הכרחיות הרע בעולם הזה

השיטה הדואליסטית

יש רע בעולמנו והרע הזה פוגע באדם ובבריאה כולה. איך אפשר לטעון שעולם כזה נברא על־ידי בורא עולם המוגדר כאל הטוב, הגומל מחסדו לכל בריותיו?[592] שאלה זו העסיקה במהלך הדורות הוגי דעות, פילוסופים ותאולוגים כאחד. תשובה אפשרית לשאלה זו היא תשובה המניחה קיומם של שני כוחות מנוגדים, כאשר האחד הוא מקור הטוב והאחר הוא מקור הרע. שיטה זו, המכונה על־ידי חז״ל ״שתי רשויות״,[593] הייתה הבסיס לדת שהייתה דומיננטית, בייחוד באימפריה הפרסית בימי חז״ל.[594] גם בעולם הפילוסופי של יָוָן העתיקה פותחו שיטות המתבססות על עיקרון דואליסטי, ועיקרון זה אומץ על־ידי פילוסופים גדולים, כמו אפלטון, כדי לתאר את מציאות עולמנו. הוגים רבים דיברו על קיום גורם נוסף בצד ה״אל הבורא״, כדי להסביר את הימצאות הרע בעולם. לעתים הם מזהים אותו עם החומר הנצחי של הפילוסופים היוונים או עם ״האל הרע״, כאשר הם מדברים על שטן או על דמיורגוס זה או אחר.[595]

השיטה הדואליסטית לא עברה מן העולם ואפשר למצוא אותה, באופן גלוי או חבוי, גם בהגות המודרנית, הן הפילוסופית והן הדתית, באופנים שונים. ברוב המקרים מתברר שאותם הוגי דעות מתקשים להתגבר על מה שהם תופסים כניגודיות מוחלטת, כסתירה אמִתית בין תפיסתם את האל כטוב המושלם ובין מצב עולמנו. הנביא ישעיהו כבר דחה על הסף כל גישה דואליסטית באומרו:

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה

ישעיהו מה, ו-ז                

אל אחד, הקב״ה ברא את העולם כפי שהוא. הקב״ה בורא רע.

אין מה לדעת

תשובה אחרת היא שלמעשה אין תשובה. אין תשובה משום שאין את מי לשאול. לא היה גילוי נבואי לעולם, ולכן נשאר השואל עם שאלתו ועם הספקולציות השכליות שלו. פסימיזם מוחלט ללא תקנה. תשובה זו מאפיינת חלק ניכר מן התורות המיסטיות של המזרח הרחוק. מה אומר חיוכו של הבודהה אם לא ״אין מה לדעת״? הדהימה אותי תמיד העובדה שהרצינות התהומית המאפיינת את התורות המיסטיות, מחוץ למסורת ישראל, מסתירה פסימיות כה קיצונית.

אמנם אנחנו חיים היום בעולם ללא גילוי נבואי, אולם העדר הגילוי הנבואי העכשווי לא צריך להשכיח מאתנו את העובדה שהקב״ה התגלה לעמו בהר סיני ושהנביאים דיברו במשך מאות שנים. חכמי ישראל, יודעי הח״ן, ממשיכים בהעברת המסורת הנבואית, גם בעידן של העדר גילוי שכינה, והם לא נרתעו מלהתמודד עם בעיית הימצאות הרע ״פנים אל פנים״ במהלך הדורות, בלי ניסיון להתחמק, בלי ניסיון להכניס בדלת האחורית שיטות פסולות, המתבססות על עקרון הדואליזם באופן זה או אחר.

תורת ישראל היא מונותאיסטית באופן מוחלט: אל אחד - הקב״ה, הוא הא״ס ב״ה, ברא את העולם כפי שהוא.[596] ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳.[597] העולם הזה הוא חסר, הוא אינו שלם, הוא מקולקל ויש בו רע. זאת הנחת היסוד של חז״ל ושל חכמי הקבלה בבואם לדון בשאלת הימצאות הרע בעולם. הרע הזה הוא רע אונטולוגי, הנובע מעצם בריאת העולם, ואין לאדם שום אחריות לעצם הימצאותו בעולם. השאלה הצריכה להעסיק אותנו היא מדוע זה כך.[598]

חכמת קבלת היש

קיים מתח מהותי בין ההוויה המוחלטת - ההוויה הבוראת ובין ההוויה הנבראת. ההוויה הבוראת מוגדרת, בייחוד על־ידי הרב אשלג ז״ל, כהוויה שכל מהותה מאופיינת על־ידי נתינת היש לאחר ממנה. כל מהותה היא ״רצון להשפיע״. ההוויה הנבראת מוגדרת כהוויה שכל מהותה מאופיינת על־ידי קבלת היש. הוויה שכל מהותה היא ״רצון לקבל״. אין שניות, אין קוטביות קיצונית מזו.[599]

שתי הוויות נמצאות זו מול זו ויש שוני מהותי, אינסופי בין שתי הוויות אלו: ההוויה המשפיעה וההוויה המקבלת. לפי חכמי הקבלה[600] העולם נברא כדי שבתוכו תתקיים מחזוריות אינסופית של קבלה ונתינה בין ההוויה הנותנת את היש ובין ההוויה המקבלת את היש.

הגדרה זו קשורה קשר ישיר להגדרה הקלסית של חכמת הקבלה כחכמת התפילה.[601] מהות הקבלה היא היכולת להתפלל תפילה שמתקבלת. למעשה, מה שמבקש הנברא בשעת התפילה הוא מילוי כל צרכי היש שלו, החסרים לו באמת.[602] לכן אפשר להבין את המושג ״חכמת הקבלה״ במשמעותן המילולית של המילים: לדעת כיצד לקבל בחכמה את ההוויה, את היש שלנו, שאנחנו כנבראים מקבלים בחינם מאת הבורא. חכמת הקבלה היא החכמה לקבל את היש, כך שרצון הבורא יתממש במציאות. חכמת הקבלה מלמדת את הנברא, החש אי נוחות מעצם קבלת היש בחינם מאת הבורא, כיצד לקבל אותו יש בצורה נכונה ומלאה.

קבלה היש בזכות ולא בצדקה

הרמח״ל[603] דן בספרו ״כללי פתחי חכמה ודעת״ בכוונת הבורא, כאשר הוא ית׳ ברא את העולם, וכך הוא כותב:[604]

מה שנודע לנו מכוונות המאציל ב״ה בזה, הוא, כי ברצותו להיטיב, רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו. וכדי שיהיה הטוב שלם, צריך שיקבלוהו בזכות ולא בצדקה. שלא יהא הבושת פוגמו, כאוכל את שאינו שלו. וכדי שיוכלו לזכות, המציא מציאות אחד שיהיה צריך אליהם להתקן, מה שאינו צריך הוא, ובתקנם אותו - יזכו. והוא מציאות הספירות ...

מעשה הבריאה הוא יסוד המוסר. זהו אקט של חסד גמור מצד הבורא עם ה״אחר״. ״לברוא״ משמעותו לעשות את הנדרש כדי שהאחר יתקיים. מחשבת הבריאה, כוונת הבורא היא לתת את כל הטוב לאותו אחר, וזו התשובה לשאלה מדוע כל המעשה הזה בכלל החל.

אולם חייבים לשאול שאלה נוקבת יותר, והיא השאלה מדוע זה מתחיל דווקא ממצב הופכי לחלוטין, המכונה בתורה ״תוהו ובוהו״? זהו פרדוקס הגילוי ש״העולם הזה״ אכן נברא על־ידי הבורא, ולא סתם בורא אלא בורא המתכוון בטובו ל״טוב שלם״. אם כך, כיצד ייתכן שהבריאה של בורא שכולו טוב היא מקום לכל כך הרבה רע?[605]

לשון אחר: על פי התורה, ברא בורא עולם את השמים ואת הארץ. כיצד ניתן להבין שמיד אחרי אמירה זו מתארת התורה את העולם שזה עתה נברא כ״תוהו ובוהו״? הסברנו בשיעור הקודם שמצב זה הוא כורח חיוני, אונטולוגי בתוך מעשה הבריאה עצמו. אם כן, מהו המסר העולה מן הפסוק הראשון של התורה? מה הוא בא ללמדנו?

תשובה ראשונית היא שהתורה מבקשת לאמת, לאשר את התמיהה שלנו: האדם החושב מוכן לקבל את הרעיון שהעולם נברא על־ידי בורא מושלם, אולם הוא ניצב מול תמיהה אינסופית הנשארת ללא מענה מבחינתו, כאשר הוא מתבונן באותו עולם: כיצד ייתכן שהעולם נמצא במצב שבו הוא נמצא? תשובת התורה היא שבורא העולם הוא אכן מי שברא את העולם שלנו, ואותו עולם נמצא במצב של תוהו ובוהו. זהו הנתון היסודי: שני הדברים נכונים בבת אחת: הקב״ה הוא מי שברא את העולם, והעולם נמצא במצב שאנחנו אכן מבחינים בו.

מדוע זה צריך להיות כך? כותב הרמח״ל: ״כי ברצותו להיטיב, רצה״ המאציל ״להמציא נמצאים שיקבלו טובו. וכדי שיהיה״ אותו טוב ״הטוב שלם, צריך שיקבלוהו״ המקבלים ״בזכות ולא בצדקה״.

לפי חכמי הסוד, הן חיי הפרט והן ההיסטוריה הכלל־אנושית כולה נחלקים לשלושה שלבים:

• נתינת היש: בשלב הראשון מקבל הנברא את היש שלו בחינם - ״בצדקה״ אומר הרמח״ל, בלי שיש לו עדיין את הזכות לקבלו. בשלב זה, הנברא נמצא. הוא עוד לא קיים.
  • למשל, התינוק מקבל במתנה מן הבורא בזמן הלידה את היש שלו. אין לרך הנולד שום זכות והוא כל כולו מקבל, כהגדרת חז״ל, הוא כל כולו ״פה שאומר הב, הב״.[606] הוא פסיבי לחלוטין. מצב זה של חסד מוחלט מוגדר כ״רע״ על־ידי המקובלים, ורע זה הוא רע אונטולוגי.[607]
• זכייה ביש: השלב השני הוא השלב של רכישת הזכות להתקיים. תהליך זה מתחרש בממד הזמן ההיסטורי, בעולם הזה, דרך עמלו של הנברא, ובעולם הזה בלבד.
  • שלב זה מתחיל בחיים הפרטיים בגיל הבגרות המינית, כאשר הילד יכול גם הוא לתת חיים.
• קבלת היש בזכות: השלב השלישי הוא שלב קבלת היש על־ידי הנברא בזכות, כפי שאכן רצה הבורא לתת לו.

השנים שבין הלידה לבגרות המינית, שהוא גיל בר־המצווה אצל הבנים ובת־המצווה אצל הבנות, הן באמת שנים של חסד, של תמימות. אולם זהו השלב הראשון בלבד ואסור לעצור בשלב זה.[608] האדם הופך לבוגר ברגע שהוא מבין שעליו לזכות במה שניתן לו בחינם, וזה קורה כאשר אנחנו מגיעים לבגרות מינית, כאשר אנחנו יכולים להעניק חיים למישהו אחר.

כל עוד נשאר האדם בשלב הראשון, רצון הבורא אינו מתממש. לבורא אין עדיין ״נחת רוח״ ממנו (בלשון הקבלה מדובר על ״לעשות נחת רוח ליוצרו״),[609] שכן עדיין לא עשה האדם דבר כדי לזכות במה שהוא נתן לו.[610] כדי להיות ״עבד״ לבורא, עליו לקבל את מה שהוא רוצה לתת לו, היש הקמאי שלו, כצדקה. אולם, כדי ״לעשות נחת רוח ליוצרי״, עליו לזכות באותו יש בזכות מעשיו.[611] רק כך יכול האדם להגיע לשלב השלישי שבו הוא קיים בזכות.

״הרע האונטולוגי״ קיים עד להגעה לשלב השלישי. הוא מאפיין מצב של חסר מצד הבריאה, בטרם זכתה הבריאה דרך עמלה בזכות קיומה. עד לקבלת היש בזכות, ה״רע״ הזה מחויב המציאות והוא תוצאה של תכנית העל של הבורא, הרוצה לברוא ישות שתקבל את ישותה בזכות מאמציה ומעשיה, ולא כמתנת חינם. קיום הרע הוא זמני ובן חלוף. ברגע שזוכה הבריאה ביש שלה, הרע הזה נעלם.

חטאו של האדם הראשון

שאלה: באיזו קטגוריה נופל החטא הקדמון של אדם הראשון?

תשובה: המושג ״חטא קדמון״ אינו מושג יהודי אלא מושג נוצרי.[612] על פי התאולוגיה הנוצרית חוטא האדם מטבעו, ולכן ירד האדם ממדרגתו באופן בלתי הפיך.[613] דעת חכמי ישראל שונה לחלוטין. טבעו של האדם הוא להיות חופשי, ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur - חוטא בצרפתית למושג peccable - להיות נתון לאפשרות של חטא.

השיטות המייחסות לאדם הראשון את המצאת הרע בעולם, שוללות למעשה את הבסיס לכל מאמץ מוסרי, לכל פתרון אפשרי במציאות של הבעיה המוסרית, והן מביאות לידי ייאוש או לידי תפיסה מגית של ההיסטוריה.[614] כל דוקטרינה השואפת להפריד בין האלוהות ובין ממד הרע בעולם (דוקטרינות המכונות ״תיאודיצאה״)[615] נופלת לתוך פסימיות איומה.

הקב״ה לא ברא אדם מפלצתי, חוטא מלידה. הוא ברא אדם ישר כדברי קֹהֶלֶת ׳אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳,[616] שלעתים נופל וחוטא.[617] ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[618] זאת ועוד, הקב״ה ברא אדם בעל חופש בחירה. אדם חופשי לבחור בין טוב לרע, בין קיום רצונו של מקום לקיום רצונו של האדם. האדם הוא בעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, והוא נתון למתח מתמיד בין שני יצריו. ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[619]

חטא האדם הראשון אינו המקור לרע בעולם. האדם אינו אשם ברע האונטולוגי הקיים בעולם מעצם בריאתו. ממד ה״רע״ הוא נתון ראשוני, מחויב ובלתי נפרד מתכנית העל של הבריאה. ׳יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳.[620] מדברי הנביא יוצא שהחושך אינו שלילה של האור אלא משהו שנברא ויש לו קיום עצמי, ועצם העובדה שהבורא ברא את העולם מחייב לקבל את האמת המשתמעת מכך, רוצה לומר הבורא ברא גם את ה״רע״. יתרה מזו, הבריאה בשלב הראשון והשני שלה (בין שלושת השלבים שהזכרנו לעיל) נמצאת כולה למעשה במצב הנקרא רע.[621]

תפיסת הנביא העברי, ובעקבותיו תפיסת המקובלים, מנוגדת לכל תפיסה המנסה להסביר את מקור הרע במשהו הנמצא מחוץ להוויה המוחלטת עצמה. אותו עולם שאנו מכנים ״העולם הזה״ מופיע במצב של חסר, במצב שאותו אנו מכנים ״רע״, בגלל כורח חיוני עמוק הקיים בעצם מחשבת הבריאה. כורח זה הוא זמני וארעי.

האבות וקבלת היש

שלושת השלבים - נתינת היש, הזכייה ביש וקבלת היש מקבילים במציאות ההיסטורית לשלושת האבות: אברהם אבינו תופס את הכול דרך מידת החסד. מבחינתו בורא עולם הוא כולו חסד, וכל ההבטחות שהוא מקבל הן חסד גמור מאת הבורא. מושג הזכות זר לו.[622] הבנה זו של הבורא ושל המציאות של אברהם אבינו אינה רק הבנה שכלית אלא היא דרך חיים. אברהם אבינו מגלם בחייו את מידת החסד בפועל.

יצחק אבינו רואה את העולם דרך מידת הדין. הוא יודע שעליו לזכות ביש שהוא קיבל במתנה. ׳וַיָּשָׁב יִצְחָק וַיַּחְפֹּר אֶת בְּאֵרֹת הַמַּיִם אֲשֶׁר חָפְרוּ בִּימֵי אַבְרָהָם אָבִיו וַיְסַתְּמוּם פְּלִשְׁתִּים אַחֲרֵי מוֹת אַבְרָהָם וַיִּקְרָא לָהֶן שֵׁמוֹת כַּשֵּׁמֹת אֲשֶׁר קָרָא לָהֶן אָבִיו.׳[623] הוא יודע שהוא צריך לזכות בכל ההבטחות שניתנו לאברהם אביו. הוא גם יודע שכדי לזכות ביש שלו, עליו להיות מוכן להחזיר אותו לבוראו. יצחק אבינו מוכן לניסיון העקדה.

מידתו של יעקב אבינו, המקבל את השם ישראל, היא מידת האמת. מידה זו מתגלה כאשר זוכה הבריאה ביש שלה בזכות מעשיה, כאשר הוברר במציאות, אומת במציאות, שהיא קנתה אותו. אז מקבלת הבריאה בצדק - וכבר לא בצדקה, את היש שלה. מידת האמת היא גילוי יכולת הבריאה, בשיא ישותה, לעמוד פנים אל פנים מול הבורא. ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי.׳[624] גם לגבי משה רבנו נאמר: ׳וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים׳.[625] מבחינת הפרט משה רבנו הוא דגם הבריאה המתוקנת.

שׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה

הרמח״ל מציג בפנינו נוסחה חשובה ביותר בתמציתה: ״צריך שיקבלוהו בזכות ולא בצדקה״. זהו תמצית המוסר היהודי. ׳שׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה׳.[626] מוסר ברמת הפרט ומוסר ברמת הכלל.

יתרה מזו, הוא מציע אסטרטגיה שלמה של צורת הנתינה והקבלה ברמת החברה, תפיסה שלמה של עבודה סוציאלית נכונה ותיקון חיי החברה.

״בזכות ולא בצדקה, שלא תהא הבושה פוגמו כאוכל את שאינו שלו״. הרב אשלג ז״ל מביא את הדוגמה הזו: אורח מתארח בבית שבו מציג בעל הבית לפניו מכל טוב. האורח מרגיש לא נוח לקבל את כל מה שמציע לו בעל הבית ומסרב פעם אחר פעם. רק כשהוא מרגיש שבעל הבית יפגע אם הוא יסרב שוב, הוא מסכים לקבל את המוצע לו, וזאת כדי לגרום נחת רוח למארחו. כזו היא מודעות האדם המוצא עצמו מקבל את כל הטוב של העולם, לפני שהוא זכה בו בזכות מאמציו. לכן הוא מרגיש שלא בנוח. הוא מכיר עצמו כאורח בעולם. הדרך היחידה להשהות תחושה זו היא רק אם יצליח לקבל בצורה כזו, שתיתן משהו בתמורה למארחו, כדי ״לעשות נחת רוח ליוצרו״.

תפיסה זו שזורה וחדורה באופן עמוק ביותר במנטליות השמית בכלל ובעם ישראל בפרט, עד שהיא כמעט מובנת מאליה עבורנו - העובדה שמצוות הכנסת אורחים אמִתית מעניקה יותר למארח מאשר לאורח. ההלכה קובעת ששמחת חגיגה אינה שמחה, אם אין אורחים המשתתפים עם בעלי השמחה.[627] האורח הוא ה״משפיע״ על בעלי השמחה ולא ההפך.

נסכם את אשר למדנו עד כה: ההוויה המוחלטת, בורא עולם, אותה הוויה שכל מהותה היא נתינת היש, בראה הוויה שכל מהותה היא קבלת היש. בשלב הראשון, על הבריאה, האחר של הבורא להיות עבד לבורא. בשלב זה מתבטאת עבודת הבורא בכך שהנברא מקבל את היש הניתן לו כמתנה - פשוט כדי שיהיה לו עם מה להתחיל ״לעבוד״. אולם בכך לא תמה עדיין תכנית העל של הבורא. בשלב השני על הנברא להתחיל, דרך עמלו, להצדיק את נתינת היש. אולם, רק בהגעתו לשלב השלישי יממש הנברא את כוונת הבורא הקמאית והעליונה, ואז הוא יקבל את כל הטוב שרוצה הבורא להשפיע לו באופן נכון ומתוקן, בזכות.

כאשר מגיע הנברא לשלב השלישי, העולם הזה מתוקן, כלומר מתאים למחשבת הבורא, כאשר הוא ית׳ ברא את העולם, והעולם הזה הופך להיות העולם הבא, שהוא הוא המימוש במציאות של מחשבת הבריאה.

שותפו של הבורא

אנחנו מבינים עכשיו שהשלב השני - שלב הזכייה, הוא השלב המכריע משום שהגעתנו לשלב השלישי תלויה במאמץ ובעבודה שהושקעו בשלב השני. כותב הרמח״ל: ״וכדי שיוכלו לזכות, המציא מציאות אחד שיהיה צריך אליהם להתקן״ כאשר ברא הבורא את העולם, המציא בכוונה תחילה, במציאות ההיסטורית, מצב ראשוני הדורש תיקון, הדורש השלמה. העולם במצבו הראשוני כביכול ״מקולקל״, כביכול ״חסר״. מציאות זו רצונית מצד הבורא. הוא מצפה מן האדם, משותפו, לעשות את כל הדרוש כדי לתקן קלקול זה, כדי להשלים את החסר. מדוע? כי כך ורק כך יוכל האדם לזכות ביש שלו, שאותו קיבל בחינם בשלב הראשון. כך קבע בורא העולם: תכלית הימצאותנו ב״עולם הזה״ היא רכישת הזכות להתקיים כהוויה העומדת בזכות עצמה. כך ורק כך יידע בורא העולם אם רוצה ״האדם״ להיות שותפו, אם רוצה לעמוד מולו פנים בפנים. ״להיות אדם״ פירושו לעמול בעולם הזה ולסיים את המלאכה שבה התחיל בורא עולם במהלך ששת ימי המעשה. זו מהות האדם. האדם עובר דרך עמלו ממצבו הראשוני למצבו השני. הוא רוכש לעצמו דרך עמלו את הזכות להיות - פשוטו כמשמעו.

על האדם להחליט מה הוא רוצה: האם להישאר במצבו הראשוני שבו הוא נמצא בעולם הזה, אולם טרם זכה ביש שלו, בהוויה שלו, מצב שבו הוא אינו יכול להגיד ״אני״ משום שהוא עדיין אינו קיים,[628] או האם הוא רוצה לעמול כשותף אמִתי לקב״ה ולרכוש, שלב אחרי שלב, את הווייתו משום שהוא רוצה להיות ״קיים״, ולא רק להימצא, משום שהוא רוצה גם הוא להיות ״אני״, המסוגל לעמוד מול בוראו פנים מול פנים. כך הקב״ה רוצה שיהיה, אולם ההחלטה נמסרה לידי האדם. זהו מבחנו, והבחירה בידו.

לשון אחר: היש הניתן לכל אחד מאתנו בחינם מלכתחילה הוא יש מוחלט, נצחי. ואילו במציאות, במהלך החיים היום־יומיים, על כל הבריאה להתמודד עם מצבי החיים המורכבים, ודרך רצף פעולותיה המוסריות, היא זוכה בהוויתה. השאלה היא אם האדם, כל אדם במישור הפרטי, ו״האדם״ במישור הכלל אנושי, רוצה בכך.

התשובה לשאלה ניתנת דרך התנהגותו היום־יומית של האדם: האם מתנהגת הבריאה באופן מוסרי כלפי כל הבריאות האחרות, כלפי אחיו או לא? זהו המבחן האמִתי מבחינת הבורא, ולכן מספרת התורה מיד מה קרה בין קַיִן להֶבֶל, שני האחים הראשונים שהיו בעולם. האם קַיִן, המכיר את עצמו ככבר קנוי - ככבר עשוי, כבעל הבית בעולם הזה, יהיה מסוגל, ירצה לתת מקום לאחר שלו - הוא אחיו הֶבֶל.

זהו המבחן הבסיסי, הראשוני של כל בריאה: כיצד היא תנהג כלפי הבריות האחרות, שכן על־פי התנהגותה כלפי אחרים, ולא משנה מיהו אותו אחר, ״ידע״ הבורא כיצד אותה בריאה ״תנהג גם כלפיו״. הדרך שבה מתייחס קַיִן להֶבֶל דומה לדרך שבה הוא מתייחס לבורא עולם. קודם כול, הוא. הוא מתגלה כלא מסוגל להכיר בקדימות האחר שלו. לכן הוא מביא לקב״ה כמנחה רק את הנשאר לו בסוף השנה, ולא את הביכורים.[629] קַיִן מתגלה כלא רגיש כלל וכלל לבעיה המוסרית. יתרה מזו, הוא מתגלה כמסרב לתת לאחיו לחנך אותו.[630] בשונה מקַיִן, המכיר את עצמו כבעל הבית, מכיר הֶבֶל את עצמו קודם כול כ״אח״. זהו שמו הראשון: ׳וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל׳.[631] הוא מכונה על־ידי אמו קודם כול ״אח״, לפני שהיא נותנת לו את שמו הֶבֶל. לכן טבעי עבורו להביא כמנחה את הביכורים משום שבסולם ערכיו, קודם האחר בכל מקרה.

שאלה: מאחר שנתינת היש היא בשלב הראשון נתינה בחינם מצד הבורא, האם אין צדק בטענת הנוצרים שהכול תלוי בחסדו של הבורא, ושאין יתרון בקיום המצוות?

תשובה: יש לזכור שעצם קבלת היש על־ידי הנברא אינה מגשימה עדיין באמת את הרצון של הבורא, נותן היש, להיטיב. כל כך הושפענו מהחשיבה המערבית־נוצרית הטוענת כי מה שהבורא נותן, הוא נותן חינם, שקשה לנו להבין שהתורה מסבירה לנו שזהו רק השלב הראשון של מחשבת הבריאה, ושהתכנית אינה מוגשמת בשלמותה כל עוד לא השקענו מאמץ ועבודה כדי לזכות במה שניתן לנו בחינם.

דיברתי על הנושא הזה עשרות פעמים עם תאולוגים נוצרים, בעלי שיעור קומה, ותמיד שמתי לב שהם אינם מצליחים לתפוס את הצורך בתהליך בן ג׳ שלבים, כאשר השלב המרכזי והמכריע הוא שלב הביניים שבו עובדת הבריאה את עבודת הבורא כדי לזכות באותו יש שניתן לה בחינם.

מסקנתי היא שהם כל כך מפחדים מאפשרות הכישלון של ההחטאה במהלך עמלם ומן העונש העלול לבוא בעקבות זאת, שהם מעדיפים לאמץ אסטרטגיה מגית־מיסטית של הישועה, של הגאולה, במקום להתמודד עם הבעיה פנים מול פנים. הם אינם אנשים טיפשים. הם מבינים מבחינה שכלית את הבעייתיות שבעמדתם, אולם הפחד מונע מהם לתפוס בצורה נכונה את הבעיה. גישה זו אינה יהודית כלל וכלל. היא נובעת מן התפיסה הפאוליניסטית־יוונית של החוק והיא מגלה בעיה קשה ביחס בין האב לבן.

תפיסת הזמן שלהם היא תפיסה יוונית קלסית - הזמן הוא בלתי הפיך, ולכן אין אפשרות של תשובה. מאחר שהאדם עלול לחטוא, הוא אבוד משום שהחוק הוא אבסולוטי, ללא פשרות, ועל־פי החוק מגיע עונש לחוטא. זהו עולם טרגי נטול כל תקווה. הם פשוט שוכחים שהקב״ה הוא אבינו והוא ארך אפיים ורב חסד. הוא מישהו שאפשר לדבר אתו, ולא איזה שופט הפותח את ספר החוקים והקורא סעיף זה או אחר ב״שולחן ערוך״. לא צריך שופט כדי לקרוא ספר. כל אחד יכול. הרב קוק בספרו ״אורות התשובה״ כותב, על־פי דברי חז״ל כמובן, שה״תשובה קדמה לעולם ולפיכך היא יסוד העולם״.[632] הקב״ה יודע כי האדם עלול להיכשל, אולם הוא כבר הכין לו את הדרך לתקן את הדרוש תיקון.

מטרת המצוות אינה להכשיל את האדם. לא מדובר באלוה מפלצתי המחכה לדעת מתי תיכשל בריאתו סוף סוף. מטרת המצוות היא הקניית היש. דרך כל מצווה אני קונה עוד נקודה בנפש שלי. זהו פשט המשנה: ר׳ חנינה בן עקשיה אומר רצה הקב״ה לזָכות את ישראל לפיכך הִרְבָּה להם תורה ומצוות, שנאמר ׳ה׳ חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר׳.[633] הקב״ה רוצה לזָכות אותנו.

מרכזיות העולם הזה בקניית היש

המקום שבו נעשית העבודה הזו ושבו מושקע אותו מאמץ אנושי הוא ״העולם הזה״, שהוא שלב מכין ל״עולם הבא״, שבו אכן תקבל כל בריאה את המגיע לה על־פי רמת העבודה והמאמץ שהשקיעה בעולם הזה. אם כן, התכנית האלוהית היא שהעולם הזה ישמש מעין ״מעבדה״, מקום משני, מקדים, ארעי, שבו יוכל האדם לזכות ביש שלו. אולם מחשבת הבריאה, ״כוונת הבריאה״ בלשון הרמח״ל, היא העולם של הטוב המוחלט השלם.

אם אין מבינים זאת כך, נוצרת סתירה שאינה ניתנת לגישור בן הגדרת הבורא ש״ברצותו להיטיב״ למצב הבריאה שלו משום שאין אפשרות בידיי להתעלות עד למצב שבו הוא רצה לברוא אותי. אמנם ״העולם הזה״ הוא שלב חיוני, אך זמני, ארעי של העולם שרצה הבורא לברוא. זהו מצב ביניים שבו יכול וחייב כל נברא להשקיע מאמץ מרבי כדי לזכות ביש שניתן לו באמת.

על רקע זאת אנחנו מבינים שמה שאנו מכנים ״מידת הדין״ - אותה מידה הדורשת שנזכה במה שקיבלנו בחינם על־ידי עמלנו (ורק לאור המאמץ המושקע יינתן בסופו של דבר ״הפרס״ - הגמול), היא המידה המלווה את ״העולם הזה״. היא השופטת אותנו, היא הדנה במה שעשינו והיא המעריכה את היקף עמלנו ואת רצינות כוונותינו. זה מה שמלמדים אותנו חז״ל במדרש:[634]

כשברא הקב״ה את עולמו בראו במדת הדין שנאמר ׳בראשית ברא אלהים׳, ולא עמד עד ששיתף עמו מדת הרחמים שנאמר ׳ביום עשות י״י אלהים ארץ ושמים׳.

מדרש ילמדנו - בראשית א׳

בבריאת העולם לא הייתה הבריאה יכולה לעמוד משום שהיא הייתה חסרת זכות. בשלב זה מונעת המוחלטות של מידת הדין את קיום העולם, וכך הם פני הדברים כל עוד לא זכתה הבריאה ביש שלה. חסד הבורא הרוצה להיטיב עם הבריאה, כדברי הרמח״ל, בא לידי ביטוי בשיתוף מידת הרחמים. שיתוף זה מקנה לבריאה את משך הזמן הנחוץ לה לקנות ולזכות ביש שלה.

על־פי כל המקורות תיעלם מידת הדין ״בעולם הבא״, בשעת קבלת הגמול, בשעת התשלום. זהו סוד הפסוק ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.[635] השם ׳אֱלֹהִים׳ המורה על מידת הדין, המאפיין את מעשה בראשית כולו, לא יופיע בעולם הבא.

הקב״ה מופיע בעולם הזה כבורא תחת השם ׳אֱלֹהִים׳, כפי שאנחנו רואים בתחילת חומש בראשית: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. שם זה מאפיין את מעשה בראשית עצמו. אולם ההיסטוריה - התולדות הן תחת השם ׳יְהוָה אֱלֹהִים׳,[636] המופיע מיד אחרי מעשה בראשית: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳. זהו השם המופיע במהלך כל שלב הזכייה. בשלב השלישי מסתלק השם אֱלֹהִים ונשאר שם ההוויה ב״ה לבד, שנאמר ׳יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.

העולם הזה הוא המקום שבו יש לכל בריאה הזדמנות להוכיח שהיא מצדיקה את אמונת הבורא כאשר הוא ברא אותה. ״המציא מציאות אחד שיהיה צריך אליהם להתקן״.

״מה שאינו צריך הוא״ הבורא אינו זקוק לאותו תיקון. הבריאה זקוקה לו כדי להגיע לשלמותה ולזכות בקיום שלה ״בזכות ולא בצדקה״. העולם הזה הוא מקום התיקון, מקום השתלמות הבריאה.

היעלמות הרע

כל עוד יש חטאים המעכבים את גמר תיקון העולם וגורמים להמשך הימצאות הרע בעולמנו, אי אפשר להלל את הבורא כדבעי. רק כאשר חוזה דוד המלך ברוח הקודש עולם נעדר רע, הוא יכול לומר סוף סוף הַלְלוּיָהּ, כפי שמדגישה זאת הגמרא על הפסוק מספר תהילים ׳יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת יְהוָה הַלְלוּיָהּ׳:[637]

... דאמר ר׳ יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: ק״ג פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר ׳ייתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה׳ הללויה׳.

ברכות ט ע״ב

עולות כאן שתי שאלות: מה מונע מדוד המלך להזכיר, ולו פעם אחת, את המילה הַלְלוּיָהּ במאה ושלושה הפרקים הראשונים של ספר תהילים, ומה מיוחד בפסוק זה שמאפשר לו לומר הַלְלוּיָהּ?

כדי לענות לשאלות אלו, עלינו להבין קודם כול את משמעות המילה הַלְלוּיָהּ במקרא. המילה הַלְלוּיָהּ, שפירושה הללו את ה׳, נגזרת מן השורש ה־ל־ל שמשמעותה להגדיר.[638]

דוד המלך אינו יכול להגדיר במדויק ובבירור מיהו הקב״ה, כל עוד יש רשעים בעולמו. רק אחרי שהוא ראה עולם ללא רשעים, הוא נהיה מסוגל להגדיר בבירור את בורא עולם. כל עוד יש רע בעולם, כל עוד העולם הזה נמשך, כל ניסיון להגדיר במדויק מיהו הבורא דרך הסתכלות בעולמו, הוא בגדר של חילול וגידוף. במהלך העולם הזה אפשר להגדיר בקירוב את הדברים, וזה בא לידי ביטוי במילה ״תְּהִלָּה״ שהיא אינה הגדרה מדויקת אלא הגדרה מקורבת.[639]

אין אפשרות להגדיר את הבורא כטוב המוחלט כל עוד העולם נתפס רק דרך המציאות העכשווית הירודה והנפולה, כל עוד קיים פער בין המציאות לאמת. זוהי כמעט כפירה להלל את ה׳ ולהודות לו על העולם הזה. רק כאשר חוזה דוד המלך ברוח הקודש עולם נעדר רע, הוא יכול לומר הַלְלוּיָהּ. רק כאשר רואה דוד המלך בְּעֵינֵי רוחו את מפלת הרשעים, את היעלמות הרשעים, את סופו של השלב הנוכחי הנקרא העולם הזה, רק אז יכולה נפשו סוף כל סוף לברך ולהלל את ה׳.

עולם הזה או גיהינום?

אי אפשר לתפוס את העולם הזה כסוף פסוק, כמילה אחרונה. העולם הזה הוא רק תחילת הדרך. תלמידיו של רבי נחמן מברסלב שאלו את רבם על יחסו לעולם הזה, במצבו הנוכחי, וכך הוא ענה להם:[640] ״... הנה הכול אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא - אנו מאמינים שיש עולם הבא. אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגהינום, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר, שאין נמצא שום עולם הזה כלל״.

רבי נחמן מברסלב טוען כי אין שאלה בנוגע לקיום העולם הבא. קיומו הוא הגיוני. הוא מתקבל על הדעת משום שהוא תואם את רצון הבורא, שהוא כל כולו טוב ורצון להיטיב. זהו עולם שלם, ללא סתירות וללא רע. אולם קיום העולם הזה הוא בעיה לוגית. לכן, לדידו, אם הוא קיים, זה יכול להיות רק במקום אחר.

מה כוונתו של רבי נחמן באמירה זו? עבור רבי נחמן מהלך ההיסטוריה הוא גיהינום. שאיפתו היא לעבור ישירות לשלב המתואר על־ידי נביאי ישראל. הוא רוצה עולם הזה מתוקן שבו גר כבש עם זאב ואינו חושש לחייו.[641] העולם הזה, הלא מתוקן, הוא מבחינתו גיהינום של ממש.

חז״ל מחלקים את ההיסטוריה האנושית לשלושה שלבים עיקריים במהלך ששת אלפי שנה - ״שית אלפי שני״,[642] ורק בסוף אותו תהליך היסטורי אנחנו מגיעים לימות המשיח. גם ימות המשיח אינם סוף פסוק, ואחרי התקופה הנקראת ימות המשיח, אנחנו עוברים לעידן אחר, חדש לחלוטין שעליו נאמר ״עין לא ראתה אלהים זולתך״.[643] הנביאים דיברו על תקופת ימות המשיח, על העולם הזה בתיקונו, על העולם כפי שהוא צריך להיות בסוף היום השביעי ולפני המעבר ליום השמיני.[644] רבי נחמן מבקש לדלג על השלב הנוכחי, הקודם לעידן משיח בן דוד, ולהגיע ישירות לעידן המשיחי.

זמניות הרע

תורת הקבלה מלמדת אותנו שהרע כלול בעצם מעשה הבריאה משום שלברוא במציאות זה לברוא בשלב הראשון את האחר כחסר בהכרח, כי אותו אחר טרם זכה ביש, בהוויה שלו. אותו אחר אינו יכול עדיין לומר ״אני״ ולעמוד פנים אל פנים מול בוראו. הוא זקוק לזמן כדי לקנות, דרך עמלו, את היש שניתן לו כמתנת חינם על־ידי הבורא.

במילים אחרות, כדי שהאחר יהיה אכן האחר האמתי של הבורא, עליו להיות שונה ממנו בתכלית השינוי. הדרך היחידה להיות שונה מן הבורא השלם היא להיות פחות ממנו, כלומר חסר, דאם לא כן, הוא לא היה אחר, שונה מן הבורא השלם. ואם הוא לא היה אחר, הוא לא היה כלל, שכן הוא היה נבלע בהוויה הכוללת של הבורא. לכן, מיד כאשר מופיע האחר של הבורא - הוא הבריאה, מופיע ה״פחות״ מן הבורא, ה״חסר״ לעומתו, ומופיע הרע. זה מסביר בבהירות רבה את הפסוק מספר ישעיהו שצוטט קודם לכן ״ובורא רע״. ״בורא״ משמעו ״בורא רע״, בורא משמעו לברוא משהו החסר את כל השלמות והטוב של הבורא המושלם, כדי שהבריאה תוכל לבסוף למלא בעצמה את החסר.

מה שלמדנו הוא שאותו שלב של רע הכרחי הוא גם שלב זמני, ארעי וחולף. זאת נקודה חשובה ביותר.

יש לאמירה שקיים שוני מהותי, אונטולוגי בין ההוויה המקבלת את היש שלה מן הבורא, קרי הבריאה, ובין ההוויה הנותנת את היש, קרי הבורא, עוד השלכה חשובה: הבורא הוא אחד ויחיד. הבריאה, לעומתו, מאופיינת על־ידי הריבוי. ככל שמשתלשלים העולמות מאור א״ס ב״ה, דרך עולמות אבי״ע, ומתרחקים מן המקור, כך הולך וגובר הריבוי. במקביל לריחוק מן המקור, מתגלה הרע יותר ויותר. יש קשר הדוק בין מושגי האחדות והריבוי לבעיית הופעת הרע בעולמנו. אמנם כל ההגדרות האלו מנוגדות ואף סותרות את הלוגיקה האריסוטלית המקובלת כבסיס לשיטות פילוסופיות רבות, בצורה זו או אחרת, אולם הן מסבירות היטב את הופעת הרע והריבוי בעולם.

ההבדל בין הבורא לבריאה משתקף גם בריבוי הצורות של המצאת הנבראים בעולם. נזר הבריאה הוא האדם, אולם כאשר אנחנו מסתכלים על הקוסמוס כולו, נראה לנו האדם כפרט שולי בתוך מגוון עצום של ברואים ונבראים. המקובלים מסבירים שזה נעשה בכוונה, כדי שהיסטוריית האדם תוכל באמת להתרחש באופן חופשי. החלל, מושבו של העולם, צריך להגן על האדם,[645] וככל שהאדם נמצא רחוק יותר מבוראו,[646] לפחות בשלבים הראשונים, כך ייטב לאדם וסיכויו להצליח במשימתו יעלו. ככל שהעולם עליון יותר, כך קטנה תחושת העלם שבו ויותר מודגשת התלות המוחלטת במקור האינסופי שלו.

הסטרא אחרא והקליפות

רבי נחמן מברסלב מבחין בין שני סוגי רע אונטולוגיים:[647]

• הרע הנובע מתהליך שבירת הכלים.
• הרע, הקדום יותר, הנובע מבריאת החלל עצמו.

תהליך ״שבירת הכלים״ חושף את הפער הקיים בין עולם הבריאה ובין עולם המציאות, בין האמת המוחלטת ובין המציאות. עקב ״שבירת הכלים״ מופיע חוסר סדר בבריאה, חוסר סדר שצריך לארגן ולתקן. לפי רבי נחמן, ניתן להבין ולהפנים בסופו של דבר את הסוג הראשון של הרע, ולכן לוקח האדם על עצמו את המשימה לתקן את המצב הזה, ובתום התהליך יעלם הרע הזה.

נוסף על הרע הנובע משבירת הכלים, ובעקבות גדולי המקובלים, מדבר רבי נחמן גם על הרע הנובע מעצם בריאת החלל, שהוא מקומו של העולמות, כולל העולם השפל שלנו. בלי החלל, אין עולם. קיום החלל הוא ערובה לאפשרות שה״אחר״ של הבורא יוכל בבוא היום, לא רק להימצא, אלא גם להיות קיים. האם יש אפשרות שגם הרע הזה ייעלם, ומה בכלל טיבו של הרע הנובע מבריאת החלל עצמו? כותב רבי נחמן:

וכאשר רצה ה׳ יתברך לברוא את העולם, לא היה מקום לבראו, מחמת שהיה הכל אין סוף. על כן צימצם את האור לצדדין, ועל ידי הצימצום הזה נעשה חלל הפנוי, ובתוך החלל הפנוי הזה נתהוו כל הימים והמידות, שהם בריאת העולם. זה החלל הפנוי היה מוכרח לבריאת העולם, כי בלתי החלל הפנוי לא היה שום מקום לבריאת העולם כנ״ל.

וזה הצימצום של החלל הפנוי אי אפשר להבין ולהשיג כי אם לעתיד לבוא, כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין. כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום, שכביכול צמצם אלוקותו משם, ואין שם אלוקות, כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי, והכל אין סוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל.

הנושא סבוך ומורכב מאוד ואציג בפניכם הסבר בסיסי, המשותף לכל השיטות הנוגעות בדבר: לולא אותו צמצום והשארת חלל פנוי כביכול, היו הנבראים הסופיים מתבטלים בחזרה לא״ס ב״ה.[648] רק כאשר יש ניתוק מאותו אור א״ס ב״ה, אפשר לדבר על נברא אמִתי, כלומר בריאה שחווה את עצמה כנברא סופי שעומד בפני עצמו, מנותק מבוראו.

הבורא הוא ההוויה הנותנת את היש ומשפיע את כל השפע לבריאה, כלומר ההוויה המקבלת את היש, הנמצאת עתה כביכול במצב של הפרדה, של ניתוק מן הבורא. כל שפע כזה יכול להפוך לאוטונומי, יכול להפוך ליחידה עצמאית. עצמאות זו מן הבורא תבוא לידי ביטוי ברצון לקבל את היש כאשר הוא מנותק מן המקור שלו, מן השורש של ההוויה הנותנת. זהו השורש האונטולוגי, הפנימי והחזק ביותר של הרע כשלעצמו.

יוצא שבריאת החלל מאפשרת מצד אחד את הימצאות העולמות, ובו־זמנית, מן הצד האחר מגלה את ה״צד האחר״ - בארמית ה״סטרא אחרא״. שני צדדים אלו מופיעים בבת אחת, ושניהם מחויבי המציאות כדי שהעולם יוכל להימצא.

לשון אחר: החלל מאפשר את קיום אותו נמצא שהוא כל כולו ״רצון לקבל״, אותו נמצא שהוא חסר כל יש משום שהוא טרם זכה בו. מה יקרה אם אותו נמצא, אותו נברא לא יזכה בכלל ביש שלו? מה יקרה אם אותו נמצא יכשל באמת במשימתו ויתגלה כאנטיתזה לאחר שלו - הוא הבורא ית׳? אפשרות זו של הימצאות נברא מנותק לגמרי ממקור חייו מכונה ״הסטרא אחרא״. במקרה כזה הימצאות אותו נמצא בעולם נכשלה.

שאלה: האם יש קשר בין הסטרא אחרא ובין מידת הדין?

תשובה: הסטרא אחרא שונה ממידת הדין לחלוטין. מידת הדין נמצאת בצד הקדושה. העימות בין הטוב לרע אינו עימות בין חסד לדין, שכן גם החסד וגם הדין נמצאים שניהם בצד הטוב. העימות בין הטוב לרע ה״אמִתי״ הוא בין כלל המידות הנמצאות בצד הטוב ובין כלל המידות הנמצאות ב״צד האחר״, בצד הטומאה. זה לעומת זה ברא אלוקים.[649]

תורת הקבלה מציגה בפנינו שתי מציאויות של ״רע״ אונטולוגי. הראשונה, ה״רע״ הנגזר מעצם ״שבירת הכלים״. רע זה מגיע מצד הקדושה והוא מכונה הרע שבקליפות. השנייה, הרע המגיע מן ה״צד האחר״ של העולם, מצד הטומאה, והוא נובע מן הניתוק של כל מידה הניתנת להוויה, המקבלת משרשה, והפיכתה לעצמאית, לנפרדת, בעקבות התיאבון האגואיסטי הקיים בנברא. הרע הזה מתגלה כאשר קיים רק רצון ״לקבל על מנת לקבל״ בלבד, ולא כדי ״לקבל על מנת להשפיע״. הניתוק הזה יוצר מציאות עצמאית המכונה ה״סטרא אחרא״.

הניתוק הוא מצד הבריאה, וצריך להסביר מדוע הוא אפשרי בכלל. כל מה שניתן מן הבורא, ניתן כטוב. ״אין רע יורד מן השמים״.[650] אולם כאשר יורד הטוב הזה לארץ, לעולם הזה, הוא יכול להתגלות כ״רע״ משום שלמקבל אין מספיק זכות. בלשון המקובלים, הכלי של המקבל אינו מתוקן מספיק כדי לקבל את הטוב כטוב. לכן הוא מקבל את שפע כ״רע״. הדוגמה הפשוטה ביותר היא הגשם. הגמרא מתייחסת לדוגמה זו: יש הבדל בין המצב שבו הגשם מתקבל בזמן שהחקלאי צריך אותו, כל פעם במשורה, ובין המצב שבו יורדת אותה כמות של גשם בבת אחת, כאשר כבר הבשילה התבואה. המצב הראשון הוא טוב והמצב השני הוא רע. במה זה תלוי?[651] אפשר להבין דרך המשל הזה, שאם יש מספיק זכות למקבל, מתקבל הטוב כטוב, ואם לאו הוא מתקבל כרע.

אם הכלי המקבל חפץ לקבל ורק לקבל, ולא על מנת לזכות כלל בתוספת הוויה, כלומר לא על מנת לקנות מדרגה נוספת של היש שלו, אזי הטוב, השפע היורד מן השמים הופך ל״רע״ של הסטרא אחרא. כל שפע כזה שהתנתק ממקור הנתינה שלו מקבל מציאות עצמאית והופך לרצון של הרע. המקובלים רגילים לומר שאז הופך השפע לפשע והעונג לנגע.[652] דבר זה נכון גם ברמת ״סידור העולמות״ וגם ברמת האדם הפרטי החי בעולם הזה עצמו.

קיימות שתי צורות שבהן ניתן לקבל את השפע הניתן על־ידי הבורא: כל עוד השפע מתקבל על מנת לקבל ותו לא, הוא כולו ״רע״, הוא כולו מונהג על־ידי ״הרצון לקבל״. ברגע שאותו שפע מתקבל מתוך ״רצון להשפיע״, הוא הופך לכולו טוב. ההחלטה אם אותו שפע יהיה טוב או רע תלויה אך ורק באדם עצמו. הוא הנברא היחיד היכול להפוך את הרע לטוב ואת הטוב לרע.

האדם הוא היצור היחידי בכל הבריאה כולה המחבר בתוכו שני קצוות: הסטרא דקדושה והסטרא אחרא, הסטרא דטומאה. מחוץ לאדם נחלקת המציאות לשניים, ה״סטרא דקדושה״ מצד אחד, וה״סטרא דטומא״ מן הצד האחר. שני חלקים אלו נפרדים לגמרי. הם מגיעים לנקודת חיבור רק באדם.

על האדם מוטלת אפוא לא רק האחריות והחובה אלא גם הזכות לגרום לכך שהעולם יצעד לכיוון העולם הבא ולא, ח״ו, לכיוון הגיהינום. העולם צריך להגיע ליום השמיני, לפגישה עם בורא העולם, ולא ללכת לאבדון. מעניין וגם מפחיד לראות שיש בעולמנו היום מספיק אמצעים טכנולוגים כדי לפתור את בעיית הרעב ואת יתר הבעיות הכלכליות, וכן מספיק אמצעים, מאז פיתוח הפצצה הגרעינית, כדי לשים קץ לעולם הזה בתוך דקה. הכול תלוי ברצונו הטוב של האדם, במוסריות שלו. הגענו לנקודה זו וההחלטה בידינו.

הרצון לרצות

ה״רצון לקבל על מנת לקבל״ הקיים באדם נקרא אצל חז״ל ה״יצר הרע״. האדם נברא כבעל שני יצרים, וזה ייחודו: היצר הטוב והיצר הרע.[653] אם מצליח האדם להפוך את היצר הרע שלו, הרצון לקבל שלו, ליצר הטוב, הוא מציל את העולם כולו. זהו המאבק שלו, והוא נתון במתח תמידי בין שני יצרים אלו. המאבק הזה אינו קל לו,[654] וזו גדלות של אדם הראשון שהסכים להיות הנברא הראשון בעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע.

במהלך כל חייו מכיר עצמו האדם כנתון במתח בין שתי נטיות - הנטייה לטוב והנטייה לרע. להיות נברא פירושו להיות בעל יצר הרע. אין זה אומר שעלינו להיכנע לו. אפשר וצריך להתגבר על אותו יצר. אפשר לתעל אותו לכיוון הרצוי.

שאלה: מה גורם לאדם לרצות להתגבר על אותו יצר הכרחי, מחויב המציאות בעולם הזה?

תשובה: האדם המגלה את עצמו כבעל שני יצרים מסוגל לחוש בושה. אני בוש ממצבי הקיומי משום שטרם זכיתי בדין במה שקיבלתי בחסד.

הבושה היא תחילת גילוי המוסריות אצל האדם. בהתחלה נאמר לגבי אדם הראשון וחוה ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳.[655] לאחר החטא נאמר ׳וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׳.[656] בין שני פסוקים אלו גילה האדם את הקטגוריות של הטוב והרע. אמנם הוא רצה לקבוע בעצמו מהו הטוב ומהו הרע, אולם עצם גילוי הקטגוריות המוסריות הביא אותו להתבייש. הדרישה לצניעות מקבילה לגילוי המוסר על־ידי האדם.

יצר הרע גורם לאדם לרצות ולשוב לרצות - התיאבון לרצות. אם אין רצון לרצות, שואפת נשמת האדם רק לדבר אחד והוא לחזור למקורה העליון. שילוב הרצון העז לרצות עם תחושת הבושה מאפשר לאדם להתגבר על היצר הרע ולתעל אותו לכיוון הרצוי.[657]

האדם יכול לתעל כל יצר לכיוון הלא נכון, ללא גורם הבושה. אתן שתי דוגמאות. הראשונה, היצר המיני חיוני להמשך החיים. מי שאומר שרצוי לדכא יצר זה, מי שאומר שיצר זה רע במהותו, אומר למעשה שהוא אינו רוצה בהמשך החיים עלי אדמות. אין זו עמדת התורה. אולם מי שאינו בוש, יכול להגיע עד לגלוי עריות. אין גבולות לרצון העז שלו והוא נופל. דוגמה שנייה - עבודה זרה. כל מי שקרא את התנ״ך שאל את עצמו ודאי איך ייתכן שבתקופת הנביאים היו גילויים רבים כל כך של עבודה זרה בישראל? יתרה מזו, במקביל להפסקת הנבואה, פסקה גם העבודה זרה המסיבית. כאן טמונה למעשה התשובה: רק במקום של התגלות, קיימת סכנה למתן פירוש מוטעה מצד האדם בנוגע למקור ההתגלות. רק אז אני עלול לתפוס את האמצעי כמקור. רק אז אני יכול להפנות משאבים רוחניים בטעות לכיוון הלא נכון. זהו ללא ספק מצב פרדוקסלי, אולם אנחנו חייבים להיות מודעים לו. אם אנחנו מפסיקים לרצות לקבל את היש שלנו, אנחנו מפסיקים להתקיים. אם אנחנו חפצים חיים, אנחנו חשופים לטעות אפשרית, אנחנו עלולים להשתמש ביצר הרע לכיוונים לא רצויים.[658]

במהלך חייו האישיים עובר האדם מספר שלבים בקשר למודעות שלו כלפי הרצון לקבל שבקרבו.[659] השלב הראשון הוא שלב הקבלה בלבד. התינוק מוגדר כ״פה שאומר הב, הב״.[660] השלב השני בא בעקבות גילוי הבעיה המוסרית והבושה המתלווה בעקבות גילוי זה. המתבגר מגלה שהוא מקבל את היש שלו ממקור חיצוני, שחייו תלויים בגורם חיצוני, ולכן הוא משתוקק לשנות מצב זה. הוא מתרגם את גילוי המוסריות לחיקוי לאלוהות, כלומר לרצון להשפיע בלבד. דבר זה גורם לאותו אדם לתפוס את הרצון לקבל שלו עצמו כרע.

חשוב להבין שבשלב זה עלול האדם להגיע למעשה למבוי סתום. אם הוא מסרב לקבל בכלל, הוא אינו יכול להתקיים. אם הוא חושב שהוא כאלוקים, כהוויה הנותנת, הוא נופל בשיגעון טוטלי. עליו להגיע במהירות האפשרית, תוך המשך פיתוח מודעותו המוסרית, לשלב שבו הוא מבין, אל נכון, את ההבדל בין נתינה להשפעה. עליו להבין שרק הבורא ית׳ יכול לתת הוויה למישהו אחר. הנברא כנברא תמיד נשאר בצד ההוויה המקבלת, אולם הוא יכול להפוך את הרצון לקבל לרצון לקבל כדי להשפיע.

בשלב זה מופיעות ארבע דמויות: הראשונה, מי שהחליט כי הוא נשאר בשלב הרצון לקבל על מנת לקבל - זהו הרשע. השנייה, דמות הרוצה להשפיע על מנת לקבל באומרה ״אתן את כל היקר לי על מנת לקבל שכר״. יש מרכיב חיובי של נתינה בעמדה זו - גילוי מסוים, ראשוני של תודעה מוסרית, אולם נקודת המוצא היא עדיין הרצון לקבל. דמות זו היא דמות הצדיק ורע לו. רע לו משום שבתוכו המטרה היא עדיין הקבלה. הדמות השלישית, דמות המיסטיקן, היא דמות הרוצה להשפיע על מנת להשפיע - לתת על מנת לתת. אם נשארים תקועים בשלב הזה, קיימת הסכנה שציינתי קודם לכן - לחשוב שאני האלוקים. לכן חייבים לעבור את השלב הזה במהירות האפשרית. הדמות הרביעית היא הדמות הרצויה - הרצון לקבל על מנת להשפיע. הפיכת היצר הרע ההכרחי לכלי הטוב בעצמו. זהו סוד החכמה על־פי הקבלה, והיא מביאה בסופו של דבר לשלוות הנפש ולפתרון שאלת הכרחיות הרע בעולם. אנו מכירים בעובדה שאנחנו חייבים להיענות הן לדחף של הרצון לתת והן לדחף של הרצון לקבל. יש רק גישה אחת המספקת את שני הדחפים האלו, והיא קבלה על מנת להשפיע.

זוהי בסופו של דבר תמצית מודעותו הפסיכולוגית של היהודי. מצד אחד היהודי השלם הוא אדם בעל תיאבון עז ורצון לקבל החזק ביותר האפשרי (שכן רק בכך הוא יכול באמת להיות עבד הבורא). מן הצד האחר אותו יהודי הוא בעל יכולת להפוך את הרצון לקבל לרצון להשפיע, זאת ברגע שהוא מקבל את כל הנאותיו אך ורק כדי לגרום נחת רוח לבורא שבראו ושרצה לתת לו את כל הטוב.

חייו של כל יהודי נחלקים למספר תקופות. הראשונה מהלידה עד גיל הבגרות המינית שבה היצר הרע הוא השולט הבלעדי. ׳כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו׳.[661] באותה תקופה צריך הילד לרצות כמה שיותר, אך מרגע בר המצווה על הילד לעבור לשלב הבא - שלב הנתינה. בשלב זה הוא מתחיל לתת ולהשפיע, זאת מכיוון שרגע בר המצווה הוא הרגע המדויק שבו הופך הילד לבוגר, המסוגל להעניק חיים לישות אחרת מלבדו, להוליד. בשלב זה כבר יכול הילד לבחור איזו דמות הוא רוצה להיות, ולעתים הוא עובר מספר שלבי ביניים במהלך ההתבגרות.

מקור הטומאה והקליפות

הרב אשלג ז״ל בהקדמתו לספר הזוהר, בפסקה י׳, מעלה את שאלת מקור הטומאה והקליפות, שאלת התכנות קיום הצד האחר, לדיון חריף ועמוק ביותר:

... איך אפשר שיתהווה מקדושתו יתברך ענין מרכבת הטומאה והקליפות אחר שהיא רחוקה מקודשתו יתברך מן הקצה אל הקצה? ואיך יתכן שיפרנס אותו ויקיימה?

כיצד ניתן להבין שמרצון הבורא להיטיב ומקדושתו, נובעת הטומאה הקיימת בעולם? כיצד ייתכן שהבורא יאפשר לאותה טומאה להתקיים ואף יזין אותה? במילים אחרות, מהו מקור כוח הניתוק המאפשר לאותן טיפות של קדושה, לאותם גלי אור, להפוך לאוטונומיים, לעצמאיים ולמנותקים משורשם? ואם לא די בכך, עקב הניתוק הם נותנים מכוחם לצד הטומאה והופכים למכשול בפני הקדושה לתיקון ולבניית עולם. כותב הרב אשלג:

אכן יש להבין מקודם ענין מציאות מהות הטומאה והקליפות מה היא. ותדע שזה הרצון לקבל הגדול, שאמרנו שהוא עצם מהותו של הנשמות מבחינת עצם בריאתן, כי על כן הן מוכנות לקבל כל המילוי שבמחשבת הבריאה, הוא לא נשאר בצרתו זו בנשמות כי אם היה נשאר בהן, היו מוכרחות להשאר תמיד בפירודא ממנו יתברך. כי שינוי הצורה שבהן היה מפרידן ממנו יתברך. ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא יתברך את כל העולמות כולם והבדלם לב׳ מערכות בסו״ה זה לעומת זה עשה אלוהים, שהן ד׳ עולמות אבי״ע דקדושה, ולעומתם ד׳ עולמות אבי״ע דטומאה. והטביע את הרצון להשפיע במערכת אבי״ע דקדושה. והסיר מהם את הרצון לקבל לעצמו ונתן אותו במערכת העולמות אבי״ע דטומאה.

הבורא רצה לברוא אדם חופשי והעניק לו בחירה חופשית מוחלטת: אם עושה האדם מעשה טוב, הוא רוכש לעצמו זכות ומאפשר בכך לשפע, לאור גדול יותר לחדור לעולם. אותו אדם שבחר בטוב מאפשר בכך ליש המוענק על־ידי הבורא להתקבל בפנימיותו, ואז הוא מזין את הצד הטוב. הוא מגדיל את הצד הטוב. אולם אם עושה האדם מעשה רע, הוא גוזל ומעלים חלק מן האור האינסופי הנותן לו קיום ומעניק אותו ל״צד האחר״, ובכך מזין את צד ה״רע״.

כדי שהאדם יהיה באמת חופשי, הוא צריך לעמוד מול שתי מערכות מנוגדות זו לזו בתכלית הניגוד – מערכת הקדושה ומערכת הטומאה. מערכות אלו לא רק מנוגדות זו לזו אלא גם מנותקות זו מזו. בנקודת הניתוק הזו נמצא מקום חופש האדם.

הניתוק בין מערכות אלו נחוץ כדי שהאדם יהיה באמת חופשי, כדי ששתי החלופות העומדות לפניו - הטוב והרע, הרצון לקבל על מנת להשפיע והרצון לקבל לעצמו, יהיו חלופות אמִתיות.

מחשבת הבריאה לברוא אדם חופשי היא המחייבת את קיום הרע, כמו את קיום הטוב. אולם ייחודו של האדם היא בכך שהמפתח נמסר בידיו משום שהוא הבריאה היחידה שבתוכו יש דריסת רגל הן לצד הזה והן לצד האחר, לעולמות הטומאה שמהותן הרצון לקבל. ואילו נשמתו של האדם מקורה בקדושה, מקורה באור הא״ס ב״ה ומהותה הרצון להשפיע. האדם הוא היצור היחיד בעל יכולת לעבור ממצב למצב לפי בחירתו החופשית.

נקרא שוב את דברי הרב אשלג כדי להסביר אותם: ״ותדע שזה הרצון לקבל הגדול שאמרנו״ ותדע שרצון זה לקבל את היש המאפיין את מהות הבריאה עליה דברנו ״שהוא עצם מהותן של הנשמות מבחינת עצם בריאותו, כי על כן הן מוכנות לקבל כל המילוי שבמחשבת הבריאה״ שכן ככל שיש בידן יותר אפשרות לרצות לקבל את היש המוענק להן, כך הן יכולות למלא ביתר גדלות את מחשבת הבריאה ״הוא לא נשאר בצורתו זו בנשמות, כי אם היה נשאר בהן היו מוכרחות להשאר תמיד בפירוד ממנו יתברך״ יכולת זו של ״רצון לקבל״ אינה יכולה להישאר כל הזמן רק במצב ראשוני זה, שכן אחרת היו כל הנשמות הנבראות נשארות לנצח רק במצב של פרוד מן הבורא ״כי שינוי הצורה שבהן היה מפרידן ממנו יתברך״ שינוי הצורה המושלם - כלומר, ממצב של מאציל למצב של מקבל בלבד, היה מפריד ביניהם בצורה קיצונית לנצח ״ובכדי לתקן דבר הפירוד הזה, המונח על הכלי של הנשמות, ברא התברך את כל העולמות כולם והבדילם לב׳ מערכות וכו׳״. כל עוד מערכות אלו נפרדות, מחשבת הבריאה עדיין אינה מושלמת.

שוב הכרחי להדגיש את ערכו וייחודו של האדם בתוך כל העולמות והבריאות כולן. רק הוא לבדו יכול לקשר בין צד הקדושה לצד הטומאה. הקשר נעשה בחיבור המסתורי בין הנשמה לגוף.[662] כאשר בוחר אדם בטוב מתוך רצון להשפיע, זוכה עולם הקדושה בכוחותיו, ואילו כאשר נופל האדם חלילה לתוך הרע, כאשר הוא פועל מתוך רצון לקבל בלבד, עולם הטומאה הוא הזוכה.

הגמרא במסכת קידושין דף ל׳, עמוד ב׳, אומרת: ״אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין״. הקב״ה שרצה לברוא אדם חופשי, ברא את ״יצר הרע״, כלומר הרצון לקבל, וכדי להתמודד עמו, הוא ברא גם את התורה לצידו. הקושיה העולה ממימרא זו היא הקושיה הזו: נניח שהקב״ה ברא עולם ללא יצר הרע, האם זה אומר שאז לא הייתה התורה נחוצה לנו? מן הצד האחר מספרת הגמרא,[663] בהומור נפלא, שאנשי הכנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, הקשור לעריות:

אמרו הואיל ועת רצון הוא נבעי רחמי איצרא דעבירה. בעו רחמי ואמסר בידייהו. אמר להו: חזו דאי קטליתו ליה לההוא כליא עלמא. חבשוהו תלתא יומי ובעו ביעתא בת יומא בכל ארץ ישראל ולא אשתכח.[664] 

מסקנת הסיפור ברורה: העולם הזה אינו מתקיים בלי היצר הרע - ״כליא עלמא״ העולם יכלה. לכן השאלה ששאלתי אינה רלוונטית משום שלחיות בעולם הזה פירושו להיות נתון במצב הלא נוח הזה, אך ההכרחי של ההתמודדות עם היצר הרע. בחסדו הגדול נתן הבורא לאדם את התורה, גילה לו את החוק המוסרי כדי שהוא יוכל להתמודד.

הדרמה של האדם היא שהנשמה רוצה את ההפך ממה שהגוף רוצה. ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[665] איך אפשר לחיות במתח מתמיד זה? התשובה היא שיש לפחות רגע אחד בחיים שיש הסכמה מלאה בין שני הצדדים. רגע זה הוא יום החתונה. באיחוד בין החתן ובין הכלה יש הסכמה בין שני הצדדים, ושניהם רוצים את אותו דבר. גם אז מוכן היצר הרע לקיים מצווה.

זאת הסיבה שב״זימון״ שלפני ברכת המזון, במהלך שבע ימי המשתה, אנחנו אומרים כי השמחה במעונו של הקב״ה. אז מתגלה עולם מאוחד. בכל שאר הימים נתון האדם במתח בין רצון גופו ובין רצון נשמתו. אולם יש להבין שאם הנשמה שלנו נמצאת כאן, בעולם הזה, זה רק בזכות הגוף. רצון הנשמה הוא לחזור ולעלות למעלה, לעולמות העליונים, שהם שורשה. מה שקושר אותה למטה הוא הגוף, קרי היצר הרע. היצר הרע הכרחי כדי שהנשמה תישאר למטה, כדי שנפשי תחיה.

יתרה מזו, רק בעולם הזה יכולה הנשמה לקנות את הזכות לקבל את היש באמת. היצר הרע משמש עוגן לנשמה בעולם הזה. אם כך, עיקר הבריאה הוא דווקא היצר הרע, ואותו יצר הכרחי כדי שהבריאה תוכל לרכוש בעמלה את זכותה להתקיים. בלעדיו אין חיים - אין ביצה בשוק. אולם מצב זה זמני. מאחר שהיצר הרע הוא מר,[666] הוא קשה, הרי כדי לנחמנו ממרירות זו, כדי להפוך את היצר הרע למשהו נסבל, נתן לנו הקב״ה את התורה. ״אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין״.

התורה מלמדת אותנו איך אפשר לשנות, איך ניתן להפך את הרצון לקבל שלנו לרצון להשפיע. תהליך זה מתרחש בעזרת קיום המצוות המעשיות. כיצד תהליך זה פועל? כותב הרב אשלג בפסקה ט״ז, באותה הקדמה: ״העניין הוא כי ב׳ דרכים הכין לנו השי״ת במצב הב׳״ בזמן רכישת הזכות, כדי להביאנו למצב הג׳ שהוא זמן סוף התיקון וקבלת היש האמִתי ״הא׳ הוא דרך גיום התורה והמצוות ע״ד שנתבאר לעיל ודרך הב׳ הוא דרך יסוריו אשר בעצמם ממרים את הגוף ויכריחו אותנו לבסוף להפך את הרצון לקבל שכנו ולקבל צרות הרצון להשפיע ולהדבק בו ית׳.״ עומדות בפני האדם שתי דרכים כדי לרכוש את היש שלו, הניתן לו בחינם בזמן הלידה. הראשונה, דרך קיום התורה והמצוות, ואז על אף הקושי העצום, העולם הזה נעשה לו נסבל.[667] הדרך השנייה היא דרך הייסורים: האדם חי את חייו ה״טבעיים״.[668]

מסביר הרב אשלג: ״פירוש, אם זוכים על ידי דרך הא׳, שהוא ע״י קיום תורה ומצות, אז אנו ממהרים את התיקון שלנו. ואין אנו צריכים ליסורין קשים ומרים, ואריכות הזמן שיספיק לקבלם, שיחזירו אותנו למוטב בעל כרחנו. ואם לאו - ״בעתה״. דהיינו רק בעת שהיסורים יגמרו את התיקון שלנו, ותגיע לנו עת התיקון בעל כרחנו. ובכלל דרך היסורים הם גם עונשי הנשמות בגיהנם. אבל בין כך ובין כך גמר התיקון, שהוא מצב הג׳, הוא מחויב ומוחלט מצד המצב הא׳. וכל הבחירה שלנו היא רק בין ״דרך יסורים״ לבין ״תורה ומצות״.״

שאלה: האם הרע הוא באמת חיוני לקיום העולם?

תשובה: יש שתי דרכים להסביר את חיוניות הרע בעולם. הראשונה, לומר כי הרע נברא כדי שהטוב יקבל את ערכו כטוב בניגוד לרע. רעיון זה נדחה לחלוטין על־ידי המסורת היהודית, ולא רק על־ידי חכמי הקבלה. לכן לא אשתמש בה משום שגישה זו מייחסת ערך מלכתחילה לייסורים הבאים על האדם. היא רואה באותם ייסורים, באותו סבל, מעשה חיובי, בטענה שיש יתרון באותו סבל משום שדרך הייסורים ניתן לרכוש זכות נוספת, וזכות זו בעלת ערך גבוה יותר, עליון יותר מ״סתם״ זכות הנרכשת ללא ייסורים. אולם הנחה זו נדחית על הסף כבר על־ידי חז״ל במסכת ברכות:

רבי חייא בר אבא חלש. על לגביה ר׳ יוחנן. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה. ר׳ יוחנן חלש. על לגביה ר׳ חנינא. א״ל: חביבין עליך יסורין? א״ל: לא הן ולא שכרן. א״ל: הב לי ידך. יהב ליה ידיה ואוקמיה.

ברכות ה ע״ב

הנחת היסוד העומדת מאחורי השאלה ״חביבין עליך יסורין״ היא שהאדם הסובל מעוניין באותם ייסורים כדי לזכות באיזה שכר נוסף. התשובה חד משמעית ״לא הן ולא שכרן״, והיא מאפיינת לחלוטין את החשיבה היהודית.

כפי שלמדנו מדברי הרב אשלג עומדות לפני האדם החופשי שתי חלופות לזכות ביש הניתן בחינם על־ידי הבורא: דרך הייסורים או דרך קיום תורה ומצוות. הקב״ה מעדיף את התיקון על דרך השמחה של קיום התורה, ולא את הדרך השנייה. אם יש סיבות הגורמות לכך שייסורים באים על האדם (אם זה בגלל עונש או מירוק חטאים שהם הסיבות העיקריות כיום לייסורים בעולם), אז תיבחן יראת השמים של אותו אדם ותיפתר השאלה האם הוא יקבל עליו בכל זאת את הייסורים האלו באהבה ויתעל אותם לכיוון הצד הטוב, יהפוך אותם לכוחות חיוביים. בכך הוא יגלה כי הוא בעל יראת שמים אמִתית.[669]

אולם דבר אחד חייב להיות ברור לחלוטין: אין לבחור לעולם בדרך הייסורים מלכתחילה. אם ייסורים באים, בדיעבד ורק בדיעבד, עלינו לקדש אותם, כרבי עקיבא[670] - עלינו לתעל אותם, למצוא דרך כיצד ניתן למצוא תועלת חיובית באותם ייסורים.

יש החושבים שבורא עולם מנהל מין פנקסנות, חשבונאות קרה של ספירה וקיזוז זכויות ועבירות. כאשר אני מקיים מצווה, רושמים לי נקודת זכות, וכאשר אני עובר עבירה, מורידים לי את אותה נקודה. זה לא מה שמלמדים אותנו חז״ל. עבירה אינה מבטלת זכות. המשל שניתן על־ידי חז״ל הוא משל המאזניים והוא מאוד שורשי ליהדות. יש שתי מערכות - שני טורים, טור הזכויות וטור העבירות. משפט האדם נעשה על־פי מאזניים אלו.

האדם הוא מין שחקן המשתתף במשחק - ההיסטוריה של העולם הזה, שכלליו ידועים וניתנים ללמידה, ובסוף חלקו הפרטי, האישי במשחק הכללי של האנושות במאמץ קניין זכותה להתקיים, שוקלים את ערכו בהתאם לפעולותיו ובחירותיו. לא עורכים מאזן מתמטי של זכויותיו ועבירותיו. ההערכה היא הערכה איכותית, סגולית, המביאה בחשבון את כל הקשיים והמכשולים שעמדו בפני אותו אדם. האם הוא הצליח להתגבר על אותם מכשולים, על אותם קשיים בניסיונו לרכוש את ישותו ולזכות בה?

חיוניות תיקון העולם

חזרה לנושא שלנו - חיוניות הרע בעולם. כדי להבין את חיוניות הרע, צריך ראשית כול להבין את חיוניות תיקון העולם. העולם הזה אינו שלם והוא דורש תיקון, השלמה, וזו משימתו של האדם כפי שאומר המדרש:

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.[671]

הבורא רוצה כי התיקון יעשה באופן חיובי, על דרך השמחה, בעזרת כלים הנקראים תורה ומצוות. ייתכן שהתיקון נעשה גם באופן שלילי, דרך הייסורים, בדרך הטבע, אולם אין זו מטרת הבורא מלכתחילה. עם זאת, מה שחשוב להבין הוא שבין אם נעשה התיקון באופן חיובי - דרך הטוב, ובין אם נעשה התיקון באופן שלילי - דרך הרע, בכל מקרה הוא יעשה, לפי הדברים המפורשים של הרב אשלג.

מטרת התיקון היא קניית היש על־ידי הנברא. קניית היש היא תנאי למעבר לעולם הבא. תכלית העולם הזה הוא העולם הבא, שכבר קיימת במחשבת הבריאה. מאז ומתמיד אנחנו חשים אי שביעות רצון עזה כאשר אנחנו שומעים הוגי דעות, בעלי שיעור קומה, הטוענים שהעולם הזה הוא השלב האחרון. על־פי תורת ישראל, העולם הזה הוא רק שלב נמוך מאוד בתהליך תיקונה הכללי של הבריאה.

כאשר אברהם אבינו, המייצג בתורה את העברי המגלה מחדש את זהותו,[672] מתחיל את מסעו האישי בחזרה לזהותו העברית, הוא נתקל מיד בנִמְרֹד. נִמְרֹד מתמרד נגד בורא עולם ומייסד את האימפריה הראשונה. המדרש מדגיש שכאשר בחנו נִמְרֹד ואברהם את מצב העולם, שניהם הגיעו לאותה מסקנה, והיא שמצב העולם אינו מספק.

אבל - וזה ה״אבל״ הגדול, נִמְרֹד החליט כי אין אפשרות לתקן את המצב, וכל מה שנותר לעשות הוא לתעל את המצב כך שהוא יפיק את מקסימום התועלת האישית מן המצב, ולכן הוא החליט להקים אימפריה ולנהל את העניינים לטובתו האגואיסטית.[673] לעומתו הבין אברהם כי יש תכלית לתיקון המצב, ולכן הוא החליט להמציא את עצמו לצד הבורא. אברהם הבין כי העולם הזה מביא בהכרח לעולם הבא, שהוא הוא מחשבת הבורא. זו האינטואיציה ה״טבעית״ של העברי.

אתן דוגמה נוספת. איך אני תופס את הגלות? האם כעונש, דרך של ייסורים או כשליחות שעל עם ישראל למלא מעצם ייעודו בעולם? התורה מלמדת אותנו שעל עם ישראל לקיים קשר עם אומות העולם, ובייחוד עם התרבות הדומיננטית בכל תקופה. קשר זה חיוני למילוי משימתו של עם ישראל. השאלה היא אם קשר זה יתבצע באופן חיובי או שלילי? התשובה היא שזה תלוי בנו.

מלכתחילה צריך הקשר להתקיים באופן חיובי, אולם אם מסיבה כלשהי זה לא קורה, אם מתגלת בעיה מהותית, זהותית במהלך תהליך זה, אותו קשר מתקיים באופן שלילי. אולם אופציה זו היא רק בדיעבד.[674]

מבחינה היסטורית אנחנו למדים מן המסופר בתורה על אודות אדם הראשון, שאדם הראשון בחר בדרך הייסורים כאשר הוא החליט שהוא הוא מקור הערכים ולא הבורא.[675] זהו המחיר שהאדם היה מוכן לשלם עבור עצמאותו בעולם הזה. כך הוא רוצה לרכוש את היש שניתן לו על־ידי בוראו.

האות הראשונה של המילה ״חיים״ היא האות חי״ת. מפרש אחד מקשר בין האות חי״ת במילה ״חיים״ ובין האות חי״ת במילה חט״א, לומר שהסיכון הזה מופיע מיד בתחילת החיים. כל אדם, כל אומה חייבים לבחור בין שתי דרכי תיקון אלו: דרך המלך או דרך הייסורים.

נסכם נקודה זו: הגדרנו בעקבות הרב אשלג את היצר הרע כרצון לקבל, כלומר הרצון לקבל את הטוב האלוהי לפני שרכשתי את הזכות לקבלו, ואמרנו שהמבחן של האדם הוא האם הוא יצליח להפוך את הרצון הזה, המופיע מרגע לידתו, לרצון לקבל על מנת להשפיע. למדנו גם שהיצר הרע כיצר אינו רע אלא הוא חיוני בתהליך רכישת היש שניתן לי על־ידי הבורא מלכתחילה. לכן עלינו להסיר את המטען הרגשי השלילי שהצטבר סביב המונח ״יצר הרע״.

עלינו להבין את ההבדל המהותי ביותר, אפילו אם לפעמים הוא נראה לנו כדק ביותר, בין היצר הרע לרעה, לרשעות. הרצון הגורם לי לרצות לקבל אינו שלילי כשלעצמו, שכן הוא הרצון הגורם לי בכלל להיות. הוא המאפשר לי את החיים.

הרצון לקבל הוא עצם מהותו של האדם והוא גורם לו לרצות לקבל את כל תענוגות העולם הזה. זהו לאמִתו של דבר השורש של כל חטא. כל עוד לא הצליח האדם להפוך את הרצון לקבל לרצון לקבל על מנת להשפיע, כך יהיה.

כאן נכנסים לתמונה שני ממדים נוספים - ממד האשמה וממד הפטאליות. האם אני יכול באמת להפוך את הרצון לקבל למשהו חיובי יותר? האם אין כאן פטאליות? האם אני אשם במצב? ואם לא אני, מי אשם? ומכאן אפשר להתגלגל לשאלות אחרות על חופש הבחירה וכו׳.

הבעיה הכלכלית כמבחן למידת מוסריותו של האדם

כדי להתקדם בניתוח הדברים, אני מבקש מכם לעשות מאמץ ולשים בצד את שני הממדים האלו ולראות את הדברים באופן הזה: הרצון לקבל הוא שורש הבעיה הכלכלית בעולם, במובן הרחב ביותר של מושג זה, כפי שהגדירו אותה הפילוסופים המרקסיסטים. הבעיה הכלכלית אינה מתמקדת בהשגת המזון החומרי שחייב האדם לאכול כדי לחיות אלא בהשגת כל ההנאות שרוצה האדם להשיג כיצור חי. האדם ״אוכל״ את העולם שמסביבו. בעזרת חושיו, רצונותיו ומאויו, הוא רוצה ליהנות מן הטוב, מן השפע שמסביבו, ואם סביבתו אינה יכולה לספק לו את צרכיו, הוא מוכן לעשות הכול כדי להשיג את מבוקשו. ואם לצורך זה הוא צריך לפתוח במלחמה עם שכניו ולהרוג אותם, הוא לא יהסס לעשות זאת.

הבעיה הכלכלית טבועה בבריאה. סך כל המשאבים העומדים לרשות הבריאה מוגבל, אולם מבחינת כל בריאה נותן לה בורא עולם את הכול, מבחינת ״בשבילי נברא העולם״.[676] הבריאות צריכות להסתדר ביניהן כך, שכל אחד יקבל את חלקו. הבעיה הכלכלית משמשת אפוא מבחן למידת מוסריותו של האדם - עד כמה הוא מוכן לתת לאחר את מקומו ואת חלקו בעולם הזה.

האוכל שצורך האדם במהלך חייו נקרא על־ידי חז״ל אוכל נפש. ביטוי זה בא לבטא את אשר קורה לאוכל הנצרך, לא רק דרך פיו של האדם אלא גם דרך חושיו. הוא הופך להיות חלק מנפשו של האדם. הוא מרכיב בסופו של דבר את היש של האדם. במהלך תהליך צריכת האוכל הזה, הדבר הנצרך, ה״מה״, הופך ל״מי״, לאדם. הבלתי פרסונלי הופך לפרסונלי, לדבר ייחודי ומיוחד.

יתרה מזו, האדם מפנים ובולע אל תוכו את שפע הגירויים והסיפוקים החיצוניים, ובעזרתם הוא הופך להיות מודע לעצמו, ל״אני״ שלו, ומודע לסביבתו. מודעות זו נפסקת ברגע שהקשר בין ה״מה״ - האוכל, ל״מי״ - הנפש נפסק מסיבה כלשהי. מצב זה ידוע כמצב של איבוד הכרה, התעלפות, סינקופה.[677]

הצורך לאכול, במובן הרחב של המילה, כדי להגשים את הנאותיו, יוצר אצל האדם אפשרות של קלקול, של נפילה. כיצד? אם האדם הנהנה מן העולם הזה, מכיר בעובדה כי בורא עולם הוא מקור הכול,[678] והוא פועל על־פי החוק המוסרי של הבורא, הריהו פועל באופן חיובי ותורם לתיקון העולם כולו. במקרה זה היצר הרע שבתוכו אינו שלילי. להפך, אדם ״האוכל״ את העולם הזה כדי לעשות נחת רוח לבוראו, כדי להגשים את רצון בוראו, הופך את היצר הרע, הרצון לקבל לרצון לקבל על מנת להשפיע.

אולם אם מחפש האדם את ההנאה העצמית, האנוכית בלבד, אם מחפש האדם אך ורק את סיפוק צרכיו האישיים - יהיו אשר יהיו, ובמצבים מסוימים בכל מחיר, אפילו על חשבון האחר, הריהו חוטא ומחטיא את מטרת הבורא כאשר ברא אותו הבורא. על־פי התורה התנהגות כזו אינה מוסרית. אדם כזה נכנע ליצר הרע שבתוכו. הוא נכנע - אף אחד אחר לא גרם לו לכך.

הבעיה הכלכלית משמשת מבחן למידת מוסריות האדם. עמדה זו ייחודית לתורת ישראל. אפשר לומר בלי להגזים הרבה שכל פעולה אנושית נגועה ב״אבק עוון כלכלי״. כאשר מנסה החקלאי למכור את הסחורה שלו, והקונה אינו מוכן לשלם לו מחיר הוגן, מוצדק, המביא לידי ביטוי את עמלו באמת, בגלל תנאי השוק הנוטים באותו רגע לטובת הקונה, נעשה אי צדק, ואותה סחורה הנכנסת למעגל כלכלי נגועה באותו אבק עוון כלכלי. זאת הסיבה שהתורה מצווה אותנו להביא את ראשית התבואה לכהן, לבית המקדש, אותו ראשית שטרם נכנס למעגל הכלכלי ונשאר טהור מכל חטא הנובע מעצם החיים הכלכליים. פתרון הבעיה הכלכלית במציאות עולמנו הוא מרכיב מהותי ביותר בפתרון הבעיה המוסרית.[679]

המרקם שממנו מורכבים הקשרים הכלכליים הוא אותו מרקם שעליו מבוססים היחסים בין אדם לחברו. בכל פעולה שלי בעולם, אני עשוי לפגוע במרקם הזה. מעצם היותי חלק מן המעגל הכלכלי, מחיי החברה, אני עשוי לגרום עוול לאחר. שני היבטים אלו - הכלכלי והמוסרי לא רק קשורים זה בזה אלא אחד הם.

לפני היציאה ממצרים מצטווה עם ישראל לאכול קרבן פסח. נאמר בתורה:

דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת

וְאִם יִמְעַט הַבַּיִת מִהְיוֹת מִשֶּׂה וְלָקַח הוּא וּשְׁכֵנוֹ הַקָּרֹב אֶל בֵּיתוֹ בְּמִכְסַת נְפָשֹׁת אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה

שמות יב, ג-ד

בני ישראל מתכנסים יחד, בקבוצות קטנות סביב בתי האב, כדי לאכול מן הקרבן. מדוע נאמר באותו ציווי ׳אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ׳? מילים אלו מיותרות לכאורה. התשובה היא שדרך האכילה נמדד הרצון שלי לקבל. אולם התורה מצווה אותי לא לאכול לבד אלא במסגרת קולקטיבית, כך שאוכל לתעל את הרצון לקבל הפרטי שלי ולהפוך אותו לרצון להשפיע. אני נהנה במסגרת הקולקטיב הקרוב אליי ביותר. אז אני יכול לאכול בשמחה. ״בית האב״ משמש צינור ראוי, מסגרת ראויה להפיכת הצרכים האישיים שלי לתועלת הכלל.

המושג ״בית אב״ בישראל מוגדר על־ידי התורה בפסוקים אלו מלכתחילה במונחים כלכליים, כישות כלכלית, סביב אותו שה הנאכל. המבחן שלנו הוא כיצד נוכל לאכול מן הקרבן בלי לגרום עוול? איך כל אחד ואחת יוכל ליהנות מן העולם הזה בלי לגרום עוול? הבעיה הכלכלית קיימת בעולמנו כדי שהאדם יפתור דרכה את הבעיה המוסרית. הבעיה הכלכלית משמשת כלי לפתרון הבעיה המוסרית.

עם הבנה זו נוכל כעת לנסח מחדש את השאלה שהעסיקה רבות את הפילוסופים והתאולוגים: כיצד ייתכן שהבורא ברא יצורים כלים ונפסדים (נפסדים במובן שהם צריכים לאכול בשביל להתקיים)? מן הפרספקטיבה הפילוסופית גרידא יש כאן מצב בלתי מובן לחלוטין, כך שאף שיטה פילוסופית לא הצליחה לפתור שאלה זו באופן סביר, שכן כיצד ניתן להבין שהמודעות האנושית, שהיא הערך העליון של כל הערכים (שכן רק באמצעותה הופך כל ערך לערכי), תלויה בקיומה בעולם הזה של פרוסת הלחם? לפי הפילוסופים מסתתר כאן סקנדל פילוסופי רציני ביותר.

תשובת התורה נעוצה בעצם השאלה: תכלית תלות האדם בממד החומרי- כלכלי בעולם הזה היא לגרום לכך שהבעיה הכלכלית תהיה הכלי לפתרון הבעיה המוסרית. תשובה זו מסבירה את ההבדל בין שתי הנוסחאות שהזכרנו קודם לכן: יצר הרע ויצר רע. היצר של היצר הרע אינו רע כשלעצמו. יצר הרע הוא הרצון לקבל, ואנו תלויים בו בעולם הזה כדי להתקיים.

עבור רוב השיטות הפילוסופיות מצב זה הוא טרגי, ללא מוצא. פסימיות מוחלטת. המונח ״טרגי״ אינו קיים בלקסיקון חכמי ישראל.[680] הם רואים את המצב כדרמטי. אולם במשך הזמן חלה התקדמות מתמדת לקראת סוף טוב. אמנם הסיפור המקראי הוא סיפור דרמטי, אולם הוא אופטימי. על אף הכישלונות בדרך הוא מתקדם לקראת השגת יעדו. לכן עלינו להסיר כל ממד של טרגיות בבואנו לדון בשאלת הכרחיות הרע בעולם הזה.

אני זוכר כי פרופסור אנדרה נהר ז״ל ערך השוואה בין המקרא לספרות היוונית, והוא העיר כי כל הסיפורים והדרמות האנושיות המוצגים בספרות היוונית היו טרגדיות. דמויותיהן נותרו כולן ללא מוצא, ללא פתרון.

יבוא מישהו ויטען שכך הם פני הדברים גם בתנ״ך. אנו רגילים לצטט, למשל, את מגילת קֹהֶלֶת בתור דוגמה של פסימיות גמורה ביחס לגורל האדם. אמירה כזו מצביעה על חוסר הבנת הספר, המתאר דו־שיח בין שלמה המלך לאדם הספקן, המתלבט. ׳הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.׳[681] שלמה המלך, שחווה את כל הנאות העולם הזה, החכם מכל אדם, בא ללמד אותנו שאם אנחנו מודדים את הגורל האנושי רק במונחיו של העולם הזה, הרי לגורל הזה אין כל משמעות. שלמה המלך מתייחס בזה אחר זה לשבעה הבלים, והמדרש משווה אותם לשבע קדרות המונחות זו על גבי זו על האש:

׳הבל הבלים׳ ר׳ הונא בשם ר׳ אחא אמר: דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו. שלמה אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו דוד אביו. דוד אמר (תהלים קמ״ד) ׳אדם להבל דמה׳, לאיזה הבל? אם להבל של תנור יש בו ממש, אם להבל של כירה יש בו ממש, בא שלמה בנו ופירש הדא הוא דכתיב ׳הבל הבלים אמר קהלת׳. ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה: לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש...

קהלת רבה, פרשה א׳

מהו ערכו של ההבל היוצא מן הקדרה העליונה - הקדרה השביעית? כלום, אלא אם כן מונחת עליה קדרה נוספת. אז ורק אז יש בהבל הזה ממשות - תכלית חיובית. ההבל הזה מחמם אז את הקדרה מעליה. כך שבעת ימי העולם. תכליתו של היום הראשון הוא היום השני, וכך הלאה עד שמגיעים לעולם שלנו, העולם הזה שהוא היום השביעי של הבריאה - השבת של הבורא. כל עוד איננו יודעים כי היום השביעי מביא ליום השמיני - העולם הבא, אין לו שום תכלית, שום תועלת. בא קֹהֶלֶת ואומר לפילוסוף הספקן: אם אתה חושב שהעולם הזה אינו מביא לעולם הבא, ליום השמיני, אם אתה חושב שהעולם הזה הוא סוף פסוק, אזי אוכיח לך שכל דבר הקורה בעולם הזה, ׳תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳,[682] הוא חסר משמעות, חסר כל תכלית ׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. מוסיף קֹהֶלֶת ואומר שלא נוכל למצוא כל מפלט, לא בהנאה זו ולא בחכמה זו. הכול חסר משמעות, כולל העיסוק בחכמה שהיא היא, לפי הפילוסוף, תכלית האדם.

     כדי שהיום השביעי של הבריאה, שהוא זמן ההיסטוריה שלנו, זמן קניית הזכות להתקיים כבריאה מול הבורא, יקבל משמעות, חייבת להיות הכרה במתבונן שבעקבות היום הזה יבוא יום נוסף. אז מקבל היום השביעי משמעות עמוקה. לעומת זאת עבור האדם שאינו מכיר בכך, הכול ריק וימיו הם חסרי משמעות וחסרי עתיד. קיומו הופך לאבסורדי.

לכן אחרי שסקר שלמה המלך את כל החלופות העומדות לפני האדם - הנאה זו, חכמה זו, והראה שגם זה תמיד הבל, הוא חוזר לנקודה העיקרית, כאשר הוא מזכיר בסוף מגילת קֹהֶלֶת כי הבורא שופט את האדם, כלומר בודק את מידת ההתאמה בין מה שאותו נברא היה במציאות, במהלך חייו, ובין מה שהוא היה אמור להיות לפי מחשבת הבורא, כאשר ברא אותו הבורא. במשפט זה מסביר הבורא לאדם את משמעות חייו, ובעקבות המשפט ובהתאם לעמלו של כל אחד ואחד בעולם הזה, מקבל האדם את חלקו בעולם הבא:

סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם

כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע

קהלת יב, יג-יד

העולם הזה מביא לעולם הבא. כך היא אמונת ישראל. על אף כל הקשיים, על אף כל התלאות, על אף כל הכישלונות בדרך, על אף כל הייסורים, עמל האדם יביא אותו במהלך ההיסטוריה לשלב עליון יותר - הוא העולם הבא.

מתוך אמונה זו יכול האדם לפעול בעולם הזה ולכוונן את עמלו על־פי הדרישה המוסרית שמציג לפניו בורא עולם. הוא יכול להעניק משמעות חיובית לפועלו, להשתמש ביצר הרע שבו באופן חיובי.

[582] ירמיהו לא-טז: וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם. 

[583] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, עמ׳ תנו: ההשקפה המאחדת רואה את כל החזון של נמצאים מפורדים זה מזה רק בתור טעות החוש ומיעוט ההארה, אבל אמתת המציאות היא רק אחדות גדולה, והנמצאים הרבים והשונים הם רק גילויים מיוחדים, אברים שונים, צבעים וגוונים שונים של אותה החטיבה האחדותית. ובהשקפת האחדות מביטים על הכל.

[584] בראשית ו-ה

[585] ראה ב״ר כח-ח: רבי עזריה בשם רבי יהודה בר סימון אמר: הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול, הכלב היה הולך אצל הזאב והתרנגול היה מהלך אצל הטווס הדא הוא דכתיב ׳כי השחית כל בשר׳ השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר. רבי לוליאני בר טברין בשם רבי יצחק אמר: אף הארץ זינתה. היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין, אילין זונייא רבה, מן דרא דמבולא אינון.

[586] בראשית ו-ז

[587] בראשית ז-כג

[588] ראה משנה בבא קמא א-ד, ב-ו.

[589] ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות נזקי ממון - פרק א, הלכות ו-ז: חמישה מעשים תמים יש בבהמה. אם הועדה לאחד מהן, נעשית מועדת לאותו מעשה. ואלו הן: הבהמה אינה מועדת מתחילתה לא ליגח, ולא ליגוף, ולא לישוך, ולא לרבוץ על כלים גדולים, ולא לבעוט. ואם הועדה לאחד מהן, הרי זו מועדת לו. אבל השן מועדת מתחילתה לאכול את הראוי לה, והרגל מועדת מתחילתה לשבר בדרך הילוכה, והבהמה מועדת מתחילתה לרבוץ על פכין קטנים וכיוצא בהם ולמעך אותן.

חמישה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק, ואפילו הן תרבות. לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן, חייב נזק שלם. ואלו הן: הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס. וכן הנחש שנשך הרי זה מועד, ואפילו היה תרבות.

[590] ׳וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת׳ (שמות כא-כט). מדוע התורה קובעת ׳וגם בעליו יומת׳? משתמע מקביעה זו שעבור התורה מאמצת הבהמה המבויתת את דרכי ההתנהגות של בעליה ואם היא מתנהגת בצורה לא נאותה, סימן הוא שבעליה רשע. באופן טבעי בהמה היא תמה, להוציא מקרים שהשמנה מונה אותם. התורה שבכתב וגם התורה שבעל פה מתייחסות מלכתחילה לצדיק העברי שיצא ממצרים ונגאל באמת מכל דבר המשעבד את האדם ומונע ממנו להיות ולהתנהג כצדיק על־פי אמות המידה של התורה. לכן לא ייתכן שבהמתו של צדיק כזה תושפע לרעה מבעליו. הדוגמה הקלסית היא חמורו של רבי פנחס בן יאיר. שורו של צדיק אינו נוגח סתם, ואם זה קורה, זה מוכיח שמשהו אינו כשורה אצל בעליו. אולם התורה אינה רק מתייחסת למוחלט - אותו צדיק שלם במידותיו אלא גם למציאות הארצית שבה רק מעטים נמצאים במדרגה כזו, ורובנו מוגדרים לכל היותר כבינוניים, ולכן היא קובעת מיד שההלכה למעשה כוללת אפשרות של מתן כופר: ׳אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[591] תהילים קד-כא

[592] בבואנו לדון בבעיה זו לפי היסודות של חכמת הסוד בישראל, אנחנו ניצבים מול קושי אמִתי הנעוץ בעובדה שחכמי הקבלה משתמשים במונחים די מקבילים למסורות אחרות. לכן, עלינו, קודם כול, לברר את מושגי היסוד של חכמי הקבלה ולהבין במה הם שונים לחלוטין ממשמעותם בפילוסופיה או בתאולוגיה, לפני שנתחיל לדון בשאלת הרע עצמה (מתוך השיעור).

[593] ראה ברכות לג ע״ב וחגיגה טו ע״א.

[594] זרתוסטרה הוא מייסד הדת הזורואסטריות שהייתה הדת הרשמית באימפריה של פרס ומדי, עד לסוף התקופה הסאסאנית במאה ה-7. דת זו היא דואליסטית, והיא מתארת את העולם כמחולק בצורה חד משמעית לטוב ולרע, שעל כל אחד אחראי אל אחר. נוסף לדת זו, הייתה קיימת באותו אזור דת אחרת מבית מדרשו של המטיף מַני (276-216), יליד בָּבֶל. אף הוא הפיץ דת דואליסטית המדברת על מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם. אחר מותו, ממשיכי דרכו ״המניכאים״ הפיצו דעותיו גם ברחבי האימפריה הרומית כולה, והם התחרו במפיצי הנצרות הקדומה.

[595] הסבר המבוסס על עיקרון הדואליזם, כגון ההסבר של אריסטו ״צורה־חומר״, נראה לכאורה פשוט ומשכנע, אולם אין זה נכון כלל. הוא פותח פתח לאין ספור שאלות וקושיות הנשארות ללא מענה. מה למשל גרם לכך שברגע מסוים החליט אותו אל יוצר לסיים את הדו־קיום הנצחי שלו עם הצורה ולשוב לתפקד כ״דמיורגוס״, כדי לייצר את הנבראים, יצורי העולם? אם מדובר בשתי ישויות נצחיות מקבילות זו לזו, שהן שורש הרע והטוב לפי אריסטו, מדוע המצב ישתנה אי פעם לטובה? המצב הוא חסר תקנה והוא מביא את האדם לידי ייאוש טוטלי. אין שום תקווה שמצב זה ישתפר לעולם. הסבר מסוג זה מתגלה כבלתי מוסרי. הדוקטרינות הדואליסטיות מאוד מאוד פסימיות, קודרות וחסרות כל שמחה (מתוך השיעור).

[596] ראה ישעיהו מד-כד: כֹּה אָמַר יְהוָה גֹּאֲלֶךָ וְיֹצֶרְךָ מִבָּטֶן אָנֹכִי יְהוָה עֹשֶׂה כֹּל נֹטֶה שָׁמַיִם לְבַדִּי רֹקַע הָאָרֶץ מי אתי. 

[597] דברים ד-לה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ.

[598] מבחינה פדגוגית אפשר לגשת לסוגיה זו בשתי דרכים: הראשונה מתחילה עם ניתוח שני מושגי משנה - האחדות והריבוי, ודרכן אפשר להגיע להבנת מהות הרע בעולם. הדרך השנייה היא להתייחס ישירות למושגים הקשורים להבנה מהות הרע בעולם, והם ״הסטרא אחרא״ ו״הקליפות״. בחרתי בשיעורים אלו להתמודד עם הבעיה פנים אל פנים, ולכן אשתמש בשיטה השנייה (מתוך השיעור).

[599] הפילוסופים מגדירים את ההוויה הבוראת כנצחית ואינסופית. לעומת הוויה זו מוגדר האדם כזמני, כבר חלוף וסופי. עצם ההנגדה בין ההוויה הבוראת לאדם בעזרת קטגוריות אלו יוצר למרבה האירוניה אחדות מהותית בין הבורא לאדם, וכל ההבדל ביניהם מסתכם באמירה שהבורא הוא שלם והאדם אינו שלם. המקובלים משתמשים במושגי יסוד שונים לחלוטין, שאינם תופסים את השוני המהותי בין הבורא לנברא במונחים של שלמות מול אי שלמות (שהיא לדעת המקובלים הגדרה מעורפלת מאוד מבחינה לוגית). ההבדל בין ההוויה הבוראת להוויה הנבראת אינו הבדל כמותי בן האינסופיות לסופיות אלא הבדל מהותי בין ההוויה הנותנת את היש לאחר, ההוויה שהיא כל כולה נתינה, ״רצון להשפיע״, ובין ההוויה המקבלת את היש מן האחר הוא הבורא, הוויה שהיא כל כולה קבלה, ״רצון לקבל״ (מתוך השיעור).

[600] שאלת קיום העולם היא השאלה העיקרית עבור המקובל. בניגוד לתאולוג העוסק בשאלת קיום האל והפילוסוף העוסק בשאלת קיום האדם, עוסק המקובל בשאלת קיום העולם. האדם קיים - או ליתר דיוק נמצא, זו עובדה. יש בורא לעולם - גם עובדה זו ידועה לעם ישראל מאז מעמד הר סיני. מה שדורש בירור יסודי הוא השאלה מדוע צריך עולם. מה תכלית העולם? אציין מספר תשובות, והן לאמִתו של דבר קשורות זו בזו. תשובה ראשונה היא שלהיות נברא פירושו לחיות בממד הזמן ובממד המרחב, ולכן זקוק האדם ל״מקום״ כדי להימצא. תשובה שנייה היא שהפער בין הא״ס ב״ה לבריאתו כה גדול - הוא אינסופי במהותו, שצריך להיות מערכת שלמה של עולמות ה״מתווכים״ בין הא״ס ובין האדם. המקובלים מדברים על ה׳ עולמות, אולם הם רק סמל לאינסוף עולמות. כל עולם מצומצם לעומת קודמו, עד שמגיעים, דרך השתלשלות העולמות, לעולם השפל שלנו. תשובה שלישית היא כדי שהאדם יהיה באמת, הוא צריך להיות הכי רחוק מן הבורא. אחרת הוא נבלע בתוך הבורא. לכן הוא נמצא בפינה נידחת, מוגן על־ידי אינסוף עולמות, הקוסמוס כולו, ובאותה פינה נידחת הוא יכול לחיות את ההיסטוריה שלו כנברא חופשי (מתוך שיעורי הרב על חכמת הקבלה).

[601] הגדרה זו קשורה להגדרת חכמת הקבלה כחכמת התפילה כפי שהיא מופיעה במסכת ברכות, בדף לד ע״ב: ״ת״ר מעשה שחלה בנו של ר״ג. שגר שני ת״ח אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיון שראה אותם עלה לעלייה ובקש עליו רחמים בירידתו, אמר להם: לכו שחלצתו חמה. אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך מקובלני: אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף...״ לפי גמרא זו, המקובל הוא מי שתפילתו מתקבלת, נענית, כפי שרש״י מדגיש זאת בפירושו: ״... לשון אחר: [לשון] טורפין לו תפילתו בפניו, כלומר: התפילה שהתפללו עליו מטורפת וטרודה ממנו ואינה מקובלת.״ תפילתו של רבי חנינא בן דוסא מתקבלת משום שהוא יודע לפני מי הוא מתפלל. הדיבור אינו דבר מכני אלא דבר רצוני, בין שתי ישויות, בין שתי הוויות. הוא מגלה את הרצון הפנימי ביותר של כל אחד מן הצדדים. לפי הרמב״ם ב״שמונה פרקים״ האדם האמִתי, השלם הוא נביא.

חז״ל מדגישים שקיבלנו את נוסח התפילה מאנשי הכנסת הגדולה ומהם ״נביאים אחרונים״ (ראה מגילה יז ע״ב). תקופת אנשי כנסת הגדולה היא תקופת סיום הנבואה. הפסקת הנבואה גם השפיעה על יכולתנו להתפלל. הגמרא קובעת ש״המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר ׳שיוויתי ה׳ לנגדי תמיד׳״ (ראה סנהדרין כב ע״א ושו״ע, או״ח סימן צח סעיף א). מי חוץ מן הנביא יכול לדעת מה פירוש הביטוי ״שכינה כנגדו״ במישור החוויתי? לכן רק הנביא או מי שיש בידו מסורת נבואית, קרי המקובל, יכול באמת להתפלל משום שהוא יודע את סוד התפילה. וכך מעיד בפירוש המספר המקראי בקודש על אברהם אבינו באומרו ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳ (בראשית כ-ז). כאשר אתה מתפלל אתה מוכרח לדעת בפני מי אתה עומד. אם לא יודעים בפני מי עומדים, אי אפשר להתפלל. מכאן חשיבות קביעת רבותינו, שאנשי כנסת הגדולה, ומתוכם נביאים אחרונים, קבעו מטבע לתפילה (ראה ברכות לג ע״א), לפני שהנבואה עמדה להסתלק, כפי שמסופר בתוספתא במסכת סוטה, יג-ד: ״משמתו נביאים אחרונים חגי זכריה ומלאכי פסקה רוח הקדש מישראל ואעפ״כ היו משמיעין להם על בת קול מעשה שנכנסו חכמים לעלית בן גוריא ביריחו יצתה בת קול ואמרה להן יש כאן אדם ביניכם שראוי לרוה״ק אלא שאין דורו זכאי לכך נתנו עיניהם בהלל הזקן בשעת מיתתו היו אומרים אי עניו אי חסיד תלמידו של עזרא.״ (מתוך השיעור)

[602] הקב״ה שם בעולמו את כל מה שצריך כדי שהבריאה תצליח במשימתה. לכן לכאורה אין צורך בבקשות מיוחדות מצד הנברא. אולם יש לישראל משימה מיוחדת - להיות ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״, וכדי למלא משימה זו, זקוק ישראל לתוספת ברכה מאת הבורא. לכן מקבל ישראל פריבילגיה והיא פריבילגיית התפילה. אנחנו מקבלים פריבילגיה זו מן האבות. אולם לא כל דבר שנראה לנו כנחוץ, הוא באמת כך. הגמרא דנה בשאלה זו במסכת תענית בנוגע לסיפור של רבי חנינא בן דוסא, בעקבות מצוקתו הכללית ודרישת אשתו להתפלל כדי לבקש רחמים על אנשי ביתו. אחרי שנענה וקיבל רגל של שולחן מזהב, הוא ראה בחלום שהוא יושב בעולם הבא, במתיבתא של מעלה, עם שולחן חסר רגל אחת לעומת חבריו. הוא החליט שאכן אין לו צורך במעשה ניסי כדי לפתור את מצוקתו והתפלל שהרגל מזהב תילקח ממנו, ואכן כך היה. אם הצורך הוא אמִתי, כלומר אם מדובר בדבר שבלעדיו אין משמעות לחיים, כגון תפילתה של חנה שאין לה בנים, אם מדובר בדבר קיומי באמת, ניתן דרך התפילה לבקש את החסר הזה. אם לאו, אין זה נושא לבקשה. יש תפילות שאסורות משום שדרך עמלי אני יכול להשיג את מבוקשי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[603] רבי משה חיים לוצאטו, הרמח״ל (1746-1707) נולד בעיר בפדובה שבאיטליה ומגיל צעיר למד אצל רבי ישעיהו באסאן, בעיקר תלמוד ופוסקים. נאמר עליו כי בגיל ארבע־עשרה ידע בעל פה את כל הש״ס, ובגיל שבע־עשרה את כל כתבי האר״י וספר הזוהר. הוא הוסמך לרבנות בשנת 1726. שנה לאחר מכן חווה רמח״ל התגלות רוחנית של ״מגיד״, שגילה לו סודות רבים בתורת הסוד. התפתח פולמוס גדול סביב כתביו של הרמח״ל והוא נאלץ לעזוב את רבנותו ועבר לאמסטרדם, שם הוא חיבר והדפיס את ספריו ״דרך ה׳״ ו״מסילת ישרים״. בשנת 1743 הוא עזב את העיר עם משפחתו ועלה לארץ. הוא השתקע בעכו שבה נפטר במגפה. על אף ההתנגדות הרבה שהייתה לו בימי חייו, השפעתו ניכרת בכל הזרמים, וספריו הפכו לספרי יסוד בתחום המוסר והקבלה.

