חולשה באמונה

בכל השיעורים האחרונים, תוך כדי התעמקות בדברי המהר״ל, עולה שוב ושוב השאלה העדינה והדורשת בירור יסודי והיא מדוע אנו מגלים דווקא אצל אברהם אבינו, המאמין הראשון בה׳, חיסרון באמונה:

[1]ואברהם הוא היה הראשון אשר היה מקבל האמונה מן הש״י, לכך היה הוא היסוד התקוע במקום נאמן. וכאשר אמר אברהם במה אדע היה פוגם דבר מה באמונה והיה פירוד והבדל בינו ובין הש״י, וזה הוא מורה על חולשתו, כי האמונה אשר הוא מאמין הוא הדבוק בו וחוזקו, ולפיכך נגזר על זרעו הגלות והשיעבוד שהוא חולשת מציאות. וזהו דעת ר׳ שמואל.

השאלה מתחזקת אם אנו זוכרים את מה שלמדנו בהרחבה בשיעורים הקודמים בנוגע למאמץ האדיר של אברהם להתעלות ממדרגת האמונה באלוקים למדרגה של האמונה בה׳. הסברנו שלפי חוקות האלקות כפי שהוא מכיר אותן עד כה, לפי מנהגו של עולם - הטבע, אין לאברהם כאַבְרָם עתיד - ״אַבְרָם לא מוליד״.[2] כל ההבטחות שהוא שומע סותרות את אמונתו באלוקים משום שהן כולן הבטחות על־טבעיות בשבילו: זרע, ארץ ותורה. בברית בין הבתרים מצליח אברהם להתעלות והתורה מעידה שהוא האמין בה׳. אם כן, איך אפשר לדבר על חיסרון או חולשה באמונתו?

יתרה מזו, בני ישראל שהם זרע אברהם, מוגדרים דווקא כמאמינים בני מאמינים.[3] האמונה היא בטבע שלנו כעם. איך אמירה זו מתיישבת עם האמירה שיש בשורש, אצל אברהם, חולשה באמונה?

ההסבר היסודי של המהר״ל הוא לפי רוח תורת הקבלה, על אף השימוש בשפה הפילוסופית בת זמנו. אצל המהר״ל אין שימוש במנוחים קבליים. סגנונו הוא הנגלה של הנסתר. לפי המהר״ל עצם שאלתו של אברהם ״במה אדע״ מביא לפירוד בינו ובין ה׳ ית׳. לא פירוד ברמת אברהם עצמו - הוא צדיק בלא חטא אלא פירוד ברמת הזהות המתחילה להיבנות, להתגלות עם אַבְרָם, בתור התחלה של עם ישראל. הפירוד הזה סותר את האחדות המוחלטת שהיא המאפיין של האבות, כפי שלמדנו בשיעור הקודם. התרגום המעשי של הפירוד, של אותה חולשה באמונה, הוא הגלות שהיא היפוכו של המצב הטבעי, הנורמלי של עם ישראל ״גוי אחד בארץ״,[4] מבחינת ״מידה כנגד מידה״.[5] הגלות היא חולשה במציאות והיא באה כעונש, מבחינת מידה כנגד מידה, על חולשה באמונה.

אברהם הסתפק בזכות של זרעו לקבל את ההבטחה על הארץ ולזכות בה. הוא ״הפריז במידותיו של הקב״ה״ כלשון הגמרא. יש בגמרא אמירה יסודית ״מי שעושה מידותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזרות״.[6] כאשר הקב״ה גוזר ואומר שיש לו סיבות לתת למישהו את מה שהוא מבטיח לו, מפקפקת אותה בריאה בזכותה לקבל את אותה הבטחה.

לפי השכל הפשוט יש מקום לראות דווקא בפקפוק זה מידה ראויה, רצויה. אולם התורה רואה בהתנהגות זו דווקא חולשה באמונה. לא כי אותו מקבל אינו מאמין שיש ביכולת של הבורא, ח״ו, לקיים את הבטחתו אלא הוא מפקפק בזכותו הוא. יש כאן טעות בהבנת הנהגת הבורא את עולמו.

דוגמה. לפני שעליתי לארץ נפרדתי ממספר רבנים שחלקם אמרו לי: האם השתגעת? הרי צריך זכות עצומה כדי לחיות בארץ! זו בדיוק הבעיה. הקב״ה לא התנה את הבטחותיו בשום זכות מצד אברהם. הוא החליט שאַבְרָם ראוי להיות אברהם. הוא בחר באַבְרָם להיות אברהם, מייסד האומה העברית בעלת סגולת הנבואה, ונתן לו את ארץ ישראל. ברגע שאַבְרָם מתחיל במהלך, כאשר הוא עוזב את אור כשדים, הוא מקבל את ההבטחות - בלא שום קשר לשאלת הזכות ברמת המעשים. יצירת קשר בין ההבטחות לשאלת הזכות אינה מבטאת אמונה חזקה מאוד לפי המהר״ל אלא דווקא חולשה.

יש סיבות לבורא עולם לבחור באַבְרָם ועלינו ללמוד אותן בעיון רב. מדובר בשאלה של זהות ואנו, בני ישראל החיים היום, יכולים דרך עיונינו בשאלות אלו להבין את העובר עלינו כאשר אנו מתקבצים מכל קצוות הארץ בחזרה מן הגלות בארץ ישראל. מי שאומר שצריך זכות כדי לעלות לארץ ולחיות בה טועה. מה שמביא אותנו לארץ הוא אותו ניצוץ של הזהות העברית הטמונה בנו, על אף אלפי שנות גלות. מי שמפקפק בזהותו, מי שמתלבט אם הוא באמת אותו ״אברהם״, אותו ישראל שהתורה מדברת אליו ״דבר אל בני ישראל״ מגלה את אותה חולשה באמונה שהמהר״ל מזכיר כאן. אם כך המצב מקומו בגלות.

הפחד מן המציאות

המהר״ל משתמש בביטוי ״חולשת מציאות״. הרב קוק מוסיף בספרו ״אורות״ ממד נוסף של אותה בעיה: הפחד מן המציאות. מה שמאפיין את הזהות הגלותית של היהודי הוא הפחד מן המציאות, מן ״הטבע״. עולם הגויים המסובב את היהודי הגלותי הוא עבורו ה״טבע״. היהודי בחו״ל מרגיש שאין קדושה, שיש רק חול. כל דבר שבקדושה מנוגד לטבע הזה. אולם הרב מגלה שיש בעמדה זו של היהודי הגלותי גם גילוי של רצון פנימי.[7]

היהודי מפחד מן המציאות של העולם הזה. ׳אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב׳[8] אומר הנביא. יש סוג של פחד שנובע מחולשה באמונה. זו מידה מופרזת והרמב״ם כבר כתב שכל מידה מופרזת היא חטא, אפילו אם היא מידה טובה.[9] זו הצרה של הקיצוניות בכל המידות הטובות, חוץ מן הענווה. ״מאוד מאוד הווה שפל רוח״.[10]

קשיות עורף

אמנם ר׳ יוחנן אמר מפני שהיה מוותר שלא להכניס גרים תחת כנפי השכינה, טעמו כי אברהם נתן כח ויד לאומות להיות גוברים, כאשר לא היה מכניס אותם תחת כנפי השכינה

רבי יוחנן מצביע על סכנה אחרת. מי שהיה צריך להיות גר ובסופו של דבר נדחה ולא גויר עלול להפוך לשונא ישראל, כמו תמנע, נסיכת העם החורי, שנדחית בידי האבות והופכת להיות הפילגש של אליפז בכור עֵשָׂו ומולידה את עמלק.[11]

ובזה היה נותן כח ויד לאומות המתנגדים לישראל ולפיכך היו גוברים האומות על בניו. ומצאנו בכתוב שהיה זה סבה לתגבורת המתנגד כאשר יתן מקום לו כמו שאמר (במדבר לג) ואם לא תורישו יושבי הארץ והיו לשכים ולצנינים בעיניכם וגו׳.

כאשר נותנים מקום לשונאי ישראל בארץ ישראל, זה מאפשר להם להתגבר עלינו. זה דווקא מה שקורה היום. על זה כבר אמרה התורה[12] ׳וְאִם לֹא תוֹרִישׁוּ אֶת יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ מִפְּנֵיכֶם וְהָיָה אֲשֶׁר תּוֹתִירוּ מֵהֶם לְשִׂכִּים בְּעֵינֵיכֶם וְלִצְנִינִם בְּצִדֵּיכֶם וְצָרְרוּ אֶתְכֶם עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ. וְהָיָה כַּאֲשֶׁר דִּמִּיתִי לַעֲשׂוֹת לָהֶם אֶעֱשֶׂה לָכֶם׳.

זו התשובה לכל אלו שאומרים שצריך לוותר על חלקים מארץ ישראל. איך תלמידי חכמים שתורתם אומנותם אינם תופסים את חומרת העניין? תשובתי היא שמתגלה כאן תכונה נוספת של עם ישראל והיא הקשיית עורף. מידה זו נכנסה בישראל דרך הערב רב,[13] כפי שניתן ללמוד מן הנאמר בתורה. הפסוק הראשון שבו מוזכר הביטוי ״עם קשה עורף״ מתייחס לערב רב, בעקבות חטא העגל: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא׳.[14] רק אחר כך בפרק לג פסוק ה נאמר: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה אֱמֹר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אַתֶּם עַם קְשֵׁה עֹרֶף׳. כלומר, התכונה הזו נכנסה בעם ישראל עצמו ברגע שהערב רב, בעקבות תפילתו של משה רבנו, הפך להיות חלק אינטגרלי של העם. אנו רואים שוב את הממד הפרדוקסלי של הדיאלקטיקה של להיות ישראל. עלינו להיות בו־זמנית ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳ - לקיים קשר עם אומות העולם ולהישמר מהשפעות זרות, מנטיות המקשות עלינו למלא את תפקידנו. מצד אחד חייב משה רבנו להכניס את הערב רב. מן הצד האחר עלינו להיות מודעים לכך שאותם גרים באים בלא חינוך מוקדם השייך לדרך ארץ של האבות, ובמיוחד בלא הבנת מרכזיותה של ארץ ישראל בהוויה היהודית. באופן קיצוני מעט ניתן לומר שהם אינם חשים ברגישות הקשר בין העם לארץ, נחלת אבותינו, והם בעיקר מתחברים למשה רבנו כנותן התורה. הם רוצים את משה כראש ישיבה, ולא את משה כמנהיג מדיני של האומה. הם מוכנים להסתפק בישיבת משה, מין כנסייה של מאמינים מסביב לדמות מופתית והם אינם מבינים שעם ישראל הוא עם. עם ישראל אינו אוסף של צדיקים, יחידי סגולה המקיימים את ערכי המוסר אלא חברה המקיימת כחברה את צו הבורא.

הטעות של הגויים כאשר הם באים לשפוט אותנו בהתנהגות היום־יומית שלנו היא שהם רואים בנו כנסייה ואילו אנחנו עם, חברה. כנסייה אמורה להיות קהילה של קדושים המתנהגים כקדושים. או אז כל חטא גורם לאבדון משום שאין זכות קיום לכנסייה של רשעים. אולם ישראל הוא עם וכאשר באים לשפוט עם, על השופט להבין מה המהות של אותו עם. ישראל נקי מכל אותם חטאים מדומים שהגויים מנסים להשליך עלינו. אנו חברה מוסרית בעלת ערכי מוסר אמִתיים.

יש לקשיות עורף ממד חיובי וממד שלילי. מן השורש ״שב״ נגזרות שתי מילים: מצד אחד ״תשובה״ - לשוב כדי לתקן את החטא. ומן הצד האחר ׳מְשֻׁבָה׳, כלומר לשוב אל החטא[15] ׳שׁוּבוּ בָנִים שׁוֹבָבִים׳.[16] ״האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה״.[17] פלא הוא לראות איך אנו היום נדרשים להתמודד עם אותן סוגיות, עם אותם קשיים בנוגע לקשר שלנו עם ארץ ישראל. דווקא אצל תלמידי חכמים מובהקים אנו מגלים נטיות שליליות בנוגע לארץ ישראל והם מוכנים לוותר עליה כאילו מדובר בדבר חיצוני ולא מהותי. עלינו לשנן היטב את דברי הרב קוק ז״ל בתחילת הספר ״אורות״: ״ארץ ישראל אינה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני. ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה״.[18] המבין יבין.

הכנסת גרים תחת כנפי השכינה

לפי המהר״ל כאשר הגיע אברהם לארץ ישראל, היה עליו לגייר את התושבים המקומיים, וכאשר הגיע עם ישראל לארץ היה עליו לגייר את הכנענים, כדי להחליש את כוח האומות המתנגדות לישראל. זהו בלא ספק הסבר מרחיק לכת.

שאלה: האם לא היה ציווי להרוג אותם?

תשובה: הרמב״ם כבר פסק שיש שתי אפשרויות: האחת, שהכנענים יקבלו את שבע מצוות בני נח, והשנייה להרוג אותם.[19] הניסיון שלי נותן שמי שרוצה לקבל על עצמו את מצוות בן נֹחַ הוא ״יהודי בדרך״ ובסוף התהליך האישי שלו, שיכול להיות ממושך, הוא יתגייר. המוצא של ישראל הוא בני נח.[20] בן נֹחַ הוא ישראל בדרך.

המטרה היא לתקן עולם במלכות שדי. צריך להפוך את הגויים לכל הפחות לבני נח, לאו דווקא לרבנים. זה מה שהעסיק את עם ישראל לפני הופעת הנצרות, שקמה דווקא מתוך אותן קהילות של בני נֹחַ שחיו בקרבת הקהילות היהודיות של עם ישראל.

אברהם לא רצה לקבל שום דבר ממלך סדום והוא החמיץ הזדמנות להכניס את אותן נפשות שהיו בשבי תחת כנפי השכינה.[21] הוא רואה במלך סדום שליח של השטן והוא אינו יכול לקבל דרכו שום דבר: וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם, איני רוצה שיגידו שדווקא מלך סדום העשיר את אברהם.[22] אברהם אינו רוצה לקבל מהסט״א. אפשר להבין אותו משום שהמשימה אינה קלה כלל וכלל. אולם זו בדיוק מטרת הגיור - להפוך את הרחוק ביותר לחלק מן העם, להפוך את הרשע לצדיק.

החידוש של המהר״ל, בעקבות הגמרא, הוא חשיפת קטגוריה חדשה של חולשה הנובעת מן הרצון להיות ״צדיק יותר מדי״. החכם מכל אדם כבר אמר בקהלת ׳אַל תְּהִי צַדִּיק הַרְבֵּה׳[23] - אל תתערב בחשבונות של ריבונו של עולם. צריך להציל את החלק הטוב שיש ברע.

אולם צדיק מופרז אינו רוצה לנגוע בדבר כלשהו השייך לרע, אפילו לא בחלק הטוב שיש ברע. הצדיק מפחד ממשימה כזו - לרדת למצרים כדי להציל את אותו רכוש ואת אותן נשמות שאברהם לא רצה להכניס תחת כנפי השכינה. צריך להבין היטב שהשליחות של ישראל כשליח של הצד הטוב כלפי הצד הרע של העולם, הוא להציל את היש שיש בהיעדר, את הטוב שיש ברע.

משה רבנו לא פחד והוא הביא את הערב רב בתוך ישראל. הוא קיבל את הגרים, מבחינת ׳הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן׳[24] שנפלו בסט״א ואת אותו רכוש שאברהם לא רצה לקבל.

זה היה במידה מסוימת הוויכוח בין המתנגדים לחסידים, בתחילת החסידות, אחרי הכישלון הנורא של שבתאי צבי. תומכיו טענו שצריך להציל את העולם על־ידי ירידה עמוקה לתוך הרע, כדי להפוך את הצדיק למלך של הסט״א ובכך לנצח את הרע דווקא בתחום שלו. המתנגדים ראו בניסיון של החסידות חזרה מסוכנת על אותה טענה ולא הבינו שהחסידות מתכוונת בקדושה ובטהרה להציל את הרכוש, את אותן נפשות. זה גם מסביר בממד אחר לגמרי את התנגדות אותם חוגים לציונות.

שאלה: איך אברהם היה אמור למלא את המשימה שלו של ״ירידה לצורך העלאת הגוים״ כאשר הוא לבד? למדנו שהם היו צריכים להיות שבעים דווקא.

תשובה: הוא התחיל במדרגה שלו, בשורש כפי שנאמר ׳וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן׳. חז״ל אומרים שאברהם היה מגייר אנשים ושרה הייתה מגיירת נשים.[25] הוא רצה שלכל הפחות הם יהיו בני נח. לא היה אז מושג של הכנסת הגרים תחת עול תורה ומצוות כמו בתקופה של משה רבנו. לכן הביטוי של הגמרא מדויק ״להכניס אותם תחת כנפי השכינה״. יש מדרגות: יש מי שנמצא תחת כנפי השכינה ויש מי שנמצא תחת השכינה ממש.

כיום אנו נמצאים בסוף תקופת כל הגלויות. לכן על אף כל הקשיים והסיבוכים ברור לי שנמצא את הפתרון לכל המצבים. לפעמים צריך להתמודד ממש עם מצבים לא פשוטים, ולהכניס תחת כנפי השכינה את מי שרוצה בכך. השאלה היא איך זה יקרה ואת זאת איננו יודעים. בכל מקרה, אף על פי שנעשות טעויות רבות כל כך, יש השגחה ויש משגיח. הנקודה החשובה היא שחז״ל והמהר״ל כבר הזהירו אותנו לפני מאות שנים מהבעיה והיא החולשה שלנו. כאשר חוזר עם ישראל לארצו יש התנגדות אדירה מצד כל אומות העולם לכך ועלינו להפחית התנגדות זו על־ידי הכנסת הגויים תחת כנפי השכינה. יש כאן נבואה של ממש מצד אותם חכמים. הם תפסו את מה שקורה לנו ואת מה שעוד עלול לקרות.

שורש כוח האומות נגד ישראל

וכמו כן בשביל שלא היה אברהם ממעט המתנגד במה שאפשר, והיה נותן כח אל המתנגד היו גוברים עליו כח האומות, וכבר אמרנו לך למעלה שלא תביט אל החטא עצמו אם קטן הוא החטא, שלא פרשו רז״ל רק שהיה כאן חטא יהיה קטן או גדול.

שעל כל פנים השיעבוד והגלות ראוי מצד עצמו כמו שהתבאר, רק שבלא חטא לא היתה הגזירה יוצאת לפעל ולכך בארו ז״ל שהחטאים האלו מכריעים ומוציאים לפעל הגזירה.

הקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה.[26] אף על פי שאיננו תופסים מיד את הקשר בין הסיבה לתוצאה, ברמת האבות, לכל דבר, אפילו הקטן ביותר, שיכול להיראות בעינינו כדבר פעוט, יש תוצאות עצומות. ומכיוון שאין לנו מילה מתאימה לתאר את הנעשה על־ידי אברהם, או הנאמר על ידו, בלית בררה אנחנו משתמשים במילה ״חטא״, אף שמילה זו אינה במקומה כלל וכלל. הדבר העיקרי שעלינו להבין ולהפנים הוא ששורש הבעיות, השאלות, האתגרים של היום נמצא באותם סיפורים שהתורה מספרת לנו בעיקר בחומש בראשית.

הדרך הנכונה לגשת לנושאים אלו היא מצד אחד על־ידי שימוש בכלל ״מעשה אבות סימן לבנים״,[27] כלומר הזהות וההיסטוריה של האבות מסבירים את מה שקורה לבנים, ומן הצד האחר על־ידי ההבנה שההיסטוריה של הבנים מסבירה את מה שקרה לאבות. במילים אחרות, אנו אלה שחיים את מה שמספרת התורה על אודות האבות. התורה אינה מדברת על עם וירטואלי, היא מדברת עלינו ואלינו. היא־היא תעודת הזהות שלנו. הצרה היא שאיננו לומדים מספיק מן הניסיון, מן ההיסטוריה ואנו שוב חוזרים על אותן טעויות. איננו מפיקים את לקחי ההיסטוריה.

אותם גרים שאברהם לא הכניס תחת כנפי השכינה הם שורש כוח האומות נגד ישראל במהלך ההיסטוריה. גם במהלך ההיסטוריה שלנו פנו המון נפשות ששאפו לאיזו ישועה לעם ישראל ולא הצלחנו לגייר אותם. הדוגמה הבולטת היא כל אותם גויים ״מתייהדים״ בסוף תקופת בית שני שהקימו קהילות ליד קהילות ישראל וביקשו להצטרף אליהן בצורה זו או אחרת. מן הכישלון הזה צמחה הנצרות והיא התגלתה מהר מאוד כמובילת השנאה נגד עם ישראל.

שאלה: איך ניתן היה להצליח אם יש הלכה שעֵשָׂו שונא את יעקב?[28]

תשובה: אכן כתוב במדרש שעֵשָׂו שונא את יעקב, אולם מה הקשר בין הגויים הגרים בסקנדינביה לעֵשָׂו? הם לא בני עֵשָׂו. הם הפכו להיות נוצרים. הם אינם יהודים מומרים והם אינם בני עֵשָׂו מקוריים. הם גויים, הם ״משפחות האדמה״ ועלינו מוטלת המשימה להפוך אותם לכל הפחות לבני נח. הצרה שלנו היא שהיום אנו מכירים רק שתי קטגוריות: יהודים וגויים. אולם אצל חז״ל יש יותר קטגוריות: בני נח, גר תושב, גר צדק וכו׳. אין הלכה הקובעת שכולם צריכים להיות יהודים. לכל אחד יש את המדרגה המתאימה לו.

אולם שאלתך מעלה שאלה באמת קשה: איך יעקב אבינו לא הצליח לעשות מעֵשָׂו אח? כדי לענות לשאלה זו, עלינו להבין קודם כול את הבעיה של עֵשָׂו בעקבות ״גניבת״ הברכה על־ידי יעקב: ׳וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת יַעֲקֹב אָחִי׳.[29] לפי הפשט נראה שהכוונה במילה ״אביו״ היא אביו של יעקב, אולם צריך לדייק ולהבין שהכוונה היא ׳וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת יַעֲקֹב עַל הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו׳ - של עֵשָׂו. יש מצד עֵשָׂו תסכול עצום כלפי יצחק דווקא: ׳וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל אָבִיו הַבְרָכָה אַחַת הִוא לְךָ אָבִי בָּרְכֵנִי גַם אָנִי אָבִי וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ׳.[30] כאשר שומע עֵשָׂו את הברכה של יצחק ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה וְאֶת אָחִיךָ תַּעֲבֹד וְהָיָה כַּאֲשֶׁר תָּרִיד וּפָרַקְתָּ עֻלּוֹ מֵעַל צַוָּארֶךָ׳,[31] הוא מבין אותה כקללה ממש. ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳ - נגזר עליו לחיות על חרבו כל ימי חייו. התסכול העצום הזה מופנה כלפי יעקב דווקא והוא גורם לשנאה של עֵשָׂו.

התסכול הזה הוא נחלת הנוצרים. עובדתית הם אנשי דמים. מצד אחד ההיסטוריה של האומות הנוצריות היא היסטוריה של המלחמות הנוראיות ביותר שהיו אי פעם. מן הצד האחר מציבה לפניהם התאולוגיה הנוצרית את הצו של התורה ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ כצו האולטימטיבי. מן הסתירה המוחלטת בין המציאות שבה הם חיים לאמונה הנכפת עליהם נובע התסכול העצום שלהם ותסכול זה מתורגם לשנאה עמוקה כלפי היהודים משום שהם הביאו את התורה לעולם.

פעם שמעתי חידוש על הפסוק בתהילים[32] ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳. יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: לבקש מאל אכלם - זו תפילה, אז מדוע שואגים הכפירים בכל זאת? ההסבר הוא שהם שואגים בזמן שהם צדים את אוכלם משום שהם היו רוצים לקבל את אוכלם בלא הזדקקות לציד הזה. השאגה שלהם היא שאגה של תסכול ולא של שמחת ציד הטרף. נגזר עליהם לצוד כדי לאכול. זו לא הדרך המועדפת עליהם.

הפירוש הזה מאפשר להבין מדוע שונא עֵשָׂו את יעקב. הוא מאשים את יעקב, הוא רואה בו אחראי לפער בין המציאות שבו הוא חי כ״איש שדה״ לערכים של המוסר הבסיסי. מבחינתו נושא יעקב באחראיות למצב הזה. הוא זה שמביא את תורת המוסר, תורת הקדושה לעולם והיא מקור הסתירה הבלתי נסבלת הזו. כל עוד עֵשָׂו אינו חוזר בתשובה אין ליעקב סיכוי לחנך אותו להיות אח.

הנטייה לפירוד

״רק שהיה כאן חטא יהיה קטן או גדול״ ה״חטא״, כלומר הנטייה הזהותית שהייתה קיימת בכוח אצל אברהם היא דבר קטן, בטלה באלף. אולם מכיוון שעם ישראל מוגדר כעם של מאמינים בני מאמינים, החולשה הקטנה ביותר באמונה עלולה להתפתח לממדים עצומים במהלך ההיסטוריה כאשר היא יוצאת אל הפועל.

למה מתכוון המהר״ל כאשר הוא מדגיש שמדובר בדבר קטן אצל אברהם? מה פירוש האמירה שדבר מסוים הוא קטן עבור מישהו? יש סוגיה בגמרא הדנה במשמעות הביטוי ׳כִּי אִם׳ בפסוק ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳.[33] הגמרא שואלת שאלה פשוטה: אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?![34] האם יראת שמים היא דבר קטן שאפשר לומר ׳כִּי אִם׳? הרי זה אוצרו של הקב״ה! התשובה של הגמרא היא שעבור מי שיש לו יראת ה׳ יראת שמים היא דבר קטן.

ההסבר הפשוט הוא שמידת הענווה של משה גרמה לו לומר ׳מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה׳. זה אכן הפשט אולם מ״מ משה לא היה רק עניו אלא הוא היה גם חכם והוא בוודאי ידע שעבור בני ישראל יראת ה׳ אינה דבר של מה בכך אלא דבר גדול! לכן אי אפשר להסתפק בהסבר הזה. המקובלים לומדים את התשובה של הגמרא ״אִין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא״ כבאה להדגיש שלגבי משה - כאשר אתה נמצא על־יד משה רבנו, הופכת יראת ה׳ להיות באמת דבר קטן. כאשר נוכח משה, אין לך שאלות, אין לך ספקות. מי שנמצא על־יד צדיק כזה, מי שנמצא בצילם של צדיקים כאלו - עבורו יראת שמים הופכת אף היא להיות דבר קטן. אתה נמצא בוודאות הנובעת מעצם נוכחות הצדיק, אדון הנביאים.

זה כוח החסידות. כאשר אתה נמצא על־יד הצדיק, הכול נעשה קל. לכן משה רבנו מזהיר אותנו מתוצאות הסתלקותו ׳כִּי יָדַעְתִּי אַחֲרֵי מוֹתִי כִּי הַשְׁחֵת תַּשְׁחִתוּן וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶך׳.[35] משה רבנו דן קל וחומר: אם כאשר אני חי ואין לכם ספקות, אתם כבר מתנהגים שלא כשורה, אתם חוטאים, ברור לי שאחרי הסתלקותי, אתם תמשיכו לחטוא. אולם, וזו הנקודה שאני מבקש להדגיש, מ״מ זה תלוי בבן אדם. אין כאן שום הכרח המציאות.

דוגמה נוספת. כתוב ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה הִנְּךָ שֹׁכֵב עִם אֲבֹתֶיךָ וְקָם הָעָם הַזֶּה וְזָנָה אַחֲרֵי אֱלֹהֵי נֵכַר הָאָרֶץ אֲשֶׁר הוּא בָא שָׁמָּה בְּקִרְבּוֹ וַעֲזָבַנִי וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי אֲשֶׁר כָּרַתִּי אִתּוֹ׳.[36] האם יש כאן הכרח שכך יהיה? אם כך אנו מבינים את דברי הנביא, אזי אין דבר לעשות! ומה עם התשובה? לכן ההסבר הוא שכך מתפקדת המציאות אם איננו חוזרים בתשובה. אם כן, השאלה האמִתית היא מדוע איננו חוזרים בתשובה?

לכל אחד יש חטא המיוחד לו, כדברי המשנה ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת״.[37] לכן מי שמכיר את החטא המיוחד לו, יכול בעזרת יראת החטא המיוחדת לחטא הזה להתגבר על אותו החטא. החולשה באמונה היא החטא המיוחד לישראל. לכן אנו זקוקים ליראת חטא המיוחדת לאותו חטא כדי להתגבר.

האתגר של הבעיה המוסרית הוא לא הבחירה בין טוב לרע. זה פשוט. אדם בריא בנפשו שרואה היכן נמצא הטוב והיכן נמצא הרע, יבחר בטוב. האתגר והקושי הם לבחור בין מדרגות שונות של הטוב, בין טוב לטוב נעלה יותר. אסור לנו להתנהג כ״חסיד שוטה״,[38] השואל כל הזמן ״מה יאמרו הגוים״,[39] מה יאמר האחר, גם אם האחר הוא בלעם הרשע, ובהתאם לכך יקבע את התנהגותו.

ה״פגם״, החולשה באמונה שהמהר״ל חושף בצורה כה עמוקה מתבטאת היום במיוחד בשתי שאלות עיקריות המעסיקות את כל מי שעיניו בראשו: למה נשארו מספר רב של יהודים בחוץ לארץ, ומדוע היחס שלנו לארץ ישראל כה מסובך? על אף כל ההסברים שאותם יהודים נותנים לעצמם, אי אפשר שלא לראות שמשהו אינו כשורה, בייחוד אצל אותם גדולי ישראל המצדיקים את המשך החיים בגולה, ואי אפשר להכחיש שאכן מדובר בגדולי ישראל. הם מעדיפים לחיות בפרה־היסטוריה, בדומה למשפחתו של אברהם אבינו שהעדיפה להישאר בגלות ולא להתלוות אליו במסעו לארץ ישראל.

לאמִתו של דבר, הפגם שעליו עומד המהר״ל נמצא כבר לפני אברהם אבינו אצל האדם הראשון, וישראל, מבחינת ״אתם קרואים אדם״,[40] יורש את הפגם הזה. הפגם הוא הפירוד שנוצר בין בורא עולם לאדם בעקבות חטאו של האדם הראשון. כאשר העדיף האדם הראשון את רצונו על פני רצון בוראו, הוא יצר פירוד שמביא לידי גלות - גירוש מגן עדן. אותה נטייה לפירוד נמצאת בישראל והיא מביאה לידי הישארות בגלות, במקום להיות ״גוי אחד בארץ״, מבחינת מידה כנגד מידה.

שאלה: האם יש אפשרות שדבר הנמצא בשורש אינו יופיע בענפים?

תשובה: משך זמן ההיסטוריה נועד לחנך אותנו להתגבר על הפגם הזה וכך היה. קיבלנו חינוך עצום דרך אותם מלאכי עליון שבאו לחנך אותנו. זה סוד התשובה.

החסידים מספרים שפעם לימד רבי אחד את חסידיו מהי תשובה ובסוף השיעור אמר להם כך: היהודי הראשון שיחזור בתשובה שלמה באמת יהיה המשיח. התלמידים היו המומים. איך יכול הרבי לומר דבר כזה? הוא־הוא הצדיק! אחר כך אחד שאל: ומה עם רבנו? אז הוא השיב להם: ומה אתכם?

שאלה: האם יש דברים בכוח שעוד לא יצאו אל הפועל המונעים את השלמת התיקון?

תשובה: המקובלים מדברים על סוד הקליפות. יש מדרגות של קליפות שאי אפשר לברר עד אחרית הימים. אפילו במצרים לא הצליחו לעשות כן. אולם זאת לא הסוגיה העומדת על הפרק אלא איך עלינו למלא את תפקידנו של הכנסת נפשות תחת כנפי השכינה והצלת הרכוש. זה היה יכול, זה היה צריך להיעשות בכבוד ובתפארת, ולא בצורה של גלות, עינוי, שעבוד. הסיבה שהגלות הייתה בסופו של דבר גלות של שעבוד ועינוי היא אותה חולשה באמונה, אותו יחס בעייתי של העם לארץ.

אחריות עֵינֵי העדה

גדולי ישראל, עֵינֵי העדה, נושאים באחריות מיוחדת ועליהם מוטלת המשימה לאבחן את בעיות הדור ובייחוד לעשות את כל מה שניתן כדי שהעם יחזור לארץ. בעל ה״אורח חיים״ הקדוש[41] דורש את הפסוקים כה-כח בחומש ויקרא פרק כה, המדברים על מצוות גאולת הקרקע שנמכרה על־ידי יהודי שירד מנכסיו, על גאולת עם ישראל ועל תפקיד גדולי ישראל באותה תקופה:

כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו

וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ

וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ

וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ

׳כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ׳ - זהו הקב״ה, שמכונה ״אח״, והוא כביכול ירד מנכסיו ׳וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ׳ - זהו בית המקדש, בגלל עוונות עם ישראל. ׳וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו׳ - אלו הצדיקים, שקרובים להקב״ה, שנאמר ׳בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ׳.[42]

׳וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל׳ - זהו שוב הקב״ה, ומדובר על מצב שבו גם הצדיקים אינם קוראים לעם ישראל לשוב לארצו. גם אז אל לנו לחשוב כי אבדה תקוותו אלא ׳וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ׳ - בכל מקרה תבוא הגאולה אלא שהגאולה תבוא דרך תלאות וייסורים.

מזהיר בעל ה״אורח חיים״ הקדוש את גדולי ישראל ואומר:

הטוב לכם כי תשבו חוץ גולים מעל שולחן אביכם, ומה יערב לכם החיים בעולם זולת החברה העליונה אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם הוא אלוקי עולם ב״ה לעד וימאיס בעיניו תאוות הנדמים ויעירם בחשק הרוחני גם נרגש לבעל נפש כל חי עד אשר יטיבו מעשיהם ובזה יגאל ה׳ ממכרו שהוא א״י ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל ומהם יבקש ה׳ עלבון הבית העלוב.

לא צריך להוסיף מילים.

אחיו של המהר״ל, רבי חיים בצלאל בעל ״ספר החיים״, מספק מספר הסברים לגלות. הוא מסביר, בין היתר,[43] ש״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״. אם מישהו לא בטוח כל כך שהוא שייך באמת לארץ ישראל, הוא יוצא לגלות ונשאר בגלות עד שהוא משתכנע שבגלות הוא בן נכר, ואז הוא מחליט לחזור. רק מי שמשוכנע שהוא באמת שייך לארץ ישראל חוזר. הגלות מתקנת את חולשת הקשר שלנו לארץ ישראל.

שאלה: אולם גם המהר״ל בעצמו לא עלה!

תשובה: ההלכה[44] קובעת שאם לא ניתן לעלות לארץ משום שיש אינוס, אזי אנו פטורים מן המצווה. במהלך הגלות לא אפשרו האומות ששלטו בארץ ליהודים לעלות לארץ, לקנות קרקעות וכו׳. אולם היום אין מקום לפטור. קיבלנו רישיון מצד האומות כבר בהצהרת בלפור, ובאשרור ההצהרה על־ידי חבר האומות. לכן מה שחשוב היום הוא הקביעה באיזו תקופה אנו חיים. יש תקופה של גלות ויש תקופה של גאולה. אם זו התקופה של יוסף, אז יוסף הוא הצדיק. אם זו התקופה של משה, אז משה הוא הנביא. ברור כעת שאנו חיים בתקופה של משה וצריך להחזיר את עצמות יוסף כדי שלא יישארו אצל אומות העולם.

לכן אני מוטרד ממה שקורה בארה״ב. נוצרת שם דמות של יהודי גלותי המשתלב בנוף החברה הגויית עם חנוכיות בכיכרות וכו׳. מה מונע מאותם יהודים שומרי תורה לעלות לארץ? יש לנו עם מוזר. ׳וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה׳.[45] 

יחסו של הערב רב לארץ ישראל

פרמטר נוסף שיש להביא בחשבון בקשר שבין העם לארץ ישראל הוא יחסו של הערב רב לארץ. מתברר שבזמן יציאת מצרים, הערב רב היה מוכן לקבל את התורה, אולם לא את ארץ ישראל. בני ישראל, זרע אברהם, יצחק ויעקב, צאצאי האבות, הם בעלי זיקה לארץ ישראל, לעומת הערב רב המצטרף לעם ישראל ממניעים ״דתיים״ בלבד.

הערב רב מכונה במקרא ״העם״, כפי שהאר״י ז״ל מדגיש זאת על הפסוקים יז-יח בחומש שמות בפרק יג:[46]

וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה

וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם

אולם הזוהר מציין שלעתים גם בני ישראל עצמם מכונים ״העם״ כאשר הם נמשכים אחר מעשי הערב רב.[47] נטייה זו להימשך אחרי עמדת הערב רב בנוגע לארץ ישראל נכנסה בעם כאשר תפילתו של משה רבנו התקבלה אחרי מעשה העגל. נטייה זו מכונה בתורת הקבלה בשם ״סטרא דערב רב״[48] והיא גורמת לחלק מן העם למאוס בארץ חמדה. באחרית הימים יש בירור: מי שייך ומי לא שייך לארץ ישראל.

אנו לא הצלחנו לגייר ממש את הערב רב משום שלגייר פירושו להפוך את הנכרי לחלק מן העם השייך לארץ ישראל. זה מה שאומר המהר״ל. יש עצלנות מצדנו.

גוי שרוצה להיות חלק מן העם היהודי בתקופה שאפשר לחיות בארץ ישראל ואינו רוצה לחיות בארץ ישראל הוא מבחינת ״טובל ושרץ בידו״.[49] לכן גיור בחו״ל בימינו הוא בעייתי[50] אם אין כוונה מצד המתגייר לעלות לארץ. גוי כזה למעשה מצהיר שהוא אינו מעוניין במה שהוא אמור להאמין בו, שהוא הופך להיות חלק מעם ישראל השב אל ארצו. הרב קוק ז״ל בזמנו כבר התנגד לכך ופסק בהתאם.[51]

הכרחיות החיסרון בשורש

נמשיך בדברי המהר״ל:

ולמען תדע כי דברי חכמים הם אמת ואשר התבארו על דבריהם אין בהם ממש. הנה אבאר לך כל דבריהם, ותדע להבין פנימיות דבריהם שהם דברי חכמה עמוקה מאוד ותדע כי הדברים האלו אשר יתבארו הם דברים אמִתיים בלא ספק וזוכים אנחנו כנגד הטוענים שאם היינו עומדים בדברינו הראשונים והיה טעם הגון, אבל האמת לא נעלם ובזה אנו זוכים בדין. דע כי היו דברי חכמים כדברי תורה הכל בציור השכלי כאשר ראוי לחכמים ולא כדברי מחשבה.

בטרמינולוגיה של המהר״ל פירוש המילה ״מחשבה״ הוא פילוסופיה, והחכמה של השכל הפשוט היא דרך האמת.

ולפיכך מה שנתנו סבה לעונש זרע אברהם הוא סבה שכלית שראוי לפי ציור השכלי שיהיה זרע אברהם בגלות, ודע כי ראוי שיהיה העונש נמשך אל זרעו של אברהם בשביל אברהם, כי החסרון השורש יתגלה ויראה בענפים ביותר, כי זה ענין הענף שבו יתגלה כח השורש, ולפיכך חטא השורש יתגלה בענפים ביותר ממה שנראה בשורש עצמו. ואין החטאים שוים כי החטא אשר הוא במקרה לאדם אינו שקול כמו החטא אשר הוא בעצם לאדם.

כלומר, אנו מדברים כאן על מה ששייך לזהות של אברהם ולא למעשיו. החטא במישור המעשי הוא ״במקרה״, ולא ״בעצם״ לפי הקטגוריות של המהר״ל. זה לא חטא ששייך לזהות שלו.

ובזה הארכנו למעלה במה שחטא ישראל ראוי לכפרה ולסליחה בעבור שעצמם ראוים הם לטהרה ולנקיות מן החטא, ולכך לישראל החטא מקרי להם ולאומות החטא עצמי להם. ולפיכך החטא אשר הוא בעצם והוא קטן נחשב יותר ויותר מן החטא גדול שהוא במקרה, ועל זה יש ראיות הרבה מאוד ואין כאן מקומו.

לשון אחר: בעיה זהותית, אפילו הקטנה ביותר, חמורה יותר מחטא חמור ברמת המעשים. המהר״ל אינו מביא מקור ישיר לדבריו. הוא רק מזכיר שיש לאמירתו ראיות ברורות. ה״ראיות״ הללו הן הסיפורים שמספרת התורה על אודות האבות ובני ישראל, והן מה שחז״ל דרשו על אודותיהם, לפי הכלל שהקב״ה מדקדק עם הצדיקים כחוט השערה.[52] עלינו להבין את הביטוי הזה ״פשט״: הקב״ה מדקדק - הקב״ה הוא מידת התפארת.[53]

ולכך אל תתמה אם בעיניך נראה החטא שאמרו חכמים בעיניך קלה, בעבור כי החטא בשורש הוא חטא עצמי.

החטאים של ישראל בדרך כלל הם מקריים. לכן הם ראויים לסליחה ולכפרה. אולם דווקא ״החטא״ הזה, אותה בעיה זהותית, אותה חולשה באמונה, שנראה לנו דבר פעוט הוא חטא עצמי. במקום החשש של ״מה יאמרו הגוים״ צריכה לבוא התכונה של ״הוי עז כנמר״.[54] אף על פי שהעזות הזו נראית כעזות פנים, היא למעשה עזות קדושה. מי שחסר את אותה מידה של עזות סובל מאותה חולשה. זה מה שאומרת הגמרא על ישראל: ישראל עזין שבאומות.[55]

וכאשר חז״ל ראו הגלות בבני אברהם, ידעו כי אי אפשר זה רק מחסרון בעצם שיש בשורש שהוא אברהם ומן החטא עצמי נמשך דבר זה יהיה חטא קטן או גדול.

אמירה זו מתייחסת לשאלה העיקרית שהתחלנו לדון בה בשיעורים הקודמים: אנו מתקשים לראות את הקשר בין המעשה שהגמרא מייחסת לאברהם - הפרזה במידותיו של הקב״ה משום שאברהם לא הכניס מספיק גרים תחת כנפי השכינה, או שימוש בתלמידי חכמים במלחמה כדי לשחרר את לוט או שאלתו ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳ - ובין תלאות הגלות. אפילו אם נגדיר את המעשה כחטא קטן ביותר, מבחינת ׳כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא׳[56] (ואצל אברהם מכיוון שהוא הצדיק של מידת החסד אין זה חטא בכלל), איך יכול מעשה פעוט לגרום לארבע מאות שנות גלות, שעבוד ועינוי? מכיוון שהמהר״ל שלל לחלוטין כל הסבר המבוסס על עיקרון החטא הקדמון, עליו להדגיש שוב ושוב שמדובר בנטייה עצמית של הזהות השורשית שלנו.

כאשר מתגלה נטייה זו בפועל אצל בני ישראל, היא מתגלה כמרידה ברצונו של הבורא. הקב״ה רוצה לתת לנו את ארץ ישראל, ואנו מורדים בו. אם כך, התוצאה שאינה מאחרת לבוא היא הגלות.

אולם עליי להדגיש כאן מיד משום שהגויים המשעבדים אותנו הם האחראים לחומרת מצבנו בגלות, הם האחראים למה שעובר עלינו בגלות ולא ישראל עצמו. לכן מקבלים אותם גויים את העונש המגיע להם. זה מה שהתורה אומרת בפירוש ׳וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי׳.[57]

חז״ל כבר הביעו את חששם ממה שיקרה בסוף הגלות שלנו[58] והם מצאו את שורש הייסורין הללו דווקא באיחור של יעקב כאשר הוא חזר מן הגלות אצל לבן והוא בא לפגוש את עֵשָׂו. ׳עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳.[59] חז״ל חששו מן הנטייה של העם לאחר, ואם האיחור נמשך ונמשך וייסורים קשים באים עלינו כדי לעורר אותנו מתרדמתנו, יש לכאורה שתי אפשרויות בנוגע לזמן הגאולה: זכו - אֲחִישֶׁנָּה, לא זכו - בְּעִתָּהּ,[60] אולם חז״ל כבר הבינו שהעם יחליט לחכות עד הסוף, עד זמן ה׳בְּעִתָּהּ׳, עד הקץ האחרון, אף שגאולה ׳בְּעִתָּהּ׳ עלולה להיות גאולה בתנאים קטסטרופליים. זה מה שחז״ל אומרים כבר בגמרא: ״שמא יגרום החטא״. על איזה חטא הם מדברים? על חטא האיחור.[61]

החידוש של המהר״ל הוא שהנושא אינו גודל החטא כביכול של אברהם אלא מה המקור: האם זהו חטא עצמי או מקרי. נטייה עצמית מתפשטת מן השורש לכיוון הענפים.

וכאשר בחנו את ראש אבן פינה עמדו על זה כי היה בו דבר חסרון.

היה מוכרח, מבחינת התכנית האלוקית, שבאותה זהות הנקראת ״ישראל״, בתחילת ההיסטוריה שלה, יהיה החיסרון הזה, אולם אין כאן עניין של אשמה או חטא אלא חיסרון הנובע מעצם היות אברהם הראשון: הראשון כראשון חסר.

אולם אם החיסרון הזה הנמצא באברהם כי הוא הראשון, מתגלה אחר כך בשלבים המאוחרים של התפתחות תולדות עם ישראל כחטא, באה הגלות כעונש. עניין זה גורם למהפך באופן הביצוע של המשימה שלנו כ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳. הדבר גורם למהפך ביחסן של אומות העולם כלפינו, וזה מתבטא דווקא בצורה של שעבוד ועינוי.

הקשר הזה עם אומות העולם צריך להתקיים מכל מקום. המשימה הזו של ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳ צריכה להתקיים בכל מקרה ויש לפנינו שתי חלופות לקיים אותה: או מבחינת הטוב - אור לגויים, או מבחינת הרע - גלות. מכל מקום עם ישראל נברא כמַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ לכל האנושות. כך היא מחשבת הבורא עבורנו וזה מוכרח להיות כך. בעל כורחך אתה נולד,[62] בעל כורחך אתה יהודי. השבוע מישהו שאל אותי אם יש באמת מצווה של כיבוש הארץ. אז שאלתי אותו אם יש מצווה להיות יהודי? זו אותה השאלה.

אחד ויחיד

וזה כי היה אברהם ראש אבן פינה ויסוד הכל והוא נקרא אחד, שנאמר (ישעי׳ נא) הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו.

אברהם אבינו הוא ״אחד״ מבחינת סדר הנבראים.[63] יש חסרון בעצם היותו רק ההתחלה ולא סוף התהליך, ולא יעקב המקבל את השם ישראל. עד שמגיעים לאות תי״ו עדיין חסר משהו.[64] האות תי״ו היא הסימן של השלמות. רק אז מגיעים לירושה ולנחלה.

לפי סדר האלפא־ביתא יש שלוש אותיות המבטאות דרגות שונות של השלמה, של גמר התיקון: דל״ת, מי״ם ותי״ו - 4, 40 ו-400. דווקא לקראת סוף האלפא ביתא מופיעה הסכנה הגדולה של ה״ש־ק־ר״. כאשר עוברים את שלב ה״ש־ק־ר״ אז מגיעים לתי״ו וזה הסוף. זה הקץ.

וכל דבר שהוא אחד הוא חסר וצריך השלמה ואין אחדות כי אם להקב״ה שהוא יחיד ואילו השלימות בלי חסרון, אבל כל שאר אחד יש בו חסרון שאינו שלם וצריך להשלים אותו.

הקב״ה אינו אחד בחשבון, כפי שאנו אומרים בתפילה: פתח אליהו זכור לטוב ואמר רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן וכו׳.[65] הקב״ה הוא יחיד ומיוחד - אחד, יחיד ומיוחד לישראל.

להיות ״האחד בחשבון״ פירושו לפי המהר״ל כאן להיות רק ההתחלה, ולכן מכיוון שהוא רק ההתחלה הוא עדיין חסר. כך נבראה הבריאה. זו גזירה. לכן ברור שאי אפשר לדבר על חטא אצל אברהם כלל. החיסרון נובע מעצם היותו רק ההתחלה ולא מחטא כלשהו. אולם אלו שבאו אחרי אברהם - כבר הדור השלישי אחריו - היו צריכים להשלים את החיסרון הזה. זה מה שאמרה התורה: ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה׳.[66]

אבל משה שהוא היה יחיד ולא היה כמוהו זה לא קשיא כי משה לא היה אחד מן האבות והיה אדם פרטי ומצטרף אל שאר פרטים

משה רבנו שקול נגד כל ישראל,[67] אולם הוא לא נמנה עם האבות. הבחינה שלו היא בחינת ה״רב״ ואלו שתי בחינות שונות לחלוטין זו מזו. יש אבות ויש רבנן. ראש רבנן וראש הנביאים הוא משה רבנו. בחינת ה״אב״ היא השתלשלות התולדות מן האחד שהוא אברהם עד השישים ריבוא של עם ישראל.

אבל האבות אינם נכללים עם הבנים כלל, ואם היה אחד בלבדו נמצא שהיה בתחתונים אחד שאין צריך להשלמה והא עיקר ושורש הכל, ודבר זה לא תמצא כי אם בו ית׳

גם בתחתונים רק הקב״ה הוא באמת ״אחד״ כמו שהוא אחד למעלה. זה המושג של שכינה. יש הבדל גמור בין הבחינה של ״אחד״ אצל אברהם לבחינת ה״אחד״ של השכינה.

המושג ״ראשון״ מביא אתו מיד את המושג ״אחרון״. הקב״ה הוא ראשון והוא אחרון בו־זמנית יחד ׳אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים׳.[68] אולם בתחתונים מי שרק ראשון צריך השלמה של האחרון על־יד האחרון. אברהם הוא תחילת התולדות המביאות למשיח שהוא אחרון. בכל שלשלת התולדות אין איש שהוא שלם.

שאלה: למה הוא נקרא אחד ולא ראשון?

תשובה: כל עוד אין שני הוא אחד. זה ההסבר של אברבנאל על הפסוק ׳וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד׳.[69] כל עוד אין שני אי אפשר לומר על משהו שהוא ראשון. אולם האחד הזה הוא חסר.

האב והרב

שאלה: במה שונה מעמדו של משה ממעמדו של אברהם שהוא רק אחד מתוך ג׳ אבות?

תשובה: עם ישראל מיוחד בכך שיש לו שלושה אבות, שלא כשאר האומות הרואות בדמות מסוימת את הדמות המייסדת שלהן. אברהם צריך להביא ליצחק שצריך להביא ליעקב, וכאשר אברהם בפועל מביא ליצחק שמביא ליעקב או אז עם ישראל קיים. אם אברהם לא היה מצליח להביא ליצחק, אז התורה לא הייתה מספרת לנו על אותו ״אברהם״ שום דבר. יש רמזים בתורה למספר כישלונות בדרך לאַבְרָם שהופך להיות אברהם. רמזים פה ושם. צריך כמובן לזכור שרק למפרע מיעקב ידענו מי הם אברהם ויצחק.[70] כאשר מדברת התורה על אברהם עלינו כבר לראות באופק את יעקב, אולם רק באופק משום שאברהם עדיין אינו ישראל. הוא ההתחלה של התהליך, השתלשלות התולדות של ישראל.

יש שלושה אבות ותו לא והם שלישיה שבאה בבת אחת, אף על פי שמבחינה כרונולוגית קדם אברהם ליצחק שקדם ליעקב. כך הוא סדר השתלשלות תולדות העם, כך הוא סדר השתלשלות המידות, הספירות מלמעלה למטה - חסד, גבורה ותפארת.

המעמד של משה שונה לחלוטין. הוא משה בפני עצמו, ומבחינת ״רבנו״ הוא שקול כנגד כל ישראל. יש כאן נושא חשוב מאוד. בני ישראל אינם מאמינים באלוקי משה - אין ביטוי כזה אצל חז״ל. אנו מאמינים בה׳ אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב. התורה, תורת ישראל היא תורת משה, לא תורת אברהם, יצחק ויעקב. תורת אברהם, יצחק ויעקב היא מבחינת מידות, מבחינת הדרך ארץ שקדמה לתורה. אין שום עבודה לאלוקי משה.

יש כאן שתי קטגוריות שונות: אבות ורב. אסור להתבלבל פה משום שמי שמתבלבל חושב שעם ישראל הוא מין ״כנסייה״ כזו של מאמיני ב״דת משה״ ואז מי שאינו מאמין אינו שייך עוד לעם כביכול. לצערנו הרב, בלבול כזה נפוץ והוא מביא לתוך השיח הפנימי בעם מושגים זרים לחלוטין כמו ״אנשי שלומנו״ וכו׳. תורת ישראל אינה ״דת״ במובן הגויי של המושג ״דת״ - לומר קהילה של מאמינים. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. אין מקום לרשעים ב״כנסייה״, וגם לבינוניים.[71]

״יפה שיחתן של עבדי אבות מתורתן של הבנים״.[72] יש שיחת האבות ותורת הבנים. משה רבנו הוא רבן של בני ישראל. האבות הם האבות של בני ישראל. אלו שתי קטגוריות שונות לגמרי.

באו עובדי ע״ז ובלבלו בין המושגים כאשר הם איחדו את שתי הקטגוריות הללו. הם ראו במשה מין ״אב״, דמות יחידאית והפכו אותו לאליל. לכן הקפידו חכמי ישראל במהלך הדורות לסלק כל דבר שעלול להתפרש כעבודה לדמותו של משה רבנו. הדוגמה הקלסית והקיצונית היא ההגדה של פסח שאין בה אזכור של משה. ההגדה של פסח מדגישה את העובדה שהקב״ה בכבודו ובעצמו הוציא אותנו ממצרים. ״לא על ידי מלאך ולא על ידי שרף ולא על ידי שליח, אלא הקב״ה בכבודו ובעצמו״ - האם אין כאן כפיות טובה כלפי משה רבנו? בוודאי שלא. יש כוונה ברורה לסלק את הטעות הנוראה הזו המבלבלת בין תפקיד האב לתפקיד הרב. אנו עובדים אך ורק לאלוקי אברהם, יצחק ויעקב. איננו מתפללים לאלוקי משה.

תפקיד האבות הוא להוליד את העם. כאשר הגענו למדרגה של עם ׳הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם׳[73] משה כרבן של ישראל גילה לעם את התורה של אלוקי האבות. אולם הוא אינו שייך לעבודה. אהרון הכהן שייך לעבודה. משה הוא אמצעי מלמעלה למטה.[74] הוא אינו יכול להיות האמצעי מלמעלה למטה וגם מלמטה למעלה. זה מקור חטא העגל כאשר ראו אותו בני ישראל כאליל.

שאלה: למה התורה נקראת ״תורת משה״?

תשובה: משה הוריד את התורה מן השמים והוא ציווה לנו, בתור בני ישראל, בתור צאצאי האבות, את המידות של אברהם, יצחק ויעקב כמצוות. לכן התורה היא ׳מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳[75] שכוללת את אברהם יצחק ויעקב, שמאחד חסד ודין בתוך האמת של תפארת. אולם התורה היא תורת ה׳ ׳תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[76] הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שהתורה תמימה משום שאיש עוד לא נגע בה באמת.

נחזור לדברי המהר״ל:

שהוא עיקר הכל והוא אחד שאין צריך להשלמה ולפיכך היו האבות ג׳ ולא אחד, כי אחד שאין ראוי להיות אחד בלבד שאין סבה בתחתונים ראוי שיהיה אחד רק הש״י שהוא אחד בעליונים, ואם הסבה בתחתונים אחד הוא חסר שכבר אמרנו שצריך להשלמה, היו האבות שלשה, וזה מפני שהשנים נקראו שנים מפני השניות וכל שניות אין בו אחדות, אבל בג׳ אין בו שניות בעבור השלישי הנוסף המקשר את השנים.

נושא האחדות המושגת על־ידי השלישי כבר נרמז על־ידי לאה כאשר נולד בנה לוי. כל עוד היו לה רק בן אחד או שניים, הקשר בינה ובין יעקב לא היה מושלם. אולם כאשר נולד לוי, הבן השלישי, היא אומרת דווקא ׳עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים׳.[77] יעקב הפך להיות ״אישי״.[78] יש לה איש. סיפר לי פעם הרב רויטמן (ז״ל) את המשל שמסביר בדיוק את הנושא הזה: כאשר יש לאישה ילד אחד היא יכולה לצאת לשוק ולהחזיק את הילד ביד אחת. גם כאשר יש לה ילד שני היא יכולה להשתמש בשתי ידיה וללכת לבד. אולם כאשר יש לה שלושה ילדים, חייב הבעל ללוות אותה משום שאין ביכולתה לשאת את ילדיה לבד. השלישי הוא המקשר. זה הסוד של משפחת האבות. דווקא אברהם הוליד את יצחק שדווקא הוליד את יעקב. נס כפול ומשולש. ׳וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק׳.[79]

ולכך נקראו ג׳ אבות בעבור שהם מתאחדים להיות אבות ביחד לישראל ובשנים אין האחדות רק שניות, ודבר זה שהיא סבה אחת אין ראוי שיהיה מחולק בשניות, ועוד כי שלשה הוא יסוד המספר כמו שנתבאר למעלה, כי שלשה יסוד המספר ולכן היו שלשה אבות יסוד מספר ישראל. ומ״מ הרי אברהם הוא התחלת הכל שהוא הראשון, והרי נקרא מטעם זה אחד כמו שאמר הכתוב כי אחד קראתיו. ומצד זה שהוא התחלה יש כאן חסרון באברהם כמו שיתבאר בסמוך.

״אין אבות אלא שלושה״.[80] אין תואר אבות לי״ב שבטים. התורה משתמשת בתואר ״ראשי המטות״ כאשר היא רוצה לדבר על ראש שבט.[81]

אברהם הוא שלם. אין בו פגם, מבחינת צדיק של המידה הראשונה שהיא מידת החסד ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[82] ספירת החסד היא שלמות גמורה, אולם היא במדרגה של חסד.

הראשון הוא רק ראשון

וכבר אמרנו למעלה כי שלשה יש בו ראש וסוף ואמצע, ואברהם שהוא ראשון נגד ראש לכך זכה אברהם שיהיה ראש ונשיא ואב המון. וכל אחד מן ג׳ אבות זכה לדבר מיוחד, למעלה מיוחדת, כי הראש מעלה בפני עצמו, והשני מעלה בפני עצמו והג׳ מעלה בעצמו. ומפני כי השני הוא שנוי אל הראשון ולפיכך השני הוא נגד הסוף, כי הסוף הוא משתנה מן ההתחלה שזה התחלה וזה סוף, אבל השלישי אין מתנגד ואדרבה הוא מאחד הכל, ולפיכך השלישי נגד האמצעי, שהאמצעי מאחד שני קצוות, ובשביל כך מדת אברהם חסר ומדת יצחק מדת הדין זה הפך זה, כי הדין צריך לרדת לעומק הדין עד הסוף, והחסד כאשר אין יורד לסוף הדבר נקרא מדת חסד, ויעקב נגד אמצעי כמו שאמרנו למעלה, לכך מדת יעקב מדת אמת, כי האמת אין לו נטיה לא לימין ולא לשמאל, לכך יעקב הוא נגד האמצעי שאין לו ימין ושמאל, וכל זרע יעקב זרע אמת שלא היה פסולת בזרעו, אבל אברהם ויצחק היה פסולת בזרעם, ואף על גב שהיו האבות ג׳ עיקר הכל הוא אברהם שממנו יצא הכל והוא הראשון. וזהו שאמרו חז״ל (פסחים קיז ע״ב) ואעשך לגוי גדול שאומרים אלהי אברהם וגו׳ יכול חותמים בכולן ת״ל והיה ברכה בך חותמין ואין חותמין בכולם. פי׳ אע״ג שהיו האבות ג׳ עיקר הכל וחותם הכל הוא אברהם שהוא ראש הכל, לכך חותמין בו בלבד.

׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[83] רש״י במקום מצטט את הגמרא שהמהר״ל מביא ״דבר אחר: ואעשך לגוי גדול, זהו שאומרים אלהי אברהם, ואברכך, זהו שאומרים אלהי יצחק, ואגדלה שמך, זהו שאומרים אלהי יעקב. יכול יהיו חותמין בכולן? תלמוד לומר והיה ברכה, בך חותמין ולא בהם״. הברכה הראשונה של תפילת העמידה נחתמת ב״מגן אברהם״ בלבד. אברהם הוא הראשון, ולכן הוא העיקר, אולם זה מתגלה רק בדיעבד כאשר מקבל יעקב את השם ישראל. אז מתגלה שאברהם היה כבר העיקר.

המהר״ל מסיים כעת את ההוכחה שלו שכל מה שאברהם עשה היה הכרחי, מחויב המציאות לפי החכמה של ״השכל הפשוט״, כלומר לפי דרך האמת:[84]

והרי התבאר כי ראש אבן פינה אי אפשר שימצא בתכלית השלימות, כי לא ימצא אחד שהוא בתכלית השלימות כי אם הקב״ה בלבד, וחסרון זה מה שהוא היה הראש בלבד היה נוטה אל מדה הראשית יותר מדי, ולא היה לאברהם ג״כ מעלת השני ומעלת השלישי, כיון שהיה נוטה ענין אברהם אל הראש עד שהיה רוצה להיות ראש ומושל על ת״ח להיות מושל עליהם בענין זה לעשות אנגריא. והנה נמשך לאברהם דבר זה מצד מדתו, ולכך היה עונש גדול כאשר אמרנו כי החטא שהוא בעצם אף שהחטא קטן, יותר נחשב מפני שהוא מורה על חסרון דבר בעצמו, ודבר זה נתגלה בענפים הרבה.

שלוש הדעות שהובאו בגמרא נראות בלא קשר האחת עם השנייה, אולם לאמִתו של דבר הן מתבססות על אותו עיקרון - הראשון הוא רק הראשון, הוא לא השני ולא השלישי, פשוטו כמשמעו.

וטעם שמואל שהפריז על המדה לומר במה אדע, זהו שלא היה לאברהם מעלת השני, מפני שהוא היה הראש כאשר אמרנו למעלה, ומעלת השני מדת הדין מדת יצחק שהיה דבק במדת הדין, אבל אברהם מפני שהיה נוטה מן מדת הדין, לכף הפריז על מדותיו של הקב״ה לומר במה אדע, שכל מדה של הקב״ה הם במדת הדין, ומה שאמר במה אדע הפריז על מדותיו שהם מדת הדין ויצא מקו מדת הדין.

להיות ״ראשון״ פירושו לגלות את מידת החסד. להיות ה״שני״ פירושו להיות ההפך, כלומר לגלות את מידת הדין. להיות ״שלישי״ פירושו לאחד וזה מתגלה דרך מידת האמת. הראשון הוא העיקר משום שהשני והשלישי הם שניים ושלישיים יחסית לאותו ראשון דווקא. הם אינם עומדים בפני עצמם אלא הם כל כולם תלויים באותו ראשון.

על סמך עיקרון זה מסביר המהר״ל את הקשר הפנימי בין שלוש הדעות שהובאו בסוגיה אליבא דרבי אבהו, אליבא דשמואל ואליבא דרבי יוחנן. החיסרון של אברהם אבינו נובע מכך שהוא האחד - מבחינת ראשון, ורק זה. החיסרון נובע במה שהוא אינו יכול להיות בו־זמנית הראשון, השני והשלישי. הדבר בלתי אפשרי במציאות של העולם שלנו, כנבראים החיים בממד הזמן. רק הקב״ה יכול להיות בו־זמנית ראשון ואחרון. ׳אֲנִי רִאשׁוֹן וַאֲנִי אַחֲרוֹן וּמִבַּלְעָדַי אֵין אֱלֹהִים׳.[85]

גמר התיקון - בְּעִתָּהּ

אצל בני ישראל, בתור צאצאי האבות, מתגלה שאיחוד המידות אינו שלם וזה נובע מאותו חיסרון בשורש שהוא בלתי נמנה. הם היו צריכים להתגבר על החסרונות הללו ולא הצליחו בכך.

אי השלמות נמשכת עד גמר התיקון. רק יחידי סגולה בכל דור ודור הגיעו לגמר התיקון. ברמת כלל ישראל יש שתי אפשרויות ״זכו אֲחִישֶׁנָּה, לא זכו בְּעִתָּהּ״.[86] אולם מכל מקום מגיע כלל ישראל לגמר התיקון. אין בחירה ברמת הכלל. הבחירה החופשית היא רק ברמת הפרט. עליו להחליט אם הוא רוצה להיות חלק מן הכלל. זאת הבחירה הנתונה לו.

המהר״ל בספרו ״נצח ישראל״ כבר רומז שהגאולה תהיה ׳בְּעִתָּה׳ משום שלא זכינו למדרגה של ׳אֲחִישֶׁנָּה׳, ולכן צריך לחכות לקץ ׳בְּעִתָּהּ׳.[87] אולם גם בקץ הבא ׳בְּעִתָּהּ׳ יש אפשרות להקדים ואכן כך קרה כאשר זכינו לשחרור ירושלים והר הבית במדרגה של ׳בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה׳. בתוך הקץ של ׳בְּעִתָּהּ׳ זכינו ל׳אֲחִישֶׁנָּה׳.[88]

וכן מה שאמר ר ׳יוחנן שלא הכניס גרים תחת כנפי השכינה, זהו שלא היה בו מעלת הג׳ שהוא כולו לה׳, כמו שהיו זרע יעקב כולם תחת כנפי השכינה, לכך לא היה מכניס אברהם הגרים תחת כנפי השכינה.

איננו יודעים מה קרה עם אותן הנפשות שהוכנסו על־ידי אברהם ושרה תחת כנפי השכינה במהלך ההיסטוריה. יש דעה האומרת שכל גר שמתגייר בא מאחת הנפשות הללו.

כלל הדברים כל שלשה האמוראים האלו רצו לומר כי לא היה באברהם כל השלימות שיהיה, ובחנו את ראש אבן פינה זה וכל אחד פירש דבר אחד שהיה חסרון בשורש בעצם ונתגלה החסרון בענפים. רק שלדעת ר׳ אבהו מה שהיה עושה אנגריא בת״ח מפני שזהו נראה יותר ראשון שבשבילו היה השיעבוד על בניו ג״כ שעשו אנגריא בבניו. ושמואל נראה לו יותר שאמר במה אדע, שהפריז נגד מדותיו של הקב״ה שהם מדת הדין לכך נמשך מדת הדין על בניו לומר ועבדום וענו אותם זהו ממדת הדין. ולדעת רבי יוחנן יותר נראה שלא הכניס גרים תחת כנפי השכינה שבשביל זה יצאו בניו גם כן מרשות השכינה והיו משועבדים תחת מצרים, עד שאחר כך אמר להם ולקחתי אתכם לי לעם להיות תחת כנפי השכינה.

לפי הגמרא מעמד הר סיני הוא מעמד הגיור של עם ישראל:[89]

אי נמי שבשביל שלא הכניסם תחת כנפי השכינה, היה נותן אברהם יד ושם לכח אומות להיות גוברים על ישראל ובשביל כך היה השיעבוד. ואפשר שכל אלו האמוראים כל אחד ואחד מוסיף ואינו חולק, שוודאי כל אלו ג׳ דברים היו באברהם כמו שהתבאר. ומעתה כאשר תבין הכל תבין למה נזכר ר״י רבו של ר׳ אבהו באחרונה ורבי אבהו בראשונה, כי הכל בסדר מאוד.

וכאשר תבין דברי חז״ל תמצא שכנגד אלו ג׳ דברים בא העונש שנאמר כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה הזכיר ג׳ דברים גירות עבודה ועינוי, ואם יש לך לב להבין תדע כל דבר ודבר מזה, ואי אפשר אשר לא ארמוז לך מעט מעט. כי הגירות הוא בעצמו מפני שפגם בת״ח, ומדת ת״ח ומדת הגרים אחת

לפי ההלכה צריך לקרוא לגר רבי.[90] ממשיך המהר״ל ואומר:

שנאמר (ויקרא יט) מפני שיבה תקום והדרת פני זקן וכי יגור אתך גר, וכן כללו רז״ל בברכה ביחד ועל זקני עמך ישראל ועל פליטת סופריהם ועל גרי הצדק, והדברים ידועים לחכמים כי השכל הוא גר בעולם הגשמי, ומפני שחטא במדת חכמים נגזר על זרעו גירות והבן דבר זה מאוד. וכן ועבדום נגד שהפריז על מדותיו של הקב״ה וחטא במדת הדין, לכך בא מדת הדין של עבודה על זרעו שזהו ממדת הדין. וכן מה שחטא שלא הכניס גרים תחת כנפי השכינה ובשביל זה היה העינוי, כי אין העינוי רק שהיו צוררים את ישראל, וכדכתיב (במדבר לג) והיה אם לא תורישו את יושבי הארץ והיה אשר תותירו מהם לשכים ולצנינים וצררו אתכם, וזה בשביל שלא הכניסם תחת כנפי השכינה היו נשארים כחות אשר דוחקים ולוחצים. הנה נרמז לך מעט מעט מה שאפשר לך להבין ולכתוב מזה והוא עיקר ושורש הדבר, אך כל ענין זה בפרט אי אפשר לכתוב.

וכאשר תבין זה, תבין ותדע שהדבר הוא בהפך מה שהבינו הם דברי חכמים, כי היו חושבים כי רבותינו זכרונם לברכה לא העמיקו בענין השעבוד והגלות של מצרים רק לקח כל אחד ואחד מה שנראה לו ראשונה, ובדעתם הם העמיקו לתת סבה חשובה, והפך הדבר, כי רבותינו ז״ל העמיקו מאוד מאוד מה שאי אפשר לכתוב ולפרש, והארכנו בדברים אשר לא היו ראוים לכתוב ולפרש, רק כדי שתדע דרך חכמים, והאיש החכם יוסף חכמה לדעת כי הם פתחו פתח חכמה ושערי תבונה לברי לבב, ברוך שבחר בהם ובחכמתם.

אברהם צריך לדעת שקיימת אצל בני ישראל אותה נטייה, אותה ״חולשה באמונה״, ולכן יש אפשרות - ואפילו יותר מאפשרות - שהיא תתגלה במהלך ההיסטוריה בצאצאיו. אז יבוא עונש הגלות על התנהגות הבנים אם הם לא יתגברו על הנטייה הזו. ואכן כך קרה אולם זה לא היה הכרחי, זה לא היה פטאלי מלכתחילה.

אברהם ויצחק בדיעבד נקראים ״ישראל״

מכיוון שהזכרתי פעמים מספר שרק בדיעבד משתייכים אברהם ויצחק לישראל, ברצוני לעיין בשני מדרשים הקשורים לנושא הזה. הראשון נראה אולי קצת תמוה אולם הוא בעל חשיבות רבה בעקבות מה שלמדנו מן המהר״ל. המדרש דורש את הפסוק בתחילת פרשת ״תולדות״[91] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳ ואומר:

אברם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם דכתיב (בראשית לב) ׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם׳, יעקב נקרא שמו ישראל דכתיב (שם לב) ׳לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל׳, יצחק נקרא שמו ישראל דכתיב (שמות א) ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב׳, אברהם נקרא ישראל.

בראשית רבה, פרשה סג-ג

קודם כול נשים לב שיש קושי במדרש עצמו כאשר הוא אומר שיצחק נקרא אברהם דכתיב ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם׳ משום שלפי הפסוק הזה יוצא שיעקב הוא שנקרא אברהם, מפני שהוא התולדות של יצחק. לכן צריך להבין שהמדרש לומד את הפסוק בצורה הבאה: אלה תולדות יצחק בן אברהם - הוא אברהם. אם כן, יצחק בן אברהם אכן נקרא אברהם.

רבי נתן אמר מילתא עמיקתא היא (שם י) ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובארץ כנען ובארץ גושן שלשים שנה וארבע מאות שנה.

לפי הנאמר כאן לא ישבו בני ישראל בארץ מצרים ארבע מאות שנה או ארבע מאות ושלושים שנה. לפי המדרש הזה אנו מתחילים למנות את הזמן של קיום גזירת הגלות מיד כאשר אברהם שמע אותה, שלושים שנה לפני לידתו של יצחק שממנו אנו מונים ארבע מאות שנה המוזכרים בברית בין הבתרים. יוצא אפוא שמשמעות הביטוי ״בני ישראל״ בפסוק בחומש שמות יב-מ[92] היא בני אברהם. לכן יש בפסוק הזה רמז שאברהם נקרא גם ״ישראל״.

בעל ה״יפה תואר״[93] על המדרש הזה מתקן את גרסת המדרש וכותב: ״בארץ כנען ובארץ גרר״ משום שארץ גושן היא במצרים. גם לפי פסוק זה משמש השם ״מצרים״ שם כוללני - לא שם של ארץ מצרים בלבד, והוא חל על כל הגלויות של בני אברהם. כלומר, גם כאשר הם היו בגלות בארץ כנען או בגרר אצל אבימלך, זה נקרא להיות בגלות ״מצרים״.

הקביעה של המדרש שיצחק הוא אברהם מהותית ביותר. יש ביצחק ממידתו של אברהם, אף על פי שהוא ההפך הגמור. אברהם הוא מידת החסד ויצחק הוא מידת הדין, אולם הוא לא סתם מידת הדין אלא הוא דווקא מידת הדין ההפוכה ממידת החסד של אברהם. לכן במה שהוא ההפך של אברהם יש לו יחס אליו. ״יצחק בן אברהם״ במה שהוא בן אברהם הוא נקרא אברהם.

המדרש הזה תואם ממש את דברי המהר״ל שלמדנו: יש תהליך התפתחותי בתולדות הזהות הישראלית. אברהם, יצחק ויעקב הם מדרגות הזהות הישראלית. הם מסוגלים לקבל את השם ״ישראל״. אברהם, יצחק ויעקב הם ישראל, אולם זה מתגלה רק למפרע כאשר מקבל יעקב את השם ישראל בפועל. אז למפרע אנו לומדים שיצחק נקרא ״ישראל״, שאברהם נקרא ״ישראל״ ויש אכן סימוכין בפסוקים לקביעה זו.

הצלת אברהם מן הכבשן

המדרש השני מתבסס על אותו עיקרון:

רבי שמואל בר רב יצחק אמר אברהם לא ניצל מכבשן האש אלא בזכות של יעקב. משל לאחד שהיה לו דין לפני השלטון ויצא דינו מלפני השלטון לישרף וצפה אותו השלטון באסטרולוגיאה שלו שהוא עתיד להוליד בת והיא נשאת למלך. אמר: כדאי הוא להנצל בזכות בתו שהוא עתיד להוליד והיא נשאת למלך. כך אברהם יצא דינו מלפני נמרוד לישרף וצפה הקדוש ברוך הוא שיעקב עתיד לעמוד ממנו, אמר כדאי הוא אברהם להנצל בזכותו של יעקב, הה״ד (ישעיה כט) לכן כה אמר ה׳ אל בית יעקב אשר פדה את אברהם יעקב פדה את אברהם.

בראשית רבה, פרשה סג-ב

המדרש הזה אינו קל והוא מעלה מיד הרהורים בנוגע לשואה. השאלה העיקרית היא כמובן במה דינו של אברהם להישרף?[94] הכלל הוא שלא מצילים את מי שמוכן למסור את נפשו על קידוש ה׳ בפועל.[95] לכן מכיוון שאברהם היה מוכן למסור את נפשו, דינו להישרף. אולם במקרה שלו, יש נתון נוסף שגובר על הכלל הזה. מאברהם יוצא יעקב, הוא אבי האומה הישראלית. נתון זה מהותי יותר, פנימי יותר, ובגלל נתון זה ניצל אברהם. הדבר קשור לזכות יעקב. אין כאן שאלה של הצלת חינם כמו במקרה של נח, שעליו נאמר שהוא ״מצא חן״.[96] כאן הקריטריון הוא הזכות, לא החן - הזכות של יעקב.[97]

מתוך המדרש הזה אנו מתקרבים מעט לסוד הדברים. עלינו לזכור כי דרכי החשיבה שלנו הושפעו רבות מן התרבות הכללית המערבית, מן התרבות הפילוסופית, ולכן איננו רגילים לקטגוריות של המדרש. במיוחד קשה לנו לתפוס את הקטגוריה של הזכות ברמת הזהות. לפיכך עלינו לטהר את השכל שלנו ולחזור, כפי שאומר המהר״ל, לחכמה של השכל הפשוט, היא חכמת האמת של התורה.

שאלה: האם יש צד של עונש או צער כאשר מישהו מוסר נפשו כמו, למשל, רבי עקיבא?

תשובה: המושג של ״עונש״ אינו במקומו. אברהם כאברהם, כאיש פרטי, משתוקק לכך. הוא בשמחה. כאשר מוסר אדם את נפשו על קידוש ה׳, הוא רואה בכך ייסורים של אהבה, לא של עונש. לכן שאלת הסבל או הצער עבורו אינה במקומה. אנו מבחוץ שואלים שאלות כאלו משום שאיננו במצב הזה ובוודאי לא במדרגה הזו.

אולם הממד השני ״אברהם כאביו של יצחק אביו של יעקב, מייסד האומה הישראלית המקבלת את התורה שהיא התנאי לקיום העולם״ גובר על הממד ״הפרטי״ של אברהם ורצונו למות על קידוש ה׳. זה הזכות של יעקב.

הערות

[1] גבורות ה׳, פרק ט, דף נז, עמודה ימנית, שורה יט (בהוצאת האחים הוניג).

[2] ב״ר מד-י

[3] ראה שבת צז ע״א: ... וגליא קמי קוב״ה דמהימני ישראל. אמר לו הן מאמינים בני מאמינים.

ראה שיחות הרב צבי יהודה, שמות עמ׳ 60: האמונה היא מהותם של ישראל וטבע החקוק בנשמתם. היא נמצאת בתוכם אפילו אם אינה מתגלה כלפי חוץ. כנאמר בתורה ׳ואתם הדבקים בה׳ אלוקיכם׳, אמונה זו טבועה בישראל מיסוד אברהם אבינו אשר האמין בה׳ והיא מתגלית בכך ש׳ויאמינו בה׳ ובמשה עבדו׳.

ראה גם שיחות הרב צבי יהודה, בראשית עמ׳ 19 ״ישראל מאמינים״.

[4] ראה ברכות ו ע״א.

[5] ראה סנהדרין צ ע״א: כל מידותיו של הקב״ה מידה כנגד מידה.

[6] ברכות לג ע״ב

[7] ראה בספר ״אורות״, אורות המלחמה, פסקה ג: עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות...

[8] ירמיהו ל-י: וְאַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה וְאַל תֵּחַת יִשְׂרָאֵל כִּי הִנְנִי מוֹשִׁיעֲךָ מֵרָחוֹק וְאֶת זַרְעֲךָ מֵאֶרֶץ שִׁבְיָם וְשָׁב יַעֲקֹב וְשָׁקַט וְשַׁאֲנַן וְאֵין מַחֲרִיד.

ירמיהו מו-כח: אַתָּה אַל תִּירָא עַבְדִּי יַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה כִּי אִתְּךָ אָנִי כִּי אֶעֱשֶׂה כָלָה בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדַּחְתִּיךָ שָּׁמָּה וְאֹתְךָ לֹא אֶעֱשֶׂה כָלָה וְיִסַּרְתִּיךָ לַמִּשְׁפָּט וְנַקֵּה לֹא אֲנַקֶּךָּ.

[9] ראה ״שמונה פרקים״ לרמב״ם, פרק ד: המעשים הטובים הם המעשים השווים, הממוצעים בין שני קצוות, אשר שניהם רעים: הראשון תוספת והשני חסרון.

ראה גם דבריו במשנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק א, הלכות ה-ו: שני קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה, אינן דרך טובה; ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן, ולא ללמדן לעצמו. ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן, או מוכן לאחת מהן, או שכבר למד אחת מהן, ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים, והיא דרך הישרה. הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה, מכל דעות שיש לאדם; והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו. ולפיכך ציוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד, ומשער אותן ומכוון אותן בדרך האמצעית, כדי שיהא שלם.

[10] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק ב, הלכה ה: ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק עד הקצה האחר - והוא גובה הלב, שאין הדרך הטובה שיהיה האדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח, ותהיה רוחו נמוכה למאוד. ולפיכך נאמר במשה רבנו ׳עניו מאוד׳ (במדבר יב-ג), ולא נאמר עניו בלבד. ולפיכך ציוו חכמים, מאוד מאוד הוי שפל רוח. ועוד אמרו שכל המגביה ליבו כפר בעיקר, שנאמר ׳ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלוהיך׳ (דברים ח-יד). ועוד אמרו בשמתא דאית ביה גסות הרוח, ואפילו מקצתה.

[11] ראה בראשית לו-יב.

ראה סנהדרין צט ע״ב: היא בעיא לאיגיורי, באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו, אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו ולא תהא גבירה לאומה אחרת. נפק מינה עמלק דצערינהו לישראל. מאי טעמא? דלא איבעי להו לרחקה.

[12] במדבר לג, נה-נו

[13] ראה שמות רבה מב-ו: ׳לך רד כי שחת עמך׳ העם אין כתיב כאן אלא עמך. אמר משה: רבון העולם, מנין הם עמי? אמר לו הקב״ה: עמך הם. שעד שהיו במצרים אמרתי לך (שמות ז) ׳והוצאתי את צבאותי׳ את עמי, אמרתי לך שלא לערב בהם ערב רב. אתה שהיית עניו וכשר, אמרת לי: לעולם מקבלים השבים, ואני הייתי יודע מה הם עתידין לעשות, אמרתי לך: לאו, ועשיתי רצונך, והם הם שעשו את העגל, שהיו עובדים עבודת כוכבים, והם עשו אותו וגרמו לעמי לחטא. ראה מה כתיב: אלה אלהינו אין כתיב כאן, אלא אלה אלהיך, שהגרים שעלו עם משה, הם עשאוהו, ואמרו לישראל: אלה אלהיך. לכך הקב״ה אמר למשה: לך רד כי שחת עמך.

[14] שמות לב-ט

[15] ראה ירמיהו פרק ג (מפסוק ו עד סוף הפרק): וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי בִּימֵי יֹאשִׁיָּהוּ הַמֶּלֶךְ הֲרָאִיתָ אֲשֶׁר עָשְׂתָה מְשֻׁבָה יִשְׂרָאֵל הֹלְכָה הִיא עַל כָּל הַר גָּבֹהַּ וְאֶל תַּחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן וַתִּזְנִי שָׁם...

[16] בהמשך הפרק, פסוקים יד, כב.

[17] יומא פה ע״ב. ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תשובה פרק ד, הלכה א.

[18] אורות מאת הרב קוק, ארץ ישראל, פסקה א.

[19] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות מלכים, פרק ו, ודברי הכסף משנה במקום.

[20] ראה סנהדרין נט ע״א.

[21] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״המתלווים, המצטרפים והרכוש״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[22] בראשית יד-כג

[23] קהלת ז-טז. מפרש רש״י: ״כשאול שדימה להיות צדיק וריחם על הרשעים״. כותב הרד״ק: ״ובדברי רבותינו ז״ל, על עסקי נחל. אמר: ומה בשביל נפש אחת אמרה תורה ערוף עגלה, כל הנפשות הללו לא כל שכן? יצתה בת קול ואמרה לו: שאול, אל תהיה צדיק הרבה יותר מבוראך.״

ראה גם יומא כב ע״ב.

[24] בראשית יב-ה

[25] ראה דברי רש״י על בראשית יב-ה.

[26] ראה יבמות קכא ע״ב.

[27] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ-ו, רמב״ן לך לך יב-ו.

[28] ספרי פסקה סט

[29] בראשית כז-מא

[30] בראשית כז-לח

[31] בראשית כז-מ

[32] תהילים קד-כא

[33] דברים י-יב

[34] ברכות לג ע״ב: ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה. אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא? והא״ר חנינא משום ר׳ שמעון בן יוחי: אין לו להקב״ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר (ישעיהו לג) יראת ה׳ היא אוצרו! אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר ר׳ חנינא: משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו, דומה עליו ככלי קטן, קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול.

[35] דברים לא-כט

[36] דברים לא-טז

[37] פרקי אבות ג-יא

[38] ראה השיעור ״סיבת הגלות״.

[39] ראה תהילים קטו-ב: לָמָּה יֹאמְרוּ הַגּוֹיִם וגו׳.

[40] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[41] רבי חיים בן משה אִבְּן עטר (1743-1696) נולד במרוקו בעיר סאלי לחוף האוקיינוס. הוא עלה לארץ ב-1741 דרך אלכסנדריה והתיישב בעכו. ב-1743 עבר לירושלים, שם הקים שתי ישיבות, אחת לתורת הנגלה ואחת לתורת הנסתר. הוא מכונה ה״אור החיים הקדוש״, על־פי שם פירושו על המקרא.

[42] ויקרא י-ג

[43] ראה ״ספר החיים״, ספר גאולה וישועה, פרק א: הסבה השלישית. ראה גם פרק ב.

[44] ראה דברי בעל ה״פתחי תשובה״, אבן העזר סימן עה, סעיף ו.

[45] שמות לג-יג

[46] ראה ״שער הפסוקים״ מאת הרב חיים ויטאל, פרשת שמות: ... ויש בהם נשמות, שלא נתקנו, ונתגלגלו בבני המצרים עצמם, אותם שמל יוסף, כנז״ל בפסוק (בראשית מ״א נ״ה) לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו. וזש״ה, ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל. והנה תחלה קראם עם בני ישראל, ואח״כ ויקוצו מפני בני ישראל, ולא הזכיר עם. ושאלה זו נשאלה בספר הזוהר בפרשת שמות. והענין הוא, כי הנה יוסף גזר מילה על אותם המצרים כנזכר. וגם יעקב אביו, ארז״ל שגם הוא היה מגייר גיורים במצרים, והם בחי׳ הנשמות הנזכר... והאנשים האלה לא נתערבו עם שאר המצריים, והיו בעריהם נוהגים מנהג בני ישראל. וכמ״ש בפסוק (שמות מ״ז) ואת העם העביר אותו לערים, שהם אותם הגרים שקיימו מצות המילה, והפרישם בערים מיוהדות, והיו ניכרים משאר המצריים, ולא היו מעורבים בהם. ופרעה ראה ב׳ בחי׳ אלו. וכנגד הגרים, אמר הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, כי הם בחי׳ הערב רב שעלו עם ישראל, שהיו כפלי כפלים מישראל, כמ״ש רז״ל. והם העם של בני ישראל, ואינם בני ישראל עצמם, והם היו רב ועצום משאר המצרים, הנקרא עמו של פרעה, משא״כ בישראל, כנודע מפסוק ושלישים על כלו, שהיו שלשים מצריים, כנגד כל אחד ואחד מישראל. וכנגד ישראל עצמם, אמר ויקוצו מפני בני ישראל, ולא נאמר מפני עם בני ישראל, כי עיקר שנאתו היתה עם בני ישראל, שהם העיקר ולכן הבה נתחכמה לו לישראל עצמו, ועי״כ יתבטלו הגרים הנקראים עם בני ישראל. והרי נתבאר טעם שעבוד וגלות ישראל בדור ההוא, וגם למה היה במצרים, וגם למה היו אותם השעבודים, ואותם הגזרות המשונות. ובספר הזוהר פרשת תשא על פסוק כשושנה בין החוחים, יש רמז גדול למה שביארנו.

[47] ראה זוהר חלק ב (פרשת בשלח), מה ע״ב: ״ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף״ לתקנא ארחא לאתריה, ר׳ יהודה אמר מאי שנא כד הוו ישראל במצרים דכתיב (שם ה) שלח את עמי (שם ט) כי אם מאן אתה לשלח את עמי (שם ד) בני בכורי ישראל, ובההוא זמנא לא הוו גזירין ולא אתקשרו ביה כדקא יאות, והכא דהוו גזירין ועבדו פסחא ואתקשרו ביה קרי לון את העם. אלא בגין ההוא ערב רב דאתדבקו בהו ואתערבו בהדייהו קרי לון את העם סתם, כמה דאת אמר (שם לב) ויגוף יי׳ את העם על אשר עשו את העגל, ויקהל העם על אהרן, וירא העם כי בשש משה וכן כלהו. ר׳ יצחק ור׳ יהודה הוו אזלי מאושא ללוד והוה עמהון יוסי טייעא בקטירא דגמלי עטופירא בכתפייהו, עד דהוו אזלי אשכח ההוא יוסי טייעא אנתו חדא דשאר עמין דקטיר בירוקי חקלא אשתמיט מנייהו ואתקיף בה ואתא עלה, תווהו ר׳ יצחק ור׳ יהודה אמרו ניתוב מארחא דא דהא קוב״ה בעא לאחזאה לן דלא נתחבר בהדיה תבו מארחא בדקו בתריה ואשכחו דבריה דבת אל נכר הוה ואבוה פסיל זרעא הוה אמרו בריך רחמנא דשזיב לן. פתח ר׳ יצחק ואמר (תהילים לז) אל תתחר במרעים, מאן אינון מרעים דלא כתיב חטאים או רשעים אלא מרעים דאבאישין לגרמייהו ולהני דמתחברן בהדייהו, ר׳ יהודה אמר מרעים ארחיק גרמך ממרעים דלא תהוון רעים וחברים כחדא דלא יבאישו לך עובדוי ותתפס בחטאוי. ת״ח אי לא הוו אינון ערב רב דאתחברו בהון בישראל לא אתעביד ההוא עובדא ולא מיתו מישראל כל אינון דמיתו ולא גרים לון לישראל כל מה דגרים, ות״ח ההוא עובדא וההוא חובה ממש גרים גלותהון דישראל דתנינן בעא קודשא בריך הוא דישתכחון ישראל בההוא שעתא כמלאכי עלאי ולמעבד להון חירין מכלא, חירין ממותא ולמהוי חירין מן שעבודא דשאר עמין כמד״א (שמות לב) חרות על הלוחות אל תקרי חרות אלא חירות, כיון דאתעביד ההוא עובדא גרימו כלא, גרימו מותא, גרימו שעבוד מלכוון, גרימו דאתברו אינון לוחי קדמאי, גרימו דמיתו מישראל כמה אלפין מנייהו, וכל דא בגין אתחברותא דאינון ערב רב דאתחברו בהו, אוף הכא בגיניהון לא אתקרון בני ישראל ולא ישראל ולא עמי אלא העם סתם, ואי תימא וחמושים עלו בני ישראל, כד הוו סלקין ממצרים ולא אתחברו בהדייהו אינון ערב רב קרי לון בני ישראל כיון דאתחברו בהדייהו דכתיב וגם ערב רב עלה אתם קרי לון העם. רבי יוסי אקשי ואמר כתיב כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תוסיפו לראותם עוד עד עולם, אי הכי כל יומא הוו חמאן לההוא ערב רב, אמר רבי יהודה ערב רב כתיב ולא מצרים דהא כמה שאר עמין הוו דיירי במצרים, ולא עוד אלא דכלהו אתגזרו וכיון דאתגזרו לא אקרון מצראי, ועל פומא דמשה קבילו לון והיינו מה דאמר הכתוב (שמות לב) לך רד כי שחת עמך סרו מהר מן הדרך אשר צויתם, צויתָם כתיב.

