לדמותו של תלמיד חכם

כללי הלוגיקה, שבין היתר פותחו על־ידי הפילוסוף אריסטו, מאפשרים להבחין בין היסק נכון להיסק לא נכון. האם נוכל לומר על היסק נכון, נטול טעות לוגית, שהוא גם ״אמת״? הגדרה לוגית־מתמטית מעין זו של ה״אמת״ חסרה כל משמעות מוסרית, וחכמי ישראל, בעקבות הנאמר בתורה, העדיפו מאז ומתמיד לשים את הדגש על משמעותה המוסרית של המילה - האמת כישרות, ככנות. האמת כהופכית לשקר. ׳מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע׳.[1] איש אמִתי הוא קודם כול איש שאינו דובר שקרים. ׳דְּבַר שֶׁקֶר יִשְׂנָא צַדִּיק וְרָשָׁע יַבְאִישׁ וְיַחְפִּיר׳.[2]

האמת אינה נתפסת אצל חז״ל כ״אמת מתמטית״. מתמטיקאי יכול להוכיח משפט בלי להיות צדיק, בלי להיות בעל מידות מוסריות חיוביות. המשפט נכון ללא שום קשר למידת מוסריותו של המוכיח. חז״ל אינם מדברים על אמת מסוג זה. חז״ל שואלים את עצמם מהן המידות הנדרשות מן האדם כדי להגיע לאמת בכל דבר, בכל המצבים של החיים. המהר״ל מקדיש לנושא זה את כל פרק ב של ״נתיב האמת״ בספרו ״נתיבות עולם״, ואני מבקש לעיין בדבריו, שאמנם נכתבו לפני ארבע מאות שנה לערך, אולם נשארו מאוד אקטואליים ורלוונטיים לדור שלנו, כמו כל תורתו, כדי לצייר את דמותו של התלמיד חכם הנחוץ לישראל, בזמן חזרתו של העם לארצו ובתחילת תהליך הגאולה.

התנאים להשגת החכמה האמִתית

המהר״ל פותח את דיונו בבירור התנאים הנדרשים כתנאי מוקדם, להגעה לחכמה אמִתית, לידיעה אותנטית. עבור המהר״ל ידיעה אותנטית קשורה כמובן לתורה, ולכן אפשר להתייחס לדבריו כניסיון להגדיר מהם התנאים הנדרשים מלומד התורה כדי להגיע למדרגת תלמיד חכם אמִתי. כותב המהר״ל:

מפני כי התורה הוא השכל העליון וקשה לקנות התורה שהיא שכל העליון, לכך צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה ואל״כ לא יקבל אותה. וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד עד שהוא ראוי אל התורה, כי האדם הוא בעל גוף והתורה היא שכל אלהי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים וצריך לדבק במדה שהיא שכלית. ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה כמו שיתבאר ענין זה במקומו, ולכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת.

ראשית, צריך להסביר את הביטוי ״כי התורה הוא השכל העליון״. המילה ״שכל״ מציינת את יכולותיו הקוגניטיביות של האדם - יכולת האדם להשכיל, בצורה המופשטת ביותר, ללא כל תמונה.[3]

השכל הוא אותנטי כאשר הוא מנותק מכל הגשמה, כאשר הוא אבסטרקטי לחלוטין. כל עוד הבירור השכלי קשור לעולם הרגשות, לחושים, לאמוציות, לכל דבר גשמי־ארצי, אין הוא שכל עליון. שכל עליון הוא דבר בלתי תלוי, ראשוני לגמרי. לכן יכול המהר״ל לומר ש״התורה הוא השכל העליון״.

בהגדרה זו קרוב המהר״ל לדרישתו של הרמב״ם בספרו ״שמונה פרקים״, בנוגע לתיקון הנפש הנדרש לפני קניית ידיעת התורה. האמת נעדרת אם היא מושפעת מן הרגשות, מן התשוקות, מן התאוות. האמת היא מעבר לכל הנוגע לחיים הפנימיים של הנפש.

האמת היא מעבר לדעות הפרטיות של כל אחד ואחד. התרגלנו לשמוע שבמהלך לימוד התורה, יכולות כל הדעות להיאמר. כל ה״לעניות דעתי״ יכולות להיזרק לחלל בית המדרש. אולם מה מסתתר מאחורי כל הדעות האלו? האם הלומד אינו מנסה להשליך את בעיותיו, דאגותיו, תהיותיו, התלבטויותיו על תוכן הלימוד, ובכך לסטות ממטרת הלימוד, שהוא בירור גורל האדם, בירור ייעודו, בירור מהותו וזהותו, בירור מהות יחסיו עם האחר שלו - אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא שכנו?

עלינו לשאוף להגיע לאמת אליבא דהלכתא דקב״ה, ולא להתפתות לסטות מן הדרך בגלל בעיות נפשיות, פסיכולוגיות של הלומד, שטרם התבררו וטרם נפתרו. צריך לשים בצד את ה״אני״ הפרטי, המורכב ולפעמים אף המתוסבך, כדי לגלות את ה״אנכי״ של הבורא.

הענווה היא התנאי לקניין התורה, וזאת מפני שהתוכן המתגלה בתורה אינו טבעי לאדם הנתון לכוחותיו הוא בלבד, לשכלו האוטונומי. לכן על האדם לקנות את התורה. כדי לקנות את התורה, עליו לסלק קודם כול את כל המכשולים העלולים לעמוד בדרכו, לשים בצד את המשוואה הזהותית הפרטית שלו ולהיות בעל ענווה. בעל ענווה מפני שהוא צריך לדעת שהתורה חיצונית לו - היא אינה פרי השכל האנושי, היא נבדלת ממנו לגמרי,[4] וגם כדי לפנות מקום לקבל, לקלוט את התוכן החיצוני הזה לתוכו.

לא בכדי נאמר על אודות משה רבנו שהוא היה ענו: ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[5] הוא הצליח לסלק לגמרי את המשוואה הזהותית הפרטית שלו, העלולה להוות מסך בינו ובין בוראו, העלולה למנוע ממנו לקלוט את הדיבור המופנה אליו. אין לו זהות פרטית יותר. בלשון המדרש: ״משה היה שקול כנגד כל ישראל״.[6]

האדם אינו שכל טהור אלא גוף ונשמה. הוא חי בעולם המציאות, לא בעולם האמת. הוא נפש חיה וככזה הוא בעל יצרים, בעל תשוקות, בעל רגשות וכו׳. בלי אותה מערכת מסועפת של רגשות, תשוקות ורצונות, הוא אינו חי.[7] אולם במסגרת החיפוש אחרי האמת, הוא צריך לשים בצד את כל אותה מערכת - וזה דורש ענווה, ולשאוף לקלוט אמת שהיא חיצונית לו, בלי להזדקק לשום תמונה, בצורה מופשטת לחלוטין.

לכן כדברי המהר״ל ״צריך שיהיה אל האדם הכנה לקבל התורה ואל״כ לא יקבל אותה.״ הכנה זו מתבצעת במישור המוסרי, ולאו דווקא במישור האינטלקטואלי־שכלי. אני יכול להיות בעל שכל חריף ביותר, ובכל זאת לא אבין על מה התורה מדברת משום שחסרה לי אותה הכנה מוסרית־מידותית־ערכית, והאינטרסים האישיים שלי הם מעין מסך, החוצץ ביני ובין האמת של התורה. מה נדרש אפוא מן האדם? מהי אותה הכנה? מסביר המהר״ל:

וההכנה שצריך לתורה הם דברים הרבה מאוד עד שהוא ראוי אל התורה, כי האדם הוא בעל גוף והתורה היא שכל אלהי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים וצריך לדבק במדה שהיא שכלית. ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה כמו שיתבאר ענין זה במקומו, ולכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת.

המהר״ל רומז למשנה במסכת אבות המונה ארבעים ושמונה מידות לקניין התורה.[8] מידות אלו נחוצות כדי להפוך להיות ״ראוי אל התורה״. הן מאפשרות להתגבר על המכשולים שבדרך, והמכשול הראשון הוא שהאדם הוא בעל גוף. זה עלול לעכב אותו. החיים הרגשיים שלו עלולים לעכב בעדו.

למעשה, נחשפת כאן דיאלקטיקה עדינה. מצד אחד יש להיותנו גוף - במובן של חיים גשמיים עם יצרים וכו׳ בעולם הזה, תכלית וסיבה. לכן היותנו גוף הוא דבר הכרחי בעולם הזה, אחרת לא היינו פה כלל. מן הצד האחר היותנו גוף עלול למנוע מאתנו לכאורה את האפשרות להתקשר לתורה, שהיא נבדלת מן העולם הזה לגמרי.

המהר״ל מדגיש בפרק הראשון של ״נתיב האמת״ כי התורה היא סדר הכול - כלומר היא גם הסדר של העולם הבא,[9] כפי שעולה מן המדרש האומר שהקדוש ברוך הוא היה מביט בתורה ובורא את העולם.[10] אם כן, איך אפשר בעולם הזה, בעולם העשייה, לקנות את ידיעת התורה, את חכמת התורה, השייכת במהותה לעולם הבא? זה עלול להראות כמשימה בלתי אפשרית. תשובת המהר״ל בשם חז״ל היא שצריך הכנה מיוחדת לכך - איזה סיגוף מוסרי כדי להתגבר על המכשול ההכרחי של היותנו בעל גוף, וכל זאת בלי ליפול בטעות הגורמת לאדם להתנתק לגמרי מן העולם הזה.[11] להיות מסוגל להיות בעולם הזה, אולם במהלך הלימוד עצמו להיות מסוגל להתנתק מן הגשמיות שבו כדי להגיע לאמת.

שני מכשולים עומדים לפני האדם: הראשון, לחיות את העולם הזה ורק את העולם הזה - אז אי אפשר להגיע לאמת כלל. והשני, להתנתק מן העולם הזה לגמרי משום שאז התורה הנלמדת אינה מיושמת בעולם הזה, ומשימת האדם היא דווקא ליישם את התורה בעולם הזה ובכל תחומי החיים השייכים לעולם הזה. לכך נדרשת הכנה מוסרית מיוחדת, והיא התנאי ללימוד אמִתי הנותן פירות בעולם הזה. מה שנדרש מן האדם אינו חריפות השכל - לימוד התורה אינו עוד תרגיל שכלי אלא בראש ובראשונה המידות המוסריות, כפי שנאמר במשנה: ״רבי חנניה בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת; וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת״.[12] כלומר, היא מתקיימת לנצח.

יראת חטאו

הנפש המוסרית מפחדת מן החטא. הנפש המוסרית מפחדת לעשות שימוש בחופש הבחירה שניתן לאדם, בכוונה תחילה, על־ידי הבורא, בצורה לא נכונה. היא מפחדת לחטוא עקב חופש הבחירה. זו מידה עדינה מאוד. אני ירא מן האפשרות הזו.

החידוש של רבי חנניה בן דוסא במשנה הוא שיש לכל אחד מאתנו חטא המיוחד לו. על האדם לפחד במיוחד מחטא זה. הביטוי המיוחד של רבי חנניה בן דוסא ״יראת חטאו״ בא להדגיש שיש לכל אחד חטא המושך אותו במיוחד, ועליו הוא צריך להתגבר במיוחד. רבי חנניה בן דוסא אינו מדבר באופן כללי על יראת החטא. הוא מבקש לשים את הדגש על החטא המיוחד של כל אחד ואחד מאתנו.

מצד אחד כל אחד ואחד מאתנו בעל נטיות מיוחדות, הגורמות לו לחטוא בתחום מסוים, וצריך לגרום ליצר הרע, התוקף את האדם בנקודת החולשה שלו, ב״חטאו״ דווקא, לשרת את האמת. אני צריך להשתמש בכל התשוקות שלי, בכל הרצונות האגואיסטיות שלי הנחוצות לי כדי להתקיים בעולם הזה, למטרה חיובית.

מן הצד האחר הפחד מן החטא אינו צריך לגרום לשיתוק ולמנוע מאתנו כל עשייה. אצל צעירים רבים המגלים בגיל ההתבגרות הדרישה למוסריות, קיימת נטייה לאי־עשייה, הנובעת מן החשש ״שמא יגרום החטא״.[13] החשש הזה יכול להפוך למחלה של ממש, הדורשת טיפול רציני.

אם אדם רוצה להשיג חכמה אמִתית - חכמת התורה, עליו להיות, לפי דברי רבי חנניה בן דוסא, בראש ובראשונה, בעל מוסר ולהכיר את עצמו היטב. עליו להכיר את הנטיות הקיימות בנפשו, העלולות להוביל אותו לאבדון, ועליו להתגבר עליהן. רק כך יכולה חכמתו להיות חכמה אמִתית.[14] אחרת, חכמתו היא אמנם חכמה, בדומה למתמטיקאי רשע המצליח להוכיח אמִתות משפט כלשהו, אולם היא חסרת תכלית, חסרת משמעות אמִתית. היא אינה יכולה להיות חכמה נצחית.

כי האדם הוא בעל גוף והתורה היא שכל אלהי, לכך צריך האדם שיהיה רחוק מן המדות שהם גשמיים וצריך לדבק במדה שהיא שכלית. ועיקר המדה שהיא שכלית היא הענוה כמו שיתבאר ענין זה במקומו, ולכך אי אפשר לקנות התורה כי אם בעל מדה זאת.

״והתורה היא שכל אלהי״ - בהתחלה אמר המהר״ל ש״התורה היא השכל העליון״. מה ההבדל בין שני ביטויים אלו? אם זה אלוקי, זה נבדל לגמרי, ולכן זה לכאורה לא בהישג ידו של האדם. זה לא רק ״לא גשמי״, זה לא רק בגדר של ״שכל עליון״. יכולנו לחשוב שהתורה היא חכמה מופשטת לגמרי - החכמה העילאית ביותר, הקשה ביותר להשגה, אולם עדיין פרי השכל האנושי. האמירה החדשה של המהר״ל ״והתורה היא שכל אלהי״ באה לשלול לגמרי כל ״הוה אמינא״ מעין זה. התורה נבדלת לגמרי. היא ה״שכל״ שהקב״ה מכיר - לא האדם. היא תורת ה׳, פשוטו כמשמעו.

הדיוק החדש של המהר״ל ״והתורה היא שכל אלהי״, מחריף עוד יותר את השאלה ששאלנו: האם יש אפשרות בכלל שהאדם, החי בעולם הזה, יוכל להשיג חכמה נבדלת לגמרי ממנו, משכלו, חכמה אלוקית?

תשובת המהר״ל חיובית והוא מונה את התנאים ההכרחיים לכך. תנאי הקדם הראשון הוא שהאדם יתרחק כמה שאפשר מכל דבר גשמי, אולם בלי להתנתק מן העולם הזה. בזמן הלימוד הוא צריך לשים בצד את כל המידות הגשמיות, כלומר את כל מה שקושר אותו לעולם הזה, כדי להידבק במידות השכליות. וכאן בא הפרדוקס: לכאורה, המאמץ הנדרש הוא כולו שכלי ותלוי ביכולת ההפשטה של האדם - ״ועיקר המדה שהיא שכלית״ כותב המהר״ל, אולם הוא קובע שהמאמץ הנדרש הוא דווקא מאמץ מוסרי - עליו להיות עניו. על הלומד לסלק כל גאווה. בעל גאווה אינו יכול להגיע למדרגה ההכרחית. אין ספק שגישת המהר״ל שונה לחלוטין מגישת הפילוסוף. השגת החכמה תלויה בראש ובראשונה במידות המוסריות של האדם ולא בחריפות שכלו.

הדרך הנכונה ללמד את אנשי הדור

אחרי שהמהר״ל הציג את עיקר טענתו, הוא מביא, כדרכו בקודש, מספר מקורות כדי לבסס את טענתו ולהוכיח ממקורות חז״ל את אמִתותה:

ובפרק קמא דתענית (דף ו ע״ב) אמר רב חנינא בר אידי: למה נמשלו דברי תורה למים דכתיב ׳הוי כל צמא לכו למים׳, לומר לך מה מים מניחין מקום גבוה והולכים למקום נמוך, אף דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה.

אני צריך קודם כול לרצות לחפש את האמת. הצימאון הזה הוא תנאי הכרחי, וכדי שהחיפוש אחרי האמת יניב פירות, אני צריך להיות שפל, אני צריך להיות עניו. התורה אינה יכולה להיות אצל בעל גאווה, היא אינה יכולה להישאר אצלו[15] משום שבאופן טבעי הולכת התורה אל העניו, אל מי שמסוגל להשפיל את עצמו. התורה מתקיימת אצל השפל. רק אצלו היא הופכת להיות אפקטיבית.

הצמא צריך ללכת אל המים, מבחינת ׳הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם׳.[16] המחפש את האמת, הרוצה ללמוד תורה צריך ללכת אל הרב, שקיבל דרך רבותיו, את המסורת הפרשנית של הנבואה העברית.[17] על הרב מוטלת האחריות למצוא את הכלים הפדגוגיים להעביר את התורה שהוא קיבל לצמאי דורו, וצריך להיות ער לסכנה פוטנציאלית במהלך המפגש בין התלמיד ובין הרב: כאשר קיים פער גדול בין הרב ובין התלמיד, הרב אינו יכול ללמד את התלמיד משום שהתלמיד אינו מבין את דברי הרב. לכן יש נטייה אצל חלק מן המחנכים לפשט את הדברים. הם אינם שמים לב שבסופו של דבר, הם מציגים את התורה כאומרת דברים טריוויאליים - דברים של מה בכך, וכך הם מחטיאים לגמרי את המטרה, גם אם הם בעלי רצון טוב.[18] צריך להיזהר מאוד בירידה זו לכיוון התלמיד. היא עלולה להתגלות כמסוכנת ביותר, גם ללומד וגם לרב. צריך לדבר תורה - אין כאן שום פשרה, אולם צריך גם להכיר את הדור, בעיותיו, תהיותיו, שאלותיו והתרבות שבה גדלו אנשי הדור, כדי לדעת איך לחבר אותם לתורה.

הדוגמה הראשונה במקרא של טעות מעין זו היא הסיפור של אֱנוֹשׁ, בנו של שֵׁת, בנם השלישי של אדם וחַוָּה. התורה מספרת שבדורו של אֱנוֹשׁ ׳הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׳.[19] ביטוי זה יכול לכאורה להתפרש בשני כיוונים הפוכים: בכיוון חיובי, לומר שחלה התקדמות חיובית ואנשי הדור התחילו להכיר במלכותו של בורא עולם, או בכיוון שלילי - כדברי חז״ל ורש״י בפירושו לתורה,[20] לומר שאז התחילו לעבוד עבודה זרה. המקור לפירוש זה הוא ההשוואה המתבקשת בין הנאמר באותו פסוק ובין הנאמר בפסוק המספר את החידוש של אברהם, עוד בהיותו אַבְרָם:

וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם

בראשית כא-לג

פסוק זה נראה דומה מאוד לפסוק ׳אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׳. בשניהם מוזכרת קריאה בשם ה׳, אולם יש הבדל מהותי ביותר בין שני פסוקים אלו: אצל אברהם נאמר שהוא קרא בשם ה׳ ממש. הוא לא הסתפק בהתחלה בלבד כאֱנוֹשׁ. ההסתפקות במשהו חלקי מביאה לידי עבודה זרה. גם אם אני, כמחנך, חושב שהחניכים שלי אינם במדרגה הרצויה, אסור לי לומר להם משהו שאינו תורה אמִתית. עליי למצוא דרך לומר להם תורה אמִתית. זהו המבחן שלי בתור מחנך.

מה עשה אֱנוֹשׁ? ההבחנה שלו בנוגע למצב הדור הייתה נכונה. צאצאי קַיִן הפכו לפגניים, והוא חיפש דרך נכונה להחזיר אותם לאמונה האמִתית. אולם במקום לשים לפניהם תורה אמִתית, במקום לגלות להם מהי אמונה אמִתית, מיהו בורא עולם, הוא הסתפק ב״תחליף״, ב-ersatz. הוא חשב בטעות שאין דרך ללמד אותם מהי אמונה אמִתית והוא הציע להם דגם מוקטן, דגם חלקי, דגם לא אמִתי, וסביב הדגם הזה, הוא ייסד דת. אמנם הדת הזו היא כשלעצמה התקדמות מסוימת לעומת הפגניות של צאצאי קַיִן, אולם היא אינה אמִתית. אֱנוֹשׁ נכשל בתפקידו כמחנך.

מהו מקור הטעות? רבי חיים מוולוז׳ין, בעל הספר החשוב ״נפש החיים״, מסביר שהגאווה של חכמי אנשי דורו גרמה להתחלת הע״ז.[21] הם חשבו כי האנושות של קַיִן אינה מסוגלת לקבל את האמת האמִתית, ולכן הם היו צריכים לייסד בשבילם איזו מין אמונה פשוטה. לדעתם הם לא היו יכולים מיד להאמין במלך מלכי המלכים הקב״ה, ולכן הם המציאו אמצעים אליליים, כדי ״לתווך״ בין ה׳ יתברך ובין האדם.

במידה מסוימת אותו דבר קרה עם מייסדי הנצרות. הם פגשו גוים שעבדו ע״ז, ובהם ברברים של ממש, והם רצו להסביר להם מהי אמונה באל אחד, לפי תפיסתם. איני נכנס כעת לדיון באמִתות אמונתם. אני רק רוצה להסביר את טעותם הפדגוגית משום שהיא חוזרת על עצמה לא מעט פעמים, גם בימינו. במקום להתמודד ללא פשרות עם הקושי, הם המציאו להם דגם מיתי, דמות מיתולוגית המייצגת את עם ישראל כולו, וניסו דרך דמות זו, להסביר להם את עיקרי אמונתם. בכל פעם שמישהו היה אומר שהוא אינו מבין, הם היו עונים שבשבילו זהו אכן מסתורין, אולם עליו להאמין. אותו גוי שהתחיל להאמין באותו סיפור, אמנם עזב את אמונתו הפגנית הישנה והתקרב במקצת שבמקצת לאמונה באל אחד, אולם הוא נעצר שם. הוא מעולם לא הגיע לאמונה אמִתית, לפי התורה. על מי נופלת האחריות לכך? כמובן על המחנך שלו. במקום לחנך אותו, עם כל הקושי שבדבר, לדבר אמִתי, הסתפק אותו מחנך במועט, ובהסתפקות זו, הוא חטא והחטיא רבים. זאת הטעות של חכמי אנשי דורו של אֱנוֹשׁ. המחנך צריך לדעת איך לגשר על הפער בינו ובין הלומד, כך שדבריו יישארו, בכל מקרה, אמִתיים ונאמנים למסורת שהוא קיבל.

מדרגות הכרת התורה

המהר״ל מביא מקור שני לקביעתו שלימוד אליבא דאמת מחייב קודם כול ענווה, פשיטות וקניין מידות מוסריות:

ואמר רבי אושעיא: למה נמשלו דברי תורה בג׳ משקין האלו כמים וכיין וכחלב דכתיב ׳הוי כל צמא לכו למים׳, וכתיב ׳וּלְכו שִׁבְרוּ בְּלוֹא כֶסֶף וּבְלוֹא מְחִיר יַיִן וְחָלָב׳, לומר לך מה שלשה מיני משקין הללו אין מתקיימין אלא בפחות שבכלים, אף דברי תורה אין מתקיימים אלא במי שדעתו שפלה עליו, והיינו דאמרה ליה ברתיה לקיסר לרבי יהושע בן חנניא: אי חכמה מפוארה בכלי מכוער! אמר לה: בתי, אביך במאי רמא חמרא? אמרה ליה: במאני דפחרא. אמר: כולי עלמא במאני דפחרא ואביך במאני דפחרא! אמרה ליה: במאי נירמי? אמר לה: כגון אתון דחשיבתו רמו במנא דכספא ודהבא. אזלא רמי לחמריה במאני דדהבא וכספא. תקיף. אמר לה לברתיה: מאן אמר ליך? הכי אמרה ליה: רבי יהושע בן חנניא. אמר ליה: אמאי אמרת לה הכי? אמר ליה: כי היכי דאמרה לי איהי הכי אמרי לה. והא איכא דשפירי וגמירי! אי הוו סנו טפי הוו גמירי.[22]

האמירה של בת הקיסר ״אי חכמה מפוארה בכלי מכוער״ דורשת הסבר. היופי שייך לעולם הזה. אסתטיקת הדברים שייכת לחיצוניות. אם אני כל הזמן עסוק בחיצוניות, במראה הדברים, אין לי פנאי לעסוק בחכמה האמִתית - התורה, שהיא מופשטת לגמרי, מעל כל תמונה, שאינה שייכת לעולם הזה. אם אני מתאחד לגמרי עם העולם הזה, איני יכול להתעלות במדרגות התורה כלל וכלל. רבי יהושע בן חנניא[23] היה מכוער, רוצה לומר שהוא היה מנותק מן העולם הזה והיה יכול להתפנות להכרת התורה.[24]

יש מדרגות שונות של הכרת התורה - תורה מבחינת מים, תורה מבחינת יין ותורה מבחינת חלב.[25] המשותף לכל המדרגות האלו הוא שהתורה מתקיימת אך ורק אם הכלי המחזיק אותה הוא כלי פשוט. למשל, כלי חרס היכול להישבר בקלות, מתאים לתורה.

שאלה: התורה גם נמשלת לדבש. מדוע המהר״ל אינו מזכיר השוואה זו?

תשובה: המהר״ל מתייחס תמיד לעולמות התחתונים: עשייה, יצירה ובריאה, ולא לעולמות עליונים יותר. לכן הוא מזכיר רק שלוש השוואות. המהר״ל מתייחס לשלוש המדרגות התחתונות של הנשמה: נפש, רוח ונשמה. הוא אינו מתייחס למדרגת החיה או היחידה. רגילים לומר שתורת המהר״ל מתייחסת לנגלה של הנסתר. זה גם בא לידי ביטוי כאן, כאשר הוא בוחר דווקא בציטוט דברי רבי אושעיא.

ר״א אומר: מה שלשה משקין הללו נפסלים בהיסח הדעת אף דברי תורה משתכחים בהיסח הדעת עד כאן.

צריך לקנות את התורה. היא לא עוברת בירושה. צריך לקנות אותה ואפשר לאבד אותה. מדוע? מפני שהיא אינה טבעית לאדם, גם לא לאיש מישראל. המאמץ הנדרש כדי לקנות ולהחזיק אותה, הוא מאמץ מתמיד, שאינו סובל רגעים של חולשה. אחרת, בהיסח הדעת, היא הולכת.

במאמר הזה בא לבאר איזה מדה ידבק בה עד שמצד אותה מדה אפשר שיזכה לתורה, וזולת המדה אי אפשר בשום אופן שיגיע אל התורה, והמדה הזאת היא הענוה.

הזכות היא זכותו המוסרית של הפרט - הענווה. מידה זו מאפיינת את משה רבנו.

ומדה העצמית שגרמה למשה שהיה מקבל התורה היא הענוה אשר היתה עמו יותר מעם כל אדם אשר על פני האדמה ולכך זכה לתורה. וכמו שאמרו זכרונם לברכה באגדה בפרק ר״ע (שבת פט ע״א) הואיל ומעטת את עצמך תקרא התורה על שמך שנאמר ׳זכרו תורת משה עבדי׳ וכמו שמבואר.

משה רבנו זכה שהתורה תקרא על שמו ״תורת משה עבדי״ וצריך לזכור אותה. התורה אינה עוברת בירושה. קניין התורה אינו מעשה חד־פעמי, ומאותו רגע אפשר להוריש אותה. אם העברת התורה, מבחינת התוכן הנבואי שבה, אינה מתבצעת כדבעי, אי אפשר לשחזר אותה. מה שלא הועבר דרך הזיכרון, לא ניתן לשחזור על־ידי השכל, אפילו השכל החריף ביותר. מכיוון שהתורה נבדלת מן האדם, אין אפשרות דרך הבירור השכלי, לשחזר תוכן נבואי שלא הועבר מדור לדור, מרב לתלמיד - גם אם התלמיד הוא בעל שכל חריף ביותר. זה לא תלוי ביכולת הפלפול של התלמיד. אפשר לשחזר מתוך הפלפול, דרך השכל את ההלכות,[26] אולם לא ניתן לשחזר את אותה מסורת של פרשנות, של הבנת המקרא שלא הועברה.

התורה, מבחינת התוכן הנבואי שבה, היא מעבר לכל שכל אנושי. היא מן השמים, פשוטו כמשמעו. לימוד התוכן הנבואי, לימוד התורה אליבא דאמת, מבחינת חותמו של הקב״ה, לימוד אותו שכל אלוקי, כדברי המהר״ל, דורש ממני קודם כול להגיע לקצה יכולתי השכלית האוטונומית, לקצה יכולתי הקוגניטיבית. התורה מתחילה לדבר אליי רק מעבר לכך. התורה היא דבר ה׳, וכדי לכוון לדעת אותה תורה, עליי להיות מעבר ליכולותיי השכליות האוטונומיות.

לימוד תורת ה׳

כאשר שואלים חז״ל, בגמרא או במדרש, תוך כדי לימוד הפסוק, בנוגע לדרך שבה הפסוק כתוב ״מה בא הכתוב ללמדנו״, הם מבקשים לדעת משהו שאינו בהישג ידו של השכל האנושי האוטונומי. מה התורה רוצה ללמדנו מבחינת התוכן הנבואי של אותו פסוק? מהו סוד הפסוק, כלשון המקובלים?

בירור זה שונה מן הבירור ההלכתי. בירור הגמרא בחלק ההלכתי שלה הוא בירור מעשי: מַאי נַפְקָא מִנַּהּ, רוצה לומר מהן ההשלכות במציאות של החיים היום־יומיים של הנאמר באותו פסוק. מהות החלק המדרשי־האגדי של הגמרא שונה לגמרי. הוא מחבר בין הנגלה - ההלכה לסוד.

ניקח כדוגמה פסוק שלמדנו כבר מספר פעמים: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[27] כאשר שואלים חז״ל מדוע המילה וַיִּיצֶר כתובה עם שני יודי״ן, הם אינם שואלים שאלה דקדוקית. כדי להבין את עומק שאלתם, עליי לדעת כבר שבפסוק אחר, המתאר את יצירת החיות ׳וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם׳,[28] כתובה המילה וַיִּצֶר עם יו״ד אחד בלבד. עליי גם להפיק את כל ההשלכות הנובעות מן ההבדל בין שני הפסוקים, וזאת בעזרת הכלים השכליים העומדים לרשותי, כאדם בעל שכל אוטונומי וכבעל סברה העושה שימוש במערכת כללים לימודיים, כגון י״ג מידות של רבי ישמעאל. רק אז ביכולתי לרדת לעומקם של דברי חז״ל ולהבין מה הם מבקשים לחדש, מהו הממד החדש שהם מבקשים לחשוף - ממד שלא יכולתי לגלות אותו בכוחותיי השכליים. ממד זה הוא מעבר לניתוח השכלי שלי משום שהוא גילוי של תוכן נבואי ממש. מאותה נקודה מתחילה התורה, כגילוי רצון הבורא, לדבר אליי באמת. הלימוד הזה נקרא בפי חז״ל לימוד המקרא, והוא שונה מלימוד המשנה - ההלכה.[29]

לשון אחר: אם מה שעולה מבירור סוגיה כלשהי או מפסוק כלשהו, בעזרת אותם כלים שכליים אנושיים, הוא כל מה שיש לתורה לומר לי, איני האיש שהתורה מדברת אליו, כאשר היא אומרת ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳. אמת היא שבשלב הראשון עליי לערוך בכוחותיי אותו בירור שכלי עד תום, אולם אותו בירור צריך להיעשות תוך כדי ידיעה שבירור זה הוא מבחינת תנאי מוקדם, הכרחי לגילוי התוכן הנבואי של התורה, של המקרא. בתום בירור זה מתחילה התורה לדבר אלינו ולגלות לנו תוכן נבואי שאינו ניתן להשגה על־ידי השכל האנושי כלל וכלל.

הקב״ה מדבר עם האדם, ויש לכל אחד מאתנו יכולת קליטה, יכולת הבנה שונה.[30] כל אחד תופס את הדיבור האלוקי לפי מדרגתו הוא. כל עוד לא הגעתי למדרגה האמִתית שלי, בהתאם למשוואת הזהות הפרטית שלי, כל עוד לא הגעתי לקצה יכולותיי האוטונומיות, איני שומע כלל. כאשר הגעתי, אני יכול להתחיל לשמוע, והשמיעה שלי תלויה במדרגה שאליה הגעתי, ומדרגה זו שונה מאדם לאדם, כפי שאנחנו למדים ממעמד הר סיני עצמו: בהתחלה נאמר ׳וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת׳,[31] אולם מיד אחרי כך מופיע הבדל ראשון בין משה רבנו ובין שאר בני ישראל, כאשר בני ישראל אומרים למשה ׳דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת׳. יש מדרגות של שמיעה - משה נמצא למעלה והעם מתפרס על פני כל ההר, כל אחד לפי מדרגתו. כך הוא גם בלימוד. יש אמת אחת. יש משמעות אחת לפסוק, אולם כל אחד קולט, כל אחד תופס את המשמעות הזו לפי מדרגתו.

התורה היא גילוי רצון ה׳. יש לקב״ה רצון אחד, ולכן יש אמת אחת לכל פסוק, לכל אמירה אלוקית. זה מצדו. אנחנו נמצאים במדרגות שונות של ידיעה, של לימוד, של הבנה, ולכן כל אחד מאתנו תופס באופן שונה - איני רוצה לומר באופן חלקי, את אותה אמת המתגלה בפסוק, בתנאי שקודם כול הגיע כל אחד לקצה הבירור העצמי שלו.

הגמרא אומרת שכל דיבור ובידור שיצא מפי הקב״ה נחלק לשבעים לשונות, כפטיש המפוצץ סלע.[32] שבעים ולא שבעים ואחד. שבעים מדרגות שונות של הבנה בהתאם למדרגת המקבל. שבעים ממדים שונים של אותה אמת, ועלינו להבין שאותן שבעים פנים אומרות את אותו דבר. עלינו להבין במה אותן שבעים פנים מאירות זו את זו כדי לומר אותה אמת. עד שלא מבינים זאת, לא מבינים דבר וחצי דבר. חז״ל אינם מתכוונים לומר בשום פנים ואופן שיש שבעים צורות יחסיות של הבנת המקרא, ואז כל אחד יכול גם להוסיף פירוש משלו ולומר כל אשר עולה על רוחו, אפילו בלי להוסיף את צמד המילים ״לעניות דעתי״.

לימוד תורת או פילוסופיה דתית

אם אני קורא את הפסוק ואומר את מה שהבנתי ממנו, זה לא תורה. זו פילוסופיה דתית, סובייקטיבית, פרי השכל האנושי. אין לזה שום קשר לתורה. מה עליי לעשות? עליי להיות כלי קיבול, המקבל בהתאם לזכות שלי. אני במדרגה שלי מקבל את מה שאני מקבל, אחד משבעים ניצוצות הניתזים מן הפסוק או יותר, ככל שאני זוכה. אני מקבל ממורי, מרבי - לא מן השכל שלי. אני מקבל דרכו את התוכן הנבואי - או חלקו, בהתאם לזכות שלי, שניתן למשה רבנו, אדון הנביאים.

כאשר שואלים חז״ל ״מאי דכתיב״ בנוגע לפסוק מסוים, הם אינם מתכוונים לשאול מה פירוש המילים בפסוק אלא מדוע כתוב הפסוק כפי שהוא כתוב. מה הוא בא ללמד אותנו? מדוע כתובה המילה וַיִּיצֶר בפסוק שהזכרתי עם שני יודי״ן? חז״ל אינם לומדים מן הפסוק הזה שיש לי שני יצרים. הידיעה הזו קודמת לבירור של חז״ל. עליי להשיג אותה בכוחותיי משום שהיא בהישג ידו של השכל האנושי. איני זקוק לתורה כדי לדעת זאת. אדם הוא בעל יצרים, ויצרים סותרים. אם אני מכיר את עצמי בכנות, אני יודע זאת. אני חווה זאת ואיני זקוק לדרשת חז״ל כדי לדעת שכך הוא מצבי הקיומי. הבירור של חז״ל מתחיל בשאלה מדוע מתאפיינת הזהות האנושית בדואליות. שאלתם היא מדוע זה כך ומה תכלית הדבר. הם אינם מתלבטים אם זה כך. נוסף על כך, חז״ל מניחים שאני כבר מודע, לפני שאני ניגש לסוגיה, להבדל בין האדם לחיה, שאני כבר יודע שהאדם נתון לבעיה מוסרית, שהאדם בעל בחירה חופשית. כל אלו ידיעות שניתן להשיג בבירור שכלי אנושי, טבעי.

התורה אינה ספר העוסק בתאולוגיה, היא אינה באה ללמד אותי את הדברים הניתנים לבירור שכלי, הניתנים ללמידה עצמית. היא גילוי דבר ה׳ לאדם האמִתי, האותנטי, לאדם שהוא בצלמו, במדרגתו האמִתית.

שאלה: אולם מפשט דברי רב נחמן בגמרא נראה שהפסוק כן בא ללמד אותנו שיש לאדם שני יצרים! [33]

תשובה: לא. הוא בא לאשר שהמצב הזה הוא רצון ה׳ מלכתחילה. כך רצה הקב״ה לברוא את האחר שלו.

כאשר מכיר האדם את עצמו, הוא מגלה, כפי שכבר אמרתי מספר פעמים, שהוא מפלצת אונטולוגית־זהותית משום שהוא בעל שני יצרים מנוגדים. האדם מגלה סתירה מוחלטת: מצד אחד הוא רוצה את המעשה הטוב (ולא משנה כעת איך אני מגדיר אותו), ובו־זמנית הוא רוצה את המעשה הרע. הלימוד האמִתי צריך לענות לשאלה מדוע נברא האדם כך - מה תכלית הדבר.

יש ד׳ שיטות אפשריות של התבוננות האדם על עצמו. האפשרות הראשונה, לומר שאני באופן טבעי רע, והטוב שבי הוא תוצאה של החינוך שקיבלתי. כלומר, האל הבורא הוא רע משום שהוא ברא אותי רע. זו בעיקר התזה של הגנוסיס והיא חלחלה גם בתוך הנצרות בצורות שונות. המסקנה המתבקשת משיטה זו היא שאסור להביא עוד ילדים לעולם משום שבכל פעם שילד נולד, הוא עלול להביא יותר רע לעולם. צריך מאוד להיזהר מתזה זו משום שהיא מתקבלת באהדה בקרב אנשים רבים, בגיל מסוים, כאשר הם מגלים את הרשעות שבעולם. האפשרות השנייה, לומר שהאדם מטבעו הוא טוב גמור, אולם החברה משחיתה אותו. אנו רגילים לייחס תזה זו לפילוסוף ז׳אן־ז׳אק רוסו, גם אם דבריו מעט שונים. האפשרות השלישית, לומר שהאדם אינו שונה משאר החי, והוא אינו טוב או רע באופן טבעי. טבעו הוא להיות אפריורי א־מוסרי - אדיש לבעיה המוסרית. במהלך חייו הוא לומד להיות טוב וגם להיות רע. גישה זו מאפיינת זרמים הומניסטים בפילוסופיה הכללית וגם זרמים דתיים מסוימים. האפשרות הרביעית, לומר שכך רצה הבורא לברוא אותי ויש סיבה לכך. בורא אחד ברא אותי בעל שני יצרים. זה מה שרב נחמן מבקש, קודם כול, לאשר באותה סוגיה:

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ בשני יודי״ן? שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב ואחד יצר רע.

צריך לקרוא את דבריו בהוספת מילה אחת: אכן שני יצרים ברא הקב״ה (באדם). מדוע הוא צריך לומר זאת? מפני שבתקופתו היו חכמי ישראל כבר צריכים להתמודד עם שאר השיטות שהזכרתי. רב נחמן בר רב חסדא הוא אמורא מן הדור הרביעי, החי בבָּבֶל בתקופה תרבותית לא פשוטה, ובתקופתו מתגלה הצורך לשלול את שאר הדעות שהזכרתי ולהזכיר מהי דעת התורה באמת. לפני כן, לא היה צורך באמירה מעין זו משום שכל יהודי ידע זאת, כל אדם שהכיר את עצמו באופן כן ידע זאת. בתקופתו הוא כבר צריך לחדד את הנקודה הזו: אני, ורק אני, רוצה את המעשה הטוב או המעשה הרע שאני הולך לעשות. איני מוכרח, איני תחת שלטון אל אכזר, המחייב אותי לעשות מעשה כלשהו וכו׳. כל עוד לא הגעתי להכרה הכנה הזו, אין לתורה מה לומר לי. התורה באה להסביר מדוע זה כך, מדוע הקב״ה רצה לברוא אותי כך. הסיבה אינה יכולה להתגלות על־ידי הבירור השכלי. אני זקוק לדבר הנבואה - לשכל העליון של התורה כדברי המהר״ל, כדי לדעת אותה.

שאלה: מהי עמדת האסלאם בנוגע לבעיית הרע?

תשובה: המוסלמי מאמין שגם הטוב וגם הרע באים מן הבורא. הכול בא מן האל. הכנעה טוטלית. הטוב בא דרך המלאך גבריאל והרע דרך השטן. האדם אינו עושה כלום מעצמו. אין שום חופש. הבעיה המוסרית כפי שהגדרנו אותה במהלך שיעורים אלו אינה קיימת עבורו.

עמדתו אינה חסרת היגיון. היא נובעת מן הדרך שבה הוא תופס את האמונה המונותאיסטית. דת האסלאם שמה את הדגש על הטרנסנדנטיות של הבורא, לעומת הנצרות ששמה דגש על האימננטיות שלו. עבור המוסלמי רק האל פועל. אין מקום לחופש אצל האדם. המונותאיזם המוסלמי שונה לחלוטין מהמונותאיזם העברי. צריך לדעת זאת.

עמדת הנצרות שונה. לדידה האדם הוא רע מאז חטא האדם הראשון. הוא נפול, ללא תקנה, אלא אם כן הוא מוצא ״חן״ בְּעֵינֵי האל, אלא אם כן החליט הבורא באופן שרירותי להעניק לו, בחינם, חן מיוחד. הנוצרים אינם מסבירים מדוע זה כך, ובכל פעם ששאלתי את גדולי התאולוגים הנוצריים מהו ההסבר להענקת החן הזה לפלוני ולא לאלמוני, הם היו כנים מספיק כדי לומר שזה בגדר של מסתורין אצלם.

כל הגישות האלו זרות לעולם התורה והן התחילו להתפתח באזור פרס־בָּבֶל, האסיה התיכונית, במאה השנייה והשלישית אחרי הספירה כפילוסופיות דתיות, וחלחלו לתוך הנצרות ואחר כך לתוך האסלאם, באופן זה או אחר. אפשר להבין על רקע זה את דברי רב נחמן בגמרא. הוא נלחם נגד פילוסופיות הטוענות שאין חירות לאדם, שאין אחריות מוסרית לאדם וכו׳.

שאלה: מדוע אברהם אבינו לא קיבל את התורה? מה היה חסר לו?

תשובה: המהר״ל בספרו ״תפארת ישראל״ מתייחס לשאלה זו.[34] הוא מסביר, בין היתר, שמשה רבנו כמקבל התורה נקרא ״בן עמרם״. כשלעצמו הוא אינו קיים - אין לו אישיות פרטית. הוא בן עם־רם. הוא בן עם ישראל והתורה ניתנת לעם, לכלל - לא ליחיד. משה הצליח להתעלות למדרגה של ״שקול כנגד כל ישראל״.

אברהם, לעומתו, הוא אב־רם. זה שמו הראשון. זהותו שונה. תפקידו של אברהם אבינו הוא לייסד האומה הישראלית. ככזה אומר המהר״ל הוא מקבל מצווה מיוחדת - מצוות ברית המילה.

כמקבל התורה אין למשה רבנו שם משלו - הוא בן עם־רם. זה מבטא את הענווה המיוחדת שבו. כפרפרזה הייתי אומר לית ליה מגרמי כלום - אין לו משלו כלום. ה״אני״ שלו הוא כלל ישראל.[35]

אתן דוגמה נוספת. העברי שבזכותו נקרע ים סוף הוא נחשון בן עמינדב. גם כאן בא שמו ״בן עמינדב״ לבטא תכונה זהותית של בני ישראל ככלל. הם נדיבים. הם מתנדבים לצעוד לקראת עתידם. לכן נקרע הים לפניהם.

התורה מדברת אל כלל בני ישראל, לא אל משה רבנו או מישהו אחר, גדול ככל שיהיה. התורה היא תורת הכלל. זה אחד מן הדברים שעלינו לגלות כאשר אנחנו חוזרים לארץ. הממד של תורת הכלל. בגלות התרגלנו לחיים קהילתיים - הקהילה הייתה ״כלל ישראל״ בעינינו משום שלא הכרנו קהילות אחרות, אולם לאמִתו של דבר זה לא נכון. קהילה - קדושה כלל שתהיה, אינה כלל. היא אינה יכולה לשמש תחליף לכלל. תורת ארץ ישראל היא תורת הכלל. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל - לא לכל אחד ואחד אלא לכלל כולו, ומתוך הדיבור לכלל, לכל אחד מאתנו, לכל פרט היונק את זהותו מן הכלל, והמהווה הופעה של כלל ישראל במציאות.

יתרה מזו, דרך כלל ישראל מדבר הקב״ה לכל העולם כולו, לכל הבריאה. עם ישראל משמש כלי לקבלת התורה, אולם הוא מקבל את התורה בשם הבריאה כולה. רק כאשר הגיע עם ישראל למוכנות הנדרשת - אותה הכנה שהזכיר המהר״ל, היה ניתן לתת את התורה לבריאה כולה, דרכו. היה נדרש לכך זמן של עשרים ושישה דורות. זאת הסיבה, כותב המהר״ל בספרו ״תפארת ישראל״, שלא ניתן היה לתת את התורה לאדם הראשון משום שהייתה דרושה הכנה כדי לגלות במציאות מי הוא בעל התכונות הנדרשות לקבל את התורה. ואז התגלה שבני ישראל הם המתאימים לכך. ברגע שהם מגיעים למדרגה של עם - שישים ריבוא, יכולה התורה להינתן. היא ניתנת על־ידי בן עמרם - העניו מכל אדם, לעם שהוכיח שזהותו תואמת את מהות התורה, ואותו עם מקבל על עצמו כמַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים להפיץ את דבר ה׳ לכל הבריאה כולה.

מה שהופך את בני ישראל למתאימים הוא שעם ישראל הוא העם האוניברסלי היחיד. הסברתי בעבר שכל אומה היא ייחודית כשלעצמה, ובלעדיה חסרה האנושות משהו מהותי. אולם אין זה הופך אותה לאוניברסלית. תכונה זו נשארה רק אצל בני ישראל והיא באה מן האבות, מאברהם שהמשיך את חלומו של זקנו עֵבֶר - לבנות מחדש את האחדות הקמאית שאבדה בדור הפלגה.[36]

התורה אינה מדברת לפרט זה או אחר. אם זה היה המקרה, לא היה צורך בעם אלא בכנסייה של מאמינים. הקב״ה מדבר לאדם, ומכיוון שישראל הוא מבחינה זהותית ״אדם״, כפי שאומרת הגמרא ״אתם קרואים אדם״,[37] הקב״ה מדבר דרכנו לכל אדם, באשר הוא אדם.

דבר נוסף ההופך את ישראל למתאימים לקבל את התורה, הוא הניסיון המעשי, הקיומי שיש לבני ישראל שהגאולה אפשרית. ניסיון זה ייחודי לנו והוא משמש אב טיפוס לשאר העמים. האדם מכיר את עצמו כבריאה, מכיר את עצמו כגולה, בעצם היותו האחר של הבורא, הנמצא הכי רחוק שאפשר ממנו ית׳.[38] שורש אמונתנו בה׳ כעם הוא היציאה ממצרים. ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״.[39] אמונתו של ישראל אינה אמונה פילוסופית־תאולוגית.[40] אנחנו מאמינים בגאולה. אנחנו מאמינים שמי שגאל את אבותינו ממצרים, הוא מי שברא את העולם. כך אנחנו מכירים בראש ובראשונה את ריבונו של עולם. הניסיון ההיסטורי, הקיומי הזה מאפשר לנו להסביר לאומות העולם, לכל בני האדם שהגאולה אפשרית, וזה אכן מה ששמעו חלק מן הגויים מישראל בצורה מעוותת: ״הישועה באה מהיהודים״.[41]

גסות רוח

נמשיך בדברי המהר״ל:

ובעירובין (דף נה ע״א) אצל לא בשמים היא, לא בגסי רוח היא, שאין להתורה שייכות כלל לגס רוח שהוא בעל מדה גשמית, וראיה לזה כי לשון גסות מורה על עבות וגסות והעבות הוא לגשם.

האמירה שהתורה אינה בשמים נראית בלתי הגיונית לשכל האנושי. איך יכול המוגבל להגיע לנבדל? במקום אחר שואל המהר״ל: ״יש לשאול שאלה עצומה מאוד: איך אפשר שיתייחד משה עד שראוי לו התורה, וזה כי לפי מדרגת התורה ומעלתה שהיא שכל פשוט, איך אפשר לומר שיתייחד אדם אל מדרגת התורה״.[42] תשובת התורה עצמה היא שבזכות משה רבנו, בזכות דור הדעה של יוצאי מצרים, זמינה התורה לכל אחד מאתנו. ׳לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה׳.[43] התורה כבר בארץ. ׳וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[44] ״כל הרוצה ליקח יבוא ויקח״,[45] בתנאי שהוא אינו גס רוח, שהוא אינו בעל גאווה. בעל גאווה עסוק בעצמו - הוא אגוצנטרי. הוא רוצה לתפוס את כל הנפח, כפי שהחסידים רגילים לומר. האני שלו מעסיק אותו כל הזמן. גסות הרוח מעכבת בעד בעליה לזכך את עצמו. היא בבחינת מסך בינו ובין התורה. גס רוח, בעל גאווה מקים מחיצה בינו ובין התורה.[46] לכן אין לו שייכות לתורה משום שהתורה היא נחלת כולם, ולא נחלת איש זה או אחר. התורה שייכת לכלל, לא לפרט.

כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה, התרשמתי מאוד מדברי המלמד שלנו שהסביר כי הגמרא משתמשת בביטוי ״משה שפיר קאמרת״ כאשר היא רוצה לבטא קונצנזוס בבית המדרש סביב חידוש שנאמר על־ידי מן דהו, אולם לא ברור מי. כוח החידוש מגיע ממשה רבנו, והחידוש אותנטי כאשר הוא אנונימי. גסי רוח אינם שייכים לכוח החידוש.[47] התורה אמִתית כאשר היא אנונימית.[48]

ועוד הגשם יש לו רחקים מוגבלים, וזהו מדת גם רוח שהוא מגביל עצמו בגדלות לומר כי כך וכך גדול הוא לכך אין ראוי מדה זאת אל התורה שהיא שכלית ולא יכנס השכל בגדר הגבול אשר הגבול הוא שייך אל דבר הגשמי.

האני של גס הרוח מגביל אותו. הוא הופך להיות בעל אופקים מוגבלים, בעל ממדים מוגדרים היטב והוא אינו יכול לתת מקום לאינסופי. אם הרוח היא אינסופית, התורה על אחת כמה וכמה. רק מי שמבטל את עצמו יכול לתפוס את התורה הנבדלת. מול המוחלט, מול האינסופי האמִתי, רק מי שאינו תופס שום נפח יכול לעמוד. מי שרואה את עצמו כגדול, מגביל את עצמו. הוא בגודל מסוים ותו לא.

תלמיד חכם אמִתי לא צריך לשאוף לגדולה אלא צריך לשאוף לאינסופיות של התורה. להיות גדול לעומת האינסוף, זה עדיין להיות אפס. זה להחליט להישאר אפס. רק מי שמבטל לגמרי את המשוואה האישית שלו - לא אמרתי את האישיות שלו אלא המשוואה האישית, האגו שלו, יכול להתקשר לאינסופיות, לנבדלות התורה.

הערות

הגדולה כגדולה אינה מקרבת בהכרח לאמת. הזכרתי לא פעם את דברי רש״י על הפסוק ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳,[49] המופיע בתורה אחרי חטא העגל. המילה ״רד״ לכאורה מיותרת. מכיוון שמשה נמצא על ההר, ברגע שהקב״ה אומר לו ״לך״, פירוש הדבר הוא שעל משה לרדת מן ההר. אם כן, מה משמעות המילה ״רד״ בפסוק? רש״י מפרש, על־פי הגמרא:[50] ״רד מגדולתך״. ההסבר הרגיל הוא שהקב״ה אמר למשה: נתתי לך גדולה רק בשביל ישראל, ומכיוון שהם נפלו, ירדו - גם אתה תרד. אולם לפי הנושא שאנחנו לומדים כעת, הפירוש של ״רד מגדולתך״ הוא: תקטין את עצמך. שום מידה קיצונית לא תביא אותך להיות איש התורה האמִתית, רק הענווה. גם לגבי עם ישראל נאמר ׳לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק יְהוָה בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים׳.[51] מי שמסוגל להיות מבחינת ״המעט״, יכול למלא את תפקיד מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים.

אין ספק שהמהר״ל מתנגד בקטע זה לעמדת הפילוסופים השמים את הדגש, קודם כול, על ה״אני״ החושב הפרטי. מול המשנה האומרת שמי שלמד רק אות אחת מפלוני, צריך לקרוא לו רבו,[52] ניצב הפילוסוף הטוען שמקור תורתו הוא שכלו. נדיר למצוא פילוסוף האומר מיהם רבותיו.[53] כל פילוסוף בונה את שיטתו מאפס כביכול, גם אם הוא יודע היטב שדבריו מכוונים לדברי פלוני או אלמוני, שקדם לו. זה אומר דרשני. גישתם הפוכה לחלוטין מגישת חז״ל, הקובעים ש״האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״.[54] על רבי אליעזר הגדול נאמר כי מימיו לא אמר דבר שלא שמע מרבו.[55] מתוך זה נאמר עליו שהוא היה אומר דברים שלא שמעתן אוזן מעולם.[56]

דברי המהר״ל חריפים ביותר: ״ולא יכנס השכל בגדר הגבול״. הגבול הוא כמותי, לא איכותי. האמת אינה נמדדת. היא אמת, או שלא. שמעתי פעם את פרופ׳ לוינס אומר כי ה״אני״ הוא רוצח.[57] ברגע שמישהו אמר ״אני״, הוא הרג משום שהוא ביטל את כל האחרים. אין דבר יותר מגונה, גס רוח בעולם הלימוד המסורתי, בבית המדרש, מאשר לומר ״אני חושב ש...״ ולפניך או חוץ ממך, אין דבר בעולם? ברגע שאני אומר ״אני״, אני מבטל את התורה כתורה מן השמים, כהתגלות אלוקית. זה מגלה שבאמת איני מאמין שהתורה היא מן השמים.

וזה שאמר מה המים מניחין הגבוה והולכים למקום נמוך, פירוש כמו שתראה התפשטות המים לכל צד תמיד ואין למים גדר וגבול, לא כמו הגשם שמתפשט כפי גדלו אבל המים הם הולכים ומתפשטים תמיד מבלי גבול כלל, ולפיכך מניחין המים מקום גבוה והולכים למקום נמוך שמקום הגבוה יש לו גבול שהוא מוגבל בשטח שלו והמים מניחין מקום הגבוה שיש לו גבול והולכים למקום נמוך שלא יוגבל, וכך התורה שהיא שכלית ואין גבול לה, לכך מנחת מקום הגבוה היינו גס רוח שמגביל עצמו שכל כך הוא גדול

צריך להבין היטב את משל המים. המים מתפשטים לכל מקום. זו למעשה הגדרת האינסופיות. תכונת ההתפשטות של המים לכל צד, תמיד, בלי גדר וגבול, היא המקבילה בעולם התחתון לאינסופיות. לכן עוזבים המים את המקום הגבוה משום שגם המושג גבוה קשור לסופי. הגובה מגדיר את השטח שתופס חפץ, שטח זה ותו לא. לפי המשל הזה למקום הנמוך לעומת המקום הגבוה אין גבול. הוא מתפשט עד אין סוף. לכל מידה יש סוף, יש קצה, חוץ ממידת הענווה שאין לה גבול. היא יכולה להיות אינסופית. כמו שהמים מקבילים בעולמנו למושג האינסוף, בעולם המידות הענווה היא המקבילה לאותו מושג. לכן התורה האינסופית, הנבדלת לגמרי, ניתנת לבעל מידה זו, והיא נמשלת למים המתפשטים לכל עבר.

והולכת למקום נמוך הם שפלי רוח בעלי ענוה שאין מגבילים עצמם ואין מחשיבים עצמם לכלום כאילו הם אינם דבר מוגבל ומפני כן נמצאת התורה אצלם, ועיין אצל ולא כל המרבה בסחורה מחכים (אבות ב) ושם פרשנו.

״ואין מחשיבים עצמם לכלום״ - רמז למשה ואהרון שאמרו ׳וְנַחְנוּ מָה׳.[58] החכמה האמִתית היא להיות ״מה״ - כ״ח מ״ה. להיות רק כלי מקבל, זך לחלוטין, שאינו בבחינת מסך החוצץ לפני הדיבור. החכמה האמִתית אינה פונקציה של כמות הידיעות שיש לי אלא היכולת להתקשר לאינסופיות של האמת.

שאלה: אולם בלי כמות מסוימת של ידיעות, אין אפשרות להגיע לאמת!

תשובה: פשיטא! אולם צריך להיזהר. יש חכם ויש חמור נושא ספרים. הרב הנזיר זצ״ל, תלמידו הנאמן של הרב קוק זצ״ל, אמר לי פעם: ״החכמה איננה לדעת לצטט בלי סוף, אלא לדעת איפה כל דבר כתוב״. הוא התכוון לכל אותם דרשנים האומרים בלי סוף: התורה אומרת, הגמרא אומרת וכו׳. תשאלו אותם היכן זה כתוב ותבדקו אם מה שהם אמרו כתוב בכלל, האם זה כתוב בדיוק כפי שאמרו. הניסיון מוכיח שברוב המקרים, הם אינם מדייקים בלשון המעטה. הזיכרון צריך להיות מדויק. שינוי של אות אחת בציטוט משנה את משמעות הדברים. קבעתי לעצמי כלל: אני אומר אך ורק את מה שאני יודע, לכן אני יודע מה אני אומר. צריך להיצמד לכלל של ״האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״.

מידת הפשיטות

וכבר בארנו בנתיב הענוה, כי הענוה יש בה מדת פשיטות כי אין מחשיב עצמו לדבר כי זהו עצם הענוה. אבל המחשיב עצמו לדבר והוא חשוב בעיניו אין זה מדת הפשיטות, ולפיכך אין התורה שהוא שכל פשוט ראוי לעמוד בו רק במי שהוא פשוט ואין מחשיב עצמו לדבר, וזה גדר הפשיטות אשר הוא ראוי אל השכל.

המאפיין של הענווה הוא הפשיטות. מו״ר הרב צבי יהודה זצ״ל היה רגיל לומר: אם ההסבר מסובך, הוא אינו נכון.[59] כאשר ההסבר פשוט, הוא אמִתי. פשוט במובן הפילוסופי האמִתי של המילה. לא פשטני אלא פשוט.

גם במדע זה כך: חוק פשוט מסביר דברים רבים. סברה מורכבת יכולה להיות גאונית, מבריקה אולם ספק אם היא אמִתית. היא חסרה את פשיטות האמת. הרב צבי יהודה, שלמד קצת צרפתית בזמן שהותו בשוויץ עם אביו במהלך מלחמת העולם הראשונה, היה משתמש במילה צרפתית compliqué - מתוסבך. הוא היה מצטט את הפסוק מעקדת יצחק ׳וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו׳[60] ואומר שמי שנתפס בסבך, נקרב. הלימוד צריך להיות פשוט, ישר, בלי סברות מיותרות שאינן מוסיפות דבר להבנת הנושא אלא רק מסבכות אותו. כאשר ההסבר הוא פשוט, הכול מתבהר. אם תוך כדי הלימוד אנחנו משתמשים בהמחשות, ב״תמונות״ כדי להבין את הנושא, עלינו להתעלות מהר ככל האפשר מעל התמונות ולהגיע לנושא עצמו ולהבין אותו בפשיטות.[61]

וזה שאמר אחר כך מה אלו שלשה משקין אין נשמרים אלא בפחות שבכלים ור״ל כי אלו משקין השנוי בהם בקלות מאוד, ולפיכך צריך להם לפחות שבכלים כמו כלי חרס אינו פועל במשקה מצד הפשיטות.

כלי הקיבול יכול בקלות להשפיע על טיב המשקה עד כדי קלקולו. מי שעוסק ביינות יודע שלפי טיב החבית, סוג העץ, מקבל היין טעם אחר. בלשון המהר״ל: אם הכלי מורכב, אם הכלי אינו פשוט, הוא משפיע על התוכן שבו ומשנה אותו. כדי שהתורה האמורה להיכנס אל תוך הכלי המקבל אותה, תישאר אמִתית, אסור לתת לכלי המקבל אותה להשפיע עליה. אסור לתת למשוואה הזהותית של המקבל להשפיע על התוכן הנבואי שהוא מקבל. הוא צריך לשמר תוכן זה, המועבר אליו דרך הזיכרון של רבותיו, כפי שהוא קיבל אותו.

אנחנו רוצים לשים לגמרי בצד את הזהות האישית, הפרטית שלנו כדי להגיע לתורה עצמה. אם לא כן, התורה אינה התורה אלא החכמה של פלוני אלמוני. החסידים נותנים את המשל הבא: מהו ההבדל בין אדם עשיר גאוותן ובין אדם עניו? כאשר מביט האדם העניו בחלון, הוא רואה שהחלון שקוף, ודרך החלון הוא רואה את האחר. הגאוותן רואה עצמו בחלון. הוא הופך את החלון למראה, המחזירה לו את תמונתו הוא.

אבל הכסף והזהב משנה את המשקה, וזהו מפני שאין הכסף והזהב פשוט כמו שהוא פשוט פחות שבכלים ולכך משנה את המשקה, וכך התורה גם כן אינה עומדת אלא במי שדעתו שפלה, כי כאשר דעתו שפלה יש לו מדת הפשיטות, ואם אין דעתו שפלה לא תעמוד עמו התורה השכלית. וכן מה שאמר בסמוך אי חכמה מפוארה בכלי מכוער, כל ענין זה כי כל עוד שהאדם יש לו מדת הפשיטות ביותר ראוי שיקבל השכל הפשוט.

לפי המהר״ל הקריטריון הברור לבחינת אמִתות כל דבר הנאמר בשם התורה, הוא הפשיטות. המהר״ל התנגד בחריפות לשיטת הלימוד המבוססת על פלפולי שרק, שהייתה נהוגה במזרח אירופה.[62] הוא דרש לחזור לפשיטות בלימוד התורה, דרך לימוד ישיר של הגמרא והמדרש, והתנגד לפלפולים של הבל. הוא דרש לחזור ללימוד מעמיק של המשנה, וביקש מתלמידו, רבי יום טוב ליפמן, לכתוב פירוש מקיף למשנה. בפירושו לתורה ״גור אריה״ כותב המהר״ל דברים קשים ביותר נגד כל מי שמלמד את פירוש התוספות על הגמרא, בלי ללמד קודם כול את התנ״ך כולו: ״אך הטיפשים בארצות אלו דרכיהם הפך זה. מלמדים עם הנער מקרא מעט ... ויש שמעתיקין אותו אל הגמרא מיד. יצפצף הנער בקול דברים בלבד ותמונת הפשט לא ידע להבין אף דבר מה ממנו ... ויכלו בהבל ימיהם ושנתם בבהלה לעסוק בפלפול של הבל״.[63] לימוד התורה לפי שיטה זו הופך לתרגיל שכלי ותו לא. הקריטריון הוא הישרות, הפשיטות, ולא חריפות הסברה. לא צריך ללמוד תורה כדי להיות בעל שכל חריף, כדי להמציא סברות חריפות. החריפות האמִתית היא הפשיטות. רבותינו בצפון אפריקה תמיד שמו דגש על לימוד המקרא כמקרא, כדי להגיע לגילוי התוכן הנבואי שבמקרא, ועל לימוד ההלכה כדי להגיע להכרעה הלכתית, הלכה למעשה - אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא.

סכנת הפגיעה בערכים

נחזור לדברי המהר״ל הממשיך להסביר את דברי ר״א שאמר ״מה שלשה משקין הללו נפסלים בהיסח הדעת אף דברי תורה משתכחים בהיסח הדעת״.

וכן מה שאמר שלשה משקין נפסלים בהיסח הדעת ר״ל המשקה הוא דבר דק מאוד ומפני זה קל להיות נפסל וצריכין שמירה.

המושג ״היסח הדעת״ דורש הבנה. הגמרא אומרת שג׳ באים בהיסח הדעת: משיח, מציאה ועקרב.[64] הכוונה להופעה פתאומית - לא במובן של משהו בלתי אפשרי שמתרחש פתאום אלא במובן של הופעה המשנה את סדר הדברים. הופעה המוציאה אותנו מן הסדר הרגיל של העולם.[65] המהר״ל כבר לימד אותנו שהעולם מתנגד לכל הדברים המוציאים אותו מן הסדר הרגיל. לכן המשיח פגיע והופעתו שבירה. כמו כן הפשיטות והענווה הנחוצות להגעה לתורה אמִתית, הן ערכים פגיעים.

כל ערך מאוים, פגיע. האדם יכול לא לקיים אותו. האדם יכול לדבר דברי שקר. הוא יכול להיות בעל גאווה. האדם יכול לבחור לדחות כל ערך, כולל אמת שהיא חותמו של הקב״ה. ״הכל בידי השמים חוץ מיראת שמים״.[66]

לפי התורה הערכים הם ערכים מוחלטים. הם המידות של הקב״ה. אני כאדם לא קובע אמִתות של ערך מסוים. אולם בורא עולם השאיר בידיי את ההחלטה אם לקבל אותו כמחייב אותי או לא. כאשר אני מחליט לא לקיים ערך מסוים, אני גם פוגע בערך ה״אמת״. לא רק הערך שבו אני פוגע נמצא אצלי בסכנה אלא גם ערך האמת כשלעצמו. יכולת זו ניתנה לאדם והוא יכול להחליט לשקר ולדחות ערך מסוים כמחייב.

כאן בא לידי ביטוי ההבדל התהומי בין חוקי הטבע ובין החוק המוסרי. חוקי הטבע מחייבים אותי בכל מקרה. יתרה מזו, הם כופים עליי את עצמם, ללא אפשרות לדחות אותם. איני חופשי מול הטבע. החוק המוסרי, לעומת חוקי הטבע, משאיר אותי חופשי, על אף שאני מצווה לקיים אותו על־ידי בורא עולם בכבודו ובעצמו.

כבעל גוף איני חופשי משום שגופי מתפקד לפי חוקים קבועים. חוקים אלו תקפים גם בנוגע לעולם הרגשות שלי, עולם התשוקות שלי. אולם איני רק בעל גוף. אני בו־זמנית בעל נשמה, וכבעל נשמה אני חופשי לגמרי. אני יכול לרצות כל דבר שבעולם. הנשמה שלי קשורה לתורה, וכפי שהתורה אינה מן העולם הזה, הנשמה שלי גם כן אינה מן העולם הזה. אולם אני חי בעולם הזה, והמבחן שלי הוא מבחן הנפש שלי. לא הגוף שלי עומד לדין וגם לא הנשמה שלי. הנשמה שלי טהורה והיא נשארת טהורה.[67] הנפש שלי, המורכבת מגוף ונשמה, היא היא העומדת למבחן. ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת.׳[68]

אני כנפש צריך להתעלות עד לפשיטות, עד לענווה, ומשם לגלות את האינסופיות והנבדלות של התורה. אני מתעלה דרך הלימוד כאשר אני שם בצד את כל העולם הטבעי שלי, את כל עולם התשוקות, את כל עולם הרגשות וכו׳. אני רוצה להגיע למדרגת הפשיטות כדי להיות מסוגל לתפוס את האמת האותנטית, האחת והיחידה שקיימת. כדי להגיע לאינסופי, עליי להיות ״שפל״, כותב המהר״ל. עליי לעזוב את הגובה המדומה ולרדת כמו המים לכל מקום. שם אפגוש בעולם הזה את האינסופיות של התורה.

הערכים המוסריים פגיעים, ולכן הם צריכים שמירה, כפי שהמהר״ל מדגיש זאת: ״המשקה הוא דבר דק מאוד ומפני זה קל להיות נפסל וצריכין שמירה״. כל דבר פגיע צריך שמירה יתרה. התורה פגיעה במיוחד משום שאינה שייכת לארץ. היא מן השמים, ומרגע ירידתה לארץ, במעמד הר סיני, היא נמצאת בסכנה אצל בני האדם. האם הם ישכילו לשמור עליה? לכן מתנגדים המלאכים לנתינתה.[69] ערכי התורה בסכנה: האם ישמור האדם עליהם?

ערכי התורה באים לידי ביטוי מעשי, קונקרטי, היסטורי במצוות שמצווה האדם לקיים - ז׳ מצוות לבני נֹחַ, ותרי״ג מצוות לבני ישראל. מצוות התורה צריכות שמירה משום שהן אינן טבעיות לאדם. לכן קבעו אנשי כנסת הגדולה ״עשו סיג לתורה״.[70] צריך למנוע פגיעה בתורה, פגיעה בערכים.

חלק ניכר מן הבירור של התורה שבעל פה קשור להנחיה זו של אנשי הכנסת הגדולה, ״כדי להרחיק את האדם מן העבירה.״[71] ההסבר של המהר״ל מאיר באור חדש את המושג ״שמירת התורה״ או ״שמירת המצוות״. ההסבר הקלסי הוא שעליי לשמור את התורה והמצוות משום שכך ציווה אותי ה׳, וכך אגיע לעולם הבא. ההסבר של המהר״ל הרבה יותר עמוק ומהותי: עליי לשמור את התורה והמצוות משום שהן פגיעות מטבען. התורה אינה שייכת לעולם הזה, ולכן אחרי שמשה רבנו הוריד אותה לעולם הזה ושם אותה לפני בני ישראל, היא פגיעה בכל עת. לכן היא זקוקה מצד עצמה לשמירה יתרה.

תפקיד המחנך

וכך התורה שהיא אצל האדם לדקות השכל אשר אין לו שייכות אל האדם אשר הוא בעל גוף גשמי, בהיסח הדעת הוא נפסל ומסתלק מן האדם לכך צריכים שמירה ביותר.

הגמרא מספרת שכאשר ניתנה התורה למשה רבנו, בא השטן להתלונן:[72]

אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שירד משה מלפני הקדוש ברוך הוא, בא שטן ואמר לפניו: ריבונו של עולם תורה היכן היא? אמר: נתתיה לארץ. הלך אצל הארץ ואמרה לו: ׳אלוהים הבין דרכה וכו׳׳, הלך אצל הים אמר: ׳אין עמדי וכו׳׳, הלך אצל תהום אמר: לא בי, שנאמר ׳ותהום אמר לא בי היא׳, הלך אצל אבדון ומוות אמרו: ׳באוזנינו שמענו שמעה׳, חזר לפני הקדוש ברוך הוא ואמר: חיפשתי בכל העולם ולא מצאתיה. אמר לו: לך אצל בן עמרם. הלך אצל בן עמרם. אמר לו: תורה שנתן לך הקדוש ברוך הוא, היכן היא? אמר לו: וכי מה אני שיתן הקדוש ברוך הוא תורה על ידי?! אמר לו הקדוש ברוך הוא: משה בדאי את! אמר לפניו: ריבונו של עולם, חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום, אני אחזיק טובה לעצמי? אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: הואיל ומיעטת את עצמך, תקרא על שמך שנאמר ׳זכרו תורת משה עבדי׳.

המדרש מסכם את דברי המהר״ל בדייקנות. תפקיד השטן הוא לגלות, לחשוף את הפער הקיים בין המציאות הארצית ובין האמת, ולכן טבעי שהשטן יבוא לקטרג על עצם נתינת התורה בתחתונים. התורה אינה שייכת לארץ כלל ואין לאף מציאות ארצית קשר טבעי לתורה, כולל האדם. נדרשת התעלות עצומה - כמעט בלתי אנושית, כדי להגיע למדרגת השכל הפשוט של התורה. איך ייתכן דבר כזה בתחתונים, ובייחוד אצל האדם, שואל השטן? תשובתו של הקב״ה כפולה: התורה נמצאת אצל בן עמרם. לא אצל משה האיש הפרטי, בעל זהות פרטית, פרטיקולרית משלו אלא אצל בן עמרם. אין ל״בן עמרם״ משוואה זהותית פרטית משלו החוצצת בינו ובין התורה. הוא בן עמרם - הוא זהות קולקטיבית, והקולקטיב הזה הוא עם בני ישראל. דבר שני: הוא מיעט את עצמו כך שהוא נהיה מסוגל, הוא נהיה ראוי לתורה. הוא הצליח לשים בצד את האני שלו כדי להגיע למדרגה של מקבל התורה.

המאמץ אינו נגמר במשה רבנו. אותו מאמץ של שמירה על התורה נדרש בכל דור ודור, כפי ששומרים על חלב שלא יהפוך לגבינה, על יין שלא יהפוך לחומץ. צריכה להיווצר התאמה מלאה בכל דור ודור, מחדש, בין התורה למקבליה.

בלי השמירה הזו נשארת התורה פגיעה. לכן אנחנו מתפללים בכל בוקר ״שתרגילנו בתורתך״.[73] אין זה טבעי לנו משום שהיא תורה מן השמים. אין זה טבעי כלל וכלל להתנהג על־פי אותה תורה. צריך להתרגל. ייחודיותו של עם ישראל היא שכלל ישראל מוכן לכך, מזומן לכך, אולם כל אחד ואחד צריך לקנות את אותה זהות תורנית כדי שהיא תהיה קבועה בטבע שלו.

הסכנה היא להפוך את קיום המצוות ל״מצוות אנשים מלומדה״,[74] כלומר רובוטים. אנחנו מבקשים שהקב״ה יתרגל אותנו, כלומר יהפוך את קיום המצוות לחלק מן הזהות שלנו. טעות נפוצה בקרב המחנכים לומר לתלמידיהם שקיום המצוות הוא דבר טבעי לישראל, ולכן אם הם אינם מרגישים כך, משהו לא בסדר אצלם. הם טועים לחלוטין משום שהם מבלבלים בין שני מושגים: ההרגל - שהוא דבר שנקנה דרך החינוך, והטבע. אנחנו מבקשים ״ותרגילנו במצותיך״ - כלומר זה לא טבעי גם אצלנו. ה״טבעיות״ היא דווקא אצל אלו שלא מקיימים מצוות. תפקידו של המחנך הוא להסביר לאותו נוער מדוע צריך לקיים את המצוות, גם אם במבט ראשון זה לא נראה לו טבעי.

חשוב להעמיד את הדברים האלו על דיוקם משום שאנחנו עלולים מהר מאוד לגלוש לגזענות נוראית. הגוי השומע אותנו או אפילו היהודי הרואה את עצמו כחילוני, מתקומם נגד אמירות מן הסוג ״מי שלא מקיים מצוות אינו נורמלי״. הקצנתי קצת בכוונה, כדי שהדברים יהיו ברורים ולא יהיו אי הבנות. הוא רואה בדברים אלו מעין שיגעון דתי הדורש טיפול דחוף. שימו לב היטב לדברי המהר״ל - והוא אומר אותו דבר בעשרות הזדמנויות: התורה אינה טבעית לאדם. זו לא המצאה שלו. זה מה שהמדרש שציטטתי אומר כעת: התורה היא מן השמים והיא אינה טבעית לאדם.

ראשית, על המחנך להסביר לנוער, לכל יהודי מי הוא לפי התורה, מבחינה זהותית. מה מיוחד בזהות הנקראת ״ישראל״, מה תפקידה. מדוע היא קיימת. מה מיוחד בדרך ארץ העברית. על איזה רקע הופיע עם ישראל בהיסטוריה. אם איני מסביר לך קודם כול מי אתה, אין שום סיכוי שתבין מדוע אני דורש ממך דברים מסוימים, שנראים מבחוץ מנוגדים לשכל הטבעי או לא ברורים לחלוטין. התורה ניתנה לעם ישראל, ויש לעם הזה היסטוריה המתחילה באברהם אבינו, והוא בעצמו בעל היסטוריה של קרוב לאלפיים שנה, המתחילה באדם הראשון. אם אני יודע מי אני, מה מקומי בתוך כלל ישראל, אני יכול להבין מה רוצים ממני.

נקודה נוספת שהמחנך צריך להביא בחשבון היא שיש הבדל בין שני מושגים: שמירת התורה וקיומה. במספר פסוקים, בתורה עצמה, רואים הבחנה זו בבירור: ׳וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי יְהוָה׳.[75] מבחינה פדגוגית קודם כול צריך להסביר את ערך שמירת התורה כתורה, כפי שהסביר זאת המהר״ל, ואחר כך, ומתוך כך, להסביר את ערך קיום - עשיית המצוות.

קיימת סכנה חינוכית אם לא מלמדים קודם כול את ייחודיות הדרך ארץ העברית, שקדמה לתורה. הדרך ארץ העברית אינה אוסף סתמי של נימוסים, מוסכמות חברתיות או כללי התנהגות בחברה האנושית הנקראת ״ישראל״. מדובר בשלב מקדים, הכרחי בהתפתחות הזהותית של האבות, המביא לידי אפשרות לקבל את התורה. צריך ללמוד וללמד לעומק המידות המיוחדות של האבות - אותן מידות שהופכות, במעמד הר סיני, למצוות המחייבות כל אחד מאתנו.[76]

סכנת המינות

״המשקה הוא דבר דק מאוד ומפני זה קל להיות נפסל וצריכין שמירה״. צריך להבין את עומק דברי המדרש המובא על־ידי המהר״ל: מה פירוש האמירה שמשקה יכול להיפסל בכלי לא מתאים? אם לא מכינים את הכלי כדבעי, יכול הכלי להפוך את התורה למשהו אחר - למינות של ממש. הדוגמה הבולטת בהיסטוריה היא הנצרות - המכונה ״מינות״ על־ידי חז״ל. הנוצרים הראשונים היו יהודים, אולם הכלי התרבותי שלהם לא היה עברי. הוא היה יווני־הלניסטי. אבי התאולוגיה הנוצרית, כפי שהיא מוכרת לנו היום בכנסייה הקתולית, פאולוס מתרסוס, היה אמנם יהודי מלידה, אולם הוא גדל בסביבה תרבותית הלניסטית, והוא מי שדגל בביטול קיום המצוות. עולמו הפנימי היה עולם הלניסטי. כלי קיבול כזה, שאינו עברי אותנטי, הופך את התורה למינות, פשוטו כמשמעו.

כאשר הייתי צעיר ופגשתי את העולם הנוצרי לראשונה, הטרידה אותי העובדה שהרוב המוחלט של הנוצרים בארצות הלטיניות הוא קתולי, בארצות האנגלוסקסיות הוא פרוטסטנטי, ובארצות הסלביות - נוצרי־אורתודוקסי. שאלתי את עצמי מדוע זה כך. הרי הם קוראים את אותם טקסטים, ובכל זאת יש פערים עצומים ביניהם בשאלות תאולוגיות יסודיות, שלא לדבר על הפערים הקיימים בינינו לבינם. איך ייתכן שקתולי, פרוטסטנטי וסלבי, ולהבדיל יהודי קוראים אותו תנ״ך, ומשהו שונה לחלוטין יוצא מן הקריאה של כל אחד ואחד. לימודי האנתרופולוגיה עזרו לי לנסח את תשובתי ולהבין לעומק את דברי המהר״ל שאנחנו לומדים עכשיו: כלי הקיבול, כלומר הזהות האנתרופולוגית של הקורא, הקודמת לזהותו התרבותית או התרבותית־דתית, קובעת את הדרך שבה הוא תופס את הכתוב, והוא משליך על הכתוב אותה דרך ארץ השייכת לזהות זו, עם כל תסבוכיה ושאיפותיה. כלי הקיבול - המשוואה הזהותית הפרטית או הלאומית של הקורא אינה נעלמת, והיא בבחינת מעין מסך המשפיע על הדרך שבה תופסת הנפש את הדברים.

השאלה העומדת על הפרק היא מה עליי לעשות כדי שהמשוואה הזהותית הפרטית שלי לא תפגע, לא תשנה ללא היכר, לא תפסול במקרים הקיצוניים את התורה שאני מקבל. חידושו של המהר״ל הוא שפסילה כזו יכולה לבוא ב״היסח הדעת״, בין רגע ממש.

המשנה בפרקי אבות אומרת ש״הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד, אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד״.[77] מה חשיבותה של אות אחת? אותה אות היא גילוי של תוכן נבואי באמת, אות משם ה׳ ממש. אם במהלך העברת המסורת אני בהיסח הדעת - בתום לב, משנה אות אחת - רק אות אחת, אני גורם להעברת תורה שהיא אינה כבר התורה בה״א הידיעה. מדוע זה יכול לקרות? מפני שאני שמתי את עצמי כמסך בין המסורת המדויקת שקיבלתי מרבותיי ובין התוכן שאני מעביר לתלמידיי. ערבבתי את ה״אני״ הפרטי שלי עם התורה והפכתי אותה לדבר אחר.

פרד״ס

ואלו שלשה משקין הם יין וחלב ומים, ולכך נמשלת התורה באלו שלשה משקין, שהתורה בלולה מן שלשה מדות ובשביל כך נקראת התורה תליתאי, ומדת המים והיין ידוע והחלב ממוצע ביניהם כי החלב מן הדם כי דם נעכר ונעשה חלב והבן זה.

המהר״ל אינו מרחיב את ההסבר על מהות שלוש המדרגות המרומזות ביין, בחלב ובמים משום שהסבר זה שייך לתורת הסוד. כולנו מכירים את הפתגם ״נכנס יין יצא סוד״.[78] היין מסמל את מדרגת הסוד. המים מסמלים את תורת הנגלה - הפשט, והחלב את המדרגה הנקראת ״דרש״. הצמא השותה את המים, המכיר את פשט התורה, לומד את ייעוד האדם בעולם. הסוד מגלה את הסיבות המטפיזיות של הדברים - מדוע הדברים הם כמו שהם. הדרש מקשר בין עולם הסוד לעולם הפשט.

המהר״ל אינו מתייחס בהסברו כאן למדרגת הרמז. שיטתו, ברוב המקומות, היא לדבר רק על ג׳ מדרגות. הוא מתייחס כאן ללימוד משמעות הפסוק כשלעצמו, ולא ללימוד משמעותו בהקשר לפסוקים אחרים. לכן הוא אינו מרמז לרמז, הבא לגלות דווקא את הקשר בין הפסוק הנלמד לפסוק אחר או למספר פסוקים.

הדרש בא לחשוף את משמעות הפסוק כשלעצמו ״לדורות״, במנותק מן הקונטקסט שלו. הסוד בא לגלות, דרך לימוד לשון הפסוק, את מבנה התגלות הבורא כבורא עולם וכמשגיח בעולמו.

רק תורה המופנית לכלל ישראל היא נצחית

נמשיך בדברי המהר״ל:

ובפרק כיצד מעברין (עירובין נד ע״א) אמר ר׳ אליעזר: מאי דכתיב ׳לחייו כערוגת הבושם׳? אם האדם משים עצמו בערוגה שהכל דשים בה תורתו מתקיימת ואם לאו אין תורתו מתקיימת.

יש הבדל בין להימצא ובין להתקיים. להתקיים זה להתקיים לדורות - לא קיום זמני אלא קיום קבוע, נצחי. ״רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים, על הדין ועל האמת ועל השלום.״[79] המצב הנקרא ״קיום״ הוא מצב בלתי הפיך, המאפיין סוף של תהליך. המצב ההתחלתי מכונה ״הימצאות״, ובין שני מצבים אלו הדברים ״עומדים״, כפי שאנחנו נלמדים מדברי שמעון הצדיק במשנה בתחילת אותו פרק במסכת אבות: ״על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים״.[80] בהתחלה העולם עומד - זהו מצב זמני, ארעי, פגיע. על האדם להשתמש בערכים הנקראים ״התורה״, ״העבודה״ ו״גמילות חסדים״ כדי להקנות לעולם קיום. ההגעה למצב של ״קיום״ דורשת איחוד בין הערכים הנקראים דין, אמת ושלום. הדרישה לאיחוד באה לידי ביטוי בנוסח המשנה עצמה בתוספת וא״ו החיבור בין אותם ערכים: לא נאמר במשנה על הדין, על האמת, על השלום אלא על הדין ועל האמת ועל השלום. התהליך הזה הוא תהליך היסטורי, המתרחש בעולם הזה. בסוף התהליך הזה הופכת הגמילות חסדים לשלום, התורה לאמת והעבודה לדין, ובאיחוד של שלושתם, קונה העולם את קיומו. העולם הזה הופך לעולם אמִתי.

המהר״ל מתאר כאן תהליך דומה, המתרחש בזמן - ״הכל דשים בה״: זאת פעולה ממושכת והיא נחוצה כדי שבסופו של התהליך הזה תתקיים תורתו. לא קונים את הענווה ביום אחד, לא קונים את הפשיטות הנחוצה ביום אחד. זו עבודה של שנים.

איכא דאמרי אם משים עצמו כבושם הזה שהכל מתבשמים ממנו תורתו מתקיימת ואם לאו אין תורתו מתקיימת. כל הדברים האלו שיהי׳ התלמיד חכם דומה ומתיחס אל השכל.

הדיוק של המהר״ל חשוב ביותר: בושם ש״הכל מתבשמים ממנו״. התורה צריכה להיות מופנית לכלל ישראל, לא למגזר זה או אחר. אחרת, היא לא מתקיימת. אנחנו חיים היום את הבעיה הזו במלוא חריפותה. העולם היהודי נחלק ל״שיטות״, ובתוכן השיטה ״החילונית״, והסכנה העורבת לנו היא הסכנה של פסילה הדדית. מכאן חשיבות לימוד ספרי המהר״ל ודברי הרב קוק בדורנו. הרב קוק מתייחס לכלל ישראל החוזר לארצו, הבונה את מדינתו, המחיה את החיים העבריים במלוא מובן המילה. הוא מתייחס לכלל, לציבור כולו, והציבור הזה מורכב מצדיקים, מבינוניים ומרשעים - ראשי תיבות ציבו״ר, והרב יודע זאת. הוא אינו דואג למגזר מסוים, ל״אנשי שלומנו״ אלא לכלל ישראל. אחרי מאות שנים של חיים קהילתיים בלבד, אנחנו צריכים לדעת איך לבנות את תורת הכלל בחזרה. זה מה שהרב התחיל לעשות ואנחנו ממשיכים זאת תוך חבלי לידה קשים ביותר.

שום משפט במהר״ל אינו מקרי. הוא ממקומו כבר הבין את האתגרים שמולם יעמוד העם בזמן הגאולה. פעמים רבות שואלים אותי מה צריך ללמוד בדורנו, ואני תמיד עונה שצריך להתחיל עם הכוזרי של הריה״ל ולהמשיך עם המהר״ל.[81]

אחרי המהר״ל צריך ללמוד את תורתו של רבי נחמן מברסלב ואת תורתו של רבי חיים מוולוז׳ין. זה נשמע אולי פרדוקסלי, אולם שניהם - כל אחד בדרכו, בונים את הבסיס שעליו מציג הרב קוק את תורתו. הרב קוק עושה שימוש ברעיון הבישום ב״אורות הקודש״,[82] והוא מרחיב אותו לעולם כולו, כאשר הוא כותב שיש זמן שבו כל העולם כולו צריך להתבסם, ולא רק קבוצה מסוימת.

אנחנו מגיעים לנקודה העיקרית בהבנת דברי המהר״ל: הפשיטות מביאה לכלליות, לאוניברסליות אמִתית. היא מאפשרת לעולם כולו להתבשם מתורתו של אותו תלמיד חכם. תורתו פונה לכל אחד ואחד, וכל אחד ואחד מקבל אותה, לפי מדרגתו. אם הדברים מורכבים, הם הופכים להיות חלקיים ורלוונטיים רק לחלק מן העם, ובוודאי הם אינם בגדר של תורה לכלל - לא לכלל ישראל, ולא לכלל העולם.

חזרה ליושנה אמִתית

הפשיטות באה מן האחדות הקמאית. באחדות הקמאית כל האפשרויות קיימות, כל העתידים יכולים להתגשם. לכן כאשר מדברים על חזרה למקורות, על החזרת עטרה ליושנה, צריך להבין את זה כחזרה לאותה נקודה התחלתית, לאחדות הקמאית. אחרת, אם עוצרים בשלב ביניים כלשהו - גם אם הוא עצמו היה מפואר, נכנסים מהר מאוד למבוי סתום, חלקי ולא רלוונטי.

אם אנחנו בוחנים היום, מבחינה סוציולוגית, את תופעת החזרה בתשובה, אנחנו מגלים שברוב המקרים החזרה אינה לאותה נקודת אחדות קמאית שהזכרתי אלא חזרה לצורה פרטיקולרית מאוד של ״להיות יהודי״, שבזמנו הייתה נחוצה כדי לשרוד בתנאים הקשים של גלות זו או אחרת. החזרה אינה חזרה לעבריות האותנטית של בני ישראל היוצאים ממצרים - שלא לדבר על העבריות של האבות אלא לדרך שבה ניסו יהודים מאזור מסוים להתמודד ולשרוד בסביבה עוינת. האם יש לזה עתיד?

יש כאן טעות אסטרטגית. במקום להישאר נאמן לפרויקט המקורי עצמו - להיות מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ בכל הממדים הדרושים לכך, מפתחים נאמנות מוזרה לאסטרטגיות של הישרדות גלותית. אני יודע שאני אומר דברים קשים, אולם הגיע הזמן לשים את הדברים על השולחן באמת. אנחנו חוזרים לארץ ישראל כדי להיות בסופו של דבר עברים. הזהות העברית שלנו גנוזה בתוכנו, תחת שכבות עבות של זהויות חלקיות, שהן כולן פועל יוצא מן הגלות הארוכה שעברנו. עלינו לחזור לפשיטות שלנו ולהשליך הצידה את כל הלבושים שהיינו צריכים ללבוש במהלך הגלות, רק כדי לשרוד.

שואלים אותי פעמים רבות אם אני מתגעגע לעולם ילדותי באוראן שבאלג׳ריה, בבית אבא ז״ל שהיה רב העיר, בבית סבא ז״ל שהיה דיין ומקובל, מצאצאי רבי יוסף אבן טבול זי״ע, מגורי האר״י הקדוש. מבחינה תרבותית ודתית זה היה עולם עשיר מאוד, אולם סבא ע״ה היה חולם על העולם של נכדיי - עולם שחוזר להיות עולם עברי, עם כל הקשיים והסיבוכים שאנחנו פוגשים בדרך. העולם של נכדיי שונה לחלוטין מעולמו של סבי, אולם דבר אחד אני יכול לומר בביטחון גמור: סבי היה חולם על עולמם. אם מישהו יבוא ויגיד שהוא רוצה לחזור לאותו עולם שאבד, להחזיר את העטרה ליושנה זו, לא אוכל להסכים עמו. סבי רצה לחזור להיות עברי, במלוא מובן המילה, אולם הנסיבות מנעו זאת מבעדו. היום ב״ה אנחנו יכולים. זה רק תלוי בנו.

אנחנו יכולים לבשם את העולם כולו עם התורה, בתנאי שנעשה זאת בענווה גמורה ובפשיטות. במהלך עשרים שנה, מסוף מלחמת העולם השנייה עד למלחמת ששת הימים, ניסינו - קבוצה מצומצמת של מחנכים, לעשות זאת בצרפת, שהייתה אז מקום מפגש עשיר ביותר בין זרמים שונים של הפילוסופיה, של התרבות המערבית וגם של העולם היהודי. בהתחלה הסתכלו עלינו כאנשים קצת מוזרים: איך אנחנו - קבוצה קטנה של כמה רבנים ומחנכים צעירים, אפילו צעירים מאוד, מעיזים להציג את תורת ישראל מול העולם הפילוסופי ושאר הדתות. תורת ישראל, חכמת ישראל הייתה אז בלתי מוכרת לחלק ניכר של העולם האקדמי (וגם לצערנו להרבה מבני עמנו), או - ואיני יודע מה יותר גרוע, מוכרת כביכול דרך הנצרות. עם ישראל היה מוכה קשות אחרי השואה האיומה. משימה כמעט בלתי אפשרית. אני זוכר שהלכתי להתייעץ עם אחד מחשובי הרבנים ששהה אז בצרפת ואמר, אחרי שהוא שמע את התכנית שלי ״כל עוד אתה מצליח, אני אתמוך בך, אבל ...״ גם היהדות המוסדית לא ששה לתמוך במאמצנו.

האמת היא שעשינו זאת, בראש ובראשונה, כדי לתת מענה לאותם צעירים יהודים שחיו על בשרם את השואה וששאלו את עצמם שאלות קשות בנוגע למהות האדם, למהות הקיום היהודי וכו׳. הם לא מצאו כתובת במוסדותיה הרשמיים של הקהילה והם פנו אלינו, דרך בית הספר למנהיגות יהודית, מטעם תנועת הצופים היהודיים, שהוקם אז בעיירת אורסיי, על־יד פריז.[83] במהלך עשרים שנה, באין ספור שיעורים, הרצאות, סמינרים ומפגשים עם חשובי הוגי הדעות דוברי צרפתית, צמרת הממסד הנוצרי ואינטלקטואלים מכל הזרמים, הצלחנו להסביר להם, בשפה מתאימה לדור הזה, שיש לעם ישראל ולתורתו מה לתרום בשיח התרבותי, הדתי, המוסרי של המאה העשרים, ובייחוד אחרי השואה. הצלחנו עד כדי כך שפחדנו - שמא גם אנחנו, בדומה לדור הזהב בספרד שהצליח לבנות סימביוזה אמִתית עם התרבות הספרדית הכול כך עשירה דאז, נמצא את עצמנו בסופו של דבר מול שוקת שבורה.

במהלך כל אותן שנים שאלתי את עצמי האם אנחנו בכיוון הנכון. האם אנחנו במקום הנכון כדי למלא משימה זו. האם עלינו לעשות זאת מתוך הגולה כיהודים, או שמא עלינו לעשות זאת מציון, כישראלים. האם אנחנו עדיין חיים בתקופה של ״יוסף״ או שמא אנחנו כבר חיים בתקופה של ״יהודה״,[84] ואם כך עלינו לשים קץ לניסיון שלנו, משום שהיא כבר אינה נכונה מבחינה היסטורית. דיברתי עם הרב צבי יהודה זצ״ל על הנושא בכל אחד מן הביקורים שלי בארץ, והוא אמר לי להמשיך, על אף הקושי האישי שלי להישאר שם. גם אבא ז״ל, ששימש אז רבה הראשי של יהדות אלג׳ריה, ביקש את עזרתי, כאשר נאלצו יהודי אלג׳ריה לעזוב את ארץ מולדתם ולהגר, רובם ככולם, לצרפת.

כל השאלות האלו התחדדו במהלך אותם ימי המתנה לפני מלחמת ששת הימים. אז החלטנו בכל מקרה לעלות לארץ, תוך תקווה שיהודים רבים יבינו את המסר שלנו. ההכרעה ההיסטורית של ההשגחה הייתה ברורה: עלינו למלא את משימתנו מול אומות העולם מירושלים, כישראלים החוזרים לעבריות שלהם.[85]

הקושי העיקרי במילוי משימה זו כיום הוא ריבוי השיטות שצריך בו־זמנית להתמודד עמן. פעם זה היה יחסית פשוט. הייתה שיטה אחת דומיננטית בעולם הפילוסופי, והרב היה צריך להתמודד עמה. כך היה בימי הביניים. היו הוגי דעות קרובים לשיטתו של אריסטו, ואחרים קרובים לשיטתו של אפלטון. היום זה הרבה יותר מורכב. יש שיטות רבות, מנוגדות זו לזו, סותרות זו את זו, וגם צריך להביא בחשבון את הזרמים המיסטיים הבאים מן המזרח הרחוק ואת ההתפתחויות בעולם המדעי. עם זאת אפשר וצריך לגדל דור של תלמידי חכמים מתאימים לכך.

דמותו של תלמיד חכם כלל ישראלי

וזה כי התורה השכלית הוא שכל פשוט, ולפיכך אם האדם משים עצמו כערוגה שהכל דשים בה שהוא בעל ענוה ובזה יש לו מדת הפשיטות במו שבארנו, ובאשר הוא כך יש לו התיחסות אל השכלי שהוא פשוט ותורתו מתקיימת.

ולאיכא דאמרי כבושם הזה שהכל מתבשמים ממנו, שהשכל משפיע לכל והכל מקבלים ממנו ולא יוגבל אל דבר מיוחד רק הכל מתבשמין, ולפיכך השכל נמשל למים כי המים מתפשטים בלא גבול להם ובמו שהתבאר בסמוך.

השכל משפיע. זה טבעו. הוא משפיע בצורה אינסופית - ללא הגבלה. לכן יש בכוחו לבשם את העולם כולו, בתנאי שהוא שומר על נקודת האחדות הקמאית שהזכרתי קודם לכן. אם הדברים הופכים להיות פרטיקולריים, הוא מאבד יכולת זו.

אם הרב הוא הרב של יהודי בית הכנסת שלו בלבד, הוא אינו ממלא את תפקידו. הוא צריך למצוא דרכים להגיע לכל היהודים - גם לאלו שלכאורה אינם רוצים לשמוע אותו. אם אין לו מה לומר להם - ואיני מתכוון לדברי תוכחה, או אם הם חושבים שאין לו מה לומר להם, הוא אינו ממלא את תפקידו. התורה היא התורה של כלל ישראל והיא מדברת לכל ישראל. אם צריך לצאת לרחוב כדי לדבר עם אותם יהודים, צריך לעשות זאת. אני זוכר את עצמי מחכה לסטודנטים יהודים ביציאה מן הרכבת התחתית בפריז, לפני כניסתם לאוניברסיטה, כדי שנדבר על זהותם, על משמעות היותם בני העם היהודי. גם אם פעם או פעמיים נתקלים בסירוב, צריך להמשיך לנסות.

אסור שהרב יהפוך לרב של פלג מסוים וינקוט בעמדות של אותו פלג משום שנוח לו. רב אמִתי מדבר לכולם וכל אחד צריך להרגיש שייכות אליו. הרב קוק היה מאוד מעורה בפוליטיקת הישוב, בלי להשתייך לאף פלג, וכבר היו מספיק בזמנו. לכן הוא היה מסוגל לדבר לכולם, גם עם אלו שלא אהבו את דבריו.

ולכך אם תלמיד חכם יש לו מדת השכל שלא מגבל רק תורתו מתפשט לכל והכל מתבשמים ממנו אז תורתו מתקיימת.

הדיוק של המהר״ל חשוב ביותר: רק תורה כללית, רק תורת הכלל יכולה להתקיים. אם היא פונה לכולם, אם היא מסוגלת לבשם את כל כלל ישראל, ואני מוסיף את העולם כולו, כדברי הרב קוק, רק אז היא מתקיימת. אם כל מי ששומע את הרב מדבר, מרגיש שהוא מדבר אליו אישית, שהוא בא לענות לצרכיו הוא, לתהיותיו (גם אם הוא אינו מסכים אתו), התורה של הרב היא תורה אמִתית.

שאלה: האם זה אומר שכולם צריכים להבין אותו דבר?

תשובה: ממש לא. לכל אחד מן השומעים יש זהות משלו, יש נשמה משלו, יש אישיות משלו, ולכן טבעי שכל אחד יקלוט דברים שונים. אולם עצם העובדה שדברי הרב מדברים אליו - אם הוא חרדי, אם הוא דתי, אם הוא מסורתי, אם הוא חילוני, אם הוא ימני, אם הוא שמאלני, מעיד שאלו הם דברי תורה אמִתיים.

ויראה גם כן שלא לבד בענין התורה קאמר, רק שיהיה לאדם מדה זאת בכל דבר, כלומר שהוא בעל ענוה מרוצה אל הכל והכל מקבלים הנאה ממנו, והדבר הזה מתיחס אל השכל שאינו בעל הגשם שהוא מוגבל ובזה ראוי אל התורה, כך פירוש זה ואין צריך לפרש אותו על התורה בלבד.

תכונת הענווה אינה צריכה לאפיין רק את תחום לימוד התורה אלא את כל האישיות כולה. תלמיד חכם אמִתי צריך להיות מרוצה לכול. המהר״ל למעשה מגדיר בדברים אלו את דמותו של התלמיד חכם האמִתי, והדמות הזו נחוצה לנו מאוד בדורנו, קרי תלמיד חכם של כלל ישראל, תלמיד חכם שכל פרט בכלל ישראל יכול לשמוע את דבריו ולהפיק מהם תורה אמִתית, כל אחד לפי מדרגתו, כל אחד לפי שורש נשמתו, כל אחד לפי אישיותו וזהותו.

שלבי בניית הזהות הישראלית

בפרק הנודר (נדרים נה ע״א) אמר ׳וממדבר מתנה וממתנה נחליאל ומנחליאל במות׳ כיון שעושה אדם את עצמו כמדבר שהוא מופקר לכל, נתנה לו התורה במתנה שנאמר ׳וממדבר מתנה׳.

בפרק כא של חומש במדבר, מונה התורה חלק מן התחנות של בני ישראל במדבר, אחרי היציאה מארץ מצרים, ונשאלת השאלה מה אנחנו למדים משמות התחנות האלו, מעבר למידע הגאוגרפי עצמו.

מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל הסביר את הצורך במעבר מדורג מארץ מצרים לארץ ישראל, דרך המדבר, כך: המעבר מארץ מצרים לארץ ישראל הוא מעבר מ״יש״ ישן ל״יש״ חדש, והוא דורש מעבר דרך ה״אין״ של המדבר.

אסביר את דבריו: בני ישראל המחליטים לצאת ממצרים ואנשי הערב רב המצטרפים אליהם, מחליטים להתנתק במעשה זה מן התרבות המצרית, שבה הם חיו במהלך מאות שנים. הם דוחים את ה״יש״ הישן שלהם, כדי לצאת ממצרים. באותה נקודה הם למעשה חסרי זהות תרבותית - אמנם טמונה בתוכם הזהות האנתרופולוגית שלהם, במקרה של בני ישראל הזהות העברית שהם ירשו מן האבות, ובמקרה של הערב רב זהות לאומית אחרת. אולם אחרי קריעת ים סוף, מבחינה תרבותית־ערכית־מוסרית, הם חסרי זהות. ה״יש״ הישן כבר אינו קיים. בתקופה של העדר קיימת סכנה, והיא לאמץ ״יש״ של אומה אחרת שפוגשים בדרך.

במילים אולי פשוטות יותר, נאמר שלכל אומה יש דרך ארץ משלה, המאפיינת אותה מבחינה תרבותית, ערכית, מוסרית. יש מספר ערכים שהם יחד התשתית הערכית, המוסרית של החברה של אותה אומה. כניסה ישירה לארץ ישראל מחייבת מעבר דרך ארץ פלישתים. גם לפלישתים הייתה דרך ארץ משלהם וקיימת סכנה שבני ישראל או הערב רב יאמצו את הדרך ארץ של אותם פלישתים. סכנה זו כה מוחשית שהתורה אומרת: ׳וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא׳.[86] הדיאגנוזה של הקב״ה באותו זמן הייתה שהסכנה ממש עורבת להם, ולכן הוא הורה למשה לעבור דרך המדבר.

הדרך ארץ של הפלישתים מנוגדת בתכלית הניגוד לדרך ארץ של העברים. האבות כבר פגשו את אותה דרך ארץ במספר הזדמנויות, בזמן אברהם ובזמן יצחק, כאשר הם פגשו את אבימלך, מלך גרר,[87] ואת הדרך ארץ שלו, המתאפיינת באמירה ״אשתך היא, אחותך היא?״ כלשון הגמרא.[88] דרך ארץ זו, החסרה בסיס מוסרי כלשהו, מסוכנת מבחינה זהותית לבני ישראל וגם למתלווים אליו, בזמן היציאה ממצרים. משה רבנו נדרש להתמודד עם שני אתגרים: הראשון, הצורך, אחרי שעבוד כה ארוך וכה קשה, לגלות שוב את הדרך ארץ העברית, שהיא ירושת האבות, בקרב בני ישראל המגלים זה עתה כבני חורין את זהותם הלאומית, האנתרופולוגית השורשית. השני - והוא אולי אף קשה מן הראשון, להקנות לערב רב דרך ארץ חדשה לחלוטין. מצב אותם אנשים שונה ממצב בני ישראל. הם אינם צאצאי האבות, ולכן אין בזהותם האנתרופולוגית, שום זכר של הדרך ארץ העברית. אם אצל בני ישראל צריך לחשוף את אותה דרך ארץ עברית, קדומה, הטמונה עמוק בקרבם, אצל אנשי הערב רב צריך להמציא זהות חדשה לחלוטין. הייתה קיימת סכנה שעם ישראל והמתלווים אליו יאמצו את דרך ארץ הפלישתים כערכי יסוד של החברה הישראלית, העתידה להיבנות. לכן החליט הקב״ה להסיט את העם מן הדרך הישרה המובילה ממצרים לארץ ישראל, ולהוביל אותו דרך המדבר.