[604] ראה ״כללי פתחי חכמה ודעת״ מאת רבי משה חיים לוצאטו, כלל ראשון - כוונת הבריאה.

[605] כל מילה נרדפת שתשתמשו בה בהקשר זה תוביל לאותה שאלה: קלקול, הפסד, חוסר. אלו הם רק פנים שונות למה שנקרא ״רע״, מה שאינו טוב (מתוך השיעור).

[606] ראה תיקוני זוהר - תיקון ו עמ׳ כב: אלא כולהו צווחין בצלותין ביומא דכיפורי ככלבים הב הב לנא מזונא וסליחה וכפרה וחיי כתבנו לחיים.

ראה גם ע״ז יז ע״א.

[607] הרב אשלג ז״ל היטיב לתאר מצב התחלתי זה ושם בתורתו דגש על ה״רצון לקבל לעצמו״. מן הלידה עד רגע הבר־מצווה, עד לזמן הבגרות המינית, אנחנו נהנים מהיש שקיבלנו ללא שום זכות. זהו זמן של חסד מוחלט מצד הבורא. אסור להרגיש כל רגש של אשמה בשלב זה, העלולה לנבוע מן העובדה שטרם זכינו באותו יש בזכות מעשינו אנו (מתוך השיעור).

[608] בנקודה זו טועים התאולוגים הנוצרים. שלב הזכייה אינו קיים אצלם, וזה קשור לפחד שלהם מפני המצוות. החטא נתפס על־ידם כבלתי הפיך, כגורם לקלילת האדם. לכן הם ביטלו את המצוות, אולם בעשותם כך הם גם ביטלו את השלב של הזכייה ביש, והם נשארו עם השלב הראשון בלבד - הקבלה בחסד, כאשר כל התאולוגיה שלהם בנויה סביב נקודה זו. הם לא הבינו שהם גם מבטלים במקביל את יסוד המאמץ המוסרי וזה אולי הדבר החמור ביותר (מתוך שיעורי הרב).

[609] ראה ״הקדמה לתלמוד עשר ספירות״ מאת הרב אשלג - פסקה לו.

[610] המהר״ל מציין שיש דתות המכירות רק את המצב הראשון, כלומר דתות שעדיין לא הגיעו לשלב של הבגרות המוסרית. כוונתו לנצרות הרואה את הכול כחסד מאת הבורא (מתוך השיעור).

[611] ראה ברכות יז ע״א: ר׳ יוחנן כי הוה מסיים ספרא דאיוב אמר הכי: סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה והכל למיתה הם עומדים, אשרי מי שגדל בתורה ועמלו בתורה ועושה נחת רוח ליוצרו וגדל בשם טוב ונפטר בשם טוב מן העולם ועליו אמר שלמה: טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו.

ראה ״שערי קדושה״ מאת רבי חיים ויטל - חלק א, שער שלישי.

[612] ראה ״ביטול עיקרי דת הנוצרים״ מאת רבי חסדאי קרשקש, אוצר ויכוחים - חלק ראשון: ... העיקר השמיני הוא החטא הקדמוני או החטא המקורי שחטא אדם הראשון באכלו מעץ הדעת. ונזכר ע״י פאול באגרתו, באמרו: החטא עלה בארץ על־ידי אדם אחד והמות בא לרגלי החטא (אל הרומיים ה-יב) ... והנוצרים מתפלספים ואומרים מפני שאדם הראשון היה יציר כפיו של הקב״ה נולד מתחלה שלם במעשיו ובלתי מוכן לחטא וקבל חן וחסד מהאל, ואעפ״כ חטא, לכן גדול עונו מנשוא והוסר ממנו החן והחנינה מהאל, ועונו נפקד על כל יוצאי חלציו להיות נענשים במיתה גשמית וגם בעונש רוחני לשלול כל הנשמות של הבאים אחר אדם הראשון מחן וחסד גן עדן ולהניחם בגיהנם... התשובה על זה העיקר היא: ... גם לא הנחיל החטא לזרעו אחריו, כי השי״ת הוא צדיק וישר ובעל חסד ולא יענוש לזולת החוטא. ונאמר לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות רק איש בחטאו ימות, ואם ישוב מחטאו הרי הוא צדיק גמור ולא חל עליו חטא אדם לעתיד לבוא, זולת המיתה הגופנית שגרם אדם הראשון מצד הטבע. ובאמת היה חטא אדם הראשון שאכל מעץ הדעת קל מאד לעומת חטא הרציחה של קין שהרג את אחיו, ואיך נאמר לענוש את האדם ובניו אחריו שילכו לאבדון עולם בשביל נשיכת תפוח אחד, ולא נתלה עונש זה בקין הרוצח נפש?

[613] התאולוגיה הפרוטסטנטית הולכת עוד יותר רחוק וטוענת שהאדם מקולל. מושג ״השמחה״ בעייתי ביותר אצל הפרוטסטנטים והם חיים בסוג של דואליות שדומה לסכיזופרניה. כך למדתי בפגישותיי עם הכמרים שלהם (מתוך שיעורי הרב).

[614] על פי שיטות מסוימות הנחש המפתה את חווה ואת האדם לחטא היה מלאך שנפל ממדרגתו. שיטות אלו אינן פותרות את הבעיה אלא מנסות להדחיק אותה ולהטיל על הבורא את האחריות למעשה, דרך אותו מלאך שסרח. עדיין נשאלת השאלה מדוע ברא בורא עולם עולם שבו יש אפשרות שמלאכים יחטאו ויפלו (מתוך השיעור).

[615] תאודיצאה היא שיטה תאולוגית אשר מנסה להסביר כיצד תיתכן הימצאות של רע בעולם אשר נברא על־ידי האל הכל יכול, הרוצה בטוב, רחום וכו׳. היא מנסה להצדיק את האל בכל מחיר.

[616] קהלת ז-כט

[617] האדם אינו נוצר כייצור מפלצתי שחוטא מלכתחילה. האדם נוצר ישר. אין זה אומר שאין בני אדם שהופכים להיות מפלצתיים, אולם הם בגדר של פסולת של ההיסטוריה ולא ההיסטוריה עצמה. ככל שאנחנו מתקדמים בהיסטוריה יש יותר ויותר פסולת, אולם אין זה משנה את המצב האונטולוגי (מתוך שיעורי הרב על ספר איוב).

[618] משלי כד-טז

[619] ברכות סא ע״א

[620] ישעיהו מה-ז

[621] בברכות שלפני קריאת שמע, שינו מעט חכמינו את דברי הנביא את הפסוק ״יוצר אור ובורא חשׁך עשה שׁלום ובורא את הכל״, מה שמעניק לנו חידוש חשוב ביותר: בתוך הכול, במכלול מחשבת הבריאה, לא יכול שלא יתקיים גם אותו ממד שנקרא ״רע״.

השינוי הזה מן המקור נעשה בזמן האימפריה הפרסית שדתה הייתה מבוססת על דואליזם טהור. לכן כדי להילחם בחשיבה הדתית הזרה של אותה תקופה, שינו חז״ל את מטבע הלשון של הנביא, כדי להדגיש שמי שברא את האור הוא גם מי שברא את החושך, ומי שנותן את השלום, הוא גם מי שברא את הרע. אל אחד ברא את הכול, הן את הטוב, הן את הרע. כמו כן נעשה שינוי כזה כדי להתחמק מן הצנזורה הפרסית, ואתם יודעים כבר כמה פעמים עבר עם ישראל מצבי כפייה מן הסוג הזה בתולדות האנושות (מתוך השיעור).

[622] ראה סוד מדרש התולדות חלק א, סיבת הגלות.

[623] בראשית כו-יח

[624] בראשית לב-לא

[625] דברים לד-י

[626] משלי טו-כז: עֹכֵר בֵּיתוֹ בּוֹצֵעַ בָּצַע וְשׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה.

ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות זכיה ומתנה, פרק יב, הלכה יז: הצדיקים הגמורים ואנשי מעשה לא יקבלו מתנה מאדם אלא בוטחים בה׳ ברוך שמו לא בנדיבים והרי נאמר ושונא מתנות יחיה. ראה גם שו״ע חו״מ סי׳ רמט ס׳ ע״ה: מדת חסידות שלא לקבל מתנה אלא לבטוח בה׳ שיתן לו די מחסורו שנאמר ושונא מתנות יחיה.

[627] ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם - הלכות חגיגה, פרק ב, הלכות יח-יט: כשיזבח אדם שלמי חגיגה ושלמי שמחה לא יהיה אוכל הוא ובניו ואשתו בלבד, וידמה שעשה מצוה גמורה, אלא חייב לשמח העניים והאומללים שנאמר ׳והלוי והגר והיתום והאלמנה׳ מאכיל הכול ומשקם כפי עושרו. ומי שאכל זבחיו ולא שימח אלו עימו עליו נאמר ׳זבחיהם כלחם אונים להם כל אוכליו ייטמאו כי לחמם לנפשם׳. ומצוה בלוי יתר מן הכול לפי שאין לו לא חלק ולא נחלה ואין לו מתנות בבשר; לפיכך צריך לזמן לויים על שולחנו לשמחם, או ייתן להם מתנות בשר עם מעשר שלהם, כדי שימצאו בו צורכיהם. וכל העוזב את הלוי מלשמחו ושיהה ממנו מעשרותיו ברגלים עובר בלא תעשה, שנאמר ׳הישמר לך פן תעזוב את הלוי׳.

[628] אין זה מקרי אם בלשון הקודש אין שימוש בפועל ״להיות״ בצורת הווה. ה״יש״ שלי עדיין אינו קיים. הוא מתהווה במשך הזמן (מתוך השיעור).

[629] ראה פרש״י ד״ה ״מפרי האדמה״: מן הגרוע.

[630] ראה בהרחבה ״סוד העברי״, חלק א.

[631] בראשית ב-ד

[632] אורות התשובה פרק ה, פסקה ו.

[633] מכות כג ע״ב

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מעשה ומחשבה״ בשיעור ״ברית בין הבתרים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ב.

[634] ראה גם ב״ר יב-טו: ׳ה׳ אלהים׳ - למלך שהיו לו כוסות ריקים, אמר המלך: אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין, צונן הם מקריסין. ומה עשה המלך? ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקדוש ברוך הוא: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים, הוי חטייה סגיאין. במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד? אלא, הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים, והלואי יעמוד.

[635] ישעיהו ב-יא, ב-יז

[636] בראשית ב-ד

[637] תהילים קד-לה

[638] מבחינה דקדוקית מורכב הניקוד של ה״א הידיעה מן האות ה״ה עצמה ומדגש חזק באות העוקבת. הדגש החזק בא למלא את חסרונה של האות למ״ד שנפלה. אם כן, משמעות הצורה ״הל״ והנגזרת שלה ״הלל״ היא הגדרה מדויקת של נושא ההתייחסות שלי, של הדבר שעליו אני מדבר כעת. יש במקרא דוגמה של השימוש בצורת ״הל״ בפסוק (בראשית לז-יט) ׳וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא׳. פירוש המילה ״הלזה״ הוא הזה, אולם האות למ״ד לא נפלה. צורה זו ״הל״ נמצאת בערבית עד היום כמקבילה לה״א הידיעה של העברית (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[639] רק במקרים יוצאי דופן, כמו נס גלוי, אפשר לומר את ההלל, אפשר להלל את הבורא משום שאז מתגלה עולם בתיקונו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[640] ראה ליקוטי מוהר״ן תנינא לר׳ נחמן מברסלב, תורה קיט.

[641] ע״פ ישעיהו יא-ו: וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם.

[642] ראה סנהדרין צז ע״א: אמר רב קטינא: שית אלפי שני הוו עלמא וחד חרוב שנאמר ׳ונשגב ה׳ לבדו ביום ההוא׳.

[643] ישעיהו סד-ג.

ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם - הלכות תשובה, פרק ח, הלכה יג: אבל טובת חיי העולם הבא, אין לה ערך ודמיון ולא דימוה הנביאים, כדי שלא יפחתו אותה בדמיון. הוא שישעיהו אומר ׳עין לא ראתה אלוהים זולתך יעשה למחכה לו׳, כלומר הטובה שלא ראתה אותה עין נביא, אלא עשה אותה האלוהים לאדם שמחכה לו. אמרו חכמים כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח, אבל העולם הבא ׳עין לא ראתה, אלוהים זולתך׳.

[644] ראה ברכות לד ע״ב: ... מר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא ׳עין לא ראתה אלהים זולתך׳, ופליגא דשמואל דאמר שמואל: אין בין העוה״ז לימות המשיח אלא שעבוד מלכיות בלבד שנאמר ׳כי לא יחדל אביון מקרב הארץ׳... 

[645] מידת הגבורה של הבורא מגינה על החלל, שנאמר ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ וֶאֱמֶת יְהוָה לְעוֹלָם הַלְלוּ יָהּ׳ (תהילים קיז-ב) משמעותה של המילה גָבַר היא צמצום - גבורה, מבחינת ״איזה הוא גיבור - הכובש את יצרו״ (פרקי אבות ד-א). חסדו של הבורא מתגלה כגבורה וגבורה זו מונעת מן האור לחזור לתוך החלל בכל תוקפו ולהרוס אותו. מידת הגבורה תלויה בהתנהגות האדם: אם האדם מתנהג באופן מוסרי, עוסק בחסד, מידה זו גוברת. ולהפך, ר״ל. אז פחות פועלת מידת הגבורה של הבורא והעולם סובל מאסונות (מתוך שיעורי הרב על חכמת הקבלה).

[646] מובן שלא במובן הגאומטרי אלא במובן של מהות, של הוויה (מתוך השיעור).

[647] ראה ליקוטי מוהר״ן תנינא לר׳ נחמן מברסלב, תורה סד.

ראה גם ליקוטי מוהר״ן, חלק ב - הוספות לתורות מכתב יד רבנו זצ״ל: ... בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וכו׳. כי כשעלה ברצונו הפשוט לברוא את העולמות כדי להיטב לזולתו כי מידתו להיטב והיה אורו מתפשט לאין סוף וצמצם את אורו לצדדין ונשאר חלל פנוי ובתוך החלל ברא כל העולמות בדבורו ובחכמתו כ״ש בדבר ה׳ שמים נעשו וכו׳ וכ״ש כולם בחכמה עשית והחלל הפנוי מכונה בשם פרעה כי שם גילה אורותיו אח״כ, וקודם הבריאה היה להשי״ת כל המידות הן רחמים הן חכמה אבל היו בבחי׳ אין סוף כי לא היו מוגבלים וע״י הצמצום עשה אח״כ גבול לכל המידות עד שאנחנו בני אדם יכולין להבחין מידת טובו ורחמנותו וההבחנה היא מהשכל והחכמה שהגביל בנו ובכל העולמות ודע שיש חכמות שהם רחוקים מהקדושה ואעפי״כ יש בהם מעט אלקות מעט קדושה מאותיות שנפלו בהם בשעת בריאת עולמות שנשברו הכלים מחמת רבוי אור שלא יכלו לסבול את האור ונשברו ונפלו ונתהוה מהם הקליפות וחיותם מנצוצי ...

להרחבת הנושא ראה את דברי הרב אשכנזי בשיעור הבא ״נאצלים ונבראים״, ודברי הרב יוסף אבן טבול, זקנו של הרב אשכנזי, ב״דרוש חפצי בה״.

[648] עבור התאולוגים והפילוסופים כל דיבור על צמצום ההוויה המוחלטת הוא בגדר של כפירה פילוסופית - אין שום מקום למושג כזה כאשר מדברים על השלמות המוחלטת. הטעות שלהם נובעת מאי יכולתם לדבר על ההוויה המוחלטת כאל חי, כמישהו שרוצה לברוא עולם. ההתייחסות שלהם לאלקות היא פילוסופית, ספקולטיבית - מין הכרח פילוסופי כדי שהשיטה תהיה מושלמת ותו לא. אין גם מקום לדבר על התגלות האלקות. אנחנו מתייחסים לבורא עולם כאל חי שרצה לברוא את האדם ושהתגלה לעמו במעמד הר סיני (מתוך שיעורי הרב על חכמת הקבלה).

[649] ספר היצירה ו-ה: גם כל חפץ זה לעומת זה ברא האלהים, טוב לעומת רע. טוב מטוב, רע מרע. טוב מבחין את הרע, ורע מבחין את הטוב. טוב גנוז לצדיקים ורע לרשעים.

ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל - שער מח, פרק ג: ... ענין הקליפות וענין ד׳ עולמות אבי״ע השינוי שיש ביניהן. דע כי גם בקליפה יש בחינת אבי״ע, ובכל עולם יש בו ה׳ פרצופים, שהם כללות י׳ ספירות של אותו העולם וכל פרצוף מהם כולל י׳ ספירות על דרך שהוא בקדושה... ונבאר עתה עניינם. דע כי אף על פי שבכל ד׳ עולמות יש בחינת קליפה, יש שינוי בעולמות בעצמם. כי הנה בעולם אצילות של הקדושה הטוב מרובה על האצילות של הטומאה ואינם מעורבים כלל הקדושה עם הטומאה. ובעולם הבריאה הקדושה מרובה על הטומאה של הקליפה דבריאה, אמנם הם מעורבים יחד. וביצירה הוא מחצה על מחצה, וגם הם מעורבים יחד טוב ורע. ובעשיה הקליפה מרובה על העשיה של טהרה, וגם הם מעורבים יחד. ואין שום דבר בעולם העשיה שלא יהיה מורכב מטוב ורע, קדושה וקליפה מעורבין יחד ממש.

[650] ראה ב״ר נא-ג: ׳גפרית ואש׳ הה״ד (תהילים יא) ׳ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו׳׳ ׳פחים גומרים ומצדין אש וגפרית׳ א״ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לע״ל שנאמר ׳מנת כוסם׳. ר׳ ישמעאל בר נחמן משום ר׳ יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א״ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) ׳אש וברד שלג וקיטור׳? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר״ש בן לקיש פליגא אהא דא״ר חנינא בן פזי (דברים כח) ׳יפתח ה׳ לך את אוצרו הטוב׳ מכאן שיש לו אוצרות אחרים. ׳מאת ה׳ מן השמים׳ כמרתק מן גבר.

ראה גם ״מורה נבוכים״ לרמב״ם - חלק ג, פרק י: ... ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ (בראשית א-לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להֶעְדֵּר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר ׳והנה טוב מאוד׳ והנה טוב מות (ב״ר ט-ה) לעניין אשר העירונו עליו. והי זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה׳ בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה.

ראה גם ״ספר עבודת הקודש״ לרבי מאיר בן גבאי - חלק א, פרק יב: ... כי ההולך בתומו ושומר בית קבולו יקבל הטוב הנגזר מאת הקב״ה, והמסלף דרכו מקבל ההפך הנגזר גם מאתו, אך מצדו ית׳ אין רק טוב לא דבר רע, ועל זה נאמר אולת אדם תסלף דרכו כי הוא הגורם באולתו לסלף דרכו ועל יי׳ יזעף לבו לחשבו בעצמותו כי השינוי והרע מאתו ואז״ל אין דבר רע יורד מן השמים. ובמדרשו של רשב״י ז״ל (ח״ב ס״ג ע״א) א״ר יוסי לא שני קב״ה נמוסי׳ בר אינון חייבי עלמא שניין לון ומהפכי רחמי לדינא כמא דאיתמר ע״כ.

[651] האדם המודרני שחי חיים מלאכותיים, במנותק מהטבע, מתקשה להבין את הקשר בין התנהגותו - האם היא מוסרית או לא, ובין תפקוד הטבע. החקלאי יודע את זה היטב. כאשר המוסר בעולם הולך ומתגבר, היבול מתרבה, טעם הפירות משובח יותר. כל זה נעלם לגמרי מהאדם המודרני (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[652] תמורת המילה שפע היא המילה פשע ותמורת המילה ענג היא המילה נגע.

[653] בראשית ב-ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

ראה השיעור ״בריאה בלתי אפשרית״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[654] ידועה המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי אם נוח לו לאדם שנברא או לא (עירובין יג ע״ב). מקור האי נוחות הוא שהאדם נוצר עם שני יצרים - יצר טוב ויצר רע, ועלינו להסתדר עם המצב הלא נוח הזה על־ידי פשפוש במעשינו. אבי מורי ז״ל אמר שהיה אפשר אולי לחשוב על צורת קיום שונה, אולם משמעות המילה ״נברא״ בלשון הקודש היא לחיות עם יצר טוב ועם יצר רע יחד, בו־זמנית, ואם זה לא נוח, אזי זה לא נוח (מתוך שיעורי הרב).

[655] בראשית ב-כה

[656] בראשית ג-ז

[657] שאיפת הצדיק היא לבטל לגמרי את היצר הרע שבו. צדיק כזה אינו מרגיש אז שום צד של חיוב בקיום המצוות. עד כדי כך שיש מדרש האומר שבמצב זה אין הוא נתון עוד לעול המצוות, אין הוא נחשב עוד כשייך לעולם הזה והוא נמשל כמת (מתוך השיעור).

[658] צריך להצביע על הסיכון הטמון בשיטות המיסטיות הדוגלות ברוחניות טהורה. אלו שיטות המאופיינות בחוסר רצון לקבל. צריך מאוד להיזהר מאנשים כאלו. האם הם אינם רואים את עצמם כאלוקיים? (מתוך השיעור).

[659] הדבר נכון גם בנוגע להתפתחות האנושות כולה במהלך ההיסטוריה, אולם אין כאן המקום לפרט (מתוך השיעור).

[660] ראה תיקוני זוהר - תיקון ו עמ׳ כב: אלא כולהו צווחין בצלותין ביומא דכיפורי ככלבים הב הב לנא מזונא וסליחה וכפרה וחיי כתבנו לחיים.

ראה גם ע״ז יז ע״א.

[661] בראשית ח-כא

[662] הבעיה הפסיכו־פיסית או במונחים של הפילוסוף רנה דקארט ״גוף ונפש״ היא אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה. ראה בהרחבה שיעור הרב בצרפתית ״נפש וגוף״.

ראה גם דברי הרמ״א או״ח סימן ו ס׳ א: שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי.

[663] יומא סט ע״ב

[664] תרגום: אמרו הואיל ועת רצון הוא, נבקש רחמים על יצר דעריות. ביקשו רחמים ונמסר בידם. אמר להם: ראו, אם תהרגו אותו יצר, יכלה העולם. כלאוהו שלושה ימים וביקשו ביצה בת יומה בכל ארץ ישראל ולא מצאו.

[665] ברכות סא ע״א

[666] ראה ירושלמי, שבת פרק יד, הלכה ג (עה ע״ב): זה יצר הרע שראשו מתוק וסופו מר.

[667] דברי הרב מבוססים על דברי הרב אשלג האומר שיש שני דרכים לדעת את האלוהות, הראשונה היא דרך התורה, והשנייה היא דרך הייסורים, במובן של העדר התגלות. דרך התורה, דרך ההתגלות האלוקית או דרך הטבע הבלתי פרסונלי - ומכיוון שזה בלתי פרסונלי זה נקרא ייסורים. שתי דרכים אלו מובילות בסוף לגילוי האלוקים. בעל ״הכלי יקר״ כבר עמד על הנקודה הזו בתחילת פירושו לתורה וקבע שרק יחידים יכולים בדרך השנייה להגיע אל המטרה. עם זאת אמר הרב קוק שבדורות בזמן הגאולה הדרישה לדעת את האלקות שלא דרך התורה אלא מתוך הגנוז בטבע מתעוררת שוב והיא מקבלת צורות מקולקלות המכונות על־ידי חז״ל חוצפה דעקבתא דמשיחא (ראה ״מאמר השלום״ בספר מתן תורה מאת הרב אשלג, עמ׳ צב).

[668] ראה דברי הרב קוק המובאים ב״נצני ארץ״, גיליון ד, עמ׳ 40: הבורא ברא את הבריאה על שני יסודות: יש מגמות תכליתיות, נצחיות, להם אנו קוראים נקודות. הנקודות הנצחיות האלה הן בלתי משתנות ... ושם אין מקום לבחירה האנושית. היסוד השני, האמצעים, הדרכים, השבילים המובילים אל הנקודות, אל המגמות התכליתיות הנצחיות, להאמצעים ולהדרכים האלה אנחנו קוראים קוים, כי המה כקוים היוצאים מן הנקודות ומתפצלים מהם לאין ספורות ולאין קץ ותכלית. מהם ישרים ומהם אלכסוניים, יש סבה כללית ישרה, ויש אלפי אלפים סבות קטנות המובילות בדרך אי אשרה אל המגמה התכליתית הנצחית.

ראה גם דברי הרב קוק ב״עין איה״ על מסכת ברכות ט ע״ב: ״... מבואר שאין שום צד מקרה בעולם שלא יהיה מכוון לתכלית הטוב, שהרי שלמות כל הנהגה טובה הי׳ ראוי שלא יעזב בה אפילו דבר קטן במקרה, אלא שלפעמים קוצר היכולת מונע שאי אפשר להתכוון על כל הפרטים שיהיו מכוונים אל תכלית נעלה. אבל כשהיכולת אין לה גבול, המדה כך נותנת שאין שום דבר קטן נופל במקרה כלל.״

[669] ראה סנהדרין קא ע״א: ... נענה רבי עקיבא ואמר: חביבין יסורין. אמר להם: סמכוני ואשמעה דברי עקיבא תלמידי שאמר חביבין יסורין. אמר לו: עקיבא, זו מנין לך? אמר: מקרא אני דורש ״בן שתים עשרה שנה מנשה במלכו וחמשים וחמש שנה מלך בירושלים וגו׳ ויעש הרע בְּעֵינֵי ה׳״ וכתיב ״גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה״, וכי חזקיה מלך יהודה לכל העולם כולו לימד תורה ולמנשה בנו לא לימד תורה? אלא מכל טורח שטרח בו ומכל עמל שעמל בו לא העלהו למוטב אלא יסורין שנאמר ״וידבר ה׳ אל מנשה ואל עמו ולא הקשיבו ויבא ה׳ עליהם את שרי הצבא אשר למלך אשור וילכדו את מנשה בחוחים ויאסרוהו בנחשתים ויוליכהו בבלה״ וכתיב ״ובהיצר לו חילה את פני ה׳ אלהיו ויכנע מאד מלפני ה׳ אלהי אבותיו ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחינתו וישיבהו ירושלים למלכותו וידע מנשה כי ה׳ הוא האלהים״ הא למדת שחביבין יסורין.

[670] ראה ברכות עא ע״ב: בשעה שהוציאו את רבי עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה, והיו סורקים את בשרו במסרקות של ברזל, והיה מקבל עליו עול מלכות שמיים. אמרו לו תלמידיו: רבנו, עד כאן? אמר להם: כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה ׳בכל נפשך׳ אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי לא אקיימנו? היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד.

[671] ראה גם תנחומא פרשת שמיני - סימן ט: ... שכל מעשה ששת ימי בראשית, צריכים עשייה אחרת, כגון חטים צריכין לטחון, החרדל צריך להמתיק, התורמוס צריך להמתיק.

[672] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

גדולתו של אברהם אבינו היא שהוא תופס את העולם הזה כעולם הזה של העולם הבא. הקב״ה ברא את העולם הבא, שהוא העולם השלם, עולם אמִתי, והוא צמצם אותו לממדיו של העולם הזה. האדם העברי יורש תפיסה זו מאברהם ומסתכל על העולם הזה כפרוזדור של העולם הבא (מתוך שיעורי הרב).

[673] ראה ב״ר כג-ז.

[674] ראה בהרחבה ״סוד מדרש התולדות״ - חלק א, ״חולשה באמונה״.

[675] משמעות הביטוי ״ממנו לדעת טוב ורע״ בפסוק בבראשית ג-כב ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד -- מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳ היא שאני רואה את עצמי כמקור להגדרת הטוב והרע, להגדרת הערכים, להגדרת הסמכות המוסרית ולא הבורא. זו מרידה במלכות הבורא ב״מלכות הקדושה״. (לפי תרגום אונקלוס קריאת הפסוק היא בפסיק אחר המילה ״כאחד״. ראה גם דברי הרמב״ם ב״שמונה פרקים״ - פרק ח ובמשנה תורה, הלכות תשובה, פרקים ה-ו.) (מתוך שיעורי הרב על ספר ״שמונה פרקים״ לרמב״ם).

[676] סנהדרין לז ע״א: ... ואין אחד מהן דומה לחבירו לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם...

[677] הבריאה מגיעה להכרה בקיום הבורא כאשר היא מפנימה את העובדה שהיא מקבלת את ישותה מבחוץ, מן הבורא שברא אותה. הכרה זו עוברת בראש ובראשונה דרך אקט האכילה. כדי ״להיות״, אני חייב לאכול. דרך האכילה אני מקבל את היש שלי מבחוץ ואני מכיר את עצמי כנברא הזקוק לדבר חיצוני כדי להמשיך להיות. אין זה פלא שהמדרש קושר בין אברהם ובין האקט של האכילה כדרך שלו ללמד את העולם על קיומו של הבורא (תנחומא, פר׳ לך לך, יב): ״והיה מאכיל עוברים ושבים שנאמר ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם, לאחר שהיה מאכילן ומשקן היו מברכין אותו, ואמר להם לי אתם מברכין ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אוכל ומשקה ונותן בהם רוח, והיו אומרים לו היכן הוא, אמר להם שליט בשמים ובארץ וממית ומחיה מוחץ ורופא, צר את העובר במעי אמו ומוציאו לאוויר עולם מגדל צמחים ואילנות מוריד שאול ויעל, כיון שהיו שומעין כך היו שואלין כיצד נברך אותו ומחזיקין לו לטובה, היה אומר להם אמרו ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד, ברוך נותן לחם ומזון לכל בשר, והיה מלמדם ברכות וצדקות, הוא שאמר הכתוב ואת הנפש אשר עשו בחרן״. ברור אפוא מדוע קבעו שברכת המזון היא מצווה דאורייתא (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[678] ראה ברכות לה ע״א: ת״ר אסור לו לאדם שיהנה מן העוה״ז בלא ברכה וכל הנהנה מן העוה״ז בלא ברכה מעל.

[679] מן המסופר במדרש על הריב בין קין להבל עולה שיש ג׳ ממדים עיקריים לבעיה המוסרית: הממד הגאופוליטי (לתת לכל אחד מקום לחיות פשוטו כמשמעו), הממד המיני (מערכת היחסים בינו לבינה) והממד הכלכלי. כל אלו מגלים את היחס בין האדם לאחר שלו. התנהגותו במישור הזה מגלה גם את יחסו האמִתי לאחר האבסולוטי שלו, הוא הבורא (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[680] התפיסה היוונית של ההיסטוריה היא תפיסה פסימיסטית לחלוטין. היוונים רואים אותה כטרגדיה (מעניין לראות שהטרגדיה נולדה ביוון במקביל להפסקת הנבואה בישראל). אין בדרמה ממד של פסימיזם. יש בה מתח משום שהשחקנים פועלים (זו האטימולוגיה של המילה drama ביוונית ״האקט של העשייה״) ולעתים נכשלים. אולם הכישלון הוא זמני (מתוך שיעורי הרב).

[681] קהלת א-ב

[682] קהלת א-ג                                             

[683] בראשית א-ג

[684] שם הספר אינו מקרי. הביטוי ״עץ חיים״ מסמל את התורה מבחינת ״עץ חיים היא למחזיקים בה״. הקבלה נמשלה לעץ חיים והשו״ע נמשל לעץ הדעת טוב ורע. מטרת לימוד השו״ע היא ההבחנה בין הטוב ובין הרע. בשביל זה אנחנו זקוקים לקודקס של חוקים, של הלכות. מטרת לימוד הקבלה היא לתת את החיים וזו תכליתה של התורה (מתוך השיעור).

[685] ראה זוהר, חלק א, לא ע״ב.

[686] יש איזה רושם של עולם הבא הנקרא ״מעין עולם הבא״ בעולם הזה. העולם הזה הוא צמצום של העולם הבא (מתוך השיעור).

[687] לכן רק לגבי האור לא נאמר ״וַיְהִי כֵן״ אלא ״וַיְהִי אוֹר״ (מתוך השיעור).

ראה בהרחבה השיעור ״ויהי כן״.

[688] משמעות המילה ״צמצום״ שונה בתורת הקבלה ממשמעותה בתלמוד. הגמרא משתמשת במילה זו במובן של התכווצות - התמעטות מן הצדדים למרכז. כאשר מדברים המקובלים על צמצום, הם מתכוונים לתנועה הפוכה: מן המרכז לצדדים (מתוך השיעור).

[689] הפילוסופים מדברים על עולם העשייה כעולם החומר. המקובלים אינם מקבלים את הגדרת החומר של הפילוסופים. עבורם הגדרת עולם העשייה היא העולם שבו פועל היש, עושה. כדי להיות מדויק, עליי להזכיר גם את עולם הפעולות שבא אחרי עולם העשייה והוא נרמז בפסוק ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם״ (תהילים לא-כ) (מתוך השיעור).

[690] העולם שלנו הוא עולם הריבוי והוא האחרון בהשתלשלות העולמות. בכל אחד מחמשת העולמות פרטים אין קץ, והם בבחינת חמש הספירות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות (ראה הקדמה לספר הזוהר מאת הרב אשלג - סעיף מא) (מתוך השיעור).

[691] הרב משתמש כאן במושג niveaux d'être שהומצא על־ידי פרופ׳ אליענה אמדו לוי־ולנסי (2006-1919) בכתביה.

[692] בהתאם לנאמר בפסוק במעשה בראשית, ״ברא״, ״יצר״ או ״עשה״, מתייחסת התורה למדרגה אחרת של יש. לעתים מתייחסת התורה באותו פסוק לשתי מדרגות שונות, כגון בפסוק ״אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת״ (בראשית ב-ג) (מתוך השיעור).

[693] הכול נברא בבת אחת. הכול התגלה בבת אחת. תיאור המקובלים הוא כל כולו לוגי, ובשום פנים ואופן לא כרונולוגי (מתוך השיעור).

[694] בהגדה של פסח נוהגים המקובלים שלא לומר ברכה ״בורא פרי הגפן״ לפני שתיית הכוס השניה והרביעית מסיבה זו (מתוך השיעור).

[695] בראשית א, א-ג

[696] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער ה, פרק ב.

[697] אני מודע היטב לבעייתיות שבאמירה זו ״יש בעולמנו אור״ משום שלאנשים רבים זה נראה אחרת לגמרי. אולם חז״ל יורדים לעומק הדברים ומבקשים להסביר מה מקור האופטימיות של העברי, של היהודי היודע שבסופו של דבר מגרש האור את החושך (מתוך השיעור).

[698] ראה מגילה ו ע״ב: אמר ר׳ יצחק: אם יאמר לך אדם: ׳יגעתי ולא מצאתי׳ - אל תאמין, ׳לא יגעתי ומצאתי׳ - אל תאמין, ׳יגעתי ומצאתי׳ - תאמין.

[699] ראה השיעור ״הכרחיות הרע בעולם הזה״.

ראה ״כללי פתחי חכמה ודעת״ מאת רבי משה חיים לוצאטו, כלל ראשון - כוונת הבריאה.;

על הצורך בצמצום[1]

עניין הצמצום כביכול כבר ידוע, והוא מיעוט רב ועצום באורות, בהתגברות נוראה על העצם, אם לכלים בשורשם, ואם לאור המחייה אותם, בכונה שיוכלו הנבראים להתקיים במציאותם, ובהוויתם יהו, בעת הקצוב לקיומם, ולא היו בטלים לגמרי מחמת יתרון אור האורות הללו - ובגלל הסכנה להתבטל כבלע, בשרנו שלמה המלך ע״ה דאין יתרון לאדם בעודו תחת השמש, אף בכל עמלו שיעמול - כי היתרון הזה, אין בכח שום בריה לסובלו, וכל שכן אצל האדם עצמו, אשר בו בפרט מתגברת התשוקה לגבוה בלי מידה.

ונ׳ לברר בזה כונת הפסו׳ ״ויט שכמו לסבול״ - מאי ״ויט״? אלא, ללמדך שצריך להרחיב מקום קבלת השפע כדי לסובלו, וזה בא ודאי מחמת גודל המשא. וכלישנא דקרא: ״משא דבר ה׳ על ישראל, נאום ה׳ נטה שמים ויסד ארץ. יוצר רוח אדם בקרבו״. ולכך אמר ״ויט״, כעין ״ויט אהלה״ ועוד.

ורש״י פירש במקומו ״יתרון״ ל׳ שכר ומותר, ורצה בזה כי שפע השכר הוא המקיים יתרון בעצמות, כלו׳ תוספת בהירות וחיות באורות הנפש העושת - ומותר כזו בהאי עלמא ליכא, הה״ד תחת השמש. וזה פשוטו - ונרמז ג״כ כי דוקא במי שיש בו הזכות הנ״ל, ניתן לו היתר להתקיים לעולמי עד, ולאו דוקא בעולם הצמצום הלז. לפיכך נקט ל׳ מותר, כלו׳ שמתירין לו להמצא בצורתו הקנויה לו מעכשיו, דאם לא כן חוזר להיות חומר בלי צורה כדאתנו - וזו המידה נתקיימה כבשורה לכל ישראל ביששכר כנודע, באשר היה בעל עצמות, ולפיכך כתיב בגללו ״ויט שכמו לסבול״, שהיה לו מה לסבול, ופירשו רבותינו בזה שהיה סובל עול תורה, אשר לעמל זו נברא האדם, למוד תורה הרבה ויתנו לך שכר הרבה וכו׳, ושמא משום זה שמו נכתב כצורתו יש״שכר, באשר יש שכר לפעולתו.

אך, ברור מאוד כי הצורך הזה של הצמצום כביכול, עלה ברצון לכתחילה מכל רצון, כלו׳ לפני הבריאה עצמה, ולכך נשתלשלו הדברים בחינת מאמרות דחסדים, לאט לאט, לרגל המלאכה אשר ברא אלקים לעשות ולאו דוקא דרך פתאום יחד כתוקף הרצון ברוך הוא, וזה היה עד ערב שבת דיצירה, ובתנאי שהיום הששי יתקיים לדברות מפי הגבורה גם בעשיה, והצליח משום הנעשה ונשמע של ישראל. שורש הדברות בתפארת הבינה, בחודש השלישי, בש״ש בו.

וצריך להבין - וכי מאיזה כח שבכחות יכולים הנבראים להמצא במציאות כלל, עד כי נאמר שצריך איזה צמצום באורות כביכול, כדי שיוכלו להתקיים, וכאילו כבר נמצאים הנבראים בחינת מה, לכן, יש לומר דאיכא צורך בדבר הצמצום גם מצד אחר לגמרי. והוא, מה שפירשו רבותינו המקובלים כי הצמצום הקדמון הגיע עד מדרגת החלל, פי׳ מקום פנוי בהחלט - ועדיין אינו מובן למה זה ועל מה זה, באשר היה די להקטין האורות עד שיוכלו להגיע למדרגות השפלות הרצויה - וכי, היפלא מה׳ דבר? ולמה הוצרך כביכול להעמיק הצמצום הלז עד מדרגת החלל לגמרי, אשר סודו כפשוטו חילול ממש?

והעינין הוא, דיש הבדל בין נבראים ובין ברואים. באשר אף על פי ששניהם נקראים בריות, לא הרי אלו כהרי אלו ונשתנו בתולדותיהם וביוצא בהם - באשר הברואים מניה וביה כנודע - וכל בריאתם יש מיש בסוד אצילות שלשלת הקבלה, ובעבורם דייקא אמרו דלית אתר פנוי מניה. וזה בא לנו עד הבחינה התחתונה של עולם היצירה, והוא עד היסוד ב״ה, דעליה איתמר אדון כל התולדות - ולכך פירשו רבותינו ז״ל בשם ק״ל שד״י שבאותה מידה אמר לאלוקותו ד״י מלמעלה למטה, ולעולמו ד״י מלמטה למעלה. ועד כאן אין קושיא כלל, כי לברואים אלו ודאי הצמצום הלז הוא הוא קיומם - דאין לומר בשום אופן כי יש לברואים מציאות מצד עצמם כלל ועיקר, ואין בזה אלא אחיזת עינים בלבד, כדכתיב ״ה׳ לבדו ביום ההוא״ - אמנם הנבראים ודאי בריאתם יש מאין ממש. ומצד שעליהם נפקד כל היקום, עתיד להית להם תקומה לאחרית מצד עצמם הם, אם יזכו, כי בעבורם נתקימו גם הברית וגם הברכה - ובמה שסוף מעשה במחשבה תחילה, נמצא כי שלשלת אצילות הברואים כולם, כלומר כל שלשלת ההשפעה עד בחינת סוף ולא עד בכלל נשתלשלה באצילות לצורך הנבראים דוקא.

אך, הכיסוף המושך הבריות למעלה מעלה עד מקום תשוקתם ממש, ואף על פי שנודע להם באמת ובאמונה שיש סכנה להתבטל בזה המקום בישות לגמרי, הכיסוף הזה המושך אותנו לראש כיסופא דכל כיסופין, יש בו גם כן בחינת מניעת המציאות אף לנבראים, משום קפיצת האהבה עד שתחפץ. כי אז עזה כמות אהבה, ולא שייך לומר למיתה כזו יקר בעני ה׳ כלל. לפיכך הוצרכה החכמה העליונה לברוא מקודם חלל פנוי, כדי שהחלל הזה, ומסיטרא דיליה יוכל למשוך הנבראים מנגד לתשוקתם ממש, כל אחד לפי דרגה דיליה - דאם לא כן, היו הנבראים נבלעים ממש בגו ההוא נהר היוצא מעדן להשקות את הג״ן, ולא היה להם אפשרות כלל לזכות ולהזכות, ולעלות כל אחד ואחד לסתר מדרגתו ברצונו ובקומתו ובצורתו הרצויה לו.

ובזה יובן מה שאמרו ז״ל נוח לו לאדם שלא נברא, כי כל עינין של הנברא במה שהוא נברא, הוא סוד היצר הרע הבא מכח אותו החלל כדכתיב ״לבי חלל בקרבי״, וכתיב ״ובורא הרע״. ועתה שנברא מה יעשה? אלא יעסוק בתורה ובמצוות. באשר ברא יצר הרע לצורך קיום הנבראים, דבלאו הכי במה יתקימו! ומשום כי כל עינינו של יצר הרע להיות ההפך ממש של השפע הבא ממקור חיים, ברא לו תורה תבלין להיות אצלו רפואות חיים, ומרפא לנפשו ועזר כנגדו. ושמא יש לפרש בזה כוונת הפסוק ״ובני יעקב באו על החללים״, והיה במקום ״שכם״ כנודע, הה״ד ״ויט שכמו לסבול״.

ועל־פי הדברים האלה, ואם נכון הדבר, יש לתקן הגרסא בריש רישא דספר ״עץ חיים״, באשר כל הספרים החדשים גם ישנים פותחים את דברי רבינו בכה אמר: ״כשעלה ברצונו יתברך שמו לברוא את העולם כדי להטיב לברואיו ויכירו גדולתו וכו׳״, ולע״ד צריך לומר ״כדי להטיב לנבראיו״, וכדפיר׳.

[1] מאמר זה נמצא בגנזך הרב. הוא נכתב על־ידו ביום שני לשבת חיי שרה - התשכ״ב.

נאצלים ונבראים

׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳.[1] מדוע כתוב ׳וַיְהִי אוֹר׳ בלשון עבר? מדוע לא נאמר וְהָיָה אוֹר? אומר המדרש בשם רבי יהודה בר סימון:

רבי ברכיה בשם רבי יהודה בר סימון פתח: (תהלים לג) ׳בדבר ה׳ שמים נעשו וגו׳׳. רבי יהודה בר סימון אמר: לא בעמל לא ביגיעה ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו אלא ׳בדבר ה׳׳ וכבר ׳שמים נעשו׳, אף הכא והיה אור אין כתיב כאן אלא ׳ויהי אור׳ כבר היה.

בראשית רבה, פרשה ג-ב

תשובת המדרש מפתיעה ביותר: האור כבר היה. כיצד קביעת המדרש מתיישבת עם מושג הבריאה כפי שלמדנו אותו בשיעורים הקודמים? כדי לענות לשאלה זו אנחנו צריכים ללמוד מספר פרטים על אודות מהלך האצילות המתאר, מבחינה לוגית, את אשר התרחש בבריאת העולם לפי עקרונות תורת האר״י ז״ל.[2] לשם כך נעיין בקטע המובא בתחילת הספר ״תלמוד עשר ספירות״ של הרב אשלג ז״ל ונסביר אותו מילה במילה משום שהוא מורכב ביותר. דבריו מבוססים על דברי האר״י ז״ל, המובאים בשינויים קלים על־ידי רבי חיים ויטאל בספרו ״עץ חיים״ שער א, ענף ב:

דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות.

״דע כי טרם״ - השימוש במילה טרם רומז לקיום סדר כרונולוגי כלשהו. אם זמן העולם מתחיל בבריאתו, מה משמעות אמירה מעין זו, הרומזת למה שקדם לבריאת העולם? האם יש היגיון להשתמש במילה ״טרם״ לפני התחלת הכול? התשובה היא שיש הקבלה במילון המושגים של הקבלה בין המושג ״לפני״ או ״טרם״ ובין המושג ״למעלה״.

היש, ההוויה ב״ה שקדמה לכול, היש העליון ביותר, הוא אחדות גמורה. לא חל בו כל חילוק או הפרדה לצורות שונות, למדרגות שונות של יש, כפי שזה קיים בעולמות שבהם אנחנו נמצאים. המקובלים משתמשים במילה ״טרם״ כאשר הם רוצים לתאר את המצב שקדם לבריאת העולם, כאשר הם רוצים לדבר על אחדות גמורה. ״למעלה״ יש אחדות גמורה, וזהו המצב ב״טרם״ נברא העולם. שני המושגים ״טרם״ ו״למעלה״ מקבילים. כאשר רוצים חכמי הקבלה לדבר על מדרגות היש, הם משתמשים במושג ״למעלה״, וכאשר הם רוצים לתאר את הסדר הלוגי של הבריאה, הם משתמשים במילה ״טרם״. ״דע כי טרם״ - כלומר דע שלפני התחלת מהלך האצילות, הייתה רק אחדות גמורה של הא״ס ב״ה.

״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״ - יש שני סוגי יש: יש יכול להיות נאצל מיש קדום יותר ״יש מיש״, או נברא ״יש מאין״. המדרש מלמד אותנו שהאור הוא נאצל ולא נברא: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳ - ׳ויהי אור׳ כבר היה. האור הוא אמִתי במובן האטימולוגי של המילה. על־פי הזוהר גנז הקב״ה את האור ההוא לעתיד לבוא לצדיקים.[3] פירוש המילה ״לגנוז״ הוא לצמצם. ׳יְהִי אוֹר׳ הוא האור של העולם הבא, ׳וַיְהִי אוֹר׳ הוא האור של העולם הזה. המילה ׳וַיְהִי׳ מתייחסת לפעולת הצמצום.[4] אולם גם אם האור של עולמנו מוקטן באופן ניכר לעומת מקורו, הוא עדיין אור.[5]

מופיע כאן סוג ראשון של צמצום. הוויית הנאצל לעומת המאציל ית׳ מצומצמת ובסדר גודל. הצמצום הזה הוא התמעטות לעומת המקור, והוא הכרחי כדי שההוויה המוחלטת תוכל להימצא בעולם.[6] זו הקטגוריה היסודית הראשונה. הקטגוריה היסודית השנייה היא הבריאה - העולם בתור נברא יש מאין. קיימת הבחנה מהותית בין שתי קטגוריות אלו: הנאצלים הם מבחינת אור והנבראים הם מבחינת כלי. הנברא, לעומת הנאצל, מתהווה מן האין.

בעולם היצירה נמצאים היצורים, וכאן מופיעה בעיית היצר - יצר הטוב מצד אחד ויצר הרע מן הצד האחר. היש מתבטא בעולם העשייה על־ידי מעשים.[7] בעולם העשייה נמצאים הנעשים.[8]

״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״ - המחבר מציין כאן שתי מדרגות שונות לחלוטין של היש: יש נאצל ויש נברא. האר״י ז״ל אינו מדבר רק על האור כיש נאצל אלא על כל ה״יש״ים שהם מבחינת ״אור״. בתוך קטגוריית היש הנברא, יש גם מדרגות של יש שונות, ולכל אחד מן העולמות - עולם דא״ק, עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה, יש ״מדרגת יש״[9] משלו.[10]

המקובלים גם מקשרים בין שם ההוויה י־ה־ו־ה, שהוא שם בן ד׳ אותיות ובין העולמות. באופן כללי נאמר ששם זה מבטא את היחס בין הא״ס ב״ה, שהוא אחדות גמורה, ובין מדרגות היש של העולמות השונים. כל אות משם הוויה מציינת את מלכות הבורא על כל אחד מן העולמות אבי״ע - אצילות, בריאה, יצירה ועשייה: האות יו״ד מסמלת את מלכות הבורא על עולם האצילות, האות ה״ה הראשונה את מלכות הבורא על עולם הבריאה, האות וי״ו את מלכות הבורא על עולם היצירה והאות ה״ה האחרונה על עולם העשייה.

״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט״ - למעלה מאותם עולמות אין ריבוי, הכול אחדות גמורה, והיא מכונה על־ידי המחבר אור עליון פשוט. השתלשלות העולמות מתחילה מן השלב המכונה אור עליון פשוט. תהליך זה אינו מתרחש בזמן. הוא אינו מורכב מבחינה כרונולוגית מאירועים ״זמניים״[11] אלא הוא תהליך לוגי המאפשר להבין איך מן האחדות הגמורה מופיע הריבוי המאפיין את העולמות שלנו. תהליך ההשתלשלות גורם למדרגותיו השונות של היש להופיע.

יש הבדל מהותי בין שני העולמות העליונים - עולם האצילות ועולם הבריאה, ובין שני העולמות התחתונים - עולם היצירה ועולם העשייה, וכן בין שתי האותיות הראשונות של שם ההוויה ב״ה יו״ד וה״ה ובין שתי האותיות האחרונות וי״ו וה״ה. המחבר מזכיר במשפט הפתיחה שלו רק את הנאצלים והנבראים ואינו מזכיר את העולמות התחתונים יותר, של היצורים או הנעשים.

היחס בין שתי זוגות אלו אצילות־בריאה ויצירה־עשייה מאוד דומה ליחס בין האור לכלי, בין האור המסמל את נוכחות היש ובין הכלי המאפשר לאור להיות נוכח. הוא דומה מאוד ליחס בין האמת ובין המציאות.

קיים הבדל בין האמת ובין המציאות. קיים מסך בין העליונים ובין התחתונים, בין עולם הבריאה לעולם היצירה.[12] שני העולמות העליונים נקראים עולם האמת - עלמא דקשוט, לעומת שני העולמות התחתונים הנקראים עלמא דשקרא. העולמות העליונים נקראים גם העולמות הנסתרים.

בעזרת דברי האר״י ז״ל וההסבר שלמדנו עתה נקרא את שלושת הפסוקים הראשונים של התורה. הפסוק הראשון מתאר את אקט הבריאה עצמו ׳בְּרֵאשִית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳.[13] הפסוק השני מתאר את מצבו הראשוני של העולם אחרי אקט הבריאה: ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. מצבו הראשוני של העולם נקרא תוהו ובוהו, ומתוך מצב זה יוצאת קריאתו של הבורא ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר׳, והתוצאה היא אכן ׳וַיְהִי אוֹר׳. לפי ההסבר של האר״י ז״ל אנחנו למדים כי הבריאה כבריאה יש מאין היא כולה כלי - תוהו ובוהו וחושך, ובתוך הכלי הנברא מופיע האור הנאצל, מופיע ״יש״. משמעות המילה ״אור״ אצל חכמי הסוד היא ״נוכחות של יש״. הוויה שקיימת ממש, במובן המטפיזי של המילה.[14]

זה מה שבא לבטא המדרש שציטטתי בתחילת השיעור ״וַיְהִי אוֹר - אף הכא והיה אור אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה״. האור כבר היה והוא נאצל יש מיש. הוא לא נברא יש מאין.

חידוש המדרש מהותי ביותר: יש בעולמנו, הנראה לנו אולי כתוהו ובוהו וחושך בלבד, אור, ואותו אור הוא מקור ההוויה שיש בעולמנו.[15] מהותו של האור שונה מכל הנבראים. היא הוויה, היא מציאות אמִתית, נצחית בעולם הזה ובעולם הבא. הנברא יכול להימצא רק אם יש בתוכו אור הנאצל מן הבורא ית׳. בלי אור אין לנברא שום הוויה.

הבעיה היא שהנברא אינו יכול לסבול את עוצמת האור הנאצל, כל עוד מצב העולם הוא מצב של תוהו ובוהו וחושך. לכן חייב הבורא להקטין, לצמצם את האור כדי שיוכל העולם הנמצא במצב זה לקבל אותו, יוכל לסבול אותו.

״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״ הלא הנאצלים, על־ידי מעשה הבריאה, ״היה אור עליון פשוט״: משמעות המילה ״פשוט״ בפילוסופיה הקלסית של ימי הביניים היא ״לא מורכב״, ההפך של המורכבות. כלומר, יש שהוא כל כולו פשוט.

קשה לנו לתפוס במציאות את המושג הזה של פשיטות משום שאנחנו חיים בעולם שהוא כל כולו מורכבות. לכן מוסיפים המקובלים את ההסבר הזה: ״פשוט״ במובן של למעלה, של קדם המורכבות שמופיעה עם הנאצלים והנבראים. הביטוי ״אור עליון פשוט״ מתייחס לשלב שקדם להופעת המורכבות.

לשון אחר: אחרי בריאת העולם קיימות שתי צורות של הוויה: הוויית הבורא והוויית הנברא. שתי הוויות שונות לגמרי במהותן: מצד אחד הא״ס ב״ה, ההוויה המוחלטת, שכל רצונה הוא לתת את ההוויה לאחר שלו. הוויה זו נוכחת בעולם בצורה של אור. מן הצד האחר ההוויה המתהווה - הנברא, שכל מהותה היא לקבל את היש שלה, ההוויה שלה, וצורתה הראשונית מכונה בתורה תוהו ובוהו וחושך. המחבר בא לחדש שמעל חלוקה זו קיימת מדרגה עליונה יותר של האור הנקראת ״אור פשוט עליון״, ובמדרגה זו שתי הפעולות ״לתת״ ו״לקבל״, שבעולמנו מנוגדות זו לזו, הן אותה פעולה הווייתית.

הוויה ומציאות

צריך לתפוס היטב את ההבדל בין שני מושגים - הוויה ומציאות, בין להיות ובין להימצא. הא״ס ב״ה הוא ההוויה. הנברא אינו עדיין הוויה. העולם שלנו הוא מבחינת ״מתהווה״ ואי אפשר לדבר על ״קיום״ העולם אלא רק על הימצאות העולם, כל עוד לא זכה הנברא ביש הניתן לו על־ידי הבורא מלכתחילה. הבריאה אינה יכולה לומר ״אני קיימת״ משום שקיומה תלוי במקור ההוויה שלה, במי שנותן לה את ההוויה. הבריאה מתהווה לאורך הזמן עד שהיא מסוגלת, עד שהיא זכאית לעמוד בפני עצמה. בינתיים היא נמצאת. רק הוא ית׳ יכול להגיד ״אני״ או ״אנוכי״. הבריאה הנבראת מן ה״אין״ צריכה לזכות בהווייתה, ואז היא גם יכולה לומר ״אני״ - תמורת האותיות ״אין״.

יש בעולמנו מן ההתחלה רק דבר אחד שהוא כבר הוויה והוא האור. כל השאר - התוהו והבוהו, החושך וכו׳ הם מבחינת אין המתהווה וההופך ל״אני״ - להוויה. ליתר דיוק, מי שיכול להפוך להוויה אמִתית הוא האדם, נזר הבריאה, והוא יכול להעלות את כל הבריאה למדרגה של הוויה.

יש הוויה ויש מציאות. המציאות היא כל העולמות שנבראו - ד׳ שהם ה׳. כל המציאות הזו מתהווה במשך זמן העולם הזה.

״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״ האור והכלי, ההוויה והכלי של ההוויה, ״היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות״ מה שאנחנו מכנים המציאות, רוצה לומר כל העולמות. ״ולא היה שום מקום פנוי בבחי׳ אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור א״ס פשוט ההוא״. הביטוי השתנה מ״אור עליון פשוט״ ל״אור א״ס פשוט״ כדי לרמוז לנו שקיים עוד מדרגה נוספת, עליונה יותר. ״ולא היה לו בחי׳ ראש ולא בחי׳ סוף״ לא מבחינת התחלה וסוף, ״אלא הכל היה אור א׳ פשוט״. שוב מופיע כאן ביטוי חדש ״אור אחד פשוט״ שהוא ״שוה בהשוואה א׳ והוא הנק׳ אור א״ס״. כל הביטויים האלו באים לרמוז למדרגות שונות לחלוטין של הוויה אינסופית, וכולן קדמו להוויית עולמנו, שהוא ארבע שהם חמש.

שאלה: מדוע האר״י פותח את דבריו במילה ״דע״ - ״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״, ולא במילה ״האמן״. האם בריאת העולם אינו נושא אמוני?

תשובה: הביטוי הנפוץ בכתבי המקובלים הוא הביטוי ״דע והאמן״, והוא דורש הסבר משום שלכאורה יש בו סתירה: אם אני כבר יודע, האם יש עוד מקום לאמונה? לכאורה, הסדר צריך להיות הפוך: האמן ודע. הביטוי ״דע״ אצל חכמי הסוד בא לבטא מציאות אבסולוטית, ודאות מוחלטת. זה לא תלוי בי - אם אני מאמין זה כך ואם לא זה אחרת. ״דע והאמן״ - דע שיש ודאות מוחלטת והאמן שאתה יכול להגיע אליה, מבחינת ״יגעת ומצאת״.[16] כאן אומר המחבר רק ״דע״ - דע שיש שתי קטגוריות יסודיות: הנאצלים והנבראים. אין כאן ספקולציה פילוסופית אלא יש ידיעה ודאית, והוודאות הזו באה מן הנבואה העברית, דרך חכמי הסוד. ידיעה זו אינה נושא לאמונה. היא ודאית.

מקום העולמות

אנחנו מוציאים בכתבי המקובלים ניסוחים שונים בנוגע לסיבת בריאת העולמות על־ידי הבורא ב״ה. למדנו את דברי הרמח״ל, המדבר על רצונו של הבורא להיטיב: ״מה שנודע לנו מכוונות המאציל ב״ה בזה, הוא, כי ברצותו להיטיב, רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו. וכדי שיהיה הטוב שלם, צריך שיקבלוהו בזכות ולא בצדקה.״[17] הדגשנו אז שמעשה הבריאה הוא יסוד המוסר, הוא אקט של חסד גמור עם ה״אחר״ - האקט המוסרי בתכלית. מעשה הבריאה מתחיל, מבחינה לוגית, עם הצמצום הראשון המאפשר את הופעת החלל, מקום העולמות. הצמצום הוא בראש ובראשונה אקט מוסרי משום שהוא נועד לאפשר לאחר של הבורא להיות, להימצא.[18]

גם הרב אשלג מתייחס לשאלת סיבת בריאת העולמות, כאשר הוא מצטט את דברי האר״י ז״ל, האומר: ״וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים״. ראשית, נשים לב לסדר במשפט משום שהוא מהותי להבנת התהליך: ״וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות״ קודם כול בריאת הכלי - העולמות, ורק אחר כך נכנס האור הנאצל לתוך הכלי ״ולהאציל הנאצלים״ וכל זה כדי ״להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות.״ מסביר הרב אשלג ז״ל:[19] ״וזהו שאמר הרב ז״ל שמתחילה היה אור א״ס ב״ה ממלא את כל המציאות. פי׳, כיון שחשב השי״ת, ליהנות את הנבראים, והאור התפשט ממנו, ויצא מלפניו, כביכול, תיכף הוטבע באור הזה, הרצון לקבל את הנאתו.״ הביטוי של הרב אשלג ״רצון לקבל את הנאתו״ מקביל לביטוי של הרמח״ל ״להיטיב״.

״והנה אז צמצם את עצמו א״ס בנקודה האמצעית אשר בו באמצע ממש וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר״ עקב הצמצום ״מקום פנוי ואויר וחלל רקני״. נשים לב שהביטוי השתנה - במקום אוויר ריקני וחלל, יש עכשיו אוויר וחלל ריקני ״מנקודה אמצעית ממש והנה הצמצום הזה היה בהשואה א׳ בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם א״ס צמצם עצמו בבחי׳ עגול בהשוואה א׳ מכל צדדים והסיבה היתה לפי שכיון שאור הא״ס שוה בהשוואה גמורה״, כלומר פשוטה, הומוגנית, במובן הפילוסופי של המילה, ״הוכרח גם כן״ במובן הלוגי של המילה ״הוכרח״, ״שיצמצם עצמו בהשוואה א׳ מכל הצדדים ולא שיצמצם עצמו מצד א׳ יותר משאר הצדדים. ונודע בחכמת השיעור שאין תמונה כ״כ שוה כמו תמונת העיגול משא״כ בתמונת מרובע בעל זויות נצבת בולטות וכן תמונת המשולש וכיוצא בשאר התמונות וע״כ מוכרח הוא להיות צמצום הא״ס בבחי׳ עיגול והסיבה הוא בעבור שהוא שוה בכל מידותיו כנ״ל.״[20]

הכול מתחיל מן ההוויה המוחלטת, מן הא״ס ב״ה, שמרצונו החופשי, ללא שום הכרח, מחליט לברוא את האחר שלו. לשם כך הוא ית׳ מחליט לברוא את ה״אין״, שהוא הוא מקומו של העולמות - אותו אין המכונה החלל בדברי המחבר.

הצמצום הפועל במדרגת הנברא שונה במהותו מן הצמצום החל באור הנאצל. הוא תוצאה של התרוקנות ההוויה. כדי שהאין יהיה, מתרוקנת ההוויה. כדי שהאור יהיה, מתמעטת ההוויה. אז מופיע האור מתוך החלל הזה. מתוך האין הזה מופיע היש של העולמות. בריאה ״יש באין״, יש נאצל בתוך החלל הנברא.

התהליך מתחיל ב״יש״ המוחלט, ממשיך דרך ה״אין״ של החלל ומסתיים ב״יש״ של האדם, כאשר בשלב הראשון ה״יש״ של האדם ניתן לו כמתנת חינם, כחסד מוחלט מצד הבורא, משום שאין לאדם שום זכות היכולה להצדיק את אותו יש שניתן לו. השכל האנושי המתקשה להבין את המושג של ״בריאה יש מאין״, השגור בפי התאולוגים, יכול להבין את המושג ״האין שמקורו בהוויה״ משום שהוא הומוגני לו:[21] יש בחיינו ניסיון מעשי, קיומי, חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו - יש, הוויה, ופתאום הוויה זו אינה עוד לפנינו.[22] ניסיון המוות, ניסיון העדר נקלט ונתפס על־ידי החשיבה הרציונלית.[23] לכן מתחילים המקובלים את לימודם מן ההוויה המוחלטת, מן הא״ס ב״ה, והשאלה המעסיקה אותם היא מה צריך לקרות כדי שהעולם יימצא, ומה צריך להיות בעולם כדי שהעולם ימשיך להימצא עד שיזכה להתקיים בזכות עצמו. התשובה היא ההימצאות בעולמנו הנברא של אור נאצל מאותו אור עליון פשוט עקב אותו תהליך הצמצום שמתאר הרב בפסקה שקראנו. בלי האור הזה אין יכולת הימצאות ממושכת של העולם. הוא זה שמהווה את העולם. הכלי הוא מה שהעולם הוא בפני עצמו - הכלי של האור.

עולם בלתי אפשרי

בלי אותו צמצום המביא לבריאת החלל, העולם אינו יכול להימצא. ההיסק פשוט: אם הבורא הוא, אזי הוא הכול. לכן אין מקום לעולם כלשהו.[24] לכן קיום העולם הוא הוא השאלה, הוא הוא הבעיה הדורשת מענה עבור המקובלים. שאלה זו שונה לחלוטין מן השאלה המעסיקה את הפילוסופים או התאולוגים. השאלה העיקרית, הכמעט אובססיבית של הפילוסופיה היא קיום האדם: באילו תנאים צריכה האידאה של האדם לעמוד כדי שהאדם יהיה קיים? ידועה תשובתו של הפילוסוף רנה דקארט[25] הטוען שאם ״אני חושב - משמע אני קיים (cogito ergo sum)״. אולם צריך לדעת שלכל פילוסוף תשובה משלו, ויש גם כאלה הטוענים שאין שום משמעות או תכלית לקיום האדם. התאולוגיה עוסקת באובססיביות באידאה של האל: באילו תנאים צריכה האידאה של האל לעמוד כדי שהאל יהיה קיים?

הקבלה אינה עוסקת בשאלות אלו: האדם קיים והאל קיים.[26] השאלה האמִתית עבור המקובל היא איך יכול העולם להתקיים? לכאורה, קיום העולם בלתי אפשרי משום שהבורא הוא ההוויה כולה, הוא הוא, ואין מקום כלל לעולם אלא אם כן ניפול בטעות של הפנתאיזם[27] או של הפילוסופים המשתייכים לשיטת האידאליזם, כמו ג׳ורג׳ ברקלי, האומר שהכול קיים רק בתודעתו, בתפיסתו של האדם, ואין שום דרך להוכיח שהדברים שאנחנו קולטים אכן קיימים.[28]

תכלית כתיבת מעשה בראשית בתורה שבכתב אינה להודיע לנו שיש בורא לעולמנו או שהאדם קיים. התורה באה לענות לשאלת קיום העולם: כיצד העולם יכול להתקיים, כיצד עולם כלשהו יכול להימצא, כיצד יכול להימצא מישהו אחר מן הבורא.

התורה מדברת לבני ישראל העבריים, היודעים כבר לפני מעמד הר סיני כי יש בורא לעולמנו ומיהו אותו בורא. הוא מי שגאל אותנו מעבדות מצרים. חשוב להבין נקודה זו: התורה אינה ספר תאולוגי המתיימר להסביר מיהו בורא עולם, או ספר פילוסופי המתיימר להסביר לנו מיהו האדם. כאשר פותחת התורה בפסוק ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳, היא אינה פותחת בהסבר פילוסופי או תאולוגי מיהו הנקרא ״אלוקים״ באותו פסוק. היא מדברת למי שכבר יודע, בצורה קיומית, חווייתית, מיהו אותו ״אלוקים״. הוא מי שגאל את בני ישראל ממצרים, והוא מי שעתיד לתת להם את התורה.[29] הוא מי שכבר התגלה להם בים סוף, מבחינת ׳זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ׳.[30]

עולמות, ספירות ומדרגות הנשמה

דברי האר״י ז״ל מתייחסים לשני מצבים: לפני הצמצום ואחרי הצמצום. עקב הצמצום נבראים ה׳ עולמות: עולם דא״ק, עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה. הצמצום חל בכל העולמות, ובייחוד בעולם העשייה. הצמצום ״מציאותי״ בעולם העשייה. כנגד ה׳ העולמות הנבראים, מופיעים ה׳ ביטויים שונים בדברי האר״י, המתייחסים למתרחש במהלך הצמצום: אור עליון פשוט כנגד עולם דא״ק, מציאות כנגד עולם דאצילות, מקום פנוי כנגד עולם דבריאה, אוויר ריקני כנגד עולם דיצירה וחלל כנגד עולם דעשיה.

מקבילה נוספת היא המקבילה עם הספירות. הספירות הן מדרגות שונות של ההוויה - צורות ההוויה. אפשר לסכם את שלוש מקבילות אלו בטבלה זו:

עקב הצמצום                                           העולמות                                                  ספירות

אור עליון פשוט                            עולם דא״ק                                            כתר

מציאות                                        עולם האצילות                                                   חכמה

מקום פנוי                                                 עולם הבריאה                                           בינה

אוויר ריקני                                                עולם היצירה                                             תפארת[31]

חלל                                                           עולם העשייה                                            מלכות

קיימת הקבלה נוספת עם המדרגות של עולם הנשמה: נר״ן ח״י - נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה, מלמטה למעלה. מדרגת היחידה מקבילה למדרגה העליונה של הוויית העולמות. הגדרתה של מדרגה זו היא מה שעושה שכל אחד הוא יחיד באשר הוא מה שהוא. תחתיה, ובמקביל למדרגת האצילות, נמצאת מדרגת החיה. תחתיה נמצאת מדרגת הנשמה שהיא מדרגת היכולת לדעת, ובמדרגה זו נמצאים השכל והמחשבה. מדרגה זו מקבילה לספירת הבינה ולעולם הבריאה. תחתיה נמצאת מדרגת הרוח המקבילה לתפארת, ובסוף מדרגת הנפש המקבילה לספירת המלכות.

עקב הצמצום                          העולמות                ספירות              מדרגות הנפש

אור עליון פשוט               עולם דא״ק                    כתר                   יחידה

מציאות                           עולם האצילות               חכמה                חיה

מקום פנוי                                    עולם הבריאה                          בינה                  נשמה

אוויר ריקני                                   עולם היצירה               תפארת             רוח      

חלל                                              עולם העשייה              מלכות               נפש

הביטוי ״למעלה מן השכל״ שגור בפי מספר מחברים כדי להסביר נושאים מסוימים.[32] אין פירושו ״דבר אבסורדי״. כוונתם היא להדגיש שכדי להבין את אותו נושא, אי אפשר להסתפק בכלים השכליים, שהם במדרגת הנשמה, קרי ספירת הבינה. לכן נדרשים כלים הנמצאים במדרגה גבוהה יותר. חלק מן הפילוסופים חשו בדבר, כגון אנרי ברגסון, המדבר על האינטואיציה המאפשרת להכיר את החי כחי.[33] השכל אינו מאפשר הכרה מסוג זה אלא רק תיאור של הדבר. מעבר לו, מעל לו, יש הכרה מידית שאינה הכרה קרטזיאנית־שכלית, של החיים כחיים.

מדרגת החיה מקבילה למדרגת החכמה, כאשר מדרגת הבינה מקבילה למדרגת הנשמה. יש להבחין בין שתי צורות של הכרה: הראשונה נקראת חכמה, והשנייה - בינה. החכמה מאפשרת להבין במה שני דברים הם אותו דבר. הבינה מאפשרת להבין במה שני דברים נבדלים, שונים, מבחינת ״מה בין לבין״. בהקשר זה משמעות המילה בינה היא אינטליגנציה, במובן האטימולוגי של המילה, כלומר היכולת להבחין בין שני דברים. החכמה היא יותר עמוקה מן הבינה. החכמה היא הכרה כוללת, מידית, המכילה את הדברים שנראים לבינה כסותרים.

האדם צריך לקנות את אותן מדרגות, אותם ערכים מלמטה למעלה, לעומת סדר גילוייהם הנעשה מלמעלה למטה. יש חשיבות לסדר קניין מדרגות אלו: קודם כול הבינה ואחר כך החכמה. הבינה היא היכולת להבין דבר מתוך דבר. אם איננו מסוגלים לדעת קודם כול במה שני דברים נבדלים, שונים זה מזה, אם אנחנו רוצים לדלג על השלב זה ורוצים לראות מיד במה שני דברים שונים זהים, אנחנו עלולים להגיע לשיגעון, במובן הלטיני של המילה delirium, לבלבול נוראי, העלול להרוס את עולמנו הפנימי.

אתן דוגמה: איש אינו אישה ואישה אינה איש. הבחנה זו היא במדרגת הבינה. במדרגת החכמה אנחנו נאמר כי שניהם בני אדם. האם אני יכול לומר מיד ששניהם בני אדם ולפסוח על ההבדלים ביניהם? האם אני יכול לומר שאין הבדלים בין האיש ובין האישה משום ששניהם בני אדם? ההתעלמות מן השוני ביניהם גורמת בסופו של דבר לאין ספור בעיות זהותיות ומביאה לידי בעיות נפשיות קשות.

כאשר קונה האדם את שתי המדרגות של הבינה והחכמה, מופיעה אז המדרגה השלישית - מדרגת הדעת, המאחדת את שתי המדרגות הקודמות, והיא הנקראת הידיעה הכללית המכללת.

בעל דעת הוא מי שמסוגל להבין בעצמו מה שנאמר בספר או על־ידי הרב. מובן שלא לפני שהוא למד אצל הרב אלא אחרי שהוא למד אצל הרב. בעל דעת מבין על מה דיבר רבו באמת. משל למה הדבר דומה? למישהו שבחיים לא טעם טעם של פרי מסוים. לא יעזור לו לקרוא ספר על אותו פרי, או אפילו לשמוע ממישהו אחר שאכל מאותו הפרי כמה נפלא טעמו של אותו פרי. הוא צריך בעצמו לטעום, ורק אז הוא יכול להבין על מה דיברו אחרים, או מה ניסה הספר להסביר לו. זו מדרגת הדעת - אחרי הטעימה אפשר לדעת במה מדובר. ׳טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב יְהוָה.׳[34]

כדי להיות תלמיד חכם צריך להיות קודם כול נבון. אולם חכמת התלמיד חכם גבוהה יותר משום שבאינטרקציה בין הרב לתלמיד יש מישהו שמדבר למישהו, יש גילוי פנים בפנים של רצון, ולא קריאה בתוך ספר א־פרסונלי. עצם המפגש הישיר בין הרב לתלמיד מאפשר להעביר ידע שלא ניתן להעברה על־ידי הספר והקריאה בו. זה מה שאנחנו לומדים מדברי יוסף הפוגש את אחיו והאומר להם ׳וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם׳.[35] פסוק זה קשה משום שהיה צריך להיות כתוב ״אוזניכם שומעות כי פי מדבר אליכם״. הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״ ז״ל, הסביר את הפסוק כך: עֵינֵיכֶם רֹאוֹת - מדוע? כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם. לא פעם קורה שמישהו מבין את ההסבר כאשר המורה מסביר אותו ונמצא על־ידו, אולם ברגע שהוא נמצא לבד, הוא אינו מסוגל לחזור על ההסבר.

מהלך האצילות

נחזור לדברי האר״י ז״ל: ״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות״ מה שאחרי הצמצום יקרא ״אור עליון פשוט״, היה ממלא את כל שאר המדרגות. המשפט הזה מתייחס למצב לפני הצמצום, כלומר לפני הופעת המדרגה הראשונה - מדרגת המציאות. ״ולא היה שום מקום פנוי בבחי׳ אויר ריקני וחלל״. לפני הצמצום היה רק אור א״ס פשוט. אין בו שום מדרגה, גם לא מדרגת אור עליון פשוט. המדרגות מופיעות בדיעבד, החל ממדרגת אור עליון פשוט, מתחילת תהליך האצילות, מתחילת תהליך הבריאה. ״אלא הכל היה ממולא מן אור א״ס פשוט ההוא״. מדרגת ״אור עליון פשוט״ היא המדרגה העליונה, אולם היא בעצמה כבר צמצום עצום לעומת מה שלמעלה הנקרא אור א״ס פשוט.

אין לנו שום תפיסה בעצמות הבורא ית׳. לית מחשבה תפיסה בך כלל.[36] לא האר״י ז״ל ולא אף אחד אחר אינו מדבר על הא״ס ב״ה. אף אחד אינו מדבר על עצמותו ית׳. הדיבור מתחיל במדרגה הנקראת ״אור עליון פשוט״, ומדרגה זו נקראת כך משום שהיא עליונה לעומת העולמות שמתחתיה. אולם היא בעצמה מצומצמת במידה ניכרת לעומת מקורה.

רק מן הצמצום, בדיעבד אפשר לדבר על מדרגת ״אור עליון פשוט״. אין אור עליון פשוט לפני הצמצום. יש רק אור א״ס ב״ה. כוונת המחבר במילה ״אור״ היא לציין את היחס בין הוא ית׳ ובין העולם הנברא. יחס זה הוא יחס של מלכות.

״ולא היה לו בחי׳ ראש ולא בחי׳ סוף אלא הכל היה אור א׳ פשוט שוה בהשוואה א׳ והוא הנק׳ אור א״ס.״ המחבר מתאר את המצב לפני תחילת מהלך האצילות והצמצום. הצמצום פועל באמצע החלל הכדורי - הספֵירה שמופיעה במהלך התהליך הזה, המכונה הנקודה האמצעית, והוא פועל ממרכז הספֵירה כלפי חוץ.[37] עיקר הצמצום הוא באמצע הספירה והוא ״מורגש״ פחות ופחות ככל שמתרחקים מן המרכז.

ההוויה קודמת לכול. היא קודמת לאין. היא קודמת לקיים. ההבדל בין הקיים להוויה הוא שבקיים מעורב האין משום שהוא הוויה בתוך האין. בקיים יש מדרגות שונות של הוויה ושל אין, והם העולמות.

מהלך האצילות מתאר באופן לוגי את הופעת האין מן היש, מן ההוויה המוחלטת. רצונה של ההוויה המוחלטת לתת לאין להופיע, לתת לחלל, שהוא מקום העולמות, להופיע, הוא קודם כול רצון מוסרי. הא״ס ב״ה מחליט לצמצם את ההוויה כדי לתת מקום לאחר. האקט הזה מייסד עבור תורת ישראל את הדרישה המוסרית המוצגת בתורה לכל אדם באשר הוא אדם.[38]

במהלך ההיסטוריה האנושית אברהם הוא הראשון המגלה במציאות ההיסטורית את מידת החסד. הוא הוא מידת החסד. הוא אינו מאמין בערך הנקרא ״חסד״ אלא הוא מגלם בחייו את החסד. בכך הוא מייסד את התודעה המוסרית, ובו־זמנית הוא מכיר מיהו בוראו ומתעלה למדרגה חדשה של אמונה בה׳. ההכרה העצמית שלו כנברא מקבילה לגילוי תודעתו המוסרית. תודעה זו באה לידי ביטוי במידתו המיוחדת, היא מידת החסד, ומקורה בהכרה שהעולם עצמו קיים בעקבות מעשה החסד של הבורא, קרי על־ידי אקט הבריאה עצמו. מעשה החסד הוא מתן היש, ההוויה למישהו אחר, ללא שום סיבה, בחינם. ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[39]

גילוי ומימוש מידת החסד הם השלב הראשון של החיים המוסריים. כדי שהמוסר יהיה אמִתי, נדרשות עוד מידות נוספות, אולם הכול מתחיל מן החסד. הסכנה היא שמידה זו תישאר לבד, שהאדם המבקש לממש אותה, יתעלם משאר המידות. אז הופכת מידה זו לחסד של הסט״א, המאפשר קיום של כל העוולות ובנייה של עולם מושחת מיסודו. חסד ללא גבולות מצדיק כל פשע, והמאמץ גישה זו מוכן בסופו של דבר להגן על כל פושע.[40] זהו כישלונן של אותן שיטות פילוסופיות או דתיות הרואות בחסד ורק בו ערך שיש לממש.

הצמצום הוא אקט מוסרי בעיקרו והוא מגלה את מידת גבורתו של הבורא, הנותן בחינם את היש לבריאה שלו. כאשר אנחנו אומרים בתפילת ״שמונה עשרה״ שהקב״ה הוא גיבור - ״אתה גיבור לעולם אדני, מחיה מתים אתה רב להושיע״, מעבר לשאלה התאולוגית אם מותר לנו לכנות את הבורא באופן חיובי, צריכה להישאל שאלה נוקבת עוד יותר: האם אין באמירה זו משום חילול כבודו ית׳ משום שעלול להשתמע ממנה שהוא רק גיבור ולא בעל כל המידות, כל התארים יחד.[41] לכן עלינו לשאול את עצמנו מה משמעות אמירתנו שהכול יכול הוא גיבור. האם יש כאן באמת תהילה? ידוע שהרמב״ם התנגד לייחס לבורא תארים חיוביים וצידד במתן תארים שליליים בלבד.[42] אולם גם גישה זו אינה פותרת את הבעיה משום שבין כך ובין כך עלול להשתמע שאנחנו עורכים השוואה בין הבורא למישהו אחר.[43] ״אתה גיבור״ לעומת מי? ח״ו.

על פי הגישה הפוליתאיסטית הפגנית, נגדה נלחם הרמב״ם, קיימת סתירה בין הערכים, ולכל ערך יש אליל המסמל אותו. גישת הרמב״ם היא שאם אנחנו מתייחסים לתארים החיוביים, אנחנו עלולים להגיע לסתירה. לכן עדיף בעיניו להגדיר תארים שליליים כדי לנטרל סכנה זו.

דעת המקובלים שונה מדעתו, והם מדברים על תארים חיוביים.[44] ההסבר פשוט: כאשר אנחנו מדברים על הקב״ה כ״גדול״, אין לנו כוונה לערוך השוואה בינו ית׳ ובין מישהו אחר, ולומר שהוא ית׳ גדול ממנו - ר״ל, אלא כוונתנו לומר שהוא ית׳ רוצה לטפל במי שקטן ממנו. משמעות המושג ״גדולה״ היא חסד, כפי שעולה מן הפסוק ׳לְךָ יְהוָה הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וְהַתִּפְאֶרֶת וְהַנֵּצַח וְהַהוֹד כִּי כֹל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ לְךָ יְהוָה הַמַּמְלָכָה וְהַמִּתְנַשֵּׂא לְכֹל לְרֹאשׁ׳.[45] להיות גדול פירושו לטפל בקטנים ממני. הוכחה נוספת לפירוש זה נמצאת בפסוק המתאר את יציאתו של משה אל אחיו: ׳וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו׳.[46] אין בפסוק זה מתן אינפורמציה בנוגע לגילו של משה או למצבו הגופני אלא תיאור העובדה שמכיוון שהוא גדל, הוא יוצא לטפל באחיו.

המשנה בפרקי אבות אומרת: ״איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו״.[47] אם אנחנו מבינים שההוויה המוחלטת היא מוחלטת באמת, אזי יש לה יצר של התפשטות טוטלית. נטיית ההוויה המוחלטת היא להיות הכול. לכן אין מקום לעולם. כדי לברוא את העולם, צריך לפנות לו מקום, צריך לכבוש את יצר ההתפשטות הטוטלית, וזה מה שנקרא אצל המקובלים סוד הצמצום. הצמצום הוא האקט שבו מחליטה ההוויה המוחלטת, מרצונה החופשי, ללא שום הכרח, להצטמצם כדי לפנות מקום למישהו אחר. בלשון המקובלים: ההוויה המוחלטת מחליטה להתרוקן בנקודה אחת כדי לפנות ״מקום פנוי״ לעולמות. תכלית הצמצום היא מוסרית - כדי שאחר יוכל להיות, והאחר הזה הוא אנחנו, כל אחד מאתנו.

הצמצום הוא מעשה של גבורה. הגיבור האמִתי אינו מי שנלחם נגד מישהו אחר שיכול להיות או חלש או חזק ממנו. אחד מן השניים: אם הוא מנצח את יריבו, סימן שהוא היה חזק ממנו מלכתחילה, ואם הוא מפסיד, סימן הוא שיריבו היה חזק ממנו מלכתחילה. אין כאן גבורה, במובן של המילה בלשון הקודש. משמעות המילה גבורה בלשון הקודש היא התגברות על עצמי. אני צריך להתגבר על עצמי. הבורא צריך לרסן את יצר ההתפשטות שלו, כדי שימצא העולם.

בעיה זו קיימת גם במישור המוסרי, הפרטי: האם אני מסוגל להתגבר על יצרי? אנחנו עדים לתופעה רווחת ביותר בעולם התרבותי המערבי. תמיד מתלוננים על האחרים, תמיד מדגישים את חסרונותיהם של האחרים, תמיד כועסים על האחרים וכו׳. בכל פעם שאני שומע טיעונים כאלו אני נזכר במימרא של הגמרא ״הפוסל - במומו פוסל״.[48] הפוסל, לאמִתו של דבר, משליך על השני את חסרונותיו.

בריאת החלל, שהיא התנאי לאפשרות בריאת העולמות, היא מבחינה אונטולוגית בלתי אפשרית משום שהתרוקנות האור הפשוט שאינו סובל שום ״הרכבה״, שום מורכבות, יוצרת דווקא ״הרכבה״. כדי למנוע זאת, מנסה האור הפשוט לחזור בכל תוקפו לתוך החלל ולהרוס אותו.

לכן צריך כוח נוסף כדי למנוע את הריסת החלל. התורה מזכירה את אותו כוח, כאשר היא מדברת על הרקיע, המונע את מה שנמצא למעלה מלרדת למטה. אחרת, אין חלל ואין מקום לעולמות. כוח זה הוא הוא הגבורה. כוח זה הוא כוח מתמיד, והוא מונע את חזרת האור בכל תוקפו. השם ״אל שדי״ הוא השם המציין תכונה זו - ״שאמר לאלקותו די ולעולמו די״.[49]

מידת גבורתו של הבורא נקראת ״אל שדי״, מבחינת ״שאמר לאלקותו די״, וגם ״אל חי״[50] משום שהיא הנותנת חיות וקיום לעולמות ולאדם הדר בעולמות. הכוח הזה מתגלה בספירת היסוד דווקא. ספירת המלכות היא שורש עולמנו, וצריך לדעת שההבדל בין יסוד למלכות הוא לא פחות גדול, מבחינה מהותית, מן ההבדל הקיים בין הא״ס לעולמות. עיקר לימודם של גדולי המקובלים הוא דווקא לימוד הקשר בין יסוד למלכות.

החלל הוא ריקנות מוחלטת מן הוויה. אם אפשר להתבטא כך, יש איזה מין חילול בהתחלת בריאת העולמות. החלל הוא השורש של כמה וכמה קלקולים הכרחיים בעולם הזה כשלב טרומי, הכרחי, לפני התגלות שלמות העולם, הנקראת עולם הבא.

על פי המשנה במסכת חגיגה אסור לשאול מה היה לפני, מה היה אחרי וכו׳.[51] מי ששואל אינו ״חס על כבוד קונו״. ההתחלה של התחלת האמונה היא לקבל את ההכרח הראשוני הזה: ההיסטוריה של העולם מתחילה בחלל, ומשום כך יש כמה חילולים בעולם שאין להם סיבה, זולת בריאת העולם. על כך אומרת הגמרא בנוגע לקרבן של ראש חודש ״הביאו כפרה עלי״.[52]

אחרי שהסתלק האור מן הנקודה האמצעית כדי לברוא את החלל, הוא חוזר בכל תוקפו לתוך החלל משום שאור הא״ס הוא אור פשוט. הוא שווה בכול, ולכן מבחינה לוגית אין אפשרות של היווצרות מקום שבו יש יותר אור, בגלל הסתלקות האור בנקודה אחרת. הימצאות החלל בלתי אפשרית מבחינה אונטולוגית. אין אפשרות לברוא את העולם. החלל הזה, הנקרא החלל הראשון אינו יכול להתקיים. צריך משהו שיגן על החלל והוא המסך. בחלל הראשון אין שום מסך המפריד בין אור הא״ס ב״ה של ההוויה הקודמת ובין מקום החלל, ולכן חוזר האור בכל תוקפו. המסך צריך להגן על החלל ולמנוע את חזרת האור בכל תוקפו.

בחלל השני יש מסך, והוא נקרא ״רקיע״. זהו כוח עצום, כוח של גבורה שפועל בסביבת החלל כדי למנוע מן האור לחזור בחלל. זהו הרקיע המבדיל בין המים אשר מעל הרקיע ובין המים אשר מתחת לרקיע.[53]

הכוח הפועל בתוך הרקיע על המסך, הנקרא ״אל שדי״, הוא כוח של גבורה מוחלטת. ברגע שהחלל מוגן, חוזר האור דרך נקודת העיגול ומתפשט בתוך החלל. האור החוזר אינו חוזר בכל תוקפו אלא הוא מצומצם, וזאת כדי לתת קיום לחלל ולעולמות.

תהום ובהום

בנקודה זו אנחנו נעיין במשנה ב׳ מספר הבהיר, המיוחס לתנא רבי נחוניא בן הקנה,[54] כדי להבין בפסוקי התורה עצמם מה קרה עקב הצמצום. אומרת המשנה:

אמר ר׳ ברכיה: מאי דכתיב (בראשית א-ב) ׳והארץ היתה תהו ובהו׳, מאי משמע היתה? שכבר היתה תהו. ומאי תהו? דבר המתהא בני אדם, ומאי בהו, אלא תהו היתה וחזרה לבהו, ומאי בהו? דבר שיש בו ממש דכתיב בהו בו הוא.

הפסוק ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳ קשה להבנה[55] בגלל צמד המילים ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה׳. תשובת התנא היא שהארץ כבר הייתה תוהו. אולם מה משמעות המילה ״תוהו״? מסביר רבי חייא הנשיא: ״כי התוהו הוא דבר שאין לו שום ערך ולא חששא ולא ממש ולא תועלת, כדכתיב ׳כי אחרי התהו אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה׳ (שמואל א׳ יב-כא)״.[56] התוהו הוא הפך הבוהו, המוגדר על־פי המשנה כ״דבר שיש בו ממש״.

בהמשך הפסוק אנחנו פוגשים את המילה ״תהום״. המילה ״תהום״ נגזרת מלשון תוהו. כפי שמסביר רבי חייא הנשיא בהמשך דבריו מבחינה דקדוקית מראה המ״ם הסופית במילה על הגעה למצב הקצה, הגעה למצב של אבדן הוויה. משמעות המילה ״תהום״ היא הריק המוחלט - ריק מכול.[57] במילים אחרות, גבול התוהו הוא התהום. בפסוק זה מופיע אפוא ממד של אבדן ומשהו הולך לאיבוד.

לפי הנאמר בספר הבהיר משמעות המילה ״בוהו״ היא ״בו הוא״. ההפך מן הריק המאפיין את התוהו. יוצא שהביטוי ״תוהו ובוהו״ מתאר שתי מציאויות בו־זמנית: הראשונה, הולכת לכיוון הריק, והשנייה, בניגוד לראשונה, הולכת לכיוון המציאות הממשית - נוכחות של הוויה במציאות.

נשאל את עצמנו מהו המצב הקיצון של הבוהו, או במילים אחרות מה משמעות המילה ״בְהוֹם״, הנגזרת מן המילה ״בוהו״ בתוספת המ״ם הסופית, בדומה למילה תהום הנגזרת מן המילה תוהו, בתוספת אף היא מ״ם סופית? אם מציין התהום את הריק המוחלט - ההעדר המוחלט של ההוויה, מציין ה״בהום״ את הקצה השני. כלומר, ההוויה המורכבת ביותר בנברא, ה״חי״ המורכב ביותר. לא רק גוף האדם, בתור ייצור חי בעל כל הפונקציות הנדרשות לתפקודו הטבעי, כולל הפונקציות האינטלקטואליות השכליות, אלא האדם בתור נפש המורכבת מגוף ונשמה. מן המילה ״בהום״ נגזרת מילה נוספת ״בהמה״, והיא מציינת מדרגה של חי פחות מורכב מן האדם.[58]

קטגוריית התהום מקבילה לקטגוריית הנבראים, שהוזכרה בתחילת השיעור: הנבראים ניתנים לתהום. בלשון המקובלים הם הכלי, ואם הם נותנים לחוקי הטבע לתפקד, אזי הם הולכים לאבדון. הם מתים. כאשר אדם מת, מפסיק גופו לתפקד. גופו, במובן שחז״ל נותנים למילה גוף, כלומר האדם, כולל כל הפונקציות האינטלקטואליות שלו, או במילים אחרות, האדם הראשון במצבו הראשוני, לפני שנזרקה בו נשמה, כלומר אדם חסר תודעה מוסרית. במובן זה שייך גוף האדם לקטגוריית התהום. הקטגוריה השנייה היא קטגוריית הבהום והיא מקבילה למושג ״נאצלים״. הנאצלים הם האור בלשון המקובלים, הבוהו - בו הוא, ואותו ״הוא״ הוא הוא ית׳ דרך השתלשלות העולמות.

בפשטות אפשר לומר שנוכחות הנשמה בנפש האדם מקנה לו אפשרות של חיי עולם הבא, של חיי נצח משום שמקור נשמת האדם אלוקי. אולם דברי התנא עמוקים הרבה יותר: יש בנברא, בכל דבר נברא - לא רק באדם בעל נשמה, ממד של ״בהום״, של אור נאצל, במדרגה זו או אחרת. אחרת לא היה אותו נברא יכול להימצא כלל. וזה נכון גם בנוגע לגוף האדם עצמו, לפי ההגדרה שנתתי עכשיו למילה גוף אצל חז״ל: גם בתוך גוף האדם - ללא קשר עם הנשמה שלו, יש ממד של ״בהום״, יש ממד של ״אור נאצל״. אחרת לא היה אותו גוף יכול לתפקד כלל כגוף.

התהום והבהום הם שני קטבים המופיעים בצד הנברא מיד בבריאת העולם: ״וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ״. שני קטבים אלו בעלי עתיד שונה. הראשון, הנתון לדטרמיניזם המוחלט של חוקי ההוויה - הטבע, נתון לכליה, והשני הולך לכיוון החופש המוחלט.

לתוהו יש מהות הווייתית שונה מזו של הבוהו. התוהו הוא הצד שעתיד להפוך לטבע, בעל מערכת חוקים קבועה. זו ההיסטוריה שלו. התוהו הופך להיות הצד הבלתי פרסונלי של המציאות. לעומתו יש בבוהו מישהו, תודעה, חופש, מוסר, ערכים. הצד הבלתי פרסונלי לעומת הצד הפרסונלי, ויש אנטינומיה בין שני צדדים אלו, בין האובייקט הבלתי פרסונלי לסובייקט, בין המושא - עולם התוהו, לנושא - עולם הבוהו.[59]

שאלה: אם הבנתי נכון שייך המוסר לעולם הבוהו. האם מדובר גם באתיקה שעליה מדברים הפילוסופים ?

תשובה: האתיקה, הפילוסופיה של המוסר ואפילו המוסר הקונטמפלטיבי־התבוננותי אינם שייכים לעולם התורה. משמעות המילה ״מוסר״ בעברית היא המאמץ המוסרי - עד כדי התייסרות במקרים מסוימים. המאמץ המוסרי המעשי המביא לידי המעשה הטוב, לידי תיקון מידות הנפש.

שאלה: האם קיים קשר בין הקטגוריות של תוהו ובוהו לנאמר אצל הרב קוק ב״אורות הקודש״ בנוגע לעיגולים ולקו היושר?

תשובה: בהחלט. הבוהו הוא קו היושר והתוהו הוא עולם העיגולים.[60] באופן כללי משתמשים המקובלים בביטוי ״קו היושר״ כדי לציין את הצד הפרסונלי, ובביטוי ״העיגולים״ כדי לציין את הצד הבלתי פרסונלי. השאלה העיקרית - ועוד נחזור לנקודה זו בהמשך המסע שלנו, כאשר נלמד את אותו פרק ב״אורות הקודש״ - היא היכן נמצא עיקר ההוויה בעולם: ההוויה המופיעה בצורה של פרסונה, בצורה של נפש או ההוויה המופיעה בצורה בלתי פרסונלית. תשובת הרב היא שהעיקר הוא קו היושר.

יש רטייה מסוימת אצל מספר מקובלים של התקופה החדשה, כגון בעל ״ספר הדע״ה״[61], הרב שלמה אלישיב, לדבר על הבוהו בעולם התחתון. רטייה זו נובעת מן החשש שמא ההתייחסות לנושאים אלו יכולה להביא לידי מגיה. על אף שאיני שייך לשיטה זו, אני יכול להבין את החשש שלהם. יש אנשים הרואים כל מיני סימנים בכל מיני דברים ועל סמך סימנים אלו הם טוענים כל מיני טענות משונות. לאמִתו של דבר כל זה קשור להפסקת הנבואה, ומאז אין אנחנו יודעים כיצד תופס כל אחד את העניינים העדינים האלו. לצערנו, העולם היהודי מלא בדיבורים מסוג זה ואפשר בנקל להבין את תגובת המתנגדים לתופעה זו. לכן חוששים אותם מקובלים להתייחס לנושאים מסוימים, גם כאשר מדובר בקטגוריות של קו היושר והעיגולים. הם מדברים אך ורק על השתלשלות העולמות, ולא על החידוש הגמור שיש בין האצילות ובין הבריאה, הנקרא חידוש העולם - לא בריאת העולם. החסידים הם דווקא אלו שמדגישים שב״אין״, בו הוא ית׳.

ספירות דעיגולים וספירות דקו היושר

נחזור עתה למהלך אצילות העולמות. המקובלים מדברים על שני צמצומים - צמצום א׳ וצמצום ב׳. דיברנו עד כה על צמצום א׳ - הצמצום ממרכז החלל לצדדי החלל המכונה הצמצום הקדמון. צמצום זה מכונה במשנה מספר הבהיר ה״תוהו״. הצמצום השני של התמעטות ההוויה, של התכווצות ההוויה, מביא לידי ״בוהו״.

תוצאת הצמצום הראשון היא התרוקנות ההוויה והפיכתה לבלתי פרסונלית. האור הקדום המכונה ״אור עליון פשוט״ בדברי האר״י ז״ל מתרוקן מאותה נקודה עיקרית כדי שיוכל החלל להופיע, ועם התרוקנות זו מתרוקן גם החלל מממד ה״אני״ שבהוויה, ובכך מתגלה הצד הבלתי פרסונלי הטמון בו, כאחוריים של הרצון, והוא שורש התהוות חוקיות העולמות דרך אין־סוף מדרגות של התרוקנות, עד עולמנו אנו. בסוף תהליך זה מופיע הטבע.

בלשון המקובלים תוצאת הצמצום הראשון היא הופעת ספירות דעיגולים - הספירות העגולות המגלות מציאות בלתי פרסונלית לחלוטין. בלשון ספר הבהיר, הופעת התוהו המביא לתהום. מציאות העולם הטבעי, הדטרמיניסטי, החרש והעיוור, כפי שהיא מתגלה לפני כל חוקר אפיסטמולוגיה מדעית.

שאלה: מדוע דווקא עגול?

תשובה: ההוויה המוחלטת היא פשוטה, הומוגנית - היא אינה יכולה להיות אחרת. לכן כאשר מתרוקנת אותה נקודה כדי לפנות מקום לחלל, היא מתרוקנת בצורה שווה בכל הכיוונים, והחלל שמופיע אז הוא בהכרח עגול. חשוב להבין נקודה זו: ההוויה המוחלטת היא אחד, ולכן הנקודה שהתרוקנה מאותה הוויה היא בהכרח עגולה, ספרית.

שאלה: מדוע הספירה הראשונה נקראת כתר?

תשובה: זה מה שעושה כל ערך לערך, כל מידה למידה. המלך ניכר כמלך באמת כאשר כתרו על ראשו, לאו דווקא כאשר הוא לבוש בלבושי המלכות שלו. הכתר נפרד ממנו, נפרד מכל שאר מלבושיו. הכתר נסתר ורואים אותו רק בזמנים מאוד מיוחדים, כמו טקס ההמלכה. הכתר הוא השורש העושה כל ערך לערך.

שאלה: האם מדובר בנקודה מסוימת?

תשובה: אין שום חשיבות לאותה נקודה כשלעצמה, נקודה כלשהי. האור החוזר עד למרכז החלל הוא כל אחד מאתנו. סוף ההליך הוא כל אדם ואדם. הנקודה העיקרית היא השורש של כל אדם. כל אחד מאתנו הוא סוף הסולם שמתחיל באותה נקודה, ולכל אחד יש שורש משלו באותה נקודה. זה מייסד האוניברסל האנושי האמִתי. יש לנו כאן שוב המחשה של העיקרון המוסרי של דברי המקובלים.

תורת הקבלה אינה מבחינה בין המטפיזיקה למוסר. להפך, הקטגוריות המטפיזיות והקטגוריות המוסריות זהות, אחד הן. אי אפשר למצוא פירוש מסורתי של התורה שיהיה כולו מטפיזי או מוסרי. הוא תמיד יהיה גם זה וגם זה משום שכבר מבחינת חז״ל, אין הבדל בין שני התחומים. מעשה בראשית הוא אקט מוסרי, הוא האקט המוסרי בתכלית. המקובלים מדגישים שבסדר הספירות, מלמעלה למטה, קודמת ספירת הכתר לספירת החכמה, כלומר הרצון קודם לחכמה. הרצון לברוא את האחר, לתת קיום לאחר, הוא קודם לכל דבר. בורא העולם אינו מוכרח לברוא אותי - רוצה בורא, לא רוצה לא בורא. פעולה רצונית שייכת לתחום המוסר. בורא עולם רוצה לברוא לא רק מישהו - סובייקט אחר אלא אחר שהוא בעצמו בעל רצון. זהו המעשה המוסרי בתכלית.

שאלה: מדוע חשוב להדגיש כל כך נקודה זו?

תשובה: שאלת תכלית הבריאה, ייעוד האדם היא שאלה מוסרית. אי אפשר לתת תשובה שאינה תשובה במישור המוסרי, שאינה מתבססת על הבנת מהות הזמן, הבנת משך הזמן ככלים לקניית היש, שניתן לכל אחד מאתנו על־ידי הבורא, בזמן הלידה. הזמן נמשך משום שהאדם זקוק לזמן כדי לזכות ביש שקיבל במתנה מן הבורא. עד אז, אם הוא נשפט לפני הזמן, הוא נכשל משום שהוא טרם הצליח להשוות את נפשו לדגם האדם במחשבת הבורא, המכונה ׳בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳.[62] איחוד הקטגוריות המטפיזיות והמוסריות, איחוד שני מישורים אלו, ייחודי לתורה. אצל כל הדתות או השיטות הפילוסופיות הבאות אחרי סיום תקופת הנבואה, האיחוד הזה אינו קיים יותר. רק באותן תרבויות עתיקות מאוד אפשר לזהות שאין הבדל בין קטגוריות אלו. אולם זה אבד עם הזמן, ואין כיום תרבות שאינה עושה הבחנה בין המטפיזיקה למוסר.

כאשר מדברים המקובלים על האצילות, על יצירת החלל וכו׳, הם מתארים תהליך לוגי - לא כרונולוגי, ובוודאי לא תחת שלטון הזמן. אולם מבחינה אונטולוגית, החלל הזה אינו קיים. אסביר מדוע: ההוויה היא מוחלטת, אחת, פשוטה. לכן ההוויה שהתרוקנה כדי ליצור את החלל מתווספת במקום אחר, אחרי שהיא עזבה את החלל, וזה סותר את האמירה שההוויה המוחלטת היא פשוטה. האמירה שההוויה שהתרוקנה נמצאת בפריפריה מסביב לאותו חלל עומדת בסתירה לאמירה שההוויה היא פשוטה. לכן חוזר האור למקומו תכף ומיד. ההוויה המוחלטת היא תמיד אחת ופשוטה. לכן מבחינה אונטולוגית החלל הזה אינו קיים. אולם אנחנו חייבים להזכיר אותו מבחינה לוגית, כדי להסביר את הימצאות עולמנו.

שאלה זו סבוכה ללא ספק ושייכת לתורת הסוד. אי אפשר לדון בה במישור המטפיזי הפילוסופי. לפיכך חשוב לנו להבין את ההבחנה הקיימת אצל המקובלים בין שני כיוונים: מן הבורא לבריאה ומן הבריאה לבורא. מן הבורא לבריאה החלל אינו קיים. הוא מקומו של עולם. ה׳ לבדו ונדמה לנו שאנחנו קיימים.[63] בכיוון ההפוך, מן הבריאה לבורא החלל קיים. לא קל להבין אמירה זו, ונדרש מאתנו מאמץ ממשי כדי לתפוס במה מדברים המקובלים כאשר הם אומרים בו־זמנית את שני הדברים. אני מודע לכך שאמירה זו יכולה לגרום לטעויות אפשריות רבות, הן של עבודה זרה והן של פגניזם, אולם צריך לדחות על הסף את כולן.

לשון אחר: אפשר לדבר על ההייררכיה הקיימת מלמעלה למטה, מן הבורא לבריאה. אולם בכיוון ההפוך, מן הבריאה לבורא, אין כלום. לא קיימת שום הייררכיה. אם אני, ח״ו, מתייחס לאחת מהייררכיות אלו, למשל בתפילתי, אני הופך לעובד עבודה זרה או לפגני.[64] אין בינינו לבורא שום דבר. אנחנו מתפללים אליו, לבדו. ״שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד״.[65] ה׳ בלבד.

מהלך האצילות אינו מסתיים בנקודה זו. בשלב השני חוזר האור שהתרוקן מן הנקודה המרכזית לתוך החלל - לא בכל תוקפו משום שאז הוא היה הורס את החלל אלא בצורה מוקטנת - זה הצמצום השני, בצורה של קו הבוקע דרך עולם העיגולים ומהווה שורש מציאות נשמת האדם. צמצום זה הוא בבחינת התמעטות האור, ולא בבחינת התרוקנות, גם הוא באין־סוף מדרגות.[66]

אז מתגלות ה״ספירות דקו היושר״. ספירות אלו מגלות את הצד הפרסונלי של העולם, ה״אני״ שמתגלה במודעות האדם כלפי עצמו, החי על־פי ערכים רוחניים ומוסריים. עולם המוסר והערכים.

שאלה: מדוע האור חוזר בצורה של קו ולא בצורה הומוגנית בכלל החלל?

תשובה: כאשר התרוקן האור מן הנקודה האמצעית, באופן שווה בכל הכיוונים, התגלו מדרגות שונות של התרחקות מאור הא״ס ב״ה הפשוט, המסובב את החלל שנוצר. מרכז החלל רחוק יותר מן האור לעומת האזור הנמצא בסמוך לפריפריה.

כאשר התרוקן האור, נשאר ממנו בחלל רושם הנקרא ״רשימו״ בארמית. יש הבדל מהותי בין חלל שהיה בו אור לפני כן ובין חלל שלא היה בו אור לפני כן מעולם. במקרה הראשון נשאר רושם כלשהו מנוכחות האור שהתרוקן. הרשימו הזה אינו שווה בכל נקודות החלל. הוא חזק יותר ככל שמתקרבים לפריפריית החלל משום שהאור בפריפריה התרוקן אחרי התרוקנות האור במרכז החלל.

האור החוזר אינו יכול לחזור באופן שבו הוא עזב את החלל, כלומר באופן הומוגני, שווה, משום שחזרה כזו הייתה ממלאת שוב את החלל ומבטלת אותו לגמרי. לכן הוא חוזר בצורה של קו החודר דרך הרקיע.

הרקיע מגן על העולם ומונע את התפשטות אור א״ס ב״ה בחלל, מקום העולמות. החלל הוא בלתי חדיר בכיוון אחד, מן העולם לבורא כדי להבטיח את הימצאות העולם. אולם בכיוון ההפוך - מן הבורא לעולם, הוא נותן לאור החוזר לחדור אותו, כדי לתת קיום לנבראים הנמצאים בעולמות בתוך החלל.[67]

כאשר חוזר האור, הוא פוגש את המדרגות השונות של הרשימו, אחת אחרי השנייה. בזמן המפגש בין האור החוזר ובין מדרגה מסוימת של הרשימו, נוצרת ספירה של אור בסולם המדרגות, מן הפריפריה עד למרכז החלל, ונוצרים אין ספור מדרגות כאלו.