[48] ראה פירוש ״עין איה״ מאת הרב קוק על מסכת ברכות, ח״א דף 49.

ראה גם ביאור הגר״א על מסכת ברכות, תחילת פרק ט: .. שדבקו בערב רב והיו כמותם ... אחינו דאחמיץ ...

[49] ע״פ תוספתא מסכת תענית א-ח.

[50] במסכת גרים (פרק ד, הלכה ה) נאמר: חביבה ארץ ישראל שהיא מכשרת הגרים. ראה דברי הרב שלמה גורן ב״הגרות באספקלריה של ההלכה״, תורת השבת והמועד. ראה גם דבריו במכתבו ״קבלת גרים״: ״ההבדל בין א״י לחו״ל הוא שבא״י אין חשש שמא יישאר בגויותו, אבל בחו״ל חיישינן שמא הגרות היא רק פורמלית״. ראה תחומין כרך כ״ג (תשס״ג), עמ׳ 173-171.

ראה גם שו״ת היכל יצחק, אבן העזר, חלק א, סימן כא, פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, סימן סז, ודברי הרב איסר יהודה אונטרמן ״הלכות גירות ודרך ביצוען״, ב״תורה שבעל פה״ יג (תשל״א), עמ׳ יג.

[51] ראה דעת כהן - קנד: ... ע״כ יפה עשו כת״ר ורבנן קדישי המחזקים את ידו שגדרו גדר במדינתם ... שלא לקבל גרים כלל ומי שרוצה באמת להתדבק בקדושת ישראל שיבא לעקו״ת ירושת״ו שיחקרו אחריו יפה בבי דינא רבא ...

[52] יבמות קכא ע״ב

[53] ראה ״זבח שלמים״ לרמ״ק: ״אלהי אברהם - מידת החסד, אלהי יצחק - מידת הגבורה, ואלהי יעקב - מידת תפארת.

[54] פרקי אבות ה-יח

[55] ביצה כה ע״ב: תנא משמיה דר״מ: מפני מה נתנה תורה לישראל? מפני שהן עזין.

[56] קהלת ז-כ

[57] בראשית טו-יד

ראה פירוש הרמב״ן: ... והנכון בעיני כי טעם ׳וגם׳, אף על פי שאני גזרתי על זרעך להיות גרים בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם, אף על פי כן אשפוט את הגוי אשר יעבודו על אשר יעשו להם, ולא יפטרו בעבור שעשו גזרתי... וכן היה במצרים שהוסיפו להרע, כי השליכו בניהם ליאור וימררו את חייהם וחשבו למחות את שמם... וזה טעם ׳דן אנכי׳, שאביא אותם במשפט אם עשו כנגזר עליהם או הוסיפו להרע להם.

ראה גם פירוש הרד״ק על אתר.

[58] ראה סנהדרין צח ע״ב: אמר עולא ייתי ולא איחמיניה...

ראה גם ברכות ד ע״א.

[59] בראשית לב-ה

[60] סנהדרין צח ע״א

[61] ראה גם ״אורות המלחמה״ פסקה ג, בספר ״אורות״ מאת הרב קוק.

[62] על־פי פרקי אבות ד-כח.

[63] הכוונה לתורה - ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק יז: התורה היא סדר הנבראים.

[64] ראה ״ריש מילין״ מאת הרב קוק, אות תי״ו: ... הדרגה היותר מאוחרה, הנסמכת על כללות כל הכחות, הנושאים והציורים המתגלים, היא עושה את התי״ו, את הרישום החיצוני, שלפעמים מתגלה בו כל החיל והחוסן, ולפעמים מתראה הוא רק בתיאורו החיצוני, ברשמיו הבולטים מלבר, לפעמים דגוש ומלא, ולפעמים רפה וחסר. והתי״ו במצעדו האחרון עושה הוא את כל הרשמים כולם, אינו מחסר דבר, בשפלי שפלות כברוממי רוממות. מתעבה הוא באחריתו, הולך ומתעקם בעקב שמאלו, ככה הם תוארי החיים והרצון ברדתם מיקר שיגובם, הולכים הם ומתעקמים. וסוף הכל להיות חוזר למרום היושר, הקושט והאור, הקודש והטוב, ולהיות מבלט את החותם הנצחי, את האמת, חותמו של הקב״ה. וכאן באה ההויה לתפקידה המפעלי, היצירתי, לחולל עולמי עולמים, במורד לאין תכלית.

הדל״ת שהתחילה את ההגבלה מראשית ההצטיירות באה פה לתחום יצירתה בהתגלות כחה, וחותם מלא התותה לה בתכונת הת״יו, דל״ת בתוך דל״ת, קטן בתוך גדול, רישום מוגבל בתוך רישום אי גבולי, וכל ההון העצום של עושר הכחות והחיים, בקטנו וגדלו, יעלה להחטיביות המרוממה, החוזרת למרומיה, והמושקפה ממקור כל הטוב, וחוזר הרישום למקור האחדות האלפית, באיתנות הוייתה, בשובה אל בית מרומה, למען תוכל עוד לרוץ ארחה, להרבות תוי חיים המחזירים ליסוד החיים גם את תוי המות והכליון, ומגיני הזהב ברדתם להיות מגיני נחושת, ישאום אל ת״א הרצים, והחיות רצוא ושוב כמראה הבזק, יראת ד׳ מקור חיים, את ד׳ אלהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים.

[65] ראה תקוני זוהר, הקדמה דף טו.

[66] בראשית טו-טז

[67] מכילתא דרבי ישמעאל, בשלח, מסכתא דשירה ט: כבר היה רבי יושב ודורש שילדה אשה במצרים ס׳ רבוא נענה תלמיד אחד מלפניו ואמר לו רבי מי גדול העולם או הצדיק א״ל הצדיק. למה כשילדה יוכבד את משה היה שקול כנגד כל העולם כולו וכי היכן מצינו שהיה משה שקול כנגד הכל שנ׳ כאשר צוה ה׳ את משה ובני ישראל ואו׳ אז ישיר משה ובני ישראל ואו׳ ולא קם נביא עוד בישראל כמשה.

[68] ישעיהו מד-ו

ראה ספר ״פרדס רמונים״ לרמ״ק, שער ג, א: וז״ש בתקונים אני ראשון ואני אחרון. פי׳ הרשב״י ע״ה כי אנ״י הוא אי״ן שהוא הכתר עליון. ואני הוא מלכות שהיא תכלית האצילות נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו כי אי״ן הוא א׳ כתר עליון י׳ חכמה ן׳ בינה עם משך הוא״ו שהוא ן׳ י׳ על ו׳ ומציאות הן׳ בעצמה היא המלכות לפי האמת נמצא אי״ן כולל כל האצילות. וזה אני ראשון סוד משך והתפשטות אצילות ממעלה למטה. ואני אחרון הוא מציאות אור החוזר המתהפך ממטה למעלה.

[69] אברבנאל, בראשית עמ׳ לג: ... והרמב״ן כתב בזה טעם אחר והוא מפני שלא היה עדיין יום שני לכן לא אמר יום ראשון כי הראשון מצטרף לשני והוא גם כן טעם נכון לפי ענינו.

[70] על־פי ישעיהו כט-כב: לָכֵן כֹּה אָמַר יְהוָה אֶל בֵּית יַעֲקֹב אֲשֶׁר פָּדָה אֶת אַבְרָהָם.

ראה בהמשך השיעור הפסקה ״אברהם ויצחק בדיעבד נקראים ישראל״.

[71] ראה מאמרו של הרב אשכנזי ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ גיליון כסלו תשנ״ח - עטרת כהנים.

[72] ראה פרש״י על בראשית כד-מב, ע״פ ב״ר חיי שרה פרשה ס-ח.

[73] על־פי דברים כז-ט.

[74] ראה דברים ה-ה: אָנֹכִי עֹמֵד בֵּין יְהוָה וּבֵינֵיכֶם בָּעֵת הַהִוא לְהַגִּיד לָכֶם אֶת דְּבַר יְהוָה.

ראה דברים רבה - פרשת וזאת הברכה: ׳וזאת הברכה׳ א״ר תנחומא: אם אלהים למה איש ואם איש למה אלהים? אלא בשעה שהיה הושלך ליאור של מצרים איש ובשעה שנהפך לדם האלהים. ד״א בשעה שברח מלפני פרעה איש ובשעה ששיקעו אלהים. ד״א בשעה שעלה לרקיע איש ומהו איש לפני המלאכים שכולן אש ובשעה שירד מן הרקיע אלהים מנין שכתוב (שמות לד) וייראו מגשת אליו. ד״א בשעה שעלה לרקיע אלהים כשם שאין המלאכים אוכלין ושותין אף הוא לא אוכל ולא שותה מנין שנאמר (שם לד) ויהי שם עם ה׳ וגו׳. ד״א מהו ׳איש האלהים׳? א״ר אבין: מחציו ולמטה איש מחציו ולמעלה האלהים.

ראה מאמרו בצרפתית של הרב אשכנזי ״Moise, serviteur et maitre״ ב-״La Parole et l׳Écrit I״ עמ׳ 244-227, בו דן הרב בשאלת תפקידו של משה ע״פ המדרש הנ״ל.

[75] דברים לג-ד

[76] תהילים יט-ח

[77] בראשית כט-לד

[78] לאה קיוותה שכבר בזמן לידתו של בנה הבכור ראובן כך יהיה המצב, כאשר היא אמרה ׳ותהר לאה ותלד בן ותקרא שמו ראובן כי אמרה כי ראה ה׳ בעניי כי עתה יאהבני אישי׳. אולם לא כך היה, לכן היא התפללה ׳ותהר עוד ותלד בן ותאמר כי שמע ה׳ כי שנואה אנכי ויתן לי גם את זה ותקרא שמו שמעון׳. רק בזמן לידתו של לוי תפילתה התקבלה, ולכן היא אז אמרה ׳עתה הפעם ילוה אישי אלי׳ (מתוך שיעורי הרב).

[79] קהלת ד-יב

ראה ספרי דברים, פיסקא שיב: יעקב חבל נחלתו וכו׳. דבר אחר: מה חבל זה משולש כך היה יעקב שלישי לאבות וקבל שכר כולם, כשנולד אברהם מהו אומר ואח לצרה יולד, וכשנולד יצחק מהו אומר טובים השנים מן האחד, וכשנולד יעקב מהו אומר והחוט המשולש לא במהרה ינתק.

[80] ברכות טז ע״ב

[81] במדבר ל-ב

[82] תהילים פט-ג

[83] בראשית יב-ב

[84] השכל הפשוט היא התורה - ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כג.

[85] ישעיהו מד-ו

ראה ספר ״פרדס רמונים״ לרמ״ק, שער ג, פרק א: וז״ש בתקונים אני ראשון ואני אחרון. פי׳ הרשב״י ע״ה כי אנ״י הוא אי״ן שהוא הכתר עליון. ואני הוא מלכות שהיא תכלית האצילות נעוץ סופו בתחלתו ותחלתו בסופו כי אי״ן הוא א׳ כתר עליון י׳ חכמה ן׳ בינה עם משך הוא״ו שהוא ן׳ י׳ על ו׳ ומציאות הן׳ בעצמה היא המלכות לפי האמת נמצא אי״ן כולל כל האצילות. וזה אני ראשון סוד משך והתפשטות אצילות ממעלה למטה. ואני אחרון הוא מציאות אור החוזר המתהפך ממטה למעלה.

[86] סנהדרין צח ע״א

זו גם דעת הגר״א - ראה תיקוני זוהר עם ביאור הגר״א, קכו ע״א, ד״ה ״ואית דפיקו דעץ הדעת״.

ראה תיקוני זוהר חדש עם ביאור הגר״א ג׳ ע״ב: דקץ אית בכל דרא ודרא כפום זכוון דלהון בכל מאריה דדרא ... ואם חובין מתרבין עלה אדחייא פורקנא עד דרא אחרא ובגין דא כל הקיצין כלו וכולא תליא בתיובתא ובזכוון דמידות דכל דרא ודרא. (כלומר יש אפשרות להחיש את הגאולה בכל דור לפי המידה האלוקית השלטת באותו הדור). מפרש הגר״א בד״ה ״ללבי גיליתי״: ... דכל קיצין שתולין בכל המידות תליא בתשובה ... אבל קיצא דעמודא דאמצעיתא (הקץ האחרון) אין תליא בתשובה.

ראה גם ״דעת תבונות״ לרמח״ל, ח״א, עמ׳ לב, וביאורי רבי חיים מוולזין - הגדה של פסח עם פירוש הגר״א מווילנא ותלמידיו, עמ׳ קעה.

[87] ראה פרק כז.

[88] ״ערב שבת״ מתחיל 272 שנים לפני תחילת האלף השביעי, כלומר בשנת ה׳תשכ״ח ואנחנו זכינו לשחרור ירושלים בכ״ח באייר ה׳תשכ״ז, מבחינת בְּעִתָּהּ - אֲחִישֶׁנָּה (מתוך שיעורי הרב).

[89] ראה שבת פח ע״א, יבמות מו ע״ב. ראה פרש״י ביבמות מו ע״א ד״ה ״באבותינו שמלו״: ויצאו מכלל בני נח לקבל התורה ולקבל פני שכינה.

ראה גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות איסורי ביאה, פרק יג, הלכות א-ד: בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן...

המהר״ל כותב ב״גור אריה״ על בראשית מ״ו, בענין מה שאמרו חז״ל ששמעון נשא את דינה: ויש מפרשים כי שאני קודם מתן תורה מלאחר מתן תורה, כי כל האבות היו מקיימים את התורה כולה - אך צריכים היו לקבל עליהם את התורה כגרים שנתגיירו, לכך היו כקטן שנולדו. פירוש להך מילתא בלבד לענין קבלת התורה לא שייך בהם ענין אחוה שיהיו אחים לענין עריות, שלא נולדו בחיוב המצוה אלא הם קבלו מאיליהן, להך מילתא הוו כגרים שאין עריות בהם. ולפיכך כל עריות שהן מן התורה שנתנה אחר כך - לא היה נוהג באבות; כגון יעקב נשא שתי אחיות, ועמרם דודתו, ויהודה היה מייבם את כלתו, אף על גב דמן התורה אסור, והם היו שומרים את התורה, הרי אם מצד התורה אתה בא לאסור והם קבלו אותה עליהם - לא היו להם בזה קורבה, אבל קורבה מצד עצמם לא נתבטלה. ואין להקשות דאם כן יהיו יוצאי מצרים מותרים בקרוביהם, דהא קבלו עליהם את התורה (שמות כד-ז) ולא נולדו בחיוב, ויהיו מותרים בקרוביהם, אין זה קשיא, דהם הוכרחו לקבל, דהא כפה עליהם הר כגיגית כדלקמן (רש״י שמות יט-יז), ולא אמרינן בזה דהוי כקטן שנולד. דודאי מי שנתגייר מעצמו, כגון גוי, כיון דלא היה צריך לגייר והוא מגייר עצמו - הוי בריה אחרת לגמרי, אבל ישראל שיצאו ממצרים - כיון שהיו מחויבים לקבל את התורה, והיו מוכרחים לזה, אין זה כקטן שנולד.

[90] כל המצער את הגר עובר על שלושה לאווים (ב״מ נט ע״ב).

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק ו, הלכה ד: אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה, שתי מצוות עשה: אחת מפני שהוא בכלל ריעים, ואחת מפני שהוא גר והתורה אמרה ׳ואהבתם את הגר׳ (דברים י-יט). ציווה על אהבת הגר כמו שציווה על אהבת שמו, שנאמר ׳ואהבת את ה׳ אלוהיך׳ (דברים ו-ה, דברים יא-א) הקדוש ברוך הוא עצמו אוהב גרים שנאמר ׳ואוהב גר׳ (דברים י-יח).

ראה גם איגרת הרמב״ם לרבי עובדיה הגר - שאלה שלישית.

[91] בראשית כה-יט

[92] שמות יב-מ: וּמוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה. 

[93] הרב שמואל יפה אשכנזי, מהמאה ה-16, חכם מתורכיה.

[94] ראה פירוש ה״שפת אמת״ מאת רבי יהודה אריה ליב אלתר, האדמו״ר מגור, פרשת תולדות - תרמ״א: במדרש בית יעקב אשר פדה את אברהם כו׳. וכי לא היה אברהם אבינו עליו השלום כדאי להנצל בזכות עצמו. ויתכן לומר כי אברהם אבינו עליו השלום באהבת הבורא יתברך היה משתוקק להשרף על דבר כבוד שמו. והיה לו מזה יותר תענוג מהיותו ניצל. ואין זה חידוש כאשר חכמים הגידו יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי עולם הבא ויפה כו׳ מכל חיי עולם הזה. רק החומר מעכב. אבל אברהם שנאמר עליו אברהם אוהבי. בלי ספק היה משתוקק לזה יותר מכל ימי היותו על האדמה. רק כדי שיבוא ממנו יעקב בעבור זה עצמו היה רצון אברהם אבינו עליו השלום גם כן להנצל וזה לבית יעקב אשר פדה כו׳.

[95] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות יסודי התורה, פרק ה.

ראה גם תורת כהנים על ויקרא כב-לב ״ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל״.

[96] בראשית ו-ח: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה.

[97] ראה פירוש ה״שפת אמת״, פרשת תולדות - תרמ״ח: במדרש לבית יעקב אשר פדה את אברהם לא ניצול מכבשן האש רק בזכותו של יעקב. וצריך ביאור כי הלא כדאי אברהם לעצמו. אכן הענין הוא כעין מה שאמרו חז״ל רצה הקב״ה לברוא העולם במדת הדין וראה שאינו מתקיים ושיתף עמו מדת הרחמים. וכמו כן הוא במדות. כי באמת אברהם ויצחק שהיו להם המדות מיוחדות ומצד אהבה אמִתית בכל לב ונפש ומאד. היה צריך למסור נפשו ממש באהבתו את ה׳ ברוך הוא וברוך שמו. וכן יצחק מצד יראה אמִתית שלו היה מוכן ממש להיות נעקד לעולה. אך התורה שהיא מדתו של יעקב זה הוא השתתפות מדת הרחמים. כדכתיב אשר יעשה אותם האדם וחי בהם דרשו חז״ל ולא שימות בהם. פירוש שקודם התורה מי שהיה עובד ה׳ היה רק במסירת נפש בפועל ממש. ולכן לא היה קיום רק כשנתן הקב״ה לנו התורה ומצות הם דרכים שיכולין להיות עובד ה׳ בחיים בעולם הזה וזה הרבותא שכתוב בתורה אשר יוכל האדם לעשות אותם וחי בהם. ולכן אין לתמוה מדורות הראשונים שהיו מכעיסין ובאין. עד שבאו האבות והמשיכו התורה לעולם הזה.

ביום ההוא

עולם הזה - ימות המשיח - עולם הבא

במעמד ברית בין הבתרים גילה הקב״ה לאברהם אבינו את העתיד להתרחש בהיסטוריה. ההיסטוריה של היום השביעי של הבריאה נחלקת למספר תקופות: העולם הזה, כולל שעבוד ארבע מלכויות בָּבֶל, פרס ומדי, יוון ורומי, ובסיומו ימות המשיח. בסיום היום השביעי מתרחש המעבר ליום השמיני, המעבר לעולם הבא.[1]

בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת

בראשית טו-יח

מה משמעות הביטוי ״ביום ההוא״ בפסוק? למה לא נאמר ״ביום הזה״ או ״באותו יום״? מה גילה הקב״ה לאברהם? העולם הזה בלבד או גם העולם הבא?[2] המדרש הבא מתייחס לשאלות אלו:

׳ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר׳ ר׳ יודן ורבי יוחנן בן זכאי ור״ע,[3] חד אמר: העולם הזה גלה לו אבל העולם הבא לא גלה לו, ואוחרנא אמר: אחד העולם הזה ואחד העוה״ב גלה לו.

בראשית רבה, פרשה מד-כב

לפי דעתו של רבי יוחנן גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש במהלך כל התקופה הנקראת ״העולם הזה״ (כולל שעבוד ארבע מלכויות, כפי שהמדרש לומד על הפסוק ׳וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו׳)[4] בלבד, ולפי דעתו של רבי עקיבא גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש גם בעולם הבא.

דעתו של רבי עקיבא מתבססת על משמעות הביטוי ״ביום ההוא״ במספר מקומות בספרי הנביאים.[5] הביטוי הזה רומז באותם פסוקים לתקופה מֵעֵבֶר לתקופת השעבוד תחת ארבע המלכויות, לזמן המוכנה ״אחרית הימים״, סוף הגלות האחרונה וגאולת ישראל. ׳וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִָם׳. [6] אם כן, יש מקום לפרש שגם בפסוק שלנו משמעות הביטוי ״ביום ההוא״ היא מֵעֵבֶר לזמן ״העולם הזה״, כלומר הזמן המכונה בחלקו הראשון של המדרש באופן כללי ״העולם הבא״.

אנו רגילים לייחס את עניין הגלות לעם ישראל, אולם עידן הגלות מתחיל באדם הראשון שגורש מגן עדן. באופן קיומי, אקזיסטנציאלי האדם כנברא נמצא בגלות. ימי העולם הזה מסתיימים בגאולת ישראל, כאשר חוזר עם ישראל אל אדמתו בסוף הגלות הרביעית. אז מתחיל בפועל עידן ימות המשיח. העולם הזה הוא עידן הגלויות.

במקביל לחזרת עם ישראל לארץ ישראל, השכינה חוזרת ומתגלה. במהלך ימות המשיח חוזרת הנבואה.[7] כאשר יש גילוי השכינה, אין גלות.

יש למחלוקת המובאת במדרש השלכה מעשית בנוגע לימות המשיח: אם נאמר שימות המשיח הוא השלב האחרון של התקופה הנקראת ״העולם הזה״ אז אין עדיין גילוי שכינה,[8] ואם לאו יש כבר גילוי שכינה/

ר׳ ברכיה אר״א ור׳ יוסי בר חנינא, חד אמר: עד היום הזה גלה לו, ואוחרנא אמר: עד היום ההוא גלה לו.

לפי הדעה הראשונה המובאת בחלק זה של המדרש גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש עד יום יציאת מצרים ותו לא, לפי הפסוק ׳וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצִיא יְהוָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל צִבְאֹתָם׳.[9] לפי הדעה השנייה גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש עד סוף כל הגלויות. ההבדל בין דעה זו והדעה השנייה בחלק הראשון של המדרש הוא אם הגילוי היה ״עד״ ולא ״עד בכלל״, דהיינו רק העולם הזה בלא ימות המשיח או כולל ימות המשיח.

זכות אבות לעומת ברית אבות

המושג העיקרי במדרש הוא מושג הברית. הקב״ה כורת ברית עם אברהם אבינו ומבטיח לזרעו, כלומר ליצחק ולא לישמעאל, את ארץ ישראל ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[10] במיוחד יש לדון, בעקבות המחלוקת במדרש, אם אותה ברית מוגבלת בזמן, אם לאו. תשובה לשאלה נמצאת בדברי רבנו תם על הגמרא במסכת שבת בדף נה ע״א.[11] הגמרא דנה במושג אחר ״זכות אבות״ ואליבא דשמואל מוגבלת זכות אבות בזמן. רבנו תם קובע ש״זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה״.[12] ברית אבות הוא אירוע בלתי הפיך ואינו מוגבל בזמן.

על סמך ההבחנה בין שני המושגים ״זכות אבות״ ו״ברית אבות״ אפשר להבין לעומק את כוונת המדרש, דרך הדעות השונות שהוא מביא. כולם דורשים את אותו ביטוי ״ביום ההוא״ וכל דעה מתייחסת לרובד שונה של אותו ביטוי. עלינו להבין שבתקופה הראשונה עומדת לעם ישראל זכות אבות, אולם זכות זו מסתיימת. מתי היא מסתיימת? זה תלוי בדעה של כל חכם וחכם שמביא המדרש. אחד אומר בסוף גלות מצרים, השני בסוף כל הגלויות, השלישי אחרי ימות המשיח והרביעי אומר שיש זכות אבות גם בעולם הבא. מה קורה אחרי שזכות אבות תמה? אז נכנסת לתמונה ברית אבות שלא תמה. אם כן, המחלוקת בין אותם חכמים היא על הגדרת הגבול של אותה זכות אבות, בהתאם למה שהתגלה לאברהם אבינו באותו יום.

הנהגה מבוססת על ברית אבות שונה מהנהגה מבוססת על זכות אבות. הרב קוק ז״ל עמד על נקודה זו במספר כתבים, ובעיקר באיגרת תקנה,[13] שבה הוא כותב: ״כל עיקרה של ברית אבות שאינו פוסק אפילו כשתמה כבר זכות אבות, הוא בא מצד כוח הסגולה, ובעקבא דמשיחא מתגבר ביותר כוח הסגולה שהוא תוכן זוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה״. הסגולה הנצחית של עם ישראל נובעת מן הזהות ולא מן המעשים. היא אותה נקודה שמתעוררת אפילו אצל הרחוקים ביותר וגורמת להם פתאום לחזור אל חיק היהדות, לחזור לארץ ישראל אף על פי שהם ניתקו כל קשר כביכול עם מורשת אבותיהם. כותב הרב בהמשך האיגרת: ״ובדורנו נתרבו נשמות רבות, שאף על פי שהן שפלות מאד בענין הבחירה, ועל כן הם נגועים במעשים רעים רבים ודעות רעות מאד, ה׳ ישמרנו, מ״מ אור הסגולה מאיר בהם, ועל כן הם מחבבים מאד את כללות ישראל וחושקים בארץ ישראל, ובכמה דברים טובים ויקרים מהמידות שהם באים מסגולת ישראל בטבע נפשם הם מצוינים בהם״.

העולם הזה - התחלה של תהליך

המהר״ל בספרו גבורות ה׳, בפרק ח,[14] מתייחס למדרש הזה וכותב:

ופירוש מחלוקתם, מפני שאברהם היה בעולם הזה לכך הראה לו כל הדברים הנמשכים אחר התחלה דהיינו העולם הזה

צריך לתפוס את המושג ״העולם הזה״ לא כדבר העומד בפני עצמו, שאינו מביא לשום מקום אלא כהתחלה של תהליך המביא לעולם הבא.[15] מצד אחד מכיוון שאברהם הוא תחילת הזהות הישראלית, ורק ההתחלה כפי שלמדנו בהרחבה בשיעורים הקודמים, אפשר אולי לחשוב שמספיק להראות לו רק את תחילת ההיסטוריה של אותה זהות. מן הצד האחר מכיוון שהוא־הוא ההתחלה, הכול כבר נמצא אצלו ״בכח״, לכן צריך הקב״ה גם לגלות לו את ההמשך.

כל המחלוקת עם הצדוקים סובבת סביב נקודה זו.[16] הם שוללים את העולם הבא משום שהם לא תפסו את המושג של ״עולם הזה״, כפי שהחכמים תפסו אותו. אם אני תופס את המושג של ״עולם הזה״ בנפרד, כדבר העומד בפני עצמו, אין ביכולתי לדעת שיש עולם הבא. לעומת זאת אם אני תופס את העולם הזה פשוטו כמשמעו, כמו רבותינו הפרושים, בתור ההתחלה של תהליך אינסופי של עולמות[17] ״לעולמי עד״, או אז אני כבר מחובר לעולם הבא.

המקובלים אומרים שהעולם הבא אינו סוף התהליך אלא הוא מדרגה נוספת, עליונה יותר מן העולם הזה, מבחינת ״ילכו מחיל אל חיל״[18] - בלי סוף, אין סוף מדרגות. זה נקרא ״עולמות דאין סוף״.

בעולם הזה אין לנו כוח להשיג יותר ממדרגת העולם הבא. יש מי שכבר בעולם הזה נקרא ״בן העולם הבא״.[19] יש דברים בעולם הזה שהם מעין העולם הבא.[20] אין לנו יכולת להשיג יותר מזה בעולם השפל שלנו. הגמרא אומרת שהאבות טעמו[21] בעולם הזה מעין עולם הבא.

המקובלים מסבירים שכדי לעבור מן העולם הזה לעולם הבא, כל אחד לפי זכותו, צריך חיבוט הקבר[22] כדי לשכוח את כל מה ששייך לעולם הזה, כדי להיות פנוי באמת לעולם הבא. כדי לעלות מדרגה נוספת צריך לעבור תהליך דומה, ניקוי הנפש מכל שייכות לעולם הבא תחתון כדי לזכות לעולם הבא עליון. זה למעלה מן ההשגה שלנו. לא קל לתפוס את זה משום ש״אין שכחה לפניו״,[23] לכן אין שום דבר שנשכח. איך אפשר לשכוח אם אין שכחה? זה נושא נוסף לדיון ואין מקומו כאן.

יסוד המחלוקת בין רבותינו הפרושים לצדוקים

קודם כול עלינו לתפוס, להשיג את המושג של ״עולם הזה״ כהתחלה של תהליך. הצדוקים היו שומרי מצוות, מאמינים בתורה אבל כתרבות דתית ולא כמסורת נבואית העוברת, דרך תורה שבעל פה, ממשה רבנו. עיקר הקושי שלהם היה קבלת המושג ״תורה מן השמים״. הם ראו בתורת ישראל מין עובדה תרבותית, עליונה מכל התרבויות, בעלת מרכיבים של פולחן דתי. המושג ״נבואה״ במובן של דיבור ישיר, בלתי אמצעי של הקב״ה, בורא עולם, אל האדם, אל אדון הנביאים משה רבנו לא היה נתפס אצלם. הם ראו בפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״ מין אמירה שירית ולא עובדה היסטורית.

בתרבות המערבית הפילוסופית של היום קיימת הפרדה בין שני מושגים, תרבות ודת. אולם הפרדה זו לא הייתה קיימת לפני כן, לא אצל אומות העולם ולא אצל ישראל: כל תרבות הייתה דתית, כל דת הייתה תרבות. הצדוקים היו אנשים מאמינים והם האמינו שהמקרא הוא מקרא. אולם כל התורה שבעל פה כהמשך לנבואה דרך רוח הקודש הייתה זרה להם.

בעולם היהודי של היום, חלק מן החוקרים הדתיים באקדמיה העוסקים בעניינים הקשורים לתורת ישראל מחזיקים בתפיסה קרובה, אם לא דומה, לתפיסה הצדוקית. אין לי כל ספק שהם אנשים מאמינים ומקיימים מצוות. אולם כאשר דנים אִתם בנושא הנבואה ושואלים אותם מהי באמת נבואה, מתברר שהם מתקשים לקבל כעובדה היסטורית שבורא העולם דיבר אכן עם האדם. עבורם, המילה ״נבואה״ היא מילה נרדפת למין חכמה עילאית, מסוג מיוחד, עליונה יותר מכל חכמה אחרת הנמצאת אצל הגויים, אולם לא מעבר לכך. בכל פעם שדיברתי אִתם, לא הצלחתי להבין מה ההבדל עבורם בין הנבואה לחכמה. מה שהם מתארים הוא חכמה ולא נבואה, כפי שחכמינו מסרו לנו. ההגדרות שלהם, הקטגוריות שהם משתמשים בהן שייכות לעולם הפילוסופיה הדתית ולא לחכמת ישראל. הם מגדירים סוג של חכמה ולא נבואה.

הדוגמה הבולטת ביותר היא הקושי של אותם מלומדים להסביר את פשט הפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״. התשובה הנפוצה ששמעתי מהם היא ציטוט המימרא ״דברה תורה כלשון בני אדם״,[24] תוך הוצאתה מהקשרה, כאילו כך רגילים בני אדם להתבטא כאשר הם מדברים על חכמה עילאית. האם תפיסה זו תואמת את מסורת ישראל?

היו עם הצדוקים מספר נקודות מחלוקת עיקריות: מעמד התורה שבעל פה, האם תהיה תחיית המתים והאם קיים עולם הבא. המקרא אינו מדבר בפירוש על ה״עולם הבא״. חכמי הצדוקים שלא רצו לחשוב אחרת ממה שהם ראו כפשט המקרא ראו בכך הוכחה לטענתם שאין עולם הבא. הגמרא במסכת סנהדרין, בתחילת פרק ״חלק״, מביאה את עיקר הדיון בנושא על המשנה.[25] ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס, ר״ע אומר אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאך, אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו״. הגמרא בתחילת הסוגיה מתקשה להבין מדוע מגיע עונש כזה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שטותיים ״וכל כך למה?״ האם כל יהודי אינו יודע שהעולם שלנו אינו אלא השלב הראשון בתהליך המביא לעולם הבא? הרי התורה התגלתה רק לאלו שיש כבר בנפשם, בזהותם איזו ידיעה קמאית, איזה חוש (איני רוצה לומר טבעי משום שזה אינו טבעי לאדם) לעובדה שהעולם שלנו הוא אינו העולם שרצה הבורא לברוא. זה מה שמאפיין את הזהות העברית. הידיעה הזו היא חלק אינטגרלי של התודעה העברית, היא מובנית בזהות העברית!

התורה מדברת למי שיש לו כבר חלק לעולם הבא ״דבר אל בני ישראל״, מבחינת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. הברית נכרתה דווקא עם אלו שהולכים לעולם הבא. אין מקום במקרא לכל אותם מושגים שהתאולוגיה דנה בהם. אם התורה הייתה צריכה להודיע לי שיש עולם הבא, סימן הוא שאיני שייך. התורה ניתנה לעם העברי והעם העברי יודע, כחלק מן הדרך ארץ העברי שקדמה לתורה, שיש בורא לעולמנו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא. מטרת המקרא היא גילוי רצון אותו הבורא לבריאה, איך עליי להתנהג. העם העברי הולך לעולם הבא. זה נתון. ברמת הפרט יכול כל אחד ואחד לאבד את חלקו בעולם הבא. אולם מלכתחילה כל יהודי באשר הוא עברי, אפילו אם הזהות העברית מוסתרת עמוק בתוכו, יודע שעולמנו צועד לקראת העולם הבא.

בסיום עידן הנבואה שכחו הצדוקים מהי הזהות העברית האמִתית. הם התייחסו אך ורק לתורת ישראל כאל ״תרבות״ ואיבדו את הזיכרון של העברת המסורת הנבואית, בניגוד לצו הנביא האחרון ׳זִכְרוּ תּוֹרַת מֹשֶׁה עַבְדִּי׳.[26] אז ראו חז״ל צורך לגלות לאותם יהודים וגם לגויים שכל המקרא מדבר רק על עולם הזה כהתחלה של התפתחות שמביאה לעולם הבא. לכן העולם הבא נקרא ״העולם הבא״, העולם שבא - לשון הווה.

העולם הזה כצמצום של העולם הבא

הלימוד הראשוני של מעשה בראשית הוא שקיים פער בין מחשבת הבורא - העולם הבא, ובין העולם כפי שהוא במציאות - העולם הזה. כל עוד הפער הזה קיים אין העולם שלם. יש בעולם שלנו ״מומים״ במקום ״מים״,[27] יש תוהו ובוהו. בגלל הפער העצום הקיים בין מחשבת הבורא - עולם בשלמותו למצב של העולם היום, העברי אינו יכול לתפוס את העולם הזה כמימוש הסופי של מחשבת הבורא. העברי תופס את העולם הזה כהתחלה של תהליך, התחלה של התפתחות המביאה לעולם הבא. העברי אינו זקוק לשום פסוק כדי לדעת שהעולם הזה מביא לעולם הבא, כדי לדעת שהעולם הבא מתגלה מתוך העולם הזה.

זאת גם כוונת המהר״ל: הקב״ה הראה לאברהם עולם בתיקונו. השאלה היא מתי העולם הזה נחשב כמתוקן? אם בסוף הגלויות, אם בתחילת ימות המשיח, או אם רק בסוף התהליך כאשר אנו כבר נהיה בעולם הבא ממש - על כך חלוקות הדעות במדרש.

צריך לתפוס את משמעות המושג ״ברא״ בלשון הקודש וההבדל בין המושג ״ברא״ ובין המושג ״עשייה״.[28] אנו נמצאים בעולם הזה, הוא עולם העשייה. עולם הבריאה הוא עולם הבא. לפי ההסבר של האר״י ז״ל הפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳[29] מתייחס לעולם הבא, לעולם כפי שהוא במחשבת הבורא. הפסוק השני ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳ כבר מתייחס לעולם העשייה, אחרי הצמצום ושבירת הכלים. העולם הזה הוא העולם הבא בצמצומו.

לפי הפשט משמעות הפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳ היא שהכול כבר נברא. אם כך, מה באים לחדש שאר הפסוקים במעשה בראשית? שאלה זו העסיקה את חכמי הפשט והם מתקשים להסביר את ההמשך משום שאם הכול כבר נברא, מה יש עוד לברוא אחר כך?[30] לכן קובע רש״י ש״אין המקרא הזה אומר אלא דרשני״.[31]

הזוהר על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳ אומר שהקב״ה גנז את האור ההוא לעתיד לבוא לצדיקים.[32] פירוש המילה ״לגנוז״ הוא לצמצם. ״יהי אור״ הוא האור של העולם הבא, ״ויהי אור״ הוא האור של העולם הזה. ״ויהי״ היא פעולת הצמצום. יש איזה רושם של עולם הבא הנקרא ״מעין עולם הבא״ בעולם הזה. העולם הזה הוא צמצום של העולם הבא.

אפשר להסביר זאת בצורה אחרת: העולם הבא קדם במחשבת הבורא לעולם הזה. העולם הבא קיים כבר בבחינת עולם הבריאה. לכן יכולה המשנה לומר ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ במובן של יש להם כבר. דוגמה נוספת מן הגמרא: ״אמר רבי יהושע בן לוי: עתיד הקדוש ברוך הוא להנחיל לכל צדיק וצדיק שלוש מאות ועשרה עולמות שנאמר לְהַנְחִיל אֹהֲבַי יֵשׁ וְאֹצְרֹתֵיהֶם אֲמַלֵּא״. גם כאן משמעות הביטוי ״לאוהבי יש״ היא יש כבר.[33]

אנו נמצאים בממד מסוים של העולם האמִתי, ממד הנקרא ״עולם הזה״ והוא הצמצום של העולם הבא, מבחינת עולם העשייה. לכל אחד ואחד יש, לפי זכותו, לפי מעלתו, השגה במדרגות עליונות יותר. כל אחד לפי כוחו. יש מי שמגיע כבר למדרגת עולם היצירה, מי שמגיע כבר למדרגת עולם הבריאה וכו׳. כולנו נמצאים יחד בבת אחת בעולם העשייה, אולם לכל אחד יש שורש משלו במדרגה שונה. כל אחד ועולמו. אולם העולם החיצוני של כולנו הוא עולם העשייה.

היכולת לראות את ה״בכח״

נמשיך בדברי המהר״ל:

ופירוש מחלוקתם, מפני שאברהם היה בעולם הזה לכך הראה לו כל הדברים הנמשכים אחר התחלה דהיינו העולם הזה, אבל העולם הבא מצד שהוא עולם אחר לא יאמר בזה שהראה מה שנמשך אחר ההתחלה.

ואוחרנא אומר שאף עולם הבא הראה לו, כי הכל הוא בכח אברהם שהיה ראשית בנין של עולם כאשר אמרנו פעמים הרבה, ואם הוא ראשית בנין העולם הזה נמשך גם כן אחריו העולם הבא.

במה שהקב״ה הראה לאברהם את העולם הזה, הוא הראה לו גם את העולם הבא משום שאין עולם הזה אלא עולם הזה של העולם הבא. כל אחד ועולמו. מי שתופס באופן אמִתי את העולם הזה שלו - אז במה שהוא תופס את העולם הזה שלו, הוא כבר תופס את העולם הבא שלו. כל אחד לפי כוחו וזה נקרא ״מעין עולם הבא״. כאשר זה מתגלה, אף על פי שנמצאים בעולם הזה, חיים מעין עולם הבא וסגולה זו שמורה לתלמידי חכמים. תלמיד חכם אמִתי תופס את העולם החיצוני שבו הוא חי בבחינת עולם הבא שלו. זו סגולתו.

שאלה: האם זהו עניין פרטי בלבד או זה תלוי בכלל?

תשובה: המשנה אומרת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. פירוש המילה ״כל״ הוא כלל ישראל, לא אוסף של כל היחידים. במה שהם כלל, במה שהם שייכים לכלל ישראל, יש להם כבר חלק בעולם הבא. זה נובע מן ההשתייכות לכלל, כל אחד ואחד לפי מדרגתו.

אברהם מתחיל לגלות, מתחיל לבנות את הזהות הישראלית. לפי המדרש יש שתי אפשרויות: האפשרות הראשונה היא להראות לאברהם אך ורק את מה ששייך להתחלה משום שהוא רק התחלת התהליך. האפשרות השנייה היא מכיוון שהוא ההתחלה האמִתית והוא מביא בסופו של דבר ליעקב המקבל את השם ישראל, משום שהוא כבר בכוח ישראל, מראים לו את התהליך עד הסוף, כולל מה שבא אחרי העולם הזה. שתי הבחינות הללו נמצאות בעולמו של אברהם. המחלוקת במדרש סובבת סביב השאלה באיזו בחינה צריך לשים את הדגש, כאשר לפי ההסבר של המהר״ל, אין מחלוקת של ממש בין שתי הדעות.

חכמת המדרש כוללת את שתי דעות אלו בבת אחת. היחיד כיחיד אינו תמיד מסוגל לתפוס מעבר למדרגה הנוכחית שבה הוא נמצא ולראות שיש עוד מדרגות. לכן הוא יכול להסתפק בדעתו של רבי יוחנן. זה תלוי בתפיסה של כל אחד ואחד.

אפשר בנקל לשים לב ששיטת המהר״ל היא להסביר, כל פעם מחדש, במה אין מחלוקת אמִתית בין הדעות השונות שהמדרש או הגמרא מביאים. העיקרון הוא שמדובר במדרגות שונות, ביכולות שונות של תפיסת תהליכים. כך הוא הניסיון הפדגוגי שלי. לחלק מן האנשים קשה מאוד, כמעט בלתי אפשרי, לראות מעבר לשלב הנוכחי שבו נמצאים בתהליך כלשהו. לעומתם חלק אחר כבר מסוגל להסתכל מעבר לאופק, לראות את השלבים הבאים, לראות את המכלול. ׳מַגִּיד מֵרֵאשִׁית אַחֲרִית׳.[34] לא קל לתפוס שדווקא אם ההתחלה כבר ניתנה, אז גם הסוף ניתן. זה תלוי בשורש הנשמה של כל אחד ואחד.

צריך להתרגל לכך, מבחינה שכלית, שלכל אחד ואחד יש עולם משלו. יש מי שרואה רק את ההתחלה, יש מי שרואה רק את הסוף, ויש מי שרואה את ההתחלה והסוף כמכלול אחד. אם כל היהודים היו בדעתו של רבי יוחנן, לא היה צורך להביא דעות נוספות. אלו הן ה״שבעים פנים בתורה״[35] - שבעים פנים אמִתיים ואין שום מחלוקת ביניהם אלא כל אחד ואחד מדגיש את הפן שלו. כל אחד והשורש שלו.

ברית נצחית למעלה מן הטבע

שהעולם הבא בא אחר העולם הזה ונמשך אחריו ולפיכך ס״ל שגם עולם הבא הראה לו. ומחלוקת ר״א ור׳ יוסי שמי סובר עד היום הזה הראה לו, ר״ל הדברים אשר יהיו בעולם הזה, אבל לא לימות המשיח. ימי המשיח נקראים יום ההוא בעבור העלם היום ההוא. ולאידך אף ימות המשיח שנקרא יום ההוא הראה לו, עוד שם גם קריעת ים סוף הראה לו, שנאמר אשר עבר בין הגזרים ונאמר לגוזר ים סוף לגזרים. בארו בזה דבר מופלא מאוד, כי הראה לאברהם המעלה הגדולה אשר יש לישראל שהם מושלים על עולם הטבע, שהטבע נדחה מפניהם, והיה זה בקריעת ים סוף שהיתה הטבע נדחית מפניהם, והראה זה לאברהם במה שעבר בין הגזרים, כי הגזרים האלו מורים על הדברים החומרים

הגזרים הם רמז לחומר של העולם. בעולם יש ממדים, יש גבולות.

שכל בהמה היא חמרית וכאשר היה עובר בין הגזרים מורה שהברית שיש לאברהם עם הקב״ה למעלה מן הטבע, והנהגתו שנוהג עם אברהם הוא על ידי בטול הטבע לכך היה עובר בין הגזרים

עד כה אמרנו שהברית היא נצחית, אולם היא לא רק נצחית אלא היא למעלה מן הטבע. מכיוון שהיא למעלה מן הטבע, היא נצחית. זאת פנימיות הפסוק ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית׳.

לומר כי הנהגת הקב״ה עם אברהם בביטול הטבע ולדחות אותה ולכן הראה לו בזה קריעת ים סוף. ותיישב הדברים האלו אחד לאחד ותמצא דברים נפלאים מאוד.

כוונתו של הקב״ה הייתה לגלות לאברהם את כל התהליך ההיסטורי של העולם הזה המביא לידי הגאולה העתידה של ימות המשיח.

הברית בין הקב״ה לעם ישראל, צאצאי האבות, מוציא אותנו, בעצם היותנו צאצאי אברהם, משלטון הטבע, מן הדטרמיניזם של חוקות הטבע.

והראה לו עוד הקב״ה ענין שיעבוד ד׳ מלכויות אשר ישעבדו בבניו, שזהו גם כן מן עיקר הדברים אשר ימשך אל זרעו וזהו שדרשו שם אימה זה בבל שנאמר באדין נבוכדנצר התמלא חמה, חשיכה זו מדי שהחשיכו עיניהם של ישראל בצום ובתענית, גדולה זו יון שמעמדת ששים דוכסים ששים אפרכין ששים אסטרלסים, נופלת זו אדום שנאמר מקול נפלה רעשה הארץ, ויש מחליפין נופלת זו בבל שנאמר אחר הדברים האלה גדל המלך את המן, חשיכה זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירתן, אימה זו אדום דכתיב וארו חויא אמתני ותקיפה.

׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳. כיוון שבפסוק לא כתוב ״לזערך אתן את הארץ הזאת״ אלא ״לזערך נתתי״ אנו לומדים שעצם האמירה היא כבר העשייה, וההבטחה מתקיימת משעת ההבטחה. מכיוון שהקב״ה אמר זה כבר נעשה, נתתי כבר, ונתתי ממש, זה מה שרש״י כותב בשם המדרש.[36] לזרעך נתתי - אמירתו של הקב״ה כאילו היא עשויה. יש לנו דיוק דומה בפסוק אחר: נתתי כסף השדה קח ממני.[37]

שאלה: האם אין בפסוק הזה שנאמר לאַבְרָם ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳ פתח לטענת ישמעאל על הארץ משום שהם בני אַבְרָם?

תשובה: יש במדרש התייחסות לטענה זו:[38] ״כשבאו בני ישמעאל לעורר על ישראל על הבכורה אמרו מי ילך וידון עמהם? אמר להם גביהה בן פסיסא שומר הבית לחכמים: אני אלך ואדון עמהם. אם ינצחוני - אמרו להם: הדיוט שבנו ניצחתם! אמרו ישמעאלים: כתיב בתורה ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳ ואנו מזרעו של אברהם - נחלוק עמכם. השיב להם: כלום אתם מביאים לי ראיה מן התורה, אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, כתיב ׳וְלִבְנֵי הַפִּילַגְשִׁים אֲשֶׁר לְאַבְרָהָם נָתַן אַבְרָהָם מַתָּנֹת וַיְשַׁלְּחֵם מֵעַל יִצְחָק בְּנוֹ׳ וכתיב ׳וַיִּתֵּן אַבְרָהָם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ לְיִצְחָק׳״, ברחו להם.

הערות

[1] משמעות הביטוי ״עולם הבא״ במדרש היא העולם הבא בתוך השלב הבא של העולם הזה, העולם שבא בסוף העולם הזה, אחרי תקופת ימות המשיח. היא שונה מן המשמעות שקיבלה ביטוי זה בין חכמי ימי הביניים - העולם הבא כעולם הנשמות שלאחר המיתה (מתוך השיעור).

יש לפחות ארבע שיטות עיקריות בנושא של מהות העולם הבא ותחיית המתים: שיטת הרס״ג (אמונות ודעות סוף מאמר שישי ומאמר שביעי), שיטת הרמב״ם (משנה תורה - הלכות תשובה, פרק ג, הלכה ו, וגם מבוא לפרק חלק ואיגרת תחיית המתים), שיטת הראב״ד (השגות על משנה תורה, הלכות תשובה, פרק ח, הלכה ב) ושיטת הרמב״ן (כתבי רמב״ן, חלק ב, תורת האדם, שער הגמול). המחלוקת בין השיטות קשורה גם להגדרת ימות המשיח אצל כ״א.

לפי רס״ג קיים מלאי סופי של נפשות (ע״פ יבמות סב ע״א: אין בן דוד בא עד שיכלו כל הנשמות שבגוף). כאשר מלאי זה יגיע לתומו הגענו ״לסוף עמידת העולם״ ואז תתרחש התחייה שהיא תחילתם של אחרית הימים, ימות המשיח, עולם הבא ועולם הגמול.

לפי תפיסת הרמב״ם יוצא כי עולם הבא, ימות המשיח ותחיית המתים הם שלוש תופעות שונות זו מזו, באשר עולם הבא הוא תופעה רוחנית בלבד, ואילו ימות המשיח ותחיית המתים הן תופעות ארציות שאחת מהן - ימות המשיח - טבעית, והאחרת - תחיית המתים - מעבר לחוקי הטבע.

הראב״ד אינו מבחין בין תחיית המתים ובין חיי עולם הבא. הוא סובר שהם תופעות המשלימות זו את זו והמתרחשות בעת ובעונה אחת. לדעתו, אין המשכיות לנפש האדם עם מותו, אלא בעת תחיית המתים - באחרית הימים - נפש הצדיק שבה לתחייה יחד עם הגוף, ובמשולב הם קיימים ופעילים לנצח.

לפי שיטת הרמב״ן השתלשלות העניינים הוא כדלקמן: אחרי קיומה של הנשמה בגן עדן מאז שנפרדה מגוף האדם, יבואו ימות המשיח שהם בעולם הזה בהנהגה טבעית. תחיית המתים תתרחש עקב משפט שיתקיים בתום ימות המשיח. התחייה היא חיבור מחודש של הגופות עם הנשמות. הקמים לתחייה יחיו חיים רוחניים עילאיים ונצחיים בעולם הבא בצמוד לגן עדן. הרמב״ן מסתייג מגישת הרמב״ם ביחס להגדרתו של עולם הבא במילים אלו: ״כל אלו דברים ברורים שעולם הבא האמור בכל מקום אינו עולם הנשמות והשכר המגיע להם מיד אחרי המיתה, אלא עולם הוא שעתיד הקב״ה לחדשו לאחר ימות המשיח ותחיית המתים״ (שער הגמול, עמ׳ שב).

[2] ראה פירושו של בעל ה״מתנות כהונה״ במקום: ״העולם הזה גלה לו דרש ביום ההוא כרת וגו׳ ביום ההוא שנעשה המאורע וזהו עולם הזה והכתוב אמר ביום ההוא שנעשה כל אלה כרת ה׳ עמו וגו׳, ואידך דרש מדלא קאמר ביום הזה אלא ביום ההוא רמז לימות המשיח כד״א ועלו מושיעים וגו׳ ביום ההוא יהיה י״י אחד״.

[3] לפי פירוש ה״עץ חיים״ האומר ״שרבי יודן שהוא אמורא שונה שריב״ז ור״ע פליגי בזה״ כך צריך להבין את תחילת המדרש: ר׳ יודן אמר: רבן יוחנן בן זכאי ורבי עקיבא, חד אמר וכו׳.

[4] בראשית טו-יב. ראה ב״ר מד-יז: ׳והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו׳ אימה זו בבל דכתיב (דניאל ג) באדין נבוכדנצר התמלי חמא, חשיכה זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, גדולה זו יון. ר׳ סימון ורבנן, רבי סימון אמר: מאה ועשרים דוכסים, מאה ועשרים אפרכון, מאה ועשרים אסטרטליטין, ורבנן אמרי: מס׳ ס׳ דכתיב (דברים א) נחש שרף ועקרב, נחש זו בבל, שרף זו מדי, עקרב זה יון, מה עקרב זו יולדת לס׳ ס׳ כך העמידה מלכות יון מס׳ ס׳, נופלת עליו זו אדום שנאמר מקול נפלם רעשה הארץ, ויש שמחלפין נופלת עליו זו בבל דכתיב בה (ישעיה כא) נפלה נפלה בבל, גדולה זו מדי דכתיב (אסתר ג) אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש, חשיכה זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, אימה זו אדום דכתיב (דניאל ו) וארו חיוא רביעאה דחילה ואמתני ותקיפא יתירה.

[5] כמו בזכריה יד-ט: וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.

[6] ישעיה כז-יג

[7] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות מלכים, פרק יב, הלכה ג: ייראה מפשוטן של דברי הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג ושקודם מלחמת גוג ומגוג יעמוד נביא לישראל ליישר ישראל ולהכין ליבם שנאמר ׳הנה אנוכי שולח לכם את אלייה הנביא׳ (מלאכי ג-כג). ואינו בא לא לטמא הטהור ולא לטהר הטמא ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין אלא לשום שלום בעולם שנאמר ׳והשיב לב אבות על בנים׳ (מלאכי ג-כד).

[8] השווה עם דברי הרב אשכנזי בספרו ״מספד למשיח״, עמ׳ 185: יש להבדיל בין המושגים ימות המשיח לעולם הבא. ימות המשיח שייכים לעולם הזה. לפי הגדרת הרמב״ם בימות המשיח ״עולם כמנהגו נוהג״... כל עוד לא מגיעים לימות המשיח, העולם אינו נוהג כמנהגו. לביטוי ״עולם כמנהגו נוהג״ ישנה משמעות משיחית: עולם שמתנהג לפי מנהגו האמִתי. ה״עולם הזה״ האמִתי נקרא ״ימות המשיח״...

[9] שמות יב-נא

[10] בראשית טו-יח

[11] שבת נה ע״א: ... שמואל אמר: תמה זכות אבות ורבי יוחנן אמר תחון זכות אבות ... מאימתי תמה זכות אבות? אמר רב: מימות הושע בן בארי שנא׳ (הושע ב) אגלה את נבלתה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי, ושמואל אמר: מימי חזאל שנאמר (מלכים ב יג) וחזאל מלך ארם לחץ את ישראל כל ימי יהואחז וכתיב (מלכים ב יג) ויחן ה׳ אותם וירחמם ויפן אליהם למען בריתו את אברהם יצחק ויעקב ולא אבה השחיתם ולא השליכם מעל פניו עד עתה. ר׳ יהושע בן לוי אמר: מימי אליהו שנאמר (מלכים א יח) ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא ויאמר ה׳ אלהי אברהם יצחק וישראל היום יודע כי אתה אלהים בישראל ואני עבדך ובדברך עשיתי [את] כל הדברים האלה וגו׳. ורבי יוחנן אמר: מימי חזקיהו שנאמר (ישעיהו ט) למרבה המשרה ולשלום אין קץ על כסא דוד ועל ממלכתו להכין אותה ולסעדה במשפט ובצדקה מעתה ועד עולם קנאת ה׳ צבאות תעשה זאת וגו׳.

ראה גם ויקרא רבה לו-ו: עד מתי זכות אבות קיימת? ר׳ תנחומא אמר בשם ר׳ חייא בר מנחמא ואמרי לה ר׳ ברכיה בר חלבו בשם רבא בר זבדא: עד יהואחז הה״ד (מ״ב יג) ויחן ה׳ אותם וירחמם וגו׳ עד עתה, עד עתה זכות אבות קיימת. ר׳ יהושע ב״ל אמר: עד אליהו הה״ד (שם א יח) ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו הנביא וגו׳. שמואל אמר: עד הושע הה״ד (הושע ב) ועתה אגלה את נבלותה לעיני מאהביה ואיש לא יצילנה מידי ואין איש האמור כאן אלא אברהם כד״א (בראשית כ) ועתה השב אשת האיש ואין איש אלא יצחק שנאמר (שם כד) מי האיש הלזה ואין איש אלא יעקב שנא׳ (שם כה) ויעקב איש תם. ר׳ יודן אמר: עד חזקיה כד״א (ישעיה ט) למרבה המשרה ולשלום אין קץ וגו׳. ר׳ יודן ברבי בשם רבי ברכיה אמר: אם ראיתה זכות אבות שמטה וזכות אמהות שנתמטטה לך והטפל בחסדים הה״ד (שם נד) כי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה הרים אלו אבות והגבעות אלו אמהות ואחר כך וחסדי מאתך לא ימוש. א״ר אחא: לעולם זכות אבות קיימת לעולם מזכירין ואומרין (דברים ד) כי אל רחום ה׳ אלהיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך וגו׳.

[12] אומר רבינו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה, דהא כתיב (ויקרא כו) וזכרתי את בריתי יעקוב אף לאחר גלות, ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית, ומפרש דשמואל דאמר מימי חזאל דייק מדכתיב למען בריתו ולא למען זכותו.

[13] ראה אגרות ראי״ה ח״ב, איגרת תקנה.

[14] ראה עמ׳ נ - בהוצאת האחים הוניג.

[15] ראה פרקי אבות ד-כא: רבי יעקוב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדוד בפני העולם הבא, התקן עצמך בפרוזדוד כדי שתיכנס לטרקלין.

[16] ראה אבות דרבי נתן (נוסחה א׳ סוף פרק חמישי): אנטיגנוס איש סוכו היו לו שני תלמידים שהיו שונין בדבריו והיו שונין לתלמידים ותלמידים לתלמידים. עמדו ודקדקו אחריהן ואמרו: מה ראו אבותינו לומר דבר זה - אפשר שיעשה פועל מלאכה כל היום ולא יטול שכרו ערבית - אלא אילו היו יודעין אבותינו שיש עולם אחר ויש תחיית המתים לא היו אומרים כך. עמדו ופירשו מן התורה ונפרצו מהם שתי פרצות צדוקים וביתוסים. צדוקים - על שום צדוק, ביתוסים - על שום ביתוס. והיו משתמשין בכלי כסף ובכלי זהב כל ימיהם שלא היתה דעתן גסה עליהם. אלא צדוקים אומרים: מסורת הוא ביד פרושים שהן מצערין עצמן בעולם הזה ובעולם הבא אין להם כלום.

ראה גם סנהדרין צ ע״ב: אמר ר׳ יוחנן: מניין לתחיית המתים מן התורה ...

[17] ראה הקדמת תיקוני זוהר: ׳ועלמות אין מספר׳ אל תקרי עלמות אלא ועולמות אין מספר.

[18] ע״פ תהילים פד-ח.

[19] ראה ברכות ד ע״ב: דאמר ר׳ יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית... אמר רבי אלעזר א״ר אבינא: כל האומר (תהילים קמה) תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

[20] ברכות נז ע״ב: שלשה מעין העולם הבא אלו הן שבת שמש ותשמיש.

[21] בבא בתרא טז ע״ב: ‏ת״ר שלשה הטעימן הקב״ה בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן אברהם יצחק ויעקב.

[22] ראה ״ראשית חכמה״ מאת הר״ר אליהו בן הר״ר משה די ויד״אש, מתלמידי הרמ״ק, שער היראה, סוף פרק יב. ראה גם ספר התניא פ״ח.

[23] ראה ילקוט שמעוני - במדבר, פרק יג, רמז תשמג, ופסיקתא דרב כהנא - זכור ז.

[24] ראה ספרי במדבר קיב, ברכות לא ע״ב, כריתות יא ע״א, ע״ז כז ע״א ועוד.

באחד משיעוריו הסביר הרב אשכנזי את משמעות הביטוי ״דברה תורה כלשון בני אדם״ כ״דברה תורה כלשון בני אדם אמִתיים״, כלומר כאשר ה״בן אדם״ של התורה מדבר, כך הוא מדבר, אחרת לא ניתן להבין בשום סוגיה בגמרא איך התשובה הזו ״דברה תורה כלשון בני אדם״ פותרת את הקושיה, כי זאת בדיוק השאלה ששאלנו: למה כתוב כך בפסוק ולא אחרת, למה יש כפילות? אז מה תירצנו - דברה תורה כלשון בני אדם! אולם דווקא שאלנו משום שלא הבנו! לכן ההסבר הוא שכאשר בן אדם אמִתי, כלומר התואם את הדגם של הבן אדם לפי התורה, מדבר בלשון הקודש, כך הוא מדבר. לכן אין לו שאלה על הפסוק. אולם אנחנו לא ברמה הזו, ולכן יש לנו קושיה.

[25] סנהדרין צ ע״א

[26] מלאכי ג-כב

[27] כאשר יורדים המים, ה״יוד״ הופך ל״וא״ו״, ובמקום המים מופיע המום, לפי סוד הפסוק ׳יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד׳ (מתוך שיעורי הרב).

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״השתלשלות העולמות״ בשיעור ״מידת כה״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[28] לאמִתו של דבר מדברת תורת הקבלה על השתלשלות בת ד׳ שלבים: אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. כל פסוק במעשה בראשית מתייחס למדרגה מסוימת, בהתאם לפועל הכתוב באותו פסוק או בביטוי מסוים, ולא תמיד שמים לב לנקודה זו. דוגמה פשוטה ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ - בָּרָא זה בעולם האצילות, לַעֲשׂוֹת זה בעולם העשייה (מתוך שיעורי הרב).

[29] בראשית א, א-ב

[30] ראה פרש״י בד״ה ״בראשית ברא״: ... וא״ת להורות בא שאלו תחלה נבראו ופירושו בראשית הכל ברא אלו ... אם כן תמה על עצמך שהרי המים קדמו ... ועדיין לא גילה המקרא בסידור הקודמים והמאוחרים כלום בריית המים מתי היתה ...

[31] אין פשט לפסוק הראשון. מעבר לקושי הדקדוקי, כי המילה ״בראשית״ היא בצורת סמיכות והיא אינה יכולה להצטרף לפועל ״ברא״, שאר מילות הפסוק אינן מובנות לנו. אין לנו הכרה ניסיונית של המושג ״בריאה״ כלל. לכן מסביר רש״י: אם הינך רוצה לקרוא את הפסוק ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳ בכל זאת לפי הפשט, עליך לשנות את הניקוד במילה ״בָּרָא״, לקרוא אותה כאילו כתוב ׳בְּרֵאשִׁית בראֹ אֱלֹהִים׳ ולצרף יחד את שלושת הפסוקים הראשונים, וזו כבר קריאה אחרת. לכן אין מנוס אלא לדרוש את הפסוק: ״בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו״. (מתוך שיעורי הרב - להרחבת הנושא, ראה את ״סוד מדרש התולדות״, חלק ג.)

[32] ראה זוהר, חלק א, לא ע״ב: אמר רבי יצחק: אור דברא קב״ה בעובדא דבראשית, הוה סליק נהוריה מסייפי עלמא עד סייפי עלמא ואתגניז. מאי טעמא אתגניז? בגין דלא יתהנון מניה חייבי עלמא, ועלמין לא יתהנון בגיניהון, והוא טמיר לצדיקיא.

מפרש בעל הסולם (אות שנב): מאי טעמא אתגניז, בגין דלא יתהנון מניה חייבי עלמא, ועלמין לא יתהנון בגיניהון. שואל, מה הטעם שנגנז האור. ואומר, כדי שרשעי העולם לא יהנו ממנו, והעולמות אינם נהנים מן האור בסבת הרשעים. והוא טמיר לצדיקיא לצדיק דיקא: דכתיב וכו׳, והוא צפון לצדיקים ובמדויק לצדיקים, שכתוב אור זרוע לצדיק וגו׳, וכדין יתבסמון עלמין, ויהון כלא חד, ואז ימתקו העולמות על ידי התגלות האור הזה ויהיו כולם אחד , ועד יומא דיהא עלמא דאתי הוא טמיר וגניז. ועד היום שיתגלה הבינה הנקראת עולם הבא נמצא האור נסתר וצפון.

ראה גם ספר הבהיר (אות קצ): מאי דכתיב ויאמר אלוקים יהי אור ויהי אור ולא אמר ויהי כן? אלא מלמד שהאור ההוא היה גדול מאד ואין כל בריה יכולה להסתכל בו, גנזו הקב״ה לצדיקים לעתיד לבוא.

[33] ראה מסכת עוקצים, סוף פרק ג.

[34] ישעיהו מו-י

[35] ראה במדבר רבה יג-טו, זוהר חלק א, מז ע״ב.

[36] ב״ר מד-כב: ר׳ הונא ור׳ דוסתאי בשם רשב״ג: אף מאמרו של הקדוש ברוך הוא מעשה שנא׳ לזרעך נתתי אתן את הארץ הזאת אין כתיב כאן אלא נתתי את הארץ הזאת.

[37] בראשית כג-יד

[38] מגילה תענית ג׳

ראה גם סנהדרין צא ע״א: ושוב פעם אחת באו בני ישמעאל ובני קטורה לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון. אמרו לו: ארץ כנען שלנו ושלכם דכתיב ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם וכתיב אלה תולדות יצחק בן אברהם. אמר להן גביהא בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות ואלך ואדון עמהם לפני אלכסנדרוס מוקדון, אם ינצחוני אמרו הדיוט שבנו נצחתם ואם אני אנצח אותם אמרו להם תורת משה רבינו נצחתכם. נתנו לו רשות, הלך ודן עמהן. אמר להם: מהיכן אתם מביאין ראייה? אמרו לו: מן התורה. אמר להן: אף אני לא אביא ראייה אלא מן התורה שנאמר ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנות, אב שנתן אגטין לבניו בחייו ושיגר זה מעל זה כלום יש לזה על זה כלום ...

שורש זהות האומה

נטיות זהותיות אצל אברהם

פתחנו בשיעור הקודם בעיון בשאלה מהי סיבת הגלות על־פי משנתו של המהר״ל בספרו ״גבורות ה׳״ - פרק ט. המהר״ל שלל שלושה הסברים שונים שהובאו על־ידי מפרשים שקדמו לו משתי סיבות עיקריות: הסברים אלו עלולים להביא את הקורא לידי הבנה שיש כאן איזה חטא קדמון שבוצע על־ידי אברהם אבינו, ולכן סובלים בני ישראל את עינוי הגלות בגלל החטא הזה במשך דורות. אולם אין שום אזכור בתורה של חטא כלשהו מצד אברהם אבינו. ההפך הוא הנכון. נאמר בפירוש לאברהם ׳וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה׳.[1] לכן התחיל המהר״ל להסביר שמדובר בתכונות ובנטיות של הזהות הישראלית המתחילה להיבנות מאברהם, ועל בני ישראל להתגבר על נטיות אלו. עם ישראל, כלל ישראל צריך לקיים קשר עם ע׳ האומות הפזורות מאז מגדל בָּבֶל כדי למלא את משימתו של ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳ וקיימות לפניו שתי דרכים לקיים קשר הכרחי זה. הדרך הראשונה היא קיום הקשר בכבוד ובתפארת והשנייה היא קיום הקשר בצורה של גלות־שעבוד. צורת קיום הקשר תלויה בזכות העם, ביכולתו להתמודד עם הנטיות, עם התכונות של הזהות הישראלית שהתורה חושפת לפנינו: מידת חסד מופרזת או נטייה לאיחור בחזרה מן הגלות כפי שהתחלנו ללמוד. אם בני ישראל, שהם בני יעקב, בנו של יצחק, בנו של אברהם ולא בני אַבְרָם בלבד מצליחים להתגבר על נטיות אלו, יתקיים הקשר בכבוד ובתפארת ואם לאו, הוא יתקיים בצורה של גלות־שעבוד.

הסיבה השנייה לדחיית ההסברים שהובאו על־ידי מפרשים אחרים היא שהם בנויים על פירושים שאינם מוזכרים בדברי חז״ל, לא בגמרא ולא במדרש. לא לחינם טרחו חז״ל להסביר בגמרא או במדרש את כל הנושאים הקשורים לשורש זהותנו, ככלל ישראל, להיסטוריה שלנו. לפי המהר״ל אין מקום להוסיף על ההסבר שניתן על־ידי חז״ל הסברים נוספים, אף על פי שהסברים אלו יכולים להיות אמִתיים מבחינת ״פטיש יפוצץ סלע״[2] או ״מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש״.[3] הנושאים הנוגעים לשורש האמונה אינם ניתנים לפרשנות זו או אחרת משום שהמפרש נוטה להשליך את ה״אני מאמין״ הפרטי שלו, את מאווייו האישיים על הנאמר בתורה ובכך הוא נוטש את מסורת חז״ל, המסורת הפרושית.

נמשיך בלימוד דברי המהר״ל:[4]

ועתה אשוב אל דברי חכמים הנאהבים והנעימים הברורים המיוסדים על אדני החכמה.

שיטת המהר״ל מבוססת על שני כללים עיקריים: הכלל הראשון נוסח כבר על־ידי חז״ל עצמם ״מעשה אבות סימן לבנים״,[5] כלומר כל מה שאירע לאבות הוא סימן למה שיקרה לבנים. הכלל השני, והוא חידושו העצום, הוא שהאבות הם השורש של זהות האומה. הבנת ההיסטוריה של עם ישראל מחייבת חשיפת התכונות ונטיות הזהות של הכלל כבר אצל האבות, ובייחוד אצל אברהם אבינו.

המהר״ל נאמן לפירושו של רש״י על התורה[6] המבוסס בעצמו על שורשי התושב״ע. רש״י מאפשר לנו, היהודים החיים בעידן שבו אין גילוי נבואי, להבין את שורשי הזהות העברית שלנו בצורה פשוטה וישרה. זו גדולתו. דרך פשטות פירושו (וליתר דיוק הנראה לנו כפשוט) אנו יכולים להגיע לידי תובנות זהותיות, היסטוריוסופיות עמוקות הרבה יותר. מפרשים אחרים מקשים על הבנתנו על־ידי הוספת קושיות מיותרות ובכך הם מחייבים אותנו לדון בנושאים צדדיים או חדשים בלא קשר לנושא העיקרי שרש״י בעקבות חז״ל מבקש להציג לפנינו.

יש לשים לב במיוחד בפירושו של רש״י לאותם מקומות שבהם נראה רש״י כאומר דברים פשוטים, טריוויאליים או למקומות שבהם כותב רש״י דברים סתומים כמו ״אינני יודע מה בא ללמדנו״.[7] כך צריך להבין את דברי רש״י: איני יודע מה בא ללמדנו אנחנו היהודים בלי להזדקק לסוד הפסוק עצמו. למשל, בכל פעם שמדבר המקרא על עֵשָׂו, מדגיש רש״י ״איני יודע מה מלמדנו״.[8] אין זה אומר שרש״י עצמו לא ידע את משמעות הפסוק אלא בגלל עיכובים חיצוניים, בגלל הנסיבות, בגלל הסביבה הנוצרית שבה הוא חי, הוא אינו יכול להתבטא בחופשיות אלא רק דרך רמזים ניתן לרדת לעומק סברתו הנוגעת לשורשי הזהות שלנו, לשורשי האמונה היהודית.

אחרי שהוא דחה את אותם הסברים שראינו בשיעור הקודם, מביא המהר״ל את דברי הגמרא במסכת נדרים כמקור המרכזי שעליו פירושו מושתת:

בפרק נדרים (נדרים לב ע״א) אמר ר׳ אבהו: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? מפני שעשה אנגריא בת״ח[9] שנאמר ׳וירק את חניכיו ילידי ביתו׳, ושמואל אמר: מפני שהפריז על מידותיו של הקב״ה שאמר ׳במה אדע׳, ורבי יוחנן אמר: שהפריז על מידותיו של הקב״ה מלהביא גרים כנפי השכינה שנאמר ׳תן לי הנפש והרכוש קח לך׳.[10]

הרי ג׳ דעות בענין זה וכולם תלו הדבר בחטא, ודוקא בחטא אברהם. מפני כי כבר אמרנו לך כי מן השורש והעיקר נמשך הכל.

נוסח השאלה של רבי אבהו דורש עיון משום שלכאורה משתמע ממנו שאברהם חטא והבנים קיבלו את העונש - ההפך המוחלט של הסבר המהר״ל הדוחה כל ניסיון לייחס לאברהם איזה חטא במישור המעשי.

לפי עקרונות המהר״ל צריך להבין שקני המידה של בני ישראל, שהם בני יעקב, בן יצחק, בן אברהם, הם מידת האמת, ולא מידת החסד לחוד או מידת הדין לחוד, והקריטריונים של הגדרת מהו חטא שונים. מה שאינו חטא אצל אברהם אלא מידה טובה הופך להיות חטא אצל בני ישראל האמורים להתנהג לפי תורת משה שהיא־היא גילוי איחוד המידות, ולא לפי מידה אחת בלבד. לכן עלינו להבין את שאלתו של רבי אבהו כשאלה המתייחסת לבני ישראל ולא לאברהם אבינו: מפני מה נענש אברהם אבינו - אילו הוא היה מחויב לתורת משה כבן ישראל - ונשתעבדו בניו - כאשר הם חזרו על מעשיו אחרי שאברהם כבר קיבל תשובה לשאלתו ואין יותר מקום לשום ספק, לשום פקפוק אם אנו באמת ישראל - למצרים מאתיים ועשר שנים?

לשון אחר: מה שמהווה מידה טובה אצל אברהם הופך להיות למידה מופרזת אצל בניו המתנהגים כאַבְרָם, בתחילת תהליך חזרתו לזהות העברית במלוא תוקפה, ולא כבן ישראל המחויב לתורת משה. אין זה חטא אצל אברהם אלא מידתו ובכך הוא מתגלה כצדיק של מידת החסד באמת.

הזהות של עם ישראל נמשכת מן השורש, דהיינו מאַבְרָם. לכן הנטייה למידה מופרזת של חסידות נשארה בזהות של ישראל ברמת הכלל, ברמת האומה. המבחן של כלל ישראל הוא אם הוא יצליח להתגבר על נטייה זו ברמת הזהות שלו. אם כלל ישראל אינו מצליח להתגבר, נטייה זו גוברת ואז מתגלה החטא והעונש הוא הגלות במובן של שעבוד־עינוי. נוסח שאלתו של רבי אבהו מדויק: ״ונשתעבדו בניו״.

שאלת הפטאליות

״כי מן השורש והעיקר נמשך הכל״ אנו מגיעים כאן לנקודה העיקרית בשיטת המהר״ל: אם אנו שואלים את עצמנו מדוע מתנהגים בני ישראל במהלך ההיסטוריה כפי שהם מתנהגים, עלינו לחפש את שורשי הדברים כבר אצל האבות, ובייחוד אצל אברהם אבינו.

הזהות הישראלית צריכה לגלות את איחוד המידות במציאות, במהלך ההיסטוריה של העולם הזה. יש סדר להופעת המידות: קודם כול צריכה להופיע מידת החסד, אחריה מידת הדין ואחר כך מגיע שלב איחוד החסד עם הדין ומופיעה מידת האמת. אברהם הוא ראשון האבות, יצחק בנו הוא הופכי לו ויעקב מאחד את שניהם[11] ׳אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים׳,[12] בין אוהל אברהם לאוהל יצחק, בין מידת החסד למידת הדין, אבל כלפי חסד.[13]

יש לכל מידה, בתחילת גלויה, כאשר היא עדיין לחוד, נטיות מסוימות. כאשר אותה מידה היא כבר חלק בלתי נפרד מאיחוד המידות, אחרי שכבר קיבל יעקב את השם ישראל, חייבים להתגבר על נטיות אלו - שאין מנוס מהן אם המידה היא באמת אמִתית, אותנטית. אם לא מתגברים עליהן, הן מתגלות במהלך ההיסטוריה של עם ישראל בהזדמנויות שונות לרעה.

יש כאן דיאלקטיקה עדינה מאוד: אותה נטייה חיובית, חיונית בתחילת הדרך משום שהיא־היא המעידה על אמִתות אותה מידה, הופכת להיות שלילית כאשר אנו עוברים לשלב הבא בהתפתחות הזהות הישראלית, כאשר אותה זהות מתחילה סוף סוף לתפקד בהיסטוריה.

מתעוררת כאן שאלה יסודית־מהותית: איך בכלל ניתן להתגבר על נטייה הנמצאת בשורש הזהות שלנו, בשורש ה״נפש הקולקטיבית״ שלנו והעוברת מדור לדור? אם זה חלק מן הקוד הזהותי שלנו, איך והאם בכלל ניתן למנוע את הופעת הנטייה הזו במציאות? נקרא שוב את הפסקה של המהר״ל:

הרי ג׳ דעות בענין זה וכולם תלו הדבר בחטא, ודוקא בחטא אברהם. מפני כי כבר אמרנו לך כי מן השורש והעיקר נמשך הכל, שאם נמצא חסרון בשורש ימשך החסרון גם כן אל הנמשכים ממנו.

יש לאדם רצון וחופש בחירה. האדם אינו כפוף לנטיותיו ״הטבעיות״ או המולדות. הוא אינו מוכרח להתנהג בצורה מסוימת. הוא יכול להחליט להתגבר על נטייה מסוימת, אף שלפעמים הדבר קשה לו עד מאוד.[14] לכן אין כאן מקום לדבר על פטאליות. בני ישראל יכולים להתגבר על נטיות אלו ולשנות את הדברים. היכולת לשנות, להתגבר קשורה לזכות. אם יש מספיק זכות, אזי הדברים מתרחשים בצורה שונה.

לפניכם מספר דוגמאות כדי להמחיש את העיקרון הזה. הדוגמה הראשונה היא הגאולה. חז״ל מתארים מטווה מסוים של ההיסטוריה האנושית כאשר הם אומרים שהיסטוריית העולם הזה נחלקת לשלוש תקופות עיקריות: אלפיים שנה תוהו, אלפיים שנה תורה, אלפיים שנה ימות המשיח.[15] הפירוש של הביטוי ״ימות המשיח״ הוא שהמשיח יכול היה לבוא בכל עת. עבר מה שעבר ולא זכינו, אולם הוא יכול היה לבוא מאז חורבן בית שני. אולם מכיוון שלא זכינו, אותה תקופה הייתה תקופה של גלות, שנקראת ׳גָלֻת הַחֵל הַזֶּה׳[16] - הגלות הארוכה הזו, המתחילה בחורבן בית שני ומסתיימת בימינו. אנו כעת בסוף אותה תקופה של אלפיים השנה השלישיים. לכן כשאומרת הגמרא ״אלפיים שנה ימות המשיח״, צריך להבין זאת לפי מסורת היהדות: אלפיים שנה שהיו יכולים להיות עידן של משיחיות.

הדוגמה השנייה היא בעניין המדרש האומר שרק חמישית מעם ישראל דאז יצא ממצרים.[17] האם הוא מבקש לראות באמירה זו חוק הכרחי של ההיסטוריה היהודית? האם כוונתו לומר שבסוף הגלות הנוכחית חוזרת ההיסטוריה על עצמה ורק חמישית מן העם היהודי יחזור לארץ ישראל? כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה בעירנו אוראן, למדנו את הפסוק ׳לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח׳[18] והמלמד שלנו הסביר שבסוף הגלות כולם יחזרו. אז אני שאלתי בתמימות אם באמת כולם יחזרו והוא השיב בחיוך שמי שיחזור יחזור. כולם יחזרו עד האחרון שיחזור. וזו התשובה: יש לאדם בחירה חופשית לחזור או לא לחזור. יש לאדם יכולת להתגבר על מה שנראה כדטרמיניזם, כפטאליות, כנטיות מולדות.

הדוגמה השלישית היא מתחום הסוציולוגיה. הסוציולוגים גילו חוקים המתארים את תפקוד החברה האנושית. אפשר לתת תחזית די מדויקת, למשל, של מספר ההתאבדויות בכל שנה במקום מסוים. אולם איש אינו יודע מי יתאבד. כמה יתאבדו ניתן לדעת משום שזה חוק.

אם אני מוותר על הבחירה החופשית שלי ולא מתגבר על החוקים הללו, אזי החוקים מתפקדים. אולם אם אני לוקח את עצמי בידיים, אני יכול לדחות את הגזרה. אז אותה גזרה מתבטאת במציאות בצורה שונה לגמרי.

מה שמדאיג אותי הוא שבדורות האחרונים ויתר עם ישראל על הבחירה החופשית שלו והוא נתן לאותם חוקים עיוורים לתפקד. היהודים היו יכולים לצאת מן הגלות, אולם הם לא עשו כן. זכותה של התנועה הציונית היא שהיא ביקשה להציל את עם ישראל מן הפטאליות ההיא שרק חמישית ממנו יצאה מן הגלות.

כאשר בא הקץ על כולם לחזור. אין סיבה שלא יחזרו. המצב שבו רק חלק מן העם חוזר טעון הסבר רציני ונראה שעם ישראל ויתר על הרצון שלו להתגבר. אז מתפקד הטבע כפי שלומדים מן הגמרא בשלהי מסכת כתובות[19] על הפסוק בשיר השירים ״בצבאות או באילות השדה״: אמר רבי אלעזר אמר להם הקב״ה לישראל אם אתם מקיימין את השבועה מוטב ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה. במה תלוי קיום השבועה? ברצון של עם ישראל, בזכות של עם ישראל.[20]

שאלה: האם זה קשור למימרא ״מידה טובה מרובה ממידת פורענות״?[21]

תשובה: מידת פורענות פירושה כליון גמור במקרה הזה. לכן יש כאן בהחלט מידה טובה אפילו אם רק המעט חזר. ׳וְנִשְׁאַרְתֶּם בִּמְתֵי מְעָט תַּחַת אֲשֶׁר הֱיִיתֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב׳.[22] ׳לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל הָעַמִּים חָשַׁק יְהוָה בָּכֶם וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים׳.[23]

יש סוד במילה ״המעט״. גם לגבי שבט לוי נאמר ׳הַמְעַט מִכֶּם כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן יְהוָה וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם׳.[24] מע״ט אותיות טע״ם. המעט שחזר הוא מבחינת הטעם.

חייבים להודות שהתנהגות עם ישראל בכמעט אלפיים שנות גלות מעלה לא מעט שאלות. האם היה רצון כן לחזור? כמה אידאליסטים רצו לחזור אך הם נראו לאחרים כמשוגעים במשך הדורות. עובדה היא שרוב העם לא בא מרצון אלא אחרי שואה איומה וגירושים. לכן אנו חייבים לומר: רוב הישראלים זכו שהנסיבות הכריחו אותם. לא זכינו ליותר.

הגאולה הייתה יכולה לבוא מיד אחרי החורבן משום שהתקופה של אלפיים שנות ״ימות משיח״ מתחילה קצת אחרי החורבן.[25] המהר״ל עומד על נקודה זו בספרו ״נצח ישראל״[26] והוא מוסיף שכעת צריך זכות גדולה כדי לקרב את הגאולה. אנו היום בקץ של ה׳בְּעִתָּהּ׳.[27] אולם גם כאשר באה הגאולה ׳בְּעִתָּהּ׳ - וזה דרך ייסורין ואסונות,[28] יש עדיין היכולת של ׳אֲחִישֶׁנָּה׳, להקדים אותה מעט.[29] אולם קודם כול עלינו להודות בכך שהיא הגיעה ׳בְּעִתָּהּ׳. חוץ ממספר צדיקים שזכו לבחינת ׳אֲחִישֶׁנָּה׳, לא זכה העם ליותר מכך. מה שנשאר מסתורי לגמרי הוא מי חוזר ומי לא חוזר.[30] זה הגורל של כל נשמה, של כל יחיד.

מניעת הופעת הנטיות הזהותיות בכלל

הרי ג׳ דעות בענין זה וכולם תלו הדבר בחטא, ודוקא בחטא אברהם. מפני כי כבר אמרנו לך כי מן השורש והעיקר נמשך הכל, שאם נמצא חסרון בשורש ימשך החסרון גם כן אל הנמשכים ממנו.

עם ישראל מיוחד בזה שיש לו שלושה אבות. בכל התרבויות יש דמות אחת שהיא הדמות המייסדת של אותה תרבות. אברהם, יצחק ויעקב הם שורש הזהות שלנו, אולם הזהות שלנו כעם מתחילה רק כשיוצאים בני ישראל ממצרים, כאשר קיבל העם את התורה בהר סיני. אז התגלתה התורה כתורה לעם ישראל ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳.[31] הדגש בפסוק הוא על יעקב דווקא משום שהוא הצדיק של איחוד המידות, תורת אמת. עד מתן תורה, התורה הייתה תורת חיים של האבות מבחינת מידות, לא מבחינת מצוות. האבות היו כלל ישראל מבחינת נפש אחת. לכן התנהגותם הייתה לפי התורה, אולם בלי הצד של החיוב. לא היה מקום למושג מצווה אצלם. הצד של הציווי שייך לבנים כפי שניתן לדייק מן הפסוק ׳כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו׳[32] בניו - דווקא. וגם בנוגע לאותן מצוות בודדות שנאמרו לאבות, מדגישה הגמרא במסכת חולין[33] שרק בהר סיני יש למצוות אלו תוקף מחייב לגבינו, ואז ורק אז יצא עם ישראל מכלל בני נח.

שאלה: המהר״ל לימד אותנו שיש נטיות בזהות שלנו וששורש נטיות אלו נמצא באבות ובאברהם במיוחד. יש אצל אברהם מידה מופרזת של חסידות. מהו בדיוק החטא: הנטייה עצמה או ההפרזה בנטייה?

תשובה: ההפרזה של חסד היא הבעיה וזה יכול להישמע פרדוקסלי. בדרך כלל מזהים חוסר כבעיה וכאן מדובר בחסד רב מדיי. לכן בא הנביא ומזהיר אותנו ׳עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד׳.[34] אם מולך נמצא איש חסיד, אזי תתנהג אתו במידת החסד. אולם אם עומד מולך איש בלתי מוסרי ואתה בכ״ז מתנהג אתו כחסיד, המידה שלך של חסידות מתגלה כבעייתית - היא מופרזת ואתה הופך להיות חסיד שוטה. לתת את הלחי השנייה למי שמכה אותך אין זו חסידות. רק הנצרות טוענת דברים כאלו והחסידות שלה היא חסידות של הסט״א שבסופו של דבר מוכנה לקבל ולסלוח לכל הפשעים שבעולם. להתנהג כחסיד עם אדם אכזר זה שיגעון. זה נוצרי.

כתוב בגמרא שישראל רחמנים,[35] אולם אסור לשכוח את הביטוי האחר של חז״ל: כל המרחם על האכזרים סופו שיתאכזר לרחמנים.[36] להיות חסיד יותר מדיי נקרא ״לשמוע את התורה רק באוזן אחת״. להיות קשוב יותר מדיי למידת הדין נקרא ״לשמוע רק באוזן השנייה״. ״חרש באוזנו אחת פטור מן הראיה״,[37] משום שזה לא תורה שלמה. עם ישראל מצווה בתורה, באיחוד המידות.

המידה של החסד אצל אברהם היא מופרזת וזה מעיד על אמִתת מידתו. זה תפקידו. כאשר הוא מתפלל על הרשעים של סדום הוא מקבל שיעור במוסר אמִתי. הוא לומד מהו הגבול של החסד. לפי מידת החסד המוחלטת ועל פיה בלבד צודק אברהם. צריך להציל את סדום בכל מחיר, אולם היא הייתה מביאה לידי חורבנו של עולם. זה מה שהמדרש אומר.[38] כאשר רצה הקב״ה לבסס את העולם על מידת החסד ראה שזה יהיה חורבנו של העולם. אותו דבר נכון בנוגע למידת הדין כאשר היא מנותקת מאיחוד המידות. לכן שיתף אותם הקב״ה - איחוד המידות והוא בנה את העולם כפי שבנה אותו.

שאלה: האם מותר ליהודי ברמת הפרט לחשוש שאין לו מספיק זכות כדי לזכות כעת בארץ?

תשובה: ההבטחה של הקב״ה ניתנה לאומה, לכלל. אם יש צדיק אחד מופרז שחושש שאין לו זכות על הארץ - שיישאר במקום שלו! לכלל ישראל יש הבטחה - אין כאן עניין של זכות. לכן לשאול אם יש לי זכות בבחינת כלל ישראל זו חוצפה כלפי מעלה. היו סיבות לבורא העולם לבחור בנו מכל העמים ולתת לנו את הארץ. הוא התגלה ואמר לאברהם ׳לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ׳.[39] מה התשובה שלנו: במה אדע? האם אתה ריבונו של עולם בטוח שאנו מספיק זכאים?! זו חוצפה ממש. אולם אברהם כנראה הכיר את בניו, ולכן היו לו סיבות טובות לשאול לגביהם ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳?! אפשר גם דרך השאלה שלך להבין מדוע ניסחה הגמרא את השאלה שלה כך ״מפני מה נענש אברהם ונשתעבדו בניו״ בדגש על ״בניו״. אברהם סבל את העונש של הבנים, מבחינת ׳בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר׳.[40] אולם הוא לא נענש משום שהוא לא חטא.

שאלה: למה הניסוח במהר״ל אינו ברור כל כך?

תשובה: ׳הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ׳.[41] אם בתחילת הפרק טרח המהר״ל לדחות את ההסברים שמהם משתמע הסבר לפי העיקרון של החטא הקדמון, ברור שהוא לא יחזיר הסבר מסוג זה ב״דלת האחורית״ כאשר הוא מביא את השאלה של רבי אבהו. לכן שמתי את הדגש על המילה ״בניו״ בשאלה של רבי אבהו: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו. אני מודע לקושי של הדיוק הזה, אולם כפי שאנו רגילים לומר: זו לשון הכתוב. זה נכתב כך וזה מדויק. כאשר נענשו בניו כאילו - ואני זה שמוסיף את המילה ״כאילו״ - מבחינת ׳בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר׳, כאילו אברהם עצמו נענש.

אף שמבחינה היסטורית גלה עם ישראל מארצו מספר פעמים ויכול להיווצר הרושם שיש כאן גזרה מן השמים מלכתחילה, שיטת המהר״ל היא שאין גזרה מלכתחילה, מצד בורא העולם, שתהיה גלות בצורה של שעבוד, עינוי - לא גלות מצרים ולא שאר הגלויות. הגלות היא תוצאה של אי יכולת העם, של הכלל להתגבר על אותן נטיות שהגמרא מציינת וששורשן בחסד המופרז של אברהם.

