אחרית דברים

מחשבות על מורשתו של הרב אשכנזי (מניטו) ז"ל

פרולוג

מאז מותו של הרב אשכנזי ז"ל (1922–1996) התפרסמו ספרים רבים ממשנתו, ואנו מתחילים לקבל תמונה ראשונית על אופייה. כמו כן, משנתו התפשטה בשנים האחרונות גם מחוץ למעגל של דוברי הצרפתית אל קהל הקוראים הישראלי ואף לעולם הישיבות. רוב תורתו של הרב הייתה בעל־פה, אולם שלא כמו בצרפת, במדינת ישראל היא כמעט לא נשמעה בימי חייו. יש כמה סיבות שהחברה הישראלית לא הכירה את הרב, ואין כאן המקום לדון בהן. מכיוון שבשנים האחרונות נכתבו כמה מאמרים על משנת הרב, חשבתי, לאחר התלבטות רבה, להוסיף מעצמי דבר מה על מה שכבר נכתב.

הרב הגדיר את השיבה לארץ ישראל על ידי התנועה הציונית כמעבר מזהות יהודית גלותית לזהות העברית. לפיכך השיח שבו הרב דיבר הופנה לכל הזרמים ולשני המגדרים: דתיים ושאינם דתיים, אנשי ימין ואנשי שמאל, יהודים ושאינם יהודים. יכולת מופלאה זו מעידה על המורכבות של משנתו. משנתו נותנת תשובה ייחודית למגוון גדול של שאלות יסוד בשטחי האמונה, הפילוסופיה וההכרה. היא מקיפה מקצועות רבים בעולם התורה: פשט התורה, תורה שבעל־פה ומדרש, תפילה, פרשנות המהר"ל ומעל לכול – הקבלה. אינני מתיימר להקיף כאן את כל משנתו, דבריי מייצגים את הבנתי במשנתו של הרב ואין לומר מהם דבר על הבנתם של אחרים. ברצוני לחלוק מעט מהחוויות והתובנות שנפלו בחלקי בעת שהותי במחיצתו. זכות זו קיבלתי הודות לנישואיי לאריאלה בתו. אפתח בתיאור קצר של תולדות חייו המשולב בסיפורים שנכתבו מתוך זיכרוני, אמשיך בדיון במשנתו הקבלית, ואסיים בכמה נקודות מרכזיות בשיעוריו על ספירת יסוד.

חלק א – פרקי חיים

בריאיון שנערך עמו על תולדות חייו אמר הרב על עצמו[1]: "אין בחיי האישיים שום סיפור יוצא דופן. אין הם כי אם ראי מדויק וחד המשקף נאמנה את התהפוכות ואת גילוי הזהות המחודשת של עם ישראל בדור התקומה". אכן תולדות חייו מגלמים בתוכם את כל התהפוכות שעברו על עם ישראל בדורות האחרונים: ראשית חייו בגלות אלג'יריה, בנו של הרב הראשי האחרון של יהודי אלג'יריה הרב דוד אשכנזי ז"ל. בבחרותו נלחם בנאצים במלחמת העולם השנייה במסגרת הצבא הצרפתי, ובבגרותו נטל חלק מרכזי בהנהגת יהדות צרפת לאחר השואה. בתקופה זו חינך הרב דורות של תלמידים וגם פיתח את משנתו ההגותית. אחרי מלחמת ששת הימים עלה הרב לארץ ישראל ובכך הגשים את "המעבר מיהודי לעברי" כלשונו. בסקירה זו אביא אנקדוטות וסיפורים מכל שלושת התקופות כדי להדגים מעט איך התרקם הפסיפס המורכב של זהותו האישית וכיצד באו הדברים לידי ביטוי בהגותו.

הילדות באלג'יריה

ספרדי

מצד אמו היה הרב נצר למשפחה שהשתרשה באלג'יריה אחרי גירוש ספרד. הם היו צאצאי הרב יוסף אבן טובול שהיה מגדולי תלמידי האר"י, וידוע בעיקר בתור בעל המחלוקת על הרב חיים ויטל[2]. הרב אמר שלמרות המחלוקת בסוף הם השלימו זה עם זה. משפחתו של אביו הגיעה לאלג'יריה מפולין ושהתה בה רק כמה דורות. כשהרב תיאר את זהותו באלג'יריה, הוא אמר[3]: "נולדתי יהודי אלג'ירי בעל אזרחות צרפתית, ולאורך כל הפרק הראשון של חיי שעבר עליי באלג'יריה, עד מלחמת העולם השנייה, הגדרתי את עצמי "מְשִׂיחַ לפי תומו" מבלי להקדיש תשומת לב רבה להגדרה זו: צרפתי אלג'ירי, בעל דת יהודית". מולדתו היא אלג'יריה ולכן הוא אלג'ירי, אזרחותו צרפתית ולכן הוא צרפתי, ולבסוף באה יהדותו שהייתה יהדות ספרדית דתית[4].

לפי הרב, גלות ספרד שאליה השתייך היא גלות שראשיתה בגולי בית שני. הוא הבחין בינה ובין גלויות אשכנז ובבל שהן גלויות שהתחילו בבית ראשון, ולדעתו יש לכך חשיבות רבה[5]. הבבלים וחלק מהאשכנזים הם צאצאי העברים שהוגלו בידי נבוכדנצר מלך בבל לשבעים שנה, וסירבו לחזור לארץ האבות כדי להקים את בית המקדש השני. למעשה הם נשארו בגלות מסיבה אידאלית וחיכו שם עד בוא המשיח. לעומתם הספרדים הם צאצאיהם של אלו שנאלצו לעזוב את ארץ ישראל לאחר חורבן בית שני. הם גלו כי הם התייאשו מהאפשרות לבנות את בית המקדש מחדש במהרה, ולא כי ראו בגלות אופציה אידאלית כמו גולי בית ראשון.

הרב נהג לומר לי שנקודה זו מבחינה בין הציונות הספרדית והציונות האשכנזית. הציונות הספרדית לא נובעת מהדגש על ההכרה השכלית כמו אצל האשכנזים, הרגש הספרדי היה תמיד ציוני[6]. לכן כששמעו הרבנים הספרדים על התנועה הציונית, הם מיד זיהו אותה בתור ביטוי עמוק לשיבת העם לארצו. כך גם לרוב המקובלים של הדור לא היה ספק שהגיע הזמן כלל. בעניין זה הוסיף הרב כי הוא למד עוד בנערותו על משיח בן יוסף, ואילו בעולם האשכנזי, עקב המאבק בנצרות, הסתירו את השלב המשיחי של משיח בן יוסף[7]. זאת הסיבה שכשהגיעה הציונות לא הייתה לה התנגדות בקרב הספרדים כמו בקרב האשכנזים. הם הבינו מיד שמתחיל השלב הראשון בגאולה, השלב של משיח בן יוסף.

תנועת הצופים – מיהודא ליאון למניטו

תנועת נוער היא תופעה מודרנית שהופיעה בעולם בתחילת המאה העשרים. תנועת הנוער הראשונה בעולם הייתה "תנועת הצופים" שייסד הגנרל הבריטי רוברט באדן פאוול ((Robert Baden-Powell. תנועת הצופים הייתה תנועה אוניברסלית שרצתה לאחד את כל הנוער בעולם על מנת לייצר שיח כלל אנושי. הנוער היהודי באלג'יריה, כמו הנוער בצרפת, הלך לתנועת הצופים, וכך גם הנער יהודא ליאון אשכנזי הצטרף לתנועה לפני מלחמת העולם השנייה[8]. אחד מטקסי ההתבגרות החשובים בתנועה היה הוספת כינוי לכל חניך. הכינוי הבליט תכונת אופי חזקה של החניך. בכינוי זה נהגו החניכים להזדהות בינם לבין עצמם, והוא היה מעין אות כבוד שליווה את הצופה גם בחייו הבוגרים. הנער יהודא ליאון אשכנזי קיבל את הכינוי "מָנִיטוּ" (Manitou) שמשמעו "הרוח הגדולה", האל המרכזי במיתולוגיה האינדיאנית. כינויו מעיד עליו שכבר בגיל הנערות ראו בו מנהיג. ובאמת עד סוף ימיו העדיף הרב להיקרא מניטו על פני כל שם או תואר אחר. אפילו כשהגיע לירושלים וביקש טלפון לביתו, הוסיפו ליד שמו בספר הטלפונים את השם מניטו.

פעילותו החינוכית בתנועת הצופים היהודים הותירה חותם משמעותי. תנועה זו הצליחה להכיל בתוכה את כל הזרמים היהודים של התקופה, מהחילונים ביותר ועד לאורתודוקסים ביותר[9]. כדי שכל הזרמים יוכלו להתנהל יחדיו נכתב תקנון משותף: "le minimum commun" ('המכנה המשותף המחייב'), והוא היה מצע לוויכוחים רבים בין הזרמים[10].

הנער יהודא ליאון היה מדריך מצליח מאוד. מכיוון שרוב חברי התנועה באו מזרמים שונים, הם לא חיפשו דווקא מדריך דתי, אלא מדריך המסוגל להתמודד עם שאלותיהם. המדריך הצעיר יהודא ליאון עשה בדיוק את זה. למעשה, לכל אורך חייו ראה הרב אשכנזי את עצמו פחות בתור רב ויותר בתור מנהיג או מחנך העוזר לדורו להתמודד עם השאלות הקיומיות הקשות של המאה העשרים. כאמור, הוא התבלט בפועלו זה במיוחד לאחר השואה.

גישה הלכתית ספרדית

1. הלכה ואין מורין כן:

לפני כעשרים שנה עזרתי לחבר לנהל מחנה קיץ של התנועה הקונסרבטיבית. רוב הנוער במחנה הגיע ממשפחות חילוניות שרצו שלילדיהם יהיה רקע מסורתי. לקראת השבת עמדנו בפני שאלה: הקריאה בתורה, כברוב שבתות הקיץ, הייתה שתי פרשיות מחוברות. ידענו שהנוער שאינו רגיל לשמוע קריאה בתורה, פשוט יעזוב את התפילה. ישבנו וחשבנו מה לעשות, מצד אחד רצינו שהילדים ילמדו להתפלל ולשמוע קריאה בתורה, ומצד שני ידענו שהם לא יישארו בבית הכנסת ולא נוכל להתפלל ולקרוא בתורה בכלל. בסוף החלטנו לקצר את הקריאה בתורה.

אף שהבנתי מדוע עשינו זאת היה לי מאוד קשה שלא קראנו את כל הפרשה, ולכן שאלתי את הרב מה הוא היה עושה. הרב חייך ואמר: "קחו את "ראשון", חלקו אותו לשבעה חלקים ותסתפקו בזה." כשראה שאני מופתע מאוד מהתשובה, הסביר לי בהרחבה[11]: "זה שהנוער במצבו הקיומי לא יכול לעמוד בקריאת כל הפרשה ולכן צריך לקצר את הקריאה, זו עובדה. הקיצור הוא נכון מבחינה חינוכית כי השיקול החינוכי הוא השיקול הקובע ללימוד התורה. אי אפשר לכפות את התורה, אלא יש ללמדהּ בדרכי נועם וברמה שהלומדים יוכלו לקבל אותה. לכן צריך לומר לכולם שההלכה קובעת שצריך לקרוא את כל פרשת השבוע כפי שהיא, אולם מאחר שהם לא יכולים לעמוד במשימה הזו, ולבטל את קריאת התורה אסור על פי ההלכה, לכן בתור מעשה חינוכי אנחנו קוראים רק את 'ראשון'."

הוא הוסיף עוד: "בתורה יש הלכה המכונה 'הלכה ואין מורין כן'. צריך להגיד לנוער את האמת – על פי ההלכה חייבים לקרוא את כל הפרשה, אבל מכיוון שהם לא יכולים לעמוד בכך כי אינם רגילים, ההנהגה של המחנה החליטה לצמצם את הקריאה בתורה. זה חייב להיות ברור לנוער שזה בגלל המצב החינוכי שלהם. לכתחילה צריך לקרוא את כל הפרשה, אבל המצב במחנה הוא מצב של בדיעבד, כלומר מצב חינוכי שיש להתחשב בו על מנת להביא את החניכים אט־אט למצב הרצוי מלכתחילה."

באותה ההזדמנות שאלתי את הרב מה דעתו על התנועה הקונסרבטיבית, וכך הוא השיב: "צריך לרדת לעומק העניין על מנת להבין את המחלוקת הגדולה שיש לתורה עם התנועה הקונסרבטיבית. על הזרם הזה ניתן לומר ההפך ממה שנאמר בספר הכוזרי: "מעשיהם רצויים אבל כוונתם אינה רצויה". התנועה הזו רוצה בכנות לקרב את הרחוקים לתורת ישראל, שלא כתנועה הרפורמית שאינה מחויבת לתורה בכלל. אמנם הקונסרבטיבים טוענים שהם מחויבים לתורה, אך למעשה אין יושרה במעשיהם והם מערבבים בין רצונם האישי ובין דברי התורה[12]."

הרב אשכנזי ראה במחויבות להלכה עניין עקרוני שאין לערער עליו. הגישה של "עת לעשות לה' הפרו תורתך" היא אסטרטגיה חינוכית זמנית שלא מוותרת על הדרישה ההלכתית המקורית. לפיכך טעותם של הקונסרבטיבים היא שאחר שעשו שיקול חינוכי, הם הפכו את השיקול הזה לאידאל. אז רצונם הופך להיות התורה במקום כבוד התורה. לפי הרב, השיקול החינוכי הוא בדיעבד ולא לכתחילה ולכן הוא שלל את הגישה הקונסרבטיבית. עם זאת בו בזמן הוא הטיל ביקורת קשה גם על העולם האורתודוקסי האשכנזי שלא ידע לאמץ אסטרטגיה חינוכית מתאימה לנוכח המשבר, ודגל ב"הכול או לא כלום". הגישה הספרדית למודרנה ולהתבוללות הייתה שונה, והיא באה לידי ביטוי אצל הפוסקים החשובים של מרוקו ואלג'יריה במאה העשרים.

היחס לנשים – לימוד תורה ומחיצה:

המאה העשרים היא גם המאה שבה השתנה לחלוטין מעמד האישה. בפעם ראשונה בהיסטוריה קיבלו הנשים זכות הצבעה, ונעשה מאמץ להשוות בין זכויות הגברים והנשים בשוק העבודה ובשכר העבודה[13]. הרב נהג עם נשים בכבוד ובשוויון בהתאם להלכה ולתרבות של בית אביו באלגי'ריה. כאן המקום לספר את סיפור התשובה של אביו, הרב דוד אשכנזי, לחיק היהדות:

הרב דוד אשכנזי ז"ל גדל במשפחה מתבוללת. אביו נפטר כשהיה בערך בן שש־עשרה, והוא רצה לומר עליו קדיש אך לא ידע איך. הוא הלך לרב המקומי וביקש ממנו ללמד אותו לומר קדיש. הרב היה עסוק מדי ואמר לו שאין לו אפשרות ללמד אותו, אבל בתו יכולה לעשות זאת במקומו. לאחר שלימדה אותו לומר קדיש, חזר הרב דוד אשכנזי לרב וביקש ממנו לשאת את בתו, אף שהייתה גדולה ממנו בשנים מספר. הרב לא היסס ואמר לו שאם ברצונו להתחתן עם בתו הוא חייב ללמוד תורה ומאחר שלו אין הרבה זמן ללמד אותו, בתו תוכל ללמד אותו במקומו. בת הרב לימדה אותו הלכה, תלמוד וספרים נוספים ולאחר כמה שנים הם אכן התחתנו. כך הפך הרב דוד אשכנזי לבעל תשובה ומשם המשיך עד לרבנות הראשית.

מניטו לימד נשים וגברים יחדיו. לא מתוך אילוצי המציאות המורכבת לאחר השואה, אלא מכיוון שהוא האמין שבדור שבו מעמד הנשים השתנה, יש ללמד את כולם בשווה. יש להבין את דרכו של הרב על פי דבריו[14]: "הלימוד המסורתי הוא בין הרב ובין אחד או שניים, לא יותר. לכן מה שאנחנו עושים היום הוא לא לימוד מסורתי. יושבים כאן אנשים ונשים ביחד, אבל אין זה לימוד מבחינת ההלכה. זה שיעור, זה לא אותו דבר. שאלתי את רבותיי איך לנהוג במצב זה והם התירו לי ללמד אנשים ונשים ביחד."

אחד השיעורים המרכזיים שלימד הרב לפני מותו היה השיעור ב"שערי אורה". שיעורים אלו נאמרו לפני גברים ונשים יחדיו, והרב אף נהג לומר שנשים קולטות מהר יותר את שפת הסוד מאשר גברים. את השיעור לימד הרב בשכונת קריית משה בירושלים בבניין צדדי השייך ל"מכון מאיר". הסיבה לכך הייתה שראשי המכון רצו מאוד שהרב ילמד בו, והתנו תנאי שתהיה מחיצה בין הגברים לנשים בזמן הלימוד, אך הוא סירב בכל תוקף וחשב שזו דרישה מגוחכת. מאחר שהם רצו שהוא ילמד בכל אופן, הם הקצו לו כיתה מחוץ למכון.

בבית הכנסת של הרב בירושלים היה וילון שחצץ בין עזרת הגברים ועזרת הנשים, וכאשר היו מוציאים את ספר התורה הרב נהג לפתוח את הווילון ולהוליך את ספר התורה לתוך עזרת נשים. כמי שבא מעדת האשכנזים שבה המחיצה מפרידה לחלוטין בין הנשים והגברים, שאלתי אותו בפליאה על המנהג הזה. הוא ענה לי שכך נהגו בבית אביו וכך נהגו בבתי הכנסת הספרדים שהכיר[15], והוסיף שכאשר ארון הקודש פתוח אין חשש לטומאה.

הנהגה רוחנית בצרפת

הבחירה בצרפת

התקופה השנייה והמרכזית בחיי הרב הייתה בצרפת לאחר מלחמת העולם השנייה. הרב גויס לצבא "צרפת החופשית" בשנת 1943 והיה קצין בלגיון הזרים ורב צבאי של הארמיה הראשונה. הוא אף השתתף בקרבות לשחרור צרפת בשנת 1944. באותה שנה התוודע הרב לרובר־יאיר גמזון ז"ל ממייסדי תנועת הצופים היהודים וממנהיגי המחתרת היהודית בצרפת[16]. הוא השיב בחיוב לקול הקורא שהפיץ גמזון בבקשה לגייס אינטלקטואלים יהודים מצרפת ואלג'יריה להתאחד ולפעול למען שיקומן של יהדויות אלו לאחר השואה. הרב ויתר על משרות רבניות אחרות, בהן הצעה להיות הרב הראשי של יהדות אלכסנדריה, והחליט לקשור את גורלו בגורל יהדות צרפת. משבחר בצרפת, החליט הרב גם להמשיך את לימודיו האקדמיים שהתחיל עוד באלג'יריה, אך הם נקטעו בשנת 1942 עם סילוקו מהאוניברסיטה בשל מדיניות ה"נוּמֵרוּס קְלָאוּזוּס" ('numerus clausus') של משטר וישי. הוא למד באוניברסיטת סורבון פילוסופיה, סוציולוגיה, אתנוגרפיה ואנתרופולוגיה, והרחיב את ידיעותיו הבלשניות בשפות השמיות, ביוונית ובלטינית[17].

בחינוך הקהילתי באורסאי

בעקבות קריאתו של גמזון התקבצה קבוצת צעירים יהודים באורסאי (Orsay) שבפרברי פריס סביב בית הספר לקדארים של תנועת הצופים. מטרתו של יאיר גמזן הייתה למשוך את האינטליגנציה היהודית הלומדת בסורבון לתכנית הכשרה למנהיגות ברוח יהודית וציונית. עד מהרה הפך בית הספר באורסאי ל"בית מדרש" שהתמודד עם החלל הגדול שנפער בזהות היהודית לאחר השואה. הרב אשכנזי היה בוגר המחזור הראשון באורסאי, ושם הוא זכה ללמוד מ"המורה האשכנזי הראשון" שלו, יעקב גורדין ז"ל. גורדין היה יהודי ממוצא רוסי אשר השתקע בצרפת בשנת 1933. הוא היה תלמיד חכם, מקובל ופילוסוף שהשפיע רבות על הגותו של הרב ועל מנהיגותו הרוחנית. גורדין הספיק ללמד בבית המדרש שנה אחת בלבד לפני שנפטר בשנת 1947, ואחריו נטל הרב על עצמו את הובלת בית המדרש.

באורסאי נחשף הרב בראשונה לגודל המשבר של הקהילה היהודית הצרפתית והעם היהודי לאחר השואה. הוא ראה בשואה לא רק שמד פיזי או תרבותי, אלא שבר מטפיזי־ערכי המערער את כל יסודות האמונה של האדם ושל עם ישראל עד השואה[18]. בעבודתו החינוכית הוא עמד מול פליטי שואה ששאלו שאלות קשות, הן כלליות על הדור והן אישיות־קיומיות. דוגמה לקשיים החינוכיים שעמדו בפניו היא סיפור מאורסאי על נערה שנמסרה במהלך המלחמה למשמרת בכנסייה נוצרית, וכשנסתיימה המלחמה חזרה לחיק העם היהודי[19]. מכיוון שההשפעה הנוצרית עליה הייתה חזקה מאוד, היא נכנסה למצוקה נפשית גדולה לפני חג הפסח כי לא הצליחה להבדיל בינו ובין הפסחא. הרב ידע שכדי להצליח בשיקום התודעה היהודית־עברית של הנערה, יש צורך להבין לעומק את המסר הנוצרי שהיה מרכזי בתהליך ההתבגרות שלה ולא לזלזל בו. לכן הרב לקח אותה לכנסייה וישב אתה שם במשך שלושה ימים. בזכות היכרותו המוקדמת עם הנצרות הוא הצליח לבסוף להוציא אותה מהמצוקה הנפשית ולהשיבה לחיק היהדות.

הרב חינך לא רק את דור ניצולי השואה אלא גם את דור הבנים שהוריהם היו בתופת. במרכז עבודתו עם הנוער הוא התמקד בבניין הזהות שלהם, וכאן באה לידי ביטוי משנתו ההגותית. במשך כחמישים שנה חזר הרב ולימד בשיטתיות את ספר בראשית על פי מה שהוא כינה "תורת התולדות", זוהי שיטתו הייחודית להבנת התורה בכלל וספר בראשית בפרט[20]. מטרת הלימוד הייתה לתת מענה לשאלות הזהות והספקות באמונה שהתעוררו לאחר השואה. רוב התלמידים הגיעו עם ידע נרחב בתרבות הכללית וידע דל בתרבות היהודית. הם רצו לגלות אם יש לתורה שיח עם המציאות המורכבת של חייהם. התשובות שנתן הרב היו ייחודיות, ומקורן נובע משורשי תורת הנבואה בישראל. אלפי תלמידים שמעו אותו במשך השנים, והוא פתח להם צוהר מחודש להבנת היסודות של תורת ישראל.

במישור ההגותי באסכולת פריס

אמנם גורדין הספיק ללמד באורסאי שנה אחת בלבד, אך די היה בה כדי לעורר תסיסה תרבותית־רוחנית בצרפת בשלושת העשורים שאחרי המלחמה. תלמידיו וממשיכי דרכו, ובהם הרב, ייסדו את האסכולה שתיקרא לימים "האסכולה הפריסאית למחשבת ישראל"[21]. מטרתם של חברי האסכולה הייתה בירור רוחני־הגותי של שאלות יסוד של העם היהודי ושל התרבות האוניברסלית לאחר המלחמה, ולנוכח השואה והקמת מדינת ישראל. חברי האסכולה לא דנו בשואה מתוך נקודת מוצא של קרבנות. לפי הבנתם, השואה חשפה את מערומיה של המודרנה והוכיחה שהיא אינה התגלמות הקדמה והמוסר, ובוודאי אינה פתרון למצוקת היהודים בגלות שנות־אלפיים. הפתרון למבוי הסתום היהודי שנחשף בשואה הוא דווקא התקווה הציונית והקמת מדינת ישראל. חברי האסכולה פנו גם לתרבות הכללית משום שהם ראו בצרפת שלאחר המלחמה נציגה מובהקת של התרבות האוניברסלית. הם דיברו בצרפתית, והפנו מתוך היהדות מסר ביקורתי נוקב כלפי המערב הנוצרי והמודרני בשפתו הוא[22].
ייחוד נוסף של אסכולה זו היה בתעוזה המחשבתית של חבריה ובהרכב הלומדים. בכל הקהילות היהודיות בעולם, כולל מדינת ישראל, לא נראה עוד דבר דומה לזה: כל הזרמים של העם היהודי – ספרדים, אשכנזים, מתבוללים ואורתודוקסים – יושבים מסביב לשולחן אחד ודנים בשאלות יסוד באופן שווה, בכבוד הדדי ובהנחה שלכל יהודי באשר הוא יש מה לתרום לדיון. מלבד יכולת הקשבה, התנאי המחייב היחיד היה שכל המשתתפים חייבים להיות בעלי ידע נרחב בתרבות הכללית והפילוסופית, ויכולת אינטלקטואלית לדבר בשפה הכללית. זו הסיבה שלא רבו הרבנים שהיו מסוגלים להשתתף בכינוסי האסכולה. כך או כך, מאז תחילת עידן החילון לא היה ארגון כזה בכל קהילות ישראל בגלות ובארץ[23].
הבמה המרכזית לבירור הרוחני־הגותי של האסכולה הייתה "הכינוסים של האינטלקטואלים היהודים בצרפת" שיזם ההיסטוריון ואיש הרוח אדמונד פלג (Edmond Fleg). הכינוסים עסקו בשאלות הגות שהעסיקו את הציבור היהודי בצרפת של אותם הימים. ההוגים המובילים של האסכולה בכלל ושל הכינוסים בפרט היו פרופ' אנדרה נֶהר שלימד תנ"ך; פרופ' עמנואל לוינס שלימד תלמוד על פי יסודות פילוסופיים; פרופ' אמדו לוי־ולנסי שמיקדה את העיון בצד הנפשי והרב שלימד נושאים במקרא לאור המדרש והקבלה. הנושאים שנידונו בכינוסים והשפה הכללית שלהם חייבו את הרב ליצור שפה המחברת בין יסודות מדרשיים־קבליים ובין השיח הפילוסופי האוניברסלי. בהרצאותיו של הרב הוא הרחיב את שפת הקודש של המקובלים למרחב בלתי מוכר. בעבר המקובלים נאבקו מאבקים פנים־יהודים בלבד, והנה בא הרב ועומד בעוז לנוכח השיח הפילוסופי האוניברסלי כדי לתת תשובות רציונליות לשאלותיו מתוך השפה הקבלית. הרב דיבר את שפת הקבלה ב"שפה נוכחת", שפה שהאדם המודרני מרגיש נוח לשוחח בה מפני שהיא מדברת בשפתו ולא נשארת מסתורית וסימבולית. כלפי חוץ השפה היא רציונלית, אך היא נושאת בקרבה את הסמליות הקבלית.

מפגשים עם מנהיגים נוצרים ומוסלמים

הרב נטל חלק פעיל גם בשיח בין הדתות. הוא נהג להיפגש עם נציגי הדתות האחרות על מנת להבין טוב יותר את עולמם האמוני, וכן כדי להציג בפניהם את האמונה היהודית ואת דרכו של עם ישראל. בזכות היכרותו המעמיקה עם הדתות השונות יצר מניטו שיח בין־דתי מכבד אך גם חריף[24]. הוא הוזמן לא אחת לכינוסים של כמרים, ובהם הוא לימד אותם מתוך "הברית החדשה" את נקודות המבט היהודית על הנצרות ובמה עם ישראל חולק עליהם[25].

בשנת 1984 ביקש נשיא מדינת קמרון באפריקה פאול בִּיָּא לקשור קשרים דיפלומטיים עם מדינת ישראל. מכיוון שהוא חונך בנערותו בידי כמרים ישועים, הוא רצה להכיר את היהדות ולהבין מי הם בדיוק היהודים החיים במדינת ישראל. היה צורך בנציג יהודי המכיר היטב גם את היהדות וגם את הנצרות. אחד העוזרים של הנשיא דאז, חיים הרצוג, סיפר לו שפגש את הרב כשלמד באוניברסיטה בפריז, והמליץ עליו בתור האיש המתאים למשימה. הרב נפגש עם נשיא קמרון והרשים אותו מאוד, ולבקשתו ערך הרב בקמרון כנס בינלאומי בין הדתות[26].

השיבה לעבריות

ציונות ועלייה לארץ

הקשר של הרב לארץ ישראל החל במחצית שנות החמישים עם ביקורו הראשון בארץ. בשנת 1955 הוא נפגש בראשונה עם הרב צבי יהודה קוק ז"ל. מפגש זה שינה את חייו ואת תורתו, והפך את הרב צבי יהודה לרבו[27]. מאותן שנים ועד מלחמת ששת הימים נהג הרב להביא קבוצות צעירים מצרפת לסיורים לימודיים בישראל ולהפגיש אותם עם הרב צבי יהודה ועם הוגים אחרים, כגון פרופ' נחמה ליבוביץ ז"ל והרב שלמה בנימין אשלג, בנו של הרב יהודה הלוי אשלג.

לאחר מלחמת ששת הימים הודיע הרב לרב צבי יהודה: "אני לא יכול יותר להישאר בגלות" ועלה לארץ. מאות תלמידים עלו בעקבותיו. לפרנסתו ניהל הרב את הישיבה הספרדית "מתיבתא" בירושלים במשך ארבע שנים, ולאחר מכן הוא ייסד וניהל את בית המדרש "מעיינות" שהוקם בהשראת בית המדרש באורסאי. בשנת 1982 הוא ייסד את מרכז "יאיר" (לזכרו של יאיר גמזון) בירושלים. הרב המשיך לצאת כל שנה לאירופה בשביל למצוא נוער יהודי שיבוא ללמוד בארץ ישראל. המטרה המוצהרת של הלימוד הייתה לגדל מנהיגות יהודית שתחזור לאירופה ותנהיג את הקהילות שם, אבל רוב התלמידים החליטו לעלות לארץ בסוף שנת הלימודים.

הרב הגדיר את הקמת מדינת ישראל בתור "השיבה לעבריות", שיבה לזהות שזנחנו כאשר יצאנו לגלות והפכנו ליהודים. השיבה לארץ ישראל באמצעות הציונית היא גם החזרה שלנו אט־אט להיות עברים כפי שהיה אברהם. פעמים רבות הרב אמר לי: "אתה, בתור תחילת העבריות בעולם, כבר לא תוכל להבין את היהדות כיוון שאתה לא יהודי גלותי. העברי מביט על המציאות בצורה בריאה, בהירה וטבעית יותר מהיהודי של שנות הגלות הרבות". תקופתנו אפוא היא העידן של סוף היהדות ותחילת העבריות.

התקבלות תורתו בארץ

קולו של הרב לא נשמע כמעט בשיח הישראלי מחוץ לבתי המדרש של בני הקהילה הצרפתית. אחת הסיבות לכך היא שליטתו הווירטואוזית בשפה הצרפתית לעומת יכולתו בשפה העברית שהייתה משובחת ובהירה, אך לא כמו הצרפתית. סיבה חשובה נוספת שאזכיר כאן היא הזלזול הישראלי בתרבות הספרדית. אספר שלושה סיפורים מכוננים ששמעתי מהרב בנושא: הראשון על היחס של החרדים, השני על העולם האקדמי־חינוכי והשלישי מעולם הישיבות.

הרב גר בשכונת רמת אשכול לא רחוק מהכותל המערבי, והוא נהג ללכת להתפלל בכותל בכל פעם שהדבר התאפשר. יום אחד, כשבא הרב להתפלל תפילת מנחה, היו שם חבורה של תשעה חרדים אשכנזים ואחד מהם קרא בקול גדול: "עשירי למניין, עשירי למניין". הרב ניגש להשלים את המניין, אך אותו חרדי המשיך לקרוא לעשירי בקול גדול. הרב הרים את ידו ואמר שהוא עשירי, אבל שום דבר לא הפסיק את הקריאה. רק כשהגיע חרדי אשכנזי נוסף הם התחילו להתפלל.

כאשר עלה הרב לארץ ושמעו זאת במשרד החינוך, הם הזמינו אותו להיות יועץ חינוכי שיסייע להם בהבנת התרבות המזרחית. לאחר כמה חודשים של דיונים אמר הרב ליושבים מולו: "אמנם אני ספרדי, אך אני לא פרימיטיבי", ועזב בזעם את המקום.

גם בעולם הישיבות לא קיבלו אותו בתור רב בגלל מוצאו הספרדי. הרב צבי יהודה קוק, ראש ישיבת מרכז הרב, הגדיר את הרב אשכנזי בתור תלמיד חבר וראה בו תלמיד חכם מובהק[28]. כששאל הרב את הרב צבי יהודה אם הוא יכול ללמד בישיבת "מרכז הרב", השיב לו הרב צבי יהודה: "הם לא יתנו לך כיוון שאתה ספרדי". כששאלתי את הרב למי התכוון הרב צבי יהודה, הוא חייך במבוכה ושתק.

בלא ספק קולו הייחודי של הרב לא נשמע בשיח של החברה הישראלית במהלך שהותו כאן בארץ, אך בשנים האחרונות עם הפצת משנתו של הרב מתחיל שינוי ומתפתחת הכרה בגדלותו.

חלק ב – משנתו הקבלית של הרב אשכנזי

כזכור, הרב אשכנזי נולד למשפחה מצאצאי הרב יוסף אבן טובול מגורי האר"י. בצעירותו למד הרב עם סבו מצד אמו את ספר הזוהר, והוא העביר לו בעל־פה ידע קבלי נרחב שעבר במשפחה מאב לבן. הרב היה מקובל הממשיך את דרך אבותיו, אך דרכו הקבלית הייתה גם פורצת דרך. מחוץ ללימוד של תורת התולדות שיצר שפה ייחודית בעולם הקבלה, לימד הרב בשנות חייו האחרונות שיעורי מבוא לקבלה בספר "שערי אורה". אין במאמר זה כדי להקיף את כל חידושיו הרבים בשפת הקבלה, אך ננסה להציג כמה "פכים קטנים" במשנתו הקבלית.

השפה העברית

השפה העברית היא לשון הקודש שבה נברא העולם. מימות אברהם העברי ועד הבית השני שמרו העברים, והיהודים אחריהם, על שפה זו בתור שפתם המדוברת. בתקופת הגלות הפכה העברית לשפה דתית־תאולוגית שבה מתפללים לאלוהים, ולשפה הלכתית שבה פוסקי ההלכה ולומדיה משוחחים זה עם זה. לא לחינם השפה התלמודית־הלכתית בגלות היא השפה הארמית שאינה לשון הקודש, זו שפת חכמה דתית המנותקת מההיסטוריה. עניין זה כבר נרמז בהסכם בין לבן ויעקב[29]: "וַיִּקְרָא לוֹ לָבָן יְגַר שָׂהֲדוּתָא וְיַעֲקֹב קָרָא לוֹ גַּלְעֵד". לבן קורא לגלעד בשם ארמי הרומז על הגלות העתידה של ישראל והתורה הגלותית שתצא ממנה, התלמוד הבבלי.

בסיום שנות הגלות הארוכה, חוללה האומה העברית מהפכה ששום עם לא הצליח בה מעולם – החייאת הדיבור בשפה העברית. העברית חזרה להיות שפה נוכחת ומדוברת הנקראת בטעות "שפת חול". מנקודת המבט של הרב, תחיית הלשון העברית היא החזרה של לשון הקודש אל החיים כפי שהיה בעבר עם לשון הנבואה, ולכן חידוש הדיבור בעברית פותח מחדש את האפשרות לחידוש הנבואה בעתיד.

14ראשית יש להבין: התורה בעצמה ניתנה לאנשי הקבלה, כלומר לאנשים שהשתמשו לא רק באוצר מילים מסוים, אלא בשפה וביוזמה הקודמת לחכמה אנושית כללית. שפה זו אפשרה להם להבין את התנ"ך. כדי להבין באמת את התנ"ך יש להיות מקובל. למעשה הקבלה קדמה לתנ"ך. הקבלה היא ההתגלות שהייתה באנושות מאז אדם הראשון. כאשר הגיע דורו של משה התורה יכלה להינתן, ברם התורה אינה נשמעת או מובנת אלא בשפת הקבלה. הקבלה קודמת לתורה ועוטפת את התורה. זו השפה המאפשרת להבין על מה התנ"ך מדבר.[30]

שורשה של הקבלה הוא בנבואה, וכל מטרת המקובלים היא להבין את התורה, להבין את דבר ה'. לפי הרב, אנו בתקופה של סוף הגלות ותחילת הגאולה והשיבה לעבריות והחייאת הדיבור העברי הם אמצעים לחידוש הנבואה. לפיכך יש הכרח להבהיר מחדש את השפה הקבלית לדור בשפה נוכחת כדי לסייע לו לשוב לקומתו הנבואית הטבעית. כמו כן, מכיוון שהעולם נברא בעברית, דובר העברית כיום מדבר למעשה בשפת הבריאה שהייתה שייכת לכל בני האדם עד דור הפלגה ומגדל בבל.

