעים. קודם כול צריך לעלות ולקיים את מצוות ישוב הארץ. מרבים להתפלפל בשאלה זו - האם מצוות ישוב הארץ נהוגה היום או לא, אבל ברצוני להזכיר שההלכה כבר נפסקה בשולחן ערוך, על־ידי בעל ה״פתחי תשובה״, הרב אברהם צבי הירש אייזנשטט, מגדולי הפוסקים של המאה התשע־עשרה. בספרו הוא מסכם את ההלכה הפסוקה מימי השולחן ערוך עד ימיו, לפי הסעיפים השונים בשולחן ערוך וכך הוא כותב ב״אבן העזר״, סימן עה, ס״ק ו:

הנה הרמב״ן מנה מצווה זו בכלל מצות, מקרא ד׳וירשתם אותה וישבתם בה׳. וכי היא שקולה כנגד כל המצוות כדאיתא בספרי וגם התרומת הדשן בפסקיו ס׳ פ״ח הפליג בה. איברא התוס׳ בכתובות בשם ר׳ חיים כהן כו׳, אמנם הרי״ט בתשובותיו סימן כח ובחידושיו לכתובות הוכיח דאיזה תלמיד טועה כתבו על שם התוס׳, ולאו דסמכא היא כלל. והדין עמו, וכ״כ בעל נתיבות משפט. וא״כ כל הזמנים שוים לקיום מצווה זו, וכן מבואר מכל הפוסקים ראשונים ואחרונים שכתבו שכופין האשה שתעלה עמו כפשטא דמתניתין ...

דבריו ברורים וחדים. מצוות ישוב הארץ קיימת בכל הזמנים. מי יכול לבוא ולחלוק על דבריו, על דברי הראשונים ואחרונים? פעם שאלתי את הרב יוסף משאש ז״ל שהיה פוסק גדול ושימש רב הראשי של חיפה ולפני כן רב בתלמסאן באלג׳יריה ובמקנס במרוקו, איך הוא מתייחס לטענה שצריך קודם כול להתחזק ורק אחר כך לעלות לארץ. הוא ענה לי בפשטות בציטוט מדברי חז״ל: ״לעולם ידור אדם בארץ ישראל שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוקה״.[63]

זכות ההגעה ליעד

מדוע הצליח אברהם לבקוע את עתידו? כי כבר ב״לך לך״ הראשון, הוא שמע את ה״לך לך״ השני. הוא כבר שמע שיש יעד ליציאתו. הוא הבין שאם הוא רוצה בכך, הוא יכול לצעוד לקראת עתידו. אותו דבר קרה עם בני ישראל בזמן שעמדו לפני ים סוף. ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ׳.[64] באותה עת, בבית דין של מעלה, יש מבוי סתום. אי אפשר לדחות את הטענות של השר של מצרים, הטוען ש״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״, האומר שבני ישראל אינם טובים יותר מן המצרים.[65] ״מפני מה אתה מאבד אלו מפני אלו?״ הקב״ה מצפה שמישהו במציאות ההיסטורית של העולם הזה יפסע את הפסיעה הבאה וכך יכריע את ההיסטוריה לטובת ישראל. זה מה שעושה נחשון בן עמינדב.[66] הוא מבין שאין זה הזמן להתפלל אלא זה הזמן לפסוע את הפסיעה הבאה, לא רק כדי לברוח מן המצרים אלא כדי להגיע לארץ ישראל, כדי לקיים את ההבטחה שניתנה לאברהם אבינו ׳כִּי אֶת כָּל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה רֹאֶה לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֲךָ עַד עוֹלָם׳.[67] הוא מבין שעל בני ישראל לגלות את זכות האבות הגנוזה בהם ולהוציאה אל הפועל. אם הם באמת ישראל, הם צריכים להתקדם לקראת עתידם, ואם כך יהיה, לא יהיה הים מחסום לפניהם.

הזכות היא הזכות להגיע ליעד. היעד הוא ירושלים. הוא בית המקדש. הקושי הוא שרק כאשר מגיעים ליעד, הקב״ה מתגלה ומאשר שאכן זה היה היעד. מכאן המבוכה שקיימת במהלך המסע כולו. אולי היעד הזה הוא אוטופיה? אולי היעד הזה אינו קיים והעיקר הוא המסע. אבל זו מלכודת של התודעה, של התבונה הטהורה. העיקר אינו המסע, אינו התהליך, אלא היעד.

מלכודת זו אורבת ליהודים רבים, אשר עבורם החזרה לארץ ישראל איננה נתפסת כדבר מעשי היום. הם קושרים את עלייתם לביאת המשיח, כאשר ביאתו נתפסת כדבר רחוק, כמין אוטופיה. אין זה אומר שהם אינם מאמינים בביאת המשיח. אי אפשר להטיל דופי באמונתם, אבל בגלל התמשכות התהליך, הם שכחו שיש לו סוף וכאשר הסוף מתקרב, צריך לעשות מעשה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית.[68]

פעם ביקרתי בקנדה בקהילה של יהודים מרוקאים שהיגרו למונטריאול. הם שרו בכנות רבה ״לשנה הבאה בירושלים״ וראיתי דמעות בעיניהם. אולם כאשר שאלתי אותם מי מהם מתכוון לעלות לארץ, הביטו בי בתמיהה. זו מלכודת שעלולה להתברר כטרגית עבור יהודים אלה.

שאלה: איך ידע אברהם לאן לפנות אם לא דיבר אתו הקב״ה?

תשובה: הוא פשוט חוזר לארצו, לביתו. הוא עברי. ברגע שהוא מבין שהוא עברי, הוא יודע לאיזה כיוון לפסוע את פסיעתו הראשונה. השאלה איננה איך הוא יודע אלא האם הוא יחשוף את זהותו העברית מתחת הלבוש הארמי שלו.

ההיסטוריה של ישראל היא בארץ ישראל. הקושי שלנו הוא שבגלל התמשכותה של הגלות, שכחנו עובדה פשוטה זו. אז מתחילים לדבר על אוטופיה, על חלום בלתי מציאותי. מתפתחת אידאולוגיה שלמה סביב הנושא, לא רק ג׳נר ספרותי. אידאולוגיה אורתודוקסית של ממש. אני נזכר במיוחד בדברי הנאו־אורתודוקסים הגרמנים אשר התייחסו במאה התשע־עשרה לאפשרות של החזרה לציון כאוטופיה של ממש. מקסימום זה היה בשביל היהודים מהמזרח, אבל לא עבורם. ובמקביל אי אפשר היה להטיל דופי באמונתם בביאת המשיח. זה הפרדוקס וזו המלכודת. ביש הפנימי שלהם, אותם יהודים יודעים לאן ללכת, אבל, ברמת היש התודעתי שלהם, הם מחכים להוכחה. היא לא תבוא כל עוד אותם יהודים לא יהיו מסוגלים להשיל מעליהם את המלכודת הזו של התבונה הטהורה.

[1] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״הרהורי דברים״.

[2] הקב״ה אינו מתגלה יותר לאברהם. תם עידן אברהם ומתחיל עידן יצחק שזוכה לשתי התגלויות, בפרק כו של חומש בראשית (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[3] סנהדרין צז ע״א: תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח. אברהם אבינו נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם.

[4] ההתנגדות מאפיינת את תחילתו של כל שלב חדש בהיסטוריה. כאשר הקב״ה רוצה לברוא את האדם, המלאכים מתנגדים. כאשר האדם נברא, הנחש, שהוא הייצור המפותח ביותר עד כה, מתנגד לו מיד. וכך קורה בכל השלבים המכריעים של ההיסטוריה. תמיד קם מתנגד שמייצג את העולם הישן. ישנו מקרה אחד יוצא דופן והוא מלכי צדק, שהוא לפי המדרש שם בן נח. הוא מעביר את סגולותיו לאברהם בלי עימות (מתוך שיעורי הרב על התולדות). [להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מלכי צדק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א]

[5] צריך להבין היטב שרק בסוף הניסיון האחרון, ניסיון העקדה, אברהם מאומת כצדיק של איחוד המידות, כאשר הקב״ה אומר לו ׳עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה׳. לא לפני כן. לפני כן הוא הצדיק האמתי של מידת החסד. זה כבר משהו אדיר ומי, חוץ ממנו, זכה לכך? אבל אין זה מספיק עדיין כדי להיות האב הראשון של עם ישראל. עליו להוכיח שהוא הצדיק של איחוד המידות מטה כלפי חסד. הטעות הנפוצה היא לחשוב שהוא המועמד היחיד. ומה למשל עם לוט? האם התורה סתם מספרת את מה שהיא מספרת עליו? התשובה היא שבהתחלה הוא היה מועמד ראוי - כשר אומר רש״י, עד שהתברר מה שהתברר. וגם כאשר נראה שנשאר רק אברהם, גם זה אינו מבטיח שהוא מסוגל ללכת עד הר המוריה, שהוא היעד של ה״לך לך״ הראשון שהוא שמע, עשרות שנים לפני כן. כאשר הוא מגיע ל״לך לך״ השני, עם יצחק בנו, והוא עוקד אותו - עוקד ותו לא, ומציית למלאך האומר לו ״אל תשלח ידך״, אז ורק אז, מתברר סופית, ובאופן בלתי הפיך, שהוא הוא הצדיק של איחוד המידות (מתוך שיעורי הרב על פרשת וארא).

[6] ידוע שבפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב-ד), כתובה המילה ״בְּהִבָּרְאָם״ בה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה. כלומר, בזכות אברהם, המיישם במציאות את מידת החסד, ההופך את מידת החסד לאמת מציאותית, יצא העולם מכלל תוהו ובוהו (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[7] ב״ר יב-ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

ב״ר יד-ו: ׳את האדם׳ בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו...

ראה גם מנחות כט ע״ב.

[8] ראה ב״ר מא-ה.

[9] אמנם צריך לדייק כי מי שמוליד את ישמעאל הוא אַבְרָם, לא אברהם ויש לכך חשיבות: ׳וְאַבְרָם בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה וְשֵׁשׁ שָׁנִים בְּלֶדֶת הָגָר אֶת יִשְׁמָעֵאל לְאַבְרָם׳ (בראשית טז-טז) אבל ישמעאל גם נקרא בנו של אברהם: ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳ (בראשית כה-יב). צריך ללמוד מדוע המקרא אומר פעם כך ופעם כך, אבל מה שהמדרש רוצה להדגיש הוא השוני הנובע מצד האימהות - שרה לעומת הגר, ואת האהבה הטבעית שיש לאברהם לכל אחד מבניו (מתוך שיעורי הרב על פרשת וארא).

[10] במובן זה, ישמעאל ממשיך את דרכו של אַבְרָם, כפי שהיא נראית לנו בתחילת פרשת ״לך לך״. בכל מקום שאליו מגיע אַבְרָם, הוא קורא בשם ה׳. הוא מפיץ את האמונה באל אחד, וישמעאל בנו ממשיך את דרכו, דרך הפצת דת האסלאם. דת זו פונה ליחיד, לא לכלל (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[11] בראשית כא-יב

[12] על־פי שיר השירים רבא ד-ח: ד״א תשורי מראש אמנה זה אברהם שכתוב בו והאמין בה.

[13] בראשית יז-ז

[14] ברכות יג ע״א

[15] ב״ר מד-י

[16] ב״ר מב-ח

[17] היהודים עברו תהליך דומה במהלך הגלות. עד סוף המאה השמונה־עשרה היו היהודים מוכרים כגולי העם העברי החיים תחת החסות של המלך פלוני אלמוני. בעקבות המהפכה הצרפתית, מעמדם השתנה ואז הפכו להיות אזרחים בעלי דת משה. השתייכותם הלאומית נמחקה. אז אימצו לעצמם זהות שאולה צרפתית־יהודית. זה מאוד דומה לזהות השאולה של אברהם ארמית־עברית (מתוך השיעור).

[18] כתוב ״אלהי מסכה לא תעשה לך״ (שמות לד-ז). כנראה בני ישמעאל צריכים לתקן את קליפת ארם החיצונית ובני עשו את קליפת ארם הפנימית. יש גם קליפת נוגה. יש אש מתלקחת ״וארא והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת ונגה לו סביב ומתוכה כעין החשמל מתוך האש״ (יחזקאל א-ד). זה התפקיד של בני לוט זה קליפה. יש קודם כול טומאה אחת שיוצאת מלוט, אבל התיקון נעשה כבר על־ידי רות. אחר כך קליפה אחת שיוצאת עם ישמעאל וקליפה אחת שיוצאת עם עשו. אבל הקליפה הכי חזקה היא אצל לבן. זה סוד ברית מילה. כל הטומאות שצריך להוציא מהמילה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[19] ראה דברי השל״ה הקדוש בפירושו למסכת פסחים, ביאור ההגדה: ... כי הנה התחלת הקליפות של ע׳ שרים התחיל בבָּבֶל מימי דור הַפַּלָּגָה...

[20] בראשית כה-כ

[21] שיר השירים רבה ג-ה: ... מכל אבקת רוכל זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת.

[22] אפשר להסביר היבט מסוים של נושא הקליפות, שהוא נושא מרכזי אצל המקובלים, לפי מושגים של התרבות הכללית: הקוסמופוליטיות לעומת האוניברסליות. לפי זהותו האנתרופולוגית אברהם הוא עברי, אבל כפי שעשו זאת שאר העברים שהיו בגלות באור כשדים, הוא אימץ זהות תרבותית שונה, זהות ארמית. כאשר הוא מחליט לשים קץ לגלותו ולשוב לארץ, הוא חוזר עם זהותו הארמית. הזהות הארמית היא קוסמופוליטית במהותה, כפי שניתן ללמוד מענף אחר של משפחת תרח, הענף של נחור שמחליט להישאר בגלות, בארם נהרים ״עיר נחור״. להוציא את קליפת ארם, פירושו לעזוב את התפיסה הקוסמופוליטית הגורסת שמה שמייצגים בני עבר צריך להיטמע בין הגויים ולחזור להיות אוניברסליים. הקליפה החיצונית יוצאת עם ישמעאל. הוא קוסמופוליטי. להיות מוסלמי זה להיות קוסמופוליטי בעל תרבות ערבית. כך היה אברם בתחילת דרכו. הוא היה ״אב לארם״ אומרת הגמרא במסכת ברכות (יג ע״א), כלומר הוא היה קוסמופוליטי והוריש תכונה זו לבנו ישמעאל. אז, אחרי שינוי שמו, הוא מוגדר כ״אב לעולם כולו״, כלומר אוניברסלי. הוא הוריש תכונה זו ליצחק בנו.

אצל יצחק, העניין עדין יותר. יש אצלו קליפה פנימית שצריכה אף היא לצאת, וזה קורה עם עשו. קליפה זו היא פנימית לזהות של ישראל. היא לא דומה לקליפה החיצונית שהיא מייצגת זהות תרום־ישראל. הקליפה הפנימית באה מתוך הזהות הישראלית, והיא מתחרה בזהות הישראלית. היא באה לבטל את הספציפיות שיש בזהות העברית עצמה, הצד הלאומי. תכליתה איננה הקוסמופוליטיות של האופציה הארמית של נחור וצאצאיו. היא מציגה את עצמה כאוניברסלית. היא מבקשת לבטל את הממד העברי. טענתה היא שאפשר להיות אוניברסלי בלי להיות עברי. זה מה שיוצא עם עשו (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה ועל התולדות).

[23] תהילים פג-ז. ראה גם דברי הימים א, ה-יט: וַיַּעֲשׂוּ מִלְחָמָה עִם הַהַגְרִיאִים וִיטוּר וְנָפִישׁ וְנוֹדָב.

[24] בראשית ב-י

[25] ראה פירוש רש״י: ״פישון הוא נילוס נהר מצרים״.

[26] ראה ״תורה אור״, פרשת וארא, עמ׳ מח מאת האדמו״ר הזקן.

[27] מכאן האיסור להתחתן עם בנות הכנעני או כל עם אחר במהלך בניית הזהות הישראלית על־ידי האבות, אברהם, יצחק ויעקב. עשו נפסל בגלל חתונתו עם בנות חת, לא בגלל הסיפור של מכירת הבכורה (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

[28] בראשית כה-יב

[29] בראשית יז-כ

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״גוי גדול״ בשיעור ״ויזרע יצחק בארץ ההיא״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ו.

[30] בראשית כה-יז

להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״תשובתו של ישמעאל״ בשיעור ״ארץ ישראל״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[31] קהלת א-ט

[32] תהילים קיג-ט: מוֹשִׁיבִי עֲקֶרֶת הַבַּיִת אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה הַלְלוּ יָהּ

הבינה זה אם הבנים. הבינה זה הרחם של העולמות. הבנים הם תפארת ומלכות. התפארת נמצאת כשהיא בבחינת עובר במעי אמו שהיא הבינה. (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[33] בראשית כד-סז

[34] בראשית א-ד

[35] בראשית א-ג

[36] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[37] בראשית כה-ח

[38] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[39] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[40] חגיגה ג ע״א

[41] בראשית יא-לא

[42] בראשית יב-ב

[43] ראה דברי רש״י בד״ה ״ואת הנפש״ על בראשית יב-ה: שהכניסן תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את אנשים ושרה מגיירת הנשים ...

[44] בראשית כב-ב

[45] ע״פ תהילים פד-ח.

[46] ירמיהו ב-ב

[47] דברים ו-ז

[48] תהילים פד-ח

[49] ברכות סד ע״א

[50] שמות טו, יז-יח

[51] ראה מכילתא דר״י בשלח, מסכתא דשירה פרשה י: ארבעה נקראו נחלה: בית המקדש נקרא נחלה שנאמר ׳בהר נחלתך׳; ארץ ישראל נקראת נחלה שנאמר ׳בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה׳ (דברים כה-יט); וכן התורה נקראת נחלה שנאמר ׳וממתנה נחליאל׳ (במדבר כא-יט); וכן ישראל קרויין נחלה שנאמר ׳עמי ונחלתי ישראל׳ (יואל ד-ב). אמר הקב״ה: יבא ישראל שנקראו נחלה לארץ ישראל שנקראת נחלה ויבנו בית המקדש שנקרא נחלה בזכות התורה שנקראת נחלה. לכך נאמר ׳בהר נחלתך׳.

ראה גם כתובות סה ע״א.

[52] ראה מדרש הגדול על שמות טו-יז: דבר אחר: מקדש ה׳ כוננו ידיך - אימתי מתקדש שמו בעולמו, כשהוא מכונן מקדשו ומקבץ גליות עמו, שנאמר ׳בונה ירושלים ה׳ נדחי ישראל יכנס׳ (תהילים קמז-ב).

[53] ראה את דברי הרשב״ם בד״ה ״ה׳ ימלוך״: לאחר שהתישבו בארץ ישראל תוודע מלכותו של הקב״ה בכל המלכויות.

[54] אני יודע שרבנו אבן עזרא מפרש את הביטוי ׳נְוֵה קָדְשֶׁךָ׳ בפסוק יג ׳נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ׳ כהר סיני, אבל חולקים עליו בעלי הפשט הרשב״ם, החזקוני והמלבי״ם. גם המדרש בעצמו ב״במדבר רבה״ יב-יב אומר אחרת: ׳אל נוה קדשך׳ זו עבודת המשכן והמקדש (מתוך השיעור).

[55] שמות יט-ח

[56] ראה דברי רש״י על שמות יט-ט, ד״ה ״את דברי העם וגו׳״: תשובה על דבר זה שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך רצוננו לראות את מלכנו.

[57] שמות יט-ט

[58] שמות יג, יז-יח: וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.

[59] ראה דברי רש״י על שמות לב-ד: ערב רב שעלו ממצרים הם שנקהלו על אהרן והם שעשאוהו, ואח״כ הטעו את ישראל אחריו.

[60] ראה את דברי ״קול התור״ האומר בשם הגר״א כי המואסים בארץ חמדה (תהילים קו-כד - רש״י: בשלוח מרגלים והוציאו דבה על הארץ) הם בני ערב רב (פ״ב ח״ב סעיף ב).

ראה גם זוהר ח״א, כה ע״א וע״ב.

[61] אבות ג-יז

[62] שמות יד-טו

[63] כתובות קי ע״ב: תנו רבנן: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים, ואל ידור בחו״ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים (ויקרא כה-לח).

ראה גם דברי הרמב״ם ב״הלכות מלכים״ ה-יב.

[64] שמות יד-טו

[65] ראה שמות רבה, פרשה כא: בשעה שיצאו ישראל ממצרים עמד סמאל המלאך לקטרג עליהם. אמר לפני הקב״ה: ריבונו של עולם, עד עכשיו היו אלו עובדים עבודה זרה ואתה קורע להם את הים?

[66] זוהר, שם: דתנינן, מאי דכתיב ולא קרב זה אל זה כל הלילה, מלמד דאתו מלאכי עלאי לשבחא בההוא ליליא קמי קודשא בריך הוא, אמר לון וכי (ס״א בני) עובדי ידי טבעין בימא ואתון משבחן קמאי, מיד ולא קרב זה אל זה כל הלילה. מה כתיב ויהי באשמרת הבקר? אשגח קודשא בריך הוא בזכותא דאברהם, דאקדים בצפרא למעבד רעותיה דמאריה, כדכתיב וישכם אברהם בבקר, כדין אהדר ימא וערקו מיין קמייהו דישראל, דכתיב וישב הים לפנות בקר לאיתנו, ותנינן לאיתנו, לתנאו, לההוא תנאי דהתנה עמיה קודשא בריך הוא כד ברא עלמא, לאיתנו, כתיב הכא לאיתנו, וכתיב התם (תהלים פט-א) משכיל לאיתן האזרחי, ועל דא לפנות בקר, בההוא זמנא דאקדים אברהם למעבד רעותא דמאריה, כדין אתקרע ימא, (הכא ויהם את מחנה מצרים), ועל דא קשה הוה קמיה קריעת ים סוף.

ראה דברי רש״י בד״ה ״דבר אל בני ישראל ויסעו״: ״אין להם אלא ליסע שאין הים עומד בפניהם, כדאי זכות אבותיהם והם והאמונה שהאמינו בי ויצאו לקרוע להם הים״.

ראה גם פירושו של בעל ה״אור החיים״ על שמות יד-טו.

ראה גם פירוש ה״משך חכמה״ מאת רבי מאיר שמחה הכהן מדווינסק: אמנם בים ציווה הקב״ה למשה שייסע אחרי העם, והם באמונתם בו ילכו בתוך הים, ובזכות הנסיעה שיבואו תוך המים בים, ייבקע להם הים. לכן כתוב ׳וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם...׳ זה משה שנקרא כאן ׳מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים׳ וכמו שכתוב בחגי ׳וַיֹּאמֶר חַגַּי מַלְאַךְ...׳ לכן בזכות שהלכו לים ומשה אחריהם נבקע הים ולכן אמרו להלן במכליתא מתוך שהיו נוטלין עצה קפץ נחשון בן עמינדב וכו׳ לתוך גלי הים ... וזה שאמר אל בני ישראל ׳וְיִסָּעוּ׳, הם יסעו, ואתה אחריהם, ובזכות זה ייבקע הים ודו״ק.

[67] בראשית יג-טו

[68] אני רגיל לתת את המשל הבא: מישהו נוסע בכביש כדי להגיע לירושלים ופתאום יש בעיה בגלגל. הוא עוצר ומתחיל לתקן את הגלגל. התיקון לוקח זמן עד כדי כך שאחרי גמר התיקון הוא אינו זוכר בשביל מה התחיל את הנסיעה שלו. זו בדיוק הסכנה האורבת ליהודים אשר מפאת אורך הגלות שכחו שהגלות היא מצב זמני ושעליהם להגיע לירושלים (מתוך שיעורי הרב על הגלות והגאולה).

אברהם אבינו ומשה רבנו

אברהם אינו עומד בניסיון העקדה כאיש פרטי אלא כשורש נשמות ישראל.[1] התורה מספרת בפרוטרוט את ניסיון העקדה משום שסיפור זה נוגע לזהותנו ולגורלנו במהלך ההיסטוריה כולה. ניסיון העקדה הוא מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״,[2] ולכן ביקשו בעלי המדרש לדעת מהם האירועים הגלויים או הרהורי הדברים שגרמו לצורך לנסות את אברהם. עסקנו בכך בשני השיעורים הקודמים.

וַיְהִי ווְהָיָה

המילה ׳וַיְהִי׳ הפותחת את סיפור העקדה דורשת הסבר. הגמרא מסבירה במסכת מגילה את משמעות המילה כך: ״אמר רב אשי: כל ויהי איכא הכי ואיכא הכי, ויהי בימי אינו אלא לשון צער״.[3] אם כתוב ״ויהי בימי״, הסיפור הוא סיפור של אסון, כמו במגילת אסתר.[4] אז הייתה מרחפת סכנה של כליה על עמנו.[5] אם כתוב רק ויהי, הדבר אינו חד־משמעי. ההבדל בין יהי ובין ויהי הוא שמשהו שהיה בעל עתיד, בעל הבטחה, הפך להיות, בגלל הוספת וא״ו ההיפוך, שייך לעבר. אם נוסף על כך יש תיארוך מדויק, הדבר הופך להיות בלתי הפיך וזהו הסימן לאסון, כגון בתחילת מגילת אסתר: ׳וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ׳.[6] זהו ההסבר לפי תורת הנגלה.

מצויים בידינו שני כללים: הראשון שכבר הוזכר, לגבי משמעות המילה ״ויהי״, והשני, כל מקום שנאמר ״והיה״ שמחה.[7] הצער הוא ש״ויהי״ מורה על העבר: אם קיים צורך ללמוד מה התרחש בעבר, והזמן עדיין נמשך, הרי מה שהתרחש בעבר עדיין לא הצליח או לא הושלם. לא צריך להרחיב את הדיבור על אירוע שהצליח, שהופנם. הדוגמה הבולטת היא יציאתו של אברהם מאור כשדים. בהגדה של פסח, אירוע זה מוזכר בקיצור נמרץ, בפסקה ״בתחילה היו אבותינו עובדי עבודה זרה וכו׳״. מדוע? כי יציאה זו הצליחה. היא בלתי הפיכה. אין זה נכון לגבי יציאת מצרים עצמה. לכן אנחנו מזכירים אותה בכל יום, כדברי המשנה בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות ״מזכירין יציאת מצרים בלילות״.[8] אבל לעתיד לבוא, אנחנו נתמקד ביציאה מן הגלות האחרונה ורק דרך אגב נמשיך להזכיר את יציאת מצרים, כדברי הגמרא באותה סוגיה:

תניא, אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?, והלא כבר נאמר ׳הנה ימים באים נאם ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם׳! אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו ...

אין צורך בהזכרה ארוכה של אירוע שהפך להיות חלק מהנפש שלנו. צריך להתמקד באירוע שמשמעותו טרם הופנמה, באירוע שטרם הצליח לגמרי.

קיים הבדל מהותי בין הדרך שבה העברי תופס את ממד הזמן - המֶשֶך, העבר, העתיד, ובין הדרך שממד זה נתפס בשאר התרבויות. למשל, בתרבות יָוָן העתיקה, התקופה הראשונה נחשבת ל״תור הזהב״ ולאחריה קיימת ירידת דורות. מעשה ״תיקונו של העולם״, אם אפשר בכלל להתבטא כך בקשר לתרבות זו, כבר התרחש בעבר, ומאז אנחנו נמצאים בעולם מקולקל. לעומת זאת המשמעות המדרשית והקבלית של המילה ״ויהי״ מבחינת העבר היא צער משום שבעבר לא זכו הדברים להצלחה, ובהווה עדיין נמשכים המאמצים ההיסטוריים כדי להגיע לעולם שלם יותר. צער כי כל מה שהתרחש בעבר לא הגיע לידי תיקון.

השאיפה של הנפש היהודית לעתיד מתבטאת בפסוק ׳מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ׳.[9] הדברים באים לידי ביטוי גם בלוח הזמנים היהודי: תחילתו בערב והמשכו ביום. אין פירושו של דבר שהאור היה בעבר ואנחנו נפלנו לתוך חושך ללא תקווה. להפך, אנחנו נמצאים בתהליך שמקרב אותנו לאור. מתחילים בחושך כדי להגיע לאור. יתר על כן, מבחינה לשונית, ״ויהי״ אינו מציין עבר פשוט. המבנה שבו כולל את וא״ו ההיפוך: ״ויהי״ היה מעיקרו עתיד והפך להיות עבר, ובכך הוא מהווה סימן של הצער: מה שהיה אי פעם בבחינת עתיד הפך להיות עבר ולא הצליח, וזה הצער האמִתי.

מעתה יתבאר הכלל השני: ״והיה״ זה עבר, אך כאן העבר הפך לעתיד, וזאת השמחה האמִתית. זה גם אופי התהליך ההיסטורי של עם ישראל. כלל זה איננו רק כלל לשוני. לידיעתי, הוא אינו נמצא בכל אומה ולשון חוץ מעברית. המקובלים מפרשים אפוא את הכלל הזה כך: בזהותם של ישראל נמצא כוח ההיפוך, הכוח להפוך קללה לברכה, עבר לעתיד, וחיותנו היא מן הכוח הזה.

ניתן להביא לכך דוגמה מן הביטוי הידוע ״ארץ זבת חלב ודבש״, המופיע פעמים רבות במקרא. משמעותו של הנאמר בו מתבארת בגמרא. יש בידינו כלל האומר ש״היוצא מן הטמא טמא והיוצא מן הטהור טהור״,[10] ולו שני יוצאים מן הכלל, החלב והדבש. החלב בא מן הדם, שכן הדם הופך לחלב. אולם הדם טמא והחלב טהור,[11] ואילו הדבש מקורו בשרץ. השרץ טמא לחלוטין אבל הדבש הוא טהור. מכאן שקיים כוח מסוים בארץ הזו שגורם לה להפוך טמא לטהור. זהו הסוד של ״ארץ זבת חלב ודבש״.

אור ישר ואור חוזר

ההסבר שהמקובלים נותנים לגבי המילים ״ויהי״ ו״והיה״ מתבסס על שני אופנים שונים של קבלת היש מצד הנברא: אור ישר או אור חוזר. כאשר יש לנברא מספיק זכות, הוא יכול לקבל את היש שלו פנים אל פנים. מצב זה נקרא אור ישר. אבל אם הנברא אינו מספיק זך, מספיק זכאי, האור שהוא אמור לקבל עולה בחזרה ואז הוא מקבל מבחינת אור חוזר. היחס הוא אז יחס של פנים לאחור. במקרה הראשון, דרך היחס של פנים אל פנים, מתגלה מידת החסד של הבורא. במקרה השני מידת הדין מתגלה. במקרה הראשון זה יהי. פרספקטיבה של עתיד. במקרה השני זה ויהי. מדוע? מבחינת הקב״ה, זו אותה נתינה אבל באופן אחר, משום שהעדר הזכות התגלה. הוא התגלה דרך המשפט הנערך על־ידי מידת הדין דווקא, כדי שיהיה אמִתי.

מידת הדין רוצה לדעת אם מגיע לאדם לקבל בדין, כלומר בזכות. הכול תלוי במידת הזיכוך של הכלי המקבל. אם הוא זך מספיק, השפע מתקבל כחסד,[12] מבחינת ׳יְהִי אוֹר׳. הקב״ה רוצה לתת לעולם שזה עתה נברא. מעשה של חסד מצדו. אבל העולם שזה עתה נברא חסר כל זכות. לכן השפע מתקבל בצורה של ׳וַיְהִי אוֹר׳. הכלי של העולם עדיין לא היה מוכן לקבל את כל השפע שרצה הבורא להעניק לו. זו הצרה.

צריך להבין היטב את הנושא: בשני המקרים הנברא מקבל. אילו לא היה מקבל, היה הנברא נעלם מיד. הנברא מקבל אבל באופן אחר, מוקטן. הממד שמתגלה אז הוא ממד ה״אחור״. אברהם עדיין אינו יכול לקבל את כל השפע, כל האור בצורה של פנים אל פנים, בצורה של אור ישר, משום שהוא טרם עמד לפני מידת הדין. הוא עדיין לא אומת כצדיק של איחוד המידות. הוא הצדיק האמִתי של מידת החסד, אבל עדיין לא של איחוד המידות. לכן נאמר ׳וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה׳ - ויהי ממש, משום שהוא עדיין מקבל מבחינת אחור, ולא מבחינת פנים.

לשון אחר: אברהם הוא רק ההתחלה, וכנקודת ההתחלה הוא רק מבחינת ויהי - לשון צער. בסוף ההיסטוריה, ובסוף בלבד, מבחינת ״סוף דבר״, אפשר לקבל פנים אל פנים, בחסד. לא בחסד חינם אלא בחסד עליון. בינתיים אנחנו בעולם הזה בעולם של מידת הדין, של קבלה פנים לאחור בלבד, משום שמידת הדין שופטת בכל רגע אם כבר מגיע לנו לקבל מבחינת אור ישר. רק בסוף ההיסטוריה של היום השביעי, יקנה הנברא מספיק זכות כדי לעמוד פנים אל פנים מול בוראו. בינתיים אנחנו מקבלים מבחינת אור חוזר, ומידת הדין שולטת ומנסה אותנו. בינתיים יש מהרהרים, יש דברים - דיבורם מאחורי הדברים.

הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא הפסוק הנאמר למשה רבנו אחרי חטא העגל: ׳וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ׳.[13] מדוע? כי בחטא העגל התגלה שטרם הגיע הזמן. כאילו הקב״ה אומר: חבל, יכולתם כבר לזכות, אבל אתם עדיין אינכם מוכנים לכך, לכן רק תראה את אחורי. אבל מחשבת הבריאה היא שהבריאה אכן תזכה לראות.

לפני החטא היו בני ישראל במדרגה אחרת. אז נאמר ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[14] הגמרא אומרת שפסקה מהם זוהמת הנחש.[15] גם משה רבנו זכה אז לדיבור פנים אל פנים: ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[16] בשלב זה, לפני חטא העגל, היה המפגש ׳פָּנִים אֶל פָּנִים׳ עם ריבונו של עולם. אנחנו זוכרים שזכינו בהר סיני לזמן מה למדרגה זו.

אוסיף עוד נקודה: כאשר המפגש הוא פנים אל פנים, יש דיבור: ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים׳. במקרה השני המפגש הוא דרך הראיה: ׳וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ׳. דרך הראיה בלבד משום שהתגלות דרך הדיבור היא אז מסוכנת מדיי בשביל הבריאה. זהו גם ההסבר לביטוי ״הסתר פנים״. כל עוד לא זכתה הבריאה, יש הסתר פנים. מדוע? כי גילוי מתמיד מסוכן אז לבריאה. בתקופה של הסתר פנים, הבריאה מרגישה, מבחינה קיומית, שהיש שלה מוקטן. היא מרגישה שהיא חיה במצב של ״ויהי״. אין דיבור. יש רק ראיה. הכול הוא מבחינת ״אחורי״.

אתן דוגמה נוספת: אחרי החטא של אדם הראשון, נאמר לו: ׳בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳.[17] האם בכך מסתכמת היסטוריית העולם? ׳כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳? זהו עולם חסר משמעות, עם בורא מפלצתי, אכזרי! אבל הקריאה הנכונה שונה לחלוטין: הקב״ה אומר לאדם הראשון: חבל, תראה מה עשית מעצמך. בראתי אותך לעתיד זוהר, ועכשיו? צריך תמיד לקרוא את הפסוק לפי הטעמים:[18] הטעם מתחת למילה ׳עָפָר׳ בביטוי ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ הוא טפחא. זהו טעם מפסיק בין שני חלקי הביטוי, ׳וְאֶל עָפָר׳ ו׳תָּשׁוּב׳. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר - וכאן יש שתי אפשרויות. הקב״ה שואל את האדם: מה אתה רוצה לעשות בחיים שלך? אפשרות א תָּשׁוּב - תחזור בתשובה, לא רק במובן הצר של המילה אלא במובן הרחב שלה, כלומר תביא את עצמך למה שאתה באמת,[19] או אפשרות ב, חלילה, תָּשׁוּב - תשוב אל האדמה משום שאתה מוותר. אינך רוצה להיות אדם באמת. שתי המשמעויות כלולות בפסוק ועל האדם להחליט באיזו דרך ברצונו ללכת.

הנני לכהונה והנני למלכות

עתה נוכל לגשת לסוף הפסוק הראשון של העקדה ולברר מה משמעות הקריאה של הקב״ה לאברהם אבינו: ׳וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳. המדרש משווה בין אברהם אבינו ובין משה רבנו:

אמר רבי יהושע בן קרחה: בשני מקומות דימה משה עצמו לאברהם. א״ל הקב״ה: (משלי כה) ׳אל תתהדר לפני מלך ובמקום גדולים אל תעמוד׳, אברהם אמר ׳הנני׳ הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות, זכה לכהונה (תהלים קי) ׳נשבע ה׳ ולא ינחם אתה כהן לעולם׳, למלכות ׳נשיא אלהים אתה׳. משה אמר ׳הנני׳, הנני לכהונה הנני למלכות. א״ל הקדוש ברוך הוא: אל תקרב הלום, אין קרב אלא כהונה, היאך מד״א (במדבר א) ׳והזר הקרב יומת׳, ואין הלום אלא מלכות המד״א (שמואל ב ו) ׳כי הביאותני עד הלום׳.

בראשית רבה, פרשה נה-ו

עיון במדרש מעלה מספר שאלות: הראשונה, מדוע רצה משה רבנו להשוות את עצמו לאברהם אבינו? השאלה השנייה, מדוע סירב הקב״ה? השאלה השלישית, מה הקשר בין אמירתו של אברהם ׳הנני׳ ובין הזכייה שלו במלכות ובכהונה? לפי פשט הפסוק הקב״ה קורא לאברהם בשביל ניסיון העקדה, אבל המדרש מרחיב את תוכן הקריאה האלוקית: תכלית הקריאה היא לבדוק את התאמתו של אברהם לייעודו ולייעוד צאצאיו - ייעוד של מלכות וכהונה.[20] ואברהם מוכן.

אברהם אבינו הוא שורש נשמות ישראל. הוא שורש הזהות הישראלית שעתידה להפוך, בזמן יציאת מצרים, לאומה הישראלית. יש לאומה זו ייעוד, תפקיד מיוחד בכלכלה האלוקית, המוגדר בפסוק ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[21] הייחודיות של הזהות הישראלית היא הייעוד האוניברסלי שלה: להיות ממלכת כוהנים וגוי קודש - הנני למלכות והנני לכהונה. הקב״ה שואל את אברהם האם הוא מוכן לכך ותשובתו של אברהם ברורה: ׳הנני׳. אני מוכן להיות אותו אברהם ואני מקבל על עצמי את ייעודי המיוחד. אני מוכן להיות השורש של אותה זהות ישראלית וזו תהיה הייעוד המיוחד שלה.

מוכנות זו של אברהם צריכה להתברר דרך ההיסטוריה של צאצאיו. הקב״ה מסביר לאברהם שההיסטוריה של צאצאיו, של עם ישראל תהיה מופתית, במובן האטימולוגי של המילה, כך שאותו עם יוכל, אחרי שיחווה את הניסיון של הגלות והגאולה, לשמש דובר של מי שאמר ״והיה העולם״ ושל הפרויקט שהוא רוצה לראות ממומש במהלך ההיסטוריה כולה. האם אברהם, האם צאצאיו מוכנים לכך? האם הם מוכנים לצאת לגלות, לחוות את קושי השעבוד, העינוי, הרדיפות? האם הם מוכנים לצאת אל המדבר, אל ארץ לא זרועה?[22] הקב״ה שואל את אברהם: האם אתה, אברהם, מסוגל לכך?

הקב״ה בוחן, מנסה רק את מי שכבר הוכיח שהוא ראוי לכך, מסוגל לכך. ׳יְהוָה צַדִּיק יִבְחָן׳.[23] הקב״ה בוחן את מי שכבר אומת כצדיק. תכלית הניסיון אינה לדעת אם אותו אדם הוא צדיק או לא אלא לדעת אם בפועל הוא תואם את זהותו, אם הוא מסוגל לממש את ייעודו. קדמו לניסיון העקדה תשעה שלבים אשר הוכיחו כבר שאברהם מסוגל לכך. כעת הגיע הזמן של בדיקת המסוגלות בפועל, כדי לדעת אם יהיה אברהם השורש של אותה זהות, של אותה ממלכת כוהנים וגוי קדוש.

כדי להוכיח את נכונותו של אברהם, המדרש מביא פסוק מספר תהילים: ׳נִשְׁבַּע יְהוָה וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה כֹהֵן לְעוֹלָם עַל דִּבְרָתִי מַלְכִּי צֶדֶק׳.[24] נושא הפסוק אינו אברהם אלא מלכי צדק וזה נראה מוזר, אבל עלינו לזכור שבעלי המדרש מזהים מלכי צדק עם שֵׁם בן נֹחַ, זקנו של אברהם.[25] מה משמעות הביטוי ״שֵׁם בן נֹחַ״ במדרש? הכינוי הזה נועד לציין זהות טרום דור הַפַּלָּגָה, לפני פיצול הזהות האנושית לשבעים זהויות חלקיות. הוא מציין עבר שבו כל האפשרויות עדיין פתוחות מבחינה זהותית. זהות שטרם הפכה להיות פרטיקולרית באופן בלתי הפיך.[26]

אברהם העברי, האב הראשון של הזהות הישראלית, שייחודיותה היא להיות אוניברסלית, יכול לצאת רק ממי שמנע מזהותו להפוך להיות פרטיקולרית. לפי המסופר בתורה, בעיקר בפרק יא של חומש בראשית, מדובר בשֵׁם בן נֹחַ ואחריו בעֵבֶר, נינו.

שֵׁם בן נֹחַ מסמל זהות ״טרום־ישראלית״, זהות שהיא עדיין אוניברסלית, שחולמת על האחדות האנושית שהייתה ואיננה עוד בעקבות הַפַּלָּגָה, זהות שרוצה להחזיר את האחדות הקמאית שאפיינה את הזהות האנושית לפני הַפַּלָּגָה. המאפיין הנוסף של זהות זו הוא שקיימות אצלה שלוש סגולות בו־זמנית: סגולת הכהונה, סגולת המלכות וסגולת התורה. שלוש סגולות שהן אחת, כפי שעולה מן המדרש שלמדנו בעבר:[27]

׳הוציא לחם ויין והוא כהן לאל עליון׳ - רבי שמואל בר נחמן ורבנן, רבי שמואל אמר: הלכות כהנה גדולה גלה לו ׳לחם׳ זה לחם הפנים ׳ויין׳ אלו הנסכים. ורבנן אמרי: תורה גלה לו שנאמר ׳לכו לחמו בלחמי ושתו ביין מסכתי׳ (משלי ט-ה).

בראשית רבה, פרשה מג-ו

מלכי צדק היה בעל הסגולה של התורה וגם של הכהונה וגם היה מלך. הוא היה האישיות המשיחית של אותה תקופה שקדמה לאברהם והוא העביר לו סגולות אלה. יש אצל אברהם, היוצא ממנו, בפוטנציה כל אותן סגולות.

הפסוק השני המובא במדרש ׳נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ׳,[28] דורש אף הוא עיון: כאשר אברהם מבקש לקנות מקום לקבור את שרה אשתו, מתפתח דו־שיח בינו ובין תושבי המקום, בני חֵת. אברהם מוגדר על־ידם כ׳נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ׳. אנחנו לומדים מן הפסוק הזה שיש לאברהם מעמד מיוחד בקרב אנשי דורו. יודעים מיהו אברהם העברי: ״מלך את עלינו, נשיא את עלינו, אלוה את עלינו״, אומר המדרש.[29] היחס לאברהם הוא יחס של כבוד. בני דורו יודעים שהוא כעברי הנושא את תקוות האנושות, שהוא הנושא את העניין האלוקי, כדברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, שהוא המביא את הברכה לעולם כולו.[30]

שאלה: מדוע במדרש נאמר לגבי אברהם ״אלוה את עלינו״?

תשובה: הגויים, בעיקר הנוצרים, מתייחסים לזהות העברית באופן אמביוולנטי. מצד אחד הם מלאי הערכה, מלאי התפעלות: איך יכול להיות שיש זהות אנושית שמסוגלת להיות בצלמו של הבורא? איך יכול להיות שיש עם שמקבל על עצמו, כחוקה שלו, את תורת ה׳? זה נראה להם על־טבעי. לנו, היהודים, זה נראה מוזר, אבל כך הם תופסים אותנו: גזע אלוקי. במקביל להתפעלות זו, הם גם פיתחו שנאה כלפינו. אם מבינים אל נכון את הנאמר במיתוס הנוצרי - ואני משתמש במילה מיתוס בכוונה, זה בדיוק מה שהם אומרים, אבל בקטגוריות פגניות: אנחנו מדברים על העניין האלוקי, על הזהות העברית הנושאת אותו כלב בין האומות, על מימוש פרויקט התולדות של הבורא דרך הרחם של ישראל כדי להוליד את המשיח של האנושות כולה, את הבן אדם - בנו של אדם הראשון, והם - להבדיל בין הטמא לטהור, הופכים את זה לסיפור של אל שהֶאֱנִישׁ את עצמו. בשבילם להיות תואם את מחשבת הבריאה עבור האדם הוא דבר בלתי אפשרי או לכל הפחות צריך להיות ״אל״. הם הפכו את התכונה של ״אלוקי״ לשם עצם. לדידם איננו נושאים את העניין אלוקי אלא אנחנו בעצמנו אלוקיים. אז הם הופכים אותנו לאליל ומאחר שבמקביל מתפתחת שנאה כלפינו - מדוע אנחנו זכינו לכך והם לא, הם מבקשים להרוג אותנו. הם הורגים את אותו אליל. זו המהות של המיתוס שלהם.[31]

כאשר התאולוגים הנוצרים טוענים שהאל האניש את עצמו כדי להציל את האנושות, כדי לגאול אותה, הם משקרים, משום שלפי הנאמר במיתוס שלהם, לא האניש אותו אל את עצמו סתם כבן אדם אלא האניש דווקא את עצמו כיהודי. זה לא אותו הדבר. אגב, זה בדיוק מה שהם אומרים כאשר הם מציינים ש״הישועה באה מן היהודים״.[32] לא מאותו אל אלא מן היהודים. העולם התרבותי שלהם הוא עולם פגני, זר לנו לחלוטין, ומעורבת בו שנאה תהומית כלפינו. איננו יכולים לדבר עמם כל עוד לא תסולק שנאה זו לחלוטין מהתאולוגיה שלהם. לא מספיקים שינויים קוסמטיים. כל עוד זה לא קורה, אינני מוכן לשבת עמם וללמד אותם לעומק מה מסתתר מאחורי הסיפור המיתולוגי שהם מספרים.

האב והרב

נחזור למדרש ולבקשתו של משה רבנו: ״משה אמר ׳הנני׳, הנני לכהונה הנני למלכות. א״ל הקדוש ברוך הוא: אל תקרב הלום״. השאלה המתבקשת היא כמובן מדוע הקב״ה דוחה את בקשתו של משה לזכות אף הוא במלוכה ובכהונה, בקשה שלכאורה נראית לנו טבעית ביותר, בעקבות ה׳הִנֵּנִי׳ שלו, בסנה: ׳וַיַּרְא יְהוָה כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳.[33] משה רבנו אף הוא צאצא של אברהם אבינו. מדוע הוא אינו יכול לזכות במלוכה ובכהונה? מדוע הוא נחשב לזר, גם אם הוא מבני לוי, גם אם נאמר לגביהם ׳וְהַזָּר הַקָּרֵב יוּמָת׳?[34] ההסבר הפשוט הוא שרק אהרון ובניו יכולים לשמש כוהנים. כך רצה הקב״ה. זו גזרתו. כל מי שלא יקבל קביעה זו מסתכן: ׳וְלֹא יָבֹאוּ לִרְאוֹת כְּבַלַּע אֶת הַקֹּדֶשׁ וָמֵתוּ׳.[35] אבל לפי העיקרון שהסברנו במהלך השיעור שהקב״ה מנסה רק את מי שראוי לכך, הסבר זה אינו מספק. עלינו להסביר שהזר מסתכן משום שהוא אינו מסוגל להיות כוהן. האם זה המקרה של משה אשר שימש כוהן גדול במהלך ימי המילואים, בזמן הקמת המשכן במדבר?

זאת ועוד, הפסוק שהמדרש מביא כדי להוכיח את טענתו מפתיע ביותר משום שהוא נאמר בסְּנֶה, מקום ההתגלות הראשונה של ריבונו של עולם למשה רבנו: ׳וַיֹּאמֶר אַל תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ כִּי הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַתָּה עוֹמֵד עָלָיו אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא׳.[36] משה רבנו עונה לקריאתו של ריבונו של עולם כמו שעברי צריך לענות: ׳הִנֵּנִי׳ - הנני למלכות והנני לכהונה. הנני כי אני שייך לעם הזה וזה ייעודנו. הנני כי אני צאצא של אברהם אבינו, וכפי שהוא ענה הנני, גם אני עונה הנני. כפי שאברהם אבינו אמר שהוא מוכן לכך, גם אני מוכן לכך. ובכל זאת אחרי ה״הנני״ של משה, הקב״ה עונה לו ׳אַל תִּקְרַב הֲלֹם׳. ייעודך האישי אינו הכהונה או המלכות.

כדי להבין מהו ייעודו של משה, עלינו לחזור לדברי המדרש על מלכי צדק. היו לו שלוש סגולות: סגולת הכהונה, סגולת המלוכה וסגולת התורה. שתי הסגולות הראשונות ניתנו לאברהם אבינו. הסגולה השלישית - סגולת התורה ניתנת למשה. לאברהם כמייסד עם, ולמשה כנותן התורה לעם. לכן אברהם הוא אבינו ומשה הוא רבנו. שני התפקידים שונים במהותם ועלינו לעמוד על ההבדל המהותי ביניהם. משה רבנו אינו אב. סגולת המלוכה שייכת לאבות בלבד, משום שתפקיד המלך קשור לעם, ואין אבות אלא שלושה.[37]

משה הוא רבנו. הוא נותן התורה, הוא ראש הישיבה. הוא אינו מייסד עם. הוא קיבל הצעה מעין זו אחרי חטא העגל, כאשר רצה הקב״ה למחות את עם ישראל ולהוציא ממנו עם חדש: ׳וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל׳.[38] הביטוי ״גוי גדול״ אינו מקרי. הקב״ה השתמש באותו ביטוי כאשר פנה לאברהם בתחילת פרשת ״לך לך״ ואמר לו: ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[39] משה רבנו הבין את מהות ההצעה ודחה אותה, באומרו: ׳זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם׳.[40] הוא דחה אותה משום שהוא אינו אב. הוא רבן של כל ישראל. אילו העם היה יוצא ממנו, היה מדובר במין ״כנסייה״ של מאמינים.[41] אם אתה מאמין, אתה שייך, ואם לא, אינך שייך. כנסייה אמורה להיות קהילה של קדושים המתנהגים כקדושים. או אז כל חטא גורם לאבדון משום שאין זכות קיום לכנסייה של רשעים.

ההגדרה של עם שונה לחלוטין. השתייכותי אינה תלויה במעשיי. היותי יהודי אינו קשור לאמונתי. אני יהודי משום שאני נולדתי לאם יהודייה. ״ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא״.[42] יש כאן שתי קטגוריות שונות: האב והרב. אסור להתבלבל ביניהם משום שמי שמתבלבל חושב שעם ישראל הוא מין ״כנסייה״ כזו של מאמיני ב״דת משה״, ואז מי שאינו מאמין, אינו שייך עוד לעם כביכול. לצערנו הרב, בלבול כזה נפוץ היום והוא מביא לתוך השיח הפנימי בעם מושגים זרים לחלוטין, כמו ״אנשי שלומנו״ וכו׳. תורת ישראל אינה ״דת״ במובן הגויי של המושג ״דת״ - לומר קהילה של מאמינים. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. אין מקום לרשעים ב״כנסייה״, וגם לא לבינוניים.[43] גם דתן ואבירם, שהיו משוטרי ישראל, שהיו רשעים גמורים לפי דברי חז״ל, עמדו בהר סיני. מדוע? כי כל העם עמד שם. אילו היה מדובר בכנסייה של צדיקים, לא היה להם מקום שם.

יש במקרא דוגמה בולטת של טעות כזו. מתברר שהערב רב ראה את עצמו כקבוצה של מאמינים במשה רבנו. הם ראו בו דמות מופתית, על־טבעית. הם התחברו אליו כקהילה של מאמינים, לא כ״בן עמרם״.[44] משה רבנו כנותן התורה לעם ישראל נקרא בכל המקורות ״בן עמרם״ - ״עם רם״, לעומת אברהם שהוא אב רם. יש כאן מדרגה אחרת לגמרי - מדרגת הכלל. התורה היא תורת העם, תורת האומה. התורה ניתנה לצאצאי האבות, לא לתלמידי הרב.