השאלה שאני מבקש לדון בה היא אם ניתן בכלל בתור צאצאי אברהם, יצחק ויעקב למנוע את הופעת הנטיות של אברהם או של יצחק? יש בעם ישראל, למשל, שתי נטיות הבאות לידי ביטוי גם במישור הפוליטי־מדיני: החסד המופרז של אברהם אבינו בא לידי ביטוי בעמדה האומרת שהאחר צודק משום שהוא האחר. הנטייה לדין של יצחק באה לידי ביטוי על־ידי העמדה הקוטבית הרואה אך ורק את זכויות העם ואינה מוכנה בשום דרך שהיא להביא בחשבון את הצד השני. האם יש לכלל דרך להתגבר על עמדות קוטביות כאלו?[42]

השאלה אינה קלה כלל ועיקר משום שמהמדרש[43] עולה שיש כאן באמת פטאליות - בניגוד לעמדת המהר״ל - הכרח, גזרה, שכך הוא גורלנו: הקב״ה בישר לאברהם לא רק את בשורת גלות מצרים אלא גם את שאר הגלויות, כפי שהמהר״ל בעצמו מדגיש:

לפיכך דעתם ז״ל גם כן כי במראה הזה הראה הקב״ה לאברהם הכל כי הוא היה שורש הכל, ולכן נרמז בזה כל הגלויות לא גלות מצרים בלבד אלא אף שיעבוד כל המלכויות. כמו שדרשו ז״ל (ב״ר פ׳ מ״ד) ׳וגם׳ לרבות שיעבוד שאר מלכויות.

ההסבר אינו צריך להתבסס על הקטגוריה של גזרה־פטאליות אלא על הבנת ההבדל בין עולם הבריאה - מחשבת הבורא לעולמנו ובין עולם העשייה, ועל הפער שקיים בין שני עולמות אלו, כל עוד נמשכת ההיסטוריה האנושית, כל עוד נמשך היום השביעי של הבריאה.

במהלך ששת ימי המעשה, הייתה לכל הבריאה דרגה מסוימת של חופש והיא אינה עושה בדיוק את מה שנצטוותה לעשות.[44] הארץ נצטוותה, למשל, להוציא עץ שטעמו כטעם הפרי, אולם היא הוציאה עץ שעושה פרי ובעץ עצמו אין טעם הפרי. קיים פער בין מחשבת הבורא לעולם העשייה שהוא־הוא העולם שלנו. בסוף היום השישי, הפך העולם להיות העולם של הטבע שאנו מכירים, עם מערכת חוקים דטרמיניסטיים משלו, כפי שהוא נתן לעשות אותם - זה פירוש הביטוי ״מנהגו של עולם״[45], בכל התחומים - לא רק בתחום הפיזיקלי אלא גם בתחום ההיסטורי ובתחום הפסיכולוגי, אם מדובר ברמת הפרט, אם מדובר ברמת הכלל, על כל הרמות שלו, חברה, אומה וכו׳. משימת האדם, נזר הבריאה, היא להעלות את עולם העשייה, העולם הזה עד למדרגה של העולם כפי שהוא במחשבת הבורא, עולם הבא.

אותן נטיות שהמהר״ל מדבר עליהן הן פועל יוצא מאותם חוקים שנחקקו בבריאה כבר במעשה בראשית. לכל אומה ואומה תכונות ונטיות משלה. בני ישראל, למשל, רחמנים, ביישנים וגומלי חסדים.[46] אלו תכונות של הכלל.

עם ישראל אינו מתחיל את ההיסטוריה שלו מאפס. ההפך הוא הנכון. עשרים דורות קדמו לאברהם אבינו וכאשר הוא מופיע על במת ההיסטוריה קרו לא מעט דברים: האדם הראשון גורש מגן עדן ומאז נמצא האדם בגלות. מרד מגדל בָּבֶל גרם ליצירת שבעים אומות ופיזורן על פני כדור הארץ. העם העברי - בני עֵבֶר - גלה מארץ ישראל. בעקבות הכיבוש הכנעני, התרחשה שואה איומה באור כשדים וכו׳. כאשר מחליט אברהם לשים קץ לגלות באור כשדים ולחזור לזהות העברית שלו, הוא צריך להתמודד עם התנגדויות מבפנים ומבחוץ. כאשר הוא שומע את התכנית של הקב״ה ׳לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת׳[47] הוא נדרש למאמץ אדיר כדי להבין שעליו לייסד אומה חדשה, לא דת חדשה, אומה שאינה נמנית עם שבעים אומות הגויים ״משפחות האדמה״.[48] ההיסטוריה של האדם בעולם הזה היא ההיסטוריה של משפחות האדמה, של ע׳ האומות והקב״ה מגלה לאברהם בברית בין הבתרים את המתווה הכללי של ההיסטוריה - ד׳ מלכויות, ארבע תרבויות דומיננטיות. במהלך ההיסטוריה הזו, צריכים צאצאי אברהם לקיים קשר עם האומות משום שיש להם משימה למלא, עליהם לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים.

עומדות לפני בני ישראל שתי חלופות לקיום הקשר הזה: החלופה הראשונה היא קיום הקשר בתנאים אידאליים, מציון, בכבוד ובתפארת על־ידי שליחת שליחים־מחנכים לזמן קצוב אצל הגויים. החלופה השנייה היא גלות־שעבוד־עינוי. אם ישראל הוא באמת ישראל, יתקיים הקשר לפי החלופה הראשונה. אולם במהלך ההיסטוריה, אין זה עדיין המצב.[49] קיים פער בין הזהות הישראלית האידאלית - כפי שהיא מוגדרת במחשבת הבורא ובין עם ישראל, כלל ישראל ההיסטורי.

נדרשת התעלות עצומה - זה יותר מזכות - כדי להיות ישראל אמִתי. זה על־טבעי, על־אנושי. זה ההימור שיעקב אבינו קיבל על עצמו ועל זרעו - להיות במציאות אותו עם ישראל המקבל על עצמו להיות נידון לפי החוקים המוסרים של התורה.

האר״י ז״ל פירש כך את הנאמר בווידוי של הימים הנוראים ״אשמנו מכל עם, בושנו מכל דור וכו׳״: טרם הצלחנו להגיע באמת למדרגת ישראל על אף המאמץ של כל דור ודור. זה מבחינת כלל כמובן משום שיש יחידים שכן הגיעו. באיזו מדרגה רוחנית כלל ישראל כבר קיים. אולם ישראל בעולם העשייה עוד מתקשה להיות ישראל דבריאה, אם אפשר להגדיר זאת כך.

ברמת הכלל, ההתנהגות הנדרשת ידועה לנו, מימי משה רבנו שהוא ״שקול כנגד כל ישראל״.[50] משה הוא נשמתו של ישראל ככלל. עלינו להתנהג בהתאם לתורת משה. מיד כאשר חוזר עם ישראל בתשובה שלמה הכול מסתיים ומתקיימות כל ההבטחות שניתנו לכלל, כולל ההבטחה של ׳פַּחְדְּכֶם וּמוֹרַאֲכֶם יִתֵּן יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּדְרְכוּ בָהּ׳.[51]

ברמת הפרט, בשעת פטירת האדם יודעים אם מעשיו וכוונותיו היו באמת במדרגה הנקראת ״ישראל״. לכן נוהגים לומר: ה׳ אל אמת, משה אמת ותורתו אמת.[52]

אל לנו להבין את המדרש כמבשר גזרה פטאלית ואין לאדם מה לעשות. מטרת המדרש היא הפוכה: הוא מבקש לתאר את המתווה הכללי של ההיסטוריה האנושית ולתת ל״אברהם״ כאב הזהות העברית־הישראלית את זכות וחופש הבחירה והעשייה. כאילו הקב״ה בא ואומר לו: תדע שכך היא ההיסטוריה האנושית, איך אתה אברהם, איך אתם בני ישראל רוצים להשתלב בה?

מניעת גזרת הגלות

והדין עמהם כמו שהראה הקב״ה לאברהם שיעבוד מצרים כך הראה לו שיעבוד כל המלכויות, כי הכל הוא נמשך מן השורש והראה לו כל אשר ימשך לזרעו.

כאשר מדען חוקר תופעה כלשהי הוא ממציא הסבר שבדיעבד מסביר את המציאות. זה נכון גם בתחום ההיסטורי כאשר ההיסטוריונים, הסוציולוגים או הפילוסופים מנסים להבין איך התפתחה ההיסטוריה של אומה מסוימת. אפשר לפעמים לזהות החלטה מסוימת כהחלטה נכונה או שגויה, כגורם, לפעמים אחרי עשרות שנים, למצב חדש, טוב או רע.

ההסבר שמציע המהר״ל להימצאות חוזרת ונשנית של עם ישראל בגלות, הוא גם הסבר בדיעבד, אף שהוא יורד לשורש הדברים על־ידי חשיפת הנטיות הקיימות באומה עצמה. אולם המהר״ל הוסיף פרט חשוב ביותר בהסברו כאשר הוא קבע שאין בגלות ישראל, מבחינת שעבוד ועינוי, שום ממד של פטאליות. משמעות דבריו היא אחת ויחידה: אם עם ישראל היה מתגבר על הנטיות שהגמרא חשפה, הכול היה נראה אחרת, כלומר הגלות - ליתר דיוק הקשר עם הגויים - הייתה מתרחשת בכבוד ובתפארת. לשון אחר: אף שמציאות הגלות הייתה ״ועבדום וענו אותם״ אין זה אומר שכך זה היה צריך להיות בַאמת. השעבוד, העינוי אינם מחויבי המציאות.

השאלה שאני מבקש לשאול היא אם מלכתחילה זה היה יכול להיות אחרת? ברור שיש לנו קושי מסוים לתאר לעצמנו איך זה היה יכול להיות אחרת, אולם עלינו לעשות את המאמץ האינטלקטואלי הנדרש.

העיקרון של התורה היא שבכל שלב, בכל דור, מן האדם הראשון עד אחרית הימים, הכול פתוח. קַיִן היה יכול לבחור שלא להרוג את הֶבֶל. במהלך ההיסטוריה, יש פחות ופחות בחירה משום שהתרחשו כבר אירועים מסוימים ובלתי הפיכים, אולם עדיין, גם ברמת הפרט וגם ברמת הכלל, יש זכות בחירה בין החלופות השונות.

אחת החלופות היא לתת לטבע לתפקד בצורה עיוורת, לפי אותם חוקים דטרמיניסטיים שהבורא קיבע אותם בסוף ששת ימי המעשה. החוק ההיסטורי הטבעי אומר שעם הנמצא בגלות אצל עם אחר סופו להיעלם אלא אם כן הוא מחליט לצאת ממנה. האפשרות לצאת בצורה מכובדת בלא פגע מוגבלת לזמן מסוים, לפני שמתגברת השנאה הנובעת מסירובו של העם הגולה להתבולל לגמרי אל תוך העם המארח אותו. אז מתרחשים אירועים קשים, אותם ״חבלי משיח״ המוזכרים בחז״ל, אותם אירועים שחווינו ביציאה מן הגלות האחרונה.

חז״ל משווים את תהליך הגאולה לתהליך ההיריון והלידה. אם הכול כשורה, יוצא התינוק לאוויר העולם בריא ושלם אחרי תשעה חודשים. אולם יכולים גם להתרחש סיבוכים: האם אינה רוצה שהתינוק ייוולד או התינוק אינו רוצה לצאת לאוויר העולם. בשני המקרים הללו ברור שהמצב הלא טבעי הזה מרעיל גם את הצד השני ויכול להביא לידי מותו. לכן טרחו חז״ל להסביר את העלול להתרחש לפני הגאולה כדי שנדע לזהות במציאות את הדברים, כדי שלא ניפול בפח ונגלה שאי אפשר לצאת עוד מן הגלות. אולם גם כאשר נסגר הפח אפשר עדיין לשבור אותו.[53] כך היא שיטתו של המהר״ל: הבחירה בידינו. יש תמיד אפשרות לשנות גזר דין על־ידי חזרה בתשובה. זאת אמונת ישראל.

המקובלים מסבירים שאנו נמצאים בספירת הגבורה של היובל, ולכן הכול קשה מאוד. מכל מקום, גם במצב הזה, הקושי הזה שהעולם כולו סבל דרך ההיסטוריה של עם ישראל לא היה מוכרח מלכתחילה. אני מדייק: העולם כולו סבל דרך ההיסטוריה של עם ישראל, כמו שעם ישראל סבל דרך ההיסטוריה של העולם כולו.

שאלה: איך אפשר לדבר על הסבר בדיעבד כאשר הקב״ה אומר לכתחילה לאברהם ״ידע תדע כי גר יהיה זרעך וכו׳״?

תשובה: הקב״ה אומר לאברהם: אם הצאצאים שלך מתלבטים כמוך, אזי יודע תדע כי כך זה יהיה ״ועבדום וענו אותם״. אולם אם הם מתגברים על הנטייה הטבעית שלהם, הגלות תהיה בצורה אחרת. לכך צריך זכות עצומה, צריך להתעלות למדרגה אחרת. לפני העם עמדו שתי אפשרויות: האפשרות הראשונה היא להתגבר על אותה חולשה שהמהר״ל מדגיש אותה ואז אותו פסוק היה מתקיים בצורה שונה לחלוטין. מלמעלה היו דוחים את הגזרה. האפשרות השנייה היא שלא להתגבר על אותה חולשה ואז יבואו העינויים והסבל.

האבות בעצמם ניסו לדחות את הגזרה. יצחק אבינו, למשל, קיבל על עצמו להיות גר בארץ בגרר בלי לעזוב את ארץ ישראל. יעקב חשב שגזרת הגלות התקיימה במהלך גלותו אצל לבן, ולכן הוא ביקש לשבת בשלווה[54] כאשר הוא חזר לארץ. אולם אז קפץ עליו רוגזו של יוסף. החלומות של יוסף מגלים את הנטייה לגלות משום שהם המשך נטיית האבות למצוא בחוץ את המשיחיות ולא בפנים.

האיחור המתמיד מאפיין את ההיסטוריה של עם ישראל. שורש נטייה זו נמצא ביעקב אבינו האומר ׳עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳.[55] לכן הוא פחד כל כך: וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ.[56] גם בסוף הגלות שלנו ניתנה הרשות לעם לחזור לארץ בעקבות הצהרת בלפור ב-1917 וועידת סן רמו ב-1920.[57] אם העם היה מגיב בצורה חיובית ועולה אז לארץ, הכול היה נראה אחרת אולם איחור במספר שנים חתם את הדברים.

לכך דעתם ז״ל גם כן שהיה חטא נמצא באברהם שהוא השורש ובשביל כך נמצא העונש בזרעו. ומה שהקשה כי איך אפשר שיהיה אברהם נענש, והרי באברהם נאמר (שם) בשיבה טובה תקבר ולא תראה כל אלה, ואיך נאמר שהחוטא ימות בשיבה טובה וישאר החטא לבניו שלו חטאו. קושיא זאת הקשה המפרש הנזכר על דברי חכמים ולא ידע כי בנפשו דבר. כי לפירושו יקשה זה. כי נתן טעם מפני שחטאו בני יעקב במכירת אחיהם וראוי לומר כפא דחטא נגרא בגווה נשרוף חרדלא[58] (פסחים כח ע״א) והרי לא היו השבטים חיים.

אותו מפרש אלמוני מחליף את דעת חז״ל ב״אני מאמין״ האישי שלו. הוא חושב שאברהם חטא - מה שלא נאמר בשום מקום בתורה, וצאצאיו משלמים את מחיר החטא, כאשר חז״ל והמהר״ל מדברים על נטיות הזהות הישראלית ברמת הכלל.

כפי שכבר הסברנו, הדבר היחיד שהוא מחויב הוא קיום הקשר בין ישראל לאומות העולם כדי שישראל יוכל למלא את משימתו של ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳. הצורה שבה מתקיים הקשר היא שאלה משנית: האם בצורה של קיום דיאספורה (diaspora), תפוצות של עם ישראל לזמן מוגבל, או בצורה של גלות־שעבוד? הקשר בכל מקרה הוא מחויב המציאות,[59] ואילו הצורה שבה הקשר מתקיים אינה מחויבת המציאות. זה תלוי בזכות, ביכולת הבנים להתגבר על אותן נטיות שליליות. לפי ההסבר הזה עלינו להבין את הנאמר לאברהם כך: גר יהיה זרעך - בכל מקרה משום שזה נחוץ לקיום המשימה של ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳, ואם יתגלה חטא אצל הבנים, אזי יהפוך תהליך הגרות לשעבוד.

האם זה באמת היה יכול להיות אחרת? עלינו להודות שלא משנה איזו תשובה ניתן לשאלה, אנו אותם בנים ואנו חיים, אנו חווים את הדברים. אנו אלה שמחליטים איך הדברים יראו. קיים בעברית ביטוי ״נראה ונחיה״. מי שרואה אינו צריך לשאול שאלה - הוא פשוט רואה. לכן אין לנו צורך בתשובה. עלינו להגיע למטרה. בצרפתית הביטוי הפוך: מי שיחיה יראה. יש כאן שתי תפיסות שונות לחלוטין.

ההיסטוריה שלנו מתחילה באברהם, בזהותו העברית וגם בכל עברו. אברהם העברי יצא מהיסטוריה קודמת המתחילה באדם הראשון. אנו מתקדמים משלב לשלב. לפעמים עם יראת שמים רבה אנו מצליחים להתגבר על הנטיות הזהותיות שלנו ואז משנים את הדברים. ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״.[60]

שאלה: האם ניתן היה להקדים את הגאולה?

תשובה: כבר מתקופת חז״ל אנו רואים דרך מספר סוגיות בגמרא שרבותינו היו די פסימיים ״ייתי ולא איחמיניה״.[61] שיבוא המשיח ולא אהיה באותה תקופה. מה מקור הפסימיות? חז״ל הבחינו בנטייה של העם לאחר. היו להם כבר מספיק דוגמאות מן ההיסטוריה. אחרי מות יוסף, למשל, בני ישראל היו יכולים לצאת ממצרים. אולם הם היו מצוינים שם[62] ונשארו.

התירוץ הנפוץ היום הוא שיש לנו משימה אצל הגויים. אולי יש עוד משהו לעשות שמה, מי יכול לדעת? זה מה שחלק מהאנטי־ציוניים טוענים. יש עדיין מה לעשות בגלות. האם לא למדנו את לקחי ההיסטוריה? זה מה שיהודי פרנקפורט שבגרמניה אמרו לפני מאה וחמישים שנה ויותר. הם ראו את עצמם כממלאים משימה משיחית אצל הגרמנים.[63] הם ראו את עצמם כמחנכי הברברים הללו. קיימת נאיביות עמוקה מאוד בעם ישראל, גנדרנות של תמימות.

שאלה: האם זה לא קשור לסיר הבשר?

תשובה: לפי דעתי זאת סיבה משנית.

שאלה: אם הדברים כה ברורים, איך ייתכן שחלק מלומדי התורה אינם רואים את הדברים?

תשובה: תלוי מי לומד. לגבי התורה עצמה, למשל, כולם קוראים את אותו טקסט. אבל כאשר גוי ממוצא לטיני קורא את הטקסט הזה, יוצאת מקריאתו הנצרות הקתולית. כאשר גוי ממוצא סלאבי קורא את אותו טקסט, יוצאת ממנו האורתודוקסיה שלו. כאשר מדובר בגויים ממוצא סאקסי יוצאת הפרוטסטנטיות. אם זה ישראל שקורא את התורה, אולי זו התורה. תלוי מי הקורא. לכן זה נקרא ״מקרא״.

יש שבעים פנים לתורה,[64] אולם מי שמגלה פנים שלא כהלכה אין לו חלק לעולם הבא,[65] אף על פי שיש בידו תורה ומצוות.[66] מימרא זו היא חמורה מאוד. היא נאמרה במקור נגד הצדוקים, אולם כנראה הנטייה לצדוקיות קיימת עוד. הצדוקים היו משורש ישראל. הזוהר אומר שמוטב שלא ילמדו וכך לא יביאו חורבן לעולם. מוטב שיהיו עמי הארץ משום שהנטייה שלהם היא לגלות פנים בתורה שלא כהלכה.[67]

הערות

[1] בראשית טו-טו

[2] ירמיהו כג-כט: הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְהוָה וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

סנהדרין לד ע״א: דבי רבי ישמעאל תנא: ׳וכפטיש יפוצץ סלע׳ מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים.

[3] מגילה יט ע״ב, ירושלמי פאה פרק ה, הלכה ד

[4] גבורות ה׳, פרק ט, עמ׳ נג, עמודה ימנית בהוצאת האחים הוניג.

[5] ראה תנחומא לך לך ט, ב״ר מ-ו, ורמב״ן לך לך יב-ו ״כל מה שאירע לאבות סימן לבנים״

ראה גם תנחומא לך לך יב ״כל שאירע לו אירע לבניו״.

[6] ראה במיוחד את ספרו ״גור אריה״ שבו דוחה המהר״ל את הפירושים החולקים על פירוש רש״י על התורה.

[7] הביטוי ״לא ידעתי״ מופיע יותר משישים פעם בפירוש רש״י למקרא, כמו בבראשית ל-יא, שמות כד-יג, במדבר כא-יא.

[8] בראשית כח-ה, ד״ה ״אם יעקב ועשו״

[9] פירוש המילה ״אנגריא״ הוא שירות - שירות צבאי.

[10] גרסת הגמרא שלפנינו שונה: שהפריש בני אדם מלהיכנס תחת כנפי שכינה שנאמר תן לי הנפש והרכוש קח לך.

[11] יעקב נקרא בחיר האבות במדרש. ראה ב״ר עו-א, ובזוהר הבריח התיכון - ראה זוהר, חלק א (פרשת ויחי) רכד ע״א.

[12] בראשית כה-כז

[13] צריך בבת אחת גם חסד וגם דין. זה מתגלה אצל יעקב. חסד לחוד הופך לחסד מדומה של הסטרא ארחא. דין לחוד הופך לדין קשה של הסטרא ארחה. זה ישמעאל וזה עשו שיצאו מהאבות, כמו הקליפה שקודמת לפרי. זה הנצרות וזה האסלאם. רק יעקב־ישראל מיטתו שלמה (מתוך שיעורי הרב).

[14] אחרי שמנחתו של קַיִן נדחית, נפלו פניו משום שהוא חשב שנטייתו הטבעית, הכרתו העצמית של ׳אני ואפסי עוד׳ מונעת ממנו להיות צדיק. הקב״ה מלמד אותו אז שהכול תלוי בו: ׳הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ׳. האדם חופשי ובעל בחירה (מתוך שיעורי הרב).

[15] סנהדרין צז ע״א: תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

[16] עובדיה א-כ

[17] ראה פרש״י שמות יג-יח: חמושים - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה.

מדרש תנחומא שמות, פרשת בשלח יג-א: וחמושים עלו בני ישראל אחד מחמישה, ויש אומרים אחד מחמישים, ויש אומרים אחד מחמש מאות. רבי נהוראי אומר: העבודה, לא אחד מחמשת אלפים.

ראה גם מכילתא, בשלח י״ח ופרש״י על שמות י-כב; יג-יח: שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת.

במדרש שמות רבה יד-ג נאמר: פושעים בישראל שהיו להם פטרונין מן המצרים והיה להם שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת.

ראה פרש״י על יחזקאל כ-ח, ד״ה ״וימרו בי״: הם הרשעים רובם של ישראל שמתו בשלשת ימי אפלה כמו שנאמר וחמושים עלו בני ישראל וגו׳ (שמות יג) אחד מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות.

[18] שמואל ב יד-יד

[19] כתובות קיא ע״א

[20] יש במדרש דוגמה נוספת ל״חוק״ כזה. ראה בילקוט שמעוני - הושע פרק ב, רמז תקיח: תניא ר׳ סימאי אומר: נאמר ולקחתי אתכם לי לעם וגו׳ ונאמר להלן והבאתי אתכם אל הארץ וגו׳ ונתתי אותה לכם, מקיש יציאתם ממצרים לביאתם לארץ, מה ביאתן לארץ שנים מס׳ רבוא, אף יציאת מצרים שנים מס׳ רבוא, וכתיב וענתה שמה כימי נעוריה וגו׳, מה יציאתם ממצרים בס׳ רבוא וכניסתן לארץ בס׳ רבוא, כן לימות המשיח בששים רבוא.

אמנם הגרסה בסנהדרין קיא ע״א שונה במקצת: תניא ר׳ סימאי אומר: נאמר ולקחתי אתכם לי לעם ונאמר והבאתי אתכם, מקיש יציאתן ממצרים לביאתן לארץ, מה ביאתן לארץ שנים מס׳ ריבוא (כלומר נשתיירו רק יהושע וכלב מיוצאי מצרים - ע״פ רש״י), אף יציאתן ממצרים שנים מששים ריבוא. אמר רבא: וכן לימות המשיח שנאמר (הושע ב) וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים.

[21] ראה יומא עו ע״א ופרש״י שמות כ-ו.

[22] דברים כח-סב

[23] דברים ז-ז

[24] במדבר טז-ט

[25] שנת חורבן בית שני היא שנת 3828 (היא שנת ג׳תתכ״ח) לפי החשבון של בעל ה״סדר עולם״. לפי הנאמר בסנהדרין (צז ע״א): תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח - יוצא שתקופת שני אלפי ימות המשיח מתחילה 172 שנה אחרי חורבן הבית.

[26] ראה פרק כד.

[27] ראה סנהדרין צח ע״א: אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי כתיב (ישעיהו ס) בְּעִתָּהּ וכתיב אֲחִישֶׁנָּה, זכו אֲחִישֶׁנָּה, לא זכו בְּעִתָּהּ.

[28] ראה פירוש הגר״א לרעיא מהימנא - זוהר ח״ב, קיט ע״ב: וקודם הגאולה יכבד הגלות יותר מכל הגלות כמו בגלות מצרים - תכבד העבודה כו׳ וזהו למהר הגאולה כמ״ש אגרא דכלה דוחקא והוא שחירת השחר שקודם שמתחיל להאיר היום הוא מחשיך יותר מכל הלילה ולכן נקרא שחרית...

ראה גם ״יהל אור״ יב ע״א.

[29] ראה ״קול התור״ על־פי הגאון מווילנה, פרק א, אות ח: שאפילו בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה.

לפי הגר״א החשת הגאולה תלויה בהשתדלותו של העם לא רק בעניין קיום מצוות הגוף, כי אם גם בעניין קיום המצוות התלויות בארץ ויישובה. שיטתו היא שבתקופת משיח בן יוסף, הגאולה מופיעה בדרך הטבע ואפשר להחיש אותה במעשים טובים ובזכות - לכן אומרים שיהא ״תלויה בזכות״. אולם אם לא זכה העם, תבוא ראשית הגאולה ׳בְּעִתָּהּ׳ והקב״ה יעשה למענו ית׳ ולא בזכות העם. עם זאת הישגי תקופת משיח בן יוסף עדיין מצריכים השתדלות מלמטה. השלב של משיח בן דוד, שהוא שלב סיום תהליך הגאולה, חייב להופיע מתוך תשובת העם (ראה בהרחבה ספרו של הרב רפאל שוח״ט ״עולם נסתר בממדי הזמן״).

ראה גם דברי ה״חפץ חיים״, חומת הדת, פרק יג: ידוע מה שכתב הגר״א כי כל הגלות היא בחינת הריון וסוף הגלות כשהגיע זמן קרוב לקץ הוא בחינת חבלי לידה. ולדעתי זהו שנאמר אני ה׳ בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה ... נוכל לומר כי זמן הגאולה דבְּעִתָּהּ גם כן אינו מצומצם היום ממש אלא הזמן הראוי להגאל, ואפשר שהוא איזה חדשים ... או איזה שנים ח״ו, ואפשר שיהיה הגאולה בתחילת הזמן או באמצעו או בסופו ח״ו ... וזהו שנאמר אני ד׳ בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה ור״ל שכשיבוא הזמן של בְּעִתָּהּ אז ימהר ויחיש ברחמיו ולא ימתין עד סוף הזמן.

ראה גם דברי המגיד מדובנה, ״אהל יעקב״ שמות, פרשת בא, עמ׳ סט.

[30] סנהדרין צז ע״ב: כי אנכי בעלתי בכם ולקחתי אתכם אחד מעיר ושנים ממשפחה והבאתי אתכם ציון.

[31] דברים לג-ד

[32] בראשית יח-יט: כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא יְהוָה עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו. 

[33] חולין קא ע״ב: תניא: אמרו לו לר׳ יהודה: וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב, והלא לא נאמר אלא בני ישראל, ולא נקראו בני ישראל עד סיני, אלא בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם.

[34] שמואל ב כב-כו

[35] יבמות עט ע״א. ראה גם בספר ״אורות״ לרב קוק, עמ׳ קלט: זאת היא ירושתה ונחלת אבותיה ...

[36] ביטוי זה עצמו אינו מופיע בחז״ל. יש במדרש ביטויים דומים, כמו: ״אמר רבי אלעזר: כל שנעשה רחמן על האכזרי, לסוף נעשה אכזר על הרחמנים״ (מדרש תנחומא, מצורע, סימן א) או ״אמר רבי יהושע בן לוי: כל שהוא רחמן על אכזרים לסוף נעשה אכזר על רחמנים״ (ילקוט שמעוני - פרק טו, סוף רמז קכא).

[37] חגיגה ג ע״א: אמר רבי תנחום: חרש באזנו אחת פטור מן הראיה שנאמר (דברים לא) באזניהם. ראה גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות חגיגה, פרק ב.

[38] ראה פרש״י ד״ה ״ברא אלוקים״ (בראשית א-א) ובראשית רבה יב-טו.

[39] בראשית כח-יג

[40] ישעיהו סג-ט: בְּכָל צָרָתָם לא (לוֹ) צָר וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם בְּאַהֲבָתוֹ וּבְחֶמְלָתוֹ הוּא גְאָלָם וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם.

[41] קהלת ב-יד

[42] הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שיש זכות מיוחדת באחדות העם, באחדות לאומית. לכל שבט, לכל מפלגה, יש אינטרסים משלה. איחוד המידות בא לידי ביטוי על־ידי האחדות הפנימית של העם (מתוך השיעור).

[43] ראה פירוש הרמב״ן על ״והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו״ (בראשית טו-יב): דרשו בו רמז לשעבוד ארבע גלויות... אמרו ׳אימה׳ - זו בבל ׳חשכה׳ - זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית ׳גדולה׳ - זו מלכות אנטיוכוס ׳נופלת עליו׳ - זו אדום. והיה העניין הזה לאברהם, כי כשהקב״ה כרת עמו ברית לתת את הארץ לזרעו לאחוזת עולם. אמר לו כמשייר במתנתו, שארבע גלויות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם וזה בעל מנת אם יחטאו לפניו. ואחרי כן הודיעו בביאור גלות אחרת, שיגלו תחילה שהוא גלות מצרים.

ראה גם בראשית רבה מד-יז.

[44] ראה פרש״י על בראשית א-יא (ע״פ ב״ר ה-ט), ד״ה ״עץ פרי״: שיהיה טעם העץ כטעם הפרי, והיא לא עשתה כן אלא ותוצא הארץ... ועץ עושה פרי ולא העץ פרי לפיכך כשנתקלל האדם על עוונו נפקדה גם היא על עוונה ונתקללה.

ראה ״אורות התשובה״ לרב קוק, פרק ו, פסקה ז: ״מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו, כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראוים היו להיות מוחשים בחושים, בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם, שעצם המגמה מורגשת בו, כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ... גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי, עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו...״. לפי פירוש זה מהות החטא היא ההפרש שבין המטרה לאמצעים. תכלית הבריאה הייתה שיראו בכל, כאמצעים לעבודת ה׳ - כלים והכשרים לקיום התורה ומצוותיה, הפירות הם המטרה והעץ הוא האמצעי. וראוי היה שגם מן האמצעי עצמו תוקרן המטרה שלשמה הוא נוצר.

ראה גם ״גור אריה״ מאת המהר״ל בראשית א-יא.

[45] ראה בהרחבה הפסקה ״מנהגו של עולם״ בשיעור ״מלכי צדק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[46] יבמות עט ע״א

[47] בראשית יב-ז

[48] ע״פ עמוס ג-ב.

[49] אומות העולם לא נתנו לישראל למלא את משימתו של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים כבר מזמן קבלת התורה בהר סיני. זה קשור לחטא העגל ולתפקיד הערב רב, וגם לשנאה שהתגלתה מצד האומות (ראה שבת פט ע״ב) (מתוך שיעורי הרב).

[50] ראה דברי המכילתא בשלח (ר״פ השירה): ״משה שקול כנגד ישראל וישראל שקולין כמשה בשעה שאמרו שירה.״ ראה גם דברים רבה, פרשה י״א: ״משה שקול כנגד ששים רבוא של ישראל״.

[51] דברים יא-כה

[52] מתוך נוסח הוידוי שיש לומר ליד מיטת אדם העומד למות - ראה סידור הרב יעב״ץ וספר ״גשר החיים״ לרב טיקוצ´ינסקי, פרקים א-ב.

[53] ראה תהילים קכד-ז: נַפְשֵׁנוּ כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים הַפַּח נִשְׁבָּר וַאֲנַחְנוּ נִמְלָטְנוּ.

[54] ראה פירושו של רש״י על בראשית לז-א: ״ביקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה, אמר הקב״ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה.״

[55] בראשית לב-ה

[56] בראשית לב-ח

[57] הוועידה בהשתתפות מדינות ההסכמה במלחמת העולם הראשונה דנה בחלוקת האימפריה העות׳מאנית לשעבר בין המעצמות האירופיות המנצחות. היא אישרה מחדש ובהרחבה את תנאי הסכם סייקס־פיקו בין צרפת לבריטניה לחלוקת האזור שנחתם ב-16 במאי 1916. ב-24 באפריל 1920 החליטה הוועידה למסור לבריטניה את השלטון על ארץ ישראל במנדט, ולכלול במנדט את הצהרת בלפור ולהטיל על בריטניה את האחריות למימוש ההצהרה. בהחלטה על מסירת המנדט נאמר: ״בעלת המנדט תהיה אחראית להגשמת ההצהרה שממשלת בריטניה פרסמה ביום 2 בנובמבר 1917, ושנתקבלה על־ידי ממשלות ההסכמה האחרות, לטובת ייסוד ״הבית הלאומי״ לעם היהודי בארץ־ישראל״.

[58] תרגום: כף בזך שחקק האומן בתוכו - ישרוף את לשונו ואת חכו בחרדל.

[59] מי שנמצא באמת במצב של דיאספורה, של פיזור הן אומות העולם בעקבות כישלון מגדל בָּבֶל. אז התפצלה האנושות לשבעים אומות, לשבעים אופנים שונים וחלקיים להיות אדם. גוי יכול להשתייך רק לאומה אחת - הוא יכול להיות צרפתי או אנגלי אולם לא שניהם. הוא אינו יכול להיות אוניברסלי באמת, משום שמבחינה זהותית הוא רק אחד חלקי שבעים מן האחדות הקמאית.

מאותו זמן נמצאות האומות במצב של יריבות אחת עם השנייה משום שכל אחת מהן היא זהות חלקית בלבד ושונה מן השנייה. כאן נוצרה בעיית המלחמות. כל זהות חלקית מנסה להשתלט על שאר הזהויות ולכפות את המודל הזהותי שלה על כל העולם. כל התנועות הגדולות בהיסטוריה כמו הנצרות, האסלאם או הסוציאליזם הפכו מהר מאוד לתנועות אימפריאליסטיות. המאפיין השני של אותן תנועות היא שנאת היהודים, אף שלא מעט יהודים הובילו אותן. שנאה זו נובעת מזיהוי היהודי כחריג בנוף האנושי עם היומרה שלו, התביעה שלו לבנות מחדש באמת את האוניברסל האנושי, ולא לכפות מודל תרבותי מסוים על כל האנושות.

עם ישראל, שנולד אחרי כישלון מגדל בָּבֶל, הוא היחיד ששומר את האחדות הקמאית, והזהות שלו היא באמת זהות אוניברסלית. כדי לקיים את ממד ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים״, הוא חייב לפגוש את האומות במדרגה המתאימה להן דרך תפוצותיו. לכן תופעת הפיזור של עם ישראל משני לעומת תופעת הפיזור של אומות העולם, וכל מטרתו היא למלא את המשימה של ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים״ אצלם, לזמן מוגבל (מתוך שיעורי הרב).

[60] ברכות לג ע״ב, נדה טז ע״ב

[61] סנהדרין צח ע״ב

[62] ע״פ הגדה של פסח.

[63] ראה, למשל, ״אגרות צפון״ מאת הרב שמשון רפאל הירש ז״ל, מכתבי ט וטז.

[64] ראה במדבר רבה, יג-טו, זוהר חלק א מז ע״ב.

[65] ראה פרקי אבות ג-יד.

[66] ירושלמי פסחים פרק ו, הלכה ב: המגלה פנים בתורה אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא.

[67] ראה ראב״ע, איגרת השבת: זרועו יבוש תבוש, ועין ימינו כהה תכהה.

אשת חיל

סיבת עיכוב התולדות אצל האימהות

בתחילת ברית בין הבתרים אברהם המכיר את עצמו בשלב זה של חייו כהולך ערירי, מעלה את האפשרות שהמשך התולדות יעבור דרך אליעזר, איש דמשק. הקב״ה שולל מיד חלופה זו ומודיע לו שיורשו יהיה בנו היוצא ממעיו:

וְהִנֵּה דְבַר יְהוָה אֵלָיו לֵאמֹר לֹא יִירָשְׁךָ זֶה כִּי אִם אֲשֶׁר יֵצֵא מִמֵּעֶיךָ הוּא יִירָשֶׁךָ 

בראשית טו-ד

מקץ עשר שנים שרה הרואה את עצמה כמעוכבת מלהוליד את בנו של אברהם על־ידי הקב״ה, מציעה כחלופה את הגר שפחתה:

וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם הִנֵּה נָא עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת בֹּא נָא אֶל שִׁפְחָתִי אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי

בראשית טז, א-ב

המדרש מבקש לעמוד על הסיבה המונעת משרה להוליד את בנו של אברהם:

׳ושרי אשת אברם לא ילדה לו וגו׳׳, (משלי לא) אשת חיל מי ימצא וגו׳ ורחוק מפנינים מכרה, מהו מכרה? ר׳ אבא בר כהנא אמר: עיבורה, הה״ד (יחזקאל טז) מכורותיך ומולדותיך. אברהם היה גדול מנחור שנה ונחור היה גדול מהרן שנה נמצא אברם גדול מהרן ב׳ שנים שנה לעיבורה של מלכה ושנה לעיבורה של יסכה והרן מוליד לשש שנים ואברם אינו מוליד?!

בראשית רבה, פרשה מה-א[1]

פשט המילה מִכְרָהּ בפסוק ׳אֵשֶׁת חַיִל מִי יִמְצָא וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ׳[2] הוא שמציאת אישה בעלת תכונות נעלות הוא דבר יקר ונדיר, ומשנמצאה אישה כזו ערכה (מכרה[3]) רב מפנינים. מכאן הביטוי ״מכרה זהב״. אולם רבי אבא מפרש את המילה ״מכרה״ אחרת: ״ר׳ אבא בר כהנא אמר עיבורה״. רבי אבא דורש את צמד המילים ׳מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ׳ בפסוק ׳וְאָמַרְתָּ כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה לִירוּשָׁלִַם מְכֹרֹתַיִךְ וּמֹלְדֹתַיִךְ מֵאֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי אָבִיךְ הָאֱמֹרִי וְאִמֵּךְ חִתִּית׳[4] במובן של היריון ולידה. לפי הדרש הזה משמעות הפסוק ״אשת חיל מי ימצא״ היא שעיבורה של אשת חיל הוא עניין נדיר ויקר כמו מציאת פנינים, שהוא בלא ספק דבר רחוק.

האימהות, ובראש ובראשונה שרה, צריכות להתעלות עד למדרגה של ״אשת חיל״ כדי להוליד. כל עוד הן לא הגיעו למדרגה זו, יש עיכוב בהמשך התולדות. האימהות אינן סתם נשים צדקניות אלא הן הרחם של התולדות של ה״בן אדם האמִתי״ הוא המשיח.[5] יש עיכוב אצל האימהות עד ש״הפרי״ מוכן.

עיכוב זה מצויין במקרא על־ידי השימוש במילה ״עקרה״.[6] מילה זו אינה מתארת מצב סופי, בלתי הפיך אלא עיכוב זמני, כפי שעולה בבירור מן המדרש הבא:

אמר רבי לוי: כל מקום שנאמר ׳אין לה׳ - הווה לה, ׳ותהי שרי עקרה אין לה ולד׳ - הווה לה.

בראשית רבה לח-יד[7]

״הווה לה״ - עתיד להיות לה.

עלינו לשאול את עצמנו ממה נובעת עקרות זו, ממה נובע העיכוב אצל שרה? התשובה הראשונה של המדרש היא שהעיכוב אינו נובע מסיבות ״טבעיות״, ביולוגיות־רפואיות, לא מצד אברהם ולא מצד שרה עצמם. ר׳ אבא בר כהנא מוכיח שהעיכוב אינו בא מאברהם על־פי הנאמר בסוף פרשת נֹחַ: ״אברהם היה גדול מנחור שנה ונחור היה גדול מהרן שנה״. אנו יודעים שהרן כבר הוליד את לוט באור כשדים. ״נמצא אברם גדול מהרן ב׳ שנים שנה לעיבורה של מלכה ושנה לעיבורה של יסכה והרן מוליד לשש שנים ואברם אינו מוליד?״ אם במשפחה של אברהם מסוגלים להוליד בגיל כה צעיר, זו הוכחה, לפי ר׳ אבא בר כהנא, שהעיכוב אינו בא מאברהם. יתרה מזו, שרה אף היא משתייכת לאותה משפחה, ולכן לשרה אין סיבה טבעית המונעת ממנה ללדת. עלינו לחפש את סיבת העיכוב במקום אחר וזה החידוש של המדרש האומר שהיותה ״אשת חיל״ מונעת ממנה פרי בטן.

אנו רואים שבכל שלב ושלב של ההיסטוריה, של התולדות בלשון המקרא,[8] כל עוד הרחם לא הגיעה למדרגה של שלמות מספיקה, מעכב הקב״ה את הלידה, כפי ששרה בעצמה מבינה באומרה ׳עֲצָרַנִי יְהוָה מִלֶּדֶת׳.[9] אמנם יש מקור בגמרא שאומר שהיא לא הייתה יכולה ללדת בכלל משום שהיא הייתה אילונית,[10] ולכן בסופו של דבר התרחש נס גדול עוד יותר. אולם לפי פשט הפסוקים ומשמעות המילה ״עקרה״ במקרא, ההבנה הראשונה שלה שה׳ מעכב בעדה ללדת, ולא בגלל סיבות טבעיות־ביולוגיות אלא משום שהיא טרם הגיעה למדרגה הנחוצה של ״אשת חיל״ היא הנכונה.

הבנה זו אינה מורידה כמובן כהוא זה מגודל הנס שהתרחש כאשר נולד יצחק, אולם היא ממקמת אותו במישור הנכון. מבחינה זהותית, אין עתיד לאַבְרָם ולשָׂרַי מאור כשדים, אין עתיד לאומה העברית דאז. הנס המתרחש הוא שבניגוד לחוקות ההיסטוריה החלים על כל אומה ואומה, קם העם העברי לתחייה, אף שהוא ״עקר״ בעֵינֵי כולם.[11]

הרמב״ן מסביר[12] שמטרת התורה היא לא לספר לנו נסים. אמו של משה, למשל, הייתה זקנה משרה כאשר נולד משה והתורה אינה מציינת שזה היה בגדר נס. אם ציון הנס הכרחי, או אז הייתה התורה אומרת שאכן היה נס. מספיק לראות איך תפסו הנוצרים את אותו נושא מבחינת ע״ז, בסיפורם על לידת אותו האיש, כדי להבין שלא כל מי שקורא את המקרא מבין אותו כהלכה. מטרת התורה אינה לספר נסים אלא להסביר לנו מדוע יש עיכובים בדרך להולדת המשיח. עיכובים אלו הם עיכובים זהותיים.

כל עוד קיים סיכוי, אפילו הקלוש ביותר, להוליד בן שהוא רק ״דומה״ לבן האמִתי, שאנו מחכים לו, ההשגחה מעכבת כדי לא להרבות משהו שהוא רק ״דומה״. כאשר אנו אומרים ששני דברים דומים, קרובים, הם באמת רחוקים מאוד ולעולם לא יהיו זהים. אפשר להמחיש את הכלל הזה בצורה פשוטה אם אנו מתבוננים בציור של אסימפטוטה במתמטיקה. המרחק בין העקומה לקו הישר הולך וקטן, שואף לאפס אולם הוא לעולם, מעצם ההגדרה של האסימפטוטה, לא יהיה אפס. לכן הוא יישאר ״רחוק״ תמיד. זה ההסבר לכלל של הגמרא ״אינו דומה״ - אם משהו רק דומה, אפילו דומה אינו דומה. זה כבר הפתח לסט״א ואסור להרבות במכשולים בעולם.

מתחילת ההיסטוריה של העולם הזה, מהופעת האדם הראשון עד ללידת המשיח יש עיכובים. זה נראה ממש כמו גורל. ״ואף על פי שיתמהמה עם כל זה אחכה לו״.[13] התולדות בתורה - מבחינת ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳[14] - מתחילות באדם הראשון ועשויות להביא למשיח, הוא הבן אדם האמִתי. המילה ״תולדות״ מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך והיא תמיד כתובה בכתב חסר,[15] חוץ מן המופע הראשון ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[16] והמופע האחרון ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳[17] פותח את תולדות דוד המלך, בסוף מגילת רות. אלו תולדות דוד המלך. צריך לעשות חיל כדי שאשת חיל תוליד.

לידתו של יצחק קשה כבריאת העולם

למדנו מן החלק הראשון של המדרש שאין סיבה טבעית־ביולוגית לעיכוב התולדות אצל אברהם ושרה. אם כן, אני מבקש לדון כעת בשאלה העקרונית: מה קשה כל כך בלידתו של יצחק? התשובה היא שהסיבה שבגינה לידתו של יצחק בלתי אפשרית במבט ראשון, היא במהות אותה סיבה שהופכת את בריאת העולם לדבר בלתי אפשרי. אם הקב״ה הוא, או אז הוא ית׳ הכול, הוא האין סוף ב״ה[18] ואין מקום לעולם. קיום העולם בלתי אפשרי.[19]

יש פילוסופים שאמרו שהעולם הוא האל משום שהם לא הצליחו לפתור את הבעיה הזו. זו בעיקר שיטת הפנתאיזם ([20](panthéisme ובמידה מסוימת שיטת הפנאנתאיזם ([21].(panenthéisme

התורה באה ללמד אותנו באילו תנאים העולם הנברא אפשרי. התורה אינה ספר העוסק בתאולוגיה - אם האל קיים, אם לאו. התורה מדברת לעברי שכבר יודע שאם הוא קיים כבן אדם, סימן שיש לו בורא. העברי מכיר את עצמו כנברא. הבעיה אינה הבורא או האדם אלא העולם. איך או ליתר דיוק באילו תנאים, אותו עולם שהוא בלתי אפשרי, יכול להתקיים. קיום העולם הוא הבעיה.[22]

יש שתי אפשרויות: האחת, האדם בלבד קיים והעולם הוא אך ורק חזיון תעתועים של התודעה שלנו. השנייה, הבורא ית׳ לבדו הוא או אז אין מקום לעולם. כאשר האין סוף ב״ה מחליט, מסיבותיו הוא, לברוא את העולם, ניצבת לפניו, לכאורה, בעיה בלתי ניתנת לפתרון.

במהלך ששת ימי המעשה פועל הקב״ה לבד. הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה. אין אדם. ביום השביעי שהוא השבת של הבורא, האדם פועל, הבורא נסתר. מן המבנה הזה של סיפור מעשה בראשית, אנו למדים שבעולמו של הבורא, אין מקום לאדם משום שאם הוא ית׳ או אז הוא הכול. בלשון המדרש משווים את היש האבסולוטי של הבורא לחמה. מול החמה אין מקום לנר. ״שרגא בטיהרא מאי אהני״ - אור ביום מה מועיל?[23] בתוך היש האבסולוטי אין מקום ליש של האדם. הוא נבלע. מאותה סיבה - גם אם היא נראית לנו הפוכה, במהות היא אותה סיבה, אין בעולם של האדם מקום לבורא.

האדם נולד אתאיסט משום שאם הנר צריך להתקיים, אין מקום לחמה. האסטרטגיה של הבורא היא להכין במהלך ששת ימי המעשה עולם עבור האדם וכאשר מופיע האדם, הבורא מסתתר - לא במובן של הפילוסופים שאומרים שהבורא עזב את העולם, ח״ו, אלא שובת ממלאכת שמים וארץ.

כדי שהעולם יתקיים כורת הבורא ברית עם האדם. מטרת הברית היא לארגן את העולם כך שהאדם וגם הבורא יהיו יכולים להיות נוכחים באותו עולם. בלשון הקודש זה נקרא ״הקדושה״. רק במקום שבו יש קדושה, יכולים האדם והבורא להימצא יחד. זהו עולם אמִתי. עולם בלא נוכחות אלוקית, הוא גיהינום כדברי רבי נחמן. עולם בלא אדם אף הוא אינו עולם משום שעובדה היא שהבורא החליט לברוא את האדם ולשים אותו בעולם. ״מיום שברא הקדוש ברוך הוא את עולמו נתאווה לקבוע דירתו בתחתונים״.[24]

עתה נוכל להבין מדוע לידתו של יצחק אינה אפשרית. מלכתחילה כל לידה, בדומה ללידתו של יצחק, היא בלתי אפשרית משום שאיך יכולה פתאום להופיע נפש חדשה, בריאה יש מאין. הנפש שמופיעה ברגע הלידה אינה גוף בלבד אלא היא יש שלא היה קודם. לכן דומה הלידה לבריאת העולם. הרת עולם ולידתו של יצחק הן אותו דבר במישורים שונים.

הבריאה נבראה תחת השם ״אלוקים״ - מידת הדין. הבריאה והלידה הן תחת השם ״אלוקים״ משום שעל האדם להצדיק את קיומו, לקנות את היש שלו. הפקידה היא תחת שם ההוויה ׳וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר׳.[25]

הפקידה של שרה באה אחרי אמירתו של אברהם לגבי שרה ׳אֲחֹתִי הִוא׳ בפעם השנייה בגרר, אצל אבימלך ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא׳.[26] על אברהם ושרה לבנות קודם כול את הבריאה האותנטית מבחינה מוסרית לפני ששרה תוכל ללדת. זה בא לידי ביטוי על־ידי האמירה של אברהם ׳אֲחֹתִי אָתְּ׳,[27] ובעיקר על־ידי האמירה המקבילה של שרה ׳אָחִי הוּא׳.[28] זהו הסימן שהיא מוכנה להוליד את יצחק. אז ורק אז נאמר ׳וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה׳.

האמירה הזו היא סימן להתקדמות עצומה ברמת הזהות האנושית, עלייה מן המדרגה של ״איש־אישה״ למדרגה של ״אח־אחות״.[29] בינתיים, עד שזה קורה, יש עיכוב. עד ששרה אינה מגיעה למדרגה של ״אשת חיל״ המתבטא באמירה זו, אין אפשרות מצד ההשגחה להמשיך, להתקדם בתהליך הולדת המשיח, ובשלב הראשון בהולדת יצחק.

אברהם נותן את זכות קיומו לעולם, כפי שלמדנו כבר על המדרש הדורש את הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳[30] - אל תקרי בהבארם אלא באברהם.[31] אולם על העולם להצדיק את קיומו. ברמת הפרט, זה מתחיל ביצחק שהוא הצדיק של מידת הדין בעולם והוא מוכן להחזיר את נפשו כדי לקנותו בניסיון העקידה.[32] ברמת הכלל, זה קורה במעמד הר סיני כאשר ישראל, ככלל, כחברה, מקבל את התורה[33] ומוכן להישפט על־פי מידת הדין ביום הדין, בראש השנה שהוא יום הרת עולם.

אין זה מקרה אם אנו קוראים דווקא בראש השנה את פרשת לידתו של יצחק אבינו ולא את מעשה בראשית משום שלאמִתו של דבר פרשת לידתו של יצחק היא־היא סיפור תחילת הצדקת הקיום של עם ישראל כעם.

הגר - שורש הזהות המצרית

יצחק אינו דמות דומה למה שהיה כבר. זה ההבדל בינו לישמעאל. ישמעאל הוא בגדר של ״דומה״ בלבד. כדי להוליד את ה״דומה״ בלבד, אין צורך ב״אשת חיל״ בעלת תכונות זהותיות ומוסריות מיוחדות. די בנסיכה חשובה, כפי שעולה מהמשך המדרש:

אמר ר״ש בן יוחאי: הגר בתו של פרעה היתה וכיון שראה פרעה מעשים שנעשו לשרה בביתו נטל בתו ונתנה לו, אמר: מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר, הה״ד (בראשית ט) ׳ולה שפחה מצרית ושמה הגר׳ הא אגריך. אף אבימלך כיון שראה נסים שנעשו לשרה בביתו נטל בתו ונתנה לו, אמר: מוטב שתהא בתי שפחה בבית הזה ולא גבירה בבית אחרת, הה״ד (תהילים מה) ׳בנות מלכים ביקרותיך נצבה שגל לימינך בכתם אופיר׳.

רשב״י מדגיש שהגר אינה שפחה במהותה אלא בגלל מעמדה המיוחד של שרה, היא ראויה להיות שפחה לשרה ורק לה. זה נובע מן המעמד המיוחד של אברהם ושרה בעֵינֵי הגויים, כ׳נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ׳.[34] מעמד מיוחד זה הוא נחלת האבות אברהם, יצחק ויעקב. באותה תקופה ידעו שצלם אלוקים מופיע בבני אדם מיוחדים.[35]

הפרעונים החשיבו את עצמם כאלוקים, כשייכים לשלשלת מיוחדת, אלוקית. כאשר ראה פרעה בשרה את דיוקנה של חוה, הוא זיהה בה השגחה אלוקית מיוחדת. או אז הוא אמר לבתו: מוטב שתהא שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר. דוגמה נוספת היא תמנע שהייתה נסיכה.[36] היא העדיפה להיות פילגש אצל אליפז, בנו של עֵשָׂו, ולא מלכה אצל החורים.

״אמר מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר הה״ד (בראשית ט) ולה שפחה מצרית״. לא בחינם נאמר ״מצרית״ בפסוק. היא מייצגת את הזהות המצרית כבת פרעה. פרעה מבין ששרה היא הרחם, התבנית שמתוכה תיווצר הזהות הישראלית. עומדות לפניו שתי חלופות: הראשונה, לקחת את שרה ודרכה להוליד זהות עברית־מצרית, דרך הצד הנקבי של ישראל המיוצג על־ידי שרה בשלב זה של ההיסטוריה, והשנייה, דרך הגר, להוליד זהות מצרית־עברית, דרך הצד הזכרי של ישראל המיוצג על־ידי אברהם בשלב זה של ההיסטוריה.

התכנית של פרעה ברורה. הוא רוצה שהתולדות ימשיכו דרך מצרים.[37] מהי תכניתה של שרה? מדוע בחרה שרה דווקא בהגר, בתו של פרעה, כחלופה המועדפת עליה להמשך התולדות, ולא למשל בבתו של אבימלך, שלפי המדרש הזה הייתה גם היא שפחה בבית שרה? מה ראתה שרה במצרים דווקא, כאשר היא העלתה את ה״הוה אמינא״ שאין ביכולתה להוליד בן לאברהם? מצרים הייתה באותה תקופה הזהות הקרובה ביותר לישראל. לכאורה, היה קל יותר להפוך מצרי לעברי באותה תקופה. הגר היא תמצית הזהות של מצרים דאז, שורש הזהות הקדומה של מצרים. הגְרִים מוזכרים בספר תהילים בפסוק ׳אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים׳.[38] יש בזהות המצרית הקדומה קירבה מסוימת לעניין האלוקי, כביטוי רבי יהודה הלוי. פרעה חולם ואין חלום במקרא שאין בו ״אחד מששים בנבואה״.[39]

דרך דברי הנביא ישעיהו האומר:[40] ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ. אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ יְהוָה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל׳[41] נוכל להבין את המשמעות הפנימית של כל העניין הזה: מתחילת ההיסטוריה של האדם, וביתר שאת אחרי המבול, מחפשת התורה מי ראוי לקבל את השם ״ישראל״. התורה מרמזת במספר מקומות על אפשרויות שונות שנכשלו ואחת מהן היא אשור. הנושא נלמד בתורת הסוד, ולכן נתייחס אליו רק בקצרה. השם ״אשור״ מופיע כבר בתחילת חומש בראשית, בפרק ב - פסוק יד ׳וְשֵׁם הַנָּהָר הַשְּׁלִישִׁי חִדֶּקֶל הוּא הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר׳ ובפרק י, פסוק יא ׳מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח׳. אשור, בנו של שם בן נח, מתואר במדרש[42] כאחד הדמויות העיקריות שהיו בדור הפלגה, שהשתתף בבניית מגדל בָּבֶל. הוא עזב את בָּבֶל כאשר נמרוד הפך להיות רודן, באומרו ״היאך אני דר בין הרשעים הללו והלך לו״.[43] תגובתו הראשונית החיובית מתוארת בחלק הראשון של הפסוק ׳מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר׳. אולם כעבור זמן מה הפך אשור בעצמו להיות בעל אימפריה, בדומה לנמרוד ׳וַיִּבֶן אֶת נִינְוֵה וְאֶת רְחֹבֹת עִיר וְאֶת כָּלַח. וְאֶת רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח הִוא הָעִיר הַגְּדֹלָה׳. אז התגלה המניע האמִתי שלו והאפשרות הזו נכשלה.

״מצרים״ הוא בנו השני של חם והשם ״מצרים״ מוזכר מיד אחרי הכישלון של אשור:[44]

וּמִצְרַיִם יָלַד אֶת לוּדִים וְאֶת עֲנָמִים וְאֶת לְהָבִים וְאֶת נַפְתֻּחִים

וְאֶת פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת כַּפְתֹּרִים

הביטוי ״אשר יצאו משם״ הוא ביטוי חריג. היינו מצפים לראות את הביטוי ״אשר הולידו״ כמו בשאר הפסוקים באותו פרק. מה משמעות הביטוי ״אשר יצאו משם״? תשובת המדרש[45] היא שצאצאי מצרים הם כולם בני זימה. אין מוסריות אלא ג״ע, ולכן גם האפשרות הזו נפסלת.

ההתמקדות במצרים ובאשור אינה מקרית כמובן. מצרים ואשור מוזכרות או מרומזות כבר בפרק ב של חומש בראשית, כאשר התורה מספרת לנו שמהגן שבעדן יוצא נהר והוא נחלק לארבעה ראשים ׳וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים׳.[46] הנהר הראשון נקרא ״פישון״ והוא מזוהה על־ידי המפרשים כנילוס של מצרים[47] והנהר השלישי הוא החדקל ׳הַהֹלֵךְ קִדְמַת אַשּׁוּר׳. מכאן חשיבותן המיוחדת והלא מקרית בהחלט של מצרים ואשור. עד כאן הנגלה של הנסתר.[48]

מקור העיכוב

בתום עשר שנים לישיבתם בארץ, חושבת שרה שאין ביכולתה להוליד את יצחק. היא חושבת שצריך לכל הפחות לשמר את מה שאברהם מייצג ברמת הזהות שלו, כ׳נְשִׂיא אֱלֹהִים אַתָּה בְּתוֹכֵנוּ׳,[49] ולהמשיך דרך הזהות ההגרית־מצרית. אברהם נושא בעֵינֵי הגויים, בעֵינֵי פרעה, בעֵינֵי אבימלך, בעֵינֵי החיתים, את תקוות העולם. היא אינה רוצה שזה ילך לאיבוד. אולי בעתיד תהיה ״שרה״ כלשהי מסוגלת להוליד את יצחק. היא מזהה בהגר זהות פוטנציאלית שתוכל בעתיד להביא להולדת ״יצחק״ על־ידי ״שרה״ עתידית. ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳.[50] שרה קיוותה לשמש מחנכת של אותו בן שייוולד ושהוא יהיה הבן שלה.[51]

זהו סימן לנדיבות לב עצומה מצדה מצד אחד, ולהחלשת הביטחון שלה בקיום כל אותן הבטחות שנאמרו לאברהם, ובייחוד ההבטחה על הזרע מן הצד האחר, בגלל העיכוב הממושך בקיום אותה הבטחה.[52]

מתוך נדיבות לב אדירה זו יוזמת שרה את המהלך ונותנת את הגר לאברהם: ׳וַתִּקַּח שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם אֶת הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחָתָהּ מִקֵּץ עֶשֶׂר שָׁנִים לְשֶׁבֶת אַבְרָם בְּאֶרֶץ כְּנָעַן וַתִּתֵּן אֹתָהּ לְאַבְרָם אִישָׁהּ לוֹ לְאִשָּׁה. וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וכו׳׳[53] מן הנאמר בתחילת הפסוק השני ׳וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר׳ נראה שיש אכן אפשרות של התקדמות אמִתית ושתכניתה של שרה תצליח. המילה ״וַתַּהַר״ בכל מקום בתורה מצביעה על כך שיש אפשרות להתקדמות משמעותית בתולדות הבן אדם האמִתי. אולם אנו מיד מוזהרים בהמשך הפסוק שהתגלתה בעיה מהותית: במקום הנוסח המצופה ״ותהר ותלד״ כתוב בהמשך הפסוק ׳וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׳. תכניתה של שרה אינה יוצאת אל הפועל כמתוכנן ובפועל לידת ישמעאל מתגלה כאסון בהמשך ההיסטוריה.[54]

חז״ל מדגישים שיש מספר דמויות שהקב״ה מתנחם שהוא ברא אותן, אחת מהן היא ישמעאל.[55] מרגע שהוא נולד עלינו להתמודד עם המצב, ובייחוד כאשר אנו חוזרים לארצנו. אז מתגלה העוינות של בני ישמעאל כלפינו במיוחד.

הייתה תמימות אצל שרה - אולי זה יצליח ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳. אף על פי שאנו יודעים למפרע שזה היה בלתי אפשרי, אולם אנו מקווים. אולי. על הפסוק במגילת איכה ׳יִתֵּן בֶּעָפָר פִּיהוּ אוּלַי יֵשׁ תִּקְוָה׳[56] מעירה הגמרא כולי האי ואולי.[57] יתן בעפר פיהו - עד כדי כך ואולי יש תקווה? המהלך של שרה היה יכול להצליח וההוכחה היא שהגר בסופו של דבר חזרה בתשובה. אולם בינתיים התמרדה הגר וקרה מה שקרה. יש פיוט יפה המבוסס על ספר משלי האומר ״מה מר עבד כי ימלוך ושפחה כי תירש גבירתה״.[58]

מה שצריך לזכור הוא שהייתה אפשרות לקדם את פרויקט התולדות של הבורא - אולי - עם מצרים ועם אשור וזה נכשל. אז בין אשור למצרים מופיע אברהם המתחיל לייסד את האומה הישראלית. גם ברמת הכלל, אחר כך, יצאנו ממצרים ויצאנו מבָּבֶל.

המדרש מספר איך חיפש אברהם קודם כול את האלקות בחמה ואחר כך בירח.[59] זה מקביל להימצאותו באור כשדים ובמצרים. בבָּבֶל ובאשור עבדו לירח.[60] חלק מן השמות במשפחת תרח רומזים לכך: תרח - ירח, לבן - לבנה. האלקות של מצרים היא החמה. אברהם חיפש בצד זה ובצד זה ואינו מצא. אז הוא הבין שעליו לייסד בארץ ישראל, בארצו, את האומה שתאחד את ההפכים ותגלה לעולם את ה׳.

ה״רומן״ עם מצרים נמשך מספר דורות, מאברהם עד יוסף. בכל אותה תקופה עדיין הייתה תקווה שניתן להחזיר את מצרים למוטב, עד הכישלון הסופי הבא לידי ביטוי בדברי פרעה ׳וַיָּקָם מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף׳.[61] בתקופת אברהם מסמלת הגר את האפשרות הזו. לא לחינם הבליט המדרש את העובדה שהיא חזרה בתשובה והיא־היא קטורה.[62]

שאלה: מדוע שרה יזמה את המהלך עם הגר?

תשובה: שרה, ככנסת ישראל, ראתה את עצמה כלא מסוגלת להוליד את הדור הבא של התולדות. היא הרימה ידיים לזמן מה. גם במהלך ההיסטוריה של עם ישראל, היו תקופות שבהן חשבה כנסת ישראל שאין לה עתיד, שאי אפשר להמשיך את התולדות דרך העם היהודי, ממשיך דרכו של העם העברי, וחיפשה תחליף אצל ציוויליזציה אחרת: איזו חברה, איזו זהות אחרת יכולה לשמש כלי להעברת הערכים של ישראל?

איבוד תקווה מצד אחד, בגלל משך הגלות, בגלל התחושה של עקרות - אין עתיד לעם כעם,[63] ובו־זמנית סירוב לוותר על ערכי ישראל מן הצד האחר - אלו המאפיינים של החברה היהודית לקראת סוף הגלות ברומי. ברצוני לציין מספר דוגמאות מן המאה התשע־עשרה ומן המאה העשרים, לפני או במקביל להופעת התנועה הציונית. הקהילה היהודית בצרפת אחרי המהפכה, במאה התשע־עשרה, הייתה קהילה מתבוללת ורוב חבריה, ובעיקר מנהיגיה, חשבו שהקהילה כקהילה אינה מסוגלת לשאת עוד את הערכים העיקריים של התורה, של ״נביאי ישראל״ לפי הביטוי המקובל באותם הימים. הם ראו ב״רפובליקה הצרפתית״ את הכלי המתאים להעברת אותם ערכים. בדיעבד אנו שואלים את עצמנו איך קרה הדבר שהתרבות הצרפתית היא זו שהפיצה את הערכים היהודיים בעולם, במקביל להתפשטות האימפריה הקולוניאליסטית הצרפתית באותן שנים.

אותו תהליך קרה בקרב יהדות גרמניה ובמקרה הזה, גם אותם יהודים שהשתייכו לנאו־אורתודוקסיה החרדית ראו בתרבות הגרמנית הכלי המתאים להפצת ערכי היהדות. גם יהודי רוסיה חשבו כך בזמן המהפכה הבולשביקית.

נמשיך בלימוד המדרש:

׳ושרי אשת אברם לא ילדה לו׳, ר״י ור׳ נחמיה, ר׳ יהודה אמר: ׳לו׳ לאברם לא ילדה אבל אילו נשאת לאחר ילדה, ורבי נחמיה אמר: לא לו ולא לאחר ומה דכתיב ׳לא ילדה לו׳ לו ולה.

׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׳. המילה ״לוֹ״ מיותרת, והיה מספיק לכתוב ׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה׳. לכן יש מקום לדרוש את אותה מילה ולשאול מה משמעותה? האם העיכוב בא מצד אברהם ורק ״לו״ שרה אינה מסוגלת להוליד בן, או שמא העיכוב הוא כללי ושרה אינה מסוגלת להוליד כלל? על כך מובאת המחלוקת במדרש: ״רבי יהודה אמר ׳לו׳ לאברם לא ילדה אבל אילו נשאת לאחר ילדה ורבי נחמיה אמר לא לו ולא לאחר״.

לפי רבי יהודה העיכוב בא מאברהם משום שהוא עוד לא שלם. הוא טרם הגיע למדרגה של אברהם, הוא עדיין נקרא ״אַבְרָם״. אולם מצידה, אולי היא הייתה יכולה להוליד למישהו אחר. דעתו של רבי נחמיה היא ששרה אינה יכולה להוליד לא לאברהם ולא לאחר.

דעתו של רבי יהודה דורשת עיון נוסף משום שלפי שיטתו מי יכול היה להיות אותו אחר? אברהם ושרה מופיעים במקרא כזוג נשוי והתורה אינה אומרת דבר על תהליך הנישואים הללו. ׳וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר לָהֶם נָשִׁים שֵׁם אֵשֶׁת אַבְרָם שָׂרָי וְשֵׁם אֵשֶׁת נָחוֹר מִלְכָּה בַּת הָרָן אֲבִי מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה׳.[64] מלכה ויסכה, היא שרה,[65] היו אחיות ודעתו של רבי יהודה היא שנחור היה יכול לקחת את שרה כאישה ובמקרה הזה היא הייתה מולידה בלא עיכוב.

ידוע מהמשך הסיפור שנחור החליט להישאר ״ארמי״ בחָרָן ולא להצטרף לאברהם במסעו לארץ ישראל. הוא אבי בתואל, אבי לבן ״הארמי״[66] לפי ההדגשה של התורה בהמשך. נחור החליט להישאר גלותי. דעתו של רבי אבהו היא שאם שרה מבחינת ״שָׂרַי״ הייתה נשארת בחָרָן, באֲרַם נַהֲרַיִם ׳עִיר נָחוֹר׳,[67] היא לא הייתה עקרה משום שלהוליד ״ארמי״ זה קל. האתגר של שרה היא להוליד עברי וזה דורש מאמץ ושינוי ברמת הזהות. זה דורש לעזוב את קליפת ארם ולחזור לעבריות השורשית. עד שזה לא קורה, יש עיכוב. ׳יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן׳.[68] התפקיד של אשת חיל היא להוליד ציון.

שינוי השם של שרה מ״שרי״ ל״שרה״ מבטא את הגעתה למדרגה של ״אשת חיל״ שיכולה ללדת ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ׳,[69] ואז ׳וּבֵרַכְתִּי אֹתָהּ׳,[70] כלומר צריך לתת לשרה תוספת ברכה כדי שהיא תהיה במדרגה של שרה ותוליד ׳וְגַם נָתַתִּי מִמֶּנָּה לְךָ בֵּן וּבֵרַכְתִּיהָ וְהָיְתָה לְגוֹיִם מַלְכֵי עַמִּים מִמֶּנָּה יִהְיוּ׳.

יש הבדל מהותי בין הזהות של אַבְרָם־שָׂרַי באור כשדים ובין הזהות אברהם־שרה בארץ ישראל. הם צריכים לעבור מהפכה גמורה. שניהם צריכים להגיע למדרגה הרצויה. לכן קדם לשינוי השם של שרה, שינוי השם של אברהם ׳וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ׳.[71] לפי המקורות בתורת הקבלה שלמדתי, העיקר הוא שרה. כאשר היא הגיעה למדרגה של שרה, או אז התגלה שגם אברהם הגיע למדרגתו הרצויה, אף שסדר הפסוקים הפוך - מפני שקודם כול מקבל אברהם את השם החדש שלו ואחריו שרה.

הבעל אינו יכול להתקדם אלא בזכות אשתו. לכן צריך לומר שמכיוון ששרה היא אשת חיל, אז אברהם הוא אברהם. אף על פי שקיים סוד בדבר משום שהגימטריה של המילה ״אברהם״ היא רח״ם.[72]

חז״ל קובעים ששרה הייתה נביאה גדולה יותר מאברהם, והם לומדים זאת מן הפסוק ׳כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ׳. [73] אפשר להבין קביעה זו בנקל אם מבינים היטב את הנאמר במשנה בפרקי אבות ״איזהו חכם? הרואה את הנולד״.[74] הנבואה היא החכמה של הנולד, ודווקא האישה כמיילדת היא זו שתופסת את הנולד.

האיש הוא הפעיל במהלך ההיסטוריה של העולם הזה, הוא המתקן אולם התיקון נעשה באישה.[75] אם האישה אינה נותנת מקום לתיקון, אז אין תיקון. זה נרמז בגמרא האומרת ש״אין האישה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״.[76] זה קשור לספירת מלכות שהיא מקבלת.[77] ״ברוך אומר ועושה״ - פירוש ״אומר״ בחכמה, ״עושה״ בבינה.[78] אם הבינה אינה נותנת לעשות, אף על פי שהוא אומר, אין תיקון.

הגורם להצלחה הוא שרה. כל עוד איננו תופסים את העניין של ״הוא״ ו״היא״ בבת אחת, את המשמעות האמִתית של המושג ״זוג״, התיקון אינו נגמר. אדם זה ״הוא והיא״ בבת אחת. צריכה להיות דינמיקה ביניהם - אומר ועושה - זכר ונקבה. האיש הוא המצווה במצוות התורה, אולם התיקון הוא התיקון של האישה.

תסכול אומות העולם

שאלה: מה ההבדל בין שרה לשָׂרַי?

תשובה: שינוי השם של שרה מ״שרי״ ל״שרה״ נדרש בגמרא ״שָׂרַי היא שרה, בתחלה נעשית שָׂרַי לאומתה ולבסוף נעשית שרה לכל העולם כולו״.[79] יש בזהות של ישראל שני ממדים: ממד אוניברסלי, מבחינת ״אחות״ ואז שָׂרַי נקראת שרה ״לכל העולם כולו״, וממד ייחודי מבחינת כנסת ישראל.[80] אלו שתי המשימות של ישראל כעם ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳.[81] יש מתח בין שני ממדים אלו במהלך ההיסטוריה מה שמביא לידי תסכול אצל אומות העולם.

תסכול זה בא לידי ביטוי בתגובת פרעה ואבימלך כאשר הם שומעים את אברהם אומר ששרה היא אחותו, והם מגלים מאוחר יותר שהיא למעשה אשתו. אם היא אחותו, הם רואים את עצמם כרשאים לקחת אותה. התסכול פורץ החוצה כאשר הם מגלים שהיא גם אשתו.

אברהם רשאי לומר ששרה היא כנסת ישראל והיא שייכת לו. היא קודם כול אשתו. כדי לומר שהיא גם אחותו, צריך לדאוג לפני הכול לחינוך המוסרי היסודי של האומות. כל עוד הגויים עדיין מתנהגים כברברים מבחינה מוסרית, שרה ואברהם בסכנה.

העדר הדרך ארץ האלמנטרית ביותר אצל המארח מעמיד בסכנה את האורח. דרך הדוגמה של אבימלך, מציפה הגמרא את חשיבות הבעיה המסורית, את קריטיות היחס לאחר כאחר כאשר הוא בא להתארח אצלך:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ... אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.[82]

הסוגיה מבליטה את אותו תסכול שהזכרתי: מה המעמד של שרה? אישה או אחות? אולם המסקנה אינה פחות חשובה: היה על אבימלך ללמוד איך מתנהגים לפי הדרך ארץ, לפי המוסר האוניברסלי היסודי ביותר שפשוט מאפשר לאחר לחיות בלי לחוש בסכנת חיים כל הזמן, והוא לא עשה זאת. על מה מדובר? כאשר בא מישהו לבקר אותך, קודם כול מוטלת עליך החובה המוסרית, הטבעית, הכלל אנושית לדאוג לו לשתיה ולאוכל. מדוע שאל אבימלך מיד מהו המעמד של שרה? שאלתו מגלה פגם מוסרי בסיסי. אותו חוסר מוסר מונע ממנו, ומחלק מן הגויים באופן כללי, לתפוס את התפקיד המיוחד הדו־ממדי של ישראל בהיסטוריה - גם מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, גם גוֹי קָדוֹשׁ, ואת שני הממדים הקיימים בתורה - אשת איש - תורת הנסתר, אחות - תורת הנגלה. כאשר אנו אומרים לעולם שהתורה היא אחותנו, מבחינת ׳חָכְמוֹת בַּחוּץ תָּרֹנָּה׳,[83] הם לוקחים אותה - הופכים אותה ל-״Bible״,[84] ומרשים לעצמם להרוג אותנו.

זה מה שקרה לנו במהלך כל ההיסטוריה. אם אנו שמים את הדגש על הממד של ״אחותו״ - הממד האוניברסלי, אזי לפי האומות העולם הופכת ״שרה״ להיות שייכת לכל העולם כולו. הגויים רואים בה את תקוותם משום שדרכה עוברים התולדות. לכן רוצה פרעה לקחת אותה וכך גם אבימלך. למדנו את המדרש האומר שהם זיהו בה את דיוקנה של חוה.[85] שרה היא רחם התולדות והם רוצים שהתולדות יעברו דווקא דרך זהותם. כדי שזה יקרה עליהם להיפטר מן הממד השני של ישראל המיוצג על־ידי אברהם - העם כעם, היהודי כיהודי. לכן התסכול הנובע מאי הבנת מעמדה של שרה מצד אומות העולם ממית אסון על ישראל בסופו של דבר. זוהי בדיוק ההיסטוריה שלנו.

שאלה: מה שרה הייתה מעדיפה להיות: שָׂרַי או שרה?

תשובה: לדעתי היא הייתה מעדיפה להיות שרי משום שלהיות שרה זו משימה מסוכנת - להיות אחות לכל העולם כולו. היא צריכה ברכה מיוחדת כדי להצליח במשימה מסוכנת זו. עם ישראל כעם קיבל על עצמו את אותה משימה, להיות בבת אחת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳.

מעבר לסכנה הנובעת מתסכול אומות העולם, קיימת סכנה נוספת והיא שהעברי ישכח במהלך מגעיו עם הגויים בגלות, שהוא עברי ויראה עצמו כיהודי בלבד, כלומר מין ״אזרח העולם״ הנודד ממקום למקום, בלא כוונה אמִתית כנה לחזור ברגע שאפשר למקור העבריות שלו ולארץ ישראל. היהודי צריך לזכור שהוא עברי, והעברי צריך לדעת שהוא יהודי. זו הצרה שלנו. יהודים רבים מדיי שכחו שהם עברים וכמה מן הישראלים שכחו שהם יהודים.

שאלה: האם תלוי קץ הגלות בהצלחת העניין ״אח־אחות״?

תשובה: יש קשר. ׳אָחוֹת לָנוּ קְטַנָּה וְשָׁדַיִם אֵין לָהּ מַה נַּעֲשֶׂה לַאֲחֹתֵנוּ בַּיּוֹם שֶׁיְּדֻבַּר בָּהּ׳. הזמן שכנסת ישראל נקראת ״אחותנו״ הוא הזמן לחזרה לארץ ישראל. החזרה צריכה להיות אז ״כחומה״ כפי שעולה מן הפסוק הבא ׳אִם חוֹמָה הִיא נִבְנֶה עָלֶיהָ טִירַת כָּסֶף וְאִם דֶּלֶת הִיא נָצוּר עָלֶיהָ לוּחַ אָרֶז׳.[86] החטא בזמן החזרה של עזרא ונחמיה שלא רצו לחזור לארץ, ש״לא עלו כחומה״[87] גרם בסופו של דבר לחורבן בית שני.

הימצאותה של שרה בגלות כסיבת העיכוב

עד כאן למדנו את דעתו של רבי יהודה המתבססת על יתור המילה ״לו״ בפסוק ׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׳. דעתו של רבי נחמיה היא שגם המילה ״לה״ מיותרת. לכן היא באה להידרש וצריך להבין אותה בפני עצמה. ״ורבי נחמיה אמר לא לו ולא לאחר״ דעתו של רבי נחמיה היא ששרה לא הייתה מסוגלת להוליד לאיש, כל עוד היא נמצאת בגלות, אפילו אם היא הייתה נישאת למישהו אחר.

יוצא שיש הבדל מהותי בין שתי האחיות, מלכה ושרה. שרה אינה שייכת לתולדות של חו״ל כלל, והיא מעיקרה כבר אשת חיל.

עיכוב מאת ה׳

׳ותאמר שרי אל אברם הנה נא עצרני ה׳ מלדת׳ אמרה: ידעת אנא מהיכן היא סבתי, לא כשם שהיו אומרים לי קמיע היא צריכה הימוס היא צריכה אלא הנה נא עצרני ה׳ מלדת.

תני: כל מי שאין לו בן כאלו הוא מת כאלו הוא הרוס, כאלו מת. ׳ותאמר רחל אל יעקב הבה לי בנים וגו׳׳, כאלו הרוס שנאמר ׳אולי אבנה ממנה׳ ואין בונין אלא את ההרוס.

׳וישמע אברם לקול שרי׳ רבי יוסי אמר: לקול רוח הקדש, היך מה דאת אמר ׳ואתה תשמע לקול דברי ה׳׳.

בראשית רבה מה-ב

לפי המדרש הזה מבינה שרה שהעיכוב אינו בא מצדה אלא מה׳. לכן היא מחפשת פתרון ׳אוּלַי אִבָּנֶה מִמֶּנָּה׳. אנו מוצאים את אותה הבנה אצל חנה, שאף היא אינה יכולה להוליד בן. היא נודרת נדר לאמור ׳ה׳ צְבָאוֹת אִם רָאֹה תִרְאֶה בָּעֳנִי אֲמָתֶךָ וּזְכַרְתַּנִי וְלֹא תִשְׁכַּח אֶת אֲמָתֶךָ וְנָתַתָּה לַאֲמָתְךָ זֶרַע אֲנָשִׁים וּנְתַתִּיו לַה׳ כָּל יְמֵי חַיָּיו וּמוֹרָה לֹא יַעֲלֶה עַל רֹאשׁוֹ׳.[88] מסביר המדרש: ״׳ותדור נדר׳, רב אמר: אמרה אם מהעליונים אני לא אמות, ואם מן התחתונים אני אפרה וארבה כתחתונים״.[89] מדוע? כי אם אין לי בנים אני הרוסה.[90]

׳וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי׳ - לא כתוב בקול שָׂרַי אלא לקול שָׂרַי, מכאן ההבנה שרוח הקודש היא שדיברה דרך שרה.

׳ותקח שרי אשת אברם את הגר המצרית שפחתה׳ לקחתה בדברים, אמרה לה אשריך שאת מדבקת לגוף הקדוש הזה.

בראשית מה-ג

הגר לא רצתה. היה צורך ״לפתות״ אותה בדברים. מכיוון שהיא הייתה מוכרחת, יצא מן הזיווג מי שיצא.

המדרש הזה מעלה שוב את השאלה מדוע הסכים אברהם לקבל את ההצעה של שרה. הסברנו שיש אצל שרה ייאוש מצד אחד ונדיבות לב עצומה מן הצד האחר. היא חושבת שאין ביכולתה להוליד בן לאברהם, ולכן ההבטחה שאברהם קיבל אינה יכולה להתממש דרכה. אברהם היה יכול לומר לה שעדיין לא הגיע העת לכך, אחרי שהוא הבין בפרק הקודם, בברית בין הבתרים, שמימוש ההבטחות אינו מיד. מדוע הוא מקבל את הצעתה מיד? ובמיוחד אם, לפי המדרש הזה, גם הגר אינה רוצה במהלך הזה, המעביר את עתיד התולדות דרך מצרים כפי שהתורה מדגישה ׳וְשָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם לֹא יָלְדָה לוֹ וְלָהּ שִׁפְחָה מִצְרִית וּשְׁמָהּ הָגָר׳.[91] ברור לשרה שזהות האם היא הקובעת,[92] אולם תקוותה היא שהיא תצליח לחנך את הילד.

במהלך ההיסטוריה היהודית בגלות, חיינו בתקוות דומות, בחלום שאנו נצליח לחנך את החברה הגויית ולהעביר לה את הערכים האותנטיים של תורת ישראל. היום זה נראה לנו כנאיביות, אולם כך קיווינו כל פעם מחדש. זה נבע מן הייאוש שאחז בחברה היהודית הגלותית שכבר לא ראתה יותר שום אפשרות, אחרי מאות שנות גלות, לממש בעצמה את חזון הנביאים ולחזור לארץ ישראל.

שאלה: מדוע אברהם מסכים?

תשובה: בשלב זה שמו עדיין אַבְרָם: ׳וַיִּשְׁמַע אַבְרָם לְקוֹל שָׂרָי׳.[93] רק אחרי שינוי שמו של אברהם ומילתו, ושינוי שמה של שרה, נפקדת שרה: ׳וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר׳.[94] בינתיים נולד ישמעאל. אולי בכל זאת יש עוד תקווה שהמהלך של שרה יצליח? רק בהמשך אנחנו למדים שהייאוש הזמני והחלשות האמונה בקיום ההבטחה שניתנה לאברהם מביאים בסופו של דבר לידי הימצאות בעולם של יצחק וישמעאל ולהתפתחות הקונפליקט ביניהם.

הנקודה החשובה שיש להבין אותה בשלב זה היא ששרה היא תבנית הזהות העברית והגר היא תבנית הזהות המצרית. אברהם צריך לבחור בין שתי החלופות: אם הילד שייוולד לו יהיה הבן של שרה, עוברות התולדות דרך הזהות העברית. אם הילד שייוולד לו יהיה הבן של הגר, משנות התולדות כיוון ועוברות דרך הזהות המצרית. יצחק או ישמעאל - זאת הדילמה של אברהם. יש בכוחו של אברהם להביא לידי שתי היסטוריות שונות: זו של ישראל או זו של ישמעאל.

רק באחרית הימים, רק כאשר אברהם מת, ישמעאל בנו של הגר המצרית עושה תשובה ונותן את הקדימה ליצחק, בנו של שרה ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא׳.[95]

הערות

[1] ראה גם תנחומא, פרשת חיי שרה, פרק כד, סימן ד.

[2] משלי לא-י

[3] פירוש המילה ״מכרה״ הוא שוויו של הדבר. ראה במדבר כ-יט: וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בַּמְסִלָּה נַעֲלֶה וְאִם מֵימֶיךָ נִשְׁתֶּה אֲנִי וּמִקְנַי וְנָתַתִּי מִכְרָם רַק אֵין דָּבָר בְּרַגְלַי אֶעֱבֹרָה.

[4] יחזקאל טז-ג

ראה פירושו של בעל ״מתנות כהונה״ על המדרש, ד״ה ״מכורתיך״: מדכתוב קודם מולדתיך פירושו לשון הריון או י״ל מכורתיך מגוריך ור״ל במקום שהיה גר בו קודם הלידה.

[5] ראה תנחומא ישן, פרשת ויצא, ט״ו: אמר ר׳ ברכיה הכהן ברבי: לא היה לה [לרחל] עיקר מטרין שנאמר ׳ורחל עקרה׳, אף על פי כן היא ובניה עיקרו של עולם שאין מעמיד ישראל בעולם אלא בניה של רחל.

ראה פירוש המלבי״ם (בראשית כה-כא): הלידה בבני אדם שיוליד מי לו שתולה בטבע כמו ששתול בטבע הצומח והחי להשאיר מינו, אולם שיוליד סגולה ושיצא פרי נבחר קודש הלולים, הוא נגד הטבע, וצריך לזה עזר אלקי, ועל כן היו אמותינו עקרות, כי שיצא מן הקליפה פרי קודש אין הטבע מוכנת מעצמה עד יופיע כח אלקי, שזה יתעורר על ידי התפילה להאציל נשמה קדושה בת אלקים אשר תעשה חיל.

[6] ראה פסיקתא, פ״כ: שבע עקרות הן: שרה, רבקה, רחל, לאה, אשתו של מנוח, חנה וציון.

[7] ראה פירוש בעל ה״עץ יוסף״, ד״ה ״אין לה״: דאין לה משמע לשון הווה שעתה בעת הספור אין לה אבל אח״כ היו לה.

ראה גם פירוש החזקוני, ד״ה ׳עקרה אין לה ולד׳: אבל היה לה לאחר מיכן.

ראה גם פירוש הרד״ק, ד״ה ׳אין לה ולד׳: בעודה בארץ כשדים אין לה אבל בארץ כנען היה לה.

[8] בלשון הקודש משתמשים במילה ״תולדות״ כדי לציין את המאמץ המתחיל עם האדם הראשון להוליד את הבן אדם האמִתי. יש נוסח ״קבוע״ בתורה ללידת בן: ותהר ... ותלד וכו׳ אולם לא תמיד שמים לב שיש המון פסוקים שבהם כתובה רק המילה ״ותלד״ ללא ציון של שלב ההיריון. מדוע? משמעות המילה ״ותהר״ היא אפשרות של התקדמות ניכרת בכיוון של הולדת ה״בן אדם״. פירוש המילה ״ותהר״ הוא הופעת זהות חדשה, חידוש בצומת היסטורית (מתוך שיעורי הרב).

[9] בראשית טז-ב

[10] יבמות סד ע״ב

[11] עיין בישעיהו פרקים נד ונב.

[12] בראשית מו-טו: ... כי על כל פנים יהיה בדבר יוכבד פלא גדול מן הנסים הנסתרים שהם יסוד התורה, כי היא בת לוי עצמו, לא מתיחסת אליו, כמו שכתוב אשר ילדה אותה ללוי במצרים. ועוד כתוב את יוכבד דודתו. והנה אם נאמר כי הוליד אותה בבחרותו כאשר הוליד כל בניו, והיתה לידתה אחר רדתו למצרים מעט, הנה היא בלדת משה זקנה מאד כמנין שאמרו רבותינו או קרוב לו... אבל אומר לך דבר שהוא אמת וברור בתורה, כי הנסים הנעשים על ידי נביא שיתנבא כן מתחילה או מלאך נגלה במלאכות השם יזכירם הכתוב, והנעשים מאליהן לעזור צדיק או להכרית רשע לא יזכירו בתורה או בנביאים, וזהו זהב רותח יוצק בפי החכם הזה ממה שהשיב על רבותינו בענין פינחס (במדבר כה-יב): וזולתו במקומות הרבה, ולמה יזכירם הכתוב, כל יסודות התורה בנסים נסתרים הם. ועם התורה אין בכל ענינו רק נסים לא טבע ומנהג, שהרי יעודי התורה כולם אותות ומופתים, כי לא יכרת וימות בטבע הבא על אחת מן העריות או האוכל חלב, ולא יהיו השמים כברזל בטבעם מפני זרענו בשנה השביעית, וכן כל יעודי התורה בטובות ההן וכל הצלחת הצדיקים בצדקתם, וכל תפלות דוד מלכנו וכל תפלותינו נסים ונפלאות, אלא שאין בהם שנוי מפורסם בטבעו של עולם כאשר הזכרתי זה כבר (לעיל יז-א), ועוד אפרשנו בעזרת השם (שמות ו-ב, ויקרא כו-יא) ...

ראה גם פירוש ראב״ע על בראשית מו-כג: ובדרש כי יוכבד נולדה בין החומות, גם זה תמה, למה לא הזכיר הכתוב הפלא שנעשה עמה שהולידה משה והיא בת ק״ל שנה? ולמה הזכיר דבר שרה שהיתה בת תשעים?

[13] ראה פירוש הרמב״ם למשנה על מסכת סנהדרין, פרק ״חלק״, עיקר יב.

[14] בראשית ה-א

[15] ראה ב״ר יב-ו: א״ר שמואל בר נחמן: כל תולדות שנאמרו בתורה חסרין בר מן תרין ...