התפתחות הכתיבה הקבלית

יש הבדלים רבים בין השפה התלמודית־הלכתית ובין השפה הקבלית, ובהם התפתחות הכתיבה לאורך הדורות. על פי שיטת העיון בתלמוד ובהלכה היחס בין הדורות הוא[31]: "אם ראשונים כמלאכים אנו כבני אדם, ואם ראשונים כבני אדם אנו כחמורים". ככל שמתרחקים ממעמד הר סיני הידע וההבנה הולכים ומצטמצמים. לעומת זאת בקבלה היחס הוא שונה: "ננס על גבי ענקים"[32], כלומר ככל שאנחנו מתקדמים בהיסטוריה הידע הולך ומתרחב. שפת הקבלה שייכת לאחרון ולא לראשון. יחס שונה זה להתפתחות הדורות מסביר גם את השינויים הדרמטיים שקרו בהגות הקבלית לאורך הדורות, לדוגמה ההבדל שמציין הרב בין הקבלה של "שערי אורה" וספר "עץ חיים" מבית מדרשו של האר"י. המושגים צמצום ושבירת הכלים לא מופיעים כלל בספר "שערי אורה", אף שהם מהיסודות החשובים ביותר בקבלה. חוקרי הקבלה טוענים שרעיונות אלו הומצא בידי האר"י, אך הרב חולק עליהם ומסביר אחרת את התפתחות הקבלה[33]:

14המתבונן בספרי המקובלים מגלה שכל דור מוסיף פרטים נוספים על הדורות הקודמים, וזה נראה לנו כאילו הדור החדש יודע יותר מקודמיו, אולם אין הדבר כך. הדורות הקודמים לא היו זקוקים לפירוט רב מכיוון שהדברים היו מובנים להם מאליהם, זו הייתה החכמה הטבעית שלהם. כשהם היו קוראים את המקורות הקבליים, בקריאה שלהם הייתה טמונה אותה החכמה על כל פרטיה. כשהדור "מתמעט" ו"המאור של הדור" או "גדול הדור" מבחין בכך, לא רק שניתנה לו הרשות, אלא שנפלה עליו החובה לגלות קצת יותר. המשמעות של לגלות היא להפוך את הנסתר לנגלה. האר"י לימד את תורתו מכיוון שהיה צורך לגלות לדור את מה שצריך לגלות. מצב זה דומה מאוד לנבואה של הנביאים בבית ראשון: כל נביא בדורו מחדש חידוש בנבואה בהתאם לסגנונו ולייחודו, אבל תוכן הנבואה כבר נאמר למשה רבנו בסיני.

בשיח הקבלי יש תורה שבכתב ותורה שבעל־פה. התורה שבעל־פה כוללת בתוכה את התשובות לכל השאלות היכולות לעלות בעתיד ברמה התאורטית. מסורת זו עוברת בעל־פה מרב לתלמיד, וכאשר מגיע הזמן שאפשר לגלות את הסוד אז כותבים את מה שנאמר בעל־פה. כתיבה זו היא רק בבחינת הוספת פרטים לתמונה הגלויה. הוספת הפרטים הזו של המקובלים נובעת קודם כל מתוך אחריותם למציאות המשתנה, והיא בבחינת "עת לעשות לה' הפרו תורתך": כאשר מגיע הזמן יש להפר את התורה הכתובה שאסרה לגלות את מה שנאמר בעל־פה, ולכתוב[34]. למקובל יש אחריות לחברה המתמודדת עם השינויים המתחוללים במציאות, ולכן הוא חייב לגלות את הסודות. ובלשון הרב[35]: "כשם שכל הנבואות נאמרו למשה מסיני, כך גם אצל המקובלים הדברים כבר נאמרו. תלמיד ותיק רשאי לגלות, ואף הוספתי שיש לו החובה לגלות כאשר לדור יש צורך מחמת השכחה של החכמה. זה ההפך ממה שרגילים ללמד באוניברסיטה."

מי שמגלה את הסודות מכונה "תלמיד ותיק", כלומר מי ששימש תלמידי חכמים ולמד את התורה במסורת שהועברה אליו. הרב חש מחויב לגלות לדורו את מה שנאמר בעל פה ולכן משנתו הקבלית אינה עיון אינטלקטואלי בלבד, אלא שילוב של קריאת המציאות המשתנה והסבר של היסודות הקבליים מהדורות הקודמים כדי להוסיף את מה שראוי לדורו. מובן שהסבר זה שונה לחלוטין מהתפיסה המחקרית הרואה במקובלים רק פרשנים המבססים את דבריהם על יכולתם השכלית בלבד.

14כשהדור צריך הסבר, קם גדול הדור ולכאורה מחדש דברים בסגנונו הוא אבל, לאמתו של דבר, התוכן הוא אותו תוכן. הוא מחזיר את מה שעלול להישכח מחמת התמעטות החכמה באותו דור, בבחינת גילוי בכתב. אותו דבר קרה גם עם פרשני המקרא כדוגמת רש"י: לפניו לא היה צורך בפירושו, לא לתורה ולא לתלמוד, כי הדברים היו ברורים ומובנים לכל לומד. כאשר ראה רש"י שהדור הולך ומתמעט והדברים כבר אינם מובנים לו, הוא החל לכתוב את פירושו. אנשי דור המדבר ומתן תורה לא היו צריכים את כל הלימודים שלנו. כאשר בני ישראל היו שומעים פסוק, המלאכים היו מסבירים להם את משמעותו והם היו מבינים את פשט הפסוק ישירות דרך החוויה. הם חיו את הדברים, הם חוו אותם, ויש הבדל תהומי בין חוויה לבין לימוד שכלי. רגילים לחשוב שכתיבת ספרים היא דבר חיובי, אבל אין זו דעתו של המקרא. במגילת קהלת נאמר (יב, יב): "עֲשׂוֹת סְפָרִים הַרְבֵּה אֵין קֵץ", דהיינו המשמעות של "עשות ספרים הרבה" היא לדחות את הקץ – אין קץ. מדוע זה כך? כי חייבים לקחת בחשבון את הנאמר בכל ספר וספר וזה דוחה את ההכרעות. החכם צריך לקרוא את אותם ספרים, והדבר עלול למנוע ממנו את יכולת ההכרעה הנצרכת לדורו.

מכיוון שהדור זקוק להסבר בלשון שתבהיר לו מחדש את לשון הקודש, המקובל מגלה פרטים נוספים לדורו. אצל הרב, סוגיית משיח בן יוסף והחזרה לעבריות, ובעיקר תורת התולדות, הן הגילוי שהוא תרם לדורנו מתורת הסוד בשפה מודרנית נוכחת. תורה זו הייתה גלומה כבר בתורה שבעל־פה שמסרו המקובלים מדור לדור, והאחריות לדורו היא שהביאה את הרב לגלות את הנסתר.

קבלה ספרדית וקבלה אשכנזית

ייחוד נוסף בדרכו הקבלית של הרב היה הבחירה ללמד את ספרי הקבלה הספרדית על פני זו האשכנזית. אף שהיה בקי בתרבות המערבית והבין היטב את סוד קסמה, הרב בחר להעמיד מול הפילוסופיה המערבית דווקא את השיח הספרדי[36]. הוא היה חריג בכך מבין הרבנים הספרדים אשר כוחם היה בעיקר בהלכה, בהלכי מחשבה עממיים ופחות אינטלקטואליים ובקבלה מעשית ופחות עיונית. הרב ידע היטב את ספר "עץ חיים" ואף נהג ללמד מבואות מהספר לאנשים בודדים, אבל כאשר לימד בפומבי הוא בחר ב"שערי אורה" כדי להשיב לקבלה הספרדית את מקומה הראוי.

ההבדל בין הקבלה הספרדית לאשכנזית מונח בנקודת המוצא, וקשור גם בתרבות הרחבה שהקיפה כל אחת מהגלויות, המוסלמית והנוצרית: מקורות התרבות הנוצרית הם בפילוסופיה היוונית, במיוחד זו של אפלטון ואריסטו. לפי גישה זו האידאה (או הכוונה) קודמת למציאות. מקורות התרבות המוסלמית הם בשפות השמיות הכוללות גם את העברית. לפי גישה זו המציאות קודמת לאידאה, ולכן הדת המוסלמית טוענת בתוקף שאין שינוי באדם ובמציאות[37].

התורה, ובמיוחד תורת הסוד, כוללת את שני היסודות יחד: היחס בין ספירת בינה, בחינת העולם הבא, וספירת מלכות, בחינת העולם הזה, הוא שהעולם הבא קודם לעולם הזה. העולם המתוקן קודם לעולם של שבירת הכלים שבו מתרחש המאמץ לתקן את העולם. הסיבה לסדר הזה, לפי הרב, היא היסוד האופטימי שיש בכל מהלך התיקון: יש אפשרות לתקן את העולם מכיוון שביסוד העולם הוא ישר. לדעת הרב, העולם הבא הוא אפוא "העולם שבא" וכך חודש מהיום הוא למעשה העולם הבא של היום. על פי הנבואה, תמיד יש פער בין התוכנית ובין הביצוע או בין הרצון האלוהי והרצון האנושי, וכל השפה הקבלית היא ניסיון להבהיר את משמעות הפער הזה: איך הוא נוצר, ואיך מתקנים את העולם בסוד הפרצופים של קו היושר.

מאחר ששני היסודות כלולים במערכת אחת משלימה, החלוקה בין הקבלה האשכנזית והספרדית היא בנקודת המוצא להתמודדות עם הפער בין הכוונה למציאות. הספרדים מתחילים מהמציאות, פשט התורה, ועולים אט־אט אל השורש העליון, ואילו האשכנזים מתחילים מהשורש, האידאה, ויורדים למציאות. ההבדל אינו סמנטי בלבד כמו ההבדל בין אור ישר לאור חוזר, אלא הוא משקף את הדרך להבנת העולם[38]:

בדרך לימוד לשון הקודש המקראית יש חילוק בין המקובלים הספרדים, כגון מחבר ספר "שערי אורה", ובין המקובלים האשכנזים, כגון האר"י: הקבלה הספרדית, הקדומה יותר, נובעת מתוך גילוי התורה והיא מבוססת בראש ובראשונה על הלימוד הישיר של פסוקי המקרא. לעומת זאת האר"י ז"ל וממשיכי דרכו מסבירים את מהלך הדברים בעזרת מושגי יסוד הקודמים במובן מסוים לגילוי התורה.

ניקח לדוגמה את המפגש בין יעקב ורחל: הקבלה הספרדית לומדת את משמעות הדברים ישירות מתוך הפסוקים, ואילו קבלת האר"י מסבירה את המפגש בין יעקב ורחל בתור תיקון מסוים שעשה יעקב בעולמות העליונים. כדי להבהיר את ההבדל בין השיטות יש ללמוד את המפגש בין יעקב לרועים לפני שהוא נפגש עם רחל. כשיעקב אומר לרועים: "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ", הוא מתכוון לעבודה הנקראת שלום. אם כן, בעולם העשייה יעקב נפגש עם רחל, ואילו בעולם היצירה יעקב מחפש את השלום. מכאן שיש הקבלה בין עולם העשייה והתיקונים שצריך לתקן בעולמות העליונים... הקבלה הספרדית מתארת דרך לימוד הפסוקים את התיקון שיעקב בתור צדיק עושה בעולם הזה, ואילו קבלת האר"י מתארת את התיקון שיעקב עושה בעולמות העליונים. שני מישורים שונים של הסבר שהם למעשה אחד. יש עוד חפיפות נוספות בין ההסברים, וכדי להתעמק במעברים בין המישורים ולהתרגל אליהם אני ממליץ ללמוד את הספר "שני לוחות הברית" של השל"ה הקדוש.

אם כן, הבחירה של הרב ללמד מבוא לקבלה דרך "שערי אורה" נבעה מתוך התמקדותו בפסוקי התנ"ך ולא בסמלים המסתתרים מאחוריהם. קריאת התורה בתור הבסיס להבנת הסודות הקבליים מלמדת אותנו שאברהם, יצחק ויעקב הם אנשים החיים במציאות מורכבת עוד לפני שהם מסמלים את החסד, הדין והרחמים. הם לא אידאה אלא מציאות. המפגשים של אברהם, יצחק ויעקב עם האנשים הנאבקים בהם[39] מתוארים קודם כל במציאות המשתנה. הקבלה האשכנזית, ובמיוחד ספר "עץ חיים", היא שיח שונה העוסק רובו ככולו בהשתלשלות קו היושר וביחסים בין הספירות, ולא בדמויות המציאותיות. אמנם יש רמז של פסוק מדי פעם, אבל רוב הספר הוא עיסוק ב"אידאות" של המקובלים, אם להגדיר זאת בשפה פילוסופית. לכן הרב, שבא מבית המדרש הספרדי וספר הזוהר הקשור ישירות לפסוקי התורה היה שגור על לשונו, בחר לחזור לשיטה הספרדית של המקובלים. אמנם הפרשנות של הרב ל"שערי אורה" כוללת גם את הידע מ"עץ חיים", אך הנוסח הוא נוסח ספרדי.

תורת הצמצום

1. צמצום ראשון – אין מיש, רשימו

הגישה השטחית רואה בפילוסופיה הגות רציונלית ובגישה הקבלית הגות אי־רציונלית הנוטה לדמיון ולרגש. הרב התאמץ מאוד ללמד את ההפך: הקבלה רצינית מבחינה מחשבתית כמו הפילוסופיה ואף יותר. בכניסה לגימנסיה של אפלטון נכתב המשפט "דע את עצמך", לומר שהידיעה היא מקור ההבנה של האדם את עצמו. הקבלה רואה בנשמה את המקור להכרת האדם את עצמו, בבחינת "האמן בעצמך". הגישה האמונית לא שמה דגש על האי־רציונלי. היא שיטה קוהרנטיות ולוגית כמו הפילוסופיה, אך נקודת המוצא שלה גבוהה יותר מזו של הפילוסופיה.

אחת מנקודות המפגש בין שני הזרמים היא סוגיית הבריאה. הפילוסופים, במיוחד בימי הביניים, תיארו את הבריאה בתור "יש מאין": נקודת הבסיס של הכול היא האין, ההיעדר, והבריאה היא יצירת יש מהאין הנעשית בדרך נס או בפעולה אי־רציונלית. לעומתם טוענים המקובלים בתוקף כי מקור הכול הוא אינסוף ב"ה, ואקט הבריאה הראשון הוא יצירת "אין מיש". יצירה זו היא אקט מוסרי של הבורא כדי ליצור את האחר שלו. אין זה מעשה של נס, אלא ביטוי של אהבת הבורא לעולמו. לגישה זו יש גם יסוד אופטימי של אמונה בהצלחת העולם, לעומת היסוד הפסימי הנמצא בבסיס הפילוסופיה. נוסף לכך, הסביר הרב איך השפה הקבלית מדויקת יותר מהפילוסופיה בהבנת הפסוק הראשון של התורה[40].
כפי שכבר נאמר, הרב המשיך את הזרם הקבלי של הרב יוסף אבן טובול מגורי האר"י אשר חלק על
הרב חיים ויטל. אחד הביטויים למורשת הייחודית של זרם זה במשנת הרב הוא הגדרתו למושג "רשימו"[41]:

14לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[42], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אינסוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור". לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אינסוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אינסוף גדולה יותר, כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אינסוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

הצמצום הראשון נועד ליצור מרחב על ידי הסתלקות האור מהנקודה המרכזית לכל הצדדים באופן שווה, וכך נוצרת צורת עיגול[43]. בעיגול מופיע מרחב חדש של קיום – החלל. העיגול והחלל הם שורש החוקיות העיוורת, כלומר הצד הבלתי־פרסונלי בעולם. בחלל שממנו הסתלק הבורא נוצר אפוא היעדר של עצמותו. הרב מסביר את משמעות החלל לפי השפה העברית: בחלל יש יסוד של היעדר, של מוות. הוא חי שהיה נוכח ונעלם. מה שנשאר ממנו הוא הרושם, העקבות. לפי המשל של הרב, אדם ההולך על חול ים רטוב משאיר אחריו עקבות המעידות שהלך שם, ומי שרואה את העקבות יודע שהלך שם אדם. עם זאת העקבות הן היעדר של האדם, וכך גם החלל והרשימו הם היעדר של אור אינסוף שהסתלק כדי לתת מקום לעולם. אם כן, החיים יוצרים בהכרח מצב של טומאה כי הבורא צמצם את אורו כדי לאפשר אותם. הטומאה היא חלק מבריאת העולם, היא אינה דבר דמוני כמו בנצרות או בפילוסופיה היוונית שראו בגוף כֶּלֶא של הנפש.

אם כן, הגדרת הרשימו היא: המרחב שבו נוצרים מדרגות ועצמים. בקצהו האחד הוא נפגש עם אור אינסוף ב"ה המוגדר במידת א"ל שדי (שאמר לעולם די) הקשורה לספירת כתר[44]. בקצהו השני נמצאת הנקודה המרכזית שממנה התחיל הצמצום, ספירת מלכות. במרחב בין ספירות כתר ומלכות נוצרו אינסוף מדרגות, ובו גם התגלה הצמצום השני – "קו היושר". צמצום זה שונה במהותו מהצמצום הראשון, "צמצום דעיגולים". הוא אור החודר למרחב של הרשימו ויוצר בו מדרגות של השתלשלות האור מלמעלה למטה. הקו הוא היוצר של המתח המובנה בעולם בין קדושה לטומאה: ככל שמקור האור קרוב יותר לאור אינסוף הוא זך וקדוש יותר, וככל שהוא מתרחק ממקורו הוא מאיר פחות וטמא יותר. משל לפנס המאיר באפלה, ככל שהאור קרוב יותר לפנס התמונה בהירה יותר, וככל שמתרחקים מהפנס האור נחלש והיכולת לראות את המרחב מצטמצמת. עקב המרחק נוצרת המציאות של הריבוי והטומאה בעולם. לפי המקובלים, מידת מלכות היא הרחוקה ביותר ממקור האור ומידת כתר היא הקרובה ביותר. הרב הסביר שהמטרה היא לגלות את האור בעצמה שתאיר כל חלק בהוויה לפי מקומו במרחב האחד.

צמצום שני – יש באין

כפי שנאמר לעיל, הצמצום השני באקט הבריאה הוא יצירת יש בתוך האין. בנקודה זו נוצר המפגש החריף ביותר בין השפה הקבלית והשפה הפילוסופית. הרב הקדיש מאמץ רב לדיון זה בשביל להבהיר את ההבדלים בין השפות: הוא הסביר כיצד התיאור הפילוסופי־תיאולוגי של בריאה "יש מאין" מובילה לסתירה לוגית כי אין אפשרות לתפוס בריאת יש מאין במסגרת החוויה האנושית. ההסבר של המקובלים נמנע מהסתירה הלוגית כי הוא מתחיל מהצמצום של "אין מיש" הדומה לחוויית המוות המוכרת לנו מהעולם[45].
אוסיף במסגרת זו על דברי הרב כי יש להבין את ההבחנה בין המחשבה הפילוסופית והמחשבה הקבלית בנושא הבריאה בהקשר להבחנה ביניהן בהגדרת האדם. לפי הפילוסופיה, הנפש של האדם באה ממקור אחד והגוף ממקור אחר, ולכן בהכרח יש שניות (דואליות) באדם. אותה שניות מתורגמת גם לעולם שנברא "יש מאין", הגדרה המחייבת עולם דואלי. לעומתה השפה הנבואית־קבלית מגדירה את האדם והעולם דרך הנשמה ולא דרך הלוגוס. האדם הוא יצור בעל כוחות רגשיים, דמיוניים, גופניים ושכליים אך יש בו גם אמונה, והיא הכוח המאחד את כל הכוחות שיש באדם. האמונה חותרת להביא את האדם למקום שונה מהלוגוס, היא מובילה את האדם ממעל לכאן ולעכשיו. עליו להתגבר על המציאות הממשית ולהאמין שיש מציאות עליונה יותר מהמאמץ שהוא עושה כאן. אותה מציאות עליונה מכריחה אותו מצד אחד לעשות מעשה, ומצד שני להיות צנוע ולדעת שצריך משהו נוסף על היכולות שלו. אמונה בלא מעשה אינה אמונה, ומעשה בלא אמונה מוגבל למציאות כפי שהיא בלבד. כשם שהאמונה חותרת לאיחוד האדם במה שממעל לו, כך השפה הקבלית חותרת להבין את הנעשה מול עינינו בעולם ולאחד את ההפכים במציאות. היא קוראת את התורה בעברית, שפת הבריאה, ומסוגלת להבין את המושג בריאה באופן קוהרנטי ולוגי.
עניין נוסף הנוצר מתוך הצמצום השני של קו היושר הוא יצירת המידות או הספירות מכתר ועד מלכות. תהליך זה כרוך בתהליך נוסף שתיאר האר"י – "שבירת הכלים". ככל שהאור יורד למטה יותר ומתרחק מאור אינסוף הכלים נעשים עבים יותר, וכשהם לא יכלו לעמוד בעצמת האור התרחשה השבירה. הרב גילה ששבירת הכלים נמצאת כבר בפשט התורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" מתאר את רצונו של הבורא לברוא עולם שלם, אך התוצאה המחויבת היא "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם"[46]. אם קוראים את הפסוקים לפי סדר כתיבתם מיד עולה השאלה: איך ייתכן שהתוצאה של בריאת השמים והארץ היא תוהו ובוהו? הרב הקפיד להסביר ששבירת הכלים אינה תוצאה של חטא כלשהו, אלא היא נבעה בהכרח מירידת האור מספירת כתר לספירת מלכות. הבורא ידע זאת כאשר צמצם את עצמו בעיגולים וקו היושר.

לסיכום, הרב חידש את ההגדרות של שני שלבי הצמצום בניסיון להבהיר את המחשבה הקבלית לעומת המחשבה הפילוסופית. הצמצום הראשון[47], "אין מיש", מתחיל בהסתלקות האור לצדדים ומסתיים ברשימו ובחלל. הוא יוצר צורה של עיגול המציינת את הצד הבלתי־פרסונלי בעולם. הצמצום השני, "יש בָּאַין", הוא חדירת קו היושר, הצד הפרסונלי של הבורא, בתוך החלל. הקו, שורשו באור אינסוף ב"ה וסופו בנשמת האדם. צמצום זה מגלה את רצונו של הבורא לגלות בעולם את הבחינה הפרסונלית, ולכן יש הכרח ב"אקט המוסרי המוחלט" של הצמצום הראשון. מתוך שני התהליכים הללו צומח הצו המוסרי של התורה לראות בכל צלם אלוהים באדם גילוי של קו היושר או רצון הבורא.

ספירת יסוד

הספר השני בסדרת שיעוריו של הרב ב"שערי אורה" מביא את חידושיו של הרב על ספירת יסוד. ספירת יסוד היא התשיעית מכתר והאחרונה מוו"יו קצוות. מקומה בקו אמצעי, והיא מנקזת את כל האורות משמונה הספירות לספירה האחרונה, ספירת מלכות[48].

א"ל שדי

אחד השמות של ספירה זו הוא א"ל שדי, ואחת המשמעויות של השם לפי חז"ל היא "שאמר לעולם די" ("שנותן עד שיאמרו די"). כך מסביר הרב פירוש זה[49]:

14כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אינסוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

ספירת יסוד מכילה בתוכה גם את ממד העיגולים וגם את ממד קו היושר; גם את הפרסונליות וגם את הא־פרסונליות. היכולת להגיד לעולם די ולצמצמו לגבול של הכרה עצמית קשורה לממד העיגולים הא־פרסונלי, והיא מאפשרת את הקיום הנפרד של כל "יש" החי בעולם. הגבול מייצר הבחנה ביחסים בין הישויות בעולם, הן בינן לבין עצמן והן בינן לבין השפע הבא מלמעלה. בעולם הספירות, הגבול מפתח יחסים של חובה והדדיות בין ספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת מלכות יודעת את הגבול של יכולת קבלת השפע שלה מספירת יסוד ומוקירה אותו: "המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר". ברגע שהגבול מתערער והמלכות מקבלת יותר או פחות ממה שהיא צריכה, נוצר חוסר איזון מסוכן בספירת מלכות.

ספירת יסוד היא גם הספירה הקובעת איזו מידה תנהל את ספירת מלכות בכל נקודת זמן: מידת הדין (א"ל שדי) או מידת החסד (א"ל חי). הבירור הנערך בספירת יסוד והשפע היורד ממנה למלכות, מחלקים את התופעות בעולמנו לגילויים של חסד ודין.

אדון התולדות

דרכו של הרב בלימוד הייתה להגדיר את הספירה קודם כל מבחינת תפקודה בעולם ואז להגדירהּ מבחינת עם ישראל. מבחינה זו ההגדרה המרכזית של יסוד היא לפי השם "אדון התולדות": ספירת יסוד עומדת מעל ספירת מלכות כשם שהשמים עומדים מעל הארץ. זו בחינת האדון המשגיח על עולמו. עם ישראל מייצג בעולם את קבלת עול מלכות שמים. משמעות הדבר היא שעם ישראל, בתור עם ולא בתור פרטים, זוכה לקבל את מלכות השמים. עם ישראל אינו אוסף של פרטים המחפשים אחר ערך המאחד אותם, אלא הוא בבחינת כל"י (כוהן, לוי וישראל) לאור היורד מכל המידות.

14ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו.[50]

השם של ספירת מלכות הוא אדנ"י, כלומר האדון שלי. שם זה הוא פרסונלי ביסודו, והוא מסמל את הקשר של כל פרט ופרט אל הבורא. השם אדון של ספירת יסוד מציין את צדו של הבורא באותה מערכת יחסים: הוא האדון המתייחס לכפופים לו. אבל עיקר גילויו של הבורא הוא בשם אדון התולדות השייך להקשר של כלל ישראל[51]. הסוד של אדון התולדות הוא החיוב של הבורא לתולדות כדי לגלות להם את הדרך לתיקון העולם. חיוב זה מתבטא במחויבותו לעם ישראל המייצגים את האדם, בבחינת "אתם קרויים אדם"[52]. מכיוון שספירת יסוד מאחדת למעשה את קו החסד וקו הדין (א"ל חי וא"ל שדי), היא זו המגלה לעם ישראל את דרכי השגחתו של אלוהים בעולם. כך עם ישראל, הבסיס לגילוי שם ה' בעולם, יכול לאחד את כל הכוחות בעולם.

צדיק יסוד עולם

ספירת יסוד כוללת בתוכה את מידת הצדיק, בבחינת "צדיק יסוד עולם". נושא מעמדו של הצדיק הוא אחד הנושאים המרכזיים בתנועת החסידות של הבעל שם טוב[53]. בחסידות הצדיק או הרבי הוא הצינור שדרכו מתגלה השפע האלוהי לעדתו, ואילו הרב הופך את הכיוון ומלמד שכוחו של הצדיק נובע מהעדה והוא מייצגהּ כלפי שמים. נדון כעת בעוד נושא שיש בו גם דמיון וגם הבדל בין הגדרת הבעש"ט והגדרתו של הרב[54]:

14ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

כמו הבעש"ט, גם הרב מסביר שתפקיד הצדיק הוא לאחד את העדה. הצדיק מקבל על עצמו את האחריות לגילוי רצון אלוהים בעולם, הן בהבאת שפע לעולם והן בניסיונות לשנות את מידת הדין למידת הרחמים בזכות צדקותו. אך הרב מוסיף עוד קומה נוספת בכוחו של הצדיק: לאחד את העיגולים וקו יושר. קומה זו מוסיפה לתפקיד הצדיק גם ממד לאומי הכולל יותר מהמובן של תופעה דתית ייחודית. עליו להראות את האחדות שיש בין שני העולמות: העולם הפרסונלי של היושר והעולם הא־פרסונלי של העיגולים. על פניו הם נראים רחוקים זה מזה, אך תפקיד הצדיק הוא לאחדם.

יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?", ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב.[55]

באמצעות דברי הגמרא תובע הרב להגדיר מחדש מיהו צדיק לפי שני המישורים המחייבים של הצדיקות: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. מעלת הצדיק היא מורכבת מכיוון שהיא דורשת להיות צדיק בשני ממדים שכל אחד מהם דורש התנהגות שונה. צדיק המתגלה בצדקותו רק ביחסו לאל וביחס האל אליו נמדד לפי מפתח אמוני בלבד, ויכול להיות גם צדיק שאינו טוב. הסיבה לכך היא שתפקיד הצדיק הוא לאחד את העולמות, ואיחוד זה מערער בהכרח את התפיסות הדתיות הקלסיות. החזרה של עם ישראל לתפקד בתוך ההיסטוריה יצרה פילוג בין העולם הדתי והעולם החילוני. אחד הביטויים למחלוקת הוא החלוקה בין שני הממדים של הצדיקות: בין אדם לחברו (חילונים) ובין אדם למקום (דתיים). אם כן, "צדיק יסוד עולם" או צדיק טוב של דורנו הוא זה המתקבל על שני הזרמים יחדיו, ולא צדיק שעולמו הוא רק ההלכה.

נספח – הרב אשכנזי מתווכח עם הרמב"ם

על הדרך לקרוא מקור נבואי

מבוא

אחת ההבחנות החשובות שפיתח הרב היא ההבחנה בין השפה הפילוסופית והשפה הקבלית[56]. על פי הסברו של הרב, הספרות הקבלית הייתה נסתרת עד אמצע ימי הביניים, וגילויה ברבים החל בתגובה לפרסום "מורה הנבוכים" בידי הרמב"ם. לפני הרמב"ם נכתבו בישראל ספרים הגותיים פילוסופיים, כגון "מבחר אמונות ודעות" לרס"ג, "חובת הלבבות" לר' בחיי אבן פקודה, "מקור חיים" לר' שלמה אבן גבירול ועוד. בכל הספרים הללו היה פרק אחד שעסק במעשה מרכבה ומעשה בראשית, אך בלא התיימרות לומר שזוהי "תורת הסוד" העוברת בעל־פה בישראל. אולם הרמב"ם ב"מורה הנבוכים" כותב בפעם הראשונה בתולדות ישראל כי יש בספרו את "תורת הסוד" של ישראל שרק בודדים יכולים להכירה ולהבינה [57]. מהי אפוא תורת הסוד לפי הרמב"ם? שילוב בין הפילוסופיה היוונית ותורת ישראל[58].

מבחינת המקובלים היה זה "הקש ששבר את גב הגמל". המקובלים, ששמרו על סודם מאז סיום הנבואה, קראו את "מורה הנבוכים" וגילו שהרמב"ם הולך מבחינה אמונית בדרכי אומות העולם, וטוען שאריסטו נמצא במדרגה אחת מתחת לנביאים. לפיכך הם נאלצו לגלות בכתב את תורת הסוד על מנת לשלול את הזרם הפילוסופי שסתר את האמונה היהודית.

בין פילוסוף למקובל

במאמרו "מושגים קבליים במשנתו של הרב קוק" דן הרב הרב בקצרה בהבדל בין החשיבה הפילוסופית והחשיבה הקבלית[59]:

14יש לזכור קודם כל כי קיים הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום "נבואה" כל שהיא, במשמע האמתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גילוי אלוקי על ידי הנביאים. ברם המקובל כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר סיום עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי על פני שיטת חכמת הקבלה כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם "מאמינים" בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה כפי עדות התנ"ך.

הרב מגדיר את הנחת היסוד המרכזית של הפילוסוף בחקירתו את העולם: הפילוסוף הוא בעל חשיבה אנושית טהורה, קרי חשיבה אינדוקטיבית ואימננטית. מקור סמכותו נובע מהכרתו הטהורה המגדירה את הסובב אותו. המאמץ של הפילוסוף אינו רק להכיר את העולם לשם תועלת מדעית או חברתית, אלא לשלוט בעולם באמצעות כוחותיו וכך לממש את הפוטנציאל הטמון בו[60]. גישה זו לא יכולה ללכת יד ביד עם התורה שהנחת היסוד שלה היא שהייתה נבואה בעולם. לפי התורה, האל התגלה לנביא והעביר דרכו את דרישתו מהאדם ומהעולם, אך על פי הנחות היסוד של החשיבה האנושית הטהורה עצם הדיבור האלוהי מעיד על חיסרון באל וזה מנוגד ניגוד מוחלט להווייתו השלמה. רצונו לגלות דבר מה לעולם מכריח אותנו להניח שיש בו חיסרון כלשהו. יתר על כן, הגילוי עצמו של האל מבטל את המוחלטות שלו. הפילוסוף אפוא נותר בסתירה פנימית שאינה ניתנת לפתרון, ולכן הוא אינו יכול להאמין בהתגלות.

אחרי שירד הרב לשורש הנחת היסוד של הפילוסופיה, הוא מאמת אותו עם קריאה חמורה בתורה. מסקנתו היא שיש פער שאינו ניתן לגישור בין הפילוסופיה לתורה[61]. הפילוסוף אינו יכול לקבל את הנבואה ולכן אם הוא יפרש את התורה, פרשנותו תהיה בהכרח נגועה בכפירה ברמה מסוימת. ביקורת נוקבת זו מעלה שאלה נוקבת אף יותר על הפילוסופים היהודים ובראשם הרמב"ם[62]:

14והמאיר עינינו בזה הוא רש"י. במסכת שבת פרק "כל כתבי הקודש" דף קטז ע"א מפרש רש"י את התיבה "פילוסופא" בשם "מין". במסכת עבודה זרה דף נד ע"ב, הוא מפרש את התיבה "פילוסופים" כ"חכמי אומות העולם". ואין סתירה, באשר מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא "מין", ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (עיין שם). אבל אצל אומות העולם, הפילוסופים במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים כלשון הפסוק בירמיהו (טו,יט): "...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...", הם נקראים חכמי אומות העולם וחכמתם חכמה.

הרב מחלק בין פילוסופים יהודים ובין פילוסופים מאומות העולם: המחשבה הפילוסופית בראשיתה הגיעה מהיוונים בתקופה הפרה־סוקרטית ועיקרה ביטול המיתוסים של העבר והחלת שלטון הלוגוס בעולם ובאדם. מטרתם הייתה למצוא את המקור לכל הכוחות בעולם, ומגמה זו ביסודה תואמת את הרעיון של אל אחד. יוצא אפוא שהפילוסופים באומות העולם חוללו תהליך של ביטול המיתוסים המבוססים על ריבוי אלים והתקרבות לרעיון של אל אחד.

לעומת זאת, המגמה של הפילוסוף היהודי הפוכה מכיוון שהוא מבכר את התודעה האנושית על פני גילוי ה' האחד במציאות. במקום להתקרב אל התודעה של אל אחד הנמצאת בנבואה, הוא מתרחק ממנה ומעמיד במקומה את תודעת האדם. ביטול הנבואה והחלפתה בלוגוס הופך את הפילוסוף היהודי לסוג של מין. דברים חריפים אלו נאמרו על כל הפילוסופים היהודים, כולל הרמב"ם, וכוונו במיוחד כלפי הזרמים החדשים של הפילוסופיה שהרב התמודד עמם בדורו, יהודים ושאינם יהודים.

הרמב"ם ומניטו על שאלת הגשמות

בפרק הראשון של "מורה הנבוכים" הרמב"ם עוסק בהגדרת צלם אלוהים ופותח בשלילת ההבנה הגשמית הפשוטה שלו[63]:

כבר חשבו בני אדם, כי צלם בלשון העברי יורה על תמונת הדבר ותארו, והביא זה על הגשמה גמורה, לאמרו: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו. וחשבו שהשם על צורת אדם ר"ל תמונתו ותארו, והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, וראו שאם הם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב. וגם ישימו השם נעדר, אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ובתאר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו דם ובשר. זה תכלית מה שחשבוהו רוממות בחק השם. אמנם מה שצריך שיאמר בהרחקת הגשמות, והעמיד האחדות האמיתית (אשר אין אמת לה אלא בהסרת הגשמות) הנה תדע המופת על כל זה מזה המאמר.

לדעת הרמב"ם אי אפשר לקרוא את המקרא כפשוטו וזה אף אסור. קריאת פשט הכתוב מביאה בהכרח את הקורא להגשמה, כלומר להבנה שלאל יש צורה או צלם, והוא בעל תכונות אנושיות. לדידו של הרמב"ם, ידיעה זו מביאה בהכרח לידי כפירה הדוחה את רעיון האל האחד. הוא מסביר שפשוטי העם הלומדים את התורה מתוך נאמנות דתית "מטופשת" לפשט הכתוב, נאלצו בשל כך להגיע למסקנה המנוגדת לאמת הפילוסופית. אולם יוצא מדברי הרמב"ם שהשפה הנבואית עצמה עומדת בסתירה מהותית להכרת האלוהים, ולכן יש לקרוא את שפת הנבואה בתור משל כדי לנטרל את הסכנה שיש בהבנת התורה כפשוטה[64]. לפי הרב, התוצאה ההכרחית מגישה זו היא ערבוב בין נבואה ופילוסופיה[65]:

יוצא אפוא, שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס – וזה פרדוכסלי לכאורה – גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד חכם המפרש את הנבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ"ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים. ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

הרמב"ם אינו שואל את אותה שאלה שהרב היה שואל: מה ראתה התורה לכתוב כך על צלם אלוהים? שהרי אם משה, גדול הנביאים, הכיר את אלוהים אף לדעת הרמב"ם, יש לשאול מדוע הוא והנביאים שאחריו כתבו כך את התורה. הרב טוען שיש לקבל קודם כל את ההנחה שה' התגלה במציאות ההיסטורית בזמן הנבואה. אם התנ"ך נחתם בצורה זו בידי החכמים, משמע שבדיעבד כך רצה ה' שנזכור את הווייתו המתגלה ונלמד ממנה ללכת בדרכיו בכל דור ודור. הדרישה של הפילוסוף לקרוא את התורה בתור משל היא פגיעה אנושה בהכרת ה' בעולם המכילה בתוכה גם יסוד של מינות. כפי שהסברנו בהרחבה בפרק על שיטת התולדות, יש ליצור הפרדה ברורה בין הקורא את התורה בתקופתנו ובין תקופת התורה והנבואה. חוויית הנבואה אינה חלק מהווייתנו הקיומית היום, וצריך צניעות גדולה לקבל את התורה כפי שהיא בלא להתאים את הכתוב לתודעה שלי. יוצא אפוא שהרמב"ם והרב ניצבים בשני קווים מקבילים: מה שאצל הרמב"ם הוא הבנת התורה לעומקה, אצל הרב אשכנזי גובל בשערורייה.  