תפקיד האבות הוא להוליד את העם.[45] הקטגוריות של מלוכה וכהונה שייכות לעם כעם. כאשר הגענו למדרגה של עם ׳הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם׳,[46] משה, כרבן של ישראל, גילה לעם את התורה של אלוקי האבות. אולם הוא אינו שייך לעבודה. אהרון הכוהן שייך לעבודה. משה הוא אמצעי מלמעלה למטה,[47] כדברי הפסוק ׳אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין יְהוָה וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר יְהוָה׳. הוא מוסר את דבר ה׳ לעם, מלמעלה למטה. הוא אינו יכול להיות בו־זמנית האמצעי גם מלמעלה למטה וגם מלמטה למעלה. זה מקור חטא העגל כאשר ראו אותו החוטאים כאליל. אפשר מכאן להבין מה המקור של המינות הנוצרית. האלהתו של משה היא המקור להאלהתו של עם ישראל כולו על־ידי אותה מינות.

איש האלוקים

משה רבנו מכונה בסוף חומש דברים איש האלוקים, כפי שנאמר בפסוק ׳וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ׳.[48] ביטוי זה דורש הסבר משום שאפשר בנקל להבין אותו באופן מוטעה לחלוטין. אסביר בהקשר זה מדרש שיכול להישמע מסתורי, מדרש הדורש את הביטוי ״איש האלוקים״ בפסוק. כך אומר המדרש:

׳וזאת הברכה׳ א״ר תנחומא: אם אלהים למה איש ואם איש למה אלהים? אלא בשעה שהיה הושלך ליאור של מצרים איש ובשעה שנהפך לדם האלהים. ד״א בשעה שברח מלפני פרעה איש ובשעה ששיקעו אלהים. ד״א בשעה שעלה לרקיע איש ומהו איש לפני המלאכים שכולן אש ובשעה שירד מן הרקיע אלהים, מנין? שכתוב (שמות לד) ׳וייראו מגשת אליו׳. ד״א בשעה שעלה לרקיע אלהים, כשם שאין המלאכים אוכלין ושותין אף הוא לא אוכל ולא שותה, מנין? שנאמר (שם לד) ׳ויהי שם עם ה׳ וגו׳׳. ד״א מהו ׳איש האלהים׳? א״ר אבין: מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלהים.

דברים רבה - פרשת וזאת הברכה[49]

הביטוי של רבי אבין ״מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלהים״ דורש הסבר משום שהנושא עדין ביותר. ההסבר לפי תורת הנגלה הוא כדלקמן: חציו ולמעלה אלוקים, חציו ולמטה אדם. הוא בין האלוקות לעולמות. הוא נביא. הנביא עומד בין החי המדבר, האדם, ובין האל שמתגלה דרכו. משה הוא רבן של כל הנביאים. יש לו בחינה הקשורה לאלקות ובחינה הקשורה לאדם. הוא המתווך כלשון הפסוק שציטטתי ׳אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין יְהוָה וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר יְהוָה׳.

לפי תורת הסוד, הקריאה של דברי המדרש היא כדלקמן: מחציו ולמעלה אלוקים, מחציו ולמטה אדם. לא שהאיש משה חצוי לשני חלקים אלא למעלה ממנו אלוקים ולמטה ממנו האדם. זו ההגדרה המדויקת של המתווך. הוא עומד באמצע בין האלוקים לאדם. מצד אחד יש לו קשר לעליונים, ומן הצד האחר יש לו קשר עם התחתונים.

הקריאה לפי תורת הנגלה בעייתית כי היא עלולה להביא לעבודה זרה אם אומרים שהאיש עצמו חצוי לשניים. הקריאה הנכונה של המדרש היא לפי תורת הסוד: לא חציו אלוקים וחציו אדם אלא מחציו ולמטה איש, מחציו ולמעלה אלוקים.[50]

אברהם הוא האב והוא מקבל את הסגולות העוברות דרך האב: סגולת הכהונה וסגולת המלוכה. משה הוא הרב ותפקידו לומר לעם איך עליו לנהוג. הוא מוסר את התורה לעם שכבר קיים מבחינה אנתרופולוגית. קודם כול הקב״ה אומר לאברהם ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל׳ ואחרי שנהיינו לעם ביציאת מצרים, משה אומר לעם מהו רצון הבורא, איך עליו לנהוג. הפרויקט של הבורא הוא לייסד אומה. תפקיד האב לייסד בפועל את האומה דרך תולדותיו, להמציא את הזהות הממשית של העם. תפקיד הרב לדאוג לנשמת האומה.

קודם כול, צריך אברהם, כדי שהאומה תיווצר. לאחר מכן צריך משה כדי לדאוג לנשמת אותה אומה. ברור אפוא שאמירת המדרש ״הנני למלכות והנני לכהונה״ היא מהותית ביותר משום שהיא נועדה לפסול את ההגדרה של היהדות כדת.

אין אבות אלא שלושה

בדרך כלל יש לכל אומה דמות אחת מופתית אבל לאומתנו יש שלושה אבות, אברהם, יצחק ויעקב. זו המיוחדות שבזהותנו האנתרופולוגית. שלושה אבות שאינם זהים במידותיהם. כל אחד והמידה שלו, אברהם מידת החסד, יצחק מידת הדין ויעקב מידת האמת. שלושה ממדים שונים. משה מוסיף לממדים אלה ממד נוסף כנותן התורה. ד׳ ממדים אלו נחוצים כדי לבנות את זהותנו.

זהותנו בנויה משתי קומות: הזהות האנתרופולוגית הבאה מעצם השתייכותנו לאומה העברית־ישראלית, מעצם היותנו צאצאי העם העברי דרך האבות, והזהות התרבותית־דתית־תורנית שהתווספה בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. אלמלא אותה זהות אנתרופולוגית שורשית, עברית, לא ניתן היה לתת את התורה לעם ישראל. אולם, וזו המיוחדות של זהותנו, מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

המיוחדות שבזהות האנתרופולוגית שלנו היא שזהות זו שמרה בתוכה את האידאל של האוניברסליות. המילה ״אוניברסל״ היא כמובן מילה מודרנית. ר״ש בן יוחאי משתמש בביטוי ״אדם״ בגמרא כדי לציין את התכונה המיוחדת של הזהות העברית ששמרה על אותה אוניברסליות שורשית, קמאית, בבואו לומר:

וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנאמר ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

יבמות סא ע״א

ישראל נשאר ״אדם״, כלומר בעל זהות אוניברסלית, כאשר שאר האומות מכונות ״האדם״,[51] מבחינת ההשתייכות שלהן למין האנושי. אולם כל אומה אימצה לעצמה זהות פרטיקולרית עקב הפיצול שחל בדור הַפַּלָּגָה. רק אומה ששומרת על חזון האוניברסליות, שזהותה היא להיות אוניברסלית, יכולה לקבל את תורת ה׳, שהיא היא החוק המוסרי של בורא העולם כולו.[52]

בהגעת בני ישראל למרגלות הר סיני, במוכנות שלהם לקבל עליהם, על אף כל הקשיים, כחוקת האומה, את החוק של בורא הכול, מתגלה שיש התאמה מלאה בין הזהות האנתרופולוגית ובין הזהות התרבותית־דתית־תורנית של העם. שתי הקומות הזהותיות - הקומה האנתרופולוגית והקומה התורנית, הופכות להיות אחד וד׳ הממדים, ג׳ הממדים הבאים מצד האבות והממד הנוסף שמשה רבנו מביא, הופכים להיות מרכיבים בלתי ניתנים לחלוקה, גם אם המיקוד של כל ממד שונה. אי אפשר לוותר על אף ממד. אי אפשר למקד את זהותנו סביב ממד אחד בלבד. זה מה שמשה רבנו, כמנהיג העם, מבין בזמן חטא העגל, ולכן הוא דוחה את הצעתו של ריבונו של עולם, המציע להוציא ממנו עם חדש, וכך הוא אומר לפי דברי הגמרא:

׳ואעשה אותך לגוי גדול וגו׳׳ אמר רבי אלעזר: אמר משה לפני הקדוש ב״ה: רבונו של עולם, ומה כסא של שלש רגלים אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך, כסא של רגל אחד על אחת כמה וכמה!

ברכות לב ע״א

צריך להבין היטב את דברי רבי אלעזר. הוא אינו משווה בין כיסא בעל שלוש רגליים ובין כיסא בעל רגל אחת בלבד אלא בין כיסא בעל ״ארבע פחות אחת רגל״ ובין כיסא בעל ״ארבע פחות שלוש רגל״. משה אומר לקב״ה כך: הכיסא צריך להיות בעל ארבע רגליים, אולם בזמן שהם עשו את העגל, הוא היה בעל שלוש רגליים בלבד משום שבזמן שהם חטאו, טרם נתתי להם את התורה, ובכל זאת הם כשלו. האם יש סיכוי לכיסא שיהיה רק בעל רגל אחת בלבד לעמוד? לא, לכן ׳לָמָה יְהוָה יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה׳?[53] ישראל צריך להצליח במשימתו של ממלכת כוהנים וגוי קדוש מבחינת עם. זו הכוונה העמוקה של הבורא וזה מה שמשה רבנו מפנים באותו מעמד. לא הרב ותלמידיו - זו כנסייה וזה שורש הנצרות אלא האב עם בניו.

זהותנו קשה להגדרה משום שהיא מערבת מספר ממדים בו־זמנית. מאז ימי האמנציפציה, אנחנו עדים לוויכוחים אינסופיים בעם סביב שאלת הגדרת זהותנו.[54] יש הרוצים לשים דגש על ממד הדת, אחרים על ממד העם ויש כאלה על ממד הארץ. הכול נכון אם זה הכול ביחד. ברצוני להציע את הדיוק של ה״בן איש חי״ בפרשת וישלח,[55] כבסיס להגדרה. ה״בן איש חי״ מדגיש ״כי ישראל הוא מספר יעקב משה דוד דשלשה צדיקים אלו צריכים להיות בחיבור אחד״. כלומר, הגימטרייה של המילה ״ישראל״ ששווה 541, שווה לסך הגימטריות של ״יעקב״ 182, ״משה״ 345 ו״דוד״ 14. יש בישראל שלושה ממדים: העם, התורה והארץ. יעקב מסמל את ממד העם, משה מסמל את ממד התורה ודוד מסמל את ממד הארץ. אי אפשר להפריד בין שלושת הממדים הללו: עם ישראל עם תורתו על אדמתו. ברגע שמפרידים בין ממדים אלו, אנו נקלעים לבעיות של זהות.

אנחנו יודעים, דרך הניסיון של אלפי שנות היסטוריה, שצאצא של האבות שעוזב את התורה, עוזב בסופו של דבר את העם. אנחנו גם יודעים דרך אותה היסטוריה שתלמיד של משה שמתנתק מן העם, גם עוזב בסופו של דבר את ישראל. יש לנו בתנ״ך את הדוגמה של ממלכת ישראל, אשר התנתק מן התורה, מבית המקדש. הם המציאו לעצמם מנהגים חדשים, סוג של תחליף לעבודה במקדש. הם שמרו לזמן מה על סוג מסוים של ״זקן״ - לא זקן כשדי או בבלי, אבל כבר לא זקן עברי. מו״ר היה רגיל לומר באופן הומוריסטי שהוא מעדיף יהודי בלי זקן - גם אם בשולחן ערוך נפסק להלכה שצריך לשמור על הזקן וכך צריך לנהוג,[56] מזקן ללא יהודי. אחרי מספר דורות, לא נשאר זכר.

הוא לימד אותי איך להתייחס לאותם יהודים שאינם שומרים על שום דבר. יש בתוכם כאלה שנקודת החיבור היחידה שלהם היא ההיסטוריה היהודית. המקובלים רואים בהם סוג של ״יוסף״ שכמעט נשבה בין הגויים.[57] אם גוי תוקף אותם, מקלל אותם, הם מגיבים. חוץ מזה, כלום. ברור שקשה לרב של קהילה להתייחס לאותם יהודים כאילו מדובר ביהודים המקפידים על קלה כחמורה. אבל מו״ר הסביר לי שכל עוד יש חיים, יש תקווה. שום דבר אינו אבוד. רק בסוף יודעים. אי אפשר לשפוט באמצע החיים, במיוחד אם הנסיבות אינן ידועות. אי אפשר ולכן אסור.

אפשר לקחת כדוגמה שני יהודים המעשנים בשבת: אחד הוא צדיק והשני רשע. מדוע? כי הראשון נמצא בדרך חיובית. הוא בא מכל כך רחוק, אז הוא עדיין מעשן. אבל עוד מעט, הוא ישמור שבת כהלכתה לגמרי. השני, לעומתו, היה שומר שבת והוא הפסיק. מעשה אחד משותף לשניהם, אבל המשמעויות שונות לחלוטין. כל אחד הולך בכיוון אחר, בכיוון הפוך.[58] לכן צריך מאוד להיזהר. אני זוכר שפעם הגיע אליי יהודי ואמר לי את הדברים הבאים: ״אמרו לי שמעשה מסוים הוא חמור כמו לעשן בשבת, אבל לא החשבתי אף פעם העישון בשבת למעשה חמור, אזי עשיתי את אותו מעשה״. והמעשה שעשה היה באמת חמור ביותר. לא לחינם אמרו ״חכמים, הזהרו בדבריכם״.[59]

שאלה: האם המצב התקין הוא לא זה שהאב יהיה גם הרב?

תשובה: כן. אבל אם האב אינו מסוגל, אז הוא נותן את תפקידו לרב. המצב האידאלי הוא ״ושננתם לבניך״.[60] מאותו פסוק אנחנו למדים שתלמיד הוא כמו בן, כאילו הרב הוליד אותו.[61]

הרב הוטנר, המפרש הגדול של המהר״ל בדורנו, בעל ה״פחד יצחק״,[62] נתן הסבר עמוק כדי להבין את ההבדל בין תפקיד האב ובין תפקיד הרב, כאשר הוא אומר ש״על־ידי האב נוצר ה״בכח״ ועל ידי הרב ה״בפועל״״. אי אפשר לתת ליהודי תורה שבפועל, אם אין לו קודם כול התורה שבכוח הבאה מצד היותו בן לעם ישראל. יוצא מבחינה זו שהעיקר הוא האב.[63]

החטא של הערב רב הוא שהם לקחו את הדמות של הרב במקום האב ועשו ממנו אליל. כאשר משה רבנו דוחה את הצעתו של הקב״ה, הוא מגלה את עומק רצונו ית׳ ובכך הציל את העולם כולו. אלו היה מסכים, היה מייסד ע״ז מסוג חדש, ע״ז של תלמידי משה. לכן הקב״ה אומר לו: ״יישר כחך ששיברת״.[64] הקב״ה הסכים עם המעשה של משה. מדוע הוא לא שבר בעצמו את הלוחות? התשובה פשוטה: הקב״ה אינו יכול לשבור בעצמו את הלוחות משום שהלוחות הם האמת. הוא אינו יכול להקריב את האמת כדי להציל את העם. רק משה יכול. רק משה יכול לעשות כאילו הלוחות לא ניתנו מעולם. הלוחות בידיו. הוא היה יכול לומר: אל תציל את העם כעם, רק תציל את תלמידיי, את אלה שנשארו נאמנים לי. אז משה היה מתברר כמייסד כנסייה או ישיבה, אם תרצו. זה לא מה שהקב״ה רוצה. הרצון העליון שלו הוא להציל את העם. זה אפשרי אם משה רבנו מבין את ההבדל בין עם לכנסייה, בין עם לקהילה של מאמינים.

שאלה: אבל לאבות היו תלמידים!

תשובה: כן, אבל היכן הם? הם נעלמו. אמנם יש לנו מסורת שהם חוזרים עם הגרים, אבל במישור הנגלה, לא נשאר מהם זכר. מדוע? כי באותה תקופה עדיין אין עם, ולכן אי אפשר לעשות אותם גרים. אפשר להכניס אותם תחת כנפי השכינה אבל זה לא מספיק. צריך קודם כול להחליף את הזהות האנתרופולוגית של המועמד לגרות וכדי לעשות את זה, צריך את הממד של העם כעם. קודם כול ׳עַמֵּךְ עַמִּי׳, ולאחר מכן ׳וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳.[65] בתקופת האבות זה עדיין בלתי אפשרי. הגיור הוא קודם כול תהליך לאומי.

שאלה: מדוע צריך דווקא עם. הרי כתוב ׳וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּיהוָה אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּלְּכֶם הַיּוֹם׳.[66] האם דבקות לא מספיקה?

תשובה: עם זה ציבור, עם כל המדרגות: ראשי שבטים וחוטבי עצים,[67] ׳לְמִגָּדוֹל וְעַד קָטָן׳.[68] עם זה כלל, לא אוסף של יחידים. האתגר של ישראל הוא לא גאולת היחידים אלא גאולת העולם כולו. התפקיד שלנו הוא אוניברסלי. חיינו על בשרנו את הגלות ואת הגאולה כדי שנוכל ללמד את כל העולם, את כל האנושות שהגאולה אפשרית. קיבלנו את התורה כדי ללמד את האנושות כולה שאפשר לבסס חברה אנושית על ערכי המוסר. חברה, לא קהילה של צדיקים. זה קל. לא צריך תורה בשביל זה.

צריך לחזור לדברים הפשוטים: מיד אחרי פרשת ״יתרו״, מיד אחרי עשרת הדברות, יש פרשת ״משפטים״. פרשה זו עוסקת כל כולה במצבים חריגים: עבדים, רציחות, גניבות. מדוע? איך יכולים להיות חריגים, לפי התפיסה האומרת שכל מי שעמד בהר סיני היה צדיק? זה ההבדל בין קהילה של צדיקים ובין עם. עם זה ציבור, ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. לכן יש בעם גם גנבים. גם בימות המשיח, יהיו רשעים. כך הרמב״ם אומר בפירוש: ״אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם או יהיה שם חידוש במעשה בראשית אלא עולם כמנהגו נוהג״.[69] ימות המשיח הם לא סוף ההיסטוריה אלא שלב חדש ובשלב החדש, לפחות בתחילתו, יש עדיין גנבים, רוצחים וכו׳.[70]

התורה היא תורת הכלל, ודרכה היא מדברת אל היחיד. צריך לגאול את הכלל כולו, את כלל האנושות. רק כלל יכול לעשות זאת, ולא אוסף של יחידים, צדיקים. כל דת עוסקת בפרט. התורה עוסקת בכלל, בכלל הבריאה. עם ישראל הוא עם אוניברסלי משום שהוא שם לעצמו כמטרה לגאול את כל האנושות כולה, כל הבריאה כולה.

אילו המשימה הייתה לגאול רק את הצדיקים או אפילו רק את עם ישראל, היינו מזמן כבר בעולם הבא. עסקתי רבות בשאלה מדוע מספר כה רב של גויים מאמינים באמונת ישראל. אנחנו כיהודים לא שמים לב לתופעה המדהימה הזו. מספר עצום של נפשות שמאמינים, אמנם לפי דתם, באמונת ישראל. העולם כולו, כאשר הוא מדבר על הגאולה, על הישועה, חושב בקטגוריות של התורה של עם ישראל. זה מדהים.

המצב של הבריאה כבריאה הוא מצב של גלות מן הבורא. הבריאה זו גלות. לברוא זה לשים בחוץ, זו גלות,[71] והם מגלים שיש עם, שהטבע שלו הוא להיות העד שהגאולה מן הגלות היא אפשרית כבר בעולם הזה. והם מאמינים באמונה זו של ישראל, גם אם מבחינתנו הם אומרים דברים בעייתיים ביותר. עצם התופעה אומר דרשני. זה מה שקרה עם הערב רב. במה הם האמינו? בהבטחה שניתנה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים, ׳לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳?[72] אין להם שום קשר להבטחה זו. הם פשוט האמינו במשה כגואל. בידו האפשרות לגאול לא רק את בני ישראל, אלא את האנושות כולה. לכן הם הצטרפו לבני ישראל. הם האמינו בממד הזה שנקרא ״גאל ישראל״. לכן היה משה מוכן לקבל אותם.

אבל היה חסר להם ההכנה הנחוצה של דרך ארץ האבות - העבריות של עם ישראל. הממד האנתרופולוגי. אסביר מבחינת דרש את דברי רש״י על הפסוק ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳.[73] רש״י, בד״ה ״שחת עמך״, אומר: ״שחת העם לא נאמר אלא עמך, ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה הם שחתו והשחיתו״. ייתכן מאוד שההסבר הוא ממש מה שאני אומר עכשיו: ״ולא נמלכת בי״. מה היה חסר להם? הבחינה של מלכות, דהיינו העבריות של עם ישראל, הצד המיוחד של הקב״ה לישראל: המלכות, ואין מלכות אלא מלכות ישראל. ממד המלכות קשור לעם. מאחר שהמטרה היא גאולת העולם, רק כלל יכול להציל כלל.

עם ישראל לעומת ישיבות שֵׁם ועֵבֶר

שאלה: לפי ההסבר שנתן הרב לגבי ההבדל בין עם ובין קהילה או כנסייה, איך אפשר להבין את המושג של ישיבות שֵׁם ועֵבֶר?

תשובה: זקני אברהם, שֵׁם ועֵבֶר היו צדיקים והם הקימו בתי מדרש המכונים ״ישיבות שֵׁם ועֵבֶר״.[74] בבית מדרשו של שֵׁם היו לומדים את המצוות בין אדם למקום, ובבית מדרשו של עֵבֶר היו לומדים את המצוות בין אדם לחברו, מבחינת ״דרך ארץ שקדמה לתורה״.[75]

ייתכן שתכניתו הראשונה של אברהם הייתה דומה לזו של שֵׁם ועֵבֶר.[76] אברהם קורה בשם ה׳ בכל מקום שאליו הוא מגיע ומכניס את התושבים המקומיים תחת כנפי השכינה. פעילות זו דומה להקמה של ״כנסייה״ או בית מדרש של מאמינים, לפי לשון המדרש. החידוש של הקב״ה הוא שהוא מצווה על אברהם לייסד אומה ולא בית מדרש. מדוע? כי אחרי הַפַּלָּגָה, אחרי שבירת הזהות האנושית, האדמית, הקמאית לשבעים רסיסים, יש צורך באסטרטגיה חדשה. לפני הַפַּלָּגָה, יש אחדות משפחתית, יש משימה משותפת: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ׳[77] ביחד, כמשפחה. שֵׁם ועֵבֶר משמשים מחנכים של אותם דורות. אין עדיין חלוקה לגויים. זה קורה בדור של בנו של עֵבֶר, פֶּלֶג, כפי שהתורה מסבירה זאת בעצמה ׳כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ׳.[78] כל עוד אין חלוקה לגויים,[79] אין צורך בעם חדש שיקבל על עצמו את משימת תיקון המצב שנוצר בעקבות הַפַּלָּגָה. לכן לא שֵׁם ולא עֵבֶר נדרשים להקים אותו עם. המצב של אברהם שונה לחלוטין. הוא חי את הַפַּלָּגָה ותוצאותיה. כדי לתקן את המצב, יש צורך בגוי חדש, ולכן הקב״ה מצווה על אברהם לעשות זאת: ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[80] נדרש זמן לאברהם כדי להבין את השינוי שחל בתקופה שלו. בהתחלה הוא ממשיך בדרך אבותיו ומכניס בני אדם תחת כנפי השכינה בכל מקום שאליו הוא מגיע.

ישראל נקרא גוי גדול, לא סתם גוי.[81] הוא הכלי המסוגל לקבל את הברכה. אסביר, לפי דברי ה״שערי אורה״, את ההבדל בין סתם גוי ובין גוי גדול: סגולתו של אברהם אבינו היא הברכה שהיא ספירת מלכות, לפי לשון הפסוק ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳. אבל לא לצורך עצמו אלא למטרה אוניברסלית כלשון הפסוק הבא ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[82]

למידת המלכות, ״לית ליה מגרמיה כלום״ - אין לה מעצמה כלום.[83] היא כל כולה תלויה באחרים. אברהם פועל לטובת האחרים, לטובת האחר. זו מהות מידתו, מידת החסד. לכן הוא יכול לשמש מייסד האומה הישראלית, שמשימתה היא, בעקבות הַפַּלָּגָה, לבנות מחדש את האחדות של האנושות ולהראות את דרך הגאולה, דרך ההיסטוריה הפרטית שלה. דרך זו עוברת דרך התורה, החוק המוסרי בתכלית, דרך מימושה בחברה האנושית, ובראש ובראשונה בחברה האנושית המיוחדת, הייחודית שאברהם מתחיל להקים, שהאבות מתחילים להקים. זו אותה אומה, אותה חברה שתקבל עליה, בשלב השני, את משה רבנו כנביאה, כאדון נביאיה.

[1] ראה ״בית עולמים״ על האדרא רבא מאת הרב יצחק אייזיק חבר, דף קל ע״ב, ד״ה ״סוד מתן תורה״: ... וב׳ אלפים הראשונים שלא היה עדיין התחלת עליית נשמות ישראל היה העולם תהו עד שבא אברהם אבינו ע״ה והוא היה שורש הראשון של נשמות ישראל ואז התחילו ב׳ אלפים תורה.

ברכות טז ע״ב: אין קוראים אבות אלא לשלשה ואין קוראים אמהות אלא לארבעה.

ראה את דברי הרב קוק בספר ״אורות״, אורות ישראל א, ה.

[2] ראה תנחומא לך לך ט׳, ב״ר מ-ו, רמב״ן לך לך יב-ו.

[3] מגילה י ע״ב

[4] האסון הוא העברת המלכות ל״מלכויות״, כפי שמסביר זאת המהר״ל. אסתר איננה המלכה של ישראל אלא של מלכות פרס. מאז אין מלכות בישראל. רק בתקופתנו חוזרת המלכות לישראל (מתוך שיעורי הרב על מגילת אסתר).

[5] בסופו של דבר עם ישראל ניצל. אם כך, איך אפשר לדבר על אסון? התשובה פשוטה: אמנם ניצלנו, אבל שילמנו מחיר כבד ביותר משום שהמלכות עזבה אותנו (מתוך השיעור).

[6] אסתר א-א

[7] ויקרא רבה יא

[8] ברכות יב ע״ב

[9] תהילים לא-כ

[10] בכורות ז ע״ב

[11] שבת קמג ע״ב

[12] יש קשר עמוק בין שני מילים: זך וזָכות. אם הכלי מספיק זך, האור יכול לעבור דרכו. אם לא, האור עלול להרוס אותו. לכן הוא מסתלק ומאיר דרך סילוקו. הזכות היא להכין את הכלי כך שהוא יהיה מסוגל לקבל את האור. זה מה שחז״ל רוצים ללמד אותנו במשנה: ר׳ חנינה בן עקשיה אומר: רצה הקב״ה לזָכות את ישראל לפיכך הִרְבָּה להם תורה ומצוות, שנאמר ׳ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר׳ (מכות כג ע״ב). המשנה היא פרדוקסלית משום שככל שמרבים בתורה ובמצוות, כך יש הזדמנויות רבות יותר להיכשל. ״שנאמר ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר״. אם הקב״ה חפץ למען צדקו, אזי היה צריך להיות בדיוק ההפך: פחות תורה ופחות מצוות, פחות סיכונים. צריך להסביר את המילה ״לזכות״ לא במובן של זכות אלא במובן של זיכוך. צריך לצרף את הבריות כמו שצורפים את הכסף כדי להוציא את הסיגים, את הקליפות. מי שעובר צירופים רבים יותר מגיע לזיכוך רב יותר (מתוך השיעור).

[13] שמות לג-כג

[14] דברים ה-ד

[15] ע״ז כב ע״ב: דא״ר יוחנן בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא, אי הכי ישראל נמי ישראל שעמדו על הר סיני פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני לא פסקה זוהמתן.

[16] שמות לג-יא

[17] בראשית ג-יט

[18] ראה דברי רבנו אברהם אבן עזרא בספרו ״מאזנים״, ד ע״ב (הוצאת אופיבאך): ״וכל פירוש שאיננו על פירוש הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו״.

[19] ראה ״אורות התשובה״ מאת הרב קוק - פרק ד.

[20] זו שיטת המדרש בכל מקום - להרחיב, להשליך תכונה מיוחדת, מאפיינת של איש מופת כמו האבות, על הכלל. שיטה זו היא הפוכה לחלוטין לשיטת המיתוס המסכמת תכונה מיוחדת של הכלל על ״איש״ מופתי, כמו במיתוס הנוצרי, המסכמת את התכונות המיוחדות של כלל ישראל על אותו האיש (מתוך שיעור הרב על המדרש והמיתוס).

[21] שמות יט-ו

[22] על פי ירמיהו ב-ב

[23] תהילים יא-ה

[24] תהילים קי-ד

[25] ראה נדרים לב ע״ב, ב״ר נה-ו, זהר חדש נח קח.

ראה פירושו של רש״י על בראשית יד-יח: מדרש אגדה הוא שם בן נח. ראה גם תרגום יונתן: ומלכא צדיקא הוא שם בר נח מלכא דירושלם נפק לקדמות אברם.

[26] זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. הזהות הישראלית מול הזהות של כל אומה ואומה. זו גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת (מתוך השיעור).

בעלי המדרש עושים שימוש רחב ומהותי ביותר בעיקרון הנקרא אצלם ״שֵׁם בן נֹחַ״, כדי לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד היו קיימות, לפני פיצול הזהות האנושית לשבעים זהויות חלקיות. מי שקשור ל״שֵׁם בן נֹחַ״ נושא בתוכו עדיין את הזהות האנושית הקמאית, מבחינת ״אתם קרואים אדם״. אני רגיל לכנות עיקרון זה העיקרון של ״הקדום הבלתי פרטיקולרי״, בצרפתית l'antérieur indifférencié. למשל, כאשר בעלי המדרש מדברים על תמר, כלתו של יהודה, הם מדברים עליה כבתו של ״שֵׁם בן נֹחַ״ (ראה ב״ר פה-י), כדי לומר שתמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[27] ראה שיעורו של הרב ״מלכי צדק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[28] בראשית כג-ו: שְׁמָעֵנוּ אֲדֹנִי נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ בְּמִבְחַר קְבָרֵינוּ קְבֹר אֶת מֵתֶךָ אִישׁ מִמֶּנּוּ אֶת קִבְרוֹ לֹא יִכְלֶה מִמְּךָ מִקְּבֹר מֵתֶךָ

[29] ב״ר נח-ו

[30] ב״ר נט-ה

[31] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מהמציאות למיתוס״ בהמשך הספר.

[32] ראה את האוונגליון של יוחנן, ד 22.

[33] שמות ג-ד

[34] במדבר א-נא, במדבר יח-ז

[35] במדבר ד-כ

[36] שמות ג-ה

[37] ברכות טז ע״ב

[38] שמות לב-י

[39] בראשית יב-ב

[40] שמות לב-יג

[41] אין לכך שום קשר למושג כנסייה בנצרות, ר״ל. אני משתמש במילה זו במובנה האטימולוגי הראשוני, כלומר קבוצה של מאמינים בדבר מסוים (מתוך השיעור).

[42] סנהדרין מד ע״א

[43] להרחבת הנושא, ראה את מאמרו של הרב ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ בספר סוד העברי, חלק א.

[44] שבת פט ע״א: לך אצל בן עמרם. ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כג.

[45] באו עובדי ע״ז ובלבלו בין המושגים כאשר איחדו את שתי הקטגוריות הללו. הם ראו במשה מין ״אב״, דמות יחידאית והפכו אותו לאליל. לכן הקפידו חכמי ישראל במהלך הדורות לסלק כל דבר שעלול להתפרש כעבודה לדמותו של משה רבנו. הדוגמה הקלסית והקיצונית היא ההגדה של פסח שאין בה אזכור של משה. ההגדה של פסח מדגישה את העובדה שהקב״ה בכבודו ובעצמו הוציא אותנו ממצרים. ״לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח, אלא הקב״ה בכבודו ובעצמו״ - האם אין כאן כפיות טובה כלפי משה רבנו? בוודאי שלא. יש כוונה ברורה לסלק את הטעות הנוראה הזו המבלבלת בין תפקיד האב לתפקיד הרב. אנו עובדים אך ורק לאלוקי אברהם, יצחק ויעקב. איננו מתפללים לאלוקי משה (מתוך שיעורי הרב על משה רבנו).

[46] על־פי דברים כז-ט.

[47] דברים ה-ה

[48] דברים לג-א

[49] ראה מאמרו של הרב ״Moise, serviteur et maitre״ ב-״La Parole et l'Écrit I״ עמ׳ 244-227, בו דן הרב בשאלת תפקידו של משה ע״פ המדרש הנ״ל.

[50] הנביא הוא בין האדם ובין האלוקים, לכן הוא נקרא איש האלוקים. הוא כולו בינה. מצד אחד הוא הכלי לרחמים גמורים, ומן הצד האחר הוא שורש הדינים. זה המליץ. זה סוד הפסוק אנכי עומד בין יהו״ה וביניכם. ה״בין״ הזה הוא בינה. משה רבנו נמצא בבינה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[51] ראה את דברי התוספות ד״ה ״ואין״, וגם בב״ק לח ע״א, ד״ה ״אלא האדם״ דברי ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[52] טעות היא לראות בתורה רק חוק פרטיקולרי של ישראל. היא קודם כל תורת ה׳, כלומר גילוי רצון ה׳ עבור עולמו כולו. התורה אינה פרטיקולרית משום שהיא אוניברסלית. מי שיכול לקבל אותה הוא מי שזהותו היא זהות אוניברסלית. לכן כל אומה, שמאז הפלגה הפכה להיות בעלת זהות פרטיקולרית, אחד חלקי שבעים מהזהות הקמאית של האדם, מסרבת לקבל אותה, משום שזהותה הפרטיקולרית אינה מאפשרת לה לקבל אותה. רק ישראל יכול, משום שזהותנו היא זהות אוניברסלית (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[53] שמות לב-יא

[54] ראה מאמרו של הרב ״L'identité juive״ שפורסם ע״י ה-Congrès Juif Mondial בחוברת ״Journées d'études sur l'identité juive״ ב-1962.

[55] ראה ״בן איש חי״ מאת הרב יוסף חיים (1909-1834) מבגדאד, הלכות שנה ראשונה, פרשת וישלח, פתיחה.

[56] ראה שולחן ערוך, יורה דעה, סימן קפא, סעיף יא.

[57] יש יהודים רבים שהזיק האחרון המחבר אותם לעם ישראל הוא תחושה של סולידריות לא כל כך מוגדרת עם יהודים אחרים, בדרך כלל הדומים להם בהתנהגותם. בדרך כלל הם כבר הדור השני או השלישי במשפחה מתבוללת. לעתים הם עונדים תכשיט, כמו מגן דוד או אוכלים איזה מאכל יהודי פעם בשנה, אבל שום דבר מעבר לכך. הפלא הוא שלעתים יהדותם מתעוררת בזמני משבר. הכרתי רבים כאלה. גם כאלה שהיו אומרים שהם ״יהודים טובים יותר״ מיהודים המקיימים תורה ומצוות. המקובלים מתייחסים אליהם כיהודים של ״חנוכה״, כלומר יהודים שכבר לא מקיימים שום דבר אבל עדיין נשאר אצלם אותו זיק שיכול לעתים להתעורר כאשר פוגעים ביהודים כעם. כאשר החיבור לעם נפסק, אז באמת לא נשאר שום דבר (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).      

[58] שמעתי לראשונה סיפור זה מהמשורר היהודי אדמונד פְלֶ‏ג. הוא בעצמו היה ממשפחה מתבוללת והוא התקרב ליהדות בעקבות פרשת דרייפוס. במהלך מלחמת העולם השנייה הוא הרבה להיפגש עם יהודים שנמלטו מפני הרדיפות והיה מעודד אותם. הוא היה מעביר שיעורים ב״עונג שבת״ במחנות של הצופים היהודיים, על חשיבות השבת. אבל הוא בעצמו לא היה שומר שבת. זה ישמע לכם אולי מוזר, אבל הוא היה יהודי מרשים ביותר. הוא היה המייסד העיקרי של הכנסים של האינטלקטואלים היהודים דוברי צרפתית בסוף שנות החמישים של המאה הקודמת. לאור הסיפור האישי שלו, הסיפור הזה מקבל משמעות מיוחדת (מתוך שיעורי הרב על קהילות ישראל).

[59] אבות א-יא

[60] דברים פרק ו-ז

[61] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ב: כשם שחייב אדם ללמד את בנו, כך הוא חייב ללמד את בן בנו שנאמר והודעתם לבניך ולבני בניך ולא בנו ובן בנו בלבד אלא מצוה על כל חכם וחכם מישראל ללמד את כל התלמידים אף על פי שאינן בניו שנאמר ושננתם לבניך מפי השמועה למדו בניך אלו תלמידיך שהתלמידים קרויין בנים שנאמר ויצאו בני הנביאים אם כן למה נצטוה על בנו ועל בן בנו להקדים בנו לבן בנו ובן בנו לבן חבירו.

[62] הרב יצחק הוטנר (1980-1906) למד בצעירותו בישיבת סלובודקה ובישיבת חברון. בהיותו בארץ הושפע מתורתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק. לפני מלחמת העולם השנייה היגר לארה״ב ועמד בראש ישיבת רבינו חיים ברלין בניו יורק. הוא היה חבר מועצת גדולי התורה בארה״ב. בסוף חייו חזר לירושלים. בסדרת הספרים ״פחד יצחק״, משולבת הגותו על תורת המהר״ל במגוון רחב של נושאים.

[63] ראה פחד יצחק על חנוכה, מאמר ד, פסקה ז: ... ״אלקי אבותינו״, הכונה היא שיש לנו ירושה מאבותינו ההכשרה הטבעית שעל ידה נעשינו לכלי קיבול לתורתו של משה רבינו. ״אלקי אברהם״ ו״תורת משה״, כלומר, המוח של האב ותורתו של הרב. דהיינו על ידי האב נוצר ה״בכח״ ועל ידי הרב ה״בפועל״ ומכיון שלעולם נמצא צד עדיפות בה״בכח״ לעומת ה״בפועל״, לכן מצד זה יפה שיחתם של עבדי אבות מתורתם של בנים...

[64] שבת פז ע״א

[65] רות א-טז

[66] דברים ד-ד

[67] יהושע ט-כא: וַיֹּאמְרוּ אֲלֵיהֶם הַנְּשִׂיאִים יִחְיוּ וַיִּהְיוּ חֹטְבֵי עֵצִים וְשֹׁאֲבֵי מַיִם לְכָל הָעֵדָה כַּאֲשֶׁר דִּבְּרוּ לָהֶם הַנְּשִׂיאִים

[68] אסתר א-ה

[69] משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות, פרק יב, הלכה א

[70] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות רוצח ושמירת נפש, פרק ח, הלכה ג: בימי המלך המשיח מוסיפין שלוש אחרות על אלו השש, שנאמר ״ויספת לך עוד שלוש ערים על השלוש האלה״ (דברים יט-ט)...

[71] משמעות השורש ברא בארמית היא לשים בחוץ. חֵיוַת בָּרָא זה חיות השדה. השדה הוא החוץ לעומת הבית. הבריאה היא חוץ לבורא. היא בגלות. זו המשמעות בארמית. לא כך בעברית. משמעות השורש ברא שונה. ׳וְהִנֵּה מִן הַיְאֹר עֹלֹת שֶׁבַע פָּרוֹת יְפוֹת מַרְאֶה וּבְרִיאֹת בָּשָׂר וַתִּרְעֶינָה בָּאָחוּ׳. בריאות, מלאות חיים. הבריאה היא מלאה נוכחות ה׳ כבורא עולם. אבל זה נסתר. על האדם לגלות את הנסתר הזה. התחושה המידית היא התחושה העוברת דרך המשמעות הארמית של המילה: ריקנות, גלות ממקור החיים. צריך לגלות מתוך תחושה זו את המשמעות הפנימית העוברת דרך העברית (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[72] בראשית יב-ז

[73] שמות לב-ז

[74] ראה תרגום ירושלמי על בראשית כד-סב: ויצחק הוה אתי מבי מדרשא דשם רבא.

ראה גם ב״ר נו-יא: ׳וישב אברהם על נעריו׳: ויצחק היכן הוא? ר׳ ברכיה בשם רבנן: דתמן שלחו אצל שם ללמוד ממנו תורה.

ב״ר סג-י: ויעקב איש תם יושב אהלים שני אהלים בית מדרשו של שם ובית מדרשו של עבר.

[75] ראה ויקרא רבה ט-ג: דא״ר ישמעאל בר רב נחמן עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה הה״ד (בראשית ג) לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ ואחר כך עץ החיים זו תורה.

[76] צריך להיזהר כאשר אנחנו פוגשים מושגים, כמו המושג של ישיבות שם ועבר. אסור לדמיין ישיבה כפי שאנחנו מכירים אותה היום. כוונת חז״ל פשוטה: ישיבה ולא עם, כלומר קהילה של מאמינים. שם ועבר היו צדיקים גדולים וסביבם היו תלמידים. בדומה למה שקרה לאברהם בתחילת מסעו כאשר יצא מאור כשדים ומחרן. אבל ישיבה היא לא עם. החידוש של תחילת פרשת ״לך לך״ הוא שהקב״ה מבקש מאברהם לייסד אומה ולהפסיק להיות ראש ישיבה, ראש של קהילה של מאמינים. מדוע? כי זה לא יכול להחזיק מעמד לאורך זמן (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[77] בראשית ט-א

[78] בראשית י-כה

ראה דברי רש״י בד״ה ״נפלגה״: נתבלבלו הלשונות ונפוצו מן הבקעה ונתפלגו בכל העולם למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד ושנינו בסדר עולם שבסוף ימיו נתפלגו שא״ת בתחלת ימיו הרי יקטן אחיו צעיר ממנו והוליד כמה משפחות קודם לכן שנאמר ויקטן ילד וגו' ואח״כ ויהי כל הארץ וגו׳ וא״ת באמצע ימיו לא בא הכתוב לסתום אלא לפרש הא למדת שבשנת מות פלג נתפלגו.

[79] המילה גוי מופיעה לראשונה בפסוק ה בפרק י: מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם.

[80] בראשית יב-ב

[81] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״גוי גדול״ בשיעור ״ויזרע יצחק בארץ ההיא״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ו.

[82] בראשית יב-ג

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ד׳ - ברכה ב״סוד לשון הקודש״, חלק א.

[83] זוהר ח״א קפא ע״א. ראה גם עץ חיים לרבי חיים ויטל, שער מב, פרק יג.

לידה בלתי אפשרית

ההתלבטות של אברהם אבינו

אברהם אבינו שמע במעמד ברית בין הבתרים שתי הבטחות עיקריות: הראשונה שיהיה לו בן ׳וְהִנֵּה דְבַר יְהוָה אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ׳[1], והשנייה שצאצאיו יירשו את הארץ ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[2] אברהם אבינו יודע אמנם שמי שמדבר אתו באותו מעמד הוא הקב״ה בכבודו בעצמו, אך, ובכל זאת, הוא מתקשה לקבל הבטחות אלו, משום שבאותה נקודת זמן, הוא מכיר את עצמו כחוליה האחרונה בשרשרת הדורות מנֹחַ, דרך שֵׁם ועֵבֶר, כסוף של התקופה שקדמה לו. הוא אינו מכיר את עצמו כבעל פוטנציאל עתידי, כנקודת ההתחלה של עתיד חדש, כמייסד של אומה חדשה. הוא עדיין אַבְרָם מאור כשדים, שזה עתה התחיל לצאת מן הגלות שלו וטרם גילה את זהותו העברית במלוא תוקפה.

המדרש משחזר את מהלך מסעו של אברהם היוצא מאור כשדים עם בני משפחתו ומדגיש שמעמד ברית בין הבתרים התרחש כאשר אברהם היה בן שבעים שנה, חמש שנים לפני ששמע את הצו האלוקי ׳לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ׳.[3] אחרי הגעתו לחָרָן, אברהם ביקר בארץ כנען יחד עם בני משפחתו, כולל תֶּרַח אביו:

בן שבעים שנה היה אברהם אבינו כשיצא לארץ כנען והיה חמש שנים הולך ושב מחרן לארץ כנען ולאחר שבעים וחמש שנים ישב לו בארץ כנען ולא יצא משם לעולם, הדא הוא דכתיב ׳ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן׳.

מדרש הגדול, פרשת נח יא-לא

במהלך ביקורו בארץ, קיבל אברהם את הנבואה של ״ברית בין הבתרים״, כולל ההבטחה שיהיה לו בן.[4] ראינו בפרוטרוט במהלך השיעורים על אברהם אבינו את גודל המאמץ הנדרש ממנו כדי לגלות מתוכו, מחדש, את זהותו האמִתית.[5] תהליך זה מלווה בקשיים זהותיים, והתורה חושפת את העיקרי שבהם בתחילת מעמד ברית בין הבתרים. אברהם אבינו המכיר את עצמו ללא יכולת להוליד בנים, מציע כחלופה לקב״ה את משרתו אליעזר:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יְהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר

וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי

בראשית טו, ב-ג

בְּעֵינֵי אברהם, אליעזר הוא חלופה זהותית מוכנה, זמינה במקרה שיתברר סופית שהוא לא יוכל להוליד, ועלינו לשאול מדוע אברהם מעלה הצעה זו לפני הקב״ה. תשובה לשאלה זו מחייבת אותנו להבין לעומק איך הכיר אברהם את עצמו בשלב זה של חייו, ולשם כך אזכיר את דברי המשנה ב״פרקי אבות״:

עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין לפניו, עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם.

פרקי אבות ה-ב

רגילים לשים את הדגש בהסבר המשנה על אריכות אפיים של הבורא מול רשעות אותם דורות, אבל בעקבות פירושו של המהר״ל על אותה משנה, ברצוני לחדד נקודה מהותית ביותר בהבנת הסיפור שהתורה מספרת החל מבריאת אדם הראשון.[6] עם בריאתו של האדם הראשון מתחיל מאמץ אדיר של האנושות כולה להוליד את בן האדם האמִתי, כלומר את בן האדם התואם את מחשבת הבריאה לגבי האדם: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[7]

מאמץ זה קשה והתורה מספרת את סדרת הכישלונות והאסונות שהתרחשו במהלך הדורות מאדם הראשון עד נֹחַ, ובשלב השני מנֹחַ עד אברהם, ועל כישלונות אלו רגילים לשים את הדגש. אבל עלינו לזכור שמאמץ זה של האנושות כולה, על אף כל הכישלונות שהיו בדרך, הצליח להביא להולדת אברהם. נכון שמצד אחד ״כל הדורות היו מכעיסין ובאין״ ועלינו ללמוד מה היו הגורמים לאותם כישלונות, אבל מן הצד האחר ״בא אברהם אבינו״. המהר״ל כותב: ״... מנֹחַ עד אברהם נתן להם ארך אפיים שיהיה נולד אברהם״.[8] אותו אברהם הוא ״התחלת וראש הבריאה״. אברהם הוא ״עיקר המציאות״, מוסיף המהר״ל. כלומר, עד הופעתו של אברהם אבינו, אנחנו נמצאים עדיין בפרהיסטוריה.[9] אבל אלמלא המאמץ של אותם דורות, לא היה אברהם מופיע. זו הזכות הגדולה של אותם דורות. הם הצליחו בסופו של דבר ולמרות הכול להוליד את אברהם או ליתר דיוק את אַבְרָם - אותו אַבְרָם מאור כשדים שאנחנו פוגשים לראשונה במקרא בסוף פרשת נֹחַ: ׳וַיְחִי תֶרַח שִׁבְעִים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן׳.[10]

אותו אַבְרָם מאור כשדים מכיר את עצמו כתוצר המוגמר של אותה פרהיסטוריה, כסוף של העידן שקדם לו, לא כהתחלה של שלב חדש בתורת התולדות. הוא חש בנפשו סתירה פנימית: מצד אחד הוא שומע הבטחות - ואין לו שום ספק שמי שמבטיח לו הוא אכן בורא העולם, ומן הצד האחר הוא מכיר את עצמו, מבחינה קיומית, כסוף של עידן.

יתרה מזו, גם אם הוא מכיר את עצמו כנקודת ההתחלה של השלב החדש בתורת התולדות - אותו שלב המסתיים עם יעקב אבינו המקבל את השם ישראל, הוא יודע שרק בדיעבד, כאשר ייגרמו צאצאיו להצלחת השלב החדש, יתברר סופית ובאופן בלתי הפיך, שזהותו הייתה אכן פורייה, כפי שלמדנו מן המדרש האומר ש״אברהם נקרא ישראל״.[11] לפני כן, הכול עדיין פתוח.

הקושי כפול ומכופל משום שאנחנו יודעים על פי המשך הסיפור המקראי עצמו, שזמן רב אברהם אינו רואה את קיום ההבטחה שקיבל מהבורא. שלושים שנה עוברים בין מעמד ברית בין הבתרים ובין לידתו של יצחק. אפשר להבין מדוע כה קשה לאברהם להכיר את עצמו במהלך כל אותה תקופה כנקודת ההתחלה של שלב חדש לחלוטין בהיסטוריה, של ״התחלת וראש הבריאה״ כדברי המהר״ל. הוא מכיר את עצמו כהצלחה ביחס לדורות הקודמים, אבל ההצלחה עלולה להתברר ככישלון מוחלט אם הוא אינו נושא העתיד - עתיד התולדות, אם הוא אינו פורה, ועל נקודה זו חז״ל מבקשים לשים את הדגש בחלקו הראשון של המדרש על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע׳:

אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד. א״ל הקדוש ברוך הוא: הן כדבריך, אברם לא מוליד, אברהם מוליד, שרי אשתך לא תקרא שמה שרי, שרי לא תלד, שרה תלד.

בראשית רבה, פרשה מד-י

׳אברם אין את מוליד׳ - כך היא הכרתו הקיומית, הזהותית של אַבְרָם, בשלב זה של חייו. כדי להבהיר את מהות הספק של אברהם, ניתן להיזכר במצב העם היהודי במהלך המאה התשע־עשרה, אחרי אלף שמונה מאות שנים של גלות.[12] מצד אחד המשיכו היהודים להאמין בהבטחת הנביא ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳,[13] ומן הצד האחר, על רקע המצב, חלק נכבד מהם חש ייאוש כמעט טוטלי. אילו ברירות עמדו אז לפני אותם יהודים? ההתבוללות כמחיר הכניסה לחברה הגויית שבה חיו, עזיבת העם היהודי על־ידי המרת הדת במקרים הקיצונים ביותר, או המשך סבל מהרדיפות והפוגרומים. ההיסטוריון הנודע ארנסט רֶנָן,[14] אחד מן ההיסטוריונים החשובים של המאה התשע־עשרה, מתאר את מצבו של העם היהודי, אחרי הופעת הנצרות, כענף יבש, לעומת הענף הפורה של הנצרות. לדידו העם היהודי נשאר ללא רוח חיים ומאז הוא חסר כל השפעה על ההיסטוריה והתרבות הכלל־עולמית.[15] זו הייתה הדעה הרווחת בתרבות המערבית דאז, והפקפוק הזה, הספק הזה חלחל גם לתוך העם היהודי ורבים ממנהיגיו הבולטים הביעו עמדות פסימיסטיות לחלוטין לגבי עתיד העם. ופתאום, כמעט משום מקום, ׳דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל׳[16] וראשוני החלוצים התיישבו בארץ והקימו בה יישובים.

ההיסטוריה שלנו עוזרת לנו, הדורות של שיבת ציון, להבין את הקושי הזהותי של אברהם אבינו, ובמקביל הסיפור המקראי והדרך בה חז״ל מסבירים אותו במדרש, עוזרים לנו להבין את ההיסטוריה שלנו. יש כאן תנועה דו־כיוונית: מהמקרא למציאות ההיסטורית שבה אנחנו חיים, ומן המציאות ההיסטורית שלנו למקרא, דרך הדרש של חז״ל. המדרש עוזר לנו להבין את קשיי הזהות היהודית, ובמיוחד כאשר אנחנו עוברים מתקופה לתקופה, כאשר אנחנו יוצאים מן הגלות ובונים מחדש שלב אחרי שלב את זהותנו העברית. ההיסטוריה של עמנו עוזרת לנו להבין מה רצתה התורה ללמד אותנו, על מה רצתה לשים את הדגש, אילו בעיות זהותיות ביקשה לחשוף. מכאן החשיבות של לימוד חיי האבות. הם אבות הזהות שלנו. הם לא רק האבות הביולוגים של העם. הם אבות הזהות העברית. לכן כאשר התורה מספרת שאברהם יודע שהוא נושא שכר, ושהקב״ה מגן עליו, כפי שנאמר בתחילת מעמד ברית בין הבתרים ׳אַל תִּירָא אַבְרָם אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד׳,[17] עלינו לשאול מדוע הוא כל כך מתקשה לקבל אותן הבטחות שהוא מקבל, כאשר הוא יודע שהוא בחיר ה׳. מדוע בכל זאת הוא אינו אופטימי לגבי עתידו? התשובה המידית פשוטה: ׳הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע׳.[18] אין לו בן, ולכן הוא מחפש תחליף: ׳וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי׳. אולי אליעזר מדמשק הוא העתיד שלי, שואל עצמו אַבְרָם.