[16] בראשית ב-ד

[17] רות ד-יח

[18] המילה ״כל״ מפריעה לי כי משמעות המילה היא שיש גבולות לאותו ״כל״. לכן אני מעדיף את המילה אין סוף (מתוך השיעור).

[19] עבור הפילוסופיה מציאות האדם או מציאות הבורא היא השאלה. עבור המקובלים קיום העולם החומרי הוא זה שדורש הסבר. אי אפשר להכחיש את מציאות האדם ואי אפשר להכחיש שהאדם הוא בריאה של בורא העולם. ברגע שאני מבין שאני מקבל את היש שלי מגורם חיצוני, אני מבין שקיומי תלוי במישהו חיצוני. הניסיון החוויתי הקיומי העיקרי הוא האקט של האכילה. האדם אינו קיים בפני עצמו. עבור המקובלים קיום העולם דורש הסבר. באילו תנאים יכול העולם להתקיים, על איזה בסיס הוא יכול להתקיים, האם העולם השפל הזה הוא סוף פסוק, מה תפקידו של האדם, מה תכלית מחשבת הבורא? אלו חלק מן השאלות המעסיקות את עדת המקובלים (מתוך שיעורי הרב).

[20] המילה panthéisme מורכבת משתי מילים יווניות: πὰν הכל θέος אל. אצל שפינוזה המילה ״הכול״ מציינת הטבע.

[21] שיטת ה- panenthéismeקרובה לשיטת ה- panthéismeוטוענת שהעולם כלול באל, אולם אותו אל אינו רק העולם. הפילוסוף הגרמני Krause מן המאה התשע־עשרה נחשב למייסד שיטה פילוסופית זו.

אצל חכמי ישראל יש התייחסות לשיטה זו, כבר מימי חז״ל הקובעים שהקב״ה הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו (ראה ב״ר סח-ט). ראה ״נפש החיים״ מאת רבי חיים מוולוז׳ין - שער ג, פרק א ואילך״ הדן במשמעות אמירה זו של חז״ל.

[22] ראה ליקוטי מוהר״ן, סד-א: ... כאשר רצה השי״ת לברוא את העולם, לא היה מקום לבוראו מחמת שהיה הכל א״ס ...

[23] חולין ס ע״ב

[24] ע״פ תנחומא נשא ט״ז.

[25] בראשית כא-א

[26] בראשית כ-ב

[27] בראשית יב-יג, יב-יט, כ-ב, כ-ה

[28] בראשית כ-ה

זהו החידוש לעומת המסופר בפרק יב כאשר ירד אברהם למצרים. אז הוא כבר אמר ״אחותי את״, אולם היא טרם אמרה ״אחי הוא״. ברגע שהיא גם אומרת ״אחי הוא״, נאמר בתחילת הפרק הבא, הוא פרק כא: ׳וַיהוָה פָּקַד אֶת שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ יְהוָה לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר׳ (מתוך שיעורי הרב).

[29] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״אחותי היא״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[30] בראשית ב-ד

[31] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״העולם נברא בשביל אברהם״ בשיעור ״ירידה לצורך עליה״.

[32] להרחבת הנושא ראה את ״סוד מדרש התולדות״, חלק ה.

[33] שבת פח ע״א: ׳ויהי ערב ויהי בקר יום הששי׳ ה׳ יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.

ראה גם זוהר חלק א פט ע״א: אמר רבי אלעזר: כד ברא קב״ה עלמא על תנאי הוה, דכד ייתון ישראל אם יקבלון אורייתא יאות, ואם לאו הרי אנא אהדר לכו לתהו ובהו, ועלמא לא אתקיים עד דקיימו ישראל על טורא דסיני וקבילו אורייתא.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מי יהיה ישראל״ בשיעור ״אברם הוא אברהם״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[34] בראשית כג-ו

[35] כאשר יעקב אבינו מת הוא מבקש שלא יקברו אותו במצרים. ראה מדרש לקח טוב על בראשית מז-כט: שלא יעשוהו המצרים אלוה. ראה גם פרש״י במקום.

[36] ראה סנהדרין צט ע״ב: בעיא לאיגיורי (רצתה להתגייר), באתה אצל אברהם יצחק ויעקב ולא קבלוה, הלכה והיתה פילגש לאליפז בן עשו. אמרה: מוטב תהא שפחה לאומה זו, ולא תהא גבירה לאומה אחרת. (רש״י: מוטב שאהיה שפחה לאומה זו, לבני אברהם יצחק ויעקב שהם יראי שמים ולא אהיה גבירה לאומה אחרת, ולכך נעשית פלגש לאליפז שהיה מזרע יצחק).

ראה גם ב״ר פב-יד: ׳ותמנע היתה פילגש לאליפז בן עשו׳ תני רבי שמעון בן יוחאי: למה לי לדרוש ולומר ׳ותמנע היתה פילגש לאליפז׳? להודיע שבחו של ביתו של אברהם אבינו, עד היכן היו המלכויות ושלטונים רוצים להידבק בו. ומה היה לוטן? הוא היה אחד מן השלטונים שנאמר ׳אלוף לוטן׳ וכתיב ׳ואחות לוטן תמנע (כב)׳, ׳ותמנע היתה פילגש לאליפז (יב)׳, אמרה הואיל ואיני כדאי להינשא לו לאשה, אהה לו לשפחה. והרי הדברים קל וחומר: מה אם עשו הרשע שלא היה בידו אלא מצווה אחת, ע״י שהיה מכבד את אביו, היו מלכיות ושלטוניות רוצות להידבק לו, על אחת כמה וכמה שיהיו רוצין להידבק ביעקב אבינו הצדיק, שקיים את כל התורה כולה.

[37] הניסיון של פרעה אמנם נכשל בשלב זה, אולם מצרים ממשיכה גם בתקופת יוסף וגם בתקופת משה לרצות להיות הגורם הקובע לגבי עתיד התולדות. אשת פוטיפר מנסה בדרכה לבצע מהלך מקביל, הפעם עם הצד הזכרי של ישראל, ומטרת גזרת פרעה על הבנים ולא על הבנות דומה: דרך בנות ישראל הוא מבקש להוליד זהות עברית־מצרית, כדי לשמר את המקום, את התפקיד של מצרים בתולדות (מתוך השיעור).

[38] תהילים פג-ז. ראה גם דברי הימים א ה-יט: וַיַּעֲשׂוּ מִלְחָמָה עִם הַהַגְרִיאִים וִיטוּר וְנָפִישׁ וְנוֹדָב.

[39] ברכות נז ע״ב

[40] ישעיהו יט, כד-כה

[41] רש״י מסביר את פשט הפסוק הראשון: ״לפי שלא היתה אומה חשובה בעולם באותו הזמן כמצרים וכאשור, וישראל היו שפלים כו׳, ואמר הנביא על ידי הנס שיעשה לחזקיהו יגדל שם של ישראל למעלה ויהיו חשובים כאחת מאלו הממלכות לברכה ולגדולה״. אבל לגבי הפסוק השני, נראה שרש״י משנה את הפשט כאשר הוא אומר שתיבת ׳ברכו׳ קאי רק לישראל״. פירוש זה מסביר השימוש בלשון יחיד בפסוק, וכך פירושו: ברוך עמי - ישראל, ומה שכתבו בפסוק (ברוך עמי) מצרים, היינו ישראל אשר בחרתי לי לעם בהיותם במצרים. וכן ׳ומעשה ידי אשור׳, היינו שמעשה ידי הראיתי להם (לישראל) בגבורות שהפלאתי באשור (היינו מפלת סנחריב).

[42] ראה מדרש תהילים קיח-יא.

[43] ראה דברי רש״י: כיון שראה אשור את בניו שומעין לנמרוד ומורדין במקום לבנות המגדל יצא מתוכם.

[44] בראשית י, יג-יד

[45] ראה תנחומא, פרשת וישב, סימן א: ... אשר יצאו משם וגו׳ אינו אומר אשר הולידו אלא אשר יצאו להודיע שהן כלן בני זמה...

ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק ח, רמז סב: ...ומצרים ילד את לודים מוניטון של מצרים אינן אלא פסולין פתרוסים וכסלוחים היו מעמידין הטליסין והיו אלו מגנבין נשותיהן של אלו ואלו מגנבין נשותיהן של אלו ומה יצאו מהן פלשתים גבורים. פתרוסים גנבים. כפתרים ננסין.

ראה פרש״י: ״שמשניהם יצאו, שהיו פתרוסים וכסלוחים מחליפים משכב נשותיהם אלו לאלו ויצאו מהם פלשתים״

[46] בראשית ב-י

[47] ראה פרש״י: ״פישון הוא נילוס נהר מצרים״.

[48] ראה ״תורה אור״, פרשת וארא, עמ׳ מח מאת האדמו״ר הזקן.

[49] בראשית כג-ו

[50] בראשית טז-ב

[51] ראה פירושו של אברבנאל - בראשית טז, עמ׳ רטז: ... ר״ל שהבן אשר תלד הגר על ברכי אני אגדלהו ויהיה לי לבן ליורש ואולי מפני הגדול יהיה לי נאמן כאלו יצא ממעי ...

[52] ראה פירוש הרד״ק על בראשית טז-א: כיוון שראתה שרי שלא ילדה לאברם והוא בן שמונים וחמש והיא בת שבעים וחמש, חשבה כי אין לה תקווה עוד. אמרה: הנה כי האל אמר לאברהם שיתן לו זרע שיירש הארץ, וממני לא יהיה לו זרע עוד, כי אני זקנה. והבן שיהיה לו, מאישה אחרת יהיה לו. טוב לי שאתן לו שפחתי לאישה.

קיימת מחלוקת בין הרד״ק לרמב״ן אם אברהם היה גם שותף לייאוש של שרה. הרד״ק כותב בד״ה ״וישמע אברם״: לומר שישר בעיניו הדבר… כי חשב כי אחר ששרי בלתה מלדת, מה שיעדו האל לתת לו זרע, מהגר יהיה. אמנם הרמב״ן חולק עליו וכותב בד״ה ״וישמע אברם לקול שרי״:… ירמוז כי אף על פי שאברם מתאווה מאוד לבנים… לא נתכוון שייבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה, שתיבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח מבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן, כדברי רבותינו (ב״ר עא-ז)… והזכיר הכתוב ׳שרי אשת אברם… לאברם אישה׳ לרמוז כי שרה לא נתייאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אישהּ, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו.

[53] בראשית טז, ג-ד

האפשרות שאישה שאינה יכולה ללדת לבעלה תיתן לו את שפחתה מוזכרת בחוקי חמורבי, שזמנם מקביל בערך לתקופת האבות (ראה סעיף 144 וסעיפים 147-146). לפי אותו חוק כשהאישה נתנה את אמתה לבעלה, לא פקעה בכך בעלותה על אמתה, אולם בפועל נשתנה מעמד האמה עקב היותה אשת בעל הבית, והיא מתפקדת בבית כאישה בת חורין. זאת, כל עוד שוררים יחסים תקינים בינה ובין גברתה. אולם אם המעמד המשפחתי החדש של האמה, כאם ילדיו של בעל הבית, גורם לה לראות את עצמה כעדיפה על פני גברתה, ומשכיח ממנה את מעמדה האמִתי, עד שהיא רואה עצמה כגברת הבית, אז מעמיד החוק הזה לרשות הגברת האמִתית, כלי (מוגבל) להתמודד עם המצב החדש: היא רשאית להחזיר את אמתה למעמדה הקודם בבית, כשיפחה בפועל.

[54] כאשר מונה התורה תולדות ישמעאל בהמשך, המילה תולדות כתובה ״חסר דחסר״: ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳. התקווה הגדולה של שרה נכזבה ובמקום ההתקדמות המצופה התגלתה הבעיה, הכישלון (מתוך שיעורי הרב).

[55] ראה ילקוט שמעוני - ישעיהו, פרק כג, רמז תכה: ׳הן ארץ כשדים זה העם לא היה׳ אמר רב אדא: אמרי בי רב: ארבעה הקב״ה מתחרט עליהם בכל יום שבראם, ואלו הם: כשדים וישמעאלים וגלות ויצר הרע. כשדים דכתיב הן ארץ כשדים זה העם לא היה הלואי לא היה, ישמעאלים דכתיב ישליו אהלים לשודדים ובטיחות למרגיזי אל, גלות דכתיב ועתה מה לי פה נאם ה׳ וגו׳, יצר הרע אספה הצולעה והנדחה אקצבה ואשר הרעותי.

[56] איכה ג-כט

[57] חגיגה ד ע״ב: רבי אמי כי מטי להאי קרא בכי ׳יתן בעפר פיהו אולי יש תקוה׳, אמר: כולי האי ואולי?

[58] ראה משלי ל, כב-כג.

[59] ראה מדרש ״מעשה אברהם״: ... בשעה שנולד אברהם אבינו ע״ה, עמד כוכב אחד ממזרח ובלע ארבעה כוכבים לארבע רוחות השמים. אמרו חכמיו לנמרוד: בן נולד לתרח בשעה זו, שעתידה לצאת ממנו אומה שתירש העוה״ז והעוה״ב. וביקש נמרוד להרגו, ותרח אביו החביא אותו עד שנשכח הילד, שחשבו שמת. .. כשהיה [אברהם] בן שלוש שנים, יצא מן המערה, הירהר בלבו: מי ברא שמים וארץ ואותי? התפלל כל היום כולו לשמש. ולערב שקע השמש במערב וזרחה הלבנה במזרח. כשראה הירח והכוכבים סביב הירח, אמר: זהו שברא השמים והארץ ואותי, והכוכבים הללו שריו ועבדיו. עמד כל הלילה בתפילה לירח. לבוקר שקע הירח במערב וזרח השמש במזרח. אמר: אין ביד אלו כח. אדון יש עליהם אליו אתפלל ואליו אשתחוה.

[60] שם האליל של בבל הוא ״סין״ - אל הירח.

[61] שמות א-ח

[62] ראה ב״ר סא-ד.

[63] ראה ישעיהו פרק נד.

[64] בראשית יא-כט

[65] מגילה יד ע״א: ואמר ר׳ יצחק: יסכה זו שרה, ולמה נקרא שמה יסכה? שסכתה ברוח הקדש שנאמר (בראשית כא) ׳כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה׳. ד״א יסכה שהכל סוכין ביופיה.

ראה גם סנהדרין סט ע״ב.

[66] ראה בראשית כה-כ, כח-ה.

[67] בראשית כד-י

[68] תהילים פד-ח

[69] בראשית יז, טו-טז

[70] ראה דברי ספורנו: ״וברכתיה בהריון ובלידה ובגידול הבן שלא בצער, הפך קללת חוה באומרו בעצב תלדי בנים. ואמר ששרה תהר תוליד ותגדל את בנה שלא בצער״.

[71] בראשית יז-ה

[72] הרחם הוא המקום בגוף האישה שבו מתהווים חיים חדשים, המקום שבו ה״אני״ מאפשר הכללת ה״אחר״ המתהווה (מתוך שיעורי הרב).

[73] בראשית כא-יב

ראה פרש״י, ד״ה ״שמע בקלה״: בקול רוח הקודש שבה למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות.

[74] פרקי אבות ב-יב

[75] ראה ״שער הפסוקים״ מאת רבי חיים ויטאל, פרשת לך לך (סימן יב): ״ויעבור אברם בארץ עד מקום שכם״: ... והנה אברהם שהיא בבחי׳ החסדים, היה ממתק את הגבורות, שהם שרי אשתו ...

ראה גם פרשת שמיני ושער הכוונות, דרושי הלילה, דרוש ד.

[76] ראה סנהדרין כב ע״ב: אמר רב שמואל בר אוניא משמו של רב: אישה גולם היא (= כלי שלא נשלמה עשייתו) ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי שנאמר כי בעליך עושיך.

ראה גם ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער לט, דרוש ז.

[77] ראה ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער מב, פרק יג: המלכות לית לה מגרמה כלום.

[78] ראה ״שער מאמרי רשב״י״ מאת רבי חיים ויטאל, פרשת תזריע: שהוא אומר ועושה יסוד של חכמה ויסוד של בינה.

[79] ברכות יג ע״א

[80] ראה פירוש ״עין אי״ה״ לרב קוק על מסכת ברכות, חלק א, אות קעד: אברם הוא אברהם, בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו. שרי היא שרה, בתחילה נעשית שרה לאומתה ולבסוף לכל העולם כולו. הרגש הלאומי הוא רגש ישר טבעי באדם, קרוב למעלת אהבת המשפחה ועולה עליה במוסריותו. ע״כ גם אברהם ושרה בהיותם אנשי יושר מעצם טבעם היו דואגים לקיום הלאומי של אומתם והצלחתם, שכמוה מצינו ג״כ בשאר אנשים חכמים ואנשי מדות טובות מכל העמים. אבל בהיות שנתעלו ע״י הרוח הנבואי ודבר ד׳ אשר בא להם, כי לא זה הוא עדיין גמר תכלית האושר, כי האדם השלם אינו די שיצמצם עצמו באושר אומתו, כי צריך הוא להשתדל להביא ישועה כללית לכל האדם אשר על פני האדמה. ע״כ נעשה אח״כ אב המון גויים, ושרה נעשית לכל העולם כלו, שהוא דבר נעלה ונשגב יותר מהצמצום הלאומי.

[81] שמות יט-ו

[82] ב״ק צב ע״א

[83] משלי א-כ

[84] המשמעות האטימולוגית של המילהbiblios βιβλιος ביוונית היא ספר של החכמה האנושית. משמעות המילה ״ספר״ בלשון הקודש היא ספר של התגלות נבואית. היוונים הבחינו בין שני סוגי מקדשים. אלו שהוקדשו לחכמה האנושית נקראו ״biblios״ ואלו שהוקדשו לחכמה מבוססת על התגלות נקראו ״sephoris״. כאשר מתרגמים את המילה ״מקרא״ במילה bible, עוברים לעולם מושגים שונה לחלוטין, שאינו חופף את עולם המושגים של לשון הקודש (מתוך שיעורי הרב).

[85] ראה, למשל, ב״ר מ-ה ״איקונין של חוה נמסרו לראשי הדורות״, והסברו של הרב אשכנזי על המדרש הזה בשיעור ״אחותי היא״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[86] שיר השירים ח, ח-ט

[87] ראה יומא ט ע״ב: אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו.

ראה פירוש המהרש״א במקום וגם דברי רש״י במסכת כתובות קיא ע״א, ד״ה ״יחד וביד חזקה״.

[88] שמואל א א-יא

[89] מדרש שמואל - פרשה ב

[90] ראה ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטליה, שער שלישי: ... ותדו״ר נד״ר ותאמר (שמואל, א-יא). כי מה עניין נדר במקום זה? אלא עלתה בתפילתה עד מקום הבינה הנקרא נד״ר, והיא המושכת את הבנים מן הכתר, מן המקום הנקרא מזל. ובאיזה היכל נכנסה להפיק ממנו בנים? בהיכל הנקרא ה׳ צבאות, וזהו סוד שאמרה: יהו״ה צבאות אם ראה תראה בעני אמתך (שם). הזכירה בתפילתה מקום תולדות כל הנולדים, ומשם עלתה עד הבינ״ה המושכת הבנים ממזל כתר, שהוא המזל העליון בסוד י״ג מידות רחמים הקבועים בכתר. כי מאותו המזל בנים חיים ומזונות תלוים...

[91] בראשית טז-א

[92] הפיתוי הזה היה גם קיים אצל משה רבנו בתחילת דרכו, בתוך היורש של פרעה, אבל הוא החליט שעתיד התולדות עובר דווקא דרך בני ישראל, ולא דרך מצרים (מתוך השיעור).

[93] בראשית טז-ב

[94] בראשית כא-א

[95] בראשית כה-ט

גזירת הגלות חלה על זרעו של יעקב אבינו בלבד

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

בראשית טו-יג

בעקבות דברי הקב״ה לאברהם ׳כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ׳, דן המהר״ל בשאלה מדוע לא התחילה הגלות באברהם עצמו. תשובתו הראשונה קשורה באופן ישיר לשאלת הזכות על ארץ ישראל, והיא שהארץ ניתנת למי מבין צאצאי אברהם שמוכן להיות גר. אם הגלות הייתה מתחילה באברהם אבינו עצמו, בנו ישמעאל ונכדו עֵשָׂו היו יכולים - לפחות תיאורית - לטעון שיש להם זכות כלשהי על ארץ ישראל:

[1]אמנם קושיתו על דברי חכמים אינו כלום, כי אף על גב שנגזר על אברהם הגלות לא היה אפשר להתקיים באברהם.

כי נאמר (שם) ׳וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי׳ ואח״כ ׳יצאו ברכוש גדול׳, ולא היה אפשר להתקיים רק בזרעו של יעקב. כי אם היה אברהם בכלל יורדי מצרים היה גם כן ישמעאל ועשו בכלל ׳וגם אשר יעבודו דן וגו׳, ולכך לא גזר הקב״ה רק על זרע יעקב שירדו מצרים לא על אברהם ועל יצחק רק על יעקב ובניו שכבר נבדל עשו וישמעאל מן יעקב ובניו. נמצא אף על גב שהעונש בא בשביל אברהם, לא היה אברהם ביורדי מצרים מטעם זה, כדי שלא יהיה נתינת הארץ רק אל זרעו של יעקב.

הטענה של ישמעאל על הארץ מובאת בתוספתא במסכת סוטה בהאי לישנא: אני בכור ואני נוטל שני חלקים.[2] הפירוש הפשוט של דבריו הוא שישמעאל רוצה לרשת את ארצות ערב וגם את ארץ ישראל. אולם ליתר דיוק כוונתו היא שהוא מבקש לרשת את ארץ ישראל ושאר העולם כולו, כפי שהתורה מעידה עליו ׳יָדוֹ בַכֹּל׳.[3] המהר״ל שולל טענה זו בהדגישו שרק מי שמוכן לרדת לגלות יכול לטעון שיש לו אחיזה כלשהי בארץ ישראל.[4] אנו צריכים להתמודד עם הטענה של ישמעאל שנימול בגיל שלוש־עשרה עד אחרית הימים.[5]

המאפיין את ישמעאל הוא ממד הריבוי כפי שהמהר״ל מדגיש בפירושו על ההגדה של פסח, שבה נאמר:

מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו, שנאמר ׳ויאמר יהושע אל כל העם: כה אמר ה׳ אלוקי ישראל, בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. תרח אבי אברהם ואבי נחור ויעבדו אלוהים אחרים. ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר, ואולך אותו בכל ארץ כנען, וארבה את זרעו, ואתן לו את יצחק, ואתן ליצחק את יעקב ואת עשיו. ואתן לעשיו את הר שעיר לרשת אותו. ויעקב ובניו ירדו למצרים׳.

״וארבה את זרעו״ מאפיין את ישמעאל.[6] ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳.[7] שנים עשר נשיאים יוצאים ממנו והם מיד יורשים את ארצותיהם.[8]

ישמעאל אינו יודע מה זה להיות גר, מה המצב הקיומי של הגר החי בחסות ובחסדי מישהו אחר. בכל מקום שאליו הגיע ישמעאל, הוא הגיע בתוך כובש. גם עֵשָׂו ירש מיד את ארצו - הר שעיר. גם הוא אינו יודע מה זה להיות גר. הוא גם הגיע לכל מקום בתוך כובש. ישמעאל ועֵשָׂו יצאו מכלל העם העברי, הם ״מעבר הנהר״.[9]

״ויעקב ובנין ירדו מצרימה״ בני יעקב הגיעו גם לכל מקום בעולם, אולם תמיד כגרים, כגולים שלא מרצונם מארץ ישראל. מכל צאצאי אברהם, התקיימה בפועל גזרת הגלות רק בקרב בני ישראל. לכן רק להם יש זכות על ארץ ישראל.[10] הוכחנו במרוצת ההיסטוריה שאנו אלו שהכתוב דיבר עליהם ׳כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ׳.

הנצרות והאסלאם רואות את עצמן כדתות אוניברסליות, כל אחת לפי דרכה. אולם לאמִתו של דבר הן באות תמיד ככובשות כדי לכפות את תפיסת עולמן על האחר. בכל מקום הן יגיירו בכוח. הם התגלו כאימפריאליסטיות.

זה המצב עד ימים אלו משום שבימינו מעט מקרב בני ישמעאל ובני עֵשָׂו נמצאים בגלות ודווקא בארץ ישראל. זהו מצב חדש לחלוטין עבורם. אחרי שיפנימו ויקבלו את המצב הזה, נוכל להתחיל לדבר אִתם על העיקר ולא על הטפל. ייתכן שזה נרמז בהגדה של פסח עצמה על־ידי הבן הרביעי, הבן שאינו יודע לשאול, שעליו נאמר:

ושאינו יודע לשאול, את פתח לו. שנאמר ׳והגדת לבנך ביום ההוא לאמור בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים׳.

מפרש חסידי שואל[11] באיזו משפחה יש ארבעה בנים כאלו, אחד חכם, אחד רשע, אחד תם ואחד שאינו יודע לשאול? תשובתו היא שמדובר במשפחתו של אברהם אבינו. החכם הוא יצחק, הרשע הוא עֵשָׂו, התם הוא יעקב ושאינו ידוע לשאול הוא ישמעאל משום שישמעאל אינו מדבר בכל התורה כולה.[12] כולם מדברים, אפילו הנחש מדבר, חוץ מישמעאל. הוא בוכה.[13] וגם היום הוא מסרב לדבר אתנו. לפי הפירוש הזה אפשר להבין את המשך דברי ההגדה:

והגדת לבנך. יכול מראש חודש? תלמוד לומר ׳ביום ההוא׳, אי ביום ההוא, יכול מבעוד יום? תלמוד לומר ׳בעבור זה׳, לא אמרתי אלא בשעה שיש מצוה ומרור מונחים לפניך.

כלומר, אם אתה חושב שאפשר להתחיל להסביר לישמעאל שאינו יודע לשאול כבר מראש חודש, דהיינו מתחילת תהליך הגאולה כאשר הדברים טרם נראים בפועל, תדע שזה בלתי אפשרי. הוא צריך לזהות במה מדובר. האם אפשר מבעוד יום? האם הוא יבין בסמוך למאורעות עצמם? גם זה בלתי אפשרי. זה אפשרי רק כאשר יש פסח ומצה ומרור המונחים לפניו. אלו הסימנים של הגלות והגאולה. כאשר הסימנים ברורים אז הוא יוכל להבין במה מדובר. לכן ייתכן מאוד שהיה צורך שערבים ונוצרים יהיו בארץ ישראל בשעת הגאולה כדי שהם יתחילו לזהות מהי גלות ומהי גאולה. כל עוד הם נמצאים אך ורק בארצות ערב או ברומי, הם אינם יכולים להבין מהי גלות ומהי גאולה.

התשובה הראשונה של המהר״ל היא שהגלות, אם מדובר בקיום קשר עם הגויים בכבוד ובתפארת, אם מדובר בשעבוד ועינוי, אינה יכולה להתחיל עד גמר הבירור במשפחת אברהם, עד שיעקב אבינו שמיטתו שלמה מקבל את השם ישראל.[14]

מצוות הזכירה

הגמרא מדגישה שהמצווה לזכור את יציאת מצרים נמשכת עד ימות המשיח, כפי שנאמר במשנה ״כל ימי חייך״ - להביא לימות המשיח.[15] זיהוי נכון ובזמן של תהליכים היסטוריים מחייב אותנו, ובייחוד את עֵינֵי העדה.[16] האמת היא שמעט ראו את מה שהיה צריך לראות. עֵינֵי העדה התעוורו. זו הבחינה של ״ותחזינה עיננו בשובך לציון״.[17]

זו מהות מצוות הזכירה,[18] במיוחד מצוות ׳זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק׳.[19] בניית ופיתוח היכולת לזהות בתהליכים ההיסטוריים העוברים על האומה את אותן זהויות עמלק, ישמעאל, עֵשָׂו, לבן, אבימלך וכו׳, כדי שנהיה מוכנים כאשר הדברים שוב מתרחשים ושנדע איך עלינו להתנהג.

מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מדגיש שמשמעות המילה ״זכר״ אינה אי שכיחת אירוע של העבר אלא הזכרה אקטיבית ועדכנית של משמעות אותו אירוע, כדברי המשנה ״מזכירים את יציאת מצרים בלילות״.[20] אני חווה היום את המאורע של העבר. לא כמו שהגויים חוגגים וזוכרים מאורע היסטורי, על־ידי טקס סמלי כמו, למשל, מצעד צבאי. אם היה מדובר בהנצחת האירוע של יציאת מצרים בלבד, הייתי יכול לשים על שולחן הסדר כסמל מצה ולאכול באותו זמן לחם. מדוע? מפני שכדי להנציח אירוע מסוים די בשימוש בחפץ כלשהו ובמתן משמעות סמלית לאותו חפץ, בשביל לזכור שלפני אלפי שנים יצאו אבות אבותיי ממצרים. אולם אין זו המטרה של התורה דרך המצווה של ״זכירת יציאת מצרים״. דרך קיום המצווה אני חי את המאורע של יציאת מצרים מחדש. עליי מוטלת החובה, דרך מצוות אכילת המצה, בהווה, להפוך לאקטואלי את מה שהיה בגדר של עבר. ״בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצריים״.[21] בליל הסדר אני יוצא ממצרים.[22]  

שאלה: גם היום יש יהודים רבים שנשארים בחו״ל. האם הם אינם ״רואים״? האם הם אינם מפיקים את לקחי ההיסטוריה?

תשובה: ידוע שבעתיד לבוא תתפשט קדושת ארץ ישראל בכל העולם וכך גם קדושת ירושלים.[23] זה אולי מסביר מדוע מחכים יהודים רבים כל כך בחו״ל!

שאלה: מה פשט הביטוי ״לאב המון גוים נתתיך״?

תשובה: הפסוק מדבר על הגרים. כל גר שמצטרף לעם ישראל מקבל את השם ״בן אברהם״.[24] ייתכן שזה גם פשט הברכה שאנו מברכים בכל יום בתחילת תפילת שחרית ״אשר בחר בנו מכל העמים״. הפשט הרגיל הוא שה׳ בחר בנו כעם מכל העמים, אולם אפשר גם להסביר שהקב״ה לקח מעט מכל עם מבין אומות העולם ויצר מכך את עם ישראל. הגמרא בתחילת מסכת חגיגה[25] דורשת פסוק מספר תהילים מז-י ׳נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם׳:

אברהם אבינו שנקרא נדיב שנאמר ׳נדיבי עמים נאספו עם אלהי אברהם׳ אלהי אברהם ולא אלהי יצחק ויעקב אלא אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים.

לפי פשט הגמרא עם ישראל הוא איסוף של גרים שבאו מכל העמים. בסוד הדברים, הפירוש הוא שה׳ בחר מכל עם ועם את אותם אנשים הראויים להיות יהודים. זאת משמעות הביטוי ״מכל העמים״ בברכת התורה ״אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את התורה״ - מכל עם ועם. כך שמעתי מפי הרב צבי יהודה ז״ל.

זה מה שעשה משה רבנו עם הערב רב. כל גר מביא אתו חידוש משלו שרק הוא יכול להביא.

העולם נברא בשביל אברהם

התשובה השנייה של המהר״ל לשאלה מדוע לא התחילה הגלות עם אברהם היא תשובה מהותית ביותר:

ועוד יש לך לדעת כי לא שייך שיעבוד ואף גירות באברהם, כי כבר ידוע כי אברהם הוא עיקר בנין העולם שבשבילו נברא העולם.

מאז חטאו של אדם הראשון, הסתלקה השכינה לרקיע הראשונה. המדרש מתאר איך גרמו חטאי הדורות הבאים אחריו להסתלקויות נוספות של השכינה, עד הרקיע השביעי. העולם מתחיל להיבנות מחדש החל מאברהם.[26] המידה הראשונה שצריכה להתגלות במהלך הבנייה מחדש של העולם היא מידת החסד. ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[27] אברהם הוא הצדיק של מידת החסד והוא הראשון שבונה את הזהות הישראלית.

יתרה מזו, הקב״ה ברא את העולם בשביל אברהם.[28] לכן העולם הוא עולמו של אברהם. ברור אפוא שהוא אינו יכול להיות גר בעולמו. הוא בתוך שלו בכל מקום בעולם.[29]

אברהם אבינו הוא שותפו של הקב״ה במעשה הבריאה. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳[30] - ״אל תקרי בהבארם אלא באברהם״ - בזכותו של אברהם. ידוע שבאותו פסוק המילה ״בהבראם״ כתובה האות ה״א עם ה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם, היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את השיתוף של אברהם בבריאה, כלומר בזכות אברהם יצא העולם מכלל תוהו ובוהו. כאשר מתחילה הזהות של ישראל להופיע עם אברהם אבינו, יש משמעות ותכלית לעולם.

אדם הראשון וחוה ירדו דרך תולדותיהם עד למדרגה של ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳.[31] ההתעלות מתחילה מאברהם המבקש לקנות דווקא את מערת הַמַּכְפֵּלָה מאת עֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר, שבה היו קבורים אדם הראשון וחוה.[32] משמעות שמו של עֶפְרוֹן בֶּן צֹחַר היא עפר בן לבן, בן אור. אברהם מתחיל את הדרך בחזרה מן העפר עד האור כאשר הוא קונה את המערה מעפרון. באותה הזדמנות מתחילה גם אחיזתו בארץ ישראל. יש בדרך הזו פסולת שצריך להוציא, מבחינת הוצאת הסולת מן הפסולת, ורק אצל יעקב נאמר שמיטתו שלמה.[33]

גם נֹחַ ניצל בזכותו של אברהם. נֹחַ היה אף הוא בגזרת המבול, אולם הוא מצא חן[34] ׳וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה׳.[35] אם נח לא ניצל בזכות מעשיו, באיזו זכות הוא ניצל? התשובה נמצאת בפירושו של רש״י, לפי הסוד, על הפסוק ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו׳. כותב רש״י בד״ה ״אלה תולדות נח״: הואיל שהזכירו ספר בשבחו שנאמר ׳זכר צדיק לברכה׳. המילה ״ברכה״ רומזת לאברהם, כפי שנאמר עליו ׳וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[36] הקב״ה הציל את נֹחַ משום שממנו יוצא בסופו של דבר אברהם שמביא את הברכה לעולם. זו הבחינה של ״ברא מזכי אבא״[37] - הבן מזכה את האב. בזכות אברהם ניצל נֹחַ מן המבול.

ההחלטה להציל את נֹחַ אינה שרירותית, כפי שטוענים הנוצרים. מופיעה כאן קטגוריה מהותית ביותר. לא בזכות מעשיו ניצל נֹחַ אלא בזכות הזהות הטמונה בו, כקדמון לעֵבֶר ולאברהם. עומדת לו הזכות הזהותית של אברהם העברי העתידה להתגלות.

שאלה: האם הסדר שבו מופיעות המידות חסד ודין הוא הכרחי?

תשובה: כן. זה מקביל לסדר הספירות - חסד, גבורה ותפארת. אם מתחילים בדין, הדין מעכב ואין אפשרות להגיע לחסד. אברהם יכול להוליד את יצחק. מיצחק יוצא גם עֵשָׂו ועֵשָׂו לא מגיע לחסד משום שהחסד שלו הוא החסד של הסט״א. אם שורשו הוא דין, החסד לא יהיה אמִתי אף פעם.[38]

שאלה: מה עם יצחק?

תשובה: עֵשָׂו הוא יצחק לא מתוקן, הוא יצחק שלפני העקידה. שורשו של יעקב הוא יצחק אחרי העקידה.

זה ההבדל בין עֵשָׂו לדוד המלך. זה אדמוני וזה אדמוני. זה מידת הדין לפני העקידה וזה מידת הדין אחרי. צריך לעקוד את מידת הדין,[39] ודווקא על־ידי אברהם.

הבנתי את הנושא הזה כאשר למדתי את עניין הנצרות. האידאל שלה הוא אמנם החסד, אולם החסד של החברות הנוצריות הוא לא חסד אמִתי, טהור. המקובלים מגדירים אותו כחסד של הסט״א. מבחינת יחידים יש בהחלט נוצרים בעלי חסד אמִתי, אולם אי אפשר לומר זאת על האומות הנוצריות. הן אחראיות למלחמות הנוראיות שהיו בהיסטוריה ולאין ספור מעשים בלתי מוסריים.

שאלה: האם רק חנוך היה צדיק לפני דור המבול?

תשובה: הוא צדיק מיוחד במינו, אולם בכל דור היו צדיקים עמודי העולם. אולי הגדול ביותר היה דווקא מתושלח כפי שניתן לראות ממספר מקורות במדרש.[40]

בא אברהם ונטל שכר כולם.[41] אברהם הוא האדם באמת ״אתם קרואים אדם״[42] וממנו, דרך תולדותיו, יצא הבן אדם האמִתי הוא המשיח. הדיוק של המהר״ל הוא חשוב: ״כי לא שייך שיעבוד ואף גירות באברהם״ לא שעבוד ואף גרות. אברהם הוא בביתו בכל העולם. לכן אפילו כאשר רוצה אברהם לקנות קבר לשרה מבני חת, הוא מציג את עצמו כ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם׳.[43] הוא אינו יכול להציג את עצמו כגר בלבד משום שהוא באמת תושב העולם. הגרות עצמה מתחילה עם יצחק ׳וַיָּגָר בִּגְרָר׳.[44] גרר הוא מקום הגרים.

אולם בכל זאת קיבלו האבות על עצמם להיות גרים כדי לחסוך את הגלות מצאצאיהם.[45] הם חסכו מאה ותשעים שנה מחשבון הארבע מאות שנה שנאמר לאברהם אבינו. הקב״ה חישב את קץ גלות מצרים מלידתו של יצחק שהוא ממשיך דרכו של אברהם ׳כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳.[46] מיצחק עצמו, בממד מסוים, למפרע, ואף על פי שהוא לא יצא את גבולות הארץ, יכולה להתקיים הגזרה שנאמרה לאברהם ״כי גר יהיה זרעך״. יצחק יכול להיות גר בביתו.

שאלה: האם אפשר להיות גר גם בארץ ישראל?

תשובה: זה קרה בימי בית שני תחת שלטון היוונים. שעבוד בלא הגליה.

אברהם אבינו נמצא כבן בית בכל העולם כולו, ולכן הוא אינו יכול להיות גר. הוא ראש המאמינים באחדות הבורא. הוא אינו יכול להיות תחת השלטון של ״אדון אחר״, כמו העבד.[47] הגמרא רואה את העבד כאילו הוא עובד ע״ז משום שהוא אינו יכול לומר באמת ה׳ אלוקינו ה׳ אחד.[48] הוא תחת שלטונו של אדונו ושליטתו. לכן פטור העבד ממצוות קריאת שמע.[49] הגר נמצא במצב דומה. הוא אינו גר בארצו והוא נתון לחסדי הגוי המארח אותו.

גלות בכבוד או גלות־שעבוד?

הקשר עם אומות העולם הוא הכרחי כדי שנוכל למלא את ייעודנו ויש בידינו את התורה המתאימה לקיום אותו קשר עם האוניברסל האנושי. ברמת הכלל מתחיל קשר זה להתקיים, החל ממעמד הר סיני, דרך הערב רב המצטרף לעם ישראל, אולם יש כבר ברמת האבות, מבחינת סוד, ממד אוניברסלי בזהות שלהם, לפי ביטוי הגמרא ״אתם קרואים אדם״.[50] אברהם אבינו ידוע כ״נשיא אלוקים״.[51] גם יעקב מתקבל בכבוד ובתפארת אצל פרעה.[52]

הקשר הזה יכול להמשיך להתקיים, במהלך ההיסטוריה, בצורה חיובית, בכבוד ובתפארת, דרך התפוצות של עם ישראל. לא צריך שום חורבן, שום הגליה מארץ ישראל כדי לקיים את הקשר הזה. בצורה זו אין שום חטא, שום עונש, שום שעבוד. אפשר להיות אור לגויים על־ידי הרבצת תורה מציון, מבחינת ׳כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה׳.[53] בית ישראל בארץ ישראל ומירושלים, מן הארץ יוצאות תפוצות של ישראל, עם הקדושה, מארץ ישראל לארצות הגויים, שליחים לזמן מוגבל.

אולם אם יש חטא - וצריך להגדיר במה מדובר כאשר אנו מדברים על החטא כסיבה לגלות, אזי אותה תכנית מתקיימת אולם מבחינת גלות־שעבוד, מבחינה שלילית - הגיהינום של הגלות. מהו החטא? המהר״ל הסביר שהחטא אינו חטא מעשי אלא פגם בזהות עם ישראל.

היו תקופות קצרות במהלך ההיסטוריה שהיהודים או לפחות חלקם חיו כבני מלכים אצל הגויים, למשל, בימי הביניים אצל מלכי ספרד או באיטליה. היו שרים יהודים, כמו אברבנאל או שמואל הנגיד. ברמה הפרטית, המצב האינדיווידואלי היה יכול להיות טוב, אולם גם בתקופות אלה, ברמת הכלל, היינו במצב של גלות־שעבוד. כאשר אין מרכז בציון, כאשר אנו גולים מארצנו, אנו במצב של שעבוד. להיות יהודי פירושו ברמה האקזיסטנציאלית, הקיומית, לחיות בשעבוד. להיות עברי פירושו לחיות בארצנו כגוי קדוש ומציון למלא את משימתנו של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים אצל האומות. צריך לתפוס את ההבדל המהותי בין שני המצבים הללו. הרב קוק ז״ל בתחילת ספר ״אורות״ מדגיש את הנקודה הזו באומרו ״ארץ ישראל אינה דבר חיצוני לאומה״.[54]

בדיעבד מתגלה שהצד השלילי הוא זה שהתקיים בהיסטוריה, אף על פי שהיו תקופות חיוביות פה ושם, כמו דור הזהב בספרד.

תאולוגיה ופילוסופיה דתית

שאלה: מדוע מבחינה היסטורית הופיעה הנצרות לפני האסלאם, אף שישמעאל קדם לעֵשָׂו?

תשובה: מבחינה היסטורית, האסלאם היא הדת של בני ישמעאל, של האומה הישמעאלית־ערבית. בני ישמעאל אינם מוסלמים מאז ומתמיד. קדם להופעת האסלאם במאה השישית־שביעית תקופה ארוכה מאוד[55] שבה היו בני ישמעאל עובדי אלילים.[56] המסר העיקרי של האסלאם היא האמונה באל אחד[57] ומטרתה היא להפוך לדת של האנושות כולה. היעד של האסלאם היא הקדושה של האינדיווידואל, של הפרט, לא של הכלל. היעד הזה הוא קוסמופוליטי - בלא קשר עם מושג ה״אומה הערבית״ שהוא חשוב כל כך לבני ישמעאל. אין בתאולוגיה של האסלאם מקום ללאומיות.[58] המוסלמים רואים את עצמם כבני הדת האוניברסלית. טענה זו, יומרה זו אולי מוכרת לנו יותר בנצרות, אולם היא מהותית מאוד באסלאם.

אם הנצרות היא בעיקר מיסטיקה, דת האסלאם היא בעיקר פילוסופיה־תאולוגיה[59] דתית.[60] חכם מוסלמי אמִתי אינו מעז לומר שהקוראן ניתן מפי הגבורה אלא הוא ניתן לדבריהם על־ידי המלאך גבריאל.

התאולוגיה[61] דנה בשאלות רבות, כגון קיום האלוקים, והיא ענף של השיטה הפילוסופית שבה שואל האדם שאלות ועונה בעצמו, בצורה ספקולטיבית, לשאלות שהוא שאל. הנצרות עוסקת רבות בשאלות אלו, אולם יש לפי דעתי קירבה גדולה מאוד בין ספרי הנוצרים הראשוניים לעיקרי התאולוגיה המוסלמית. מי שלומד את הספרים של מייסדי הנצרות ומכיר את עולם האסלאם תופס זאת מיד. זה בולט.

בתנ״ך ובמשנה אין תאולוגיה, כפי שמציין רבי יהודה הלוי בתחילת ספר הכוזרי.[62] העיסוק בעניינים תאולוגיים הוא נטע זר ביהדות. מי שלא יודע מיהו בורא עולם שהתגלה לעם ישראל בהר סיני עוסק בשאלות תאולוגיות. חכמי האסלאם הראשוניים הרבו לעסוק בשאלות אלו.

״תורה בגוים אל תאמין״.[63] אם אנו מגדירים את התורה כדת, אזי אין דת אלא יהדות. רק בתורה נאמר שהקב״ה מדבר עם בריאותיו. כל שאר ״הדתות״ לפי הגדרה זו הן פילוסופיה דתית. מכאן חשיבות הבנת נושא הנבואה. כאשר כתוב בתורה ״וידבר ה׳״ אין זו מליצה שירית הבאה מהרהורי לבו או שכלו של האדם[64] אלא זו אמת לאמִתה, פשוטו כמשמעו.

הקב״ה שהוא בורא העולם כולו התגלה דרך נביאי ישראל כדי למסור לנו, בריאותיו, את דברו, את רצונו לגבי עולמו. כל עוד נקודה זו לא הובנה כהלכה, לא הובררה כדי צרכה, אי אפשר להתייחס לתורת ישראל ולמסורת שהועברה מדור לדור דרך חכמי ישראל הפרושים, בצורה נכונה. זה יסוד לימוד התורה.

שאלה: האם שליחת הגר וישמעאל למדבר היא גלות מבחינת האסלאם?

תשובה: הגר הייתה מצרית והיא חזרה לארצה. גלות הוא מצב שבו מנותק עם שלם מאדמתו, ממדינתו במונחים של ימינו. מבחינה הגיונית המצב הוא בדיוק הפוך: דווקא כאשר הגר הייתה בארץ ישראל היא הייתה בגלות. היא מצרית, היא הבת של פרעה.[65] מה לה ולארץ ישראל? היא הייתה בגלות אצל אברהם. לכן אמרה שרה ׳גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק׳.[66]

מדרגת הנביאה

שרה הייתה מסוגלת יותר לנבואה מאברהם,[67] כפי שחז״ל לומדים מן הפסוק ׳כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ׳.[68] מה מכשיר את האישה להיות נביאה יותר גדולה מן האיש? בפרקי אבות נאמר: ״איזהו חכם? הרואה את הנולד״.[69] הנבואה היא החכמה של ראיית הנולד, ודווקא המיילדת היא זו שתופסת ראשונה את הנולד.

האישה היא המולידה את התולדות. היא הרחם של ההיסטוריה. הנבואה היא חכמת ההיסטוריה. לכן האישה מסוגלת יותר, מוכשרת יותר לנבואה מן האיש. כדי שאיש יהיה נביא עליו לעמוד במספר תנאים. עליו להיות, בין היתר, תלמיד חכם, עשיר וגיבור.[70] ואילו אצל האישה אין תנאים מוקדמים. זהו סוד המיילדות שביציאת מצרים, דהיינו המיילדות של משה וכל הדור ההוא. הן היו החכמות, הן היו הנביאות שבדור. מרים הייתה הראשונה שהתנבאה.

מה בין תלמיד חכם לפילוסוף?

זהו ההבדל בין תלמיד חכם לפילוסוף כחכם של אומות העולם. אצל הגויים נמדדת גדלותו של חכם בדרך כלל לפי מספר תלמידיו. סוקרטס השווה את עיסוקו בחכמה לעיסוקה של אמו, שהייתה מיילדת.[71] הוא ראה את עצמו כמיילד של נפש תלמידיו. הוא אבי השיטה הנקראת ״מיוטיקה״[72] שלפיה מה שהתלמיד לומד כבר נמצא ״בכח״ בשכלו של מורו.

בישראל, לעומת זאת, נמדד האדם על־פי גדלות הרב שהוא שימש. על כן נקראים חכמי ישראל בשם ״תלמידי חכמים״, כלומר תלמידיהם של חכמים. התלמיד משמש מיילד של הרב משום שהחכמה באמת אינה של רבו אלא עוברת דרכו. רמז לדבר: המילדת (לפי הכתיב החסר באותו פסוק),[73] אותיות התלמי״ד.

אם לפי שיטת הפילוסופיה התלמיד בעצמו שואל ומשיב, הוא נשאר בספק והמשנה כבר אמרה ״עשה לך רב והסתלק מהספק״.[74] מדוע אני צריך רב? לא כדי לקבל ממנו מידע אלא כדי להוציא אותי מן הספק. ולא אין כאן שום חכמה.

המשנה אומרת שמי שלמד רק אות אחת מפלוני צריך לקרוא לו רבו.[75] מה החשיבות של ״אות אחת״? אות היא שמו של הקב״ה, כפי שלומדים בגמרא.[76] גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות שנאמר (תהילים צד) אל נקמות ה׳. מי שמוסר לאחר את המשמעות של האות כשמו של הקב״ה הוא מבחינת רבו.

לכן לפי התורה התלמיד שואל והרב משיב. רק כך ניתן להסתלק מן הספק. במובן זה התלמיד הוא המיילד של הרב. ״הרבה למדתי מרבותי ומחבירי יותר מרבותי ומתלמידי יותר מכולן״.[77]

מטרתו של יוסף במצרים

שאלה: מה כוונת התורה כאשר היא אומרת ׳וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳?[78]

תשובה: יעקב חשב שאחרי עשרים שנות גלות אצל לבן תם עניין הגלות. המדרש מבליט את הסתירה בין שני הביטויים: ״וישב״ ל״ארץ מגורי אביו״.[79] אברהם ויצחק קיבלו על עצמם להיות גרים כל עוד הם לא הגיעו לנחלה ולמנוחה. אולם יעקב ביקש לשבת בשלווה ואז קפץ עליו רגזו של יוסף.[80]

המדרש אומר שהיה צריך להוסיף עוד גרים.[81] יש כאן פרדוקס: כל עוד לא נכנסו לישראל כל הגרים שצריכים להיכנס, ישראל הוא בבחינת גר! המטרה של יוסף הייתה לגייר את כל מצרים.[82] על הפסוק ׳וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי יְהוָה אִתּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה יְהוָה מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ׳[83] כותב רש״י: שם שמים היה שגור בפיו. יוסף התחיל למול אותם,[84] לעברת אותם. בסופו של דבר המהלך הזה נכשל, אולם זו הייתה המטרה שלו. גם משה התעקש להכניס את הערב רב בתוך כלל ישראל. אי אפשר לסיים את עניין הגלות אם לא נכנסו כל הגרים שהיו צריכים להיכנס לתוך כלל ישראל.

הדמות של יוסף היא בעלת חשיבות מיוחדת אצל המוסלמים ועוד יותר אצל הנוצרים. הוא מסמל את מי שגואל אותם. לפי הסוד זו המשמעות במצרית של השם ״צפנת פענח״. בעברית הפירוש הוא מגלה נסתרות. אולם במצרית הפירוש הוא גואל אומות.[85] הדמות של יוסף היא אלוקית אצלם. הוא המציל שלהם.

הירידה למדרגת השבעים

נמשיך בדברי המהר״ל המביא הסבר שלישי:

ואין ראוי שיהיה אברהם גר. ואף על גב שכתוב (שמות יב) ׳ומושב בני ישראל במצרים ד׳ מאות ושלשים שנה׳ ודבר זה לא יתכן רק עם ישיבת אברהם, ועוד נאמר (שם כא) ׳ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים׳, היינו בודאי שלא נתן לו הארץ עדיין לירושה אבל שיהיה נמצא בו רושם גירות לא היה זה. וכאן בא לרמז על רושם הגירות שהיה חל על יצחק וזרעו. יהיה אשר יהיה, אין ראוי שיהיה אברהם בכלל הגירות כלל, כ״ש שיעבוד שלא היה שייך באברהם, שאף יצחק לא יכלל בשיעבוד כלל רק בגירות כי השיעבוד התחיל מעת שהיו שבעים נפש.

ידוע הכלל ההלכתי ״יחיד ורבים הלכה כרבים״.[86] שמעתי מפי הרב צבי יהודה ז״ל בשם אביו ז״ל שהכלל המדויק הוא: יחיד ורבים הלכה כרבים, ואם האמת עם היחיד הוא הרבים.[87] מי יודע אם האמת אתו? זה עניין של נבואה ורק למפרע מתגלה מי היה צודק. זה מה שאנו חיים בדור שלנו.

הממד של רבים, של הריבוי נקרא ״שבעים פנים״ והוא הממד השייך לאומות. ממד הריבוי אינו שייך לישראל. ישראל הוא גוי אחד בארץ ו״מן דבר שהוא אחד, לא יבא רק אחד״ כותב המהר״ל.[88] האמונה שלנו היא ה׳ הוא האלוקים - ה׳ לשון יחיד - אלוקים לשון רבים. יש אחד בישראל כמו שיש אחד למעלה. כאשר אנו אומרים ״שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד״, באותו זמן ה׳ אומר ״מי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״.[89]

סכנת ההתבוללות

אם המושג של ריבוי אינו שייך לישראל, איך ניתן לממש את תפקידנו של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים בעולם שהוא כולו ריבוי? תשובת המהר״ל היא שעלינו לרדת, מבחינת הנפש של ישראל, למדרגה של שבעים, למדרגת האומות. ירידה זו יכולה להיעשות בשתי דרכים. אם הצד של הריבוי גובר, אם הצד של האומות גובר על ישראל, זה נעשה מבחינת שעבוד. אם הצד של ישראל גובר, זה נעשה מבחינת כבוד ותפארת.

בירידה ממדרגת ה״אחד״ למדרגת השבעים טמונה סכנה, היא סכנת ההתבוללות. אם במשך ההיסטוריה היו צריכות אומות העולם להתעלות ממדרגה נחותה לגמרי, המהלך של ישראל הוא הפוך - ירידה ממדרגה עליונה למדרגה תחתונה כדי ליצור קשר אמִתי עם אומות העולם ולהצילן. עם ישראל אמור לשמש ״אור לגויים״[90] ׳כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְהוָה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים׳.[91]

עם ישראל אמור לרומם את הגויים בלי לשקוע. הסכנה טמונה בנטייה לרדת יותר מדיי במדרגות ואז אי אפשר בעצם לעלות שוב. בלשון הזוהר, אם נופלים מעבר למ״ט שערי טומאה, אי אפשר לצאת מהם.[92] לכן ביציאת מצרים נאמר ׳כִּי בָרַח הָעָם׳.[93]

תופעת ההתבוללות היא ייחודית לעם ישראל. מכיוון שאנחנו באמת אוניברסליים, קל לנו להתחבר לכל אומה ואומה, על אף הפרטיקולריות שלה. קל לנו לזהות בה את אותו חלק של הזהות האנושית הקמאית ולהתחבר לנקודה זו. קיימת מן צמרמורת אצל היהודי כאשר הוא פוגש את הגוי והוא תמיד נופל בפח של ״אשת פוטיפר״. ׳רַגְלֶיהָ יֹרְדוֹת מָוֶת שְׁאוֹל צְעָדֶיהָ יִתְמֹכוּ׳.[94] אולם אסור לשכוח שאשת פוטיפר אמנם מתכוונת ״לשם שמים״,[95] אך כוונתה היא להציל את מצרים כמצרים על־ידי הולדת בן מיוסף, המביא את הברכה למצרים, ולא להתעלות על־ידי חיבור וקשר אמִתי לעם ישראל.

שאלה: האם גם הקב״ה יורד?

תשובה: התורה אומרת: מִי כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת. הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ.[96] אומר בעל ״הנפש חיים״: אף שהוא ית׳ שמו מגביהי לשבת, עם כל זה הוא משפילי לראות בשמים ובארץ.[97]

מדרגת השבטים

נמשיך בדברי המהר״ל. השעבוד אינו יכול להתחיל כל עוד השבטים בחיים, מפני שהם שייכים למדרגת הי״ב, ולא למדרגת השבעים.

לכך לא ירד יעקב עם השבטים בלבד, כי כאשר היו י״ב שבטים לא היו משועבדים לשום אומה למעלת השבטים.

יש שלוש מדרגות: אחד - יעקב, י״ב - השבטים, ע׳ - האומות. כדי להתחיל את הקשר בין ישראל לאומות, צריך ישראל לקחת על עצמו לרדת ממדרגתו של ה״אחד״ למדרגת השבעים. זה סוד הפסוק ׳וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר׳[98] עי״ן ואל״ף.

כל עוד נמצא ישראל במדרגת השבטים אין אפשרות של קשר בין ישראל לגויים, על אחת כמה וכמה אין אפשרות לגויים לשלוט על ישראל. כאשר מתפשטת הנפש הישראלית לבחינת ע׳ נפש, או אז נוצרת הקבלה עם צד ״האדם״ שבאומות העולם. כאשר מספר בני ישראל שווה למספר העמים נוצרת האפשרות של הקשר ׳בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[99] 

זה מתגלה ביתר שאת ביוסף הרוצה בקשר עם האומות, מלכתחילה, לפני ההגעה למדרגת השבעים. הרב קוק ז״ל במאמרו ״המספד הגדול״ מצטט לגבי יוסף פסוק מספר תהילים: ׳אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם׳.[100] באדם - באומות העולם, זה יוסף.[101]

שאלה: מה מיוחד במספר י״ב?

תשובה: המעלה של השבטים היא עדיין למעלה מכל עניין השעבוד. י״ב השבטים שהם י״ג[102] - הגימטריה של המילה ״אחד״ היא י״ג - מגלים את האחדות. הריבוי רק מתחיל רק כאשר יש ע׳ נפש בישראל. עם הריבוי יש אפשרות של קשר עם האומות ועמה הפגיעות של עם ישראל המתבטאת באובדן הזהות וההתבוללות וביכולת הגויים לשעבד את ישראל.

אין תפיסה לגויים במדרגה זו של השבטים כלל. ההבדל בין מעלת השבטים למעלת אומות העולם הוא מהותי, כמו ההבדל בין מעלת האדם לשאר בעלי חיים. מעלת האבות והשבטים היא למעלה מן התפיסה שלנו, מבחינת ״גדול בענקים״.[103] העם העברי הוא המאחד את שבעים האומות.[104]

הריבוי הוא חיובי כשהוא התפשטות של האחדות, כאשר יש לו קשר לאחדות. ריבוי בלא אחדות, סתם ריבוי הוא דבר שלילי, קללה כפי שלמדנו מן הפסוק ׳וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[105]

חטא האחדות

החטא הספציפי, המיוחד של עם ישראל הוא חטא האחדות. יעקב כבר חש בבעיה כאשר הוא ביקש לברך את בניו לפני מותו. המדרש אומר שהוא ביקש לגלות להם את מהלך ההיסטוריה עד אחרית הימים, אולם השכינה, כוח הנבואה הסתלק ממנו והוא הסתפק בברכה. לנוכח הסתלקות השכינה הוא שאל אותם: שמא יש בכם חטא?[106] תשובת הבנים חושפת את הבעיה העמוקה שלנו: שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד כך אין בלבנו אלא אחד. ״מי כמוך גוי אחד בארץ״ אם אין אחדות, אין שכינה בישראל, אין כוח נבואה בישראל. החידוש של הפסוק הוא שדווקא בארץ ישראל ״בארץ״ אנו עם אחד. בגלות אנו אוסף של תפוצות, של קהילות, מבחינת ׳יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים׳.[107] חז״ל אומרים ש״אין דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב״,[108] לומר שקיימת אחדות פנימית, ערבות בעם ישראל משום שהאבות הם במדרגה של ״אחד״. כל עוד אנו מודעים לכך, יש תקווה שהנטייה לאחדות תגבר. הפיזור, הפירוד הם תוצאה של חטא חוסר האחדות. כל הכוחות השליליים נובעים מן הנטייה לריבוי.

ולא היה להם שום שיתוף עם מצרים עד שהיו שבעים נפש אז היו יכולים המצרים לשעבד, כי במספר הזה נמצא לישראל שתוף עם האומות כמו שדרשו ז״ל (פרקי דר״א) ׳יצב גבולות עמים למספר בני ישראל׳, גבולות עמים הם ע׳ אומות למספר בני ישראל שהם ע׳ נפש יעקב ובניו. וכאשר היו ישראל ע׳ נפש אז אומת מצרים שהיא אחת מע׳ אומות מתנגד להם מצד השווי שביניהם.

אבל כאשר היו י״ב שבטים כיון שאין האומות מדריגתם במספר זה, לא היה אפשר למצרים לשעבד לישראל, כי אותה המעלה היחידית הפרטית שהם האבות וי״ב שבטים לא היה למצרים שתוף עמה כלל, ואין דבר פועל בדבר אלא אם יש ביניהם שווי ומצד זה יגיע השיעבוד כמו שאמרנו. ולפיכך כאשר היו ע׳ נפש ירדו מצרים להיותם תחת מצרים והבן זה מאוד.

בכל דוד ודור יש אומה שמשמשת נציגת האומות נגד ישראל ועומדת בראש מחנה המתנגדים. בדור של משה רבנו, מצרים היא התרבות, הציוויליזציה הדומיננטית של אותה תקופה והיא המתנגדת העיקרית לישראל ״מצד השווי שביניהם״. היא מתיימרת לייצג את האוניברסל האנושי כאשר למעשה היא אימפריאליסטית וכופה את המודל התרבותי שלה על כל העולם. ביומרה שלה לאוניברסליות יש צד שווה עם ישראל. יש כאן שתי יומרות שונות, שני סוגים שונים של אחדות - למעשה אחדות אמִתית מול אחידות מלאכותית, והקונפליקט בין שתי תפיסות עולם אלו הוא בלתי נמנע.

באופן כללי זה הנושא של ״גוג ומגוג״ המופיע בימות המשיח. גוג ומגוג בגימטריה ע׳ כמספר האומות המתאגדות נגד עם ישראל כדי למנוע ממנו למלא את תפקידו כאשר חוזר העם לארץ.

למי מועיל משך הזמן?

שאלה: האם הירידה של ישראל היא לצורך עלייה?

תשובה: הירידה של ישראל היא לצורך עלייה של העולם כולו. זו הסכנה.

כאשר התורה מדברת על הערב רב שיצא אתנו ממצרים, היא משתמשת במילה ״עליה״, כמו בפסוק בספר שמות לב-ז ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳.[109] כאשר מתפלל משה על בני ישראל נאמר ׳וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה יְהוָה יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה׳[110] - לשון יציאה או בפסוק ׳וַיְהִי מִקֵּץ שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל צִבְאוֹת יְהוָה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳.[111] 

שאלה: מי יותר גדול, מי שיוצא כי הוא מצווה לצאת או מי שיוצא אף שהוא אינו מצווה, כמו הערב רב?

תשובה: המצווה ועושה. רק מי שמסוגל לקיים לפי הטבע שלו מצווה לעשות דבר מסוים.

ישראל לוקח על עצמו לרדת עד למדרגת הע׳ אומות כדי להעלות את כל העולם כולו. השאלה שצריכה להישאל היא למי מועיל הזמן, למי מועיל משך ההיסטוריה של העולם הזה, האם לישראל או לאומות העולם? התשובה היא שהזמן מועיל לאומות העולם משום שישראל מזמן כבר נמצא במדרגה הנדרשת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הזה״[112] - יש לכל ישראל כבר חלק לעולם הבא.[113] לכן מבחינת ישראל בלבד, ההיסטוריה הייתה יכולה להימשך ד׳ דורות בלבד: אברהם, יצחק, יעקב ואז המשיח, מבחינת ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה׳.[114] אולם הכול מתעכב ואנו מחכים לחסידי אומות העולם. הם אלו שמאחרים. המאמץ של ישראל, הסיכון שישראל לוקח על עצמו הם לטובת אומות העולם, לטובת אותם חסידי אומות העולם שגם להם יש חלק לעולם הבא.[115]

המצב של ישראל ואומות העולם הוא בדיוק הפוך. ליהודי יש מלכתחילה חלק לעולם הבא והוא עלול לאבד אותו בזמן שבו הוא חי, כפי שהגמרא מביאה בהמשך ״ואלו שאין להן חלק לעולם הבא״. ה״אינו יהודי״ יכול לזכות, אם הוא נמנה עם חסידי אומות העולם, בעולם הבא שלו במהלך חייו. לכן ברור שהזמן מועיל לאומות העולם והוא בבחינת סכנה לישראל - אובדן העולם הבא עקב אובדן הזהות.

כבר מתקופת האבות הגענו לבחינת ״אתם קרואים אדם״,[116] ואלמלא הדאגה של ישראל לגורל האנושות כולה המתבטאת בממד האוניברסלי האמִתי של תורת ישראל, כל האנושות, כל האומות היו נשארות ברמתן הנמוכה, באותה רמה שאני רגיל לכנותה בשם ״האדם הטבעי״, ולא היו עוברות לשלב הבא, למוצאי יום השביעי של הבורא, ליום השמיני, לעולם הבא. ישראל כבר בן העולם הבא. זה סוד הפסוק ׳וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳[117] - ביקש יעקב לשבת בשלווה. אולם אי אפשר להשאיר בחוץ ניצוצות - הם חסידי אומות העולם, לכן החלטנו להמתין עד המשיח של אחרית הימים. יש לנו עוד מלאכה לעשות בעולם הזה ולכך רומז יעקב כאשר הוא אומר לעֵשָׂו ׳לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי׳.[118]

שאלה: מה רק לחסידי אומות העולם?

תשובה: דרך חסידי אומות העולם מתעלה כל העולם.

שאלה: אם התפקיד של ישראל תם וכל מה שנותר לעשות זה להעלות את ניצוצות הקודש, למה משמש המשך הפריה ורביה?

תשובה: זה דווקא קשור למדרגת הע׳. ממדרגה זו של הע׳, אנו מתפשטים למדרגות נוספות, כגון שישים ריבוא, כדי שיהיה פן אחד של ישראל כנגד פן אחד של האומות.

ארחיב קצת את הנושא דרך פירוש ששמעתי - ייתכן בשם הרמח״ל: הציווי של הקב״ה למשה רבנו לדבר אל הסלע ולא להכותו, לפני הכניסה לארץ ישראל מבטא מדרגה גבוהה מאוד של אמונה. מי נמצא אז באותה מדרגה? רק קומץ קדושים. וכך הייתה כוונתו של הקב״ה: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם׳.[119] מבחינת הקב״ה מדובר בסוף העולם הזה ומעבר לעולם הבא. מי נמצא אז במדרגה של ״קדושים תהיו״? מה עם כל השאר? האם כל השאר נדחה? לכן החליט משה רבנו לרדת ממדרגה זו כדי לאפשר לכולם להיכלל. לכן אומרים חז״ל שמשה יחזור באחרית הימים כאשר יוכל כל הדור לחזור.[120] אומות העולם אינן תופסות את האצילות של ישראל שלוקח על עצמו היסטוריה נוראה כל כך כדי להציל את העולם.

שאלה: מהיכן באים חסידי אומות העולם?

תשובה: הם באים מצד הקדושה של האדם הראשון שנשאר בחוץ בזמן האבות. זו הדעה הראשונה אצל חכמים. הדעה השנייה היא שהם באים מצד הקדושה של משפחת אברהם אבינו, כל אלו שנשארו בחוץ בתקופת האבות. הסמל הוא רות המואבייה. אולם אלו חוזרים מבחינת גרים, לא מבחינת חסידי אומות העולם. הם בני נֹחַ אמִתיים.

בני נֹחַ בזמן הזה

יש גוים רבים, בעיקר נוצרים, בדור שלנו שרוצים לחיות כבני נֹחַ ולא להתגייר. כאן מתעוררות שאלות רבות, למשל, עניין השיתוף. האם יכול נוצרי להיות חסיד אומות העולם? הרי יש לו שיתוף. האם שיתוף אסור לבני נֹחַ או לא? שאלה זו נתונה במחלוקת בקרב הפוסקים.[121] רוב הפוסקים הספרדים אוסרים ורוב הפוסקים האשכנזים מתירים. זה אומר דרשני. לכן צריך ללמוד את הסוגיה לעומק.

שאלה: אם כך, האם איננו ממלאים את יעדונו כאשר אנו לא מקבלים אותם?

תשובה: צריך לקבל רק את מי שמוותר על השיתוף כבן נח. יש גם עוד נושא בעייתי ביותר - אבר מן החי. הגויים אוכלים כל מיני דברים מוזרים. צריך כאן לקבוע את ההלכה לפי הזמן שלנו. התחלנו לדון בנושא בכללותו עם הרב צבי יהודה ז״ל, אולם לא הספקנו לסיים את הלימוד הזה. הנושא אינו קל. ייתכן שרק סנהדרין יוכל לקבל החלטה, או שהנבואה תתחדש.

קשה לקבל את הנוצרים, אפילו לגבי אלו שוויתרו על האלקות של אותו אליל, עמדתם אינה תמיד ברורה דיה ושאלת השיתוף נשארת פתוחה בלא מעט מקרים. ברור שאי אפשר לקבל עכשיו כגרים את המון הגויים הרוצים להתקשר לישראל. צריך לחדש את העניין של בני נח. זה אינו קל.

שאלה: למה להם להסתפק במדרגה של בן נח?

תשובה: קשה ליהודי לתפוס שגוי יכול להיות חסיד מחסידי אומות העולם בלי להיות יהודי. אולם לא צריך להיות גר משום שלחסידי אומות העולם יש חלק בעולם הבא.

ע׳ נפש כנגד ע׳ אומות

נמשיך בדברי המהר״ל:

מפני כך יבאו כל הדברים בסדר מאוד, כי אצל אברהם לא נזכר שום גירות, רק מיצחק ואילך, וכאשר היו ע׳ נפש אז ירדו מצרימה. לטעם אשר נתבאר בסמוך. ומפני כי לא היו יעקב ובניו ראוים למצרים מצד עצמם, רק במה שנכללו בע׳ נפש היתה הצואה מן יעקב לשאת אותו אחר מותו לארץ כנען אחר שנבדל הצירוף הזה שהיה נכלל בע׳ נפש וזהו לאחר מותו. וכן עצמות השבטים העלו לארץ ישראל ג״כ. רק כי הבדל יש בין יעקב ובין השבטים כי יעקב יותר מתייחס אל ארץ ישראל מן השבטים שהן יותר קרובים אל ע׳ נפש.

המדרגה של יעקב והשבטים הוא עוד למעלה ממדרגת ה״שבעים נפש״. לכן השעבוד אינו יכול להתחיל. הגרות עצמה מתחילה מעט עם יצחק בארץ כנען, שנאמר ׳גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת׳.[122] עניין הגלות מתחיל ביעקב אבינו עצמו, אולם השעבוד מתחיל רק אחרי פטירת יעקב והשבטים.

׳גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת׳ - יש הבדל בין לגור ובין לדור. הברייתא במסכת כתובות אומרת:[123] כל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה. לא כתוב ״כל הגר״ אלא ״כל הדר״, כלומר מי שרואה את עצמו כגר בחו״ל אינו בעניין הזה אלא רק מי שרואה את דירתו בחו״ל. כל היהודים שרואים את עצמם כגרים, כגולים בחו״ל שייכים לארץ ישראל.

ולפיכך יעקב בא לארץ מיד במותו והשבטים עצמותם בלבד, כי האבות והשבטים מצד קדושתם העליונה ראוי להם הארץ הקדושה, רק מצד שנכלל יעקב עם ע׳ נפש וכן השבטים לכך באו מצרימה. שהרי תראה כי לא באו מצרימה רק אותו רגע שהיו ע׳ נפש שמזה תראה כי מצד י״ב שבטים ומכל שכן מצד יעקב אבינו אין ראוי לבא מצרימה רק מקום שלהם בארץ כנען, ומאחר שמצד ע׳ נפש היה זה, במותם חזרו אל הארץ שאז נפרד הצירוף הזה שהיה להם לע׳ נפש.

לכן החזירו את יעקב מיד לארץ ישראל אחרי פטירתו. השבטים חזרו רק בזמן יציאת מצרים. כדי שכלל ישראל יוכל לצאת ממצרים הוא צריך להגיע למדרגה נוספת היא מדרגת השישים ריבוא. רק אז אפשר לצאת ממצרים.

ארץ כנען

באמצע הפסקה מכנה המהר״ל את ארץ ישראל ״ארץ כנען״ כדי לציין את ההבדל בין מדרגת האבות למדרגת בני ישראל. כאשר יוצאים האבות, הם יוצאים מארץ ישראל. כאשר חוזר העם, הוא חוזר לארץ כנען.

שם העצם של ארץ ישראל הוא ארץ כנען. השם ״ישראל״ הוא השם של העם. השם ״ארץ כנען״ מוסבר בתורת הקבלה כסוד ההכנעה.[124] צריך להכניע את החומר.

מכל מקום השם של ״ארץ ישראל״ הוא ״הארץ״ וזה אופייני וייחודי ללשון הקודש. יש ביטויים רבים כאלו בשפה המדוברת, כגון ״אני חוזר לארץ״.

ומעתה אין לך קושיא לדברי רבותינו ז״ל למה לא בא השיעבוד על אברהם כי לא היה אברהם ראוי לזה, אף כי קושיא זאת היא קושיא שאין לה טעם

יש שני סוגי שאלות בחכמה: שאלות שנובעות מחוסר ידיעה וקושיות ממש. לא רק שהמהר״ל הביא מספר הסברים כדי להסביר מדוע לא התחילה הגלות מאברהם עצמו אלא הוא מכנה את השאלה שאלה ״שאין לה טעם״. מלכתחילה לא היה מקום לשאלה זו. מדוע?

כי לפעמים יבא העונש לבנים ולא לאב מצד זה כי זכות האב מגין לעצמו, מה שאין לבנים כאשר אין זכות להם נמצא העונש עליהם ולא בא על האב מצד זכותו והבן הוא עליו לקבל את העונש, וחל העונש על הבן ולא על האב ויתבאר זה עוד.

ההסבר הזה אינו קל משום שכביכול הוא מחזיר אותנו לעניין החטא הקדמון ששללנו אותו לחלוטין בעקבות המהר״ל עצמו. המפתח להבנה הפסקה הזו היא שאם אברהם היה כבר ישראל, אכן היה מדובר בחטא משום שכבן ישראל אין מקום לשאול את השאלה אחרי שניתנה כבר התשובה לאברהם. שאלתו של אברהם כאַבְרָם הייתה לגיטימית והיא נחשבת לו לזכות, לצדקה, כפי שכבר למדנו. כצדיק של מידת החסד הוא אינו יכול להתנהג אחרת.

הגמרא רגילה לומר ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״.[125] דברי אַבְרָם הם אמת, מעשיו הם אמת. אולם הם אינם הלכה שמחייבת בן ישראל. ההלכה נפסקת כדעת תורת משה. ההלכה היא וצריכה להיות ההלכה עבור כל עם ישראל.

גילוי תורה הוא כמו פטיש שמפוצץ סלע.[126] לכל אחד במידתו זו אמת, אולם ההלכה נקבעת לפי כללים ברורים ובכל התחומים. התרגלנו לפסקי הלכה במישור המעשי עצמו - האם העוף כשר או לו, האם מלאכה זו מותרת או אסורה בשבת, האם אישה זו מקודשת או לא. אולם יש גם הלכה בנושאים האמונים והדעות, ואכן בתקופת ראשוני הראשונים היו פוסקים הלכה למעשה גם בענייני דעות. אולם העניין פסק[127] והחל עידן השיטות שבו לכל אחד הייתה שיטה משלו. כל אחד היה אומר ועושה את מה שעלה בדעתו. זה אסון. אף על פי שכל דעה היא דעה, משום שהיא דברי אלוקים חיים, יש הלכה גם בתחום האמונה, בהבנת התהליכים ההיסטוריים. מהרמב״ם עד ימינו לא קם פוסק דעות מקובל על כולם. אנו באותה תקופה שהגמרא רומזת לה במסכת סנהדרין ״ותהי האמת נעדרת״ שנעשית עדרים עדרים.[128]

מ״אור״ ל״עור״

ומעתה הקושיא למה לא בא העונש על אברהם בטילה, כי לא חל עליהם שם שיעבוד עד שהיו ע׳ נפש, מפני שלא יתכן שיעבוד והתגברות האומות על ישראל אלא כאשר יש דמיון ביניהם

האחד מורה על האחדות והשבעים על הריבוי. זהו ההבדל בין ״כותנות עור״ ובין ״כותנות אור״. בחומש בראשית נאמר ׳וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם׳.[129] בתורתו של רבי מאיר היה כתוב ״כתנות אור״.[130] הירידה בחומר מחליף את האל״ף לעי״ן. מה שמאפיין את החומר הוא הריבוי.

יש ארבעה עולמות: אצילות, בריאה, יצירה ועשייה, ראשי תיבות אבי״ע. אצילות היא אחדות גמורה. בבריאה מתחיל הריבוי ומיעוט בריבוי שנים. אחר כך מתפשט הריבוי ליו״ד של עולם היצירה ולבסוף לעי״ן של עולם העשייה. ההתפשטות מהפנים לחוץ היא מן האור לכלי, מן האחדות לריבוי, מאל״ף לעי״ן. ההתפשטות מקבילה לירידה. העליה היא מצד האחדות. מ״עור״ ל״אור״.

הריבוי הוא תהליך הכרחי והוא ממד אחד של הברכה ״פרו ורבו״, בתנאי שיהיה קודם כול פרי. אם יש פרי הריבוי הוא חיובי, אם אין פרי ויש רק ריבוי זו קללה. אם הריבוי קשור לאחדות, אז הבניין שלם.

נחלקו בעלי המדרש בשאלה אם יעקב הוא בכלל הע׳ נפש שנמנו בזמן הירידה למצרים, בתחילת חומש שמות או לא.[131] יעקב הוא האחד והע׳ הם הריבוי. השלב האמצעי הוא השבטים. שלוש מדרגות כפי שהמהר״ל מציין אותם: יעקב חזר מיד לארץ ישראל אחרי מותו, השבטים בזמן היציאה ורק כאשר הפכו הע׳ להיות שישים ריבוא או אז הם יצאו ממצרים.

ולמעלות האבות והשבטים אין יחוס להם עם המצריים, עד שהיו ע׳ נפש שזה המספר הוא דבר מתייחס אל האומות כאשר אמרנו, ואז באו מצרימה. לפיכך כל זמן שהיה אחד מהשבטים קיים, אשר היה להם המעלה הגדולה לא היה יד מצרים עליהם דכתיב (שמות א) ׳וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא וגו׳ ויקם מלך חדש וגו׳׳. והנה אין קושיא בדברי חז״ל.

סיבת השעבוד

המהר״ל מתייחס בהמשך הפרק[132] לשאלה מדוע חייב התיקון של אותה חולשה באמונה הקיימת כבר בשורש אצל אברהם אבינו, והמתגלה בבני ישראל בהמשך בתוך הענפים של אותו שורש, להיעשות דווקא דרך השעבוד של הגלות:

עוד יש לפרש דעת חכמים שכל אחד בא לתת טעם למה היו ראוים זרעו לשעבוד דוקא, ולא לעונש אחר רק בשעבוד.

מתן תשובה לשאלה זו מחייבת הבנת שלוש הדעות המובאות בגמרא וחשיפת העיקרון המשותף לשלושתן משום ששיטת המהר״ל היא שאין כאן מחלוקת בין אותם חכמים אלא מופעים שונים של אותו עיקרון.

כי לדעת רבי אבהו שאמר מפני שעשה אנגריא בתלמידי חכמים, מפני כי ת״ח מצד עצמם אין ראוי לשעבד,

דעתו של רבי אבהו היא שלא היה שום הכרח לגייס חיילים שהם תלמידי חכמים דווקא כדי להילחם ולשחרר את לוט.

היוזמה לשחרר את לוט באה מאברהם. הקב״ה לא ציווה את אברהם לנהל מלחמה זו. ההצלה של לוט היא חשובה משום שאלמלא היוזמה של אברהם, דוד המלך דרך רות לא היה יכול להיוולד. לכן עסוק אברהם במלחמה זו בעניין משיחי, ולא סתם בהצלת אחיינו לוט שבינתיים התגלה כרשע.

אולם לפי רבי אבהו היה על אברהם להשתמש באסטרטגיה שונה כדי להשיג את מבוקשו, בלי להזדקק לאותם תלמידי חכמים כחיילים. לתלמיד חכם אמִתי יש ייעוד בעולם הזה והוא לימוד התורה בלבד, ואי אפשר להטיל עליו שום משימה אחרת. אי אפשר לשעבד אותו לשום דבר אחר. המשועבד אינו חופשי. הוא אינו יכול להחליט מה לעשות, איך להתנהג. הוא כפוף לרצון האחר, שהוא אדונו.

במבט ראשון נראה שרבי אבהו מבקש לעשות שימוש בכלל ״מידה כנגד מידה״[133] ולומר שמכיוון שאברהם השתמש באותם תלמידי חכמים בתפקיד שאינו הולם אותם, בא עונש השעבוד על זרעו משום שמצב השעבוד אינו הולם את ישראל המקיים את התורה - היא תורת חיים, מבחינת ״אל תקרא חרות אלא חירות״.[134] עם זאת ההסבר של המהר״ל את דברי רבי אבהו עמוק הרבה יותר ומהותי:

כי כל משועבד מתפעל מן המשעבד, ולא יתכן ההתפעלות רק אל בעלי החומר שהוא מתפעל, לא אל הצורה הנבדלת, והשכל הנבדל כיון שאינו בעל חומר אינו מתפעל ומאחר שאינו מתפעל לא שייך בו שיעבוד, ולפיכך ראוי שלא יהיה שום שיעבוד של ת״ח אשר יש להם שכל נבדל.[135]

המצב האונטולוגי של החומר הוא מצב של שעבוד. החומר נעבד בידי גורם חיצוני, כגון האדם העושה בו שימוש ומתאים אותו לצרכיו האישיים. אדם המעבד את אותו חומר לצרכיו משעבד אותו הלכה למעשה. לכן אומר המהר״ל, יחס של משעבד־משועבד אפשרי רק למי שעוסק בעניינים חומריים, והשעבוד יכול לחול רק על מישהו שקשור לחומריות.

אולם האדם בה״ה הידיעה - כלומר, ישראל מבחינת ״אתם קרואים אדם״,[136] אינו חומרי. ישראל הוא בן חורין. ישראל הוא מעל החומריות, ומי לנו מייצג יותר את האדם בה״ה הידיעה מהתלמיד חכם של ישראל?[137] ברגע שאני משתמש בתלמיד חכם לייעוד אחר מלימוד התורה, ברגע שאני משעבד אותו לנושא ״חומרי״, אני לא רק מוריד אותו ממדרגתו, אני פשוט ״הורג״ אותו כתלמיד חכם.

וזהו שאמרו חכמים בברייתא דשנו (אבות פ״ו) אל תקרא חרות על הלוחות אלא חירות, שכל העוסק וכו׳, הרי אין שיעבוד לת״ח. ומזה הטעם האי מאן דרמי כרגא ארבנן עבר אדאורייתא אנביאים וכתובים כדאיתא בב״ב (ח ע״א)[138] שאין שיעבוד בשכל רק ראוי לשכל להיות בן חורין.

התורה ניתנה כדי לשחרר אותנו מן החומריות. לכן מי שגורם שתלמיד חכם, הממית עצמו באוהלה של תורה באמת,[139] יהיה במצב של שעבוד כלשהו, מציב אותו הלכה למעשה בחזרה, תחת שלטון החומריות וזה אסור.

תלמיד חכם אמִתי, אפילו במצבים הקשים ביותר מבחינה חומרית, כאשר גופו משועבד לתכתיבי העולם הזה, חי בעולם אחר מבחינת רוחו, מבחינת חייו הפנימיים. הוא חי בעולם הזה במעין עולם הבא. יש לו נשמה יתרה בכל ימות השבוע.

ומפני שעשה אברהם אנגריא בת״ח נמשך דבר זה בזרעו. כי יש לדעת כי לא תמצא מעלת צורה נבדלת מן החומר אשר אין בה מפחיתות החומר, כמו שיש בישראל אשר הם שלימי צורה נבדלת, עד שלמעלתם הם ראוים להיות מושלים על האומות, כאשר ראוי לצורה להיות מושלת על החומר ואין בצורה התפעלות.

כלל הדבר מצד עצמות ישראל אשר יש להם צורה שלמה, אין ראוי שיעבוד בהם. וכאשר היה נוהג אברהם אבינו שיעבוד ואנגריא בת״ח אשר אין ראוי לשעבד בם, נמשך זה בזרעו גם כן ולכך בא השיעבוד עליהם. ולפיכך טעם ר׳ אבהו הוא ענין ראוי ומתיחס לגמרי אל השעבוד.

החלטתו של אברהם להשתמש בתלמידיו כחיילים אינה בגדר של חטא משום שהוא עסוק בהולדת המשיח. כדי שהמשיח יוכל להיוולד מרות, עליו להציל את לוט, אף שהוא לא נצטווה לעשות כך. זהו מעשה של חסד טוטלי מצד אברהם משום שלוט כבר התגלה כרשע גמור, והוא היה רשאי לעזוב אותו לגורלו.[140]

כדי להבטיח את הצלחת המשימה, מחליט אברהם לגייס את מרב הזכות העומד לרשותו, נוסף על הזכות הפרטית שלו. הוא בטוח שאם הוא יגייס את תלמידיו להצלחת המשימה העליונה הזו, הוא ינצח.

שאלה: היכן החיסרון באמונה בא לידי ביטוי לפי ההסבר של המהר״ל?

תשובה: אברהם הוא ״כלל ישראל״ ב״כח״ והוא מפעיל שיקול דעת ומכריע בין שתי חלופות על־פי מידתו. הקב״ה אינו אומר לו מה לעשות - להציל את לוט או להשאיר אותו לגורלו. כאיש של מידת החסד באמת, מכריע אברהם שעליו להציל את לוט והוא מחליט לגייס תוספת זכות לטובת המשימה וזה בא לידי ביטוי בגיוס אותם תלמידים. מדוע? מפני שהוא החליט שאין לו מספיק זכות, אף על פי שהקב״ה בחר בו. בנקודה זו מתגלה החיסרון באמונה. הקב״ה בחר בו, הוא החליט שהוא יהיה אותו אברהם המקבל את הברכות בלא תנאי. האם התנה אתו הקב״ה את בחירתו בתוספת זכות כלשהי הבאה לידי ביטוי בגיוס אותם תלמידים? הקב״ה יכול למצוא דרך אחרת להבטיח את ניצחונו של אברהם ואת לידתו של המשיח דרך רות. זאת דעתו של רבי אבהו והמהר״ל שמזהים בהתנהגותו של אברהם את אותה נטייה לחולשה באמונה שכבר הזכרנו ״האם אני באמת אברהם?״.

אם עם ישראל מתנהג באותה צורה ואינו לומד את הלקח ועושה שימוש, למשל, בתלמידי חכמים אמִתיים בלא סיבה מוצדקת, משום שלא מדובר במלחמת מצווה אלא במלחמת רשות, הדבר נחשב לחטא, והחטא מגלה נטייה לחסד מופרז בלא שום הצדקה. שורש אותו חסד מופרז נעוץ בחולשה באמונה.

מה שחשוב לתפוס הוא לאו דווקא המקרה שרבי אבהו מציין - גיוס מיותר של תלמידי חכמים להצלת לוט אלא אותה נטייה המתגלה דרך אותו מקרה.

שאלה: איך ניתן לדעת מתי זה מוצדק ומתי לא?

תשובה: ההחלטה לצאת למלחמת רשות דורשת אישור של הסנהדרין ושאלת אורים ותומים.[141] יש מצבים בחיים שבהם יש התלבטות לגבי ההתנהגות הרצויה, במישור הפרטי וגם במישור הכללי. אם מדובר בשאלה גורלית הנוגעת לאומה כולה, אין זה מתפקידו של היהודי הפשוט לקחת על עצמו את עול ההחלטה ולהחליט מה לעשות. עֵינֵי העדה, מנהיגי העם, צריכים להחליט מה לעשות. זהו תפקידם.  

אם עֵינֵי העדה אינם יודעים מה לעשות, האי ידיעה הזו שלהם הוא החטא. החטא נובע מאי יכולתם להבחין אל נכון באיזה מצב הכלל נמצא ובאיזה מצב הוא צריך להימצא.

אמנם דעת שמואל בשביל שאמר אברהם במה אדע כבר אמרנו כי ראוי לאברהם יותר מכל האמונה, והוא היה המאמין הראשון אשר עליו נאמר והאמין בה׳ ויחשבה לו צדקה, וכבר הארכנו בענין האמונה כי המאמין ראוי שלא ישתעבד. כי אחר שהמשועבד הוא תלוי בזולתו, ודבר זה שייך לחלושי המציאות. אבל המאמין אשר הוא יסוד קיים באמונתו, איך יהיה נתלה בזולתו וראוי שהוא יהיה יסוד קיים עומד בעצמו.

הביטוי ״חלושי המציאות״ מגדיר קטגוריה מיוחדת - מי שקיים אבל בצורה חלשה, לא ממש קיים משום שהוא תלוי ברצונו של האחר המשעבד אותו, לעומת המאמין שהוא ״יסוד קיים״ בזכות אמונתו.

ולפיכך אמרו ז״ל במד״ר בפ׳ שמות (פ׳ כב) לא נגאלו אבותינו ממצרים אלא בזכות האמונה שנאמר ׳ויאמן העם וישמעו כי פקד ה׳ את עמו׳.

מי שמאמין יודע שההבטחה של הקב״ה תתקיים והוא אינו זקוק לשום גורם חיצוני כדי שזה יקרה. הקב״ה הבטיח לאברהם אבינו את ארץ ישראל ואנו באים וטוענים שאנו זקוקים לסיוע מדיני מאומה זו או אחרת משום שהגויים מתנגדים לכך. האם זהו חלק מן ההבטחה שקיבלנו? האם קיבלנו הבטחה המותנית בסיוע אומה זו או אחרת? בכך אנו משתעבדים לאחרים וזהו חיסרון באמונה.

ההבטחה הגדולה ביותר שאני מקבל כבריאה היא ברגע הלידה כאשר הקב״ה אומר לי ״אתה תהיה״. להיות מאמין פירושו להאמין שיש לחיי משמעות. זו ההגדרה הפשוטה ביותר והנשגבת ביותר של האמונה. יש משמעות לחיי כיהודי. לכן יש משמעות להיסטוריה של העם שלי, העם היהודי.

כאשר הקב״ה בורא אותי כיהודי, הוא במקביל נותן לי את ההבטחה שהגאולה תבוא משום שאותו גואל, אותו משיח נותן את מלוא המשמעות לחיי, ולא משנה מה קורה בדרך, בו תבוא. יש יעד והיעד הזה בר־השגה. היעד אינו יעד מטפיזי בלבד אלא הוא יעד היסטורי־מדיני משום שהחיים שלנו מתקיימים בממד הזמן ובממד המקום. מושג הגאולה אינו מושג מיסטי, דתי אלא מושג היסטורי־מדיני. גאולת עם ישראל - פירושה בראש ובראשונה העם חוזר לארצו ומקים את מדינתו ומנהל את חייו בצורה חופשית בלא שום שעבוד לגורם חיצוני.