הערות

[1] מתוך: M. Koginsky, Un Hébreu d'Origine Juive, Jérusalem, 1998, pp. 23-33. לתרגום בעברית ראו "סוד העברי" כרך א, עמ' 21–30.

[2] על הרב יוסף אבן טובול נכתב מעט מאוד. מי שבכל זאת הפליא במחקריו עליו הוא החוקר יוסף אביב"י. ראו מאמרו "דרוש הכוונות לרבי יוסף אבן טובול", בתוך: "ספר זיכרון לרב ניסים", עמ' עה–קח, וכן בספרו "קבלת האר"י" כרך א, עמ' 146–193. ראו גם ישעיה תשבי, "תורת הרע הרע והקליפה בקבלת האר"י", הוצאת מאגנס.

[3] ראו הערה 690 לעיל, וראו גם: "יהודי אלג'יריה בעידן הצרפתי" מאת ד"ר יוסף שרביט, האוניברסיטה המשודרת: גלי צה"ל, 2010.

[4] דוגמה מאלפת למורכבות זהותית זו היא הכפייה על נגינת עוגב בשבת (בידי מוסלמי) בבית הכנסת של אביו, הרב דוד אשכנזי. כששאלתי את בני המשפחה למה נתן הרב יד לדבר, התברר שראשי הקהילה שביקרו בצרפת ראו את הנוהג בקהילות פריס ורצו לייבא אותו גם אליהם. הם איימו על הרב אשכנזי שאם לא יסכים הם יפטרו אותו ממשרתו, מה שהיה מוביל להנהגה רפורמית ולביטול ההכשר, המילה וחגי ישראל המסורתיים באלג'יריה כולה. הרב דוד אשכנזי נאלץ להסכים לבקשתם בלב כבד.

[5] ראו מאמרו של הרב "ישראל בגלות האיסלם והנצרות" בתוך: "שבט ועם" א, עמ' 85–92. הרב ייחס את הכינוי "ספרדים" רק ליהודי ספרד וצפון אפריקה ובכך הבדילם מעדות המזרח, הקהילות היהודיות ממזרח לארץ ישראל ובהן בבל. דוגמה להבחנה זו הייתה גישתו השלילית של הרב לשיטתו ההלכתית וההגותית של הרב עובדיה יוסף ז"ל ולתנועת ש"ס אשר נבעה, בין היתר, בגלל מוצאו הבבלי, ואין כאן המקום להרחיב.

[6] "הלאומיות האשכנזית עוברת קודם כל דרך קטגוריות פוליטיות ורק אחר כך הופכת לעממית, בעוד שהספרדים הולכים בדרך ההפוכה. הלאומיות שלהם היא פנימית, ורק באופן משני הם כופפים עצמם למסגרת של מדינה פוליטית." (שם, עמ' 91)

[7] ראו "מספד למשיח?", עמ' 35–36. לדוגמה בחסידות חב"ד אין זכר למשיח בן יוסף.

[8] עד כמה שידי משגת לא נכתב אף מאמר רציני על תנועת הצופים היהודים בעברית. דוברי הצרפתית יכולים לקרוא את עבודת הדוקטור היסודית של אלאן מישל על התנועה.

[9] אמנם התנועה האורתודוקסית הקימה תנועת נוער בשם "ישורון", אבל היו גם נערים רבים שהלכו לתנועת הצופים. יש לציין כי תנועת "בני עקיבא" המוכרת כיום לא הייתה אז. היא הוקמה רק לאחר מלחמת העולם השנייה.

[10] התקנון הגדיר מסגרת מחייבת לכל הפעילויות בצופים בתחומי כשרות, שבת ותפילה. הוא כלל תקנות כמו: ברכת המוציא לפני הארוחה וברכת המזון מקוצרת לאחריה. התקנון נשמר, בשינויים קלים, גם לאחר מלחמת העולם השנייה, ואומץ בכל המסגרות של ארגון הגג של יהודי צרפת אחרי המלחמה (FSJU) ובארגונים נוספים שפעלו עם הנוער היהודי שלא הלך לתנועות הנוער.

[11] ציטוט זה והבאים אחריו אינם דברי הרב המדויקים אלא דבריו כפי שנשתמרו בזיכרוני. רוב הציטוטים המדויקים יופיעו בגופן מודגש וביישור למרכז כמו שאר המקורות בספר.

[12] "התנועה הרפורמית חזקה מאוד בארה"ב ואני סמוך ובטוח שאלמלא השואה והקמת המדינה, הם היו לא יהודים לגמרי כבר מזמן. הם היו מין ניאו־נצרות. הסיפור עם הקונסרבטיבים מורכב יותר, כי יש שם מספר תתי־זרמים. חלק אחד קרוב מאוד לקו האורתודוקסי, ואיני חושב שהוא יחזיק מעמד. השאלה המרכזית היא תמיד השאלה של "תורה מן השמים" – שאלת ההתגלות ושאלת המסורת הנבואית. כאשר יורדים לעומק הדברים, מבינים שזו אותה השאלה.
אסביר לכם איך זה בא לידי ביטוי בתפילה: החוויה המרכזית עבור ישראל היא חווית ההתגלות. הקב"ה דיבר עם האדם, דיבר עם משה. החוויה הדתית אצל הגויים היא הפוכה. האדם פונה לבורא מתוך מין אקסטזה או צורך רגשי, רליגיוזי, כפי שמכנים זאת. המוטיבציה אינה ברורה כל כך, וגם לא הכתובת של הפניה. יהודי אורתודוקסי אינו יכול לקבל זאת. אנחנו יכולים לפנות אל הקב"ה כי הקב"ה פנה אלינו קודם כל. איך מי שמכחיש זאת או מפקפק בהתגלות דרך הנביאים יכול להתפלל? למי הוא בדיוק מתפלל? אם המוטיבציה היא אקסטטית, היא בכלל מגונה. אין מקום לתת פומבי לתחושות כאלו. זה לא רק לא צנוע, זה גס." (מתוך "שערי דמעה", עמ' 335–336)

[13] התיאור לעיל אינו ממצה את תולדות התנועה הפמיניסטית, והוא מתמקד בעיקר במה שמכונה "הגל הראשון" של הפמיניזם, הפמיניזם הליברלי. מכיוון שהמטרה בקטע היא בעיקר הסיפורים מחייו של הרב לא הרחבתי בדיון בתופעה.

[14] לא מצאנו את המקור המדויק לדברים, אך ראו דברים ברוח דומה ב"שערי דמעה", עמ' 337, הערה 915.

[15] אכן כך הוא המנהג ברוב קהילות צפון אפריקה.

[16] יאיר גמזון היה אחד האישים המשפיעים ביותר על חייו של הרב, ולזיכרו קרא הרב למכון שהקים בשנות השבעים בירושלים "מכון יאיר". היום המרכז נקרא "מכון יאיר־מניטו".

[17] ראו "זהות ותולדות: מורשתו התרבותית של הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)" מאת יוסף שרביט, בתוך: "פעמים", 91, עמ' 105–122.

[18] ראו מאמרו "ויהי באחרית הימים" בתוך: "מספד למשיח?", עמ' 143–179.

[19] את הסיפור שמעתי מפרופ' רות רייכלברג ז"ל, תלמידת הרב. התופעה של ילדים יהודים שנמסרו לכנסיות בזמן המלחמה הייתה רווחת ביהדות צרפת, ורבים מהם הגיעו אל הרב לאחר המלחמה.

[20] ראו בהרחבה בהמשך המאמר.

[21] על אסכולת פריס ראו מאמרו של זו'אל הנסל, "תחייתה של ההגות היהודית בצרפת לאחר השואה", בתוך: "הנצח בעתות של שינוי", עמ' 37–58.

[22] פסקה זו מבוססת ברובה על מאמרו של שרביט, הערה 705 לעיל.

[23] הצלחתה של האסכולה באיחוד כל הזרמים מעלה כמה שאלות על החברה הישראלית שלנו, ובמיוחד על זו הדתית שאינה מכבדת באמת את הדעות של הזרמים האחרים. יתר על כן, האם יש מישהו במנהיגות הדתית האורתודוקסית, ובמיוחד בזו החרדית, המסוגל בכלל להתמודד עם התרבות הכללית של ימינו? בכאב לב יש לומר שהמרחק הוא רב.

[24] ראו למשל שיעורו של הרב 'המיתוס היווני, המדרש היהודי' בתוך: "מדרש בסוד ההפכים", עמ' 147–163. שם בהערה 1 מסופר כי בשיעור היו גם נוצרים בקהל המאזינים.

[25] כך סיפר הרב על הכינוס הראשון:"אני זוכר שבשנות החמישים נשלחתי מטעם הקהילה בצרפת לדבר בכינוס השנתי של התאולוגים הנוצרים בעיר ליון. באולם נכחו כל המי ומי של הכנסייה הצרפתית, ובראשם הקרדינל של ליון שהיה ראש הכנסייה בצרפת. הייתי צעיר מאוד ומעט חוצפן כנראה, אולם התקופה הייתה קשה מאוד. עברו כמה שנים מהשואה ועדיין לא נשמעה שום בקשת סליחה רשמית מצד הכנסייה... זה חייב אותי לדבר באופן גלוי. כך התחלתי את דבריי: 'אלפיים שנה טענתם שאתם צריכים להסביר לנו מיהו ישראל האמתי, מי אנחנו היהודים המסרבים לקבל את דבריכם, מה גורלנו ההיסטורי וכו', אולם אני הקטן עומד לפניכם היום ושואל אתכם אם לא הגיע העת שאנחנו, עם ישראל, נסביר לכם מי אתם ובמה אתם מאמינים באמת.' דממה השתררה באולם, ההלם היה מוחלט. אני חייב להגיד שהם קיבלו את דבריי הקשים באומץ רב. במשך שעה הסברתי להם, כנראה לראשונה בחייהם, איך אנחנו היהודים מסתכלים על הנצרות ומבינים את אמונתם. מאז התחלתי לנהל דו־שיח עם חשובי התאולוגים הנוצרים, והוא נמשך עד היום, אולם מהר מאוד הבנתי שהם אינם מוכנים לוותר על הרעיון לגייר אותי. זה נוגד לחלוטין את אמונתם. אם כך, אמרתי לעצמי, גם אני לא אוותר על הרעיון לגייר אותם, וב"ה במהלך השנים גיירתי עשרות ואולי מאות נוצרים אדוקים כולל אנשי כמורה, נזירים ונזירות." (מתוך "סוד מדרש התולדות", חלק ג, עמ' 162–163) ראו גם "סוד מדרש התולדות" כרך ה, עמ' 309–313.

[26] יש לציין בהקשר זה שכאשר התבקש הרב להזמין לכינוסים בינלאומיים מרצים מישראל לדבר על היהדות, הוא בחר דווקא בד"ר יורם יעקובסון, חוקר קבלה חילוני מאוניברסיטת תל אביב. הרב זיהה בו יסודות עבריים שהיו עדיפים מבחינתו על היסודות הגלותיים של הזרם האורתודוכסי.

[27] דברי הרב על המפגש עם הרב צבי יהודה: "בלילה אחד הפכתי מיהודי לעברי. תורת היהודים בגלויות שבה בעבורי להיות תורת העברים... הרב צבי יהודה הוריד לי את התורה אל אדמת ארץ ישראל."

[28] דוגמה לכך היא הסיפור שלהלן מתוך "סוד העברי" כרך א, עמ' 102 הערה 212: "ביום אזכרתו הראשון של הרב אשכנזי סיפר משמשו של הרב צבי יהודה קוק שבשנה האחרונה לחייו של הרב צבי יהודה הוא לא הלך ביום העצמאות לישיבת מרכז הרב כדרכו. הרב אשכנזי פגש את המשמש ושאל אותו מדוע הרב לא מגיע לישיבה והלה השיב שהרבה רבנים באו לבקש מהרב צבי יהודה ולא נתרצה, וביקש מהרב אשכנזי לנסות אף הוא. כאשר נפגשו אמר הרב אשכנזי לרב צבי יהודה קוק: "יום העצמאות ללא הרב זה לא יום העצמאות". אמר הרב צבי יהודה קוק למשמש, הכן את המכונית נוסעים לישיבה. לשאלת המשמש ענה הרב צבי יהודה כי אסור לסרב לתלמיד חכם שמבקש."

[29] בראשית לא, מז.

[30] מתוך תרגומו של אריק חלמיש שטרם התפרסם, ראו הערה 784.

[31] שבת קיב ע"ב.

[32] מקור הביטוי המטפורי הוא כנראה בספרות הפילוסופית המערבית, והוא חדר לשיח התלמודי בתקופת ימי הביניים.

[33] ראו לעיל, עמ' 63–64.

[34] הכלל "עת לעשות לה' הפרו תורתך" הוא אחד הכללים העדינים בתורה שבעל־פה. ראו ירושלמי ברכות ט, ה: "אמר ר' זעירא אם נזדקנה אומתך עמוד וגדרה כשם שעשה אלקנה שהיה מדריך את ישראל לפעמי רגלים. הה"ד (שמו"א א, ג) ועלה האיש מעירו וגו'. (תהילים קיט קכו) עת לעשות לה' הפרו תורתך רבי נתן מסרס קראי הפרו תורתך עת לעשות לה'."

ר' זעירה אומר שאלקנה ראה שהיה חשש לזקנת עם ישראל, קרי חידלון של העם, ולכן הוא החליט לשנות את המגמה בבחינת "הפרו תורתך" באמצעות חידוש עבודת המשכן בשילה. הפרשנות לפי ר' זעירה היא שאם הגיעה העת יש להפר את התורה של עם ישראל מימות יהושע בן נון והשופטים. אולם רוב רבני ישראל מבינים את הכלל לפי דעתו של רבי נתן שסירס את הפסוק והוציאו מפשוטו: כאשר מפרים את התורה, כלומר התורה היא המרכז ולא הזמן, אז מותר לעשות לה' אחרת. ההבדלים בין הפירושים הם משמעותיים. הרב נטה לדעת ר' זעירה.

[35] ראו לעיל, עמ' 65, וכן גם הציטוט הגדול הבא אחריו.

[36] "ואמנם, רק הקבלה הספרדית מאפשרת ליהדות לחגוג את נצחונה על הכפירה הנוצרית." (מתוך "ישראל בגלות הנצרות והאסלאם")

[37] מאחר שאלוהים באסלאם הוא אחיד ולא אחד, שלמותו מתבטאת בהיותו מעל הזמן. הוא לא מתגלה אל האדם בדיבור ישיר ולכן רק המלאך גבריאל מתגלה למוחמד. נוסף לכך אין משמעות לזמן באסלאם כי הוא מעיד על שינוי ולא יכול להיות שינוי באל. זו הסיבה שהקוראן כתוב לפי מפתח לוגי ולא כרונולוגי.

[38] ראו לעיל, עמ' 44–46.

[39] בלשון הרב בתולדות הם נקראים "האויב" ו"המתחרה". ראו "שומרי הסודות", עמ' 39–43.

[40] סוגיה זו רחבה מאוד, ולכן נתייחס לנקודה אחת בקצרה: הפילוסופיה מתחילה מהעיון השכלי על המציאות, ומגדירה אותה בתור "יש". על בסיס הנחה זו הפילוסוף מוסיף הנחה לוגית נוספת על דרך השלילה המחייבת "אַיִן" הקודם ליש. לעומת זאת המקובלים מתחילים מהאמונה שהנבואה אמתית, ומקריאה חמורה של פשט הפסוק הראשון. מכיוון שבקריאה חמורה של הפסוק הראשון הם רואים שהאות בי"ת אינה שייכת למילה בראשית, הם מסבירים את הצמצום האלוהי בסוד האות בי"ת. אות זו רומזת על מה שקדם לראשית ואין אנו יכולים לדעת מהו. על אותו משקל, הרב נהג לומר שאנו יכולים לדבר רק על אור אין סוף ולא על האין סוף עצמו. אם כן, הקריאה של המקובלים מדויקת יותר לפשט התורה מכיוון שהם מקבלים את אמתות דברי הנבואה ולא מתחילים משכלם.

[41] ראו לעיל, עמ' 146–147. מושג הרשימו מופיע בתיאור ההאצלה של האר"י, והדעה הרווחת במחקר היא שהן ר' חיים ויטל והן אבן טובול הכירו אותו. אולם החוקר יוסף אביב"י מצא שבאחת המהדורות הקדומות של "דרוש אדם קדמון" שבו תיאר ר' חיים ויטל את מהלך ההאצלה של האר"י, לא מופיע המושג רשימו. אנו רואים גם כי ר' משה זכות (הרמ"ז), מקובל בן המאה השבע־עשרה, כתב הערה במהדורה זו המתייחסת לחסרון המושג רשימו. ייתכן אפוא שהמושג לא היה ידוע לר' חיים ויטל, אלא רק לר' יוסף אבן טובול. ראו: יוסף אביב"י, "קיצור סדר האצילות", עמ' יז–צד. לדעת ישעיה תשבי הרשימו לא מופיע אצל ר' חיים ויטל, אך הוא טוען שזה משום שהוא הסתיר אותו. ראו: ישעיה תשבי, "תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י", עמ' כב–כח.

[42] "עץ חיים" לר' חיים ויטאל שער א, ענף ב.

[43] כאן המקום להזכיר שכל התיאורים הקבליים הם סכמתיים בלבד, ומטרתם לתת מושגים כלליים לדיון המופשט. אין בהם שום כוונה לתאר אמת היסטורית.

[44] בספר השם א"ל שדי מיוחס לספירת יסוד, אך הוא מרמז גם לספירת כתר.

[45] ראו בהרחבה עמ' 114–124 לעיל.

[46] בראשית א, א–ב.

[47] גישה זו מופיעה במשנתו של ר' יוסף אבן טובול.

[48] מבחינת העולמות, ספירת יסוד היא המדרגה הסופית של עולם היצירה (וי"ו קצוות) הנפגשת עם עולם העשייה (מלכות).

[49] ראו לעיל, עמ' 125–126.

[50] ראו לעיל, עמ' 112.

[51] השם אדון התולדות רומז לעם ישראל המגלה את התולדות של אברהם, יצחק ויעקב בבחינת תורת האב ולא תורת הרב. על שני המושגים האחרונים ראו "סוד העברי", חלק א, עמ' 209–213.  

[52] יבמות סא ע"א.

[53] בתקופת הבעש"ט ותלמידיו חיפשה החסידות את הקשר בין כלל עם ישראל ותורת ישראל, ואילו היום החסידות התחברה עם החרדיות והתרחקה ממטרתה הראשונה, הקשר לעם ישראל. בנושא זה אין היום הבדל מהותי בין מתנגדים וחסידים.

[54] ראו לעיל, עמ' 144.

[55] ראו לעיל, עמ' 137.

[56] נראה שאחד המניעים המרכזיים להבחנה זו היה המפגש עם יהדות צרפת שהושפעה מאוד מהפילוסופיה המערבית.

[57] "מורה הנבוכים", הקדמה לחלק ג (מהדורת הרב יוסף קאפח): "כבר ביארנו כמה פעמים כי עיקר המטרה הייתה במאמר זה ביאור מה שאפשר לבאר ממעשה בראשית ומעשה מרכבה, ולפי מי שנתחבר לו מאמר זה. וכבר ביארנו כי הדברים הללו מכלל סתרי תורה, וכבר ידעת תוכחתם ז"ל למי שמגלה סתרי תורה. וכבר ביארו ז"ל כי שכר המעלים סתרי תורה אשר הם ידועים וברורים לבעלי העיון – גדול מאוד... אבל להימנע מלכתוב מאומה במה שנתגלה לי עד שיהא אובדנו באובדי אשר אי אפשר בלעדיו, נראה לי כי זו אונאה גדולה כלפיך וכלפי כל נבוך, וכאילו היא גזלת דבר מבעליו או קנאה ביורש על ירושתו ושתי אלה מידות מגונות."

[58] פירוש המשניות לרמב"ם, חגיגה ב, א: "ושמע ממני אני מה שנתברר לי לפי דעתי ממה שעיינתי בו מדברי חכמים, והוא שהם מכנים במעשה בראשית למדעי הטבע והמחקר בראשית הבריאה. וכוונתם במעשה מרכבה המדע האלהי והוא הדבור על כללות המציאות ועל מציאות הבורא ודעתו ותאריו וחיוב הנמצאים ממנו והמלאכים והנפש והשכל הדבק באדם ומה שאחרי המות. ומחמת חשיבות שני המדעים הללו הטבעי והאלהי ובצדק החשיבום, הזהירו מללמדם כשאר המדעים הלמודיים, וידוע שכל אדם בטבעו משתוקק לכל המדעים בין שהוא טפש או חכם, ואי אפשר לאדם שלא יחשוב בשני המדעים האלו בעיון ראשון, ומשליט מחשבתו עליהם בלי שיהיו לו הקדמות ולא נכנס בשלבי המדע, לפיכך מנע מזה והזהיר על כל."

[59] "יובל אורות", עמ' 123–124. ראו גם: "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 133–134.

[60] יש לציין כי הרב לא ראה באור שלילי את המאמץ להכיר את העולם ולשלוט בו. בשיעור 'התנגשות בין ציביליזציות – חנוכה בימינו' בתוך: "מדרש בסוד ההפכים" (עמ' 179–196), מסביר הרב שפיתוח לשון הבריאה הא־פרסונלית, המתמטיקה, והיכולת לשלוט בטבע הם התפקידים של שושלת יפת־יוון. הוא אף מוסיף שהתרבות היוונית סיימה את תיקונה בנקודה זו. עם זאת הוא מזהיר מהאימוץ של שפה זו למרחב הפרסונלי של מדעי האדם, קרי המאמץ הפילוסופי, כי פה נכנסת יוון לתוך התחום של ישראל ולשון הקודש שלהם.

[61] "הנחת היסוד של הפילוסוף, מאז ימי אריסטו, היא שלא הייתה התגלות אלוקית מעולם. הוא אינו יכול לקבל נתונים הבאים מחוץ לנפשו הוא, כמו הנבואה. הוא כפוף לבירור השכלי שלו, ובירור זה נעשה לפי כללים לוגיים ברורים ומוכרים לכל הפילוסופים והמתמטיקאים. הפילוסופים הראשונים לא היו אנשים מאמינים. המושג "פילוסוף מאמין" או "פילוסוף דתי" הוא עבורם איפכא מסתברא. עם הופעת הנצרות והאסלאם, כמה מאות שנים אחרי התחלת הפילוסופיה ביוון, התחילו הוגי דעות להגדיר את עצמם גם כפילוסופים וגם כאנשים מאמינים. אבל בכל מקרה אמרו תמיד כי הם מאמינים כבני אדם אבל לא כפילוסופים, ומאחר שהם בדרך כלל אנשים ישרים והגונים, הם גם הודו כי אמונתם סותרת את כללי החשיבה האנושית הרציונלית... בימינו, המדע המודרני אימץ את הפתגם של הכימאי הצרפתי בן המאה השמונה־עשרה אנטואן לורן דה לבואזיה: "שום דבר אינו הולך לאיבוד, שום דבר אינו נברא, הכול משתנה" ("rien ne se perd, rien ne se crée, tout se transforme."). המדען והפילוסוף יכולים לדבר אך ורק על טרנספורמציות של החומר הקיים או של אנרגיה קיימת, ולא על בריאה של חומר חדש. מאז אימוץ הקטגוריות של המדע הפוזיטיבי אין מקום בשיח הפילוסופי־מדעי למושג "בריאה" כמושג מדעי, כלומר כתופעה שהוכחה באופן ניסיוני, חיובי וודאי." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 37–38)

[62] "יובל אורות", עמ' 124 הערה 2.

[63] "מורה הנבוכים" א, א.

[64] ראו בהרחבה בהקדמה ל"מורה הנבוכים".

[65] "יובל אורות", עמ' 124.

א"ל חי

תקציר

הרב פותח את השיעור בהסבר מדוע יש לספירת יסוד שני שמות: שם א"ל חי מציין נטייה לקו החסד, ושם א"ל שדי מציין נטייה לקו הדין. תפקידה העיקרי של ספירת יסוד שייך לשם א"ל חי, והוא הורדת שפע של חסד וחיים המחייה את כל הברואים, לספירת מלכות. הרב עוסק בבירור המושג נפש חיה ובתוך כך הוא דן בהבחנה בין הנפש הישראלית והנפש של בני אומות העולם, וכן בהבדל בין נפשו של משה ונפשו של משיח. בסיום השיעור הוא מסביר מדוע נוסח התפילה הספרדי החותם את ברכת ישתבח ב"חַי העולמים" מדויק יותר מהנוסח האשכנזי החותם ב"חֵי העולמים".

ספירת יסוד משפיעה חסד וחיים

בשיעור זה נתחיל ללמוד על ספירת יסוד דרך הקריאה ב"שערי אורה"^[1]:

השם השני משמות הקודש על דרך המעלות הוא הנקרא: אל חי. וטעם הנקרא אל חי, לפי שהוא סוף ט' המעלות הנקראות ט' אספקלריות. והוא המושך מכל הספירות מידת החסד והחיים למידת אדנ"י, כמו שהודענוך. ולפי שמושך ממידת החסד נקרא אל, ולפי שמושך ממידת החיים נקרא חי, וכשיתחבר ביחד החסד והחיים נקרא אל חי.

השער שני בספר "שערי אורה" מלמד על ספירת יסוד שהיא הספירה התשיעית מלמעלה, המכונה גם א"ל חי. ספירת יסוד היא הגילוי של כל האיחודים שנעשו בספירות מספירת כתר ועד אליה^[2]. ספירה זו היא צינור המושך את כל השפע וההשפעות מהספירות העליונות ומנקז אותם לספירת מלכות, שהיא בית הקיבול לכול^[3]. שני השמות העיקריים הכלולים בספירת יסוד הם: א"ל חי וא"ל שדי. עיקר כוחו של היסוד הוא למשוך את כוחות החסד והחיים, ולכן ספירה זו נקראת א"ל חי: א"ל על שם ספירת החסד, וח"י על שם החיים[4]. בבחינה זו, תפקידה המרכזי של ספירת יסוד הוא למשוך לספירת המלכות את החסד מ"קו ימין" ואת החיים מ"קו אמצעי". אבל בספירת יסוד יש עוד בחינה – א"ל שדי. כשספירת היסוד מקבלת השפעה מקו שמאל – ספירות בינה, גבורה והוד – גוברת השפעת קו שמאל בספירת יסוד. מצב זה נקרא א"ל שדי: א"ל מעיד שגם בהיותה מקבלת השפעה מקו שמאל מקורה בספירת חסד, ושדי על שם שספירת יסוד מולידה את החיים בעולם ונותנת לו את כוח החיים. חייבים להדגיש שגם כאשר מידת היסוד נוטה לשמאל, היא אינה שייכת לקו שמאל ממש ונלמד זאת בהמשך[5].

אמרנו שספירת יסוד מושכת את ההשפעות של כל הספירות, ומנקזת אותן כדי להעבירן לספירת מלכות. מתוך כלל ההשפעות היא מעבירה בעיקר את מידות החסד והחיים, אולם ספירה זו מקבלת גם השפעה מקו הדין מאחר שלפעמים יש צורך להשפיע על המלכות על פי מידת הדין. אז מתגלה גם מידת אלהי"ם חיים, כלומר חיים על פי הדין הנקרא אלהי"ם. אם כן,ייעודה המרכזי של ספירת היסוד הוא להעביר את החסד והחיים לספירת מלכות ולמנוע ככל האפשר את המעבר של מידת הדין[6]. כאשר ספירת יסוד מקבלת השפעה של מידת הדין דרך קו הדין, היא הופכת אותה לחיים בכוח החסד. אנו נלמד זאת בהמשך כשנעסוק בכינוי "צדיק יסוד עולם": הצדיק קשור ליסוד כיוון שכוחו להפוך את הדין לרחמים בסוד איחוד המידות[7]. עם זאת, כפי שכבר הדגשנו בשער הראשון, כל ההשפעות נמשכות לספירת היסוד על פי זכות הנבראים. הם קובעים אם א"ל חי או א"ל שדי ישפיעו על ספירת מלכות.

כדי להבין את ההבדל בין מקור א"ל שדי ומקור א"ל חי צריך ללמוד את הפסוק הראשון בספר בראשית: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". כל מילה בפסוק החשוב הזה רומזת לסוד ענייננו. אלוהים בורא את השמים ואת הארץ: השמים כנגד ספירת תפארת, והארץ כנגד ספירת מלכות, ומעליהם נמצאים "שמי השמים" (כתר, חכמה ובינה) הכוללים את השמים והארץ יחדיו. שלוש המדרגות האלה נרמזות בפסוק^[8]: "אַתָּה הוּא יְהוָה לְבַדֶּךָ <את> אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים". הפסוק מתאר את השתלשלות העולמות משמי השמים עד הארץ: "אתה הוא ה' אשר עשית את השמים" – תפארת, "שמי שמים" – גימ"ל ראשונות ו"הארץ" – מלכות.

"וכשיתחבר ביחד החסד והחיים נקרא אל חי. וכשהוא ממשיך הכוח הזה במידת אדנ"י נקראת גם היא ארץ החיים, כלומר הארץ שבה מתקבצים החיים העליונים."^[9]

כאשר הארץ (מלכות) מקבלת חיות מהשמים (תפארת) דרך ספירת יסוד, היא נקראת "ארץ החיים". איך התהליך הזה קורה? עניין זה סובב סביב רעיון הצדיק בתור יסוד העולם. הצדיק מוגדר במשלי: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[10], ומשמעות הדבר שהצדיק רומז לספירת יסוד. כשהצדיק נמצא בארץ, אז הארץ היא "ארץ החיים" מכיוון שהצדיק יכול לאחד את השמים והארץ. כשהצדיק אינו בארץ, היא מכונה ארץ בלבד.

"ומכוח שם זה מושך שם אדנ"י החיים בכל הנבראים אשר בעולם למיניהם, במלאכים, ובכל צבא השמים וכוכביהם, ובכל צבא הארץ וצאצאיה, וזהו סוד: תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית כד)."[11]

ספירת מלכות מושכת את החיים לכל הנבראים הנמצאים בעולם מן המלאכים העליונים ושאר המלאכים, עד לנבראים כולם. כולם מקבלים חיים דרך הצינור הנקרא יסוד המוביל את החיים למלכות הנקראת "ארץ החיים". זהו סוד הפסוק^[12]: "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ", כלומר ספירת מלכות צריכה להוציא מתוכה את כל המינים של הנבראים. מהמילה "למינהּ" בלשון נקבה משמע שיש מינים שונים של נפש חיה, כלומר לכל מין מהנבראים יש צורה מיוחדת של נפש חיה לפי מינו[13].

"כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות." במעשה בראשית נאמר "תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה". אמנם הארץ היא מידת המלכות אך המילה "חיה" שבביטוי "נפש חיה" היא מידת החיים, כלומר את החיים שבנפש, את סגולת החיים, מקבלת המלכות מן היסוד.

הנפש הבהמית והנפש העליונה

על פי חכמת הקבלה, נפש האדם היא אחת ויש בה חמש מדרגות: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה[14]. הנפש היא המדרגה התחתונה של הנשמה, ובה יש שתי מדרגות: "הנפש הראשונה" ו"הנפש השנייה".

הנפש הראשונה שווה בכל בני האדם ומכונה גם "הנפש הבהמית". היא אחראית על הנטיות הטבעיות של המין האנושי. דרכה אנחנו קשורים לכל בני האדם כי הנטיות הטבעיות שוות בכל בני האדם. יתר על כן, הנפש הראשונה (לפעמים תמצאו "הראשונית") היא נפש בהמית השווה כמעט לחלוטין באדם ובבהמה, כי כמו שאצל הבהמה יש נטיות טבעיות כך גם באדם.

הנפש השנייה, או "נפש השנית" בלשון התניא, היא מדרגה יותר עליונה בנפש האדם, אולם היא עדיין בבחינת נפש ולא בבחינת רוח. מדרגה זו מתייחסת לנטיות הגופניות של הגוף, ובמדרגה זו כל אדם ואדם מקבל את צורתו הייחודית. נפש זו מגלמת את צורת ההופעה הייחודית של הנטיות הטבעיות־גופניות בכל אדם ואדם. היא ייחודית לכל אדם, ומייחדת אותו מזולתו. הנפש השנייה דומה לנשמה, אבל היא עדיין במישור של הנפש: היא מעין נשמה השייכת למישור הנפש, "נשמה שבנפש", אך היא איננה הנשמה ממש[15].

נקשור את הדברים האלה לסוגיה בפרק השני של "ספר התניא". בעל התניא מצטט את דברי ה"זוהר" ואומר: "ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש כמ"ש ויפח באפיו נשמת חיים ואתה נפחת בי וכמ"ש בזוהר מאן דנפח מתוכיה נפח פי' מתוכיותו ומפנימיותו שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח".

יוצא מדבריו ש"נפש השנית" בישראל היא במדרגה הנקראת "חלק אלוה ממעל ממש". הדבר דומה קצת למושג "בצלם אלוהים", דהיינו כפי שרצה הבורא שנהיה. הדגש בישראל הוא שנפש השנית היא חלק אלוה ממעל ממש: "מאן דנפח מתוכיה נפח" מתוכו, מתוך פנימיותו, הוא נפח כדי להוציא אותה בכוח חיותו. זהו סוד הביטוי "חלק אלוה ממעל" שמקורו בספר איוב[16]: "וּמֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים". ברמת הפשט עלינו להקביל את החלק הראשון של הפסוק "ומה חלק אלוה ממעל" לחלק השני "ונחלת שדי ממרומים". יוצא שחלק אלוה ממעל משמעו הנחלה שבמרומים. החסידות מבינה את הפסוק בצורה הפוכה: "חלק" הוא מה שהבריאה מקבלת מהבורא, כמו שה"נחלה" היא מה שאני מקבל ונוחל, ולכן יש מושג של חלק אלוה ממעל גם באדם. עדיין כל זה אינו פשוט להבנה כי מה המשמעות של המושגים למטה ולמעלה בחלק אלוה? ננסה להבין זאת דרך לימוד מדרש[17]:

14[בראשית ברא אלהים] ו' דברים קדמו לבריית העולם, יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות, התורה וכסא הכבוד נבראו... ישראל עלו במחשבה דכת' זכור עדתך קנית קדם (תהילים עד, ב), בית המקדש עלה במחשבה דכת' כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו (ירמיה יז, יב), שם המשיח עלה במחשבה דכת' לפני שמש ינון שמו (תהילים עב, יז), ר' אהבה בר' זעירא אמר אף התשובה הה"ד בטרם הרים וגו' (תהילים צב).

יש לדייק בלשון המדרש: "ישראל עלו במחשבה". על פי          מחשבת הבריאה, ישראל הוא במַעֲלָה: במחשבה של הבורא על האדם, ב"ראש" של הבורא, נמצא ישראל. זו אותה המשמעות של "חלק אלוה ממעל", כלומר הצד המעולה של המחשבה על העולם נקרא ישראל[18]. זה מחזיר אותנו לדברי בעל התניא: "הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש" בבחינת "ישראל עלה במחשבה". הנפש השנית נמצאת אצל כל בני האדם, גם אצל הגויים, אבל היא לא בצורה של "ממש", של מה שמגדיר צלם אלוהים. היא אינה "חלק אלוה ממעל ממש". אם אתם שומעים בשם בעל התניא שלגויים אין נשמות, אז תזכרו: יש נפש השנית גם אצל הגויים, אך היא לא חלק אלוה ממעל ממש[19].

"והנפש הבהמית אשר באדם ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה"[20] – בלשון בעל "שערי אורה", הנפש הבהמית היא מדרגת הנפש ואילו הנפש העליונה היא המדרגה הקרויה בדרך כלל נשמה. כך פירש גם הרב דלקרוט[21]: "וקראה עליונה (=לנשמה) לגבי רוח ונפש הטבעית ושלושתן נקראו נפש".