צריך גם להבין את אמירתו של אברהם כאמירתו של איש אומלל שאינו יודע איך להתגבר על הסתירה הקיומית שבו: הקב״ה מבטיח לו בן והוא אינו רואה באופק שום מימוש של אותה הבטחה. אמירתו ׳וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי׳ צריכה גם להתפרש בכיוון הזה: אתה מבטיח לי זרע ובפועל זה יהיה רק אליעזר. לכן, ובכל זאת, הוא מעלה אפשרות זו לדיון. אבל הקב״ה דוחה אותה מיד: ׳לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ׳.[19]

החיפוש אחרי זהות חלופית מאפיינת את רגעי המשבר הזהותי הפוקד את עם ישראל כאשר הוא אינו רואה את עצמו עוד כנושא לפיד ההתקדמות בפרויקט הבורא עבור עולמו. כאשר עם ישראל מכיר את עצמו כערירי, בדומה לאַבְרָם - גם אם בו־זמנית הוא מכיר את עצמו כבחיר ה׳ - וזה אכן הפרדוקס שקשה לתפוס אותו במבט ראשון, או אז עם ישראל מחפש לעצמו תחליף - זהות אנושית אחרת, זרה לו, שתוכל לקחת את הלפיד מידיו ולהמשיך הלאה.[20] מה שמתגלה כאן הוא החלשה מסוכנת, תוך הטלת ספק ביכולתנו להמשיך במשימה, על אף כל הקשיים - ואנחנו יודעים היום עד כמה אותם קשיים היו באמת קשים מנשוא.

החלשה זו איננה כל כולה שלילית, משום שהיא נובעת ממידת הענווה שלנו. אבל כאשר אנחנו עורכים את החשבון ההיסטורי, אנחנו רואים שהיו להחלשה זו השלכות שליליות ביותר במהלך הגלות. כמה יהודים עזבו אותנו בגלל חולשה זו? לכן היה חשוב לתורה ללמד אותנו שחולשה זו היא מרכיב מהותי בזהות שלנו, במהלך כל ההיסטוריה שלנו, כבר מן ההתחלה, כבר מן השורש. היה עלינו להתגבר על חולשה זהותית זו.

אברהם יודע שהוא בחיר ה׳, אבל הוא חושב שהוא אינו יכול להוליד: ׳המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד׳.[21] הוא אפילו חושב שיש כאן גזרה מן השמים: ׳הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע׳.[22] עובר זמן עד שהוא מבין, עד שהוא מפנים שהעיכוב בא ממנו. בזמן ברית בין הבתרים, הוא עדיין חי בגלות, בחָרָן - וצריך לזכור שהציווי ״לך לך״ נאמר לו חמש שנים אחרי ברית בין הבתרים. אז ורק אז הוא עוזב סופית את חָרָן ויוצא מן הגלות. בשלב זה של ברית בין הבתרים הוא טרם נימול - זה קורה עשרים ותשע שנה אחרי. אז רק אז הוא מקבל את שמו החדש אַבְרָהָם. אז ורק אז הוא מאומת על־ידי בורא העולם כאברהם העברי. כל זה קורה בפרק יז: ׳וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים׳. זה הציווי על המילה, ומיד אחר כך ׳וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ׳. אז הוא שומע שוב אותן הבטחות ששמע כבר בברית בין הבתרים, עשרים ותשע שנים לפני כן:

וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ

וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים

בראשית יז, ז-ח

אסור לנו לטעות ולחשוב שתכף ומיד, בברית בין הבתרים, התגלתה כבר זהותו העברית של אברהם במלוא תוקפה. בשלב זה הוא עדיין בתחילת דרכו. הוא עדיין אַבְרָם שמתלבט, שמכיר את עצמו מבחינה זהותית כסוף של התקופה הקודמת. עובדה היא שבשלב זה הוא אינו מצליח להוליד, וכך הוא מכיר את עצמו: ׳המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד׳. לכן הוא מציע לריבונו של עולם חלופה, שהקב״ה דוחה לחלוטין ומחזיר לו תשובה צורבת:

וְהִנֵּה דְבַר יְהוָה אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ 

בראשית טו-ד

ובכל זאת הספק אינו עוזב אותו לגמרי משום שעדיין אין לו סימן קונקרטי היכול להפיח בו תקווה. קל מאוד לקוות לטוב כאשר יש סימנים קונקרטיים התומכים בתקווה זו. בהעדר מוחלט של סימנים, התקווה היא לא דבר של מה בכך. נדרשת גבורה עילאית. ׳קַוֵּה אֶל יְהוָה חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל יְהוָה׳.[23] כיום קל לנו מאוד, משום שאנחנו רואים בכל יום שישראל פורה, אבל במהלך אלף תשע מאות שנה של גלותנו האיומה אצל אֱדוֹם, איזו אמונה אדירה, איזו גבורה, איזה אומץ לב היו נדרשים מכל זקנינו כדי להאמין, בניגוד לכל הסימנים, שישראל הוא פורה, שהוא אינו עקר.

שאלה:[24] מה גרם לאברהם להבין שהוא אינו באמת עקר?

תשובה: הוא הצליח לעבור ״מוטציה זהותית״, כפי שאני רגיל לומר,[25] המתבטאת בשינוי שמו באותו פסוק שציטטתי, מאַבְרָם לאַבְרָהָם.[26] זה מה שסוף המדרש שציטטתי קודם לכן מלמד אותנו: ״א״ל הקדוש ברוך הוא: הן כדבריך, אברם לא מוליד, אברהם מוליד, שרי אשתך לא תקרא שמה שרי, שרי לא תלד, שרה תלד״. זו הגדולה שלו, הזכות העצומה שלו. זו גם הגדולה שלה, הזכות העצומה שלה.

זה קורה בעקבות תהליך זהותי ממושך שהוא והיא עוברים. צריך להבין נקודה זו לעומק: זה לא היה מובטח לאברהם או לשרה מלכתחילה. הוא נולד כאַבְרָם מאור כשדים וכך הוא מופיע לראשונה במקרא. שרה אמנו מופיעה אף היא לראשונה במקרא תחת שם אחר: שָׂרָי. הם מופיעים מתוך המשפחה העברית האחרונה - במובן של הצאצאים האחרונים של עֵבֶר שנשארו נאמנים לחלומו, אותם צאצאים שהיו בגלות באור כשדים.[27] הוא לא נולד כאברהם העברי. הוא הצליח אחרי תהליך ממושך וקשה לגלות מתוכו, לחשוף מתוכו את זהותו העברית, את אותה סגולה שהייתה טמונה בו, אותה ייחודיות שבו. הוא לא רק ממשיך דרכו של זקנו עֵבֶר בפוטנציה. הוא לא רק מ״בני בניו של עֵבֶר״[28] בכוח, כלשון רבי נחמיה במדרש שלמדנו.[29] הוא הצליח להוציא מן הכוח אל הפועל, במלוא תוקפה, אותה זהות עברית שהייתה טמונה בו. הוא ואף אחד אחר. במקביל לו, עברה שרה תהליך דומה. היא הצליחה להוציא מן הכוח אל הפועל את מלוא זהותה העברית. היא הצליחה להתעלות למדרגה של ״אשת חיל״.

למדנו שהאימהות, ובראש ובראשונה שרה, צריכות להתעלות עד למדרגה של ״אשת חיל״ כדי להוליד.[30] כל עוד הן אינן מגיעות למדרגה זו, יש עיכוב בהמשך התולדות. כל עוד לא הגיע אברהם אבינו למדרגתו האמִתית, כל עוד לא הגיעה שרה אמנו למדרגתה האמִתית, יצחק אינו יכול להיוולד.

רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה

רגע שיא של היחלשות הביטחון בקיום ההבטחה שלאברהם יהיה בן, מתרחש אצלו וליתר שאת אצל שרה אמנו, אחרי עשר שנים של ישיבה בארץ ישראל, כאשר היא, הבת שבעים וחמש שנה, אינה מצליחה להוליד: ׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׳.[31] המקרא מגלה לנו בפרשה זו רעיון יסוד מאוד חשוב: מי שעתידה להיות האם, הרחם של התולדות, שצריכה להוליד את הבן של האב, מעוכבת מללדת כל עוד היא אינה מגיעה למדרגתה האמִתית של ״אשת חיל״. רעיון יסוד זה חוזר על עצמו מספר פעמים במקרא עם רבקה וביתר שאת עם רחל, כאשר יעקב אבינו אומר לה בתגובה לטענתה ׳הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנֹכִי׳:[32] ׳הֲתַחַת אֱלֹהִים אָנֹכִי אֲשֶׁר מָנַע מִמֵּךְ פְּרִי בָטֶן׳.[33]

לכאורה יש כאן פרדוקס: דבר שבשגרה הוא שזוג נשוי מוליד ילד, אם אין בעיה רפואית המונעת זאת. אבל לפי המסופר על אודות האבות במקרא, מבחן האמונה שלהם, מבחן הביטחון שלהם, מתייחס דווקא למעשה שבשגרה של הולדת ילדים. מדוע זה כך? זאת ועוד, מיד כאשר אברהם אבינו יוצא לדרכו, הוא שומע הבטחה שיהיה לו בן משרה והבטחה זו אינה מתקיימת. אין לאברהם שום ספק שמי שדיבר אתו בברית בין הבתרים, בהיותו בן שבעים שנה, הוא בורא העולם, ובכל זאת עוברת שנה ועוד שנה, ואין להם עדיין פרי בטן. איך ייתכן שהקב״ה מבטיח ואינו מקיים תכף ומיד? מה מונע את קיום ההבטחה? רעיון היסוד המתגלה בפרשה זו הוא שעליהם לעבור תהליך זהותי כתנאי מקדים, הכרחי לקיום ההבטחה. כל עוד אברהם הוא עדיין אַבְרָם, כל עוד הוא לא הגיע למדרגה של אברהם, כל עוד שרה היא עדיין שָׂרָי, כל עוד היא לא הגיעה למדרגה של שרה, הם אינם יכולים להוליד את הדור הבא של האבות. הם אינם יכולים להוליד את יצחק. מדוע? כי הילד שצריך להיוולד הוא האב השני של האומה הישראלית. הוא לא סתם עוד ילד. הבעיה איננה בעיה ביולוגית. עובדה היא שבסוף הם כן מולידים. לכן צריך להבין את המילה ״עקרה״, המופיעה בפסוק ׳וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד׳,[34] במשמעותה האמִתית במקרא.[35] שרה היא עקרה, רבקה היא עקרה, רחל היא עקרה, חנה היא עקרה. כנסת ישראל היא עקרה כדברי הנביא: ׳רָנִּי עֲקָרָה לֹא יָלָדָה׳.[36]

בכל שלב ושלב של ההיסטוריה, של התולדות בלשון המקרא,[37] כל עוד לא הגיעה הרחם של התולדות, האמורה להוליד את הדור הבא של האבות, למדרגה של שלמות מספיקה, הקב״ה מעכב את הלידה, כפי ששרה בעצמה מבינה זאת באומרה ׳עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת׳.[38] אמנם יש מקור בגמרא שאומר שהיא לא הייתה יכולה ללדת בכלל משום שהייתה איילונית,[39] ולכן בסופו של דבר התרחש נס גדול עוד יותר, אולם לפי פשט הפסוקים ומשמעות המילה ״עקרה״ במקרא, ההבנה הראשונה שלה שה׳ מעכב בעדה ללדת - ולא בגלל סיבות טבעיות־ביולוגיות אלא משום שהיא טרם הגיעה למדרגה הנחוצה של ״אשת חיל״ - היא הנכונה.

הבנה זו אינה מורידה כמובן כהוא זה מגודל הנס שהתרחש כאשר נולד יצחק, אולם היא ממקמת אותו במישור הנכון. מבחינה זהותית, אין עתיד לאַבְרָם ולשָׂרַי מאור כשדים כל עוד הם בגלות באור כשדים או בחָרָן, כל עוד הם לא הגיעו למדרגה של אח ואחות[40] וכו׳. עליהם לעבור יחד הרבה פסיעות כדי להגיע יחד לבשלות הנדרשת לפני שיצחק יוכל להיוולד. הפסיעה העיקרית היא הניתוק מן הזהות הארמית,[41] והניתוק הזה הוא קשה. עיקרו ניתוק זהותי. הניתוק הפיזי מן הגלות אינו מספיק. הוא הכרחי אבל לא מספיק. אני זוכר את דברי הרב הראשי עוזיאל ז״ל[42] שהיה רגיל לומר שאין זה מספיק להוציא את היהודים מן הגלות. צריך להוציא את הגלות מן היהודים.

הרבה יותר קל היום להבין את המאמץ הנדרש משום שאנחנו בעצמנו עוברים תהליך דומה. אנחנו יוצאים מן הגלות. עמנו קם לתחיה. זהו נס של ממש. הנס שמתרחש זה מספר דורות הוא בניגוד גמור לחוקות ההיסטוריה החלים על כל אומה ואומה, לפיהם סופו של עם הגולה מארצו להיעלם, להתבולל, להיטמא בין הגויים תוך מספר דורות. אבל עמנו קם לתחיה, אף שהוא נחשב ל״עקר״ בעֵינֵי כולם במהלך כל ימי הגלות.[43] ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[44] אלפי שנים חלפו בין דברי הנביא ירמיהו, בין מתן ההבטחה האלוקית דרך הנביא ובין המימוש שלה. ׳עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל עוֹד תַּעְדִּי תֻפַּיִךְ וְיָצָאת בִּמְחוֹל מְשַׂחֲקִים. עוֹד תִּטְּעִי כְרָמִים בְּהָרֵי שֹׁמְרוֹן נָטְעוּ נֹטְעִים וְחִלֵּלוּ. כִּי יֶשׁ יוֹם קָרְאוּ נֹצְרִים בְּהַר אֶפְרָיִם קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ׳.[45] העם קם לתחיה וחוזר לארצו. זו הפסיעה הראשונה. אבל יש עוד פסיעות, יש עוד שלבים בתהליך הגאולה. פסיעה חשובה ביותר היא החזרה לעבריות - להוציא את הגלות מן היהודים. לחזור להיות עברי. ההבטחות ניתנו על־ידי ריבונו של עולם תכף ומיד. כל ההבטחות. המימוש תלוי בנו. האם אנחנו מסוגלים, האם אנחנו רוצים להיות מי שאנחנו אמורים להיות. ברגע שאנחנו מי שאנחנו אמורים להיות, ההבטחה מתקיימת. זה תלוי בנו ורק בנו.

תהליך דומה להפליא עבר על אברהם ושרה. הם קיבלו הבטחה שיהיה להם בן. כלומר, בניגוד לחוקות ההיסטוריה הבאים לידי ביטוי באמירה של חז״ל במדרש ׳המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד׳, בידיהם האפשרות להתגבר ולשנות את עתידם ולהפוך אותו לפורה. זה תלוי במאמץ המשותף של אַבְרָם ושָׂרַי להפוך להיות אברהם ושרה, וזה קורה בפועל כאשר אברהם מגיע לגיל תשעים ותשע ומל את עצמו, עשרים ותשע שנים אחרי שקיבלו לראשונה את ההבטחה שיהיה להם בן, בברית בין הבתרים. במקביל לו, הגיעה שרה אז למדרגה של ״אשת חיל״.[46]

היחלשות הביטחון אצל שרה ואברהם

עלינו להפנים היטב את עיקרון היסוד הבא: כל עוד קיים סיכוי, אפילו הקלוש ביותר, להוליד בן שהוא רק ״דומה״ לבן האמִתי המסוגל לקדם את פרויקט התולדות של הבורא, אותו בן שאנו מחכים לו, מייחלים לו, ההשגחה מעכבת כדי שלא להרבות משהו שהוא רק ״דומה״, משום שמשהו שהוא רק דומה, יישאר כך לתמיד ואסור להרבות מכשולים בעולם.[47]

השאלה הגדולה שצריכה להעסיק אותנו היא, אם כך הם פני הדברים, מדוע בכל זאת ישמעאל נולד. השאלה היא רצינית עד כדי כך שישנו מדרש המונה את הדברים שהקב״ה מתחרט שברא אותם ואחד מהם הוא ישמעאל.[48]

לפני שאגע בלב השאלה, אני רוצה להזכיר שקיימת דעה מנוגדת אצל חלק מן המקובלים המסבירים שהימצאותו של ישמעאל בעולם הזה הייתה דווקא בלתי נמנעת, מוכרחת,[49] מבחינת ״הקליפה שקודמת לפרי״.[50] בלי להיכנס לפרטים אומר שלפי הסבר זה, הקליפה היוצאת עם ישמעאל היא מידת החסד המנותקת משאר המידות, המכונה ״חסד של הסטרא אחרא״. למדנו שמידת החסד האמִתית צריכה להיות קשורה לשאר המידות.[51] זה נכון לגבי כל מידה, כל ערך. כל מידה כשהיא מנותקת משאר המידות, כשהיא לחוד, עלולה להתברר כהרסנית. חסד לחוד הוא שלילי והוא עלול להביא לעוולות גדולות, כמו גילוי עריות: ׳וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא׳.[52] מדוע המקרא משתמש במילה חסד כדי לתאר מצב בלתי מוסרי? כי חסד ללא גבולות עלול להתברר כחרפה, כדברי רש״י במקום.[53]

לפי חכמי הסוד כך הוא סדר העולם: קודם כול הקליפה ואחר כך הפרי עצמו. קודם כול על ישמעאל להיוולד ורק אחר כך יצחק. לפי הסבר זה מצד אחד הייתה לידתו של ישמעאל בלתי נמנעת.[54] ומן הצד האחר, אלמלא יוזמתה של שרה אמנו - וכך עולה מפשט הפסוקים, ישמעאל לא היה בא לעולם. אם כן, ניתן היה למנוע סיבוך זה והקב״ה לא היה צריך להתחרט על בריאתו, כלשון אותו מדרש.

שוב אנחנו פוגשים סוגיה מורכבת[55] ועלינו לבחון אותה על־ידי עיון מדוקדק בפסוקים ובדברי חז״ל השונים כדי להבין מה הייתה תכניתה של שרה, כאשר אמרה לאברהם ׳בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳.[56]

בשלב זה של הסיפור המקראי, שרה מבינה שה׳ מעכב בעדה ללדת. עד כה ההבנה שלהם הייתה שאין להם אפשרות כלל להוליד משום שכך נגזר על־ידי מזלם - ״המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד״.[57] למדנו כבר שההבנה הנכונה של האמירה של אברהם, בתחילת מעמד ברית בין הבתרים, ׳הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע׳ היא שהעיכוב בא מצדו, לא בגלל איזו גזרה מאת ה׳.[58] הקב״ה הסביר לאברהם שהעיכוב בא משום שהוא תחת ההשפעה של הטבע, תחת חוקות ההיסטוריה. הוא עדיין אַבְרָם הארמי החי באותו שלב בחָרָן, ובגלות הוא אינו יכול להגשים את ייעודו. זאת לא ההבנה של שרה בשלב זה משום שהם כבר נמצאים בארץ עשר שנים.

המקובלים מסבירים שהקב״ה מעכב בעדה ללדת משום שהזמן עוד לא הגיע. הבשלות הנדרשת טרם הושגה. יש עיכוב עד ש״הפרי״ מוכן.[59] התהייה שלה היא האם אי פעם זה יקרה. יש כאן ללא ספק היחלשות בעמדתה האיתנה עד כה. היחלשות ולא ספק. אין לה כל ספק לגבי עצם ההבטחה ש׳לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳.[60] אותה הבטחה שחוזרת על עצמה מספר פעמים ונעשית יותר ברורה וחדה כל פעם: ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[61] רש״י מדגיש בד״ה ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי׳ ש״אמירתו של הקב״ה כאילו היא עשויה״. אין לה ספק בכך. אבל היא שואלת את עצמה האם היא תוכל להיות אותה ״שרה״, אותה אשת חיל הזוכה למימוש ההבטחה.

באותו רגע של היחלשות, של החלשת הביטחון, של מבוכה, היא רואה לפניה רק שתי חלופות: הראשונה, לוותר, למרות כל המאמצים שעשו עד כה. אולי בעתיד יבואו אברהם ושרה אחרים והם יזכו למימוש אותה הבטחה, להוליד יצחק עתידי. החלופה השנייה, לשמר לכל הפחות את מה שאברהם מייצג, מבחינת הפרצוף הזכרי של ישראל.[62] היא בוחרת בחלופה זו ומציעה לאברהם, מתוך נדיבות לב אינסופית, את הָגָר, בתקווה ש׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳.

עולות כאן שתי שאלות. הראשונה, מדוע היא אינה מעלה על דעתה חלופה שלישית והיא שטרם הגיע הזמן להולדת יצחק. השנייה, מדוע אברהם מסכים ליוזמה הנדיבה של שרה. מדוע הוא אינו עונה לה שיש בהצעתה משום קוצר רוח, בצד הנדיבות העצומה כלפיו. תשובתי היא שגם אצל אברהם, אירע היחלשות. אברהם ניסה במהלך כל אותן שנים להוליד את הדור הבא, להוליד את ישראל דרך הרחם[63] העברי, דרך שרה שהיא אחותו מצד אביו, כלומר גם בעלת זהות עברית במקור, אף אם הפך אותו רחם להיות ארמי, אף אם הפכה זהותם הגלויה להיות ארמית במהלך גלותם באור כשדים.[64]

אברהם ניסה להתגבר על כל הקשיים. הם עברו פסיעה אחר פסיעה. הם עברו תהליך מקביל של חזרה לעבריות, של ניתוק מן הקליפה הארמית שלהם.[65] אבל בגלל הימשכות התהליך, איבדה ״החברה״ העברית דאז - אברהם ושרה, את האמון בעצמה, ביכולתה לחזור להיות עברית, לסלק את הקליפה הארמית שלה לגמרי ולהוליד את יצחק. שרה תולה את הבעיה בעצמה, מבחינת ״כנסת ישראל״ - הממד הפנימי של הזהות העברית. מבחינה זהותית, הרחם שלה עדיין אינו מוכן והיא שואלת את עצמה האם אי פעם הוא יהיה מוכן, האם אי פעם תצליח לחשוף את זהותה העברית לגמרי. לכן היא מחפשת תחליף והתחליף הזה הוא הָגָר, בת פרעה לפי המדרש,[66] ועמה זה עובד מיד, כפי שחז״ל מדגישים זאת באומרם שהיא התעברה מביאה ראשונה.[67]

האנלוגיה שאני רגיל לציין כדי להבין אותה נקודה של היחלשות שמתגלה אצל שרה וגם אצל אברהם היא מצבה של החברה היהודית במהלך הגלות. החברה היהודית חיפשה בעתות מצוקה, בעתות מבוכה, חלופה כדי להמשיך לשאת בכל זאת אותם ערכים שנביאי ישראל מסרו לנו. חשבו שאם הזהות היהודית איננה פורייה עוד, אולי כדאי לחפש זהות אחרת, חלופית אשר תוכל לשאת אותם ערכים שישראל כעם נשא, אותה תקווה של תיקון עולם אפשרי. אותם יהודים שאיבדו את התקווה, שחשבו שאנחנו ״ענף יבש״ שאיננו נותן פירות עוד, הצטרפו לכל תנועה מהפכנית שניסתה לשנות את פני החברה האנושית, אם מדובר במהפכה הצרפתית, אם מדובר במהפכה הבולשביקית למשל, או אותם יהודים שחשבו שהעתיד של ישראל עובר דרך התרבות הגרמנית במהלך המאה התשע־עשרה, אילו רק יצליחו לחנך אותם גרמנים לערכי הנצח של התנ״ך, כפי שהיו רגילים לומר אז.[68]

לא חסרות דוגמאות של יהודים בעלי שיעור קומה שהאמינו בכנות שבהעדר אור הנראה בקצה חשכת הגלות, עליהם להצטרף למה שתפסו כתחליף אפשרי, זמין מידי: כאלה אשר פעלו מתוך מחשבה שאכן הפך עם ישראל להיות עץ יבש וכאלה אשר פעלו מתוך קוצר רוח, מתוך חוסר סבלנות. אותם יהודים פעלו כפי שפעלו ברגע של היחלשות האמונה, של החלשת הביטחון במובן של הטלת ספק במי שאנחנו באמת. קשה מאוד להמתין אלפי שנים למימוש הבטחת הנביא שבתולת ישראל עוד תקום. צריך אמונה עצומה.[69]

כאן מתגלה אותה תכונה, אותה נטייה זהותית של קוצר רוח, של היחלשות האופטימיות העברית.[70] אולי אפשר להבין זאת יותר אם נדרוש את סמיכות הפסוקים הבאים, כפי שעושה זאת המדרש: ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת. אֶת הַקֵּינִי וְאֶת הַקְּנִזִּי וְאֵת הַקַּדְמֹנִי. וְאֶת הַחִתִּי וְאֶת הַפְּרִזִּי וְאֶת הָרְפָאִים. וְאֶת הָאֱמֹרִי וְאֶת הַכְּנַעֲנִי וְאֶת הַגִּרְגָּשִׁי וְאֶת הַיְבוּסִי׳[71] - אלה הפסוקים האחרונים של ברית בין הבתרים המבשרים שזרעו של אברהם יִירַשׁ את כל הארצות האלה ומיד אחר כך תופחת המציאות על פני אברהם: ׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ׳.[72] האם יש ניגודיות יותר גדולה מזו בין גודל ההבטחה ובין המציאות? מתגלה פער בלתי נסבל בין אותם אידאלים, הבטחות אלוקיות שהאדם תופס שהן צריכות כבר להתגשם ובין המציאות שהיא כל כולה מעכבת. אז נולד הייאוש.[73]

השאלה המתבקשת היא מדוע לידתו של יצחק כה קשה. התשובה היא שלידתו של יצחק מקבילה לבריאת העולם. לידתו נחלצת מתוך האין. להוליד את יצחק זה קשה לא פחות מבריאת העולם.[74] ההסבר הפשוט ביותר לקושי זה הוא ההסבר של המקובלים: אברהם הוא הצדיק של מידת החסד. קל לו להוליד בן שדומה לו, בן שיהיה צדיק גם הוא של מידת החסד. מה החידוש בכך? כלום. אין פרי.[75] אין בכך שום התקדמות במימוש מחשבת הבריאה עבור האדם. החידוש הוא שאברהם, הצדיק של מידת החסד, מצליח להוליד את הצדיק של מידת הדין דווקא. זה לא מובן מאליו. זה כמעט בלתי אפשרי אלא אם כן מצליחים לחלץ אותו מהאין ממש.

הכרח ומקריות

שאלה: מדוע הקב״ה אינו מתערב כדי למנוע את לידתו של ישמעאל?

תשובה: מדוע עליו להתערב? האם לידתו היא בגדר של ״פיקוח נפש״ עבור הבורא?[76] האם היא מסכנת את מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם? היא מסבכת את מימושה ללא ספק, אבל היא אינה בגדר של פיקוח נפש המחייב התערבות של הבורא.

התורה היא מוסרית. היא אינה מלמד אותנו לפתור בעיות כפי שהתרגלו לעשות זאת במהלך ההיסטוריה. אנחנו לא הורגים, הורסים, משמידים, כי יש לנו בעיה, כי מישהו מפריע לנו או עלול להפריע לנו. אנחנו אנשים מוסריים ואנחנו זוכרים שכל נברא, ברגע שהוא נברא, זוכה לחסות מאת ה׳ עד הסוף - הייתי מעז לומר אפילו הנאצים, יימח שמם וזכרם. אפשר לתפוס את לידתו של ישמעאל כתאונה מצערת, אבל ברגע שהוא נולד, הוא זוכה לחסות. ״כל מה שברא הקב״ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, שנאמר כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו״.[77] גם אם איננו יודעים מדוע. הוא ית׳ יודע.

שאלה: אם כך, איך המדרש יכול לומר שהקב״ה מתחרט על משהו?

תשובה: לפני שאגע בעצם שאלתך, ברצוני לחדד נקודה זו ולומר שהקב״ה הוא אינו האל של הפילוסופים. הוא אל חי.[78] הוא בעל המידות. הוא הבורא. הוא האל הבורא אותי, ולכן אם אני נכשל, זה גורם לרעש למעלה. יש לכך השלכות בכל העולמות.[79]

הסיפור המקראי הוא סיפור רציני. הבריאה יכולה להיכשל, כמו במקרה של המבול: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם׳.[80] יש לנו כאן ביטוי דומה ׳נִחַמְתִּי׳. דוגמה נוספת: ׳וַיִּנָּחֶם יְהוָה כִּי עָשָׂה אֶת הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ׳.[81] התורה מתייחסת למציאות ומציאות זו היא הקיום שלנו. לא כך המצב בפילוסופיה. האל של הפילוסופים אינו מתחרט, אינו מתנחם.

התורה מתייחסת לאתגרים של הבריאה, לבעיות הממשיות שלנו ואי אפשר לגשת לבעיות אלו עם מערכת כלים שכליים, מחשבתיים השייכים לסביבה תרבותית שונה לחלוטין, השייכים לעולם הפילוסופיה. הפילוסופים מדברים על האל, אבל לאמִתו של דבר, אותו אל אינו קיים. הוא מושג מופשט. לכן הוא אינו יכול להתנחם. אלוקינו הוא אל חי. הוא מישהו. הוא ההוויה המוחלטת.

כדי להבין מה היא כוונת התורה כאשר היא משתמשת בביטויים, כמו ״להתנחם״ או אצל חז״ל ״להתחרט״, צריך לא רק ללמוד אלא צריך גם בשלות מסוימת. כל עוד לא מבינים, צריך להמשיך ללמוד. אסור לומר ״אין לכך משמעות״ ולעבור לעולם תרבותי זר. צריך להבין שהמציאויות הרוחניות והמציאויות הפילוסופיות הן שני דברים שונים לחלוטין, זרים זה לזה. התורה איננה ספר מטפיזיקה והמטפיזיקה איננה תורה.

עכשיו לעצם השאלה. יש בזוהר ביטוי שיכול לעזור לנו להבין את דברי המדרש: ״ווי על ההוא זמנא דאולידת הגר לישמעאל״[82] - אוי על הזמן ההוא שהולידה הָגָר את ישמעאל. זה לא היה מחויב המציאות. לידתו היא התוצאה של המעשה של שרה ואברהם והיא מסבכת את ההיסטוריה של העולם, משום שברגע שהוא נולד, יש לשר שלו טענות והקב״ה צריך להתייחס לטענותיו.[83] יש גם לאברהם בקשות עבורו ׳לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ׳,[84] והקב״ה מתייחס לבקשתו: ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳[85]. ברגע שישמעאל נולד, הוא מקבל תפקיד בכלכלה האלוקית, גם אם עצם נוכחותו מסבכת את הדברים, לעתים בצורה קשה.

המהר״ל מתייחס לדברי המדרש ומסביר שיש דברים שהם הכרח אבל לא מטרה, למשל הגלות.[86] היא הכרח, אבל היא לא מטרה. היא הייתה הכרח כדי לדעת מי הוא זרעו של אברהם. ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳.[87] הקב״ה נתן את אותו סימן לאברהם כדי לגלות מיהו זרעו היורש אותו. לכן נאמר בהגדה של פסח ״ואתן לעשיו את הר שעיר ... ויעקב ובניו ירדו למצרים״. מי שירד למצרים הוא זרעו של אברהם אבינו. מבחינה זו הגלות היא הכרח אבל הגאולה היא המטרה.

צריך להבין את המילה ״הכרח״ במובן של משהו, מאורע שמוכרח לקרות במהלך תהליך כלשהו. אותו מאורע הופך אז למאורע היסטורי, לדבר בעל חשיבות. אבל צורתו, הדרך שבה אותו דבר מתרחש אינו מהותי. הוא ארעי. גלות מצרים היא הכרחית כי צריך לדעת מי מבין כל צאצאי אברהם הוא זרעו היורש את כל ההבטחות שניתנו לו. הצורה שבה מתרחשת גלות זו אינה הכרחית. היא מקרית בלשון המהר״ל. היא לא ״עצם״. המאורע הנקרא ״גלות״ הוא עצם. הצורה שלה היא ״מקרית״, משום שהיא הייתה יכולה להיות בצורה של כבוד ותפארת או בצורה של שעבוד, כפי שלמדנו זאת בהרחבה.[88]

צריך להבדיל בין הדיאלקטיקה המהותית, האונטולוגית של גלות־גאולה בבריאה כולה ובהיסטוריה של אותה זהות הנקראת ״ישראל״ שהיא הראשית והתכלית של הבריאה, ובין צורת הביצוע של אותו שלב הנקרא ״גלות״. אין שום הכרח ששלב הגלות יתבצע בצורת שעבוד או עינוי.

צריך להבדיל בין שני מושגים: הכרח ומקריות (קונטינגנטיות - contingence בצרפתית). ״ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות. התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ... רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה וכו׳״.[89] בלי להיכנס כעת לפרטי המדרש הזה, צריך להבין שכל אלו דברים שנותנים את משמעותו לעולם הנברא. בלעדיהם, העולם הוא אינו עולם. כל אותם דברים מוכרחים להימצא בעולם כדי שהעולם יהיה עולם אמִתי. כל שאר הדברים הם מקריים. ישראל חייב להימצא. לא ישמעאל. הוא מקרי. אין לאמירה זו שום קונוטציה שלילית. הוא אינו מהותי אבל הוא משמעותי וברגע שהוא מופיע, הוא זוכה לחסות כמו כל נברא אחר והוא מקבל תפקיד - תפקיד חשוב בכלכלה האלוקית.

ברצוני להוסיף עוד נקודה חשובה. העולם שלנו - עולם העשייה הוא העולם שבו חופש הבחירה מתגלה. אנחנו צריכים לבחור בין טוב לרע, ביו חלופה א לחלופה ב. ככל שעולים בסולם העולמות, כך יש יותר ויותר הכרחיות. העולם שלנו הוא העולם שבו המקריות נראית שולטת. ההתרחשויות נראות כמקריות, לא מהותיות. העברי מגלה ממד נוסף, נסתר בתוך עולמנו שהוא עולם התופעות המקריות. הוא מגלה את יד ה׳. הוא מגלה את הדברים ה״עצמיים״ המקנים את משמעותו לעולם, גם אם זה מתברר רק בדיעבד, אחרי זמן ארוך. הוא מגלה את ההשגחה האלוקית. בשבילו העולם הוא הגילוי של משהו יותר נעלה, יותר עמוק, מבחינת ׳וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם׳.[90]

יש לעברי תחושה מוקדמת שיש, מעבר לתופעות מקריות, משהו יציב, גם אם המשהו הזה אינו מובן לנו, גם אם משמעותו חומקת מאתנו. בעולם הנסתר הזה, הממד של ההכרחיות שולט. ׳לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם׳.[91]

אני רוצה להתייחס למדרש הנראה כסותר את כל מה שאמרתי. המדרש נמצא בקהלת רבה, והוא דורש את תחילת הפסוק שציטטתי זה עתה ׳לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ׳:[92]

זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס לגן עדן שנאמר ׳ויניחהו בגן עדן׳, וזמן היה לו שיצא משם שנאמר ׳ויגרש את האדם וגו׳׳. זמן היה לו לנח שיכנס לתיבה שנאמר ׳בא אל התבה וגו׳׳, וזמן היה לו לצאת שנאמר ׳צא מן התבה וגו׳׳. זמן היה לאברהם שינתן לו המילה שנאמר ׳ואתה את בריתי תשמור׳, וזמן היה לבניו להמול מהן שימולו בשני מקומות אחת במצרים ואחת במדבר שנאמר ׳כי מולים היו כל העם היוצאים וגו׳׳.

קהלת רבה ג-א

לכאורה, המדרש הזה עושה צדק עם מספר מקובלים של התקופה החדשה הנותנים להבין שאין בחירה לאדם. לדידם הכול נקבע מראש ומתרחש בזמן שנקבע מראש.[93] אבל צריך לזכור שאותם מקובלים מדברים בעולם האצילות ולא בעולם העשייה. הם נרתעים - זה אפילו מעבר לכך, לרדת למטה, לעולם השפל שלנו.[94] אין זה שיטתי. אני נאמן למסורת שקיבלתי מרבותיי, ובמיוחד לדברי השל״ה הקדוש המסביר היטב את הדברים, מהו מהות מחשבת הבורא ומה קורה בעקבות הבחירה של האדם: ״הרצון כלול מדברים הפכיים וכל הדרכים בו, והבחירה נתונה לאדם להתעורר איזה כח שירצה״.[95] מחשבת הבריאה - הרצון האלוקי הקדום עבור הבריאה כוללת מראש את כל החלופות, את כל האפשרויות. זה בעולם האצילות. מתוך כל האפשרויות, האדם בוחר במה שהוא בוחר וזה קורה בעולם העשייה.[96] ״רק כפי התעוררות התחתונים כן היא ההטיה ליצא לפועל״, מוסיף השל״ה הקדוש. איפה? בעולם העשייה. ״והנה קודם עשיית אדם איזה ענין הן טוב הן רע, כבר היו מוכנים אלו הדרכים, והא ראיה שהפסוק אומר בפרשת ראה, ראה אנכי וגו׳, שאומר הרי דרכים לפניך, שמע מינה הדרכים קודמין לעשייתן. וכן בפרשת נצבים, ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב וגו׳ עד ובחרת בחיים. הרי יש דרך צדיקים ודרך רשעים, ושורש כולם הרצון העליון והיא הידיעה ידיעת עצמות רצונו בשרשי כל ההשתלשלות, וכל מה שאדם עושה עושה בכח עליון, אלא הצדיק בוחר והולך בדרך הישר הקודש, והרשע בתמורה״. אם יש בחירה חופשית, אפשר לתבוע מן האדם אחריות, אפשר לבקש ממנו דין וחשבון על מעשיו. אם אין, איך אפשר לדון אותו? איך אפשר לצוות אותו? ״אמת שבעבור זה אינם מוכרחים, כי מי שירצה להגביר ולילך מזה ההתפשטות וירצה לפתוח מקור אחר מהמקורות וימשיך כפי רצונו, אזי כח הבחירה בידו להגביר, רק הקב״ה הראה לאדם לפי פתיחת המקור של עתה, איך ראוי להיות ההתפשטות.״

השל״ה הקדוש מסיים את דבריו באותו פרק באומרו, בל נטעה: ״והבחירה ביד האדם לעשות רושם למעלה ולפתוח מקור הרצון כפי חפצו ורצונו, כי הרצון כלול מכל דבר ותמורתו״. כך רצה הבורא לברוא את האדם - אדם חופשי. הוא ית׳ מסר לו את המפתח בסוף היום השישי של ששת ימי המעשה. זה חלק מן התכנית האלוקית. ״ומה שיש לאדם כוח לעורר העליון כפי בחירתו ורצונו, זהו משום שנעשה בדמות וצלם הקדושה וגם כולל מסטרא אחרינא, ובבחינה זו כולל עליונים ותחתונים, על כן מפתח המקורות בידו.״ לכאורה, המצב שקול משום שהאדם יכול לבחור באותה מידה בטוב או ברע, אבל עלינו לזכור שהבורא עשה את האדם ישר,[97] כפי שמזכיר זאת השל״ה באותו פרק. לכן יש הטיה לכיוון הטוב וזה בא לידי ביטוי בפסוק ׳הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׳.[98] ׳וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים׳ זה לא רק ציווי אלא הבטחה, כי האדם הוא ישר. לכן מזכיר השל״ה הקדוש ש״העצה היעוצה לו היא ובחרת בחיים, כי הרצון רוצה ומרוצה יותר בטוב, כי כן רצון הטוב האמיתי להטיב לזולתו, כי כך היה נדבותו הטוב להמציא להיות טוב ויקבל טוב, ואף הרע שברא לא היה בעצם בשביל הרע אלא כדי שיבא לטוב וכו׳״.

תקוותה של שרה

שרה, מתוך נדיבות אינסופית, בוחרת בשלב זה של הסיפור המקראי, בתום עשר שנים לישיבתם בארץ, לשמר, לכל הפחות, את מה שאברהם מייצג, מבחינת ״הפרצוף הזכרי של ישראל״, בתקווה שיום יבוא ושרה אחרת, כלשהי, תוכל, מבחינת ״הפרצוף הנקבי של ישראל״, להוליד עם אברהם כלשהו, מבחינת הפרצוף הזכרי של ישראל, את יצחק.[99]

לפני שנתקדם בהבנת תכניתה של שרה, ברצוני להדגיש שיש סיפור מקביל על יצחק ורבקה, הזוג השני הבונה דרך יעקב את בית ישראל.

וַיְהִי יִצְחָק בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת רִבְקָה בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי לוֹ לְאִשָּׁה

וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַיהוָה לְנֹכַח אִשְׁתּו כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יְהוָה וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ

בראשית כה, כ-כא

רבקה עקרה גם היא. סיבת עיכובה שוב זהותית. היא ׳בַּת בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי׳. מה תהיה זהותו של הרך הנולד? עברי או ארמי? הסכנה מוחשית ולראייה הפסוק חוזר שלוש פעמים על היותה לכאורה בעלת זהות ארמית, ולא עוד זהות עברית. בנם עלול להיות בעל זהות בעייתית ביותר ארמית־עברית. אז שניהם מתפללים. נושא התפילה זהה - שהילד יוכל להיוולד בכל זאת, אבל התוכן שונה: יצחק מוכן לקחת על עצמו את הקושי הנובע מהצד של אשתו רבקה, משום שההיסטוריה צריכה להתקדם. זו גבורה עילאית מצדו. הוא מוכן להתקדם על אף כל הקשיים. תוכן תפילתה של רבקה שונה. היא מתפללת שליצחק יהיה בן, שמה שיצחק מייצג לא ילך לאיבוד. זה מאוד דומה למעשה של שרה שאומרת לאברהם: אני לא יכולה להוליד אותו בן שהובטח לך, הצדיק של המידה ההופכית לך, האב השני של האומה הישראלית. חבל שכל מה שאתה מייצג ייעלם.

תכניתה של שרה היא שהָגָר, שהיא לא סתם שפחה אלא בתו של פרעה, תוכל להוליד, לא את יצחק, אפילו לא איזה תחליף ליצחק, אלא תעתיק של אַבְרָם עצמו ושהיא תוכל לחנך את הילד, כך שהתקווה לא תיעלם לחלוטין. אותו תעתיק של אַבְרָם אולי יפגוש בבוא היום שרה אחרת ויחד יוכלו להתחיל מחדש את המסע שאַבְרָם ושָׂרַי מאור כשדים לא הצליחו, לא זכו להשלים. לכל הפחות זהותו של אַבְרָם תישאר בהיסטוריה והיא תוכל לפעול.

מה תהיה זהותו של אותו ילד? מצד אביו עברי־ארמי, משום שאברהם טרם השליך לגמרי בשלב זה את קליפתו הארמית[100] - זה קורה רק בפרק הבא, כאשר הוא מל את עצמו ומקבל את שמו החדש אברהם, ומצד אמו מצרי. איזה צד יגבר? תקוותה של שרה היא שדרך החינוך שהילד יקבל ממנה, הצד העברי ינצח, על אף שרחם ההולדה יהיה מצרי. לא סתם מצרי אלא הגרי־מצרי. שרה מוכנה לאמץ לחיקה את הילד הזה, היא מוכנה לגדל אותו כאילו הוא בנה.[101]

שאלה: מה ראתה שרה במצרים דווקא, כאשר העלתה את ה״הוה אמינא״ שאין ביכולתה להוליד בן לאברהם?

תשובה: באותה תקופה הייתה מצרים הזהות הקרובה ביותר לישראל. לכאורה, היה אז קל יותר להפוך מצרי לעברי. הָגָר היא תמצית הזהות של מצרים דאז, שורש הזהות הקדומה של מצרים. הגְרִים מוזכרים בספר תהילים בפסוק ׳אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים׳.[102] יש בזהות המצרית הקדומה קירבה מסוימת לעניין האלוקי, כביטוי רבי יהודה הלוי. למשל, אנחנו רואים במקרא שפרעה חולם ואין חלום במקרא שאין בו ״אחד מששים בנבואה״.[103] זה מצביע על המיוחדות שהייתה בזהות המצרית דאז.[104]

כישלון התכנית

נוכל עכשיו לעיין בפסוקים המתארים את אשר קרה:

וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה 

וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ

בראשית טז, ג-ד

מן הנאמר בתחילת הפסוק השני ׳וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר׳ נראה שיש אכן אפשרות של התקדמות אמִתית ושתכניתה של שרה תצליח. בכל מקום בתורה המילה ״וַתַּהַר״ מצביעה על כך שיש אפשרות להתקדמות חיובית ניכרת בתולדות הבן אדם האמִתי. אולם אנו מוזהרים מיד בהמשך הפסוק שהתגלתה בעיה מהותית: במקום הנוסח המצופה ״ותהר ותלד״, כתוב בהמשך הפסוק ׳וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׳. התגלתה בעיה אצל הָגָר. כדי להבין את מהות השינוי שחל אצל הָגָר, עלינו לשים לב שהמקרא משתמש בשתי מילים שונות כדי לתאר את מעמדה בבית שרה: שפחה ואָמָה. שפחה אמורה להסתפח אל המשפחה, להצטרף למשפחה. זאת תקוותה של שרה. לא כך האָמָה שמהווה יחידה עצמאית. היא בעצמה אם. הילדים הם ילדיה. שרה מבחינה בשינוי שחל אצל הָגָר, שינוי הבא לידי ביטוי בשימוש במילה אָמָה בפסוק י, במקום במילה המצופה שפחה, ואז היא מחליטה לפעול באופן נרחץ:

וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק

וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק

בראשית כא, ט-י

לא נאמר גרש השפחה הזאת אלא ׳גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת׳. הָגָר לא השכילה להישאר שפחתה של שרה. היא רצתה מעמד עצמאי, מקביל לשרה, אולי אפילו עליון יותר, משום שהולידה בן לאברהם.

לפני שנמשיך בניתוח הדברים, אציין שיש במקרא מקרה הפוך למקרה של הָגָר. כאשר רחל רואה שגם היא אינה מצליחה להוליד בן ליעקב, היא מציעה כחלופה את בִלְהָה: ׳וַתֹּאמֶר הִנֵּה אמִתי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה׳.[105] בִלְהָה מופיעה בפסוק זה כאָמָה, לא כשפחה. לכאורה היא חיצונית למשפחה, אבל בפסוק הבא היא כבר במדרגה של שפחה: ׳וַתִּתֶּן לוֹ אֶת בִּלְהָה שִׁפְחָתָהּ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ יַעֲקֹב׳. ואז ׳וַתַּהַר בִּלְהָה וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן׳. אנחנו מבחינים בפסוק זה בכל המרכיבים המבשרים על הצלחת המהלך של רחל: שימוש במילה ״וַתַּהַר״, והנוסח ותהר ותלד בן. התכנית של רחל הצליחה. הבן הנולד הוא כמו בנה ממש, ולכן היא יכולה לתת לו את שמו: ׳וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִים וְגַם שָׁמַע בְּקֹלִי וַיִּתֶּן לִי בֵּן עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן׳. דן הוא חלק משבטי י-ה. זהו סיפור הצלחה לעומת הסיפור של הָגָר.[106]

שרה הבחינה בשינוי שחל אצל הָגָר: ׳וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׳. רש״י מדגיש שהיא מתריסה כלפי שרה גברתה, באומרה: ״שרה זו אין סתרה כגילויה, מראה עצמה כאילו היא צדקת ואינה צדקת, שלא זכתה להריון כל השנים הללו ואני נתעברתי מביאה ראשונה״.[107] מהרגע שבו התעברה, הָגָר רואה עצמה כבת חורין ולא כשפחה.[108] היא אינה מוכנה ששרה תשמש מחנכת של בנה. בנה ישמעאל הוא בן הָגָר המצרית.[109] שרה אינה יכולה לומר, בדומה לרחל, ׳וַיִּתֶּן לִי בֵּן׳. מבחינה זהותית, הצד המצרי גבר. הוא הפך להיות עובד עבודה זרה, אומר הזוהר.[110]

ברגע שהכישלון מתברר ככישלון בלתי הפיך, ברגע שמתברר שישמעאל יצא לתרבות רעה - היא התרבות המצרית, שהוא עובד עבודה זרה, שרה דורשת מאברהם לגרש את הָגָר וישמעאל בנה: ׳וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק׳.[111] היא כבר אינה מכנה אותה שפחתי אלא הָאָמָה. שרה הבינה את חומרת המצב והחל מרגע זה, דאגתה היא שישמעאל לא יירש בשום צורה את ירושתו של אברהם עם יצחק בנה. הירושה של אברהם היא ארץ ישראל: ׳וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳.[112] מי נקרא הזרע של אברהם? האם יצחק לבד או שמא יש גם מקום לישמעאל בהגדרה זו, בקשר לירושתו של אברהם? החל מרגע זה, זו הדאגה של שרה.

תגובתו של אברהם אבינו קצת מפתיע לכאורה: ׳וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ׳.[113] צריך להבין אותה כאהבה טבעית מאב לבנו. בהמשך השיעורים נלמד את המדרש על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וכו׳׳,[114] המדגיש את התלבטותו של אברהם כאשר הוא שומע את צמד המילים ׳אֶת בִּנְךָ׳. ״זה יחיד לאמו וזה יחיד לאמו״, עונה אברהם. אברהם אוהב את שני בניו אהבה טבעית. האהבה הטבעית של אברהם לישמעאל באה לידי ביטוי למשל כאשר הוא שומע שסוף כל סוף יהיה לו בן גם משרה. אז הוא אומר ׳לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ.׳[115] יש כמובן השלכות לעמדה זו של אברהם ולמדנו אותם:[116] ״ואף על גב דקודשא בריך הוא הוה מבשר ליה על יצחק, אתדבק אברהם בישמעאל, עד דקודשא בריך הוא אתיב ליה ולישמעאל שמעתיך וגו׳״.[117] הנקודה שאני מבקש להדגיש כעת היא שאנחנו לומדים מקרא, ובמקרא האב אוהב את בניו, את כל בניו. אברהם אוהב את יצחק משום שהוא יחידאי לו מבחינת שרה, והוא גם אוהב את ישמעאל משום שהוא יחידאי לו מבחינת הָגָר. ״ואית תחומין במעיא?״, האם יש תחומים במעיים, האם אפשר להפריד רגשות, שואל אברהם.[118] לכן הקב״ה צריך להרגיע את אברהם: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ׳. הרי כבר הבטחתי לך ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳.[119] אבל בכל הקשור לירושה, לברית ׳כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳.[120]

שאלה: אבל בפסוק הבא ישמעאל גם נקרא הזרע של אברהם: ׳וְגַם אֶת בֶּן הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא׳?[121]

תשובה: צריך להבין את הפסוק כך: באופן טבעי אין שום סיבה שהבן של אָמָה יהיה לגוי גדול, ששנים־עשר נשיאים יצאו ממנו. אבל מאחר שהוא יצא ממך, הוא יזכה לאותה ברכה. הביטוי ׳כִּי זַרְעֲךָ הוּא׳ מיותר בסוף הפסוק. היינו מבינים את הנאמר בו גם ללא התוספת הזו. לכן צריך להבין שהיא באה להסביר מדוע בכל זאת מגיע לישמעאל להיות גוי גדול. ׳כִּי זַרְעֲךָ הוּא׳ - לא במובן של יורש ההבטחות שניתנו לאברהם, משום שכבר נאמר בפסוק הקודם ׳כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳, אלא במובן של יחוס טבעי, ביולוגי שלו אליך אברהם.[122]

מצחק או יצחק?

כאשר ראתה שרה אמנו את ישמעאל מצחק, היא דרשה את גירושו: ׳וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק׳.[123] השאלה המתבקשת היא מה כל כך חמור בצחוק של אותו ילד, מה משמעות הצחוק שלו מבחינה אימונית? ישמעאל מצחק בהווה לעומת יצחק ששמו מעיד על הצחוק בעתיד.[124] מבחינת שרה, מי שמצחק בהווה אינו יכול לרשת עם מי שיצחק בעתיד. אי אפשר לצחוק כאשר רואים את המצב הנוכחי של העולם. כל עוד העולם אינו מתוקן, אסור לצחוק:

א״ר יוחנן משום רשב״י: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר ׳אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה׳. אימתי? בזמן שיאמרו בגוים ׳הגדיל ה׳ לעשות עם אלה׳. אמרו עליו על ר״ל שמימיו לא מלא שחוק פיו בעוה״ז מכי שמעה מר׳ יוחנן רביה.