האור חוזר בצורה של קו, הנקרא ״צינור״ - אותיות ״רצון״. רצון ה׳ הרוצה לברוא אותי, הרוצה שאני אהיה. רצון זה מתבטא בשמו של הקב״ה, מבחינת ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳.[68] מתי זה קורה? כאשר ׳וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ׳. אז ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳. שמו של הקב״ה מבטא את רצון ה׳ לעולמנו. זאת הדרך היחידה שבה אנחנו מכירים אותו ית׳. הו״א ראשי תיבות ״הוא ושמו אחד״.

שאלה: מדוע האור רוצה לחזור בכל תוקפו?

תשובה: מעשה הבריאה הוא מעשה של נתינה, של חסד מוחלט. כאשר אני רוצה לתת, אני רוצה לתת הכול. אחרת, אין זה חסד. לכן רוצה האור לחזור בכל תוקף. מכאן חשיבות מידת הגבורה המונעת זאת. מידת הגבורה מגבילה את מידת החסד והופכת את החסד המוחלט לחסד עליון.

שאלה: האם יש הבדל בין אור א״ס והא״ס ב״ה?

תשובה: לא מדברים על הא״ס ב״ה. רק דרך שמו אנחנו מכירים את רצונו עבור עולמנו. אור א״ס אינו הא״ס בעצמו. אור א״ס נותן את ההוויה לעולם. הוא אינו ההוויה המוחלטת בעצמו.

שאלה: מדוע מדברים רק על עשר ספירות ולא על אינסוף ספירות?

תשובה: חכמי הקבלה רגילים, מטעמים פדגוגים, להשתמש במספר ״עשר״, כדי לבטא את הריבוי האינסופי הזה, גם אם לאמִתו של דבר יש אין ספור מדרגות כאלו. על־פי אותו עיקרון של ריחוק או קירוב לאור הא״ס ב״ה, רגילים חכמי הקבלה לדבר על ה׳ עולמות, כאשר בכל עולם יש הייררכיה של י׳ ספירות: עולם דא״ק, עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה.

לפי אותם מושגים של ריחוק וקירוב, אפשר להגדיר גם את הרע כדבר הרחוק ביותר מן ההוויה המוחלטת, ואת הטוב כדבר הקרוב ביותר להוויה המוחלטת. הטוב הוא ההוויה הנותנת את היש, והרע הוא ההוויה המקבלת את היש ללא זכות. הבריאה נמצאת בתחילת מסעה במרחק אינסופי ממקור ההוויה, משום שאחרת היא אינה יכולה להתקיים כלל וכלל. היא משוללת כל זכות באותו זמן.

אי אפשר שלא להבחין בעולמנו בשני ממדים אלו, ובסתירה, בניגוד ביניהם. ניגודיות זו אינה ניתנת לרדוקציה על־ידי השכל האנושי והיא אחד מן המכשולים העיקריים של חיפוש הפילוסוף אחר הבנת עולמו, שהרי הנשוא של הבעיה הוא הנושא עצמו. מצד אחד שייך האדם במודעות נפשו לעולם ה״יושר״, כ״אני״ בעל נטיות, כ״אני״ השואף לחופש הבחירה המוסרית. ומן הצד האחר הוא שייך גם לטבעיות העולם החיצוני, דרך גופו, המתפקד לפי חוקיות הטבע והנותן לו בכך להתקיים כנמצא בעולם. מבחינה פילוסופית־שכלית רואה בכך הפילוסוף סתירה מובהקת. אם יש חוקיות דטרמיניסטית בעולם, וזו אכן קיימת, מדוע יהיה האדם מקרה יוצא דופן, חריג בכל הבריאה כולה? לדידו שייך האדם לעולם הטבע, והוא כפוף לאותם חוקים עיוורים הקובעים את תפקודו. לדידו אין מקום לחריג כלשהו מבחינה תאורטית. זאת ועוד, דבר המקשה שבעתיים על הפילוסוף מבחינה קיומית הוא במה שהוא או המדען מגלה את חוקיות הטבע, בשעה שהוא מגלה את עצמו בחזקת חריג. ייתכן מאוד שכאן טמון מקור הפסימיות הפילוסופית, המעדיפה את שלילת האמונה על פני סכנת גאוות הכרת הפילוסוף כשונה - כחריג בעולם, ר״ל.[69]

אותה פרובלמטיקה הטומנת בחובה מתח בין חופש הרצון ובין חוקיות הטבע, אותה פרובלמטיקה שאינה ניתנת לפתרון הגון על־ידי ההגות הפילוסופית (באשר, אם המציאות החוקית קודמת, אין שום אפשרות ליצירת הרצון המוסרי ממנה) נלמדת על־פי תורת הקבלה, על־פי עקרון המוניזם המוחלט, המאפיין את המונותאיזם העברי המעמיד את הרצון כהוויה הקודמת לכול, ולא ״הגלגל המניע ולא מונע״.[70] ובכך מתהפכת השאלה: כיצד ניתן להסביר, לפי יסודות השכל הפשוט, ובלי הנחה קדומה, את היווצרות מציאותם של אותם עולמות הנתונים לחוקיות המחויבת והעיוורת?

תשובתם של חכמי הקבלה, כפי שהסביר אותה האר״י ז״ל, היא שבראשונה נאצלה מציאות עולמנו החיצוני (מה שעתיד להפוך לטבע, בסוף יום השישי של ימי המעשה) מן אור א״ס ב״ה, דרך השתלשלות אינסוף מדרגות, מבחינת ספירות דעיגולים,[71] כאשר בהתפתחות המחודשת בוקעת, במומנט שני, אצילות הספירות דקו היושר (קרי צלם אדם). האור החודר לתוך החלל מתקן בצורה פרסונלית, אנושית, את שברי הבלתי פרסונלי. זהו תחילת תהליך תיקון העולמות.[72]

התיקון עצמו מתרחש במהלך ששת אלפי שנות היסטוריה של העולם הזה. הדגש הוא על המילה ״היסטוריה״. התיקון מתרחש במציאות, ותכליתו לממש את הערכים המוסריים המוחלטים בחברה האנושית ולאחד אותם, גם אם אותם ערכים נראים לנו כסותרים זה את זה.[73]

אברהם אבינו הוא הראשון שהתחיל במהלך תיקון העולמות ותיקן את ספירת החסד. כפי שכבר הדגשתי אין ספור פעמים, לא היה אברהם אבינו מאמין בערך הנקרא חסד. הוא היה מגלם בחייו את אותה מידה, החסד. מיד קמים עליו מתנגדים ומתחרים.[74] יצחק אבינו, אחריו, תיקן את מידת הדין, יעקב אבינו את מידת התפארת, משה רבנו את מידת הנצח, אהרון הכהן את מידת ההוד, יוסף הצדיק את מידת היסוד ודוד המלך את מידת המלכות. ענקי אומה אלו פותחים את הדרך לבני ישראל הנדרשים ברמת הכלל, ברמת החברה כולה, לממש ולאחד ערכים אלו. התהליך עצמו נחלק לשני שלבים: השלב הראשון, שלב איחוד ששת המידות של התפארת יחד. השלב השני, ייחוד מידות אלו עם מידת המלכות.         

ההוויה המקבלת

הבורא הוא ההוויה הנותנת, ״המשפיעה״ לפי הקטגוריות של הרב אשלג. הוא הנותן את היש לנברא. השפע המושפע על־ידי ההוויה המשפיעה בא מן הצדדים למרכז. ההוויה המקבלת את היש, הנברא, הנמצא בנקודה המרכזית, מקבל את השפע מן הצדדים. המרכז, הנקודה המרכזית מציינת אפוא את הצד המקבל של ההוויה, וצדדי החלל את הצד הנותן את היש.

לשון אחר: יש לכאורה שתי צורות, שני ממדים של הוויה - ההוויה הנותנת את היש וההוויה המקבלת את היש. בהוויה המוחלטת, לפני מהלך האצילות, קיימים שני הממדים בו־זמנית ואינם ניתנים להבחנה או להפרדה בשום צורה. ההוויה המוחלטת נקראת ההוויה הפשוטה. שתי התנועות - לתת ולקבל, נבלעות זו בתוך זו. השימוש במילה ״פשוטה״ על־ידי המקובלים בא לציין את המדרגה שבה שני ממדי ההוויה בלתי ניתנים להבחנה, להפרדה. זו המדרגה הנקראת ״הא״ס ב״ה״ ואין בה שום הרכבה.

עקב מהלך האצילות ניכרים שני הממדים: אנחנו יכולים להבחין בין ההוויה הנותנת את היש - הבורא, ובין ההוויה המקבלת את היש - הנברא. הבורא מצפה מן הנברא לעמוד בזכות עצמו, דרך עמלו, במהלך הזמן של העולם הזה. הבורא מצפה מן הנברא לקנות, לזכות בהוויה שלו, וכדי להיות גם הוא הוויה, היש המקבל, צריך הנברא גם לתת. הוא צריך לאחד, לבלוע זו בתוך זו את שתי התנועות - לתת ולקבל.

יש דיאלקטיקה אינסופית ועדינה מאוד שבה הנותן מקבל תוך כדי נתינה, והמקבל נותן תוך כדי קבלה. בשורש אין שום אפשרות להבחין בין ההוויה הנותנת להוויה המקבלת מעצמו.

הרב אשלג תרגם את שתי תנועות אלו בקטגוריות רלוונטיות מאוד לדורנו - הרצון לתת והרצון לקבל. יתרון השימוש בקטגוריות אלו עבור דורנו הוא שאנחנו נמצאים מיד במסגרת הבעיה המוסרית, במקום להתעסק בקטגוריות מטפיזיות שאינן נתפסות על־ידי רוב בני האדם. לפי הקטגוריות של הרב אשלג נוכל להסביר את חשיבותה של הנקודה המרכזית במהלך האצילות, במשנת האר״י ז״ל, כך: ההוויה מתרוקנת מרצונה לקבל כדי לתת, ובאותה נקודה היא הופכת להוויה המקבלת.

החלל

משמעות המילה ״חלל״ בלשון הקודש היא ריק טוטלי, אפילו ריק מן הריק עצמו.[75] כבר ציינתי שמבחינה אונטולוגית החלל הזה אינו יכול להתקיים משום שבמקור, לפני הצמצום, היה אור פשוט, כלומר אור שאינו סובל שום הרכבה, שאין בו שום סיבוכיות. לכן האור שהיה שם והתרוקן אינו יכול להישאר כתוספת אור בשום מקום אחר. לכן ״בו בזמן״ חוזר האור לאותה נקודה, ובתוקף. בתוקף משום שזו ההכרחיות של האור הפשוט להישאר פשוט. חשוב להבין שמבחינה לוגית החלל אינו יכול להתקיים.[76]

החלל ריק מכל הוויה. המשמעות הרגילה של המילה ״חלל״ היא גוף מת, או ליתר דיוק גוף שהיה חי ועכשיו מת. החיים התרוקנו, נעלמו, עזבו. כל המילים הקשורות לשורש זה מבטאות, מבחינה מוסרית, דרגות שונות של חילול. הדרגה הראשונה היא החולה משום שבעקבות מחלתו יש בו מעט פחות הוויה. הדרגה הקיצונית ביותר היא דרגת החלל. החלל הוא החול בתכלית, וזה מודגש על־ידי החזרה על האות השנייה, הלמ״ד במילה. יוצא שהגדרת החילול היא הפגיעה בחיים, במה שעושה שההוויה נמצאת. הטומאה מופיעה כאשר מסתלקים החיים, וכידוע אבי אבות הטומאה הוא החלל.[77]

תהליך האצילות כולו נרמז בדברי האר״י ז״ל, אותם קראנו שוב ושוב במהלך השיעור: הוא מתחיל את תאורו מן המדרגה הנקראת ״אור עליון פשוט״, בדיעבד מן הצמצום, ו״אור פשוט״ לפני האצילות: ״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט״, ואחר כך הוא עובר למדרגה השנייה שבה יש כבר מעט הופעה של יש בצד הנברא - מדרגת המציאות, מדרגת האצילות או ספירת החכמה, בהתאם לקטגוריות השונות שלמדנו: ״ממלא כל המציאות״. כל זה נרמז בפסוק ׳וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה׳.[78] מאותה נקודה ממשיכה ההשתלשלות מעולם לעולם: ״ולא היה שום מקום פנוי בבחי׳ אויר ריקני וחלל״. אז חוזר המחבר לעמוד על ההבדל המהותי, האונטולוגי, בין המצב לפני תחילת מהלך האצילות ובין המצב אחרי תחילת מהלך האצילות: ״אלא הכל היה ממולא מן אור א״ס פשוט ההוא ולא היה לו בחי׳ ראש ולא בחי׳ סוף אלא הכל היה אור א׳ פשוט שוה בהשוואה א׳ והוא הנק׳ אור א״ס.״ לפני הצמצום אין שום מקום לקטגוריות של התחלה וסוף. אין שום מקום לקטגוריות הזמן, המרחב או כל קטגוריה המתארת מציאות ״גשמית״ או ״רוחנית״ כלשהי. יש רק אור א״ס פשוט, ואין לנו שום השגה במדרגה זו.

הצד הפרסונלי מול הצד הלא־פרסונלי

המילה ״נברא״ מציינת את הצד של ה״אין״, של ההתרוקנות, של החלל. הצד הזה אינו לבד. הוא תמיד מלווה בצד הנאצל - האור שמקורו באור א״ס ב״ה.[79] לכן דייק המחבר במשפטו הראשון באומרו ״דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים״. הנאצל והנברא הולכים תמיד יחד.[80] הזוג הזה נברא־נאצל מכונה על־ידי הספר הבהיר תוהו ובוהו, ועל־ידי חכמי הזוהר כלי ואור.

במהלך האצילות מתרחשים שני תהליכים מנוגדים: הצמצום הקדמון המאפשר לחלל להימצא, על אף חוסר האפשרות האונטולוגית של קיום החלל הזה, והצמצום השני, המאוחר מבחינה לוגית, המאפשר לאור א״ס להימצא בחלל בתור אור חוזר מוקטן, בלי להרוס אותו בגלל תוקפו.

הצמצום הקדמון בונה את החלל ככלי, כמקום כל העולמות - כמקום התוהו, והצמצום השני נותן לאור אפשרות להתחבר לכלי. הצמצום השני מאפשר את הופעתה המחודשת של ההוויה בעולמות - הופעת הבהום. ההתמעטות נוגעת לאור החוזר בתוך החלל, והאור מתמעט בצורה אינסופית, כדי שנוכחותו לא תהיה הרסנית עבור העולמות. האור הזה הוא מה שנראה בפנים - מה שנקרא השכינה, כפי שנלמד בהמשך השיעור. ׳וּמֹשֶׁה לֹא יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ׳.[81]

הצמצום עצמו, על שני ממדיו, הן של התרוקנות והן של התמעטות, הוא אינסופי כדי שמן ההוויה יופיע האין, החלל, ושהאור יתמעט כך שמאור א״ס תמצא אור בחלל שאינו מבטל אותו. החלל עצמו מוגן בפריפריה שלו על־ידי הרקיע.

הצמצום הקדמון מביא לידי התרוקנותו של הפן הפרסונלי של ההוויה - ההוויה בתור מישהו. אז נשאר רק עולם הנתון לחוקיות עיוורת של ה״מה״. ה״מי״ התרוקן מן הנקודה האמצעית שבחלל לצדדי החלל - וככל שאנחנו מתרחקים יותר ויותר מאותה נקודה אמצעית, מורגש הצמצום פחות ופחות.

ההבדל בין העולמות המופיעים עם הצמצום הקדמון הוא מידת הריחוק מן הנקודה האמצעית. העולמות התחתונים נמצאים במרכז החלל, והם אלו אשר מתרוקנים במידה המשמעותית ביותר מן ההוויה שלהם, מן ה״מי״. העולמות התחתונים הם יותר ״טבע״ מאשר העולמות העליונים. צד ה״מה״, הבלתי פרסונלי, מתגלה בהם יותר.

ההתרוקנות, בהיותה התרוקנות של ה״מי״, גם נוגעת לרצון, והתרוקנות זו מגלה את הצד הדטרמיניסטי של העולמות - מה שאנחנו מכנים בשם טבע. האדם שהוא מרכז העולמות שייך לכל אותם עולמות בו־זמנית והוא בעצמו מסכם בנפשו את כל מדרגות העולמות בצורה של נר״ן ח״י. יש בנו, באופן עקרוני, מדרגה של עשייה, מדרגה של יצירה, מדרגה של בריאה ומדרגה של אצילות.[82] רוב בני האדם נמצאים בעיקר בעולמות התחתונים, ומיעוטם זוכה להימצא גם בעולמות העליונים.[83]

התוהו הוא העולם החיצון. התוהו הוא הטבע. הבוהו הוא הנוכחות של מישהו דרך האדם, ובייחוד דרך הפנים שלו. ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[84] נשמת החיים היא צמצום אינסופי של אותו אור.

הגימטריה של המילה ״אור״ שווה לגימטריה של המילה ״רז״. השל״ה הקדוש הסביר כי הגימטריה המפורשת של שם ההוויה, דהיינו ארבע הדרכים לכתוב את שם ההוויה, היא גם כן ר״ז. האור הוא נוכחות ההוויה בעולמנו.

רז היושר והעיגולים

עד כה למדנו שיש בו־זמנית שני ממדים בעולם הנברא: ממד ה״מי״, הבא לידי ביטוי דרך האדם, וממד ה״מה״, הבא לידי ביטוי בעולם החיצוני לאדם. שני צדדים מנוגדים - הצד הפרסונלי והצד הבלתי פרסונלי. שני צדדים אלו מנוגדים לחלוטין, ונשאלת השאלה אם מצב זה אינו מביא בסופו של דבר לידי כישלון. האם יש בכלל סיכוי שגם הצד הבלתי פרסונלי יתנהל על־פי קריטריונים מוסריים?[85] האם יש סיכוי שצדיק המחליק על כתם שמן לא ישבור את עצמותיו?

כדי להתקדם במסע שלנו, אנחנו נתחיל ללמוד פרק מספרו של הרב קוק זצ״ל ״אורות הקודש״ הנקרא ״רז היושר והעיגולים״,[86] ובו מתייחס הרב לשאלת הקשר בין הטבע למוסר. כדי להבין את דברי הרב, אזכיר את העיקרון היסודי המנחה את תורת ישראל, את חכמי ישראל, מאז ומתמיד: ההוויה היא בשורשה גם מי וגם מה.[87] ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳.[88] מי שברא את העולם הוא מי שגילה את רצונו, את תורתו לנברא שלו. הוא הבורא והוא המשגיח.

נקרא את דברי הרב: ״רז היושר והעיגולים״. המילה ״יושר״ מציינת את האור החוזר לתוך החלל, המכונה קו היושר. צריך להבין את המילה ״יושר״ בשתי משמעויותיה בו־זמנית: ישר וישרות - הישרות במובן המוסרי.

המקובלים משתמשים במילה ״עיגולים״ כדי לתאר את תוצאת הצמצום הקדמון, המביא לטבע בסופו של היום השישי של ימי המעשה. העיגולים, הספֵירות מייצגים את הטבע הבלתי פרסונלי ואת מערכת החוקים הדטרמיניסטית הקובעת את התנהגות הטבע.

כאשר האור שהתרוקן מן הנקודה האמצעית כדי לברוא את החלל,[89] חוזר לתוך החלל, הוא בונה את הספירות של קו היושר, כדמות אדם.[90] לכן רגילים לסרטט את אותן ספירות בתור דמות האדם, לעומת ספירות העיגולים המשורטטות זו בתוך זו.

מדוע הרב מדבר על ״רז היושר והעיגולים״? מהו אותו רז? התשובה היא ששורש הספירות של קו היושר וספירות העיגולים הוא אחד. זהו מונותאיזם אינטגרלי, בניגוד מוחלט לכל השיטות הדואליסטיות שבהן אין שום דבר משותף בין העולם הדטרמיניסטי ובין עולם הערכים. שורש אחד לצד הפרסונלי המתגלה בתודעתו המוסרית של האדם, המכיר את רצון הבורא, ולצד הבלתי פרסונלי המתגלה דרך חוקות הטבע. שורש אחד ל״מי״ ול״מה״. המונותאיזם העברי הקובע כי יש שורש אחד לכל המציאות, מביא לידי תקווה ואופטימיות, לעומת התפיסה הדואליסטית המביאה לידי ייאוש.

״היושר הוא הדבר היותר עיקרי בהויה, העגולים הינם טפלים לו״ אף על פי שאנו יודעים כי יש בהוויה שני צדדים: צד העיגולים - הטבע וצד היושר - המתגלה בתודעה המוסרית שבנפש האדם, כאשר אין שוויון בין שני הצדדים. היושר הוא הדבר המהותי, העיקרי ביותר בהוויה. קביעה זו ייחודית לתורת ישראל, למונותאיזם העברי. יש עדיפות לצד המוסרי, ולכן ״העגולים״ הטבע עם כל עולמותיו ״הינם טפלים לו״.

אמירה זו מנוגדת לזרם הפוזיטיבי בתרבות המערבית המודרנית. היא מנוגדת לתחושת אפסיותיו של האדם המודרני, המגלה דרך התגליות המדעיות את האינסופיות של הקוסמוס, והשוכח את מרכזיות מקום האדם בבריאה.[91] האדם הוא מי שחוקר את העולם בעזרת כלי המחקר והמתודולוגיה המדעית. לא המדע עושה את האדם. מסורת ישראל היא מסורת מונותאיסטית מוחלטת, אולם היא שמה את הדגש על קו היושר, על הקוטב של המוסר, של האחריות המוסרית של האדם ושל השכינה, כלומר הנוכחות האלוקית בעולם. הדגש הוא על האפשרות לפתור את הבעיה המוסרית בכל ממדיה, בין האדם למקום, בין האדם לחברו ובין האדם לעצמו. האדם יכול להצליח לפתור את הבעיה המוסרית משום שיש צד דומיננטי בבריאה - צד היושר.

״כלומר חופש החיים״ על אף התגלית שהחיים עצמם נמצאים תחת השלטון הדטרמיניסטי של העיגולים, כלומר הטבע, הושם דגש על החופש שבחיים וזהו העיקר. אי אפשר לתבוע אחריות, אי אפשר לתבוע התנהגות מוסרית, ללא חופש. זו הדרמה של התרבות המודרנית הנוטה לשכוח שמעבר להתקדמות המדעית, נמצא האדם, ולא איזה מדען קר.  

״החופש המוחלט״ לא איזה חופש מדומה אלא החופש באמת ״מצד מקור ההויה״ מקור קו היושר שהוא האור א״ס ב״ה ״החופש שבמושג האלהי״ חופש מוחלט, לא איזה חופש מותנה. אין גבול לרצון הבורא, ולפי דברי הרב יש אצל האדם רצון דומה - רצון לא מותנה: הרצון שבנשמת האדם - הרצון לרצות. מקור החופש של האדם ברצון שבנשמתו. רצון זה אינו מותנה על־ידי שום דבר. זהו החופש המוחלט.

״שיצירת ההויה באה מצדו המוסרי, זהו הכל.״ לא רק העיקר כפי שאמר הרב בתחילת דבריו אלא הכול ממש. גישת הרב היא גישה מונותאיסטית ללא פשרות: לא רק שקו היושר הוא הדבר העיקרי, על אף מראית העין של עצמת הטבע, אלא גם העיגולים עצמם. קו היושר הוא הדבר העיקרי. במילים אחרות, מה שמהווה את העיגולים עצמם הוא קו היושר.

הפתרון לבעיה המוסרית, ובעקבותיה לבעיה הדתית - כלומר הפתרון לבעיית האדם לפי המונותאיזם העברי, נעוץ, בראש ובראשונה, בגילוי מחודש של קביעה זו: האינסופיות של העיגולים הכופים עלינו כביכול את הדטרמיניזם שלהם, אינה כלום לעומת קו היושר. אם משהו מתרחש בהיסטוריית העולמות, זו היסטוריית קו היושר.

חופש האדם מול הדטרמיניזם של הטבע

אם אנחנו מבינים זאת, אנחנו יכולים להתחיל לשאול את עצמנו שאלה אמִתית: מדוע יש צורך בצד העיגולים במשך היסטוריה זו? במילים אחרות, מהי חשיבותו של העולם הזה? תשובת המקובלים היא שצריך מקום כדי שהיסטוריית קו היושר תוכל להתרחש. יש תכלית להיסטורית קו היושר והיא תיקון העולמות. ברגע שהתיקון מושלם, אין עוד צורך בעיגולים.[92] המתח שיש בין העיגולים ובין קו היושר הוא זמני, בן חלוף. משום כך מכונה העולם הזה עלמא דשקרא, ולא במובן מיסטי, כפי שניתן למצוא בחלק מן השיטות של המזרח הרחוק, משום שהעולם הזה מציאותי ובגלל זה אנחנו מצווים לקיים בו את המצוות. העולם הזה הוא העולם היחיד של המציאות. זהו היתרון שלו על פני שאר העולמות העליונים. העולם הזה הוא מציאותי. שאר העולמות הם אמִתיים אולם לא מציאותיים. הכול מתרחש בעולם הזה.

הנביאים כבר עמדו על נקודה זו: יש לדטרמיניזם, להתניות ייעוד סופי וזמני, אף על פי שהם הכרחיים משום שקו היושר צריך להימצא במקום כלשהו.[93] כדי שקו היושר יהיה חופשי ושלהיסטוריה שלו תהיה משמעות, צריך שהדטרמיניזם של העולם שבו הוא פועל יהיה ללא פשרות, ללא כשלים.

לשון אחר: ללא הדטרמיניזם של העולם החיצון, של חוקות העולם, אין חופש לאדם, וחופש זה נחוץ כדי שההיסטוריה שלנו תתרחש ותהיה אמִתית. רק עולם דטרמיניסטי יכול לשמש תעודת ביטוח למיסוד החופש של האדם. לכן הדטרמיניזם הוא הכרחי בהחלט, במובן הפילוסופי של המילה. אחרת נס אינו נס. בהעדר אותו דטרמיניזם, איני חופשי משום שאיני יודע מראש מהן תוצאות מעשיי. אם הכול יכול לקרות, בכל רגע נתון, בסביבתי, וכתוצאה ממעשיי, איני אחראי לשום דבר. התודעה המגית חושבת למשל שהכול נס ונשארת מבולבלת לחלוטין בגלל חוסר הוודאות הנגזרת מן הקביעה שהכול אפשרי בכל רגע נתון. היא נשארת נבוכה שמא חוקי הטבע הולכים להשתנות מרגע לרגע.[94] היא נמצאת בפניקה מתמדת והיא מבקשת לפייס או לרצות את ״כוחות הטבע״, ה״אלים״, בתקווה לקבע את התנהגות הטבע. בהעדר דטרמיניזם, יש רק אנרכיה. אולם אין זה מצבנו, והתורה מלמדת אותנו שאנחנו חיים ביום השביעי של ימי המעשה, בשבת הבורא, והמאפיין העיקרי של היום הזה הוא שהבריאה הפכה להיות טבע בעלת חוקים קבועים, כדי שחופש האדם, ובכך רצינות ההיסטוריה שלו, יהיו מיוסדים באמת.[95]

בעולם הפילוסופיה הקלסית שני המושגים - החופש והדטרמיניזם סותרים זה את זה, או לכל הפחות, ברוב השיטות, אינם דרים בכפיפה אחת. טענת הפילוסופים היא שאם יש דטרמיניזם בעולם - ועובדה היא שיש,[96] אין שום סיבה שהאדם יהיה יוצא מן הכלל ובעל חופש. האמירה שהאדם הוא חופשי סותרת עבור אותם פילוסופים את הנחת היסוד של המדע הפוזיטיבי.

שאלה: אולם בתקופה המודרנית אנחנו רואים פילוסופים רבים שדווקא שמים את הדגש על חופש האדם!

תשובה: אתה צודק, אולם צריך לדעת שאם פילוסוף כלשהו מאמין בעיקרון החופש של האדם, ואכן יש ב״ה לא מעט כאלו שהגיעו לתובנה זו, בייחוד בעידן המודרני, במאה העשרים, סימן הוא שהוא לא רק חושב כפילוסוף אלא גם כאדם מאמין - ואין זה משנה מהי אמונתו המדויקת. ובכל זאת הפילוסופיה שלו אינה יכולה להסתמך על נתון זה משום שהוא נוגד את כל שאר הוודאויות ששיטתו הפילוסופית מסתמכת עליהן.

יסוד השיטה הפילוסופית הוא שאם העולם דטרמיניסטי, זה כולל גם את האדם. אולם קביעה זו אינה מסתדרת עם הרגשתו הפנימית של האדם שהוא אכן חופשי. גם אם הוא מתעלם מן הרגשתו הפנימית, שהיא אכן הרגשה עמוקה, ומתייחס עליה כמין תחושה בלבד, אותו פילוסוף חייב להתייחס למה שהוא רואה כאבסורדי: מדוע אני מרגיש בכל זאת חופשי, אם אני מכיר את העולם כולו כעולם דטרמיניסטי? האם טועה המדע כאשר הוא מתאר את העולם כדטרמיניסטי? האם השיטה הפילוסופית היא מקור הבעיה?

במקביל להכרה זו של פילוסופים מסוימים, קיימים עדיין ענפים שלמים של הפילוסופיה המודרנית השוללים מכול וכול את חופש האדם, והם מנסים בכל כוחם להראות שחופש זה מדומה וכל מעשי האדם ניתנים להסבר על־ידי גורמים ביולוגים, פיזיקליים, חברתיים או אף תרבותיים־סוציו־אקונומיים. הסטרוקטורליזם של קלוד לוי־שטראוס ושותפיו הוא עוד ניסיון בכיוון הזה.

הסטרוקטורליזם פותח כשיטה להבנת החברה והתרבות האנושית, על סמך ההנחה שתופעות שונות נובעות מאותו מבנה (structure) שלם ושניתן לפענח את הדקדוק הפנימי של החברה האנושית, של השפה, וגם של השכל. גישה זו היא אולי הגישה המסוכנת ביותר, הרבה יותר מן הגישות האתאיסטיות. יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הנו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט,[97] והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות. הקביעה שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו, והיא מבקשת לשים דגש על מישור היחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את כבודו. הוא מישהו.

שיטת הקבלה הפוכה לגמרי מכל השיטות הפילוסופיות הרואות סתירה בין שני המושגים - חופש האדם ודטרמיניזם של העולם החיצון. אין חופש בלי דטרמיניזם. כדי שאוכל באמת לבחור בין חלופות, עליי לדעת שהעולם החיצון שלי מקובע, דטרמיניסטי. כדי שחופש קו היושר יהיה מיוסד, חייב הדטרמיניזם של העיגולים להיות מוחלט.[98]

הדטרמיניזם של הטבע נקבע בסוף היום השישי של מעשה בראשית. במהלך ששת ימי המעשה, לפני בריאת האדם, היה העולם בעל חופש מסוים, ולא היו עדיין חוקים קבועים להתנהגותו. רק לקראת שבת הבורא ותחילת ההיסטוריה האנושית, חל באותו עולם משתנה שינוי יסודי, והמצב שבו היה נתון העולם בסוף היום השישי נהפך לטבע. הקב״ה החליט לקבע את התנהגות העולם בסוף יום השישי, במצבו אז. חוקות הטבע שאנחנו מכירים היום הן חוקות העולם בסוף יום השישי והן תוצאת התפתחות העולם במהלך ששת ימי המעשה, התנהגות העולם בסוף אותו יום שישי. הן אינן חוקים א־פריאורי. הן ״מנהגו של עולם״ בסוף אותו יום שישי.

הטבע הדטרמיניסטי הוא מה שנהיה במדרגות התחתונות של העיגולים בסוף אותו יום שישי, ויש לקבוע מנהגו של עולם תכלית וייעוד: לאפשר להיסטוריית האדם להתרחש, להיות אמִתית, לאפשר להיסטוריית קו היושר להתרחש ולהיות אמִתית. מצב זה הכרחי כל עוד היסטוריה זו טרם הגיעה לייעודה, והוא זמני משום שבהגעה לנקודה הרצויה, אין בו צורך עוד.

כדי להבהיר את הנושא, אשתמש במושג שהגה הפילוסוף היהודי ולדימיר ינקלביץ, שזכיתי ללמוד אצלו,[99] אמנם במשמעות אחרת, והוא מושג ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire בצרפתית. הוא השתמש במקור בביטוי זה כאשר הוא דיבר על הנישואים ועל החיבור בין הנשמה ובין הגוף. למעשה, בלתי אפשרי שהם יחיו יחד, אולם אם הם מתגרשים, הם נידונים לאבדון, למיתה.

ינקלביץ היה משתמש במילה הכרחי במובן שנתן קאנט למילה זו. בעלי הלוגיקה היו משתמשים במילה יוונית αποδεικτικος - apodictique בצרפתית, כדי לציין שמשהו בהכרח אמת, לא משנה מה הן הנסיבות.[100]

הרגשת החופש בנפש האדם היא הדבר החשוב בחיים, אולם היא עומדת לכאורה בסתירה עם הכרתי את סביבתי כסביבה דטרמיניסטית. חידושה של התורה הוא שמצב זה הוא פרי רצונו החופשי לחלוטין של הבורא. מצב זה הוא המחיר שעל העולם, שעד סוף היום השישי היה בעל אוטונומיה מסוימת, לשלם כדי שהיסטוריית נזר הבריאה תהיה אמִתית, ודרכו היסטוריית הנברא כולו. המצב שנוצר הוא מצב בלתי אפשרי משום שהוא טומן בחובו סתירה שלא ניתנת לרדוקציה שכלית בין הכרתי את העולם כדטרמיניסטי ובין תחושת החופש שבי, אולם הוא הכרחי משום שאחרת אין משמעות להיסטוריה שלי, כאדם, כ״אחר״ של הבורא.

לפילוסוף קשה לקבל עמדה זו. קשה לו מבחינה אונטולוגית לקבל את המושג של ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ כדי לתאר את מציאות חיינו. הקושי שלו נובע מן הנחת היסוד של הפילוסופיה, הקובעת שהעולם ״הוא״ כבר. לדידם המציאות הנוכחית היא אמִתית וחוקות העולם הן א־פריאוריות. עולם המציאות הוא בהכרח מה שהוא. שאלת הימצאות בתוך אותו עולם דטרמיניסטי, של ייצור חופשי הופכת עבורו לחידה של ממש.

עמדת חכמי הקבלה שונה: העולם אינו כבר. הוא מתהווה. גם האדם מתהווה. הוא אינו. הוא נמצא. המציאות אינה העולם האמִתי. העולם הזה הוא מציאותי ובו אנחנו חיים, אולם הוא אינו אמת. העולם האמִתי הוא העולם הבא - הבא, המתהווה מתוך העולם הזה, החולף. חוקות הטבע אינן חוקות א־פריאוריות. הן תוצאה מן הכרח: קיבוע מצב העולם הנברא, בסוף יום השישי, כדי שהאדם יהיה חופשי לפעול, כדי שהאדם יוכל בבוא העת לעמוד פנים מול פנים מול בוראו, ולומר גם הוא ״אני״. הכרח זה הוא פרי רצון בורא העולם, הרוצה, ללא שום הכרח, לברוא את האחר שלו. הכרח זה הופך את מצבנו למצב ״בלתי אפשרי־הכרחי״, כל עוד היסטוריית העולם הזה נמשכת. ״בלתי אפשרי־הכרחי״ אולם זמני משום שהעולם הזה הוא זמני. בהפיכתו לעולם הבא, הוא נעלם, ועמו הסתירה בין הכרתנו ובין תחושתנו הקיומית.

חופש וחופש בחירה

קיימת שאיפה עמוקה ביותר לחופש, מעבר לחופש הבחירה, שהיא רק החופש לבחור בין חלופות נתונות. כאשר אנחנו אומרים כי יש לאדם בחירה חופשית, אנחנו מתכוונים לומר שהאדם יכול לבחור בין חלופות המוצעות לו מבחוץ. האדם יכול לבחור בין הטוב לרע, אולם הוא אינו יכול לקבוע מהו הטוב ומהו הרע. הערכים חיצוניים לו. כך היא דעת התורה. איני יכול לעשות שחסד יהיה חסד. אני יכול לבחור לממש ערך זה בהתנהגותי או לא.

הרב מדבר על מדרגה אחרת לחלוטין של חופש, והחופש הזה, המוחלט, הוא רצונו של הבורא. ״החופש שבמושג האלהי״ אינו בא לציין את החופש היחסי, חופש הבחירה, אלא את החופש של הבורא עצמו. אולי אצל האומנים ניתן למצוא משהו קצת דומה.

שאלה: האם יש צורך להרוס את השלב הקודם של הבחירה החופשית כדי להגיע לחופש המוחלט?

תשובה: יש הבדל בין חיי החומר ובין חיי הרוח. בחיי הרוח קיים זיכרון. כדי לעשות משהו חדש בחיי החומר, יש להרוס את מה שהיה קודם. אולם בחיי הרוח אין זה נחוץ. אפשר לשמור את הצורות הישנות בזיכרון. השכל אינו צריך להרוס את מה שהיה קודם כדי להתקדם.

עניין זה קשור גם להבדל הקיים בין שני מושגים - החידוש והשינוי, בכתבי הרב. השינוי מחייב הריסה, ביטול מה שקדם, כדי שיופיע משהו אחר. אולם כאשר הורסים את מה שקדם, חייבים שוב להתחיל מאפס משום שלא נשאר כלום. לא כך החידוש. הרב קוק היה רגיל לומר שהישן יתחדש והחדש יתקדש.[101] הרב אשלג הדגיש שהשכל משנה את צורותיו, אולם הוא אינו הורס את מה שקדם.

בהיותו חופשי יש לאדם שתי אופציות: להישאר אדם במשמעות של קו היושר, או לבטל את ייחודיותו ולהסתפק בלהיות רק נברא טבעי, המכונה על־ידי התורה הנחש. הנחש מתואר בתחילת חומש בראשית כחי בעל חכמה המכונה ״ערמה״.[102] הוא היה מדבר, הוא היה נביא משום שהקב״ה דיבר אתו. הוא היה זקוף קומה והיה מזדווג פנים כנגד פנים.[103] כל אלו לכאורה תכונותיו של האדם. לכן נשאלת השאלה איזה מין בריאה הוא הנחש הזה? תשובתי היא שהוא מה שאנחנו מכנים בתרבות המודרנית אדם שהחליט להיות נברא טבעי בלבד. ההסתפקות הזו, הוויתור על ייחודיותו מביאים בסופו של דבר לידי אכזריות.

האדם המסתפק בלהיות אדם טבעי הופך להיות אכזרי. האלימות הולכת יחד עם מושג שאינו קיים כלל וכלל בעברית - מושג ה-sacrum,  le sacré בצרפתית). העברית מכירה את הקטגוריה של הקדושה (la sainteté בצרפתית(. למעשה, שייכת הקדושה לקו היושר ולא לעיגולים. כאשר לוקחים את הקדושה ומעבירים אותה לצד העיגולים, מופיע ה-sacrum ואתו הפגניזם.

יש הנחיה לימודית, פדגוגית מפורשת, חשובה ביותר אצל המקובלים: לא מתחילים את הלימוד בצד העיגולים אלא בצד של קו היושר. אז ורק אז אפשר ללמוד את צד העיגולים. מי שמתחיל ללמוד קודם כול את צד העיגולים, לעולם לא יגיע לקו היושר. המופע הבולט ביותר של תופעה מודרנית מעין זו הוא השיטה הסטרוקטורליסטית שאינה מסוגלת להבין מהו קו היושר. עוצמתו של עולם העיגולים כה חזקה עד שהיא מונעת מן השכל להגיע לאור של קו היושר. צריך לגלות קודם כול את התקווה לפני שמטפלים בכל צורות הייאוש. כאשר מתחילים לגלות את העולם דרך המבנים הבלתי פרסונליים שלו, לא נותר מקום לצד הפרסונלי, לנפש האדם.

אמרנו שצד העיגולים, של הספירות דעיגולים הוא בן חלוף והוא קיים כל עוד לא הגיע צד היושר לייעודו. צורת החיים, המורפולוגיה של החיים, היא תמיד פשרה בין שני קטבים אלו, בין העיגול ובין הקו. זה קשור במקצת למה שהיו רגילים לכנות הסוד שבמספר π - פאי, שהוא כידוע מייצג את היחס הקבוע, בגאומטריה האוקלידית, בין היקף המעגל לקוטרו.[104] הפרויקט של הבורא הנקרא ״לברוא את האחר שלו״, כלומר האדם, והפרויקט של הישרות, של המוסר, של קו היושר אחד הם, ויש מתח בכל מהלך ההיסטוריה של העולם הזה, עד למימושו המוצלח של אותו פרויקט במציאות, בין צד העיגולים לצד היושר, בין חופש האדם לדטרמיניזם המוחלט של הטבע.

שאלה: העולם נברא כ״בית״ של האדם. מדוע האל ברא עולם כה גדול לצורך זה. האם אין כאן דיספרופורציה בין גודל הקוסמוס ובין אפסיות האדם?

תשובה: שמתם לב בוודאי שבכל הטקסטים שקראנו עד כה, אין אזכור של המושג ״אל״ או ״אלוקים״, כאשר מדברים על הבורא כמקור הוויית העולם. השם ״אלוקים״ מופיע במדרגה מסוימת של היחס לעולם והוא בא לציין את היחס של מלכות הבורא דרך מידת הדין, דרך דטרמיניזם חוקי העולם. השם ״אלוקים״ מופיע רק במדרגת הבריאה, כדי לציין את היחס בין הא״ס ב״ה לעולם הנברא, ה״אחר״ של הבורא.

נקודה שנייה: האדם נתון למבחן. הבורא שואל אותו: האם כבר זכית להיות נברא? ובמקביל שואל את עצמו הבורא: האם צדקתי כאשר בראתי אותו? הבורא נותן לאדם קודם כול זמן מוגבל כדי שהדברים יתקדמו באופן חיובי. במהלך כל אותו זמן יש שתיקה הדדית. ברגע שמגיעים לשלב שבו יש התקדמות מספקת, מתרחש גילוי פנים אל פנים. זה מה שמספרת לנו התורה.

המבחן הזה דורש להכניס את האדם במסגרת המציאות המאופיינת על־ידי ממד הזמן וממד המרחב - המקום, כל זאת כדי לאפשר לאחר של הבורא להימצא, גם בהעדר זכות מצדו. הרקיע המפריד בין החלל ובין הא״ס ב״ה מקנה לאדם מקום בטוח כדי לחיות את ההיסטוריה שלו, כדי להוכיח שצדק הבורא כאשר הוא ית׳ ברא אותו.

זה נכון לגבי כל אחד ואחת מאתנו, ולכן מסבירים המקובלים שכל אדם הוא ״נקודה אמצעית״ בפני עצמו. זאת ועוד, כדי שכל אותן נקודות אמצעיות יוכלו לחוות במציאות את הצורות השונות של היחס לאחר, נדרש עולם בעל ממדים - ממדי המרחב וממד הזמן.

נקודה שלישית: הזכרת את אפסיות האדם, אולם אסור לנו לשכוח שהאדם הוא נזר הבריאה והוא בצורה של מיקרוקוסם עולם קטן. הזהות האנושית מסכמת בתוכה, אצל כל אחד ואחת, את כל העולמות. האדם הוא הנברא הקטן ביותר והגדול ביותר בו־זמנית - קטן יותר מן היתוש[105] וגדול יותר מכל נברא אחר, ואין זו אמירה שירית.

כדי שהאדם יהיה באמת מוגן במהלך המבחן שלו, יש צורך בכל הקוסמוס העצום. אחרת הייתה ההוויה המוחלטת רומסת אותו. לשון אחר: שורש ההוויה המוחלטת הוא פשוט, ולכן נדרש ריחוק עצום כדי שתופיע המורכבות הנדרשת.

העלאת ה״מה״ ל״מי״

שאלה: במעשה בראשית מופיעים המים אולם לא נאמר דבר בנוגע לבריאתם?

תשובה: יש לכאורה מספר מציאויות המופיעות בפסוק השני, שאינן בגדר של ״נבראים״, לפי המסופר בפסוק הראשון של התורה, ואלו הן: החושך, התהום והמים, לפי לשון הפסוק ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳.[106] בעולם העשייה המים הם המים שאנחנו מכירים. המילה ״מים״ היא מילת עצם בלשון רבים, ואין למילה זו מופע ביחיד בעברית. בערבית יש מופע יחיד ״מָאא״ (המילה ״מָה״ כן קיימת בעברית אולם היא בעלת משמעות שונה - quid בלטינית). המקובלים מפרשים את המילה ״מים״ כצורת רבים של המילה ״מה״, והמים מציינים עבורם את כל הדברים הראשוניים בתוך המכלול.

אזכיר כי האות מ״ם סופית מציינת בלשון הקודש את ההוצאה לפועל, ההגשמה במציאות של דבר מסוים, של ״מה״ מסוים. היא גם מציינת את הכוליות של דבר מסוים. ראינו כבר את הדוגמה של המילים תוהו ותהום, בוהו ובהום־בהמה.

בעקבות רבי חייא הנשיא הסברנו קודם לכן כי התהום הוא הגבול של התוהו והבהום הוא הגבול של הבוהו.[107] גבול התוהו הוא מצב של ריק כמעט מוחלט, העדר כמעט מוחלט של כל חלקיק - כגון הריק בין הכוכבים, ובו צפיפות החומר היא הנמוכה ביותר. בקוטב הנגדי נמצא את החומר המורכב ביותר, המולקולות המורכבות ביותר. מן החומר האורגני שהוא כשלעצמו מורכב ביותר, יוצא החי. אנחנו פוגשים בחי סיבוכיות הולכת וגדלה, בהתאם למינו של החי. לצורך זה ה״בהמה״ היא הגבול העליון של סיבוכיות זו מבחינת הטבע, מבחינת מה שהעולם הטבעי יכול לייצר. אולם ה״בהמה״ הטבעית אינה עדיין מה שרצה הבורא לברוא, מבחינת מחשבת הבריאה. הבורא רצה לברוא ״נפש חיה״ וציווה על הארץ להוציא מעצמה את הנפש החיה, אולם היא לא הצליחה בכך כפי שכבר למדנו פעמים אחדות. עוד נחזור לנקודה זו, אולם קודם כול נעיין בפסוק ב׳ של מעשה בראשית, ובו נאמר:

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם

הארץ הייתה בו־זמנית גם תוהו וגם בוהו, אולם התוהו מגיע מיד לייעודו. הוא הופך להיות מיד התהום. אז מתחיל סיפור ארוך - היסטוריית הבוהו, אם אפשר להתבטא כך, המגיעה לשלב חשוב ביותר, ביום השישי של ימי המעשה, כאשר מופיע היש הטבעי המפותח ביותר, הנקרא בהמה. אולם בהמה זו היא רק דומה למה שרצה הבורא שיהיה. הבורא רצה שהיסטוריה זו, המתחילה מיד אחרי המילה ״תהום״ בפסוק ב׳, תביא ל״נפש חיה״, לפי לשון הפסוק ״תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה״.[108] במקום מימוש רצון זה הביאה היסטוריית ה״בוהו״ בשלב זה רק לבהמה.

בשלב זה יש בעולם הנברא שני סוגי הוויה: מצד אחד ההוויה הפשוטה ביותר - הריק הכמעט מוחלט, ומן הצד האחר ההוויה בעלת המורכבות, הסיבוכיות הגדולה ביותר - בשר החי. בהמה זו אינה עדיין הנפש החיה. היא אינה מצליחה להיות האדם שהוא הוא הנפש החיה שהבורא רצה שהארץ תוציא בכוחות עצמה. ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[109]

המקובלים קוראים את המילה ״בהמה״ כמורכבת משתי מילים ״בה מה״.[110] בתוכה יש ״מה״. אתגר האדם הוא לקחת את ה״מה״ הזה ולהפוך אותו ל״מי״. לפי המסופר בתורה בדורות הראשונים הייתה לאדם יכולת לביית את הבהמות. יכולת זו נעלמה אחרי המבול. מאז מסוגל האדם לאלף חיות, אולם לא לביית מינים שלמים. הנביא ישעיהו אומר שמצב זה ישתנה לעתיד לבוא: ׳וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם׳.[111] פשט הפסוק פשוט ועמוק: מיהו הזאב המונהג על־ידי אותו נער קטן והמטפל בכבשים אם לא כלבו של רועה הצאן? כפי שהאדם היה מסוגל בדורות הראשונים לביית זאבים ולהפוך אותם לכלבים, יכולת זו תחזור אליו בנוגע למינים אחרים לעתיד לבוא.

ה״מה״ של הבהמה מגלה נוכחות של הבלתי פרסונלי שהגיע הכי קרוב שאפשר לנפש חיה, אולם לא מעבר לכך. הגימטריה של המילה ״מה״ שווה ארבעים וחמש והיא זהה לגימטריה של המילה ״אדם״. הגימטריה של המילה ״מי״ שווה חמישים והיא זהה לגימטריה של המילה ״האדם״, שהוא מישהו, ולא משהו. ה״א הידיעה שבתחילת המילה ״האדם״ מוסיפה את הממד הפרסונלי. האדם הוא מישהו, לא רק ייצור טבעי. הוא בעל רצון, היכול לרצות לעשות מעשה טוב, ולא רק בעל אינסטינקטים וצרכים.

המקובלים מכנים בשם ״מים״ את כל הדברים הקמאיים, כל אותם ״מה״, היכולים, במהלך ההיסטוריה שלהם, להפוך ל״מי״, אם רצונם בכך. משל למה הדבר דומה? הביולוגים משתמשים במושג ה״התמיינות״,[112] כדי לתאר הפיכת תאי גזע לתאי רקמה. מלכתחילה יכול תא גזע להפוך לכל תא בגוף. למעשה, הוא בעל אין ספור עתידים בפוטנציה. ברגע שתם תהליך ההתמיינות, אותו תא אינו יכול להיות משהו אחר. עד כאן המשל. הנמשל פשוט: כל ״מה״ שבנברא יכול בפוטנציה, אמור במציאות להפוך ל״מי״, כלומר לגלות את הצד הפרסונלי, את הצד של ״קו היושר״ שבו. השאלה העומדת למבחן ההיסטוריה היא מי, מכל ה״מים״, ייעשה זאת, מי יחליט שלא להסתפק בצד ״העיגולים״ שבו ולגלות את צד ״קו היושר״ שגנוז בו.

העלאת ה״מה״ ל״מי״ בארץ דווקא

המילה ״שמים״ היא צורת רבים של המילה ״שם״. רבי עובדיה ספורנו בפירושו על התורה מסביר כי יש כאן רמז לצורה הספרית של העולם.[113] המדרש קורא את המילה ״שמים״ כ״שא־מים״ או כאיחוד של שתי מילים, אש ומים.[114] רק בשמים תיתכן אחדות בין שני היסודות המנוגדים, האש והמים. סוד איחוד ההפכים.

הארץ, לעומת השמים, היא מקום מרוחק מן המקור האחד והיחיד של כל הערכים, ואותם ערכים מנוגדים בארץ זה לזה. אם יש אש, אז אין מים, ואם יש מים, הם מכבים את האש. המילה ״שמים״ מציינת את מדרגת הוויית העולם שבה מתאחדים ההפכים. משמעות המילה שמים היא איחוד המידות, איחוד הערכים. לפי הסבר זה משמעות הביטוי ״יראת שמים״ היא הרבה יותר עמוקה ממה שנראה במבט ראשון: אני ירא מפני המדרגה הזו שבה הערכים מאוחדים, מתייחדים. יראת שמים היא אוצרו של הקב״ה - איחוד המידות, איחוד הערכים הוא אוצרו של הקב״ה, והוא מבקש מן האדם לאחד את אותם ערכים בתחתונים, בארץ. בארץ דווקא. כך צריך להבין את המימרא המובאת בגמרא:[115]

... דא״ר יוחנן משום ר׳ אלעזר: אין לו להקב״ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד, שנאמר ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו׳׳, וכתיב ׳ויאמר לאדם הן יראת ה׳ היא חכמה וגו׳׳ שכן בלשון יוני קורין לאחת הן.

לא בחינם מסבירה הגמרא את המילה ״הן״ כמילה יוונית: הינה - אחת. יראת שמים היא בהישג ידו של כל אדם באשר הוא אדם. כל אדם ישר, בעל רצון טוב, יכול להשיג מדרגה זו. זו המשימה המוטלת על כל המין האנושי, לא רק על ישראל, והיא ניתנת להשגה על־ידי כולם.

שאלה: האם המים מסמלים את החכמה?

תשובה: צריך מאוד להיזהר מאמירות כאלו. המים בעולם העשייה, בעולמנו הם המים שאנחנו שותים. בעולם היצירה, המים הם החסד. אמירה שירית מן הסוג ״המים הם חסד או החסד הוא המים״ היא אמירה שירית והמשורר יכול לעשות בה שימוש ככל העולה על רוחו, אולם זה לא מה שאומרים המקובלים, בצורה אונטולוגית. בכל עולם, מתייחסת המילה ״מים״ למציאות אחרת: חסד בעולם היצירה, מים שאפשר לשתות בעולם העשייה, כאשר בעולמות העליונים יותר, אלו הם מציאויות אחרות.

שאלה: האם אפשר לקרוא גם את המילה ״חכמה״ כ״כח מה״ בדומה לבהמה ״בה מה״?

תשובה: שוב אני חוזר ואומר שצריך להיזהר. לא כל אחד יכול להמציא אסוציאציה. יש מסורת מדויקת שהועברה דרך חכמי תורת הסוד במהלך הדורות, ואי אפשר להמציא סתם דברים. זה דומה למה שכבר אמרה הגמרא בנוגע למידה הנקראת ״גזרה שווה״, המאפשרת לימוד דין בדרך של השוואה בין שתי מילים דומות. כבר אמרו שאין אדם דן גזירה שווה מעצמו אלא א״כ קיבלה מרבותיו.[116] אי אפשר להגיד כל דבר על כל דבר.

אני יודע כי בהשפעת הניתוחים הפסיכו־אנליטיים ועבודות הסטרוקטורליזם, צצים ״חידושים״ כאלו בכל פינה, אולם אין זה מכשיר אותם מבחינת מסורת ישראל. זה יותר דומה לעולם המיתולוגיה ומביא חיש מהר לידי פגניזם. המיתוס דיבר על מציאות מסוימת, ואנשים שלא הבינו את הנאמר, ביקשו להגשים את הנאמר במציאות. אנחנו מתמודדים עם דוגמה כזו כבר קרוב לאלפיים שנה.

האדם המודרני אינו מבין לרוב את משמעות אותם מיתוסים ומתייחס אליהם כאל סיפורים ילדותיים, כאמירות של משוררים פרימיטיביים וכו׳. אולם לאמִתו של דבר המיתוסים האלו אינם כאלו והייתה להם משמעות מדויקת שאבדה במהלך השנים. חכמה זו אבדה, ולכן צריך מאוד להיזהר מכל מיני אסוציאציות או ניחושים שלעתים עלולים להיות נכונים. צריך ללמוד את משמעותם המדויקת של הדברים וזה לוקח זמן.

פעמים רבות שואלים אותי ״מה קדם לבריאה״ בתקווה שאתחיל לדבר - אני לא יודע על מה, אולם תשובתי פשוטה: מה שקדם לבריאה ברמת המציאות היא ״מחשבת הבריאה״. לא צריך להתחיל לדבר על איזה פרט כזה או אחר משום שמיד מופיעים סכנת ההתגשמות והפגניזם. אנחנו מכירים בהיסטוריה מספיק מקרים של אנשים שלא הבינו מה נאמר להם, וייסדו על סמך חוסר הבנתם דתות, שיטות פילוסופיות וכו׳.

מה שצריך לזכור הוא שמה שמופיע בסוף היה בהתחלה בפרויקט, במחשבת הבריאה. ״סוף מעשה במחשבה תחילה״.[117] כאשר בפסוק הראשון של התורה נאמר ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳, עלינו להבין כי השמים הם עליונים יותר מן הארץ בעולמנו משום שהארץ מוזכרת אחר כך בפסוק. אולם במחשבת הבריאה הארץ קדמה. השמים נבראו בשביל הארץ. בְּעֵינֵי הבורא הארץ היא בעלת ערך יותר מן השמים, גם אם השמים הם במדרגה עליונה יותר. אני יודע כי עבור התרבות המערבית נשמעת אמירה זו קצת מוזרה, אולם כך הם פני הדברים בשביל העברי.

שאלה: אולם יש פסוק האומר בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם?[118]

תשובה: זה בעולם העשייה, לא בעולם הבריאה. אתם רואים שוב שצריך לדעת באיזו מדרגה מדבר הפסוק.

שאלה: האם המילה ״ויהי״ בביטוי ״ויהי אור״ היא סימן לצער?

תשובה: זה קשור למושג הצמצום. יהי אור - זה האור של מחשבת הבריאה, האור שיהיה בסופו של דבר אחרי שנזכה בו. ויהי אור - במציאות, האור צומצם. לכן זה מתאים לכלל הזה של לשון צער.[119] שוב אנחנו חוזרים להסבר שכבר עמדתי עליו והוא שבמעבר מן האמת - מחשבת הבריאה, למציאות - עולם העשייה, מתגלה פער כל עוד לא זכתה הבריאה. העולם ניתן למבחן ״האם יזכה או לא״, וכל עוד נמשך המבחן הזה, המציאות שונה מן האמת. לא רק שהאמת מצטמצמת במעבר ממחשבת הבריאה לעולם העשייה, היא גם עלולה להשחית את פניה.

בעקבות הזוהר מסבירים המקובלים את הפסוק כך: ״יהי אור״ האור של עולם הבא, הוא עולם הבריאה, ״ויהי אור״ האור של העולם הזה, של עולם העשייה.[120] במילים אחרות, ה״ה הראשונה של שם הוויה יורד מעולם הבריאה לעולם העשייה, לתוך הה״ה האחרונה של שם הוויה. עלינו להעלות את עולם העשייה למדרגה של עולם הבריאה. זה העולם הבא, ופנינו לעולם הבא אם נזכה בו. וכך מפרש רש״י בשם המדרש, בד״ה ״וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל״:[121] ״ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבא״.

שאלה: הזמן לכאורה מופיע במעשה בראשית ביום הרביעי, בפסוק י״ד כאשר נאמר ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים׳. אולם כבר בימים שקדמו מופיע הביטוי ׳וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם פלוני׳. מה היה לפני כן?

תשובה: עד להופעת האדם הראשון ביום השישי, לא נתפסה הוויית העולם על־ידי שום תודעה אנושית, ומובן שלא בעזרת הקטגוריות של הזמן והמרחב של התודעה האנושית. לכן עדיף לדבר במונחים של שש הספירות, מחסד עד יסוד, המביאות לעולם העשייה, כמקבילות לאותם ששת ימים המוזכרים במעשה בראשית.[122] המקובלים קוראים את שלושת הפסוקים של היום הראשון כך: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר׳ אור של חסד, ׳וַיְהִי אוֹר׳ אור של גבורה, ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳ אור של תפארת, ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר׳ אור של נצח, ׳וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳ אור של הוד, ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב׳ אור של יסוד, ׳וַיְהִי בֹקֶר׳ אור של מלכות, ׳יוֹם אֶחָד׳ וכל זה יום אחד. מבנה דומה נמצא גם בששת הימים של מעשה בראשית עצמם: היום ראשון מקביל לחסד, היום השני לגבורה וכו׳. ביום הרביעי מופיעה מסגרת הזמן התקפה בעולם העשייה.

שאלה: מדוע מידתו של אהרון, מידת ההוד קשורה לחושך דווקא?

תשובה: הקב״ה ברא את האור וגם ברא את החושך. המדרש מתלבט בשאלה מי מהם עדיף? האם מעשיהם של הצדיקים או מעשיהם של הרשעים - איזו שאלה!

רבי אבהו אמר: מתחילת ברייתו של עולם צפה הקב״ה במעשיהן של צדיקים ובמעשיהן של רשעים. אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו? כיון דכתיב ׳וירא אלקים את האור כי טוב׳ הוי אומר במעשיהן של צדיקים ואינו חפץ במעשיהם של רשעים.

בראשית רבה, פרשה ב-ה

נאמר ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳ ונאמר אצל הצדיק ׳אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב׳.[123] אז אני יודע שהוא ית׳ מעדיף את הטוב, את האור, את מעשיהם של הצדיקים. אולם בעולמנו יש גם חוטאים ותפקידו של אהרון הכהן הוא לכפר על החטאים. תפקיד זה שונה מתפקידו של משה רבנו שהוא תיקון העולם. שאלתו של המדרש עמוקה ומהותית ביותר: מה הקב״ה מעדיף, מה הקב״ה רוצה בעולמו מלכתחילה: אדם שעוסק בתיקון העולם, בהשלמת המלאכה שבה התחיל הבורא במהלך ששת ימי המעשה, ותוך כדי ביצוע המשימה ייתכנו החטאות - חטאים, מעידות, או פולחן של כפרת העוונות? המדרש מבקש להכריע בין שתי השקפות עולם שונות לחלוטין: האם שמה התורה דגש על תיקון העולם או על כפרת עוונות? האם אני שם דגש על תורת משה, על תורת תיקון העולם, או על תורת אהרון, תורת כפרת העוונות? התשובה היא בפסוק ׳אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב׳. הקב״ה רוצה בתיקון העולם, ואם בדיעבד, תוך כדי ביצוע המלאכה מתגלות בעיות, אזי תפקידו של הכהן הוא לכפר על אותן בעיות כדי שנוכל להמשיך קדימה. הקב״ה לא ביקש מלכתחילה שהאדם יהיה חוטא, כדי שיוכל הכהן לכפר על חטאיו. כפרת העוונות היא רק בדיעבד.

שאלה: מדוע יש אצל האומות שלא קיבלו את התורה, אותה נטייה להמחשה ובסופו של דבר לפגניזם?

תשובה: קודם כול ידוע לנו שזה לא היה כך אצל כל האומות. למשל, אצל כהני הדת של הגאלים - הדראוידים, היה איסור מוחלט לעשות כל פסל או תמונה. אם אנחנו בוחנים את אשר התרחש לפני הופעת הפילוסופיה של סוקרטס ביוון העתיקה, למשל באסכולה הפיתגוראית, אנחנו מוצאים שתי שיטות של העברת המסורת היוונית הקדומה, שתי מסורות המסבירות את תפקוד העולם ומוצאו. הראשונה, השיטה האכסוטרית - הנגלית, הנקראת על־ידי ההיסטוריונים אקוסמטית.[124] שיטה זו היא פוליתאיסטית, והמאפיין אותה הוא העברה מדויקת מדור לדור של התוכן שקיבלו, אפילו אם לא הבינו אותו. השיטה השנייה היא השיטה ה״מתמטית״, והמאפיין אותה הוא שמעבירים את מה שמבינים, ובלי כל תמונה, כל הגשמה. השיטה השנייה עשתה אז שימוש אך ורק בשפה מתמטית. מה שהועבר בגלוי היה הפוליתאיזם - הריבוי, וחכמיהם הסתירו את אחדות הבורא מן ההמון,[125] כאשר מה שהועבר בגלוי בתורת ישראל הוא אחדות הבורא, ומה שמוסתר, בגלל הסכנות הכרוכות בכך, הוא אותה הייררכיה של עולמות, של מלאכים, הקיימת אך ורק מלמעלה למטה, ובשום צורה מלמטה למעלה.

הגויים הרוצים היום להתקרב לעולם העבריות, לתורת ישראל, צריכים להוציא קודם כול מן הפולחן שלהם כל דבר הקשור לפוליתאיזם, להמחשה או הגשמה, ולהיצמד לשבע מצוות בני נֹחַ, כולל איסור לאכול דם ואבר מן החי. נקודות אלו הן בעיה עבור המסורת הנוצרית משום שהיא שמרה, ולא משנה באיזו צורה, את שתי הנקודות האלו: ההמחשה או ההגשמה דרך התמונות והפסלים, ואכילת הדם. סילוק מכשולים אלו יכול לאפשר לאותם מאמינים למצוא את הדרך חזרה לברית בני נֹחַ.

ניצחון קו היושר

נמשיך בדברי הרב: ״המוסר המוגבל האנושי איננו שלם, מפני שבעצמו הוא צריך למוסר להעמידו על טהרתו.״ שאלת יסוד המוסר מעסיקה את גדולי הפילוסופיה מאז ומתמיד, ורובם מתקשים להגדיר את מקור המוסר בפני עצמו. יש נטייה להגדיר את המוסר או ליתר דיוק את החובה המוסרית בעזרת מושגים אחרים. מהו יסוד הצו המוסרי? תשובת הרב היא שאין בכוחו של האדם לבד יכולת להגדיר את המוסר בטהרתו, והמוסר האנושי זקוק למקור חיצוני לו, כדי שהוא יהיה בטהרתו. ״אבל המושג המוסרי שבהחלטת המהות שבו זוהי הצורה היותר פנימית שבהויה.״ הערכים המוסריים הבאים מקו היושר הם הדבר העיקרי בהוויה, ולא הצד הדטרמיניסטי של הטבע. המוסר האמִתי הוא הצורה הפנימית יותר של ההוויה. קביעתו של הרב שצד קו היושר ייצא בסופו של דבר מנצח בקונפליקט בינו ובין צד העיגולים היא קביעה אופטימית ואופיינית לנפש העברית המחליטה, באופן מודע, שזהו עיקר האמונה. הצד הפרסונלי ייגבר על הצד הבלתי פרסונלי. העולם יתעלה ממדרגת ה״מה״ למדרגת ה״מי״. כך היא אמונתנו.

״זאת היא השכינה״ משמעות המילה ״שכינה״ אינה איזו נוכחות אילמת, א־פרסונלית. נוכחות מסוג זה היא, בסופו של דבר, גרועה יותר מן העלם הגמור, בהיותה אילמת. משמעות המילה ״שכינה״ היא נוכחות של מישהו שמשגיח על עולמו. הצד של קו היושר, הבורא כמשגיח, בא לטפל בנבראים אשר נמצאים בתחתית הסולם, מבחינת השתלשלות העולמות, בעולם העשייה דעשייה. יש כאן השגחה של ממש ולא איזו אידאה של האלקות כפי שהיא קיימת אצל הפילוסופים - מין נוכחות אילמת הכרחית.

אותה נוכחות באה לידי ביטוי דרך האור החודר לעולמנו. לא במובן של בהירות אלא במה שנראה על פני הפנים האנושיים. פרצוף האדם.

״המביאה לההכרה האלהית בתועפות עזה, היא האם המשפלת עצמה עד תחתית המדרגה של העולל, הצריך יניקה וטיפול ילדותי.״ המושג ״אם״ או ליתר דיוק ״אימא״ בארמית, מחזיר אותנו לעולם הבריאה הנקרא ״בינה״.[126]

״האם המשפלת עצמה עד תחתית המדרגה של העולל, הצריך יניקה וטיפול ילדותי.״ היחס של הבינה כלפי העולמות התחתונים - תפארת ומלכות, דומה, מבחינת משל, ומשל בלבד, ליחס של הענק המשפיל את עצמו עם הראש למטה, כדי לתת לאור לעבור. כך עשויה הבינה לתקשר עם העולל הזה שיש לגדל אותו. הבינה משפלת את עצמה כדי לטפל בעולם הנמצא בשלבי תיקון, בשלבי בניה מחדש, אחרי שבירת הכלים.

״מקור שרשה הוא מרום ונשא יותר מכל חקי ההויה המקיפים כל בעז הענקי של ההכרח והקביעות שלהם.״ שורש הבינה עליון מכל חוקי ההוויה, מכל הדטרמיניזם שיש בהוויה. כאן מתחיל לבצבץ רז היושר. שורש קו היושר גבוה, עליון משורש העיגולים. אף על פי שבתרבות המערבית המודרנית, המושפעת מן השיטות המדעיות, צד הדטרמיניזם נראה הצד המכריע, השורש, מקור הערכים המוסריים, של קו היושר, גבוה יותר וחזק יותר.

״בתוך העיגולים עצמם, בתוך חקי ההויה המוכרחים, בתוך חקי הברזל האיתנים״ תפיסה זו מאפיינת בעיקר את חכמי הסטואה, המדברים על הטבע הבלתי פרסונלי וקר המזג ״שאינם משתנים בפעולתם״ אין יוצא מן הכלל בעקרון הדטרמיניזם ״על גוי ועל אדם יחד, הפועלים את טובם על כל הרעים ומקדיחים בצד הבוער שלהם גם את הטובים והישרים״ בעיית הרע עולה כאן בכל חריפותה. חוקי הטבע אינם עושים הבחנה בין הצדיק ובין הרשע. הרשע זוכה לטוב והצדיק נפגע. אולם ״בתוכיות פנימיות רק היושר הולך ופועל הנם הולכים לתכונת היושר ובשבילו.״ כל מה שקורה בעולם הטבעי תלוי במה שמתרחש בהיסטוריית קו היושר, בצד המוסרי. זאת עצם האמונה של ישראל.

״ההכרה המוסרית השלמה כשהיא מתגברת הרי היא מפלשת את נתיבה מבעד כל החקים החוצצים והם מבריקים בתוך העלטה ההכרחית המדומה את אור החופש המוסרי ופלאים גדולים מתגלים לפי גדולת האמונה ויושר הלב״ אמונה ויושר הלב יחד. שניהם נחוצים יחד, בו־זמנית. ״ממעל לכל חוקי ההכרח גם בחוג הטבע המועק ומוגבל וקל וחומר שעולה היא ההויה הלך ועלה ומקומה העקרי מתפשט הוא מהלאה לההגבלה הצרה של החקים העורים, החרשים ותופשת היא את כל המערכת של החיים העצמיים שהם מלאים שכל ורצון״ גם כאן שניהם יחד - לב ומח, נעשה ונשמע ״שנדיבות ויושר הם ממלאים את כל חללם.״

מסכם הרב ואומר: ״אשרי איש אשר לא עזב את עצמו בידי הסביבה המאפלית ועיניו פקוחות לחזות בנועם ד׳ המתגלה בעולמים היפים המתראים לעיני רוח טהורים.״

המסר העיקרי של אמונת ישראל, דרך תורת הסוד, הוא שסוף כל סוף גובר היושר על העיגולים. מסר זה עומד בניגוד מוחלט לנטייתם של מספר אינטלקטואלים יהודים מודרנים, שמנסים להמציא פשרה עם השיטה הדטרמיניסטית העיוורת, שבה הם רואים את העיקר, גם אם בעולמם הפרטי, הם מאמינים בתורה.

הרשימו

מניין לנו האופטימיות הזו? מניין לנו הוודאות הזו? התשובה לשאלה זו קשורה למושג עיקרי בתורת הסוד והוא מושג הרשימו.

הצמצום הקדמון גרם להיווצרות החלל, מקום העולמות, אשר התפשטו בו הספירות דעיגולים. הצמצום הקדמון הוא התרוקנות ההוויה של אור א״ס ב״ה הפשוט מן החלל, ולכן החלל הוא ריק. אולם נשאר בו הרושם, הזכר של האור שעזב אותו. זהו הרשימו.

כאשר מתרוקן האור מן החלל, מופיעות מדרגות שונות של קירוב וריחוק, בהתאם למרחק מצדדי החלל, ובכל מדרגה יש רשימו־רושם ממה שהיה בה. האור מסתלק קודם כול מן הנקודה האמצעית - מרכז החלל, ואחר כך בהדרגה משאר נקודות החלל כלפי צדדי החלל. הרשימו חזק יותר בצדדי החלל לעומת מרכז החלל. קיימות אין ספור מדרגות, אולם המקובלים רגילים לסכם אותן בעזרת המספר הסמלי עשר. הרשימו גנוז בתוך הכלים של העיגולים הנוצרים במהלך הסתלקות האור מהחלל.

כאשר חוזר האור לתוך החלל ובוקע דרך ספירות דעיגולים, הוא פוגש את הרשימו, והמפגש בין האור החוזר לעשר מדרגות הרשימו יוצר עשר ספירות - עשר ספירות של קו היושר. עשר ספירות - כתר, חכמה, בינה, תפארת הכוללת בתוכה חסד, גבורה, תפארת, הוד, נצח ויסוד, ומלכות, וכנגדן ה׳ פרצופים, ובכל אחד אינסוף מדרגות.[127]

הזיקה בין אורות דקו היושר ובין הרשימו הטמון בספירות דעיגולים עצמם, היא המבטיחה את קיום העולם כאחדות אחת. זהו היסוד האונטולוגי שעליו מתבססת השקפתו של הרב, כאשר הוא מדבר, באופן חיובי ואופטימי על הצלחת תיקון העולם.

לשון אחר, ה׳ הפרצופים מייצגים את אינסוף המאמצים שכל אחד ואחד צריך לעשות, במהלך אינסוף הרגעים של חייו האישיים, כדי לבנות מחדש את ה״אני״ החל מן ה״אין״, כדי להפוך את ה״מה״ ל״מי״. אמנם החיים שלנו מוגבלים, אולם הם מבחינת חיים אינסופיים. כל רגע ורגע נחוץ כדי לתקן את הדרוש תיקון, ומכאן נובעת חשיבותו של ביטול הזמן אצל חז״ל. אי אפשר להחליף רגע שעבר ואבד. צריך תיקון וזה מסובך.

יש ביטוי בצרפתית tuer le temps - להרוג את הזמן. אין חילול גדול מזה עבור העברי. כל רגע בחיים נתון לתיקון של מדרגה עליונה יותר. בעיקרון, די בחיים פעם אחת כדי לעלות את כל המדרגות, אולם ברוב המקרים אין אנחנו מספיקים, ולכן יש צורך בגלגול כדי להשלים את המלאכה. האמונה בגלגול אינה חלק מעיקרי האמונה. עיקרי האמונה נוגעים אך ורק לאותם דברים שיכול כל מאמין, דרך מחשבתו, לתפוס.

אור העיגולים הוא אור ה״מה״, הצד הבלתי פרסונלי בהוויית העולם, אולם בתוכו טמון הרשימו של אור הא״ס ב״ה. כאשר חוזר האור בתוך החלל, הוא פוגש את הרשימו, ויחד הם בונים את הכלי של הספירות של קו היושר. זה מה שמאפשר לרב זצ״ל להיות בטוח שבסופו של דבר יגבר קו היושר. הרשימו הגנוז בתוך עולם העיגולים בא לעזרתו של קו היושר, ואותו רשימו עושה כל מה שביכולתו כדי למצוא בחזרה את הווייתו הוא. שיתוף הפעולה בין האור החוזר ובין הרשימו מגלה את האהבה. האהבה היא השאיפה לאחדות, לאיחוד שלם בין קו היושר, החודר דרך העיגולים, ובין הרשימו, הנמצא גנוז בתוך אותן ספירות דעיגולים. מקור שניהם זהה והוא אור הא״ס ב״ה. אנחנו רגילים לציין זאת על־ידי ההשוואה בין הגימטריה של המילה ״אהבה״ השווה שלוש עשרה, ובין הגימטריה של המילה ״אחד״ השווה גם היא שלוש עשרה. האור הפנימי הגנוז בתוך הכלי משתוקק למצוא בחזרה את האור החיצוני לו, והוא אור דקו היושר, ובסופו של דבר הם מתאחדים.

האופטימיות של חכמי הקבלה, ובעקבותיהם של הרב זצ״ל, עומדת בניגוד מוחלט לפסימיות של פילוסופים רבים, ובראשם הפילוסופים המאמצים את עיקרי הסטואה. יש מחלוקת יסודית בין חכמי ישראל ובין חכמי יוון, ובעקבותיהם הפילוסופים המאמצים את עיקרי שיטתם, סביב המצב הראשיתי של הקוסמוס שבו אנחנו חיים: האם המצב הראשיתי הוא התוהו, כפי שעולה מן ההשקפה הפילוסופית הקלסית, או האם המצב הראשיתי הוא הנאמר בפסוק הראשון של התורה, המתאר את מחשבת הבריאה עבור העולם הנברא? אם המצב הראשיתי הוא התוהו, אין תקווה. לעולם לא יוכל הטוב להתגבר על הרע. המצב הראשיתי, המאופיין על־ידי אי־סדר מוחלט ורע, תמיד יגבר בסופו של דבר, גם אם לזמן מה נראה לנו שהטוב גובר על הרע.[128] משך הזמן אינו יכול להועיל. להפך, האי־סדר רק יגבר. אין מוצא.

חכמי הקבלה אומרים בדיוק ההפך: מאחר שהזמן נמשך, אנחנו בטוחים שבסופו של דבר יגבר קו היושר על העיגולים. אם בתרבות הכללית גורמת התמשכות הזמן לאיבוד התקווה, עבור חכמי הסוד, התמשכות הזמן היא יסוד התקווה. הבנת תפקיד התמשכות הזמן, המֶשֶך, היא קו ההפרדה בין תורת ישראל ובין עולם הפילוסופיה. היהודי אופטימי משום שהוא יודע כי לאמירה ״וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ״ קדמה האמירה ״בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ״. הוא יודע כי בורא עולם רוצה בהצלחת בריאתו.

היהודי מבין את התפקיד החיובי, החיוני של המֶשֶך, גם אם לעתים נראית תקוותו פרדוקסלית משום שהיא מורכבת משני מרכיבים מנוגדים זה לזה: מצד אחד אין לנו סבלנות לחכות ואנחנו רוצים שהדברים יתרחשו כבר היום - ״היום, אם בקולו תשמעון״,[129] ומן הצד האחר יש לנו סבלנות אינסופית - עברנו את ההיסטוריה שעברנו ולא איבדנו את התקווה, וזה כשלעצמו זכות גדולה מאוד - ״לשנה הבאה בירושלים הבנויה״.

שאלה: העולם הוא ה״אחר״ של הבורא וככזה יש רע בעולם. אם בסוף תיקונו של העולם הרע אינו עוד, מה ההבדל בינו לבורא?

תשובה: השאלה העומדת מאחורי דבריך היא האם קורה משהו במהלך השתלשלות העולמות־תיקון העולמות, או שמא מדובר רק בתהליך מכני, אינסופי, ושום דבר אינו קורה. התפיסה השנייה קשורה לתפיסת הזמן המעגלית, המביאה לייאוש. בעולם הגנוסיס, למשל, יש מושג של אל המשחק, בונה והורס ללא סוף, מין מנגנון הפועל ללא סוף. כל זה זר לחלוטין לעולם היהדות.

התשובה היא שבינתיים זכה הנברא בהוויה שלו. הוא קנה לעצמו כנברא את ממד הנצחיות, בלי שנראה באמירה זו כל ניסיון לומר שהוא אלוקי. הא״ס ב״ה הוא הבורא והנברא הוא הנברא. אולם אז הוא הנברא כפי שעלה במחשבת הבריאה לברוא אותו. הנברא האמִתי. ה״בן אדם״ פשוטו כמשמעו. זה ההבדל בין שני השלבים: שלב א׳ שלב המתנה, מתנת חינם מאת הבורא, ושלב ב׳ שלב הקניין והזכייה במתנה.

כאשר בורא הבורא את העולם, הוא בורא בנברא את הרצון לקבל את ההוויה. זה נקרא ״בורא רע״.[130] מתנה זו צריכה להיקנות על־ידי עמלו של הנברא במהלך חייו, אם ברמה הפרטית ואם במהלך ההיסטוריה של העולם הזה ברמת האנושות כולה. לפני האדם פתוחות שתי דרכים כדי לקנות את המתנה שהוא קיבל. הראשונה, דרך התורה והמצוות, והיא נראית לכאורה הדרך הכי קשה לאנשים רבים משום שרק בסוף הדברים פשוטים. הדרך השנייה היא דרך החיים והיא מתגלה כמלאת ייסורים.[131] ׳הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׳.[132]

׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳[133] מהו היתרון, מדוע איני יכול להסתפק בחיים טבעיים? בסופו של התהליך, כאשר זוכה האדם במתנה שניתנה לו, הוא זוכה לעמוד פנים אל פנים מול הבורא. הוא הופך להיות תואם את מחשבת הבריאה. כאשר מגיע הנברא לייעודו, הוא קונה לעצמו את אותה מדרגה של הצלם האלוקי שבתוכו. ח״ו שלא נבלבל בין הבורא ובין הנברא. הבורא הוא הבורא ב״ה, ורק הוא.

במילים אחרות, תכלית האדם היא להפוך להיות קדוש ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ׳. אולם גם הבורא הוא קדוש ׳כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[134] ולכאורה מישהו יכול לבוא ולומר שיש כאן אמירה בעייתית. לכן כבר אמרו חז״ל ב״ספרי״, והרמב״ם מביא את דבריהם: ״מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון, מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום, מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויים ארך אפים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן, להודיע שהן דרכים טובים וישרים, וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כוחו״.[135] הוא ית׳ נשאר תמיד עליון גם כאשר אנחנו משיגים כנבראים את המדרגה האמִתית שלנו. אנחנו רק מתדמים אליו.

כדי להבהיר את הנושא, אקרא פסקה אחרת של הרב, הלקוחה מכרך ב׳ של ״אורות הקודש״ בעמ׳ תקכז: ״למה באה השבירה? לפי שהאלוקות נותנת היא לפי כחה, והמקבל מוגבל הוא. אם כן תהיה הטובה מוגבלת. על כן נותן הטובה בלא שעור, לפי מדתו ותהיה אלהית בלתי גבולית, ואע״פ שלא יוכל המקבל הנברא לקבל, כי אם כשישבר לגמרי״ הוא ית׳ נותן מצדו לנברא את הכול כמתנה, אולם מכיוון שהנברא מוגבל, הוא אינו יכול לקבל, ולכן הוא נשבר ״ויבנה בתשוקתו לשוב למקורו הבלתי גבולי להתאחד באלהות״ חידושם של חכמי הסוד והרב הוא שדווקא מתוך השבירה הזו ותהליך הבנייה מחדש האינסופי, המתחיל בעקבותיה, מגיע האדם למדרגת השלמות. צריך להבין היטב את כוונת דברי הרב באומרו ״להתאחד באלקות״. אין הכוונה להתאפס או להיבלע לגמרי באלקות אלא להפוך להיות ״אלוקי״ כנברא מול הבורא.

במה הופך הנברא שהגיע למדרגתו האמִתית להיות ״אלוקי״, בגמר תהליך הירידה־העלייה? ״ובזה יעשה הנברא את עצמו, ויהיה במדרגת השלמות של בורא, ויתעלה ממעל לגבול של נברא, מה שלא היה אפשר בלא שפעת רב טוב למעלה ממדרגת אפשרות קבלתו, שהיה תמיד רק במדרגת נברא, ולא במעלת בורא כלל.״ מה התחדש בנברא אז? התווסף לו קניין חדש: הנברא הופך להיות בורא עבור עולמות אחרים, אולם אין כאן שום בלבול בין הבורא עצמו, הוא ית׳, ובין הנברא - האדם, גם כאשר הגיע האדם לשלמותו.

במהלך תיקון העולמות קונה האדם זכות וגם זַכּות, ובסוף התיקון הוא מתעלה למדרגה שבה יכולים הכלים לאחד את כל האורות. אז במדרגה זו של הנברא הופך הכלי להיות אור, והנברא הופך להיות מבחינת ״בורא״ עבור העולמות הנמוכים ממנו, הנמצאים למטה ממנו. כאשר מגיעים למצב זה, הרע נעלם. ברגע שיכול הכלי לסבול את כל האורות הפוגעים בו, אין יותר מצב של רע.

שאלה: האם יש קשר בין האור החוזר ובין האור הפנימי?

תשובה: מדובר במושגים שונים לחלוטין ואסור לבלבל ביניהם. בתוך הכלי של כל ספירה, יש אור הנקרא אור פנימי. זהו האור שאותו כלי יכול להכיל בשלב כלשהו. יש מושג אחר הנקרא אור מקיף, מסביב לכלי והוא מסמל את האור שעתיד הכלי להכיל. אולם הוא אינו יכול לעשות זאת כעת משום שהוא אינו מספיק זך.

דיבור מול הארה

אני רוצה לעמוד שוב על משמעות דברי הרב ״להתאחד באלקות״, בל נטעה. אתם יודעים כי בשיטות המיסטיות של המזרח הרחוק, כמו הבודהיזם, יש שאיפה של התאפסות באלקות. השאיפה היא לשים קץ לחיי הפרט ולהיכלל בכוליות של האלקות. עבור אותן שיטות, התכלית היא להיעלם בתוך האלקות, כאשר עבור העברי תכלית המאמץ המוסרי היא יסוד קיומו של הנברא.

אותם מיסטיקנים מבקשים לקבל ״הארה״. אולם מה מהות אותה הארה? האם הם יודעים שיש שם מישהו או שמא מדובר בניסיון להיפגש, ואז המילה אינה נכונה, עם משהו, או שמא אין שם כלום? אנחנו מבקשים לשמוע את דבר ה׳ וזה לא אותו דבר בכלל. אנחנו רוצים לדעת, להכיר מיהו שאמר ״והיה העולם״.

׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.׳[136] בשלב הראשון אנחנו מבקשים לשמוע דרך הנביא את דבר ה׳, ובהגעה למדרגה הרצויה להיפגש אתו פנים אל פנים: ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ.׳[137] המפגש הוא פנים אל פנים עם מישהו - ריבונו של עולם. אנחנו זוכרים שבהר סיני זכינו לזמן מה למדרגה זו: ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ.׳[138]

הדיבור מול ההארה. הדיבור בין הקב״ה לאדם, הדו־שיח בין הבורא לבריאה שלו, לעומת ההארה האילמת. עם מי מדבר מי שרואה ורק רואה? האמת היא שלפי תפיסת עולמו של המיסטיקן של המזרח הרחוק, אין לו עם מי לדבר, אין לו עם מי להיפגש.

פעם הערתי כי בכל הספרים של אותן שיטות מיסטיות־פגניסיטיות של המזרח שאני מכיר, לא מצאתי שום חוש הומור. זה מאוד הטריד אותי. אין צחוק. הם לוקחים את עצמם ברצינות גמורה. זה לא יהודי. אפילו חיוכו של הבודהה אינו צחוק. אין כל התגלות אלוקית, נבואית אצלם. השורה התחתונה היא שהבודהיזם הוא דת ללא אל וללא צחוק.

שאלה: האם בגמר התיקון מגיע האדם לשלמות?

תשובה: צריך לדייק ולהבין מה מתכוונים כאשר מדברים על שלמות. בלטינית התרגום המקובל הוא perfectum ומבחינת העברי אין חילול גדול מזה. משמעות המילה הלטינית היא ״מה שעשוי לגמרי״ שאינו דורש עוד שום שיפור, משהו סופי. כלומר, משהו מת ולכן טמא. משמעותה האמִתית של המילה ״שלמות״ היא מלאות, אולם תמיד תוך כדי הליכה. ה-perfectum הוא סטטי, הוא גמור, במובן של עֵשָׂו - עשוי.

שאלה: האם יש עדיין בחירה חופשית בגמר תיקון העולמות?

תשובה: הבחירה החופשית היא בין הטוב ובין הרע. חופש זה מותנה בחלופות העומדות לפניי. הבחירה היא בסופו של דבר בין טוב לטוב פחות או בין רע לרע יותר. העולם שלנו הוא עולם של טוב ורע מעורב, לא של טוב ברור מצד אחד ורע ברור מן הצד האחר. כל אדם בריא בנפשו בוחר במקרה כזה בטוב.

עצם קיום הבחירה הזו מגלמת בתוכה את קיום הרע והיא פותחת לפניו את אפשרות החטא. לכן מבקש הצדיק לאבד את החופש הזה משום שהוא אינו רוצה לבחור ברע, לעמוד מול הפיתוי לבחור ברע. אין זה אומר שהוא מוותר על מעמדו כאדם אלא להפך.

מעל הבחירה החופשית קיים סוג אחר של חופש הנקרא חופש דווקא. לא מדובר בחופש בחירה אלא בחופש של בריאה. בעולם שלנו האומנים - זה המידה של הוד, מרגישים משהו דומה - יש חופש שהוא מעל חופש הבחירה, ועל הצדיק להגיע למדרגת הקדושה כדי לפגוש מדרגה זו שהיא היא החופש של הבורא.

אני מודע היטב לקושי שיש בדברים אלו משום שאנחנו לא במדרגה הזו, ולכן קשה לנו לתפוס במה מדובר, אולם כך הם פני הדברים. אתן דוגמה. האם אני יכול להדליק נר בשבת? בוודאי שאני יכול מבחינה פיזית, אולם איני יכול מבחינה מנטלית. לא רק שאיני רוצה אלא איני יכול. הצדיק הגיע למדרגה שבה הוא כבר אינו יכול לעבור על האיסורים. זה השכר שלו. הוא קנה זכות, לא ברמת מעשיו אלא ברמת זהותו. הוא כבר מעל הבעיה של הבחירה החופשית. זה גם השכר של בעל תשובה. אולם בעל תשובה אינו מי שעבר מצד אחד לצד הנגדי אלא מי שהגיע לדרך הממוצעת. שום קיצוניות אינה רצויה.

שאלה: מהו מקור המוסר הטבעי?

תשובה: המוסר הטבעי נקרא אצל חז״ל ״מוסר כליות״ - איזה מוסר טבעי שאינו נותן מנוחה לאדם כאשר הוא חש שנהג שלא כשורה. זה בא מן הרשימו.

המדרש אומר לגבי אברהם אבינו: ״... אר״ש: אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה? אלא זימן לו הקדוש ברוך הוא שתי כליותיו כמין שני רבנים והיו נובעות ומלמדות אותו תורה וחכמה, הה״ד (תהלים טז) אברך את ה׳ אשר יעצני אף לילות יסרוני כליותי ...״[139]

הערות

[1] בראשית א-ג

[2] שם הספר אינו מקרי. הביטוי ״עץ חיים״ מסמל את התורה מבחינת ״עץ חיים היא למחזיקים בה״. הקבלה נמשלה לעץ חיים והשו״ע נמשל לעץ הדעת טוב ורע. מטרת לימוד השו״ע היא ההבחנה בין הטוב ובין הרע. בשביל זה אנחנו זקוקים לקודקס של חוקים, של הלכות. מטרת לימוד הקבלה היא לתת את החיים וזו תכליתה של התורה (מתוך השיעור).

[3] ראה זוהר, חלק א, לא ע״ב.

[4] יש איזה רושם של עולם הבא הנקרא ״מעין עולם הבא״ בעולם הזה. העולם הזה הוא צמצום של העולם הבא (מתוך השיעור).

[5] לכן רק לגבי האור לא נאמר ״וַיְהִי כֵן״ אלא ״וַיְהִי אוֹר״ (מתוך השיעור).

ראה בהרחבה השיעור ״ויהי כן״.

[6] משמעות המילה ״צמצום״ שונה בתורת הקבלה ממשמעותה בתלמוד. הגמרא משתמשת במילה זו במובן של התכווצות - התמעטות מן הצדדים למרכז. כאשר מדברים המקובלים על צמצום, הם מתכוונים לתנועה הפוכה: מן המרכז לצדדים (מתוך השיעור).

[7] הפילוסופים מדברים על עולם העשייה כעולם החומר. המקובלים אינם מקבלים את הגדרת החומר של הפילוסופים. עבורם הגדרת עולם העשייה היא העולם שבו פועל היש, עושה. כדי להיות מדויק, עליי להזכיר גם את עולם הפעולות שבא אחרי עולם העשייה והוא נרמז בפסוק ״מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם״ (תהילים לא-כ) (מתוך השיעור).

[8] העולם שלנו הוא עולם הריבוי והוא האחרון בהשתלשלות העולמות. בכל אחד מחמשת העולמות פרטים אין קץ, והם בבחינת חמש הספירות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות (ראה הקדמה לספר הזוהר מאת הרב אשלג - סעיף מא) (מתוך השיעור).

[9] הרב משתמש כאן במושג niveaux d'être שהומצא על־ידי פרופ׳ אליענה אמדו לוי־ולנסי (2006-1919) בכתביה.

[10] בהתאם לנאמר בפסוק במעשה בראשית, ״ברא״, ״יצר״ או ״עשה״, מתייחסת התורה למדרגה אחרת של יש. לעתים מתייחסת התורה באותו פסוק לשתי מדרגות שונות, כגון בפסוק ״אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת״ (בראשית ב-ג) (מתוך השיעור).

[11] הכול נברא בבת אחת. הכול התגלה בבת אחת. תיאור המקובלים הוא כל כולו לוגי, ובשום פנים ואופן לא כרונולוגי (מתוך השיעור).

[12] בהגדה של פסח נוהגים המקובלים שלא לומר ברכה ״בורא פרי הגפן״ לפני שתיית הכוס השניה והרביעית מסיבה זו (מתוך השיעור).

[13] בראשית א, א-ג

[14] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער ה, פרק ב.

[15] אני מודע היטב לבעייתיות שבאמירה זו ״יש בעולמנו אור״ משום שלאנשים רבים זה נראה אחרת לגמרי. אולם חז״ל יורדים לעומק הדברים ומבקשים להסביר מה מקור האופטימיות של העברי, של היהודי היודע שבסופו של דבר מגרש האור את החושך (מתוך השיעור).

[16] ראה מגילה ו ע״ב: אמר ר׳ יצחק: אם יאמר לך אדם: ׳יגעתי ולא מצאתי׳ - אל תאמין, ׳לא יגעתי ומצאתי׳ - אל תאמין, ׳יגעתי ומצאתי׳ - תאמין.

[17] ראה השיעור ״הכרחיות הרע בעולם הזה״.

ראה ״כללי פתחי חכמה ודעת״ מאת רבי משה חיים לוצאטו, כלל ראשון - כוונת הבריאה.

[18] חכמי הקבלה אינם עוסקים במטפיזיקה כאשר הם באים לתאר את מהלך האצילות המאפשר את בריאת עולמנו אלא הם מבקשים לגלות את שורש המוסר. מעשה בראשית - אקט הבריאה ושורש המוסר אחד הם עבור התודעה העברית. אברהם העברי המכיר מיהו בוראו, הוא מייסד התודעה המוסרית (מתוך השיעור).

[19] ראה תלמוד עשר ספירות, ״הסתכלות פנימית״, עמ׳ יז (פרק ב, פסקה יא).

[20] גם אם לא ניכנס לכל הפרטים הנלמדים ביחידות בין רב לתלמיד ולא בציבור, עלינו לשאול את עצמנו מדוע הרב המחבר מרבה בפרטים בנוגע לתוצאת הצמצום הא׳ - פינוי מקום לעולמות, בניגוד לסגנונם הרגיל של המקובלים המעלים על הכתב רק ראשי פרקים (מתוך השיעור).

[21] בימי הביניים, ובעיקר בהשפעת הפילוסופיה הערבית המבוססת על קריאה מחודשת של דברי אריסטו וחלק ממפרשיו, אימצו חלק מחכמי ישראל - בעיקר ממשיכי דרכו של הרמב״ם, חלק מן הקטגוריות והמושגים של אותה פילוסופיה, כולל המושג ״בריאה יש מאין״. המושגים של אותה פילוסופיה ותאולוגיה זרים לרוח תורת ישראל. שימוש במושגים הבאים מן העולם התרבותי היווני־לטיני של העת העתיקה או הנוצרי־מוסלמי של ימי הביניים לשם הסבר של דברי תורת ישראל גורמת לעיוות ולסילוף. בשיא חוצפתם כינו חלק מאותם חכמים שהושפעו משיטות זרות אלו את תורת הסוד בשם ״מיסטיקה״, כאשר חכמי הקבלה הם שנשארו נאמנים למסורת הפרשנית של דברי הנביאים. יש כאן סקנדל אינטלקטואלי של ממש וחייבים לחשוף אותו. התוצאה של מניפולציה זו היא שאי אפשר להבין דבר מן הנאמר בתורה אם לומדים אותה בעזרת הכלים הפרשניים הלקוחים מאותה פילוסופיה, והם הופכים את התורה לאתאיסטית לגמרי (מתוך השיעור).

[22] הפילוסוף הרציונלי מתעלם במכוון מניסיון קיומי אחר שהוא נחלת כולנו והוא ניסיון הלידה. הלידה אינה רק הופעת גוף חדש בעולם - גוף זה היה קיים כבר במעי אמו לפני כן. כל מי שחווה אי פעם לידה של תינוק יודע כי מה שמופיע הוא נפש חדשה, יש חדש שלא היה בעולמנו לפני כן. זהו הניסיון החווייתי הקרוב ביותר שיש לנו להופעה של יש מתוך אין. ניסיון זה יכול לשמש לנו משל כדי להבין מה כוונת חכמי הסוד כאשר הם מדברים על הופעת היש מתוך החלל (מתוך השיעור).

[23] לעומת זאת המושג ההפוך ״ההוויה הבאה מהאין״ בלתי נתפס בהעדר כל ניסיון חווייתי, מעשי. החשיבה הרציונלית רואה במושג הבריאה יש מאין סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים, כדברי הפתגם הלטיני הידועex nihilo - nihil fit - מלא כלום יוצא רק לא כלום. (מתוך השיעור)

ראה בהרחבה הפסקה ״האם המושג בריאה יש מאין הוא מושג רציונאלי?״ בשיעור ״מי ברא אלה?״

[24] שוב אדגיש שכל התיאור הזה הוא תיאור לוגי ולא פיזי. בעקבות הדיון הממושך בימי הביניים בשאלות קיום האל, בריאת העולם וכו׳, ואימוץ חלק מעמדת הפילוסופיה הדתית הערבית על־ידי הוגי דעות יהודיים, הצטרכו חכמי הקבלה לתת אף הם תשובה נאמנה למקורות המסורת הנבואית לשאלות אלו, והם התחילו לחשוף ברבים, אמנם באופן מתומצת, את עקרונות תורת הצמצום. התהליך המתואר הוא לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול העולם להתקיים מול האמירה שהבורא הוא הכול, ולכן אין מקום ל״אחר״ בכלל (מתוך השיעור).

[25] רנה דקארט (1650-1596), פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי, נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית ולאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית. הביטוי מופיע בצרפתית בספרו ״Le Discours de la Méthode״ (מאמר על המתודה) משנת 1637 והוא תורגם ללטינית. בספרו ״Méditations Métaphysiques״ משנת 1641 משתמש דקארט בביטוי ego sum, ego existo.

בספרו ״ההגיונות״, הוא מתאר את עיקרי שיטתו, שסיפקה מסגרת פילוסופית למדעי הטבע. כדי לנסות לומר על העולם דבר בעל משמעות, ביקש דקארט לצאת מנקודת מוצא כלשהי, עליה יוכל להישען בבואו לדון במהותו של העולם. נקודת מוצא זו תהיה אמת ודאית, שלא ניתן להטיל בה ספק. כדי להשיג זאת, הוא הפעיל מתודה הידועה בשם ספקנות מתודולוגית, ובבסיסה הטלת ספק בכל רעיון שניתן להטיל בו ספק.

[26] איני מדייק בשלב זה בניסוחים. הייתי צריך להגיד כי בורא עולם הוא ההוויה והאדם מתהווה. האדם קיים בממדים של הזמן והמקום ובמהלך ההיסטוריה, במשך הזמן של העולם הזה, הוא קונה לעצמו את ההוויה. יש הבדל בין הוויה ובין מציאות ועוד נחזור לנקודה זו בהמשך השיעור (מתוך השיעור).

[27] זו נטייתם של הפילוסופים הדתיים. מכאן חשיבות אמירת חז״ל ״הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו״ (מתוך השיעור).

[28] ג׳ורג׳ ברקלי, פילוסוף אירי (1753-1685), עסק בעיקר בתאוריה שאותה כינה א־מטריאליזם, שאחר כך נקראה אידאליזם. במאמרו העיקרי ״esse est percipi - מסה על עקרונות דעת האדם״, הוא מנסה להראות שאין שום דרך להוכיח שהדברים שאנו קולטים קיימים באמת, ואי אפשר להגיד שחפץ קיים אלא רק שהוא קיים בתפיסתו של מישהו.

[29] ראה דברי הריה״ל בכוזרי, מאמר א - החל מפסקה יא.

[30] שמות טו-ב

[31] הספירה ת״ת מכילה שש ספירות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד (מתוך השיעור).

[32] ראה למשל ספר ״התניא״, חלק א, פרק יח.

[33] ברגסון מבחין בתורת ההכרה שלו, בין השכל ובין האינטואיציה. השכל מתבסס על כלי הניתוח והמיון. כלים אלו יוצרים חלוקה של העולם החיצוני למושגים הניתנים לאבחנה זה מזה. השכל עוסק במושאים סטטיים, הנתונים במיקומים קבועים בחלל, והוא מדמה את השינוי (ולפיכך גם את הזמן), כעקיבה של המצבים הסטטיים. תודעתנו הפנימית, לעומתו, מתנסה בתפיסה פנימית של השינוי והזמן. הזמן התודעתי הוא זמן חווייתי, שאינו מורכב מרצף של מצבים סטטיים. לזרם התודעה הפנימית קורא ברגסון אינטואיציה, ועליה מדבר ברגסון כמכשיר הכרחי לתפיסת המציאות, נוסף על השכל.

[34] תהילים לד-ט

[35] בראשית מה-יב

[36] על־פי לשון התיקוני זוהר ב״פתח אליהו״ (הקדמה שנייה).

[37] כל אלה משלים. אין שום כוונה בדברי המחבר לאיזה מציאות מרחבית, גיאומטרית. התיאור הוא תיאור לוגי בלבד (מתוך השיעור).

[38] התורה אינה באה ללמד אותנו מהו מוסר. תנאי לקבלת התורה הוא המוסר. ״קדמה דרך ארץ לתורה אלפיים שנה״. התורה דורשת מכל אדם להתנהג לפי המוסר הבסיסי המשתקף בז׳ מצוות בני נֹחַ. הדרישה לגבי עם ישראל שונה. עם ישראל צריך להגיע ככלל למדרגת הקדושה, וכל אחד מעם ישראל מצווה ברמת נפשו הפרטית להשוות את נפשו לנפש האומה. התורה מלמדת אותנו איך להגיע לאותה מדרגה. ״קדושים תהיו כי קדוש אני ה׳״. טעות היא לראות בתורה ספר מוסר. מי שנפשו אינה מתוקנת לפני שהוא לומד תורה מסתכן משום שלימודו יכול להפוך ל״סם מוות״. רק אם הוא בעל מידות מתוקנות, יהיה לימודו מבחינת ״סם חיים״ והוא יוכל להוביל אותו, להעלותו במעלות הדרושות לקניין הקדושה (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[39] תהילים פט-ג

[40] ראה ויקרא כ-יז: וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ לְעֵינֵי בְּנֵי עַמָּם עֶרְוַת אֲחֹתוֹ גִּלָּה עֲו‍ֹנוֹ יִשָּׂא. בפסוק הזה משתמשת התורה במילה ״חסד״ כדי לציין חטא של ג״ע. זהו חסד של הסטרא אחרא, ללא גבולות.

במהלך מלחמת העולם השנייה סיפק הצלב האדום הגנה על שבויי מלחמה גרמניים האחראים לפשעים נגד האנושות בשם ״החסד״ ובלי לדרוש הדדיות אלמנטרית לטובת קרבנות חיות אדם אלו. חד סטריות זו היא התגלמותו של חסדו של הסטר״א והיא נוגדת את המוסר האמִתי. לצערנו, גם היום אותו ארגון וארגונים דומים ממשיכים בהתנהגות דומה... (מתוך שיעורי הרב).

[41] ראה ברכות לג ע״ב: ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא, אמר: האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים, כי סיים אמר ליה: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן - אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא, ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה - לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת! משל, למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב, והיו מקלסין אותו בשל כסף, והלא גנאי הוא לו!

[42] ראה ״מורה נבוכים״ לרמב״ם, חלק א, פרק ס: בפרק זה רוצה אני להמשיל לך משלים אשר באמצעותם תיטיב יותר לתפושׂ את החובה להרבות תאריו על־ידי שלילות ותרבה לסלוד מלהאמין בתארים חיוביים לגביו יתעלה...

[43] הרמב״ם חי בתקופה ובסביבה רווית פגניזם ועבודה זרה שאיננו מכירים היום. הוא היה צריך להילחם נגד דעות אלו וזה מה שהוא עשה, בין היתר, בספרו ״מורה נבוכים״. היום קשה לנו להשתמש בספר זה משום שאין אנו בקיאים באותה תרבות שנגדה יצא הרמב״ם, קשה לנו להשתמש בהדרכותיו. עלינו להשתמש בשיטתו ולהתאים את הדרכותיו לסביבתנו התרבותית (מתוך השיעור).

[44] עיון מדוקדק בדברי הרמב״ם מראה שבשורש הדברים, במדרגת הא״ס ב״ה, אין סתירה בין דברי הרמב״ם ובין דברי המקובלים. סביבתו התרבותית של הרמב״ם הייתה חסרת יכולת לתפוס שהסתירה הנראית כביכול ברמת המידות, ברמת הערכים כשלעצמם, מוצאת את פתרונה בא״ס ב״ה שהוא אחד ויחיד. המקובלים לא היו צריכים להתמודד עם בעיה זו, ולכן העדיפו להמשיך להעביר את עיקר הוראת התורה בנושא זה באופן מסורתי, כלומר להמשיך לדבר על התארים של הבורא האחד והיחיד כתארים חיוביים. כל זאת בתנאי שהאומר את זה מבין את הנאמר בלשון הקודש, בשפת הנבואה, ובמדויק (מתוך השיעור).

[45] דברי הימים א׳ כט-יא. הפסוק הזה מתייחס לז׳ ספירות תחתונות והראשונה שבהן היא ספירה החסד. לכן מהמשך הפסוק ״והגבורה והתפארת וכו׳״ אנחנו למדים שמשמעות המילה הראשונה ״הגדולה״ היא חסד, לפי סדר אותן ספירות מלמעלה למטה.

[46] שמות ב-יא

[47] פרקי אבות ד-א

[48] קידושין ע ע״ב

[49] ב״ר מו-ג: רבי נתן ורבי אחא ורבי ברכיה בשם רבי יצחק אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים דיי לארץ דיי שאלולי שאמרתי להם דיי עד עכשיו היו נמתחים והולכים.

ראה חגיגה יב ע״א: ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, והיינו דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי? אני הוא שאמרתי לעולם די. אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקדוש ברוך הוא ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב.

ראה גם בפירושי ראב״ע והרמב״ן על התורה בתחילת פרשת וארא.

[50] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף גיקטליה - שער שני: ... דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שדי.

[51] חגיגה פרק ב, משנה א: אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשניים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. וכל המסתכל בארבעה דברים רתוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה מה למטה מה לפנים מה לאחור. וכל שלא חס על כבוד קונו רתוי לו כאילו לא בא לעולם.

[52] חולין ס ע״ב: הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח. ראה השיעור ״הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[53] בראשית א-ז: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן.

הקו החוזר לתוך החלל השני חוזר בצורה של ״צינור״ - אותיות רצון, והוא מבטא את רצון הבורא עבור הבריאה. הקו החוזר לתוך החלל הראשון מכונה ״קו אחד״ ובגלל העדר המסך, הבריאה אינה יכולה לקבל אותו, ולכן הוא הורס את החלל, לעומת הקו החוזר לתוך החלל השני, המכונה ״צנור דק״, שאינו הורס את החלל משום שהנברא רכש ״בינתיים״ את המסך וכבר מסוגל לקלוט את האור החוזר. הכלי של הנברא כבר יכול לקבל את עצמת האור החוזר (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[54] תנא בן הדור השני לתנאים שחי בתקופת בית שני, ונפטר לפי דברי הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות - פרק ד, סמוך לחורבן הבית. הפיוט ״אנא בכח״ מיוחס לו. הרמב״ן מייחס לו את חיבור ספר הבהיר.

[55] בראשית א-ב

[56] ראה ״היגיון הנפש״, עמ׳ 42 (הוצאת ספריית דורות).