וכבר בארנו כי האמונה מורה על חוזק מציאות המאמין שמזה הצד יבא האמונה, ולפיכך יש בו הגאולה שלא ישתעבד לזולתו ובחסרון אמונה יש שיעבוד.

ככל שאני קיים יותר - מתחזק ב״מציאות״, כך אני מאמין יותר. להיות קיים באמת פירושו בראש ובראשונה הוא להיות חופשי, לא משועבד ולדעת שהגאולה היא בלתי נמנעת. אולם היום ככלל עסוק עם ישראל בשאלה ״מה יאמרו הגוים״ - אנו משעבדים את עצמנו לאמירה של גוי זה או אחר.[142]

הגלות כתיקון האמונה

ועוד כאשר תבין את ענין האמונה על אמתתה אז תדע כי ראוי מי שחוטא באמונה שישתעבד, ומי שזוכה באמונה ראוי לחירות.

אמירה זו של המהר״ל היא יסודית ביותר: ראוי מי שחוטא באמונה שישתעבד. מדוע? הגלות, בממד השעבוד, משמשת אבן בוחן לדעת, להוכיח אם אמונתי חלשה, אם לאו.

הגלות, בממד השעבוד שלה, משמשת תיקון של האמונה רק אם היא חלק מתהליך שלם המורכב מגלות וגאולה. הניסיון בזמן הגאולה - האם אני יוצא מן הגלות או לא, משמשת אבן בוחן לדעת, להוכיח אם אמונתי חלשה, אם לאו. מי שיוצא בפועל מן הגלות מראה שהוא תיקן את אותה חולשה שבגללה יצאנו לגלות. מי שנגאל הוא מי שהוכיח שיש לו אמונה.

לכן רק אחרי שאני חווה את הגאולה בפועל, אני יכול ללמוד מהי אמונה אמִתית. לכן גאל משה רבנו קודם כול את בני ישראל ממצרים, ורק אחר כך הוא נתן להם את הלוחות והתורה. ״והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות, אל תקרא ׳חרות׳ אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה״.[143]

אין דיכוטומיה בישראל בין האמונה ובין הניסיון המעשי, החווייתי של הגאולה. מי שנגאל ממצרים הוכיח שהייתה לו אמונה. מי שלא יצא ממצרים הוכיח שהוא אינו מאמין. האמונה הופכת, מתבררת כאמִתית כאשר אני יוצא מן הגלות בפועל. לכן מתפלל עם ישראל לפני ה׳ אשר גאל אותנו ממצרים. ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״ ואז ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.[144] יציאת מצרים גורמת לנו להבין שאפשר להתפלל ולעמוד לפני אותו אל שהוציא אותנו מבית עבדים. דרך הזיכרון של היציאה ממצרים, אני יודע שאני יכול לבקש את בקשותיי מאותו אל, אני יכול לבקש ממנו לקיים את הבטחתו משום שיש לי את ההוכחה שאכן כך היה.

האמונה של ישראל היא שהאמת תהפוך להיות המציאות האובייקטיבית, שלא כעמדתו של אפלטון העושה הבחנה בין עולם האידאות ובין העולם המעשי, המציאות ובכך נשאר דואליסטי.

ניקח לדוגמה את הנס של קריעת ים סוף. האמת היא שעם ישראל צריך להיגאל ממצרים. המציאות היא שבני ישראל נמצאים מול הים והם אינם יכולים לעבור. נס קריעת ים סוף אינו שהים נפתח לפני העברים. הנס הוא שהעם העברי יוצא ממצרים וצועד לקראת עתידו, דרך אותו פתח שנפתח, בניגוד לחוקות הטבע הדטרמיניסטיות.

זהו ההבדל בין המושג ״אות״ למושג ״מופת״. המופת הוא אירוע מתעתע, כמעט מגי. הגוי הפגני, עובד האלילים, נפעם מול המופת. רש״י על הפסוק ׳כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת׳[145] מסביר את ההבדל בין שני המושגים: ״ונתן אליך אות״ בשמים ״או מופת״ בארץ. הגוי הפגני מתרשם מן המופת על הארץ, מאמין בנסים מגים משום שהוא משוכנע שכוחות חיצוניים לרצון האל האחד והיחיד תיפקדו. תפיסה זו נוגדת את המונותאיזם העברי הרואה בנס גילוי רצון פנימי יותר, עמוק יותר של הבורא, לעומת גילוי רצונו דרך הטבע. האות חושף את רצון הבורא לעתיד. עם ישראל העובר ביבשה בתוך הים, צועד לקראתו עתידו, לקראת גילוי האמת במציאות.

גאולת מצרים כדגם לגאולת האנושות

עם ישראל יודע מהי גאולה, עם ישראל למד שיש קץ לגלות בזמן היציאה ממצרים. ניסיון זה נרכש על־ידי ישראל ועם ישראל מעביר אותו מדור לדור דרך הזיכרון. הוא מאפשר לישראל ללמד את האנושות כולה, כחלק ממילוי המשימה של להיות ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳, מהי גאולה. הניסיון הזה צריך לשמש דגם לכל האנושות כולה. הגלות במצרים והגאולה ממצרים הם שלבים הכרחיים של ההיסטוריה של ישראל כדי שאותה אומה תוכל למלא את תפקידה, ככהן של האנושות כולה, כמחנך של אומות העולם. הגויים שבאים מרחוק ומקרוב ומבקשים להצטרף לעם ישראל רואים בנו עדות חיה לכך שהגאולה אפשרית.

המבחן האמִתי של האמונה הוא אם אני יכול לצאת מן הגלות, אם לאו. התגלה שמי שלא יצא ממצרים לא היה מאמין בה׳ באמת. מה שנכון בנוגע למקרה הפרטי של ישראל נכון גם בנוגע לאנושות כולה. הנברא חי בגלות. האדם חי בגלות. זהו המצב הקיומי של האנושות כולה. להיות נברא פירושו להיות נבדל, נפרד לגמרי מן הבורא, ולחיות בעולם הזה עם יצרים - יצר הטוב ויצר הרע. הירידה לעולם הזה היא מבחינת גלות לנשמה. דרך עומק ההסבר של המהר״ל אפשר להבין שלפני שנבראתי, באותו מקום שבו הייתי, הייתה חסרה לי אמונה. לכן שלחו אותי בעולם הזה ללמוד מהי אמונה.[146]

הרגע שבו אני מקבל את היש שלי, הרגע של הלידה שאיש אינו זוכר, מקביל ליציאת מצרים. אין זה מקרי אם משווים המדרשים את יציאת מצרים ליציאת העובר ממעי אמו.[147] אם מישהו היה מסוגל לזכור את רגע לידתו, הוא היה יודע שה׳ ברא אותו, גרם לו להיוולד. זה מקביל לחלוטין ליציאת מצרים שאז ראו פנים אל פנים, בלי מחיצות את הקב״ה ׳זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ׳.[148]

שאלה: למה צריך מספר גלויות?

תשובה: שאר הגלויות אינן באות בהפתעה. כבר בסְּנֶה נאמר למשה רבנו שתהיה גלות נוספת.[149] מדוע? מפני שהלקח טרם נלמד. ולא, אין צורך בגלות נוספת. אולם הגמרא מזכירה רק שתי ביאות לארץ ישראל,[150] לומר שהכול היה יכול להסתיים אחרי גלות בָּבֶל, כאשר עזרא ונחמיה חזרו לארץ. אולם מה קרה אז? כמה יהודים הצטרפו? האם לא מתגלה אז אותה חולשה באמונה?

כאשר מדברים חז״ל על אלפיים שנות משיח, צריך לקחת את הדברים ברצינות.[151] זה היה יכול להיות אחרת, אולם לא הייתה מספיק זכות לעם ישראל. לכן הניסיון של בית שני נכשל וחזרנו שוב לגלות.

לאמִתו של דבר - וכדאי לעיין היטב ב״למהלך האידאות״ של הרב קוק וב״נצח ישראל״ של המהר״ל בנושא הזה. המהלך ההיסטורי העיקרי הוא הגאולה הראשונה המביאה לבית ראשון והגאולה האחרונה המביאה לבית שלישי, מה שהמדרש מכנה הגואל הראשון הוא משה רבנו והגואל האחרון הוא המשיח.[152]

יש תכנית אלוקית להיסטוריית העולם הזה והקב״ה קבע אתנו, עם ישראל ועם האומות מפגש בסוף היום השביעי.[153] כאשר קרב מועד המפגש, ההנהגה משתנה והיא אינה מתבססת על הזכות האישית של הפרטים. מובן שאין זה אומר שברמה האישית, הפרטית, לא צריך לקיים תורה ומצוות, ח״ו. בוודאי שצריך לקיים אותן ולהגיע למפגש כמה שיותר נקי וזך. אולם עצם מועד המפגש אינו תלוי בזכויות של הפרטים כלל.

התכנית האלוקית מתחילה בבריאת העולם, ולכן יש לה ממד אונטולוגי, מטפיזי אבסולוטי. האין סוף ב״ה רצה לברוא את הבריאה, ובדורות שלנו הגענו לקראת סוף התהליך ההיסטורי הזה. האדם מגיע לקראת סוף תקופת הלמידה והמבחן שלו, ובורא עולם מחכה לו. כאשר קרב מועד הפגישה, ההנהגה משתנה והיא אינה תלויה יותר, ברמת הכלל, בשאלת הזכות.

עם ישראל, מבחינת ״אתם קרואים אדם״, חוזר לארצו כדי להתכונן למפגש הזה. מי ברמה האישית, הפרטית חוזר נשאר כחידה. מי שעדיין מחכה בחוץ וטוען שהוא מחכה שם משום שעדיין אין לו מספיק זכות, עלול לפספס את המפגש. הוא טועה באשר לתקופה שבה אנחנו חיים היום. שאלת הזכות של הפרט כבר אינה רלוונטית בנוגע לאותם אירועים שמתרחשים ברמת הכלל, ברמת האנושות כולה. האירועים מתרחשים, אם אני רוצה, אם לאו. ההשפעה של כל אחד ואחד כפרט על אותם אירועים גדולים, מסיביים, מוגבלת למחיר שנתבקש לשלם - אותם ייסורים שהזכירו חז״ל.

שאלה: האם גם למנהיגים אין השפעה ממשית?

תשובה: יש לעֵינֵי העדה אחריות עצומה: האם הם מובילים את התהליך והעם צועד אחריהם או העם מוביל את התהליך משום שהם אינם רואים, משום שהם אינם רוצים להוביל?

החסד המופרז כמקור לחולשה באמונה

המהר״ל קובע ששלוש הדעות המובאות בגמרא נובעות מעיקרון אחד והוא שהנטייה לחסרון באמונה נובעת מן החסד המופרז שמתגלה בזרעו של אברהם. אין מחלוקת של ממש בין אותם חכמים אלא כל אחד מגלה מופע אחר של אותו עיקרון בחיי אברהם, בשורש הזהות הישראלית.

הדעה השלישית היא דעתו של רבי יוחנן, והיא שאברהם אבינו לא הכניס מספיק גרים תחת כנפי השכינה. אפשר בפשטות להסביר שוב לפי הכלל של ״מידה כנגד מידה״ שהגלות באה כעונש על התעצלותו של אברהם, על־פי העיקרון שקובעת הגמרא שעם ישראל גלה ״כדי שיתוספו עליהם גרים״.[154]

אולם השאלה המעסיקה אותנו היא מהותית יותר, עקרונית יותר: במה החסד המופרז, במה עודף האמונה, מונעים מאברהם להכניס גרים רבים יותר תחת כנפי השכינה? יש כאן בלא ספק פרדוקס משום שאברהם ידוע כמגייר אנשים. יתרה מזו, כאיש האמת הוא יודע שצריך לחלק את האמת עם האנשים הטועים. מדוע הוא מוותר ואינו מכניס מספיק גרים? התשובה אולי תשמע אף היא פרדוקסלית, והיא שאברהם משוכנע שהקב״ה ברוב חסדיו, יגאל גם את הגויים. אברהם אבינו מכיר את הקב״ה דרך מידת החסד ודרך מידה זו בלבד, ומשום כך הוא משוכנע שבכל מקרה יגאל הקב״ה את כולם. לכן הוא לא מתאמץ לגייר אותם. בגלל עודף האמונה שלו בחסדי הבורא, הוא מכשיל אותם.

שאלה: האם אין כאן עמדה של עליונות מסוימת?

תשובה: אין כאן שום בוז או אי אכפתיות כלפי הגויים מצד אברהם. הוא אוהב אותם, הוא מקבל אותם ומאכיל אותם.[155] אברהם נקרא ״נדיב״ לפי המדרש.[156] הכרת הטובה היא התכונה המאפיינת אותו. מבחינתו הקב״ה הוא מי שנותן. אברהם גילה את הקב״ה דרך מידת החסד, ומבחינתו כאשר הוא ית׳ נותן, הוא נותן לכולם.

זהו הניסיון הקיומי שלו. הקב״ה נותן לו את חייו במתנה כשהוא מציל אותו מאור כשדים[157] ומוציא אותו מאור כשדים. ברור לו שכך יהיה עם כולם. חיוביות מידת החסד מחייבת, מבחינתו, שבסופו של דבר כולם יגאלו.

אברהם אינו מצליח לראות את הרע אצל האחר. אנו כצאצאיו האמִתיים של אברהם מתנהגים באותה צורה. אינו מצליחים להבחין בכוונותיהם הרעות של הגויים. אנו תמיד מוכנים לתת קרדיט לאחר, גם כאשר מדובר באויב שמצהיר השכם וערב שהוא רוצה לחסל אותנו. המהר״ל מזהיר אותנו מפני הסכנה הזו, מפני ההתנהגות הזו ואסור שהיא תהפוך להיות התנהגות הכלל. כדעת יחיד, בתוך הכלל שמתנהג בהתאם לתורה משה, לתורה איחוד המידות, ולא רק לפי מידתו של אברהם, דעת יחיד כזו מכבדת אותנו בלא ספק. במקביל עלינו לדעת שאין אצל אויבינו דעות דומות האומרות שאנו הצודקים. יש כאן א־סימטריה מוחלטת.

שאלה: האם זה אומר שכדי לתקן את הבעיה צריך להקל בתהליך הגיור?

תשובה: בוודאי שלא. מעשה הגיור הוא מעשה רציני ובית הדין צריך להשתכנע שהמעשה אמִתי, אותנטי. כידוע לכם, טיפלתי במקרי גיור רבים בחיי. לעתים סירבתי לטפל במקרה זה או אחר, בייחוד כאשר חשתי שאולי עבור אותו בן אדם, דרך הגיור לא הייתה הדרך המתאימה והקב״ה יציל אותו בדרך אחרת. לכן היו לי ספקות לגבי אותנטיות הבקשה.[158] תוצאת גיור שאינו אותנטי היא הפוכה: במקום להציל את המתגייר, הוא נאבד כיהודי לא כשר. עדיף במקרה זה להשאיר אותו במצבו הנוכחי מאשר להפוך אותו ליהודי ״מזויף״ לא כשר.

תהליך הגיור הוא תהליך של החלפת זהות והקריטריונים של ההלכה באים לוודא שהמתגייר מוכן לכך. השאלות שהדיין שואל את המתגייר אינן צריכות להיות שאלות תאולוגיות אלא ניסיון לברר אם הוא מבין באמת מה הוא לוקח על עצמו, אם הוא מבין מה זה להיות בן ישראל. ברגע שהדיין משתכנע, או אז מקבלים אותו בתופים ובמחולות.

הפתרון הוא לא לפתוח את הדלתות ולקבל כל אחד. צריך לזכור שההלכה קובעת שבזמן המשיח לא מקבלים גרים[159] ואנו מתקרבים מאוד לזמן הזה. לכן כאשר בתקופה זו אנשים רבים יותר מפנים אליי בקשות, איני שש לקבלם. כל בקשה עומדת בפני עצמה והיא דורשת עיון מצד הדיין. האם הגיור הוא הפתרון המתאים לכל אותם אנשים ששמעו את בשורת הגאולה, כפי שאותם גויים נוצרים רגילים לומר? תשובתי שלילית.

הערות

[1] גבורות ה׳, פרק ט, דף נג, עמודה שמאלית (בהוצאת האחים הוניג).

[2] ראה תוספתא, סוטה בפרק ו: תניא רשב״י אמר: דרש רבי עקיבא אין צחוק האמור כאן אלא ע״ז וכה״א ויקומו לצחק, רבי אליעזר אומר זה ג״ע וכה״א בא אלי העבד לצחק בי. רבי יהושע אומר: זה שפ״ד וכה״א יקומו נא הנערים וישחקו וגו׳ וחרבו בצד רעהו. ואני אומר: חס ושלום שיהיה בביתו של אותו צדיק מי שעושה כן, אלא אין צחוק זה אלא ירושה, שהיה ישמעאל מצחק ואומר: אני בכור ונוטל שני חלקים, ורואה אני את דברי מדברי רבי עקיבא.

[3] בראשית טז-יב: וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ וְעַל פְּנֵי כָל אֶחָיו יִשְׁכֹּן.

[4] גם הנוצרים טוענים על אחיזה בארץ משום שהיא הארץ הקדושה - terra sancta בלטינית. רש״י בתחילת פירושו לתורה מתמודד עם הטענה שלהם. לכאורה, הם ויתרו עליה כאשר נציג עשו העביר את השלטון לעם היהודי בסוף המנדט הבריטי (מתוך השיעור).

[5] ראה השיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[6] ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק יא: כי ישמעאלים היו הרבה.

ראה מצודת דוד (יהושע כד-ג), ד״ה ״וארבה״: רצה לומר אף שהרביתי זרעו מישמעאל כמו שכתוב (בראשית כא-יג) וגם את בן האמה וגו׳ כי זרעך הוא והוא הלא רק עליו שאל כמו שכתוב (שם יז-יח) לו ישמעאל יחיה לפניך מכל מקום עוד נתתי לו את יצחק כאשר הבטחתיו.

[7] בראשית יז-כ

[8] בראשית כה, יב-יח

[9] ע״פ יהושע כד-ג.

[10] ראה מדרש אגדה, חוקת כ: כך אמר משה לאדום: שטר היה עלינו ועליך מימות אברהם זקננו (בראשית טו-יג) ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם׳ - וגם האחים כולם היו צריכים לפרוע החוב של אביהם, ואתה - אחי יעקב היית והיה לך לפרוע החוב, כשם שעשינו אנחנו, ואתה ידעת שאנו פרענו החוב ואתה לא פרעת, מפני שלא היית רוצה לפרוע, שכן כתיב (בראשית לו-ו): ׳וילך (עשו) אל ארץ מפני יעקב אחיו׳ - מפני שטר חוב שבידו, והקדוש ברוך הוא אמר ליעקב: מי שיפרע החוב מבניו - יירש את הארץ, שכן כתיב (בראשית טו-יח): ׳ביום ההוא כרת ה׳ את אברהם ברית לאמור לזרעך נתתי את הארץ...׳ - ואנו שפרענו חובו - מעתה לנו הארץ.

[11] ראה ליקוטי מוהר״ן, פסח, מהדורא קמא, סימן ל-ו.

[12] ברגע שישמעאל מדבר עם יצחק, הוא למעשה מכיר בקיומו, ובכך הוא מודה שאין לו זכות ירושה על ארץ ישראל כדין בן השפחה. זוהי הבעיה של בני ישמעאל עד היום - הם אינם מוכנים לדבר אתנו. ישמעאל רק ״מצחק״. בתוספתא במסכת סוטה (פ״ו) נאמר שהוא היה זורק חיצים על יצחק, כאילו הוא בא ואומר לו: לא שמתי לב שאתה בכלל פה. במילים אחרות, ישמעאל מנסה לשלול את הזהות העצמית של יצחק, כאילו אינו קיים בכלל (מתוך שיעורי הרב על ספר בראשית).

[13] בראשית כא-יז: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת קוֹל הַנַּעַר וַיִּקְרָא מַלְאַךְ אֱלֹהִים אֶל הָגָר מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר לָהּ מַה לָּךְ הָגָר אַל תִּירְאִי כִּי שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא שָׁם. 

[14] ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק נד: יש לדקדק באלו הכתובים למה הוצרך להאריך בכל זה מה שאמר וארבה את זרעו, שנראה פירוש וארבה את זרעו על שאר בני אברהם למה הוצרך להזכיר אותם... אבל עיקר הכתוב בא להגיד איך קרב הקדוש ברוך הוא את ישראל ובחר בהם, ואלו לא היו שאר אומות גם כן, מה שייך בזה בחירה בדבר שאין שם אחר, אבל בודאי היו שם אחרים והקדוש ברוך הוא בחר בהם, וזה כי היה אברהם ותרח ובחר הקדוש ברוך הוא באברהם, והיה יצחק וישמעאל ושאר זרע אברהם ובחר הקדוש ברוך הוא את יצחק, ונתן ליצחק את יעקב ועשו ובחר הקדוש ברוך הוא ביעקב ובניו, הרי שלשה פעמים הוחזק לברר ולבחור דבר מדבר עד שנעשה שלשה פעמים טפה קדושה ברורה שאין בה פסולת, ולפיכך ויעקב ובניו כלומר שכל בניו היו נבחרים אין בהם פסולת ושלשה פעמים זה אחר זה נתבררו...

[15] ברכות יב ע״ב: ׳מזכירין יציאת מצרים בלילות׳ א״ר אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנא׳ (דברים טז) ׳למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך׳, ׳ימי חייך׳ הימים, ׳כל ימי חייך׳ הלילות, וחכ״א ׳ימי חייך׳ העוה״ז, ׳כל׳ להביא לימות המשיח.

[16] בלשון המקרא קרויים המנהיגים ״עיני העדה״. ראה במדבר טו-כד.

[17] מתוך תפילת השמונה עשרה.

[18] יש שש זכירות שנאמרות בסוף תפילת שחרית בכל יום. ראה דברי המגן אברהם (או״ח סי׳ ס׳, סק״ב בשם האר״י): ״איתא בכוונות וביחודים: והזכירות הללו מצות עשה. לכן כשיאמר [בברכת אהבת עולם בק״ש של שחרית] ״ובנו בחרת״ - יזכור מתן תורה, ״וקרבתנו״ - יזכור מעמד הר סיני, ״לשמך הגדול״ - מעשה עמלק, שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק״.

[19] דברים כה-יז: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.

[20] ברכות יב ע״ב

[21] ראה הגדת פסח, נוסח הרמב״ם, ספר זמנים, הלכות חמץ ומצה, פרק ח.

[22] משמעות המילה ״זיכרון״ שונה והיא מתייחסת לזיכרון הכוללני, האבסולוטי מתחילת העולם. שום דבר אינו נשכח. הזיכרון כולל הכול. ראש השנה נקרא בתורה ״יום הזיכרון״ משום שכל המעשים באים לפניו. ״אין שכחה לפני כסא כבודך״. אפשר אז להבין את הנאמר בתפילה בר״ה ״כי זכר כל המעשים לפניך בא ואתה דורש מעשה כלם״. בתורה שבעל פה אותו יום נקרא ״יום הדין״. מדוע? מפני שהזיכרון שלי שופט אותי ואותו זיכרון כולל את כל מעשיי (מתוך שיעורי הרב).

[23] ראה מדרש שיר השירים ז-ה: עתידה ירושלים להיות מתרחבת בכל צדדיה עד שתהא מגעת לשערי דמשק.

ראה גם פסיקתא רבתי, פיסקא א: עתידה ארץ ישראל להיות ככול העולם כולו.

ראה גם ספרי דברים א׳: עתידה א״י להיות מרחבת ועולה מכל צדדיה כתאנה זו שקצרה מלמטה ושערי ירושלים עתידים להיות מגיעים עד דמשק.

[24] ראה שו״ע אהע״ז סע׳ כ.

[25] חגיגה ג ע״א

[26] ב״ר יט-ז: ׳וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן לרוח היום׳ א״ר חלפון: שמענו שיש הילוך לקול שנאמר ׳וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן׳ והילוך לאש שנאמר (שמות ט) ׳ותהלך אש ארצה׳. א״ר אבא בר כהנא: מהלך אין כתיב כאן אלא מתהלך, מקפץ ועולה. עיקר שכינה בתחתונים היתה, כיון שחטא אדם הראשון נסתלקה שכינה לרקיע הראשון, חטא קין נסתלקה לרקיע השני, דור אנוש לג׳, דור המבול לד׳, דור הפלגה לה׳, סדומיים לו׳, ומצרים בימי אברהם לז׳, וכנגדן עמדו ז׳ צדיקים ואלו הן: אברהם, יצחק, ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה. עמד אברהם והורידה לו׳, עמד יצחק והורידה מן ו׳ לה׳, עמד יעקב והורידה מן הה׳ לד׳, עמד לוי והורידה מן הד׳ לג׳, עמד קהת והורידה מן הג׳ לב׳, עמד עמרם והורידה מן הב׳ לא׳, עמד משה והורידה מלמעלה למטה.

[27] תהילים פט-ג

[28] ב״ר יד-ו: ׳את האדם׳ בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו, אלא הרי אני בורא את האדם תחלה, שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו...

ב״ר יב-ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: ׳בהבראם׳ באברהם בזכותו של אברהם...

[29] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״בחירה חופשית וחרות״ בשיעור ״סיבת הגלות״.

[30] בראשית ב-ד

[31] בראשית ג-יט

[32] ב״ר נח-ח

[33] שיר השירים רבה ג-ה: ... ׳מכל אבקת רוכל׳ זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת.

[34] סנהדרין קח ע״א: תנא דבי ר׳ ישמעאל: אף על נֹחַ נחתך גזר דין אלא שמצא חן בעיני ה׳ שנאמר ׳נחמתי כי עשיתם ונח מצא חן בעיני ה׳׳.

להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״מדוע נֹחַ ניצל מהמבול?״ בשיעור ״למי מגיע המעשר?״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[35] בראשית ו, ח-ט

[36] בראשית יב-ב

[37] סנהדרין קד ע״א

[38] ראה ״קנאת ה׳ צבאות״ מאת הרמח״ל ״עניין עשו״: דע, כי שרש לעשו היה בראשונה בקדושה, והוא בגבורת ת״ת ז״א, פירוש, כי הת״ת הנה הוא מכריע לחסד ולגבורה, ומבחינת הימין שבו יצא יעקב, ומבחינת השמאל שבו יצא עשו, ולכן היו תאומים, והוא סוד (מלאכי א-ב) ׳הלא אח עשו ליעקב׳, כי באמת במדריגה אחת היו בתחלה, מה שאין יצחק וישמעאל. ותבין, שגם עשו היה יכול להיות קדוש, ויהיו שניהם בנים טובים לה׳. ואומר לך פעולת כל אחד מהם מה היה. דע, כי שני דברים צריכים להעשות, אחד תיקון הקדושה בסוד התפשטות מדרגותיה; ואחד כפית הס״א תחת הקדושה. והתפשטות הקדושה היה נוגע ליעקב, וכפית הס״א בכל מדריגותיה היה נוגע לעשו. ובאמת שלא היה יכול זה, אלא מי שהיה יוצא משרשנה. כך שיהיה לפי התחבר המאורות לזה הענין, על ידי שתצא נשמתו מן המקום הזה שבו באה כל הס״א בכל מדריגותיה ליכנע תחת הקדושה. והנה הס״א עצמה מתחלקת לשתי בחינות - ימין ושמאל בסוד מצרים ואשור. אך מקום הכנעתה לקדושה היה ראוי להיות במקום הזה שזכרתי, שהוא תפארת דזעיר אנפין, בבחינת השמאל שבו.

ואפרש לך זה הענין היטב, ובו תראה חכמה נפלאה, סדר המערכות אשר סידר המאציל ב״ה לנהג עולמו במחשבה עמוקה. הנה החסד והגבורה - משם נמצא מציאות לב׳ מדריגות הס״א זכרתי, הימין שבה והשמאל שבה כנ״ל; אך התפארת עומד לתיקון העולם בסוד ההסכמה והיחוד, ובו נמצאים שתי בחינות, אחת - פנימית בסוד החסד, ואחת - חיצונה בסוד הדין. והפנימית עומדת לשרש ישראל לכל בחינות התפשטותם. לפי התפשטות הקדושה; והחיצונה עומדת להביא כל שתי המדריגות של הס״א כאחד, ליכנע תחת הקדושה, והוא סוד האש של מתן תורה, ולעתיד לבא גם כן נאמר (צפניה ג-ט) ׳כי אז אהפוך אל עמים׳, ועוד אדבר מזה בס״ד. נמצא, מקום עשו האמִתי היה בחיצוניות הת״ת ...

[39] ראה פירוש ה״מאור ושמש״ על העקידה ו״סוד מדרש התולדות״ חלק ה.

[40] בזכותו של מתושלח נדחה המבול בשבעה ימים - ראה ילקוט שמעוני - בראשית רמז מב: ׳ויהיו כל ימי מתושלח׳ אמרו: מתושלח צדיק גמור היה, וכל דיבור ודיבור שהיה יוצא מפיו, היה מושל ר״ל משלים בשבחו של הקב״ה, והיה שונה ט׳ מאות סדרי משנה. כיון שמת שמעו קול רעש ברקיע שהיו עושין לו הספד והיו יורדין דמעות מעיני חיות על מקום פטירתו. כיון שראו כך עשו לו הספד מלמטה וקבע להן הקב״ה זמן אחר, זמן לדור המבול בשכר שהספידוהו שבעה ימים.

ראה גם רמז נ״ו: ׳ויהי לשבעת הימים׳ אמר רבא: אלו ימי אבלו של מתושלח הצדיק ללמדך שהספדן של צדיקים מעכב את הפורענות.

[41] ראה פרקי אבות ה-ב.

[42] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[43] בראשית כג-ד

[44] בראשית כ-א

[45] ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק נד: .. נמצא כי נגזר על זרע אברהם שלש גזירות זו אחר זו גירות עבודה ענוי, ובשלשה הוחזק גלותם, ומן זמן לידת יצחק עד שמתו השבטים היה גירות, ומן מיתת השבטים היה שעבוד עד שנולדה מרים והתחיל הענוי וזה היה פ״ו שנים קודם צאתם.

[46] בראשית כא-יב

[47] ראה ירושלמי ברכות, פרק ג, הלכה ג: עבדים מניין שנאמר ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ את שאין לו אדון אלא הקב״ה, יצא העבד שיש לו אדון אחר.

[48] דברים ו-ד

[49] ברכות כ ע״א

[50] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[51] ע״פ בראשית כג-ו.

[52] ראה בראשית, פרק מז, פסוקים ז-י.

ראה פרש״י, ד״ה ׳ויברך יעקב את פרעה׳: במה ברכו? ברכו שיעלה נילוס לרגליו לפי שאין ארץ מצרים שותה מי גשמים אלא נילוס עולה ומשקה. ומברכתו של יעקב ואילך היה פרעה בא אל הנילוס והוא עולה לקראתו ומשקה את הארץ.

[53] מיכה ד-ב: וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה וְאֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.

[54] אורות, ארץ ישראל א: ארץ ישראל איננה דבר חיצוני, קנין חיצוני לאומה, רק בתור אמצעי למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החמרי או אפילו הרוחני. ארץ ישראל היא חטיבה עצמותית קשורה בקשר חיים עם האומה, חבוקה בסגולות פנימיות עם מציאותה.

[55] תקופת קדם אסלאם נקראת הג׳אהִליה בערבית. פירוש המילה הוא תקופת הבערות.

[56] התשובה של ישמעאל כלפי אברהם מתבטאת בחזרתו לביתו של אברהם, כלומר לאמונה באל אחד, דרך דת האסלאם (מתוך שיעורי הרב).

[57] ליתר דיוק יש לומר שהאמונה של האסלאם היא שאם יש אל, יש רק אל אחד. אמונה זו באה לשלול את הפוליטאיזים (מתוך שיעורי הרב).

[58] המונח ״אומה״ בערבית מתאר בשורש קהילה של המאמינים. רק בזמן אחרון עושים שימוש במילה זו כאשר מתייחסים למדינה שבה יש רוב מוסלמי.

[59] לפי המסורת המוסלמית בהיותו בן 40 (ולפי גרסאות אחרות כמה שנים לפני כן), התגלה בפני מוחמד המלאך גבריאל, והוא הציג בפניו את הפסוקים הראשונים של הקוראן. אין כאן טענה שהקב״ה התגלה לו. לכן לפי ההגדרה של הרב פה, אין כאן נבואה אלא פילוסופיה דתית.

[60] כאשר המאמין אומר שהוא מאמין בבורא העולם משום שהוא בעצמו הגיע למסקנה שלא ייתכן עולם ללא בורא, זו פילוסופיה דתית משום שהוא זה שעונה לשאלה שלו. לעומת זאת כאשר התשובה לשאלה של האדם באה מן ההתגלות, דרך הנבואה, הרי זו דת, לפי המנוחים של היום. לכן אפשר לומר בעקבות רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, שהנצרות ובעיקר האסלאם הם פילוסופיה דתית ולא דת (מתוך השיעור).

[61] המילה ״תאולוגיה״ היא צירוף של שתי מילים ביוונית: Θεος = אל; Λογος = דיבור, כלומר דיבור על אודות האלוהים.

[62] ראה מאמר א, פסקה כה:... ולכן לא אמר לו משה לפרעה אלהי השמים והארץ שלחני אליך ולא בוראי ובוראך שלחני אליך וכן פתח האלוה בדברו אל כל עדת בני ישראל אנכי יי אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא אמר אני בורא העולם ובוראכם וכן פתחתי אני בהשיבי לך שר הכוזרים כאשר שאלתני לאמונתי בהודיעי אותך מה הוא הדבר המחיב אותי והמחיב את כל עם ישראל דבר שנתברר לבני ישראל בראשונה על פי ראות עינים ואחרי כן נמסר לאיש מפי איש בקבלה הדומה למראה עינים.

[63] ראה איכה רבה ב-יג: ... ׳בגוים אין תורה׳ אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א) ׳והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו׳, יש תורה בגוים אל תאמן דכתיב ׳מלכה ושריה בגוים אין תורה׳, ׳נביאיה׳ אלו נביאי שקר, ׳גם נביאיה׳ אלו נביאי אמת, אלו ואלו לא מצאו חזון מה׳.

[64] המשורר אלפרד דה מוסט כתב ״ואגיד לך רק מה שהאל אמר לי״. ברור שזו מליצה שירית, מטה־פורה שאין לה ולא כלום עם דברי נבואה. הוא לא התכוון לומר שהוא נביא. לצערנו, בעולם היהודי, יש לא מעט מלומדים שמתייחסים לפסוק החשוב של התורה ׳וידבר ה׳ אל משה לאמור׳ כמין מליצה שירית. זו צדוקיות לשמה (מתוך שיעורי הרב).

[65] ראה ב״ר מה-א: ...אמר ר״ש בן יוחאי: הגר בתו של פרעה היתה, וכיון שראה פרעה מעשים שנעשו לשרה בביתו, נטל בתו ונתנה לו, אמר: מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר, הה״ד (בראשית ט) ׳ולה שפחה מצרית ושמה הגר׳.

[66] בראשית כא-י

[67] ראה ״שער היחודים״ לרבי חיים ויטאל: שרה שהיתה מן הבינה היתה גדולה בנביאות מאברהם שהוא חכמה כי שורש הנבואה מהבינה.

[68] בראשית כא-יב

סנהדרין סט ע״ב: ואמר רבי יצחק: יסכה זו שרה, ולמה נקרא שמה יסכה? שסוכה ברוח הקדש, והיינו דכתיב ׳כל אשר תאמר אליך שרה שמע בקולה׳. ראה גם מגילה יד ע״א.

ראה גם פרש״י (בראשית כא-יב), ד״ה ״שמע בקלה״: בקול רוח הקודש שבה, למדנו שהיה אברהם טפל לשרה בנביאות.

[69] פרקי אבות ב-יב

[70] אין הנבואה שורה אלא על חכם גִבור ועשיר - ראה שבת צב ע״א, נדרים לח ע״א. ראה גם משנה תורה לרמב״ם, ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק ז, הלכה א.

[71] ראה הדיאלוג ״תיאטיטוס״, כתבי אפלטון, כרך ג, הוצאת ליבס, עמ׳ 85-82.

[72] μαιευτικη ביוונית, מהמילה מייאו שפירושה: לגרום למשהו להיוולד.

[73] שמות א-טו: וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַמְיַלְּדֹת הָעִבְרִיֹּת אֲשֶׁר שֵׁם הָאַחַת שִׁפְרָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פּוּעָה.

[74] פרקי אבות א-ו

[75] פרקי אבות ו-ד: הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת צריך לנהוג בו כבוד, שכן מצינו בדוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד וקראו רבו אלופו ומיודעו שנאמר (תהילים נה-יד) ואתה אנוש כערכי אלופי ומיודעי, והלא דברים קל וחומר: ומה דוד מלך ישראל שלא למד מאחיתופל אלא שני דברים בלבד קראו רבו אלופו ומיודעו הלומד מחבירו פרק אחד או הלכה אחת או פסוק אחד או דבור אחד אפילו אות אחת על אחת כמה וכמה שצריך לנהוג בו כבוד, ואין כבוד אלא תורה שנאמר (משלי ג-לה) כבוד חכמים ינחלו (משלי כח-י) ותמימים ינחלו טוב, ואין טוב אלא תורה שנאמר (משלי ד-ב) כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו.

[76] ברכות לג ע״א

[77] ראה תענית ז ע״א.

ראה גם סוכה כז ע״ב לגבי ר׳ אליעזר שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו לעולם.

[78] בראשית לז-א

[79] ראה פירוש בעל הכלי יקר, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ (1550? - 1619), ד״ה ׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו בארץ כנען׳: היה לו לומר וישב יעקב בארץ ישיבת אביו, או ויגר יעקב בארץ מגורי אביו, ועוד בארץ כנען למה לי. אלא לפי שמאשים את יעקב על שביקש לישב בעולם הזה ישיבה של קבע להיות כתושב בעה״ז במקום מגורי אביו, כי אביו לא כן עשה אלא היה בעה״ז כגר וכאורח נטה ללון, לפי שאמר לו הקב״ה גור בארץ הזאת (בראשית כו-ג) הזכיר לשון גור כי רצה ה׳ שלא יבקש ישיבה של קבע בעה״ז כי אין לומר שלכך הזכיר לשון גור לפי שהיה באותו פעם דר בארץ לא לו, והדר בארץ נכריה נקרא גר, ע״ז אמר בארץ כנען. ובאותו ארץ היה יצחק תושב כי שלו היא, שכן אמר אברהם גר ותושב אנכי עמכם (שם כג-ד) אם תרצו הריני גר ואם לא אטלנה מן הדין כו׳, א״כ גם יצחק היה תושב בארץ כנען, כי ירושה היא לו ומהו זה שאמר לו הקב״ה גור בארץ, אלא ודאי שעל גרות העה״ז אמר לו כן שלא יבקש לו ישיבה של שלוה אפילו בארץ שלו כמדייר בי דיירא, (ר״ה ט) ויעקב לא למד ממנו לעשות כן ע״כ קפצה עליו רוגזו של יוסף.

דבר אחר, שכבר נאמר לאברהם כי גר יהיה זרעך (שם טו-יג) וגם יעקב יש לו חלק בפריעת חוב זה והוא בקש ישיבה של שלוה במקום מגורי אביו כי משנולד יצחק התחיל הגירות, ואברהם ויצחק היו מחזיקים את עצמם כגרים והיו נדים ומטולטלים ממסע למסע, ולא היו קונין נחלת שדה וכרם, והכל עשו כדי לשלם מהרה חוב כי גר יהיה זרעך, בשלמא עשו שהלך לו אל ארץ, שפיר קאמר אין לי חלק במתנה של ארץ הזאת, ולא בפריעת החוב, כמו שפירש״י סוף פרשה וישלח על פסוק וילך אל ארץ (לו-ו) אבל יעקב היה בארץ כנען, ורצה לקבל חלק במתנת הארץ, ולא רצה לשלם חוב כי גר יהיה זרעך, ע״כ קפצה עליו רוגזו של יוסף לכך נאמר בארץ כנען, ואילו לא בטלה מיעקב ישיבה של מנוחה לא היו ימים אלו עולים לו למספר ת׳ שנה והיה מתאחר הקץ בהכרח.

[80] ראה ב״ר פד-ה.

[81] ראה פסחים פז ע״ב: אמר ר״א: לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב) ׳וזרעתיה לי בארץ׳ כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין, ור׳ יוחנן אמר מהכא: (הושע ב) ורחמתי את לא רוחמה.

לפי זה אפשר להבין שמה שנאמר ליעקב אבינו ׳אל תירא מרדה מצרימה כי לגוי גדול אשימך שם׳ מגלה לו תכלית ירידתו למצרים: הוצאת כל נשמות ישראל ממצרים על־ידי הוספת גרים ובכך להיות לגוי גדול.

[82] ראה ליקוטי הלכות מאת רבי נחמן מברסלב, או״ח, השכמת הבוקר ד-טז, על הפסוק ׳וישב יעקב בארץ מגורי אביו׳: וישב יעקב בארץ מגורי אביו ודרשו רז״ל (מדרש רבה) שהיה מגייר גרים (כמובא בדבריו ז״ל ח״א סימן רכ״ח), וזה אלה תולדות יעקב יוסף. היינו שיוסף הלך בדרך אביו יעקב והיה עוסק גם כן לגייר גרים ולקרב נפשות הרחוקות. כי כל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף שזהו פירוש אלה תולדות יעקב יוסף כמו שפירש רש״י שם. שכל מה שקיבל משם ועבר מסר לו. וכל מה שאירע ליעקב אירע ליוסף וכו׳. וכל זה נסמך לפסוק מגורי אביו שהוא מה שהיה יעקב מגייר גרים. ותיכף נסמך אלה תולדות יעקב יוסף שפירושו שמסר לו כל חכמות כנ״ל. היינו כנ״ל. כמו שיעקב גייר גרים על ידי עוצם חכמתו שהיה יודע לעשות צמצומים כאלה עד שיוכל לרפאות החולים ביותר [=לקרב אפילו הרחוקים ביותר]. כמו כן היה יוסף הצדיק עוסק בזה תמיד. כי יעקב מסר לו כל חכמתו. כי עיקר החכמה הוא להכניס השגות אלקות בעולם להודיע לבני האדם גבורותיו וכו׳ וזהו בחינת יוסף בן שבע עשרה שנה היה רועה את אחיו בצאן. רועה צאן זה בחינת מנהיג הדור שנקרא בכל מקום בשם רועה צאן. וזהו בן שבע עשרה שנה היה וכו׳. שבע עשרה בגמטריא ׳טוב׳ כמובא. היינו שיוסף היה טוב לכל והיה כולו טוב ועל ידי זה היה יכול לקרב הכל. כי מצא בהגרוע שבגרועים נקודות טובות ועל ידי זה קירבם להשם יתברך. וזהו (שם) והוא נער את בני בלהה ואת בני זלפה וכו׳. שהם בני השפחות הם בחינת משפחות הירודות שבישראל שהיה מוריד את עצמו אליהם ביותר כדי לקרבם.

[83] בראשית לט-ג

[84] ב״ר צא-ו: ׳וַתִּרְעַב כָּל אֶרֶץ מִצְרַיִם וַיִּצְעַק הָעָם אֶל פַּרְעֹה לַלָּחֶם וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה לְכָל מִצְרַיִם לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ׳ (בראשית מא-נה) - ר׳ אבא בר כהנא אמר: כפאן למול.

[85] ראה קול התור, ע״פ הגאון מווילנה, פרק ה, חלק א, שבעת תקוני צפנת פענח.

כיום מקובל לראות בו את השם המצרי צד־פא־נת׳ר־א׳ט־פ־ענח׳, שמשמעותו ״האל דיבר ויהי״. אחרים מפרשים: מכלכל הארץ ונותן חיים.

[86] ראה פירוש הרמב״ם בספה״מ מ״ע קע״ה, וגם משנה תורה הלכות סנהדרין, פרק שמיני, הלכה א. ראה גם בספר החינוך, מצוה עה: כל מקום שתיפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה הולכים אחרי הרוב שנאמר אחרי רבים להטות. וכן פסק הרמ״א בחו״מ כ״ה ס׳ ב׳: וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום.

[87] ראה עדות הרב יהושע הוטנר על הרב ר׳ מאיר ברלין (מתוך ספרו של הרב מרדכי קירשבלום ״מכל מלמדי השכלתי״, עמ׳ ‏30): לעתים קרובות נקט הרב ר׳ מאיר ברלין עמדה עצמאית בענייני ציבור שונים ולא נרתע מעמדתו גם כאשר התברר לו שהרוב מתנגד לדעתו. כאשר שאלוהו, הלא זה נגד הכלל: ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״, ענה על כך בהסבר כפול: ראשית - ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״ הוא בענייני בית דין, כאשר היחיד והרבים ניצבים זה מול זה וכל אחד שומע את דברי חברו. אולם מחוץ לכותלי בית הדין, כאשר היחיד והרבים מפוזרים ואינם דנים יחד, אין כלל זה תופס. שנית - כאשר מדברים על השפעה ציבורית, אנו עדים לכך שיחיד ורבים - דווקא הלכה כיחיד, מכיוון שהיחיד, האיש הלוחם, נאבק ונלחם בכל כוחו, אמונתו ומסירותו, ואילו ״הרבים״ היינו הציבור הרחב, על־פי רוב אדיש הוא ואינו מוכן להילחם. בגדר ״קדירא דבי שותפי, דלא קרירא ולא חמימא״. לכן בענייני ציבור ובהשפעה על הציבור, דווקא היחיד העקשני והעקבי הוא המשפיע והמנצח, ובסופו של דבר הוא יוצר גם את ״הרבים״.

[88] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק ג.

ראה גם פרק י: ׳קודש ישראל לה׳ ראשית תבואתו׳ (ירמיה ב-ג) כי בשביל ראשית התבואה אדם זורע כל התבואה וכו׳ כי הש״י שהוא יחיד בעולם, איך לא יהיה לו בעולם אומה השייכת לו, ויש לה התייחסות אליו שהיא ג״כ אומה יחידה בעולם הזה כמו שהוא ית׳ יחיד, והם ישראל שעליהם נאמר ׳ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ׳ (שמו״ב ז-כג), שיש להם התורה, ובשביל זה הם עם אחד. ולא כמו שאר אוה״ע (ש)אין להם תורה מן השמים שהיא תורה אחת, רק יש להם דת נימוסית, ודת נימוסית אפשר שתהיה באופנים הרבה. רק התורה כתיב בה ׳תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם׳ (במדבר טו-טז) ועל ידי התורה גם כן ישראל גוי אחד. אומה כמו זאת היא שייכת אל הש״י שהוא ית׳ אחד.

ראה גם ספר ״אורת״ מאת הרב קוק, עמ׳ נה: גוי אחד אנחנו, אחד כיחידו של עולם. זהו עומק טבענו הרוחני שיש בנו בכח.

[89] ראה ברכות ו ע״א.

[90] ישעיהו מט-ו

[91] ישעיהו יא-ט

[92] ראה זוהר, חלק ג, צז ע״א, זו״ח ר״פ יתרו.

ראה גם תקו״ז תל״ב.

[93] שמות יד-ה

[94] משלי ה-ה

[95] ב״ר פה-ב

[96] תהילים קיג, ה-ו

[97] ״נפש החיים״ מאת רבי חיים מוולוז׳ין, שער ג, פרק ט.

[98] בראשית יח-כז

[99] דברים לב-ח

[100] תהילים עח-ס

[101] ראה הספר ״מספד למשיח?״ מאת הרב אשכנזי, עמ׳ 67: מקומו של יוסף הוא בתוך האנושות, בין האומות, כמו שנאמר ״אוהל שכן באדם״.

[102] ב״ר סח-יא: ׳ויקח מאבני המקום׳ ר׳ יהודה ור׳ נחמיה ורבנן, ר׳ יהודה אמר: שנים עשרה אבנים נטל, כך גזר הקב״ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים. אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י״ב שבטים, כיון שנתאחו י״ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י״ב שבטים. רבי נחמיה אמר: נטל ג׳ אבנים. אמר: אברהם יחד הקדוש ברוך הוא שמו עליו, יצחק יחד הקב״ה שמו עליו, ואני אם מתאחות הן ג׳ אבנים זו לזו יודע אני שהקדוש ברוך הוא מיחד שמו עלי, וכיון שנתאחו ידע שהקב״ה מיחד שמו עליו. רבנן אמרי: מיעוט אבנים שנים, אברהם יצא ממנו פסולת ישמעאל וכל בני קטורה, ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני אם מתאחות ב׳ אבנים זו לזו יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

הגמטריה של המילה ״זו״ היא י״ג.

[103] יהושע יד-טו. ראה ב״ר יד-ו (ובפרש״י עה״פ מ״מדרש אגדה״): זה אברהם.

[104] זאת משמעות המדרש האומר ש״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״ (ב״ר מב-ח). אפילו בהתנגדות של האומות לישראל יש בה משום בניית אחדות. אברהם אבינו מופיע על רקע התפצלות האנושות לשבעים אומות בדור הפלגה. מאז, המצב הקיומי של האומות הוא הפיזור, הדיאספורה. אי אפשר להיות בו־זמנית צרפתי ואנגלי. כל זהות אנושית היא חלקית. עם ישראל הוא עם האחדות. עצם קיומו של עם ישראל בעולם צריך לגרום לאחדות בין כל העמים, אם אחדות זו היא חיובית, אם היא שלילת ותוצאה של שנאת האומות לישראל.

האומות אינן מסוגלות להתאחד לבד. ישראל הוא הגורם המאחד. היו הרבה ניסיונות של ״אחדות״ כפויה במהלך ההיסטוריה: הנצרות, האסלאם, הסוציאליזם. כל התנועות הללו הציגו את עצמן כאוניברסליות, אולם הן היו תנועות אימפריאליסטיות שדיכאו כל זהות אנושית אחרת. המטרה היא אחדות, לא אחידות.

האחדות צריכה לתת את החופש לפרט לפרוח ולהתבטא באופן שונה, אך עם זאת לפעול למען אותה מטרה. זו האוניברסליות האמִתית. רק ישראל נושאת תקווה זו. כאשר נפגשים שני יהודים היום בארץ, אחד הבא מפולין והשני הבא ממרוקו, נפגשים למעשה דרכם שני גויים שונים לחלוטין - האומה הפולנית והאומה המרוקאית, והם צריכים להתאחד, ללמוד לחיות בחברה אחת בשלום. המתח נוצר, לא מעצם המפגש בין שני היהודים - ברמה זו כבני ישראל אין שום מתח, אין שום קונפליקט - אלא מן המפגש בין שני הגויים דרך היהודי שלהם. זהו הממד המשיחי של החברה הישראלית. עליה, בחיי היום־יום, לתת מקום לכל אחד ואחד, תוך כדי איחוד הזהויות החלקיות המובאות על־ידי היהודים החוזרים מן הגלות. זהו האתגר האמִתי שלנו.

(מתוך שיעורי הרב)

[105] בראשית ו-א. להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״ברכתו של ישמעאל״ בשיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[106] ראה פסחים נו ע״א: ... דאמר רשב״ל: (בראשית מט) ׳ויקרא יעקב אל בניו ויאמר האספו ואגידה לכם׳ ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין ונסתלקה ממנו שכינה. אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳, אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד, באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ׳ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד׳.

[107] אסתר ג-ח

[108] ראה ב״ר עד-ג.

[109] ראה ״שער הפסוקים״ מאת רבי חיים ויטאל, פרשת שמות: ... והאנשים האלה לא נתערבו עם שאר המצריים, והיו בעריהם נוהגים מנהג בני ישראל. וכמ״ש בפסוק (שמות מ״ז) ואת העם העביר אותו לערים, שהם אותם הגרים שקיימו מצות המילה, והפרישם בערים מיוהדות, והיו ניכרים משאר המצריים, ולא היו מעורבים בהם... והאנשים האלה לא נתערבו עם שאר המצריים, והיו בעריהם נוהגים מנהג בני ישראל. וכמ״ש בפסוק (שמות מ״ז) ואת העם העביר אותו לערים, שהם אותם הגרים שקיימו מצות המילה, והפרישם בערים מיוהדות, והיו ניכרים משאר המצריים, ולא היו מעורבים בהם. ופרעה ראה ב׳ בחי׳ אלו. וכנגד הגרים, אמר הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, כי הם בחי׳ הערב רב שעלו עם ישראל, שהיו כפלי כפלים מישראל, כמ״ש רז״ל. והם העם של בני ישראל, ואינם בני ישראל עצמם, והם היו רב ועצום משאר המצרים, הנקרא עמו של פרעה, משא״כ בישראל, כנודע מפסוק ושלישים על כלו, שהיו שלשים מצריים, כנגד כל אחד ואחד מישראל. וכנגד ישראל עצמם, אמר ויקוצו מפני בני ישראל, ולא נאמר מפני עם בני ישראל, כי עיקר שנאתו היתה עם בני ישראל, שהם העיקר ולכן הבה נתחכמה לו לישראל עצמו, ועי״כ יתבטלו הגרים הנקראים עם בני ישראל. והרי נתבאר טעם שעבוד וגלות ישראל בדור ההוא, וגם למה היה במצרים, וגם למה היו אותם השעבודים, ואותם הגזרות המשונות.

ראה גם זוהר, חלק ב, (פרשת כי תשא) קצא ע״א, שסובר שהערב רב בא מהמצרים עצמם.

[110] שמות לב-יא

[111] שמות יב-מא

[112] סנהדרין צ ע״א

[113] משמעות הביטוי ״עולם הבא״ היא העולם שבא אחרי סיום יום השביעי הנקרא העולם הזה. (ראה בהרחבה השיעור ״ביום ההוא״)

[114] בראשית טו-טז

[115] ראה תוספתא סנהדרין פרק יג-ב.

ראה גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא: כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא, והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב״ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם.

[116] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[117] ראה פרש״י בראשית לז-א: ביקש יעקב לשבת בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. אומר הקב״ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה.

[118] בראשית לג-יד: יַעֲבָר נָא אֲדֹנִי לִפְנֵי עַבְדּוֹ וַאֲנִי אֶתְנָהֲלָה לְאִטִּי לְרֶגֶל הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לְפָנַי וּלְרֶגֶל הַיְלָדִים עַד אֲשֶׁר אָבֹא אֶל אֲדֹנִי שֵׂעִירָה. 

[119] במדבר כ-יב

[120] ראה ״שער הגלגולים״, הקדמה כ: ... וגם דור המדבר עצמו, עם הערב רב, כלם יתגלגלו בדרא בתראה, כימי צאתך מארץ מצרים. וגם משה יקום בתוכם, כי כלם הם מסוד הדעת, משה, ודור המדבר, וגם הערב רב, כמבואר אצלינו בפרשת שמות. וזש״ה אחר כך, אשר הוא בא שמ״ה, והם אותיות מש״ה, כי משה יתגלגל עמהם כנזכר.

[121] ראה סנהדרין סג ע״א: אמר רבי שמעון בן יוחאי: כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם, שנאמר ״בלתי לה׳ לבדו״.

ראה דברי הרמ״א (שו״ע או״ח, סוף סימן קנ״ו) האומר שאין אומות העולם מצווים על ״שיתוף״. בעל ה״נודע ביהודה״ האריך להוכיח בשו״ת שלו (תנינא, יו״ד סי׳ קמח), כי טעות היא לחשוב שהרמ״א אמר כן.

ראה הלכה ברורה, סוכה מה ע״ב, ציון ג לגבי השיטות השונות בימינו.

[122] בראשית כו-ג

[123] כתובות קי ע״ב

[124] ראה פירוש השל״ה הקדוש, פרשת לך לך: ״וזהו ענין שנשאר שם כנען להארץ הקדושה, אחר שהיתה של ישראל מצינו כמה פעמים שנקראת ארץ כנען. אלא הכוונה כי כנען הוא עבד, גם כנען לשון הכנעה, וזהו קיום הארץ שנהיה עבדי ה׳, וכשפרקנו עול ולא היינו עבדים לו, אזי עבדים משלו בנו, ועיקר מעלת וקיום הארץ היא בהיותינו נכנעים ועבדים לו.״ (ראה גם ההגה״ה באתר)

ראה גם ״ליקוטי תורה״, פרשה עקב (טז-ד, יז-ד) מאת האדמו״ר הזקן: ... והענין כי באמת בא״ס ב״ה לא שייך לומר שישפיע חסד רק מחמת כי לגדולתו אין חקר וכמ״ש ארך אפים וגדל חסד כי הנה באור פני מלך חיים ולהיותו ית׳ נק׳ ארך אפים ע״כ נמשך להיות וגדל חסד כו׳ וכמ״ש במ״א ולכן הוא חסד אין קץ ותכלית לחסדו הטוב וזהו מדת ורב חסד עיין בזוהר באדרת נשא (דקל״ג ע״ב) אמנם בחי׳ חסד זה שמצד הגדולה זהו דייקא במדת א״ס ב״ה אשר לגדולתו אין חקר כי הוא לבדו הוא הוא קדמון לכל הקדומים כי גאה גאה כו׳ לכן לך הוי׳ דייקא הגדולה משא״ בנבראים לא שייך מדה זו מאחר שהם באמת כלא חשיבי וכל ההשתלשלות הוא כטפה לגבי אוקיינוס ויותר מכן אין ערוך כו׳ לכן בכל סטרא דקדושה הוא בחי׳ ביטול ואין דכלא חשיבי נהפוך מבחי׳ גדולה ולכן נקרא ארץ ישראל בשם ארץ כנען לשון הכנעה וביטול כמ״ש לעיל. וזהו מדת חסד לאברהם שנמשך מבחי׳ ואנכי עפר ואפר ...

[125] ראה במיוחד עירובין יג ע״ב: א״ר אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו ב״ש וב״ה, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו, יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים, הן והלכה כב״ה. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים, מפני מה זכו ב״ה לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי ב״ש ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב״ש לדבריהן.

[126] ירמיהו כג-כט: הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם ה׳ וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע. 

[127] מעניין לציין שהמחבר בשו״ע באורח חיים סימן קנ״ה, לא העתיק כהרגלו את הכותרת שמופיע ב״טור״: ״הלכות דעות״. ראה דברי המגן אברהם בסימן קנו, אות ב ודברי בעל המשנה ברורה באותו סימן, אות ד.

[128] סנהדרין צו ע״א

[129] בראשית ג-כא

[130] ב״ר כ-יב: ׳ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳ בתורתו של ר״מ מצאו כתוב כתנות אור.

[131] ב״ר צד-ט: ׳כל הנפש הבאה וגו׳ ובני יוסף אשר יולד לו וגו׳׳ רבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן: ראית מימיך אדם נותן לחבירו ששים וששה כוסות וחוזר ונותן לו אף שלשה והוא מונה אותם שבעים, אלא זו יוכבד שהשלימה מנין של ישראל במצרים. רבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן אמר: יוכבד עבורה בארץ כנען ולידתה בארץ מצרים, הה״ד (במדבר כו) ׳ושם אשת עמרם יוכבד וגו׳׳ על פיילי דמצרים נולדה. ורבי לוי בשם רבי שמואל בר נחמן: למוד הקדוש ברוך הוא להיות מונה את השבט הזה עד שהוא במעי אמו, הה״ד (ד״ה א-כה) ׳לידותון בני ידותון גדליהו וצרי וישעיהו חשביהו ומתתיהו׳ חמשה בפרט ובכללן ששה אלא אף שמעי מנאו הקב״ה עד שהוא במעי אמו, ואם יאמר לך אדם עשירי שמעי, אמור לו עשירי לדוכן. ור׳ לוי בשם ר׳ שמואל בר נחמן: שימש אבינו יעקב מטתו והקדוש ברוך הוא קורא אותם נפשות, הה״ד (במדבר כז) ׳ומספר את רובע ישראל׳. א״ר ברכיה: כשרף הזה שאינו מספיק לצאת עד שמספיגין אותו, ויש אומרים יעקב השלים עמהם את המנין. אמר רבי יצחק: משל לשתי לגיונות של מלך דיוקמניאות וגאוסטיינא, בשעה שהמלך נמנה עם אלו, נמצאו שלמים, ובשעה שהמלך עוד נמנה עם אלו נמצאו שלמים. וי״א הקב״ה השלים עמהם את המנין, ויש אומרים חושים בן דן השלים עמהן את המנין ...

ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק יג: כי י״ב שבטים נמנו בפרט ושבעים נפש נמנו בכלל, ויעקב שורש הכל לא בא במנין, כי יעקב ראוי להיות נבדל מן הבנים, כי השורש לא יצטרף אל התולדות ולא שייך מספר בדבר שהוא יחידי ולפיכך לא נמנה יעקב. והשבטים נמנים בפרט מפני חשיבות מדריגתם שהיו מפורסמים בשם שבטים. אך התולדות נמנים בכלל שהם שבעים נפש ולא בשמם. וכל תולדות יעקב בא בענין נפלא מאוד, כי כאשר היה ראוי לשורש האמת שיהיה אחד, וזה כי השורש אחד ומן האחד שהוא יעקב יצאו י״ב שבטים, ונקראו שבטים כי השבט הוא ענף וחלק האילן, כן אלו י״ב כל אחד חלק הכלל.

[132] גבורות ה׳, פרק ט, עמ׳ נו (בהוצאת האחים הוניג).

[133] ראה סנהדרין צ ע״א: כל מידותיו של הקב״ה מידה כנגד מידה.

[134] מסכת אבות ו-ב: והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות, אל תקרא ׳חרות׳ אלא חירות, שאין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה.

[135] הביטוי ״שכל נבדל״ מתייחס ליכולת לקנות את החכמה ללא כל שעבוד לעניין חומרי כלשהו. דוגמה: כל עוד המחשבה תלויה בתמונות, זקוקה להמחשה, היא עדיין משועבדת למה שבא מן החומריות. תלמיד חכם צריך לחשוב מעבר לכל תמונה, הוא צריך להשתמש בחשיבה מופשטת לחלוטין. ׳לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה׳ (מתוך השיעור).

מקור הביטוי ״שכל נבדל״ הוא בכתבי אריסטו, והרמב״ם עושה במונח זה שימוש רחב ואחריו חכמי ישראל מימי הביניים. ראה למשל ספר העיקרים מאת רבי יוסף אלבו, מאמר שני, פרק יא: ... שהשכל הנקנה באמצעות התורה יהיה שכל נבדל, עומד בעצמו, קיים, וימשול על כל הדברים החומריים. כמו שהיו הנביאים והחסידים מחדשים באמצעות השכל הנקנה על יד התורה אותות ומופתים, וכאילו הוא שכל נבדל עלול מן השכל הפועל או מן הספירה הנקראת שבת.

[136] יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[137] ראה ״נתיבות עולם״ מאת המהר״ל, נתיב התורה, פרק יא: ... שלא יאמר האדם כי בעל התורה הוא כמו שאר אדם, ואין שם ״תורה״ נקרא עליו, רק אדם שיודע תורה, ודבר זה אינו. רק כי הת״ח הוא כמו עצם התורה, ויש לו דמיון גמור אל התורה... כי החכמים הם עצם התורה גם כן.

[138] תרגום: מי שמטיל מס על תלמידי חכמים עובר על איסור תורה, דברי נביאים וכתובים.

ב״ב ז ע״ב: אמר ליה מאי טעמא לא תימא ליה מהא ׳אני חומה ושדי כמגדלות׳ אני חומה זו תורה ושדי כמגדלות אלו ת״ח ור״ל סבר לה כדדרש רבא אני חומה זו כנסת ישראל ושדי כמגדלות אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות. רב נחמן בר רב חסדא רמא כרגא ארבנן. א״ל רב נחמן בר יצחק: עברת אדאורייתא ואדנביאי ואדכתובי, אדאורייתא דכתיב ׳אף חובב עמים כל קדושיו בידך׳ ...

ראה עזרא ז-כד: וּלְכֹם מְהוֹדְעִין דִּי כָל כָּהֲנַיָּא וְלֵוָיֵא זַמָּרַיָּא תָרָעַיָּא נְתִינַיָּא וּפָלְחֵי בֵּית אֱלָהָא דְנָה מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט לְמִרְמֵא עֲלֵיהֹם.

[139] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק מו: ... אין קיים התורה באדם הגשמי ולפיכך אין התורה מתקיימת רק במי שממית עצמו עליה, ואדם כמו זה אין גופו נחשב כלל.

ראה גם פרק מח: כי התלמידי חכמים שמה שהוא שכל נבדל נקרא ״תמיד״.

[140] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״גילוי זהותו האמִתית של לוט״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[141] סנהדרין טז ע״א

[142] הדברים נאמרו חודשים ספורים אחרי חתימת הסכם השלום בין ישראל למצרים וההחלטה לסגת מכל האי סיני, כולל חבל ימית. הרב אשכנזי התנגד נמרצות להחלטה זו.

[143] מסכת אבות ו-ב

[144] תהילים נא-יז

דין סמיכת גאולה לתפילה מחייב שתפילת העמידה תתחיל מיד לאחר קריאת שמע וברכותיה. הפרשה האחרונה של קריאת שמע (פרשת ציצית) מזכירה את יציאת מצרים, והברכה שלאחריה - ״אמת ואמונה״ בתפילת הערב או ״אמת ויציב״ בתפילת הבוקר - מתארת את הגאולה בפירוט רב יותר, תוך כדי הדגשת היבטים מסוימים של יציאת מצרים. מיד אחר כך, אנו מתחילים לומר את תפילת העמידה.

ראה ברכות ד ע״ב: א״ר יוחנן: איזהו בן העוה״ב? זה הסומך גאולה לתפילה. ראה פרש״י בדף ד ע״ב ד״ה ״זה הסומך״: ״ואמרינן בברכות ירושלמי (פ״א ה״א): מי שאינו סומך גאולה לתפילה, למה הוא דומה? לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, יצא המלך ומצאו שהפליג, אף הוא [=המלך] הפליג. אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקלוסין של יציאת מצרים, והוא מתקרב אליו, ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו״.

[145] דברים יג-ב

כאשר מצטווה משה לחזור למצרים וללכת אל פרעה, הקב״ה נותן לו מספר אותות (שמות ג-יב, ד-ח, ד-ט) ומשה לוקח את המטה ׳אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה בּוֹ אֶת הָאֹתֹת׳ (שמות ד-יז). אמנם כאשר מסביר הקב״ה למשה מה עליו לעשות, הוא אומר לו ׳רְאֵה כָּל הַמֹּפְתִים אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְיָדֶךָ וַעֲשִׂיתָם לִפְנֵי פַרְעֹה׳ (שמות ד-כא). וכך הוא בכל מקום. אם הדיבור מופנה לישראל משתמשת התורה במילה ״אות״, ואם הדיבור מופנה למצרים, משתמשת התורה במילה ״מופת״.

[146] התהליך האידאלי ברוב הדתות הוא ההתרחקות מענייני הגוף, והשבת הנפש אל יוצרה הרוחני. הדרישה של ההתנתקות מחיי העולם הזה נוגדת את השקפת היהדות. תורת ישראל מצווה אותנו ׳ובחרת בחיים׳ (דברים ל-יט). המבחן האמִתי של כל עלייה רוחנית הוא הירידה אחרי העלייה והיכולת להתחבר שוב אל העולם הזה, כפי שניתן לראות בסוף סיפור העקידה, שבו נאמר ׳וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדיו׳. אברהם אינו נשאר במדרגה הגבוהה שאליה הגיע אלא הוא חוזר לעולם החומרי, המסומל על־ידי ישמעאל ואליעזר, שני נעריו (מתוך שיעורי הרב).

[147] ראה מדרש תהילים קז-ד: אמר ר׳ אבא בר כהנא בשם רבותינו: כעוּבר שהוא נתון במעי הבהמה, וכשם שהרועה נותן ידו ושומטה ממעיה, כך עשה הקב״ה לישראל ממצרים להוציאם, שנאמר: ׳או הנִסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי׳.

ראה ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ג.

[148] שמות טו-ב

[149] ראה ברכות ט ע״ב: ׳אהיה אשר אהיה׳ אמר לו הקב״ה למשה: לך אמור להם לישראל אני אהיה עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכויות. אמר לפניו: רבש״ע, דיה לצרה בשעתה! א״ל הקב״ה: לך אמור להם ׳אהיה שלחני אליכם׳.

[150] ראה גם ברכות ד ע״א: ׳עד יעבור עמך ה׳ עד יעבור עם זו קנית׳ עד יעבור עמך זו ביאה ראשונה, עד יעבור עם זו קנית זו ביאה שניה.

[151] ראה סנהדרין צז ע״א: ״תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח״. יוצא שתקופת שני אלפי ימות המשיח מתחילה 172 שנה אחרי חורבן בית שני (שנת חורבן בית שני היא שנת 3828 - ג׳תתכ״ח לפי החשבון של בעל ה״סדר עולם״).

[152] שמו״ר פרשה ב-ד

[153] במעשה בראשית נאמר בסוף כל יום ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד׳, ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום שני׳ וכו׳ עד ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום השישי׳. לא נאמר בשום מקום בתורה ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי׳ משום שאנחנו חיים את אותו יום. היסטוריית העולם הזה נמשכת ששת אלפי שנה לפי חז״ל, עד לאלף השביעי, שהוא שיא אותו יום.

אותו יום הוא מבחינת בורא העולם השבת שלו, כלומר הקב״ה קיבע את חוקות העולם בסוף היום השישי, כדי שתהיה בחירה חופשית אמִתית לאדם, ואסר על עצמו להתערב בנעשה, חוץ ממקרים יוצאי דופן של פקוח נפש - כלומר, מצבים שבהם התכנית האלוקית נמצאת בסכנה קיומית. בתוך מסגרת הזמן של אותו יום שביעי, האדם הוא הפעיל, הוא שחקן ההיסטוריה. הקב״ה קבע אתו פגישה בסוף אותו יום, והוא ישפוט אותו ואת מעשיו. אז ייכתב ׳ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי׳ והבריאה תעבור לשלב הבא - היום השמיני (מתוך שיעורי הרב).

[154] פסחים פז ע״ב: אמר רבי אלעזר: לא הגלה הקב״ה את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנ׳ ׳וזרעתיה לי בארץ׳.

[155] ראה ב״ר מט-ד: אברהם היה מקבל את העוברים ואת השבים, משהיו אוכלים ושותים אמר להם: ברכו. אמרו ליה: מה נאמר? א״ל: אמרו ברוך אל עולם שאכלנו משלו. אם מקבל עליו ובריך הוה אכיל ושתי ואזיל, ואי לא הוה מקבל עליה ובריך, הוה אמר ליה: הב מה דעלך...

[156] ראה סוכה מט ע״ב: דרש רבא: מאי דכתיב ׳מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב׳? בתו של אברהם אבינו, שנקרא נדיב, שנאמר ׳נדיבי עמים נאספו עם אלוקי אברהם׳. ולא אלוקי יצחק ויעקב, אלא אלוקי אברהם שהיה תחילה לגרים.

[157] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״ביום ההוא״ בהמשך הספר.

[158] כאשר בא לפניי גוי נוצרי ומבקש להתגייר, והוא מדבר אתי בצורה זו או אחרת על אותו האיש, אני מסרב לקבלו. אם נוצרי מכיר בספרים שלו כספרים של התגלות, זה אומר שהוא אינו מכיר בתורה כדבר ה׳. מי שבא ומייחס לספר של המינים ממד נבואי, של התגלות כמו שיש לספר ירמיהו, למשל, מגלה שהוא מאמין שספר ירמיהו הוא ספר של התגלות אלוקית כמו ספרי האבנגליון. הווה אומר שהוא לא מאמין במה שהוא אומר משום שאין שום התגלות באותם ספרים. האם בכלל הוא יכול להיות בן נֹחַ - שלא לדבר על גיור, כל עוד הוא מאמין בספרים אלו? הגמרא אומרת ש״הקורא בספרים חיצוניים אין לו חלק לעולם הבא״ (ראה ירושלמי סנהדרין, פרק י, הלכה ב, ובבלי סנהדרין ק ע״ב). איני יכול לקבל מקרה כזה (מתוך שיעורי הרב).

[159] יבמות כד ע״ב: ת״ר: אין מקבלין גרים לימות המשיח. כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה. א״ר אליעזר: מאי קרא? הן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול, אבל אידך לא.

ראה דברי הרמב״ם במשנה תורה, הלכות איסורי ביאה, פרק יג, הלכה יד. ראה עוד שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רסח, סעיף יב.

סיבת הגלות

זכותו של אברהם וזכות בניו

בברית בין הבתרים מבטיח הקב״ה לאברהם אבינו שיהיה לו זרע משלו ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳[1] ושזרעו ירש את הארץ:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ

בתגובה אומר אברהם אבינו:

וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יְהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה

בראשית טו, ז-ח

המפרשים התקשו בהבנת פסוק זה.[2] המדרש ממקד את השאלה של אברהם בעניין הזכות:

׳במה אדע׳ ר׳ חייא בר׳ חנינא אמר: לא כקורא תגר, אלא אמר לו: באיזו זכות? אמר לו: בכפרות שאני נותן לבניך.[3]

בראשית רבה, פרשה מד-יד

שאלתו של אברהם ״במה אדע״ היא שאלה תמימה: במה אדע כי זרעי ירש את הארץ?[4] הוא מבין שכדי לירש את הארץ זרעו צריך להיות בעל זכות מספיקה בשביל שההבטחה של הקב״ה תתקיים לעולם ועד. איך יכול אברהם לבטוח בזרעו? לכן מביאה הגמרא את דברי אברהם השואל את הקב״ה מה יקרה אם בניו לא יעמדו במבחן:[5]

אמר אברהם: רבש״ע שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? א״ל: לאו. אמר לפניו: רבש״ע הודיעני במה אירשנה? א״ל: קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו׳.

תשובת הגמרא מסבירה את רצף הפסוקים הבאים בהמשך פרק טו:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל

וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר

וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם 

בראשית טו, ט-יא

כל עוד קיים בית המקדש, יושב עם ישראל בארצו. לכן אפשר להבין את הקשר בין עבודת הקרבנות לישיבה על הארץ. אולם מה יקרה כאשר יחרב בית המקדש?

אמר לפניו: רבש״ע תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם.

הגמרא אינה עונה שזכות האבות מגן על העם בכל מקרה. ההפך הוא הנכון. לזכות אבות יש ערך, אולם לזמן מוגבל.[6] חידושה של הגמרא הוא שעל־ידי אמירת פרשת ״הקטורת״ בתפילה[7] יש הגנה מן הפורענויות.

מה שלא ברור ברצף הפסוקים הוא הפסוק הבא שבו מתבשר אברהם על־ידי הקב״ה שזרעו יהיה גר:

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

בראשית טו-יג

אמירה זו של הקב״ה דורשת עיון מעמיק ביותר. האם הגלות היא כעין עונש ואם כן, עונש על מה? האם בתורה נענשים גם צאצאיו של החוטא? הלא בספר דברים כד-טז נאמר ׳לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ׳. גם בספר יחזקאל נאמר ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳.[8] וכך היא ההלכה.[9]

הנפש החטאת היא תמות

שאלה: אם כן, מה פירוש הפסוק בספר שמות לד-ז האומר: פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים?

תשובה: הכלל הוא ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳. כל הסבר המנסה לגלגל חטא של דור מסוים על דור אחר הוא בלתי קביל לפי התורה. אדם אחד חטא וצאצאיו - בריות אחרות לגמרי - מקבלים עונש בגלל חטאו?! זאת טענה נוצרית.[10] אין חטא קדמון. כל אחד נפקד על עוונו הוא. איש אינו יכול לטעון שאין לו אחריות משום שכך הוא קיבל מאבותיו. משמעות המילה ׳פֹּקֵד׳ בפסוק ׳פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים׳[11] היא לקחת בחשבון עובדה מסוימת.[12]

כאשר חוזרים הבנים על עוון אבותיהם אז יש פקידה של אותו עוון אבות על הבנים, דהיינו אי אפשר לעלות טענה של אי אחריות ״כי כך אבותיי נהגו״. זהו פשט הפסוק ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.[13]

מה שמתגלגל מדור לדור הוא לא המעשה שנעשה על־ידי דור קודם אלא התוצאה של איזו נטייה באותה זהות. זהו יסוד ההסבר של המהר״ל בספרו ״גבורות ה׳״ שנלמד בהמשך.

מן הדור הרביעי והלאה[14] הופך החטא להרגל, לטבע ואז המצב חמור עוד יותר והופך להיות בלתי שפיט לפי התורה, לפי הדין המקורי. אז נכנסים לגדר של ״מעשה אבותיהם בידיהם״.[15] מי שיוצא מכלל הדין נמצא במצב חמור יותר ממי שמקבל את הדין. למשל, יהודי שהפך לפני אלפיים שנה לנוצרי הוגדר כמין, כעובד ע״ז, והוא היה חייב בסקילה על־פי דין תורה. צאצאיו היום אינם נכללים בדין הזה משום שהם בגדר של ״מנהג אבותיהם בידיהם״.[16]

שאלה: אומרים שבנים יכולים לתקן את מעשה אבותיהם. האם זה קשור לעניין הפקידה?

תשובה: זה שייך לברית אבות. המושג של ״ברית אבות״ שונה מן המושג של ״זכות אבות״. ״זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה״.[17] לזכות אבות יש ערך, אך לא לעולם ועד. הברית נשארת לעולם, ולכן יכול להיות, מצד זה, שמישהו אחרי אלפי דורות מתקן את מה שעשו אבות אבותיו.

ישראל - בני אברהם ולא בני אַבְרָם

גזרת הגלות ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ׳ נאמרה לאַבְרָם, לפני שינוי שמו לאברהם. אנו בני ישראל זרע אברהם ולא זרע אַבְרָם. אַבְרָם הוא כל כולו הצדיק של מידת החסד, אולם עדיין לא הוברר אם הוא מסוגל להיות גם קשור לשאר המידות. אברהם הוא כבר הצדיק של מידת החסד הקשורה למידת הדין משום שהוא האב של יצחק שהוא הצדיק של מידת הדין.

יש הבדל תהומי בין מידת החסד כשהיא לחוד למידת החסד במסגרת איחוד המידות, בין מידת החסד בצד הקדושה למידת החסד בצד של הסטרא ארחא. עלינו להתנהג כבני אברהם ולא כבני אַבְרָם. אם חלילה אנו שוכחים נקודה זו, בא עונש הגלות.

במישור הזהות, מציין השם אַבְרָם זהות גלותית ארמית. כאשר כבני אברהם אנו חוזרים ומתנהגים כבני אַבְרָם, כאשר אנחנו נוטים לארמיות ואיננו מחזקים את הזהות העברית שלנו, כאשר מתגלה שאיפה לגלות, אנו חוזרים לגלות ב״אופן טבעי״. התרגום המעשי של הנוסטלגיה לארמיות אצל העברי הוא החזרה לגלות.

שאלה: כאשר אומרים שאברהם הוא מידת החסד האם מתכוונים שזה מבחינת ״אף אתה רחום״ או שהוא מידת החסד ממש?

תשובה: אצל האבות הקשר עם המידות הוא לא קשר חיצוני עם ערך מסוים שצריך להגשים. האבות היו כולם אותה מידה: אברהם הוא כל כולו מידת החסד, יצחק הוא כל כולו מידת הדין, יעקב הוא כל כולו מידת האמת. הערך, המידה אינם חיצוניים לנפשם. הם מרכבה לאותה מידה.[18] אברהם לא היה מאמין בחשיבות איזה ערך הנקרא ״חסד״ משום שהוא היה חסיד. זוהי זהותו.  

שאלה: האם התנהגות החסד של אברהם היא לגיטימית היום?

תשובה: אם כוונתך לרמת היחיד בגבולות השולחן הערוך של עם ישראל, התנהגות כזו כשרה. אולם התנהגות כזו אינה יכולה להפוך להיות התנהגות הכלל. אי אפשר להורות הלכה על־פי התנהגות כזו. זה בגדר של זקן ממרא.[19]

יש כיום אנשים רבים המחזיקים בדעות אברהמיות בארץ. הסכנה נובעת מהקצנת הנטייה הזו וניתוקה משאר המידות. כאשר בא מישהו ואומר שהאחר צודק משום שהוא האחר מתחילה הבעיה, מפני שנוצר פתח למתן צידוק לכל מעשה נבלה, לכל רצח. אסור ברמת הכלל לקבל דעות או עמדות כאלו. זו דעת יחיד אמִתית, אולם ההלכה היא איחוד המידות.

פגישת יעקב אבינו עם הרועים

המהר״ל בפרק ט של ספרו ״גבורות ה׳״, דן בסיבות גלות מצרים ומנתח את הנושא לעומק, ודרכו אני מבקש לעיין בסוגיה המהותית הזו גם בשיעורים הבאים. נפתח בקריאת דברי המהר״ל:

[20]אחר שכבר בארנו מענין המראה הזה הגדול והנורא, יש לך להתבונן בדבר הזה שאמר הכתוב (בראשית טו) ׳ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם׳, על מה חרי האף הגדול הזה שהיה אומר לו הקדוש ברוך הוא כך?

השימוש בביטוי ״חרי האף הגדול הזה״ אינו מקרי. יש כאן רמז לפגישה בין יעקב אבינו לרועים כאשר הוא מגיע לחָרָן ופוגש על יד הבאר את רועי המקום. אז מתפתח דו־שיח בין יעקב הבורח מפני עֵשָׂו אחיו לרועים:

וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ

וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ

וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן

בראשית כט, ד-ו

אין כאן דו־שיח סתמי, אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גאוגרפית. יעקב המתחיל את הגלות שלו מחפש מי יכול, מי ראוי להיות האח שלו. הרועים של חָרָן, בעצם היותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא ׳אַחַי׳.[21] אין הוא שואל אותם שאלה אלא הוא קובע עובדה: אתם באים מן ה״אין״. אנו כולנו בריות שנבראו על־ידי בורא ה״אין״ ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת על ידו בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל בריאה. רק דבר אחד יכול לצמוח מן הבריאה עצמה: להיות אח, לחיות כאח. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית. היא מחפשת מי מסוגל להיות ״אח״, להיות ״רועה״.

הקב״ה מבקש מאתנו, מצפה מאתנו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[22] מכיוון שהקב״ה נותן את הכול לכל בריאה, הבריאות נבראות כמתחרות זו לזו. ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ הוא התיקון שרק הבריאה יכולה וצריכה לתקן. הבעיה שהבריאה צריכה לפתור היא הבעיה המוסרית, משוואת האחווה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין והיא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את הרעיון שבבסיס כל המיתוסים המכוננים כאשר היא מדברת על חטא הקדמון.[23] הרועים עונים ליעקב: לא, אתה טועה. אנו מחָרָן, אנו מ״חרון אפו של עולם״.[24]

מול הגישה האימונית של יעקב אבינו שאנו בריאה יש מאין, הם מציגים את האמונה שלהם, שהיא הגישה הקלסית של עובדי ע״ז, על פיה בהתחלה היה איזה חרון אפו של בורא עולם והוא זרק את העולם. מאז, לדבריהם, התפקיד שלנו הוא לתקן את החרון אף של העולם, לפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית.[25]

יעקב אבינו אינו מוותר להם והוא שואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם? כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, להקים חברה שבה השני, האחר יכול לחיות בשלום, על אף השוני.

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריאות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל בריאה ובריאה את הכול, כדברי המשנה ״כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״.[26] התחרות בין הבריאות היא הכרח המציאות הזו. מכאן גודל הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. זאת הצפייה הגדולה של הבורא מבריאותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, ודווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה.

במשפחתו של נחור נמצאת מידת ״השלום״ ב״כח״. נשות המשפחה הן בעלות חסד אמִתי שקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, והחסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסט״א. הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד לשלום, כפי שניתן ללמוד משתי משניות בפרק ראשון של פרקי אבות:

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.[27]

בסוף הפרק אומרת המשנה:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.[28]

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וא״ו המחברת בין התורה, העבודה לגמילות חסדים. לא נאמר באותה משנה: על התורה, על העבודה, על גמילות חסדים אלא על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. יש שלושה עמודים ויש וא״ו המחבר ביניהם והוא העיקר. כאשר יש איחוד המידות העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר: כאשר קשור החסד לתורה ולעבודה אזי הוא נקרא ״שלום״.

המוטיבציה של יעקב אבינו בהליכתו לחָרָן

כאשר אנו מעיינים בנאמר בתורה בנוגע ליציאתו של יעקב לחָרָן, אנו מופתעים לגלות שהמוטיבציה לשליחתו של יעקב שונה אצל יצחק ואצל רבקה. יצחק שולח את יעקב לפַּדַּן אֲרָם כדי לקחת אישה, מפני שהוא אינו רוצה שהוא יקח אישה מארץ כנען, וכך הוא אומר:[29]

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ

במקביל, רבקה שולחת אותו לחָרָן הוא פַּדַּן אֲרָם כדי לברוח מן השנאה של עֵשָׂו, שנאמר:[30]

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה

אם כן, יש כאן שתי מוטיבציות שונות לגמרי: לפי רבקה צריך יעקב לברוח מן השנאה של עֵשָׂו ולפי יצחק הוא צריך להתחתן. כל אחד מכנה את המקום שאליו הוא צריך להגיע בשם אחר: פַּדַּן אֲרָם לפי יצחק וחָרָן לפי רבקה.

בסוף פרשת תולדות מסופר שאחרי שליחתו של יעקב על־ידי יצחק, הבין עֵשָׂו שטעה כאשר התחתן עם בנות כנען. נאמר:[31]

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם. וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה

או אז למרבה הפלא, אף שהוא נשלח לפַּדַּן אֲרָם על־ידי יצחק, נאמר: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. מדוע לא נאמר שהוא הולך ״פדנה ארם״ כמו בפסוק הקודם? התשובה היא שיעקב הלך לפי עצת אמו ולא לפי עצת אביו משום שבינתיים קנה עֵשָׂו זכות של כיבוד אב ׳בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳. לא כיבוד אם אלא כיבוד אב. לכן חל שינוי בכוונתו של יעקב. רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״ מיד מסביר לנו: ״על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון״. ואז ממשיך רש״י בד״ה ״וילך חרנה״ וכותב: ״יצא ללכת לחרן״. מה החידוש? הרי זה מה שהפסוק אומר! כאשר אומר רש״י דברים הנראים מובנים מאליהם סימן הוא שעלינו לעיין בפירושו היטב. כוונת רש״י היא להדגיש שיעקב הולך לחָרָן כעצת רבקה ולא לפַּדַּן אֲרָם כעצת יצחק, אף שמבחינה גאוגרפית מדובר באותו מקום.

יוצא שהמוטיבציה העיקרית שלו היא הבריחה משנאת אחיו. מכאן ההפתעה שהדגשתי קודם לכן כאשר הוא בכל זאת ממשיך לחפש מי מסוגל להיות אח כאשר הוא מגיע לבאר ופוגש רועי המקום ׳וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי׳.

שאלה: לכאורה, כאשר לוקח עֵשָׂו את מחלת בת ישמעאל לאישה הוא עושה את רצון אביו. איך נגדיר את המצב שלו אז?

תשובה: הוא עשה חצי תשובה בלבד משום שהוא לא גירש את שאר נשותיו שהיו מבנות חת, שנאמר ׳עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה׳.[32] הוא הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגניזם הרומאי. זו הנצרות. כאשר רומי האימפריאליסטית, הברברית, האלילית, התחילה לחזור בתשובה היא נעצרה ב״חצי הדרך״ והיא הפכה להיות נוצרית. אפשר ללמוד את כל הנושא מן הפסוקים עצמם. בפרק כח, פסוק ז, נאמר:

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם

הטעם תחת המילה ׳אֶל אָבִיו׳ הוא טרחא (טפחא לפי האשכנזים) ותחת ׳וְאֶל אִמּוֹ׳ יש אתנח־אתנחתא, ללמד אותנו שיעקב שמע לא רק לקול אביו אלא גם לקול אמו. לעומתו עֵשָׂו קיים רק את מצוות כיבוד אב ולא את מצוות כיבוד אם, כפי שאנו לומדים מן הפסוק:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

רבקה אינה מוזכרת בפסוק, אף שנאמר בפירוש שני פרקים לפני כן (פרק כו פסוקים לד-לה) שגם רבקה לא הייתה מרוצה מן העניין כלל:

וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה

מכאן ברור שעֵשָׂו חזר בתשובה רק כלפי יצחק אביו. מה ההבדל? המדרש על הפסוק בספר משלי ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳[33] אומר: אין ״אביך״ אלא אביך שבשמים, ואין ״אמך״ אלא כנסת ישראל.[34] עֵשָׂו עשה תשובה כלפי אביו שבשמים, אולם הוא נשאר אנטישמי. הוא לא עשה תשובה כלפי כנסת ישראל.

שאלה: מיהו נביות?

תשובה: הוא הבן הבכור של ישמעאל ויש לו את סגולת הנבואה. העבודה של ישמעאל כאשר היא בתיקונה נקראת ״אילי נביות״ - הקרבנות של נביות. יש ביטוי בגמרא במסכת בבא קמא דף צב ע״א: אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו וכו׳, דהיינו קרבנות כשרים.[35]

יסוד שיטת המהר״ל

הדרש של בעלי המדרש ״חָרָן - חרון אפו של עולם״ אינו מלאכותי ומבוסס על משחק מילים. יש במדרש חכמה עמוקה הבאה מתורת הסוד. המהר״ל ראה את הצורך לחדש את שיטת בעלי המדרש ולכתוב את הדברים שהיו עד כה מבחינת ״לא ניתנה רשות לגלות יותר״.[36] מבחינה זו, ואף שהוא כותב בסגנון לא קבלי, המהר״ל הוא הנגלה של הנסתר. שורש שיטת המהר״ל נמצא אצל רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי. בלעדיו לא היינו מסוגלים לתפוס במה עוסק המדרש.

שיטת לימוד זו מביאה אותנו לתובנה שהמדרש הוא הפשט האמִתי. רבים שואלים אותי: אם כך הוא, מה ההבדל בין הפשט למדרש? התשובה היא שמה שאנו לומדים הוא הפשט של המדרש.

לדעתי, לא במקרה השתמש המהר״ל בביטוי הזה ״חרי האף הגדול הזה״, בתחילת הסברו:

יש לך להתבונן בדבר הזה שאמר הכתוב (בראשית טו) ׳ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם׳, על מה חרי האף הגדול הזה שהיה אומר לו הקדוש ברוך הוא כך?