ברכות לא ע״א[125]

משמעות הצחוק בהווה היא לא רק הסתפקות במצבו הנוכחי של העולם אלא גם הבעת שביעות רצון מן המצב, תחושה של הנאה וסיפוק מידי.[126] כל עוד המצב של העולם הוא טוב ורע מעורבבים זה בזה, אי אפשר לראות בעולם, במצבו הנוכחי, את מה שבאמת הבורא רצה לברוא, הוא שנקרא ״עולם הבריאה״ או ״מחשבת הבריאה״ או ״עולם התשובה״.

רבי שמעון בר יוחאי מתייחס לצחוק של ישמעאל באופן ספציפי במובאה אחרת:

תניא רשב״י אמר: דרש רבי עקיבא אין צחוק האמור כאן אלא ע״ז וכן הוא אומר ׳ויקומו לצחק׳, רבי אליעזר אומר זה ג״ע וכה״א ׳בא אלי העבד לצחק בי׳, רבי יהושע אומר זה שפ״ד וכה״א ׳יקומו נא הנערים וישחקו וגו׳ וחרבו בצד רעהו׳, ואני אומר חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק מי שעושה כן, אלא אין צחוק זה אלא ירושה, שהיה ישמעאל מצחק ואומר אני בכור ונוטל שני חלקים, ורואה אני את דברי מדברי רבי עקיבא.

תוספתא מסכת סוטה, פרק ו

מה רצו ללמד אותנו רבותיו של רבי שמעון בר יוחאי? ידוע שיש שלושה סוגי מצוות: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו.[127] המידה העיקרית בתחום של בין אדם לחברו היא גמילות חסדים והחטא החמור ביותר שפיכות דמים. המידה העיקרית בתחום של בין אדם למקום היא העבודה בשני מובנים: הראשון, עבודת הבורא - עבודת הקודש, והשני, עמלו של האדם. זאת גם דרך לעבוד עבור הבורא. האדם ההופך את העולם הטבעי לעולם מוסרי ותרבותי, הוא עובד הבורא. במובן זה העבודה הראשונה היא החקלאות. החטא החמור בקטגוריה זו הוא חטא העבודה הזרה. במישור של בין אדם לעצמו, המידה העיקרית היא התורה, כלומר ידיעת האמת, והחטא החמור ביותר הוא גילוי העריות, משום שהוא פוגע באצילות האדם. יוצא ששרה ראתה בצחוק של ישמעאל הגילוי של הרשע הגמור, כאשר כל אחד מרבותיו של רשב״י שם את הדגש על מישור ספציפי. אבל, אליבא דרשב״י, השאלה עדיין נשארת פתוחה: איך אפשר לראות את כל זה בצחוק של ילד? ילד אמור להיות תמים, לא איזה רשה מרושע המתכנן את הרצח המושלם! לכן רשב״י תמה על דברי רבותיו: ״חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק מי שעושה כן״. אבל מחוץ לביתו של אברהם, זה אפשרי.

מהו ביתו של אברהם עבור ישמעאל וצאצאיו? זה האסלאם. מוסלמי אמִתי אינו רוצח, אינו עובד עבודה זרה ואינו מגלה עריות. לא כך היה המצב אצל השבטים שיצאו מישמעאל לפני שאימצו את דת האסלאם. מוסלמי אמִתי רואה את עצמו כמפיץ את האמונה באל אחד בעולם. זהו תפקידו. לשכנע את היחידים להאמין באל אחד.

ברצוני להסביר קצת את מהות הדתיות המוסלמית כפי שהכרתי אותה הן בצעירותי והן בפגישותיי עם תאולוגים מוסלמים, כך שנבין את ההבדל בין תפיסת העולם של המוסלמי ובין תפיסת העולם של העברי. המוסלמי המאמין באמת, בצורה אותנטית, מאמין שיש לעולמנו בורא והתאולוגיה שלו היא שאם יש אלוה, יש רק אחד והוא בורא העולם. זהו היסוד הראשון וממנו נגזר יסוד נוסף והוא שכל מה שהאדם מקבל בעולמנו בא מן הבורא. הוא אינו מכיר את שמו של הבורא. הבורא הוא עבורו ״אלהא דאברהם״, אבל גם בהעדר הכרת שמו ית׳, יש משמעות לעולם.

עבור התודעה המוסלמית, העולם הוא טוב משום שהוא נברא על־ידי הבורא. יחסו לבורא הוא יחס של הבעת תודה, וזה נעשה בממד של המידיות, בעולם כפי שהוא עכשיו. הבעת תודה עבור הסיפוק המידי, ההנאה שהוא חווה. הצחוק שלו הוא הצחוק של אדם דתי, מאמין, אבל עבור העברי הוא גס, משום שהתאולוגיה המסתתרת מאחורי הצחוק הזה, מאחורי הבעת התודה הכנה של אותו מאמין, מניחה שהעולם שלנו הוא כבר העולם הטוב ביותר האפשרי. אין לאן לשאוף. אין צורך בתיקון העולם. אין משמעות למֶשֶך. לא רק התאולוגיה בעייתית בנקודה מרכזית זו אלא גם העמדה המוסרית הנגזרת ממנה. אם הכול מאת הבורא, מבחינת גזרה, היכן האחריות שלי כאדם? אם אני מסתפק בעולם כפי שהוא, כלומר עולם שבו הטוב והרע משמשים בערבוביה, אני למעשה אומר שאין הבדל מהותי בין אותו טוב לאותו רע. גם אם אני אומר שיש משמעות לעולם, אין זה מספיק. אני צריך להוסיף שיש תכלית לעולם, שהעולם נתון להיסטוריה, שיש משמעות מוסרית למֶשֶך הזמן. את כל זה המוסלמי אינו רואה.[128] הוא לא חי את המתח של התיקון - האם יצליח או לא, ח״ו. הוא חי את העכשיו - אין עבר ואין עתיד, רק ממד ההווה, המידי, ומאחר שההווה הזה הוא מאת הבורא, הוא נהנה ממנו, הוא חש בכך סיפוק והוא מודה על כך בכנות לבורא.

אתן דוגמה כדי להבהיר את הנושא, כי לנו היהודים, עמדתו של המוסלמי יכולה להיתפס כסותרת את עצמה, כלא קוהרנטית ואין זה המצב. כאשר המוסלמי משתמש במילה ״ברכה״ אחרי שנהנה מדבר כלשהו, ממעשה כלשהו, הוא מתכוון לשפע והשפע הזה בא מהבורא. הכול בא ממנו. ומה בדבר מצבו הנוכחי של העולם, עולם של טוב ורע מעורבים? האם אפשר להביע סיפוק מהמצב הזה? זה לא נוגע לו. זה מחוץ לתחום. הגישה שלו היא גישה של סיפוק מוחלט משום שהוא נהנה ממשהו שבא מהבורא. אז אפשר לצחוק. עבור העברי, זהו גידוף. אי אפשר למלא שחוק פינו כל עוד העולם אינו מתוקן.

ישמעאל מצחק בהווה. זה לא רק מצב היש שלו - הוא מצחק, אבל באותה מידה הוא היה יכול לעשות משהו אחר - אלא זה מהות היש שלו. יש לו כבר ״יש״, ומכיוון ש״הוא״ כבר, אז הוא יכול לצחוק. לכן לא נמצא אצלו מושג של מאמץ של קניית היש. המושג הזה זר לו. אולם בתודעה העברית אין זה כך, וזה בא לידי ביטוי, בין היתר, בשפה המקראית. ההווה בלשון הקודש הוא תמיד הווה בינוני. למשל, המילה ״מצחק״ מתארת הן פועל בהווה והן שם עצם. כשאני אומר שאני מצחק, זה לא רק התיאור של הפעולה שאני עושה כעת, ובאותה מידה יכולתי לעשות משהו אחר, אלא זה בא לומר מי אני רוצה להיות, מה המהות שלי - אני מצחק. אין כאן תיאור סטטי אלא תיאור דינמי, תיאור של מאמץ, של מישהו שהולך, שמתאמץ לקראת משהו נעלה יותר שצריך להשיג אותו, לקנות אותו. עבור העברי, רק הבורא הוא. הוא היש הקיים היחידי. אני נמצא. אני רק נמצא. אינני יכול לומר ״אני קיים״, אינני יכול לומר ״אני״ משום שטרם קניתי אותו ״אני״. טרם זכיתי בו. אז אין מקום לצחוק, לא לסיפוק ולא להנאה גסה. אי אפשר לומר על העולם שהוא. לדבר על העולם בלשון הווה, זה לומר שהוא אינו, שהוא אשליה. רק הוא ית׳ יכול לדבר בלשון הווה. רק הוא יכול לומר אנוכי.

כל עוד יש רע בעולם, אי אפשר למלא שחוק פינו. הצחוק צריך להיות צחוק עצור. מדוע? כי ההווה הוא ערבוביה של טוב ורע. זה המאפיין של העולם הזה. האם נסתפק בכך? לא. מי שמסתפק בכך הוא רשע.

עבור המוסלמי האורתודוקסי, האל עושה הכול. אין מקום לדבר על האחריות המוסרית של האדם. זהו גידוף. המאמין נכנע לפני בוראו לגמרי. הוא עושה את הכול, הוא האדון. השאיפה של המאמין היא להיות דומה לבוראו, כלומר להיות גם הוא האדון.

המוסלמי שעושה משהו שהוא יודע שהוא מעשה רע, מתלונן ואומר: תראה מה השטן - ״אלשיטאן״ עשה, למשל, עם הזרוע השמאלית שלי. אם הוא עושה מעשה טוב, הוא מודה לבורא שאִפשר למלאך גבריאל לעשות מעשה טוב עם זרועו הימנית שלו. כמאמין הוא מסרב ליחס לעצמו את מעשיו, ולכן אין לו אחריות מוסרית כלשהי. תודעתו שונה לחלוטין מהתודעה המערבית. הוא מתייחס אליה בבוז, משום שעבורו, האיש בעל תרבות מערבית הוא כופר שאינו מוכן להודות שהכול מאת הבורא.

יש לעמדה זו השלכות רבות. אתן דוגמה אחת. פעמים רבות אני שומע אנשים, פוליטיקאים המתלוננים שהערבים אינם מכבדים את המילה שלהם. הם חוזרים בהם מהמילה הנתונה, ולכן אי אפשר לסמוך על שום הסכם שנחתם עמם. מה שמתגלה כאן הוא אי הבנה מוחלטת של התודעה המוסלמית, משום שמבחינתו הוא לא חוזר מן המילה הנתונה. הוא פשוט אינו יודע מה יחליט הבורא עבורו בעוד זמן מה: האם לקיים את ההסכם או לא - זה לא תלוי בו בכלל. ההחלטה נופלת ״בעולם אחר״, למעלה. הוא רק המבצע. לכן נוצרים אי הבנות. הלקח הוא שצריך להכיר היטב את דרך החשיבה של הצד השני כאשר באים להתדיין אתו.

שאלה: האם אין בקביעתה של שרה לגבי ישמעאל עמדה שסותרת את חופש הבחירה? האם אין זה אומר שישמעאל וצאצאיו אינם יכולים להתנהג אחרת?

תשובה: יש מושג של ישמעאל צדיק. רש״י, בשם המדרש, על הפסוק ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו׳,[129] אומר: ״יצחק וישמעאל - מכאן שעשה ישמעאל תשובה והוליך את יצחק לפניו והיא שיבה טובה שנאמר באברהם״.[130] כאשר נתן ישמעאל את זכות הקדימה ליצחק, הוא בעצם הכיר בזכותו של יצחק על ארץ ישראל.

אני רוצה להסביר נושא סבוך בקווים כלליים, הדורש שנים רבות של לימוד כדי להבינו היטב. התורה מוסרת לנו את תעודת הזהות של האנושות דרך שלשלות היוחסין השונות. מהזהות הקמאית של האדם הראשון עד להופעת שבעים הזהויות החלקיות של אומות העולם, וגם הזהויות המיוחדות של בני משפחת אברהם: הזהות הישראלית, הזהות הישמעאלית, הזהות העֵשָׂווית וכו׳. כל זה דרך הסיפורים של חומש בראשית. מי שבקי בחכמה זו יכול לזהות סדרה של אבות טיפוס זהותיים דרך אותם סיפורים ולזהות איך הם באים לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה, בשלבים השונים שלה. אתם שמעתם אותי אומר, לא פעם, שאנחנו היום, במהלך הגאולה שלנו, פוגשים את כל אותן זהויות: ישמעאל, עֵשָׂו, אבימלך, לבן וכו׳, ולכן הנאמר במקרא עוזר לנו להבין מה עובר עלינו היום מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״.[131] אני גם רגיל להוסיף שמה שעובר עלינו היום עוזר להבין את הנאמר במקרא עצמו. זה חלק מהחכמה הזו ורק מי שבקי בה יכול לעשות זיהוים כאלה. זה ברמת הכלל. ברמת הפרט, חכמי הקבלה העוסקים בתחום זה מלמדים אותנו שקיימות אצל כל אדם, בתוכו, כל האפשרויות השונות. זה קשור לתורת הגלגולים ואין כאן המקום לפרט מדוע זה כך.

במהלך ההיסטוריה, אפשרויות אלו באות לידי ביטוי. אני רגיל לכנות אפשרויות אלו ״נטיות זהותיות״. יש נטייה להיות ישמעאל, יש נטייה להיות ישראל, יש נטייה להיות עֵשָׂו וכו׳. ישראל הוא מי שביטל את כל נטיותיו חוץ מהנטייה להיות ישראל. ישמעאל הוא מי שביטל את כל הנטיות חוץ מהנטייה להיות ישמעאל. הטיפולוגיה הזו רלוונטית לרמת הכלל וצריך לעשות הבחנה ברורה וחדה בין הטיפולוגיה ברמת הכלל ובין הגורל האישי של פלוני אלמוני. יש מוסלמים צדיקים ופגשתי כאלה. גיבורים אמִתיים. ברמת הפרט, הכול אפשרי. איש אינו נולד צדיק או רשע. אנחנו נולדים כבני אדם. זהו נתון שאי אפשר לשנותו. זה לא בידינו. רש״י מסביר את המימרה של חז״ל ״הכל בידי שמים, חוץ מיראת שמים״ כך: ״כל הבא על האדם, ביד הקב״ה הוא. כגון: ארוך, קצר, עשיר, עני, חכם, שוטה, הכל בידי שמים הוא. ונתן לפניו שתי דרכים, והוא יבחר לו יראת שמים״.[132]

הירושה של אברהם

נחזור לדברי רבי שמעון בר יוחאי. הוא אינו חולק על רבותיו. הוא מבקש להבחין בין שני מצבים: המצב הראשון כאשר ישמעאל הוא בחוץ, כלומר לפני הופעת האסלאם, ואז כל הסכנות קיימות: עבודה זרה, שפיכות דמים וגילוי עריות. כל חטא אפשרי.[133] המצב השני כאשר ישמעאל נמצא בביתו של אברהם, מאמין שיש בורא לעולם. במצב זה יכולנו לחשוב שתמו הבעיות משום שיש למוסלמי תפקיד בעולם. רשב״י מבקש מאתנו לשים לב, שגם במצב הזה, יש עדיין בעיה חמורה והיא בעיית הירושה של אברהם: ״אין צחוק זה אלא ירושה, שהיה ישמעאל מצחק ואומר אני בכור ונוטל שני חלקים״.[134]

הפירוש הפשוט של דבריו של רשב״י הוא שישמעאל רוצה לרשת את ארצות ערב וגם את ארץ ישראל. אולם ליתר דיוק כוונתו היא שהוא מבקש לרשת את ארץ ישראל ושאר העולם כולו, כפי שהתורה מעידה עליו: ׳יָדוֹ בַכֹּל׳.[135] המהר״ל שולל טענתו של ישמעאל בהדגישו שרק מי שהיה מוכן לרדת לגלות יכול לטעון שיש לו אחיזה כלשהי בארץ ישראל.[136] בני ישמעאל הגיעו לכל מקום בתוך כובש. ישמעאל אינו יודע מה זה להיות גר. כדאי להיזכר בדברי המהר״ל המדגיש שהמאפיין את ישמעאל הוא ממד הריבוי:[137] ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳.[138] שנים־עשר נשיאים יוצאים ממנו והם מיד יורשים את ארצותיהם.[139] בני יעקב, לעומתם, הגיעו גם לכל מקום בעולם, אולם תמיד כגרים, כגולים שלא מרצונם מארץ ישראל. מכל צאצאי אברהם, התקיימה בפועל גזרת הגלות רק בקרב בני ישראל. לכן רק להם יש זכות על ארץ ישראל.[140] במרוצת ההיסטוריה הוכחנו שאנו אלו שהכתוב דיבר עליהם באומרו ׳כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ׳.[141] אין מקום לטענות ישמעאל על ארץ ישראל. אבל כאשר ארץ ישראל היא ריקה מתושביה היהודים, האחיזה של ישמעאל מתחזקת, בזכות ברית המילה שלו, כפי שעולה מדברי הזוהר: ״ועתידים בני ישמעאל לשלוט על הארץ הקדושה, בשעה שהיא ריקה מכול, זמן רב, כמו שהמילה שלהם ריקה ללא שלימות״. ריקה מכול - הכוונה ריקה מישראל.[142] לכן כל יישוב חדש מחליש אחיזה זו. מכאן חשיבות ההוראה של הרב צבי יהודה ז״ל. הוא חידש את ההתיישבות בכל חלקי ארץ ישראל כדי להילחם נגד אותה אחיזה של בני ישמעאל.

התכנית של שרה אימנו נכשלה. האם הייתה יכולה להצליח בכלל? האם ניתן היה לחנך את ישמעאל? האם ניתן היה לחנך את קַיִן? השאלה נחלקת לשתי תת־שאלות: הראשונה, האם אין כאן משימה בלתי אפשרית, והשנייה, מה הרוויחה האנושות מהימצאותו של ישמעאל ובאותה מידה של עֵשָׂו בעולם, מה הרוויחה האנושות מן האסלאם ומן הנצרות? האם שתי דתות אלו קידמו באופן חיובי כלשהו את פרויקט התולדות של הבורא או מנעו, הלכה למעשה, מישראל את האפשרות למלא את משימתו ולחנך ישירות את אומות העולם? אתייחס לשאלות כבדות משקל אלו בהמשך.[143]

האצת ההיסטוריה

אחרי שאברהם מל את עצמו, הוא מקבל את שמו החדש ובמקביל לו, גם שרה מקבלת את שמה החדש, ואז אנחנו חשים, בתחילת פרשת ״וירא״, האצה בהתרחשויות: המשפט של סדום ועמורה וההודעה על לידתו של יצחק. מדוע? כי ברית המילה מאמתת את אברהם כצדיק של העת ההיא והאימות גורם למשפט האנושות כולה.

כל עוד אברהם הוא רק אַבְרָם, כל עוד מידתו אינה מאומתת, יכולים להתקיים בעולם סוגים שונים של מועמדים לצדקות, כגון תֶּרַח אביו. אימות מידתו של אברהם גורמת למשפט בני דורו. הדוגמה הבולטת היא המשפט של החברה המושחתת של סדום. הסיפור של סדום ועמורה נמשך חמישים ושתיים שנה ויש לתמוה על כך. [144] מדוע לא התערב הקב״ה מיד כאשר ראה את הנעשה שם? התשובה היא שאחיינו של אברהם, לוט מגן על אותם רשעים. אבל גילוי האותנטיות של אברהם, אימותו כצדיק, חושפת את פסילתו של לוט ומעמידה בסכנה את אנשי סדום. אברהם מבין זאת, ולכן הוא פוצח בסנגוריה על העיר ועל תושביה המושחתים. לאמִתו של דבר, אברהם אינו הגורם לפסילת האחרים ולעמדתם במשפט. פסילתם היא פסילה עצמית, הנובעת מהתנהגותם הלא מוסרית. אבל אימותו כצדיק גורמת למשפט הדור, וכך פסילתם הופכת להיות בלתי הפיכה.

הצדיק של הדור הקודם היה תֶּרַח, אבי אברהם, אבל הוא לא הצליח להתעלות עד למדרגה של הצדקות הנדרשת בשלב החדש של ההיסטוריה. רק אברהם הצליח. הוא צדיק עליון יותר ועצם הופעת הצדיק העליון יותר גורמת לשיפוט האנושות כולה, לדור כולו ולייסורים אצל תֶּרַח - הוא איוב.[145] אז מתרחשים בעולם אירועים הרסניים עבור אחדים, כגון הפיכת סדום ועמורה, ואירועים חיוביים עבור אחרים, כגון לידתו של יצחק.

וירא אליו ה׳

כל זה קורה בתחילת פרשת ״וירא״: ׳וַיֵּרָא אֵלָיו יְהוָה בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם.׳[146] הקושי הבולט בתחילת הפסוק הוא שהקב״ה אינו אומר לכאורה דבר לאברהם. אם כן, מדוע הוא מתגלה אליו? תשובתו של רש״י, בד״ה ״וירא אליו״, היא שהקב״ה בא ״לבקר את החולה״. מדוע היה צריך לבוא לבקר אותו? תשובתו של רש״י מבוססת על דברי חז״ל: ״אמר רבי חמא בר חנינא: יום שלישי למילתו היה ובא הקב״ה ושאל בשלומו״. מה הסביר לנו רש״י? אברהם מל את עצמו בגיל מבוגר מאוד וסביר להניח שמיד אחרי ברית המילה, הוא חש ברע, ולכן צריך לבוא לבקר אותו ולהתעניין בשלומו.[147] אז בא ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו לבקרו כדי ללמד אותנו במקרה כזה מהי ההתנהגות הנימוסית המתחייבת - לא רק הרצויה. לכן עלינו לנהוג כך לגבי כל חולה.[148] פשיטא! האם אנחנו צריכים את רש״י, גדול המפרשים, כדי ללמד אותנו התנהגות מוסרית כה מובנת מאליה?

אנחנו יודעים שכאשר רש״י נראה כאומר כביכול דברים בנאליים כאלה, דבריו הם לאמִתו של דבר עמוקים ביותר ועלינו לעשות את המאמץ הנדרש כדי להבין לאיזו שאלה הוא בא להשיב, ולא להמציא שאלה בנאלית - מדוע התגלה הקב״ה לאברהם, כי הוא רצה ללמד אותנו סעיף אחד בשולחן ערוך,[149] כי אנחנו לא מבינים את דבריו! אי אפשר להסתפק בהסבר שטחי זה ממספר טעמים: הראשון, רש״י לא אמר שהקב״ה בא לקבר את אברהם אלא את החולה.[150] השני, כי אין בהסבר זה קשר כלשהו עם ברית המילה של אברהם.

אתחיל בנקודה השנייה: מדוע הקב״ה צריך להתגלות אל אברהם דווקא אחרי ברית המילה? אוסיף עוד נקודה: מה משמעות אותו גילוי אם לא נאמר בו שום דבר? האם כוונתו של רש״י לומר שהקב״ה רוצה לדעת מה שלומו? האם הוא אינו יודע? המקור של דברי רש״י נמצא בגמרא, במסכת בבא מציעא, הדורשת את תוספת המילים ׳כְּחֹם הַיּוֹם׳ בסוף הפסוק. מילים אלה מיותרות לכאורה, משום שבאותו יום סבל אברהם מחום וגופו נחלש. הוא היה חולה מפאת ברית המילה. לכן, בכל מקרה, איננו מצפים למצוא אותו ׳יֹשֵׁב פֶּתַח הָאֹהֶל׳. לפיכך הגמרא שואלת מה משמעות התוספת ׳כְּחֹם הַיּוֹם׳ והיא ואומרת:

אמר רבי חמא ברבי חנינא: אותו היום יום שלישי של מילה של אברהם היה, ובא הקב״ה לשאול באברהם. הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים.

ב״מ פו ע״ב

רש״י בפירושו על הגמרא, על האתר, מדגיש שהקב״ה רצה למנוע מהעוברים ושבים להטריח אותו.[151] אם כן, מדוע הוא שולח אליו מלאכים הנראים כאנשים: ׳וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו׳?[152] האם הקב״ה אינו גורם בעצמו לטרחה מיותרת מצד אברהם? הווה אומר שאברהם, למרות מילתו, היה מצפה לקבל פני עוברים ושבים. מדוע? התשובה הראשונה של המדרש היא שהוא חשש שמא, בעקבות ברית המילה, לא ירצו העוברים והשבים לבוא אליו עוד: ״עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי״.[153] לכן על אף הכאב והחום - ולפי הפסוק אנחנו נמצאים בשיא החום, הוא עומד בחוץ כדי לא לפספס אף אורח פוטנציאלי. ואז הוא רואה שלושה אנשים. מי הם אותם אנשים? המדרש אומר שהם בני הפמליה של מעלה.[154] זאת התשובה השנייה והעמוקה של המדרש. הם בית דינו של הקב״ה העוסקים במשפט הארץ בעקבות מילתו של אברהם, בעקבות גילויו כצדיק החדש. אנחנו בצומת חשוב ביותר של ההיסטוריה, ובאותו צומת הם קודם כול באים לבחון את אברהם עצמו. הם באים לאמת אותו סופית. הניסיון הוא סביב מעשה המוכר לו היטב - הכנסת אורחים ואברהם מוכן לכך. לכן הוא ממתין בחוץ. הוא יודע שעצם האימות שלו כצדיק החדש מסכן את כל האנושות סביבו. לכן הוא מצפה לתשובתו של הקב״ה והוא זקוק לה: מה הוא ית׳ רוצה?

ברצוני לדון בקושי מסוים בפסוק עצמו: איננו יודעים מה אמר הקב״ה לאברהם. לכאורה, הוא לא דיבר אתו, אבל מיד אחרי הסיפור עם המלאכים, הקב״ה אכן מדבר אתו. זה קורה בפסוק יג והדיבור האלוקי בא כתגובה לצחוקה של שרה: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי׳.[155] לכן עלינו להבין שהדיבור היה מחכה לתוצאת ההתנהגות של אברהם עם המלאכים - האם הוא יקבל אותם כפי שהיה רגיל כל השנים לעשות עם אורחיו לפני מילתו, ולצחוק של שרה? במילים אחרות, תוכן הדיבור היה תלוי בהתרחשויות. הקב״ה התגלה לאברהם כדי אכן לדבר אתו, אבל נושא ההתגלות תלוי בשיפוטם של המלאכים. הקב״ה היה ממתין לראות מה יעשה אברהם. התגלות ה׳ היא אכן התשובה לשאלת האדם מה הוא רצונו ית׳, ותשובה זו ניתנת במישור ההיסטורי, לפי מעשה האדם.

אבל הסבר זה, שהוא חשוב כשלעצמו, אינו פותר לגמרי את השאלה, משום שבפסוק יז נאמר ׳וַיהוָה אָמָר הַמְכַסֶּה אֲנִי מֵאַבְרָהָם אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה׳, וכבר למדנו, בעקבות רש״י, על הפסוק ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ׳[156] שהמשמעות היא ״ידע - כבר ידע״. לכן, גם כאן, אנחנו חייבים לומר שהקב״ה כבר דיבר עם אברהם: וה׳ אמר - כבר אמר. הקב״ה כבר דיבר אתו אחרי ברית המילה והדרא קושיא לדוכתא - חזרנו לשאלה המקורית: מדוע אמר רש״י ״לבקר את החולה״? מדוע לא אמר לבקר את אברהם או לרפא אותו או לדבר אתו?

השאלה היא אפוא מיהו אותו חולה שרש״י מזכיר בפירושו? הוא האדם. הוא כל אחד ואחד. כתוב ׳וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳׳. לא כתוב ׳וַיֵּרָא ה׳ אֵלָיו׳.[157] מי שגורם להתגלות האלוקית הוא החולה, הוא האדם, הוא אברהם.[158] הקב״ה בא לבקר את החולה, לראות מה שלומו, מה שלום נזר הבריאה שלו. הקב״ה אמנם שובת במהלך היום השביעי כבורא. הוא אמנם שובת ממלאכת עולמו, אבל הוא אינו שובת כמשגיח.[159] הוא אינו שובת ממלאכת רשעים וממלאכת צדיקים.[160] לכן הוא מתעניין בשלום הבריאה שלו, במיוחד כאשר היא חולה. החולי הוא הגורם להתגלות.

מצבו של האדם הוא הגורם להתגלות ויש להתגלות זו השלכות - השלכות שונות עבור הצדיק ועבור הרשע. ׳מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי יְשָׁרִים דַּרְכֵי יְהוָה וְצַדִּקִים יֵלְכוּ בָם וּפֹשְׁעִים יִכָּשְׁלוּ בָם׳.[161] ׳וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳׳ ואז מצד אחד ׳שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ׳,[162] ומן הצד האחר ׳זַעֲקַת סְדֹם וַעֲמֹרָה כִּי רָבָּה וְחַטָּאתָם כִּי כָבְדָה מְאֹד׳.[163] ההתגלות חושפת מיהו כל אחד ואחד. כך קרה גם במגדל בָּבֶל. הקב״ה בא לראות את הנעשה על־ידי האדם, על־ידי האנושות המאוחדת סביב הפרויקט של נִמְרֹד - בניית המגדל: ׳וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם׳.[164] הצלחת הפרויקט מחייבת, אליבא דנִמְרֹד, ויתור מצד כל בני האדם על השוני, על הייחודיות, על הגאוניות של כל אחד ואחד. נִמְרֹד דורש אחידות כדי למנוע מצב דומה למצב שאפיין את הדור לפני המבול,[165] כדי למנוע מלחמות, כדי שהשלום ישלוט. ערך השלום הוא ערך יקר מאוד בְּעֵינֵי ה׳, ולכן בא הקב״ה לראות מהו המצב האמִתי של האנושות דאז. המעמד דומה למעמד הר סיני. בשני המקרים נאמר ״וירד ה׳״: ׳וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל׳, ובמעמד הר סיני ׳וַיֵּרֶד יְהוָה עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר׳.[166] המדרש חושף את אשר קרה באותו מעמד כאשר שמעו בני ישראל את הקול האלוקי:

היאך הקול יוצא אצל כל ישראל? כל אחד ואחד לפי כוחו: הזקנים לפי כוחן, הבחורים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן, והיונקים לפי כוחן, והנשים לפי כוחן, ואף משה לפי כוחו שנאמר (שמות יט) ׳משה ידבר והאלהים יעננו בקול׳ - בקול שהיה יכול לסובלו; וכך הוא אומר (תהלים כט) ׳קול ה׳ בכח׳ - ׳בכוחו׳ לא נאמר אלא ׳בכוח׳: בכוחו של כל אחד ואחד. ואף נשים מעוברות לפי כוחן. הוי אומר כל אחד ואחד לפי כוחו.

שמות רבה ה-ט

׳קול ה׳ בכח׳, ׳בכוחו׳ [של הקב״ה] לא נאמר אלא ׳בכוח׳, בכוחו של כל אחד ואחד - ההתגלות גורמת לכוחו של כל אחד ואחד להופיע. אותו דבר קרה במגדל בָּבֶל. ההתגלות גרמה להעלמות האחידות המלאכותית, אותה אחידות שנִמְרֹד ניסה לכפות על בני דורו, ועקב חשיפת הערך של האני של כל אחד, חדלו לבנות את העיר. ההתגלות גורמת לחשיפת הייחודיות של כל אחד, מחזירה לכל אחד את הערך האמִתי שלו ובו־זמנית היא גורמת לשיפוט מיהו אותו אדם באמת.

אותו דבר קורה כאן. הקב״ה מתגלה. וירא אליו ה׳. למי? התשובה המידית היא לאברהם אבינו, אבל רש״י בא והוא מרחיב את נושא ההתגלות: לא רק אברהם אלא החולה, כלומר האדם. בראש ובראשונה אברהם אבינו ואתו כל אחד ואחד מבני דורו. הקב״ה רוצה לדעת מהו מצבו של האדם באותו דור - ״ובא הקב״ה ושאל בשלומו״. הוא שולח את בית דינו - מיכאל, גבריאל ורפאל, לדעת מה הם אומרים על אברהם. איך הוא התנהג עמם? אבל לא רק מצבו של אברהם מעניינת אותו אלא האם שלום לאדם בכלל, בכל מקום? האם שלום לו בסדום ועמורה, האם שלום לשרה, האם שלום לאברהם? ׳וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו׳ - ״אחד לבשר את שרה ואחד לרפאות את אברהם ואחד להפוך את סדום״. כל זה התוצאה של ההתגלות והמשפט הנערך בעקבותיה.

אברהם מרגיש אחראי. אימות מידתו על־ידי בית דינו של הקב״ה וריבונו של עולם בכבודו ובעצמו גרמה לכך. לכן הוא מתחיל להתפלל על אנשי דורו, ובמיוחד על אנשי סדום ועמורה. ׳וַיִּגַּשׁ אַבְרָהָם וַיֹּאמַר הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם רָשָׁע. אוּלַי יֵשׁ חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר.׳[167] מדוע הוא מתחיל דווקא עם המספר חמישים? התשובה היא שהגימטרייה של המילה האדם היא חמישים. אברהם מתפלל על האדם, עבור האדם. זה התפקיד של הצדיק. הוא צריך להגן על הדור שלו, משום שאימות מידתו כצדיק גרמה למשפט אותו דור, על־ידי בית דינו של ריבונו של עולם.

לידתו של יצחק

גם אברהם חולה משום שעדיין אין לו בן משרה, על אף ההבטחה המפורשת שהוא שמע: ׳וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ׳.[168] אין המשך לתולדות. הוא במבוי סתום. ׳וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד׳.[169] אז הקב״ה מתגלה אליו, לא כדי לדבר אתו אלא כדי לעשות, כדי שהם יצאו מן המבוי הסתום שבו הם נמצאים. אומר המדרש:

׳היפלא מה׳ דבר וגו׳׳ רבי יודן בר׳ סימון אמר: משל לאחד שהיה בידו שתי קופליות, הוליכן אצל נפח. אמר לו: יכול אתה לתקנם לי? אמר לו: לבראתן כבתחלה אני יכול, לתקנם לך איני יכול? כן הכא: (להחזירם) לבראתן כבתחלה אני יכול, להחזירם לימי נערותן איני יכול?

בראשית רבה, פרשה מח-יט

״משל לאחד שהיה בידו שתי קופליות״ - שתי שלשלות. איך אפשר לחבר ביניהן? צריך ללכת, להוליך אותם אצל הנפח, משום שאם לא עושים מה שצריך, לא קורה דבר. במי זה תלוי? באברהם ובשרה. האם הם ירצו ללכת לנפח? האם צריך נס כדי שיהיה להם ילד? הרי הקב״ה כבר החזיר אותה לימי נעוריה. חז״ל לומדים זאת מן הפסוק ׳וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן׳:

רבי יהודה ורבי נחמיה - רי״א: ׳וברכתי אותה׳ ליתן לה בן ׳וברכתיה׳ לברכת החלב. א״ל רבי נחמיה: וכי כבר נתבשרה בחלב והלא עדיין לא נתעברה, אלא מלמד שהחזירה הקב״ה לימי נערותיה.

בראשית רבה, פרשה מז-ב

היא לא רק יודעת זאת אלא היא גם רואה שזה אכן קרה במציאות כאשר פרסה נידה במהלך ביקור המלאכים, כפי שרש״י מדגיש זאת על הפסוק ׳וַיִּקַּח חֶמְאָה וְחָלָב וּבֶן הַבָּקָר אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּתֵּן לִפְנֵיהֶם וכו׳׳,[170] בד״ה ״ויקח חמאה וגו׳״: ״ולחם לא הביא. לפי שפרסה שרה נידה, שחזר לה אורח כנשים אותו היום, ונטמאת העיסה״. לכן צריך להבין נכון את הנאמר בפסוקים הבאים, ויש בהם המון קשיים:[171]

וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים

וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי

הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן

בראשית יח, יא-יד

מדוע שרה אומרת ׳הָיְתָה לִּי עֶדְנָה׳ בלשון עבר? אם הקב״ה הולך לעשות לה נס עכשיו, היא הייתה צריכה לומר תהיה לי עדנה, ולא ׳הָיְתָה לִּי עֶדְנָה׳. כלומר, ההבנה הנכונה היא שהיא מספרת שכך הוא אכן המצב: כבר הָיְתָה לִּי עֶדְנָה. אין כאן שאלה, אין כאן הבעת ספק אלא תיאור של המציאות: היא פרסה נידה. היא יכולה להיכנס להיריון באופן טבעי. עיקר תמיהתה הייתה לאיזה צורך זה קרה. הרי הקב״ה יכול לעשות נס, ובלי החזרת וסתה, לגרום לה להיכנס להיריון. הקב״ה יכול לעשות הכול - ׳הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר?׳ הוא הבורא והוא יכול לשנות את חוקי הטבע אם הוא רוצה בכך. אבל הוא כנראה רוצה שהכול יהיה דרך הטבע.[172] זאת תמיהתה הגדולה של שרה.

תמיהתה השנייה היא, אם ההיריון צריך להיות היריון טבעי, מדוע אברהם נשאר בזקנותו - ׳וַאדֹנִי זָקֵן׳? כך היא אמרה: אם ׳הָיְתָה לִּי עֶדְנָה׳, כלומר אם אני כבר חזרתי לנערותי, מדוע לא אברהם - ׳וַאדֹנִי [עדיין] זָקֵן׳? היא חושבת שמפאת זקנתו הוא אינו יכול להוליד, על אף שהוא כן הוליד את ישמעאל מספר שנים לפני כן. יש במדרש ביטוי קשה המתאר מה היא חושבת: רב יהודה אמר: ״טוחן ולא פולט״.[173]

אברהם חושב שהבעיה אינה אצלו אלא אצל שרה. היא זו שאינה יכולה להוליד. רבי יודן על הפסוק ׳וַיִּפֹּל אַבְרָהָם עַל פָּנָיו וַיִּצְחָק וַיֹּאמֶר בְּלִבּוֹ הַלְּבֶן מֵאָה שָׁנָה יִוָּלֵד וְאִם שָׂרָה הֲבַת תִּשְׁעִים שָׁנָה תֵּלֵד׳,[174] מסביר את עמדתו: ״הלבן מאה שנה יולד, למה ששרה הבת תשעים שנה תלד? האיש אינו מזקין והאשה מזקנת״. אבל רבי עזריה מסביר שאברהם טעה: ״אף לזאת לא נצרך, שהרי שרה בת תשעים שנה לא הזקינה״. שרה לא הזקינה כי ׳אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה׳. בניגוד לנשים שבגיל מסוים מפסיקות להיות פוריות, לא כך הוא המצב אצלה - אחרי בלותי, עדיין הייתה לי עדנה. נשארתי בנערותי.

אנחנו במבוי סתום: אברהם חושב שהבעיה אצל שרה ואצלה בלבד והיא יודעת שזה אינו נכון. שרה חושבת שהבעיה אצל אברהם. הוא ״טוחן ולא פולט״ אומר המדרש. בצומת קריטי בפרויקט התולדות ומול המבוי הסתום, הקב״ה מחליט להתערב כדי לפתור את הבעיה - ״כי פסח היה״ אומרים חז״ל.[175] פסח הוא זמן מסוגל לגאולה מאז ומתמיד. פסח הוא צומת היסטורי. יש מי שיוצא מן הגלות ומי שלא. זה מתברר באותו יום. הרב קוק כותב ש״היום הוא מיוחד במהותו הרוחנית״.[176] פסח הוא צומת היסטורי: באותו יום נלקחה שרה לבית פרעה, באותו יום נשבה לוט, באותו יום באו המלאכים לבשר על לידתו של יצחק, באותו יום בישרו ללוט על הפיכת סדום ועמורה, באותו יום ביקש יצחק לברך את בניו. כל אלה אירועים עיקריים בחיי האבות. צמתים היסטוריים שבהם נופלות החלטות גורליות לגבי המשך התולדות.

אנחנו בצומת קריטי, היסטורי, והמצב הוא מצב של מבוי סתום: ״משל לאחד שהיה בידו שתי קופליות, הוליכן אצל נפח״. הקב״ה אינו זקוק לנס כדי להוציא אותם מן המבוי הסתום. הוא צריך להוביל אותם אצל ״הנפח״. השאלה היא האם הם ירצו ללכת אצל הנפח.

הנפח אינו עושה נסים. הוא עושה את עבודתו באופן טבעי. ילד אינו נולד כתוצאה מנס אלא כתוצאה מן המפגש בין האיש ובין האישה. אם אין מפגש, אין היריון. כדי שיהיה מפגש, צריך רצון משותף. כאן הבעיה. מדברי המדרשים השונים עולה שאברהם התייאש, על אף ההבטחות הנשנות וחוזרות שקיבל. לכן הוא עונה לריבונו של עולם, ששוב אמר לו שיהיה לו בן משרה, ׳לוּ יִשְׁמָעֵאל יִחְיֶה לְפָנֶיךָ׳. בשלב זה אנחנו במבוי סתום לגמרי.

הצחוק בא לעולם

במהלך ביקור המלאכים, אברהם שוב שומע את ההבטחה שיהיה לו בן, אבל הפעם ההבטחה ברורה יותר, מדויקת יותר. יש מועד לקיומה: ׳וַיֹּאמֶר שׁוֹב אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וְהִנֵּה בֵן לְשָׂרָה אִשְׁתֶּךָ וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו׳.[177] איננו יודעים מה הייתה תגובתו של אברהם להודעה זו. התורה רק מוסרת את תגובתה של שרה: היא צוחקת. מה מהות צחוקה? היא מתלהבת, היא שמחה, היא מופתעת. אין כאן צחוק של סיפוק או של גיחוך. היא שמחה כי כאן מתחילה האפשרות של עולם מתוקן. אם יצחק יכול להיוולד, אז הכול אפשרי. אז אפשר לתקן את העולם. צחוקה מגלה את גודל ההפתעה שלה - זה אכן אפשרי. כאשר משהו גדול, לכאורה בלתי אפשרי, הולך להתרחש - הצדיק של מידת החסד הולך להוליד את הצדיק של מידת הדין, התגובה היחידה היא הצחוק, משום שאי אפשר להכיל בשורה כזו בצורה רגילה. היא ניצחה. הבלתי אפשרי הפך להיות אפשרי. כל זה עדיין מתרחש בקרבה, בתוכה, משום שזה תלוי גם בתגובתו של אברהם: האם יבין שהרחם של כנסת ישראל יכול להיות פורה, גם אחרי גלות ארוכה ואיומה, ולא רק הרחם של האומות דרך מצרים, דרך הָגָר?

אז הקב״ה פותח בדו־שיח ארוך עם אברהם ושואל אותו האם הבחין בכלל בצחוקה של שרה, האם הבין את משמעות הצחוק הזה: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה׳. הוא אף מזכיר לו את טענתו - ׳לֵאמֹר הַאַף אֻמְנָם אֵלֵד וַאֲנִי זָקַנְתִּי׳: אתה טוען ששרה אינה יכולה ללדת, אף על פי שהיא לא אמרה זאת אלא להפך ׳וַאדֹנִי זָקֵן׳ - ׳וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן׳. אבל הגיע הזמן לצאת מן המבוי הסתום, ולכן אפשר לשנות את דברי שרה כדי להביא לשלום ביניהם, כדי להביא אותם אל ״הנפח״.[178] הקב״ה מוסיף ומזכיר לו שהוא יכול לעשות איזה נס שהוא רוצה ׳הֲיִפָּלֵא מֵיְהוָה דָּבָר׳, אבל אין צורך בכך, אין צורך בלידה בלתי טבעית.[179] הוא שואל אותו האם הבחין שהיא פרסה נידה, ולכן הלחם נטמא?[180] האם הוא מבין שלא רק הוא חזר לנערותיו אלא אף היא חזרה לנערותיה? האם הוא מבין שבורא העולם סידר את כל התנאים הדרושים להולדת יצחק, ועכשיו זה רק תלוי בהם? אם אתם עושים מה שנדרש, ׳לַמּוֹעֵד אָשׁוּב אֵלֶיךָ כָּעֵת חַיָּה וּלְשָׂרָה בֵן׳.

שאלה: מדוע ההיריון צריך להיות טבעי ולא נסי?

תשובה: כי יצחק צריך לבוא לעולם בזכות וזה אפשרי רק דרך מעשה טבעי.[181] אם יש מספיק זכות, אין צורך בנס. הנס נצרך בהעדר זכות מספקת. ביציאת מצרים הכול נסי, משום שאין לבני ישראל מספיק זכות. ״הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה״.[182] אבל כאן עומדת לאברהם ולשרה הזכות של כל המעשים שעשו מאז היציאה מאור כשדים, של כל הפסיעות שהם עברו מאז. לכן יצחק יכול להיוולד באופן טבעי.

שאלה: איך אפשר להסביר את הפסוק שפותח את הסיפור: ׳וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים׳.[183] הוא נראה סותר את העובדה ששרה חזרה לימי נעוריה!

תשובה: המילה זקן מופיעה פעמיים לגבי אברהם. בפעם הראשונה בפסוק הזה ופעם שנייה, בפרק כד, כאשר אברהם רוצה לחתן את יצחק: ׳וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַיהוָה בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל׳. המדרש שואל מדוע נאמר שוב ׳וְאַבְרָהָם זָקֵן׳ - הרי אנחנו כבר יודעים זאת מן הפסוק שלנו שנאמר שלושים ושבע שנים לפני כן, ותשובתו היא שאף חזר אברהם לנערותיו במהלך ביקור המלאכים.[184]

בקשר לחלק השני של הפסוק: ׳חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים׳. יש שני פירושים למילה ״חדל״, כפי שמסביר המדרש: או פסק, או לא היה בכלל.[185] רש״י בד״ה ״חדל להיות״ מסביר: פסק ממנה. המהר״ל בפירושו על רש״י, בספרו ״גור אריה״, כותב: ״פסק ממנה דרך נשים נידות, ר״ל כי אורח פירושו דרך נשים פסק ממנה, ומפני דודאי הוה לה דרך שאר נשים, הוסיף דרך נשים נידות, ואע״ג דלעיל פירש שפרסה שרה נדה, ולכך לא הביא לחם, מ״מ לא היה לה דרך נשים שיש להם אורח לראות בזמן קבוע להם וזה נקרא אורח״. ׳חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים׳, כלומר לא היה לה וסת קבוע. יש נשים שאין להן וסת קבוע. זה לא אומר שאין להן וסת כלל.

נס לידתו של יצחק

שאלה: אבל כאשר יצחק נולד, האם זה לא מעשה נסי?

תשובה: ברצוני קודם כול להבהיר נושא חשוב. זה יסביר לכם מדוע אני כל כך משתדל להסביר שההיריון של שרה והלידה היו טבעיים ולא נסיים. אחר כך אסביר לכם היכן הנס בסיפור הזה, משום שאכן היה נס.

הרמב״ן מסביר[186] שמטרת התורה היא לא לספר לנו נסים. אמו של משה, למשל, הייתה זקנה משרה כאשר נולד משה והתורה אינה מציינת שזה היה בגדר נס. אם ציון הנס הכרחי, או אז הייתה התורה אומרת שאכן היה נס. מספיק לראות איך תפסו הנוצרים אותו נושא מבחינת ע״ז, בסיפורם על לידת אותו האיש, כדי להבין שלא כל מי שקורא את המקרא מבין אותו כהלכה. מטרת התורה אינה לספר נסים אלא להסביר לנו מדוע יש עיכובים בדרך להולדת המשיח. עיכובים אלו הם עיכובים זהותיים.

הקב״ה אינו נותן ילד לאדם. הוא לא קוסם. האיש מוליד ילד עם אשתו. צריך להבין היטב מה אומר הקב״ה לאברהם: העתיד עובר דרכך, תעשה את כל הנדרש כדי שזה אכן יהיה כך במציאות. הבעיה של אברהם היא שהוא יודע שהוא נושא את העתיד, אבל בשלב זה, הוא תקוע. הקב״ה אינו איזה קוסם המוליד ילדים בעזרת מקלו. אי אפשר להתייחס לנס כאל מעשה קסמים, כאל מגיה. איננו קוראים טקסט מהאוונגליון.[187] אנחנו בתורה. הקב״ה מבטיח לאברהם שזהותו פורייה, שיהיה לו בן משרה, שהזהות העברית פורייה, אבל מי שמוליד בפועל הוא אברהם עם אשתו שרה. הוא יכול להוביל אותם אל הנפח, כלשון המדרש. השאר בידי אברהם ושרה.

ברצוני להדגיש את ההבדל התהומי בין תגובתה של שרה אמנו כאשר היא שומעת שיהיה לה בן עם אברהם ובין, להבדיל בין הטהור ובין הטמא, התגובה של אותה אישה באוונגליון - הסיפור הזה נכתב על־ידי יהודים וצריך להבין מדוע כתבו מה שכתבו - ששומעת, בהיותה בתולה, שהיא תלד. שרה אמנו צוחקת. זהו צחוק בריא. לעומת שרה, באותו סיפור באוונגליון נאמר שאותה אישה האמינה. זה לא רציני! באיזה עולם הם חיים? בעולם שבו אין תפקיד לאב? מה מסתתר מאחורי תפיסה כזו?

התורה אינה מיתוס. היא מתייחסת לעולם שלנו, למציאות. במיתוס, הבתולה יכולה ללדת, בלי מגע מיני. מעשה של קוסם. שרה היא אישה בשר ודם. יש עיכובים המונעים ממנה ללדת תקופה ארוכה מאוד. אבל כאשר היא סוף סוף נכנסת להיריון, זה דרך המעשה הטבעי ביותר.[188] כדי להבין את הנאמר בתורה, צריך להשתומם. מי שמאבד תכונה זו, אינו יכול להבין אל נכון את הנאמר כבר בשני הפסוקים הראשוניים: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳ ומיד אחרי זה ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳![189] התמהה! איך יכול להיות? אנחנו כל כך רגילים לקרוא אותם פסוקים שאיננו שמים לב לנאמר. זו הסכנה ואז התורה הופכת להיות סיפור אחר, מיתוס שמספר דברים בלתי מציאותיים.

אנחנו מאמינים באל שברא את העולם, שגאל אותנו ממצרים. הם מאמינים באל שהוא פרופסור לתאולוגיה, מייסד דת. זה לא רציני. הקב״ה הוא בורא העולמות. לצערנו, יש גם יהודים שמאמינים שריבונו של עולם ברא בית כנסת, כמין קתדרה לתאולוגיה וסביבו הוא שם עולם, כאשר לאמִתו של דבר, הוא ברא עולם ובעולם יש בית כנסת. יש כאן שתי תפיסות עולם מנוגדות לחלוטין.[190]

שרה אמנו צוחקת. זה בריא. תארו לעצמכם מישהי שהיום, אחרי הפסקת הנבואה, רואה מלאך ואותו מלאך אומר לה שהיא תלד בהיותה בתולה והיא כורעת ברך ומאמינה. זהו פגניזם בטהרתו.

יש נסים בעולם, גם היום, בהעדר גילוי נבואי. יש תלמידי חכמים מומחים שיכולים לומר אם אירוע מסוים הוא נס או לא. אבל אנחנו בשום פנים ואופן לא נתייחס לסיפורים מוזרים, יוצא דופן כאל נס. אם נולד עגל בעל חמש רגליים, או תלתן בעל ארבעה עלים, האם זה נס? זהו מפל סטטיסטי וכך קורה לפעמים בטבע.

אסור להשליך מנטליות כזו על הנאמר בתורה. זה הופך אותה למיתוס. זה מה שמחברי האוונגליון ביקשו לעשות - ושוב אני מזכיר שהם היו יהודים, ולכן צריך להבין שקיימת נטייה כזו אצל היהודים. הם מספרים את ההיסטוריה של עם ישראל לגויים, לברברים של אותה תקופה, ההיסטוריה של איזו משפחה מהמזרח התיכון בצורה של מיתוס. אז במקום שרה שמולידה עם אברהם את האב השני של העם בצורה טבעית, הם מספרים להם שאישה בתולה מולידה בצורה נסית את גואל האנושות. צריך להבין לעומק מה הם מנסים להסביר לאותם אנשים, בעלי תרבות יוונית או בני דתות דואליסטיות שהיו אז נפוצות באסיה התיכונית, שבפעם הראשונה נפגשים עם ההיסטוריה של עם ישראל ודרישתו לחיים מוסריים. איך אפשר להסביר להם את הממד הנסי של עם ישראל? איך אפשר להסביר להם שאותו עם יצא ממצרים וזכה להתגלות אלוקית? איך אפשר להתמודד עם התרבות היוונית, עם הפילוסופיה היוונית ששמה את הדגש על הצד הבלתי פרסונלי, על הטבע, שטוענת שהאלים לא דיברו מעולם? איך אפשר להסביר שהאדם יכול להיגאל ממצבו הקיומי - לא על־ידי המיתה, אלא על־ידי עמלו היום־יומי, על־ידי המצוות? הטעות של אותם יהודים הייתה שהם בחרו לבנות תבנית של העם בדמות אותו האיש ולהציג תבנית זו לכל מי שהם פגשו, לדבר על גאולה מגית־מיסטית, במקום להציג לפניהם, באופן אולטימטיבי, את חובתם המוסרית: האדם כן יכול להיגאל אם יתנהג קודם כול באופן מוסרי. הגוי אינו נדרש לשמור תורה ומצוות. הוא נדרש לקיים הלכה למעשה את שבע מצוות בני נח. הניסיון שלי - והוא ניסיון של עשרות שנים, הוא שצריך לעזור לנוצרים לקרוא את הנאמר באוונגליון עם המפתחות שהשאירו אותם מחברים בכל מקום.[191] מי שבקי במדרש ובתורת הסוד מבחין בכך מיד. הוא יכול להסביר מה הכוונה המסתתרת מאחורי אותה תבנית שהפכה להיות נושא האמונה של הנוצרי. הקושי הוא שהדו־שיח הזה אפשרי רק ברמת הידיעות, לא ברמת הרגשות. אם הדו־שיח גולש למישור הרגשות, אי אפשר להסביר דבר.