נפשו של משיח

15כי הפסוק הזה כולל בדרך החכמה העליונה נפש כל מתנועע וכל רומש באדמה, נפש כל מיני דגים ועופות וחיות ובהמות, והנפש הבהמית אשר באדם, ובכלל זה גם כן הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה. ולפיכך דרשו בפסוק זה 'תוצא הארץ נפש חיה למינה', וזו נפשו של משיח ומה נפלאו דבריהם ומה עצמו ראשיהם.^[22]

כדי להבין מה הכוונה במילים "הנפש העליונה אשר באדם הנקראת נשמה" יש ללמוד את הפסוק[23]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ". הפסוק מרמז לרצון הבורא לברוא מהארץ כל נפש חיה למינהּ, כולל את נפשו של משיח. לא מצאתי מקור שהכוונה ב'נפש חיה' היא לנפשו של משיח כמו שמציין הרב בעל "שערי אורה", אולם ניתן ללמוד זאת מהמדרש הבא^[24]: "א"ר אלעזר אחור למעשה יום הראשון וקדם למעשה יום האחרון, הוא דעתיה דרבי אלעזר דאמר רבי אלעזר תוצא הארץ נפש חיה למינה זה רוחו של אדם הראשון". מכיוון שלא ברור מה המשמעות של "רוחו של אדם הראשון", יש להקביל זאת לרמז הנמצא במדרש נוסף על הפסוק^[25]: "וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם".

"א"ר שמעון בן לקיש אחור למעשה יום האחרון וקדם למעשה יום הראשון, הוא דעתיה דר"ש בן לקיש דאמר ריש לקיש ורוח אלהים מרחפת על פני המים זו רוחו של מלך המשיח היך מה דאת אמר (ישעיה יא) ונחה עליו רוח ה'"^[26]. על פי מדרש זה, רוח ה' המרחפת על פני המים לאחר שהארץ הייתה לתוהו ובוהו היא רוחו של משיח. הרב דלקרוט מפרש את הביטוי נפשו של משיח לפי אותו עניין: "תוצא הארץ נפש חיה למינה זו נפשו של משיח. כלומר עד נפש האחרונה שבגוף והיינו כמ"ד (כמאן דאמר: כמי שאומר) אף נפשו של משיח מן הישנות והבן". המשיח מתגלה בסוף התולדות של אדם הראשון שממנו נולדו כל בני האדם^[27], ולכן רוחו של המשיח כבר גנוזה ב"נפש חיה" שהיא ההגדרה של "רוחו של אדם הראשון"[28]. זו הכוונה בדבריו שהמשיח הוא זה שמוציא את הנפש האחרונה שבגוף שהיא סיום התולדות.

"כמאן דאמר אף נפשו של משיח מן הישנות" – יש שני מיני נשמות: "נשמות ישנות" ו"נשמות חדשות". נשמות ישנות הן כל הנשמות הבאות לעולם, ושורשיהן בגוף של אדם הראשון. נשמות אלו חוזררות בגלגול במהלך ההיסטוריה של המין האנושי, ולכן הן נקראות נשמות ישנות. אולם צריך לזכור כי בכל דור ודור נבראות גם כמה נשמות חדשות הבאות לעזרת הדור, אף שהן אינן רבות. השאלה על נפשו של משיח היא: האם היא תהיה מהנשמות הישנות או מהנשמות החדשות?

לשם הבנת הנושא נתמקד בסיפור לידתו של משה רבנו. השאלה העומדת במרכז לימודנו היא אם משה היה ראוי להיות המשיח. יש הרבה סיבות למה משה לא יכול היה להיות המשיח: התקופה לא התאימה, זכות הדור לא עלתה לו, ובמיוחד זה לא היה תפקידו. נאמר בגמרא[29]:

והיה זה שלום אשור כי יבוא בארצנו וכי ידרוך בארמנותינו והקמונו עליו שבעה רועים ושמנה נסיכי אדם (מיכה ה). מאן נינהו שבעה רועים? דוד באמצע, אדם שת ומתושלח מימינו, אברהם יעקב ומשה בשמאלו. ומאן נינהו שמנה נסיכי אדם? ישי ושאול ושמואל, עמוס וצפניה, צדקיה ומשיח ואליהו.

על פי הגמרא, משה והמשיח אינם אותה הדמות, משה נמצא משמאל לדוד. אפשר להוסיף ברמז שמשה עולה בגימטרייה 345, ואילו משיח עולה בגימטרייה 358. הפער ביניהם הוא שלוש־עשרה וזה רומז לשנים־עשר שבטי ישראל שהם שלושה־עשר, ובגימטרייה המילה אחד^[30]. יוצא מכאן שמשה בתוספות האחד של עם ישראל הוא המשיח, והרמז הוא שייעודו של משה אינו להיות המשיח אלא להיות משה^[31]. משה רבנו היה משורש שכולו טוב, שנאמר^[32]: "וַתַּהַר הָאִשָּׁה וַתֵּלֶד בֵּן וַתֵּרֶא אֹתוֹ כִּי טוֹב הוּא". על כך דרשו בגמרא^[33]: "ותרא אותו כי טוב הוא – תניא, ר"מ אומר: טוב שמו; ר' יהודה אומר: טוביה שמו; רבי נחמיה אומר: הגון לנביאות; אחרים אומרים: נולד כשהוא מהול; וחכמים אומרים: בשעה שנולד משה נתמלא הבית כולו אור, כתיב הכא: ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב התם: (בראשית א) וירא אלהי"ם את האור כי טוב."

נשמות ששורשן בצד הטוב בלבד הן נשמות חדשות, ומשום כך, לפחות לפי דעה אחת, משה רבנו לא היה יכול להיות המשיח. המשיח צריך לבוא מצד "הטוב ורע" כדי שיוכל לתקן את חטא עץ הדעת טוב ורע. אולם זו מחלוקת חכמים, וישנה דעה חולקת שלפיה משה רבנו יכול היה להיות המשיח. מחלוקת זו מתיישבת בחלקה לאור העובדה שיש, בעיקר, שני משיחים בישראל: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד^[34]. מי שאומר שמשה יכול היה להיות המשיח מתכוון למשיח בן יוסף[35], ומי שאומר שמשה לא יכול היה להיות המשיח מתכוון למשיח בן דוד.

חַי העולמים

15לפיכך אנו שואלין בראש השנה 'זכרנו לחיי"ם'. ולמי אנו מתכוונים? לאל חי ומגן: ועל דרך זה התבונן כי הרוצה להשיג חיי עולם ידבק במידת אל חי, וימשיך לאדנ"י בתפילתו א"ל ח"י. ועל עניין זה היה חושק ומתאווה דוד עליו השלום ואמר צמאה נפשי לאלהי"ם לא"ל ח"י (תהילים מב, ג). ובהיות המידה הזאת הנקראת א"ל חי נקשרת עם אדנ"י, אז יפיקו ישראל כל צרכם ושאלתם וינצחו כל אויביהם ואיש לא יעמוד לפניהם.^[36]

כל בעלי החיים בעולם מקבלים את חייהם ממידת א"ל חי (יסוד) למידת אדנ"י (מלכות), ולכן בראש השנה אנחנו מבקשים[37]: "זָכְרֵנוּ לְחַיִּים מֶלֶךְ חָפֵץ בַּחַיִּים. כָּתְבֵנוּ בְּסֵפֶר חַיִּים. לְמַעֲנָךְ אֱלֹהִים חַיִּים". בבקשה "זכרנו לחיים" אנחנו רומזים לספירת יסוד שממנה מגיע מקור החיים. לעניין זה צריך לקשר את דברי דוד המלך שהיה מתפלל בחשק ובתאווה^[38]: "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי". על ידי תפילתו, דוד המלך, שהוא מידת המלכות, מתקשר עם מידת היסוד א"ל חי כדי שישראל "יפיקו כל צרכם ושאלתם וינצחו כל אויביהם ואיש לא יעמוד לפניהם". אם כן ספירת יסוד במידת א"ל חי קשורה לספירת מלכות. משמעות מידת א"ל חי היא חיים נצחיים או אמתיים שאין להם סוף. יש עוד מושג דומה הנקרא "חיים של מעלה" במשמעות חיי העולם הבא, אך לא עליו נרחיב כאן^[39].

"ועל זה רמז יהושע עליו השלום ואמר: בזאת תדעון כי אל ח"י בקרבכם והורש יוריש מפניכם את הכנעני וגו' (יהושע ג, י). ולפי שאנו צריכין לקשור קשר הספירות והמעלות במידת אדנ"י, אנו אומרים בברכה הסמוכה לפסוקי דזמרה הבוחר בשירי זמרה מלך אל חי העולמים.".

בתפילה נאמר[40]: "בָּרוּךְ אַתָּה ה' מֶלֶךְ גָּדול וּמְהֻלָּל בַּתִּשְׁבָּחות. אֵל הַהודָאות. אֲדון הַנִּפְלָאות. בּורֵא כָּל הַנְּשָׁמות. רִבּון כָּל הַמַּעֲשִׂים. הַבּוחֵר בְּשִׁירֵי זִמְרָה מֶלֶךְ אֵל חַי הָעולָמִים". יש מחלוקת בין נוסח התפילה האשכנזי ובין זה הספרדי: בנוסח הספרדי נאמר "אל חַי העולמים" בפתח, ובנוסח האשכנזי נאמר "אל חֵי העולמים" בצירי. חַי בפתח מתייחס לבורא עולם, דהיינו שהוא עצמו חַי, הוא החיים של העולמים. לעומת זאת חֵי בצירי מתייחס לנבראים שזכו בחיים, אלו שחיים בעולמים. על כן נאמר במקרא על ה' "חַי ה'" בפתח, ואילו על פרעה "חֵי פרעה" בצירי, וכן בנוגע לכל כוח אחר מלבד הקב"ה. יוצא מכאן שדווקא נוסח הברכה צריך להיות חַי בפתח ולא בצירי, וכך הוא גם הנוסח בפיוטים ספרדיים שונים. חֵי העולמים בצירי מתייחס למידת האלוהות בלי ההוויה, ה"מישהו", אלו החיים בבחינה הבלתי־פרסונלית. אלוהות בלי ההוויה היא הטבע ולא הקב"ה, ואילו כאשר נאמר אלוהים בתורה הכוונה היא ל"מישהו".

וכל השואף לבקש חיים טובים צריך לכוון למידת "אל חי", ובהיות האדם נדבק בשם אדנ"י בטהרה אז הוא נדבק במידת "אל חי" ועל זה נאמר (דברים ד): ואתם הדבקים בה' אלוהיכם חיים כולכם היום. [מתי חיים? כשנדבקים בה' במידת א"ל חי[41]] ולפעמים נקראת מידה זו: "אלהי"ם חיים" באמרו (ירמיה י): הוא אלהי"ם חיים ומלך עולם.

כאשר השפע בא בעיקר מצד החסד, היסוד נקרא א"ל חי על שם מידת החסד הנקראת א"ל, וכאשר השפע בא בעיקר מצד הדין נקרא היסוד אלהי"ם חיים על שם מידת הגבורה הנקראת אלהי"ם.

באומרו: הוא אלהים חיים ומלך עולם (ירמיהו י, י). הסוד בהיות אל חי מוריק חיים בבחינת אדנ"י הנקרא אלהי"ם וכשממלא אותה חיים נקראת כל אחת משתיהן אלהי"ם חיים. ואז בדרך הצינורות יתמלאו חיים כל בעלי חיים. ומשה רבינו ע"ה כשעלה למרום המשיך מידת אל חי לאדנ"י באומרו: (במדבר יד) "ועתה יגדל נא כוח אדנ"י". מאי כוח אדנ"י? הוא סוד החיים הנמשכים אליה מאל חי. מהכתיב בתורה (שם) "סלחתי כדבריך ואולם חי אני" זהו סוד שהמשיך חיים מאל חי למדת אני[42] ואלמלא כן מתו כולם לפי שעה ולפיכך המתין להם בחיים עד שעשו פירות ופרי פירות ואח"כ נפרע מהם. והמשכיל דבר זה יבין כמה הוא הכוח המשכת מדת אל חי באדנ"י. ומה שאמר הכתוב "אלהי"ם חיים" גם מידת אדנ"י נקראת אלהי"ם חיים והטעם לפי שאינו נותן חיים בלתי על פי הדין ואין שם משוא פנים ולפיכך הזכיר "אלהי"ם חיים" שהוא מידת הדין עם החיים.

כוונת מידת החסד היא לתת חיים, אבל מכיוון שיש צורך להשפיע חיים על פי מידת הדין, מתגלה גם מידת אלהי"ם חיים, כלומר חיים על פי הדין הנקרא אלהי"ם.

"ולפיכך אנו מזכירים בתפילת בראש השנה שהוא יום הדין שתי המידות: אלהי"ם חיים, ואל חי ומגן בברכה ראשונה כמו שאנו אומרים: זכרנו לחיים אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים למענך אלהי"ם חיים אל חי ומגן הלא תראה שתי אלו המידות נכללים בברכה זו."[43]

בכל דבריו עד כה הדגיש הרב בעל "שערי אורה" את הקשר בין ספירת יסוד הנקראת א"ל חי לבין ספירת מלכות הנקראת אדנ"י. היסוד הוא זה שמשפיע את החיים למידת המלכות, ולכן כאשר המלכות מנותקת מהשפעת היסוד היא נקראת ארץ סתם, וכאשר היא מקבלת את השפע מהיסוד היא נקראת על שמו: "ארץ החיים".

צמאה נפשי לאלוהים לאל חי

נדגיש שוב כי את חכמת הקבלה אסור לנסות להבין מיד אלא רק לאחר זמן רב של לימוד. ראשית על האדם למלא את בית הקיבול בתוכן, ועל בסיסו הוא יוכל לבנות בשלב מאוחר יותר את ההבנה. כאמור, חכמת הקבלה היא לימוד לשון הקודש ותחילת לימוד כל לשון היא בלימוד האותיות. בשלב מאוחר יותר מגיעים ללימוד התיבות, המשפטים והפסוקים. במקרה של חכמה זו אפילו ללימוד האותיות נדרשות שנים. חכמת הקבלה לומדת את אותם פסוקים במקרא כחכמת הנגלה, אך ברמה שונה לגמרי ובצליל שונה של משמעות. מכל מקום, לא ניתן ללמוד אותה אלא בלשון הקודש. למשל: מה המשמעות של הפסוק[44]: "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי מָתַי אָבוֹא וְאֵרָאֶה פְּנֵי אֱלֹהִים"? האם מזמורי תהילים הם פיוט בלבד או שמא מדובר בחכמה מדויקת? מהו ההבדל בין אלהי"ם לא"ל חי? בעל המזמור בוחר את מילותיו במדויק ובהתאם לכוונתו. שם אלהי"ם המופיע בתחילת הפסוק הוא כנגד ספירת הגבורה, קו שמאל, ושם אלהי"ם שבסוף הפסוק הוא כנגד ספירת מלכות הנקראת גם היא אלהי"ם. בין שתי הספירות, גבורה ומלכות, נאמר שם א"ל חי הרומז לספירת יסוד שבקו האמצעי. אם כן "צָמְאָה נַפְשִׁי לֵאלֹהִים לְאֵל חָי" פירושו צמאה נפשי לאלהי"ם המתגלה מצד מידת החסד בבחינת א"ל חי, ולא לאלהי"ם המתגלה מצד מידת הדין, אלהי"ם סתם[45].

מכל מקום, את לימוד כוונת המילים המדויקת על פי חכמת הקבלה עלינו לשכוח בשעת התפילה. רק בגיל החכמה, לאחר גיל שבעים, ניתן להתפלל בכוונות. עד אז הדבר אסור מכיוון שאין לכך זמן[46].

הערות

[1] "שערי אורה", שער שני ספירה תשיעית, עמ' 10 לעיל.

[2] הכוונה לג"ר (כתר, חכמה ובינה) ווי"ו קצוות (תפארת). ראו הסבר בפתיחה.

[3] ספירת מלכות היא בבחינת מקבל בלבד, בלא השפעה.

[4] הכוונה היא לקבלת השפע מספירת תפארת.

[5] ראו פרק שלישי.

[6] הסיבה היא שקשה לעמוד מול מידת הדין, וכשהיא פועלת בעולם כולם נפגעים.

[7] מידת הרחמים שייכת ל"קו האמצעי" (כתר–תפארת–יסוד–מלכות) שהרב קורא לו גם "קו החיים". הצדיק פועל בעולם הזה, ספירת מלכות, ותפקידו להגביר את רחמי ה' בעולם על ידי מעשיו ותפילותיו. בזכות פעולתו מידת החסד גדלה ומידת הדין מצטמצמת.

[8] נחמיה ט, ו.

[9] "שערי אורה", עמ' 10 לעיל.

[10] משלי י, כה.

[11] "שערי אורה", שם וכן הציטוט הבא.

[12] בראשית א, כד.

[13] על הפסוק הנ"ל אומר הרב: "הוראת הבורא לבריאה היא שעל הארץ להוציא יצור השייך לעולם הנקרא בפינו כדור הארץ. דרישת הבורא מהארץ היא להוציא "נפש חיה", יצור חי המתאים לחיים בכדור הארץ, צורת חיים או זהות המתאימה לעולם הזה. ברם, האם משמעות המילה "למינהּ" בביטוי "תוצא הארץ נפש חיה למינהּ", היא של הארץ או של הנפש? היינו: האם הציווי הוא להוציא נפש חיה המתאימה למינהּ של הארץ, או להוציא כל נפש ונפש למינהּ ולסוגהּ? על פי האפשרות הראשונה, האל ציווה על הארץ להוציא מין אחד ויחיד המתאפיין בהתאמה, המשותפת לכל סוגי בעלי החיים שעל פני האדמה, לחיים על פני כדור הארץ. על פי האפשרות השנייה, יש יותר ממין אחד על פני כדור הארץ, וכל מין ומין הוא בעל תכונות המיוחדות לו. אמנם רוב הפרשנים נוטים לטובת הפירוש השני, אך נראה כי הראשון עיקר." (מתוך "סוד העברי" כרך א, עמ' 52). להרחבה נוספת ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 267–317.

[14] להרחבה ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 202–208.

[15] "כל אדם הוא ייחודי ויחידאי, ומה שעושה אותו ייחודי הוא הנפש השנייה. כמו כן יש מדרגה אחרת המכונה יחידה, שגם ממלאת תפקיד דומה." (מתוך השיעור) הרב הגדיר את הנפש באמצעות המילה פרסונה (אישיות בלטינית) או בתור "הדבר הנתון להיסטוריה" שהוא חיבור של גוף ונשמה.

[16] איוב לא, ב.

[17] בראשית רבה א, ד.

[18] סוגיית "ישראל קדמו לעולם" היא אחת הסוגיות המורכבות שדן בהן הרב. ביחס לכמה זרמים בציונות הדתית הרואים את ישראל בתור "יש" הקודם לבריאה, טען הרב שיש בכך ניחוח גזעני ויש להתרחק מהם. הרב הסביר שהכוונה בדברי המדרש שישראל קדמו לעולם היא בבחינת "הקדים רפואה למכה": כאשר יוצאים לטיול לוקחים תיק עזרה ראשונה כדי שאם ייפצע מישהו בטיול נוכל לטפל בו. באותו אופן יש ללמוד את שיטת התולדות, אם קין לא היה הורג את הבל, אז הבל היה נשאר בבחינת ישראל, והמבין יבין. ראו גם: "סוד העברי" כרך א, עמ' 111, הערה 256.

[19] "אני שומע לא מעט פעמים אנשים שמצטטים כביכול את דברי "התניא" ואומרים שעל־פי החסידות אין נשמה לגוי. אלו הם דברי הבל. למדתי את ספר התניא עם הרב יצחק שניאורסון ז"ל, בן דודו של האדמו"ר האחרון מליובאוויטש. בעל ספר "התניא" כותב בתחילת פרק ב של ספר התניא ש"הנפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש". קודם כול צריך לדייק ולקרוא מה שכתוב באמת: לא נאמר "הנשמה" אלא "הנפש השנית". קיימת נשמה לכל אדם באשר הוא אדם, והיא חלק אלוקה ממעל, ולא כדברי הטועים שאומרים שאין נשמה לגויים. כך לימד אותי הרב יצחק שניאורסון והוא ידע את מה שהוא אומר. הנפש היא החלק התחתון של הנשמה. יש שתי מדרגות בנפש: הנפש הראשונה היא הנפש הבהמית והנפש השנייה היא הייחוד של כל אחד ואחד. הייחוד של הנפש השנייה בישראל הוא שהיא חלק אלוקה ממעל ממש." (מתוך "שערי דמעה", עמ' 165)

[20] "שערי אורה", עמ' 10 לעיל.

[21] הרב מתתיהו בן שלמה דלקרוט (1530 – 1592) היה מחכמי פולין, ופירושו ל"שערי אורה" הודפס במהדורה המסורתית של הספר. ראו עוד עליו ב"סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 16.

[22] "שערי אורה", עמ' 10 לעיל.

[23] בראשית א, כד.

[24] בראשית רבה ח, א.

[25] בראשית א, ב.

[26] בראשית רבה ח, א.

[27] ראו הערה 67 לעיל. הרב נהג ללמד שזה ההבדל בין הגדרת אדם ברבים בשפה העברית ובין הגדרתו שפות אחרות. שפת הקודש היא שפה מוסרית הקובעת שכל בני האדם נבראו מהאדם הראשון, ולכן הם נקראים 'בני אדם', דהיינו בני האדם הראשון. בישראל רצו לומר שיש שוויון בצלם אלוהים אצל כל בני האדם, ולפיכך אסור להרבות את המילה אדם ל"אדמים" כמו בשפות אליליות.

[28] הכוונה בביטוי "רוחו של אדם הראשון" היא למחשבת הבריאה עבור האדם. השאלה היא: מיהו האדם כפי שהוא אמור להיות? והתשובה היא: משיח.

[29] סוכה נב ע"ב.

[30] שנים־עשר שבטים כי בני יוסף אפרים ומנשה הם שני שבטים נפרדים, ושלושה־עשר בתוספת שבט לוי כשבט המאחד.

[31] "שני לוחות הברית", ואתחנן: "וּבְוַדַּאי שָׁקוּל מֹשֶׁה כְּנֶגֶד כָּל יִשְֹרָאֵל, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זַ"ל (אבות פ"ה מי"ח) מֹשֶׁה זָכָה וְכוּ' זְכוּת הָרַבִּים תָּלוּי בּוֹ. 'וְאֶת עֲצוּמִים יְחַלֵּק' (ישעיה שם), פֵּרוּשׁ, הוּא יְקַבֵּל חֶלְקוֹ מֵהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַמָּשׁ, וּשְׁאָר הַצַּדִּיקִים יְקַבְּלוּ עַל יָדוֹ. 'תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁוֹ' (שם), בְּכָל דּוֹר. וְלָזֶה כְּתִיב (שמות ג, ד) 'מֹשֶׁה מֹשֶׁה' בְּלִי הֶפְסֵק (ראה זהר ח"ג דף קל"ח ע"א), לִרְמֹז שֶׁבְּכָל דּוֹר הוּא בָּא. 'וְאֶת פֹּשְׁעִים נִמְנָה וְהוּא חֵטְא רַבִּים נָשָֹא' (ישעיה שם), שֶׁעַל יָדוֹ נִגְמַר לִמָּחֵל חֵטְא הַדּוֹרוֹת (עי' סוטה יד.) וְחֵטְא אָדָם וְחַוָּה שֶׁהֵם רַבִּים, פֵּרוּשׁ, גְּדוֹלִים. עַד כָּאן מָצָאתִי (בספר הלקוטים):".

[32] שמות ב, ב.

[33] סוטה יב ע"א.

[34] על שני המשיחים וריבוי המשיחים בישראל ראו "מספד למשיח?", עמ' 52.

[35] "משה הוא זה שהוציא את עצמות יוסף ממצרים ולמעשה החליף את תפקידו של יוסף בבחינת הבן של פרעה. אבל בניגוד ליוסף, הוא רואה את אחיו ומוציא אותם ממצרים, ולא מסתפק בכך שלאחר מותו יעלה להיקבר בארץ ישראל." (מתוך השיעור)

[36] "שערי אורה", עמ' 10 לעיל. כך גם הציטוטים הבאים בהמשך עד לסוף הפרק.

[37] מתוך התוספת לתפילת "אבות" בתקופת עשרת ימי תשובה.

[38] תהילים מב, ג.

[39] סוגיית העולם הבא במשנת הרב מצריכה דיון נפרד. על פי הרב, העולם הבא נמצא באור ישר בספירת בינה, כלומר העולם בספירת בינה הוא העולם בתיקונו או בשורשו. הוא נהג להוסיף גם שהעולם הבא הוא בבחינת "העולם שבא".

[40] מתוך ברכת "ישתבח" המסיימת את פרק "פסוקי דזמרה".

[41] מידת א"ל חי מאירה באור ישר מיסוד למלכות ומחייה את החיים לטובה בבחינה הפרסונלית. כאשר אדם מתפלל לא"ל חי הוא מתחבר מהצד הפרסונלי שלו למידת החיות של התגלות ה'. נזכיר כי הערות הרב תוך כדי הקריאה הובאו כאן בסוגריים מרובעים.

[42] להקבלה בין כינויי הגוף לספירות ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 107–108.

[43] "רמזים נוספים לספירת יסוד נמצא בתפילת "ישתבח" – "בורא כל הנשמות" – וכן בתפילת "נשמת כל חי" – "אדון כל התולדות"." (מתוך השיעור)

[44] תהילים מב, ג. "מזמור מב נאמר בסוכות לפי מנהג הספרדים." (מתוך השיעור).

[45] ראו ספר "עבודת הקודש" מאת רבי מאיר אבן גבאי ג, סג: "המשכת חי העולמים שהוא היסוד ואור הרוח ולמעלה אור הנשמה. בפרק מ"ט התבאר סוד הכתוב הזה, במדת אני מלכות שבה אור הנפש וזה תכלית הייחוד וסודו "בזאת תדעון כי א"ל חי יסוד בקרבכם" השם הגדול מיוחד בכבודו והוא שוכן ביניכם צמאה נפשי לאלהים לא"ל חי, נפש דוד מלכות צמאה ותאבה להתייחד עם דודה חייה ואור עיניה התפארת ע"י היסוד המיחדם חי יי' שאין לו חיים מזולתו, כלומר מלבד כחותיו סוד ע"ס הכלולות בו שכלם אחדות שוה, ואם כן הוא החי האמיתי כי הוא החיים עצמם, ולזה נקרא אלהים חיים ועמו מקור החיים, וכמו שכתוב כי עמך מקור חיים, והדבקים באלה החיים סוד כחותיו הנכללים בו ומתייחדים בו חיים לעד, והוא סוד ואתם הדבקים ביי' אלהיכם חיים כלכם היום, ועליהם אמר ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, הוא דרך החיים וגם דרך המות באמרו ואת המות ואת הרע, סוד הדברים הרעים אשר מחוץ מהם נמשך המות והרע לנפתה אחריהם ולרחמיו על ישראל ברר להם המנה היפה והחלק הטוב הוא הדבקות בשמו שהוא החיים האמיתיים."

[46] השיעור הוקלט בתאריך 15.6.89, קלטות 10–11 של יהודה.

מתנת השבת

 תקציר

השיעור נפתח בהסבר נוסף של הרב על הברכה בשבת והקשר שלה לספירת יסוד: כוח הברכה הוא תוספת על הבריאה, דהיינו על המציאות הטבעית של העולם. זו משמעות המילה "ברוך" בברכות ובתפילות שלנו, כלומר בקשת תוספת ברכה מה', "מקור ברכות". רוב השיעור עוסק במושג המתנה: הרב מלמד שהשבת היא מתנה שנתן הבורא לעם ישראל, על פי דברי המדרש: "מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה". הרב מסביר שהשבת היא מתנת הגאולה: ביום השישי לבריאה, העולם הגיע לשלמות תפקודית של הטבע בתור טבע, אך מצד שני העולם לא הגיע לגאולה. השבת רומזת על הגאולה שעתידה להגיע לעולם, בבחינת מעין עולם הבא, ועל כן שמירת השבת כהלכתה היא הדרך להביא את העולם לתיקון. מכאן עובר הרב לדבר על התורה. הוא מסביר מדוע גם התורה ניתנה לישראל במתנה, ומציג נקודה זו כהבדל בין הצדוקים לפרושים, ובין תורת ארץ ישראל ותורת הגלות. תורה שהיא מתנה היא תורה מן השמים. הרב מתייחס בדבריו גם למתחים בנוגע לתורה בימינו.

10שתי בחינות בשבת

ראינו שיש שתי ספירות בשבת: ספירת יסוד וספירת מלכות. אנו רגילים לקשור את מידת השבת לספירת מלכות, אך בעל "שערי אורה" קושר את מידת השבת לספירת יסוד, ושני ההסברים נכונים. נחזור על דברי הרב כי הנושא אינו קל[1]:

15מה כתיב והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור. ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה. ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדני, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדני, והוא סוד התאחדות כל הספירות, כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם.

כמו שאמרנו, יש שתי בחינות לשבת: הראשונה, הכוללת גם את היום השישי, נקראת "ברכה", והשנייה, שהיא היום השביעי בלבד, נקראת "קדושה". נוסף על הגדרות אלו, הרב מוסיף עוד שתי בחינות של זכר ונקבה. הבחינה הזכרית בשבת קשורה למצוות זָכוֹר, והבחינה הנקבית קשורה למצוות שָמוֹר: "מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור."

10סוד הברכה

למדנו כבר את הפסוק בתהילים[2]: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ יְבָרֵךְ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל יְבָרֵךְ אֶת בֵּית אַהֲרֹן". הפשטנים מסבירים את הפסוק כך[3]: "אמר ר' משה כי זכרנו הזכרים שלנו ויברך בית ישראל הנקבות ואין זה נכון כי בית אהרן אינם נקבות איש וביתו. בכל המקרא רק זכרנו מגזרת זכירה והאות על זה שהוא קמץ כי אילו היה מגזרת זכרים היה הרי"ש בקמץ קטן רק הטעם השם שזכרנו תמיד הוא יברך אלה הבוטחים בו ושב להזכירם". לפי הפשט של הכתוב הכוונה היא שה' יברך את הזֶכר שלנו. והרב מציין כי לא כתוב, זכרֵינו שפירושו הזכרים שלנו, אלא את הזֶכר שלנו הוא יברך. יש הבדל בין הפשט לבין הסוד אבל סוף־סוף הסוד הוא הפשט[4].
נסביר את משמעות הפסוק דרך עניין דומה, "סוד הברכה": כשלמדנו על המושג ברוך, הסברנו שפשט המושג הוא "מקור הברכות"[5]. לפני כל עשייה של מצווה אנו אומרים ברכה – "ברכת המצוות", ולפני כל מצווה של הנאה אנו אומרים ברכה – "ברכות הנהנין". בכל פעם שאנו אומרים ברוך אנו מעידים כי הבורא אינו הבורא בלבד, אלא הוא גם "מקור הברכות". לכן כשאנו מתפללים אנו אומרים "ברוך" ולא "הבורא", מכיוון שאלוהים כבורא ברא את העולם בצורה מושלמת ונטע בו כל מה שצריך. במדרגת הבורא אין מקום לתוספת ברכה, ונסביר זאת יותר בפירוט:

העולם שלנו הוא בבחינת עולם העשייה שהוא כנגד ספירת מלכות. המלכות היא בית הקיבול לכל הברכות של הספירות העליונות. מאחר שכלי המלכות הוא כלי המקבל את השפע של כל המידות ושל כל הכלים שלהן, אין שום ברכה השייכת לכלי ככלי כי הוא ריק מכול. מבחינת כלי, הוא בית קיבול בלבד. מבחינתנו זוהי בחינת הבריאה שהיא הטבע בלבד, ובמציאות של הטבע יש מספיק כדי לקיים את כל הנבראים כנבראים.

אבל כל העניין הזה הוא רק בבחינת עולם העיגולים. בבחינת עולם היושר יש צורך ביותר ממה שיש בבריאה. עולם היושר קשור לנשמה שיונקת משורש קו היושר, ולכן הנשמה צריכה יותר ממה שיש במציאות כבריאה[6]. היא זקוקה ל"תוספת יש" המתקבלת מהברכה, מ"מקור הברכות". כשאנחנו אומרים: "ברוך אתה" הכוונה היא שאנחנו עומדים מול הבחינה של "שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד"[7]: כשאנחנו מברכים אנחנו לא עומדים לפני הבורא כבורא, אלא לפני ה' כ"מקור הברכות" שהוא גם הבורא וגם הברוך. לכן אין מקום אפילו לפי הפשט לפרש את המילים "ברוך אתה" במשמעות "ברוך תהיה" כאילו אנחנו כביכול מברכים אותו[8]. ממי אלוהים יכול לקבל ברכה מחוץ לעצמו? לעניין זה מוקדש פרק שלם בספר של הרב חיים מוולוז'ין[9].

כל זה נכון חוץ מברכה אחת: "ברכו את ה' המבורך". בברכה זו אנחנו מתפללים לתוספת ברכה למי שהוא ברוך, כלומר אנו מבקשים שמהמדרגות העליונות, מהאין–סוף עצמו, סוף־סוף, שגם הברוך יהיה יותר ברוך. האפשרות לברך ברכה זו נובעת מהזכות של הנבראים העומדים ומתפללים. עניין זה של תוספת ברכה לברוך דומה מאוד למשמעות הפסוק: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ".

10העבודה הזרה של דור אנוש

"אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר (ישעיהו נו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו."[10] מה כוונת הגמרא ב"עובד עבודה זרה כדור אנוש"? אנוש עבד עבודה זרה לא במקום הבורא אלא ב"תוספת" לבורא. אין זה פגם במחשבה אלא פגם בעשייה. לכן מי ששומר שבת כהלכתה, אפילו שבכוונה שלו הוא עובד עבודה זרה, מכיוון שמבחינת העשייה הוא שומר שבת כהלכתה, כוונתו הפגומה מתבטלת. אם כן, "אפילו עובד עבודה זרה מוחלין לו" אינו מדבר על עבודה זרה סתם, אלא עבודה זרה כדור אנוש[11].

10שבת היא עיקר האילן

15ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה. ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדני, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדני, והוא סוד התאחדות כל הספירות כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם.[12]

ספירת יסוד של האילן היא למטה מהאילן: "השבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה". השם אדנ"י הוא הנושא עליו את הכוחות של ספירת מלכות, ועניין זה מורה על האיחוד בין יסוד ומלכות הנקרא "לסמוך גאולה לתפילה".

האות "וי"ו" בשם הוויה מורה על תפארת, אבל למעשה היא כוללת בתוכה שני וי"וים: וי"ו הראשונה היא תפארת והשנייה – יסוד. הווי"ו השנייה היא המילוי של הראשונה, דהיינו הגילוי שלה. בלשון הספירות: היסוד מגלה את התפארת, ובלשון פשט המקרא: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב (תפארת) יוֹסֵף (יסוד)".

10מתנה ושבת שמה

"כי א"ל ח"י נח בשם אדני בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם."[13] – השבת חותמת את הבריאה, ואלוהים רוצה לתת אותה כמתנה טובה לישראל. הרב רומז כאן לדרש המובא במסכת שבת[14]:

14ואמר רבא בר מחסיא אמר רב חמא בר גוריא אמר רב: הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו שנאמר (שמות לא, יג): "לדעת כי אני ה' מקדשכם" תניא נמי הכי: "לדעת כי אני ה' מקדשכם" אמר לו הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני מבקש ליתנה לישראל לך והודיעם. מכאן אמר רבן שמעון בן גמליאל הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו.

על פי תורת הנגלה, השבת מוגדרת כמתנה, ולכן מקבל המתנה צריך לדעת ממי הוא מקבל אותה. אמנם יש גם "מתן בסתר" שבו המתנה מוגדרת כצדקה, אך כשמדובר במתנה ממש יש להודיע למקבל מי הנותן. על פי הסוד, המתנה היא משהו אחר ואפשר ללמוד זאת מתוך דברי הגמרא[15]: "ואמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא: כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם. שנאמר: "ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי".

לפי הפשט, קשה להבין איך לומדים את הכלל הזה מתוך מקרה פרטי אחד. כאשר אמרה אסתר לאחשוורוש במגילה "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי"[16] אפשר היה ללמוד מהפסוק הזה על המקרה עצמו: כיוון שאסתר אמרה את דבריה בשם מרדכי היא הביאה גאולה ליהודים. אבל הכלל שהגמרא קבעה הוא יותר כללי מהמקרה הספציפי המתואר בפסוקים: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם".

קושי נוסף להבין את הדברים הוא שיש הלכה ידועה שדברי תורה הם הפקר[17], כלומר הם לא שייכים רק למי שאמרם. אמנם להביא דבר תורה מפי רב בלי להזכיר את שמו או לצטט אותו אינו חטא, אבל זה דבר מגונה ולכן אמרו את הכלל: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם". התורה יודעת את יצר לב האדם: אם התורה הייתה אוסרת ללמד תורה בלי לומר ממי נאמרו הדברים, כולנו היינו חוטאים. אין זה טבעה של התורה לאסור דבר השייך לטבע האדם, אלא שהדבר מגונה ולכן התורה קובעת שלומר דברי תורה בשם אומרם זו זכות עצומה של הבאת גאולה לעולם. מאותה הסיבה אין לנו בתורה מצווה לא לשקר, ומה שכתוב[18]: "וְלֹא תְשַׁקְּרוּ" הכוונה היא לפני השופט בבית המשפט. מה שכן כתוב בתורה על השקר הוא[19]: "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג כִּי לֹא אַצְדִּיק רָשָׁע". התורה יודעת שיש הזדמנויות שבהן אדם צריך לשקר, ולכן אם היה איסור מוחלט לשקר היה זה חורבן העולם. למרות זאת התורה אומרת: "מִדְּבַר שֶׁקֶר תִּרְחָק" כי זה דבר מגונה.