המהר״ל מבקש מראש לשלול לחלוטין כל הסבר המתבסס או אפילו המשתמע כמתבסס על עיקרון של חטא קדמון כלשהו. הוא שולל כל הסבר המייחס איזה חטא לאברהם שעקב החטא הזה סובלים צאצאיו במשך דורות בגלות. אין אצלו שום מקום לשאלות, כגון איזה מעשה של אברהם אבינו גרם לגלות מצרים או מה טיב אותו חרון אף שגורם לגלות? עמדתו היא שעלינו לחפש את סיבת הגלות, שהיא אירוע הנוגע לכלל ישראל, בשורש הזהות של האבות,[37] ובמיוחד בזהות אברהם אבינו שהוא ראש המאמינים.

לפי המהר״ל קיימים בזהות כלל ישראל ניצני תכונות או נטיות הדורשות תיקון,[38] כל עוד הזהות של הכלל טרם הגיעה לשלמות, כל עוד ההיסטוריה של עם ישראל טרם הגיעה ליעודה. סיבת הגלות נמצאת בנטיות הזהות של הכלל ולא במעשה זה או אחר.

הגלות אינה תוצאה של חטא כלשהו מצד אברהם

בתחילת הפרק מביא המהר״ל מספר הסברים שניתנו על־ידי מפרשים שקדמו לו והוא שולל אותם מכול וכול. הפירוש הראשון שהמהר״ל מביא הוא פירושו של הרמב״ן:

והנה הרמב״ן ז״ל נתן טעם לדבר: מפני שהיה אברהם מביא את שרה בנסיון גדול שאמר ׳אחותי היא׳ ולקחה פרעה על ידי זה, בשביל זה הביא הקדוש ברוך הוא את זרעו במצרים גם כן. וכמו שהביא על פרעה נגעים גדולים כך הביא הקדוש ברוך הוא על מצרים נגעים גדולים, וכמו ששלח פרעה את אברהם במתנות רבות כך יצאו ישראל ברכוש גדול, אלו הן דברי הרמב״ן ז״ל.

לפי הרמב״ן יש הקבלה בין מה שקרה אצל אברהם ובין מה שקרה אחר כך לעם ישראל במצרים. כאשר ירד אברהם למצרים הוא אמר ששרה אשתו היא אחותו[39] ובכך הוא סיכן אותה ואת עצמו באמירה זו.[40] הרמב״ן רואה באמירה זו של אברהם חוסר אמונה מצד אברהם משום שהוא היה צריך להאמין שהקב״ה יגן עליו אף על פי שכולם יודעים שהיא אשתו.[41]

שאלה: אם לפי הרמב״ן הגלות כבר נגזרה כאשר הוא אומר ״אחותי היא״, מה לפי דעתו הקשר בין שאלת אברהם ״במה אדע״ לתשובתו של הקב״ה ״ידע תדע״?

תשובה: לפי הרמב״ן כאשר שאל אברהם ״במה אדע״ נפקד עוונו של ״אחותי היא״.

המהר״ל דוחה את דברי הרמב״ן משום שהאמירה של אברהם ״אחותי היא״ לא הייתה חד פעמית אלא אירוע שחזר על עצמו כאשר הלך אברהם לאבימלך בגרר וגם יצחק בנו חזר על אותו מעשה. אם יש במעשה הזה חטא, איך חזר אברהם על אותו מעשה אחרי שהוא ראה את מה שקרה במצרים?

וכבר הקשו עליו קושיות עד שנעקר פירושו מכל וכל, שהרי אחר שנגזר הגלות עליו חזר אברהם כשהלך לגרר ואמר ׳אחותי היא׳, ואיך יתכן זה שאחר שחטא וענש אותו עונש גדול יחזור לחטא, חלילה לומר כך. ועוד יצחק שאמר גם כן ׳אחותי היא׳ למה עשה זה אחר שאברהם נענש, איך יחטא הוא עוד?

האם לא למד אברהם את הלקח? אך אפשר להקשות על המהר״ל ולשאול: האם הרמב״ן לא ידע זאת ובכ״ז אמר את מה שאמר?!

שאלה זו מחייבת אותנו לברר את מטרת המחלוקות בין חכמים, בין מפרשים החיים במרחק של עשרות ומאות שנים זה מזה. לא מדובר במצב שבו יושבים שני הצדדים בבית המדרש ומלבנים יחד סוגיה מסוימת. לדעתי, המפרש המאוחר יותר, המהר״ל במקרה שלנו, רוצה למנוע מאתנו הבנה מוטעית של דברי קודמו, הוא הרמב״ן. למדנו לא פעם דוגמאות דומות כאשר חלק הרמב״ן על דברי רש״י או על דברי רבי אברהם אבן עזרא. דברי רש״י מבוססים על דברי חז״ל. האם יעלה על הדעת לומר שהרמב״ן חולק על דברי חז״ל!? לכן יש מטרה פדגוגית למחלוקות הללו.[42] הרמב״ן או המהר״ל מבקשים כאן, בגלל הנסיבות, באותו הדור, למנוע מאתנו הבנה מוטעית עקב לימוד שטחי של דברי הקודמים.

לכן עלינו לשאול את עצמנו מה מפריע למהר״ל בפירושו של הרמב״ן? לפני שנענה לשאלה זו, ברצוני להסביר את דברי הרמב״ן דווקא אליבא דהמהר״ל כדי שנבין שהמהר״ל אינו דוחה את דברי הרמב״ן משום שהם אינם נכונים אלא בגלל אותן סיבות שנראה בהמשך.[43]

לפי הרמב״ן כבר מעת צאתם מחָרָן, אברהם אבינו היה מגלה בכל מקום ״תורה״ חדשה לגמרי: האישה היא האחות. הדרך שבה נוקט אברהם היא מסוכנת והוא אינו מודע לסכנה. יתרה מזו, מבחינתו, מילוי משימה זו הכרחי, בגדר של ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳,[44] תנאי להשלמת נפשו הוא. כאן מתגלה תכונה, נטייה של הזהות הישראלית, שברמת כלל ישראל עלולה להפוך למסוכנת. יש כאן סוג של נאיביות כאשר הולך אברהם אבינו לגויים בלתי מוסריים ואומר להם שאשתו היא אחותו. האם באמת ניתן לצפות לתגובה אחרת מלקיחת שרה לבית פרעה?

נטייה דומה מתגלה גם אצל יוסף ובני דורו. הוא פותר את בעיות הכלכלה של מצרים והעברים הופכים להיות רועי צאן במצרים. המשימה שלהם הסתיימה במות יוסף הצדיק והוא מצווה על בני ישראל ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[45] מדוע בני ישראל לא חזרו מיד לארץ? מדוע הם משחקים בעיני המצרים משחק כפול כאשר מצד אחד הם מתחפשים למצרים ורואים את עצמם כבעלי משימה במצרים, ומן הצד האחר הם אומרים בגאווה ״אנחנו עברים, אנחנו יהודים, אנחנו שייכים לארץ ישראל״? מתגלים כאן חוסר זהירות ונאיביות כאשר היהודים חושבים שהגויים המארחים אותם מתנהגים לפי כללי המוסר של התורה ומוקירים להם תודה על הצלת כלכלת מצרים.

דוגמה נוספת. אפשר לראות במערכת היחסים בין אברהם לשרה סמל ליחסים בין ישראל לתורה. יש לתורה שני פנים: פן הנסתר המיוצג על־ידי האישה ופן הנגלה המיוצג על־ידי האחות. ׳אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ׳.[46]

במהלך הגלויות מגיע עם ישראל עם תורתו לכל פינות תבל. יש בתורה מסר לכל העולם כולו, מסר לאוניברסל האנושי, ומסר ייחודי, ספציפי לעם ישראל. אומות העולם שואלות את ישראל: האם התורה היא אוניברסלית או ייחודית לך בלבד, האם היא אחותך או אשתך? כאשר עונה עם ישראל שהיא אחותו, שהיא אוניברסלית, מבינים הגויים שאפשר לקחת אותה ולהעלים את עם ישראל.

זה מה שקרה לנו במהלך הגלות. אותם גויים אימצו את התנ״ך והרגו את היהודים. צריך לזכור שבמהלך אלפיים שנה, ניסתה התרבות המערבית לטשטש את הקשר בין היהודים לתנ״ך. בעֵינֵי הנוצרים הישראל האמִתי הוא הכנסייה. היום הם טוענים ש״פלשתינה״ אינה שייכת ליהודים אלא שייכת לכולם, חוץ מליהודים כמובן. כאשר אנו סוף סוף מעיזים להגיב הם טוענים: אבל אמרת שהיא אחותך.[47]

התנהגות חלק מיהודי הגולה היא התנהגות בלתי אחראית לחלוטין. במקום להכיר תודה ולהודות לגוי המארח אותם, הם באים אליו בטענות. כאשר מקבל יהודי יליד אלג׳ריה או מרוקו, למשל, את הנתינות הצרפתית או הקנדית, הוא צריך להכיר תודה ולראות בכך מתנה. מי חייב את הגוי הזה לתת לו נתינות? אולם אותם יהודים טוענים שמגיע להם. האומנם? צריך שהגויים יהיו מלאכים כדי שלא להגיב על כך.[48]

הרב צבי יהודה ז״ל פירש פעם בשם אביו, הרב קוק זצ״ל את הפסוק ׳שָׁפְטֵנִי אֱלֹהִים וְרִיבָה רִיבִי מִגּוֹי לֹא חָסִיד מֵאִישׁ מִרְמָה וְעַוְלָה תְפַלְּטֵנִי׳.[49] החלק הראשון של הפסוק מתייחס למצב שבו שוהים היהודים בחו״ל. צריך לפחד מגוי לא חסיד משום שאם הגוי המארח אותנו אינו חסיד, אזי הוא לא יסבול אותנו ויגרש אותנו ללא רחם.[50] החצי השני של הפסוק מתייחס להתנהגות הגויים בארץ ׳מֵאִישׁ מִרְמָה וְעַוְלָה תְפַלְּטֵנִי׳. הגויים טוענים שארץ ישראל שייכת להם, ולכן הם אינם מאפשרים לנו לשבת בארצנו. זו מרמה ועוולה מצדם.

ההסבר של הרמב״ן מגלה, בדיוק כפי שהמהר״ל מבקש לעשות, תכונות ונטיות בעייתיות בזהותנו, על־פי הכלל של ״מעשה אבות סימן לבנים״,[51] שהוא אחד מאבני היסוד בשיטת המהר״ל עצמו. בני ישראל, הצאצאים של אברהם אבינו, כעם, ככלל, היו צריכים כבר להפנים את לקחי העבר ולתקן את הנטיות השליליות הללו ברמת הזהות הלאומית. כאשר חוזרים בני ישראל על מעשים דומים, התנהגותם מתגלה כחטא והם נענשים.

ברור אפוא שניתן להסביר את דברי הרמב״ן לפי שיטת המהר״ל עצמו וכך אנו חוזרים לשאלה שבה פתחנו: מדוע המהר״ל דוחה את דבריו? התשובה היא כפולה: הסיבה הראשונה היא שהמהר״ל מתנגד לקריאת התורה שבה הופכים האבות לאנשים רגילים העוסקים בדברים פעוטים. קריאה מן הסוג ״אברהם אמר לגבי אשתו דבר פעוט, שהיא אחותו, ודורות אחרי דורות בני ישראל סובלים מהברבריות של המצרים ומתים בגלות בגלל אמירה זו״ כה נמוכה עד שהיא מביאה בסופו של דבר להסבר כמעט מגי־מסתי, לפי העיקרון של החטא הקדמון: המעשה ההרפתקני, הבלתי אחראי של אברהם גורם לסבלם של בני ישראל דורות רבים. האם קריאה זו תואמת את מידת הצדק של בורא העולם, כפי שהיא מופיעה בתורה? במקום לגלות את הקדושה במעשה האבות, במקום להתעמק וללמוד את מעשי האבות כמגלים את קווי היסוד של הזהות שלנו, את נטיות הזהות של כלל ישראל, מלומדים שלא למדו כל צרכם מתיימרים להסביר את מעשה האבות כמעשה הדיוטות והם רואים בדברי הרמב״ן סמך לדבריהם.[52] המהר״ל אינו יכול להסכים עם גישה כזו.

הסיבה השנייה היא סיבה מתודולוגית. המהר״ל מתנגד לכל הסבר שאינו מבוסס ישירות על דברי חז״ל בתלמוד או במדרש. אין שום סיבה להמציא הסברים נוספים כאשר טרחו כבר חז״ל לתת לנו הסבר. בסופו של דבר הסברים אלו רק מסבכים את הנושא ואינם מבהירים אותו כלל וכלל.

ההסברים שהמהר״ל שולל בתחילת דבריו מניחים או נותנים מקום להבין שאברהם אבינו חטא, ולפיכך גלו בני ישראל למצרים וסבלו במהלך הגלות. איך אפשר לדבר על חטא כאשר מעידה התורה לגבי אברהם ׳וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה׳?[53] אין שום חטא אצל האבות. הם צדיקים גמורים.

אם קודמיו ביקשו למצוא חטא כלשהו אצל האבות, כדי להסביר את ההיסטוריה של עם ישראל בהמשך, המהר״ל - וזו גדולתו - ממקד את ההסבר במישור הזהות ולא במישור המעשים. הוא חושף את נטיות הזהות של כלל ישראל, כבר בשורש אצל האבות. המהר״ל נאמן בהסבר זה לנאמר על־ידי חז״ל בגמרא: ״כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה״.[54] אין כאן חטא מעשי אלא נטייה של הזהות ברמת הכלל. הכול קדוש.

כאשר היהודי, ברמת הפרט, מאמץ לעצמו את זהות הכלל עם המוטיבציות האנכיות שלו, עם מאווייו האישיים, מתגלה החטא ובא העונש. כאשר עושה יהודי מעשה הדומה למעשה ראובן או דוד, יש בו חטא. אין אנו דומים לאבות כלל. היומרה להשוות את עצמנו אליהם היא בגדר של חילול ה׳. הם המייסדים של הזהות הנקראת ״ישראל״. כל אחד מן האבות היה לבד כלל ישראל. מי היום יכול לטעון שהוא בעצמו כלל ישראל? לומר שאנו כמותם הוא כבר אמירה צדוקית.

דוגמה. אין שום חטא במכירה של יוסף על־ידי אחיו. הם דנו אותו והכול היה קדוש וטהור, בלא שום ממד של קנאה או שנאה. אם איננו מבינים במה מדובר, אז פשוט צריך להודות בכך ולהמשיך ללמוד דרך פירושו של השל״ה הקדוש את הנושא עד שנזכה להבין את עומק הדברים.

כאשר אחרי מאות שנים, רבים ביניהם שני יהודים פשוטים, זה נובע משנאה ומקנאה. זה נובע מן היצר הרע שלהם, ולכן הם חוטאים. יש הבדל בין היצר הרע ברמת הפרט שהוא חלקיק מכלל ישראל לקדושה של הזהות הקולקטיבית של אבות העולם.

שאלה: האם מטרת התורה כאשר היא מספרת לנו מה קרה לאבות אינה להדריך אותנו כאשר אנו פוגשים במקרים דומים?

תשובה: כל אחד מאתנו, כל יהודי הוא בסך הכול חלק מזערי של הכלל לעומת האבות שהיו הכלל כולו. לא מדובר בהבדל כמותי אלא במהות. חוץ מזה רבי חיים מוולוז׳ין, בספרו ״נפש החיים״ - שער א[55], כבר הסביר שאסור לבני ישראל לקחת כמודל לחיקוי את סיפורי האבות משום שאנו, בני ישראל, צריכים להתנהג לפי השולחן ערוך הנובע מתורת משה. מי שמתיימר לומר ״מכיוון שאברהם עשה כך גם אני אעשה כך״ טועה.

כאשר מתיימר יהודי פשוט להיות לבד מה שהתורה אומרת על אודות כלל ישראל כולו, הוא עובר מעולם התורה לעולם המיתולוגיה ובייחוד לעולם המיתוס הנוצרי שהשליך על דמות מיתולוגית את תכונות כלל ישראל דרך הפריזמה של התרבות היוונית. עבור התודעה היהודית מדובר במחלה נפשית, בתחילת השיגעון. התורה מדברת אל כלל ישראל והיא מצווה אותנו, הפרטים השייכים לכלל, להשוות את נפשנו דרך המצוות לזהות, למידות של הכלל.[56] התורה אינה מצווה אותנו להיות אברהם או יוסף. מי שמתיימר להיות אברהם או יוסף חולה בנפשו. התורה חושפת את קווי היסוד של הזהות הקולקטיבית של ישראל.

שלילת החטא הקדמון

שאלה: אנו שומעים רבנים המשתמשים גם הם במושג ״חטא קדמון״. האם יכול הרב להסביר מה כוונתם?

תשובה: מושג ״חטא קדמון״ הוא מושג נוצרי. התאולוגיה הנוצרית טוענת שהאדם חוטא מטבעו, ולכן ירד האדם באופן בלתי הפיך ממדרגתו.[57] עם זאת דעת חכמי ישראל שונה לחלוטין. הטבע של האדם הוא להיות חופשי ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur חוטא בצרפתית למושג peccable - להיות נתון לאפשרות של חטא. מכאן הקפדנות ברמת המוסר המעשי של היהודי הבודק את עצמו תדיר ושואל אם אני צדיק. חילול ה׳ הוא לחשוב שבורא העולם ברא אותנו מפלצתיים, חוטאים מלידה.[58] נפער כאן תהום בין שתי רגישויות דתיות שונות לחלוטין.

לכן כאשר מוצאים במקורותינו את הביטוי ״חטא קדמון״ צריך להבין אותו במשמעות שהסברתי כעת, ואין שום כוונה לומר שצאצאי האדם הראשון משלמים את מחיר חטאו של האדם הראשון.

התורה מספרת שכבר מתחילת ההיסטוריה שלו חטא האדם הראשון כאשר הוא מרד נגד רצון בוראו. הקב״ה אסר עליו לאכול מעץ הדעת טוב ורע והוא אכל. הוא אמר לקב״ה: החוק הוא החוק שלי ולא שלך.

הביטוי ״עץ הדעת טוב ורע״ מתאר מצב שבו ידיעת הטוב וידיעת הרע מתערבבות.[59] הכול דו־משמעי. ידיעת העולם דרך האספקלריה הנובעת מדו־משמעות ערבוב הערכים מרעילה את התודעה האנושית כאשר היא מחפשת את האמת. אין אמת.[60] הכול טוב ורע יחד. כאשר מבקש האדם לטעום את העולם בדרך זו, הוא נופל.

על האדם להיות כבר בעל תודעה מוסרית כדי לשמוע ולציית לצו חיצוני לו. כאשר שומע האדם הראשון את האיסור לאכול מעץ הדעת טו״ר הוא צריך לדעת שמשמעות הצו היא שלאכול מן העץ הזה זה רע ולא לאכול זה טוב. אם האדם הראשון אינו רגיש לקטגוריות של טוב ורע, הוא אינו יכול למלא אחרי הצו. לכן התודעה המוסרית קודמת לצו.

המרד של האדם הראשון בא לידי ביטוי ברצונו לקבוע מהו הקריטריון של הטוב והרע, מהו הקריטריון של הגדרת כל ערך וערך. הוא מבקש לאמץ לעצמו ידיעה זו, קביעה זו ו״לאכול״ מידיעתו. זה החטא של ההומניזם הפילוסופי הקובע את קנה המידה של הערכים. הרצון שלי, ה״אני״ שלי קובע מה טוב ומה רע ולא רצון הבורא. האדם אומר לקב״ה: אני יודע שיש חוק אולם זה יהיה החוק שלי ולא החוק שלך.

מטרת רבותינו הפרושים היא להבחין, לברור בין הטוב לרע בתוך העולם המעורבב שלנו. מטרתם היא לשים בצד אחד את הטוב ובצד השני את הרע כדי לתת לאדם את זכות הבחירה. הקטגוריות של ההלכה ״מותר־אסור״, ״טהור־טמא״ ״קודש־חול״ וכו׳ הן הביטוי המעשי, הלגלי של הקטגוריות המוסריות של הטוב והרע. האדם צריך לבחור ולומר אם הוא מעדיף את הטוב או את הרע.

התודעה האנושית נמצאת במבוכה כאשר היא פוגשת את עולם הערכים בתוך התוהו ובוהו של העולם שבו משמשים הטוב והרע בערבוביה. זה המצב של העולם שלנו - עולם העשייה. האדם אינו אשם במצב הזה. התורה מצווה את האדם הראשון שלא להכיר את העולם בדרך זו. עליו קודם כול ללמוד דרך התורה מהו הטוב ומהו הרע, לאכול קודם כול מ״עץ החיים״ ואז הוא יהיה מסוגל לברור ולבחור בין ידיעת הטוב לרע. על האדם להראות שהוא מסוגל לשים את הגבול בין הטוב לרע ולשלוט על הגבול הזה. זה מבחנו של נח, למשל, שנכשל כאשר הוא השתכר.

מעניין לראות שהמדרש מזהה את אותו ״פרי״ שהאדם הראשון אכל עם כל מאכל המשמש סם,[61] חומר המאפשר לברוח מן הבעיה המוסרית ולהימלט אל עולם מלאכותי, אל גן עדן מלאכותי. זה מה שהמסוממים מבקשים להשיג. הם מבקשים לטעום את העולם במדרגה שבה משמשים הטוב והרע בערבוביה כדי להינצל מן הבעיה המוסרית. לפי חז״ל הפרי הזה היה גפן או אתרוג או תאנה או חיטה. מכל אלו מפיקים חומרים משכרים המאפשרים לברוח מן המציאות, מן הבעיה המוסרית.

הנטיות הזהותיות של עם ישראל

שתי שאלות עיקריות מעסיקות את המהר״ל כאשר הוא מנסה להבין, ברמת הזהות של הכלל, את הסיבות לגלות ישראל במצרים: אילו נטיות, אילו תכונות בזהות הכלל עלולות לגרום לגלות, ומדוע עלינו לחפש אותן דווקא אצל אברהם?

מאחורי שתי שאלות אלו ניצבת שאלה שלישית - עמוקה יותר. כידוע כל אחד מן האבות מגלה, מגלם בחייו מידה מסוימת: אברהם מידת החסד, יצחק מידת הדין ויעקב מידת האמת שהיא האיחוד בין שתי המידות הקודמות. מה הקשר בין מידת החסד, שהיא מידה אמִתית כאשר היא חלק מאיחוד המידות אולם מתגלה כחולשה כאשר היא נמצאת לחוד, ובין הגלות? במילים אחרות, במה מתקנת הגלות את הפגיעות, הסכנות, האי־זהירות של מידת החסד שטרם התבררה באמִתותה? מדוע בניית הזהות של ישראל צריכה להתחיל דווקא ממידת החסד, עם אברהם, כאשר כישלון אפשרי של אותה מידה מביא לגלות?

הנקודה הראשונה שעלינו לברר היא מה משמעות האמירה שאברהם הוא הצדיק של מידת החסד. לשון אחר: מהי תפיסת העולם וההתנהגות של חסיד אמִתי?

חסיד אמִתי רואה את כל מה שהוא מקבל מן הקב״ה כצדקה, כמתנה גמורה, בלא שום קשר לשאלת הזכות. מושג ״הזכות״ קשור למידת הדין, לא למידת החסד. יתרה מזו, החסידים האמִתיים - והם כבני עלייה מועטים, נדירים בכל דור[62] - רואים את כל המידות של הקב״ה כחסד. אצל חסיד אמִתי מתגלה הבורא דרך מידת החסד, דרך הפנים של אלוקי אברהם ותו לא. אצלו הדין עצמו הוא חסד.

מצד אחד להיות חסיד, במונחים של הרב אשלג, זה להשפיע. החסיד מכיר את הבורא כמשפיע ורק כמשפיע. מן הצד האחר הוא יודע שה׳ אחד - אלוקי אברהם הוא אלוקי יצחק. לכן הוא יודע גם שיש צד של דין. בכל מקרה יש הבדל בין ידיעה להכרה.

אני רגיל לצטט את הפסוק ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ וֶאֱמֶת יְהוָה לְעוֹלָם הַלְלוּ יָהּ׳[63] המשמעות של המילה ׳גָבַר׳ היא צמצום - גבורה.[64] חסדו של הבורא מתגלה כגבורה. הוא ית׳ מצמצם את עצמו כדי לתת מקום לזולת. לכן אומרים המקובלים שהגבורה היא התפשטות של חסד. עם זאת בחיי היום־יום, במישור של הנגלה, כאשר מישהו עושה אתי חסד, זהו חסד אמִתי שאני מקבל, ואילו כאשר נוהגים בי בגבורה, במידת הדין, איני יכול לומר באותו זמן שאני מקבל חסד! אולם חסיד אמִתי, ורק הוא, מקבל את הדין, הגבורה מבחינת חסד. אולם איננו חיים כך. לכן קשה לנו לדמיין מהו חסיד אמִתי משום שאנו אנשים פשוטים, נורמליים. חסיד אמִתי רואה בעולם רק חסד. בעֵינֵי אדם רגיל חסיד כזה נראה כ״חסיד שוטה״.

זה טבעו של אברהם אבינו. הוא אך ורק צדיק של מידת החסד. איש מאתנו אינו מגיע לקרסוליו של אותו צדיק הקבור בחברון, מבחינת צדיק של מידת החסד. אברהם אבינו אינו יכול לתלות שום דבר בזכותו הוא. מצד מידתו אין לו קשר כלשהו לעניין הזכות. הוא מקבל מתנה מאת ה׳, כחסד מן הבורא. יצחק יודע שכאשר מקבלים מתנה, צריך לזכות בה משום שהוא הצדיק של המידה ההפוכה, מידת הדין. אין אצלו מתנות חינם. אולם אצל אברהם המצב הפוך: אין מושג של זכות. הקב״ה עושה אתו חסד, נותן לו את ארץ ישראל במתנה. הוא בטוח שהוא יקבל את המתנה הזו. זה מצד מידתו.

נוסף על כך, מצד חכמתו אברהם הוא חכם[65] משום שהוא נביא.[66] כנביא הוא מבין את המתרחש בהיסטוריה. הוא הראשון שמאמין ברצינות שיש לעולם שלנו בורא שהוא מנהיג את עולמו.[67] לכן הוא שואל שאלה תמימה לגבי צאצאיו: במה אדע שהם יקבלו את אותה צדקה? כנביא, כחכם הוא רואה, כאשר הקב״ה מגלה לו, בברית בין הבתרים, את כל ההיסטוריה דרך המלכויות עד אחרית הימים. הוא רואה איך מתנהגים צאצאיו, איך אותה חולשה מתגלה אצלם במציאות, בהיסטוריה, איך הם מתלבטים לגבי זכותם על ארץ ישראל. הוא רוצה לדעת באיזו זכות תתממש ההבטחה על הארץ אם כך הוא המצב.

נפשו של אברהם מיוחדת. הוא שורש הנפשות של מידת החסד. דווקא בשאלה זו ״במה אדע״ מתגלה אמִתת מידתו של אברהם. אם הוא באמת הצדיק האמִתי של מידת החסד הוא אינו יכול להתנהג אחרת.

אברהם שייך לעולם האבות וטעות היא לחשוב שאנו חיים באותו עולם שחיו בו האבות. בעולם של האבות יש אותו צדיק של מידת החסד וזה אברהם, אותו צדיק של מידת הדין וזה יצחק, אותו צדיק של מידת האמת וזה יעקב וזה אלוקי לגבינו.[68]

בתורת הקבלה אומרים שהוא עצמו מרכבה למידת החסד[69] של מעלה. הוא הכלי של מידת החסד של הספירות. יצחק אבינו הוא המרכבה של מידת הגבורה, יעקב אבינו של מידת התפארת.[70] מידת התפארת היא בקו האמצעי - קו הרחמים.[71] משה רבנו הוא הפנימיות של מידת התפארת המתגלית במידת הנצח. ״יעקב מלבר ומשה מלגאו״.[72] הנשמה של ספירת תפארת מתגלית דרך ספירת הנצח. אף על פי שמצד אחד האבות הם במדרגה גבוהה יותר, עליונה ממשה רבנו, מן הצד האחר מגלה משה רבנו את פנימיות אותן מדרגות עליונות.

זכייה במתנה

שאלה: בלא זכות אפשר לאבד מתנה. איך יכול אברהם לחשוב שאין צורך בזכות כלשהי כדי שהמתנה תהפוך להיות שלו באמת?

תשובה: אם אני הולך לחסיד ואומר לו שהוא זוכה במשהו, תגובתו צריכה להיות: איני זוכה בשום דבר. אם קיבלתי משהו זו מתנה שקיבלתי. איננו חסידים, ולכן קשה לנו מאוד להבין איך רואה החסיד את הדברים. אולם אני חושב שכל אחד בחיים האישיים שלו הרגיש בוודאי פעם שהוא קיבל משהו בחסד, כמתנת חינם.

כבריאה אני קיבלתי את היש שלי כמתנה מן הבורא ברגע שנולדתי. קיבלתי עולם ומלואו. במהלך חיי, כיהודי, אני צריך לזכות באותו יש שקיבלתי במתנה, דרך קיום התורה והמצוות. בכל פעם שאני מקיים מצווה, אני זוכה למעט יותר, או חלילה להפך, אם אני עובר על צווי התורה. כאדם, כל פעולה מוסרית, מקנה לי נקודה אחת מנפשי שקיבלתי במתנה. זה דבר רציני. ״כחוט השערה״[73] - פחד.

עניין הזכייה קשור למידת הדין, למידתו של יצחק אבינו. יצחק הוא הופכי לאברהם. יש כאן קוטביות מוחלטת: מקבל - זוכה. הסוד, המסתורין של עם ישראל הוא שיצחק הוא בנו של אברהם, ובנו של יצחק הוא יעקב שמאחד את שניהם. אז מופיעה הזהות של ישראל. האיחוד בא דווקא מצד האימהות.

כאשר אליעזר, עבד אברהם, הולך לחפש אישה ליצחק בנו של אברהם, הוא יודע בדיוק איזו תכונה נדרשת לאותה אישה כדי שהיא תהיה אשתו של יצחק. היא צריכה להיות בעלת גמילות חסדים. זו המידה ההופכית של יצחק אבינו שהוא כל כולו דין. ולא, יעקב לא יוכל להיוולד. מטרת תפילתו של אליעזר היא שבמציאות הוא אכן ימצא אישה כזו, שזה יקרה.

ישראל - הצדיק של איחוד המידות

הצדיק של ישראל אינו רק הצדיק של מידת החסד אלא הוא הצדיק של מידת האמת שהיא־היא האיחוד של מידת החסד ומידת הדין.

כאשר אנו בני ישראל חוזרים ושואלים את אותה שאלה ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳ - באיזו זכות נירש את הארץ, אחרי שאברהם אבינו כבר קיבל תשובה, ואחרי אלפי שנות היסטוריה, מתגלה חולשה באמונתנו כבני ישראל.

החטא של בני ישראל נובע מאותה חולשה שאובחנה על־ידי חז״ל בגמרא כהפרזה ״במידותיו של הקב״ה״.[74] החטא מופיע כאשר רואים בני ישראל את עצמם כאברהם בלבד, ולא כבני ישראל בנו של יצחק, בנו של אברהם. אסור לשכוח שאברהם הוא תחילת תהליך בנייתה של הזהות הנקראת ״ישראל״ ולא סוף התהליך. מי שרואה את עצמו כבן אברהם בלבד, או ליתר דיוק כבן אַבְרָם בלבד (בשלב זה אברהם עדיין נקרא אַבְרָם), יכול להתנהג כמו ישמעאל בנו של אַבְרָם.

שאלה: איך בא לידי ביטוי הפגם הזה?

תשובה: היום החולשה מתגלה כאשר שואל היהודי את עצמו אם ארץ ישראל שייכת לנו או מוטב שנישאר בחו״ל. האם עליי להישאר בגלות או לחיות בארץ ישראל?

הבעיה עמוקה יותר ממה שנראה במבט ראשון. אני חושב שכל היהודים הגרים בגולה שלא התבוללו מאמינים בכנות שארץ ישראל היא אכן שלהם, אולם בעצם בחיי היום־יום הם מתנהגים אחרת לגמרי. ביקרתי פעם בקנדה בקהילה של יהודים מרוקאים שהיגרו למונטריאול. הם שרו בכנות רבה ״לשנה הבאה בירושלים״ וראיתי דמעות בעיניהם ממש. אולם כאשר שאלתי אותם מי מהם מתכוון לעלות לארץ, הם הביטו בי בתמיהה. עלינו להבין כי האמונה ״לשנה הבאה בירושלים״ היא אמונה אמִתית, והסירוב לעלות גם הוא אמִתי. איך אפשר להבין עם כזה? הבעיה היא ברמת הזהות.

המהר״ל הוא הראשון שמתייחס לבעיות הזהות של כלל ישראל באופן חד וזו גדולתו. אם אנו מבקשים להבין את ההיסטוריה שלנו, מי אנו דרך האספקלריה של התורה, עלינו לזהות אל נכון את אותן נטיות שעשויות להפוך למכשולים של ממש במילוי משימתנו המתחילה עם אברהם, כאשר הקב״ה אומר לו שהארץ הזו - ארץ העברים - שייכת לו, אברהם העברי.

כאשר שואל אברהם את הקב״ה אם הוא בטוח בכך, שאלתו היא לגיטימית, מוצדקת משום שהוא חסיד. אולם כאשר חוזר יהודי על אותה שאלה, סימן הוא שיש דברים בגו, על רקע התנהגות העם. באלפיים שנות גלות שרנו ״לשנה הבאה בירושלים״. האמנו שכך יהיה, קיווינו שזה יתרחש בדור שלנו וכאשר זה קרה והיה ניתן לעלות לירושלים, המשיך רוב העם לשיר אך עדיין לא חשב לעלות לארץ. אפשר להבין מדוע פקפק אברהם בקשר של צאצאיו עם הארץ ושאל ״במה אדע״ משום שהם, באחרית הימים, בסוף ימי הגלות, ירשו אותה.

שאלה: יש מקרים שבהם רואים שאברהם בעצמו מפקפק בחסד שלו, כאשר, למשל, הייתה לו הזדמנות לקבל את רכוש המלחמה שבא לו מן החסד של הקב״ה והוא סירב.

תשובה: זה שוב מוכיח שהוא דווקא איש מידת החסד המוחלטת. הוא אינו יכול לקבל את הרכוש עבור זרעו דרך רשע כמו מלך סדום. אפילו אם התנהגותו נראית לנו, בתוך צאצאיו, כמעשה בעייתי, לא צודק כאשר אנחנו ״שופטים״ אותו בהקשר לשאר המידות, מדובר במעשה שאין בו חטא, מדובר במעשה של צדיק. יש כלל האומר שכל מעשה של צדיק הוא מעשה של צדיק, אף על פי שהוא נראה לנו כמעשה של רשע,[75] וכל מעשה של רשע הוא מעשה של רשע, אף על פי שהוא נראה לנו כמעשה של צדיק. הכלל הזה הוא כלל יסודי בלימוד הנושאים הקשורים לבעיות זהותיות.

לגבינו, בני ישראל, הכלל הוא שונה והוא נוסח בצורה ברורה וחדה על־ידי רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״: אנו מחויבים להלכה של תורת משה. אף על פי שמבחינה רוחנית צריך להידמות לאבות, מבחינת ההתנהגות צריך לקיים מצוות מעשיות של תורת משה.

שאלה: מדוע היחס של עם ישראל לארץ ישראל בעייתי כל כך?

תשובה: תשובת המהר״ל[76] היא שאם דור יוצאי מצרים היה נכנס לארץ, לא היה נופל שום דופי בזכות העם על הארץ. אולם התגלה ספק לגבי הארץ אצל דור יוצא מצרים בפרשת המרגלים ״האם באמת הארץ הזו שייכת לנו״, ודור אחר נכנס. נוצר שבר בין דור האבות - אותו דור שיוצא ממצרים, ובין הבנים - הדור שנכנס בפועל בארץ, ולכן יש מקום לטענת השטן והאומות.

שאלה: במה שונה חסיד מבני ישראל מאברהם אבינו?

תשובה: במישור ההתנהגותי עליו להתנהג לפי השולחן ערוך בדיוק כמו כל יהודי אחר. עליו לקיים את המצוות שניתנו לעם דרך משה רבנו בהר סיני. עליו להיות קשור לאיחוד המידות.

בחייו הפנימיים, חסיד אמִתי קשור אך ורק לאלוקי אברהם. הוא יודע שאלוקי אברהם הוא אלוקי ישראל, ומכיוון שיש שולחן ערו?%]]> https://manitou.manitou.org.il/arcive/sfarim/sodtoladot2/1422-sibathagalut?format=html  

סיבת הגלות

זכותו של אברהם וזכות בניו

בברית בין הבתרים מבטיח הקב״ה לאברהם אבינו שיהיה לו זרע משלו ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳[1] ושזרעו ירש את הארץ:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ

בתגובה אומר אברהם אבינו:

וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יְהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה

בראשית טו, ז-ח

המפרשים התקשו בהבנת פסוק זה.[2] המדרש ממקד את השאלה של אברהם בעניין הזכות:

׳במה אדע׳ ר׳ חייא בר׳ חנינא אמר: לא כקורא תגר, אלא אמר לו: באיזו זכות? אמר לו: בכפרות שאני נותן לבניך.[3]

בראשית רבה, פרשה מד-יד

שאלתו של אברהם ״במה אדע״ היא שאלה תמימה: במה אדע כי זרעי ירש את הארץ?[4] הוא מבין שכדי לירש את הארץ זרעו צריך להיות בעל זכות מספיקה בשביל שההבטחה של הקב״ה תתקיים לעולם ועד. איך יכול אברהם לבטוח בזרעו? לכן מביאה הגמרא את דברי אברהם השואל את הקב״ה מה יקרה אם בניו לא יעמדו במבחן:[5]

אמר אברהם: רבש״ע שמא ישראל חוטאין לפניך אתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? א״ל: לאו. אמר לפניו: רבש״ע הודיעני במה אירשנה? א״ל: קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת וגו׳.

תשובת הגמרא מסבירה את רצף הפסוקים הבאים בהמשך פרק טו:

וַיֹּאמֶר אֵלָיו קְחָה לִי עֶגְלָה מְשֻׁלֶּשֶׁת וְעֵז מְשֻׁלֶּשֶׁת וְאַיִל מְשֻׁלָּשׁ וְתֹר וְגוֹזָל

וַיִּקַּח לוֹ אֶת כָּל אֵלֶּה וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ וַיִּתֵּן אִישׁ בִּתְרוֹ לִקְרַאת רֵעֵהוּ וְאֶת הַצִּפֹּר לֹא בָתָר

וַיֵּרֶד הָעַיִט עַל הַפְּגָרִים וַיַּשֵּׁב אֹתָם אַבְרָם 

בראשית טו, ט-יא

כל עוד קיים בית המקדש, יושב עם ישראל בארצו. לכן אפשר להבין את הקשר בין עבודת הקרבנות לישיבה על הארץ. אולם מה יקרה כאשר יחרב בית המקדש?

אמר לפניו: רבש״ע תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? אמר לו: כבר תקנתי להם סדר קרבנות בזמן שקוראין בהן לפני מעלה אני עליהם כאילו הקריבום לפני ואני מוחל להם על כל עונותיהם.

הגמרא אינה עונה שזכות האבות מגן על העם בכל מקרה. ההפך הוא הנכון. לזכות אבות יש ערך, אולם לזמן מוגבל.[6] חידושה של הגמרא הוא שעל־ידי אמירת פרשת ״הקטורת״ בתפילה[7] יש הגנה מן הפורענויות.

מה שלא ברור ברצף הפסוקים הוא הפסוק הבא שבו מתבשר אברהם על־ידי הקב״ה שזרעו יהיה גר:

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

בראשית טו-יג

אמירה זו של הקב״ה דורשת עיון מעמיק ביותר. האם הגלות היא כעין עונש ואם כן, עונש על מה? האם בתורה נענשים גם צאצאיו של החוטא? הלא בספר דברים כד-טז נאמר ׳לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל בָּנִים וּבָנִים לֹא יוּמְתוּ עַל אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ׳. גם בספר יחזקאל נאמר ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳.[8] וכך היא ההלכה.[9]

הנפש החטאת היא תמות

שאלה: אם כן, מה פירוש הפסוק בספר שמות לד-ז האומר: פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים?

תשובה: הכלל הוא ׳הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת׳. כל הסבר המנסה לגלגל חטא של דור מסוים על דור אחר הוא בלתי קביל לפי התורה. אדם אחד חטא וצאצאיו - בריות אחרות לגמרי - מקבלים עונש בגלל חטאו?! זאת טענה נוצרית.[10] אין חטא קדמון. כל אחד נפקד על עוונו הוא. איש אינו יכול לטעון שאין לו אחריות משום שכך הוא קיבל מאבותיו. משמעות המילה ׳פֹּקֵד׳ בפסוק ׳פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים׳[11] היא לקחת בחשבון עובדה מסוימת.[12]

כאשר חוזרים הבנים על עוון אבותיהם אז יש פקידה של אותו עוון אבות על הבנים, דהיינו אי אפשר לעלות טענה של אי אחריות ״כי כך אבותיי נהגו״. זהו פשט הפסוק ואין מקרא יוצא מידי פשוטו.[13]

מה שמתגלגל מדור לדור הוא לא המעשה שנעשה על־ידי דור קודם אלא התוצאה של איזו נטייה באותה זהות. זהו יסוד ההסבר של המהר״ל בספרו ״גבורות ה׳״ שנלמד בהמשך.

מן הדור הרביעי והלאה[14] הופך החטא להרגל, לטבע ואז המצב חמור עוד יותר והופך להיות בלתי שפיט לפי התורה, לפי הדין המקורי. אז נכנסים לגדר של ״מעשה אבותיהם בידיהם״.[15] מי שיוצא מכלל הדין נמצא במצב חמור יותר ממי שמקבל את הדין. למשל, יהודי שהפך לפני אלפיים שנה לנוצרי הוגדר כמין, כעובד ע״ז, והוא היה חייב בסקילה על־פי דין תורה. צאצאיו היום אינם נכללים בדין הזה משום שהם בגדר של ״מנהג אבותיהם בידיהם״.[16]

שאלה: אומרים שבנים יכולים לתקן את מעשה אבותיהם. האם זה קשור לעניין הפקידה?

תשובה: זה שייך לברית אבות. המושג של ״ברית אבות״ שונה מן המושג של ״זכות אבות״. ״זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה״.[17] לזכות אבות יש ערך, אך לא לעולם ועד. הברית נשארת לעולם, ולכן יכול להיות, מצד זה, שמישהו אחרי אלפי דורות מתקן את מה שעשו אבות אבותיו.

ישראל - בני אברהם ולא בני אַבְרָם

גזרת הגלות ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ׳ נאמרה לאַבְרָם, לפני שינוי שמו לאברהם. אנו בני ישראל זרע אברהם ולא זרע אַבְרָם. אַבְרָם הוא כל כולו הצדיק של מידת החסד, אולם עדיין לא הוברר אם הוא מסוגל להיות גם קשור לשאר המידות. אברהם הוא כבר הצדיק של מידת החסד הקשורה למידת הדין משום שהוא האב של יצחק שהוא הצדיק של מידת הדין.

יש הבדל תהומי בין מידת החסד כשהיא לחוד למידת החסד במסגרת איחוד המידות, בין מידת החסד בצד הקדושה למידת החסד בצד של הסטרא ארחא. עלינו להתנהג כבני אברהם ולא כבני אַבְרָם. אם חלילה אנו שוכחים נקודה זו, בא עונש הגלות.

במישור הזהות, מציין השם אַבְרָם זהות גלותית ארמית. כאשר כבני אברהם אנו חוזרים ומתנהגים כבני אַבְרָם, כאשר אנחנו נוטים לארמיות ואיננו מחזקים את הזהות העברית שלנו, כאשר מתגלה שאיפה לגלות, אנו חוזרים לגלות ב״אופן טבעי״. התרגום המעשי של הנוסטלגיה לארמיות אצל העברי הוא החזרה לגלות.

שאלה: כאשר אומרים שאברהם הוא מידת החסד האם מתכוונים שזה מבחינת ״אף אתה רחום״ או שהוא מידת החסד ממש?

תשובה: אצל האבות הקשר עם המידות הוא לא קשר חיצוני עם ערך מסוים שצריך להגשים. האבות היו כולם אותה מידה: אברהם הוא כל כולו מידת החסד, יצחק הוא כל כולו מידת הדין, יעקב הוא כל כולו מידת האמת. הערך, המידה אינם חיצוניים לנפשם. הם מרכבה לאותה מידה.[18] אברהם לא היה מאמין בחשיבות איזה ערך הנקרא ״חסד״ משום שהוא היה חסיד. זוהי זהותו.  

שאלה: האם התנהגות החסד של אברהם היא לגיטימית היום?

תשובה: אם כוונתך לרמת היחיד בגבולות השולחן הערוך של עם ישראל, התנהגות כזו כשרה. אולם התנהגות כזו אינה יכולה להפוך להיות התנהגות הכלל. אי אפשר להורות הלכה על־פי התנהגות כזו. זה בגדר של זקן ממרא.[19]

יש כיום אנשים רבים המחזיקים בדעות אברהמיות בארץ. הסכנה נובעת מהקצנת הנטייה הזו וניתוקה משאר המידות. כאשר בא מישהו ואומר שהאחר צודק משום שהוא האחר מתחילה הבעיה, מפני שנוצר פתח למתן צידוק לכל מעשה נבלה, לכל רצח. אסור ברמת הכלל לקבל דעות או עמדות כאלו. זו דעת יחיד אמִתית, אולם ההלכה היא איחוד המידות.

פגישת יעקב אבינו עם הרועים

המהר״ל בפרק ט של ספרו ״גבורות ה׳״, דן בסיבות גלות מצרים ומנתח את הנושא לעומק, ודרכו אני מבקש לעיין בסוגיה המהותית הזו גם בשיעורים הבאים. נפתח בקריאת דברי המהר״ל:

[20]אחר שכבר בארנו מענין המראה הזה הגדול והנורא, יש לך להתבונן בדבר הזה שאמר הכתוב (בראשית טו) ׳ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם׳, על מה חרי האף הגדול הזה שהיה אומר לו הקדוש ברוך הוא כך?

השימוש בביטוי ״חרי האף הגדול הזה״ אינו מקרי. יש כאן רמז לפגישה בין יעקב אבינו לרועים כאשר הוא מגיע לחָרָן ופוגש על יד הבאר את רועי המקום. אז מתפתח דו־שיח בין יעקב הבורח מפני עֵשָׂו אחיו לרועים:

וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ

וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ

וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן

בראשית כט, ד-ו

אין כאן דו־שיח סתמי, אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גאוגרפית. יעקב המתחיל את הגלות שלו מחפש מי יכול, מי ראוי להיות האח שלו. הרועים של חָרָן, בעצם היותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא ׳אַחַי׳.[21] אין הוא שואל אותם שאלה אלא הוא קובע עובדה: אתם באים מן ה״אין״. אנו כולנו בריות שנבראו על־ידי בורא ה״אין״ ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת על ידו בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל בריאה. רק דבר אחד יכול לצמוח מן הבריאה עצמה: להיות אח, לחיות כאח. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית. היא מחפשת מי מסוגל להיות ״אח״, להיות ״רועה״.

הקב״ה מבקש מאתנו, מצפה מאתנו ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[22] מכיוון שהקב״ה נותן את הכול לכל בריאה, הבריאות נבראות כמתחרות זו לזו. ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ הוא התיקון שרק הבריאה יכולה וצריכה לתקן. הבעיה שהבריאה צריכה לפתור היא הבעיה המוסרית, משוואת האחווה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין והיא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את הרעיון שבבסיס כל המיתוסים המכוננים כאשר היא מדברת על חטא הקדמון.[23] הרועים עונים ליעקב: לא, אתה טועה. אנו מחָרָן, אנו מ״חרון אפו של עולם״.[24]

מול הגישה האימונית של יעקב אבינו שאנו בריאה יש מאין, הם מציגים את האמונה שלהם, שהיא הגישה הקלסית של עובדי ע״ז, על פיה בהתחלה היה איזה חרון אפו של בורא עולם והוא זרק את העולם. מאז, לדבריהם, התפקיד שלנו הוא לתקן את החרון אף של העולם, לפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית.[25]

יעקב אבינו אינו מוותר להם והוא שואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם? כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, להקים חברה שבה השני, האחר יכול לחיות בשלום, על אף השוני.

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריאות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל בריאה ובריאה את הכול, כדברי המשנה ״כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם״.[26] התחרות בין הבריאות היא הכרח המציאות הזו. מכאן גודל הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. זאת הצפייה הגדולה של הבורא מבריאותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, ודווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה.

במשפחתו של נחור נמצאת מידת ״השלום״ ב״כח״. נשות המשפחה הן בעלות חסד אמִתי שקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, והחסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסט״א. הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד לשלום, כפי שניתן ללמוד משתי משניות בפרק ראשון של פרקי אבות:

שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.[27]

בסוף הפרק אומרת המשנה:

רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.[28]

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וא״ו המחברת בין התורה, העבודה לגמילות חסדים. לא נאמר באותה משנה: על התורה, על העבודה, על גמילות חסדים אלא על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים. יש שלושה עמודים ויש וא״ו המחבר ביניהם והוא העיקר. כאשר יש איחוד המידות העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר: כאשר קשור החסד לתורה ולעבודה אזי הוא נקרא ״שלום״.

המוטיבציה של יעקב אבינו בהליכתו לחָרָן

כאשר אנו מעיינים בנאמר בתורה בנוגע ליציאתו של יעקב לחָרָן, אנו מופתעים לגלות שהמוטיבציה לשליחתו של יעקב שונה אצל יצחק ואצל רבקה. יצחק שולח את יעקב לפַּדַּן אֲרָם כדי לקחת אישה, מפני שהוא אינו רוצה שהוא יקח אישה מארץ כנען, וכך הוא אומר:[29]

קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ

במקביל, רבקה שולחת אותו לחָרָן הוא פַּדַּן אֲרָם כדי לברוח מן השנאה של עֵשָׂו, שנאמר:[30]

וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה

אם כן, יש כאן שתי מוטיבציות שונות לגמרי: לפי רבקה צריך יעקב לברוח מן השנאה של עֵשָׂו ולפי יצחק הוא צריך להתחתן. כל אחד מכנה את המקום שאליו הוא צריך להגיע בשם אחר: פַּדַּן אֲרָם לפי יצחק וחָרָן לפי רבקה.

בסוף פרשת תולדות מסופר שאחרי שליחתו של יעקב על־ידי יצחק, הבין עֵשָׂו שטעה כאשר התחתן עם בנות כנען. נאמר:[31]

וַיִּשְׁלַח יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם אֶל לָבָן בֶּן בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי אֲחִי רִבְקָה אֵם יַעֲקֹב וְעֵשָׂו

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי בֵרַךְ יִצְחָק אֶת יַעֲקֹב וְשִׁלַּח אֹתוֹ פַּדֶּנָה אֲרָם לָקַחַת לוֹ מִשָּׁם אִשָּׁה בְּבָרְכוֹ אֹתוֹ וַיְצַו עָלָיו לֵאמֹר לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם. וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת מָחֲלַת בַּת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה

או אז למרבה הפלא, אף שהוא נשלח לפַּדַּן אֲרָם על־ידי יצחק, נאמר: ׳וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה׳. מדוע לא נאמר שהוא הולך ״פדנה ארם״ כמו בפסוק הקודם? התשובה היא שיעקב הלך לפי עצת אמו ולא לפי עצת אביו משום שבינתיים קנה עֵשָׂו זכות של כיבוד אב ׳בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו׳. לא כיבוד אם אלא כיבוד אב. לכן חל שינוי בכוונתו של יעקב. רש״י בד״ה ״ויצא יעקב״ מיד מסביר לנו: ״על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל הפסיק הענין בפרשתו של יעקב וכתיב וירא עשו כי ברך וגו׳ ומשגמר חזר לענין הראשון״. ואז ממשיך רש״י בד״ה ״וילך חרנה״ וכותב: ״יצא ללכת לחרן״. מה החידוש? הרי זה מה שהפסוק אומר! כאשר אומר רש״י דברים הנראים מובנים מאליהם סימן הוא שעלינו לעיין בפירושו היטב. כוונת רש״י היא להדגיש שיעקב הולך לחָרָן כעצת רבקה ולא לפַּדַּן אֲרָם כעצת יצחק, אף שמבחינה גאוגרפית מדובר באותו מקום.

יוצא שהמוטיבציה העיקרית שלו היא הבריחה משנאת אחיו. מכאן ההפתעה שהדגשתי קודם לכן כאשר הוא בכל זאת ממשיך לחפש מי מסוגל להיות אח כאשר הוא מגיע לבאר ופוגש רועי המקום ׳וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי׳.

שאלה: לכאורה, כאשר לוקח עֵשָׂו את מחלת בת ישמעאל לאישה הוא עושה את רצון אביו. איך נגדיר את המצב שלו אז?

תשובה: הוא עשה חצי תשובה בלבד משום שהוא לא גירש את שאר נשותיו שהיו מבנות חת, שנאמר ׳עַל נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה׳.[32] הוא הלביש את המונותאיזם הישמעאלי על הפגניזם הרומאי. זו הנצרות. כאשר רומי האימפריאליסטית, הברברית, האלילית, התחילה לחזור בתשובה היא נעצרה ב״חצי הדרך״ והיא הפכה להיות נוצרית. אפשר ללמוד את כל הנושא מן הפסוקים עצמם. בפרק כח, פסוק ז, נאמר:

וַיִּשְׁמַע יַעֲקֹב אֶל אָבִיו וְאֶל אִמּוֹ וַיֵּלֶךְ פַּדֶּנָה אֲרָם

הטעם תחת המילה ׳אֶל אָבִיו׳ הוא טרחא (טפחא לפי האשכנזים) ותחת ׳וְאֶל אִמּוֹ׳ יש אתנח־אתנחתא, ללמד אותנו שיעקב שמע לא רק לקול אביו אלא גם לקול אמו. לעומתו עֵשָׂו קיים רק את מצוות כיבוד אב ולא את מצוות כיבוד אם, כפי שאנו לומדים מן הפסוק:

וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו

רבקה אינה מוזכרת בפסוק, אף שנאמר בפירוש שני פרקים לפני כן (פרק כו פסוקים לד-לה) שגם רבקה לא הייתה מרוצה מן העניין כלל:

וַיְהִי עֵשָׂו בֶּן אַרְבָּעִים שָׁנָה וַיִּקַּח אִשָּׁה אֶת יְהוּדִית בַּת בְּאֵרִי הַחִתִּי וְאֶת בָּשְׂמַת בַּת אֵילֹן הַחִתִּי. וַתִּהְיֶיןָ מֹרַת רוּחַ לְיִצְחָק וּלְרִבְקָה

מכאן ברור שעֵשָׂו חזר בתשובה רק כלפי יצחק אביו. מה ההבדל? המדרש על הפסוק בספר משלי ׳שְׁמַע בְּנִי מוּסַר אָבִיךָ וְאַל תִּטֹּשׁ תּוֹרַת אִמֶּךָ׳[33] אומר: אין ״אביך״ אלא אביך שבשמים, ואין ״אמך״ אלא כנסת ישראל.[34] עֵשָׂו עשה תשובה כלפי אביו שבשמים, אולם הוא נשאר אנטישמי. הוא לא עשה תשובה כלפי כנסת ישראל.

שאלה: מיהו נביות?

תשובה: הוא הבן הבכור של ישמעאל ויש לו את סגולת הנבואה. העבודה של ישמעאל כאשר היא בתיקונה נקראת ״אילי נביות״ - הקרבנות של נביות. יש ביטוי בגמרא במסכת בבא קמא דף צב ע״א: אפילו הביא כל אילי נביות שבעולם אין נמחל לו עד שיבקש ממנו וכו׳, דהיינו קרבנות כשרים.[35]

יסוד שיטת המהר״ל

הדרש של בעלי המדרש ״חָרָן - חרון אפו של עולם״ אינו מלאכותי ומבוסס על משחק מילים. יש במדרש חכמה עמוקה הבאה מתורת הסוד. המהר״ל ראה את הצורך לחדש את שיטת בעלי המדרש ולכתוב את הדברים שהיו עד כה מבחינת ״לא ניתנה רשות לגלות יותר״.[36] מבחינה זו, ואף שהוא כותב בסגנון לא קבלי, המהר״ל הוא הנגלה של הנסתר. שורש שיטת המהר״ל נמצא אצל רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי. בלעדיו לא היינו מסוגלים לתפוס במה עוסק המדרש.

שיטת לימוד זו מביאה אותנו לתובנה שהמדרש הוא הפשט האמִתי. רבים שואלים אותי: אם כך הוא, מה ההבדל בין הפשט למדרש? התשובה היא שמה שאנו לומדים הוא הפשט של המדרש.

לדעתי, לא במקרה השתמש המהר״ל בביטוי הזה ״חרי האף הגדול הזה״, בתחילת הסברו:

יש לך להתבונן בדבר הזה שאמר הכתוב (בראשית טו) ׳ידוע תדע כי גר יהיה זרעך ועבדום וענו אותם׳, על מה חרי האף הגדול הזה שהיה אומר לו הקדוש ברוך הוא כך?

המהר״ל מבקש מראש לשלול לחלוטין כל הסבר המתבסס או אפילו המשתמע כמתבסס על עיקרון של חטא קדמון כלשהו. הוא שולל כל הסבר המייחס איזה חטא לאברהם שעקב החטא הזה סובלים צאצאיו במשך דורות בגלות. אין אצלו שום מקום לשאלות, כגון איזה מעשה של אברהם אבינו גרם לגלות מצרים או מה טיב אותו חרון אף שגורם לגלות? עמדתו היא שעלינו לחפש את סיבת הגלות, שהיא אירוע הנוגע לכלל ישראל, בשורש הזהות של האבות,[37] ובמיוחד בזהות אברהם אבינו שהוא ראש המאמינים.

לפי המהר״ל קיימים בזהות כלל ישראל ניצני תכונות או נטיות הדורשות תיקון,[38] כל עוד הזהות של הכלל טרם הגיעה לשלמות, כל עוד ההיסטוריה של עם ישראל טרם הגיעה ליעודה. סיבת הגלות נמצאת בנטיות הזהות של הכלל ולא במעשה זה או אחר.

הגלות אינה תוצאה של חטא כלשהו מצד אברהם

בתחילת הפרק מביא המהר״ל מספר הסברים שניתנו על־ידי מפרשים שקדמו לו והוא שולל אותם מכול וכול. הפירוש הראשון שהמהר״ל מביא הוא פירושו של הרמב״ן:

והנה הרמב״ן ז״ל נתן טעם לדבר: מפני שהיה אברהם מביא את שרה בנסיון גדול שאמר ׳אחותי היא׳ ולקחה פרעה על ידי זה, בשביל זה הביא הקדוש ברוך הוא את זרעו במצרים גם כן. וכמו שהביא על פרעה נגעים גדולים כך הביא הקדוש ברוך הוא על מצרים נגעים גדולים, וכמו ששלח פרעה את אברהם במתנות רבות כך יצאו ישראל ברכוש גדול, אלו הן דברי הרמב״ן ז״ל.

לפי הרמב״ן יש הקבלה בין מה שקרה אצל אברהם ובין מה שקרה אחר כך לעם ישראל במצרים. כאשר ירד אברהם למצרים הוא אמר ששרה אשתו היא אחותו[39] ובכך הוא סיכן אותה ואת עצמו באמירה זו.[40] הרמב״ן רואה באמירה זו של אברהם חוסר אמונה מצד אברהם משום שהוא היה צריך להאמין שהקב״ה יגן עליו אף על פי שכולם יודעים שהיא אשתו.[41]

שאלה: אם לפי הרמב״ן הגלות כבר נגזרה כאשר הוא אומר ״אחותי היא״, מה לפי דעתו הקשר בין שאלת אברהם ״במה אדע״ לתשובתו של הקב״ה ״ידע תדע״?

תשובה: לפי הרמב״ן כאשר שאל אברהם ״במה אדע״ נפקד עוונו של ״אחותי היא״.

המהר״ל דוחה את דברי הרמב״ן משום שהאמירה של אברהם ״אחותי היא״ לא הייתה חד פעמית אלא אירוע שחזר על עצמו כאשר הלך אברהם לאבימלך בגרר וגם יצחק בנו חזר על אותו מעשה. אם יש במעשה הזה חטא, איך חזר אברהם על אותו מעשה אחרי שהוא ראה את מה שקרה במצרים?

וכבר הקשו עליו קושיות עד שנעקר פירושו מכל וכל, שהרי אחר שנגזר הגלות עליו חזר אברהם כשהלך לגרר ואמר ׳אחותי היא׳, ואיך יתכן זה שאחר שחטא וענש אותו עונש גדול יחזור לחטא, חלילה לומר כך. ועוד יצחק שאמר גם כן ׳אחותי היא׳ למה עשה זה אחר שאברהם נענש, איך יחטא הוא עוד?

האם לא למד אברהם את הלקח? אך אפשר להקשות על המהר״ל ולשאול: האם הרמב״ן לא ידע זאת ובכ״ז אמר את מה שאמר?!

שאלה זו מחייבת אותנו לברר את מטרת המחלוקות בין חכמים, בין מפרשים החיים במרחק של עשרות ומאות שנים זה מזה. לא מדובר במצב שבו יושבים שני הצדדים בבית המדרש ומלבנים יחד סוגיה מסוימת. לדעתי, המפרש המאוחר יותר, המהר״ל במקרה שלנו, רוצה למנוע מאתנו הבנה מוטעית של דברי קודמו, הוא הרמב״ן. למדנו לא פעם דוגמאות דומות כאשר חלק הרמב״ן על דברי רש״י או על דברי רבי אברהם אבן עזרא. דברי רש״י מבוססים על דברי חז״ל. האם יעלה על הדעת לומר שהרמב״ן חולק על דברי חז״ל!? לכן יש מטרה פדגוגית למחלוקות הללו.[42] הרמב״ן או המהר״ל מבקשים כאן, בגלל הנסיבות, באותו הדור, למנוע מאתנו הבנה מוטעית עקב לימוד שטחי של דברי הקודמים.

לכן עלינו לשאול את עצמנו מה מפריע למהר״ל בפירושו של הרמב״ן? לפני שנענה לשאלה זו, ברצוני להסביר את דברי הרמב״ן דווקא אליבא דהמהר״ל כדי שנבין שהמהר״ל אינו דוחה את דברי הרמב״ן משום שהם אינם נכונים אלא בגלל אותן סיבות שנראה בהמשך.[43]

לפי הרמב״ן כבר מעת צאתם מחָרָן, אברהם אבינו היה מגלה בכל מקום ״תורה״ חדשה לגמרי: האישה היא האחות. הדרך שבה נוקט אברהם היא מסוכנת והוא אינו מודע לסכנה. יתרה מזו, מבחינתו, מילוי משימה זו הכרחי, בגדר של ׳וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ׳,[44] תנאי להשלמת נפשו הוא. כאן מתגלה תכונה, נטייה של הזהות הישראלית, שברמת כלל ישראל עלולה להפוך למסוכנת. יש כאן סוג של נאיביות כאשר הולך אברהם אבינו לגויים בלתי מוסריים ואומר להם שאשתו היא אחותו. האם באמת ניתן לצפות לתגובה אחרת מלקיחת שרה לבית פרעה?

נטייה דומה מתגלה גם אצל יוסף ובני דורו. הוא פותר את בעיות הכלכלה של מצרים והעברים הופכים להיות רועי צאן במצרים. המשימה שלהם הסתיימה במות יוסף הצדיק והוא מצווה על בני ישראל ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[45] מדוע בני ישראל לא חזרו מיד לארץ? מדוע הם משחקים בעיני המצרים משחק כפול כאשר מצד אחד הם מתחפשים למצרים ורואים את עצמם כבעלי משימה במצרים, ומן הצד האחר הם אומרים בגאווה ״אנחנו עברים, אנחנו יהודים, אנחנו שייכים לארץ ישראל״? מתגלים כאן חוסר זהירות ונאיביות כאשר היהודים חושבים שהגויים המארחים אותם מתנהגים לפי כללי המוסר של התורה ומוקירים להם תודה על הצלת כלכלת מצרים.

דוגמה נוספת. אפשר לראות במערכת היחסים בין אברהם לשרה סמל ליחסים בין ישראל לתורה. יש לתורה שני פנים: פן הנסתר המיוצג על־ידי האישה ופן הנגלה המיוצג על־ידי האחות. ׳אֱמֹר לַחָכְמָה אֲחֹתִי אָתְּ׳.[46]

במהלך הגלויות מגיע עם ישראל עם תורתו לכל פינות תבל. יש בתורה מסר לכל העולם כולו, מסר לאוניברסל האנושי, ומסר ייחודי, ספציפי לעם ישראל. אומות העולם שואלות את ישראל: האם התורה היא אוניברסלית או ייחודית לך בלבד, האם היא אחותך או אשתך? כאשר עונה עם ישראל שהיא אחותו, שהיא אוניברסלית, מבינים הגויים שאפשר לקחת אותה ולהעלים את עם ישראל.

זה מה שקרה לנו במהלך הגלות. אותם גויים אימצו את התנ״ך והרגו את היהודים. צריך לזכור שבמהלך אלפיים שנה, ניסתה התרבות המערבית לטשטש את הקשר בין היהודים לתנ״ך. בעֵינֵי הנוצרים הישראל האמִתי הוא הכנסייה. היום הם טוענים ש״פלשתינה״ אינה שייכת ליהודים אלא שייכת לכולם, חוץ מליהודים כמובן. כאשר אנו סוף סוף מעיזים להגיב הם טוענים: אבל אמרת שהיא אחותך.[47]

התנהגות חלק מיהודי הגולה היא התנהגות בלתי אחראית לחלוטין. במקום להכיר תודה ולהודות לגוי המארח אותם, הם באים אליו בטענות. כאשר מקבל יהודי יליד אלג׳ריה או מרוקו, למשל, את הנתינות הצרפתית או הקנדית, הוא צריך להכיר תודה ולראות בכך מתנה. מי חייב את הגוי הזה לתת לו נתינות? אולם אותם יהודים טוענים שמגיע להם. האומנם? צריך שהגויים יהיו מלאכים כדי שלא להגיב על כך.[48]

הרב צבי יהודה ז״ל פירש פעם בשם אביו, הרב קוק זצ״ל את הפסוק ׳שָׁפְטֵנִי אֱלֹהִים וְרִיבָה רִיבִי מִגּוֹי לֹא חָסִיד מֵאִישׁ מִרְמָה וְעַוְלָה תְפַלְּטֵנִי׳.[49] החלק הראשון של הפסוק מתייחס למצב שבו שוהים היהודים בחו״ל. צריך לפחד מגוי לא חסיד משום שאם הגוי המארח אותנו אינו חסיד, אזי הוא לא יסבול אותנו ויגרש אותנו ללא רחם.[50] החצי השני של הפסוק מתייחס להתנהגות הגויים בארץ ׳מֵאִישׁ מִרְמָה וְעַוְלָה תְפַלְּטֵנִי׳. הגויים טוענים שארץ ישראל שייכת להם, ולכן הם אינם מאפשרים לנו לשבת בארצנו. זו מרמה ועוולה מצדם.

ההסבר של הרמב״ן מגלה, בדיוק כפי שהמהר״ל מבקש לעשות, תכונות ונטיות בעייתיות בזהותנו, על־פי הכלל של ״מעשה אבות סימן לבנים״,[51] שהוא אחד מאבני היסוד בשיטת המהר״ל עצמו. בני ישראל, הצאצאים של אברהם אבינו, כעם, ככלל, היו צריכים כבר להפנים את לקחי העבר ולתקן את הנטיות השליליות הללו ברמת הזהות הלאומית. כאשר חוזרים בני ישראל על מעשים דומים, התנהגותם מתגלה כחטא והם נענשים.

ברור אפוא שניתן להסביר את דברי הרמב״ן לפי שיטת המהר״ל עצמו וכך אנו חוזרים לשאלה שבה פתחנו: מדוע המהר״ל דוחה את דבריו? התשובה היא כפולה: הסיבה הראשונה היא שהמהר״ל מתנגד לקריאת התורה שבה הופכים האבות לאנשים רגילים העוסקים בדברים פעוטים. קריאה מן הסוג ״אברהם אמר לגבי אשתו דבר פעוט, שהיא אחותו, ודורות אחרי דורות בני ישראל סובלים מהברבריות של המצרים ומתים בגלות בגלל אמירה זו״ כה נמוכה עד שהיא מביאה בסופו של דבר להסבר כמעט מגי־מסתי, לפי העיקרון של החטא הקדמון: המעשה ההרפתקני, הבלתי אחראי של אברהם גורם לסבלם של בני ישראל דורות רבים. האם קריאה זו תואמת את מידת הצדק של בורא העולם, כפי שהיא מופיעה בתורה? במקום לגלות את הקדושה במעשה האבות, במקום להתעמק וללמוד את מעשי האבות כמגלים את קווי היסוד של הזהות שלנו, את נטיות הזהות של כלל ישראל, מלומדים שלא למדו כל צרכם מתיימרים להסביר את מעשה האבות כמעשה הדיוטות והם רואים בדברי הרמב״ן סמך לדבריהם.[52] המהר״ל אינו יכול להסכים עם גישה כזו.

הסיבה השנייה היא סיבה מתודולוגית. המהר״ל מתנגד לכל הסבר שאינו מבוסס ישירות על דברי חז״ל בתלמוד או במדרש. אין שום סיבה להמציא הסברים נוספים כאשר טרחו כבר חז״ל לתת לנו הסבר. בסופו של דבר הסברים אלו רק מסבכים את הנושא ואינם מבהירים אותו כלל וכלל.

ההסברים שהמהר״ל שולל בתחילת דבריו מניחים או נותנים מקום להבין שאברהם אבינו חטא, ולפיכך גלו בני ישראל למצרים וסבלו במהלך הגלות. איך אפשר לדבר על חטא כאשר מעידה התורה לגבי אברהם ׳וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה׳?[53] אין שום חטא אצל האבות. הם צדיקים גמורים.

אם קודמיו ביקשו למצוא חטא כלשהו אצל האבות, כדי להסביר את ההיסטוריה של עם ישראל בהמשך, המהר״ל - וזו גדולתו - ממקד את ההסבר במישור הזהות ולא במישור המעשים. הוא חושף את נטיות הזהות של כלל ישראל, כבר בשורש אצל האבות. המהר״ל נאמן בהסבר זה לנאמר על־ידי חז״ל בגמרא: ״כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה, כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה״.[54] אין כאן חטא מעשי אלא נטייה של הזהות ברמת הכלל. הכול קדוש.

כאשר היהודי, ברמת הפרט, מאמץ לעצמו את זהות הכלל עם המוטיבציות האנכיות שלו, עם מאווייו האישיים, מתגלה החטא ובא העונש. כאשר עושה יהודי מעשה הדומה למעשה ראובן או דוד, יש בו חטא. אין אנו דומים לאבות כלל. היומרה להשוות את עצמנו אליהם היא בגדר של חילול ה׳. הם המייסדים של הזהות הנקראת ״ישראל״. כל אחד מן האבות היה לבד כלל ישראל. מי היום יכול לטעון שהוא בעצמו כלל ישראל? לומר שאנו כמותם הוא כבר אמירה צדוקית.

דוגמה. אין שום חטא במכירה של יוסף על־ידי אחיו. הם דנו אותו והכול היה קדוש וטהור, בלא שום ממד של קנאה או שנאה. אם איננו מבינים במה מדובר, אז פשוט צריך להודות בכך ולהמשיך ללמוד דרך פירושו של השל״ה הקדוש את הנושא עד שנזכה להבין את עומק הדברים.

כאשר אחרי מאות שנים, רבים ביניהם שני יהודים פשוטים, זה נובע משנאה ומקנאה. זה נובע מן היצר הרע שלהם, ולכן הם חוטאים. יש הבדל בין היצר הרע ברמת הפרט שהוא חלקיק מכלל ישראל לקדושה של הזהות הקולקטיבית של אבות העולם.

שאלה: האם מטרת התורה כאשר היא מספרת לנו מה קרה לאבות אינה להדריך אותנו כאשר אנו פוגשים במקרים דומים?

תשובה: כל אחד מאתנו, כל יהודי הוא בסך הכול חלק מזערי של הכלל לעומת האבות שהיו הכלל כולו. לא מדובר בהבדל כמותי אלא במהות. חוץ מזה רבי חיים מוולוז׳ין, בספרו ״נפש החיים״ - שער א[55], כבר הסביר שאסור לבני ישראל לקחת כמודל לחיקוי את סיפורי האבות משום שאנו, בני ישראל, צריכים להתנהג לפי השולחן ערוך הנובע מתורת משה. מי שמתיימר לומר ״מכיוון שאברהם עשה כך גם אני אעשה כך״ טועה.

כאשר מתיימר יהודי פשוט להיות לבד מה שהתורה אומרת על אודות כלל ישראל כולו, הוא עובר מעולם התורה לעולם המיתולוגיה ובייחוד לעולם המיתוס הנוצרי שהשליך על דמות מיתולוגית את תכונות כלל ישראל דרך הפריזמה של התרבות היוונית. עבור התודעה היהודית מדובר במחלה נפשית, בתחילת השיגעון. התורה מדברת אל כלל ישראל והיא מצווה אותנו, הפרטים השייכים לכלל, להשוות את נפשנו דרך המצוות לזהות, למידות של הכלל.[56] התורה אינה מצווה אותנו להיות אברהם או יוסף. מי שמתיימר להיות אברהם או יוסף חולה בנפשו. התורה חושפת את קווי היסוד של הזהות הקולקטיבית של ישראל.

שלילת החטא הקדמון

שאלה: אנו שומעים רבנים המשתמשים גם הם במושג ״חטא קדמון״. האם יכול הרב להסביר מה כוונתם?

תשובה: מושג ״חטא קדמון״ הוא מושג נוצרי. התאולוגיה הנוצרית טוענת שהאדם חוטא מטבעו, ולכן ירד האדם באופן בלתי הפיך ממדרגתו.[57] עם זאת דעת חכמי ישראל שונה לחלוטין. הטבע של האדם הוא להיות חופשי ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur חוטא בצרפתית למושג peccable - להיות נתון לאפשרות של חטא. מכאן הקפדנות ברמת המוסר המעשי של היהודי הבודק את עצמו תדיר ושואל אם אני צדיק. חילול ה׳ הוא לחשוב שבורא העולם ברא אותנו מפלצתיים, חוטאים מלידה.[58] נפער כאן תהום בין שתי רגישויות דתיות שונות לחלוטין.

לכן כאשר מוצאים במקורותינו את הביטוי ״חטא קדמון״ צריך להבין אותו במשמעות שהסברתי כעת, ואין שום כוונה לומר שצאצאי האדם הראשון משלמים את מחיר חטאו של האדם הראשון.

התורה מספרת שכבר מתחילת ההיסטוריה שלו חטא האדם הראשון כאשר הוא מרד נגד רצון בוראו. הקב״ה אסר עליו לאכול מעץ הדעת טוב ורע והוא אכל. הוא אמר לקב״ה: החוק הוא החוק שלי ולא שלך.

הביטוי ״עץ הדעת טוב ורע״ מתאר מצב שבו ידיעת הטוב וידיעת הרע מתערבבות.[59] הכול דו־משמעי. ידיעת העולם דרך האספקלריה הנובעת מדו־משמעות ערבוב הערכים מרעילה את התודעה האנושית כאשר היא מחפשת את האמת. אין אמת.[60] הכול טוב ורע יחד. כאשר מבקש האדם לטעום את העולם בדרך זו, הוא נופל.

על האדם להיות כבר בעל תודעה מוסרית כדי לשמוע ולציית לצו חיצוני לו. כאשר שומע האדם הראשון את האיסור לאכול מעץ הדעת טו״ר הוא צריך לדעת שמשמעות הצו היא שלאכול מן העץ הזה זה רע ולא לאכול זה טוב. אם האדם הראשון אינו רגיש לקטגוריות של טוב ורע, הוא אינו יכול למלא אחרי הצו. לכן התודעה המוסרית קודמת לצו.

המרד של האדם הראשון בא לידי ביטוי ברצונו לקבוע מהו הקריטריון של הטוב והרע, מהו הקריטריון של הגדרת כל ערך וערך. הוא מבקש לאמץ לעצמו ידיעה זו, קביעה זו ו״לאכול״ מידיעתו. זה החטא של ההומניזם הפילוסופי הקובע את קנה המידה של הערכים. הרצון שלי, ה״אני״ שלי קובע מה טוב ומה רע ולא רצון הבורא. האדם אומר לקב״ה: אני יודע שיש חוק אולם זה יהיה החוק שלי ולא החוק שלך.

מטרת רבותינו הפרושים היא להבחין, לברור בין הטוב לרע בתוך העולם המעורבב שלנו. מטרתם היא לשים בצד אחד את הטוב ובצד השני את הרע כדי לתת לאדם את זכות הבחירה. הקטגוריות של ההלכה ״מותר־אסור״, ״טהור־טמא״ ״קודש־חול״ וכו׳ הן הביטוי המעשי, הלגלי של הקטגוריות המוסריות של הטוב והרע. האדם צריך לבחור ולומר אם הוא מעדיף את הטוב או את הרע.

התודעה האנושית נמצאת במבוכה כאשר היא פוגשת את עולם הערכים בתוך התוהו ובוהו של העולם שבו משמשים הטוב והרע בערבוביה. זה המצב של העולם שלנו - עולם העשייה. האדם אינו אשם במצב הזה. התורה מצווה את האדם הראשון שלא להכיר את העולם בדרך זו. עליו קודם כול ללמוד דרך התורה מהו הטוב ומהו הרע, לאכול קודם כול מ״עץ החיים״ ואז הוא יהיה מסוגל לברור ולבחור בין ידיעת הטוב לרע. על האדם להראות שהוא מסוגל לשים את הגבול בין הטוב לרע ולשלוט על הגבול הזה. זה מבחנו של נח, למשל, שנכשל כאשר הוא השתכר.

מעניין לראות שהמדרש מזהה את אותו ״פרי״ שהאדם הראשון אכל עם כל מאכל המשמש סם,[61] חומר המאפשר לברוח מן הבעיה המוסרית ולהימלט אל עולם מלאכותי, אל גן עדן מלאכותי. זה מה שהמסוממים מבקשים להשיג. הם מבקשים לטעום את העולם במדרגה שבה משמשים הטוב והרע בערבוביה כדי להינצל מן הבעיה המוסרית. לפי חז״ל הפרי הזה היה גפן או אתרוג או תאנה או חיטה. מכל אלו מפיקים חומרים משכרים המאפשרים לברוח מן המציאות, מן הבעיה המוסרית.

הנטיות הזהותיות של עם ישראל

שתי שאלות עיקריות מעסיקות את המהר״ל כאשר הוא מנסה להבין, ברמת הזהות של הכלל, את הסיבות לגלות ישראל במצרים: אילו נטיות, אילו תכונות בזהות הכלל עלולות לגרום לגלות, ומדוע עלינו לחפש אותן דווקא אצל אברהם?

מאחורי שתי שאלות אלו ניצבת שאלה שלישית - עמוקה יותר. כידוע כל אחד מן האבות מגלה, מגלם בחייו מידה מסוימת: אברהם מידת החסד, יצחק מידת הדין ויעקב מידת האמת שהיא האיחוד בין שתי המידות הקודמות. מה הקשר בין מידת החסד, שהיא מידה אמִתית כאשר היא חלק מאיחוד המידות אולם מתגלה כחולשה כאשר היא נמצאת לחוד, ובין הגלות? במילים אחרות, במה מתקנת הגלות את הפגיעות, הסכנות, האי־זהירות של מידת החסד שטרם התבררה באמִתותה? מדוע בניית הזהות של ישראל צריכה להתחיל דווקא ממידת החסד, עם אברהם, כאשר כישלון אפשרי של אותה מידה מביא לגלות?

הנקודה הראשונה שעלינו לברר היא מה משמעות האמירה שאברהם הוא הצדיק של מידת החסד. לשון אחר: מהי תפיסת העולם וההתנהגות של חסיד אמִתי?

חסיד אמִתי רואה את כל מה שהוא מקבל מן הקב״ה כצדקה, כמתנה גמורה, בלא שום קשר לשאלת הזכות. מושג ״הזכות״ קשור למידת הדין, לא למידת החסד. יתרה מזו, החסידים האמִתיים - והם כבני עלייה מועטים, נדירים בכל דור[62] - רואים את כל המידות של הקב״ה כחסד. אצל חסיד אמִתי מתגלה הבורא דרך מידת החסד, דרך הפנים של אלוקי אברהם ותו לא. אצלו הדין עצמו הוא חסד.

מצד אחד להיות חסיד, במונחים של הרב אשלג, זה להשפיע. החסיד מכיר את הבורא כמשפיע ורק כמשפיע. מן הצד האחר הוא יודע שה׳ אחד - אלוקי אברהם הוא אלוקי יצחק. לכן הוא יודע גם שיש צד של דין. בכל מקרה יש הבדל בין ידיעה להכרה.

אני רגיל לצטט את הפסוק ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ וֶאֱמֶת יְהוָה לְעוֹלָם הַלְלוּ יָהּ׳[63] המשמעות של המילה ׳גָבַר׳ היא צמצום - גבורה.[64] חסדו של הבורא מתגלה כגבורה. הוא ית׳ מצמצם את עצמו כדי לתת מקום לזולת. לכן אומרים המקובלים שהגבורה היא התפשטות של חסד. עם זאת בחיי היום־יום, במישור של הנגלה, כאשר מישהו עושה אתי חסד, זהו חסד אמִתי שאני מקבל, ואילו כאשר נוהגים בי בגבורה, במידת הדין, איני יכול לומר באותו זמן שאני מקבל חסד! אולם חסיד אמִתי, ורק הוא, מקבל את הדין, הגבורה מבחינת חסד. אולם איננו חיים כך. לכן קשה לנו לדמיין מהו חסיד אמִתי משום שאנו אנשים פשוטים, נורמליים. חסיד אמִתי רואה בעולם רק חסד. בעֵינֵי אדם רגיל חסיד כזה נראה כ״חסיד שוטה״.

זה טבעו של אברהם אבינו. הוא אך ורק צדיק של מידת החסד. איש מאתנו אינו מגיע לקרסוליו של אותו צדיק הקבור בחברון, מבחינת צדיק של מידת החסד. אברהם אבינו אינו יכול לתלות שום דבר בזכותו הוא. מצד מידתו אין לו קשר כלשהו לעניין הזכות. הוא מקבל מתנה מאת ה׳, כחסד מן הבורא. יצחק יודע שכאשר מקבלים מתנה, צריך לזכות בה משום שהוא הצדיק של המידה ההפוכה, מידת הדין. אין אצלו מתנות חינם. אולם אצל אברהם המצב הפוך: אין מושג של זכות. הקב״ה עושה אתו חסד, נותן לו את ארץ ישראל במתנה. הוא בטוח שהוא יקבל את המתנה הזו. זה מצד מידתו.

נוסף על כך, מצד חכמתו אברהם הוא חכם[65] משום שהוא נביא.[66] כנביא הוא מבין את המתרחש בהיסטוריה. הוא הראשון שמאמין ברצינות שיש לעולם שלנו בורא שהוא מנהיג את עולמו.[67] לכן הוא שואל שאלה תמימה לגבי צאצאיו: במה אדע שהם יקבלו את אותה צדקה? כנביא, כחכם הוא רואה, כאשר הקב״ה מגלה לו, בברית בין הבתרים, את כל ההיסטוריה דרך המלכויות עד אחרית הימים. הוא רואה איך מתנהגים צאצאיו, איך אותה חולשה מתגלה אצלם במציאות, בהיסטוריה, איך הם מתלבטים לגבי זכותם על ארץ ישראל. הוא רוצה לדעת באיזו זכות תתממש ההבטחה על הארץ אם כך הוא המצב.

נפשו של אברהם מיוחדת. הוא שורש הנפשות של מידת החסד. דווקא בשאלה זו ״במה אדע״ מתגלה אמִתת מידתו של אברהם. אם הוא באמת הצדיק האמִתי של מידת החסד הוא אינו יכול להתנהג אחרת.

אברהם שייך לעולם האבות וטעות היא לחשוב שאנו חיים באותו עולם שחיו בו האבות. בעולם של האבות יש אותו צדיק של מידת החסד וזה אברהם, אותו צדיק של מידת הדין וזה יצחק, אותו צדיק של מידת האמת וזה יעקב וזה אלוקי לגבינו.[68]

בתורת הקבלה אומרים שהוא עצמו מרכבה למידת החסד[69] של מעלה. הוא הכלי של מידת החסד של הספירות. יצחק אבינו הוא המרכבה של מידת הגבורה, יעקב אבינו של מידת התפארת.[70] מידת התפארת היא בקו האמצעי - קו הרחמים.[71] משה רבנו הוא הפנימיות של מידת התפארת המתגלית במידת הנצח. ״יעקב מלבר ומשה מלגאו״.[72] הנשמה של ספירת תפארת מתגלית דרך ספירת הנצח. אף על פי שמצד אחד האבות הם במדרגה גבוהה יותר, עליונה ממשה רבנו, מן הצד האחר מגלה משה רבנו את פנימיות אותן מדרגות עליונות.

זכייה במתנה

שאלה: בלא זכות אפשר לאבד מתנה. איך יכול אברהם לחשוב שאין צורך בזכות כלשהי כדי שהמתנה תהפוך להיות שלו באמת?

תשובה: אם אני הולך לחסיד ואומר לו שהוא זוכה במשהו, תגובתו צריכה להיות: איני זוכה בשום דבר. אם קיבלתי משהו זו מתנה שקיבלתי. איננו חסידים, ולכן קשה לנו מאוד להבין איך רואה החסיד את הדברים. אולם אני חושב שכל אחד בחיים האישיים שלו הרגיש בוודאי פעם שהוא קיבל משהו בחסד, כמתנת חינם.

כבריאה אני קיבלתי את היש שלי כמתנה מן הבורא ברגע שנולדתי. קיבלתי עולם ומלואו. במהלך חיי, כיהודי, אני צריך לזכות באותו יש שקיבלתי במתנה, דרך קיום התורה והמצוות. בכל פעם שאני מקיים מצווה, אני זוכה למעט יותר, או חלילה להפך, אם אני עובר על צווי התורה. כאדם, כל פעולה מוסרית, מקנה לי נקודה אחת מנפשי שקיבלתי במתנה. זה דבר רציני. ״כחוט השערה״[73] - פחד.

עניין הזכייה קשור למידת הדין, למידתו של יצחק אבינו. יצחק הוא הופכי לאברהם. יש כאן קוטביות מוחלטת: מקבל - זוכה. הסוד, המסתורין של עם ישראל הוא שיצחק הוא בנו של אברהם, ובנו של יצחק הוא יעקב שמאחד את שניהם. אז מופיעה הזהות של ישראל. האיחוד בא דווקא מצד האימהות.

כאשר אליעזר, עבד אברהם, הולך לחפש אישה ליצחק בנו של אברהם, הוא יודע בדיוק איזו תכונה נדרשת לאותה אישה כדי שהיא תהיה אשתו של יצחק. היא צריכה להיות בעלת גמילות חסדים. זו המידה ההופכית של יצחק אבינו שהוא כל כולו דין. ולא, יעקב לא יוכל להיוולד. מטרת תפילתו של אליעזר היא שבמציאות הוא אכן ימצא אישה כזו, שזה יקרה.

ישראל - הצדיק של איחוד המידות

הצדיק של ישראל אינו רק הצדיק של מידת החסד אלא הוא הצדיק של מידת האמת שהיא־היא האיחוד של מידת החסד ומידת הדין.

כאשר אנו בני ישראל חוזרים ושואלים את אותה שאלה ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳ - באיזו זכות נירש את הארץ, אחרי שאברהם אבינו כבר קיבל תשובה, ואחרי אלפי שנות היסטוריה, מתגלה חולשה באמונתנו כבני ישראל.

החטא של בני ישראל נובע מאותה חולשה שאובחנה על־ידי חז״ל בגמרא כהפרזה ״במידותיו של הקב״ה״.[74] החטא מופיע כאשר רואים בני ישראל את עצמם כאברהם בלבד, ולא כבני ישראל בנו של יצחק, בנו של אברהם. אסור לשכוח שאברהם הוא תחילת תהליך בנייתה של הזהות הנקראת ״ישראל״ ולא סוף התהליך. מי שרואה את עצמו כבן אברהם בלבד, או ליתר דיוק כבן אַבְרָם בלבד (בשלב זה אברהם עדיין נקרא אַבְרָם), יכול להתנהג כמו ישמעאל בנו של אַבְרָם.

שאלה: איך בא לידי ביטוי הפגם הזה?

תשובה: היום החולשה מתגלה כאשר שואל היהודי את עצמו אם ארץ ישראל שייכת לנו או מוטב שנישאר בחו״ל. האם עליי להישאר בגלות או לחיות בארץ ישראל?

הבעיה עמוקה יותר ממה שנראה במבט ראשון. אני חושב שכל היהודים הגרים בגולה שלא התבוללו מאמינים בכנות שארץ ישראל היא אכן שלהם, אולם בעצם בחיי היום־יום הם מתנהגים אחרת לגמרי. ביקרתי פעם בקנדה בקהילה של יהודים מרוקאים שהיגרו למונטריאול. הם שרו בכנות רבה ״לשנה הבאה בירושלים״ וראיתי דמעות בעיניהם ממש. אולם כאשר שאלתי אותם מי מהם מתכוון לעלות לארץ, הם הביטו בי בתמיהה. עלינו להבין כי האמונה ״לשנה הבאה בירושלים״ היא אמונה אמִתית, והסירוב לעלות גם הוא אמִתי. איך אפשר להבין עם כזה? הבעיה היא ברמת הזהות.

המהר״ל הוא הראשון שמתייחס לבעיות הזהות של כלל ישראל באופן חד וזו גדולתו. אם אנו מבקשים להבין את ההיסטוריה שלנו, מי אנו דרך האספקלריה של התורה, עלינו לזהות אל נכון את אותן נטיות שעשויות להפוך למכשולים של ממש במילוי משימתנו המתחילה עם אברהם, כאשר הקב״ה אומר לו שהארץ הזו - ארץ העברים - שייכת לו, אברהם העברי.

כאשר שואל אברהם את הקב״ה אם הוא בטוח בכך, שאלתו היא לגיטימית, מוצדקת משום שהוא חסיד. אולם כאשר חוזר יהודי על אותה שאלה, סימן הוא שיש דברים בגו, על רקע התנהגות העם. באלפיים שנות גלות שרנו ״לשנה הבאה בירושלים״. האמנו שכך יהיה, קיווינו שזה יתרחש בדור שלנו וכאשר זה קרה והיה ניתן לעלות לירושלים, המשיך רוב העם לשיר אך עדיין לא חשב לעלות לארץ. אפשר להבין מדוע פקפק אברהם בקשר של צאצאיו עם הארץ ושאל ״במה אדע״ משום שהם, באחרית הימים, בסוף ימי הגלות, ירשו אותה.