עם הבנות אלו, אני יכול להסביר עכשיו היכן הנס בכל הסיפור הזה. הנס הוא שהזהות העברית נשארה פורייה על אף כל מה שעבר עליה. הנס הוא שאברהם ושרה כן הולכים לנפח בסופו של דבר. ׳עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל עוֹד תַּעְדִּי תֻפַּיִךְ וְיָצָאת בִּמְחוֹל מְשַׂחֲקִים. עוֹד תִּטְּעִי כְרָמִים בְּהָרֵי שֹׁמְרוֹן נָטְעוּ נֹטְעִים וְחִלֵּלוּ. כִּי יֶשׁ יוֹם קָרְאוּ נֹצְרִים בְּהַר אֶפְרָיִם קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ׳.[192] זהו הנס הגדול, הנס של ״עוד״. סוף סוף זה קרה וכאשר זה קרה, זה היה באופן טבעי לגמרי. הנס הוא בהיווצרות התנאים שהופך את הדבר לאפשרי ואותו דבר מתרחש במציאות, כלומר באופן טבעי. זה הופך להיות אפשרי משום שאברהם ושרה הלכו אל הנפח. זה הופך להיות אפשרי בזכות ההליכה שלהם, בזכות הפסיעות שלהם.

שוב ברצוני להדגיש שאי אפשר לקרוא אותם פסוקים כאילו כתוב שהקב״ה הבטיח הבטחה והוא ית׳ יקיים הבטחה זו בצורה פלאית־מגית והזכות היא להאמין שכך זה יהיה. מה שאנחנו לומדים מאותם פסוקים הוא שהקב״ה מאשר לאַבְרָם שמוטציה זהותית חלה בו ומוטציה זו פורה. ובכל זאת הלידה אינה מתרחשת. אז הוא ספקן - לא לגבי ההבטחה עצמה אלא לגבי עצמו: האם הוא באמת אותו אברהם שקיבל את ההבטחה מריבונו של עולם. הוא שואל את עצמו האם אולי הוא נכשל. אולי הוא לא אברהם, אולי הוא נשאר להיות אַבְרָם? אולי מישהו אחר, אליעזר למשל, ראוי להיות אותו אברהם שעבורו אותה הבטחה כן תתקיים? הספק שלו הוא לגבי היש שלו.

כאשר ישראל היה ספקן לגבי עתידו, הספק לא היה לגבי ההבטחה שניתנה על־ידי הבורא אלא האם אני אותו ישראל. האם אני ישראל האמִתי? הספק הזה הוא פנימי לישראל והוא מהווה ממד מהותי של זהותנו. נוסף עליו, במשך כל ימי הגלות, טענה הציוויליזציה הנוצרית ללא הרף שהיא היא ישראל האמִתי.[193]

סחרחרת היהודי

יש כאן נקודה זהותית עדינה מאוד: כאשר היהודי מגלה מהי הסגולה הטמונה בו, מהי מהות הזהות הישראלית, הוא עלול לחוש סחרחרת ולהגיב בצורות משונות: יש מי שמאמין בצורה מגית והוא הופך להיות חולה מאמונה זו, יש מי שמתעלם מגילויו כדי להגן על עצמו, תוך נקיטת עמדה המכחישה כל סגולה מיוחדת, תוך נקיטת עמדה אתאיסטית, ויש גם מי - וזו כבר פתולוגיה הדורשת טיפול רציני, שרואה בעצמו הגואל או המשיח.

פגשתי מספר אנשים שהמירו את דתם לנצרות הקתולית, וכל פעם מחדש הבנתי שהם לא עשו זאת משום שהם האמינו פתאום באותו האיש. הבנתי שהם משוכנעים שהם הם אותו האיש, גם אם לא אמרו זאת במפורש. הם ראו את עצמם כהתגלמות הזהות הקולקטיבית של ישראל בתוך זהותם הפרטית. כך הם חיו, גם אם זה היה בלתי מודע לחלוטין. טיפלתי במאות מקרים כאלה וכל מקרה הוא מקרה מסובך כשלעצמו. אני זוכר סטודנט צעיר שביקש להיפגש אתי וכבר מתחילת הפגישה התחיל להתפתל ואחרי כמה דקות, הודיע לי שהוא דוד המלך. אז אמרתי לו: טוב מאוד, אני מתקשה בהבנת פסוק מספר תהילים זה מספר שנים, וסוף סוף אוכל לקבל הסבר עליו. הוא ענה לי בתמיהה מוחלטת: מה, עליי לדעת ספר תהילים? עניתי לו: אתה דוד המלך או לא? הפניתי אותו לטיפול ואחרי כמה שנים, הסתדר העניין. במקרה כזה, אסור להיכנס בשום אופן אל תוך המשחק של הפונה. כל דיבור יתפרש על־ידו כתומך בסערת רגשותיו. צריך להפנות אותו מיד לבעל מקצוע. ברוב המקרים, יש כאן סיפור משפחתי מורכב ביותר, ונוסף על כך אותו אדם מרגיש באופן קיצוני את כובד ההיסטוריה היהודית על כתפיו והוא לוקח את עצמו ברצינות רבה מדיי.

כאשר אַבְרָם שומע שהוא הוא אברהם, שהוא הוא נושא את עתיד העולם על כתפיו, הוא מגיב באופן חיובי, בריא מבחינה מוסרית, והוא אינו מקבל זאת. הוא אינו מסתחרר מפאת גודל הבשורה. הוא אינו מאמין בצורה מיסטית. הוא אינו לוקח את עצמו ברצינות יתרה. הוא בריא בנפשו. איך אמור להגיב אדם כאשר הוא שומע שהוא המייסד של אומה שלמה הנושאת את פרויקט הבורא, כאשר במקביל הוא מכיר את עצמו כשריד האחרון, הערירי של שואה איומה שהייתה באור כשדים? אם הוא בריא בנפשו, הוא מטיל ספק בעצמו. אם הוא חולה, הוא מאמין סתם. גם הצחוק של שרה, הבא כתגובה לבשורה שיהיה לה בן, הוא צחוק של בריאות נפשית. צחוקה מרגיע אותנו. צחוקה הוא תגובה יהודית בריאה להודעת המלאך.

היהודים הם מאמינים בני מאמינים.[194] האמונה היא בטבע שלנו כעם, אבל קיימת נטייה מסוכנת להפוך אמונה זו למגיה והקב״ה לקוסם. הדוגמה הבולטת ביותר היא בנושא הנס וכדאי להיזכר בדברי המהר״ל בהקדמתו השנייה לספר ״גבורות ה׳״. באותה הקדמה דן המהר״ל במושג הנס והאמת היא שגם בקרב התאולוגים מושג הנס מעורר שאלות רבות, במיוחד אצל התאולוגים שאכנה אותם התאולוגים הרציונליים.[195] הקב״ה מוכר כבורא העולם ויש לאותו עולם סדר מסוים, וחוקות הטבע כלולות בסדר זה. היסטוריית העולם והמאורעות כפופים לאותו סדר, ועצם הרעיון של התערבות אלוקית המשהה אותם חוקים - גם אם אף לרגע, נוגד את התפיסה של אותם תאולוגים רציונליים, משום שאותה התערבות היא, לדידם, שינוי ברצון הבורא, ושינוי זה יש בו משום שינוי במהות האלוקות המוגדרת כפשוטה, בלתי משתנה ונצחית. המהר״ל עומד על מקור טעותם כאשר הוא מסביר שהם מזהים את הידיעה והרצון של הא״ס ב״ה עם עצמותו,[196] כאשר לאמִתו של דבר הידיעה או הרצון הם מידות של הא״ס ב״ה, ולא הוא עצמו.

טעותם של אותם תאולוגים - וחלקם נמנים עם גדולי רבותינו, מביא אותם לטעון שהנסים תוכננו מלכתחילה, כבר מבריאת העולם. אבל טענה זו מסבכת, במקום להסביר, משום שמשתמע ממנה שאין חופש לאדם. אם נקבע מבריאת העולם שתהיה מלחמה בין החשמונאים ובין היוונים, ופח שמן ידלוק שמונה ימים ולא יום אחד, היכן חופש הבחירה של האדם? אם הנס הוא בסך הכול גזרה קדומה, מה משמעות מעשי האדם עלי אדמות?

שאלה: מה מקור הקושי שלהם?

תשובה: התורה מדברת על מספר נסים, כגון קריעת ים סוף, כלומר על מעשה שלא היה צריך לקרות לפי חוקות הטבע, אלמלא ההתערבות הישירה של בורא העולם. כיום אנחנו חיים בעולם ללא נסים גלויים, ללא התערבות ישירה של ריבונו של עולם. התערבות זו פסקה במקביל להפסקת הנבואה, פחות או יותר. אנחנו חיים בעולם של הסתר ועובדה זו מקנה לכאורה יתרון תאורטי לשיטת העיון הפילוסופי־רציונליסטי, כנקודת מוצא מוסכמת לכל הוגי דעות, על פני שיטת חכמת הקבלה, הממשיכה להעביר מדור לדור את המסורת הנבואית של עמנו.[197] מאז שלהי בית ראשון אנו חיים בתקופה תרבותית, אשר בה ניתן לברר את הדברים רק דרך כוחות השכל שלנו. לכן קשה לאותם תאולוגים, אשר לא משתייכים לעדת המקובלים, להסביר לבני דורם הרציונליסטים, איך ייתכן שמצד אחד קיים סדר קבוע - הטבע, ומן הצד האחר יש חריגות לסדר הזה ואותן חריגות לא תוכננו, או לא נגזרו מראש.[198]

בהקדמתו המהר״ל עומד על נקודה מרכזית והיא שהנס שובר את סדר העולם, מפר את חוקות הטבע, והוא קובע שקיים סדר נוסף - סדר הנסים שאינו שרירותי: ״כמו שיש לעולם סדר מסודר נוהג על פי טבעו, כך יש לנסים סדר גם כן״. הסדר הזה הוא ״סדר מסודר״, כלומר לא שרירותי. לא כל תופעה חריגה היא נס. הנס, השובר את חוקות הטבע, אינו מתרחש באופן שרירותי. הוא ביטוי לסדר אחר והמקור לסדר זה ולסדר הטבעי חד הוא: בורא העולם.

המקרא משתמש בשני מילים כאשר הוא מדבר על הנס: אות ומופת. משמעות המילה ״אות״ היא מאורע בעל משמעות. הדגש הוא על המשמעות. משמעות המילה ״מופת״ שונה: המופת הוא מאורע אשר הוא בעצמו הוכחה למשהו. הדגש הוא על המאורע עצמו.

[1] בראשית טו-ד

[2] בראשית טו-יח

[3] בראשית יב-א

לפי המדרש, סדר הפרשיות ב״לך לך״ אינו הסדר הכרונולוגי, כפי שמדגיש זאת, בין היתר, השל״ה הקדוש בפירושו לתורה (ראה גם סדר עולם ופירוש החזקוני).

[4] ראה פירוש השל״ה הקדוש על פרשת ״לך לך״: ״ומה שאמרתי שבפרשת ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית (בראשית טו-יח) נאמר בראשונה ואין מוקדם ומאוחר בתורה זה הדבר הוא מוכרח כי אברהם אבינו היה בברית בין הבתרים בן שבעים שנה, כדאיתא בסדר עולם וכן ארז״ל (תנחומא שמות ד׳) ׳ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה׳ זה החשבון הוא משנולד יצחק ומה שכתב ארבע מאות ושלשים שנה זהו מברית בין הבתרים שקודם ללידת יצחק שלשים שנה, כי בן מאה שנה היה כשנולד יצחק וקודם לזה בפרשת לך לך כתיב (בראשית יב-ד) ׳ואברהם בן חמש ושבעים שנה היה בצאתו מחרן׳, אלא ע״כ צ״ל אין מוקדם ומאוחר בתורה וצריך לומר שפרשה ׳ויאמר אליו אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ לרשתה וכו׳ עד ואת הגרגשי ואת היבוסי (שם טו-ז עד כא) היתה קודם פ׳ לך לך, ואם תומר והרי קודם לך לך היה בחרן ופרשת כריתת ברית הארץ היה שם בארץ כדמוכח קראי, וי״ל דאברהם היה באותו פעם בארץ ישראל באקראי בעלמא לאיזה סיבה וצורך ומשא ומתן שהיה לו שם וכרת הש״י עמו שם ברית ואחר כך חזר לביתו. וחמשה שנים אחר כך אמר לו הש״י לך לך.״

ראה גם פירוש המהרש״א, מסכת נדרים, לב ע״א ד״ה ״הסתכלתי״: ... בנבואת בין הבתרים שהיה אברהם בן שבעים...

[5] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א.

[6] ראה ״דרך חיים״ מאת המהר״ל - פרק ה, משנה ב-ג, ד״ה ״ויש לשאול״.

[7] בראשית א-כז

מאמץ ההיסטוריה האנושית הוא להוליד את הבן אדם התואם את מחשבת הבריאה. אדם הראשון הוא נקודת ההתחלה. דרך תולדותיו, הוא מוליד את בן האדם. החל מדור הפלגה, מאמץ זה עובר דרך זהות חדשה, היוצאת מאברהם (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).  

[8] דרך חיים ה-ב

[9] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״תורת התולדות״ בשיעור ״אברם הוא אברהם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[10] בראשית יא-כו

[11] בראשית רבה, פרשה סג-ג. ראה את הפסקה ״אברהם ויצחק בדיעבד נקראים ישראל״ בשיעור ״חולשה באמונה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[12] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״אַבְרָם לא מוליד - אברהם מוליד״ בשיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[13] ירמיהו לא-טז

[14] ארנסט רֶנָן (1823-1892) היסטוריון, פילולוג וארכאולוג צרפתי, כתב בין יתר ספריו, ספר על ה״היסטוריה של עם ישראל״ וספר ״על לאומיות וזהות יהודית״.

[15] ראה ״Histoire du peuple d'Israel״ - כרך ה, פרק 18.

[16] במדבר כד-יז

[17] בראשית טו-א

[18] בראשית טו-ג

[19] בראשית טו-ד

[20] משה רבנו אף הוא התלבט אחרי שהוא בורח ממצרים. האם ההיסטוריה עוברת דרך ישראל או שמא בגלל ההתנהגות הבעייתית של בני ישראל במצרים, שהתגלתה דרך הריב בין שני העברים, ההיסטוריה צריכה לעבור דרך צאצא אחר של אברהם אבינו - מִדְיָן. הקב״ה נוזף בו בסנה, כאשר הוא אומר לו: ׳רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם׳ (שמות ג-ז). התוספת ׳אשר במצרים׳ בדברי הקב״ה איננה סתמית. היא באה כתשובה להתלבטות של משה רבנו, היודע היטב מה יש לעשות כדי לקדם את תכנית הבורא, אבל הוא מתלבט האם אפשר לעשות זאת עם בני ישראל. אולי מִדְיָן הוא הבחירה הנכונה? ייתכן שהתלבטות זו - ה״הווה אמינא״ הזה של משה רבנו, מנע ממנו את הכניסה לארץ ישראל. אמנם אין לי מקור ישיר לסברה זו, אבל היא נראית סבירה (מתוך השיעור).

[21] בראשית רבה, פרשה מד-י

[22] בראשית טו-ג

להרחבת הנושא ראה את השיעור ״הן לי לא נתת זרע״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[23] תהילים כז-יד

ראה ברכות לב ע״ב: א״ר חמא בר׳ חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳.

[24] במהלך השיעורים נשאלו שאלות על־ידי משתתפי השיעור והן מצוינות במהלך הספר על־ידי המילה ״שאלה״.

[25] הרב אשכנזי משתמש במספר מושגים הלקוחים מתחום האנתרופולוגיה והסוציולוגיה, כמו מוטציה זהותית או משוואה זהותית, המאפיינים את הדרך שבה האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, בעיקר מבית מדרשו של קלוד לוי־שטראוס, ניתחה את התהליכים העוברים על החברה האנושית, על הזהות האנושית במאה העשרים. השיח הזהותי הוא מרכיב מהותי ביותר של אסכולה זו. הרב אשכנזי דחה לחלוטין את המעטפת הסטרוקטורליסטית או הפוסט מודרנית שעטפה את השיח הזה, אבל הוא לא היסס לעשות שימוש במושגים עצמם, תוך יציקת תוכן חדש לתוכם.

משמעות הביטוי ״מוטציה זהותית״ אינה רק מהפך זהותי, משום שהדיבור על מהפך מניח רצף מסוים בתהליך. לא כך עם מוטציה. בביולוגיה, מוטציה היא שינוי בהרכב הגנטי של יצור מסוים. מוטציה אינה בדרך כלל שינוי ספונטני. היא יכולה להיגרם על־ידי גורם סביבתי או באופן אקראי. אין זו כוונתו של הרב אשכנזי. המוטציה הזהותית שחלה באברהם אינה אקראית. היא פרי המאמץ שלו. מדוע היא בכל זאת מוטציה ולא רק מהפך? כי לצופה מן הצד, אין זה נראה טבעי. זה נראה על־אנושי או מגי. מבחינת אברהם עצמו, אין כאן מוטציה אלא חשיפת זהותו האמתית. מבחינת הצופה, זה נראה בלתי אפשרי - עובדה שרק הוא הצליח להיות אברהם, ולכן הרב מכנה זאת ״מוטציה״.

[26] שינוי שמו בא לאמת את הצלחתו של אברהם, את הצלחת המוטציה הזהותית שעבר. הוא לא הגורם. הוא האישור, האימות ויש לאימות הזה השלכות: אברהם מוליד (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[27] אַבְרָם נשאר נאמן לאידאל של זקנו עֵבֶר, הוא נשאר ׳אַבְרָם הָעִבְרִי׳. הוא שמר על השפה העברית, על לשון הקודש והוא המשיך לדבר על האחדות שהייתה ואינה עוד בעקבות הפלגה. זכר האחדות היה האידאל של משפחתו (מתוך שיעורי הרב על אברהם העברי).

[28] ראה פירוש הרד״ק ד״ה ״העברי״ על בראשית יד-יג: מבני בני עבר וכולם התיחשו אליו אבל אברהם וזרעו התיחדו ביחש הזה, כי להם נשאר לשון עבר והאחרים מבניו ובני בניו אחזו בידם לשון ארמי ונקראו ארמיים כמו לבן הארמי וזולתו וזרע אברהם אשר ליעקב נקראו עברים.

ראה גם פירוש הרמב״ן על הפסוק ״על פני תרח אביו בארץ מולדתו (בראשית יא-כח)״: ... א״א לא נולד בארץ כשדים כי אבותיו בני שם היו, וכשדים וכל ארץ שנער ארצות בני חם, והכתוב אמר ויגד לאברהם העברי - לא הכשדי ...

[29] בראשית רבה, פרשה מב-ח: ... ר׳ נחמיה אמר: שהוא מבני בניו של עבר.

להרחבת הנושא ראה את השיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״ חלק א.

[30] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״אשת חיל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[31] בראשית טז-א

[32] בראשית ל-א

[33] בראשית ל-ב

[34] בראשית יא-ל

ראה פירוש בעל ה״עץ יוסף״, ד״ה ״אין לה״: דאין לה משמע לשון הווה שעתה בעת הספור אין לה אבל אח״כ היו לה.

ראה גם פירוש החזקוני, ד״ה ׳עקרה אין לה ולד׳: אבל היה לה לאחר מיכן.

[35] ראה פירוש המלבי״ם (בראשית כה-כא): הלידה בבני אדם שיוליד מי לו שתולה בטבע כמו ששתול בטבע הצומח והחי להשאיר מינו, אולם שיוליד סגולה ושיצא פרי נבחר קודש הלולים, הוא נגד הטבע, וצריך לזה עזר אלקי, ועל כן היו אמותינו עקרות, כי שיצא מן הקליפה פרי קודש אין הטבע מוכנת מעצמה עד יופיע כח אלקי, שזה יתעורר על ידי התפילה להאציל נשמה קדושה בת אלקים אשר תעשה חיל.

[36] ישעיהו נד-א. ראה ברכות י ע״א.

ראה גם פסיקתא, פ״כ: שבע עקרות הן: שרה, רבקה, רחל, לאה, אשתו של מנוח, חנה וציון.

[37] בלשון הקודש משתמשים במילה ״תולדות״ כדי לציין את המאמץ המתחיל עם האדם הראשון להוליד את הבן אדם האמִתי. יש נוסח ״קבוע״ בתורה ללידת בן: ותהר ... ותלד וכו׳ אולם לא תמיד שמים לב לכך שיש פסוקים רבים שבהם כתובה רק המילה ״ותלד״ ללא ציון של שלב ההיריון. מדוע? משמעות המילה ״ותהר״ היא אפשרות של התקדמות ניכרת בכיוון של הולדת ה״בן אדם״. פירוש המילה ״ותהר״ הוא הופעת זהות חדשה, חידוש בצומת היסטורי (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[38] בראשית טז-ב

[39] יבמות סד ע״ב: אמר רב נחמן אמר רבה בר אבוה, שרה אמנו אילונית היתה, שנאמר ׳ותהי שרי עקרה אין לה ולד׳ אפי׳ בית ולד אין לה.

השם איילונית מוסבר על ידי הגמרא במסכת כתובות (יא ע״א) כנגזר מהשם איל זכר - דוכרניתא, לשון איל תמים ורש״י מסביר במקום שהיא כאיל שאינו מוליד. אמירה זו של רב נחמן מבקשת לחזק את גודל הנס - הנס של התחדשות הרחם ״בית הולד״ של ישראל. זאת הייחודיות של עם ישראל אחרי כל סוף גלות (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[40] ראה את השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[41] ראה את הפסקה ״ניתוק מהזהות הארמית״ בשיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[42] הרב בן-ציון מאיר חי עוּזיאל (1953-1880) היה הראשון לציון הראשון של מדינת ישראל.

[43] עיין בישעיהו פרקים נד ונב.

[44] ירמיהו לא-טז

[45] ירמיהו לא, ג-ה

[46] ישנו קושי מסוים בפרק יז, בפסוק טו, המבשר את החלפת שמה של שרי לשרה. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ׳. משמעות המילה ״כי״ היא ששמה כבר שרה, כלומר היא כבר הגיעה למדרגה של אשת חיל, הרבה לפני כן, ומי שעיכב את התהליך הוא דווקא אברהם. ואכן כך עולה מפסוק ה, המבשר את שינוי שמו: ׳וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ׳. משמעות המילה ״והיה״ היא עתיד, כאילו הקב״ה מבקש להסביר לאברהם שהכול תלוי בו בשלב זה. כאשר אברהם נימול, הוא מקבל את שמו החדש והתהליך יכול להתקדם הלאה (מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

[47] כאשר אנו אומרים ששני דברים דומים, קרובים, הם באמת רחוקים מאוד ולא יהיו זהים לעולם. אפשר להמחיש את הכלל הזה בצורה פשוטה, אם נתבונן בציור של אסימפטוטה במתמטיקה. המרחק בין העקומה לקו הישר הולך וקטן, שואף לאפס אולם הוא, מעצם ההגדרה של האסימפטוטה, לא יהיה אפס לעולם. לכן הוא יישאר ״רחוק״ תמיד. זה ההסבר לכלל של הגמרא במסכת כתובות ״אינו דומה״ - אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה. זה כבר הפתח לסט״א ואסור להרבות במכשולים בעולם.

מתחילת ההיסטוריה של העולם הזה, מהופעת האדם הראשון עד ללידת המשיח, יש עיכובים. זה נראה ממש כמו גורל. ״ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו״ (ראה פירוש הרמב״ם למשנה על מסכת סנהדרין, פרק ״חלק״, עיקר יב). התולדות בתורה - מבחינת ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳ (בראשית ה-א) - מתחילות באדם הראשון ועשויות להביא למשיח, הוא הבן אדם האמִתי. המילה ״תולדות״ מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך והיא תמיד כתובה בכתב חסר כפי שהמדרש מציין זאת (ראה ב״ר יב-ו: א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין ...) חוץ מן המופע הראשון ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב-ד) והמופע האחרון ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳ (רות ד-יח) פותח את תולדות דוד המלך, בסוף מגילת רות. אלו תולדות דוד המלך. צריך לעשות חיל כדי שאשת חיל תוליד.

(מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

[48] סוכה נב ע״ב: אמרי בי רב ארבעה מתחרט עליהן הקב״ה שבראם ואלו הן גלות כשדים וישמעאלים ויצר הרע. ראה גם ילקוט שמעוני - ישעיהו, פרק כג, רמז תכה.

[49] ראה מאמרי הרמ״ע מפאנו, חיקור הדין יח, רכח: ... מה שאברהם הוליד את ישמעאל לפני יצחק הוא למען יוברר אברהם מהסיגים הפסולת לפני לידת יצחק והרמז לזה שהיה אברהם בן פ״ו שנים בלדת הגר את ישמעאל והיינו שהתגבר עליו הדין משם אלהים שהוא בגמ׳ פ״ו. ולכן יצא ממנו בעת ההיא ישמעאל ונשאר אברהם נקי ומזוקק מהתגברות הדין.

[50] ראה שבת ע״ז ב: בראשה חשוכא והדר נהורא. ראה ״צדקת הצדיק״ לרבי צדוק הכהן מלובלין (אות יד): כי בכל דבר ההעדר קודם להויה.

[51] אותו דבר קורה אחר כך עם יצחק: כל עוד מידת הדין היא מחוץ לאיחוד המידות, אין זו מידת הדין האמִתית אלא קליפה היוצאת עם עֵשָׂו (מתוך שיעורי הרב על פרשת תולדות).

ראה את הפסקה ״האבות הן הן המרכבה״ בשיעור ״מאור כשדים להר המוריה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[52] ויקרא כ-יז

[53] רש״י ד״ה ״חסד הוא״: לשון ארמי חרפה חסודה (סנהדרין נח) ומדרשו א״ת קין נשא אחותו חסד עשה המקום לבנות עולמו ממנו שנאמר (תהילים פט) עולם חסד יבנה.

[54] יש לנו אפילו מושג של ישמעאל צדיק באחרית הימים וצריך גם להתייחס לנושא זה (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״תשובתו של ישמעאל״ בשיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[55] ראה את הפסקה ״אחותי היא״ בשיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א, שבה מסביר הרב מספר כללים בפרשנות המקרא ובהבנת נושאים סתומים וסבוכים.

[56] בראשית טז-ב

[57] היוונים היו משתמשים במילה ״moira״, החלק המגיע לי לפי תפקוד הגורל. זה יותר חמור מגורל. אצלם זה למעלה מהמזל. זה מה שהלטיניים היו אומרים ה-״fatum״. כשהמוסלמים אומרים ״מכתוב״, זה ענין אחר לגמרי: ״מכתוב״ זה גזרה מרצונו.

בגמרא מזל זה רצון. ״לא בזכותא תליא מילתא, אלא במזלא תליא מילתא״ (מועד קטן כח ע״א). לכן צריך להיזהר ולהבין באיזה הקשר נאמרו הדברים כדי להבין אל נכון את משמעות המילה מזל. כאן ברור שהמדרש משתמש במילה במשמעות היוונית שלה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[58] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״הן לי לא נתת זרע״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[59] ככל שרעיון הוא גדול יותר, כך הוא זקוק להבשלה יתרה כדי להופיע ולהצליח. אברהם ושרה נועדו להביא לעולם את עם ישראל, אותו עם סגולה שאמור לשנות את כיוון ההיסטוריה של האנושות כולה, של הבריאה כולה, אותו עם שיוכל להביא לתיקון העולם. אסור שהרעיון החדש - קרי הופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה כדי לשנות מן הקצה אל הקצה את מצב האנושות ההולכת מתחילתה מכישלון לכישלון, ייצא אל הפועל כל עוד התנאים אינם מתאימים. לכן יש עיכוב (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[60] בראשית יב-ז

[61] בראשית טו-יח

[62] יש לזהות העברית שני פרצופים: פרצוף זכרי ופרצוף נקבי, המכונים עם ישראל וכנסת ישראל. השורש של כנסת ישראל היא שרה אמנו. השורש של עם ישראל הוא אברהם אבינו. יש פרצוף ישראל מבחינת זכר - עם ישראל ויש פרצוף ישראל מבחינת נקבה, היא כנסת ישראל. בלשון הקבלה, ישראל זכר הוא ישראל סבא, וישראל נקבה הוא כנסת ישראל. מצד אחד זה ה״פרו״, מן הצד האחר זה ה״רבו״ שבציווי שניתן לאדם הראשון ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳. השאלה היא האם באותו פרי חל חידוש, התקדמות בפרויקט התולדות של הבורא או לא. המילה ״זרע״ בהקשר לאדם מציין במקרא התקדמות זו - רמז למשיח (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[63] הרב אשכנזי משתמש במילה ״רחם״ - matrice d'engendrement בצרפתית, במובנה הסמלי, לא במובנה הפיזיולוגי. וכך אומר הרב: ״עבור התודעה העברית, היסטוריית האדם היא היסטוריית הולדת בן האדם, מבחינת רחם שתפקידו להוליד את בן האדם. האדם אינו יש קיים אלא יש המתהווה, המתהווה דרך תולדותיו. האנושות כולה דומה לרחם המנסה להוליד את האדם התואם את מחשבת הבריאה. שלב קריטי בתולדות הוא הופעת עם ישראל ובניית זהותו. זהו תפקיד האבות והאימאות. במרכז עומדת השאלה: עם מי להתחתן? מי מבחינה זהותית יכולה לשמש כ״רחם״ המוליד את הדור הבא. (מתוך שיעור על התולדות).״

[64] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״הזהות הארמית״ בשיעור ״אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[65] כאשר אני מדבר על קליפה ארם, אתם יכולים לעשות אנלוגיה עם מצב היהודי בגלות. היהודי הוא במקורו עברי, אבל הוא אימץ זהות מסוימת, מוקטנת, לעתים מחתרתית, כדי לשרוד בגלות. בזהות זו מעורבים מרכיבים הבאים מזהות הגוי המארח אותו. יש לערבוב זה שני פנים: אחד חיובי כי הוא מאפשר מה שהמקובלים מכנים ״ליקוט הניצוצות״, והשני שלילי כי היהודי עלול לשכוח שהוא למעשה עברי הנמצא זמנית בגלות. הוא עלול לאמץ את זהות הגוי המארח אותו כזהותו העיקרית וזהותו המקורית כמשנית, ובשלב שני לשכוח אותה לגמרי. זו תופעת ההתבוללות. בחזרה לארץ, היהודי עובר תהליך זהותי מורכב וארוך. הוא צריך לחזור להיות עברי ולשם כך עליו ״לעברת״ אותם ניצוצות שליקט ובמקביל להיפתר מהקליפה שהוא מביא אתו - אותה קליפה גויית זהותית, תרבותית. זה מה שנקרא אצל המקובלים להסיר את קליפת ארם (מתוך שיעורי הרב על הגלות והגאולה).

[66] ב״ר מה-א

[67] ב״ר מה-ד

[68] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״דרך ארץ של התורה״ בשיעור ״המתלווים, המצטרפים והרכוש״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[69] אני יודע שקשה מאוד לדור אשר זכה להיוולד בארץ לדמיין אותו מצב. במידה מסוימת הוא כבר אינו ״יהודי״ במובן הגלותי של המילה. הוא כבר ישראלי. אבל הוא עדיין לא עברי. יש עוד שלבים שצריך לעבור כדי להיות עברי, במובן התורני, המקראי של המילה. יש עוד פסיעות רבות לעבור, ובכל פסיעה נתקלים בקשיים, בסיבוכים. לכן גם הישראלי צריך להבין את התהליך שעברו אברהם ושרה, שהוריהם עברו כאשר הגיעו לארץ, משום שהוא ממשיך את התהליך. כך יוכל להבין איך להתנהג מול אותם קשיים (מתוך שיעורי הרב על גלות וגאולה).

[70] קוצר הרוח מאפיין בעיקר חלק מן המנהיגים שלנו. הם חושבים שאפשר לפתור בעיות בין רגע. הסיסמה ״עכשיו״ היא אסון. זה מזכיר לי את חטא העגל: משה איננו, אז עכשיו, תכף ומיד צריך פתרון. זה אינו עברי. העברי אומר ״מחר״. זה מה שאהרון עונה להם: חג לה׳ מחר (שמות לב-ה). יש דברים הנראים כבלתי אפשריים, הכול נראה כמבוי סתום, אפילו לפמליא של מעלה [רמז לנאמר בגמרא במסכת סנהדרין צח ע״ב], ופתאום ״מחר״ הכול מתבהר ומה שהיה נראה כבלתי אפשרי הפך להיות המציאות והמציאות המדומה נעלמה (מתוך שיעורי הרב אחרי הסכמי אוסלו).

[71] בראשית טו, יח-כא

[72] בראשית טז-א. ראה ב״ר מד-כג: אמר רבי יצחק: חזירתא, רעיא בעשרה, ואימרתא ולא בחד (תרגום: החזירה רועה עם עשרה גורים והכבשה אפילו לא באחד) כל אילין. אמר הקב״ה לאברהם דיהב ליה: ׳את הקיני ואת הקניז ואת הקדמוני׳... ועדיין ושרי אשת אברם לא ילדה לו.

[73] מעניין לראות שהייאוש מתגבר כאשר מתקרבים לזמן הגשמת ההבטחה דווקא. כאשר המימוש רחוק, כאשר יוצאים לגלות, כשיודעים שאנחנו רק בתחילת הדרך, בדרך כלל אין ייאוש. יכול להיות כמובן ייאוש מעצם המצב, אבל לא מריחוק הפתרון. הייאוש מתגבר כאשר אנחנו מתקרבים לפתרון. זה מה שקרה עם היהודים לקראת סוף הגלות. אז ראינו התגברות של הייאוש ונכונות לרוץ אחרי כל תחליף (מתוך שיעורי הרב על גלות וגאולה).

[74] אין זה מקרה אם אנו קוראים דווקא בראש השנה את פרשת לידתו של יצחק אבינו ולא את מעשה בראשית משום שלאמִתו של דבר פרשת לידתו של יצחק היא־היא סיפור תחילת הצדקת הקיום של עם ישראל כעם (מתוך שיעורי הרב על ראש השנה).

[75] הריבוי הוא תהליך הכרחי והוא ממד אחד של הברכה ״פרו ורבו״, בתנאי שיהיה קודם כול פרי. אם יש פרי, הריבוי הוא חיובי, אם אין פרי ויש רק ריבוי, זו קללה. אם הריבוי קשור לאחדות, אז הבניין שלם (מתוך השיעור ירידה לצורך עלייה, סוד מדרש התולדות, חלק ב).

ראה ״ליקוטי מאמרים״ מאת רבי צדוק הכהן, עמ׳ קלט: ועיקר ענין הריבוי וברכת פרו ורבו שיסד ה׳ יתברך בעולם הוא בשביל ישראל דבהם הוא ריבוי האמִתי ולא למראית עין לבד כריבוי דאומות העולם דהוא רק מצד העולם הזה אבל אין בהם ריבוי אמִתי המתחדש ונוסף תמיד ...

[76] יחסו של הבורא לעולמו, מאז ששת ימי המעשה ועד אחרית הימים, נוסד על ברית השבת והבורא כפוף לחוקי השבת. אנחנו יודעים שבמצב של פיקוח נפש, מצווה היא להשהות את השבת. הבורא השאיר לעצמו פתח להתערבות, כאשר לפי חכמתו, קיים חשש לפיקוח נפש, כלומר פגיעה אנושה במימוש מחשבת הבריאה עבור עולמו. אז הוא מתערב, כפי שעשה זאת למשל ביציאת מצרים - התערבות גלויה, דרך נס גלוי. במצב הרגיל, הבורא משגיח (מתוך שיעורי הרב על שבת הבורא).

לדיון רחב במושג ״פיקוח הנפש אצל הבורא״, ראה את הרצאתו של הרב ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ (הרצאה זה תורגמה לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[77] פרקי אבות ו-יא

[78] השם אל חי שייך לספירת היסוד, המושכת את כל ההשפעות העליונות כדי להביא אותן לספירת המלכות, שהיא בית קיבול לכול. מאחר שיש בעיקר בכוחה של ספירת היסוד למשוך את כוחות החסד והחיים, היא נקראת אל חי. אל זה חסד, חי זה חיים. מצד אחד הוא אל, ואל זה השם של ספירת החסד, ומן הצד האחר חי, וזה שייך לחיים שהיא מן ההגדרות של ספירת התפארת. היסוד הוא המוליד את החיים בעולם. הוא נותן את הכוח של החיים לתולדות שיש בעולם. צריך להתרגל לכל ההקבלות האלו. אמרו חכמים שצריך ארבעים שנה כדי להתרגל לזה וזו אמת. (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה)

[79] ראה את דברי רבי חיים מוולוז׳ין בנפש החיים, תחילת שער א.

[80] בראשית ו-ז

[81] בראשית ו-ו

[82] זוהר - חלק ב (פרשת וארא), לב ע״א. להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[83] שרו של ישמעאל הוא שרו של אדום. אין לישמעאל שר משלו. אדום וערב, זה הולך ביחד. אנחנו עדים שיש ברית לא כתובה בין אדום וערב נגד ישראל. כל מה שנתחרש נגד מדינת ישראל בא מאותה ברית בין אדום וערב, זה ברור מאוד (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[84] בראשית יז-יח

[85] בראשית יז-כ

[86] ראה גבורות ה׳ (עמ׳ רלח), פרק נד ונתיבות עולם, כח היצר, פרק ד׳ (עמ׳ שלא).

[87] בראשית טו-יג

[88] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״סיבת הגלות״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב, ושיעורי הרב על ״תפארת ישראל״ למהר״ל.

[89] ב״ר א-ד

[90] שמואל א טו-כט

[91] קהלת ג-א

[92] ׳לַכֹּל זְמָן׳ (קהלת ג-א). ידוע הכלל התלמודי ש״כל״ זה רוב - רובו ככולו (נזיר מב ע״א). צריך להבחין בין דבר חשוב ובין דבר קטן. לכל דבר חשוב יש זמן מתאים. בכל הדוגמאות שהמדרש מביא, הפועל הוא הקב״ה. דבר חשוב, זו פעולה מכוונת מלמעלה. אפשר להקביל מושג זה ״דבר חשוב״ למושג הקיים בפילוסופיה הכללית: מאורע היסטורי. מתי אומרים שמאורע מסוים הוא מאורע היסטורי? אירוע שבדיעבד מתגלה שהיה בעל השפעה על העתיד, אפילו אם בזמנו הוא לא נחשב לחשוב. למשל, היציאה של אברהם מאור כשדים. הוא לא היחיד שיצא, אבל בדיעבד מתברר שיציאתו הייתה בעלת חשיבות אדירה. יש לריבונו של עולם תכנית עבור הבריאה שלו, עבור האדם והמימוש נעשה דרך ההיסטוריה, דרך הזמן, דרך אותן מאורעות שבדיעבד נודע חשיבותן. מאורע כזה הוא דבר חשוב משום שהוא שייך לאמת של המציאות. עצם התרחשותו הוא הדבר החשוב, לא הצורה שבה הוא מתרחש. מה ששייך לאמת של המציאות הוא מבחינת דבר שמוכרח להיות. לא במובן של גזרה קדומה - זה יהיה כך ועל ידי פלוני אלמוני אלא זה מוכרח להיות משום שזה שייך למימוש מחשבת הבריאה. למשל, כדי שישראל יהיה ישראל, הוא צריך להיות בשלב מסוים בגלות. איך זה יקרה תלוי בזכות - לא של המעשים אלא בזכות הזהותית. זה יכול להתרחש בצורה של שעבוד או בכבוד. מה שמוכרח להיות הוא ״גלות״. הצורה אינה מוכרחת.

מתרחשים דברים רבים בעולם ורק חלק קטן מהם הוא מבחינת דבר חשוב, מאורע היסטורי. דבר חשוב אינו מקרי. הוא שייך לעצם, אומר המהר״ל. הוא ממשיך את בריאת העולם. לכן הקב״ה הוא הפועל. הקב״ה ברא את האדם, הוא יצר אותו עם שני יצרים, הוא שם אותו בגן עדן - ׳ויניחהו בגן עדן׳. כל אלה שלבים מוכרחים בתהליך שבו מתגשמת מחשבת הבריאה. דבר חשוב שייך לעצם מחשבת הבריאה. חכמת הנביא היא להבדיל בין דבר חשוב ובין דבר קטן. הדברים החשובים הם שלבים בהתפתחות הזהות האנושית, בתולדות האדם המנסה, המשדל להוליד את הבן אדם. מבחינה זו, אפשר לומר שלכלל אין בחירה. אין בחירה להיות אדם. כך נבראתי. לכן זה דבר גדול. הבחירה היא במעשיי - מה אני עושה עם החיים שלי. אותו דבר לגבי הכלל. הקב״ה ברא את האדם כדי שזה יוליד את הבן אדם. בתהליך הזה מספר שלבים מוכרחים כדי שהדבר יהיה אמתי. אלה אותם שלבים שהמדרש מונה אותם: שימת אדם הראשון בגן עדן, יציאתו וכו׳. הצורה שבה זה יקרה היא ארעית.

הזכות אינה הזכות של המעשים - אני עשיתי כך וכך, ולכן קרה מה שקרה אלא מיהו האיש שמאורע מסוים יתרחש אצלו. מישהו צריך לצאת מאור כשדים כדי להיות ההתחלה של תקוות העולם, כדי להיות אברהם. הזכות של אברם היא שהוא מי שיצא והפך להיות אברהם. בזמן יציאת מצרים, הימים נפתחים. הזכות היא להיות מי שמגיע כאשר הים נפתח. המתח של ההיסטוריה הוא בהתאמה בין מאורע מוכרח, לפי מחשבת הבריאה, ובין איש או כלל שגורם לכך שאותו מאורע יתרחש עבורו (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[93] ראה דברי בעל ה״לשם שבו ואחלמה״ הרב שלמה אלישיב (1926-1841), בספר הדע״ה, דרוש עולם התוהו, חלק ב, דרוש ד, ענף יח, סימנים ג-ד.

[94] יש רתיעה מסוימת אצל מספר מקובלים של התקופה החדשה, כגון בעל ״ספר הדע״ה״, הרב שלמה אלישיב, לדבר על הבוהו בעולם התחתון. רתיעה זו נובעת מן החשש שמא ההתייחסות לנושאים אלו יכולה להביא לידי מגיה. על אף שאיני שייך לשיטה זו, אני יכול להבין את החשש שלהם. יש אנשים הרואים כל מיני סימנים בכל מיני דברים ועל סמך סימנים אלו הם טוענים כל מיני טענות משונות. לאמִתו של דבר כל זה קשור להפסקת הנבואה, ומאז איננו יודעים כיצד תופס כל אחד את העניינים העדינים האלו. לצערנו, העולם היהודי מלא בדיבורים מסוג זה ואפשר בנקל להבין את תגובת המתנגדים לתופעה זו. לכן אותם מקובלים חוששים להתייחס לנושאים מסוימים, גם כאשר מדובר בקטגוריות של קו היושר והעיגולים. הם מדברים אך ורק על השתלשלות העולמות, ולא על החידוש הגמור שיש בין האצילות ובין הבריאה, הנקרא חידוש העולם - לא בריאת העולם. החסידים הם דווקא אלו שמדגישים שב״אין״, בו הוא ית׳ (מתוך שיעור הרב על נאצלים ונבראים - ראה כרך ג של סוד מדרש התולדות).

[95] ראה דברי השל״ה הקדוש במבוא ״תולדות אדם״, בית הבחירה, עמ׳ כט.

[96] אני רגיל להדגיש שצריך ללמוד כל פסוק במקרא בלי לדעת מה כתוב בפסוק הבא, כל מילה בלי לדעת מהי המילה הבאה ושחובה עלינו לשאול את עצמנו מה הן החלופות העומדות לפני הגיבור המקראי באותו פסוק. מדוע? כי כך אנחנו חושפים את מחשבת הבריאה, את אותו רצון אלוקי הכולל את כל ההפכים שהשל״ה הקדוש מזכיר בספרו. אחרי שחשפנו את החלופות האלה, עלינו להבין מדוע בחר הגיבור המקראי בחלופה זו ולא בשאר החלופות.

עלינו לדעת שההבדל בין המצב האפריורי - לפני הבחירה של הגיבור המקראי ובין המצב האפוסטריורי - אחרי הבחירה, הוא הבדל בין מדרגות שונות של אמת. הרצון האלוקי הוא אמת, מחשבת הבריאה היא אמת וגם המציאות היא אמת, אבל במדרגה שונה. המציאות היא התוצאה של הבחירה החופשית של האדם והיא אמת, מבחינת ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳.

(מתוך שיעורי הרב על בראשית)

[97] קהלת ז-כט

[98] דברים ל-יט

[99] ראה מדרש הגדול: אמר ר׳ אבהו: מכאן שהאשה מבחנת אם ממנה אם ממנו נמנע הולד, אמנו שרה אומרת הנה נא עצרני, לי עצר ולא לך עצר.

ראה פירושו של אברבנאל, ד״ה ״ושרי אשת אברם וגו׳״ (בעיקר השאלה ראשונה והשנייה).

ראה גם פירוש הרד״ק על בראשית טז-א: כיוון שראתה שרי שלא ילדה לאברם והוא בן שמונים וחמש והיא בת שבעים וחמש, חשבה כי אין לה תקווה עוד. אמרה: הנה כי האל אמר לאברהם שיתן לו זרע שיירש הארץ, וממני לא יהיה לו זרע עוד, כי אני זקנה. והבן שיהיה לו, מאישה אחרת יהיה לו. טוב לי שאתן לו שפחתי לאישה.

קיימת מחלוקת בין הרד״ק לרמב״ן אם היה אברהם גם שותף לייאוש של שרה. הרד״ק כותב בד״ה ״וישמע אברם״: לומר שישר בעיניו הדבר… כי חשב כי אחר ששרי בלתה מלדת, מה שיעדו האל לתת לו זרע, מהגר יהיה. אמנם הרמב״ן חולק עליו וכותב בד״ה ״וישמע אברם לקול שרי״:… ירמוז כי אף על פי שאברם מתאווה מאוד לבנים… לא נתכוון שייבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה, שתיבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח מבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן, כדברי רבותינו (ב״ר עא-ז)… והזכיר הכתוב ׳שרי אשת אברם… לאברם אישה׳ לרמוז כי שרה לא נתייאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אישהּ, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו.

[100] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״קליפת ארם״ בשיעור ״קח נא את בנך״ בהמשך הספר.

[101] ראה פירושו של אברבנאל - בראשית טז, עמ׳ רטז: ... ר״ל שהבן אשר תלד הגר על ברכי אני אגדלהו ויהיה לי לבן ליורש ואולי מפני הגדול יהיה לי נאמן כאלו יצא ממעי ...

[102] תהילים פג-ז. ראה גם דברי הימים א, ה-יט: וַיַּעֲשׂוּ מִלְחָמָה עִם הַהַגְרִיאִים וִיטוּר וְנָפִישׁ וְנוֹדָב.

[103] ברכות נז ע״ב

[104] להרחבת הנושא, ראה את הפסקה ״הגר - שורש הזהות המצרית״ בשיעור ״אשת חיל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[105] בראשית ל, ג-ו

[106] בלהה הופכת אז לפילגש, כפי שניתן לראות בפסוק (בראשית לה-כב): וַיְהִי בִּשְׁכֹּן יִשְׂרָאֵל בָּאָרֶץ הַהִוא וַיֵּלֶךְ רְאוּבֵן וַיִּשְׁכַּב אֶת בִּלְהָה פִּילֶגֶשׁ אָבִיו וַיִּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל.

[107] ראה ב״ר מה-ד.

[108] ראה פירושו של האור החיים הקדוש בד״ה ״ותאמר שרי חמסי וגו׳״: ... ותברח וגו׳ פירוש כי הגר לא קבלה הדין וחשבה שעברו עליה את הדרך, ודין בת חורין יש לה לצד שגבירתה נתנה אותה לבן חורין, האדם הגדול אברהם אבינו עליו השלום, ודאי יצתה לחירות, והוא לא שמעה התנאי שהתנית שרה, לזה ברחה לה ויפגעו בה בני האלהים והודיעוה כי היא שפחת שרי, ותקבל עליה את הדין ואמרה מפני שרי גבירתי וגו׳ ...

[109] בראשית כא-ט

[110] ראה זוהר חלק א, דף קיח ע״ב: רבי שמעון אמר האי קרא תושבחתא דשרה איהו בגין בחמאת ליה דקא מצחק לכו״ם, אמרה ודאי לאו ברא דא ברא דאברהם למעבד עובדוי דאברהם, אלא ברא דהגר המצרית איהו, אהדר לחולקא דאמיה, בג״כ ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת בנה כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק.

[111] בראשית כא-י

[112] בראשית יב-ז

[113] בראשית כא-יא

[114] בראשית כב-ב

[115] בראשית יז-יח

[116] ראה את הפסקה ״זכותו של ישמעאל על ארץ ישראל״ בשיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[117] תרגום: ואף על פי שהקב״ה היה אומר לאברהם אבינו שיהיה לך בן משרה ויקרא שמו יצחק, בכל זאת אברהם אבינו ביקש גם על ישמעאל. עד שהקב״ה השיב לו: ׳ולישמעאל שמעתיך וגו׳׳.

[118] ראה ב״ר לט-ט

[119] בראשית יז-כ

[120] הזכות על הארץ היא בזכות שרה אמנו משום שהיא אמרה ״כי לא יירש בן האמה הזאת עם בני עם יצחק״. היא החליטה שישראל שייך לא״י ולא ישמעאל. אברהם היה מסופק עד הסוף: ״לו ישמעאל יחיה לפניך״ והתורה החליטה ״כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקלה כי ביצחק יקרא לך זרע״. זה כל כך ברור, זה כל כך פשוט. איני מבין איך גדולי ישראל אינם רואים את האמת.

יש הוגי דעות רבים שמחפשים בפילוסופיה קריטריונים איך להחליט: מה נעשה עם ישמעאל? מחפשים בהומניזם. אפילו דתיים, אפילו רבנים, אפילו ראשי ישיבות. הם לא למדו מה אמרה התורה. אלפיים שנה למדו חכמי ישראל את המקורות הללו ומה שמתגלה הוא שבישיבות היום לא לומדים חכמת ישראל. לומדים הומניזם, דרך איזה מין מוסר דתי, שיכול להיות גם נוצרי, גם מוסלמי, גם בודהיסטי. מה קרה? ליקוי מאורות. משהו נורא ואיום (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[121] בראשית כא-יג

[122] ראה פירושו של הרב נפתלי צבי יהודה ברלין מוואלאזין ״העמק דבר״, על הפסוק כא-יג: הוא בפ״ע זרעך ודאי הוא. וא״כ לגבי ירושה שנוגע ליצחק צדקה שרה. אבל לגבי ישמעאל בפ״ע מה שאינו נוגע ליצחק בנך הוא זרעך ודאי וכו׳

[123] בראשית כא-ט

[124] הצחוק של ישמעאל, של המוסלמי אינו צחוק של גסות. המוסלמי תופס את העולם כעולם שנברא על־ידי הבורא, ומשום כך הוא מרשה לעצמו לצחוק, משום שהבורא, ברוב טובו, שם בעולם את כל מה שצריך והוא נותן לאדם ליהנות מהטוב הזה (מתוך שיעורי הרב על ישמעאל).

[125] ראה גם שו״ע או״ח סי׳ תקס סע׳ ה׳.