[57] שם, עמ׳ 44: ותהום מלשון תוהו והמ״ם נוספת בו כאשר היא נוספת במלת ״חנם״ אשר היא מתנה בלא מחיר, חצוב מן (בראשית לג-ה) ׳והילדים אשר חנן אלהים את עבדך׳ וכגון מלת ריקם אשר הוא חצוב מן ״ריק״ והמ״ם נוספת בו, וכן תהיה ״תהום״ חצוב מן ״תוהו״.

[58] גם דרשו את המילה ״בהמה״ כצירוף של שתי מילים ״בה״ ״מה״. ראה למשל ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק ב ופרק ג: ... הבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב״ה מ״ה, רצה לומר כי שלמות דבר שנברא עליו נמצא בה. אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה. וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו.

[59] אנחנו בעלי תודעה מוסרית ובעלי מודעות עצמית ואנחנו חוקרים את מערכת החוקים הקובעת את התנהגות העולם - התוהו שהפך לטבע. עצם עיסוקנו בתחום זה קצת דורש הסבר משום שהוא אולי מגלה שאנחנו מתייחסים במסגרת המחקר המדעי לעולם ולכל מרכיביו כאל אובייקטים בלתי פרסונליים. מדוע איננו חוקרים את הצד הפרסונלי של העולם, של הבריאה?

אני זוכר מרצה לפילוסופיה שהיה מרקסיסט מושבע, בעל תפיסה מטריאליסטית מוצקה. פעם הוא דיבר על הזואולוגיה ועל סיווג המינים השונים. כך אמר: מכיוון שאנחנו בני האדם חוקרים את התחום, אנחנו שמים את עצמנו בראש הפירמידה. אולם אם היה סוס מנהל מחקר דומה, הוא היה ללא ספק שם את עצמו בראש הפירמידה. עניתי לו, אולי בצורה קצת נאיבית לטעמו: אולם רק האדם עוסק בתחום הזה! לא ראיתי שום סוס העוסק במחקר מדעי! הוא לא ענה לי.

פעם אחת היינו באמצע לימוד שיר הודי עתיק, והמרצה קישר בין השיר ובין בעיית החופש וציטט כהרגלו את שפינוזה שהיה אהוב עליו. השיר דיבר על אבן הנופלת לתוך התהום, והמשורר כתב משפט מעין זה: איני רוצה להיות כמו אבן הנופלת לתוך התהום בלי לקחת בדרך ניצוץ אחד של אור. אז הוא אמר בשם שפינוזה: אם הייתה האבן מודעת לנפילתה, היא בטח הייתה אומרת שהיא חופשייה ליפול. כלומר, אין ממש בעצם הטענה על חופש האדם. זו אשליה. אז עניתי לו: ממתי אבן היא בעלת מודעות עצמית? (מתוך השיעור).

[60] ראה בהמשך השיעור ״רז היושר והעיגולים״.

[61] ספר הדע״ה הוא דרושי עולם התוהו, המהווה את חלקו השני של הספר ״לשם שבו ואחלמה״ של הרב שלמה אלישיב (1926-1841).

[62] בראשית א-כז

[63] ראה ב״ר ס״ח-ט: ׳ויפגע במקום׳ ר׳ הונא בשם ר׳ אמי אמר: מפני מה מכנין שמו של הקב״ה וקורין אותו ״מקום״? שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. מן מה דכתיב ׳הנה מקום אתי׳ הוי הקב״ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. אמר רבי יצחק בן חלפתא: כתיב ׳מעונה אלוהי קדם׳ אין אנו יודעים אם הקב״ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו? מן מה דכתיב ׳ה׳ מעון אתה׳ הוי הקב״ה מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו. אמר רבי  אבא בר יודן: לגיבור שהוא רוכב על הסוס וכליו משופעים אילך ואילך. הסוס טפילה לרוכב ואין הרוכב טפילה לסוס, שנאמר ׳כי תרכב על סוסך׳.

[64] הייררכיות אלו נלמדות ברמת החכמה, אולם אסור בהחלט להזכיר אותן בתפילה. אנחנו מתפללים לה׳ לבדו (מתוך השיעור).

[65] תהילים טז-ח

[66] ראה דברי הרב יוסף אבן טבול (פירושו לספר הזוהר, ח״א טו ע״א): ״וכשחזר האור לברא העולמו׳ ולחיותם לא ירד השיעור שהיה בו קודם, שאם כן אי אפשר לברא העולמו׳ ולחיותם ... ולא חזר כי אם מעט ממנו, היא י׳, ונכנס בכלי. וכשנכנס בירר הרישמו שהוא האור מהכלי הראשון.״

ראה גם דבריו ב״דרוש חפצי בה״, דרוש א: ״חזר לירד נקודה אחת יו״ד להאציל ולברוא כל העולמות, שאם היה יורד האור בתוקפו כמו בתחילה לא היה אפשר להאציל ולברוא, לזה ירד קטן ביותר...״

כאשר נכנסת ההוויה בחזרה לתוך החלל, היא נכנסת בצורה מצומצמת עד כדי כך שהיא הופכת להיות אחר מן הבורא. לשון אחר: אם הוא ית׳ ההוויה הנותנת את היש, היא הופכת להיות ההוויה המקבלת את היש. אותה הוויה הופכת להיות הנברא והיא מלוות באור המבטיח את קיומה במשך הזמן (מתוך השיעור).

[67] בראשית א, ו-ז: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם. וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן.

ההבדלה היא חד־כיוונית: המים מתחת לרקיע מובדלים מן המים אשר מעל הרקיע, אולם לא להפך. אם ההבדלה הייתה דו־כיוונית היה כתוב ׳ויבדל בין מים למים׳ בלבד. הביטוי הנוסף ׳ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע׳ בא להגדיר את תכלית הרקיע - ההבדלה בין האינסופי לסופי. האינסופי מעל לרקיע מחובר לסופי אשר מתחת לרקיע. הסופי למטה מובדל מן האינסופי למעלה. תכלית הבדלה זו היא להגן על העולם הנברא, אחרת היה אותו עולם נבלע אל תוך מוחלטות ההוויה המוחלטת שבורא אותו. הרקיע משמש מגן לעולם, וכך בא לידי ביטוי רצון הבורא המחליט לברוא את האחר שלו. כוח זה מכונה בתורה בשם ׳אל שדי׳ - שאמר לעולמו די, שאמר לאלקותו די. העולם - האחר של הבורא היה נמצא לעולם ועד במצב של גלות, אם הייתה ההבדלה שנוצרה על־ידי הרקיע דו־כיוונית, הרמטית. יצירת הבדלה חד־כיוונית היא ערובה לקיום העולם - מה שנמצא למעלה מקושר למה שנמצא למטה, ומה שנמצא למטה מוגן ממה שנמצא למעלה.

התאולוגים מדברים על השגחה ואפשר במבט ראשון לקשר בין מושג ההשגחה לכינוי הבורא ״אל שדי״. אולם כינוי זה אינו בא לבטא רק מושג מופשט אלא גם מקור של ברכה ופוריות. (מתוך שיעורי הרב - בוא לחכמת הקבלה).  

[68] זכריה יד-ט

[69] ראה המאמר ״שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק״ מאת הרב אשכנזי (מודפס מחדש בחלק ד של ״סוד מדרש התולדות״): ... הפילוסופים נוטים בדרך כלל להנחה, שהאמת הבלעדית המוכרחת היא החוקיות הבלתי פרסונאלית של הדטרמיניזם. גם כאשר, בדורות הקדמונים, קיבלו מן הפילוסופים הראשונים את האפשרות של מציאות כוחות אליליים עליונים, הניחו שכוחות אלו כפופים גם הם למסגרת חוקית אשר למעלה מהם. ודווקא זה הביא אותם כבר מראשית חשיבתם הדטרמיניסטית לכפירה באלילות. מכל מקום היא היא ההנחה המסתתרת מאחורי החשיבה הדטרמיניסטית מדעית, בתרבות הנוכחית. אכן, פילוסופים רבים מסכימים לקיום יסוד אונתולוגי לחופש הרצון הקיים באדם. דאם לא כן, נשאר הדבר בגדר הגיגי לב. אלא, יש להסביר את זה כאמונה פרטית של הפילוסוף כאנוש, ולא כפילוסוף. למעשה הסברא הפילוסופית כשלעצמה נוטה להתייחס לעניין החופש כבעייתי וטעון הסבר לגופו. ובזה כל אחד בוחר בדרכו הסובייקטיבית...

[70] ראה ״מורה נבוכים״ מאת הרמב״ם, חלק ב, פרק א.

[71] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל - שער א, ענף ב: ... תכף בתחילת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א׳ עגול מסביב והעיגול הזה היה בלתי דבוק עם אור הא״ס הסובב עליו מכל צדדיו ואחר כך נתפשט עוד הקו הזה ונמשך מעט וחזר להתעגל ונעשה עיגול ב׳ תוך עיגול הא׳ [...] ועד״ז היה הולך ומתפשט ומתעגל עד עיגול י׳ הנק׳ עיגול מלכות דא״ק הרי נתבאר ענין הי״ס שנאצלו בסוד י׳ עיגולים זה תוך זה.

[72] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״תיקון העולמות״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[73] ראה השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״.

[74] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א - ״המתלווים, המצטרפים והרכוש״.

[75] מושג הקבוצה הריקה במתמטיקה אינה תואמת את המושג ״חלל״ משום שהקבוצה הריקה אמנם אינה מכילה אף איבר, אולם היא כשלעצמה קיימת. למשל, התכונה העיקרית של הקבוצה הריקה היא שהיא תת־קבוצה של כל קבוצה אחרת.

[76] אפשר למצוא גם בספרים של חכמים שאינם משתייכים לעדת המקובלים אמירות כגון מבחינת הקב״ה העולם אינו ורק מבחינתנו העולם קיים. צריך להבין אמירות אלו במובן שהסברנו זה עתה, כלומר החלל שהוא מקום קיום העולמות אינו יכול להתקיים מבחינה לוגית. העולם קיים מלמטה למעלה ולא להפך, ודרושים שנים כדי להבין נושאים אלו (מתוך השיעור).

[77] אפשר למצוא אצל התאולוגים הנוצריים אמירות לגבי ״מות בנו של האל״ כדי להושיע את עולמו או כדי שהעולם יחיה, ח״ו. הם מתכוונים בוודאי לדברים טמאים, ובְּעֵינֵי כל יהודי, אמירות כאלו הם בגדר של אבסורד טוטלי. אולם ייתכן שהם מנסים לומר בדרכם הטמאה דברים דומים למה שהסברנו כאן. כדי שהעולם יוכל להתקיים, צריכה ההוויה המוחלטת להתרוקן באותה נקודה אמצעית. האמירה שלנו היא אמירה אונטולוגית, ובוודאי לא איזה מיתוס פגני האומר משהו אחר לגמרי. עם זאת נראה שיש כאן איזו אינטואיציה שורשית ביותר, גילוי של תחושה עמוקה ביותר אצל האדם, המנסה להסביר לעצמו מה היה צריך להתרחש כדי שהעולם שלנו יימצא. אולם הם כבר שכחו מה הם ניסו לומר, והם נפלו בטעות התאולוגיה הנוצרית המבלבלת בין מושג הבורא למושג משיח. אני חושב כי לימוד המקורות הקבליים של חלק מן המיתוסים הנוצריים או מה שהם מכנים המסתוריים, עשוי לעזור להם להבין את מקור טעותם (מתוך השיעור).

[78] איוב כח-יב

ראה ״סוד לשון הקודש״, חלק א, שעור ג ״לשון הפשט הוא לשון הקבלה״ - הוויה ומציאות.

[79] מושג הבריאה יש מאין אינו לא נכון כשלעצמו. ההדגשה שלי היא שהמושג הזה אינו יכול להיתפס בשום פנים ואופן על־ידי השכל האנושי כרציונלי, ולכן הוא נשאר נושא אמוני. אסור לטעות בנקודה זו כפי שמחנכים רבים מדי טועים כאשר הם מדברים, למשל, עם בני נוער. כמו כן הוספתי שמושג זה אינו מאפשר להבין אל נכון את מה שרוצה התורה ללמד אותנו כאשר היא מדברת על בריאת העולם על־ידי הבורא. האמירה התאולוגית־פילוסופית שהעולם נברא יש מאין, בהיותה אמירה אמונית בעיקרה, אינה מאפשרת לנו להגיע להבנה ולידיעה של הנאמר על־ידי התורה במעשה בראשית - מה היא מבקשת באמת ללמד אותנו. כפי שכבר ציינתי לא בכדי פותח הקטע שלמדנו מ״עץ החיים״ במילה ״דע״ ולא ״האמן״. אנחנו רוצים להגיע לדעת אמִתית, וכדי להשיג מטרה זו, אי אפשר להסתפק במושגים תאולוגים־פילוסופים אמוניים בלבד.

התורה מתארת תהליך המתחיל בהוויה המוחלטת המחליטה, הרוצה לברוא את האחר שלה. לשם כך היא מתרוקנת בנקודה אחת ואז מופיע ה״אין״. ה״אין״ מופיע מן ה״יש״ המוחלט. הליך זה נחוץ כדי שהחלל, מקום העולמות, יוכל להיווצר. במקום להשתמש במושג יש מאין של הפילוסופים, אנחנו נשתמש במושג יש באין, כדי להדגיש שלפני אקט הבריאה מן האין, קדמה ההתרוקנות באותה נקודה אמצעית של ההוויה וההופעת החלל, מקום העולמות. השלב הזה שקודם לשלב הבריאה נקרא מהלך האצילות (מתוך השיעור).

[80] אין במשפט הזה כוונה לד׳ העולמות משום שאז מוזכרים רק שניים (מתוך השיעור).

[81] שמות לד-כט

[82] יש לכל אחד ואחד משהו מכל אחד מעולמות אלו, מין ״רשימו״ של כל אחד מן העולמות. הטרמינולוגיה שבה משתמשים המקובלים משיטת ה״עץ חיים״ היא קרוב ורחוק, כאשר הם מבקשים לציין על גבי מדרגה מסוימת את אותו ״רשימו״ עבור אדם פלוני (מתוך השיעור).

[83] בכל אחת מן המדרגות שהזכרתי נמצאות כל המדרגות. בכל אחד מחמשת העולמות פרטים אין קץ, והם בבחינת חמש הספירות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות. כל זה נרמז בשם כ״ה, דרך הגימטריה שלו - עשרים וחמש, כנגד חמשת עולמות אלו, עם הספירות של כל עולם ועולם, לאין סוף מדרגות התיקון העומדות בפני האדם מראשית תולדותיו בתחילת התיקון (מתוך השיעור).

[84] בראשית ב-ז

[85] ״טבע ומוסר״. וא״ו החיבור בין שתי מילים אלו מציג לפני המונותאיזם העברי שאלה הדורשת בירור יסודי: האם אין בחיבור בין שתי מילים אלו משום סתירה שאינה ניתנת לפתרון? מצד אחד הדטרמיניזם העיוור של חוקות הטבע שאינן מבדילות בין צדיק לרשע, ומן הצד האחר הדרך שבה משגיח בורא עולם על עולמו, משגיח על כל אחד מאתנו. עבור העברי מתנהגת ההשגחה העליונה לפי קריטריונים מוסריים, והחוק שגילה לנו הבורא בהר סיני הוא החוק המוסרי בתכלית. לכן עלינו להודות לכל הפחות כי קיים מתח מתמיד בין שני מושגים אלו - טבע ומוסר, ונטייתם הטבעית של רוב בני האדם היא להודות בקוטביות זו, בניגודיות זו ולאמץ עמדה דואליסטית, כפי שנהגו לעשות פילוסופים רבים במהלך ההיסטוריה: מצד אחד עולם הערכים, ומן הצד האחר העולם המונהג על־ידי חוק דטרמיניסטי, עיוור לכל קריטריון מוסרי. עם זאת איננו יכולים לקבל עמדה זו. בורא עולם הוא מי שגאל אותנו ממצרים ונתן לנו את התורה, היא היא החוק המוסרי שלפיו מנהיג בורא עולם את עולמו, את כל עולמו. אנחנו מאמינים באמונה שלמה באל אחד ויחיד, ועלינו להתמודד באופן רציני ומעמיק עם השאלה ולתת הסבר לקיום שני קטבים אלו בתוך עולמו של האדם: העולם כטבע, הקוטב הדטרמיניסטי, העיוור, ועולם הערכים, הקוטב המוסרי. אנחנו מאמינים באמונה שלמה שהכול צריך להתנהג על־פי קריטריונים מוסריים. כך דרכה של תורה: ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ וכו׳׳ (ויקרא כו, ג-ד).

איננו יכולים לקבל תפיסה המניחה ביסוד הדברים קיום של שני מקורות להוויה. איננו יכולים לקבל שום גישה דואליסטית. חז״ל עמלו קשה כדי להוציא מלבם של הטועים תפיסה של ״שתי רשויות״. אנחנו מכירים באל אחד ויחיד, המנהיג את עולמו גם דרך חוקות הטבע וגם על־פי החוק המוסרי שגילה בהר סיני. רצון הבורא דרך חוקות הטבע ורצון הבורא דרך התורה אחד הוא. עם זאת עלינו לברר כיצד יכולים להתקיים בעולמו של האדם אותם שני קטבים מנוגדים כל כך, הטבע והמוסר, בלי לפגוע בעקרון המונותאיזם המוחלט הקובע שמי שברא את הטבע הוא מי שגילה את החוק המוסרי ומנהיג את עולמנו על־פי חוק זה (מתוך השיעור).

[86] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, כרך ג, עמ׳ כד. ראה גם השיעור ״רז היושר והעיגולים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד, בו הרב מסביר בהרחבה את הנאמר באותו פרק.

[87] אין לכך קשר עם פרשנות המילה ״מים״ במעשה בראשית, כרבים של המילה ״מה״. (מתוך השיעור)

[88] דברים ד-לט: וְיָדַעְתָּ הַיּוֹם וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוֹד.

ראה גם מלכים א יח-לט: וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים.

[89] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל, שער א, ענף ב: ... הנה אחר הצמצום הנ״ל אשר אז נשאר מקום החלל ואויר פנוי וריקני באמצע אור הא״ס ממש כנ״ל הנה כבר היה מקום שיוכלו להיות שם הנאצלים והנבראים ויצורים והנעשים ואז המשיך מן אור א״ס קו א׳ ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד תוך החלל ההוא כזה. וראש העליון של הקו נמשך מן הא״ס עצמו ונוגע בו. אמנם סיום הקו הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א״ס ודרך הקו הזה נמשך ונתפשט אור א״ס למטה. ובמקום החלל ההוא האציל וברא ויצר ועשה כל העולמות כולם וקו זה כעין צנור דק א׳ אשר בו מתפשט ונמשך מימי אור העליון של א״ס אל העולמות אשר במקום האויר והחלל ההוא....

... והנה בהיות אור הא״ס נמשך בבחי׳ קו ישר תוך החלל הנ״ל לא נמשך ונתפשט תכף עד למטה. אמנם היה מתפשט לאט לאט ר״ל כי בתחלה התחיל קו האור להתפשט שם ותכף בתחלת התפשטותו בסוד קו נתפשט ונמשך ונעשה כעין גלגל א׳ עגול מסביב והעגול הזה היה בלתי דבוק עם אור הא״ס הסובב עליו מכל צדדיו שאם יתדבק בו יחזור הדבר לכמות שהיה ויהיה מתבטל באור א״ס ולא יתראה כחו כלל ויהיה הכל אור א״ס לבד כבראשונה לכן העיגול הזה סמוך אל עיגול הא״ס ובלתי מתדבק בו. וכל עיקר התקשרות ודביקות העגול הנאצל ההוא עם א״ס המאציל הוא ע״י הקו ההוא הנ״ל אשר דרך בו יורד ונמשך אור מן א״ס ומשפיע בעיגול ההוא והא״ס סובב ומקיף עליו מכל צדדיו כי גם הוא בבחי׳ עגול סביב עליו ורחוק ממנו כנ״ל כי הוא מוכרח שהארה א״ס בנאצלים תהיה דרך קו ההוא לבד. כי אם היה האור נמשך להם דרך גם מכל סביבותיהם היו הנאצלים בבחינת המאציל עצמו בלתי גבול וקצבה ולא עוד אלא אפי׳ גם הקו ההוא דק מאד ולא בהתרחבות גדול כדי שיהיה האור הנמשך אל הנאצלים במדה וקצבה אשר לסיבה זו נקרא הנאצלים י׳ מדות וי״ס להורות שיש להם מדה וקצבה ומספר קצוב משא״כ בא״ס וכמ״ש בס״ה פ׳ פנחס פקודא תליסר דא ק״ש כו׳ אבל דלא אית ליה מדה ולא שם ידיע כגוונא דספירן כו׳. דכל ספי׳ אית לה שם ידיע ומדה וגבול ותחום ובהיות הקו דק ימשיך להם שפע כדי צרכם בלבד בערך היותם נאצלים ולא יותר מדאי בערך היותם מאצילים. והנה העגול הזה הראשון היותר דבוק עם הא״ס הוא הנקרא כתר דא״ק ואחר כך נתפשט עוד הקו הזה ונמשך מעט וחזר להתעגל ונעשה עגול ב׳ תוך עיגול הא׳ וזה נק׳ עיגול החכמה דא״ק. עוד מתפשט יותר למטה וחזר להתעגל ונעשה עיגול ג׳ תוך העיגול הב׳ ונק׳ עיגול בינה דא״ק ועד״ז היה הולך ומתפשט ומתעגל עד עגול י׳ הנק׳ עיגול מלכות דא״ק הרי נתבאר ענין הי״ס שנאצלו בסוד י׳ עיגולים זה תוך זה וכ״ז הוא בחי׳ עשר ספירות הכוללות דרך סתם כל בחי׳ העולמות כולם. אמנם מבואר ופשוט הוא שכמה מיני עולמות נאצלו ונבראו ונוצרו ונעשו אלף אלפים ורבוא רבואות וכולם כא׳ הם תוך המקום החלל הנ״ל ואין דבר חוצה לו. והנה כל עולם ועולם יש בו י״ס פרטית וכל ספי׳ וספי׳ פרטית שבכל עולם ועולם כלול מי׳ ספי׳ פרטי פרטית וכולם הם בצורת עיגולים זה תוך זה וזה לפנים מזה עד אין קץ ומספר וכולם כגלדי בצלים זה תוך זה ע״ד תמונת הגלגלים כנזכר בספרי תוכניים. והנה הבחי׳ המחברת כל העיגולים יחד הוא ענין קו הדק הזה המתפשט מן הא״ס ועובר ויורד ונמשך מעיגול אל עיגול עד סיום תכלית כולם כנ״ל ודרך הקו הזה נמשך האור והשפע הצריך לכל א׳ וא׳ מהם והרי נתבאר בחי׳ העיגולים של הי״ס...

[90] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטל, שער א, ענף ב: ... ועתה נבאר בחי׳ הב׳ שיש בי״ס הלא הוא בחי׳ אור היושר כדמיון ג׳ קוים כצורת אדם העליון. והנה דרך הקו הנ״ל המתפשט מלמעלה למטה אשר ממנו מתפשטים העיגולים הנ״ל גם הקו ההוא מתפשט ביושר מלמעלה למטה מראש גג העליון של עיגול העליון מכולם עד למטה מתחתית סיום כל העיגולים ממש מלמעלה למטה כלול מי״ס בסוד צלם אדם ישר בעל קומה זקופה כלול מרמ״ח אברים מצטיירים בציור ג׳ קוים ימין ושמאל ואמצע כלול מי״ס בכללות וכל ספי׳ וספי׳ מהם נפרטת לי״ס עד אין קץ ע״ד הנ״ל בענין הי״ס שהם בדרך העיגולים. והנה בחי׳ זאת הב׳ נקרא צלם אלהים ועליה רמז הכתוב באומרו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים וכמעט כל ס׳ הזוהר והתיקונים רוב דבריהם כולם מתעסקים בבחי׳ ב׳ הזאת בלבד כמ״ש היטב במ״א והרי בזה יתקיימו ב׳ הסברות הנ״ל כי יש ב׳ בחי׳ דרך עיגולים ודרך קוים ושתיהם כא׳ טובים דברי אלהים חיים...

[91] ראה אבות דרבי נתן, פרק לא: ״רבי נחמיה אומר: מנין שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה בראשית? שנאמר: ׳זה ספר תולדות אדם׳, ולהלן הוא אומר: ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳ מה להלן בריאה ועשייה, אף כאן בריאה ועשייה.״

ראה גם דברי הרס״ג ב״אמונות ודעות״, מאמר ד: ״כאשר אנו רואים את הברואים מרובים, אין אנו צריכים להיות נבוכים במטרה בהם מה היא, לפי שיש כאן עניין טבעי יתברר לנו על ידו מי הוא המטרה מכל הנבראים. וכאשר חקרנו בעניין זה מצאנו כי המטרה הוא האדם. והוא, שהטבע וההוויה עושה כל דבר נכבד באמצע הדברים אשר אינם נכבדים כמוהו... מצאנו את הארץ באמצע והשמים והגלגלים מקיפים אותה מכל רוחותיה, נתברר לנו שהדבר שהוא מטרת הבריאה הוא בארץ. חקרנו אחר כך כל חלקיה ומצאנו כי העפר והמים מתים, ומצאנו הבהמות בלתי מדברים, ולא נותר אלא האדם, ידענו ברור שהוא המטרה המכוונת בלי ספק. ועייננו בכתוב ומצאנו בו דבר ה׳, ׳אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי׳. ואף בתחילת התורה פירט כל הנבראים למיניהם, וכאשר סיים אותם אמר ׳נעשה אדם׳, כמי שבונה ארמון ופורש בו מצעות וקורע בו חלונות, ואחר כך מכניס בעליו לתוכו״. יש לציין שהרמב״ם חולק על שיטתו של הרס״ג - ראה מורה נבוכים חלק ג, פרק יג, וגם דברי הרב קוק במאמרי הראי״ה - חלק א, עמ׳ 105 ואילך ״מאמר מיוחד״.

ראה גם דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״, פרק ד: ״וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך, שהרי הכל נתון תחתיו; ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלמות אל כל התחתונים, כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו, ובזה הוא צורה על כל התחתונים, ומוליך שלמות אל הכל, כמו המלך, שהוא המשלים את הכל.״ ראה גם פרק יב.

ראה גם דברי רבי חיים מוולוז׳ין ב״נפש החיים״, שער א, פרקים ד-ו.

ראה דברי הרב קוק ב״אורות הקודש״, חלק ג, עמ׳ שנז: ״כמה אמת ושירה מופיעה לפנינו בחזיון של מרכזיות נשמת האדם, ביחש ההויה כולה. אין החזיון הזה נופל לרגלי ההתגלות של הציור הקוסמי הרחב והבלתי תכליתי של עולמיות הכוכבים, של היצירה המתמדת של הערפילים. אדרבא, מתגדלת היא שירה זו ומתאדרת על־ידי הנצח והגודל. לשוא חושבים בעלי חוג הבטה קצרים, שאחרי החידוש של הציור הקוסמי בטלה מרכזיותו של רוח האדם, וחפצים הם לומר שבשביל כך ערך הדת נגרע, אף על פי שאיתנה היא הדת גם בלב אלה אשר מעולם לא נתקבלה לרוחם המרכזיות של האדם, כהרמב״ם וסיעתו, אם כן הטענה בטלה היא מעיקרה. אבל גם בעומק הרעיון המסתורי, שהוא מוצא מקום חשוב בחיי הדת ביחוד בדורות האחרונים בהתפשטות יתרה, גם שם לא נפגע דבר, כי אם נתאדר המחזה. האחריות המוסרית מתגדלת לפי שילוב הויה כזה, וזה גם כן יתרון מרץ לרוחו של האדם בהשתלמו.״

[92] ראה דברי הרב קוק בפרק ״טבע העגולים והישר״: וכבר בזוהר עצמו, רמזים למדרגה מסוימת בעולמות שאין בה עיגולים. (מתוך השיעור)

[93] ראה למשל דברי ישעיהו הנביא בפרק סו.

[94] אני יודע כי אפשר למצוא בספרים מסוימים של חכמי ישראל גדולים, בעיקר משיטת המוסר לכאורה גישה הטוענת שהכול נס ואין טבע. אולם אסור לטעות ולחשוב שהוגי דעות אלו בעלי תודעה מגית. בסביבתם ובתקופתם הייתה השפעה גדולה לתפיסה האמפירית, מבית מדרשם של הפילוסופים האנגלו־סקסיים, כגון ברקלי, הטוענת שאין חוקיות ומה שנראה לנו כטבע הוא אשליה. אמירת חכמים אלו שהכול נס קשה מאוד משום שהמהר״ל כבר קבע, בהקדמה השנייה לספרו ״גבורות ה׳״: ״אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על־פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן״. לנסים יש סדר אבל זהו סדר גבוה יותר. זהו סדר אחר מסדר הטבע. לכן אי אפשר לומר שכל דבר הוא נס (מתוך השיעור).

[95] ראה בהרחבה ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

[96] להוציא את הפילוסופים המשתייכים לזרם האמפיריציזם והשוללים את עקרון הדטרמיניזם של חוקות הטבע, זרם זה הוא זרם עיקרי באפיסטמולוגיה של תקופת הנאורות, ועל־פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. לדידם כל ידע הוא אפוסטריורי ונובע אך ורק מן הניסיון. לכן מה שמכונה ״ידע אפריורי״ הנובע מן החשיבה השכלית בלבד, אינו אפשרי. כל ידיעה מקורה בניסיון או בהסקה אינדוקטיבית מן הניסיון. הזרם המקביל והמנוגד לו באותה תקופה היא הרציונליזם, על־פיו השכל הוא מקור הידע האנושי (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[97] הבלתי פרסונלי יכול לחשוב. הדוגמה הטובה ביותר היא אותם מחשבים ותוכנות העוסקים ב״בינה מלאכותית״. מחקרים בתחום הבלשנות והביולוגיה הוכיחו שמנגנונים בלתי פרסונליים קובעים את חוקי השכל. קיימת אינטליגנציה בעולם של הבלתי פרסונלי, קיים לוגוס המאפשר לתאר את סדר הדברים באותו עולם. אולם הלוגוס הזה אינו מישהו ובוודאי הוא אינו נותן מענה לבעיית הגורל האנושי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א).

[98] אני רגיל לתת דוגמה פשוטה מעולם הפדגוגיה והחינוך. ילד שאינו יודע כי יש גבולות, חי בבלבול מתמיד. האתגר הפדגוגי הוא לדעת לשים במקום הנכון את הגבולות ולקבוע את כללי המשמעת, כך שהילד ירגיש חופשי מצד אחד, ובמסגרת גבולות ברורים לו מן הצד האחר (מתוך השיעור).

[99] ולדימיר ינקלביץ (Vladimir Jankélévitch), פילוסוף ומוזיקולוג, (1985-1903) למד אצל אנרי ברגסון ואף כתב עליו ספר שזכה להקדמה מאת ברגסון עצמו. הוא התמחה בעיקר במטפיזיקה ובמוסר ולימד בסורבון במשך שלושים שנה. כך הוא אפיין את עבודתו: ״החקירה הקדחתנית שלי נוטה רק להוכיח שקיים דבר־מה (je ne sais quoi) שאי אפשר לגעת בו.״

[100] למשל האמירה ״עיגול הוא קו סגור בעל ממד אחד, בו כל הנקודות נמצאות במרחק שווה מהמרכז״ היא נכונה בהכרח. לעומתה האמירה פלוני נולד בעיר א׳ אינה נכונה בהכרח. היא אמִתית, אולם יכולתי לחשוב שהוא נולד במקום ב׳. לפי קאנט האמירה השנייה היא אסרטורית. היא אמִתית במציאות אבל לא לפי הכרח כלשהו.

[101] ראה אגרות הראי״ה חלק א, עמ׳ ריד.

[102] בראשית ג-א: וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה.

[103] ראה מדרש הגדול: ״והנחש היה ערום״ כמה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו.

ב״ר יח-ו: תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היה מפלתו: ערום מכל, ארור מכל. רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה, עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר: אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה. טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.

פסיקתא זוטרתי בראשית: באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש כי כתוב בו והנחש היה ערום והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.

תוספתא סוטה פ״ד: וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל המקום: אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳, אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳, אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם עכשיו ועפר וכו׳, אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו.

ב״ר כ-ג: ג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן אדם נחש ודג, אדם שנאמר ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, נחש ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש, דג (יונה ב) ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה.

[104] המספר π הוא מספר אי־רציונלי, כלומר אינו ניתן לכתיבה כיחס בין שני מספרים שלמים. הוכח גם שהוא מספר טרנסצנדנטי, ולכן הוא אינו ניתן להצגה תוך שימוש במספר סופי של מספרים שלמים, שברים או שורשים שלהם. עקב הוכחה זו נובע שלא ניתן, על ידי בנייה בסרגל ומחוגה, לבנות ריבוע השווה בשטחו לעיגול נתון.

הרמב״ם בפירושו למסכת למשניות, מסכת עירובין, פרק א, משנה ה כותב ש״צריך אתה לדעת שיחס קוטר העיגול להיקפו בלתי ידוע, ואי אפשר לדבר עליו לעולם בדיוק, ואין זה חסרון ידיעה מצדנו כמו שחושבים הסכלים, אלא שדבר זה מצד טבעו בלתי נודע ואין במציאותו שייוודע. אבל אפשר לשערו בקירוב.״

[105] ב״ר ח-א: ״...דאמר ריש לקיש: ׳ורוח אלוהים מרחפת על פני המים׳ - זו רוחו של מלך המשיח... אם זכה אדם, אומרים לו: אתה קדמת למלאכי השרת, ואם לאו אומרים לו: זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך.

[106] בראשית א-ב

[107] ראה הפסקה ״תהום ובהום״.

[108] בראשית א-כד

[109] בראשית ב-ז

[110] ראה תפארת ישראל מאת המהר״ל - פרק ג: הבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב״ה מ״ה, רצה לומר כי שלמות דבר שנברא עליו נמצא בה. אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה. וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו.

[111] ישעיהו יא-ו

[112] מושג ההתמיינות לקוח מעולם הביולוגיה התאית, והשתמשנו בו כדי לתרגם את מה שהרבה הרב לבטא בצרפתית כ-indifférenciation. ההתמיינות היא תהליך שבו התאים משתנים ורוכשים צורה, מבנה ופעילות ייחודיים והופכים לתאים בעלי תפקידים מוגדרים כגון תאי כבד או כליה. בשלב הקמאי יכולים תאי הגזע (stem cells) להתמיין לסוגים שונים של תאים.

[113] ד״ה ״את השמים״: הנה מלת ״שם״ תורה על מקום רחוק. וכל סימן הרבים עם קדימת פת״ח מלעיל יורה על שנים שוים, ובכן מלת ״שמים״ תורה על עצם רחוק ביחס אלינו בשני מרחקים שוים מכל צד. וזה לא יקרה זולתי בגלגל סובב בתכלית העיגול. אמר, אם כן, שברא אותו העצם אשר הוא עתה רחוק ממנו מכל צד בשני מרחקים שוים, והוא הגלגל. ולכן לא אמר ״ברא שמים״ כי לא יאמר מן מצד עצמו אלא ביחסו אל מקומנו.

[114] ב״ר ד-ז: ׳ויקרא אלהים לרקיע שמים׳ רב אמר: אש ומים. רבי אבא בר כהנא אמר משום רב: נטל הקדוש ברוך הוא אש ומים ופתכן זה בזה ומהן נעשו שמים ... רבי יצחק אמר: שמים שא מים - טעון מים משל לחלב שהיה נתון בקערה עד שלא תרד לתוכו טיפה אחת של מסו הוא מרפף כיון שירד לתוכו טיפה אחת של מסו מיד הוא קופא ועומד כך עמודי שמים ירופפו עמדו שמים ניתן בהם את המסו...

[115] שבת לא ע״ב

[116] פסחים סו ע״א

[117] ע״פ הפיוט לכה דודי. וכן בראש פירוש ה״נרבוני״ ל״מורה נבוכים״, חלק א, פרק א: ראשית המחשבה סוף המעשה.

[118] בראשית ב-ד

[119] מגילה י ע״ב: כל מקום שנאמר ״ויהי״ אינו אלא לשון צער...

[120] ראה זוהר, חלק א, לא ע״ב: יהי אור ויהי אור, כל מה דאתמר ביה ויהי, הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי.

[121] ראה חגיגה יב ע״א וב״ר יא-ב.

[122] ראה זוהר חלק א, לא ע״א: ואלין שיתא יומין עלאין קרא פריש לון, דכתיב (ד״ה א כט-יא) לך יהו״ה הגדולה והגבורה והתפארת וגו׳, כי כל דא צדיק, בשמים דא תפארת, ובארץ דא כנסת ישראל, כתרגומו די אחיד בשמיא ובארעא, כלומר דיסודא דעלמא דאקרי כל, איהו אחיד בתפארת דאקרי שמים, ובארץ דאקרי כנסת ישראל...

[123] ישעיה ג-י

ראה ב״ר יב-ו: ... אר״י בר סימון: אותה האורה שנברא בה העולם אדם הראשון עמד והביט בה מסוף העולם ועד סופו, כיון שראה הקב״ה מעשה דור אנוש ומעשה דור המבול ומעשה דור הפלגה שהן מקולקלים עמד וגנזו מהם שנאמר (איוב לח) וימנע מרשעים אורם, ולמה גנזו אלא גנזו לצדיקים לעתיד לבא שנאמר וירא אלהים את האור כי טוב, ואין טוב אלא צדיקים שנאמר (ישעיה ג) אמרו צדיק כי טוב, ומנין שגנזו לצדיקים שנאמר (משלי ד) ואורח צדיקים כאור נוגה, וכיון שראה אור שהוא גנוז לצדיקים שמח שנאמר (שם יג) ואור צדיקים ישמח ... 

[124] הפילוסוף והמתמטיקאי היווני פיטגורס (496 לפנה״ס בקירוב - 582 לפנה״ס בקירוב) היה מעביר את דבריו לתלמידיו תוך שהוא מסתתר מאחורי וילון, כדי שהם יתרכזו רק בנאמר ולא באופן העברת החומר. שיטה זו כונתה על־ידו akousma.

[125] ראה פרש״י על בראשית ד-כו ד״ה ״הוחל״: אז הוחל - לשון חולין, לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקב״ה ולעשותן אלילים ולקרותן אלוהות.

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות עבודה זרה, פרק א, הלכה א: בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדולה, ונבערה עצת חכמי אותו הדור, ואנוש עצמו, מן הטועים. וזו הייתה טעותם: אמרו הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים אלו להנהיג את העולם, ונתנם במרום, וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו ראויים הם לשבחם ולפארם, ולחלוק להם כבוד. וזה הוא רצון האל ברוך הוא, לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו, וזה הוא כיבודו של מלך.

[126] הפרצופים הנקראים ״אבא״ ו״אימא״ מקבילים לספירות ״חכמה״ ו״בינה״. החלל הנוצר בעקבות הצמצום הקדמון הוא מקום העולמות, וככל שאנחנו יורדים מעולם לעולם, הריק המאפיין את החלל עוצמתי יותר. המקובלים עושים הבחנה בין מצב העולמות לפני תחילת תיקון העולמות ואחרי תיקון העולמות. כאשר מתחיל תהליך תיקון העולמות, הם מכנים את אותם עולמות ״פרצופים״, כדי לציין את העובדה שקו היושר התגבר על צד העיגולים. השימוש במילה פרצוף באה לציין את הצד הפרסונלי של קו היושר, לעומת הצד הבלתי פרסונלי של העיגולים. לפני התיקון נקראת חכמה חכמה, אולם אחרי התיקון היא נקראת אבא (מתוך השיעור).

[127] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״פרצופים״ בשיעור ״רז היושר והעיגולים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[128] אפשר להבין את דברי הרב בעזרת מושג האנטרופיה, שהוא מדד למידת האי־סדר במערכת פיסיקלית רבת מרכיבים. האנטרופיה משתנה לפי השינויים החלים במערכת. כאשר השינוי אינו נובע מהתערבות חיצונית, תגדל האנטרופיה תמיד. כלומר, כל מערכת מבודדת רבת מרכיבים, יהיו אופייה ומרכיביה אשר יהיו, תמיד תתפתח בכיוון הגידול ברמת האי־סדר שלה. כך קובע החוק השני של התרמודינמיקה.

[129] ראה סנהדרין צח ע״א.

[130] ישעיהו מה-ז: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.

[131] ראה ״מאמר השלום״ בספר מתן תורה מאת הרב אשלג, עמ׳ צב.

[132] דברים ל-יט

[133] קהלת א-ג

[134] ויקרא יט-ב

[135] ראה דברי הספרי, דברים יא-כב, על הפסוק ״ללכת בכל דרכיו״.

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק א, הלכה ו. ראה גם ספר המצוות להרמב״ם, עשה ח: ״מה הקב״ה נקרא רחום אף אתה היה רחום״.

[136] דברים ד-יב

[137] שמות לג-יא

[138] דברים ה-ד

[139] ב״ר סא-א

בעשרה מאמרות נברא העולם

מה כוונתו של דוד המלך, משורר התהילים, כאשר הוא אומר כי העולם נברא על־ידי הדיבור האלוקי וברוח פיו: ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳?[1] האם כוונתו לומר כי בריאת העולם לא דרשה מאמץ כלשהו מצד הקב״ה?[2] הרי זה פשוט! ׳הֲלוֹא יָדַעְתָּ אִם לֹא שָׁמַעְתָּ אֱלֹהֵי עוֹלָם יְהוָה בּוֹרֵא קְצוֹת הָאָרֶץ לֹא יִיעַף וְלֹא יִיגָע אֵין חֵקֶר לִתְבוּנָתו׳.[3] כוונתו של דוד המלך היא להדגיש דווקא את הפן הרצוני של מעשה הבריאה. העולם נברא על־ידי מישהו בעל רצון, והדיבור שלו היה דיבור רצוני.

מעשה הנפיחה לא היה מעשה חד־פעמי,[4] וגם לגבי האדם הראשון נאמר ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[5] זריקת הנשמה באדם הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית,[6] ובכך הופך האדם להיות יחידי בעולם הנברא, כדברי רש״י: ״ומה היא יחידתו (של האדם)? לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״.[7] וכך קורה בכל לידה של בן אנוש חדש בעולם. זריקת הנשמה בו הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית, וכבעל תודעה מוסרית הוא מקבל תפקיד ייחודי בכל הבריאה כולה. זו משמעות האמירה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם הופך להיות בעל תפקיד בעולמו של קב״ה. הוא הופך להיות המלך בתחתונים,[8] וככזה הוא אחראי לבריאה כולה. הוא קורא שמות לכולם[9] - הוא קובע את התכלית של כל דבר ודבר, והוא צריך להוביל את העולם אל תכליתו.

אדם להבל דמה

על רקע זה מפתיע לראות שדוד המלך השווה את האדם להבל באומרו ׳אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר׳.[10] לאיזה הבל התכוון דוד המלך? האם להבל חסר ממשות, האם להבל חסר תכלית? למדנו בשיעור ״המאמץ המוסרי״ את דברי המדרש על הפסוק ממגילת קֹהֶלֶת ׳הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל׳,[11] המתאר את המצב הטרגי של האדם שאינו יודע שיש תכלית לחייו, שיש תכלית להיסטוריה האנושית, המתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה והמביאה ליום השמיני. תחושה זו היא נחלת האדם הנתון לכוחותיו הוא, נחלת האדם המברר את הדברים בכוחות שכלו בלבד. אותו אדם חי בעולם אבסורדי. הוא מרגיש חופשי כאשר סביבו מתנהל הכול לפי חוקות הטבע הדטרמיניסטיות. הוא חושב על הנצח, אולם הוא רואה כי בסופו של דבר מתכלה הכול והוא מת. התורה מספרת בחלקו הראשון של חומש בראשית היסטוריה מעין זו: עד להופעת אברהם אבינו המכיר מיהו בוראו, נתונה האנושות כולה לכוחותיה. התחושה העולה מקריאת פרשת בראשית ופרשת נֹחַ היא של פסימיזם מוחלט - שום דבר אינו מצליח, שום דבר אינו מתקדם לכיוון הרצוי, ואנחנו הולכים מדחי לדחי: הרצח של הֶבֶל, כישלון האנושות של קַיִן, המבול, מעשה כנען אחרי היציאה מן התיבה, פיצול האנושות לשבעים אומות והכישלון של מגדל בָּבֶל.[12] אמנם קיימת תחושה של חוסר נחת, של אי שביעות רצון בחלק מן החברה האנושית דאז - דור הפלגה, והיוזמה לבנות עיר ומגדל נובעת מן הבחנה זו: ׳וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם׳.[13] משמעות המילה ׳שֵׁם׳ היא מתן תכלית, קביעת יעד. זו תגובה חיובית אולם היא מתועלת מיד לכיוון הלא נכון: ׳פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ׳. מה מקור החשש הזה? האם לא נאמר לאדם בזמן בריאתו: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳?[14] האם לא נאמר גם לנֹחַ ובניו, אחרי יציאתם מן התיבה ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ׳?[15]

התורה מתארת בעיקר את תגובתם של שני אנשים בעקבות התחושה הפנימית, הקיומית, הכלל־אנושית של אי שביעות רצון מן המצב: נִמְרֹד ואַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים. נִמְרֹד מתעל מיד תחושה חיובית זו לטובתו האישית: ׳הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבּוֹר בָּאָרֶץ׳.[16] הוא מייסד את השיטה האימפריאליסטית, הרודנית. הוא שם דגש על הקולקטיב האנושי, על אחידות ומנסה למחוק את האישיות הפרטית של כל אחד ואחד. הוא מקים חברה שבה הקולקטיב הוא מעל הכול ואין שום מקום ליוזמות פרטיות. הכול לטובת הכלל ואני נִמְרֹד הקולקטיב. אני נִמְרֹד הקובע, וכולם צריכים להתיישר לפי קביעותיי. נִמְרֹד הוא האימפריאליסט הראשון,[17] לא רק במישור הפוליטי אלא גם במישור התרבותי־זהותי. מול האנושות החוששת מחזרה למצב שאפיין את דור המבול, מצב של חמס ושפיכות דמים,[18] מציע נִמְרֹד מודל זהותי, תרבותי ופוליטי אחיד שיימנע סכסוכים ומלחמות. המחיר שמתבקשת האנושות דאז לשלם, כדי להשיג את השלום, שהוא כשלעצמו ערך חיובי ביותר, הוא מחיקת הייחודיות של כל פרט. אין ערך לאדם באשר הוא אדם אלא בתוך בונה המגדל, בתור משתתף בתכנית לטווח ארוך שמציעים בני חָם לאנושות כולה: ׳נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם׳.[19] תכנית זו לא ניתנת למימוש בדור אחד, כך שכולם יהיו ויישארו מרוכזים ומאוחדים בהשגת היעד המשותף ולא יתפנו לחשוב על שינוי שיטת המשטר או על רעיונות נשגבים אחרים. נִמְרֹד מציע אחידות כפתרון לבעיה - אחידות על בסיס זהותו הוא, אחידות המוחקת את כל שאר זהויות האדם. אחידות, ולא אחדות אמִתית, היודעת לכבד כל זהות.

אברהם ונִמְרֹד מתחילים את המהלך שלהם מאותה הבחנה קיומית, אקזיסטנציאלית בנוגע למצב העולם. אי אפשר להסתפק במצבו הנוכחי של העולם. הוא אינו משביע רצון. נִמְרֹד מתעל אי־שביעות רצון זה כלפי בורא אותו עולם. הוא מורד בו,[20] וחשוב להבין מה מסתתר מאחורי מרידה זו: העמדה המוסרית והעמדה הדתית־תאולוגית של נִמְרֹד נובעות שתיהן מן הדרך שבה הוא תופס את עצמו: אני המלך ובלעדיי אין כלום. אין בורא ואין אחר בעל זכויות, בעל אישיות, בעל רצון.[21] ׳אֲנִי וְאַפְסִי עוֹד׳.[22]

המרד של אברהם כלפי מצב העולם מביא אותו לשרת דווקא את פרויקט הבורא. הוא מחליט להיות עבד הבורא כדי לתקן את המצב. מדוע תגובתו שונה כל כך? התשובה היא שאַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, המשתתף אף הוא בהתחלה בבניית המגדל,[23] מחליט להישאר בסופו של דבר נאמן לאידאל של זקנו עֵבֶר. הוא נשאר ׳אַבְרָם הָעִבְרִי׳.[24] הוא שומר על השפה העברית, על לשון הקודש,[25] וממשיך לדבר על האחדות שהייתה ואינה עוד.[26] זכר האחדות הקמאית היה האידאל של משפחתו.[27]

אברהם אבינו יוצא למסע ברחבי העולם כדי להחזיר את המצב לכיוון חיובי, על מנת לקדם את תכנית הבורא. אברהם אבינו מציע את עצמו לשירות הבורא ומתחיל לעבור ממקום למקום כדי לקרוא בשם ה׳ אל עולם ולגרום לכל בעלי רצון טוב להצטרף אליו.[28]

דרך נִמְרֹד, ואחריו דרך היסטוריית המלכויות, האימפריות של אומות העולם, מתגלגלת אותה תפיסת עולם פסימיסטית של ״פעם אני מלך - פעם אתה מלך״ - גלגל חוזר. הולכים מכישלון לכישלון. כל אימפריה חדשה מבטיחה בהתחלה לשנות את המצב מקצה לקצה, כאשר היא דוגלת בערך חשוב כשלעצמו, כאשר היא מאמצת סיסמה יפה של ״כל פועלי העולם התאחדו״ בניסיונה לתקן את המצב החברתי, או ״חופש, שוויון ואחווה״ בניסיונה להחזיר לפרט את הכבוד העצמי. אולם חיש מהר וללא יוצא מן הכלל, אחרי זמן מה, מתהפך המצב ושוב מתגלה משטר רודני, הדואג לעצמו והמצביע על היהודי המקומי כאחראי לכל תחלואי המשטר.

החל מאברהם אבינו מתחילה היסטוריית עם ישראל במקביל להיסטוריית אומות העולם. אם ההיסטוריה של אומות העולם היא מעגלית, ההיסטוריה של עם ישראל היא קווית, או ליתר דיוק ספירלית. יש לה תכלית:[29] ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.[30] מי שאינו ״בן העולם הבא״, מי שאין לו דרישה לחיי העולם הבא, להבל דומה ויָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר.

׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ. דּוֹר הֹלֵךְ וְדוֹר בָּא וְהָאָרֶץ לְעוֹלָם עֹמָדֶת... מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[31] אם העמל שלי הוא ״תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ״, תחת התפיסה שאין מעל לשמש כלום, שאין תכלית, שההיסטוריה של עולמנו אינה מביאה ליום השמיני, לעולם הבא, אזי אין טעם בעמל כלשהו. העולם באמת אבסורדי. אם איני יכול להתעלות מעל המדרגה שבה נבראתי, אם איני יכול לקנות מעלה גבוהה יותר ממה שהיה לי כאשר נבראתי, אזי צודקים הפילוסופים האקזיסטנציאליים - אין משמעות למשך הזמן, אין משמעות למאמץ המוסרי, אין משמעות לכלום.

תכלית העולם הזה - השגת הקדושה

המהר״ל בספרו ״דרך החיים״, על המשנה הראשונה של פרק ה ממסכת אבות, דן בשאלת תכלית העולם הזה: האם כל תכליתו של העולם הזה היא העולם הבא, כמקום למתן הגמול לצדיק, או שמא יש תכלית לעולם הזה בפני עצמו? האם יש חשיבות לעולם הזה בפני עצמו? תשובת המהר״ל מהותית ביותר: המשנה אינה מבקשת ללמד אותנו מהו גודל שכרם של הצדיקים או גודל עונשם של הרשעים. היא מבקשת ללמד אותנו כי יש ערך ייחודי לעולם הזה, כ רק בו ניתן לגלות קדושה. זאת הסיבה לבריאת העולם בעשרה מאמרות דווקא. בורא העולם רוצה כי הקדושה תתגלה בעולם הזה דווקא, ככתוב ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[32] והעולם הזה הוא המקום הראוי לגילוי הקדושה. קְדֹשִׁים תִּהְיוּ בעולם הזה דווקא. יש ערך ייחודי לעולם הזה ורק בו ניתן לגלות מהי קדושה.

הגמול והעונש הם פועל יוצא של חשיבות הנעשה בעולם הזה, ולא תכלית העולם הזה.[33] יש ערך עצמותי לעולם הזה. הוא אינו רק הפרוזדור המביא לעולם הבא אלא הוא המקום שבו ניתן וצריך לגלות קדושה: ״בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים״.[34]

אומרת המשנה:

בעשרה מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלוא במאמר אחד יכול להיבראות! אלא להיפרע מן הרשעים, שהן מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים, שהן מקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

מסביר המהר״ל:[35]

בפרק הקורא (מגילה כא ע״ב) פריך הני תשעה הוי כו׳ ומתרץ בראשית נמי מאמר הוי שנאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳.

העולם נברא בעשרה מאמרות על־ידי הדיבור האלוקי: ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳. הביטוי ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים׳ מופיע ט׳ פעמים בפסוקים של מעשה בראשית ונוסף על כך מלמדים אותנו חז״ל במדרש[36] כי המילה ׳בְּרֵאשִׁית׳ היא גם כן דיבור. אקט הבריאה הוא מעשה רצוני של הבורא, ורצונו בא לידי ביטוי על־ידי הדיבור. הדיבור מגלה את מי שאמר ״והיה העולם״. הוא אינו עניין טכני, מכני. מדוע יש הבדל בין הדיבור הראשון ׳בְּרֵאשִׁית׳ ובין שאר הדיבורים? זאת שאלתו של המהר״ל:

ויש להקשות מאיר דבראשית נמי מאמר ולמה לא כתיב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ. ונראה שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם והאמירה היה קודם שנברא העולם ולפיכך כתיב בראשית ברא אלהים שמתחיל בבריאה.

תשובתו הראשונה של המהר״ל מתבססת על דרבי חז״ל ״במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור״.[37] יש אמירה שקדמה לבריאת העולם, אולם היא מופלת מאתנו. האות בי״ת חסומה משלושה צדדים כדי לרמוז שיש דברים שהשכל האנושי, העוסק בבירור הדברים ובחקר המציאות, אינו יכול לחקור בכוחות עצמו.[38] הדגשתי בשיעורים הקודמים כי הכרעה שכלית בשאלת בריאת העולם אינה אפשרית. האדם זקוק למידע הבא מחוץ לנפשו כדי לדעת שהעולם נברא. הוא זקוק לגילוי נבואי, אלוקי. המהר״ל אינו מסתפק בתשובה זו ומיד מוסיף:

ועוד יש לתרץ שאע״ג דבראשית נמי מאמר הוא, אינו דומה מאמר בראשית לשאר המאמרים, כי לשון אמירה בא על דבור פרטי שהיה אומר דבר זה, אבל כשברא השמים וארץ נכלל בזה כל העולם ואינו דבר פרטי שהרי הכל נברא ביום הראשון, ולפיכך לא שייך אמירה שפירושו באמירה וברצון הזה שאמר שיהיה נבראים שמים וארץ שכל לשון אמירה בכל מקום בא על ענין פרטי.

יש הבדל מהותי בין המאמר הראשון לשאר המאמרים. כל אמירה מתייחסת לדבר פרטי, למעשה מסוים - יהי אור, תדשא ארץ וכו׳. אולם לברוא זה לברוא הכול בבת אחת. זהו גילוי של הרצון המכונה על־ידי המקובלים כתר עליון.[39] במילים אחרות, הכול נברא מיד בעולם הבריאה בבת אחת. בעולם היצירה, על־ידי כל אמירה, יוצא אל הפועל פרט נוסף. כאשר אומרת התורה ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶא׳ היא מתכוונת לכך שהארץ מוציאה אל הפועל מה שכבר היה בה בכוח. זה נעשה על־ידי האמירה ׳וַיאמֶר אֱלֹהִים תַדְשֵא הָאָרֶץ דֶשֶא וכו׳׳. לפניכם מקור דברי המהר״ל במדרש המביא מחלוקת בין רבי נחמיה ובין רבי יהודה בנוגע למשמעות המילה ״בראשית״:

רבי יהודה ורבי נחמיה חולקין. רבי יהודה אומר: לששת ימים נברא העולם שכתוב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳. הרי שיטתו של ר׳ יהודה. ורבי נחמיה אומר: ביום ראשון נברא כל העולם. א״ל ר׳ יהודה: מהו שכתיב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳? א״ר ברכיה: בשיטתו של ר׳ נחמיה ׳ויאמר אלהים תוצא הארץ׳ - אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית שנאמר ׳בראשית וגו׳׳.

תנחומא ישן בראשית א-א[40]

דעתו של רבי ברכיה, אליבא דרבי נחמיה, היא שהכול כבר קיים בעולם הבריאה - במחשבת הבריאה, והוא יוצא לפועל בשישה שלבים. רבי יהודה חולק על רבי נחמיה ואומר כי הכול כבר יצא מיד אל הפועל. שניהם קוראים את המילה ״בראשית״ כמורכבת משתי מילים ״ברא שית״,[41] אולם הם נחלקים בנוגע למשמעות המילה ״שית״: האם המשמעות היא ״שת״ - יציב, ואז הפירוש הוא שהקב״ה לא רק ברא הכול בבת אחת אלא גם הוציא מיד את הכול אל הפועל, כדבר יציב הכולל כבר את כל מה שצריך, או האם המשמעות היא ״שית״ מלשון שש, רוצה לומר ברא הקב״ה הכול בבת אחת, אולם במדרגת עולם הבריאה בלבד, כאשר בשאר העולמות - עולם היצירה ועולם העשייה, לקח שישה ימים כדי להוציא אל הפועל את כל הפרטים שקיימים כבר בפוטנציה.

על סמך דברי רבי נחמיה אלו מבחין המהר״ל בין המאמר הראשון לשאר המאמרות: המאמר הראשון ״בראשית ברא״ כולל הכול במדרגת עולם הבריאה, ושאר המאמרות הן במדרגת עולם היצירה, וזאת כדי להוציא אל הפועל את הקיים כבר בכוח, וזה נעשה בממד הזמן - במהלך שישה ימים:[42]

ומשמע כי יש אמירה אחרת עוד בענין הבריאה כמו כל שאר ויאמר, שר״ל במאמר באמירה הזאת ברא דבר זה ובאמירה אחרת ברא דבר אחר, וכאשר ברא שמים וארץ שהם כלל העולם אין כאן אמירה אחרת לכך לא שייך לשון ויאמר, כי השמים והארץ הם הכל כי את השמים ואת הארץ לרבות צבאיהם. 

מבחינת מחשבת הבריאה בורא הדיבור ״בראשית״ את הכול, כלומר את העולם הבא ואת העולם הזה בבת אחת. אחריו באות ט׳ אמירות פרטיות המוציאות אל הפועל בעולמנו את אשר נברא כבר במחשבת הבריאה.[43] אפשר גם לדייק מן הנאמר בפסוק עצמו ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳: המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות וזה נעשה בו׳ שלבים, בשישה ימים.

כמו תמיד מנוסח ההסבר של המהר״ל, שמקורו בתורת הנסתר, לפי תורת הנגלה, אולם רק מבחינת הנגלה של הנסתר. רק אזכיר ברמז כי המקובלים עורכים השוואה בין אותם ו׳ ימים ובין ו׳ ספירות - ו׳ קצוות של הספירה הנקראת תפארת: חסד, דין, תפארת, נצח, הוד ויסוד, וזהו סוד הפסוק ׳אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן׳.[44]

המהר״ל גם עומד על נקודה מהותית נוספת, כאשר הוא מסביר בהמשך דבריו מהו ההבדל בין אמירה לדיבור:

ועוד כי הדבור אין לו מקבל, וראיה לזה שלא תמצא לשון לי ולו אצל דבור ובכל מקום שכתוב לי ולו ולך אצל דבור פירושו עלי ועליו וכמו שפי׳ רש״י ז״ל אצל דברתי לך, והטעם מבואר כי הדבור שהוא חתוך הקול בלבד אין לו מקבל, רק האמירה שהוא הענין הנאמר יש לו מקבל בלבד ואצל אמירה בלבד לי ולך ולו ולהם. ולכך לא שייך לכתוב כאן לשון דבור, כי הש״י גזר שיהיו נבראים וכל גזירה יש כאן מקבל וכדכתיב (ישעי׳ מח) ׳קורא אני אליהם יעמדו יחדיו׳ ודבר זה לא שייך בלשון דבור כי אין לדבור מקבל.

האמירה היא בין נותן למקבל, לעומת הדיבור שאינו מניח בהכרח צד שני מקבל.[45] מין פעולה טכנית - חתוך הקול בלבד.[46] הבחנה זו של המהר״ל חשובה משום שהוא מבליט את היחס לאחר. הקב״ה בורא עולם ומתייחס לעולם הנברא כ״מישהו״, ולא כחפץ. העולם הוא בעל ערך בְּעֵינֵי הבורא.

האמירה האלוקית אינה דבר מכני, בלתי פרסונלי. היא מעשה רצוני בין בעל רצון אחד לבעל רצון אחר. קביעה זו חשובה ביותר בימינו על רקע עבודותיהם של המתמטיקאים והבלשנים שהראו שהבלתי פרסונלי יכול ״לחשוב ולדבר״. המערכת הממוחשבת של מענה קולי היא דוגמה מצוינת לכך. מחקרים בתחום הבלשנות והביולוגיה אף הוכיחו שמנגנונים בלתי פרסונליים קובעים את חוקי השכל. יש אינטליגנציה בעולם הבלתי פרסונלי, יש לוגוס המאפשר לתאר את סדר הדברים באותו עולם. אולם הלוגוס הזה אינו מישהו ואינו נותן בוודאי מענה לבעיית הגורל האנושי.

האדם אינו אובייקט, הוא אינו ״שכל״ אלא הוא ״בעל שכל״. הוא בעל רצון היכול לבוא לידי ביטוי דרך דיבורו. הוא מישהו. הוא האחר של הבורא והבורא מדבר אתו דרך פעולה רצונית - לא מכנית.

הקדושה שבעולם הזה

העולם הזה הוא בעל ערך מיוחד, ייחודי משום שהוא נברא בעשרה מאמרות. מה מיוחד במספר זה? מסביר המהר״ל:[47]

ופירוש זה כי אם היה נברא במאמר אחד לא היה העולם כל כך חשוב במעלה כאשר הוא עתה שנברא בעשרה מאמרות שהוא חשוב כמו שיתבאר. ויש לך לדעת כי מה שנברא העולם בעשרה מאמרות ולא במאמר אחד, מורה שהעולם הזה יש לו מעלה עליונה והש״י שכינתו בעולם הזה, ומורה על זה מספר עשרה כי השכינה עם עשרה תמיד ולא פחות מעשרה, כמו שבארנו למעלה אצל עשרה שיושבים ועוסקים בתורה שהשכינה היא עם עשרה, שמזה תדע מה שמספר עשרה מקבל כבוד השכינה כי עשרה יש בהם קדושה.

ולפיכך אם נברא העולם במאמר אחד לא היה אל העולם המדרגה העליונה הזאת, אבל עתה שהעולם נברא בעשרה מאמרות יש ולו העולם המדרגה העליונה הקדושה.

יש חשיבות לעולם הזה בפני עצמו, לא רק בתור הפרוזדור המביא לעולם הבא. הוא המקום שבו יכול האדם להגשים את הקדושה, וגילוי הקדושה קשור בכל מקום למספר עשר. העולם הזה הוא בעל מעלה מיוחדת, הוא בעל ערך, והמטרה היא השראת השכינה בתחתונים. הקב״ה נתאווה שיהיה לו דירה בתחתונים דווקא. נאמר במדרש:[48] ״חביבין מה שלמטן משל מעלן. תדע לך, שהניח מה שלמעלן, וירד בשלמטן, שנאמר ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳״.

אומות העולם מתקשות להבין זאת והגויים מחפשים את הרוחניות למעלה, בפרישה מן החיים הארציים כפי שהם אומרים. הסיבה העמוקה לכך היא שהם בעלי תפיסה דואליסטית והם אינם מצליחים להתגבר עליה ולהבין שהקב״ה רוצה דווקא שדרך החיים הארציים תתגלה הקדושה. בשונה מן הנצרות או מן הבודהיזם, למשל, תורת ישראל אינה רואה בעין יפה את ה״נזיר הקדוש״, החי במנותק מן החברה האנושית. הדמות של חֲנוֹךְ, בנו של יֶרֶד, המתהלך עם האלוקים, אינה דמות רצויה.[49] להפך, המדרש מתייחס אליו כמי שנכשל בתפקידו משום שבמקום לשמש מחנך של דורו, הוא החליט לפרוש מן החברה האנושית ולדאוג לגורלו הפרטי בלבד. הוא החליט לחיות חיי פרישות:

ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח, ויעבוד את ה׳ וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה׳ בדעת ובבינה וידע את דרכי ה׳. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה׳ ויהי הוא מתפלל לפני ה׳ בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה׳...[50]

חיי הפרישות - בעיקר הפרישות מחיי הטבע, אפיינו במידה רבה את חיי היהודי בגלות משום שהסביבה הייתה סביבה עוינת. התרגלנו לראות בטבע אויב, אולם כאשר אנו חוזרים לארץ ישראל, עלינו לגלות שבטבע יש קדושה עליונה, גנוזה כפי שמדגיש זאת הרב קוק.[51]

ממשיך המהר״ל ואומר:

כי כבר בארנו כי עשרה יש בהם קדושה כי לכל דבר שבקדושה צריך עשרה, והכל נרמז במה שכתוב (ישעי׳ כו) כי ביה ה׳ צור עולמים העולם הבא נברא ביו״ד מפני כי היו״ד מספרה עשרה שמספר עשרה שייך לכל דבר שיש לו מעלה קדושה לכך השכינה עם מספר זה, אבל עולם הזה נברא בה״א כי הה״א יש בה שני חלקים לרמוז כי העולם הזה יש בו שני דברים שהוא עולם גשמי ומכל מקום דבק בו גם כן מדרגה עליונה קדושה והה״א היא ד׳ ובתוך הד׳ יש בו יו״ד.

׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳[52] - שתי עולמות: העולם הבא והעולם הזה. העולם הבא נברא באות יו״ד שבשם י־ה, והעולם הזה נברא באות ה״א שבאותו שם, כדברי המדרש:

... שאלית לר׳ אלעזר ולא אמר כן, אלא כי ׳ביה ה׳ צור עולמים׳ בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אין אנו יודעין אם העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד או אם העולם הזה נברא ביו״ד והעולם הבא בה״א? וממה? דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ׳בהבראם׳ בה״א בראם הוי, העוה״ז נברא בה״א ... והעולם הבא נברא ביו״ד...

בראשית רבה, פרשה יב-י

מה פשר הדברים? האות ה״א מורכבת למעשה, מבחינה ציורית, משתי אותיות, האות דל״ת והאות יו״ד. האות דל״ת מסמלת את העולם הגשמי - המרחב בעל קואורדינטות, רוחב ואורך. האות דל״ת מסמלת את התפשטות החומר בכיוונים שונים. לגשמי כגשמי, אין שום קדושה. אולם בתוך העולם הגשמי, שנראה כי כולו מורכב מחומר בלבד, נמצאת גם האות יו״ד.[53] יש קדושה חבויה בתוך העולם הגשמי. האות יו״ד נשארת מופרדת, נבדלת מן הדל״ת, מהגשמי, אולם היא זו שיכולה להביא את הקדושה בתוך העולם הגשמי, ומקורה בעולם האצילות. השאלה היא אם הגשמי, הדל״ת מוכן לקבל, לקלוט לתוכו את היו״ד, האם המקבל מוכן לקבל את האור הניתן לו על־ידי המשפיע?

העולם הגשמי הנברא הוא ההפך הגמור של הבורא הבורא אותו. לכן אם בורא עולם, הא״ס ב״ה הוא כולו קדושה, אין שום קדושה לעולם הגשמי בפני עצמו. העולם הנברא אינו יכול לקבל את קדושת הבורא עצמו, אולם כאשר מוכנה הדל״ת לקבל לתוכה את היו״ד, נוצרת קדושה מסוג חדש, והיא הקדושה המתגלה בבריאה עצמה. קדושה זו יכולה להתגלות בעולם הזה בלבד. לכן העולם הזה הוא בעל ערך עצמותי, הנובע מן המפגש בין הקדושה החבויה ובין העולם הגשמי, כאשר היו״ד נקלטת בתוך הדל״ת.

המהר״ל אינו מסתפק בהסבר זה ומוסיף עוד נקודה מהותית:

... הבחינה השנית הריבוי שראוי שימצא בעולם מצד עצמו של עולם שהיא הפעולה עצמה, כי אי אפשר שלא יהיה לעולם בחינה מצד עצמו גם כן, והבחינה הזאת הוא הריבוי, כי אין אחד רק הש״י.

יש שתי מדרגות בעולם הזה: מדרגת ה״אחד״ ומדרגת ה״תשע״, מדרגת היחיד ומדרגת הריבוי. מדרגת היחיד משום שהעולם הזה נברא מאת ה׳ שהוא אחד ויחיד. סוד הפסוק ׳מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ יְהוָה כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ׳.[54] תכלית העולם הזה הוא אחד. תכלית העולם הזה הוא ייחוד המידות, איחוד המציאות כולה. אולם מצד עצמו - מצד התפיסה שלנו של העולם, אנחנו נמצאים בעולם הריבוי:

והריבוי הם החלקים אשר בעולם והם נקראים חלקים פרטיים, וראוי שיהיו תשעה כי זהו כל החלקים כמו שנתבאר למעלה בפרק עקיבא ענין זה, שיש אל הפעולה אחדות מצד שהיא מן הפועל שהוא אחד ויש לה ריבוי חלקים מצד הפעולה עצמה שהיא מתפשטת שמו שנתבאר למעלה.

העולם הוא ה״אחר״ של הקב״ה. הקב״ה הוא אחד והאחר שלו, בתחילת דרכו, הוא ההפך הגמור של הבורא, ולכן יש בו ממד של ריבוי, המסומל על־ידי המספר תשע.

המהר״ל מוסיף הסבר עמוק מאוד על הבנת הפעולה האלוקית, באומרו שיש לה שתי פנים: מצד הבורא ומצד הנברא.[55] מצד הבורא הכול אחדות גמורה. ״בראשית ברא״ - הכול נברא בבת אחת. במציאות שלנו העולם הוא לא רק אוסף של פרטים אלא הפעולה עצמה - עצם אקט הבריאה מתפרט לאמירות - לפרטים, לחלקים.

המקובלים מדברים על השתלשלות העולמות, מעולם האצילות שהוא כולו רצון, דרך עולם הבריאה, דרך עולם היצירה, עד לעולם העשייה שהוא כולו ריבוי. במעבר מעולם לעולם מופיע הריבוי. יש ארבעה עולמות שהן חמישה:[56] אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, ראשי תיבות אבי״ע. עולם אצילות הוא אחדות גמורה. בעולם הבריאה מתחיל הריבוי, ומיעוט ריבוי שניים. אחר כך מתפשט הריבוי ליו״ד של עולם היצירה, ולבסוף לעי״ן של עולם העשייה. אבי״ע - א׳ אחד, ב׳ שניים, י׳ עשר וע׳ שבעים. המהר״ל משתמש בדוגמת העץ כדי להסביר רעיון זה:

דמיון זה האילן שיש לו ענפים הרבה מחולקים והם חלקי האילן, ויש אל האילן עיקר אחד הוא מקשר ומאחד כל החלקים. ובחינה זאת היא מצד כי הפעולה היא מן הפועל שהוא א׳ לכך יש בפעולה ג״כ האחדות, והבחינה האחרת מצד הפעולה כי הפעולה מצד עצמה אין בה אחדות רק ריבוי עד שיש כאן י׳. ולפיכך ראוי שיהיה המספר עשרה, כי לא יושלם המספר רק על ידי עשרה כמו שהתבאר למעלה ע״ש. ולפיכך נברא העולם בעשרה מאמרות, כמו שראוי אל הפעולה שיהיה בה בחינה מצד הפעולה עצמה ובחינה מצד הפועל, והבחינה מצד עצמה היא הריבוי והם ט׳, והבחינה מצד הפועל הוא העשירי שהוא כנגד הפועל. הרי לך כי עשרה מאמרות שנברא בו העולם מורה על שלימות העולם ואשר העולם מקבל קדושה מן השם יתברך כמו שראוי למספר עשרה.

אם כן, השימוש במספר ״עשר״ במשנה אינו מקרי. הוא בא ללמד אותנו שהעולם שנברא הוא שלם ויש בו קדושה, וקדושה זו גנוזה בתוך מה שנראה לנו כטבע. גילוי קדושה זו היא משימת האדם, והשגת הקדושה מאפשרת מעבר ליום השמיני של ימי המעשה. מבחינת האדם, העולם הוא עולם הריבוי, המורכב מאין ספור פרטים חלקיים. האדם ניצב מול ערכים רבים, הנראים לו כסותרים זה את זה, ומשימתו היא לאחד אותם, לאחד את כל המציאות על־ידי העלתה למדרגת הקדושה. זו הבחינה שלנו. מבחינת הא״ס ב״ה, הכול אחדות. הכול כלול באקט הבריאה עצמו. ״בראשית״ כבר כולל הכול - העולם הבא והעולם הזה. ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳. זהו עיקר ההסבר של המהר״ל בנוגע למספר עשר.

שכר ועונש

בהמשך הפרק מתייחס המהר״ל לחלקה השני של המשנה ולקשר בין העובדה שהעולם נברא בעשרה מאמרות ובין העונש המגיע לרשעים בגלל זה. העולם הזה הוא בעל ערך בפני עצמו משום שיש בו קדושה ייחודית. לכן מן הדין להיפרע מן הרשעים, שבמעשיהם כפרו בערך העולם. העונש מגיע להם בצדק. זוהי ההבנה הראשונית של דברי המהר״ל, אולם נוסח דבריו דורש עיון מעמיק יותר:

ומה שאמר אלא להפרע מן הרשעים וכו׳, כבר בארנו כי אין הפירוש שלכך נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים וכו׳, שאין סברא לומר כלל שבשביל זה נברא בעשרה מאמרות כדי להפרע מן הרשעים, אלא שאמרנו שמזה נלמוד כיון שנברא בעשרה מאמרות והיה אפשר שיהיה נברא במאמר אחד רק שלא היה לעולם כ״כ מדרגה עליונה קדושה. ואם כן כאשר נברא בעשרה מאמרות מזה תלמד שהש״י נפרע מן הרשעים ביותר כאשר מחריבין העולם שנברא בי׳ מאמרות, ונותן שכר טוב לצדיקים שמקיימים העולם שנברא בעשרה מאמרות.

מדוע מדגיש המהר״ל ״שנפרע מן הרשעים ביותר״? הרי כתוב במשנה רק ״להיפרע מן הרשעים״. מה משמעות התוספת ״ביותר״? כדי להבין נקודה זו, נעיין בנאמר בתלמוד ירושלמי, במסכת מכות, פרק ב, הלכה ו. הסוגיה דנה בעונש המגיע לחוטא:

שאלו לחכמה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳חטאים תרדף רעה׳ (משלי יג-כא). שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: ׳הנפש החוטאת היא תמות׳ (יחזקאל יח-ד). שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר. שאלו להקב״ה: חוטא מהו עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו, היינו דכתיב (תהילים כה-ח) ׳טוב וישר ה׳ על כן יורה חטאים בדרך׳ יורה לחטאים לעשות תשובה.

״שאלו לחכמה, חוטא מה עונשו?״ תשובת החכמה פשוטה להבנה: לכל מעשה, לכל פעולה יש תוצאה ניכרת בעולם. החטא מביא לאי סדר נוסף, לקלקול נוסף, לפגיעה בערכים המוסריים, והתוצאה היא הימצאות רעה נוספת בעולם. מבחינה שכלית, לוגית, אפשר להבין בנקל שמגיע לחוטא עונש על כך משום שבגללו נמצאה רעה נוספת, שלא הייתה מחויבת המציאות בשום צורה, בעולם. החטא והעונש - הסיבה והתוצאה. מין מערכת מכנית הפועלת באופן אוטומטי, אולם באופן מתקבל על הדעת: ׳חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה וְאֶת צַדִּיקִים יְשַׁלֶּם טוֹב׳.

״שאלו לנבואה, חוטא מהו עונשו?״ תשובת הנבואה מפתיעה ביותר משום שהיא דורשת שנפש החוטא עצמו תמות עקב החטא: ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳. לפי דרישת הנבואה התוצאה הישירה של החטא חמורה בהרבה: נוסף על הרעה שהתווספה בעולם, גם נפש החוטא צריכה למות. מדוע?

בעולם החכמה והחכמה בלבד יש רצף בלתי פוסק של רע הגורם לפורענות וחוזר חלילה. סיבה - תוצאה, ושוב סיבה ותוצאה, עד אין קץ. הכול מתנהל באופן עיוור, מכני, אוטומטי: החטא מביא לרע, הרע מביא לפורענות, הפוגעת בכולם, וחוזר חלילה.

לא כך הם הדברים בעולם הנבואה. הנבואה מבקשת לדון את הנפש ולהבין מהי רצונה. האם היא רוצה את המעשה הטוב או את המעשה הרע? אם רצונה לחטוא, אזי העונש היחידי הבא בחשבון הוא המיתה. הנבואה מתייחסת למדרגה שבה הנפש היא באמת נפש ושואלת מה קורה באותה מדרגה? היא אינה מסתפקת בבדיקת המעשים בלבד, כפי שעושה החכמה, אלא מבקשת לדעת מה קורה ברמת הזהות. מהו רצונו האמִתי של החוטא? לחטוא או שמא חטאו נגרם בגלל הנסיבות?

מצד אחד הנבואה אינה מקבלת את עקרון הרצף האינסופי סיבה־תוצאה והיא מבקשת לשבור רצף זה: ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳ - היא ולא נפש אחרת. ׳לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ.׳[57] מן הצד האחר היא מבקשת לדון את הנפש עצמה, ולא את מעשיה של אותה נפש. היא מבקשת לדעת מיהו אותו חוטא, מהו רצונו.

״שאלו לתורה, חוטא מהו עונשו?״ התורה מקבלת את עמדתה העקרונית של הנבואה, אולם היא רואה בה עמדה אידאלית. אם אכן הנפש פגומה, אין בררה אלא להמית אותה. אולם האם ידעה אותה נפש מהי האסטרטגיה הנכונה כדי להגיע להתנהגות מוסרית? האם היא ידעה באמת איך היא צריכה ליישם את המידות, את הערכים המוסריים? האם אותה נפש ידעה מה החוק אומר, מה מצווה התורה? האם היא לא הייתה אנוסה ואונס רחמנה פטריה? האם החטא לא נבע מן הצורך של אותה נפש להשיג משהו שהיא - כנראה בטעות, החשיבה כנחוצה לה ביותר? מקורו של כל חטא נובע, בסופו של דבר, מן הצורך של הנפש ליהנות מאיזו הנאה, שהיא רואה אותה כקיומית עבורה. הנאה זו היא מבחינתה ״אוכל נפש״ של ממש. בלי אותה הנאה, נפש זו כבר מתה. והתורה יודעת זאת משום שהיא התורה של היום השביעי, של הזמן ההיסטורי של עולמנו. היא יודעת מיהו האדם ההיסטורי, היא יודעת שהוא בעל שני יצרים ושלא נוח לו עם מצב זה. לכן יש בה דרך להחזיר את האדם למצב קמאי יותר על־ידי הבאת כפרה לבית המקדש. כאשר מביא החוטא אשמו לכהן ומשתתף עמו בארוחה שאינה נגועה באף חשש של חטא, הוא יכול להבין כי קיימת דרך חלופית - אפשרות להתקיים ללא חטא, ללא משברים, כדוגמת הכהן. ההנאה הנובעת מידיעה זו אמורה להחזיר אותו למוטב.

אליבא דתורה צריך לבדוק מהו מקור החטא: האם חטא זה קשור לניסיון הנפש להשיג הנאה שהיא רואה אותה, ובטעות, כנחוצה לה באופן קיומי. אם כך הוא המצב מעדיפה התורה כפרה על פני מיתה. כל עוד נתון האדם למאמץ המוסרי, כל עוד הוא טרם זכה ביש שלו, הוא נתון לאפשרות של חטא. הוא טרם הפך להיות בן־אדם. הוא עדיין בדרך, ובדרך יש המון מכשולים, ואי אפשר להתעלם מהם ולדון אותו כאילו הוא כבר הגיע.

אולם אין די בכך משום שהכפרה תקפה רק אם חטא החוטא בשוגג, אם טעה האדם בטעות בדרך. ומה אם חטא החוטא במזיד? האם אז הפתרון היחידי הוא פתרון הנבואה ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳? לכן הולכים לשאול את ריבונו של עולם בכבודו ובעצמו: ״שאלו להקב״ה: חוטא מהו עונשו?״ כאן בא לידי ביטוי חידושה העצום של התורה: התשובה. ״אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר לו״.

״׳טוֹב וְיָשָׁר יְהוָה עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ׳ יורה לחטאים לעשות תשובה״. הקב״ה רוצה ברוב טובו לסייע לאדם ולהראות את הדרך הנכונה. לשם כך הוא צריך להחזיר את החוטא אחורה, למצב הקמאי שלו, כדי שסוף סוף יוכל אותו חוטא לפנות לכיוון הנכון. זהו סוד התשובה: הזמן אינו בלתי הפיך. האדם יכול בנקודת ההווה שבו הוא נמצא, על־ידי החלטתו להבא, לשנות את העבר שלו. חידוש זה של התורה עומד בסתירה מוחלטת לתפיסת הזמן של הפילוסופיה הקלסית, הרואה בזמן אובייקט מתמטי חד־כיווני. בכוחו של האדם להשפיע לא רק על העתיד אלא גם על העבר ולפתוח שוב אפשרויות שנראות לו חסומות לפניו בגלל עברו.

כדי להבין איך פועל מעשה התשובה על האדם, אני רגיל לתת כמשל מערכת גאומטרית שבה שני ישרים נחתכים. ידוע שהזוויות הקודקודיות בנקודת המפגש שוות זו לזו. לכן אם אני מגדיל זווית אחת על־ידי הזזת ישר אחד, גודלת הזווית הקודקודית ההופכית באותה מידה. נתייחס לנקודת המפגש בין שני הישרים, כנקודת ההווה, לאזור העליון התחום על־ידי שני הישרים כעבר שלי, ולאזור התחתון התחום על־ידי אותם ישרים כעתיד שלי. מעשה התשובה משנה את הזווית הקודקודית התחתונה. היא למעשה מגדילה אותה. היא פותחת לפניי אפשרויות חדשות. העתיד שלי מתרחב. באותה מידה שהעתיד שלי מתרחב, גם העבר משתנה משום שהזווית ההופכית משתנה באותה מידה. זאת פעולת התשובה. אני משנה את העבר על־ידי הקבלה לעתיד. ואם העבר השתנה, השתנה גם העתיד שלי באותה מידה. זה מה שמצפה הקב״ה מן האדם לעשות. הוא יודע כי האדם עלול ליפול, אולם הוא מצפה ממנו לקום, ובלי להתייאש להמשיך בדרכו. התשובה היא חלק אינטגרלי של מחשבת הבריאה. התשובה אף עלתה במחשבה לפניו להיבראות, לפני בריאת העולם:[58] ׳בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל. תָּשֵׁב אֱנוֹשׁ עַד דַּכָּא וַתֹּאמֶר שׁוּבוּ בְנֵי אָדָם.׳[59] האדם החוזר בתשובה שלמה מתחדש לבריאה חדשה.

הזמן הוא הפיך, גם אם תוצאות המעשה הרע עצמו נראות במציאות ולא ניתן למחוק אותן. על כך ייתן האדם את הדין לפני שופטיו בבית דין של מטה, אולם אין בכך כדי למנוע ממנו, גם אם העונש המוטל עליו על־ידי בית הדין חמור ביותר, לחזור בתשובה, לחזור למקור שלו. אין שום מערכת עיוורת, אין שום מערכת מכנית בלתי פרסונלית. החכמה טועה משום שהיא אינה מצליחה להשתחרר ממגבלות השכל המתבונן בטבע. הנבואה טועה משום שהיא מתייחסת - וזה תפקידה, למצב העתידי - האדם כפי שהוא יהיה בגמר התיקון. הכפרה אינה מספיקה משום שהיא אינה נותנת מענה למצבים של חטא במזיד. התשובה נותנת מענה לכל המצבים, גם למצבים הנראים אבודים לחלוטין. וזה מה שרוצה בורא עולם. הוא אינו רוצה לאבד אף אחד בדרך. הוא ארך אפיים.

בתקופת המהר״ל, תקופת הרנסנס, התחילו הפילוסופים והמדענים לחקור את תפקוד העולם בהתאם לכללי הפיזיקה והאסטרונומיה החדשה וגילו חוקים מכניים המסבירים את מערכת השמש ואת המכניקה הפשוטה. זה התאפשר משום שהם הבינו אז שהמתמטיקה היא שפת הטבע, כדברי רנה דקארט.[60] התפיסה הרואה בעולם מין ״שעון ענק״ ובאל מין שען המתקן את השעון הזה, הפכה להיות פופולרית ביותר ואף חדרה לתחומים אחרים כגון תחום המשפט ועשיית הצדק. המהר״ל ביקש לשלול את התפיסה הרואה בעשיית דין או במתן גמול פעולה מכנית. בעולם כזה הכול הופך להיות חשבונאות, פנקסנות קרה, מכני - העולם הופך לעולם מנוכר. המהר״ל אומר כי נגד תפיסה זו קיימות מדרגות - קיימות מדרגות במתן השכר וקיימות מדרגות בעונש והקב״ה מחליט על כך. אין כאן עניין של כמות אלא עניין של איכות: ״שכר טוב״ דווקא או ״להיפרע ביותר״. זה מגלה את רצונו של מי ששופט. כי יש מי ששופט, ולא רק ספר חוקים שכל אחד יכול לפתוח אותו ולקרוא בו. והשופט הזה אינו רוצה בכלל להעניש. הוא רוצה בהצלחת הנברא וגם אם הוא מעד, הוא רוצה לתת לו אפשרות לתקן את דרכו ״יעשה תשובה ויתכפר לו״. המהר״ל מביא דוגמה כדי להמחיש רעיון זה:

וכן מה שאמר אחר זה להודיע כמה ארך אפים, גם כן אין הפירוש שלכך היו עשרה דורות להודיע דבר זה, רק מה שהיו עשרה דורות מאדם עד נח מן דבר זה נדע שהוא יתברך ארך אפים ובמקום אחר פירשנו עוד.

מי שמתייחס אך ורק לצד הלגלי, הפורמלי של החוק, לאות הכתובה בספר המונח לפניו ותו לא, בלי לראות מאחורי הספר את מי שכתב אותו, משוכנע כי ברגע שהוא חוטא, הוא אבוד משום שהוא תמיד ימצא בקודקס החוקים סעיף המחייב אותו. תפיסה זו של החוק היא התפיסה היוונית־רומית, שאומצה על־ידי אבות הנצרות. אין שום אפשרות לחזור בתשובה ולכפר על הנעשה. תפיסה זו נובעת מן ההכרה שהזמן הוא בלתי הפיך. את הנעשה אי אפשר להשיב. העברי תופס באופן שונה לחלוטין את הזמן, ותפיסה זו באה לידי ביטוי גם בשפה העברית עם הכלל של וא״ו ההיפוך, המהפך את העבר לעתיד או את העתיד לעבר. כלל זה ייחודי לשפה העברית ואינו קיים באף שפה אחרת, ומובן שגם לא בשאר השפות השמיות.

הקב״ה הוא ארך אפיים,[61] וגם מול אנושות מושחתת, כמו האנושות של קַיִן, הוא מוכן לחכות שבע דורות: אולי יתקנו את דרכם? אחרי שקַיִן רצח את הֶבֶל היה השופט הרומי דן את קַיִן למיתה משום שכך כתוב בספר החוקים. אולם הקב״ה נותן לו ערכה של שבע דורות, כדי לברר מה טיב המעשה באמת, ומה טיבם של צאצאיו.[62] וגם כאשר ההחלטה כבר נפלה, גם אז ניתנת ארכה נוספת. המהר״ל מוסיף וכותב:

וכן מוכח בב״ר וז״ל וישבות מכל מלאכתו - לא בעמל ויגיעה ברא הקב״ה עולמו אלא להפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה ע״כ.

המדרש הזה בלתי מובן לחלוטין: בהתחלה בעל המדרש אמר שלא בעמל ויגיעה ברא הקב״ה את העולם, ומיד אחר כך הוא אומר את ההפך הגמור: ״שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה״! מסביר המהר״ל:

אלא כך פירושו לא היה עמל ויגיעה מצד הש״י אבל העמל והיגיעה הוא מצד המקבל שלא היה נברא רק בהמשך זמן וכן בעשרה מאמרות וזהו עמל ויגיעה, כי מה שהיה הש״י פועל העולם בזמן לא היה זה מצד הפועל כי הוא יתברך יכול לפעול הכל בלא השמך זמן כלל, רק כי היה צריך זמן מצד המקבל כי איך אפשר שתקבל האדמה בריאת עצמה והוצאת הצמחים כאחד וכן כל הדברים, ולכך היה צריך המשך זמן אל בריאת העולם.

וכמו שזמן אשר היה לבריאה הוא מצד המקבל כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל כך המנוחה והשביתה גם כן היא מצד המקבל שהמקבל עייף ויגע לקבל הכל כאחד ולדבר זה היה הנחה ביום השביעי.

משך הזמן נחוץ לבריאה, לא לבורא. עמדנו על נקודה זו בשיעורים הקודמים כאשר הסברנו שהבריאה נבראת ללא זכות מצדה והיא זקוקה לזמן כדי לקנות בזכות את קיומה, את היש שלה. כמו כן למדנו שאין לה אפשרות לאחד את הערכים מיד, בתחילת ההיסטוריה שלה משום שערכים אלו סותרים זה את זה, והבריאה, ובראשה האדם, זקוקים לזמן כדי למלא משימה זו. כאן יורד המהר״ל לשורש הדברים ממש. המקבל אינו יכול לקבל את הכול בבת אחת, כבר בבריאתו. הוא אינו יכול, הוא אינו מסוגל להכיל בתוכו את כל השפע שרוצה המשפיע להשפיע עליו. זה בלתי אפשרי מבחינה אונטולוגית משום שהוא מקבל, ומקבל בלבד. כדי להפוך ממצב של מקבל בלבד למקבל על מנת להשפיע, לפי הטרמינולוגיה של הרב אשלג זצ״ל, אני כבריאה זקוק לזמן. הזמן הוא האמצעי העומד לרשותי כדי לזכות ביש שלי. איני מסוגל לקבל הכול מיד, לכן אני זקוק למנוחה ולשביתה.

המושגים של עמל ויגיעה מצד אחד, ושל מנוחה ושביתה מן הצד האחר, קשורים לזמן, למשך הזמן, למצבים שונים החלים בזמן. המשפיע יכול לעשות הכול בבת אחת. הבעיה היא אצל המקבל. המגבלה נמצאת אצל המקבל, ומגבלה זו נמשכת עד שזוכה המקבל בקיומו.

לכן כל הביטויים של המשנה ״בעשרה מאמרות״ וכו׳ מתייחסים לצד המקבל, לצד שלנו, ולא לצד של הבורא. אין כאן שאלה של כמות אלא של איכות. יש לעולם הזה ערך בפני עצמו משום שהוא המקום שבו מתבררת הבעיה המוסרית, הוא המקום שבו ניתן לאחד את כל הערכים.

הטרחא של ריבונו של עולם

המהר״ל אינו הראשון המתייחס למושגי יגיעה ועמל. רש״י בפירושו למשנה שאנחנו לומדים כעת אומר בד״ה ״שמאבדין את העולם״: ״שטרח בו הקב״ה כל כך שבראו בעשרה מאמרות״. הטרחא היא להמציא עולם היכול לעמוד, על אף שאין זכות לבריאה. איך אפשר להמציא עולם שבו יש קדושה חבויה בלי שיתאפס העולם מיד? הצדיקים הקונים זכות בעזרת עמלם, מקיימים את העולם, לעומת הרשעים הגורמים להרס העולם. הרשע מטריח את קב״ה לעסוק בדברים שליליים. אתן דוגמה מן הסוגיה במסכת סנהדרין בדף ח עמ׳ א, שבה נאמר:

׳כי המשפט לאלהים הוא׳ א׳׳ר חמא ברבי חנינא: אמר הקב׳׳ה: לא דיין לרשעים שנוטלין מזה ממון ונותנים לזה שלא כדין אלא שמטריחין אותי להחזיר ממון לבעליו.

שופט הלוקח שוחד משמיט את הבסיס לקיום העולם. הוא פוגע במהות היחסים בין אדם לחברו. במקום לאפשר להתרכז בתיקון העולם - וזו מלכתחילה משימתו של האדם כשותפו של הקב״ה בהשלמת מעשה בראשית, גורם הרשע לפגמים נוספים ומטריח את הקב״ה למצוא גם פתרונות למצבים בלתי רצויים אלו. הקב״ה טורח כל הזמן לקיום העולם, כל עוד העולם אינו יכול לעמוד בפני עצמו, בזכות עצמו, והרשע בא ומטריח אותו לעסוק בנושאים אחרים.

רבי עובדיה מברטנורה מסביר ״שכל המאבד נפש אחת מישראל כאילו איבד עולם מלא, והרשעים שבעונם מאבדים את נפשם כאילו מאבדין את העולם, כך מצאתי. ולי נראה שמאבדין את העולם ממש שמכריעים את כל העולם כולו לכף חובה ונמצא העולם אבד בשבילם״. כל אחד אחראי למצב העולם, עד כדי כך שהגמרא קובעת שכל אדם צריך לומר לעצמו ״בשבילי נברא העולם״.[63] כל אחד אחראי לגאולת העולם. אולם, במקום לקדם את גאולת העולם, הרשע מוסיף רע ואי סדר בעולם. משימת האדם היא לתקן את האי־סדר והרע הנובעים מעצם אקט הבריאה, כפי שנתחיל ללמוד בשיעורים הקרובים, ולא להוסיף רע נוסף הנובע מרשעותו. אם במקום להתרכז במשימה זו, הוא מוסיף אי־סדר ורע משלו, אין שום סיכוי שיצליח במשימתו. אולם הקב״ה בא ברוב חסדיו לעזור לאדם גם בתיקון מצבים אלו. זה מה שבאה הגמרא לומר: הרשעים מטריחים את הקב״ה למצוא דרכים לתקן את המציאות המקולקלת על־ידם.

כאשר הקב״ה נותן, הוא נותן הכול. היכולת לקבל תלויה במקבל, או ליתר דיוק ברצון המקבל. הרצון לקבל הוא הכלי המאפשר לקבל את השפע היורד מן השמים. אם הרצון לקבל מתוקן, יכול הכלי לקלוט את השפע. אולם אם הכלי אינו מתוקן, אי אפשר לתת לכאורה משום שעצם הנתינה מהווה סכנה קיומית עבור אותו מקבל.

הצדיק יכול לקבל משום שהוא תיקן את כלי הקיבול שלו. הרשע, לעומתו, אינו יכול כלל לקבל משום שבהתנהגותו הוא מקלקל את כלי הקיבול שלו, תדיר. הקב״ה נותן לו בכל זאת משום שהוא טוב, אפילו כאשר הוא עובר עבירה. אנחנו אומרים בברכת המזון שהקב״ה ״מכין מזון לכל בריותיו אשר ברא״, כולל הרשעים, וזה דבר פלא. אבל הוא ית׳ אינו רוצה במות הרשע אלא בשובו אליו. ״כי לא תחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה ועד יום מותו תחכה לו אם ישוב מיד תקבלו.״[64]

יש כאן פרדוקס ברמת הבריאה כולה. ברגע הבריאה, אין לבריאה שום זכות להיבראות משום שהיא רק מקבלת. לכן צריך הקב״ה לטרוח כדי להמציא את הבריאה. אולם אם היה הקב״ה בורא עולם מושלם, היה אותו עולם עולם סטטי משום שהוא כבר מושלם, ואותו עולם לא היה נתון לשום היסטוריה משום שהוא לא היה נברא בממד הזמן. מצד אחד בריאה של עולם מושלם לא הייתה דורשת שום טורח מצד הבורא, והעולם היה נברא במאמר אחד בלבד. מן הצד האחר לא היה הנברא יכול לזכות ביש שלו לעולם. כאן טמון הפרדוקס: המושלם שנתפס לכאורה על־ידי הוגי דעות מסוימים כמצב אידאלי, מתברר למעשה כחסר חשיבות, כחסר קדושה. המושלם שהבורא יכול לברוא ללא שום טורח מצדו, מתברר כפחות, לעומת העולם הנברא בטורח. גילוי הקדושה בנברא דורש בריאה של עולם בטורח, בעשרה מאמרות. עולם כזה הוא בעל ערך, יש בו קדושה חבויה, והאדם יכול לקנות בו את היש שלו במשך הזמן.

הפסיכולוגים יודעים שהמאמץ מוגדר כפער בין הרצון ליכולת העכשווית. פער זה יוצר מתח אצל האדם, ומתח זה גורם לו לבצע את המאמץ הדרוש לשם סגירת הפער. גם ברמת הבריאה יש פער בין המשפיע הרוצה לתת את הכול ובין המקבל שאינו יכול לקבל את כל השפע המיועד לו. הפתרון נמצא בממד הזמן. פער זה מכונה על־ידי חז״ל הטרחה של הקב״ה.  

שאלה: האם יש תנאים מוקדמים להשגת הקדושה?

תשובה: הקדושה ניתנת להשגה רק אם נפתרה הבעיה המוסרית. חז״ל מתארים את מהלך ההיסטוריה האנושית של היום השביעי כך: אלפיים שנות דרך ארץ, אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות משיח.[65] תיאור זה מקביל לשלושת הממדים הכלולים במצוות התורה: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. כל פעם שאני מדבר על התורה, אני אומר כי התורה היא החוק המוסרי המוחלט, והסיבה לכך היא שהיא כוללת בבת אחת את שלושת הממדים האלו. בכל מצווה כלולות ג׳ ממדים, אולם בכל פעם יש דגש על ממד זה או אחר.

הממד הראשון - בין אדם לחברו הוא הבעיה המוסרית. איך אני, כפרט או כחברה, כאומה, נותן לשני - הזולת, האחר, החברה האחרת או האומה האחרת לחיות. תחום היחסים הבין אישיים והיחסים בין המדינות. התורה רוצה כי שני תחומים אלו יתנהלו על־פי ערכים מוסריים. אנחנו רחוקים מזה היום משום שעדיין שולטת ההפרדה בין המוסר לפוליטיקה, אולם צריך לתקן את המצב הזה, וזה מה שצריכה החברה הישראלית לעשות, ובכך היא תשמש דוגמה ומגדלור לשאר החברות האנושיות. רק אזכיר בקצרה כי הממד החברתי־פוליטי - בין אדם לחברו הוא בעיקר המבחן של אומות העולם: האם הם ייתנו לישראל שלא שייך ל״משפחות האדמה״ לחיות?[66]

הממד השני - בין אדם למקום הוא הבעיה הדתית. המשמעות שקיבלה המילה ״דת״ בעברית המודרנית אינה מתאימה, אולם אין לנו מילה אחרת. אולי עדיף להשתמש בתיאור הזה: איזה מקום אני - כפרט וכחברה - מוכן לעשות לריבונו של עולם המתהווה לדירה בתחתונים. זו בעיקר משימתו של ישראל דרך ממד הזמן וממד המקום: בית המקדש וקדושת הזמן - השבת, המועדים וכו׳.

הממד השלישי - בין אדם לעצמו. אי אפשר לומר הבעיה הרוחנית משום שגם צמד מילים אלו קיבל משמעות נוצרית. הכוונה למידת ההתאמה בין האדם כפי שהוא במציאות ובין הדגם הקיים במחשבת הבורא - מי אמור להיות אותו בן אדם. כלומר, עד כמה קיים פער בין התכנון לביצוע. ברמת כלל האנושות, הפער הוא בין האדם ל״בן אדם״, שהוא הוא האדם התואם את מחשבת הבריאה והתואם את צלם האדם הקיים במחשבת הבורא כאשר ברא הבורא אותו. כלומר, הפער הקיים הוא בין האדם ההיסטורי בכל רגע נתון במהלך ההיסטוריה ובין ה״בן אדם״ האמִתי התואם את דגם האדם במחשבת הבריאה.

לתחום זה שייכות מצוות רבות שאנשים מחשיבים אותן בטעות כמצוות דתיות, כאשר הן למעשה מצוות השייכות לתחום שבן האדם לעצמו, מצוות ״זהותיות״ אם אפשר להתבטא כך: המצוות הקשורות לאוכל - הכשרות, המצוות הקשורות ליחסים בינו לבינה - פריה ורביה, כל אלו שייכות לקטגוריה זו: בן האדם לעצם שלו, למהות שלו. במילים אחרות, כאשר הפער בין התכנון למציאות יעלם, ייסגר, אנחנו נהיה בימות המשיח. כאשר מצליחה האנושות כולה, אחרי מאמץ של אלפי שנים, להוליד את ה״בן אדם״ האמִתי, תמה היסטוריית היום השביעי ונפתחת האפשרות לעבור ליומה השמיני של הבריאה.

על פי התורה, לאחר כמעט אלפיים שנות היסטוריה, הצליחה משפחה אחת להגיע למדרגה רצויה של דרך ארץ - של פתרון הבעיה המוסרית. משפחה זו היא משפחתו של אברהם אבינו.[67] שאר האומות טרם פתרו בעיה זו, וזו הסיבה שפתרון בעיה זו מוטלת עד היום בעיקר עליהן. מאותו זמן, ברגע שמקבל יעקב אבינו את השם ישראל, משתנה משימתו של ישראל, והיא הופכת להיות השגת הקדושה. אולם כדאי לחזור ולהדגיש שללא מוסר, אין קדושה: אם אין דרך ארץ, אין תורה.[68] מטרת התורה אינה ללמד אותנו מוסר אלא קדושה מהי. היא מדברת למי שכבר מתנהג באופן מוסרי.

יש היום אצל אומות העולם, ברמה האישית, המון דרך ארץ, המון נימוסים. כמו כן יש המון חכמה המאפשרת התקדמות עצומה בכל התחומים החומריים, הטכנולוגיים. אולם אין התקדמות בתחום פתרון הבעיה המוסרית ברמת הכלל. אנחנו נמצאים כארבעים שנה אחרי השואה ועדיין מתרחש רצח עם, עדיין הזר אינו יכול לחיות בבטחה, עדיין נשאלת שאלה בנוגע לעצם קיום מדינת ישראל! האם לא למדנו דבר? אנשים מתים מרעב כאשר אחרים זורקים עודפים ברחוב!

לדאבוננו, בחברה היהודית יש בעיה קשה של דרך ארץ בסיסית, של דרכא דארעא, ועל אף לימוד התורה של ימינו, שלא היה כדוגמתו במהלך אלפי שנים, היא מונעת מאתנו להתקדם אל השגת מדרגת הקדושה. צריך לחזור לזהות העברית השורשית שלנו כדי להתקדם באמת. הדרך ארץ של התורה נצרכת כדי להגיע לתורה עצמה. תורה בלי דרך ארץ אינה תורה. זה כבר משהו אחר.

השגת הקדושה דורשת טיפול בשלושת הממדים יחד. החברה האנושית אינה עדיין בשלה לפתור את הבעיה המוסרית, וישראל צריך לעזור בפתרון הבעיה על־ידי בניית חברה מופתית בתחום זה. אין זה מתפקידן של אומות העולם לטפל בבעיה הדתית, מן הסיבה הפשוטה שבכל פעם שהן מנסות לעשות זאת, מסתיים הדבר באסון. המלחמות הקשות ביותר שהיו בין האומות נגרמו בגלל הבדלי ״דת״ בין העמים. התורה מספרת מה קרה בדור אֱנוֹשׁ כאשר ׳הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה׳.[69] במקום לפנות לריבונו של עולם בכבודו ובעצמו, התחילו להשתמש במתווכים - כך התחילה העבודה הזרה. אסור לטעות במשימה. על אומות העולם מוטלת המשימה לפתור את הבעיה המוסרית, לא את הבעיה ״הדתית״ - זו משימתו של ישראל. ישראל משמש כהן ולא אומות העולם, ואין שום תחושה של יוהרה באמירה זו. ישראל הוא ״בני בכורי״, הוא הבן הבכור, אולם אין זה אומר ששאר העמים אינם בנים, ח״ו.

קַיִן טעה במשימתו. במקום לפתור את הבעיה המוסרית - במקום לתת לאחיו לחיות בעולמו, הוא ניסה להפוך ל״דתי״, בהביאו מנחה לבורא עולם, מנחה שבורא עולם לא ביקש ממנו להביא:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְהוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו

בראשית ד, ג-ה

לכאורה, תגובתו של הקב״ה אינה מובנת. קַיִן יזם מהלך הבאת המנחה והוא נדחה, כאשר מנחת הֶבֶל מתקבלת. מעבר להסבר שמביא רש״י בשם המדרש כדי להסביר את תגובתו של הקב״ה,[70] אני מבקש לשים לב לכך כי הקב״ה לא ביקש מקַיִן מעולם להביא לו מנחה כלשהי. הוא ביקש ממנו לפתור את הבעיה המוסרית. קַיִן בורח מבקשה זו וממציא דתיות לא ברורה. הוא מנסה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה הדתית. מאוחר יותר, אחרי הרצח, הוא ינסה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה סוציולוגית, כאשר הוא ייתן את שם בנו חנוך לעיר שבנה, כפי שלמדנו בעבר. במקום להתמודד הוא בורח, ובכל פעם הוא מנסה אסטרטגיה חלופית חדשה. הקב״ה דוחה על הסף ניסיונות אלו ומסביר לו כי מי שממונה על היחסים בין האדם לגבוה, הוא הֶבֶל, ואחרי הירצחו, שֵׁת אחיו.

כך קורה גם בנוגע לאומות העולם. הקב״ה לא ביקש מהן להפוך לכוהני האנושות. הוא ביקש מהם להקים חברה שבה כולם, כולל הכהן, יכולים לחיות. הוא לא ביקש מהם לבנות לו מונומנטים אלא לעסוק בצדקה ובמשפט אמִתיים. ישראל ממונה על השגת הקדושה, ואומות העולם ממונות על פתרון הבעיה המוסרית. זהו המבחן ההיסטורי שלהן.

שאלה: האם זה המצב גם היום?

תשובה: היום הכול מבולבל. משתמשים בתורה כדי ללמד מוסר, דרך ארץ וגם קדושה. זו הסיבה שאני חוזר כל הזמן על חשיבות הסדר: קודם כול הבעיה המוסרית. קודם כול עלינו לפתור את הבעיה בין האדם לחברו. אנחנו ננסים לעומת הדורות הראשוניים. פעם שאלתי את הרב צבי יהודה זצ״ל: אם אנחנו כל כך קטנים, מדוע אנחנו זכינו דווקא לשחרור ירושלים והר הבית? הוא חייך וענה לי: איננו יודעים מי אנחנו באמת. אנחנו ננסים אבל מורכבים על כתפי גדולים. הם הביאו אותנו עד ״ערב שבת״, עד ״בין השמשות״ של האלף השישי, כמה רגעים לפני שנכנס הקב״ה לביתו. אבל אנחנו פה - אנחנו, ולא אחרים. גם אם בחוץ יש אין ספור בעיות, גם אם אנחנו נראים סובלים מכל המחלות, מכל ההפרעות האפשריות, אנחנו אלו שזכינו לכך. הגיע הזמן שנגלה לעצמנו ולעולם כולו את זהותנו האמִתית.      