שאלה: יש מקרים שבהם רואים שאברהם בעצמו מפקפק בחסד שלו, כאשר, למשל, הייתה לו הזדמנות לקבל את רכוש המלחמה שבא לו מן החסד של הקב״ה והוא סירב.

תשובה: זה שוב מוכיח שהוא דווקא איש מידת החסד המוחלטת. הוא אינו יכול לקבל את הרכוש עבור זרעו דרך רשע כמו מלך סדום. אפילו אם התנהגותו נראית לנו, בתוך צאצאיו, כמעשה בעייתי, לא צודק כאשר אנחנו ״שופטים״ אותו בהקשר לשאר המידות, מדובר במעשה שאין בו חטא, מדובר במעשה של צדיק. יש כלל האומר שכל מעשה של צדיק הוא מעשה של צדיק, אף על פי שהוא נראה לנו כמעשה של רשע,[75] וכל מעשה של רשע הוא מעשה של רשע, אף על פי שהוא נראה לנו כמעשה של צדיק. הכלל הזה הוא כלל יסודי בלימוד הנושאים הקשורים לבעיות זהותיות.

לגבינו, בני ישראל, הכלל הוא שונה והוא נוסח בצורה ברורה וחדה על־ידי רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״: אנו מחויבים להלכה של תורת משה. אף על פי שמבחינה רוחנית צריך להידמות לאבות, מבחינת ההתנהגות צריך לקיים מצוות מעשיות של תורת משה.

שאלה: מדוע היחס של עם ישראל לארץ ישראל בעייתי כל כך?

תשובה: תשובת המהר״ל[76] היא שאם דור יוצאי מצרים היה נכנס לארץ, לא היה נופל שום דופי בזכות העם על הארץ. אולם התגלה ספק לגבי הארץ אצל דור יוצא מצרים בפרשת המרגלים ״האם באמת הארץ הזו שייכת לנו״, ודור אחר נכנס. נוצר שבר בין דור האבות - אותו דור שיוצא ממצרים, ובין הבנים - הדור שנכנס בפועל בארץ, ולכן יש מקום לטענת השטן והאומות.

שאלה: במה שונה חסיד מבני ישראל מאברהם אבינו?

תשובה: במישור ההתנהגותי עליו להתנהג לפי השולחן ערוך בדיוק כמו כל יהודי אחר. עליו לקיים את המצוות שניתנו לעם דרך משה רבנו בהר סיני. עליו להיות קשור לאיחוד המידות.

בחייו הפנימיים, חסיד אמִתי קשור אך ורק לאלוקי אברהם. הוא יודע שאלוקי אברהם הוא אלוקי ישראל, ומכיוון שיש שולחן ערו?%]]> itaykolin@gmail.com (איתי קולין) סוד מדרש התולדות 2 Tue, 17 Sep 2019 19:34:16 +0300 https://manitou.manitou.org.il/arcive/sfarim/sodtoladot2/1421-leshonkodeshtoladot2?format=html סוד מדרש התולדות 2: לשון הקודש לשון הקודש

סוגי תרדמה

וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו

בראשית טו-יב

תרדמה מופיעה לראשונה במקרא בתחילת ספר בראשית, לפני הנסירה וההפרדה בין אדם לחוה:

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה

בראשית ב-כא

המצב של תרדמה שונה ממצב השינה, כפי שעולה מן הפסוק עצמו. השינה של האדם הראשון היא תוצאת תרדמתו. המילה ״תרדמה״ בפסוק זה מתארת את מצבו הראשוני של האדם כגולם:

רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר״א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו הדא הוא דכתיב (תהילים קלט) ׳גלמי ראו עיניך וגו׳׳.

בראשית רבה, פרשה ז-ה

גולם הוא גוף חי, בעל כל הפונקציות הנדרשות לקיום החיים, כולל המחשבה והשכל, אולם בלא נשמה:[1]

׳ויפח באפיו׳ מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנאמר (יחזקאל לו) ׳ונתתי רוחי בכם וחייתם׳.

בראשית רבה, פרשה יד-ח

עד שלא נזרקה באדם נשמה, הוא היה גולם, כלומר ייצור מפותח מאוד אולם חסר כל יכולת של שיפוט מוסרי.

׳ויפל ה׳ אלוקים תרדמה׳ רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: תחילת מפלה שינה, דמך ליה ולא לעי באורייתא ולא עביד עבידתא.[2]

בראשית רבה, פרשה יז-ה

בפשטות אפשר להבין את דברי רבי לוי כאמירה מוסרית־ערכית: כל מפלה מתחילה קודם כול בעייפות מסוימת המביאה לשינה, לחוסר ערנות ובגלל אותו חוסר ערנות קורה מה שקורה. אולם המדרש הוא עמוק הרבה יותר: ״דמך ליה ולא לעי באורייתא ולא עביד עבידתא״. כל עוד הוא נשאר במצב של גולם, האדם הראשון אינו יכול לעסוק במשימותיו של האדם: התורה והמלאכה. הוא אינו יכול למלא את ייעודו. לכן הוא ישן.

המילה ״תרדמה״ מבטאת פתח להתפתחות חדשה בעניין התולדות.[3] התפתחות זו יכולה להיות חיובית או שלילית. יש לפני האדם הראשון שתי חלופות: האחת, להישאר במדרגתו הנוכחית של גולם וליפול, והשנייה להתעלות למדרגת ״האדם״. או שהתרדמה תביא לשינה שהיא ״אחד משישים״ מהמיתה[4] או שאותה תרדמה תביא להתקדמות לקראת השלב הבא.

כל התפתחות חיובית בכיוון הולדת ה״בן אדם״ האמִתי מגלמת בתוכה סכנה של תרדמה, של קטנות. כאשר מסתיימת תקופה וצריך להתעלות מן הדרגה הנוכחית למדרגה חדשה עליונה יותר, מתגלים אצל הגדולים של התקופה המסתיימת חשש ופחד שמא בתקופה החדשה הם יהפכו להיות קטנים ולא רלוונטיים. אולם צריך להבין שהקטנים של המדרגה העליונה גדולים יותר מן הגדולים של המדרגה הנמוכה יותר, מבחינת ״זנב לאריות״ לעומת ״ראש לשועלים״.[5] הצדיק של התקופה המסתיימת חושש שמא מעמדו בתקופה החדשה יהיה פחות רם ושמא אנשי הדור החדש אינם יתנהגו כשורה. זאת הבעייתיות שעולה מתחילת ספר איוב.[6]

המדרש מונה שתי משימות עיקריות לאדם בעולם הזה: התורה והמלאכה, הרוח והחומר. על האדם לבנות חברה המתנהגת לפי ערכי המוסר כפי שבורא העולם גילה אותם, חברה שבה לכל אחד יש מקום לחיות. אולם מתחילת היסטוריית המין האנושי, אנו רואים הפרדה בין שתי משימות אלו, בין הצד החומרי ״המלאכה״ לצד הרוחני ״התורה״, בין אומות העולם האמונות על פיתוח העולם החומרי ובין ישראל האמון על לימוד והרבצת התורה. פירוד זה אינו תואם את רצון הבורא. אנו צריכים להגיע למצב של איחוד בין שניהם. כל עוד אחד חסר, אז גם השני חסר. המשנה בפרקי אבות מדגישה את הנושא הזה בבירור במספר משניות: יפה תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון.[7] וגם: רבי אלעזר בן עזריה היה אומר אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה.[8]

יש מספר דרגות של דרך ארץ. הדרגה הראשונה היא הדרך ארץ השייכת לאנושות כולה הנקראת ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״[9] בארמית, דהיינו אותה החכמה הנצרכת כדי לחיות על הארץ, כדי להקים חברה שבה ניתן לחיות, פשוטו כמשמעו. הדרגה הגבוהה יותר היא הדרך ארץ של התורה, השייכת לעם ישראל והיא הנקראת ״דרכה של תורה״.

יש היום אצל אומות העולם המון דרך ארץ, המון נימוסים, אולם חסר להם תורה מכול וכול. יש המון חכמה בעולם והיא מאפשרת התקדמות עצומה בכל התחומים החומריים, הטכנולוגיים. אולם אין ״תורה״ אצלם - אין התקדמות בתחום פתרון הבעיה המוסרית, בפתרון משוואת האחווה. לדאבוננו בחברה היהודית בכלל ובקרב לומדי התורה בפרט, יש בעיה קשה של חוסר אותה דרך ארץ אוניברסלית טבעית, של דרכא דארעא והיא מונעת מאתנו, על אף לימוד התורה של ימינו, להתקדם בפתרון הבעיה המוסרית. צריך לחזור לזהות העברית השורשית שלנו כדי להתקדם באמת. הדרך ארץ של התורה נצרכת כדי להגיע לתורה עצמה. תורה בלי דרך ארץ היא אינה תורה. זה כבר משהו אחר.

נמשיך בלימוד המדרש:

רב אמר: שלש תרדמות הן: תרדמת שינה ותרדמת נבואה ותרדמת מרמיטה. תרדמת שינה ׳ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן׳, תרדמת נבואה ׳ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם׳, תרדמת מרמיטה (שמואל א כו) ׳אין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם׳. רבנן אמרי אף תרדמה של שטות דכתיב (ישעיה כט) ׳כי נסך עליכם ה׳ רוח תרדמה׳.

לפי רב קיימים שלושה סוגים שונים של תרדמה: הסוג הראשון הוא ״תרדמת שינה - ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן״. זה המקרה של אדם הראשון. הסוג השני הוא ״תרדמת נבואה - ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם״. זה המקרה של אברהם בברית בין הבתרים.[10] מה שנמצא בתרדמה אצל אברהם הוא הזהות העברית שלו שטרם התגלתה במלוא תוקפה. הוא עדיין ״אַבְרָם״. לכן גם כוח הנבואה שלו שהיא מאפיינת את העברי[11] נמצאת בתרדמה.

הסוג השלישי של תרדמה הוא נמנום סתמי - תרדמה בעלמא. ״תרדמת מרמיטה אין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם״. רבנן מוסיפים קטגוריה נוספת - תרדמה של שטות. ״רבנן אמרי אף תרדמה של שטות דכתיב כי נסך עליכם ה׳ רוח תרדמה״.

שאלה: מדוע התורה ציינה שהגילוי לאברהם של ״ברית בין הבתרים״ היה בזמן שקיעת החמה?

תשובה: שעת הערב היא רמז לתקופת הגלות. רק באחרית הימים נאמר ׳וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר׳.[12] כאשר נכנסים לתקופה הנקראת ״לילה״[13] יש מקום לפחד. גם ההלכה קבעה שצריך להוסיף את ברכת ״השכיבנו״ בתפילת ערבית. ״שמא יגרום החטא״.[14]

שאלה: מה משמעות ההבדל בין ׳וַיַּפֵּל׳ של אדם הראשון ל׳נָפְלָה׳ אצל אברהם? האם זה אומר שאצלו זה בא מתוכו ולא על־ידי גורם חיצוני?

תשובה: בברית בין הבתרים אברהם, שעודנו אַבְרָם, רואה את כל ההיסטוריה של עם ישראל, כולל אימת הגלויות. הוא רואה לא רק את גלות מצרים אלא את ארבע המלכויות.[15] הוא סובל ומפחד. עליו להתגבר על מה שעתיד לקרות, ולפיכך דרוש אומץ מצדו. רק בסוף התהליך יש אחרית ותקווה, אולם כאשר אתה מתחיל את התהליך יש פחד ואימה. האם הוא יצליח להתעלות ולהפוך להיות אברהם?

רבי חנינא בר יצחק אמר: ג׳ נובלות הן: נובלת מיתה שינה נובלת נבואה חלום נובלת העולם הבא שבת. רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה.

משמעות המילה ״נובלת״ היא מה שנשאר אחרי הזמן ״מעין הדבר״, כלומר אותו הדבר אבל בקטנות, בצמצום עצום. דוגמה לכך היא השינה שהיא ״אחד משישים״ מהמיתה.

החלק האחרון של המדרש רומז לדברים בתורת הסוד, ואין לנו עסק כאן בנסתר ״רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה״. רק אגיד שהתורה שיש בידינו, בעולם העשייה, היא כעין חכמה של מעלה בספירת חכמה. היא רומזת בשורשה לחכמה עילאה. לשון אחר: התורה כוללת את כל החכמות, אולם רק מבחינת רמז, מבחינת רשימו במובן הקבלי של המילה - מה שנשאר אחרי התהליך של שבירת הכלים. כדי להבין אל נכון את האמירה הזו ״שהתורה כוללת את כל חכמות״ צריך לעיין היטב בתהליך אצילות העולמות ולא כאן המקום.

סוד לשון הקודש

מהי תוצאת התרדמה של האדם הראשון?

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת[16]

חלה התפתחות ניכרת, חיובית ביותר בתולדות האדם בשני מישורים: הופעת האישה והופעת לשון הקודש.

לשון הקודש היא הלשון שבה נברא העולם וניתנה התורה.[17] לשון הקודש, העברית של המקרא, היא הכלי של התגלות הבורא, של יחידו של עולם.[18] הקב״ה הוא יחיד. הוא אחד בפני עצמו, לא מבחינת מספר[19] אלא הוא־הוא. הוא מישהו. יחידו של עולם מתגלה לאחר שלו - הוא הנברא, דרך לשון הקודש, היא הלשון המגלה את הקדושה.

׳וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים׳[20] - הביטוי ״שפה אחת״ בפסוק זה מציינת את לשון הקודש והביטוי ״ודברים אחדים״ מציין את השפות של שבעים האומות. שפות אלו מגלות את זהותה הספציפית של כל אומה ואומה. התורה מלמדת אותנו שבעקבות כישלון מגדל בָּבֶל התפצלה האנושות לשבעים זהויות שונות, חלקיות ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳[21] המכונות על־ידי חז״ל שבעים גויים, ע׳ אומות. כל אומה לקחה אחד חלקי שבעים מן הזהות המקורית של האדם הראשון ומאז יש שבעים אופנים שונים, פרצופים שונים להיות אדם, וכל אחת ואחת היא מיוחדת במינה, יחידאית במינה. כל אומה מפתחת, מטפחת ערכים מסוימים בהתאם לזהות החלקית שהיא ירשה מפיצול האחדות הקמאית של האדם. השפה של כל אומה מגלה את הזהות הספציפית, החלקית של אותה אומה ואת הערכים שהיא מבקשת להעביר לשאר האומות.

הלשון של יחידו של עולם נעלמה מנוף הע׳ אומות ונשארו רק שפות ספציפיות המבטאות ערכים מסוימים מאוד, אותם ערכים שאותה אומה לקחה או ירשה מן האחדות הקמאית. רק האומה המגלמת את אותם ערכים יכולה להבין את השפה המבטאת אותם וכך נוצרה בעיה קשה של הבנה בין אומות שונות.

ההבדל בין השפות השונות אינו רק הבדל בין מילון המילים או מבנה דקדוקי שונה. דרך שפתה חושפת כל אומה תפיסת עולם ספציפית מאוד וייחודית לה ולה בלבד, תפיסת עולם פילוסופית מסוימת. השפה משמשת תעודת זהות של אותה אומה. הפילוסופים הסטרוקטורליים אומרים שהשפה היא הדקדוק של אותה זהות חלקית, של אותו יש.

בימי הביניים נחלקו התאולוגים והפילוסופים בשאלת הגדרת מהות האדם. חכמי ישראל אימצו את ההגדרה של רבי יהודה הלוי המגדיר את האדם כ״חי מדבר״,[22] ולא קיבלו את ההגדרה של חי המשכיל.[23] הסיבה העמוקה לקביעה זו קשורה ליחסנו לבורא העולם. בורא העולם מדבר אלינו דרך הנביאים ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״. חז״ל וחכמי ימי הביניים, ובעיקר עדת המקובלים, אינם תופסים את הבורא כשכל, לעומת תאולוגיות אחרות או ענפים שלמים בפילוסופיה. השכל הוא בלתי פרסונלי לחלוטין.

העבודות של הפילוסופים הסטרוקטורליים, ובראש ובראשונה של קלוד לוי שטראוס, בנויות על ההנחה שתופעות שונות נובעות מאותו מבנה (structure) שלם ושניתן לפענח את הדקדוק הפנימי של החברה האנושית, של השפה, וגם של השכל. גישה זו היא אולי הגישה המסוכנת ביותר בימינו, הרבה יותר מן הגישות האתאיסטיות. יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הינו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט[24] והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות. הקביעה שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו והיא מבקשת לשים את הדגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את הכבוד שלו. הוא מישהו.

כאשר אומרים חז״ל שהעולם נברא בהבל פיו של הקב״ה,[25] מעבר לאמירה שבריאת העולם לא דרשה מאמץ מצד הקב״ה, הם רוצים להדגיש שהעולם נברא בידי מישהו ויש בעולם רשימו - רושם, עקבה מאותו דיבור. רשימו זה יהפוך להיות הזהות האנושית. מכאן חשיבות הלשון בהגדרת מהות האדם כחי מדבר.

לשון הקודש היא שפת הנבואה, שפת הגילוי האלוקי לאדם, מלמעלה למטה והיא משמשת גם כלי העברה מן האדם לבורא, מלמטה למעלה, דרך התפילה.[26] העולם נברא יש מאין והוא צריך להפוך ל״אני״ - תמורת האותיות ״אין״. היסטוריית האדם היא המעבר מן ה״אין״ ל״אני״. בינתיים היחידי שיכול לומר ״אני״ או ״אנכי״ הוא הקב״ה ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ׳.[27]

אוניברסליות של לשון הקודש

לפני מותו מברך משה רבנו את בני ישראל:[28]

וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ

וַיֹּאמַר יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אשדת לָמוֹ

הגמרא מבינה את המילה ׳וְאָתָה׳ כמילה ארמית וכך היא דורשת אותו: אמר רבי יוחנן ׳אתה מרבבות קדש׳ אות הוא ברבבה שלו.[29] יש דרכים אפשריות רבות לבטא את הקדושה.[30] יש רבבות לשונות המסוגלות לבטא את הקדושה, למשל, הארמית. יש ביטויים לועזיים בתורה עצמה, כמו יגר שהדותא - מה שמכונה התרגום שבמקרא (התרגום בתוך התורה לעומת התרגום של התורה).[31]

השפה הארמית משמשת שפה ללימוד התורה שבעל פה. גילוי המקרא, התורה שבכתב נעשה בעברית, אולם לימוד אותה תורה נעשה ברובו בארמית. מצד אחד הארמית היא השפה הקרובה ביותר לעברית. מן הצד האחר היא מספיק שונה ממנה כדי לאפשר את הלימוד, את בירור המושגים הנדרשים ללימוד המקרא עצמו, כלומר מה באמת אומרת העברית כלשון הקודש כאשר היא אומרת את מה שהיא אומרת. אי אפשר לבצע בירור זה כאשר משתמשים בשפת המקור עצמה. נדרשת שפה שונה אולם מספיק קרובה כדי לוודא שאנו תופסים אל נכון את מושגי המקרא.

בירור זה נחוץ ביותר בתקופתנו כאשר אנו חוזרים לארצנו מגלות בת אלפיים שנה בעיקר בעולם שהושפע מן הפילוסופיה היוונית על כל גווניה. התרבות הנוצרית והמוסלמית כאחת אימצו את קטגוריות הפילוסופיה היוונית, וקטגוריות אלו חלחלו אל תוך העולם היהודי. כאשר אנו חוזרים לזהותנו העברית, עלינו לבצע עבודה לא פשוטה של בירור מושגי היסוד של המקרא ולסלק כל הבנה, כל פירוש הבאים מבחוץ. מושגי המקרא אינם חופפים את מושגי הפילוסופיה, מילים עבריות אינן מילים נרדפות למילים יווניות־לטיניות. הבנת המושג בעברית מקראית דורשת מאתנו מאמץ אינטלקטואלי לא פשוט ומאמץ זה עובר דרך הבנת ההבדלים בין המושג כפי שהוא מופיע בתורה למושג ״מקביל״ או אינטרפרטציה דרך התרבות הפילוסופית של אותו מושג.  

בעבודת הבירור הזה עלינו להיות זהירים מאוד ומדויקים משום שהתרגום יכול להתגלות כחרב פיפיות. הוא יכול לגשר בין שפות, בין תרבויות שונות ובאותה מידה הוא יכול להכניס מושגים זרים אל תוך העולם הרוחני של התורה. כאשר מתרגם אונקלוס את שמותיו של הקב״ה או גילויי ה׳, הוא משתמש בביטויים שאינם חופפים את המשמעות העברית. יתר על כן, מתגלה דרך תרגומו שקיים פער בלתי ניתן לביטול בין הדרך שבה תופס העברי את האלקות ובין הדרך שהארמי תופס אותה. ״ותחזון ית יקרא דה׳״[32] בארמית שונה מן המקור העברי ׳וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד יְהוָה׳.[33] אונקלוס לא תירגם את המילה ׳וְיֵרָא׳ ואיתגלי.

זאת ועוד, המושג ״תרגום״ במובן של traduction או translation אינו קיים בעברית מקראית. אין בלשון הקודש שום מילה נרדפת למילה ״תרגום״. כאשר משתמש אונקלוס במילה זו בבואו לתרגם את הפסוק ׳וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם׳[34] - ואנון לא ידעון ארי שמיע יוסף ארי מתרגמן הוה ביניהון, הוא מתייחס למילה ״מליצה״ בעברית שפירושה הוא פירוש־הסבר,[35] ולא תרגום מילולי מדויק.

בתורת הקבלה מציינים שהגימטריה של המילה תרגום שווה לגימטריה של המילה תרדמה[36] כדי לבטא את העובדה שהתרגום לארמית מקטין, מצמצם את הנבואה למצב של ״אחד משישים״ לעומת המקור.

לשונות ההתגלות[37]

המדרש בספרי[38] על הפסוק בספר דברים שהבאנו לעיל מציין ארבע לשונות המשמשות לשון ההתגלות - העברית, הלטינית, הערבית והארמית:

כשנגלה הקב״ה ליתן תורה לישראל לא בלשון אחד נגלה אלא בארבע לשונות, ׳ויאמר ה׳ מסיני בא׳ - זה לשון עברי, ׳וזרח משעיר למו׳ - זה לשון רומי, ׳הופיע מהר פארן׳ - זה לשון ערבי, ׳ואתה מרבבות קודש׳ - זה לשון ארמי.

הארמית הייתה שפת החול של משפחת אברהם אבינו והיא שימשה לה בכל המגעים עם סביבתה. אברהם אבינו עצמו שמר אף הוא על השפה העברית.[39]

כבר מן האדם הראשון אנו למדים שאין העולם יכול להתקיים בלא תרגום,[40] שכן האדם מתרגם את עצמו לרעהו בשעה שהוא מתחבר בו. מכאן מעמדה המיוחד של השפה הארמית המשמשת גשר בין לשון הקודש ובין השבעים לשונות של האומות, כגשר בין ישראל לאנושות.

חידושו של המדרש הוא הקניית מעמד מיוחד לערבית ולרומית. הערבית היא השפה של ישמעאל והרומית־לטינית היא השפה של עֵשָׂו.[41] הן גם שפות של משפחת אברהם אבינו, ולכן יש איזה רשימו של קדושה בשפות הללו כשפות, אולם לא ככלי תרבותי המעביר חכמה מסוימת.

שאלה: האם זה אומר שיש גילוי כלשהו בקוראן עצמו?

תשובה: לא. הספרי קדום במאות שנים להופעת הקוראן, ולכן הוא אינו יכול לייחס שום גילוי אלוקי לקוראן בהיותו כתוב בערבית. הנקודה החשובה היא ההבחנה שיש לעשות בין החכמה ובין השפה - חכמה לחוד ושפה לחוד. המדרש בא לומר שכאשר מתפלל הערבי בשפתו, יש דבר מה מן הקדושה בלשונו.

מעמד התרגומים והשפה היוונית

ידוע שבמשך תקופה מסוימת ביקשו היהודים שחיו באלכסנדריה שבמצרים להקנות לשפה היוונית מעמד דומה לשפה הארמית שהייתה אז שגורה בפיהם.[42] הם ראו את לשון יוון כבעלת סגולה דומה לארמית. אולם לפי מה שלמדנו זה כבר, ברור שהם טעו משום שלארמית יש רשימו של קדושה.

תרגום המקרא לשפה כלשהי מע׳ האומות, כמו היוונית, מסלק לגמרי את הקדושה מן הטקסט המקראי. סוגיית התרגום של התורה לשפה אחרת היא סוגיה רחבה וחשובה מאוד והיא נידונה במסכת שבת בפרק ״כל כתבי הקודש״,[43] אגב דיון בשאלה מה מותר להציל מפני הדליקה בשבת. כידוע, ההלכה מגבילה את מספר הדברים שניתן להציל אם ח״ו פורצת דליקה בבית בשבת.[44] המשנה הראשונה באותו פרק אומרת:

כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן אף על פי שכתובים בכל לשון טעונים גניזה ומפני מה אין קורין בהם מפני ביטול בית המדרש.

הגמרא נדרשת לשאלה מהו דין התרגומים במקרה של דליקה, האם מותר להציל אותם. הגמרא דנה במספר סוגים של תרגומים, כמו כתיבת טקסט מקראי בכתב שונה מן הכתב העברי־אשורי[45] או תרגום לשפה לועזית ממש כמו היוונית:

איתמר היו כתובים תרגום או בכל לשון, רב הונא אמר אין מצילין אותן מפני הדליקה, ורב חסדא אמר מצילין אותן מפני הדליקה ...

היו כתובין גיפטית[46] מדית עיברית עילמית יוונית אע״פ שלא ניתנו לקרות בהן מצילין אותן מפני הדליקה.

מן הסוגיה עצמה עולה שבהתחלה היה אסור לתרגם כלל והיה אסור לכתוב את התורה בכתב שאינו עברי־אשורי. נוסף על כך, היה אסור להציל תרגומים כאלו. אחר כך השתנתה ההלכה בגלל ירידת הדורות ומפני כבוד כתבי הקודש. לפיכך אפשרו להציל גם את התרגומים בנימוק שפגיעה בכבוד התרגום תגרום לפגיעה במקור עצמו.

קולא זו מתייחסת למצב שבו העם כבר אינו מסוגל ללמוד את התורה בעברית בלשון הקודש והוא זקוק לתרגומים.[47] במצב זה נתנו החכמים רשות לתרגם.[48]

האם במסגרת ההיתר שנתנו חכמים לתרגם לשפות זרות נכללת גם השפה היוונית? הגמרא דנה בשאלה זו במסכת מגילה בדף ח ע״ב:

אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית, רשב״ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית

בהמשך אומרת הגמרא בדף ט ע״ב:

א״ר אבהו א״ר יוחנן: הלכה כרשב״ג. וא״ר יוחנן: מ״ט דרשב״ג? אמר קרא: ׳יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם׳,[49] דבריו של יפת יהיו באהלי שם. ואימא גומר ומגוג? א״ר חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב ׳יפת אלהים ליפת׳ יפיותו של יפת יהא באהלי שם.

מצד אחד מסקנת הסוגיה היא שמותר לכתוב ספר תורה בלשון יוונית בכתב אשורי.[50] מן הצד האחר יש לנו משנה מפורשת במסכת סוטה דף מט ע״א האוסרת לימוד השפה היוונית: ״בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות ושלא ילמד אדם את בנו יוונית״. מהמשך הסוגיה מתברר שהכוונה היא דווקא ללימוד החכמה היוונית ״וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״.[51]

שפה ותרבות

כאשר מדברים חז״ל על חכמת יוון עלינו לעשות הבחנה בין שתי תקופות:[52] התקופה הטרום פילוסופית[53] והתקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.[54]

בתקופה הראשונה ניתן היה להשתמש בשפה היוונית מכיוון שהחכמה היוונית דאז, שהועברה בעיקר דרך המיתולוגיה היוונית, לא היוותה שום סכנה רצינית. הפער בין התורה ובין המיתולוגיה היה מהותי כל כך עד שהיהודים לא היו נשבים לקסמי אותה תרבות. הכול משתנה כאשר הפילוסופיה מתחילה לצמוח תוך כדי ביטול המיתולוגיה היוונית הקדומה.

החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם יש מאין ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע.

אולם חכמי יוון לא הסתפקו בכך. הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם, אחרי סוף עידן הנבואה, והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, כולל בתחום חקר נפש האדם, שכלו וזהותו. היא מתיימרת להפוך את היווניות שהיא זהות ספציפית מאוד וחלקית לזהות כלל אנושית ולכפות את עצמה על שאר הזהויות, כולל על הזהות הישראלית, דרך השפה שלה המשמשת כלי להעברת אותה תרבות פילוסופית.[55]

אז נוצר הקונפליקט. כאן התחילה התחרות בין היווני לעברי על אודות המשימה של ישראל. אם העברי יכול לעזור ליווני במשימת חקר הטבע על כל צורותיו, בכל המקצועות המדעיים השייכים למדעי הטבע או בתחום המדעים המדויקים, אין היווני יכול לעזור לעברי כאשר הוא מנסה לכפות עליו מודל של חשיבה, תפיסת עולם זרה לתורה, ואת השפה המשמשת כלי להפצת אותה חכמה. אימוץ השפה מביא אתו באופן אוטומטי את האווירה של אותה תרבות, של אותה שפה. כאשר כופה היווני את עצמו על העברי מופיעה בסופו של דבר הנצרות המתיימרת להיות ישראל האמִתי, האוניברסל האמִתי.[56]

אנו משלמים עד היום את מחיר האימוץ בימי הביניים על־ידי החכמים היהודים של קטגוריות החשיבה הפילוסופית והמושגים המועברים על־ידי השפה היוונית בכל הקשור ל״מדעי הרוח״ כפי שרגילים לכנותם באקדמיה היוונית, בכל הנושאים הקשורים לרוחניות, בכל הקשור לנפש האדם.

חשיפת האסכולה הקבלית באותה תקופה באה כתגובה לאימוץ הקטגוריות הפילוסופיות, להמצאת התאולוגיה הפילוסופית. חכמי הקבלה דאז, שעד כה הסתפקו בהעברה בעל פה של המסורת הקבלית, החליטו במודע לחשוף את הזוהר ומדרשים אחרים כדי להילחם נגד תופעה זו שחלחלה בעולם היהודי כולו.

המסגרת הקונספטואלית של השפה היוונית־לטינית בתרבות המערבית אינה מאפשרת פיתוח של חכמה, של מוסר המושתתים על איחוד המידות. הפילוסוף ברגסון[57] עמד על כך שתמיד מתבצעת הסבה, הקטנה לכיוון הבלתי פרסונלי, לכיוון החומרי, למוות, למקובע, לאובייקט. התרבות המערבית משתמשת בשירה מנגנון נגדי, כדי לבטא נדיבות רוחנית מסוימת, אולם אין היא בבחינת תחליף לחשיבה ולשפה המדעית.

ברגע שחז״ל הבחינו בשינוי שחל ביוון הם אסרו את השימוש בשפה זו כשפת תרגום למקרא[58] ואסרו את לימוד חכמת יוון. שינוי זה מתבטא בהעברת המחשבה הפילוסופית דרך השפה היוונית, כלומר בהפצת תפיסת העולם הטבעי, הבלתי פרסונלי, שלא כתפיסה העברית השמה את הדגש על כבוד הנפש, על הקדושה.

תרדמת הלשון אצל החי

בהתחלה היה האדם הראשון אנדרוגינוס - אדם וחוה היו קשורים זה לזו.[59] אחרי התרדמה ובעקבות הנסירה, דיבר האדם הראשון בלשון הקודש וצמד המילים איש־אישה מופיע לראשונה בתורה:[60]

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת

המדרש מסביר שההוכחה שהאדם הראשון היה מדבר בלשון הקודש היא דווקא בצמד המילים ״איש־אישה״.[61] בשפות אחרות אין כל קשר בין המילה ״איש״ ובין המילה ״אישה״.[62]

הצמד איש־אישה מבטא עליית מדרגה והתקדמות חשובה ביחסים שבין אדם לחוה: איש מול אישה. בפסוקים הקודמים מופיע רק הצמד זכר ונקבה, כפי שנאמר בבראשית א-כז: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הצמד ״זכר־נקבה״ מתאר את הפן הטבעי, הביולוגי של היחס בין האיש לאישה. ההתקדמות חלה כאשר הם מדברים ביניהם. זהו סוד המילה. יש קשר בין ברית המאור לדיבור ושניהם נקראים ״מילה״. הדו־שיח האמִתי הוא בין האיש לאישה.

בין הזכר ובין הנקבה אין דיבור - אין לשון במובן המקראי של המילה, אף שיש רמה מסוימת של תקשורת. אצל בעלי החיים הסגולה של הלשון היא דווקא במצב של תרדמה.[63]

מוכרת החלוקה דומם־צומח־חי־חי מדבר־נביא.[64] הקו המחבר הוא הדיבור. הדומם אינו מדבר כלל. יש אצל הצומח רמה מסוימת של דיבור. החי כולו היה צריך לדבר. הרב צבי יהודה ז״ל אמר שהשאלה אינה לגבי האתון של בלעם מדוע היא מדברת אלא לגבי שאר האתונות ובעלי חיים שאינם מדברים.[65]

מתוך החי יצא האדם - הוא החי המדבר, ומתוך האדם יוצא הנביא שהוא המדבר באמת. ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״.[66] המילה ״נביא״ קשורה למילה ״ניב״ - ניב שפתיים. כל מי שמדבר יש לו ניב שפתיים. הוא יכול להיות נביא, נואם. מי שמדבר באמת נקרא ״נביא״ וקיימים גם נביאי שקר.

תרדמת הגלות

׳והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו׳ ׳אימה׳ זו בבל דכתיב (דניאל ג) ׳באדין נבוכדנצר התמלי חמא׳, ׳חשיכה׳ זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, ׳גדולה׳ זו יון.

ר׳ סימון ורבנן, רבי סימון אמר: מאה ועשרים דוכסים מאה ועשרים אפרכון מאה ועשרים אסטרטליטין, ורבנן אמרי: מס׳ ס׳ דכתיב (דברים א) ׳נחש שרף ועקרב׳, נחש זו בבל, שרף זו מדי, עקרב זה יון, מה עקרב זו יולדת לס׳ ס׳ כך העמידה מלכות יון מס׳ ס׳, ׳נופלת עליו׳ זו אדום שנאמר מקול נפלם רעשה הארץ.

ויש שמחלפין ׳נופלת עליו׳ זו בבל דכתיב בה (ישעיה כא) נפלה נפלה בבל, ׳גדולה׳ זו מדי דכתיב (אסתר ג) ׳אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש׳, ׳חשיכה׳ זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳אימה׳ זו אדום דכתיב (דניאל ו) ׳וארו חיוא רביעאה דחילה ואמתני ותקיפא יתירה׳.

בראשית רבה, פרשה מד-יז

עם ישראל בגלות נמצא במצב של תרדמת ויש הבדל בטיב התרדמת בהתאם למלכויות השונות, בהיסטוריה האנושית. המלכויות נלחמות נגד ממדים שונים של ישראל - התורה, העם והארץ. יש המבקשים להשמיד את העם פיזית, כמו אֲחַשְׁוֵרֹשׁ ומלכות מָדַי. יש הנלחמים נגד נפש האומה, כגון בָּבֶל שהגלתה אותנו מאדמתנו. יש מלכות הנלחמת נגד נשמת האומה דרך השכל וזו יוון. המקרה של ממלכת רומי יוצא דופן במובן הזה שהיא מין הכללה של שלוש המלכויות הקודמות, ולכן גלות רומי היא הקשה ביותר משום שעלינו להתמודד אִתה בו־זמנית בכל אותם ממדים.

מתוך ארבע המלכויות יוון היא מקרה יוצא דופן בהשפעתו העצומה על התרבות הכלל אנושית עד עצם היום הזה. איך הפך עם קטן להיות משמעותי כל כך, דומיננטי כל כך? ההסבר של המדרש הוא שכל חכם יווני חילק את חכמתו עם האחרים, לימד שישים תלמידים אחריו. סוד ההצלחה היוונית לפי המדרש הוא מוסד האקדמיה.[67]

שאלה: מדוע מובאות שתי דעות במדרש בנוגע לסדר המלכויות?

תשובה: בכל המלכויות אפשר למצוא את אותם ממדים משום שההתנגדות לישראל היא אותה התנגדות שורשית, אולם לכל מלכות יש צד דומיננטי משלה. לכן יש דעות שונות בנוגע לצד הדומיננטי של כל מלכות ומלכות ובנוגע למידת הסכנה והאימה שהיא מטילה עלינו.

שאלה: מדוע ישמעאל אינו מוזכר?

תשובה: המהר״ל מתייחס לשאלה זו בספרו ״נצח ישראל״ והוא אומר שהמדרש מונה אך ורק את המלכויות שקיבלו את מלכותן מישראל. במקום אחר הוא כותב שישמעאל הוא פרס.[68]

״כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל״. אמירה זו נוגעת לשורש התחרות בין החכמה היוונית לתורה. ״קרן השור״ הוא רמז לחטא העגל. הטענה של היוונים היא שסגולת ישראל נאבדה בעקבות חטא זה. לכן הם באים ואומרים לישראל: כתבו על קרן השור שאתם כמו שאר העמים ואין ברית מיוחדת בין הקב״ה לעם ישראל. החל מעכשיו השם ״ישראל״ אינו מציין אומה מסוימת אלא הוא שם לאלוקי עולם, לכל אומות העולם.

אפשר להבין בקלות על איזה רקע צמחה מאוחר יותר הטענה הנוצרית. אני זוכר שכאשר התחלתי ללמוד באוניברסיטה לפני מלחמת העולם השנייה היו המרצים מטילים ספק בקשר שבין היהודים לעם ישראל של התנ״ך משום שלפי השקפתם והתאולוגיה הנוצרית, הנוצרים הם ״צאצאי״ עם ישראל של התנ״ך. מרצים אלו היו מחשיבים את העברית לשפה ״מתה״. אני זוכר את אחד המרצים מסביר את חשיבות לימוד היוונית או הלטינית. כששאלתי אותו מה דעתו על העברית, הוא השיב שאין טעם בלימוד שפה זו משום שהיא מתה. חשבתי שהוא משוגע לגמרי או בור ועם הארץ מוחלט!

עם זאת כיום כל הנוצרים יודעים שכדי ללמוד את התנ״ך צריך ללמוד עברית. זה חידוש אצלם. זה מזכיר לי את דברי רש״י על הפסוק ׳וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה׳.[69] רש״י אומר במקום: לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה, כלומר בית אולפנא. זה הסימן של סוף הגלות - לומדים עברית.

היוונים רצו למחוק את הסגולה המיוחדת של עם ישראל, את הברית בין עם ישראל לאלוקי ישראל. הם כמעט הצליחו בכך. במשך אלפיים שנה הפיצו הנוצרים את התנ״ך דווקא ביוונית ואחר כך בלטינית, כאילו התנ״ך שייך לחכמה של אומות העולם. אולם ב״ה היום כולם יודעים את האמת.

גלות - גאולה

נעבור למדרש הבא:

׳ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך׳ ידוע שאני מפזרן תדע שאני מכנסן. ידוע שאני ממשכנן תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן תדע שאני גואלן.

בראשית רבה, פרשה מד-יח

הקב״ה מקדים רפואה למכה.[70] לכן כאשר מבשר הקב״ה לאברהם את גזרת הגלות, בו־זמנית הוא מגלה לו את הקץ.

הקשר בין הגלות ובין הגאולה הוא קשר מהותי. המהר״ל מנתח לעומק את הקשר המהותי בין הגלות ובין הגאולה בספרו ״נצח ישראל״.[71] יסוד ההסבר שלו הוא שכל הוויה חדשה צריך שיקדם לה ההעדר, כשם שלפני הצמיחה בא ריקבון הזרע. בדומה לכך, לפני הולדת עם ישראל, בא שפל גדול למשפחת יעקב. לכן בפרשת ״ויגש״ פרק מו, פסוק ד כתוב: ׳אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ׳. גם אצל אברהם אבינו: ״ידוע שאני ממשכנן תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן תדע שאני גואלן״.

ישראל יוצא מכל אחת מן הגלויות עם רכוש מסוים:

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל[72]

לקחנו ממצרים רכוש, לקחנו מבָּבֶל רכוש וגם מאדום לקחנו רכוש. נושא הרכוש עצמו נלמד בחכמת הנסתר, אולם בעל ה״פרי צדיק״ בתחילת ספר שמות[73] קושר את נושא הרכוש עם הנאמר בגמרא על עניין שלוש המתנות שניתנו לישראל וכולן על־ידי יסורין - ארץ ישראל, עולם הבא והתורה.[74]

יש שלושה אירועים עיקריים בחיי העם: יציאת מצרים ומעמד הר סיני, החזרה מגלות בָּבֶל והחזרה מגלות אדום. בכל אחד מאירועים אלו זכינו לגילוי פן אחד נוסף של התורה: ביציאת מצרים קיבלנו כעם את התורה שבכתב, ביציאה מגלות בָּבֶל את יסודות התורה שבעל פה, בחזרה מגלות אדום את הגילוי ברבים של חכמת הקבלה.

ממצרים יצא העם עם הערכים הנצרכים לקבלת התורה ולבניית המשכן, במישור הרוחני־שכלי ובמישור החומרי. הרכוש, אותם ערכים מכינים את העם לגילוי הפן הנוסף של התורה. אולם ברגע שהעם רוכש את הרכוש הנצרך הזה עליו לנתק את המגע ולצאת מיד כדי להעלות את אותו רכוש בציון.

שלושת האירועים נרמזים בפסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳,[75] ובתיקוני זוהר על הפסוק הזה נאמר שיש שלוש מדרגות של החכמה: מארי מקרא שמקבילים לביצים, מארי משנה שמקבילים לאפרוחים ומארי קבלה שמקבילים לבנים.[76]

במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בָּבֶל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה שייכת כבר לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר שסתרי תורה יהיו בפי תינוקות.[77] כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

הערות

[1] העברית משתמשת במילה גויה או במילה חלל כדי לציין את הגוף בלא רוח חיים.

[2] תרגום: שהוא ישן ולא עסק בתורה ולא עבד עבודה.

[3] פירוש המילה ״תולדות״ בעברית מקראית הוא המאמץ במשך הזמן של העולם הזה, מהאדם הראשון, להוליד את הבן אדם האמִתי. המילה ״תולדות״ עצמה מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך כולו, ורק בפעם הראשונה ובפעם האחרונה היא כתובה בכתיב מלא עם שני וא״וים: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב-ד), וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ (רות ד-יח) המביאים להולדת דוד המלך. עד להולדת המשיח בן דוד, אנחנו נמצאים בתהליך. לכן המילה כתובה בכתיב חסר, ואפילו חסר דחסר במקרים מסוימים. מאמץ האנושות הוא הולדת אותה דמות המשמשת חרטום בקדמת האוניה ומראה את הדרך. בעקבות החרטום עוברת כל האוניה. אז ייכתב בתורה ״ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי״. ההיסטוריה שלנו היא היסטוריית היום השביעי של הבורא, והמטרה היא לעבור ליום השמיני (מתוך שיעורי הרב).

[4] ברכות נז ע״ב: חמשה אחד מששים אלו הן: אש דבש ושבת ושינה וחלום, אש אחד מששים לגיהנם, דבש אחד מששים למן, שבת אחד מששים לעולם הבא, שינה אחד מששים למיתה, חלום אחד מששים לנבואה.

[5] פרקי אבות ד-כ: הוי זנב לאריות, ואל תהי ראש לשועלים.

[6] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״איוב״ בשיעור ״מלכי צדק״, ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[7] פרקי אבות ב-ב: רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, שיגיעת שניהם משכחת עוון; וכל תורה שאין עימה מלאכה, סופה בטילה וגוררת עוון...

[8] פרקי אבות ג-כ

[9] ברכות ז ע״א ועוד.

[10] יש מחלוקת אצל המפרשים אם המחזה של ברית בין הבתרים היה בהקיץ או בשינה. החזקוני סובר שאברהם היה ער, שנאמר ׳ויהי השמש לבוא׳: כלומר, עוד היום גדול ולא עת שינה הייתה. לפי ראב״ע, אברהם ישן: זה לנו לאות כי ׳ויקח את כל אלה׳ ביום אחר שהקיץ ממחזה הנבואה. בכל מקרה, בפסוק עצמו, לא כתוב שאברהם ישן ׳וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם׳ (בראשית טו-יב). לכן תרדמתו היא מסוג אחר (מתוך השיעור).

[11] ראה רש״י בראשית י-כה ד״ה ״נפלגה״: ... שהיה עבר נביא...

[12] זכריה יד-ז

[13] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק יח: שהלילה הוא חושך והוא דומה לגלות שישראל יושבים בחושך ולא באור.

[14] ראה דברי הרמב״ן ב״כתבי הרמב״ן״, ח״ב, ספר אמונה ובטחון, פרק א, עמ׳ שנג-שנד (הוצאת מוסד הרב קוק): אין כל המאמין בוטח, כי לפעמים ירא שמא יגרום החטא או שמא קבל כבר על מעשיו הטובים... ואין זה חסרון באמונה... אחר שהוא מאמין שהיכולת בידו [של ה׳ לעשות לו נס] אבל מאשר הוא יודע שאין לפניו משוא פנים... לפיכך ירא שמא יגרום החטא שלא ינצל מצרתו.

[15] ראה בהרחבה השיעור ״ביום ההוא״.

[16] בראשית ב, כב-כג

[17] ראה ב״ר יח-ד: ... רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי: כשם שניתנה תורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש. שמעת מימיך אומר גיני גיניא, אנתרופי אנתרופא, גברא גברתא, אלא איש ואשה למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה.

[18] ראה ירושלמי מגילה, פרק א, הלכה ט: כתיב (בראשית יא) ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳ ר׳ לעזר ור׳ יוחנן, חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם בלשון הקודש.

[19] ראה פתיחת אליהו: פתח אליהו ואמר: ריבון עלמין אנת הוא חד ולא בחשבן אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא על כל סתימין לית מחשבה תפיסא בך כלל.

[20] בראשית יא-א

[21] ע״פ בראשית י-ה.

[22] כתרגומו של אונקלוס לפסוק בבראשית ב-ז: ׳ויהי האדם לנפש חיה׳, ׳והות באדם לרוח ממללא׳ ותהי באדם לנפש מדברת.

לפי הרמב״ם (ראה מילות ההגיון) הכוונה במושג ״דיבור״ היא ליכולת החשיבה ולא ליכולת הוצאת המילים מהפה. הרמב״ם מביא שלושה שימושים למילה ״דיבור״. עניינו האמִתי והראשון של המונח הזה הוא יכולת החשיבה המיוחדת לאדם, ומכאן הושאל המונח לשימושים אחרים הקשורים ליכולת הזאת, והם מושא החשיבה וביטויה החיצוני של החשיבה והעברתה מאדם אחד לשני, והיא הוצאת מילים מהפה. הרמב״ם מבדיל בין הדיבור הפנימי לדיבור החיצוני. הדיבור הפנימי קשור ביכולת החשיבה ואינו צריך לצאת החוצה. ברגע שתוכן זה מועבר לזולת, הוא לובש צורה מילולית והוא יוצא החוצה, תוך שימוש בסמלים מוסכמים והוא הופך לדיבור חיצוני.

[23] על פי השקפת הפילוסופים היווניים הראשונים יש במציאות ארבע מדרגות שונות: דומם, צומח, בעל חיים וחי־משכיל. המדרגה העליונה, ה״חי־משכיל״ היא האדם, שיש לו קשר עם השכל הטהור. נמצא כי ככל שהאדם רוחני יותר, כך מדרגתו גבוהה יותר.

[24] הבלתי פרסונלי יכול לחשוב. הדוגמה הבולטת ביותר היא אותם מחשבים ותוכנות העוסקים ב״בינה מלאכותית״. מחקרים בתחום הבלשנות והביולוגיה הוכיחו שמנגנונים בלתי פרסונליים קובעים את חוקי השכל. קיימת אינטליגנציה בעולם של הבלתי פרסונלי, קיים לוגוס המאפשר לתאר את סדר הדברים באותו עולם. אולם הלוגוס הזה אינו מישהו, ובוודאי הוא אינו נותן מענה לבעיית הגורל האנושי (מתוך שיעורי הרב).

[25] ראה ליקוטי מוהר״ן קמא, לח, ב: כי הדיבור, שהוא רוח פיו של הקב״ה שהוא בחינת ׳מלכות־פה׳ הוא בחינת ים שכל הנחלים הולכים לתוכו כמו שכתוב כל הנחלים הולכים אל הים. והוא בחינת אדנ־י כמו שכתוב ׳אדני שפתי תפתח׳.

[26] ראה גם ספר הכוזרי מאמר ב, פסקאות סז ואילך.

[27] שמות כ-ב

[28] דברים לג, א-ב

[29] חגיגה טז ע״א

[30] שבת פח ע״ב: אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ׳ה׳ ייתן אומר המבשרות צבא רב׳? כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. תנא דבי רבי ישמעאל: וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק לא.

[31] שבת קטו ע״ב: תרגום שבתורה מאי ניהו יגר שהדותא.

ראה שולחן ערוך האדמו״ר הזקן, הלכות שבת, ס׳ שלד דיני דליקה.

[32] ראה ויקרא ט-ו.

[33] ויקרא ט-ו

[34] בראשית מב-כג

[35] ראה ראב״ע: המליץ - מבאר.

[36] ראה ליקוטי מוהר״ן יט: ... ויפל ה׳ אלוקים תרדמה, מספר תרגום כמובא ... ויפל - נוטריקון: פ״ה ל״הם ו״לא י״דברו, כי על ידי בחינת תרדמה שהוא בחינת לשון תרגום שעל ידי זה עקר בנינה של חוה שהוא בחינת לשון הקודש ע״י שמעלין הטוב שבו ומפילין הרע שבו כנ״ל ע״י זה נופלין כל השבעים לשון בבחינת פה להם ולא ידברו.

[37] ראה הרחבת הנושא בשיעור של הרב אשכנזי בצרפתית ״Language et Saintete״, מעינות מס׳ 10.

[38] ספרי - וזאת הברכה, פס׳ שמג. המדרש מובא ע״י בעל ״התורה תמימה״ בפירושו על דברים לג-ב.

[39] ראה ספר הכוזרי, מאמר א, פסקה מט: אמנם כן הוא אברהם עצמו היה בן דור הפלגה אולם הוא וקרוביו עמו שמר על לשון עבר סבו אשר על כן נקרא בשם עברי.

[40] ראה סנהדרין לח ע״ב: אדם הראשון בלשון ארמי סיפר. ראה גם חידושי האגדות מאת המהר״ל על האתר, האומר שבגלל מעמדו הכללי של אדם הראשון, הוא השתמש בשפה כללית הכוללת ע׳ לשונות.

[41] מבחינה זו, בשורה טובה היא לנו שהנוצרים נטשו את הלטינית כשפת התפילות שלהם (מתוך השיעור).

[42] ראה, למשל, פילון האלכסנדרוני, החי בסביבות המאה הראשונה, המשבח בספרו ״חיי משה״ את תרגום השבעים ליוונית (״סֶפְּטוּאַגִינְטָה״ ביוונית).

עמדה זו נוגדת את הנאמר במסכת סופרים ולפיה אסור לכתוב את התורה ביוונית. שם גם מסופר על תרגום התורה ליוונית ע״י תלמי המלך: ״והיה היום קשה לישראל כיום שנעשה העגל שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה״.

אפילו הנוצרים מגדירים את היוונית כשפה של תרגום ולא כשפה של ההתגלות (מתוך השיעור).

[43] שבת קטו ע״א

[44] מהי דליקה בשבת? נאמר בתורה: לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת (שמות לה-ג). המלאכות האסורות בשבת נלמדות מבניית המשכן כידוע והן ט״ל מלאכות הנצרכות לבניית בית, להכנת מלבושים ולהכנת האוכל. יש קדושה באוכל, בבגדים ובבית, בדומה לכהן גדול המשרת במקדש. הרי שלוש קבוצות של מלאכות אסורות, סה״כ ט״ל מלאכות אסורות וזה נרמז בגימטריה של המילה ״אחד״ השווה שלוש עשרה כפול שלוש. מעבר לפשט הפסוק המתיר שימוש באש בבית המקדש לצורך עבודת הקורבנות, חז״ל גם למדו מן הפסוק הזה שחל איסור על בית הדין לבצע עונשים ביום השבת (ראה סנהדרין לה ע״ב: שרפה בכלל היתה, ויצאת ללמד: מה שרפה מיוחדת, שהיא אחת ממיתות בית דין ואינה דוחה את השבת, אף כל שאר מיתות בית דין לא ידחו את השבת. ראה גם ספר המצוות לרמב״ם, שרש הארבעה עשר). הרמז הוא אש המחלוקת (ראה עקידת יצחק מאת ר׳ יצחק עראמה על האתר: בשבת מתאספים לבתי הכנסת, לאנשים יש זמן לדבר ולחוות דעתם על ענייני הציבור, וזה עלול לגרום למריבות ולמחלוקת. לכן נאמר: ״לא תבערו את אש המחלוקת בכל מושבותיכם ביום השבת...״. ראה גם פירוש השל״ה הקדוש על הפסוק הזה: רומז לאש המחלוקת ואש הכעס). כאשר אנחנו מזדקקים לבית דין, סימן הוא שיש מחלוקת בין צדיקים. מכאן לעניין הדליקה בשבת: כאשר מתעוררת מחלוקת היא נקראת ״דליקה״ (מתוך השיעור).

[45] ראה סנהדרין כא ע״ב: אמר מר זוטרא ואיתימא מר עוקבא: בתחלה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי.

[46] מצרית

[47] ראה למשל נחמיה יג-כד.

[48] אגב הדיון העיקרי, הגמרא מביאה גם דברים חריפים מאוד כמו המימרא של רבי טרפון על הספרים הכתובים בעברית, אולם השייכים לכת המינים: ״א״ר טרפון: אקפח את בני שאם יבאו לידי שאני אשרוף אותם ואת האזכרות שבהן״. הוא הדין של הספרים המודפסים בעברית על־ידי הנוצרים היום. לאמִתו של דבר צריך לשרוף אותם, אולם בעצם נוהגים לקבור אותם (מתוך השיעור).  

[49] בראשית ט-כז

[50] גם הרמב״ם (הלכות תפילין פרק א, הלכה יט) פסק שמותר לכתוב בכתב יווני, אולם הוא מוסיף שכתב זה כבר נשתכח מן העולם: ״אין כותבין תפילין ומזוזות, אלא בכתב אשורי. והתירו בספרים, לכותבן אף ביווני בלבד וכבר נשתקע יווני מן העולם ונשתבש ואבד. לפיכך אין כותבין היום שלושתן, אלא אשורי״.

[51] ראה המשך דברי הגמרא (מט ע״ב): לשון יוונית לחוד וחכמת יוונית לחוד. וחכמת יוונית מי אסירא? והאמר רב יהודה אמר שמואל משום רשב״ג: מאי דכתיב (איכה ג) עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי? אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יוונית, ולא נשתייר מהן אלא אני כאן ובן אחי אבא בעסיא! שאני של בית ר״ג דקרובין למלכות הוו...

[52] ראה ״מגן אבות״ על פרקי אבות מאת ר׳ שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ.

[53] המדרש, בפסיקתא רבתי על פרשת פרה פרשה ד׳, מתכוון כנראה לאותה תקופה, כאשר הוא אומר: ׳פרה׳ - זו מצרים, ׳אדומה׳ - זו בבל, ׳תמימה׳ - זו מדי, ׳אשר אין בה מום׳ - זו יוון. המדרש ממשיך ומספר שאלכסנדר מוקדון תלה את כל ניצחונותיו בזכותו של שמעון הצדיק.

[54] ראה ב״ר ב-ד: ... וחושך זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל...

[55] בזמן הנביאים הגדולים של ישראל, עדיין האמינו ביוון במיתולוגיה ועבדו עבודה זרה. העידן הפילוסופי מתחיל במקביל להפסקת הנבואה בישראל. על אף שהפילוסופיה טוענת שהיא אוניברסלית ועוסקת בשאלות הקיומיות של כל אדם באשר הוא אדם, מבחינה היסטורית, אי אפשר להתעלם מן העובדה שיש לפילוסופיה תאריך התחלתי, ויש בה זרמים שונים. הפילוסופיה נולדה על רקע היסטורי מסוים, כאשר חכמי יוון דחו את המיתולוגיה וחיפשו דרך חדשה לפרנס את הנפש היוונית. באותו זמן ובמקביל התפתח במזרח הרחוק הבודהיזם, ובסין היו קיימות כבר הטאואיזם וקונפוציוס. לכן קשה לראות בפילוסופיה חכמה אוניברסלית, כלל־אנושית, הקיימת מאז ומתמיד. הפילוסופיה היא התגובה של הזהות היוונית להפסקת הנבואה. עמים אחרים הגיבו בצורה שונה לחלוטין. יש ביומרה זו של הפילוסופיה היוונית משום אימפריאליזם תרבותי (מתוך שיעורי הרב).

[56] ראה ה״פרי צדיק״, בו רבי צדוק הכהן מלובלין מבאר שהמאבק מול היוונים הוא המאבק בין חכמי תורה שבעל פה לחכמת יוון אחרי שפסקה הנבואה בעולם, והעולם עובר לשלב החכמה. ניצבים חכמי ישראל מול חכמי יוון ומבררים מהי החכמה העולמית: האם זו חכמת יוון המבוססת על קריטריונים סובייקטיביים הנקבעים על־ידי הפילוסוף או חכמת התורה המתגלה דרך נביאי ישראל וחז״ל בתורה שבעל פה.

מבחינה היסטורית תקופת הזוגות המתחילה את תקופת חז״ל מקבילה למרד החשמונאים. הזוג הראשון, יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, הם הנשיאים ערב פרוץ מרד המכבים.

[57] ראה L'évolution créatrice, עמ' 489 (הוצאת PUF - 1970):

Nous verrons que l'intelligence humaine se sent chez elle tant qu'on la laisse parmi les objets inertes … que nos concepts ont été forgés à l'image des solides … [que] notre intelligence triomphe dans la géométrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte… Mais de là devrait résulter que notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la vraie nature de la vie …

[58] במגילת תענית פרק יג וגם בטור ושו״ע אורח חיים סימן תקפ, צויין מאורע תרגום התורה ליוונית כיום שגרם ל״חושך לעולם שלושה ימים״ ובמסכת סופרים (א-ז) הושווה הדבר למעשה העגל.

[59] ב״ר ז-ה: ... אמר רבי ירמיה בן אלעזר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון, אנדרוגינוס בראו, הדא הוא דכתיב זכר ונקבה בראם. א״ר שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקב״ה את אדם הראשון, דיו פרצופים בראו, ונסרו ועשאו גביים, גב לכאן וגב לכאן...

[60] בראשית ב, כא-כג

[61] ב״ר יח-ד: ... אמר רבי תנחומא: נשא אדם אשה מקרובותיו, עליו הוא אומר עצם מעצמי לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת, מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש. רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי: כשם שניתנה תורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש. שמעת מימיך אומר גיני גיניא, אנתרופי אנתרופא, גברא גברתא, אלא איש ואשה, למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה.

מסביר בעל ה״ערוך״: ביוונית קורין לנקבה ״גיניס״ ולזכר ״אנתרופי״ ולא ״גיניא״. בארמית קורין לאיש ״גברא״ ולאישה ״איתתא״ ולא ״גברתא״. ראה גם ב״ר לא-ח.

ראה פרש״י על בראשית ב-כג, ד״ה ״לזאת יקרא אשה כי מאיש וגו׳״: לשון נופל על לשון מכאן שנברא העולם בלשון הקודש. וכן רש״י מעיר זאת גם לגבי ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳.

ראה גם ליקוטי מוהר״ן יט, פסקה ג.

[62] ראה ספר הכוזרי מאמר ד, פסקה כה.

[63] ראה ספר הכוזרי מאמר א, פסקה קג.

[64] ראה ספר הכוזרי מאמר א, פסקאות לא-מד.

[65] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״מלכי צדק״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[66] ברכת הפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[67] מקור השם ״אקדמיה״ במתחם שבו הוקמה (קברו של אקאדמוס גיבור המיתולוגיה היוונית). האקדמיה הראשונה הוקמה באתונה על־ידי הפילוסוף אפלטון בערך ב-385 לפנה״ס. באקדמיה למדו בעיקר פילוסופיה ומתמטיקה, תוך כדי שמירה על אופן הצגת שאלות ושיח, על־פי שיטת הדיאלקטיקה של סוקרטס.

[68] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרקים כא וכו. המלכות של ישמעאל באה מכח תפילתו של אברהם ולא דומה לבבל שכבשה את ארץ ישראל.

ראה גם ״נר מצוה״ מאת המהר״ל עמ׳ יח.

[69] בראשית מו-כח

[70] ראה מגילה יג ע״ב: ׳אחר הדברים האלה׳ מאי אחר? אמר רבא: אחר שברא הקב״ה רפואה למכה, דאמר ר״ל: אין הקב״ה מכה את ישראל אא״כ בורא להם רפואה תחילה שנאמר (הושע ז) כרפאי לישראל ונגלה עון אפרים, אבל אומות העולם אינו כן, מכה אותן ואח״כ בורא להם רפואה שנאמר (ישעיהו יט) ונגף ה׳ את מצרים נגוף ורפוא.

[71] ראה פרק א.

[72] בראשית טו, יג-יד

[73] ראה ״פרי צדיק״ לרבי צדוק הכהן מלובלין - שמות, דרוש י.

[74] ברכות ה ע״א: תניא רבי שמעון בן יוחאי אומר: שלש מתנות טובות נתן הקדוש ברוך הוא לישראל וכולן לא נתנן אלא ע״י יסורין, אלו הן: תורה וארץ ישראל והעולם הבא, תורה מנין שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, ארץ ישראל דכתיב (דברים ח) כי כאשר ייסר איש את בנו ה׳ אלהיך מיסרך וכתיב בתריה כי ה׳ אלהיך מביאך אל ארץ טובה, העולם הבא דכתיב (משלי ו) כי נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר.

[75] דברים כב-ו

[76] תיקוני זוהר א ע״ב: כל בית שאין נשמעין בו דברי תורה לסוף תחרב, ואלין דנשמעין דברי תורה בהון אתקריאו ביצים אפרוחים בנים, ביצים מארי מקרא, אפרוחים מארי משנה, בנים מארי קבלה.

[77] ראה דברי רבי אליהו בן סולימן מאני בספר ״כסא אליהו״, שער ד: בזכות לימוד הזוהר הקדוש יבוא הגואל.

ראה גם דברי ר׳ יצחק איזיק יהודה יחיאל ספרין מקומרנה, היכל הברכה, דברים רח: ובעת עיקבא דמשיחא התגברות הרע והעזות והמדות רעות בהנהגות ראשי ערב רב נתגלה האור הגנוז מן השמים ספר הזוהר והתיקונים ואחריהם כתבי מר״ן האר״י ובזה הלימוד מבער הקוצים והרע שבנפשו ויזכה לדבק עצמו באור עליון ויזכה לכל מידות טובות שבעולם ולזה נתגלה האור הזה ועיקר למודך בפנימיות התורה יהיה שתשיג הארה וחיות אלוקי״ת בנפשך בעת למודך ובכל היום... אמר מר״ן האר״י שבזמן הזה נסתרות נעשו נגלות ושמחה לפני המקום ללמוד ברזי התורה ולגלות רזין לכל בר ישראל. וגם ב״נוצר חסד״, פרק ד משנה כ: ולו עמי שומע לי בדור הזה שהמינות גובר היו לומדין עם תינוק בן תשעה שנים ספר הזוהר והתיקונים להגות בהם והיה יראת חטאו קודמת לחכמתו ויתקיים.

ראה דברי הרב קוק בספר ״אורות״, עמ׳ נז: כעת הזמן המחיב להרבות קנין בתורה הפנימית. ספר הזוהר הפורץ נתיבות חדשות, משים במדבר דרך מסילה בערבה, הוא וכל תבואתו מוכן הוא לפתוח פתחי גאולה.

ראה דברי הרב אשלג בספרו ״תלמוד עשר הספירות״ ח״א, עמ׳ יג: וזהו שטרחתי בביאורי זה, להסביר את עשר הספירות, כפי שהורה לנו החכם האלוקי האר״י ז״ל, על פי טהרתן הרוחנית המופשטת מכל מושגים מוחשיים, שיוכל כל מתחיל לגשת אל החכמה בלי להכשל בשום הגשמה או טעות, אשר עם הבנת עשר הספרות האלו יפתח הפתח גם להסתכל ולדעת איך להבין ביתר העיניינים בחכמה הזאת.

מבחן האמונה של אברהם

אמת ואמונה

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ

וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה

בראשית טו, ה-ו

המושג ״אמונה״ מופיע בפעם הראשונה בתורה בפסוק ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳ בברית בין הבתרים. המושג ״אמונה״, בהשפעת התרבות המערבית,[1] נתפס כהתנהגות שכלית, רגשית, המביאה את המאמין לומר שמשהו הוא אמת, גם במקרה של היעדר מוחלט של הוכחה כלשהי. הפתגם הלטיני הידוע ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, בלתי הגיוני, מבטא אצל הנוצרים, למשל, את עצמת האמונה.

אולם אין זה כך בלשון הקודש. אני יכול לומר שדבר הוא אמת, אך ורק כאשר אני בעצמי יכול להוכיח שאכן הדבר כך. כאשר אין בידי הוכחה שאכן הדבר אמִתי, אולם אני יודע שההוכחה נמצאת בידי מישהו אחר, אשתמש במילה ״אמונה״, ולא במילה ״אמת״. המילה ״אמונה״ באה לבטא לא רק את מתן אמוני במישהו אחר אלא את הכרתי בסמכותו. האמונה היא קודם כול מידה מוסרית, הרבה יותר מיכולת שכלית, אינטלקטואלית. היא מידה מוסרית קרובה למידת הענווה.

נושא האמונה אינו, עבור העברי, אם יש אלקות או לא. העברי אינו עוסק בספקולציות תאולוגיות. העברי יודע שהקב״ה, בורא העולם, גאל אותו ממצרים והתגלה אליו בהר סיני. יש בידו ההוכחות לכך. לכן אין זה נושא לאמונה עבורו אלא זו אמת.

עבור העברי, להיות מאמין פירושו לתת אמון בהבטחה שניתנה על־ידי הקב״ה וטרם התממשה. במשך אלפיים שנות גלות האמינו היהודים שיום אחד תבוא הגאולה וניתן יהיה לחזור לארץ ישראל. ברגע שזה קרה, אין זה נושא לאמונה יותר אלא זו אמת.

להיות מאמין זה להיות בטוח שבסופו של דבר, אותה הבטחה שניתנה באמת, בוודאות מוחלטת על־ידי הקב״ה ויש בידו את היכולת לקיימה, תתממש במציאות, גם אם אני אישית לא אזכה לראות את מימושה. זה הזכות של המאמין החי במתח בגלל פערי הזמן בין מועד נתינת ההבטחה על־ידי האל הנאמן לקיים את הבטחתו למועד מימושה.

זכות האמונה או זכות קיום המצוות?

בחלק הראשון של הפסוק ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳ אין שום ספק שהנושא הוא אברהם, אולם לפנינו בחלק השני של הפסוק ׳וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳ משפט מחובר ונשאלת השאלה מי הנושא של החלק השני? אברהם או הקב״ה? האם החשיב הקב״ה את האמונה של אברהם כזכות[2] או האם חשב אברהם שההבטחה שהובטחה לו שיהיה לו בן היא מעשה של חסד מצד הקב״ה?[3] על כך נחלקו בעיקר רש״י[4] והרמב״ן. לפי רש״י עצם היותי מאמין כבר נחשב כזכות אצל הקב״ה. כך אומר רש״י בד״ה ״ויחשבה לו צדקה״:

הקב״ה חשבה לאברהם לזכות ולצדקה על האמונה שהאמין בו.[5]

לפי רש״י האמונה היא הזכות. הרמב״ן מקשה עליו ושואל איזו זכות יש לאדם להאמין כאשר הקב״ה בכבודו ובעצמו מתגלה אליו, כאשר הקב״ה מבטיח? אם אנו אומרים שאכן הקב״ה מדבר באמת עם בן אנוש ולא מדובר בהזיות או בהצגה שירית של הרהורי מחשבות האדם עצמו, אזי אין כאן מקום לאמונה, אין כאן מקום לשום פקפוק כלל. יש כאן ודאות מוחלטת ואין מקום להתלבטות. מדובר בידיעה ולא באמונה:

פירש רש״י: הקדוש ברוך הוא חשב לו צדקה וזכות על האמונה שהאמין בו. ואיני מבין מה הזכות הזאת, למה לא יאמין באלהי אמן (אמת), והוא הנביא בעצמו? ולא איש אל ויכזב. ומי שהאמין לשחוט את בנו היחיד האהוב ושאר הנסיונות איך לא יאמין בבשורה טובה?

זאת ועוד, פירושו של רש״י דומה לכאורה לעמדת הנצרות האומרת שעצם היותי מאמין הוא בבחינת זכות, בלא שום קשר למעשים. הדוגְמה הנוצרית היא שהזכות לא נובעת מקיום התורה והמצוות אלא מעצם היותי מאמין. הגדרת הנוצרי היא שהוא מאמין באותם עיקרי אמונה, דּוֹגְמות שנקבעו בתאולוגיה שלהם.[6] ברגע שהוא מפסיק להאמין באותם עיקרים הוא מפסיק להיות נוצרי. היותי יהודי אינו קשור לאמונתי.[7] אני יהודי משום שאני נולדתי מאם יהודייה.

לפי הרמב״ן הדוחה את פירושו של רש״י, אם ההבטחה של הקב״ה תלויה בזכותו של אברהם, או אז יש מקום לספק - האם באמת אני זכאי. אולם ברגע שההבטחה היא חסד גמור, חינם מצדו של הקב״ה, בלא שום קשר לשאלת הזכות, או אז יש מקום לאמונה מצד אברהם שאכן יהיה לו בן, אף שהוא מכיר את עצמו כערירי, כלומר כזהות בלא עתיד, כסוף האומה העברית העתיקה.

לפי העיקרון הזה מבקש הרמב״ן לקרוא את הפסוק כך: אברהם האמין בה׳ ואברהם ראה בהבטחה שהובטחה לו צדקה שעושה ה׳ עמו:

והנכון בעיני כי יאמר שהאמין בה׳ וחשב כי בצדקו של הקב״ה יתן לו זרע על כל פנים, לא בצדקת אברם ובשכרו, אף על פי שאמר לו ׳שכרך הרבה מאד׳.

לפני שנמשיך לברר את המחלוקת בין רש״י ובין הרמב״ן, אני מבקש להבין איך הרמב״ן יכול לבוא ולחלוק על רש״י. הרי רש״י אינו ממציא דברים על דעת עצמו אלא מביא מקורות מדברי חז״ל ויש מסורת בידו לפרש בדרך שהוא מפרש.

ההסבר שלי הוא שיש למחלוקות מן הסוג הזה בעיקר מטרה פדגוגית. הרמב״ן אינו חולק על רש״י כאשר שניהם יושבים באותו בית מדרש ולומדים יחד את הסוגיה הזו. הרמב״ן חי יותר ממאה שנה אחרי רש״י, באזור אחר, בסביבה אחרת, בנסיבות שונות לחלוטין, בזמן הפולמוסים הגדולים עם הנוצרים.[8] הוא מבקש למנוע מאתנו הבנה שטחית ומוטעית של דברי רש״י העלולה לתת פתחון פה לנוצרים. הנסיבות ההיסטוריות הן המביאות את הרמב״ן לפרש את הפסוק כפי שהוא פירש אותו, כאשר הוא יודע שהפשט של הפסוק הוא כפי שרש״י פירש אותו.[9]

לאמִתו של דבר קוראים כל חכמי ישראל את התורה באותה צורה, אולם בהתאם לתקופה שבה הם חיים. מול בעיות הדור שצריך לפתור, כל אחד קובע מהי ההבנה הרלוונטית לתקופתו. התורה היא נצחית והיא אינה משתנה. מה שמשתנה הוא הבעיה שיש לפתור, האתגרים שמולם אנו נמצאים. כאשר בגמרא לומדים מחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל ובא השלישי ומכריע שההלכה היא כדעת פלוני, מניין לו? הרי אפשר לעמוד על דעתו של השני עד סוף כל הדורות, גם במישור השכלי, גם בהתאם למקורות שהוא מביא! התשובה היא שגדול הדור יודע לאבחן את מצב הנפש הכללי בדורו. הקביעה של גדול הדור נעשית על־פי המסורת הבאה מן הנביאים. הנביא ידע בין כל המועמדים הראויים את מי לבחור כמלך. לצערנו הרב כיום יכולת זו נסתרת בעקבות תלאות הגלות וריבוי המחלוקות.

על רקע הפירוש של רש״י וההערות של הרמב״ן עליו, עלינו להבין שאצל אברהם האמונה היא אכן הזכות משום שאברהם הוא רק התחלת התהליך המביא לישראל. הוא עדיין לא ישראל והוא לא קיבל את התורה. קריאתו, הבנתו של רש״י את הפסוק נכונים. אולם אנו כבר נמצאים בתקופה שבה קיבלו בני ישראל את התורה, ולגבי בני ישראל האמונה בלבד אינה מספיקה עוד.

אנו כבני ישראל חיים את מימוש אותן הבטחות. כאשר מדברת התורה על בני ישראל הנכנסים לארץ, החיים את קיום ההבטחה שקיבל אברהם בברית בין הבתרים על ארץ ישראל, היא אומרת בספר דברים ׳וּצְדָקָה תִּהְיֶה לָּנוּ כִּי נִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּנוּ׳.[10] בני ישראל נדרשים לשמור מצוות ושמירת המצוות הייתה הזכות שלהם.

אנו רואים שוב את ההבדל המהותי בין תקופת האבות ובין תקופתנו, בני ישראל. הפירוש לפי ההלכה המחייבת אותנו הוא שהמבחן שלנו הוא דרך קיום המצוות. לכן הרמב״ן אינו יכול לפרש כמו רש״י, אולם פשט הפסוק הוא לפי פירושו של רש״י: אברהם קיבל הבטחות ואף על פי שהוא יודע שזו האמת, סותרת המציאות שבה הוא חי את ההבטחות הללו, ולכן הוא צריך להאמין שבסופו של דבר כך יהיה במציאות. לכן האמונה אצלו היא זכות. לכן בא הרמב״ן וקובע שעבור בני ישראל הקריאה הנכונה של הפסוק היא קריאתו המבוססת על הזכות הבאה מקיום המצוות. האמונה היא עבורנו אחת המצוות של התורה.

יסוד ״המחלוקת״ בין רש״י ובין הרמב״ן הוא סביב נושא חשוב ביותר: מהו הדרך להיגאל? האמונה או הזכות של קיום המצוות? לא שרש״י חושב כך והרמב״ן חולק עליו. רש״י מסביר את פשט הפסוק עבור אברהם. עצם העובדה שאברהם האמין היא זכות עצומה עבורו, הרמב״ן מצידו אומר שאנו כבני ישראל התקדמנו מאז, ולכן אין זה מספיק עוד. מבחינה זו, אפשר לומר שהנוצרים נמצאים עדיין בשלב של אַבְרָם מאור כשדים, בתחילת דרכו.

אנו, כבני ישראל, איננו זקוקים להוכחות כדי להאמין כי יש מאחורינו אלפי שנות היסטוריה שבהם חיינו את הדברים הללו. איזו זכות יש לנו היום להאמין? האבות קיבלו הבטחות, אולם לא ראו את מימושן. אנחנו כן. לראשונים הייתה זכות להאמין משום שלא היו להם הוכחות. זה מה שאומר המדרש בפרשת ״וארא״:[11]

׳וארא אל אברהם׳ אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: חבל על דאבדין ולא משתכחין, הרבה פעמים נגליתי על אברהם יצחק ויעקב באל שדי ולא הודעתי להם כי שמי ה׳, כשם שאמרתי לך, ולא הרהרו אחר מדותי, אמרתי לאברהם ׳קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה וגו׳, בקש לקבור שרה ולא מצא עד שקנה בדמים ולא הרהר אחר מדותי, אמרתי ליצחק ׳גור בארץ הזאת כי לך ולזרעך וגו׳, בקש לשתות מים ולא מצא אלא ׳ויריבו רועי גרר עם רועי יצחק׳ ולא הרהר אחר מדותי, אמרתי ליעקב ׳הארץ אשר אתה שוכב עליה וגו׳ בקש מקום לנטות אהלו ולא מצא עד שקנה במאה קשיטה ולא הרהר אחר מדותי ולא שאלני מה שמי כשם ששאלת אתה, ואתה תחלת שליחותי אמרת לי מה שמי ולבסוף אמרת ׳ומאז באתי אל פרעה׳ ועל זה נאמר ׳וגם הקימותי את בריתי׳ שניתנה להם כמו שאמרתי להם שאתן להם את הארץ ולא הרהרו אחרי ׳וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל׳ לפי שהן לא הרהרו אחרי, וגם אף על פי שישראל שבאותו הדור לא היו נוהגין כשורה שמעתי נאקתם בעבור הברית שכרתי עם אבותיהם, הדא הוא דכתיב ׳ואזכור את בריתי׳.

דוגמה נוספת. אנחנו היהודים האמנו באלפיים שנות גלות שיום אחד נחזור לציון. איך יכולנו להאמין שכך יהיה כאשר המציאות הייתה סותרת יום־יום את דברי הנביאים? היהודי היה צריך להיות לא־שפוי כדי להאמין שאנו בדרך לציון, בו בזמן שהגויים היו מגרשים אותנו ממקום למקום, והורגים בנו. היום ילדינו שנולדו בארץ מביטים על הדברים האלו באופן שונה לחלוטין. אין כאן שום נושא לאמונה מבחינתם. זו מציאות. נושא האמונה אצלם שונה. היהודי אמר במשך אלפיים שנה ״לשנה הבאה בירושלים״. גוי ששמע זאת מבחוץ בוודאי חשב שאנו משוגעים לגמרי. הילדים שלנו אומרים ״לשנה הבאה בירושלים הבנויה״ וזה כבר לא אותו דבר.

שאלה: יש נסים נסתרים בטבע. האם יש לנו זכות בכך שאנו מאמינים שאלו ניסים?

תשובה: אם יש צורך בנסים אצל הבנים סימן הוא שאין להם שום אמונה. מי שהיום מבקש נסים אינו מאמין. האם אחרי ארבעת אלפים שנה יש צורך בהוכחה כדי לדעת שההיסטוריה של עם ישראל היא אמת?! בהתחלה היה מקום להתלבטות. זו ההגדרה של זכות אבות. לראשונים הייתה זכות לקבל את ההבטחות משום שלא היו להם שום הוכחות. לנו יש את כל ההוכחות שבעולם שמדובר באמת.

שאלה: הרב אמר שאצל הנוצרים מספיקה האמונה. האם אפשר להסביר עניין זה מעט יותר?

תשובה: לפי התאולוגיה הנוצרית הכול ניתן בחסד. אצל הנוצרים מספיק להאמין שיש אפשרות של ישועה. ברמה שבה הם נמצאים הם צודקים כאשר הם אומרים שהאמונה היא הזכות ואפשר להיגאל דרך האמונה.

לנו קשה מאוד להבין את העובר על גוי מן הקצה השני של העולם שלראשונה שומע שהאדם יכול להיגאל. לצורך הבנת עניין הזה, אין זה משנה אם מה שהוא שומע הוא נכון או כלל לא. אני מבקש רק לעמוד על עצם התהליך העובר עליו. אם עבור יהודי זה כבר דבר של מה בכך להאמין, עבורו זה דבר עצום. אני פוגש נוצרים רבים ובכל פעם אני מתפלא מחדש. במה מאמינים הנוצרים? הם מאמינים שהישועה באה מן היהודים.[12] זה עצום! זו מהפכה בנפש שלהם. גוי שמאמין.[13] אף על פי שהם עדיין רק בתחילת התהליך של עזיבת הע״ז, לפחות הם התחילו בכך. לכן במידה מסוימת אפשר לומר שהם במצב קצת דומה לאברהם משום שהם בתחילת הדרך וזו זכות עצומה. הצרה של הנצרות היא שהשנאה של ישראל כרוכה באמונתם. חבל שהם אנטישמים.

פעם, אחרי מלחמת העולם השנייה, פגשתי בכנס גוי מיוגוסלביה שסיפר לי את קורות חייו. בהתחלה הוא היה קרוב מאוד לנצרות ואחר כך הוא הפך להיות מרקסיסט. כך סיפר לי: ״היו מספרים לנו סיפורים על אודות אברהם וכו׳ וזה מאוד דיבר אליי, איך הוא גילה שיש בורא וכו׳. עד שיום אחד שאלתי את עצמי: מה הקשר שלך למשפחה הזו? אלו סיפורים של העברים ואתה לא שייך לעם הזה כלל! אז אמרתי לעצמי: או שתהפוך להיות יהודי או שתעזוב את הכנסייה משום שאין לך שום קשר לסיפורים הללו. אז הפכתי להיות מרקסיסט משום שזה מדבר לכלל האנושות. זה בא לפתור את הבעיות של כולנו.״ אם כן, ליהודים קשה לתפוס שהמצב הקיומי של הגויים שונה מן המצב הקיומי שלנו משום שאנו חיינו וחיים את מה שהתורה מספרת. הנוצרים מתחברים רק דרך האמונה.

שאלה: אבל גם לו יש הוכחה!

תשובה: לא. האמונה בשבילו היא ההוכחה. כאשר הוא מעמיק באמונתו יש לו הוכחה. יש במקרא דמות שעוברת תהליך דומה וזה יתרו. גם יתרו התקשה עד מאוד להבין מהי אמונת ישראל, מהי אמונה בה׳. בסוף הוא החליט לחזור למדין ולעזוב את עם ישראל.

אמונה בה׳ - חידושו של אברהם

חידושו של אברהם הוא האמונה בה׳ וזה מה שמבקשת התורה להדגיש. אברהם אבינו בהיותו עדיין אַבְרָם היה ארמי, דהיינו עברי בגלות באור כשדים. באותה ציוויליזציה הייתה אמונה אימננטית המדברת על אלוקים בתוך מערכת דטרמיניסטית של חוקים - מה שאנחנו מכנים היום חוקות הטבע, וזה כולל בתוכן את חוקות ההיסטוריה.

חז״ל אומרים שאברהם היה אז אסטרולוג,[14] כלומר שהייתה לו החכמה של תפקוד העולם.[15] הוא האמין באמונה שלמה שהעולם מתפקד לפי רצונו של הבורא דרך חוקות הטבע ושהבורא הוא אחד. אמונה זו - היא האמונה באלוקים - הייתה האמונה של גדולי העולם בדורות הקודמים.

לפי האמונה הזו ידע אברהם שאין מקום להמשך התולדות אחריו משום שאין עתיד לאומתו. הוא חי כשריד האחרון של האומה העברית העתיקה. הוא הכיר את עצמו כחי בסוף תקופה.

כל ציוויליזציה, כל תרבות עוברת במהלך ההיסטוריה שלה מספר שלבים: לידה, התפתחות, שיא ואז שקיעה והיעלמות.[16] המדרש מונה ארבע תרבויות, ארבע ציוויליזציות עיקריות כאלו המכונות ״מלכויות״: בָּבֶל, פרס, יוון ורומי.[17] ההתפתחות ההיסטורית של כל הציוויליזציות הללו, של כל המלכויות דומה מאוד, מבחינת ׳אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[18] רק האופן שונה לגמרי משום שכל אחת מן המלכויות שמה את הדגש על מידה עיקרית אחרת, ערך ספציפי משלה. התהליך ההתפתחותי כתהליך דומה מאוד בכל פעם: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. בלשון המדרש זה נקרא ״שנת החמה״.[19] שנה זו היא מעגלית.

נרחיב מעט את ההסבר: המילה ״שנה״ קרובה למילה ״שנייה״ ולפועל ״שנה״, לומר שהשנה החדשה, שהיא השנייה לעומת קודמתה מחליפה לגמרי את השנה שקדמה לה והשנה הקודמת נעדרת לגמרי. כך קורה בסוף כל שנה. יש כאן תפיסה מעגלית של הזמן - ציוויליזציה אחרי ציוויליזציה, מלכות מחליפה מלכות שקדמה לה.

כל אומות העולם הן תחת השפעת שלטונו ורצונו של אלוקים שברא את העולם ומתפעל אותו לפי חוקות העולם. אין שום יוצא מן הכלל בהיסטוריה של אומות העולם, ואצל כל הציוויליזציות חוזר אותו תהליך מעגלי: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. בעניין זה מצאתי רעיון דומה אצל פילוסוף ההיסטוריה אוסוולד ספנגלר.[20]

ישראל, לעומת אומות העולם, מונה ללבנה. הזמן בלבנה מתחדש. הזמן אינו משתנה, הוא מתחדש. זהו הבדל מהותי. חודש־חידוש. זהו חידוש תמידי וזהו כוחו של ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[21] זה מתגלה ביציאת מצרים כאשר אומר הקב״ה לישראל: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים.[22]

אצל אברהם יש בשלב זה של חייו מין ייאוש:[23] ״אברם לא מוליד״. למדנו בשיעור הקודם שאברהם חשב שזו גזרה מאת הקב״ה ׳הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע׳. אולם אחרי שביארנו את משמעות המילה ״הן״ הגענו להבנה שאין כאן גזרה מאת ה׳ אלא אי יכולת של אברהם להוליד עקב הימצאותו בגלות.

יש כאן דיאלקטיקה מעניינת: כל עוד אברהם הוא אַבְרָם הוא מתקשה לקבל את ההבטחות מן הסיבות שמנינו והפתרון הוא לצאת מן הגלות ולחזור לעבריות שלו - הסמל להצלחת המהלך הוא שינוי שמו. אולם במקביל המעבר מן המדרגה של ״אַבְרָם״ למדרגה של ״אברהם״ מותנה ביכולתו לקבל את אותן הבטחות, ובמיוחד למול את עצמו. זה קורה רק בפרק יז ואנו עדיין בפרק טו. לכן במצב הביניים הזה, בין ההחלטה לצאת מאור כשדים וטרם הגעתו לברית המילה בארץ ישראל, אנו רואים את כל הקשיים המלווים אותו.

הקושי הבולט בפסוקים שבהם אנו דנים כעת הוא הקושי באמונתו של אברהם. הקב״ה מתגלה לאברהם - ואין לו שום ספק שמי שמתגלה אליו הוא אכן בורא עולם - ומבטיח לו את ארץ ישראל ובן משרה. הקושי נובע מן הניגוד בין הכרתו את מצבו הקיומי לאותן הבטחות. הוא אינו רואה את המימוש המידי של אותן הבטחות.

מצד אחד באלפיים שנות גלות אמרו היהודים בכל בוקר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״, כאשר בעצם הם חיו בתנאים הקשים ביותר, רדופים, בלא שום תקווה הנראית לעין. מן הצד האחר ידעו אותם יהודים מה אמרו נביאי ישראל: הגלות היא זמנית, אנו נחזור לארץ ישראל, יש עוד תקווה לאחריתנו.[24] המבחן האימוני של היהודי בזמן הגלות הוא המבחן של אברהם אבינו.

לכן אפשר להבין שאברהם נדרש למאמץ אדיר כדי להבין שהוא אכן בתחילתו של פרק חדש בתולדות הבן האדם האמִתי - הוא המשיח - ושדרכו עוברת הברכה לכל האנושות ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[25] כל מי שלמד מה היה מצב העם היהודי מאז תחילת תהליך האמנציפציה או בתחילת המאה העשרים, לפני מלחמת העולם הראשונה, יודע שרוב היהודים לא ראו איך ניתן להמשיך את ההיסטוריה היהודית. רדיפות והתבוללות היו מנת חלקן של קהילות רבות. ופתאום התחילה הגאולה! בהתחלה קמעה־קמעה,[26] אולם בהחלט קם העם לתחייה.

שאלה: אברהם הוא ראש המאמינים. איך יכול להיות שהוא מתקשה להאמין?

תשובה: קשה לנו לתפוס את העובר על אברהם משום שאנחנו, כמו תמיד, קוראים את הפסוקים הללו בתור בני אברהם, יצחק ויעקב החיים אחרי שהוא כבר גילה את האמונה בה׳. לכן איננו מבינים מה הייתה האמונה שקדמה לחידושו של אברהם. נדרש מאתנו מאמץ רב כדי להבין את התהליך משום שאנחנו עוברים את אותו תהליך. לכן חשוב כל כך ללמוד את המדרש בנושאים הללו.

זאת ועוד, עלינו גם לשים לב שהמבחן האימוני של אברהם אינו על נושא תאולוגי סבוך כמו האמונה בבורא עולם או בהוויה המוחלטת אלא על הדבר הטבעי ביותר בעולם. לכל זוג נשוי יש ילדים, אם אין בעיות רפואיות המונעות זאת. הולדת ילדים היא הדבר השכיח ביותר בעולם[27] וזה שמו של אברהם ״אב״!

לכן אני חוזר על מה שכבר הסברתי קודם לכן: האמונה של אברהם, בהיותו עדיין אַבְרָם, ושל אותם צדיקים שקדמו לו היא אמִתית - מונותאיזם אמִתי - אולם היא עדיין לא האמונה של התורה ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳[28] - ה׳ ולא אלוקים. זהו שלב לפני האמונה ב״ה׳ אחד״. הוא עדיין בשלב של ״יש אלוקים יחיד״ כאשר האמונה בה׳ אחד היא במישור אחר לגמרי.

האמונה באלוקים היא מבחינת העבר, לעומת האמונה בה׳ שהיא העתיד. שם ה׳ מורה על משהו שטרם התקיים. זהו גילוי של משהו שיהיה בעתיד של היסטוריית העולם הזה.[29]

עד למעמד של ברית בין הבתרים, מכיר אברהם אבינו את עצמו מתוך אותה תפיסת עולם. לכן קשה לו מאוד לשמוע את הבשורה שהוא ראש התולדות משום שהוא מכיר את עצמו כסוף התולדות, כסוף היסטוריית העם העברי דאז הנמצא בגלות באור כשדים.

שאלה: אבל ה׳ דיבר אליו!