[126] ׳הגדיל ה׳ לעשות עם אלה׳: אפשר לומר שכבר הגענו קצת לאותו מצב. כי כבר מתחילים לומר בגויים ׳הגדיל ה׳ לעשות עם אלה׳. אנחנו קוראים אותו פסוק של תהלים בעיתונים! אולי כבר התחיל אותו עידן שנקרא ״אז״. ״אז״ בגימטרייה שמונה ולפי הקבלה, זה אחרי יום השביעי, זה התחלת ימות המשיח. כי כל עידן העולם הזה הוא תחת הספרה השביעית. וכשמגיעים להתחלת העידן המשיחי, אז זה מתחיל להיות שמיני. ״שמיני״ מלשון שמן - שמן המשחה, זה אותו עניין (מתוך שיעורי הרב על המספד בירושלים).

[127] ראה דברי המהר״ל ב״דרך החיים״, פ״א מ״ב ודברי המהרש״א על ב״ק ל.

[128] מבחינה תודעתית, המוסלמי חי ביום השישי של ימי המעשה, ולא ביום השביעי. ביום השישי, הפועל היחיד הוא הבורא, לא האדם. כל פעולה אנושית היא מבחינתו נגזרת מלמעלה. זו התאולוגיה הרשמית של האסלאם. אין זה מקרה אם קבעו את היום הקדוש שלהם ביום שישי. זה מגלה משהו עמוק ביותר אצלם לגבי הדרך שבה הם תופסים את העולם ואת תפקידם של האדם וההיסטוריה (מתוך שיעורי הרב על ישמעאל).

ה״מכתוב״ הוא רצון הבורא אבל במובן של גזרה שאי אפשר לשנות. הוא גוזר ומקיים. אין לאדם שום אפשרות לשנות גזרה זו. היהודים שחיו בעולם המוסלמי הושפעו קשות מן האווירה הדתית והתרבותית של הערבים הרואים בכל דבר גזרה אלוקית מלכתחילה, שאין אפשרות לשנותה. תפיסה זו זרה לתורת ישראל משום שהיא שוללת את אפשרות התשובה ועבודת המידות (מתוך שיעורי הרב - חירות האדם).

[129] בראשית כה-ט

[130] ראה גם פירוש הרמב״ן: ״ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו״ - לשון בראשית רבה (סב ג) כאן בן האמה חולק כבוד לבן הגבירה.

[131] ראה תנחומא לך לך ט׳, ב״ר מ-ו, רמב״ן לך לך יב-ו.

[132] ברכות לג ע״ב

[133] אסור להיות נאיבי ולחשוב שכל מוסלמי היום הוא בביתו של אברהם. יש בוודאי כאלה אבל יש גם אחרים שבשם הדת שלהם מוכנים לכל פשע. הם למעשה בחוץ ומראים את עצמם כאילו הם בפנים. זהו המצב המסוכן ביותר (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[134] יש כאן שתי טענות: הראשונה שיש לישמעאל חלק בירושה של אברהם, קרי בארץ ישראל. השנייה, שמגיע לו פי שניים כדין הבכור בתורה. לגבי הטענה השנייה, לא תמיד שמים לב לכך שהָגָר נכנסה להיריון פעם ראשונה ואז הפילה, לפני שבעקבות ההיריון השני, נולד ישמעאל. נראה זאת בפסוקים עצמם. אחרי ששרה מוסרת את הָגָר לאברהם, נאמר: ׳וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׳ (בראשית טז-ד). ברור אפוא שהָגָר כבר בהיריון. אם כך מדוע המלאך אומר לך, כאשר היא בורחת מפני שרה, שהיא תיכנס להיריון: ׳וַיֹּאמֶר לָהּ מַלְאַךְ יְהוָה הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי שָׁמַע יְהוָה אֶל עָנְיֵךְ׳ (בראשית טז-יא). אי אפשר ליחס את הביטוי ׳הִנָּךְ הָרָה׳ להיריון שמסופר על אודותיו בפסוק הקודם. לכן רש״י מסביר ״כשתשובי תהרי״. מדובר על היריון עתידי. מה קרה בינתיים? היא הפילה, כפי שמסביר זאת רש״י, בד״ה ״אנכי נתתי שפחתי וגו׳ ביני וביניך״, בפסוק ה: ״כל בינך שבמקרא חסר וזה מלא, קרי ביה וביניך שהכניסה עין הרע בעיבורה של הָגָר והפילה עוברה הוא שהמלאך אומר להָגָר הנך הרה, והלא כבר הרתה והוא מבשר לה שתהר, אלא מלמד שהפילה הריון הראשון״. המסקנה ברורה: אין לישמעאל קדושת בכורות (מתוך השיעור)

[135] בראשית טז-יב: וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

[136] גם הנוצרים טוענים על אחיזה בארץ משום שהיא הארץ הקדושה - terra sancta בלטינית. רש״י מתמודד עם טענתם בתחילת פירושו לתורה. לכאורה, הם ויתרו עליה כאשר העביר נציגו של עשו את השלטון לעם היהודי בסוף המנדט הבריטי (מתוך השיעור).

[137] ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק יא: כי ישמעאלים היו הרבה.

ראה מצודת דוד (יהושע כד-ג), ד״ה ״וארבה״: רצה לומר אף שהרביתי זרעו מישמעאל כמו שכתוב (בראשית כא-יג) וגם את בן האמה וגו׳ כי זרעך הוא והוא הלא רק עליו שאל כמו שכתוב (שם יז-יח) לו ישמעאל יחיה לפניך מכל מקום עוד נתתי לו את יצחק כאשר הבטחתיו.

[138] בראשית יז-כ

[139] בראשית כה, יב-יח

[140] ראה מדרש אגדה, חוקת כ: כך אמר משה לאדום: שטר היה עלינו ועליך מימות אברהם זקננו (בראשית טו-יג) ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם׳ - וגם האחים כולם היו צריכים לפרוע החוב של אביהם, ואתה - אחי יעקב היית והיה לך לפרוע החוב, כשם שעשינו אנחנו, ואתה ידעת שאנו פרענו החוב ואתה לא פרעת, מפני שלא היית רוצה לפרוע, שכן כתיב (בראשית לו-ו): ׳וילך (עשו) אל ארץ מפני יעקב אחיו׳ - מפני שטר חוב שבידו, והקדוש ברוך הוא אמר ליעקב: מי שיפרע החוב מבניו - יירש את הארץ, שכן כתיב (בראשית טו-יח): ׳ביום ההוא כרת ה׳ את אברהם ברית לאמור לזרעך נתתי את הארץ...׳ - ואנו שפרענו חובו - מעתה לנו הארץ.

[141] בראשית טו-יג

[142] זוהר - חלק ב (פרשת וארא), לב ע״א

[143] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז-ח.

[144] ראה ב״ר מט-ו: ... א״ר ירמיה בן אלעזר: עיקר שלוותה של סדום לא היתה אלא חמשים ושתים שנה, ומהם עשרים וחמש שנה היה הקדוש ברוך הוא מרעיש עליהם הרים ומביא עליהם זועות כדי שיעשו תשובה ולא עשו, הה״ד (איוב ט) המעתיק הרים ולא ידעו ובסוף אשר הפכם באפו.

[145] ב״ב טו ע״ב

[146] בראשית יח-א

[147] מפרשי רש״י, במיוחד בעל ה״שפתי חכמים״, מקשים שיש בהסבר זה של רבי חמא בר חנינא קושי מסוים משום שלא ברור מדוע הוא אומר שזה היה דווקא ביום השלישי. יש בגמרא, במסכת שבת, בדף קלב ע״ב, דעה האומרת שדווקא ביום השלישי הכאב פוחת משום שהפצע כבר הגליד. (מתוך השיעור).

[148] ראה פירושו של רבי דוד פרדו, ״משכיל לדוד״: רש״י נקט לשון ״לבקר את החולה״ ולא ״לבקרו״, כדי להדגיש את החידוש הגדול שחידש הקב״ה: ללמד את העולם שיש מצוות ביקור חולים.

ראה גם סוטה יד ע״א.

[149] ראה שולחן ערוך, יורה דעה, הלכות ביקור חולים.

[150] צריך להוסיף עוד נקודה והיא שמטרת הביקור היא לא שאברהם יתרפא וזה לכאורה מוזר (מתוך השיעור).

[151] ראה דברי רש״י בד״ה ״הוציא הקב״ה חמה מנרתיקה״: כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים.

[152] בראשית יח-ב

[153] ב״ר מח-ט: אמר: עד שלא מלתי היו העוברים והשבים באים אצלי. א״ל הקב״ה: עד שלא מלתה היו בני אדם ערלים באים, עכשיו אני ובני פמליא שלי נגלים עליך, הה״ד וישא עיניו וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו, וירא בשכינה וירא במלאכים.

[154] יש בחז״ל שתי דעות לגבי זהות האנשים: מלאכים (ראה פירושו של רש״י בד״ה ״כחום היום״ בשם הגמרא) או ערביים (ראה ספרי עקב יא י׳).

[155] בראשית יח-יג

[156] בראשית ד-א

[157] בפרק יז היוזמה של ההתגלות באה מהקב״ה: ׳וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם׳ והיא תחת השם אלוקים - ויאמר אלוקים, כך נאמר בכל הפסוקים בהמשך הפרק, כלומר דרך ההנהגה הטבעית, לא ההנהגה הנסית (מתוך השיעור).

[158] אנחנו רגילים לחשוב שההתגלות האלוקית היא טובה לאדם אבל לאמתו של דבר אין זה כך. הקב״ה מסתתר במהלך ההיסטוריה של היום השביעי כדי לתת את מרחב הפעולה הנדרשת לאדם כדי לקנות את היש שלו, את זכות קיומו. אחרת אין משמעות לאותה היסטוריה. איך אפשר לפעול בצורה חופשית, ולכן אחראית, כאשר ריבונו של עולם נוכח כל הזמן בעולמו של האדם? זה בלתי אפשרי. לכן הבורא שובת במהלך היום השביעי. רק לעתים נדירות של ״פקוח נפש״, הוא מתערב בנעשה. הדוגמה הבולטת היא יציאת מצרים כמובן. אבל כדאי לשים לב שאותה התגלות גרמה גם לאירועים הרסניים מצד מצרים, משום שבעקבות ההתגלות, בא המשפט (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות).

[159] ראה את הרצאתו של הרב ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ (הרצאה זה תורגמה לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[160] ב״ר יא-י: רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר כי בו שבת מכל מלאכתו ממלאכת עולמו שבת ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

[161] הושע יד-י

[162] בראשית יח-י

[163] בראשית יח-כ

[164] בראשית יא-ה

[165] בראשית ו-יא: וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס

[166] שמות יט-כ

[167] בראשית יח, כג-כד

[168] בראשית יז-טז

[169] בראשית יז-יז

[170] בראשית יח-ח

[171] ראה פירושו של השל״ה הקדוש על פרשת וירא, בד״ה ״הגה״ה וזהו ענין ...״ וגם פירושו של בעל ה״אמרי יוסף״, הרב רבי יוסף מאיר ווייס, האדמו״ר מספינקא, פרשת וירא, בד״ה ״ותצחק שרה״.

[172] ראה דברי השל״ה הקדוש: אני רואה שאלד באמת, כלומר בטבע מאחר שהיה לי עדנה.

[173] בר מח-יז. ראה דברי השל״ה הקדוש: ר׳ יודא אמר: טוחן ולא פולט, פירוש נזקק לה ואינו מוציא שכבת זרע.

[174] בראשית יז-יז

[175] ראה פירושו של רש״י בד״ה ״כעת חיה״: כעת הזאת לשנה הבאה, ופסח היה, ולפסח הבא נולד יצחק, מדלא קרינן כעת אלא כעת כעת חיה. כעת הזאת שתהא חיה לכם, שתהיו כלכם שלמים וקיימים.

[176] עולת ראיה ח״א, עמ׳ ל״ז: היום אתם יוצאים בחודש האביב. פעולת היציאה שלכם היא פעולה חודרת בכל היקום, פעולה חודרת בכל הטבע, פעולה חודרת בכל מה שהוא למעלה מן הטבע. היום הוא מיוחד במהותו הרוחנית, להיות מוכן ליציאה שלכם, והוא בחודש האביב, שהפריחה והחיים המתחדשים מוכרים בו כ״כ בכל הטבע. קנה כאן מקום אחוד כל תמצית הבריאה, להיות הכל משותף עם יציאתכם המופלאה.

[177] בראשית יח-י

[178] ב״ר מח-יח: ׳ויאמר ה׳ אל אברהם למה זה צחקה שרה לאמר׳ בר קפרא אמר: גדול השלום שאף הכתובים דברו בדאית בשביל להטיל שלום בין אברהם לשרה: ׳ותצחק שרה בקרבה לאמר אחרי בלותי היתה לי עדנה ואדני זקן׳ לאברהם אינו אומר כן אלא ׳למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי׳ לא דיבר הכתוב כמו שאמרה שרה ׳ואדוני זקן׳ אלא ׳ואני זקנתי.

[179] ראה פירושו של השל״ה הקדוש על פרשת וירא, בד״ה ״הגה״ה וזהו ענין ...״: ... הענין, חס ושלום לא צחקה שרה על ענין הבטחת הנבואה שיהיה לו בן, רק צחקה על ענין אחר שלא הבינה הדבר והוא זה, כי הנס שיעשה הקב״ה עמהם לעת זקנתם אם ישארו הם בטבע הזקנה כמו שהם ועל כל זאת יעשה הקב״ה עמהם נפלאות ועץ יבש יוציא פרי, או יהיה הנס קרוב לטבע, דהיינו שיברא בהם הקב״ה טבע חדשה שיחזרו לנערותם, ואחר כך יולידו בטבע... כי אי אפשר בדרך הטבע להתעבר אם לא יהיה לה דם נדות...

[180] ב״ר מח-יד: ופת היכן היא? אפרים מקשאה תלמידו דרבי מאיר משום ר״מ אמר: פירסה נדה ונטמאת העיסה.

[181] בהעדר זכות מספקת, הקב״ה עושה נס - נס גלוי, משום שאין דרך אחרת לפתור בעיה או להחזיר את הדברים למסלולם. הדוגמה הבולטת היא יציאת מצרים. צריך להוציא את ישראל ממצרים אבל אין לישראל מספיק זכות כדי לצאת בכוחות עצמו. לכן הקב״ה מתערב. לא כך בגאולה האחרונה. גאולה זו תהיה גאולה בזכות, ולכן היא תהיה בלי נסים גלויים. אין זה אומר שלא יהיו נסים אבל דרך הטבע, ולחלק מהאנשים זה יראה כטבעי לחלוטין (מתוך שיעורי הרב על גלות וגאולה).

[182] ראה מדרש תהילים טו, ד״ה ר׳ עזריה.

[183] בראשית יח-יא

[184] ב״ר מח-טז: ׳ואברהם ושרה זקנים׳ אמר רבי יוחנן: כבר כתיב ואברהם ושרה זקנים, מה ת״ל ואברהם זקן? אלא שהחזירו הקדוש ברוך הוא לימי נערותיו צריך לכתוב פעם שנייה.

[185] ב״ר מח-יא: ׳חדל להיות לשרה אורח כנשים׳ - היך מה דאת אמר (דברים כג-כג) ׳וכי תחדל לנדור׳ פסק, היך מה דאת אמר (במדבר ט-יג) ׳וחדל לעשות הפסח׳.

[186] בראשית מו-טו: ... כי על כל פנים יהיה בדבר יוכבד פלא גדול מן הנסים הנסתרים שהם יסוד התורה, כי היא בת לוי עצמו, לא מתיחסת אליו, כמו שכתוב אשר ילדה אותה ללוי במצרים. ועוד כתוב את יוכבד דודתו. והנה אם נאמר כי הוליד אותה בבחרותו כאשר הוליד כל בניו, והיתה לידתה אחר רדתו למצרים מעט, הנה היא בלדת משה זקנה מאד כמנין שאמרו רבותינו או קרוב לו... אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים, וזהו זהב רותח יוצק בפי החכם הזה ממה שהשיב על רבותינו בענין פינחס (במדבר כה-יב): וזולתו במקומות הרבה, ולמה יזכירם הכתוב, כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם. ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג, שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית, וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם, וכל תפלות דוד מלכנו וכל תפלותינו נסים ונפלאות, אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם כאשר הזכרתי זה כבר (לעיל יז-א), ועוד אפרשנו בעזרת השם (שמות ו-ב, ויקרא כו-יא) ...

ראה גם פירוש ראב״ע על בראשית מו-כג: ובדרש כי יוכבד נולדה בין החומות, גם זה תמה, למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה והיא בת ק״ל שנה? ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים?

[187] ראה בהמשך הספר את השיעור ״מהמציאות למיתוס״, שבו הרב אשכנזי מרחיב את ההסבר על נקודות אלה.

[188] פעם הוזמנתי לכנס של תאולוגים נוצרים ורופאים, שבו דנו בנסים. זה היה בעיר לורדס בדרום מערב צרפת ושם מספרים שמתרחשים נסים רבים. אנשים חולים נכנסים לתוך מערה ומתרפאים. שאל אותי תאולוג נוצרי האם אני מאמין שסיפורים אלה אמִתיים. מן הסתם הוא ביקש להכשיל אותי אבל כך עניתי לו: אם המעשה מאומת על־ידי חקירה מעמיקה, כן. הס באולם. הרב מאמין בנסים המתרחשים בלורדס. אז הסברתי להם שריבונו של עולם מטפל בכל בריאותיו, אפילו אם הם נוצרים, ואין זה אומר דבר וחצי דבר לגבי אמיתות הנצרות. אנחנו מונותאיסטים אמִתיים המאמינים שהקב״ה דואג לכל אחד, באשר הוא. שוב היה שקט באולם... (מתוך השיעור).

[189] בראשית א, א-ב

[190] אספר לכם סיפור. פעם הביאו לי ״מים קדושים״ ואמרו לי שהם מהרב אבוחצירא - הבאבא סאלי ז״ל. הכרתי אותו היטב. למדנו ביחד בהזדמנויות שונות. מי שהביא לי אותם אמר לי שהם יביאו ברכה. חזרתי הביתה ואמרתי לאשתי לשפוך אותם בעציץ שיש לנו בבית. ואכן קרה נס. אחרי כמה ימים, העציץ גדל!

לצערי הרב, יש היום תופעה מדאיגה מאוד. אני קורא לה ״היהדות המורבוטיסת״. אתם יודעים שיש באפריקה כל מיני קוסמים - קוראים להם מורביטים, שגורמים לאנשים תמימים להאמין בכל מיני שטויות. לצערי, זה גם קורה בעמנו, יותר ויותר - חוט כזה, מים קדושים, ואיני יודע מה עוד. אמרו לי שבהילולה שלו, שילמו אנשים סכומי עתק רק כדי לראות מרחוק את הגנדורה שהוא לבש?!

פעם בא אליי מאכעך כזה ושאל אותי אם יש לי עצה בשבילו איך לקדם את המכירות שלו! רציתי לומר לו שיקנה בוטנים בשוק וימכור אותם בתור בוטנים קדושים, אבל החזקתי את עצמי! סיפרתי לו את הסיפור הבא: בעיירה הפיצו שמועה בשם רב גדול שאסור לשתות מים בין שעה זו לשעה אחרת, ואכן חלק מן האנשים לא שתו. שאלו אותם מדוע הם לא הלכו לשאול את הרב אם זה נכון, מדוע האמינו בשמועה סתם? ממתי יהודים מאמינים בשמועות? אז שאלתי אותו האם הוא מכיר את הבאבא סאלי שבשמו הוא אומר את מה שהוא אומר. תשובתו לא הפתיעה אותי: הוא לעולם לא שאל אותו מה דעתו על אותם דברים! אבל זה לא מנע ממנו למכור את הסחורה שלו. צריך להיזהר. הכרתי היטב את הרב. הוא היה תלמיד חכם אמתי ובקי בתורת הסוד באמת. אבל מסביב לו הסתובבו כל מיני אנשים שראו בו מקור לפרנסה ומדבר קדוש עשו דבר טמא. מי שמבין צרפתית יבין את מה שאומר עכשיו: יש באבא סאלי זכר צדיק וקדוש לברכה ויש baba sucré! יש ביטוי כזה בצרפתית כאשר מישהו עובד על השני ולוקח ממנו כסף: il se sucre. זה אומר הכול! (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

אספר לכם עוד סיפור: באחת מנסיעותיי לצרפת סיפר לי הבאבא סאלי על חלום שחלם: בחלומו ראה ציפור מלוכלכת לחלוטין צוללת במים ויוצאת מהם נקייה פרט לקצה נוצותיה. הסביר לי הרב: ״חסר רק קצת״. יצאנו מגלות החֵל הזה נקיים מכל חשש של עבודה זרה מלבד כמה משוגעים (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[191] במשך מאות שנים טענו התאולוגים הנוצרים שעליהם מוטלת החובה להסביר לנו מה כתוב במקרא. היום צריך להפוך את הקערה על פיה ולעזור להם להבין מה כתוב אצלם, באוונגליון. צריך להסביר להם למשל מה משמעות הגנאלוגיה המופיעה בתחילת האוונגליון של מתי: מה נכון מבחינה היסטורית והיכן מתחיל הסיפור המיתולוגי, מה מסתתר מאחורי מבנה הספר, מה המקור במדרש ובעיקר מה רצה אותו מחבר ללמד אותם. צריך לעשות את זה בזהירות רבה, תוך מתן כבוד למאמין, בלי לפגוע ברגשותיו, אבל בנחישות. אולי כך נצליח לפתוח בדו־שיח אמִתי, כן, מה שהיה בלתי אפשרי כל עוד חיינו בחסותם. התמיה הגדולה שלהם בקשר לנס תחיית העם היא אמִתית. הם מבינים שמה שהם אמרו במהלך מאות שנים, הם הישראל האמִתי, אינו נכון. הם במבוכה עצומה. אבל צריך להיזהר משום שהממד של השנאה כלפינו עדיין קיים והוא יכול לפרוץ החוצה בכל עת (מתוך שיעורי הרב על ישראל ועשו).

[192] ירמיהו לא, ג-ה

[193] Verus Israel. ביטוי זה הוא הסמל לתיאוריית ההחלפה (replacement theology) שפותחה על־ידי הנצרות החל מן המאה השנייה לספירה, לפיה ישראל האמִתי הוא לא יותר עם ישראל אלא הכנסייה (ראה דו־שיח עם טריפון מאת יוסטינוס, פסקה קלה).

[194] ראה שבת צז ע״א: ... וגליא קמי קוב״ה דמהימני ישראל. אמר לו: הן מאמינים בני מאמינים.

ראה שיחות הרב צבי יהודה - שמות, עמ׳ 60: האמונה היא מהותם של ישראל וטבע החקוק בנשמתם. היא נמצאת בתוכם אפילו אם אינה מתגלה כלפי חוץ. כנאמר בתורה ׳ואתם הדבקים בה׳ אלוקיכם׳. אמונה זו טבועה בישראל מיסוד אברהם אבינו אשר האמין בה׳ והיא מתגלית בכך ש׳ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו׳.

ראה גם שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ׳ 19 ״ישראל מאמינים״.

[195] לפי ההגדרה תאולוג אינו רציונליסט, משום שהוא מאמין בריבונו של עולם, והשכל הנתון לכוחותיו הוא בלבד, אינו מגיע להכרה זו. אולי עדיף לקרוא להם, התאולוגים הלא מקובלים (מתוך השיעור)

[196] גבורות ה׳, הקדמה ב, עמ׳ ח: ״... ועוד כי יהיה מתחדש אצל ה׳ יתברך רצון וידיעה כשירצה לחדש המופת. אז נאמר שחדוש המופת הוא מוגבל ומסודר מרצונו הקדום. והנה המאמר אשר יחדש לו רצון הוא מבואר הביטול, ואם יהיה המופתים מתחדשים מרצונו הקדום כמו שידמו קצת מדברי רבותינו ז״ל במה שאמרו בענין הנפלאות (ב״ר פ״ב) תנאי התנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ובמה שאמרו (אבות פ״ה) שנבראו בין השמשות רצונו לומר שנבראו אחר הוית העולם קודם שיכנס שבת ... ואנחנו תלמידי משה ע״ה אין אומרים כך וח״ו לומר כך עליו, אבל הוא יתברך שקראו רז״ל בשם הקדוש ברוך הוא ולא נקרא השכל ברוך הוא, כי אמיתת עצמו לא נודע רק שהוא נבדל מכל גשם וגוף ומכל הנמצאים ...״.

[197] ראה מאמרו של הרב אשכנזי ״שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק״ - סוד מדרש התולדות, חלק ד.

[198] לכאורה, שלא כשיטתו של הרמב״ם כפי שהיא עולה מדבריו ב״מורה נבוכים״, חלק ב, פרק כט, ובחלק ג, פרק יז, וב״שמונה פרקים״ פרק ח. אני אומר ״לכאורה״ כי כך רגילים להסביר את דבריו: כל ההפרות של חוקות הטבע היו כבר מראש בטבע עצמו מששת ימי המעשה. אבל הטקסט בערבית מורכב יותר. הוא יותר דו־משמעי ולא קל לתרגם אותו. שמה מונק כבר עמד על קושי זה בתרגומו לצרפתית של המורה (מתוך השיעור).

עקידת יצחק - לפשוטו של מקרא

אירוע משמעותי בחיי יצחק הוא ללא ספק ניסיון העקדה:

׳וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳.

בראשית כב-א

עלינו לשים לב מיד שהתורה אינה מתארת ניסיון זה כניסיון עבור יצחק אלא דווקא כניסיון עבור אברהם - ׳וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם׳. הדבר השני שעלינו לזכור ולהפנים כאשר אנחנו ניגשים ללמוד את ניסיון העקדה, הוא העובדה שהסיפור שהתורה מספרת הוא סיפור של אי הקרבת יצחק. לעולם לא ביקש ריבונו של עולם מאברהם אבינו להקריב את בנו, את יצחק. הקב״ה ביקש מאברהם לעלות את יצחק לעולה ׳וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה׳[1] - ״לעולה״ ולא ״עולה״, ואברהם עקד בפועל את יצחק על גבי המזבח ׳וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ׳ ותו לא. נצטרף להבין מהי משמעות המעשה הזה של אברהם ולשם כך נלמד בהמשך השיעור קטע מפירושו של רבי קלונימוס קלמן הלוי אפשטיין, בעל הספר ״מאור ושמש״,[2] על ניסיון העקדה. פירושו מסתמך על מקורות בתורת הסוד ובמיוחד בספר הזוהר, מקורות שאת חלקם נלמד, ואני בחרתי אותו משום שהוא חד וברור ונגיש לכל אחד.

אפתח את העיון שלנו בנקודה הראשונה והמרכזית בהבנת מעשה העקדה, והיא הבנת הבקשה של הקב״ה ׳וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה׳. הנביא ירמיהו, בתחילת פרק יט של ספרו, יוצא נגד הפולחן שהיה נהוג בגיא בן הינום בירושלים, פולחן של הקרבת הבנים למולך.[3] בין היתר הוא מזכיר לעם שהקב״ה לא ביקש מעולם מאברהם להקריב את בנו, שהקב״ה לא ביקש מעולם מאברהם להרוג את יצחק: ׳וּבָנוּ אֶת בָּמוֹת הַבַּעַל לִשְׂרֹף אֶת בְּנֵיהֶם בָּאֵשׁ עֹלוֹת לַבָּעַל אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא דִבַּרְתִּי וְלֹא עָלְתָה עַל לִבִּי׳.[4] חז״ל מסבירים את דברי הנביא בגמרא כך:

׳אשר לא צויתי׳ זה בנו של מישע מלך מואב שנאמר (מלכים ב-ג) ׳ויקח את בנו הבכור אשר ימלך תחתיו ויעלהו עלה׳, ׳ולא דברתי׳ זה יפתח, ׳ולא עלתה על לבי׳ זה יצחק בן אברהם.

תענית ד ע״א [5]

״ולא עלתה על לבי, זה יצחק בן אברהם״ - הקב״ה לא חפץ חלילה במיתתו של יצחק. הוא לא ביקש מעולם מאברהם להקריב את יצחק בנו.[6] רש״י מדגיש זאת בפירושו לתורה, בד״ה ״כי עתה ידעתי״,[7] בתגובה לדברי אברהם: ״א״ר אבא: א״ל אברהם: אפרש לפניך את שיחתי, אתמול אמרת לי כי ביצחק יקרא לך זרע וחזרת ואמרת קח נא את בנך, עכשיו אתה אומר לי אל תשלח ידך אל הנער! אמר לו הקב״ה: לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה, כשאמרתי לך קח מוצא שפתי לא אשנה, לא אמרתי לך שחטהו אלא העלהו, אסקתיה אחתיה״. העלית אותו, [עכשיו] הורד אותו.[8] הדברים פשוטים וברורים.

המלבי״ם בפירושו לתורה מסביר את משמעות הביטוי ״וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה״ בפסוק ׳וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ׳.[9] הוא מדגיש את ההבדל בין הביטוי ״להעלות לעולה״ לביטוי ״לעשות עולה״, המתייחס להקרבת קרבן העולה כליל על המזבח: ״גם במקום שבא לשון העלאה בעולה לא בא בשום מקום בלמ״ד, רק אשר יעלה עולה בלא למ״ד, כי הלמ״ד מורה על ההקדש לבד ולא על גוף המעשה״.[10] לא מדובר כאן בקרבן עולה, העולה כליל על המזבח אלא בפעולה אקטיבית מצד אברהם שצריך להעלות יצחק לעולה. כך היה הציווי של הקב״ה, אבל מדגיש המלבי״ם שהקב״ה דיבר אתו באופן שיכול להטעות אותו: ״רק שה׳ אמר לו לשון שיטעה בו שיצחק עצמו יוקרב לעולה, ומרוב אהבתו לאלהים ומרוב חשקו לקיים מצותיו ומרוב שמחתו שזכה שבנו יהיה עולה לה׳ לריח ניחוח, לא חקר כלל ולא העמיק בדברים, ורץ כצבי למהר לעשות מצותיו, עד שהוצרך המלאך לעכבו״.

מדברי המלבי״ם אנחנו לומדים שני דברים: הראשון, הקב״ה לא ביקש להקריב את יצחק, כפי שכבר למדו זאת חז״ל בגמרא שהבאנו לעיל, והשני, אברהם לא הבין את כוונתו של הקב״ה והוא חשב בטעות שאכן כך עליו לעשות. אחרת איננו מבינים מדוע לקח אברהם מאכלת. הבחנה זו, בין מה שהקב״ה באמת ביקש ובין מה שאברהם הבין, מהותית ביותר ועלינו לזכור אותה היטב בבואנו לבחון את המדרשים השונים על ניסיון העקדה.

מהות ניסיון העקדה

מהי מהות ״ניסיון העקדה״, מהי מהות המעשה של אברהם שעקד את יצחק על גבי המזבח? משמעות המילה ״עָקַד״ היא קָשַׁר. אברהם קשר את יצחק - ואני שוב מדגיש, עקד ותו לא. עקד אותו פיזית על גבי המזבח ובו־זמנית עקד אותו, כלומר הגביל אותו, מנע ממנו להתפשט באופן בלתי מרוסן מבחינת המידה שהוא מייצג, כפי שאנחנו נלמד מיד. זו מהות מעשה העקדה.

יש בסיפור הזה שלושה משתתפים: הקב״ה שמצווה את אברהם לעקוד את יצחק ועלינו להבין מה משמעות עקדה זו; אברהם שעוקד את יצחק וחושב שריבונו של עולם ביקש ממנו להקריב את בנו ויצחק הנעקד. עלינו לשאול את עצמנו מדוע הסכים יצחק ללכת עם אברהם. הניסיון הוא ניסיון כפול, מקביל, גם אם משתמע מן הפסוק הראשון שהניסיון הוא רק הניסיון של אברהם.[11] צריך ללמוד אפוא את הסיפור בשלושה מישורים שונים: במישור האלוקי, במישור של אברהם ובמישור של יצחק.[12]

ברצוני להתחיל במישור האלוקי ולהציג שאלה: מדוע אברהם אבינו צריך לעקוד את יצחק בנו? בשיעור הבא נלמד מדרש המתמודד עם השאלה הזו, אבל כעת אני מבקש להבין ברמת הפשט, מהי משמעות אותה עקדה. אתם יודעים שכאשר אנחנו לומדים כיום את הפשט, אנחנו לומדים את הפשט העולה מן הדרש, שהוא הנגלה של הסוד.[13] אנחנו לומדים את הפשט העולה מדברי רבותינו חכמי הסוד וצריך להבין מה מהות קריאתם. המקרא אינו אוסף של סיפורים מקריים שקראו לאבות, סיפורים שאפשר ללמוד מהם מוסר השכל. המקרא בא לחשוף את זהותנו ואת תכליתנו בעולם הזה. אף סיפור אינו מקרי. להפך, הוא בעל משמעות והעיקרון המנחה את הקריאה המסורתית של רבותינו כדי להבין את מהות סיפורים אלו, הוא שקיים בעולם העליון קונפליקט - עימות בין המידות האלוקיות,[14] בין הערכים המוחלטים, בין הספירות בלשון המקובלים, בין אותם ערכים המנחים את התהליך ההיסטורי שאנחנו חיים אותו במציאות.[15] קונפליקט זה מתגלה בעולמנו ההיסטורי שבו אנחנו הנבראים חיים ואת ההיסטוריה שלו אנחנו חיים.

ברצוני להרחיב נקודה זו משום שהיא חשובה להבנת המתרחש בהיסטוריה של האדם. במעשה בראשית אנחנו פוגשים שש פעמים את הביטוי ״ויהי ערב ויהי בוקר יום פלוני״. המקובלים מסבירים שכל יום מקביל לספירה מסוימת מבין הספירות התחתונות - ז׳ תחתונות: חסד, דין, תפארת, נצח, הוד, יסוד.[16] היום השביעי שהוא היום של ההיסטוריה שלנו, בני האדם, מקביל לספירה האחרונה, ספירת המלכות, ובאותו יום, הבריאה, האדם מגלה במציאות את אשר התרחש באצילות האורות, במעשה בראשית.

בתחילת אצילות האורות, מתפשטת ספירת הכתר מאור א״ס ב״ה.[17] בחינת כתר היא התחלת גילוי הרצון של הבורא עבור עולמו. ספירת הכתר נקראת ״שמו״, כפי שנרמז ״רצון״ בגימטרייה ״שמו״.[18] בספירת כתר ישנה אחדות גמורה. הכול בחינת רחמים גמורים, חסד עליון. החל מכתר, הספירות מתפשטות בשלושה קווים: קו ימין, קו שמאל וקו אמצעי. הספירות חכמה, חסד ונצח שייכות לקו ימין. הספירות בינה, גבורה והוד שייכות לקו שמאל. הספירות כתר, תפארת, יסוד ומלכות שייכות לקו האמצע.

יש הבדל בין ג׳ הספירות הראשונות ובין שאר הספירות. אשתמש בהבדל שהדגישו המקובלים של הדורות האחרונים משום שהסברם הוא הרלוונטי ביותר עבור הנושא המעסיק אותנו כעת. הספירות התחתונות הן שורש הערכים שהקב״ה רוצה לראות מיושמים בעולמנו. מהות הספירות העליונות שונה: הן מה שעושה שידיעה מסוימת היא אמִתית, שערך מסוים הוא אמִתי, וגם מה שעושה שאותה ידיעה ניתנת ללמידה ולחשיפה, מה שעושה שהחסד הוא אכן חסד, מה שעושה שגבורה היא אכן גבורה. אמִתות הערכים. אמִתות זו בלתי תלויה בהתנהגות הנבראים והאדם.[19]

בז׳ התחתונות אנחנו נמצא אותם ערכים מוסריים הקשורים באופן ישיר להתנהגות האישית של כל אחד ואחד. אם האדם אינו עוסק בחסד, אזי אין חסד בעולם. ערכים אלו, מידות אלו נראות לנו בעולמנו כסותרות זו את זו, הפוכות זו לזו. הדוגמה הבולטת ביותר היא הסתירה הקיימת בין מידת החסד ובין מידת הדין. כאשר אני עוסק בחסד, אני נוגד את מידת הדין ולהפך.

משימתו של האדם היא לאחד את כל המידות הללו, את כל ההפכים.[20] משימה זו מכונה ״תיקון העולם״ והיא מתבצעת במציאות ההיסטורית, בשני שלבים עיקריים, במהלך ששת אלפי שנות היסטוריה של העולם הזה: שלב ה״אבות״ ושלב ה״בנים״. הדגש הוא על המילה ״היסטוריה״. התיקון מתרחש במציאות, ותכליתו לממש את הערכים המוסריים המוחלטים של הבורא בחברה האנושית ולאחד אותם, גם אם אותם ערכים נראים לנו כסותרים זה את זה.

אברהם אבינו הוא הראשון שהתחיל במהלך תיקון העולמות ותיקן את ספירת החסד. כפי שכבר הדגשתי פעמים רבות, לא היה אברהם אבינו מאמין בערך הנקרא חסד. הוא היה מגלם בחייו אותה מידה, החסד. יצחק אבינו, אחריו, תיקן את מידת הדין, יעקב אבינו את מידת התפארת, משה רבנו את מידת הנצח, אהרון הכוהן את מידת ההוד, יוסף הצדיק את מידת היסוד ודוד המלך את מידת המלכות.[21] ענקי אומה אלו פותחים את הדרך לבני ישראל הנדרשים ברמת הכלל,[22] בשלב השני, ברמת החברה כולה, לממש ולאחד ערכים אלו. התהליך עצמו נחלק לשני שלבים: השלב הראשון, שלב איחוד ששת המידות של התפארת יחד. השלב השני, ייחוד מידות אלו עם מידת המלכות, דרך היסוד.[23]

לפי השתלשלות ההיסטוריה, אנו כבר נמצאים בסוף האלף השישי, כלומר בסוף התהליך של ספירת יסוד ובשלב האחרון של אותו תיקון, ונותר רק לאחד בין ״יוסף ליהודה״, היינו בין יסוד למלכות. כל יתר התיקונים תוקנו ואנו פועלים לאיחוד בין יסוד למלכות.[24]

מה שחשוב לזכור כעת הוא שיש סדר בהופעת הספירות, הערכים, סדר בבניין העולם, ואנחנו לומדים את הסדר הזה מתוך הפסוקים של מעשה בראשית עצמו, במיוחד מן הפסוקים ג-ה: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר. וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ. וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד׳. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר׳ זה אור דחסד, ׳וַיְהִי אוֹר׳ זה אור דגבורה, ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר׳ זה אור דת״ת, ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר׳ זה אור דנצח, ׳וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳ זה אור דהוד, ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם׳ זה אור דיסוד, ׳וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר׳ זה מלכות, וכול זה ׳יוֹם אֶחָד׳.

בניין העולם דרך התולדות של ההיסטוריה נעשה מחסד ועד מלכות. אברהם מתחיל את התהליך והוא הצדיק של מידת החסד. בגיל מאה, הוא מצליח להוליד את הצדיק של הדור הבא ואותו צדיק, יצחק, הפוך לו במידתו. הוא הצדיק של מידת הדין.

שאלה: איך הצדיק של מידת החסד יכול להוליד מישהו שהוא הפוך לו במידתו?

תשובה: ה״שם משמואל״, האדמו״ר השני מסוכטשוב, מתייחס לשאלה זו וכך הוא כותב: ״שבאשר מדת יצחק היא מדת הדין, היפוך מדת אברהם מדת החסד, וידוע שטבע המוליד בנולד, לא היה יתכן שאברהם איש החסד יוליד את יצחק איש הדין. ע״כ נתבשר ביצחק רק בשעה שקיבל על עצמו מצות מילה, שהיא ענין דחוי הערלה פסולת האדם ... וזוהי בחינת מדת הדין ...״,[25] כלומר בברית המילה חל גם שינוי זהותי אצל אברהם, מעבר לשינוי הפיזי. הוא לא רק הצדיק של מידת החסד, שהיא, אם היא מנותקת משאר המידות, ״מידה מופזרת״ כלשון חז״ל.[26] הוא גם מסוגל להיות הצדיק של המידה ההפוכה, מידת הדין. הזוהר אומר שאחרי מילתו, אברהם הוא מבחינת ״אתכליל מי״א באש״א ואש״א במי״א״.[27] מיא - המים הם הסמל של מידת החסד והאשא - האש הסמל של מידת הדין. עד שאברהם מל את עצמו, הוא לא היה שלם. אחרי ברית המילה, נכללו ״מים באש ואש במים״. אז בא ניסיון העקדה כדי לאמת שינוי זהותי זה במציאות: האם אברהם אבינו גם מסוגל להיות הצדיק של מידת הדין?

נדגיש נקודה נוספת חשובה ביותר: סדר גילוי המידות חסד, דין ורחמים מהותי ביותר. זהו סוד הפסוק ׳מָשְׁכֵנִי אַחֲרֶיךָ נָּרוּצָה הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ נַזְכִּירָה דֹדֶיךָ מִיַּיִן מֵישָׁרִים אֲהֵבוּךָ׳.[28] הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו - ראשי תיבות: ח״סד ד״ין ור״חמים.[29] אם מתחילים, ח״ו, עם הדין, אי אפשר להגיע לחסד. כך הוא גם סדר התגלות המידות דרך האבות במציאות ההיסטורית: קודם כול, אברהם - מידת החסד, אחר כך יצחק - מידת הדין ובסוף יעקב - מידת הרחמים היא מידת האמת,[30] משום שהיא מאחדת בין שני הקצוות. מתוך איחוד כל המידות, ובראש ובראשונה איחוד החסד עם הדין, יכולה הקדושה שהיא היא מטרת תיקון העולמות להתגלות.

המקרא אינו בא לספר סיפורים שהתרחשו בעבר. תכליתו לגלות, דרך ההיסטוריה של זהות אנושית מיוחדת - ישראל, מה שמתרחש בעולם האצילות, אותו קונפליקט בין המידות המוחלטות, בשורש המידות, דרכם הבורא מנהיג את עולמו. יש ביטוי אצל המקובלים המבהיר את הנושא: מדבר בתחתונים ומרמז בעליונים.[31] משהו מתרחש למעלה, בשורש הדברים, וגיבורי המקרא, האבות, חיים את הדבר הזה במדרגות שונות, במישורים שונים.[32] מדוע? כי הם, כשלעצמם, מגלמים בחייהם, אותן מידות המשמשות את ריבונו של עולם בהנהגת עולמו, עולם שהוא עולם של ריבוי - ריבוי התמורות וריבוי צורות היש. האבות חיים אותם קונפליקטים עליונים, אותן תמורות במציאות ההיסטורית של העולם הזה, בעולם העשייה. לא רק האבות כשלעצמם אלא גם הזהות הנקראת ישראל. גם היא חיה אותן תמורות, הפעם ככלל. היא חיה אותן בתוך, במשולב עם ההיסטוריה של האוניברסל האנושי כולו.

יש צורות שונות של יש בזהות האנושית ויש צורות שונות של צדקות. יש הצדיק לפי מידת החסד ויש הצדיק של מידת הדין. יש אברהם ויש יצחק. שניהם צדיקים אבל מסוג שונה ושניהם נמצאים בו־זמנית בעולם. מידותיהם אינן עולות בקנה אחד לגמרי מול המוחלטות. לכן אחת מן השתיים צריכה לתת את הבכורה למידה ההפוכה לה: החסד לפני הדין או הדין לפני החסד. מהו הסדר הנכון, האמִתי של גילוי המידות האלוקיות במציאות ההיסטורית, בתולדות?[33] זו השאלה המעסיקה את אברהם ויצחק בתחילת ניסיון העקדה. האם מידת החסד צריכה לעקוד, למנוע את התפשטותה של מידת הדין, או האם מידת הדין צריכה לעקוד את מידת החסד? מהו הרצון של הבורא האחד ויחיד כמשגיח, כמתווה הכיוון של ההיסטוריה האנושית.

אחרי הקדמות אלו, ניגש עכשיו לדברי ה״מאור ושמש״ המסביר את העניין:[34]

ונראה דהנה ידוע שאברהם אבינו אחז בשרשו מדת החסד והיה שוקד תמיד שיתנהג העולם במדת החסד ואפילו על הרשעים שבדור אנשי סדום היה מתפלל עליהם. וכן מצינו במדרש שאמר אברהם לקודשא בריך הוא: אתה אוחז את החבל בתרין ראשין וכו׳,[35] אם אין אתה מוותר, ציבחר לית עולם מתקיים.[36] מזה נראה בעליל שכל מגמתו היה שיתנהג העולם במדת החסד כדי שיהיה קיום העולם.

אמנם יצחק בנו היה רוצה שיתקיים העולם במדת הגבורה ופחד ואיש אשר יחטא לאלקיו ונשא חטאו ענוש יענש תיכף ומיד בכדי שידעו כל הברואים שאית דין ואית דיין, מחמת כי ראה שעבוד שהתנהג השי״ת עם עולמו ברב חסד קודם דור המבול, על כן פרצו גדר עולם, על כן מוטב יותר שיתנהג העולם במדת הפחד...

נחזור לענינינו דאברהם ויצחק בנו היו מתנגדים במדותיהם בזה. אברהם היה משתוקק והיה כל מגמתו ותשוקתו שינהג השי״ת את העולם במדת החסד, ויצחק בנו היה רצונו שיתנהג העולם במדת הגבורה לירא ולפחד את העולם בכדי שייטיבו מעשיהם ולא יענשו. והנה כאשר אמר השי״ת לאברהם על דבר העקידה שיעלה את בנו לעולה, ומצינו בספרים וכבר דברנו מזה שהעולה היא באה על ביטול מצות עשה או על הרהורי עבירה. ולכאורה יקשה מאוד מה חטא אברהם או יצחק בנו שיתחחיבו עולה?, הלא קיימו כל התורה כולה כמאמרם זכרונם לברכה. ולדברינו יובן שכל אחד מהשני צדיקים הנ״ל הרהר אחר השני.

שניהם צדיקים אבל בעלי נקודת מבט שונה על העולם, על הדרך שבה העולם הנברא צריך להיות מונהג, מושגח על־ידי הבורא. מידתו של כל אחד היא אמִתית באופן מוחלט. מידת החסד היא אמִתית בְּעֵינֵי ה׳. היא חלק מן המידות האלוקיות. היא איננה מידה יחסית. היא מידה מוחלטת. אותו דבר נכון לגבי המידה ההופכית - מידת הדין. גם היא חלק מן המידות האלוקיות. יש כאן זה מול זה שני ערכים מוחלטים. אבל הם סותרים זה את זה גם במהותם וגם במציאותם. הם לא רק מנוגדים אלא סותרים זה את זה ממש.

ברגע ששני ערכים אלה מופיעים בעולם דרך שני צדיקים אמִתיים, נשאלת השאלה מהו רצון הבורא, מהי הזהות האנושית שהוא רוצה לראות מופיעה דרך התולדות, דרך השלבים השונים של ההיסטוריה של היום השביעי. מהי דמות הצדיק של גמר התולדות? האם יש קדימות למידת החסד על פני מידת הדין או להפך? כל אחד מהם חשב שהצדק אתו. מוסיף בעל ה״מאור ושמש״ ומבאר:

אברהם הרהר אחר מדותיו של יצחק שרצונו להנהיג העולם במדת הדין והיה הדבר קשה בעיניו שהיה ירא לנפשו פן ח״ו לא יתקיים העולם, ומהראוי לפי דעתו שיתנהג העולם במדת החסד. ויצחק היה גם כן מהרהר על מדותיו של אביו אברהם כי לדעתו טוב יותר שיתנהג השי״ת עם עולמו במדת הגבורה והפחד בכדי שייראו מלפניו ולא יחטאו.

ועתה שאמר השי״ת לאברהם שיעלה את יצחק בנו לעולה, היה מסתפק מי הוא אשר הרהר שלא כהוגן ונתחייב העולה, אם הוא חייב העולה מחמת שצדק בנו יצחק ממנו או הדין עמו ויצחק הוא אשר נתחייב העולה.

עד לבסוף הכריע אברהם שיצחק הוא אשר נתחייב העולה כי צדקו דבריו מדברי בנו, והראיה ממה שהקב״ה אמר הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח, ובאמת הלא חטא חטאה ומדוע יביאו עליו כפרה, אלא על כרחך שאף שחטאה, היה לו לית״ש להתנהג אתה במדת החסד ולא להענישה, מזה מוכח שיצחק הוא אשר נתחייב העולה.

ההכרעה של אברהם אבינו היא הכרעה עקרונית. בדור שלו, העולם נמצא בשיא השפל, כפי שנאמר בפרקי אבות: ״עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנֹחַ ועד אברהם להודיע כמה ארך אפים לפניו שכל הדורות היו מכעיסין ובאין״.[37] אם הקב״ה סבל את המצב הזה כל כך הרבה זמן, סימן הוא שמידת הארך אפיים היא הדומיננטית. הקב״ה מאריך אף, כלומר נותן לנברא להתקיים גם בלי זכות תקופה ארוכה מאוד. זהו חסד מוחלט מצד הבורא. מסקנתו של אברהם היא אפוא שמידתו היא זו שצריכה לצמצם את התפשטות מידת הדין, מידתו של יצחק.

מעבר להכרעה זו המבוססת על הבנת ההיסטוריה של העולם עד אז, יש גם, לפי ההסבר של בעל ה״מאור ושמש״, סיבה נוספת להכרעתו של אברהם - סיבה שנראית במבט ראשון למדנית, אבל לאמִתו של דבר היא עמוקה מאוד. היא קשורה לסוגיה שלמדנו אותה כבר - סוגיית התמעטות הירח.[38] כאשר העלה הירח את טענתו ״רבש״ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?״,[39] העניש אותו הקב״ה מיד ״לכי ומעטי את עצמך״. לכאורה, יש באמירה זו מתן העדפה למידת הדין דווקא, משום שמהות מידת הדין היא לגרום למשפט מידי של המצב כדי לדעת אם אפשר לענות לבקשה, לטענה, באופן חיובי. אם הטענה אינה מוצדקת, במובן של אין מספיק זכות למבקש כדי לבקש את מה שהוא מבקש, אזי עצם העלאת בקשתו גורם למשפט ובהעדר זכות מספקת, הבקשה לא נענית ואף יכולה לגרום לעונש, כפי שעולה במבט ראשון מפשט אותה סוגיה. אבל מהמשך דברי הגמרא, אנחנו למדים שאחרי הענישה של הירח, התחרט כביכול הקב״ה כאשר ביקש ״הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח״. איזה חטא חטא בורא העולם? תשובתו של בעל ה״מאור ושמש״ מהותית ביותר כדי להבין איך הוא ית׳ מנהיג את עולמו במהלך כל ימי העולם הזה, עד שהנברא קונה את זכות קיומו. מידת החסד היא השולטת. היא צריכה להיות השולטת, כי אחרת אין עולם. כי איך יכול הנברא לעמוד מול מידת הדין במהלך כל אותה תקופה? מול המוחלטות של מידת הדין, אי אפשר לעמוד אלא אם כן יש לעומד מספיק זכות ואין זה המצב של הבריאה.

הקב״ה הוא רב חסד. הוא מנהיג את עולמו ברחמים. מידה זו מאחדת את החסד עם הדין, אבל היחס בין החסד ובין הדין אינו שווה. יש נטייה לכיוון החסד: ״מטה כלפי חסד״.[40] לכן כותב בעל ה״מאור ושמש״ ש״היה לו לית״ש להתנהג אתה״ עם הירח ״במדת החסד ולא להענישה״ מיד ו״מזה מוכח שיצחק הוא אשר נתחייב העולה״. הוא הנעקד, מידתו היא הנעקדת, אחרת אין העולם יכול להתקיים.

ניסיון בלתי נמנע

יוצא אפוא שהניסיון - האם ייתן יצחק לאברהם לעקוד אותו, האם תיתן מידת הדין למידת החסד למנוע את התפשטותה הבלתי מרוסנת בעולם - הוא בלתי נמנע. אחרת, לא נוכל לדעת מהו תוכן זהותו של הצדיק של איחוד המידות - אותו צדיק שצריך להיוולד בדור הבא ולקבל את השם ישראל. אם לא נדע אם האיחוד הוא לפי הכלל ״מטה כלפי חסד״ או לפי כלל ההופכי ״מטה כלפי דין״, לא ניתן יהיה להתקדם במימוש מחשבת הבריאה, במימוש פרויקט התולדות של הבורא.

נמצאים זה מול זה שני צדיקים, שני אופנים של צדקות וחייבת ליפול הכרעה ברורה בין שני אופני צדקות אלה, לפני שניגשים לשלב השלישי של בניית הזהות שתיקרא ישראל. לכן במובן הזה, ניסיון העקדה הוא מוכרח והוא מופיע על רקע שתי שאלות: הראשונה, מהו הרצון של הקב״ה, כלומר מי הוא העוקד ומיהו הנעקד, האם הנהגת העולם היא ״מטה כלפי חסד״ או אולי ״מטה כלפי דין״, והשאלה השנייה, האם ייתן הנעקד לעקוד אותו, כלומר האם יכיר בבכורת המידה ההפוכה, האם ייתן למידה ההפוכה להגביל את מידתו במציאות ההיסטורית.