אולם מצב של העדר אינו יכול להימשך זמן רב. אי אפשר לחכות עד להגעה להר סיני, כדי לבנות זהות ישראלית אמִתית. לכן כבר בתחנה הראשונה, במָרָה, מצווה הקב״ה את העם מספר מצוות: ׳שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט׳.[89]

בעיית הזהות של הערב רב לא נפתרה והיא מתגלה בכל חומרתה בחטא העגל, ברגע שהאיש משה בושש לבוא.[90] הבעייתיות המתגלה בנוגע לדרך שבה מגדירים אנשי הערב רב את זהותם, עדיין בעורכנו, בזמן שאנחנו חוזרים מן הגלות הארוכה והאיומה של רומי. אסביר את הבעיה: זהותם אינה זהות עברית משום שהם אינם צאצאי האבות. אולם הם החליטו, מרצונם החופשי, ובניגוד להמון בני ישראל שהחליטו שלא לצאת ממצרים, להצטרף לגאולת ישראל ולהתלוות לעם ההולך לארץ כנען, כפי שהובטח לו בברית בין הבתרים ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה׳.[91] הבטחה זו אינה מוכרת לערב רב, וגם אם הם שמעו עליה, היא אינה רלוונטית לו משום שהם אינם עברים. איך אפוא הם אמורים להגדיר את עצמם? האם יהיה מספיק זמן למשה רבנו להפוך אותם או צאצאיהם לעברים (למשל, על־ידי נישואים בינם ובין בני ישראל לפני הכניסה לארץ ישראל), או שמא הם ינסו לאמץ הגדרה זהותית אחרת - הגדרה בעייתית ביותר משום שהיא למעשה הגדרה ״דתית״: מי שמאמין בתורת משה, שייך לעם ישראל. הגדרה זו זרה לנו לחלוטין והיא אף נדחתה על־ידי חכמי ההלכה שקבעו להלכה ש״ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא״.[92] הגדרת הזהות הישראלית אינה בראש ובראשונה הגדרה דתית אלא הגדרה לאומית. הזהות הלאומית, הזהות האנתרופולוגית, קודמת לזהות ״הדתית״ שלנו. הדרך הארץ העברית קודמת למתן תורה, וקבלתה היא למעשה תנאי לצירוף גרים לעם ישראל, כפי שעולה בבירור מדברי רות המואבייה, המבקשת להצטרף לעם ישראל: ׳עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳.[93] קודם כול ׳עַמֵּךְ עַמִּי׳ ולאחר מכן ׳אלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳. זהו האתגר שעמד לפני משה רבנו וזהו האתגר העומד לפנינו גם היום. בעיות רבות המאפיינות את החברה היהודית היום, נובעות מאימוץ הגדרה זהותית לא נכונה. עם ישראל אינו ״כנסייה״ - קהילה שבה מוגדרת ההשתייכות בראש ובראשונה על־פי מרכיב אמוני אלא עם, אומה בעלת זהות אנתרופולוגית שורשית - הזהות שירשנו מן האבות, ושכאומה קיבלה על עצמה להיות נידונה על־פי תורת בורא עולם, על־פי החוק המוסרי בתכלית, כפי שהבורא גילה אותה לעם ישראל במעמד הרב סיני, דרך אדון הנביאים.  

תחנות המעבר משמשות לא רק שלבי גמילה מן ה״יש״ הישן אלא בעיקר שלבי בנייה של ה״יש״ החדש של האומה. לכל תחנה ותחנה, לא רק להר סיני ולמעמד מתן התורה שהיה שם אלא לכל שלב ושלב, משמעות וחשיבות משלה, והמקובלים רגילים בליל הסדר ללמוד נושא זה בפרטי פרטים.

אנחנו רגילים להתייחס לחמישים יום המפרידים בין פסח לשבועות. בדומה לתקופה זו לומדים המקובלים מהי משמעות כל תחנה ותחנה בדרך לארץ ישראל, בדרך לגילוי הקדושה בעולם החדש שעם ישראל הולך לבנות בארצו.

צריך להבין לעומק מה קרה במצרים, מה נכשל שם, על אף שבהתחלה נראה, על־פי המסופר בסוף חומש בראשית, שיוסף הצדיק כן הצליח לקרב את מצרים דאז אל ההכרה בבורא עולם אחד. צריך גם להבין את סוד העיבור - איך יוצא ישראל ממצרים, כמו העובר היוצא ממעי אמו.[94]

דורשי הרשימות עסקו הרבה במשמעות השמות המוזכרים בפסוקים המתארים את תחנות בני ישראל בדרך לארץ ישראל, בחומש במדבר:

אָז יָשִׁיר יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת עֲלִי בְאֵר עֱנוּ לָהּ

בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה 

וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת 

וּמִבָּמוֹת הַגַּיְא אֲשֶׁר בִּשְׂדֵה מוֹאָב רֹאשׁ הַפִּסְגָּה וְנִשְׁקָפָה עַל פְּנֵי הַיְשִׁימֹן

במדבר כא, יז-כ

הם גם עסקו הרבה במשמעות רצף התחנות והקשר שביניהן, והמקובלים לומדים את דבריהם לעומק. אולם המהר״ל אינו עוסק בכך בפרק שאנחנו לומדים עכשיו. הוא מביא את דברי הגמרא הדורשת את שמות אותן תחנות כמשל לסכנות העורבות לתלמיד חכם תוך התקדמותו בלימוד התורה. הסכנה העיקרית היא סכנת הגאווה, ולכן על האדם לשים את עצמו כמדבר, שאינו מקום יישוב. מבחינה זו הוא חסר הכול.

מי שאין לו כלום משלו פנוי לקבלת התורה. המדבר הוא מקום הפקר שאינו שייך לאף אחד. דרישה דומה קיימת לגבי עם ישראל. עם ישראל צריך להיות עם אוניברסלי, הוא צריך לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים של האומות כולן. הוא אינו הכהן של אומה מסוימת או של קבוצה של אומות מסוימות. אולם כאשר יוצא ישראל ממצרים, הוא ״מצרי״ מדיי. לכן הוא צריך לעבור דרך המדבר כדי להפוך לישראל של כל האומות באמת, כדי להפוך להיות אוניברסלי. אחרת אי אפשר למלא את התפקיד של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים כלפי העולם כולו. על ישראל ללמוד איך הוא יכול להתחבר לכל האומות, ולא רק למצרים, גם אם מצרים הוא התרבות הדומיננטית באותה תקופה. אז יכולה התורה להינתן לבני ישראל כמתנה - ׳מִמִּדְבָּר מַתָּנָה׳.

כדי לקבל תורה אמִתית, על ישראל לעבור דרך הניסיון הקיומי של המדבר - מעין עולם הבא, במקום ״הנמוך״ ביותר של העולם הזה. התורה לא ניתנה על הר גבוה אלא על הר סיני שהוא ההר הנמוך ביותר במדבר.[95] התורה ניתנה למי שמוכן להפקיר את עצמו מכל דבר השייך לעולם הזה. בני ישראל חיו במדבר בתנאים לא טבעיים - הם חיו ארבעים שנה בלי הבעיה הכלכלית המאפיינת את חיי העולם הזה, בלי הצורך לעבוד כדי להשיג את האוכל הנחוץ לקיום האדם, מוקפים בענני כבוד. ׳שִׂמְלָתְךָ לֹא בָלְתָה מֵעָלֶיךָ וְרַגְלְךָ לֹא בָצֵקָה זֶה אַרְבָּעִים שָׁנָה.׳[96] חיי בני ישראל במדבר הם מעין חיי העולם הבא - אפשרות לחיות חיים מתוקנים, בלי הטרדות של העולם הזה. חיים עם נוכחות אלוקית גלויה.

גם בחיינו הפרטיים אנחנו עוברים דרך מסילה דומה ׳מִמִּדְבָּר מַתָּנָה׳. מי שקונה מדרגת הפשיטות, זוכה לרגע שבו הכול מתבהר, הכול הופך להיות ברור לחלוטין. מעין התגלות פרטית, רגעית. התגלות זו, חוויה פרטית קיומית זו מלמדת על הכלל, על כל רגע ורגע של חיינו, על כל רגע ורגע של לימודנו. מתוך חוויה זו אנחנו יודעים שכל שאר הרגעים של הלימוד אמִתיים באותה מידה, גם אם איננו זוכים שוב לאותה התגלות. מספיק לנו לחוות, פעם אחת, רגע של אותנטיות מוחלטת כדי לדעת. אם אנחנו כנים עם עצמנו, זה מספיק לנו.

אנחנו זוכים פעם אחת למתנה זו - מתנת חינם של ממש ועלינו להודות על כך. כפיות טובה היא מידה מגונה. גאווה של ממש. מי שאומר דברים ואינו מודה שהוא קיבל אותם מרבותיו, הוא כפוי טובה.

מי שאומר שהוא חידש דברים ולא מודה שחידושיו אינם שלו, הוא כפוי טובה או מתנהג כמו פילוסוף. רק הפילוסוף טוען שהכול בא משכלו. הצרה היא שבדורנו אנחנו שומעים, אנחנו קוראים יותר ויותר דברים שנאמרים ״לעניות דעתם״ של אותם מלומדים. רובם ככולם שמעו את הדברים מפי אחרים, אולם הם אינם מסוגלים להודות בכך. זו צרה של ממש ויש כאן הפרדה ברורה וגמורה בין התלמיד חכם מצד אחד ובין הפילוסוף מן הצד האחר. תלמיד חכם אמִתי משמש אמצעי להעברת דברי הנבואה מדור לדור. הוא אינו משים את עצמו באמצע. הוא מבטל את עצמו. רבי אליעזר מעיד על עצמו שלא ״אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם״.[97] העברה מדויקת עד הפרט האחרון של המסורת הנבואית מאפיינת תלמיד חכם אמִתי.

׳וּמִמַּתָּנָה נַחֲלִיאֵל וּמִנַּחֲלִיאֵל בָּמוֹת׳ - ההבדל בין מתנה לירושה, לנחלה הוא בזכות קניין אותה מתנה והפיכתה לנחלה. תכלית המאמץ הלימודי היא הפיכת התוכן שקיבלנו דרך הזיכרון של הרב לידע. בשלב הראשון התורה ניתנת לנו, מבחינת ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[98] בתום הלימוד היא הופכת לקנייני. התנאי המוקדם הוא הזיכרון - אותה מסורת של פרשנות שקיבל הרב בעצמו מרבותיו.

וכיון שנתנה לו נחלו אל שנאמר ׳וממתנה נחליאל׳, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה שנאמר ׳ומנחליאל במות׳, ואם הגביה את עצמו הקדוש ברוך הוא משפילו שנאמר ׳ומבמות הגיא׳ ולא עוד אלא ששוקפין אותו בקרקע שנאמר ׳ונשקפה על פני הישימון׳ ואם חוזר בו הקדוש ברוך הוא מגביהו שנאמר ׳כל גיא ינשא׳.

כאן מופיעה הסכנה. במהלך הלימוד אנחנו נפגשים עם בורא עולם, עם רצונו של מי שאמר ״והיה העולם״. ״וכיון שנחלו אל עולה לגדולה״ אנחנו עלולים, ח״ו, להשתכר ולהפוך לבעלי גאווה ולהפוך את לימודינו ל״במות״ - לבמה של ע״ז. אז הקב״ה משליך אותנו לגיא, ואף למטה מזה. סכנה זו עורבת לכל תלמיד חכם. תלמיד חכם עלול להפוך לשיכור. אנשים באים אליו, מבקשים את עצתו, ומתוך גדולה אמִתית בתורה הוא עלול להשתכר מכוחו השכלי. אז ״הקדוש ברוך הוא משפילו״ הקב״ה משקיף עליו - משקיף מלמעלה למטה כדי להזכיר לו שאפילו יתוש קטן נברא לפניו. אם הוא חוזר בתשובה, אזי הקב״ה מגביהו.  

פירוש דבר זה במו שהתבאר לפני זה, כי אין התורה שייכת רק אל מי שאין לו גאוה והכל שוה אצלו ולזה ראוי התורה. ועוד כי התורה גם כן היא הפקר לעולם ולכך אין מתיחס אל התורה כי אם מי שהוא הפקר גם כן כמו שהיא התורה ומה שהתורה היא הפקר, לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון, ולכך התורה היא אל הכל בשוה ואין לאחד חלק יותר מאחר, והכל הוא מצד הפשיטות שבתורה. ולפיכך כאשר הוא עושה עצמו הפקר לכל ויש בו מדת הפשיטות ראוי אליו התודה שהיא הפקר.

התורה אינה שייכת לאיש. אסור למי שיודע דבר תורה לשמור אותו לעצמו. התורה היא של כולנו. יתרה מזו, כאשר מישהו חידש חידוש כלשהו, הוא אינו יכול לומר ״החידוש הזה שלי״.

התורה שייכת לכולם והיא שייכת לכולם משום שהיא אינה מן העולם הזה. ״לפי שהתורה אינה מעולם הזה רק מעולם העליון״, כלומר מחשבת הבורא. העולם הבא. העולם האמִתי.

לכן אף אחד אינו יכול לטעון שיש לו בעלות עליה. היא נתונה לנו כמתנה כדי להראות לנו מהי הדרך להגיע לעולם הבא. היא נתונה לנו כמתנה כדי שנוכל, דרך עמלנו, לקנות את היש שלנו. תכלית קיום המצוות והעמל האנושי היא להפוך אותנו מ״אפשרי המציאות״ ל״מחויב המציאות״, כפי שהפילוסופים של ימי הביניים היו רגילים לומר.

התורה היא מבחינת ״מאורסה״ לישראל: ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳[99] - אל תקרי מורשה אלא מאורסה.[100] צריך לזכות בה, צריך לקנות אותה. הקב״ה מבטיח שהיא עוברת מדור לדור מבחינת ״מאורסה״ לישראל, כלומר בכל דור ודור יש לנו יכולת לקנות אותה מחדש. היא אינה עוברת בירושה מדור לדור, היא אינה קנויה בצורה אוטומטית. עלינו לקנות אותה מחדש בכל דור. הבטחתו של הקב״ה חלה על היכולת שלנו כעם ישראל לעשות זאת בכל דור. בכל דור יכול כל אחד לקנות את התורה ובכך הוא גם קונה את עולמו.

הביטוי ״קנה את עולמו״ מדויק. לכל אחד יש את העולם שלו, לפי מדרגתו, לפי עמלו - במה הוא שייך לעולם הבא.

ודבר זה בארו במדרש: התורה נתנה במדבר ובאש ובמים מה אלו הפקר לעולם כך התורה הפקר לעולם.[101]

הפקר לעולם משום שכל אחד רשאי לבוא לקחת אותה, לקנות אותה.

ואמר כאשר מקבל התורה הוא חלק השם יתברך לפי שיוצא מן הגשמי להיות לו מדרגה השכלית ואז נחלו אל

מקבל לא רק במובן הטכני של המילה - לקבל משהו אלא במובן של להסכים עם הנתינה. אם אני נושא את התורה, אני הופך כביכול להיות חלק ממנו ית׳. אני הופך להיות מקור לברכה. אני בחיי זוכה ב״חלק״ שלי בעולם הבא, כבר בעולם הזה. אני חי את העולם הזה כעין עולם הבא, ולכן אני הופך להיות מקור ברכה לעולם כולו. ׳כִּי חֵלֶק יְהוָה עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ.׳[102] עם ישראל יוצא ממסגרת הגשמי כדי לקנות את המדרגה השכלית, הנקראת ׳נַחֲלִיאֵל - נחלו אל׳.

כפיות טובה

והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך. וכאשר הוא מתגאה הקדוש ברוך הוא משפילו כי השם יתברך הגביה אותו ומפני שהוא יתברך משפיל גאים משפיל אותו ביותר.

צריך להבין היטב את דברי המהר״ל ״והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך״. קיימת סכנה אצל יהודים המגלים את הקשר המיוחד בין בורא עולם ובין עמו. אם לא שמים לב אליה בזמן, יכולה סכנה זו להביא לידי שיגעון מוחלט, למצב שבו יהודי מחשיב את עצמו כ״אלוקי ממש״. בגלל הגאווה התופסת אותו, כאשר הוא מגלה את היחס המיוחד הזה, הוא מאבד כל חוש הומור, כל פרופורציה, והוא חושב, אחרי שלמד בקושי אל״ף בי״ת, שהוא כבר יודע את התורה כולה. הוא אינו חושב שהוא משה רבנו אלא הוא חושב שהוא המשיח בכבודו ובעצמו, ואף גרוע מזה.

יהודי כזה הוא קודם כול כפוי טובה. מי לימד אותו אל״ף בי״ת? האם שכלו הטהור או מורו? חז״ל אומרים שהאדם הראשון היה כפוי טובה, שנאמר ״האשה אשר נתתה עמדי היא נתנה לי מן העץ ואוכל״.[103] אפשר לקרוא את התורה כולה ואת ההיסטוריה האנושית בכללותה בעזרת קריטריון זה: מיהו כפוי טובה ומי לא? התורה מדגישה את הצורך לעקור מכול וכול תכונה זו באופיו של האדם, כאשר היא מצווה אותנו להביא ביכורים לבית המקדש. על המביא לומר: ׳וְעַתָּה הִנֵּה הֵבֵאתִי אֶת רֵאשִׁית פְּרִי הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נָתַתָּה לִּי יְהוָה וְהִנַּחְתּוֹ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. וְשָׂמַחְתָּ בְכָל הַטּוֹב אֲשֶׁר נָתַן לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּלְבֵיתֶךָ אַתָּה וְהַלֵּוִי וְהַגֵּר אֲשֶׁר בְּקִרְבֶּךָ׳.[104] לכאורה, החקלאי שעמל במהלך השנה כולה, היה יכול לחשוב שהביכורים הם פרי עבודתו ותו לא. היהודי היושב על אדמתו היה יכול לחשוב שהוא יושב בה בזכות ׳כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה׳,[105] ולהתגאות בכך. לכן מפרש רש״י בד״ה ״הגדתי היום״: שאיני כפוי טובה.

בפסח צריך לומר הלל כדי להודות לקב״ה על יציאתנו ממצרים. ביום העצמאות צריך לומר הלל ולהודות על כל הטובה שהקב״ה עשה עמנו, אחרי אלפיים שנות גלות. מי שכופר בטובה אינו ראוי להיות משיח. כך אנחנו לומדים מן הנאמר בגמרא, במסכת סנהדרין, לגבי חזקיהו המלך:[106]

ביקש הקדוש ברוך הוא לעשות חזקיהו משיח וסנחריב גוג ומגוג. אמרה מדת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! ומה דוד מלך ישראל שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך לא עשיתו משיח, חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך - תעשהו משיח?! ... מיד פתחה הארץ ואמרה לפניו: רבונו של עולם, אני אומרת לפניך שירה תחת צדיק זה, ועשהו משיח. פתחה ואמרה שירה לפניו שנאמר ׳מכנף הארץ זְמִרֹת שמענו צבי לצדיק׳ וגו׳ (ישעיהו כד-כז) ... תנא משום רבי פפייס: גנאי הוא לחזקיה וסייעתו שלא אמרו שירה, עד שפתחה הארץ ואמרה שירה.

חזקיהו המלך זכה לנס עצום, כאשר מתו כל חייליו של סנחריב באופן מסתורי, שעות ספורות לפני שהם היו אמורים לכבוש את ירושלים כולה. ׳וַיְהִי בַּלַּיְלָה הַהוּא וַיֵּצֵא מַלְאַךְ יְהוָה וַיַּךְ בְּמַחֲנֵה אַשּׁוּר מֵאָה שְׁמוֹנִים וַחֲמִשָּׁה אָלֶף וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וְהִנֵּה כֻלָּם פְּגָרִים מֵתִים׳.[107] לחזקיהו לא נותרו אז חיילים להגן על העיר, והוא היה בטוח שלמחרת יכבשו חייליו של סנחריב את העיר. אולם הוא נהג בכפיות טובה ולא אמר הלל על הניצחון האדיר והבלתי צפוי שלו. הוא זכה לנס ולא הודה על כך.

אדם שאינו מסוגל לומר בבוקר ״מודה אני״ פגום מבחינה מוסרית. המהר״ל בפירושו לרש״י ״גור אריה״, כותב דברים חריפים ביותר:[108] אסור לעשות טובה למי שכופר בטובה.

נחזור לדברי המהר״ל כאן:

והאדם מתעלה למעלה כאשר הוא חלק השם יתברך. וכאשר הוא מתגאה הקדוש ברוך הוא משפילו כי השם יתברך הגביה אותו ומפני שהוא יתברך משפיל גאים משפיל אותו ביותר.

העונש של המתגאה הוא שהקב״ה אינו רוצה לגור אתו באותו עולם. ׳תּוֹעֲבַת יְהוָה כָּל גְּבַהּ לֵב׳[109] - אין אני והוא יכולים לדור בכפיפה אחת.[110] כאשר ה״אני״ שלי תופס את כל הנפח, לא נותר מקום ל״הוא״ ית׳.

וזה שאמר ולא עוד אלא ששוקפין אותו בקרקע, ר״ל שנדחה מן השם יתברך בכח, כי היה מעלה אוחו השם יתברך ולא הגיע אל המעלה מצד עצמו

זהו מקור הגאווה. הוא טוען שהוא הגיע, שהוא מצא מעצמו, בעזרת שכלו, אולם אין זה אמת. אם הוא חידש חידוש כלשהו, אם הוא הגיע לאמת של התורה, סימן הוא שהוא עשה שימוש בדברי רבותיו או בספרים כלשהם. הוא אינו המקור.

שאלה: אם כך, אין חידושים כלל!

תשובה: הגמרא אומרת שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר כבר למשה רבנו בסיני.[111] לכאורה, זה דבר והיפוכו! אולם צריך להבין מה נקרא לחדש. תוכן הנבואה עובר מדור לדור וצריך להעביר אותו באופן מדויק. יש דברים שבדור מסוים אינם מקבלים תשומת לב מיוחדת או אינם נראים חשובים מאוד לאותו דור. אולם בדור אחר אותם דברים, שאף אחד לא שם לב אליהם לפני כן, מקבלים משמעות. זה נקרא לחדש. הזכרתי את דברי רבי אליעזר הגדול שהעיד על עצמו ש״מימיי לא אמרתי דבר שלא שמעתי מרבי״.[112] אולם הוא - ולא אף אחד אחר היה מסוגל להבחין באותם דברים, באותם חידושים שטרם שמו לב אליהם בדורות הקודמים. לכן היו אומרים עליו שהוא היה אומר דברים שלא שמעתן אוזן מעולם.[113] זה כוח החידוש האמִתי, ולא המצאת דברים לעניות דעתו של פלוני אלמוני. התוכן הוא התוכן המועבר מדור לדור, אולם הלבוש צריך להיות בהתאם לדור.

בהקשר זה אני רגיל לצטט את דברי בעל הפירוש ״עץ יוסף״ על המדרש,[114] המסביר את משמעות המילה ״לאמור״ בפסוק ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳,[115] כ״כל אחד בדורו״, לומר שהכול כבר אמנם נאמר למשה רבנו במעמד הר סיני, אולם הגילוי צריך להיעשות בשעה המתאימה ״בשעתו״, בדור המתאים, ולפי צורכי אותו דור.

חז״ל כבר אמרו שיש שני ממדים בכל נבואה - ״לשעתה ולדורות״.[116] ״לשעתה״ בא לציין את ממד הפשט, כלומר מה באה התורה לומר לאותו דור, כאשר דיבר הקב״ה עם משה רבנו. ״ולדורות״ בא לציין את הממד שבא הדרש לחשוף: מה התורה אומרת לנו, במציאות שלנו, בהיסטוריה שלנו, על אודות הזהות שלנו. זהו ממד התורה שבעל פה.

אני גם נזכר - להבדיל בין הטהור ובין הטמא, בנאמר לא מעט פעמים בספרי הנצרות: נאמר לכם בתורה כך וכך, אולם אני אומר לכם כך וכך. גאווה אינסופית!

ועתה הגיס דעתו לכך שוקפין אותו בכח, לא כמו שאר אדם שיש לו המעלה מצד עצמו אין שוקפין אותו בכח כי ראוי אל המעלה מצד עצמו׳ אבל זה שלא היה לו הגדולה מצד עצמו רק השם יתברך הגביה אותו וכך מפלתו בכח מן השם יתברך.

״אדם שיש לו מעלה מצד עצמו״ רמז לפילוסוף שקנה בכוחות עצמו את מעלתו, בהעדר כל מסורת פרשנית או נבואית. הוא ראוי להערכה מצד זה משום שהוא דובר אמת כאשר הוא אומר ״אני המצאתי״, ״אני אמרתי״. אולם איש המסורת שבא לטעון שהוא המציא חידוש, ראוי לכל גנאי. הקב״ה משפיל אותו עד עפר. איך הוא יכול לטעון טענה כזו! היא כולה שקר. ׳אֱמֶת קְנֵה וְאַל תִּמְכֹּר חָכְמָה וּמוּסָר וּבִינָה.׳[117] אל תמכור מה שלא שלך. אל תמכור כשלך את מה שקיבלת מן הקב״ה במתנה, בחינם.

שאלה: האם יש אפשרות לתקן במצב זה?

תשובה: אפשר לחזור בתשובה וזה מה שמצפה הקב״ה, אולם זה קשה. אנחנו צריכים ללמוד היטב את סיפורו של ״אחר״, אלישע בן אבויה, כדי להבין עד כמה זה קשה. זה קשה מפני שאחד מתנאי החזרה בתשובה הוא ההודעה. איך יכול בעל גאווה להודות? זאת בדיוק שורש הבעיה שלו. הוא הכניס את עצמו למעגל קסמים בלי יכולת להתיר את עצמו. ״אין חבוש מתיר את עצמו מבית האסורים״.[118]

יש משנה בסוף פרק ראשון של מסכת אבות האומרת ״כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה.״[119] מדוע המשנה מזכירה את הגוף? ניתן היה לומר ״ולא מצאתי טוב אלא שתיקה״. מה הקשר בין הגוף ובין השתיקה? על משנה זו שואל רבי נחמן מברסלב:[120] ״בין החכמים הוא בחינת חלל הפנוי, שנתהווה ונעשה בין החכמים, על־ידי הפירוד והמחלוקת שיש ביניהם, כי אם היו כולם אחד אין שייך לומר ׳בין החכמים׳, ועל־ידי המחלוקת נעשה בחינת חלל הפנוי״. כלומר, החלל הוא מקור המחלוקת, כפי ששורש המחלוקת נמצא בתשוקות הגוף. כאשר הגוף חושק, כאשר הגוף רוצה, אין מקום לשכל. כאשר הגוף שותק, יכול השכל להתבטא.

כאשר יושבים מספר חכמים יחד ודנים לפי השכל, ולפי השכל בלבד, אין מחלוקת. כל אחד מחפש את האמת - אותה אמת, וחיפוש זה נעשה בעזרת אותם כלים שכליים ועל־פי אותן עובדות. מכיוון שהמטרה היא משותפת - חיפוש ומציאת האמת, אין מקום למחלוקת. אולם המצב אינו אידאלי ואצל כל אחד יש תשוקות הבאות לידי ביטוי גם בחיפוש אחר האמת. גם אם המטרה משותפת ומוסכמת על כולם, בגלל הגוף ותשוקותיו, פורצת אש המחולקת.

אם נעמיק עוד יותר נגלה שהגורם הראשי לפריצת אש המחלוקת הוא אכן הגאווה - המקום שהאני של כל אחד תופס. במקום להשתיק אותו, אנחנו נותנים לו מקום, ואז בין החכמים נוצר מקום פנוי והאש יכולה להתפשט בו. זאת הסיבה שבדרך כלל היו ממנים זקנים לכל התפקידים הרגישים בקהילות משום שהם עברו כבר את הגיל שבו בוערות התשוקות בגוף, ולכן הם מסוגלים, על־פי רוב, לראות את הדברים באופן שכלי יותר, שקול יותר ומתלהם פחות.

והתבאר לך כי לקנין התורה השכלית צריך הכנה עד שיקבל התורה, ועיקר הוא הענוד. כמו שבארנו למעלה, כי מדת ענוה יותר מכל המדות הכנה אל התורה ובפרק כיצד מעברין (עירובין נה ע״א) ׳לא בשמים היא ולא מעבר לים׳ רבי יוחנן אמר: ׳לא בשמים היא׳ לא תמצא בגסי הרוח ׳ולא מעבר לים היא׳ לא תמצא בסחרנים ולא בתגרים.

מי שחושב שהוא למעלה כאשר הוא למטה, הוא גס רוח. החכמה גם אינה נמצאת אצל מי, שבדומה לתגר, מציע את מרכולתו לכל אחד ואחד.

ופירוש ענין זה, כי בכמה מקומות בארנו כי חלקי האדם הם שלשה, האחד הוא השכל והשני הוא הנפש השלישי הוא הגוף.

צריך להסביר את החלוקה הזו משום שהיא מופיעה במספר מקומות אצל המהר״ל:[121] הגוף ויציריו, הנפש והחיים הרגשיים שלה, השכל - האינטלקט הטהור, ללא כל תמונה.[122] יש בנפש עולם הרגשות ועולם התמונות. השכל מתחיל אחרי עולם התמונות. האידאה היא אידאה מופשטת, ללא כל תמונה. ׳לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ.׳[123] לא רק בגלל הסכנה של עבודה זרה אלא גם כתנאי להגיע לידיעה אמִתית.

אלו שלשה הם באדם׳ וכאשר חלק האחד גובר באדם אין ספק שהוא מבטל כח השני בשלמותו.

אדם אמִתי הוא שלושת הדברים האלו יחד, באיזון המתאים. רק אז האדם הוא בשלמותו.

והתורה היא לשכל והתגרים שהם עובדים ושבים מבלי מנוח להם, והם בעלי תנועה כמו שהוא לשון סוחר שהוא מסבב תמיד וכמו שכתוב לא מעבר לים היא אלו התגרים והסוחרים מפגי שהם עוברים מעבר לים, וידוע כי התנועה אשר האדם הולך ומסבב היא לנפש האדם אשר ממנה התנועה נמצא, וכאשר מדת הנפש אשר ממה התנועה גובר באדם דבר זה מבטל כח השני ולכך מבטל כח השכלי עד שאין נמצא באדם בשלימות.

והגאות הוא מדה גופנית, שכשם שהענוה היא מדה שכלית כמו שבארנו לפני זה כך הגאות מדה גשמית וכמו שהוא לשון גס רוח שגסות והעבות הוא לגשמי כמו שבארנו, ולכך כאשר גובר באדם מדד זאת מבטל הוא השכלי, וזה מבואר.

מקור הגאווה בגוף, ב״אני״ הגופני לעומת מקור הענווה שהוא בשכל. מכיוון שהאדם הוא גוף ושכל בו־זמנית, הוא נמצא במתח מתמיד בין שתי קצוות אלו והוא צריך להתגבר על נטיות הגוף שלו ולבטל אצלו כל עקבה של גאווה.

אמנם יש באופן טבעי אצל האדם תנועה מתמדת, בלתי פוסקת בנפשו - תנועה טבעית של חיים, אולם צריך לתעל תנועה זו כך שהשכל יהיה השליט, הקובע את הכיוון ולא הנפש או הגוף משום שמשיכה לכיוון זה גורמת לאיבוד היכולת להתעלות במדרגות החכמה האמִתית ומונעת מן האדם להיות שלם.

אתן דוגמה נוספת כדי להבהיר את הנושא. הגמרא אומרת שמי שכועס כאילו עובד ע״ז.[124] אם נשאל את עצמנו מהו מקור הכעס, אנחנו נגלה שברוב המקרים מתחיל האדם לכעוס כאשר משהו עומד בדרכו ומונע ממנו לעשות דבר מסוים. זהו סוג של גאווה. ה״אני״ שלי רוצה לעשות משהו, ומישהו אחר מונע מבעדי או מעכב אותי. התגובה היא תגובה רגשית ולא שכלית, והיא מניחה שה״אני״ שלי חשוב יותר מכל דבר אחר. אם כך הוא הדבר, יש כאן התחלה של עבודה זרה. אני מתחיל לעבוד ל״אני״ שלי, עד כדי העלאת המחשבה בתוככי נפשי שמי שברא אותי לא ברא את אותו אחר המפריע לי. מכאן הדלת פתוחה גם לרציחתו.

״כל המחליף בדיבורו כאילו עובד ע״ז״.[125] ״כל מי שיש לו גסות רוח כאילו עובד ע״ז״.[126] ״כל השומע ליצרו כאילו עובד ע״ז״.[127] אפשר להביא המון מימרות של חז״ל המשווים התנהגויות מסוימות לעבודה זרה. המחנה המשותף לכל המימרות האלו הוא שה״אני״ של האדם נמצא במרכז, והוא אינו נותן מקום לשום ״אחר״ אחר - אם מדובר בחברי, אם מדובר בבוראי. כאשר השכל אינו מצליח להתגבר, להשתלט על שני החלקים האחרים שבאדם, אין אפשרות להגיע לשלמות הרצויה.

שאלה: האם יש דרך לרתום את הגאווה הטבעית שנמצאת בכל אדם לכיוון החיובי?

תשובה: צריך להפוך את הגאווה האגואיסטית לשאפתנות העומדת לשירות הכלל. לא שאפתנות אישית כדי להיקרא רב או לקבל תפקיד אלא שאפתנות הגורמת לי להיות משרת נאמן לעמי, בלי לחשוב ״מה יצא לי מ...״. דמותו של משה רבנו צריכה לעמוד מול עינינו תמיד.

ברצוני לסיים בציטוט מספר משפטים של המהר״ל בתחילת פרק ג:

ובפרק חלק אמר רבי אליעזר כל המחליף בדיבורו כאילו עובד ע״ז כתיב הכא (בראשית כז) והייתי בעיניו כמתעתע וכתיב התם (ירמיהו י) הבל המה מעשה תעתעים עד כאן. הדבר הזה הוא דבר נפלא כבר התבאר לך למעלה כי כך יש לפרש מה שאמרו חז״ל בשבת בפרק במה בהמה יוצאת וביומא ובסנהדרין חותמו של הקב״ה אמת כי האמת הוא אחד ואין שני.

אין שתי אמִתות אלא רק אמת אחת. בלי ה״אחד״ הזה, בלי האות אל״ף בתחילת המילה ״אמת״, הכול מת. כל שינוי קל הופך את האמת לשקר. אין שניות באמת. כאשר אומר המהר״ל ״כי האמת הוא אחד ואין שני״, כוונתו לומר שאין עוד אמת. בנוגע לאמת, כל שני, כל שינוי, הוא שקר. השינוי הופך את האמת לאחר. הוא גורם לדבר להפוך לשני. בניגוד לחידוש השומר על האחדות הקמאית, גורם השינוי לשניות, להעדר האמת ולהופעת השקר.

אבל השקר הוא רבים וכמו שיסד הפיוט אמת חותמו להודיע כי הוא אחד. ולפיכך אמרו כל המחליף כדיבורו כאילו עובד ע״ז שהרי יוצא מן האמת שהוא אחד דבק בשקר שהוא השניות. כי האמת הוא אחד והשקר הוא שניות.

ועוד תדע כי המחליף בדיבורו ומדבר שקר עושה ההעדר אשר אין לא מציאות כאילו יש לו מציאות וזה ענין העובד ע״ז שעושה שאינו ישנו כאילו ישנו.

וזה כי כל הנמצאים אפס זולתו ית׳ כמו שאמרו הוא אלוקנו אין עוד אמת מלכנו אפס זולתו ככתוב בתורתו וידעת היום והשבות לבבך כי ה׳ הוא האלוקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד. וכל הנמצאים תלוים בו ולפיכך אין לנמצא שום מציאות זולתו. והעובד ע״ז עושה שאינו נמצא נמצא כי נותן לע״ז מציאות בעצמו שהרי עושה אותו אלוהים לעבוד אותו, על כן אומר המשנה בדיבורו עושה נמצא דבר שאינו נמצא.

הגדרת העבודה הזרה המובאת כאן בדברי המהר״ל היא המדויקת ביותר. אנחנו רגילים לחשוב שהבעיה עם העבודה זרה היא שאנחנו מייחסים תכונות אלוקיות לדבר גשמי או רוחני, לדבר השייך לנברא. המהר״ל מלמד אותנו שהבעיה חריפה הרבה יותר משום שלמעשה אנחנו ממציאים דבר שלא היה קיים קודם לכן. אנחנו נותנים קיום לדבר שלא קיים. לכן העבודה הזרה היא שקר, והשקר הוא ההפך הגמור של התורה שהיא אמת.

כמו שעובד ע״ז עושה דבר שלא נמצא שהוא נמצא, כל המשנה ומחליף בדיבורו עושה דבר שאינו נמצא שהוא נמצא.

כל זה מכוח דיבורו של האדם. האדם יכול להמציא מציאות שאינה. האדם יכול להמציא מיתוסים ולהחיות אותם אלפי שנים. הוא יכול להמציא משהו סובייקטיבי שאינו קיים באופן אובייקטיבי ולהעניק לו כוח הרסני.

ולפיכך המחליף בדיבורו והעובד ע״ז הם ענין אחד ולכך המחליף בדיבורו כאילו עובד ע״ז. כי כמו שהאמת הוא חותמו של ה׳ ית׳, כל השקר הוא עבודה זרה והמשקר יצא מן ה׳ ית׳ ודבק בע״ז.

גורל האמת בעולם בידי האדם. ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ - זה תלוי, זה נתון בידי האדם. אם זה קורה, סימן שהאדם הצליח במשימתו. זה ההימור של הקב״ה כאשר הוא הכריע את המחלוקת בין כיתות המלאכים בזמן שהוא ביקש לברוא את האדם כייצור בעל בחירה חופשית אמִתית. האיש האמִתי הוא דובר אמת. הוא מכיר בבוראו, ובסופו של דבר המהר״ל מלמד אותנו שזה אותו דבר.

שאלה: בזמן הלימוד עולות סברות רבות. הרב אמר שיש רק אמת אחת, אולם הגמרא אומרת שכל הסברות האלו הם דברי אלוקים חיים.[128] איך שני הדברים מסתדרים?

תשובה: מטרת הלימוד היא להגיע להכרעה אליבא דהלכתא. לימוד ללא מסקנה מעשית מתברר כבעייתי משום שאתה עלול להישאר עם כל הסברות, עם כל ה״הוה אמינא״ של מהלך הסוגיה. דבר שני: לא כל סברה לגיטימית. יש שבעים פנים ולא שבעים ואחד. יש סברות עקומות ולא נכונות ואין להן מקום בבית המדרש. כל סברה שמעלה הגמרא היא מבחינת ״פטיש יפוצץ סלע״,[129] כלומר מקורה באמת שהיא אחת בלבד. דבר שלישי: הנושאים הנוגעים לשורש האמונה אינם ניתנים לפרשנות זו או אחרת משום שהמפרש נוטה להשליך את ה״אני מאמין״ הפרטי שלו, את מאווייו האישיים על הנאמר בתורה, ובכך הוא נוטש את מסורת חז״ל, המסורת הפרושית.

ההלכה נקבעת לפי כללים ברורים ובכל התחומים. התרגלנו לפסקי הלכה במישור המעשי עצמו - האם העוף כשר או לו, האם מלאכה זו מותרת או אסורה בשבת, האם אישה זו מקודשת או לא, אולם יש גם הלכה בנושאים האמונים והדעות, ואכן בתקופת הראשונים היו פוסקים הלכה למעשה גם בענייני דעות. אולם אחרי תקופת הרמב״ן העניין פסק,[130] והחל עידן השיטות שבו לכל אחד הייתה שיטה משלו. כל אחד היה אומר ועושה את מה שעלה בדעתו. זה אסון. אף על פי שכל דעה היא דעה, משום שהיא דברי אלוקים חיים, יש הלכה גם בתחום האמונה, בהבנת התהליכים ההיסטוריים. מן הרמב״ם עד ימינו לא קם פוסק דעות מקובל על כולם. אנחנו באותה תקופה שהגמרא רומזת לה במסכת סנהדרין ״ותהי האמת נעדרת״ שנעשית עדרים עדרים,[131] אולם אנחנו שואפים לחזור למצב הנורמלי שבו תהיה הלכה אחת המחייבת בכל הנוגע לנושאים אמונים. לא כל אחד יכול לחשוב מה שהוא חושב באותם נושאים. בעניינים מעשיים צריך הדיין להכיר את היהודי העומד מולו, את ה״זהות השבטית״ שלו, ולפי זה לפסוק עבורו הלכה למעשה. לא בחינם מספרת התורה שיש לכל שבט ראש - ״ראשי המטות״,[132] אולם בענייני אמונה, השקפה, כלל ישראל - בכל אותם נושאים, שרגילים היום לומר שהם החלק הלא הלכתי של התורה שבעל פה - האגדה, אין מקום לפרשנות פרטית כלל וכלל. גם אם התרגלנו במהלך הגלות לחשוב כך, זו טעות חמורה שצריך לשאוף לתקן במהירות. האגדה אינה הפקר. היא כל כולה תוכן נבואי ויש נביא אמת ונביאי שקר. יש נביא אחד האומר אמת ולצידו המון נביאי שקר ואסור לבלבל ביניהם.

[1] שמות כג-ז

[2] משלי יג-ה

[3] המהר״ל משתמש במילה ״שכלי״ כהפך המילה ״גשמי״ בכל הפרקים האלו (מתוך השיעור).

[4] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרקים כב-כג.

[5] במדבר יב-ג

[6] תנחומא, פרשת בשלח, סימן י

[7] ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם׳ מכאן ש״שני יצרים ברא הקב״ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע״ (ברכות סא ע״א), וסמיך ליה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. (בראשית ב-ז)

[8] פרקי אבות, פרק ו, משנה ו: גדולה תורה יותר מן הכהונה ומן המלכות, שהמלכות נקנית בשלשים מעלות והכהונה בעשרים וארבע, והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים. ואלו הן: בתלמוד, בשמיעת האזן, בעריכה שפתים, בבינת הלב, בשכול בלב, באימה, ביראה, בענוה, בשמחה, (בתהרה), בשמוש חכמים, בדבוק חברים, בפלפול התלמידים, בישוב, במקרא ובמשנה, במעוט סחורה, במעוט דרך ארץ, במעוט תענוג, במעוט שנה במעוט שיחה, במעוט שחוק, בארך אפים, בלב טוב, באמונת חכמים, בקבלת חיסורין, המכיר את מקומו, והשמח בחלקו, והעשה סיג לדבריו, ואינו מחזיק טובה לעצמו, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, אוהב את הצדקות, אוהב את המישרים, אוהב את התוכחות, ומתרחק מן הכבוד, ולא מגיס לבו בתלמודו, ואינו שמח בהוראה, נושא בעול עם חברו, ומכריעו לכף זכות, ומעמידו על האמת, ומעמידו על השלום ומתישב לבו בתלמודו, שואל ומשיב, שומע ומוסיף, הלומד על מנת ללמד, והלומד על מנת לעשות, המחכים את רבו, והמכון את שמועתו, והאומר דבר בשם אומרו. הא למרת כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאלה לעולם, שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי.

ראה שיר השירים רבה, ד: ׳מעין גנים באר מים חיים׳ א״ר יוחנן: ארבעים ושמנה פעמים כתיב בתורה באר באר, כנגד ארבעים ושמנה דברים שנקנה בם התורה, הה״ד ׳מעין גנים באר מים חיים׳.

[9] ראה נתיב האמת, פרק א: ... וכמו שהתורה היא סדר האדם, כך התורה היא סדר של העולם עד שהתורה היא סדר הכל, רק כי סדר האדם הוא נגלה ומפורש בתורה, כי אי אפשר זולת זה כי על האדם מוטל לשמור את הסדר הראוי לו ולכך הדבר הזה נגלה במפורש לאדם, אבל סדר כל העולם כולו גם כן הוא בתורה שאין התורה רק סדר מציאות העולם בכללו. וזה שאמרו במדרש שהיה מביט בתורה וברא את עולמו, ר״ל שהתורה בעצמה היא סדר הכל ולכך כאשר רצה השם יתברך לברא את עולמו ולסדר אותו, היה מביט בתורה שהיא סדר הכל וברא את עולמו. ומפני שהתורה היא סדר כל העולם, כל דבר שהוא מסודר הוא דבר אחד מקושר, כמו שהיא התורה היא סדר אחד כי התורה אחת היא ...

[10] ראה ב״ר א-א.

הפועל ״ברא״ מתייחס לעולם הבא - העולם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה. להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[11] ראה ״מסילת ישרים״ מאת הרמח״ל, פרק כו: ההשתדלות הוא שיהיה האדם נבדל ונעתק מן החמריות לגמרי ומתדבק תמיד בכל עת ובכל שעה באלהיו ... ואפילו בשעת התעסקו במעשים הגשמיים המוכרחים לו מפאת גופו, הנה לא תזוז נפשו מדביקותה העליון, וכענין שנאמר ״דבקה נפשי אחריך בי תמכה ימינך״ ... תראה עתה ההפרש שבין הטהור לקדוש: הטהור - מעשיו החמריים אינם לו אלא הכרחיים והוא עצמו אינו מתכון בהם אלא על צד ההכרח, ונמצא שעל ידי זה יוצאים מסוג הרע שבחמריות ונשארים טהורים, אך לכלל קדושה לא באו, כי אילו היה אפשר בלתם כבר היה יותר טוב, אך הקדוש, הדבק תמיד באלהיו ונפשו מתהלכת בין המושכלות האמִתיות באהבת בוראו ויראתו, הנה נחשב לו כאילו הוא מתהלך לפני ה' בארצות החיים עודנו פה בעולם הזה, והנה איש כזה הוא עצמו נחשב כמשכן, כמקדש וכמזבח ... כי השכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש, ומעתה המאכלת שהם אוכלים הוא כקרבן שעולה על גבי האשים, כי ודאי הוא שיהיה נחשב לעלוי גדול אל אותם הדברים שהיו עולים על גבי המזבח, כיון שהיו נקרבים לפני השכינה, וכל כך יתרון היה להם בזה עד שהיה כל מינם מתברך בכל העולם ... כן המאכל והמשתה שהאיש הקדוש אוכל עלוי הוא למאכל ההוא ולמשתה ההוא וכאילו נקרב על גבי המזבח ממש, והוא הענין שאמרו עליו ז״ל (כתובות קה): ״כל המביא דורון לתלמיד חכם כילו הקריב בכורים״, וכן אמרו (יומא עא): ״ימלא גרונם של תלמידי חכמים יין״ במקום נסכים, ואין הדבר הזה שיהיו התלמידי חכמים להוטים אחרי הענין הוא לפי הכוונה שזכרתי, כי התלמידי חכמים הקדושים בדרכיהם ובכל מעשיהם הנה הם ממש כמקדש וכמזבח, מפני שהשכינה שורה עליהם כמו שהיתה שורה במקדש ממש, והנה הנקרב להם כנקרב על גבי המזבח ומלוי גרונם תחת מלוי הספלים, ועל דרך זה כל תשמיש שישתמשו מדברי העולם אחרי היותם כבר דבוקים לקדושתו יתברך הנה עלוי ויתרון הוא לדבר ההוא שזכו להיות תשמיש לצדיק, וכבר הזכירו ז״ל בענין אבני המקום שלקח יעקב ושם מראשותיו (חולין צא): ״אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כולן והיתה כל אחת אומרת עלי יניח צדיק ראשו.״

[12] פרקי אבות ג-יא. ראה דברי המהר״ל ב״דרך חיים״ על משנה זו.

[13] ע״פ ברכות ד ע״א.

[14] יש עת לעשייה ויש עת לחכמה, כפי ששלמה המלך אמר: ׳לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם׳ (קהלת ג-א). זו מהות הבעיה החברתית - המתח בין האבות ובין הבנים. הבנים עושים, אולם הם חסרי ניסיון והם אינם שואלים את זקניהם. הזקנים אינם מבינים את העשייה של הבנים, ובמקום לתת להם עצות מועילות, הם כל הזמן עסוקים בביקורת. צריך לאחד את הכוחות, כפי שהורה לנו הנביא האחרון מלאכי (ג-כד): ׳וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם׳.

החכמה שייכת בעיקר לזקנים, במובן של ״זה קנה חכמה״ (ראה קידושין לב ע״ב). יש שני סוגי חכמה. יש חכמה הבאה מן הלימוד - אני קונה דרך הלימוד מדע ומידע. אולם יש חכמה הבאה מן הניסיון, ולעתים שום דבר אינו יכול להחליף את הניסיון שנרכש במהלך השנים. זה לא קשור לגיל מסוים אלא להצטברות של ניסיון. בדרך כלל אנחנו מוצאים את זה יותר אצל אנשים מבוגרים. ׳עוֹד יְנוּבוּן בְּשֵׂיבָה דְּשֵׁנִים וְרַעֲנַנִּים יִהְיוּ׳ (תהילים צב-טו). זו הברכה המגיעה לתלמיד חכם אמִתי שגם בגילו המופלג זוכה לחדש חידושים אמִתיים.

אותה תכונה של בשלות מנטלית דרושה גם לשופטים ולדיינים. התורה מגדירה את תפקידם כמי שצריך ״להצדיק״: ׳כִּי יִהְיֶה רִיב בֵּין אֲנָשִׁים וְנִגְּשׁוּ אֶל הַמִּשְׁפָּט וּשְׁפָטוּם וְהִצְדִּיקוּ אֶת הַצַּדִּיק וְהִרְשִׁיעוּ אֶת הָרָשָׁע׳ (דברים כה-א). פסוק זה נראה טריוויאלי: האם אפשר לעלות על הדעת ששופט לא יפסוק לטובת הצודק? כוונת הפסוק היא שלעתים יש מצבים לא ברורים בכלל, ויש מקום לפסוק לכאן ולכאן. שופט אמִתי צריך להיות מסוגל לגלות מיהו הצדיק ולהצדיק אותו. יכולת זו קשורה ישירה לניסיון המעשי, לניסיון חייו של השופט. חריפות השכל לא תעזור במקרה כזה אלא רק ניסיון מעשי, ועניין זה בא בדרך כלל עם הגיל. חכמת החיים אמִתית. לכן היו רגילים למנות זקנים לתפקיד דיינים בקהילות ישראל (מתוך השיעור).

[15] דברים ח-יד: וְרָם לְבָבֶךָ וְשָׁכַחְתָּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

[16] ישעיהו נה-א. ראה פרש״י ד״ה לכו למים: תורה.

[17] המצב האידאלי הוא שהאב הוא גם הרב, אולם אין זה המצב היום, למעט מספר מקרים בודדים יוצאי דופן (מתוך שיעורי הרב).

[18] השווה עם דברי הרב קוק ב״אורות הקודש״, חלק א, ״האמת הנתבעת מכל״: כל מה שהאמת היא יותר גבוהה היא יותר פשוטה, ויותר נחוצה לכל. צרות הלב של האדם עלולה היא לנסות לנתח את האמת לחלקים, להקטין אותה. מתיירא הוא מפני גודלה, וחושה שבהקטנתה תהיה יותר פופולרית. יותר שוה לכל נפש, ובאמת בזה הוא מכביד יותר, ומונע מהכל את היותר נחוץ לו...

[19] בראשית ד-כו

[20] ד״ה ״אז הוחל״: לשון חולין. לקרא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה לעשותו עבודה זרה ולקראתן אלקות.

[21] ראה המבוא לפני השער הרביעי, פרק ראשון. גם שער א, פרקים ד-ז. ראה גם פירושו של המהר״ל בספר ״תפארת ישראל״ פרק כג.

[22] תרגום: אמרה בתו של קיסר רומא לרבי יהושע בן חנניה: איזו חכמה יפה בכלי (בגוף) כל כך מכוער?! ענה לה: בתי, אביך במה הוא מניח את יינו? ענתה לו: בכלי חרס. אמר: כל העולם מניח את יינו בכלי חרס וגם אביך! ענתה לו: אלא במה נניחנו? אמר לה: כפי שאתם אנשים חשובים, הניחו היין בכלי (חשוב כמו) זהב וכסף. הלכה והעבירה את היין לכלים של זהב וכסף. החמיץ (היין). אמר הקיסר לבתו: מי אמר לך לעשות כך? אמרה לו: רבי יהושע בן חנניה. אמר (הקיסר) לו: מדוע אמרת זאת? ענה לו רבי יהושע: עניתי לה בדיוק באותו אופן בו דיברה אליי. (שאלו הקיסר) הרי יש אנשים יפים שהם גם חכמים?(ענה לו רבי יהושע) אם הם היו מכוערים, היו חכמים הרבה יותר.

[23] רבי יהושע בן חנניה היה אחד מתלמידיו החשובים של רבן יוחנן בן זכאי. הוא נולד לפני חורבן בית שני ונמנה על בני שבט לוי שניגנו בבית המקדש. עוד בהיותו תינוק הייתה אמו מוליכה אותו לבית המדרש כדי שגם בשנות חייו הצעירים יספוג לתוכו את התורה. רבן יוחנן בן זכאי אמר עליה ״אשרי יולדתו״. הוא מונה לאב בית הדין, בזמן שהיה רבן גמליאל נשיא ביבנה. הוא התפרנס ממכירת פחמים.

[24] התעסקות יתרה בחיצוניות יכולה להביא לע״ז. אם אני מתפעל מן הנוף, מן הטבע יתר על המידה, אני עלול לטעות ולחשוב ששם האלקות. ״רבי יעקוב אומר: המהלך בדרך ושונה, ומפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה, מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו (אבות ג-ט).״ (מתוך שיעורי הרב על ״דרך החיים״ מאת המהר״ל).

[25] ראה השיעור ״האבות שָׁמַרו את התורה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] ראה תמורה טז ע״א: אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה ... תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ... במתניתין תנא אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו.

[27] בראשית ב-ז

[28] בראשית ב-יט

[29] ראה ברכות ה ע״א: וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני. ראה פרש״י ד״ה ״תורה זה מקרא״: חומש שמצווה לקרות בתורה.

[30] כל אחד מבני ישראל קיבל את התורה כפי כוחו, כפי שאומר המדרש בשמו״ר פרשה כט, על הפסוק ׳השמע עם קול אלהים׳: ״המינין שאלו את ר׳ שמלאי. אמרו לו: אלוהוּת הרבה יש בעולם! אמר להם: למה? אמרו לו: שהרי כתיב ׳השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש׳. אמר להם: שמא כתוב ׳מדברים׳ אלא ׳מדבר מתוך האש׳. אמרו לו תלמידיו: רבי, לאלו דחית בקנה רצוץ, לנו מה אתה משיב? חזר ר׳ לוי ופירשה, אמר להם: ׳השמע עם קול אלהים׳, כיצד? אילו היה כתוב ׳קול ה׳ בכוחו׳ [בכוחו של הקב״ה], לא היה העולם יכול לעמוד, אלא ׳קול ה׳ בכח׳, בכוח של כל אחד ואחד. הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן. אמר הקב״ה לישראל: לא בשביל ששמעתם קולות הרבה תהיו סבורין שמא אלוהוּת הרבה יש בשמים אלא תהיו יודעים שאני הוא ה׳ אלהיך, שנאמר ׳אנכי ה׳ אלהיך׳.״ כל אחד ואחד לפי שורש נשמתו. זה גם נכון בלימוד בין הרב לתלמידיו. הרב מדבר - דיבור אחד, וכל אחד מהתלמידים תופס את הנאמר בצורה שונה, לא רק בהתאם למדרגתו בלימודים, אלא גם בהתאם לשורש נשמתו. לכל אחד ואחד, משוואה זהותית יחידאית. בלשון חז״ל: ״שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה״ (ראה ברכות נח ע״א). המילה ״פרצוף״ באה מן היוונית ״פרוסופון״. המילה המקבילה בארמית היא ״אנפין״, והיא קרובה למילה העברית ״פנים״, כלומר מה שמתגלה - לא מה שנראה בְּעֵינֵי האחר. הפנים מגלים את מה שבפנים - הפנים, ה״מי״, הנפש עצמה, הפרסונה. מה שאני רגיל לכנות, בעקבות מילון המונחים של האנתרופולוגים, ״המשוואה הזהותית״ של האדם - מה שהופך אותו למה שהוא, בצורה יחידאית. לכל אחד מאתנו יש משוואה זהותית, והיא ייחודית לנו ורק לנו. משה רבנו שונה משום שהוא ״שקול כנגד כל ישראל״. אין לו משוואה זהותית משלו. הוא הצליח לבטל אותה לחלוטין. הוא הצליח להתעלות למדרגה שבה הוא ״בן עם־רם״. בתור ״בן עם־רם״, הוא יכול לקבל את התורה, שהיא תורת הכלל, מבחינת ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳. ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳. הוא אינו בבחינת מסך חוצץ בינו ובין הדיבור האלוקי. אין לו עוד משוואה זהותית פרטית (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[31] שמות כ, יד-טו

[32] שבת פח ע״ב: אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: ה׳ ייתן אומר המבשרות צבא רב, כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. תנא דבי רבי ישמעאל: וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק לא.

[33] ברכות סא ע״א

[34] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרקים יט-כג.

[35] זה עומד בניגוד מוחלט לאמירת הפילוסופים השמים את האני במרכז ״אני חושב - משמע אני קיים״. וזה עומד בניגוד מוחלט לשיטה הנוצרית השמה במרכז את דמות המתווך (מתוך השיעור).

[36] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[37] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[38] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, ירידה לצורך עליה - גאולת מצרים כדגם לגאולת האנושות.

[39] על־פי הברכה שלפני תפילת השמונה עשרה.

ראה ספר הכוזרי מאת רבי יהודה הלוי, מאמר א, פסקה יא: אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים רבים ואשר שלח אליהם את משה בתורתו ואחריו אלפי נביאים שכלם קראו אל תורתו ביעדם שכר טוב לכל שומרה וענש לכל עובר עליה אנחנו מאמינים בכל הכתוב בתורה הזאת והדברים ארוכים.

[40] שם, מאמר א, פסקאות יב-יג.

(יב) אמר הכוזרי: לא חנם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם נתקה מכבר ודעתם נתמעטה כי דלותם לא הניחה להם מדה טובה וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חקך וכדומה מן התארים האלוהיים בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להדמות לבורא בחכמתו ובצדקו.

(יג) אמר החבר: מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיסדת על ההגיון ומכונת להנהגת מדינה דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת ואלו על אחרות נתן להביא ראיות מספיקות בלבד ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת.

[41] ראה הבשורה על־פי יוחנן, ד 22.

[42] ראה ״תפארת ישראל״, פרק כג.

[43] דברים ל-יב

[44] דברים ד-מד

[45] ע״פ יומא עב ע״ב.

[46] ראה ״שמונה פרקים״ לרמב״ם, פרק ז.

[47] ראה דברי רבי צדוק הכהן מלובלין, ״שיחת מלאכי השרת״, פרק ב: ומשה רבנו ע״ה הוא היה נפש הכוללת כל החכמה כולה שהם נפשות כל חכמי ישראל כידוע שלכן אמרו (ביצה לח ע״ב ושאר דוכתי) משה שפיר קאמרת. שחלק החכמה הכלולה בנפש כל חכם לב הוא חלק מחכמתו של משה רבנו ע״ה שהוא היה המוריד החכמה לברואי הארץ. ולכן קראו משה על שם חכמתו.

[48] התופעה הרווחת היום לכנות כל דרדקי ״הרב הגאון״ דורשת הסבר. האם לא יודעים מי היה הגאון? מהיכן באה החוצפה הזו, אם לא מאותה תכונה שלילית שהמהר״ל מדבר עליה? (מתוך השיעור)

[49] שמות לב-ז

[50] ברכות לב ע״א

[51] דברים ז-ז

[52] פרקי אבות ו-ד: הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד וקראו רבו אלופו ומיודעו שנאמר (תהילים נה-יד) ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, והלא דברים קל וחומר ומה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד קראו רבו אלופו ומיודעו הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת על אחת כמה וכמה שצריך לנהוג בו כבוד ואין כבוד אלא תורה שנאמר (משלי ג-לה) כבוד חכמים ינחלו (משלי כח-י) ותמימים ינחלו טוב ואין טוב אלא תורה שנאמר (משלי ד-ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

[53] הפילוסוף היווני סוקרטס מדמה את עצמו למיילדת (ראה ״תיאטיטוס״, כתבי אפלטון, כרך ג, הוצאת ליבס, עמ׳ 84-83). הוא אינו מקבל ממישהו. לפי הגדרתו יוצא שאדם יקרא חכם אם יש לו תלמידים רבים ואין זה משנה איך הוא קנה את חכמתו. אין זה כך אצל חז״ל: החכם הוא קודם כול תלמיד של חכם אחר. מה שקובע את היותו תלמיד חכם אמִתי הוא ממי הוא למד. אין זה משנה כמה תלמידים יש לו. השאלה היא מי היו רבותיו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[54] מגילה טו ע״א

[55] סוכה כח ע״א

[56] ראה אבות דרבי נתן ו-ג.

[57] פרופ׳ עמנואל לוינס ביטא רעיון זה במספר מקומות בכתביו. למשל, בספרו ״Ethique et infini״, עמ׳ 129-130, הוא שואל: ״Est-ce que je ne tue pas en étant?״. בספר אחר ״La conscience non-intentionnelle: Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre״, עמ׳ 147, הוא כותב:

״Ici se révèle le sens profond du mot pascalien: le moi est haïssable.״

[58] שמות טו-ז

[59] השווה עם דברי הרב קוק ב״אורות הקודש״, חלק א, ״האמת הנתבעת מכל״.

[60] בראשית כב-יג

[61] ראה סוכה כח ע״א: אמרו עליו על יונתן בן עוזיאל בשעה שיושב ועוסק בתורה כל עוף שפורח עליו מיד נשרף.

[62] המצאת שיטת הפלפול של ימי הביניים, המכונה שיטת החילוקים, מיוחסת לרב יעקב פולק (1541-1470), שהיה ראש ישיבה בקראקוב. תלמידו, הרב שלום שכנא (1495-1559), בן דורו של המהר״ל, המשיך את דרכו של רבו בישיבתו ״ישיבת חכמי לובלין״.

[63] ראה ״גור אריה״ על התורה, ספר דברים, פרשת ואתחנן.

[64] סנהדרין צז ע״א

[65] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מ ופרק יז.

[66] ברכות לג ע״ב

[67] ראה ברכות ס ע״ב: אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראת אתה יצרת אתה נפחת בי ואתה משמרה בקרבי מודה אני לפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים ואדון כל הנשמות ברוך אתה ה׳ המחזיר נשמות לפגרים מתים.

[68] יחזקאל יח-ד

[69] ראה ב״ר ח-ה. להרחבת הנושא ראה את השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[70] אבות א-א

[71] ברכות ב ע״א

[72] שבת פט ע״א. ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כג.

[73] מתוך ברכות השחר.

[74] ע״פ ישעיהו כט-יג.

[75] ויקרא יט-לז. ראה גם כ-ח, כ-כב, כב-לא, כה-יח.

[76] ראה השיעור ״האבות שמרו את התורה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[77] פרקי אבות ו-ד

[78] עירובין סה ע״א

[79] אבות א-יז

[80] אבות א-ב

[81] שאלה: מדוע לא עם הרמב״ם?

תשובה: צריך ללמוד ״שמונה פרקים״ ו״משנה תורה״ ללא ספק. בנוגע ל״מורה הנבוכים״ המצב מורכב יותר משום שלימוד אמִתי של ה״מורה הנבוכים״ דורש הבנה מעמיקה ביותר של הפילוסופיה של אריסטו דרך גלגולה בעולם המוסלמי של ימי הביניים ומעטים שולטים בנושא באמת (מתוך השיעור).

[82] אורות הקודש, חלק ג, האחדות והחסד, עמ׳ שלב: וכשהמחשבה האחדותית מתגברת היא, אור החסד והסליחה מופיע, ועוונות ופשעים נמחקים. וכל מי שהוא מתקרב לחוגו של צדיק טוב כזה, הנקודות של הטוב הגנוזות במעמקי נשמתו מתנוצצות ובולטות, והרע הולך ונאפס לגמרי. והם הם צדיקים יסודי עולם, שהם דנים את כל העולם כולו לכף זכות, ומאירים את אור החסד על כל בריה, אוהבים לצדק את הבריות, ושונאים לחייבם. והם הם תלמידיו האמִתיים של אברהם אבינו, ההולכים בדרכיו. ולפעמים יש שאור החסד הוא גדול כל כך בקרבם עד שאי אפשר לו להופיע במעשה, ומרוב שפעו הנם מרגישים חלישות בגופם, מפני שהחומר בטבעו מוכן הוא אל הדינים והגבורות, ומכל מקום הם שואבים אור חיים ואומץ ממקור חסד עליון. ואף על פי שאין העולם יכול לקבל את אורם כמו שהוא, כמו שאין העולם כדאי להשתמש באור של יום הראשון, מכל מקום מתולדותיו של אור זה העולם מתבסם גם כעת.

[83] תנועת הצופים היהודיים הייתה, לפני מלחמת העולם השנייה ומיד לאחריה, תנועת הנוער המרכזית בקרב הנוער היהודי החי בצרפת, באלג׳ריה ובמרוקו, שהיו אז תחת שלטון צרפתי. תנועת הצופים הייתה הגרעין של המחתרת היהודית שפעלה בדרום צרפת במהלך מלחמת העולם השנייה. מייסד התנועה, רוברט גמזון, שהיה בעצמו גיבור המחתרת, ביקש, אחרי השואה והשמדת כשליש מן הקהילה היהודית ורוב מנהיגיה, להקים בית ספר, מטעם התנועה, להכשרת מנהיגות רוחנית צעירה לקהילה. בית ספר זה ״אקול ג׳ילברט בלוך״, על שם קצין יהודי צעיר שנהרג במחתרת ב-1944, נפתח ב-1946, בעיירת ״אורסיי״ שליד פריז, עם מחזור ראשון של כעשרים מנהיגים צעירים יהודים, מצרפת, ממרוקו ומאלג׳ריה, ובהם הרב אשכנזי, שהיה אז בן 24, והשתחרר חודשים לפני כן מן הצבא בדרגת קצין, שבו שימש בתפקיד הרב הצבאי הראשי של הארמיה הצרפתית הראשונה החופשית.

הרב הצטרף לתנועת הצופים בעיר הולדתו אוראן שבאלג׳ריה בשנת 1939, בהיותו בן 17, והוא התגלה מיד כבעל אישיות כריזמטית. כינויו בתנועה ״מניטו״ - ״הרוח הגדולה״, מבטא זאת היטב, והוא ליווה אותו עד יום מותו. הרב ניהל בית הספר ״אורסיי״ החל מן המחזור החמישי (1950) ובמשך שבע שנים. החל מן המחזור השני היה הרב הדמות החינוכית המרכזית בבית הספר, והוא העביר במהלך עשרים שנות קיומו של בית הספר, אין ספור שיעורים, גם אחרי שהוא פרש מניהולו והקים בפריז את המרכז האוניברסיטאי ללימודים יהודיים (CUEJ), שבו למדו לראשונה סטודנטים יהודים במקביל ללימודיהם באוניברסיטה, גמרא, הלכה, מחשבת ישראל, היסטוריה יהודית ועברית.

במהלך כל התקופה הזו, עד עלייתו ארצה אחרי מלחמת ששת הימים, ובמקביל להוראתו לאלפי צעירים יהודיים, ניהל הרב דו־שיח וויכוחים עם בכירי הכנסייה ובכירי הוגי הדעות שחיו אז בצרפת, כדי להחזיר את מחשבת ישראל למקום של כבוד בתרבות הצרפתית, שעד אז התעלמה כמעט לחלוטין, בהשפעת הנצרות, מן הנאמר על־ידי חכמי ישראל לדורותיהם.

[84] להרחבת הנושא ראה את ספרו של הרב אשכנזי ״המספד למשיח״.

[85] צריך להבין היטב את מצב העולם הנוצרי זה מספר עשורים. משבר קשה פוקד אותו וכמרים ונזירות מחפשים כל הזמן דרך להזין את אמונתם, לחזק אותה, וזה מספר שנים חלק מהם עושה זאת על־ידי לימוד אצל הוגי דעות יהודים שונים, בצרפת ובארץ, גם אם זה נשמע פרדוקסלי. הם אינם מתכוונים ללמוד יהדות אלא לדלות מתוך הדברים שהם שומעים, וכפי שהם תופסים אותם כנוצרים מאמינים, דברים הבאים לחזק את אמונתם. צריך מאוד להיזהר מזה.

אני רואה אותם בשיעורים שלי, יושבים בלבוש ״אזרחי״, לעתים שואלים שאלות המסגירות את מוצאם, ולעתים שותקים לחלוטין. התלבטתי איך להתייחס לתופעה זו וקבעתי לעצמי כלל: בשיעורים הפתוחים לקהל הרחב, אין לי סיבה לסנן מישהו. אני תמיד מביא בחשבון שיש גויים בקהל. בשיעורים בפורומים קטנים יותר, אם אותו כומר או אותה נזירה מבקשים רשות להשתתף בשיעור, אני נוטה להסכים, אם הנושא מאפשר זאת כמובן, משום שאז אני יודע איך לנסח את הדברים, אני יודע מה לומר כדי שהם יבינו שאין פשרה אפשרית בין התורה ובין אמונתם, וגם מה לא ללמד אותם בשום פנים ואופן. אם אני מגלה תוך כדי השיעור מישהו שלא היה לו הנימוס האלמנטרי לבקש רשות להשתתף, אני בדרך כלל, בסוף השיעור, מבקש ממנו לא לבוא יותר.

אולם עצם התופעה אומרת ״דרשני״. אולי הם סוף סוף מבינים שאם הם רוצים בכנות ללמוד מה אומרת התורה, צריך לבוא אל המקור, על אף שהם טענו במשך מאות שנים, שאנחנו היהודים איננו מבינים, אל נכון, את הכתוב בה, והם צריכים לעזור לנו להבין.

אולם צריך מאוד להיזהר משום ששמתי לב שלאט לאט מתפתח אצלם ג׳אנר חדש או מחודש: מדרש נוצרי. הם לוקחים את המדרש ואת דברי הפרשנות שהם שמעו, והם מפרשים את הדברים מחדש לפי אמונתם. אמנם תופעה זו היא עדיין בשוליים, אולם צריך להיזהר ממנה ולא לספק להם נשק. זו הסיבה שאני כל כך מתנגד לתרגום של ספרים לצרפתית. מי קורא אותם ספרים? היהודים המלומדים? בוודאי שלא. היהודים המתבוללים? זה לא מעניין אותם. מי שקורא אותם תרגומים ולומד מהם, הם בעיקר אותם נוצרים המחפשים לחדש את מקורות האמונה שלהם. אין להם שום כוונה להתגייר. הם משתמשים בחומרים אלו כדי לחזק את אמונתם. אסור לעזור להם בכך (מתוך שיעורי הרב על עקדת יצחק).

[86] שמות יג-יז

[87] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, אחותי היא, וחלק ב, מבחן האמונה של אברהם.

[88] ב״ק צב ע״א: אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳ הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא ׳נביא הוא׳ וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

להרחבת הנושא ראה את השיעור ״מבחן האמונה של אברהם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[89] שמות טו-כה

[90] שמות לב-א: וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ.

[91] בראשית טו- טז

[92] סנהדרין מד ע״א

[93] רות א-טז

[94] ראה מדרש תהילים קז-ד (מהדורת בובר): אמר ר׳ אבא בר כהנא בשם רבותינו: כעוּבר שהוא נתון במעי הבהמה, וכשם שהרועה נותן ידו ושומטה ממעיה, כך עשה הקב״ה לישראל ממצרים להוציאם, שנאמר: ׳או הנִסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי׳.

ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ג.

במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ (פורסם ב״שורש״ גיליון מס׳ 2, ניסן תשמ״ג. המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״) כותב הרב: ... הוא מורה על נוכחות ישראל בקרב אומות העולם, כעובר במעי אימו - לפי הכלל הידוע שישראל מונה ללבנה ואומות העולם מונות לחמה. גילוי סוד זה היה מסכן את חיי העובר. לא פעם שמענו האשמה של טפילות מפי הוגי דעות של האומות, אשר לא השכילו להבין שמדובר ב״טפילות עובר במעי אימו״. רק עתה הולך ומתברר סוד זה, הן לגויים והן ליהודים ואין להאריך.

[95] מדרש תהלים, מזמור סח, ד״ה ״בפרש שדי״: ... אין רצוני אלא בסיני שהוא שפל מכולכם.

[96] דברים ח-ד

[97] סוכה כח ע״א

[98] מלאכי ג-כב: זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. 

[99] דברים לג-ד

[100] פסחים מט ע״ב

[101] במדבר רבה א-ז: ׳וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני׳ למה במדבר סיני? מכאן שנו חכמים בג׳ דברים ניתנה התורה באש ובמים ובמדבר, באש מנין (שמות יט) ׳והר סיני עשן כולו וגו׳׳, ובמים מנין שנאמר (שופטים ה) ׳גם שמים נטפו גם עבים נטפו מים׳, ובמדבר מנין ׳וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני׳. ולמה ניתנה בג׳ דברים הללו? אלא מה אלו חנם לכל באי העולם כך דברי תורה חנם הם שנאמר (ישעיה נה) ׳הוי כל צמא לכו למים׳. ד״א ׳וידבר ה׳ אל משה במדבר סיני׳ אלא כל מי שאינו עושה עצמו כמדבר הפקר אינו יכול לקנות את החכמה והתורה לכך נאמר במדבר סיני.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כו.

[102] דברים לב-ט

[103] ע״ז ה ע״ב

[104] דברים כו, י-יא

[105] דברים ח-יז

[106] סנהדרין צד ע״א

[107] מלכים ב, יט-לה

[108] גור אריה, בראשית ד״ה ״ואד יעלה״.

[109] משלי טז-ה

[110] סוטה ד ע״ב

[111] מגילה יט ע״ב. ראה גם ירושלמי פאה ברק ב, הלכה ד שלפי הגרסה המודפסת לא כתוב לחדש אלא להורות, אבל הגר״א בפירושו גורס גם כן ״לחדש״.

[112] סוכה כח ע״א

[113] ראה אבות דרבי נתן ו-ג.

[114] עץ יוסף מאת ר׳ חנוך ב״ר יוסף זונדל, חכם מהמאה התשע־עשרה, בעל הפירושים עץ יוסף וענף יוסף על ״עין יעקב״ ועל מדרש תנחומא ומדרש רבה.

ראה תנחומא, פרשת יתרו, סימן יא: ׳וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר אנכי ה׳׳ אמר רבי יצחק: אף מה שהנביאים עתידין להתנבאות, כלם קבלו מהר סיני. מנין? דכתיב ׳כי את אשר ישנו פה עמנו עומד היום׳ (דברים כט-יד), הרי מי שנברא כבר. ׳ישנו׳ מי שהוא בעולם ׳ואת אשר איננו׳ הרי מי שעתיד להבראות ואיננו ׳עמנו היום׳ עמנו עומד אין כתיב כאן אלא עמנו היום, אלו הנשמות שעתידין להבראות, שלא נאמר בהן עמידה, שאף הן היו בכלל. וכן הוא אומר ׳משא דבר ה׳ ביד מלאכי׳ (מלאכי א-א). על מלאכי לא נאמר אלא ביד מלאכי. ללמדך, שכבר היתה הנבואה בידו מהר סיני. וכן ישעיה אומר ׳קרבו אלי שמעו זאת׳ לא מראש בסתר דברתי מעת היותה שם אני ועתה ה׳ אלהים שלחני ורוחו׳ (ישע׳ מח-טז). אמר ישעיה: משעה שנתנה התורה קבלתי הנבואה הזו. הוי אומר, מעת היות התורה שם אני, אלא ועתה ה׳ אלהים שלחני ורוחו, שעד עכשיו לא נתנה לי רשות להתנבאות. ולא הנביאים בלבד, אלא אף כל החכמים שהיו ושעתידין להיות, שנאמר ׳את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם׳ (דברים ה-יט) ...

ראה גם שמות רבה כח-ד.

ראה הקדמת פירוש המלבי״ם ״תפילות דוד״ לספר תהילים: ... כל המזמורים הללו כבר צפו במחזה הנביאים והמשוררים בני קרח ואסף בימי דוד והיו גנוזים וצפונים ביד אנשי הרוח דור דור עד עת שיצא הדבר אל הפועל ואז נאמרו בקול רם על הדוכן כל אחת בשעתה.

[115] שמות כ-א

[116] ראה מגילה יד ע״א: נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה.

ראה גם מדרש תהילים, מזמור יח: כל שאמר דוד בספרו כנגדו וכנגד כל ישראל וכנגד כל העתים אמרו.

[117] משלי כג-כג

[118] נדרים ז ע״ב

[119] אבות א-טז

[120] ליקוטי מוהר״ן לר׳ נחמן מברסלב קמא, תורה סד.

[121] ראה ״נצח ישראל״, פרק ד, ״נתיבות עולם״, נתיב הלשון, פרק ו, ו״גבורות ה׳״, פרק ח‏.

[122] אצל המהר״ל השכל הוא מהות רוחנית שמתגלה בתבונתו של האדם וקיימת רק אצלו. נוסף על כך, יש לאדם מהות אלוהית שנקראת ״צלם אלוהים״ שהוא ״אור וניצוץ אלהי נבדל דבק באדם״ (ראה דרך חיים, פרק ד, משנה כב)‏, ולא כדעת הרמב״ם הסובר כי צלם אלוהים הוא השכל שבאדם.

[123] שמות כ-ג

[124] שבת קה ע״ב

[125] סנהדרין צב ע״א

[126] אוצר המדרשים עמ׳ 415

[127] ירושלמי נדרים פרק ט, הלכה א

[128] ראה במיוחד עירובין יג ע״ב: א״ר אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו ב״ש וב״ה הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כב״ה וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו ב״ה לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי ב״ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב״ש לדבריהן.

[129] ירמיהו כג-כט: הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְהוָה וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

סנהדרין לד ע״א: דבי רבי ישמעאל תנא ״וכפטיש יפוצץ סלע״, מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים.

[130] מעניין לציין שהמחבר בשו״ע באורח חיים סימן קנה לא העתיק כהרגלו את הכותרת שמופיע ב״טור״: הלכות דעות. ראה דברי המגן אברהם בסימן קנו, אות ב, ודברי המשנה ברורה באותו סימן, אות ד.

[131] סנהדרין צו ע״א

[132] במדבר ל-ב

חותמו של הקב״ה

למדנו בשיעור ״תיקון העולמות״ שגנוז בטבע רשימו של אור הא״ס ב״ה. הרשימו הזה עתיד להתגלות כאשר הכלי של העולם הזה יהיה מספיק זך, מספיק מתוקן. התיקון נעשה דרך קו היושר.

חז״ל מבטאים רעיון זה בתורת הנגלה באומרם שחותמו של הקב״ה הוא אמת.[1] החותם הוא הסימן אשר מוטבע על־ידי החותמת, באמצעות הפעלת לחץ והשקעת החותם בנייר, כדי לאשר את מקוריותו. הקב״ה הטביע את חותמו בעולם, לפני שהוא העביר אותו לידי האדם בין השמשות שבין יום השישי של ימי המעשה ובין שבתו. לפני שהוא ית׳ התחיל לשבות ממלאכת עולמו, הוא שם בעולמו את הברכה הנחוצה להצלחת היסטוריית היום השביעי, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[2] והוא חתם את כל אשר עשה בחותמו - האמת. אומר המדרש:

׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

בראשית רבה, פרשה יא-ב

אם היה הקב״ה שובת ממלאכת עולמו בלי לשים בו קודם לכן את הברכה הנצרכת לאדם כדי למלא בהצלחה את משימתו במהלך היום השביעי, היה העולם מקולל. אולם הבורא רוצה בהצלחת האדם, ולכן הוא דאג לשים את כל אשר נחוץ לכך לפני שהוא העביר את הבריאה לאחריות האדם.

השביתה של הקב״ה במהלך היום השביעי משאירה בעולם ריק, הבא לידי ביטוי בתחושה עמוקה של העדר - העדר של נוכחות. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל הסתר פנים, ולמדנו שהוא נחוץ כדי שהאדם יוכל לפעול באופן חופשי. אולם הריק הזה אינו ריק סתמי משום שיש בו חותם של הקב״ה - האמת. ההעדר אינו טוטלי ומי שעיניו בראשו יכול להבחין ברשימו שהשאיר הגילוי האלוקי בעולם. הרשימו מתגלה בחיפוש האדם אחרי האמת.

האמת אינו עוד ערך בין כל הערכים. הוא ערך מיוחד במינו ויש חשיבות בעצם השגתו, כפי שהרמב״ם כבר הדגיש זאת, באומרו ״ושמע האמת ממי שאמרה״.[3] לכאורה, יש מקום לשאול האם אין חשיבות לאישיות בעל המימרא, כפי שאנחנו לומדים זאת למשל בפרקי אבות, כאשר כל משנה פותחת באזכור שמו של בעל המימרא ״הוא היה אומר״. חידושו של הרמב״ם עצום: כאשר מישהו אומר ״אמת״, אין שום חשיבות אם הוא צדיק או רשע. מדוע? מפני שהאמת מגלה את בעל האמת, החותם מגלה את בעל החותמת. אם יש אמת, יש גם בעל האמת - והוא הבורא, ולא מי שאמר את מה שאמר.

מי שמסוגל לגלות ״אמת״ בעולם הזה, שהוא עלמא דשקרא, מגלה משהו מעין עולם הבא, המבצבץ ובא מתוך העולם הזה. נוכחות הרשימו בעולם הזה גורמת אצל האדם - אצל כל אדם באשר הוא אדם, לאותה תחושה עמוקה שגילוי האמת צריך להיות משאת נפשו. לכן גם הפילוסופים השוללים מכול וכול גילוי נבואי כלשהו, ניסו ומנסים בכל כוחם להגיע אל האמת דרך הבירור השכלי שלהם. גם המדען החוקר את עולם הטבע, עסוק כל כולו אחרי החיפוש אחרי האמת.

בעל הטורים, בתחילת פירושו לתורה, בד״ה ״בראשית״, חושף בסגנונו המיוחד אותן עקבות של אמת, הגנוזה בתוך מעמקי העולם הזה:

׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שברא הקב״ה העולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳.

׳ברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ויברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ברא אלהים לעשות׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

ולכך תיקנו שש פעמים אֱמֶת ב״אמת ויציב״.

במהלך כל השלבים של ימי המעשה, האמת גנוזה, מבחינת ״סופי תיבות״. השגת האמת המוחלטת היא מעבר לשכל האנושי. היא מתחילה להתגלות כאשר מגיע האדם מעבר לגבול יכולת ההשגה של השכל האנושי, הנתון לכוחות עצמו בלבד. האמת מתחילה להתגלות כאשר מתחיל הנביא לדבר.

אמת נמצאת גם בהיסטוריה האנושית. בפסוק החותם את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[4] סופי התיבות של שלוש המילים האחרונות של הפסוק גם כן מרכיבים את המילה אֱמֶת. הקב״ה אינו מסתפק בשימת הברכה בעולם הזה, הוא גם חותם את ההיסטוריה האנושית בחותמו אֱמֶת. למדנו בשיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ את המדרש המתאר את המחלוקת בין הכיתות השונות של המלאכים, כאשר רצה הקב״ה לברוא את האדם.[5] הקב״ה הכריע את הוויכוח הזה כאשר הוא השליך את האמת ארצה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?! תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

הקב״ה השליך את האמת ארצה תרתי משמע. כל עוד קיים פער בין האדם המציאותי, ההיסטורי ובין האדם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מבחינת ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳,[6] האמת אינה מקוימת. הקב״ה נותן לאדם את הזמן הדרוש כדי לסגור את הפער הזה, ולאורך הזמן הזה לאט לאט אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח. זו המשמעות הראשונה של השלכת האמת ארצה. המשמעות השנייה היא שהאמת הופכת להיות הקריטריון להצלחה ולשיפוט ההיסטוריה האנושית.

אמת ומציאות

המילה אמת מורכבת מן האות הראשונה, האות האמצעית והאות האחרונה של האלפא־ביתא. הכול מתחיל באל״ף - האמת מקורה באחדות המוחלטת. האות מ״מ היא האות הראשונה של המילה ״מציאות״ והיא באה לציין את שיבוץ האמת במציאות. האות תא״ו מציינת את הצלחת שיבוץ האמת במציאות, הכללתה והפיכת המציאות לאמת.

המילה אמת כוללת את כל אותיות האלפא־ביתא שבעזרתן ברא הקב״ה את העולם.[7] לכל אות תפקיד מיוחד בבריאה, בארגון הבריאה, והמילה אמת חושפת את הסדר הנכון המאפשר את הופעת ההוויה האמִתית. הנקודה העיקרית היא האות מ״מ המבטאת את היחס בין האמת המוחלטת של השמים - איחוד גמור של כל ההפכים, ובין המציאות הצריכה לחשוף את נקודת האמת שבה - חותמו של הקב״ה, ובכך להתעלות עד למדרגתה האמִתית.

לשון אחר: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות. האות מ״מ מבטאת את התגלות הדבר במציאות. על ה׳אֵת׳ להפוך ל׳אֱמֶת׳ במציאות ההיסטורית.[8]

לשון אחר: הצו האלוקי - המצוות של התורה הופכות את האמת למציאות. מציאות - אותיות אמ״ת בתוספת האותיות צ״ו ויו״ד. האות יו״ד היא תחילת גילוי שם ה׳ בעולמות - קוצו של יו״ד. דרך הגילוי הנבואי וצו התורה, הופכת האמת למציאות.

העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה ההפוכה - מן המצב של תוהו ובוהו. הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה הכי רחוקה ממקורו - הא״ס ב״ה. העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של אי סדר מוחלט, של אי שלמות מוחלטת.[9] אולם בתוך האי סדר הזה, קיים, גנוז סדר עמוק יותר. ההעדר קודם להוויה, אומר המהר״ל.[10] האמת גנוזה בתוך הבריאה, והאדם חש בדבר, ולכן הוא מחפש, באופן טבעי, את האמת - גם אם הוא אינו מודע שהיא חותמו של הבורא.

על האדם לסדר את האותיות במציאות כך שיופיעו מילים, כך שיופיעו משפטים בעלי משמעות, כך שהעולם יקבל את המשמעות האמִתית שלו. במהלך היום השביעי מסתתר הקב״ה. הוא ״כביכול״ נוכח. המילה ״כביכול״ מורכבת, לפי המקובלים, משתי מילים: כ״ב ויכול. דרך הכ״ב אותיות של האלפא־ביתא, הוא ית׳ מנהיג את עולמו, מבחינת נסתר, מבחינת ״אחד רואה ואינו נראה״ - נוטריקון ״ארו״ן״. מי שיש לו עיניים רואה. זו מדרגת הנביא. הוא רואה את הסדר מעבר לאי סדר הנראה לנו. הוא רואה איך האותיות כבר מסודרות, הוא רואה את האחדות מעבר לריבוי, הוא רואה איך כל דבר קשור לשורש שלו.

השל״ה הקדוש מסכם את הדברים בכותבו:[11]

... ואז תדע דמכל שכן בהתחברות אותיות הקדושות ונעשים מהם תיבה, שרוחניות התיבה הזו הוא ענין גדול למעלה, וכמו שההויות והשמות הם סוד האצילות, רק השמות הם התפשטות ההוויות, כן הכינויים התפשטות השמות, ויש כנוי כינויים, כן הם כל תיבות לשונינו הקודש, וכל התיבות הם למעלה, וכל מה שיש למטה בגשמיות הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה שנשתלשל ממדריגה למדריגה אלף אלפי אלפים עד שנתגשם בעולם הזה הגשמי.

והנה הדבר הזה שנקרא בשם הזה הוא שמו באמת למעלה בשרשו, כי שם מקור אלו האותיות וחבורן, רק שכל חבל ההשתלשלות נקרא בשם זה מושאל משרשו. ועל כן נקרא לשונינו לשון קודש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קודש העליון, ואחר כך כשיורד ומשתלשל ממקום קודש הזה נקרא זה השתלשלות בשם הזה בהשאלה.

וכמו שכתב הרב הפרדס כי ידוע הכלי מושאל מידי אדם וכן רגל הכסא. כך אני אומר זה הרוחניי כח היד של אדם הנקרא יד אין שמו העצם יד, רק הוא מושאל, וכן עין המורה על כח ראות העין, וכן אוזן המורה על כח שמיעת האוזן, כל השמות כולם הם מושאלים. כי יד תחת יד עין תחת עין רגל תחת רגל וכן כולם, רצוני לומר הלשון הוא קודש, כלומר נקרא יד למעלה במקום קודש, ואחר כך בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין ומענין לענין רבבות מדריגות, בכל מדריגה נקרא יד, אמנם בהשאלה, ויד זו תחת יד זו וזו תחת זו, עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם. הכלל העולה, לשונינו הוא לשון קודש, רצוני לומר אלו העניינים שאנו קורין כל אחד בשמו, זה אינו שמו בעצם, רק מושאל, ועצם השם הוא דוקא למעלה בקדושה.

אמת נבואית ואמת פילוסופית

העולם העליון הוא עולם האמת. העולם התחתון הוא עולם המציאות ויש בו הרושם של אותה אמת מוחלטת.[12] אין זה פלא אפוא אם האדם מחפש באופן ספונטני את האמת. אולם דווקא בנקודה זו צריך להבחין בין החיפוש של איש התורה - הנביא אחרי האמת ובין חיפוש הפילוסוף. את מי יכול הפילוסוף לשאול כאשר הוא שואל מהי תכלית האדם? אם הפילוסוף הוא אמִתי, אם הוא כן עם עצמו, הוא יודע שהוא שואל את עצמו ותו לא. הוא אינו שואל מישהו - הוא הבורא אלא משהו בלתי פרסונלי המכונה על־ידו ״האמת״. הוא נמצא בודד מול מסך אטום, וגם אם הוא כן בחיפושו אחרי האמת, הוא אינו יכול להגיע לשום ודאות. הוודאות היחידה שיש לו היא שהוא זה שעונה בעצמו לשאלתו. הפילוסוף שבחר באוטונומיה של החשיבה האנושית הוא איש צלול וטרגי. צלול מפני שהוא יודע היטב שאף אחד לא מדבר אתו - וזה גדולתו, וטרגי מפני שהוא נשאר עם שאלתו ללא מענה המסלק את הספק. הוא ימשיך להתלבט בנוגע למהות האדם, ייעודו, תכליתו לעולם ועד, או ייפול בטרגיות, הנובעת מן ההעדר המוחלט של המשמעות, המאפיינת את הוגי הדעות המשתייכים לזרם האקזיסטנציאלי. הפילוסופיה היא כל כולה שאלה - שאלה של האדם הנתון לכוחותיו הוא. וגם, אם וכאשר היא מוצאת תשובה כלשהי, היא הופכת מיד תשובה זו, כדברי הפילוסוף אלן,[13] לשאלה חדשה. הפילוסוף יישאר נבוך לעולם ועד.

המבוכה מאפיינת גם את התאולוג. אם הפילוסוף נבוך בנוגע לעצם קיום האדם, התאולוג נבוך בנוגע למושג ״האל״. האם מושג זה קוהרנטי ובאילו תנאים? זאת שאלת התאולוג. שאלת הפילוסוף ושאלת התאולוג זרות לעולם היהודי המסורתי. היהודי המודע למסורת ישראל, המועברת מדור לדור דרך חכמי הסוד, שואל את עצמו מדוע העולם קיים, או ליתר דיוק באילו תנאים יכול העולם להתקיים. הוא אינו שואל את עצמו לגבי ״האל״ משום שהוא יודע בוודאות מוחלטת, מאז מעמד הר סיני, שיש בורא לעולם. הוא גם יודע כעובדה קיומית שהוא קיים. שאלתו היא על עצם קיום דבר חיצוני לאלקות. באילו תנאים יכול העולם להימצא, להתקיים? אין לו תשובה משלו לשאלה זו. הוא זקוק לנביא כדי לענות לשאלתו, ובהעדר גילוי נבואי, הוא עוסק בלימוד ובהבנת דברי הנביאים כדי לענות לשאלתו.

שאלה: האם אפשר לומר שההבדל המהותי בין החכם היהודי ובין הפילוסוף הוא ששניהם יודעים שאין להם תשובה עצמית לשאלתם, אך החכם היהודי יודע את מי לשאול כדי לקבל תשובה?

תשובה: הנחת היסוד של הפילוסוף היא שאין את מי לשאול. הפילוסוף הוא אתאיסט. וגם אם יש פילוסופים דתיים, הדתיות שלהם נובעת ממשהו אחר, ולא מהיותם פילוסופים. הם שמעו דרך התנ״ך של העברים, של היהודים, שיש בורא לעולם ושהבורא התגלה לעמו בהר סיני. זו ידיעה חיצונית לעולמם הפילוסופי.

תגובתו של הפילוסוף להפסקת הנבואה היא שאם האלים אינם מדברים כעת, סימן הוא שהם לא דיברו מעולם. בהקשר זה מעניין לראות איך מפרש רש״י את המילה ״פילוסוף״ בגמרא. במסכת שבת, בפרק ״כל כתבי הקודש״, דף קטז ע״א, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. מי שאינו מכיר בגילוי האלוקי הוא מין. מי שאינו מכיר בעיקרון של תורה מן השמים הוא אפיקורוס. אולם במסכת עבודה זרה, דף נד ע״ב, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. לכאורה, יש כאן סתירה בדברי רש״י, אולם לאמִתו של דבר מדייק רש״י בדבריו: מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי, כפי שעולה מן הסוגיה במסכת שבת. אולם אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שהם כופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טז־יט ׳יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל׳, נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה.

הפילוסוף כופר בנבואה, כופר בגילוי האלוקי. אם נושא כפירתו הוא התורה, אם הוא מכחיש את נבואת נביאי ישראל, הוא מין. אולם אם הוא כופר בעבודה זרה, הוא חכם. בעלי התוספות, בד״ה ״פילוסופא״, מצטטים את פירושו של רש״י:

מין כדפי׳ בקונטרס ורבינו שמע [מיהודי אחד שבא מארץ יון ואמר] דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה, ואית דגרסי פילא סבא, והוא לשון לצון שחוק, כדאמר באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירוש ששחק ונתלוצץ.

כוונת בעלי התוספות להסביר את ההבדל מבחינת המביט: אם המביט הוא יהודי, הפילוסוף הוא מין משום שהוא בא לכפור באמִתות הנבואה. אולם אם המביט הוא יווני, הפילוסוף הוא איש כן משום שהוא עסוק בחיפוש אחרי החכמה, אחרי האמת. ״דוד החכמה״ מודה מעצם חיפושו אחרי אותה חכמה, שאין היא נמצאת אצלו. אם הוא שייך לאומות העולם, אפשר להבין את נקודת המוצא שלו: הבורא לא התגלה לאומתו בדומה לדרך שבה הוא התגלה לעם ישראל, וגם מסורת ההתגלות לא נשתמרה אצל אומתו באופן רציף ומדויק. לכן הוא חייב להתחיל לחפש מאפס, והכנות האינטלקטואלית מחייבת אותו לומר שאין בעבודה זרה כלום. אולם אם אותו אדם, המחפש אחרי החכמה והאמת, שייך לעם ישראל, הוא אינו יכול להתעלם מן הזיכרון הקולקטיבי של עמו, מן הרושם שמעמד הר סיני השאיר על עמו. אם הוא חי בתקופה של גילוי נבואי, הוא יכול לשאול ישירות את הנביא, ואם לא, הוא יכול לשאול את החכם. באף מקרה הוא אינו מתחיל את דרכו מאפס.

כאשר הקב״ה מתגלה, הוא מתגלה לכל האנושות כולה, לא רק לעם ישראל. ההתגלות היא אוניברסלית. אולם כל אומה תופסת התגלות זאת דרך הפריזמה המיוחד שלה. יש הבדלי זהות בין האומות השונות, כפי שלמדנו פעמים רבות. לכל אומה יש זהות מיוחדת, ייחודית, והמקור לזהות המיוחדת, הייחודית של כל אומה הוא בדור הפלגה. אז התפצלה האנושות לשבעים אומות, וכל אומה לקחה עמה אחד חלקי שבעים מן האחדות הקמאית, מן הזהות הנקראת ״אדם״. כל אומה לקחה עמה ערכים מסוימים, והם בבחינת בסיס הזהות המיוחדת שלה. לא כך קרה עִם ישראל. עַם ישראל מופיע, החל מאברהם אבינו, על רקע התפצלותה של האנושות לשבעים אומות, לא לפני כן. ישראל אינו חלק מרשימת השבעים אומות, המופיעה בסוף פרשת ״נֹחַ״. בצד התפצלות האנושות לשבעים אומות, נשארה משפחה אחת שהמשיכה לחלום על האחדות שאבדה. משפחה זו היא משפחת שֵׁם ועֵבֶר, ומתוך משפחה זו, בסופו של דבר, נשאר רק אברהם אבינו. זהותו האנתרופולוגית של עם ישראל תואמת את שאיפתו לאחדות, לבנייה מחדש של האחדות הקמאית שאבדה. זהו השוני הגדול בין ישראל ובין שאר האומות, ושוני זה בא לידי ביטוי גם בזמן ההתגלות האלוקית. כל אומה שומעת את ההתגלות דרך זהותה הלאומית, ומכיוון שזהות זו היא פרטיקולרית, חלקית, כל אומה תופסת אחרת את הנאמר.[14] עם ישראל תופס את ההתגלות באופן ישיר וכולל.

עם הזמן הלכה והשתבשה המסורת של כל אומה ואומה על אודות ההתגלות האלוקית והפכה למיתולוגיה של כל אומה ואומה. רק בעם ישראל המשיכה המסורת הנבואית לעבור מדור לדור, עד ימינו. חכמי אותן אומות הבינו פחות ופחות במה מדובר והזניחו את המסורות האלו. ביָוָן התגובה הייתה המצאת הפילוסופיה. הפילוסופים הראשונים כבר לא הבינו בכלל את הנאמר באותם סיפורים והתייחסו אליהם כמין המצאות, פרי דמיונם המפותח של זקניהם ותו לא. היינו צריכים לחכות עד לסוף המאה התשע־עשרה כדי להבין, כדברי פול ריקר, שהמיתוס נותן לחשוב.[15] אז התחילו לגלות שוב את המשמעות החבויה באותם סיפורים.

לכל אומה יש גניוס משלה, הבא לידי ביטוי בצורתה הייחודית להיות אדם. האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך ״המשוואה הזהותית״.[16] יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳.

המיוחד בעם ישראל הוא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. זה מה שהגמרא אומרת: ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״.[17] ישראל שמר ושומר על היכולת להיות זהות אוניברסלית, ולכן הוא מסוגל לקלוט את המסר הנבואי ולשמר אותו בזיכרון הקולקטיבי שלו לאורך הזמן. אצל האומות מתגברת המשוואה הזהותית הפרטית, הפרטיקולרית של האומה, והיא מהווה מין מסך בין דבר ה׳ ובין נביאי אותה אומה.

לכל אומה ואומה היו נביאים,[18] והם היו מסוגלים לקלוט את דבר ה׳. אולם הצורה שבה הם קלטו את דברו הייתה מושפעת מאוד מן הזהות החלקית של אותה אומה, מבחינת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״. בעקבות הפיצול בדור הפלגה, זהותם אינה אוניברסלית עוד.

אתן אנלוגיה. נדמיין לעצמנו אור העובר דרך פריזמה המשמשת לפירוק ולשבירת האור לספקטרום אורכי הגל השונים. אחרי הפירוק אנחנו רואים מגוון צבעים. הצבעים השונים הם הזהויות הייחודיות של כל אומה ואומה. הצבע הצהוב הוא ייחודי ובלעדיו משהו חסר בספקטרום. אולם אלמלא הפריזמה, היה האור נשאר ״לבן״ ובתוכו היו בפוטנציה כל הצבעים. הפריזמה משחקת תפקיד כפול: חיובי מצד אחד משום שהיא מגלה את העושר האינסופי הגנוז באור הלבן, באחדות הקמאית, ושלילי מן הצד האחר משום שהיא שוברת את אותה אחדות קמאית. האנושות זקוקה לאיחוד כל הצבעים בחזרה, איחוד שנעשה על־ידי ישראל.

אנלוגיה שנייה. כלי כלשהו נראה לנו בצבע צהוב. מדוע זה כך? כאשר פוגע אור לבן בכלי, חלק מן הקרינה האלקטרומגנטית נבלעת בכלי וחלקה מוחזרת ממנו. בהתאם לתכונות הפיזיקליות של הכלי, נקלט האור הלבן באופן חלקי בלבד על־ידו וחלק ממנו נדחה וחוזר אלינו בצורה של צבע זה או אחר. האנלוגיה כאן היא הדיבור האלוקי המופנה לנביא של אומה זו או אחרת. בהתאם למשוואה הזהותית של אותו נביא, הוא יהיה מסוגל לקלוט חלק מן הדיבור האלוקי בלבד.

ייחודיותו של עם ישראל היא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. ישראל אינו נמנה עם שבעים האומות המופיעות בפרקים ט-י של חומש בראשית, בעקבות פיצול האנושות לשבעים אומות. משפחת אברהם אבינו היא היחידה שהמשיכה לחלום על האחדות הקמאית שאבדה. אברהם אבינו הוא אביו של עם ישראל ותפקידו ההיסטורי של אותו עם הוא בנייתה המחודשת של אחדותה הקמאית של האנושות. עם ישראל הוא אוניברסלי, ולכן אין לו משוואה זהותית פרטית משלו והוא מסוגל ככלל לקלוט את כל הדיבור האלוקי. זה בא לו מן הצד הזהותי שלו, מצד האבות שלו.

עם הזמן הפך הכלי של האומות להיות יותר ויותר עבה ופחות ופחות זך, כלשון המקובלים, ולכן לא היו חכמי אותן אומות מסוגלים עוד להבין על מה דיברו זקניהם. אז הופיעה החשיבה האוטונומית של האדם והתחילה היסטוריית הפילוסופיה.

המעבר הזה הוא די טרגי עבור האנושות משום שמאותו רגע, מי שלא שמע את בשורת הנביאים העברים אינו יכול לדעת שאי פעם דיבר בורא עולם עם האדם באשר הוא אדם, והסביר לו מהי מהותו ומהו ייעודו בעולם.

הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל הוא המבטיח העברה אמינה מדור לדור של תוכן הנבואה. הזיכרון הזה הוא שנותן חיות לכתוב, לאותיות באש שחורה על גבי אש לבנה.[19] אפשר לקרוא בתורה שני טקסטים - שחור על גבי לבן או לבן על רקע שחור. רק המסורה המועברת דרך הזיכרון מעניקה משמעות אמִתית לכתב. אלמלא אותה מסורת, אי אפשר להבין את תוכן הנבואה. אין זה בכוחו של האדם המשתמש בשכלו בלבד להבינו. אני רגיל בהקשר זה להזכיר את דברי הגמרא האומרת:

אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה ... תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ... במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו.[20]

המסורת הפרשנית של האגדה עוברת אך ורק בעל פה, ואם מסורת זו נשכחה ממאן דהו, אי אפשר לשחזר אותה על־פי ניתוח שכלי. ההלכה, לעומתה, ניתנת לשחזור על־ידי כללי הלימוד הידועים בש״ס ובפוסקים. צריך לתפוס היטב את ההבדל הזה: התורה אינה טבעית להיגיון האדם, לשכל האדם. התורה היא מן השמים.[21] לכן חשוב לזכור את דברי הנביא האחרון המבקש מאתנו ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[22] מדוע הנביא אמר ׳זִכְרוּ׳? התשובה היא שאם התורה נאבדת מן הזיכרון שלנו, אזי אי אפשר להחזיר אותה. אם שוכחים - שוכחים, ואי אפשר להחזיר זאת דרך ההיגיון. גילוי התורה הוא דרך הנבואה של משה רבנו, רבן של הנביאים, לא דרך שכלו.[23]

כל עוד חי יהודי אחד המבין את התורה שקיבל משה רבנו לפי המסורת הפרשנית שקיבלנו מנביאי ישראל, אין פילוסופיה יהודית. יש פילוסופים יהודיים, וזה משהו אחר. מחשבת ישראל אינה מילה נרדפת לפילוסופיה יהודית. מחשבת ישראל היא המסורת הפרשנית שקיבלנו דרך נביאי ישראל. התורה היא דבר ה׳ ולא המצאה אנושית. יש מסורת להבנת הנאמר בתורה, ולא כל אחד יכול לבוא ולפרש ככל העולה על רוחו.[24]

כאשר קורא אדם ממוצא לטיני את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הקתולית, כאשר קורא אדם ממוצא אנגלו־סקסי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הפרוטסטנטית וכאשר קורא אדם ממוצא סלבי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות האורתודוקסית. מדוע זה כך? הרי כולם קראו אותו טקסט! ההסבר הוא שכל אחד משליך את המשוואה הזהותית, האנתרופולוגית הפרטית שלו בתוך הטקסט שהוא קורא, ובהעדר מסורת פרשנית הבאה מן הנביאים עצמם, יוצא מה שיוצא. כאשר קורא יהודי, אולי זה תורה. אם יש בידו מסורת של פרשנות המקרא, הלומדת את המקרא כמקרא,[25] אז דבריו הם תורה. אם אין לו מסורת פרשנית אותנטית, והוא מעלה סברות ״לעניות דעתו״, זה מהר מאוד עלול להתגלות כפילוסופיה דתית ותו לא.