כל זה על פי הפשט, אך על פי הסוד הפירוש אחר. הפירוש של תורת הסוד מחלק בין "האומר דבר" לבין "בשם אומרו". הבדל זה דומה להבדל שיש בין "עשרה מאמרות" שבהם נברא העולם[20], ובין עשרת הדיברות שניתנו במעמד הר סיני. "האומר דבר" מתייחס לדברי תורה שנאמרו בעשרת הדברות, ו"בשם אומרו" מתייחס לעשרה מאמרות שבהם ברא הבורא את העולם. מי שאומר תורה לא בשם אומרה זה חורבן העולם, ההפך מהגאולה, ומי שאומר תורה בשם הבורא או בשם ה' מביא גאולה לעולם.

10תורה מן השמים

לפי הפירוש של הסוד, הכוונה של המאמר: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם" היא נגד הצדוקים, משום שהצדוקים אומרים שהתורה היא דבר חשוב אבל היא לא תורה מן השמים. לעניין זה יש סוגיה שלמה ב"פרק חלק" במסכת סנהדרין[21]: "תניא אידך, כי דבר ה' בזה, זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק אחד שלא אמר הקב"ה אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה."

יש להבין את הדברים האלה טוב, כי יש הרבה למדנים שלא מאמינים בתורה מן השמים, ואוהבים את התורה רק כי היא חכמה עצומה. כמו שמישהו אוהב לשחק שחמט, כך יש מישהו אחר שאוהב ללמוד תוספות. זו אותה רמה, אותה מדרגה של אהבה אבל בתורה מן השמים הם לא מאמינים. הגמרא שלפנינו רומזת לעניין הזה[22]: "אמר רב יהודה אמר רב מאי דכתיב (ירמיהו ט): מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה' אליו ויגדה על מה אבדה הארץ, דבר זה שנאמר (ירמיהו ט): ויאמר ה' על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם. אמר רב יהודה אמר רב שלא ברכו בתורה תחילה."

מה הכוונה של ללמוד תורה בלי לברך תחילה? מדובר בברכה שאנו מברכים בכל בוקר: "לעסוק בדברי תורה"[23]. דרך הברכה אנחנו מכירים שקיבלנו את התורה מה', אבל אצל האדם יש רתיעה מזה, גאווה של אדם בעל שכל שלומד תורה כאילו היא שלו. אדם כזה לא מקבל את המושג של מתן תורה. "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי" – לומר בשם מרדכי פירושו לומר בשם הבורא[24]. כל זה קשור לעניין המתנה שהסברנו לעיל בנוגע לשבת: מי שמוסר מתנה לחברו צריך להודיע לו שהוא נותן לו, ואין בכך סתירה למתן בסתר כי הוא שייך למצוות הצדקה. במצוות הצדקה יש מעשה של מתנה אבל הצדקה היא חובה, ולכן כל אחד ואחד צריך להפריש מעשר מממונו באופן אנונימי לקופת הצדקה. העני המקבל את הצדקה אינו צריך לדעת ממי הוא מקבל, אלא הוא מקבל מקופת הצדקה, מהחובה המוטלת על כל אחד ואחד המקיים את המצווה. למרות זאת, מתן בסתר גדול ממתן סתם. הזכות של מצוות מתן בסתר היא זכות גדולה מאוד כי זאת מצווה בלי שום יוהרה, מצווה לשמה.

לעומת זאת מתנה שניתנת לאחר ניתנת בלי חובה כלשהי. לכן מי שנותן מתנה לחברו צריך להודיע לו כי זו הזכות שיש בנתינת מתנה, בבחינת הצדקה לנתינה. מתנה אינה הפקר. כמו שקיבלנו את השבת כמתנה כך קיבלנו את התורה כמתנה ולכן מעמד הר סיני נקרא מתן תורה.

10מתנה ותורה שמה

מעמד הר סיני מלמד שקיבלנו את התורה במתנה, ולכן הוא נקרא בלשון חז"ל מתן תורה. משמעות הדבר היא שמלכתחילה לא כך היינו צריכים לקבל את התורה.

בתחילת הפרשייה של מעמד הר סיני הקדוש ברוך הוא מבקש ממשה לעלות להר בשביל למסור לעם ישראל את דברו, ודברו כולל אך ורק פסוק אחד. פסוק זה הוא כל ייעודו של עם ישראל[25]: "וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל:". תשובת העם לתכנית הייתה[26]: "וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָֹה נַעֲשֶׂה".

מיד לאחר דברי העם נאמר[27]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם וַיַּגֵּד מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְהוָֹה". ה' אומר למשה שהוא ירד על ההר כדי שעם ישראל יאמינו במשה. האם היה ספק באמונת עם ישראל במשה? התשובה היא כן, וזה מה שנאמר בפסוק[28]: "וַיָּשֶׁב מֹשֶׁה אֶת דִּבְרֵי הָעָם אֶל יְהוָֹה". משה הסביר לקב"ה את כוונת העם: הם רוצים לראות את פני המלך ולשמוע את הייעוד שלהם מפי הגבורה[29], מכיוון שהייעוד של "מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ", הייעוד האוניברסלי של התורה ושל עם ישראל, היה חדש לעם וגם לזקנים להוציא את שבט לוי[30].

האמונה שלהם במצרים הייתה בגאולה ובחזרה לארץ האבות ככל הגויים, ולא בייעוד של ממלכת כוהנים. לכן היה צריך לאמת את שליחותו של משה, וזו הסיבה למעמד הר סיני: "וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם". כדי לאמת את שליחותו של משה רבנו היה צריך לגלות את התורה לכל העם מפי הגבורה. זהו הגילוי של עשרת הדברות שהם הכללים של כל התורה כולה. על פי דברי חז"ל, אנו יודעים כי העם שמע מפי הגבורה רק את שני הדיברות הראשונים: אנכי ולא יהיה לך. לאחר שני הדיברות הראשונים כל העם אמר למשה: "תפסנו, הבנו, אתה צודק. זה באמת ה' שמדבר אליך. מעכשיו אתה תמשיך לקבל את התורה כי אם לא כולנו מתים".

מלכתחילה לא היה צורך במתן תורה, מכיוון שאם משה אומר לעם[31]: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" משמע שמדובר כרגע בעם שהוא ממלכת כוהנים וגוי קדוש. אותו גוי קדוש של ממלכת כוהנים היו אמורים לדעת מתוך עצמם איך לתפקד כמלכים וככוהנים. מכיוון שישראל לא היו באותה רמה של ממלכת כוהנים היכולים לדעת מה נדרש מהם מתוך עצמם, מתוך הידע הפנימי שטמון בנפשם, נאלץ אלוהים לתת להם את התורה. התורה ניתנה לנו כמתנה. אם לא כן, היינו נשארים בלי "שולחן ערוך" שיורה לנו איך לתפקד כממלכת כוהנים וגוי קדוש.

בליל הסדר נוהגים לומר את הפיוט "דיינו" מתוך ההגדה. באחת השורות של הפיוט נאמר: "אִלוּ קֵרְבָנוּ לִפְנֵי הַר סִינַי, וְלֹא נָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, דַּיֵינוּ". האין זה פלא? מה היינו עושים לפני הר סיני אם לא לקבל את התורה? "כֹּל זֶה עַל אַחַת כַּמָה וְכַמָּה, טוֹבָה כְפוּלָה וּמְכֻפֶּלֶת לַמָּקוֹם עָלֵינוּ": זו מתנה על מתנה[32]. מלכתחילה לא היה צריך לקבל את אותה מתנה הנקראת תורה, אך מכיוון שקיבלנו צריך להודיע מי נתן את התורה, להודיע שזו תורת ה'. בלא זה האסון של הצדוקיות היה מתפשט ועם ישראל, "עַם חָכָם וְנָבוֹן"[33], היה רואה את התורה שלו כחכמה שלו.

10הכפירה של הצדוקים

מה היא הכפירה העיקרית של הצדוקים?[34] האמירה שהתורה היא תורה, אך לא תורה מן השמים. לדאבוננו צריך לומר שיש כפירה לא רק באוניברסיטאות, אלא גם בכמה סוגים של ישיבות שלומדים בהן תורה אבל לא מאמינים בתורה מן השמים, זו הצרה. התורה יכולה להיות כל כך מושכת בשבילם עד שהם מקבלים את התורה כחכמה, אבל לא מקבלים המושג של תורה מן השמים. נחזור לגמרא בסנהדרין[35]: "תניא אידך: כי דבר ה' בזה זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה."

כדאי לדייק: הגמרא לא אמרה "האומר שהתורה איננה מן השמים", אלא "האומר אין תורה מן השמים", דהיינו אין עוד תורה מן השמים, או אין עכשיו תורה מן השמים. זו הייתה הכפירה של הצדוקים: "אבותינו אמרו שפעם, בהר סיני, התגלתה להם תורה מן השמים, אבל עכשיו אין תורה מן השמים". יש הבדל בין האומר "אין תורה מן השמים" ובין האומר "התורה איננה מן השמים". הצדוקים ודומיהם לא אומרים שהתורה איננה מן השמים, אלא שאין תורה מן השמים, ולכן הגמרא מסבירה: "ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו זה הוא כי דבר ה' בזה." מי שמשתמש בתורה בלי לדעת מי נתן את התורה, זו תורה פסולה. אני זוכר את פירוש הרב קוק זצ"ל על הפסוק "תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ"[36]: מדוע היא משיבת נפש? כי היא תורת ה'.

בגמרא מובא מדרש נוסף הקשור לענייננו[37]: "תניא ר' יוסי אומר כל האומר אין לו תורה, אין לו תורה. פשיטא, אלא כל האומר אין לו אלא תורה, אפילו תורה אין לו."

הכוונה היא לתורה עם גמילות חסדים: האומר שאין לו אלא תורה, דהיינו בלי גמילות חסדים, אף התורה שלו אינה תורה. והכוונה בהרחבה: תורה בלי מצוות אינה תורה. יש הרבה הוגי דעות העוסקים בתורה, אבל זו תורה שאין בה את אותו נושא שהזכרנו, תורה שאין עמה ברכה בתחילה ואין עמה הכרה מי נתן את התורה. תורה כסתם חכמה אינה תורה. תורה בלי מתנה מן השמים זו שיטת הצדוקים – חכמה ענקית של הגאווה של היהודים, זו לא תורה. אם איננו יודעים מי נתן את התורה זו תורה פסולה.

10תורת ארץ ישראל – תורה מן השמים

היסוד של תורה מן השמים אינו בא רק נגד שיטת הצדוקים אלא גם נגד תורת הגלות, כפי שנאמר במדרש[38]: "מלכה ושריה בגוים אין תורה. אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין, הה"ד "והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו" (עובדיה א, ח) יש תורה בגוים אל תאמין, דכתיב "מלכה ושריה בגוים אין תורה"." פירוש המאמר אינו שלגויים אין תורה, זה ברור. הפירוש הוא שמי שנמצא בגויים, אין לו תורה. הביטוי הוא ביטוי חריף, ומשמעו שבגלות אין תורה. אם כן מהי כל התורה של הגלות? "במחשכים הושיבני כמתי עולם" (איכה ג) אמר רבי ירמיה: זה תלמוד בבלי."[39]. חכמי התלמוד שחזרו לארץ ישראל מבבל התפללו לשכוח את התלמוד הבבלי, התפללו לשכוח את השיטה הגלותית של התלמוד המונעת מאתנו ללמוד תורה[40]. זו הבעיה שמתעוררת בדורנו, צריך להתפלל כדי לשכוח את תורת הגלות, כלשון הגמרא. יש הבדל מהותי בין תורת ארץ ישראל לתורת הגלות, זה אותו הספר, אותו התוכן, אבל "אוירא דארעא מחכים"[41]. אם לומדים בארץ ישראל לפי אותה שיטה של הגלות, זה אותו החושך. ההבדל בין תורת ארץ ישראל לתורת הגלות קשור לעניין "תורה מן השמים". התפיסה של התורה בבחינת ארץ ישראל היא אחרת לגמרי, וזה נושא חשוב כל כך שאני לא יכול להשאיר אותו בלי בירור.

יש שתי אפשרויות ללמוד תורה: כשתופסים שהתורה מן השמים, כלומר שהיא ממש התגלות של נותן התורה – זו תורת ארץ ישראל, אך כשלומדים שמה שמתגלה זו חכמה שלא ברור אם היא תורה מן השמים – זו תורת הגלות. יש הרבה מאוד למדנים המתקשים לתפוס שכשהם לומדים גמרא, למשל, הם לומדים את דבר ה'. הגמרא בשבילם היא מן פלפול, מן חכמה מוזרה, אבל מכיוון שזו חכמתנו אז זו חכמתנו. הם לא תופסים שהגמרא היא כלי של אמונה. אותה שקלא וטריא של המסכתות בנזיקין, כל הוויות דאביי ורבא – הכול מלא אמונה. אבל הם לא תופסים, הם רואים רק את הכלי ולא רואים את האור – זה גלותי. המהר"ל כעס על הפלפול התלמודי, הוא קילל את אלו שלומדים בלי לתפוס שהם לומדים את תורת ה'. כל הפלפול החשוך הזה מביא לגאווה, ומגדל למדנים מלאי יוהרה. הם אומרים: "תראו את החכמה שלנו, תורה מן השמים אתה יכול להגיד לילדים בתלמוד תורה, לא בישיבה." השיטה הגלותית היא הגורמת לכך.

הסברתי פעם את המושג אגדה בתלמוד לפי מה שהסברנו עכשיו, בניגוד לדברי רבי שמואל הנגיד על המושג "הגדה" בספרו "מבוא התלמוד"[42]:

14הגדה הוא כל פירוש שיבוא בתלמוד על שום עניין שלא יהיה מצוה זו היא הגדה ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת. ויש לך לדעת שכל מה שקיימו חז"ל הלכה בענין מצוה שהיא מפי משה רבינו ע"ה שקבל מפי הגבורה ואין לך להוסיף עליו ולא לגרוע ממנה אבל מה שפירשו בפסוקים כל אחד כפי מה שהזדמן לו ומה שראה בדעתו ולפי מה שיעלה על הדעת מן הפירושים האלו לומדים אותה והשאר אין סומכים עליהם.

לכאורה רבי שמואל הנגיד אומר שכאשר אתה לומד מדרש או אגדה, תקבל את מה שמתיישב על הדעת, ומה שלא מתיישב על הדעת, אל תקבל. אגדה אינה הלכה: הלכה צריכים לקבל כי היא מפי הגבורה, מפי משה מסיני, ואילו באגדה מה שמתקבל על הדעת מקבלים, ומה שלא מתקבל על הדעת לא מקבלים. הבנה זו של דברי רבי שמואל הנגיד קשה משום שבעלי המדרש הם אותם חכמים שעל פי דבריהם אנחנו קובעים את ההלכה, ובהם: רבי עקיבא, רבי ישמעאל, רבי יוסי ועוד. האם גם בנוגע להלכה אנחנו נגיד שנקבל רק את מה שמתיישב בשכלנו? איך ייתכן ששמואל הנגיד יסביר את האגדה בצורה כזאת? אמנם בישיבות הליטאיות כך אומרים: הלכה זו הלכה ואגדה זו אגדה, אבל ידוע כי החכמים שמסרו לנו את ההלכה הם אותם חכמים שמסרו את האגדה.

התשובה פשוטה מאוד, רבי שמואל הנגיד כתב "מבוא לתלמוד" למי שאין לו רב. לאדם כזה הוא אומר: "אם אתה תופס משהו, תאמין במה שתפסת, אבל אם אתה לא תופס במה מדובר, עזוב". בהלכה, גם דרך הפלפול אפשר לראות את עוצמת החכמה של התורה, אבל באגדה אם אין לו מי שילמד אותו במה מדובר, עדיף שיעזוב את זה. לכך מתכוון הרב. מי צריך "מבוא לתלמוד"? רק מי שאין לו רב. ומי שאין לו רב, שלא ילמד אגדה.

אתם בוודאי מבינים את חומרת העניין. לצערנו הבעיה היא לא רק באוניברסיטאות, אלא יש אפילו סוגים של ישיבות, ואני לא רוצה להגדיר מעבר לזה, שבהן לומדים תורה אבל לא מאמינים בתורה מן השמים. זו הצרה, זה מה שרציתי להסביר. מי שמקבל מתנה, יש חובה להודיע לו ממי הוא מקבל אותה. הבעיה עם התורה אינה שאם לא יודעים ממי מקבלים אותה אז לא מקבלים בכלל. הבעיה הרבה יותר חמורה כי התורה היא כל כך מושכת שרבים מקבלים אותה, אבל לא מקבלים את המושג של תורה מן השמים.

נסיים בדברי "שערי אורה" על מאמר חז"ל "מתנה יש לי בבית גנזי"[43]:

15הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י, כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מ"ב ב, טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר. ולפי שהנשמות על ידי א"ל ח"י פורחות משם אדני, הוצרך לומר כי נפש יתירה נתוספת בו באדם בשבת וניטלת במוצאי שבת בסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומי שיש לו עיניים יראה הדבר מפורש. נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינ"ה ולמטה. ונמצאת בינה קושרת שתי ספירות שעליה עם שש ספירות שתחתיה, והיא גם כן שביעית ממטה למעלה. נמצאת אומר כי אל ח"י הוא סוד השביעית בעולם הזה, ובינ"ה היא סוד השביעית בעולם הבא, ובבינ"ה נקשרות כל הגאולות וכל מיני חירות.

10נספח ג – העבודה הזרה של דור אנוש[44]

"וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַיְהוָֹה וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָֹה" (בראשית יב, ח). דור אנוש: "אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָֹה" – אברהם: "וַיִּקְרָא בְּשֵׁם יְהוָֹה".

הפסוק הראשון מתאר תיאור כללי וא־פרסונלי לעומת הפסוק השני. על פי רש"י, זהו גם תיאור שלילי: "הוחל – לשון חולין. לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות" (רש"י על אתר). בני האדם הפכו את הפרט ואת חפציו לאלילים, וייחסו להם כוח ועוצמה השייכים רק לבורא עולם, בבחינת: "כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה" (דברים ח, יז). כאן החלה לצוץ תופעה המוכרת היום בכינוי "פולחן האישיות", דהיינו הערצת אדם או תופעה כפי שצריך להעריץ את אלוהים. תופעות כגון אלילי זמר או אלילי המונים למיניהם נמצאות בכל המגזרים, ואין זה מקרה שהשימוש המודרני במושגים אלו זהה למושג "עבודת אלילים". אך אליבא דאמת, הרעיון המסתתר כאן הוא עמוק יותר: כשהתחילו לקרוא בשם ה' בדור אנוש, לקחו המחנכים של הדור רק חלק מהאמת האלוהית והציגו אותה כאילו היא האמת בשלמותה. זו מהותה של העבודה הזרה.

לעומתם קורא אברהם בשם ה', הוא מציג את האמת כפי שהיא, בלי פשרות, בלי משוא פנים ובלי חשש. בדור העשרים מאדם הראשון מצליח אברהם לעשות בקדושה ובטהרה את מה שבני דור אנוש יכלו לעשות כבר בדור השלישי אך לא העזו. לא הייתה בהם די אהבה לאחרים; לא היה להם די אמון בכוחם של האחרים לקלוט את האמת, להפנימה וליישמה. בני דור אנוש לא הצליחו לחנך את בני שושלת קין כי הם בזו להם ולא אהבו אותם. ואכן, כל מייסדי הדתות "המתווכות" מחלקים את העולם לשניים: 1) אנחנו, הכמרים, היודעים את האמת; 2) אתם, האחרים, הצריכים לקבל רק חלק מהאמת, אמת מדולדלת, כי אינכם מסוגלים להבין את עומקה ואת גודלה של האמת האלוהית. יש יחס עמוק של בוז והתנשאות מצד אלה האמורים לחנך את האנושות כלפי חניכיהם, והוא שמביא בסופו של דבר לכישלון הוראתם.

עד דורותיהם של שת ואנוש הייתה באנושות רק עבודת אלילים, אפילו מנחת קין הייתה פגנית. והנה שת ואנוש מקבלים את התפקיד של העברת האמת האלוהית והערכים המוסריים לחברה הפגנית הזו. ומה קורה בפועל? אנוש משנה את האמת לפי הערכתו את יכולת הקליטה וההפנמה של חניכיו, והוא טועה בחישובו. חסרה לו האהבה האמיתית לאחֵר, כלומר היכולת לראות בכל תלמיד בן אדם המסוגל להבין את האמת וליישמה בדיוק כמו המורה. אמנם מחנך אמיתי צריך סבלנות ואורך רוח כדי להתאים את כמות השפע שהוא מערה לכלי הקיבול של חניכיו לפי הערכתו את קצב ההתפתחות האישי של כל אחד מהם. אולם מחנך אמיתי חייב לחנך לאמת השלמה בלא כחל וסרק, בלא פשרות או ניסיונות לייפות את האמת כדי להתאימה לחניך ולמושכו כביכול אליו. החילוניות של דור אנוש היא הכישלון של המחנך הדתי. שלושה אויבים יש לאנושות: גוג, מגוג והפדגוג.

הסכנה האמיתית בכל תהליך היא שהאדם שהתחיל בו ייתקע בשלב הראשוני ולא ימשיך אותו הלאה עד סופו. לא ניתן להיות אדם מבוגר מבלי להיות תחילה ילד, אבל מבוגר הנשאר ילד כל חייו, מבוגר הנתקע בשלב הילדות, הוא מסוכן ומסַכן. ידע חלקי יכול להיות מסוכן יותר מחוסר ידע מוחלט: מַמציאהּ של פצצת האטום שלא הביא בחשבון את ההשלכות המוסריות של המצאתו, הוביל את האנושות להירושימה. שם הוי"ה כולל ארבע אותיות. אם קוראים רק אות אחת מן הארבע, אם רואים רק ממד אחד של הקדוש ברוך הוא, אז הופכים את ה' לזיוף ולעבודה זרה. גם כיום יש מחנכים אמתיים ויש תלמידי חכמים שנטלו לעצמם את "התורה האמתית" והם מעניקים לעם הסברים ילדותיים ושטחיים של הכתוב. הדבר מדיף ריח של עבודה זרה. ללמד תנ"ך כמו שמלמדים היום בבתי הספר בארץ פירושו לקחת את האמת ולהשפיל אותה, להוציא ממנה את הקדושה ולעשות ממנה חולין. גם לקחת חלק קטן מהיהדות, שהיא מכלול עצום ושלם, ולהפוך אותו לעיקר – אפילו יהיה ה"שולחן ערוך" – זה בגדר עבודה זרה.

[1] "שערי אורה", עמ' 17 לעיל.

[2] תהילים קטו, יב.

[3] פירוש אבן עזרא, שם.

[4] הרב מתייחס כאן לפירושו לפסוק על פי תורת הסוד הקשור לבחינת הזיכרון שיש בספירת יסוד, וראו עמ' 150 לעיל. להרחבה בנושא הקשר בין הפשט והסוד ראו אחרית דבר.

[5] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 137–138.

[6] הרב לימד אותי שקו היושר מתחיל מאור אין סוף ומסתיים בנשמה של האדם.

[7] תהילים טז, ח.

[8] כי אי אפשר לברך את הבורא שהרי הוא שלם מעל כל דבר שלם.

[9] נראה שהרב מתכוון לספר "נפש החיים" שער ב, פרק ד.

[10] שבת קיח ע"ב.

[11] להרחבה בנושא, ראו נספח ג בסוף הפרק.

[12] "שערי אורה", עמ' 17 לעיל. "'השער הסמוך לכל הנבראים' זו ספירת מלכות." (מתוך השיעור)

[13] שם.

[14] שבת י ע"ב.

[15] מגילה טו ע"א.

[16] אסתר ב, כב.

[17] ראו למשל במדבר רבה א, ז: "וידבר ה′ אל משה במדבר סיני" למה במדבר סיני? מכאן שנו חכמים, בשלושה דברים ניתנה התורה: באש, במים, במדבר[...] ולמה ניתנה בשלושה דברים הללו? אלא מה אלו חנם לכל באי העולם, כך דברי תורה, חנם הם. שנאמר: "הוי כל צמא, לכו למים" דבר אחר: "וידבר ה′ אל משה במדבר סיני" כל מי שאינו שם עצמו כמדבר הפקר, אינו יכול לקנות את החכמה והתורה. לכך אמר: "במדבר סיני"."

אבות דרבי נתן פרק מא, א: "רבי שמעון אומר: שלושה כתרים הם: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות. וכתר שם טוב עולה על גביהן... אבל כתר תורה אינו כן. עמלה של תורה, כל הרוצה ליטול יבוא ויטול, שנאמר (ישעיה נה): "הוי כל צמא לכו למים".

[18] ויקרא יט, יא.

[19] שמות כג, ז.

[20] אבות ה, א: "בעשרה מאמרות נברא העולם".

[21] סנהדרין צט ע"א.

[22] בבא מציעא פה ע"א.

[23] בָּרוּךְ אַתָּה ה' אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְוֹתָיו וְצִוָּנוּ לַעֲסוֹק בְּדִבְרֵי תוֹרָה (נוסח אשכנז וספרד).

[24] "פירוש אחר: "וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי" – ותאמר אסתר: תורת הנסתר, בשם מרדכי: תורת הנגלה, ולכן מי שעוסק בתורת הנסתר בשם תורת הנגלה מביא גאולה לעולם." (מתוך השיעור)

[25] שמות יט, ו–ז.

[26] שם, פסוק ח.

[27] שם, ט.

[28] שם, ח.

[29] רש"י על שמות יט, ט ד"ה "את דברי העם": "תשובה על דבר זה שמעתי מהם, שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו".

[30] סוגיית הכהונה של עם ישראל היא סוגיה מורכבת. נאמר את ההסבר של הרב בקצרה: אם לומדים את ספר בראשית ותורת האבות אין זכר לכך שיש קשר בין כהונה ובין האבות. הכוהנים היחידים שאנו מכירים בספר בראשית ובתחילת ספר שמות הם מלכיצדק מלך שלם, אביה של אסנת אשת יוסף שהיה כוהן במצרים ויתרו כוהן מדיין. מתוך כך אתה לומד שעניין הכהונה לא שייך לאבות. כאשר משה עלה להר סיני ואלוהים אמר לו לצוות על עם ישראל להיות ממלכת כוהנים וגוי קדוש, העם לא האמין לו שזה דבר ה' מאחר שאין זכר לכהונה אצל האבות. לכן נוצר חוסר אמונה של העם במשה, והם דורשים: "כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָֹה נַעֲשֶׂה", ולא מה שאתה משה אומר. אלוהים מבין את זה ואומר למשה שהוא ירד על הר סיני כדי שהעם יראה שדברי משה הם לא דברי עצמו אלא דברי אלוהים.

[31] שמות יט, ו.

[32] לפי הרב, הפיוט "דיינו" רומז לשיטת התולדות גם בספר שמות. כמו בספר בראשית, גם ביציאת מצרים היו אפשרויות לבחור בכיוונים אחרים בכל שלב ושלב. בכל שלב ביציאת מצרים היו חלקים מהעם שלא רצו להמשיך, וביקשו להציע אופציה אחרת. במקרה שלנו, העמידה מול הר סיני בלי קבלת מצוות הופכת אותו לחוויה מיסטית־רליגיוזית של מפגש עם האלוהים בלי הכרח של מצוות. גם כיום יש זרמים בעם ישראל ששואפים לכיוונים כאלה. הרב היה נוהג להסביר את השורה: "אִלוּ נָתַן לָנוּ אֶת הַתּוֹרָה, וְלֹא הִכְנִיסָנוּ לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, דַּיֵינוּ" כתפיסה של רוב העולם החרדי.

[33] דברים ד, ו: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה".

[34] "ושל חלק מהיהודים שבדורנו." (מתוך השיעור)

[35] ראו הערה 611 לעיל.

[36] תהילים יט, ח.

[37] יבמות קט ע"ב.

[38] איכה רבה ב, יג.

[39] סנהדרין כד ע"א.

[40] בבא מציע פה ע"א: "רבי זירא כי סליק לארעא דישראל יתיב מאה תעניתא, דלשתכח גמרא בבלאה מיניה כי היכי דלא נטרדיה." פסחים לד ע"ב: "כי סליק רבין אמרה לשמעתיה קמיה דר' ירמיה ואמר בבלאי טפשאי משום דיתבי בארעא דחשוכא."

[41] בבא בתרא קנח ע"ב: "אוריא דארץ ישראל מחכים".

[42] הספר נדפס בסוף מסכת ברכות במהדורות התלמוד שלנו. על פי החוקרים הוא אינו מיוחס לר' שמואל הנגיד אלא לר' שמואל בן חנניא שהיה נגיד מצרים בתקופת הרמב"ם.

[43] "שערי אורה", עמ' 17–18 לעיל. דף 42 קלטת 15א של יהודה וקלטת 14ב של דניאל מהאמצע. שיעור 18.

[44] הקטע נלקח בשינויים קלים מתוך "סוד העברי" כרך א, עמ' 197–198.

יסוד ומלכות בשבת

תקציר

בשיעור זה מתמקד הרב בקשר בין ספירת יסוד לספירת מלכות ביום השבת. רמז לקשר זה נמצא בשני הציוויים על מצוות השבת בעשרת הדיברות: "זכור" בספר שמות הוא בחינת יסוד, א"ל חי, ו"שמור" בספר דברים הוא בחינת מלכות, אדנ"י. הקשר בין ספירת יסוד לשבת הוא בזיכרון, וביטויו המובהק ביותר הוא הקשר בין ערב שבת ליום השבת. בשבת בראשית קידש הקב"ה את העולם, כלומר הפסיק את מעשה הבריאה והשפעת השפע הישיר אל העולם, אולם לפני כן אומר הפסוק: "ויברך אותו אלהים", כלומר הקב"ה נתן תוספת ברכה ושפע לעולם לפני הפסקת השפע בקידושו. תוספת הברכה של היום השישי, ערב שבת, מקבילה לעיקרון: "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת". הביטוי ההלכתי של הברכה הוא בסוד לחם משנה שהוא האדם שנברא זכר ונקבה. אותה ברכה של ספירת יסוד בשבת אמורה להוליך את האדם אל ייעודו של היום השביעי – הקדושה. בסיום השיעור עוסק הרב בקשר בין חילול שבת לעבודה זרה וההשלכות שלו בימינו. הרב מסביר כי יישום הכלל: "מחלל שבת כעובד עבודה זרה דמי" הלכה למעשה בימינו הוא בגדר "הלכה ואין מורין כן".

10זכור ושמור – שתי בחינות בשבת

15ולפי ששתי אלה המידות, שהם אל ח"י ואדנ"י, בהתאחדם זו בזו אזי כל העולם כולו בשלמות, נתן י"י יתברך לישראל יום השבת כנגד שתי מידות הללו: זכור ליום, כנגד אל ח"י, ושמור ללילה, כנגד אדנ"י. ולפיכך נאמר בעשרת הדיברות זכור ושמור. ודע והאמן קבלה אמתית, כי מעיין כל הברכות הבאות למידת אדנ"י לברך את ישראל הוא המקום הזה הנקרא זכרון.[1]

כשנכנסת השבת נוהגים לברך אחד את השני בשבת שלום. המושג שלום קשור לזיכרון, ומתוך הזיכרון מבינים את מושג השבת[2]. על פי הנגלה, השבת שייכת למלכות מכיוון שהיא היום השביעי, וכך היא גם נקראת – "שבת מלכתא". על פי הסוד, כדי להבין את משמעות יום השבת יש להקביל בין הספירות לפסוקים המתארים את בריאת האור ביום הראשון:

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – חסד.

"וַיְהִי אוֹר" – גבורה.

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – תפארת.

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – נצח.

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – הוד.

"וַיְהִי עֶרֶב" – יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

בכל יום מששת ימי בראשית התגלתה ספירה אחרת לפי הסדר של התפשטות הספירות: האור של ספירת חסד התגלה ביום הראשון ומשם המשיך עד לאור של ספירת מלכות ביום השביעי. לכן כל הפסוק הראשון הוא רק "יוֹם אֶחָד", היום של גילוי החסד[3]. בשיעור זה נלמד להבין את הפסוק[4] הזה על פי תורת הנגלה. תורת הנגלה היא לא הפרשנות על פי הנגלה. יש להבחין בין שני מושגים: נגלה ותורת הנגלה. הנגלה מתגלה בהבנה פשוטה של הפסוקים, ואילו תורת הנגלה היא המדרש[5]. אם כן לפי המדרש יש שתי בחינות בשבת: בחינת זכר כנגד ספירת יסוד, ובחינת נקבה כנגד ספירת מלכות. בתפילות שחרית, מנחה וערבית של שבת יש רמיזות לבחינות הללו דרך דיוק בכינויים של השבת בשלוש התפילות: בערבית אומרים "וְיֻנְּחוּ בָהּ כָּל יִשְׂרָאֵל מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ", בשחרית אומרים "וְיֻנְּחוּ בוֹ כֹּל יִּשְׂרָאֵל מִקָּדְשֵׁי שְׁמֶךָ" ובמנחה אומרים "וַיָּנוּחוּ בָם כָּל יִשְׂרָאֵל מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ"[6].

"ודע והאמן קבלה אמתית, כי מעיין כל הברכות הבאות למידת אדנ"י לברך את ישראל הוא המקום הזה הנקרא זכרון, והסוד: בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ, כא), וכתיב: זכר צדי"ק לברכה (משלי י, ז). והסוד הגנוז: י"י זכרנו יברך (תהילים קטו, יב)."[7]

נאמר בספר שמות[8]: "בְּכָל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אַזְכִּיר אֶת שְׁמִי אָבוֹא אֵלֶיךָ וּבֵרַכְתִּיךָ". מי יזכיר את שמי? הצדיק, בבחינת "זֵכֶר צַדִּיק לִבְרָכָה". הצדיק יזכיר את שמו של ה' על ידי הסוד הגנוז בפסוק[9]: "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ". סוד פסוק זה שייך לעניין השבת: השבת מתחילה במושג הזיכרון, כפי שכתוב בספר שמות[10]: "זָכוֹר אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ", ומסתיימת במושג שַׁבָּת, כפי שנאמר בספר דברים[11]: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַיהוָֹה אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה". בלשון הסוד, הפסוקים מורים על הקשר בין ספירת יסוד וספירת מלכות בשבת.

10איחוד שם ה'

בהמשך דבריו מסביר בעל "שערי אורה": "דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת.".

כשכתר חכמה ובינה נקשרות, כשהן במצב של איחוד, מקשה אחת, הן נקראות "עולם הנסתרות"^[12]: "הַנִּסְתָּרֹת לַיהֹוָה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד עוֹלָם לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת". הפסוק מתאר את המסך שיש בין עולם הנסתרות ועולם הנגלות[13]. עולם הנסתרות כולל את האיחוד של אותיות יו"ד וה"א משם הוויה: קוצו של יו"ד כנגד כתר, יו"ד כנגד חכמה וה"א ראשונה כנגד בינה. עולם הנגלות כולל את האותיות וי"ו כנגד תפארת (וי"ו קצוות) וה"א אחרונה כנגד מלכות. יש הבדל מהותי בין עולם הנסתרות לעולם הנגלות, אבל המטרה היא לאחד את הנסתרות עם הנגלות, את י"וד וה"א הראשונות עם וי"ו וה"א האחרונות[14].

נחזור לדברי בעל "שערי אורה": "דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה." יש איחוד תמידי בין כתר חכמה ובינה, אין ניתוק ביניהן. הזיווג ביניהם הוא זיווג תמידי, בלי הפסק. "ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת." כשיש איחוד גמור הבינה מתקשרת לשש הספירות שמתחתיה מחסד ועד יסוד (בחינת תפארת, וי"ו קצוות). כשהספירות העליונות מתאחדות באמת אז "סוד הדעת" מתגלה למעלה. ספירת דעת היא המאחדת בין חכמה ובינה^[15]. הכתר מתגלה בכלי של הדעת, ומשמעות הדבר היא ששפע הבא מהאין–סוף יורד למטה דרך הבינה. זו כוונת בעל "שערי אורה": כשיש באמת איחוד בספירות העליונות אז הבינה מתאחדת עם הספירות התחתונות ומוסרת, בזכות אותו איחוד, את היתרון של השפע הבא מלמעלה.

האיחוד של שם הוויה בין יו"ד ה"א לווי"ו ה"א תלוי במעשים של התחתונים, כלומר בעמלו של האדם בקיום המצוות והתפילות בכוונה. כשאנחנו מקיימים את המצווה בכוונה: המטרה היא לאחד יו"ד ה"א ווי"ו ה"א. כדי להגיע למדרגת איחוד צריך לדעת את הכוונות של כל מצווה ומצווה, שהרי כל פרט של כל מצווה עושה איחוד מסוים ומיוחד. אבל כיוון שאין לנו מספיק זכות כדי להבין את הכוונות של כל מצווה ומצווה, אנחנו מכוונים לכוונה כוללת: לייחד יו"ד ה"א ווי"ו ה"א. מכיוון שאין לנו זכות לכוון לכוונה המדויקת, אנחנו מתפללים שהמעשה שלנו יעלה עם הכוונות של אלו היודעים לכוון, דהיינו המקובלים. הם יודעים לכוון לכל הייחודים ולכל הזיווגים.