נחיצות הימצאות מידת החסד ומידת הדין בעולם

האופי הבלתי נמנע של הניסיון מתגלה בכל המישורים: במישור המטפיזי, העימות בין עיקרון החופש, אליו מתחברת מידת החסד, ובין עיקרון הדטרמיניזם המוחלט, אליו מתחברת מידת הדין. במישור ההיסטורי, בבעיית מערכת היחסים בין בני האדם, אותה בעיה שהחברה האנושית חייבת לפתור אותה.

שתי מידות אלו - החסד והדין, הכרחיות כדי לייסד את מערכת היחסים בין האדם לאחר שלו. בצד אחד מידת החסד: האחר קודם לי, כי הוא פשוט האחר שלי. כך אברהם מכיר את בוראו. הוא מי שנותן לאחר, מי שבורא. משמעות הביטוי ״אלוקי אברהם״ היא מי שמגלה את מידת החסד, מי שנותן את היש לאחר שלו, לנברא, ליש המקבל. אנחנו מצדנו מכירים שיש מקור לבריאה, שיש בורא שברא אותה בריאה.

אברהם הוא הראשון בהיסטוריה שהכיר את בוראו מבחינת ה׳,[41] והוא הצדיק הראשון של מידת החסד. זה הולך ביחד.[42] אבל כאשר הוא מממש את מידתו, הוא מפר לגמרי את המידה ההפוכה, קרי הדין. זה לא רק גורם לבעיה אונטולוגית במישור המטפיזי אלא גם, ובעיקר, לבעיה מוסרית ולבעיה היסטוריו־פוליטית. מדוע? כי איש החסד, שהוא רק איש החסד, עלול לסבול את כל העוולות הנעשות בעולם, כל הפשעים, הן אצל הפרט והן אצל הכלל. אני רגיל להזכיר את ההתנהגות של חלק מאנשי הצלב האדום, אחרי מלחמת העולם השנייה, שנתנו מחסה לפושעים הגרועים ביותר. כך נהגו גם חלק מאנשי הכנסייה. כולם עשו זאת בשם החסד, אבל זהו חסד של הסטרא אחרא.

הקב״ה מלמד את אברהם מהו חסד אמִתי כאשר אברהם מנסה להציל את החברה המושחתת של סדום ועמורה. אנחנו מתגאים בסנגוריה של אברהם אבל עלינו לזכור שבאותה הזדמנות, אברהם לומד שצריך לשים גבול למידתו. חסד בלתי מרוסן מסוכן לא פחות מדין בלתי מרוסן. כל מידה בלתי מרוסנת מסוכנת משום שהיא נוגדת את הדרישה לאיחוד המידות. הצדיק האמִתי של מידת החסד הוא הצדיק שיודע שחסד מופרז, בלתי מרוסן הוא מסוכן, ולכן הוא צריך לכלול את מידתו במסגרת כוללת של כל המידות כולן. אבל בשלב זה אברהם הוא עדיין אַבְרָם. הוא עדיין לומד להיות צדיק אמִתי של מידת החסד, לפי הקריטריון של התורה. הוא עדיין לא ישראל. הוא השלב הראשון בתהליך שמביא להופעת הזהות הישראלית עם יעקב.

הצדיק צריך להתפלל על העבריינים משום שלהיות עבריין הוא דבר איום ונורא. צריך לגלות כלפיהם חמלה. זו חובת הצדיק. זהו חלק מהחיים הפנימיים שלו ואם הוא צדיק אמִתי של מידת החסד, כך עליו לנהוג. אבל זה אינו יכול להיות ההתנהגות של הכלל, של החברה. חברה הנותנת מחסה לפושעים, לעבריינים איננה חברה מתוקנת, להפך. קיימת דיאלקטיקה, קיים מתח בין החיים הרוחניים, הפנימיים של הצדיק של מידת החסד, שבמסגרתם החסד צריך להיות ללא גבול כי אחרת הוא אינו חסד, ובין ההתנהגות המעשית בהיסטוריה, כי במציאות ההיסטורית אי אפשר לתת לערך יחידי לקבוע את מהלך הדברים. נדרשת אלומה של ערכים, כולל ערכים סותרים. העדפת ערך אחד על פני שאר הערכים מביאה לאסון מוסרי וגם רוחני ולכישלון החברה האנושית. הקרבת שאר הערכים על מזבח ערך אחד מביאה להשחתת החברה האנושית.

אותו דבר נכון גם לגבי מידת הדין. אין מקום לאדם בעולם שכולו מונהג על־ידי מידה זו. אפשר להפוך בנקל לפושע מן הסוג הגרוע ביותר, אם מתנהגים לפי מידת הדין בלבד. עֵשָׂו הוא האיש של מידת הדין הבלתי מרוסנת. הוא איש שדה, אבל יש שני סוגי איש שדה: יצחק ובנו עֵשָׂו. יצחק חופר בארות כדי לתת מים, חיים לאחרים.[43] האיש של מידת הדין האמִתית יודע גם מהו חסד, יודע איך להתייחס לאחרים. עֵשָׂו, לעומתו, הוא איש שדה שיודע ציד,[44] איש דמים שרוצה להרוג את אחיו.

שופט שהוא איש של מידת הדין בלבד, יימצא כל אחד אשם, כל אחד חייב. הוא רק צריך לפתוח את השולחן ערוך בסעיף המתאים ומיד יאמר מה דינו של העומד לפניו. זהו איש דמים. אני רגיל להזכיר את אשר היה כתוב באותיות גדולות בדפוסים הישנים של השולחן ערוך, שהיו בידינו כאשר הייתי צעיר, בעמוד הראשון: א.ת.ש - כלומר אל תהי שוטה. הדיין מחזיק את עצמו כאיש רציני, חמור סבר, הוא מסוכן. אמרתי לכם מספר פעמים שצריך להיזהר מרב שאין לו חוש הומור.

העולם אינו יכול להתקיים בלי חסד, בלי גמילות חסדים וגם בלי דין. מצד אחד ״אלמלא גמילות חסדים, אין העולם מתקיים אפילו שעה אחת״,[45] ומן הצד האחר ״רבי חנניה סגן הכוהנים אומר הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה איש את ריעהו חיים בלעו״.[46] אחרת החברה האנושית איננה יכולה להיות מתוקנת. הדוגמה הקלסית של חברה ללא גמילות חסדים היא סדום כדברי הנביא יחזקאל: ׳הִנֵּה זֶה הָיָה עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה׳.[47] על עוון זה הם נשפטו, גם אם המקרא מגדיר אותם כ״וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהוָה מְאֹד״.[48] זמן רב עשו את כל העוולות שבעולם, אבל מה שהכריע את הכף לחובתם, בסופו של דבר, היה ההעדר המוחלט והבלתי הפיך של גמילות חסדים בחברתם: ׳וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה׳.[49] תכלית ביקור המלאכים אצל לוט הייתה לוודא שאכן זה המצב. ברגע שהתברר שאכן אין תקווה עוד, נגזר דינם.

דבר דומה קרה גם בדור המבול: ׳וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס׳.[50] גזר הדין של אותו הדור נגזר משום שהארץ מלאה חמס: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ׳.[51] רש״י במקום מסביר שהחמס בא לידי ביטוי בגזל ועל כך נגזר דינם. מעשה הגזל הפוך לחלוטין לגמילות חסדים. אני לוקח את השייך לאחר שלי והופך אותו לשלי. בכך אני שולל לגמרי את קיומו של האחר כסובייקט השווה בערכו אליי. אני הופך אותו לאובייקט. זו פעולה אלימה. שלילת ערכו של האחר הבאה לידי ביטוי בחמס, בגזל שביצעו אנשי דור המבול, היא השורש לכל העבירות הקשות ביותר: גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה.[52] היא ההפך הגמור מגמילות חסדים.

יש עימות בין שתי מידות אלו - החסד והדין בעולם, במהלך ההיסטוריה, ועימות זה מקביל לעימות בשמים, לעימות המטפיזי בין החסד ובין הדין. אברהם ויצחק. מי גובר על מי? על מי יניח יעקב, הצדיק שהוא מקבל את השם ישראל, את ראשו כדי להיות כלי לשכינה? מטה כלפי חסד או מטה כלפי דין?

צריך להבין היטב שכל מידה היא אמִתית ושונה מחברתה ולעתים הפוכה לה וזה גורם למתח. מידות אלו הן מידות אלוקיות, לא מידות שהאדם המציא אותן, ולכן אפשר בנקל לוותר על חלקן. אלו המידות שהבורא רוצה לראות מיושמות בהיסטוריה של העולם הזה. כל אחת מהן אמִתית כשלעצמה: השלום הוא ערך אמִתי, הצדק הוא ערך אמִתי, החסד הוא ערך אמִתי וגם הדין הוא ערך אמִתי. זה נכון לגבי כל מידה, כולל המידות העליונות.

כל מידה שונה מחברתה, לפעמים הפוכה לה לגמרי, ובמה שהיא שונה, היא נפרדת מחברתה. קיימת תחרות בין המידות, אם אפשר להתבטא כך: כל מידה רוצה להיות הכלי של השכינה.[53] אזכיר את דברי המדרש על הפסוקים הראשוניים של פרשת ״ויצא״: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה. וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳.[54] בפסוק זה מדובר על אבנים, בלשון רבים, אבל מיד אחרי החלום נאמר ׳וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ׳.[55] לא אבנים אלא האבן. רש״י מסביר בד״ה ״וישם מראשותיו״: ״עשאן כמין מרזב סביב לראשו שירא מפני חיות רעות, התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב״ה אבן אחת וזהו שנאמר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו״. המדרש אומר:

א״ר אבהו בשם ר״ש בן לקיש: כיון שראו האבנים שהיו תחת מראשותיו כבודו של הקב״ה נמחו כלם ונעשו אבן אחת, מנין שעד שלא ישן כתיב ויקח מאבני המקום אבנים הרבה, כיון שננער כתיב ויקח את האבן אבן אחת.

מדרש תנחומא, פרשת ויצא, סימן א, ד״ה ״ילמדנו רבינו״

ההסבר פשוט מאוד: האבנים הן אבני היסוד של העולם, הן המידות, וכל מידה ומידה מתחרה במידה האחרת, ולכן פורצת מחלוקת: על מי יניח הצדיק את ראשו? אבל מאחר שהקנאה והשנאה ביניהן היא לשם שמים - כל אחת רוצה להיות הכלי לגילוי השכינה בעולם, הן התאחדו. זה כוחו של יעקב אבינו. הוא מסוגל לאחד את האבנים.

גם בעליונים צריך שלום, אבל בעליונים, הקב״ה הוא העושה שלום: ״עושה שלום במרומיו״. בתחתונים צריך לאחד את השם - שם הוויה, צריך לאחד את המידות ומי שמסוגל לעשות את זה הוא יעקב אבינו. הוא הצדיק של איחוד המידות ואנחנו צאצאיו נדרשים לאותה משימה. ישראל איננו נושא את הנס של מידה זו או אחרת. ישראל נושא את הנס של איחוד המידות. זו משימה כמעט בלתי אפשרית. איך אפשר לעשות שלום בין המידות הסותרות הללו? אפילו בעליונים יש עימות! השלום הזה אינו טבעי לעולם.[56] הקב״ה הוא העושה שלום במרומיו[57] - בלשון הווה. זה לא מעשה חד־פעמי בעליונים אלא מעשה בלתי פוסק. אנחנו מתפללים שהוא ית׳ יעשה שלום עלינו.

בתפילה אנחנו מבקשים ״שים שלום״, משום שבתחתונים אי אפשר לעשות שלום. המדרגה של התחתונים היא המדרגה של המחלוקת, של הריבוי. לכן כדי לעדן את המצב, עד לגמר התיקון, אנחנו מבקשים לכל הפחות ״שים שלום״. יש כאן שתי בקשות נפרדות, שונות: הראשונה, בגמר התיקון יהיה שלום, תהיה אחדות בין הערכים הסותרים. אנחנו מבקשים ממי שעושה שלום במרומיו, שהוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל. הוא יעשה - לשון עתיד. הבקשה השנייה, בינתיים, לכל הפחות, שישים עלינו הקב״ה שלום, משום שאחרת המצב בלתי נסבל, כי בהעדר שלום אין אפשרות להגיע לאחדות.

וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו

השם המופיע במעשה בראשית הוא השם ״אלוקים״. מבחינת הבורא, המידה שצריכה לשלוט בעולם הזה היא מידת הדין. ׳כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא׳.[58] כך היא מחשבת הבריאה. הנברא צריך להיות מסוגל לעמוד לפני בוראו ולהצדיק את זכות קיומו. להצדיק את זכות הקיום, פירושו להיות מסוגל לעמוד לפני מידת הדין. לכן הדגם של הצדיק לכאורה הוא הצדיק של מידת הדין שיכול לעמוד ״פנים בפנים״ מול בוראו ולהצדיק את קיומו. אבל הוא ית׳ ראה שהעולם אינו יכול לעמוד בדרישה זו במהלך ימי העולם הזה, עד גמר התיקון:

כשברא הקב״ה את עולמו בראו במדת הדין שנאמר ׳בראשית ברא אלהים׳, ולא עמד עד ששיתף עמו מדת הרחמים שנאמר ׳ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים׳.

מדרש תנחומא (ילמדנו) - בראשית א׳

הצדיק האמִתי הוא הצדיק של מידת הדין, אבל בשלב זה, זה בלתי אפשרי, זה בלתי נסבל. אם בעולם העשייה, בעולמנו, מידת הדין היא המידה השלטת, בחטא הראשון, העולם אבוד, משום שמידת הדין אינה יכולה לסבול חטא כלשהו. מידת הדין דורשת את האמת תמיד וברגע שהבריאה מחטיאה, כלומר סוטה מן האמת, היא גורמת לאובדנה. לכן הקב״ה מחליט לשתף את מידת הרחמים, כדי לתת לבריאה את הזמן הדרוש לה כדי להגיע למצב שבו היא יכולה לעמוד מול מידת הדין.[59] בינתיים יהיו שני סוגי צדיקים בעולם: הצדיק של מידת הדין והצדיק של מידת החסד - אברהם ויצחק, וכדי לתת סיכוי לבריאה להצליח, הקב״ה מכריע שבכל ימי העולם הזה, יטה הכף לכיוון החסד - ״מטה כלפי חסד״, אחרת אין סיכוי לבריאה. זו ההכרעה האונטולוגית, המהותית של ריבונו של עולם בעולם העליון, במחשבת הבריאה.

מה יהיה למטה, בעולם העשייה, בעולמנו? הקב״ה רוצה עבור עולמנו איחוד המידות עם הטיה ״מטה כלפי חסד״. זו ההכרעה שהקב״ה מצפה לה בהיסטוריה האנושית כדי שישראל יוכל להופיע. זו ההכרעה שצריכה ליפול בין אברהם ובין יצחק. על יצחק להיות הנעקד. אבל בינתיים, עד שנופלת ההכרעה בין שני הצדיקים, עד שהתורה מוסרת לנו ש׳וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ׳,[60] ישנה מבוכה. במשך שלושה ימים יש ״הרהורי דברים״.[61] מה הקב״ה רוצה? איזה סוג צדיק הוא רוצה? צדיק הדומה לאברהם, אביו של יצחק? צדיק הדומה ליצחק, בנו של אברהם? שניהם מתלבטים ביחד: ׳וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳. הביטוי מופיע פעמיים בסיפור העקדה. בפעם הראשונה, הדגש הוא על אברהם: ׳וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.[62] הוא הפעיל. בפעם השנייה, הדגש הוא על יצחק. הוא שואל את אביו: ׳וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה. וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו׳.[63]

אברהם מתלבט, מהרהר: איך הקב״ה, שהוא כל כולו חסד, כל כולו נתינה, יכול לבקש ממני לתת לו בחזרה את בני? מדוע הוא שואל אותי האם אני מוכן עכשיו לשלם את המחיר של מה שקיבלתי בחינם? מידתו עומדת במבחן, אבל המבחן שונה מהמבחנים שהוא עבר תשע פעמים כדי לדעת, כדי לאמת האם הוא הצדיק של מידת החסד. הפעם הוא נדרש להוכיח שהוא כצדיק של מידת החסד, מסוגל גם להיות הצדיק של מידת הדין. האם הוא מסוגל להיות הצדיק של מידת החסד המשולבת עם מידת הדין המוחלטת?

הניסיון של יצחק אבינו שונה לחלוטין. לא מידתו נבחנת אלא עצם זהותו. החיים שלו על כף המאזניים. האם כצדיק של מידת הדין הוא מבין שעליו להיות מוכן להחזיר את נפשו לבורא, משום שכך ורק כך אפשר לקנות את נפשו? הוא הנעקד. ניסיון זה קשה יותר מהניסיון של אברהם, ניסיון שנוגע למידתו, ולא לעצם זהותו. יצחק צריך להוכיח שהוא מוכן להחזיר את נפשו לבוראו. מוכן ותו לא. אבל עצם מוכנות זו הוא ניסיון עצום. לכן שם הניסיון הוא, לפי המסורת, עקדת יצחק, גם אם עבור אברהם זה היה הניסיון הקשה ביותר בין כל הניסיונות שעבר: ׳וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם׳.[64]

פירוש ההבנה המשותפת של אברהם ויצחק, שאברהם הוא העוקד ויצחק הנעקד, הוא שמידת החסד עוקדת את מידת הדין, מונעת את התפשטותה הלא מרוסנת בעולם. בעל ה״מאור ושמש״ ממשיך להסביר:

... ויבאו אל המקום וגו׳ ויעקוד את יצחק בנו - שנכללו הגבורות בחסדים כדאיתא בזוהר הקדוש שנכלל אשא במיא, ועל כן לעתיד יבקש יצחק רחמים עבור בני ישראל כדאיתא בגמרא במס׳ שבת שיטעון יצחק כמה שנותיו של אדם וכו׳ מזה נראה שנמתקו גבורותיו של יצחק ...

ברצוני לדון בשתי השלכות מרכזיות של ניסיון העקדה. הראשונה, תוצאת הניסיון היא שיש מקום בעולם לשתי המידות. יכולנו לחשוב שצריך לכלות את מידת הדין, להעביר אותה מן העולם לגמרי, אבל אין זה כך. צריך רק לעקוד אותה. הצדיק של ישראל רגיש לכל המידות, לכל הערכים. הוא מסוגל בעקבות יעקב לאחד אותם, להפוך אותם לאבן אחת. הוא יודע כי כל המידות נחוצות לקיום העולם והוא גם יודע שיש סדר לגילוי אותן מידות: קודם כול מידת החסד ואחריה מידת הדין - מידת הדין מרוסנת על־ידי מידת החסד.

אנחנו כיהודים, צאצאי בני ישראל העברים, רגישים לכל הערכים המוחלטים בו־זמנית. איננו מוכנים להקריב אף ערך, משום שאותו ערך הוא ערך אלוקי, מידה אלוקית. תביעתנו היא הפשוטה ביותר והמורכבת ביותר בו־זמנית: ברצוננו לבנות חברה שכל הערכים בה מיושמים בו־זמנית ובאיזון הנכון, כאשר הקו המנחה הוא מטה כלפי חסד. זה לא מה שקרה בכל הציוויליזציות שפגשנו במהלך גלותנו הארוכה. פגשנו המון חברות אנושיות ובכל פעם גילינו שאותה ציוויליזציה שמה דגש על ערך מסוים ומקריבה את שאר הערכים. אמנם זיהינו באותו ערך ערך חשוב, אבל העדר שימת הדגש על שאר הערכים גרם לנו להרגיש כמו גוף זר באותה חברה. התביעות היו אותנטיות - התביעה לחסד, התביעה לאחווה, התביעה לצדק וכו׳, כל זה היה מוכר לנו מאוד, אבל תמיד חיפשנו גם את הערך המשלים, הקוטבי כדי שהניסיון של אותה חברה, אותה ציוויליזציה יהיה אמִתית. לא מצאנו, ומאחר שהמשכנו לדרוש את יישום כל הערכים, הפכנו ללא סתגלנים.

הלקח העיקרי של ניסיון העקדה, לפי פשוטו של מקרא, הוא שעל מידת החסד למנוע את התפשטותה של מידת הדין הלא מרוסנת. אל לנו להעביר אותה לגמרי מן העולם. אברהם הוא מי שצריך לעקוד את יצחק. לעקוד ותו לא. זה מה שהתורה מלמדת אותנו. אין כאן שום סיפור של הקרבת קרבן אנושי, אין כאן שום מיתוס שבו האב צריך להרוג את הבן, להקריב אותו כפעולה של אלימות קדושה. זו קריאה פגנית והיא זרה לחלוטין לתודעה העברית. מה שהמקרא רוצה לומר הוא שהצדיק של מידת החסד צריך למצוא בתוכו את הכוחות לרסן את מידת הדין - מידה שנולדה ממנו. אברהם, כאביו של יצחק, צריך למצוא את הכוח לרסן את מידתו של יצחק בנו ועל יצחק בנו לאפשר לאברהם אביו לעקוד אותו. זו גדולתו של יצחק. הוא הסכים להופיע בהיסטוריה כיצחק הנעקד ולא בכל תוקף זהותו. יצחק לא מרוסן הוא למעשה עֵשָׂו - עֵשָׂו שהוא כולו אדמוני - ׳עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳.[65] יצחק הנעקד יכול בסופו של דבר להוליד את דוד המלך. גם הוא אדמוני אבל עם עיניים יפות: ׳וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי׳.[66]

וַעקידת יצחק היום לזרעו תזכור

ההשלכה השנייה נוגעת לצאצאי יצחק דרך יעקב, כלומר לכל אחד ואחד מאתנו, בראש השנה, מידי שנה. ראש השנה הוא יום הדין. הוא היום שבו ריבונו של עולם שופט את הבריאה כולה לפי מידת הדין: ״בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון שנאמר היוצר יחד ליבם המבין אל כל מעשיהם״.[67] מי יכול להימלט מאימת הדין? מי יכול לעמוד מול מידת הדין הקשה ולצאת זכאי? כל עוד אינני מי שאני אמור להיות לפי מחשבת הבריאה, אני לכאורה אבוד. הקב״ה ברא אותי בזמן מסוים, במקום מסוים כדי למלא תפקיד מסוים בכלכלה האלוקית. תפקיד שרק אני יכול למלא אותו. אחרת הוא לא היה בורא אותי. אם טרם מילאתי תפקיד זה, איני יכול לעמוד לפני מידת הדין ולהצדיק את כישלוני או לכל הפחות את איחורי במילוי המשימה שהסכמתי למלא, לפני בואי לעולם הזה.[68]

אבל אנחנו מבקשים באותו יום להזכיר את זכותו של מעשה העקדה, במיוחד בתפילת המוספים: ״ואין שכחה לפני כסא כבודך ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור״. ״ואין שכחה לפני כסא כבודך״ - זה איום ונורא. מצד אחד הקב״ה אינו שוכח דבר, ולכן המשפט מול מידת הדין הוא כה קשה, ומן הצד האחר אנחנו מבקשים להעלות את זכותו של יצחק אבינו אשר הסכים להיות נעקד על גבי המזבח. מדוע יצחק אבינו יכול לשמש לנו מגן, סנגור? התשובה פשוטה: רק האיש של מידת הדין יכול באמת לשמש סנגור, משום שדבריו משקפים את העמדה של מידת הדין עצמה. כאשר איש מידת החסד מסנגר, הדברים אינם ברורים: האם הוא מסנגר כי כך היה נוהג בכל מקרה, בכל מצב, או שמא דבריו הפעם מבוססים על העובדות? אי הבהירות הזו מונעת ממנו לסנגר באופן אפקטיבי. אין זה המקרה עם הצדיק של מידת הדין: דבריו הם אליבא דאמת. אחרת הוא אינו מדבר, הוא אינו מסנגר.

על רקע הדברים האלה, ברצוני להזכיר ולהסביר את דברי הגמרא במסכת שבת:

א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן: מאי דכתיב (ישעיהו סג) ׳כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳? לעתיד לבא יאמר לו הקב״ה לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבש״ע ימחו על קדושת שמך. אמר: אימר ליה ליעקב דהוה ליה צער גידול בנים, אפשר דבעי רחמי עלייהו! אמר ליה: בניך חטאו. אמר לפניו: רבש״ע ימחו על קדושת שמך. אמר: לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבש״ע, בני ולא בניך?! בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם (שמות ד) ׳בני בכורי׳, עכשיו בני ולא בניך? ועוד כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם שבעים שנה, דל עשרין דלא ענשת עלייהו, פשו להו חמשין, דל כ״ה דלילותא, פשו להו כ״ה, דל תרתי סרי ופלגא דצלויי ומיכל ודבית הכסא, פשו להו תרתי סרי ופלגא, אם אתה סובל את כולם מוטב ואם לאו פלגא עלי ופלגא עליך, ואת״ל כולם עלי הא קריבית נפשי קמך! פתחו ואמרו: ׳אתה אבינו׳. אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי, קלסו להקב״ה, ומחוי להו יצחק הקב״ה בעינייהו, מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים (ישעיהו סג) ׳אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך׳.

מסכת שבת פט ע״ב[69]

לעתיד לבוא בא הקב״ה לאבות כדי לדון במצבם של בני ישראל. במהלך ההיסטוריה הם חטאו וצריך להחליט מהו דינם. הוא פונה קודם כול לאברהם אבינו, האב הראשון והצדיק של מידת החסד. ״בניך חטאו לי״, מה עושים? תשובתו של אברהם אבינו מפתיעה ביותר: ״ימחו על קדושת שמך״. לא פחות ולא יותר. היינו מצפים ממי שהתווכח עם ריבונו של עולם על גורלם של הרשעים מסדום שיפתח בסנגוריה על צאצאיו, אך הוא אינו מלמד עליהם זכות ולא כלום. מדוע? כי הצדיק של מידת החסד אינו יכול לומר דברים חדים, ברורים, משוללי כל חשש, שמא הוא מסנגר משום שכך הוא עושה תמיד. תפקידו של הצדיק של מידת החסד הוא לסנגר בכל מקרה. לכן הסנגוריה שלו איננה סנגוריה אמִתית, במיוחד כאשר צריך לשפוט את המצב בסוף ההיסטוריה, לעתיד לבוא.[70]

אז הקב״ה פונה ליעקב. היה לו צער גידול בנים ומן הסתם יש לו רחמנות על צאצאיו. הוא ודאי ילמד עליהם זכות. אבל גם הוא מחזיר אותה תשובה: ״ימחו על קדושת שמך״. גם הוא נמצא בעמדה בעייתית. אמנם מידתו שונה ממידתו של סבו, אבל מידת הרחמים איננה מספקת כדי להתמודד עם המצב של ״בניך חטאו לי״ ולהעביר את רוע הגזרה, מאותה סיבה: התפקיד של מידת הרחמים הוא גם כן לסנגר.

בלית ברירה - ״לא בסבי טעמא ולא בדרדקי עצה״, הקב״ה פונה לצדיק של מידת הדין, ליצחק. מה כבר יוכל לומר אותו צדיק מול הקביעה האלוקית ״בניך חטאו לי״? כאן מתגלה הכוח המיוחד של מידת הדין. היא ורק היא יכולה לדון בטענה לגופה, ללא חשש של הטיה לא עניינית. רק היא יכולה להזכיר נשכחות: ״בני ולא בניך?!״. כאשר אמרו בהר סיני ״נעשה ונשמע״, אז הם היו גם בניך, אז הם היו מבחינת ״בני בכֹרי ישראל״. אז יצחק מתחיל לערוך חשבון מדויק כדי להעביר את רוע הגזרה, וגם אם בסוף החשבון שהוא עורך, נשאר עדיין זמן מזערי של שתים־עשרה שנה וחצי מתוך שבעים שנה, הוא אינו מוותר ומעלה את טענתו העיקרית: ״פלגא עלי ופלגא עליך״. הוא, ורק הוא, יכול לומר לקב״ה: אתה יכול לעשות כמוני. הסכמתי להיות הנעקד, הסכמתי לרסן את תוקף מידתי. מה שהסכמתי לעשות בהיסטוריה האנושית, אתה יכול לעשות במישור המטפיזי, האונטולוגי. אתה יכול להמתיק את הדין ולהפוך אותו לדין רפה. מי חוץ מן הצדיק של מידת הדין יכול לעלות טענה, דרישה כזו?

כשהצדיק של מידת הדין שיודע מה זה דין, בא לסנגר, זו סנגוריה אמִתית. צריך לדעת שהדין האמִתי הוא החסד העליון.[71] יש פסוק בספר תהלים האומר ״כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ וֶאֱמֶת יְהוָה לְעוֹלָם הַלְלוּ יָהּ״.[72] יש בפסוק הזה סתירה בין שתי מידות: גָבַר זה גבורה, חַסְדּוֹ זה חסד. הפירוש הוא שזה חסד שמתגלה בבחינת גבורה. הדין האמִתי, הדין של איחוד המידות, הוא גילוי החסד.

יצחק - הצדיק של העולם הזה

הצדיק השייך לעולם הזה הוא דווקא יצחק אבינו. העולם הזה הוא המגשר בין ששת ימי המעשה ובין היום השמיני - העולם הבא. יצחק אבינו הוא המגשר בין אברהם, שהוא כל כולו התחלה ובין יעקב שמקבל את השם ישראל. זה מקביל לזה. אצל אברהם הכול חדש. הכול עדיין אפשרי. הוא עדיין לא ישראל. הכול עדיין בפוטנציה. אם הוא נכשל דרך צאצאיו, יבוא אברהם אחר ויצליח, או הוא בעצמו ימצא חלופה אחרת. לכן אם בניו חוטאים, הוא אינו יכול להגן עליהם. יעקב הוא כבר ישראל. הוא סוף התהליך. אם מתברר בסוף התהליך שבניו חטאו, גם הוא אינו יכול להגן עליהם. צריך להתחיל מחדש. יצחק הוא באמצע. הוא חי את התהליך. הוא עדיין לא ישראל, אבל הוא האב של יעקב שהוא הוא ישראל. הוא מכיר את קשיי הדרך. הוא יודע שאפשר בדרך לטעות. לכן הוא יכול לשמש סנגור.[73]

נוסף על כך הוא גם הצדיק השייך לארץ ישראל. אנחנו לומדים מן המשנה שארץ ישראל היא השער לעולם הבא: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ״.[74] הקשר שבעל המשנה עושה בין העולם הבא ובין ארץ ישראל המוזכרת בפסוק, מתבסס על דברי יעקב אבינו כאשר אמר ׳וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה אֵין זֶה כִּי אִם בֵּית אֱלֹהִים וְזֶה שַׁעַר הַשָּׁמָיִם׳.[75] מה שצריך להבין הוא שהזכות של עם ישראל על ארץ ישראל באה דווקא מיצחק, משום שיצחק היה היחיד בין האבות שלעולם לא יצא לחו״ל. הוא כל כולו ארץ ישראל,[76] הוא כל כולו עולה תמימה, הוא כל כולו הצדיק של העולם הזה.

יצחק אבינו הוא גם הצדיק שבזכותו יש קץ לצער הגלות, כפי שאנחנו לומדים זאת בפשטות מן הנאמר בהגדה של פסח: ״ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא, שהקב״ה חישב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שנאמר ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״. ״חישב את הקץ״ בזכותו של יצחק, משום שמלידתו של יצחק עד ליציאה ממצרים חלפו ארבע מאות שנה.

יש בשם ״יצחק״ סוד - אותיות קץ חי. הוא השורש של עֵשָׂו שכולו קץ, וגם של יעקב שהוא כולו חי. השילוב של קץ וחי הוא כל מהותו של יצחק. הוא מסר את הקץ לעֵשָׂו, ואת החי ליעקב, לכן חז״ל אומרים ש״יעקב אבינו לא מת״.[77] הגילוי של הקץ בא בזכותו של יצחק. ליעקב אין אפשרות לגלות את הקץ לבניו, משום שאין ליעקב כשלעצמו קץ.[78] בבחינת בני יעקב אין קץ לגלות, אבל מאחר שיש להם שורש ביצחק, יש להם גם כן שורש בקץ. יצחק הוא הצדיק של הארץ, ולכן בזכותו יש לנו אחיזה בארץ ישראל. יצחק הוא הצדיק של העולם הזה, ולכן בזכותו יש לנו סנגור שיכול לסנגר עלינו ביום הדין.

שלושה דברים מאפיינים את יצחק: הוא התחתן רק עם אישה אחת, רבקה, הוא לא יצא מארץ ישראל והוא לא שינה את שמו. שלושה דברים נגד שלושת הממדים: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. בזה יצחק הוא הצדיק המיוחד של ישראל, ולכן אנחנו יודעים שבזכותו אנחנו יוצאים מן הגלות. זכותו של אברהם אינה מספיקה כדי לשים קץ לגלות, משום שהוא שייך גם לגלות. זכותו של יעקב אינה מספיקה משום שגם הוא שייך לגלות. רק יצחק שייך לארץ ישראל, ולכן בזכותו יש קץ לגלותנו.

עֵשָׂו ודוד

יש ביצחק דבר והיפוכו: הוא חי - נצחי, ללא גבול, והוא קץ - דבר שיש לו גבול. הוא מסר תכונה זו לעֵשָׂו והיא באה לידי ביטוי בכישרון המדיני שלו. האתגר העומד לפני עֵשָׂו הוא ניהול החברה האנושית. העיקרון המנחה אותו הוא עקרון הלגליות. המסורת שלנו רואה בו האב טיפוס של אותן חברות אנושיות שבהן הלגליות רומסת את האדם, הפרט. לכן זיהו בו חז״ל המייסד של רומי, של הקיסרות הרומית ולאחר מכן של כל החברות המאמצות את עקרונות החוק הרומי.[79] dura lex sed lex - ״החוק הוא קשה אבל הוא החוק״, אומר הפתגם הלטיני. עקרון זה אומץ קודם כול על־ידי האימפריה הרומית הפגנית, וגם אחר כך על־ידי הקיסרות הנוצרית. בשם החוק אפשר לרצוח כל אחד, אם שוכחים שיצחק נעקד על־ידי אברהם, שמידת הדין נעקדה על ידי מידת החסד.

הרב קוק זצ״ל מזכיר בספרו ״אורות״ את סלידתנו מהמדינה המבוססת על עיקרון זה:[80]

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות.

מלכתחילה המדינה היא הברבריות. רק מאז המהפכה הצרפתית שמענו שרוצים לנהל, לבסס מדינה על ערכי מוסר, על עקרונות המוסר ״חופש, שוויון ואחווה״. רק בחברות קטנות ממדים הצליחו פה ושם להקים חברה מבוססת על ערכי המוסר, אבל אצל המלכויות, המדינות הגדולות, האימפריות, המדינה התנהלה באופן ברברי ותמיד בשם החוק. היהודים חיו וסבלו מהמצב הזה. נפש הפרט הייתה נתונה תחת עול השלטון, תחת ברבריות השלטון הפוליטי.

ברצוני להרחיב נקודה זו לפני שנמשיך בניתוח הדברים. חל שינוי מהותי ביותר בזמן המהפכה הצרפתית, בסוף המאה השמונה־עשרה. עד אז כל פרויקט פוליטי היה מבוסס על הכוח, מבחינת ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳.[81] יד החזק על העליונה. כל דְּאַלִּים גָּבַר - כל החזק גובר.[82] זה היה סיסטמתי. ואז הופיע פרויקט חדש, מבית מדרשו של חלק מן הפילוסופים של עידן הנאורות, אוטופיה חדשה - חברה מבוססת על ערכי המוסר. מובן שאפשר להתווכח על אילו ערכים מדובר, אבל זה אינו חשוב כעת. הנקודה החשובה היא עצם הופעת האוטופיה החדשה. היא לא התממשה משום שקרה מה שקרה עם המהפכה הזו - חיש מהר היא הפכה לאימפריה של נפוליאון, אבל אין זה אומר שאי אפשר לממש אותו חלום. באופן תיאורטי, זהו עדיין הפרויקט של הרפובליקה הצרפתית, החזון שלה, וזה מה שקסם וקוסם עד היום לכל כך הרבה בני אדם בעולם כולו, כולל לא מעט יהודים.

במהלך המאה השמונה־עשרה חלה מוטציה תפיסתית, מחשבתית מהותית ביותר בחברה המערבית, בעיקר בצרפת בקרב אנשי האנציקלופדיה ובגרמניה בקרב אנשי ה-Aufklärung. אפשר אחרת. כמה אוטופיסטים חולמים ובמקביל, כמעט משום מקום, בעולם היהודי, גם כן, מתחילים לחלום שאולי אפשר להקים חברה מסוג אחר. בליטא הגאון מווילנה, בפולין הבעל שם טוב, במרוקו האור החיים הקדוש. זה לא מקרי. כאשר האוניברסל האנושי מתחיל לחשוב אחרת - ושוב אני מדגיש אין זה משנה אם כל הניסיונות שלו מתבררות חיש מהר ככישלונות צורמים - עצם השינוי בדפוס החשיבה שלו יש בו משום סימן ראשון עבור עמנו, שאולי ׳עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ׳.[83] אז מתחילים לדון באפשרות של יציאת העם מן החיים המחתרתיים שלו בגלות ובחזרתו על במת ההיסטוריה הפעילה.

מקור הברבריות שהרב קוק מדגיש בדבריו נעוץ בהפרדה המוחלטת בין המוסר ובין הפוליטיקה. בפוליטיקה יש רק אינטרסים, כך נוהגים לומר. זו תפיסה דואליסטית. היא מאפיינת את האומות הנוצריות שאימצו לעצמם את הפתגם הנוצרי ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[84] לדידם המוסר שייך לחיי הפרט, כאשר הפוליטיקה מבוססת על אינטרסים ועל הגיון המדינה - la raison d'état בלבד, ולא על ערכי המוסר. בשם הגיון המדינה אפשר להכשיר כל שרץ תחת האצטלה של הלגליות. אז השאלה איננה עוד האם מעשה מסוים הוא מוסרי אלא האם הוא חוקי.

התפיסה הרווחת בדורנו היא שהצדק בא לידי ביטוי בחוק. בעלי תפיסה זו מבקשים לזהות, למעשה, לגליות עם מוסר. תפיסה זו זרה ליהדות. זוהי למעשה חזרה לתפיסת הרומאים. לדידם החוק קובע מהו הצדק, מהו המעשה המוסרי. מבחינתם הצד הפורמלי של הלגליות קודם לכול. אם זה כתוב בקודקס החוקים, זה מותר. מי קובע את החוק, אם לא אנשים בעלי אינטרסים, בעלי תאווה? למשל, בחוק של רומי היה מותר לחייל לבוא ולהחזיק כמה שנים בקרקע, בכוח הזרוע שלו ושל חבריו, ובטענה זו של ״חזקה״ לנשל לצמיתות את בעל הקרקע. זה היה חוקי. האם זה היה מוסרי בְּעֵינֵי התורה? הגמרא אומרת בפירוש שחזקה איננה תקפה אלא אם כן היא מלוות בטענה, כלומר בהוכחה אמִתית. ״כל חזקה שאין עימה טענה אינה חזקה״.[85] ה״מוסריות״ שלהם מבוססת על לגליות נוראה, חסרת רחמנות אמִתית. גם אצל הפילוסופים של המוסר במאה התשע־עשרה, אפשר למצוא גישה דומה, בייחוד אצל הפילוסופים הגרמנים. ומה יצא מגישה זו? כולנו יודעים. אפשר להרוג יהודי אם זה חוקי. אז קודם כול מטפלים בחוק, וברגע שזה הופך להיות כתוב בקודקס החוקים, אפשר להרוג.[86]

שאלה: האם אין בכל זאת באימוץ תפיסה לגלית משום התקדמות?

תשובה: כן. יש מדרש על הפסוק ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי׳,[87] האומר:

אמר רבי שמעון בן לקיש: הנה טוב מאד זו מלכות שמים, והנה טוב מאד זו מלכות הרומיים. וכי מלכות הרומיים טוב מאד? אתמהא! אלא שהיא תובעת דקיון של בריות שנאמר (ישעיה מה) ׳אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי׳.

בראשית רבה, פרשה ט-יג

המדרש נראה קצת סתום אבל אסביר אותו. הלגליות מאפיינת את רומי. אם זה אינו חוקי, אינך רשאי לעשות דבר. אולם איש לא יתבע שהחוק יהיה החוק המוסרי. זו הבעיה. אם החוק מאפשר לי לגנוב, אגנוב אותך, גם אם זה נוגד את העיקרון המוסרי האוניברסלי. אם כך, איך ריש לקיש יכול לשבח על כך את רומי? תשובתו - והיא אליבא דאמת, היא שעבור העמים הברברים שחיו אז באימפריה הרומית או סביב לה, עצם קבלה מסגרת לגלית כלשהי, המחייבת כל אחד, היא התקדמות חיובית.

התקדמות זו נחוצה כדי שאותם עמים יוכלו, בבוא היום, לשמוע את המסר שיש לישראל להפיץ בקרב האומות: החוק האמִתי הוא החוק המוסרי. אולם כל עוד הם לא התרגלו לעצם המושג הזה ״חוק״ - אפילו אם מבחינת ישראל, הלגליות הזו פסולה משום שהיא אינה מזוהה עם המוסר - אין אפשרות לישראל למלא את משימתו. קבלת הלגליות הרומית היא אפוא שלב מוקדם הכרחי, לפני קבלת הרעיון שהחוק האמִתי צריך להיות החוק המוסרי.

במובן זה צריך לקשור את דברי ריש לקיש במדרש עם דברי הגמרא האומרת שלפני בו המשיח, עתידה מלכות רומי להתפשט על העולם כולו ט׳ חודשים.[88] שלב זה של התפשטות הלגליות הרומית על העולם כולו - וגם על החברה הישראלית,[89] הוא תנאי הכרחי ליכולתו של עם ישראל למלא את תפקידו. לפי דברי הגמרא הוא נמשך ט׳ חודשים דווקא, כבא לומר שלפני לידת המשיח, בשלב ההיריון, נדרשת פעולה מקדימה, המכשירה את העולם כולו לקבל את פניו. פעולה זו היא התפשטות מושג הלגליות בעולם כולו. אז ורק אז מוכן העולם לעבור לשלב הבא ולהבין שאין די בכך ושתוכן החוק אינו חשוב פחות מן המסגרת הפורמלית. החוק חייב להיות החוק המוסרי.

לכן הרב מדגיש שלא אבדה תקוותנו לראות שינוי יסודי במצב. זו השאיפה המשיחית של עמנו: לבסס את החברה האנושית על ערכי המוסר. כך הוא כותב בהמשך דבריו:

זהו הזמן שאנו מקוים. מובן הדבר, שכדי להגשימו אנו צריכים להתעורר בכחותינו כולם, להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא: הכל יד אל בורא כל עולמים מנהלת.

אבל האיחור הוא איחור מוכרח, בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה. והנה הגיע הזמן, קרוב מאד, העולם יתבסם ואנו נוכל כבר להכין עצמנו, כי לנו כבר אפשר יהיה לנהל ממלכתנו על יסודות הטוב, החכמה, היושר וההארה האלהית הברורה.

התודעה היהודית מתקשה עד מאוד לקבל את הרעיון של מדינה יהודית משום שהיא מזהה את הסכנה הכרוכה ברעיון הזה: אם הבסיס איננו המוסר - והכוונה למוסר של התורה, לאותם ערכים מוחלטים של ריבונו של עולם, אזי המדינה תהפוך להיות ככל המדינות, עוד מדינה ברברית.

רק כאשר בעולם כולו נשמעו קולות הקוראים לבסס את החברה האנושית על ערכי המוסר, ולא על עקרון כוח הזרוע - גם אם בפועל המימוש אינו תואם את הציפיות משום שחיש מהר חוזרים לשיטה האימפריאליסטית, אז ורק אז, הרעיון של מדינה יהודית התחיל להיות עבורנו בר חשיבה, מתקבל על הדעת. כל עוד המדינה הייתה הסמל של הברבריות, לא רצינו בה. ברגע שבצבצה האפשרות של מדינה מבוססת על ערכי המוסר, על החסד, החמלה ולא על הדין הקשה הבא לידי ביטוי בין היתר בשיטה הלגלית, השתנה המצב. זה קרה בעיקר בתקופת הרב זצ״ל עם החזון של התנועה הציונית־פוליטית בתור תנועה מדינית.

עד אז לא היה עם ישראל מוכן להתעסק עם ענייני העולם הזה. הוא נתן לעֵשָׂו לעסוק בכך: ׳יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ׳.[90] רבי יהושע אומר במדרש[91] שיעקב ״שלח פורפירא וטלקיה קודמוהי״ - יעקב שלח את לבוש המלכות, הפורפירא לעֵשָׂו והשליך אותו לפניו.[92] מסביר הרב:

אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה. אנו קבלנו רק את היסוד כפי ההכרח ליסד אומה, וכיון שנגמל הגזע הודחנו ממלוך, בגוים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר הגיע וקול התור ישמע בארצנו.

ברצוני לעמוד על נקודה אחת שהרב מדגיש בדבריו והיא שעלינו להשתמש בכל האמצעים שהזמן מביא. למה כוונתו? לא די בכיסוף, בגעגועים לציון. לא די בבכי על חורבן הבית. לא די במעשה ״דתי״. צריך לגייס את כל כוחות האומה, כל הכישרונות וצריך גם חכמה מדינית וחכמה זו נמצאת אצל עֵשָׂו.[93] צריך ללמוד אותה אצל עֵשָׂו וממנו. וזה קשה לנו משום שאצלו חכמה זו איננה תואמת את הדרישות המוסריות שיש לנו. אצלו הפוליטיקה היא עסק מלוכלך. ובכל זאת אנחנו זקוקים לאותה חכמה כדי שנוכל בבוא העת לחזור ולהחזיק בפורפירא. זה מה שקרה עם התנועה הציונית וזה היה קשה מאוד לבני אדם רבים. הם לא הבינו שזה מוכרח להיות כך. אחרת לא היה המהלך יכול להצליח.

׳הַנִּצָּנִים נִרְאוּ בָאָרֶץ עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ וְקוֹל הַתּוֹר נִשְׁמַע בְּאַרְצֵנוּ׳.[94] כאשר מגיע הזמן לחזור לבימת החיים הפוליטיים, צריך להיות מוכן. כדי להיות מוכן, צריך ללמוד חכמת מדעי המדינה מעֵשָׂו ולבסס אותה חכמה על בסיס מוסרי, בהתאם לצו התורה. אז מתגלה ההבדל העצום בין שתי תפיסות של ניהול החיים הארציים, של ניהול החברה האנושית: התפיסה של עֵשָׂו והתפיסה של דוד המלך.

כדי להבין את הנושא, אביא קודם כול את פירושו של בעל הטורים על הפסוק הבא מחומש בראשית: ׳וַיִּשְׁכְּנוּ מֵחֲוִילָה עַד שׁוּר אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מִצְרַיִם בֹּאֲכָה אַשּׁוּרָה עַל פְּנֵי כָל אֶחָיו נָפָל׳.[95] סוף הפסוק מדבר על נפילתו של ישמעאל ומיד אחר כך נאמר: ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳.[96] בעל הטורים מסביר את מהות הקשר בין שני הפסוקים בד״ה ״על פני כל אחיו נפל״: ״וסמיך ליה ואלה תולדות יצחק, לומר כשיפול ישמעאל באחרית הימים, אז יצמח בן דוד שהוא מתולדות יצחק״. למה כוונתו? אנחנו פוגשים בתנ״ך שני אנשים אדמוניים: עֵשָׂו ודוד. על עֵשָׂו נאמר ׳וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו׳,[97] ועל דוד ׳וַיִּשְׁלַח וַיְבִיאֵהוּ וְהוּא אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם וְטוֹב רֹאִי׳.[98] שניהם שייכים למידת הדין שסימלה הוא הצבע האדום, ולשניהם תפקיד מדיני־פוליטי חשוב. לשניהם יש פורפירא. המדרש עורך השוואה ביניהם ואומר:

אמר רבי אבא בר כהנא: ... כיון שראה שמואל את דוד אדמוני דכתיב ׳וישלח ויביאהו והוא אדמוני׳ נתיירא ואמר: אף זה שופך דמים כעשו? אמר לו הקב״ה: עם יפה עינים, עשו מדעת עצמו הוא הורג אבל זה מדעת סנהדרין הוא הורג.

בראשית רבה, פרשה סג-ח

מהו ההבדל בין עֵשָׂו ובין דוד? דוד יפה עיניים. הדרך שלו להסתכל על העולם שונה. המבט של עֵשָׂו הוא מבט קר, קודר, קשוח. מבטו של דוד הוא מבט טוב, אוהד, נדיב. עֵשָׂו אינו צריך להתייעץ עם איש. ״דינא דמלכותא דינא״.[99] הוא המלכות. הוא השופט, הוא המבצע. לא צריך יותר. הסמכות המוקנית לו על־ידי החוק מאפשרת לו להחליט לבד והוא עושה את זה. לא כך אצל דוד. גם אצלו העיקרון של דינא דמלכותא דינא תקף, אבל גם אם הסמכות מוקנית לו, גם אם מדובר במקרה שמשלב היגיון המדינה, הוא מתייעץ. הוא פונה לסנהדרין.[100] הוא המלך אבל הוא לא הכול.

הרשות הקובעת באמת היא הרשות השופטת, לא הרשות המבצעת. אבל דווקא כאן מתגלה סכנה חדשה והיא שהשופטים יחשבו שבידיהם הכוח. השופט צריך לומר מהו הדין על פי הקריטריון המוסרי, ולא לפי איזו לגליות עיוורת. הוא השופט של התורה, ומקור סמכותו הוא נותן התורה: ׳שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לִשְׁבָטֶיךָ וְשָׁפְטוּ אֶת הָעָם מִשְׁפַּט צֶדֶק׳.[101] משימתם לשפוט משפט צדק. ההנחיה הניתנת להם היא ׳צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף׳.[102] ׳וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע׳.[103] המוסר הוא החוק. לא הלגליות. אנחנו חיים במלוא העוצמה את הנושא הזה בחברה הישראלית.

עֵשָׂו הוא למעשה יצחק לפני העקדה. הוא מידת הדין הלא מרוסנת. דוד הוא יצחק אחרי העקדה. הוא יפה עיניים. הוא יודע את הערך של הנפש הפרטית של כל אחד. הוא יודע שריבונו של עולם התגלה בהר סיני לעמנו כדי להסביר לו שהחוק שהוא נותן לנו הוא החוק המוסרי ושהוא בעצמו משתמש בחוק הזה כדי לשפוט את האדם, את מעשיו ואת ההיסטוריה שלו. הוא רחום, הוא חנון. הוא איננו איזה אל אכזרי המחכה לראות מתי ייפול האדם. אם האדם נופל, הוא עוזר לו לקום. ׳שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[104] לא כך המצב אצל הנצרות. נפילתו של האדם היא בלתי הפיכה. לכן הם כל כך מפחדים מן המשפט של האלוקים. זו תפיסה עֵשָׂווית. דוד המלך, לעומתו, לימד מהי תשובה לכל אחד ואחד.[105] זהו כוחו של הצדיק של מידת הדין אחרי העקדה וזה מה שבעל הטורים רוצה שנלמד: בן דוד נולד מיצחק אחרי העקדה ולא מיצחק לפני העקדה. ״אז יצמח בן דוד שהוא מתולדות יצחק״. ולא מתולדות עֵשָׂו.

ימי העולם הזה מקופלים בין שני מופעים של המילה ״תולדות״. בשני מופעים אלו, ורק בהם, המילה תולדות כתובה בכתב מלא בתנ״ך. בשאר המקומות, היא כתובה חסר או חסר דחסר, בלי האות וא״ו בכלל. כל עוד ההיסטוריה נמשכת, היא חסרה. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[106] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳.[107] ימי העולם הזה הם ימים של מאמץ - המאמץ להוליד את בן דוד, האיש יפה העיניים. זה קשה ולעתים נופלים. זה מסובך, לעתים אפילו מתוסבך, אבל זה אפשרי משום שבצומת קריטי של ההיסטוריה, אברהם ויצחק, הצדיק של מידת החסד והצדיק של מידת הדין הסכימו ללכת יחדיו וקבעו שצריך לעקוד את מידתו של יצחק כדי שבבוא היום יוכל הצדיק של מידת הדין, בעל העיניים יפות, להתגלות כצדיק האמִתי של העולם הזה, כבן דוד, כמלכנו, כמשיח צדקנו. זה מה שקרה בניסיון העקדה. ״ועקידת יצחק היום לזרעו תזכור״.

שאלה: הרב הזכיר שיש קריאות אחרות של סיפור העקדה, כגון קריאה מיתולוגית. האם אפשר להרחיב את ההסבר?