הקב״ה גילה לנביאי ישראל את משמעות ההיסטוריה, את מהות האדם וייעודו בעולם הזה. הוא גם גילה לנו דרך המצוות את קודקס ההתנהגות הנדרשת כדי להגיע למדרגתנו האמִתית - היא הקדושה. אותה חכמה היא מעבר להשגת השכל האנושי.

האדם יכול לבד להמציא ״תורה״ המבוססת על ערך מסוים, כמו החסד או הדין. זה בכוחו. הוא אינו זקוק לשום התגלות לצורך זה והיו ניסיונות כאלו בהיסטוריה. למשל, הנצרות המצהירה שתכניתה היא החסד. אולם הניסיונות כשלו משום שחסד המנותק משאר המידות, מביא בסופו של דבר לידי חסד של הסטרא אחרא. חסד בלא גבולות מצדיק כל פשע ומוכן להגן על כל פושע.[26]

מה שחסר הוא איחוד המידות. איחוד המידות, איחוד ההפכים הוא מעבר ליכולתה של אומה שזהותה חלקית - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית. זה שורש הבעיה. לכך כבר נדרשת התגלות נבואית - תורה מן השמים. מי ששמר בזהותו על השאיפה, מי שממשיך לחלום על אחדות אמִתית שאינה פוגעת בייחודיות, בגניוס של כל פרט ופרט, של כל אומה ואומה, יכול לממש, הלכה למעשה, בחברה שלו, את איחוד ההפכים. לכן מתאים ישראל לתורה והתורה מתאימה לישראל.

החכם מישראל אינו בא לשאול את החכמה הבלתי פרסונלית מה עלינו לעשות. הוא בא לשאול את מי שאמר ״והיה העולם״, את מקור החכמה. הוא יכול לשאול אותו משום שהוא ית׳ התגלה אליו בהר סיני ואמר ״אני הוא בעל הבירה״.[27] אלמלא התגלות זו, לא היינו יודעים למי לפנות. זו בדיוק הטרגיות של הפילוסוף. הוא באמת מחפש להגיע לאמת, לחכמה האמִתית. הוא באמת ״דוד החכמה״ כדברי התוספות. אולם הנחת היסוד שלו שהבורא לעולם לא דיבר עם בני האדם, לא התגלה להם, מביאה אותו לידי מבוי סתום, הגורם לו לענות בעצמו לשאלתו.

בעלי התוספות מתרגמים את המילה פילוסוף ״פילא סבא״. ביטוי זה אינו מבטא מצדם שום זלזול אלא תהייה. האם הפילוסוף הכן אינו יודע שאין לו תשובה לשאלותיו אלא תשובותיו הוא? האם תשובה כזו היא תשובה אמִתית? אותה תהייה קיימת בנוגע למהות החיוך של הבודהא בכל הפסלים של הבודהיזם. האם אין כאן אמירה שאין תשובה בכלל? האם הבודהה אינו מבקש לומר לשואל הכן, המחפש את האמת, שאין אמת, שאין מה לדעת בסופו של דבר? מול הנביא המדבר, שהוא המדבר באמת - ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״,[28] שעונה באמת, נמצא הפילוסוף שיודע שאין לו תשובה אלא תשובתו הוא. יש כאן שני עולמות שונים לחלוטין. לכן אני רגיל להדגיש שאין פילוסופיה יהודית. יש הוגי דעות יהודים העוסקים בפילוסופיה - אולי מתוך אי ידיעה או אפילו אכזבה ממה שהם שמעו ממי שאמור היה להעביר להם את המסורת האמִתית של ישראל. אולם אין פילוסופיה יהודית במובן הפשוט שיש למילים אלו. הגישה הפילוסופית סותרת את המושג של ״תורה מן השמים״, של גילוי אלוקי, של הנבואה. היא כל כולה חיפוש אוטונומי אחרי האמת, בידיעה ברורה שאין תשובה.

יש נטייה - והיא מדאיגה אותי מאוד, בתרבות המערבית, וגם בעולם היהודי, לבלבל בין שני עולמות - עולם הפילוסוף ועולם הנבואה, לראות בהם עולם אחד.[29] איני בא לטעון שחכמי ישראל אינם צריכים להיות מודעים היטב לדו־שיח הפילוסופי, לפרובלמטיקה הפילוסופית. להפך, מודעות זו, ידיעה זו נחוצים כדי לנהל דו־שיח אמִתי עם אומות העולם, אולם דו־שיח זה צריך תמיד להתנהל בלי לנסות למזג באופן מלאכותי את שתי הגישות.[30]

המסורת של עם ישראל אינה עוסקת בפרובלמטיקה הפילוסופית אלא עוסקת בלימוד, בפרשנות דברי הנבואה, דברי אלוקים חיים. היא יודעת ששם היא תמצא את התשובה.

ידיעת הפרובלמטיקה הפילוסופית נחוצה לרב הנותן מענה למבוכות ולמצוקות של הצעירים היהודים החיים בעולם המערבי. אותם צעירים חשופים לתפיסה הפילוסופית, לתפיסה הנוצרית - גם אם הם אינם מודעים לכך, וגם במידה הולכת וגוברת לתפיסות מיסטיות של המזרח הרחוק. הם אינם מוצאים כתובת נאותה אצל הרבנים בבואם לשאול אותם - אם בכלל, את שאלותיהם. בְּעֵינֵי רבים מהם, חיים הרבנים בזמנים עברו והם אינם מבינים על מה מדברים אותם צעירים. הם שומעים אצלם דברי מוסר אינפנטיליים ולא תורה אמִתית, היודעת לתת מענה לצרכי הדור. מאז ומתמיד ידעו חכמי ישראל להתמודד היטב עם מצוקות הדור: הרמב״ם, הריה״ל, המהר״ל ועוד רבים הכירו מקרוב את השיטות הפילוסופיות שהיו רווחות בימיהם והם ידעו לתת מענה הולם. נכון שאז הייתה המשימה קלה יותר משום שהם היו צריכים בדרך כלל להתמודד רק עם שיטה פילוסופית אחת. כיום אנחנו צריכים להתמודד עם שיטות רבות, מגוונות, ואף סותרות זו את זו, והמשימה נעשית מורכבת יותר. אולם אין זה פותר אותנו מלהתמודד. נדרשת זהירות יתרה משום שהסבר מסוים יכול להתגלות כבעייתי מול שיטה אחרת, אולם עלינו לעשות מאמץ. זה כמובן דורש ידע רחב בכל מקצועות התורה והחוכמות החיצוניות, וצר לי לראות יותר מדיי פעמים רבנים שאינם מבינים מאום באותם מקצועות. איך הם חושבים להפוך להיות כתובת רלוונטית עבור הנוער שלנו? ההסתגרות בד׳ אמות של הלכה משמשת להם תירוץ. השאלה האמִתית היא האם הם רואים את עצמם כמחנכים אמִתיים או די להם באנשי שלומנו?

הטבע חותמו של הקב״ה

המקור של דברי בעל הטורים, שהזכרתי בתחילת השיעור ״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שהקב״ה ברא עולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳, נמצא במדרש הבא:

ר׳ יצחק פתח: ׳ראש דברך אמת׳ (תהילים קיט-קס). א״ר יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ׳ראש דברך אמת׳ ׳בְּרֵאשִׁית ברא אֱלֹהִים׳ ׳וה׳ אלהים אמת׳ (ירמיה י-י).

בראשית רבה, פרשה א-ז[31]

דברי רבי יצחק עמוקים ביותר וצריך להבין אותם היטב, בשילוב עם דברי הגמרא האומרת שחותמו של הקב״ה אמת. לפי רבי יצחק הבריאה כולה, מבחינת ״אלוקים״ - הטבע בגימטריה, היא המוחתמת על־ידי חותמו של הקב״ה, האמת.

צריך להבין את המילה אמת לפי משמעותה בפסוק ׳וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ׳,[32] כלומר דבר שקרה במציאות. מהי פעולת החתימה עצמה? החותם מטביע את חותמו במוטבע, ופעולה זו נעשית כפעולה האחרונה בסדרה של פעולות. פעולה זו נקראת בלשון הגמרא חקיקה, כפי שנאמר למשל במסכת גיטין בנוגע לסדר הפעולות הנדרשות להכנת הגט.[33] החקיקה מקבעת למעשה את התוכן הקיים בצורתה הנוכחית. היא מקיימת את הדבר עצמו, כפי שקובעת הגמרא: אין קיום לגט אלא בחותמיו.[34]

כאשר חקק הקב״ה את מצב בריאתו בחותמו, הוא הקנה במציאות קיום לבריאתו, ופעולת החתימה עצמה הפכה את הבריאה לטבע.

אמת היא חותמו של הקב״ה, אולם היא אינה הקב״ה בעצמו. חשוב לזכור נקודה זו בבואנו לדון בשאלה מורכבת ביותר - שאלת הכרחיות חוקות העולם. יש חותם - האמת, ויש מי שחותם - הקב״ה והוא למעלה ממנה, נבדל ממנה לגמרי. פעולת החקיקה היא פעולה ״בדיעבד״. בגט נכתב מה שנכתב ואז חותמים. אז אי אפשר לשנות את תוכן הגט בלי להפוך את הגט לגט פסול. אולם הכול מתחיל בהחלטתו החופשית של הבעל - רצונו החופשי לחלוטין לכתוב גט לשם אשתו. אחר כך כותבים את פרטי הגט ותוכן זה מגלה במציאות את רצונו החופשי של הבעל. מעשה הכתיבה הופך את הרצון למציאות - אוסף של אותיות על הקלף. נוסח הגט כשלעצמו אינו חופשי אלא תוצאה של קביעת ההלכה על־ידי חכמים, שקבעו איזה מטבע לשון מממש את דרישתה של התורה שהגט יהיה גט כריתות.[35] בסוף העדים חותמים והופכים את הגט לגט ותכונו אינו יכול להשתנות בלי לפסול את הגט כולו. יש כאן שלושה שלבים: גילוי הרצון, מימוש הרצון במציאות במסגרת התנאים ההלכתיים הרלוונטיים וקיבוע המציאות שנוצרה והפיכתה לאמת.

תהליך דומה מתואר בתורה בנוגע למעשה בראשית: הבורא, מסיבותיו הוא, מרצונו החופשי וללא שום אילוץ, החליט לברוא עולם. רצון זה הוא מעל כל הכרח, מעל כל חוק, מעל כל ״אמת״. רצון זה של הבורא ממומש על־ידי הבריאה והוא מאומת על־ידו, בכל שלב ושלב, בסוף כל יום ויום, כאשר שופט הקב״ה את אשר נעשה באותו שלב: ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. אחרי מימושו של כל שלב ושלב, נותן הקב״ה קיום לנעשה על־ידי הבריאה, גם אם התגלו פערים בין מחשבת הבריאה ובין המימוש בפועל.[36]

הנעשה על־ידי הבריאה דומה למעשה כתיבת הגט. הבריאה פועלת לפי כללים, לפי חוקים שמתהווים בכל שלב ושלב. בשלב מתקדם כבר צריך להביא בחשבון את הכללים שהתהוו בשלבים המוקדמים. בסוף יום השישי, אחרי בריאת האדם, ולפני המעבר לתקופה ההיסטורית של היום השביעי, שבו הופך האדם להיות השחקן המרכזי של ההיסטוריה, בין השמשות, חוקק הקב״ה את המציאות שנוצרה עד אז, מקבע אותה, מבחינת ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳.[37]

מצב העולם בסוף יום השישי הוא מצב של ״בדיעבד״. הוא תוצאה של התפתחות העולם, של תגובת העולם לצו הבורא במהלך ששת ימי המעשה. מלכתחילה היה הכול פתוח. כאשר זה נחתם, זה נחתם ואין להשיב, כפי שנאמר בפירוש במגילת אסתר: ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.[38] ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם׳ הכול פתוח, אף אחד אינו אומר לכם מה לכתוב, ׳בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ׳ וכל זה הוא בשם המלך, כל זה מתאים לו, הוא מוכן לתת לזה קיום במציאות, ׳וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ׳ מי חותם? האם המלך בעצמו חותם או שמא הוא נתן כוח לנתיניו לחתום? לפי פשט הפסוק התשובה ברורה. הוא נתן כוח לנתיניו לחתום בשמו. הוא סומך עליהם משום שהם שותפיו. הוא מאמין בהם. הם שליחיו. הם המסוגלים לגלות במציאות ההיסטורית את חותמו של המלך - האמת. ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳.[39] מעשה החתימה בא אחרי שאסתר ומרדכי כתבו את אשר רצו לכתוב. הוא בא לתת גושפנקא רשמי לנכתב, והוא הופך את תוכן המכתב לבלתי הפיך ׳כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.

״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, לא ראשי תיבות. החתימה, החקיקה באה בדיעבד מהנעשה על־ידי הבריאה במהלך ששת ימי המעשה. חידושו העצום של רבי יצחק במדרש הוא שמצב זה של בדיעבד הוא למעשה גילוי של רצונו הפנימי של הקב״ה. הוא מגלה ראש דבריו של הבורא, מבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[40]

כאשר אנחנו מתבוננים בעולם ורואים מערכת מסודרת, הפועלת באופן מדויק, אנחנו עלולים לחשוב שכל זה מוכרח להיות כפי שהוא. אנחנו עלולים לראות רק את החותמת ולא את מי שחתם. אנחנו עלולים לראות את ההרמוניה שבטבע כדבר מוכרח ונצחי, ולא עקב התפתחות הנעשית במהלך ששת ימי המעשה, כמימוש רצון בורא העולם.

אנחנו עלולים לייחס ערך מוחלט למדעים החוקרים את תפקוד העולם, ולשכוח שמעל הכול נמצא רצון הבורא. הוא ית׳ מחליט מי יחיה ומי ימות. הוא ית׳ נותן רשות לרופא לרפאות, כפי שהגמרא אומרת על הפסוק ׳אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא׳[41] מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות.[42] אסור לשכוח זאת.

הקושי של עולמנו, בעידן של העדר התגלות, הוא שאנחנו עלולים לראות אך ורק מערכת ״מתמטית״ שלפיה העולם פועל. יש סכנה לראות בטבע כטבע האלקות. זה מה שקרה לשפינוזה.[43] האמירה שלו Deus sive Natura - האל או הטבע[44] מסכמת את רעיון הפנתאיזם: חפיפה מלאה בין הטבע ובין האלקות. לדידו האלקות היא אימננטית לעולם, היא היקום עצמו והנבראים הם התפטרות פנימית בתוכו. רעיון זה זר לחלוטין לעולם התורה. יש הבדל אינסופי בין החותמת ובין החותם. החותמת אינה הוא ית׳, ומעשה החתימה הוא מעשה רצוני שלו ית׳ כדי שהיסטוריית האדם תהיה היסטוריה אמִתית, הניתנת לשיפוט מוסרי על־ידו ית׳.

לא במקרה משתמשים חז״ל בביטוי הקב״ה כדי לדבר על בורא עולם, הא״ס ב״ה, על ה׳ אלוקי ישראל. הקדוש - הנבדל לגמרי, הוא הברוך - מקור הברכות. הוא מישהו והוא עומד מאחורי אותה מערכת המתפקדת באופן כל כך מדויק, מתמטי. הוא מעל ההכרחיות הנראית לנו כהכרחיות עיוורת. הרצון שלו מעל כל הכרחיות.

חכמת האמת וחכמות חיצוניות

חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. שאר החכמות נקראות החכמות החיצוניות. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳.[45] פְּנֵי הַמְּנוֹרָה מציינים את הנר האמצעי ואם כן, איך יכול הפסוק לדבר על שבעת הנרות המאירים אל מול פני המנורה? היה צריך להיות כתוב יאירו ששת הנרות. רבי נחמן מברסלב משווה בין ששת הנרות ובין החכמות החיצוניות.[46] החכמות החיצוניות מכוונות לעולם החיצוני, דהיינו ששת ימי המעשה. חכמת התורה מכוונת נגד השבת. חידושה של התורה הוא שכל החכמות צריכות להאיר יחד. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ יחד, ואם זה לא בבת אחת, גם אלו וגם אלו אינם מאירים. זהו פשט הפסוק ממש.

הקשר בין חכמת התורה ובין החכמות החיצוניות נעלם מאתנו במשך הזמן. במקום זה אנחנו שומעים דברי הבל. אחד אומר שיש בתורה מתמטיקה או פיזיקה, השני רואה בה דרך ארץ, ושניהם אומרים שיש בתורה הכול, בלי להבין למה התכוונו חכמי ישראל כאשר הם אומרים שהקב״ה הסתכל באורייתא וברא עלמא.[47] יש הבדל בין התורה שבידינו ובין מה שמכונה חכמה של תורה או חכמה של מעלה, כדברי המדרש:

רבי חנינא בר יצחק אמר: ג׳ נובלות הן - נובלת מיתה שינה, נובלת נבואה חלום, נובלת העולם הבא שבת. רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה.

בראשית רבה, פרשה יז-ה

מה פירוש הביטוי ״נובלת חכמה של מעלה - תורה״? משל למה הדבר דומה: אילן גבוה שמפאת גובהו לא ניתן ללקט את פירותיו. הדרך היחידה ליהנות מאותם פירות, היא כאשר חלק נושר ונופל למטה. התורה היא תורת ה׳, היא תמימה ואף אחד לא נגע בה. אף אחד אינו מסוגל לתפוס אותה. אולם הקב״ה ברוב חסדו הוריד לנו נובלות ממנה לארץ, דרך משה רבנו. תורתנו היא מבחינת נובלות של החכמה האלוקית. עם ישראל מוגדר בתורה כ׳עַם נָבָל׳,[48] כ״עמא דקבילו אורייתא״ משום שהוא קיבל נובלות מן החכמה של מעלה.[49]

כאשר אומרים חז״ל שיש בתורה כל החכמות, הם מתכוונים לתורה של מעלה, שאין לנו תפיסה בה. לא לתורה שבידינו. אסור לטעות בזה. כדי לדעת מתי חל מולד הירח, אנחנו זקוקים ללימוד החכמות החיצוניות. כדי לדעת איך לרפא, אנחנו זקוקים לחכמות חיצוניות. לא לומדים רפואה בתורה.

המקובלים אומרים שהפירוש למדרש חז״ל ש״התורה קדמה אלפיים שנה לעולם״[50] הוא שספירות החכמה ובינה קדמו לעולם, המתחיל מספירת החסד, מבחינת ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[51] ספירות החכמה והבינה הן שורש תורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב ותורה שבעל פה שבידינו הן הנובלות מאותם שורשים. החכמה של התורה שלו ית׳ כוללת הכול: התורה שבידינו, החכמה של התורה שבידינו וגם כל החכמות החיצוניות.

לשון אחר: יש חכמות השייכות לעולם העיגולים ויש חכמה השייכת לקו היושר. מי שלומד את החכמות השייכות לעולם העיגולים לומד בעיקר חכמות חיצוניות. אם רוצים להגיע לחכמת האמת, צריך להתחיל ללמוד תורת קו היושר. מי שמתחיל בלימוד חכמת העיגולים עלול להיתקע בלימודו, בלי יכולת להגיע ללימוד תורת קו היושר. מי שרוצה להכיר מי שאמר ״והיה העולם״ צריך להתחיל את לימודו מתורת קו היושר. אחר כך הוא יכול להסיק מסקנות מתוך לימודו בנוגע לעולם העיגולים.  

לשון אחר: התורה כפי שאנחנו מכירים אותה שייכת ליום השבת. החכמות החיצוניות שייכות לששת ימי המעשה, לחותמו של הקב״ה, לטבע. חותמו של הקב״ה זה לא הוא ית׳. מאחורי חותמו יש הוא ית׳. מי שרוצה להכיר אותו, צריך ללמוד את החכמה השייכת ליום השבת - תורת קו היושר. אולם זה צריך להיעשות כך ש׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ - כולן יחד, דאם לא כן, גם לא למדו את תורת קו היושר באמת.

אמת ורחמים

כאשר אני מתבונן בחותמו של הקב״ה, באמת, בטבע, אני עלול לראות רק צד בלתי פרסונלי. אני עלול להתפעל מן הדרך שבה מתפקד הטבע כטבע. אני עלול לשכוח שיש מישהו מאחורי החותם, שיש משגיח בעל רצון. מתעוררת כאן שאלה עדינה והיא שאלת היחס בין ההכרחיות של האמת ובין החופשיות של הרצון האלוקי.

הרצון האלוקי בא לידי ביטוי לא רק דרך המידות, ובמרכז דרך מידת התפארת הנקראת ״אמת״,[52] אלא גם דרך הרחמים, והנהגה זו היא למעלה ממידת התפארת. הרחמים הם הרחמים של מישהו, של הקב״ה. הם פועל יוצא מרצונו, ולא ממערכת מתמטית של מידות המתפקדות כפי שהן מתפקדות.

צריך לתפוס היטב את הסכנה הקיימת בצד הלא־פרסונלי של האמת. כאשר משהו הוא אמת, הוא מחייב אותי. מול האמת איני יכול להכחיש דבר. אולם אמת זו אינה שרירותית. היא אינה פועל יוצא של מערכת המתפקדת בפני עצמה. היא גילוי של רצון הבורא. הגמרא מביאה מחלוקת לגבי מי שבתפילתו כשליח ציבור חוזר על מילים, כגון האומר ״מודים מודים״ או המוסיף ביטויים, כגון ״האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך״.[53] אומרת הגמרא:

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

הדעה השנייה קשה להבנה משום שסוף סוף הגזרות של הקב״ה הן גזרות של מישהו. הן אינן גזרות שרירותיות. יש מישהו שגוזר. איך אפשר לטעון שמידותיו של הקב״ה אינן אלא גזרות? יתרה מזו, איך אפשר להתעלם מהנהגת הרחמים? האם, למשל, מישהו יבוא ויטען שחישוב ארבע מאות שנות גלות מצרים החל מלידתו של יצחק אבינו, ולא מזמן ירידת יוסף למצרים, אינו גילוי של רחמים גמורים מצד בורא עולם? הייתה גזרה של ארבע מאות שנות גלות - וזו אמת, ובורא עולם ברוב חסדיו החליט לחשב את אותן שנים מלידתו של יצחק, ובכך גילה את רחמיו על עמו ישראל. כך החליטה ההשגחה, ״בניגוד״ לכאורה לנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳![54] האם יבוא מישהו ויגיד שאסור היה לצאת מן הגלות משום שעוד לא עברו ארבע מאות שנה? האם הוא אינו דובר אמת? אלא שרחמיו של הבורא הם מעבר לאמת הזו. ולכן גם אם מבחינה שכלית נראה לנו שהאמת של ארבע מאות שנות גלות, החל מירידת יוסף למצרים, מחייבת אותנו, אליבא דאמת של קב״ה, שהוא אדון התולדות, שהוא בעל המידות כולן, אין זה כך.

חשוב לזכור זאת היום כאשר אנחנו שומעים אנשים האומרים שאסור היה לצאת מן הגלות לפני ה״זמן״. הם אינם מבינים שאותו ״זמן״ נקבע, לא לפי חישוב מתמטי אלא לפי החלטה רצונית של בורא עולם, לפי הנהגת הרחמים. מידות הבורא הן אכן גזרות, אולם מעל המידות יש רחמים גמורים, והקב״ה מנהיג את עולמו ועמו ברחמים גמורים.

צריך כל פעם לחזור על הנאמר בתחילת ״פתח אליהו״: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן. אַנְתְּ הוּא עִלָּאָה עַל כָּל עִלָּאִין סְתִימָא עַל כָּל סְתִימִין לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל. אַנְתְּ הוּא דְּאַפַּקְתְּ עֶשֶׂר תִּקּוּנִין וְקָרֵינָן לון עֶשֶׂר סְפִירָן לְאַנְהָגָא בְהון עָלְמִין סְתִימִין דְּלָא אִתְגַּלְיָן וְעָלְמִין דְּאִתְגַּלְיָן. וּבְהון אִתְכַּסִּיאַת מִבְּנֵי נָשָׁא. וְאַנְתְּ הוּא דְקָשִׁיר לון וּמְיַחֵד לון וכו׳״. לא לחינם ביקשו לקרוא פתיחה זו לפני כל תפילה. עלינו לזכור שאיננו מתפללים לספירות. אנחנו עומדים להתפלל לפני מי שאמר ״והיה העולם״, והוא הוא בעל המידות כולן.

יתרה מזו, גם כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה מתנהג אתנו ברחמים, אנחנו עלולים לחשוב, בטעות, שגם הנהגה זו היא מין הנהגה מוכחת, מתמטית. כדי לזכור שאין זה כך אלא זהו גילוי של רצון הבורא, אנחנו מכנים אותו ית׳ ה״אב הרחמן״. לא רק הרחמן, כפי שהמוסלמים מכנים אותו. יש כאן הבדל מהותי. המוסלמי מכיר את בורא עולם כמי שגוזר. לדידו אין בחירה לאדם. בורא עולם הוא הכול־יכול וגידוף הוא לטעון שהאדם חופשי. הם מכירים אותו רק בשם אלוקה, בלי לדעת מיהו, בלי לדעת שם ההוויה בכלל. הם מכירים מישהו שגוזר. נוסף על כך, הם שמעו מאברהם שהוא רחמן, ולכן הם מכנים אותו גם בשם זה ״הרחמן״. אולם אמירה זו שונה מן האמירה שלנו. אנחנו מכנים את הקב״ה האב הרחמן משום שאנחנו יודעים מיהו. הם מתייחסים אליו בצורה א־פרסונלית, בתור גוזר, ואילו אנחנו מתייחסים אליו כאבינו. היחס שונה לחלוטין.

הדגש אצלם הוא על צד הגזרה. הם אומרים שהוא גם רחמן משום שהם שמעו זאת מאברהם, אולם אין זה העיקר. העיקר הוא ה״שולטן״ - שלטון הגזרה. אני פותח הספר וקורא בו מה דינך. זאת פעולה אוטומטית. כל אחד יכול לפתוח ספר ולומר מה כתוב. בשביל זה לא צריך דיין. דיין אמִתי יודע מה כתוב בספר, ובכל זאת הוא גוזר את מה שהוא גוזר. דיין אמִתי הוא אב רחמן. הוא אינו פועל באופן אוטומטי. יש לו יחס אישי אליי.

הזכרתי קודם לכן את טעותו של שפינוזה, שחשב שהטבע הוא האל. טעות דומה יכולה להתגלות ביחס למידות, ובייחוד למידת האמת. אני עלול לחשוב שהמידות הן הן האל. מעל המידות יש ״דעת קונו״.[55] כאשר פוסקים הלכה למעשה, דין אמת לאמִתו,[56] צריך להגיע למדרגה של ״דעת קונו״. סוד דעת הבורא.

גם כאשר לומדים תורה, צריך להגיע לדעת קונו. אפשר ללמוד, כדרך הצדוקים, את התורה כספר. כאילו התורה היא עוד ספר המכיל חכמה עצומה, חכמה עילאית, עוד ספר המונח בארון הספרים. לימוד כזה אינו דומה ללימוד של חכמי ישראל. אנחנו לומדים תורה משום שהיא גילוי של הרצון האלוקי, דרך משה רבנו, אדון הנביאים.

אנחנו רוצים ללמוד, לדעת, להכיר מיהו בורא עולם. הקושי הוא שאנחנו חיים בעולם של הסתר. יתרה מזו, אנחנו חיים בעולם של הסתרה בתוך הסתרה, ואנחנו לא מרגישים בזה. ׳וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.׳[57] זו הצרה האמִתית. מאז פסקה הנבואה, איננו מרגישים שחסר משהו קיומי בעולמנו. אין נביאים. יש שכינה אולם אין גילוי שכינה. יש שכינה אולם היא רחוקה.

החותם מסתיר את הבורא. הטבע מסתיר את הבורא. אני יכול להתבונן בטבע ולא לראות דבר מאחורי מערכת החוקים. זהו הסתר מכוון במחשבת הבריאה. הסתר זה נחוץ כדי שהיסטוריית האדם תהיה אמִתית. הסתר זה הוא צרה בפני עצמה, אולם יש לה סוף. אנחנו ניפגש עם בורא עולם בסוף היום השביעי. ההסתר הזה ייגמר אז.

הצרה האמִתית היא שאיני מרגיש בהסתרה שבתוך ההסתרה, במהלך הגלות כולה, כאשר בית המקדש אינו קיים, כאשר אין נביאים. אנחנו רוצים, אנחנו שואפים לזכות בגילוי שכינה. אנחנו רוצים להגיע למדרגה של ׳וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם׳.[58] אם איני מרגיש שהעיקר חסר, אני למעשה מתפקד כפילוסוף. הפילוסוף יכול להבין שיש מושג הנקרא ״בורא עולם״. הוא אפילו יכול לתפוס שהוא ברא את עולמנו. אולם הוא אינו יכול לקבל שאותו בורא עולם משגיח על עולמנו, מתגלה לבני אדם ומגלה את רצונו דרך נביאיו. הוא אינו רואה בהפסקת גילוי השכינה חסר קיומי. אם איני מרגיש בחסר זה, אם איני משתוקק בכל כוחי לשנות מצב זה, איני שונה מן הפילוסוף. אולם, ב״ה, חכמי ישראל אינם פילוסופים. הם מתגעגעים לגילוי השכינה, הם בוכים על גלות השכינה. הם רוצים לראות את בניין בית המקדש.

הפילוסוף יכול לתפוס את ממד הטרנסנדנטיות של הבורא. הוא אינו יכול לתפוס שאותו בורא שהוא רחוק לגמרי, הוא בו־זמנית קרוב והוא רוצה להתגלות לנבריאיו. תפקיד הצדיק בישראל הוא לאחד בין העולם של קו היושר ובין העולם של העיגולים. איחוד זה נעשה בספירת היסוד. הוא המאחד בין התורה ובין החכמות החיצוניות. שניהם יחד בו־זמנית: ״יפה תורה עם דרך ארץ״[59] דרך ארץ זה העיגולים. התורה היא תורה מן השמים. הדרך ארץ האמִתית תלויה בתורה אמִתית ואין תורה אמִתית בלי דרך ארץ אמִתית. ״אם אין תורה אין דרך ארץ; אם אין דרך ארץ אין תורה״.[60]

 הערות

[1] שבת נה ע״א: ר״ל אמר: תיו סוף חותמו של הקב״ה, דאמר רבי חנינא: חותמו של הקב״ה אמת.

[2] בראשית ב-ג

[3] הקדמה ל״שמונה פרקים״ מאת הרמב״ם.

[4] בראשית ב-ג

[5] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[6] בראשית א-כז

[7] ראה ספר היצירה פרק ב.

[8] אתן דוגמה ששמעתי מפי מקובל אחד. ביום השישי של ימי המעשה, בורא הקב״ה את האדם. נשאלת השאלה מדוע הוא לא ברא ישירות את ישראל ורק אחרי כ״ו דורות, מופיע עם ישראל על במת ההיסטוריה? הוא הסביר שישראל גנוז כבר במחשבת הבורא לאותו יום שישי, וזה נרמז במילים הבאות: ׳יוֹם הַשִשִּי וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם וַיְכַל אֱלֹהִים׳. אם אנחנו סופרים שבע מילים מן ההתחלה, אנחנו מגיעים לאות יו״ד, ואם ממשיכים לדלג כל פעם שבע אותיות, מופיע השם ״ישראל״, לומר שכבר במחשבת הבורא ישראל גנוז, אולם העם ההיסטורי צריך להתגלות - להתגשם בלשון המקובלים, במהלך היום השביעי. זה תלוי במאמץ האנושי (מתוך השיעור).

[9] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, השלמות המוחלטת וההתעלות, עמ׳ תקלא (ראה גם קובץ א, תמג): מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

[10] ראה ״נצח ישראל״, פרק לה.

[11] ראה תולדות אדם, בית אהרון, פסקה יב.

[12] לא במובן של אפלטון - עולם האידאות ועולם התופעות אלא רושם במובן של המילה אצל המקובלים. כלומר, היכולת הגנוזה בעולמנו להתעלות עד מדרגת העולם כפי שהוא במחשבת הבריאה (מתוך השיעור).

[13] אמיל שארטייה המכונה בשם עט שלו ״אלן״ (1951-1868), פילוסוף צרפתי, טוען שמטרת הפילוסופיה היא ללמוד לחשוב, בלי דעה קדומה ובאופן רציונלי. הוא דגל בעיקר בטיפול בבעיות מעשיות.

[14] ותפיסה חלקית זו היא מבחינת עבודה זרה לישראל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[15] פאול ריקר - Paul Ricoeur (2005-1913) נודע בעיקר בשילוב שערך בין תיאור פנומנולוגי לפרשנות הרמנויטית. הוא מגדיר את המיתוס כנושא את המשמעות: לא כהסבר כוזב שניתן באמצעות דמויות ומשלים אלא סיפר (narration) מסורתי, שמתייחס לאירועים שהתרחשו בזמנים עברו.

[16] הרב, שלמד בין היתר אנתרופולוגיה אצל קלוד לוי־שטראוס אחרי מלחמת העולם השנייה, מגדיר את מטרת האנתרופולוגיה כבירור מהות הזהות האנושית, והוא מבחין בין הזהות האנתרופולוגית הבאה מן השתייכות האדם לאומה מסוימת ובין הזהות התרבותית או הדתית של האדם. למשל, המעצמות הקולוניאליסטיות, כדוגמת צרפת או אנגליה, ניסו לכפות על עמים שלמים זהות תרבותית שונה מן הזהות ה״שבטית״, האנתרופולוגית שורשית של אותם עמים, תוך כדי יצירת מצבים אבסורדים, כמו האמירה שנכפתה על כל תלמידי בתי ספר היסודיים בכל המושבות הצרפתיות במאה התשע־עשרה והעשרים ש״אבות אבותינו היו גלאים״!

טענת הרב היא שהזהות העברית הבאה מעצם היותנו צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, דרך האבות, היא בבחינת הזהות האנתרופולוגית השורשית של היהודים, צאצאי העם העברי, והיא הנדבך הבסיסי, מבחינה זהותית, שעליו התווספה הזהות התרבותית־דתית־תורנית של עם ישראל, בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. מטרת התורה בחומש בראשית היא ללמד אותנו מה הם מאפייני אותה זהות עברית (המכונים דרך ארץ של תורה) כדי שנבין על איזה רקע ניתנה התורה לעם ישראל. אלמלא אותה זהות עברית, לא היה ניתן לתת את התורה לעם ישראל. אולם מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית, ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

נציין עוד שהרב דחה מכול וכול את הסטרוקטורליזם של קלוד לוי־שטראוס, והוא ראה בו הסכנה הגדולה ביותר של התקופה המודרנית. אולם, כדרכו, הוא אינו נמנע מלעשות שימוש בחלק מן המושגים שפותחו על־ידי שיטה זו ושיטות פילוסופיות מודרניות אחרות, כדי להבהיר היטב את ההבדל התהומי בין שיטות אלו ובין התורה.

[17] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א ד״ה ״אתם קרויים״: אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[18] ראה ב״ב טו ע״ב: שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן בלעם ואביו ואיוב אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כא.

[19] ראה דב״ר פ״ט: אמר ר׳ שמואל בן לקיש: התורה שנתן הקב״ה לישראל, עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה, וחתומה באש, ומלופפת באש, ועם שכותב קינח הקולמוס בשערו, ומשם נטל משה זיו הפנים.

ראה ירושלמי סוטה פ״ח ה״ג: ר׳ פנחס בשם ר׳ שמעון בן לקיש: תורה שנתן הקב״ה עורה אש לבנה, חרותה אש שחורה.

ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״ פרק נט.

[20] ראה תמורה טז ע״א.

[21] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״התורה היא מן השמים ולא על־פי ההיגיון״ בשיעור ״ברית מילה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[22] מלאכי ג-כב: זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. 

[23] ראה ספר ״עבודת הקודש״ לרבי מאיר בן גבאי, חלק ד, פרק כא: ...ולבאר זה אמרו במדרשו של רבי שמעון בן יוחאי עליו השלום (זוהר ח״ב כא ע״ב) א״ר יהודה מאתר אתגזר משה לא אתגזר בר נש אחרא, אמר רבי יוחנן בעשרה דרגין אשתכלל דכתיב בכל ביתי נאמן הוא ולא נאמן ביתי, זכאה חולקיה דגבר די מלכא אסהיד ביה כדין עד כאן. ולפיכך בזכות משה תורה מן השמים ולהורות על שהיה ע״ה משוכלל וכלול מכל המדרגות, כשמת אהרן. ונסתלקו ענני כבוד ומתה מרים ונסתלק הבאר, חזרו כלן בזכות משה, אבל כשמת משה פסק המן ולא חזר בזכות יהושע, לפי שהיו פניו פני לבנה וצורתו משם, ולפיכך בימיו נאמר ויאכלו מעבור הארץ כי השפעתו מן המקום אשר משם נאצלה נשמתו, ולהורות על סוד חלוק מקומות השפעת הנבואה כחלוף מקום אצילות צורות הנביאים האות, והסימן אמרו חז״ל פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, כי הלבנה אין לה מעצמה כלום, אבל מאירה מאור הנאצל עליה מן החמה ולזה היה אורה אור השמש וממנו האור והשפע לה, ולזה ונתת מהודך עליו כי רוח יהושע מרוחו של משה בדוגמא עליונה, וזה סוד ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, כי הנה נוף האילן סוד הקו האמצעי מקום נבואתו של משה מעניק האור והשפע לכל הענפים, וממנו מתפשט לכל הצדדים והוא סוד הכולל כל ששה קצוות ובו השביעיות נשלמות, ומשם נתפשטו הענפים למטה בסוד שבעים קומות ההדורות, וזה סוד אספה לי שבעים איש מזקני ישראל והאור והשפע נאצל עליהם מאורו ורוחו של משה ואינו חסר כלום והכל בדוגמא עליונה להורות על הייחוד. ולזה היתה נבואת כל הנביאים אצולה ונשפעת מכחו ורוחו של משה, ולזה כל נבואתם נקראת קבלה בפי קדושי עליון באמרם דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, לפי שקבלו נבואתם ממשה, אבל משה לא קבל כי אם מפי הגבורה, ולזה אין למדים דבר תורה מנבואתם אבל נבואתם למדה מן התורה, כי משה רבן של נביאים כי הוא השרש והם הענפים היונקים ממנו.

[24] ראה ח״ב (פרשת יתרו) פז ע״א: רבי יצחק פתח: ׳אל תתן את פיך לחטיא את בשרך׳ (קהלת ה), כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא על פתגמי אורייתא. כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה. דכל מאן דאמר במלי דאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה עליה כתיב ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳.

[25] ראה ברכות ה ע״א ופרש״י ד״ה ״תורה זה מקרא״: חומש שמצוה לקרות בתורה.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״לימוד האגדה״ בשיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] ראה ויקרא כ-יז: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא. בפסוק הזה התורה משתמשת במילה ״חסד״ כדי לציין חטא של ג״ע. זהו חסד של הסטרא אחרא, ללא גבולות.

[27] ב״ר לט-א

[28] ברכת ההפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[29] אפשר להבין מה מקור הבלבול. אנחנו חיים היום בעולם שאין בו גילוי נבואי, ולכן אין אנו מסוגלים להבין על מה דיברו הנביאים. החכם היהודי והפילוסוף חיים באותו עולם, באותה מציאות, אולם הנחות היסוד שונות לחלוטין. הפילוסוף אומר שלעולם לא הייתה התגלות כאשר החכם היהודי אומר שהייתה התגלות והיא נפסקה (מתוך השיעור).

[30] אותה סכנה קיימת בדו־שיח הבין־דתי. הרבה רוצים לטעון שבסופו של דבר רב המשותף על המפריד בין היהדות, הנצרות והאסלאם. כולנו מאמינים באותו אל וכו׳. אני מתנגד לגמרי לאמירות מסוג זה. כדי שדו־שיח יהיה אמִתי ופורה, הוא צריך להתבסס על דברי אמת, והאמת היא שהאמונה שלהם אינה האמונה שלנו. הדת הנוצרית ודת האסלאם תופסות את האלקות בצורה שונה וזרה לנו (מתוך שיעורי הרב על יווניות ועבריות).

[31] ראה גם ילקוט שמעוני, בראשית, פרק א, רמז ג: אמר רבי יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳ ואין אלהים אלא אמת שנאמר ׳וה׳ אלהים אמת׳.

[32] דברים יג-טו

[33] גיטין כ ע״א: תנו רבנן: וכתב ולא חקק. למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא ...

[34] גיטין כב ע״ב

[35] ראה משנה תורה לרמב״ם, ספר נשים, הלכות גירושין פרק א, הלכה א: אין האישה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, וכתב זה הוא הנקרא גט; ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה, ואלו הן: שלא יגרש האיש אלא ברצונו, ושיגרש בכתב לא בדבר אחר, ושיהיה עניין הכתב שגירשה והסירה מקניינו, ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה, ושיהיה נכתב לשמה, ושלא יהיה מחוסר מעשה אחר כתיבתו אלא נתינתו לה, ושייתננו לה, ושייתננו לה בפני עדים, ושייתננו לה בתורת גירושין, ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה. ושאר הדברים שבגט כגון הזמן, וחתימת העדים, וכיוצא בהן הכול מדברי סופרים.

[36] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[37] תהילים קמח-ו

[38] אסתר ח-ח

[39] תהילים פה-יב

ראה בהרחבה השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[40] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[41] שמות כא-יט

[42] ב״ק פה ע״א

[43] כאשר למדתי פילוסופיה באוניברסיטה בפריס, הייתי צריך ללמוד קורס שרובו ככולו היה מוקדש לכתבי שפינוזה. אולם רבותינו אסרו לקרוא את כתביו ושאלתי את רבותיי מה עליי לעשות. הם הורו לי לא לקרוא את כתביו, אולם הרשו לי לקרוא את דברי מפרשיו וכך עשיתי. מתוך דבריהם למדתי את עיקר דעותיו. מתוך לימוד זה הבנתי מדוע הוא מושך כל כך הרבה אנשים ומהן הסכנות הטמונות באותה שיטה, בפנתאיזם, ומה מקור הטעות. צריך לעמוד עליה היטב: עולמו של המקובל ועולמו של הפילוסוף הוא אותו עולם, אותה מציאות - אין היום התגלות נבואית, ולכן אפשר בקלות לטעות ולראות אך ורק את המערכת הנקראת ״הטבע״ ולשכוח מה שרבותינו לימדו אותנו: הנביאים דיברו, בורא עולם התגלה לנו ואין זו אמירה שירית אלא תיאור מציאות היסטורית. כאשר הזיכרון נפסק, נעלם, אי אפשר לשחזר את אותה מסורת נבואית. ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים׳ (מתוך השיעור).

[44] ראה ״האתיקה״, חלק ד.

[45] במדבר ח-ב

[46] ראה ליקוטי הלכות, הלכות חנוכה, הלכה ה: והנה איתא בדברי רבותינו זכרונם לברכה (עין במדבר רבה טו-ו, תנחומא בהעלתך ה), שבזה הפסוק ״בהעלתך״ וכו׳ מרמז נר חנוכה (עין רמב״ן ריש בהעלתך), הינו כי נר חנוכה הוא בחינת הארת המקיפים לפנים על־ידי בחינת שבעת הנרות, כי הנס היה כנגד מלכות יון הרשעה שעמדה על ישראל, ומלכות יון זה בחינת חכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות, כמו שקראו רבותינו זכרונם לברכה חכמות חיצוניות על-שם חכמות יוניות, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ירושלמי פאה א א, סוטה ט טו, שוחר טוב תהלים א יז), ״מהו שילמד את בנו חכמות יוניות״. ואלו החכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות שמשם כל האפיקורסית, עמדה על ישראל להשכיחם תורתם ולהעבירם וכו׳, הינו שהתגברו באפיקורסית החכמות שלהם להעביר דת תורתנו הקדושה, חס ושלום.

[47] זוהר חלק ב (תרומה) קסא ע״א

ראה גם ב״ר א-א: אמון אומן - התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם. והתורה אמרה ׳בראשית ברא אלהים׳ - ואין ראשית אלא תורה. היאך מה דאת אמר ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳.

[48] דברים לב-ו

[49] ראה הקדמת נכד הגר״א לביאורו על השו״ע.

[50] ב״ר ח-ב

[51] תהילים פט-ג.

ראה דברי השל״ה הקדוש, ספר תולדות אדם, בית החכמה, פסקה ב.

[52] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער חמישי: דע כי הספירה הזאת נקראת בכל התורה אמת.

[53] ברכות לג ע״ב

[54] בראשית טו-יג

[55] עירובין מא ע״ב

[56] שבת י ע״א: תנא להו רב חייא בר רב מדפתי: ׳ויעמד העם על משה מן הבוקר עד הערב׳ (שמות יח-יג) וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו, תורתו מתי נעשית? אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית. כתיב הכא: ׳ויעמד העם של משה מן הבוקר עד הערב׳, וכתיב התם: ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד׳.

[57] דברים לא-יח

[58] בראשית יב-ז

[59] אבות ב-ב; במדבר רבה יג-טו; קהלת רבה ז-כב; משנה תורה לרמב״ם הלכות ת״ת ג-י; סמ״ג עשין ב; טושו״ע או״ח קנו א; טור ורמ״א יו״ד רמו כא.

[60] אבות ג-כ

התפתחות או אבולוציה אקראית?

התורה אינה ספר מדע אלא היא גילוי דבר ה׳ לנבראיו, דרך עם ישראל. התורה אינה החכמה העילאית ביותר, פרי החשיבה האנושית, אלא היא גילוי רצון ה׳. מטרת כתיבת מעשה בראשית בתורה שבכתב אינה ללמד את האדם איך נברא העולם הפיזי, או איך מתנהל הקוסמוס העצום. מטרת כתיבת מעשה בראשית היא ללמד אותנו מהי תכלית האדם והעולם, ומה ייעודו. ובכל זאת, ניסו במהלך כל הדורות לדלות מן הנאמר במעשה בראשית תפיסה מסוימת של בריאת העולם הפיזי - הקוסמוס, ובריאת האדם, ולעמת אותה מול שיטות פילוסופיות ומדעיות העוסקות בשאלות מוצא העולם ומוצא האדם.

זה מאות שנים שלטה בעולם המערבי השיטה האריסטוטלית, כפי שהיא הובנה, בעיקר על־ידי הפילוסופים הערבים של ימי הביניים.[1] חכמי ישראל דאז, ובראשם הרמב״ם, נדרשו להתעמת עם שיטה זו. מאז המהפכה של קופרניקוס במאה השש־עשרה ואימוץ הגישה ההליוצנטרית, המבוססת על השמש כמרכז מערכת כוכבי הלכת שבמערכת השמש, כולל כדור הארץ,[2] ותחילת בניית הפיזיקה החדשה של ניוטון[3] במאה השבע־עשרה, השתנתה הכרת העולם לחלוטין והיא אינה דומה כלל וכלל למה שהיה ידוע או נחשב לנכון בימי הביניים.

התאולוגים הנוצרים הקתולים, ואף יותר התאולוגים הפרוטסטנטים התנגדו לשינויים אלו, בטענה שהמדע החדש סותר את הנאמר במעשה בראשית. תקופה ארוכה הם המשיכו לטעון שכדור הארץ הוא שטוח, שהוא מרכז הקוסמוס, שירושלים נמצאת במרכז הארץ וכו׳. כל גילוי חדש נתפס על־ידי אותם תאולוגים כמאיים על עיקרי דתם והם לא היססו לשרוף אנשים בגלל זה.

מנגד עמדו חכמי ישראל ולא ראו בשינויים אלו דבר המאיים על עיקרי תורת ישראל, ולא סתירה לנאמר בתורה. למשל, הרמב״ם טען כבר ב״מורה הנבוכים״ שהאדם אינו מרכז היש כולו אלא שקיימת מגמה עליונה של ההוויה כולה המצדיקה את קיום כל הקוסמוס העצום.[4] קביעה זו של הרמב״ם, כשלוש מאות שנה לפני המהפכה של קופרניקוס, אמנם נתונה במחלוקת עם הרס״ג, המהר״ל ואחרים, אולם היא מוכיחה שחכמי ישראל לא קבעו את עיקרי האמונה של ישראל על־פי הנתונים המדעיים הידועים להם בתקופתם. בנקודה זו חשוב להזכיר את קביעת חכמי ההלכה ש״אין מחלוקת במציאות״.[5] התורה עצמה אינה יכולה לחלוק על המציאות.

אמנם נראה שמאז החשיפה ההמונית של תורת האבולוציה של דרווין[6] במאה התשע־עשרה והשפעתה, הן על המדענים העוסקים בתחום מדעי החיים, הן על פילוסופים גדולים כגון אנרי ברגסון[7] ואחרים, ומאז ההתקדמות המחקרית בתחום האסטרופיזיקה במהלך המאה העשרים,[8] השתנה המצב, ויהודים רבים, יראי שמים, התחילו לשאול את עצמם שאלות בנוגע להתאמה בין הנאמר על־ידי התורה ודברי חז״ל ובין הנטען על־ידי המדע של ימינו. אני ער במיוחד לשאלותיהם של בני הנוער הלומדים מצד אחד את דברי חז״ל ומן הצד האחר השומעים את דברי מוריהם למדעים. הם נתונים בקונפליקט לא פשוט, מול אמירות סותרות בנוגע לגיל היקום, למוצא האדם וכו׳. לעתים קשה להם להחליט למי להאמין: לרב האומר שאנחנו השנה בשנת חמשת אלפים שבע מאות וארבעים שנה לבריאת העולם, או למורה לפיזיקה או ביולוגיה האומר שהיקום נוצר לפני כך וכך מיליארדי שנים.

אני בעצמי, במהלך לימודיי באוניברסיטה, הייתי צריך להתמודד עם שאלות אלו ולהתעמק בדברי חכמינו כדי להבין את הנאמר בתורה באמת. אני נזכר במיוחד בשיעור אחד באנתרופולוגיה, שבו דן המרצה בשאלת עמידתו הזקופה של האדם. הוא סקר את כל התיאוריות הידועות אז, המסבירות את ההבדל בין האדם העומד זקוף ובין שאר בעלי חיים המשתייכים לקבוצת היונקים. אחרי סקירה של לא פחות משבע עשרה שיטות שונות, הוא הגיע למסקנה שאין שום הסבר רציונלי לעמידתו הזקופה של האדם. להפך, כל הנתונים מראים שהיא לא טבעית לו. ואז, ברוח תורת האבולוציה, הוא אמר שאנחנו בסך הכול בעלי חיים שעברו איזו מוטציה, ולכן אנחנו עומדים, גם אם הדבר לא טבעי לנו. שאלתי את עצמי שתי שאלות: הראשונה, מדוע הוא מבקש כל כך להפוך את עצמו לבעל חיים ותו לא. והשנייה, האם דבריו מבוססים מבחינת המתודולוגיה המדעית. האם אין כאן השערה בלתי מבוססת, מבחינה מדעית? שאלה זו גרמה לי להתעמק יותר במדע האפיסטמולוגיה,[9] הפילוסופיה של המדע, כדי להבין, קודם כול, טוב יותר מה הערך של אותן אמירות.

אישוש מול אמיתות

המחקר המדעי הפוזיטיבי[10] בתחום מדעי החיים מבוסס על תצפיות ועל ניסויים הניתנים לשחזור. על סמך התוצאות הנצפות מעלה המדען השערה - תשובה אפשרית לבעיה שהעלה החוקר - תיאוריה, ואותה תיאוריה צריכה כמובן להסביר את כל התופעות הידועות עד כה בתחום הרלוונטי ולהסביר את התוצאות של הניסויים החדשים. אם הניסויים החדשים אינם מפריכים את התיאוריה, היא מאוששת ונחשבת כנכונה.

הפילוסוף של המדע, קַרְל הֶמְפֶּל,[11] קבע שיש להבחין בין שני מושגים - אישוש התיאוריה ואמיתות התיאוריה (״אישוש״ הוא מושג חלש יותר מ״אימות״), ושאימות תיאוריה כלשהי אינו אפשרי משום שהיא תדרוש ביצוע של אינסוף ניסויים ואין שום אפשרות לעשות זאת. בעוד שלא ניתן לאמת תיאוריה, הרי ניתן להפריכה - ולשם כך די בניסוי יחיד שתוצאותיו סותרות את התיאוריה. בנסיבות אלו כל מה שניתן לעשות הוא לאשש את התיאוריה באמצעות עריכת ניסויים שמטרתם להפריך אותה - כישלון חוזר ונשנה בניסויים כאלו מגדיל את הסבירות לנכונותה של התיאוריה.

יוצא מדבריו שהמדען האמִתי הוא איש ספקן מטבעו. הוא אינו אומר אף פעם שהתיאוריה שלו אמִתית. הוא אומר שהתיאוריה מסבירה יותר ויותר תופעות, והוא מודע שדי בניסוי אחד כדי לשלוח אותה לפח הזבל של ההיסטוריה המדעית. המילה ״ודאות״ אינה קיימת בלקסיקון שלו. אני מדגיש דברים אלו משום שיותר מדיי פעמים נאמרים דברים בספרות הפופולרית בשם ״המדע״, כאילו הם תורה מסיני.[12]

ניקח לדוגמה את שאלת תיארוך המאובנים, המטרידה לא מעט בני נוער, הרואים בה סתירה לנאמר על־ידי חכמי ישראל. ידוע שהמדענים משתמשים במספר שיטות כדי לקבוע את גילו של מאובן, כגון מדידת כמות הפחמן C₁₄ שהתפרקה מן החומר הנבדק, והמאפשרת על־ידי הקשה לקבוע את גיל המאובן.[13] שימוש בשיטות נוספות, כגון שיטת האורניום,[14] מאפשר לאושש את הגיל של אותו מאובן ולקבוע את גילו בטווח של x שנים. חשוב לדעת שגם כאשר מתקבלות תוצאות דומות על־ידי מספר שיטות מדידה, עקרון הספקנות, על־פי דברי הֶמְפֶּל, אינו מתבטל משום שהוא חלק אינטגרלי של השיטה המדעית, כשלעצמה. מדען אמִתי יהיה תמיד מוכן לקבל שתיאוריה מסוימת אינה מתאימה עוד לתיאור המציאות, ודי בניסוי אחד כדי להפריכה.

אולם אל לנו, בשם עקרון הספקנות, ליפול בפח של אלו הפוסלים את השיטה המדעית המודרנית, הפוזיטיביסטית, ח״ו. יש בה, בעיקר מאז ימי דקארט,[15] אינטואיציה אחדותית עמוקה מאוד,[16] ואנחנו, כמונותאיסטים אמִתיים האומרים שהקב״ה ברא את העולם - הטבע שהמדע חוקר, והאדם בעל תודעה מוסרית ערכית, מעריכים את עבודת המדעים החוקרים את תפקוד הבריאה שברא הבורא.

ספקנות מדעית מול המסורת הנבואית

כבר בימי הביניים נדרשו חכמי ישראל להתמודד עם שאלות הקשורות למניין השנים ולתיארוך הקוסמוס לפי מסורות שונות,[17] וכמובן להתמודד עם טענתם של פילוסופים רבים האומרים שהעולם אינו נברא אלא נצחי. לדוגמה נביא את דברי הכוזרי, המובאים על־ידי רבי יהודה הלוי במאמר הראשון של הספר. המלך שואל את החבר מה דעתו על מסורות שונות המדברות על גיל העולם במונחים של מאות אלפי שנים:[18]

אמר הכוזרי: איך לא יפגים עליך אמונתך זאת, מה שאומרים על אנשי הדּוּ, כי מקומות יש אצלם ובנינים, וברור אצלם כי יש להם אלף אלפי שנים?

כבר אז היו ידועות לחכמי ישראל מסורות שונות בנוגע לגיל העולם. היום מדבר המחקר באסטרופיזיקה על מיליארדי שנים, והסתירה בולטת לעין כול: מצד אחד, לפי המסורת שלנו,[19] אנחנו מונים כך וכך שנים ל״בריאת העולם״. ומן הצד האחר יש עובדות המצביעות על תיארוך שונה לחלוטין. האם סתירה זו אינה מרוקנת מכל תוכן את אמונתנו באמיתות התורה? תשובת רבי יהודה הלוי מהותית ביותר, גם כיום:

אמר החבר: ... חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת, אך תבא בנפלאות ושנות המנהגים לבריאת דברים או להפך דבר אל דבר אחר, להורות על חכמת בורא העולם ויכלתו לעשות מה שחפץ, בעת שיחפץ.

״חלילה לאל שתבוא התורה במה שֶּׁיִדְחֶה ראיה או מופת״ רבי יהודה הלוי, קודם כול, נאמן למסורת של חז״ל הקובעים ש״אין מחלוקת במציאות״, והוא אף מוסיף שאי אפשר לערער על סמכותו של השכל בנוגע להכרת האמת, אם הדברים הוכחו במופת, כלומר בהוכחה חד־משמעית. אמונת ישראל אינה סובלת דברים שהשכל יכול להוכיח הפכם.

אולם שאלת ״חידוש העולם״ אינה שאלה מדעית. יש עיקרון מרכזי בשיטת המחקר המדעי הפוזיטיבי והוא שהמדע עוסק אך ורק בתופעות הניתנות לשחזור. תנאי זה הוא תנאי יסודי לכל מחקר מדעי. בריאת העולם אינה ניתנת לשחזור, ולכן, כמעשה חד־פעמי, היא אינה שייכת, בהגדרה, לתחום העיסוק המדעי.

הבחנה זו - בין דברים הניתנים לחקר על־ידי המדע ובין דברים הנמצאים מחוץ לתחום המחקר המדעי הפוזיטיבי, חשובה ביותר. שימוש בשיטת האינדוקציה אינו אפשרי בכל שאלה, והדוגמה הבולטת היא שאלת בריאת העולם. שימוש בשיטת ההקשה - האינדוקציה, המניחה שחוקי העולם לא השתנו מעולם, ולכן ניתן על סמך הנחות מסוימות לחשב אחורה בזמן מה היה המצב בזמן מסוים, ולגלגל קדימה את כל התהליך מחדש על סמך הנחות אלו, אינו תקף מבחינת המתודולוגיה המדעית עצמה, בשאלת בריאת העולם.

מאז ימי הביניים, במהלך הדורות, הומצאו הוכחות בעד או נגד. חלק מהוכחות אלו עושות שימוש בנתונים מדעיים, אולם תוקפן אינו שונה מהותית מכל הוכחה אחרת. מול הוכחות אלו מעמיד רבי יהודה הלוי את תוקף המסורת הנבואית של עם ישראל:

ושאלת החדוש והקדמות עמוקה, וראיות שתי הטענות שוות, עד שתכריע החידוש הקבלה מאדם ונח ומשה בנבואה, אשר היא יותר נאמנת מן ההקשה.

כל ההוכחות בעד או נגד שהומצאו במהלך הדורות אינן בבחינת משקל נגד למסורת הנבואית, המונחלת מדור לדור על־ידי חכמי ישראל, והיא היא, מבחינתנו הקובעת מול השימוש בשיטת ההקשה - שיטת האינדוקציה. מדוע? מפני שהמאורע המייסד את אמיתות המסורת הנבואית, המאורע המכונן עבור עם ישראל הוא אירוע היסטורי, שבו נכחו כל בני ישראל. בהקשר זה כדאי להיזכר בדברי הרמב״ם הדן ב״משנה תורה״ בתנאים ההופכים את נבואתו של משה רבנו לוודאית. הסברו מבליט אף הוא את הממד ההיסטורי באימות נבואתו של משה רבנו, וכך הוא כותב:[20]

משה רבנו לא האמינו בו ישראל מפני האותות שעשה, שהמאמין על פי האותות יש בליבו דופי, שאפשר שייעשה האות בלאט וכישוף. אלא כל האותות שעשה במדבר, לפי הצורך עשאן לא להביא ראיה על הנבואה ...

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים. והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו ואנו שומעים: משה משה, לך אמור להם כך וכך. וכן הוא אומר ׳פנים בפנים, דיבר ה׳ עימכם׳ ונאמר ׳לא את אבותינו, כרת ה׳ את הברית הזאת׳. ומניין שבמעמד הר סיני לבדו, היא הראיה לנבואתו שהיא אמת שאין בו דופי? שנאמר ׳הנה אנוכי בא אליך בעב הענן בעבור ישמע העם בדברי עימך וגם בך יאמינו לעולם׳. מכלל שקודם דבר זה, לא האמינו בו נאמנות שהיא עומדת לעולם, אלא נאמנות שיש אחריה הרהור ומחשבה.

״ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו, ולא זר, ואוזנינו שמעו, ולא אחר האש והקולות והלפידים״ הקב״ה דיבר אתנו בהר סיני.[21] מעמד הר סיני הוא אירוע היסטורי, שבו גם משה רבנו וגם בני ישראל היו במדרגת נביאים - לפחות בחלק מן האירוע מבחינת בני ישראל. הרושם שאותו מעמד הותיר על בני ישראל, על העם כולו, מועבר מאז, מדור לדור, והוא הקובע, דרך זיכרון הכלל, את מעמדו של נבואת משה רבנו ואת אמיתות דברי הנבואה עבורנו.[22]

ההיסטוריה של עם ישראל היא ההוכחה לאמִתות דברי הנביאים. התנ״ך הוא הספר היחיד שבו השחקן המרכזי הוא אני, הקורא אותו ביום שבו אני קורא אותו. התנ״ך אינו ספר על בני ישראל. אני חי את התנ״ך. מצד אחד מסבירה היסטוריית האבות של בני ישראל את הזהות וההיסטוריה שלי, מבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״,[23] ומן הצד האחר מסבירה היסטוריית הבנים את מה שקרה לאבות. במילים אחרות, אנחנו אלו שחיים את מה שהתורה מספרת על אודות האבות. התורה אינה מדברת על עם וירטואלי, היא מדברת עלינו ואלינו. היא היא תעודת הזהות שלנו.

אתן דוגמה. במשך אלפיים שנה אמרנו בדבקות, וכנגד כל הסיכויים, ״לשנה הבאה בירושלים״. מדוע אמרנו זאת? מפני שהמשכנו להאמין בדברי הנביאים שדיברו על שיבת ציון. הגוי ששמע אותנו אומר זאת, חשב שאנחנו משוגעים. איך יכול עם בזוי, רדוף להשלות את עצמו ולומר בכל בוקר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. אולם מול מציאות זו - ואנחנו חיים במציאות, עמדה מציאות אחרת המתבטאת בדברי הנביא ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[24] לא הכחשנו את המציאות האיומה, הבלתי נסבלת לעתים קרובות שבה חיינו, אולם המציאות מבחינתנו כללה גם את המסורת הנבואית העברית. היום, בדיעבד, קל לנו להבין זאת, אולם במשך כל אותן מאות שנים הפגינו היהודים והוכיחו אמונה אדירה. הם יכלו לשאול את עצמם אם הנאמר על־ידי הנביאים הוא אמת או לא משום שהמציאות היום־יומית סתרה את דבריהם. אולם אנחנו נמצאים היום במצב שונה לחלוטין. יש לנו הוכחות היסטוריות לאמִתות דברי הנביאים.

הקושי העיקרי עבור הפרט המתלבט בשאלות אלו הוא שאנחנו חיים היום בעולם שבו אין גילוי נבואי. הנבואה פסקה לפני אלפיים ארבע מאות שנה בערך.[25] מבחינה זו שונה עולמנו מעולמם של בני ישראל דאז. לכן, מבחינה רציונלית, קשה לנו - היהודים והלא יהודים כאחד, להבין על מה מדבר התנ״ך. הפילוסופים הראשונים ביָוָן אמרו, למשל, ש״מכיוון שאין היום גילוי אלוקי, אין נביאים, הווה אומר שלא היה אף פעם גילוי כזה״. לדידם האלים לא דיברו מעולם, ולכן אין משמעות לכל הסיפורים שמספרים זקניהם. הכול מיתוס. תגובת עם ישראל להפסקת הנבואה שונה לחלוטין. אנחנו בחרנו להמשיך להאמין בדברי זקנינו, על אף שהמציאות השתנתה, מבחינת ׳זְכֹר יְמוֹת עוֹלָם בִּינוּ שְׁנוֹת דֹּר וָדֹר שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ׳.[26]

כאשר אנחנו - כולנו, מאמינים ולא מאמינים, יהודים ולא־יהודים, מתבוננים בעולם, בקוסמוס, אנחנו רואים אך ורק מערכת חוקים קבועים. האם יש דרך שכלית חד־משמעית להכריע בשאלת בריאת העולם או קדמות העולם? תשובת הריה״ל,[27] תשובת הרמב״ם[28] היא שלא. אולי זה מפתיע אתכם, אולם כך הם פני הדברים: האדם חופשי לחלוטין לקבוע לכאן או לכאן מבחינה שכלית. אין שום הוכחה שכלית חד־משמעית בשאלה זו. במהלך כל ההיסטוריה נכתבו ״הוכחות״ על־ידי גדולי הוגי הדעות לכאן או לכאן, והן נסתרו כולן. לכן לא שמו חז״ל דגש על נקודה זו. הם שמו דגש על הדרך שבה אני מכיר את עצמי. האם אני מכיר את עצמי כמקבל את היש שלי מבחוץ - בלי להגדיר בשלב זה מה הכוונה בביטוי זה, או לא? אם אני מכיר את עצמי כתלוי בגורם חיצוני בקבלת היש שלי, גם אתפוס את העולם החיצון כנברא. אם אני תופס את עצמי כיש, ככבר ״קיים״, אעדיף לתפוס את העולם כטבע נצחי. זו הכרעה שיפוטית מוסרית.

חשוב לזכור ולהפנים שבתקופה של העדר גילוי נבואי אלוקי, האדם הוא באופן טבעי אתאיסט. אנחנו היהודים החיים באותו עולם, בחרנו להמשיך את המסורת הנבואית של העברים. זו האופציה האמונית של עם ישראל, אחרי שפסקה הנבואה. אופציה זו אינה טבעית.

שאלה: האם זה אומר שכאשר הייתה הנבואה קיימת לא היו אתאיסטים?

תשובה: אז היו בעלי עבודה זרה. זו הטעות הקיימת כאשר יש גילוי אלוקי. אפשר בטעות לראות בכל דבר, כמו השמש, הירח, אבן זו או חיה זו, גילוי של ניצוץ אלוקי ולהתייחס לניצוץ ולא למקור. טעות נפוצה היא לראות בעולם, בקוסמוס כולו מקור אלוקי. בסופו של דבר זו טעותו של שפינוזה. אולי הוא העז לומר בקול רם וברור את מה שקודמיו הפילוסופים חשבו בסתר לבם: אין שום ממד טרנסצנדנטלי. האל הוא העולם. אין הפרדה בין האל הבורא ובין העולם הנברא, בין נותן היש ובין מקבל היש. בסופו של דבר אותו ״אל״ בלתי פרסונלי מתגלה כמפלצת נטולת כל מידה מוסרית. הגרסה המודרנית יותר של תפיסה זו היא הגרסה המדעית המרקסיסטית, שלפיה הכול מנוהל ונובע מחוקים מכנים.

הפילוסוף המרקסיסטי או הסטרוקטורליסטי והיהודי המאמין חיים באותו עולם שאין בו נבואה, ושניהם מתייחסים לאותן תופעות. אולם היהודי, בגלל נאמנותו למסורת הנבואית העברית, רואה מעבר לאותם חוקים עיוורים. זו ההכרעה האמונית שלו. הוא רואה את העולם בדיוק כפי שאחרים רואים אותו - וכך צריך לראות אותו, אולם בנוסף הוא יודע ללא שום פקפוק שאותו עולם אכן נברא, והוא גם יודע מדוע מסתתר הקב״ה במהלך ההיסטוריה.

אני שוב חוזר ומדגיש את ההבדל המהותי, התהומי בין העולם שבו יש גילוי נבואי ובין העולם שבו אין גילוי נבואי. העברי חווה את הגילוי האלוקי, ולכן הדרך שבה הוא תפס את העולם הייתה שונה מזו של היהודי החי אחרי סיום הנבואה. מבחינה חווייתית אין הבדל בין היהודי ובין הפילוסוף. שניהם חווים בדיוק אותו דבר משום ששניהם חיים בעולם שאין בו גילוי נבואי. לכן כאשר שואל היהודי בתמיהה את הלא־יהודי אם הוא אינו רואה שיש בורא לעולם, הלא־יהודי מביט בו בתמיהה בחזרה ושואל את עצמו אם אותו יהודי חי במציאות, או שמא אותו יהודי מנסה להטעות אותו.

מה שהיה עבור העברי חוויה קיומית יום־יומית הפך להיות עבור היהודי נושא אמוני, המועבר דרך הזיכרון והנלמד בבית המדרש. מה שהיה עבור העברי לניסיון חיים הפך להיות עבור היהודי לדת, במובן של החלטה רצונית לסמוך על המסורת הנבואית העברית. היהודי נשאר נאמן, מרצונו החופשי,[29] לניסיון החיים של העברי, גם אם עקב החלטה זו הוא חי במתח מתמיד בין אמונתו ובין הדרך שבה הוא תופס, בדומה לגוי, את העולם.

ידיעה אובייקטיבית או סובייקטיבית

נחזור לענייננו. עם ניוטון מתחילה הפיזיקה להתפתח על בסיס מתמטי מוצק. ניוטון ניסה לבסס את תמונת העולם על חוקים שקיומם אינו תלוי ביכולתו של האדם להכירם.[30] לדידו מושגי המרחב והזמן הם מושגים מוחלטים, אובייקטיביים.[31] הפילוסופים שהבינו את משמעות המהפכה של ניוטון ניסו לבדוק אם אכן ניתנים עקרונות המכניקה החדשה לאימות. הבולט שבהם היה הפילוסוף עמנואל קאנט,[32] שהושפע מאוד מעבודותיו של הפילוסוף דויד יוּם, שביקש לערער את עקרון הסיבתיות ואת הנחות היסוד של הפיזיקה החדשה הניוטונית.[33] יוּם ביקש גם לערער את עקרון האינדוקציה, שלפיו ניתן ללמוד מן העבר בנוגע לעתיד. שאלתו הייתה כיצד ניתן לקבוע כלל שממנו יהיה ניתן להקיש על מה שיקרה? ניתן לומר שהעתיד צריך להיות דומה לעבר בשל הכרח לוגי, אולם יוּם העיר כי אנו יכולים לחשוב על עולם כאוטי וחסר חוקים שבו אין לעתיד כל קשר לעבר, או עולם שהוא בדיוק כמו שלנו עד להווה, כאשר הוא משתנה לגמרי החל ברגע הבא. מסקנתו הייתה שאין שום דבר שמכריח לוגית את עקרון האינדוקציה.[34]

בעקבות עבודותיו של יוּם, שאל קאנט שאלה בסיסית - מה ניתן לדעת, ובהקשר לנושא המעסיק אותנו, האם אפשר לתפוס את העולם באופן אובייקטיבי במנותק מן האדם וחושיו או לא? תשובתו של קאנט היא שאם ברצונה של הפילוסופיה להגיע לוודאויות בדבר העולם החיצוני לאדם, עליה לזנוח את הנחת ״החיצוניות״, שלפיה האדם הוא רק צופה ומתבונן פסיבי ולאמץ במקומה גישה אקטיבית, שלפיה הכרת האדם קובעת קביעות בעולם התופעות.[35] למשל, האם קיים זמן א־פריורי מכל תודעה אנושית או לא?[36]

תשובתו של קאנט היא שהיכן שהאדם הוא, שם הוא מכונן את העולם על־ידי הכרתו; היכן שהאדם הוא, שם הוא מרכז היקום הנברא. אין משמעות לזמן בלי אדם. על־ידי הכרתו יוצר האדם משמעות. לדברי קאנט מכונן האדם את היקום בעזרת תבונתו.

ניתוחיו של קאנט השפיעו רבות על כל העולם הפילוסופי, ומאז השתנו פני הפילוסופיה ללא היכר.[37] קביעתו של קאנט, שאין משמעות לזמן ללא אדם, אינה חדשה לחכמי ישראל, ואנחנו כבר מוצאים דברים דומים בספרו של רבי אברהם ביבאג׳ו, הנקרא ״דרך אמונה״. רבי אברהם ביבאג׳ו חי בספרד במאה החמש־עשרה, כשלוש מאות שנה לפני קאנט, והוא מגדיר את עצמו כתלמיד הרמב״ם, ולא כפילוסוף. בעל ״עבודת הקודש״, רבי מאיר בן גבאי, מצטט אותו בהקשר זה.

זמן בכוח וזמן בפועל

בעלי המדרש כבר עשו הבחנה בין מהות הזמן במהלך ששת ימי המעשה, לפני הופעת אדם הראשון, ובין מהות הזמן האנושי:

׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳ אמר רבי יודן: זו שעה יתירה שמוסיפין מחול על קדש ובה נגמרה מלאכת העולם, על כן כתיב הששי. אמר רבי סימון בר מרתא: עד כאן מונין למנינו של עולם, מיכן ואילך מונין למנין אחר.

בראשית רבה, פרשה ט-יד

השאלה העומדת לדיון במדרש זה היא מהי מהות הזמן לפני בריאת אדם, המסוגל לחוש ולתפוס אותו. לפי רבי סימון עלינו לעשות הבחנה בין הנאמר במהלך ששת ימי המעשה, בהעדר כל אדם, ובין הנאמר לאחר מכן, כאשר נברא האדם, היכול לחוש, לתפוס את מושג המֶשֶך, וממנו את מושג הזמן. במילים אחרות, האם קיים זמן אובייקטיבי, ללא שום קשר לתודעת האדם, או לא. שאלתו של קאנט דומה אפוא לשאלת המדרש.

הספר הבולט והחשוב בעולם היהודי, בתקופה המודרנית, המתייחס לכל השאלות האלו, הוא ספרו הלא כל כך מוכר, לצערי, של רבי שם טוב גפן - ״הממדים הנבואה האדמתנות״.[38] למדתי חלקים מן הספר עם הרב צבי יהודה זצ״ל. הרב שם טוב גפן, שהיה מודע היטב לדברי קאנט,[39] מבחין בין סדר הברואים ובין משך הזמן.[40] בנוגע לסדר הברואים, אין מחלוקת שזהו נתון מציאותי, וכפי שהזכרתי כבר בתחילת השיעור, התורה אינה חולקת על המציאות. אולם בנוגע למשך הזמן של כל התהליך, אין לנו כל אפשרות לדעת את משכו משום שעלינו להבחין בין שני סוגי זמן במהלך מעשה בראשית: הזמן שבכוח והזמן שבפועל, בדומה לנאמר במדרש ״עד כאן מונין למנינו של עולם״ הזמן שבכוח, ״מיכן ואילך מונין למנין אחר״ הזמן שבפועל.

הזמן שבפועל הוא הזמן של האדם ההיסטורי,[41] והאדם ההיסטורי לפי התורה מופיע החל מן הפסוק ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳.[42]

אם עבור ניוטון הזמן קיים א־פריורי כאובייקט מתמטי מוחלט,[43] ללא קשר להימצאות האדם, עבור קאנט אין זה המצב: הזמן, כמו המרחב, אינו קיים בפני עצמו. הוא חלק ממבנה תפיסתי־תודעתי, המשמש אותנו להבנת חוויותינו החושיות. הזמן הוא נגזרת של התודעה האנושית. אם אין אדם, אין ״זמן״. לפי ההסבר של הרב שם טוב גפן, ללא אדם, יש רק ״זמן בכוח״. אין זמן ״היסטורי״.

התפתחות העולם

שאלה: האם המושג ״אבולוציה״ מקובל על חכמי ישראל?

תשובה: הרב קוק דן בספרו ״אורות הקודש״ בעצם המושג וכותב בפירוש שאין שום בעיה לקבל את המושג הזה. הוא מכנה את שיטתו של דרווין וממשיכי דרכו ״תורת ההתפתחות״. הוא אף כותב שהיא תביא בסופו של דבר לידי התפתחות אמונית רוחנית ו״לעומק אמונה יותר עליונה, ויותר מאירה ומחיה, מאותה ההבנה הפשוטה שהאירה לפני התגלות הפרץ״.[44] כך כותב הרב:[45]

תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות.

ההתפתחות, ההולכת במסלול של התעלות, היא נותנת את היסוד האופטימי בעולם, כי איך אפשר להתיאש בשעה שרואים שהכל מתפתח ומתעלה. וכשחודרים בתוכיותו של יסוד ההתפתחות המתעלה, אנו מוצאים בו את הענין האלוקי מואר בבהירות מוחלטת, שדווקא אין סוף בפועל, מחולל הוא להוציא אל הפועל מה שהוא אין סוף בכח.

הרב אינו הראשון המתייחס למושג ההתפתחות. קדמו לו גדולי המקובלים ואפשר למצוא ביטויים שונים של רעיון זה כבר בכתבי הרמח״ל למשל.[46] התורה אינה מתארת עולם סטטי. כבר הזכרתי את הדרש על הפסוק המסיים את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳:[47]

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

בראשית רבה, פרשה יא-ו

האם ההתפתחות רציפה?

המילה ״התפתחות״ שייכת ללקסיקון של תורת האבולוציה. אצל חז״ל אנחנו מוצאים שני מינוחים אחרים, הראשון לקוח מן המקרא עצמו - ״תולדות״, כלשון הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וגו׳׳,[48] והשני ״תיקון העולם״. שני מינוחים אלו באים לבטא את הרעיון שהעולם נתון להיסטוריה בעלת תכלית מוגדרת היטב על־ידי הקב״ה בתורה עצמה, כפי שלמדנו בשיעור על ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ובשיעור על ״תיקון העולמות״. העולם הוא דינמי, ואפשר לאמץ בשפה המודרנית את המושג ״התפתחות״ כדי לתאר דינמיות זו, בתנאי שאנחנו מוסיפים מיד שדינמיות זו מובילה לתכלית מוגדרת היטב. מרכיב זה חסר בדרך כלל לא רק אצל המדענים העוסקים בתחום האבולוציה אלא גם אצל הפילוסופים, כמו ברגסון, המשתמשים ברעיון ההתפתחות כאבן יסוד בשיטתם הפילוסופית.

בעיה עיקרית הנוגעת לתיאוריה של דרווין, מבחינת הנאמר בתורה, היא שהוא מתאר התפתחות רציפה, החל ממינים פשוטים ביותר עד האדם.[49] מכאן הדעה הרווחת שהאדם הוא בסך הכול סוג מסוים של קוף שעבר מספר מוטציות, ולכן הוא התפתח בכיוון שונה מסוגים אחרים של קופים. בייחוד - ומסיבות בלתי ידועות, השקיע האדם בפיתוח מוחו, במקום להשקיע בפיתוח חלקים אחרים של גופו, בדומה לשאר בעלי חיים ממשפחת היונקים.

לכן אני מבקש לדון בשאלה מרכזית זו: האם תיאור התפתחותי רציף זה תואם את הנאמר בתורה?[50] תוך עיון בשאלה זו, נבין את משמעות המילה ״התפתחות״ לפי התורה.

נעיין קודם כול בפסוק כד שבפרק הראשון של התורה, המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי של ימי המעשה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן 

פשט הפסוק אינו ברור: האם משמעות המילה ׳לְמִינָהּ׳ בחלקו הראשון של הפסוק היא למינה של הארץ או למינה של הנפש? האם הציווי הוא להוציא נפש חיה המתאימה למינה של הארץ, או להוציא כל נפש ונפש למינה ולסוגה? על־פי האפשרות הראשונה משמעות הנאמר היא שקיים מין אחד ויחיד - מין ״אוניברסלי״ המתאים למחשבת הבריאה והראוי להיקרא נפש חיה. על־פי האפשרות השנייה משמעות הנאמר היא שיש יותר ממין אחד היכול להתאים לציווי הבורא ולהיות בגדר של ״נפש חיה״, כאשר כל מין ומין הוא בעל תכונות מיוחדות וייחודיות לו.

כדי לענות לשאלה זו, עלינו לפנות לבעלי המסורה ולראות איך הם הטעימו את המילה ׳הָאָרֶץ׳ והמילה ׳חַיָּה׳ בפסוק:

וַיֹּ֣אמֶר אֱלֹהִ֗ים תּוֹצֵ֨א הָאָ֜רֶץ נֶ֤פֶשׁ חַיָּה֙ לְמִינָ֔הּ בְּהֵמָ֥ה וָרֶ֛מֶשׂ וְחַֽיְתוֹ אֶ֖רֶץ לְמִינָ֑הּ וַֽיְהִי כֵֽן

המילה ׳הָאָרֶץ׳ מותאמת בגרש והמילה ׳חַיָּה׳ בפשטא, לומר לנו שהקריאה העיקרית של הפסוק היא הקריאה המחברת לְמִינָהּ עם הָאָרֶץ כיחידה אחת. התכונה של להיות ״נפש חיה״ אמורה להיות משותפת לכל אותם בעלי חיים המוזכרים בהמשך הפסוק.

לשון אחר: אם נשאל את עצמנו כמה קטגוריות מוזכרות בפסוק, לכאורה אפשר לענות שלוש - בהמה, רמש וחית הארץ, או ארבע - נפש חיה, בהמה, רמש וחית הארץ, לפי הבנתנו את פשט הפסוק. משמעות ההבנה הראשונה היא שיש באפשרות הבהמה, החיה והרמש להיות בעלי התכונה של ״נפש חיה״, וקריאה זו היא הקריאה העיקרית.

לפי תכנון הבורא הבהמה, הרמש וחית הארץ הם צורות שונות של מימוש מחשבת הבריאה לאותו יום שישי, וכולם אמורים להיות ״נפש חיה״. וכך משמע מן הפסוק הבא - פסוק כה, המתאר בעולם העשייה את ביצוע צו הבורא: ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. תיאור זה תואם את הנאמר בסוף הפסוק הקודם, שממנו עולה שהביצוע לא עמד בהתאמה מלאה עם הציווי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳. וַיְהִי כֵן - ולא בדיוק מה שרצה הקב״ה שיהיה.[51]

ננסה להבין מה נאמר בפסוק המתאר את ביצוע צו הבורא בעולם העשייה:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

אין, לגבי אף אחד מן המינים המוזכרים בפסוק, אזכור של תכונת ה״נפש חיה״. אמנם רש״י מסביר בד״ה ״נפש חיה״ על בפסוק ז של פרק ב, ששני מינים - הבהמה והחיה, אף ״נקראו נפש חיה״, אולם אין התאמה בין מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הארץ ובין מחשבת הבריאה עצמה, כפי שאנחנו למדים זאת מן הביטוי ׳וַיְהִי כֵן׳.

התורה מספרת קודם כול מה קרא בעולם הבריאה ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳,[52] ולאחר מכן מה קרא בעולם היצירה ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[53] אנחנו צריכים לחכות להתערבותו הישירה של הבורא, בעקבות כישלון הארץ, כדי שהמצב ישתנה ושאותה נפש חיה תופיע.

נסכם את אשר למדנו עד כה: בורא העולם ציווה את הארץ להוציא מתוכה, באופן ״טבעי״ מספר בעלי חיים ושכולם יהיו בעלי תכונת ה״נפש חיה״. בפועל זה לא קרה אצל אף אחד ממינים אלו אלא באופן מינורי אצל הבהמה והחיה, לפי פירושו של רש״י.

בשלב זה עלינו לשאול את עצמנו מה הם המאפיינים של אותה ״נפש חיה״, ומה היה חסר לאותם מינים כדי שהתורה תייחס להם את התואר ״נפש חיה״? כדי להבין נקודה זו, נחזור לדברי רש״י המסביר מהו ההבדל בין הבהמה והחיה ובין האדם: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. אנחנו מבינים בנקל את ההבדל ברמת הדיבור בין החיה ובין האדם. אולם מה ההבדל בין דעת החיה ובין דעת האדם, ובכלל מהי דעת? דעה היא התגלות המידות דרך הנשמה. אדם ללא נשמה, ללא דעת הוא גולם, כפי שהמדרש אומר ״בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו״.[54] הקב״ה צריך להתערב ולהפיח נשמה באפיו של אותו גולם, כדי שהוא יוכל להתעלות למדרגה של נפש חיה של ממש:

׳ויפח באפיו׳ מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה, לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנאמר (יחזקאל לו) ׳ונתתי רוחי בכם וחייתם׳.

בראשית רבה, פרשה יד-ח

התודעה המוסרית הייתה חסרה. דיבור יכול להיות דיבור מכני, בלתי פרסונלי לחלוטין, כפי שאנחנו יודעים זאת היום בפיתוח מערכות קול מלאכותיות. דיבור גם יכול לבוא מן השכל החושב, מן החכמה בלבד, אולם אין זה עדיין הדיבור האמִתי לפי התורה. הדיבור האמִתי לפי התורה הוא הדיבור המלווה בתודעה מוסרית, ביכולת שיפוט והכרעה מוסרית, לפי רצונו החופשי של האדם. הדיבור לפי התורה בא מן הפנים של האדם, מן הנפש שלו. אונקלוס מתרגם את הביטוי ״נפש חיה״ רוח ממללא, בעברית חי המדבר. משמעות המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית. הרוח הוא הרוח שנכנס לאדם לעומת הנפש שהיא הרוח היוצא מן האדם, מפנימיותו. כאשר יוצא הרוח מן הפה, הוא נותן לדבר.

זה לא קיים אצל הבהמה או החיה. זה גם לא קיים אצל האדם בשלב הראשון, כפי שהמדרש מציין זאת: האדם היה קודם כול גולם. מה משמעות מילה זו בלשון המדרש? הגולם הוא ייצור חי, בעל שכל, בעל כל הפונקציות האינטלקטואליות, אולם הוא מחוסר כל תודעה מוסרית. הגולם יכול להיות בעל שכל חריף ביותר, אולם הוא מחוסר יכולת לתעל את חריפותו, חכמתו להכרעות מוסריות, המביאות אותו להעדיף את המעשה הטוב על פני המעשה הרע. חכמתו של הגולם נקראת בתורה ׳עָרְמָה׳, וערמה זו מאפיינת ייצור אחר המופיע במקביל לאדם הראשון, בפרק ג: ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים׳.[55] אונקלוס מתרגם את החלק הראשון של הפסוק ״וחויא הוה חכים״, לומר לנו שהנחש היה בעל כשרון של חכמה, בעל יכולת אינטלקטואלית, אולם בלא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית. יש לנחש יכולת שכלית, אולם אין לו אותה תכונה של ״נפש חיה״, והוא משתייך למין של חיות הארץ שהוציאה הארץ מעצמה, בעקבות ציווי הבורא. בעלי המדרש מרחיבים את הדברים, כאשר הם מתארים את תכונותיו של אותו נחש:

באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו ׳והנחש היה ערום׳ והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.[56]

תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היה מפלתו, ערום מכל ארור מכל. רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה,[57] עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר: אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.[58]

ג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן: אדם נחש ודג, אדם שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, נחש ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש, דג ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה.[59]

בעלי המדרש והסוד מתארים את הנחש כבעל תכונות ״אנושיות״, עד כדי כך שלא ניתן, מבחינה חיצונית, להבחין בינו ובין האדם הראשון: הנחש זקוף קומה, מזדווג פנים כנגד פנים ומדבר. ברוח תורת האבולוציה אפשר לראות באותו נחש כחיה המפותחת ביותר שהצליחה הארץ להוציא באופן טבעי.

אולם התורה אינה מתעניינת בחיצוניות הדברים אלא בפנימיותם: האם אותו נחש הוא בעל תודעה מוסרית או לא? התשובה שלילית. הוא רק עָרוּם, הוא רק בעל שכל חריף. זה לא מה שרצה הקב״ה. הקב״ה רצה כשותף, כאחר שלו, מישהו בעל ערכים מוסריים, בעל יכולת הכרעה מוסרית.

העָרְמָה של הנחש מאפשרת לו לפתח את העולם מבחינה טכנולוגית - וזה דבר חשוב ביותר, אולם אותו פיתוח טכנולוגי יכול להוביל או לשפר את תנאי החיים של האנושות כולה, או - חלילה וחס, להשמיד אותה בין רגע. בהעדר הכרעה מוסרית הקובעת שאותה עָרְמָה תשמש לדברים חיוביים, מוסריים, היא הופכת למסוכנת. אותה עָרְמָה אינה מימוש מחשבת הבריאה. הארץ כשלה.

הארץ הצליחה להוציא אל הפועל קירובים שונים, בדרגות שונות. ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה״, אולם לא במדרגה הרצויה כדי שתהיה התאמה בין מחשבת הבריאה ובין הביצוע. השיא הוא הנחש, אולם אף הוא אינו תואם את מחשבת הבריאה.

התורה מספרת את הכישלון בקיצור נמרץ ואפשר לסכם את אשר קרה כך: היו מספר ניסיונות, בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש, כיוון שלישי חית הארץ. התפתחו מינים שונים, אף תתי מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״, הנברא המתאים למחשבת הבורא.

ההסבר הזה, המבוסס על דברי חכמי הסוד, הוא הופכי לתיאור של בעלי תורת האבולוציה. הוא אינו בא לשלול את עצם המושג אבולוציה או התפתחות אלא להסביר את המבוי הסתום שאליו הגענו בשלב זה של הסיפור המקראי. הקב״ה רוצה לברוא את השותף שלו - אותו ייצור שיוכל, בבוא העת, להמשיך לתקן את העולם, להשלים את מלאכת התיקון, שבה התחיל הבורא במהלך ששת ימי המעשה. אותו שותף צריך להיות לא רק בעל יכולת טכנולוגית גבוהה, בעל יכולת אינטלקטואלית, בעל שכל חריף אלא ובעיקר בעל תודעה מוסרית, כדי להוביל את תיקון העולם להצלחה. בורא עולם מצווה על הארץ להוציא ממנה אותו ייצור והיא לא הצליחה. היא ניסתה ולא הצליחה. האם בתנאים אלו אפשר להעניק חופש פעולה לאותם יצורים? האם עצם הענקת חופש בחירה, חופש פעולה לאותם יצורים אינה מסכנת מלכתחילה את מחשבת הבריאה? לכן נדרשת התערבות אלוקית. זה מה שמבקשת התורה ללמד אותנו.

מול ההסבר הזה עומד ההסבר של בעלי תורת האבולוציה, הטוענים שהאבולוציה היא רציפה מן הייצור החי הקדום ביותר עד לאדם של ימינו, ושאנחנו סוג של קוף קדום שעבר מוטציה כלשהי והפך להיות אדם - homo sapiens. לפי ההסבר שלהם אין תכלית והכול אקראיות גמורה. אין דרישה, אין ציפייה להופעת אותה נפש חיה - האדם כייצור בעל תודעה מוסרית. הקוף לא היה מוסרי, כפי שאף ייצור שקדם לו לא היה מוסרי גם כן. מדוע פתאום האדם, שהוא לדידם בסך הכול מוטציה אקראית של הקוף, יהיה מוסרי? שיטה זו שוללת כל דרישה למאמץ מוסרי מצד האדם. זאת נקודה מהותית ביותר.

המאבק בין הצד הפרסונלי ובין הצד הבלתי פרסונלי

נתייחס כעת לשאלה אם יכלה הארץ בכלל להוציא את אותה נפש חיה מעצמה. האם ביקש הקב״ה משהו בלתי אפשרי מלכתחילה? בשלב זה של הסיפור המקראי, הארץ היא עדיין בעלת אוטונומיה מסוימת, בעלת חופש פעולה. חופש פעולה זה בא לידי ביטוי כבר ביום השלישי, כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ׳עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[60] גם במקרה זה התגלה פער ניכר בין מחשבת הבריאה לאותו יום ובין הביצוע בפועל: ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ׳. אין אזכור של עץ פרי. יש רק ׳עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי׳. גם כאן יש מקום לשאול אם מלכתחילה זה היה אפשרי. התשובה המתחייבת מן הנאמר בתורה היא שאכן זה היה אפשרי, ומשום מה לא הצליחה או לא רצתה הארץ לבצע את הנאמר לה.

למדנו שיש בבריאה שני צדדים - הצד הפרסונלי והצד הבלתי פרסונלי - הטבע. אמנם ביום השישי של ימי המעשה, הצד הבלתי פרסונלי טרם הפך להיות מקובע על־ידי הבורא,[61] כדי שהיסטוריית האדם תוכל להתחיל, ויש עדיין לארץ מידה של אוטונומיה - אחרת היא אינה יכולה שלא לבצע במדויק את מחשבת הבורא לאותו יום, אולם היא כבר נמצאת בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה. היא כבר בצד ה״תוהו״, בצד של ה״מה״, כפי שלמדנו בשיעור ״נאצלים ונבראים״.[62] הנפש החיה שמצווה הבורא להוציא ביום השישי הוא שיא הפרסונליות בבריאה. איך מן ה״מה״ יכול לצאת ה״מי״?

במילים אחרות, ״הנפש החיה״ אמורה להיות מעל הטבע. לכן לכאורה אפשר להבין מדוע אין הטבע יכול להוציא נפש חיה כזו מתוכו. הטבע אינו יכול לתת יותר ממה שיש בו, ולכן צריך הבורא להתערב ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם׳. האם זה אומר שהקב״ה ציווה מלכתחילה משהו בלתי אפשרי? התשובה שלילית. יש בכוחה של הארץ לעשות זאת, אם היא תחליט להכריע לטובת הצד הפרסונלי שבה, הצד ה״נשמתי״ בה. אם תחליט הארץ שלא להסתפק להיות רק ״טבע״, היא תוכל לעשות זאת. מדוע? מפני שיש בה ״עפר״.[63] אותו עפר אינו חומר בלבד. הוא מציין במעשה בראשית את החלק החי של הארץ. הוא החלק המסוגל לתת פרי. העפר הוא אותו כוח גנוז בארץ המסוגל להחיות. הוא החלק החי הגנוז בצד החומרי, הבלתי פרסונלי, העתיד להפוך להיות הטבע.[64] באותו שלב של מעשה בראשית, יכולה עדיין הארץ להחליט. האם הכרעתה היא לטובת הצד הפרסונלי, החבוי בה, או לטובת הצד הבלתי פרסונלי? הכרעתה הייתה לכיוון הצד הבלתי פרסונלי, ולכן היא אינה יכולה להוציא מעצמה יותר מייצור, אמנם מפותח מאוד מן הבחינות שראינו, אולם משולל כל צד פרסונלי, כלומר משולל כל תודעה מוסרית. זו הכרעתה.

באופן עמוק יותר התשובה לשאלה נמצאת בהימצאות הרשימו גם בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה, באותו רושם שהשאיר אור הא״ס ב״ה שהתרוקן מן החלל,[65] כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים. אותה קדושה גנוזה בטבע. לכן יש בכוח הצד הבלתי פרסונלי להתעלות ולחשוף את האור הגנוז בו, כך שהארץ הייתה יכולה להוציא ממנה את הנפש החיה.

גם אם זה נשמע לנו, המודרנים, כדבר בלתי הגיוני, בלתי רציונלי, האמת היא שהארץ אינה משהו, גוש דומם בעל ממדים גדולים, אלא היא גם בעצמה מישהו ובכוחה להוציא מעצמה - הנראה לנו כבלתי פרסונלי לחלוטין, את המישהו - הנפש החיה, האדם.[66] אולי החקלאים עוד מבינים זאת.[67]

הופעת הנפש חיה

הכרעת הארץ שלא להוציא, בשלב זה, אל הפועל את הצד הפרסונלי החבוי בה, שלא לתת לרשימו לפרוץ החוצה ולהכריע את הצד הבלתי פרסונלי, עלולה להביא אותנו לידי מבוי סתום בסיפור המקראי. הדרך היחידה להתקדם היא התערבות אלוקית, והיא באה לידי ביטוי בפסוק הבא:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

בראשית א-כו

הקב״ה מחליט ״לעשות אדם״, ייצור חדש שבשונה מקודמיו יהיה מורכב משני חלקים - גוף טבעי ונשמה אלוקית. זהו החידוש המופיע באופן מפורש בחלקו הראשון של הפסוק:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

בראשית ב-ז

׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳ - גוף האדם נוצר בעזרת אותו כוח טבעי, אותו עפר הנמצא בארץ, בדומה לשאר בעלי חיים, אולם אין זה מספיק כדי שאותו ייצור חדש יהיה בפוטנציה נפש חיה, בגלל הכרעתה הקודמת של הארץ. לכן מחליט הקב״ה לזרוק באותו גולם נשמה אלוקית: ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳.

אני מבקש לעצור פה בקריאת הפסוק, בהתאם לטעמים, ולשאול מה טיבו של אותו ייצור בשלב זה? אותו גולם הוא ודאי ייצור מפותח לא פחות מן הנחש. הוא אינו רק גוף אלא גוף חי עם כל הפונקציות שלו, כולל המחשבה.[68] האתגר העומד לפני ייצור זה הוא פשוט: האם הוא יחליט להיות אותה נפש חיה, לה אנחנו מחכים מתחילת אותו יום שישי, או שמא הוא יסתפק, בדומה לשאר בעלי חיים, בדומה לנחש החכם, ועל אף תוספת הנשמת חיים שקיבל, בחיים טבעיים בלבד, בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה? חלקו השני של הפסוק מבשר לנו מה הייתה הכרעתו של האדם: ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. אותו אדם החליט, בניגוד לכל בעלי חיים, בניגוד לנחש החכם, מלך הבריאה עד אז, להתעלות, לענות באופן חיובי לקריאת הבורא, הקורא לו להיות שותפו. האדם נהיה לנפש חיה. לא נאמר בפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה׳ אלא ׳לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוספת האות למ״ד היא בעלת משמעות אדירה. היא באה לבטא את הכרעתו של אדם הראשון, שהיה יכול להחליט להיות דומה לשאר בעלי חיים, את מאמצו הכביר - הוא ולא אף אחד אחר הצליח להגיע ליעד של יום השישי של ימי המעשה. בכך הוא הופך להיות נזר הבריאה, הוא הופך להיות המלך החדש והוא שולח את הנחש לפרהיסטוריה חסרת חשיבות. האיבה בינו ובין הנחש תפרוץ החוצה מהר מאוד.

האדם אינו איזה מוטציה אקראית מאיזה קוף קדום ההופך להיות בן אדם. הוא ייצור בעל תודעה מוסרית, המכריע את כיוון ההיסטוריה הכרעה מוסרית. הוא מחליט להיות שותפו של קב״ה. זו זכותו וזו גדולתו.

אחריות הנפש

צריך להבין לעומק את משמעות המילה ״נפש״ במקרא. הנפש היא הצירוף, החיבור של גוף עם נשמה,[69] והיא הנושאת באחריות המוסרית. היא הנותנת דין וחשבון לפני מלך מלכי המלכים: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה׳.[70] נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא - אי אפשר לתבוע אחריות מוסרית לא מן הנשמה ולא מן הגוף. הגוף דומה לסומא והנשמה לחיגר, כדברי הגמרא:

אמר ליה אנטונינוס לרבי: גוף ונשמה יכולין לפטור עצמן מן הדין. כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת שמיום שפירשה ממני הריני מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת: גוף חטא שמיום שפירשתי ממנו הריני פורחת באויר כצפור. אמר ליה: אמשול לך משל למה הדבר דומה, למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בִּכּוּרוֹת נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ-ד) ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו׳ ׳יקרא אל השמים מעל׳ זו נשמה, ׳ואל הארץ לדין עמו׳ זה הגוף.

סנהדרין צא ע״א[71]

הנפש מתהלכת בעולם הזה והיא נושאת באחריות לנעשה. היא ולא אף אחד אחר. היא אמנם לכאורה הרכבה, צירוף של שני דברים מנוגדים בתכלית, בעלי אינטרסים מנוגדים, אולם היא זו שצריכה לפתור את הבעיה. רק היא יכולה להזיז את הדברים קדימה. רק היא יכולה להתהלך בעולם הזה. הגוף לחוד אינו יכול - הוא מתנהל בהתאם לחוקי הטבע. הנשמה לחוד אינה יכולה - היא כולה טהורה, היא כולה רצון לחזור למקורה. מחשבת הבריאה היא לברוא נפש, כלומר צירוף של גוף ונשמה. הצירוף הזה הוא האדם - האדם בעל רצונות, בעל זיכרון, בעל שיפוט מוסרי, בעל ערכים, בעל רגשות, בעל תודעה מוסרית.

מחשבת הבריאה עבור אותה נפש חיה מכונה בתורה ״צלם״.[72] האדם צריך להתאים את עצמו לצלם שלו, הוא צריך להיות תואם לתכנית הבורא, למחשבת הבריאה.

האדם הוא יוצא דופן בכל הבריאה כולה. הוא הנברא היחיד המורכב משמים וארץ, מנשמה וגוף. הוא הנברא היחיד בעל שני יצרים. לכן רק הקב״ה יכול להמציא אותו. רק הקב״ה שהוא אחד ויחיד יכול להמציא נברא, שהוא מורכב מהפכים ונדרש לאחד את ההפכים בעולם הזה. הפילוסוף ולדימיר ינקלביץ[73] היה רגיל לכנות את האדם ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire. האדם הוא ייצור מפלצתי מבחינה פילוסופית: הוא בו־זמנית בלתי אפשרי מבחינה לוגית־רציונלית בהיותו בעל נטיות מנוגדות וסותרות, והכרחי משום שאין בריאה אמִתית בלעדיו.

החיבור בין הנשמה ובין הגוף הוא לכאורה בלתי אפשרי משום שכל מרכיב רוצה משהו אחר, כל מרכיב מושך לכיוון אחר. אולם כל מרכיב יודע שאם הם נפרדים, אם הם מתגרשים, הם נידונים לאבדון. הם מוכרחים להישאר יחד, גם אם הם אינם רוצים בכך. השאלה שצריכה להעסיק אותנו היא לא מדוע זה כך - עובדה היא שזה כך אלא מה התכלית, מה היעוד? מדוע האדם נברא כך דווקא? התורה אינה מסתירה קשיים, היא אינה באה להחליק את המצב ולטעון שאין שום קושי. יש במצב האדם קושי אונטולוגי, מטפיזי, קיומי. יש קושי להיות נברא. זאת עובדה. לכן קודם כול התורה באה ומאשרת שאכן זה המצב, והמצב הזה הוא פרי רצון הבורא, הרוצה לברוא את האחר שלו. אחרי שאנחנו מפנימים זאת, אנחנו יכולים להבין את מה שהתורה מציעה לנו כדי - לא לפתור את הבעיה אלא כדי להתעלות למדרגה האמִתית שלנו, כלומר כדי שנשיג את הקדושה.

לשון אחר: הקושי נשאר כל עוד נמשך שלב הלמידה שלנו. כל עוד אנחנו לומדים מה זה להיות אדם המתאים למחשבת הבריאה, הקושי נשאר ואין טעם להכחיש אותו ולנסות לברוח ממנו. אין דבר קל יותר מאשר לאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת, באופן ישיר או עקיף, שיש למעשה שתי רשויות, שני שותפים - ח״ו, ביצירת האדם - האל הטוב והאל הרע. זו בריחה מן המציאות, מן ההתמודדות עם היותי נברא על־ידי הא״ס ב״ה. זה מה שחכמי יָוָן רצו לטעון כאשר הם שאלו כמה אלים בראו את האדם.[74] תשובת חכמי הגמרא מפוקחת וברורה: הקב״ה הוא הבורא ותו לא, וגם אם אמירה זו מעצימה את הדרמה הקיומית של האדם, אין בלתה. אל אחד ברא אותנו, והוא ברא אותנו בעלי יצרים, בעלי נטיות סותרות, בעלי רגשות. הוא ברא אותנו בממד הריבוי - הדואליות, הזוגיות,[75] והוא מצפה מאתנו לפתור את משוואת האחווה, כדי להיות האחר שלו.