על מאמר הראשית - אבות ה״א

מאמר זה, הנמצא בגנזך הרב, נכתב על ידו בתאריך לא ידוע. הרב כתב מספר גרסאות של המאמר וציינו בסוגריים מרובעות את השינויים בין הגרסאות.

בעשרה מאמרות נברא העולם, ומה תלמוד לומר? והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא להפרע מן הרשעים שמאבדים את העולם שנברא בעשרה מאמרות, ולתן שכר טוב לצדיקים שמקימים את העולם שנברא בעשרה מאמרות.

כתב רבינו המהר״ל בפירושו למילי דאבות, וזה לשונו: ״בפרק ״הקורא״ פריך: הני תשעה הוי, ומתרץ בראשית נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. ויש להקשות: מאחר דבראשית נמי מאמר, ולמה לא כתיב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ? ונראה מפני שאסור לספר מדבר שהיה קודם שנברא העולם, והאמירה היה קודם שנברא העולם ולפיכך כתיב בראשית ברא אלקים, שמתחיל בבריאה.״

ביאור הדברים: שמתחיל בבריאה. פ׳, דאם הוא מצי למכתב ויאמר אלקים יהי שמים וארץ או כדומה, היה מדבר במאמר יוצא מפי עולם האצילות, דהינו קודם הבריאה, ומפני שאסור וכו׳, חזר וכתב בראשית ברא וכו׳, ולפיכך כתיב ל׳ ראשית ולא ל׳ אמירה ומיהו בראשית נמי מאמר הוי, דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו) וע׳ דרך המהרש״א ר״ה ל״ב ע״א).

וקצת קשה. כאילו בא רבינו ז״ל לאסירי לקרא לספר קודם הבריאה; ועוד, הלא כתיב בראשית דהינו מאמר? אלא, רמז הכתוב שאין בכח שכל האדם להשיג דבר ממה שקודם הבריאה, משום כי האדם נברא, ושכלו נברא עמו. זהו שכתב ״ראשית״, כי אין בכח הנברא להבין הראשית במה שהוא ראשית. ואף כי לדעת יש, להבין אי אפשר, ולזה כתב בראשית ברא, ור״ל במאמר, כי מאמר הראשון הוא ראשית לבריאה ואסור לספר מזה, כי אין כח להבין. ואם היה אפשר להבין, למה יהיה יוצא מקודם לבריאה אסור לספר, והלא תורה היא ומצוה לספר, שהתורה נתקימה מאז; לפיכך רמז כי אין כח להבין וזהו שכתב בראשית, ומזה למדנו שאסור לספר. באשר כל המספר ממה שאי אפשר להבין, ודאי בודה מלבו דברים שאין להם הבנה מצד עצמם, ונמצא מחלל שם שמים.

ואף כי יש יכולת באל־יד הכתוב לספר במאמר הראשית, חזר וכתב בראשית ברא, שלא לתת מכשול. כי ניתן הכתב להדרש כמובן, ומשום כי מכתב התורה ניתן לעיני כל ישראל, כדסמכינן לעיני כל ישראל בראשית ברא, חזר וסתם הכתוב וכדפי׳ פן יש בהם וכו׳, מלאו כיוצא בהם.

בזה נראה כי בכוונה ברורה הושוו חכמי האמת שערי הבינה לעולם הבריאה ותו לא, משום כי למעלה מעולם הבריאה אין תפיסת הבנה כלל. וכדא׳ חוה לפני אדם כקוף לפני אדם, אדם לפני השכינה כקוף לפני אדם ותו לא דרשו. כי עינין ההבנה הוא לדמות דבר לדבר, ולהשיג היחס [היחסים השכליים] שבין פרט לפרט ופרט לכלל, ובין כלל לכלל וכלל לפרט, וזה נקרא לימוד [לעין השכל]. אך כתיב ואל מי תדמיוני ואשוה. לפיכך אין במאמר הראשית מקום ללימודים כלל [מצד השכל], בסוד ״אין לומדים מן הכללות ואפילו במקום שנאמר חוץ״ דהיינו מקום הבריאה ודרגת הבינה, בסוד הנה מקום א״תי וכתיב מקום בינה, [דאפילו שאינו חוץ באמת אלא נאמר בו חוץ, בכל זאת מתחיל בו עינין המקום ב״ה כנודע. ואין להאריך עוד, דנודע לכל באי שערי בינה שאסור להסתכל בעיגולים, ואפילו במקומא דא דאתמר ביה בריאה, אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון, ולכלות הנפש למעלה משהכל.] אלא יש שם עינין של רינה ותהילה ושירה בתענוג עליון למעלה מן השכל. ואם תקשה והלא נאמר ״ביד הנביאים אדמה״, ודבר זה מבואר לכל, כי תפיסת הנביאים למעלה מעולם הבריאה, ועל ידם ובזכותם, לדעת יש. אבל להבין אי אפשר, כי אם דרך הנבואה עצמה, וזה לא נקרא לימוד או הבנה, אלא חכמה, כדמתפללין חננו מאתך וכו׳ מא״תך דוקא [דהיינו דרך הנבואה], ולחכמה [עצמה] כתיב ״בלב כל חכם לב נתתי חכמה״.

אוף הכי ״בראשית״ נמי מאמר הוי, שנאמר בדבר ה׳ שמים נעשו. והלא קל וחומר הוא: אם בדבר ה׳ נעשו, כל שכן שנבראו בדבר ה׳, וכדכתיב לעולם ה׳ דברך נצב בשמים [באשר בא הפסוק לרמוז כי בדבר ה׳ ממש שמים נעשו ולאו דוקא על־ידי דבר ה׳ אלא בו ממש, וכן ברוח פיו כל צבאיו, דאם לא כן דבר ה׳ עשה השמים הל״ל. ע׳ דרך התניא זיע״א בזה בריש שער היחוד] והוצרכו לבאר כי בראשית נמי מאמר הוי, שמא תאמר כי שמים וארץ [דהיינו כלל העולם ומלאו] נבראו לצורך הבורא ית׳, לפיכך בארו בזה כי העולם נברא ברצון, ולא בצורך או בהכרח. זהו דכתיב בדבר ה׳ שמים נעשו, פ׳ ברצון, ולא כחשבו מהמתפלספים כי הבורא בורא מאליו, וכאילו מחמת הכרח מציאותו ית׳, ונתנו טעם לזה, כי מציאותו ית׳ נמצאת דוקא ודוקא במה שבורא עולמות, ואין בפיהם אלא שיחת ילדים, דאם כן היה העולם כולו אלקות לגמרי ואינו. ואף כי אנו נמצאים להמקובלים כי עולם הבריאה כולו אלקות לגמרי, ודבר זה [מחכמת האמת] אמת, יש לדעת כי לעולם המחשבה באשר היא שם נתכוונו [ונקרא אצלם עולם הבריאה]. אפס כי המתפלספים מדברים בבריאה ומתכוונים בעשיה [והלאה], ודבר זה מבואר לכל בעל שכל. אלא הוצרכו חכמינו ז״ל להוציא לאור כי בראשית נמי הוי מאמר, פירוש בראיה ברצון, כי האמירה גילוי הרצון, וממילא תדע דיש שם מי מדבר ומי אומר ב״ה וב״ש.

ואם תקשה, אי הכי למה לא כתיב מפורש אמירה מהקב״ה לבריאת שמים וארץ )וע׳ בתורה תמימה במקומו) לזה משיב רבינו משום דאסור וכו׳ וכדפי׳, לפיכך חזר וכתב בראשית ברא, שמתחיל בבריאה [ומכאן ואילך שייך עינין הלימודים וכאמרינן למלמד לאנוש בינה]. ובא פירוש הפסוק: בראשית, דהיינו מאמר בחכמת המקיף, ברא אלוקים את השמים ואת הארץ, וכדמברכינן ברוך שאמר והיה העולם. [ומצינו לבעל התורה תמימה דנראה לו לפי הסברה כי הלשון ״בראשית נמי מאמר הוי״ קיצור לשון הוא, וצ״ל בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ נמי מאמר הוי - ע״כ דבריו. ולענ״ד אין לשונו נופל כל כך. אך לפי פירוש רבינו אין צריך לזה, באשר דקדק בדברי חז״ל ככתבם, ככל האמור לעיל. פי׳ בראשית, דהיינו מאמר הראשית ברא אלק׳ וכו׳. ומשום דאסור וכו׳ לא באר הכתוב לשון אמירה או דיבור, וכמפרש רבינו ואזיל.]

הערות

[1] תהילים לג-ו

[2] ראה ליקוטי מוהר״ן קמא לר׳ נחמן מברסלב, תורה לח - פסקה ב: ... כי הדיבור, שהוא רוח פיו של הקב״ה שהוא בחינת מלכות פה, הוא בחינת ים, שכל הנחלים הולכים לתוכו כמו שכתוב ׳כל הנחלים הולכים אל הים׳ והוא בחינת אדני כמו שכתוב ׳אדני שפתי תפתח׳.

ראה גם דברי בעל התניא, שער היחוד והאמונה - פרק ז: ... כי מקור החיות הוא רוח פיו של הקב״ה המתלבש בעשרה מאמרות שבתורה ורוח פיו ית׳ היה יכול להתפשט לאין קץ ותכלית ולברוא עולמות אין קץ ותכלית לכמותם ואיכותם ולהחיותם עדי עד ולא הי׳ נברא עוה״ז כלל ... אלא שצמצם הקב״ה האור והחיות שיוכל להתפשט מרוח פיו והלבישו תוך צירופי אותיות של עשרה מאמרות וצירופי צירופיהן בחילופי ותמורות האותיות עצמן ובחשבונן ומספרן ...

[3] ישעיהו מ-כח

ראה דברי הרי״ף - סנהדרין טז ע״ב: ... וכן אתה מוצא במדרש רבותינו ז״ל בהבראם בה״א בראם ומה עסקו של ה״א לפי שכל האותיות אדם קופץ את פיו בעת שמוציאם אבל ה״א לאו וכך הקב״ה בראם בלא יגיעה ובלא מעשה.

ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מ: ... אבל הפירוש שמצד השם יתברך לא היה עמל ויגיעה, אבל העמל הזה הוא מצד המקבל שלא היה נברא רק בהמשך זמן בעשרה מאמרות, ולפיכך אמר להיפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעמל ויגיעה, כי סוף סוף נברא העולם בהמשך זמן ובעשרה מאמרות, ולכך הרשעים שמאבדין את העולם עתידין ליתן את הדין.

[4] ראה ספר התניא, פרק ב. ראה גם הגהות הצמח צדק לספר התניא ״קיצורים והערות לספר התניא״ עמ׳ לט: ובמהדו״ק כתב בזה״ל לפי שהברת הה״א הוא מקור ההבל של האותיות המתחלקות לה׳ מוצאות הפה הידועים כמ״ש באתא קלילא דלית בי׳ ממשא. וכדכתיב בהבראם בה״א בראם. כי מקור ההבל של רוח פיו ית׳ הוא במח׳ ית׳, ע״ד ישראל עלו במח׳ וכו׳, אשר היא רמוזה בה״א ראשונה של שם הו׳.

[5] בראשית ב-ז

[6] ראה ברכות ס ע״ב: אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא אתה בראת אתה יצרת אתה נפחת בי ואתה משמרה בקרבי מודה אני לפניך ה׳ אלהי ואלהי אבותי רבון כל המעשים ואדון כל הנשמות ברוך אתה ה׳ המחזיר נשמות לפגרים מתים.

[7] בראשית ג-כב ד״ה ״היה כאחד ממנו״.

[8] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל - פרק ד: ... ונתן להם עוד רמ״ח מצוות עשה שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלמות, כנגד חלק המציאות השני, שהוא האדם, שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו, והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תואר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלמות האדם, וע״י אבריו שהם רמ״ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר (בראשית א) ״נעשה אדם בצלמנו וגו׳ וירדו בדגת הים ובעוף השמים״. ולפיכך מספר המצוות, שהם שלמות האדם, כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלקים ע״י רמ״ח אבריו. ושלמות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה, מה שהאדם נברא בצלם אלקים, שע״י זה האדם הוא שלמות כל התחתונים.

[9] בראשית ב-כ: וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ.

[10] תהילים קמד-ד

[11] קהלת א-ב

[12] לפי סדר הפסוקים בפרק י של חומש בראשית מתחיל הפיצול לגוים עם בני יפת. המילה גוי מופיעה לראשונה בפסוק ה באותו פרק, כאשר מונה התורה את צאצאיו של יפת דווקא: ׳מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם׳. זה ממשיך עם צאצאי שאר הבנים, אולם היוזמה היא של בני יפת. לכל גוי ארץ משלו עם גבולות, זהות ותרבות משלו. במקום האחדות הזהותית המאופיינת על־ידי קשרי משפחה, מתחילים להופיע שבעים זהויות חלקיות. על רקע אירוע זה אפשר להבין את תגובתם של חלק מבני חם ובני שם. התורה מספרת בקיצור נמרץ מה ניסו בני חם, ובראשם נִמְרֹד, לעשות כדי לתקן את המצב שנוצר על־ידי הפיצול לשבעים זהויות חלקיות. תיאור זה מקדים את ניסיונו של אברהם אבינו ומשמש לו רקע. שניהם, נִמְרֹד ואברהם, אינם מרוצים מן המצב שנוצר, ושניהם מחפשים פתרון לבעיה. אולם נִמְרֹד מתעל את הדברים לטובתו האישית, במסווה של חיפוש אחר טובת האנושות - לא יהיו עוד מלחמות, ובכך הוא מגלה את אי־מוסריותו. הוא גם מגלה שתכניתו היא למרוד בבורא העולם ולהמציא אידאולוגיה חילונית. אַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים, לעומתו, שבהתחלה היה אף מבונה המגדל, ופרש ממפעל זה כאשר הבין שהוא מבוסס על עקרונות לא מוסריים, החליט להמציא את עצמו לשירות בורא עולם, כדי לבנות בחזרה את זהות האדם (מתוך שיעורי הרב).

[13] בראשית יא-ד

[14] בראשית א-כח

[15] בראשית ט-א

[16] בראשית י-ח

[17] ראה ע״ז נג ע״ב.

[18] ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק ו, רמז נא: דבר אחר ׳כי מלאה הארץ חמס׳ חמס זה עבודה זרה דכתיב ׳כי מלאה הארץ חמס׳. חמס זו גלוי עריות ׳חמסי ושארי על בבל׳. חמס זו שפיכות דמים ׳מחמס בני יהודה אשר שפכו דם נקי בארצם׳.

[19] ראה פרש״י על בראשית יא-ג, ד״ה ״איש אל רעהו״: אומה לאומה מצרים לכוש וכוש לפוט ופוט לכנען.

[20] ראה ב״ר כג-ז: ״אז הוחל״ א״ר סימון: בג׳ מקומות נאמר בלשון הזה לשון מרד, ׳אז הוחל לקרוא בשם ה׳׳, ׳ויהי כי החל האדם׳, ׳הוא החל להיות גבור בארץ׳. איתיבון: והכתיב ׳וזה החלם לעשות׳? אמר להם: קיפח על ראשו של נמרוד ואמר זה המורדן עלי ...

ראה עירובין נג ע״א: למה נקרא שמו נמרוד? שהמריד את כל העולם כולו עליו במלכותו. 

[21] ראה בהרחבה סוד העברי, חלק ב - ״מהפכנות אוניברסאלית ומרידה אימפריאליסטית״.

[22] על־פי ישעיהו  מז-ח.

[23] ראה פירושו של רבי אברהם אבן עזרא (בראשית יא-א): באותה שעה שנמרוד בנה את המגדל, אברהם אף הוא היה מבוני המגדל.

[24] ע״פ בראשית יד-יג.

[25] מאז דור הפלגה העולם כולו בחיפוש אחרי ה״שפה אחת״ שבכוחה לחבר בין בני אנוש. היוונים חשבו כי הגיאומטריה היא בבחינת ״שפה אחת״. יש שחשבו שזו דווקא המוזיקה. ויש שניסו ליצור ״יש מאין״ שפה אחת לאנושות כולה, כגון שפת האספרנטו. איש לא קלט כי אותה ״שפה אחת״ נשתמרה אצל אברהם אבינו וצאצאיו. אם נעלה כיום לאוטובוס ירושלמי, נראה שאחד מדבר אנגלית, השני מדבר צרפתית, השלישי רוסית, הרביעי פרסית, החמישי אמהרית, וכולם יכולים לתקשר בלשון הקודש ... נמצא שאותו אוטובוס ירושלמי הוא סממן לעקבתא דמשיחא, שבו חוזרים למצב שקדם לפילוג ולהפצה ׳שפה אחת ודברים אחדים׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[26] מיד אחרי סיפור מגדל בָּבֶל חוזרת התורה למנות את צאצאי שֵׁם בן נֹחַ, ונשאלת השאלה מדוע. הרי בסוף פרק י, לפני הסיפור של מגדל בָּבֶל, היא כבר עשתה זאת. אנחנו יודעים כי אין חזרות סתמיות בתורה, ולכן צריך לדייק בנאמר אז: ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳ (בראשית יא-י). לפי הכלל של חז״ל ״אלה פוסל הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים״, אפשר להבין את כוונת הפסוק: אנחנו פותחים דף חדש לגמרי והתורה מתחילה לספר את מימוש הפרויקט של בורא עולם דרך אברהם, המקביל לפרויקט המלכויות, המתחרה בו. עד כה תיארה התורה את רצף הכישלונות, מן האדם הראשון עד מגדל בָּבֶל, במהלך עשרים דורות. החל מאותו פסוק מתחילה התורה לספר מה קרה עם ניסיונו של אברהם אבינו. הרקע הוא כישלון דור הפלגה והניסיון של נִמְרֹד, הנמשך אחריו באומות העולם, המכונה במדרש ״המלכויות״.

בחירתו של אברהם על־ידי הקב״ה אינה מקרית או שרירותית. הסיבות לכך מוזכרות כבר בפרק י, כאשר מונה התורה את צאצאי שֵׁם: ׳וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל׳ (בראשית י-כא). שֵׁם מסוגל להיות אח. תכונה זו של אהבת הרע, הדאגה לו, אינה מוזכרת אצל שאר בני נֹחַ. יתרה מזו, נינו של שֵׁם - עֵבֶר נביא, כפי שרש״י מדגיש זאת על הפסוק ׳וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן׳ (בראשית י-כה): ״... למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד״. תוכן נבואתו של עֵבֶר הוא הבנת משמעות מהלך ההיסטוריה. הוא מבין מה עלול להתרחש אם בני דורו ממשיכים באותו כיוון של פיצול זהות האדם לזהויות חלקיות. בפרק יא מספרת התורה דרך מי עברו תכונות אלו, אצל מי הן נשתמרו, מכל בני שֵׁם: אַרְפַּכְשָׁד ולא שאר הבנים, אחריו אצל שֶׁלַח וכו׳, עד שמגיעים לפסוק ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח תֶּרַח הוֹלִיד אֶת אַבְרָם אֶת נָחוֹר וְאֶת הָרָן וְהָרָן הוֹלִיד אֶת לוֹט׳. הקב״ה בוחר באַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים משום שהוא שמר על תכונות אלו. הוא ממשיך לחלום על בנייתה מחדש של זהות האדם בהתאם למחשבת הבריאה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[27] אחדות קמאית, אותנטית ולא אחדות מלאכותית, כפי שמציע נמרוד לבני דורו, אחדות המאפשרת לכל אחד למצוא את מקומו, לטפח ישיותו ולתרום את חלקו במאמץ המשותף (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[28] בראשית כא-לג: וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם.

[29] עם ישראל מונה ללבנה כאשר אומות העולם מונות לחמה (ראה סוכה כט ע״א). הלבנה, קרי ישראל, מקבלת את האור מן השמש, קרי אומות העולם, ומקדשת אותו. תפיסת הזמן של אומות העולם באה לידי ביטוי, בין היתר, בקביעת המושג ״שנה״. לפי המדרש מונות אומות העולם את השנים לפי שנת השמש. תפיסה זו היא הבסיס לקביעת הלוח הגרגוריאני במקור ומשמשת היום גם בסיס הלוח הלועזי המקובל ברוב העולם. שנת השמש מסתיימת כאשר מסתיימת הקפה אחת של כדור הארץ מסביב לשמש. אז מתחילה שנה חדשה, שנייה לעומת קודמתה. מי שמונה את הזמן לפי מחזור זה, תופס את הזמן בצורה מעגלית: השני מחליף את הראשון, אולם הוא חוזר בעצם על אותו מסלול, על אותם דברים, בלי חידוש. כך תופסות אומות העולם את הזמן. בכל פעם מחדש יש תרבות אחת שהיא התרבות הדומיננטית, המכונה ״מלכות״ במדרש. כאשר עוברת מלכות מן העולם, היא מוחלפת על־ידי מלכות אחרת, אך אין בכך חידוש. חוזרים, אמנם בצורה אחרת, על אותם דברים.

כדאי לציין עוד הבדל מהותי בין לוח השנה של אומות העולם ובין לוח השנה של ישראל, והוא העדר המושג ״סוף שנה״ בלוח השנה העברי. יתרה מזו, המשנה מונה ארבעה ראשי שנים ולא רק אחד כדי לבטא, בין היתר, את התפיסה הדינמית של הזמן לפי התורה, המביאה את האדם לתכלית, למועד המפגש פנים מול פנים עם הבורא, בסוף היום השביעי, לעומת התנועה המעגלית של אומות העולם שאינה מביאה אותן לשום מקום. מצד אחד יש כאן תפיסה אופטימית מאוד של ההיסטוריה, ומן הצד האחר ייאוש ופסימיות גמורה.

המקרה של עם ישראל שונה משום שעם ישראל עובר את כל המלכויות, כמו הלבנה שמתחדשת מידי חודש, בתוך המחזור הכללי של השמש. הגמרא אומרת שאסור להסביר לגויים את סוד ההיסטוריה של עם ישראל, הנמצא בין אומות העולם כעובר במעי אמו. מסוכן להסביר להם זאת משום שמיד הם באים וטוענים שאנחנו ״טפילים״. כך מכנים אותנו האנטישמים במהלך כל ההיסטוריה.

אומות העולם מוכנות להסתפק במה שנמצא בעולם מרגע בריאתו. העולם הוא מקומן הטבעי. לא כך ישראל שמרגיש זר על הארץ הזו. ישראל שייך במהותו לעולם הבא, שנאמר ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ - יש להם כבר חלק לעולם הבא. לכן כאשר שומע אברהם אבינו את תכניתו של הקב״ה ׳לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳ (בראשית יב-ז), הוא נדרש למאמץ אדיר כדי להבין שעליו לייסד אומה חדשה, לא דת חדשה, אומה שאינה נמנית עם שבעים אומות הגויים, המכונות ״משפחות האדמה״ (ראה עמוס ג-ב). ההיסטוריה של האדם בעולם הזה היא ההיסטוריה של משפחות האדמה, של ע׳ האומות, והקב״ה מגלה לאברהם, בברית בין הבתרים, את המתווה הכללי של ההיסטוריה - ד׳ מלכויות, ארבע תרבויות דומיננטיות. במהלך ההיסטוריה הזו צריכים צאצאי אברהם לקיים קשר עם האומות משום שיש להם משימה למלא, קרי לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים (מתוך שיעורי הרב על לוח השנה העברית).

[30] סנהדרין צ ע״א

[31] ראה קהלת פרק א.

[32] ויקרא יט-ב                                            

[33] בעולם ללא תכלית אין הבדל בין המעשה ובין הגמול או העונש. אין הבדל בין הטוב לאושר, אין הבדל בין הרע לפורענות. בהעדר כל מתח בין המציאות לעולם הערכים, אין הבדל בין התכלית לגורל. והגורל הזה הוא גורל אכזר שאינו מבחין בין צדיק לרשע, ודין שניהם זהה ושניהם נידונים לאבדון (מתוך השיעור).

[34] ראה תנחומא, פרשת נשא ט״ז: בשעה שברא הקב״ה את העולם נתאוה שיהא לו דירה בתחתונים כמו שיש לו בעליונים. ברא את האדם וצוה אותו ... ועבר על צוויו. אמר לו הקב״ה: כך הייתי מתאוה שיהא לי דירה בתחתונים כמו שיש לי בעליונים ודבר אחד צויתי אותך ולא שמרת אותו?! מיד סלק הקב״ה שכינתו לרקיע ... עמד משה והורידה לארץ, שנאמר ׳וירד ה׳ על הר סיני׳ וכתיב ׳באתי לגני אחתי כלה׳. אימתי? כשהוקם המשכן.

[35] ראה דרך חיים - החל מעמ׳ ריד (הוצאת האחים הוניג).

ראה גם תפארת ישראל - פרק מ.

[36] ב״ר יז-א: ׳ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות׳ תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן: בראשית, ורוח אלהים מרחפת, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר אלהים יהי רקיע, ויאמר אלהים יקוו המים, ויאמר אלהים תדשא הארץ, ויאמר אלהים יהי מאורות, ויאמר אלהים ישרצו המים, ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויאמר אלהים נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת ומביא ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם. אמר רבי יעקב בן קורשאי: מאמר ניתן לרוח בפני עצמה.

[37] חגיגה יג ע״א

[38] ראה ירושלמי חגיגה פרק ב, הלכה ב: רבי יונה בשם רבי לוי: בבי״ת נברא העולם, מה בי״ת סתום מכל צדדיו ופתוח מצד אחד, כך אין לך רשות לדרוש מה למעלן ומה למטן מה פנים ומה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולבא.

[39] ראה ספר התניא - חלק ד, פרק כט: ... הנה רצון העליון ב״ה מכונה ונקרא בפי חכמי האמת בשם כתר עליון ובו תר״ך עמודי אור וכו׳.

ראה גם ״ספר הייחוד״ מאת רבי חמאי גאון: ... ולמעלה מכולם יש זה הכח שהוא ממשות השכינה בהתאחדותה בשם יתברך, ונקרא הכל כאחד כתר עליון, והטעם לשון כתר הוא לשון המתנה כמו כתר לי זער ואחוך, והוא הצד העליון המתרבה בכח ריבוי, וזהו כח הרצון המתעלה ומוצא כל הנמצאים, והוא כמו ברוב עם הדרת מלך.

[40] ראה גם ב״ר יב-ד: רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: ׳ויכלו השמים והארץ׳ בזמנן ׳וכל צבאם׳ בזמנן. א״ל רבי נחמיה: והא כתיב ׳אלה תולדות השמים והארץ בהבראם׳, מלמד שבו ביום נבראו בו ביום הוציאו תולדות? אמר לו: והכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳, יום שני, יום שלישי, יום רביעי, יום חמישי, יום ששי! אמר לו רבי נחמיה: כמלקטי תאנים הן, כל אחד ואחד הופיע בזמנו. ר׳ ברכיה על הדא דר׳ נחמיה אמר ׳ותוצא הארץ׳ דבר שהיה פקוד בידיה.

[41] ראה סוכה מט ע״א: תנא רבי ישמעאל בראשית אל תקרא בראשית אלא ברא שית. ראה גם ילקוט שמעוני א, סימן ב. ראה גם זוהר חדש, חלק א, טו ע״ב ולט ע״ב.

[42] ראה גם ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מ: שמזה תראה כי קדושת היום [=יום השבת בזמן בריאת העולם] היה גורם הפסק המלאכה ולא שהפסק של המלאכה גורם קדושת היום. אמנם מה שראוי ששת ימים למלאכה ויום השביעי ראוי לשביתה מצד עצמו. וזה כי העולם הזה הוא גשמי, וכבר ידוע כי הגשם יש לו חלופי צדדים ששה ועל ידם הגשם שלם והם המעלה והמטה וארבעה צדדין שהם ארבע רוחות הידועים כי אין גשם שלם רק כאשר יש לו ששה צדדין, והצדדים האלו שייכים לגשם כי הגשם הוא בעל רוחק שזהו גדר הגשם שהוא בעל רוחק, ויש עוד גבול נבדל לעצמו והוא האמצעי אשר הוא נבדל לעצמו ואינו נוטה לא לימין ולא לשמאל לא לפנים ולא לאחור רק עומד באמצע, ואין האמצעי הזה מתיחס לגשם כמו ששה צדדים כי הצדדים הששה יש להם רוחק והרוחק הוא גדר הגשם ולכך על ששה הצדדין יאמר שהם צדדין גשמיים אבל האמצעי מפני שאין לו רוחק לא יאמר עליו שהוא גשמי בעצמו ומתיחס אל בלתי גשמי. וכאשר ברא השם יתברך את העולם הגשמי הנה כמו שיש לגשם שש צדדין שהם צדדין גשמיים וכך הוא לבריאת עולם ששה ימים שבו נברא העולם הגשמי, ויום השביעי בו שביתה ולא היה בו הויה וזה כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשם, ודבר זה מבואר. וזהו ענין ששת ימי הויה והשבת שבו היה שביתה בלתי הויה ולכך יום השביעי הוא קודש, כי כבר אמרנו כי הוא כנגד האמצעי שאינו מתיחס לגשמי רק הוא בלתי גשמי והבן הדברים האלו מאד.

[43] יש מספר שיטות אצל המפרשים לספור אותן אמירות. במדרש עצמו מוזכרות שלוש שיטות. ראה ב״ר יז-א: ׳ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות׳ תנינן בעשרה מאמרות נברא העולם ואלו הן: בראשית, ורוח אלהים מרחפת, ויאמר אלהים יהי אור, ויאמר אלהים יהי רקיע, ויאמר אלהים יקוו המים, ויאמר אלהים תדשא הארץ, ויאמר אלהים יהי מאורות, ויאמר אלהים ישרצו המים, ויאמר אלהים תוצא הארץ, ויאמר אלהים נעשה אדם. מנחם בר יוסי מוציא ורוח אלהים מרחפת ומביא ויאמר ה׳ אלהים לא טוב היות האדם. אמר רבי יעקב בן קורשאי: מאמר ניתן לרוח בפני עצמה.

שיטת הגר״א שונה, ולפיה רשימת המאמרות היא הרשימה הבאה: ביום הראשון ״בראשית״ ו״ויהי אור״, ביום השני ״יהי רקיע״, ביום השלישי ״יקוו המים״ ו״תדשא ארץ״, ביום הרביעי ״יהי מאורות״, ביום החמישי ״ישרצו המים״, ביום השישי ״תוצא הארץ״, ״נעשה אדם״ ו״הנה נתתי״ (מתוך השיעור).

[44] שיר השירים ג-ט

ראה ״פרדס רימונים״ לרמ״ק - שער ב, פרק ד.

[45] במעמד הר סיני הקב״ה הוא הפועל. לכן בעשרת הדברות משתמשת התורה בלשון ״דיבור״ ולב״אמירות״. הברית היא מן הקב״ה לעם ישראל. אין הדדיות. הקב״ה הוא הכופה את ההר כגיגית. העם אנוס על־פי הדיבור (מתוך שיעורי הרב על פרשת יתרו).

[46] ראה גם ״גור אריה״ מאת המהר״ל - דברים ב-כו: ... כי הדבור הוא קשה בשביל שהוא נאמר על חתוך הקול והוא יוצא מן המדבר וגוזר ומחתך האותיות ממנו בכח לפיכך הוא קשה. לאפוקי אמירה הוא רך לפי שאינו אלא אמירת ענין לא שייך בו קשה על ענין, לכך הוא רך.

[47] עמ׳ רטו - טור ימני, 17 שורות מהסוף.                                             

[48] שמות רבה, פרשה לג (תרומה)

[49] בראשית ה, כב-כד

[50] אוצר מדרשים, מהד׳ אייזנשטיין, עמ׳ קפא

ראה בהרחבה סוד העברי, חלק ב - לידת חנוך.

[51] ראה בספר ״אורות״ - אורות התחיה, עמ׳ עז, פסקה כח.

[52] ישעיהו כו-ד

[53] ראה המשך דברי המהר״ל: ויש לדעת כי הד׳ מורה על רוחב ואורך כאשר בצורת הד׳ קו נמשך ברוחב וקו נמשך באורך וזהו רוחב ואורך, ומורה הדבר הזה על התפשטות השטח לאורך ורוחב. ודבר זה בארנו בכמה מקומות בגבורות השם, כי הד׳ מורה על התפשטות השטח באורך וברוחב שהוא התחלת עולם הזה הגשמי כמו שיתבאר בסמוך בענין התפשטות עולם הזה. והנקודה שהיא בתוך הד׳ עד שנעשה אות ה׳, והנקודה שהיא יו״ד נבדלת מן הד׳, עד שהה״א יש בה שני דברים דלי״ת וגם יו״ד מורה על התחלת התפשטות הגשמי והיו״ד מורה שהעולם הזה מקבל מעלה עליונה נבדלת ואין העה״ז גשמי מכל וכל, ולכך היו״ד היא בתוך הד׳ והד׳ מקבל היו״ד ואין היו״ד נוגע, כי אין הדבר שהוא נבדל מעורב עם הגשמי, ולכך היו״ד הוא נבדל מן הד׳ ואינו נוגע ולפיכך נברא העה״ב ביו״ד ופ׳ זה ברור. ולכך נברא העולם בעשרה מאמרות דווקא כי אם [לא היה נברא בעשרה מאמרות] היה לו מדרגה פחותה, ועתה שנברא בעשרה מאמרות מורה זה על מדרגה עליונה קדושה שיש לעולם.

[54] תהילים קד-כד

[55] ראה מדרש פליאה: בראשית ברא וכו׳ - הה״ד אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי.

[56] על עולם דא״ק לא מדברים (מתוך השיעור).

[57] דברים כד-טז

ראה מכות כד ע״א: משה אמר ׳פוקד עון אבות על בנים׳, בא יחזקאל וביטלה ׳הנפש החוטאת היא תמות׳.

[58] ב״ר א-ד

[59] תהילים צ, ב-ג

[60] הפילוסוף היווני זינון כבר מתאר את העולם כשעון ענק, אולם החל מן המהפכה של ניוטון, המגלה את חוקי המכניקה הקלסית, הרבו הפילוסופים בני זמנו להשתמש בדימוי זה של העולם כשעון ענק, הפועל לפי חוקים מכניים דטרמיניסטיים לחלוטין.

[61] ראה שמות לד, ו-ז: וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.

[62] קַיִן הוא הרוצח הראשון, אולם צריך לברר מה הייתה כוונתו: האם הוא פעל במזיד או בשוגג? מה מידת אחריותו של אחיו בנעשה? השיפוט נעשה לא רק במישור המעשה אלא גם במישור הזהותי. קַיִן אינו רק אדם פרטי, הוא הוא האדם בדור השני של האנושות. לכן נשאלת השאלה האם יכולים צאצאיו לכפר על הרצח, בהקמת חברה הנותנת לאחר או לשונה מקום ראוי? בירור זה לוקח שבעה דורות, ורק בתום דורות אלו אפשר להגיע למסקנה אמִתית. כאשר מתברר שחברה זו הופכת לחברה של רוצחים, כאשר למך הורג בנו תובל קין וזקנו קַיִן, נחתם גזר דינם. אז מתברר מניעו האמִתי של קַיִן במישור הזהותי. גם אם באופן אישי הוא עשה תשובה, כפי שהמדרש מדגיש זאת, ממשיכה החברה שלו בדרכו הרעה, והיא אינה מוכנה לתת לאחר לחיות (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

ראה גם סוד העברי, חלק ב.

[63] סנהדרין לז ע״א

[64] מתוך תפילת ״ונתנה תוקף״ של רבי אמנון ממגנזא הנאמרת בימים הנוראים.

[65] סנהדרין צז ע״א: תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח.

[66] הגויים מכונים על־ידי התורה ״משפחות האדמה״, עוד לפני שהם הופכים להיות גויים, כפי שעולה מפרשת נֹחַ. ישראל אינו נמנה עם רשימת ע׳ האומות שמונה התורה באותה פרשה, והוא מופיע על במת ההיסטוריה מאוחר יותר בעקבות כישלון האומות לשמור על האחדות הקמאית. ישראל אינו שייך למשפחות האדמה, שהן הן בעלי העולם הזה. ישראל הוא ״מעל האדמה״. הוא גר ותושב בו־זמנית בדומה לאברהם אבינו. המבחן של אומות העולם הוא מבחן דומה לקַיִן מול הֶבֶל אחיו: האם הוא יהיה מסוגל לתת להֶבֶל לחיות, פשוטו כמשמעו (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[67] אברהם אבינו נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם.

[68] פרקי אבות ג-כ: רבי אלעזר בן עזריה היה אומר: אם אין תורה אין דרך ארץ אם אין דרך ארץ אין תורה.

[69] בראשית ד-כו

[70] ראה בהרחבה השיעור ״המאמץ המוסרי״.

הבריאה והרע

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה

ישעיהו מה, ו-ז

בשיעורים הקודמים התרכזנו בעיקר במשמעותו המוסרית של מעשה בראשית ובמשמעות משך הזמן כממד שבו האדם יכול וצריך לקנות את היש שלו, הניתן לו במתנה על־ידי בוראו ברגע לידתו. שאלת הרע, שאלת הרוע והרשעות ושאלת הייסורים דורשות אף הן בירור יסודי, ללא פשרות, וכך נעשה במהלך הדורות. אולם נדמה לי, כמי ששייך לדור שחי את מאורעות השואה, את אושוויץ מצד אחד ואת הטלת הפצצה האטומית הראשונה על הירושימה מן הצד האחר, ששאלות אלו הפכו להיות אקוטיות בייחוד בדורנו והן דורשות דיון מחודש.[1]

אני נזכר במה שאמר מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל לפני ארבעים שנה, מיד אחרי השואה, באחד מן המפגשים הראשונים שלי אתו: ״כאשר בעולם המודרני אדם טוען שהוא אתיאיסט, לאמִתו של דבר הוא מבקש להגיד שהוא אינו מאמין באלוה המאפשר הימצאות של רע בעולמו.״ אכן אנשים רבים חיים באשליה שעולמנו, בהיותו נברא על־ידי בורא עולם, המוגדר כטוב המוחלט, הוא עולם מושלם וטוב מלכתחילה, ולכן הם רואים בקיום הרע סתירה שאין ליישבה בין הדרך שבה הם תופסים את בורא עולם ובין הסבל הנגרם לאדם. סתירה זו מביאה אותם לכפור בקיום אותו בורא עולם, או לאמץ תפיסות דואליסטיות המניחות קיום של אל טוב ואל רע. אחרי השואה ראה מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל בשאלת הימצאות הרע בעולמנו סיבה עיקרית לכפירה.

האמת היא שהדיון בשאלות אלו אינו חדש. משה רבנו כבר מעלה תהייתו כאשר הוא שואל את הקב״ה, אחרי הכבדת העבדות על בני ישראל, בעקבות דרישתו מפרעה להוציא את בני ישראל ממצרים: ׳וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל יְהוָה וַיֹּאמַר אֲדֹנָי לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי׳.[2]

רע וטוב

הקב״ה מסיבותיו הוא החליט לברוא את האחר שלו, וכדי שהאחר הזה יהיה, הוא צריך להיות שונה בתכלית השינוי מבוראו, בתחילת דרכו, דאם לא כן, אין הבדל מהותי, אונטולוגי בין הבורא לנברא. הבורא הוא ההוויה הבוראת והנברא הוא ההוויה הנבראת. הבורא הוא הנותן והנברא הוא המקבל. הבורא שלם והבריאה חסרת כול, בלתי שלמה לחלוטין. הבורא קיים - הוא יכול להגיד ״אני״ והנברא רק נמצא - הוא מבחינת ״אין״ שעתיד להפוך ל״אני״ אם הוא ישכיל לזכות ב״אני״ שלו.

הבריאה אינה קיימת בראשית דרכה - היא נמצאת, אולם היא טרם זכתה בהוויה שלה. יש הבדל מהותי בין להימצא ובין להתקיים.[3] אני נמצא - זו עובדה, אולם איני קיים. איני קיים משום שטרם זכיתי ביש שלי, שניתן לי כמתנת חינם בזמן הלידה. אני חסר כל זכות. עליי להצדיק את היש שקיבלתי בחינם, ללא זכות, במהלך חיי על־ידי עמלי. עליי לקנות את היש הזה, עליי לזכות בו. רק בסוף חיי, ברגע שהבורא שופט אותי, הוא יכול לומר אם אני אכן זכיתי, אם אכן קניתי את היש שלי וחלילה אם לא.

זה נכון לגבי הפרט, וזה נכון הן בנוגע לאנושות כולה, הן בנוגע לבריאה כולה. בתחילת ההיסטוריה, בבריאת העולם, הבריאה כולה אינה קיימת. היא נמצאת, אולם היא נמצאת ללא זכות. משך הזמן נועד לה כדי לקנות את זכות קיומה.[4]

כדי להתקדם בניתוח הדברים, אתן הגדרה ראשונית של טוב ורע:[5] טוב הוא מצב שבו קיימת הוויה מסוימת בזכות,[6] ורע הוא מצב שבו אין עדיין קיום בזכות להוויה מסוימת - היא רק נמצאת.

לפי הגדרה זו בתחילת היסטוריית העולם קיים רק הבורא והוא טוב. ׳טוֹב יְהוָה לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו׳.[7] הבריאה היא בהכרח רע מוחלט משום שאין לה עדיין שום זכות קיום. היא כל כולה תלויה במתנת חינם שקיבלה מן הבורא, כאשר הוא ברא אותה.[8]

יוצא אפוא שעצם המחשבה של הבורא על הבריאה, עצם רצונו של הבורא לברוא, כבר מכיל בתוכו את הימצאות הרע. לברוא - זה לברוא הרע, זה לברוא את ההפך ממנו ית׳. לברוא - זה להמציא את הרע.

אמרתי ״להמציא״ משום שרצונו של הבורא הוא לא לתת קיום לרע. הרע משמש אמצעי כדי לאפשר לנברא לקנות את זכות קיומו, דרך עמלו. הרע הזה הוא בן חלוף, הוא זמני משום שיש תכלית לבריאת הבורא. התכלית היא מימוש ״מחשבת הבריאה״,[9] כלומר מה שרצה הבורא לברוא באמת, והוא העולם הבא.[10] לפיכך מוטלת על האדם משימה במציאות להעלות את העולם הזה למדרגת העולם הבא, וכל עוד לא הסתיימה משימה זו בהצלחה, הרע נמצא בעולם.[11]

על פי תורת הסוד יש לרע מקור ברור, והמקור נמצא בעצם מחשבת הבריאה, הבאה לידי ביטוי באקט הבריאה.[12] הרע הוא הכרחי במובן הפילוסופי־לוגי של המילה ״הכרח״ משום שהוא כלול במושג הבריאה עצמו. הוא התנאי לקיומנו בתור נבראים אמִתיים.

יליף מברייתו של עולם

משחר ההיסטוריה חוקר האדם את המציאות, והוא פוגש את הרע בחייו היום־יומיים כמעט בכל פינה. אתאר בקצרה את תגובתם של שלושה אנשים שונים מול תופעות טבע הגורמות סבל רב: הפילוסוף האתאיסט, הפילוסוף המאמין והחכם העברי.

נתחיל בפילוסוף האתאיסט שאינו מאמין בבריאת העולם, כפי שמספרת התורה. הוא מתבונן בטבע ומבחין במערכת הפועלת באופן מכני לפי חוקים קבועים. הוא מבחין גם באוסף של תופעות טבעיות הפוגעות בבני אדם. מול האמירה שתופעות אלו גורמות סבל, כאב ואי־סדר, הוא יענה שאכן כך המצב, אולם תופעות אלו אינן חריגות משום שהן חלק מתפקוד הטבע הנצחי. לשאלה ״האם יש משמעות כלשהי לרע הפוגע בחפים מפשע או באנשים המתנהגים בצורה מופתית״, הוא יענה שלא. כך היא המציאות. הטבע אכזר, וכאשר שוטף גל מים אזור מסוים, הוא אינו מבחין בין הצדיק לרשע. יתרה מזו, אין טעם לשאלה משום שלדידו אין קשר בין הטבע למוסר. הדבר היחיד שיכול האדם לעשות הוא לחקור את אותן תופעות טבע ולחפש דרכים למנוע אותן או לצמצם את הנזקים הנגרמים מהן בהכרח, עד המינימום האפשרי. כל מה שנותר לאדם הוא להתרכז בחקר המציאות. אולי הבנה טובה של חוקי העולם תאפשר הגנה טובה יותר מפני הסכנות הנובעות מאותם חוקים, ובכל מקרה על האדם להביא בחשבון תופעות טבעיות חריגות ולארגן את חייו בהתאם.

הפילוסוף המאמין במציאות האל, המוגדר[13] על־ידו כמושלם וכטוב המוחלט,[14] לא יסכים עם עמיתו הפילוסוף האתאיסט.[15] מבחינתו הימצאות הרע בעולם היא בעיה משום שהיא סותרת את הנחתו שעולמנו הוא מושלם. איך ייתכן שמן הטוב המוחלט, כלומר מן הבורא, יצא הרע? לדידו עצם העלאת השאלה הוא כבר בגדר של חילול כבוד הבורא, ולכן הוא מחפש דרך המצדיקה את דרכי הבורא, כפי שהוא תופס אותו בשכלו, בלי להגיע לסתירה מוחלטת בין אמונתו לתבונתו. למשל, הפילוסוף לייבניץ[16] טוען שאנחנו חיים בטוב מכל העולמות האפשריים.[17] אחרים מאמצים שיטה דואליסטית של המציאות, הדומה לשיטה העתיקה של שתי רשויות - רשות הטוב ורשות הרע, כאשר הם מדברים על הטבע והמוסר כשתי רשויות נפרדות לחלוטין, או על הפוליטיקה, במובן האטימולוגי של המילה, ועל המוסר כשתי רשויות נפרדות לחלוטין.

הבחנתו הקיומית של החכם העברי דומה להפליא להבחנתו של הפילוסוף האתאיסט: הטבע פועל לפי חוקים קבועים, וחוקים אלו חלים על הצדיק ועל הרשע, ללא הבחנה. אולם טבע זה נברא על־ידי בורא העולם, הוא ולא אחר. אין כאן שתי רשויות כדברי הפילוסוף הדואליסט, ר״ל. אין כאן גם ״העולם הטוב ביותר האפשרי״. להפך, העולם הזה הוא רק הפרוזדור המביא לעולם הבא. הרע הוא תולדה של הרצון האלוקי, הבא לידי ביטוי במעשה הבריאה, קרי לברוא עולם שבו שותפו - האדם יכול לקנות את קיומו בזכות. לברוא זה לברוא רע, ואין באמירה זו שום פגיעה בכבודו של הבורא, של הא״ס ב״ה. ׳לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד. יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.׳[18]

עם הבנות אלו נעיין בשני הפסוקים הראשוניים של התורה: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. התחושה הכללית הנוצרת מקריאת פסוק זה, היא תחושה של הרמוניה ושל שלמות, אולם בחלקו הראשון של הפסוק השני מחכה לנו הפתעה עצומה: ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. כיצד ההרמוניה הפסטורלית של הפסוק הראשון הפכה לאי־סדר מוחלט, לתוהו ובוהו? וכדי שלא נטעה בקריאתנו, לגודל ההפתעה, מסבירים המפרשים שמשמעות המילה ׳הָיְתָה׳ בפסוק השני היא: הארץ נהפכה להיות.

אנחנו כל כך רגילים לקרוא את הפסוקים האלו עד שאיננו שמים לב כי התורה באה לומר לנו, באופן הפשוט ביותר, שתוצאת מעשה הבריאה היא התוהו ובוהו והופעת החושך. באותה מידה איננו שמים לב שמיד באותו פסוק מופיע המרכיב האופטימי - רוח הבורא המרחפת על פני המים. בפסוק אחד מבקשת התורה ללמד אותנו מהי תוצאת מעשה הבריאה על־ידי בורא עולם ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם׳ ושיש סוף למצב זה ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. יש תכלית לרע הנובע ממעשה הבריאה, הנובע מרצון הבורא לברוא את האחר שלו, ויש לו סוף.

חכמי הסוד מלמדים אותנו שהרע הנובע מאקט הבריאה אינו תכלית מחשבת הבריאה אלא הוא כורח אקט הבריאה עצמו. הרע הזה קיים כל עוד העולם הזה קיים. באותה מידה שהעולם הזה הוא זמני, והוא מביא בסופו של דבר לעולם הבא, הרע הוא זמני ובן חלוף. כל תכלית ההיסטוריה האנושית בעולם הזה, כל מטרת העמל שלנו בעולם הזה היא לגרום לרע, הנובע מאקט הבריאה עצמו, לחלוף.[19]

הרע הנובע מעצם מעשה הבריאה הוא רע אונטולוגי, בלתי תלוי באדם לחלוטין. אין שום אשמה לאדם ברע הזה. הוא אינו קשור בשום צורה לרשע הנובע ממעשה אדם. הרע הנובע מעצם מעשה הבריאה הוא התנאי לקיומנו. הוא נובע מהיותנו, כבריאה, האחר של הבורא, שהוא טוב. ׳טוֹב יְהוָה לַכֹּל׳.[20]

צריך לדייק בדברי הנביא ישעיהו האומר ׳יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳. הנביא לא אמר ״ובורא הרע״ או ״ובורא את הרע״ אלא ׳בוֹרֵא רָע׳, כלומר, עקב עצם אקט הבריאה מופיע קוטביות הרע. ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה׳ - עקב אקט הבריאה נהייתה הארץ ׳תֹהוּ וָבֹהוּ׳. הימצאות העולם גרמה לכך. זה נובע מצד העולם. הימצאות העולם ללא זכות היא הגורמת לכך. יש ביטוי בתחילת הגמרא במסכת ברכות ״יליף מברייתו של עולם״. הביטוי מדויק: לא כתוב ״יליף מבריאת העולם״ אלא ״מברייתו של עולם״. ההבחנה בין הערב ובין הבוקר ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ היא מצד ברייתו של עולם. מבחינת הבורא כל זה ״יוֹם אֶחָד״.

שאלה: האם הרע הוא באמת רע, או שמא הוא רק נראה לנו רע?

תשובה: אני חושב שבעלי אותה שיטה, הטוענים שהרע הוא רק נראה לנו רע, מנסים להרחיק את הבעיה ומסרבים להתמודד עם השאלה פנים אל פנים, ללא פשרות. למשל, הם מפרשים בצורה לא נכונה את אמירתו המפורסמת של נחום איש גם זו ״גם זו לטובה״.[21] הוא לא אמר ״גם זו טובה״ אלא ״גם זו לטובה״. הוא לא ראה בייסורים שפקדו אותו מצב טוב,[22] טובה מאת ה׳. איך אפשר לראות בייסורים מצב רצוי? הוא רק קבע - וזו קביעה עצומה, במצב שבו הוא היה נתון, שיש משמעות, שיש תכלית לחייו, גם אם הם מלאי ייסורים.  

למעשה, אני מודע לכך כי האמירה שיש רע בעולם הנובע מעצם תהליך בריאתו וכי הרע הזה הוא בלתי נמנע כל עוד העולם הזה קיים, עלולים להפחיד אדם רציונלי, גם אם הוא אדם מאמין. אולם זהו נתון בסיסי ביותר של התורה, ואני רוצה להרחיב קצת את ההסבר מדוע זה כך.

המקובלים מלמדים אותנו שיש אין ספור עולמות המשתלשלים מאור הא״ס ב״ה והם סיכמו אותם בחמש מדרגות: עולם דא״ק,[23] עולם האצילות,[24] עולם הבריאה,[25] עולם היצירה[26] ועולם העשייה. ככל שהעולם קרוב יותר למקורו, קרי לאור הא״ס ב״ה, כך יש בו פחות רע. לכן הם נוהגים לומר שבעולם העליון ביותר, יש רק שורש קטן, בצורה מאוד מאוד אלומה, של מה שבעולם התחתון שלנו, עולם העשייה מתגלה כרע.

אני רגיל להשתמש במינוחיו של הרב אשלג ז״ל בנוגע לרע[27] משום שמינוחים אלו מאפשרים לכל אחד להבין בקלות למה מתכוונים המקובלים כאשר הם מדברים על הרע האונטולוגי הזה. הרב אשלג מגדיר את הרע כרצון לקבל ואת הטוב כרצון לתת. רצון הבורא הוא לתת קיום לאחר שלו. רצון זה הוא הטוב המוחלט. מאחר שהבריאה מקבלת את היש שלה מאת הבורא ללא זכות מצדה, היא מרגישה רע במצב הזה. היא רוצה להצדיק את קיומה דרך עמלה. היא רוצה לעבור מן המצב של ״רצון לקבל״ למצב של ״רצון לקבל על מנת לתת״.[28]

מה שנכון לגבי האדם, נכון גם בנוגע לעולמות. ניקח כדוגמה פשוטה שני עולמות ונקרא להם עולם עליון ועולם תחתון. העולם התחתון מקבל מן העולם העליון. מאחר שהעולם התחתון מקבל מן העולם העליון, יש יותר רע בעולם התחתון מאשר בעולם העליון. לפי תיאור מהלך האצילות בכתבי האר״י ז״ל יש אין ספור עולמות המשתלשלים זה מזה, וככל שיורדים ממדרגה למדרגה, כך מתגלה יותר ויותר רע. עולם הבריאה מקבל מעולם האצילות, ולכן מתגלה בו קצת יותר רע מאשר בעולם האצילות עצמו, וכן הלאה.

רובו של עולם הבריאה טוב ומיעוטו רע.[29] יש בו שורש של רע שעוד לא מתגלה.[30] הוא בטל בשישים בטוב. זהו עולם השלמות של הקדושה. תחתיו עולם היצירה. חציו טוב וחציו רע. בעולם היצירה מופיעים המושגים של יצר טוב ויצר רע. עולם העשייה רובו רע ומיעוטו טוב.

משמעותו המוסרית של מעשה הבריאה

מהו אותו רע שמופיע בצורה הכרחית עם הבריאה עצמה? איני רוצה לדון כעת במשמעויות האונטולוגיות או המטפיזיות של עצם הופעת החלל, בנקודה האמצעית של ההוויה, כפי שבעל ה״עץ חיים״, רבי חיים ויטל זצ״ל מסביר אותם על־פי תורת האר״י הקדוש משום שאלו נושאים הקשורים לתורת הסוד ממש, ואין זה המקום להיכנס ללימוד מעין זה.[31] אני רוצה להתייחס למשמעותו המוסרית של אקט הבריאה משום שהיא הדבר העיקרי עבור הדורות שלנו, הן מבחינת לימוד תורת הנסתר והן מבחינת לימוד תורת הנגלה.

אקט הבריאה הוא האקט המוסרי בתכלית. בכוונה לא השתמשתי במילה ״אתי״ משום שיש הבדל בין מוסר ובין אתיקה. התורה באה לספר לנו מהו רצונו של הבורא, והדבר הראשון שאנחנו לומדים עליו ב״ה הוא שהוא רצה להמציא, לברוא את האחר שלו. זו ההגדרה הפשוטה ביותר והמהותית ביותר של מהו מעשה טוב - לתת קיום לאחר, גם כאשר האחר אינו זוכה בקיומו בזכות. הבורא רצה לברוא את האדם, והוא גם ברא וגם המציא את העולם כמקומו של נזר הבריאה.

על פי כתבי הרב אשלג צורת ההוויה של הבורא היא הוויה שכל כולה רוצה לתת את היש לאחר ממנה. להיות בורא פירושו לתת את היש לאחר ממנו. להיות בריאה פירושו לקבל את היש ממישהו אחר - הוא הבורא. על רקע משמעותן המטפיזית מופיעות שתי קטגוריות מוסריות: לתת ולקבל. שתי קטגוריות אלו מקבילות לשני המצבים השכיחים ביותר של חיינו: לתת ולקבל. לתת - זהו הטוב, לקבל - זהו הרע.

שאלה: אני כבריאה מקבל ולקבל זה רע. האם מצבי אינו טרגי? האם יש לי דרך לשנות את מצבי ולהפוך להיות גם נותן?

תשובה: מצבנו אינו טרגי. הוא דרמטי ללא ספק, אבל הוא אינו טרגי. הוא דרמטי משום שעל כל אחד מאתנו מוטלת משימה לא פשוטה - להפוך להיות ״מקבל על מנת לתת״, ואין שום ערובה שנצליח במשימתנו. אולם הוא אינו טרגי משום שהבורא נותן לנו את הזמן הדרוש למצוא פתרון. יש לזמן משמעות, יש למשך הזמן תכלית, והיא לאפשר לנו למצוא את הדרך לפתרון הבעיה הקיומית שלנו בתור ישות המקבלת את היש שלה כמתנת חינם בזמן הלידה. אנחנו זקוקים לזמן כדי לקנות, כדי לזכות ביש שלנו.

המושג העיקרי הוא מושג הזכות וצריך לתפוס אותו במשמעות העברית השורשית שלו. מושג הזכות אינו מושג ״חשבונאי״ גרידא של מישהו שעוסק כל היום בספירת זכויות או להפך. הקב״ה ברא אותי ויש לו סיבות טובות לכך. אני כנברא צריך לשאול את עצמי רק שאלה אחת: האם אני מצדיק את בריאתי על־ידי הבורא? זו שאלת האדם. הבורא שואל את עצמו שאלה אחרת: האם צדקתי כאשר בראתי אותו? יש כאן מבחן הדדי, ובסוף המבחן מתקיים מפגש בין הבורא ובין הבריאה, כדי לדון במצב. זהו זמן המשפט.

לקבל בלי לזכות - זהו הרע. לקבל על מנת לקבל זהו הרע ושורש הרשעות. הרשעות היא כל עשייה הגורמת לריבוי התוהו ובוהו הקמאי, שאין לאדם בו כל אחריות. במקום לתקן את הדרוש תיקון כשותפו של הקב״ה, אני גורם לקלקולים נוספים, לאי סדר נוסף, ובכך אני מאלץ את הבורא לחפש דרכים נוספות לתיקון הקלקולים שגרמתי.[32]

כל בעלי המוסר, ולא משנה לאיזו שיטה הם משתייכים, מציינים שהחטא קשור לניסיונו של האדם המבוגר להשיג הנאה אנוכית כלשהי, אם בריא האדם בנפשו. לקבל על מנת לקבל ותו לא.

אני כנברא נתון במתח בין שני קטבים: מצד אחד איני יכול להיות קיים, אם איני מקבל וזה רע. ומן הצד האחר אני רוצה לתת כדי להיות מוסרי, אולם הדרך היחידה לתת היא לתת את כל כולי, ומשמעות נתינה זו היא לחדול מלהתקיים.

כל אדם עובר במהלך חייו מספר שלבים. השלב הראשון הוא השלב של הרצון לקבל על מנת לקבל. התינוק והילד הקטן הם כולו רצון לקבל ותו לא. בשלב זה אין כל רע. אך אצל אדם מבוגר הופכת התנהגות מעין זו לרשעות. בשלב השני נפשו של הנער כבר אינו סובלת את המצב שבו הוא מקבל ותו לא. התגובה היא מעבר לקיצוניות ההפוכה - לתת ותו לא. לתת על מנת לתת. יש המכנים תקופה זו המשבר המיסטי של הנער המתבגר. באותה תקופה מבקש המתבגר אך ורק לתת ומסרב לקבל. הוא מתעלם לגמרי מן המציאות ושוכח שהוא נושם ואוכל כאחד האדם. הפתרון שלו ״לתת על מנת לתת״ הוא פתרון מדומה. הוא אשליה ותו לא משום שהוא מביא לאיבוד הדעת. אם אני צריך לתת ורק לתת, אין לי דרך אחרת אלא לתת את הכול, עד כדי נתינת חיי. זהו פתרון פיקטיבי שמוביל אך ורק לאיבוד הדעת, להתאבדות ולהחמצת הטוב הנכסף. למעשה, חייבים מהר ככל האפשר לעבור את השלב הזה ולהגיע לשלב השלישי שבו אנו מגלים כי חייבים לקבל וגם לתת. אולם כאן פתוחות לפנינו שתי דרכים:

• הדרך הראשונה - והיא הדרך שבה בחרו כל הדתות הפגניות, הטבעיות, מבוססת על העיקרון של ״do ut des״ - אני נותן כדי שתוכל לתת לי. פתגם לטיני זה מאפיין במידה רבה את המוסר הטבעי - לתת על מנת לקבל. אני מוכן לתת, אולם בתנאי שאקבל בתמורה משהו בעל ערך. למשל, אני מוכן להיות דתי או מוסרי אם מובטח לי בתמורה גן עדן. דרך זו פותרת את הבעיה רק באופן חלקי משום ששתי התנועות הנפשיות הבסיסיות של האדם - אהבת הזולת והאנוכיות, אינן באות לידי ביטוי בפתרון זה, לפי הסדר הנכון.
• הדרך השנייה היא לקבל על מנת לתת. זו הדרך שבה מדריכה אותנו התורה: לקבל כמה שיותר כדי לתת כמה שיותר. הסדר חשוב ומהותי: קודם כול אני צריך לקבל - וזה קורה בשלב הראשון של חיי. אני צריך לקבל בשלב זה כמה שיותר משום שאם איני מפתח אצלי את היכולת הזו, לא אוכל לתת באמת בשלב השני את כל מה שאני יכול.

האדם המבין שרק בדרך זו ניתן לפתור את הבעיה הקיומית שלו, נמצא במצב שונה לחלוטין, לעומת נתוני הפתיחה המאפיינים את הנברא המקבל בלבד. האדם יכול להשתמש ביכולתו לקבל, בכורח שלו לקבל כדי לתת לאחר.

אני יכול להתחיל דרך עמלי לארגן את התוהו ובוהו ההכרחי, שהוא תוצאת עצם הבריאה. אני יכול לתקן את המצב ההתחלתי ולהגיע לתכלית הרצויה והנדרשת.

משוואת האחווה ושאלת הרע בעולם

היעלמות הרע קשורה לפתרון משוואת האחווה.[33] פתרון מוצלח, ברמת החברה האנושית כולה, של משוואת האחווה הוא סימן להצלחת האדם במשימתו. וכאן צריך לראות את המציאות בעיניים פקוחות: אנחנו בני אדם ולא מלאכים. אנחנו חיים במציאות של העולם הזה, ולא בצורה דמיונית בעולם אחר שבו כולם צדיקים ורק אני הרשע שעדיין לא תיקן את עצמי. אם המאמץ אינו מאמץ כלל אנושי, הוא אינו יכול להצליח. תפקידנו הוא להראות את הדרך לכלל אומות העולם, אולם תוך כדי מילוי משימה זו, עלינו להישאר בעיניים פקוחות, ולא להשלות את עצמנו בנוגע למצבם המוסרי של שאר חלקי החברה האנושית.

יש רק עולם אחד של המציאות ובו אנו חיים. אנחנו כ״אדם״ קיבלנו על עצמנו לפתור את משוואת האחווה בעולם, ובכך לגרום לרע להיעלם. זה מה שמבקש הקב״ה משותפו - האדם. אולם במהלך מילוי המשימה אנחנו עלולים לפגוש באנשים חסרי כל מצפון אנושי, חסרי כל מוסר, חיות אדם שירדו אפילו ממדרגת ״האדם הטבעי״. במקרה כזה עלינו קודם כול לדאוג להציל את עצמנו פשוטו כמשמעו. ״הבא להורגך השכם להורגו.״[34] אסור לחיות באשליות. יש רוע ורשעות בעולם.

פתרון משוואת האחווה הוא חלק עיקרי בתהליך הנקרא בפי המקובלים ״העלאת העולמות״ - העלאת העולם הזה למדרגת העולם הבא, העולם כפי שהוא במחשבת הבריאה.[35] כאשר זוכה האדם בכל חלקי היש שלו, כאשר מוליד האדם בגמר המשימה את ״הבן אדם״, נעלם הרע האונטולוגי משום שאין עוד פער בין מחשבת הבורא ובין המציאות. הרע נעלם משום שהאדם אינו עוד בגדר של ״נמצא״ בלבד אלא הוא הפך להיות ״אני״ פשוטו כמשמעו.

במהלך ההיסטוריה של היום השביעי תגמול עמל המצוות הוא ביטול בעיית הרע. זהו הפרס המחכה לאדם המעלה את העולם הזה למדרגת העולם הבא על־ידי עמלו. זה מה שביקשו חז״ל ללמדנו, כאשר הם אמרו ש״שכר מצוה בהאי עלמא ליכא״.[36] אין שום אפשרות של מתן גמול בעולם הזה, כל עוד הוא נמצא במצבו הנוכחי, כל עוד טרם זכה הנברא במתנה שנתן לו הבורא, כאשר הוא ברא אותו, כל עוד האדם לא זכה ביש שלו והפך להיות גם הוא הוויה, כל עוד יש רע בעולם. אי אפשר לצפות לשום גמול כל עוד מישהו עדיין ניצב מול בעיית הרע.

התגמול יכול לבוא אך ורק כאשר כולם זכו. עבור התודעה המוסרית, התחושה הנפשית הפנימית של אי נוחות הנובעת מאי זכייה ביש שלי, במתנה שקיבלתי מן הבורא, אינה תחושתי האישית בלבד. היא משותפת לכל הבריאות. לכן כל עוד מישהו - איזה אחר שלי בעולם הזה, טרם הצליח לזכות ביש שלו, העולם בכללותו וגם העולם הפנימי שלי אינם מתוקנים, ולכן איני יכול לצפות לגמול כלשהו. כל עוד לא הצליח האחר, גם אני טרם הצלחתי וטרם השלמתי את משימתי.

הבנה זו אינה צריכה להביא אותנו לידי ייאוש, לידי אימוץ תפיסת עולם של סטואה, לידי איבוד לדעת.[37] הסיבה לכך פשוטה מאוד: אני יודע כי יש תכלית, אני יודע כי יש אור בעולם הזה, כי יש בעולם הזה משהו השייך להוויה האמִתית, ולכן יגיע העולם הזה לידי תיקון. יתרה מזו, יש במהלך חיי העולם הזה רגעים ספורים, שהם רגעי ״מעין העולם הבא״, ובאותם רגעים אני לא רק מבין מהו עולם אמִתי, מתוקן אלא אני חי אותו ממש.

שאלה: מדוע יש ייסורים פיזיים וסבל. מדוע מעניש הקב״ה בצורה כזו?

תשובה: אתה השתמשת בשאלתך במושג שלא הזכרתי בכלל עד כה - מושג העונש.[38] צריך להיזהר מאוד כאשר אנחנו ניגשים לדון בבעיית הרע, ולהגדיר בדיוק על מה אנחנו מדברים. אנחנו נדרשים למאמץ לא פשוט כדי לשכוח את הנאמר במשך מאות שנים, על־ידי בעלי גישות שונות, על אותה בעיה. אחרת, אנחנו מבלבלים בין המושגים השונים. דיברתי על הרע האונטולוגי, הנובע מעצם אקט הבריאה. לא דיברתי על הסבל הנובע מרשעות האדם, ולא דיברתי על מושג העונש בכלל. זה דורש שיעור בפני עצמו.

אי אפשר להכחיש שהרע מכאיב ושיש אנשים שסובלים מייסורים קשים ביותר, ולא רק אנשים אלא גם בעלי חיים והצומח וכו׳. כל פגיעה באחר גורמת סבל וכאב. אולם צריך לעשות הבחנה בין מה שאני צריך לייחס לבורא העולם, השופט את מעשה האדם, בין מה שאני צריך לייחס לאקט הבריאה עצמו, לפרויקט הבריאה עצמו, ובין מה שאני צריך לייחס לרשעות האדם. כבר כתוב בנביא ישעיהו ׳בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר׳.[39] לו - להקב״ה יש קודם כול צר.

צריך להיזהר מאוד לקרוא במדויק את מה שכתוב בתנ״ך, ולא להשליך על הכתוב כל מיני מחשבות, הרהורים וכו׳ משום שבסוף הקורא אינו קורא את מה שכתוב, והוא הופך את העולם למשהו אחר ממה שהתורה אומרת שהוא. הוא הופך גם את הקב״ה למישהו אחר, ואת האדם לייצור שונה ממה שהוא אמור להיות.

המקובל רואה את העולם כפי שהוא בדיוק, בעיניים פקוחות, בדעה צלולה, וכאשר הוא בא לדון בשאלת הסבל, הוא דן בשאלה על בסיס נתונים אמִתיים. הוא אינו משלה את עצמו ואומר שהעולם הזה הוא הטוב ביותר מכל העולמות האפשריים, או שהעולם הוא טוב בכל זאת למרות הנראה לנו. בשונה מן הפילוסוף הרואה אולי ברע סקנדל, ללא פתרון, או התאולוג המכחיש את עצם קיום הבעיה, מתבונן המקובל במציאות כפי שהיא, באופן כוללני, ושואל את עצמו מה עליי לעשות כדי לפתור את הבעיה, מה עליי לעשות כדי שהרע ייעלם.

אני מזכיר שוב את דברי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, שציטטתי בתחילת השיעור: ״כאשר בעולם המודרני אדם טוען שהוא אתיאיסט, לאמִתו של דבר הוא מבקש להגיד שהוא אינו מאמין באלוה המאפשר הימצאות של רע בעולמו.״ אסור לחיות באשליות. יש רע בעולם. הקב״ה מבקש משותפו, האדם, לעלות את העולם כך שהרע הזה ייעלם.

מעין סיכום

דיברנו על שני סוגי רע, ועלינו לעשות הבחנה ברורה בין שני סוגים אלו:

• הרע האונטולוגי הנובע מעצם אקט הבריאה עצמו (בין במישור האישי, בין במישור היסטוריית העולם כולו). רע זה מאפיין את השלב שבו ההוויה המקבלת חסרת זכות לזכות ביש הניתן לה כמתנת חינם על־ידי הבורא.
• תכליתו היא מתן אפשרות לאדם לזכות דרך עמלו ביש שלו.
• הרע הזה קיים כל עוד נמשך מצב זה, כל ימי העולם הזה.
• הרע הזה אינו גורר אחריו אשמה כלשהי מצד האדם.
• הרע הנובע מפעילות האדם המשתמש ביש שלו כדי להרע. רע זה נובע מרשעות האדם הרוצה ״לקבל לעצמו בלבד״, בלי שום רצון לזכות באותו יש הניתן על־ידי הבורא.

מי שרואה את העולם בעיניים פקוחות ואינו מייחס את הרע לטוב המוחלט אלא מבין שהוא תולדה של עצם היותנו נבראים, שהוא תנאי הכרחי לקיומנו בעולם הזה - כל עוד לא זכינו בקיומנו, יכול לגשת לבעיית הסבל, ובלי להכחיש שהכאב הוא אמִתי ובלתי נסבל, למצוא את תשובת חז״ל וחכמי הקבלה לנושא ולהבין אותה.

זה מאות שנים חיינו אנו היהודים בגלות במצב בלתי נסבל. חיי כל יהודי במהלך אותה גלות היו חיי סבל וכאב, ובכל זאת שרדנו ולא אימצנו את תפיסת העולם של הסטואה ולא התאבדנו.[40] ידענו מהו מצב העולם באמת. הצלחנו לשרוד משום שראינו את העולם בעיניים פקוחות, ובזכות אותה אופטימיות המבוססת על הידיעה שיש אור בסוף המנהרה, שיש גאולה בסוף הגלות, לא הכחשנו את הסבל שלנו. לא רצינו בו מלכתחילה, וגם לא ייחסנו אותו למי שאמר ״והיה העולם״.

אני מודע כי יש פרדוקס במה שהסברתי בשם המקובלים בשיעור הזה: מצד אחד אקט הבריאה הוא כולו חסד מצד הבורא, הוא האקט המוסרי במלוא מובן המילה, ומן הצד האחר, בורא האקט הזה גם את הרע ותוצאותיו. לכן הדגשתי קודם כול את הממד האונטולוגי של הבעיה - הרע הוא התנאי לקיומנו, אולם אסור לשכוח שיש תכלית מוסרית לבריאה - לעצם מתן היש לאחר, לנברא, על אף שהוא טרם זכה בו. התכלית היא להגיע לנקודה שבה זוכה אותו נברא ביש שלו. לכן הרע הוא זמני, בן חלוף, ואנחנו מתבוננים בכל התהליך הזה באופטימיות כדברי הנביא ירמיהו שכבר הודיע לנו ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ׳.[41]

שאלה: מדוע החיות גם סובלות?

תשובה: יש אכן סבל בעולם, והוא לא תמיד קשור לבני אדם. העולם הוא אחד. העולם הוא האחר של הבורא. בתוך העולם הזה יש המון אנשים פרטיים, ולכל אחד גורל משלו. יש אחדות בסיסית של הנברא כולו - העולם. מושג זה נעלם מן התרבות המודרנית כבר זמן רב, ורק לאחרונה מתחיל האדם לגלות נתון זה בחזרה.[42]

הדוגמה הבולטת בתורה של אחריות האדם על הנעשה בעולם כולו היא המבול. בעקבות השיפוט האלוקי המוסרי של מצב אותו דור ׳וַיַּרְא יְהוָה כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל הַיּוֹם׳,[43] העולם כולו נידון. לא רק אנשי הדור ההוא נידונו אלא כל היקום כולו:[44] ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם׳.[45] אז נאמר ׳וַיִּמַח אֶת כָּל הַיְקוּם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיִּמָּחוּ מִן הָאָרֶץ וַיִּשָּׁאֶר אַךְ נֹחַ וַאֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה׳.[46] משמעות המילה ״יְקוּם״ במקרא היא היצורים החיים, המגלים איזו הוויה בעולם של העדר. לכן היקום כולל גם בעלי חיים.

זאת ועוד, היה מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. אני יכול לחנך לכבד את חיי האדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמִתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה.

חז״ל כבר התייחסו, למשל, להשפעת האדם על החיה והבהמה. האדם מועד להזיק בכל מצב, בין ער ובין ישן.[47] לא כך הוא הדין בנוגע לבהמה, להוציא כמה סוגי בעלי חיים.[48] מן הסוגיה בגמרא, בתחילת מסכת בבא קמא, עולה שבאופן טבעי אין כוונה להזיק לבהמה. אין לה הנאה בהיזק שהיא גורמת, דרך הילוכה למשל. באופן טבעי יש לבהמה יצר להתקיים, וכדי להתקיים היא חייבת לאכול, ולעתים אין מנוס מבחינתה אלא לתקוף אחרים כדי להשיג את מזונה. אולם היא אינה עושה את זה מפני שהיא רעה אלא משום שזו דרכה למלא את צרכיה הבסיסיים ביותר. אולם בקרבת האדם משנה הבהמה המבויתת את התנהגותה, ואז נוצרים מצבים שבהם יש הנאה להיזקה, מעבר לרצון הבסיסי למלא אחרי צרכיה הקיומיים.[49]

שמעתי פעם חידוש על הפסוק מספר תהילים ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳.[50] לכאורה, יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: לבקש מאל אכלם - זו תפילה, אז מדוע בכל זאת שואגים הכפירים? והתשובה - הם שואגים בזמן שהם צדים את מזונם משום שהם היו רוצים לקבל את מזונם ללא הזדקקות לציד הזה. שאגתם היא שאגה של תסכול ולא של שמחת ציד הטרף. נגזר עליהם לצוד כדי לאכול. זו לא הדרך המועדפת עליהם.

שאלה: אנחנו מוצאים אצל הבודהה נטייה לעצור את ההיסטוריה כדי להינצל מבעיית הרע, כדי למנוע עשיית רע לאחר. מהי עמדת היהדות בנושא?

תשובה: היהדות דוחה את הנטיות האלו, הנפוצות במזרח הרחוק. העמים באזור זה רוצים לעצור את ההיסטוריה, כל מעשה, כל עמל, בטענה שכך ניתן לפתור את בעיית הרע ואת בעיית הסבל. עמדה זו מנוגדת לחלוטין לעמדתנו. האדם צריך למלא את משימתו ההיסטורית, והזמן נחוץ לו כדי לבצע את משימתו בהצלחה. לכן אין שום טעם ואין שום סיבה לנסות לעצור את גלגלי הזמן. נטייה זו היא לאמִתו של דבר חילול שם ה׳. הוא ית׳ רצה שהאדם יתקן את העולם ואנחנו נבוא ונגיד שאיננו רוצים להשתתף במילוי המשימה?!  

הערות

[1] ראה דברי הרב במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ (שורש גיליון מספר 2 - ניסן תשמ״ג. המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״): השואה מעמידה בבת אחת שתי שאלות חריפות:

- ראשית כלפי המצפון האוניברסלי: איך יכול היה להתרחש דבר כזה בתוך, ומתוך, התרבות המערבית הנאורה־ההומניסטית?

- שנית, כלפי המצפון היהודי: היא קוראת להרהור עמוק על יסודות היהדות בתורת אמונה: איך להבין - מעבר לאחריותם של הנאצים עצמם, או של תרבות המערב בכללותה - שמאורעות כאלו פקדו את העם היהודי?

[2] שמות ה-כב

הגמרא במסכת ברכות בדף ז ע״ב מתייחסת לפן אחר של שאלת הרע, והיא חוסר ההתאמה בין גורל הצדיק ובין זכויותיו, מדוע אין אחדות בין הזכות המוסרית לגורל במציאות של האדם: ״רבש״ע מפני מה יש צדיק וטוב לו, ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו, ויש רשע ורע לו?״ האם הסבל של אדם זקן, צדיק הנגרם לו כתוצאה מהחלקה על כתם שמן, אינו מעלה תהייה? האם סבלו אינו נוגד את המוסר הפשוט? האם ייתכן בעולמנו מצב בו הצדיק סובל בדיוק כמו הרשע. באופן קיצוני נוכל לומר שהרע אמור להיות שמור לרשעים והטוב לצדיקים. איך ייתכן אם כן, שהטבע, שנברא על־ידי בורא העולם, עיוור ואינו מבחין בין צדיק לרשע? (מתוך השיעור)

[3] הרב מבחין בצרפתית בין être- להיות ובין exister - להימצא.

[4] רק במשך הזמן קונה הבריאה לעצמה זכות קיום. זה נעשה דרך המאמץ המוסרי. נקודת מוצאה של תורת הסוד היא הפוכה מן הפילוסופיה הקלסית. אם הפילוסוף אומר ״אני כבר קיים״, המקובל אומר ״אני אהיה״, ״אני מתהווה״ (מתוך השיעור).

[5] אני מדייק: טוב ורע. לא הטוב והרע. הנביא אומר ״וּבוֹרֵא רָע״ - לא בורא הרע (מתוך השיעור).

[6] ראה ״דרך חיים״ מאת המהר״ל, עמ׳ 24 (הוצאת האחים הוניג): ... כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם טוב ואם לא היה בנמצאים הטוב לא היו נבראים, כי הדבר שאינו טוב בעצמו אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר ולא יהיה לו המציאות ... רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית וירא אלקים כי טוב, וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה, וכן בכלל כל הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד...

[7] תהילים קמה-ט

[8] אפילו אם איננו מכירים את עצמנו כנבראים, כבריאות, לכל הפחות אנחנו מכירים את עצמנו כבני תמותה, כהוויות לא נצחיות בעולם הזה, וככאלה אנחנו שונים תכלית השינוי מן ההוויה המוחלטת, שהיא היא נצחית (מתוך השיעור).

[9] משמעות המילה ״מחשבה״ במקרא היא כוונה, תכנית, כדוגמת הפסוק במגילת אסתר ח-ה ׳... מַחֲשֶׁבֶת הָמָן בֶּן הַמְּדָתָא הָאֲגָגִי אֲשֶׁר כָּתַב לְאַבֵּד אֶת הַיְּהוּדִים... ׳ או בחומש שמות לא-ד ׳לַחְשֹׁב מַחֲשָׁבֹת לַעֲשׂוֹת בַּזָּהָב וּבַכֶּסֶף וּבַנְּחֹשֶׁת׳. משמעות הביטוי ״מחשבת הבריאה״ דומה: כוונת הבורא, רצון הבורא עבור בריאתו כאשר הוא ממומש במלואו.

[10] ראה ב״ר יב-י: ... שאלית לר׳ אלעזר ולא אמר כן, אלא כי ׳ביה ה׳ צור עולמים׳ בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אין אנו יודעין אם העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד או אם העולם הזה נברא ביו״ד והעולם הבא בה״א? וממה? דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ׳בהבראם׳ בה״א בראם הוי, העוה״ז נברא בה״א ... והעולם הבא נברא ביו״ד...

[11] הפילוסוף מגיע חיש מהר לייאוש משום שהוא אינו רואה פתרון לבעיית הרע ואינו רואה שום תכלית לעולם הזה. ברגע שאני אומר שאין התחלה, שאין ״ראשית״ לעולם הזה, שאין לו גם תכלית, אין תקווה שהעולם יגיע בסופו של דבר לאיזו תכלית. לכן מתקשה הפילוסוף להגדיר מהו היסוד למוסר. מה יכולה להיות תכלית אותו מוסר אם אין תכלית לזמן ולעולם? האם נותרת בררה אחרת עבור הפילוסוף מאשר להיות פילוסוף של הסטואה, המנסה בכל זאת לשמר את הערכים המוסריים? (מתוך השיעור).

[12] ראה ״דרוש חפצי בה״ מאת הרב יוסף אבן טבול, זקנו של הרב אשכנזי, עמ׳ ב: וכשעלה ברצונו להאציל עולמו, קיבץ כל שורשי הדין שהיו מובלעים בו פי׳ שגילה אותם מעט כי וזהו ׳יש מאין׳, מאין שבתחילה לא היה שום דבר אלא הוא יתברך, ועתה נתגלה מעט השורש בו ואין אנו יכולים לידע מהיכן נתגלו בו שורש אלו הגבורות, אלא שצריך להאמין שאלו הגבורות נק׳ ׳יש׳ שנגלו מ׳אין׳ ונתקבץ האור אל מקום אחד ובמקום אותם השורשים נסתלק הרחמים דרך משל, גרגיר עפר בתוך ים הגדול אינו עושה עכירות ואינו נרגש וכשיסתננו המים ימצא ויתגלה העפר שנתערב בם.

כאן בכאן תכלית הרחמים והדין נבלע וכשנתקבץ ונאסף כל כוח הדין למקום אחד, מתעבה ומחמתו מסתלק אור הא״ס יתברך ונשאר שם רשימו של אור עם רוח הדין שהוא שורש הדין הגבורות וכל הרשימו והדין מעורבים.

ראה גם ״שורש הדין ובעיית הרע״ ב״ההגות ההיסטוריוסופית ויסודותיה הקבליים בפרשנותו התנ״כית של הרב יהודה ליאון אשכנזי״ מאת ד״ר גבריאלה בן שמואל.

[13] המוגדר ולא המוכר. אין לפילוסוף המאמין שום גילוי נבואי. הוא אינו מכיר את מי שאמר ״והיה העולם״ כפי שבני ישראל מכירים אותו, בצורה בלתי אמצעית, מאז היציאה ממצרים ומעמד הר סיני. הפילוסוף המאמין מאמין - פשוטו כמשמעו. הוא עוסק בספקולציות. הוא מגדיר תכונות - ״תארים״ ומייחס אותם לבורא העולם. צריך להבין היטב את ההבדל בינו ובין החכם העברי היודע (מתוך השיעור).

[14] לפי אוגוסטינוס, מגדולי התאולוגים הנוצרים, שחי בצפון אפריקה (430-354), ברא אלוהים את הכול, ומאחר שהוא טוב, העולם כולו טוב. לרע אין קיום או מעמד משלו ובמהותו הוא היעדר או שלילה. חלק גדול מן הרע נובע מחופש בחירתו של האדם, שעלול להפנות את גבו לאל. במילים אחרות, האל לא ברא את הרע אלא האדם הוא שיוצר אותו ברשותו של האל, כאשר האדם מתרחק ממנו.

[15] נקודת מוצאו של הפילוסוף הדוגל בחשיבה רציונלית היא שאין בורא לעולם. אני רוצה להסביר מדוע מגיעים חלק מן האנשים המאמצים את דרכו למסקנה זו: הפילוסוף החוקר את המציאות, פוגש את הרע כמעט בכל פינה. הוא שואל את עצמו מהו מקור הרע הזה, ובהעדר גילוי נבואי הוא נשאר ללא מענה המספק את חקירתו השכלית. כאשר הוא פוגש את המאמין האומר לו שיש בורא לעולם, הוא נוטה לייחס את הרע לבורא עצמו, הכול יכול, ואז מכיוון שיש, לדידו, בייחוס הזה משום פגיעה בכבודו של הבורא, כפי שהוא מצייר אותו לעצמו, הוא מגיע למסקנה שאין בורא, ח״ו (מתוך השיעור).

[16] גוטפריד לייבניץ (1716-1646), פילוסוף ומתמטיקאי גרמני פרסם בשנת 1710 את ספרו ״צידוק האל״ - Theodicee (תאודיציאה), ובו הוא מנסה להצדיק את חוסר השלמות של העולם. לייבניץ ייחס לאל יכולת אינסופית, ידע אינסופי וטוב אינסופי. הוא הסיק מתכונות אלו כי יצירתו של האל המושלם חייבת גם היא להיות מושלמת: עולמנו חייב להיות בהתאם לטבע הבורא ״הטוב שבעולמות האפשריים״ או העולם האופטימלי: ״מתוך שלמותו העליונה של האל מתחייב שבבראו את העולם בחר בתוכנית הטובה ביותר שאפשר… השטח, המקום והזמן ערוכים באופן הטוב ביותר... היצורים יש בהם המידה הגדולה ביותר של יכולת, ידיעה, אושר וטוב שהעולם היה יכול להכיל... העולם כמו שהוא בפועל הוא השלם ביותר שבאפשר״.

לייבניץ מבחין בספרו בין שלושה סוגי רע וטוען שלגבי האל, די שביקום כולו עולה שיעורו של הטוב לאין ערוך על הרע. שלושת סוגי הרע הם: הרע המטפיזי שהוא ההגבלה וההעדר שבטבע הברואים, הרע המוסרי של האדם והרע הטבעי.

[17] גם אם הפילוסוף לייבניץ אמר כי אנחנו נמצאים בעולם הטוב ביותר שאפשר, אין זה נכון. העולם הטוב ביותר מופיע בסוף תהליך התיקון הנעשה על־ידי האדם עצמו, והאנושות כולה אחראית להצלחת התכנית האלוקית ולהשגת תכליתה (מתוך השיעור).

[18] ישעיהו מה, ו-ז

[19] הנחת היסוד של הפילוסוף היא שאני כבר קיים והיא עומדת לו לרובץ משום שהיא מונעת ממנו לתפוס את תפקיד משך הזמן בבריאה. אין לנברא מה להוכיח במשך הזמן משום שהיא ״כבר״. עולמו הוא עולם סטטי שאינו מתקדם לשום מקום. לכן הופך קיום הרע לחידה והופך את תפיסת העולם שלו לפסימיסטית, ללא תקנה משום ששום דבר לא ישתנה באותו עולם. בעולמו של הפילוסוף קיים הרע לעולמים (מתוך שיעורי הרב - הפילוסוף והחכם היהודי).

[20] תהילים קמה-ט

ראה גם ספר ״האמונות והדעות״ מאת רס״ג, מאמר ג, ד״ה ״אמר יהודה״: הבורא יתברך ... הייתה בריאתו לדברים טובה וחסד ממנו … וממה שימצא בספרים שהוא טוב ומטיב, כמו שאמר: טוב ה׳ לכל ורחמיו על כל מעשיו. ותחילת הטבתו לברואים שחננם ההוויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו.

[21] תענית כא ע״א: ואמאי קרו ליה נחום איש גם זו? דכל מילתא דהוה סלקא ליה אמר: גם זו לטובה.

[22] אמרו עליו על נחום איש גם זו שהיה סומא משתי עיניו, גידם משתי ידיו, קיטע משתי רגליו וכל גופו מלא שחין, והיה מוטל בבית רעוע ורגלי מטתו מונחין בספלין של מים כדי שלא יעלו עליו נמלים.

[23] לא אתייחס לאותו עולם בשיעור זה. רק אגיד שהוא המאחד את כל העולמות והוא נרמז בקוצו של יו״ד של האות הראשונה של שם ההוויה (מתוך השיעור).

[24] קוצו של היו״ד מרמז לעולם דא״ק, היו״ד לעולם האצילות. הוא״ו הוא יו״ד שירד מעולם האמת לעולם המציאות. כאשר המי״ם העליונים יורדים לעולם המציאות, הם הופכים למו״ם. היו״ד הפך לוא״ו. הוא״ו הוא התפשטות היו״ד בכיוון אחד. אחרי זה, באה התפשטות שנייה בכיוון ההפוך, ומופיע האות דל״ת. חיבור הוא״ו עם הדל״ת יוצר האות ה״ה הראשונה. וא״ו זו בתוך האות ה״ה הראשונה כתובה בספר תורה בלי ״ראש״, כמין עובר. כך מסביר השל״ה הקדוש בפרק השלישי בספרו בשם הזוהר. יש ירידה מעולם האמת י־ה לתוך עולם המציאות ו־ה, והמטרה היא להעלות בחזרה את עולם המציאות לעולם האמת. הזוהר אומר על הפסוק מספר זכריה יד-ט ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳ ביום ההוא - כלומר אחרי העלאת העולמות, השם של ה׳ יהפוך להיות יהי״ה ולא יהו״ה יותר. לא יהיה הבדל בין מהות העולמות העליונים ובין מהות העולמות התחתונים, לא יהיה הבדל בין האמת ובין המציאות. שניהם יהיו י״ה. האתגר שלנו הוא הוא״ו. אות זו היא תעודת הזהות של עולמנו - ששת אלפי שנה, ששה כיוונים, ווי העמודים וכו׳. היו״ד יורד למטה - מעולם האמת לעולם המציאות והופך לוא״ו. עלינו להעלות את הוא״ו בחזרה, להפוך אותו ליו״ד. העולם של האמת - אצילות־בריאה ניתן לנו כעולם המציאות יצירה־עשיה כדי שנעלה אותו בחזרה לעולם האמת עם הקניין של המציאות.

עולם הבריאה הוא העולם של מחשבת הבריאה. במדרגה זו העולם הנברא הוא כבר העולם הבא. הקב״ה ברא את העולם הבא וצמצם אותו לממדיו של העולם הזה.

המקובלים מחלקים את הנשמה לחמש מדרגות נר״ן ח״י. היכולת השכלית של הנשמה היא הנקראת דווקא הנשמה. זה מקביל לעולם הבריאה שהוא העולם של מחשבת הבריאה. דווקא בנקודה זו טעה שפינוזה כאשר הוא החליף בין עשיה ובין בריאה (מתוך השיעור).

[25] נוסיף הערה חשובה מכת״י של הרב: ״לפי דעת המקובלים, מה שאנחנו קוראים עולם ששת ימי המעשה נקרא אצלם עולם הבריאה, כמו שכתוב ״בראשית ברא״ וכו׳ והוא הוא עולם הניסים אשר לגמרי למעלה מהזמן. ה״סדר״ של הזמן כשלעצמו מתחיל בעולם היצירה וי״א מספירת החסד ולמטה וכדכתיב ״עולם חסד יבנה״, ונקרא בגלל זה עולם ״שש קצוות״ במקביל לששת המידות הנרמזות.״

[26] עולם היצירה מכיל את מה שמכנים הפילוסופים ״צורות״ וכל המתלווה להן, כמו הרגש והרגשות (מתוך השיעור).

[27] ראה השיעור ״משמעות האנושית של הזמן״.

לדעת הרב אשלג חכמת הקבלה היא חכמה שלה אנו זקוקים כדי לקבל את ההוויה. האדם עומד בפני שני צווים: א) כיוון שהוא אינו אלוהות, עליו לקבל את הווייתו מן האלוהות. ב) כיוון שהוא בריאה, הוא חייב לזכות בהוויה זו, ואין דרך אחרת לזכות בה מאשר על־ידי נתינה. הצו הראשון קשה ביותר לקיום וזה יוצר תסבוכת קשה. לקבל כשלעצמו זה חיסרון, כלומר להיות בעל דבר שלא עמלו בעבורו. אדם אמִתי מתבייש לקבל דבר שהוא לא זכה בו. ׳ושונא מתנות יחיה׳. זאת חוויה מוסרית מיוחדת ליהדות. במהלך הזרימה של ההוויה מן הנותן אל המקבל, נמצא המקבל במבוכה. אך ריבונו של עולם רוצה שהוא יקבל. לדוגמה, אברהם זכה ליצחק, רק כאשר התגבר על הניסיון, והיה מוכן לתת אותו. בעבורנו אותו ניסיון מתפזר על פני כל חיינו (מתוך ״פרורים משולחן גבוה - מתורתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי״ מאת הרב שלמה אבינר, עמ׳ 58).

[28] העלאת העולמות מתבצעת קודם כול בכל אחד מאתנו, בנפשו הפרטית של כל אחד. אנחנו עולים ממדרגה למדרגה עד שאנחנו זוכים בהוויה, ביש שלנו (מתוך השיעור).

[29] ראה תיקוני זוהר - לו.

ראה גם ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער קנ, פרק ו ושער מח, פרק ג: ענין הקליפה וענין ד׳ עולמות אבי״ע. השינוי שיש ביניהן דע כי גם בקליפה יש בחינת אבי״ע. ובכל עולם יש בו ה׳ פרצופים שהם כללות י״ס של אותו העולם. וכל פרצוף מהם כולל י״ס על דרך שהוא בקדושה. ונבאר עתה עניינם. דע כי אע״פ שבכל ד׳ עולמות יש בחינת קליפה, יש שינוי בעולמות בעצמם. כי הנה, בעולם אצילות של הקדושה הטוב מרובה על האצילות של הטומאה, ואינם מעורבים כלל הקדושה עם הטומאה. ובעולם הבריאה, הקדושה מרובה על הטומאה של הקליפות דבריאה, אמנם הם מעורבים יחד. וביצירה הוא מחצה על מחצה וגם הם מעורבים יחד טוב ורע. ובעשיה הקליפה מרובה על העשיה של טהרה וגם הם מעורבים יחד ואין שום דבר בעולם העשיה שלא יהיה מורכב מטו״ר קדושה וקליפה מעורבין יחד ממש.

[30] ראה ״הקדמה לתלמוד עשר הספירות״ - אות ק״נ מאת ״בעל הסולם״: ועל כן איתא בעץ חיים (שמ״ח פ״ג), שעולם הבריאה הוא רובו טוב ומיעוטו רע, ומיעוט הרע אינו ניכר, עיין שם היטב.

[31] ראה בהרחבה השיעור ״נאצלים ונבראים״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[32] נציין סוג נוסף של רשעות, לעתים זדונית ולעתים בלתי מודעת. יש אנשים העושים אידאליזציה של האחר ורואים בו מין מלאך עלי אדמות. אבל כאשר פונים הדברים לכיוון לא נכון, הם מאשימים את האחר דווקא בכישלון והם אינם מוכנים לראות את חלקם בכישלון. האחר לא הצליח להיות באמת ״מלאך״, כפי שהם דמיינו אותו, והוא הופך להיות אחראי לכל תחלואי העולם (מתוך השיעור).

[33] ראה בהרחבה השיעור ״המשמעות האנושית של משך הזמן״.

[34] במדבר רבה כא-ד. תנחומא, פרשת פנחס, פרשה ג.

[35] ראה ״שמונה קבצים״ לרב קוק - קובץ ה, פסקה ריט: ... מאחר שהכל מתעלה, ויש בשכלולו של האדם את עצמו ואת עולמו גם כן כדי להעלות מדרגות, הרי הוא עושה בזה ממש את רצון קונו, והמעלה הרוחנית המתעלה מעל כל מתראה היא ליותר מרכזית ביסוד ההויה, ונמצאת עליתו של האדם אליה מוכרה, ולא עוד אלא שאחריתיותה של המגמה והצפיה המוקדמה שלה, מראה דרך להארה של אחרית מראשית, ועצות של דליגה ושל ישור דרך נתבעות, וטוב וישר ד׳ על כן יורה חטאים בדרך ידרך ענוים במשפט וילמד ענוים דרכו.

[36] קידושין לט ע״ב

[37] האסכולה הסטואית היא אסכולה פילוסופית יוונית־רומית, שנוסדה על־ידי זנון, בסביבות המאה השלישית לפנה״ס. הסברה העיקרית של אסכולה זו היא שאי־הוודאות ואי־האושר הם תוצאה של חתירה אל מה שאינו מצוי במלואו בשליטתו של האדם, תוך שאנו רואים בכך את הערכים או התכליות של המעשים האנושיים. שום טוב חיצוני או פיסי אינו יכול להיות הטוב התכליתי. הדבר היחיד המצוי כולו ברשותנו הוא עמדתה המוסרית הנכונה של הנפש, שהיא המידה הטובה.

לדעת הסטואה נגזר האושר מידיעת הצודק, הנכון והראוי כי ייעשה בכל רגע נתון ומשום שבאמצעות ידיעה זו אפשר לגבש את זיקתה הנכונה של הנפש כלפי השגת התכלית. השגתה בפועל אינה רלוונטית בנוגע לאושר שתלוי אך ורק בפעילותו המוסרית של היסוד הרציונלי באדם. הם טענו שהאדם החכם רוצה רק את אשר הוא יכול להשיג, ויכול אפוא להשיג רק את אשר הוא רוצה.

[38] ראה השיעור ״ייסורי הצדיק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[39] ישעיהו סג-ט

[40] נוהגים לחלק את הסטואה לשלושה חלקים: הסטואה הקדומה - זינון, קליאנתס וכריסיפוס, בני המאה השלישית לפנה״ס, הסטואה התיכונה - פאנאיטיוס ופוסידוניוס, בני מחצית המאה השניה, והסטואה המאוחרת שהתפתחה בעיקר ברומא, ונציגיה הבולטים הם הסנטור הרומי לוקיאוס אנאוס סנקה, העבד המשוחרר אפיקטטוס והקיסר מרקוס אורליוס (180-121).

המוות הוא נושא עיקרי במחשבה הסטואית וגם בחיי הסטואיקנים שגלגלו את הרעיון של המוות הגואל ושל מעשה ההתאבדות. ההתאבדות הייתה למאפיין מוכר ולהכרזה פוליטית בין הסטואיקנים הרומאיים. הסנטור סנקה סיים את חייו באמצעות חרבו.

[41] ירמיהו לא-טז: וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם. 

[42] ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, עמ׳ תנו: ההשקפה המאחדת רואה את כל החזון של נמצאים מפורדים זה מזה רק בתור טעות החוש ומיעוט ההארה, אבל אמתת המציאות היא רק אחדות גדולה, והנמצאים הרבים והשונים הם רק גילויים מיוחדים, אברים שונים, צבעים וגוונים שונים של אותה החטיבה האחדותית. ובהשקפת האחדות מביטים על הכל.

[43] בראשית ו-ה

[44] ראה ב״ר כח-ח: רבי עזריה בשם רבי יהודה בר סימון אמר: הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול, הכלב היה הולך אצל הזאב והתרנגול היה מהלך אצל הטווס הדא הוא דכתיב ׳כי השחית כל בשר׳ השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר. רבי לוליאני בר טברין בשם רבי יצחק אמר: אף הארץ זינתה. היו זרעין לה חטין והיא מפקא זונין, אילין זונייא רבה, מן דרא דמבולא אינון.

[45] בראשית ו-ז

[46] בראשית ז-כג

[47] ראה משנה בבא קמא א-ד, ב-ו.

[48] ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות נזקי ממון - פרק א, הלכות ו-ז: חמישה מעשים תמים יש בבהמה. אם הועדה לאחד מהן, נעשית מועדת לאותו מעשה. ואלו הן: הבהמה אינה מועדת מתחילתה לא ליגח, ולא ליגוף, ולא לישוך, ולא לרבוץ על כלים גדולים, ולא לבעוט. ואם הועדה לאחד מהן, הרי זו מועדת לו. אבל השן מועדת מתחילתה לאכול את הראוי לה, והרגל מועדת מתחילתה לשבר בדרך הילוכה, והבהמה מועדת מתחילתה לרבוץ על פכין קטנים וכיוצא בהם ולמעך אותן.

חמישה מיני בהמה מועדין מתחילת ברייתן להזיק, ואפילו הן תרבות. לפיכך אם הזיקו או המיתו בנגיחה או בנשיכה ודריסה וכיוצא בהן, חייב נזק שלם. ואלו הן: הזאב, והארי, והדוב, והנמר, והברדלס. וכן הנחש שנשך הרי זה מועד, ואפילו היה תרבות.

[49] ׳וְאִם שׁוֹר נַגָּח הוּא מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם וְהוּעַד בִּבְעָלָיו וְלֹא יִשְׁמְרֶנּוּ וְהֵמִית אִישׁ אוֹ אִשָּׁה הַשּׁוֹר יִסָּקֵל וְגַם בְּעָלָיו יוּמָת׳ (שמות כא-כט). מדוע התורה קובעת ׳וגם בעליו יומת׳? משתמע מקביעה זו שעבור התורה מאמצת הבהמה המבויתת את דרכי ההתנהגות של בעליה ואם היא מתנהגת בצורה לא נאותה, סימן הוא שבעליה רשע. באופן טבעי בהמה היא תמה, להוציא מקרים שהשמנה מונה אותם. התורה שבכתב וגם התורה שבעל פה מתייחסות מלכתחילה לצדיק העברי שיצא ממצרים ונגאל באמת מכל דבר המשעבד את האדם ומונע ממנו להיות ולהתנהג כצדיק על־פי אמות המידה של התורה. לכן לא ייתכן שבהמתו של צדיק כזה תושפע לרעה מבעליו. הדוגמה הקלסית היא חמורו של רבי פנחס בן יאיר. שורו של צדיק אינו נוגח סתם, ואם זה קורה, זה מוכיח שמשהו אינו כשורה אצל בעליו. אולם התורה אינה רק מתייחסת למוחלט - אותו צדיק שלם במידותיו אלא גם למציאות הארצית שבה רק מעטים נמצאים במדרגה כזו, ורובנו מוגדרים לכל היותר כבינוניים, ולכן היא קובעת מיד שההלכה למעשה כוללת אפשרות של מתן כופר: ׳אִם כֹּפֶר יוּשַׁת עָלָיו וְנָתַן פִּדְיֹן נַפְשׁוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר יוּשַׁת עָלָיו׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[50] תהילים קד-כא

יסוד הדרישה המוסרית על־פי הרמב״ם

מדוע אפשר לתבוע ממני להתנהג באופן מוסרי? שאלת יסוד הדרישה המוסרית העסיקה את גדולי ההוגים במהלך הדורות, הן בתורת ישראל והן בפילוסופיה הכללית, והיא קשורה לסוגיות כבדות משקל הנוגעות לכל אחד מאתנו, ובין היתר לסוגיות החופש, האחריות והגמול.

מתן תשובה לשאלה זו דורש גם להגדיר מהי התנהגות מוסרית. מבחינת עם ישראל התורה היא החוק המוסרי המוחלט משום שהיא מגלה את רצון ה׳, בורא העולם, המשגיח על עולמו - הוא עולמנו, ונותן התורה לעמו ישראל. למדנו בשיעורים הקודמים שעל־פי תורת ישראל מוצעים הערכים המוסריים לאדם שחופשי לקיימם או לדחותם. במונחים פילוסופיים היינו אומרים כי הערכים הם הטרונומיים לאדם, והוא קובע אם הוא מקבל אותם כמחייבים אותו אם לא. הגשמת ערכים אלו בעולמנו, במציאות ההיסטורית, היא המבחן העיקרי להצלחת ההיסטוריה האנושית, מבחן שבא לידי ביטוי בעיקר במה שאני רגיל לכנות ״משוואת האחווה״.[1]

תפיסה זו ייחודית לתורת ישראל. גדולי הפילוסופים מתקשים למצוא מקור רציונלי לדרישה המוסרית משום שנקודת המוצא שלהם היא שהאדם הוא מי שמגדיר את הערכים. לדידם הערכים הם אוטונומיים ולא הטרונומיים, ולכן הם מתקשים לקבוע אם יש מקום בכלל להגדיר ערכים כלשהם כמוחלטים. קושי נוסף העומד לפניהם הוא שאלת חופש האדם בעולם שנראה כולו דטרמיניסטי. אם האדם אינו חופשי, אין מקום לתבוע ממנו אחריות מוסרית כלשהי.

הספר היסודי בחכמת ישראל שדן בשאלות הקשורות לנפש האדם, לחופש האדם, לאחריותו המוסרית, הוא ספרו של הרמב״ם ״שמונה פרקים״, המשמש מבוא לפירושו למסכת ״אבות״, שבו מבאר הרמב״ם את עיקרי תורת הנפש על־פי חז״ל ודן ביסוד הבעיה המוסרית.[2]

לעניות דעתי, ספר זה הוא אבן דרך בחשיבה האנושית האוניברסלית העוסקת בנפש האדם, ובייחוד ביחס לערכים מוסריים, ולא רק בחכמת ישראל. זהו ללא ספק מבחינה היסטורית הספר הראשון שדן גם בעקרונות הפסיכולוגיה האנושית המודרנית וגם ביסודות האנתרופולוגיה. תוך כדי הדיון בעקרונות המוסר ובהתנהגות הראויה לאדם באשר הוא אדם - הדרך ארץ כפי שהיא מכונה על־ידי חז״ל, דן הרמב״ם באופן ישיר או עקיף בשלוש סוגיות מהותיות הקשורות לשאלות היסוד המוסריות: האם יש תנאים חיוניים מוקדמים להתקיימות המוסר, ואם כן מה הם אותם תנאים? מה ראוי להיקרא רצון טוב אצל האדם, לפי הביטוי של הפילוסוף עמנואל קאנט?[3] ומה משמעות האמירה שהאדם הוא בן חורין?

סור מרע ועשה טוב

האם באופן טבעי רגיש האדם לקטגוריות המוסריות של הטוב והרע? האם באופן טבעי חש האדם כי ערכים מסוימים מחייבים אותו? האם יש מוסר אוניברסלי? שאלות אלו מעסיקות את הוגי הדעות העוסקים בתחום המוסר מאז ומתמיד.

לפי התורה, מן הרגע שבו נזרקה נשמה בגופו של אדם הראשון, הוא הפך להיות בעל תודעה מוסרית.[4] על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳[5] שואל רש״י ״ומה היא יחידתו (של האדם)״? תשובתו ברורה: ״לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״. רש״י מפרש את המילה ״כְּאַחַד״ כמיוחד. האדם מיוחד משאר הנבראים משום שהוא בעל תודעה מוסרית. ״מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע״ - הוא יודע להבחין בין הטוב לרע. אין משמעות לצו האוסר או המתיר עבור מי שאינו בעל תודעה מוסרית. לכן חשוב להדגיש שהתודעה המוסרית קיימת באדם הראשון מרגע שנזרקה בו נשמה. אז ורק אז אפשר לצוות אותו: ׳וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת׳.[6]

יכולתו של האדם להבחין בין טוב לרע אינה תולדה של אכילת העץ. האדם הראשון היה בעל תודעה מוסרית כאשר הוא עבר על צו הבורא. רבי חיים מוולוז׳ין[7] מסביר בספרו ״נפש החיים״[8] את ההבדל בין מצבו של האדם הראשון לפני החטא ובין מצבו לאחר החטא, באומרו כי ״קודם החטא אדם הראשון היה בעל בחירה גמור להטות את לבבו לאיזה כיוון שירצה, אך הרע לא היה בתוך האדם, אלא היה חיצוני לו״. אחרי החטא, הרע נכנס באדם וזה בדיוק מה שרש״י ביקש להדגיש, כאשר הוא בא לפרש הביטוי ״וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״ בפסוק ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳: ״לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״.[9]

שיטת הרמב״ם שונה מעט, והוא כותב, בתחילת ספרו ״מורה נבוכים״,[10] כי לפני החטא היה האדם הראשון במדרגה עליונה יותר והוא הבחין בין אמת לשקר. אחרי החטא הוא ירד ממדרגתו והבחין בין טוב לרע. לפני החטא הוא היה יכול לברר אם ידיעותיו תואמות את המציאות או לא, ולזה שייכות הקטגוריות של אמת ושקר, כאשר אחרי החטא הוא היה יכול לברר אם הערכים טובים או רעים. זהו ההבדל בין תפיסה מוחלטת - אמת או שקר, תפיסה אבסולוטית של המציאות, ובין תפיסה יחסית - טוב או רע. ברגע שהתפיסה יחסית, יש מקום לשאלה ששאלנו בתחילת השיעור ״האם קיים מוסר אבסולוטי, מוחלט או לא״? יש גם מקום לבירור בין הטוב לרע משום שהדברים אינם מוחלטים עוד. אחרי החטא חי האדם בעולם שבו משמשים הטוב ורע בערבוביה.