תשובה: אני רוצה להסביר זאת באמצעות פסוק ז בפרק טו: ׳וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ׳. מה החידוש בפסוק הזה? אם לא מדגישים את התהליך, את הקושי, את השלבים אזי אין שום חידוש בפסוק הזה: אברהם יודע מי אמר לו לצאת מאור כשדים, הוא כבר שמע את ההבטחה על הארץ וכו׳. אנו רגילים כל כך לקרוא את הפסוקים הללו בדיעבד ולא מלכתחילה עד שאיננו שמים לב מה מבקשת התורה להדגיש. אנו מניחים - כי כך הורגלנו כבר מהגן - שאַבְרָם מעיקרא הוא כבר אברהם אבינו, ראש המאמינים, צדיק גמור וכו׳. אולם התורה מבקשת דווקא לתאר את התהליך שאברהם עובר, מעברי גלותי תחת השם ״אַבְרָם״ עד שהוא מבין ויודע שהוא־הוא אותו אברהם שהקב״ה מדבר אליו ואומר לו שהוא מייסד האומה. לכן עלינו להבין את הפסוק כך: אֲנִי ה׳ - הגעת לשלב חדש באמונה, לא עוד אמונה באלוקים אלא אמונה בה׳ המנהיג את עולמו ואת ההיסטוריה של העולם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים - יש תכלית למהלך שלך, אתה לא סוף האומה העברית הקדומה אלא ההתחלה של האומה העברית החדשה, לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ - אתה מייסד אומה בארץ ישראל ולא דת קוסמופוליטית. זה מה שעליך ״אַבְרָם״ להבין ולהפנים.

תוך כדי המאמץ האדיר הזה נולד ישמעאל, בנה של הגר.[30] זה קרה ברגע של היחלשות האמונה אצל שרה.[31] גם היא נדרשה למאמץ אדיר, מקביל לאברהם, כדי לחזור לזהותה העברית.

המקובלים מסבירים שהימצאותו של ישמעאל בעולם הזה הייתה מוכרחת,[32] בלתי נמנעת, מבחינת הקליפה הקודמת לפרי.[33] הקליפה היוצאת עם ישמעאל היא מידת החסד המנותקת משאר המידות המכונה חסד של הסט״א. מידת החסד האמִתית צריכה להיות קשורה לשאר המידות. אותו דבר קורה אחר כך עם יצחק: כל עוד מידת הדין היא מחוץ לאיחוד המידות, אין זו מידת הדין האמִתית אלא קליפה היוצאת עם עֵשָׂו.

כך הוא סדר העולם - קודם כול יש קליפה ואחר כך בא הפרי עצמו, אף על פי שיש סברה האומרת שאולי היה ניתן למנוע זאת. יש מדרש המונה את הדברים שהקב״ה מתחרט שהוא ברא אותם ואחד מהם הוא ישמעאל.[34] אנו רואים שמצד אחד לידתו של ישמעאל הייתה בלתי נמנעת ויש לנו מושג של ישמעאל צדיק באחרית הימים.[35] ומן הצד האחר בכ״ז יש דעה אחרת שאולי היה ניתן למנוע זאת.

הצלם אלוקים שבאדם

שאלה: מה משמעות השם אלוקים?

תשובה: המשמעות של השם ״אלוקים״ היא בעל כל הכוחות כולם.[36] כך מסביר רבי חיים מוולוז׳ין בעל ה״נפש החיים״:[37] ״שכמו שהוא יתברך שמו הוא האלקים בעל הכחות הנמצאים בכל העולמות כולם, ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו כן השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כאלו הוא גם כן הבעל כח שלהם כביכול.״

יוצא מדברים אלו שהתשובה לשאלה במה האדם הוא בצלם אלוקים היא משום שיש בו איחוד של כל הכוחות כולם. זהו ההסבר האמִתי ביותר לפי התורה של המושג ״צלם אלוקים״. הקב״ה נטע באדם צלם אלוקים, כלומר כל הכוחות לפעול ולהשפיע.

יש אצל הפילוסופים הסברים אחרים: יש מי שאומר שהצלם אלוקים שבאדם הוא הרצון כמו שהקב״ה הוא בעל רצון.[38] זה נכון אבל לא מספיק.

יש גם הסבר של הרמב״ם המדבר על השכל של האדם.[39] אולם רבי חיים מוולוז׳ין צועד בעקבות ההסבר של הזוהר: נבראנו בצלם אלוקים - כל הכוחות כולם, ייחוד כל הכוחות.[40]

התורה היא תורת העם

שאלה: מדוע התורה לא ניתנה לאברהם אבינו?

תשובה: אברהם אבינו הוא נקודת ההתחלה, אולם תחילת ההיסטוריה שלנו כעם היא יציאת מצרים ומעמד הר סיני. התורה מדברת אל הכלל, אל בני ישראל והיא מצווה את הכלל לשמור את המצוות:[41]

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ

וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְעָשִׂיתָ אֶת מִצְו‍ֹתָו וְאֶת חֻקָּיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם

המהר״ל, בעקבות המדרש, דן בשאלה מדוע לא ניתנה התורה לאברהם עצמו:[42]

אחר שהתורה היא ראויה אל זרע אברהם, למה לא ניתנה התורה לאברהם עצמו? ויותר מזה: אחר שנתנה לאברהם מצוות מילה, וגיד הנשה ליעקב, למה לא נתן להם התורה בשלמות ... התבאר לך כי אף אם נתן לאברהם המילה וליעקב גיד הנשה, ולדעת רבי יהודה בפרק גיד הנשה (חולין ק ע״ב) דבר זה נתן להם מצד אשר המצווה ההיא שייך להם בפרט, וכמו שהתבאר בסמוך דבר זה, ולכך נתן להם מצוות פרטיים דווקא, דהיינו במצווה שהיא שייך להם בפרט. אבל לישראל נתן המצוות מצד כי התורה ראויה להם מצד עצמה, וזה היה כאשר יצאו ממצרים, שאז שם ישראל עליהם, וזה השם נשאר להם בלי שינוי לעולמי עולמים. וראויה להם התורה התמידית הנצחית אשר אין לה שינוי כלל.

התורה היא תורת העם, תורת האומה. משה רבנו כנותן התורה לעם ישראל נקרא בכל המקורות ״בן עמרם״[43] - ״עם רם״ לעומת אברהם שהוא אב רם. יש כאן מדרגה אחרת לגמרי - מדרגת הכלל.

אם היינו מאמינים רק בהיסטוריה של אברהם כדגם ההיסטוריה שלנו,[44] זו הייתה עבודת כוכבים, עבודת כוכבים אמִתית, משום שהאמונה של אברהם אבינו היא אמִתית אבל מבחינת ע״ז. הרי אברהם הוא עוד לא ישראל. כל דבר חלקי הוא בגדר ע״ז.[45] אנו מאמינים בה׳ אלוקי ישראל - אלוקי ההיסטוריה של עם ישראל.[46]

הזכרתי את ההבדל בין ישראל ליתר אומות העולם בנוגע לתפיסת הזמן: התפיסה המעגלית של הגויים לעומת תפיסת החידוש של התורה. המפרשים דנים בשאלה מתי יצאנו מכלל בני נח. שאלה זו קשורה גם היא לתפיסת הזמן. האבות חיו עדיין בתוך תפיסת הזמן של האומות. הם טרם יצאו מכלל בני נח. לשון אחר: עד יציאת מצרים ראש השנה היה בא׳ בתשרי. רק לפני יציאת מצרים מחדשת התורה: ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה׳.[47]  

בני לאה ובני רחל

שאלה: הרב אמר שהשם ״אלוקים״ מורה על העבר. אולם אחרי שכתוב ׳וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל וַיִּשְׁמַע אֵלֶיהָ אֱלֹהִים וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ׳[48] נולד יוסף שהוא נקרא על שם העתיד דווקא!

תשובה: הנושא מורכב יותר. בני לאה נולדו תחת שם הוויה, חוץ מלוי - הוא הבריח המאחד, ובני רחל נולדו תחת שם אלוקים.

שאלה: אבל בפסוק ל-יח לגבי יששכר נאמר ׳וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר׳!

תשובה: מפני שהוא היה צריך להיות של רחל. ראו בפסוק טז ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא׳. בתלמוד ירושלמי במסכת סוטה, על הביטוי ״וישכב עמה בלילה הוא״, נאמר:[49] ״אמר רבי אבהו: כביכול היה במחשבה. הוא לבדו היה יודע שלא עלת על דעתה אלא בשביל להעמיד שבטים״. הרמז הוא שבמילה ״הוא״ הכוונה להקב״ה - מבחינת שם הוויה.

כל שמות השבטים הם תמורה של שם ה׳ כידוע ושם ה׳ מתגלה דרך כל השבטים.[50] יש שני יוצאים מן הכלל: יהודה ויוסף. בשם יהודה, מופיע שם ה׳ בגלוי. בשם יוסף, הוא מתגלה בהסתר: יו״ד־וא״ו, ואחר כך יש סוף. רק פעם אחת בספר תהילים מופיע: עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ.[51] יש כאן רמז למשיח בן יוסף שמתגלה קודם ואחר כך יש לו סוף. אז בא משיח בן דוד ואין לו סוף.

לאמִתו של דבר לכל שבט יש משיח משלו. לפי הגמרא במסכת סנהדרין[52] זה אף מורכב יותר משום שלכל משפחה יש משיח משלה, לכל בית מדרש יש משיח משלו. אצל רבי מנחם, למשל, המשיח נקרא ״מנחם״, אצל רבי ינאי הוא ״ינון״. ראשי תיבות של השמות המופיעים בסוגיה: משי״ח.

השבטים הם תחת השם ״אלוקים״ בחוץ לארץ. בחו״ל יש מזל לישראל. בארץ ישראל אין מזל לישראל.[53] בני לאה שייכים לארץ ישראל ובני רחל לגולה. יש מקורות רבים במדרש בכלל ובזוהר בפרט האומרים שכאשר חוזרים בני רחל לארץ ישראל זהו סימן לביאת המשיח.

בחו״ל אנו חיים תחת ההשפעה של תפקוד העולם לפי חוקות הטבע, דרך הגויים ודרך המזל של כל גוי וגוי. לכן יכולה הגמרא[54] לומר דבר שלכאורה מפתיע: כל הדר בחו״ל כאילו עובד ע״ז. הגמרא לא אמרה ״עבודת אלילים״ אלא ע״ז, כלומר דרך המזל, דרך השר של אותה אומה.[55] זה ״אלוקים״ וזה קדוש, למעלה בשורש. אולם ארץ ישראל - עיני ה׳ כל השנה בה.[56]

בגמרא במסכת שבת נאמר ״אין מזל לישראל״.[57] מעבר לפשט הרגיל, מסבירים בתורת הקבלה שהפשט הוא שה״אין״, האין סוף ב״ה הוא המזל של ישראל.

יציאה מן הדטרמיניזם

׳ויוצא אותו החוצה׳ רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: וכי מחוץ לעולם הוציאו שאמר הכתוב ׳ויוצא אותו החוצה׳ אלא אחוי ליה שוקקי שמיא המד״א עד לא עשה ארץ וחוצות.

אמר רבי יהודה בשם ר׳ יוחנן: העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא דאמר ליה ׳הבט נא השמימה׳ אין הבטה אלא מלמעלה למטה.

רבנן אמרי: נביא את ואין את אסטרולוגוס שנאמר (בראשית כ) ׳ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא׳.

בראשית רבה, פרשה מד-יב

רש״י בעקבות המדרש בד״ה ״ויוצא אתו החוצה״ כותב:

לפי פשוטו הוציאו מאהלו לחוץ לראות הכוכבים, ולפי מדרשו אמר לו צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן, אבל אברהם יש לו בן. וכן שרי לא תלד, אבל שרה תלד, אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל.

דבר אחר: הוציאו מחללו של עולם והגביהו למעלה מן הכוכבים, וזהו לשון הבטה מלמעלה למטה.[58]

״אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל״ - לא ברור מה הקשר בין שינוי השם ובין שינוי המזל. אדרבא, לפי ההיגיון זה צריך להיות הפוך: אני משנה את המזל שלכם, ולכן אתם מקבלים שם אחר! זה אפילו נראה קצת מגי: מחליפים את השם ופתאום המזל משתנה?! ההסבר הוא שהשם אינו מורה על הנפש החיה במסגרת חוקות הטבע אלא השם מורה על הנשמה עצמה.[59] כאשר מחליף הקב״ה את השם של אברהם, הנשמה שלו משתנה, ולכן המזל שלו משתנה. שורש הנשמה הוא למעלה מן המזל.

בכל פעם שתלמיד היה מגיע מחו״ל לישיבה, הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר בשם החיד״א, הרב אזולאי ז״ל: כל יהודי שמגיע בפעם הראשונה לארץ ישראל מקבל נשמה חדשה.[60] כאשר הוא יוצא את הארץ וחוזר לגלות הנשמה הולכת, בדומה למה שקורה במוצ״ש עם הנשמה היתרה.[61] אני אישית מרגיש זאת בכל מוצ״ש בצורה חזקה מאוד ואני זקוק לשעה, שעתיים כדי להתאושש. זאת הסיבה שחכמים קבעו בשעת ההבדלה ברכה על הבשמים.[62]

מו״ר רבי יעקב גורדין ז״ל היה רואה בפסוק ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה׳ סיכום העימות בין היהדות לפילוסופיה המערבית שהושפעה מן הדעה של ראשוני הפילוסופים היווניים האומרים שהעולם מתפקד רק לפי חוקות הטבע ואי אפשר לצאת מן הדטרמיניזם הזה. הוא היה אומר: כאן דווקא אמר הקב״ה לאברהם ״צא מאותה דעה״.

הקושי להסביר את ההבדל בין האמונה באלוקים ובין האמונה בה׳ מאפיין את הזרם ביהדות המנסה להסביר את מושגי התורה לפי המושגים הפילוסופיים של תקופה מסוימת, כמו הרמב״ם. קשה מאוד, אם לא בלתי אפשרי, להסביר את ההבדל בין מושגי לשון הקודש של התורה ובין אותם מושגים פילוסופיים. הכישלון הגדול ביותר הוא, כדברי מו״ר רבי יעקב גורדין ז״ל, שפינוזה. הוא טען שהכול מתנהג תחת חוקים קבועים, גם הא״ס, ח״ו. אצלו הטבע הוא האלוקים.

זה הנושא שלנו: אַבְרָם או אברהם. לא קל להגיע לאמונה בה׳ משום שכל תאולוגיה, אפילו בתוך היהדות הדתית, מדברת רק על אמונה באלוקים. לא מבחינים בין שתי המשמעויות כאשר מדברים על הקב״ה: אלוקים כאלוקים או ה׳. רק דרך דיוק הלשון של הקבלה המדברת על שתי מידות שונות לגמרי ניתן להבחין בצורה ברורה ולדעת על מה מדברים. גם במדרש אנו מוצאים את החלוקה הזו. לכן ברצוני לציין שוב שאברהם היה מאמין באלוקים לפני ברית בין הבתרים, ורק בברית בין הבתרים מתגלה שהוא מאמין בה׳. במקביל אנו מגלים את אותה חולשה באמונה, אותה התלבטות משום שזה לא קל. זה סותר את האמונה באלוקים.

הקושי נובע מהיותנו חיים בעולם שנברא בידי האלוקים. הכול מסביבנו מתנהג לפי חוקים דטרמיניסטיים. יש קטגוריות שונות של חוקים כמו, למשל, החוקים הפיסיקליים. יש גם חוקים בהיסטוריה האנושית. אם כן, מדוע אנו אומרים כי אנו שונים? על סמך מה אנו אומרים זאת? בעיה זו קשורה לנושא הבחירה החופשית של האדם. אם הכול קבוע מסביבנו, על סמך מה אנו באים ואומרים שיש יוצא מן הכלל? לכן קודם כול צריך לגלות זאת ולהפנים את הנושא. האמונה בה׳ היא יוצאת מן הכלל, כמו שעם ישראל הוא יוצא מן הכלל. האמירה ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳[63] אינה סתמית. זה למעלה מן השכל. אין למילים יכולת לבטא את מה שאנו רוצים לומר. הם רק צינור וצריך להבין מה עובר דרך הצינור.

שאלה: גם ביציאת מצרים נאמר ״ויאמינו בה׳״. האם לפני כן הם לא היו מאמינים בו?

תשובה: כן. הם גילו שיש כוח של רצון שהוא למעלה מאלוקים, למעלה מחוקות הטבע. ה׳ שהוא האלוקים יכול לגאול את ישראל. אז הם מגיעים למדרגה של ׳וַיַּאֲמִינוּ בַּיהוָה וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ׳.[64]

משה הוא עבד ה׳ שגאל את ישראל ממצרים. הוא השליח של ה׳ שבא לגאול את ישראל כפי שהובטח לאברהם. מטרתם היא לחזור לארץ ישראל ולרשת אותה. באמירה של בני ישראל ׳וַיַּאֲמִינוּ בַּיהוָה וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ׳ יש הכרה שאכן משה מילא את התפקיד של ׳וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב׳ שבסוף חומש בראשית.[65]

כאשר מגיעים בני ישראל להר סיני בא משה בתכנית חדשה שאינה ידועה לכלל בני ישראל ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳.[66] העם הגיב בהתאם למה שהוא ידע ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה׳[67] - מה שה׳ הבטיח לאברהם ולא מה שאתה אומר לנו עתה. אם כך ״רצוננו לראות את מלכנו״.[68] העם דורש בירור מחודש של משימתו של משה ואמינותו וזה קורה במעמד הר סיני כאשר מאמת הקב״ה את שליחותו של משה רבנו כנותן התורה וכנביא ׳וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם׳.[69]

על הפסוק ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳[70] אומר רש״י: לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים. כלומר, מצד אחד בעל מטרה היסטורית־לאומית גאולת ישראל מן השעבוד. ומן הצד האחר ראש ישיבה המלמד תורה. יש כאן סכנה של אמונה מוטעית בשתי רשויות ח״ו. לכן ממשיך רש״י ומבאר: היות שאני משתנה במראות אל תאמרו שתי רשויות הן אנכי הוא אשר הוצאתיך ממצרים ועל הים. מי אומר זאת? וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר: אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. [71] חידוש האמונה של כלל ישראל: יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים.

שאלה: כתוב שהקב״ה מתגלה לאברהם בשם ה׳.

תשובה: לא. אנו יודעים שה׳ מתגלה לאברהם בשם ״אל שדי״ משום שהתורה אומרת לנו זאת.

שאלה: אבל כתוב: ויקרא בשם ה׳![72]

תשובה: וגם נאמר אחר כך ׳וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם יְהוָה אֵל עוֹלָם׳.[73] התורה מספרת לנו שאברהם בנה מזבח לה׳. אני חוזר למה שאמרתי כבר על פירושו של רש״י בפסוק ״וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי״. הוא אומר: ״וארא אל האבות. באל שדי הבטחתים״.

הבאתי פעם את דעתו של המהר״ל בספרו ״גור אריה״ באתר. יש מפרשים רבים שרוצים לומר שרש״י רצה לקצר בפירושו, ולכן הוא כתב ״אל האבות״ במקום לפרט ולכתוב ״אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב״, ואין לו כוונה להסביר את המילה ״וארא״. אולם המהר״ל מתנגד להסבר הזה. הוא אומר שדווקא רש״י רצה להסביר שהקב״ה נראה אל האבות. ״ושמי ה׳ לא נודעתי להם״ - שם ה׳ נודע רק למשה ביציאת מצרים.

יש לכאורה סתירה בין הנאמר בפסוק ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב׳ ובין הפסוק ׳וַיֹאמֶר לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת פָנָי כִי לֹא יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי׳.[74] איך אפשר לומר שהאבות ראו את ה׳ ונשארו בחיים? תשובתו של רש״י פשוטה: מפני שהם היו אבות. לכן לא סתם כתב רש״י ״וארא אל האבות״.

התגלות הבורא לאבות היא בדרך של ראיה ׳וָאֵרָא׳, של הבטחה. ״רואים״ מרחוק. לנו, בתוך בנים, אסור לראות. זה עבודה זרה. ׳וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים׳.[75] אנו יודעים. ״דעה״ - זה קיום ההבטחה. זה מקרוב. אלו שתי תקופות שונות לגמרי.

הבנה זו של הפסוק תואמת גם את הטעמים בפסוק: וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב - פה יש אתנח, ושמי ה׳ - שופך עולה זקף קטון, לא נודעתי להם. רש״י מעיר שהיה צריך להיות כתוב ושמי ה׳ לא הודעתי, אולם לפי פשט הכתוב וההסבר של רש״י עצמו ההסבר הוא פשוט מאוד: וארא באל שדי אבל שמי ה׳ - תוצאה: לכן לא נודעתי. לפיכך לא הייתה לאברהם ידיעה של ה׳ אלא ראיה. הייתה לו השגה בראיה ולא בדעה. רק למשה נאמר: יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם.[76] דור המדבר נקרא ״דור דעה״. הם ראו את הקולות, אולם לא ראו את כל התמונה.

מדרגות בחוקיות

נחזור למדרש: ״׳ויוצא אותו החוצה׳ רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: וכי מחוץ לעולם הוציאו שאמר הכתוב ׳ויוצא אותו החוצה׳ אלא אחוי ליה שוקקי שמיא המד״א עד לא עשה ארץ וחוצות״. הדיוק של רבי יהושע הוא שהקב״ה הוציא את אברהם מן הארץ ל״שוקקי שמיא״ - לחצרות השמים, לא מן השמים עצמם. יש מדרגות בהשפעת המזלות, תפקוד העולם לפי חוקות הטבע על הארץ והשמים. כל עוד הוא תחת השפעה ״ארצית״ אין לו בן. אולם בשורש שלו, בשמים, יש לו בן. זה הפירוש הראשון במדרש. לפי הפירוש השני של רבי יהודה בשם ר׳ יוחנן הוציא אותו הקב״ה אפילו מן השמים - עד לשמי השמים.

שאלה: מדוע עצם הוצאתו מחוץ לארץ מאפשר לשנות את מזלו?

תשובה: המתכונת של השמים והמתכונת של הארץ שונות לגמרי. יש מדרגות בחוקיות: הארץ, שמי השמים והשמים בלשון המדרש. החוקיות חזקה יותר במדרגה הנקראת ״ארץ״.

דוגמה: באפיסטמולוגיה[77] לומדים את השיטות של כל מדע ומדע. מסבירים שקיים פער בין העולם החומרי ובין העולם השכלי. קיים פער בין החוקיות בחומר לחוקיות ברוח. בפיזיקה יש התאמה כמעט מדויקת בין הנוסחה המתמטית המתארת תופעה מסוימת ובין המדידות בשטח, בין הפיזיקה התיאורטית ובין הפיזיקה היישומית. במדעי החיים והרוח אין זה כך. הפילוסופים העוסקים באפיסטמולוגיה מנסים להבין מדוע זה כך.

תשובתם של המקובלים היא שיש הבדל מהותי בין הארץ ובין השמים. ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. ה׳אֵת׳ של השמיים הוא מסוג אחר מן ה׳אֵת׳ של הארץ. ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳[78] זה לא נוגע לשמים. השמים הסתלקו אחרי שבירת הכלים. בפשטות נגיד שהשמים אינם שייכים למצב הזה של ״תוהו ובוהו״, אף על פי שכאשר קיים שידוד מערכות זה גם קורה בשמים ואז גם בהם יש תוהו ובוהו. אולם אלו מקרים יוצאי דופן המכונים ״אותות ומופתים״. לשון אחר: העולם השמימי קרוב יותר לרצון הבורא מן העולם הארצי.

היצירה נועדה ליצור בארץ כלים כדי שהארץ תהיה הארץ של השמים. אז חוזרים השמים על הארץ. ׳כִּימֵי הַשָּׁמַיִם עַל הָאָרֶץ׳.[79] המרחק בין השמים לארץ לפי המדרש הוא חמש מאות שנה. זו תקופת האבות. כל עוד הם היו על הארץ היו שמים על הארץ. המושג של ״ארץ״ מקביל לספירת ״מלכות״, ״שמים״ ל״תפארת״ ויש מושג של ״שמי השמים״ המקביל לכתר חכמה ובינה.[80]

ההבדל בין הנביא ובין האסטרולוגוס

נחזור למדרש שלנו: ״רבנן אמרי: נביא את ואין את אסטרולוגוס״ אברהם היה אסטרולוג, כלומר הוא רואה עתידות, אולם לפי תפקוד העולם בלי השינוי. האסטרולוג רואה את העתיד כדבר פטאלי - ככה זה יהיה ולא יכול להיות אחרת. זה עצם הע״ז. עבודה אבל זרה לישראל. ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר׳.[81]

צריך להבחין בין ע״ז לעבודת אלילים. אלו שני דברים שונים. בעבודת אלילים מייחסים לאליל רצון עצמאי והוא פועל דרך קפריזות. ע״ז היא עבודת אלוקים דרך המזלות.

״שנאמר ׳ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא׳״ הנביא, לעומת האסטרולוגוס כפי שהמדרש מכנה אותו, רואה בכל פעם שתי חלופות: אם זכה כך זה יהיה, ואם לאו כך זה יהיה.

אבימלך לקח את שרה לביתו אחרי שאברהם אמר לו שהיא אחותו ואז הקב״ה אומר לאבימלך: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה וְאִם אֵינְךָ מֵשִׁיב דַּע כִּי מוֹת תָּמוּת אַתָּה וְכָל אֲשֶׁר לָךְ׳.[82] הגמרא במסכת בבא קמא בדף צב ע״א תמהה על הנמקה זו: דאשת נביא בעי אהדורי, אשת אחר לא בעי אהדורי? האם רק את אשתו של הנביא צריך להחזיר, האם לא צריך להחזיר לבעלה כל אישה, גם אם הוא לא נביא, גם אם הוא רק אסטרולוג?! הגמרא עונה:[83]

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳ הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא ׳נביא הוא׳ וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

פשט החלק הראשון של הפסוק הוא: אתה אבימלך טוען שלא ידעת שהיא אשתו - אינך יכול לשקר לאברהם משום שנביא הוא. הוא יודע את החטא שיש בך.

׳וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ׳ הנביא רשאי להתפלל. כאשר אתה מתפלל אתה מוכרח לדעת בפני מי אתה עומד. מי באמת יכול לדעת לפני מי הוא עומד? רק הנביאים יודעים את ה׳ באמת. כך צריך להבין את החלק הזה של הפסוק: מכיוון שאברהם נביא, הוא יכול להתפלל, ותהיה תפילתו מקובלת ׳וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳. לפי חוקות העולם גם לאבימלך לא היו תולדות.

נוסף על כך, צריך לברר את סוף המימרא של הגמרא ״מכאן לבן נֹחַ שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד״. הגויים אינם מחויבים במצוות. מצד אחד אין מיתה בלא חטא. ומן הצד האחר הגוי אינו מחויב לתורה. לכן יש מקום לשאול מדוע גוי מת?[84] תשובתה של הגמרא היא שהוא מת על אי קיום הדרך ארץ המינימלית שכל בן אדם מחויב לה כדי שהחברה האנושית תוכל להתקיים. כאשר בא אליך אדם מן הדרך, מהו הדבר הראשון שאתה צריך להציע לו? מים ואוכל. במקום זה אתה שואל אותו אם היא אשתו או אחותו? מתגלה אצל אבימלך חוסר מוסריות מוחלט. אבימלך היה צריך ללמוד מהי הדרך ארץ המינימלית והוא אינו למד.

נמשיך בלימוד המדרש:

בימי ירמיה בקשו ישראל לבא לידי מדה זו ולא הניח להם הקב״ה, הה״ד ׳כה אמר ה׳ אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו וגו׳׳ כבר אברהם אביכם בקש לבא לידי מדה זו ולא הנחתי אותו.

בראשית רבה, פרשה מד-יב

המדרש מבליט את הנטייה שקיימת בישראל להסתפק באמונה באלוקים. עזיבת הנבואה וחזרה להשקפה שקדמה לחידוש הגדול של אברהם אבינו. לכן צריך כל הזמן לחזור על אותם דברים שראינו בשיעור: תורת ה׳ אינה תורת אלוקים. יתרה מזו, תורת ה׳ מנוגדת לתפקוד העולם לפי הטבע.

מי שלא מבין את הנושא נוטה לצדוקיות. הצדוקים שמרו מצוות, היו מאמינים אולם בתורת אלוקים. הם חזרו לתפיסת תורת אלוקים ועזבו את תורת ה׳.

האמירה ״ה׳ הוא האלוקים״ היא למעלה מן השכל. מה שאני אומר עכשיו אולי נשמע קצת מסוכן, אולם צריך להבין את הנושא לעומקו. מאמין שמאמין באלוקים הוא מאמין אמִתי, אולם אין זה עדיין תורת ישראל. היהודי מאמין בה׳ ושה׳ הוא האלוקים. אין כאן מילים נרדפות. הטעות של שפינוזה היא שאצלו אלוקים הוא ה׳.

ההשלכה המידית של תפיסת התורה כתורת האלוקים ולא כתורת ה׳ היא שהתורה הופכת לדרך חיים מסוימת ותו לא, והיא בת השוואה עם תרבויות שונות, כמו התרבות היוונית באותה תקופה.

לשון הקודש

סוגי תרדמה

וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת עָלָיו

בראשית טו-יב

תרדמה מופיעה לראשונה במקרא בתחילת ספר בראשית, לפני הנסירה וההפרדה בין אדם לחוה:

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה

בראשית ב-כא

המצב של תרדמה שונה ממצב השינה, כפי שעולה מן הפסוק עצמו. השינה של האדם הראשון היא תוצאת תרדמתו. המילה ״תרדמה״ בפסוק זה מתארת את מצבו הראשוני של האדם כגולם:

רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר״א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו הדא הוא דכתיב (תהילים קלט) ׳גלמי ראו עיניך וגו׳׳.

בראשית רבה, פרשה ז-ה

גולם הוא גוף חי, בעל כל הפונקציות הנדרשות לקיום החיים, כולל המחשבה והשכל, אולם בלא נשמה:[85]

׳ויפח באפיו׳ מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע וזרק בו את הנשמה לפי שבעולם הזה בנפיחה לפיכך מת אבל לעתיד בנתינה שנאמר (יחזקאל לו) ׳ונתתי רוחי בכם וחייתם׳.

בראשית רבה, פרשה יד-ח

עד שלא נזרקה באדם נשמה, הוא היה גולם, כלומר ייצור מפותח מאוד אולם חסר כל יכולת של שיפוט מוסרי.

׳ויפל ה׳ אלוקים תרדמה׳ רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר: תחילת מפלה שינה, דמך ליה ולא לעי באורייתא ולא עביד עבידתא.[86]

בראשית רבה, פרשה יז-ה

בפשטות אפשר להבין את דברי רבי לוי כאמירה מוסרית־ערכית: כל מפלה מתחילה קודם כול בעייפות מסוימת המביאה לשינה, לחוסר ערנות ובגלל אותו חוסר ערנות קורה מה שקורה. אולם המדרש הוא עמוק הרבה יותר: ״דמך ליה ולא לעי באורייתא ולא עביד עבידתא״. כל עוד הוא נשאר במצב של גולם, האדם הראשון אינו יכול לעסוק במשימותיו של האדם: התורה והמלאכה. הוא אינו יכול למלא את ייעודו. לכן הוא ישן.

המילה ״תרדמה״ מבטאת פתח להתפתחות חדשה בעניין התולדות.[87] התפתחות זו יכולה להיות חיובית או שלילית. יש לפני האדם הראשון שתי חלופות: האחת, להישאר במדרגתו הנוכחית של גולם וליפול, והשנייה להתעלות למדרגת ״האדם״. או שהתרדמה תביא לשינה שהיא ״אחד משישים״ מהמיתה[88] או שאותה תרדמה תביא להתקדמות לקראת השלב הבא.

כל התפתחות חיובית בכיוון הולדת ה״בן אדם״ האמִתי מגלמת בתוכה סכנה של תרדמה, של קטנות. כאשר מסתיימת תקופה וצריך להתעלות מן הדרגה הנוכחית למדרגה חדשה עליונה יותר, מתגלים אצל הגדולים של התקופה המסתיימת חשש ופחד שמא בתקופה החדשה הם יהפכו להיות קטנים ולא רלוונטיים. אולם צריך להבין שהקטנים של המדרגה העליונה גדולים יותר מן הגדולים של המדרגה הנמוכה יותר, מבחינת ״זנב לאריות״ לעומת ״ראש לשועלים״.[89] הצדיק של התקופה המסתיימת חושש שמא מעמדו בתקופה החדשה יהיה פחות רם ושמא אנשי הדור החדש אינם יתנהגו כשורה. זאת הבעייתיות שעולה מתחילת ספר איוב.[90]

המדרש מונה שתי משימות עיקריות לאדם בעולם הזה: התורה והמלאכה, הרוח והחומר. על האדם לבנות חברה המתנהגת לפי ערכי המוסר כפי שבורא העולם גילה אותם, חברה שבה לכל אחד יש מקום לחיות. אולם מתחילת היסטוריית המין האנושי, אנו רואים הפרדה בין שתי משימות אלו, בין הצד החומרי ״המלאכה״ לצד הרוחני ״התורה״, בין אומות העולם האמונות על פיתוח העולם החומרי ובין ישראל האמון על לימוד והרבצת התורה. פירוד זה אינו תואם את רצון הבורא. אנו צריכים להגיע למצב של איחוד בין שניהם. כל עוד אחד חסר, אז גם השני חסר. המשנה בפרקי אבות מדגישה את הנושא הזה בבירור במספר משניות: יפה תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עוון.[91] וגם: רבי אלעזר בן עזריה היה אומר אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה.[92]

יש מספר דרגות של דרך ארץ. הדרגה הראשונה היא הדרך ארץ השייכת לאנושות כולה הנקראת ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״[93] בארמית, דהיינו אותה החכמה הנצרכת כדי לחיות על הארץ, כדי להקים חברה שבה ניתן לחיות, פשוטו כמשמעו. הדרגה הגבוהה יותר היא הדרך ארץ של התורה, השייכת לעם ישראל והיא הנקראת ״דרכה של תורה״.

יש היום אצל אומות העולם המון דרך ארץ, המון נימוסים, אולם חסר להם תורה מכול וכול. יש המון חכמה בעולם והיא מאפשרת התקדמות עצומה בכל התחומים החומריים, הטכנולוגיים. אולם אין ״תורה״ אצלם - אין התקדמות בתחום פתרון הבעיה המוסרית, בפתרון משוואת האחווה. לדאבוננו בחברה היהודית בכלל ובקרב לומדי התורה בפרט, יש בעיה קשה של חוסר אותה דרך ארץ אוניברסלית טבעית, של דרכא דארעא והיא מונעת מאתנו, על אף לימוד התורה של ימינו, להתקדם בפתרון הבעיה המוסרית. צריך לחזור לזהות העברית השורשית שלנו כדי להתקדם באמת. הדרך ארץ של התורה נצרכת כדי להגיע לתורה עצמה. תורה בלי דרך ארץ היא אינה תורה. זה כבר משהו אחר.

נמשיך בלימוד המדרש:

רב אמר: שלש תרדמות הן: תרדמת שינה ותרדמת נבואה ותרדמת מרמיטה. תרדמת שינה ׳ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן׳, תרדמת נבואה ׳ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם׳, תרדמת מרמיטה (שמואל א כו) ׳אין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם׳. רבנן אמרי אף תרדמה של שטות דכתיב (ישעיה כט) ׳כי נסך עליכם ה׳ רוח תרדמה׳.

לפי רב קיימים שלושה סוגים שונים של תרדמה: הסוג הראשון הוא ״תרדמת שינה - ויפל ה׳ אלהים תרדמה על האדם ויישן״. זה המקרה של אדם הראשון. הסוג השני הוא ״תרדמת נבואה - ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם״. זה המקרה של אברהם בברית בין הבתרים.[94] מה שנמצא בתרדמה אצל אברהם הוא הזהות העברית שלו שטרם התגלתה במלוא תוקפה. הוא עדיין ״אַבְרָם״. לכן גם כוח הנבואה שלו שהיא מאפיינת את העברי[95] נמצאת בתרדמה.

הסוג השלישי של תרדמה הוא נמנום סתמי - תרדמה בעלמא. ״תרדמת מרמיטה אין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כולם ישנים כי תרדמת ה׳ נפלה עליהם״. רבנן מוסיפים קטגוריה נוספת - תרדמה של שטות. ״רבנן אמרי אף תרדמה של שטות דכתיב כי נסך עליכם ה׳ רוח תרדמה״.

שאלה: מדוע התורה ציינה שהגילוי לאברהם של ״ברית בין הבתרים״ היה בזמן שקיעת החמה?

תשובה: שעת הערב היא רמז לתקופת הגלות. רק באחרית הימים נאמר ׳וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר׳.[96] כאשר נכנסים לתקופה הנקראת ״לילה״[97] יש מקום לפחד. גם ההלכה קבעה שצריך להוסיף את ברכת ״השכיבנו״ בתפילת ערבית. ״שמא יגרום החטא״.[98]

שאלה: מה משמעות ההבדל בין ׳וַיַּפֵּל׳ של אדם הראשון ל׳נָפְלָה׳ אצל אברהם? האם זה אומר שאצלו זה בא מתוכו ולא על־ידי גורם חיצוני?

תשובה: בברית בין הבתרים אברהם, שעודנו אַבְרָם, רואה את כל ההיסטוריה של עם ישראל, כולל אימת הגלויות. הוא רואה לא רק את גלות מצרים אלא את ארבע המלכויות.[99] הוא סובל ומפחד. עליו להתגבר על מה שעתיד לקרות, ולפיכך דרוש אומץ מצדו. רק בסוף התהליך יש אחרית ותקווה, אולם כאשר אתה מתחיל את התהליך יש פחד ואימה. האם הוא יצליח להתעלות ולהפוך להיות אברהם?

רבי חנינא בר יצחק אמר: ג׳ נובלות הן: נובלת מיתה שינה נובלת נבואה חלום נובלת העולם הבא שבת. רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה.

משמעות המילה ״נובלת״ היא מה שנשאר אחרי הזמן ״מעין הדבר״, כלומר אותו הדבר אבל בקטנות, בצמצום עצום. דוגמה לכך היא השינה שהיא ״אחד משישים״ מהמיתה.

החלק האחרון של המדרש רומז לדברים בתורת הסוד, ואין לנו עסק כאן בנסתר ״רבי אבין מוסיף עוד תרתין: נובלת אורה של מעלה גלגל חמה, נובלת חכמה של מעלה תורה״. רק אגיד שהתורה שיש בידינו, בעולם העשייה, היא כעין חכמה של מעלה בספירת חכמה. היא רומזת בשורשה לחכמה עילאה. לשון אחר: התורה כוללת את כל החכמות, אולם רק מבחינת רמז, מבחינת רשימו במובן הקבלי של המילה - מה שנשאר אחרי התהליך של שבירת הכלים. כדי להבין אל נכון את האמירה הזו ״שהתורה כוללת את כל חכמות״ צריך לעיין היטב בתהליך אצילות העולמות ולא כאן המקום.

סוד לשון הקודש

מהי תוצאת התרדמה של האדם הראשון?

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת[100]

חלה התפתחות ניכרת, חיובית ביותר בתולדות האדם בשני מישורים: הופעת האישה והופעת לשון הקודש.

לשון הקודש היא הלשון שבה נברא העולם וניתנה התורה.[101] לשון הקודש, העברית של המקרא, היא הכלי של התגלות הבורא, של יחידו של עולם.[102] הקב״ה הוא יחיד. הוא אחד בפני עצמו, לא מבחינת מספר[103] אלא הוא־הוא. הוא מישהו. יחידו של עולם מתגלה לאחר שלו - הוא הנברא, דרך לשון הקודש, היא הלשון המגלה את הקדושה.

׳וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים׳[104] - הביטוי ״שפה אחת״ בפסוק זה מציינת את לשון הקודש והביטוי ״ודברים אחדים״ מציין את השפות של שבעים האומות. שפות אלו מגלות את זהותה הספציפית של כל אומה ואומה. התורה מלמדת אותנו שבעקבות כישלון מגדל בָּבֶל התפצלה האנושות לשבעים זהויות שונות, חלקיות ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳[105] המכונות על־ידי חז״ל שבעים גויים, ע׳ אומות. כל אומה לקחה אחד חלקי שבעים מן הזהות המקורית של האדם הראשון ומאז יש שבעים אופנים שונים, פרצופים שונים להיות אדם, וכל אחת ואחת היא מיוחדת במינה, יחידאית במינה. כל אומה מפתחת, מטפחת ערכים מסוימים בהתאם לזהות החלקית שהיא ירשה מפיצול האחדות הקמאית של האדם. השפה של כל אומה מגלה את הזהות הספציפית, החלקית של אותה אומה ואת הערכים שהיא מבקשת להעביר לשאר האומות.

הלשון של יחידו של עולם נעלמה מנוף הע׳ אומות ונשארו רק שפות ספציפיות המבטאות ערכים מסוימים מאוד, אותם ערכים שאותה אומה לקחה או ירשה מן האחדות הקמאית. רק האומה המגלמת את אותם ערכים יכולה להבין את השפה המבטאת אותם וכך נוצרה בעיה קשה של הבנה בין אומות שונות.

ההבדל בין השפות השונות אינו רק הבדל בין מילון המילים או מבנה דקדוקי שונה. דרך שפתה חושפת כל אומה תפיסת עולם ספציפית מאוד וייחודית לה ולה בלבד, תפיסת עולם פילוסופית מסוימת. השפה משמשת תעודת זהות של אותה אומה. הפילוסופים הסטרוקטורליים אומרים שהשפה היא הדקדוק של אותה זהות חלקית, של אותו יש.

בימי הביניים נחלקו התאולוגים והפילוסופים בשאלת הגדרת מהות האדם. חכמי ישראל אימצו את ההגדרה של רבי יהודה הלוי המגדיר את האדם כ״חי מדבר״,[106] ולא קיבלו את ההגדרה של חי המשכיל.[107] הסיבה העמוקה לקביעה זו קשורה ליחסנו לבורא העולם. בורא העולם מדבר אלינו דרך הנביאים ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״. חז״ל וחכמי ימי הביניים, ובעיקר עדת המקובלים, אינם תופסים את הבורא כשכל, לעומת תאולוגיות אחרות או ענפים שלמים בפילוסופיה. השכל הוא בלתי פרסונלי לחלוטין.

העבודות של הפילוסופים הסטרוקטורליים, ובראש ובראשונה של קלוד לוי שטראוס, בנויות על ההנחה שתופעות שונות נובעות מאותו מבנה (structure) שלם ושניתן לפענח את הדקדוק הפנימי של החברה האנושית, של השפה, וגם של השכל. גישה זו היא אולי הגישה המסוכנת ביותר בימינו, הרבה יותר מן הגישות האתאיסטיות. יש הבדל עצום בין האמירה ״האדם הינו בעל שכל״ לאמירה ״האדם הוא השכל״. האמירה האחרונה הופכת את האדם לאובייקט[108] והיא פותחת פתח לכל ההתנהגויות הלא מוסריות. הקביעה שהאדם הוא חי מדבר שוללת לחלוטין גישה זו והיא מבקשת לשים את הדגש ביחסים בין האדם לאחר שלו, אם האחר הוא הבורא, אם האחר הוא זולתו. קביעה זו מחזירה לאדם את הכבוד שלו. הוא מישהו.

כאשר אומרים חז״ל שהעולם נברא בהבל פיו של הקב״ה,[109] מעבר לאמירה שבריאת העולם לא דרשה מאמץ מצד הקב״ה, הם רוצים להדגיש שהעולם נברא בידי מישהו ויש בעולם רשימו - רושם, עקבה מאותו דיבור. רשימו זה יהפוך להיות הזהות האנושית. מכאן חשיבות הלשון בהגדרת מהות האדם כחי מדבר.

לשון הקודש היא שפת הנבואה, שפת הגילוי האלוקי לאדם, מלמעלה למטה והיא משמשת גם כלי העברה מן האדם לבורא, מלמטה למעלה, דרך התפילה.[110] העולם נברא יש מאין והוא צריך להפוך ל״אני״ - תמורת האותיות ״אין״. היסטוריית האדם היא המעבר מן ה״אין״ ל״אני״. בינתיים היחידי שיכול לומר ״אני״ או ״אנכי״ הוא הקב״ה ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ׳.[111]

אוניברסליות של לשון הקודש

לפני מותו מברך משה רבנו את בני ישראל:[112]

וְזֹאת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרַךְ מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי מוֹתוֹ

וַיֹּאמַר יְהוָה מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אשדת לָמוֹ

הגמרא מבינה את המילה ׳וְאָתָה׳ כמילה ארמית וכך היא דורשת אותו: אמר רבי יוחנן ׳אתה מרבבות קדש׳ אות הוא ברבבה שלו.[113] יש דרכים אפשריות רבות לבטא את הקדושה.[114] יש רבבות לשונות המסוגלות לבטא את הקדושה, למשל, הארמית. יש ביטויים לועזיים בתורה עצמה, כמו יגר שהדותא - מה שמכונה התרגום שבמקרא (התרגום בתוך התורה לעומת התרגום של התורה).[115]

השפה הארמית משמשת שפה ללימוד התורה שבעל פה. גילוי המקרא, התורה שבכתב נעשה בעברית, אולם לימוד אותה תורה נעשה ברובו בארמית. מצד אחד הארמית היא השפה הקרובה ביותר לעברית. מן הצד האחר היא מספיק שונה ממנה כדי לאפשר את הלימוד, את בירור המושגים הנדרשים ללימוד המקרא עצמו, כלומר מה באמת אומרת העברית כלשון הקודש כאשר היא אומרת את מה שהיא אומרת. אי אפשר לבצע בירור זה כאשר משתמשים בשפת המקור עצמה. נדרשת שפה שונה אולם מספיק קרובה כדי לוודא שאנו תופסים אל נכון את מושגי המקרא.

בירור זה נחוץ ביותר בתקופתנו כאשר אנו חוזרים לארצנו מגלות בת אלפיים שנה בעיקר בעולם שהושפע מן הפילוסופיה היוונית על כל גווניה. התרבות הנוצרית והמוסלמית כאחת אימצו את קטגוריות הפילוסופיה היוונית, וקטגוריות אלו חלחלו אל תוך העולם היהודי. כאשר אנו חוזרים לזהותנו העברית, עלינו לבצע עבודה לא פשוטה של בירור מושגי היסוד של המקרא ולסלק כל הבנה, כל פירוש הבאים מבחוץ. מושגי המקרא אינם חופפים את מושגי הפילוסופיה, מילים עבריות אינן מילים נרדפות למילים יווניות־לטיניות. הבנת המושג בעברית מקראית דורשת מאתנו מאמץ אינטלקטואלי לא פשוט ומאמץ זה עובר דרך הבנת ההבדלים בין המושג כפי שהוא מופיע בתורה למושג ״מקביל״ או אינטרפרטציה דרך התרבות הפילוסופית של אותו מושג.  

בעבודת הבירור הזה עלינו להיות זהירים מאוד ומדויקים משום שהתרגום יכול להתגלות כחרב פיפיות. הוא יכול לגשר בין שפות, בין תרבויות שונות ובאותה מידה הוא יכול להכניס מושגים זרים אל תוך העולם הרוחני של התורה. כאשר מתרגם אונקלוס את שמותיו של הקב״ה או גילויי ה׳, הוא משתמש בביטויים שאינם חופפים את המשמעות העברית. יתר על כן, מתגלה דרך תרגומו שקיים פער בלתי ניתן לביטול בין הדרך שבה תופס העברי את האלקות ובין הדרך שהארמי תופס אותה. ״ותחזון ית יקרא דה׳״[116] בארמית שונה מן המקור העברי ׳וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד יְהוָה׳.[117] אונקלוס לא תירגם את המילה ׳וְיֵרָא׳ ואיתגלי.

זאת ועוד, המושג ״תרגום״ במובן של traduction או translation אינו קיים בעברית מקראית. אין בלשון הקודש שום מילה נרדפת למילה ״תרגום״. כאשר משתמש אונקלוס במילה זו בבואו לתרגם את הפסוק ׳וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם׳[118] - ואנון לא ידעון ארי שמיע יוסף ארי מתרגמן הוה ביניהון, הוא מתייחס למילה ״מליצה״ בעברית שפירושה הוא פירוש־הסבר,[119] ולא תרגום מילולי מדויק.

בתורת הקבלה מציינים שהגימטריה של המילה תרגום שווה לגימטריה של המילה תרדמה[120] כדי לבטא את העובדה שהתרגום לארמית מקטין, מצמצם את הנבואה למצב של ״אחד משישים״ לעומת המקור.

לשונות ההתגלות[121]

המדרש בספרי[122] על הפסוק בספר דברים שהבאנו לעיל מציין ארבע לשונות המשמשות לשון ההתגלות - העברית, הלטינית, הערבית והארמית:

כשנגלה הקב״ה ליתן תורה לישראל לא בלשון אחד נגלה אלא בארבע לשונות, ׳ויאמר ה׳ מסיני בא׳ - זה לשון עברי, ׳וזרח משעיר למו׳ - זה לשון רומי, ׳הופיע מהר פארן׳ - זה לשון ערבי, ׳ואתה מרבבות קודש׳ - זה לשון ארמי.

הארמית הייתה שפת החול של משפחת אברהם אבינו והיא שימשה לה בכל המגעים עם סביבתה. אברהם אבינו עצמו שמר אף הוא על השפה העברית.[123]

כבר מן האדם הראשון אנו למדים שאין העולם יכול להתקיים בלא תרגום,[124] שכן האדם מתרגם את עצמו לרעהו בשעה שהוא מתחבר בו. מכאן מעמדה המיוחד של השפה הארמית המשמשת גשר בין לשון הקודש ובין השבעים לשונות של האומות, כגשר בין ישראל לאנושות.

חידושו של המדרש הוא הקניית מעמד מיוחד לערבית ולרומית. הערבית היא השפה של ישמעאל והרומית־לטינית היא השפה של עֵשָׂו.[125] הן גם שפות של משפחת אברהם אבינו, ולכן יש איזה רשימו של קדושה בשפות הללו כשפות, אולם לא ככלי תרבותי המעביר חכמה מסוימת.

שאלה: האם זה אומר שיש גילוי כלשהו בקוראן עצמו?

תשובה: לא. הספרי קדום במאות שנים להופעת הקוראן, ולכן הוא אינו יכול לייחס שום גילוי אלוקי לקוראן בהיותו כתוב בערבית. הנקודה החשובה היא ההבחנה שיש לעשות בין החכמה ובין השפה - חכמה לחוד ושפה לחוד. המדרש בא לומר שכאשר מתפלל הערבי בשפתו, יש דבר מה מן הקדושה בלשונו.

מעמד התרגומים והשפה היוונית

ידוע שבמשך תקופה מסוימת ביקשו היהודים שחיו באלכסנדריה שבמצרים להקנות לשפה היוונית מעמד דומה לשפה הארמית שהייתה אז שגורה בפיהם.[126] הם ראו את לשון יוון כבעלת סגולה דומה לארמית. אולם לפי מה שלמדנו זה כבר, ברור שהם טעו משום שלארמית יש רשימו של קדושה.

תרגום המקרא לשפה כלשהי מע׳ האומות, כמו היוונית, מסלק לגמרי את הקדושה מן הטקסט המקראי. סוגיית התרגום של התורה לשפה אחרת היא סוגיה רחבה וחשובה מאוד והיא נידונה במסכת שבת בפרק ״כל כתבי הקודש״,[127] אגב דיון בשאלה מה מותר להציל מפני הדליקה בשבת. כידוע, ההלכה מגבילה את מספר הדברים שניתן להציל אם ח״ו פורצת דליקה בבית בשבת.[128] המשנה הראשונה באותו פרק אומרת:

כל כתבי הקדש מצילין אותן מפני הדליקה בין שקורין בהן ובין שאין קורין בהן אף על פי שכתובים בכל לשון טעונים גניזה ומפני מה אין קורין בהם מפני ביטול בית המדרש.

הגמרא נדרשת לשאלה מהו דין התרגומים במקרה של דליקה, האם מותר להציל אותם. הגמרא דנה במספר סוגים של תרגומים, כמו כתיבת טקסט מקראי בכתב שונה מן הכתב העברי־אשורי[129] או תרגום לשפה לועזית ממש כמו היוונית:

איתמר היו כתובים תרגום או בכל לשון, רב הונא אמר אין מצילין אותן מפני הדליקה, ורב חסדא אמר מצילין אותן מפני הדליקה ...

היו כתובין גיפטית[130] מדית עיברית עילמית יוונית אע״פ שלא ניתנו לקרות בהן מצילין אותן מפני הדליקה.

מן הסוגיה עצמה עולה שבהתחלה היה אסור לתרגם כלל והיה אסור לכתוב את התורה בכתב שאינו עברי־אשורי. נוסף על כך, היה אסור להציל תרגומים כאלו. אחר כך השתנתה ההלכה בגלל ירידת הדורות ומפני כבוד כתבי הקודש. לפיכך אפשרו להציל גם את התרגומים בנימוק שפגיעה בכבוד התרגום תגרום לפגיעה במקור עצמו.

קולא זו מתייחסת למצב שבו העם כבר אינו מסוגל ללמוד את התורה בעברית בלשון הקודש והוא זקוק לתרגומים.[131] במצב זה נתנו החכמים רשות לתרגם.[132]

האם במסגרת ההיתר שנתנו חכמים לתרגם לשפות זרות נכללת גם השפה היוונית? הגמרא דנה בשאלה זו במסכת מגילה בדף ח ע״ב:

אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבין בכל לשון ותפלין ומזוזות אינן נכתבות אלא אשורית, רשב״ג אומר אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית

בהמשך אומרת הגמרא בדף ט ע״ב:

א״ר אבהו א״ר יוחנן: הלכה כרשב״ג. וא״ר יוחנן: מ״ט דרשב״ג? אמר קרא: ׳יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם׳,[133] דבריו של יפת יהיו באהלי שם. ואימא גומר ומגוג? א״ר חייא בר אבא: היינו טעמא דכתיב ׳יפת אלהים ליפת׳ יפיותו של יפת יהא באהלי שם.

מצד אחד מסקנת הסוגיה היא שמותר לכתוב ספר תורה בלשון יוונית בכתב אשורי.[134] מן הצד האחר יש לנו משנה מפורשת במסכת סוטה דף מט ע״א האוסרת לימוד השפה היוונית: ״בפולמוס של טיטוס גזרו על עטרות כלות ושלא ילמד אדם את בנו יוונית״. מהמשך הסוגיה מתברר שהכוונה היא דווקא ללימוד החכמה היוונית ״וארור אדם שילמד לבנו חכמת יוונית״.[135]

שפה ותרבות

כאשר מדברים חז״ל על חכמת יוון עלינו לעשות הבחנה בין שתי תקופות:[136] התקופה הטרום פילוסופית[137] והתקופה הפילוסופית ש״החשיכה את עיניהם של ישראל״.[138]

בתקופה הראשונה ניתן היה להשתמש בשפה היוונית מכיוון שהחכמה היוונית דאז, שהועברה בעיקר דרך המיתולוגיה היוונית, לא היוותה שום סכנה רצינית. הפער בין התורה ובין המיתולוגיה היה מהותי כל כך עד שהיהודים לא היו נשבים לקסמי אותה תרבות. הכול משתנה כאשר הפילוסופיה מתחילה לצמוח תוך כדי ביטול המיתולוגיה היוונית הקדומה.

החכמה היוונית החדשה התמקדה בחקר העולם הבלתי פרסונלי, תוך שלילת בריאת העולם יש מאין ברוב המקרים, והיא זו שהמציאה את השפה המתמטית כשפת חקר הטבע.

אולם חכמי יוון לא הסתפקו בכך. הפילוסופיה היא הדרך של החכם היווני להסתכל על העולם, אחרי סוף עידן הנבואה, והיא מתיימרת לספק תשובות לשאלות אוניברסליות, כולל בתחום חקר נפש האדם, שכלו וזהותו. היא מתיימרת להפוך את היווניות שהיא זהות ספציפית מאוד וחלקית לזהות כלל אנושית ולכפות את עצמה על שאר הזהויות, כולל על הזהות הישראלית, דרך השפה שלה המשמשת כלי להעברת אותה תרבות פילוסופית.[139]

אז נוצר הקונפליקט. כאן התחילה התחרות בין היווני לעברי על אודות המשימה של ישראל. אם העברי יכול לעזור ליווני במשימת חקר הטבע על כל צורותיו, בכל המקצועות המדעיים השייכים למדעי הטבע או בתחום המדעים המדויקים, אין היווני יכול לעזור לעברי כאשר הוא מנסה לכפות עליו מודל של חשיבה, תפיסת עולם זרה לתורה, ואת השפה המשמשת כלי להפצת אותה חכמה. אימוץ השפה מביא אתו באופן אוטומטי את האווירה של אותה תרבות, של אותה שפה. כאשר כופה היווני את עצמו על העברי מופיעה בסופו של דבר הנצרות המתיימרת להיות ישראל האמִתי, האוניברסל האמִתי.[140]

אנו משלמים עד היום את מחיר האימוץ בימי הביניים על־ידי החכמים היהודים של קטגוריות החשיבה הפילוסופית והמושגים המועברים על־ידי השפה היוונית בכל הקשור ל״מדעי הרוח״ כפי שרגילים לכנותם באקדמיה היוונית, בכל הנושאים הקשורים לרוחניות, בכל הקשור לנפש האדם.

חשיפת האסכולה הקבלית באותה תקופה באה כתגובה לאימוץ הקטגוריות הפילוסופיות, להמצאת התאולוגיה הפילוסופית. חכמי הקבלה דאז, שעד כה הסתפקו בהעברה בעל פה של המסורת הקבלית, החליטו במודע לחשוף את הזוהר ומדרשים אחרים כדי להילחם נגד תופעה זו שחלחלה בעולם היהודי כולו.

המסגרת הקונספטואלית של השפה היוונית־לטינית בתרבות המערבית אינה מאפשרת פיתוח של חכמה, של מוסר המושתתים על איחוד המידות. הפילוסוף ברגסון[141] עמד על כך שתמיד מתבצעת הסבה, הקטנה לכיוון הבלתי פרסונלי, לכיוון החומרי, למוות, למקובע, לאובייקט. התרבות המערבית משתמשת בשירה מנגנון נגדי, כדי לבטא נדיבות רוחנית מסוימת, אולם אין היא בבחינת תחליף לחשיבה ולשפה המדעית.

ברגע שחז״ל הבחינו בשינוי שחל ביוון הם אסרו את השימוש בשפה זו כשפת תרגום למקרא[142] ואסרו את לימוד חכמת יוון. שינוי זה מתבטא בהעברת המחשבה הפילוסופית דרך השפה היוונית, כלומר בהפצת תפיסת העולם הטבעי, הבלתי פרסונלי, שלא כתפיסה העברית השמה את הדגש על כבוד הנפש, על הקדושה.

תרדמת הלשון אצל החי

בהתחלה היה האדם הראשון אנדרוגינוס - אדם וחוה היו קשורים זה לזו.[143] אחרי התרדמה ובעקבות הנסירה, דיבר האדם הראשון בלשון הקודש וצמד המילים איש־אישה מופיע לראשונה בתורה:[144]

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם 

וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה זֹּאת

המדרש מסביר שההוכחה שהאדם הראשון היה מדבר בלשון הקודש היא דווקא בצמד המילים ״איש־אישה״.[145] בשפות אחרות אין כל קשר בין המילה ״איש״ ובין המילה ״אישה״.[146]

הצמד איש־אישה מבטא עליית מדרגה והתקדמות חשובה ביחסים שבין אדם לחוה: איש מול אישה. בפסוקים הקודמים מופיע רק הצמד זכר ונקבה, כפי שנאמר בבראשית א-כז: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הצמד ״זכר־נקבה״ מתאר את הפן הטבעי, הביולוגי של היחס בין האיש לאישה. ההתקדמות חלה כאשר הם מדברים ביניהם. זהו סוד המילה. יש קשר בין ברית המאור לדיבור ושניהם נקראים ״מילה״. הדו־שיח האמִתי הוא בין האיש לאישה.

בין הזכר ובין הנקבה אין דיבור - אין לשון במובן המקראי של המילה, אף שיש רמה מסוימת של תקשורת. אצל בעלי החיים הסגולה של הלשון היא דווקא במצב של תרדמה.[147]

מוכרת החלוקה דומם־צומח־חי־חי מדבר־נביא.[148] הקו המחבר הוא הדיבור. הדומם אינו מדבר כלל. יש אצל הצומח רמה מסוימת של דיבור. החי כולו היה צריך לדבר. הרב צבי יהודה ז״ל אמר שהשאלה אינה לגבי האתון של בלעם מדוע היא מדברת אלא לגבי שאר האתונות ובעלי חיים שאינם מדברים.[149]

מתוך החי יצא האדם - הוא החי המדבר, ומתוך האדם יוצא הנביא שהוא המדבר באמת. ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״.[150] המילה ״נביא״ קשורה למילה ״ניב״ - ניב שפתיים. כל מי שמדבר יש לו ניב שפתיים. הוא יכול להיות נביא, נואם. מי שמדבר באמת נקרא ״נביא״ וקיימים גם נביאי שקר.

תרדמת הגלות

׳והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו׳ ׳אימה׳ זו בבל דכתיב (דניאל ג) ׳באדין נבוכדנצר התמלי חמא׳, ׳חשיכה׳ זו מדי שהחשיכה עיניהם של ישראל בצום ובתענית, ׳גדולה׳ זו יון.

ר׳ סימון ורבנן, רבי סימון אמר: מאה ועשרים דוכסים מאה ועשרים אפרכון מאה ועשרים אסטרטליטין, ורבנן אמרי: מס׳ ס׳ דכתיב (דברים א) ׳נחש שרף ועקרב׳, נחש זו בבל, שרף זו מדי, עקרב זה יון, מה עקרב זו יולדת לס׳ ס׳ כך העמידה מלכות יון מס׳ ס׳, ׳נופלת עליו׳ זו אדום שנאמר מקול נפלם רעשה הארץ.

ויש שמחלפין ׳נופלת עליו׳ זו בבל דכתיב בה (ישעיה כא) נפלה נפלה בבל, ׳גדולה׳ זו מדי דכתיב (אסתר ג) ׳אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש׳, ׳חשיכה׳ זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳אימה׳ זו אדום דכתיב (דניאל ו) ׳וארו חיוא רביעאה דחילה ואמתני ותקיפא יתירה׳.

בראשית רבה, פרשה מד-יז

עם ישראל בגלות נמצא במצב של תרדמת ויש הבדל בטיב התרדמת בהתאם למלכויות השונות, בהיסטוריה האנושית. המלכויות נלחמות נגד ממדים שונים של ישראל - התורה, העם והארץ. יש המבקשים להשמיד את העם פיזית, כמו אֲחַשְׁוֵרֹשׁ ומלכות מָדַי. יש הנלחמים נגד נפש האומה, כגון בָּבֶל שהגלתה אותנו מאדמתנו. יש מלכות הנלחמת נגד נשמת האומה דרך השכל וזו יוון. המקרה של ממלכת רומי יוצא דופן במובן הזה שהיא מין הכללה של שלוש המלכויות הקודמות, ולכן גלות רומי היא הקשה ביותר משום שעלינו להתמודד אִתה בו־זמנית בכל אותם ממדים.

מתוך ארבע המלכויות יוון היא מקרה יוצא דופן בהשפעתו העצומה על התרבות הכלל אנושית עד עצם היום הזה. איך הפך עם קטן להיות משמעותי כל כך, דומיננטי כל כך? ההסבר של המדרש הוא שכל חכם יווני חילק את חכמתו עם האחרים, לימד שישים תלמידים אחריו. סוד ההצלחה היוונית לפי המדרש הוא מוסד האקדמיה.[151]

שאלה: מדוע מובאות שתי דעות במדרש בנוגע לסדר המלכויות?

תשובה: בכל המלכויות אפשר למצוא את אותם ממדים משום שההתנגדות לישראל היא אותה התנגדות שורשית, אולם לכל מלכות יש צד דומיננטי משלה. לכן יש דעות שונות בנוגע לצד הדומיננטי של כל מלכות ומלכות ובנוגע למידת הסכנה והאימה שהיא מטילה עלינו.

שאלה: מדוע ישמעאל אינו מוזכר?

תשובה: המהר״ל מתייחס לשאלה זו בספרו ״נצח ישראל״ והוא אומר שהמדרש מונה אך ורק את המלכויות שקיבלו את מלכותן מישראל. במקום אחר הוא כותב שישמעאל הוא פרס.[152]

״כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל״. אמירה זו נוגעת לשורש התחרות בין החכמה היוונית לתורה. ״קרן השור״ הוא רמז לחטא העגל. הטענה של היוונים היא שסגולת ישראל נאבדה בעקבות חטא זה. לכן הם באים ואומרים לישראל: כתבו על קרן השור שאתם כמו שאר העמים ואין ברית מיוחדת בין הקב״ה לעם ישראל. החל מעכשיו השם ״ישראל״ אינו מציין אומה מסוימת אלא הוא שם לאלוקי עולם, לכל אומות העולם.

אפשר להבין בקלות על איזה רקע צמחה מאוחר יותר הטענה הנוצרית. אני זוכר שכאשר התחלתי ללמוד באוניברסיטה לפני מלחמת העולם השנייה היו המרצים מטילים ספק בקשר שבין היהודים לעם ישראל של התנ״ך משום שלפי השקפתם והתאולוגיה הנוצרית, הנוצרים הם ״צאצאי״ עם ישראל של התנ״ך. מרצים אלו היו מחשיבים את העברית לשפה ״מתה״. אני זוכר את אחד המרצים מסביר את חשיבות לימוד היוונית או הלטינית. כששאלתי אותו מה דעתו על העברית, הוא השיב שאין טעם בלימוד שפה זו משום שהיא מתה. חשבתי שהוא משוגע לגמרי או בור ועם הארץ מוחלט!

עם זאת כיום כל הנוצרים יודעים שכדי ללמוד את התנ״ך צריך ללמוד עברית. זה חידוש אצלם. זה מזכיר לי את דברי רש״י על הפסוק ׳וְאֶת יְהוּדָה שָׁלַח לְפָנָיו אֶל יוֹסֵף לְהוֹרֹת לְפָנָיו גֹּשְׁנָה׳.[153] רש״י אומר במקום: לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה, כלומר בית אולפנא. זה הסימן של סוף הגלות - לומדים עברית.

היוונים רצו למחוק את הסגולה המיוחדת של עם ישראל, את הברית בין עם ישראל לאלוקי ישראל. הם כמעט הצליחו בכך. במשך אלפיים שנה הפיצו הנוצרים את התנ״ך דווקא ביוונית ואחר כך בלטינית, כאילו התנ״ך שייך לחכמה של אומות העולם. אולם ב״ה היום כולם יודעים את האמת.

גלות - גאולה

נעבור למדרש הבא:

׳ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך׳ ידוע שאני מפזרן תדע שאני מכנסן. ידוע שאני ממשכנן תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן תדע שאני גואלן.

בראשית רבה, פרשה מד-יח

הקב״ה מקדים רפואה למכה.[154] לכן כאשר מבשר הקב״ה לאברהם את גזרת הגלות, בו־זמנית הוא מגלה לו את הקץ.

הקשר בין הגלות ובין הגאולה הוא קשר מהותי. המהר״ל מנתח לעומק את הקשר המהותי בין הגלות ובין הגאולה בספרו ״נצח ישראל״.[155] יסוד ההסבר שלו הוא שכל הוויה חדשה צריך שיקדם לה ההעדר, כשם שלפני הצמיחה בא ריקבון הזרע. בדומה לכך, לפני הולדת עם ישראל, בא שפל גדול למשפחת יעקב. לכן בפרשת ״ויגש״ פרק מו, פסוק ד כתוב: ׳אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ׳. גם אצל אברהם אבינו: ״ידוע שאני ממשכנן תדע שאני פורקן, ידוע שאני משעבדן תדע שאני גואלן״.

ישראל יוצא מכל אחת מן הגלויות עם רכוש מסוים:

וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל[156]

לקחנו ממצרים רכוש, לקחנו מבָּבֶל רכוש וגם מאדום לקחנו רכוש. נושא הרכוש עצמו נלמד בחכמת הנסתר, אולם בעל ה״פרי צדיק״ בתחילת ספר שמות[157] קושר את נושא הרכוש עם הנאמר בגמרא על עניין שלוש המתנות שניתנו לישראל וכולן על־ידי יסורין - ארץ ישראל, עולם הבא והתורה.[158]

יש שלושה אירועים עיקריים בחיי העם: יציאת מצרים ומעמד הר סיני, החזרה מגלות בָּבֶל והחזרה מגלות אדום. בכל אחד מאירועים אלו זכינו לגילוי פן אחד נוסף של התורה: ביציאת מצרים קיבלנו כעם את התורה שבכתב, ביציאה מגלות בָּבֶל את יסודות התורה שבעל פה, בחזרה מגלות אדום את הגילוי ברבים של חכמת הקבלה.

ממצרים יצא העם עם הערכים הנצרכים לקבלת התורה ולבניית המשכן, במישור הרוחני־שכלי ובמישור החומרי. הרכוש, אותם ערכים מכינים את העם לגילוי הפן הנוסף של התורה. אולם ברגע שהעם רוכש את הרכוש הנצרך הזה עליו לנתק את המגע ולצאת מיד כדי להעלות את אותו רכוש בציון.

שלושת האירועים נרמזים בפסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳,[159] ובתיקוני זוהר על הפסוק הזה נאמר שיש שלוש מדרגות של החכמה: מארי מקרא שמקבילים לביצים, מארי משנה שמקבילים לאפרוחים ומארי קבלה שמקבילים לבנים.[160]

במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בָּבֶל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה שייכת כבר לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר שסתרי תורה יהיו בפי תינוקות.[161] כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

הערות

[1] בצרפתית רגילים לתרגם את המילה אמונה ״croyance״ לפי המקור הלטיני credere, אולם תרגום זה מבטא התנהגות אינטלקטואלית, שכלית. בצרפתית עתיקה היו משתמשים במילה מדויקת יותר créance במשמעות של הצטרפות לאמת שמישהו אחר מחזיק בהוכחת אמִתתה (מתוך שיעורי הרב).

[2] מצינו במקרא ״צדקה״ במובן של חסד כהוראת הרמב״ן, ובמובן של זכות כהוראת רש״י (דברים ו-כה: ׳וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות׳). הרב אשכנזי הוסיף משמעות נוספת - צדקה במובן של הצדקה, ״מה שנותן את ההצדקה למשהו״. המשמעות של צדקה בתוך זכות נגזרת ממשמעות זו. אם אני יכול להצדיק התנהגות מסוימת, אני קונה את הזכות השייכת לאותה התנהגות.

[3] יש הבדל בין צדקה לחסד. חסד הוא חסד חינם. צדקה היא חסד מוצדק, כלומר באיזה מקום מוטלת החובה לעשות את אותו מעשה של חסד. כאשר נותן אדם עשיר צדקה לעני, הוא עושה אתו מעשה חסד. אולם מכיוון שהוא עשיר מוטלת עליו החובה לתת לעני. אם העני נותן למישהו עשיר ממנו, זה חסד. אפשר לעשות מעשה חסד על־ידי דיבור או חיוך. מעשה הצדקה הוא שאני נותן, אף שיכולתי לבחור לא לתת. אולם הצדק מחייב אותי לתת, וטוב שכך. זה מצדיק את היותי עשיר יותר מן האחר (מתוך שיעורי הרב).

[4] וכן משמע מן הרמב״ם ב״מורה הנבוכים״, ח״ג, פרק נג.

[5] ראה גם דברי הרד״ק: האמנה הגמורה שהאמין חשבה לו האל לצדקה וליושר לבב, כי הוא ואשתו היו הולכים ומזקינים וההבטחה מתאחרת ואף על פי כן האמין.

[6] עקרונות האמונה הנוצרית מנוסחים במסמך המכונה ״קרדו״ (credo, בלטינית: ״אני מאמין״). לכל פלג בנצרות ״קרדו״ משלו, אולם רוב העקרונות משותפים לכל הפלגים. נוצרי אינו יכול עוד להיחשב לנוצרי אם הוא אינו מאמין באמונה שלמה בעיקרי האמונה המנוסחים בקרדו.

[7] ראה סנהדרין מד ע״א: ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא.

[8] בשנת 1263 כפה המלך יעקב הראשון על הרמב״ן ויכוח פומבי עם מומר בשם פבלו כריסטיאני. הוויכוח נערך בברצלונה ובמעמד ראשי הכנסייה בספרד. הוויכוח נמשך לסירוגין כארבעה ימים, וידו של הרמב״ן הייתה על העליונה. הוויכוח נפסק מחשש למהומות מצד האוכלוסייה הנוצרית. המלך העניק לרמב״ן 300 דינרים כמחווה על האופן המכובד שבו הגן על אמונתו. ראשי הנזירים תבעו אותו לדין בטענה שגידף את הדת הקתולית ואף העז לכתוב דברים אלו בספר. המלך דחה את המשפט לזמן בלתי מוגבל, אך חייו של הרמב״ן היו בסכנה והיה עליו להימלט מספרד. הוא עלה אז לארץ, ובשנת 1267 הגיע לעכו.

[9] ראה למשל מאמרו של רות בן מאיר ״אברהם בהגותו של רמב״ן״ (פורסם ב״אברהם אבי המאמינים״), עמ׳ 157: החוקרים כבר עמדו לא אחת על ההשפעה הדיאלקטית שהייתה לנצרות ולפרשנותה על הפרשנות היהודית של ימי הביניים בכלל ושל רמב״ן בפרט.

[10] דברים ו-כה

[11] שמות רבה וארא, פרשה ו

[12] ראה הבשורה על פי יוחנן, ד 22.

[13] אף שיש פרדוקס עצום בנפש שלהם וקשה מאוד ליהודי לתפוס אותו, אם בכלל. מצד אחד הם אומרים שאפשר להיגאל, ובו בזמן הם רואים את עצמם כמקוללים, טמאים, ללא תקווה, בעקבות חטא אדם הראשון. בשורת הגאולה הגיעה אליהם מישראל, והפסימיות המובנת של נפשם באה מהצד הגויי שלהם, מהפגניזם של הגויים. דוגמה בולטת היא הפילוסוף הדתי הנוצרי בְּלֶז פסקל. מצד אחד הוא יודע בתור מאמין שאפשר להיגאל. מן הצד האחר כל מי שקרא את כתביו, יודע שהוא האיש האומלל ביותר, הפסימי ביותר עלי אדמות. סתירה מוחלטת בין התקווה היהודית לפסימיות היוונית. זו הדרמה של התודעה הנוצרית (מתוך שיעורי הרב).

[14] ראה מסכת שבת קנו ע״א: אמר רב: מניין שאין מזל לישראל? שנאמר ויוצא אותו החוצה. אמר אברהם לפני הקב״ה: רבש״ע בן ביתי יורש אותי. אמר לו: לאו, כי אם אשר יצא ממעיך. אמר לפניו: רבש״ע נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן. אמר ליה: צא מאיצטגנינות שלך שאין מזל לישראל.

הגרסה במסכת נדרים לב ע״א, לפי ה״עין יעקב״ שונה: ׳ויוצא אותו החוצה׳ אמר לפניו: רבש״ע הסתכלתי במזל שלי ואין לי בן אחר אלא ישמעאל. אמר לו הקב״ה: אברהם צא מאיצטגנינות שלך אין מזל לישראל. ראה פירוש המהרש״א במקום.

וגם מסכת יומא כח ע״ב: אברהם דאיצטגנינות גדולה היתה בלבו.

[15] ראה גם זוהר, חלק א, צ ע״א (פסקה שכ״ב בפירוש הסולם): ואברהם הוה חמי באצטגנינות דיליה דלא יוליד, מה כתיב ויוצא אותו החוצה וגו׳, א״ל קב״ה: צא מאצטגנינות דילך, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, א״ל קב״ה: לא תסתכל בהאי, אלא ברזא דשמי יהא לך בר, הה״ד כה יהיה זרעך, רזא דשמא קדישא, דמתמן אתקשר ליה בדא, ולא מסטרא אחרא.

תרגום: ואברהם היה רואה בחכמת הכוכבים שלא יוליד. מה כתוב ויוצא אותו החוצה וגו׳. אמר לו הקב״ה לא תסתכל בזה, בחכמת הכוכבים, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, אמר לו הקב״ה: אל תסתכל בזה אלא בסוד השם שלי יהיה לך בן שנאמר כה יהיה זרעך.

[16] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק כו.

[17] ראה מאמרו בצרפתית של הרב אשכנזי ״Le couple, créateur de l'histoire״ בספר ״La Parole et l'Écrit I״, עמ׳ 212-211.

[18] קהלת א-ט

[19] ראה דברי המכילתא על ״החודש הזה לכם״ :לא מנה בו אדם הראשון. אתה אומר ׳לכם׳ ולא מנה בו אדם הראשון, או אינו אלא ׳לכם׳ ולא לגויים? כשהוא אומר ׳ראשון הוא לכם׳ - לכם ולא לגויים אמור, הא מה תלמוד לומר ׳לכם׳? לא מנה בו אדם הראשון. נמצינו למדין שישראל מונין ללבנה והגויים לחמה.

פסיקתא דר׳ כהנא, פ״ה: ר׳ לוי פתח: ׳והייתם לי קדושים׳, ׳ואבדיל אתכם מן העמים׳ וכו׳ - בכל מעשיהם ישראל משונין מן אומות העולם, בחרישתן ובזריעתן ובקצירתן, במניינן ובחשבונן, שאומות העולם מונין לחמה וישראל ללבנה, שנאמר ׳החדש הזה לכם ראש חדשים׳.

ראה גם סוכה כט ע״א, ב״ר פ״ו-ג, ושיר השירים רבה ה.

ישראל נמשל לירח - ראה שמות רבה ו: כך השמש נקרא גדול והלבנה נקראת קטן לכך השמש נקרא גדול שהוא גדול על הלבנה אחד עשר יום לכך ברא הלבנה בשביל מועדות שיהיו ישראל מרבין וממעטין כלבנה ואינו רע לה בעבור תקנת המועדות שכל השנה מונה לחמה לשני עולם ולשנים של בני אדם והוא שיודע קצו של כל אדם ואדם כמה שנים ראה השמש וכל הימך לומר שבשביל אלו המועדות עשה את הלבנה עמד דוד ופירש עשה ירח למועדים אמרו לו לדוד עד שאנו במצרים נטלנו חדש של לבנה הדא הוא דכתיב החדש הזה לכם.

[20] Oswald Spenger (1936-1880) הוא פילוסוף גרמני והוא כתב ב-1918 הספרDer Declinen des Westus, שבו הוא מסביר את ההיסטוריה בצורה מחזורית־מעגלית.

קדם לו כנראה הפילוסוף האיטלקי ג׳אמבטיסטה ויקו(Giambattista Vico) (1744-1668) המסביר את היסטוריית העולם בצורה מעגלית ״corsi et recorsi״.

ויקו כותב שקיימת היסטוריה אידאלית נצחית וההיסטוריה של כל אומה עוברת במהלך הזמן את שלבי ההיסטוריה האידאלית הזו. (ראה ספרו Scienza nuova, libr. II, &5)

[21] שמואל א טו-כט

[22] שמות יב-ב

[23] כאשר הנפש האנושית מכירה את עצמה כסוף של תהליך, בא הייאוש. לפי דעתי, זה המצב של התרבות המערבית בימינו. אנחנו רואים, בעיקר דרך הספרות שלהם, שהם חיים ללא תקוות. הם רואים את עצמם כציוויליזציה עשויה, ללא עתיד. לכן הם מחפשים איזה המשך דרך אומות אחרות, בעיקר בעולם השלישי, הנמצאות בתחילת תהליך ההתפתחות שלהן. במקביל אנחנו רואים ירידיה דרסטית בילודה אצל אותם עמים (מתוך השיעור).

[24] ע״פ ירמיהו לא-טז: וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם.

[25] בראשית יב-ג

[26] ירושלמי ברכות, פרק א, הלכה א: ... אמר רבי חייא רבה לר׳ שמעון בן חלפתא: בירבי, כך היא גאולתן של ישראל, בתחילה קמעה קמעה, כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכת ...

[27] עלינו לשים לב שאמונתו של אברהם נבחנת על הדבר הכי טבעי בעולם, לא על איזה נושא תאולוגי סבוך כמו האמונה בבורא עולם או בהוויה המוחלטת (מתוך השיעור).

[28] דברים ו-ד

[29] להרחבת הנושא ראה את השיעור ״גילוי שם ה׳״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[30] בראשית טז-טו: וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל.

[31] ראה השיעור ״אשת חיל״ בהמשך הספר.

[32] ראה מאמרי הרמ״ע מפאנו, חיקור הדין יח, רכח: ... מה שאברהם הוליד את ישמעאל לפני יצחק הוא למען יוברר אברהם מהסיגים הפסולת לפני לידת יצחק והרמז לזה שהיה אברהם בן פ״ו שנים בלדת הגר את ישמעאל והיינו שהתגבר עליו הדין משם אלהים שהוא בגמ׳ פ״ו. ולכן יצא ממנו בעת ההיא ישמעאל ונשאר אברהם נקי ומזוקק מהתגברות הדין.

[33] ראה שבת ע״ז ב: בראשה חשוכא והדר נהורא. ראה ״צדקת הצדיק״ לרבי צדוק הכהן מלובלין (אות יד): כי בכל דבר ההעדר קודם להויה.

[34] ראה ילקוט שמעוני - ישעיהו, פרק כג, רמז תכה: ׳הן ארץ כשדים זה העם לא היה׳ אמר רב אדא: אמרי בי רב: ארבעה הקב״ה מתחרט עליהם בכל יום שבראם, ואלו הם: כשדים וישמעאלים וגלות ויצר הרע. כשדים דכתיב הן ארץ כשדים זה העם לא היה הלואי לא היה, ישמעאלים דכתיב ישליו אהלים לשודדים ובטיחות למרגיזי אל, גלות דכתיב ועתה מה לי פה נאם ה׳ וגו׳, יצר הרע אספה הצולעה והנדחה אקצבה ואשר הרעותי.

הגרסה באוצר המדרשים (הוצאת אייזנשטיין) חופת אליהו, עמ׳ 174, שונה: במקום ישמעאלים, כתוב עכו״ם.

[35] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״תשובתו של ישמעאל״ בשיעור ״ארץ ישראל״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[36] ראה פירוש הרמב״ן על בראשית א-ה, לפיו השם אלקים מתפרש בתור ״אל הם״ - כח הכוחות.

[37] ראה שער א, פרק ב ובעיקר פרק ג.

ראה גם רוח חיים, פרק ב, ד״ה ״או יאמר הסתכל״.

[38] ראה דברי ר׳ מאיר שמחה הכהן מדווינסק ב״משך חכמה״: ... הצלם האלוקי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי ...

[39] מורה הנבוכים לרמב״ם, חלק א, פרק א: ״שהאדם נתייחד בעניין מופלא מאוד שבו, אשר אינו באף אחד מן הנמצאים שמתחת לגלגל הירח, והוא ההשגה השכלית, ששום חוש, איבר או צלע אינם מפעילים אותה, דימה אותה להשגת האל אשר איננה נזקקת לכלי, אף כי לא דמיון אמִתי, אלא לכאורה. בגלל העניין הזה, דהיינו, בגלל השכל האלוהי הדבק בו, נאמר על האדם שהוא בצלם אלוהים ובדמותו.״

ראה גם דבריו ב״הלכות יסודי התורה״ ד-ח: נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו. ועל צורה זו נאמר בתורה ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כלומר: שתהיה לו צורה היודעת ומשגת הדעות שאין להם גולם, כמו המלאכים שהם צורה בלא גולם, עד שידמה להן.

[40] המהר״ל (דרך חיים פרק ג, משנה יד) מסביר שהצלם אלוקים שבאדם אינו מידה או תכונה הניתנות לזיהוי ולסיווג אלא ניצוץ אלוקי חבוי הנמצא באדם: ״וזה פירוש הכתוב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳, כי דבק בפנים שלו זיו, וניצוץ עליון דבק בו, ודבר זה הוא צלם אלוהים. ובזה מיוחד האדם מכל הנבראים בזיו ואור הצלם, ואין האור הזה אור גשמי כלל, אבל הוא אור וזיו נבדל אלוקי שדבק באדם, ועליו נאמר ׳כי בצלם אלוהים עשה את האדם׳״. המהר״ל הולך בעקבות דברי רבי אבהו במדרש הנעלם (פרשת בראשית מאמר נעשה אדם): ״אבל במה נדמה לו האדם? א״ר אבהו: בנשמה, שהיא קדושה, ולא תכלה לעולם, על שנטלה ממנו, מכחו ומגבורתו. ולא כמו הגוף שניטל מן האדמה, ויכלה וישוב עפר כשהיה״.

[41] דברים כז, ט-י

[42] ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק יז. ראה שמו״ר פרשה ל.

[43] שבת פט ע״א: לך אצל בן עמרם. ראה תפארת ישראל פרק כג.

[44] שיטתו של הרמב״ן (לך לך יב-ו) היא שמה שעובר על אברהם אבינו משמש דגם למה שיקרה לבני ישראל בזמן יציאת מצרים. ראה גם פירושו בסוף ספר בראשית: ״להגיד ראשונות וחדשות״.

ראה גם תנחומא לך לך א וב״ר מ-ו.

[45] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״הסתפקות בהתחלה היא ע״ז״ בשיעור ״גילוי שם ה׳״ ב״סוד מדרש התולדות״, חלק א.

[46] ע״פ שמות כד-י.

[47] שמות יב-ב

[48] בראשית ל-כב

[49] פרק ג, הלכה ד

[50] ראה פירוש השל״ה הקדוש, פרשת וישב: נודע כי י״ב שבטי י״ה הם נגד י״ב צרופי שם הויה כמבואר בזוהר.

ראה גם ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטליה, שער ה, בעניין י״ב חותמות, י״ב מזלות, י״ב חדשים וי״ב שבטים.

[51] תהילים פא-ו

[52] ראה סנהדרין צח ע״ב: מה שמו?.

[53] ראה רמב״ם, אגרת תחיית המתים (מהד׳ הגר״י קאפח, עמ׳ צז-צח): ... ולפיכך אמרו ׳אין מזל לישראל׳ (שבת קנו.) כלומר שאושרם ורעתם אינם בסיבה טבעית ולא כפי נוהג המציאות, אלא תלוי במשמעת [לדבר ה׳] או במרי, וזה אות גדול מכל אות. וכבר ביארו כי זה ביחס לכלל [הציבור], וביחס לכל פרט ופרט [ממנו] וכו׳. ומן המאמר המפורסם באומה, ׳ראה אדם יסורין באים עליו, יפשפש במעשיו׳ (ברכות ה ע״א). וענין זה עצמו הוא המכוון במאמרו בבחירת האומה [ישראל] אשר חלק ה׳ אלוקיך אותם לכל העמים תחת כל השמים. ואתכם לקח ה׳ ויוציא אתכם מכור הברזל, להיות לו לעם נחלה כיום הזה.

ראה דברי בעל ה״יערות דבש״ (חלק ב, דרוש יד, ד״ה אבל הענין) שכתב: כי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא רק במזלא תליא, כפי מערכת השמים במזל תולדה וכדומה, אבל בארץ ישראל ולישראל לא כן הוא, וזהו שאמרו (שבת קנו ע״א) אין מזל לישראל. ולכך נאמר בתורה בשכר מצוה (דברים יא-כא) למען ירבו ימיכם, אף כי תלוי במזל, רק זהו בארץ ישראל, ולכך דייק הכתוב (שם) על האדמה, ולכך שאל איכא סבי בבבל) ברכות ח ע״א) תמה דאז תלוי במזל, והמזל שונא לישראל, כמ״ש כי לפי המזל אין אברהם ושרה ראוים להוליד, וכל תולדותיהם לפי המזל לאבד ולעקר ח״ו קאי. והשיב דמקדמי ומחשכי לבי כנישתא, כי על ידי שריית שכינה שם מקבלים מעלת טיב ארץ ישראל וגם הוא בחינת אין מזל לישראל.

ראה גם דברי בעל ה״ישמח משה״ (פרשת ויחי דף קיד) שכתב: שורש המחצב אין ראוי למציאות ע״פ הטבע, ולכך התרופה לזה היא ארץ ישראל, עיני ה׳ אלוקיך בה, ואין המזל שולט שם, וכן הוא בכל איש הישראלי, כי מצד המזל אינם פרים ורבים, ובחוץ לארץ צריך איזה זכות.

[54] כתובות קי ע״ב

[55] ע״ז ח ע״א: ישראל שבחו״ל עובדי ע״ז בטהרה הן.

[56] דברים יא-יב: אֶרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה.

[57] שבת קנו ע״א

[58] כאשר מביא רש״י הסבר נוסף תחת הכותרת ״דבר אחר״, סימן הוא שההסבר הראשון, שהוא הפירוש העיקרי, אינו מספיק. לכן עלינו לשאול כאן שתי שאלות: מה הופך את הפירוש הראשון לפירוש העיקרי, ומה חסר בו? נוסף על כך, עלינו להבין את ההסבר האחרון על רקע הפירוש הראשון (מתוך השיעור).

[59] ראה פירוש האור החיים הקדוש על דברים ל״א.

[60] ראה שיחות הרב צבי יהודה, דברים עמ׳ 33.

[61] ראה ביצה טז ע״א.

[62] ראה ״שכל טוב״ לרבי מנחם ברבי שלמה על ספר שמות, פרק טז, דף הא: ר׳ חנינא לעולם יסדיר אדם שולחנו במוצאי שבת, כדי שתהא מתוקנת לו כל השבת כולה. תניא נמי הכי חמין במצאי שבת מלוגמא (=רפואה), פת חמה במוצאי שבת מלוגמא: בשמים במוצאי שבת מצוה, מאי טעמא משום נשמה יתירה שניתנת באדם בערב שבת ובמוצאי שבת ניטלת הימנו.

[63] דברים ד-לה

[64] שמות יד-לא

[65] בראשית נ-כד

[66] שמות יט-ו

[67] שמות יט-ח

[68] ע״פ רש״י: אינו דומה שומע מפי השליח כשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו.

ראה מאמרו של הרב אשכנזי בצרפתית ״L'événement du Sinaï״ ב-״Les dix paroles״, עמ׳ 75.

[69] שמות יט-ט

[70] שמות כ-ב

[71] שמות כ-א

[72] בראשית יב-ח, יג-ד

[73] בראשית כא-לג. ראה גם משנה תורה לרמב״ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק א, הלכה יג: ... והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם, ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען, והוא קורא, שנאמר ׳ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם׳.

[74] שמות לג-כ

[75] דברים ד-יב: וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.

[76] שמות לג-יב

[77] תורת ההכרה או אפיסטמולוגיה (epistemology) היא ענף של הפילוסופיה העוסק בידע האנושי, בסוגי הידע, במקורות הידע, במאפייני הידע ובגבולות הידע.

[78] בראשית א, ב-ג

[79] דברים יא-כא