10ששת ימי הבריאה

15וכנגד המידה הזאת נתן י"י יתברך לישראל סוד השבת, ויש לי להודיעך כיצד. דע כי שלושת הספירות העליונות, שהם כת"ר חכמ"ה ובינ"ה, מתאחדות למעלה, ובהיות הספירות נקשרות אלו באלו מתאחדת בינה עם שש ספירות שתחתיה עד ספירה זו הנקראת אל ח"י ונקראת שבת. ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת. והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א"ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהי"ם את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שב"ת (בראשית ב, ג). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה.[16]

מדוע מכנים את ספירת יסוד שבת, הרי היא רק הספירה השישית מחסד^[17]? התשובה היא שכאשר יש איחוד בין הבינה והתפארת, אז יסוד היא הספירה השביעית, דהיינו שביעית מבינה. ספירת יסוד היא המדרגה הראשונה של השבת המתגלה בזכות הבינה^[18].

"ועל עיקר זה היתה בריאת העולם ששת ימים וביום השביעי שב"ת." – זהו סוד הפסוק[19]: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יהֹוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ". בששת ימים לא נאמר אלא ששת ימים, דהיינו השמים הם ששת הימים כנגד וי"ו קצוות, והארץ היא השבת כנגד מלכות. באותו אופן יש להבין את הפסוק הראשון של התורה: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". רמזו חכמים: בראשית כנגד כתר. ברא כנגד חכמה, ואלוהים כנגד בינה הנקראת גם עולם הבריאה. כשאנחנו אומרים על ה' שהוא המאציל, שהוא הבורא, שהוא היוצר ושהוא העושה, הכוונה היא לספירות חכמה (מאציל), בינה (בורא), תפארת (יוצר), ומלכות (עושה). לפי זה אנו מבינים את הפסוק האומר שבריאת העולם התחילה בחסד[20]: "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה". כמו שציינו, המילה אלוהים בפסוק הראשון של התורה רומזת לבינה, ובינה, בבחינת הבורא[21], בראה את השמים (וי"ו קצוות) שמידתם הראשונה היא החסד.

אם כן נחזור לפירוש הפסוק הראשון: בראשית ברא אלוהים – כנגד הבינה. את השמים – כנגד התפארת ובה שישה ימים, ואת הארץ – כנגד המלכות[22]. זה סוד הפסוק: "כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יהֹוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ", דהיינו השמים הם ששת הימים (תפארת) והמלכות היא הארץ[23].

10הברכה והקדושה בשבת

"והנה השבת הוא כנגד ספירת יסוד שהיא ספירת א"ל חי, ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות." על פי פשט דברי הרב, היום השביעי הוא כנגד ספירת יסוד שהיא הספירה השביעית מבינה. כשהעולם הנברא מתוקן[24], האור מתחיל בספירה הראשונה, חסד, ויורד עד הספירה השביעית, מלכות. אך כל עוד העולם בתהליך של בריאה[25], "יום אחד" הוא ספירת בינה[26] ו"יום השביעי" הוא ספירת יסוד. זהו המצב עד שנגיע למה שנאמר[27]: "בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ".

"ולפיכך נקרא יום השבת מקור הברכות והקדושות, כאמרו: ויברך אלהי"ם את יום השביעי ויקדש אותו כי בו שב"ת (בראשית ב, ג). נמצא יום השבת מקור כל הברכות והמשכת הקדושה למטה." מקור הקדושות הוא השבת, שנאמר: "וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת". המילה "וַיִּנָּפַשׁ" רומזת לספירת מלכות, והמילה "שַׁבָּת" רומזת לספירת יסוד. על פי חכמת הקבלה, השבת מתחילה ביום השישי ומתגלה ביום השביעי, שנאמר[28]: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת". בהלכה אפשר למצוא רמז לעניין זה בנוסח הקידוש של ערב שבת: פסוקי יום השבת מתחילים כך[29]: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִי"ם בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה [...]", אלא שנוסח הקידוש מתחיל במילים "יוֹם הַשִּׁשִּׁי" שהן מילותיו האחרונות של היום הקודם[30]: "ויַּרְא אֱלֹהִי"ם אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי". הסיבה לכך היא לרמוז שהשבת מתחילה ביום השישי.

נבאר את הקשר בין היום השישי ליום השביעי על פי השאלה הפשוטה ששואל רש"י על המילים^[31]: "ויברך ויקדש – ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד." כבר הורגלנו כל כך לפסוקים הללו, ולכן איננו מבחינים בשאלה העומדת ביסוד הפירוש: מדוע הסדר הוא "ויברך" ואז "ויקדש", שהרי בכינוי שבו אנו מכנים את הבורא – הקדוש ברוך הוא – הסדר הוא הפוך? מדוע ברך אלוהים את יום השביעי ורק אחר כך קידש אותו? התשובה טמונה בפסוקים המתארים את הבריאה: הפסוקים של מעשה בראשית מסבירים לנו באיזה עולם אנו חיים. ראשית כל, התורה מגלה לנו שאנו חיים בעולם נברא. שנית, בתום כל יום מששת ימי המעשה נאמר הנוסח "ויהי ערב ויהי בוקר" שמשמעו חתימת מעשה הבריאה של אותו היום. ביום השביעי לא נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר", וכך מתגלה שאנו חיים בפרק הזמן הנקרא "שבת הבורא". הסבר דומה מובא גם במדרש^[32]:

14ויכל ביום השביעי, שבע חנוכות ברא הקב"ה, ששה מהם חנך, ואחת שמורה לדורות, ברא יום ראשון וגמר מלאכתו והניחו, שנ' ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, ברא יום שני וגמר מלאכתו וחנכו, שנ' ויהי ערב ויהי בקר יום שני, וכן עד ששת ימי המעשה, ברא יום שביעי שלא למלאכה שלא נאמר בו ויהי ערב ויהי בקר, למה, הוא שמור לדורות, שנ' ויהי יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה והיה לעת ערב יהיה אור [...]

מכאן מובן שליום השביעי יש ייעוד שעוד לא הושלם, ועל כן עולמנו עדיין מצוי באותו תהליך של היום השביעי שהוא עולם העשייה, המלכות. היום השביעי נקרא גם "שבת הבורא" כי בו הבורא הפסיק לפעול כבורא, כמו שנאמר בהמשך הפסוק^[33]: "כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אלהי"ם לַעֲשׂוֹת". הפסקת התערבותו של הבורא כבורא היא הפסקת השפע, וזה פירוש המילה קדושה. לעומת זאת, הברכה היא תוספת אור, תוספת שפע. מכיוון שהיה צורך לשבות ביום השביעי, דהיינו להפסיק את נתינת השפע, היה צורך לברך את העולם לפני כן שאם לא כן היה העולם אבוד. אם הבורא היה שובת ומקדש את העולם לפני נתינת הברכה, העולם היה נטול ברכה. לפי פירוש רש"י, אותו הסדר של הברכה והקדושה התגלה גם בזמן הורדת המן לדור המדבר^[34], אך למעשה חוק הוא בעולם שביום השישי יש תוספת ברכה וביום השביעי, שבת, יש הפסק, קדושה. לכן "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת"[35].

לכל יום מימי בראשית יש ברכה משלו הכלולה במה שנברא באותו היום. אפשר לומר שהיום הוא בחינת כלי ריק מכל שפע^[36], והשפע שנברא באותו היום הוא ברכתו. לפי פירוש רש"י וגם לפי פירושנו, ברכת היום השביעי ניתנה ביום השישי, כלומר ביום השישי ניתנה ברכת היום השישי עצמו וגם ברכת השבת. לכן את הפסוק של שביתת הבורא יש לקרוא: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי" – ביום השישי – "וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ" – ביום השביעי. הרמז לברכה של היום השישי בהלכה הוא הלחם משנה של סעודות השבת.

10ברכתו של היום השביעי

כפי שאמרנו קודם, לכל יום מימי הבריאה הייתה ברכה משלו כי כל יום הוא כלי ריק, והשפע שנברא באותו היום הוא הברכה המיוחדת שלו. הברכה של היום הראשון היא האור, והברכה של היום השישי היא סוד לחם משנה. סוד לחם משנה קשור לבריאת האדם, חי המדבר, ביום השישי. על פי המדרש, האדם נקרא "חלתו של עולם"[37] בחינת לחם משנה: אחד כנגד זכר ואחד כנגד נקבה[38]. נוסף על כך לחם משנה רומז למן שהיה בדור המדבר^[39].

הברכה של היום השביעי ניתנה ביום השישי וזה סוד ערב שבת^[40]. ספירת יסוד, שהיא הספירה השישית לפי הנגלה, כבר מושפעת ממלכות השביעית ולכן היא נקראת שבת. ערב שבת הוא בבחינת זכר, וליל שבת הוא בבחינת נקבה. יומו של שבת הוא בבחינת "יסוד דמלכות", וזו הסיבה שמוסיפים תפילת מוסף ביום השבת. התפילות של שבת הן כנגד האבות: תפילת שחרית שייכת לאברהם, תפילת מנחה ליצחק, תפילת ערבית ליעקב ותפילת מוסף ליוסף שהוא ספירת יסוד^[41]. ניתן להתפלל תפילת מוסף בכל יום השבת, עד מעריב והבדלה ולא עד מנחה, מכיון שיש השפעה של היסוד בכל יום השבת. ההבדלה היא כבר מלכות, וזמן מלווה מלכה שייך לדוד המלך. לפי המנהגים, אפשר להמשיך את קדושת השבת גם לתוך הלילה. למשל אצל החסידים מוציאים את השבת בלילה בתפילת ערבית מאוחרת, ויש המנצלים את האפשרות להבדיל עד יום שלישי בבוקר.

הברכה של היום השביעי מתחילה ביום השישי, ולכן ספירת יסוד נקראת שבת בבחינת ברכה ובבחינת "זכור" – "יְהוָה זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ"[42]. כל מי שמכין את השבת ביום השישי, יש לו מה לאכול ביום השביעי. מכיוון שהקב"ה עתיד לשבות ביום השביעי, הברכה השייכת ליום השביעי ניתנה כבר ביום השישי. עד בריאת יום השבת העולם היה בלי ברכה, וכאשר נברא יום השבת, נתן ה' את הברכה לפני הקדושה. הברכה היא תוספת שפע ואור והקדושה היא הפסק של השפע והאור. למעשה, יום השבת או יום השביעי נגזר מן האור שניתן ביום השישי.

10ייעודו של היום השביעי

מלבד הברכה שיש בכל יום, לכל יום יש גם ייעוד, וייעודו של היום השביעי עדיין לא הושלם. מהו הייעוד של היום השביעי? על פי חלוקת המדרגות המובאת בספר הכוזרי לריה"ל, המדרגה העליונה ממדרגת האדם, חי המדבר, היא מדרגת הנביא[43]. בלשון אחרת אפשר גם להגדיר את הייעוד של היום השביעי על פי הפסוק[44]: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם". אפשר לומר שפסוק זה הוא כל התורה כולה, והוא ייעודו של היום השביעי. אם כן, אפשר לומר שלעתיד לבוא ייכתב: "ויהיו קדושים, ויהי ערב ויהי בוקר יום השביעי" ואז העולם ייכנס ליום השמיני^[45]. על אותו משקל, אם הכינוי שאנו מכנים בו את הבורא הוא הקדוש ברוך הוא, אז אפשר לכנות את האדם "הברוך קדוש יהיה". האדם כבר קיבל את הברכה, ונותר לו למלא את הייעוד של הקדושה.

חכמי הקבלה לימדונו למצוא את ייעודו של היום השביעי בפסוקי התורה עצמם. יש לספור בדילוגים כל אות שביעית מהמילה "יום השישי"[46]: "יוֹם הַשִּׁשִּׁי: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִים". המילה שיוצאת היא ישראל, כלומר ייעודו של היום השביעי הוא ישראל. לפי המושגים של ריה"ל, הנביא הוא מדרגת ישראל. האדם הוא חי המדבר אך החי המדבר באמת, מי שדיבורו אמתי, הוא הנביא. המילה נביא באה מלשון ניב שפתיים, כמו שנאמר[47]: "בּוֹרֵא (נוב) נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו". מדרגת הנביא היא ישראל.

10פריו ייתן בעתו

15ודע והאמן כי המשמש מיטתו מלילי שבת ללילי שבת זוכה לבנים צדיקים, כי השבת היא מידת צדי"ק, ראויין לחיי העולם הבא, כי שבת היא סוד א"ל ח"י, ועליו נאמר אשר פריו יתן בעתו (תהילים א, ג). ולפיכך אמר הנביא: כי כה אמר י"י לסריסים אשר ישמרו את שבתותי ובחרו באשר חפצתי ומחזיקים בבריתי (ישעיהו נו, ד). וכי הסריסים הם המשובחים בישראל, והסריסים לבדם הם שומרים השבת? אלא פי' הפסוק כן הוא; אותם הצדיקים שכל ששת ימי החול אינם משמשים מיטותיהם אלא הם כדמיון סריסים, ובלילי שבתות משמשים מיטותיהם. כי לשון ישמרו לשון אשה הוא, כד"א: מכל אשר אמרתי אל האשה תשמר (שופטים יג, יג). וסימן 'זכור' ליום 'ושמור' ללילה. וכשעושים כך, מה כתיב - והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי (ישעיהו נו, ז). 'הר קדשי' זה אל ח"י, 'בית תפלתי' זהו סוד אדנ"י, והלשון ממש מוכיח על שתי מידות, זכור ושמור.[48]

אם נעיין בפסוק בישעיהו[49]: "כִּי כֹה אָמַר יְהוָה לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת שַׁבְּתוֹתַי וּבָחֲרוּ בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי", נראה כי הרב מפרש כל מילה בפסוק על פי פשוטה. הוא מתבסס גם על מה שנאמר בגמרא^[50]: "עונה של תלמידי חכמים אימת? אמר רב יהודה אמר שמואל: מערב שבת לערב שבת. אשר פריו יתן בעתו – אמר רב יהודה, ואיתימא רב הונא, ואיתימא רב נחמן: זה המשמש מטתו מע"ש לע"ש."

10חילול שבת וכפירה בעיקר

15ודע כי האדם השומר שבת כהלכה, נעשה אותו אדם כמו כיסא למרכבה לשם יתברך ולפיכך נקרא השבת מנוח"ה, וכתיב: זאת מנוחתי עדי עד (תהילים קלב, יד), כאילו י"י יתברך נח על בני אדם ושוכן עליו כמלך על כסאו, וסימן: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), הוא בעצמו נ"ח. נמצא כל שומר את השבת כהלכה, כאילו מקיים את התורה כולה. ואמר הנביא: אשרי אנוש יעשה זאת ובן אדם יחזיק בה שומר שבת מחללו ושומר ידו מעשות כל רע (ישעיהו נו, ב).[51]

על ידי שמירת השבת כהלכתה נוצרת זכות שבונה "כיסא" לקב"ה לנוח באותו הכיסא, וזו לשון מנוחה. את המנוחה של הקב"ה יש להבין לפי המובן של הפסוק הבא[52]: "כִּי לֹא בָּאתֶם עַד עָתָּה אֶל הַמְּנוּחָה וְאֶל הַנַּחֲלָה אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ". אין זה המובן של מנוחה ('repos' בצרפתית), אלא של תחנה או חניה. במילים אחרות, המנוחה שזוכה בה שומר השבת כהלכתה היא השראת שכינה.

על הפסוק מישעיהו (נו, ב) המובא לעיל נאמר בגמרא[53]: "אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל המשמר שבת כהלכתו, אפילו עובד עבודה זרה [כדור] אנוש מוחלין לו[54], שנאמר (ישעיהו נו) אשרי אנוש יעשה זאת וגו' מחללו, אל תקרי מחללו אלא מחול לו." דרשת הגמרא מתבססת על לשון ייתור בפסוק[55]: "שֹׁמֵר שַׁבָּת מֵחַלְּלוֹ", אם נאמר שאדם שומר שבת, אז פשיטא שהוא נשמר מלחלל אותה. לכן נדרש בגמרא: "אל תקרי מחללו אלא מחול לו". יש לשים לב שהגמרא מדייקת: "המשמר שבת כהלכתו", כלומר על פי כל הדיוקים של הלכות שבת. השאלה שנותרה לא פתורה עדיין היא הקשר בין חילול שבת לעבודה זרה.

מכיוון ששמירת שבת היא עדות על אמונה בבורא, המחלל את השבת אינו מכיר בבורא באופן מהותי, וזו בחינת עבודה זרה. בשמירת השבת אנו מעידים על כך שאנו מכירים במה שנאמר בתורה ומובא גם בתפילת השבת ובנוסח הקידוש[56]: "וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ". השומר את השבת מעיד שהוא יודע שהעולם אינו הטבע אלא הבריאה שהפכה לטבע כאשר הבורא שבת ביום השביעי. השבת היא האות והעדות שאנו יודעים שהקב"ה ברא את העולם. על כן, לפי חכמת הקבלה, המחלל את השבת והכופר בבריאה הם היינו הך, וזה מה שנאמר בפירוש בדבריו של בעל "שערי אורה": "ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה". לכן על פי חכמת הקבלה יש איסור לשתות יין שנגע בו יהודי שאינו שומר שבת. מכיוון שאותו יהודי כאילו עובד עבודה זרה, היין שהוא נגע בו הוא יין נסך כמו יין עובדי עבודה זרה.

10הלכה ואין מורין כן

בהקשר לאיסור זה יש לומר מספר דברים, ואומר אותם באמצעות סיפור: בתקופת מלחמת העולם השנייה, שירתתי ביחידה צבאית שהיו בה גם כמה יהודים. לאחר סיום המלחמה ערכנו, משרתי היחידה, מסיבת ותיקי מלחמה[57]. הסעודה הייתה בפריז, בביתו של אחד מהיהודים ששירתו ביחידה. והנה בעל הבית מגיש לי את בקבוק היין והפותחן ומסביר לי שבתו אמרה לו שלמדה בבית הספר החסידי שאסור לו לפתוח את היין מכיוון ששמירת השבת שלו אינה כהלכתה. "ראשית," אמרתי לאותו יהודי, "אם אינך פותח את היין, איני שותה ממנו". לאחר מכן הסברתי להם את שורש הלכה זו: כאשר הדורות היו בתיקונם, היה ברור שיהודי המחלל את השבת הוא עובד עבודה זרה. לעומת זאת בימינו אי אפשר לומר שיהודי זה הוא עובד עבודה זרה, אלא שהשבת שלו אינה שבת כל כך.

יתר על כן כיבוד אב ואם היא מצווה מעשרת הדיברות, ואילו האיסור לשתות מיין שפתח מחלל שבת הוא חומרה של חכמת הקבלה. אותה בת מסכנה ביישה את אביה ועברה על מצוות כיבוד אב, ועוד ברבים, וזאת רק מפני שהרב שלה לימד אותה את אותו דיוק קבלי. אמנם, לפי כוונות חכמת הקבלה, כך היא ההלכה: מי שאינו שומר שבת כהלכתו דומה לעובד עבודה זרה, אבל שיגעון גמור הוא לומר שליהודי פשוט המחלל שבת בדורנו אנו יש כוונה של עובד עבודה זרה. מי רשאי לומר דבר מעין זה על יהודי פלוני או אלמוני? מי יכול להגדיר בדורות שלנו יהודים כאפיקורסים? השיגעון עוד מתעצם לאור העובדה שלפי ההלכה מוסלמי אינו מוחזק כעובד עבודה זרה ומדאורייתא הוא מותר במזיגת היין, אלא שמדרבנן הוא אסור מספק שמא הוא מאמין באמונות טפלות ואינו מאמין מוסלמי באמת.

סיפור נוסף בנושא אחר ישפוך עוד אור על העניין: בצעירותי עמד בפניי מקרה של זוג יהודי בפריז, והתברר לי מתוך העיון ההלכתי שבני הזוג צריכים להתגרש. באותה תקופה לא היה בית דין בפריז, ובעניינים חמורים כאלו אסור לפסוק בלי בית דין. במקרה כזה יש לפנות לשלושה רבנים ולפסוק על פי דעת הרוב. פניתי לשלושה רבנים: אחד מקהילה של מתנגדים, אחד מקהילה של חסידים, ואחד מהרבנות הצרפתית (consistoire). שלושת הרבנים אמרו לי למעשה את אותו הדבר, אך כל אחד מהם אמר זאת בצורה שונה לגמרי. הרב מהרבנות אמר לי: "אכן, כך היא הלכה. אלא עזוב זאת כך, קצת רחמנות". הרב של המתנגדים אמר לי: "אמנם כך הלכה. אך מכיוון שאינך משמש בתפקיד רשמי, עזוב."

הרב השלישי, הרב רובינשטיין ז"ל[58], שמע את השאלה ושאל אותי קודם כל אם אני בטוח שכך היא ההלכה. עניתי בחיוב, ובכל זאת ישבנו ללמוד את הנושא מן המשנה והגמרא, דרך הפוסקים הראשונים והאחרונים ועד להלכה. כאשר סיימנו את הלימוד, הוא התבונן בי ושאל: "האם ההלכה ברורה לך?". עניתי שההלכה היא כפי שסברתי מלכתחילה. ואז הוא אמר: "מי אתה שתגרש יהודי? כך היא הלכה ואין מורין כן". למעשה כולם אמרו את אותו הדבר, אבל הוא היחיד שצדק: כך היא הלכה, אבל אין מורין כן מכיוון שאנחנו לא באותה מדרגה. במקרים מעין אלו יש להבין את הכוונה של האיסור.

נחזור לסיפור על האב ובתו: הלכה למעשה, מצוות כיבוד אב ואם חמורה פי כמה מאותה חומרה של כשרות היין. על כך נאמר[59]: "הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ". עם זאת אם אדם שייך לקהילה המחמירה בהלכה זו, אז אכן אסורה עליו שתייה מבקבוק יין שנפתח בידי שומר שבת משום מראית עין, שמא יראה אותו איש מהקהילה החרדית שלו[60]. חשוב לדייק בדבריי: לא אמרתי שהשתייה מותרת אלא שאסור לעשות דבר כזה. נצרכת שאלת חכם בכל מקרה ומקרה מכיוון שבשביל לפסוק צריך להכיר את האנשים המדוברים. ההכרעה בעניינים אלו מסורה בידי הדיינים של הקהילות המכירים את היהודים שבקהילתם ויודעים מה מקומו האמיתי של כל אדם בקהילה. את העיקרון הזה למדנו מפרשת מטות[61].

10מחלל השבת כעם הארץ

"ואם ח"ו אדם מחלל את השבת כאילו כפר בעיקר, לפי שהשבת הוא עיקר האילן מלמטה למעלה." כפי שהובא בהרחבה, המחלל את השבת אינו רק דומה לכופר אלא ממש כופר בעיקר, אך יש להיזהר בקביעה זו מכיוון שאלו עניינים חמורים. כיום רוב בעלי הבתים הם בבחינת עמי ארצות, תינוקות שנשבו, ובעיקר בקהילות הספרדים[62]. לדוגמה: יש כמה קהילות ספרדיות המדליקות אש ביום טוב ואין זו אלא עם אָרָצוּת. אמנם הרב עוזיאל פסק שמותר להדליק חשמל ביום טוב, וכן היא ההלכה הספרדית הקדומה[63], אך כל זאת רק לעניין תאורה חשמלית ולא לאש, ורק להדלקה ולא לכיבוי[64]. הדלקת אש ביום טוב אסורה על פי ההלכה והנוהג כך נוהג מנהג עמי ארצות. כמו כן, טענו בפניי כמה אנשים שהיו בקהילתם אנשים שאכלו עוף בחלב וגם זה מנהג עמי ארצות גמורים.

דוגמה נוספת לתופעה זו חוויתי על בשרי במרוקו בזמן שירותי שם כחייל בצבא הצרפתי. נכנסתי לסעוד במסעדה יהודית כשרה בגטו החדש במקנס, מסעדה שחיילים צרפתים רבים היו נוהגים לסעוד בה. באחת הפעמים הוגשה לי מנה של צדפות, טומאה שהגויים נוהגים לאכול. ביקשתי לשוחח עם בעל המסעדה, והוא טען בפניי שהוא בן של רב והוא יכול להבטיח לי שזה מאכל כשר. אדם שאינו משגיח בדבר היה יכול לומר בעקבות דברי בעל המסעדה כי נודע לו מפי בן של רב במרוקו שצדפות הן מאכל כשר. כך הוא מנהג בעלי בתים, שומרים הלכה בערך.

למרות כל זאת יש להיזהר כי אנשים עושים רע מתוך כוונה לעשות טוב. אותו יהודי אשר בתו אמרה לו שאסור לו לפתוח את בקבוק היין אמנם לא היה שומר שבת כהלכתה, אך הוא בוודאי שאל את עצמו: איזו מין דת היא זו שבגללה הבת שלי מביישת אותי? האם בשביל הבת שלי איני יהודי? אדם צריך קצת חכמה כדי לדעת כיצד להתנהג עם אנשים, וראוי גם להבין שאפילו פושעי ישראל הם בכלל יהודים. האם אפשר לומר על מחלל שבת של דורנו שהוא עובד עבודה זרה?! אין לומר על אדם שיש לו פגם בהלכות שבת שהוא באמת בבחינת עובד עבודה זרה הכופר בבריאה. בעומק העניין, מחלל שבת דומה מאוד לגוי שעובד עבודה זרה, אלא שהלכה זו מתייחסת למדרגה אחרת מזו שאנו חיים בה.

לסיכום נזכיר את דברי הגמרא על הפסוק: "שומר שבת מחללו" – אם הוא "משמר שבת כהלכתו", על פי כל הדיוקים של הלכות שבת, מחול לו. נסיים בדברי "שערי אורה":

15ולפיכך נקראת מידה זו יסוד עולם, כי הוא הנושא עליו כוחות אדנ"י, והוא עיקר העיקרים ועיקר ידיעת השם יתברך לשער הסמוך לכל הנבראים, והוא סוד עיקר אות וא"ו התחתון, כדמיון יסוד ממטה למעלה. ולפי שהשבת הוא סוד המשכת הכוח מהספירות העליונות בשם אדנ"י, והוא סוד התאחדות כל הספירות, כי א"ל ח"י נח בשם אדנ"י בסוד 'וינח ביום השביעי', בסוד 'ויכל אלהי"ם ביום השביעי' (בראשית ב, ב), ארז"ל: אמר הקב"ה למשה מתנה טובה יש לי בבית גנזי ושבת שמה, ואני רוצה ליתנה לישראל, לך והודיעם:

הלא תראה כי השבת יושבת בבית גנזיו יתברך, וכבר ידעת כי בית גנזיו היא אדנ"י. ולפיכך כל שומר שבת כהלכה מקרב ב' השמות הללו ומייחדם זה בזה, ובהתקרב אלו שני השמות נמצאו כל הספירות כולן מתאחדות, והוא סוד מנוחה שהוא נח תוך אדנ"י, כאמרו: נחה רוח אליהו על אלישע (מלכים, ב, טו). ואומר: וינח ביום השביעי (שמות כ, יא), ולפיכך נאמר זכו"ר ושמו"ר. ולפי שהנשמות על ידי א"ל ח"י פורחות משם אדנ"י, הוצרך לומר כי נפש יתירה נתוספת בו באדם בשבת וניטלת במוצאי שבת בסוד: וביום השביעי שבת וינפש (שם לא, יז) ומי שיש לו עיניים יראה הדבר מפורש. נמצאת השבת קושרת ספירה אחרונה שהיא אדנ"י עם כל הספירות העליונות, ולפיכך נקרא השבת יום השביעי, שהיא ספירה שביעית מבינ"ה ולמטה. ונמצאת בינה קושרת שתי ספירות שעליה עם שש ספירות שתחתיה, והיא גם כן שביעית ממטה למעלה. נמצאת אומר כי אל ח"י הוא סוד השביעית בעולם הזה, ובינ"ה היא סוד השביעית בעולם הבא, ובבינ"ה נקשרות כל הגאולות וכל מיני חירות.[65]

[1] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[2] הרב רומז לדברי הגמרא (ראש השנה כז ע"א): "שמור וזכור בדיבור אחר נאמרו".

[3] הרב הקפיד להסביר את שבעת ימי הבריאה רק במסגרת ווי"ו קצוות וספירת מלכות.

[4] הרב כנראה מתכוון למשמעות השבת על פי העולה מן הפסוק שלעיל: ספירת יסוד קשורה לערב שבת ומלכות לשבת עצמה וראו דבריו בהמשך השיעור.

[5] נקודה זו מרכזית מאוד במשנתו של הרב. הרב נהג להסביר שכל המאמץ של לימוד הדרש, הרמז והסוד הוא בשביל להסביר את פשוטו של מקרא. כאשר נסתתמה הנבואה שדרכה הבין העם את דבר ה' במציאות, החכמים עשו מאמץ להבין את דרכו של ה' במציאות שאין בה התגלות ישירה, ומאמץ זה נעשה באמצעות המדרשים. דרך המדרשים הבינו חז"ל את הנבואה בעולם שלהם. באותו האופן פעלו גם המקובלים באמצע ימי הביניים, ולא לחנם הספר המרכזי של בעלי הקבלה הוא ספר הזוהר שהוא בעצם מדרש קבלי. ראו בהרחבה בנספח.

[6] הרב הרחיב על מהות שלושת הבחינות הללו בהרצאה בנושא "השבת בתודעה היהודית" שניתנה במסגרת הכינוס הארבעה־עשר של אינטלקטואלים יהודים בשפה הצרפתית בשנים־עשר בנובמבר 1973. ההרצאה פורסמה בתוך: Le Shabbat dans ia conscience juive, Paris, 1975, pp 55-76. הרב ד"ר אליהו זייני תרגם את ההרצאה לעברית והיא פורסמה בספר "מסורת בעידן המודרני: חכמים ספרדים בדורות האחרונים": "כל ערב שבת אנו הופכים את היום השביעי ליום השבת, ובאותו רגע השבת היא נקבית, מקבלת, וישראל הוא זכר, נותן. ישראל מוסר לשבת את קידושיה. לקדש משמעו להכניס קדושה וגם לשאת אשה. היום השביעי, כשלעצמו יום ניטרלי ובנלי כמו כל הימים האחרים, מתקדש באמצעות נישואיו עם ישראל... המעשה החיובי שבאמצעותו מקדשים את השבת מוצא כך את אישורו בתוך פרטיה של התפילה: "וְיֻנְּחוּ בָהּ כָּל יִשְׂרָאֵל מְקַדְּשֵׁי שְׁמֶךָ". ישראל הוא זכר והשבת נקבה... בבוקר הדברים מתהפכים: ישראל מקבל את הקדושה, קדושת היום, מהשבת מפני שהיום כבר קדוש בלילה. בבוקר השבת היא הזכר והיא מעניקה את קדושתה לאדם שהוא כעת נקבי... אחדות זו מצליחה ברגע שיא השלמות של השבת, בשעת המנחה. אנו אומרים בתפילה: "וַיָּנוּחוּ בָם", ניסוח המבליט ריבוי המתוקן מעצם הניסוח שקדם לו בתפילה: "אתה אחד ושמך אחד". במנחה של שבת, מופיעה האחדות הבנויה. אין היא זכרית או נקבית, לא מעלה ולא מטה ולא ימין ולא שמאל. האחדות יצאה אל הפועל, והאדם האנושי כבר הופיע. אנו נמצאים בעיצומו של העונג, עונג ההוויה."

[7] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[8] שמות כ, כא.

[9] תהילים קטו, יב.

[10] כ, ח.

[11] ה, יד. ההבחנה שעושה הרב היא בין ספר שמות שלא נאמר בו שאלוהים שבת אלא רק "וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי", ובין ספר בראשית שבו נאמר "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי". לפיכך הוא מסביר ששני הספרים מבטאים ספִירות שונות בשבת.

[12] דברים כט, כח.

[13] "קיים רמז ברמת הפשט לעניין המסך המפריד בין הנסתרות והנגלות בפסוק על בריאת הרקיע (בראשית א, ז): "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן"." (מתוך השיעור)

[14] הרב מקשר את האותיות של השם גם לעולמות: בין יו"ד וה"א לבין אצילות ובריאה, ובין וי"ו וה"א אחרונה לבין יצירה ועשייה. החיבור בין שני חלקי השם ושני העולמות הוא החיבור בין אמת ומציאות, וכפי שהוא נהג לומר: "האמת צריכה להיות מציאותית והמציאות צריכה להיות אמתית. זה האיחוד."

[15] הרב נהג להסביר לי שגילוי ספירת דעת הוא ב"אור חוזר" המאחד את חכמה ובינה דרך ספירת דעת.

[16] "שערי אורה", עמ' 17 לעיל.

[17] הקצה התחתון של וי"ו קצוות.

[18] לפי הרב, שבת היא מעין עולם הבא והעולם הבא הוא ספירת בינה. העולם הבא הוא העולם בשלמותו, והוא קודם בשלבי היצירה ליצירת העולם הזה. על האדם לתקן את העולם הזה כדי לאחד אותו עם העולם הבא, כלומר את ספירת מלכות עם ספירת בינה. ספירת יסוד היא גילוי המדרגה הראשונה של התיקון הזה.

[19] שמות כ, יא.

[20] תהילים פט, ג.

[21] "בחינת המאציל היא כנגד מדרגת החכמה, בחינת הבורא היא כנגד מדרגת הבינה, בחינת היוצר כנגד מדרגת התפארת ובחינת העושה כנגד מדרגת המלכות. ייחוד ה' הוא הנאמר בלשון חכמים: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה." (מתוך השיעור)

[22] "ואת הארץ – אפשר לומר שקדמו לתורה כמה פרקים שלא נכתבו, והיא מתחילה מעולם הבריאה ולמטה." (מתוך השיעור)

[23] "כתר, חכמה ובינה נקראות שמי השמים." (מתוך השיעור)

[24] כנראה הרב מתכוון לאור חוזר של איחוד המידות.

[25] רמז לשבירת הכלים.

[26] בינה כוללת את כל "גימ"ל ראשונות", כתר חכמה ובינה, וכפי שנאמר לעיל, היא סיימה את עולם הבריאה.

[27] שמות לא, יז.

[28] בראשית ב, ג.

[29] בראשית ב, א–ג.

[30] בראשית א, לא.

[31] רש"י על בראשית ב, ג.

[32] פרקי דרבי אליעזר יח, ה. וראה הערות רד"ל (רבי דוד לוריא) על המדרש: "השבת לא נכתב בו לשון [ויהי ערב ויהי בוקר], מפני שתכלית כוונתו לא נגלית עדיין ולא יתגלה עד לעתיד לבוא."

[33] "בפסוקים (בראשית ב, ב–ג) ישנה מעין חזרה: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת".

על כך דייק המדרש (בראשית רבה (וילנא) יא, י): "רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר אע"ג דאת אמר כי בו שבת מכל מלאכתו ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים, ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו, מראה לאלו מעין דוגמא גטורין שלהן ולאלו מעין דוגמא גטורין שלהן, מנין שפורענותן של רשעים קרויה מלאכה שנאמר (ירמיה נ) פתח ה' את אוצרו ויוציא את כלי זעמו כי מלאכה היא, ומנין ששכרן של צדיקים קרויה מלאכה, שנאמר (תהילים לא) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם". ביום השביעי הבורא שבת מכל מלאכתו כבורא וחקק את חוקות הטבע כדי שתוכל להיות בחירה לאדם. אם העולם החיצוני אינו מתפקד כטבע בעל חוקים קבועים, אין בחירה לאדם. עם זאת, אין הכוונה שהקב"ה ניתק כל קשר עם העולם, אלא בבחינת בורא הוא שבת, אבל בבחינת משגיח הוא לא שבת: הוא משגיח על מעשיו של אדם, על הצדיקים ועל הרשעים." (מתוך השיעור).

[34] "בקהילות ישראל היו מנהגים נוספים שרמזו לקשר בין השבת למן, אך הם נשכחו. למשל: במאכלי השבת של קהילות ישראל היו רמזים לצורת המן, כגון קציצות הקמח במרק בקהילות אשכנז. במשפחתי הייתה בעלת הבית נוהגת לאפות חלה עגולה שהיא מעין חיבור או אוסף של קציצות, קציצה כנגד כל בן משפחה. כמו כן היה נהוג בחלק מקהילות יוצאי ספרד להגיש דווקא קציצות בשר בערב שבת." (מתוך השיעור)

[35] עבודה זרה ג ע"א: "אמר להן הקדוש ברוך הוא: שוטים שבעולם, מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת, מי שלא טרח בערב שבת מהיכן יאכל בשבת?".  

[36] "כאמור בשער הראשון, ספירת מלכות היא כלי הקבלה של הברָכה ולכן נקראת ברֵכה." (מתוך השיעור) ראו: "סוד לשון הקודש" כרך א, שיעור ד: ברכה.

[37] ראו למשל בראשית רבה יד, א: "ואיש תרומות יהרסנה – זה אדם הראשון, שהיה גמר חלתו של עולם."