דרך העיון בפסוקים המתארים את מחשבת הבריאה ליום השישי והביצוע בפועל, למדנו שני דברים עיקריים: הארץ לא הצליחה להוציא את הנפש החיה, ואלו שהיו אמורים להתעלות עד למדרגה זו, לא רצו בכך: הבהמה, החיה והרמש. הופיעו מינים שונים, תתי מינים, הופיע הנחש - היצור הטבעי המפותח ביותר, אולם אף אחד מהם לא נהייה לנפש חיה התואם את מחשבת הבריאה. רק האדם, אחרי שנזרקה בו נשמה, הצליח להתעלות לאותה מדרגה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הוא בחר להיות נפש חיה, ומאז הוא נתון למשימה המוגדרת על־ידי הבורא:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם

בראשית א-כז

עליו להתאים בהתאמה מלאה למחשבת הבריאה המוגדרת בפסוק זה בשם ״צלם״ וזאת בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית, כאשר מציאות זו מאופיינת על־ידי הזוגיות, השניות - ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. לא רק זוגיות מינית אלא זוגיות בכל המישורים, דואליות אונטולוגית המאפיינת את הבריאה כבריאה. מכאן חשיבות פתרון משוואת האחווה.

תורת האבולוציה לפי התורה

חזרה לתורת האבולוציה. עצם הרעיון אינו זר לחכמי ישראל. האמירה שהעולם נתון להיסטוריה, שיש תכלית למעשה הבריאה טומנת בחובה רעיון התפתחותי־אבולוציוני. מימוש מחשבת הבריאה בעולם העשייה נעשה במספר שלבים: במהלך ששת ימי המעשה, הבורא פועל לבד ומארגן את העולם, כך שמחשבתו עבור בריאתו תצא אל הפועל. החל מן היום השביעי האדם פועל ומשלים את המשימה.

ביום השישי, בשלב הראשון ציפה הקב״ה מן הארץ להוציא את הנפש החיה, והיא הצליחה להוציא חיות, בהמות וגם נחש. כל זה באופן ״טבעי״, ואפשר לומר מבחינה רעיונית ובלי להיכנס למחלוקות בין השיטות השונות העוסקות בתחום זה, שהחלק הזה בוצע לפי חוקי האבולוציה הטבעית. שאלת משך הזמן אינה רלוונטית משום שכל עוד אין אדם, אין משמעות ל״זמן״, כפי שראינו במהלך השיעור. יש רק זמן בכוח. אולם - וכאן המחלוקת עם תורת האבולוציה כפי שהיא מוצגת גם היום על־ידי רוב המדענים העוסקים בתחום, על אף כל הקשיים המדעיים שבאישוש תיאוריה זו - לפי התורה נפסקת כאן האבולוציה הטבעית, הרציפה, שהצליחה אך ורק להוציא נחש - שאני רגיל לכנותו האדם הטבעי, וזאת משום שאותו ייצור אינו תואם את רצון הבורא. כדי לצאת מן המבוי הסתום, הבורא מתערב ובורא אדם בעל תודעה מוסרית.

תודעתו המוסרית של האדם באה לידי ביטוי בראש ובראשונה במידת הצניעות שלו. ההיסטוריה האנושית־האדמית מתחילה למעשה בגילוי מידת הצניעות על־ידי האדם: ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳.[76] רש״י בד״ה ״ולא יתבוששו״ מסביר: ״שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע, ואע״פ שניתנה בו דעה לקרות שמות, לא ניתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״. ערך הצניעות מהותי ביותר לאדם, ולא בחינם אמרו שאין מגלים סתרי תורה אלא לצנועים.[77] כאן מתחילה להתגלות תודעתו המוסרית של האדם הראשון, ומאז, האדם נתבע על־ידי הבורא לפתור את הבעיה המוסרית.

כדי לפתור אותה, על האדם לעבור שני שלבים: בשלב הראשון, הוא צריך להכיר את עצמו כנברא, לדעת שיש לו בורא. בשלב השני, עליו להחליט שהוא רוצה להידמות אליו ית׳, כלומר הוא בדומה לו ית׳, קודם כול, רוצה לתת חיים למישהו אחר: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וכו׳׳.[78] ההידמות לבורא היא בראש ובראשונה במישור המוסרי והיא מתחילה באקט הפריה ורביה. רצון זה מופיע אצל הנער בגיל הבגרות המינית. הנער מתעורר ונהייה מודע לערכי המוסר.

התפתחות חיובית או מבוי סתום?

במהלך לימודיי באוניברסיטה למדתי שהפליאונטולוגים והביולוגים משתמשים בשיטה הנקראת ״עץ פילוגנטי״, כדי לתאר את התפתחות המינים השונים, החל ממקור משותף.[79] הם מסבירים, למשל, על סמך השוואת המידע הגנטי והחומצות האמינות שיש אב קדמון משותף לשור, לחזיר ולסוס והם מכנים את האב המשותף ״השור הקדמון״. אולם הם אינם יודעים להסביר מה גרם לאותו שור קדמון להחליט להיות סוס או חזיר. מספר שאלות נשארות פתוחות: האם יש כאן מוטציה אקראית - ואם כן מדוע אין כאלו גם היום? האם יש כאן החלטה רצונית? אין למדענים תשובה.

לפי הנאמר באותם פסוקים ממעשה בראשית שהזכרנו קודם לכן, והבנת המקורות בתורת הסוד, ההסבר הוא כדלקמן (וצריך להבינו מבחינה רעיונית, ערכית, עקרונית משום שהפרטים המדעיים יכולים להשתנות עם התפתחות המדע): הסוס או החזיר הוא התפתחות של השור הקדמון בכיוון ללא עתיד, מבחינת מחשבת הבריאה. הם בחרו להתמחות בכיוון מסוים, בתחום מסוים, אולם הכיוון הזה מונע מהם להגיע אי פעם למדרגת הנפש החיה. התמקצעות יתרה, מוקדמת מדיי, לפני ניצול כל הפוטנציה הטמון בהם, מונעת מהם להגיע למדרגת הנפש החיה.

במילים אחרות, מי שנשאר עם כל הפוטנציה ההתפתחותי שלו ולא הופך להיות ספציפי מדיי, מי ששומר על יכולתו להגיע למדרגת הנפש החיה ממשיך להיות טהור. מי שבוחר בדרך צדדית, מי שמתמחה בלהיות סוג ספציפי של נברא, הופך להיות טמא משום שאין לו עוד עתיד מבחינת התולדות.

עד להופעתו של האדם הראשון, היכולת להיות ״נפש חיה״ התואמת את מחשבת הבריאה, קיימת בפוטנציה בקרב כל המינים המנויים בפסוק המגדיר את מחשבת הבריאה ליום השישי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ׳.[80] התורה מספרת מה קרה בפועל - מי שמר על יכולת זו, מי פחות ומי יותר, ומי בכלל לא. כאשר בחן בורא עולם את המצב שנוצר וראה שכל אותם מינים החליטו להסתפק בחיים טבעיים, במימוש המידי של חלק מן הפוטנציה הטמון בהם, הוא הגיע למסקנה שמבחינה מחשבת הבריאה, כלומר מבחינת הציפיה שהם יהיו אותה נפש חיה, הם פסלו את עצמם. הם החליטו שלא להיענות לקריאת הבורא. לכן הוא התערב וברא את האדם.

התורה מספרת מה קרה עם אותו אדם. מחשבת הבריאה עבורו ברורה: הוא אמור להיות אותו נפש חיה. כדי שזה יוכל לקרות, התערב הקב״ה בעולם היצירה וכלשון המדרש, זרק באותו ייצור חדש נשמה אלוקית. בשלב זה, כפי שלמדנו, עדיין הכול פתוח, ונשאלת השאלה מה יחליט האדם עצמו, בעל אותה נשמה אלוקית, לעשות: האם הוא יחליט שלא להיענות לקריאת הבורא בדומה לאותם בעלי חיים? ההכרעה נופלת בחצי השני של פסוק ז, בפרק ב, כאשר התורה אומרת ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. הכרעה זו היא גדולתו וזכותו העצומה של אדם הראשון. אסור לנו להתנהג בכפיות טובע כלפיו, בעקבות חטאו בהמשך. ללא אדם הראשון, ללא הכרעתו, לא היינו כאן.

נברא חופשי

העיקרון הזה הוא עיקרון מרכזי בכל תורת התולדות. הנברא נברא על־ידי הבורא כחופשי. חופשי לקבל על עצמו לממש את מחשבת הבריאה עבורו או, ח״ו לא. כך היה במהלך ששת ימי המעשה, ואמנם הארץ החליטה שלא לציית לצו הבורא.[81] כך רצה הקב״ה שעולמנו יהיה. נברא אמִתי הוא נברא חופשי. אולם אין זה אומר שהעולם הוא הפקר. לא הכול מותר בו. כאן נכנס לתמונה מושג עיקרי אחר - מושג הברית, המגדיר את מערכת היחסים בין הבורא ובין בריאתו, מבחינת המתרחש במהלך ההיסטוריה. לדעת התורה השאיר הבורא לעצמו פתח להתערבות, כאשר, לפי חכמתו, יש חשש לפיקוח נפש, יש חשש מכישלון טוטלי של מימוש מחשבת הבריאה על־ידי הנברא. התורה מספרת פעמים רבות על מקרים כאלו, כאשר מחליט הקב״ה להתערב בנעשה. מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי הגיע למבוי סתום, כאשר התברר שהארץ לא הצליחה לממש את מחשבת הבריאה, ולכן החליט הקב״ה להתערב ולברוא בעצמו את האדם. הנברא הוא חופשי, אך במסגרת הברית שבורא עולם כורת עם בריאתו.

מימוש מחשבת הבריאה בהיסטוריה

כעת נמחיש איך עיקרון זה בא לידי ביטוי במהלך ההיסטוריה האנושית וניקח כדוגמה את אשר מתרחש אחרי המבול. התורה מספרת בפרקים י-יא של חומש בראשית, את אשר קרה לצאצאי נֹחַ, אחרי המבול. נקרא את הפסוקים הראשוניים של פרק י:

וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת וַיִּוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים אַחַר הַמַּבּוּל

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס

וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה 

וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים

מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם

המילה ״גוי״ מופיעה בפסוק זה לראשונה בחומש, והשאלה המתבקשת היא מה היא באה לחדש? צאצאי נֹחַ שייכים כולם לאותה משפחה - אמנם משפחה מורחבת, ולכן אמורים להתקיים ביניהם קשרי משפחה גם אם הם גרים במקומות שונים. השימוש במילה ״גוי״ בא לציין שינוי מהותי במצב. לא עוד משפחות הגרות במקומות שונים תוך שמירה על קשרי משפחה אלא כל ענף משפחתי לעצמו, כל אחד לארצו, כל אחד ללשונו. סוף האוניברסליות ותחילת הופעת האומות הנפרדות - שבעים גוים נפרדים ופרטיקולריים, לפי המסופר באותו פרק. זהו סוף עידן האוניברסליות וזהו אסון של ממש. חכמי הקבלה אומרים שעד אז הייתה האנושות דומה למראה, והמראה נשברה. כל גוי הוא חלק מן המראה. חלק ותו לא. אף גוי אינו יכול לטעון יותר שהוא המראה כולה.[82]

לשון אחר: כל אומה לקחה לעצמה ערכים מסוימים והיא, במהלך ההיסטוריה הפרטית שלה, מפתחת את הערכים האלו. היא מטפחת אותם. ניקח כדוגמה את יָוָן. ערך המאפיין את יָוָן הוא האסתטיקה - היופי. אולם מה בנוגע לשאר הערכים? הצרה היא שכל אומה שמה דגש על ערך מסוים או על קבוצת ערכים. גם אם אותו ערך הוא חשוב - ואין שום ספק שכל ערך הוא חשוב כשלעצמו, הוא מתעוות כאשר הוא מנותק משאר הערכים, משאר חלקי המראה.

נשאל את עצמנו האם המצב החדש - פיצול האנושות לגוים, לשבעים זהויות חלקיות, תואם את מחשבת הבריאה? האם אותם גויים הפועלים בנפרד, הנלחמים לעתים קרובות זה בזה, אינם, בכל זאת, יכולים, מסוגלים, רוצים לקדם יחד את מימוש מחשבת הבריאה עבור האדם, לממש אותו צלם? התשובה שנתנו הגויים במהלך ההיסטוריה שלילית. לכן מבחינת מחשבת הבריאה כל אותם גוים פוסלים את עצמם מלהיות מובילי פרויקט התולדות של הבורא. אמנם כל אומה תוכל למלא תפקיד חשוב והכרחי, במאמציה לטפח אותו ערך, במהלך ההיסטוריה, אולם היא לא תוכל לטעון שביכולתה להיות הדגם של האדם האוניברסלי, המממש אותו צלם אלוקי, אותה תכנית אלוקית עבור האדם, ולהיות ה״בן אדם״, לפי ביטוי הנביאים.[83]

התורה טורחת לספר, אמנם בקיצור נמרץ, מה אכן קרה בהיסטוריה בנוגע לצאצאי נֹחַ. האם על אף הפיכתם לגויים ואי שמירתם על קשרי משפחה טבעיים, הם הצליחו לפעול יחד למימוש מחשבת הבריאה או לא? מכאן חשיבות המסופר באותם פרקים וגם בסיפור מגדל בָּבֶל, שהוא לכאורה מצביע על אחדות מסוימת. מדוע לפי התורה, לפי ריבונו של עולם, אחדות מעין זו אינה אמִתית ונובעת ממניעים פסולים? המידע הנמסר לנו בפרק י אינו מידע גנאלוגי סתמי. התורה מספרת את תהליך הפרטיקולריזציה של כל משפחות האדמה. איך הפכה כל משפחה לגוי, לזהות אנושית ספציפית, חלקית. תהליך זה התרחש אצל כל צאצאי נֹחַ הנמנים באותו פרק. רק משפחה אחת המשיכה לחלום על האחדות האבודה, על האוניברסליות שאבדה. זאת משפחת שֵׁם ועֵבֶר, שממנה יצא בסופו של דבר אַבְרָם העברי, והוא היחיד שהצליח, במאמץ אדיר, להתעלות עד למדרגה של אברהם ״אב המון גוים״.[84] הוא היחיד שהצליח לגלות בחזרה במציאות ההיסטורית את האוניברסליות שאבדה מבני דורו.

האם היה הכרחי מלכתחילה שכך יהיה? התשובה שלילית. ישראל אינו מופיע מלכתחילה ברשימת השבעים אומות הנמנות באותם פרקים. אם הכול היה מתרחש בהתאם למחשבת הבריאה, לא היה צורך באומה מיוחדת בשם ״ישראל״. זה מה שעולה בבירור מלימוד הנאמר בתורה, פסוק אחר פסוק, מילה אחר מילה, מלכתחילה, בלי לדעת מה קורה בפסוק הבא, בלי לדעת מה נאמר בו. ישראל מתחיל להופיע, דרך אַבְרָם מאור כשדים, המתעלה למדרגת של ״אברהם העברי״, בתגובה לכישלון האנושות לשמור על אחדותה, בתגובה לכישלונה להמשיך לממש את מחשבת הבריאה.

אז צריך הקב״ה להתערב.[85] מבחינה זו נקרא עם ישראל ״עם נברא״,[86] לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳. עם נברא כדי להחזיר את פרויקט הבורא למסלולו הנכון. וגם אז ממשיכה עבודת הבירור אצל צאצאי אַבְרָם מאור כשדים: יצחק ולא ישמעאל, יעקב ולא עֵשָׂו. כך פועלת ההשגחה בעולמנו.

מימוש מחשבת הבריאה ביום השישי

בעזרת דוגמה זו, אנחנו יכולים להבין מה קרה כאשר ציווה הבורא על הארץ להוציא ממנה את הנפש החיה. היו מספר ניסיונות בכיוונים שונים: כיוון אחד הבהמה, כיוון שני הרמש וכו׳. התפתחו מינים שונים, אף תת מינים, אולם אף אחד לא הצליח להיות הנפש החיה - ״החיה שבכולם״. הנברא המתאים למחשבת הבריאה. לכן בשלב השני הבורא מתערב ובורא במו ידיו את הנפש החיה - האדם. וגם כאן נשאל אותה שאלה: האם היה הכרחי שכך יהיה מלכתחילה? גם כאן התשובה שלילית.

אותם בעלי חיים איבדו את יכולתם להיות גורם משפיע עיקרי מבחינת פרויקט התולדות של הבורא. הם איבדו את עתידם. אנחנו לומדים זאת מן הנאמר בפסוק ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳.[87] האדם הראשון מסוגל לתת שם לכל בהמה, לכל עוף השמים, לכל חית השדה משום שהוא יכול להגדיר את מהותם במדויק. זה אפשרי משום שהם לא יכולים להיות בעתיד יותר ממה שהם החליטו להיות בהווה. לעומת אותם בעלי חיים, אי אפשר לתת שם למי שעתידו לפניו. אפשר להכיר אותו, אולם אי אפשר לקרוא לו בשם.

שלמה המלך אומר במגילת קֹהֶלֶת ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳.[88] מדוע? כאשר נותנים ההורים שם לתינוק, הם מתווים את דרכו בעולם. הם נותנים לו ייעוד מסוים. מתי אפשר לומר שאותו תינוק מילא את ייעודו? רק בסוף חייו אפשר לדעת אם הוא השיג את ייעודו או לא, לא באמצע חייו. אם האדם הראשון מסוגל, כבר בשלב כה מוקדם, לתת שם לבעל חיים מסוים, הווה אומר שהוא כבר ״מת״ מבחינת פרויקט התולדות. אין לו עתיד.

השאלה המתבקשת היא כפולה: האם מרגע הפסילה אין עוד לנפסל כל תפקיד חיובי בעולמו של הבורא, בכלכלת הבורא? האם קיימת בכל זאת דרך כלשהי להעלות את הנפסל למדרגה גבוהה יותר? תשובת התורה חיובית בשני המקרים.[89] למדנו כבר בנוגע לאור הנברא ביום הראשון, שחלק ממנו לא הצליח להיות במדרגת האור והסתפק במדרגה הנקראת חושך,[90] שעל אף ששני החלקים הובדלו - ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה׳,[91] יש לכל חלק תכלית. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית והחלק שטרם הצליח נתון גם הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון.

עיקרון זה תקף לגבי כל נברא והוא בא לידי ביטוי גם לגבי אותן בהמות שלא רצו להיות אותה נפש חיה. מן המסופר בתורה, בין היתר, בפסוק ב של פרק ז של חומש בראשית, עולה שלפני המבול חלה התפתחות חיובית מסוימת הבאה לידי ביטוי בשימוש החריג שעושה התורה בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה. נֹחַ מצטווה להביא אל התיבה:

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה תִּקַּח לְךָ שִׁבְעָה שִׁבְעָה אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ וּמִן הַבְּהֵמָה אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא שְׁנַיִם אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ

בראשית ז-ב

כל מילה בפסוק דורש עיון: מה משמעות הביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ לגבי בהמה? מה גרם לחלק מן הבהמות להפוך ללא טהורות? ומדוע גם הלא טהורות ניצלו? אין כאן המקום לעיין בכל הנושאים האלו, אולם עליי לציין, בהקשר לנושא שלנו, כי השימוש בביטוי ׳אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ׳ מצביע על התעלות חלק מן המינים למדרגה גבוהה יותר מן המדרגה ההתחלתית שלהם, המאופיין על־ידי הביטוי ׳זָכָר וּנְקֵבָה׳. קיים קשר הדוק בין התעלות זו ובין שמירת הטהרה.

מקור התפתחות חיובית זו הוא האדם, שבעמלו הצליח לתקן את המצב באופן חלקי. יכולת השפעתו על הסביבה אדירה, לטובה - כמו במקרה זה, או לרעה ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ׳.[92] התורה אינה רק מבקשת ללמד אותנו שהמין הנקרא ״בהמה״ נפסל מבחינת פרויקט התולדות אלא, ואולי בעיקר, היא מבקשת ללמד אותנו - האדם, שגם אם יש נבראים שהגיעו למבוי סתום לחלוטין, יש דרכים לתקן את המצב, להעלות את הנבראים כולם למדרגתם האמִתי. דרכים אלו יכולים להשתנות לפי התקופות, כפי שאנחנו לומדים במקרא עצמו, כאשר ניתן היתר לנֹחַ ובניו לאכול בשר.[93]

יש מדרש, המובא על־ידי בעל האור חיים הקדוש, האומר שלעתיד לבוא החזיר יהיה כשר.[94] לכן יש מקום לאופטימיות גם לגבי אותם מינים, גם אם איננו יודעים איך זה יקרה.

שאלה: הביולוגים עושים היום הבחנה בין שני סוגי תאים: תאי גזע ושאר התאים. האם ההסבר של הרב בנוגע לפרטיקולריזציה של כל מין ומין, ואפילו - גם אם במישור אחר, של כל אומה ואומה, דומה להבחנה זו?

תשובה: האנלוגיה נכונה - אינני יודע אם בעתיד לא יגידו המדענים משהו אחר, והיא מאפשרת להבין את העיקרון, את הרעיון שעליו עמדתי. תאי הגזע יכולים להתמיין לסוגים שונים של תאים ויש הבדל מהותי בין אותו תא לפני שהוא עבר תהליך התמיינות ואחרי.[95] לפני ההתמיינות הוא יכול להיות כל דבר - הוא יכול להיות תא של הכבד, תא של עור וכו׳. אחרי ההתמיינות הופך אותו תא להיות פרטיקולרי. הוא איבד את יכולתו להיות תא מכל סוג שהוא.

האנלוגיה תהיה שהשור הקדום יכול בפוטנציה להפוך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, למשל: שור, סוס או חזיר. ברגע ששור קדום אחד החליט להיות סוס ולא להמשיך להיות ״כל דבר היוצא מן השור הקדום״, החלטתו היא בלתי הפיכה. הוא החליט להסתפק בחיי סוס, לממש את הפוטנציה הזו והזו בלבד, ומיד. הוא ויתר על היכולות האחרות שהיו גלומות בו. הוא ויתר על עתידו למען ה״עכשיו״, ובכך הוא פוסל את עצמו.

זהות אוניברסלית שומרת על כל הפוטנציאל שבה מול זהות פרטית, חלקית. הזהות הישראלית מול הזהות של כל אומה ואומה. זאת גם הסכנה שיש בזהות הישראלית. יהודי יכול בנקל להתחבר לכל זהות פרטית אנושית עד כדי התבוללות מוחלטת.

בעלי המדרש עושים שימוש רחב ומהותי ביותר בעיקרון של ״הקדום הבלתי מובדל״, הבלתי פרטיקולרי - לפני שלב התמיינות, בהמשך לשאלה שנשאלה, למשל: כאשר הם מדברים על תמר כבתו של שֵׁם בן נֹחַ.[96] הביטוי ׳שֵׁם בן נֹחַ׳ אינו מקרי אלא בא לציין את השלב שבו כל האפשרויות עוד קיימות. תמר שמרה על זהות בעלת פוטנציאל אוניברסלי. לכן היא יכולה להתחבר ליהודה ולהיות הרחם של המשיח.

שאלה: לפי ההסבר שנתן הרב בנוגע למדרגה הרצויה של הנפש החיה, האם יהיה נכון לומר שכל בעלי החיים היו צריכים לדבר?

תשובה: כן. הרב צבי יהודה ז״ל אמר פעם שאין זה פלא שהאתון של בלעם מדברת משום שכל בעלי החיים האחרים היו אכן צריכים לדבר. הם היו צריכים להגיע למדרגה של ״חי מדבר״, אולם הם לא הצליחו בכך והם למעשה היו היוצאים מן הכלל. הרב הוסיף ואמר כי כאשר פתחה האתון של בלעם את פיה, התגלתה הזהות האמִתית של אותו חי. לפי מדרשים מסוימים, בהתחלה היו כל בעלי חיים מדברים, אולם הם איבדו יכולת זו.[97]

שאלה: האם יש בעולם כיום צאצאים של הנחש הקדמון?

תשובה: אין. כולנו צאצאי האדם הראשון. אולם יש אנשים הבוחרים לחיות את החיים של האדם הטבעי, כלומר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם מבחינה מוסרית. הם מסתפקים בעולם כמו שהוא. הם ויתרו על המאמץ הנדרש מן האדם, להפוך את העולם הזה לעולם הבא, ויש בעולם הזה כל מה שצריך כדי שהעולם הזה יהיה עולם אמִתי.[98]

הדוגמה הבולטת במקרא היא עֵשָׂו, אחיו התאום של יעקב. בקבלה מציינים בחירה זו של עֵשָׂו על־ידי האמירה שלעֵשָׂו היה קעקוע של נחש על הירך.[99] יעקב אינו מסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא חולם.

אותם אנשים, המסתפקים בחיים הטבעיים, חיים חיים מאושרים. הם נהנים, בדומה לבעלי חיים, מן השפע שהבורא שם בעולם בשבילם, הכול דרך הטבע. זאת בחירתו של עֵשָׂו, ולכן יש לו נחש קעקוע על ירכו. יעקב אחיו, לעומתו, אינו מוכן להסתפק בחיים כאלו. לכן נאמר בתורה ׳כִּי לֹא נַחַשׁ בְּיַעֲקֹב׳.[100] כל אחד נדרש להכרעה: האם אני רוצה לחיות - עם כל הקושי שדיברנו עליו, חיים אמִתיים מלאים של אדם הרוצה להיות תואם לצלם שלו, או האם אני רוצה להסתפק בחיים טבעיים? זו הכרעה מוסרית והיא בידי כל אחד.

הבריאה ההופכת לטבע

שאלה: התמונה המצטיירת מדברי הרב היא שהבריאה הייתה חופשייה בהתחלה לקיים את רצון הבורא או לא. היום אנחנו חיים בעולם שהוא כולו טבע ושמתנהג בצורה מכנית, דטרמיניסטית. האם זה אומר שחל שינוי בתכנית הבורא?

תשובה: כאשר מדברים חכמי ישראל על הטבע, המשמעות שונה מן המשמעות המקובלת בתחום הפילוסופי. הפילוסופים משתמשים במילה זו בבואם לשלול את המושג של בריאת העולם. לדידם העולם הוא טבע מאז ומתמיד. הוא נצחי. עבורם מושג הבריאה קשה להבנה ולהפנמה משום שהם אינם רואים במציאות שום הוכחה לכך, והם שוללים מכל וכול כל אפשרות של גילוי נבואי.[101] לדידם הטבע הוא המצב הראשוני והבלעדי של העולם.

המצב הופכי עבור חכמי ישראל. המושג טבע קשה להבנה משום שנקודת המוצא, בעקבות המסורת הנבואית, היא שהעולם נברא ונמצא תחת השגחת הבורא. הטבע אינו המצב הראשוני, הבראשתי של העולם הנברא. אם כן, מתי מופיע הטבע ומה תכליתו?

אחרי בריאת העולם יש מאין, או ליתר דיוק כפי שלמדנו, יש באין, הקב״ה מארגן את העולם במהלך ששת ימי המעשה. שישה שלבים שונים - שישה ימים. התורה מסבירה את תכלית כל יום ויום ואת מידת ההתאמה בין התכנון - מחשבת הבריאה עבור אותו יום ובין המימוש על־ידי הנברא בכל אחד מן השלבים. ביום השישי בורא הקב״ה את האדם, אחרי כישלון הארץ. הקב״ה בורא אדם בעל בחירה חופשית. נשאלת השאלה: האם נדרשים תנאים הכרחיים כדי שהאדם הזה יהיה באמת חופשי? תשובת התורה היא שכן. נדרשים שני תנאים: הראשון, שהבורא לא יהיה נוכח בגלוי בעולמו של האדם. והשני, שהבריאה כולה תתנהג לפי חוקים קבועים וידועים כדי שיכולת בחירתו של האדם תהיה אמִתית. אם מסביבי הכול יכול להשתנות בכל רגע, איני חופשי להחליט באמת. לכן מחליט הקב״ה לקבע את הבריאה במצב שבו היא נמצאת בסוף היום השישי. מצב הבריאה בסוף אותו יום שישי אינו דומה למצב הבריאה בתחילת היום הראשון. הוא השתנה. הוא השתנה במהלך כל אחד מימי המעשה. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל ״מנהגו של עולם״.[102]

חז״ל לא אמרו ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״ להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של העולם, של הבריאה עצמה. כך החליט העולם להתנהג. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר: אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס. אם הדבר היה הכרחי מלכתחילה, לא היה מקום לשום נס. יש ביטוי בתחילת מסכת ברכות: ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״.[103] העובדה שיש לילה ויום באה מברייתו של עולם. לא כתוב ״מבריאת העולם״ אלא ״מברייתו של עולם״ - זה בא מן העולם, מן הנברא. מכיוון שהעולם היה צריך להיברא, העולם גרם שהיום יתפצל ליום וללילה. זה לא בא מן הבורא אלא מן העולם שנברא. במחשבת הבריאה החושך הוא גם אור. למטה זה מתגלה כהפך של האור.

שאלה: הרב הזכיר שיש בפילוסופיה שתי שיטות עיקריות להבנת תפקוד העולם: השיטה הרציונליסטית המסתמכת על הניתוח השכלי המגלה מערכת חוקים דטרמיניסטיים, והשיטה של האמפיריציזם המסתמכת על ניסיון החושי. האם יש שיטה שהיא קרובה יותר לרוח היהדות?

תשובה: לפי התורה הפכה הבריאה לטבע ביום השישי של ימי המעשה. הבריאה לבשה לבוש המכונה היום ה״טבע״, מן הסיבות שהזכרתי קודם לכן. הפילוסופיה כפילוסופיה אינה מקבלת אמירה זו משום שהיא אינה מכירה בעובדה שהעולם נברא.[104] החל מתקופת הנאורות, ובעקבות המהפכה המדעית דאז, התחילו הפילוסופים לדון מחדש במקורות הידע האנושי, ואז, כפי שציינת, התפתחו שתי אסכולות עיקריות באפיסטמולוגיה: הרציונליזם, על פיו ה־ratio - השכל המשמש מקור הידע האנושי, והאמפיריציזם, על פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. מאז מתנהג העולם הפילוסופי כמין מטולטלת סביב השאלה אם ידע אפריורי, שאינו תלוי בניסיון אלא נובע מן השכל בלבד, אפשרי או לא? במילים אחרות, האם תואמת המציאות את הרציונל או לא? האם חוקי הטבע הם מלכתחילה או לא? האם יש הכרח שעולמנו יתנהג כך ולא אחרת? כל השאלות האלו נובעות מאותו דיון שעד היום לא הוכרע בעולם הפילוסופיה והמדעי כאחד.[105]

התורה אומרת משהו אחר לגמרי. במהלך ימי המעשה הייתה הבריאה בעלת אוטונומיה מול צו הבורא. ביום השישי מקבע הבורא, הרוצה לברוא את האדם, את מצב העולם - מנהגו של עולם, כדי לאפשר לאדם להיות חופשי באמת. כלומר, חוקות העולם, כפי שאנחנו מכירים אותן היום, אינן מלכתחילה אלא הן תוצאה של תפקוד הבריאה במהלך ימי המעשה. ברגע שכך הוא המצב, הכרחי שכך יהיה כדי שחופש האדם יהיה מבוסס.

טבע ונס

אשתמש במושג של ״נס״ כדי להראות את השוני בין מה שאומרת התורה ובין שתי השיטות שהזכרת. התודעה הרציונלית דוחה בשתי ידיים את המושג הזה, הנוגד את עצם קיומם של חוקים המסבירים את תפקוד העולם. לא ייתכן שום יוצא מן הכלל משום שחוקי העולם הם חוקים אפריוריים. אולם גם בשיטה השנייה - האמפיריציזם, אין מקום למושג הנס משום שהכול ״נס״. הכול יכול להתרחש בכל רגע נתון. אין חוקים אפריוריים. אין לי שום דרך לטעון שאם אפתח את ידיי, הכוס שאני מחזיק בידיי כעת תיפול בהכרח. הכול יכול להתרחש. אין ממשות למושג נס בשיטה זו גם כן. מה אומרת התורה? קודם כול יש חוקים הקובעים את תפקוד העולם החל מבריאת האדם, לפני כניסת השבת של הבורא, ולכן שובר הנס חוקיות זו. השבירה אפשרית משום שחוקים אלו אינם חוקים אפריוריים אלא תוצאה של מנהגו של עולם, ומעל מנהגו של עולם, קיים רצון הבורא. כאשר החליט הבורא לקבע את מנהגו של עולם ולהפוך אותו לטבע, הוא שמר לעצמו אופציה להתערב במקרה של ״פיקוח נפש״.[106] ההיסטוריה של האדם מתרחשת במהלך השבת של הבורא. ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ׳[107] - זהו היום השביעי של הבריאה, והקב״ה שאינו מתערב במלאכת שמים וארץ במהלך אותו יום, שמר לעצמו אפשרות להתערב אם פרויקט הבריאה שלו עלול להיכשל. אם פרויקט זה נמצא בסכנת חיים, בדומה להלכות השבת, יכול הקב״ה להפסיק את השבת שלו ודרך הנס, להחזיר את המצב לפסים חיוביים. הנס אפשרי גם במסגרת חוקיות הטבע משום שהטבע אינו טבע אפריורי אלא הבריאה שהפכה להיות טבע. עולם הבריאה הפך להיות עולם הטבע. יש מימרא בגמרא המבטאת היטב רעיון זה: ״מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק״.[108]

שאלה: אם מתפתח העולם בצורה אוטונומית במהלך ששת ימי המעשה, כלומר ייתכנו כישלונות כפי שראינו במהלך היום השישי, מה קורה עם הפסולת הנובעת מכישלונות אלו?

תשובה: נראה לי שהשאלה המסתתרת מאחורי דבריך היא השאלה שהעסיקה תאולוגים לא יהודים רבים, וכדי לברוח ממנה הם המציאו את המושג של תאודיצאה - טיהור שמו הטוב של האל מאשמת בריאת עולם שבו יש פסולת או רע. איך ייתכן שהאל שהוא הכול יכול, בורא עולם שבו יש פסולת? תשובתי פשוטה: הם אינם יודעים לקרוא את אשר כתוב בתורה. ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.׳[109] מן הפסוק הראשון מתארת התורה עולם דינמי: ׳וְאֵת הָאָרֶץ׳ מה שעתיד להיות הארץ, מקום מושבו של האדם הנברא ביום השישי. במהלך שישה ימים - לא במובן של משך הזמן משום שכבר למדנו שאין משמעות לזמן ללא אדם אלא במובן של ארגון, של סידור הבריאה במהלך שישה שלבים, עד שאותה ארץ תהיה ראויה למגורי האדם. כל זה כלול במילה ״את״.

אותם תאולוגים חושבים שיש שכל עליון המתגלה דרך הטבע. אולם מה לעשות - הטבע הוא מלא פסולת, הוא אכזרי, הוא בלתי מוסרי וכו׳, ולכן לדידם קיימת סכנה של חילול טוטלי אם נטען שאותו שכל עליון הוא המתגלה דרך הטבע. לכן הם מציעים כל מיני תיאוריות איך להצדיק בכל זאת את האל הזה. הם אינם מבינים שהא״ס ב״ה רצה לברוא בריאה אוטונומית - אחרת אין זו בריאה, ולכן הבריאה היא האחראית להיווצרות הפסולת המצטברת במהלך ימי המעשה, ולא הא״ס ב״ה. הם אינם מבינים שהבורא אינו שכל עליון אלא מישהו בעל רצון, ורצונו להיטיב עם בריאותיו. תפיסת האלקות שלהם זרה לנו.

אנחנו יודעים שהעולם רחוק ממצבו הראוי, ולכן אנחנו נמנעים במהלך כל השנה, חוץ מיום כיפור, מלומר בכל רם ״ברוך שם בכוד מלכותו לעולם ועד״. אנחנו מכירים בפער הקיים עדיין בין מחשבת הבריאה ובין עולם העשייה, בפער הקיים בין האמת ובין המציאות. אנחנו יודעים שהפער הזה נובע ממנהגו של עולם, מתפקוד העולם כעולם, ואין אנחנו מייחסים פסולת זה - ח״ו לבורא עצמו. אנחנו זוכרים את דברי רש״י על הפסוק ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶא עֵשֶב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶה פְּרִי אֲשֶר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳:[110] ״עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה״. רש״י אינו מייחס את הבעיה לבורא כלל וכלל. הבעיה נובעת מן הארץ עצמה שהייתה אז עדיין בעלת אוטונומיה. אוטונומיה זו נלקחה ממנה כאשר האדם נברא ורק האדם נשאר בעל חופש בחירה, בעל אוטונומיה בעולם הזה.

האדם לוקח על עצמו - וזו גדולתו, את כל אשר קרה במהלך ימי המעשה. האדם כלול מכול מה שקדם במהלך ששת ימי המעשה, כדברי רבי שמואל בר נחמן במדרש, האומר:[111]

׳ויאמר אלהים נעשה אדם׳ במי נמלך? רבי יהושע בשם ר׳ לוי אמר: במלאכת השמים והארץ נמלך, משל למלך שהיו לו ב׳ סנקליטים ולא היה עושה דבר חוץ מדעתן. רבי שמואל בר נחמן אמר: במעשה כל יום ויום נמלך, משל למלך שהיה לו סנקתדרון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו...

בראשית רבה, פרשה ח-ג

האדם הוא מיקרו־קוסמוס. גופו הוא העולם כולו והוא אוכל אותו, במובן הרחב של המילה, הוא נהנה ממנו, וכך הוא הופך להיות חלק מתודעתו של האדם.

האדם נברא חופשי ומלכותו היא התחום הרוחני. הקב״ה יכול לבקוע את הים כדי שבני ישראל יעברו, אולם בסמכות בני ישראל להחליט להגיע למפגש אתו ית׳ בהר סיני ולקבל את התורה. נכונות בני ישראל לקבל את התורה שייכת לתחום הרוחני - לתחום הנפש. הקב״ה אינו יכול לכפות עליהם נכונות זו.

יש כאן הבדל מהותי בין התפיסה הרווחת, מבית מדרשה של הנצרות, ובין התפיסה התורנית המקורית. הנוצרי חושב שיש לקב״ה השפעה על הנשמה שלי, אולם לא כל כך על הנעשה בחיים הארציים, לפי הפתגם הידוע שלהם ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[112] לדידם שולט הקיסר על החיים הארציים. התורה אומרת בדיוק ההפך: הקב״ה הוא גם השליט על הטבע. הוא גם השליט על העולם הגשמי.

עבור הנוצרים, הקב״ה אינו יכול להביא לגאולה ״ארצית״ כפי שהם רגילים לומר. הוא אינו יכול, דרך הטבע, לגאול אותנו גאולה מדינית, גשמית. הם זקוקים למעשה מיסטי, מגי - הם אומרים מסתורי, כדי להיגאל. ההפך הגמור מן התורה. הקב״ה פועל לגאול את עמו דרך הטבע גאולה גשמית, מדינית, שמטרתה היא לתת לו ארץ כדי שהוא יוכל לבנות בה חברה למופת, ובמרכזה בית המקדש המשמש דירה בתחתונים לקב״ה,[113] כמקום מפגש פנים בפנים עם האדם.

היהודי רואה בטעם הלחם שהוא אוכל הופעה של ברכת הבורא. הנוצרי, לעומתו, זקוק למעשה כשפים, מיסטי, טמא, שבו הוא רואה בלחם את הגוף של ... בסופו של דבר התפיסה התאולוגית שלו מבוססת על דואליזם פסול. תפיסתם היא לאמִתו של דבר תפיסה יוונית. אל לנו להתפתות ולהכניס אותה בתוך עולם התורה, בתוך עולם היהדות.

הערות

[1] ראה למשל מכתבו של הרמב״ם לרבי שמואל אבן תיבון: ... ובכלל אומר לך לא תתעסק בספרי מלאכת ההיגיון, אלא במה שחבר החכם אבונצר אלפראבי לבדו, כי כל מה שחבר בכלל, ובפרט ספר ״ההתחלות הנמצאות״ שלו, הכול סולת נקייה, ויתכן שיבין וישכיל האדם מדבריו לפי שהוא היה מופלג בחכמה. וכמו כן אבובכר בן אלצאיג חכם פילוסוף גדול, ודבריו וחיבוריו כולם נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת. וספרי אריסטו הם הם השורשים והעיקרים לכל אלו החבורים של חכמות, ולא יובנו כמו שזכרנו אלא בפירושיהם פירוש אלכסנדר או תמסטיוס או ביאור אבן רשד. ואמנם זולתי חבורי אלה הנזכרים כמו ספרי בנדקלוס וספרי פיתאגורס וספרי הרמס וספרי פורפידיוס, כל אלה הם פילוסופיה קדומה אין ראוי לאבד הזמן ולהעבירו בהם. ודברי אפלטון רבו של אריסטו בספריו וחיבוריו הם עמוקות ומשלים. והם עוד ממה שיספיק לו לאדם משכיל זולתם. לפי שספרי אריסטו תלמידו הם שיספיקו על כל מה שחובר לפניהם. ודעתו, רצוני לומר דעת אריסטו, היא תכלית דעת האדם, מלבד מי שנשפע עליהם השפע האלוהי עד שישיגו אל מעלת הנבואה אשר אין מעלה למעלה ממנה. וספרי עלי אבן סינא, אף על פי שיש בהם דיוק טוב ועיון דק, אינם כספרי אבונצר אלפראבי, אבל ספריו מועילים והוא גם כן איש שראוי לך להתעסק בדבריו ולהתבונן בחיבוריו.

ראה מאמרו של Alexandre Koyré (1964-1892), פילוסוף צרפתי, מומחה להיסטוריה ופילוסופיה של המדע, ״Aristotélisme et platonisme dans la philosophie du Moyen Age״ בספרו ״Etudes d'histoire de la pensée scientifique״.

[2] לפני המהפכה של קופרניקוס (1543-1473) בעולם הנוצרי ובעולם הערבי שלטה הגישה הגאוצנטרית, שלפיה נמצא כדור הארץ במרכז היקום ושאר הכוכבים סובבים סביבו.

יש לציין שבימי קדם של יָוָן, משלה הגישה ההליוצנטרית בכיפה. הפילוסופים היוונים העלו את ההשערה שהשמש היא גוף סטטי שמסביבו סובבים יתר הכוכבים.

פילולאוס (Philolaus), במאה החמישית לפני הספירה, טען שכדור הארץ ויתר הכוכבים סובבים סביב הסטיה ((Hestia - מקור אש קוסמי בלתי נראה לעין אנושית, היות שכל האזורים הגלויים לאדם בעולם מוסתרים ממנו. המשורר הלטיני קיקרו ציטט את הקטיאס מסירקוז שהאמין כי השמש עומדת במקום ותזוזתה בשמים אינה אלא תוצאה של סיבוב כדור הארץ על צירו. ארכימדס והביוגרף היווני פלוטראך סיפרו שאריסטרכוס מסמוס (המאה הרביעית לפנה״ס) זיהה שכדור הארץ סובב סביב השמש. האחרון נאלץ לחזור בו עקב האשמה בכפירה דתית. במאה השנייה לפנה״ס העלה סליכוס מבָּבֶל מחדש את הגישה ההליוצנטרית.

הגישה ההליוצנטרית עלולה הייתה להיהפך לגישה השלטת בעולם העתיק, אילולא במאה השנייה לספירה הציג קלאודיוס פתולמאוס (165-85), הידוע גם בשם תַלְמַי האלכסנדרוני מאלכסנדריה, את הגישה הגאוצנטרית התואמת את דעתו של אריסטו באופן כל כך משכנע עד שאחריו, אף אחד לא העלה בדעתו לסתור אותו, על אף הקשיים הרבים שהתגלו במודל שלו, במהלך הדורות.

נציין שקופרניקוס ביסס את מסקנותיו על התצפיות של תלמאי, ועל אף שהוא סתר את הקביעה הגאוצנטרית העיקרית שלו לטובת תיאוריה הליוצנטרית, הוא עדיין אימץ חלקים ניכרים מן המכניקה השמימית שלו. רק בעקבות עבודותיהם של יוהן קפלר, טיכו בראהא, גלילאו וניוטון, התקבלה תמונה מדויקת יותר של מבנה מערכת השמש. 

[3] אייזק ניוטון (1727-1643) היה פיזיקאי ומתמטיקאי אנגלי, אשר נחשב לאחד המדענים הגדולים בכל הזמנים. חיבורו ״העקרונות המתמטיים של פילוסופיית הטבע״ הכיל תיאור של כוח הכבידה ושלושת חוקי התנועה. הוא הניח את הבסיס למכניקה הקלסית, ששלטה בראייה המדעית של היקום הפיזיקלי במשך שלוש המאות עד להמצאת תורת היחסות של אינשטיין. ניוטון הראה, בין היתר, שתנועת עצמים על פני כדור הארץ ושל גופים שמימיים נמשלת בידי אותה מערכת חוקי טבע, באמצעות הוכחת העקביות בין חוקי קפלר ובין תיאוריית הכבידה, שבמהלכה הסיר את הספקות בדבר המודל ההליוצנטרי, וכך הביא את המהפכה המדעית לשיאה. קביעתו שהיקום סדור ובר ידיעה, כפוף לעקרונות מתמטיים מדויקים, רציונליים והרמוניים, הייתה בעלת השפעה מכרעת על הפילוסופיה של המדע ועל הבנת היקום.

[4] ראה ״מורה הנבוכים״ מאת הרמב״ם, חלק ג, פרקים יג-יד.

ראה גם ״מאמר מיוחד״ ב״מאמרי הראי״ה״ מאת הרב קוק, חלק א.

[5] ראה פירוש הרשב״א למסכת חולין צב ע״ב, דברי הר״ן במסכת חולין מב ע״א , וה״שדה חמד״, כללים, מערכת המ״ק, כלל קסד ועוד.

ראה גם דברי הירושלמי תרומות פרק ג, הלכה א: דבר שאפשר לעמוד עליו חכמים חלוקין עליו?!

[6] צ׳ארלס דרווין (1882-1809) היה חוקר טבע וגיאולוג. הוא התפרסם כמי שהציע שכל המינים החיים התפתחו במשך הזמן מגורם יחיד בתהליך שלו קרא הבררה הטבעית. הוא נחשב לאבי תורת האבולוציה, על אף שקדמו לו בין היתר סבו ולמארק. בספרו ״מוצא האדם״ (1871) הוא הציג את עיקרי מנגנון הבררה הטבעית: א) כל אורגניזם מעמיד יותר צאצאים מאלו המסוגלים לשרוד; ב) האורגניזמים נבדלים זה מזה, והבדלים אלה מורשים לצאצאים; ג) להבדלים מורשים אלו יש השפעה על יכולתם של הצאצאים לשרוד ולהתרבות. לפי דרווין ההתפתחות היא רציפה, ולאבולוציה אין תכנית או מטרה. ההבדלים הראשוניים בין האורגניזמים הם מקריים, ואותם היצורים שבמקרה מותאמים יותר לסביבתם, ישרדו ויביאו צאצאים לעולם.

[7] אנרי ברגסון (1941-1859) הוא פילוסוף ממוצא יהודי, חתן פרס נובל לספרות בשנת 1927. ספרו המפורסם ביותר ״האבולוציה יוצרת״ פורסם ב-1907, שבו הוא מגדיר את החיים כנטייה לפעול על חומר. האבולוציה על־פי ברגסון מסמנת את הדרך שבה עבר ״כוח החיים״. דרך זו עצמה מורכבת משרשרת של קשרים סיבתיים, אולם אילו אינם מסבירים לנו את החיים.

[8] האסטרופיזיקה היא ענף של האסטרונומיה העוסק בפיזיקה של היקום, כגון אבולוציה כוכבית, היווצרות גלקסיות והמבנה של החומר ביקום. על־פי תיאוריית המפץ הגדול מקורו של היקום בנקודה בודדת, הקרויה ״סינגולריות כבידתית״. המפץ הגדול מתאר את האירוע שהתרחש בנקודה זו ובמהלכו נוצרו היקום, ממד הזמן, ממדי המרחב והגדלים הפיזיקליים הידועים לנו כיום. עם הזמן התפשט היקום לכדי היקום המוכר לנו כיום. גיל היקום, שהוא הזמן שחלף מאז המפץ הגדול, מוערך ב-13.7 מיליארד שנה. בראשיתו היה היקום כולו מרוכז באותה נקודה סינגולרית, ולכן כל מקום ביקום של היום הוא המקום שבו התרחש המפץ.

[9] תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, בסוגי הידע, במקורות הידע (כגון תפיסה, היסק, זכירה ודימוי), במאפייני הידע (כגון ודאות, ספקנות) ובגבולות הידע. תורת ההכרה עוסקת גם בניסיון להבחין אם קיים עולם חיצוני שהכרתנו מבוססת עליו או שהממשות מבוססת כולה על תודעתנו.

[10] המדע המודרני בנוי על תהליך החוזר על עצמו: תצפית, מדידה, השערה, אימות על־ידי ניסוי, מסקנה וניבוי, כאשר התנאי לנכונות התהליך הוא ההדירות: כאשר חוזרים על הניסוי המסוים, מקבלים אותן תוצאות.

הכלי העיקרי העומד לרשות המחקר הפוזיטיביסטי הוא האינדוקציה - הסקה מן הפרט אל הכלל. התהליך המחקרי הוא אמפירי ומבוסס אך ורק על ניסויים. המדען שואל את עצמו שאלה ועורך תצפיות ומדידות כדי לאושש או להפריך את השערתו. תכליתו היא הסקת מסקנה כללית שתעזור לנבא מה יקרה במקרים דומים.

[11] קַרְל גּוּסְטַב הֶמְפֶּל (1997-1905), פילוסוף של המדע המשתייך לזרם הפוזיטיביזם הלוגי, למד מתמטיקה, פיזיקה ופילוסופיה בגרמניה והיגר ב-1937 לארה״ב, שבה עבד עם רודולף קרנפ. תרומתו העיקרית של המפל לפילוסופיה של המדע הייתה בהגדרת מושגים שונים לבחינת תיאוריה מדעית. הוא הגדיר גם את המושג ״מסקנת בחינה״, כלומר מסקנה הנובעת מתוך ההשערה שלנו, שניתן לבדוק אותה על־ידי ניסוי מדעי.

בספרו ״פילוסופיה של מדעי הטבע״, מציג המפל מקרה שבו מנסה הרופא איגנץ זמלווייס לפתור בעיה של תמותת יולדות במחלקה שבה עבד, באמצעות הגדרת היפותזה, הקובעת שתמותת היולדות נגרמת ממעבר של חומר מן המת. להיפותזה זו ניתן לנסח מסקנת בחינה: אם הרופאים יחטאו טוב יותר את ידיהם, תפחת תמותת היולדות. את מסקנת בחינה זו ניתן לבחון על־ידי ניסוי, שתוצאתו יכולה להיות אחת משתיים: ירידה בתמותה או שלא. כעת מגיע שלב האישוש. אם התמותה תישאר כמו שהיא, אזי התיאוריה נכשלה והיא בטלה. אולם אם התמותה אכן תפחת, נמצא אישוש לתיאוריה, וכעת היא תהיה קרובה יותר להיות נכונה ואמִתית. מדוע לא אומתה התיאוריה אלא רק ״אוששה״? מפני שייתכן שחיטוי הידיים הוא רק סיבה אחת מני רבות לתמותת היולדות, או יותר מזה - ביצוע החיטוי וירידת התמותה קרו בסמיכות באופן מקרי, וייתכן כי אין ביניהם שום קשר. לכן, טוען המפל, שלעולם לא ניתן להפוך תיאוריה לוודאית אלא רק לקרובה יותר ויותר לאמת.

[12] ״במידה ומשפטי המתימטיקה מתייחסים למציאות, הם אינם ודאיים, ובמידה והם ודאיים, הם אינם מתייחסים למציאות.״ (אלברט אינשטיין, גיאומטריה וניסיון,1921)

[13] שיטת הפחמן מסתמכת על כמות האיזוטופ הרדיואקטיבי פחמן C₁₄ בחומרים השונים. פחמן C₁₄ נוצר בשכבות האטמוספרה הגבוהות, כשאטום חנקן נפגע מקרן קוסמית. הפגיעה הזו הופכת את החנקן הגזי הדו־אטומי (N₂) לפחמן C₁₄. הפחמן C₁₄מתפזר באטמוספרה ונספג בצמחים בתהליך הפוטוסינתזה. כשבעל חיים אוכל צמחים, הוא קולט חלק מן הפחמן C₁₄ שבצמח. כשבעל החיים מת, הוא מפסיק לקלוט פחמן C₁₄, ובתהליך הריקבון של הגופה חוזר הפחמן C₁₄ להיות חנקן. כלומר, ככל שחומר אורגני ישן יותר, כך יכיל השלד פחות פחמן C₁₄.

שיטת מדידה זו מבוססת על שתי הנחות יסוד עיקריות. הראשונה, שכל בעלי החיים היום מכילים כמות זהה של פחמן C₁₄. השנייה, שרמת החנקן באטמוספרה לא השתנתה בעשרות אלפי השנים האחרונות ושקצב התפרקות פחמן C₁₄ קבוע. ביסודה של ההנחה הזו יש הנחה נוספת, שגם כמות החנקן ורמת הקרינה הקוסמיות לא השתנו.

[14] מדובר בעצם בארבע שיטות שונות, שבכולן משתמשים בטכניקה המבוססת על השתנות חומרים. כשמתארכים אבן מסוימת על סמך מרכיביה, מסתמכים על ארבעה נתונים עיקריים: מהירות חילוף החומרים, היחס בין מרכיביה השונים של האבן בהווה, ההרכב המקורי שלה והאירועים ההיסטוריים שעברו עליה ושעשויים להשפיע על הרכבה.

אורניום U₂₃₈ מתפרק במשך הזמן והופך לעופרת Pb₂₀₆. כדי לתארך את גילה של אבן כלשהי, יש לדעת את מהירות ההשתנות שלה (מהירות זו ניתנת למדידה במעבדה), את כמות החומר המקורי שהיה קיים בה (למשל אורניום U₂₃₈), את כמות החומר שמתקבל בסוף הבדיקה (עופרת Pb₂₀₆) ואת היחס שהיה קיים בין שני החומרים כאשר האבן נוצרה לראשונה. לדוגמה, לחצי מכמות אורניום U₂₃₈ דרושים כארבעה מיליארד שנה וחצי כדי להפוך לעופרת Pb₂₀₆. לכן אם נמצא אבן שהיחס בין החומרים המקוריים שלה (אורניום U₂₃₈ ועופרת Pb₂₀₆) הוא 1:1, נסיק שהאבן היא בת ארבעה מיליארד שנה וחצי.

[15] רנה דקארט (1650-1596) פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי, נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית, ולאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית. ב-1637 ייסד דקארט את העקרונות המנחים של השיטה המדעית בחיבורו ״מאמר על המתודה״: הימנעות מקבלת דעות שאינן ודאיות, חלוקת כל בעיה למספר רב של חלקים, סידור הבעיות בסדר הגיוני מן הקל אל הקשה ולבסוף בדיקה שלא נשמט דבר.

[16] השימוש במתמטיקה כשפה המאפשרת להבין את חוקות העולם שינה לגמרי את הדרך שבה קודמיו של דקארט עסקו במחקר מדעי (מתוך השיעור).

[17] ראה דברי הרמב״ם ב״מורה הנבוכים״, חלק ב, פרק כט.

ראה גם פירושו של רבנו בחיי על התורה, פרשת בראשית וגם ויקרא כה-ב.

[18] ראה ספר הכוזרי מאת רבי יהודה הלוי, מאמר א, פסקאות ס, סא וסז.

[19] מניין זה, המכונה המניין למולד בהר״ד (כלומר, מולד חודש תשרי של השנה שקדמה לבריאת האדם יוצא ביום שני, שעה ה׳ ור״ד חלקים), מבוסס על שיטתו של ר׳ יוסי בן חלפתא, המובאת בספר ״סדר עולם רבה״. מטרתו העיקרית לאפשר חישוב שנת השמיטה בקלות. המניין לבריאה נוסד סמוך לשנת ד׳תקל״ו (776 לספירה). קדם לו מניין השטרות, ותחילתו של מניין זה בשנת ג׳ת״נ (311 לפנה״ס) למניין יצירה. מניין זה נקרא ״המניין למלכות יָוָן״, או ״המניין הסלווקי״. יש לציין שמניין השטרות נמשך במצרים וסביבותיה עד המאה השש־עשרה. הרדב״ז ביטל מניין זה והנהיג גם שם את המניין לבריאה, שכבר התפשט בכל תפוצות ישראל, אולם אצל יוצאי תימן נהוג מניין השטרות עד היום.

[20] הלכות יסודי התורה, פרק ח, הלכה א-ג

[21] אנחנו טוענים שבורא עולם דיבר אתנו. אין טענה דומה באף דת. לא הנצרות ולא האסלאם טוענים טענה כזו (מתוך השיעור).

[22] שאלתך מעלה שאלה אחרת והיא שאלת אמִתות התנ״ך. אם אתה אומר שהתנ״ך הוא המצאה אנושית, אתה אומר במקביל שאנחנו עם ישראל הזייפנים הגדולים ביותר בהיסטוריה, אנחנו השקרנים הגדולים ביותר בהיסטוריה משום שהפצנו את התנ״ך כדבר אלוקים חיים בעולם כולו. לא הפצנו אותו כספר חכמה אנושית עילאית אלא כדבר ה׳ לעמו ודרכו לעולם כולו. אף אחד בעולם לא העז לעשות דבר כזה (מתוך השיעור).

[23] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ-ו, ורמב״ן לך לך יב-ו.

[24] ירמיהו לא-טז

[25] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מבוא ללימוד המדרש.

[26] דברים לב-ז

[27] ראה ספר הכוזרי, מאמר א, פסקה סז.

[28] ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ב, ובמיוחד פרק כט.

[29] הגמרא במסכת שבת בדף פח ע״ב אומרת בשם רב אבדימי בר חמא בר חסא שמתן התורה היה בכפיה: ״מלמד שכפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית״. לאחר מכן היא קובעת שבימי מרדכי ואסתר קיבלו אותה היהודים שוב ״הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר״. בפעם הראשונה, בהר סיני, לא הייתה אפשרות לסרב משום שמי יכול לסרב כאשר בורא עולם מתגלה בכבודו ובעצמו? אולם בימי מרדכי ואסתר, מסתלקת הנבואה, ולכן האדם חופשי לקבל או לדחות. בימי מרדכי ואסתר, העברי הופך ליהודי - ״מרדכי היהודי״. שינוי זהותי זה מתבטא, בין היתר, בהחלטה של היהודי, על אף הפסקת הנבואה, להמשיך את המסורת העברית, המסורת הנבואית שהתחילה, מבחינת הכלל, בהר סיני. החלטה זו אינה כפויה אלא היא כל כולה רצונית מצד היהודי, שעל אף שאין לו שום התנסות חווייתית של מהות הנבואה, מחליט ללא כפיה כלשהי, להתנהג בהתאם לתורה שניתנה במקור לעברי בכפיה. זאת האופציה הדתית של היהודי (מתוך שיעורי הרב על מסכת שבת).

[30] ראה ספרו של ניוטון ״העקרונות המתמטיים של פילוסופיית הטבע״ (Philosophiae Naturalis Principia Mathematica).

הגישה האובייקטיבית רואה בזמן ממד מציאותי מוחלט, המוגדר בצירוף עם ממד המרחק. על פי גישה זו לכל גורם במציאות יש שני מאפיינים עיקריים: נקודת הזמן שבו הוא מוגדר, והמיקום שבו הוא נמצא, ואלו מגדיריהם היסודיים של כל הגורמים במציאות. גישה זו מתארת מציאות קיימת, שהיא אוסף של כל הנתונים הקיימים בפועל. הזמן מוחלט, במובן זה, והוא אינו תלוי בקיומם של גורמים המכילים אותו. על־פי גישה זו הזמן קיים באופן תיאורטי גם בלא שיהיה קיים כל גוף הנמדד ביחס אליו. הפילוסוף והמתמטיקאי לייבניץ התנגד לגישה זו ופיתח גישה סובייקטיבית, שעל פיה הזמן הוא נגזרת של התודעה (ולא להפך), כלומר הזמן הוא ביטוי של יכולת התודעה להבחין בשינויים ולחוות אותם, ואין לו משמעות בזכות עצמו. גישה זו מבטלת את מושג הזמן כמושג מוחלט, ורואה בזמן עיקרון יחסי ליכולת התפיסה האנושית. יחידות הזמן, על־פי גישה זו, אינן קבועות בפועל, אף על פי שהגדרתן קבועה. לפי לייבניץ פרק הזמן הכלול ביממה הוא תחושת הזמן הסובייקטיבית של כל אדם, ובה הוא חש כי כדור הארץ השלים מחזור שלם. אם האדם חש כי עבר זמן רב (דוגמה, בעקבות יום מלא בהתרחשויות נפשיות), אזי היממה הייתה ארוכה יותר מאשר אילו חלף זמן מועט יותר.

[31] עם המצאת תורת היחסות הפרטית והכללית של אלברט איינשטיין, הוכחו הנחות אלו כלא נכונות. תורת היחסות הפרטית קובעת שהזמן הוא יחסי, ומדידתו תלויה בצופה ובמהירותו. תורת היחסות הכללית קובעת שקיים רצף ״מרחב־זמן״ הניתן לעיקום על־ידי קיומם של גופים בתוכו.

[32] עמנואל קאנט דן בספרו ״בקורת התבונה הטהורה״ בגבולות התבונה האנושית. קאנט מוכיח שיש הבדלה בין עולם כפי שהוא נתפס בתבונתנו (״עולם התופעות״) ובין הדבר־כשהוא־לעצמו. בעוד שעולם התופעות הוא העולם שאותו אנו חווים, באמצעות חושינו, אל הדבר־כשהוא־לעצמו אין לנו גישה ישירה, ואין דרך לחקור אותו באופן ישיר. קאנט מדגיש שעולם התופעות אינו מנותק מהדבר כשהוא לעצמו אלא יש ביניהם קשר. הדבר כשהוא לעצמו מתבטא בעולם התופעות בגילויים השונים של חושינו.

קאנט טוען כי גבול המחקר שלנו נמצא בעולם התופעות בלבד. אנו יכולים באמצעות המתודה המדעית לחקור את המסגרת שבה פועל עולם התופעות, כפי שהחל המדע לעשות כבר בתקופתו. אנו יכולים לדון בקטגוריות שתבונתנו מניחה מראש על עולם התופעות כאילו היו מהותו, אולם אין אנו יכולים לחקור באופן מהותי את הדבר כשהוא לעצמו.

[33] דויד יוּם (1776-1711( - David Hume, הוא פילוסוף והיסטוריון סקוטי, השייך עם ג׳ון לוק וג׳ורג׳ ברקלי לאסכולת הפילוסופים האמפיריציסטים האנגלו־סקסית. קאנט אמר עליו שהוא העיר אותו מתרדמתו הדוגמנית.

יוּם ביקש לבדוק את עקרון הסיבתיות באופן הבא: כאשר אירוע אחד מתרחש לפני אירוע שני, רוב האנשים סוברים כי אנו מודעים לקשר בין השניים, שגורם לאירוע השני לקרות לאחר הראשון. יוּם העיר כי על אף שאנחנו חשים את שני האירועים, איננו חשים את הקשר ההכרחי ביניהם. לדידו כאשר אנו רואים כי שני אירועים תמיד קורים יחד, אנו יוצרים ציפייה שכאשר יקרה האירוע הראשון, יבוא השני אחריו. יוּם שאל מהו מקור ציפייה זו ותשובתו הייתה שהיא בגדר של אמונה אינסטינקטיבית המבוססת על ההרגלים של מערכת העצבים.

[34] יוּם גם שאל על סמך מה אנחנו קובעים את אמינות עקרון האינדוקציה בעתיד. נניח שעיקרון זה תקף בעבר, האם אנחנו יכולים בוודאות לדעת שהוא יהיה גם נכון בעתיד? תשובתו הייתה שאמירה זו מניחה את המבוקש ומשתמשת בטיעון מעגלי, שכן היא עצמה משתמשת באינדוקציה, כלומר הטענה שמה שתמיד עבד בעבר יעבוד גם בעתיד.

יוּם כנראה חשב שבדיוק כמו במקרה של הסיבתיות, גם כאן אין לנו שום יכולת להוכיח את האינדוקציה אלא אנו פשוט מאמינים בה.

[35] קאנט טוען כי קיים עולם חיצון ממשי, אולם אין אנו מכירים ממשות זו כפי שהיא בדרך ההכרה הבלתי אמצעית. הכרתנו מותנית בפעולתם של חושינו ומנגנון החשיבה שלנו, המסננים ומעבדים אותה. תהליך הסינון והעיבוד הוא ההופך את הכרתנו לרציונלית.

[36] הזמן נתפס דרך חושיו של האדם ותפיסת הזמן של האדם ייחודית לו, והיא שונה מן התפיסה של בעלי החיים. למשל, גם לזבוב יש מערכת חושית, אולם הוא אינו תופס את הזמן באותה צורה כמו האדם. הזבוב תופס את הזמן בצורה הרבה יותר אטית מן האדם. הוא גם אינו תופס את המרחב כמו האדם. החוקרים העוסקים בתחום הפסיכולוגיה הניסויית ערכו ניסויים רבים בתחום זה, כדי להבין איך תופס כל בעל חיים את הזמן (מתוך השיעור).

[37] קאנט קבע שאפשר לחקור את עולם התופעות חקירה ניסיונית משום שאנחנו מצוידים בדימויים ובמושגים הנתונים לנו מלכתחילה, א־פריורי. הדמויים א־פריורי ההכרחיים להכרתנו הם דימוי המרחב ודימוי הזמן. הראשון הוא הבסיס של כל הסתכלות חיצונית, והשני אופן ההסתכלות הפנימית. מדבריו עולה שהזמן והמרחב אינם מושגים ניסיוניים אלא מסגרות הבנויות בתוך שכלנו ושבתוכן מסתדרים הדברים והאירועים בצורה המאפשרת לנו לתפוש את העולם כחטיבה אחת מסודרת.

נציין שבנקודה זו הושפע קאנט מן האקסיומות של הגאומטריה האיקלידית ומן האמירות של ניוטון על אודות המרחב המוחלט. אמנם מאז הומצאה תורת היחסות הכללית של אינשטיין המתבססת על גאומטריה לא־איקלידית. תורה זו אומתה באופן ניסיוני והיא קובעת שהחומר מעצב את המבנה הגאומטרי של המרחב שמסביבו. גם תפיסת הזמן של קאנט, הנובעת מעבודתו של ניוטון, מתבררת היום כבעייתית ביותר. קאנט טען כי קיים זמן אחד בלבד, וכי מדימויו של הזמן כהסתכלות פנימית מלכתחילה מתבקשת המסקנה שלא ייתכן שיתקיימו בבת אחת זמנים שונים. תורת היחסות הפרטית של אינשטיין הפריכה דעות אלו לגמרי.

[38] הרב שם טוב גפן (1927-1856) עסק הרבה באמונה, בקבלה ובפילוסופיה של המדע. במאמרו ״מעשי בראשית והאדמתנות״ דן הרב בסתירה לכאורה בין הגאולוגיה לבריאת העולם. הרב קוק כותב אליו ״הנני מקוה שסוף כל סוף ימָצאו יחידי סגולה בעלי נפש עדינה... שיבאו לידי הכרה, שהכרת רוחו של כת״ר והוצאת ספריו לאור עולם היא עובדא חיונית בדורנו״.

[39] ראה ״הממדים הנבואה האדמתנות״ - ״מעשה בראשית והאדמתנות״, עמ׳ 226: ... כי צורות הזמן והמקום אינן נמצאות כלל בעצם הדברים, כמו שהם לעצמם, רק הן צורות נוספות מהאדם המקבל את הרגשות־הדברים, ממש כמו הצבע, החם והקר כדומה להם, שכל צורות ההרגשות האלה אין להן מציאות, כי אם, בנפש האדם המרגיש בלבד ולא חוצה לה ...

[40] שם, עמ׳ 227: כי בעוד, אשר על־ידי החפירות בעומק האדמה, שנעשו בימים האחרונים במקומות שונים, הננו רואים סדר השתלשלות הברואים והתהוות היצורים, זה אחר זה, עין בעין: בשדרות היותר תחתונות, ומזה היותר קדומות, הננו מוצאים בהם רק דוממים לבד, בשדרות שאחריהן - גם צמחים ובשדרות העליונות - מלבד הצמחים גם בעלי חיים, עד שבשדרות היותר עליונות, ועם זה גם יותר מאוחרות, הננו מוצאים כבר את שרידי האדם הקדמוני, הנה להפך, המשך־זמן המאורעות ההן, אין יכול לדעת עליו אדם מעולם בחושיו המורגלים, שהננו מוצאים בו היום. והטעם פשוט מאד, לפי שכל השתלשלות הברואים זה אחר זה היתה עוד טרם נברא אדם על פני האדמה ...

[41] שם, עמ׳ 234: ... להעולם אין יותר מזמן היות האדם ההיסטורי, האדם של ״תולדות האדם״ בשפת התורה, ומפני מה? מפני שרק עמו, כלומר עם האדם ההיסטוריתי, ועל ידו, מתחילה מציאות של הזמן, ורק אתו יחד תופיע צורתו של הזמן, אשר רק על פיה, כלומר, על־פי אותה הצורה דווקא, הוא נקרא בשם ״זמן״ ובאין אדם כזה, לאמר, האדם התולדתי, ואתו יחד הלא יחסר גם הזמן, בצורתו התולדתי - היה אתם יחד, עם צורת הזמן התולדתי והאדם התולדתי, נעדרות גם הצורות האלה של הנמצאים שבהן נכיר את הנמצאים ורק על־ידיהן יתוודעו לנו הנמצאים ...

[42] בראשית ה-א

אמנם יש לדייק בזה משום שלאמִתו של דבר מתחילה היסטוריית האדם בעולם העשייה מן הפסוק ׳וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם׳, כלומר מפרק ג, פסוק כא. אולם אין סתירה ואפשר ליישב את הנושא בנקל (מתוך השיעור).

[43] תורת היחסות הפרטית של אלברט אינשטיין משנה לגמרי את תפיסת הזמן של הפיזיקה של ניוטון. אין זמן ומרחב מוחלטים - ככל שמערכת ייחוס נעה במהירות גבוהה יותר (עם מהירות האור כחסם עליון), ממד האורך של המערכת בכיוון התנועה מתכווץ ביחס לצופה נייח, והזמן המקומי שלה מתקדם לאט יותר מנקודת מבטו של אותו צופה.

[44] ראה ״אורות הקודש״, חלק ב, עמ׳ תקמז.

[45] ״אורות הקודש״, חלק ב, עמ׳ תקלז.

ראה גם הערות הרב הנזיר ב״מבוא לאורות הקודש״, עמ׳ ח: התעלות העולם, הדורית, התמידית, שיסודה בחכמה הפנימית, אינה מפורשת בה כל צרכה, אלא לרמח״ל, בספר דעת תבונות, ובקל״ח פתחי חכמה, שמשם הובא והעמד בראש מערכת התעלות העולם, כזוהר ואדרות במערכות המאמרים הקודמים, בהסכמות הרב ז״ל, שאמר, כדאי הוא רמח״ל לזה.

שם, עמ׳ יב: התעלות העולם, יסוד זה אולי חדש הוא בספרותנו המקורית, תורת ההתפתחות, בדורות, גם היא אצורה בחכמה הפנימית, בתורת השבירה ועולם התקון, אך מפורש לא נאמרה והובררה, כי אם מפי רמח״ל, בספר קל״ח פתחי חכמה.

[46] ראה ב״ר ג-ז: ... מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ...

ראה ״דעת תבונות״, סימן מ: ... אך אין זה עדיין סוף בירור הייחוד, אלא שסוף דבר מכוח שלמותו יעדר באמת החסרון, וישאר הכל מתוקן בכוח ממשלת טובו השולט לבדו, אז נקרא שנגלה בפועל. ואמנם תראי מה יוצא מזה - כי הנה זה ודאי יגרום שאף על פי שהנבראים נבראו בחסרונם, אך לא יהיה החסרון מום קבוע בהם, אלא אדרבה מום עובר, מום שצריך לעבור על כל פנים, אלא שהרבה דרכים ימצאו להעביר אותו. ותביני שורש כל זה. כי הנה החסרון ההוא לא נולד אלא מהסתר פניו של האדון ב״ה, שלא רצה להאיר פניו על נבראיו מתחלה מיד, שיהיו שלמים בתחילה, אלא אדרבה, הסתיר פניו מהם והשאירם חסרים, כי הנה אור פני מלך - חיים ודאי, והסתרו הוא מקור כל רע, ועוד נדבר מזה לקמן בס״ד. אבל כיון שהכוונה התכליתית בהסתר הזה אינה להיות נסתר, אלא אדרבה ליגלות אחר כך, ולהעביר כל הרעה שנולדה רק מן ההסתר ההוא, הנה על כן שם לו חוק ומשפט לגלות פני טובו הנסתרים; וזה או על־ידי מעשים שיעשו בני האדם, הם המה המשפטים והתורות אשר נתן לנו תורתו תורת אמת, אשר יעשה אותם האדם וחי בהם בחיים הנצחיים, כי שכר מצווה - מצווה, הוא הארת פניו ית״ש, שהסתיר אותם מן האדם בתחילת יצירתו; כי הנה על כן לעמל נברא, בהיות היצר שולט בו, ורבה רעתו עליו בכל מיני חסרונות, והריחוק אשר לו מאור החיים; ומעשי המצוות מאירים עליו האור הגנוז, עד שבהשלימו חוק מצוותיו, נשלם עצמו עימהם לאור באור החיים האלה ...

ראה גם דברי הרמח״ל ב״קל״ח פתחי חכמה״ והערות הרב הנזיר ב״קול הנבואה״, בעמ׳ שו: השיטה האלוקית המיוחדת לרמח״ל בקל״ח פתחי חכמה, יסודה בתעלות העולמות, הקרובה אל תורת ההתפתחות החדשה.

[47] בראשית ב-ג

[48] בראשית ב-ד

[49] דרווין לא חידש את רעיון האבולוציה של המינים. תורות אבולוציוניות היו קיימות עוד לפניו. סבו של דרווין, ארסמוס דרווין פרסם באנגליה ב-1799 ספר בשם זואונומיה, שדגל באבולוציה של המינים. קדמו לדרווין הוגים נוספים שהבולט שבהם היה הצרפתי ז׳אן בפטיסט למארק (1829-1744), שפרסם ב-1809 תיאוריה אבולוציונית שיטתית, שעשתה שימוש ברעיון המקובל של הורשת תכונות נרכשות. דרווין הציע מנגנון המסביר התפתחות כזו. תרומתו העיקרית התבטאה בזיהוי ה״בררה הטבעית״ כמנגנון האבולוציוני.

[50] האם תיאור התפתחותי רציף תואם את ממצאי המדע העכשווי או לא? אני משאיר את העיסוק בשאלה זו לחוקרים בתחומים השונים הרלוונטיים. עד כמה שידוע לי, התשובה כנראה שלילית. למשל, לא נמצאו כל אותם מינים ביניים האמורים לגשר בין ממצאי המאובנים ובין המינים הנוכחיים. גם ההתקדמות בתחום הביולוגיה המולקולרית מעלה מספר סימני שאלה בנוגע למנגנון הבררה הטבעית. אולם אין זה עיסוקי כרב. עליי להסביר לכם מה אומרת התורה ועל איזה סוג אבולוציה היא מדברת, ומדוע האדם הוא בריאה חדשה, שונה מכל שאר בעלי החיים (מתוך השיעור).

[51] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג - ויהי כן.

[52] בראשית א-כז

[53] בראשית ב-ז

[54] ראה ב״ר יד-ה.

[55] בראשית ג-א

[56] פסיקתא זוטרתי בראשית

[57] כלומר ממונה על החיות.

[58] ב״ר יח-ו

[59] ב״ר כ-ג

ראה גם דברי המדרש הגדול: ׳והנחש היה ערום׳ כמה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו.

ראה גם תוספתא סוטה פ״ד: וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל המקום אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳ אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳ אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם עכשיו ועפר וכו׳ אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו.

[60] בראשית א, יא-יב. ראה פירושו של רש״י: עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

[61] הרב אשכנזי מרחיב את ההסבר בנוגע לנקודה זו - הפיכת הבריאה לטבע, בהמשך השיעור.

[62] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[63] בראשית ב-ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

[64] שאלה: אבל כתוב ׳כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ (בראשית ב-בה)!

תשובה: זו דוגמה קלסית של אי הבנת פשוטו של המקרא. אתה מתאר בורא מפלצתי, אכזרי שברא האדם מן העפר כדי שבסופו של דבר הוא יחזור לעפר. אם כך הם הדברים, יש כאן סקנדל תאולוגי! כאשר לומדים פסוק, צריך לקרוא מה שכתוב, לא מה שחושבים שכתוב. הטעם מתחת למילה ׳עָפָר׳ בביטוי ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ הוא טפחא. זהו טעם מפסיק בין שני חלקי הביטוי, ׳וְאֶל עָפָר׳ ו׳תָּשׁוּב׳. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר - וכאן יש שתי אפשרויות. הקב״ה שואל את האדם: מה אתה רוצה לעשות בחיים שלך? אפשרות א׳ תָּשׁוּב - תחזור בתשובה, לא רק במובן הצר של המילה אלא במובן הרחב שלה, כלומר תביא את עצמך למה שאתה באמת (ראה ״אורות התשובה״ מאת הרב קוק - פרק ד), או אפשרות ב׳, חלילה, תָּשׁוּב - תשוב אל האדמה משום שאתה מוותר. אינך רוצה להיות אדם באמת. שתי המשמעויות כלולות בפסוק ועל האדם להחליט באיזו דרך הוא רוצה ללכת (מתוך השיעור).

[65] ראה בהרחבה ״רז היושר והעיגולים״.

[66] במהלך ששת ימי המעשה, יש לארץ אוטונומיה מסוימת. היא בעלת יכולות מסוימות המאפשרות לה לקיים את ציווי הבורא, בלי להזדקק להתערבות נוספת מצד הבורא. היא בעלת ״נשמה״ מסוימת. היא עדיין לא רק ״טבע״. הצד הזה נעלם כאשר מקבע הקב״ה בסוף יום השישי את הבריאה במצב שבה היא נמצאת והופך אותה לטבע (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[67] המילה ״אדמה״ היא נקבה. היא הנקבה של ״אדם״. יש כאן סוד הדורש לימוד מעמיק (מתוך השיעור).

[68] המילה ״גוף״ אינה מופיעה בתנ״ך, המשתמש במילה גופה.

[69] הבעיה הפסיכו־פיסית, או במונחים של הפילוסוף רנה דקארט ״גוף ונפש״, היא אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה. ראה בהרחבה שיעור הרב בצרפתית ״נפש וגוף״.

ראה גם דברי הרמ״א או״ח סימן ו, סעיף א: שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.

[70] ויקרא ד-ב

[71] ראה גם ויקרא רבה פרשה ד-ה: תני ר׳ ישמעאל: משל למלך שהיה לו פרדס והיה בו בִּכּוּרוֹת נאות, והושיב בו המלך שומרים אחד חיגר ואחד סומא, ואמר להן הזהרו על בכורות הנאות האלו. לימים אמר חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס. אמר לו סומא: הבא ונאכל. אמר לו חיגר: וכי יכולני להלך?! אמר סומא: וכי רואה אני?! רכב חיגר על גבי סומא ואכלו את הבכורות, והלכו וישבו להם איש במקומו. לימים נכנס המלך באותו פרדס, אמר להן: היכן הם הבכורות הנאות? אמר לו סומא: אדוני המלך, וכי רואה אני? אמר לו חיגר: אדוני המלך, וכי יכול אני להלוך? אותו המלך שהיה פיקח מה עשה להן, הרכיב חיגר על גבי סומא והתחילו מהלכין. אמר להן: כך עשיתם ואכלתם את הבכורות. כך לעתיד לבוא הקב״ה אומר לנפש: מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו: רבון העולמים אני לא חטאתי הגוף הוא שחטא, משעה שיצאתי ממנו כצפור טהורה פורחת באויר אני, מה חטאתי לפניך? אומר לגוף מפני מה חטאת לפני? אמר לפניו: רבון העולמים אני לא חטאתי נשמה היא שחטאה, משעה שיצתה ממני כאבן שהושלך על גבי קרקע אני נשלך, שמא חטאתי לפניך? מה הקב״ה עושה להן? מביא נשמה וזורקה בגוף ודן שניהם כאחד, שנאמר (תהלים נ) ׳יקרא אל השמים מעל וגו׳׳, ׳יקרא אל השמים מעל׳ להביא את הנשמה, ׳ואל הארץ׳ להביא את הגוף ׳לדין עמו׳.

[72] טעות נפוצה היא לייחס את הביטוי ׳בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ להקב״ה עצמו. מקור טעות זו בתרגומים השונים של התורה שלא הבינו את כוונת הפסוק. אני נזכר בדברים של המגיד מדובנא השואל: ״כלום יש חלילה צלם ודמות לקב״ה? הרי עיקר גדול הוא, שאין לבורא ית׳ לא גוף ולא דמות גוף. סבורני שהצלם מכוון לבחירה שיש לאדם, מה שאין לשום נברא אחר״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

ראה המשך דברי המגיד ב״כתבי המגיד מדובנא, חלק ב, צלם האדם: ... אמנם כל הברואים עובדים את ה׳ ועושים רצון קונם, אלא שאין עבודתם נעשית על־ידי בחירתם ורצונם, אלא הם פועלים תמיד בכוח טבעם שניתן להם מבראשית, כדרך שהאש שורפת מבלי דעת ורצון, והמים מכבים והקור מצנן, כך כל בעלי החיים ממלאים את תפקידיהם שניתן להם מששת ימי בראשית, אף כל צבא השמים אין להם בחירה לעשות שום דבר כרצונם. לא כן האדם, שמעשיו הם במחשבה תחילה והוא שואל בעצת שכלו ושומע בקול רצונו ולפי בחירתו ילך. וזהו בצלם אלקים עשה את האדם - רצה לומר, יש באדם כוח הפועל לרצונו: רוצה הוא שורף, רוצה הוא מכבה. אין האש והמים טבועים בטבעו, אלא הם מסורים לרשותו לעשות בהם כרצונו מבחינה זו אדם נחשב בצדק ראש וראשון לנבראים ולהנהגתו מסור העולם.

[73] ולדימיר ינקלביץ (Vladimir Jankélévitch - 1985-1903), פילוסוף ומוזיקולוג, למד אצל אנרי ברגסון, ואף כתב עליו ספר שזכה להקדמה מאת ברגסון עצמו. הוא התמחה בעיקר במטפיזיקה ובמוסר, ולימד בסורבון במשך שלושים שנה. כך הוא אפיין את העבודה שלו: ״החקירה הקדחתנית שלי נוטה רק להוכיח שקיים דבר־מה (je ne sais quoi) שאי אפשר לגעת בו״. הרב אשכנזי למד אצלו כאשר הוא למד פילוסופיה בסורבון, אחרי מלחמת העולם השנייה.

[74] ראה ב״ר ח-ט: שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הדא הוא דכתיב (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳ אשר בראו אין כתיב כאן, אלא אשר ברא. חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב בראשית ברא אלהים? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן, אלא ברא אלהים. אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה. חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו? אמר להון: קראון מה דבתריה ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר, אלא ויברא אלהים את האדם בצלמו. וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקנה לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. חזרו ושאלו אותו, אמרו ליה: מה דין דכתיב (יהושע כב) אל אלהים ה׳ וגו׳?! אמר להם: הם יודעים אין כתיב כאן, אלא הוא יודע. אמרו לו תלמידיו: לאלו דחית בקנה, לנו מה אתה משיב? אמר להם: שלושתן שם אלהים הן, כאינש דאמר בסילוגוס קיסר אגוסטוס קיסר. חזרו ושאלו לו. אמר לו: מה הוא דין דכתיב (שם כג) כי אלהים קדושים הוא?! אמר להן: קדושים המה אין כתיב, אלא קדושים הוא.

ראה גם ירושלמי ברכות פרק ט, הלכה א.

[75] ראה בהרחבה השיעור ״הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח״.

[76] בראשית ג-ז

[77] ראה ההקדמה לתלמוד עשר ספירות מאת הרב אשלג.

[78] בראשית א-כח

[79] על־פי הגדרת ההיררכיה הטקסונומית, למינים קרובים יש הורים משותפים בעבר הקרוב, ואילו למינים רחוקים יש הורה משותף בעבר הרחוק. המינים של ימינו מורכבים מאילני יוחסין הממשיכים למעשה להסתעף, משום שמדובר בתהליך מתמשך ולא בנקודת קצה יציבה. השיטה הפילוגנטית שואפת לקבוע חלוקה לסדרות ומשפחות תוך שמירה על הסדר הטבעי, כאשר כל יחידת חלוקה היא מונופילטית, כלומר מכילה אב קדמון משותף ואתו כל צאצאיו. בעקבות גישה זו, נוצרו סדרות אחדות המכילות משפחה בודדת, או אף מין ייחודי בודד, ולעומתן סדרות אחרות המכילות רבבות של מינים.

[80] בראשית א-כד

[81] חופש הבחירה, האוטונומיה של הארץ ושל כל הנברא נלקחו מכל הנבראים, להוציא את האדם, בסוף יום השישי. הסיבה לכך פשוטה: כדי שהאדם יהיה באמת חופשי, עליו לחיות בעולם המתנהג בצורה דטרמיניסטי. אחרת הוא אינו יודע למה לצפות כאשר הוא פועל. נתינת חופש לאדם מחייבת את הבורא לקבע את כל העולם סביבו במצב שבו הוא נמצא בסוף יום השישי, כדי שהיסטוריית האדם תוכל להיות אמִתית ביום השביעי. אחרת אי אפשר לשפוט בסוף אותו יום שביעי, את פעולת האדם, האם היא תואמת את מחשבת הבריאה או לא. אנחנו חיים היום בעולם דטרמיניסטי וקשה לנו לדמיין מה היה מצבו של העולם לפני כן. אולם התורה מספרת לנו שלפני הפיכת העולם לטבע, היה העולם בעל אוטונומיה המאפשרת לו לממש או לא את מחשבת הבורא עבור כל שלב ושלב, עבור כל יום ויום (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[82] מצד אחד מחזיקה כל אומה בפיסת מראה אותנטית, ולכן היא יכולה לפתח את אותם ערכים הקשורים לפיסת המראה שהיא מחזיקה בה. אולם היא אינה יכולה לטעון שהיא עדיין אוניברסלית. טענה כזו מסתירה למעשה אימפריאליזם תרבותי ומדיני משום שיש בה ניסיון לכפות על שאר האומות את המודל התרבותי שלה, במקום לתת לכל אומה ואומה הזדמנות לפתח את ה״גניוס״ המקורי והייחודי שלה. הדוגמה הראשונה של אימפריאליזם במקרא היא נמרוד. המלכויות בָּבֶל, מדי ופרס, יָוָן ורומי הולכות באותו כיוון. כל אחת לפי תורה מנסה לכפות על שאר העמים מודל תרבותי אחיד מבית מדרשה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[83] האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח יש תפקיד משלו ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רב־גווני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ויחד הוא מבחינת זר אמִתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר. מטרת המשיחיות של ישראל היא לאחד את האנושות כאשר כל משפחה אנושית, כל אומה שומרת על תפקידה הייחודי, ועם ישראל בתור ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳ מאחד את הכול (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, אברם הוא אברהם).

[84] בראשית יז-ה

מבחינה לשונית, אצל חז״ל, המונח ׳אדם׳ מציין רק את ישראל, ואילו המונח ׳האדם׳ הוא רחב יותר וכולל גם את אומות העולם, את המין האנושי כולו. זהו הפירוש הנכון של דברי הגמרא האומרת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״ (ראה יבמות סא ע״א, דברי התוספות בד״ה ״ואין״, וגם דברי רבנו תם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם). אומות העולם קרויות האדם. לכל אדם באשר הוא אדם שייכת הבחינה הזו של ״האדם״. מעבר לבחינה זו יש לישראל, מבחינת ״צאן מרעיתו של הקב״ה״ כדברי הנביא ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳ (יחזקאל לד-לא), מבחינת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳, בחינה נוספת של ״אדם״ (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מציאות בסדום).

[85] התערבות זו אינה חייבת להיות דרך נס גלוי. היא יכולה להיעשות דרך חוקות הטבע גם כן (מתוך שיעורי הרב על ספר גבורות ה׳ מאת המהר״ל).

[86] תהילים קב-יט

[87] בראשית ב-כ

[88] קהלת ז-א

[89] ראה אבות ד-ז: הוא [בן עזאי] היה אומר: אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום.

[90] ראה הפסקה ״מה בין מחשבת הבריאה למציאות״ בשיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[91] בראשית א-ה

[92] בראשית ו-יב

[93] כל זה קשור גם כן להלכות הכשרות, כפי שאנחנו מקבלים אותן בהר סיני, וזה דורש לימוד בפני עצמו (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה את שיעורי הרב בצרפתית על הכשרות, שטרם פורסמו בעברית.

[94] ראה דברי ה״אור החיים״ הקדוש על הפסוק ׳ואת החזיר כי מפריס פרסה והוא גרה לא יגר טמא הוא לכם׳ (ויקרא יא-ב): פירוש, תנאי הוא הדבר, כל זמן שהוא לא יגר. אבל לעתיד לבוא לא יעלה גרה ויחזור להיות מותר.

[95] תהליך ההתמיינות הוא התהליך שבו התאים משתנים ורוכשים צורה, מבנה ופעילות ייעודיים והופכים לתאים בעלי תפקידים מוגדרים, כגון תאי כבד או תאי כליה.

[96] ב״ר פה-י: אפרים מקשאה תלמידו של ר׳ מאיר אמר משום ר׳ מאיר: תמר בתו של שם היתה, דכתיב ׳ובת איש כהן כי תחל לזנות וגו׳ באש תשרף׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

[97] ראה בראשית רבתי על הפסוק ׳ארורה האדמה׳ (בראשית ג-יז): שנסתם פי חיה ובהמה ועוף שכל מה שגוזר (אדם) עליהם היו עושין, אם לא נעלמו.

[98] הבחינה של ״האדם״ מתייחסת לאדם המסתפק במה שהקב״ה כבורא העולם שם בעולמו עבורו. בעולם הטבע הכול מוכן כבר מראשית הזמן. הקב״ה שם בעולמו מספיק שפע לכולם, והאתגר של ״האדם״, של אומות העולם הוא לארגן את העולם כך שכל אחד יקבל את חלקו לפי צרכיו, דרך חוקות הטבע הבלתי פרסונליות. אני רגיל להשתמש בביטוי ״אדם טבעי״ כדי לציין בחינה זו של ״האדם״.

האדם הטבעי יכול להיות הוגה דעות משכמו ומעלה, מומחה בכל ״החכמות החיצוניות״, אולם הוא פגני מטבעו. הוא אינו עובד ע״ז או עובד אלילים. הוא ״נאטוריסט״ - טבעוני (naturiste), איש הטבע. האדם הטבעי אינו חש בחסרון קיומי בכך שהוא חי חיים טבעיים בלבד. דבר אינו חסר בעולמו של האדם הטבעי. הוא אינו זקוק לשום תוספת ברכה בעולם כדי לחיות, ואי אפשר להכחיש שאכן הוא יכול לחיות, מבחינתו, חיים מאושרים. לכן האדם הטבעי אינו חש צורך בתפילה. מטרת התפילה היא לקבל שפע נוסף, ״ברכה״ בלשון הקבלה, כדי להתעלות מעל החיים הטבעיים האלו, בשביל למלא משימה מיוחדת. ישראל זקוק לברכה מיוחדת כדי למלא את משימתה של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים כלפי אומות העולם. לכן התפילה היא צורך קיומי של ישראל משום שישראל אינו מוכן להסתפק במצב העולם כמו שהוא.

תפיסתו של האדם הטבעי נובעת מייאוש עמוק מאוד ומחוסר תקווה. אומות העולם, לעומת ישראל שמרגיש בחסרון העיקר, המכונות בתורה ״משפחות האדמה״, אינן רואות איך ניתן לשנות את מצבו הקיומי של האדם. רוב הגויים, למעט יחידי סגולה, נותנים לגורל להוביל אותם והם אינם רואים צורך בתוספת ברכה מצד הבורא (מתוך ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, מציאות בסדום).

[99] ראה פירוש השל״ה הקדוש, פרשת תולדות: ועתה אבאר הסוד הנה בשם יעקב בא במרמה פירוש בחכמה ליטול הברכות דהיינו לרמות את עשו דהיינו אחיזתו מלמעלה השטן המקטרג כמו שכתבתי לעיל כי עשו הוא אדום והוא מזוהמת נחש הקדמוני הארור והנחש היה ערום על כן צריך יעקב לבוא עליו בערמה להכניע באומנותו כמו שהרגו את בלעם בחרב שהחרב הוא אומנתו כמו שכתב רש״י בפסוק (במדבר לא-ח) ואת בלעם בן בעור הרגו בחרב. ובזוהר (חלק ג, קצד ע״ב) אמר שלא היו יכולין להרוג את בלעם אלא דוקא בחרב שלו והתרגום אומר על יודע ציד גבר נחשירכן, ופירוש בציוני הסוד נחשירכן שהיה חקוק נחש על ירך שלו והארכתי בענין זה במקום אחר. על כן בא מסמאל ליגע בכף ירך יעקב אבל לא יכול לו כי לא נחש ביעקב ויוצאי ירך יעקב הם זרע קודש ועשו הוא משורש נחש הארור ויעקב ובניו זרע ברך ה׳. על בא יעקב בעקבה ובמרמה באומנתו של נחש הערום ולקח הברכה וערמה זו היא חכמה כמו שאמרו (משלי ח-יב) אני חכמה שכנתי ערמה אחר כך באחיזתו למעלה במקור הברכות נקרא ישראל כי עלה אל האלוקים ומדרגת ישראל הוא למעלה שהוא משתורר עם המלאכים ועולה למעלה מהם ושם אין אחיזה להם ועניין עליה זו היא ממדרגה למדרגה עד מקום הנעלם אפילו ממלאכי השרת העליונים וזהו שתרגום אונקלוס ארי רב את קדם ה׳. וכל זה מתבאר בפסוק כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל (במדבר כג-כג) מתחלה מסלק יעקב הנחש וכוחותיו בישראל לא יש אפילו קדם שהוא בשרשו דבר מועט כמו טול קיסם מבין שניך וכו׳.

נחשירכן - פירוש המילה לפי ר״ת נח ובטל. ראה תוספות ב״ק צב ע״ב, ד״ה ״דשרכי״. ובערוך גורס שידכן בדלי״ת ומפרש לשון שקט..

בתרגום יונתן בן עוזיאל לפסוק: ״ויהי עשו איש יודע ציד...״ (בראשית כה-כז) מצאנו: ״והוה עשו גבר נחשירכן״, ובפירוש תרגום יונתן מביא: ״והציוני גורס שתי מילים נחש ירכן שהיה סימן נחש על ירכו של עשו לרמוז כי הוא מסטרא דנחש כמו שכתוב בזוהר...״. ועל הפסוק ״וידו אוחזת בעקב עשו״ שעל עקב זה נקרא השם יעקב, מצאנו: ״ידו אוחזת בזה שנקרא עקב ׳ואתה תשופנו עקב׳ אתה שנקרא עקב תשופנו תחילה, ולבסוף הוא ישוף ראשך מעליך. ומי הוא ראשו? סמא״ל (ראה זוהר, ח״ב קיא).

[100] במדבר כג-כג

[101] ראה בהרחבה הפסקה ״בריאה יש באין״ בשיעור ״מי ברא אלה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[102] ראה, למשל, ע״ז ב ע״ב.

[103] ברכות ב ע״א

[104] אם פילוסוף מאמין בבריאת העולם, הוא עושה זאת לא בתור פילוסוף אלא בתור אדם ששמע את הנאמר בתורה והחליט לאמץ את המסר של התורה. כפילוסוף הוא חייב להישאר נאמן להנחות היסוד של השיטה הפילוסופית, ואחת מן ההנחות העיקריות היא שהחשיבה האנושית היא אוטונומית, ורק דרך הבירור השכלי ניתן להגיע לידע כלשהו (מתוך השיעור).

[105] מעניין לראות שהאנגלו־סקסים נוטים בדרך כלל לכיוון הפרגמטיזם האמפירי, לעומת הלטינים הנוטים לכיוון הרציונליזם. זה גם מסביר את החלוקה בין הנצרות הקתולית בארצות הלטיניות ובין הנצרות הפרוטסטנטית בארצות האנגלו־סקסיות. יש קשר הדוק בין הדרך שבה אני תופס את העולם, התאולוגיה שלי והתרבות (מתוך השיעור).

[106] ראה בהרחבה את הספר ״סוד העברי״, חלק א, שער ראשון ״הבריאה״ בעברית והמאמר בצרפתית ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[107] בראשית ב-ג

[108] תענית כה ע״א

[109] בראשית א-א

[110] בראשית א-יב

[111] ראה גם דברי השל״ה הקדוש, תולדות אדם, בית ישראל, ב: סוד הענין, כי האדם כלול מכולם עשוי לתבנית כלו כמו שיתבאר בסייעתא דשמיא.

ראה גם עבודת הקודש לרבי מאיר בן גבאי, חלק א, פרק יז.

[112] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[113] ראה תנחומא, פרשת נשא טז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע ... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

חותמו של הקב״ה

למדנו בשיעור ״תיקון העולמות״ שגנוז בטבע רשימו של אור הא״ס ב״ה. הרשימו הזה עתיד להתגלות כאשר הכלי של העולם הזה יהיה מספיק זך, מספיק מתוקן. התיקון נעשה דרך קו היושר.

חז״ל מבטאים רעיון זה בתורת הנגלה באומרם שחותמו של הקב״ה הוא אמת.[1] החותם הוא הסימן אשר מוטבע על־ידי החותמת, באמצעות הפעלת לחץ והשקעת החותם בנייר, כדי לאשר את מקוריותו. הקב״ה הטביע את חותמו בעולם, לפני שהוא העביר אותו לידי האדם בין השמשות שבין יום השישי של ימי המעשה ובין שבתו. לפני שהוא ית׳ התחיל לשבות ממלאכת עולמו, הוא שם בעולמו את הברכה הנחוצה להצלחת היסטוריית היום השביעי, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[2] והוא חתם את כל אשר עשה בחותמו - האמת. אומר המדרש:

׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

בראשית רבה, פרשה יא-ב

אם היה הקב״ה שובת ממלאכת עולמו בלי לשים בו קודם לכן את הברכה הנצרכת לאדם כדי למלא בהצלחה את משימתו במהלך היום השביעי, היה העולם מקולל. אולם הבורא רוצה בהצלחת האדם, ולכן הוא דאג לשים את כל אשר נחוץ לכך לפני שהוא העביר את הבריאה לאחריות האדם.

השביתה של הקב״ה במהלך היום השביעי משאירה בעולם ריק, הבא לידי ביטוי בתחושה עמוקה של העדר - העדר של נוכחות. מצב זה מכונה על־ידי חז״ל הסתר פנים, ולמדנו שהוא נחוץ כדי שהאדם יוכל לפעול באופן חופשי. אולם הריק הזה אינו ריק סתמי משום שיש בו חותם של הקב״ה - האמת. ההעדר אינו טוטלי ומי שעיניו בראשו יכול להבחין ברשימו שהשאיר הגילוי האלוקי בעולם. הרשימו מתגלה בחיפוש האדם אחרי האמת.

האמת אינו עוד ערך בין כל הערכים. הוא ערך מיוחד במינו ויש חשיבות בעצם השגתו, כפי שהרמב״ם כבר הדגיש זאת, באומרו ״ושמע האמת ממי שאמרה״.[3] לכאורה, יש מקום לשאול האם אין חשיבות לאישיות בעל המימרא, כפי שאנחנו לומדים זאת למשל בפרקי אבות, כאשר כל משנה פותחת באזכור שמו של בעל המימרא ״הוא היה אומר״. חידושו של הרמב״ם עצום: כאשר מישהו אומר ״אמת״, אין שום חשיבות אם הוא צדיק או רשע. מדוע? מפני שהאמת מגלה את בעל האמת, החותם מגלה את בעל החותמת. אם יש אמת, יש גם בעל האמת - והוא הבורא, ולא מי שאמר את מה שאמר.

מי שמסוגל לגלות ״אמת״ בעולם הזה, שהוא עלמא דשקרא, מגלה משהו מעין עולם הבא, המבצבץ ובא מתוך העולם הזה. נוכחות הרשימו בעולם הזה גורמת אצל האדם - אצל כל אדם באשר הוא אדם, לאותה תחושה עמוקה שגילוי האמת צריך להיות משאת נפשו. לכן גם הפילוסופים השוללים מכול וכול גילוי נבואי כלשהו, ניסו ומנסים בכל כוחם להגיע אל האמת דרך הבירור השכלי שלהם. גם המדען החוקר את עולם הטבע, עסוק כל כולו אחרי החיפוש אחרי האמת.

בעל הטורים, בתחילת פירושו לתורה, בד״ה ״בראשית״, חושף בסגנונו המיוחד אותן עקבות של אמת, הגנוזה בתוך מעמקי העולם הזה:

׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שברא הקב״ה העולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳.

׳ברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ויברא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳וירא אלהים את׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

׳ברא אלהים לעשות׳ סופי תיבות ״אֱמֶת״

ולכך תיקנו שש פעמים אֱמֶת ב״אמת ויציב״.

במהלך כל השלבים של ימי המעשה, האמת גנוזה, מבחינת ״סופי תיבות״. השגת האמת המוחלטת היא מעבר לשכל האנושי. היא מתחילה להתגלות כאשר מגיע האדם מעבר לגבול יכולת ההשגה של השכל האנושי, הנתון לכוחות עצמו בלבד. האמת מתחילה להתגלות כאשר מתחיל הנביא לדבר.

אמת נמצאת גם בהיסטוריה האנושית. בפסוק החותם את מעשה בראשית ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳,[4] סופי התיבות של שלוש המילים האחרונות של הפסוק גם כן מרכיבים את המילה אֱמֶת. הקב״ה אינו מסתפק בשימת הברכה בעולם הזה, הוא גם חותם את ההיסטוריה האנושית בחותמו אֱמֶת. למדנו בשיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ את המדרש המתאר את המחלוקת בין הכיתות השונות של המלאכים, כאשר רצה הקב״ה לברוא את האדם.[5] הקב״ה הכריע את הוויכוח הזה כאשר הוא השליך את האמת ארצה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?! תעלה אמת מן הארץ הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

הקב״ה השליך את האמת ארצה תרתי משמע. כל עוד קיים פער בין האדם המציאותי, ההיסטורי ובין האדם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מבחינת ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳,[6] האמת אינה מקוימת. הקב״ה נותן לאדם את הזמן הדרוש כדי לסגור את הפער הזה, ולאורך הזמן הזה לאט לאט אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח. זו המשמעות הראשונה של השלכת האמת ארצה. המשמעות השנייה היא שהאמת הופכת להיות הקריטריון להצלחה ולשיפוט ההיסטוריה האנושית.

אמת ומציאות

המילה אמת מורכבת מן האות הראשונה, האות האמצעית והאות האחרונה של האלפא־ביתא. הכול מתחיל באל״ף - האמת מקורה באחדות המוחלטת. האות מ״מ היא האות הראשונה של המילה ״מציאות״ והיא באה לציין את שיבוץ האמת במציאות. האות תא״ו מציינת את הצלחת שיבוץ האמת במציאות, הכללתה והפיכת המציאות לאמת.

המילה אמת כוללת את כל אותיות האלפא־ביתא שבעזרתן ברא הקב״ה את העולם.[7] לכל אות תפקיד מיוחד בבריאה, בארגון הבריאה, והמילה אמת חושפת את הסדר הנכון המאפשר את הופעת ההוויה האמִתית. הנקודה העיקרית היא האות מ״מ המבטאת את היחס בין האמת המוחלטת של השמים - איחוד גמור של כל ההפכים, ובין המציאות הצריכה לחשוף את נקודת האמת שבה - חותמו של הקב״ה, ובכך להתעלות עד למדרגתה האמִתית.

לשון אחר: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות. האות מ״מ מבטאת את התגלות הדבר במציאות. על ה׳אֵת׳ להפוך ל׳אֱמֶת׳ במציאות ההיסטורית.[8]

לשון אחר: הצו האלוקי - המצוות של התורה הופכות את האמת למציאות. מציאות - אותיות אמ״ת בתוספת האותיות צ״ו ויו״ד. האות יו״ד היא תחילת גילוי שם ה׳ בעולמות - קוצו של יו״ד. דרך הגילוי הנבואי וצו התורה, הופכת האמת למציאות.

העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה ההפוכה - מן המצב של תוהו ובוהו. הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו מן הנקודה הכי רחוקה ממקורו - הא״ס ב״ה. העולם מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של אי סדר מוחלט, של אי שלמות מוחלטת.[9] אולם בתוך האי סדר הזה, קיים, גנוז סדר עמוק יותר. ההעדר קודם להוויה, אומר המהר״ל.[10] האמת גנוזה בתוך הבריאה, והאדם חש בדבר, ולכן הוא מחפש, באופן טבעי, את האמת - גם אם הוא אינו מודע שהיא חותמו של הבורא.

על האדם לסדר את האותיות במציאות כך שיופיעו מילים, כך שיופיעו משפטים בעלי משמעות, כך שהעולם יקבל את המשמעות האמִתית שלו. במהלך היום השביעי מסתתר הקב״ה. הוא ״כביכול״ נוכח. המילה ״כביכול״ מורכבת, לפי המקובלים, משתי מילים: כ״ב ויכול. דרך הכ״ב אותיות של האלפא־ביתא, הוא ית׳ מנהיג את עולמו, מבחינת נסתר, מבחינת ״אחד רואה ואינו נראה״ - נוטריקון ״ארו״ן״. מי שיש לו עיניים רואה. זו מדרגת הנביא. הוא רואה את הסדר מעבר לאי סדר הנראה לנו. הוא רואה איך האותיות כבר מסודרות, הוא רואה את האחדות מעבר לריבוי, הוא רואה איך כל דבר קשור לשורש שלו.

השל״ה הקדוש מסכם את הדברים בכותבו:[11]

... ואז תדע דמכל שכן בהתחברות אותיות הקדושות ונעשים מהם תיבה, שרוחניות התיבה הזו הוא ענין גדול למעלה, וכמו שההויות והשמות הם סוד האצילות, רק השמות הם התפשטות ההוויות, כן הכינויים התפשטות השמות, ויש כנוי כינויים, כן הם כל תיבות לשונינו הקודש, וכל התיבות הם למעלה, וכל מה שיש למטה בגשמיות הוא התפשטות והשתלשלות השפע מלמעלה שנשתלשל ממדריגה למדריגה אלף אלפי אלפים עד שנתגשם בעולם הזה הגשמי.

והנה הדבר הזה שנקרא בשם הזה הוא שמו באמת למעלה בשרשו, כי שם מקור אלו האותיות וחבורן, רק שכל חבל ההשתלשלות נקרא בשם זה מושאל משרשו. ועל כן נקרא לשונינו לשון קודש, כי כל השמות והתיבות הם למעלה בשרשם במקום קודש העליון, ואחר כך כשיורד ומשתלשל ממקום קודש הזה נקרא זה השתלשלות בשם הזה בהשאלה.

וכמו שכתב הרב הפרדס כי ידוע הכלי מושאל מידי אדם וכן רגל הכסא. כך אני אומר זה הרוחניי כח היד של אדם הנקרא יד אין שמו העצם יד, רק הוא מושאל, וכן עין המורה על כח ראות העין, וכן אוזן המורה על כח שמיעת האוזן, כל השמות כולם הם מושאלים. כי יד תחת יד עין תחת עין רגל תחת רגל וכן כולם, רצוני לומר הלשון הוא קודש, כלומר נקרא יד למעלה במקום קודש, ואחר כך בהשתלשלות כל העולמות מענין לענין ומענין לענין רבבות מדריגות, בכל מדריגה נקרא יד, אמנם בהשאלה, ויד זו תחת יד זו וזו תחת זו, עד מקור הקדושה שהוא יד בעצם. הכלל העולה, לשונינו הוא לשון קודש, רצוני לומר אלו העניינים שאנו קורין כל אחד בשמו, זה אינו שמו בעצם, רק מושאל, ועצם השם הוא דוקא למעלה בקדושה.

אמת נבואית ואמת פילוסופית

העולם העליון הוא עולם האמת. העולם התחתון הוא עולם המציאות ויש בו הרושם של אותה אמת מוחלטת.[12] אין זה פלא אפוא אם האדם מחפש באופן ספונטני את האמת. אולם דווקא בנקודה זו צריך להבחין בין החיפוש של איש התורה - הנביא אחרי האמת ובין חיפוש הפילוסוף. את מי יכול הפילוסוף לשאול כאשר הוא שואל מהי תכלית האדם? אם הפילוסוף הוא אמִתי, אם הוא כן עם עצמו, הוא יודע שהוא שואל את עצמו ותו לא. הוא אינו שואל מישהו - הוא הבורא אלא משהו בלתי פרסונלי המכונה על־ידו ״האמת״. הוא נמצא בודד מול מסך אטום, וגם אם הוא כן בחיפושו אחרי האמת, הוא אינו יכול להגיע לשום ודאות. הוודאות היחידה שיש לו היא שהוא זה שעונה בעצמו לשאלתו. הפילוסוף שבחר באוטונומיה של החשיבה האנושית הוא איש צלול וטרגי. צלול מפני שהוא יודע היטב שאף אחד לא מדבר אתו - וזה גדולתו, וטרגי מפני שהוא נשאר עם שאלתו ללא מענה המסלק את הספק. הוא ימשיך להתלבט בנוגע למהות האדם, ייעודו, תכליתו לעולם ועד, או ייפול בטרגיות, הנובעת מן ההעדר המוחלט של המשמעות, המאפיינת את הוגי הדעות המשתייכים לזרם האקזיסטנציאלי. הפילוסופיה היא כל כולה שאלה - שאלה של האדם הנתון לכוחותיו הוא. וגם, אם וכאשר היא מוצאת תשובה כלשהי, היא הופכת מיד תשובה זו, כדברי הפילוסוף אלן,[13] לשאלה חדשה. הפילוסוף יישאר נבוך לעולם ועד.

המבוכה מאפיינת גם את התאולוג. אם הפילוסוף נבוך בנוגע לעצם קיום האדם, התאולוג נבוך בנוגע למושג ״האל״. האם מושג זה קוהרנטי ובאילו תנאים? זאת שאלת התאולוג. שאלת הפילוסוף ושאלת התאולוג זרות לעולם היהודי המסורתי. היהודי המודע למסורת ישראל, המועברת מדור לדור דרך חכמי הסוד, שואל את עצמו מדוע העולם קיים, או ליתר דיוק באילו תנאים יכול העולם להתקיים. הוא אינו שואל את עצמו לגבי ״האל״ משום שהוא יודע בוודאות מוחלטת, מאז מעמד הר סיני, שיש בורא לעולם. הוא גם יודע כעובדה קיומית שהוא קיים. שאלתו היא על עצם קיום דבר חיצוני לאלקות. באילו תנאים יכול העולם להימצא, להתקיים? אין לו תשובה משלו לשאלה זו. הוא זקוק לנביא כדי לענות לשאלתו, ובהעדר גילוי נבואי, הוא עוסק בלימוד ובהבנת דברי הנביאים כדי לענות לשאלתו.

שאלה: האם אפשר לומר שההבדל המהותי בין החכם היהודי ובין הפילוסוף הוא ששניהם יודעים שאין להם תשובה עצמית לשאלתם, אך החכם היהודי יודע את מי לשאול כדי לקבל תשובה?

תשובה: הנחת היסוד של הפילוסוף היא שאין את מי לשאול. הפילוסוף הוא אתאיסט. וגם אם יש פילוסופים דתיים, הדתיות שלהם נובעת ממשהו אחר, ולא מהיותם פילוסופים. הם שמעו דרך התנ״ך של העברים, של היהודים, שיש בורא לעולם ושהבורא התגלה לעמו בהר סיני. זו ידיעה חיצונית לעולמם הפילוסופי.

תגובתו של הפילוסוף להפסקת הנבואה היא שאם האלים אינם מדברים כעת, סימן הוא שהם לא דיברו מעולם. בהקשר זה מעניין לראות איך מפרש רש״י את המילה ״פילוסוף״ בגמרא. במסכת שבת, בפרק ״כל כתבי הקודש״, דף קטז ע״א, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופא״ בשם ״מין״. מי שאינו מכיר בגילוי האלוקי הוא מין. מי שאינו מכיר בעיקרון של תורה מן השמים הוא אפיקורוס. אולם במסכת עבודה זרה, דף נד ע״ב, מפרש רש״י את המילה ״פילוסופים״ כ״חכמי אומות העולם״. לכאורה, יש כאן סתירה בדברי רש״י, אולם לאמִתו של דבר מדייק רש״י בדבריו: מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא ״מין״, ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי, כפי שעולה מן הסוגיה במסכת שבת. אולם אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שהם כופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טז־יט ׳יְהוָה עֻזִּי וּמָעֻזִּי וּמְנוּסִי בְּיוֹם צָרָה אֵלֶיךָ גּוֹיִם יָבֹאוּ מֵאַפְסֵי אָרֶץ וְיֹאמְרוּ אַךְ שֶׁקֶר נָחֲלוּ אֲבוֹתֵינוּ הֶבֶל וְאֵין בָּם מוֹעִיל׳, נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה.

הפילוסוף כופר בנבואה, כופר בגילוי האלוקי. אם נושא כפירתו הוא התורה, אם הוא מכחיש את נבואת נביאי ישראל, הוא מין. אולם אם הוא כופר בעבודה זרה, הוא חכם. בעלי התוספות, בד״ה ״פילוסופא״, מצטטים את פירושו של רש״י:

מין כדפי׳ בקונטרס ורבינו שמע [מיהודי אחד שבא מארץ יון ואמר] דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה, ואית דגרסי פילא סבא, והוא לשון לצון שחוק, כדאמר באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירוש ששחק ונתלוצץ.

כוונת בעלי התוספות להסביר את ההבדל מבחינת המביט: אם המביט הוא יהודי, הפילוסוף הוא מין משום שהוא בא לכפור באמִתות הנבואה. אולם אם המביט הוא יווני, הפילוסוף הוא איש כן משום שהוא עסוק בחיפוש אחרי החכמה, אחרי האמת. ״דוד החכמה״ מודה מעצם חיפושו אחרי אותה חכמה, שאין היא נמצאת אצלו. אם הוא שייך לאומות העולם, אפשר להבין את נקודת המוצא שלו: הבורא לא התגלה לאומתו בדומה לדרך שבה הוא התגלה לעם ישראל, וגם מסורת ההתגלות לא נשתמרה אצל אומתו באופן רציף ומדויק. לכן הוא חייב להתחיל לחפש מאפס, והכנות האינטלקטואלית מחייבת אותו לומר שאין בעבודה זרה כלום. אולם אם אותו אדם, המחפש אחרי החכמה והאמת, שייך לעם ישראל, הוא אינו יכול להתעלם מן הזיכרון הקולקטיבי של עמו, מן הרושם שמעמד הר סיני השאיר על עמו. אם הוא חי בתקופה של גילוי נבואי, הוא יכול לשאול ישירות את הנביא, ואם לא, הוא יכול לשאול את החכם. באף מקרה הוא אינו מתחיל את דרכו מאפס.

כאשר הקב״ה מתגלה, הוא מתגלה לכל האנושות כולה, לא רק לעם ישראל. ההתגלות היא אוניברסלית. אולם כל אומה תופסת התגלות זאת דרך הפריזמה המיוחד שלה. יש הבדלי זהות בין האומות השונות, כפי שלמדנו פעמים רבות. לכל אומה יש זהות מיוחדת, ייחודית, והמקור לזהות המיוחדת, הייחודית של כל אומה הוא בדור הפלגה. אז התפצלה האנושות לשבעים אומות, וכל אומה לקחה עמה אחד חלקי שבעים מן האחדות הקמאית, מן הזהות הנקראת ״אדם״. כל אומה לקחה עמה ערכים מסוימים, והם בבחינת בסיס הזהות המיוחדת שלה. לא כך קרה עִם ישראל. עַם ישראל מופיע, החל מאברהם אבינו, על רקע התפצלותה של האנושות לשבעים אומות, לא לפני כן. ישראל אינו חלק מרשימת השבעים אומות, המופיעה בסוף פרשת ״נֹחַ״. בצד התפצלות האנושות לשבעים אומות, נשארה משפחה אחת שהמשיכה לחלום על האחדות שאבדה. משפחה זו היא משפחת שֵׁם ועֵבֶר, ומתוך משפחה זו, בסופו של דבר, נשאר רק אברהם אבינו. זהותו האנתרופולוגית של עם ישראל תואמת את שאיפתו לאחדות, לבנייה מחדש של האחדות הקמאית שאבדה. זהו השוני הגדול בין ישראל ובין שאר האומות, ושוני זה בא לידי ביטוי גם בזמן ההתגלות האלוקית. כל אומה שומעת את ההתגלות דרך זהותה הלאומית, ומכיוון שזהות זו היא פרטיקולרית, חלקית, כל אומה תופסת אחרת את הנאמר.[14] עם ישראל תופס את ההתגלות באופן ישיר וכולל.

עם הזמן הלכה והשתבשה המסורת של כל אומה ואומה על אודות ההתגלות האלוקית והפכה למיתולוגיה של כל אומה ואומה. רק בעם ישראל המשיכה המסורת הנבואית לעבור מדור לדור, עד ימינו. חכמי אותן אומות הבינו פחות ופחות במה מדובר והזניחו את המסורות האלו. ביָוָן התגובה הייתה המצאת הפילוסופיה. הפילוסופים הראשונים כבר לא הבינו בכלל את הנאמר באותם סיפורים והתייחסו אליהם כמין המצאות, פרי דמיונם המפותח של זקניהם ותו לא. היינו צריכים לחכות עד לסוף המאה התשע־עשרה כדי להבין, כדברי פול ריקר, שהמיתוס נותן לחשוב.[15] אז התחילו לגלות שוב את המשמעות החבויה באותם סיפורים.

לכל אומה יש גניוס משלה, הבא לידי ביטוי בצורתה הייחודית להיות אדם. האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך ״המשוואה הזהותית״.[16] יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳.

המיוחד בעם ישראל הוא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. זה מה שהגמרא אומרת: ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״.[17] ישראל שמר ושומר על היכולת להיות זהות אוניברסלית, ולכן הוא מסוגל לקלוט את המסר הנבואי ולשמר אותו בזיכרון הקולקטיבי שלו לאורך הזמן. אצל האומות מתגברת המשוואה הזהותית הפרטית, הפרטיקולרית של האומה, והיא מהווה מין מסך בין דבר ה׳ ובין נביאי אותה אומה.

לכל אומה ואומה היו נביאים,[18] והם היו מסוגלים לקלוט את דבר ה׳. אולם הצורה שבה הם קלטו את דברו הייתה מושפעת מאוד מן הזהות החלקית של אותה אומה, מבחינת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״. בעקבות הפיצול בדור הפלגה, זהותם אינה אוניברסלית עוד.

אתן אנלוגיה. נדמיין לעצמנו אור העובר דרך פריזמה המשמשת לפירוק ולשבירת האור לספקטרום אורכי הגל השונים. אחרי הפירוק אנחנו רואים מגוון צבעים. הצבעים השונים הם הזהויות הייחודיות של כל אומה ואומה. הצבע הצהוב הוא ייחודי ובלעדיו משהו חסר בספקטרום. אולם אלמלא הפריזמה, היה האור נשאר ״לבן״ ובתוכו היו בפוטנציה כל הצבעים. הפריזמה משחקת תפקיד כפול: חיובי מצד אחד משום שהיא מגלה את העושר האינסופי הגנוז באור הלבן, באחדות הקמאית, ושלילי מן הצד האחר משום שהיא שוברת את אותה אחדות קמאית. האנושות זקוקה לאיחוד כל הצבעים בחזרה, איחוד שנעשה על־ידי ישראל.

אנלוגיה שנייה. כלי כלשהו נראה לנו בצבע צהוב. מדוע זה כך? כאשר פוגע אור לבן בכלי, חלק מן הקרינה האלקטרומגנטית נבלעת בכלי וחלקה מוחזרת ממנו. בהתאם לתכונות הפיזיקליות של הכלי, נקלט האור הלבן באופן חלקי בלבד על־ידו וחלק ממנו נדחה וחוזר אלינו בצורה של צבע זה או אחר. האנלוגיה כאן היא הדיבור האלוקי המופנה לנביא של אומה זו או אחרת. בהתאם למשוואה הזהותית של אותו נביא, הוא יהיה מסוגל לקלוט חלק מן הדיבור האלוקי בלבד.

ייחודיותו של עם ישראל היא שאין לו משוואה זהותית פרטית משלו. ישראל אינו נמנה עם שבעים האומות המופיעות בפרקים ט-י של חומש בראשית, בעקבות פיצול האנושות לשבעים אומות. משפחת אברהם אבינו היא היחידה שהמשיכה לחלום על האחדות הקמאית שאבדה. אברהם אבינו הוא אביו של עם ישראל ותפקידו ההיסטורי של אותו עם הוא בנייתה המחודשת של אחדותה הקמאית של האנושות. עם ישראל הוא אוניברסלי, ולכן אין לו משוואה זהותית פרטית משלו והוא מסוגל ככלל לקלוט את כל הדיבור האלוקי. זה בא לו מן הצד הזהותי שלו, מצד האבות שלו.

עם הזמן הפך הכלי של האומות להיות יותר ויותר עבה ופחות ופחות זך, כלשון המקובלים, ולכן לא היו חכמי אותן אומות מסוגלים עוד להבין על מה דיברו זקניהם. אז הופיעה החשיבה האוטונומית של האדם והתחילה היסטוריית הפילוסופיה.

המעבר הזה הוא די טרגי עבור האנושות משום שמאותו רגע, מי שלא שמע את בשורת הנביאים העברים אינו יכול לדעת שאי פעם דיבר בורא עולם עם האדם באשר הוא אדם, והסביר לו מהי מהותו ומהו ייעודו בעולם.

הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל הוא המבטיח העברה אמינה מדור לדור של תוכן הנבואה. הזיכרון הזה הוא שנותן חיות לכתוב, לאותיות באש שחורה על גבי אש לבנה.[19] אפשר לקרוא בתורה שני טקסטים - שחור על גבי לבן או לבן על רקע שחור. רק המסורה המועברת דרך הזיכרון מעניקה משמעות אמִתית לכתב. אלמלא אותה מסורת, אי אפשר להבין את תוכן הנבואה. אין זה בכוחו של האדם המשתמש בשכלו בלבד להבינו. אני רגיל בהקשר זה להזכיר את דברי הגמרא האומרת:

אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה ... תשש כחו של יהושע ונשתכחו ממנו שלש מאות הלכות ונולדו לו שבע מאות ספיקות ... במתניתין תנא: אלף ושבע מאות קלין וחמורין וגזירות שוות ודקדוקי סופרים נשתכחו בימי אבלו של משה. אמר רבי אבהו: אעפ״כ החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו.[20]

המסורת הפרשנית של האגדה עוברת אך ורק בעל פה, ואם מסורת זו נשכחה ממאן דהו, אי אפשר לשחזר אותה על־פי ניתוח שכלי. ההלכה, לעומתה, ניתנת לשחזור על־ידי כללי הלימוד הידועים בש״ס ובפוסקים. צריך לתפוס היטב את ההבדל הזה: התורה אינה טבעית להיגיון האדם, לשכל האדם. התורה היא מן השמים.[21] לכן חשוב לזכור את דברי הנביא האחרון המבקש מאתנו ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[22] מדוע הנביא אמר ׳זִכְרוּ׳? התשובה היא שאם התורה נאבדת מן הזיכרון שלנו, אזי אי אפשר להחזיר אותה. אם שוכחים - שוכחים, ואי אפשר להחזיר זאת דרך ההיגיון. גילוי התורה הוא דרך הנבואה של משה רבנו, רבן של הנביאים, לא דרך שכלו.[23]

כל עוד חי יהודי אחד המבין את התורה שקיבל משה רבנו לפי המסורת הפרשנית שקיבלנו מנביאי ישראל, אין פילוסופיה יהודית. יש פילוסופים יהודיים, וזה משהו אחר. מחשבת ישראל אינה מילה נרדפת לפילוסופיה יהודית. מחשבת ישראל היא המסורת הפרשנית שקיבלנו דרך נביאי ישראל. התורה היא דבר ה׳ ולא המצאה אנושית. יש מסורת להבנת הנאמר בתורה, ולא כל אחד יכול לבוא ולפרש ככל העולה על רוחו.[24]

כאשר קורא אדם ממוצא לטיני את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הקתולית, כאשר קורא אדם ממוצא אנגלו־סקסי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות הפרוטסטנטית וכאשר קורא אדם ממוצא סלבי את התורה, יוצאת מקריאתו בדרך כלל הנצרות האורתודוקסית. מדוע זה כך? הרי כולם קראו אותו טקסט! ההסבר הוא שכל אחד משליך את המשוואה הזהותית, האנתרופולוגית הפרטית שלו בתוך הטקסט שהוא קורא, ובהעדר מסורת פרשנית הבאה מן הנביאים עצמם, יוצא מה שיוצא. כאשר קורא יהודי, אולי זה תורה. אם יש בידו מסורת של פרשנות המקרא, הלומדת את המקרא כמקרא,[25] אז דבריו הם תורה. אם אין לו מסורת פרשנית אותנטית, והוא מעלה סברות ״לעניות דעתו״, זה מהר מאוד עלול להתגלות כפילוסופיה דתית ותו לא.

הקב״ה גילה לנביאי ישראל את משמעות ההיסטוריה, את מהות האדם וייעודו בעולם הזה. הוא גם גילה לנו דרך המצוות את קודקס ההתנהגות הנדרשת כדי להגיע למדרגתנו האמִתית - היא הקדושה. אותה חכמה היא מעבר להשגת השכל האנושי.

האדם יכול לבד להמציא ״תורה״ המבוססת על ערך מסוים, כמו החסד או הדין. זה בכוחו. הוא אינו זקוק לשום התגלות לצורך זה והיו ניסיונות כאלו בהיסטוריה. למשל, הנצרות המצהירה שתכניתה היא החסד. אולם הניסיונות כשלו משום שחסד המנותק משאר המידות, מביא בסופו של דבר לידי חסד של הסטרא אחרא. חסד בלא גבולות מצדיק כל פשע ומוכן להגן על כל פושע.[26]

מה שחסר הוא איחוד המידות. איחוד המידות, איחוד ההפכים הוא מעבר ליכולתה של אומה שזהותה חלקית - אחד חלקי שבעים מן הזהות האנושית הקמאית. זה שורש הבעיה. לכך כבר נדרשת התגלות נבואית - תורה מן השמים. מי ששמר בזהותו על השאיפה, מי שממשיך לחלום על אחדות אמִתית שאינה פוגעת בייחודיות, בגניוס של כל פרט ופרט, של כל אומה ואומה, יכול לממש, הלכה למעשה, בחברה שלו, את איחוד ההפכים. לכן מתאים ישראל לתורה והתורה מתאימה לישראל.

החכם מישראל אינו בא לשאול את החכמה הבלתי פרסונלית מה עלינו לעשות. הוא בא לשאול את מי שאמר ״והיה העולם״, את מקור החכמה. הוא יכול לשאול אותו משום שהוא ית׳ התגלה אליו בהר סיני ואמר ״אני הוא בעל הבירה״.[27] אלמלא התגלות זו, לא היינו יודעים למי לפנות. זו בדיוק הטרגיות של הפילוסוף. הוא באמת מחפש להגיע לאמת, לחכמה האמִתית. הוא באמת ״דוד החכמה״ כדברי התוספות. אולם הנחת היסוד שלו שהבורא לעולם לא דיבר עם בני האדם, לא התגלה להם, מביאה אותו לידי מבוי סתום, הגורם לו לענות בעצמו לשאלתו.

בעלי התוספות מתרגמים את המילה פילוסוף ״פילא סבא״. ביטוי זה אינו מבטא מצדם שום זלזול אלא תהייה. האם הפילוסוף הכן אינו יודע שאין לו תשובה לשאלותיו אלא תשובותיו הוא? האם תשובה כזו היא תשובה אמִתית? אותה תהייה קיימת בנוגע למהות החיוך של הבודהא בכל הפסלים של הבודהיזם. האם אין כאן אמירה שאין תשובה בכלל? האם הבודהה אינו מבקש לומר לשואל הכן, המחפש את האמת, שאין אמת, שאין מה לדעת בסופו של דבר? מול הנביא המדבר, שהוא המדבר באמת - ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״,[28] שעונה באמת, נמצא הפילוסוף שיודע שאין לו תשובה אלא תשובתו הוא. יש כאן שני עולמות שונים לחלוטין. לכן אני רגיל להדגיש שאין פילוסופיה יהודית. יש הוגי דעות יהודים העוסקים בפילוסופיה - אולי מתוך אי ידיעה או אפילו אכזבה ממה שהם שמעו ממי שאמור היה להעביר להם את המסורת האמִתית של ישראל. אולם אין פילוסופיה יהודית במובן הפשוט שיש למילים אלו. הגישה הפילוסופית סותרת את המושג של ״תורה מן השמים״, של גילוי אלוקי, של הנבואה. היא כל כולה חיפוש אוטונומי אחרי האמת, בידיעה ברורה שאין תשובה.

יש נטייה - והיא מדאיגה אותי מאוד, בתרבות המערבית, וגם בעולם היהודי, לבלבל בין שני עולמות - עולם הפילוסוף ועולם הנבואה, לראות בהם עולם אחד.[29] איני בא לטעון שחכמי ישראל אינם צריכים להיות מודעים היטב לדו־שיח הפילוסופי, לפרובלמטיקה הפילוסופית. להפך, מודעות זו, ידיעה זו נחוצים כדי לנהל דו־שיח אמִתי עם אומות העולם, אולם דו־שיח זה צריך תמיד להתנהל בלי לנסות למזג באופן מלאכותי את שתי הגישות.[30]

המסורת של עם ישראל אינה עוסקת בפרובלמטיקה הפילוסופית אלא עוסקת בלימוד, בפרשנות דברי הנבואה, דברי אלוקים חיים. היא יודעת ששם היא תמצא את התשובה.

ידיעת הפרובלמטיקה הפילוסופית נחוצה לרב הנותן מענה למבוכות ולמצוקות של הצעירים היהודים החיים בעולם המערבי. אותם צעירים חשופים לתפיסה הפילוסופית, לתפיסה הנוצרית - גם אם הם אינם מודעים לכך, וגם במידה הולכת וגוברת לתפיסות מיסטיות של המזרח הרחוק. הם אינם מוצאים כתובת נאותה אצל הרבנים בבואם לשאול אותם - אם בכלל, את שאלותיהם. בְּעֵינֵי רבים מהם, חיים הרבנים בזמנים עברו והם אינם מבינים על מה מדברים אותם צעירים. הם שומעים אצלם דברי מוסר אינפנטיליים ולא תורה אמִתית, היודעת לתת מענה לצרכי הדור. מאז ומתמיד ידעו חכמי ישראל להתמודד היטב עם מצוקות הדור: הרמב״ם, הריה״ל, המהר״ל ועוד רבים הכירו מקרוב את השיטות הפילוסופיות שהיו רווחות בימיהם והם ידעו לתת מענה הולם. נכון שאז הייתה המשימה קלה יותר משום שהם היו צריכים בדרך כלל להתמודד רק עם שיטה פילוסופית אחת. כיום אנחנו צריכים להתמודד עם שיטות רבות, מגוונות, ואף סותרות זו את זו, והמשימה נעשית מורכבת יותר. אולם אין זה פותר אותנו מלהתמודד. נדרשת זהירות יתרה משום שהסבר מסוים יכול להתגלות כבעייתי מול שיטה אחרת, אולם עלינו לעשות מאמץ. זה כמובן דורש ידע רחב בכל מקצועות התורה והחוכמות החיצוניות, וצר לי לראות יותר מדיי פעמים רבנים שאינם מבינים מאום באותם מקצועות. איך הם חושבים להפוך להיות כתובת רלוונטית עבור הנוער שלנו? ההסתגרות בד׳ אמות של הלכה משמשת להם תירוץ. השאלה האמִתית היא האם הם רואים את עצמם כמחנכים אמִתיים או די להם באנשי שלומנו?

הטבע חותמו של הקב״ה

המקור של דברי בעל הטורים, שהזכרתי בתחילת השיעור ״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, מלמד שהקב״ה ברא עולם באמת, כמו שנאמר ׳רֹאשׁ דְּבָרְךָ אֱמֶת׳, נמצא במדרש הבא:

ר׳ יצחק פתח: ׳ראש דברך אמת׳ (תהילים קיט-קס). א״ר יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ׳ראש דברך אמת׳ ׳בְּרֵאשִׁית ברא אֱלֹהִים׳ ׳וה׳ אלהים אמת׳ (ירמיה י-י).

בראשית רבה, פרשה א-ז[31]

דברי רבי יצחק עמוקים ביותר וצריך להבין אותם היטב, בשילוב עם דברי הגמרא האומרת שחותמו של הקב״ה אמת. לפי רבי יצחק הבריאה כולה, מבחינת ״אלוקים״ - הטבע בגימטריה, היא המוחתמת על־ידי חותמו של הקב״ה, האמת.

צריך להבין את המילה אמת לפי משמעותה בפסוק ׳וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר נֶעֶשְׂתָה הַתּוֹעֵבָה הַזֹּאת בְּקִרְבֶּךָ׳,[32] כלומר דבר שקרה במציאות. מהי פעולת החתימה עצמה? החותם מטביע את חותמו במוטבע, ופעולה זו נעשית כפעולה האחרונה בסדרה של פעולות. פעולה זו נקראת בלשון הגמרא חקיקה, כפי שנאמר למשל במסכת גיטין בנוגע לסדר הפעולות הנדרשות להכנת הגט.[33] החקיקה מקבעת למעשה את התוכן הקיים בצורתה הנוכחית. היא מקיימת את הדבר עצמו, כפי שקובעת הגמרא: אין קיום לגט אלא בחותמיו.[34]

כאשר חקק הקב״ה את מצב בריאתו בחותמו, הוא הקנה במציאות קיום לבריאתו, ופעולת החתימה עצמה הפכה את הבריאה לטבע.

אמת היא חותמו של הקב״ה, אולם היא אינה הקב״ה בעצמו. חשוב לזכור נקודה זו בבואנו לדון בשאלה מורכבת ביותר - שאלת הכרחיות חוקות העולם. יש חותם - האמת, ויש מי שחותם - הקב״ה והוא למעלה ממנה, נבדל ממנה לגמרי. פעולת החקיקה היא פעולה ״בדיעבד״. בגט נכתב מה שנכתב ואז חותמים. אז אי אפשר לשנות את תוכן הגט בלי להפוך את הגט לגט פסול. אולם הכול מתחיל בהחלטתו החופשית של הבעל - רצונו החופשי לחלוטין לכתוב גט לשם אשתו. אחר כך כותבים את פרטי הגט ותוכן זה מגלה במציאות את רצונו החופשי של הבעל. מעשה הכתיבה הופך את הרצון למציאות - אוסף של אותיות על הקלף. נוסח הגט כשלעצמו אינו חופשי אלא תוצאה של קביעת ההלכה על־ידי חכמים, שקבעו איזה מטבע לשון מממש את דרישתה של התורה שהגט יהיה גט כריתות.[35] בסוף העדים חותמים והופכים את הגט לגט ותכונו אינו יכול להשתנות בלי לפסול את הגט כולו. יש כאן שלושה שלבים: גילוי הרצון, מימוש הרצון במציאות במסגרת התנאים ההלכתיים הרלוונטיים וקיבוע המציאות שנוצרה והפיכתה לאמת.

תהליך דומה מתואר בתורה בנוגע למעשה בראשית: הבורא, מסיבותיו הוא, מרצונו החופשי וללא שום אילוץ, החליט לברוא עולם. רצון זה הוא מעל כל הכרח, מעל כל חוק, מעל כל ״אמת״. רצון זה של הבורא ממומש על־ידי הבריאה והוא מאומת על־ידו, בכל שלב ושלב, בסוף כל יום ויום, כאשר שופט הקב״ה את אשר נעשה באותו שלב: ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. אחרי מימושו של כל שלב ושלב, נותן הקב״ה קיום לנעשה על־ידי הבריאה, גם אם התגלו פערים בין מחשבת הבריאה ובין המימוש בפועל.[36]

הנעשה על־ידי הבריאה דומה למעשה כתיבת הגט. הבריאה פועלת לפי כללים, לפי חוקים שמתהווים בכל שלב ושלב. בשלב מתקדם כבר צריך להביא בחשבון את הכללים שהתהוו בשלבים המוקדמים. בסוף יום השישי, אחרי בריאת האדם, ולפני המעבר לתקופה ההיסטורית של היום השביעי, שבו הופך האדם להיות השחקן המרכזי של ההיסטוריה, בין השמשות, חוקק הקב״ה את המציאות שנוצרה עד אז, מקבע אותה, מבחינת ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳.[37]

מצב העולם בסוף יום השישי הוא מצב של ״בדיעבד״. הוא תוצאה של התפתחות העולם, של תגובת העולם לצו הבורא במהלך ששת ימי המעשה. מלכתחילה היה הכול פתוח. כאשר זה נחתם, זה נחתם ואין להשיב, כפי שנאמר בפירוש במגילת אסתר: ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.[38] ׳וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם׳ הכול פתוח, אף אחד אינו אומר לכם מה לכתוב, ׳בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ׳ וכל זה הוא בשם המלך, כל זה מתאים לו, הוא מוכן לתת לזה קיום במציאות, ׳וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ׳ מי חותם? האם המלך בעצמו חותם או שמא הוא נתן כוח לנתיניו לחתום? לפי פשט הפסוק התשובה ברורה. הוא נתן כוח לנתיניו לחתום בשמו. הוא סומך עליהם משום שהם שותפיו. הוא מאמין בהם. הם שליחיו. הם המסוגלים לגלות במציאות ההיסטורית את חותמו של המלך - האמת. ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳.[39] מעשה החתימה בא אחרי שאסתר ומרדכי כתבו את אשר רצו לכתוב. הוא בא לתת גושפנקא רשמי לנכתב, והוא הופך את תוכן המכתב לבלתי הפיך ׳כִּי כְתָב אֲשֶׁר נִכְתָּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב׳.

״׳בראשית ברא אלהים׳ סופי תיבות ״אמת״, לא ראשי תיבות. החתימה, החקיקה באה בדיעבד מהנעשה על־ידי הבריאה במהלך ששת ימי המעשה. חידושו העצום של רבי יצחק במדרש הוא שמצב זה של בדיעבד הוא למעשה גילוי של רצונו הפנימי של הקב״ה. הוא מגלה ראש דבריו של הבורא, מבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[40]

כאשר אנחנו מתבוננים בעולם ורואים מערכת מסודרת, הפועלת באופן מדויק, אנחנו עלולים לחשוב שכל זה מוכרח להיות כפי שהוא. אנחנו עלולים לראות רק את החותמת ולא את מי שחתם. אנחנו עלולים לראות את ההרמוניה שבטבע כדבר מוכרח ונצחי, ולא עקב התפתחות הנעשית במהלך ששת ימי המעשה, כמימוש רצון בורא העולם.

אנחנו עלולים לייחס ערך מוחלט למדעים החוקרים את תפקוד העולם, ולשכוח שמעל הכול נמצא רצון הבורא. הוא ית׳ מחליט מי יחיה ומי ימות. הוא ית׳ נותן רשות לרופא לרפאות, כפי שהגמרא אומרת על הפסוק ׳אִם יָקוּם וְהִתְהַלֵּךְ בַּחוּץ עַל מִשְׁעַנְתּוֹ וְנִקָּה הַמַּכֶּה רַק שִׁבְתּוֹ יִתֵּן וְרַפֹּא יְרַפֵּא׳[41] מכאן שניתן רשות לרופא לרפאות.[42] אסור לשכוח זאת.

הקושי של עולמנו, בעידן של העדר התגלות, הוא שאנחנו עלולים לראות אך ורק מערכת ״מתמטית״ שלפיה העולם פועל. יש סכנה לראות בטבע כטבע האלקות. זה מה שקרה לשפינוזה.[43] האמירה שלו Deus sive Natura - האל או הטבע[44] מסכמת את רעיון הפנתאיזם: חפיפה מלאה בין הטבע ובין האלקות. לדידו האלקות היא אימננטית לעולם, היא היקום עצמו והנבראים הם התפטרות פנימית בתוכו. רעיון זה זר לחלוטין לעולם התורה. יש הבדל אינסופי בין החותמת ובין החותם. החותמת אינה הוא ית׳, ומעשה החתימה הוא מעשה רצוני שלו ית׳ כדי שהיסטוריית האדם תהיה היסטוריה אמִתית, הניתנת לשיפוט מוסרי על־ידו ית׳.

לא במקרה משתמשים חז״ל בביטוי הקב״ה כדי לדבר על בורא עולם, הא״ס ב״ה, על ה׳ אלוקי ישראל. הקדוש - הנבדל לגמרי, הוא הברוך - מקור הברכות. הוא מישהו והוא עומד מאחורי אותה מערכת המתפקדת באופן כל כך מדויק, מתמטי. הוא מעל ההכרחיות הנראית לנו כהכרחיות עיוורת. הרצון שלו מעל כל הכרחיות.

חכמת האמת וחכמות חיצוניות

חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. שאר החכמות נקראות החכמות החיצוניות. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳.[45] פְּנֵי הַמְּנוֹרָה מציינים את הנר האמצעי ואם כן, איך יכול הפסוק לדבר על שבעת הנרות המאירים אל מול פני המנורה? היה צריך להיות כתוב יאירו ששת הנרות. רבי נחמן מברסלב משווה בין ששת הנרות ובין החכמות החיצוניות.[46] החכמות החיצוניות מכוונות לעולם החיצוני, דהיינו ששת ימי המעשה. חכמת התורה מכוונת נגד השבת. חידושה של התורה הוא שכל החכמות צריכות להאיר יחד. ׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ יחד, ואם זה לא בבת אחת, גם אלו וגם אלו אינם מאירים. זהו פשט הפסוק ממש.

הקשר בין חכמת התורה ובין החכמות החיצוניות נעלם מאתנו במשך הזמן. במקום זה אנחנו שומעים דברי הבל. אחד אומר שיש בתורה מתמטיקה או פיזיקה, השני רואה בה דרך ארץ, ושניהם אומרים שיש בתורה הכול, בלי להבין למה התכוונו חכמי ישראל כאשר הם אומרים שהקב״ה הסתכל באורייתא וברא עלמא.[47] יש הבדל בין התורה שבידינו ובין מה שמכונה חכמה של תורה או חכמה של מעלה, כדברי המדרש:

רבי חנינא בר יצחק אמר: ג׳ נובלות הן - נובלת מיתה שינה, נובלת נבואה חלום, נובלת העולם הבא שבת. רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה.

בראשית רבה, פרשה יז-ה

מה פירוש הביטוי ״נובלת חכמה של מעלה - תורה״? משל למה הדבר דומה: אילן גבוה שמפאת גובהו לא ניתן ללקט את פירותיו. הדרך היחידה ליהנות מאותם פירות, היא כאשר חלק נושר ונופל למטה. התורה היא תורת ה׳, היא תמימה ואף אחד לא נגע בה. אף אחד אינו מסוגל לתפוס אותה. אולם הקב״ה ברוב חסדו הוריד לנו נובלות ממנה לארץ, דרך משה רבנו. תורתנו היא מבחינת נובלות של החכמה האלוקית. עם ישראל מוגדר בתורה כ׳עַם נָבָל׳,[48] כ״עמא דקבילו אורייתא״ משום שהוא קיבל נובלות מן החכמה של מעלה.[49]

כאשר אומרים חז״ל שיש בתורה כל החכמות, הם מתכוונים לתורה של מעלה, שאין לנו תפיסה בה. לא לתורה שבידינו. אסור לטעות בזה. כדי לדעת מתי חל מולד הירח, אנחנו זקוקים ללימוד החכמות החיצוניות. כדי לדעת איך לרפא, אנחנו זקוקים לחכמות חיצוניות. לא לומדים רפואה בתורה.

המקובלים אומרים שהפירוש למדרש חז״ל ש״התורה קדמה אלפיים שנה לעולם״[50] הוא שספירות החכמה ובינה קדמו לעולם, המתחיל מספירת החסד, מבחינת ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[51] ספירות החכמה והבינה הן שורש תורה שבכתב ותורה שבעל פה. תורה שבכתב ותורה שבעל פה שבידינו הן הנובלות מאותם שורשים. החכמה של התורה שלו ית׳ כוללת הכול: התורה שבידינו, החכמה של התורה שבידינו וגם כל החכמות החיצוניות.

לשון אחר: יש חכמות השייכות לעולם העיגולים ויש חכמה השייכת לקו היושר. מי שלומד את החכמות השייכות לעולם העיגולים לומד בעיקר חכמות חיצוניות. אם רוצים להגיע לחכמת האמת, צריך להתחיל ללמוד תורת קו היושר. מי שמתחיל בלימוד חכמת העיגולים עלול להיתקע בלימודו, בלי יכולת להגיע ללימוד תורת קו היושר. מי שרוצה להכיר מי שאמר ״והיה העולם״ צריך להתחיל את לימודו מתורת קו היושר. אחר כך הוא יכול להסיק מסקנות מתוך לימודו בנוגע לעולם העיגולים.  

לשון אחר: התורה כפי שאנחנו מכירים אותה שייכת ליום השבת. החכמות החיצוניות שייכות לששת ימי המעשה, לחותמו של הקב״ה, לטבע. חותמו של הקב״ה זה לא הוא ית׳. מאחורי חותמו יש הוא ית׳. מי שרוצה להכיר אותו, צריך ללמוד את החכמה השייכת ליום השבת - תורת קו היושר. אולם זה צריך להיעשות כך ש׳בְּהַעֲלֹתְךָ אֶת הַנֵּרֹת אֶל מוּל פְּנֵי הַמְּנוֹרָה יָאִירוּ שִׁבְעַת הַנֵּרוֹת׳ - כולן יחד, דאם לא כן, גם לא למדו את תורת קו היושר באמת.

אמת ורחמים

כאשר אני מתבונן בחותמו של הקב״ה, באמת, בטבע, אני עלול לראות רק צד בלתי פרסונלי. אני עלול להתפעל מן הדרך שבה מתפקד הטבע כטבע. אני עלול לשכוח שיש מישהו מאחורי החותם, שיש משגיח בעל רצון. מתעוררת כאן שאלה עדינה והיא שאלת היחס בין ההכרחיות של האמת ובין החופשיות של הרצון האלוקי.

הרצון האלוקי בא לידי ביטוי לא רק דרך המידות, ובמרכז דרך מידת התפארת הנקראת ״אמת״,[52] אלא גם דרך הרחמים, והנהגה זו היא למעלה ממידת התפארת. הרחמים הם הרחמים של מישהו, של הקב״ה. הם פועל יוצא מרצונו, ולא ממערכת מתמטית של מידות המתפקדות כפי שהן מתפקדות.

צריך לתפוס היטב את הסכנה הקיימת בצד הלא־פרסונלי של האמת. כאשר משהו הוא אמת, הוא מחייב אותי. מול האמת איני יכול להכחיש דבר. אולם אמת זו אינה שרירותית. היא אינה פועל יוצא של מערכת המתפקדת בפני עצמה. היא גילוי של רצון הבורא. הגמרא מביאה מחלוקת לגבי מי שבתפילתו כשליח ציבור חוזר על מילים, כגון האומר ״מודים מודים״ או המוסיף ביטויים, כגון ״האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב יזכר שמך״.[53] אומרת הגמרא:

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא. חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

הדעה השנייה קשה להבנה משום שסוף סוף הגזרות של הקב״ה הן גזרות של מישהו. הן אינן גזרות שרירותיות. יש מישהו שגוזר. איך אפשר לטעון שמידותיו של הקב״ה אינן אלא גזרות? יתרה מזו, איך אפשר להתעלם מהנהגת הרחמים? האם, למשל, מישהו יבוא ויטען שחישוב ארבע מאות שנות גלות מצרים החל מלידתו של יצחק אבינו, ולא מזמן ירידת יוסף למצרים, אינו גילוי של רחמים גמורים מצד בורא עולם? הייתה גזרה של ארבע מאות שנות גלות - וזו אמת, ובורא עולם ברוב חסדיו החליט לחשב את אותן שנים מלידתו של יצחק, ובכך גילה את רחמיו על עמו ישראל. כך החליטה ההשגחה, ״בניגוד״ לכאורה לנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳![54] האם יבוא מישהו ויגיד שאסור היה לצאת מן הגלות משום שעוד לא עברו ארבע מאות שנה? האם הוא אינו דובר אמת? אלא שרחמיו של הבורא הם מעבר לאמת הזו. ולכן גם אם מבחינה שכלית נראה לנו שהאמת של ארבע מאות שנות גלות, החל מירידת יוסף למצרים, מחייבת אותנו, אליבא דאמת של קב״ה, שהוא אדון התולדות, שהוא בעל המידות כולן, אין זה כך.

חשוב לזכור זאת היום כאשר אנחנו שומעים אנשים האומרים שאסור היה לצאת מן הגלות לפני ה״זמן״. הם אינם מבינים שאותו ״זמן״ נקבע, לא לפי חישוב מתמטי אלא לפי החלטה רצונית של בורא עולם, לפי הנהגת הרחמים. מידות הבורא הן אכן גזרות, אולם מעל המידות יש רחמים גמורים, והקב״ה מנהיג את עולמו ועמו ברחמים גמורים.

צריך כל פעם לחזור על הנאמר בתחילת ״פתח אליהו״: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן. אַנְתְּ הוּא עִלָּאָה עַל כָּל עִלָּאִין סְתִימָא עַל כָּל סְתִימִין לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל. אַנְתְּ הוּא דְּאַפַּקְתְּ עֶשֶׂר תִּקּוּנִין וְקָרֵינָן לון עֶשֶׂר סְפִירָן לְאַנְהָגָא בְהון עָלְמִין סְתִימִין דְּלָא אִתְגַּלְיָן וְעָלְמִין דְּאִתְגַּלְיָן. וּבְהון אִתְכַּסִּיאַת מִבְּנֵי נָשָׁא. וְאַנְתְּ הוּא דְקָשִׁיר לון וּמְיַחֵד לון וכו׳״. לא לחינם ביקשו לקרוא פתיחה זו לפני כל תפילה. עלינו לזכור שאיננו מתפללים לספירות. אנחנו עומדים להתפלל לפני מי שאמר ״והיה העולם״, והוא הוא בעל המידות כולן.

יתרה מזו, גם כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה מתנהג אתנו ברחמים, אנחנו עלולים לחשוב, בטעות, שגם הנהגה זו היא מין הנהגה מוכחת, מתמטית. כדי לזכור שאין זה כך אלא זהו גילוי של רצון הבורא, אנחנו מכנים אותו ית׳ ה״אב הרחמן״. לא רק הרחמן, כפי שהמוסלמים מכנים אותו. יש כאן הבדל מהותי. המוסלמי מכיר את בורא עולם כמי שגוזר. לדידו אין בחירה לאדם. בורא עולם הוא הכול־יכול וגידוף הוא לטעון שהאדם חופשי. הם מכירים אותו רק בשם אלוקה, בלי לדעת מיהו, בלי לדעת שם ההוויה בכלל. הם מכירים מישהו שגוזר. נוסף על כך, הם שמעו מאברהם שהוא רחמן, ולכן הם מכנים אותו גם בשם זה ״הרחמן״. אולם אמירה זו שונה מן האמירה שלנו. אנחנו מכנים את הקב״ה האב הרחמן משום שאנחנו יודעים מיהו. הם מתייחסים אליו בצורה א־פרסונלית, בתור גוזר, ואילו אנחנו מתייחסים אליו כאבינו. היחס שונה לחלוטין.

הדגש אצלם הוא על צד הגזרה. הם אומרים שהוא גם רחמן משום שהם שמעו זאת מאברהם, אולם אין זה העיקר. העיקר הוא ה״שולטן״ - שלטון הגזרה. אני פותח הספר וקורא בו מה דינך. זאת פעולה אוטומטית. כל אחד יכול לפתוח ספר ולומר מה כתוב. בשביל זה לא צריך דיין. דיין אמִתי יודע מה כתוב בספר, ובכל זאת הוא גוזר את מה שהוא גוזר. דיין אמִתי הוא אב רחמן. הוא אינו פועל באופן אוטומטי. יש לו יחס אישי אליי.

הזכרתי קודם לכן את טעותו של שפינוזה, שחשב שהטבע הוא האל. טעות דומה יכולה להתגלות ביחס למידות, ובייחוד למידת האמת. אני עלול לחשוב שהמידות הן הן האל. מעל המידות יש ״דעת קונו״.[55] כאשר פוסקים הלכה למעשה, דין אמת לאמִתו,[56] צריך להגיע למדרגה של ״דעת קונו״. סוד דעת הבורא.

גם כאשר לומדים תורה, צריך להגיע לדעת קונו. אפשר ללמוד, כדרך הצדוקים, את התורה כספר. כאילו התורה היא עוד ספר המכיל חכמה עצומה, חכמה עילאית, עוד ספר המונח בארון הספרים. לימוד כזה אינו דומה ללימוד של חכמי ישראל. אנחנו לומדים תורה משום שהיא גילוי של הרצון האלוקי, דרך משה רבנו, אדון הנביאים.

אנחנו רוצים ללמוד, לדעת, להכיר מיהו בורא עולם. הקושי הוא שאנחנו חיים בעולם של הסתר. יתרה מזו, אנחנו חיים בעולם של הסתרה בתוך הסתרה, ואנחנו לא מרגישים בזה. ׳וְאָנֹכִי הַסְתֵּר אַסְתִּיר פָּנַי בַּיּוֹם הַהוּא עַל כָּל הָרָעָה אֲשֶׁר עָשָׂה כִּי פָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים.׳[57] זו הצרה האמִתית. מאז פסקה הנבואה, איננו מרגישים שחסר משהו קיומי בעולמנו. אין נביאים. יש שכינה אולם אין גילוי שכינה. יש שכינה אולם היא רחוקה.

החותם מסתיר את הבורא. הטבע מסתיר את הבורא. אני יכול להתבונן בטבע ולא לראות דבר מאחורי מערכת החוקים. זהו הסתר מכוון במחשבת הבריאה. הסתר זה נחוץ כדי שהיסטוריית האדם תהיה אמִתית. הסתר זה הוא צרה בפני עצמה, אולם יש לה סוף. אנחנו ניפגש עם בורא עולם בסוף היום השביעי. ההסתר הזה ייגמר אז.

הצרה האמִתית היא שאיני מרגיש בהסתרה שבתוך ההסתרה, במהלך הגלות כולה, כאשר בית המקדש אינו קיים, כאשר אין נביאים. אנחנו רוצים, אנחנו שואפים לזכות בגילוי שכינה. אנחנו רוצים להגיע למדרגה של ׳וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם׳.[58] אם איני מרגיש שהעיקר חסר, אני למעשה מתפקד כפילוסוף. הפילוסוף יכול להבין שיש מושג הנקרא ״בורא עולם״. הוא אפילו יכול לתפוס שהוא ברא את עולמנו. אולם הוא אינו יכול לקבל שאותו בורא עולם משגיח על עולמנו, מתגלה לבני אדם ומגלה את רצונו דרך נביאיו. הוא אינו רואה בהפסקת גילוי השכינה חסר קיומי. אם איני מרגיש בחסר זה, אם איני משתוקק בכל כוחי לשנות מצב זה, איני שונה מן הפילוסוף. אולם, ב״ה, חכמי ישראל אינם פילוסופים. הם מתגעגעים לגילוי השכינה, הם בוכים על גלות השכינה. הם רוצים לראות את בניין בית המקדש.

הפילוסוף יכול לתפוס את ממד הטרנסנדנטיות של הבורא. הוא אינו יכול לתפוס שאותו בורא שהוא רחוק לגמרי, הוא בו־זמנית קרוב והוא רוצה להתגלות לנבריאיו. תפקיד הצדיק בישראל הוא לאחד בין העולם של קו היושר ובין העולם של העיגולים. איחוד זה נעשה בספירת היסוד. הוא המאחד בין התורה ובין החכמות החיצוניות. שניהם יחד בו־זמנית: ״יפה תורה עם דרך ארץ״[59] דרך ארץ זה העיגולים. התורה היא תורה מן השמים. הדרך ארץ האמִתית תלויה בתורה אמִתית ואין תורה אמִתית בלי דרך ארץ אמִתית. ״אם אין תורה אין דרך ארץ; אם אין דרך ארץ אין תורה״.[60]

[1] שבת נה ע״א: ר״ל אמר: תיו סוף חותמו של הקב״ה, דאמר רבי חנינא: חותמו של הקב״ה אמת.

[2] בראשית ב-ג

[3] הקדמה ל״שמונה פרקים״ מאת הרמב״ם.

[4] בראשית ב-ג

[5] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[6] בראשית א-כז

[7] ראה ספר היצירה פרק ב.

[8] אתן דוגמה ששמעתי מפי מקובל אחד. ביום השישי של ימי המעשה, בורא הקב״ה את האדם. נשאלת השאלה מדוע הוא לא ברא ישירות את ישראל ורק אחרי כ״ו דורות, מופיע עם ישראל על במת ההיסטוריה? הוא הסביר שישראל גנוז כבר במחשבת הבורא לאותו יום שישי, וזה נרמז במילים הבאות: ׳יוֹם הַשִשִּי וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם וַיְכַל אֱלֹהִים׳. אם אנחנו סופרים שבע מילים מן ההתחלה, אנחנו מגיעים לאות יו״ד, ואם ממשיכים לדלג כל פעם שבע אותיות, מופיע השם ״ישראל״, לומר שכבר במחשבת הבורא ישראל גנוז, אולם העם ההיסטורי צריך להתגלות - להתגשם בלשון המקובלים, במהלך היום השביעי. זה תלוי במאמץ האנושי (מתוך השיעור).

[9] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, השלמות המוחלטת וההתעלות, עמ׳ תקלא (ראה גם קובץ א, תמג): מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.

[10] ראה ״נצח ישראל״, פרק לה.

[11] ראה תולדות אדם, בית אהרון, פסקה יב.

[12] לא במובן של אפלטון - עולם האידאות ועולם התופעות אלא רושם במובן של המילה אצל המקובלים. כלומר, היכולת הגנוזה בעולמנו להתעלות עד מדרגת העולם כפי שהוא במחשבת הבריאה (מתוך השיעור).

[13] אמיל שארטייה המכונה בשם עט שלו ״אלן״ (1951-1868), פילוסוף צרפתי, טוען שמטרת הפילוסופיה היא ללמוד לחשוב, בלי דעה קדומה ובאופן רציונלי. הוא דגל בעיקר בטיפול בבעיות מעשיות.

[14] ותפיסה חלקית זו היא מבחינת עבודה זרה לישראל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[15] פאול ריקר - Paul Ricoeur (2005-1913) נודע בעיקר בשילוב שערך בין תיאור פנומנולוגי לפרשנות הרמנויטית. הוא מגדיר את המיתוס כנושא את המשמעות: לא כהסבר כוזב שניתן באמצעות דמויות ומשלים אלא סיפר (narration) מסורתי, שמתייחס לאירועים שהתרחשו בזמנים עברו.

[16] הרב, שלמד בין היתר אנתרופולוגיה אצל קלוד לוי־שטראוס אחרי מלחמת העולם השנייה, מגדיר את מטרת האנתרופולוגיה כבירור מהות הזהות האנושית, והוא מבחין בין הזהות האנתרופולוגית הבאה מן השתייכות האדם לאומה מסוימת ובין הזהות התרבותית או הדתית של האדם. למשל, המעצמות הקולוניאליסטיות, כדוגמת צרפת או אנגליה, ניסו לכפות על עמים שלמים זהות תרבותית שונה מן הזהות ה״שבטית״, האנתרופולוגית שורשית של אותם עמים, תוך כדי יצירת מצבים אבסורדים, כמו האמירה שנכפתה על כל תלמידי בתי ספר היסודיים בכל המושבות הצרפתיות במאה התשע־עשרה והעשרים ש״אבות אבותינו היו גלאים״!

טענת הרב היא שהזהות העברית הבאה מעצם היותנו צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, דרך האבות, היא בבחינת הזהות האנתרופולוגית השורשית של היהודים, צאצאי העם העברי, והיא הנדבך הבסיסי, מבחינה זהותית, שעליו התווספה הזהות התרבותית־דתית־תורנית של עם ישראל, בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. מטרת התורה בחומש בראשית היא ללמד אותנו מה הם מאפייני אותה זהות עברית (המכונים דרך ארץ של תורה) כדי שנבין על איזה רקע ניתנה התורה לעם ישראל. אלמלא אותה זהות עברית, לא היה ניתן לתת את התורה לעם ישראל. אולם מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית, ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

נציין עוד שהרב דחה מכול וכול את הסטרוקטורליזם של קלוד לוי־שטראוס, והוא ראה בו הסכנה הגדולה ביותר של התקופה המודרנית. אולם, כדרכו, הוא אינו נמנע מלעשות שימוש בחלק מן המושגים שפותחו על־ידי שיטה זו ושיטות פילוסופיות מודרניות אחרות, כדי להבהיר היטב את ההבדל התהומי בין שיטות אלו ובין התורה.

[17] יבמות סא ע״א. ראה דברי התוספות בד״ה ״ואין״ וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דבר ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א ד״ה ״אתם קרויים״: אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[18] ראה ב״ב טו ע״ב: שבעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן בלעם ואביו ואיוב אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהוא בן ברכאל הבוזי.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כא.

[19] ראה דב״ר פ״ט: אמר ר׳ שמואל בן לקיש: התורה שנתן הקב״ה לישראל, עורה של אש לבנה וכתובה באש שחורה, וחתומה באש, ומלופפת באש, ועם שכותב קינח הקולמוס בשערו, ומשם נטל משה זיו הפנים.

ראה ירושלמי סוטה פ״ח ה״ג: ר׳ פנחס בשם ר׳ שמעון בן לקיש: תורה שנתן הקב״ה עורה אש לבנה, חרותה אש שחורה.

ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״ פרק נט.

[20] ראה תמורה טז ע״א.

[21] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״התורה היא מן השמים ולא על־פי ההיגיון״ בשיעור ״ברית מילה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[22] מלאכי ג-כב: זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים. 

[23] ראה ספר ״עבודת הקודש״ לרבי מאיר בן גבאי, חלק ד, פרק כא: ...ולבאר זה אמרו במדרשו של רבי שמעון בן יוחאי עליו השלום (זוהר ח״ב כא ע״ב) א״ר יהודה מאתר אתגזר משה לא אתגזר בר נש אחרא, אמר רבי יוחנן בעשרה דרגין אשתכלל דכתיב בכל ביתי נאמן הוא ולא נאמן ביתי, זכאה חולקיה דגבר די מלכא אסהיד ביה כדין עד כאן. ולפיכך בזכות משה תורה מן השמים ולהורות על שהיה ע״ה משוכלל וכלול מכל המדרגות, כשמת אהרן. ונסתלקו ענני כבוד ומתה מרים ונסתלק הבאר, חזרו כלן בזכות משה, אבל כשמת משה פסק המן ולא חזר בזכות יהושע, לפי שהיו פניו פני לבנה וצורתו משם, ולפיכך בימיו נאמר ויאכלו מעבור הארץ כי השפעתו מן המקום אשר משם נאצלה נשמתו, ולהורות על סוד חלוק מקומות השפעת הנבואה כחלוף מקום אצילות צורות הנביאים האות, והסימן אמרו חז״ל פני משה כפני חמה ופני יהושע כפני לבנה, כי הלבנה אין לה מעצמה כלום, אבל מאירה מאור הנאצל עליה מן החמה ולזה היה אורה אור השמש וממנו האור והשפע לה, ולזה ונתת מהודך עליו כי רוח יהושע מרוחו של משה בדוגמא עליונה, וזה סוד ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם, כי הנה נוף האילן סוד הקו האמצעי מקום נבואתו של משה מעניק האור והשפע לכל הענפים, וממנו מתפשט לכל הצדדים והוא סוד הכולל כל ששה קצוות ובו השביעיות נשלמות, ומשם נתפשטו הענפים למטה בסוד שבעים קומות ההדורות, וזה סוד אספה לי שבעים איש מזקני ישראל והאור והשפע נאצל עליהם מאורו ורוחו של משה ואינו חסר כלום והכל בדוגמא עליונה להורות על הייחוד. ולזה היתה נבואת כל הנביאים אצולה ונשפעת מכחו ורוחו של משה, ולזה כל נבואתם נקראת קבלה בפי קדושי עליון באמרם דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, לפי שקבלו נבואתם ממשה, אבל משה לא קבל כי אם מפי הגבורה, ולזה אין למדים דבר תורה מנבואתם אבל נבואתם למדה מן התורה, כי משה רבן של נביאים כי הוא השרש והם הענפים היונקים ממנו.

[24] ראה ח״ב (פרשת יתרו) פז ע״א: רבי יצחק פתח: ׳אל תתן את פיך לחטיא את בשרך׳ (קהלת ה), כמה אית ליה לבר נש לאזדהרא על פתגמי אורייתא. כמה אית ליה לאזדהרא דלא יטעי בהו ולא יפיק מאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה. דכל מאן דאמר במלי דאורייתא מה דלא ידע ולא קביל מרביה עליה כתיב ׳לא תעשה לך פסל וכל תמונה׳.

[25] ראה ברכות ה ע״א ופרש״י ד״ה ״תורה זה מקרא״: חומש שמצוה לקרות בתורה.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״לימוד האגדה״ בשיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[26] ראה ויקרא כ-יז: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא. בפסוק הזה התורה משתמשת במילה ״חסד״ כדי לציין חטא של ג״ע. זהו חסד של הסטרא אחרא, ללא גבולות.

[27] ב״ר לט-א

[28] ברכת ההפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[29] אפשר להבין מה מקור הבלבול. אנחנו חיים היום בעולם שאין בו גילוי נבואי, ולכן אין אנו מסוגלים להבין על מה דיברו הנביאים. החכם היהודי והפילוסוף חיים באותו עולם, באותה מציאות, אולם הנחות היסוד שונות לחלוטין. הפילוסוף אומר שלעולם לא הייתה התגלות כאשר החכם היהודי אומר שהייתה התגלות והיא נפסקה (מתוך השיעור).

[30] אותה סכנה קיימת בדו־שיח הבין־דתי. הרבה רוצים לטעון שבסופו של דבר רב המשותף על המפריד בין היהדות, הנצרות והאסלאם. כולנו מאמינים באותו אל וכו׳. אני מתנגד לגמרי לאמירות מסוג זה. כדי שדו־שיח יהיה אמִתי ופורה, הוא צריך להתבסס על דברי אמת, והאמת היא שהאמונה שלהם אינה האמונה שלנו. הדת הנוצרית ודת האסלאם תופסות את האלקות בצורה שונה וזרה לנו (מתוך שיעורי הרב על יווניות ועבריות).

[31] ראה גם ילקוט שמעוני, בראשית, פרק א, רמז ג: אמר רבי יצחק: מתחלת ברייתו של עולם ראש דברך אמת דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳ ואין אלהים אלא אמת שנאמר ׳וה׳ אלהים אמת׳.

[32] דברים יג-טו

[33] גיטין כ ע״א: תנו רבנן: וכתב ולא חקק. למימרא דחקיקה לאו כתיבה היא ...

[34] גיטין כב ע״ב

[35] ראה משנה תורה לרמב״ם, ספר נשים, הלכות גירושין פרק א, הלכה א: אין האישה מתגרשת אלא בכתב שיגיע לה, וכתב זה הוא הנקרא גט; ועשרה דברים הן עיקר הגירושין מן התורה, ואלו הן: שלא יגרש האיש אלא ברצונו, ושיגרש בכתב לא בדבר אחר, ושיהיה עניין הכתב שגירשה והסירה מקניינו, ושיהיה עניינו דבר הכורת בינו לבינה, ושיהיה נכתב לשמה, ושלא יהיה מחוסר מעשה אחר כתיבתו אלא נתינתו לה, ושייתננו לה, ושייתננו לה בפני עדים, ושייתננו לה בתורת גירושין, ושיהיה הבעל או שלוחו הוא שנותנו לה. ושאר הדברים שבגט כגון הזמן, וחתימת העדים, וכיוצא בהן הכול מדברי סופרים.

[36] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[37] תהילים קמח-ו

[38] אסתר ח-ח

[39] תהילים פה-יב

ראה בהרחבה השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[40] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[41] שמות כא-יט

[42] ב״ק פה ע״א

[43] כאשר למדתי פילוסופיה באוניברסיטה בפריס, הייתי צריך ללמוד קורס שרובו ככולו היה מוקדש לכתבי שפינוזה. אולם רבותינו אסרו לקרוא את כתביו ושאלתי את רבותיי מה עליי לעשות. הם הורו לי לא לקרוא את כתביו, אולם הרשו לי לקרוא את דברי מפרשיו וכך עשיתי. מתוך דבריהם למדתי את עיקר דעותיו. מתוך לימוד זה הבנתי מדוע הוא מושך כל כך הרבה אנשים ומהן הסכנות הטמונות באותה שיטה, בפנתאיזם, ומה מקור הטעות. צריך לעמוד עליה היטב: עולמו של המקובל ועולמו של הפילוסוף הוא אותו עולם, אותה מציאות - אין היום התגלות נבואית, ולכן אפשר בקלות לטעות ולראות אך ורק את המערכת הנקראת ״הטבע״ ולשכוח מה שרבותינו לימדו אותנו: הנביאים דיברו, בורא עולם התגלה לנו ואין זו אמירה שירית אלא תיאור מציאות היסטורית. כאשר הזיכרון נפסק, נעלם, אי אפשר לשחזר את אותה מסורת נבואית. ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים׳ (מתוך השיעור).

[44] ראה ״האתיקה״, חלק ד.

[45] במדבר ח-ב

[46] ראה ליקוטי הלכות, הלכות חנוכה, הלכה ה: והנה איתא בדברי רבותינו זכרונם לברכה (עין במדבר רבה טו-ו, תנחומא בהעלתך ה), שבזה הפסוק ״בהעלתך״ וכו׳ מרמז נר חנוכה (עין רמב״ן ריש בהעלתך), הינו כי נר חנוכה הוא בחינת הארת המקיפים לפנים על־ידי בחינת שבעת הנרות, כי הנס היה כנגד מלכות יון הרשעה שעמדה על ישראל, ומלכות יון זה בחינת חכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות, כמו שקראו רבותינו זכרונם לברכה חכמות חיצוניות על-שם חכמות יוניות, כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה (ירושלמי פאה א א, סוטה ט טו, שוחר טוב תהלים א יז), ״מהו שילמד את בנו חכמות יוניות״. ואלו החכמות חיצוניות, שהם חכמות יוניות שמשם כל האפיקורסית, עמדה על ישראל להשכיחם תורתם ולהעבירם וכו׳, הינו שהתגברו באפיקורסית החכמות שלהם להעביר דת תורתנו הקדושה, חס ושלום.

[47] זוהר חלק ב (תרומה) קסא ע״א

ראה גם ב״ר א-א: אמון אומן - התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקדוש ברוך הוא, בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא מדעת אומן. והאומן אינו בונה אותה מדעת עצמו, אלא דיפתראות ופינקסאות יש לו, לדעת היאך הוא עושה חדרים, היאך הוא עושה פשפשין. כך היה הקדוש ברוך הוא מביט בתורה ובורא את העולם. והתורה אמרה ׳בראשית ברא אלהים׳ - ואין ראשית אלא תורה. היאך מה דאת אמר ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳.

[48] דברים לב-ו

[49] ראה הקדמת נכד הגר״א לביאורו על השו״ע.

[50] ב״ר ח-ב

[51] תהילים פט-ג.

ראה דברי השל״ה הקדוש, ספר תולדות אדם, בית החכמה, פסקה ב.

[52] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה, שער חמישי: דע כי הספירה הזאת נקראת בכל התורה אמת.

[53] ברכות לג ע״ב

[54] בראשית טו-יג

[55] עירובין מא ע״ב

[56] שבת י ע״א: תנא להו רב חייא בר רב מדפתי: ׳ויעמד העם על משה מן הבוקר עד הערב׳ (שמות יח-יג) וכי תעלה על דעתך שמשה יושב ודן כל היום כולו, תורתו מתי נעשית? אלא לומר לך: כל דיין שדן דין אמת לאמיתו אפילו שעה אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב״ה במעשה בראשית. כתיב הכא: ׳ויעמד העם של משה מן הבוקר עד הערב׳, וכתיב התם: ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד׳.

[57] דברים לא-יח

[58] בראשית יב-ז

[59] אבות ב-ב; במדבר רבה יג-טו; קהלת רבה ז-כב; משנה תורה לרמב״ם הלכות ת״ת ג-י; סמ״ג עשין ב; טושו״ע או״ח קנו א; טור ורמ״א יו״ד רמו כא.

[60] אבות ג-כ

ייסורי הצדיק

מדוע הצדיק סובל במהלך חייו? מדוע הצדיק אינו זוכה לחיי שלווה, לחיי אושר?[1] אחרי השואה האיומה שעברנו לפני שנות דור, הפכה שאלה זו להיות שאלה עיקרית בשיח הדתי־תאולוגי־פילוסופי בתוך עם ישראל וגם מחוצה לו. אנחנו יכולים להבין שהרשע סובל במהלך חייו כגמול על מעשיו הרעים, אולם מדוע הצדיק סובל את אותם ייסורים הנראים לנו כבלתי הולמים את התנהגותו המוסרית? סבלו של הצדיק נראה בלתי מוצדק, בלתי הוגן, בלתי תואם את התנהגותו המוסרית. לרבים מאתנו נראה שדווקא הצדיק הוא הסובל יותר מכולם.

שאלת הייסורים ושאלת הגמול אינן כמובן שאלות חדשות, ומשה רבנו כבר שאל לפי הגמרא: ״רבש״ע, מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?״ [2] משה רבנו לא שאל רק שאלה אחת הנוגעת לגורל הצדיק הסובל אלא ארבע שאלות, ומשאלותיו עולה שלא רק גורל הצדיק שרע לו דורש הסבר אלא גם גורל הצדיק שטוב לו. האם לא מספיק לו לצדיק להיות צדיק, שבנוסף הוא גם צריך לחיות חיים שלווים בעולם הזה? האם עצם צדקותו אינה מספיקה לו? אותה שאלה חייבת להישאל לגבי הרשע עצמו: האם עצם היותו רשע אינו עונש מספיק עבורו? מדוע בנוסף צריך שיהיה רע לו?

גורל הצדיק הסובל העסיק הרבה הוגי דעות יהודים ולא יהודים במהלך הדורות,[3] והעיסוק בשאלה זו התחדד אחרי השואה. נדמה לי שנדרשת התמודדות מחודשת מול שאלת הסבל - התמודדות המתבססת על מקורותינו האותנטיים, לא כדי להסביר, משום ששום הסבר אינו קביל לגבי אותם אנשים שחוו על בשרם את מאורעות השואה אלא כדי להבין, אפילו במקצת, את מה שרבותינו ביקשו ללמד אותנו, כאשר הם דיברו על הצדיק וסבלו בעולם הזה.

התמודדות זו צריכה לשים בצד, לדחות ללא היסוס את ההסברים המגוחכים והמפלצתיים שאנחנו ממשיכים לשמוע לצערנו גם היום בנוגע לסיבת השואה: ״היהודים נטשו את קיום ״השולחן ערוך״, לא הניחו תפילין, לא אכלו אוכל כשר וכו׳, לכן הם שולחו לתאי הגזים״. וכי אלו שהניחו תפילין ואכלו כשר ניצלו מאותו גורל־אימים? די בהערה זו כדי להבין שהסבר מעין זו אינו קביל עלינו כלל וכלל.

כדי שההסבר יתקבל כהסבר אמִתי, הוא צריך להיות הסבר מלכתחילה. הוא אינו יכול להיות הצדקה בדיעבד. בדומה לחוקר המבצע סדרה של תצפיות ומסיק מסקנות מאותן תצפיות. כדי שניתן להסביר לא רק את הניסוי שנערך זה עתה אלא גם לחזות תופעות, התרחשויות עתידיות, עלינו להמציא הסבר שיהיה תקף בכל המצבים. וגם אם נניח שנוכל לעמוד במשימה זו, עלינו לדעת שההסבר הזה יהיה בכל מקרה רלוונטי רק לנו הצופים, והוא לא יהיה רלוונטי לעולם לגבי כל מי שהתנסה במאורעות אלו בעצמו משום שעבורו תישאר השאלה פתוחה כל עוד הוא חי.

השגחה ובחירה

הספר המרכזי בתנ״ך הדן בשאלת גורל הצדיק וייסוריו הוא ספר איוב, השייך לפי המסורת לקבוצה של שלושה ספרים: ספר איוב, ספר משלי וספר תהילים - ראשי תיבות אמ״ת.[4]

שתי שאלות יסודיות עולות מן העיון בספר: מדוע איוב, המתואר כצדיק, סובל, ומדוע ילדיו מתים. השאלה השנייה קשורה לשאלת הגורל האישי של כל אחד ואחד, והיא דורשת עיון מעמיק בתורת הגלגולים, ואין זה מקומו כאן. ללא ספק סובל איוב גם כן ממות ילדיו, וודאי הרבה יותר מאבדן נכסיו החומריים. אולם הדיון בשאלת סבלו אינו קשור לדיון בגורלם האישי של ילדיו. אני מתרכז בשיעור זה בסבלו של איוב עצמו, ולא בשאלת גורלם האישי של הילדים.

כבסיס לדיוננו בשאלת סבלו של הצדיק, אני מבקש לעיין בדברי הרמב״ם בחלקו השלישי של ספרו ״מורה הנבוכים״, בעיקר בפרקים יז, כב וכג. בפרק יז, הרמב״ם דן בשיטות שונות ביחס לשאלת ההשגחה האלוקית ובחירתו של האדם,[5] והוא מציג חמש שיטות שונות בנושא:

• השיטה הראשונה היא שיטת האפיקורוס השוללת כל השגחה.
• השיטה השנייה היא של מי שסובר כי ״מקצת הדברים יש בהם השגחה והם בהנהגת מנהיג ועריכת עורך״.[6] הרמב״ם מייחס שיטה זו לאריסטו, באומרו ש״הוא סבור כי ה׳ יתעלה משגיח על הגלגלים ומה שיש בהם, ולפיכך אישיהם תמידיים כפי שהם״.[7]
• השיטה השלישית היא הפוכה לשנייה ומיוחסת לחכמי האשעריה המוסלמית. כל דבר הוא תוצאה של רצונו המוחלט של האל. ״אין בכל המציאות מאומה במקרה כלל, לא חלקי ולא כללי״.
• השיטה הרביעית היא שיטת הסוברים שיש ״לאדם יכולת [לפעול] ולפיכך מה שנאמר בתורה מן הציווי והאזהרה והגמול והעונש לדעת אלה באופן סדיר״. הכול נובע מחכמתו ית׳ ואין אצלו עוול: הכול תוצאה של מה שהאדם ראוי לו, לפי מעשיו. הרמב״ם מייחס השקפה זו גם לזרם המעתזלה המוסלמי.
• השיטה החמישית היא שיטת התורה, והיא ״הדעה שקבלוה רוב חכמנו״ אומר הרמב״ם. ״יסוד תורת משה רבנו ע״ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר: שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות, בלי שיברא לו שום דבר מחודש כלל, וכך כל מיני בעלי החיים נעים בחפצם. וכך רצה, כלומר: שמרצונו הקדום אשר לא חדל להיות, שיהא כל חי נע בחפצו, ושיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו״. הכול תלוי בזכות האדם. האדם חופשי ויכול להחליט להעדיף את המעשה הטוב על פני המעשה הרע. הכול תלוי ברצונו של האדם, והגמול יהיה בהתאם. הרמב״ם מביא בהמשך הפרק פירוש אישי בנוגע למהות ההשגחה האלוקית,[8] הדורש עיון בפני עצמו, ועיקרו הוא שיש השגחה אישית על האדם בלבד.

משיטות אלו נגזרות עמדות שונות לחלוטין בקשר לשאלת סבלו של הצדיק. מי שכופר בהשגחה או שטוען שהכול מתנהל בעולמנו לפי חוקות הטבע בלבד, או על־פי המקריות, יטען שסבלו של הצדיק אינו יוצא דופן. לדידו יש סבל בעולמנו והוא מנת חלקם של כל בעלי החיים למיניהם, כולל האדם, ואין שום סיבה שהצדיק יחיה חיים שונים מכל השאר. מי שטוען שהכול גזרה מן האל יסבור שייתכן ו״ייסר ה׳ את החסיד הכשר בעולם הזה, ויתנהו לנצח באותה האש שאומרים לעתיד לבוא, ואומר כך רצה״.[9] בשיטות אלו, שאלת סבלו של הצדיק אינה קיימת. הקושי נמצא אצל מי שסובר שהכול הולך לפי מה שראוי לאדם ושאין עוול אצל הקב״ה.

עמדות רעי איוב

הרמב״ם מתייחס לספר איוב כמשל לצדיק הסובל בפרקים כב-כג. בפרק כג הוא סוקר את עמדות רעיו של איוב. השיטה הראשונה היא שיטתו של אליפז, הטוען שהאדם החוטא הוא הסובל: ׳הֲלֹא רָעָתְךָ רַבָּה וְאֵין קֵץ לַעֲו‍ֹנֹתֶיךָ׳.[10] מוכרח להיות איזה חטא אצל איוב, על אף שבתחילת הספר נאמר בפירוש ההפך הגמור: ׳אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע׳.[11] כל התארים האלו מאפיינים ללא ספק את הצדיק, גם אם הגדרתו של איוב כצדיק היא דרך השלילה ׳סָר מֵרָע׳. עמדתו של אליפז מאפיינת את הנפש הדתית המחפשת פעמים רבות פגמים כדי להרגיע את עצמה. עמדתו מאפשרת לברוח מן הסוגיה לחוף מבטחים כביכול. היא מבטלת את הקושיה.

לפי אליפז אין במציאות עולמנו צדיק שלא יחטא. עמדתו דומה לעמדה המובאת במגילת קֹהֶלֶת ׳כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא׳.[12] כל אדם חוטא ובאים עליו ייסורים כגמול על מעשיו. עמדה זו מובאת בגמרא עצמה על־ידי רב אמי האומר ש״אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון״.[13] לכן גם אם איוב חושב שהוא צדיק ולא חטא, הוא ודאי טועה: ׳הֵן בַּעֲבָדָיו לֹא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִׂים תָּהֳלָה׳.[14]

כולנו מכירים את המצב שבו באים מבקרים אל אדם הסובל כאבי תופת, ובמקום להחזיק את ידו ולשתוק, מתחילים להסביר לו שכאביו הם כפרה על חטאיו, וגם אם הוא לא חטא בחטא כלשהו, הם ודאי כפרה על חטא כלשהו שהוא חטא בגלגול קודם. האם הם שכחו את דברי הגמרא בסוף אותה סוגיה, הדוחה לחלוטין אמירות כאלו, כאשר היא קובעת ״וש״מ: יש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון ותיובתא דרב אמי תיובתא״?

בלדד השוחי חולק על אליפז וטוען שאכן ייסורים יכולים לבוא על האדם גם אם הוא לא חטא, אולם מטרתם לתת לאותו אדם שכר גדול בעתיד.[15] הסבל, בסופו של דבר, עתיד להשתלם: ׳אִם זַךְ וְיָשָׁר אָתָּה כִּי עַתָּה יָעִיר עָלֶיךָ וְשִׁלַּם נְוַת צִדְקֶךָ. וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר וְאַחֲרִיתְךָ יִשְׂגֶּה מְאֹד׳.[16] לפי דבריו יוצא שסבלו של הצדיק - ורק הוא, מאפשר לקב״ה לגמול לו בתוספת שכר. זו תאולוגיה שערורייתית.

עמדה זו מוזכרת אף היא בגמרא במסכת ברכות, אולם הגמרא דוחה אותה:

רבי חייא בר אבא חלש. על לגביה ר׳ יוחנן. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה. 

ר׳ יוחנן חלש. על לגביה ר׳ חנינא. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה.[17]

ברכות ה ע״ב

שאלתו של רבי חנינא מזכירה את דברי בלדד השוחי. יש להבחין בין שני סוגי ייסורים: ייסורים של עונש וייסורים של אהבה. לפי שיטתם יכול הצדיק לסבול ייסורים, הנראים לנו כזהים לייסוריו של החוטא, אולם ייסורים אלו הם מסוג אחר לחלוטין משום שהם ייסורים של אהבה. הגמרא נותנת בדף הקודם קריטריונים כדי להחליט על אילו סוג ייסורים מדובר - ייסורים של אהבה או ייסורים של עונש:

פליגי בה רבי יעקב בר אידי ורבי אחא בר חנינא, חד אמר: אלו הם יסורין של אהבה: כל שאין בהן בטול תורה שנאמר ׳אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו׳, וחד אמר: אלו הם יסורין של אהבה: כל שאין בהן בטול תפלה שנאמר ׳ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי׳.

ברכות ה ע״א

ייסורים של אהבה אינם נוגעים בנפש האדם. מה הם הדברים המהותיים עבור נפשו של האדם היהודי? לימוד התורה והתפילה. אם אי אפשר ללמוד כרגיל, הייסורים אינם ייסורים של אהבה. אם לא ניתן להתפלל, לא מדובר בייסורים של אהבה. אם לא ניתן להיות קשור לבורא עולם או דרך לימוד תורתו, המגלה את רצון מי שאמר ״והיה העולם״, או דרך התפילה, כתגובה לגילוי הנבואי, מדובר בייסורים של עונש.

רבי חנינא מניח שרבי יוחנן הוא צדיק, אולם כל סיפור חייו הוא מסכת ארוכה של ייסורים בלתי נסבלים. רבי יוחנן נולד יתום. אביו מת בהורתו ואִמּוֹ בלידתו. הוא היה עני מרוד בצעירותו.[18] לרבי יוחנן היו עשרה ילדים שכולם מתו עוד בחייו. כאשר הוא היה מנחם אבלים, הוא היה מראה להם את כל אשר נותר מבנו העשירי - עצם קטן. אם ברור לרבי חנינא שייסוריו של רבי יוחנן הם ייסורים של אהבה, איך רבי יוחנן עצמו מתייחס אליהם? האם הוא רוצה בהם? רבי יוחנן אינו מדבר כצופה מן הצד אלא כמי שיודע היטב מהו סבל, מהו צער, והוא דוחה מכול וכול את ההסבר של ייסורי אהבה. הוא אינו שולל את הערך שיש בייסורים אלו, אולם הוא אינו מוכן לקבל שזהו הסבר מלכתחילה. בדיעבד, אם כבר פוקדים אותנו ייסורים, אנחנו נחפש דרך לתעל אותם לכיוון חיובי, עד כמה שאפשר, אולם מלכתחילה אל לנו לחפש אותם, גם אם מובטח לנו שכר כלשהו בגינם.

בצעירותי למדתי גמרא בעיון עם הרב אברהם פיגרהוט ז״ל, מתלמידי ה״חפץ חיים״ ז״ל, שהיה אז רב בעיר אלג׳יר, ואחרי המלחמה שימש רבה הראשי של העיר, ואחר כך אב״ד בפריז. הוא היה חולה לב וסבל הרבה ממחלתו. פעם שאלתיו אם הוא רואה בייסוריו ייסורים של אהבה והוא ענה בציטוט דברי רבי יוחנן ״לא הן ולא שכרן״. אז הוא הסביר לי שאם האדם אינו יכול לעמוד בייסורים אלו, הם אינם בוודאי ייסורים של אהבה. הוא הוסיף ואמר שגם אם האדם יכול לעמוד בייסורים אלו, אולם הוא אינו רוצה בהם, הם אינם גם כן ייסורים של אהבה. בכך הוא ביטא בצורה נאמנה את עמדתם המסורתית של חכמי ישראל. איננו מחפשים שום ייסורים מלכתחילה. התורה היא תורת חיים.

יש גם מי שאומר שייסורים באים על האדם אם הוא אינו עובד את ה׳ בשמחה, אם הוא אינו עובד את ה׳ מאהבה אלא רק מיראה. אולם מה נעשה עם דברי המשנה האומרת שאיוב אכן עבד את ה׳ מאהבה?[19] יתרה מזו, מה נעשה עם דברי הקב״ה הדוחה לגמרי את דברי רעיו של איוב באומרו ית׳ ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב׳?[20] אם דוחה הקב״ה את הסברי הרעים, האם אנחנו נקבל אותם? אי אפשר לקבל הסבר הטוען שככל שאדם צדיק יותר, עליו לסבול יותר. הסבר מעין זה סותר לחלוטין את הנאמר בתורה בנוגע למידת הצדק של הבורא, ולכן הרמב״ם דוחה אותם.

הקב״ה גם דוחה את ההסבר שניתן על־ידי צופר הנעמתי, הטוען שהכול הוא גזרה מן השמים: ׳וְאוּלָם מִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְׂפָתָיו עִמָּךְ. וְיַגֶּד לְךָ תַּעֲלֻמוֹת חָכְמָה כִּי כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה. וְדַע כִּי יַשֶּׁה לְךָ אֱלוֹהַּ מֵעֲו‍ֹנֶךָ. הַחֵקֶר אֱלוֹהַּ תִּמְצָא וגו׳׳.[21] לפי צופר הנעמתי הקב״ה הוא המחליט הבלעדי והוא גוזר על האדם ייסורים. זהו רצון האל ואין מה להבין. הדרך היחידה לצאת מזה היא לאמץ את גישת הסטואה היוונית.

אֱלִיהוּא בֶן בַּרַכְאֵל הַבּוּזִי הצעיר ביותר בין הרעים דוחה את דברי קודמיו וטוען שהעולם הוא עולם של תוהו. העולם מתנהג לפי חוקות הטבע וחוקות אלו עיוורות. לפי דבריו רק אם יש לאדם זכות מיוחדת, הוא זוכה להגנה מיוחדת: ׳אִם יֵשׁ עָלָיו מַלְאָךְ מֵלִיץ אֶחָד מִנִּי אָלֶף לְהַגִּיד לְאָדָם יָשְׁרוֹ. וַיְחֻנֶּנּוּ וַיֹּאמֶר פְּדָעֵהוּ מֵרֶדֶת שָׁחַת מָצָאתִי כֹפֶר׳.[22] אֱלִיהוּא מהפך למעשה את נתוני הבעיה: לדידו המצב הנורמלי הוא הסבל, ואין צורך בהסבר מיוחד. גורלו של האדם, של כל אדם הוא לסבול. אין לדידו שום שאלה מוסרית או מטפיזית בסבלו של האדם. כך הוא המצב בעולמנו. דווקא המצב של ״אין סבל״ דורש הסבר משום שהוא אינו נורמלי, והוא הסימן להשגחה מיוחדת. אולם גם השגחה זו, לדבריו, אינה תעודת ביטוח לכל החיים. הקב״ה אינו משגיח כל הזמן.

אֱלִיהוּא נשמע לאיוב כמו סטודנט צעיר ויהיר לתאולוגיה או למיסטיקה, ובשונה משאר רעיו, הוא אינו עונה לו כלל.

ייסורי הצדיק מן הדור הישן

לפי הרמב״ם - וזו הנחת היסוד של דיוננו כמאמינים באמונה שלמה במונותאיזם מוחלט, אי אפשר להבין את סיפורו של איוב, אי אפשר להבין את הניסיונות שהצדיק ניצב מולם במהלך חייו, במנותק מן הבנת דרכי הפעולה של ההשגחה האלוקית. הקב״ה אינו רק בורא עולם. הוא משגיח על עולמו במהלך ההיסטוריה ובייחוד על נזר בריאתו, הוא האדם, דאם לא כן, שאלת סבלו של הצדיק אינה בבחינת קושיה של ממש.[23] לכן כל הסבר המבטל או המתעלם מן ההשגחה האלוקית אינו קביל. כך כותב הרמב״ם בתחילת פרק כב, בחלקו השלישי של ״מורה הנבוכים״:

פרשת איוב המופלאה והנפלאה היא מסוג מה שאנחנו בו, כלומר שהוא משל לביאור השקפות בני אדם בהשגחה.

אם איוב משמש משל של הצדיק הסובל, יש מקום לדון בשאלת קיומו ההיסטורי - האם איוב הוא דמות היסטורית. לכן מזכיר הרמב״ם את שתי הדעות המובאות בנושא, בגמרא במסכת בבא בתרא, בדף טו ע״א:[24]

וכבר ידעת מאמר אחד מהם בפירוש: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. ואשר חשב שהוא היה ונברא, ושהוא מעשה שהיה, לא ידע לו לא זמן ולא מקום. אלא אחד החכמים אמר שהיה בימי האבות, ואחד אמר שהיה בימי משה, ואחד אמר שהיה בימי דוד, ואחד אמר שהוא היה מעולי בבל, וזה ממה שמחזק דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא.

לפי הדעה הראשונה איוב אינו דמות היסטורית אלא משל לצדיק הסובל לכאורה ללא סיבה, אם הוא יהודי, אם לאו:[25] ״איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה״.[26]

הדעה השנייה המובאת בגמרא היא שאיוב הוא אכן דמות היסטורית, והיא דנה בשאלה מתי חי איוב.[27] הגמרא מביאה מספר דעות: איוב חי בזמן האבות, איוב חי בזמן משה, איוב חי בזמן המרגלים, איוב חי בזמן דוד המלך, איוב חי בזמן שיבת ציון אחרי חורבן הבית הראשון וכו׳. המשותף לכל הדעות האלו הוא שאיוב חי בזמני מעבר, למשל, בסוף כל גלות: כאשר מחליט אברהם אבינו לשים קץ לגלות באור כשדים, כאשר מחליט משה רבנו לשים קץ לגלות מצרים, או כאשר חוזרים עזרא ונחמיה. אם כן, איוב אינו סתם דמות של אדם סובל אלא הוא מצטייר כדמות של צדיק שאינו מצליח לעבור מן התקופה הישנה לתקופה החדשה.

איוב הוא ללא ספק צדיק. אי אפשר למצוא אצלו שום סטייה מן ה״שולחן ערוך״, הנהוג בתקופתו. אולם מבחינה זהותית הוא אינו מצליח להבין שאנחנו עוברים לתקופה היסטורית חדשה, לשלב חדש בהיסטוריה של העולם הזה, והקריטריונים של הצדקות משתנים בתקופה החדשה. אין בו שום חטא במישור המעשים, אולם מתגלה אצלו אי יכולת להתאים את עצמו, מבחינה זהותית, למהלך החדש של ההשגחה. בעייתו אינה מעשה זה או אחר אלא אי יכולתו להבין את מהות הצדיק של העידן החדש. בעייתו היא בעיה זהותית. תנאי העולם משתנים ועמם הקריטריונים של הצדקות, והוא אינו מצליח להסתגל לכך.[28]

הרב קוק זצ״ל לימד אותנו את ההבחנה המהותית בין הסגולה העצמותית, הזהותית ובין הזכות הנובעת מן המעשים.[29] במהלך הגלות ניתן היה להסתפק בקדושת הפרט. בחזרה מן הגלות עלינו לגלות מחדש את קדושת הכלל. הצדיק צריך להבין את מהות השינוי, החל בסוף הגלות, ולהתאים את זהותו בהתאם. עליו לחזור להיות ״ישראל״ במלוא שיעור קומתו, ולהפסיק להסתפק בזהות מוקטנת, הנקראת ״יעקב״.[30] יעקב הוא השם הגלותי של ישראל, כפי שעולה מן הפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳,[31] ומדברי הרמב״ן על הפסוק.[32] כאשר מתכונן יעקב לרדת למצרים, פונה אליו הקב״ה בשם ״יעקב״ ולא בשמו החדש ״ישראל״. מכאן לומדים המפרשים שהשם של בני ישראל, מבחינה זהותית, במהלך הגלות, הוא השם ״יעקב״. כאשר חוזרים בני ישראל לארץ, הם צריכים לחזור למלוא זהותם. במקביל צריך הצדיק להתעלות למדרגה חדשה ולהוביל שינוי זהותי החל בעם. החידוש העולה מדברי הגמרא, המזהה את איוב עם דמויות היסטוריות החיים בתקופות מעבר זהותי, הוא שאם הצדיק של אותו דור אינו מצליח להתעלות למדרגה החדשה, הוא סובל משום שזהותו אינה תואמת עוד את דרישות המצב החדש.

שאלה: מדוע חשוב לדעת אם איוב היה יהודי או לא?

תשובה: תשובה ראשונה: אפשר היה לחשוב שעבור הלא יהודי, הבעיה שמעלה ספר איוב אקוטית פחות מבחינה תאולוגית, אולם חז״ל קבעו שגורל האדם קשור למידת המוסריות שלו. תכלית החיים היא תכלית מוסרית. התורה היא החוק המוסרי והקב״ה שופט את העולם ואת האדם - כל אדם, לפי קריטריונים מוסריים. מכיוון שאנחנו מונותאיסטים אמִתיים, איננו יכולים לקבל הפרדה או סתירה בין מידת הצדקות של האדם ובין גורלו, אם יהודי ואם לאו.

אם עבור הפילוסוף השולל את קיום האל, הדוגל בשיטה מטריאליסטית, או התאולוג הדוגל בתפיסה של ״שתי רשויות״, או של ״גזרה קדומה״, סבלו של איוב אינו כל כך קשה להסברה, עבור העברי המאמין באמונה שלמה באל אחד ויחיד המשגיח על כל בריאותיו, שאלת הסבל של איוב כדגם לצדיק היא שאלה קיומית. הגמרא אינה מכרעת בין שתי הדעות - האם איוב היה יהודי או לא, כרוצה ללמד אותנו שאין זה משנה מהי שייכותו התאולוגית או הזהותית של האדם. הרע הוא דבר אונטולוגי שקיים בכל מקום ויש להתמודד אתו. כל אדם באשר הוא אדם עלול לחוות סבל, ואם אנחנו באים להמציא הסבר כלשהו לסבלו של האדם, עלינו להמציא הסבר התקף בנוגע לסבלו של כל אדם באשר הוא אדם, וכפי שציינתי בפתח דבריי, הסבר זה צריך להיות הסבר לכתחילה ולא הסבר בדיעבד.

תשובה שנייה: לא רק עם ישראל עובר שינויים זהותיים במהלך ההיסטוריה שלו. האנושות כולה עוברת שינויים זהותיים. האנושות כולה - לא רק עם ישראל, מתקדמת לקראת מימוש מחשבת הבריאה, במהלך היום השביעי. היסטוריית היום השביעי, היסטוריית העולם הזה, נחלקת, לפי דברי חז״ל, למספר תקופות, ובתום כל תקופה נשאלת השאלה אם הצדיק של התקופה הישנה מסוגל גם להיות הצדיק של התקופה החדשה. אם לא, הוא סובל. הוא סובל מאי יכולתו להתעלות למדרגתו החדשה, הנדרשת ממנו כצדיק אמִתי.

כדי להבין יותר לעומק מהו מצבו הקיומי של איוב, נעיין בפסוקים הראשוניים של הספר:

אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ וְהָיָה הָאִישׁ הַהוּא תָּם וְיָשָׁר וִירֵא אֱלֹהִים וְסָר מֵרָע

וַיִּוָּלְדוּ לוֹ שִׁבְעָה בָנִים וְשָׁלוֹשׁ בָּנוֹת

וַיְהִי מִקְנֵהוּ שִׁבְעַת אַלְפֵי צֹאן וּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי גְמַלִּים וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת צֶמֶד בָּקָר וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֲתוֹנוֹת וַעֲבֻדָּה רַבָּה מְאֹד וַיְהִי הָאִישׁ הַהוּא גָּדוֹל מִכָּל בְּנֵי קֶדֶם

וְהָלְכוּ בָנָיו וְעָשׂוּ מִשְׁתֶּה בֵּית אִישׁ יוֹמוֹ וְשָׁלְחוּ וְקָרְאוּ לִשְׁלֹשֶׁת אַחְיֹתֵיהֶם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת עִמָּהֶם

וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים

איוב א, א-ה

כאשר רואה איוב את התנהגות בניו, הוא חושש שמא הם חיללו את שם ה׳ במהלך המשתה שערכו. הוא אינו בטוח בהתנהגות ילדיו. הוא אינו מבין אותם משום שהם אינם מתנהגים לפי הקריטריונים המקובלים בזמנו. הם כבר מתנהגים לפי הקריטריונים החדשים, והוא אינו מצליח להשתלב במצב החדש, ולכן הוא חושש: ׳כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם׳. איוב בוטח בעצמו, אולם הוא אינו מבין איך יכולים ילדיו להתנהג כאילו הם כבר, בעולם הזה, חיים מעין עולם הבא. כאילו הם כבר זכו ביש שלהם, והוא חושש שמא הם הופכים את השמחה האמִתית, הלגיטימית של הצדיק לנהנתנות ולהנאות.

לפי הדוגמאות של הגמרא, מבחינה היסטורית, איוב הוא הצדיק שאינו מצליח להסתגל למצב החדש הנוצר עקב חזרת בני ישראל לארץ. הוא אינו מבין מה משמעות התקופה החדשה וממשיך לשפוט את האירועים לפי הקריטריונים הישנים, הלא רלוונטיים יותר.

החזרה לארץ ישראל, קבלת העצמאות המדינית, שחרור ירושלים והר הבית הם בימינו השלבים הראשונים של ימות המשיח, שהוא הפרוזדור לעולם הבא. אולם איוב נשאר בעולם הגלות, גם אם פיזית הוא חי עמם בארץ ישראל. ילדיו כבר רואים, כבר חיים את העולם הבא - פשוטו כמשמעו. הם חיים בתקופה אחרת, חדשה והוא נשאר מאחור. הוא עוד חושב כמו יהודי גלותי. הוא חושש - ״מה יאמרו הגויים״, הוא מפחד מ״התגרויות בגוים״.[33] הוא אינו מבין שילדיו כבר מסוגלים לעמוד על שלהם. הוא אינו מבין שהזהות העברית המתחדשת, עם כל הבעיות המתגלות תוך כדי התהליך (וצריך לתקן אותם ללא דיחוי וללא פשרה), שונה מן הזהות היהודית, המוקטנת, הכמעט מחתרתית, שאפיינה את חיי היהודים במהלך כל הגלות.

לא בחינם יש בגמרא דעה האומרת שאיוב חי בתקופת אברהם אבינו והוא תֶּרַח אביו עצמו. כאשר מנתק אברהם אבינו את עצמו מגלות אור כשדים, כאשר הוא עוזב עם שרה אשתו ולוט בן אחיו את חרן, מקום מושבם אחרי היציאה מאור כשדים, הוא משאיר מאחור את תֶּרַח אביו. תֶּרַח אינו מצליח להשלים את מהלך החזרה לארץ ישראל עם אברהם אבינו.[34] הוא מבין שעידן חדש נפתח וכל מה שקדם הופך לפרה־היסטוריה. תֶּרַח, שאינו מצליח להשלים את המהלך ולהגיע לארץ ישראל, סובל מזה. דמותו הופכת להיות טרגית.

איוב סובל משום שהוא שואל את עצמו שאלה זהותית: מי אני? הוא מכיר את עצמו כצדיק, ואף אחד אינו יכול לסתור את קביעתו, אולם הוא אינו מבין שהוא חי בתקופת מעבר, בין העידן הישן ובין העידן החדש. הוא אינו בטוח שיש לו עתיד משום שהוא אינו מבין את התנהגות ילדיו. שמא הולכים ילדיו בכיוון הלא נכון? שמא הם טועים? הוא מוטרד ממה שהוא רואה ואינו מבין. בעולמו אין מקום למשתה יום־יומי - אולי בפורים, פעם בשנה. איך יכולים ילדיו לדבר על הגאולה? הוא אינו מבין זאת. הוא אינו רואה, הוא אינו מזדהה עם אותם סימנים שהם רואים.[35] לדידו לא כך אמורה להיראות הגאולה והוא סובל מכך.

אחד מרבותיי נתן את הדוגמה הזו: יהודי החי בתחילת המאה העשרים ב״שטאטל״ יהודי זה או אחר. עם הזמן, ילדיו התפזרו לכל עבר: חלקם עלו לארץ, חלקם היגרו לאמריקה, ואלו שנשארו באותו שטאטל נרצחו בשואה. הוא בעצמו ניצל בדרך נס והוא פוגש, אחרי עשרות שנים, את נכדיו או ניניו. הוא אינו רואה את עצמו בצאצאיו והוא שואל את עצמו ״מי אלה״.[36] הם חיים בעולם אחר, והוא שואל את עצמו האם הוא אשם במצב? האם הוא טעה באיזה מקום? מדוע הוא אינו ראה את הבאות? הספק הזה אינו נותן לו מנוחה והוא סובל מזה. הספק הזה אינו קשור כלל וכלל להתנהגותו האישית, הפרטית שלו. היא ללא רבב. הוא צדיק. הספק שלו הוא ספק קיומי וזה מה שהופך אותו לחמור.

השאלה האמִתית היא אם נכדיו או ניניו מזהים אותו בעצמם. סבא ז״ל היה רב ואב״ד בעיר אוראן באלג׳יריה והיה חולם על ירושלים. גם אני כילד הייתי חולם על ירושלים והיא נראתה לי רחוקה מאוד. כאשר היו שואלים אותי בבית הספר מה ארצה להיות כשאתבגר, הייתי עונה באופן מעט נאיבי: אני רוצה להיות רב בירושלים. ופתאום עשתה ההשגחה שזה אכן יקרה, וזה קרה דרך מאורעות שלא רצינו בהם מלכתחילה בשום פנים ואופן. כעת אני חי בארץ ישראל, בעולם היהודי של נכדיי. עולם זה חוזר בהדרגה ועם המון קשיים להיות עולם עברי ושונה לחלוטין מקודמו - מן העולם של בית אבא הרב ז״ל ושל בית סבא ז״ל. עולם זה שונה מבחינה תרבותית ומבחינה דתית. בעולם שלהם חייתי כילד, כמתבגר, חיים מאושרים וחלקתי עמם את חלומותיהם. אמנם זה היה עולם עשיר, אולם הוא אבד לתמיד. המבחן הוא כפול: האם אני מזהה את העולם של נכדיי גם כן כעולם שלי, והאם מזהים נכדיי בעולם שלי, של אבא, של סבא את שורש עולמם. אני יודע שסבי היה חולם על עולמם. אני יודע שאני מרגיש בנוח בעולמם.

אולם לא כך המצב אצל איוב. הוא חושש, ולכן הוא סובל. הוא חושש שמא הולכים ילדיו בדרך לא נכונה. מדוע הוא אינו שואל אותם? מדוע הם אינם מדברים אתו ומסבירים לו מה מהות מעשיהם? מדוע אין דו־שיח ביניהם? אולי אז הוא יבין אותם ויימצא מרגוע לנפשו? על רקע שאלות אלו כדאי לעיין במשנה הראשונה של התורה שבעל פה, במסכת ברכות. אנחנו פוגשים בסופה מצב די דומה למסופר בתחילת ספר איוב:

מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר׳ אליעזר. וחכמים אומרים עד חצות. רבן גמליאל אומר עד שיעלה עמוד השחר.

מעשה ובאו בניו מבית המשתה אמרו לו: לא קרינו את שמע. אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות, ולא זו בלבד אמרו אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות מצותן עד שיעלה עמוד השחר, הקטר חלבים ואברים מצותן עד שיעלה עמוד השחר וכל הנאכלים ליום אחד מצותן עד שיעלה עמוד השחר. א״כ למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העבירה.

בניו של רבן גמליאל גם הם באים מבית המשתה. אולם בשונה ממה שמסופר בתחילת ספר איוב, הם פונים אליו: אמרו לו: לא קרינו את שמע. הוא מבין שגם אם התנהגותם שונה משלו, הם נאמנים לבית אבא, הם נאמנים לתורה, לאמונתו של עם ישראל. יש דו־שיח פורה בין הדורות, ודו־שיח זה מתייחס לשאלות הנצחיות שהעסיקו ומעסיקים את עם ישראל מאז ומתמיד. יש בסיס משותף איתן בין הדורות. כאן מתגלה ההבדל הבולט בין בניו של רבן גמליאל ובין בניו של איוב: בניו של רבן גמליאל באים לשאול אותו מה הדין במקרה שלהם ״לא קרינו את שמע״. אמנם העולם שלהם שונה מן עולמו של רבן גמליאל, אולם לאמִתו של דבר זהו אותו עולם - גם אם חיצונית הוא שונה. אותן שאלות מעסיקות הן את רבן גמליאל והן את בניו, והם רואים בו הסמכות לענות גם לשאלותיו של הדור שלהם. אין לנו סיפור מקביל בתחילת ספר איוב. בניו של איוב אינם שואלים אותו מאום. לכן הוא דואג, הוא חושש והוא סובל. רבן גמליאל יכול לבטוח בילדיו, גם אם הם חיים בעולם שונה. אולי משנה זו היא מעין תשובת חז״ל לנאמר בספר איוב, מעין פתרון לסבלו של הצדיק, ולא בכדי היא הפותחת את התורה שבעל פה.