זו מהות חטאו של האדם הראשון: הוא רצה לקבוע את סולם הערכים בעצמו. כך מסביר הרמב״ם את הביטוי ׳מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע׳ באותו פסוק שהזכרתי קודם לכן, בפרק ח של ספרו ״שמונה פרקים״:[11] מִמֶּנּוּ - הוא הקובע ולא ממני - הבורא. במובן זה אדם הראשון הוא ההומניסט הראשון. צאצאיו ממשיכים באותה דרך, אולם אי אפשר להכחיש שכל אדם בריא בנפשו, באשר הוא אדם, רגיש לערכים מסוימים והוא מגדיר אותם כערכים המוסריים המחייבים אותו, גם אם הוא אינו יודע להסביר מדוע. עמדת התורה היא שמכיוון שאנחנו צאצאי אדם הראשון, אנחנו כולנו ירשנו ממנו את המודעות לערכים מוסריים, ובאופן טבעי אנחנו יודעים כי קיימות שתי קטגוריות - הטוב והרע, בלי להיכנס כעת לדיון בשאלת ההגדרה של מהו מעשה טוב ומהו מעשה רע.[12]

אי אפשר לצוות את האדם לעשות את הטוב אם הוא אינו מודע לקיום שתי קטגוריות הללו - הטוב והרע, ואם הוא אינו מרגיש בתוך נפשו שמעשה זה או אחר הוא טוב או רע. חידושה של התורה הוא שהדרישה להתנהגות מוסרית קיימת באופן טבעי בנפש האנושית, אצל האדם הבריא בנפשו. שורש המוסר לפי התורה הוא אוניברסלי.

התנאים החיוניים ליסוד הדרישה המוסרית

הרמב״ם קובע שלושה תנאים בסיסיים, אוניברסליים, מוקדמים ליסוד כל מוסר. התנאי הראשון הוא ידיעת החוק המוסרי. החוק המוסרי בשביל העברי הוא התורה. יש בתורה שלושה ממדים. הראשון מתייחס ליחסים בין האדם לחברו, מה שאנחנו נוהגים לכנות ״המוסר״ בחברה המערבית. השני מתייחס ליחסים בין האדם לבורא, בין האדם למקום, מה שקרוי בתרבות המערבית ״הדת״. הממד השלישי מתייחס לחיים הרוחניים - בין האדם לעצמו. השתמשתי במקביל בשני סוגי מינוחים - המינוחים העבריים השורשיים והמינוחים הפילוסופים המערביים, על אף שהם אינם חופפים בדיוק. אולם, בגלל השפעת התרבות המערבית עלינו, התרגלנו לצערי הרב להשתמש במושגים ״מוסר״, ״דת״ ו״רוחניות״, כדי לתאר את ממדיה השונים של התורה. בכך אנחנו משליכים על התורה את עולם המושגים של התרבות המערבית, שמקורה בפילוסופיה היוונית, בלי להבין עד כמה הם שונים ממושגי היסוד של חכמת ישראל.

שלושת הממדים האלו - בין אדם לחברו, בן אדם למקום ובין אדם לעצמו, נמצאים בכל מצווה של התורה, גם כאשר אחד מהם בולט לכאורה במיוחד. בורא עולם התגלה לעמו ישראל ונתן לו את התורה, ותורה זו מחייבת, ממעמד הר סיני, את ישראל דרך התרי״ג מצוות ואת האנושות כולה דרך ז׳ מצוות בני נֹחַ. אולם כבר בתחילת ההיסטוריה האנושית נצטווה האדם הראשון בחלק ממצוות בני נֹחַ, ואחרי המבול, נֹחַ וכל האנושות כולה נצטוו בז׳ מצוות.[13] דרך נביאי ישראל מדברת התורה לא רק אל בני ישראל אלא גם לכל האנושות כולה, והיא קובעת מהי ההתנהגות הראויה והרצויה ברמה כלל אנושית. בכך היא מגדירה את אותו רובד של המוסר האוניברסלי המכונה על־ידי חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״.[14] כלל ישראל צריך ללמד את האנושות כולה מהו אותו מוסר אוניברסלי ואיך ניתן להקים חברה המיישמת, הלכה למעשה, את אותו מוסר אוניברסלי. זו הדרך הראשונה להכיר את החוק המוסרי המוחלט - דרך לימוד התורה.[15]

אולם, אולי באופן מפתיע, מוסיף הרמב״ם דרך נוספת לידיעת החוק המוסרי. האדם הוא בעל יכולות שכליות, ולכן הוא יכול להכיר את החוק המוסרי בכוחות עצמו, אם הוא בעל שכל חריף מספיק ורוכש את כל המדרגות הנחוצות לכך.[16] זה מתאפשר משום שידיעה זו ניתנה כבר לאדם הראשון, והיא אוניברסלית ביסודה.[17] אמנם משתמע מדבריו שמדובר באנשים מעטים בלבד, היכולים להגיע למדרגה הנחוצה להכרה עצמית של החוק המוסרי, אולם לפחות מבחינה תאורטית, אפשרות זו קיימת. אם כן, יכולות לפי הרמב״ם להיות שני מקורות להכרת החוק: השכל והתורה.

התנאי השני הוא רצונו הטוב של האדם. לפי הרמב״ם כל אדם בריא בנפשו הוא בעל רצון טוב. הבורא ברא את האדם עם היכולת להבין אם התנהגות מסוימת ראויה או לא. כך עולה מדבריו ב״משנה תורה״ בנוגע ליחס לז׳ מצוות בני נֹח:[18]

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן, מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו, שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

אם עשאן מחכמתו הוא, אם עשאן כי הקב״ה ציווה אותו, מסוגל כל אדם להגיע להכרה כי מעשים מסוימים ראויים ומעשים אחרים אינם ראויים. במילים אחרות, לפי הרמב״ם יש רובד מסוים, אוניברסלי, של מוסר טבעי,[19] והוא קודם לתורה מבחינת ״דרך ארץ קדמה לתורה״.[20] כל אדם יכול ללמוד את תוכנו וליישמו משום שהוא נברא ישר, כדברי קֹהֶלֶת ׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[21]

התנאי השלישי, והוא התנאי המהותי ביותר, הוא שאין יסוד לדרישה המוסרית אם האדם אינו בן חורין. אם האדם אינו חופשי להתנהג כפי שהוא רוצה, אין שום אפשרות לבוא אליו בדרישה ולתבוע ממנו אחריות למעשיו. לא רק חופשי במובן של לבחור בין חלופות מוגדרות כטוב ורע אלא חופשי לממש את מה שרצונו החופשי רוצה באמת.

הרמב״ם מסביר בהרחבה ב״שמונה פרקים״ מדוע אי אפשר לתבוע אחריות מוסרית כלשהי מן האדם ואי אפשר לשפוט אותו, ללא קיומם של שלושת התנאים המוקדמים האלו - ידיעת החוק המוסרי, הרצון הטוב וחופש האדם.

מעלת החסיד

הרמב״ם מבקש ללמד אותנו מדוע יש בכוחו של האדם הבריא בנפשו להתנהג באופן מוסרי ולבחור בטוב ולא ברע, מדוע יש בכוחו לפתור את הבעיה המוסרית. הרמב״ם קובע באופן נרחץ ביותר שזה תלוי באדם ורק באדם, ולשם כך הוא פותח את הקדמתו בציטוט דברי הגמרא ממסכת בבא קמא, ועלינו להבין מדוע:

... וכבר אמרו רבותינו זכרונם לברכה ״האי מאן דבעי למהוי חסידא לקים מילי דאבות״ ואין אצלנו מעלה גדולה מחסידות אלא נבואה והיא המביאה אליה כמו שאמרו רבותינו זכרונם לברכה ״חסידות מביאה לידי רוח הקודש״ ...

החסיד הוא מי שרוצה, מי שדורש להגיע למדרגה העליונה ביותר של הכרת האמת המוחלטת, למדרגת רוח הקודש, שהיא המדרגה הראשונה של הנבואה. קביעה זו של הרמב״ם היא חידוש של ממש משום שאנחנו רגילים לחשוב שתכלית המוסר היא בסך הכול להפוך אותנו לאנשים טובים יותר, וההתנהגות המוסרית מאפשרת לנו להגיע לשלמות האנושית.

אולם הרמב״ם קובע כי תכלית המוסר היא השגת מדרגת הנבואה, הנתפסת על־ידי רוב בני האדם כשלמות על טבעית, כמעט אלוקית. לא כך רואה הרמב״ם את הדברים: לדידו האדם האמתי הוא הנביא משום שהוא מגלה את הזהות האנושית האמִתית, כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה.[22] ההוכחה שכך הם פני הדברים היא שכאשר בורא הקב״ה את האדם, הוא מדבר אתו מיד, ואין בדיבור זה המופנה לאדם, שזה עתה נברא, שום דבר חריג. כך מתנהג עולם נורמלי, עולם תקין. מעלתו של האדם הראשון לפני גירושו מגן עדן מאפשרת זאת. לכן, לפי הרמב״ם, אדם אמִתי אמור להיות נביא, וכדי להגיע למדרגה זו, על כל אדם להתנהג באופן מוסרי משום שזהו התנאי ההכרחי, הקמאי להשגת מדרגת הנבואה.

אין ספק שהרמב״ם מהפך בכך את נתוני הבעיה. במקום לראות בנביא תופעה חריגה, הוא רואה באדם הלא־נביא תופעה חריגה. לדידו עלינו לשאול את עצמנו מדוע אנחנו, כולנו, לא נביאים. סימן הוא שירדנו ממעלתנו ואיבדנו משהו מהאותנטיות שלנו מבחינה זהותית.

התרגלנו בימינו להחשיב אדם בעל שכל חריף כגאון, ואנחנו רואים בגאונות תופעה יוצאת דופן. הרמב״ם רואה את הדברים באופן הפוך. לדידו צריכה הגאונות להיות הנורמליות האנושית. אדם נורמלי הוא גאון, אדם נורמלי הוא בעל שכל חריף, בדיוק כפי שהוא נביא. אם איננו גאונים, סימן הוא שירדנו ממעלתנו.

הרמב״ם מציב לנו מיד, כבר בהקדמתו, רף מאוד גבוה: הדרישה להיות חסיד אינה יוצאת דופן. היא הנורמליות של האדם האמִתי, במעלתו האמִתית, וכל בר דעת נדרש לעשות את המאמץ הנחוץ כדי להגיע למדרגת החסיד, כתנאי ראשון להגעה למדרגת רוח הקודש - הנבואה. רק אז היחס לערכים, שהם ערכים מוחלטים, הנקבעים על־ידי הבורא, יכול להיות אותנטי ואמִתי. במילים אחרות, האדם נדרש להיות קדוש - ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳,[23] והדרך לקדושה עוברת דרך המדרגה הנקראת חסיד - ״חסידות מביאה לידי רוח הקודש״.[24]

בהקדמתו מצטט הרמב״ם רק חלק מדברי הגמרא ואנחנו נעיין במימרא כולה:

אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין. רבא אמר: מילי דאבות. ואמרי לה: מילי דברכות.

בבא קמא ל ע״א

מי שרוצה להיות חסיד צריך להתעלות עד למדרגה שבה הוא אינו מסוגל להזיק לאיש. לכן קודם כול עליו להקפיד מאוד בכל ההלכות הקשורות לדיני נזיקין: ״אמר רב יהודה: האי מאן דבעי למהוי חסידא לקיים מילי דנזיקין״. אולם אין בכך די: ״רבא אמר: מילי דאבות״. עליו לטפל גם בשני ממדיה הנוספים של הבעיה המוסרית. הראשון הוא הממד שבינו לעצמו. עליו לקיים את דברי אבות האומה, החל מאברהם, יצחק ויעקב עד לנאמר במסכת אבות, דרך דברי הנביאים העבריים. עליו להיות עברי אותנטי. הממד השני הוא הממד שבינו ובין המקום: ״ואמרי לה: מילי דברכות״.

כל תודעה אנושית ניצבת מול הבעיה המוסרית, המתגלה דרך שלושה סוגי יחסים: היחס לאחר, לנברא, היחס לעצמו כנברא בעל תודעה מוסרית, והיחס לבורא, מקור כל הוויה.[25]

אין במימרא זו שלוש דעות חולקות. כל אחד מן הדוברים מבקש לשים את הדגש על הממד הנראה לו, בהתאם לניסיונו הפדגוגי ובהתאם למצב דורו, הרלוונטי ביותר לדורו או הדורש להשקיע את מרב המאמצים בתקופה שבה הוא חי. בתקופתנו, אחרי השואה, צריך לשים דגש על פתרון משוואת האחווה, על הבעיה המוסרית הנובעת מן היחסים בין הנבראים משום שממד זה הוזנח במהלך הדורות.

התורה דורשת מאתנו את האקט המוסרי, המציאותי. היא אינה מעוניינת בדיבורים, בתאוריות, בכנסים, בהתבוננות שכלית, אלא במעשה.[26] היא דורשת מאתנו לפתור בעיה קונקרטית ולא בעיה מופשטת־שכלית. הרצון הטוב, המחשבה הטובה אינם מספיקים. המעשה הוא הנדרש, וכאשר עושים, אזי לאותו מעשה מצרפים גם את הרצון הטוב שקדם לו, גם את המחשבה הטובה שקדמה לו. זה מה שמלמדים אותנו חז״ל באופן הכי ברור שאפשר: ״מחשבה טובה מצרפה למעשה״.[27] קודם כול המעשה.

כדי שהמעשה יהיה אותנטי - והרמב״ם אינו מוכן להסתפק בפחות מכך, על האדם המבקש להיות חסיד, להיות בעל מידות, בעל תכונות מתאימות. לכן דן הרמב״ם בפרוטרוט, בפרק הרביעי, בתיקון המידות וביחס בין המידות למעשים, והוא קובע ש״מן התכונות האלו תתחיבנה הפעולות ההן״.

דע שנפש האדם אחת

הרמב״ם מתגלה כפורץ דרך אמִתי כאשר הוא קובע, ללא היסוס, וכנגד עמדת הפילוסופים בני זמנו, הנגזרת מקביעתם של אפלטון ואריסטו,[28] בפרק הראשון של ספרו: ״דע שנפש האדם אחת״. החלוקה המקובלת בזמנו ובסביבתו היא החלוקה הקלסית של אפלטון ואריסטו של נפש האדם לשלוש: הנפש הטבעית, הנפש החיונית והנפש הנפשית. מול עמדה זו, עמדת הרמב״ם נרחצת: נפש האדם היא אחת. האדם הוא אישיות מוסרית אחת, ויש בנפשו מספר כוחות, מספר חלקים: ״דע שנפש האדם אחת ויש לה פעולות רבות חלוקות״.

הרמב״ם משתמש בכוונה במילה ״נפש״ (ליתר דיוק בתרגום הערבי של מילה זו), כדי לציין את האדם בתור מי שנתון לבעיה מוסרית. הוא נמנע מלהשתמש במילה ״נשמה״, ויש לעמוד על נקודה זו. הנשמה קובעת את ייחודיות האדם משום שהיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. אולם הרמב״ם רוצה לדבר, לא על תודעתו המוסרית של האדם אלא על האדם בתור מי שנתון לבעיה המוסרית במציאות ההיסטורית, בתור מי שצריך להתמודד בחיים היום־יומיים עם הדילמה המוסרית, בתור מי שצריך להגשים את הערכים המוסריים, שהוא חווה אותם כבעל תודעה מוסרית.

יש להדגיש שבימי הביניים גזרו הפילוסופים והתאולוגים בשפות הלטיניות מהמילה anima, שפירושה חי בעל תנועה, מספר מילים כדי לבטא צורות שונות של חיים. למשל, נוצרו בצרפתית שתי מילים מן השורש הלטיני הזה. המילה הראשונה במאה העשירית היא המילה âme- כדי לציין את החלק הלא גשמי של החי - והתחילו לעשות בה שימוש כדי לתרגם את המילה העברית נשמה. במאה השתים־עשרה נגזרת מאותו שורש המילה animal, כדי לציין את מי שהוא בעל חיים, בעל תנועה, וקבעו שכל בעל חיים - animal הוא בעל נשמה - âme.

השימוש באותו שורש אטימולוגי אינו מקרי ובא לבטא את התפיסה הפילוסופית הרואה באדם, בסך הכול, סוג משוכלל של בעל חיים, ולכן רב המשותף על המפריד. אפשר בנקל לראות עד כמה הגדרה זו רחוקה מן הנאמר בתורה. הנשמה היא דווקא הדבר הייחודי לאדם, והיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. גישה זו של הפילוסופים שאינה מבחינה בין האדם לשאר בעלי חיים, תביא בסופו של דבר לקריסת יסוד המוסר בפילוסופיה המודרנית.

הרמב״ם אינו יכול לקבל תפיסה זו. האדם אינו חיה בעלת פונקציות משוכללות יותר. יש הבדל תהומי, שאינו ניתן לגישור בשום צורה, בין האדם לחיה, והבדל זה בא לידי ביטוי גם בקשר לבעיה המוסרית המעסיקה אותנו בשיעור זה: החיה אינה נתונה לבעיה המוסרית אלא רק האדם. על הפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳[29] אומרת הגמרא: בשני יודי״ן - שני יצרים ברא הקב״ה אחד יצר טוב ואחד יצר רע.[30]

נפש האדם שונה לחלוטין מנפש כל בעל חי. רק כמין אנלוגיה מילולית ניתן לדבר על הפונקציות של החיים אצל כל בעלי החיים. לכל מין ומין יש ייחודיות משלו ואין לה שום קשר עם ייחודיות האדם.

״דע שנפש האדם אחת ויש לה פעולות רבות חלוקות״. הרמב״ם מונה חמישה חלקים. הראשון הוא החלק הזן, הכולל את המערכות הפיזיולוגיות והמיניות לשם הבטחת קיום המין. השני הוא החלק המרגיש. הכוונה לחושים - הראות, השמע, הטעם, הריח והמישוש. בחלק הזה אני מתחיל לתפוס את עצמי כאישיות, כמישהו. אני הופך להיות בעל תודעה עצמית ואני יכול לצייר לעצמי דברים חיצוניים וגם פנימיים, דברים אובייקטיביים וגם סובייקטיביים. החלק השלישי הוא החלק המדמה. לא רק כוח הדמיון אלא גם הזיכרון. הכוח המדמה נחלק לשני חלקים: הדמיון היוצר והדמיון המשכפל. החלק הרביעי הוא החלק המתעורר, הכולל הרגשות והחשקים. מקום האמוציות. החלק האחרון הוא החלק השכלי שיכול להיות עיוני או מעשי.

שלוש הערות בנוגע לחלוקה זו. הראשונה, החלוקה של הרמב״ם שונה מזו של המקובלים. המקובלים מחלקים את הנשמה לחמש - נר״ן ח״י מלמטה למעלה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה.[31] לפי חלוקה זו נמצא הכוח השכלי בנשמה. אמנם חלוקה זו אינה המצאתם של המקובלים ומקורה במדרש, אולם הרמב״ם אינו מזכיר אותה בספר זה. הרמב״ם בא להתמודד עם הדעות המקובלות בזמנו בעולם התרבותי שבו הוא חי, והוא מאמץ, מטעמים פדגוגים, את הקטגוריות של הפילוסופיה, כדי להתעמת עמה. המקובלים אינם מושפעים מן התרבות הסובבת אותם, ולכן הם אינם מתייחסים כלל וכלל לקטגוריות של הפילוסופיה. הם מעבירים את תוכן הנבואה העברית ואת הקטגוריות שלה במנותק מן האופנה הפילוסופית השלטת בתקופה תרבותית זו או אחרת.[32]

ההערה השנייה היא שהרמב״ם אינו מזכיר בפירוש ברשימה זו את הרצון, ויש ממפרשי הרמב״ם שאמרו שהוא כלל את הרצון בחלק הרביעי - החלק המתעורר, ויש שחולקים על הבנה זו.[33] האמת היא שרק בפרק ב מתחיל הרמב״ם להתייחס לכוח הרצון, כאשר הוא דן בשאלה המהותית לענייננו - שאלת הבעיה המוסרית: באיזה חלק של הנפש מתבצע השיפוט המוסרי, באיזה חלק אני מחליט כי מעשה מסוים הוא טוב או לא טוב.

ההערה השלישית היא שבירור המחלוקת בין הרמב״ם לעדת המקובלים בנוגע למיקום הכוח השכלי והרצון אינו פשוט, ולכל הפחות אי אפשר להסתפק באמירות פשטניות. נכון שלפי הרמב״ם הכוח השכלי הוא החלק העליון של הנפש, ולפי המקובלים החלק העליון הוא הרצון, אולם אי אפשר להתעלם מן האווירה התרבותית של תקופת הרמב״ם, שיכולה גם לתרום להבנת קביעתו של הרמב״ם.

בימי הביניים עלתה בצורה חריפה שאלת ייחודיות האדם לעומת שאר בעלי החיים. מה ייחודי באדם? שאלה זו אינה שאלה פורמלית גרידא אלא היא בעלת השלכות מעשיות בכל הקשור לבעיה המוסרית - היחס בין האדם לחברו, לפוליטיקה במובן האטימולוגי של המילה[34] - רוצה לומר היחס בין האדם לחברה.

על הפרק עמדו שתי הגדרות: הגדרת האדם כחי המדבר או כחי המשכיל. הדיבור מגלה מישהו, אישיות שעומדת מאחורי הדיבור, לעומת השכל שהוא במהותו בלתי פרסונלי. רוב הפילוסופים והתאולוגים של ימי הביניים העדיפו את ההגדרה של חי המשכיל. בעקבות רבי יהודה הלוי, העדיפו חכמי ישראל את ההגדרה של האדם כחי המדבר.[35] הרמב״ם לכאורה מאמץ כאן את עמדת הפילוסופים והתאולוגים, כאשר הוא מדרג את הכוח השכלי בראש חלקי נפש האדם.

אנחנו מבינים היום טוב יותר את חשיבות הכרעת מחלוקת זו, בעקבות העבודות של הפילוסופים הסטרוקטוראליים מצד אחד והמתמטיקאים העוסקים בבינה מלאכותית או הלינגוויסטים מן הצד האחר. אנחנו יודעים כי החשיבה יכולה להיות בלתי פרסונלית, והפילוסופים הסטרוקטוראליים, ובראשם קלוד לוי שטראוס, ניסו ומנסים אף לטעון כי גם השפה אינה יותר מאשר תהליך מכני, בלתי פרסונלי. יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הנו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט,[36] והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות.

קביעתם של חכמי ישראל שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו, והיא מבקשת לשים דגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את כבודו. הוא מישהו. הוא מישהו בעל תודעה מוסרית.

הגדרתו של האדם כחי משכיל אינה מחייבת דבר בנוגע למוסריותו של האדם. אפשר להיות משכיל, אפשר להיות בעל שכל חריף ביותר, ולהיות רשע מרושע.

יסוד האחריות

אלמלא קביעתו החד משמעית של הרמב״ם בפתח דבריו שנפש האדם אחת, לא ניתן היה להטיל שום אחריות על האדם. אחדות הנפש מייסדת את אחריותו של האדם למעשיו. אם לא כן, כל חלק של נפש האדם היה יכול להתנער מאחריות כלשהי בטענה שחלק אחר, עצמאי, אחראי למעשה. חז״ל כבר התייחסו לבעיה זו במשל הסומא והחיגר:

משל למה הדבר דומה: למלך בשר ודם שהיה לו פרדס נאה והיה בו בכורות נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם. רכב חיגר על גבי סומא והביאום ואכלום. לימים בא בעל פרדס, אמר להן: בכורות נאות היכן הן? אמר לו חיגר: כלום יש לי רגלים להלך בהן! אמר לו סומא: כלום יש לי עינים לראות! מה עשה, הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב״ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר (תהילים נ) ׳יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו׳ ׳יקרא אל השמים מעל׳ זו נשמה, ׳ואל הארץ לדין עמו׳ זה הגוף.

סנהדרין צא ע״א

הקב״ה ברא את האדם בעל גוף ובעל נשמה. הנפש מופיעה כצירוף, כחיבור של הגוף עם הנשמה. הנפש היא ההופעה ההיסטורית של חיבור אותה נשמה עם אותו גוף. הגוף לבד, ללא נשמה הוא עיוור, והנשמה ללא גוף חיגרת. מן החיבור של שניהם מופיעה הנפש, מישהו שרואה, יודע ויכול. הנשמה רואה ויודעת והגוף יכול. הקב״ה הטיל על האדם לשמור על הגן וציווה אותו שלא לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע פגה, אולם קרה מה שקרה, וכאשר בא הקב״ה לשאול את השומר מה קרה, טוען הגוף כי הוא חף מפשע. גם הנשמה טוענת טענה דומה. אולם טענות כאלו אינן יכולות להתקבל משום שהנפש היא אחת. היא זו שנותנת דין וחשבון והיא יכולה לתת דין וחשבון משום שהיא אחת. אי אפשר לטעון ״הגוף חטא״ או ״הנשמה חטא״, ולכן ״אני״ לא אחראי. ללא אחריות, אין יסוד לדרישה המוסרית.

שאלתו של הרמב״ם היא באילו חלקים מחלקי הנפש, מושג האחריות רלוונטי. במילים אחרות, רוצה הרמב״ם לקבוע מאלו חלקים של הנפש ניתן לתבוע התנהגות מוסרית. שאלה זו קשורה גם באופן ישיר לשאלת יכולת בחירתו של האדם ולמקומו של הרצון. הבחירה היא ביטוי לרצון החופשי שקיים באדם, ורק באותם חלקים הרלוונטיים של הנפש אפשר לתבוע התנהגות מוסרית. הרמב״ם קובע כי הבחירה קיימת בשני חלקים בלבד: החלק המרגיש והחלק המתעורר. יוצא מקביעה זו שאין מקום לרגש האשמה במקרה של כישלון הנובע מתפקוד שאר החלקים - החלק הזן או החלק המדמה. שני חלקים אלו אינם קשורים לבעיה המוסרית. הקטגוריות של טוב ורע, מותר ואסור, רלוונטיות אך ורק לחלק המרגיש ולחלק המתעורר.

ומה בדבר החלק החמישי - החלק השכלי? כותב מורנו הרמב״ם, בפרק השני של ״שמונה פרקים״: ״אך החלק השכלי יש בו מבוכה, אבל אני אומר שיש בזה הכח גם כן מצוה ועבירה לפי אמונת דעת בטלה, או אמונת דעת אמיתית.״ אין לתודעה המוסרית תפיסה בתפקוד השכל. הקטגוריות הרלוונטיות בנוגע לשכל הן נכון או לא נכון. כאשר מוכיח המתמטיקאי משפט, ההוכחה שלו היא נכונה או שגויה מבחינה לוגית. אי אפשר להגיד שהיא טובה או רעה משום שאלו קטגוריות של שיפוט מוסרי. ההוכחה נשארת נכונה, אם אותו מתמטיקאי מתנהג באופן מוסרי אם לא. אולם השכל אינו מערכת מכנית טהורה משום שלאותו מתמטיקאי יש גם דעות והעדפות. כאשר אני אומר ״אני מעדיף לחשוב כך ולא אחרת״, אני מביא לידי ביטוי את רצוני החופשי, ואני מורה לשכלי ללכת בכיוון מסוים, ולא בכיוון אחר. אני בוחן באופן חופשי את הנתונים שהשכל שלי מביא אליי, ואני מחליט להעדיף דרך מסוימת. העדפה זו ניתנת לשיפוט מוסרי, ולכן אני יכול לתבוע אחריות ממי שהעדיף להתנהג כך ולא אחרת.

יוצא מדברי הרמב״ם שהרצון עומד מעל כל חלקי הנפש, שמקור הרצון הוא מחוץ לנפשו של האדם ומעליה, ובקביעה זו הוא פוגש את דעת המקובלים, המעמידים את הכתר, רוצה לומר הרצון, לפני החכמה והבינה.

הבעיה המוסרית מתחילה ברצון ומופיעה בחלק מחלקי הנפש בלבד. רק כאשר הרצון בא לידי ביטוי על־ידי קביעת העדפה התנהגותית או שכלית, אפשר לתבוע אחריות מן האדם, גם אם מדובר במעשה המתבצע בחלק מחלקי הנפש שאינו נתון לבעיה המוסרית, כמו כוח הדמיון. כוח הדמיון פועל גם כאשר האדם ישן, אם אני רוצה בכך ואם לא. איני אחראי לחלום שלי. אולם אם אני בוחר לחשוב על נושא מסוים או מדמיין לעצמי מעשה מסוים, אזי אני נחשב לאחראי ישיר למה שיתפתח עקב גילוי רצוני. אז גם החלק השכלי נתון לבעיה המוסרית, משום שהחשיבה שלי נובעת מרצוני החופשי. כאדם חופשי, כבן חורין אמִתי, אני מחליט לחשוב כך ולא אחרת. בנקודה זו מאמץ הרמב״ם את קביעת המדרש ועדת המקובלים בנוגע לעליונות הרצון על פני כל שאר חלקי הנפש, שהם כלים להוצאתו לפועל של רצונו החופשי של האדם.

מי גדול יותר - המצווה ועושה או האינו מצווה ועושה?

בפרק השישי של הספר, הדן בעיקר בהתמודדות עם היצר הרע, מתייחס הרמב״ם לשאלה שהעסיקה ומעסיקה גם היום את גדולי חכמי המוסר. אנסח את השאלה כך: מהי הזכות של המעשה המוסרי? נסביר קודם כול את הבעיה עצמה: לפנינו שני אנשים המתנהגים בדיוק באותו אופן, באופן מוסרי. הם אינם עוברים על שום סעיף ב״שולחן ערוך״, אולם בתוך תוכם יש ביניהם הבדל מהותי. הראשון עושה משום שהוא מצווה לעשות, והשני עושה משום שהוא רוצה לעשות. הראשון עושה על אף נטיותיו הטבעיות, והוא למעשה נלחם נגדן. הוא כופה על עצמו התנהגות מוסרית. הוא נתון בקונפליקט קבוע בין הרצון לשכל וחי בדרמה קיומית של ממש, לעומת השני העושה מטבעו. האם יש לראשון זכות גדולה יותר מאשר לשני?

זאת ועוד, איך נשפוט את האדם היודע מהו המעשה הטוב ובכל זאת מרגיש שהוא רוצה משהו אחר, ואחרי מאמץ לא קל עושה את המעשה הטוב אבל עם טעם רע, עם טעם מר מאוד בפה. הסופר בנז׳מן פונדאן[37] מכנה מצב תודעתי זה ״התודעה האומללה״.

הרמב״ם ממקם את הדיון בשתי דמויות: הראשונה, דמות הצדיק הכובש את יצרו, והשנייה דמות החסיד המעולה כפי שהוא הגדיר אותה בתחילת הספר. הצדיק פועל בהתאם להלכה. אין אנו יודעים דבר באשר לכוונתו ואין זה משנה אם הוא עושה משום שהוא רוצה לעשות, או הוא עושה משום שכך ציווה הבורא. כל עוד מעשיו מתאימים להלכה, הוא מוגדר כצדיק. החסיד המעולה רוצה בעצמו את מה שרוצה התורה, לעומת הצדיק הנלחם נגד נטיותיו כדי לקיים את אותה תורה. החסיד המעולה שמח להיות מוסרי, לעומת הצדיק הכובש את יצרו, שיכול להתגלות כבעל תודעה אומללה. הצדיק מציית גם אם כואב לו, גם אם הוא צריך להילחם נגד יצרו, כפי שמסביר האדמו״ר הזקן, ״בעל התניא״: צדיק ורע לו - הוא צדיק אבל רע לו משום שהוא צריך להתגבר על היצר שלו, צדיק וטוב לו - מי שצדיק וטוב לו כבר נקרא חסיד.[38]

חז״ל מבחינים בין ארבע קטגוריות: צדיק וטוב לו, צדיק ורע לו, רשע וטוב לו, רשע ורע לו.[39] רבי נחמן מברסלב מסביר כי קטגוריות אלו נוצרות במפגש בין הערכים המוסריים ובין המציאות של עולמנו.[40] יש שני סוגי צדיקים: צדיק ורע לו להיות צדיק, צדיק וטוב לו להיות צדיק. בצד השני יש גם שני סוגי רשע: רשע ורע לו להיות רשע, רשע וטוב לו להיות רשע - הרשעות המוחלטת.

שאלה: האם אין עמדה ניטרלית?

תשובה: התודעה האנושית רגישה לערכים. אני חופשי לדחות ערך או לקיים אותו, אולם הערך כערך כופה את עצמו עליי. התודעה האנושית מציירת לעצמה ערכים מוסריים ורוחניים בקטגוריה של חובה - משהו שיש להגשים, לקיים או לדחות, אולם גם אז הקטגוריה היא קטגוריית החובה.

השאלה העומדת על הפרק היא אם רצוני רוצה את מה שמחייב אותי החוק לעשות - והאדם המכיר את עצמו יודע אם זה אמִתי, או שמא רצוני שונה ואני צריך לכבוש את יצרי, למשול בנפשי כדי לפעול על־פי אותם ערכים שאני מכיר כאמִתיים. למי יש יותר זכות: לחסיד המעולה או לצדיק הכובש את יצרו?

על־פי הפילוסופים החסיד המעולה טוב יותר מן הצדיק המושל בנפשו משום שבתוך תוכו הוא משתוקק לרע. הוא מקולקל ויכול להתגלות כרשע. מנגד מצטט הרמב״ם את דברי חז״ל המראים שהצדיק מעולה מן החסיד. אולם הוא מביא גם ציטוטים מן הנביאים המראים שעמדתם זהה לכאורה לעמדת הפילוסופים ׳נֶפֶשׁ רָשָׁע אִוְּתָה רָע לֹא יֻחַן בְּעֵינָיו רֵעֵהוּ׳.[41] ולכן עלינו להבין לעומק את מה שרוצה הרמב״ם להסביר לנו משום שעמדתו נראית לכל הפחות פרדוקסלית.

הנחת היסוד של הפילוסוף היא שהאדם הוא כבר מה שהוא אמור להיות. הוא כבר קיים באופן האותנטי ביותר. הוא אינו נתון למאמץ כדי להגיע למדרגה מסוימת - להיות מוסרי אלא הוא כבר במדרגה הרצויה (הפילוסוף, ובייחוד הפילוסוף היווני, תמיד מדבר על האדם הפילוסוף - זהו מבחינתו האדם האמִתי). כך תופס הפילוסוף את המציאות, והפועל יוצא מתפיסה זו היא שאם האדם הוא מוסרי, אין אצלו שום קונפליקט בין דרישת החוק לדרישה המוסרית. במילים אחרות, הרצון זהה לדרישה. אפשר להתווכח עם עמדה זו ולשאול אם הפילוסוף אינו מדבר רק על עצמו ומתעלם משאר בני האדם, ומי חוץ ממנו יכול לראות את עצמו ככבר מושלם, כבעל מידות מתוקנות וכו׳, אם במציאות קיים איש כזה, אולם זו עמדת הפילוסופיה הקלסית לאורך כל הדורות.

נביאי ישראל מדברים על האדם כפי שהוא יהיה בקץ הימים - האדם השלם, האדם שהצליח להשתלם במהלך הזמן ובזכות המאמץ היום־יומי שלו. חז״ל מדברים על האדם שמתהווה במהלך הדורות. אותו אדם אינו יכול היום להגיד ״אני קיים״. הוא רק יכול להגיד ״אני באמצע המאמץ שלי״. אני מתהווה. לכן מבחינה תורת ישראל בין שני סוגי שיפוט מוסריים: שיפוט המעשים ושיפוט היש. חז״ל מתייחסים למישור המעשי - האדם כפי שהוא היום, במהלך ההיסטוריה וההתנהגות שלו בחיים היום־יומיים. לכן הם קובעים שהמעשה הוא העיקר ולא המחשבה, ומעל הכול נמצא המעשה המלווה במחשבה טובה.

נביאי ישראל מתייחסים לעצם האדם כפי שהוא יתגלה במציאות בקץ הימים. אז צריכה להיות התאמה מלאה בין הרצון לדרישה, ומצב של התאמה מלאה עדיף על פני מצב של התאמה פחותה.

יוצא שיש שלוש דעות, וכל דעה מתייחסת למצב אחר. חז״ל מדברים על המציאות של עולמנו שבו נתון האדם לבעיה המוסרית ושעליו לפתור אותה. נביאי ישראל מדברים על המצב בסוף התהליך. באשר לפילוסופים הם מתכוונים לדבר על עצמם בלבד, וספק אם אכן במציאות נמצא אי פעם פילוסוף מושלם בכל מידותיו, החי בהתאמה מלאה בין החוק לנפשו, לרצונו.

הפילוסוף צריך לשאול את עצמו אם החוק שהוא מקבל על עצמו הוא באמת החוק המוסרי, כלומר חוק המגדיר מהו מעשה טוב בכל מצב, או שמא מדובר בציות לחוק - ולא משנה מהו תוכן אותו חוק. האם ייתכן מוסר ללא קשר למקור המוסר, שהוא לפי תורת ישראל, בורא עולם בכבודו ובעצמו? כאשר אנחנו בודקים את הגדרת המעשה הטוב אצל הפילוסופים העוסקים בתורת המוסר, אנחנו מגלים שאין להם הגדרה עצמותית של הטוב. הם תמיד מגדירים את הטוב בעזרת מושג אחר. לשאלה מדוע הטוב הוא טוב, הם עונים שהטוב הוא טוב משום שהוא מועיל, משום שהוא תואם את התבונה, משום שהוא מביא הנאה וכו׳. אבל התועלתי אינו חופף את הטוב. הוא יכול להיות ניגודו של המוסרי. אנחנו יודעים שאדם בעל תבונה יכול לגרום לאסונות אם הוא אינו ישר. ברבר מתורבת נשאר ברבר. אם הוא מתורבת, הוא אפילו מתגלה כמסוכן יותר.

שאלה: האם המודעות לטוב אינה תואמת בהכרח את השכל הישר?

תשובה: של מי? השכל הישר של אדם מוסרי, של אדם ישר או של ברבר מרושע? עמנואל קאנט מגדיר את הטוב כציות לחוק. אם החוק מנוסח על־ידי אדם מוסרי, ישר, הרוצה בטובת האחר, אפשר להבין. אולם אם החוק מנוסח על־ידי ברבר מרושע, מה נגיד אז? עמנואל קאנט הוא גרמני וחי בחברה שעברה מאות שנות חינוך ל״אהבת הזולת״ על־ידי הכנסייה. מה קרה אחרי מספר דורות? באו ברברים מרושעים והכניסו לספר החוקים את כל הפשעים האפשריים. בשם החוק, בשם הציות לחוק, הרגו, רצחו וטבחו. הרגו נכים משום שזה מביא ״תועלת״ לחברה - זה מקטין עליות טיפול. האם אתם מבינים את הבעיה שבגישה זו? בהעדר הגדרה עצמותית של הטוב, אי אפשר להבטיח שהשכל הישר יביא פתרון לבעיה המוסרית. הרדוקציה של הטוב לערך אחר אינה מביאה לידי פתרון הבעיה, גם אם הערך האחר הוא אותנטי.

ניקח דוגמה אחרת. יש שיטות המגדירות את הטוב כאינטרסנט של החברה. בעלי גישה זו מבקשים למעשה להחליף את הבעיה המוסרית בבעיה החברתית. האדם מוגדר כסובייקט חברתי ולא כסובייקט מוסרי. במקום המוסר, הסוציולוגיה. במקום האדם, העיר, המדינה. במקום כבוד הפרסונה, הבלתי פרסונלי של החברה. במקום שם, מספר תעודת זהות. העיר או המדינה כמפלצת אדמיניסטרטיבית בלתי אנושית. התורה תיארה כבר, בדור אחרי קַיִן, מאורע דומה:

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ

בראשית ד-יז

קַיִן נתן את שם בנו חֲנוֹךְ לעיר שבנה. מעבר למגלומניה המתגלה פה - שהיא נחלת כל הדיקטטוריים בהיסטוריה הנותנים את שמם לעיר כלשהי, המהלך הזה מסמל את בריחתו של קַיִן מן הבעיה המוסרית. הוא מחליף אותה בבעיה סוציולוגית. לא צריך יותר להתייחס לאנשים אלא לתפקוד העיר. תועלת החברה היא אובייקט מפלצתי, לא אנושי, במקום הגשמת המוסר במערכת היחסים הבין אישיים.

מספר דורות אחרי מעשה זה, הגיעה כבר אותה חברה לשיא התפתחותה המושחתת, כאשר למך לקח שתי נשים - האחת בשביל הפריה ורביה והשנייה בשביל התענוג המיני.[42]

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה

וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה

וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב

וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה

בראשית ד, יט-כב

חברה זו הופכת להיות פונקציונלית: יָבָל החקלאי, תּוּבַל קַיִן תעשיין הנשק, יוּבָל האומן המאפשר בריחה מן המציאות ונַעֲמָה אשת התענוגים.[43] בשם אינטרסנט החברה או המדינה, הכול מותר, הכול כשר. אז אחרי ארכה של שבעה דורות מחליט הקב״ה לשים קץ לניסיון הזה. אם אין עוד תקווה לתיקון הדרך על־פי המוסר הטבעי, אין זכות קיום לאותה חברה.[44] אם אין תקווה, אין צורך בהמשך הזמן.

משך הזמן נועד לאפשר לאדם לפתור את הבעיה המוסרית. הוא נועד לאפשר לאדם להתהוות. האדם אינו כבר יש קיים. הוא מתהווה. הזמן נמשך כדי לאפשר לאדם לפתור את הבעיה המוסרית, ויסוד הבעיה המוסרית היא קניית היש שלי. זו תכלית משך הזמן. כל עוד לא הושגה תכלית זו, אני חסר את העיקר. אני חסר את ה״אני״ שלי.

מצב זה ייחודי לאדם. הבהמה נולדת בהמה, האריה נולד אריה, הוא אינו חסר כלום. האדם שונה. האדם חש כי הזמן נמשך. האדם מודע כי הזמן נמשך. מדוע? האדם, המקבל את היש שלו בזמן הלידה כמתנת חינם מאת הבורא, צריך לזכות ביש הזה, במתנה שהוא קיבל, על־ידי מתן פתרון לבעיה המוסרית, למשוואת האחווה, ואי אפשר לפתור בעיה סבוכה זו באפס זמן.

אפשר להבין בנקל מדוע ראו חז״ל בביטול הזמן חילול השם בתכלית. הקב״ה ברוב חסדו נותן לנו זמן כדי שנוכל לעמוד מולו, ואנחנו באים ומבזבזים אותו. במקום לנצל כל רגע כדי לזכות בעוד קצת יש, אנחנו מבזבזים אותו - אין חילול גדול מזה. הכחשה טוטלית של הבעיה המוסרית והחובה המוסרית.

״לפום צערא אגרא״ - לפי גודל המאמץ השכר. [45] קביעה זו של חז״ל במסכת אבות מסכמת את עמדתם בנוגע לחשיבות המאמץ הנדרש במהלך החיים, מן האדם הרוצה לזכות ביש שלו. מאמץ זה הוא מאמץ ברמת המעשים. ככל שאני מתאמץ ברמת המעשים, כך אני קונה ברמת ההוויה זכויות יתר. אין כאן סתירה או פרדוקס אלא תיאור פשוט של תהליך קניית היש שלי במהלך הזמן, והתכלית ברורה ומוגדרת היטב: להגיע לאותה מדרגה שעליה דיברו הנביאים. בכל מצווה שאני מקיים, אני קונה נקודה מן הנפש שלי, מן היש שלי. אני בונה את הנפש שלי. כאשר אני מגיע לנקודה שבה אני יכול להגיד ״אני״, קיימת התאמה מלאה בין ה״אני״ שלי, הרצון שלי ובין התורה. לכן באותה מדרגה אין הבדל בין הרצון לציווי.

עבור כל מי שחושב כי הוא כבר קיים, שתי השאלות - תכלית משך הזמן ויסוד החובה המוסרית, נשארות ללא מענה.

חירות האדם

בתחילת ספרו קובע הרמב״ם שני עקרונות: הראשון, האדם חופשי ובעל בחירה.[46] השני, מוסר הוא חכמה הדורשת לימוד. הרמב״ם דן בנושא חירותו של האדם ובשאלת ההכרח והבחירה בעיקר בפרק ח, וחידושו העיקרי הוא שבמקום לדבר על גורל או על גזרה קדומה,[47] כפי שהוגי דעות רבים בני זמנו רצו לקבוע,[48] עלינו לדבר על התניות או על נתוני פתיחה בבבואנו לבדוק עד כמה חופשי האדם.

מול הרמב״ם עמדו הוגי דעות הדוגלים בעיקר בשתי שיטות השוללות את חירותו של האדם. הראשונה, שיטת הפילוסופים הערבים הקובעים שהבורא גוזר גזרה קדומה על האדם, ולכן אין יסוד לאמירה שהאדם חופשי לבחור להיות צדיק או רשע. הכול נקבע מראש ואין שום אפשרות לדידם לשנות גזרה קדומה זו.[49] השיטה השנייה מיוצגת על־ידי יורשי הפגניזם האסטרולוגי או הביו־אסטרולוגי - בעלי תפיסה דטרמיניסטית, שהיא למעשה הגרסה החילונית של התפיסה הפגניסטית. שתי שיטות אלו שוללות את חירות האדם, והרמב״ם כבר קבע שבלי חירות, אין יסוד לאחריות ואין יסוד לדרישה המוסרית, לקביעה שהפתרון לבעיה המוסרית הוא המפתח להצלחת ההיסטוריה האנושית.

לפי האסכולה הדטרמיניסטית פועל הכול לפי חוקים קבועים - לא רק הדומם אלא גם האדם ואין יוצא מן הכלל. על אף ההבדלים התרבותיים בין שתי השיטות, אין הבדל מהותי. לדידם האדם אינו חופשי משום ששום דבר אינו חופשי בעולם. הכול נקבע על־פי מערכת חוקים קבועה. עמדה זו הופיעה כבר בתחילת הפילוסופיה ביוון, והאסכולה הדטרמיניסטית בת ימינו אינה שונה במהותה מן האסכולה היוונית העתיקה.

שאלה: איך הם מסתדרים עם התחושה הפנימית שאני אכן חופשי?

תשובה: לדידם זו אשליה. הם אינם מכחישים את התחושה הפנימית שחש כל אדם, אולם הם טוענים שהיא בסך הכול אשליה, וכל תת אסכולה מטריאליסטית מנסה בדרכה להסביר מה מקור אשליה זו.

הנחת היסוד של בעלי שיטה זו היא שאם יש דטרמיניזם בעולם, בטבע - ודרך המחקר המדעי מגלים את החוקים המסבירים את תפקודם של כל מרכיבי העולם, כולל התפקוד האנושי, אין שום סיבה הגיונית, רציונלית שהאדם יהיה מקרה יוצא דופן. האמירה שהאדם חופשי נוגדת את עקרונות המדע החוקר בעזרת כלים דומים את הדומם והחי, את הטבע ונפש האדם.

לכן מתקשה הפילוסופיה הקלסית להסביר את תחושת החופש של האדם. תחושה זו עמוקה מאוד וקשורה, לפי דברי הרמב״ם, לרצון. אין שום דבר הגורם לאדם לרצות מלבד רצונו הוא. אין כאן שום אשליה. ואם לא מדובר באשליה, אזי תחושת החופש, התחושה שאני באמת בעל בחירה חופשית, אינה אשליה משום שהרצון והבחירה החופשית קשורים זה בזו. אותו רצון יכול לפעול על החלק המרגיש ועל החלק המתעורר שבנפש, ולכן יכול האדם לשנות בפועל את מידותיו על־פי אותו רצון.

אוסיף ואומר כי הפילוסופים המדברים על האדם כבן חורין לא למדו זאת מן הפילוסופיה אלא ממקור חיצוני, שהוא על־פי רוב התנ״ך, ובנקודה זו הם החליטו לאמץ את תפיסת התנ״ך ולזנוח את השיטה הפילוסופית, כדי לפתור את הסתירה שהם חשים בין השיטה הפילוסופית הדטרמיניסטית ובין התחושה הפנימית העמוקה של כל אדם. ובכל זאת רובם נשארים עדיין במבוכה מול מה שנראה להם כסתירה מהותית: עקרון חופש האדם מול הדטרמיניזם של העולם.  

דטרמיניזם העולם כתנאי לחופש האדם

חכמי הקבלה מהפכים את נתוני הבעיה, כאשר הם רואים בדטרמיניזם של הטבע תנאי הכרחי לחופש האמִתי של האדם. אי אפשר לדבר על חופש אמִתי אם הכול מסביב עלול להשתנות בכל רגע. אי אפשר לקבל שום החלטה רצונית אם התנאים משתנים, ולא ניתן לחזות מראש מה יהיו התנאים החדשים אחרי השינוי. רק אם אני יודע מראש מהן ההשלכות של מעשה מסוים, אני יכול לקבל החלטה מרצוני החופשי. רק אז אני יכול להיחשב לאחראי למעשיי. לכן קיבוע תפקוד העולם לפני תחילת ההיסטוריה האנושית, בסוף יום השישי של ימי המעשה, הוא תנאי הכרחי לחופש האדם, המשמש נושא ההיסטוריה של היום השביעי. הבורא חייב לשבות כבורא במהלך ההיסטוריה האנושית כדי לאפשר לאדם למלא את תפקידו.

במילים אחרות, חייב העולם להיהפך לטבע - רוצה לומר לתפקד בצורה דטרמיניסטית, כדי שהאדם יוכל לקבל החלטות אמִתיות במהלך ההיסטוריה שלו. זה בדיוק מה שמלמדת אותנו התורה בסוף יום השישי, במעבר מיום השישי שבו הפועל הוא הבורא ליום השביעי שבו הפועל הוא האדם: ׳וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה׳.[50]

עולם שבו הכול אפשרי מביא את האדם לידי תודעה מגית משום שהאדם עסוק כל הזמן בפיוס כוחות הטבע, והוא נמצא בחרדה מתמדת שמא הכול יתהפך. עולם שבו עושה האל את הכול מסיר מן האדם כל אחריות. אין שום ערך לשום מעשה. אין שום תכלית לשום מעשה. הכול קפריזה אלוקית. עולם שבו הכול, כולל האדם, מתנהג לפי חוקים קבועים מסיר גם כן מן האדם כל אחריות. אין יסוד למוסר. יש פער שלא ניתן לגישור בשום צורה בין הדרך שבה תופס העברי את העולם לדרך שבה תופס היווני או המוסלמי את העולם. התרבות המערבית המודרנית מנסה ללא הצלחה להחזיק את המקל בשני צדדיו: להאמין במה שמאמין העברי - האדם הוא בן חורין, ולחשוב כפי שחושב היווני. אין זה אפשרי. קודם כול צריך לחשוב כפי שחושב העברי.

עמדתו של הרמב״ם היא שהאדם הוא בן חורין ואין שום גזרה קדומה המכוונת את מעשיו. אין שום ״פאטום״ (fatum), אולם יש נתוני פתיחה ויש נתונים סביבתיים שצריכים להילקח בחשבון בבואנו לדון לא בעקרון חופש האדם עצמו אלא ביכולתו של האדם לפעול במצב נתון. כותב רבנו הרמב״ם:

אי אפשר שייוולד האדם, מתחילת עניינו בטבע, לא בעל יתרון ולא בעל חסרון; כמו שאי אפשר שייוולד האדם בטבע בעל מלאכה מן המלאכות המעשיות. אבל אפשר שייוולד בטבע מוכן למעלה או לפחיתות, באופן שיהיו מעשים הללו קלים לו יותר ממעשים אחרים.

האדם הוא בעל תודעה מוסרית, והכלי להוציא לפועל את תודעתו המוסרית הוא התודעה הפסיכולוגית. התודעה הפסיכולוגית שונה מאדם לאדם, ולכל אחד יש נטיות מוסריות שונות. אולם כפי שאיש אינו נולד נגר אלא לומד את מקצוע הנגרות, איש אינו נולד רשע או צדיק, ולכן כל אחד יכול ללמוד את החכמה הנצרכת כדי להיות צדיק, על אף נתוני פתיחה לעתים בעייתיים. יכול להיות שנולדתי עם כישרון מסוים למוסיקה, אולם אם איני מתאמץ ומתאמן שעות על גבי שעות, לא אוכל להוציא לפועל את הכישרון הזה. אנחנו נולדים בני חורין, בעלי כישרונות מסוימים או מ?

המאמץ המוסרי

הבעיה המוסרית היא הבעיה שהאדם צריך לפתור במהלך היום השביעי של ימי המעשה. בורא העולם אינו מבקש מן האדם לעסוק במטפיזיקה או בתאולוגיה. הוא אף אינו מבקש ממנו להתבונן התבוננות שכלית בערכים. הוא פשוט מבקש מן האדם להקים הלכה למעשה בעולם הזה, בעולם העשייה, חברה מושתתת על אותם ערכים מוחלטים הקיימים במחשבת הבריאה, בעולם האצילות. יחס תקין בין אדם לחברו, בכל המישורים, יגלה כבר בהכרח שהיחס בין האדם הנברא לבוראו גם הוא תקין.

משימה זו אינה נחלת עם ישראל בלבד אלא היא מוטלת על כל אדם באשר הוא אדם. לפי התורה קיים רובד של מוסר אוניברסלי המחייב כל אדם. משימה זו דורשת מכל אדם מאמץ מוסרי מתמיד, כפי שהתחלנו להסביר זאת בסוף השיעור הקודם. המאמץ המוסרי בא לידי ביטוי במציאות, בחיפוש אחרי פתרון למשוואת האחווה. המיוחד במשוואה זו הוא ששני הצדדים נדרשים למצוא יחד פתרון המאפשר לצד השני להיות גם כן סובייקט, ולא רק אובייקט. כל אינטרקציה בין שני בני אדם היא מופע של הבעיה המוסרית וחיפוש מחודש אחרי הפתרון למשוואת האחווה.

משוואת האחווה מופיעה לראשונה בתורה עם קַיִן והֶבֶל,[1] הרבה לפני הופעת עם ישראל על במת ההיסטוריה. היא מביאה לידי ביטוי במציאות, בצורה הפשוטה ביותר, את הדרישה המוסרית. למדנו בשיעור הקודם שקַיִן, שנולד ראשון, מכיר את עצמו כיש שכבר קיים, והוא מתקשה מאוד לתת מקום להֶבֶל אחיו. הֶבֶל, לעומתו, שנולד כאח, מכיר באופן טבעי באחר שלו, כפי שניתן ללמוד מפשט הפסוקים הראשוניים של פרק ד בחומש בראשית:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה

בראשית ד, א-ב

קַיִן המתקשה להכיר בקיום זולתו ובערכו, יוזם בכל זאת הבאה של מנחה לבורא עולם, ולכאורה איננו מבינים מדוע דוחה הקב״ה את מנחתו ומקבל את מנחת אחיו הֶבֶל, שנראה לכאורה נגרר אחרי מעשהו של קַיִן:

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה

וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע יְהוָה אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ

וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו

בראשית ד, ג-ה

האם יש כאן החלטה לא צודקת, שרירותית של הבורא, הדוחה את מנחתו של קַיִן? יתרה מזו, קַיִן הוא יוזם המהלך, ולא ברור אם היה אחיו הֶבֶל מביא אף הוא מנחה, אלמלא יוזמת אחיו. אולם חז״ל מבחינים בהבדל מהותי בין שתי המנחות:

׳ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה׳׳ - מן הפסולת לאריס רע שהיה אוכל את הבכורות ומכבד למלך את הסייפות.

בראשית רבה, פרשה כב-ה

קַיִן הביא מן העודפים שבהם אין לו שימוש.[2] הוא נהנה קודם כול מן היבול הנאה עצמית, ורק בסוף נזכר שאולי כל זה בא מבורא עולם. התאולוגיה של קַיִן מגלה את המוסריות שלו. עבור קַיִן, האחר - אם מדובר באח ואם מדובר בבורא עולם, אינו חשוב. קודם כול, אני. אני הסובייקט. אני בעל הבית. כל האחרים הם עבורו אובייקטים. לכן דוחה הקב״ה את מנחתו, ודחייה זו היא מעשה חינוכי מצד בורא העולם. הקב״ה מבקש ללמד אותו מה צריך להיות יחסו לאחר ומהי התנהגות מוסרית אמִתית:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ

בראשית ד, ו-ז

הקב״ה אומר לקַיִן כי הוא יודע שקשה לו להבין מה עליו לעשות משום שהוא נולד ראשון. הוא הבכור, וכל בכור נדרש למאמץ גדול כדי להפנים שהוא אינו לבד בעולם ושיש לו אחים. קַיִן מכיר את עצמו ככבר קנוי, כמושלם. הפועל היוצא מתפיסה זו הוא שהוא רואה את עצמו כלא נתון לשום מאמץ מוסרי. הבעיה המוסרית עבורו אינה קיימת. יתרה מזו, הוא אינו מבין מדוע יש בכלל אחר לצדו. הרי, לדידו, הוא בדור השני של האנושות, האדם! הקב״ה אומר לו: אני יודע כי אלה הם נתוני הפתיחה שלך - כך נולדת, אי אפשר לשנות עובדה זו, אולם אתה נדרש לעשות מאמץ ולתת מקום לאחר, והֶבֶל אחיך יכול לעזור לך במשימה זו. תן לו לעזור לך. אל תיתן לנטיותיך הטבעיות להוביל אותך. תתעלה. תתגבר: ׳הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת׳.

הֶבֶל נתון לבעיה אחרת. הוא באופן טבעי מבין מה זה להיות אח. הוא נולד כאח. זה שמו לפני שהוא נקרא הֶבֶל. ׳וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל׳. הוא מכיר את עצמו כתוספת לעומת קַיִן. לכן, באופן טבעי, התאולוגיה שלו מבטאת הכרה זו. הוא לוקח קודם כול מבכורות צאנו ומביא מנחה ל״אחר״ שלו, הוא הבורא. זה טבעי לו. הוא אינו נדרש לשום מאמץ מוסרי מיוחד כדי לעשות זאת. המאמץ שלו צריך להיות מופנה לכיוון אחר. הוא צריך לשמש מחנך של קַיִן, המתקשה להפנים את מהות הבעיה המוסרית.

ממדי הבעיה המוסרית

בעקבות אמירה זו של הקב״ה, עושה קַיִן מאמצים כבירים כדי להתגבר על נטיותיו הטבעיות. נקרא את תחילת פסוק ח׳: ׳וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו׳. הוא מדבר עם הֶבֶל ׳אָחִיו׳. חלה התקדמות חיובית, גם אם השיחה אינה שיחה אמִתית לפי רוב המפרשים. האם הֶבֶל הצליח במשימתו? נראה את המשך הפסוק: ׳וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ׳.[3] התורה אינה אומרת על מה האחים רבו, אולם אנחנו מוציאים במדרש שלוש סיבות עיקריות לריב שפרץ ביניהם:

׳ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם וגו׳׳ על מה היו מדיינים? אמרו: בואו ונחלוק את העולם, אחד נטל הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין. דין אמר: ארעא דאת קאים עליה דידי! ודין אמר: מה דאת לביש דידי! דין אמר: חלוץ! ודין אמר: פרח![4] מתוך כך ׳ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו׳.

רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: שניהם נטלו את הקרקעות ושניהן נטלו את המטלטלין ועל מה היו מדיינין? אלא זה אומר בתחומי בהמ״ק נבנה וזה אומר בתחומי בהמ״ק נבנה, שנא׳ ׳ויהי בהיותם בשדה׳ ואין שדה אלא בהמ״ק, היך מה דאת אמר (מיכה ג) ׳ציון שדה תחרש׳ ומתוך כך (בראשית ד) ׳ויקם קין אל הבל אחיו וגו׳׳.

יהודה בר אמי אמר: על חוה הראשונה היו מדיינין. אמר רבי איבו: חוה הראשונה חזרה לעפרה, ועל מה היו מדיינין? אמר רבי הונא: תאומה יתירה נולדה עם הבל, זה אומר אני נוטלה שאני בכור וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי ומתוך כך ׳ויקם קין׳.

בראשית רבה, פרשה כב-ז

המדרש חושף שלושה ממדים של הבעיה המוסרית בחיי החברה: הבעיה הכלכלית, הבעיה הגאו־פוליטית על רקע ״דתי״ והבעיה המינית. הבעיה הכלכלית אינה רק בעיה של חלוקת משאבים - איך לדאוג שכל אחד יקבל את מה שהוא צריך. זהו רק פן אחד של הבעיה.[5] המדרש מתייחס לעצם האינטרקציה הכלכלית. למעשה, כל דבר שנכנס למעגל הכלכלי נגוע בחשש גזל, גניבה או הונאה. דוגמה, חקלאי עבד שנה שלמה והשקיע ממיטב כספו וזמנו בגידול פירות. כאשר הוא בא למכור את הפירות, התברר לו שהמחיר נמוך משום שיש עודפים בשוק. הוא נאלץ למכור במחיר נמוך משום שעליו להחזיר הלוואות ולפרנס את משפחתו. ברור לכול שהמחיר אינו הוגן והוא תוצאה של תנאי שוק משתנים. אותם פירות שנכנסו לשוק בתנאים אלו נגועים במספר חששות הלכתיים. אי אפשר לומר שמבחינה מוסרית הכול כשורה. הפילוסופים המרכסיסטים הטיבו להוכיח שכך קורה בכל אינטרקציה כלכלית, בכל החלפת סחורה, ביחסי עובד־מעביד וכו׳. עמדת התורה די קרובה לניתוחים ולאבחנות שלהם, אולם הפתרון שונה לחלוטין. התורה מבקשת לקחת מכל יבול, מכל תוצר חקלאי חלק - התרומה, המעשר, הביכורים וכו׳, ולהוציא אותו לגמרי מן המעגל הכלכלי הנגוע בלאו הכי. לפני שדבר מסוים נכנס למעגל הכלכלי והופך להיות נגוע בחשש כלשהו, צריך להפריש חלק מסוים ולהביא אותו בעיקר לכהן, המסמל את האדם החי בתנאים ״אידאליים״ מחוץ למעגל הכלכלי, מחוץ לכל משברי החיים.

הממד השני הוא הממד הגאו־פוליטי - בעיית הגבולות. המלחמות הקשות ביותר שהיו בעולם הן מלחמות על רקע דתי או אידאולוגי. נושא הגבולות הפך במהלך המאה התשע־עשרה והעשרים לנושא קריטי באירופה, בייחוד בגרמניה, עם התפתחות המדינה המודרנית. לפי התורה התעוררה בעיה זו מיד אחרי המבול, כפי שמסופר בפרק י של חומש בראשית:[6] ׳מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם׳. אחרי המבול מקימים הבנים של נֹחַ משפחות והתורה מתארת את התולדות של כל אחד מן הבנים. אולם באותו פסוק, המתייחס לבני יֶפֶת, מופיע חידוש: המשפחות הפכו לגוים, ולכל גוי יש ארץ משלו. התפתחות זו היא שלילית בְּעֵינֵי התורה משום שהיא מציינת התרופפות של קשרי המשפחה, התרופפות של היחסים הבין משפחתיים, הטבעיים, האמורים להתקיים בין צאצאי נֹחַ. כאשר לכל אחד יש ארץ משלו, מתעוררת בעיית הגבולות. המלחמות כבר בדרך, ומלחמות אלו הן מלחמות דתיות, במובן הרחב של המילה, על־פי רוב. בשם הדת, בשם האידאולוגיה, הורגים, בוזזים, רוצחים, כופים על השני את ה״דת האמִתית״, ואם הוא אינו מסכים, הורגים אותו. כל זה בניגוד מוחלט למה שרוצה הקב״ה.

הממד השלישי הוא הממד המיני - היחסים בינו לבינה. יצרא דעריות הוא חזק ביותר ומיוחד במינו: מצד אחד הוא נחוץ לעצם קיום האדם והמשך התולדות. ומן הצד האחר הוא הגורם העיקרי לבעיות חמורות ביותר בחיי החברה. כאשר היצר המיני שולט, אין מקום ליחסים מתוקנים, אין מקום לאהבה אמִתית. זה מחזיר אותנו למדרגות נמוכות מאוד של היחסים הבין מיניים - זכר ונקבה ותו לא. במקום לתעל את היצר הזה לכיוון הרצוי - איש־אישה בשלב הראשון, אח־אחות בשלב השני, אנחנו נכנעים לו.[7]

המדרש מתייחס כמו תמיד לשלושה ממדים: בין אדם לחברו, בין אדם למקום ובין אדם לעצמו. הקטגוריה של ״בין אדם לעצמו״ היא פחות מוכרת, אולם היא מהותית ביותר כדי להבין חלק ניכר ממצוות התורה. בין אדם לעצמו - בין האדם לעצם שלו, ותחום זה כולל את כל אותן מצוות המאפשרות לאדם להידמות ל״צלם״ האדם שבמחשבת הבריאה, לדגם האדם האמִתי, כפי שהוא בְּעֵינֵי הבורא, מצוות הבונות את נפש האדם כגון הלכות כשרות וטהרת המשפחה.

חלקו הראשון של המדרש מתייחס לממד של בין אדם לחברו - המישור הכלכלי, חיי החברה. חלקו השני מתייחס לממד של בין אדם למקום - המישור הגאופוליטי־דתי. במקום להכיר בעובדה ש״כל הארץ של הקב״ה היא והוא נתנה למי שישר בעיניו״,[8] נלחמים בשם האידאולוגיה או הדת והורגים זה את זה. חלקו השלישי של המדרש מתייחס לממד של בין אדם לעצמו - חיי המין, המשך התולדות. במקום לקדש את היחסים בינו לבינה, חוזרים להתנהג כבהמות.

פתרון הבעיה המוסרית דורש תיקון של כל הממדים האלו. הבעיה המוסרית על כל ממדיה היא הבעיה שעל האדם, שנברא כבן חורין, לפתור במהלך היום השביעי של ימי המעשה. כל התקדמות בפתרון בעיה זו מקנה יותר ״יש״ לאדם. יש תכלית לעמלו של האדם, יש תכלית למאמץ המוסרי שלו, ועמל זה מאפשר לאדם בגמר היום השביעי להגיע ליום השמיני, לעבור לשלב חדש, לעבור למציאות חדשה.

הקדרה השביעית והקדרה השמינית

שלמה המלך מתווכח במגילת קֹהֶלֶת עם העמדה המכחישה כל תכלית למאמץ המוסרי של האדם ולעצם קיום היום השמיני, הנותן את מלוא המשמעות למאמץ המוסרי. המדרש מציג את השאלה העומדת לדיון בדו־שיח המתנהל בין קֹהֶלֶת לאדם הספקן, הפסימי, אולי אף המכחיש קיום תועלת כלשהי למאמץ המוסרי:

׳הבל הבלים׳ ר׳ הונא בשם ר׳ אחא אמר: דוד אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו שלמה בנו. שלמה אמר דבר אחד ולא פירשו ופירשו דוד אביו. דוד אמר (תהלים קמ״ד) ׳אדם להבל דמה׳. לאיזה הבל? אם להבל של תנור יש בו ממש, אם להבל של כירה יש בו ממש, בא שלמה בנו ופירש הדא הוא דכתיב ׳הבל הבלים אמר קהלת׳. ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה: לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש...

קהלת רבה, פרשה א׳

קֹהֶלֶת מצטט בתחילת המגילה את דברי הספקן: ׳הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל.׳[9] שלמה המלך, שחווה את כל הנאות העולם הזה, החכם מכל אדם, בא ללמד אותנו שאם אנחנו מודדים את הגורל האנושי רק במונחיו של העולם הזה, הרי אין לגורל הזה כל משמעות. שלמה המלך מתייחס בזה אחר זה לשבעה הבלים, והמדרש משווה אותם לשבע קדרות, המונחות זו על גבי זו, על האש.[10] זו הבנתו הראשונה של המדרש: אם אדם טוען שאין תכלית לחייו, אזי כל הנאות שבעולם חסרות כל תכלית. כולן מבחינת הבל היוצא מן הקדרה וההולך לאיבוד באוויר, ללא שום תכלית, ללא שום תועלת. אין בשביל מה לחיות.

אולם דברי המדרש עמוקים הרבה יותר משום שהשאלה העומדת לדיון במדרש קשורה למשמעות ההיסטוריה של העולם. מן המסופר במעשה בראשית אנחנו למדים שבמהלך ששת הימים פעל הקב״ה, והעולם התקדם מיום ליום. אולם אין פסוק בתורה המסכם את היום השביעי: ״ויאמר אלוקים אל האדם קדושים תהיו ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי.״[11] אין פסוק כזה משום שהיום השביעי טרם הסתיים ואנחנו בעיצומו. לכן נשאלת השאלה: מה משמעות היום השביעי? בלשון המדרש: מהו הערך של ההבל היוצא מן הקדרה העליונה – מן הקדרה השביעית? התשובה היא כלום אלא אם כן מונחת עליה קדרה נוספת. אז ורק אז יש בהבל היוצא מן הקדרה השביעית ממשות - תכלית חיובית. ההבל הזה מחמם אז את הקדרה מעליה. כך שבעת ימי העולם. תכליתו של היום הראשון הוא היום השני, וכך הלאה עד שמגיעים לעולם שלנו, העולם הזה שהוא היום השביעי של הבריאה - השבת של הבורא. כל עוד איננו יודעים שהיום השביעי מביא ליום השמיני - שהעולם הזה מביא לעולם הבא, אין לו שום תכלית, שום תועלת. בא קֹהֶלֶת ואומר לאדם הספקן: אם אתה חושב שהעולם הזה אינו מביא לעולם הבא, ליום השמיני, אם אתה חושב שהעולם הזה הוא סוף פסוק, אזי אוכיח לך שכל דבר הקורה בעולם הזה, ׳תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳ כדברי קֹהֶלֶת,[12] הוא חסר משמעות, חסר כל תכלית: ׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. יתרה מזו, לא נוכל למצוא כל מפלט, לא בהנאה זו ולא בחכמה זו. הכול אז חסר משמעות.

כדי שהיום השביעי של הבריאה, שהוא זמן ההיסטוריה שלנו, זמן קניית הזכות להתקיים כבריאה מול הבורא, יקבל משמעות, חייבת להיות הכרה במתבונן, כך שבעקבות היום הזה, יבוא יום נוסף. אז מקבל היום השביעי משמעות עמוקה.

לעומת זאת עבור האדם שאינו מכיר בכך, הכול ריק, וימיו הם חסרי משמעות וחסרי עתיד. קיומו הופך לאבסורדי.

לכן, אחרי שקֹהֶלֶת סקר את כל החלופות העומדות לפני האדם - הנאה זו, חכמה זו, והראה שגם זה תמיד הבל, הוא חוזר לנקודה העיקרית. בסוף מגיעים למשפט, ובמשפט מסביר הבורא לאדם את משמעות חייו, ובעקבות המשפט ובהתאם לעמלו של כל אחד ואחד בעולם הזה, מקבל האדם את חלקו בעולם הבא:

סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת מִצְו‍ֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל הָאָדָם

כִּי אֶת כָּל מַעֲשֶׂה הָאֱלֹהִים יָבִא בְמִשְׁפָּט עַל כָּל נֶעְלָם אִם טוֹב וְאִם רָע

קהלת יב, יג-יד

העולם הזה מביא לידי העולם הבא. כך היא אמונת ישראל. על אף כל הקשיים, על אף כל התלאות, על אף כל הכישלונות בדרך, על אף כל הייסורים, עמל האדם במהלך ההיסטוריה יביא אותו לשלב עליון יותר - הוא העולם הבא.

מתוך אמונה זו יכול האדם לפעול בעולם הזה ולכוונן את עמלו על־פי הדרישה המוסרית, שמציג לפניו בורא העולם. הוא יכול להעניק משמעות חיובית לפועלו, כלומר להשתמש ביצר הרע שבו באופן חיובי.

הצדיק, החוטא, הרשע והלץ

דוד המלך מתייחס בפרק הראשן של ספר תהילים, לבעיית גורל הפרט, הנתון מצד בורא העולם לבעיה המוסרית, והוא מבחין בין גורל הצדיק לגורל הרשע, החוטא והלץ:

אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב

כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ

לֹא כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ

עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים

כִּי יוֹדֵעַ יְהוָה דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד

ההנחיה הכללית הניתנת לצדיק, המאופיין על־ידי הביטוי ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ״, היא שלא ללכת בעקבות שלושה סוגי אנשים - הרשעים, החוטאים והלצים.

נגדיר בקצרה מה עמדת הרשע, החוטא והלץ, ביחס לבעיה המוסרית:

• החוטא: הוא מכיר בחוק המוסרי ודרישותיו כחוק המחייב אותו, והוא עובר מדי פעם בפעם על סעיף מסוים. הוא יודע מהו מעשה רע ולעתים הוא נכשל. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״עמידה״. ״וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד״.
• הרשע: הוא מכיר בקיום ערכים, אולם הערכים שהוא רואה כמחייבים אותו הם מצד הסטרא אחרא, הופכיים לערכיו של הצדיק. טעותו היא טעות בסולם הערכים. אפשר לאפיין את הרשע כבעל רצון רע. אם הצדיק רוצה לעשות מעשה טוב, רוצה הרשע את ההפך. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״הליכה״. ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים״.
• הלץ: הלץ מכחיש את קיומה של הבעיה המוסרית וטוען כי אין ערכים כלל. לדידו אין אפשרות שחוק כלשהו יהיה החוק המוסרי. התנהגותו מאופיינת על־ידי משורר התהילים כמצב של ״ישיבה״. ״וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב״.

לעומת שלוש דמויות אלו חפצו של הצדיק הוא בתורת ה׳, בתורה שמגלה לנו ה׳, יום ולילה. ״כִּי אִם בְּתוֹרַת יְהוָה חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה״. התורה היא גילוי רצון ה׳, והצדיק הוגה בתורה לילות כימים. לא נאמר שהוא לומד אותה אלא הוא הוגה בה, כלומר הוא מסוגל להקשיב לקולו הפנימי של הדיבור האלוקי המתגלה בתורה. הוא מגלה את הקול הפנימי של ה׳ מבחינת נותן התורה.[13]

הצדיק של התורה אינו נטוע אלא שתול. ״וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם״. הוא יכול לעבור ממקום למקום ולתת עדיין את פריו. מדוע? כי הוא שתול על פלגי מים - המים של התורה, מים חיים. רצונו הוא רצון ה׳. מתי הוא נותן את פריו? בְּעִתּוֹ. ״אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ״. דוד המלך מבטא כאן את אחד מהיסודות המהותיים ביותר של הנפש היהודית. בעולמנו יש פער בין מועד נתינת הפירות ובין מועד ההזדקקות לאותם פירות. הצדיק מכיר בפער הזה. הוא אינו משלה את עצמו בנוגע למצב העולם הזה. הוא חי את העולם הזה ומסוגל לתת את פריו בְּעִתּוֹ. זו גדולתו. זה שכרו. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ.׳[14]

׳דָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב׳ אומר שלמה המלך.[15] הכול נמצא בעולם. לפני ששבת הקב״ה ממלאכתו, הוא ית׳ שם את הברכה בעולם, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[16] אולם לעתים כאשר אני זקוק למשהו, איני מוצא אותו. הוא חסר לי. לכן אני צריך להתפלל כדי שזה יינתן לי עכשיו. שכרו של הצדיק הוא שהוא נותן את פריו בְּעִתּוֹ. זו ברכה של ממש. הדרישה האנושית העמוקה ביותר היא שהדברים יהיו באמת כאשר אני צריך אותם. כאשר אני רעב. אז אני רוצה שהאוכל יהיה זמין. כאשר יש אוכל, אני רוצה להיות רעב. לא תמיד יש התאמה מלאה בין האירועים לסדר הזמנים.

׳וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל׳. בעולמנו יש שני שלבים: שלב העלים ושלב הפרי. מהו גורל העלים? כאשר הפרי צומח, העלה נובל. סופו טרגי. לא כך אצל הצדיק. אצלו גם לאמצעי יש תכלית ראויה. כלומר, העלים הם האבות והפירות הם הבנים. זמן האבות הוא זמן ההבטחות, זמן הבנים הוא זמן מימוש ההבטחות.[17] אם העלה אינו מביא לפרי, מר גורלו. אם העלה מביא לפרי מקולקל, גם אז מר גורלו והוא נובל. אולם אם העלה הביא לפרי הראוי, המצופה, אשרי לו.

׳וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ׳ יוסף הצדיק הוא איש מצליח ׳וַיְהִי יְהוָה אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ׳.[18] על אף מצב העולם, הוא מצליח להגשים את חלומו. כל אחד מאתנו פועל, עושה, אולם חלק מצליח להגשים את חפצו ברמה האישית, וחלק לא, וכך גם ברמת הכלל. לא בכל מקום מצליח הפרויקט האלוקי. הוא מצליח בישראל ודרך ישראל. זו המיוחדות של עם ישראל. העניין האלוקי, כדברי רבי יהודה הלוי, נשאר בישראל ועובר בישראל מדור לדור, עד שאנחנו מגיעים לימות המשיח.

גורל הרשעים, החוטאים והלצים שונה. כל הפילוסופיה מלאה בדיונים בעניין שאלת גורל העלה שסופו ליבול. זו טרגדיה של ממש עבור התודעה הפילוסופית שמבינה היטב כי רק לפרי יש משמעות. מה בנוגע למי שכבר מכיר את עצמו כעלה בלבד? אולם מחבר התהילים משתמש בדימוי אחר לגבי הרשעים: משל המוץ. המוץ הוא מה שנשאר אחרי הוצאת הגרעין. הגרעין הוא החלק הנאכל, החלק החיובי, החיוני. מגיע הרגע שבו מפרידים בין הגרעין למוץ - הקליפה שבמהלך כל גידולו של החיטה שימשה מגן. ברגע מסוים - קץ הימים, מתקיים תהליך של בירור והפרדה. מכל הקבוצות שהוזכרו בפרק זה של תהילים, קבוצה אחת אינה מגיעה כלל למשפט - הלצים. מי שכופר בעצם קיומם של ערכים המחייבים, נאבד בדרך. דרכו אינה מובילה אותו למשפט.[19]

הלצים איבדו את עצמם כבר בעולם הזה. הלץ אינו סתם ליצן אלא תלמיד חכם. הוא יודע להסביר סוגיה בגמרא, אולם הוא החליט להיות לץ. הוא בחר לחיות חיים ללא משמעות משום שהוא כופר במשמעות החיים. לא מתוך בורות אלא מתוך ידיעה ברורה. הוא האפיקורוס של התלמוד. השאלה העומדת על הפרק היא ״to be or not to be that is the question״. כך כתב שקספיר, ואמירה זו נכונה מאוד. להיגאל זה להיות באמת, להיוושע זה להיות באמת. זו תכלית החיים - האם אני או לא. האם אני יכול להגיד ״אני קיים״ או לא, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל. הלץ כבר החליט בחייו באופן מודע לא להיות. לכן אין סיבה שהוא יהיה במשפט, שבא להסביר לכל אחד ואחד, כולל לרשע, מהו חלקו בעולם האמִתי - העולם הבא, באיזה חלק של היש שלו הוא הצליח לזכות. הלץ ויתר מראש.

הרשע אכן מגיע למשפט, אולם בשלב זה הוא מסיים את תפקידו. הוא מגיע למשפט משום שהוא בעל ערכים, גם אם ערכים אלו אינם ערכי אמת. הוא זכאי לקבל הסבר כדי להבין במה טעה, מדוע הוא אינו ממשיך הלאה, גם אם הוא קם בתחיית המתים עצמה. מול האמת המוחלטת של המשפט, הוא אינו יכול לקום ולהמשיך.[20]

מצב החוטא שונה. הוא ממשיך הלאה, אולם לא בקרב עדת הצדיקים.

שאלה: האם הפרק הזה מדבר רק על גורל האדם, האיש הפרטי או גם על גורל הכלל - ישראל מול האומות?

תשובה: הפרק הזה מתאר את תכלית החיים - ״אַשְׁרֵי הָאִישׁ״. אדם ההופך לאיש. השם ״האדם״ מציין את הזהות הקולקטיבית. כולנו ״האדם״. להיות ״איש״ פירושו להיות מישהו - זהות פרטית, ייחודית, יחידאית, הבאה לידי ביטוי דרך השם. השם שלי מבטא את התכלית שלי בחיים. אם אני הופך להיות באמת ״איש״, אז גרמתי להצלחת הזהות הנקראת ״האדם״ - אני הבן אדם השלם.

על האיש הנמצא בדרך להיזהר משלושה מכשולים: אל לו ללכת בדרך הרשעים, אל לו לעמוד עם החוטאים ואל לו לשבת עם הלצים. מי שיושב במקום ללכת, נאבד לגמרי - כאילו אמר ״איני משחק את המשחק יותר״. מי שעומד עלול לטעות בהמשך דרכו. אמנם העצירה שלו היא רגעית - תוצאה מחטאו, אולם הוא עלול להתבלבל בהמשך הדרך ולהצטרף לדרך הרשע.

הצדיק שומע את הקול המוביל אותו להיות איש מצליח. שמתם לב לכך שהמחבר אינו אומר מהי הצלחתו. אולם האמת היא שלא צריך להגיד משום שכל אחד מאתנו אמור לדעת במה מדובר. יש דברים שהתורה אינה מדברת עליהם, אינה מזכירה אותם, כמו תחיית המתים והעולם הבא. היא מדברת למי שכבר יודע בעצמו כי קיום התורה מביא לתחיית המתים ולעולם הבא, למי שיודע כי יש תכלית לעולם הזה והיא העולם הבא. התורה אינה צריכה לומר זאת לעברי הקורא אותה, לעברי ההוגה בה, לעברי המחובר לקול ה׳, יומם ולילה. העברי צועד לקראת עתידו באופן טבעי משום שלהיות עברי פירושו לדעת בדיוק מיהו בורא העולם, מהי תכלית העולם הזה וכו׳.

אם אני שואל את התורה מה עליי לעשות כדי להצליח, עונה לי התורה: אתה יודע את זה היטב, התשובה נמצאת בך, אני רק יכולה לעזור לך לגלות את זה. לכל אחד יש עולם שהוא רק שלו, והוא טבוע בו. התורה עוזרת להוציא את עולמו של כל אחד אל הפועל. רק אתה יכול לעשות זאת. התורה אינה עוסקת בניתוחים פנומנולוגיים או אקזיסטנציאליים. היא מדברת למי שיודע מיהו, או מיהו אמור להיות באמת. היא אומרת לו: אתה יודע כי יש לך תכלית ורק אתה יכול למלא תכלית זו, ואני אעזור לך להגיע לתכלית זו. היא עוזרת לנו להוציא אל הפועל את הטמון בנו.

לימוד התורה

הגמרא במסכת כתובות בדף קי״א ע״א קושרת בין הפרק הזה של ספר תהילים לגישה ללימוד התורה, המבחינה בין שלוש דרכים לגשת ללימוד: לימוד בהליכה, לימוד בעמידה ולימוד בישיבה. מטרת הלימוד היא ״עבודת הבירורים״ - להבחין בין הטוב לרע, או ליתר דיוק להפריד בין הטוב לרע כאשר שניהם מעורבים זה בזה. הטוב והרע משמשים בעולמנו בערבוביה, ועל האדם לברור ולהפריד בין הטוב לרע. צריך לקחת את החלק הטוב ולזרוק את החלק הרע. אנחנו נתונים בעולם הזה, בעולם של תוהו ובוהו, ומוטלת עלינו המשימה לברור בין הפסולת לסולת. אותן אותיות בתוספת האות פ״ה. זו בדיוק העבודה של התורה שבעל פה. הפה - הבירור השכלי על־פי מידות התורה מאפשר להוציא את הסולת מהפסולת. אומרת הגמרא:

ואם אין אתה עולה, הזהר בשלשה דברים: אל תרבה בישיבה שישיבה קשה לתחתוניות, ואל תרבה בעמידה שעמידה קשה ללב, ואל תרבה בהליכה שהליכה קשה לעינים, אלא שליש בישיבה שליש בעמידה שליש בהילוך.

תחומו של לימוד התלמוד בישיבה, של לימוד המשנה בעמידה ושל לימוד המקרא בהילוך. לפי חלוקה זו, סוד הפסוק הראשון של פרק א מספר תהילים הוא: ׳אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים׳ פורקי עול המקרא, ׳וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד׳ פורקי עול המשנה, ׳וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב׳ פורקי עול הגמרא. הרשע אומר כי אין תורה, אין גילוי של סולם ערכים מוחלטים, אבסולוטיים, המחייבים כל אחד ואחד משום שהוא אינו מאמין בנבואה. הרשע מסרב לקבל את עצם העיקרון של התורה כחוק מחייב. החוטא מקבל את התורה שבכתב, אולם לא את סמכותה של התורה שבעל פה. לדידו החוק הוא החוק שלו. התורה שבעל פה היא תורה שבעל פה שלו, לא של מישהו אחר. הלץ מקבל את הכול - יש תורה, יש גם תורה שבעל פה ותורה זו אכן מבררת בין הטוב לרע. אולם לא אכפת לו מכל אלו משום שלדידו אין בכל אלו תועלת. הוא מסוגל להעביר שיעור גמרא בעיון ולומר בסוף שאין בכך תועלת, או לדבר על הבורא שאינו קיים ולכתוב ספר מעמיק על הישות והאין.[21]

אפשר לאפיין את שלוש דמויות אלו ביחסן לתפילה. אנחנו רגילים לדבר על שערי התפילה. הרשע בא וטוען כי אין שער בכלל, החוטא אומר כי אין מפתח והלץ יטען כי גם אם יש שער וגם אם יש מפתח, אין זה מועיל לפתוח את השער.

הגמרא תוהה בסוגיה אחרת בנוגע לסדר הדמויות בפסוק ׳אַשְׁרֵי הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא הָלַךְ בַּעֲצַת רְשָׁעִים וּבְדֶרֶךְ חַטָּאִים לֹא עָמָד וּבְמוֹשַׁב לֵצִים לֹא יָשָׁב׳:[22]

דרש ר׳ שמעון בן פזי: מאי דכתיב ׳אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב׳? וכי מאחר שלא הלך, היכן עמד? ומאחר שלא עמד, היכן ישב? ומאחר שלא ישב, היכן לץ? אלא לומר לך שאם הלך, סופו לעמוד, ואם עמד, סופו לישב, ואם ישב, סופו ללוץ, ואם לץ, עליו הכתוב אומר ׳אם חכמת חכמת לך ואם לצת לבדך תשא׳.

רבי שמעון בן פזי מתייחס לשלושה סוגי כפירה שהזכרנו קודם לכן:

• כפירה בקיום תורה כחוק מוסרי, בקיום סולם ערכים מוחלטים, אבסולוטיים הבאים מהקב״ה בכבודו ובעצמו.
• כפירה בתורה שבעל פה.
• כפירה בסמכות חכמים לפרש את התורה שבעל פה.

במהלך ההיסטוריה של עם ישראל היינו עדים לכפירות מכל הסוגים האלו. למשל, הקראים כפרו בעצם קיום תורה שבעל פה, וזרמים מודרניים כופרים בפירוש התורה שבעל פה הניתן על־ידי חכמים, או בסמכות החכמים במהלך הדורות. מדברי רבי שמעון בן פזי עולה כי יש סכנת הדרדרות - תהליך הדרגתי העלול להביא בסופו של דבר לידי ליצנות לשמה. אין מצב סטטי. אין שום דבר בטוח, סופי, בלתי הפיך. ׳טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ׳ אומר קֹהֶלֶת. רק ביום המוות הופכים הדברים להיות ברורים. רק אז יודעים אם הצדיק הוא באמת צדיק, אם הרשע הוא באמת רשע. יש הקונה את עולמו בשעה אחת,[23] ויש המאבד את עולמו בשעה אחת. המאמץ הוא מאמץ מתמיד.

׳אִם חָכַמְתָּ - חָכַמְתָּ לָּךְ, וְלַצְתָּ - לְבַדְּךָ תִשָּׂא׳.[24] ההוגה בתורה בונה את עצמו. הוא קונה לעצמו חכמה אמִתית, כל אחד ואחד לפי מדרגתו, לפי מידת השקעתו, לפי מידת עיסוקו משום שהוא לומד מרבו, שמעביר לו את תוכן הנבואה העברית, כפי שהוא בעצמו קיבל אותה מרבותיו. הלץ, המכיר את אותה חכמה, המועברת מדור לדור זה אלפי שנים, והלועג לה, בטענה שהיא אינה מביאה לשום מקום, מוצא את עצמו בודד, מנותק, ללא שורשים וללא תכלית בחיים. הוא הופך את חייו לחיים טרגיים. הוא, ולא אף אחד אחר, גורם לעצמו שלא להגיע למשפט שבו מסביר הבורא לכל אחד ואחד מה הייתה תכלית חייו ובאיזו מידה הוא הצליח למלא אחרי ייעודו.

מי עדיף - החוטא או הרשע?

היינו יכולים לחשוב כי להיות חוטא חמור מלהיות רשע. כך טוענים למעשה התאולוגים הנוצרים. לדידם עדיף להיות רשע מאשר חוטא. עבורם בא החטא מהחוק. עבורם להיות מצווה הוא דבר נורא. זו קללה של ממש משום שאם הקשר ביני לבורא עובר דרך קיום המצוות, מנתק אוטומטית כל חטא קשר זה, ואני הופך להיות מקולל ונזוף. ומאחר שאין אפשרות מלכתחילה, כלל וכלל, לקיים את דרישות התורה, לקיים את המצוות במציאות, האדם מלידתו נזוף ואבוד. לכן יכולה הישועה לבוא רק אם נתעלם מהחוק, רק אם נבטל את הדרישה לקיים את המצוות. כך לא תהיה יותר אפשרות של חטא בעולם. זו תמצית התאולוגיה הנוצרית בנוגע לדרישה לקיים את המצוות.[25]

משורר התהילים אומר בדיוק ההפך: ׳עַל כֵּן לֹא יָקֻמוּ רְשָׁעִים בַּמִּשְׁפָּט וְחַטָּאִים בַּעֲדַת צַדִּיקִים׳. החוטא עדיף על הרשע משום שתמיד יש אפשרות של תשובה. שער התשובה תמיד פתוח לפני החוטא.

מושג התשובה זר לנצרות משום שהיא אימצה את התפיסה היוונית בנוגע למהות הזמן, הקובעת כי הזמן הוא בלתי הפיך ומה שנעשה אין להשיב. לכן בחטא הראשון אני אבוד עולמית. אין תקנה. ההפך הגמור של היהדות הקובעת ״כי לא תחפוץ במות המת כי אם בשובו מדרכו וחיה ועד יום מותו תחכה לו אם ישוב מיד תקבלו.״[26] הנוצרים אינם מכירים ביכולת האדם לחזור בתשובה. התשובה היא חידוש גמור של התורה. כפי שאדם הראשון חזר בתשובה,[27] כל אדם, כל חוטא יכול וצריך לחזור בתשובה.

לפי ההסבר שנתתי זה עתה בנוגע לסוגי הכפירה, אפשר בנקל להבין כי הנצרות שייכת לסוג הראשון של הכפירה. היא כופרת בתורה כחוק מוסרי מחייב. לדידה אם אני מקבל את הרעיון כי הישועה מחייבת קיומן של המצוות, אני אבוד מראש משום שבהיותי נברא, אין לי כל אפשרות להימנע מקיום עבירות. עמדתה היא עמדת הרשע - שכן לרשע אין מצוות. לכן ברור מדוע היא טוענת כי עדיף להיות רשע מחוטא.

מה בין יהודי לנוצרי

עבור הנוצרי, עצם היותו מאמין מספיק כדי להיוושע. עמדה זו היא תוצאה של הכרעת המחלוקת שפרצה בתחילת הנצרות, בין פטרוס ובין פאולוס.[28] פאולוס ביטל את החובה לקיים מצוות מעשיות משום שלדידו הן אינן מביאות לגאולה, לישועה. החוק המוסרי, קרי התורה, אינו מביא לישועה, והוא זה שקבע כי האמונה מספיקה כדי להיגאל. הוא אבי התאולוגיה הנוצרית הקתולית המוכרת לנו היום, וכל תפיסת עולמו היא תפיסה יוונית: החטא הקדמון ההופך את האדם למקולל ללא תקנה, אי יכולת העמידה של האדם מול הדרישה לקיים מצוות וכו׳.[29]

יש הבדל מהותי־תהומי בין אמונתנו לאמונת הנוצרים. אמונתם היא שהכול בא בחסד. מי הצדיק אצלם? מי שקיבל. אין אצלם מושג של זכות, יש רק החלטה שרירותית של בורא העולם לתת לפלוני ולא לאלמוני. הכול חסדי ה׳. לפי היהדות זהו השלב הראשון בלבד. קודם כול מקבלים בחסד, ולא באופן שרירותי. יש סיבות לבורא עולם לתת למי שהוא נותן. השלב השני הוא שלב הזכייה, הפדות. ברגע הלידה אני מקבל את היש שלי במתנה. במהלך חיי עליי לזכות ביש שלי דרך אותן המצוות שציווה עליי בורא עולם כפרט השייך לכלל ישראל. רק בסוף ימיי מתברר אם אכן זכיתי אם לא, ח״ו.[30]

כאשר מדבר הנוצרי על ״מצוה״ הוא מתכוון לחוק המאפשר לחיות בצורה מתוקנת - מין מוסכמה חברתית, נימוס,[31] המחייב אותו על בסיס חברתי - לא נאה להתנהג כך או אחרת, ולא במובן התורני של המילה.[32] קיום אותן ״מצוות״ אינו מבטיח את גאולתו כפרט.

עמדת חז״ל הפוכה. מי שמקבל את עקרון החוק - קרי העיקרון של קיום תורה מן השמים ומצוותיה, נגאל. גם אם במהלך חייו הוא חוטא - מחטיא את המטרה, הוא תחת חסות התורה ויש לו תמיד אפשרות לחזור בתשובה. יסוד התשובה והכפרה הבאה אחרי התשובה אינם קיימים כלל וכלל בנצרות. הם דוחים את עצם האפשרות להיגאל דרך קיום המצוות. במובן הזה הם אתאיסטים.

אני יודע כי קשה ליהודי להבין את עמדת הנוצרי משום שאנחנו יודעים כי הקב״ה הוא אבינו ורוצה בהצלחתנו. הוא נתן לנו את התורה כדי לעזור לנו במילוי משימתנו, ולא, ח״ו כדי להכשיל אותנו. כאשר פוגש הנוצרי את הדרישה לקיים מצווה, הוא נבהל. הנוצרי מתייחס לחוק בדומה ליווני או לרומאי הרואים בחוק קודקס של חוקים בלתי פרסונליים. הוא אינו מצליח לראות את מי שנתן את התורה אלא רק את האות הכתובה, הסעיף בחוק, ולכן הוא אומר לעצמו שמול החוק אין לו כל סיכוי לצאת זכאי. אי אפשר להתווכח עם הבלתי פרסונלי, לכן כאשר אני עובר בפעם הראשונה על סעיף כלשהו בחוק, אני אבוד. העברי אינו מתווכח עם ספר אלא עם נותן הספר. התורה היא רצון הקב״ה, ואפשר לעמוד לפניו ולהסביר את אשר קרה, אפשר לחזור בתשובה.

פאולוס מתגלה כפילוסוף יווני שאינו מצליח להתחבר למסר של התורה, שהוא כל כולו אופטימיות בנוגע לגורל האדם, לעומת היווני שהוא כל כולו פסימיות, כאשר הוא עומד מול מערכת בלתי פרסונלית. הוא בעל תודעה טרגית משום שהוא אינו מצליח להבין כי הישועה עוברת דרך פתרון הבעיה המוסרית והפתרון בנמצא - הקב״ה נתן לנו את התורה.

אתאר את הדברים כך: הנוצרי מחפש בכנות עם מי לדבר. הוא אינו יכול לדבר עם התורה משום שהוא אינו רואה את מי שנותן את התורה. הוא רואה אך ורק את הספר. אז הוא ממשיך בחיפושיו. כדי לפתור את הבעיה, הוא ממציא מיתוס שבו אפשר לדבר עם ״אדם״.[33] אולם ה״אדם״ הזה אינו סתם אדם. הוא יהודי. וכאן מתחילה האנטישמיות של הנצרות לפרוץ החוצה. קודם כול היא שוללת מאתנו את זהותנו. ברגע שהיא טוענת שהיא ישראל האמִתי - Verus Israel, שהיא אני, היא לא רק גוזלת ממני את זהותי והופכת אותי למיותר אלא היא מוכנה להגיע חיש מהר לשלב שבו היא מוכנה להקריב אותי בתור כפרה על כל חטאי האנושות. אם היא ישראל האמִתי, אני היהודי הופך להיות מיותר. התאולוגיה הנוצרית עסוקה זה מאות שנים במתן תשובה לשאלת תפקידו ההיסטורי של עם ישראל, ״העקשן והמסרב לקבל את בשורת אותו האיש״. האמת היא שאנחנו תמיד מיועדים לשמש עולה תמימה המוקרבת על המזבח, כדי לכפר על חטאי האנושות. עד מתי אפשר לשכוח שעקדת יצחק לא קרתה? עד מתי אפשר לשכוח כי יצחק ירד מהמזבח חי ונושם?[34]

אנחנו חושבים שניתן לשכנע את ראשי הנצרות לחזור בהם, ולכן פעמים רבות אנחנו מנסים להסביר להם כי אמירתם שהאל הגשים את עצמו בתור אותו איש היא מגוחכת. אולם אנחנו מחמיצים לגמרי את הנקודה. הם מודעים היטב לסקנדל התאולוגי שבאמירתם מבחינה אינטלקטואלית. הקושי שלהם הוא במקום אחר. הם אינם מצליחים להבין, ובכך הם מגלים שהם בעלי תפיסה יוונית או רומאית, שבורא עולם מתגלה ומשגיח על בריאתו ישירות. הוא ית׳ אינו זקוק לשום אמצעי כדי לדבר עם האדם, כולל איזה יהודי מת.

הנוצרי מפחד מקיום המצוות של התורה משום שהוא בעל תפיסה לגלית של החוק. הוא אינו רואה את מי שנותן התורה אלא את התורה עצמה והוא מתייחס אליה כקודקס לגלי, בלתי פרסונלי. לפי תפיסתו בחטא הראשון אני אבוד משום שהקודקס מוצא אותי חייב בדין. הוא אינו עומד בדין לפני בורא העולם אלא לפני קודקס אכזר.

זאת ועוד, הוא אינו מכיר באפשרות התשובה משום שהוא בעל תפיסה יוונית של הזמן. לדידו הזמן בלתי הפיך, ואין שום אפשרות רציונלית להשיב את אשר כבר נעשה. לא בכדי אומר המדרש כי התשובה קדמה לעולם.[35] ולא רק זה אלא זהו הדבר האחרון שנברא לפני בריאת העולם, כלומר זהו התנאי המהותי בחוזה הקושר בין הבורא לנברא. על האדם לממש את התורה בעולם והאדם הזה נברא בן חורין, רוצה לומר מסוגל לחטוא. הקב״ה ברא אותנו חופשיים לחטוא. לכן צריך הבורא לספק לנו דרך להתכפר. זה מגיע לנו, ולכן המציא הקב״ה את התשובה לפני בריאת העולם. מכאן חשיבותו של יום הכיפורים. אין זה מקרה אם בשום מסורת דתית אחרת, אין מקביל ליום הכיפורים. בלי יום הכיפורים אין אפשרות להצליח במשימתנו כאדם, כבני ישראל.

הערות

[1] מערכת היחסים בין אדם לחַוָּה היא גם מופע של משוואת האחווה, אולם בתור ממד פנימי של הבעיה הכללית של יחסי האדם עם האחר שלו. חַוָּה אינה סתם האחר של אדם. היא בשר מבשריו, היא אבדתו, כלשון הגמרא. תיקון מערכת היחסים בין איש לאשתו הוא סימן ברור למצב תיקון החברה בכללותה ויש ללמוד לעומק את הנאמר בתורה לגבי אדם וחווה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה, יעקב ורחל. אמנם קל לנו יותר להבין את הבעיה כשלעצמה בלימוד הסיפור של קַיִן והֶבֶל (מתוך שיעורי הרב על מסכת קידושין).

[2] ראה פרש״י ד״ה ״מפרי האדמה״: מן הגרוע, ויש אגדה שאומרת זרע פשתן.

[3] יש טעם מפסיק בין שני חלקי הפסוק ׳וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו׳ ובין ׳וַיַּהַרְגֵהוּ׳. גם בשלב של הריב, קין עדיין ״נקי״ - תמורת האותיות של שמו קַיִן. יש לו עדיין סיכוי להתגבר על נטיותיו, אבל הוא נכשל. גם הֶבֶל נכשל בניסיונו לחנך אותו. קַיִן לא נתן להֶבֶל לחנך אותו עד הסוף והֶבֶל לא הצליח. אין שום גזרה קדומה שכך יהיו הדברים. מלכתחילה הכול פתוח, ותמיד עומדות שתי חלופות לפני מי שצריך להחליט. על־ידי קריאה אמִתית של הפסוקים אפשר להבין מה היו החלופות ומה הייתה ההחלטה, והיא תמיד החלטה חופשית.

שאלה: אבל לגבי פרעה נאמר שהוא איבד את חופש הבחירה שלו!

תשובה: זו לכאורה דעת הרמב״ם, וצריך לעיין בה הרבה כדי להבין את עומק דבריו, אולם בפשטות רבי עובדיה ספורנו אומר הפוך, וכך הוא מסביר את הביטוי ׳וַיֶּחֱזַק לֵב פַּרְעֹה׳: הקב״ה היה צריך לחזק את כוח העמידה של פרעה משום שכל אדם אחר היה נכנע מיד מול עצמת המכות. פרעה כאיש פרטי היה נכנע, אולם מכיוון שהוא מלך מצרים, הוא צריך ״חיזוק״ כדי לעמוד כמלך מצרים במבחן באופן ״חופשי״ דווקא.

(מתוך השיעור)

[4] תרגום: זה אמר: הארץ שאתה עומד עליה שלי! וזה אמר: מה שאתה לובש שלי! זה אמר: פשוט! וזה אמר: הסתלק!

[5] פן זה דורש הרחבה עצומה ואין כאן המקום. אציין רק פרט מעניין ביותר בהלכה הנוגע לעשיר שירד מנכסיו ובא לבקש צדקה. מה צריך לתת לו? אומרת התורה: ׳כִּי פָתֹחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לוֹ וְהַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ דֵּי מַחְסֹרוֹ אֲשֶׁר יֶחְסַר לוֹ׳ (דברים טו-ח). המושג ׳דֵּי מַחְסֹרוֹ׳ מציין דבר יחסי משום שרמת חייו של העשיר לפני שהוא ירד מנכסיו שונה לחלוטין מרמת חייו של העני. אולם כך פוסק הרמב״ם: היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו, והעני וירד מנכסיו - קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, שנאמר ׳די מחסורו אשר יחסר לו׳ וכו׳ (הלכות מתנות עניים פרק ז, הלכה ג). ההתחשבות בצורכי הנצרך היא חלק מן המצווה. אין כאן עניין טכני, מתמטי, לפי נוסחאות קבועות מראש, אלא צריך להבין את נפש הנצרך ואת צרכיה האמִתיים. כך באה לידי ביטוי אמִתי משוואת האחווה (מתוך השיעור).

[6] בראשית י-ה

[7] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א - ״אחותי היא״.

[8] ראה פרש״י על בראשית א-א, ד״ה בראשית, ודברי הרב אשכנזי בשיעור ״מה טעם פתח בבראשית?״.

[9] קהלת א-ב

[10] קהלת רבה, פרשה א

[11] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״קדושים תהיו״ בשיעור ״מי ברא אלה״.

[12] קהלת א-ג

[13] לא מדובר בקול הפנימי של הלומד עצמו. מן השורש ״להגות״ נגזרת המילה הֶגְיוֹן המבטאת קול פנימי שיש בדבר מסוים. כאן הנושא הוא התורה ונותן התורה. לכן הוא מגלה את הקול הפנימי של ה׳, מבחינת נותן התורה. בסוף התפילה אנחנו אומרים: ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי׳ (תהילים יט-טו), כלומר אני מבקש שהֶגְיוֹן לִבִּי - הקול הפנימי שלי, שלא הצלחתי להביא אותו לידי ביטוי באמירת מילות התפילה, יהיה לרצון לפניך. כאשר מתגלה ההֶגְיוֹן, הוא הופך להִגָּיוֹן (מתוך השיעור).

[14] ויקרא כו, ג-ד

[15] משלי טו-כג

[16] בראשית ב-ג. ראה פרש״י ד״ה ״ויברך ויקדש״: ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד.

[17] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״אל שדי״ בשיעור ״גילוי שם ה׳״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[18] בראשית לט-ב

[19] הוא כפר בעצם קיום המשפט. לכן מבחינת ״מידה כנגד מידה״ הוא אינו מגיע למשפט. אותו דבר נכון לגבי המכחיש את קיומו של העולם הבא. המשנה אומרת שאין לו חלק לעולם הבא. אפשר גם לומר שזהו עונש מבחינת ״מידה כנגד מידה״, אולם לאמִתו של דבר אין זה כך. העונש האמִתי שלו היה להגיע לעולם הבא שבו הוא לא האמין כלל. תארו לעצמכם את סרטר מגיע לעולם הבא. האם יש עונש גדול מזה עבור מי שאמר ולימד שנים רבות שאין משמעות לעולם? (מתוך שיעורי הרב על ספר תהילים - מזמור א).

[20] אין הרבה רשעים. הגמרא, בפרק ״חלק״ של מסכת סנהדרין, מונה את אלה שאין להם חלק לעולם הבא: ״שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא״ (סנהדרין צ ע״א). שלושה מלכים ירבעם, אחאב ומנשה וארבעה הדיוטות בלעם, דואג, אחיתופל וגחזי. וגם אז עושה הגמרא כל מאמץ כדי להכניס את כולם לעולם הבא. מובן שאין זה אומר שלכל אחד יש אותו חלק. לכל אחד יש חלק משלו (מתוך השיעור).