[38] "הדלקת שתי נרות השבת רומזת גם היא לאדם וחווה." (מתוך השיעור)

[39] "אלו דברים שנשכחו, אבל בכל הקהילות בעולם יש איזה רמז בלחם משנה לצורת המן. למשל: אצל האשכנזים יש קציצות של קמח במרק, ואצל הספרדים החלה היא בחינת קציצות. אולי ראיתם את זה פעם? המנהג היה כזה: כשבעלת הבית מכינה את החלה היא מכינה קציצה לכל אחד מבני המשפחה, ומחברת הכול בבת אחת וזו חלה עגולה. זוכרים את זה? אם כן אז אתם שייכים לקהילות של מקובלים. איך האשכנזים קוראים לזה? קניידלעך. גם כשמכינים קציצות מהקוסקוס זה זכר למן. אצל ספרדים מספרד הבשר של ערב שבת הוא קציצות בשר. לא אוכלים בשר שלם, אלא למחרת. בערב שבת זה קציצות בשר: des boulettes." (מתוך השיעור) בבית הרב נהגו להכין חלה עגולה לשבת כפי שהוא מתאר כאן.

[40] היסוד של קישור ערב שבת לשבת הוא עתיק יומין, ויש לנו עדויות לכך עוד משלהי בית שני. לדוגמה בספר "ברית דמשק" (8, 14) של כת קומראן נכתב: "אל יעש איש ביום השישי מלאכה מן העת אשר יהיה גלגל השמש רחוק מן השער מלואו כי הוא אשר אמר 'שמור את יום השבת'."

[41] "הנעילה ביום הכפורים שייכת לדוד, ומוסף זה גם תוספת לכן זה קשור ליוסף." (מתוך השיעור)

[42] תהילים קטו, יב.

[43] ראו "ספר הכוזרי" לר' יהודה הלוי מאמר ראשון, אותיות לז–מג.

[44] ויקרא יט, ב.

[45] "היום השביעי הוא יום העשייה, ואילו יום השמיני הוא יום הפעולה כמו שנאמר (תהילים לא, כ): "מָה רַב טוּבְךָ אֲשֶׁר צָפַנְתָּ לִּירֵאֶיךָ פָּעַלְתָּ לַחֹסִים בָּךְ נֶגֶד בְּנֵי אָדָם"." (מתוך השיעור)

[46] בראשית א, לא – ב, ב.

[47] ישעיהו נז, יט. ראו פירוש רש"י לשמות ז, א: "וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות והוא מגזרת ניב שפתים...".

[48] "שערי אורה", עמ' 17 לעיל.

[49] ישעיהו נו, ד.

[50] כתובות סב ע"ב.

[51] "שערי אורה", עמ' 17 לעיל.

[52] דברים יב, ט.

[53] שבת קיח ע"ב.

[54] "ראשית, כבר לימדונו חז"ל שתחילת העבודה הזרה הייתה בדור אנוש." (מתוך השיעור) בפרק הבא מבאר הרב את הייחודיות של העבודה הזרה בדור אנוש.

[55] נו, ב.

[56] שמות לא, טז–יז.

[57] "ותיקי מלחמה" (וֶטֶרָנים בלעז) הם אזרחים של מדינה כלשהי שנלחמו בנאצים במסגרת אחד הצבאות של בעלות הברית או המחתרות.

[58] הרב שמואל יעקב רובינשטיין, חסיד קוצק ורב בית הכנסת "אגודת הקהילות" בפריז שהיה בית הכנסת של היהודים ממזרח אירופה.

[59] קהלת ב, יד.

[60] "לכן אסור לחיות עם חרדים." (מתוך השיעור)

[61] "בפרשת מטות נאמר (במדבר ל, ב–ג): "וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יְהֹוָה: אִישׁ כִּי יִדֹּר נֶדֶר לַיהֹוָה אוֹ הִשָּׁבַע שְׁבֻעָה לֶאְסֹר אִסָּר עַל נַפְשׁוֹ לֹא יַחֵל דְּבָרוֹ כְּכָל הַיֹּצֵא מִפִּיו יַעֲשֶׂה". ציווי זה נאמר לראשי המטות. זאת מפני שזהות ישראל שאליה התורה מיועדת אינה דבר קפוא, ובני ישראל אינם שכפולים המוגדרים באופן אחיד, מתמטי וא־פרסונלי. באותו אופן שהאנושות כולה מתפרטת לדרכים שונות להיות אדם, כך בני ישראל נבדלים לשבטים. בלשון ימינו אלו הן קהילות שחכמתן המיוחדת והסובייקטיבית היא המשתמעת מפסוקים אלו: "וידבר משה אל ראשי המטות". מרֶמז זה, שמשמעו היא קודם כל לְשַלֵּב מחדש אותנטיות בחוק המוסרי, גזרו החכמים הלכה: בידי ראש השבט מופקדת הסמכות להעריך אם אותם נדר או שבועה הם לגיטימיים. זאת משום שהמוטיבציה להתחייבות הסובייקטיבית הנוספת שקיבל על עצמו אדם מסוים נובעת, באופן בלתי נמנע, מטיפולוגיה מסוימת, מזהות מסוימת. לכל שבט יש זהות משלו באותו אופן שלכל אומה יש אופי משלה, כפי שגילתה הפילוסופיה הפרסונליסטית. משום כך קבעו החכמים כי נדר או שבועה שקיבל על עצמו אדם יכול להתבטל בידי בית דין בר סמכא, ואפילו בידי חכם אחד, בתנאי שהוא מסוגל להעריך את הלגיטימיות של אותו נדר או אותה שבועה. במובן מסוים, אותו חכם הוא ראש השבט עצמו, ראש המטה. פסוקים אלו מזמינים אותנו למצוא מחדש – מעל לעקרון החקיקה הלגלית והאחידה – עיקרון של התאמה אישית של החוק המוסרי." (תרגום מתוך מאמר של הרב על פרשת מטות)

[62] "אפשר לומר בהכללה שספרדי אוכל כשר אבל השבת שלו לא כל כך מדויקת, ואילו אצל אשכנזי זה הפוך." (מתוך השיעור)

[63] "לעומת זאת הרב עובדיה יוסף פסק לאסור. וכן פסקתי אני לאסור כמנהג האשכנזי המחמיר כאשר הייתי אחראי לבתי ספר שבהם למדו ביחד ילדים מקהילות אשכנזיות וספרדיות. מכל מקום, בשעת הדחק, אף הסומכים על פסקי הרב עובדיה יוסף יכולים לשאול מקטן שידליק את התאורה." (מתוך השיעור)

[64] שו"ת משפטי עוזיאל כרך א, או"ח סימן יט, ג, א: "מעיקר ההלכה ההבערה ביום טוב הותרה אפילו כשאינה לצרך אכילה שמתוך שהותרה לצרך אכילה הותרה גם שלא לצרך ולכן מותר להבעיר אפילו שלא לצרך אכילה הרמב"ם (ה' יום טוב פ"א ה"ה ושו"ע או"ח סי' תצ"ח סעי' א') ולכן נראה ודאי שמותר להבעיר מכונת הפרימוס לשם בשול שהיא הבערה לצרך בשול וכן מותר להבעיר אור החשמל שלא גרע מהבערה שלא לצרך אכילה".

[65] "שערי אורה", עמ' 15–16 לעיל. שיעור 17 תאריך 24.8.89 דף 41 שער שני ספירה תשעית.

שלום

 תקציר

ספירת יסוד היא גם מידת השלום, ומשם זה מובן תפקידו של הצדיק להביא את השלום לעולם הזה ולעולמות העליונים. בלשון הספירות, השלום של ספירת יסוד מתבטא בכך שהיא מקבלת את כל האורות מתפארת, וי"ו קצוות. כל מידה בווי"ו הקצוות מחזיקה ביסוד אמתי ולכן קשה לה לקבל את המידה ההפוכה לה. תהליך ירידת האורות למלכות מחייב את כל המידות להתכנס בספירת יסוד הנקראת "אדון", כדי שספירת מלכות תקבל את האדנות של ספירה זו (ומכאן שמה אדנ"י). בלשון התורה, זהו הסיפור של קבלת יעקב ובניו את מנהיגותו של יוסף. הקושי לקבל את מנהיגותו הוא ההסבר מדוע אחיו "לא יכלו דברו לשלום". אחדות שבטי ישראל היא תכלית ההיסטוריה, והיא מגלה בעולם התחתון את האחדות בעולמות העליונים בבחינת אור חוזר. הרב מקדיש את חציו השני של השיעור לדיון על הקנאה שהיא המידה המונעת את השלום. הוא עוסק בשאלת המחלוקת ומבדיל בין מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים באמצעות עיון במחלוקת קורח ועדתו. הרב דן גם בתפקיד התורה ובתפקיד המשפחה בתיקון האחדות והשלום.

10הצדיק והשלום

"והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום"[1]

לספירת יסוד יש להוסיף כינוי נוסף מלבד צדיק, והוא "שלום". בכל פעם שנכתבת בתורה המילה שלום, היא מרמזת לספירת יסוד. לפיכך עיקרה של מידת השלום בתורה נמצא במגילת שיר השירים שכתב שלמה, המלך שהשלום שלו[2]. בעל "שערי אורה" מסביר שיש קשר בין מידת הצדיק ומידת השלום[3]:

15ועתה בוא וראה כמה הוא כוחן של צדיקים המחזיקים בתורה ובמצוות, שיש להם כוח לחבר כל הספירות ולהטיל שלום בעליונים ובתחתונים, בהיות האדם הישר והטהור מחבר מידת צדי"ק למידת צד"ק ואז נקרא יהו"ה אחד, ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. נמצאו שמים וארץ אחדים על ידי אדם זה, אשרי חלקו ואשרי יולדתו, ועליו נאמר: ישמח אביך ואמך וגו' (משלי כג, כה).

המשמעות של ספירת יסוד מתבררת גם לפי הקשר בין הספירות לשבעת האבות, שהם בבחינת שבעת עמודי העולם:

אברהם – חסד                                       יצחק – דין

תפארת – יעקב

הוד – אהרון                                       נצח – משה

יסוד – יוסף ופינחס

מלכות – דוד

סדר התגלות הספירות אינו תואם את הסדר הכרונולוגי־היסטורי של האבות כפי שמסופר בתורה. המקובלים מסבירים שלאחר התגלות שלושת האבות אברהם יצחק ויעקב, שהם גילוי המידות חסד, דין ותפארת, התגלתה ספירת יסוד אצל יוסף בבחינת התפשטות מעט. לאחר מכן התגלו מידותיהם של משה ואהרון ולספירת יסוד נוספה מידתו של פינחס.

בספירת יסוד מקושרים כל הפגמים והחטאים של ישראל בבחינת כנסת ישראל, ופינחס תלוי בקדושת המחנה^[4]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם:". מעשהו של פינחס מוגדר כמעשה של קנאה, והוא מעשה חריג וקיצוני. למרות זאת פינחס מסמל את ברית הכהונה וברית השלום יחדיו, כמו שאומר הפסוק[5]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הגמרא מסבירה מדוע המילה שלום כתובה בפסוק בכתיב חסר^[6]:

14דאמר קרא: (במדבר כה) והיתה לו ולזרעו אחריו, בין זרע כשר ובין זרע פסול. אבוה דשמואל אמר, מהכא: (דברים לג) ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה. רבי ינאי אמר, מהכא: (דברים כו) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו? אלא, זה כשר ונתחלל. בעל מום דעבודתו פסולה מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא: (במדבר כה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב, אמר רב נחמן: וי"ו דשלום קטיעה היא.

מעשיו של פינחס לא הביאו את השלום הסופי כיוון שאין שלום מושלם. הכול תלוי ועומד בבחינת "וי"ו דשלום קטיעה היא". זהו סוד הוי"ו של תפארת: יש וי"ו נגלית ווי"ו נסתרת. בכתיב המלא של האות וי"ו יש שני וי"וים: הראשון הוא יעקב והשני יוסף. אפשר גם להסביר שההתחלה של וי"ו היא יעקב והסוף הוא יוסף. כדי להבין מדוע מידת השלום קשורה ליוסף יש צורך להכיר את התולדות של יעקב, כלומר את יוסף ואחיו. נתחיל ללמוד את הקשר בין מידת השלום לאברהם ולשאר האבות, ואז נלמד על יוסף ואחיו.

10מידת השלום אצל האבות

הופעתה של מידת השלום מתחילה במשפחת אברהם אבינו. המילה שלום מופיעה בפעם הראשונה בתורה בהבטחה שמבטיח ה' לאברם בברית בין הבתרים^[7]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה". אלוהים מבשר לאברהם שאחרי מותו הוא יבוא אל אבותיו בשלום.

אצל יצחק מופיע השלום בהקשר של יחסים בין אדם לחברו^[8]: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִצְחָק מַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלָי וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם: וַיֹּאמְרוּ רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה יְהֹוָה עִמָּךְ וַנֹּאמֶר תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ: אִם תַּעֲשֵׂה עִמָּנוּ רָעָה כַּאֲשֶׁר לֹא נְגַעֲנוּךָ וְכַאֲשֶׁר עָשִׂינוּ עִמְּךָ רַק טוֹב וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם אַתָּה עַתָּה בְּרוּךְ יְהֹוָה: וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיִּשָּׁבְעוּ אִישׁ לְאָחִיו וַיְשַׁלְּחֵם יִצְחָק וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם".

מידת השלום שייכת למשפחת אברהם, ולכן בכל פעם שהאבות נתקלים בכישלון בניסיונם לפתור את בעיית השלום והאחווה, הם יוצאים לחפש אחר שורש השלום בענפים אחרים של משפחת אברהם. כך קרה גם ליעקב בברחו מפני עשיו אל לבן. אצל יעקב מידת השלום מופיעה באופן הגלוי ביותר: הוא בורח מהקנאה של עשיו אחיו בגלל קבלת הברכה מאביו יצחק. יעקב לא מצא את מידת השלום בבית יצחק, שהרי עשיו רוצה להרוג אותו^[9], ולכן הוא יוצא לברר אם יש שלום במשפחת נחור אחי אברהם. מיד עם תחילת מסעו של יעקב לפדן ארם הוא מבקש את ערך השלום, ובמקרה זה השלום ממוקד ביחסים בין אדם למקום^[10]: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים".

בהמשך מסעו של יעקב אל לבן דודו הוא נפגש עם הרועים של חרן[11]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן".

אין כאן דו־שיח סתמי בין יעקב לרועים: אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גיאוגרפית. יעקב, המתחיל את הגלות שלו, מחפש מי יכול או מי ראוי להיות ה"אח" שלו. הרועים של חרן, בהיותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא "אַחַי"[12]. אין הוא שואל אותם שאלה אלא קובע עובדה: אתם באים מן האַין. אנו כולנו בריות שנבראו בידי בורא האַין ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, איך ניתן להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת כאן בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל ברייה וברייה, ורק דבר אחד חייב לצמוח מן הבריות עצמן: להיות אח, לחיות כאחים. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית: היא מחפשת מי מסוגל להיות אח, להיות "רועה".

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל ברייה וברייה את הכול, כדברי המשנה[13]: "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". התחרות בין הבריות היא הכרח המציאות, ומכאן גודל הציווי של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ"[14]: זאת הציפייה הגדולה של הבורא מבריותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין. היא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את רעיון "החטא הקדמון" שנמצא בבסיס כל המיתוסים המכוננים[15]. הרועים עונים ליעקב: "לא, אתה טועה. אנו מחרן, אנו מ"חרון אפו של עולם"[16]. האמונה שלהם היא הגישה הקלסית של עובדי עבודה זרה: בהתחלה היה איזה חרון אף של בורא עולם ומאז הוא זרק את העולם. לדבריהם, התפקיד שלנו מאז הוא לתקן את חרון האף של העולם ולפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית[17].

יעקב אבינו אינו מוותר להם ושואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן, ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. הוא למעשה שואל: "האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם?" כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, ולהקים חברה שבה השני או האחר יכול לחיות בשלום על אף השוני. אם כן את שאלת יעקב על לבן, "הֲשָׁלוֹם לוֹ", אין להבין באופן פשטני. שאלה דרמטית זו עומדת במרכז המפגש עם הרועים, ובזכותה מתגלה כי יש תקווה לשלום^[18]. יעקב מחפש את זיווגו מתוך ניסיון להוליד תולדה שתצליח להביא את האחווה לעולם. הבית שבו יצליחו האחים לפתור את בעיית האחווה, הוא הבית שהשלום ישרה בו, ובאמצעות מידת השלום אפשר להתחיל לתקן את משוואת האחווה בכל האנושות. בשפת המידות, מידת השלום מתחילה במידתו של יעקב – תפארת – ומתגלה במידתו של יוסף – יסוד.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, את מידת השלום הנמצאת בכוח. מידה זו נמצאת דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה, מכיוון שהן בעלות חסד אמִתי הקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, כלומר החסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסטרא אחרא. לכן הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד למידת השלום, וניתן ללמוד זאת משתי משניות בפרק הראשון של מסכת אבות[19]:

1. שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.
2. רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וי"ו המחברת בין התורה, העבודה וגמילות החסדים: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". יש שלושה עמודים ויש וי"ו המחברת ביניהם, והיא העיקר. כאשר יש איחוד מידות, העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר, כאשר החסד קשור לתורה ולעבודה הוא נקרא שלום.

10מידת השלום אצל יוסף ואחיו

המאבק על מידת השלום מתחיל במחלוקת בין יוסף ואחיו. הפסוקים הפותחים את הסיפור בתורה רומזים לקשר בין מידתו של יעקב ומידתו של יוסף[20]: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם... וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם".

מאחר שהשלום לא שׂרר בבית יצחק, הוא גם לא שׂורר בבית יעקב. הקנאה והשנאה מופיעות שוב והפעם בין יוסף ואחיו. והתוצאה היא: "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם". מסביר המדרש[21]: "...ולא יכלו דברו לשלום (בראשית לז, ד), רצה לומר כי שונאים את יוסף היו ולא היו יכולים לדבר עמו בפה לשלום מאחר שהלב שונא...". "מאחר שהלב שונא" אי אפשר לדבר בשלום ומוטב שלא לדבר. מיד אחר כך יוסף מתחיל לחלום את חלומותיו הראשונים. את החלום הראשון הוא מספר רק לאחיו, והם מוסיפים לשנוא אותו.

אחר כך מגיע חלום נוסף[22]: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי: וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה: וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר". יעקב הבין את ה"דבר" שיש ביוסף[23], ולכן הוא שולח אותו לפגוש את האחים כדי לדעת אם גם הם יוכלו להבין זאת[24]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". יעקב מבקש מיוסף להשיב לו דבר, כלומר את השלום שצריך להתקיים בין האחים. רב נחמן מברסלב מסביר את סוד ה"דבר"^[25]:

14על ידי מחלוקת אי אפשר לדבר, כי עיקר הדיבור הוא משלום, כמ"ש (תהילים קכב) אדברה נא שלום. ועל כן צריך כל אחד קודם התפילה לקבל על עצמו מצוות עשה ואהבת לרעך כמוך, כדי שעל ידי זה שיש אהבה ושלום, על ידי זה יוכל לדבר בתפילה, אבל כשאין שלום ויש מחלוקת אי אפשר לדבר, ועל כן אפילו אם אחד רוצה שלום, רק שהם חולקין עליו, עם כל זה אין השלום בשלימות על כן אי אפשר לדבר ולהתפלל אף שהוא איש שלום, מאחר שהם חולקין עליו, וזה שאמר דוד המלך עליו השלום (שם קכ) אני שלום, כי אני איש שלום ומצידי היה שלום עם כולם, ועם כל זה וכי אדבר, המה למלחמה, היינו שאף שאני שלום, עם כל זה אי אפשר לדבר מחמת המלחמה והמחלוקת שהם חולקין עלי כנ"ל. והנה כל הדיבורים הם משלום כנ"ל, וכל מי שהוא בבחינת שלום, יכול לידע כל הדיבורים של כל העולם, כמו הקב"ה שנקרא שלום, שהוא יודע כל הדיבורים של כל העולם כמו שכתוב (עמוס ד) ומגיד לאדם מה שיחו, כי כל הדיבורים באים משלום כנ"ל, וזה אותיות שלום, ראשי תיבות ומגיד לאדם מה שיחו.

כפי שרב נחמן מברסלב מסביר היטב אין "דבר" אלא דְּבַר שלום, כדברי דוד המלך^[26]: "אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה". הדיבור הוא הקשר בין אדם לחברו (לשלום או למלחמה), ויחסי אדם וחברו הם היסוד של מבנה החברה. כשיש שלום בחברה אז מתגלה אחדות ה', ולכן האמת היא השלום – "אֲנִי שָׁלוֹם". אם כן, הדבר מתחיל ביעקב ומתגלה ביוסף, ולכן יעקב שולח את יוסף לגלות את הדבר לאחיו. עם זאת המפגש עם האחים נכשל, יוסף הושלך לבור והורד למצרים.

בהמשך הסיפור, האחים יורדים לשבור שבר במצרים אצל יוסף בעקבות הרעב בכנען, וכאשר יוסף רואה אותם שוב הוא שואל^[27]: "וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי". גם בהמשך, לאחר שהתגלה הגביע של יוסף אצל בנימין, מתחיל דיון חריף בין יהודה ליוסף[28]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ: וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם".

דברי יוסף מפחידים את כל האחים: הוא אומר להם "וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם", והרי ברור שהשלום נעדר מיעקב אחרי מה שעשו ליוסף. בעקבות הדברים האלו יהודה ניגש אל יוסף^[29]: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר". דבריו של יהודה הם דיבור של שלום. כעת יהודה יכול לומר ליוסף: "את ה'דבר' שהיינו צריכים להביא לך אז כשזרקנו אותך לבור, אני מביא לך עכשיו." התוצאה של דברי יהודה היא שיוסף מתגלה לאחיו, ושולח אותם להביא את אביו. הגלות, המתחילה עם יוסף, יכולה להסתיים רק כשיהיה שלום בין יוסף ואחיו. הסימן הוא השלום, פשוטו כמשמעו. לכן כשיהודים נפגשים הם נוהגים לברך אחד את השני במילה שלום.

10מילוי מידת מלכות

15והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום. והטעם, כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי מידת אדנ"י [מידת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה.[30]

מה הקשר בין "היות ישראל צדיקים וטובים" למילוי מידת אדנ"י? ראשית כל, מידת המלכות היא בחינת כלי, וכשהכלי מתמלא מהאור שיורד אליו אז מידת אדנ"י במילואה. מהי מידת אדנ"י במילואה? יש שני דרכים לכתוב את השם אדנ"י: בתוספת וי"ו ובלי וי"ו. אדנ"י בלי וי"ו שווה בגימטרייה שישים וחמש, ואדונ"י בתוספת וי"ו שווה בגימטרייה שבעים ואחת. ספירת מלכות במילואה (71 בגימטרייה) קשורה לגילוי מלכות ישראל^[31] המקבילה לשבעים אומות העולם^[32]. יש גם מצב שישראל הוא בבחינת אדנ"י בלי וי"ו הנקרא "אדנ"י חסר", לא במילואו. במצב זה היה שרוי עם ישראל לאחר המגפה שהתחוללה במדבר בשיטים[33]. כאשר מונים את ישראל לאחר המגפה מתברר שיש בישראל רק שישים וחמש משפחות. רש"י מפרש במקום^[34]: "...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו."

תיקון החיסרון במשפחות ישראל בא דרך נשים צדקניות כמו בסיפור בנות צלופחד. התורה מזכירה שלצלופחד לא היו בנים אלא רק בנות^[35]: "בְּנֵי יוֹסֵף לְמִשְׁפְּחֹתָם מְנַשֶּׁה וְאֶפְרָיִם: בְּנֵי מְנַשֶּׁה לְמָכִיר מִשְׁפַּחַת הַמָּכִירִי וּמָכִיר הוֹלִיד אֶת גִּלְעָד לְגִלְעָד מִשְׁפַּחַת הַגִּלְעָדִי: אֵלֶּה בְּנֵי גִלְעָד [...] וְחֵפֶר מִשְׁפַּחַת הַחֶפְרִי: וּצְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים כִּי אִם בָּנוֹת וְשֵׁם בְּנוֹת צְלָפְחָד מַחְלָה וְנֹעָה חָגְלָה מִלְכָּה וְתִרְצָה".

על כן קרֵבות בנות צלופחד לפני משה, אלעזר והנשיאים בשביל לברר את זכותם לירושה^[36]: "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה: וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל יְהֹוָה בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי יְהֹוָה: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן".

התורה מפרטת לנו את שמותן ומספרן של בנות צלופחד: הן היו חמש בנות, מספר הרומז לה"א אחרונה של שם הוויה שהיא כנגד ספירת מלכות. בזכות חמש בנות צלפחד הושלם מניין ישראל לשבעים, אולם עדיין חסר אחד למניין שבעים ואחת. מכל האנשים שהסתלקו מעם ישראל בפרשת פנחס, החסר הוא דווקא קורח המגלם את המחלוקת, השנאה והקנאה^[37].

נסכם את הקשר בין מצבם של ישראל למילוי מידת אדנ"י: כאשר המסך של ספירת יסוד הוא זך דיו, האורות של הספירות העליונות יורדים דרך תפארת לכלי של מלכות, כנסת ישראל, וממלאים אותו. אך הזַכּוּת של היסוד תלויה בַּזְּכוּת של ישראל, כפי שאמר הרב לעיל: "כשישראל הם צדיקים וטובים", כלומר זְכוּת השלום. אם יש שלום בין בני ישראל, אזי מתגלה זַכּוּת הכלי של מידת היסוד והאורות של תפארת יורדים למלכות, לכנסת ישראל. אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ומידת אדנ"י, המלכות, חסרה.

10בין אחדות השבטים לאחדות ה'

בעל "שערי אורה" מסביר בהמשך מה קורה כשהמלכות חסרה:

15ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה. ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה [לשוב ולא לחזור] או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת, הנקראת שלום, מליץ טוב בין יהו"ה [מידת תפארת] ובין אדנ"י [כנסת ישראל], והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה.[38]

כשהאורות יורדים מלמעלה הם חייבים לעבור דרך כל הספירות. למעשה כל ספירה היא מסך, ויכולת המעבר של האור דרך הספירה תלויה בזַכּוּת וּבַַזְּכוּת שיש לאור. בספירת יסוד, יכולת האור לעבור את המסך תלויה בַּזַּכּוּת וּבַזְּכוּת של ישראל, דהיינו בשלום. הצדיק הוא המטיל את השלום בין מידת מלכות ובין מידת תפארת כדברי "שערי אורה": "ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו"ה ובין אדנ"י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקצוץ בעולם ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה". משמעות הדברים היא שלפני שתתגלה האחדות בעולם צריכה להיות אחדות בישראל. יתר על כן, האחדות של עם ישראל היא ביטוי של אחדות ה' בעולם. דבר זה נלמד מתוך הכוונות של קריאת שמע, כפי שנאמר במדרש^[39]:

14בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה אמרו לו (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד.

על פי המדרש, מי שאמר: "שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד" בפעם הראשונה היו בני יעקב, והסיבה לאמירה זו הייתה הספק שהתעורר ביעקב על תולדותיו שמא יש בהם מחלוקת על הקב"ה^[40]. בניו אמרו לו: "שמע ישראל (יעקב) ה' אלוהינו (של כל אחד מהשבטים) הוא אחד". על דברים אלו השיב יעקב: "ברוך שם מלכותו לעולם ועד". כל עוד הבנים־השבטים אינם באחדות, ה' אינו אחד. יש אחדות בקב"ה ויש אחדות בעם ישראל, וכששבטי ישראל מתאחדים לחלוטין ה' הוא אחד ולא רק שמו אחד. סוד האחדות טמון באותיות המילה אחד: שלוש האותיות רומזות לשלוש־עשרה המידות של אחדות ה', שהן כנגד שלושה־עשר השבטים היוצרים את האחד של^[41]: "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ עָם לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּוֹת וְנֹרָאוֹת לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם". לכן כשכל השבטים באחדות יש להם חפיפה לה' שהוא אחד. כשיעקב חשב לברך את בניו, הוא חיפש את האחד בקרבם. הם ענו לו בשם ה' (יהו"ה) השווה בגימטרייה עשרים ושש, כלומר פעמיים שלוש עשרה: ה"אחד" כולל את יעקב עם שבטי ישראל יחדיו^[42]. למרות כל זאת ראה יעקב שיש ספק באחדות אצל בניו, ולכן הוא הפסיק את הברכות בברכה של שבט דן, ואמר^[43]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה".

10שלמות התולדות

כאשר מושגים נכתבים בתורה בכתיב מלא הכוונה היא לרמוז לשלמותם. לדוגמה נראה את המושג "תולדות": הפעם הראשונה שמושג זה נכתב בתורה היא בכתיב מלא, וזאת כדי לתאר את בריאת העולם^[44]: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם". הפעם האחרונה שהמושג תולדות נכתב בתורה גם היא בכתיב מלא, והפעם בפירוט תולדותיו של דוד המלך בסיום מגילת רות^[45]: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". בכל הפסוקים האחרים שבהם מופיעה המילה תולדות היא כתובה בכתיב חסר (וי"ו אחת) או חסר דחסר[46] (בלא וי"ו), וזה סימן ששלמות התולדות עוד לא התממשה. עניין התולדות קשור לאיחוד בין יוסף ויהודה שהוא האיחוד בין מידת יסוד ומידת מלכות.

במסכת ברכות עניין התולדות קשור בסוד "סמיכת גאולה לתפילה"^[47]. הגאולה היא הברכה האחרונה בקריאת שמע, "גאל ישראל", והתפילה היא שמונה־עשרה הברכות הבאות אחריה. כשהגמרא מדברת על סמיכת גאולה לתפילה הכוונה היא לאיחוד בין יוסף ליהודה, כי יוסף הוא השלמת הבניין של מידת תפארת וספירת מלכות מתחילה ביהודה ומסתיימת בדוד. הגאולה מתחילה באיחוד בין משיח בן יוסף המתגלה ביסוד ובין משיח בן דוד המתגלה במלכות. הכול תלוי באחדות העם, אז באה הגאולה.

10בין שלום לברכה

15ודע והאמן שאי אפשר לבא ברכה לעולם זולתי על ידי המידה הזאת הנקראת שלום, ועל זה נאמר: י"י יברך את עמו בשלום (תהילים כט, יא). ואמרו ז"ל אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות, והוא המריק ברכה בשם אדנ"י, לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא.[48]

כדי להבין את היחס בין מידת שלום ומידת ברכה בעל "שערי אורה" מצטט את הפסוק^[49]: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם". כפי שלמדנו בעבר, מידת מלכות היא כמו מקווה, כלומר בית קיבול לברכות[50]. אם כן כדי שהמלכות תתקיים עליה לקבל את הברכות, ועל כן מידת יסוד חייבת להיות פתוחה להשפעת האורות. כל זה מתאפשר רק אם יש שלום בתחתונים. כל הברכות תלויות ועומדות עד שיגיע השלום, וכשהשלום מגיע, זהו הפתח לכל הברכות. זהו פשט הפסוק: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם", דהיינו מידת השלום היא הדרך לברכות. ובמילים אחרות, קבלת הברכה תלויה בהכנה של השלום^[51]. יש הרבה כוונות בתפילה, אך הכוונה העיקרית היא: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם".

נאמר במשנה^[52]: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר (תהילים כט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום."

מסביר זאת בעל "שערי אורה": "כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות", לפי שספירת יסוד היא הסיום של תשע הספירות מלמעלה למטה, אז "הוא המריק ברכה בשם אדנ"י". ומוסיף: "לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא". העולם הבא הוא כנגד ספירת בינה, וכדי להגיע לעולם הבא חייבים להתקשר למידת יסוד בבחינת שלום. הקשר בין ספירת בינה ליסוד ומלכות הוא הקשר בין העולם הבא לעולם הזה. היסוד הוא הגילוי הסופי של אור דבינה, שהוא יסוד דאבא דרך יסוד דאימא, ולכן ליוסף השייך ליסוד יש מדרגה מיוחדת.

10יגדל נא כוח ה'

15דע כי אמרו ז"ל: כשעלה משה למרום אמר לו הקב"ה, משה אין שלום בעירך; אמר: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? א"ל: היה לך לסייעני; באותה שעה פתח משה רבינו עליו השלום ואמר: ועתה יגדל נא כח אדנ"י (במדבר יד, יז) מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[53]

דברי ה"שערי האורה" מתבססים על מדרש המופיע בתלמוד[54]: "ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: (במדבר יד) ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת."

כשמשה קיבל את הלוחות במעמד הר סיני, הוא התפלל שכוחו של הקב"ה יגדל[55]: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". יש שני קשיים בפסוק: הראשון הוא מתי תפילה זו התרחשה, והשני הוא מה הפשט של "יגדל נא כח אדני".

בנוגע לקושי הראשון, השאלה היא: האם תפילה זו התרחשה כשעלה משה להר סיני, כפי שנדרש בגמרא, או במקום כתיבת הפסוק בחטא המרגלים? דרכם של הפרשנים להסביר ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"[56], אך פירוש כזה אינו מספיק במקרה שלנו. אמנם "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אבל בספר התורה "יש מוקדם ומאוחר בתורה"^[57], ולכן יש להתמודד עם השאלה בדרך אחרת. גם בעל "תורה תמימה" שואל את שאלתנו על הפסוק^[58]:

14ועיין בחא"ג שתמה, כי אחרי שעלית משה למרום כנודע היתה בעת מתן תורה ופסוק זה במרגלים כתיב, וא"כ איזו שייכות וסמיכות למקרה זה עם פסוק זה, ולכן כתב דאולי היה לו לריב"ל בעל המאמר הזה קבלה דהאי קרא נאמר אז, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ל, וכל מעיין יראה שהדברים דחוקים והענין דורש באור יותר רחב. ולי נראה הבאור ע"פ מ"ד בברכות ז א, תניא, א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים [כי כה"ג היה] וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי, ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו, יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משוה"ד, ונענע לי בראשו, וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, ע"כ לשון הגמרא, ולפי"ז י"ל דכאן בסוגיא יש ט"ס (=טעות סופר) קל, ובמקום היה לך לעזרני צ"ל היה לך לברכני, וכמו שנאמר לר' ישמעאל בן אלישע, והשיב משה מעין אותה הברכה שהשיב ר' ישמעאל בן אלישע

על פי ה"תורה תמימה", היה צריך לשנות את המילה בגמרא מ"לעזרני" ל"לברכני". יש כמה מקורות שמלמדים שהקב"ה מחכה לברכת הצדיקים, בסוד: "ברכו את ה' המבורך"[59]. יש קושי בברכה זו שהרי ה' הוא מקור הכול, ומי יכול לברך את ה' המבורך? הפשטנים מסבירים שברכה זו היא רק הודעה שיש מקור לברכות. בניגוד לגישה זו, בעל "נפש החיים" רבי חיים מוולוז'ין נותן כיוון אחר^[60]:

14אלא העיקר בעבודת התפלה. שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפלה. יצייר לו אז במחשבתו אותו התיבה באותיותיה כצורתה ולכוין להוסיף על ידה כח הקדושה שיעשה פרי למעלה להרבות קדושתם ואורם. כמש"ל בפ"י שלכן נקראת התפלה דברים העומדים ברומו של עולם שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותקוני' נפלאים. והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה. לבטל ולהסיר מעליו בזה כל מחשבות ההבלים הטורדות ומניעות טהרת המחשבה והכוונה. וכל אשר יוסיף הרגלו בזה. יתוסף לו טהרה במחשבתו בתפלה. והיא כוונה פשטית.

יוצא מדבריו כי פשט הביטוי "ברכו את ה' המבורך" הוא תוספת ברכה כפשוטו, כלומר על ידי התפילה מתווסף "כוח הקדושה שיעשה פרי למעלה". אם המתפללים לא מתפללים אז יש ספק אם הברכה יכולה לרדת לעולם.

10עושה שלום במרומיו

הקושי השני הוא מה המשמעות של פשט הפסוק: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". משמעות הפסוק היא שהכוח של שם אדנ"י, זאת אומרת המילוי שלו, גדל בזכות הברכה של התחתונים ומאפשר את ירידת האורות של התפארת. בעל "שערי אורה" מסביר בהרחבה שמטרת תיקון מידת המלכות היא להשפיע על מידת יסוד:

15מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[61]

לפי "שערי אורה" גם בעליונים צריך לעשות שלום, ויש לעשותו באופן תדיר בבחינת "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו"[62], אבל לפני שנעסוק בשלום בעליונים נלמד על השלום בתחתונים.