גורל הצדיק על־פי משורר התהילים

השוואה נוספת מתבקשת בין הנאמר בתחילת ספר אויב ובין הנאמר בפרק הראשון של ספר תהילים: הפסוקים הראשונים של ספר איוב מתארים עולם פסטורלי, מאושר, קוהרנטי. הצדיק איוב חי באושר עם משפחתו. זהו העולם המתואר גם בפרק הראשון של ספר תהילים עצמו:

אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב

כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה 

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ

לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ

עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים

כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד

פרופ׳ אנדרה נהר הדגיש את השימוש במילה ״איש״ בשני המקרים: ׳אַשְׁרֵי הָאִישׁ׳ ו׳אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ עוּץ אִיּוֹב שְׁמוֹ׳, לומר שמגיע לאיוב את הנאמר בפרק הראשון של ספר תהילים: ׳וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ׳. מגיע לצדיק להיות שתול על פלגי מים. מה ההבדל בין המילה ״שתול״ ובין המילה ״נטוע״? להיות נטוע פירושו להיות מסוגל לתת פירות רק במקום הגידול המקורי. להיות שתול פירושו להיות מסוגל לתת פירות גם אם מעבירים את העץ למקום אחר, חדש, שונה. כלומר, לפי משורר התהילים מסוגל הצדיק לתת פירות לא רק בעולם הישן - בית גידולו הטבעי, המקורי אלא גם בעולם החדש, אחרי טלטלות, אחרי התרחשויות המשנות את פני העולם. זה מה שמובטח לצדיק.

זאת ועוד, אותו צדיק נותן את פריו בעתו. לא לפני הזמן ולא אחרי הזמן. התאמה מדויקת בזמן, בין נתינת הפרי ובין העת שבה צריכים אותו. קטגוריית ההתאמה בזמן מגדירה למעשה את האושר, כי מהו האושר אם לא המצב שבו מתרחשים הדברים הנחוצים לי דווקא כאשר אני צריך אותם? אם הדברים מתרחשים לפני או אחרי, אין להם ערך עבורי. העולם מאבד מן הקוהרנטיות שלו, מן המשמעות שלו עבורי, מבחינה אונטולוגית.

יתרה מזו, גם לעלים יש תכלית, מעבר להיותם מגן זמני על הפרי: ׳וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל׳. כל זה מובטח לצדיק. ׳וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ׳. העולה מן התיאור הזה הוא שיש התאמה מלאה בין הגורל האישי למידת הצדקות. כך אמור להיות גורלו של איוב. אולם מיד בתחילת ספר איוב, אחרי התיאור הפסטורלי הראשוני, מתחילה הדרמה: ׳וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם׳.[37] מתחילה להתגלות סתירה מוחלטת לקוהרנטיות של העולם. אסור לנו לעשות ״כאילו״ - כאילו אין בעיה, כאילו גזרה היא שהצדיק יסבול, כאילו גודל השכר הוא פונקציה ישירה של גודל הסבל וכו׳. מתגלה כאן שערורייה תאולוגית וצריך להתמודד עמה בעיניים פקוחות, בלי הנחות ובלי ליפול בתאודיצאה, מרוב פחד להתמודד עם השאלה. השאלה היא שאלה והיא דורשת התייחסות נאותה. איוב סובל, וסבלו עוד מתעצם משום שהוא אינו מבין מדוע הוא סובל.

איוב כמשל לעם ישראל

אני רוצה לחדד את הדברים. ההשקפה הרווחת בקרב אנשים רבים היא שגורל הצדיק הוא לסבול, לחיות חיי סבל. העולם הנוצרי אינו מהסס להשליך השקפה זו על העם היהודי כולו. גורל העם היהודי הוא לסבול בשביל האנושות כולה - כך היא השקפתם. השקפה זו היא שטנית. מצד אחד טוענים ש׳הַיְשׁוּעָה מִן הַיְּהוּדִים הִיא׳,[38] ומן הצד האחר גורמים לעם ישראל סבל בלתי נתפס בטענה שהצדיק צריך לסבול משום שזו הדרך היחידה לגאול את האנושות כולה. איך אפשר לטעון טענה מפלצתית ושערורייתית כזו?

המדרש כבר התייחס לשאלה זו באומרו שציון הוא איוב,[39] כלומר סבלו של איוב הוא סבלו של עם ישראל במהלך ההיסטוריה. ישראל סובל ללא עוול בכפיו. ומי גורם לאותו סבל, בטענה שהוא נחוץ לישועת העולם, אם לא האומות הנוצריות או המוסלמיות? מי מייחס את כל הפגמים האפשריים לעם ישראל, אם לא אותן אומות המרשות לעצמן לרמוס ברגל גסה את עקרונות המוסר הבסיסיים ביותר? איך התאולוגים הנוצרים או המוסלמים יכולים לשתוק מול הסקנדל המוסרי והתאולוגי הזה? על איזה אל הם מדברים? האם הם חושבים ברצינות שבורא עולם, הרוצה להיטיב עם בריאותיו, מתייחס לעמו בצורה מפלצתית?

האם סיפור איוב הוא סיפור טרגי?

הסבל הבלתי מוסבר של איוב יכול להוביל אותנו לחשיבה שספר איוב, בשונה מכל ספרי התנ״ך, הוא ספר טרגי - ספר ללא מוצא, המשאיר את הבעיה שלמה וללא מענה. אני רגיל להדגיש את ההבדל המהותי הקיים בין שני המושגים - הטרגדיה והדרמה. התנ״ך הוא דרמה אמִתית משום שהוא מתייחס אלינו, בני האדם החיים במתח קיומי עצום כל עוד לא זכינו ביש שלנו. אני כאדם שטרם זכה ביש שלו חי במתח מתמיד - אני מתמודד עם קשיים, עם דילמות מוסריות, ואני נדרש להכריע בכל אותם מצבים איך להתנהג. ממד הדרמה הוא חלק אינטגרלי של חיי כבן אדם. הוא מאפיין את חיי כבן אדם. הבהמה אינה נתונה לשום דרמה. היא חיה את חייה בלי לשאול את עצמה מה מהותה, מה גורלה, מה תכלית קיומה. לא כן האדם. אולם האדם היודע שיש בורא לעולם, יודע גם כן שיש תכלית לחייו, ולכן הוא יודע שהדרמה הקיומית שלו תיפתר, ומאותו רגע מקבל הכול משמעות ויש שכר לפעולתו.

לעומת זאת בטרגדיה אין פתרון משום שאין תכלית. הכול חוזר על עצמו כל הזמן, ללא שום תכלית. אין תקווה. כאשר אנחנו בוחנים את המסופר בכל ספרי הנביאים, אנחנו תמיד מבחינים באור שבקצה המנהרה, גם אם בדרך אנו חווים אירועים קשים ביותר, ומי יודע זאת טוב יותר מן הדור שחי בתקופת השואה והתקומה. אולם ספר איוב יכול להיראות כספר יוצא דופן מבחינה זו, ולא מעט פעמים אני שומע טענה מעין זו: אמנם איוב חוזר בסוף הספר לחיות חיים מאושרים והוא מקים משפחה מחדש, אולם לא מדובר באותם ילדים. אחרי השואה נוסחה שאלה זו במלוא חריפותה: במהלך השואה עם ישראל - איוב איבד יותר ממיליון ילדים, וגם אם היום עם ישראל חי וקיים, אין דרך להחליף את אותם ילדים ומותם נשאר ללא הסבר.

אם הטענה מועלת על־ידי מי שחווה על בשרו את הדברים, אין לי כל זכות, אין לי כל הצדקה מוסרית ורצון להתווכח אתו. רק השתיקה יפה, מבחינת ׳הַמַּשְׂכִּיל בָּעֵת הַהִיא יִדֹּם׳.[40] לעולם לא נוכל להסביר לאדם הסובל את סיבת סבלו. לא תוך כדי סבלו וגם לא אחרי.

אם מדובר בשיח תאולוגי, עלינו לזכור את דברי הגמרא על הפסוק ׳כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה׳,[41] והמובאים בפרק הבא על־ידי הרמב״ם עצמו, לפיהם טעותו של איוב קשורה לחוסר אמונתו בתחיית המתים: ״אמר רבא: מכאן שכפר איוב בתחיית המתים״.[42] ההסבר שנתנו המקובלים למימרא זו של רבא הוא שאיוב לא היה מסוגל לתפוס את משמעות המושג ״העולם הבא״ ואת הקשר בינו ובין שאלת המיתה בעולם. הדברים שאני הולך להסביר רגישים ועדינים מאוד, ועל אף הרגישות המוצדקת של אנשי דורנו, הם צריכים להיאמר כדי לרדת לשורש השאלה האונטולוגית העומדת על הפרק. לכן אני מבקש מכם לעשות את המאמץ הנדרש כדי לרדת לעומקם. טוענים שהילדים החדשים של איוב אינם תחליף לילדים שמתו בתחילת הסיפור, אולם מבחינה אונטולוגית, בשני המקרים יש כאן סקנדל משום שגם ילדים אלו עתידים אף הם למות. כלומר, הבעיה האונטולוגית אינה בעצם המיתה של הילדים הראשונים[43] משום שכך הוא הגורל של כל אחד ואחד מאתנו בבוא יומו אלא הכול סובב סביב השאלה אם המיתה היא סוף הדרך ואין אחריה דבר.

אם העולם הזה מביא לעולם הבא, מביא לתחיית המתים, אזי מבחינה אונטולוגית, ואונטולוגית בלבד, אין זה משנה מתי נפטר אדם פלוני מן העולם הזה ובאילו תנאים, משום שבתחיית המתים הכול חוזר. הידיעה על תחיית המתים הופכת את הסיפור של איוב מטרגדיה יוונית לדרמה עברית אמִתית. אולם, לפי רבא, איוב אינו מבין שיש תכלית לעולם הזה והיא העולם הבא ושתחיית המתים מביאה לאותו עולם הבא.

אם אין לי ודאות שהעולם הזה מביא לעולם הבא דרך תחיית המתים, אם ההנחה היא שאין עולם הבא,[44] אין זה משנה מתי מתים הילדים הראשונים של איוב ומתי מתים הילדים השניים שלו. בשני המקרים הם מתים.

שאלה: האם הדרך שבה הם מתו אינה צריכה להילקח בחשבון?

תשובה: האם יש הבדל אם הם מתו עקב אסון או עקב מחלה או זִקנה? השאלה היא אם יש תכלית לחיי האדם או לא. אם אחרי המיתה הכול נגמר - ולא משנה איך מתו, יש כאן סקנדל אונטולוגי. אולם אם יש גמול לעמלי, אם אני הולך לעולם הבא, סקנדל זה אינו קיים עוד. נשארת רק השאלה של הסתירה הנראית לנו בין הגורל הפרטי ובין מידת הצדקות של אותו פרט. איני מזלזל בשאלה זו. איני בא לבטל אותה כלל וכלל. אני מבקש להבחין בין השאלה האונטולוגית - האם המוות הוא הסוף ואין אחריה כלום, ובהנחה זו מה ההבדל בין מות הילדים הראשוניים ובין מות כל אדם, ובין השאלה של הגורל הפרטי של כל אחד ואחד מאתנו. לשאלה האונטולוגית יש תשובה והיא האמונה בתחיית המתים. לכן חשוב להבין מדוע קובעת הגמרא שבתחילת הספר, כופר איוב בתחיית המתים: ׳כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה׳. דברי איוב אלו הם תגובתו לנאום השני של אליפז.[45] הוא אינו מאמין שהקב״ה משגיח על עולמו ועליו. השקפתו היא השקפה אסטרולוגית - הקב״ה עזב את העולם ומסר את הכול לידי הכוכבים. לכן הוא גם אינו מאמין שהקב״ה ידבר אתו. כל עוד הוא מחזיק בהשקפה זו, אין תכלית לחייו והוא סובל מכך. מצד אחד הוא סר מרע, הוא תם, הוא ישר. מן הצד האחר כל זה ללא תכלית משום שאין תחיית מתים. הישרות שלו, הצדקות שלו הם ללא תכלית.

דברי רעיו אינם פותרים לו את הבעיה משום שאין קשר בין סבלו הקיומי ובין ההסברים המלומדים שהם נותנים לו. הם אינם מדברים על העיקר, והעיקר מבחינתו הוא אם יש תכלית לחיי האדם או לא, אם העולם הוא קוהרנטי או לא. הוא נמצא בשיא הדרמה: הוא מרגיש שיש סיבה לסבל הבלתי אפשרי שלו, ובו בזמן הוא אינו מוצא לו כל הסבר הגיוני.

מיהו השטן?

דמות מרכזית בספר הוא השטן, ועלינו להבין היטב מיהו השטן כדי להבין, אפילו במקצת, את מקור סבלו של איוב:

וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם

איוב א-ו

הרמב״ם מעיר שלא נאמר ״ויבאו בני האלהים והשטן להתייצב על ה׳״ אלא ״ויבוא גם השטן בתוכם״.[46] משמע שהשטן אינו מלאך היושב במרומים. יתרה מזו, מן המילה ״גם״ אנחנו למדים שנוכחות השטן אינה הכרחית בבית דין של מעלה, ומן התשובה של השטן לשאלת הקב״ה ׳מֵאַיִן תָּבֹא׳, ׳מִשּׁוּט בָּאָרֶץ וּמֵהִתְהַלֵּךְ בָּהּ׳, אנחנו למדים שמקומו של השטן אינו בשמים אלא בארץ. השטן שייך לעולם התחתון ולא לעולם העליון, ולפי המדרש הוא בא ביום ראש השנה להתייצב בבית הדין של מעלה.[47]

כל מה שאירע לאיוב הוא מעשה השטן, המסמל את צד הבריאה. איוב ורעיו טעו כאשר הם ייחסו את הסבל של איוב לקב״ה ישירות. סבלו של איוב הוא תוצאה מתפקוד העולם, מהיותו בריאה, אומר הרמב״ם. סבלו אינו נובע מהחלטתו הישירה של הבורא אלא הוא חלק מן החיים הארציים. לפי הרמב״ם ברגע שמבינים זאת, אין יותר מקום לשאול מדוע גורם הקב״ה סבל לצדיק. הקב״ה אינו רוצה בסבלו של איוב. בשום מקום לא כתוב שהקב״ה החליט שאיוב צריך לסבול.

השטן הוא הצד של הבריאה - המציאות הארצית. הוא לא מישהו בעל רצון עצמותי. ״אמר ר׳ שמעון בן לקיש: הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות״.[48] כל אלו שייכים לעולם הזה, למציאות עולמנו, וכפי שלמדנו כבר, בלי יצר הרע, אין העולם הזה מתפקד. כל עוד אנחנו חיים בעולם הזה, זהו כוח חיובי וחיוני. היצר הרע הוא הערובה לאוטונומיה של הבריאה והוא חיוני כדי להבטיח את קיומנו כבריאה. יש ליצר הרע תכלית אונטולוגית, והיא שנרצה לקבל כבריאה עצמאית כמה שיותר שפע הבא מאת הבורא ית׳.

הנקודה העדינה שיש לעמוד עליה היטב היא שבו בזמן, במקביל לתפקידו החיובי הגלוי - הדוחף את האדם לפעולה, לעשייה, מתגלה היצר הרע כמקור הסבל במציאות. ״הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות״ משום שכל עוד לא זכינו בקיומנו באמת, הרצון להיות, הרצון להתקיים ולא רק להימצא, עלול להוביל לסבל. הכוח הזה הוא אימננטי לבריאה והוא אינו רצון הבורא עבור הבריאה שלו אלא שלב ביניים, הכרחי וזמני.

לפי הרמב״ם - וזהו עיקר חידושו, טעותו של איוב היא שהוא מחשיב את סבלו כסבלו של ממש. הוא חושב שהאושר האמִתי נמדד בכמות נכסיו - וכך הוא גם מתייחס לילדיו.[49] הרמב״ם מעיר שלא נאמר שאיוב הוא חכם:

היותר מופלא ותמוה בכל השאלה הזו שלא תיאר את איוב בחכמה, ולא אמר איש חכם או מבין או משכיל, אלא תארו במעלה מידותית ויושר מעשים, כי אילו היה חכם לא היה עניינו קשה עליו כמו שיתבאר.

איוב הוא צדיק. הוא ״התם השלם הישר במעשיו הירא מן החטאים״, אולם הוא אינו מתואר כחכם. מכלל הן אתה שומע לאו: הכתוב משבח את מידותיו ומעשיו, אולם לא את חכמתו. לפי הרמב״ם אם הוא היה תלמיד חכם, הוא היה מבין מה קורה לו, ואז הוא היה סובל את סבלו. גישת הרמב״ם מקבילה לגישה הסטואיסטית, והיא אינה קלה להבנה כלל וכלל. אולם זהו עיקר חידושו: טעותו של איוב היא שהוא מחשיב את סבלו כסבלו של ממש. הוא חושב שהאושר האמִתי הוא עניין כמותי. אולם, לפי הרמב״ם האושר אינו נמדד לפי כמות הנכסים שיש לאדם פלוני, וגם לא לפי טיב נכסיו אלא בהשגת החכמה והכרת ה׳.[50]

לכן כאשר תפקוד העולם גורם לאבדן הנכסים שהם בְּעֵינֵי איוב עיקר אושרו, הוא רואה בכך ייסורים של ממש וזו טעות בְּעֵינֵי הרמב״ם. נפשו אינה נפגעת וזה העיקר - הקב״ה אוסר בפירוש על השטן לפגוע בנפשו בשתי הזדמנויות: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל הַשָּׂטָן הִנֵּה כָל אֲשֶׁר לוֹ בְּיָדֶךָ רַק אֵלָיו אַל תִּשְׁלַח יָדֶךָ וַיֵּצֵא הַשָּׂטָן מֵעִם פְּנֵי יְהוָה׳,[51] ו־׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל הַשָּׂטָן הִנּוֹ בְיָדֶךָ אַךְ אֶת נַפְשׁוֹ שְׁמֹר׳.[52] כל עוד יכול איוב להמשיך להשיג חכמה, אי אפשר, לפי הרמב״ם, לראות בייסורי איוב ייסורים של ממש.[53]

שאלה: אם אוסר הקב״ה על השטן לפגוע בנפשו של איוב, איך הוא יכול לבחון באמת את מידת צדקותו?

תשובה: השטן אינו שופט. הוא אינו רצון עצמאי, מנותק מן הבורא, ח״ו. הוא בעולם הנברא. הוא משקף את המציאות, הוא חושף את הפער בין המציאות לאידאל, בין המצוי לנדרש. הוא משמש גורם מעכב. חז״ל מזכירים את השטן בקשר למשה רבנו, כאשר לן משה במלון בדרך חזרה למצרים: ׳וַיְהִי בַדֶּרֶךְ בַּמָּלוֹן וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהוָה וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ׳.[54] אומרת הגמרא:

תניא ר׳ יהושע בן קרחה אומר: גדולה מילה - שכל זכיות שעשה משה רבינו לא עמדו לו כשנתרשל מן המילה שנאמר ׳ויפגשהו ה׳ ויבקש המיתו׳. אמר רבי: חס וחלילה שמשה רבינו נתרשל מן המילה, אלא כך אמר: אמול ואצא סכנה היא, שנאמר ׳ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים׳ ... אמול ואשהה שלשה ימים, הקב״ה אמר לי לך שוב מצרים! אלא מפני מה נענש משה? מפני שנתעסק במלון תחלה שנאמר ׳ויהי בדרך במלון׳. רשב״ג אומר: לא למשה רבינו בקש שטן להרוג אלא לאותו תינוק שנאמר ׳כי חתן דמים אתה לי׳, צא וראה מי קרוי חתן? הוי אומר: זה התינוק.

נדרים לא ע״ב

איך יכול רבן שמעון בן גמליאל לדבר על השטן, כאשר כתוב בפסוק עצמו ׳וַיִּפְגְּשֵׁהוּ יְהוָה וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתוֹ׳? מה מבקש רשב״ג ללמד אותנו באמירה זו? הרקע לדברי רשב״ג הוא החלטתו של משה להתעכב שלושה ימים בדרך, במקום לחזור מיד למצרים, כפי שהקב״ה ציווה אותו לפני כן: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְיָן לֵךְ שֻׁב מִצְרָיִם כִּי מֵתוּ כָּל הָאֲנָשִׁים הַמְבַקְשִׁים אֶת נַפְשֶׁךָ׳.[55] מה מסתתר מאחורי החלטה זו?[56] השאלה העומדת על הפרק באותם פסוקים היא האם במציאות יכול משה האיש להתעלות למדרגה של משה, גואל ישראל, נותן התורה, אדון הנביאים. האם משה החי במדיין, בעל זהות כפולה, מדייני מבחוץ ועברי בפנים,[57] יוכל למלא את משימתו ההיסטורית ולומר לפרעה מלך מצרים:

וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל

וָאֹמַר אֵלֶיךָ שַׁלַּח אֶת בְּנִי וְיַעַבְדֵנִי וַתְּמָאֵן לְשַׁלְּחוֹ הִנֵּה אָנֹכִי הֹרֵג אֶת בִּנְךָ בְּכֹרֶךָ

שמות ד, כב-כג

האם יש התאמה מלאה בין זהותו ההיסטורית ובין תכליתו, ייעודו, לפי מחשבת הבריאה? מי שבוחן נקודה זו הוא השטן, וכדי לבחון אותה אמת לאמִתה, הוא מייצג בעצמו את כל הגורמים המעכבים את משה מלהיות משה. תפקידו לשאול ולברר אם סולקו כל אותם גורמים לפני שמתחיל משה בשליחותו משום שהם עלולים בסופו של דבר לעכב אותו במילוי ייעודו. האם מל משה את בנו? למה הוא מחכה? האם יש הצדקה בעיכוב? תפקידו של השטן לשאול את השאלות ולבחון את המציאות. כל זה קורה במציאות, ולכן צודק רשב״ג כאשר הוא מדבר על השטן משום שהוא מייצג את המציאות, ובמציאות צריך לבחון את מידת התאמתו הזהותית של משה. אי אפשר להסתפק בדמות מקורבת, ב״כמעט משה״. או שמשה הוא משה או שהוא אינו משה. הוא אינו יכול להצליח אם הוא, מבחינה זהותית, אינו משה. או שהוא מסוגל להיות הגואל, או שהוא אינו מסוגל. או שהוא ראוי להיות נותן התורה, או שהוא אינו ראוי. אם משה רק דומה למשה, אפילו דומה אינו דומה. כאשר משהו רק דומה למה שהוא אמור להיות, הוא יישאר ״רחוק״ מייעודו האמִתי לתמיד. זהו ההסבר לכלל של הגמרא ״אינו דומה״ - אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה.[58] אם משה האיש רק דומה למשה הגואל, משה מקבל התורה, משה הנביא, הוא אינו משה. תפקיד השטן הוא לחשוף את האמת במציאות. אם משה אינו עומד במבחן, הוא אינו משה.

שאלה: מדוע המקרא אינו מייחס בפירוש את המעשה לשטן?

תשובה: בסופו של דבר כל הנעשה בהיסטוריה נעשה על־ידי ה׳, כבורא עולם. הכול מאת ה׳. אין הוויה עצמאית המנהיגה את העולם, ח״ו. הוא העלול הראשון, אולם הרמב״ם מדגיש לא העלול המידי. העלול המידי האחראי לייסוריו של איוב ולניסיונו של משה, הוא השטן. השטן הוא מצד העולם הנברא והוא חושף את הפער הקיים - עדיין, בין מציאות הנברא ובין העולם כפי שהוא צריך להיות, לפי מחשבת הבריאה. סבלו של האדם בא מצד העולם הנברא, מעצם קיום הפער בין המציאות ההיסטורית ובין מחשבת הבריאה. צריך להבין את הדברים בצורה פשוטה כמונותאיסטים מוחלטים: האם מה שקורה לאיוב הוא רצונו הישיר של הבורא, או האם זו תוצאה של תפקוד העולם כפי שהוא ית׳ ברא אותו? בורא עולם ברא עולם שבו יש אפשרות של רע. האפשרות הזו מיוצגת על־ידי השטן. השטן אינו שייך לעולם המלאכים העליונים אלא לעולם הזה, הארצי. יש במציאות, בחוקות הטבע, בסיבתיות הקיימת בכל המישורים הטבעיים, גורמים מעכבים - עיכובים. תפקיד השטן לחשוף עיכובים אלו. תפקיד האדם לסלק את אותם עיכובים המונעים ממנו זמנית למלא את ייעודו, לממש, הלכה למעשה, את מחשבת הבריאה עבורו, עבור הבריאה כולה.

״עולם כמנהגו נוהג״.[59] העולם הנברא על־ידי ה׳, בתור בורא עולם, מתנהג לפי מערכת חוקים קבועים, שקיבע הקב״ה בסוף ששת ימי המעשה, ובמצבו זה, עולמנו - העולם הזה, אינו תואם עדיין את מחשבת הבריאה של הבורא ב״ה. גם זה מבחינת עיכוב. הפער המתגלה בין מצבו ההיסטורי של העולם ובין מחשבת הבריאה ״הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות״. כל זה מצד העולם הנברא.

הצדיק צריך להתעלות מעל החוקיות הטבעית, מעל הסיבתיות העיוורת. ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״:[60] הקב״ה גוזר כבורא העולם דרך חוקות העולם (ויש גם חוקים היסטוריים, סוציולוגיים, אנתרופולוגיים, זהותיים), והצדיק מבטל גזרה זו משום שהוא מתעלה מעל עולם העיגולים. הוא שייך לקו היושר, וקו היושר יכול וצריך להכריע את צד העיגולים. אם העיכובים הטבעיים עוצרים בעד האדם למלא את תפקידו, הוא נכשל. הוא צריך להתגבר עליהם, על אף עוצמתם. משה צריך להתעלות כדי להיות משה רבנו. אַבְרָם מאור כשדים צריך להתעלות כדי להיות אברהם העברי. הוא אינו נולד כך. הצדיק של הדור הישן צריך להתעלות כדי להיות גם הצדיק של הדור החדש. תפקיד השטן לבדוק אם אכן זה כך, ואם לא, על השטן מוטלת המשימה לחשוף את הפער הזהותי שעדיין קיים, גם במחיר של סבל הנבחן.

אנחנו רואים, למשל, שהאִמהות אינן יכולות ללדת כשאר הנשים. התורה מתארת אותן כ״עקרות״. למדנו דרך המדרש שהעיכוב בא מצד זהותן. [61] כל עוד אין התאמה מלאה בין זהותן במציאות ובין מה שהן צריכות להיות, אין להן אפשרות ללדת. ברגע ששרה הופכת להיות במציאות ״אשת חיל״, היא מיד מולידה את יצחק. זה אותו דבר. הגורם המעכב - השטן, מפריע בעיקר לצדיק משום שאותו צדיק הוא המפתח להצלחת הפרויקט האלוקי. הצדיק יכול להצליח, ולכן צריך לבדוק אם הוא באמת אותו צדיק.

איוב נדרש לתוספת יש. כצדיק אסור לו לעצור במדרגתו הנוכחית. צדיק שנשאר במקומו הנוכחי סובל. הוא גורם לעצמו סבל. יש תכלית להיסטוריה האנושית, וכל עוד לא הגענו לתכלית זו, אסור לעצור. אנחנו תופסים את ההיסטוריה כהיסטוריה משיחית, כלומר כהיסטוריה בעלת תכלית, ואסור לאותו צדיק לקפוא על שמריו. ״צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא שנאמר ילכו מחיל אל חיל יראה אל אלקים בציון.״[62] אסור לצדיק להתעייף משום שברגע שהוא עוצר, הוא מקבע את עצמו במצבו הנוכחי, ואז מתגלה שמצב זה הוא רק קרוב למצב שאליו צריך אותו צדיק להגיע. וכפי שכבר אמרתי, אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה. כאשר הצדיק עוצר, הוא נתקל בעיכוב כלשהו, ומטרת אותו עיכוב לגרום לו להמשיך לנוע קדימה, להשתנות. העיכוב הזה, הניסיון הזה בא לבחון אותו: האם אתה רוצה להמשיך הלאה. נוסף על כך, הצדיק סובל מעצם השאלה, מעצם המבחן. הוא מתייסר: האם אני באמת מסוגל להמשיך הלאה? מה חסר לי? מה לא נכון אצלי? טעותו של איוב היא שהוא חשב שאין לו יכולת להתקדם ואין לאן להתקדם - אין עולם הבא והכול נגמר בעולם הזה. אז העיכובים, הניסיונות הופכים לטרגיים, לחסרי משמעות לחלוטין ולבלתי הפיכים.

הקב״ה אינו מייסר את הצדיק. השטן, כלומר המציאות מייסרת אותו. הפער בין מצבו הזהותי הנוכחי ובין השלב הבא שאליו עליו להגיע, מייסר אותו. זה נוגע לכל אחד מאתנו משום שכולנו צריכים לשאוף להתקדם, להתעלות. כל אחד נתקל בעיכובים כאלו או אחרים, כל אחד לפי מדרגתו, כל אחד לפי שורש נשמתו.

מהות האושר

ההסבר של הרמב״ם דורש עיון נוסף בשאלת הגדרת האושר האמִתי. לפי דברי הרמב״ם בפרק כג, האושר האמִתי אינו בתחום העושר, הבריאות או אפילו הילדים אלא בהשגת הידיעה האמִתית של הקב״ה:

אבל כאשר ידע את ה׳ ידיעה אמיתית, הודה שהאושר האמיתי שהוא ידיעת ה׳, נצור לכל מי שידעו, ולא יעכירוה לאדם שום ייסורין מכל הייסורין הללו.

אלא שהיה איוב מדמה כי מיני האושר המדומים הללו הם התכלית, כגון הבריאות והעושר והבנים כל זמן שהיה יודע את ה׳ על פי ההגדה לא בדרך העיון, ולפיכך נבוך אותם המבוכות ואמר אותם הדברים, וזה הוא עניין אמרו ׳לשמע אזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס ונחמתי על עפר ואפר׳.

בתחילת הספר מייחס איוב חשיבות לדברים חיצוניים, לנכסיו, וכך הוא מודד את אושרו: כמה צאן יש לי, כמה ילדים יש לי, האם אני בריא. כל אלו אינם מהותיים לפי הרמב״ם. הם אינם קשורים למהות נפשו של האדם. אם נפשו לא נפגעה, סימן הוא שכל מה שאירע לאיוב עד כה אינו סבל של ממש. איוב טעה באבחנתו משום שהוא אינו תלמיד חכם, ולכן הוא ייחס חשיבות לדברים לא מהותיים.

משתמע מדברים אלו שכל עוד מחזיק איוב בהבנתו המוטעית, הוא אינו יכול להבין את מהות הייסורים הבאים עליו. עמדה זו של הרמב״ם נגזרת מדבריו בפרק יז כאשר הוא מדבר על דרכי פעולתה של ההשגחה.[63] לפי הרמב״ם נמשכת ההשגחה אחר השכל. צריך מאוד להיזהר כאשר לומדים את שיטת הרמב״ם ב״מורה הנבוכים״[64] משום שהיא קשה להבנה ואפשר לטעות בה בקלות. צריך להתעמק רבות כדי להבין נכון את דבריו ואין זה בידי כל אחד.[65] המפתח להבנה נכונה של דברי הרמב״ם הוא שהרמב״ם היה יהודי, היה רב. מתוך ידיעה זו צריך ללמוד את דבריו ב״מורה״, ולא במנותק משאר כתביו. מי שקורא את ה״מורה״ כאילו פילוסוף כתב אותו, אז קורא ע״ז ולא רמב״ם. אסור לקרוא את דברי הרמב״ם דרך שיטתו של שפינוזה או של כל גדולי הפילוסופיה המודרנית.[66] צריך לדון בדבריו של הרמב״ם בתוך בית המדרש משום ששם מקומו, ולא בתוך האקדמיה של הפילוסופים.

נעיין בדוגמה הבאה כדי לחדד את ההבדל בין גישתו של הרמב״ם ובין גישתם של הפילוסופים. השכל אצל הפילוסוף הוא הקריטריון היחיד לבדיקת האמת. הפילוסוף אינו יכול לקבל שיש משהו חיצוני, מעל השכל. הוא אינו יכול לקבל את עקרון ההתגלות, עקרון הנבואה.[67] כנאמן למסורת חז״ל, מסביר הרמב״ם ב״שמונה פרקים״[68] שגם בכוח השכלי, שייך עניין המצוות ואפשרות העבירה. עמדה זו של הרמב״ם עומדת בניגוד מוחלט לרוח הפילוסופיה. יש החלטה רצונית מצד האדם, הקודמת לפעולת השכל, הקובעת מראש לאן חפץ האדם שייטה שכלו, ולכן גם יכולה להיות תביעה מוסרית כלפי האדם על מסקנות שכלו. השכל תלוי בראשיתו ברצון, ב״שורש הנשמה״ כדברי המקובלים.[69]

עם הבנה זו אפשר להבין את דברי הרמב״ם כאשר הוא אומר שההשגחה האלוקית נמשכת אחר השכל: מכיוון שהשכל תלוי בראשיתו ברצון, ורצון זה הוא חופשי לחלוטין, והוא נתון לשפיטה מוסרית על־ידי הקב״ה, היחס בין אותו אדם לקונו הוא פונקציה ישירה של מידת המוסריות שבו. ככל שהאדם הוא צדיק יותר, ככל שהאדם מתעלה יותר ויותר למדרגת החסיד, הוא זוכה ליותר ויותר השגחה.

הקב״ה מבטיח לצדיק את חיי העולם הבא - הישארות הנפש לפי הרמב״ם. הרמב״ם כותב כי נפש האדם שנשארת עמו לעולם הבא היא בעצם המושכלות שהאדם רכש והשיג לעצמו.[70] אף אחד אינו מגיע לעולם הבא עם נכסיו החומריים.

טעותו של איוב בתחילת הסיפור, היא לראות באותם נכסים האושר. הנהנתנות, ההנאות הגשמיות אינן האושר לפי הרמב״ם. תלמיד חכם אמִתי יודע זאת. רק מי שאינו תלמיד חכם אמִתי יכול לטעות ולראות בהנאות הגשמיות אושר.

כאשר מאבד איוב את אותם נכסים, שבהם הוא רואה את כל אושרו, הוא חושב בטעות שבאים עליו ייסורים בלתי מוצדקים. אולם האמת היא שנכסיו הם חלק מן העולם הזה, ולכן הם תחת ״השגחת השטן״. כלומר, חוקות הטבע של העולם הזה חלות עליהם, ללא קשר למידת צדקותו. אם הוא היה תלמיד חכם, הוא היה רואה באבדן נכסיו ובמות ילדיו דאגה גדולה - אפילו ניסיון קשה מנשוא, אך לא ייסורים, וודאי שלא ייסורים בלתי מובנים.

הנקודה הבעייתית בהסבר של הרמב״ם היא אבדן הילדים. ילד אינו נכס. ילד הוא נפש - עולם ומלואו, וגם אם בסוף מקים איוב שוב משפחה, הילדים אינם אותם ילדים. פרופ׳ נהר (ז״ל) רגיל להדגיש נקודה זו ואפשר להבין אותו, אחרי השואה. אולם ארשה לעצמי להזכיר שוב שהעולם הזה מביא לעולם הבא, ולכן עלינו לדון בגורל הפרט, בגורל הנפש הפרטית - מה שאיני רגיל להתייחס אליו כלל משום שאני תמיד מתייחס לממד הכלל ולא לפלוני או אלמוני, עם ההבנה שילדיו הראשונים של איוב אינם נעלמים ״סתם״ ומותם אינו סוף דרכם. נכון שבעולם הזה הילדים השניים אינם ילדיו הראשונים וזכותו של איוב להישאר, כל ימי חייו, עם תהייתו המוסרית ״מדוע הם מתו בגיל כה צעיר וללא עוון״, אולם הוא אמור לדעת שקיים עולם הבא,[71] ואם וכאשר יגיע איוב לתחיית המתים, הוא יפגוש אותם והוא ייראה אז שילדיו השניים הם ילדיו הראשוניים.[72]

אם החיים הארציים בעולם הזה הם סוף פסוק ואין כלום אחרי המיתה, האם לא כל החיים שלנו - ואין זה משנה אם חיינו מאה ועשרים שנה או רק מספר מועט של שנים, הופכים אז לסקנדל אונטולוגי אחד גדול? כל עוד ממשיך איוב להחזיק בעמדה שאין אחרי המיתה דבר, הוא סובל ואין מרפא לסבלו משום שסבלו הוא סבל אונטולוגי. המבחן הוא אם יבין איוב שיש עולם הבא, יש תחיית מתים. לכן אוסר הקב״ה על השטן לפגוע בנפשו של איוב. הוא צריך להישאר צלול. אחרת, אי אפשר לדעת איזה סוג צדיק הוא באמת.

לפי הרמב״ם טעה איוב בשני דברים. טעותו הראשונה היא שהוא ראה בניסיונותיו ניסיונות של ממש, אולם אין זה נכון משום שכל ניסיונותיו היו קשורים לנכסים גשמיים. טעותו השנייה היא שהוא חשב שאין עולם הבא אחרי העולם הזה. עמדה זו מנוגדת לחלוטין לתורת ישראל ולאמונת ישראל, הרואה במוות אפיזודה חולפת. העולם הזה מביא לעולם הבא, והעולם הבא נותן משמעות אמִתית לחיינו. אמונת ישראל היא אמונה אופטימיסטית. יש תכלית לחיינו בעולם הזה. יש משמעות לחיינו בעולם הזה, דאם לא כן, כל רגע מחיינו הוא שערורייתי והעולם כולו הוא תאטרון האבסורד.

שאלה: האם הסקנדל שבמות הילדים בשואה אינו נובע מן העובדה שהם לא התנדבו למות על קידוש ה׳?

תשובה: השאלה היא מדוע הם היו צריכים להגיע לעולם הבא דרך אותם ניסיונות וייסורים? מדוע הם הלכו לעולמם בדרך זו? אין לנו תשובה, ובוודאי ובוודאי שכל ה״תשובות״ המבוססות על חטא זה או אחר אינן קבילות. יתרה מזו, הן מפלצתיות והופכות את האל למפלצת.[73]

בבואנו לדון בשאלה זו, מבחינה אונטולוגית ולפי חכמת ישראל, חשוב לסלק מיד את ממד הטרגיות משום שממד זה מניח שאין עולם הבא ושהמוות הוא דבר סופי, שאין אחריו דבר. עמדת חכמי ישראל הפוכה לגמרי, ואי אפשר לנהל דו־שיח אמִתי כל עוד הנחה זו מרחפת באוויר.

המוות לא קיים עבור היהודי המאמין אלא הוא רק מסמל את המעבר בין העולמות. בעל ה״כלי יקר״ מסביר על הפסוק ׳בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת׳:[74] ״לפי שהאומות מצטערים כדין על דבר אבד אשר הולך ולא ישוב, אבל אתה לא כן כי בך בחר ה׳ להיות לו לעם סגולה וכל סגולת מלכים היינו דבר שמכניסין לאוצר, כך הקדוש ברוך הוא מכניס לאוצר נפשות הצדיקים הטהורות ואינו דבר האבד ולמה יצטער על דבר שיש לו מציאות וזורח הוא שם, ורק הערב שמשו בעולם הזה אבל אוכל הוא תרומותיו בעולם הנצחי״. היה נהוג בקהילתנו שלא לבכות על יד מיטתו של המת, לפני הקבורה, בגלל החשש שמא בכי זה הוא הסימן שאנו מאמינים שאין דבר אחרי המוות, ויש בכך משום לעג למת.

העולם הזה אינו קבר אלא עריסה. מי שרואה בעולם הזה קבר הוא עֵשָׂו, האומר לאחיו יעקב ׳הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה זֶּה לִי בְּכֹרָה׳.[75] ההפך הגמור של האמונה העברית, היהודית. אנחנו מאמינים באמונה שלמה שכל אותם ילדים שנהרגו על קידוש ה׳ בשואה חיים בעולם הבא, ואנחנו ניפגש בתחיית המתים. זה מה שאיוב אינו מבין.

שאלה: אז היכן השערורייה?

תשובה: השערורייה היא בדרך שבה רצחו אותם בני אנוש. הם אחראים למותם - הם ולא אף אחד אחר. הם האחראים הבלעדיים לרוע של שנות השואה. הם ולא אף אחד אחר. השערורייה היא שבעולם ״מתורבת״, כמו החברה הגרמנית דאז, ובאופן רחב יותר החברה האירופית של אמצע המאה העשרים, יכולה השואה להתרחש.

השערורייה הנוספת היא שאחרי השואה, אותו עם אינו עורך חשבון נפש אמִתי. הוא אינו רוצה להבין מה הביא אותו לביצוע אותם מעשים. הוא בורח מאחריות. זאת הסיבה שאיני נוהג להתבטא בנושאים אלו משום שמיד אנחנו מחפשים את האשמה בנו. אנחנו מנסים להסביר לעצמנו מה קרה, מה גרם לשואה האיומה, ובלי לשים לב אנחנו בכך פוטרים מאחריות את האשמים האמִתיים.

שאלה: האם יש לאיוב חלק לעולם הבא, גם אם הוא אינו מאמין בו?

תשובה: הגמרא במסכת סנהדרין מרחיבה את השאלה לכל האומרים שאין תחיית המתים מן התורה, שאין עולם הבא מן התורה:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ׳ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר׳, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס, ר״ע אומר: אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאך, אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו.

סנהדרין צ ע״א

הגמרא בתחילת הסוגיה מתקשה להבין מדוע מגיע עונש כה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שטותיים, ושואלת ״וכל כך למה?״ האם כל יהודי אינו יודע שהעולם שלנו אינו אלא השלב הראשון בתהליך המביא לעולם הבא? הרי התורה התגלתה רק לאלו שיש כבר בנפשם, בזהותם איזו ידיעה קמאית, איזה חוש (איני רוצה לומר טבעי משום שזה לא טבעי לאדם) לעובדה שהעולם שלנו הוא לא העולם שרצה הבורא לברוא. הידיעה הזו היא חלק אינטגרלי של התודעה העברית, היא מובנית בזהות העברית ומאפיינת אותה.

התורה מדברת למי שיש לו כבר חלק לעולם הבא, מבחינת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. הברית נכרתה דווקא עם אלו שהולכים לעולם הבא. אין מקום במקרא לכל אותם מושגים שבהם דנה התאולוגיה. אם הייתה התורה צריכה להודיע לי שיש עולם הבא, סימן הוא שאיני שייך. התורה ניתנה לעם העברי, והעם העברי יודע, כחלק מן הדרך ארץ העברית שקדמה לתורה, שיש בורא לעולמנו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא. מטרת המקרא היא גילוי רצונו של אותו בורא לבריאה, איך עליי להתנהג. העם העברי הולך לעולם הבא. זה נתון. ברמת הפרט כל אחד ואחד יכול לאבד את חלקו בעולם הבא. אולם מלכתחילה, כל יהודי באשר הוא עברי, אפילו אם מוסתרת הזהות העברית עמוק בתוכו, יודע שעולמנו צועד לקראת העולם הבא.

אין כאן עניין של אמונה. יש כאן עניין של ידיעה והכרה עצמית. ככל שאני מכיר את עצמי יותר ויותר כעברי, אני מבין שאני צועד לקראת תכלית מסוימת, ותכלית זו נקראת העולם הבא. האמונה אינה אמונה בעצם קיומו של העולם הבא אלא שאני כפלוני בן פלוני אזכה באותו עולם הבא. זה תלוי בי, במעשיי, ואני יכול להיכשל. כאן המקום לאמונה. אני יכול לטעות בדרך. אני מאמין שאני צועד בדרך הנכונה. האם אני אזכה? זאת שאלה אמונית. האם יש עולם הבא? זו ידיעה שהיא נחלת העם העברי. לכן התשובה היא בחיזוק זהותנו העברית.

אין לאיוב שום חטא במישור המעשים. הוא מכיר את עצמו כצדיק והכתוב מעיד שהוא אכן תם, ישר וסר מרע. החטא שלו הוא חטא זהותי. זו קטגוריה זרה לחלוטין לתודעה המערבית. במילים אחרות, אפשר לומר שהוא אינו עדיין מה שהוא אמור להיות, מה שהוא יכול להיות. הוא צריך להתעלות כדי להיות הצדיק של העידן החדש. סבלו הוא קריאה להתעלות זהותית, לא עונש על מעשה זה או אחר. מכיוון שהוא אינו תלמיד חכם, הוא חסר אותה ידיעה שיכולה לאפשר לו להבין שהוא חי דרך ילדיו בעידן חדש, ובאותו עידן משתנים הקריטריונים של הצדקות. המבחן שלו הוא האם הוא יצליח להתעלות.

אולי שמתם לב שאיוב אינו מתפלל כלל וכלל? יהודי היה פונה מזמן לקב״ה בתפילה. איוב לא. רק בסוף הספר, אחרי שהקב״ה מדבר אתו, מתחיל איוב להתפלל: ׳וַיהוָה שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ וַיֹּסֶף יְהוָה אֶת כָּל אֲשֶׁר לְאִיּוֹב לְמִשְׁנֶה׳.[76] הפסוק הזה מדבר בעד עצמו.

שאלה: הרמב״ם אומר שההסבר של אליפז הוא הקרוב ביותר לדעת תורה. מדוע הרמב״ם דוחה אותו?

תשובה: אליפז אומר שאם האדם סובל, סימן הוא שהוא חטא. אולם על איזה סוג חטא מדובר? אם אתה אומר שהחטא קשור למעשה כלשהו, אתה סותר את הנאמר בכתוב. לכן מוכרחים להסביר שהחטא הוא חטא זהותי. זאת תשובתי הראשונה.

תשובתי השנייה היא שכל ההסברים האלו טובים לנו, הצופים בצד, המנסים למצוא הסבר בדיעבד לסבלו של הצדיק. לגבי הצדיק הסובל עצמו, אין זה שווה דבר. לכן דוחה הרמב״ם גם את ההסבר הזה, על אף שהוא מוזכר בגמרא עצמה.

אוסיף עוד נקודה: נניח לרגע שאיוב היה מקבל את הסברו של אליפז או של שאר רעיו, מה היה קורה אז? האם היה הקב״ה מתגלה אליו? אם איוב היה מסתפק בהסבר זה או אחר, הוא לא היה זוכה בהתגלות הקב״ה. האם אז הוא היה משנה את דעתו בנוגע לסופיות המוות והעולם הבא?

שאלה: אבל הוא אינו מבין את מה שהקב״ה אומר לו!

תשובה: נכון. הקב״ה שואל אותו שאלות והוא אינו מסוגל לענות. אולם עצם הדיבור האלוקי, עצם פנייתו הישירה של הקב״ה אליו נותנת לו להבין, בניגוד למה שהוא ידע והאמין בו בתחילת הספר, שיש משמעות ותכלית לחייו. זה נודע לו משום שהוא דחה את כל הסבריהם של רעיו.

תחום האחריות של השטן

בהמשך דבריו עומד הרמב״ם על ההבדל בין השטן ובין בְּנֵי הָאֱלֹהִים, המוזכרים בפסוק:

וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם

איוב א-ו

הרמב״ם מדגיש כי השטן אינו שייך לחבורת בְּנֵי הָאֱלֹהִים משום שהוא עוסק בדברים ארציים בלבד:

והבן עניין זה והתבונן כמה מופלא הוא, וראה היאך הושגו לי עניינים אלו כעין חזון, והוא שעניין ׳להתייצב על ה׳׳ - היותם נמצאים משועבדים בפקודתו בכל מה שהוא רוצה. ממה שאמר זכריה בארבע המרכבות יוצאות, אמר ׳ויען המלאך ויאמר אלי אלה ארבע רוחות השמים יוצאות מהתייצב על אדון כל הארץ׳ הרי ביאר שאין יחס בני האלוהים ויחס השטן במציאות יחס אחד, אלא בני האלוהים יציבים ותדירים יותר, וגם הוא יש לו תפקיד מסוים במציאות למטה מהם.

יש לשטן ״תפקיד מסוים במציאות״, כלומר השטן קיים כל עוד העולם הזה קיים בלבד. הוא חלק מן המציאות הנבראת והוא משקף את הפער הקיים בין העולם הזה לעולם הבא. הוא קשור כל כולו לענייני העולם הזה: ״הוא השטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות״. במעבר לעולם הבא, במקביל לקיום הבטחתו של הנביא ׳בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח׳,[77] ייעלם גם השטן. הוא ייעלם משום שאין בו צורך יותר. אין יותר פער בין מחשבת הבריאה ובין המציאות. הוא בן חלוף באותה מידה שהעולם הזה הוא בן חלוף.

אולם גם במציאות של עולמנו, השטן אינו יכול לגעת בחלקו הנצחי של האדם, והוא לפי הרמב״ם נפשו של האדם. הרמב״ם מסביר במקום אחר שנפשו של האדם הוא מה שנשאר מן האדם אחרי מותו - החלק הנצחי שלו.[78] השטן אינו נצחי לעומת נפשו של האדם, ולכן הוא אינו יכול לגעת בנפשו של איוב. נפשו של איוב היא מחוץ לתחום פעולתו:

ועוד מפלאי המשל הזה, שהוא כאשר הזכיר שוטטות השטן בארץ דווקא, ועשייתו מעשים אלה, ביאר שהוא מנוע מלהשתלט על הנפש, ושהוא ניתן לו שלטון על כל הדברים הללו הארציים, והובדל בינו לבין הנפש. והוא אומרו: אך את נפשו שמור, וכבר ביארתי לך שיתוף שם נפש בלשוננו, ושהוא נאמר על הדבר הקיים מן האדם לאחר המות, וזה הוא אשר אין שלטון לשטן עליו.

הקב״ה מבדיל לגמרי בין נפש האדם לשטן. אין לו יכולת נגיעה בו. קביעה זו מאפשרת הבנה מדויקת יותר של מהות ניסיונותיו של איוב: האם הוא מסוגל להמשיך לבטוח בהשגחה גם כאשר באים אליו ניסיונות, כאשר פוקדים אותו אסונות? לא כל אחד מסוגל לכך. האם ה״אני״ שלי, הנפש שלי נשארת כפי שהיה לפני הניסיון. השטן פוגע בנכסים הארציים של ה״אני״ שלי. מה תהיה תגובת ה״אני״ שלי? זאת השאלה העומדת על הפרק.

שאלה: האם אין בזיהוי על־ידי רבי שמעון בן לקיש בין השטן למלאך המוות, מעין סתירה לדברי הרמב״ם, האומר שהשטן אינו חלק מן החבורה העליונה של המלאכים?

תשובה: המלאך הוא ביטוי רצון ה׳ עבור בריאתו, ולכן, לכאורה, הביטוי ״מלאך המוות״ הוא בעייתי ברגע שריש לקיש מזהה את השטן עם מלאך המוות. השטן אינו מייצג ישירות את רצון ה׳. כך עולה מפורשות מהמשך דברי הרמב״ם המצטט פסוק האומר ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל הַשָּׂטָן יִגְעַר יְהוָה בְּךָ הַשָּׂטָן וְיִגְעַר יְהוָה בְּךָ הַבֹּחֵר בִּירוּשָׁלִָם הֲלוֹא זֶה אוּד מֻצָּל מֵאֵשׁ׳.[79] הקב״ה גוער בשטן, כלומר הוא אינו מייצג את רצונו של קב״ה ישירות. המלאך, לעומתו, מייצג את רצון הבורא הנותן את החיים, את ההוויה לנברא - ההפך ממוות. יש אפוא הבדל מהותי בין השטן ובין המלאכים, ונשאלת השאלה מהו תפקידו של השטן. המדרש אומר שהסיפור של איוב מתחיל למעשה בראש השנה:[80] ׳וַיְהִי הַיּוֹם וַיָּבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים לְהִתְיַצֵּב עַל יְהוָה וַיָּבוֹא גַם הַשָּׂטָן בְּתוֹכָם׳.[81] הביטוי ׳וַיְהִי הַיּוֹם׳ חריג ומתייחס ליום מיוחד - הוא ראש השנה, שבו עוברים לפני הקב״ה כל באי עולם כבני מרום.[82] השטן משמש באותו יום קטגור החושף את הפערים, הספקות בנוגע לנידון. מסביר רבנו הרמב״ם:

ודע כי שטן נגזר מן ׳שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבֹר׳ כלומר שהוא מעניין ההסרה וההרחקה, כי הוא המסטה מדרך האמת בלי ספק, ומרחיק בדרכי התעייה.

משמעות הביטוי ׳שְׂטֵה מֵעָלָיו וַעֲבֹר׳[83] היא לסטות ולסור מדרך מסוימת. השטן גורם לנו לסטות מדרך האמת ומציע לבני האדם דרכים אחרות שאינן מובילות לשום מקום. הוא מפתה את האדם ובכך הוא בוחן אותו. הוא מעכב מבעדו להתקדם בדרך הישרה. זאת משמעותה השנייה של המילה, כפי שאנחנו למדים מן הפסוק ׳וַיִּחַר אַף אֱלֹהִים כִּי הוֹלֵךְ הוּא וַיִּתְיַצֵּב מַלְאַךְ יְהוָה בַּדֶּרֶךְ לְשָׂטָן לוֹ׳.[84] השטן מעכב ומרחיק. הוא מפתה ומטעה. הוא רוצה לגרום להרס עצמי של הנברא, ביטול האישיות. הוא מתנגד לרצונו של הנברא להפוך ל״אני״ אמִתי.

ועל עניין זה עצמו נאמר גם כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וכבר ידעת פרסום השקפה זו בתורתנו כלומר: יצר טוב ויצר רע, ואמרם בשני יצריך. וכבר אמרו כי יצר הרע נוצר בכל אחד מבני אדם בעת לידתו: ׳לפתח חטאת רובץ׳, וכמו שאמרה התורה ׳מנעוריו׳. ושיצר טוב אינו נמצא לו אלא לאחר שלמות שכלו, ולפיכך אמרו נקרא יצר הרע מלך גדול, ונקרא יצר טוב ילד מסכן וחכם במשל הנשוא לגוף האדם ושינויי כוחותיו, באומרו ׳עיר קטנה ואנשים בה מעט׳ וגו׳. כל הדברים הללו לשונם ז״ל מפורסמים.

וכיון שבארו לנו כי יצר הרע הוא השטן והוא מלאך בלי ספק, כלומר: שגם הוא נקרא מלאך, לפי שהוא בתוך בני האלוהים, יהיה אם כן גם יצר טוב מלאך באמת. ואם כן, הדבר הזה המפורסם בדברי חכמים ז״ל כי כל אדם נצמדו לו שני מלאכים, אחד מימינו ואחד משמאלו, הם יצר טוב ויצר רע. ובפירוש אמרו ז״ל בגמרא שבת בשני המלאכים הללו, אמרו אחד טוב ואחד רע. ראה כמה נפלאות גילתה לנו אימרה זו, וכמה סילקה מן הדמיונות הבלתי נכונות.

האדם נברא עם שני יצרים - יצר הטוב ויצר הרע, והוא צריך לעבוד את ה׳ בשני יציריו, כפי שהתורה מצווה אותו: ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ׳.[85] רש״י מפרש במקום ״בשני יצריך״. לפי הפשט של דברי רש״י ההסבר הוא שאין קושי לעבוד את הבורא דרך יצר הטוב. הקושי הוא לעבוד את הבורא גם דרך יצר הרע - ללמוד ולדעת איך לקבל. אולם לפי הסוד זה ההפך. אין קושי לעבוד את הבורא דרך תיקון יצר הרע. הקושי הוא לעבוד אותו דרך יצר הטוב. אין זה פשוט כלל וכלל. נדמה לנו שאנחנו עובדים את ה׳, אולם האם זה באמת כך? אולי אנחנו עובדים לעצמנו?! כאשר מבקש הקב״ה מן האדם משהו וזה מתאים לטבע שלו, מי יכול לדעת מה קורה באמת? האם הוא עובד את הקב״ה או את הטבע שלו? הדברים אינם חד־משמעיים. לכן כאשר מבקש הקב״ה משהו שמתאים ליצר הטוב של האדם, יש תמיד ספק בנוגע להתנהגותו: האם היא נובעת מרצון הבורא או מרצון היצר הטוב שלו? לכן קשה מאוד להיות זוכה דרך יצר הטוב משום שאי אפשר לדעת איזה טעם טעמנו באמת, את טעם המצווה או את טעם הטבע שלנו? זאת הסיבה שאנחנו מתפללים ״וטהר ליבנו לעבדך באמת״[86] - שהדברים יהיו ברורים וחד־משמעיים.

אני צריך לעדן את נטיותיי, לתעל אותן כך שאוכל לעבוד את ה׳ גם עם המידה הנגדית. לכן העבודה האמִתית היא עם היצר הרע דווקא, שבאופן טבעי דוחף אותי להתעסק בי בלבד.

פעמים רבות הזכרתי במהלך השיעורים את שיטת הרב אשלג המזהה את היצר הרע עם הרצון לקבל. בלי אותו רצון לקבל איני חי משום שאין לי כלי כדי לקבל את ההוויה שרוצה הבורא להעניק לי. הרצון לקבל הוא מהות היותי בריאה שטרם זכתה ביש שלה. בו בזמן אותו רצון הוא שורש הרע משום שהוא גורם לי לרצות גם ליהנות בצורה אגואיסטית, ובעקבות זאת לעבור על רצון הבורא, הבא לידי ביטוי בתורה, מבחינת החוק המוסרי.

אני צריך לעבוד את הבורא גם עם היצר הרע שלי וגם עם היצר הטוב שלי. הבעיה היא שכל יצר רוצה משהו אחר והאדם נמצא במתח מתמיד בין שתי נטיות סותרות. עליי לתעל את היצר הרע לעבודת הבורא, גם אם באופן ״טבעי״ הוא מנוגד לרצון הבורא. הוא מייצג את הצד של הרצון לקבל ותו לא, ועליי מוטלת המשימה לתעל אותו לכיוון הנגדי.

נטייה טבעית וכוונה

אותן הנאות אגואיסטיות הן שליליות, אולם בלעדיהן איני קיים כבריאה. הן מסוכנות ואף עלולות להביא אותי לעבור על החוק המוסרי כדי להשיג אותן. הן עלולות לגרום לי, למשל, לגנוב, לשקר או להרוג. אולם כאשר אנחנו מנתחים את הסיבות שהביאו לאותה גניבה, אנחנו מוצאים חסר מהותי, קיומי אצל אותו גנב, אם כמובן הוא בריא בנפשו. השורש הוא תמיד היצר הרע - הרצון לקבל. היצר הרע בפעולה הוא השטן.

אנחנו צריכים לתעל את היצר הרע לכיוונים חיובים - לקבל על מנת לתת. ההחלטה הרצונית שלי, החופשית שלי לתעל את היצר הרע לכיוון חיובי מסמנת את תחילת ההתנהגות המוסרית האמִתית. אני צריך לעדן את היצר הרע כך שאוכל להשתמש בו לצורך גבוה, לעבודת ה׳. אולם מה עם היצר הטוב שלי, שבאופן טבעי רוצה את מה שרוצה הבורא? אם זו נטייתו הטבעית, מדוע מצווים אותי לעבוד את הבורא בו גם כן? אין כאן ציווי, אין כאן התנהגות מוסרית אלא התנהגות טבעית!

כדי לצאת מן הספק - האם אני עובד את ה׳ משום שיש לי נטייה טבעית לטוב, משום שאני אוהב את הזולת, או להפך אני כופה על עצמי התנהגות הנוגדת את נטיותיי הטבעיות, עליי להתעלות למדרגה גבוהה יותר ולגלות מהי הכוונה הפנימית במעשיי. הכוונה מאפשרת להפוך את הנטייה הטבעית לטוב להתנהגות מוסרית אמִתית, למידה אמִתית.

ניקח לדוגמה אכילת דג בשבת. כאשר אוכלים דג בסעודת שבת, האם האכילה הזו היא לשם המצווה, או מכיוון שאני פשוט אוהב את טעם הדג הזה, יש באכילה זו גם צד של הנאה? זהו המבחן האמִתי שלי. המצוות לא ניתנו להנאה,[87] אולם מה אעשה שאני גם נהנה כאשר אני מקיים אותן? מה הפתרון? כל עוד מתנהל הדיון במישור זה, אין פתרון ולא ניתן לדעת מה כוונתי האמִתית. האם אני מקיים משום שבורא עולם ציווה אותי, או שמא אני מקיים משום שאני נהנה הנאה אגואיסטית, לתועלת עצמית בלבד, בביצוע אותו מעשה? הפתרון הוא להתעלות למדרגה שונה לחלוטין, והיא מדרגת השמחה. אם הנאה אגואיסטית אסורה, שמחה של מצווה מותרת.[88] אכילת הדג בשבת צריכה להיות לשם מצוות עונג שבת, שהיא חובה.[89] ׳וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג׳[90] - זו מדרגת השמחה המיוחדת לשבת.[91] צריך לעשות מאמץ - והוא קשה - כדי להגיע לאותה מדרגה, כדי להגיע להבחנה ברורה בין הנאה לשמחה, בין ״אכילה גסה״ ל״אכילת מצווה״. הדרך שבה אני אוכל את הדג צריכה לסלק את הספק אם אני אוכל את הדג משום שאני אוהב לאכול את הדג הזה באופן טבעי, או משום שמוטלת עליי החובה לאכול. כאשר ההתנהגות המוסרית מתבררת כהתנהגות טבעית בלבד, נשאר הספק.

חז״ל אומרים ש״לפום צערא אגרא״[92] - הזכות תלוי במאמץ. מדוע? מפני שהמאמץ נדרש כדי להתגבר על המתח ובמקרים מסוימים על הסתירה הקיימת בין נטייתי הטבעית לצו המוסרי של הבורא. אם הגוף רוצה דבר אחד והנשמה ההפך, יש מקום למאמץ. המאמץ הזה מייסד את הזכות. פעם שאלתי את אבי מורי ז״ל מדוע הוא מחמיר בתחומים רבים. הוא ענה לי שהוא מחמיר בכל אותם תחומים שהוא אינו חש יותר בצד החיוב וזה חסר לו.

כאשר אני עושה דבר מסוים משום שהוא נראה לי הדבר הטבעי שיש לעשותו, משום שממילא הייתי עושה אותו, אין זה ברור אם אני מתכוון גם כן לעשות אותו מעשה משום שבורא עולם ציווה אותי לעשותו או לא. באופן פרדוקסלי מתגלה כאן אי בהירות מסוימת בנוגע לטיב כוונתי. כאשר, מתוך הרגל, הופך מעשה מסוים לטבע השני אצלי, יש מקום לשאול אם אני עדיין מקיים את רצון הבורא או רק את רצוני שלי. אתן דוגמה נוספת: חז״ל אומרים שהעניו האמִתי הוא העשיר.[93] כאשר אדם עני גם עָנָו, אין זה ברור אם הוא עָנָו בלית בררה משום שכעני לא עומדת לפניו אפשרות אחרת. לכן יש מקום לשאול אם הוא עָנָו משום שהוא באמת עָנָו, או הוא עָנָו משום שהוא עני?

הטבע והקודש

דוגמה נוספת. חז״ל מפרשים תמיד את המילה ״קדושה״ כ״פרישות״. זו הגדרה דרך השלילה.[94] פרישה מן הטבע משום שהטבע הוא סמל הרע. היהודי החי בגלות רואה בעולם שמסביבו התגלמות הרע. אולם חיי פרישות אינם התכלית, ולכן יש מקום לשאול מדוע ההגדרה הראשונה של הקדושה היא שלילית דווקא. הגדרה כזו יכולה להוביל לתפיסה דואליסטית: מצד אחד הטוב המביא לקדושה, ומן הצד האחר הרע ששורשו בטבע. מונותאיסט אמִתי אינו יכול לקבל הגדרה כזו. הקב״ה ברא את העולם, ההופך לטבע בסוף ששת ימי המעשה, והוא רוצה שהאדם החי בתוך העולם הטבעי יגלה גם את הקדושה החבויה בו. לכן אנחנו חייבים להגיע להגדרה חיובית של הקדושה, המביאה בחשבון גם את הטבע. הקדושה האמִתית אינה יכולה להיות רק פרישות. זה מה שחידש הרב קוק זצ״ל, בייחוד בספרו ״אורות הקודש״, עבור הדורות החוזרים לארץ.[95]

אנחנו חייבים להתעלות מעל המדרגה הראשונה של הקדושה כפרישות שאפיינה את חיינו בגלות. קדושה מנותקת מן הטבע. פרישות לא טבעית. אנחנו חייבים להגיע למדרגה של הקדושה החיובית היודעת לשלב את הטבע. רק אז אנחנו מתגלים, אנחנו חיים כמונותאיסטים עבריים אמִתיים. אנחנו חייבים לעבוד את ה׳, לא רק עם היצר הרע שלנו - זו מדרגת הקדושה השלילית, המכונה ״הקודש הרגיל״ על־ידי הרב קוק,[96] אלא גם עם היצר הטוב שלנו משום שרק אז מתגלה הקדושה החיובית. רק אז אנחנו מסוגלים לגלות, לחשוף את הקדושה הגנוזה בטבע.

התורה מצווה אותנו לעבוד את ה׳ בשני יצרנו. במבט ראשון אנחנו מבינים כי המאמץ שלנו צריך להתרכז בצד היצר הרע שבנו, ועלינו לעדן אותו, לתעל אותו לכיוונים חיוביים. אנחנו מתרכזים פחות בצד הנגדי - צד היצר הטוב משום שעבודת ה׳ דרך צד זה נראית לנו טבעית וקלה. אולם הבנה זו שטחית משום שהיא אינה עונה לשאלה מדוע בכל זאת התורה מצווה אותנו לעבוד את ה׳ גם עם היצר הטוב שלנו. התשובה היא שהעבודה הזו דווקא היא הקשה משום שהיא דורשת מאתנו לסלק כל ספק בנוגע לכוונתנו כאשר אנחנו עושים מעשה טוב. היא דורשת מאתנו להתעלות למדרגה גבוהה יותר, שבה אנחנו יכולים לחשוף את כוונתנו האמִתית ולגרום לשני היצרים שלנו לעבוד יחד באותו כיוון חיובי.[97]

מן השורש ״ב־ר־א״ נגזרות שתי מילים: בריאה ובריא. הבריאה מלאת חיות, מלאת חיים, ובריאות זו נובעת מן הקדושה החבויה בה. קדושה זו צריכה לצאת אל הפועל, להתגלות. תפקיד העברי החי בארץ ישראל הוא לגלות אותה.[98] אסור לו להסתפק בקדושה שלילית, גלותית. עליו לגלות את הקדושה שבטבע, ולאחד אותה עם הקדושה העליונה. הקודש העליון הוא המטרה. איחוד רוחני וגופני בקודש, אומר הרב קוק.

עלינו להפוך את היצר הרע - המוביל אותנו באופן טבעי למוות (הוא יצר הרע הוא מלאך המוות), לכוח חיוני, המשרת את החיים. היצר הרע נחוץ לנו כדי לחיות, כדי לקבל את השפע האלוקי, אולם אם אנחנו נסתפק בתפקידו הטבעי, הוא יוביל אותנו למיתה. עלינו לגלות את שורשו החיובי[99] ולהשתמש בו למטרה חיובית. זה תלוי בנו ורק בנו. כל עוד אנחנו מסתפקים במדרגת הקדושה שהיא כל כולה פרישות, הקודש הרגיל, סופו של היצר הרע להכניע אותנו. רק אם נדע לאחד את שורש היצר הרע עם היצר הטוב ולתעל את שניהם לעבודת הבורא האמִתית, במלוא תוקפה, נוכל להפך את תפקודו הטבעי של היצר הרע - הוא מלאך המוות, לכיוון החיים.

כל עוד נמשכת המלחמה בין הקודש לטבע, מפסידים שני הצדדים. האיש הנוטה לטבע רואה בעולם עולם ללא קדושה, עולם אבסורדי. כך חשים הוגי הדעות של התרבות המערבית העכשווית. אולם גם מי שחי חיי פרישות כדי להימלט מן המועקה, מן החרדה הקיומית של איש הטבע, מפספס את עיקר החיים ויוצא מובס.

המטרה היא לקבל על מנת לתת וזה נעשה קודם כול דרך נתינת החיים - ההולדה. הלימוד על מנת ללמד. ככל שאני נותן, ככל שאני תורם יותר לאחרים, לחברה, אני מתעל את הרצון שלי לקבל, למשהו חיובי. אני צריך לקבל כדי לתת, אולם המטרה היא לתת. לתת כמה שיותר באופן אלטרואיסטי.

שאלה: הבנתי שהשטן הוא מציאות העולם הזה הנברא. מה קורה אתו כאשר העולם הזה הופך להיות העולם הבא?

תשובה: המקובלים אומרים ששמו המלאכי של השטן הוא סמ־אל,[100] ובאחרית הימים האותיות הראשונות של שמו נעלמות ונשארות רק האותיות א־ל, שמו של הקב״ה. במילים אחרות, כאשר אנחנו עוברים לעולם הבא, מסיים השטן את תפקידו וזה קל להבין. תיארתי את השטן כמייצג את הפער בין העולם הזה לעולם הבא, שהוא הוא מחשבת הבריאה. ברגע שהעולם הזה הופך להיות העולם הבא, אין עוד פער, ולכן מסיים השטן את תפקידו.

אולם כל עוד קיים פער, השטן הוא מסוכן משום שאין לו בררה אלא לעשות מה שהוא אמור לעשות, כלומר להיות היצר הרע - הרצון לקבל, וגם מלאך המוות. הוא האויב שלי והוא גם המאכיל אותי. זאת תמצית מציאות הנברא במהלך כל ימי העולם הזה. עליי להחליט איך לעשות בו שימוש: סם חיים או סם מוות. סם מוות משום שהוא עלול להוביל אותי לרצות ורק לרצות, בניגוד לרצון הבורא. סם חיים, אם אני יודע להפוך אותו ממצב של קבלה בלבד למצב של נתינה. הוא האויב שלי משום שהוא בא לחשוף מי אני באמת, אולם הוא אינו רשע. אין בו רוע. הוא ממלא את תפקידו היטב. אין לו שום הנאה כאשר הוא חושף את האמת.

כדאי להתעכב בנקודה זו. פעמים רבות אני שומע אנשים הטוענים שהם פועלים תחת השפעתם של גורמים חיצוניים. המצפון שלי אומר לי כך וכך. זו בריחה מן המציאות וחזרה לתפיסה דואליסטית. אין אני והמצפון שלי. יש האני שלי ותו לא. היצר הרע - השטן אינו דבר חיצוני לי. הוא אני. אני רציתי בדבר מסוים. אני רוצה ליהנות. אני רוצה להשיג כמה שיותר דברים. הכוח הזה נמצא בי. הוא חלק מן האני שלי. הוא מושך אותי לכיוון מסוים וכיוון זה מסוכן, אולם ברצוני, אני יכול להחליט לשנות את הדברים.

שאלה: התפיסה הרווחת בחוגים מסוימים היא שהצדיק סובל כדי להרבות את שכרו.

תשובה: זו טענה מפלצתית: אתה סובל כדי שאוכל לגמול לך יותר. זו פסודו־תאולוגיה. הרמב״ם דוחה בתחילת פרק כד השקפה זו מכול וכול, באומרו:

אבל מה שמפורסם אצל בני אדם מעניין הניסיון, והוא שה׳ מביא ייסורין על האדם בלי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו, הרי יסוד זה לא נזכר בתורה בלשון מפורש כלל, ואין בתורה מה שפשוטו מורה על עניין זה, זולתי במקום אחד מששת המקומות, ואני אבאר עניינו. והיסוד התורני הפך השקפה זו, והוא אמרו יתעלה ׳אל אמונה ואין עוול׳.

שאלה: מה פירוש המימרא ״צדיק ורע לו״ לפי מה שלמדנו?

תשובה: כאשר אדם, בריא בנפשו, יודע את ההבדל בין הטוב ובין הרע, הוא כמעט מוכרח לרצות לעשות טוב. במילים אחרות, האדם הוא מטבעו נוטה לצדקות, אולם בשלב כלשהו הוא חושש שמא דרך זו תמנע ממנו את הנאות החיים. שמא הוא יצטרך להתנתק מן העולם הזה לגמרי. זהו הצדיק ורע לו. רע לו משום שהוא עוד תופס את הקדושה כפרישות בלבד. הוא רק רואה את הקדושה השלילית ואינו יודע שיש קדושה חיובית.

נאמר בתחילת ספר איוב שהוא היה סָר מֵרָע. להיות סר מרע זה הפרישות. הוא היה פורש מן הרע. האם זה היה טבעי לו, או האם זה דרש ממנו מאמץ? אין זה משנה. הנקודה העיקרית היא שלא נאמר לגביו ׳סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב׳.[101] רק הצד השלילי מוזכר. זהו שלב הכרחי, אולם זה לא מספיק. לכן יכול השלב הזה להיות רק זמני. צריך להגיע לשלמות. השלמות היא באיחוד המידות, הבא לידי ביטוי בביטוי ׳סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב׳. רק אז מתגלה הקדושה האמִתית. ההסתפקות בשלב הראשון בלבד הוא פתח לכל הטעויות, והרבה דתות נפלו בנקודה זו.

שאלה: לפי הרמב״ם האם ייתכן מצב שבו באים הייסורים מהקב״ה ישירות?

תשובה: אף פעם. הייסורים באים מתפקודו של העולם. הרמב״ם כותב בפרק י, בחלקו השלישי של ״מורה הנבוכים״, את הדברים האלו:[102]

... ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ (בראשית א-לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להעדר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר ׳והנה טוב מאוד׳ והנה טוב מות (ב״ר ט-ה) לעניין אשר העירונו עליו.

והווי זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה׳ בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה.

אין רע יורד מן השמים. הרע שייך לעולמות התחתונים, בעיקר לעולם התחתון שלנו. העיקרון של הרמב״ם הוא שאם יורד הרע מלמעלה, הווה אומר שהקב״ה הוא הגורם לסבל הצדיק ותכלית הסבל הוא להרבות בגמול אותו צדיק. הסבר זה הוא מפלצתי בְּעֵינֵי הרמב״ם והוא כבר נדחה על־ידי רבי יוחנן בגמרא באומרו ״לא הן ולא שכרן״. כל זה בא מתפקודו של העולם.

שאלה: גם כאשר נולד תינוק נכה?

תשובה: כן. התורה לעולם לא אמרה שהעולם שלנו הוא עולם מושלם. אנחנו למדנו את הנושא הזה לא מעט פעמים בצורות שונות. העולם הזה מתהווה, ולאט לאט מתעלה למדרגה של עולם הבא, שהוא מחשבת הבריאה. תפקוד העולם הזה אינו מושלם - יש החטאות, יש סיגים.

זאת הסיבה שהרמב״ם מדגיש שאיוב אינו חכם. אם הוא היה חכם, הוא היה מבין איך מתפקד העולם. הוא היה מבין שבמהלך תפקודו, מתרחשים דברים לא טובים, דברים רעים. יש מספר ביטויים אצל חז״ל שצריך להבין אותם בצורה נכונה: מנהגו של עולם, יליף מברייתו של עולם וכו׳. לא בחינם שמים חז״ל בביטויים אלו את הדגש על צד העולם, על צד הנברא. הרע הוא בצד הזה.

אחרי שרעיו של איוב סיימו לדבר ואיוב לא קיבל את דבריהם, פונה הקב״ה לאיוב ושואל אותו חמישים שאלות. הוא שואל אותו ׳אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ בִינָה׳.[103] מה משמעות השאלה ׳אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ׳? ברור שאיוב לא היה! אולם התשובה היא בתוך השאלה עצמה: הקב״ה מבקש מאיוב לנסות להבין קודם כול איך מתפקד העולם, ומתוך הבנה זו, הוא יוכל להבין מדוע הוא סובל. אולם אין לאיוב שום מענה לכל החמישים השאלות שהקב״ה שואל אותו. הוא אינו מבין את תפקוד העולם כעולם. כאשר הקב״ה דורש ממנו בכל זאת תשובה,[104] הוא גוזר על עצמו שתיקה: ׳הֵן קַלֹּתִי מָה אֲשִׁיבֶךָּ יָדִי שַׂמְתִּי לְמוֹ פִי. אַחַת דִּבַּרְתִּי וְלֹא אֶעֱנֶה וּשְׁתַּיִם וְלֹא אוֹסִיף׳.[105]

איש חכם, לפי שיטת הרמב״ם,[106] היה מבין, אולם איוב אינו כזה. מול עוצמת השאלות, הוא שותק. אם כך, מדוע התגלה אליו בורא עולם? אם איוב אינו מסוגל להבין משום שהוא אינו חכם, והקב״ה יודע זאת, מה מנסה בורא עולם להסביר לאיוב דרך אותן שאלות? עצם פנייתו של בורא העולם אליו, מלמדת אותו שיש משמעות ותכלית לדברים: ׳לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ. עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר׳.[107] עצם הפנייה מנחמת אותו משום שהוא מבין שיש תכלית לנעשה. העולם הזה אינו סוף פסוק. יש עולם הבא. אז הוא מתחיל להשתנות, ובפעם הראשונה נאמר עליו שהוא מתפלל ׳וַיהוָה שָׁב אֶת שְׁבוּת אִיּוֹב בְּהִתְפַּלְלוֹ בְּעַד רֵעֵהוּ׳.[108]

אין מנוחה לצדיקים

כדי לסכם את הנושא אני רוצה להתייחס לקביעתם של חז״ל, המובאת במסכת בבא בתרא בדף יד עמ׳ ב׳, שספר איוב נכתב על־ידי משה רבנו עצמו: ״משה כתב ספרו ופרשת בלעם ואיוב״. בלי להיכנס לעומק הדברים, משום שמימרא זו דורשת שיעור שלם,[109] חשוב להבין שהייחוס של ספר איוב למשה רבנו פותח פתח על־פי חז״ל לשאלת סבל הצדיק. אין אפשרות למצוא תשובה לשאלה זו מחוץ לתפיסה מונותאיסטית אמִתית, מוחלטת, ללא פשרות, מחוץ לתורה המנחה את האדם איך להגיע לעולם הבא, שהוא תכלית הבריאה. רק דרך הנביא העברי היודע והאומר שאותו בורא ברא את הכול, אפשר לגשת לשאלה זו. וגם אם איננו מבינים, בדומה לאיוב - גם אחרי עשרות שנות לימוד, מה מנסה הקב״ה לומר לנו, עלינו לזכור את דברי ישעיהו הנביא:

אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד זוּלָתִי אֵין אֱלֹהִים אֲאַזֶּרְךָ וְלֹא יְדַעְתָּנִי

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה

ישעיהו מה, ה-ז

חכם אמִתי צריך לדעת שלעתים מתגלה החכמה האמִתית דווקא בשתיקה. ׳לָכֵן הַמַּשְׂכִּיל בָּעֵת הַהִיא יִדֹּם כִּי עֵת רָעָה הִיא.׳[110] רק כאשר איוב משכיל להבין זאת ודוחה את דברי רעיו לחלוטין, הוא זוכה לגילוי דיבור ה׳ אליו. רק אז הוא מתעלה ממדרגת הצדיק למדרגת הנביא:

וַיֹּאמֶר צֵא וְעָמַדְתָּ בָהָר לִפְנֵי יְהוָה וְהִנֵּה יְהוָה עֹבֵר וְרוּחַ גְּדוֹלָה וְחָזָק מְפָרֵק הָרִים וּמְשַׁבֵּר סְלָעִים לִפְנֵי יְהוָה לֹא בָרוּחַ יְהוָה וְאַחַר הָרוּחַ רַעַשׁ לֹא בָרַעַשׁ יְהוָה

וְאַחַר הָרַעַשׁ אֵשׁ לֹא בָאֵשׁ יְהוָה וְאַחַר הָאֵשׁ קוֹל דְּמָמָה דַקָּה

מלכים א יט, יא-יב

מסביר רש״י: ״ואני שמעתי קול הבא מתוך הדממה״. איוב מבין מתוך הדממה שגם אם הוא אינו מבין מאום מן ההסברים של בורא עולם בנוגע לתפקוד העולם, עצם הפנייה האישית, עצם הפניית הקול של הבורא אליו מרגיע אותו. הוא מבין שיש תכלית לעולם, למשך הזמן ולחיי האדם, ותכלית זו היא העולם הבא.

גם אחרי שאיוב נרפא, מוליד ילדים נוספים ומקבל בחזרה את נכסיו, הסקנדל של הכאב נשאר: הצדיק סבל וזהו סקנדל בפני עצמו. הקב״ה אינו מנסה להסביר שאין כאן סקנדל. להפך, הקב״ה מאשר שאכן יש כאן סקנדל אמִתי: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב׳.[111] אכן הצדיק סבל, כאב, והוא לא חטא בשום חטא. מה שהקב״ה ביקש לסלק הוא ממד הטרגיות של סבל הצדיק. סבלו אינו טרגי משום שיש משמעות למתרחש בעולמנו. עולמנו אינו תאטרון האבסורד.

הקב״ה מבקש גם לסלק את הטענה שסבלו של הצדיק הוא מעין חילול ה׳. ׳אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי אָרֶץ הַגֵּד אִם יָדַעְתָּ בִינָה׳.[112] האם אתה מבין את סודות הבריאה? האם אתה מבין מהו תפקיד הצדיק בעולמי? האם אתה מבין שאין לצדיקים מנוחה, לא בעולם הזה ולא בעולם הבא?

... א״ר אחא: בשעה שהצדיקים יושבים בשלוה ומבקשים לישב בשלוה בעולם הזה, השטן בא ומקטרג. אמר: לא דיין שהוא מתוקן להם לעולם הבא אלא שהם מבקשים לישב בשלוה בעולם הזה?! תדע לך שהוא כן יעקב אבינו ע״י שבקש לישב בשלוה בעוה״ז, נזדווג לו שטנו של יוסף. ׳וישב יעקב׳ (איוב ג-כו) ׳לא שלותי ולא שקטתי׳ ׳לא שלותי׳ מעשו ׳ולא שקטתי׳ מלבן ׳ולא נחתי׳ מדינה ׳ויבא רוגז׳ בא עלי רגזו של יוסף.

בראשית רבה, פרשה פד-ג

״השטן בא ומקטרג״: איך יכול הצדיק להסתפק במצבו הנוכחי של העולם? איך אפשר לשבת בשלווה כל עוד העולם - עולמו של הקב״ה אינו מתוקן? האם הוא צדיק באמת? מה מעכב בעדו מלהמשיך להעלות את העולם כולו?

אחרי תלאות הגלות אצל לבן, ביקש יעקב אבינו החוזר לארץ, אחרי עשרים שנה, לשבת בשלווה. הוא חשב שאפשר לחסוך את השעבוד במצרים. האם לא היה מגיע לו קצת נחת? קפץ עליו רוגזו של יוסף והוא הזכיר לו שהמלאכה טרם הושלמה. ׳לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי וְלֹא נָחְתִּי וַיָּבֹא רֹגֶז׳.[113] כל עוד העולם כולו אינו מתוקן, אסור לעצור, אפילו לרגע. כל עצירה גורמת למשפט, ועם המשפט בא השטן לקטרג על האדם, נזר הבריאה, והוא שואל לפני בית הדין של מעלה, לפני בית הדין של ההיסטוריה, האם כבר הושלמה המשימה שבן האדם הזה החליט לשבת בשלווה. האם זהו אותו בן אדם שאתה הבורא רוצה לראות בו שותפך?

הערות

[1] שאלת הניסיון והגמול - שכר ועונש, קשורה כמובן לשאלת הייסורים, אולם איני דן בה כעת, גם אם אזכיר פנים ממנה במהלך השיעור עצמו. אתייחס לשאלה זו כאשר נלמד את המדרשים על עקדת יצחק (מתוך השיעור).

להרחבה, ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[2] ברכות ז ע״א

[3] יש להדגיש ששאלת הייסורים היא שאלה אמִתית רק בתפיסה מונותאיסטית אמִתית, מוחלטת, ולא בשום שיטה פילוסופית או דתית אחרת. פילוסוף אתאיסט אינו צריך להתייחס לשאלה בכלל משום שהוא יכול להסביר שחוקות הטבע שוות לכל בני האדם, בין צדיק, בין רשע, ואם אדם ביש מזל נמצא במקום מסוים בזמן מסוים, למשל כאשר נופלת הלבנה מן הגג, הוא ייפגע בכל מקרה, ולא משנה מהי מידת צדקותו. כמו כן מי שדוגל בשיטה של ״שתי רשויות״ - האל הטוב והאל הרע, ימצא גם הוא הסבר לסבל הצדיק, באומרו ש״האל הרע״ אחראי לסבלו (בימי חז״ל הדת הזורואסטרית הפרסית היא דוגמה בולטת של תאולוגיה מעין זו. שיטת הגנוסיס גם כן דואליסטית. תפקיד השטן בתאולוגיה הנוצרית גם כן יכול להוביל לתפיסה דואליסטית מעין זו, על אף התנגדותם של אבות הכנסייה לשיטה זו).

רק המאמין בבורא אחד ויחיד, המשגיח על כל בריאותיו בכל עת והמנהל את עולמו דרך חוקות הטבע, ישאל את עצמו מדוע סובל הצדיק. תהייתו, תמיהתו מובנות לנו, ואי אפשר כמובן להתעלם מן העוצמה המחודשת של השאלה אחרי השואה האיומה שעברנו במהלך מלחמת העולם האחרונה (מתוך השיעור).

[4] סדר זה תואם את המסורת האשכנזית. על־פי הנאמר במסכת בבא בתרא, הסדר הוא תהילים, איוב ומשלי וכך מופיע ב״כתר ארם צובא״.

[5] עיין בדברי הרס״ג בספר ״אמונות ודעות״, מאמר ה, פרקים ב-ג, ומאמר ט, פרקים א-ב, ובפירושו על ספר איוב עצמו, כרקע לדברי הרמב״ם ב״מורה הנבוכים״. ראה גם דברי הרמב״ם בפרקים י-יב. הרמב״ם עושה הבחנה בין שלושה סוגי רע: הרע הטבעי הנובע מתפקוד הטבע, הרע החברתי שבני האדם גורמים זה לזה והרע העצמי שגורם האדם לעצמו.

[6] הציטוטים מן ״מורה הנבוכים״ הם לפי התרגום של הרב קאפח זצ״ל, כפי שהרב קרא אותם במהלך השיעור. הרב אשכנזי היה רגיל גם לשלב ציטוטים מן התרגום של שלמה מונק לצרפתית משום שהוא ראה בו תרגום מדויק של הספר.

[7] מי שמכיר את תורתו של אריסטו יודע שאין בכתביו שום אזכור ישיר של הנושא. השקפתו בנושא ידועה לנו דרך דברי אלאסכנדר אלאפרודיסי, שחי באתונה במאה השלישית לסה״נ והיה גדול המפרשים של אריסטו באותה תקופה. המכונה אצלו ״השגחה״ (אין ביוונית מילה מקבילה למילה העברית) אינו דומה כלל וכלל למה שאנחנו קוראים השגחה. כוונתו של אריסטו היא למערכת הנצחית של חוקי הקוסמוס, הנובעת מן העלול הראשון. לפי ארסיטו המקריות מופיעה מתחת ל״גלגל הירח״ והיא הגורם העיקרי בעולמנו. ההשגחה נעצרת בגלגל הירח. אין אצלו שום מושג של השגחה אישית הנובעת מרצון הבורא ישירות. יש לנו כאן דוגמה נוספת של הקושי לתרגם ולהקביל מושגים של הפילוסופיה היוונית למושגיה של הנבואה העברית (מתוך השיעור).

[8] בהקדמה לחלק השלישי של ״מורה הנבוכים״ כותב הרמב״ם שאין בידו מסורת פרשנית בנוגע לנושאים הנידונים בחלק זה של הספר: ״... אבל לומר הדברים בפירוש כבר קדם מה שיש בכך מן האזהרה מצד הדין, נוסף על מה שהדעת מחייבת. נוסף לכך, שמה שנתברר לי ממנו הוא על [רעה] דרך ההשערה והמחשבה, ולא נראה לי בו חזון אלוהי שילמדני שכך היא הכוונה בדבר, ולא קבלתי את דעותי בכך ממורה, אלא הורוני המקראות שבספרי הנבואה ודברי חכמים, עם מה שיש בידי מן ההקדמות העיוניות, שהדבר כך בלי ספק. ואפשר שיהיה הדבר בהפכו ותהיה הכוונה עניין אחר.״

[9] ראה מורה הנבוכים, חלק ג, פרק יז.

[10] איוב כב-ה

[11] איוב א-א

[12] קהלת ז-כ

[13] שבת נה ע״א: אמר רב אמי: אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון אין מיתה בלא חטא דכתיב (יחזקאל יח) ׳הנפש החוטאת היא תמות בן לא ישא בעון האב ואב לא ישא בעון הבן צדקת הצדיק עליו תהיה ורשעת הרשע עליו תהיה וגו׳׳ אין יסורין בלא עון דכתיב (תהילים פט) ׳ופקדתי בשבט פשעם ובנגעים עונם׳.

[14] איוב ד-יח. פירוש המילה תָּהֳלָה הוא חטא.

ראה ״מורה הנבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, פרק כג: ... אבל השקפת אליפז במאורע הזה גם היא אחת ההשקפות הנאמרות בהשגחה, והיא, שהוא אמר שכל מה שחל באיוב, הייתה חלותו מפני שהוא ראוי לכך, לפי שהיו לו חטאים שנתחייב בהם כן. והוא אמרו לאיוב ׳הלא רעתך רבה ואין קץ לעונותיך׳. אחר כך החל לומר לאיוב כי זה שהייתה נוהג בו מיושר המעשים וההתנהגות בדרכי החסידות אינו דבר המחייב שתהיה שלם לפני ה׳ עד שלא תיענש: הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהילה, אף שוכני בתי חומר אשר בעפר יסודם. לא חדל אליפז לסוב סביב העניין הזה, כלומר: שהוא בדעה שכל מה שיארע לאדם הוא מפני שראוי לכך, ומגרעותינו שבהם אנו מתחייבים עונש נעלם מאיתנו השגתם, וגם אופן חיובנו עונש בגללם.

[15] שם: אבל השקפת בלדד השוחי בשאלה זו היא סברת הגמול, וכך אמר הוא לאיוב, כי הייסורין הגדולים הללו אם אתה נקי ואין בך חטא, הרי בגללם יגדל הגמול, ועתיד לשלם לך גמול טוב. וכל זה טוב לך כדי שירבה הטוב אשר תשיג לעתיד לבוא, והוא אמרו לאיוב: אם זך וישר אתה, כי עתה יעיר עליך ושלם נות צדקך, והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגה מאוד.

[16] איוב ח, ו-ז.

בתקופת הרמב״ם עמדה זו הפכה להיות העמדה הרשמית של ה״מותעליזה״ (ראה מורה הנבוכים, חלק ג, פרק יז) הסוברת שיש בחירה לאדם, וכל העוול בעולם הוא תוצאה של חכמה אלוהית. הצדיק הסובל סובל ייסורי אהבה, ועליהם יקבל שכר בעולם שכולו טוב.

[17] תרגום: רבי חייא בר אבא חלה. בא אליו רבי יוחנן. אמר לו: חביבין עליך יסורין? אמר לו: לא הן ולא שכרן. אמר לו: תן לי ידך. נתן לו את ידו והקימו (הבריאו). רבי יוחנן חלה. בא אליו ר׳ חנינא. אמר לו: חביבין עליך יסורין? אמר לו: לא הן ולא שכרן. אמר לו: תן לי את ידיך והקימו.

[18] ראה תענית כא ע״א: אילפא ורבי יוחנן הוו גרסי באורייתא. דחיקא להו מילתא טובא, אמרי: ניקום וניזיל וניעבד עיסקא ונקיים בנפשין ׳אפס כי לא יהיה בך אביון׳. אזלו אותבי תותי גודא רעיעא הוו קא כרכי ריפתא. אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה: נישדי עלייהו האי גודא ונקטלינהו שמניחין חיי עולם הבא ועוסקין בחיי שעה. אמר ליה: אידך שבקינהו דאיכא בהו חד דקיימא ליה שעתא. רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע. אמר ליה רבי יוחנן לאילפא: שמע מר מידי? אמר ליה: לא. אמר: מדשמעי אנא ואילפא לא שמע, שמע מינה לדידי קיימא לי שעתא. אמר ליה רבי יוחנן: איהדר ואוקי בנפשאי ׳כי לא יחדל אביון מקרב הארץ׳. רבי יוחנן הדר, אילפא לא הדר. עד דאתא אילפא, מליך רבי יוחנן. אמרו לו: אי אתיב מר וגריס, לא הוה מליך מר.

[19] סוטה ה-ה: בו ביום דרש רבי יהושוע בן הורקנוס שלא עבד איוב את המקום אלא מאהבה שנאמר ׳הן יקטלני לו אייחל׳.

[20] איוב מב-ז

[21] איוב יא, ה-ז. העמדה של צופר הנעמתי קרובה לעמדת האשעריה המוסלמית כפי שהרמב״ם הציג אותה בפרק יז, הסוברת שהתנהגות האל היא שרירותית.

[22] איוב לג, כג-כד

[23] הקב״ה מוכר לנו קודם כול כ״אדון התולדות״ לפני שהוא מוכר לנו כ״בורא העולם״. האות אל״ף במילה ״אדון״ קודמת לאות בי״ת במילה ״בורא״. הזכות הגדולה של אברהם אבינו היא שהוא גילה ממד זה של קו היושר מתוך העיגולים, והוא היה הראשון לקרוא לקב״ה אדון, כפי שהגמרא מציינת זאת במסכת ברכות ז ע״ב: אמר רבי יוחנן משום ר״ש בן יוחי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ׳ויאמר אדני (אלהים) במה אדע כי אירשנה׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[24] יתיב ההוא מרבנן קמיה דר׳ שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. א״ל: עליך אמר קרא ׳איש היה בארץ עוץ איוב שמו׳. אלא מעתה ׳ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה וגו׳׳ מי הוה? אלא משל בעלמא, הכא נמי משל בעלמא.

ראה גם ירושלמי סוטה, פרק ה, הלכה ו: רבי שמעון בן לקיש: איוב לא היה ולא עתיד להיות.

[25] ראה בבא בתרא טו ע״א: תשעה נביאים נתנבאו לאומות העולם ואלו הן: בלעם ואביו ואיוב, אליפז התימני ובלדד השוחי וצופר הנעמתי ואליהו בן ברכאל הבוזי... איוב חסיד אומות העולם היה ולא בא לעולם אלא כדי לקבל שכרו. הביא הקב״ה עליו יסוריו, התחיל מחרף ומגדף. כפלו לו הקב״ה שכרו בעולם הזה לטרדו מן העולם הבא.

[26] המימרא אצל המקובלים שונה במקצת: איוב לא היה ולא נברא אלא למשל (מתוך השיעור).

[27] ב״ב טו ע״ב

[28] הרמח״ל מבחין בין סוגים שונים של הנהגה: הנהגת המשפט והנהגת הייחוד. ראה למשל ״דעת תבונות״ סעיף מח: נמצא שבאמת בשתי מדות אלה אוחז האדון ב״ה תמיד, ושתים אלה קבע בחוקו מוסדי ארץ, א׳ מדת השכר ועונש היא הנהגת הטוב והרע בשיקול אחד לזכות ולחובה, ונקראת הנהגה זאת הנהגת המשפט, שהקב״ה יושב ודן כל העולם כולו לפי מעשיהם הטובים והרעים, ואתיא תוך משפטו זה מדת טובו אשר לפי חק שלמותו לפי ענין ממשלתו, שבכוחו הוא רוצה לתקן את כל נבראיו. והנה לפי מדת השכר ועונש, הקב״ה כביכול משעבד מעשיו למעשי בני אדם, שאם הם טובים גם הוא ייטיב להם, ואם הם רעים יוכרח כביכול להענישם, וכענין הכתוב תנו עוז לאלהים... ולפי מדת ממשלתו ושליטתו אמר, ומשתי את עון הארץ ההיא ביום אחד.

[29] ראה אגרות הראי״ה ח״ב, איגרת תקנה.

[30] ראה ברכות יג ע״א.

[31] בראשית מו-ב

[32] אחר שאמר לו השם לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך היה ראוי שיקראנו בשם הנכבד ההוא וכן הוא נזכר בפרשה הזאת שלשה פעמים אבל קראו יעקב לרמוז כי עתה לא ישור עם אלהים ועם אנשים ויוכל אבל יהיה בבית עבדים עד שיעלנו גם עלה כי מעתה הגלות תתחיל בו וזה טעם ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה יעקב ובניו (פסוק ח) כי בשם בני ישראל יבאו שמה כי יפרו הבנים וירבו ויגדל שמם וכבודם אבל יעקב הוא עתה ברדתו שם והזכיר הכתוב ער ואונן ...

[33] המונח ״התגרות בגוים״ קשור בג׳ השבועות שהשביע הקב״ה את ישראל, בזמן הגלות, לפי הנאמר בגמרא, במסכת כתובות, דף קיא ע״א: ״... ג׳ שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי ...״. השימוש במונח זה נפוץ אצל מתנגדי הציונות.

[34] ראה בהרחבה השיעור ״אברם הוא אברהם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[35] הגמרא מביאה מחלוקת במסכת ברכות בדף ד ע״ב, בין רבי יוחנן ובין ור׳ יהושע בן לוי לגבי טיב הגאולה בשלביה השונים: ״מסייע ליה לר׳ יוחנן דאמר ר׳ יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קא מפלגי? אי בעית אימא קרא איבע״א סברא. איבע״א סברא, דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא. ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא, לא הויא גאולה מעלייתא.״ לפי ר׳ יהושע בן לוי, עד הבוקר, עד שהדברים גלויים לעֵינֵי כל, אי אפשר לדבר על גאולה. הוא אינו מחשיב את שלבי הביניים, את התהליך עצמו. לפי רבי יוחנן, הגאולה מתחילה כבר בשלבים הראשוניים ביותר, בתחילת הלילה, גם אם המצב עדיין קשה מנשוא. מי שמסוגל להבחין בסימנים הראשוניים הללו נקרא בן העולם הבא. הוא חי בעולם הזה עם כל הקושי, הוא סובל כמו כולם, אבל הוא כבר רואה, הוא כבר מבחין בסימנים אלו. הוא רואה למרחק. הוא בן העולם הבא כבר בעולם הזה. הבדלי גישות אלו מסבירים את המחלוקת החריפה שהתפתחה בין תומכי החזרה לציון ובין המתנגדים לה. התומכים הם מבחינת ״בני העולם הבא״. הם מבינים את תכלית התהליך והם מחשיבים גם את שלביו השונים. הם מבינים איך ההשגחה פועלת מתוך החושך כדי להביא את האור. המתנגדים מחכים לעת הבוקר, לראות את האור. הם אינם מבינים איך ההשגחה פועלת. בכך הם מגלים חולשה באמונה (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[36] על־פי בראשית מח-ח: וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה.

[37] איוב א-ו

[38] הבשורה של יוחנן ד-כב

[39] ראה פסיקתא רבתי כו: מה שאירע לאיוב אירע לציון.

[40] עמוס ה-יג

[41] איוב ז-ט

[42] בבא בתרא טז ע״א

[43] השאלה המוסרית המתלווה לשאלה האונטולוגית, נשארת, וכפי שאמרתי בתחילת השיעור גם היא דורשת עיון מחודש אחרי השואה. אני מבקש בשיעור זה להתמקד בשאלה האונטולוגית (מתוך השיעור).

[44] המקרא אינו מדבר בפירוש על ה״עולם הבא״. המשנה במסכת סנהדרין, בתחילת פרק ״חלק״, מונה את אלו שאין להם חלק לעולם הבא: ״... ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחיית המתים מן התורה וכו׳״. הגמרא בתחילת הסוגיה מתקשה להבין מדוע מגיע עונש כזה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שטותיים, והיא שואלת ״וכל כך למה?״ האם כל יהודי אינו יודע שהעולם שלנו אינו אלא השלב הראשון בתהליך המביא לעולם הבא? הרי התורה התגלתה רק לאלו שיש כבר בנפש שלהם, בזהות שלהם איזו ידיעה קמאית, איזה חוש (איני רוצה להגיד טבעי, כי זה לא טבעי לאדם) לעובדה שהעולם שלנו הוא עדיין לא העולם שרצה הבורא לברוא, העולם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה. זה מה שמאפיין את הזהות העברית. הידיעה הזו היא חלק אינטגרלי של התודעה העברית, היא מובנית בזהות העברית! התורה מדברת למי שיש לו כבר חלק לעולם הבא, מבחינת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. הברית נכרתה דווקא עם אלו שהולכים לעולם הבא. אין מקום במקרא לכל אותם מושגים שהתאולוגיה דנה בהם. אם התורה הייתה צריכה להודיע לי שיש עולם הבא, סימן הוא שאיני שייך. התורה ניתנה לעם העברי והעם העברי יודע, כחלק מן הדרך ארץ העברי שקדמה לתורה, שיש בורא לעולמנו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא. מטרת המקרא היא גילוי רצון אותו הבורא לבריאה, איך עליי להתנהג. העם העברי הולך לעולם הבא. זה נתון. ברמת הפרט יכול כל אחד ואחד לאבד את חלקו בעולם הבא. אבל מלכתחילה כל יהודי באשר הוא עברי, אפילו אם הזהות העברית מוסתרת עמוק בתוכו, יודע שעולמנו צועד לקראת העולם הבא (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[45] ראה דברי ה״מצודת דוד״ בד״ה ״כלה ענן״: ר״ל לא אקוה שתשוב ותחייני לראות בטוב כי כמו הענן כלה הוא והולך לו ולא ישוב זה הענן בעצמו כן היורד אל הקבר לא יעלה עוד ממנה ומזה ארז״ל שכפר בתחיית המתים.

[46] ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ג, פרק כב: ... ואחר כך אמר כי בני האלוהים באו להתייצב על ה׳, ובא השטן בתוכם ובכללם. לפי שלא אמר ויבואו בני האלוהים והשטן להתייצב על ה׳, שאז הייתה נעשית מציאות הכל לפי יחס אחד, אלא אמר ׳ויבואו בני האלוהים להתייצב על ה׳ ויבוא גם השטן בתוכם׳, וצורת דיבור זו אינה נאמרת אלא במי שבא, ואינו מטרה לעצמו ולא דרוש מחמת עצמו. אלא כיון שנוכח מי שהמטרה [היתה] נוכחותו, בא זה בכלל מי שבא.

ואחר כך הזכיר כי השטן הזה הוא משוטט בארץ ומתהלך בה, ואין בינו לבין העליונים יחס כלל, ואין לו שם שוטטות. הוא אמרו ׳משוט בארץ ומהתהלך בה׳, אין התהלכותו ושוטטותו כי אם בארץ. ואחר כך אמר כי זה הישר התם נמסר ביד השטן הזה, ושכל מה שחל בו מן הפגעים ברכושו ובניו וגופו הייתה סבתו השטן. וכאשר הניח הנחה זו, בא לקבוע דברי בעלי העיון בשאלה זו. והביא השקפה מסוימת ויחסה לאיוב, והשקפות אחרות לחבריו, ואני אשמיע לך אותם בביאור, כלומר: אותם ההשקפות אשר נתחלפו להם המחשבות מחמתם בפרשה זו, אשר היה סיבתה כולה השטן, וחשבו כולם, איוב וחבריו, כי ה׳ עשה זאת בעצמו לא באמצעות השטן.

[47] ראה פרש״י בד״ה ״ויהי היום״: אותו יום שהיה ראש השנה (שהוא יום תרועה וצוה הקב״ה לשטן להביא זכות וחובה של כל הבריות הה״ד משוט בארץ).

[48] בבא בתרא טז ע״א

[49]ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ג, פרק כב: ... אלא שהיה איוב מדמה כי מיני האושר המדומים הללו הם התכלית, כגון הבריאות העושר והבנים כל זמן שהיה יודע את ה׳ על־פי ההגדה לא דרך העיון, ולפיכך נבוך אותם המבוכות ואמר אותם הדברים, וזה הוא עניין אמרו ׳לְשֵׁמַע אֹזֶן שְׁמַעְתִּיךָ וְעַתָּה עֵינִי רָאָתְךָ עַל כֵּן אֶמְאַס וְנִחַמְתִּי עַל עָפָר וָאֵפֶר׳.

[50] ראה פרק כג: ... אלא שהוא אמר כל מה שאמר כל עוד שלא הייתה לו חכמה ולא ידע האלוה אלא בקבלה, כמו שידעוהו המון אנשי התורות. אבל כשידע האלוה ידיעה אמִתית, הודה שההצלחה האמִתית, אשר היא ידיעת האלוה, היא מוכנת, בלא ספק, לכל מי שידעהו - ולא תערבבה על האדם צרה מאלו הצרות כולם. ואמנם היה איוב מדמה שאלו שיחשבו הצלחות הם התכלית - כבריאות והעושר והבנים - כל עוד שהיה יודע האלוה על דרך העיון; ומפני זה היה במבוכות ההם ואמר המאמרים ההם. וזהו עניין אמרו ׳לשמע אוזן שמעתיך ועתה עיני ראתך על כן אמאס וניחמתי על עפר ואפר׳ כוונת הדברים כפי העניין: על כן אמאס כל אשר הייתי מתאווה ונחמתי על היותי בתוך עפר ואפר - כמו שהוצע ענינו ׳והוא יושב בתוך האפר׳.