[21] רמז לספרו של ז׳אן פול סרטר (1980-1905), מגדולי הוגי האקזיסטנציאליזם. אסכולה זו דנה רבות בקיום, במוות ובאבסורד. בספר ״הישות והאין״, ובעקבות הפנומנולוגיה שמראשית דרכה עם הוסרל מתמקדת ב״אחר״, מדבר סרטר על שני מאפיינים עיקריים של האחר: הראשון, האחר הוא ״כשלעצמו״, וכאשר אני מתבונן בו, אני הופך אותו אובייקט למבטי. והשני, האחר הוא גם ״בשביל עצמו״ ושונה ממני. הוא גורם המאיין את העולם וככזה מתייחסים אליו האובייקטים השונים בעולם באופן ייחודי ומוגדרים בהתאם לאופן שבו הוא מאיין אותם. נוסף על כך, האחר גם מביט בי. המבט, יותר מכל סוג אחר של תפיסה, הוא אב־טיפוס של איון: הוא מסדיר מרחקים בין אובייקטים, קובע יחסים ביניהם ומנתק חלקים שונים מן ההוויה. לפי סרטר, להביט משמעו לאיין, להפוך לאובייקט. איון זה הוא היכול לתת לי מעט הוויה, להפוך אותי לישות בעולם. בזכות האחר יש לי חירות. האחר מייצר עולם מתחרה לשלי, והתחרות אתו גורמת לי להגדיר את עצמי ואת קיומי.

[22] עבודה זרה יח ע״ב

[23] ראה סיפורו של ר׳ אלעזר בן דורדיא במסכת ע״ז יז ע״א.

[24] משלי ט-יב

[25] יתרה מזו, לדידם משנה חטאו של האדם הראשון באופן בלתי הפיך את מצבו ואת מצב צאצאיו. האדם נפול ונזוף עולמית. הדרך היחידה להיוושע היא למצוא חן בְּעֵינֵי האל, ואין זה תלוי בקיום המצוות כלל וכלל. האל מחליט באופן שרירותי מי מוצא חן בעיניו. מושג התשובה היה זר לפאולוס - מייסד התאולוגיה הנוצרית קתולית כפי שהיא מקובלת היום. הוא אימץ את הקטגוריות היווניות של הזמן ושל החוק, והוא זה שהחליט לבטל את קיום המצוות בכלל משום שהוא ראה בקיום המצוות גורם לאבדונו של האדם, שאינו מסוגל לעמוד מלכתחילה, מאז חטאו של אדם הראשון, בדרישות החוק המוסרי של האל. נוסף על כך, ראשוני הנוצרים המציאו אסטרטגיה מגית מיסטית, לפיה אותו האיש נשלח כדי לקחת על עצמו את חטאי האנושות ומותו הוא כפרה לכל החטאים. כלומר, אין בכוחו של האדם עצמו להתכפר והוא זקוק לאמצעי אלילי. אין אפשרות לחזור בתשובה ולהתכפר באמת.

אולם אותו האיש אינו סתם ״איש״. הוא יהודי, גם אם הם נוטים לשכוח ולהשכיח עובדה זו. לכן אמונתם האמִתית של הנוצרים היא שתפקיד ה״יהודי״, כלומר עם ישראל, הוא לקחת על עצמו את חטאי האנושות כולה, ובמותו לכפר עליהם. צריך להסביר להם נקודה זו שוב ושוב משום שזהו עצם הסיפור שהם מספרים בספריהם. זהו גם אחד משורשי שנאתם ליהודים. הם יודעים היטב שהמושג של חוק מוסרי מחייב הוא חידושה של תורת היהודים. אולם לדבריהם לא ניתן לקיים אותה בלי להיכשל, ולכן הם מאשימים את היהודים במר גורלם. הם יודעים מה הם אמורים לעשות, ובו בזמן הם מכירים את עצמם כבלתי מסוגלים לעשות זאת משום שתפיסת הזמן שלהם היא תפיסה לא יהודית, יוונית. הם גם מאמינים שגאולתם תלויה ביהודים דווקא, והם חיים רעיון זה כבלתי נסבל: הדרישה למאמץ המוסרי מתמיד בא להם מהחוק שקיבלו היהודים, ואותו חוק גורם לאבדון, לדבריהם, ברגע שהאדם חוטא. אולם אין להם דרך להימלט משום שהישועה באה דווקא מן היהודים. הם חיים בסתירה מוחלטת בין הדרישה למוסריות ובין הכרתם את האדם כמקולל ונפול, ללא תקנה. הם מאשימים אותנו במצב זה. צריך להסביר להם מהי אמונתם האמִתית ואיך מושג התשובה היהודי יכול להוציא אותם מן הסבך (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[26] מתוך תפילת ״ונתנה תוקף״ של רבי אמנון ממגנזא, הנאמרת בימים הנוראים.

[27] ב״ר כב-יג: ׳ויצא קין מלפני ה׳׳ מהיכן יצא? רבי יודן בשם ר׳ איבו אמר: הפשיל דברים לאחוריו ויצא כגונב דעת העליונה. רבי ברכיה בשם רבי אלעזר ברבי שמעון אמר: יצא כמפריס וכמרמה בבוראו. רבי חמא בשם רבי חנינא בר רבי יצחק אמר: יצא שמח, היך מה דאת אמר (שמות ד) ׳הנה הוא יוצא לקראתך וגו׳׳. פגע בו אדם הראשון. א״ל: מה נעשה בדינך? א״ל: עשיתי תשובה ונתפשרתי. התחיל אדה״ר מטפח על פניו, אמר: כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע, מיד עמד אדה״ר ואמר (תהילים צב) ׳מזמור שיר ליום השבת וגו׳׳.

[28] פטרוס ופאולוס הם שתי הדמויות הבולטות של ראשית הנצרות. פטרוס נחשב לאפיפיור הראשון. פטרוס חלק על פאולוס במספר סוגיות, כולל סוגיית ביטול המצוות. עמדתו של פאולוס היא זו שניצחה, והאבות המייסדים של הנצרות החליטו לבטל את החיוב לקיום המצוות הן לגויים הן ליהודים.

ראה בהרחבה הספר של הרב בן אמוזג ״ישראל והאנושות״, בו דן הרב בן אמוזג בהשלכות עמדותיו התאולוגיות של פאולוס.

[29] תגובתו של פאולוס, שהיה יהודי מלידה אבל לא למד מהו תוכן הנבואה העברית, מול מוחלטות החוק היא תגובה של פאניקה של ממש. לדידו אין כל סיכוי לעמוד בדרישות החוק, ולכן צריך לחפש אסטרטגיה חלופית, מגית, מיסטית להיוושע. פחד זה הוא מנת חלקם של יהודים רבים גם כיום, כאשר הם מגלים שדרישתה של התורה לחיים מוסריים כבסיס לחיי הפרט ולחיי החברה כולה היא אמִתית, מוחלטת. בהעדר חינוך יהודי אותנטי, בהעדר הכרת מידת ארך אפיים של הקב״ה, בהעדר הבנת מהות התשובה, מהות האדם, מהות העברי, חשים אותם יהודים פחד דומה מול הדרישה לקיים מצוות. לכן אני כל כך מקפיד להסביר שוב ושוב את שורש הכפירה הנוצרית משום שהיא בעצם נולדה ככפירה מתוך עולמם של חז״ל, מתוך העולם היהודי. היא אינה כפירה חיצונית אלא כפירה פנימית, וסכנה זו עורבת לנו גם היום. אני פוגש יהודים רבים האומרים שהם מאמינים, אולם הם אינם מוכנים לקיים מצוות משום שלא ייתכן שהאל מתעניין בכל ״הפרטים הקטנים״ האלו, כלשונם. כאשר אני שואל אותם לעומק מדוע הם חושבים כך, מתברר ברוב המקרים שהם מפחדים ליפול. הם מניחים כהנחת יסוד שהם לא יעמדו בדרישות התורה, ולכן ״עדיף״ להמשיך להתעלם מאותו חוק. אמירתו של שלמה המלך ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳ אינה מוכרת להם. הם אינם מבינים מהי תשובה ומה כוחה (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[30] ראה מאמרו של הרב ״Le salut du juste״ ב-״La Parole et l'Écrit I״.

[31] המילה ״נימוס״ באה מהיוונית nomos ומשמעותה - התנהגות מחייבת מבחינה מוסכמה חברתית. היוונית משתמש במילה thesis כדי לדבר על החוק המחוקק על־ידי השלטון, החוק המחייב אותי מכוח סמכות כלשהי.

[32] ראה מאמריו של הרב ״Les Chrétiens et nous״ ו-״Quand l'âme chrétienne redécouvre Israel״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״.

[33] אותו בר־שיח שהנוצרי מחפש אינו יכול להיות אלא ״אדם״. התאולוגיה הנוצרית הושפעה עד כדי כך מן התפיסה היוונית השוללת כל ״התגלות״ אלוקית, שהיא מחקה כל סימן לצד הטרנסנדנטי של בורא העולם. לכן יכול אותו מישהו להיות עבורם רק ״אדם״ (מתוך השיעור).

[34] ראה דברי הרב במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ שפורסם ב״שורש״, גיליון מספר 2 - ניסן תשמ״ג (המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״): ... תפיסתם [של התיאולוגים הנוצרים] היא, כי יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של ״עקידתו של יצחק״. לדידם, כלולה בייעודו של עם ישראל הסגולה לכפר על חטאי האנושות, ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שנוראה הטרגדיה של עם ישראל, כן גדלה זכותו. השואה נתפסת כאן כקרבן כפרה. בין דעות אלה, עלינו לציין בפרט את דעתו של האב דובואה שהוא ״Supérieur de la maison St Isaïe״ ומרצה בכיר לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, על אף שאינו מתייחס ישירות לדגם העקדה. מאמרו כתוב בזהירות רבה מתוך דרך ארץ עדינה ובאהדה עמוקה. הוא מצביע - יותר מאשר על השוואה או הקבלה - על זהות גמורה בין ״עלילת ייסוריו של אותו האיש״ וההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על־ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולמאורע השואה. המסקנה אפוא ברורה: השואה מוכיחה שרק התפיסה התיאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה. מובן שהאב דובואה - באשר הוא מדבר כנוצרי - הוא כן, וזכותו להכחיש שמטרתו היא לתרום להמרת דתם של היהודים - ואכן, אני מאמין בכנותו. אולם אי אפשר שלא להבין כי נטייה זו טמונה בעמדתו - ודי לצטט משפטים אלה, השאולים ממאמרו: ״רק הארה עילאית יכולה לפרש את מובנה הטרנצנדנטאלי של השואה, והארה זו, עבורנו הנוצרים, עוברת דרך המסתורין של הגלגלתא״. או ״דרך ייסוריו של העם היהודי - שהגיעה לשיאה בשואה - מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב.״

[35] ב״ר א-ד: ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהלים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) ׳כענבים במדבר וגו׳׳, ישראל מנין שנא׳ (תהלים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) ׳כסא כבוד מרום מראשון וגו׳׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהלים עב) ׳יהי שמו לעולם וגו׳׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה שנאמר (שם צ) ׳בטרם הרים יולדו ואותה השעה תשב אנוש עד דכא וגו׳׳.

המשמעות האנושית של משך הזמן

האדם מול הערכים[1]

החשיבה האנושית אנוכית מטבעה. כבר מתחילת ההיסטוריה האנושית מבקש האדם הראשון להיות הקובע והוא מורד בצו הבורא, כאשר הוא מחליט להתנהג לפי רצונו ולא לפי צו הבורא.

האדם הוא הנברא היחיד בעל בחירה חופשית ואין שום הכרח הדוחף אותו או המונע ממנו לעשות את אשר עולה בשכלו. הרמב״ם, בפרק ח של ספרו ״שמונה פרקים״, כבר לימד אותנו עיקרון זה על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳, באומרו:[2]

וכלל הדבר שנאמין בו הוא כי כמו שרצה ה׳ ית׳ שיהיה האדם נצב הקומה, רחב החזה, בעל אצבעות - כן רצה שיתנועע וינוח מעצמו ויעשה פעולות בבחירתו. אין מכריח עליהם ולא מונע מהם, כמו שיתבאר בתורה האמיתית, המבארת את הענין באמרה ׳הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע׳. וכבר באר התרגום בפרוש שהרצון בו: ממנו לדעת טוב ורע - רוצה לומר שהוא היה אחד בעולם, רצוני לומר מין שאינו כמוהו מין אחר שישתתף עמו בזה הענין אשר נמצא בו, והוא שמעצמו ומנפשו ידע הטוב והרע ויעשה איזה מהם שירצה ואין מונע לו מהם.

התורה מתייחסת לאדם כבן חורין, ולכן מותר לו לראות את עצמו כסמכות להגדיר ערכים מחייבים ואת טיב החיוב שלו כלפי ערכים אחרים, את הטוב והרע. זה מה שהאדם הראשון בחר לעשות גם במחיר גירושו מגן עדן.

בימינו שואל האדם את החברה שבה הוא חי, מתוך איזו סמכות היא באה לקבוע לו סולם ערכים מסוים או לכפות עליו דרך חיים מסוימת? הביטוי ״תנו לחיות״ הפך למטבע עובר לסוחר בחברה המערבית אחרי שתי מלחמות עולם עקובות מדם, והוא מבטא רצון עז לדחות כל ניסיון לקבוע ערכים מוחלטים ומחייבים, אם הסמכות הקובעת היא סמכות דתית, או אם הסמכות הקובעת היא החוק האזרחי. הפרט מבקש להיות הקובע הבלעדי.

אם מצד אחד רוצה האדם בעזרת שכלו בלבד לקבוע מהו מעשה טוב, מהי התנהגות ראויה, מן הצד האחר הוא חש, גם אם הוא אינו מסוגל להסביר מה מקור תחושה זו, שערכים מסוימים מחייבים אותו, והוא אף מוכן להקריב את היקר מכול - את חייו, כדי לממש אותם או להגן עליהם. לעתים קרובות הוא אף חש נבוך מול מוחלטות אותם ערכים המחייבים אותו להתנהג בדרך מסוימת. הוא שואל את עצמו אם אותם ערכים הם באמת מוחלטים, אם המושג של טוב הוא מוחלט, או שמא, כפי שנהגו פילוסופים רבים לעשות במהלך ההיסטוריה, אפשר להגדיר את הטוב כמשהו אחר? אולי הטוב הוא החיפוש אחרי ההנאה, הנהנתנות,[3] היפה,[4] התועלתי,[5] או שמא הצו הקטגורי המניע את האדם למעשה מוסרי, בשיטתו של קאנט,[6] הוא המגדיר את המעשה הטוב?[7] אצל בעלי המוסר התאולוגים יוגדר הטוב כציות לרצון האלוקי, אולם גם גישה זו אינה נותנת מענה לשאלת תכלית הבעיה המוסרית באופן ברור.

יתרה מזו, האדם הישר שואל את עצמו אם יש מקום בכלל להעדיף ערך מסוים על פני כל שאר הערכים? האם התנהגות שהיא כל כולה חסד אינה בסופו של דבר מקריבה את כל שאר הערכים על מזבח אותו ערך ומאפשרת את מימושן של כל העוולות שיש בעולם? האם השופט הפוסק את דינו של הנאשם לפי החוק, בלי להתחשב בהסבריו ובנסיבות המקרה, אינו גורם לעוולה, ובמקום לעשות צדק הוא הופך לנבל ברשות החוק? האם איש שלום אינו פוגע באחרים כאשר הוא מוכן לעשות הכול למען שמירת השלום או השגתה?[8] אפשר לכתוב את היסטוריית האדם כניסיון לקדם ערך מסוים על חשבון שאר הערכים, אך כל פעם מחדש נכשל הניסיון וההמונים משלמים את מחיר הניסיון הכושל. במאה התשע־עשרה ובמאה העשרים היו ניסיונות רבים כאלו והתוצאות ידועות היטב. על מזבח הצדק החברתי או אחוות העמים הוקרבו מיליונים. על מזבח שמירת השלום בכל מחיר נפלו עשרות מיליונים. אחרי הסיסמה ״חופש, שוויון ואחווה״ או סיסמאות לאומיות אחרות הלכו מיליונים לקרב ולא חזרו.

האדם השופט את ההיסטוריה האנושית עד כה עלול להגיע לתפיסה טרגית ולהישאר ללא תקווה, כאשר הוא מגיע למסקנה שאין אפשרות להקים חברה שבה יכולים כל הערכים להתקיים בהרמוניה ובאיזון הנכון. העדפת ערך מסוים גורמת להקרבתם של כל שאר הערכים על מזבח אותו ערך, המשמש ערך אופנתי תורן. תגובה אפשרית לייאוש זה היא אכן הסיסמה ״תנו לחיות״ - תנו לחיות לפי היצרים שלי, תנו לחיות לפי הנטיות שלי וכו׳. אולם עדיין נשארת ללא מענה השאלה מדוע ערך זה של חופש הפרט, של זכויות הפרט, הבא לידי ביטוי באמירה זו ״תנו לחיות״ ללא הגבלה, מחייב אותי?

האדם הישר נשאר אפוא נבוך מול מוחלטות הערכים, או לפחות מול מוחלטות הערכים שהוא רואה אותם כמחייבים אותו, והוא גם שואל את עצמו מדוע איננו חיים בעולם מסודר שבו חיים בשלום כל אותם ערכים. מדוע אני נתון לדילמות מוסריות? מדוע כאשר אני עסוק בחסד, הדין אינו יכול להתקיים? מדוע כאשר אני עסוק בשמירת שלטון החוק, אני עלול לגרום לעוולה מוסרית?  

תשובת המיתולוגיה הייתה פשוטה: גם בשמים האלים, קרי הערכים, רבים כל הזמן, נלחמים זה בזה. אם כך המצב בשמים, אין סיכוי שבארץ זה יהיה אחרת. אין תקווה. הפילוסופים דחו תפיסה זו והציעו להשתמש אך ורק בשכל האנושי כדי לפתור את הבעיה. האדם בכוחות עצמו יבחן את הדברים, יחקור את התנהגות הטבע, יחקור את נפש האדם, את רצונותיו ושאיפותיו, את נטיותיו ויצריו, ויגדיר מהו מוסר אמִתי, מהו מעשה טוב. אך לשווא. ברגע שהפילוסוף מנסה לחפש את מקור תוקפם של אותם ערכים, הוא נשאר ללא תשובה. אין לו קריטריון אובייקטיבי, רציונלי שעליו הוא יכול לבסס את תוקף הערכים.

זאת ועוד, החשיבה האנושית אינה מצליחה להתגבר על בעיית הסתירה בין הערכים. אמנם השיטות המיסטיות מנסות לפתור את הבעיה באומרן שכל זה אינו אלא אשליה, אולם בריחה מן המציאות או הכחשת הבעיה אינם פתרון לעצם קיומו.

הערכים מול האדם

גישת חז״ל שונה לחלוטין. הערכים הם המידות של הקב״ה - י״ג מידות במספרם לפי לשון הפסוקים ׳וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים׳.[9] י״ג ערכים בסיסיים שגילה לנו הקב״ה בהר סיני. מידותיו של הבורא הן מוחלטות, הן אמִתיות. בשונה מן הגישה ההומניסטית המבקשת להגדיר בעצמה מהם הערכים, קובעים חז״ל כי הערכים הם מוחלטים, אובייקטיביים. בורא עולם הוא מי שמגדיר אותם, לא האדם.

הערכים הם מה שעושה הטוב טוב.[10] חשוב להבחין בין שני מושגים: ערך ומידה. המידה עצמה היא הנטייה להתנהגות מסוימת. למשל מידת החסד. אני נוטה לעשות חסד. אחר כך בא המעשה עצמו: אני עושה חסד עם הזולת. מהו שורש הנטייה לאותה התנהגות? השורש הוא הערך - מה שהופך את אותה מידה לאמִתית.

שורש המידה - הערך של המידה, והמידה עצמה. אלו שני מישורים שונים: הקטגוריות של טוב ורע שייכות למידות עצמן, והקטגוריות של אמת ואי־אמת (בכוונה איני אומר שקר) שייכות לעולם הערכים, לפי ההגדרה שנתתי עכשיו. ערך הוא אמִתי או הוא אינו.

שורש החסד הוא אמִתי. אולם מעשה החסד עצמו יכול להתגלות כמעשה טוב או כמעשה רע. במה זה תלוי? אם החסד מנותק משאר המידות, הוא יכול להתגלות כחסד של הסטרא אחרא. למשל, כאשר אתה מתחסד עם אדם רשע, אתה פוגע בכל שאר הערכים, והחסד שאתה עושה אתו עלול להתגלות כחסד של הסטרא אחרא. כאשר עזרו אנשי כנסייה למספר פושעים נאצים לברוח לדרום אמריקה אחרי מלחמת העולם השנייה, הם חשבו אולי שהמעשה שלהם הוא מעשה חסד - מתן עזרה לאדם הנמצא במצוקה. אולם לאמִתו של דבר זהו חסד של הסטרא אחרא. בשם אותו ערך הם פגעו בערך אחר - מידת הצדק, כאשר הם אִפשרו לאותם פושעים לברוח ממשפט צדק.

צריך להיות הגון, צריך להיות אמִתי עם הרשע. מצד אחד אסור לשכוח שהרשע הוא בן אדם. מן הצד האחר הוא בן אדם רשע. ׳עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד עִם גְּבַר תָּמִים תִּתַּמָּם׳.[11] מי שהוא חסיד עם הרשע אינו חסיד אלא הוא טיפש או שיש לו משהו משותף עם הרשע, ולכן הוא אוהב אותו כרשע. צריך לאהוב את הרשע כאדם, ולא לאהוב אותו כרשע.[12]

הערכים הם הערכים של הקב״ה. כאדם איני מגדיר מהו ערך. הם חיצונים לי - הטירוניים בלשון הפילוסופים. אולם אני, כאדם שנברא בעל חופש בחירה, רשאי להכיר בערך מסוים כמחייב אותי או לא. אני יכול להחליט לממש ערך מסוים, או להתעלם ממנו. במעשיי אני גורם שהערכים יתגלו במציאות. כאשר אני מכיר בערך מסוים ומממש אותו, אני הופך את אותו ערך במציאות לאמִתי.

חז״ל אומרים כי ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״.[13] הביטוי ״יראת שמים״ הוא ביטוי מדויק - יראת הערכים. אני ירא לפגוע בערכים. אם אני פוגע בערכים, השמים אינם שמים. השמים הם המקום שבו מאוחדים כל הערכים - ״אש ומים״.[14]

הקב״ה רוצה שהאדם יממש את אותם ערכים בעולם הזה, לא כל ערך לחוד אלא יממש אותם יחד. איחוד ההפכים. הוא רוצה שה״שמים״ יהיו על הארץ. זהו חלק בלתי נפרד של מחשבת הבריאה עבור האדם.

איחוד ההפכים

חז״ל מזמינים אותנו בבית דין של מעלה, לפני בריאת האדם, כאשר מלאכי השרת, המייצגים את אותם ערכים מוחלטים, את מידות הבורא עצמו, דנים באפשרות ובכדאיות לברוא את האדם:

א״ר סימון: בשעה שבא הקב״ה לבראת את אדם הראשון נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים וחבורות חבורות, מהם אומרים אל יברא ומהם אומרים יברא, הה״ד (תהילים פה) ׳חסד ואמת נפגשו צדק ושלום נשקו׳. חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, ואמת אומר אל יברא שכולו שקרים, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא דכוליה קטטה.

בראשית רבה, פרשה ח-ה

תגובותיהם השונות והסותרות של מלאכי השרת לכוונת הבורא לברוא את האדם נובעות מהיותו האדם נברא בן חורין. מאחר שהאדם הוא בן חורין, הוא מלא סתירות. הוא יכול להיות בעל חסד, לעשות צדק ובאותה מידה הוא יכול להתגלות כבעל קטטה או דובר שקרים. אולם אם לא היו כך פני הדברים, לא היה האדם בן חורין באמת.

יש לכאורה סתירה בין שני פנים של מחשבת הבורא לגבי האדם: מצד אחד אמור האדם ליישם ערכים בעולמו. ומן הצד האחר האדם הוא בן חורין ויכול להחליט שלא ליישם חלק מאותם ערכים ואף להתנהג הפוך מן המצופה ממנו, מן המבוקש ממנו. בלי מימוש אותם ערכים העולם הזה אינו עולם אמִתי, ובלי אדם בן חורין העולם הזה גם כן אינו עולם אמִתי. סתירה מינה וביה. סתירה זו היא סתירה פנימית ומהותית בין שני פנים של אותה מחשבה אלוקית. איך יכול להיברא אדם, בן חורין, בעולם האמור להישפט לפי מידת הדין? מבוי סתום אצל מלאכי השרת.

לפי מידת הדין, שהיא היא המידה שלפיה בתחילה עלה במחשבה לברוא את העולם,[15] לא ניתן לברוא את האדם וסיבה אחת מונעת את בריאתו - חירות האדם. האדם החופשי יכול לעשות את הטוב ובאותה מידה לעשות את הרע. הוא יכול להגשים ערכים ובאותה מידה הוא יכול לדחותם. הוא מסוגל לזנוח את האמת והשלום לטובת השקר והקטטה ובאותה מידה להתעלות מעל הדין ולהתגלות כבעל חסד וצדק. האדם הוא ייצור בלתי אפשרי.

כדי להבין לעומק את דברי מלאכי השרת במדרש, עלינו להפנים את העובדה שהקב״ה מבקש לברוא את האדם, האחר שלו כבן חורין באמת. האחר של הבורא אינו איזה בובה בידי הבורא, וכל מה שקורה בהיסטוריה הוא מין תאטרון בובות ענק ואבסורדי, הנתון לקפריזות מפעיל התאטרון הזה. האדם נברא חופשי ופועל באופן חופשי. מאחר שהאדם באמת חופשי, הוא אחראי למעשיו, והקב״ה יכול לשאול אותו בכל רגע אַיֶּכָּה. יותר מדיי אנשים מבקשים לברוח מאחריות זו בטענה שמעשיהם אינם חופשיים והם למעשה היו מוכרחים לעשות את מה שעשו. זו בעצם עמדתן של רוב השיטות הפילוסופיות המתקשות לקבל את העובדה שהאדם יוצא דופן בטבע ושהוא בעל חופש בחירה מוחלט.

הטבע המוכר לנו הוא דטרמיניסטי, ולגבי אותם הוגים האומרים כי האדם הוא ייצור טבעי, תוצר של תהליך התפתחותי טבעי, ״קוף משוכלל״, אין שום סיבה שהאדם יהיה יוצא דופן. לדידם כמו שאין קוף בין חורין, גם האדם אינו יכול להיות כזה. הייצור הטבעי המכונה אדם אינו יכול להיות שונה משאר בעלי החיים, והוא כפוף לאותם חוקים דטרמיניסטיים. לכן אותם הוגים עסוקים בחיפוש ההוכחה שאכן כך הוא המצב. הם מחפשים הסברים מדעיים, סוציולוגיים, ביולוגיים או תרבותיים להתנהגות האדם, הנראית להם בכל זאת התנהגות חופשית. חופש זה הוא לדידם אשליה.[16] עמדת התורה הפוכה לגמרי.

הבורא התכוון לברוא אדם חופשי וזהו תנאי מהותי, יסודי, כדי שהאדם יהיה באמת האחר של הבורא. התנגדות חלק ממלאכי השרת מובנת משום שהאדם הוא באמת שקרן והשלום שלו אינו שלום אמִתי אלא מאזן אימים. יתרה מזו, איך אפשר לטעון שגם אם האדם עשוי להתגלות כבעל חסד או כעושה צדק ומשפט, אפשר וצריך להתכחש לשאר הערכים?

מבין כל הערכים שמזכיר המדרש, הערך הבעייתי ביותר הוא האמת, משום שמול האמת נמצא האדם החופשי - החופשי להתכחש לאמת. לכן על־פי מידת הדין האדם אינו יכול להיברא באופן מוחלט. מה עשה הקב״ה?

מה עשה הקדוש ברוך הוא? נטל אמת והשליכו לארץ, הה״ד (דניאל ח) ׳ותשלך אמת ארצה׳.

הקב״ה השליך את האמת ארצה, ומאז היא מוחבאת עמוק בתוך ההיסטוריה של האדם, ובהדרגה, בצורה איטית, היא צומחת מן הארץ. לעתים היא צועקת נגד קיום האדם כדוגמת צעקתה אחרי רצח הֶבֶל על־ידי קַיִן אחיו ׳קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה.׳[17] אולם הקב״ה מסרב לשמוע לה כי לשמוע לאמת באמצע התהליך ההיסטורי, במצבה הנוכחי של היסטוריית האדם, פירושו להודות שהאדם הוא אכן ייצור בלתי אפשרי, ואותו ייצור ייצא רשאי בדין. רק בסוף ההיסטוריה האנושית, בקץ הימים, יוכל הקב״ה לשמוע את האמת, ואז היא בעצמה תעיד שהאדם קיים משום שבינתיים הוא קנה את זכות קיומו. מלאכי השרת אינם מוותרים ומקשים על הקב״ה:

אמרו מלאכי השרת לפני הקב״ה: רבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה[18] שלך?! תעלה אמת מן הארץ, הדא הוא דכתיב (תהילים פה) ׳אמת מארץ תצמח׳.

טענת מלאכי השרת חזקה ביותר: איך אתה מבזה את האמת שהיא היא קריטריון הערכים? האמת אינה עוד ערך. היא מה שהופך כל ערך לערך. הרי כל ערך וערך אינו ערך אלא מצד האמת שבו![19] בלי אמת כל המידות הם חסרי ערך. אי אפשר לזרוק את האמת ארצה כדי ליצור רוב מלאכותי ולצאת מן המבוי הסתום. מדוע הקב״ה בכל זאת נושא פנים לאדם ובורא אותו? התשובה היא שהמלאכים אינם מבינים את תכלית הבריאה, שהיא היא הבן אדם, ולא האדם הראשון. הם מבקשים לשפוט את האדם הראשון כאילו הוא כבר יש קיים, שהגיע למלוא שיעור קומתו וקנה את זכות קיומו במעשיו. אולם אין זה כך. האדם הראשון קיבל את היש שלו במתנת חינם, ובתחילת דרכו הוא חסר כל זכות. אם שופטים את היסטוריית האדם בשלב זה, ובכל אחד משלבי הביניים, הוא נכשל. הוא נכשל משום שלא עמד לרשותו הזמן הדרוש לביצוע אותו מאמץ מוסרי המאפשר לו, דרך תולדותיו, ובמשך הזמן, לקנות את זכות קיומו, ובכך להפוך ליש אמִתי.

תשובתו של הקב״ה למלאכים מהותית ביותר: תכלית הבריאה היא הבן אדם - הבן של האדם הראשון, והוא יכול להיוולד רק דרך התולדות, רק דרך ממד הזמן, רק במשך הזמן.

הקב״ה מגלה סוד זה למלאכי השרת: ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ לאט לאט - סוד התולדות, דרך הזמן, דרך קניית הזכות. דרך התולדות מוציאה הארץ אל הפועל את זכותו של האדם להיבראות, עד שמופיע הבן אדם האמִתי - אותו אדם שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם. אז אפשר לשפוט את הבריאה, לא לפני כן.

זהו סוד העיקרון המובא בגמרא ״ברא מזכי אבא״[20] - הבן מזכה את האב. הבן אדם האמִתי - ״המשיח״ יזַכה רטרואקטיבית את כל הבריות, ממנו עד האדם הראשון. מדוע? משום שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם. הוא מצדיק אפוא רטרואקטיבית את בריאת כל הדורות שקדמו לו - כל אותם בני האדם שהביאו יחד להולדתו.[21] אותו בן אדם הוא תוצאה של מאמץ האנושות במשך אלפי שנים החל מן האדם הראשון.

לכן הקב״ה אינו סתם משליך את האמת ארצה. היא שייכת לארץ. היא אינה אמת מופשטת אלא אמת מציאותית. וכאשר בסוף ימי המעשה שופט הקב״ה את אשר עשה במהלך אותם ימים, הוא יכול לומר:

רבנן אמרי לה בשם ר׳ חנינא בר אידי ורבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמר: מאד הוא אדם, הה״ד ׳וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד׳ והנה טוב אדם.

״והנה טוב אדם״ האדם הוא טוב. אולם זה מתגלה רק בסוף, אחרי קניית זכות הקיום. לכן מה שנדרש הוא יצירת ממד הזמן - המֶשֶך. תכלית המֶשֶך היא תכלית מוסרית: קניית זכות הקיום של האדם על־ידו, עצמו, דרך עמלו. היסטוריית האדם החופשי יכולה להתחיל משום שנוצרו התנאים לכך: ממד הזמן נברא. ממד זמן הזכייה המוסרית נברא.

רבי הונא רבה של צפורין אמר: עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו בראו הקדוש ברוך הוא. אמר להן: מה אתם מדיינין? כבר נעשה אדם!

״עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו״ - צריך להבין את הנאמר במדרש לעומק: מלאכי השרת מתדיינים כל עוד נמשכת ההיסטוריה. ההתדיינות נמשכת בבית דין של מעלה בכל רגע ורגע. היא אינה חד־פעמית. עד סוף גמר התיקון, אלו אומרים יברא ואלו אומרים אל יברא. המלאכים מתעסקים. זהו עסק התורה שלהם. אולם האדם כבר נַעֲשָׂה, והוא נעשה בממד הזמן. ממד זה נקרא מידת הרחמים. זהו פשט המשנה ״והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות״.[22] פירוש הביטוי ״סבר פנים יפות״ הוא ארך אפיים.

הקב״ה החליט לברוא את האדם, על אף התנגדות מידת הדין, הדורשת מיד קיום בזכות, על אף התנגדות חלק מן המלאכים המייצגים אותם ערכים הנמצאים בסכנה אצל האדם. מדוע הוא עשה זאת? מפני שהוא ית׳ יודע שהאדם יזכה סוף סוף ביש שלו.

אברהם שותפו של הקב״ה

כאשר מופיע אברהם אבינו מתחילה הבריאה לזכות בהווייתה. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[23] - אל תקרי בהבארם אלא באברהם.[24] בזכותו של אברהם.[25] ידוע שבאותו פסוק כתובה המילה ״בְּהִבָּרְאָם״ בה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה, רוצה לומר, בזכות אברהם, המיישם במציאות את מידת החסד, ההופך את מידת החסד לאמת מציאותית, יצא העולם מכלל תוהו ובוהו.

כאשר רוצים לדבר על העולם כעולם נברא, משתמשים חז״ל בביטוי ״ברייתו של עולם״,[26] ולא בביטוי ״בריאת העולם״, לומר שסיבת בריאת העולם באה מן העולם עצמו. לאט לאט במשך הזמן נברא העולם שזוכה להתקיים. כל זה מתחיל באברהם אבינו, ואלמלא זכותה של מידת החסד, לא היה יכול העולם להתקיים משום שלפי מידת הדין אין מקום לעולם.

אני או אהיה?

במהלך כל ההיסטוריה האדם אינו יכול עדיין להגיד ״אני קיים״. הוא נמצא, אולם בטרם זכה ביש שלו הוא אינו קיים. הוא מתהווה בזכות עמלו, בזכות מעשיו. צמיחת האמת מן הארץ מקבילה לקניית זכות קיומו של האדם. תפיסה זו מנוגדת לקביעתו של הפילוסוף רנה דקארט[27] הטוען ״אני חושב משמע אני קיים - cogito ergo sum״. אמירתו מאפיינת עמדה פילוסופית קלסית, הרואה באדם יש שכבר קיים. מולה עומדת תפיסת חז״ל: אם אזכה, אהיה קיים. אם אזכה, אז ורק אז אוכל להגיד ״אני״.

עמדת הפילוסוף הטוען שהוא כבר קיים מעלה לפניו קושי בבואו לדון בשאלת משמעות משך הזמן. מדוע נמשך הזמן? למה נועד המֶשֶך? אם עבור חכמי ישראל, המֶשֶך נועד לאפשר לאדם לקנות את היש שלו, דרך המאמץ המוסרי שהוא צריך להשקיע, עבור הפילוסוף המֶשֶך חסר משמעות משום שאין לו דבר להוכיח בחייו, אין לו לאן להתקדם. הוא כבר. הוא אינו רואה את עצמו כנתון לפרויקט מסוים. אין שום דרישה ממנו.

יוצא גם שהמוסר עבורו אינו יותר מאשר צורך חברתי, כדי שנוכל לחיות בחברה כלשהי, ומאחר שהאדם הוא חיה חברתית,[28] עליו לקבל על עצמו מספר חוקים ולהגביל במידת מה את תנועותיו, את רצונותיו ואת שאיפותיו, כדי שהחיים המשותפים יהיו אפשריים. המוסר אינו יותר מאשר אוסף של מוסכמות חברתיות, ובכל חברה נמצא אוסף שונה של מוסכמות.

עם זאת מספרת התורה סיפור שונה לחלוטין. בורא העולם רצה לברוא את האדם כבן חורין וזה לכאורה מנוגד למוחלטות הערכים. רצון זה מנוגד בייחוד לערך האמת. אולם התנגדות זו היא זמנית משום שהיא קיימת כל עוד טרם זכה האדם ביש שלו. במהלך כל ההיסטוריה ניצב האדם מול טענת מלאכי השרת, מול התנגדותם משום שהוא טרם הוכיח שהוא קנה בדין, בזכות, את ה״אני״ שלו, את ה״יש״ שלו. אם עוצרים את ההיסטוריה בטרם עת ושופטים אז את האדם, ודרכו את הבריאה כולה, אין לאדם זכות קיום, ולכן מלאכי השרת, המייצגים את המוחלט, צודקים. האדם זקוק לזמן, זקוק למשך זמן כדי להוכיח שהמלאכים אינם צודקים.

האדם חי בעולם המציאות, בעולם העשייה, והוא נכנס להיסטוריה ביום השביעי של ימי המעשה. הוא נכנס לעולם בעל היסטוריה מסוימת ולוקח על עצמו להשלים את מלאכת הבורא במהלך שבת הבורא, הוא היום השביעי. הוא ניצב מול ערכים מוחלטים ועליו להגשים אותם הלכה למעשה בחברה האנושית. יתרה מזו, עליו לאחד אותם, כך שהם יוכלו כולם בו־זמנית להתקיים. זאת מהות הבעיה המוסרית.

מבחינת הבורא קיים מתח עצום במהלך כל ההיסטוריה של היום השביעי. כדי להבטיח את חופש האדם, הבורא מסתתר ואינו מתערב בעולמו של האדם. הוא קיבע את חוקות העולם במצבם, בסוף יום השישי, כדי שהאדם הנכנס ליום השביעי, יֶדע מראש איך העולם מתפקד, מתנהג. האדם החופשי אינו יכול לתפקד במציאות המשתנה כל רגע. מחיר חופש האדם הוא קיבוע המציאות, כפי שהתהוותה בסוף היום השישי של ימי המעשה, והפיכתה לטבע. כל זה קורה לפני שהאדם מתחיל את ההיסטוריה שלו, לפני תחילת היום השביעי. העולם הופך לטבע שאנחנו מכירים, והטבע הוא אכן דטרמיניסטי. חופש הבחירה שהיה לעולם במהלך ששת ימי המעשה נלקח ממנו.[29]

היוצא מן הכלל היחיד הוא האדם, שכשותף של הקב״ה מתחיל להשלים את העולם במציאות. האדם נשאר בן חורין. בן חורין זה הוא ייצור מורכב משום שמצד אחד, דרך הגוף שלו, הוא קשור לשאר הבריאה והוא נתון לאותם חוקים דטרמיניסטיים. חוקי הביולוגיה, הגנטיקה וכו׳ חלים עליו בדיוק כמו שהם חלים על שאר הנבראים. מן הצד האחר, מבחינת נשמתו, הוא חופשי. הוא יכול לרצות כל דבר. אין מגבלה לרצון שלו. הוא יכול לרצות לעשות את הטוב, להיטיב עם אחרים, או חלילה להרע. חז״ל מתארים את מצבו של האדם כ״לא נח״.[30] מקור האי נוחות הוא שהאדם נוצר עם שני יצרים - יצר טוב ויצר רע, ועליו להסתדר עם המצב הלא נוח הזה על־ידי פשפוש במעשיו. אבי מורי ז״ל[31] אמר שהיה אפשר אולי לחשוב על צורת קיום שונה, אולם משמעות המילה ״נברא״ היא לחיות עם יצר טוב ועם יצר רע, ואם זה לא נוח, אזי זה לא נוח.[32] זו גדלות אדם הראשון שהסכים להיות נברא.

שאלה: האם מבקש הקב״ה באמת את הסכמת הנברא לפני שהוא בורא אותו?

תשובה: זו גמרא מפורשת: כל מעשה בראשית לדעתן נבראו.[33] רש״י מסביר במקום: ״שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן״. זה נכון לגבי אדם הראשון וזה נכון לגבי כל אחד ואחד מאתנו. הנשמה שלנו הסכימה לרדת לעולם השפל הזה.

שאלה: אבל כתוב בפרקי אבות ״שעל כורחך אתה נוצר, ועל כורחך אתה נולד״?[34]

תשובה: המשנה מתייחסת לעולמות התחתונים - עולם היצירה ועולם העשייה. הגמרא מדברת על עולם הבריאה. שם שואלים את הנשמה אם היא מסכימה לרדת ולהיות פלוני אלמוני. ברגע שאמרה ״הן״ מתחיל התהליך הטבעי, ולכן כתוב במשנה ״על כורחך״ משום שזהו כבר תהליך דטרמיניסטי טבעי. ב״ה, אחרי תשעה חודשים, אם הכול הולך כשורה, נולד תינוק בריא.

אדם הראשון הסכים להיות האדם הראשון. זו גדולתו. הוא מקבל על עצמו משימה בלתי אפשרית, אליבא דמלאכי השרת. איחוד הערכים המוחלטים במציאות של העולם הזה, העולם השפל שלנו. אין לו לכאורה שום סיכוי להצליח והוא בכל זאת מסכים. צריך לתפוס מיהו אדם הראשון. אנחנו כפויי טובה כאשר אנחנו מדברים עליו כחוטא הראשון. זו כפיות טובה של ממש.

הקב״ה יודע את גודל המשימה שלקח אדם הראשון על כתפיו ועל כתפי צאצאיו, ולכן הוא מחכה - הוא ית׳ יודע שהאדם זקוק לזמן כדי למלא את משימתו. הוא דומה לאב שהרחיק לראשונה את הילד שלו ממנו, כדי שהוא יוכל ללמוד ללכת בכוחות עצמו. אפשר להבין את המתח הקיים בשני הצדדים. הבן הלומד ללכת לבד מפחד ליפול, והאב הרואה את הבן, שכמעט נופל בכל צעד שהוא עושה, חייב להחזיק את עצמו ולא לרוץ לעזור לו, כדי שהילד יוכל ללכת בכוחות עצמו. ״הלווי שלא ייפול״, אומר האב. ״הלווי שאצליח״, אומר הבן.

בורא העולם אינו איזה אל אכזר, המונע מנבראיו כל סיכוי להצליח. רק מי שניזון מתרבות זרה יכול לעלות בדעתו העקומה סברה כזו. הקב״ה אוהב אותנו. הוא אבינו ואנחנו בניו. כדי לשבור את הקיפאון בבית דין של מעלה, הוא אף השליך ארצה את האמת. הוא יצר בכך רוב מלאכותי בין מלאכי השרת לטובת בריאת האדם. מדוע עשה זאת, אם הוא לא אוהב אותנו, אם הוא לא רוצה בהצלחתנו? על האדם להוכיח שהחלטה זו הייתה מוצדקת.

הוכחה זו ניתנת בחיים היום־יומיים בעזרת מעשינו. חז״ל אינם עוסקים ברעיונות על המוסר, בפילוסופיה של המוסר אלא בהלכה מדוקדקת הקובעת מהי התנהגות מוסרית. הכלל המנחה אותם הוא שעל האדם להידמות לבוראו, כפי שעולה מן הנאמר בגמרא, במסכת סוטה:[35]

ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר ׳כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא׳! אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים דכתיב ׳ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳ אף אתה הלבש ערומים, הקב״ה ביקר חולים דכתיב ׳וירא אליו ה׳ באלוני ממרא׳ אף אתה בקר חולים, הקב״ה ניחם אבלים דכתיב ׳ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו׳ אף אתה נחם אבלים, הקב״ה קבר מתים דכתיב ׳ויקבר אותו בגיא׳ אף אתה קבור מתים. 

יש בתורה ציווי כללי להתנהג לפי מידותיו של הקב״ה ולהידמות לו. הקב״ה גילה למשה רבנו את מידותיו, ומגילוי זה למדו חז״ל אילו ערכים יש לקיים ובאיזו דרך.[36] הדיון התלמודי, ואחריו המשא ומתן ההלכתי, הבוחן את המציאות בכל המישורים, נועד לקבוע הלכה למעשה מה על האדם לעשות בכל מצב, איך עליו לממש אותן מידות. אנחנו צריכים, כנבראים החיים בעולם הזה, להידמות לבורא, וזה מתבצע דרך קיום המצוות, המגלות בעולמנו את מידותיו של הקב״ה. גם אם אני, כבעל שני יצרים לא תמיד רוצה את מה שהתורה רוצה, משום שטרם הגעתי למדרגת החסיד. התורה יודעת זאת, והיא בכל זאת מצווה אותי להיות צדיק. אני מצווה להתנהג על־פי ציווי התורה, גם אם לא נוח לי, משום שכך אני קונה את היש שלי.

שאלה: מה ההבדל בין הצדיק לחסיד?

תשובה: מי שמתנהג בהתאם לצו התורה נקרא צדיק. הוא חי בהתאמה עם התורה. הצדיק מציית לצו התורה, אף על פי שזה לא תמיד בדיוק תואם את רצונו, משום שהוא בעל יצרים סותרים. לכן ייתכן עימות בין יצריו לחוש החיוב, חוש החובה, במשמעות שהפילוסוף עמנואל קאנט נותן למושג ״חובה״.[37]

מדרגת החסיד היא מעל למדרגת הצדיק.[38] החסיד רוצה את מה שהתורה רוצה. לכן הוא כבר לא חווה את צד החיוב.[39] המצווה כבר נהפכה אצלו לחלק ממנו. לכן חסידים רבים נוטים לחומרות, לא כדי להוסיף מצוות על מצוות התורה - הרי זה אסור אלא כדי לצאת ידי חובה ״צווי״ כלשהו, כדי לחוש בכל זאת איזה צד של חיוב.

לשון אחר: הצדיק מרגיש בהטרונומיה של המצווה, מבחינת צו הבא מחוץ לנפשו ונכפה על נפשו. החסיד חי את האוטונומיה של המצווה. לכן התפילה האמִתית של הצדיקים היא ״יהי רצון מלפניך״, שרצוני יהיה רצון מלפניך, שתהיה זהות בין רצוני לרצונך. ״עשה רצונך כרצונו כדי שיעשה רצונך כרצונו״.[40]

כאשר מגיעים יחידי סגולה לדרגה שבה נהפכה אצלם התורה למידת טבעם, אז הם נקראים ״יחיד״ או ״חסיד״. זה אולי קרוב למושג ״מי שמקיים תורה בשמחה״. מי שמקיים את התורה שלא בשמחה נקרא ״צדיק״, אולם הוא לא נקרא ״חסיד״.

נסכם את אשר למדנו עד כה. משמעות החלטת הבורא להשליך את האמת ארצה ולחכות עד לצמיחתה מן הארץ כדי לשפוט את בריאתו, היא בריאת האדם בממד הזמן או ליתר דיוק בממד המֶשֶך. הקב״ה מאמין באדם, ולכן הוא נותן לו כלים הנחוצים להצלחתו - מקום, בית להיות בו במהלך ההיסטוריה, והמֶשֶך כדי לקנות את זכות קיומו.

תכלית המוסר אינה רק הציות לצו כלשהו, גם אם מדובר בצו אלוקי, אלא ההוויה עצמה. המוסריות לפי התורה היא בעלת ממד אונטולוגי מלכתחילה. דרך ההתנהגות המוסרית אני קונה את היש שלי.

ההיסטוריה היא היסטוריית קניית זכות הקיום על־ידי האדם, והמבחן להצלחתו הוא בניית חברה אנושית שבה מיושמים כל הערכים באיזון הנכון, בהרמוניה. בכך יוכל האדם להוכיח למלאכי השרת, שהתנגדו לבריאתו, שהם טעו: גם במציאות עולמנו, בארץ, הערכים אינם סותרים זה את זה וניתן להגשימם בו־זמנית ולאחד אותם.[41] זהו הימור הבורא מול בית דינו. בסוף היום השביעי יקשיב הקב״ה לאמת שבינתיים צמחה מן הארץ - מקום מושבו של האדם, והיא תבוא לפני בית הדין של מעלה ותגיד בעצמה שהאדם זכאי להתקיים.

מן הרגע שבו אמר הקב״ה למלאכי השרת כבר נַעֲשָׂה אָדָם, כפי שלמדנו בסוף המדרש, הקב״ה מסתתר. אחרת היסטוריית האדם אינה יכולה להיות אמִתית. ״דשרגא בטיהרא מאי אהני?״[42] - נר בצהרים, מה מועיל? אולם ברוב חסדו, רגע לפני שהוא שובת ממלאכת עולמו, שם הקב״ה את הברכה בעולם, שנאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[43] אומר המדרש:[44]

׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

לפני שהקב״ה כבורא נכנס לשבת שלו ונותן לאדם להיות פעיל במהלך היום השביעי, הוא שם בעולם ברכה הנחוצה להצלחת משימת האדם. ברכה זו מאפשרת לאדם להצליח במלאכתו. כל מה שנדרש נמצא בעולם.

מלאכה זו דורשת לברור בין מה שנושא את החיים, את העתיד ובין מה שאינו יכול עוד לחיות, מה שאין לו עוד עתיד. כאן מופיעים לראשונה המושגים של טהור וטמא. האדם אוכל כדי להתקיים. הוא לא רק אוכל אוכל גשמי, כפי שהחסידים רגילים לומר, אלא הוא אוכל את העולם דרך חושיו. האוכל הזה נהפך לחלק ממנו, וכך הוא בונה את נפשו במהלך חייו. יש שני סוגי אוכל. הראשון מורכב מדברים שכבר קיימים, ומשום כך אין להם עוד עתיד. הם כבר במצבם הסופי, המושלם. הסוג השני מורכב מדברים שעתידם עוד לפניהם. הסוג הראשון אסור לאכילה והסוג השני מותר. הסוג הראשון אסור משום שהוא גורם לנפשי להיבנות מדברים ללא עתיד, הוא גורם לי להיכנס למבוי סתום.

דבר מושלם הוא דבר ללא עתיד - perfectum בלטינית. משמעות המילה היא ״מה שעשוי לגמרי״, שאינו דורש עוד שום שיפור, משהו סופי. כלומר, משהו מת, ולכן הוא דבר טמא.

שאלה: אבל הוא עדיין חי!

תשובה: יש כלל חשוב בגמרא בנוגע לטריפות: בהמה שעתידה למות עקב פציעה זו או אחרת נחשבת למתה, על אף שהיא יכולה לחיות עוד חודשים.[45] לכן היא אסורה לאכילה. יש כללים דומים בהלכה כגון ״כל העומד להישרף כשרוף דמי״,[46] רוצה לומר דבר העומד להישרף נחשב כבר שרוף. ההלכה מתייחסת למהות הדבר ולא לחיצוניות. אותו דבר כאן: מי שאין לו עתיד נחשב כבר למת. הוא לא יוכל להתעלות עוד, הוא לא יכול להתקדם עוד. בצורה אחרת אפשר לדבר על ההבדל בין משהו סטטי למשהו דינמי. הסטטי עשוי. הדינמי מתהווה. זה ההבדל בין המושלם לשלם. השלם הוא מלא חיות, הוא בתנועה. המושלם עומד במקום. הטהור עתידו לפניו, הטמא הוא ללא עתיד.

כאשר אדם אוכל, הוא צריך לשאול את עצמו: האם מה שאני רוצה לאכול הוא עדיין בעל פוטנציאל, האם יש לו עתיד או לא? זה מה שעושה ההלכה, כאשר היא דנה בכשרות האוכל. צריך לברר אם זה טהור, אם זה ראוי לאכילה וצריך לברור בין הראוי ללא ראוי. התורה עוסקת בבירור מתמיד בנוגע למציאות, החל מן היום הראשון של ימי המעשה, כאשר היא אומרת ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳.[47] מתקיים תהליך מתמיד של בירור - הבדלה, בכל שלב ושלב, כדי לדעת מי הצליח להתעלות למדרגה החדשה ומי לא.[48]

הבעיה המוסרית הלכה למעשה

במהלך ההיסטוריה האנושית אנחנו רואים שמתקיים בירור דור אחרי דור, שלב אחרי שלב: אברהם ולא לוט, יצחק ולא ישמעאל, יעקב ולא עֵשָׂו, עד שמגיעים למדרגה שבה ראוי יעקב לקבל את השם ישראל.

יש להדגיש שתי נקודות. הראשונה היא שמי שנפסל, פסל את עצמו. הוא היה יכול להתעלות, להתקדם, אולם הוא בחר שלא. איש לא כפה עליו דבר. מלכתחילה היה עֵשָׂו יכול להיות ישראל, אולם הוא בחר שלא.[49]

הנקודה השנייה היא שהפסילה היא תמיד על רקע התנהגות לא מוסרית. למדנו בעבר את המקרה של לוט, אחיינו של אברהם. המדרש מדגיש שהריב ביניהם התחיל על רקע התנהגותם הלא מוסרית של רועי לוט:

׳ויהי ריב בין רעי מקנה אברם ובין רעי מקנה לוט׳, רבי ברכיה בשם רבי יודה ברבי סימון אמר: בהמתו של אברהם אבינו היתה יוצאה זמומה ובהמתו של לוט לא היתה יוצאת זמומה. היו אומרים להם רועי אברהם: הותר הגזל? היו אומרים להם רועי לוט: כך אמר הקב״ה לאברהם: ׳לזרעך אתן את הארץ הזאת׳ ואברהם פרדה עקרה ואינו מוליד, למחר הוא מת ולוט בן אחיו יורשו ואין אכלין מדידהון אנון אכלין.

אמר להם הקב״ה: כך אמרתי לו: ׳לזרעך נתתי׳ - אימתי? לכשיעקרו שבעה עממים מתוכה ׳והכנעני והפרזי אז ישב בארץ׳ עד עכשיו מתבקש להם זכות בארץ.

בראשית רבה, פרשה מא-ה

ההתנהגות החיצונית מגלה את תוכו של האדם. האדם חי בעולם העשייה, והוא ניצב מול ערכים ששורשם בעולם עליון יותר מעולם המציאות. הוא אינו מתבונן בערכים בלבד - התבוננות שכלית בלתי מחייבת, או אפילו התבוננות דתית - הוא אינו רק מאמין בערך מסוים. עליו להגשים את הערכים, לגלות איך במציאות ניתן להיות איש של חסד אמִתי כגון אברהם אבינו, או חלילה וחס להחליט להיות בעל חסד של הסטרא אחרא כמו לוט. הוא יכול להגשים את הערכים, ואותם ערכים כמו החסד, הצדק, האמת והשלום, משמשים קריטריונים לשיפוט התנהגותו וההיסטוריה האנושית כולה. מה שמתגלה אצל אברהם אבינו הוא שיש התאמה מלאה בין מחשבתו להתנהגותו החיצונית, בין הנסתר לנגלה. תוכו כברו.

המוסריות באה לידי ביטוי בפרטים הכי קטנים של החיים. קל לדבר על ערכים באופן כללי. כל אחד יכול להזדהות עם עקרונות נשגבים. מי לא יסכים לכלל של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳?[50] אפשר לדרוש המון דרשות על אהבת הרע, על אהבת הזולת, בייחוד אם הוא רחוק ממני. זה לא מחייב אותי לדבר. אולם מה בדבר אהבת השכן או האח? זה כבר הרבה יותר קשה. אולם זה בדיוק מה שבאה התורה לחדש: ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ - פירושו לאהוב קודם כול את האח, את בן הזוג.

התורה אינה מבקשת ממני לדבר על ערכים, להרהר או להאמין בערכים מסוימים אלא להגשים אותם הלכה למעשה. דרך עמל זה אני קונה את היש שלי. אני הופך מ״מה״ ל״מי״. הבורא הוא מישהו והוא רוצה שגם אני אהיה מישהו. כדי להפוך למישהו, ל״מי״, אני אוכל את ה״מה״ של העולם. אני מעלה את ה״מה״ שאני אוכל למדרגת ״מי״, אולם לא כל ״מה״ ראוי לאכילה. לא כל דבר חיובי לבניית הנפש שלי. אני צריך לאכול את הדברים החיוביים כדי שהנפש שלי תתהווה, כדי שאוכל לומר ״אני״.

הלחם שאני אוכל הוא הבסיס לבניית נפשי. הלחם הזה אינו רק הלחם הגשמי אלא הוא כל דבר העוזר לי בבניית נפשי. המקובלים מציינים שהמילים ״מלח״, המילה ״חלום״ והמילה ״מחול״ הן תמורה של המילה ״לחם״, ומילים אלו מציינות רמות שונות של אוכל, מן העולמות התחתונים ביותר עד לעולמות העליונים ביותר, מן החיצוניות הגמורה עד הפנימיות הכי פנימית של הנפש.

הקריטריון המוסרי משמש מפתח להבנת המסופר בתורה מתחילת פרק ד של חומש בראשית. אני רגיל להתחיל את לימוד החומש בעיון מן הפרק הזה משום שמוצג בו לראשונה בהיסטוריה בעיה מוסרית דרך סיפור קָיִן והֶבֶל.[51] בעיה זו היא הבעיה שעלינו לפתור במהלך ההיסטוריה. אני יודע כי רבים שמים דגש על חטאו של אדם הראשון, אולם זו טעות משום שברמת הכלל כבר תוקנה בעיה זו על־ידי דוד המלך.[52] כל היסטוריית העולם היא תיקונו של חטא קָיִן, ובעיה זו צריכה להעסיק אותנו ברמת הכלל במהלך ההיסטוריה, במהלך ״התולדות״ - תיקון יחסי האחווה בין אדם לחברו.[53] נאמר בתחילת פרק ד:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה

בראשית ד-א

הביטוי ׳וַתֵּלֶד אֶת קַיִן׳ אינו הביטוי הרגיל שבו משתמשת התורה, כאשר אישה מולידה בן.[54] לפי הביטוי הרגיל היה צריך להיכתב: ותלד בן ותקרא את שמו קַיִן. שמו של אדם מבטא את מהותו הפנימית, את זהותו. קַיִן הוא הראשון שנולד מרחם אישה, והוא בְּעֵינֵי אימו ״קנוי״. הוא מכיר את עצמו כאדם הקיים בצורתו המושלמת.[55] העולם כולו שלו. אין אצלו מקום לזולת - אין מקום לאח ואין מקום לבורא. הוא הוא העולם. כמו ש״אדם״ הוא שם האדם בדור הראשון של האנושות, קַיִן הוא שמו של האדם בדור השני. מבחינתו הוא כל העולם כולו, הוא כל מהות העולם בדור השני והוא כבר. לכן מבחינתו אין צורך במאמץ מוסרי כלשהו. הוא לא צריך לקנות את נפשו. מי שרואה את עצמו כקנוי, חוטא בחטא הגאווה. התורה מדגישה את גודל ההפתעה של חַוָּה, כאשר נולד ילד נוסף:

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה

בראשית ד-ב

׳וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו׳ חַוָּה שואלת את עצמה מדוע צריך עוד ילד. מה תפקידו? מה תכליתו? האם תוספת זו נדרשת? מכיוון שכך הוא המצב, היא מבינה שתפקידו, מהותו של השני שונים. לא ייתכן שהוא יהיה קַיִן מספר שתיים. אין שני דברים זהים בכל בעולם. אם שני דברים זהים, אחד מיותר. לכן מבינה חַוָּה שלכל אחד מהם יש תפקיד שונה, זהות שונה. אם אחד הוא הבן, השני הוא האח. התורה לא אמרה וַתֵּלֶד אֶת הָבֶל, בדומה לכתוב לגבי קַיִן, אלא וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו. היא מזהה אותו מיד כאח, לפני שהוא מקבל את שמו הֶבֶל. השאלה העומדת על הפרק היא האם הֶבֶל הוא בגדר של תוספת מיותרת, ואם כן, הוא נמצא בסכנת חיים מתמדת, או שמא בעל העולם הזה, כלומר קַיִן, מבין את תפקידו המיוחד, היחידאי של הֶבֶל, בעולמו של קַיִן? שאלה זו היא השאלה הנשאלת מאז בכל דור ודור: האם יש לאחר מקום בעולמו של מי שרואה את עצמו כבעל הבית של העולם הזה? שאלה זו מגיעה לשיא במערכת היחסים בין אומות העולם, הרואות את עצמן כבעלות העולם הזה, ובין ישראל.

הֶבֶל אינו טוען לכתר. הוא אינו טוען שהוא בעל הבית. זהותו היא להיות ״אח״. הֶבֶל נולד כאח, לא כבן. כך הוא מכיר את עצמו. המילים ״אֶת אָחִיו״ לכאורה מיותרות בפסוק. אנחנו יודעים שאם הוא גם בנו של אדם וחַוָּה, אזי הוא בהכרח אחיו של קַיִן. לכן משמעות הביטוי ״אֶת אָחִיו״ אינה רק ציון נתון גנאלוגי אלא יש כאן תיאור תפקידו, זהותו וייעודו. הֶבֶל נולד כאח וצריך לתקן את חוסר האחווה המובנה של קַיִן. ייעודו הוא לחנך את קַיִן, בעל הבית של העולם הזה. לכן הוא נולד כ״כהן״, וככהן שמור לו מקום מיוחד בהיסטוריה. אסור לכהן להיות מלך. המלך הוא קַיִן. המלך הוא הבן.

מצבו של הֶבֶל בעייתי מאוד משום שהוא בְּעֵינֵי קַיִן בגדר של תוספת בלתי מחויבת במציאות, כמו ההבל היוצא מן הקדרה.[56] לכן מרגע היוולדו נמצא הֶבֶל בסכנת חיים מתמדת. האתגר שלו הוא להצליח להפוך את קַיִן לאדם מוסרי, שמוכן לתת מקום בעולמו לזולת. ולא, סופו ידוע.

האתגר של קַיִן הוא לאפשר להֶבֶל לחנך אותו. קַיִן נבחן על עניין האחווה. על שניהם לפתור יחד את משוואת האחווה. קַיִן נכשל, כך גם הֶבֶל. אילו הצליחו קַיִן והֶבֶל מלכתחילה לפתור את משוואת האחווה, היה התיקון נגמר על ידם, והבן שהיה נולד מהתמזגותן של השושלת של בני קַיִן מצד אחד והשושלת של בני הֶבֶל מן הצד האחר, היה אותו ״בן אדם״ השלם, שיכול להגיד שבשבילו נברא העולם. מאחר שקַיִן לא הצליח להיות האדם האמִתי, כל היסטוריית העולם היא תיקונו של חטאו של קַיִן דווקא.[57]

׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ זהו כלל גדול בתורה.[58] זה מתחיל עם קַיִן והֶבֶל. אפשר לדבר בלי סוף על מוסריות, על ערכים, אולם בסופו של דבר דרישתו של הבורא ממני פשוטה ביותר: איך אני נותן לזולת לחיות בעולמי, ואיך הוא נותן לי לחיות בעולמו. בלי הדדיות אין פתרון לבעיה המוסרית, למשוואת האחווה.[59]

צריך גם להדגיש שאם מערכת היחסים ההדדית אינה עולה יפה, איני יכול להאשים את השני בכישלון, בטענה שהוא לא הצליח להיות מה שאני דמיינתי שהוא אמור להיות. אנחנו בני אדם ולא מלאכים. אנחנו חיים במציאות מסוימת ולא בעולם אידאלי, וירטואלי שבו השני הוא מין מלאך. עלינו להיות מפוקחים ומציאותיים ולדעת להבחין אם השני ניתן בכלל עוד לחינוך. אני מדגיש זאת משום שחיינו באשליה מעין זו לפני מלחמת העולם השנייה. לא הבחנו בזמן שהגרמנים, שנראו כאנשים מתורבתים, חזרו להיות ברברים, וגם אם הם מצטטים שירים מגדולי המשוררים שלהם, הם מסוגלים לרצוח בדם קר, וכל זאת אחרי מאות שנות חינוך נוצרי לכלל של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳, לכאורה.

תכלית המעשה הטוב היא לתקן את החברה האנושית, כך שקודם כול יוכל כל אחד לחיות בה, בלי להרגיש מאוים על־ידי השני בכל רגע.[60] זו המטרה הראשונית של המוסר האוניברסלי המכונה על־ידי חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״.[61] לשם כך מצווה הקב״ה את נֹחַ ובניו על שבע מצוות בסיסיות, המאפשרות לקיים חברה מתוקנת.

המדרגה הגבוהה יותר של המוסר היא הדרך ארץ של התורה, השייכת לעם ישראל, והיא נקראת ״דרכה של תורה״. היא תנאי לקבלת התורה. התורה אינה באה ללמד אותנו אותם נימוסים הנובעים מאותה ״דרכא דארעא״, מאותה דרך ארץ אוניברסלית. מטרת התורה היא ללמד אותנו את הקדושה שיש בערכים.[62]

במהלך כל חומש בראשית מבוררת בעיה זו - חיפוש אחרי פתרון משוואת האחווה עד שמגיעים לדור של יוסף ואחיו, ועל אף כל הקשיים הם מצליחים לפתור את משוואת האחווה לראשונה בהיסטוריה האנושית. זה קורה כאשר יהודה פונה אל יוסף אחיו ואומר לו: ׳וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי׳[63] - מה אתה מלך במצרים, אף אני מלך ביהודה. מסביר ״בעל הטורים״: וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה - סופי תיבות ״שוה״ שאמר לו אני שווה לך.[64] לראשונה בהיסטוריה האנושית, פתרון משוואת האחווה - אני סובייקט ואתה סובייקט, אני אדון ואתה אדון, או כלשון המדרש ״אני מלך ואתה מלך״ מיושמת הלכה למעשה. שני אחים מצליחים להכיר ששניהם שווים, על אף היותם שניהם ״סובייקט״, על אף היותם שניהם ״מלך״. הכרה הדדית זו היא סימן להמצאת פתרון אמִתי למשוואת האחווה בהיסטוריה האנושית.

תוך התקדמות במתן פתרון למשוואת האחווה חלה גם התקדמות בבעיה המהווה ממד פנימי לבעיית האחים, והיא בעיית היחסים בין האיש ובין האישה. בעיה זו מתחילה עם אדם וחַוָּה, המתעלים מן המדרגה של זכר־נקבה למדרגה של איש־אישה, אולם עדיין אין ביניהם דיבור. אברהם ושרה מגיעים כבר למדרגה הרבה יותר גבוהה, כאשר אברהם אומר לשרה שהיא אחותו והיא אומרת שהוא אחי.[65] הדיבור הישיר בין בני זוג מופיע אחר כך עם יעקב ורחל. רואים בבירור שהאבות קידמו את שני ממדי בעיית האחווה במקביל - היחס בין האחים והיחס בין בני הזוג. כאשר מגיעים בשני הממדים למדרגה הרצויה, יכול יעקב לקבל את השם ישראל ואפשר לעבור מתקופת האבות לתקופה הבנים.

כדי לסכם את הנושא, ברצוני להתייחס לפסוקים ידועים מספר ירמיהו:[66]

כֹּה אָמַר יְהוָה אַל יִתְהַלֵּל חָכָם בְּחָכְמָתוֹ וְאַל יִתְהַלֵּל הַגִּבּוֹר בִּגְבוּרָתוֹ אַל יִתְהַלֵּל עָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ

כִּי אִם בְּזֹאת יִתְהַלֵּל הַמִּתְהַלֵּל הַשְׂכֵּל וְיָדֹעַ אוֹתִי כִּי אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם יְהוָה

הפסוק הראשון מדבר על החכם, הגיבור והעשיר - פרטים המנסים להשיג ערך מסוים - החכמה, הגבורה או העושר. הפסוק השני, לעומתו, מדבר על החברה, על הכלל ועל משימת הפרט בתוך החברה. מה רוצה הקב״ה שנעשה? חסד, משפט וצדקה. הוא רוצה שנקיים את הערכים, את כל הערכים, ודווקא בארץ ׳כִּי אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ׳. לא התבוננות מופשטת בערכים בשמים, לא דיבורים על הערכים אלא קיומם של אותם ערכים בארץ. זהו חידושה של התורה - לא רק הפרט צריך לקיים את הערכים, יחסית זה קל, זה בהישג ידו אלא הכלל. כך אנחנו מגלים שאכן אנחנו רוצים להידמות לה׳. ׳כִּי בְאֵלֶּה חָפַצְתִּי נְאֻם יְהוָה׳.[67]

חכם, נבון ויודע התורה

החכם העברי אינו מברר לעצמו באופן עצמאי, בעזרת שכלו, בעיה כלשהי. הוא קודם כול תלמיד חכם, רוצה לומר תלמיד של חכם. הוא מקבל ממישהו שקיבל ממישהו וכך הלאה עד משה רבנו. עיקר תוכן החכמה העברית הוא הנבואה.

הנבואה נקראת אצל חז״ל ״דברי קבלה״,[68] כדי להדגיש את תפקידה המכריע של ההעברה בעל פה, מדור לדור, של תוכן הגילוי הנבואי, ומרכזיות תפקיד הזיכרון בתהליך. הנביא האחרון מלאכי ציוה אותנו ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי אֲשֶׁר צִוִּיתִי אוֹתוֹ בְחֹרֵב עַל כָּל יִשְׂרָאֵל חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים׳,[69] משום שמה שלא הועבר מדור לדור אבד, ולא ניתן לשחזור.

הנבואה העברית עוסקת במשמעות ההיסטוריה האנושית. יש הבדל בין מי שחווה אירוע מסוים, כגון יציאת מצרים או מעמד הר סיני, ובין מי שמקבל את המידע על אותו אירוע דרך מי שחווה את האירוע. הראשון יודע במה מדובר - בתנאי כמובן שהבין את משמעות האירוע. השני מאמין בדברי הראשון ובהסבריו. אם הראשון אינו מעביר הלאה את אשר שמע, הולך הכול לאיבוד. איני יכול אחר כך לשחזר דרך בירור שכלי כלשהו את הנאמר על־ידי מי שחווה את הדברים. איני יכול להגיע לוודאות שיש בחכמה המועברת מרב לתלמיד. אני רק יכול לעסוק בספקולציות.

הבנת משמעות ההיסטוריה היא מעל הבירור השכלי משום שהיא נוגעת למהות הזמן. האדם בכוחות עצמו אינו מגיע להבנה ברורה בתחום הזה. הוא נתון בזמן. הוא אינו מעל הזמן. כדי להבין משהו על בוריו, צריך האדם לתפוס את הדבר בראשיתו, לעמוד על מקורו הקמאי. האדם אינו יכול לתפוס את ראשית הזמן משום שהוא נתון בתוך ממד הזמן, משום שהוא נולד בתוך הזמן.

האדם חי בהווה ומנסה בכוחות שכלו לחזות את העתיד על סמך העבר. לשם כך הוא מנתח את האירועים ומפיק מסקנות על סמך ניתוחים סטטיסטים או חוקים היסטוריים, סוציולוגיים וכו׳, אולם כל אלו אינם נוגעים למהות השאלה בנוגע לגורל האדם, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל.

הפילוסופים והמדענים עוסקים בשאלת הגדרת הזמן זה אלפי שנים ועדיין הם לא מצאו הגדרה לזמן. כל הגדרה מתייחסת למשך הזמן - כמה זמן עבר בין שני אירועים, וזו גם ההגדרה המדעית של השנייה,[70] ולא לזמן עצמו. שאלת משמעות משך הזמן ומהות הזמן נשארת ללא מענה. אלמלא ההתגלות האלוקית בהר סיני, היינו בדיוק באותו מצב. מה שאומרים חז״ל בשאלות אלו אינו מבוסס על ניתוח שכלי מבריק יותר מניתוחים של גדולי הפילוסופים. הם מוסרים לנו את דברי נביאי ישראל. מהות חכמה זו שונה לחלוטין והיא מועברת מרב לתלמיד דרך הזיכרון.

כולנו זוכרים את הנאמר בהגדה של פסח ״אפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את כל התורה כולה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים וכל המרבה לספר הרי זה משובח״. יש במימרא זו שלוש קטגוריות - חכם, מבין ויודע, ויש בה גם סדר: קודם כול חכם, במובן שהסברנו מושג זה עתה, ואחר כך מבין ויודע.

הבינה היא היכולת לנתח את הדברים בתוך ספר. הקורא מול הספר. גם אם הקורא יודע שמישהו חיבר את הספר, עומד מאחורי הספר, ברגע שהספר נדפס, הוא הופך להיות עצמאי והקורא מנסה להבין מה נאמר בו. אם אני מצליח, אני קונה ידע.

הקטגוריה השלישית היא ״לדעת את התורה״. משמעות המילה ״דעה״ בעברית מקראית היא חיבור אינטימי בין שני דברים. ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ׳[71] פשוטו כמשמעו. התורה אינה דבר חיצוני שאני לומד כפי שאני לומד חכמה כלשהי. אני צריך להתחבר אליה. אז אני יכול להגיע למדרגה של הבנה עצמית ולהכרת מי שאמר ״והיה העולם״. יש באבות דרבי נתן[72] מימרא האומרת שמי שלא למד הלכה, אף פעם לא טעם טעם חכמה. אולם אחר כך נאמר שמי שלא למד מדרש, אינו מכיר את מי שאמר ״והיה העולם״. המדרש מביא לחכמת האמונה. בלעדיו אי אפשר לדעת לפני מי אני עומד. נוסף על כך אי אפשר להבין את תכלית המאמץ המוסרי, תכלית משך הזמן. הרך הנולד מקבל את היש שלו מן הבורא כמתנת חינם. במהלך חייו צריך האדם לעבור משלב זה לשלב שבו הוא נותן בעצמו את היש, מה שמכונה אצל הרב אשלג[73] השלב של ״הרצון לקבל על מנת לתת״. אני כנברא, כמקבל את היש שלי, צריך להתעלות עד למצב שבו אני רוצה לקבל על מנת לתת. לקבל כנברא על מנת לתת כנברא. זהו יסוד החובה המוסרית.

הניסיון הקיומי הרווח ביותר, האוניברסלי של נתינת היש הוא ההולדה. זאת הסיבה שחז״ל אמרו שמגיל בר המצווה עבור הילדים או מגיל בת המצווה עבור הילדות נכנס היצר הטוב באדם.[74] עד אז הוא כולו יצר רע, הוא כל כולו רצון לקבל. ברגע שמבחינה מינית אפשר לתת חיים, מתגלה היצר הטוב שהוא הרצון לתת.

משמעות הזמן בנצרות ובאסלאם

שאלה: האם כל הדתות המונותאיסטיות תופסות את הזמן בדומה ליהדות?

תשובה: ההיסטוריה של האדם מתרחשת במהלך היום השביעי של ימי המעשה. מצוות השבת מזכירה לנו, מדי שבוע, שבמהלך שישה ימים פעל הבורא בעולמו וביום השביעי הוא מסתתר כדי לתת לאדם את המרחב הנחוץ לו, במהלך ההיסטוריה האנושית. הנצרות טוענת שהגואל כבר הגיע, ולכן איננו נמצאים יותר ביום השביעי אלא עברנו לשלב חדש - ליום השמיני. לכן, בצורה סמלית, הם הזיזו את היום הקדוש, כפי שהם מכנים אותו, משבת ליום ראשון, שהוא מבחינתם באופן סמלי היום השמיני. מעשה זה אינו סמלי בלבד - סמל הניתוק מן היהדות אלא הוא בעל השלכה מהותית ביותר בנוגע לבעיה המוסרית. הסברנו שדרך המוסר, דרך קיום התורה והמצוות, קונה האדם במהלך היום השביעי את היש שלו. אם מישהו טוען שעברנו כבר לשלב הבא ואנחנו נמצאים היום כבר ביום השמיני, כלומר הוא טוען שהבעיה המוסרית אינה רלוונטית עוד, יוצא מאמירה זו שאין יסוד לדרישה המוסרית אצל הנוצרים,[75] ורק מכיוון שאנחנו חיים במסגרת חברתית, כופה האדם על עצמו התנהגות מוסרית, במסגרת של מוסכמה חברתית, וכיאה לאנשים תרבותיים. במילים אחרות, אין תכלית יותר לקיום המצוות, ולכן אין פלא אם הם ביטלו אותם. אולם כאשר שואלים את התאולוגים הנוצרים מדוע נמשך הזמן בכל זאת, אנחנו שומעים תשובות שבאוזני היהודי, לכל הפחות, נשמעות בלתי מובנות. כאשר אני שואל אותם ״אם המשיח אכן הגיע, מדוע מצב העולם אינו מתוקן״, תשובתם היא שהוא עתיד לחזור וביאתו הראשונה הייתה הכרחית כדי לכפר על חטאי האדם.

זאת ועוד, חלקם מוסיף ואומר שאין הבדלים רבים בין אמירתם על אודות אותו האיש ובין טענתנו שהמשיח עתיד לבוא. אני רגיל להסביר להם שיש הבדל תהומי, שאינו ניתן לגישור, בין משיח שחוזר למשיח שבא. אם הוא חוזר, משמע שאנחנו עדיין ביום השביעי והמלאכה טרם הושלמה. עם זאת הם אינם מצליחים לתפוס את הבעיה והם עונים שאי אפשר להבין כי מדובר במסתורין. יתרה מזו, התמיהה שלי מחזקת את אמונתם משום שהם רואים בה סימן לעקשנות עיוורת של היהודי שמסרב גם היום, כפי שהוא סירב אז, להודות באמת. המסקנה שלי - והיא מבוססת על עשרות שנים של ויכוחים עמם - שאין טעם לדבר עמם במישור האמוני על סוגיות אלו ולהיכנס לוויכוח בעניין שאלות אמוניות משום שהם מגיבים באופן מיסטי ומהפכים כל טענה כדי להזין את אמונתם. הדרך היחידה היא להסביר להם במה הם אומרים שהם מאמינים, מה מקור אמונתם, מה ניסו מייסדי הנצרות לספר להם, ומה יכול להיות תפקידם כמאמינים, כתפוצה של ישראל.

אולם כדי שדו־שיח כזה יביא לידי תוצאות חיוביות, עלינו קודם כול לפתור את הבעיה של שנאת היהודים משום שהיא מונעת כל התקדמות. אסביר את הבעיה: הם אומרים שהם מאמינים שהאלוה ברוב חסדו עשה את עצמו אדם כדי לסבול את סבלו של האדם. עד כאן הטענה הרשמית. אולם האמת שונה לגמרי: הם מאמינים שהאלוה עשה את עצמו יהודי, ועלייתו לצלב כיפר על חטאי האנושות. יוצא שעם ישראל הוא מין קרבן פוטנציאלי ותפקידו ההיסטורי הוא לכפר על חטאי האנושות. למעשה, כפרה זו מושגת כאשר הוא מוקרב על צלב ההיסטוריה. כאן מתגלה כלפינו שנאה תהומית ושורשית באמונתם.

אני מתקשה להבין איך אחרי השואה הם לא חזרו בתשובה, כאשר הם ראו את תוצאות החינוך שהעניקו למאות מיליוני אנשים באירופה. איני בא לומר שהנאציזם הוא תולדה ישירה של הנצרות, אולם הוא צמח על רקע תרבותי־חינוכי מסוים. כלומר, טיפוח שנאת היהודים על ידי הכנסייה.

שאלה: האם זה אומר שנוצרי אינו יכול להיות מוסרי?

תשובה: ברמת הפרט יכול כל גוי, כל נוצרי להיות מוסרי ולשמש דוגמה אישית למוסריות. אם אני מדבר לפניכם היום, זה בזכות הטיפול המסור שקיבלתי מאותה נזירה שהייתה אחות במקצועה ושטיפלה בי לילות כימים כאשר נפצעתי בחזית המלחמה. היא הייתה גיבורה של ממש בכל הקשור לגמילות חסדים. אני מדבר כמו תמיד ברמת הכלל. ברמת הפרט אפשר למצוא המון גוים בעלי מוסר אמִתי, וזה דבר חיובי ביותר. אולם מה בנוגע לאומות הנוצריות? האם אפשר להגיד שהן משמשות דוגמה ומופת למוסר? אתם בוודאי זוכרים את הפתגם ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[76] משמעותו פשוטה ביותר: אין קשר בין הפוליטיקה למוסר. זה נוגד את התפיסה היהודית לגמרי. זו תפיסה דואליסטית. התורה מדברת אל בני ישראל ומצווה את העם להקים חברה שבה אין ניתוק בין המוסר לפוליטיקה. הדגש הוא על העם, על העמים, על החברה האנושית ולא על קומץ נזירים החיים חיים מלאכותיים, מנותקים מן העולם במנזר כלשהו. אותם נזירים יכולים להיות קדושים, אולם זה לא מה שמצווה אותנו התורה. היא מצווה אותנו ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ׳ כאשר אתם חיים חיים אמִתיים, מלאים, בתוך החברה.[77] הציווי הוא לפרט החי בתוך כלל ישראל ככלל.

      התאולוגיה הנוצרית החליפה את מושג הזכות במושג החן. הבורא אינו מתגמל לפי הזכות, לפי המעשים אלא הוא מתגמל את מי שמצא חן. זהו דבר שרירותי - אין סיבה למציאת החן. יש מי שמוצא חן ויש מי שאינו מוצא חן. תפיסה זו זרה ליהדות. איפה האחריות של האדם?

שאלה: במה הם מאמינים?

תשובה: בהיסטוריה שלנו. הם מאמינים בסיפורי האבות שלנו. אני זוכר שבשנות החמישים השתתפתי בכנס אירופי של מנהיגי תנועות סטודנטים. בכנס פגשתי סטודנט יוגוסלבי שסיפר לי כי בצעירותו היה קרוב מאוד לדת הנוצרית, עד שיום אחד הבין שמדובר בסיפורים של איזו משפחה מן המזרח התיכון, והוא שאל את עצמו את השאלה הזו: מה לי ולמשפחה העברית הזו? הוא התלבט זמן מה בין שתי חלופות: להתגייר או לעזוב הכול. בסוף הוא החליט לעזוב הכול והתחיל לחפש אידאולוגיה אוניברסלית אמִתית כדבריו, ואז הוא הפך להיות מרכסיסט. תוך כדי הסיפור הוא שאל אותי אם אני יודע במה הוא היה אמור להאמין, ועניתי לו שאני חושב שכן. אז הוא אמר לי: האם אתה יודע שהוא היה יהודי? זה אומר הכול.

אוסיף עוד מילה בנוגע לעמדתם של הנוצרים. הם חיים כביכול ביום השמיני, ולכן הם לא נתונים לבעיה המוסרית של זכייה ביש שלהם. העיקרון התאולוגי שלהם הוא שמי שמוצא חן ניצל. עמדה זו גם מעלה המון סימני שאלה בנוגע למושג חופש האדם, לחופש הבחירה שלו, לאחריות וכו׳. הקביעה שאנחנו נמצאים ביום השמיני היא קביעה מיסטית. ברגע שנוצרי מבין שאולי היא אינה אמִתית ומגלה שהוא מאמין למעשה באיזה יהודי מת צלוב ומשתחווה לו, הוא מתחיל לשאול את עצמו שאלות נוקבות. אני זוכר כי בשנות החמישים של המאה העשרים נשלחתי מטעם הקהילה בצרפת לדבר בכנס השנתי של התאולוגים הנוצרים בעיר ליון. באולם נכחו כל המי ומי של הכנסייה הצרפתית, ובראשם הקרדינל של ליון שהיה ראש הכנסייה בצרפת. הייתי צעיר מאוד ומעט חוצפן כנראה, אולם התקופה הייתה קשה מאוד - מספר שנים אחרי השואה ועדיין לא נשמעה שום בקשת סליחה רשמית מצד הכנסייה. היינו בסיום פרשת פינאלי[78] וזה חייב אותי לדבר באופן גלוי. כך התחלתי את דבריי: אלפיים שנה טענתם שאתם צריכים להסביר לנו מיהו ישראל האמִתי, מי אנחנו היהודים המסרבים לקבל את דבריכם ומה גורלנו ההיסטורי וכו׳, אולם אני הקטן עומד לפניכם היום ושואל אתכם אם לא הגיע העת שאנחנו, עם ישראל, נסביר לכם מי אתם ובמה אתם מאמינים באמת. הס נשמע באולם, ההלם היה מוחלט. אני חייב להגיד שהם קיבלו את דבריי הקשים באומץ רב, ובמשך שעה הסברתי להם, כנראה לראשונה בחייהם ובפומבי, איך אנחנו היהודים מסתכלים על הנצרות ומבינים את אמונתם. אז התחלתי לנהל דו־שיח עם חשובי התאולוגים הנוצרים, דו־שיח שנמשך עד היום, אולם מהר מאוד הבנתי שהם אינם מוכנים לוותר על הרעיון לגייר אותי. זה נוגד לחלוטין את אמונתם. אם כך אמרתי לעצמי, גם אני לא אוותר על הרעיון לגייר אותם, וב״ה במהלך השנים גיירתי עשרות ומאות נוצרים אדוקים, כולל אנשי כמורה, נזירים ונזירות. אני זוכר שיום אחד, בעודי יושב בירושלים, נשלחה מהוותיקן משלחת כמרים ונזירות ללמוד יהדות בירושלים במנזר שלהם ובאוניברסיטה. איני יודע מהיכן צץ להם הרעיון שהמקום המתאים ללמוד יהדות הוא האוניברסיטה העברית דווקא, אבל כך זה היה! אולם מספר כמרים הגיעו אליי, ואחרי מספר חודשים שבהם לימדתי אותם, ובין השאר עסקנו בבירור אמונתם, הם החליטו להתגייר! אז נשלח נציג מטעם הכנסייה כדי להחזיר בדחיפות את שארית המשלחת לרומא!

אם הנוצרים העבירו את היום הקדוש שלהם משבת ליום ראשון כדי לבטא כביכול את המעבר ליום השמיני, עשו המוסלמים את המהלך ההפוך וקבעו את היום השישי כיום הקדוש שלהם במקום השבת. אין זה מקרי. התורה אומרת כי האדם הוא בן חורין והוא אחראי למעשיו. התאולוגיה הדומיננטית באסלאם אינה מכירה בחופש האדם. לדידה כל מה שקורה בעולם הוא תוצאת החלטתו של הבורא. אם אין חופש, אין אחריות.

המוסלמי תופס את העולם כעולמו של הבורא, שבו רק הוא פועל. לכן היה טבעי עבורם להעביר את היום הקדוש שלהם ליום השישי, כמצהירים שאנחנו עדיין נמצאים בעיצומו של יום השישי של ימי המעשה, ובו פועל הקב״ה בלבד.

האסלאם שמה את הדגש על הטרנסנדנטיות של הבורא, לעומת הנצרות ששמה את הדגש על האימננטיות שלו. זה טועה וזה טועה. הקב״ה הוא רחוק וקרוב בו־זמנית: הקדוש - זה ממד הריחוק, נבדל, טרנסנדנטי, וברוך - זה ממד הקירוב, אימננטי. חידושה של התורה הוא ששתי הכרות אלו נכונות בו־זמנית, על אף שזה נשמע פרדוקסלי.

הקב״ה הוא הוויה נבדלת לחלוטין והוא היחיד שקיים.[79] אולם הוא לא רק נבדל לגמרי - טרנסנדנטי אלא הוא גם בו־זמנית קרוב מאוד - אימננטי. ה״אנוכי״ מתגלה אלינו ומגלה לנו את רצונו.[80] זה עצם פירוש השם הקדוש ברוך הוא: הקדוש - נבדל לחלוטין, ברוך הוא - מקור הברכות, המתגלה אלינו דרך נביאיו. שני הממדים בו־זמנית.

הקב״ה קיים - פירוש הדבר שהוא נוכח בעולמנו, גם אם נוכחות זו נסתרת והכול נראה לנו כ״טבע״. ניסיוני הפדגוגי מלמד אותי שאנשים מאמינים רבים אינם מצליחים לזהות את הנוכחות האלוקית הנסתרת הזו. הם אינם מצליחים לראות איך פועל הקב״ה בעולמנו. הם אינם מצליחים לזהות איך באה לידי ביטוי ההשגחה האלוקית בהיסטוריה.[81]

אנחנו נמצאים בעיצומו של היום השביעי שבו נתון האדם בפרויקט המוגדר על־ידי הבורא, והוא להקים חברה המתנהגת קודם כול על־פי כללי המוסר האוניברסלי, כפי שהם מוגדרים בפרשת ״נֹחַ״. חברה זו היא חברת אומות העולם, ותפקיד עם ישראל הוא לשמש מגדלור לשאר האומות ולהראות להן איך ניתן להקים חברה החיה, המיישמת את ערכי המוסר והקדושה.

האדם הוא בן חורין - הוא יכול להצליח במשימתו או חלילה וחס להיכשל. הוא אחראי למעשיו והוא עתיד לתת דין וחשבון עליהם. באופן פרדוקסלי ומטעמים שונים הנצרות והאסלאם אינם מקבלים את היותו האדם בן חורין, וכל אחת מדתות אלו חיה בעולם דמיוני - ביום השמיני או ביום השישי, במקום לחיות ביום השביעי. על פי הנצרות האדם אינו עוד בן חורין, ועל פי האסלאם טרם זכה האדם להיות בן חורין. קביעה זו באה לידי ביטוי בקביעת היום השישי כיום המרכזי דווקא בזמן של המאמין המוסלמי. יש כאן שלוש תפיסות שונות לחלוטין של חירות האדם, הבאות לידי ביטוי על־ידי תפיסות שונות של הזמן.

שאלה: האם הסיפור של קַיִן והֶבֶל משמש אב טיפוס למערכת היחסים בין הגויים לישראל במהלך ההיסטוריה?

תשובה: המשוואה קַיִן־הֶבֶל הועלתה בייחוד בפי הנוצרים כדי לתאר את משוואת הגויים־ישראל, ואין זו כלל המשוואה הנכונה משום שאת הֶבֶל ניתן לרצוח, בעוד עם ישראל הוא בלתי ניתן לרציחה. המשוואה הנכונה יותר היא משוואת קַיִן־שֵׁת, בנו השלישי של האדם הראשון. כבר במשמעות השמות אפשר להבחין בהבדל בין הֶבֶל לשֵׁת. אין להֶבֶל ממשות לעומת שֵׁת שהוא מושתת. הצרה הגדולה היא שהנוצרים חושבים שעל היהודי להציל את האנושות, אף במחיר חייו, ועמדה זו לא השתנתה גם היום.

שאלה: הרב דיבר על משוואת האחווה כמפתח להבנת ההיסטוריה. איך יישמו התרבויות השונות משוואה זו?

תשובה: בכל פעם שיש מערכת יחסים בין בני אדם, מופיעה המשוואה סובייקט־אובייקט, למשל: אני מדבר אתכם כעת. אני הסובייקט משום שאני המדבר ואתם הפסיביים - אתם האובייקט. אני חייב למצוא דרך שבה אני משיב את כבודכם ואם לא, יש כאן כישלון מוסרי. המקרה הקיצון של הכישלון הוא הרצח. ברצח הסובייקט, המישהו הופך לאובייקט, למשהו, לגווייה. תכלית הבעיה המוסרית היא להשיב את כבודו של מי שהושם כאובייקט.

הבעיה המוסרית מתגלה כדו־כיוונית. הזכרתי את הכיוון הראשון: אני מדבר ואתם מקשיבים. הכיוון השני הוא שאתם מקשיבים לי - משמע אתם הסובייקט ואני האובייקט. לכן אין זה מספיק אם אני מוצא דרך לדבר בלי לפגוע בכבודכם אלא עליכם להקשיב לי כך שכבודי אף הוא יושב לי. כאשר יש הדדיות, יש אפשרות למצוא פתרון אמִתי למשוואת האחווה. זה מה שאנחנו צריכים לעשות בכל מצבי החיים, הן ברמת הפרט והן ברמת הכלל.

יש ארבע אפשרויות לממש את משוואת האחווה במישור הבין־אישי ובמישור הכלל בין אומות, בין תרבויות:

• א. אני אהיה הסובייקט ואתה האובייקט. עמדה זו היא עמדת הטוטליטריזם. אני קיים ואתה לא. קַיִן הרוצח את הֶבֶל. עמדה זו היא נחלת האומות האימפריאליסטיות והאסלאם.
• ב. אני אהיה האובייקט ואתה הסובייקט. כאשר התחילו גויים רבים מעמי אירופה הברברים, בזמן האימפריה הרומית, לפגוש את העולם היהודי, דרך הקהילות היהודיות שהיו מפוזרות בכל האימפריה האדירה הזו, הם הבינו שהחלופה הראשונה ״אני האדון ואתה העבד״ אינה מוסרית. אולם במקום לאמץ פתרון אמִתי, הם אימצו פתרון שהוצע להם על־ידי הנוצרים הראשונים, כחלופה לפתרון הבעיה. הנחת היסוד של התאולוגיה הנוצרית היא שיש תמיד אובייקט וסובייקט, ולכן מאחר שאיני רוצה עוד להיות רוצח, אני מעדיף להיות אובייקט, וגם אם צריך, הקרבן. אני מעדיף לתת את הלחי השנייה, אם מישהו בא להכות אותי. אבל בפועל, חוץ ממספר קדושים שיישמו עמדה זו במנזרים, לא אימצה אותה אף אומה נוצרית והיא נשארה תאורטית בלבד. האומות הנוצריות אחראיות למלחמות האיומות ביותר בעולם, כולל שתי מלחמות עולם. התאולוגים הנוצרים לא הבינו שעמדה זו מלכתחילה אינה פותרת את הבעיה משום שהיא מניחה אף היא קיום של אובייקט וסובייקט. אין זה משנה אם אני הקרבן או אתה. בכל מקרה יש כאן קרבן.
• ג. שנינו נהיה אובייקטים. חלופה זו ממומשת בעיקר במזרח הרחוק: אם כל מהלך היסטורי מחייב הימצאות של אובייקט וסובייקט, עלינו לעצור את ההיסטוריה. שנינו נהיה אובייקטים. זו עמדת הבודהיזם למשל. עלינו להפסיק לפעול משום שכל פעולה עלולה להביא לידי רצח. יש פתגם סיני האומר: עדיף לשבת מלעמוד, עדיף לשכב מלשבת, עדיף למות מלשכב. עמדתם היא שלא הצלחנו למצוא את הסוד לתפקודה המוסרי של החברה, ולכן עוצרים את ההיסטוריה כדי שהמוסר ינצל, כדי שכבוד הזולת יבוסס, כדי שהֶבֶל לא ירצח.
• ד. שנינו נהיה סובייקטים. עמדה זו היא עמדת התורה: כל אחד מכיר בכך שהשני עליון עליו, ואז איש אינו נחות. זה מחייב הדדיות. כל אחד מכיר בשני כסובייקט, ואם הכרה זו היא הדדית, אזי אין סובייקט. זהו האתגר העומד לפנינו, מימי קַיִן והֶבֶל עד ימינו אנו.

הכרה זו באה לידי ביטוי בשפה העברית כאשר כל אחד אומר לחברו ״אדוני״. האמירה ההדדית ״אדוני״ מבטאת שאין עבד. שנינו אדונים, שנינו סובייקטים. אולם, אם השני לוקח את עצמו ברצינות כאשר פונים אליו ואומרים לו ״אדוני״, אם הוא מסיק מכך שהשני, האחר שלו, עבד לו, אז מתרחש אסון. הדוגמה הבולטת במקרא נמצאת בפרשת ״וישלח״, כאשר יעקב אומר לאחיו עֵשָׂו ׳וַיֹּאמֶר לִמְצֹא חֵן בְּעֵינֵי אֲדֹנִי׳.[82] עֵשָׂו לא הבין את תנאי ההדדיות. הוא לא הבין שעליו לפנות לאחיו יעקב ולומר לו, גם הוא, ׳אֲדֹנִי׳. במקום זה, הוא לוקח את עצמו ברצינות ואומר לעצמו: אם כך, אני אהיה אדונך. הוא לא הבין. הציוויליזציה היוצאת ממנו, אדום, המסמל את האימפריה הרומית וכל התרבות המערבית לפי המדרש, גם כן לא הבינה זאת והיא ראתה באחר סובייקט נחות במקרה הטוב, או אובייקט שאפשר לרמוס אותו, ברוב המקרים. מקור האימפריליזם של רומי ושל החברות המערביות, במהלך ההיסטוריה כולה, נעוצה באי היכולת של עֵשָׂו הוּא אֱדוֹם[83] להכיר באחר כשווה, כאדון, ולהפנים את תנאי ההדדיות בכל מערכת יחסים בין שני אדונים.

הערות

[1] ראה גם שיעורי הרב בצרפתית בספר ״La Parole et l'Écrit I״:

״Le sens humain de la durée, selon le Midrach״, עמ׳ 195-188

ו-״Les rapports de l'âme et de la Création selon la pensée de la Kabbale״, עמ׳ 88-78.

[2] בראשית ג-כב. לפי תרגום אונקלוס, קריאת הפסוק היא בפסיק אחר המילה ״כאחד״.

ראה גם דברי הרמב״ם ב״משנה תורה״, הלכות תשובה, פרקים ה-ו.

[3] זאת שיטת הפילוסופים ההדוניסטים. פירוש המילה הדוניזם ביוונית הוא עונג. הם גורסים שהעונג, סיפוק כל תשוקה (לאו דווקא גופנית), הוא התגלות הטוב, והכאב התגלות הרע. מייסד השיטה הוא אריסטיפוס, תלמידו של סוקרטס, הגורס כי האושר הוא אחד ממטרותיה של הפעילות המוסרית. לפי שיטה זו יש עיקרון אוניברסלי למעשה הטוב, והוא השאיפה להנאה. אולם מכיוון שההנאה היא דבר אגואיסטי, אישי, אין אפשרות להגדיר חוקים מוסריים המחייבים את כולם. במאה השבע־עשרה דגלו הפילוסופים תומס הובס (1679-1588) ושפינוזה בשיטה זו.

[4] בְּעֵינֵי אפלטון (428 לפנה״ס - 347 לפנה״ס) הטוב והיופי אחד הם. הוא מזהה את הטוב כערך מוחלט, כאידאה עליונה. מי שתופס את אידאת הטוב בתבונתו העיונית, מסוגל לדעת מה טוב לאדם ולהסיק מסקנות בנוגע להתנהגות האנושית הרצויה (להרחבה, ראה אנציקלופדיה עברית - ערך אפלטון).

[5] הפילוסופים הבולטים בעלי שיטה זו במאה השמונה־עשרה הם דיוויד יום (1776-1711), ג׳רמי בנתהם (1832-1748), ג׳מס מיל (1836-1773) וג׳ון מיל (1873-1806). לפיהם תכליתה של התנהגות טובה היא להשיג הנאה מרבית למרב בני האדם. השיטה היא שיטה תועלתנית המתייחסת בעיקר לתחום הגשמי, אולם ג׳מס מיל הוסיף לה גם ממד איכותי באומרו ש״טוב להיות סוקרטס עצוב מלהיות טיפש מרוצה״.

[6] לפי עמנואל קאנט אין מקור מטפיזי או תאולוגי למוסר. לדידו בתוך תודעת האדם נמצא ״צו קטגורי״, המניע אותו למעשה המוסרי, כאשר הדחף לקיים את הצו אינו תלוי בהשגת מטרה כלשהי אלא הוא כל כולו נובע מצו המצפון. יוצא שערכו המוסרי של המעשה אינו נקבע לפי התוצאות הברוכות הנובעות ממנו אלא אך ורק לפי תחושת החובה הנובעת מן הצו הקטגורי עצמו. תוכנו של הצו נקבע על־פי תבונתו של האדם.

[7] אני הופתעתי לגלות במהלך לימודיי באוניברסיטה שאין אף שיטה פילוסופית המגדירה את הטוב כשלעצמו. כל שיטה מגדירה את הטוב בעזרת קטגוריה אחרת. אין הגדרה עצמותית של הטוב. יש מי שמגדיר את הטוב כיפה, הטוב כחיפוש אחרי העושר, או הטוב כדבר המביא תועלת. יש גם מי שמגדיר את הטוב כציות לחוק, בהנחה שבאופן טבעי החוק הוא חוק מבוסס על ערכי המוסר. אולי החוק של קאנט עצמו אכן יכול להיות מבוסס על ערכי המוסר, אבל מי ערב לכך? תפיסה זו הביאה בסופו של דבר להצדקת כל העוולות והרציחות משום שהם הותרו על־ידי החוק בזמן השלטון הנאצי. אותם רוצחים הקפידו לתת מסגרת חוקית למעשיהם, לפני שהם עשו את אשר עשו (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[8] בשם השאיפה לשלום שהתפשטה בדמוקרטיות המערביות אחרי מלחמת העולם הראשונה העקובה מדם, אִפשרו מנהיגי אותן מדינות לשלטון הנאצי להתפתח ולהתחזק. גם הסכמי מינכן ב-1938 נחתמו על־ידם בשם ״שמירת השלום״. הם הקריבו את צ׳כוסלובקיה ואזרחיה על מזבח אותו שלום מדומה, על אף הסכמי ההגנה ההדדיים שהיו קיימים בינם ובין צ׳כוסלובקיה. בו־בזמן לא מצאו לנכון אותם מנהיגים לעזור ליהודים שביקשו למצוא מקלט מחוץ לגרמניה, אוסטריה וצ׳כוסלובקיה. ידועה לשמצה אותה ועידה שכונסה באוויאן שבצרפת על פי יוזמתו של נשיא ארצות הברית רוזוולט, כדי לדון ״בשאלת ההגירה מאונס ובגורל בני האדם האומללים שנפגעו ממנה״. שום מדינה (להוציא את הרפובליקה הדומיניקנית) לא הייתה מוכנה לשנות את חוקי ההגירה שלה כדי להציל אפילו נפש אחת.

[9] שמות לד, ו-ז

[10] עולם הערכים הוא עולם האצילות. עולם המידות הוא עולם היצירה (מתוך השיעור).

[11] תהילים יח-כו

[12] פעם שמעתי מתלמיד הערה מאוד נכונה. היינו מדברים על מידת החסד של הנוצרים ומישהו אמר שיש בתוכם אנשים שמוכנים אפילו להקריב את חייהם על מזבח מידה זו. אותו תלמיד העיר שהם אינם מקריבים את חייהם לטובת הזולת אלא את מותם. הם ממתים את עצמם לזולת, הם לא חיים בשביל הזולת. זה ממש לא אותו דבר (מתוך השיעור).

[13] ברכות לג ע״ב

[14] ב״ר ד-ז: ׳ויקרא אלהים לרקיע שמים׳ רב אמר: אש ומים. רבי אבא בר כהנא אמר משום רב: נטל הקדוש ברוך הוא אש ומים ופתכן זה בזה ומהן נעשו שמים ... רבי יצחק אמר: שמים שא מים - טעון מים משל לחלב שהיה נתון בקערה עד שלא תרד לתוכו טיפה אחת של מסו הוא מרפף כיון שירד לתוכו טיפה אחת של מסו מיד הוא קופא ועומד כך עמודי שמים ירופפו עמדו שמים ניתן בהם את המסו...

[15] ב״ר יב-טו: ׳ה׳ אלהים׳ למלך שהיו לו כוסות ריקים, אמר המלך: אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין, צונן הם מקריסין, ומה עשה המלך? ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקדוש ברוך הוא: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד? אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד.

ראה פרש״י בראשית א-א: בתחלה עלה במחשבה לבראתו [לברוא את העולם] במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מדת רחמים ושתפה למדת הדין, היינו דכתיב ׳ביום עשות ה׳ אלהים ארץ ושמים׳.

[16] שפינוזה טוען בספרו ״האתיקה״ כי בני האדם טועים כשהם חושבים שיש להם חופש בחירה, כאשר הם אינם יודעים את הסיבה האמִתית למעשיהם. הם בטעות חושבים שהם נובעים מרצון חופשי, כאשר הם נובעים למעשה מן השרשרת הדטרמיניסטית של השתלשלויות פיזיות או פסיכיות. עבור הפילוסוף שופנהאור האדם אינו חופשי לרצות מה שהוא רוצה. לדידו הרצון הוא סוג של אינסטינקט טבעי והאדם נדחף לפעולות על־ידי שני אינסטיקטים, הראשון אינסטינקט המין והשני אינסטינקט השימור העצמי.

[17] בראשית ד-י

[18] חותמך, לפי פירושו של רש״י.

[19] ראה שבת נה ע״א: חותמו של הקב״ה אמת. להרחבת הנושא ראה את השיעור ״חותמו של הקב״ה״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

ראה גם פרקי אבות א-יז: רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין, ועל האמת, ועל השלום.

[20] סנהדרין קד ע״א

[21] ראה פרקי אבות ה-ב: עשרה דורות מאדם ועד נוח, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין לפניו, עד שהביא עליהם את מי המבול. עשרה דורות מנח ועד אברהם, להודיע כמה ארך אפיים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וקיבל שכר כולם.

[22] פרקי אבות א-טו

[23] בראשית ב-ד

[24] ב״ר יב-ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

ראה גם מנחות כט ע״ב.

[25] ב״ר יד-ו: ׳את האדם׳ בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו...

[26] ראה ברכות ב ע״א.

[27] רנה דקארט (1650-1596) פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי, נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית ולאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית.

[28] כך טען אריסטו ״האדם מטבעו הוא חיה חברתית״.

[29] ראה בהרחבה השיעור ״ויהי כן״.

[30] עירובין יג ע״ב

[31] הרב דוד אשכנזי זצ״ל (1983-1898) שימש כרב הראשי של העיר אוראן שבאלג׳יריה וכרב הראשי האחרון של יהדות אלג׳יריה.

[32] הגמרא לא שאלה אם נח לו למלאך שנאצל, כי נח לו. אבל אנחנו נבראים, עם יצר טוב ויצר רע. (מתוך השיעור)

[33] ראה ראש השנה יא ע״א: ... כדר׳ יהושע בן לוי דא״ר יהושע בן לוי: כל מעשה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן נבראו, שנאמר ׳ויכלו השמים והארץ וכל צבאם׳ אל תקרי צבאם אלא צביונם. 

[34] פרקי אבות ד-כח

[35] סוטה יד ע״א. ראה גם שבת קלג ע״ב ובספרי יא-כב.

[36] ראה ספר המצוות מאת הרמב״ם, מצוות עשה ח: להידמות בדרכיו הטובים והישרים, שנאמר ׳והלכת בדרכיו׳.

[37] ראה עמנואל קאנט ״הנחות יסוד למטפיזיקה של המידות״. קאנט מסביר כי הרצון הטוב הוא טוב באמת כאשר הוא מציית לחובה. המעשה המוסרי הוא המעשה שחובה לעשותו. זהו מעשה שמציית לחובה מוסרית. כאשר יש לאדם מספר אפשרויות פעולה, הוא בוחר לפעול על־פי רצונו הטוב. אם אדם פעל על־פי נטייה טבעית, הרי שזה יחשב לפעולה אוטומטית שאינה כרוכה בבחירה, ואז לא ניתן לומר שהאדם פעל מתוך רצון טוב. לכן מעשה טוב חייב להיות בחירה מתוך אלטרנטיבה - מעשה שנעשה מתוך רצון מודע לקיים את החוק המוסרי. על־פי קאנט כדי שפעולה תיחשב לטובה, לא די שתהיה מתאימה לחוק המוסרי. חובה היא הכרחיותה של פעולה מתוך הכרת כבוד לחוק. אני מכיר בהכרחיות הפעולה המוסרית מתוך הכרה שזה מה שאני חייב לעשות. החוק המוסרי תקף מכוח התבונה, ולפיכך חל על כל בעלי תבונה. כל בעל תבונה מבין את החובה לפעול על פיו. כמו שחוק הגרביטציה חל על כולנו, כך גם החוק המוסרי. חוקי המוסר חלים על כל בעלי התבונה.

[38] ישנם ארבע מדרגות: ישר, צדיק, חסיד וקדוש.

[39] מעיד הרב אשכנזי על אביו הרב דוד אשכנזי ז״ל שהיה מחמיר בתחומים רבים. כאשר שאל את אביו מדוע הוא מחמיר, ענה לו שהוא מחמיר בכל אותם תחומים שהוא אינו חש יותר בצד החיוב וזה חסר לו.  