תשובה: הקריאה המסוכנת ביותר והמקוממת ביותר, במיוחד אחרי השואה, היא הקריאה הנוצרית.[108] חלק מן התאולוגים הנוצרים טוענים כי יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של ״עקידתו של יצחק״. לדידם בייעודו של עם ישראל כלולה הסגולה לכפר על חטאי האנושות ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שהטרגדיה של עם ישראל נוראה, כך גדלה זכותו. השואה נתפסת אצלם כקרבן כפרה.

בין דעות אלה, אפשר לציין למשל את דעתו של האב דובואה. הוא כתב מאמר ארוך בנושא, שבו הוא מצביע על זהות גמורה בין ״עלילת ייסוריו של אותו האיש״ ובין ההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על־ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולשואה. מסקנתו היא שהשואה מוכיחה שרק התפיסה התאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה. כך הוא כותב, בין היתר: ״דרך ייסוריו של העם היהודי, שהגיעה לשיאה בשואה, מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב״.

עלינו לדחות מכול וכול דברים אלה. הניסיון איננו ניסיון סמלי אלא ניסיון אמִתי. הסמל נמצא אך ורק במיתוס הנוצרי ואתייחס לנושא בשיעור אחר.[109] אני מזכיר את דבריו כאן משום שלצערי אני שומע שיש רבנים המסבירים את השואה כעקדה, ככפרת עוונות העולם ועוונותינו בכללם. הם מנסים להסביר את הדברים כך: האל האחד מנהיג את עולמו דרך מידות הטוב והרע גם יחד. לכן הכרחי ליצור משקל נגד לרע באמצעות סגולת הכפרה. רק כך יש אפשרות לאיזון ולקיום של העולם. זכות יתרה נודעת לעם שנבחר לתפקיד זה: הלא רק עם שמסוגל להעיד על ערכי הטוב, יוכל, כאשר יופרו ערכים אלה, לשאת בתוצאותיה של הפרה זו. לדידם אין שום חשיבות לפרטי המאורע, לדרך הקרבת הקרבן. רק עצם הקרבן הוא בעל משמעות. במילים אחרות, אם יש צורך בסבל, הדרך שבה סובלים היא משנית.

ברצוני לומר דברים ברורים מאוד, אפילו חריפים, בקשר לשיטה זו: זו שיטה נוצרית ואלה שמעלים אותה מגלים נטייה מתנצרת. יצחק לא נרצח. היהודים שמתו בשואה, כן נרצחו. אי אפשר להסביר - מי בכלל יכול, את השואה בעזרת סיפור העקדה. אי אפשר, אסור להתעלם לחלוטין מדברי חז״ל, מפירושו של רש״י ובעיקר מדברי הנביא שציטטתי בתחילת השיעור. אין זה דרך רבותינו.

המחשבה שעם ישראל הוא עם שנברא מראש ובעיקר כדי לכפר על תועבות העולם, היא בבחינת חירוף וגידוף. היא סותרת את כל רוח תלמודה של הנבואה התנכית והופכת את ההנהגה העליונה למפלצת נוראה. יותר מדי הוגים, נוצרים או אחרים, משתמשים בסיפור העקדה כאליבי כדי לתרץ את הבלתי ניתן להצדקה. עלינו למחות בקול רם וצלול נגד ניסיונות אלה.

שאלה: הרב דסלר מסביר בספרו ״מכתב מאליהו״[110] ש״היה מקום לציווי העקידה לחול וגם לצאת לפועל ולו היה העולם זוכה לכך כבר היתה מביאה בעקבותיה את התיקון הגמור של הבריאה בכללותה״. איך דבריו מסתדרים עם דברי חז״ל שהרב ציטט במהלך השיעור?

תשובה: אני יודע שיש שיטות שונות של קריאת המקרא, אבל במסורת היהודית, קיימת הייררכיה בין המפרשים. יש גם עקרונות פרשניים מובהקים וברורים: אי אפשר לסתור את דברי הנביאים. אי אפשר להתעלם מדברי רש״י המצטט גמרא מפורשת. אי אפשר להתעלם מפשט הפסוק.

אם כוונת הרב דסלר ז״ל היא לדבר על החיים הפנימיים, להדגיש כיוון מסוים של סיגוף רוחני, של דביקות דתית, אולי אפשר לקבל. אבל אין זה שיטתי. אני עוסק במציאות, בעולם הממשי שבו אנחנו חיים, במשמעות ההיסטוריה, בזהות שלנו. כך קיבלתי מרבותיי.

שאלה: איך צריך להסביר את המדרשים האומרים שבכל זאת יצחק מת וקם לתחייה בין רגע?[111]

תשובה: פרשנות זו אופיינית לחסידות אשכנז, מבית מדרשו של ספר החסידים, בעקבות רציחתם של קהילות שלמות במהלך מסעי הצלב.[112] על רקע זה צריך להבין את פרשנותם. אבל קל להבין אותם מדרשים לפי ההסבר שנתתי לכם: חלק מזהותו המקורית של יצחק נעקד ונעלם מן העולם. אותו חלק הוא החלק של מידת הדין הקשה, הלא מרוסנת, המסוכנת לכל העולם. משהו גורש מהזהות העברית - הפיתוי להפוך לאיש הלגליות הרוצחת. החלק הזה מת. נולד סוג חדש של צדיק של מידת הדין, והוא בעל עיניים יפות.

אני שוב חוזר ואומר: סיפור העקדה הוא סיפור של אי הקרבה. זה מה שהיה במציאות. צריך להבדיל בין המציאות ובין המסופר במדרש. במציאות, יצחק חי. אם במדרש רוצים להרוג אותו, זה במדרש. אני חושב שהבעיה סביב שאלתך היא בעיית התרגומים והדרך שבה הנוצרים משתמשים בסיפור העקדה. התרגומים מתרגמים באופן שגוי את המילה עולה ב-holocauste בצרפתית ובמילה מקבילה בשאר השפות. תרגום זה כבר מפנים את הפרשנות הנוצרית. צריך לסלק פרשנות זו מכול וכול.

אוסיף עוד נקודה. ישנו פסוק בספר ישעיהו האומר: ׳אָבִיךָ הָרִאשׁוֹן חָטָא וּמְלִיצֶיךָ פָּשְׁעוּ בִי׳.[113] יש מחלוקת בין המפרשים מיהו אביך הראשון: אדם הראשון[114] או אברהם אבינו. לפי רש״י מדובר באברהם אבינו והוא רומז לדבריו בברית בין הבתרים ״במה אדע״.[115] שמעתי פעם פירוש אחר: ׳אָבִיךָ הָרִאשׁוֹן חָטָא׳ זה אברהם שרצה לשחוט את יצחק, ׳וּמְלִיצֶיךָ פָּשְׁעוּ בִי׳ זה יצחק אשר אהב את עֵשָׂו בנו. אברהם חטא משום שהוא לא הבין מה הקב״ה רוצה ממנו. הקב״ה אמר לו: אסקתיה, אחתיה, והוא הבין את הציווי האלוקי כמו אנשי דורו. היכן, אם כן, לפי פירוש זה, גדולתו של אברהם? תשובתי היא שגדולתו באה לידי ביטוי כאשר הוא נכנע לפני המלאך האומר לו ״אל תשלח את ידך אל הנער״. הוא נכנע על אף שהוא שומע רק את קול המלאך, ולא את הקב״ה עצמו. אז הוא הוכיח שהוא ירא אלוקים.

מי שיוצא מנקודת הנחה שמה שאברהם הצטווה לעשות הוא לשחוט את בנו, משליך בתוך המקרא מנטליות זרה, מפלצתית, גם אם עוטפים את ההסבר בניתוח פסיכולוגי עמוק כביכול ומדברים על ה״אני העליון״, על שלטון האב. כל זה שייך לעולם הנוצרי־יווני של פאולוס, מייסד הנצרות. פעם זה היה המולך והיום בפסיכולוגיה המודרנית זה דמות האב כאני עליון. זה אותו דבר ונגד תפיסות אלה, התורה נלחמת. ריבונו של עולם הוא אבינו, הוא האב הרחמן שמרחם על בריאותיו. יש ביטוי נוראי ״להקריב על מזבח המולדת״. זה המולך. המולדת כאליל. התגלמות התועבה, גם אם מי שמציע הסברים כאלה הוא אדם דתי.

שאלה: האם יש קשר בין סיפור העקדה ובין המיתוס של אדיפוס אצל היוונים, שלפי גזירת הגורל נידון להרוג את אביו ולשאת לאישה את אמו?

תשובה: הקשר היחיד שאני יכול לעשות הוא שבסיפור העקדה, אין שום רצח! התסביך של אדיפוס אינו קיים אצל היהודים המסורתיים. אצל הנוצרים אתה מוצא דווקא במיתוס שלהם מעבר למעשה, לרצח. כל זה זר לנו לגמרי. צריך מאוד להיזהר מכל סוג של עיוות דברי המדרש, של סילוף המקורות התנכיים. יש הוגים במערב שעושים זאת ללא הרף. למשל, רנה ז׳ראר מנסה להסביר את תסביך הבן בתרבות המערבית - והסמל של הבן אצלו הוא אותו האיש, בעזרת מקורות מן המדרש תוך עיקום מוחלט, על פי התפיסה הנוצרית. מה שמטריד באמת בפרשנויות אלה הוא שמתחת למילים, מסתתרת אנטישמיות מהסוג הגרוע ביותר. תחת האצטלה של ה״יהודי־נוצרי״, מכניסים תפיסה פגאנית, יוונית, נוצרית. אסור לנו לשתף פעולה עם ההוגים האלה. חזרנו להיות עברים ואין לנו שום קשר לתרבות הזו, שרובה ככולה, עדיין מבוססת על המיתוס של היהודי המוכן להקריב את עצמו כדי לכפר על חטאי העולם. זה נגמר.

[1] בראשית כב-ב

[2] מגדולי אדמו״רי פולין בדור הרביעי לחסידות, תלמידם של רבי אלימלך מליז׳נסק והחוזה מלובלין.

[3] חז״ל מתארים את הנעשה באותו פולחן מזעזע במדרש תנחומא (ראה הוספה לפרשת ואתחנן סימן ב, ד״ה כי תוליד): וכיצד היה המולך בגיא בן הינום? עשוי חוץ לירושלים, ובמקום מופלג, וצלם היה ופניו של עגל, וידיו פשוטות, כאדם [שפותח ידיו לקבל] דבר מחברו. והיו מסיקין אותו עד שהידיים נעשין כאש. ושבעה קנקלים היו לו, והוא לפנים מהם, ולפי קרבנו של כל אחד ואחד היה נכנס, מי שמקריב עוף נכנס לקנקל הראשון, עז נכנס לקנקל השני, שה לשלישי, עגל לרביעי, פר לחמישי, שור לשישי. מי שמקריב בנו, אומרים הכומרים כי אין למעלה הימנו, היה נכנס לפנים מן הקנקל השביעי, והיה הולך ונושקו, שנאמר זובחי אדם עגלים ישקון (הושע יג-ב). והיו הכומרים נוטלין בנו ממנו, ונותנין התינוק על ידי המולך, ונוטלין התופין ומקישין בהן כדי שלא ישמע אביו קול בנו, ומעיו של תינוק מתמעכין עליו, והיה התינוק מנהים עד שישליט נפשו על ידו. אמר ר׳ יהודה הלוי הוא שכתוב ובנו במות התופת אשר בגיא בן הנום (ירמיה ז-לא), מה היא התופת, שהיו מקישין בתופים, מה הוא הנום, שהיו הכומרים אומרין למולך כשהתינוק מנהים יהנה לך יערב לך. ראה היאך היו להוטין אחרי ע״ז, אמר הקב״ה על ידי יצר הרע הייתם חוטאים וגולים, אבל לעתיד לבא אני עוקרו מכם, שנא׳ והסירותי את לב האבן מבשרכם ונתתי לכם לב בשר (יחזקאל לו-כו).

[4] ירמיהו יט-ה

[5] ראה גם מדרש תנחומא, פרשת וירא, סימן מ, ד״ה ד״א ויהי: כך שנו רבותינו, אשר לא צויתי ולא דברתי ולא עלתה על לבי (ירמיה יט-ה), לא צויתי ליפתח שיקריב את בתו, ולא דברתי למלך מואב שיקריב את בנו, ולא עלתה על לבי לומר לאברהם שישחוט את בנו, למה סמכו צווי ביפתח, אמר ר׳ מיישא, אשר לא צויתי, ליפתח וצויתי לו הרבה מצות עשה ומצות לא תעשה, שהיה מישראל, אבל שיקריב את בתו לא צויתיו, ולא דברתי, למלך מואב, אמרו רבותינו למה סמכו דבור למלך מואב, אלא אמר הקב״ה וכי מעולם דברתי עמו? לא גנאי הוא? אלא לא דברתי עמו מימיו, על אחת כמה וכמה שיקריב את בנו, ולא עלתה על לבי, לומר לאברהם שישחוט את בנו, אע״פ שאמרתי לו קח נא לא עלתה על לבי שישחוט את בנו, לכך נאמר לא אחלל בריתי.

ראה גם ב״ר נה-ה: (מיכה ו) ׳במה אקדם ה׳ אכף לאלהי מרום׳, רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: אף על פי שהדברים אמורין במישע מלך מואב, שעשה מעשה והעלה את בנו לעולה, אבל אינו מדבר אלא ביצחק, שנאמר: ׳במה אקדם ה׳ אכף לאלהי מרום וגו׳׳.
הירצה ה׳ באלפי אילים, ברבבות נחלי שמן, האתן בכורי פשעי, פרי בטני, חטאת נפשי?!
ביצחק, אע״פ שלא נעשה מעשה קבלו כגומר מעשה, ובמישע לא נתקבל לפניו.

ראה גם ב״ר נו-ח: אמר רבי אחא: התחיל אברהם תמה, אין הדברים הללו אלא דברים של תמה, אתמול אמרת כי ביצחק יקרא לך זרע, חזרת ואמרת קח נא את בנך, ועכשיו את אמר לי אל תשלח ידך אל הנער, אתמהא. אמר לו הקדוש ברוך הוא: אברהם, לא אחלל בריתי ומוצא שפתי לא אשנה. כשאמרתי לך קח נא את בנך, לא אמרתי שחטהו, אלא והעלהו, לשם חבה אמרתי לך, אסקתיה וקימת דברי, ועתה אחתיניה. הדא הוא דכתיב ולא עלתה על לבי, זה יצחק.

[6] ראה פירושו של רש״י במקום: ״ולא דיברתי - לאחד מן הנביאים, וכשדיברתי לאברהם לשחוט את בנו לא עלתה על לבי שישחוט אלא להודיע צדקו״.

[7] בראשית כב-יב

[8] ראה גם דברי רש״י בד״ה ״והעלהו״: לא אמר לו שחטהו לפי שלא הי׳ חפץ הקב״ה לשחטו אלא להעלהו להר לעשותו עולה ומשהעלהו אמר לו הורידהו.

ראה גם פירוש המלבי״ם: כבר אמרו אשר לא צויתי ולא עלתה על לבי זה עקדת יצחק, והלא צוהו והעלהו שם לעולה, וגם איך צוה וחזר בו, אמנם אם היה אברהם מדקדק היטב, היה מבין שלא כוון ה׳ כלל שיצחק יהיה עולה, כי לפי הפשט שיעלה את יצחק לעולה על אחד ההרים שיאמר אליו איזה הר, יקשה הלא לא בא לכלל אמירה שניה מאת ה׳ שיודיעהו את ההר, רק כתיב את המקום מרחוק, מבואר שהיה מכיר את ההר... אשר אומר אליך אינו מוסב על ההר רק על והעלהו שם, ר״ל העלה את מי שאומר אליך דהיינו את האיל ...

ראה גם פירושו של רבנו בחיי: והעלהו שם לעולה - היה ראוי שיאמר והעלהו שם עולה, אבל על דרך הפשט הלמ״ד הזאת באורה במקום, כלומר שתעלה אותו שם במקום עולה, שאם תפרש לעולה עולה ממש, איך יצוה הקב״ה ואחר כך יחזור מצוויו, ואברהם מתוך תוקף האהבה הבין עולה ממש ...

[9] בראשית כב-ב

[10] ראה פירוש המלבי״ם על ויקרא יד-כ, סימן סא: והעלה הכהן את העולה: אחרי הדרישה והעיון מצאתי שלא השתמש בספר התורה על הקרבת עולה בפעל ״העלאה״ בשום מקום רק אם מדבר בבמה או בפעם הראשון שחנכו המזבח שכן תמצא לשון זה בבמה (בראשית ח׳ וכב׳, שמות כד ולב׳, ויקרא יז׳, דברים יב׳ וכז׳) ובחינוך המזבח ״ויעל עליו את העולה״ (שמות מ). אבל בהקרבה על מזבח שבמקדש יזכיר לשון ״עשיה״ או ״הקרבה״ או ״הקטרה״. [ומ״ש ״לא תעלו עליו קטורת זרה״ ר״ל אף לא תעלו וכל שכן להקטיר] ולא נמצא רק מ״ש ״השמר לך פן תעלה עולותיך בכל מקום אשר תראה כי אם במקום אשר יבחר... שם תעלה עולתיך״ הוא נגד לשון ״לא תעלה״ שמדבר בבמה, אמר שם תעלה, וגם אמר ״ושם תעשה״. והגם שבנביאים וכתובים לא דקדק בזה, בספר התורה נשמר בלשון זה. ולפי זה מ״ש פה ״והעלה את העולה״ בא שלא כמשפט הלשון.

מזה הוכיחו חז״ל שמרבה אף ששחטה שלא לשמה ובזה יש חידוש בהעלי׳ שמותר להעלותו על גבי המזבח (כי אם הוא כבר על המזבח אין זה חידוש דקיי״ל שכל הפסולים אם עלו לא ירדו) ולכן אמר ״ואת המנחה״ ללמד שגם מנחת נסכים קרבה, אעפ״י ששחט העולה שלא לשמה ואין הנסכים מתקדשים אלא בשחיטת הזבח ושמן שהפריש לשם מנחה זו פסול למנחה אחרת, מכל מקום הנסכים ממ״נ כשרים כיון שהקרבן כשר, וזה כוונת הרמב״ם (פרק יט מהל׳ פסולי המוקדשין ה״ז) למעיין היטב.

ראה גם פירושו לבראשית כב-ב: ... ועוד התבאר אצלי בס׳ התו״ה (מצורע ס׳ סא) שלא השתמש בספר התורה על הקרבת העולה בשום מקום בלשון העלאה רק אם מדבר בבמה או בפעם הראשון שחנכו המזבח, אבל בהקרבה על מזבח שבמקדש, יזכיר תמיד לשון עשיה או הקרבה או הקטרה, ומזה הוכיחו חז״ל שמש״ש והעלה הכהן את העולה, מדבר בעולה שנשחטה שלא לשמה, שעיקר הרבותא שיעלה אותה, שאם הוא כבר על המזבח אין זה חידוש וכל הפסולים אם עלו לא ירדו, וכיוון שפה כתוב ויבן שם אברהם את המזבח שהוא מזבח הידוע שבירושלים שעליו הקריב אדם הראשון וקין והבל ונח כמ״ש חז״ל, ולא היה לא במה ולא פעם הראשון שהקריבו עליו, לא יצדק עליו לשון עליה, והיל״ל והקריבהו או ועשהו שם לעולה, ומזה הי״ל להבין שהכוונה רק שיעלה אותו ואל יעש לו מאומה, וכן גם במקום שבא לשון העלאה בעולה לא בא בשום מקום בלמ״ד, רק אשר יעלה עולה בלא למ״ד, כי הלמ״ד מורה על ההקדש לבד ולא על גוף המעשה, ומכ״ז הי״ל לדעת האמת...

[11] ראה זוהר, חלק א, דף קיט ע״ב: ותא חזי רזא דמלה, אע״ג דקאמרן דאברהם כתיב ולא יצחק, יצחק נמי אתכליל ביה בהאי קרא, רזא דכתיב והאלהי״ם נסה את אברהם, נסה לאברהם לא כתיב, אלא את אברהם, את דייקא, ודא יצחק, דהא בההיא שעתא בגבורה תתאה שריא, כיון דאתעקד ואזדמן בדינא על ידא דאברהם כדקא יאות, כדין אתעטר באתריה בהדיה דאברהם, ואתכלילו אשא במיא, וסליקו לעילא, וכדין אשתכח מחלוקת כדקא יאות מיא באשא.

[12] לגבי המישור של אברהם, ראה את השיעור ״אברהם ירא אלוקים״ בהמשך הספר.

[13] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מבוא ללימוד המדרש״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[14] כל ספירה מגלה מידה אחרת באלקות. כל מידה נפרדת ממידה אחרת, אפילו המידות העליונות ביותר. בהכרח קיים מתח ותחרות בין המידות, משום שכל מידה היא אמתית ועומדת בפני עצמה. מולה עומדת מידה שונה ומנוגדת במהותה. יש בעצמותה של כל מידה גילוי אלוקי אמתי. לכן היא אינה יכולה ״לסבול״ את המידה האחרת שמנוגדת לעצמותה, וזו אף היא גילוי אמתי של אותה מידה אלוקית שבקרבה. לכן כל מידה ומידה רוצה שהעולם יהיה תחת מידתה, שהיא תהיה הכלי של השכינה. כל מידה אינה רוצה להכיל מידה אחרת ומצב זה מביא בהכרח לתחרות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[15] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[16] ראה פרדס רימונים, שער ב, פרק ד: וממה שראוי להבינו ג״כ בענין המאמרות האלה הוא היותם עשר ואע״ג שהם עשר ידענו שאין בריאה ופעולה אם לא ע״י ששת ימים לבד שהם גדולה יום אחד גבורה יום שני תפארת יום שלישי נצח יום רביעי הוד יום חמישי יסוד יום ו' וכן ביאר הרשב״י ע״ה כי כל מעשה בראשית נכלל ונעשה ע״י הימים האלה במלכות המלכות מוציאה הדברים לאור בשלימות.

ראה זוהר, חלק ב, פרשת תרומה, דף קכז ע״ב.

ראה גם בתיקוני זוהר תיקון נו: ... וכד נחתו אתלבשו בשית יומין דחול שית אנפין, חסד ביומא קדמאה, גבורה ביומא תניינא, עמודא דאמצעיתא ביומא תליתאה.

ראה גם דברי השל״ה הקדוש, מס׳ חולין (חלק תו״א דל״א): כי ששת ימים כו׳ הם יונקים מהנקודה, ובכל יום ויום שולט בשליטתו חסד ביום ראשון גבורה ביום שני וכו׳ והנקודה מתעלמת בתוכו, מה שאין כן ביום שבת שהנקודה תתפשט באורה כדפירשנו.

ראה גם דברי הרב שבתי שעפטיל הורוביץ בס׳ ״שפע טל״, ח״ג, פ״ב: וזהו שאמר יומא קדמאה יומא תניינא יומא תליתאי ר״ל יום ראשון פעל חסד שאברהם מרכבה לו, יום שני פעל גבורה שיצחק מרכבה לו, יום שלישי פעל ת״ת שיעקב מרכבה כו׳.

[17]הוא ית׳ אחדות גמורה למעלה מכל השגה. לאדם אין שום השגה בעצמותו, אלא רק ברצונו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[18] התפשטות הרצון היא התפשטות צינור (צנור אותיות רצון) והיא תחילת הקו הנקרא אילן השם. רצונו מתפשט בעולם האצילות, בבחינת ״שם״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[19] ג׳ הספירות הראשונות, הספירות העליונות, מכונות גם הספירות הנסתרות, כדי לציין את העובדה שהן אינן נפגעות מהתנהגות לא מוסרית מצד האדם. לכן שבירת הכלים אינה חלה עליהן.

אתן דוגמה פשוטה כדי להמחיש נקודה זו: כאשר מוכיח מתמטיקאי משפט מסוים, ההוכחה נשארת נכונה אם אותו אדם מוסרי אם לא, אם הוא צדיק או אם הוא רשע מרושע. ההוכחה עומדת בפני עצמה והיא אינה מושפעת בשום צורה מן התנהגות המתמטיקאי. היא שייכת לספירה עליונה - לספירת הבינה.

(מתוך שיעורי הרב על מהות הרע בעולם).

[20] להרחבת הנושא, ראה ״סוד מדרש התולדות״ חלקים ג-ד.

[21] ראה פסיקתא רבתי פרשה ה׳ ״ויהי ביום כלות״, פסקה ז.

האבות כבר תיקנו את הכלים של שש הספירות של ו״ו קצוות, כפי שנרמז בביטוי ״זכות אבות״. אברהם אבינו תיקן את הכלי של מידת החסד. כלומר, אור החסד שנסתלק, חזר בזכותו. יצחק תיקן את הכלי של מידת הגבורה והחזיר את אור הגבורה, ויעקב תיקן את הכלי של מידת התפארת והחזיר את אור התפארת שנסתלק. וכן על זה הדרך, משה תיקן את הכלי של מידת הנצח, אהרון את הכלי של מידת הוד ויוסף את הכלי של מידת היסוד אך גמר התיקון של היסוד הוא בפנחס. דהיינו, פנחס ויוסף הם כנגד אותה ספירה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[22] זהו ההבדל הגדול בין האבות ובין הבנים. לא יחידי סגולה, ענקים שסוללים דרכים חדשות אלא הכלל הנדרש ככלל, לא כאוסף של יחידים, להמציא חברה שבה כל הערכים האלוקיים מיושמים באיזון הנכון. המשימה היא על הכלל. שלב הביניים המקשר בין שתי תקופות אלו הוא שלב השבטים, בני יעקב, שורש עם ישראל.

צריך להבין היטב את מושג ״הכלל״. אין פירושו שכולם צדיקים ברמת הפרט. ״ציבור״ ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. אותם רשעים הם חלק מן הכלל והתורה מפרטת, בין היתר, בפרשת משפטים איך להתייחס לכל מקרה לגופו של עניין. ברמת הפרט, כל אחד נדרש להיות צדיק, כלומר לחיות בהתאם לנדרש ממנו על פי התורה. כל אחד נדרש להיות צדיק. כל אחד וגורלו הפרטי. התורה מדברת לכלל, ל״בני ישראל״, ומתוך זה הפרט מבין מה עליו לעשות. הפרט מצווה, מתוך הכלל, להשוות בין נפשו הפרטית לנפש הכלל. התורה מבטיחה לכלל - לא תגנוב, לא תרצח וכו׳. אם אתה ישראל, לא תוכל להתנהג אחרת. עבור היחיד, זה בגדר של ציווי, של מצווה. זה ההבדל בין פרצוף היחיד ובין פרצוף הכלל. הכלל אינו מצווה, הכלל הוא צדיק מעצמו. הכלל ככלל הוא צדיק, אין ציבור חוטא, כל ציבור הוא צדיק בבחינת ציבור. כמו כן אין ציבור עני, כל צבור עשיר. זה מה שחידש הרב קוק בתורה שלו, תורת הכלל. לכן כשהתורה מדברת לכלל ישראל היא אינה מצווה, היא מבטיחה: אם אתה באמת ישראל, כך אתה תהיה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).  

[23] ו״ו קצוות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד) הם התפשטות של חכמה ובינה. איחוד התפארת הוא איחוד של מה שהתפשט מחכמה ובינה. לאחר איחוד חסד וגבורה בתפארת, יש לאחד את נצח והוד ולגלות את הכלי של יסוד. רק אז הו״ו שלם, וכל עוד לא נשלם האיחוד הוא נקרא ו״ו קטיעה. איחוד התפארת, הוא גלוי כלי הדעת. לבסוף, גמר התיקון הוא איחוד, זיווג, של תפארת ומלכות דרך היסוד.

זכות השבטים היא האיחוד בין אותן שש ספירות, על מנת להגיע לאיחוד בין תפארת ומלכות. בכך השבטים הם האלכסונים בין המידות. לכל שבט יש תפקיד לאחד ספירה אחת לספירה אחרת. איחוד כל עם ישראל הוא איחוד השלם של שלושה-עשר שבטים, בגימטרייה ״אחד״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[24] רמז לדבר מצאנו במלחמת ששת הימים ביום שחרור ירושלים. אותה מלחמה אירעה בעת ספירת העומר. ספירת העומר היא ארבעים ותשעה יום שהם שבעה שבועות המקבילים לשבע הספירות התחתונות. בכל שבוע מתקנים ספירה פנימית לספירת השבוע. למשל, ביום ראשון לספירה מתקנים את ספירת חסד שבחסד. והנה, יום שחרור ירושלים היה כ״ח באייר שהוא יום הארבעים לספירת העומר והוא כנגד תיקון מלכות שביסוד (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[25] ראה שם משמואל, פרשת וירא, שנת תרע״ט ד״ה ״ואמנם״. ראה גם שנת תרע״ג ד״ה ״ולפי״ז יובן״.

[26] נדרים לב ע״א

[27] ראה זוהר, חלק א, דף קיט ע״ב: ״והאלהים נסה את אברהם״, את יצחק מבעי ליה, דהא יצחק בר תלתין ושבע שנין הוה, והא אבוי, לאו בר עונשא דיליה הוה, דאלמלא אמר יצחק לא בעינא, לא אתענש אבוי עליה, מאי טעמא והאלהים נסה את אברהם ולא כתיב נסה את יצחק, אלא את אברהם ודאי, דבעי לאתכללא בדינא דהא אברהם לא הוה ביה דינא כלל מקדמת דנא, והשתא אתכליל מיי״א באש״א, ואברהם לא הוה שלים עד השתא, דאתעטר למעבד דינא, ולאתקנא ליה באתריה. וכל יומוי לא הוה שלים עד השתא, דאתכליל מי״א באש״א ואש״א במי״א, ובגין כך והאלהים נסה את אברהם, ולא את יצחק, דאזמין אברהם לאתכללא בדינא, וכד עביד דא, עאל אש״א במי״א, ואשתלים דא עם דא, ודא עביד דינא לאתכללא דא בדא, וכדין יצר הרע אתא לקטרגא עליה דאברהם דלא אשתלים כדקא יאות, עד דיעביד דינא ביצחק, דיצר הרע אחר הדברים איהו, ואתא לקטרגא.

ראה גם דף קיג ע״ב: ת״ח יצחק בדיחותא חדוה דאחלף מיא באשא ואשא במיא ...

ראה דברי רבי חיים ויטל בליקוטי תורה, פרשת וירא, ד״ה ״דע כי אדם״, עמ׳ 73.

[28] שיר השירים א-ד

[29] ראה ליקוטי תורה מאת האדמו״ר הזקן, פרשת בלק, עמ׳ עא:.

[30] ראה ספר הבהיר מט: ... אשר נשבעת לאבותינו מימי קדם, מאי מימי קדם? מלמד שאם לא היה אברהם גומל חסד וזוכה למדת חסד לא היה יעקב זוכה למדת אמת, שבזכות שזכה אברהם למדת חסד, זכה יצחק למדת פחד דכתיב (בראשית לא-נג) ׳וישבע יעקב בפחד אביו יצחק׳, אטו יש איש שישבע כך באמונת פחד אביו, אלא עד כאן לא ניתן ליעקב כח, ונשבע בכח שניתן לאביו שנאמר וישבע יעקב בפחד אביו יצחק...

[31] ראה למשל תולדות אדם - בית ישראל, סעיף ט, בשל״ה הקדוש.

[32] הקב״ה מתגלה באופנים שונים, דרך מידות שונות - י״ג מידות במספרם לפי לשון הפסוקים (שמות לד, ו-ז) ׳וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים׳. י״ג ערכים בסיסיים שגילה לנו הקב״ה בהר סיני. מידותיו של הבורא הן מוחלטות, הן אמִתיות. במהלך ההיסטוריה, מידות אלו צריכות להתגלות ולהיות מאוחדות.

קיימת סתירה בין האופנים השונים של ההתגלות. למשל, יש התגלות כגיבור מלחמה ויש התגלות כזקן מלא רחמים, כפי שאומר רש״י: ״לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ״ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר״. שני אופנים שסותרים זה את זה, ולכן הקב״ה צריך להסביר זאת לבני ישראל שמא יאמרו שתי רשויות הן. לכן ההתגלות בהר סיני מתחילה באמירה אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך וכו׳.

הקב״ה הוא אחד, יחיד ומיוחד לישראל. הוא אחד ואין לנו תפיסה בו כלל, כפי שאנחנו אומרים ב״פתיחת אליהו הנביא״: ״דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבא חפיסא בך כלל״. אחד למעלה מכל תפיסה, המאחד שלושה־עשר אופנים שונים של התגלות בעת ובעונה אחת דרך מידותיו. לכל אופן של התגלות, יש שם, לכל ספירה יש שם. למשל, שמה של ספירת כתר הוא: א-ה-י-ה. שמה של ספירת הכתר הוא: א-ה-י-ה וכו׳. אבל על אף ריבוי השמות, הוא ית׳ אחד. השם המצביע על האחדות הגמורה של הבורא הוא יהו״ה אלוהי ישראל. השם הזה הוא כבר תחילת ההתפשטות לעומת הא״ס ב״ה שאין לנו שום תפיסה בו. בהתגלות שם קדוש זה ניתן כבר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה.

(מתוך שיעורי הרב על מתן תורה)

ראה גם תנחומא, שמות, פרק ג, סימן כ: ״וארד להצילו מיד מצרים״ אמר משה לפני הקב״ה: הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי, היה מבקש משה לומר לו להודיעו את השם הגדול. א״ל: אם יאמרו לי מה שמו מה אומר? אמר ליה: משה, שמי אתה מבקש לידע, לפי מעשי אני נקרא. כשאני דן את הבריות, אני נקרא אלוהים. וכשאני עושה נקמה ברשעים, אני נקרא צבאות. וכשאני תולה על חטאיו של אדם, אני נקרא אל שדי. וכשאני יושב במידת רחמים, אני נקרא רחום. שמי הוא לפי מעשי, אלא לך אמור להם: אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם.

[33] הנקודה האחדותית היא אצל דוד, בספירת המלכות (מתוך השיעור).

[34] אני מביא את דברי הזוהר דרך הפירוש הזה משום שהזוהר דן בשאלה במישור המטפיזי כאשר המדרש דן באותה שאלה במישור ההיסטוריוסופי (מתוך שיעורי הרב על משפחתו של אברהם).

[35] בראשית רבה לט-ו: א״ר אחא: נשבעת ואמרת שאין אתה מביא מבול לעולם ומה אתה מערים על השבועה אתמהא מבול של מים אין אתה מביא מבול אש אתה מביא א״כ לא יצאת ידי השבועה?! אמר רבי לוי: השופט כל הארץ לא יעשה משפט אם עולם אתה מבקש אין דין ואם דין אתה מבקש אין עולם ומה אתה תופש חבל בתרין ראשין [בשני קצותיו] את בעי עלמא ובעי דינא [אתה (הקב״ה) רוצה גם את העולם וגם את מידת הדין - וזה לא הולך ביחד] סב לך חדא מנייהו ואם לית את מוותר ציבחר לית עלמא יכול קאים [אם לא תוותר על מידת הדין העולם לא יוכל להתקיים] א״ל הקב״ה: אברהם אהבת צדק ותשנא רשע מאנת לחייבם על כן משחך אלוקים שמן ששון מחבריך. מהו מחבריך? מנח ועד אצלך עשרה דורות ומכלם לא דברתי עם אחד מהם אלא עמך. וזה שנאמר: ויאמר ה׳ אל אברהם לך לך.

[36] תרגום: עשה לך עולם שיכול לעמוד בכך.

[37] פרקי אבות ה-ב

[38] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[39] חולין ס ע״ב

[40] ראש השנה יז ע״א

יש כללים רבים בהלכה. למשל: ״מרובה מידת תשלומי כפל ממידת תשלומי ארבעה וחמשה״ (ב״ק סב ע״ב). הסוד מאחורי הלכה זו הוא: מרובה מידת החסד ממידת הדין. הדיין צריך לדעת את זה. הוא צריך להיות ״מטה כלפי חסד״. המשפט האמִתי זה לא חסד וזה לא דין, אף על פי שיש נסיבות שבהן צריך לדון לפי החסד או לדון לפי הדין. אבל, בדרך כלל, יש לדיין, צריך להיות לו הכלל ש״מרובה מידת החסד ממידת הדין״. כל פעם שיש לו ספק לאן לנטות, הוא צריך לזכור שהכלל הוא ״אחרי רבים להטת״ (שמות כג-ב), כלומר ״מטה כלפי חסד״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[41] בראשית טו-ו: וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה

אברהם אבינו מוכר כמאמין הראשון, כראש המאמינים, ועליו נאמר לראשונה ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳. יש באמירה זו לא רק מופע ראשון של השורש ״אמן״ במקרא אלא יש בה חידוש גמור: גילוי האמונה בה׳, בשם ההוויה י-ה-ו-ה. עד אברהם אבינו הייתה קיימת אמונה באלוקים, בבורא עולם. השם ״אלוקים״ מגדיר את הבורא כבורא. אז הייתה קיימת דת אמִתית, דרך עמודי העולם מאדם הראשון, דרך נֹחַ, שֵׁם ועֵבֶר עד אברהם אבינו, דת המתבססת על האמונה באלוקים (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[42] אברהם אבינו מכיר את ה׳ כמי שנותן וכנותן בלבד. הכרה זו מקבילה למידתו (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[43] בראשית כו-יח

[44] בראשית כה-כז

[45] אותיות דרבי עקיבא

ראה גם מדרש תהילים, מזמור פ״ט: ״כי אמרתי עולם חסד יבנה״: הכסא אינו עומד רק (אלא) על החסד. למה הדבר דומה? לכסא שהיו לו ארבע רגלים, והיה האחד מתמוטט… נטל צרור וסמכו, כך היה כסא של מעלה כביכול שמתמוטט, עד שסמכו הקב״ה. ובמה סמכו? בחסד, כמו שכתוב: ״עולם חסד יבנה״.

[46] פרקי אבות ג-ב

[47] יחזקאל טז-מט

ראה גם פירוש הרמב״ן על בראשית יט-ה.

[48] בראשית יג-יג

[49] ראה פירושו של המלבי״ם ד״ה ״הנה זה היה עון סדם אחותך״: העון שעליהם היו ראוים לעונש היה על מצות שבין אדם לחברו.

[50] בראשית ו-יא

[51] בראשית ו-יג. ראה פירושו של רש״י ד״ה ״כי מלאה הארץ חמס״: לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.

[52] ראה פירושו של האור החיים הקדוש על בראשית ו-י: פירוש חמס הוא כללות הרשע, בו גזל, בו גילוי עריות בו שפיכות דמים...

[53] זה נקרא ״קנאת סופרים״ אצל חז״ל (מתוך השיעור).

[54] בראשית כח, י-יא

[55] בראשית כח-יח

[56] ראה דרשתו של המהר״ל לשבת הגדול, החל מדף קה (בהוצאת האחים הוניג).

[57] איוב כה-ב

[58] דברים א-יז

[59] להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[60] בראשית כב-ט

[61] להרחבת הנושא, ראה את השיעור הבא.

[62] בראשית כב-ו

[63] בראשית כב, ז-ח

[64] בראשית כב-א

[65] בראשית לו-ח

[66] שמואל א, טז-יב

[67] ראש השנה טז ע״א

[68] ראש השנה יא ע״א: דא״ר יהושע בן לוי כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתן נבראו לצביונן נבראו שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם. פירש רש״י בד״ה ״לדעתם״: ״שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן. בצביונם. בטעם אחד ואחד ובדפוס כל אחד״.

[69] תרגום: א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן: מהו שנאמר (ישעיהו סג) כי אתה אבינו כי אברהם לא ידענו וישראל לא יכירנו אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך? לעתיד לבא יאמר לו הקב״ה לאברהם: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבש״ע ימחו על קדושת שמך. אמר [הקב״ה]: אומר לו ליעקב שהיה לו צער גידול בנים, אולי יבקש רחמים עליהם, אמר לו [ליעקב]: בניך חטאו. אמר לפניו: רבש״ע ימחו על קדושת שמך. אמר: לא בזקנים טעם ולא בצעירים עצה. אמר לו ליצחק: בניך חטאו לי. אמר לפניו: רבש״ע בני ולא בניך?! בשעה שהקדימו לפניך נעשה לנשמע קראת להם (שמות ד) בני בכורי עכשיו בני ולא בניך, ועוד כמה חטאו? כמה שנותיו של אדם שבעים שנה, הוצא עשרים (ראשונות) שאינך מעניש עליהן, נשארו להן חמישים, הוצא כ״ה של הלילות, נשארו להם כ״ה, הוצא שתיים עשרה וחצי של תפילה ואכילה ובית הכסא נשארו שתיים עשרה וחצי, אם אתה סובל את כולם מוטב ואם לאו חצי עלי וחצי עליך, ואת״ל כולם עלי הרי הקרבתי את עצמי לפניך, פתחו ואמרו: אתה אבינו. אמר להם יצחק: עד שאתם מקלסין לי קלסו להקב״ה ומראה להם יצחק הקב״ה בעיניהם, מיד נשאו עיניהם למרום ואומרים (ישעיהו סג) אתה ה׳ אבינו גואלנו מעולם שמך.

[70] העולם אינו יכול לעמוד על מידת החסד משום שמידת החסד נותנת כפרה לכל החטאים. זה התפקיד שלה. אתם זוכרים את תפילת אברהם אבינו על הרשעים של סדום ועמורה. הקב״ה מסרב לקבל את תפילתו של אברהם אבינו, משום שהצדק האמִתי אינו יכול לסבול לוותר על החטאים של אנשי סדום הרעים. בא אברהם אבינו ואומר ״ריבונו של עולם, אני מתנגד״. צריך להבין היטב: זה לא התורה שאומרת, זה אברהם אבינו שמדבר, דהיינו מידת החסד. יש נסיבות שמידת החסד מכפרת על חטא נורא ואיום אבל זה מידת החסד, זה לא האמת (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[71] רצון הבורא הוא חסד עליון. החסד העליון מתגלה ממדרגה למדרגה עד מידת הדין. מידת הדין היא הבריאה - בראשית ברא אלוקים. הבריאה צריכה לתקן את עצמה ולעלות מהמדרגה של דין למדרגה של חסד עליון. בעולמות העליונים יש רק חסד. בעלומות התחתונים מידת הדין מתגלה כדי שהבריאה תזכה ביש שלה דרך מידת הדין. מידת הדין נחוצה רק כל עוד העולם הזה נמשך. כאשר הושלם התפקיד שלה כבר לא צריך אותה. (מתוך שיעורי הרב על עניין התולדות).

[72] תהלים קיז-ב

[73] יצחק חי את הגורל של היחיד בישראל. אברהם הוא האב ויעקב הוא הבן. השאלה היא מיהו יצחק. הוא הבן של האב והאב של הבן, אבל הוא כשלעצמו, מי הוא? אתם תופסים את גורלו של יצחק? החיים עוברים מהאב לבן, מאדם הראשון עד לבן אדם, המשיח. אבל כל אלו שחיו בין האב לבן, כל אלו הם יצחק, הוא חי את הגורל של היחיד (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[74] סנהדרין צ ע״א

[75] בראשית כח-יז

[76] אברהם מתלבט בקשר לארץ ישראל. רק מותה של שרה אמנו מחייבת אותו לקנות חלקה בארץ. יש לו נטייה לאוניברסליות. הוא נמצא באור כשדים, הוא נמצא בחרן, הוא נמצא במצרים. הוא גר ותושב. תרתי דסתרי. גם אצל יעקב יש התלבטות, אף על פי שיש לו פחד נוראי לרדת לגלות. טמון בתוכו שתי נטיות סותרות - גם יהודה וגם יוסף. גם הנטייה לאוניברסליות דרך יוסף, היחס לאוה״ע, היחס לתרבות הדומיננטית של כל תקופה ותקופה וגם הנטייה לחזרה למקור העברי דרך יהודה. הוא שילוב של אברהם ושל יצחק (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[77] תענית ה ע״ב: אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת! אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? אמר ליה: מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל-י): ״ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה׳ ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים״. מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים.

[78] בראשית מט-א: וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים. פירש רשי בשם המדרש רבה: בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה והתחיל אומר דברים אחרים.

[79] ראה פירושו של רש״י על בראשית לו-מג, ד״ה ״מגדיאל״: היא רומי. 

[80] ראה אורות, המלחמה, פסקה ג.

[81] בראשית כז-מ

[82] ב״ב לד ע״ב

[83] שיר השירים ב-יב

[84] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[85] בבא בתרא מא ע״א

[86] גם אצל היהודים יש לעתים נטייה כזו. אותם יהודים רואים את השולחן ערוך, הקודקס כשלעצמו, ולא את מי שנתן את התורה. הם הופכים לאנשים לגליים. לא בכדי הזהירו אותנו חכמי ישראל שאפשר להיות נבל ברשות התורה. אצלם הצד הלגלי־פורמלי גובר על כל השאר. אין נדיבות לב, אין רחמנות. המוסר אצלם הופך לאתיקה - ללגליות לשמה. מה שחסר, הלכה למעשה, זו ההתנדבות של הרחמנות (מתוך שיעורי הרב על רז העיגולים והיושר).

[87] בראשית א-לא

[88] סנהדרין צח ע״ב: אמר רב: אין בן דוד בא עד שתתפשט המלכות על ישראל תשעה חדשים שנאמר לכן יתנם עד עת יולדה ילדה ויתר אחיו ישובון על בני ישראל. 

ראה גם דברי המהר״ל בפירושו למסכת סנהדרין, פרק חלק: כי מלכות פרס ומלכות אדום ימשלו ביחד ואין אחד מושל בלבד בעולם, וכאשר מתחיל מלכות הרשעה להתפשט בעולם מיד מתחיל לצמוח מלכות מלך המשיח, ואחר ט׳ חדשים יהיה גמר מלכות מלך המשיח ויטול המלכות מאדום. ומה שמתפשט מלכות הרשעה ט׳ חדשים על ישראל, כאשר יהיה מתגלה מלכות מלך המשיח שהוא מלכות אחד.

ראה גם דברי רבי חיים ויטל בספר ״עץ הדעת טוב״, פרשת וירא: ... ואמנם כפי דרכנו בא להורות את אשר עתידה מלכות הרשעה של עשו להתפשט בכל העולם ע׳ חדשים שנא׳ לכן יתנם עד עת יולדה ומי היא זו רבקה אמו של עשו שילדתו לט׳ חדשים וזהו סוד עד עת יולדה ולא אמר עד ט׳ חדשים.

[89] זהו ללא ספק אחת הצרות הגדולות ביותר הפוקדות את החברה הישראלית היום. הכול נבחן בעיניים לגליות, ללא שום קשר למוסר ברוב המקרים. אפשר למצוא ניחומים מסוימים בדברי הגמרא הזו המתארת מצב זה כשלב זמני, בן חלוף לפני בוא המשיח (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[90] בראשית לג-יד

[91] ב״ר עה-ד

[92] בעל ספר החסידים מסביר מדוע שם ה׳ איננו מופיע במגילת אסתר. הוא מסביר שזה סיום התולדות בישראל. התולדות מתחילות עם שרה אמנו ומסתיימות עם אסתר המלכה. לפי המדרש הקשר בין שרה לאסתר הוא המספר מאה עשרים ושבע. החן של שרה מסתיים עם החן של אסתר. אסתר עוזבת את עם ישראל, סמל למידת המלכות העוברת לאמות העולם. לכן שם ה׳ אינו מופיע משום שה׳ מייחד את שמו רק על התולדות. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב-ד). בפסוק הזה מופיע לראשונה שם הוויה ב״ה והמילה תולדות.

המלכות שייכת לישראל מבחינת ״כי המלכות שלך היא״, אבל היא עוברת לאומות העולם, לארבע מלכויות. המהר״ל דן בתחילת ספרו ״נר מצוה״, בד״ה ״ויש בני אדם שואלים והיכן רמז מלכות ישמעאל״, במקומו של ישמעאל בין המלכויות והוא מסביר שהברכות שניתנו לישמעאל באות אליו ישירות דרך אברהם. לכן לא גזל ישמעאל את המלכות מישראל, בשונה מבבל, מפרס, מיוון ומרומי. הוא מוסיף שלפי דעתו ישמעאל הוא פרס, שמתגלה בימים אלו כאויב המסוכן ביותר של ישראל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[93] במהלך הגלות, חיינו כקהילות ובעיקר סביב המשימה של שבט לוי. בכינו בכי מר וגם על חורבן הבית, אבל עמוק בתוכנו הסכמנו לעזוב את החיים המדיניים. זה היה אונס מתוך רצון, אומר הרב קוק. סלדנו מכל שיטות הממשל של המדינות שהיכרנו במהלך הגלות. התייחסנו למדינה יהודית כאל אוטופיה שעדיף שלא תתגשם. המסר שלנו היה בעיקר מסר מוסרי, דתי, רוחני. אמנם הוא היה מלווה באמירה אוטופית: יום יבוא ואנחנו נחזור לחיים פוליטיים, כאשר יבוא משיח צדקנו אך לא לפני. להקים מדינה לפני, זה להצטרף לברבריות של העמים. לא רצינו בכך. זה נמשך כך מאות שנים. ואז פתאום קרה משהו בעולם, באו אנשים וטענו שאפשר לבסס חברה - זה יותר מאשר מדינה על ערכי המוסר. מכאן הכול התחיל. מכאן החשיבות העצומה של המהפכה הצרפתית בהיסטוריה היהודית. האקלים השתנה. ניצן ראשון. אחר כך באו עוד ניצנים שאפשרו את המשך התהליך, אבל צריך להבין את חשיבות הניצן הראשון הזה. אז צריך לגייס את כל כוחות האומה, כל אותם כוחות שהיו רדומים במהלך כל הגלות. במהלך הגלות הכוח היחיד שהיה ער היה הכוח של שבט לוי, כלומר הכוח הדתי, הכוהני, הכוחות הטכנולוגים, הכוחות האסטטיים, הכוחות המדעיים של האומה, של כל השבטים. י״ב שבטים שהם י״ג, ולכל שבט כוח משלו, צורות שונות של להיות עברי. המפתח להצלחה הוא האחדות סביב ספר התורה שהוא משותף לכל השבטים. ההתאחדות היא המפתח ליעילות מימוש החזון, אותה אוטופיה שמשום מקום הפכה להיות המציאות. והכול יד אל בורא כל עולמים מנהלת וצריך להודות על גודל הנס שנעשו לנו (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאוניברסל האנושי).

[94] שיר השירים ב-יב

[95] בראשית כה-יח

[96] בראשית כה-יט

[97] בראשית כה-כה

[98] שמואל א, טז-יב

[99] ראה למשל ב״ק קיג ע״א.

[100] סנהדרין טז ע״א, ברכות ג ע״ב

[101] דברים טז-יח

[102] דברים טז-כ

[103] דברים כה-א

[104] משלי כד-טז

[105] ע״ז ד ע״ב: לא היה דוד ראוי לאותו מעשה אלא כדי להורות תשובה ליחיד.

[106] בראשית ב-ד

[107] רות ד-יח

[108] שיטה זו נפוצה בעיקר בקרב התאולוגים הנוצריים, אם כי אפשר להיתקל בה, בניסוח נאיבי ולדעתי אף חסר אחריות, גם במספר חוגים יהודיים ואפילו רבניים (מתוך המאמר של הרב ״ויהי באחרית הימים״).

[109] ראה את השיעור ״מהמציאות למיתוס״ בהמשך הספר.

[110] ראה חלק ב, עמ׳ 197.

[111] ראה ילקוט שמעוני: כיון שהגיע החרב על צוארו פרחה ויצאה נפשו של יצחק, וכיון שהשמיע קולו מבין הכרובים ואמר לו אל תשלח ידך חזרה נפשו לגופו. ראה גם פרקי דרבי אליעזר פרק ל.

[112] ראה גם מעשה חנה ושבעת בניה במסכת גיטין נז ע״ב ודברי החתם סופר בדרשותיו י׳: לפי עניות דעתי לא את אברהם ויצחק ניסה אם יעמדו בצדקתם כי אם לנסות האומה הקדושה העתידה לצאת הימנו. בתחילה ניסה הקב״ה את אבותינו, ויתהלכו מגוי אל גוי וממלכה אל עם אחר להיותם שורש לבניהם שיכולים לסבול גלות וצרות, ושוב באחרונה נסה אם יעמדו בהריגות ושמדות על קדושת ה׳ ...

[113] ישעיהו מג-כז

[114] ראה אבות דברי נתן, נוסח ב, פרשה כה. ראה פירושו של ה״מצודת דוד״, בד״ה ״אביך הראשון חטא״: אדם הראשון חטא בי באכלו מעץ הדעת ועם כי היה יציר כפי וכ״ש אתם שנולדתם מאיש ואשה המלאים עון. ראה גם פירוש הרד״ק.

[115] אביך הראשון חטא באומרו במה אדע.