[51] איוב א-יב

[52] איוב ב-ו

[53] ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ג, פרק כב: ... ואחרי כן ערך מאורעותיו לפי יחס מצבי בני אדם, כי יש מבני אדם מי שאינו חרד לאובדן הרכוש ונקל הוא בעיניו, אבל יבהלהו עניין מות הבנים ומכלהו ביגון. ויש בבני אדם מי שסובל ואינו נדכה ואפילו לאבדן הבנים, אבל סבילת הכאבים אין יכולת לבעל תחושה לכך. וכל בני אדם כלומר ההמון, מרוממים את ה׳ בלשונם, ומתארים אותו בצדק וחסד בעת אשרם ושלותם, או בעת ייסורין הנסבלים, אבל אם באו המאורעות הללו האמורים באיוב - מהם מי שכופר וסובר חוסר סדירות בכל המציאות כאשר אבד רכושו. ומהם מי שנשאר מחזיק בדעה שיש צדק וסדר ואפילו עם ייסורי אבדן הרכוש, אבל אם נתייסר במיתת הבנים אינו סובל. ומהם מי שסובל ואין דעותיו משתבשות לו באובדן הבנים, אבל על כאבי הגוף אין אחד מהם סובל, אלא יתלונן ויצעק חמס, אם בלשונו ואם בלבבו.

[54] שמות ד-כד

[55] שמות ד-יט

[56] רש״י מביא בפירושו שתי דעות בד״ה ״ויבקש המיתו״: ״למשה, לפי שלא מל את אליעזר בנו ועל שנתרשל נענש עונש מיתה. תניא אמר ר׳ יוסי: חס ושלום, לא נתרשל אלא אמר: אמול ואצא לדרך - סכנה היא לתינוק עד שלושה ימים, אמול ואשהה שלושה ימים - הקב״ה ציווני ׳לך שוב מצרים׳. ומפני מה נענש מיתה? לפי שנתעסק במלון תחילה.״

[57] בשלב הראשון של חייו היה משה בעל זהות כפולה ״עברי בפנים ומצרי מבחוץ״, והוא הכריע לטובת הזהות העברית שלו, כפי שהתורה מעידה עליו: ׳וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו׳ (שמות ב-יא). המילה ׳מֵאֶחָיו׳ מיותרת בסוף הפסוק אם אנחנו מניחים שמלכתחילה היה משה רואה עצמו כעברי. אולם לא כך הוא פשט הפסוק. הפסוק הזה בא לחשוף את הכרעתו ההיסטורית של משה לטובת אחיו העברים. עד אז הוא היה נתון לקונפליקט בין שתי זהויות (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות).

[58] אם שני דברים רק קרובים זה לזה, הם באמת רחוקים מאוד. אם נתבונן בציור של אסימפטוטה במתמטיקה, אפשר להמחיש את הכלל הזה באופן פשוט. המרחק בין העקומה לקו הישר הולך וקטן, שואף לאפס, אולם הוא לעולם, מעצם ההגדרה של האסימפטוטה, לא יהיה אפס. לכן הוא יישאר ״רחוק״ תמיד. זהו ההסבר לכלל של הגמרא ״אינו דומה״ - אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה (״סוד מדרש התולדות״, חלק א, ״קרוב ורחוק״).

[59] ע״ז נד ע״ב

[60] ראה שבת סג ע״א ומועד קטן טז ע״ב.

[61] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א, אשת חיל.

[62] מועד קטן כט ע״א

[63] ... הבן השקפתי עד סופה, כי איני סובר שהוא יתעלה נעלם ממנו דבר, או שאני מייחס לו אי יכולת, אלא אני בדעה כי ההשגחה נספחת לשכל וחיובית לו, כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל ואשר הוא שכל שלם שלמות שאין שלמות אחריה, והרי כל מי שנצמד בו משהו מאותו השפע כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה. זוהי ההשקפה התואמת לדעתי את המושכל ולשונות התורה.

[64] ראה גם חלק א, פרק א. לפי הרמב״ם המאפיין את האדם הוא ההשגה השכלית שלו: ... ומכיוון שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר איננו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשׂגה השׂכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשׂגת האלוה אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דַמְיוּת באמת, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלוהים ובדמותו.

ראה גם משנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק ד, הלכה ח: נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו. ועל צורה זו נאמר בתורה ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כלומר: שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להן.

[65] הרב אשכנזי הסתייג מאוד מלימוד ברבים של ספרי חכמי ימי הביניים בעלי נטיות פילוסופיות, להוציא את ספר הכוזרי, ללא רקע מתאים בתורת ישראל וגם בפילוסופיה היוונית והכללית.

[66] אחד מן הדברים המהותיים ביותר שלמדתי אצל מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, מיד בפגישות הראשונות שהיו לי אתו ביחידות, הוא שכאשר אנחנו בוחנים דעה מסוימת, נקודת המוצא צריכה להיות התורה ועולמם של חז״ל, ולא דעה פילוסופית או תאולוגית זו או אחרת. החוקרים במדעי היהדות מניחים באופן גלוי או סמוי שכל מה שחכמי ישראל אומרים נלקח מחכמת הגוים בצורה זו או אחרת (יש בקביעה זו אמירה אנטישמית ברורה מצד אותם חוקרים גויים גרמנים מן המאה התשע־עשרה. הם מאשימים אותנו בגניבה ספרותית לאורך כל הדורות. לדידם אין שום דבר מקורי בתורת ישראל ובדברי חכמי ישראל משום שהכול נלקח מן העמים השכנים או מן התרבות הכללית. כדאי לשים לב לנקודה זו). למשל, הם יוצאים מנקודת הנחה שהרמב״ם הוא קודם כול פילוסוף אריסטוטלי, המסתיר את דעותיו האמִתיות. מו״ר, שהיה בקי ביותר הן בתורת אריסטו הן בתורת הרמב״ם, לימד אותי שעלינו להפוך את הקערה על־פיה ולהבין שהרמב״ם הוא קודם כול תלמיד חכם השייך לבית המדרש של חכמי ישראל לדורותיהם, והוא, בגלל הנסיבות ההיסטוריות, נאלץ, בין היתר, לענות לטענות הנשמעות בתקופתו, מצד יהודים הנוטים לפילוסופיה של אריסטו או אפלטון, כפי שהפילוסופים המוסלמים פירשו אותה. הרמב״ם בוחן טענות אלו והוא מלמד אותנו מהן נקודות ההסכמה ומהן - וזה העיקר, הנקודות המפרידות בין מחשבת ישראל ובין הפילוסופיה. הסכמת הרמב״ם עם דיבור זה או אחר של אריסטו או אבן סינא, אינו הופך אותו לפילוסוף אריסטוטלי. אנחנו נמצאים היום במצב דומה: באים אלינו צעירים בעלי השכלה מדעית ופילוסופית רחבה, נטולי כמעט כל השכלה יהודית מסורתית, והם שואלים אותנו מה אנחנו חושבים על דעה זו או אחרת. האם כאשר אני עונה להם מה שאני עונה להם, זה הופך אותי לפילוסוף? אני משתדל לענות מתוך המקורות שלנו, וגם אם אני משתמש בשפה המובנת להם, ולא בשפה הקלסית של הרבנים, אין זה אלא מבחינת לבוש. איני פילוסוף. אני משתמש בכלים התרבותיים של הפילוסופיה המודרנית. היום המשימה שלנו מורכבת יותר משום שאין שיטה אחת השולטת בכיפה בעולם הפילוסופיה. יש המון שיטות, הסותרות זו את זו, וצריך מאוד להיזהר משום שהסבר מסוים הבא להראות מדוע שיטה מסוימת אינה תואמת דעת חכמי ישראל, יכול להתפרש בטעות על־ידי בעלי שיטה אחרת כתומכת בדבריהם. אני נאלץ לעשות זאת משום שאחרת לא היו אותם יהודים מבינים אותי כלל וכלל, והם היו הולכים לאיבוד לגמרי. אי אפשר להשאיר אותם ללא מענה לתהיות שלהם. אי אפשר להסתגר בד׳ אמות של בית המדרש ולהשאיר בחוץ ולאבד את כל הנוער הנפלא הזה. חובתנו המוסרית וההיסטורית, אחרי השואה, היא לשמש להם מחנכים (מתוך שיעורי הרב - יווניות ועבריות).

[67] מקביעה זו יוצא שהדבר היחיד שיכול להבדיל בין שני פילוסופים הוא טעות לוגית. אם לא תהיה שום טעות לוגית, יגיעו שניהם לאותה מסקנה בהכרח. ובכ״ז אנחנו רואים שהפילוסופים חלוקים בינם ובין עצמם ויש שיטות שונות, מנוגדות זו לזו. אם כן, מהו לפי שיטתם מקור הבדלי השיטות? הם אינם יכולים לטעון שזה בא מן השכל! (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[68] ראה ״שמונה פרקים״ לרמב״ם, פרקים א-ב, ושיעורו של הרב אשכנזי ״יסוד הדרישה המוסרית לפי הרמב״ם״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.

[69] פילוסוף רציני אינו עושה שום טעות לוגית כאשר הוא בא להוכיח טענתו. אם כן, נשאלת השאלה איך ייתכנו דעות שונות בקרב הפילוסופים? על בסיס אותן הבחנות, אותן תצפיות, שני פילוסופים חייבים להגיע לאותה מסקנה משום ששניהם משתמשים באותם כלים שכליים. אולם אנחנו רואים במהלך כל היסטוריית הפילוסופיה שאין זה נכון כלל וכלל. הכיצד? ההסבר של חכמי ישראל פשוט: ההחלטה הרצונית הקודמת לפעולת השכל, קובעת מראש לאן חפץ האדם שייטה שכלו. זה קשור לבחירתו החופשית של האדם. זה קשור לשורש נשמתו. כך אפשר להסביר את דברי חז״ל, מבחינת דרש, במסכת מכות, בדף י ע״ב, ״בדרך שאדם רוצה לילך בה מוליכין אותו״: בדרך שאדם רוצה לילך - מבחינת רצונו החופשי הבלתי מוגבל, מוליכין אותו - שכלו מוביל אותו מבחינה לוגית (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[70] ראה משנה תורה, הלכות יסודי התורה פרק ד, הלכות ח-ט, הלכות תשובה פרק ח, הלכות א-ג.

ראה ״מורה הנבוכים״, חלק א, פרק מא: נפש הוא שם משותף ... הוא גם שם הדבר הנשאר מן האדם אחרי המוות ׳והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים׳ (שמואל א, כה-כט)

[71] בנוגע להגדרת ״עולם הבא״ אצל הרמב״ם, ראה משנה תורה, הלכות תשובה פרק ח, הלכה ח: זה שקראו אותו חכמים העולם הבא, לא מפני שאינו מצוי עתה, וזה העולם אובד, ואחר כך יבא אותו העולם - אין הדבר כן אלא הרי הוא מצוי ועומד [...] ולא קראוהו עולם הבא - אלא מפני שאותם החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה, שאנו קיימים בו בגוף ונפש, וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה.

[72] לפי הרמב״ם העולם הבא הוא עולם הישארות הנפש אחרי המיתה. לפי המהר״ל והרמח״ל עולם הבא הוא העולם אחרי תחיית המתים. העולם אחרי המיתה נקרא אצלם עולם הנשמות. ההסבר של הרב אשכנזי תואם את דברי המהר״ל.

[73] ראה מאמרו של הרב אשכנזי על השואה ״ויהי באחרית הימים״ שפורסם ב״שורש״, גיליון מס׳ 2, ניסן תשמ״ג. המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״.

[74] דברים יד-א

[75] בראשית כה-לב

[76] איוב מב-י

[77] ישעיהו כה-ח

[78] על־פי הנאמר בהלכות תשובה, פרק ח, הלכות א-ג, צורת הנפש של הצדיק ממשיכה להתקיים אחרי הִפָּרדה מן הגוף החומרי, היפרדות המתרחשת בשעת מות האדם. קיום זה אינו מוגבל בזמן אלא נצחי, אולם הוא שמור לנפשות הצדיקים בלבד, ואילו נפשות הרשעים אובדות מיד עם פרידתן מן הגוף.

לפי הרמב״ם חיי עולם הבא מוקדשים כל כולם לעונג רוחני. חיי העולם הזה הם הכנה לחיי הנפש בעולם הבא על־ידי השגת המושכלות, אולם רק חיי העולם הבא מאפשרים את הגשמת התכלית שהיא השגת ״אמיתת הקב״ה״. ייחודיותה של שיטת הרמב״ם בכך שהוא מזהה את עולם הבא עם חיי הנפש מיד אחרי המוות, בעוד שהראב״ד והרמב״ן משייכים את תקופת עולם הבא לאחרית הימים ולקץ העולם הזה.

ראה גם דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״, פרק י.

[79] זכריה ג-ב

ראה ״מורה הנבוכים״, חלק ג, פרק כב: ... ואחר הזכרת מה שהזכרתי שמע את האמירה המועילה הזו אשר אמרוה החכמים, אשר יש להניח עליהם שם חכמים באמת, וביארה כל קשה, וגילתה כל נסתר, ובררה רוב סתרי תורה. והיא אמרם בתלמוד: אמר ר׳ שמעון בן לקיש: הוא שטן הוא יצר הרע הוא מלאך המות. הנה הבחין את כל מה שאמרנו הבחנה שלא תקשה על בעל הבנה. והנה נתבאר לך כי על עניין אחד בעצמו מכנים בשלשה שמות הללו, ושכל הפעולות המיוחסות לכל אחד מאלה השלשה הם כולם פעולת דבר אחד. וכך אמרו גם חכמי משנה הראשונים, אמרו תנא יורד ומתעה עוולה ומשטין נוטל רשות ונוטל נשמה. הנה נתבאר לך כי אשר ראה דוד במראה הנבואה בעת הדֶבֶר ׳וחרבו שלופה בידו נטויה על ירושלם׳ שלא הראוהו את זה אלא להורות על עניין, אותו העניין עצמו הוא המדובר בו גם במראה הנבואה במרי בני יהושע הכהן הגדול ׳והשטן עומד על ימינו לשטנו׳, ואחר כך ביאר ריחוקו ממנו יתעלה באומרו יגער ה׳ בך השטן ויגער ה׳ בך הבוחר בירושלם. והוא אשר ראה גם בלעם במראה הנבואה בדרך, בעת אמרו לו הנה אנכי יצאתי לשטן. 

[80] זוהר חלק ג (פרשת פנחס) רלא ע״א: אמר רבי יהודה: לימא לן מר מלין מעליתא דראש השנה. פתח רבי שמעון ואמר: (מלכים ב-ד) ׳ויהי היום׳ בכל אתר דכתיב ׳ויהי׳ איהו צער, ׳ויהי בימי׳ צער ודאי ׳ויהי היום׳ יומא דאית ביה צער ודא הוא ראש השנה יומא דאית ביה דינא קשיא על עלמא ׳ויהי היום ויעבר אלישע אל שונם׳ יומא דראש השנה הוה, ובכל אתר ׳ויהי היום׳ דא ראש השנה (איוב א) ׳ויהי היום ויבאו בני האלהים׳ יום ראש השנה הוה ...

[81] איוב א-ו

[82] משנה ראש השנה א-ב

[83] משלי ד-טו

[84] במדבר כב-כב

[85] דברים ו-ה

[86]מתוך ברכות קריאת שמע.

[87] ר״ה כח ע״א: מצות לאו ליהנות ניתנו.

ראה פירוש ״בעל המאור״ במסכת שבת דף ט ע״א מדפי הרי״ף, ד״ה למ״ד, ושו״ת עונג יו״ט ס׳ נ - סעודת שבת להנאה ניתנה.

[88] ראה שבת ל ע״ה: אמר קהלת ׳וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה אֲשֶׁר אֵין טוֹב לָאָדָם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמוֹחַ וְהוּא יִלונּוּ בַעֲמָלוֹ יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאלהים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. ואילו אמר ׳וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה׳ אלא ׳וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה׳ שמחה של מצוה, ׳וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה׳, שמחה שאינה של מצוה, ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק וכו׳ אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר ׳וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יד יְהוָה׳. אמר רב יהודה: וכן לדבר הלכה. אמר רבא: וכן לחלום טוב.

[89] שבת קיח ע״א: כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים. ראה פירוש המאירי במקום.

ראה בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף חי: דגים חיים במים שהוא יסוד עליון ושבת ניזון ממקום עליון וגבוה מאוד.

[90] ישעיהו נח-יג

[91] ראה ״ערוך השולחן״, יורה דעה סימן ת, סעיף ו-א.

ראה גם תלמוד ירושלמי שבת, פרק טו, הלכה ג: ... לא ניתנה שבת אלא לתענוג ...

[92] פרקי אבות ה-יט

[93] ראה דברי בעל ה״תורה תמימה״ על במדבר יב-ג: ... מידת הענווה בוודאי מעלה גדולה היא וחביבה לפני המקום ... וכן מצאנו בסגולת התורה שנדבקת רק למי שדעתו שפלה, אבל איזו מעלה יש במידות האחרות שנזכרו, חכם, עשיר וגיבור? ולכן נראה לו לבאר כך: שאינה דומה ענוה של איש חלש ואביון ואינו מלומד, לענוה של איש גיבור עשיר וחכם וגם בעל קומה, כי בעוד שלראשון, ענוותו באה לו בטבע מסיבת שפלותו ורוחו הכהה, הנה לשני מעלות נפשו וכשרונותיו גורמות לעורר בו רוח גאוה ולפסוע על פחותים ממנו, ואם איש כזה הוא עניו אמִתי אז מידת ענוותו באמת גדולה מאין כמוה וזה מה שבאו ללמד אותנו שאף על פי שהיה משה גיבור ועשיר וחכם ובעל קומה, אפילו הכי, היה עניו מכל האדם וזוהי כוונת חכמים - שאין הקב״ה משרה שכינתו אלא על גיבור עשיר וחכם, ועם כל זה הוא גם עניו הוא הראוי להשראת השכינה.

[94] ראה פרש״י על ויקרא יט-ב, ד״ה ״קדושים תהיו״: הוו פרושים מן העריות ומן העבירה, שכל מקום שאתה מוצא. גדר ערוה אתה מוצא קדושה...

ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, עולם הקודש והחול, עמ׳ שיא: יש עולם של חול ועולם של קודש. עולמים של חול ועולמים של קודש. העולמים סותרים זה את זה ...

[95] ראה ״אורות הקודש״, חלק ב, עולם הקודש והחול, מלחמת הקודש והטבע, עמ׳ שיז: רז התנועות העכשויות מתברר בזה, שהקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה מהטבע, מהגופניות והחברתיות, תובע הוא מהעולם בכלל, ומישראל הפזור והשבור בפרט, את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות, שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות. מתקרבים אנו אל כל תביעות הטבע, מתלכלכים אנו בזוהמתו, אין מוצא להגן כי אם על־ידי הארות גדולות, על־ידי הופעות נשמתיות אלהיות, מגלות רזי עליון, מודיעות האגור בסתרי חושך. בקירוב אל הטבע יש שנאת הקודש הרגיל, הצורר את הטבע, המשדד את מערכתו. הקודש הרגיל, המורגל מאז להתהלך עם הטבע בקרי, אוגר הוא את שארית כחו להלחם עם הטבע, אבל לוחם הוא עם הטבע שלו, כושל הוא ונופל במלחמתו. הטבע המתנשא לתבע את דקיונו, שנעור על־ידי תביעת הקודש הגנוזה בקרבו, מתנשא עם כל שלילותיו, שונא הוא את הקודש, גם הטבע שלו, גם את הודו, יפיו ובריאותו. פה נופל הטבע, ונכשל במלחמתו.

לויתן ושור הבר שניהם נופלים במלחמתם, ונעשה מבשרם סעודה יפה לצדיקים. מי שלא נשקע בהבלים, לא זנו עיניו אחרי קניגיאות של אומות העולם, המשחיתות את תפארת הנשמה, את הוד אצילותה וטהרת מדותיה, הרי הוא זוכה ומזכה לראות קניגיון מלבב זה, עומד הוא ממעל לשניהם. גבריאל, בכח אל עליון, מעורר את המלחמה. צור עולמים, בהגלות אורו וקודש עליוניותו, גומרה. העושו יגש חרבו.

רואה היא הנשמה הניזונה מלחמה הפנימי של תורה, את הכחות הבהמיים שביבשה ושבים מתאבקים, לוחמים בקצף, מתנפלים זה על זה, כל אחד חושב אני אכבוש הכל. אבל לא לדגי הים ולא לבהמות הרים הנצחון, כי אם לקורא בשם ד׳, והוא ימלט, וימלט הכל. 

ראה גם ״אורות״ עמ׳ עז.

[96] ראה ״מאמרי הראי״ה״, עמ׳ 406, פסקה ו: כל מה שיוסיף הישוב תיקון יוסיף השכל חורבן. מקור דברי הרב הוא ב״חובות הלבבות״, שער הפרישות, פרק ב: ״וכל אשר נוסף העולם ישוב - נוסף שכלם חרבן״. וכן ברמב״ם דברים דומים (הקדמה לפירוש המשנה, מהד׳ הרב שילת, עמ׳ נז): ״כי המשכל הראשון יצייר שחרבן הנפש בתקון הגוף, ותקון הנפש בחרבן הגוף״.

[97] ראה ״אורות הקודש״, חלק ב, גבורת הקדש, עמ׳ שיט: אבל כאשר יבא להם התור העליון, ועל־ידי האור הגנוז שבתורה ודעת קדושים יתעלו למדת הגבורה הנאדרה בקודש, אז לא יפחדו עוד, לא מהכרת החומריות וכל תפקידיה, ולא מפגישתה של הטומאה עם כל זוהמתה. כי בטוחים שבכל מקום שיסתכלו שם בעיני קדושת גבורתם, החומר יתעלה. ויתעדן בעדן קודש, והזוהמא של הטומאה תכלה, ותכנע כולה לפני אור הקודש, ואז יתגדל ויתקדש שם ד׳ אל אמת, ומאפל ומחשך עיני עורים תראינה, והיה ד׳ למלך על כל הארץ, והאלילים כליל יחלף.

[98] ראה ״אורות״, אורות התחיה, פסקה כח: הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל, והשכינה שירדה בגלות עם ישראל הוא הכשרון להעמיד קדושה בנגוד לטבע. אבל הקדושה הלוחמת נגד הטבע אינה קדושה שלימה.

[99] הגמרא במסכת סוכה אומרת שלעתיד לבא מביאו הקב״ה ליצר הרע ושוחטו בפני הצדיקים ובפני הרשעים (סוכה נב ע״א). פעולת השחיטה מנתקת בין החלק הטוב שבו ובין החלק הרע שבו. החלק הטוב הוא חיובי ותפקידנו הוא לגלות אותו ולתעל אותו לכיוון חיובי, לעבודת ה׳ (מתוך שיעורי הרב על נצח ישראל מאת המהר״ל).

[100] בדרך כלל לא מזכירים את שמו אלא אומרים ס״מ (מתוך השיעור).

[101] תהילים לז-כז

[102] ראה ב״ר נא-ג: ׳גפרית ואש׳ הה״ד (תהילים יא) ׳ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו׳׳ ׳פחים גומרים ומצדין אש וגפרית׳ א״ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לע״ל שנאמר ׳מנת כוסם׳. ר׳ ישמעאל בר נחמן משום ר׳ יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א״ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) ׳אש וברד שלג וקיטור׳? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר״ש בן לקיש פליגא אהא דא״ר חנינא בן פזי (דברים כח) ׳יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב׳ מכאן שיש לו אוצרות אחרים. ׳מאת ה׳ מן השמים׳ כמרתק מן גבר.

[103] איוב לח-ד

[104] איוב מ-ג: הֲרֹב עִם שַׁדַּי יִסּוֹר מוֹכִיחַ אֱלוֹהַּ יַעֲנֶנָּה. ראה פרש״י ד״ה ״מוכיח אלוה יעננה״: הבא להתווכח יענה דבריו. ראה גם דברי בעל המצודת דוד ד״ה ״הרוב״: היא בה״א השאלה כי שאל לו האם אתה הרב עם שדי קבל מוסר מדבריו הלא המתווכח עם אלוה ראוי לו לענות תשובתו ומה זה תשתוק.

[105] איוב מ, ד-ה. ראה דברי בעל המצודת דוד ד״ה ״הן קלותי״: הנה הכרתי בעצמי שאני קל מאד ולא למדתי חכמה לדעת שהכל בא בהשגחה ומה זה הדבר אשר אשיב לך כי אין בפי מענה ולזה שמתי ידי אל פי ולא דברתי מאומה כאשר פסקת ממאמריך.

[106] יש מקום לדון בהגדרת החכם אצל הרמב״ם, מי בכלל אותו החכם שאליו מתכוון הרמב״ם (מתוך השיעור).

[107] איוב מב, ה-ו

[108] איוב מב-י

[109] ראה שיעורו של הרב אשכנזי ״משה כתב ספרו, פרשת בלעם ואיוב״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[110] עמוס ה-יג

[111] איוב מב-ז

[112] איוב לח-ד

[113] איוב ג-כו

בריאה בלתי אפשרית

בתחילת פרק ב של חומש בראשית, מתארת התורה את יצירת האדם,[1] באומרה:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

בראשית ב-ז

מבחינה דקדוקית מציין הפועל ׳וַיִּיצֶר׳ זמן עבר בגוף שלישי. אותיות השורש הן האותיות י־צ־ר ווא״ו ההיפוך בתחילת המילה מהפך את הזמן מעתיד לעבר. מה משמעות הוספת האות יו״ד השנייה? מתן תשובה לשאלה זו מחייב אותנו להשוות את הפסוק הזה לפסוק דומה לו, באותו פרק, המתאר את יצירת החיות והעוף:

וַיִּצֶר יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמו

בראשית ב-יט

בפסוק זה לא כתוב ׳וַיִּיצֶר׳ בשתי יו״דים כמו בפסוק ז אלא כתוב ׳וַיִּצֶר׳ עם יו״ד אחת בלבד. רש״י מסביר את מהות ההבדל בין שני הפסוקים:[2] ״שתי יצירות, יצירה לעולם הזה ויצירה לתחיית המתים, אבל בבהמה שאינה עומדת לדין לא נכתב ביצירה שני יודי״ן״. המקור של רש״י נמצא בדברי חז״ל, במדרש תנחומא:

אמר רבי יוחנן: כתיב בו באדם הראשון שתי יצירות שני יודין, שנאמר ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ יצירה אחת בעולם הזה ויצירה אחת לעולם הבא, אבל הבהמה והחיה והעוף יצירה אחת כתיב בהן ביו״ד אחת דכתיב ׳ויצר ה׳ אלהים מן האדמה כל חית השדה׳.

מדרש תנחומא, פרשת תזריע - פרשה א

לדברי רבי יוחנן יש הבדל מהותי בין האדם ובין הבהמה. אצל הבהמה אין פער בין התכנון של הקב״ה ובין הביצוע, אין פער בין עולם הבריאה - מחשבת הבריאה ובין עולם העשייה. אם אין פער - אין היסטוריה. מצבו של האדם שונה לחלוטין. יש שתי יצירות - אחת בעולם הזה והשנייה בעולם הבא. יש שתי יצירות משום שהאדם אינו שלם. הוא עדיין אינו תואם את מחשבת הבריאה. הוא אינו תואם את ה״צלם״ שלו. לכן הוא נתון להיסטוריה כדי למחוק את הפער הזה.[3]

לפי דברי רבי יוחנן מצב האדם הוא המצב התקין. הכתיבה ביו״ד חסרה ׳וַיִּצֶר׳ לגבי שאר הנבראים היא זו הדורשת הסבר. הבהמה ושאר החיות היו צריכות להיות נתונות גם הן להיסטוריה, למאמץ של השתלמות, אולם קרה מה שקרה, וכבר בשלב היצירה שלהן, מתברר שפני הדברים שונים. אתייחס לנושא הזה בשיעור אחר.[4]

ההיסטוריה אינה רצף של אירועים, ספק קשורים זה לזה, ספק לא קשורים. יש תכלית להיסטוריה, ואם אכן קרה משהו מהותי במשך הזמן, במהלך היום השביעי, צריך להעריך את אשר קרה ולשפוט אם זה מתאים לתכלית או לא. למדנו שבכל אחד מימי המעשה, אחרי שלב הביצוע, מעריך הקב״ה את אשר קרה וקובע קביעה מוסרית אם הביצוע תואם מספיק את התכנון: ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳.[5]

תכלית ההיסטוריה של היום השביעי היא השגת מדרגת הקדושה על־ידי האדם ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[6] הקב״ה נותן זמן לאדם להשיג מדרגה זו משום שהוא רוצה בהצלחת בריאתו. הוא מחכה להיפגש פנים בפנים עם האדם הקדוש - המכונה ״בן אדם״ אצל הנביא. אז ייכתב בתורה ״ויאמר אלוקים אל האדם קדושים תהיו ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי.״ זה ברמת הכלל. אולם גם ברמת הפרט מגיע לכל אחד ואחד לקבל הסבר אחרי מאה ועשרים שנה על מהלך חייו: האם הצליח אותו אדם לזכות ביש שלו. על זה אמר קֹהֶלֶת: ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳.[7] ביום הִוָּלְדוֹ קיבל אותו אדם בחינם את היש שלו, וביום הַמָּוֶת שופט הקב״ה אם הוא קנה אותו. זו ייחודיותו של האדם לעומת הבהמה שאינה נדרשת למאמץ. כותב המהר״ל בספרו ״תפארת ישראל״: ״הבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב״ה מ״ה, רצה לומר כי שלמות דבר שנברא עליו נמצא בה. אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה. וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו״.[8] לפי המשך דברי המהר״ל עולה שהאדם נקרא אדם משום שהוא דומה לאדמה, המצמיחה מתוכה את פירותיה. הקב״ה מצפה מן האדם גם כן להצמיח - להוציא אל הפועל את כל הפוטנציאל הגנוז בו.[9]

כאשר מצליח האדם להוציא אל הפועל את כל הפוטנציאל הגנוז בו, כלומר כאשר הוא השיג את מדרגת הקדושה, הוא מוכן להיפגש פנים בפנים עם הקב״ה, מבחינת ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[10] אמנם יש המקשים שכתוב בתורה ׳וַיֹאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָנָי כִי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי׳,[11] ועל סמך פסוק זה הם רוצים לומר שמטרת המקובל, השואף להיפגש עם הבורא, היא להיאפס בא״ס ב״ה, אולם זו טעות. שאיפת המקובל - וכך צריכה להיות שאיפתו של כל אדם המשיג את מדרגת הקדושה, היא להיפגש עם הקב״ה פנים בפנים.

כאשר מדבר המהר״ל על חשיבות המצוות בהשגת המעלה הנדרשת ואומר ״הדרכים והפעולות אשר הם מביאים אל ההצלחה הם מצוות התורה, שבזולתם היה נשאר בכוח כמו שיתבאר עוד, והם הם כמו החבל שמעלין את האדם מבור התחתיות הוא העולם השפל אל עולם העליון״, הוא מדגיש שהתכלית היא ״להושיב אותו עם המלך ה׳ צבאות עין בעין ...״[12] שאיפת המיסטיקן היא להיאפס בא״ס ב״ה, אולם המקובל אינו מיסטיקן - גם אם היו כאלו במהלך ההיסטוריה. שאיפתו היא לעמוד פנים בפנים מול הבורא - אני כבריאה שקנתה את זכות קיומה מול הבורא, הרוצה לפגוש אותי אחרי שהשגתי את מעלת הקדושה.

לפני השגת הקדושה איני קיים עדיין, ולכן בשלב זה מפגש עם הבורא גורם למיתתי ׳לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי׳. בשלב זה אני עדיין זקוק למשהו שיגן עליי. זהו סוד הפסוק ׳כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן יְהוָה אֱלֹהִים׳.[13] גילוי ה׳ שורף כמו השמש. המגן הוא הטבע - הטבע בגימטריה אֱלֹהִים. הסתר הפנים של הבורא, המסתתר מאחורי חוקות הטבע, מגן עליי כל עוד לא הגעתי למדרגה הרצויה. אולם כאשר הגעתי יכול ה׳ לפנות אליי ולומר ׳בֶּן אָדָם עֲמֹד עַל רַגְלֶיךָ וַאֲדַבֵּר אֹתָךְ׳.[14] אז אני יכול להיפגש עם ה׳ בלי לחשוש. אני כבריאה מול הבורא. לא האפסות או כליה אלא עמידה פנים בפנים, או כדברי המהר״ל ״עין בעין״.

יצר טוב ויצר רע

הגמרא במסכת ברכות, בדף סא ע״א, מתייחסת לפשר השוני בין האדם ובין הבהמה. מדוע לגבי האדם נאמר וַיִּיצֶר עם שני יודי״ן, ולגבי הבהמה נאמר וַיִּצֶר עם יו״ד אחד בלבד? במה מתבטאת ייחודיות האדם? תשובה אפשרית היא שהאדם הוא בעל שני יצרים, ולכן הוא נתון לדילמות מוסריות. הוא נתון לבעיה מוסרית, והוא עלול להתנהג גם ברשעות כלפי זולתו. הגמרא פותחת את הדיון באפשרות זו, כאשר היא מציגה את עמדת רב נחמן בר רב חסדא:

דרש רב נחמן בר רב חסדא: מאי דכתיב ׳וייצר ה׳ אלהים את האדם׳ בשני יודי״ן? שני יצרים ברא הקב״ה, אחד יצר טוב ואחד יצר רע.

לפי רב נחמן בר רב חסדא קיימות באדם שתי נטיות מנוגדות, סותרות זו את זו - הנטייה לטוב והנטייה לרע. האדם נתון לשניות פנימית, ושניות זו הופכת אותו לייצור בלתי אפשרי. שניות זו באה לידי ביטוי, קודם כול, במישור המוסרי. כל אדם המכיר את עצמו באופן כן יודע זאת. יש בתוכו שתי נטיות, והאדם נקרע בין שתי נטיות אלו. אי אפשר לומר שהאדם הוא כולו טוב, ואי אפשר לומר שהאדם הוא כולו רע. שניות זו היא אנטינומיה - סתירה פנימית.

האם, בעקבות דברי רב נחמן, נגדיר את האדם, שבו נפגשים הטוב והרע, כמפלצת זהותית משום שהוא בו־זמנית טוב ורע? לשם מה קיימת שניות זו? משתמע מדברי רב נחמן שהאדם הוא ייצור בלתי אפשרי, אולם הוא בו־זמנית מחויב המציאות בעולמו של הקב״ה משום שכך יצר אותו הקב״ה. לשם מה?

רב נחמן בר יצחק אינו מקבל את תיאורו של רב נחמן בר רב חסדא:

מתקיף לה רב נחמן בר יצחק: אלא מעתה בהמה דלא כתיב בה וייצר, לית לה יצרא? והא קא חזינן דמזקא ונשכא ובעטא!

הנחתו של רב נחמן בר יצחק היא שאם יש לבהמה רק יצר אחד, כפי שעולה מן הפסוק עצמו, יצר זה אמור להיות יצר טוב. אולם המציאות מגלה שאין זה כך וראינו גם אצל הבהמות התנהגות יצרית הגורמת להן להיות מרושעות. ראינו שיש לבהמות יצרא והן נושכות וגורמות נזק![15] לכן שואל רב נחמן בר יצחק האם המסקנה המתבקשת אינה שגם הבהמה נתונה למלחמת יצרים בתוכה?

חז״ל דנים בתחילת מסכת בבא קמא בשאלת מקור רשעות הבהמה, והם עושים הבחנה בין האדם המוגדר כמועד להזיק בכל מצב, בין ער ובין ישן,[16] ובין הבהמה, להוציא כמה סוגי בעלי חיים.[17] מן הסוגיה עולה שבאופן טבעי אין כוונה לבהמה להזיק. אין לה הנאה בהיזק שהיא גורמת דרך הילוכה למשל. באופן טבעי יש לבהמה יצר להתקיים, וכדי להתקיים היא חייבת לאכול, ולעתים אין מנוס מבחינתה אלא לתקוף אחרים כדי להשיג את מזונה. אולם היא אינה עושה זאת משום שהיא רעה אלא משום שזו דרכה למלא את צרכיה הבסיסיים ביותר.

שמעתי פעם חידוש על הפסוק מספר תהילים ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳.[18] לכאורה, יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: לבקש מאל אכלם - זו תפילה, אז מדוע בכל זאת שואגים הכפירים? והתשובה - הם שואגים בזמן שהם צדים את מזונם משום שהם היו רוצים לקבל את מזונם ללא הזדקקות לציד הזה. שאגתם היא שאגה של תסכול ולא של שמחת ציד הטרף. נגזר עליהם לצוד כדי לאכול. זו לא הדרך המועדפת עליהם.

אולם בקרבת האדם משנה הבהמה המבויתת את התנהגותה. היא לומדת מן האדם, ואז נוצרים מצבים שבהם יש הנאה להיזקה, מעבר לרצונה הבסיסי למלא אחרי צרכיה הקיומיים.[19]

אוי לי

כך או אחרת, הגמרא מקבלת את עמדת רב נחמן בר יצחק: כל בהמה מסוכנת, ובמקרים מסוימים היא יכולה להפוך למרושעת. כלומר, יש בה גם נטייה לרע. לכן הבחנתו של רב נחמן בר רב חסדא בתחילת הסוגיה אינה מספקת כדי לאפיין את ייחודיות האדם. שניות היצרים אינה רק מאפיין של הזהות המוסרית אלא היא גם מאפיינת את החיים הביולוגים, וברמה זו היא משותפת לאדם ולבהמה. לכן מחפשת הגמרא הסבר אחר:

אלא כדר״ש בן פזי דאמר ר׳ שמעון בן פזי: אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי.

רבי שמעון בן פזי אינו מצביע על היות האדם בעל שתי נטיות סותרות כמקור הצרה. הוא אינו מצביע על המתח הפנימי הקיים בו בגלל אותן נטיות סותרות אלא על היותו בריאה מול בוראו. אם בוחר האדם ללכת לפי נטיותיו, הוא עלול להתנתק מבוראו, ואם הוא בוחר לקיים את רצון בוראו, הוא מכניס את עצמו למצב בלתי אפשרי, שרש״י הטיב לתאר בפירושו: ״אוי לי מיצרי המיגעני בהרהורים״.

רבי שמעון בן פזי מתאר את המלכודת הקיומית שבה נמצא האדם. לא משנה מה אעשה - אין לי דרך אחרת אלא לומר, לצעוק, להיאנח ״אוי״. הפער הקיים בין מה שבורא עולם רוצה ממני ובין מה שאני כנברא בעל שני יצרים רוצה, נראה כבלתי ניתן לגישור, לסגירה. הדרמה המתוארת על־ידי רבי שמעון בן פזי היא דרמה קיומית, אקזיסטנציאלית, הנובעת מעצם היותי נברא בעל שני יצרים. מה המוצא? האם כל מה שנותר לנו לומר, לצעוק הוא אוי, גוועלט?

הפילוסופים מרבים לדבר על צרת התודעה כאשר היא תופסת את הפער הקיים בין המציאות ובין האידאל. אם אני מנסה להגשים את האידאל, טופחת המציאות על פניי, ולהפך. האם המוצא היחיד הוא הכליה? האם עליי להיאפס, לשאוף לחזור למצב הקמאי שלי, לפני שהגעתי לעולם הזה? זו אכן גישתם של מיסטיקנים רבים, בייחוד במזרח הרחוק, אשר רוצים לשים קץ למצב הבלתי אפשרי הזה. אולם אין זו גישתם של חכמי ישראל. חכמי ישראל מצביעים גם על הדרמה המתחוללת אצל הבורא. לא רק האדם נתון לדרמה זו אלא גם ״בן זוגו״ - הבורא. הגמרא במסכת סנהדרין, בדף צז ע״ב, הדנה בתנאי הגאולה, בתנאים לביאת המשיח, אומרת: ״אמר רב: כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים, ושמואל אמר: דיו לאבל שיעמוד באבלו.״ רש״י מסביר את כוונת שמואל: ״דיו להקב״ה שעומד כמה ימים וימינו אחור, כלומר אם לא יעשו תשובה אינו עומד באבלו כל הימים אלא ודאי קץ לדבר. ל״א דיו לאבל דיין לישראל צער גלות אפילו בלא תשובה נגאלין.״ רש״י מתייחס לשני בני הזוג - ישראל מבחינת ״אתם קרואים אדם״ והקב״ה. בצד ישראל יביא צער הגלות לגאולה, אפילו ללא תשובה. אני חושב שבדור שלנו לא צריך להרחיב את ההסבר. אנחנו יודעם היטב מה משמעות הביטוי ״צער הגלות״. אולם גם בצד של הקב״ה, יש צער. צער השכינה שאינה יכולה לסבול עוד את המצב. לא רק הבריאה נמצאת באבל, הרי היא רחוקה מן הבורא ובמצב בלתי אפשרי אלא גם הבורא נמצא באבל. כל עוד נמצא ישראל בגלות, השכינה אינה יכולה לחזור למקומה. גם היא נמצאת בגלות.[20]

קיימת הקבלה בין דברי שמואל ובין דברי רבי שמעון בן פזי: מעצם היות האדם נברא, הוא נמצא בגלות לעומת בוראו. זהו מצב אונטולוגי, מטפיזי. במציאות ההיסטורית נמצא ישראל בגלות תקופה ארוכה. קיימת הקבלה בין מצבו ההיסטורי של ישראל ובין המצב הקיומי, האונטולוגי של האדם הנברא. שניהם בגלות ויש צער אדיר לבורא ממצב זה. קיימת הקבלה בין צער השכינה המחכה שבניה יחזרו לציון, כדי שהיא תוכל לחזור למקומה, וב״ה זה קרה - אנחנו חזרנו לציון, ובין צער הבורא הנובע מעצם אקט הבריאה, שיצר את המצב שבו ניתנת הבריאה למצב בלתי אפשרי. זהו מחיר אקט הבריאה והוא נתפס כצרה של ממש, לא רק על־ידי הנברא אלא גם על־ידי הבורא בכבודו ובעצמו.

הגמרא מבקשת להעמיק בדברי רבי שמעון בן פזי ולרדת לשורש הדברים. מדוע הדברים הם כפי שהם?

אי נמי כדר׳ ירמיה בן אלעזר דאמר ר׳ ירמיה בן אלעזר: דו פרצופין ברא הקב״ה באדם הראשון שנאמר ׳אחור וקדם צרתני׳.

המילה ״פרצוף״ היא מילה יוונית ופירושה בחז״ל ״שיעור קומת האדם״. האדם נברא דו־פרצופי, כלומר בתור מציאות דואלית, כזהות דואליות. בכל המישורים נתון האדם לדואליות: הדואליות המוסרית הקיימת בתוך נפשו - כפי שרב נחמן בר רב חסדא רצה להדגיש בתחילת הסוגיה, המתח המתמיד בין יצר הטוב ובין יצר הרע, הדואליות הקיומית המבססת את הבעיה הרוחנית - הזוג בריאה־בורא, מה שהבורא רוצה שנהיה ומה שאנחנו במציאות בפועל, והדואליות החברתית, הבאה לידי ביטוי בחיי היום־יום בזוג איש־אישה, בזוג אני והזר, אני ואחי, אומתי והאומה השכנה, הפרט והכלל וכו׳. מצבה הקיומי של הבריאה הוא להיות, לחיות תמיד באינטרקציה עם האחר שלה. החצי השני שלי תמיד נמצא מולי, מנותק ממני.

השמחה במעונו של הקב״ה

האם אין מוצא למצב זה? האם גורלו של האדם הוא להישאר קרוע בין נטיותיו, בין רצונו לספק את רצון בוראו ובין רצונו לספק את צרכיו הוא? האם נגזר עליו להישאר במצב בלתי אפשרי זה? לכאורה, נראה שכן משום שהגמרא נראית עוברת לנושא אחר, כאשר היא מתחילה לדרוש פסוק חדש ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳.[21] האם אין לה מה להוסיף על דברי ר׳ ירמיה בן אלעזר? האם המצב הוא בלתי פתיר? האם כך היא המציאות ואין לגמרא דברי נחמה עבורנו?

׳ויבן ה׳ אלהים את הצלע׳ - רב ושמואל חד אמר פרצוף וחד אמר זנב.

מצב זה אינו אופייני לגמרא. איננו נמצאים בטרגדיה יוונית אלא בעולמם של חז״ל, ואין זה מנהגם להשאיר אותנו ללא תקווה, ללא פרספקטיבה של פתרון. האמת היא שהפתרון נמצא מול עינינו ממש בפסוק המובא על־ידי הגמרא כנושא הדרשה הזו: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳. פסוק זה מחזיר אותנו דווקא לדרמה של האדם משום שנושאו הוא הנסירה - ההפרדה בין צד הזכר ובין צד הנקבה. אולם אז מוצא האדם בעצמו את פתרון הבעיה, באומרו:

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת

עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד

בראשית ב, כג-כד

איחוד האיש והאישה, אחרי החופה והקידושין הוא הפתרון. יש בכוח האדם לגלות מהי אהבה אמִתית, אחווה אמִתית. כאשר האדם מתחתן, הוא מביא את היצר הטוב ואת היצר הרע שלו לידי הסכמה. שניהם רוצים אותו דבר. היצר הטוב רוצה לקיים את מצוות הבורא ״פרו ורבו״ והיצר הרע מסכים, ובהסכמה זו הוא גם מוצא את סיפוקו. זאת הסיבה שאנחנו מברכים במהלך שבעת ימי המשתה ב״זימון״ של ברכת המזון ש״השמחה במעונו של הקב״ה״. גם הוא ית׳ שמח. כל הבעיות נפתרות בבת אחת: הבעיה המוסרית הנובעת מן המתח, מן ההנגדה בין היצר הטוב ובין היצר הרע, הבעיה הרוחנית הנובעת מן הפער הקיים בין רצון הבורא ובין המציאות, והבעיה החברתית הנובעת מבדידות האדם מול האחר שלו.

מעשה האיחוד בין האיש לאישה הוא הפתרון. הכול מתחיל מן היוזמה האלוקית ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע׳ אחרי שהקב״ה הבין את בדידותו של האדם, באומרו ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּו׳,[22] וממשיך ביוזמת האדם המחזר אחרי אבדתו.[23]

מעשה האיחוד הוא ההוכחה הקיומית, החווייתית שהאדם אינו מקולל.[24] מאותו רגע יודע האדם שיש תכלית לעולם ויש גם הסבר למצבו הלא פשוט, הלא נוח במהלך כל ימי העולם הזה. האדם יכול לבנות מחדש את האחדות שנראית לו כבלתי אפשרית. הוא יכול לדעת אהבה מהי, ודרך אהבת אשתו גם להגיע לאהבת ה׳ ית׳. אפשר לצאת ממצב הדואליות ולחזור לאחדות הקמאית. אין כאן שום דבר טרגי אלא קריאה מאת הבורא לאחד את הכול.

לחיות בעולם הזה פירושו להיות בעל שני יצרים - יצר טוב ויצר רע. לחיות בעולם הזה פירושו לחיות במצב מתמיד של דואליות ולדעת להתגבר על מצב זה, קרי לשאוף להגיע לאחדות. אולם שאיפה זו אינה שאיפה של ביטול, של כליה של ה״אני״ שלי. איני שואף להיבלע בבורא. איני שואף לבטל את האחר שלי. אני שואף לעמוד מולו, אחרי שקניתי את זכות קיומי, את ה״אני״ שלי. ברמת הכלל זה קורה בסוף ימי העולם הזה.

שאלה: מדוע המצב הזה אינו נוח לאדם?

תשובה: ידועה המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי, אם נוח לו לאדם שנברא או לא.[25] מקור אי הנוחות הוא שהאדם נוצר עם שני יצרים - יצר טוב ויצר רע, ועלינו להסתדר במצב הלא נוח הזה על־ידי פשפוש במעשינו. אבי מורי ז״ל[26] אמר שהיה אפשר אולי לחשוב על צורת קיום שונה, אולם משמעות המילה ״נברא״ היא לחיות עם יצר טוב ועם יצר רע, ואם זה לא נוח, אזי זה לא נוח. זו גדולתו של אדם הראשון שהסכים להיות נברא. אבי ע״ה הוסיף שהגמרא לא שאלה אם נוח לו למלאך שנאצל משום שנוח לו. אולם אנחנו נבראים עם יצר טוב ויצר רע. אנחנו שואפים להיגלות מן המצב הזה. זה אפשרי משום שמצב זה הוא בן חלוף, ואנחנו יודעים ברמה הקיומית, דרך מעשה הזיווג, שכך הם פני הדברים. ידיעה זו היא שמחה אמִתית. היא השמחה בה״א הידיעה, הרבה מעבר להנאה. זו שמחה אמִתית משום שהיא המפתח להבנת תכלית חיינו, והיא גם מאפשרת להבין את מצבנו האקזיסטנציאלי.

שאלה: הרב אמר כי השאיפה היא לעמוד מול הבורא. האם שאיפתה של הנשמה היא לא לחזור למקורה?

תשובה: נשמתי באה ממקור עליון. היא חלק אלוקה ממש. היא טהורה ונשארת טהורה. אולם היא לא ה״אני״ שלי. ה״אני״ שלי הוא נפשי, ושאיפתי היא שנפשי תהיה נצחית. כאשר אנחנו אומרים ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ״,[27] איננו מתכוונים לנשמה משום שאין באמירה מסוג זה שום חידוש. פשיטא! ה״אני״ שלי הוא לא הנשמה אלא הנפש - מקום המפגש של הנשמה האלוקית והגוף החומרי, הארצי. אני כנברא רוצה לעמוד מול הבורא. חידושה של התורה הוא שאכן זה אפשרי בלי להיאפס, בלי למות. עליי להיות קדוש.

׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.׳[28] אין הכוונה שאני הופך לבורא. ח״ו. קדושת הבורא נשארת מסוג אחר לחלוטין. אני כבריאה מגיע למדרגה הנקראת ״קדושה״ בתור בריאה, ואז אני יכול לפגוש את מי שקדוש באמת. בהגעתי למדרגה זו, אני יוצר נקודת מפגש ביני ובין הבורא. לאמִתו של דבר, הבורא כבר נמצא בנקודת המפגש והוא מחכה שאגיע אליה.

אתם יודעים שחז״ל רגילים לפרש את המילה ״קדוש״ כ״פרוש״. הגדרה זו יכולה לעזור לנו להבין במה מדובר: כל עוד הקב״ה הוא הקדוש היחיד, אז הוא פרוש - בלתי ניתן למפגש פנים בפנים. ברגע שאני גם קדוש, המפגש כבר אפשרי. המפגש הוא התכלית, הוא מטרת מאמצי האדם במהלך כל היום השביעי.

שאלה: איך יודעים שמפגש כזה אפשרי?

תשובה: חווינו מפגש מעין זה במעמד הר סיני. עד אז לא ידענו שזה אפשרי. בגלל זה חששו כל כך בני ישראל: ׳וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן נָמוּת׳.[29] אולם אחרי מעמד הר סיני, אחרי שהם שמעו את שני הדיברות הראשונים מפי הגבורה, ישירות, ללא מתווך, אמרו בני ישראל משהו אחר לגמרי: ׳וְעַתָּה לָמָּה נָמוּת כִּי תֹאכְלֵנוּ הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת אִם יֹסְפִים אֲנַחְנוּ לִשְׁמֹעַ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עוֹד וָמָתְנוּ׳.[30] למה נמות? - זו כבר הבנה חדשה. אין זה ההכרחי למות כדי להיפגש עם בורא העולם. זה חידושה של התורה.

שאלה: האם הנישואין הם הדרך היחידה לחוות את האיחוד?

תשובה: האדם מחפש מאז ומתמיד, דרך סוגים שונים של הנאות, דרכים לחוות באופן קיומי את אותה שמחה שתיארתי לפני כן. חיפוש זה הוא אחד מן האובססיות של התודעה האנושית המגלה את הבעיה. יש מי שרוצה לבטל לגמרי את הבעיה, לחזור כביכול למקורו. זה המיסטיקן שהזכרתי קודם לכן. יש מי שרוצה לעצור את ההיסטוריה לגמרי, למשל: הנזיר הנוצרי המנותק מן העולם הזה והמונע מעצמו את האפשרות להמשיך את תולדותיו, או הנזיר הבודהיסטי המחפש את האפסות בנירבנה - וגם לו אסורים יחסי האישות.

יש גם מי שמחפש פתרון באמצעות שימוש בסמים. אולי זה נראה לכם כעניין שאינו קשור לנושא, אולם החיפוש אחרי גן עדן מלאכותי - אפילו למספר שעות בלבד, מגלה רצון למצוא פתרון. אולם במקום להתמודד עם המציאות בעיניים פקוחות, מנסים לברוח. לא תמיד שמים לב שהגמרא מזהה את ה״פרי״ שהאדם הראשון אכל כחומר משכר,[31] כחומר המאפשר לברוח מן הבעיה המוסרית ולהימלט אל עולם מלאכותי, אל גן עדן מלאכותי. פעמים רבות דיברתי על הנושא הזה עם הפסיכיאטר פרופ׳ ברוך, והוא תיאר את ניסיון המסומן כחיפוש אחרי עולם שאין בו סתירה בין הטוב לרע, או כהעדר גבולות בין הבורא לבריאה. התשובה היהודית היא החתונה, האהבה בין בני הזוג, האחווה בין שני נבראים. החתונה היא הנקודה האחת שבה מתלכדות דרישותיהם של היצר הטוב והיצר הרע, ומתאחדים שני פרצופי האדם. לכן אומרת הגמרא: ״אין שמחה אלא בחופה״.[32]

חווית הנישואין מוכיחה שהאדם לא נועד להיות מקולל ושמצבו הוא הכרחי זמני, אך זמני הכרחי. זהות הזוג, הדואליות המובנת שיוצרת את מצוקת האדם היא מצב הכרחי זמני, ויש אפשרות לחוות ולגלות את ההפך הגמור. הנישואין, יצירת אחדות מעל הדואליות והפירוד של בני הזוג, הם הוכחה שמחשבת הבורא עבור האדם אינה טרגית, פטלית או מקוללת.

אין שמחה אלא שמחת החופה, וזו השמחה שאחריה רודף האדם באופן כפייתי באמצעות מרדפי התענוגות. האדם מנסה בכל מאודו למצוא הוכחה לכך שהניגודים הנובעים מן הדואליות הם זמניים בלבד ושניתן להתעלות מעליהם.

הנישואין הם ההוכחה החשובה ביותר שהאדם אינו מקולל אלא מבורך. אולם קל להבין, בהקשר זה, שיש גם בחינת גן עדן מלאכותי. בשיכרון יש מעין טעימה של שמחת האחדות. הסמים למיניהם הם אמצעי להגיע למדרגת הקיום שבה נעלמים הניגודים, ובה הטוב והרע הם אחד, אני ואתה הם אחד, אני והבורא אחד. על חוויות מעין אלו מספרים האנשים שהולכים בדרכים אלו. התשובה הכשרה והשלווה היא הנישואין, כלומר תיקון האחווה שפסגת הנישואין הוא שמחת בני הזוג הנשוי. התשובה המלאכותית לאותה שאלה היא גני העדן המלאכותיים למיניהם.

שמיעה וראיה

שאלה: משה רבנו שמע את ה׳ מדבר אליו, מדוע הוא רוצה בנוסף לראות אותו פנים אל פנים?

תשובה: השלב הראשון הוא שלב השמיעה, כאשר הדיבור האלוקי מתגלה לנביא. ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[33] המפגש של הנביא הוא פנים אל פנים עם מישהו - ריבונו של עולם. עם ישראל זכה בהר סיני לגילוי אלוקי במדרגה הנקראת פנים בפנים, כלשון הפסוק ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[34] בשלב הדיבור חל איסור לראות: ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל׳.

הדיבור מול ההארה. הדיבור בין הקב״ה לאדם, הדו־שיח בין הבורא לבריאתו מול ההארה האילמת. עם מי מדבר מי שרואה ורק רואה? המיסטיקן של המזרח הרחוק מחפש את ההארה, לא את הדיבור משום שעל פי תפיסת עולמו אין לו עם מי לדבר. הנביא מחפש, רוצה את המפגש.

המפגש פנים אל פנים אינו אפשרי מיד. לפי המקובלים יש ארבעה שלבים: אחור באחור, פנים באחור, אחור בפנים ובסוף פנים בפנים.[35] אחרי חטא העגל נמצא משה בשלב של ׳וַהֲסִרֹתִי אֶת כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ׳.[36] הוא מבקש, בדומה ליעקב אבינו, להגיע למדרגה של ״פנים אל פנים״: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳.[37] המפגש פנים בפנים הוא השלב האחרון ואז יכול הצחוק להתגלות בעולם.[38]

המדרש שם את הדגש על שני מצבים: מפגש פנים אל פנים, או העדר מפגש פנים אל פנים. בלשון המדרש זה נקרא מידת החסד או מידת הדין. במצב של גילוי מידת החסד מתרחש מפגש פנים אל פנים. במצב של גילוי מידת הדין מתרחש מפגש שלא פנים בפנים. בלשון המקובלים זהו ההבדל בין אור ישר - גילוי מידת החסד, או גילוי מידת הדין כאשר מסתלק האור. בשני המקרים נותן הקב״ה, אולם אופן הנתינה שונה.

׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ.׳ לפי הנושא שלנו, משמעות הפסוק היא שכאשר תיפתר בעיית האחווה - כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ, אזי נוכל לפגוש את הקב״ה פנים אל פנים. אם יש אחווה בין הבריאות, יכול הקב״ה להתגלות ולדבר.

עולם המציאות מול עולם האמת

שאלה: איך יכולה התורה לסכם את בריאת האדם, שלמדנו שהוא בריאה בלתי אפשרית משום שהיא נתונה בין נטיות מנוגדות, בביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳?[39]

תשובה: צריך להרחיב את שאלתך בנוגע לכל אחד מן הימים. הרי למדנו שבכל אחד מן הימים, המציאות אינה תואמת בדיוק את האמת - את מחשבת הבריאה עבור אותו יום, ועקב הפער הזה, נוצרת בכל יום פסולת - הקליפות בלשון המקובלים.

המהר״ל מסביר בספרו ״דרך חיים״ את הביטוי ״כי טוב״,[40] המוזכר בסוף כל שלב, כך: ״כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם טוב ואם לא היה בנמצאים הטוב לא היו נבראים, כי הדבר שאינו טוב בעצמו אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר ולא יהיה לו המציאות... רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית וירא אלקים כי טוב, וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה, וכן בכלל כל הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד.״ לפי המנוחים שבהם אני רגיל להשתמש, משמעות הביטוי ״כי טוב״ היא קניית זכות על־ידי אותו נברא להתקיים. זהו ביטוי לשיפוט מוסרי־מטפיזי.

השאלה שצריכה להישאל - ואני נגעתי בה במספר שיעורים, היא איך יכול הקב״ה לומר שהבריאה היא ״טובה״, כאשר אנחנו רואים שהעולם שלנו אינו מתוקן. תשובת המהר״ל היא שהיא ראויה להימצא, כלומר היא יכולה לקנות את זכות קיומה. הוא אינו מנסה להכחיש את קיום הפער בין המציאות ובין האמת, כפי שהתאולוגים, בעלי שיטת התאודיציה, מנסים לעשות כדי להציל את ״כבוד הבורא״. התשובה היא שבמדרגה של מחשבת הבריאה, מה שנברא הוא כבר העולם הבא ואותו עולם צומצם לממדיו של העולם הזה. במדרגה זו של מחשבת הבריאה, יכול הקב״ה לומר ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳.[41] במציאות של עולם העשייה, ה׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳ מכיל בתוכו מרכיבים הנראים לנו כבעייתיים ביותר, כפי שעולה מדברי המדרש, הדורש משמעות תוספת האות וא״ו בביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳:

רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר: הנה טוב מאד זה יצר טוב, והנה טוב מאד זה יצר רע. וכי יצר הרע טוב מאד? אתמהא! אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד ולא נשא ונתן וכן שלמה אומר (קהלת ד׳) ׳כי היא קנאת איש מרעהו׳.

אמר רב הונא הנה: טוב מאד זו מדת הטוב, והנה טוב מאד זו מדת יסורין. וכי מדת יסורין טובה מאד? אתמהא! אלא שעל ידיה הבריות באים לחיי העולם הבא, וכן שלמה אומר (משלי ו׳) ׳ודרך חיים תוכחת מוסר׳ אמרת צא וראה איזהו דרך מביאה את האדם לחיי העולם הבא הוי אומר זו מדת יסורין.

בראשית רבה, פרשה ט-ז

המדרש מוסיף עוד מספר הפתעות: הגיהינום , מלאך המוות, הפורענות וכו׳. כל זה כלול, לפי בעלי המדרש, בביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳. אנסח את השאלה, התמיהה בצורה אחרת: מדוע המילה ״רע״ אינה מופיעה בכל מעשה בראשית? כלומר, במחשבת הבריאה אין רע, או כפי שהמקובלים רגילים לומר ״אין רע יורד מן השמים״.[42] השאלה שצריכים לשאול היא איך ניתן להבין זאת?

שאלה: מדוע זה חשוב לנו? אולי זה לא בהישג ידו של האדם?

תשובה: אולי. אולם אל תתפלא אם תשובה כזו תביא לכפירה מוחלטת אצל רוב בני האדם. לומר שהכול מסתורין, זה דבר קל. זה מה שאומרים הנוצרים מבוקר עד ערב, כאשר שואלים אותם על עיקרי אמונתם. כאשר הם תופסים שיש סתירה מוחלטת בין ההיגיון ובין עיקרון זה או אחר, הם שולפים את הקלף המנצח לדידם: אי אפשר להבין משום שזה מסתורי - לכן צריך להאמין. האם על אמונה מסוג זה אתה מדבר? אתה ודאי מכיר את הפתגם הלטיני הידוע ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, בלתי הגיוני. אם זה מבטא אצל הנוצרים את עוצמת האמונה, זה לא מתקבל אצל היהודים כלל וכלל. אם חכמי ישראל מצאו לנכון למסור לנו את הכלל של ״אין רע יורד מן השמים״, זה כדי שנבין במה מדובר, גם אם זה קשה, גם אם זה דורש ארבעים שנות לימוד.

כל מה שניתן על־ידי הבורא ניתן כטוב, אולם קבלתו כטוב תלויה בזכות המקבל, במידת הזכות והזָכות שלו. יתרה מזו, אם המקבל, המקבל בזכות ולא בצדקה, אינו מקבל על מנת לתת, הטוב שקיבל, השפע שקיבל הופך להיות מנותק ממקורו, והוא הופך לרע. כל שפע שהתנתק ממקור הנתינה שלו, מקבל מציאות עצמאית והופך לרצון של הרע. זה נכון גם ברמת ״סידור העולמות״ וגם ברמת האדם הפרטי בעולם הזה עצמו.

היכולת לתעל את הרצון לקבל, היצר רע שבי,[43] ולהפוך אותו לרצון לקבל על מנת לתת היא ייחודית לאדם. היכולת לתעל את היצר רע, שהוא הוא הכוח המניע את האדם בחיים, לכיוון חיובי, לרתום אותו לקידום מימוש מחשבת הבריאה במציאות, היא ייחודית לאדם.

יכולת זו באה לידי ביטוי, קודם כול, כאשר האדם מבין שכדי לתעל את היצר רע לכיוון חיובי, עליו בעצמו לתת חיים, עליו להוליד. השלב הראשון בתהליך זה הוא מעשה הקידושין והחופה. זה מה שרוצה הגמרא ללמד אותנו: הפתרון נמצא באדם עצמו. אמנם הקב״ה עשה את הצעד הראשון בפתרון הבעיה - ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה׳, אולם הפתרון עצמו נמצא אצל האדם ׳וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳. הקב״ה מצפה לראות מה אז יעשה האדם.

השלב הראשון הוא ההכרה בעובדה שאין אני לעצמי כלום. איני חי בתוך בועה, מנותק מן העולם. אני נמצא באינטרקציה מתמדת עם האחר. האחר שלי בה״א הידיעה הוא בת הזוג שלי: ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳. השלב השני הוא קבלת ההחלטה להקים בית עם בת זוגי: ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳. במה בני הזוג הופכים ל׳בָשָׂר אֶחָד׳? רש״י מסביר על־פי חז״ל: ״ולד נוצר על־ידי שניהם, ושם נעשה בשרם אחד״. האדם מוצא דרך תולדותיו את הפתרון לשלוש הבעיות שציינתי במהלך השיעור: הבעיה המוסרית, הנובעת מן ההנגדה בין היצר הטוב ובין היצר הרע, הבעיה הרוחנית, הנובעת מן הפער הקיים בין רצון הבורא ובין המציאות, והבעיה החברתית, הנובעת מבדידות האדם מול האחר שלו.

הפתרון לכל הבעיות האלו הוא זהה ואחד. ברגע שאני חי במציאות דואלית, בעולם שבו מושג הזוג הוא המושג העיקרי, התורה מדריכה אותי איך לפתור את הסתירות הנובעות מן המציאות הדואלית הלא נוחה הזו. החלטתי הרצונית לתעל את הרצון לקבל האגואיסטי שלי ולהפוך אותו לרצון לקבל על מנת לתת לאחר, היא המפתח למציאת פתרון לבעיותיי הקיומיות.

הערות

[1] בריאת האדם מתוארת בפסוק ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳ (בראשית א-כז). בפרק ב מבקשת התורה לתאר את אשר קרה בעולם היצירה, ולא שוב את אשר קרה בעולם הבריאה, במחשבת הבריאה עצמה - מהי דמות האדם במחשבת הבורא כאשר הוא בורא אותו (מתוך השיעור).

[2] בראשית ב-ז ד״ה ״וייצר״

[3] לא כתוב בשום מקום ״ויעש האדם״. הקב״ה ברא אותו, יצר אותו, אולם הוא לא עשה אותו. כלומר, האדם טרם הגיע לשלמותו, למימוש מחשבת הבריאה במציאות, המכונה בתנ״ך ״בן אדם״ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[4] ראה בהרחבה השיעור ״התפתחות או אבולוציה אקראית?״

[5] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מה בין מחשבת הבריאה למציאות״ בשיעור ״ויהי כן״ ב״סוד מדרש התולדות״ חלק ג.

[6] ויקרא יט-ב

[7] קהלת ז-א.

[8] ראה פרק ג.

[9] שם: עתה יש לשאול, וכי כל שאר הנמצאים אינם מן האדמה, שיקרא האדם בייחוד בשם אדם על שם שנברא מן האדמה? אבל עניין האדם מתייחס ביותר אל האדמה, וזה כי האדמה היא מיוחדת בזה שהיא בכוח, ויש בה יציאה לפועל כל הדברים אשר יוצאים ממנה: צמחים ואילנות ושאר כל הדברים, והיא בכוח לכל זה. וזהו עניין האדם שהוא בכוח ויוצא שלמותו אל הפועל, ולפיכך שמו ראוי לו שיהיה משתתף עם האדמה שהיא מיוחדת לצאת מן הכוח אל הפועל, בפירות וצמחים וכל אשר שייך אליה. וכן הוא האדם יוצא כוחו אל הפועל. ולכך שלמות האדם נקרא גם כן בשם פרי, וכדכתיב בקרא (ישעיה ג) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו. הרי שהזכות והשלמות יקרא פרי.

[10] דברים ה-ד

[11] שמות לג-כ

[12] ראה פרק ד.

[13] תהילים פד-יב

[14] על־פי יחזקאל ב-א.

[15] ראה ב״ק יט ע״ב: בעי רב עינא: כשכשה באמתה מהו? מי אמרינן מידי דהוה אקרן קרן לאו יצרא קתקיף ליה הכא נמי לא שנא או דלמא קרן כוונתו להזיק הא אין כוונתה להזיק? תיקו.

[16] ראה משנה בבא קמא א-ד, ב-ו.

[17] ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות נזקי ממון, פרק א, הלכות ו-ז: חמישה מעשים תמים יש בבהמה. אם הועדה לאחד מהן, נעשית מועדת לאותו מעשה. ואלו הן: הבהמה אינה מועדת מתחילתה לא ליגח, ולא ליגוף, ולא לישוך, ולא לרבוץ על כלים גדולים, ולא לבעוט. ואם הועדה לאחד מהן, הרי זו מועדת לו. אבל השן מועדת מתחילתה לאכול את הראוי לה, והרגל מועדת מתחילתה לשבר בדרך הילוכה, והבהמה מועדת מתחילתה לרבוץ על פכין קטנים וכיוצא בהם ולמעך אותן.

חמישה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק, ואפילו הן תרבות. לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן, חייב נזק שלם. ואלו הן: הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס. וכן הנחש שנשך הרי זה מועד, ואפילו היה תרבות.

[18] תהילים קד-כא

[19] ׳וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת׳ (שמות כא-כט). מדוע התורה קובעת ׳וגם בעליו יומת׳? משתמע מקביעה זו שעבור התורה מאמצת הבהמה המבויתת את דרכי התנהגותו של בעליה ואם היא מתנהגת בצורה לא נאותה, סימן שבעליה הוא רשע. באופן טבעי בהמה היא תמה, להוציא אותם מקרים שהמשנה מונה אותם. התורה שבכתב וגם התורה שבעל פה מתייחסות מלכתחילה לצדיק - העברי שיצא ממצרים ונגאל באמת מכל דבר המשעבד את האדם ומונע ממנו להיות ולהתנהג כצדיק, על־פי אמות המידה של התורה. לכן לא ייתכן שבהמתו של צדיק כזה יושפע לרעה מבעליו. הדוגמה הקלסית היא חמורו של רבי פנחס בן יאיר. שורו של צדיק אינו נוגח סתם ואם זה קורה, זה מגלה שמשהו אינו כשורה אצל בעליו. אולם התורה אינה רק מתייחסת למוחלט - אותו צדיק שלם במידותיו אלא גם למציאות הארצית - משום שרק מעטים נמצאים ברמה כזו, ורובנו מוגדרים לכל היותר כבינוניים, ולכן היא מיד קובעת שההלכה למעשה כוללת אפשרות של מתן כופר: ׳אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[20] ראה בהרחבה ״סוד לשון הקודש״, חלק א, ״כנסת ישראל והשכינה״.

[21] בראשית ב-כב

[22] בראשית ב-יח

[23] קידושין ב ע״ב: משל לאדם שאבדה לו אבידה מי חוזר על מי בעל אבידה מחזר על אבידתו.

[24] תפיסה זו עומדת בניגוד מוחלט לתפיסה הנוצרית הרואה במעשה הזיווג כניעה ליצרי האדם המקולל, הנפול, אחרי מה שהם מכנים חטא האדם הקדמון. רש״י כבר עמד על נקודה זו בפירושו על הפסוק ׳והאדם ידע את חוה אשתו׳ באומרו ״ידע - כבר ידע״, כלומר, כבר בהיותו בגן עדן, לפני גירושו, אדם התאחד עם אשתו ונולדו קָיִן והֶבֶל (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[25] עירובין יג ע״ב

[26] הרב דוד אשכנזי זצ״ל (1898-1983) שימש הרב הראשי של העיר אוראן שבאלג׳יריה והרב הראשי האחרון של יהדות אלג׳יריה.

[27] סנהדרין צ ע״א

[28] ויקרא יט-ב

[29] שמות כ-טו

[30] דברים ה-כא

[31] ראה ברכות מ ע״א: תניא אילן שאכל ממנו אדם הראשון, רבי מאיר אומר גפן היה שאין לך דבר שמביא יללה על האדם אלא יין שנאמר (בראשית ט) ׳וישת מן היין וישכר׳, רבי נחמיה אומר תאנה הייתה שבדבר שנתקלקלו בו נתקנו שנאמר (בראשית ג) ׳ויתפרו עלה תאנה׳, רבי יהודה אומר חטה הייתה שאין התינוק יודע לקרות אבא ואמא עד שיטעום טעם דגן.

ראה גם ב״ר טו-ז המוסיף: ר׳ אבא דעכו אמר אתרוג היה.

[32] סוכה כה ע״ב

[33] שמות לג-יא

[34] דברים ה-ד

[35] ראה ״תלמוד עשר ספירות״ מאת הרב אשלג, חלק ז - עשר הספירות דז׳ מלכין קדמאין דמיתו.

[36] שמות לג-כג

[37] בראשית לב-לא

[38] ברכות לא ע״א

[39] בראשית א-לא

[40] ראה ״דרך חיים״ מאת המהר״ל, עמ׳ 24 (הוצאת האחים הוניג).

[41] ראה ב״ר ט-ג: דבר אחר ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ ... אמר רבי שמעון בן לקיש: הנה טוב מאד זה העולם הזה, והנה טוב מאד זה העולם הבא.

[42] ראה ב״ר נא-ג: ׳גפרית ואש׳ הה״ד (תהילים יא) ׳ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו׳׳ ׳פחים גומרים ומצדין אש וגפרית׳ א״ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לע״ל שנאמר ׳מנת כוסם׳. ר׳ ישמעאל בר נחמן משום ר׳ יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א״ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) ׳אש וברד שלג וקיטור׳? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר״ש בן לקיש פליגא אהא דא״ר חנינא בן פזי (דברים כח) ׳יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב׳ מכאן שיש לו אוצרות אחרים. ׳מאת ה׳ מן השמים׳ כמרתק מן גבר.

ראה גם ״מורה הנבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, פרק י: ... ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ (בראשית א-לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להֶעְדֵּר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר ׳והנה טוב מאוד׳ והנה טוב מות (ב״ר ט-ה) לעניין אשר העירונו עליו. והי זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה׳ בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה.

[43] דברי רב שמואל בר נחמן מדויקים: הוא מדבר על יצר רע ולא על יצר הרע, בדומה לנאמר על־ידי הנביא ׳יוצר אור ובורא רע׳. לא בורא הרע, אלא בורא רע. היצר כשלעצמו אינו רע. הוא כוח החיים. השאלה היא מה אני עושה אתו. האם אני מסוגל לקחת יצר זה ולתעל אותו לכיוון חיובי או לא. זה תלוי בי לגמרי. זה תלוי ברצון שלי לגמרי. אני יכול להפוך אותו ליצר הרע - לרשעות. לכן כאשר מדברים על אותו יצר צריך להקפיד להשתמש בביטוי של חז״ל והוא יצר רע, ולא יצר הרע. אחרת לא מבינים כראוי מה הם רוצים ללמדנו (מתוך השיעור).

הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח

דרש רבי יהודה בן פזי במעשה בראשית בהדיה דבר קפרא: למה נברא העולם בב׳? להודיעך שהן שני עולמים העוה״ז והעוה״ב. ד״א ולמה בב׳ שהוא לשון ברכה, ולמה לא באל״ף שהוא לשון ארירה. ד״א למה לא באל״ף שלא ליתן פתחון פה לאפיקורסין, לומר היאך העולם יכול לעמוד שהוא נברא בלשון ארירה אלא אמר הקדוש ברוך הוא הרי אני בורא אותו בלשון ברכה והלואי יעמוד.

בראשית רבה, פרשה א-י

ערכה המספרי של האות בי״ת הפותחת את התורה היא שניים, סמל השניות והדואליות המאפיינת את העולם, לעומת אחדותו הגמורה של הבורא ית׳. שלושה מושגים מאפיינים את הבריאה: השניות, הזוגיות[1] והאחרות. עולמנו הוא עולם הריבוי, ומיעוט ריבוי שניים.

האדם, נזר הבריאה, כבעל תודעה מוסרית, מקיים מערכת יחסים עם האחרים שלו - עם הבורא שהוא האחר המוחלט שלו, עם העולם המסובב אותו - הטבע, עם בני מינו - אחיו, ובייחוד עם אשתו - בת זוגו.

האדם נברא דו־פרצופי,[2] שנאמר ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[3] כך היה עד הנסירה המפרידה בין הצד הזכרי לצד הנקבי. עקב הנסירה מופיעות בהיסטוריה שתי זהויות שונות זו מזו, ונוצר הצורך ביצירת מערכת יחסים בין שתי זהויות אלו.

האדם צריך להתמודד, הן במהלך חייו הפרטיים והן במהלך ההיסטוריה של החברה הכלל־אנושית, עם ה״אחר״ שלו בשני צירים עיקריים - הציר המאוזן, בינו ובין אחיו - בינו ובין רעהו, בינו ובין אומתו, בין אומתו ובין שאר האומות וכו׳, והציר האנכי, בינו ובין בוראו. הבעיה שמולה ניצב האדם בציר המאוזן היא הבעיה המוסרית, והבעיה שמולה ניצב האדם בציר האנכי היא הבעיה התאולוגית־דתית.

החל מן הדור השני, הדור של קַיִן והֶבֶל, שמה התורה דגש על הבעיה המוסרית, והיא מצפה לראות איך יפתור האדם בעיה זו.[4] דרך יחסו לאחיו, מגלה האדם גם מהו יחסו לאחר המוחלט שלו, בורא עולם.[5]

אני רגיל לאפיין את הבעיה המסורית, בצורה ציורית, כמשוואה שיש לפתור בין שני צדדים - משוואת האחווה. הפתרון למשוואת האחווה נעוץ בהכרה ההדדית שהשני, האחר שלי, הוא גם סובייקט, ולא אובייקט.[6]

הַמָּאוֹר הַגָּדֹל וְהַמָּאוֹר הַקָּטֹן

כל נברא ייחודי לעצמו. רק הוא מה שהוא.[7] מדוע? כי אם יש שני דברים זהים לגמרי, אחד מהם מיותר. למשל, אם הבריאה אינה שונה מן הבורא, היא איננה. להיות בריאה זה להיות שונה בתכלית השינוי מן הבורא. האתגר העומד לפני האדם המנסה לפתור את הבעיה המוסרית הוא האתגר הכרוך בניהול מערכת יחסים תקינה בין שני סובייקטים שונים. אין שום אתגר אם שני הצדדים זהים. לכן בורא הבורא כל אחד ייחודי, והסיבה לכך היא בראש ובראשונה סיבה מוסרית, כפי שעולה מדברי הגמרא:

תנו רבנן: להגיד גדולתו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, אבל הקדוש ברוך הוא טובע כל אדם בחותמו של אדם הראשון ואין אחד מהן דומה לחבירו שנאמר ׳תתהפך כחומר חותם ויתיצבו כמו לבוש׳, ומפני מה אין פרצופיהן דומין זה לזה? שלא יראה אדם דירה נאה ואשה נאה ויאמר שלי היא שנאמר ׳וימנע מרשעים אורם וזרוע רמה תשבר׳. תניא היה רבי מאיר אומר: בשלשה דברים אדם משתנה מחבירו, בקול במראה ובדעת, בקול ובמראה משום ערוה, ובדעת מפני הגזלנין והחמסנין. 

סנהדרין לח ע״א

משוואת האחווה מכילה שני צדדים, שתי הוויות, וכדי שהיא תהיה אמִתית, שני הצדדים, שתי ההוויות חייבים להיות שונים זה מזה, כלומר לא זהים, במובן שבעלי הלוגיקה נותנים למושג זה. לא יכולה להיות זהות מוחלטת ביניהם, ובהעדר זהות מוחלטת, אי אפשר לדבר על שוויון.[8] אם אין שוויון בין שני הצדדים, יש אי־שוויון, והשאלה העומדת על הפרק היא איך אי־שוויון זה בא לידי ביטוי, מבחינה חווייתית, קיומית? האם מתגלה אז תחושה של נחות של צד אחד לעומת הצד השני?

למשל, הבריאה אינה רק שונה מן הבורא, היא גם נחותה לו, מבחינת ההוויה. הוא ית׳ ההוויה המוחלטת ואני לא. שני צדדי המשוואה בורא־בריאה אינם שווים, אף פעם, ואצל הנברא מתגלה נחות לעומת הבורא.

שתי שאלות צריכות להעסיק אותנו: הראשונה, האם בכל מערכת יחסים, בעולם הנברא עצמו, תתגלה גם כן נחות בצד אחד, והשנייה - והיא לא פחות חריפה מן הראשונה, איך אפשר ליצור מערכת יחסים מוסרית תקינה בין שני סובייקטים לא זהים, כלומר לא שווים? הגמרא דנה בשאלה זו בעיקר במסכת חולין בדף ס ע״ב, כאשר היא מתייחסת למערכת היחסים הזוגית הראשונה שנוצרה בבריאה, ביום הרביעי של ששת ימי המעשה, אחרי עשיית המאורות:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים

בראשית א-טז

כדי שנבין נכון את מהלך הגמרא,[9] עלינו להתייחס קודם כול, כפי שהתחלנו לעשות זאת, לזוג הראשון, הוא זוג בורא־בריאה. הבריאה שונה מבחינת מהותה בתכלית השינוי מן הבורא, והיא נראית כנחותה לעומת הבורא. התנאי להימצאותנו בעולם הזה הוא קיום הבדל אינסופי בין מקור ההוויה לבינינו. לכן, בהגדרה, מצבנו נחות, וסוג של מועקה אונטולוגית מאפיין את מצבנו. אולם במקביל למועקה זו, אנחנו כנבראים הרוצים לקנות את היש שלנו, מפגינים מסירות נפש של ממש. מסירות נפש משום שאנחנו מקבלים בהכנעה את מצבנו הקיומי, את הנחות המאפיינת אותנו כנבראים שאינם יכולים בהגדרה להשיג את מדרגת ההוויה המוחלטת. אנחנו מכירים בעובדה זו ומקבלים אותה. הגמרא במסכת ראש השנה מדגישה נקודה זו באומרה ש״כל מעשה בראשית לדעתן נבראו״.[10] רש״י מסביר במקום: ״שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן״. זה נכון לגבי האדם הראשון, וזה נכון לגבי כל אחד ואחד מאתנו.

המהר״ל מסביר את ראשית דברי הגמרא האומרת, ש״כל מעשה בראשית בקומתן נבראו״, כמתייחסים לכל הנבראים חוץ מן האדם, שהוא נולד חסר.[11] הבהמה נבראה שלמה. חז״ל קוראים את המילה ״בהמה״ כ״בה - מה״.[12] כל מה שהבהמה צריכה נמצא בה, מרגע לידתה. אין פוטנציאל, אין דברים שצריכים לצאת אל הפועל.

להבדיל מכל שאר הנבראים, נתון האדם להיסטוריה משום שהוא אינו תואם בבריאתו, בתחילת ההיסטוריה שלו, את הדגם של האדם כפי שהוא קיים כבר במחשבת הבריאה. דגם זה, הקרוי ״צלם״ בתורה, מושג בממד הזמן, דרך התפתחות הזהות ה״אדמית״ שלו, במהלך ההיסטוריה - דרך התולדות. האדם אינו קיים כבר - הוא מתהווה. הוא דרוש תיקון - השלמה. הוא נעשה.

האדם נתון לבעיה המוסרית והוא חי אותה, קודם כול, במסגרת חיי הזוגיות שלו. הוא מחזר על אבדתו,[13] שהוא איבד בזמן הנסירה, והוא מקים עם בת זוגו מוסד ייחודי לו ולה - הזוג: ׳עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד׳.[14]

האדם נתון לשני מתחים: הראשון, הנובע ממודעותו להבדל האינסופי בינו לבוראו, והשני, המתגלה במסגרת חיי הזוג, מול בת זוגו. כך שנמצאים זה מול זו שני נבראים בעלי תודעה מוסרית, המנסים לפתור יחד את משוואת האחווה ולהתקדם יחד לקראת מימוש מלוא זהותם, דרך תולדותיהם. אולם שני השותפים אינם זהים ואינם שווים. מדוע כך הם פני הדברים בעולם הנברא?

נקודת המוצא של הגמרא היא הנאמר בפסוק יד של פרק א בספר בראשית, המתאר את מחשבת הבריאה ליום הרביעי של ששת ימי המעשה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים

המילה ׳מְאֹרֹת׳ היא בלשון רבים ואין שום אינדיקציה בפסוק זה, המתאר את מחשבת הבריאה לאותו יום, של שוני כלשהו בין אותם מאורות. מתי מופיע השוני? נקרא את הפסוק הבא, המתאר את אשר קרה בעולם העשייה, עקב צו הבורא:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים

השינוי אינו מופיע מיד בתחילת הפסוק, כאשר נאמר ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים׳. שני המאורות הם שתי ישויות שונות, המסוגלות כל אחת להיות סובייקט, והם לא רק נבראו שווים במחשבת הבריאה אלא גם נעשו שווים בעולם העשייה, מלכתחילה. לא נאמר וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים, אלא וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים וכו׳. השוני מופיע רק בסוף הפסוק, כאשר, ללא הסבר, מתחילה התורה לדבר על הַמָּאוֹר הַגָּדֹל ועל הַמָּאוֹר הַקָּטֹן. הגמרא שואלת את עצמה מה קרה בין שני חלקי הפסוק. מה גרם להופעת השוני בין שני המאורות? מדוע אחד הפך להיות הַמָּאוֹר הַקָּטֹן?

רבי שמעון בן פזי רמי: כתיב ׳ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים׳, וכתיב ׳את המאור הגדול ואת המאור הקטן׳.

הדיון של הגמרא הוא דיון עקרוני בשאלה ששאלנו: האם ייתכן בכלל בעולמנו, המאופיין על־ידי השניות, האחרות, מצב שבו יהיו שני בני זוג שווים? הגמרא משתמשת בדוגמה של שני המאורות כדי לדון בשאלה זו, אולם שאלתה היא שאלה עקרונית, אונטולוגית, בעלת חשיבות קריטית להבנת מצב הבריאה במהלך ההיסטוריה: הבריאה נבראה תחת האות בי״ת, המסמלת השניות, והיא נתונה למשוואת האחווה בעולם הנברא. כל בריאה צריכה לחיות עם סוגים שונים של ״אחרים״, כך שכל אחד מהם יהיה מולה במצב של סובייקט. מערכת יחסים כלשהי בין שתי בריאות צריכה להיות מיוסדת על הפתרון ״סובייקט - סובייקט״, ולא על הפתרון של ״סובייקט - אובייקט״, כפי שהציע, למשל, הפילוסוף פרידריך הגל בספרו ״הדיאלקטיקה של האדון והעבד״.[15]

מדוע הסובייקטים האלו אינם שווים במעמדם, ומדוע מופיעות הקטגוריות של ״גדול״ ו״קטן״, החושפות יחס של נחיתות של אחד - הקטן כלפי השני - הגדול?

אמרה ירח לפני הקב״ה: רבש״ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך.

נחדד את השאלה: הבריאה כבריאה כבר נמצאת במצב דרמטי מול הבורא בגלל הריחוק האינסופי הקיים בינה ובין הבורא.[16] בלשון המקובלים היא נמצאת בגלות ומשתוקקת להיגאל מן המצב הזה. מערכת היחסים בין הבורא לבריאה אינה סימטרית. היא אינה יכולה להיות סימטרית. היא אינה מערכת יחסים בין שני שותפים שוויוניים. אפשר בנקל להבין שבציר האנכי, לא ייתכן שוויון בין הבורא לנברא. אולם מדוע גם בציר המאוזן, בתוך העולם הנברא, בעולם העשייה, אין גם אפשרות של שוויון? הנפש כבר חשה נחותה בציר האנכי מול האחר שלה - הוא הבורא. היא כבר חיה את המצב הזה כמצב דרמטי. מדוע צריך להתווסף למצב האונטולוגי הזה, הקיומי הזה, ממד נוסף של נחות? האם הקטנת הירח היא הפתרון היחיד? האם לא היה ניתן להגדיל את השמש בלי לפגוע בירח?[17]

רבי שמעון בן פזי מעלה את השאלה במלוא חריפותה: לא רק שהבריאה שונה במהותה תכלית השינוי לעומת הבורא - הוא יחיד ואנחנו רבים אלא שהרבים האלו אינם שווים בינם ובין עצמם. בכל מצב של יחס בין שני נבראים, מתגלה שאחד נחות לעומת השני. איך במצב זה ניתן בכלל לפתור את משוואת האחווה? איך אפשר ליצור מערכת יחסים בין שני נבראים שונים ולא שווים, כאשר כל אחד אמור להיות גם הוא סובייקט?

רבי שמעון בן פזי אינו מסתפק בכך. הציטוט ממעשה בראשית מבקש להרחיב את שאלתו לכל נברא, ובכך לחשוף את הממד האונטולוגי, הקיומי, האקזיסטנציאלי של השאלה. התורה עצמה אינה מדברת על השמש והירח אלא על המאורות. המאור הוא הכלי של האור, הכלי של כל הוויה. כל הוויה בעולם הזה היא דו־פרצופית. הדו־פרצופיות הזו מאפיינת את עולם הבריאה, שהוא עולם הריבוי. האור נאצל בעולם הבריאה בצורה של שני פרצופים, וזה התנאי להופעה הנברא. לכן מוכרחים להיות שני מאורות.[18]

בעולם התחתון שלנו, הדוגמה המידית עבור האדם היא השמש והירח המאירים את עולמו, אולם לאמִתו של דבר מתעוררת השאלה בכל זוג - בזוג שמש־ירח, בזוג איש־אישה, בזוג ישראל והעמים. כל זוג חווה את צרת האי־שוויוניות, צרת הנחיתות של אחד מבני הזוג. לפי רבי שמעון בן פזי צרה זו אינהרנטית למצב הבריאה שנבראה תחת האות בי״ת. צרה זו היא צרה אונטולוגית, והשאלה החייבת להישאל היא כמובן האם יש דרך לשנות מצב קיומי זה ולהיפתר מן התסכול הנובע מצרה זו.

בגמרא הלבנה היא היוזמת את הדו־שיח עם הבורא בהעלאת הטענה ״אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד?״ אולם התורה עצמה אינה מדברת על הירח והשמש אלא על שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים. נשים לב שהמילה ״מאור״ כתובה בכתיב חסר בחלק זה של הפסוק - זו כבר אינדיקציה שמשהו אינו כשורה במצב זה, אולם מיד אחרי מיעוט הלבנה, ולמרבה הפלא, המילה כתובה דווקא בכתיב מלא אצל הַמָּאוֹר הַגָּדֹל, ואולי בצורה עוד יותר פרדוקסלית גם אצל הַמָּאוֹר הַקָּטֹן. כל עוד שניהם גדולים, משהו חסר. משהו אינו כשורה. הכול סטטי. שום דבר אינו יכול לקרות. כדי שהעולם יהיה דינמי, כדי שההיסטוריה תוכל להתחיל, אחד משני המאורות חייב למעט את עצמו. אז ורק אז מופיע באמת אתגר ההתמודדות עם האחרות. אז ורק אז יכולה להימצא הפתרון לבעיה המוסרית - איך אני הגדול מתייחס לקטן, איך אני מתייחס לשונה ממני, לנחות ממני.

אמרה ירח לפני הקב״ה: רבש״ע אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך.

מה רצתה הלבנה לטעון? האם היא רצתה לומר שהיסטוריית העולם אינה יכולה להתחיל כל עוד יש שניים הטוענים לתפקיד זהה בעולם? האם היא רצתה לרמוז שדווקא השמש היא זו שצריכה למעט את עצמה? אם כך הם פני הדברים, אפשר לתרץ את מיעוטה של הלבנה על־ידי שימוש בכלל התלמודי של ״מידה כנגד מידה״:[19] הלבנה רצתה לגרום לאחר שלה למעט את עצמו, לכן היא נענשה בדין. היא רצתה להיות הדומיננטית, ולכן היא הפכה לנחותה. אולם הסבר זה אינו יכול להתקבל משום שהגמרא אומרת בפירוש שהקב״ה קיבל את טענתה. כלומר, הטענה היא, מבחינה אונטולוגית, טענה הגיונית: אם שני דברים זהים בכל דבר, לא רק שאחד מהם מיותר (ולא בכדי יש קרבה בין שתי המילים שָׁוֶה ושָׁוְא בעברית) אלא שניהם מיותרים.[20]

ריבונו של עולם אינו בא להעניש את הלבנה אלא הוא בא להציע לה פתרון: ״לכי ומעטי את עצמך״. הוא מציע לה פרויקט. הוא אינו כופה עליה את הפתרון. הוא מציע לה דרך לפתור את הבעיה, לגרום לכך שהעולם יהיה עולם דינמי ולא עולם סטטי. הוא אומר לה: את כבר הבנת את הבעיה, לכן קחי יוזמה כדי לפתור אותה. כדי שהעולם יוכל להתחיל להימצא, כדי שהעולם יוכל להתחיל את ההיסטוריה שלו, מעטי את עצמך.

אולם אז מתחילה הדרמה הקיומית האמִתית: ״הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי״? מדוע עליי לעשות זאת? הרי אמרתי דבר הגיוני![21] האם אתה רוצה להעניש אותי על דבר הגון? האם אין פתרון אחר?

דרמת המציאות

נצא מנקודת הנחה שהלבנה אכן הבינה שבידה המפתח להימצאות העולם, להתחלת היסטוריית העולם ושריבונו של עולם אינו מבקש להעניש אותה אלא מחפש דרך להתניע קדימה את בריאתו. מה מבקשת הלבנה? האם היא מבקשת פיצוי? ומה טיב הפיצוי שהקב״ה מציע לה?

״לכי ומשול ביום ובלילה״ אם הכוונה לעובדה האסטרונומית שהלבנה גם נראית בשעות מסוימות של היום ומאירה במקצת, תגובת הלבנה מובנת: ״מאי רבותיה דשרגא בטיהרא מאי אהני״? מה התועלת שבאור הבא מהנר כאשר השמש מאירה? הרי אף אחד אינו שם לב לאור מועט זה, אף אחד אינו צריך אותו משום שהאור של השמש מספיק. אולם לא כך היא כוונתו של הקב״ה: העניין אינו עניין כמותי אלא עניין סגולי: ״זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים״. הלבנה תקבע את מהות הזמן של העולם הזה.

עלינו להבין היטב נקודה זו. חז״ל אומרים שעם ישראל מונה ללבנה כאשר אומות העולם מונות לחמה.[22] תפיסת הזמן של אומות העולם באה לידי ביטוי, בין היתר, בקביעת המושג ״שנה״.[23] שנת השמש מסתיימת כאשר מסתיימת הקפה אחת של כדור הארץ מסביב לשמש. אז מתחילה שנה חדשה, שנייה לעומת קודמתה. השנה החדשה, השנייה לעומת קודמתה, מחליפה לגמרי את השנה שקדמה לה והשנה הקודמת נעדרת לגמרי. כך קורה בסוף כל שנה. יש כאן תפיסה מעגלית של הזמן - ציוויליזציה אחרי ציוויליזציה. התרבות החדשה מחליפה את התרבות שקדמה לה. השני מחליף את הראשון, אולם הוא חוזר בעצם על אותו מסלול, על אותם דברים, בלי חידוש, גם אם באופן חיצוני נראים הדברים שונים. כך תופסות אומות העולם את הזמן. בכל פעם, מחדש, יש תרבות אחת שהיא התרבות הדומיננטית, המכונה ״מלכות״ במדרש. כאשר מלכות עוברת מן העולם, היא מוחלפת על־ידי מלכות אחרת, אולם אין בכך כל חידוש משום שחוזרים למעשה, אמנם בצורה אחרת, על אותם דברים, מבחינת ׳אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[24] אין משמעות למֶשֶך, להתמשכות הזמן. בלשון חז״ל אין תולדות. הזמן המעגלי אינו מוליד דבר חדש. אין התקדמות לקראת מימוש מחשבת הבריאה במציאות של עולמנו.

ישראל, לעומת אומות העולם, מונה ללבנה. הזמן בלבנה מתחדש. הזמן אינו משתנה, הוא מתחדש. זהו הבדל מהותי. חודש־חידוש. יכולת החידוש התמידי הנובע מכוחו של ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[25] יכולת זו מתגלה לראשונה ביציאת מצרים כאשר אומר הקב״ה לישראל: ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים׳.[26]

לפי חז״ל היסטוריית העולם, לפני שהמלכות חוזרת לישראל בסוף הגלות הרביעית, נחלקת למספר מלכויות, למספר ציוויליזציות: מלכות בָּבֶל, מלכות פרס, מלכות יָוָן ומלכות רומי.[27] אצל כל הציוויליזציות חוזר אותו תהליך מעגלי: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. ציוויליזציה אחרי ציוויליזציה, מלכות מחליפה מלכות שקדמה לה. [28] אין תולדות. אין התקדמות ממשית בפתרון משוואת האחווה, ברמת החברה האנושית. היסטוריית העמים היא עדיין היסטוריית המלחמות בין העמים.

ההיסטוריה של ישראל שונה במהותה מן ההיסטוריה של שאר האומות. באופן טבעי עם הגולה מארצו, אחרי זמן מה, נעלם כעם.[29] לא כך עם ישראל. יש בו סגולה מיוחדת ויחידאית, המאפשרת לו לשרוד את הגלות. במקום להיעלם בגלות, עובר העם לחיות בממד אחר, יחידאי, שפרופסור אנדרה נהר ז״ל היה רגיל לכנותו, בביטוי ציורי, ״דברי הלילות״.[30] ממד אחר של חיי האומה, בצמצום, בקטנות, באופן מעוות. סגולה זו של ישראל היא סוד הפסוק ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳. עם ישראל מקבל ארכה כדי לחזור לחיים המלאים בעתיד, בסוף ימי הגלות.

במילים אחרות, אפשר להשוות בין ההיסטוריה של ישראל העוברת דרך ההיסטוריה של המלכויות ובין הלבנה המתחדשת מדי חודש בחודשו, במהלך שנת החמה, על אף שבמשך תקופה מסוימת, היא כמעט אינה נראית.

עם הבנה זו אפשר להעמיק יותר בדו־שיח בין הלבנה, כמשל לעם ישראל, ובין הקב״ה. ״לכי ומשול ביום ובלילה״ הקב״ה מציע לעם ישראל לשמש מגדלור במהלך כל ההיסטוריה האנושית, גם בתקופות של הלילה, כאשר אין אופק, אין תקווה. נוסף על כך - וזה הפיצוי שרוצה הקב״ה לתת לישראל, גם כאשר ציוויליזציה מסוימת נמצאת בשיא תפארתה, בשיא השפעתה, יש תפקיד לעם ישראל. אותה ציוויליזציה תתייחס לאותם ערכים שנביאי ישראל דיברו עליהם.

אולם הלבנה דוחה הצעה זו. מדוע? מפני שההיסטוריה של העולם הזה היא ההיסטוריה של אומות העולם. העולם הזה הוא שלהם. הוא לא שלנו. אנחנו כגרים בעולם הזה. אומות העולם הן הן ״משפחות האדמה״,[31] ולא עם ישראל. אמנם מבחינת הקב״ה, מי שנותן את המשמעות להיסטוריה האנושית הוא העיקר, ועיקר זה הוא ישראל, מבחינת ״בני בכורי ישראל״[32] או מבחינת ״אתם קרואים אדם״,[33] ולכן הצעתו אינה הצעה סתמית ויש בה ממש, אולם במציאות, בְּעֵינֵי הגוים עצמם, אין זה נראה. האור של ישראל אינו נראה. מה שנראה הוא דווקא האור של השמש, האור של המלכויות.

גם אם אני יודע שבלעדיי אין משמעות להיסטוריה האנושית, גם אם אני יודע שבלעדיי אין היסטוריה אנושית בכלל, עצם העובדה שאיני המוקד שכולם מכירים בו ומעריכים את תרומתו הסגולית, גורם לי צער בלתי נסבל. אנחנו מגיעים בשלב זה של הדו־שיח בין הלבנה לקב״ה, לשיא הדרמה האקזיסטנציאלית: אמנם בלעדיי אין היסטוריה, אולם ההיסטוריה היא של אומות העולם, היא לא שלי. הכול תלוי בי, אולם האחר הוא באור הזרקורים.

הקב״ה מנסה להסביר ללבנה שהבנתה מוטעית. ללא ישראל אין היסטוריה בכלל. ״זיל לימנו בך ישראל ימים ושנים״. אין זמן ללא ישראל.[34] הימים תלויים בירח והשנים בשמש. זו ייחודיותו של הלוח העברי - השילוב בין שנת החמה ובין חודש הירח. אומר הקב״ה ללבנה: ישראל משפיע במהלך כל ההיסטוריה, הוא לא רק נותן את התקווה כאשר הכול נראה חשוך בלילה, ובעיקר בסוף הלילה, כלומר בסוף כל תרבות דומיננטית, בשקיעה הציוויליזציה הדומיננטית אלא גם במהלך התפתחות אותה ציוויליזציה. הערכים שעם ישראל נושא עמו במשך הזמן הם מקור השראה גם למלכויות, גם אם באופן מעוות. האחר - קרי אומות העולם, אינו יכול להימצא בלעדי ישראל.

הלבנה שוב דוחה הסבר זה: ״יומא נמי אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא דכתיב והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים״ יש גם חשיבות לימים - יש גם חשיבות להיסטוריית האומות כשלעצמה, גם אם היא אינה מביאה להולדת הבן אדם האמִתי, מבחינת פרויקט התולדות של הבורא. הסימביוזה של עם ישראל עם ציוויליזציה גויית כלשהי במהלך הגלות, מביאה בסופו של דבר לידי התקדמות מסוימת ונחוצה, לפני הופעת האור של עם ישראל.[35] האור של עם ישראל אינו יכול להופיע בלי הכנה מוקדמת מצד המלכויות, והכנה זו מתרחשת במהלך היסטוריית המלכויות דווקא, ללא קשר ישיר, הנראה לעין, עם ישראל. אי אפשר לבטל זאת בהינף יד. יש בכל זאת חשיבות לימים כימים גם כן.

מסירות הנפש של הצדיק

עד כה ניסה הקב״ה לשכנע את הלבנה לקבל על עצמה את הצמצום מתוך הבנה שהדבר הכרחי על מנת שההיסטוריה תתחיל. זאת על אף שבמדרגת מחשבת הבריאה, היא שווה לשמש. הוא ניסה לשכנע אותה שיש תכלית וצידוק לאותו צמצום וכי יהיה לכך גם פיצוי. בחלקה הראשון של הסוגיה, מנהל הקב״ה דיון פילוסופי, מטפיזי עם הלבנה כדי לשכנעה להיות שמחה בחלקה משום שלמצבה יש פיצוי. אולם הלבנה ענתה באופן מפוקח מאוד שבכל הפיצויים האלו אין ממש, שבמישור המטפיזי והאונטולוגי, היא הצודקת.

בחלקה השני של הסוגיה עוזב הקב״ה את המישור המטפיזי והאונטולוגי ועובר למישור המוסרי כדי להסביר ללבנה מדוע היא צריכה למעט את עצמה. הקב״ה משווה בין מצבה ובין מצב הצדיק, אם מדובר בצדיק ברמת הפרט, אם מדובר בצדיק בין האומות,[36] קרי ישראל מול אומות העולם. ״זיל ליקרו צדיקי בשמיך יעקב הקטן, שמואל הקטן, דוד הקטן״.[37] ההיסטוריה היא היסטוריית התולדות. היא אינה היסטוריית המלחמות בין המלכויות. היא אינה רק רצף כרונולוגי של אירועים. היא נשפטת על־ידי הבורא לפי קריטריונים מוסריים, ותכליתה תכלית מוסרית - הולדת הבן אדם האמִתי. שיפוטו של הקב״ה חושף מיהו הצדיק האמִתי, מי מקדם את מימושה של מחשבת הבריאה בעולם, גם אם בצורה גלויה נראה שמישהו אחר הוא השחקן העיקרי.[38] הצדיק הוא מי שמוכן לקבל על עצמו את האפשרות להיות מוקטן וטפל בְּעֵינֵי האחרים, לעומת מי שנתפס כעיקר או מי שתופס את עצמו כעיקר.

הדוגמה הבולטת במקרא היא הדוגמה של יעקב אבינו, המוכן לתת לעֵשָׂו להוביל, לעבור לפניו, במהלך ההיסטוריה של העולם הזה, עד אותה נקודה שבה יכול אורו של משיח להתגלות: ׳יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה.׳[39]

הצדיק הוא מי שמקבל על עצמו את התפקיד של להיות ה״אחר״ בעולם, מי שמקבל על עצמו להיות ה״אח״ - האח של מי שתופס את עצמו כעיקר.[40] הוא מי שמקבל שההיסטוריה תתנהל באופן גלוי על־ידי האחרים. אמנם הצדיק מנחה את אותה היסטוריה, מעניק לה טעם משום שדרכו עוברים התולדות המביאות לבן אדם אמִתי, הוא המקדש אותה, אולם ההיסטוריה הגלויה היא ההיסטוריה של האחרים, היא ההיסטוריה של אומות העולם.