[40] פרקי אבות ב-ד

[41] ולא רק בשמים - מקום בו האש והמים חיים בצוותא, אלא גם בארץ (מתוך שיעורי הרב על ספר ״שערי אורה״).

[42] חולין ס ע״ב

[43] בראשית ב-ג

[44] ב״ר יא-ב

[45] ראה ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות מאכלות אסורות, פרק ד, הלכות ו-ח.

[46] מנחות קב ע״ב. ראה גם ב״ק עו ע״ב ״כל העומד לזרוק כזרוק דמי״ ועוד. ראה גם זוהר חלק ג, סא ע״א: ... ועוד דסליק ליה לעילא בגין כך כל מלוי באתגלייא אתמרו ולא אתכסיין. עליה כתיב פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות.

[47] בראשית א-ד

[48] ראה בהרחבה השיעור ״ויהי כן״.

[49] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״גלוי זהותו האמיתית של לוט״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א, וגם חלק ה.

[50] ויקרא יט-יח

[51] ראה בהרחבה סוד העברי, חלק א.

[52] ראה דברי השל״ה הקדוש - תורה שבכתב, מגדל עוז (פרשת נח): ... אבל בדוד כתיב ויעש דוד שם ופירש הזוהר (חלק ג קיג ע״א) שהוא תיקן תמיד השם למעלה לחברו ולייחדו ועשה מקדש למטה מכוון נגד מקדש שלמעלה כי יהו״ה בהיכל קדשו שהוא סוד יחוד שלמעלה.

ראה גם ההקדמה לספר הזוהר מאת הרב אשלג - סעיף יט.

ראה גם ״סוד מדרש התולדות״, חלק א - גילוי שם ה׳, פסקה ״בן אדם״.

[53] רבי עקיבא קובע את מרכזיות המצווה ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ באומרו שזהו כלל גדול בתורה (ראה ספרא קדושים ד-יג), כלומר כלל המכיל את הכול. מצווה זו מכילה בכוח את כל מצוות התורה כפי שרבי משה אלשיך מסביר בפירושו לתורה - ויקרא יט-יח.

[54] ראה פירוש הרמב״ן, ד״ה ״ותהר ותלד את קין״: ענינו ותלד בן, ותקרא את שמו קין כי אמרה קניתי איש את ה׳.

[55]עֵשָׂו נמצא במצב דומה לקין. רש״י אומר על הפסוק ״ויקראו שמו עשו״ (בראשית כה-כה): הכל קראו לו כן לפי שהיה נעשה ונגמר כבן שנים הרבה. הוא כבר נעשה, כמו שקין כבר קנוי (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[56] ראה קהלת רבה - פתיחתא, א: ר׳ שמואל בר נחמן מתני לה בשם ר׳ יהושע בן קרחה לאדם ששופת שבע קדרות זו למעלה מזו וזו למעלה מזו והבל של עליונה אין בו ממש.

[57] ראה הקדמה לספר הזוהר מאת הרב אשלג - סעיף יט.

[58] ירושלמי נדרים פ״ט ה״ד

[59] כדי להבהיר נקודה זו נביא בקצרה את דברי הרב אשכנזי המסביר את מהות משוואת האחווה (ראה בהרחבה סוד העברי, חלק א, משוואת האחווה): ״הסיפור המקראי שגרעינו נמצא בעימות שבין קַיִן להֶבֶל מטיל על שני האחים התאומים לפתור את בעיית משוואת האחווה, אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט־רוצח והאחר נשלט־קרבן. בתולדות האנושות ניתנו ארבע תשובות לבעיה של שולט־נשלט, רוצח־קרבן ונושא־נשוא:

א) החברה טוטליטרית גורסת: אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט, אני מעדיף להיות השולט. המשוואה עבורה היא: אני האדון והוא העבד (כדאי לעיין בדברי הפילוסוף הגל שפיתח דיאלקטיקה שלמה סביב נושא זה, והיא באה לידי ביטוי במשל ״האדון והעבד״ בספרו החשוב ״הפנומנולוגיה של הרוח״).

ב) החברה המושאית־קורבנית סבורה: אם צריך להיות שולט ונשלט, אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות הנשלט. זהו הנצרות באידאל שלה - רעיון מתן הלחי השנייה. עבורה המשוואה היא: אני העבד - הוא האדון. אולם בפועל לא התממש עיקרון זה בשום חברה נוצרית. להפך, האומות הנוצריות תמיד התנהגו כאימפריות השולטות על עמים, תוך רמיסת כל זכויותיהם, והן אחריות למלחמות הנוראיות ביותר שהיו בהיסטוריה האנושית.

ג) החברה המיסטית שעל־פיה: אם ההיסטוריה דורשת ממני שליט ונשלט, אני מעדיף לעצור את ההיסטוריה, לעצור את הזמן ואת הרגשות, וממילא גם הרע ייפסק. כל המיסטיקות של המזרח הרחוק על כל גווניהן מבוססות על תפיסה זו. משוואתן היא: אני עבד - הוא עבד.

ד) התורה קובעת: אם חייב להיות שולט ונשלט, צריך להגיע לידי הסכם, שכל אחד יכיר בשני כבריאה שנבראה על־ידי אותו בורא. כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון, ולא יהיה בכלל נשלטים. משוואתנו היא: אני אדון - הוא אדון. כל אחד רואה באחר אדון. התורה היא למעשה ניסיון למצוא פתרון ממשי לבעיה של שני אחים שמוטל עליהם לחיות יחד.״

הדרישה להדדיות ייחודית למשנתו של הרב אשכנזי. הוגי דעות אחרים בני זמנו, כמו פרופ׳ לוינס או מרטין בובר הרבו גם לדבר על הזולת, על ה״אחר״ ועל מרכזיות יחס האחרות בתיקון החברה והעולם. אולם הם לא עמדו על חשיבות תנאי ההדדיות במערכת היחסים ״אני סובייקט ואתה סובייקט״, כפי שעשה זאת הרב אשכנזי. בנושא זה ראה מאמר של פרופ׳ סוזן הנדלמן באנגלית:

Is the ״Other״ Absolute? Two Conflicting Postwar French-Jewish Thinkers: Levinas and R. Léon Ashkenazi.

[60] ראה ״מורה נבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, פרק לח ופרק נד.

[61] ראה ברכות ז ע״א ועוד.

[62] ראה ״אורות הקודש״ לרב קוק חלק ג, מגמת מוסר הקודש, עמ׳ יג-יד.

[63] בראשית מד-יח

[64] ראה ב״ר צג-ה: ׳הנה ימים באים נאם ה׳ ונגש חורש וגו׳׳, ׳חורש׳ זה יהודה, ׳בקוצר׳ זה יוסף, שנאמר ׳והנה אנחנו מאלמים אלומים׳, ׳ודורך ענבים׳ זה יהודה, ׳כי דרכתי לי יהודה קשת׳, ׳במושך הזרע׳ זה יוסף, שמשך זרעו של אביו והורידו למצרים כדכתיב ׳בחבלי אדם אמשכם׳, ׳ויטפו הרים עסיס׳ - אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו.

[65] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[66] פרק ט, כב-כג

[67] ראה ״מורה נבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, סוף פרק נד.

ראה גם דברי המהר״ל ב״דרך חיים״ על מסכת אבות ד-ח (עמ׳ 135 בהוצאת האחים הוניג) ובהקדמה ל״נתיבות עולם״ (עמ׳ ב).

[68] ראה ר״ה יט ע״א, חגיגה י ע״ב, ב״ק ב ע״ב, סנהדרין לח ע״ב, חולין קלז ע״א, נידה כג ע״א.

[69] מלאכי ג-כב

[70] השנייה מוגדרת כ-9,192,631,770 מחזורי מעבר בין שתי רמות אנרגיה של אטום צסיום 133.

[71] בראשית ד-א

[72] כט-ז: ר׳ יצחק בן פנחס אומר: כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות, לא טועם טעם של חכמה. כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טועם טעם של יראת חטא.

[73] הרב יהודה לייב הלוי אשלג (1884- 1954) המכונה ״בעל הסולם״ על שם פירושו לספר הזוהר. הרב אשכנזי היה תלמידו של הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״.

[74] ראה אבות דרבי נתן נוסח א טז.

[75] אין זה אומר שברמת הפרט, אין אצלם מוסר. פגשתי נוצרים בעלי מוסר, בעלי מידות עליונות. אני מדבר, כמו תמיד, ברמת התאולוגיה שלהם - איזה מסר הם מנסים להעביר דרך הזזת היום ״הקדוש״ משבת ליום ראשון (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאנושות).

[76] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[77] ויקרא יט-ב

[78] האחים פינאלי התייתמו מהוריהם שנשלחו להשמדה באושוויץ. הילדים הוחבאו על ידי נוצרים בחסות הכנסייה הקתולית בעיר גרנובל שבצרפת. בתום המלחמה הגיעו קרובי משפחתם  וביקשו לקבלם, אך הכנסייה התנגדה לכך בטענה שהם הוטבלו והם נוצרים לכל דבר ועניין. בשנת 1948  הועברו  הילדים לאיטליה, ליד לוגנו, לפנימייה של  מנזר. שם הדביקו להם שם חדש ״קדרי״, ורופא בשם  זה שימש שם אפוטרופוס לילדים כלפי הכמרים במנזר. הילדים היו שבויים במנזר שנה תמימה ולא הורשו לדבר ביניהם בצרפתית. אחרי מאבק משפטי ממשוך, פסק בית הדין הגבוה לצדק בפריז בשנת 1952 שיש להחזיר לאלתר את הילדים למשפחה והטיל על המשטרה לאתר את הילדים ולהשיבם מיד. הקהילה הקתולית התנגדה לכך ואף נדרשה להסביר את מעשיה כאשר התברר שהאחים הועברו ממקום מסתור למקום מסתור אחר מחוץ לגבול צרפת. רק באמצע שנת 1953 הוחזרו הילדים וזמן קצר אחר כך הם עלו לארץ. היחסים בין הרב הראשי של יהדות צרפת דאז, הרב יעקב קפלן ז״ל, לראשי הכנסייה עלו על שרטון באותה תקופה, כאשר התברר שהם תומכים באופן סמוי בהישארות הילדים במסגרת נוצרית.

[79] ראה ״עולת ראי״ה״ מאת הרב קוק, חלק א, עמ׳ ב, ד״ה ״חי״ וד״ה ״קים״: חי ... אבל החיים המוחלטים, החיים שבכל מקום שהם פוגשים הם ממלאים הכול אור חיים, הם מיוחדים למלך חי, ומלך חי הוא ה׳ לבדו ... וקים, הקיום הוא העמדה הקבועה, המתעלה מכל שינוי ותמורה. מקום החיים הוא היש הקיים העומד בעליוניותו ממעל לכל השינויים כולם ... וזה בא מאור פני מלך חי וקיים, ששתי ההופעות, של החיים, המלאים לפי השקפתנו שינויים ותמורות, והקיימיות האיתנה העומדת לעד, מתאחדות בו באיחוד מופלא.

[80] שמות כ-ב: אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.

[81] ראה פירוש ה״עין אי״ה״ מאת הרב קוק על מסכת ברכות ז ע״ב: סוד הכרת דרכי ה׳ הוא ידיעת ההשגחה העליונה ודרכי ההנהגה הרוממה.

אנחנו שקועים במרכז החלל ורק מעטים בעלי יכולת להרים את הראש ולראות מעבר לעולמנו. העולם האובייקטיבי שבו כולנו חיים הוא העולם שבו הצמצום הוא החזק ביותר, שבו הנסתר הוא הנסתר ביותר, שבו העדר ההוויה הוא החזק ביותר וכו׳. אין זה מקרי אם משתמשת התורה בביטוי ״עיניי העדה״, כאשר היא באה לדבר על מנהיגי הדור, על חכמי הדור. אם עיניי העדה מתעוורים, הדור הוא דור יתום (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[82] בראשית לג-ח

[83] בראשית לו-ח

ויהי כן

ההבחנה בין המדרגה הנקראת ״מחשבת הבריאה״, לפיה תכלית הבריאה היא העולם הבא, ובין מדרגת העולם הזה - העולם שלנו המציאותי, ההיסטורי נחוצה ביותר כדי להבין היטב את הנאמר בכל הפסוקים של מעשה בראשית.[1] ניקח כדוגמה מששת ימי המעשה את הנאמר ביום הראשון:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר                                                                                         

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶךְ

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד

בראשית א, ג-ה

חכמי הקבלה מלמדים אותנו שהאמירה ׳יְהִי אוֹר׳ חושפת את מחשבת הבריאה לאותו יום - הרצון של הבורא, תכניתו של הבורא עבור אותו יום. מה צריך להיות מושג באותו יום. אחר כך מספר המספר המקראי בקודש מה קרה בפועל, במציאות עולמנו ׳וַיְהִי אוֹר׳. זהו שלב הביצוע. אחר כך בא השלב השלישי - שלב השיפוט ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳, ואחריו תוצאות השיפוט ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶךְ׳.

תבנית זו ״חשיפת התכנון על־ידי אמירה - ביצוע - שיפוט - תוצאות של השיפוט״ משותפת לכל ימי המעשה. ההבחנה בין שלב התכנון ובין שלב הביצוע באה לידי ביטוי בשימוש שעושה התורה במהלך כל הפסוקים של מעשה בראשית בשני פעלים שונים: ברא ועשו.[2] כדי להבין לעומק את משמעות פעלים אלו, נעיין בפסוק האחרון של מעשה בראשית:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת

בראשית ב-ג

המילה האחרונה בפסוק ׳לַעֲשׂוֹת׳ נראית לכאורה מיותרת משום שניתן להבין היטב את הפסוק גם בלעדיה. לכן עלינו להבין מדוע היא כתובה ומה היא באה לחדש.[3] אומרים בעלי המדרש:[4]

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

בראשית רבה, פרשה יא-ו

הכול צריך תיקון, קרי השלמה בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית. זו המשימה שמקבל האדם על עצמו בסוף ששת ימי המעשה. במחשבת הבריאה הכול כבר קיים שלם. אולם בעולם המציאות אין זה כך: נדרשת עשייה כדי להגיע למדרגה הרצויה. תהליך התיקון אינו תהליך מיסטי אלא תהליך היסטורי המביא לידי התאמה מלאה בין מציאות העולם הזה ובין מחשבת הבורא. כאשר הופך העולם הזה להיות העולם הבא, אין עוד פער. העולם מתוקן.

עד היום השישי של ימי המעשה פועל הבורא לבד. הוא מסדר את הבריאה כך שתוכל לארח את האדם הנברא אחרון. הוא מסדר את העולם כך שאותו עולם יוכל לשמש ביתו של האדם. זה מה שאומר המדרש:

שבע חנוכות ברא הקב״ה: שש מהן חינך ואחד שמורה לדורות. ברא יום ראשון וחנכו וגמר כל מלאכתו שנאמר ׳וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד׳ וכך כל ימי המעשה. ברא יום שביעי, לא נאמר בו מלאכה ולא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר, שהוא שמור לדורות, שנאמר ׳וְהָיָה יוֹם אֶחָד הוּא יִוָּדַע לַה׳ לֹא יוֹם וְלֹא לָיְלָה׳.

פרקי דרבי אליעזר, פרק יח

בסוף יום השישי מפסיק הבורא את התערבותו, נכנס לשבת שלו ומצפה משותפו האדם להשלים את המלאכה, כלומר להעלות את העולם כלשון המקובלים, לתקן את העולם כלשון המדרש, כך שיהיה תואם את מחשבת הבריאה.

נשים לב שהביטוי ׳אֲשֶׁר בָּרָא׳ הוא בלשון עבר, לעומת הפועל ׳לַעֲשׂוֹת׳ שהוא בלשון הווה, בא לומר לאדם שהקב״ה בתחילת היום השביעי מבקש מן האדם לעשות - להמציא במציאות ההיסטורית את אשר כבר נברא במחשבת הבריאה כעולם שלם. משימה זו שמורה לדורות כדברי המדרש.

מן הפסוק האחרון של מעשה בראשית, נחזור לשני הפסוקים הראשונים של התורה:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ

וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם

בפסוק הראשון משתמשת התורה בפועל ״ברא״ ובלשון עבר, ואנחנו למדים מכך שפסוק זה מתייחס למחשבת הבריאה. איך עלינו להבין את הנאמר בפסוק השני ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳? משמעות החלק הראשון של הפסוק היא שהארץ נהייתה, נהפכה להיות תוהו ובוהו.[5] קרה משהו שגרם למצבו הנוכחי של העולם הזה. במהלך השתלשלות העולמות, במעבר מן העולמות העליונים עד לעולם העשייה, קרה משהו שדורש הסבר, ואנחנו נלמד את ההסבר בהמשך השיעורים. התוצאה היא שהעולם הזה אינו שלם, והוא מתחיל את ההיסטוריה שלו ממצב של אי סדר מוחלט.

חידושה של התורה

תחושה זו של אי סדר, של עיוורון הטבע הפוגע בצדיק כברשע מורגשת אצל כל אחד מאתנו, והיא מלווה לעתים גם בתחושה של ייאוש או של פסימיות מוחלטת, הרי מי יכול להילחם בחוקיותו הדטרמיניסטית של הטבע. זרמים רבים של הפילוסופיה מתארים את החיים כתאטרון אבסורד וטוענים כי אין טעם במאמץ מוסרי, שכל תקווה לשינוי, לשיפור המצב היא תקוות שווה משום שבסופו של דבר תגבר חוקיות העולם. פסימיות מוחלטת. כאן באה התורה ומחדשת חידוש עצום: המציאות נראית אכן מציאות של אי צדק מוחלט, של אי סדר, של חוקיות עיוורת, נוראית, וגורל הצדיק נראה דומה לגורל הרשע, אולם מציאות זו אינה המילה האחרונה אלא שלב ביניים, הכרחי, אבל זמני. הכרחי משום שהעולם הזה הוא ה״מקום״ שבו קונה האדם בזכות מעשיו, בזכות עמלו, את היש שניתן לו כמתנת חינם על־ידי הבורא שברא אותו, כאקט של חסד מוחלט. אין מקום אחר לקנות את היש שלנו. לכן העולם הזה הוא הכרחי, אבל הוא בן חלוף משום שהוא אינו מצבה הסופי של הבריאה. העולם הזה כהכרחי זמני, המביא לעולם הבא. הוא אינו מילתו האחרונה של הדיבור הבורא את העולם ובעתיד יהפוך לעולם הבא. אין דרך אחרת להגיע לעולם הבא אלא דרך העולם הזה.

המסר שרוצה התורה שנלמד מאותם פסוקים הוא קודם כול מסר של אופטימיות מוחלטת. חז״ל רגילים לשאול ״ומה טעם פתח בבראשית״? תשובת התורה היא שעלינו לדעת, על אף שהמציאות נראית כלא משביעת רצון בלשון המעטה, שמציאות זו היא תוצאה של מעשה הבריאה, של מעשה רצוני, חופשי, ללא שום הכרח של בורא העולם ויש סיבה ותכלית לכך. העולם הזה אינו סוף פסוק. העולם הבא מתהווה מתוכו וסופו להופיע.

היהודי הוא אדם אופטימי מטבעו, אחרת לא היה מחזיק מעמד בכמעט אלפיים שנות גלות הרווית רדיפות, גירושים, הרג וטבח. עם זאת, גם במצבים קשים ביותר, ואף בשואה, לא הפסיק עם ישראל כעם לקוות לטוב מבחינת ׳קַוֵּה אֶל יְהוָה חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל יְהוָה׳.[6] מהיכן באה האופטימיות הזו במצב שבו לא הייתה שום תקווה הנראית לעין? התשובה היא שאותם יהודים ידעו מה נביאי ישראל אמרו: הגלות היא זמנית ואנחנו עוד נחזור לארץ ישראל, יש עוד תקווה לאחריתנו.[7] מקור האופטימיות היהודית שכך יהיה טמון בידיעה הוודאית שיש מישהו המשגיח על עולמנו - הוא עולמו, על אף הנראה לעין לפעמים, ואותו מישהו רוצה לממש את תכניתו עבור עולמו.

צריך לתפוס את גודל חידושה של התורה, העולה מן הפסוק הראשון: ברגע שאני שומע ש׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳, בו־זמנית אני שומע ׳כִּי כֹה אָמַר יְהוָה רָנּוּ לְיַעֲקֹב שִׂמְחָה וְצַהֲלוּ בְּרֹאשׁ הַגּוֹיִם הַשְׁמִיעוּ הַלְלוּ וְאִמְרוּ הוֹשַׁע יְהוָה אֶת עַמְּךָ אֵת שְׁאֵרִית יִשְׂרָאֵל׳.[8] הראשית מביא לשארית. ברגע שאני שומע גלות, אני שומע גאולה. עניין זה כבר כלול באותה שמיעה. זה מה שרואה רבי עקיבא בבית קודשי הקודשים החרב.[9] הראשית מביא לשארית משום שהשארית כבר כלולה בראשית. לכן מבקש רבי שמעון בן לקיש במדרש שציטטתי בשיעור הקודם להראות לנו שגם במהלך הכולל של ההיסטוריה, אותה אופטימיות קיימת: גם אם במשך אלפי שנים ההיסטוריה היא היסטוריית המלכויות, במקביל מרחפת רוחו של מלך משיח וסופו להתגלות. אותו כוח - אותה מגמה הנקראת ״אורו של מלך המשיח״[10] או גם ״רוחו של משיח״, אותו כוח פועל כל הזמן, כדי להביא את הדברים בסופו של דבר למטרה הרצויה:[11]

ר״ש בן לקיש פתר קריא בגליות: ׳והארץ היתה תהו׳ זה גלות בבל שנאמר (ירמיה ד) ׳ראיתי את הארץ והנה תהו׳, ׳ובהו׳ זה גלות מדי (אסתר ו) ׳ויבהילו להביא את המן׳, ׳וחושך׳ זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳על פני תהום׳ זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן, ׳ורוח אלהים מרחפת׳ זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳.

בראשית רבה, פרשה ב-ד

לפי ר״ש בן לקיש היסטוריית עם ישראל, לב האנושות על־פי הגדרתו של רבי יהודה הלוי,[12] נראית כרצף של גלויות ורדיפות, של מצבים לא נורמליים. האם יש סוף להיסטוריה עגומה זו? המקור לאופטימיות של ר״ש בן לקיש הוא הימצאותו של ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳ כבר בהתחלה, כאשר הכול נראה כתוהו ובוהו בלבד. יש מגמה, יש תכלית להיסטוריית העולם הזה, ותכלית זו כבר כלולה בהתחלה. יש תכלית לעמלנו בעולם הזה, ובזכות עמלנו מתהווה העולם הבא מתוך העולם הזה.[13]

המושג ״אורו של משיח״, המכוונן את ההיסטוריה העולמית והאנושית למטרה הרצויה, להצלחה, הוא מושג מרכזי אצל חז״ל משום שתהליך התפתחותי, דינמי כשלעצמו יכול להיות אקראי ומקרי ועלול להביא לידי מבוי סתום או חזרה לנקודת ההתחלה - חזרה לאי סדר, לתוהו ובוהו, במקרה של כישלון טוטלי.[14] יש בעולם כוח אחדותי. הכול מתחיל מן האחדות המוחלטת ואותו כוח אחדותי מביא לידי הופעת האחדות - אחדות ההפכים, בסופו של התהליך ההיסטורי. בין שתי נקודות אלו מתנהלת ההיסטוריה של עולמנו - העולם הזה.  

חופש הבחירה והברית

ברצוני לציין קושי מסוים הנגזר מן ההסבר שנתתי עד כה: אם בסופו של דבר יהפוך העולם הזה לעולם הבא, כלומר מהלך זה יצליח, ללא תלות באירועים המתרחשים במהלך ההיסטוריה של העולם הזה, במציאות, האם תיאור זה אינו סותר את חופש בחירתו של האדם? איני משתמש בכוונה בקטגוריות כגון הכרחיות או גזרה קדומה משום שהן בעלות משמעות פילוסופית שונות מאשר תפיסת התורה את חופש בחירתו של האדם. אני שואל אם אפשר בכלל להמציא במציאות משהו אחר מתכנית הבורא עצמו - אותו רצון הדוחף למימוש העולם הבא דרך המציאות ההיסטורית של העולם הזה?

הבורא רצה באמת לברוא את ה״אחר״ שלו, האדם, כבעל חופש בחירה. כדי שחופש בחירה זה יהיה אמִתי, צריך העולם שסביב האדם להתנהג באופן ידוע מראש לאדם. אחרת הופך האדם להיות בעל תודעה מגית, והוא עסוק כל הזמן בפיוס כוחות הטבע המתנכלים לו. בלי חופש בחירה אין שום יסוד לאחריות. איני יכול לדרוש אחריות ממישהו, אם אני כופה עליו התנהגות מסוימת. איני יכול להקנות לו זכות כלשהי, אם התנהגותו כפויה. אין אחריות מוסרית ואין זכות ללא חופש אמִתי.[15]

האם חופש הבחירה הזה הוא ללא גבולות? יש הוגים המשיבים שכן. משמעות עמדה פילוסופית זו ברורה: בורא עולם לקח על עצמו סיכון שאותו נברא יעשה ככל אשר יעלה בדעתו.[16] הוא יכול להתנהג בהתאם למצופה ממנו, הוא יכול להחליט להתנהג באופן מוסרי או לא, הוא יכול לעשות מעשים טובים או רעים, הוא יכול לגרום לכישלון האנושות כולה ולהביא אותה לידי אבדון מוחלט - כי זה, לדידם, מחיר חופש הבחירה שניתנה לאדם על־ידי בורא עולם. הוגים אלו יסבירו בנקל את הימצאות הרע בעולם כפועל יוצא מחופש בחירתו של האדם. לדידם אין להאשים את בורא העולם בשום דבר - האדם הוא האשם הבלעדי. עמדה זו מושכת רבים משום שהיא פותרת לכאורה חלק מן השאלות הקשות ביותר שעלו, בייחוד אחרי השואה. אין לשאול היכן היה הקב״ה אלא יש לשאול היכן היה האדם האמִתי בזמן הארור הזה. אפשר למצוא בהשקפה זו מעין מקלט אינטלקטואלי, שבחסותו ניתן להגן על האמונה המונותאיסטית ולו גם במחיר הוספת ממד סטואי ודרמטי לאמונה זו.

אולם השקפה זו לוקה בחסר מול ייחודיותה המוחלטת של השואה. כיצד ייתכן שאלוהי ישראל, הידוע ככל יכול, רחמן ושופט צדק בו־זמנית, הניח למאורע כזה לקרות, על אף הבטחותיו להשגיח על עמו ובייחוד בתקופות הגלות? הלא כבר נאמר בפירוש בתורה ׳וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם׳![17] כדי לעמוד נכונה על הבעייתיות שבהשקפה זו, יש לזכור את דברי חז״ל וחכמי ישראל, בעת שהתייחסו לעניין הכרחיות חופש בחירתו של הנברא. הבסיס לחופש בחירתו של האדם הוא ״שבת הבורא״. בתום ששת ימי המעשה, מיד עם הופעת האדם בעולם, הופך הבורא את העולם הנברא, הנמצא בשלב זה במצב שבו מתערב הבורא ישירות בתפקודו, לעולם הטבע, כלומר לעולם בעל מערכת חוקים דטרמיניסטית, הניתנת לחיזוי. שינוי זה - קיבוע העולם הנברא במצב שבו הוא נמצא בתום ששת ימי המעשה, נחוץ כדי שהיסטוריית האדם, כנברא בעל חופש בחירה, תוכל להתחיל ולהיות אמִתית. חוקי הטבע הם תנאי לאותו חופש משום שאין אפשרות לאדם להגשים את חירותו בעולם שאינו מתנהג לפי חוקים יציבים. זהו פירוש החלק הראשון של המדרש האומר:

רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ...

בראשית רבה, פרשה יא-י

על־פי האמור במדרש זה קיימים שני רבדים שונים במערכת היחסים בין בורא עולם ובין עולמו. ברובד הראשון, ״ממלאכת עולמו שבת״: ״שבת הבורא״ משמשת ערבות לחופש הבחירה של האדם. הקבוע של ״מנהגו של עולם״ כפי שהיה ביום השישי של ימי המעשה, לפני הופעת אדם הראשון, כלומר קביעת מערכת חוקים דטרמיניסטים לתפקוד העולם - הופעת הטבע שאנחנו מכירים היום, מבסס את בניינו של העולם כמשכנו של האדם. האדם יכול לדעת בכל רגע מה יקרה ברגע הבא אם הוא נותן לאותם חוקים לתפקד. הבחירה שלו הופכת לאמִתית.

אולם, היחס בין הבורא ובין המתרחש בהיסטוריה האנושית שייך לרובד השני: הקב״ה ״פועל עם אלו ועם אלו״. כדי להבינו, עלינו להבין את משמעותה של תורת השבת ומצוותיה: אם יחסו של הבורא לעולמו, מאז ששת ימי המעשה ועד אחרית הימים, מיוסד על ברית השבת, הריהו כפוף לחוקי השבת, ואנחנו יודעים שבמצב של פיקוח נפש מצווה היא להשהות את השבת.[18] מכאן ברור כי לדעת התורה השאיר הבורא לעצמו פתח להתערבות, כאשר לפי חכמתו יש חשש לפיקוח נפש. ואכן כך קרה מספר פעמים בהיסטוריה כמו ביציאת מצרים. אז החליט הקב״ה להתערב, עד כדי התרחשות נס גלוי.

במסגרת הברית בינו ובין בריאתו שומר לעצמו הקב״ה את הזכות להגן על תכניתו. אם האדם, אם החברה האנושית סוטה יתר על המידה מן הדרך המביאה למימוש במציאות של עולמנו של מחשבת הבריאה, וסטייה זו מתבררת כבלתי הפיכה, אזי הבורא מתערב, מבחינת פיקוח נפש הדוחה את שבתו, כדי להחזיר את הדברים למסלולם.

כל מה שאמרתי עד כה נכון בנוגע לאנושות כולה, הוא נכון גם לגבי כלל ישראל מבחינת ״אתם קרואים אדם״,[19] מבחינת לבה של האנושות כדברי רבי יהודה הלוי, מבחינת תמצית ההוויה כולה כדברי הרב קוק.[20] הקב״ה הבטיח במפורש לכלל ישראל: ׳וְגַם נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר וְלֹא יִנָּחֵם כִּי לֹא אָדָם הוּא לְהִנָּחֵם׳.[21] הקב״ה הבטיח לישראל ככלל שהוא מגיע לעולם הבא: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר״.[22] זה מובטח לכל אחד ואחד מאתנו באשר הוא שייך לכלל ישראל. אולם כל אחד מאתנו יכול לאבד את חלקו כפי שקובעת המשנה בהמשך: ״ואלו שאין להם חלק לעולם וכו׳״. ברמת הכלל אין בחירה חופשית מאז כריתת הברית בהר סיני, אולם ברמת הפרט רשאי כל אחד בכל עת להחליט להפסיק להשתייך לכלל ישראל.

כלל ישראל אינו סך של פרטים. כלל ישראל ביציאת מצרים אינו סך של שש מאות אלף אישים,[23] אלא שורש הפרטים המרכיבים בדור מסוים את כלל ישראל. שורש זה מכונה אצל הרב קוק בספרו ״אורות הקודש״ ״נשמת ישראל״. המדרש אומר כי ״ישראל״ הוא בין הדברים שעלו במחשבה להיבראות: האבות, ישראל, בית המקדש ושמו של משיח.[24] כך במישורה של מחשבת הבריאה. כדי שהעולם יהיה בעל משמעות, נחוצים כל הדברים האלו במחשבת הבריאה. צריך אבות כדי שיתחיל תיקון עולם, צריך ישראל שישמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ, צריך בית מקדש כמקום מפגש בין בורא לבריאה, צריך שמו של משיח, אותה דמות העומדת בחרטום האנייה והמובילה אותה לחוף מבטחים. כל זה כלול במחשבת הבריאה. אולם השאלה העומדת על הפרק בעולם הזה, בהיסטוריה, במציאות היא מי יהיה אותו כלל ישראל, מי יקרא בשם ישראל, מי יהיו האבות, מי יתעלה למדרגתו של אברהם. הכול היה פתוח מלכתחילה. אַבְרָם מאור כשדים לא נולד כאברהם. הוא מחליט להיות אברהם העברי במציאות. הוא מחליט להיות המאמין הראשון, ולכן הוא בריאה חדשה.[25] הוא הופך להיות הגדול בענקים.[26] הוא הופך להיות ״אברהם אוהבי״.[27] הוא מתעלה למדרגה זו. אותו דבר נכון לגבי עם ישראל היוצא ממצרים. הוא מתעלה למדרגה של ״עם נברא״[28] לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳.

שוב אנחנו פוגשים כאן את ההבחנה בין מחשבת הבריאה ובין המציאות ההיסטורית. נשמת ישראל קיימת במחשבת הבריאה. צריך ישראל כדי שהעולם יהיה אמִתי. אולם במציאות האדם הראשון אינו ישראל. ישראל מופיע על במת ההיסטוריה מאוחר יותר. רק אחרי עשרים דורות נולד אַבְרָם מאור כשדים המתעלה למדרגתו של אברהם העברי.[29] כל אחד אחר היה יכול להגיע לאותה מדרגה מלכתחילה, אולם קרה מה שקרה ורק הוא הצליח.

שאלה: האם לא היה מוכרח שכך יהיה?

תשובה: במציאות ההיסטורית של עולמנו, בוודאי שלא. אחרת היכן זכותו של אַבְרָם מאור כשדים? אין זכות ללא בחירה חופשית. אנחנו חיים בעולם המכונה על־ידי המקובלים עולם העשייה, וביטוי זה אינו מקרי. אנחנו חיים בעולם בעל ממד המרחב, בעל ממד הזמן, כדי לעשות. מולנו בכל עת נצבות מספר חלופות. אני יכול לבחור לעשות א׳ או לעשות ב׳. אני הבוחר ואני בוחר מרצוני החופשי.[30] כל זה קורה בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית. השאלה העומדת על הפרק היא שאלת חופש בחירתו של הפרט, לעומת ייעודו ההיסטורי של הכלל ולעומת נחיצותה ההיסטורית של הישות הנקראת ״ישראל״ בעולם המציאותי, כדי שהעולם שלנו יהיה עולם בעל משמעות, היודע לאן הוא הולך, כדי שיצעד לקראת עתידו. שאלה זו מתפרטת למספר שאלות. הראשונה, האם עולם יכול להיות אמִתי ללא ישראל? התשובה שלילית. השאלה השנייה, האם אותם צאצאי אבות שיצאו ממצרים היו מחויבים לצאת משם ולקבל על עצמם את הייעוד הזה בהיסטוריה? התשובה גם שלילית.[31] עובדה היא שרובם בחרו שלא לצאת.[32] האם הייתה אופציה אחרת, האם היה יכול להיווצר מצב שבו תקבל אומה אחרת מלכתחילה את השם ״ישראל״ או את התורה? התשובה המציאותית, ההיסטורית חיובית. לכן טורחת התורה ומסבירה לנו מה קרה מן האדם הראשון עד יעקב אבינו, המקבל את השם ישראל.[33] מדוע דווקא זכה אותו יעקב, בן יצחק, בן אברהם לקבל את השם ישראל, וכל שאר האנשים לא. כל זה קרה בעולם העשייה, וללא הכרח שכך יקרה מלכתחילה.

המדרש האומר ש״ישראל״ עלו במחשבה להיבראות, מדבר במדרגה אחרת לחלוטין. הוא מתאר את מחשבת הבריאה - מהם המרכיבים הנחוצים כדי שהעולם יהיה עולם אמִתי. אני מודע לקושי שיש כאן משום שאיננו רגילים לחשוב בקטגוריות עבריות ולהבחין בין מחשבת הבריאה ובין המציאות, בין מצב של ״לכתחילה״ ובין מצב של ״בדיעבד״.

כאשר אנחנו לומדים דברי חכמים, צריך לדעת באיזו מדרגה הם מדברים. לדוגמה, ״בעל הטורים״[34] מסביר את המילה הראשונה של התורה ״בראשית״ כנוטריקון: בראשונה ראה אלוקים שיקבלו ישראל תורה. איך נסביר זאת? האם נסביר כי יש כאן גזרה קדומה, או נסביר כי הוא מתייחס למחשבת הבריאה, ואז הפירוש יהיה כך: ישראל נחוץ כדי שהעולם יהיה עולם אמִתי, ותכלית כתיבת חומש בראשית היא לומר לנו מה קרה במציאות ההיסטורית ומי קיבל בפועל את השם ״ישראל״.

בתחילת חומש בראשית איננו יודעים מי יהיה אותו ישראל במציאות ההיסטורית של העולם הזה. לכן צריך ללמוד לעומק את מה שמספרת התורה מן האדם הראשון עד יעקב אבינו, ובהמשך את מה שקרה במצרים. זה לא כתוב לחינם. רק בדיעבד, כאשר מתגלה הקב״ה למשה רבנו, אחרי שברח משה רבנו ממצרים והגיע למדין, אחרי ארבעים שנה, ואומר לו ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳,[35] אנחנו יודעים כי בחירתו של ישראל כבכור היא בלתי הפיכה וחתומה על־ידי הקב״ה. המדרש אומר בפירוש[36] שעד אמירה זו, לפני יציאת מצרים, לא ידענו מיהו הבכור באמת, האם זהו עֵשָׂו שיצא ראשון או יעקב?[37] כאשר אמר הקב״ה למשה רבנו ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳, ניתנה תשובה והוכחה שיעקב הוא הבכור ולא עֵשָׂו. זה קרה מאות שנים אחרי קניית הבכורה מעֵשָׂו על־ידי יעקב.[38]

יש ממד אופטימי מאוד בפירושו של ״בעל הטורים״, וכך צריך להבין את דבריו: הקב״ה בטוח כי ישראל כלשהו יקבל את התורה שהיא הנותנת את הערך, את המשמעות לעולם. לכן הוא בורא את העולם. השאלה היא מי יהיה הישראל ההיסטורי, ועל כך מספרת התורה דרך התולדות.

זו ההבחנה הראשונה שצריך לזכור תמיד כאשר אנחנו לומדים את דברי חז״ל שמפרשים פסוק מן התורה: באיזו מדרגה הם מדברים. ההבחנה השנייה היא ההבחנה בין רמת הכלל לרמת הפרט. ״ישראל״ הוא חלק ממחשבת הבריאה, וכדי שהעולם יוכל להתקיים, צריכה נשמה זו להופיע במציאות.[39] אחרי ש״ישראל״ עלה במחשבה להיבראות, הופעת ישראל במציאות היא מחויבת המציאות. מה שלא מחויב המציאות הוא מיהו אותו אדם שמקבל את השם ישראל. זה מתחיל להתברר בדיעבד אחרי עשרים ושלושה דורות, ובירור זה תם מאות שנים אחר כך בקביעתו של הקב״ה ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳.

מן הרגע שמקבל יעקב אבינו את השם ישראל, כל צאצאיו הם חלק מכלל ישראל - מיטתו שלמה.[40] זה בלתי הפיך - כל מי שנולד מאם יהודייה הוא יהודי. זה אינו תלוי במעשיו. הכלל ההלכתי פשוט וברור: ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא.[41] אולם מה יהיה דינם של ילדיו של יהודי המתחתן עם אישה גויה? הם כבר אינם יהודים. החלטה זו היא בידי אותו יהודי. הוא מחליט אם צאצאיו ממשיכים להשתייך להיסטוריה של כלל ישראל אם לא.

ברמת הפרט אנחנו מכירים את המונח ההלכתי של מומר, כמו מומר לתיאבון או מומר להכעיס, וההלכה קובעת איך להתייחס לכל מקרה בחיים היום־יומיים.[42] איני נכנס לדיון זה עכשיו אלא ברצוני להדגיש את העיקרון של חופש הפרט, כלומר גורלו בידיו. הוא המחליט הבלעדי.

יותר מדיי פעמים אנחנו שומעים דעות הקרובות לתפיסת ״המכתוב״ של האסלאם.[43] תפיסה זו זרה ליהדות. אם אני מרים עכשיו את הכוס שמונחת על השולחן, סימן שרציתי בכך. דבר לא הכריח אותי.[44]    

עם ישראל ככלל נתון להיסטוריה מסוימת המביאה אותו לעולם הבא. השאלה בנוגע לפרטים היא האם הם רוצים להמשיך להשתייך לכלל ישראל, למרות כל הקשיים, או לא. כאן באה לידי ביטוי חופש בחירתו של הפרט. ברמת הכלל אין חופש בחירה כלל[45] משום שאין עולם ללא ישראל. לכן כאשר באים הוגים מסוימים ומסבירים את אשר קרה בשואה כמחיר חופש הבחירה המוחלט של האדם, איני יכול לקבל הסבר זה. הפרט אכן חופשי אבל ברמת הכלל אין זה כך. אם עם ישראל ככלל נמצא בסכנת חיים, שומר הקב״ה לעצמו את הזכות להתערב בנעשה בבריאה במסגרת ״שבת הבורא״ שלו. אם עם ישראל נמצא בסכנת כליה, הקב״ה מתערב ופועל כדי להציל את עמו. אפשרות אחת היא לטעון שאכן הקב״ה פעל, אולם לא דרך נס גלוי. אפשרות אחרת היא לטעון שאם הקב״ה לא התערב ישירות, סימן הוא שהמצב של כלל ישראל אז לא נכנס לגדר של פיקוח נפש מבחינת בורא עולם. אבל אז צריך להגדיר במדויק את מצבו של עם ישראל באותה תקופה. לפי מה שלמדתי היה המצב אז מצב הנקרא ״הפקר״, וחז״ל כבר הזהירו אותנו מפני מצב זה, העלול להתרחש בזמן הגאולה, ואין כאן המקום להרחיב בעניין זה .[46]

מה בין מחשבת הבריאה למציאות

נחזור לענייננו. במהלך ששת ימי המעשה פעל הקב״ה לבד. עדיין אין אדם בעולם. בשלב זה העולם אינו עדיין הטבע אלא הוא בעל אוטונומיה מסוימת והוא מגיב לאמירות הבורא בכל אחד משלבי ארגון העולם, בכל אחד מימי המעשה כפי יכולתו, כפי רצונו. נקודה זו היא מהותית ביותר. אין שום גזרה קדומה מאת הבורא שהדברים יהיו כפי שהם בעולם המציאות, בעולם העשייה.

בזכות פירושו של רש״י[47] הדוגמה המוכרת לכולנו היא תגובת הארץ לציווי הבורא ביום השלישי.[48] הקב״ה מצווה על הארץ להוציא, בין היתר, ׳עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי׳:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ וַיְהִי כֵן

בפעול אנחנו רואים כי הארץ הוציאה ׳עֵץ עֹשֶׂה פְּרִי׳ ולא ׳עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי׳:

וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

ובכל זאת נאמר בסוף הפסוק ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳.[49] נשאלת אפוא השאלה: מה משמעות אותה אמירה ומה משמעות האמירה ׳וַיְהִי כֵן׳ בפסוק הקודם? ניזכר בתבנית של כל אחד מששת ימי המעשה, כפי שהוא עולה מפשט הפסוקים ״חשיפת התכנון על־ידי אמירה - ביצוע - שיפוט - תוצאות של השיפוט״, ונשים לב להבדל בין הנאמר ביום הראשון בשלב הביצוע ׳וַיְהִי אוֹר׳ ובין הנאמר בשלב הביצוע ביום השלישי ׳וַיְהִי כֵן׳ (וכך הוא בשאר הימים). רבי אברהם בר חייא, חכם ספרדי מימי הביניים,[50] מסביר כי ״הכתוב אומר על כל אחד מהן אחרי צאתו אל המעשה ׳וַיְהִי כֵן׳ ומלת כֵן נותנת דמיון הדבר ואינה נותנת אותו ממש״. משמעות הביטוי ״וַיְהִי כֵן״ אינה כפי שרגילים לחשוב בהשפעת תרגומים שונים של התורה, זהות מוחלטת בין מה שקרה בפועל בעולמנו ובין מחשבת הבריאה. להפך, המציאות בפועל אינה מתאימה בדיוק נמרץ לרצון האלוקי אלא היא רק ה״כֵן״ של התכנון. אולם היא מספיק קרובה, מספיק דומה כדי שניתן יהיה לעבור לשלב הבא.

מכל ששת ימי המעשה נאמר רק ביום הראשון ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳,[51] לומר שהמציאות של האור היא אמִתית, אף על פי שהיא רק אחד משישים של האור לפי מחשבת הבורא.[52] בכל שאר שלבי היצירה כתוב ׳וַיְהִי כֵן׳. לכן יש בעולם השפל שלנו רק דבר אחד שהוא מציאות אמִתית, אונטולוגית, מטפיזית והוא האור.[53] כל השאר הוא רק משהו דומה, זמני, השייך לעולם הזה בלבד, ובהתחדשות העולם לעולם הבא זה נאבד לגמרי,[54] כדברי הנביא ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[55] עולם שכולו אור.

בנוגע לאורו של היום הראשון נאמר בשלב השיפוט: ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב׳. המילה ׳וַיַּרְא׳ מבטאת שיפוט חיובי, אישור מאת הבורא. גם בנוגע לשאר הימים, ואף על פי שכתוב ׳וַיְהִי כֵן׳, נאמר ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳. על אף הפער שהתגלה בין התכנון לביצוע, המציאות מספיק קרובה לתכנון כדי שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא ביצירת העולמות. אמנם מה שנהיה במציאות הוא רק ה״כֵן״ של התכנון, אבל הוא מספיק קרוב לו.

את המונח ״טוב״ שמתאר את מצב העולם בסיום כל אחד מששת ימי המעשה, יש להבין כמשמעו בלשון הקודש. ״טוב״ במקרא משמעותו כי הדבר המתואר ״קיים בזכות ולא בחסד״. בהקשר שלנו באה מילה זו לתאר יש שקיומו מוצדק על־ידי זכותו, ולא יש הנמצא כמתנת חינם. במשמעותה הפשוטה של המילה ״טוב״ יש ממד מטפיזי מוחלט ולא שיפוט איכותי יחסי. המונח ״טוב״ אינו תואר־השם במובן הדקדוקי של המילה - תוספת למהותה של ההוויה אלא מונח המתאר יש שזכאי לקיומו.[56]

יש השלכות לאותו שיפוט חיובי: ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳. הבורא מבדיל בין מה שמתאים או מספיק מתאים במציאות לתכנון ובין מה שעדיין אינו מתאים. השיפוט והשלכותיו. התבנית הזו נכונה לא רק בנוגע לכל אחד מן הימים מששת ימי המעשה, אלא גם בנוגע לכל מה שקורה בהיסטוריה של היום השביעי. בכל שלב ושלב בהיסטוריה קיימת תכנית שיש לממשה במציאות, והתורה מספרת לנו מה קרה - מי הצליח לעמוד ביעד ומי לא, מי הצליח להתעלות למדרגה החדשה ומי לא. בעקבות זאת מתקיים בירור ותוצאתו היא הבדלה. ״המבדיל בין קודש לחול, בין אור לחושך, בין ישראל לעמים״.[57] עקרון ההבדלה נכון ותקף בנוגע לכל מה שנאמר בתורה. עקב הבדלה זו נאמר בסיום היום הראשון: ׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה׳.

על אף ששני החלקים הובדלו, יש לכל חלק תכלית. החלק שהצליח נתון לתכלית חיובית, והחלק שטרם הצליח נתון אף הוא לתכלית חיובית, אולם במדרגה שונה לעומת החלק הראשון. קריאת שם במקרא מבטאת קביעת תכלית, ייעוד למישהו או למשהו.[58] לכן כאשר קרא הקב״ה לחושך לילה, הוא קבע את ייעודו, תכליתו של אותו חלק שלא הצליח להתעלות עד למדרגה של אור. זהו פשט הביטוי ׳וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה׳ בפסוק. אין כאן אמירה סתמית - טאוטולוגיה ותו לא. אין דברים כאלה בתורה.

     השלב האחרון בתבנית שהזכרתי ״חשיפת התכנון על־ידי אמירה - ביצוע - שיפוט - תוצאות של השיפוט״ מתפרט אפוא לשניים: הבדלה וקביעת ייעוד שונה לכל חלק. בכל יום ויום, בכל שלב חדש, צריך להביא בחשבון את ההבדלים שהתגלו בין התכנון לביצוע של הימים שקדמו. מצד אחד היו הדברים שיצאו אל הפועל מספיק קרובים לתכנון כדי לאפשר את המעבר לשלב הבא. מן הצד האחר יורש כל יום חדש את אשר התרחש לפניו. דרגת החופש של הבריאה (שהיא עוד לא הטבע שאנחנו מכירים היום - זה יקרה רק בסוף היום השישי לפני כניסת השבת) הולכת וקטנה, לא עקב החלטתו של הבורא אלא עקב מה שהתרחש בימים שקדמו. התורה רוצה להסביר לנו, לא רק שיש פער בין מחשבת הבריאה - עולם אמִתי ובין העולם שאנחנו חיים בתוכו אלא שאין לאדם שום אחריות למצב שנוצר, שום אשמה במה שהתרחש באותם ימים. כל שלב חדש, כל יום חדש יורש את הפערים, הפגמים שנוצרו ביום הקודם.

גדולתו של האדם באה לידי ביטוי כאשר הוא מסכים לקחת על עצמו את תיקון אותו עולם, שהוא בעל היסטוריה קדומה - עולם מלא בשאריות הפגמים שאין לאדם שום אחריות להיווצרותם, על אף מצבו של העולם בסוף היום השישי. כך הוא מתחיל לגלות שהוא בעל יראת שמים אמִתי. הוא מכיר במצב העולם והוא לוקח על עצמו לתקן את המצב. באותה מידה הוא היה יכול לטעון לא רק לחוסר אחריות מוחלט אלא גם לכך שהוא בעצמו מקולקל עקב קלקול העולם.[59]

האם האדם נצחי?

כאשר אנחנו קוראים את פסוקי מעשה בראשית, עלינו לשים לב כי יש מספר הבדלים מהותיים בין הימים. הזכרנו כבר הבדל ראשון בין היום הראשון לשאר הימים. ביום הראשון לא נאמר ״וַיְהִי כֵן״ משום שהאור בעולם העשייה הוא האור של מחשבת הבריאה, אמנם מצומצם - אחד משישים לעומת האור לפי מחשבת הבריאה, אולם מאותה מהות.

הבדל נוסף הוא נצחיות הברואים והנבראים. על פי הזוהר כל דבר שנאמר עליו ״וַיְהִי״ קיים בעולם הזה וגם בעולם הבא,[60] כדוגמת הנאמר בנוגע לאור ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר.׳[61] ומה לגבי שאר הברואים? רבי אברהם בר חייא מבחין בין סוגים שונים של נבראים: אלו שלגביהם נאמר רק ״יְהִי״, אלו שלגביהם נאמר רק ״וַיְהִי״ ואלו שלגביהם לא נאמר ״יְהִי״ או ״וַיְהִי״.[62] ניקח למשל את הנאמר ביום הרביעי: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָנִים.׳[63] מן הציווי ׳יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּמַיִם׳ רבי אברהם בר חייא לומד שיש קיום למאורות בצורתם הנוכחית כל ימי העולם הזה.[64] במעבר לעולם הבא מתחדשת צורתם כדברי הנביא ישעיהו ׳הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה׳.[65]

מה נאמר לגבי האדם? האדם מוזכר לראשונה בפרק ב, פסוק ז, כמי שהוא נפש חיה:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

אותה נפש חיה שהארץ הייתה אמורה להוציא מתוכה ביום השישי:[66]

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן 

התורה מספרת את אשר קרה בפועל בעולם העשייה, בפסוק הבא:

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים[67] אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב

ההשוואה בין שני הפסוקים - הציווי מצד אחד והביצוע מן הצד האחר, מראה שהארץ לא הצליחה לבצע את צו הבורא, היא לא הצליחה להוציא מתוכה את אותה נפש חיה. לכן נדרשה התערבות ישירה של הבורא כדי לברוא את האדם, שהוא הנפש החיה שהארץ הייתה אמורה להוציא מעצמה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם[68]

רק בפסוק ז שבפרק ב הנפש החיה מופיעה, והיא היא האדם שנברא ישירות על־ידי הבורא:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה

באף אחד מן הפסוקים שהזכרנו לא נאמר לגבי האדם ״יְהִי״. כלומר, האדם אינו נצחי בעולם הזה אלא הוא בן תמותה. אבל האדם מיועד לעולם הבא משום שלגביו נאמר ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[69]

אדם בעל תודעה מוסרית

המדרש עומד על הפער שהתגלה גם במקרה הזה בין מחשבת הבריאה, בין הציווי האלוקי ובין הביצוע בפועל על־ידי הארץ:

׳ויאמר אלהים תוצא הארץ וגו׳׳ - א״ר אלעזר: ׳נפש חיה׳ זה רוחו של אדם הראשון.

׳ויעש אלהים את חית הארץ למינה׳ - ר׳ הושעיא רבה אמר: זה הנחש. 

בראשית רבה, פרשה ז-ז

לפי רבי אלעזר הייתה לארץ היכולת להוציא את הנפש חיה כפי שבורא עולם רוצה שתיעשה. יש בארץ יכולת להפוך את ״רוחו של האדם הראשון״ לאדם ראשון מציאותי, היסטורי. אולם בפועל היא הצליחה להוציא רק את הנחש, ולא את האדם הראשון, לא את אותה ״נפש חיה״ כפי שהקב״ה ציווה אותה לעשות.[70]

הייתה ציפייה שהעולם הטבעי המכונה בשם ״הארץ״ יהיה מסוגל להוציא אל הפועל ארבעה דברים: הראשון ׳נפש חיה׳, השני ׳בהמה׳, השלישי ׳רמש׳ והרביעי ׳חיתו ארץ׳. ארבעה דברים היו כלולים בתכנון, במחשבת הבורא ביום השישי של ימי המעשה. בפועל יצאו רק שלושה דברים.[71]

ר׳ הושעיא רבה מזהה את חַיַּת הָאָרֶץ עם הנחש, והוא הייצור המפותח ביותר עד להופעת האדם הראשון. הנחש הזה הוא שיא האבולוציה הטבעית, שיא יכולתה הטבעית של הארץ.

המדרש מתאר אותו כבעל תכונות ״אדמיות־אנושיות״. הנחש מדבר: ׳וַיֹּאמֶר אֶל הָאִשָּׁה אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן׳.[72] הוא אפילו נביא משום שהקב״ה מדבר אתו: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[73] הוא היה זקוף קומה והיה מזדווג פנים כנגד פנים.[74]

הנחש הוא בעל חכמה מסוימת הנקראת בתורה ״ערמה״: ׳וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה יְהוָה אֱלֹהִים׳.[75] מה פירוש המילה ״ערום״? אונקלוס מתרגם את המילים וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם ״וחויא הוה חכים״, בעל כישרון של חכמה, ולפי תיאור המדרשים היה אותו יצור בעל תכונות דומות מאוד לתכונות אנושיות־אדמיות, אך ללא יכולת של הכרה והכרעה מוסרית.

הנחש מעודר כל תודעה מוסרית. אני רגיל לכנותו ״האדם הטבעי״, כלומר האדם המסתפק בחיים טבעיים. הטבע אינו מוסרי אלא פועל לפי חוקים דטרמיניסטיים, קבועים, החלים על הצדיק ועל הרשע באותה מידה. הוא אינו מבחין בין הצדיק לרשע. האדם הטבעי - ״הנחש״ נכנע להתנהגות מעין זו. אין לו תביעה למימוש ערכים מוסריים בחייו או בחיי החברה. ההבדל בינו לאדם אינו בכוח השכלי, משום שהכוח השכלי כשלעצמו הוא אותו כוח שכלי, אלא בתודעה המוסרית. תכליתו בחיים היא ההנאה - הנאה מכל הסוגים, ולא מימוש ערכי המוסר וערכי הקדושה.

הקב״ה רצה שהארץ תוציא אדם בעל תודעה מוסרית, אולם היא לא הצליחה משום שאותה נפש חיה צריכה להיות בעלת נשמה מיוחדת, כפי שעולה מפירושו של רש״י בד״ה ״ויהי האדם לנפש חיה״:[76] ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אבל זו של אדם חיה שבכולם שנתווסף בו דעה ודיבור״. יש נשמה לבהמות ולחיות, אבל לא נשמה של נפש חיה ״שנתווסף בו דעה ודיבור״. אותה נשמה באה מחוץ לעולם הטבעי: ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳. אז ורק אז ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[77] אז ורק אז הופך האדם להיות בעל תודעה מוסרית, בעל יכולת שיפוט מוסרי.

אותה נפש חיה שהקב״ה רוצה שהארץ תוציא אמורה להיות בעלת חופש בחירה, ולא להיות כפופה לדטרמיניזם של הטבע. לכן אפשר להבין מדוע אין הטבע יכול להוציא נפש חיה כזו מתוכו. הטבע אינו יכול לתת לכאורה יותר ממה שיש בו. לכן יש צורך בבריאה חדשה: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם׳.[78]

אדם יכול להיות בעל חכמה עצומה, אולם בו בזמן להיות בלי דעה ולהתנהג כרשע גמור כדברי רש״י. הוא יכול להיות בעל שכל חריף אבל להרע. לא במקרה שמים רוב חכמי ישראל את הדגש על חשיבות תודעתו המוסרית של האדם, ולא על חריפות שכלו.

הפילוסופיה רואה בחכמה קריטריון כמעט בלעדי לגדלות האדם. אדם חריף נחשב לאדם חשוב. הפילוסופיה כל כולה שאיפה לחכמה. התורה מדברת על מוסריות האדם. במה עוזרת החכמה, אם היא אינה משמשת כלי לשיפור מוסריות האדם, מוסריות החברה?

יש לכאורה קושי מסוים בהסבר שנתתי עד כה: הקב״ה ציפה כי הארץ תוכל להוציא נפש חיה בעלת תודעה מוסרית, בעלת חופש בחירה, אולם אותה ארץ אדישה לנקודה זו משום שהיא כולה טבע. איך מלכתחילה ציפה הקב״ה כי הארץ אכן תצליח לממש את הציווי ׳תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה׳? הרי אין דברי שקר במקרא!

התשובה היא שיש בטבע[79] משהו חבוי. יש בו כוח גנוז שיכול לפרוץ החוצה, להתגלות מתוך הטבע עצמו. אותו כוח גנוז נקרא על־ידי המקובלים ״הרשימו״, ואנחנו נלמד בשיעורים הבאים מה מהותו.[80] בפשטות נגיד שהוא העקבה שנשארה בעולם, בצד הטבעי שלו, מאור הא״ס ב״ה, כאשר אור הא״ס התרוקן ממה שמכנים המקובלים ״הנקודה האמצעית״, במהלך הצמצום, כדי לברוא את חלל העולמות. הכוח הגנוז הזה פועל כל הזמן והוא ״מעל הטבע״ עצמו. במילים אחרות, יש בטבע משהו שהוא מעל לו. יש בו רצון פנימי הבא מן הבורא, ולא רק צד חיצוני הנראה לנו כאוסף של חוקים דטרמיניסטיים, עיוורים. לכן לא היה הציווי של הבורא ציווי סתמי. הארץ הייתה יכולה באמת להוציא את הנפש החיה, אולם לא רצתה או לא הצליחה.

תכלית מעשה בראשית

צריך לקרוא את התורה, צריך ללמוד את התורה כפי שהיא כתובה ומלכתחילה, בלי לדעת מה כתוב בהמשך הפסוק או בפסוק הבא. התורה רוצה להסביר שאכן העולם שלנו, המציאותי, עולם העשייה בלשון המקובלים, שנברא על־ידי הבורא, אינו מושלם ויש סיבות לכך, ואנחנו נלמד אותן בשיעורים הבאים.[81] התורה אינה עוסקת בפילוסופיה או בתאולוגיה. היא אינה ספר תאולוגיה, היא אינה באה להגדיר מושגים מופשטים, שרק מיעוט יכול להבינם, אם בכלל. היא גם אינה עוסקת בחקר הקוסמוס, בקוסמולוגיה או באסטרופיזיקה, ולא בשאלת הראשית אלא בשאלת התכלית - מהי תכלית מעשה בראשית. היא באה ללמד את משמעות העובדה שהעולם נברא בראשית לכל בני האדם.

תוצאת אקט הבריאה היא האחרות (l'altérité בצרפתית) בין הנברא ובין הבורא, והתורה מבקשת ללמדנו מה משמעות האחרות בכל המישורים: בין אדם למקום, בין אדם לחברו ובין אדם לעצמו.[82]

התאולוגים מעוניינים שנחשוב על בריאת העולם כבריאה ״יש מאין״. לדידם מופיעה ההוויה פתאום מתוך האין. אולם אמירה זו אינה מספקת משתי סיבות: הראשונה, היא אינה מסבירה במאום את תכלית הבריאה, כלומר מהי מחשבת הבורא עבור בריאתו. השנייה, היא עלולה להוביל להבנה שה״אין״ קיים, ח״ו, במקביל לבורא. מול העיסוק התאולוגי מבקשת התורה לשים את הדגש על המשמעות המוסרית הנגזרת מאקט הבריאה ועל תכליתה ההיסטורית. הבורא רצה לברוא את ה״אחר״ שלו. האקט הזה - לתת קיום לאחר הוא האקט המוסרי בתכלית.

אקט הבריאה עצמו אינו נמשך. הוא מחוץ לגבולות הזמן. הוא כל כולו ״אחרות״. מימוש תכליתו הוא זה שדורש את המֶשֶך, דרך ממד ההיסטוריה. בשלב הראשון - ששת ימי המעשה, במהלכם הבורא מצווה ופועל, העולם הנברא עושה, מממש בצורה מספיק קרובה את צו הבורא, כדי לאפשר התקדמות עד להגעה לנקודה שבה יכול האחר של הקב״ה להופיע ולהיות אוטונומי. האחר של הבורא הוא האדם - הנברא היחיד המודע לאחרות זו. כדי לאפשר לאחר הזה למלא את משימתו, להגשים את תכליתו, הופך העולם במקביל ל״טבע״ - עולם בעל חוקים דטרמיניסטיים. הפיכת הנברא לטבע, קיבוע מנהגו,[83] במצב שבו הוא נמצא בסוף יום השישי של ימי המעשה הם תנאי לחירותו האמִתית של האדם. בעולם שבו יכול הכול להשתנות מרגע לרגע, אין יסוד לחירות אמִתית. אין יסוד לאחריות אמִתית. היסטוריית העולם הזה היא סיפור קניית היש של האחר של הבורא על־ידי האחר בזכות עמלו. האדם צריך לזכות דרך מעשיו ביש הניתן לו כמתנת חינם על־ידי הבורא ברגע לידתו. עליי לזכות כדי לקבל.

אם ניקח ברצינות דברים אלו - היש שלי ניתן לי במתנה ועליי לזכות בו, נוכל להבין שהעמל הזה חייב להתחיל מנקודת ה״אפס״ - מן ה״אין״. רק הבורא הוא. כדי שהאחר יהיה - וכל אחד מנסה בדרכו הייחודית להגיע לתכלית זו - עליו לזכות. או אז יש לזמן, למֶשֶך משמעות - הזמן ניתן לי כדי שאזכה ביש שלי.

אמת ומציאות

העברי מבחין בין שתי קטגוריות - האמת והמציאות. אני נוהג לומר בהכללה שבנושא זה נמצאת מסורת ישראל בעבר אחד של המתרס ושאר העולם - בעבר השני. המסורת העברית היא מסורת של מוניזם אינטגרלי.[84] כל פילוסופיה ראשיתה בדואליזם, בשניות בין האמת למציאות. עמדתה של תורת ישראל היא שמקורן של האמת, כשלמה באופן מוחלט, ושל המציאות, החסרה באופן מוחלט, הוא אותו בורא. קביעה זו אינה פרי השכל הטבעי, החושב על הבעיה בכוחות עצמו בלבד, אלא תוצאה של הגילוי האלוקי דרך הנביא - מקור אחד לאמת ולמציאות. אותו בורא מתגלה דרך חוקות הטבע, דרך הנס בקריעת ים סוף ובמתן תורה.

׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳.[85] מסביר רש״י: ״לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ׳ויראו את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר׳ מכיוון שהשם משתנה במראות אין לומר שתי רשויות הן. ׳אנוכי׳ הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל הים. דבר אחר: לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר ׳את הקולות׳, קולות באין מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן.״ העולם שלנו הוא עולם הריבוי ומתוך ההתבוננות בעולמנו, בתופעות, מתוך חקירה שכלית וגילוי הפער בין האמת ובין המציאות, אנחנו עלולים לטעות ולחשוב שאין מקור משותף, אחיד, לכל התופעות האלו, שאין מקור אחד לאמת ולמציאות. קשה לאדם להתגבר על הפער הקיים בין האמת למציאות בעזרת כלים שכליים בלבד. האדם זקוק למידע הבא מחוץ לנפשו הוא, כדי לגלות שיש מקור אחד לאמת ולמציאות. בלי גילוים של נביאי ישראל לא ניתן להגיע לתובנה זו. כלומר, המונותאיזם המוחלט של התורה אינו טבעי לחשיבה האנושית, גם אם אנחנו חושבים כי האמירה שיש מקור אחד לכול נראית טבעית לנו בעקבות אלפי שנות חינוך למושגיו של התנ״ך. האמת הפשוטה היא שהעמדה הדואליסטית היא העמדה הטבעית עבור האדם החושב. חידושה של התורה הוא שעמדה זו מוטעית לחלוטין. גם אם נראה לנו, כחיים בעולם הריבוי, שאין מקור אחד לכול, אין זה כך. אולם כדי להגיע לתובנה זו, דרוש גילוי אלוקי.

גילוי תובנה זו על־ידי בני ישראל בהר סיני אינו מסלק את המתח החווייתי שכל אחד חש, חווה בין האידאל למציאות, בין הגדרת העולם כעולם הזה ״כמות שהוא״ ובין הגדרת אותו העולם כעולם הבא - ״העולם שבא״. מקור אחד לשניהם - בורא אחד לשניהם. אחדות מוחלטת. אני חי את המתח הזה ואני יודע כי בורא עולם הוא המקור - הוא ואין בלתו לכל ההוויה הנבראת. שני הדברים נכונים בו־זמנית. זהו שורש אמונת ישראל.

העולם הזה כמות שהוא הוא הפרוזדור,[86] השלב המקדים של העולם הבא. כל עוד אנחנו נמצאים בשלב הנקרא ״עולם הזה״, אנחנו רואים שתי מדרגות שונות ונפרדות: מדרגת האמת ומדרגת המציאות. אולם על־פי האמת העולם הבא כבר קיים בתכניתו של הבורא. העולם של העולם הבא הוא העולם באמת.

אין צורך לומר שבמדרגת העולם הבא, אין שום ניגוד בין אמת למציאות משום שהאמת היא מציאותית והמציאות אמִתית. זהו עולם המחשבה שבו תכנן הבורא את העולם - מחשבת הבריאה.

היהודי מאמין באמונה שלמה במונותאיזם מוחלט - באל אחד ויחיד, באחדותו המוחלטת של הבורא. הוא גם מאמין באמונה עמוקה באחדותה של מהות העולם: אותו בורא שרצה לברוא את עולם האמת הוא שיצר את עולם המציאות. תפיסה זו היא מעבר לכל ניתוח שכלי. היא כל כולה אמונה. זו היא בחירה באמונה. בחירה שהיא טבע שני לנשמה העברית. אין דרך להבין את הנבואה המקראית ללא נקודת מוצא זו של הוודאות העברית: למרות כל מה שעלול לסתור זאת למראית עין, לא ייתכן שאין אחדות עמוקה בין שני הקטבים של ההוויה: הוויית האמת והוויית המציאות.

אפשר לתת דוגמה מעולם המדעים: המתמטיקה והפיזיקה. הגדולה שבשורש המדע המודרני היא הגילוי שהחוקים של עולם המתמטיקה קשורים למציאות העולם הפיזי. גילוי זה נובע מאינטואיציה אחדותית. נדרשו מאות שנים למדע המערבי להשתחרר מקיבעון השניות היוונית, שמנע מבעדו לחשוב על אחדות עמוקה שאִפשרה את התפתחות המדע המודרני.

אינטואיציה זו הקיימת בפילוסופיה של המדע המודרני.[87] היא האינטואיציה הבסיסית של התודעה העברית: מי שרצה לברוא את עולם האמת הוא אשר עשה את עולם המציאות. מאות שנים עברו עד שהפכה הבנה זו לנחלת הכלל. רבים מאתנו אינם ערים לכך שמאחורי אמירתו של המונותאיזם העברי, מסתתרות גם הבנות מסוג זה.

כשהמקרא אומר ״ויברא״ כוונתו לשלמותו המוחלטת של עולם מחשבת הבריאה. כאשר הוא אומר ״ויעש״ הוא מתכוון לעולם המציאות. ניתן לראות אפוא שפער זה בין שלמותו של עולם שיהיה לכבודו של ה׳ ובין אי־שלמותו של עולם המציאות שאנו מכירים, מובא בחשבון בעולם מונחיו של המקרא כבר מתחילת חומש בראשית, המספר לנו שאל אחד, הקב״ה, ברא ועשה - ברא את העולם הבא וצמצם אותו לממדיו של העולם הזה שבו אנחנו חיים ופועלים כשותפיו.

הערות

[1] הבחנה זו אינה פשוטה כלל לתפיסה ולהפנמה על־ידי מי שהורגל לקטגוריות של הפילוסופיה המערבית, שחדרו גם לתוך העולם היהודי. אתן דוגמה: רגילים לתרגם בצרפתית ובאנגלית את המונח ״ברא״ créer או to create, והמשמעות היא יצירת עולם המציאות ולא יצירת עולם האמת - העולם כפי שהוא במחשבת הבריאה. התרגום מבוסס על השורש הלטיני res, שמשמעותו היא ״דבר״ - הפיכת דבר למציאות. מושג זה מקביל במידה מסוימת למושג ״גשם״ בעברית רבנית. לצערנו, רבים מדוברי העברית המודרנית חושבים במונחים שאובים מן התרבות המערבית, מן הלטינית, והדבר מקשה על השיח עם עולם הפרשנות המסורתית. בעברית מקראית, בלשון הקודש, מתייחס הפועל ברא לאמת. במידה מסוימת המילה הלועזית הקרובה למושג הבריאה היא ה״אידאה״, כפי שאפלטון מגדיר אותה, אם כי המושגים אינם תואמים בדיוק (מתוך השיעור).

[2] מקור הבחנה זו בחלוקת הבריאה לד׳ עולמות שהם ה׳, המשתלשלים זה מזה: עולם דא״ק, עולם האצילות, עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשייה, לפי סוד הפסוק ׳כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו יצרתיו אף עשיתיו׳ (ישעיהו מג-ז). העולם התחתון יותר הוא עולם המעשים שבו נמצא האדם.

חלוקה זו ייחודית לתורה. כאשר הפילוסופים היוונים וממשיכי דרכם, השוללים את עצם הרעיון של בריאה יש מאין, מדברים בכל זאת על ה״בריאה״, הם מתכוונים לטרנספורמציה של חומר קיים (לפי שיטות מסוימות, אף נצחי) והפיכתו למשהו חדש. לא כך בתורה: כאשר משתמשת התורה בפועל ״ברא״, המשמעות היא מתן קיום למושא מסוים באותה מדרגת שקראתי לה ״עולם הבא״, מדרגת ״האמת״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[3] כאשר משתמשת התורה בפועל ״עשו״ היא מדברת במדרגה הנקראת עולם העשייה - הוא העולם הזה. לכן יש בביטוי ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ מידע שאינו כלול בביטוי ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים׳ משום שהחלק הראשון מדבר על מחשבת הבריאה, על עולם הבא, לעומת החלק השני המדבר על עולם המציאות, על העולם הזה (מתוך השיעור).

[4] ראה גם תנחומא פרשת שמיני - סימן ט: ... שכל מעשה ששת ימי בראשית, צריכים עשייה אחרת, כגון חטים צריכין לטחון, החרדל צריך להמתיק, התורמוס צריך להמתיק.

[5] ראה זוהר חלק א, לט ע״ב: ׳והארץ היתה תהו ובהו׳ כדקאמרן, ׳והארץ׳ דא ארץ עלאה, דלית לה נהורא מגרמה, ׳היתה׳ בקדמיתא כבר הות כדקא יאות, והשתא תהו ובוהו וחשך, היתה דייקא, לבתר אזעירת גרמה ואזעירת נהורא, ׳תהו ובהו וחשך ורוח׳ ארבע יסודי עלמא דאשתכללו בה.

הזוהר מפרש לגבי הפסוק ׳בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ׳ כך: הארץ של הפסוק הראשון היא הארץ של מעלה, ׳והארץ היתה תוהו ובוהו׳ - הארץ של מטה. הפער בין עולם האמת לעולם המציאות מתואר בביטוי ״תוהו ובוהו״. עולם המציאות הוא תוהו ובוהו, כאוס בהשוואה לעולם האמת (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[6] תהילים כז-יד

ראה ברכות לב ע״ב: א״ר חמא בר׳ חנינא: אם ראה אדם שהתפלל ולא נענה, יחזור ויתפלל, שנאמר ׳קוה אל ה׳ חזק ויאמץ לבך וקוה אל ה׳׳.

[7] ע״פ ירמיהו לא-טז: וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם.

[8] ירמיהו לא-ו

[9] מכות כד ע״ב: שוב פעם אחת היו עולין לירושלים, כיון שהגיעו להר הצופים, קרעו בגדיהם. כיון שהגיעו להר הבית, ראו שועל שיצא מבית קדשי הקדשים, התחילו הן בוכין ור״ע מצחק. אמרו לו: מפני מה אתה מצחק? אמר להם: מפני מה אתם בוכים? אמרו לו: מקום שכתוב בו ׳והזר הקרב יומת׳ ועכשיו שועלים הלכו בו ולא נבכה? אמר להן: לכך אני מצחק דכתיב ׳ואעידה לי עדים נאמנים את אוריה הכהן ואת זכריה בן יברכיהו׳, וכי מה ענין אוריה אצל זכריה? אוריה במקדש ראשון וזכריה במקדש שני! אלא תלה הכתוב נבואתו של זכריה בנבואתו של אוריה באוריה, כתיב ׳לכן בגללכם ציון שדה תחרש׳, בזכריה כתיב ׳עוד ישבו זקנים וזקנות ברחובות ירושלם׳, עד שלא נתקיימה נבואתו של אוריה הייתי מתיירא שלא תתקיים נבואתו של זכריה, עכשיו שנתקיימה נבואתו של אוריה בידוע שנבואתו של זכריה מתקיימת בלשון הזה. אמרו לו: עקיבא ניחמתנו, עקיבא ניחמתנו.

[10] ב״ר פד-כב: ... ׳ויהי בעת ההיא׳ רבי שמואל בר נחמן פתח: ׳כי אנכי ידעתי את המחשבות׳ (ירמיה כט) שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב״ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

[11] ראה בספר ״אורות״ - אורות התחיה מאת הרב קוק, פרק מט: אורו של משיח יבסס את הודאות של הטוב הגמור שבהוויה בכלל, ותמלא הארץ אורה ושמחה, המרעיפות משמי שמים תמיד. ואז תבוא ההכרה שטוב להודות לד׳ על הרעה כמו על הטובה וגם ברוחניות מיסוד החידוש של לאה, שאמרה, בלדת יהודה: ׳הפעם אודה את ד׳׳, ״וכל הקרבנות בטלים חוץ מקרבן תודה״, ׳באו שעריו בתודה׳.

שישה דברים קדמו לבריאת העולם ואחד מהם הוא שמו של משיח (ב״ר א-ד), כלומר מה שיהיה בסוף היום השביעי, אחרי שהאדם ישלים את מלאכתו והעולם הזה יהפוך לעולם הבא, כבר נמצא במחשבת הבורא בהתחלה מבחינת ״סוף מעשה במחשבה תחילה״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[12] ראה ספר הכוזרי מאמר ב, פסקה לו ופסקה מד.

[13] יש ״אור״ המושך את היסטוריית העולם הזה לתכליתה. אור זה מכונה אצל חז״ל ״אורו של משיח״. על אף כל הקשיים בדרך, הוא הגורם לאופטימיות של היהודי. המושג הזה ״אורו של משיח״ חסר לגמרי אצל הפילוסוף אנרי ברגסון שמרבה לדבר, בעקבות התפתחות תורת האבולוציה, על עולם דינמי מתפתח, על הינף חיים חיובי - élan vital בצרפתית, אולם לא במובן של התפתחות הקשורה למימושה של תכלית קבועה מראש. לפי ברגסון ההתפתחות נטולת תכלית ובמהותה אקראית.

ברגסון הוא פילוסוף ממוצא יהודי. איני אומר בכוונה שהוא פילוסוף יהודי ממספר סיבות: הראשונה, ברגסון נטע לנצרות ואלמלא הרדיפות נגד היהודים היה מתנצר. תפיסתו קרובה מאוד לנצרות והוא אינו מדבר בשם היהדות. יעיד על כך שם ספרו ״שתי המקורות של המוסר והדת״. אמנם יש לו פה ושם מספר אינטואיציות ״יהודיות״, אולם אין בין אותן אינטואיציות לתורת ישראל ולא כלום. אי אפשר בדיעבד להכשיר אותו ולפרש את כתביו כאחד מהוגי הדעות של עם ישראל. אמנם הוא פילוסוף גדול ללא ספק והוא אבן דרך בהיסטורית הפילוסופיה הכללית המודרנית, אולם אין זה הופך אותו לאחד מחכמי ישראל (מתוך שיעורי הרב - מבוא להיסטוריוסופיה).  

ראה גם ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, עמ׳ תקלג ותקנז.

[14] המהר״ל מדגיש נקודה זו בספרו ״נצח ישראל״: יש בטבע לבטל כל תופעה חריגה. לכן הימצאות בית המקדש בעולם הזה היא תופעה חריגה וסופו להיהרס. גם מבחינה פיזיקלית כל חומר מתפרק בסופו של דבר.

[15] ראה דברי הרב קוק המובאים ב״ניצני ארץ״ - גיליון ה, עמ׳ 19: ״וידוע כי באין בחירה ורצון חופשי, אין מקום לא רק למוסר חיצוני - אבי החוק והסדר הגורר אחריו שכר ועונש, אך גם אין מקום למוסר פנימי - הנובע מעומק מצפונו של האדם, מבלי שום יחס לשכר ועונש ולחוק חיצוני מכריח.״

[16] הרב אשכנזי מתכוון, בין היתר, לדברי ידידו פרופסור אנדרה נהר ז״ל (1988-1914), מחשובי הוגי הדעות היהודים בצרפת אחרי מלחמת העולם השנייה בנוגע לשואה כפי שהובאו בספרו ״L'Exil de la Parole״.

[17] ויקרא כו-מד

[18] ראה יומא פד ע״ב: ״מפקחין פיקוח נפש בשבת והזריז הרי זה משובח ואין צריך ליטול רשות מבית דין.״ ראה תוספתא שבת ט-כב: ״אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש.״

[19] יבמות סא ע״א

[20] ראה ספר ״אורות״ מאת הרב קוק, עמ׳ קלח: כנסת ישראל היא תמצית ההויה כולה, ובעולם הזה נשפעת תמצית זו באומה הישראלית ממש.

[21] שמואל א טו-כט

[22] סנהדרין צ ע״א

[23] המקובלים אומרים שאנחנו, בכל דור ודור, מופעים של נשמת ישראל, כל אחד לפי מדרגתו, כל אחד לפי שורש נשמתו. (מתוך השיעור)

ראה אגרות הראי״ה, חלק ב, איגרת תקנ״ה, עמ׳ קפו.

[24] ראה ב״ר א-ד: ׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) ׳כענבים במדבר וגו׳׳, ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) ׳כסא כבוד מרום מראשון וגו׳׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) ׳יהי שמו לעולם וגו׳׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה שנאמר (שם צ) ׳בטרם הרים יולדו׳ ואותה השעה ׳תשב אנוש עד דכא וגו׳׳. אבל איני יודע איזה מהם קודם? אם התורה קדמה לכסא הכבוד ואם כסא הכבוד קודם לתורה? א״ר אבא בר כהנא: התורה קדמה לכסא הכבוד שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו וגו׳׳ קודם לאותו שכתוב בו (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז׳. ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר ר׳ יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר... כך אילולי שצפה הקב״ה שאחר כ״ו דורות ישראל עתידין לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה ׳צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל׳.

[25] ראה גם ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל - פרק ה, עמ׳ לד (בהוצאת האחים הוניג): ... אברהם שהוא היה התחלת מציאות העולם.

[26] יהושע יד-טו. ובב״ר יד-ו (ובפרש״י עה״פ מ״מדרש אגדה״): זה אברהם.

[27] ישעיה מא-ח

[28] תהילים קב-יט

[29] ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק א - אברם הוא אברהם.

[30] כפי שניתן ללמוד מן הסוגיה בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות יש מהלכים בלתי הפיכים, כדוגמת שינוי שמו של אַבְרָם המקבל את השם אברהם. הגמרא דנה בשינוי שמו של יעקב לישראל והיא מגיעה למסקנה שמהלך זה טרם הושלם בהיסטוריה של עם ישראל. זה לכאורה עוד נתון לבחירה - האם עם ישראל ההיסטורי רוצה להיות, מבחינה זהותית, ישראל או יעקב? האם הוא רוצה להיות עם ישראל בארץ ישראל או קהילות יהודיות מפוזרות בכל פינות תבל? כל פרט צריך לשאול את עצמו לאיזו חלופה הוא מצטרף. אולם ברמת ההשגחה אנחנו רואים שהיא כבר הכריעה. עתידו של עם ישראל הוא בארצו (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[31] כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה בעירנו אוראן, למדנו את הפסוק ״לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח״, והמלמד שלנו הסביר שבסוף הגלות כולם יחזרו. אז שאלתי בתמימות אם באמת כולם יחזרו, והוא השיב בחיוך שמי שיחזור יחזור. כך אמר: כולם יחזרו עד האחרון שיחזור. וזו התשובה: יש לאדם בחירה חופשית לחזור או לא לחזור (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[32] ראה פרש״י על שמות יג-יח: ׳חמושים׳ - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה.

מדרש תנחומא שמות פרשת בשלח, יג-א: ׳וחמושים עלו בני ישראל׳ אחד מחמישה, ויש אומרים אחד מחמישים, ויש אומרים אחד מחמש מאות. רבי נהוראי אומר: העבודה, לא אחד מחמשת אלפים.

ראה גם מכילתא, בשלח יח ודברי רש״י, שמות י-כב ויג-יח: שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת.

במדרש שמות רבה יד-ג נאמר: פושעים בישראל שהיו להם פטרונין מן המצרים והיה להם שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת.

ראה גם פרש״י על יחזקאל כ-ח, ד״ה ׳וימרו בי׳: הם הרשעים רובם של ישראל שמתו בשלשת ימי אפלה כמו שנאמר ׳וחמושים עלו בני ישראל וגו׳׳ (שמות יג) אחד מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות.

[33] בראשית לב-כט: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

[34] ר׳ יעקב בן אשר (1269 בערך - 1343), בנו של הרא״ש, מעמודי הפסיקה בישראל.

[35] שמות ד-כב

[36] ב״ר סג-יד: ׳ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים׳ מה עדשה זו עשויה כגלגל כך העולם עשוי כגלגל, מה עדשה זו אין לה פה כך אבל אסור לו לדבר, מה עדשה זו יש בה אבל ויש בה שמחה, כך אבל שמת אבינו אברהם שמחה שנטל יעקב את הבכורה ׳ויאכל וישת׳ הכניס עמו כת של פריצים, אמרין ניכול דידיה וניחוך עליו, ורוח הקודש אומרת (ישעיה כא) ערוך השולחן סדר פתורא צפה הצפית סדר מנרתא. א״ר אבא בר כהנא: אית אתרא דקרין למנרתא צפיתא ׳קומו השרים׳ זה מיכאל וגבריאל משחו מגן כתבו שהבכורה ליעקב. תני בר קפרא: ולפי שהיו כמשחקים הסכים הקדוש ברוך הוא ושחק עמהם וקיים הבכורה ליעקב. מנין? דכתיב ׳כה אמר ה׳ בני בכורי ישראל ויקם וילך׳.

ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל - פרק כט.

[37] ראה בראשית כה, כד-כו.

[38] בראשית כה, לא-לד

עֵשָׂו פסל את עצמו כאשר החליט להסתפק בלחיות חיים טבעיים. בעלי הסוד אומרים שהיה לו קעקוע של נחש על ירכו, וזהו הסימן לבחירתו בחיים טבעיים, בהסתפקות במה שנמצא בטבע. הוא מוותר, ולכן נפסל (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[39] אנחנו כל כך מושפעים מן הקטגוריות הפילוסופיות עד שאיננו מסוגלים להבחין בין הכלל ככלל - נשמת ישראל, ובין החברה המורכבת מסך הפרטים החיים בדור מסוים. עלינו לעשות את המאמץ הנדרש כדי לגלות בחזרה את מה שהתורה רוצה להגיד לנו (מתוך השיעור).

[40] שיר השירים רבה ג-ה: ... ׳מכל אבקת רוכל׳ זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת.

[41] סנהדרין מד ע״א: ׳חטא ישראל׳ אמר רבי אבא בר זבדא: אע״פ שחטא ישראל הוא. אמר ר׳ אבא: היינו דאמרי אינשי: אסא דקאי ביני חילפי אסא שמיה ואסא קרו ליה. ראה גם עירובין יט ע״א.

ראה גם דברי הרמב״ם באיגרותיו, עמ׳ קל (מהדורת הרב שילת): זאת התורה לא ימלט ממנה איש מבני יעקב לעולם, לא הוא ולא זרעו ולא זרע זרעו, ירצה או לא ירצה, אבל הוא נענש על מה שיבטל ממצוותיה ועל מה שיעבור מאזהרותיה.

ראה גם שו״ת הרשב״א ח״א סי׳ קצ״ד, רמ״ב.

[42] ראה שו״ע יו״ד סי׳ ב׳, סי׳ קנ״ה, סי׳ קנ״ט ג׳ ש״ך, סי׳ רמ״ח, סי׳ רס״ד א׳, סי׳ שמ״ה, אה״ע סי׳ קכ״ט ה׳, אה״ע סי קנ״ז.

ראה גם שו״ת הרשב״א סי׳ קצ״ד וסי׳ רמ״ב ורדב״ז סי׳ י״ב.

יהודי שהמיר דתו, מעיקר הדין, נחשב רק לפושע ישראל, ודינו כיהודי לכל דבר, זולת מה שגזרו עליו משום תקנת חכמים, בדברים שצריכין נאמנות, כגון מומר להכעיס, לעניין שחיטה הרי הוא כגוי (שו״ע יו״ד סי׳ ב׳), ופסול לעדות כמו שאר בעלי עבירה. ומסיח לפי תומו כשר לעדות אשה כמו גוי. מותר להלוות לו ברבית, אך אסור ללוות ממנו ברבית (שו״ע יו״ד סי׳ קנ״ט ג׳ ש״ך). יש אומרים שמותר גם ללוות ממנו ברבית (רדב״ז סי׳ י״ב). בכל ענייני משא ומתן דינו כגוי (שו״ת הרשב״א סי׳ קצ״ד וסי׳ רמ״ב).

[43] ה״מכתוב״ הוא רצון הבורא אבל במובן של גזרה שאי אפשר לשנות. הוא גוזר ומקיים. אין לאדם שום אפשרות לשנות גזרה זו. היהודים שחיו בעולם המוסלמי הושפעו קשות מן האווירה הדתית והתרבותית של הערבים הרואים בכל דבר גזרה אלוקית מלכתחילה, שאין אפשרות לשנותה. תפישה זו זרה לתורת ישראל משום שהיא שוללת את אפשרות התשובה ועבודת המידות (מתוך שיעורי הרב - חירות האדם).

[44] ראה ״מורה נבוכים״ מאת הרמב״ם, חלק ג, פרק יז: יסוד תורת משה רבנו ע״ה וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת, כלומר שיש בטבעו ובבחירתו וחפצו לעשות כל מה שביד האדם לעשות.

ראה גם ״משנה תורה״ לרמב״ם, הלכות תשובה, פרק ה.

ראה פירוש הרמב״ן על הפסוק מספר דברים ל-יט ״הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ״: ... שני הדרכים בידם וברשותם ללכת כאשר יחפצו בה, אין מונע ומעכב בידם, לא מן התחתונים ולא מן העליונים.

[45] ראה אורות התחיה - פרק ב, בספר ״אורות״ מאת הרב קוק. ראה גם אגרות הראי״ה, חלק א, איגרת רפ״ג.

[46] להרחבת הנושא ראה את מאמרו של הרב אשכנזי ״ויהי באחרית הימים״ שפורסם ב״שורש״, גיליון מספר 2 - ניסן תשמ״ג. המאמר הודפס מחדש בספרו של הרב ״מספד למשיח?״

[47] זהו קטע מאוד קשה בפירושו של רש״י משום שהוא רומז שהאדמה היא בעלת אישיות ושהיא נשפטת ונענשת! ועוד שהאדמה מודעת, חופשית, שיש לה נטיות ושהיא יכולה לציית או שלא לציית! זו תפיסה זרה לחלוטין למנטליות המודרנית: העולם הוא ישות חיה ויש לו בהתאמה יצר רע. יצר הרע של העולם מביא אסונות, יצר הרע של האדם מביא רשעות (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[48] בראשית א, יא-יב

ראה פרש״י על בראשית א-יא: עץ פרי שיהא טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ עץ עושה פרי׳, ולא העץ פרי, לפיכך כשנתקלל אדם על עונו נפקדה גם היא על עונה ונתקללה.

ראה גם ב״ר ה-ט: תני בשם ר׳ נתן: ג׳ נכנסו לדין וד׳ יצאו מחוייבין, ואלו הן: אדם וחוה ונחש נכנסו לדין, ונתקללה הארץ עמהן, שנאמר ׳ארורה האדמה בעבורך׳ ולמה נתקללה... ר״י בר׳ שלום אמר: שעברה על הצווי, שכך אמר לה הקב״ה ׳תדשא הארץ דשא וגו׳׳, מה הפרי נאכל אף העץ נאכל, והיא לא עשתה כן, אלא ׳ותוצא הארץ דשא וגו׳׳ הפרי נאכל והעץ אינו נאכל.

ראה גם ״אורות התשובה״ מאת הרב קוק פרק ו, פסקה ז: מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם הפרי, כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה, אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולאות הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של  הפרי של המגמה האחרונה, האידאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו. אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם, זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו.

ראה גם ״אורות״ מאת הרב קוק, עמ׳ קלב: הפסק מוכרח להיות בין תוכן האידיאל המופשט של מגמת הכל ובין המתגלה ממנו בהויה בפועל. אם לא ההבדל הדרגאי הזה היתה צורת המעשה כולה מתטשטשת, ההויה לא היתה עומדת על צביונה, חוקים וגבולות לא היו נשמרים.

[49] בפרק א של ספר תהילים נאמר לגבי הצדיק ׳וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ׳. יש בפסוק הזה לכאורה תיאור של טרגדיה של ממש: התהליך הטבעי הוא שלעץ יש ענפים, הענפים מצמיחים עלים, העלים נושאים פרחים, ומן הפרחים יעלו פירות. כמה ענפים צריך אפוא כדי שיצמחו עלים, כמה עלים כדי שיפרחו פרחים, וכמה פרחים כדי שיופיע זרע אחד שישא פרי. מצד אחד בזבזנות שרירותית של ייעוד, כדי להגיע לפרי אחד שיתחיל את המחזוריות מחדש. מן הצד האחר מתגלה כאן הטרגדיה של העלה הבודד שלא הצליח להיות פרח, של הפרח שלעולם לא יהיה פרי. זה מביא סחרחורת. לעומת זאת הצדיק הוא כמו עץ שעליו חשובים באותה מידה כמו פרחיו, ושפרחיו חשובים באותה מידה כמו פירותיו. מעין חזון מקדים לעולם שבו אין בזבוז ודברים מיותרים, שבו דברים אינם יורדים לטמיון. עולם מתוקן מול עולם שטרם תוקן. חידושה של התורה הוא שגם אם זה נראה לנו אחרת, לכל דבר יש ייעוד, יש תכלית בעולם הזה. הדוגמה היא ד׳ המינים שאנחנו לוקחים בסוכות. הערבה שאין לה טעם ואין לה ריח היא חלק בלתי נפרד של המצווה ואי אפשר לצאת ידי חובה בלעדיה. כל אחד לפי מקומו, לפי מדרגתו. לפי המדרש האתרוג כשלעצמו כבר מתוקן משום שהוא הדוגמה של העץ אשר עלהו לא יבול (מתוך שיעורי הרב על ספר תהילים - מזמור א).

[50] ראה ״הגיון הנפש״ מאת רבי אברהם בר חייא הנשיא, עמ׳ ו (הוצאת לייפציג ה׳כת״ר).

רבי אברהם בר חייא חי בברצלונה שבספרד במאה השתיים־עשרה בשנים 1136-1065 או 1145. הוא היה בקי בפילוסופיה וכתב אנציקלופדיה מדעית שתחומיה אריתמטיקה, גאומטריה, אופטיקה, מוזיקה ואסטרונומיה בשם ״יסודי התבונה ומגדל האמונה״. ספריו מוזכרים, בין היתר, על־ידי הרמב״ם, הרד״ק והרשב״א.

[51] בראשית א-ג

[52] ראה ספר הבהיר (אות קצ): מאי דכתיב ׳ויאמר אלוקים יהי אור ויהי אור׳ ולא אמר ויהי כן אלא מלמד שהאור ההוא היה גדול מאד ואין כל בריה יכולה להסתכל בו גנזו הקב״ה לצדיקים לעתיד לבוא.

[53] זה מסביר את השימוש במונח ״אור״ אצל המקובלים כאשר הם רוצים לרמוז לדבר ממשי - אור הפה, אור האוזן, אור החוטם, אור העיניים (מתוך שיעורי הרב על ״אורות הקודש״ לרב קוק).

ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער ה, פרק ב.

[54] הגימטריה של המילה ״כן״ היא שבעים, כמספר הגויים המופיעים בדור הפלגה. ע׳ האומות הן מבחינת ה״כן״ של מחשבת הבורא לגבי האדם מבחינת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״ (ראה יבמות סא ע״א). המסגרת הפוליטית - מה שהופך את משפחות האדמה לגוים היא זמנית, בת חלוף והיא תיעלם במעבר לעולם הבא (מתוך שיעורי הרב - ישראל והאנושות).

[55] ישעיה סו-כב: כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם יְהוָה כֵּן יַעֲמֹד זַרְעֲכֶם וְשִׁמְכֶם.

[56] ראה ״דרך חיים״ מאת המהר״ל, עמ׳ 24 (הוצאת האחים הוניג): ... כי הנבראים נבראו בשביל שיש בהם טוב ואם לא היה בנמצאים הטוב לא היו נבראים, כי הדבר שאינו טוב בעצמו אין ראוי שיהיה לו המציאות, ויותר ראוי שיהיה נעדר ולא יהיה לו המציאות... רק מצד הטוב שנמצא בכל אחד יש לו קיום, ומפני זה חתם בכל בריאה ובריאה במעשה בראשית וירא אלקים כי טוב, וזהו בפרט כל בריאה ובריאה בפני עצמה, וכן בכלל כל הבריאה וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאוד...

[57] מתוך ברכת ההבדלה של מוצאי שבת.

[58] תכלית המדע הוא לתת ״שמות״ לכל דבר והוא הצליח בהרבה תחומים הקשורים לחומר להגדיר במדויק ״שמות״ לאותם עצמים על־ידי אפיון התכונות של אותו עצם, של אותו ״משהו״. אולם ברמת ה״מישהו״ הוא לא הצליח להתקדם משום שאי אפשר להשתמש באותן שיטות, באותה מתודולוגיה כאשר חוקרים את מהות ה״מי״ (מתוך השיעור).  

[59] הפסיכולוגים יודעים שבגיל ההתבגרות מכינים את עצמם המתבגרים לתפקידי גיבורים. כל מתבגר בטוח במאה אחוז שהוא יצליח לתקן את העולם. אולם חיש מהר, כאשר הוא מגלה שתיקון העולם אינו דבר קל והוא דורש זמן ומאמץ, הוא עלול לוותר ולהרים ידיים לחלוטין. הוא מפתח אז אסטרטגיה של ״הכול או לא כלום.״ אסטרטגיה זו מסוכנת ביותר משום שהיא מביאה את המתבגר לידי כישלון מתמיד. הוא מבין שהוא אינו יכול להצליח, ולכן הוא מרים ידיים ומתחיל להאשים את העולם כולו או את החברה שבה הוא חי. ״לו הייתי הראשון, הייתי מצליח ללא ספק״, אומר לעצמו אותו מתבגר. הוא רואה את עצמו כ״קדוש״, כ״בלתי טועה״ והוא מאשים את כל הסביבה שלו בכישלונו, על אף מאמציו הכנים. אז בא שלב המרד - המרד נגד ההורים שהולידו אותו בעולם כה מקולקל וכו׳. חסרה לו ההבנה, ההפנמה שהוא אינו אחראי למצב העולם שבו הוא נולד. אם למרות הכול הוא מכיר במצב כפי שהוא באמת, הוא יכול לתרום את חלקו במאמץ המשותף.

זה נכון גם במישור המשפחתי. בשלב ההתבגרות קשה לאותו צעיר לקבל את הוריו כפי שהם. לא בחינם מצווה אותנו התורה ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ״. זה דורש מאמץ כביר. אני מכיר במצבו של העולם, אני יודע שאיני אשם בדבר ואני לוקח על עצמי לתקן את המצב, לא כגיבור בודד אלא כחלק ממשפחתי, מעמי, מן החברה שבה אני חי, ויחד אנחנו נתקדם צעד אחרי צעד. כך אני מגלה שאני באמת ירא שמים (מתוך השיעור).

[60] ראה גם זוהר, חלק א, לא ע״ב: יהי אור ויהי אור, כל מה דאתמר ביה ויהי, הוא בעלמא דין ובעלמא דאתי.

[61] כוונת הרב אשכנזי לעולם הבא, הבא אחרי סוף ימי העולם הזה. הרב רגיל להסביר את מבנה ההיסטוריה כך: אנחנו נמצאים בעולם הזה ביום השביעי של ימי המעשה, ואותו יום שביעי נחלק למספר תקופות ובסיומו יגיעו ימות המשיח ותחיית המתים. אז העולם עובר לתקופה חדשה הנקראת יום השמיני, ותקופה זו היא תחילת ימי העולם הבא.

[62] ראה ״הגיון הנפש״ - עמ׳ 51 עד 54 (הוצאת ספריית דורות): ״אנו אומרים מתוך שפתח המאמר במלת יהי, יהיה האור ההוא קיים כל ימי העולם הזה, אשר לכבוד יצירות העולם הזה בא המאמר, ומתוך שנאמר בו מיד ׳ויהי אור׳ בדברי המאמר הקדוש העיד עליו שהמאמר הקדוש נתקיים בו ונתחזק להבא והיה ראוי לעמוד ולהתקיים עולמית בעולם הזה הבלוי והכלה ובעולם הבא אשר אין לו קצה ולא תכלה... ואומר כל היוצא אל המעשה במאמר הקדוש שאמר לו יהי והיה גזור עליו להיות ולהימצא ראוי הוא להיות קיים בעולם הזה. וכל שאין מאמר הקדוש מלמד את עניין צאתו אל המעשה במלת יהי אין לו קיימא בעולם הזה.״

[63] בראשית א-יד

[64] שם: ״כולם היו יוצאים אל המעשה ונמצאים במלת יהי ומפני זה הם עומדים על סדר אחד כל ימי העולם הזה ומפני שאינן מקבלים את המעשה מעניין המאמר הקדוש כאשר קיבלו האור הנמצא ביום ראשון, לא היה להם להתקיים על ימי שני העולמות.״

[65] ישעיהו סו-כב

[66] בראשית א, כד-כה

[67] יש כאן כמובן שאלה: איך אמרנו שהארץ הוציאה, כאשר כתוב בפירוש בפסוק ״ויעש אלוקים״? שאלה זו היא שאלה שנידונה בתורת הנסתר, בקבלה, אבל די להבין שכאשר בפסוק הקודם נאמר ״תוצא הארץ״, התוצאה של פעולת הארץ היא פעולת אלוקים דרך הכלי שהוא הארץ (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[68] בראשית א, כו-כז

[69] שם: ״...מפני שהוא [האדם] נפרד בבריאתו במאמר בפני עצמו ואינו נכלל עם הבהמה והרמש והחיה היוצאים אל המעשה במאמר תוצא הארץ נפש חיה אשר היא כוללת את האדם עם הבהמות והחיות. ויש לנו לבקש ראיה מן הכתוב להחזיק הפעם הזה בידנו מן המאמרות הנזכרות בסדר יצירת האדם. ונאמר אנו גוזרים שאין לו כוח לעמוד על סדר אחד בעולם הזה מפני שאינו יוצא אל המעשה במאמר יהי כדרך האור והרקיע והמאורות היוצאים אל המעשה במלת יהי וכולם יש להם עמידה וקיימא כל ימי העולם הזה וגוזרים שיש לאדם עמידה לעולם הבא מפני שנאמר בו בסוף בריאתו והשלמת מעשיהו ויהי האדם לפנש חיה.״

[70] ראה פירוש ״מתנות כהונה״ על המשך המדרש, ד״ה ״ארבע״: דכתיב נפש חיה, בהמה, ורמש וחיתו ארץ.

[71] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״התפתחות או אבולוציה אקראית?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק ד.

[72] בראשית ג-א

[73] בראשית ג-יד

[74] ב״ר כ-ג: הכל משמשין פנים כנגד עורף, חוץ מב׳ שמשמשין אחור כנגד אחור גמל וכלב, וחוץ מג׳ שמשמשין פנים כנגד פנים מפני שהשכינה דברה עמהם ואלו הן אדם נחש ודג, אדם שנאמר ׳ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך׳, נחש ׳ויאמר ה׳ אלהים אל הנחש׳, דג (יונה ב) ׳ויאמר ה׳ לדג ויקא את יונה׳.

מדרש הגדול: ״והנחש היה ערום״ כמה היתה ערמתו לפי שגלגל עינו דומה לשל אדם לפיכך בא עליו שאין מסית את האדם אלא מי שהוא דומה לו.

ב״ר יח-ו: תני בשם רבי מאיר: לפי גדולתו של נחש היה מפלתו, ׳ערום מכל׳ ׳ארור מכל׳. רבי הושעיא רבה אמר: דקרטים היה, עומד כקנה ורגלים היו לו. רבי ירמיה בן אלעזר אמר: אפיקורס היה. רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה טובה גדולה חסר העולם שאלמלא כן היה אדם משלח פרגמטיא בידו והיה הולך ובא.

פסיקתא זוטרתי בראשית: באיזה לשון דבר הנחש עם האשה? בלשון הקודש, כי כתוב בו ׳והנחש היה ערום׳ והיה מהלך בקומה זקופה והיה יודע לשון האדם.

תוספתא סוטה פ״ד: וכן מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה, א״ל המקום: אני אמרתי תהיה מלך על כל בהמה וחיה, עכשיו ארור אתה וגו׳, אני אמרתי תילך בקומה זקופה עכשיו על גחונך וכו׳, אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם עכשיו ועפר וכו׳, אתה אמרת אהרוג את האדם ואשא את חוה עכשיו ואיבה אשית, נמצאת אומר בנחש מה שביקש לא ניתן לו ומה שבידו נוטל ממנו.

[75] בראשית ג-א

[76] בראשית ב-ז

[77] עד אז האדם היה ״גולם״ - גוף בלא נשמה, כדברי המדרש (ב״ר יד-ה): רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר״א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו, הדא הוא דכתיב (תהילים קלט) ׳גלמי ראו עיניך וגו׳׳. אותו גולם יכול להיות מפותח מאוד משום שהוראת המילה ״גוף״ בלשון הקודש מציינת גוף חי בעל כל הפונקציות הנדרשות, כולל המחשבה והשכל (מתוך שיעורי הרב - נפש וגוף).

[78] בראשית א-כז

[79] אני משתמש במילה זו על אף שבמהלך ששת ימי המעשה העולם הנברא, הארץ אינו עדיין בגדר טבע בעל חוקים קבועים, דטרמיניסטיים, אולם קל יותר להבין את הרעיון אם נשתמש במילה טבע (מתוך השיעור).

[80] ראה בעיקר השיעור על ״רז היושר והעיגולים״ בהמשך הספר שבו דן הרב בנושא הרשימו.

[81] אני שומע אין ספור דרשות האומרות שהעולם הנברא הוא מושלם משום שהוא נברא על־ידי בורא העולם שהוא מושלם. אולם כל מי שעיניו בראשו יודע שאין זה נכון. או אז ממציאים הסברים הלקוחים ישירות מן התאולוגיה הנוצרית, במודע או שלא במודע, לפיהם קרה חטא קדמון כלשהו שקלקל את הכול. זה אבסורדי לחלוטין! התורה מספרת משהו שונה לחלוטין: יש פער בין מחשבת הבורא, בין התכנון לביצוע, בין העולם הזה ובין העולם הבא. עלינו ללמוד מדוע זה כך, אולם העיקרון הזה הוא עקרוני ביותר, אחרת מדברים על הכול, אבל לא על מה שאומרת התורה (מתוך השיעור על פרשת בראשית).

[82] ״בין אדם לעצמו״, כלומר בין האדם לעצם שבו, בין מה שהאדם הוא במציאות ובין מה שהוא אמור לפי ה״צלם״ שלו, לפי מחשבת הבריאה עבורו. גם במישור הזה יש מערכת של אחרות, כל עוד האדם אינו תואם לגמרי את מחשבת הבריאה עבורו (מתוך שיעורי הרב על הספר ״דרך חיים״ למהר״ל).

[83] הביטוי של חז״ל ״מנהגו של עולם״ משקף הבנה זו, כדי לתאר את מערכת חוקי הטבע. חוקי הטבע, סדר העולם, כפי שאנחנו מכירים אותם היום, משקפים את מצב הבריאה בסוף היום השישי, בין השמשות, לפני המעבר ליום השביעי - הוא היום שבו ממלא האדם בממד הזמן את משימתו. חוקי הטבע אינם חוקים א־פריוריים אלא הם פועל יוצא של מצב העולם בסיום היום השישי. הם פועל יוצא של מה שעשה העולם הנברא במהלך ששת ימי המעשה כתגובה לציווי הבורא. הביטוי של חז״ל ״מנהגו של עולם״ מדויק. חז״ל לא דיברו על מנהג העולם אלא על מנהגו של עולם, כדי לציין שחוקי הטבע הם צילום מצבו של העולם, צילום המצב שהתפתח בצד העולם הנברא במהלך אותם ששת ימים (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[84] מוניזם הוא מונח מתחום האונטולוגיה שמקורו מן המילה היוונית monos ומשמעו ״יחיד״.

[85] שמות כ-ב

[86] פרקי אבות ד-כא: רבי יעקוב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדוד בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדוד כדי שתיכנס לטרקלין.

[87] אין ויכוח על העובדה שיש פילוסופיות של המדע המודרני המנוגדות לתורה. אולם איני מדבר על הפילוסופיה של המדע אלא על המדע עצמו כפוזיטיבי. לא על הפוזיטיביזם של המדע. באותו אופן ברור שהמציאות תואמת את חוקי האמת (מתוך השיעור).