הצדיק מוכן להתמודד עם המצב הזה משום שהוא יודע מהו תפקידו, מהי חשיבותו בכלכלת הבורא. הוא יודע שהוא הבכור, גם אם אחרים אינם מוכנים להכיר בכך. ׳וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל.׳[41] יעקב אבינו מוכן לכך. ישראל ככלל מוכן לכך. עם ישראל יודע שתפקידו שונה מתפקיד אומות העולם. הוא מכיר בחשיבות תפקיד כל אומה ואומה. הוא יודע שאם הוא מוגדר כבכור, זה אומר ששאר האומות הם גם כן מבחינת בנים. להבדיל מקַיִן הבכור שלא היה מוכן לתת מקום לאחר שלו, אחיו הֶבֶל, לחיות, שלא היה מוכן להכיר בחשיבותו, שלא היה מוכן להכיר בקיומו כלל וכלל, יודע עם ישראל שכבכור עליו לעזור לכל אומה ואומה לטפח את הגניוס שלה. הוא יודע שעליו להאיר את ההיסטוריה בכיוון התואם את מחשבת הבורא, גם אם ההיסטוריה היא היסטוריית האומות. הוא אינו מנסה להשתלט על החברה האנושית ולכפות על כולם את המודל התרבותי שלו, כפי שמנסות המלכויות לעשות, כל אחת לפי תורה. עם ישראל אינו עם אימפריאליסטי. הוא מכבד כל אומה ואומה ויודע שבלי טיפוח הערכים הנעשה בכל חברה וחברה, הוא אינו יכול למלא את תפקידו בכלכלת בורא עולם.

בדומה לצדיק, ברמת הסביבה הקרובה אליו, על ישראל לשמש מחנך של האחר הרואה את עצמו כבעל הבית של העולם הזה. זה התפקיד שמציע הקב״ה ללבנה, מציע להֶבֶל, מציע לישראל. כדי למלא תפקיד זה בהצלחה, נדרשת ענווה, וזו אכן התכונה הבולטת של הצדיק האמִתי. לא במובן הפשטני של המילה אלא במובן של לפנות מקום לאחר, כדי שהאחר ימצא את מקומו, כדי שהעולם יהיה אפשרי. אם אני תופס את כל הנפח, אין מקום לאחר. לכן עליי להקטין את עצמי כדי שלאחר יהיה מקום - לא סתם מקום אלא המקום המגיע לו, מקום המכבד אותו. זו מסירות נפשו של הצדיק ברמת הפרט, זו מסירות נפשה, ברמת הכלל, של כנסת ישראל המכונה ׳אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה׳,[42] לעומת אחיותיה הגדולות - המעצמות הגדולות. כנסת ישראל מקבלת על עצמה את הקטנות שבצמצום.

ובכל זאת הלבנה עדיין אינה מרוצה: ״חזייה דלא קא מיתבא דעתה״ - דעתה של הלבנה אינה נחה משום שלדידה, גם במישור המוסרי, צריכה האמת להיראות לעֵינֵי כול. היא אינה מוכנה לקבל כעובדה מוגמרת מצב שבו יש פער בין האמת ובין המציאות. האמת היא חותמו של הקב״ה[43] ועליה להיות גלויה. כולם צריכים להכיר במרכזיות תפקיד הצדיק, כולם צריכים להכיר שהתולדות עוברות דרך ישראל - בלי שאמירה זו תוריד כהוא זה מחשיבות תפקיד שאר האומות. כאשר מצווה הקב״ה את משה רבנו לומר לפרעה ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳, כוונתו היא ששאר העמים הם אף הם מבחינת ״בן״, אולם יש בן אחד שהוא הבכור וזהו עם ישראל, ועליהם להכיר בכך.

תשובת הלבנה היא שבאופן אבסולוטי, אליבא דאמת, הצדיק אינו יכול להישאר במצב של ״קטן״. המתח בין מוכנותו של הצדיק להקטין את עצמו כדי שהאחר יהיה - פשוטו כמשמעו ובין ההכרה על־ידי אותו אחר בייחודיות תפקיד הצדיק, צריך להיעלם. הצדיק מבין שמהלך ההקטנה נדרש ממנו - וזה זכותו וגדולתו האצילית, אולם זכותו גם לתבוע שאליבא דאמת, ייראו הדברים לעֵינֵי כול.

הלבנה מבינה שבמהלך כל ימי העולם הזה, זה בלתי אפשרי משום שקיום הפער הזה הוא המאפיין של העולם הזה (כאשר הפער הזה אינו קיים יותר, אנחנו כבר נמצאים בעולם הבא), אולם היא תובעת את עלבונה. היא תובעת את עלבונה אליבא דאמת, שהיא חותמו של הקב״ה. אמת זו צריכה להיות גלויה לעֵינֵי כול. אין לקב״ה תשובה לטענה זו של הלבנה. אם ריבונו של עולם רוצה שהעולם ימצא - ואכן הוא רוצה בכך, אם ריבונו של עולם רוצה שהיסטוריית העולם תתחיל - ואכן הוא רוצה בכך, אי אפשר לקבל את טענת הלבנה, גם אם היא צודקת אליבא דאמת לחלוטין. לכן אומר הקב״ה: ״הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח״.

הסכנה הכרוכה בגילוי הצדיק

גילוי מלוא קומתו של הצדיק בטרם עת עלול להביא לידי עצירת ההיסטוריה. אנחנו נוגעים כאן בנקודה עדינה ביותר וצריך להבין אותה לעומק: מצד אחד משמש הצדיק מגן.[44] מן הצד האחר עצם הופעתו, עצם חשיפתו פוסל את כל מי שלא הצליח להגיע למדרגתו.

הדוגמה המובהקת במקרא היא אברהם אבינו ותפילתו על אנשי סדום. האימות של אברהם אבינו כצדיק אמִתי גורם למשפט בני דורו, ולכן נמצאים אנשי סדום במצב של סכנה מידית. רשעותם נמשכה זמן רב, ועלינו לשאול את עצמנו מדוע המתין הקב״ה כל כך הרבה שנים לפני שהחליט לשים קץ להיסטוריה שלהם.[45] התשובה פשוטה: כל עוד אברהם אבינו אינו מאומת כצדיק האמִתי, היכול להתחיל לבנות את עם ישראל, יכולים שאר הניסיונות להימשך, גם אם, בינתיים, הם מתפתחים בכיוונים מוטעים לחלוטין. ברגע שאַבְרָם מאור כשדים מאומת כצדיק ומתעלה למדרגה של אברהם העברי, הוא פוסל בכך את שאר בני דורו. הוא הצליח להגיע למדרגה הרצויה - הוא ולא האחרים. אימות אמִתות הצדיק על־ידי ההשגחה האלוקית מלווה בשיפוט אנשי הדור: מי מכל אנשי הדור מתקדם במימוש מחשבת הבריאה והגיע למדרגה הרצויה? האם גם ניסיונם של אנשי סדום התקדם בכיוון הרצוי, או שמא הם הגיעו למבוי סתום? כאשר מתברר שהתשובה שלילית - וזה קורה בעקבות אימות מידתו של אברהם, הם נמצאים בסכנה מידית, ועל אברהם, כצדיק אמִתי, המודע לאחריותו כלפי אנשי דורו, להתפלל עליהם.

דוגמה נוספת. אנחנו נמצאים בסוף שלב מסוים של ההיסטוריה של היום השביעי - השלב של ״גלות אדום״.[46] המוביל את ההיסטוריה בשלב זה הוא ׳עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם׳,[47] כלומר האומות המערביות הרואות את עצמן כיורשות, כממשיכי דרכה של האימפריה הרומית ההיסטורית.[48] במהלך כל גלות זו, ישראל הוא מבחינת ״לבנה״, מבחינת יעקב הקטן. שמו של עם ישראל בגלות הוא ״יעקב״, ולא ישראל.[49] כדי שההיסטוריה של עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם תוכל להתפתח, חייבת זהותו של ישראל להיות מוקטנת במהלך כל אותה תקופה. חז״ל דורשים את הביטוי אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה, בפסוק ׳בֶּן אָדָם יַעַן אֲשֶׁר אָמְרָה צֹּר עַל יְרוּשָׁלַ‍ִם הֶאָח נִשְׁבְּרָה דַּלְתוֹת הָעַמִּים נָסֵבָּה אֵלָי אִמָּלְאָה הָחֳרָבָה׳,[50] על רומי וירושלים: אם חרבה זו, מלאה זו, אם מלאה זו, חרבה זו.[51] כאשר אדום שולט, יעקב מקטין את עצמו, גם אם אדום בעצמו טוען שתרבותו מיוסדת, באופן חלקי, על ערכים הבאים מן התנ״ך, גם אם מודים התאולוגים הנוצרים שהישועה באה מן היהודים.[52] גדולתו של עם ישראל היא שהוא מוכן לקחת על עצמו את הסיכון העצום הכרוך בחיים גלותיים אצל עֵשָׂו, הידוע כשונא את יעקב.[53] ישראל מוכן לקחת על עצמו את כל הסיכונים הכרוכים בהקטנת זהותו, בהקטנת הופעתו ההיסטורית, כדי לתת לאחיו עֵשָׂו למלא את תפקידו ההיסטורי.[54]

גם אם מצב זה הוא הכרחי־זמני, הוא אינו תואם את האמת המוחלטת שהיא היא חותמו של קב״ה. לכן דעתה של הלבנה אינה נוחה: ״חזייה דלא קא מיתבא דעתה״. קביעה זו נכונה בנוגע לכל מדרגות הנברא, החי במציאות דואלית, החי בשניות: לא רק במערכת היחסים בין ישראל לעמים, לא רק במערכת היחסים בין בני הזוג איש־אישה אלא גם במדרגת הזוג בורא־נברא. מצב זה מובנה באקט הבריאה עצמו. הוא פועל יוצא של מעשה בראשית. הצרה הקיומית שצד אחד חש, חי אולי אפילו כתסכול, מובנית בדואליות המאפיינת את עולמנו, המאפיינת אותנו בהיותנו נבראים. לכן מבקש הקב״ה מבני ישראל להביא בכל ראש חודש, בזמן חידוש הלבנה, בשמו, קרבן לבית המקדש - הוא קרבן השעיר של ראש חודש: ׳וּשְׂעִיר עִזִּים אֶחָד לְחַטָּאת לַיהוָה עַל עֹלַת הַתָּמִיד יֵעָשֶׂה וְנִסְכּוֹ.׳[55]

איננו מביאים את השעיר של ראש חודש קרבן לה׳ משום שאנחנו צריכים להתכפר אלא הוא ית׳ מבקש מאתנו להביא בשמו את אותו שעיר, כאילו הוא מבקש סליחה וכפרה מן הלבנה. אלמלא תשובה זו כתובה, אי אפשר לאומרה.

מבחינה הלכתית בא שעיר החטאת של ראש חודש לכפר על החטאים הלא ניתנים לייחוס לאף גורם.[56] יש רע בעולם שאי אפשר לייחס למישהו ספציפי. הרע הזה נובע מעצם בריאתו של עולם, והוא הכרחי לעצם קיומו של העולם הזה. למדנו בשיעורים הקודמים שהרע הזה קשור לפער הקיים בין מחשבת הבריאה - העולם הבא ובין המציאות - העולם הזה. בשיעור הנוכחי אנחנו מדברים בעיקר על הצרה הקיומית הנובעת מן הנחות של הבריאה מול הבורא ושל הבריאה ביחס לאחר שלו. שתי הקטגוריות קשורות, וקרבן השעיר של ראש חודש מתייחס לשניהם. הקב״ה לוקח על עצמו את האחריות להימצאות הרע הנובע מעשיית עולם בלתי שלם, כולל המצב של אי־שוויון בין הנבראים וצרת הנחות הנובעת מזה. אין שום אחריות לנברא לרע הזה. אין לו שום אשמה במצב הזה.

העובדה שיש בעולם רע שאף אחד לא אחראי לו, קשורה בעובדה שכדי שהנברא יימצא, עליו להיות חסר, ואת האחריות לכך נושא הקב״ה בעצמו. את קרבן הכפרה על אותו רע, אותה מצוקה, מצווה התורה להקריב בדיוק ביום חידוש הירח. חידוש הירח רומז לצורך בצמצום, הנחוץ להימצאות העולם, כפי שלמדנו בשיעורים הקודמים.

הצמצום הוא מצב קיומי, הכרחי למציאות הזוג. הצמצום הוא בבחינת היסוד המטפיזי, ה-״raison d'être״ של קיומו של העולם. ייתכן שכך יש להגדיר מחדש את מושג ה״דתיוּת״: ההכרה שהצמצום הכרחי לקיומנו, ועל אף הרע שהוא מביא אתו בהכרח, איני מתמרמר. הרע האונטולוגי בא לידי ביטוי, בין היתר, ביצירת אי־שוויון מובנה בבריאה, והוא המקור לתחושת המצוקה הנחווית על־ידי הצד הנחות, קרי הנברא. אף נברא אינו אחראי להיווצרות הרע האונטולוגי הזה, וכמובן אינו אשם בו, ולכן מקבל הקב״ה כביכול את הבאת הקרבן על עצמו.

דברי הגמרא מאירים, באופן עמוק ביותר ובאור חיובי, את שאלת קיום הפער בין מחשבת הבריאה למימושה במציאות של עולם העשייה. הנברא, אם איש ואם אישה,[57] נמדד ביכולתו להגיע למימוש זהותו האמִתית, המכונה בתורה ״צלם״ - ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳[58], אותה זהות, אותו צלם כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מבחינת עולם הבא. לולא האמונה בעולם הבא, לולא ההכרה שיש תכלית חיובית להיווצרות אי־השוויון המאפיין כל מערכת יחסים בעולם העשייה, שיש סוף חיובי למצב הכרחי זה, הייתה ההתמודדות הישירה עם השלכות הצמצום, מביאה את האדם באופן בלתי נמנע לידי תודעה טרגית, לתודעה שהאדם אינו יכול להיות הוא עצמו בשלמות ולהשתוות לדמות הזהות השלמה שהוא נושא בחובו.

התנאי לקיום העולם הזה

השניות מאפיינת את העולם הזה והיא באה לידי ביטוי ביחס האחרות, במערכת היחסים הנוצרת בין שני נבראים, בין האדם לחברו, בין האדם לאשתו. מסוגיית הגמרא עולה שכדי שמערכת זו תוכל להתקיים - ודרכה כדי שהעולם יוכל להתקיים, על אחד משני בני הזוג למעט את הווייתו. ללא התמעטות זו, העולם אינו יכול להימצא ולהתקיים. אנחנו יודעים שמצב זה רע, בלתי רצוי, אולם הוא הכרחי כל עוד אין לנברא מספיק זכות לעמוד בעצמו.

בעלי התוספות מרחיבים את הדיון לממד נוסף, כאשר הם מעירים הערה שנראית לכאורה הערה דקדוקית גרידא, בד״ה ״אמרה ירח״: ״בלשון תורה לשון זכר הוא דכתיב וירח עמד״.[59] מדוע הגמרא משתמשת במילה לבנה שהיא מילה נקבית ולא במילה ירח, שהיא מילה זכרית, כנהוג בתנ״ך? הערה זו של בעלי התוספות עמוקה ביותר משום שהיא מגלה שכאשר הירח זכרי, הוא עומד: ׳וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד׳, כלומר אם הירח זכרי, הזמן עומד מלכת, אין היסטוריה. אם אין היסטוריה, אין עולם, והבריאה חוזרת לתוהו ובוהו.

יוצא אפוא שהתנאי לקיומו של הזמן ולקיומה של ההיסטוריה של הנברא הוא שאחד משני המאורות יהיה ללבנה. בשורשו היה הזמן זכרי, אולם כל עוד המצב הוא כך, עומד הזמן מלכת. התנאי להתרחשות כלשהי, להתקדמות כלשהי הוא שאחד מבני הזוג - אחד משְׁנֵי הַמְּארת הַגְּדֹלִים יהפוך לנקבה, יהפוך ללבנה - לשון נקבה. ואכן קיים הבדל בין שני ביטויים השגורים אצל חז״ל: ״מיעוט הלבנה״ בלשון נקבה, ו״ירח במילואו״ בלשון זכר.

לשון אחר: המקובלים אומרים שהתפשטות הזמן בעולם תלויה בהבדל הקומה בין ספירת התפארת לספירת המלכות. בשאלה דקדוקית לכאורה, מתייחסים בעלי התוספות לנקודה העמוקה ביותר: קיום הזמן תלוי בלבנה, ולא בשמש.[60] בנקודה זו טמונה תשובת התורה לטרגיות ולפטליות היוונית. אכן, תגובתנו עלולה להיות תגובה של ייאוש טוטלי, על רקע מה שנראה לנו כטרגדיה של ממש מבחינת הלבנה.[61] סודה של הלבנה הוא שבמהלך החודש היא עוברת מספר פאזות: בתחילת החודש היא אינה נראית, ולאט לאט, יום אחרי יום, היא מתמלאת. כאשר ברצוננו לדבר על מילוא הירח, אנחנו משתמשים בביטוי ירח מלא או ירח במלואו - בלשון זכר, ולא בלשון נקבה. בכך אנחנו מבקשים להדגיש שחלה התפתחות במהלך הזמן מן המצב ההתחלתי הנחות, ההכרחי כדי שהזמן ההיסטורי יוכל להתחיל, עד למצב שבו אין יותר פער בין הזהות במציאות ובין הזהות כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה.

אם כן, אנחנו עוברים מתפיסה טרגית לתפיסה דרמטית - האם תצליח הבריאה במשימתה? זו הדרמה של ההיסטוריה. אם נצליח, נראה את האור: ׳וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר׳.[62] אם אני יודע שיש תכלית, אני חי, אני חווה את אותם מאורעות באופן שונה לחלוטין. אמנם אני חי במתח אדיר, אולם אני חי לקראת התכלית. אני שואף להגיע לאותה תכלית. חז״ל מתארים מצד אחד את אותה תכלית כמנוחה, וכדאית היא אותה מנוחה המגיעה בגמר התיקון - ולא לפני כן. מן הצד האחר הם מיד מוסיפים שלגבי הצדיק שהגיע לאותה מנוחה, אין לו מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא.[63] אז מתחיל אתגר חדש.

כבר בשורשו מביא הצמצום לאי צדק, אולם כוונת הצמצום אינה אותו אי צדק אלא השלב הסופי של התהליך, שבו קונה הבריאה בקניין גמור את הווייתה. באופן קיומי מתגלה הצמצום כאי צדק שלא ניתן לעשות דבר כדי למנוע אותו משום שהוא נעוץ בשורשי הקיום. לכן לוקח הקב״ה את קרבן ראש חודש על עצמו. יסודה של ה״דתיות״ הוא קבלת הצמצום בבחינת תנאי לקיום העולם. גדולתו של רבי שמעון בן פזי היא לטעון שאם אנו זקוקים להאשים מישהו במציאות זו, הרי שיש להצביע על הבורא, האומר בעצמו ״הביאו עלי כפרה על שמיעטתי את הירח״. דברי הגמרא עמוקים מאוד ומלאי הומור בעת ובעונה אחת.

אנחנו היהודים, בבחינת כלל, לא חווינו ייאוש מעולם, על אף ההיסטוריה האיומה שלנו (מיותר לומר שבבחינת פרט, כל מדרגות הייאוש ייתכנו). הסיבה לכך היא אותה אינטואיציה רוחנית עמוקה שאין לחוש אשמה על מה שאיש אינו אשם בו. אם בכל זאת אנו זקוקים לאשם, הרי הוא הבורא. עם ישראל הוא העם היחיד שיש לו גדולה לומר זאת, ולעניות דעתי, אמירה זו מנעה מן היהודים להתדרדר אל האבלות והאומללות המרעילות את קיצן של כל התרבויות.

האדם המקריב את קרבן ראש חדש, הופך בכך לשותפו האמִתי של הבורא. שותפות זו היא שותפות הדדית: בורא עולם מוכן לקחת על עצמו אחריות להיווצרות מצב אי־השוויון בעולם, על הימצאות הרע האונטולוגי בעולם, והאדם מוכן לקחת על עצמו את משימת התיקון, כדי שאי־השוויון האונטולוגי הזה, הרע האונטולוגי הזה יהפכו לאפיזודה חולפת בהיסטוריית העולם.

כאשר ההיסטוריה של העולם הזה מגיעה להצלחתה ומגיעה לשוויון ערכי, היא אינה עוצרת. ההיסטוריה של העולם היא ספיראלית ולא מעגל סגור ומרותק למקומו. לכן בגמר התיקון הזה אנחנו עולים למדרגה חדשה, לעולם עליון יותר. העולם הבא הוא מדרגה אחת בסולם עצום, כמו שנאמר ׳יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן׳.[64] וטוב שכך, שאם לא כן היינו משתעממים!

עדינות התודעה המוסרית

יש בעולמנו רע אונטולוגי שהאדם אינו אחראי לו. עדינותה של התודעה המוסרית היהודית באה לידי ביטוי בהכרה שגם אם האדם יודע שאין לו שום אחריות בהיווצרות רע זה, הוא מוכן בכל זאת לראות את עצמו כמעין שותף להימצאות הרע האונטולוגי בעולם משום שהוא מודע לכך שבכוחו להפוך את הרע הזה לרשעות מוחלטת, ר״ל.

היהודי מבין את הצורך בהבאת קרבן כפרה על חטאים שאין יודעים מי ביצע אותם ולא מי נפגע מהם, והבנה זו באה לידי ביטוי בעומק עבודת המידות שלנו. עבודת המידות הלכה למעשה. עבודת המידות יום־יומית. התורה אינה מבקשת מאתנו להתבונן במידות, מין התבוננות שכלית בלתי מחייבת, אלא היא מורה לנו לבדוק את עצמנו בכל פרט ופרט של מעשינו ולשאול את עצמנו לעתים קרובות אם איננו יכולים להיחשב גם כמי שאולי הוסיף ממד של רשעות לרע האונטולוגי.

דרך המשל של היחס בין השמש ללבנה, מבקשת הגמרא לתאר את היחס בין הבורא השלם לנברא המצומצם. בלשון הקבלה זהו הצמצום של המלכות ביחס לתפארת. אולם המלכות תחזור יום אחד לקדמותה. על כך נאמר בשיר השירים: ׳אַחַת הִיא יוֹנָתִי תַמָּתִי׳.[65] הזוהר מסביר שאלו הם דברי הקב״ה לעולם,[66] דרך כנסת ישראל, המתארים את המצב בגמר התיקון: את היא תאומתי, לא אני גדול ממך ולא את גדולה ממני. זאת שאיפתו האמִתית של היהודי.

הבורא רצה לברוא עולם אמִתי, ובמדרגה של מחשבת הבריאה הוא כבר ברא את העולם הבא. מהלך האצילות, השתלשלות העולמות גורמים לאותו עולם להצטמצם ולהפוך לעולם הזה המציאותי, שבו אנו חיים. ומאחר שאנו חיים באותו עולם, אנחנו חווים בצורה אקזיסטנציאלית את הפער בין העולם הבא, שהוא התכלית, ובין העולם הזה שהוא המציאות כאי צדק. הפער הזה בא לידי ביטוי במצב של שניות המאפיינת את העולם הזה.

כל עוד אנחנו לא קנינו בזכות מעשינו את ההוויה שלנו, את היש שלנו, אנחנו חיים בתחושה של אי נוחות, של נחיתות, של אי צדק. אולם זה מצדנו משום שהבורא מבחינתו כבר רצה לתת לנו את ההוויה שלנו, כולה, שלמה. הבעיה היא בצד שלנו כנבראים. הנברא מתחיל את חייו ללא זכות. זאת הבעיה ואין מנוס ממנה משום שלהיות נברא זה קודם כול להיות שונה לגמרי מן הבורא. אם הוא שלם, אני חסר כול. אם הוא ההוויה, אני חסר כל הוויה וכו׳. איני אשם במצב הזה. אף אחד אינו אשם במצב הזה משום שמצב זה הוא שלב הכרחי כדי שהאחר של הבורא יוכל, בסוף התהליך, להתקיים ולא רק להימצא. בא הקב״ה ואומר: אני יודע שאין אשמים במצב, משום שהוא מחויב המציאות, ואני לוקח על עצמי אחריות. לכן אתם בני ישראל, ״בני בכורי״ עלי אדמות, תקריבו בשמי קרבן בראש חודש.

מול מצב זה יכולות לבוא שתי תגובות: הראשונה, תגובה של ייאוש מוחלט - אם כך הוא המצב אין תקווה, אין מה לעשות. השנייה, הפוכה לגמרי - אני מכיר במצב הלא נוח הזה, אולם אני מחליט, כשותפו של הקב״ה, לפעול, גם אם אין לי שום אחריות בו, ובוודאי אין לי בו שום אשמה.

כאשר אנחנו לומדים את התהליכים העוברים על כל ציוויליזציה, על כל תרבות, אנחנו יכולים לאפיין את השלב האחרון של הדעיכה כשלב של ייאוש טוטלי. זה מספר שנים נמצאת החברה המערבית בשלב דומה לזה. הנוער שלה מחפש בכל מקום בעולם איזו תקווה כדי לצאת מן התחושה הפנימית העמוקה מאוד, שהפילוסופים האקזיסטנציאליים הטיבו לתאר, של ייאוש, של ״אין משמעות לחיים״. אותו נוער מוכן להתלהב מכל מהפכה המציתה זיק של תקווה, גם אם אחרי מספר שנים מתמוסס החלום הגדול לחלוטין ומתברר כעוד כישלון. כל זה קשור לתפיסת הזמן אצל אומות העולם. התפיסה המעגלית אינה מביאה לשום מקום. אולם תפיסת הזמן של ישראל שונה. היא דומה לספיראלה וההיסטוריה של העולם היא באמת כך. אנחנו מתעלים מן העולם הזה לעולם הבא וכן הלאה.

האישה והאיש - העצם והנפש

שאלה: הרב הזכיר את הזוג איש־אישה כדוגמה נוספת ליחס של שניות. האם לא נראה שבמציאות האישה היא תמיד הצד הנחות, המוותר?

תשובה: יש הבדל מהותי בדרך שבה האיש והאישה חיים וחווים את העולם הזה. אי אפשר להכחיש זאת. למשל, הגמרא אומרת שהקב״ה נתן בינה יתרה באישה יותר מבאיש.[67] האיש מרגיש בביתו בעולם הזה יותר מן האישה. אולם זה בעיקר במישור הנגלה משום שלאמִתו של דבר עוברות התולדות דרך האישה. במילים אחרות, הזהות הנשית היא הקובעת את התפתחות התולדות, הכיוון של היסטוריית העולם. לא בכדי מדגיש המדרש את תפקידן המכריע של הנשים בזמן השעבוד במצרים - קודם כול התפקיד המכריע של אִמּוֹ ואחותו של משה רבנו, וגם תפקיד נשות בני ישראל באותה תקופה: ״בזכות נשים צדקניות יצאו ישראל ממצרים.״[68] אלמלא מרים, לא היה משה נולד. אלמלא מסירות נפשן של הנשים העבריות, לא היו בני ישראל מחזיקים מעמד ולא היו ממשיכים להוליד.

על הביטוי ׳בְּמַרְאת הַצּבְאת׳ בפסוק בחומש שמות ׳וַיַּעַשׂ אֵת הַכִּיּוֹר נְחֹשֶׁת וְאֵת כַּנּוֹ נְחֹשֶׁת בְּמַרְאֹת הַצֹּבְאֹת אֲשֶׁר צָבְאוּ פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד׳,[69] מסביר רש״י בשם חז״ל:[70]

בנות ישראל היו בידן מראות שרואות בהן כשהן מתקשטות, ואף אותן לא עכבו מלהביא לנדבת המשכן. והיה מואס משה בהן מפני שעשויים ליצר הרע. אמר לו הקב״ה: קבל! כי אלו חביבין עלי מן הכל שעל ידיהם העמידו הנשים צבאות רבות במצרים. כשהיו בעליהם יגעים בעבודת פרך, היו הולכות ומוליכות להם מאכל ומשתה ומאכילות אותם ונוטלות המראות וכל אחת רואה עצמה עם בעלה במראה, ומשדלתו בדברים לומר ׳אני נאה ממך׳, ומתוך כך מביאות לבעליהן לידי תאוה ונזקקות להן ומתעברות ויולדות... ונעשה הכיור מהם שהוא לשים שלום בין איש לאשתו להשקות ממים שבתוכו למי שקנא לה בעלה ונסתרה.

אותן מראות צובעות הן בעלי ערך עליון בְּעֵינֵי בורא עולם, ואלמלא יוזמתן של נשות ישראל, לא הייתה היציאה ממצרים יכולה לצאת לפועל. לכן המקום הראוי לאותן מראות הוא בכיור שבמקדש דווקא.

צריך לשים לב שחל שינוי מהותי בדרך שבה מדברת התורה על שתי הצורות להיות אדם. בהתחלה נאמר ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[71] זָכָר וּנְקֵבָה, אולם מהר מאוד מועלה הצד הנקבי על־ידי הבורא, בכבודו ובעצמו, למדרגה חדשה, אחרת לחלוטין של אישה: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳.[72] היחס לאחר משתנה ללא היכר: העלאת מערכת היחסים מן המישור הטבעי, הביולוגי, המיני, הבא לידי ביטוי בביטוי זָכָר וּנְקֵבָה, למישור המוסרי איש־אישה, על־ידי הקב״ה בעצמו: ׳וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע׳. הוא מעלה את הצד הנקבי דווקא, והוא שואל את האדם איך הוא הולך להתייחס לשינוי הזה. ׳וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם׳: האם הוא ממשיך להתייחס אליה כנקבה בלבד, או שמא הוא מבין שגם עליו להתעלות ולהפוך לאיש, היודע לקיים מערכת יחסים מוסרית עם בת זוגו. כאשר מדבר הקב״ה על יחס של אחרות, של שניות, הוא מתייחס למישור הזהותי־מוסרי.

על רקע הערה זו אפשר להבין אל נכון את הנוסח של המשנה, בתחילת מסכת קידושין: ״האשה נקנית בשלש דרכים וקונה את עצמה בשתי דרכים״.[73] לשון חז״ל מדויק להפליא: האישה - לא הנקבה, וגם לא אישה. חז״ל הבינו את מחשבת הבורא, הבאה לידי ביטוי באותו פסוק שהזכרתי, במישור הזהותי, כמתן קדימות לזהות הנשית: המילה אישה מופיעה במקרא לפני המילה איש. בעלי התוספות שואלים מדוע משתמשת המשנה במילה האישה בה״א הידיעה: ״הכא תני בה״א. וכן בכמה דוכתין, גבי איש ואשה, קתני בה״א״.[74] לפי פירושם צריך להבין שהאישה המוזכרת במשנה כבר נשואה, ולכן נושא המשנה הוא, קודם כול, דיון בשאלה איך קונה האישה את עצם זהותה כאישה, לפני הדיון ההלכתי, המתייחס לפרוצדורה הפורמלית של הקידושין. מבחינה זהותית, מבחינת ״העצם שבה״, העלמה הפנויה חסרה משהו מהותי. היא חסרה את העצם שלה. זהותה בתוך ״אישה״, מדרגת ״האישה״ כלשון המשנה נקנית על־ידי אותה בחורה על־ידי מעשה הקידושין, והיא היא הפועלת באותו מעשה. כך צריך להבין את דברי המשנה: ״האשה נקנית״ מדרגה זהותית זו הנקראת ״האישה״ נקנית על־ידי אותה בחורה פנויה ״בשלש דרכים וכו׳״. היא קונה את עצמה מבחינה זהותית באותו מעשה והיא הקובעת למי היא רוצה להתקדש, כפי שמדגישה זאת הגמרא בהמשך: ״מדעתה אין, שלא מדעתה לא״.[75] במה זה תלוי? בבן זוגה. אם הוא מצליח להתעלות למדרגה של ״האיש״ - אותה מדרגה של תחילת פרק שני במשנה ״האיש מקדש״, אזי היא קונה במקביל את מדרגתה בעזרתו. בן הזוג צריך ״להמית את עצמו״ כבעל ולהתעלות למדרגה של ״האיש״.  

בעקבות המקרא המדבר, קודם כול, על האישה, לפני שהיא מזכירה את האיש, סידרו חז״ל את סדר המשניות כך שהמסכת פותחת באישה, ורק בפרק השני מתחילים לדבר על האיש ״האיש מקדש״. קדימותה הזהותית של האישה אינה מקרית. היא מהותית ונסביר בקצרה במה מדובר. אדם אמִתי אינו רק נפש חיה, מבחינת ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳,[76] אלא הוא גם צריך להיות הוא עצמו. האדם נברא דו־פרצופי, כהוויה דואלית - זָכָר וּנְקֵבָה,[77] ומאז הנסירה כל צד חסר.

העצם של האדם הוא מה שעושה אותו באמת, מה שבונה אותו כתואם את הצלם שבו. בעקבות הנסירה נמצא העצם אצל האיש והנפש אצל האישה, לפי סוד הפסוק ׳וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת׳.[78] בעקבות הנסירה איבד האדם את נפשו, ועליו לחזר אחרי אבדתו. הנפש נמצאת אצל האישה, ולכן היא היא היולדת. האישה יכולה להוליד נפש חדשה בעולם. היא חסרה את העצם שלה. כך הוא המצב בעקבות הנסירה. השניות בין האיש לאישה היא מהותית, ונמצא אצל כל צד מה שחסר לצד השני. לכן קשה לדבר על נחיתות, גם אם אני יכול להבין מדוע הזכרת את המילה הזו בשאלתך. צריך לדבר על שונות - שונות מהותית בהחלט, צריך לדבר על יחס של אחרות, ובעיקר צריך לדבר על הפתרון, וזה חוזר למה שהזכרתי קודם לכן: עובדה היא שכך עשה אותנו הבורא בעולמנו. אל לנו להתמרמר.[79] עלינו למצוא פתרון, והפתרון הזה פשוט ושמו הקידושין. כאשר מקדש האיש את האישה ומכניס אותה לחופה, כל צעד משלים את עצמו.[80] האיש מקנה לאישה את העצם שלה וקונה את נפשו. ׳תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[81] אין זה מקרי אם מצטטת הגמרא את הפסוק הזה במהלך הדיון. כאשר הוא מקדש את אשתו, משיבה התורה לאיש את נפשו. האיש, מבחינת זכר, יכול, בדומה לבעל חי כלשהו, לקחת נקבה. אם כך הוא עושה, הוא אינו תואם את מחשבת הבריאה, הוא אינו תואם את הצלם שבו. הוא מתגלה כלא שונה משאר בעלי החיים. הוא אינו עומד בציפיות התורה. התורה רוצה להחזיר לו את נפשו, שאבדה לו באקט הנסירה. המבחן שלו פשוט: האם הוא יודע להתעלות מעל המדרגה הבהמית שבו, לבנות מערכת זוגית אמִתית, מוסרית, כנה, אותנטית. אז התורה מחזירה לו את נפשו, ובמקביל קונה אשתו את העצם שלה.

השכל והרגש

נחזור לעניין הלבנה. במונחים של הקבלה, הלבנה היא דוגמה לספירת המלכות, דלית לה מגרמה כלום,[82] והשמש המאירה את הירח לספירת התפארת, בעלת שש קצוות.[83] מיעוט הלבנה הוא מצב זמני, ובגמר התיקון נאמר ׳וְהָיָה אוֹר הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ יְהוָה אֶת שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא׳.[84]

הרב קוק זצ״ל דן בחלקו הראשון של הספר ״אורות הקודש״, בעמ׳ רנה, בפרק ״מאורות השכל והרגש״, ביחס בין שתי הספירות - התפארת והמלכות, על בסיס הנאמר בגמרא שלמדנו זה עתה. לפי כותרת הפרק ״מאורות השכל והרגש״, נושא הפרק הוא המתח הקיים בנפשו של האדם בין השכל לרגש, אולם בעומק הדברים דן הרב בפרק זה במתרחש בעולם העשייה, וביחס בין ספירת התפארת ובין ספירת המלכות. הרב מתחיל את הסברו מעולמו הפנימי של האדם, משום שקל לנו יחסית להבין את המתח הקיים בנפשו של האדם בין השכל לרגש. אולם צריך להרחיב את הסברו על הבריאה כולה ועל נחיצות מיעוט הלבנה ונחיצות הצמצום.

כותב הרב:

קטרוג הלבנה מתפרש יפה ברזי הנפש. השכל, המאור הגדול, והרגש, הקטן שניהם עומדים במשקל אחד אבל שונים הם דרכיהם ולפעמים רבות מאד הסתירות שביניהם.

קודם כול נזכיר שקיימת לפי חכמי הקבלה, הקבלה בין העולמות (עולם דא״ק, אצילות, בריאה, יצירה ועשייה), בין הספירות ובין מדרגות הנפש (יחידה, חיה, נשמה, רוח ונפש). [85] לפי התפשטות ההוויה הפשוטה מקבילה מדרגת הנפש למדרגת עולם העשייה ולספירת המלכות, שבה עיקר הצמצום. לפי דברי הרב אשלג מדובר במדרגה הרביעית של הצמצום, שהיא המדרגה העיקרית.

ההוויה הפשוטה של הא״ס ב״ה מתפשטת מספירת הכתר עד לספירת מלכות, ובמהלך תהליך זה מתרחש צמצום אדיר. אותו צמצום פועל בעיקר בעולם העשייה,[86] במדרגה הנקראת מלכות, והוא בא לידי ביטוי במיעוט הלבנה.[87] לכן מקביל המושג של מיעוט הלבנה למושג של צמצום.

״קטרוג הלבנה מתפרש יפה ברזי הנפש״ - בנפשו הפרטית של האדם, שהוא מבחינת עולם קטן, יש מתח מתמיד בין השכל - החמה, הרוח, ובין הרגש - הירח, הנפש:[88] ״השכל, המאור הגדול, והרגש, הקטן״ - השכל לעומת הרגש, הרוח לעומת הנפש, התפארת לעומת המלכות.[89] השכל - המאור הגדול, והרגש - המאור הקטן. ״השכל, המאור הגדול, והרגש, הקטן שניהם עומדים במשקל אחד״ - שניהם נבראו שווים, כלשון רש״י במקרא,[90] אולם הלבנה מיעטה את עצמה. יכולנו לתאר את היחס בין המאור הגדול ובין המאור הקטן מלמעלה למטה, כיחס בין עליון ותחתון, אולם חכמי הסוד מעדיפים לדבר על ימין ושמאל. הם משתמשים במשל המאזניים - ה״מתקלא״,[91] המוזכר בספרא דצניעותא. לכן כותב הרב: ״שניהם עומדים במשקל אחד״. לפי המשל הזה הרוח שהיא למעלה מן השכל לפי סדר המדרגות נר״ן ח״י, נמצאת בצד ימין, והנפש שהיא למטה נמצאת בצד שמאל של המשקל. משמעות מיעוט הלבנה היא הכרעת המשקל לצד השני, והכרעה זו נחוצה כדי שהחיים יתחילו להתפשט בעולם, כדי שהדברים יעברו ממצב סטטי למצב דינמי. המעבר הזה מתרחש דווקא ביום הרביעי של מעשה בראשית, שבו נאמר ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם׳.[92]

״אבל שונים הם דרכיהם״ הנפש היא הכלי של היצר הרע, שמופיע דווקא מן החיסרון הנובע מן הצמצום, הפועל בעיקר במדרגת הנפש. כלי הקבלה נבנה עקב הצמצום.

שורש היצר הטוב הוא הרוח, והוא הצד של התפשטות האור שחוזר מלמעלה למטה, עד מדרגת הרוח, ולא עד מדרגת הנפש, עד המלכות ולא עד בכלל. אצל הצדיקים, הנטייה של הרגש היא הנטייה של היצר הרע והנטייה של השכל היא נטייה של היצר הטוב.

צריך להבין לעומק נקודה זו: היצר הרע נחוץ להתפשטות החיים, ובו־זמנית יש יתרון לצד היצר הטוב על פני צד היצר הרע, יש יתרון לאור על פני הכלי, אחרת לא ניתן היה להכריע במתח בין השכל ובין הרגש, והבעיה המוסרית הייתה נשארת ללא פתרון.

נסביר: ללא יצר הרע, אין חיים, כפי שלמדנו מספר פעמים מדברי הגמרא המתארת את אשר התרחש, כאשר ביקשו בדורו של עזרא הסופר לבטל יצרא דעריות:

אמרו הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו: חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא. חבשוהו תלתא יומי ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח.[93] 

העולם הזה אינו מתקיים בלי יצר הרע - ״כליא עלמא״ העולם יכלה. אולם כפי שהרב מדגיש זאת ״ולפעמים רבות מאד הסתירות שביניהם״ - יש סתירה בין היצר הטוב ליצר הרע, יש מתח בין השכל לרגש, בין הרצון להשפיע ובין הרצון לקבל. כאשר היצר הטוב רוצה משהו, היצר הרע רוצה את ההפך ממנו, ולהפך. האם סתירה זו נצחית? אומר הרב: ״אם ערכם היה מכל צד שקול״ - אם באמת כוחו של היצר הרע וכוחו של היצר הטוב, כלומר כוחו של הרגש כשהוא לעצמו וכוחו של השכל כשהוא לעצמו, הרצון להיות צדיק, היו שווים ממש, אז ״היתה הסתירה בחיים הרוחניים, וממילא גם הגשמיים גדולה״, ולא הייתה אפשרות לצאת מאותה סתירה.

לשון אחר: המצב היחידאי של האדם, כלומר היותו בעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, בא לידי ביטוי במילה ״לְבַב״ במקרא,[94] למשל, בפסוק ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳.[95] לפי ההסבר של הרב אנחנו מבינים, בצורה ציורית, משלית, שאם המשקל של האות בי״ת הימנית במילה ״לְבַב״ היה שווה למשקל של האות בי״ת השמאלית, אי אפשר היה להכריע בין שני היצרים, אי אפשר היה להכריע בין הרגש ובין השכל, והבעיה המוסרית הייתה נשארת ללא פתרון. לכן צריך להעניק יתרון לצד ימין, לצד השכל.

לפי הסבר זה של הרב יוצא שהקביעה ש״אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד״ מקבילה לקביעת המקובלים באשר למידת התפארת - רחמים, המאחדת החסד עם הדין. היחס בין החסד ובין הדין אינו שווה. יש נטייה לכיוון החסד: ״מטה כלפי חסד״.[96]

הספירות נחלקות לשלושה קווים: הספירות חכמה, חסד ונצח שייכות לקו ימין. הספירות בינה, גבורה והוד שייכות לקו שמאל. הספירות כתר, תפארת, יסוד ומלכות שייכות לקו האמצע. בלשון הזוהר: שכינתא אתקרי יד ימין מסטרא דחסד, יד שמאל מסטרא דגבורה.[97] הקביעה ״מטה כלפי חסד״ באה לציין את משקל היתר של קו החסד, את עדיפותו על פני קו הדין. קביעה זו נכונה גם, לפי דברי הרב, בתוך עולמו הפנימי של האדם. יש עדיפות, יש יתרון לצד הימין, לצד השכל על פני צד הרגש, ויתרון זה נחוץ לנו מבחינה אונטולוגית, כדי לאפשר הכרעה חיובית של הבעיה המוסרית. אלמלא הכרעה זו, אלמלא היתרון המובנה של קו הימין על פני קו השמאל, לא היו החיים יכולים להתחיל להתפשט. במילים אחרות, אם שני כוחות אלו - השכל והרגש, היו שווים באמת, לא היינו יכולים, כבני אדם בעלי שני יצרים, למצוא פתרון לבעיה המוסרית, וחיינו היו הופכים לחיים ללא תקווה. היינו חיים בייאוש מוחלט.

עד שלא נברא העולם ומשנברא העולם

בספירת הכתר עצמה כבר כלולים שורש החכמה - קו ימין, ושל הבינה - קו שמאל, של קו החסד ושל קו הדינים.[98] מה שמתפשט מן הכתר כלול בשורש במילוי הספירה עצמה. שורש האור ושורש הכלי אחד הוא, והוא במילוי הכתר.

ברגע שעלתה במחשבת הבורא המחשבה לברוא עולם, מתעוררת השאלה אם אפשר שיהיו שני מלכים המשתמשים בכתר אחד, כלומר האם אפשר שייווצר מצב שקול בין שני קווים אלו? כל עוד לא נברא העולם, מצב זה אפשרי בהחלט, אולם בריאת העולם המחייבת התפשטות של שני הקווים מן הכתר עד העולם הזה, עד המלכות, משנה את המצב שקדם לבריאת העולם ומתחילה להתפתח תחרות בין שני קווים אלו - תחרות בין שורש הכלי ובין שורש האור. תחרות זו מתחילה במתקלא העליונה - חכמה ובינה,[99] והיא מתגלה בעולם העשייה - תפארת ומלכות. בחיינו הפרטיים זה מתגלה בתחרות בין הרגש ובין השכל. דרך המתח הקיים אצלנו, בחיינו, בין השכל ובין הרגש, אנחנו יכולים להבין במה מדובר בספירות. לכן פתח הרב את הסברו בעולמו הפנימי של האדם ואנחנו הרחבנו אותו לבריאה כולה.

מהי הטענה של הרגש? איך בא לידי ביטוי יתרונו המובנה של השכל על פני הרגש? ״הרגש קובל, אפשר לשכל להרחיב את עצמו עד כדי קבלת כל ההפכים מה שאין כן ברגש.״ יש לשכל אפשרות להכיל את ההפכים. הרגש אינו יכול להכיל את ההפכים. מדוע? מכיוון שהשכל שייך עוד לעולם האור שיש בו אחדות גמורה. הרגש, לעומתו, כבר קשור לריבוי שיש בכלים. לכן כל רגש הוא לעצמו. בעולם של הרגש כשלעצמו, קיים פירוד בין הרגשות.

מדרגת השכל מקבילה לספירת תפארת. ספירה זו בעלת ו׳ קצוות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד. חסד וגבורה הם הפכים, אולם הם כלולים בתפארת. הוד ונצח הם הפכים, אולם הם כלולים בתפארת. בשכל פועל כוח מסתורי המאחד את ההפכים.[100] ספירת התפארת כוללת את ההפכים. מקבילה - השכל, מסוגל להכיל את ההפכים. יכולת זו באה ממידת התפארת של האצילות. לא כך המצב בספירת המלכות. מקבילה - הרגש, אינו מסוגל לאחד את ההפכים.

יתרה מזו, השכל יכול להכיל את הרגש, אולם הרגש אינו יכול להכיל את השכל. מצב זה הוא תוצאה של השוני המתגלה אחרי הבריאה. לפני הבריאה הכול כלול בשורש המאוחד. אחרי הבריאה והתפשטות הספירות יש הפרדה בין הכלים - בין המלכות ובין התפארת. בעקבות זאת איחוד בין רגשות שונים, מנוגדים, סותרים זה לזה, הוא בלתי אפשרי בעולם הזה.

רגש דתי וכובד ראש

בימינו תופס הרגש יותר ויותר מקום מרכזי בקביעת חיינו, בייחוד אצל בני הנוער המבקשים לפעול לפי הרגש, לפי נטיות נפשם. גם בדו־שיח הדתי־חילוני, אנחנו שומעים אמירות על ה״רגש הדתי״ המאפיין אדם דתי. כאילו יש לאדם דתי מערכת רגשות שונה מאדם רגיל,[101] כאילו יש לו נטיות נפשיות מיוחדות, שהוא זכה להן כמתנת אל, בצורה שרירותית.[102]

כדאי להיזכר בדיון בגמרא במסכת ברכות, שבו מנסה הגמרא להגדיר מהו כביכול אותו רגש דתי. כאשר מדברים היום על ״הרגש הדתי״, מתכוונים בדרך כלל לתנועה ספונטנית של הנפש המגלה ממד של נצחיות או משהו חיצוני לה, טרנסנדנטי לה. השאלה היא מה טיב אותה תנועה ולמי היא פונה.

הגמרא דנה בטיב החוויה הדתית, בטיב תנועת הנפש הנדרשת לפני שמתחילים להתפלל תפילת העמידה. מה צריך להיות המצב הנפשי, הרוחני, הרגשי של המתפלל? הגמרא מחפשת הגדרה תקפה לכלל ישראל, לא ליחידי סגולה - הלכה לכלל ישראל. אומרת המשנה: ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״.[103] בעקבות המשנה מנסה הגמרא להגדיר מהו אותו ״כובד ראש״, שמתוכו אנחנו צריכים לגשת אל התפילה, והיא מביאה חמש דעות שונות. היא דוחה את ארבע הדעות הראשונות המסבירות את ה״כובד ראש״, המוזכר במשנה, כמרירות הנפש, או כיראה מפני תוצאות החטאים, או כחרדת קודש הנובעת מן החרדה של המפגש בין הבריאה הסופית לאינסופיות של הבורא, או כחוויה אסתטית משום שכל ההגדרות האלו מתייחסות לאנשים הנמצאים במצבים מיוחדים, חריגים. אי אפשר לפסוק הלכה לכלל ישראל על־פי מקרים פרטיים אלו.

מסקנתה של הגמרא היא שהכובד ראש הנדרש הוא שילוב של שתי חוויות מנוגדות זו לזו - חווית השמחה וחווית היראה. שמחה - כי אני עומד לפני ריבונו של עולם, אולם באותו זמן גם יראה - כי עמידתי זו לפני ריבונו של עולם, גם מעמידה אותי למשפט, ולכן התפילה היא דבר רציני.

הפסוק שהגמרא מצטטת כדי לבסס את מסקנתה הוא הפסוק מספר תהילים ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה׳.[104] בסיפא של הפסוק מוזכרים ׳וְגִילוּ בִּרְעָדָה׳, שני רגשות מנוגדים זה לזה: שמחה ויראה. אם כך הם פני הדברים, גם הרישא של הפסוק ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה׳ מתייחס לשני רגשות מנוגדים, ומשמעות המילה ׳עִבְדוּ׳ באותו פסוק היא עבודה בשמחה, כמידה המשלימה והמנוגדת ל׳בְּיִרְאָה׳ שבאותו פסוק.

בפסוק אחר בספר תהילים נאמר ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּשִׂמְחָה בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה׳.[105] הפעם משמעות המילה ׳עִבְדוּ׳ בפסוק הפוכה: הכוונה היא ליראה, כמידה המשלימה ל׳בְּשִׂמְחָה׳ שבהמשך הפסוק. יוצא אפוא שבציווי ׳עִבְדוּ׳ כלולים שני רגשות סותרים - שמחה ויראה, וחידושה של הגמרא הוא ששתיהן נדרשות כדי לבקש ממי שהוא מקור הברכות את הנחוץ לי כדי למלא את תפקידי בעולם הזה, אם אין לי דרך טבעית, דרך עמלי להשיג את אותם דברים.

שני הרגשות האלו - השמחה והיראה הם נחלת הכלל. לא נולדים עם תכונות מיוחדות הנקראות שמחה ויראה. זה בהישג יד של כל אחד. לא נולדים עם תכונות ״דתיות״ כדי לעבוד את ה׳. אין רגש ספציפי הנקרא ״הרגש הדתי״.[106] כל אדם בריא בנפשו יכול לחוות מצבים של יראה ומצבים של שמחה. כשמרגישים את שני הרגשות האלו בבת אחת, זהו מצב הכובד ראש שמזכירה המשנה.[107]

האיחוד בין שני הרגשות, השמחה והיראה בבת אחת, מביא למצב של פנים אל פנים.[108] כל בן ישראל, באשר הוא בן ישראל, יכול להגיע למצב זה. אז אפשר להתחיל להתפלל ולבקש תוספת ברכה.

בשום שלב בדיון הגמרא לא מנסים להגדיר את ה״כובד ראש״ כתנועה ספונטנית של הנפש המגלה ממד של נצחיות בעולמנו או כפניה יזומה על־ידי האדם אל מי שהוא מגדיר כ״האל״ או ״האלוקים״ או ״הבורא״. טיב תנועה נפשית מעין זו, הנובעת מתחושה ״טבעית״, אינה ברורה כלל וכלל, גם אם היא כשלעצמה בעלת חשיבות. איך אפשר לפנות למי שאיני מכיר מיהו? בהעדר גילוי אלוקי, איך אני יכול לדעת אל מי אני פונה?

יתרה מזו, אם הכובד ראש היה מוגדר כתנועתה של הנפש, מה היה גורלו של מי שאינו חש תנועה כזו? מאחורי ההגדרה של הכובד ראש כתנועה ספונטנית של נפש האדם, מסתתרת תפיסה זרה לחלוטין לעולמם של חז״ל - תפיסה נוצרית. לפי תפיסתם הקב״ה הוא מי שמחליט שאדם יהיה ״דתי״, והם תופסים את זה כ״חסד״ מצד הבורא. הם אינם מבינים שאמירה זו מקבילה לאמירה ״החלטתי שלא תהיה דתי ולכן אתה אבוד, כי לא תמצא חן בעיניי״. על איזה מין בורא עולם הם מדברים? מפלצת המונעת מקפריזות?

חז״ל שוללים את הרגש הדתי משום שמושג זה הוא מושג פילוסופי, המחלק את בני האדם לשתי קטגוריות - מי שהוא בעל רגש ומי שלא. מי שניצל ומי שלא. תפיסה זו זרה ליהדות. אנחנו נמצאים לפני ה׳ שהוא אחד, וכל אדם בריא בנפשו יכול להגיע לאותו כובד ראש הנחוץ כדי לפנות אליו ולומר לו, אם הוא זכאי, ״תעשה שרצונך יהיה רצוני״. באותו זמן אני נמצא בשמחה משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת החסד, ובו־זמנית ביראה, משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת הדין.

עבור חז״ל ה״רגש הדתי״ הוא לא אחר מאשר הרגש הבריא של הבריאה המכירה את עצמה כנברא בעל רצון חופשי. רצונו החופשי של האדם, המודע לאחריותו, יכול להוביל אותו למצב של שמחה, כאשר הוא מתעל את החופש שלו לטוב או ליראה אם הוא נכשל. לכן הכובד ראש, שאנחנו מנסים להגדיר עבור כלל האדם, מתברר דווקא כרגש של הנפש כשהיא מודעת לזהותה כבריאה: אני בריאה בעלת רצון חופשי ואני עומד לפני הבורא, ולכן אני מרגיש יראה ושמחה בבת אחת. האם הצלחתי כבריאה - ואם כן אני שמח על כך, האם נכשלתי, ח״ו - ואם כן אני ירא.

מקור הזכות להתפלל של כל אדם באשר הוא אדם, הוא אברהם אבינו. הוא מקור הברכה בעולם. עליו נאמר ׳וֶהְיֵה בְּרָכָה׳, ומיד אחרי זה ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[109] אברהם אבינו פתח את שערי התפילה לכל בריאה ובריאה. הוא אִפשר לכל בריאה ובריאה לעבוד את האל האמִתי, הקב״ה. מי שרוצה להיות בן אדם אמִתי, יכול לפנות לקונו ולבקש ממנו שרצונו יהיה רצוני.

אנחנו כבני ישראל קיבלנו מן האבות את הזכות להתפלל. אלמלא אברהם, יצחק ויעקב שהיו נביאים וזכו לקבל פני שכינה, לא היינו רשאים, לא היינו זכאים בכלל להתפלל כפרטים המשתייכים לכלל זה. מדוע? מפני שאני בא ואומר לקב״ה, בורא העולם שברוב חסדיו שם בעולמו את כל הנחוץ לאדם, שאין זה מספיק לי. אין זה מספיק לי כבן לעם ישראל, כצאצא לאבות. אני, כצאצא אברהם, יצחק ויעקב, מרגיש שחסר לי משהו קיומי בעולמי, כדי שאוכל למלא את משימתי כבן ישראל.[110] לכן חיי השעה[111] שלי אינם אפשריים עם מה שכבר קיים בעולמנו, בבריאה של הקב״ה. אני זקוק לתוספת ברכה כדי למלא את משימתי, ולכן אני עומד לפני הבורא ומבקש ממנו לשפוט אם אני, כבן ישראל, ראוי לקבל עכשיו אותה תוספת המאפשרת לי למלא את משימתי, האם אני רשאי לומר לקב״ה ״יהי רצונך כרצוני״.[112]

אמרנו מצד אחד שיש פירוד בעולם הרגש בין רגשות שונים ואי אפשר לאחד אותם בעולמנו. מן הצד האחר אומרת הגמרא שכדי להגיע לאותו כובד ראש הנדרש למתפלל לפני שהוא פותח בתפילתו ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳,[113] עליו לאחד שתי חוויות - השמחה והיראה. האם אין כאן סתירה? התשובה היא שבזכות עבודת התיקון שהאבות התחילו בו, אנחנו יכולים להתגבר על הקושי הזה ולהגיע לאיחוד החוויות המנוגדות ואף הסותרות. האבות לא רק פתחו לנו את שער התפילה, כפי שאומרת הגמרא: ״אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר ׳וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם׳ ואין עמידה אלא תפלה שנאמר ׳ויעמד פינחס ויפלל׳, יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר ׳ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב׳ ואין שיחה אלא תפלה שנאמר ׳תפלה לעני כי יעטף ולפני ה׳ ישפוך שיחו׳, יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ׳ויפגע במקום וילן שם׳ ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי׳״,[114] אלא הם התחילו לממש במציאות ההיסטורית את המידות עצמן ולאחד בין ההפכים. למשל, מידתו של יעקב אבינו, המקבל את השם ישראל, מידת האמת היא איחוד מידת החסד של אברהם ומידת הדין של יצחק. אמנם כל זה הולך יחד, אולם במישורים שונים: פתיחת שער התפילה, גילוי המידות המוסריות במציאות ההיסטורית ומציאת הדרך לאחד בין ההפכים. סוד איחוד המידות נרמז בפסוק: ׳וְעַתָּה אֲדֹנָי יְהוִה אַתָּה הוּא הָאֱלֹהִים׳.[115]

ייחודיותו של כל אחד

נחזור לדברי הרב: ״עצה אחת יש על זה לכי ומעטי את עצמך.״ זהו סוד הצמצום. הצמצום פועל בכל אחד מאתנו, ובצורה שונה בכל אחד מאתנו, והוא בא לידי ביטוי במה שחסר דווקא לכל נפש ונפש. הוא הופך כל נפש למישהו ייחודי, כפי שאנחנו מברכים בברכה האחרונה ״בורא נפשות רבות וחסרונם״.

לכל אחד מאתנו חסר משהו אחר, וזה הופך את הנפש הפרטית של כל אחד ואחד לייחודית. זה פירוש הביטוי ״נפשות רבות״ באותה ברכה אחרונה: ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם בורא נפשות רבות וחסרונם.[116] יש ריבוי בעולם העשייה, לא במובן של שכפול סתמי - מספר רב של אותה נפש אלא ריבוי של נפשות שונות זו מזו. כל אחד שונה מן האחר. אין נבראים שווים, זהים בעולם. מקור ייחודיותו של כל אחד מאתנו באה דווקא ממה שחסר לנו משום שמהחיסרון הזה באה לכל אחד השאיפה המיוחדת שלו לערכים עליונים. ההבדל בין כל בריאה ובריאה נובע מן הדרך שבה פועל בו הצמצום, כלומר במה הוא פחות מן הבורא.

תוצאת הצמצום היא שהבריאה יכולה להתקיים משום שהיא שונה מן הבורא, דאם לא כן היא הייתה נבלעת בתוך הבורא. כך הוא בנוגע לכל בריאה ובריאה. מה שמבדיל בין בריאה אחת לבריאה אחרת הוא לא בחינת ה״מלא״ של כל אחד ואחד. להפך, החסר של בריאה זו לעומת החסר של הבריאה האחרת.

האידאל של הערך החסר

לשון אחר: לכל אחד מאתנו יש אידאלים. על־פי מה אני מגדיר מהו האידאל שלי? התשובה היא שאני מגדיר את האידאל שלי כדבר, כערך שחסר לי והוא מרכז השאיפות שלי. אני שואף בכל כוחי להשיג את הדבר החסר לי. זה נכון ברמת הפרט, וזה נכון ברמת כל כלל וכלל. כל אחד מאתנו חש באופן קיומי שדבר אחר חסר לו, ולכן יש לכל אחד מאתנו אידאלים שונים.

איך עיקרון זה מיושם במשפחתו של אברהם אבינו? אנחנו פוגשים בה שלוש דמויות, ישמעאל, עֵשָׂו ויעקב, וכל אחד הוא אב־הטיפוס של אומה, של תרבות שונה: ישמעאל של האומה הערבית, עֵשָׂו של האומות הנוצריות, ממשיכי דרכה של האימפריה הרומית, ויעקב של ישראל. מהו המוטו המרכזי של החברה הערבית אם לא הדין? מהו המוטו המרכזי של החברות הנוצריות אם לא החסד? מתגלה אפוא שכל אחד ואחד מגדיר לעצמו אידאל שונה, בהתאם למה שחסר לו במציאות. במציאות עֵשָׂו הוא איש דמים - ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳.[117] האומות הנוצריות אחריות למלחמות הקשות ביותר, הנוראיות ביותר בעולם. כאשר הנוצרי מגדיר את האידאל שלו, הוא מדבר על החסד משום שזה חסר לו. הדת המרכזית באותן אומות מבוססת כל כולה על ערך זה. העולם הערבי מאמץ דת המבוססת כל כולה על ערך הדין משום שהוא מרגיש שערך זה בעיקר חסר לו. לא צריך ללמד ערבי מהי הכנסת אורחים, מהו חסד. הוא יודע זאת. אולם חסד זה אינו מאוזן על־ידי הערך ההופכי, הדין. לכן הוא שם כאידאל את הערך החסר לו.

אפשר גם לומר שכל אחד מכיר את הקב״ה דרך מידה אחרת. הנצרות רוצה להכיר את הקב״ה דרך החסד, והאסלאם דרך מידת הדין. מה לגבי ישראל? אנחנו מבקשים להכיר את הקב״ה דרך כל המידות בבת אחת. אנחנו מבקשים לאחד את כל המידות. האידאל של ישראל הוא האחדות. כל מי שמכיר את המציאות העכשווית ואת ההיסטוריה של עמנו יודע שמידה זו חסרה לנו באמת.

אברהם הוא איש החסד בעולם. הוא אינו מאמין בחסד. הוא עושה חסד במציאות. הוא בעל מידת החסד פשוטו כמשמעו. החסד של אברהם הוא חסד אמִתי משום שהוא גם מכיר את שאר המידות והוא גם מסוגל להיות איש מידת הדין, כפי שמתגלה בעקדת יצחק. הדגש של אברהם הוא החסד בתוך כל המידות. לא חסד מנותק משאר המידות אלא חסד בתוך כל המידות. ישמעאל הוא בנו של אַבְרָם - לפני ששמו שונה לאברהם. באותו שלב בחייו תכונה זו של החסד הכלול בשאר המידות טרם התגלתה אצל אַבְרָם.[118] ישמעאל יורש מאביו אַבְרָם את תכונת החסד, אך בצורתה הבוסרית או, בלשון המקובלים, מבחינת ״הקליפה הקודמת לפרי״[119], כלומר חסד מנותק לגמרי משאר המידות. חסד מעין זה מכונה חסד של הסט״א.

מה חסר לישמעאל? מה חסר בחברה הערבית? היכולת לשים גבולות לחסד כדי שלא ליפול בחסד של הטומאה,[120] הבא לידי ביטוי, בין היתר, במערכת יחסים לא תקינה בינו לבינה, בגילוי עריות. כל מי שמכיר מקרוב את החברה העברית המסורתית יודע שבעיה זו היא בעיה קשה. אני מדבר כמו תמיד ברמת הכלל ומנסה לאפיין את התנהגות החברה הערבית או החברה הנוצרית בכללותה. ברור שברמת הפרט יש אצל הערבים ואצל הנוצרים אנשים בעלי שיעור קומה, גיבורים אמִתיים של מידת הדין או מידת החסד ויש מה ללמוד מהם.

כאשר ישמעאל חוזר בתשובה, טבעי שהוא יגדיר לעצמו את המידה העיקרית החסרה לו כמידה העיקרית של דתו, ואכן משמעות המילה ״א־דין״ בערבית היא דת או אמונה.

אצל עֵשָׂו המצב הפוך. הוא יורש מיצחק את מידת הדין הלא מתוקנת. כאשר יצחק מברך אותו, הוא אומר לו: ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ׳.[121] ההיסטוריה של האומות הנוצריות היא היסטוריית המלחמות הנוראיות ביותר שהיו. כאשר הנוצרי מחפש מה עליו לתקן, הוא מבין שמידת החסד חסרה לו מכול וכול. לכן אין זה פלא אם התאולוגיה הנוצרית מציבה לפניו את הצו של התורה ״ואהבת לרעך״ כצו האולטימטיבי.

אולם הנוצרי מרגיש סתירה מוחלטת בין המציאות שבה הוא חי לאמונה הנכפת עליו. המציאות ההיסטורית שבה הוא חי היא אכן המציאות של ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳, כאילו נגזר עליו לחיות על חרבו כל ימי חייו. ומי אשם לדברו במצב הזה? יעקב, שכביכול גנב מעֵשָׂו את הברכה. הנוצרי המאמין חי בתסכול: מצד אחד הוא שואף לממש את הצו של ״ואהבת לרעך״, כפי שמורים לו אבות הכנסייה, ומן הצד האחר הוא חי את המציאות של ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳. עמדתה הדואליסטית של הכנסייה ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״[122] וההפרדה בין השלטון הסקולארי החילוני ובין שלטון השמים, יוצרים אצלו תסכול עמוק. איך אפשר לתקן את החברה אם, מבחינה תאולוגית, אין לי, כפרט, דרך להשפיע על המתרחש? אם הדת היא עניין של הפרט ולא של הכלל, אין תקווה לתקן חברה החיה על חרבה. כאשר הוא אינו מצליח לדכא את תסכולו, או לתעל אותו לתיקון החברה שבה הוא חי, הוא נותן לתסכולו לפרוץ החוצה ומפנה אצבע מאשימה כלפי צאצאי יעקב דווקא, בטענה שהם אחראים למצב הבלתי אפשרי שלו - מצד אחד מציאות של איש דמים ומן הצד האחר הדרישה, התביעה המוסרית להיות איש חסד, שמקורה בתורתם של היהודים, גם אם הוא מקבל דרישה זו דרך הכנסייה ובאופן מסולף.

צריך לגלות המון סבלנות ועדינות בבואנו לדבר עם נוצרי מאמין על אמונתו ועל מקור שנאתה של התאולוגיה הנוצרית כלפי היהודים משום שהוא מדבר במישור הרגשי בלבד, ולא במישור השכלי - טענה מול טענה. צריך להבין לעומק את מקור תסכולו ולהסביר לו ארוכות ובמתינות מה מקור טעותו, תוך כיבוד רגשותיו, כאשר כל הזמן אנחנו זוכרים שהדו־שיח מתנהל בשני מישורים שונים: מצדו במישור הרגשי, ומצדנו במישור השכלי. הניסיון שלי, אחרי שלושים שנות התמודדות עם התאולוגים הנוצרים הוא שכל אמירה מצדנו, כל טענה שאנחנו מעלים כדי להסביר במה הם טועים, נהפכת על־ידם לחיזוק אמונתם במישור הרגשי.

גם אם מבחינה שכלית, יכול הנוצרי המאמין להבין את הנאמר על־ידינו ולהבין שהוא טועה ובמה הוא טועה, האמונה הבלתי רציונלית שלו מונעת ממנו להפנים את הדברים. איך אפשר לדבר עם תאולוגים האומרים בלב שלם ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, בלתי הגיוני, והכול מסתורין?

במישור הרגשי חי הנוצרי במתח עצום - מתח הנובע מן הסתירה בין שכלו ובין רגשותיו, מן הסתירות הבלתי ניתנות לפתרון בתוך העולם האמוני שלו. ברגע שהוא תופס את הדברים, קורסת אמונתו בבת אחת. שלב זה הוא השלב המסוכן ביותר וצריך להיות מאוד ער לו ורגיש לו, כדי למנוע תגובה בלתי נשלטת של פרוץ תסכול, של פרוץ שנאה ללא גבולות.

הדרישה לאחדות

האידאל של ישראל שונה לחלוטין. איננו צריכים לגלות מהו חסד או מהי גבורה. ישראל קיבל את מידות האבות כירושה, אולם האחדות חסרה. יעקב אבינו כבר הבחין בבעיה זו, כאשר הוא ביקש לברך את בניו לפני מותו: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳.[123]

השכינה הסתלקה ממנו, ובמקום לגלות את קץ הימים, הוא מצא עצמו מברך בלבד. יעקב אבינו שאל אז את בניו: שמא יש בכם חטא?[124] תשובת הבנים חושפת את בעייתו העמוקה של עם ישראל, מאז ומתמיד: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד״. על אף הבדלי הגישה בינינו, אנחנו מאוחדים, אנחנו עם אחד.

׳וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ׳[125] אם אין אחדות, אין שכינה בישראל, אין כוח נבואי בישראל. חידושו של הפסוק הוא שדווקא בארץ ישראל, ״בארץ״, אנחנו עם אחד. בגלות אנחנו אוסף של תפוצות, של קהילות, מבחינת ׳יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים׳.[126]

חז״ל אומרים ש״אין דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב״,[127] כלומר קיימת בפוטנציה אחדות פנימית, ערבות בעם ישראל משום שהאבות הם במדרגה של ״אחד״. כל עוד אנחנו מודעים לכך, יש תקווה שהנטייה לאחדות תגבר ותתגלה. הפיזור, הפירוד הם תוצאה של חטא חוסר האחדות.

מימוש האחדות הוא האתגר האמִתי של עם ישראל בהיסטוריה. זו המשימה שלנו - איחוד בין כל ההפכים. אתם בוודאי זוכרים שבדור הפלגה נשברה האחדות הקמאית של האנושות. האנושות התפלגה והופיעו אז שבעים אומות. עקב הפילוג לקחה כל אומה אחד חלקי שבעים מזהותו המקורית של האדם הראשון, ומאז יש שבעים אופנים שונים, פרצופים שונים להיות אדם - ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳,[128] וכל אחת ואחת היא מיוחדת במינה, יחידאית במינה. ישראל אינו נמנה עם השבעים אומות המוזכרות בפרקים י-יא בחומש בראשית. משפחת אברהם אבינו, שריד האומה העברית הקדומה, היא המשפחה היחידה בין משפחות האדמה ששמרה על חלום האחדות, ומשימתו המשיחית של ישראל היא לאחד בחזרה את האנושות, כאשר כל משפחה אנושית, כל אומה שומרת על תפקידה הייחודי, ועם ישראל, בתור ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳, מאחד את הכול.

משל למה הדבר דומה? האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות, ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות, כפי שהוא בא לידי ביטוי לראשונה עם נִמְרֹד הוא אוניפורמי.[129] יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רב־גווני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים, ויחד הוא מבחינת זר אמִתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר. משימתו של ישראל כפולה: קודם כול להשיג אחדות פנימית, ומתוך אחדות זו לאחד את האנושות כולה, קרי לאחד אותה כך שיהיה מקום לכל אחד ואחד, לכל משפחה ממשפחות האדמה, ולהביא לידי ביטוי מלא ואותנטי את הגניוס המיוחד שבה.

ראש לשועלים

נחזור לדברי הרב: ״עצה אחת יש על זה לכי ומעטי את עצמך. הוי ראש לשועלים בחיי המעשה החברה והנימוס, מלכי בכיפה״ הרב עושה כאן שימוש בשני מושגים ״זנב לאריות״ ו״ראש לשועלים״ ביחס לספירה. המקובלים רגילים לדבר על מצב של ״זנב לאריות״ בנוגע לספירה כלשהי, כאשר היא קשורה לספירות העליונות יותר. למשל, ספירת היסוד היא ״זנב לאריות״ בהיותה הספירה הט׳ מכתר.

עומדות לפני הירח, הרגש, המלכות, שתי חלופות: הראשונה, ״הוי זנב לאריות ולא ראש לשועלים״, והשנייה, ״הוי ראש לשועלים ולא זנב לאריות״.[130] יש פה חידוש עצום של הרב: הקב״ה מציע מקום לרגש - אולי אף דומיננטי, בחיי העולם הזה. האדם אינו שכל טהור אלא יש בו גם צד של רגש, וצד זה צריך לבוא לידי ביטוי במציאות.  

״אבל למעלה במקום העיונים העליונים, שם המאור הגדול מושל אבל הקובלנא גדולה היא מאד יש באמת מהלכים לרגש בעליונים ועליוני עליונים.״ הקובלנה של הלבנה היא שלא רק בעולם שלנו יש מקום לרגש. היא גם תובעת את מקומה בשורש הדברים, בעליונים. גם שם יש מקום לרגש. מדוע הקב״ה מציע לרגש לצמצם את עצמו לעולם העשייה בלבד? ״גם בעמקי השכל עצמו וטוהר משפטיו.״ גם שם יש מקום לרגש. מדוע עליי לצמצם את תפקידי בתחתונים?

למשל, כאשר פוסק הפוסק הלכה, הוא אינו משתמש בשיקולים אינטלקטואלים רציונליים טהורים בלבד, הוא אינו משתמש בשכלו בלבד. הוא מפעיל שיקול דעת רחב ביותר, הרבה מעבר לשיקולים השכליים. לאמִתו של דבר, נשמתו של הפוסק היא זו שפוסקת, והיא למעלה מן השכל. לכן יש גם מקום לרגש בפסיקתו. יש מקום לשורש הרגש גם בפסק שנראה כולו מלאכה שכלית.

כל דעה של תנא או אמורא המובאת בגמרא באה משורש נשמתו, שהוא למעלה מן השכל. כאשר אנחנו פוגשים מחלוקת בין שתי דעות, מבחינה שכלית טהורה, אי אפשר להכריע ביניהם משום ששתי הדעות מבוססות. לפי השכל ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״.[131] לפי השכל הטהור אפשר לפרש לפי דעה זו בלי שתתגלה סתירה לוגית כלשהי במהלך המהלך כולו, ואפשר לפרש באותה מידה לפי הדעה השנייה. המהר״ל עומד על נקודה זו בספרו ״דרך החיים״, על המשנה בפרק ה של פרקי אבות האומרת ״כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים״, וגם בספרו ״באר הגולה״. מקור ההכרעה אינו השכל אלא שורש הנשמה המכיל גם את השכל וגם את שורש הרגש.

וגם להפך ״הכח השכלי שברגש נמצא הוא בעושר ההתפרטות״ בפרטים. ״מיעט את הלבנה לפיכך הרבה את צבאותיה.״

״אבל בכל זאת לקוי הוא העולם מפני ירידתו של הרגש ממרומי שמיו. השכל ושרשו העליון מתעכב גם כן ממהלכו, ונעכר מזכותו, על ידי הנמכתו של הרגש והגבלתו, ואי התחברותו התדירית באור השכל.״ כל עוד מדרגת הנפש אינה מתוקנת, גם מדרגת הרוח אינה מתוקנת. גם היא מבחינת מיעוט, מחמת המיעוט של הנפש. החכם אינו שלם. אי אפשר בכוח השכל בלבד להגיע למקום שבו נמצא הנביא.

״מביאים כפרה על האור האלהי המונמך על ידי מיעוט הירח״ האור האלוקי עצמו מונמך על־ידי מיעוט הירח. הרוח עצמה - וזו המדרגה של התפארת, נפגמת מן המיעוט של הירח וצריך לתקן מצב זה. ״משתדלים לדרוש מילוי פגימתה של הלבנה״ כדי לתקן את המיעוט של האור האלוקי עצמו. ״העמדתה במשקל המאור הגדול, החיים המורגשים והשכליים ממוזגים ומשוקלים עין בעין. מה טוב ומה נעים יהיה אז העולם, מה נחמדים, עליזים, כבירים וקדושים החיים״.

״יהי רצון מלפניך, ד׳ או״א, למלאת פגימת הלבנה ולא יהיה בה שום מיעוט, ויהיה אור הלבנה כאור החמה כאור שבעת ימי בראשית, כמו שהיתה קודם מיעוטה שנאמר ויעש אלהים את שני המארת הגדלים.״ המילה ״מאורות״ כתובה בכתיב חסר בתורה, כדי לרמוז שלאמִתו של דבר, מבחינת העולם הזה, יש רק מאור אחד גדול. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ׳ - יְהִי בלשון יחיד, על אף שהיה צריך להיות בלשון רבים ״יהיו״.

״וכמו החיים הפרטיים״ עד כאן דיבר הרב בעיקר על הנפש הפרטית. עכשיו הוא עובר לדבר על המצב הנוצר עם חזרת עם ישראל לארצו, ברמת הכלל: ״כמו כן החברותיים יקבלו את צורתם החדשה, השלמה והבהירה. החפץ היותר כמוס במרומי הסתר השכלי, והגלוי במעמקי לבב, בסידור האומה וחסנה, יחדיו יעמדו שלובים זה בזה. כל החזון הזה יופיע בהדרו בעולם, בשוב ישראל אל נוהו, חמוש בכל כשרונותיו.״ במהלך הגלות הושם דגש על הכוח השכלי, ולא על הכוח הרגשי בלימוד התורה. התלמוד הבבלי, דרך השקלא וטריא של ההלכה, שם את הדגש על הבירור השכלי. האגדה מאבדת מחשיבותה. אולם עם חזרת עם ישראל לארצו, אנחנו חוזרים לחיים טבעיים בריאים ומלאים, והטבע, ה״חוץ״, המסובב אותנו אינו זר לנו עוד, אינו עוין לנו עוד. בחו״ל התנתקנו מכוח הנסיבות והרדיפות מן החוץ וראינו בו דבר חסר כל קדושה. החוץ היה שייך לעֵשָׂו אִישׁ שָׂדֶה. יעקב היה אז רק מבחינת אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים.[132] זו המדרגה הנקראת ״יעקב״. מדרגת ״ישראל״ שונה לחלוטין. היא מאפיינת את החיים בארץ ישראל - חיים מלאים, בכל המישורים, בכל תוקפם.

חיינו בגלות במקדש מעט, ורק בו ראינו את הקדושה. לכן צמצם היהודי הגלותי את כוח רגשותיו וניסה בכל כוחו להשליט את שכלו על רגשותיו. אולם בארץ ישראל חייב המצב להשתנות ועלינו לגלות מחדש את הקדושה שבטבע. ״כל החזון הזה יופיע בהדרו בעולם, בשוב ישראל אל נוהו, חמוש בכל כשרונותיו״ כולל חכמת האגדה, כפי שאומר הרב במספר מקומות בספרו ״אורות״.

״מלומד בכל נסיונותיו, אשר נוסה בהם בדרכו הארוכה בימי נודו בעמים, אשר שר בהם אל אלהים ואל אנשים ויוכל. ויתקיים בנו מקרא שכתוב, ובקשו את ד׳ אלהיהם ואת דוד מלכם אמן.״ ד׳ אלהיהם - רמז לתפארת, ואת דוד מלכם - רמז למלכות. איחוד המידות. גמר התיקון.

הערות

[1] אין בעברית מילה כדי לתאר את הישות הנוצרת, עקב חיבור של שני אישים או שתי ישויות. המילה זוג היא מילה יוונית. העברית משתמשת בפשטות במושג איש ואישה ולא במושג מופשט, כדי לתאר את המצב הקיומי של הנברא בעל תודעה עצמית מוסרית המכיר את עצמו כנברא על־ידי בוראו. מכיוון שאני נבראתי ואני נמצא בעולם הזה, מחוץ לאלקות, אני נתון מיד במערכת יחסים של שניות - קודם כול כלפי הבורא. כך נוצר הזוג הראשון בורא־בריאה, מערכת ראשונה של אחרות, של שניות. זהו הציר האנכי. נוסף על כך, בציר המאוזן אני גם חי, חווה מספר מערכות יחסים עם כל האחרים שלי, בתוך העולם הזה. קודם כול עם העולם עצמו - הטבע, וגם עם בני מיני שהם האחים שלי, ובייחוד עם בת הזוג שלי. זה ברמת הפרט. ברמת הכלל, אני חי בחברה מסוימת, באומה מסוימת, ולכן אני גם מקיים מערכת יחסים עם אומה זו, ואומה זו גם היא מקיימת מערכת יחסים עם שאר האומות. כך שבכל אינטרקציה שלי עם ה״חוץ״ שלי, אני תמיד נתון למצב של שניות, של אחרות ושל זוגיות (מתוך שיעורי הרב על מסכת קידושין).

[2] ראה גם ברכות סא ע״א.

ראה ויקרא רבה פרשה יד, א: ׳אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ׳ הה״ד (תהלים קלט-ה): אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי - א״ר יוחנן: אם זכה אדם נוחל שני עולמות הזה והבא הה״ד אחור וקדם צרתני ואם לאו בא ליתן דין וחשבון שנאמר ׳וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה׳ כדכתיב (איוב יג-כא) ׳כפך מעלי הרחק׳. אמר ר׳ שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא אדם הראשון אנדרוגינוס בראו. אמר ר״ל: בשעה שנברא דו פרצופין נברא ונסרו ונעשה שנים גבים גב לזכר גב לנקבה. איתיבין ליה: (בראשית ב-כא): ׳ויקח אחת מצלעותיו׳! אמר להן: מסטרוהי, כדכתיב (שמות כו-כ) ׳ולצלע המשכן׳.

מחשבת הבריאה היא לברוא אדם אנדרוגינוס. הנסירה מתרחשת בעולם היצירה. סוד הקיר - בגמטריא יש. שני צידי הקיר אינם יכולים לעולם להיפגש. מה עשה הקב״ה? ניסר את הקיר ופגש בין שני הצדדים, בין שני היש. איש ואישה, או ליתר דיוק אישה ואיש משום שהמילה אישה מופיעה במקרא לפני המילה איש (מתוך שיעורי הרב על פרשת תזריע).

ראה גם השיר שכתב הרב אשכנזי בצרפתית ״Le mystère du mur״.

[3] בראשית א-כז

[4] גם בדור הראשון ניצבת בעיה זו לפני האדם, אחרי הנסירה וצריך ללמוד היטב את מהלך היחסים בין אדם לחַוָּה, כדי להבין מאוחר יותר את חידושם של אברהם ושרה. אולם היא מופיעה במלוא תוקפה בדור השני ומאז היא משמשת קריטריון להצלחת היסטוריית האדם (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[5] ראה בהרחבה כהקדמה לנושא השיעור, דברי הרב ב״סוד העברי״ חלק א, שער שני, פרק ד, וב״סוד מדר התולדות״, חלק ג, השיעורים ״המשמעות האנושית של משך הזמן״ ו״המאמץ המוסרי״.

[6] להבדיל מן התפיסה היסודית של הפילוסוף הגל המדבר על יחס של אדון־עבד כמאפיין את מהלך ההיסטוריה (מתוך השיעור).

כדי להבהיר נקודה זו, נביא בקצרה את דברי הרב אשכנזי המסביר את מהות משוואת האחווה (ראה בהרחבה סוד העברי, חלק א, משוואת האחווה): ״הסיפור המקראי שגרעינו נמצא בעימות שבין קַיִן להֶבֶל מטיל על שני האחים התאומים לפתור את בעיית משוואת האחווה, אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט־רוצח והאחר נשלט־קרבן. בתולדות האנושות ניתנו ארבע תשובות לבעיה של שולט־נשלט, רוצח־קרבן ונושא־נשוא:

א) החברה הטוטליטרית הגורסת: אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט, אני מעדיף להיות השולט. המשוואה עבורה היא: אני האדון והוא העבד (כדאי לעיין בדברי הפילוסוף הגל שפיתח דיאלקטיקה שלמה סביב נושא זה, והיא באה לידי ביטוי במשל ״האדון והעבד״ בספרו החשוב ״הפנומנולוגיה של הרוח״).

ב) החברה המושאית־קורבנית הסבורה: אם צריך להיות שולט ונשלט, אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות הנשלט. זהו הנצרות באידאל שלה - רעיון מתן הלחי השנייה. עבורה המשוואה היא: אני העבד - הוא האדון. אולם בפועל, בשום חברה נוצרית, עיקרון זה לא מומש. להפך, האומות הנוצריות תמיד התנהגו כאימפריות השולטות על עמים, תוך רמיסת כל זכויותיהם והן אחריות למלחמות הנוראיות ביותר שהיו בהיסטוריה האנושית.

ג) החברה המיסטית שעל־פיה: אם ההיסטוריה דורשת ממני שליט ונשלט, אני מעדיף לעצור את ההיסטוריה, לעצור את הזמן ואת הרגשות, וממילא גם ייפסק הרע. כל המיסטיקות של המזרח הרחוק על כל גווניהן מבוססות על תפיסה זו. משוואתן היא: אני עבד - הוא עבד.

ד) התורה קובעת: צריך להגיע לידי הסכם שכל אחד יכיר בשני כבריאה שנבראה על־ידי אותו בורא. כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון, ולא יהיו נשלטים בכלל. משוואתנו היא: אני אדון - הוא אדון. כל אחד רואה באחר אדון. התורה היא למעשה ניסיון למצוא פתרון ממשי לבעיה של שני אחים שמוטל עליהם לחיות יחד.״

הדרישה להדדיות ייחודית למשנתו של הרב אשכנזי. הוגי דעות אחרים בני זמנו, כמו פרופ׳ לוינס או מרטין בובר גם הרבו לדבר על הזולת, על ה״אחר״ ועל מרכזיות יחס האחרות בתיקון החברה והעולם. אולם הם לא עמדו על חשיבות תנאי ההדדיות במערכת היחסים ״אני סובייקט ואתה סובייקט״, כפי שעשה זאת הרב אשכנזי.

בנושא זה, ראה המאמר של פרופ׳ סוזן הנדלמן באנגלית:

Is the ״Other״ Absolute? Two Conflicting Postwar French-Jewish Thinkers: Levinas and R. Léon Ashkenazi.

[7] ראה ברכות נח ע״א: ת״ר הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה.

ראה גם תוספתא ברכות ו-ה: הרואה אוכלוסין אומר ברוך חכם הרזים שאין פרצופותיהן דומין זה לזה ואין דעתם דומה זו לזו.

[8] לא במובן של שוויון זכויות אלא במובן שאריסטו ובעלי הלוגיקה נותנים למילה זו, כלומר זהות מוחלטת, בכל קני מידה של השוואה, בין שני הדברים הנחקרים. מושג הזהות שולל כל הבדל, כמותי או איכותי. אי אפשר לדבר על שונות או על אחרות, כאשר אנחנו מדברים על שני דברים זהים (ראה דברי אריסטו בספרו ״אתיקה: מהדורת ניקומאכוס״, ספר ה, פרק ו. המדגיש ששתי הוויות לא יכולות להיות לגמרי זהות משום שאם זה היה המקרה, הם היו למעשה הוויה אחת בלבד.

[9] ראה גם ב״ר ו-ג: רבי יודן בשם רבי תנחום ב״ר חייא ורבי פנחס בשם ר׳ סימון אמר: מאחר שהוא קורא אותן גדולים, הוא חוזר ופוגם אותם ׳את המאור הגדול לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה׳ אתמהא! אלא על־ידי שנכנס בתחומו של חבירו. אמר רבי פנחס: בכל הקרבנות כתיב ׳שעיר עזים אחד חטאת׳ ובראש חדש כתיב ׳שעיר עזים אחד חטאת לה׳׳ - אמר הקב״ה: הביאו כפרה עלי שמיעטתי את הירח, שאני הוא שגרמתי לו להכנס בתחומו של חבירו, ומה אם זה שנכנס ברשות כך פגמו הכתוב הנכנס שלא ברשות על אחת כמה וכמה.

[10] ראה ראש השנה יא ע״א: ... כדר׳ יהושע בן לוי דא״ר יהושע בן לוי: כל מעשה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן נבראו, שנאמר ׳ויכלו השמים והארץ וכל צבאם׳ אל תקרי צבאם אלא צביונם. 

ראה גם חולין ס ע״א ופירושו של רש״י במקום: ׳לדעתן נבראו׳ שהודיעם שיבראם והם נאותו.

[11] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל פרק טז: ... מופת שני כי כל הדברים אשר בראם השם יתברך הכל הוא בשלמות ולא נמצא דבר חסר בעולם, ודבר זה מעיד עליו החוש כאשר אנו חוקרים על כל נמצאים שהם שלמים לפי מה שהם. וכמו שאמרו רז״ל גם כן (ר״ה יא ע״א): כל מעשה בראשית בצביונם נבראו בדעתם נבראו בקומתן נבראו. ואין זה מקום לבאר העניין, גם הוא מוסכם מפי הכל, אף חכמי האומות מודים בזה. וכאשר אנו חוקרים על גדר ההשלמה, הנה עניין ההשלמה שאין בו תוספת וחסרון כלל, שאם יש בו תוספת לא היה זה שלמות, וכן אם היה בו חסרון הרי אינו שלם. והאדם הזה הוא חסר, כי מעלת האדם מצד השכל, ומצד הזה האדם חסר שהוא חסר השכל, ואף אם ימצאו פרטים שהם בעלי שכל, מכל מקום אין בדבר זה השלמה כלל, כי האדם נברא בכוח על השכל, ואף אם הוציא שכלו אל הפועל, עדיין אין כאן שלמות, כי תמיד הוא בכוח יותר לצאת אל הפועל ואין כאן השלמה כלל. כי השלמה הוא כאשר אין כאן תוספת, ודבר זה אינו באדם, כי תמיד אפשר לו להוסיף על השכל, והרי כל הנבראים יש להם השלמה...

ראה גם ״דרך חיים״ למהר״ל, פרק ב, משנה ח, ד״ה ״אם למדת תורה הרבה״: ... ואמר כי האדם נברא לעמל שלא יהיה בעל הנחה כלל, רק יוציא שלימתו אל הפעל תמיד בלי הנחה, שכך ראוי מצד טבע הבריאה... וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם, אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל ...

מסביר הרב אשכנזי: האדם נועד למאמץ, ולכן אל לו לצפות למנוחה ולסיפוק שבהגעה אל היעד. כל עוד הזמן נמשך, הוא נועד להוציא מן הכוח אל הפועל את שלמותו במאמץ בלתי פוסק, ללא מנוח. בכך הוא יוצא דופן בבריאה. האדם נברא בלתי שלם והשלמתו היא מאמץ אינסופי. האדם מוצא את השלמתו במהלך המאמץ שהוא עושה כדי לקנות את היש שלו. לאדם יש תכלית והוא נועד להיסטוריה. רומז לכך הפסוק: ׳ויהי האדם לנפש חיה׳. לשון ויהי מכוונת אל העתיד, ומשמע שהאדם מיועד להיות לנפש חיה ואילו החיות האחרות נבראו כבר נפש חיה, כל אחת במדרגתה (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[12] ראה תפארת ישראל מאת המהר״ל פרק ב ופרק ג: ... הבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב״ה מ״ה, רצה לומר כי שלמות דבר שנברא עליו נמצא בה. אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה. וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו.

[13] קידושין ב ע״ב: דרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש. משל לאדם שאבדה לו אבידה. מי חוזר על מי? בעל אבידה מחזר על אבידתו.

[14] בראשית ב-כד

[15] ראה הדיאלקטיקה של האדון והעבד מאת פרידריך הגל (1831-1770).

[16] הנשמה משתוקקת לחזור למקורה, אולם היא הסכימה לרדת לעולם התחתון, כפי שהגמרא אומרת ״כל הנבראים לדעתן נבראו״. מצב זה הוא דרמטי מבחינתה והיא חיה במתח עצום זה כל עוד היא נמצאת בעולם הזה, קשורה לגוף. הנפש משתוקקת להיפגש עם הבורא, ולכאורה הפתרון היחיד העומד לרשותה היא האפסות והמיתה. אולם התורה דווקא מחדשת את הציווי של ״וחי בהם״. במעמד הר סיני התגלה דרך אחרת, חדשה להיפגש עם הא״ס ב״ה ולהישאר בחיים. יתרה מזו, פגישה כזו עם הא״ס הופכת לדבר שבשגרה כאשר בכל מועד, מתקיימת פגישה בין הקב״ה ובין הבריאה בירושלים, בבית המקדש (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[17] ראה פירוש ״דעת זקנים״ על התורה.

יש פה עניין של מסירות נפש מצד הלבנה, מהצד הנקבי של ההוויה. לכן מביאים בראש חודש דווקא את הקרבן הזה משום שראש חודש הוא יום חג לנשים (ראה שו״ע או״ח תיז) (מתוך שיעורי הרב על המועדים).

[18] שני המאורות האלו הופכים להיות השמש והירח שאנחנו מכירים במהלך השתלשלות העולמות. השמש מאירה באופן ישיר, כאשר הירח מאיר אחרי שהוא קיבל את האור מן השמש. שתי צורות שונות של נתינת האור (מתוך השיעור).

[19] ראה סנהדרין צ ע״א: כל מידותיו של הקב״ה מידה כנגד מידה.

[20] כך הוא המצב בעולמנו השפל. בעולמות העליונים המצב שונה. למשל, במתמטיקה היחס של ״שווה״ בין שני גורמים הוא בעל משמעות. אני יכול להוכיח שוויון בין שני אובייקטים x=y. אולם בעולמנו אין זה כך. מצב שבו אני בולע כל יום כדור של תרופה מסוימת אינו דומה למצב שבו אני בולע בבת אחת את כל הכדורים (מתוך השיעור).

[21] וראיתי בשל״הק קשה למה לא אמר הקב״ה לשמש ילך ויגדל עצמו? כי כל טענת הירח על המיעוט הוא. אבל אם היה מוסיף בזה לא היה גורע בזה, מפני שאי אפשר לשני המלכים בכתר אחד, ודבר הגון הוא, ואמר דבר ״הגון״ מפני כי זה האמת על־פי חכמת ההיגיון. לכן מה צורך יש למיעוט זה, כי לא עוותה המלכה אלא הבינה חוק הבריאה אמת לאמיתו, כי אין שוה למלך, וכך בשל״הק דבר ״שוה למשנהו כאילו שוא ובטל במציאות״. אם כן, לימא לשמש ילך ויגדל? ... ויש לומר ד״הגון״ הוא מלשון ״היגיון״ להורות על אמיתו של דבר על־פי חכמת ההיגיון. (מתוך גנזך הרב)

ראה דבר השל״ה, מסכת פסחים, פרק תורה אור, ד״ה ״ראשית דבר״ בהגה״ה עד סוף ההגה״ה.

[22] ראה דברי המכילתא על הפסוק ״החודש הזה לכם״: לא מנה בו אדם הראשון. אתה אומר ׳לכם׳ ולא מנה בו אדם הראשון, או אינו אלא ׳לכם׳ ולא לגויים? כשהוא אומר ׳ראשון הוא לכם׳ - לכם ולא לגויים אמור, הא מה תלמוד לומר ׳לכם׳? לא מנה בו אדם הראשון. נמצינו למדין שישראל מונין ללבנה והגויים לחמה.

ראה גם פסיקתא דר׳ כהנא, פ״ה: ר׳ לוי פתח: ׳והייתם לי קדושים׳, ׳ואבדיל אתכם מן העמים׳ וכו׳ - בכל מעשיהם ישראל משונין מן אומות העולם, בחרישתן ובזריעתן ובקצירתן, במניינן ובחשבונן, שאומות העולם מונין לחמה וישראל ללבנה, שנאמר: ׳החדש הזה לכם ראש חדשים׳.

ראה גם סוכה כט ע״א, ב״ר פ״ו-ג ושיר השירים רבה ה.

ישראל נמשל לירח - ראה שמות רבה ו: כך השמש נקרא גדול והלבנה נקראת קטן לכך השמש נקרא גדול שהוא גדול על הלבנה אחד עשר יום לכך ברא הלבנה בשביל מועדות שיהיו ישראל מרבין וממעטין כלבנה ואינו רע לה בעבור תקנת המועדות שכל השנה מונה לחמה לשני עולם ולשנים של בני אדם והוא שיודע קצו של כל אדם ואדם כמה שנים ראה השמש וכל הימך לומר שבשביל אלו המועדות עשה את הלבנה עמד דוד ופירש עשה ירח למועדים אמרו לו לדוד עד שאנו במצרים נטלנו חדש של לבנה הדא הוא דכתיב ׳החדש הזה לכם׳.

[23] כדאי לציין עוד הבדל מהותי בין לוח השנה של אומות העולם ובין לוח השנה של ישראל, והוא העדר המושג ״סוף שנה״ בלוח השנה העברי. יתרה מזו, המשנה מונה ארבע ראשי שנים ולא רק אחד, כדי לבטא, בין היתר, את התפיסה הדינמית של הזמן לפי התורה, המביאה את האדם לתכלית, למועד המפגש פנים מול פנים עם הבורא בסוף היום השביעי, לעומת התנועה המעגלית של אומות העולם שאינה מביאה אותן לשום מקום. מצד אחד יש כאן תפיסה אופטימית מאוד של ההיסטוריה, ומן הצד האחר ייאוש ופסימיות גמורה (מתוך שיעורי הרב על הלוח העברי).

[24] קהלת א-ט

[25] שמואל א, טו-כט

[26] שמות יב-ב

[27] ראה ב״ר ב-ד: ר״ש בן לקיש פתר קריא בגליות: ׳והארץ היתה תהו׳ זה גלות בָּבֶל שנאמר (ירמיה ד) ׳ראיתי את הארץ והנה תהו׳, ׳ובהו׳ זה גלות מדי (אסתר ו) ׳ויבהילו להביא את המן׳, וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳על פני תהום׳ זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן, ׳ורוח אלהים מרחפת׳ זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳ ...

[28] בעניין זה מצאתי רעיון דומה אצל פילוסוף ההיסטוריה אוסוולד ספנגלר (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

Oswald Spenger (1936-1880) הוא פילוסוף גרמני וכתב את הספר: ״Der Declinen des Westus״ ב-1918 שבו הוא מסביר את ההיסטוריה בצורה מחזורית־מעגלית. קדם לו כנראה הפילוסוף האיטלקי ג׳אמבטיסטה ויקו(Giambattista Vico) (1744-1668) המסביר את היסטוריית העולם בצורה מעגלית ״corsi et recorsi״. ויקו כותב שקיימת היסטוריה אידאלית נצחית וההיסטוריה של כל אומה עוברת במהלך הזמן את שלבי ההיסטוריה האידאלית הזו (ראה ספרו Scienza nuova, libr. II, &5)

[29] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א.

[30] פרופסור אנדרה נהר ז״ל (1988-1914), מחשובי הוגי הדעות היהודים בצרפת אחרי מלחמת העולם השנייה.

המילה ״היסטוריה״ אינה מילה עברית. בתנ״ך משתמשים בביטוי ״דברי הימים״ כדי לתאר את ההיסטוריה של אומה. הלילה מסמל את הגלות. כאשר יוצאת האומה לגלות, לכאורה ימיה ספורים. ״ימי ישראל״ באמת אמורים להסתיים, בדומה לכל עם המנותק מארצו. אולם הסגולה המיוחדת של עם ישראל מאפשרת לו לשרוד תקופה זו (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויחי).

[31] ע״פ עמוס ג-ב. משפחות האדמה הם הגויים - שבעים האומות, ולכל אומה ואומה יש אופי מיוחד משלו. יש שבעים אופנים להיות אדם וכל זהות לאומית היא - והיא רק אחד חלקי שבעים מן הזהות המקורית של אדם הראשון. ישראל הוא מקרה יוצא דופן. הוא אינו שייך למשפחות האדמה. השם ישראל אינו מופיע ברשימת האומות בדור הפלגה. ישראל הוא זה שמשמר, דרך שֵׁם ועֵבֶר, את הזהות המקורית של האדם הראשון. ישראל הוא הזהות האוניברסלית היחידה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[32] שמות ד-כב

[33] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[34] רעיון דומה מובא בגמרא האומרת ש״שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו״ (שבת פח ע״א). קיומו של כל העולם כולו תלוי בתשובת ישראל (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[35] ראה ב״ר ט-יג: אמר רבי שמעון בן לקיש: הנה טוב מאד זו מלכות שמים, והנה טוב מאד זו מלכות הרומיים. וכי מלכות הרומיים טוב מאד? אתמהא! אלא שהיא תובעת דקיון של בריות שנאמר (ישעיה מה) ׳אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי׳.

כל ציוויליזציה מטפחת חלק מערכי היסוד של הזהות האנושית. כל ציוויליזציה מאפשרת לאותם ערכים להופיע על במת ההיסטוריה ובכך היא מכינה את הקרקע לישראל. קבלת המושג של צדק דורשת קודם כול קבלת מושג המשפט. אין צדק ללא מערכת משפטית מסודרת. זה מה שרומי עשה. מלכות זו הפיצה בעולם כולו את מושג הלגליות. גם, אם מבחינת ישראל, הלגליות הרומית היא רשעות מוחלטת, משום שהיא אינה מבוססת על התנהגות מוסרית אמִתית, עצם השרשת מושג זה בתוך החברות האנושיות השונות, הוא בבחינת התקדמות אדירה, לעומת המצב של כל דאלים גבר, לעומת המצב של ברבריות מוחלטת (מתוך שיעורי הרב על יעקב ועשו).

[36] ישראל הוא הצדיק בין האומות משום שהוא העם היחיד שקיבל עליו, מרצונו החופשי, את התורה, את החוק המוסרי. הוא העם היחיד שהסכים להיות שפוט לפי החוק המוסרי. כל שאר האומות דחו אפשרות זו, כפי שעולה מדברי המדרש, המתאר את אשר קרה לפני מעמד הר סיני, כאשר הציע הקב״ה את התורה לכל אומה ואומה. התשובה של כל שאר האומות הייתה שלילית. אף אחד לא היה מוכן לקחת סיכון להישפט לפי החוק המוסרי. רק ישראל היה מוכן ובכך הוא גילה את צדקתו לעֵינֵי כול (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[37] הדוגמאות שהגמרא מביאה - יעקב, שמואל ודוד, אינם מקריים כמובן. הם פרי האהבה המוצלחת בין בני זוג. יצחק אוהב את רבקה, ולכן יעקב יכול להיוולד (מתוך השיעור).

[38] ראה הסוגיה בתחילת ע״ז ב ע״א הדנה במשפט העמים.

[39] בראשית לג-יד

[40] הגמול שמציע הקב״ה לצדיק המוכן לשמש ״האחר״ בעולם הוא גמול מוסרי. הצדיק מגיע לעולם הבא, כפי שעולה מדברי המדרש המקביל לסוגיית הגמרא: ... רבי לוי בשם רבי יוסי בר אלעאי אמר: דרך ארץ הוא שיהא הגדול מונה לגדול והקטן מונה לקטן, עשו מונה לחמה שהיא גדולה ויעקב מונה ללבנה שהיא קטנה. א״ר נחמן: והוא סימן טב, עשו מונה לחמה שהיא גדולה, מה חמה הזאת שולטת ביום ואינה שולטת בלילה, כך עשו יש לו חלק בעולם הזה ואין לו חלק לעולם הבא, יעקב מונה ללבנה שהיא קטנה, מה הלבנה הזו שולטת בלילה וביום, כך יעקב יש לו חלק בעולם הזה ובעולם הבא (מתוך השיעור).

[41] שמות ד-כב

[42] שיר השירים ח-ח

[43] ראה בהמשך הספר השיעור ״חותמו של הקב״ה״.

[44] הדוגמה המובהקת במקרא היא מתושלח, שכל עוד היה חי, היה מונע את בוא המבול. יתרה מזו, הקב״ה דחה את המבול בשבעה ימים נוספים - שבעה ימי הבלו, כפי שהגמרא אומרת (סנהדרין קח ע״ב): ׳ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ׳ מה טיבם של שבעת הימים? אמר רב: אלו ימי אבילות של מתושלח ללמדך שהספדן של צדיקים מעכבין את הפורענות לבא... גם מדברי אבות דרבי נתן, יוצא שלא הביא הקב״ה על אותו דור את מי המבול בשביל הצדיקים שהיו בהם. המבול בא כאשר אין צדיקים בעולם. לפי הסבר זה צריך לדון לעומק במהות צדקותו של נֹחַ משום שהוא אינו מצליח למנוע את המבול (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

להרחבה ראה ״סוד העברי״, חלק ב.

[45] לפי הנאמר בגמרא במסכת שבת יא ע״א ובמדרש תנחומא (פרשת וירא סימן י), הסיפור של העיר נמשך חמישים ושתיים שנה.

[46] גלות אדום היא הגלות האחרונה והקשה מכולן. לפי המדרש במהלך היסטוריית היום השביעי, עובר עם ישראל ארבע גלויות עיקריות: גלות בָּבֶל־מצרים, גלות פרס ומדי, גלות יָוָן וגלות רומי־אדום.

[47] ע״פ בראשית לו-ח.

[48] ראה פירושו של רש״י על בראשית לו-מג: ״מגדיאל״ היא רומי. 

[49] ראה ברכות יג ע״א.

[50] יחזקאל כו-ב

[51] מגילה ו ע״א

[52] ראה הבשורה על־פי יוחנן, ד 22.

[53] ספרי (פרשת בהעלותך ס״ט): אמר רבי שמעון בן יוחאי: הלכה היא בידוע שעשיו שונא ליעקב.