בתפילה אנו אומרים[63]: "שִׂים שָׁלוֹם טוֹבָה וּבְרָכָה חֵן וָחֶסֶד וְרַחֲמִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ בָּרְכֵנוּ אָבִינוּ כֻּלָּנוּ כְּאֶחָד בְּאוֹר פָּנֶיךָ". אנו מתפללים שהבורא יעשה שלום עלינו בעולם הזה, אבל במדרגה התחתונה של העולם הזה אי אפשר לעשות שלום כי היא מדרגה של מחלוקות, של ריבוי. רק בגמר התיקון המחלוקת תתוקן. לכן סיום התפילה הוא בבקשה: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו. הוּא יַעֲשֶׂה (בעתיד) שָׁלוֹם עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל". במציאות של העולם הזה אין מדרגה של "שים שלום" מכיוון שהשלום מנוגד אליה. המהר"ל מסביר זאת באריכות[64]:

14כי כבר התבאר ממה שקדם כי השלום ראוי שיהיה בסוף כל דבר ואי אפשר זולת זה, וכמו שהיה אל העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים ובסוף באה המנוחה הוא השבת שהוא השלום, וכמו שתקנו לומר באתה אחד מנוחת שלום ושלוה וכו', כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית כמו שהתבאר למעלה כי יושלם הדבר בשלום, והוא שנאמר (ישעיה מה) עושה שלום ובורא רע, ומאי ענין אלו שני דברים ביחד שאומר עושה שלום ובורא רע. אבל כי השלום הוא השלימות כמו שאמרנו והרע הוא הפך השלימות ולפיכך אמר עושה שלום ובורא רע, ומפני כך לא נאמר כי טוב ביום שני מפני שבו נברא המחלוקת שהוא רע, וזה מבואר. וכאשר אתה רואה בעיניך כי העולם הזה אין בו השלום רק התנגדות ואם כן אין לעולם השלום שהוא שלימות העולם, ודבר זה אי אפשר לומר שיהיה חסר העולם מה שהוא שלימות לו, וכמו שלא היה חסר כשנברא שבא השלום באחרונה, ולפיכך כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, כי אי אפשר שיהיה המחלוקת נשאר תמיד כי הכל נמשך אל השלום ולפיכך אי אפשר שיהיה מחלוקת תמיד בעולם, רק באחרונה יהיה השלום, ודבר זה יהיה בסוף כשיבא המלך המשיח יבא השלום לעולם, וזה שאמר גדול השלום שכאשר המשיח בא אינו פותח אלא בשלום, שנאמר מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום.

על פי שיטת המהר"ל, השלום אינו שייך למדרגת הטבע: השלום אינו טבעי אלא על־טבעי, והראיה לכך היא שאין שלום בהיסטוריה של העולם. האומר כי השלום הוא טבעי אינו אלא טועה. השלום הוא סוף המהלך של ההיסטוריה כשם שהבריאה הסתיימה ביום השבת. השבת מקבילה למצב של שלום – שלמות העולם בתיקונו. המציאות, כפי שמתגלה בהיסטוריה, היא מציאות של פירוד ורע קיומי. מצד שני, הכול נמשך אל השלום ולכן בגאולה יתגלה השלום והמחלוקת תיעלם. הבאת השלום לעולם היא תפקידו של המשיח ורק כשהוא יבוא יהיה שלום. המהר"ל מסביר את ההבדל בין שלום טבעי כביכול לבין השלום של האחרית על פי הרמז ששלום עולה בגימטרייה עש"ו[65]:

14ומזה תראה כי מי שהוא דורך אל השלום אין מגיע לו הפסד מפני שהוא דורך אל השלום, אבל שיהיה בשלום לגמרי דבר זה אינו, ולכך הם בגלות מצד שאין השלום עמהם לגמרי, אבל הם דורכים אל השלום, ולכך הם בגלות מצד שאין שלימות עמהם לגמרי, אבל עשו וזרעו הוא הפך זה, שאצלו שייך כמו שהיה כונת דוד שאמר לאבשלום לך בשלום שהיה כונתו שיהיה השלום עמו ויהיה בנחת ובשלום לגמרי, כי עשו השלים עמו לגמרי, שהרי מספר עש"ו הוא שלום:

ויש לתמוה כי למה מספר עשו שלום, והרי אין שלום אמר ה' לרשעים, ולא היה אדם כמו עשו שהרי נקרא אדמוני על שם שהוא שופך דמים, וכן אומתו שהיא אדם היא מלכות רביעית שראה דניאל והמשיל אותה בברזל שהוא מהדק ומחבל הכל, וידוע כי הברזל והשלום שני הפכים, ולמה מספר של עשו שלום. אך אל יחשוב אדם כי דבר זה הוא לטוב לו, כמו שלא היה טוב לאבשלום שאמר לו דוד לך בשלום, כי העולם הזה אין ראוי שיהיה בשלום עתה, רק לעתיד כשיבא המשיח, כמו שהתבאר למעלה, ועשו אשר שלומו עמו, א"כ אינו דורך אל השלום שהוא לעתיד ואין לו חלק בו כי שלומו עמו, ולא כן ישראל אשר השלום אינו עמהם ולכך הם בגלות, אבל הם דורכים אל השלום שיהיה לעתיד בימות המשיח, ועשו אשר שלומו עמו דבר זה מועיל אליו שיהיה בטוב הגמור כל זמן משך הווייתו בעולם, וכמו שהוא אל עשו שהוא בטוב הגמור, כמו שנאמר על עשו (ישעיה מז) זאת עדינה היושבת לבטח, רק לזמן המשיח עשו נאבד לגמרי וימחה שמו מן העולם, כי מפני כי שלום העולם הוא המשיח וכל הנמצאים דורכים אל השלום הזה ותלויין בזה עד שהמשיח ישלים הכל, אבל עשו שלימותו בעצמו, ומספר שלו שלום כי אין תולה שלומו במשיח, ולפיכך אין לו חלק במשיח, כי אין עשו נכנס תחת מלכות המלך המשיח. וזה אמרם (בפרק ערבי פסחים דף קי"ח) עתידה מצרים שתביא דורון למשיח כסבורה שאינו מקבל הימנה אומר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם, אכסניא נעשו לבני במצרים, מיד יאתיו חשמנים מני מצרים, נשאה כוש קל וחומר בעצמה ומה הללו שנשתעבדו בהן כך אנו שלא נשתעבדו בהן על אחת כמה וכמה, אמר לו הקדוש ברוך הוא קבל מהם, מיד כוש תריץ ידיו לאלהי"ם, נשאה מלכות ארם קל וחומר בעצמה אמרה ומה הללו שאינן אחיהם כך אנו שאחיהם על אחת כמה וכמה, אמר לו הקב"ה וכו'. הרי כי אין למלכות רביעית חלק במלך המשיח, וזה כי מלך המשיח הוא השלום שיהיה בעולם ועשו מסולק מזה, כי אין עשו דורך אל השלום הזה כאשר הוא בשלום. ומה שלא זכר בגמרא רק אלו שנים, כי כאשר מצרים מפני שנעשו אכסניא לישראל יהיה להם חלק במלך המשיח, בזה נכללו שאר האומות כולם שישראל פזורים הם ביניהם, וגם הם יהיה להם בשביל זה חלק במלך המשיח, חוץ מכוש, כי בארץ כוש לא מצאנו שהיו ישראל גולים לשם, כי הוא רחוק מן הישוב, ולפיכך יש להשיב כיון שישראל לא ישבו בארצם לא יהיה להם חלק במלך המשיח, אבל כוש נשאה קל וחומר כי סוף סוף יצא שכרם בהפסדם כי אם ישבו בארצם הרי גם נשתעבדו בהם, ואילו כוש לא ישבו בארצם ולא נשתעבדו בהם, וזה יותר עדיף, אבל ארם אע"ג שהם אחיהם אין להם חבור אל ישראל. ויש בדברים אלו דהיינו שלשה דברים שזכר מצרים כוש ארם דבר עמוק בחכמה. ועוד יש לך להבין מה שהיה מספר עש"ו שלום מורה זה, כי השלום הוא בעצמו ואין לו שלום עם אחרים, וכל שלום כאשר השלום הוא עם האחרים, ועש"ו השלום בעצמו בלבד מורה שהוא מסולק מן השלום עם אחרים, והוא להם חרב ומחבל ומהדק, וכל זה מורה מה ששמו עולה במספר שלום, רק הש"י שמו שלום, מפני כי הוא יתברך שלום הכל, ודי בזה.

כדי לגלות את השלום לכל העולם ישראל חייבים לשוב לארצם ולא להישאר בגלות. תהליך התפשטות השלום בעולם יוביל גם לשינוי ביחס לעשיו. כאשר ממלכת אדום, הממלכה הרביעית, תסיים את תפקידה ויהיה שלום בעולם, עשיו יסתלק כיוון שאין עשיו צדיק.

נוסף לכך כשאין שלום גם אין אחדות ובמקום זאת יש "קנאת סופרים". האחדות היא סימן לשלום בעולם. חז"ל אף מקצינים את חשיבות האחדות, כנאמר במדרש^[66]: "רבי אמר גדול שלום שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהן אמר הקב"ה איני שולט בהם שנ' חבור עצבים אפרים הנח לו (הושע ד, יז), אבל אם חלוק לבם מה כת' חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב)."

על פי המדרש, כאשר יש אחדות ושלום בעולם אין הקב"ה יכול "לשלוט", כלומר להפעיל את מידת הדין בתחתונים. מידת האחדות והשלום דוחה את הדין.

זוהי המשמעות של שלום בעולם הזה על פי המהר"ל, אבל על פי "שערי אורה" יש צורך לעשות שלום גם בשמים, במרומים, מכיוון שגם בשמים יש את אותה בעיה של חוסר אחדות. בתהליך בריאת העולם יש שני שלבים של צמצום: בשלב הראשון אור אין–סוף מסתלק לצדדים באופן שווה, ונוצר עיגול ריקני מלא ברשימו. בשלב השני הרשימו שבעיגול מתמלא בהדרגה במידות או ספירות. כל ספירה מגלה מידה אחרת באלוהות וכל מידה נפרדת מהמידות האחרות, אפילו המידות העליונות ביותר. בכל מידה יש שנאה וקנאה כלפי זולתה מחד גיסא, ותחרות אתה מאידך גיסא. המתח בין המידות מחויב כיון שכל מידה היא אמיתית ועומדת בפני עצמה, אך מולה עומדת מידה אמתית השונה ומנוגדת לה במהותה. בעצמותה של כל מידה יש גילוי אלוהי אמיתי, ולכן היא לא יכולה לסבול את המידה האחרת המנוגדת לעצמותה, אף על פי שגם היא גילוי אמיתי של מידה אלוהית. כל מידה ומידה רוצה שהעולם יהיה תחתיה, שהיא תהיה הכלי של השכינה, ושום מידה לא רוצה להכיל מידה אחרת. לכן גם בשמים המצב הוא תחרותי בהכרח ויש צורך לעשות שלום גם במרומים.

10ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום

כדי להבין את עניין השלום בין המידות אפשר ללמוד אותו ברמת הפשט בסיפור הליכתו של יעקב לחרן^[67]: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא: [...] וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ".

בתחילת הסיפור מדובר על אבנים בלשון רבים, ובסופו מדובר על אבן בלשון יחיד. מלמדת הגמרא^[68]: "כתיב (בראשית כח) ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו תנא: וכולן נבלעו באחד."

הדיון בתלמוד מבוסס על דיוק בפסוקים המגלה פער בתיאור האבנים לפני החלום ולאחר החלום. בין האבנים הייתה מחלוקת: על מי מהן יניח הצדיק את ראשו. מכיוון שמחלוקתם הייתה לשם שמים, קיבץ אותן הקב"ה למקום אחד "וכולן נבלעו באחד". רש"י כדרכו מסביר את פשט הפסוק על פי המדרש^[69]: "וישם מראשותיו – עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו"." אפשר להסביר את פירושו כך: האורות מתגלים לפי זכות התחתונים. אם הזכות נוטה לדין ספירת יסוד נוטה לגבורות, ואם הזכות נוטה לצדיק ספירת יסוד נוטה למידת תפארת. כך או כך, הכול עובר דרך ספירת יסוד.

נחזור למדרש, אנו רואים שיש מאבק בין כל המידות על מי מהן הצדיק יניח את ראשו, ומאבנים רבות הן הופכות להיות אבן אחת^[70]. במדרש מובאות מספר דעות בנוגע למספר האבנים שיעקב שם תחת ראשו^[71]:

14ויקח מאבני המקום, ר' יהודה ור' נחמיה ורבנן, ר' יהודה אמר שנים עשרה אבנים נטל כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים, רבי נחמיה אמר נטל ג' אבנים אמר, אברהם יחד הקב"ה שמו עליו, יצחק יחד הקב"ה שמו עליו ואני אם מתאחות הן ג' אבנים זו לזו יודע אני שהקב"ה מיחד שמו עלי, וכיון שנתאחו ידע שהקב"ה מיחד שמו עליו. רבנן אמרי:  מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב' אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

נסביר את המדרש על פי ההסבר שלנו: האבנים הן מידות, וכל מידה ומידה מתחרה בחברתה. במקרה זה, מכיוון שהקנאה והשנאה הן לשם שמים אז הן התאחדו. יש צורך בשלום גם בעליונים וגם בתחתונים, אך בעליונים הקב"ה הוא מי שעושה את השלום, "עושה שלום במרומיו", ואילו בתחתונים האדם הוא מי שצריך לעשות שלום ולאחד את ה'. בכל אופן, הכוונה של המדרש היא פשוטה מאוד: גם בעליונים צריך שלום. אבל, אם אפשר לומר, בעליונים המחלוקת היא לשם שמים ולכן הקב"ה מאחד אותם. כשהמחלוקת איננה לשם שמים, הסיבה היא שיש פגם בתחתונים.

10מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים

בתורה יש תיאורים של מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים: מחלוקת שאינה לשם שמים הייתה בין יוסף ואחיו, ומחלוקת לשם שמים היא מחלוקת קורח ועדתו[72].

א. מחלוקת יוסף ואחיו –

כאשר נפגשו האחים עם יוסף במצרים נאמר^[73]: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ כֵן: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת: וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ: וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם".

הווידוי של אחי יוסף: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ", מלמד על מחלוקת שהתעוררה בין האחים לפני שמכרו אותו לישמעאלים. המחלוקת בין יוסף ואחיו הייתה מחלוקת אמתית, אך בווידוי שלהם הם הביאו נימוק אישי למחלוקת[74]. מכיוון שבנימוק למחלוקת יש תכלית אנושית, זהו נימוק שלא לשמה. ההבדל בין מחלוקת שהיא לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים הוא אם יש בה אינטרס אישי או אין. לכאורה זאת נראית מחלוקת לשם שמים, אבל בעצם זו מחלוקת שאינה לשם שמים.

ב. מחלוקת קורח ועדתו –

ביטוי למחלוקת לשם שמים יש לנו בתחילת העימות בין קורח ועדתו למשה רבנו. המחלוקת מתחילה כמחלוקת אמתית, אך בסופו של דבר היא לא הייתה מחלוקת לשם שמים. המחלוקת נפתחת כך^[75]: "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם: וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".

מה ראה קורח להתחיל מחלוקת זו עם משה? על כך כותב רש"י בעקבות המדרש^[76]:

14קרח שפקח היה מה ראה לשטות הזה אלא עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו שמואל ששקול כמשה ואהרן שנא' (תהילים צט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוה"ק (דברי הימים א, כה) כל אלה בנים להימן אמר אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אדום ולא ראה יפה לפי שבניו עשו תשובה ועומדין מהן ומשה היה רואה לכך נשתתף לבא לאותה חזקה ששמע מפי משה שכולם אובדין ואחד פליט והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש.

הסיבה שקורח יצא לחלוק על הכהונה גדולה, על משה ועל השכינה היא כי הוא ראה שהשושלת שלו ראויה לכהונה. יש משהו רציני בביקורתו של קורח על הכהונה, ואכן צאצאו שמואל הנביא עתיד להתחיל את נבואתו בנבואה על החורבן של כהונת עלי הכוהן הגדול מצאצאי אהרון. הסיבה שמחלוקת זו לא הייתה בסופו של דבר לשם שמים היא אשתו של קורח שהייתה המניע למרידה, כפי שנאמר במדרש^[77]:

14ואולת בידה תהרסנו (משלי יד, א). זו אשתו של קרח, שבשעה שהעבירו כל הלוים תער על כל בשרם, קרח היה מן הלוים, והעביר תער על כל בשרו, ועל ראשו ועל זקנו, אמרה לו אשתו מי צוה אותך לעשות כך אמר לה משה, אמרה לו אשתו משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך, אמר לה וגם לבניו צוה ועשו כן, אמרה לו ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך, כששמע כן הוסיף למחלוקת עוד בעבור דבר אשתו, ומאין האמין לאשתו קרח כי משה שונא אותו, לפי שראה לאליצפן בן עוזיאל ששם אותו משה נשיא בית אב למשפחות הקהתי על פי הקב"ה, באותה שעה אמר הקב"ה רשע קרח חזור בך מזה הדבר, ולא חזר בו, אמר קרח וכי יש משוא פנים בדבר, והלא לקהת היו לו ארבעה בנים עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל, עמרם שהוא בכור היו מבניו כהנים, למי ראוי ליתן גדולה ללוים ממשפחת קהת, הלא לבני יצהר שנולד אחר עמרם, ואני הייתי בן יצהר ולי היתה ראויה אותה הנשיאות ליתן והיא ניתנה לבן עוזיאל שהיה הקטן שבכולם, הרי לא עשה משה מעשים הללו אלא תדעו לפי שהיה שונא אותי, ולא ביקש יתן לי הנשיאות, לכך חלק קרח על משה.

על פי המדרש, אשתו של קורח עומדת מאחורי מעשיו. היא מסיתה אותו ואומרת: "משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך... ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך". כל מעשיה נובעים מאינטרס אישי, וקורח הלך בעקבות אשתו.

נשאלת השאלה: איך קורח, שהיה חכם גדול, הלך אחרי אשתו? את התשובה לשאלה למדתי אצל הרב אשלג. הרב אשלג מסביר שלכל אחד ואחד יש רצון להשפיע ורצון לקבל. רצון לקבל הוא הצד הרע, ורצון להשפיע הוא הצד הטוב. יש הכרח ברצון לקבל מכיוון שזהו היסוד של החיים. זו הסגולה של יצר הרע: בלי יצר הרע אין חיים. בשורשו, היצר הרע הוא טוב, הוא הרצון לקבל שאותו עלינו למלא במהלך החיים. אם הרצון לקבל הוא על מנת לקבל הוא נקרא רע, אבל רצון לקבל על מנת להשפיע נקרא טוב. מאיפה מגיע לאיש הרצון לקבל שלו? דווקא מאשתו. זהו הסוד של המדרש, ולכן צריך להתחתן. לא נותנים לאיש רצון לקבל יותר מהרצון לקבל של אשתו, ופחות מזה נחשב לו לחטא. הרצון לקבל הוא שורש הקנאה, ולכן יכול להיות שהקנאה באה לאיש דרך אשתו.

10אל תרבה שיחה עם האישה

אפשר גם להסביר את הקשר בין הקנאה לאישה בדרך אחרת. יש משנה לא קלה בפרקי אבות[78]: "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האישה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו".

הקל וחומר שנאמר במשנה תמוה: לכאורה האיסור הוא להרבות שיחה עם אשת איש, אבל מדוע יש איסור על שיחה עם אשתו שלו? ראוי היה שהמשנה תאמר שיש איסור להרבות שיחה עם אשת חברו, ואילו חכמים החמירו ואמרו אפילו לאשתו. צריך להבין מדוע המשנה מתנסחת כך.

ההסבר הרגיל של המשנה הוא על דרך המוסר: אסור לאדם להרבות שיחה עם האישה מכיוון שהוא עלול להגיע לחטא בין איש ואשתו – חטא של נידה, של טומאה. אך עלינו לזכור שמסכת אבות אינה מסכת המשתייכת לַמצוות אלא מסכת של מידות, ולכן אין לה גמרא. כוונת המשנה כאן אינה צד המצווה אלא צד המידה, ולכן קשה מאוד להבין אותה.

למעשה, כל המשנה הזו עוסקת בתיקון של גמילות חסדים, כפי שניתן להבין מסדר המשניות של הפרק. במשנה השנייה של הפרק נאמר[79]: "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים."

המשנה הבאה מלמדת את תיקון העבודה: "אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם."

המשנה שאחריה מלמדת את תיקון התורה: "יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם. יוסי בן יועזר איש צרדה אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם."

ולבסוף משנתנו מלמדת את תיקון גמילות החסדים: "יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום."

לפי חכמת הקבלה, שורש האיש, בעל הבית, במידת החסד ואילו שורש האישה, בעלת הבית, במידת הדין. על כן האישה מתנגדת באופן טבעי למידת החסד של הבעל. אבל כאשר הבית מתוקן, יש איחוד בין החסד של הבעל והדין של האישה. שורש המחלוקת בין הגבר והאישה נרמז גם בתהליך בריאתם: אדם הראשון נוצר מעפר, והאישה מהצלע. צלע בתורה משמעו צד, כלומר צורה או מהות רוחנית הגבוהה יותר מהעפר. זהו פירוש אפשרי ליסוד הקנאה באישה, אך יש חילוקים שונים בין הגבר והאישה בשיטות קבליות אחרות^[80]. מכל מקום זו אולי הסיבה שהמכשול בא מהאישה, ואם נקשר את הדברים למדרש שלמדנו, יוצא שהאיסור "אל תרבה שיחה עם האשה" נאמר לקורח.

10סוד הקנאה

כדי להבין את סוד הקנאה והרע נחזור לדברי "שערי אורה"[81]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י.

יש לדייק בלשון "שערי אורה": כל בני העולם נזכרים לא לטוב ולרע אלא "לטוב ולמוטב". הביטוי רומז לסוד ברכת "הטוב והמטיב". נאמר בתלמוד^[82]: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", ומה הוא מברך על הרעה? "ברוך אתה ה' הטוב והמטיב", ואיפה הרמז לרעה בביטוי זה? במילה "המטיב". כדי להבין את משמעות העניין לעומקו נראה את הדיון בברכה בגמרא^[83]: "חייב אדם לברך כו'. מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה? אילימא: כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב, כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן: על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב, על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת."

חובת האדם היא לברך על הרעה מעין הטובה. הייסורים באים לאדם מכיוון שמידת הדין פועלת בעולם, ולכן על בעל הדין המקבל את דינו לברך על הרעה מעין הטובה ולומר: "ברוך דיין האמת". דבר זה פשוט, אולם כאשר אדם אומר "הטוב והמטיב", והמטיב מרמז לרע, זה לא פשוט. יש להסביר זאת כך: כאשר אדם מברך "הטוב והמטיב" הוא מברך על הטובה מעין הרעה, אך הוא עושה זאת על מנת לאחד את ה' בבחינת גם טוב וגם רע. למרות זאת איך אפשר להבין שהאדם אומר "טוב ומטיב" והמטיב הוא הרעה? לקרוא לייסורים הטבה זה הפך הפשט. הבנת הייסורים כהטבה קשורה להבנת הביטוי "טוב מאוד" שנאמר ביום השישי לבריאה^[84]: "רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר הנה טוב זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו."

הפשט של ברכת המטיב על הרעה הוא שכדי להטיב צריך לעבור ייסורים, אבל ייסורים אלו הם "ייסורים של אהבה" ולכן הם נקראים טוב מאוד. נחזור לדברי "שערי אורה"[85]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י; לפי שאנו עומדים בראש השנה לדין וכל מעשינו באים לחשבון ולזכרון לפני אדנ"י, וזהו סוד שאנו אומרים: זכרנו לחיים, אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים וכו' אל חי ומגן. והמידה הזאת זוכרת כל הנשכחות, לפיכך אנו חותמים בראש השנה 'זוכר הברית', לפי שהוא סוד הזכרון וסוד הברית אנו חותמים בשני אלו העניינים, 'זוכ"ר הברי"ת'. ולפי היות דוד עליו השלום רוצה להתחבר ולהידבק במידה הזאת, היה אומר: מזמור לדוד להזכיר (תהילים לח, א) וזהו סוד אזכרתה של מנחה וסוד מנחת זכרון מזכרת עוון, שהחטא של אשה סוטה במקום זה תלוי להיפרע, 'כי מנחת קנאות היא' (במדבר ה, יח) ובמקום זה היא הקנאה, וסימן: קנאת י"י צבאות (ישעיהו ט, ו). ופקדונות הרי הן כזכרונות, אלא שהפקדונות על ידי אדנ"י והזכרונות על ידי אל ח"י.

ספירת בינה קשורה ל"מקום"[86]: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה". הכתר נקרא אין, ולכן נאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". החכמה נקראת "מציאות", וספירת בינה היא בחינת מקום. שורש כל התיקונים של הזיכרון הוא ספירת בינה, ולכן תיקון הכול יהיה כאשר המשיח יבוא לזכור את מה שעשינו ולפקוד אותנו. הפקידה והזכירה הן שתי הבחינות של שני המשיחים: משיח בן יוסף בא ב"פָקוד" ומשיח בן דוד בא ב"זָכור", וכל אחד מהם הוא מדרגה שונה^[87]. לכן בכל פעם שאנו מוצאים בפסוקים זכור ופקוד לגבי ימות המשיח עלינו לדעת שאלו מדרגות שונות.

אולם מדברי "שערי אורה" עולה גם קשר בין הזיכרון והדין: "וכפי הזיכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם". דווקא הזיכרון הוא מה שדן את האדם, ולכן אין נשכחות בראש השנה שהוא יום הדין. הזיכרון הוא מידה קשה מאוד של דין, ולכן "יום הדין" הוא השם שניתן בלשון חכמים ל"יום הזיכרון" שהוא ראש השנה בלשון התורה. כשהתורה אומרת יום הזיכרון בבחינת המשנה, דרבנן, זהו יום הדין, כי הזיכרון דן את האדם. התיקון של הזיכרון הוא גם התיקון של הקנאה ושל הברית, וזהו גם עניינו של השלום. יוצא אפוא שכל התיקון הזה קשור למידתו של פינחס. חכמי הפסיכולוגיה צריכים ללמוד מהדברים הללו כיצד להתמודד עם בעיות זיכרון. כשיש לאדם בעיות בזיכרון, התיקון צריך להיות עשיית שלום בין הזיכרונות.

נסכם בקצרה: השורש הוא בינה, והיא מתגלה ביסוד הנקרא "יום הזיכרון", אבל יסוד הוא הגילוי של תפארת, ולכן השורש הוא תפארת. כל זה מקשר אותנו לסוגיית הקנאה הקשורה לעניין הייסורים^[88].

[1] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[2] ראו שיר השירים רבה ג, ז: "הנה מיטתו [...] שלשלמה – של מלך השלום שלו."

[3] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[4] במדבר כה, יא–יב.

[5] במדבר כה, יא–יג.

[6] קידושין סו ע"ב.

[7] בראשית טו, יג–יד. הפסוק מדייק: "תבוא אל אבותיך בשלום". השלום קשור גם לאבותיו של אברהם כי הם באמת שורש השלום.

[8] בראשית כו, כז–לא.

[9] מתוך דברי הרב מובן שלא משנה מהי הסיבה לחוסר השלום, עצם חוסר השלום בבית כבר מלמד על כישלון. מכאן אפשר להבין מדוע "בן דוד" הראשון היה שלמה, שהוא המלך היחיד שהמקרא מציין שבימיו לא הייתה מלחמה. שלמה מרמז למידת השלום.

[10] בראשית כח, כ–כא.

[11] בראשית כט, ד–ו. הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 101–102.

[12] "דרך אגב, יעקב מפגין חוש הומור לא מבוטל כאשר הוא פונה לרועים בכינוי "אַחַי" כאשר הוא עצמו בורח מפני עשו המבקש להורגו. בכל זאת הוא ממשיך לחפש איפה נמצאים אחיו. כך הוא היהודי." (מתוך השיעור)

[13] סנהדרין ד, ה.

[14] ויקרא יט, יח.

[15] הדוֹגמה של "החטא הקדמון" נוסחה בידי אוגוסטינוס (430-354 לספירה), פילוסוף רומי נוצרי מן העיר קרתגו שבצפון אפריקה. הוא גרס שהאדם חוטא משעת לידתו משום שנוצר בחטא.

[16] בראשית רבה ע, י: "ויאמר להם יעקב אחי וגו' ר' יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות: "ויאמר להם יעקב וגו' מחרן אנחנו" מחרונו של הקדוש ברוך הוא אנו בורחים, "ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור" הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג, "ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום" באיזו זכות "והנה רחל בתו באה עם הצאן", הה"ד (ירמיה לא) "כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם וגו' כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך וגו'." ראו גם רש"י לבראשית יא, לב ד"ה בחרן.

[17] "לדברי הנוצרים, שאימצו את התפיסה הזו, ירדו העולם והאדם ממדרגתם והם אינם יכולים להתעלות אלא על ידי פעולה מיסטית־מגית. כאילו חסר להם הפסוק הראשון בתורה: "בראשית ברא אלוקים", והם מתחילים רק מהפסוק השני: "והארץ היתה תוהו ובוהו". אם זה המצב, אזי אין שום תקווה ואין גם יכולת לחזור בתשובה ולתקן את הדרוש תיקון. האדם נידון לכישלון מראש ואין זה מכוחותיו לפתור את הבעיה המוסרית. התאולוגיה שלהם היא פסימית לחלוטין... הם אמנם מדברים רבות על מוסר, על העיקרון של "ואהבת לרעך", אולם בפועל הם אינם מסוגלים לאהוב את היהודי, האחר שלהם. כאילו אצלם כתוב ואהבת לרעך אפילו הרשע הגמור, חוץ מן היהודי. לכן זה אינו אמתי." (מתוך שיעורי הרב) עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[18] הרי יעקב ברח מבית שאין בו שלום.

[19] אבות א, משניות ב, יז.

[20] בראשית לז, ב, ד.

[21] מדרש אגדה ויקרא פרק יט ד"ה: "לא תשנא".

[22] בראשית לז ט–יא.

[23] כוונת הרב היא ש"הדבר" הוא מידת השלום של יוסף הקשורה בספירת יסוד, והוא נשלח לפגוש את האחים שכל אחד מהם מקביל לספירה או למידה אחרת.

[24] בראשית לז, יג–יד. תשובת של יוסף, "הנני", רומזת שיוסף, כאברהם בעקדה, ידע מראש את הסכנה שיש בשליחות שלו.

[25] ליקוטי מוהר"ן א, רלט.

[26] תהילים קכ, ז.

[27] בראשית מג, כז.

[28] בראשית מד, טו–יז.

[29] בראשית מד, יח.

[30] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל. "מידת המלכות היא ההיכל של התפארת: "וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ" (חבקוק ב, כ). כשאין שלום במדרגה של מידת יסוד, אז האורות של תפארת מסתלקים מהכלי של המלכות, והמלכות "נשארת ריקנית" מאורות. זה העניין של וי"ו קטיעה." (מתוך השיעור)

[31] בבחינת סוד דוד המלך. עניין זה קשור גם לסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד חכמים.

[32] אדונ"י עם וי"ו שווה שבעים, בחינת אומות העולם, וישראל הם בחינת אחד הנוסף.

[33] ראו במדבר כו, א–ב: "וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה (פ) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל".

[34] רש"י על במדבר כו, לו.

[35] במדבר כו, כח–לג.

[36] במדבר כז, א–ז.

[37] אפשר לדייק שקורח בא משורש הקנאה הטמון בשמעון לוי, שנאמר (בראשית מט, ה–ז): "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל". מכיוון ש"ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" אז "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", בחינת פירוד ומחלוקת.

[38] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[39] בראשית רבה צח, ג.

[40] המחלוקת שהרב מדבר עליה נובעת מהיכרות עם התולדות בבית אבותיו אברהם ויצחק. גם אצל אברהם וגם אצל יצחק הייתה התפלגות של ישמעאל ושל עשיו. התפלגותם נבעה מגישה אחרת אל הקב"ה (גם אברהם וגם יצחק טומנים בתוכם את הגישה של ישמעאל ועשיו). כאשר ראה יעקב שבניו אכן הצליחו להתגבר על המחלוקת ביניהם, נשארה השאלה הבסיסית אם הריבוי שיש בבניו יוכל לשאת את האחדות האלוהית. אצל אברהם רק יצחק המשיך את האחדות האלוהית, ואצל יצחק רק יעקב המשיך את האחדות האלוהית. איך אפוא תיתכן האפשרות שהמשך התולדות של יעקב יימשך בכל שנים־עשר בניו? זהו הספק שהתעורר אצל יעקב, וכל זאת מאחר שעל פי המדרש, הסתלקה ממנו הנבואה על בניו באחרית הימים.

[41] דברי הימים א' יז, כא.

[42] יעקב הוא מידת תפארת, ווי"ו הקצוות של תפארת מכוונים כלפי כל שבט ושבט. באחד המפגשים שלי עם הרב הוא הראה לי שיש מקובל שהרחיב להסביר את הקשר בין כל מידה ומידה בווי"ו הקצוות לשבט המסוים שלה.

[43] בראשית מט, יח. ייתכן שהספק קשור בדברים הללו: "לפי המתואר בתורה, יש קנאה בעם ישראל, והיא עוברת בכל התולדות של ספר בראשית. יעקב רומז לקנאה בדבריו האחרונים לשמעון ולוי (בראשית מט, ז): "אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל"." (מתוך השיעור)

[44] בראשית ב, ד.

[45] רות ד, יח–כב.

[46] כמו בתולדות ישמעאל: "וְאֵלֶּה תֹּֽלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָֽלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָֽם" (בראשית כה, יב).

[47] ברכות ל ע"א: "אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי, וכי הוה מטי זמן קריאת שמע קרו. כמאן כי האי תנא דתניא: השכים לצאת לדרך – מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא. השכים לישב בקרון או בספינה – מתפלל, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא; רבי שמעון בן אלעזר אומר: בין כך ובין כך קורא קריאת שמע ומתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפלה. במאי קמיפלגי? מר סבר: תפלה מעומד עדיף; ומר סבר: מסמך גאולה לתפלה עדיף."

[48] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[49] תהילים כט, יא.

[50] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 123–147.

[51] הרב היה מסביר שהתפילה נאמרת במניין כי במניין מתגלה השכינה של הבורא. הבקשה הפרטית של האדם מתקבלת כאשר הוא מבקש אותה כחלק ממניין, כי המניין הוא ביטוי של הכלל ולא של הפרט. אחת הסכנות בתפילת יחיד היא שהאדם שוכח שאם תפילתו מתקבלת היא מתקבלת על חשבון מישהו אחר. במניין הוא מבקש על עצמו תוך כדי התבוננות באחר המשתתף עמו בתפילה, וזוהי הכנה למדרגת השלום. רמז לכוחו של המניין נמצא בדברי חז"ל ש"כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה" (בבא קמא צב ע"א).
והשוו דברי ר' יהודה הלוי ב"כוזרי" מאמר שלישי, אות יט: "אבל היתרון לקהל מכמה פנים. מהם כי הקהל אינם מתפללים במה שיש בו הפסד ליחיד, והיחיד אפשר שיתפלל במה שיש בו הפסד ליחידים אחרים... ומתנאי התפלה הנענית שתהיה במה שיועיל העולם ולא יזיקהו בשום פנים... ומשל מי שהתפלל לצורך עצמו, כמשל מי שהשתדל לחזק את ביתו לבדו. ולא רצה להיכנס עם אנשי המדינה בהיעזרם על חיזוק חומותם, הוא מוציא הרבה ועומד על הסכנה. ואשר ייכנס במה שנכנסים בו הציבור, מוציא מעט ועומד בבטחה, כי מה שמקצר ממנו אחד משלימו אחר, ותקום המדינה בתכלית מה שיש ביכולת, ויהיו אנשיה מגיעים כולם אל ברכתה בהוצאה מועטת עם הדין וההסכמה. ועל כן קורא אפלטון מה שיוציא בצד התורה, [השתתפות ה]חלק בכל. ובעוד שיתעלם היחיד מחלק הכל והוא שיש בו תקנת ציבורו, אשר הוא חלק ממנו, וחשב כי יותירנו לעצמו, הוא חוטא על הכל וחוטא לנפשו יותר, כי היחיד בכלל הצבור כאבר האחד בכלל הגוף."

[52] עוקצין ג, יב.

[53] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[54] שבת פט ע"א.

[55] במדבר יד, יז.

[56] ראו למשל רש"י לשמות לא, יח ד"ה: "ויתן אל משה".

[57] הרב הסביר את "אין מוקדם ומאוחר בתורה" כך: התורה כתורה היא אמת, ואם כן בהכרח אין מוקדם ומאוחר בתורה כיוון שלא יכולים להיות התחלה וסוף באמת. האמת היא נצחית ובלתי ניתנת לחלוקה בזמן. למרות זאת, כאשר האמת או התורה צריכה להתגלות היא מתגלה דרך ספר תורה, ובספר בהכרח יש מוקדם ומאוחר.

[58] "תורה תמימה" לרב ברוך הלוי אפשטיין, הערות במדבר פרק יד, הערה י. הביאור בסוגריים הוא שלי (י"פ).

[59] הברכה הפותחת את ברכות קריאת שמע בתפילת שחרית ואת ברכות העולים לתורה.

[60] "נפש החיים", פרק יג.

[61] ראו הערה 489 לעיל.

[62] איוב כה, ב.

[63] ברכת "שים שלום" האחרונה בברכות תפילת עמידה.

[64] "דרוש נאה לשבת הגדול" בתוך: "הגדה של פסח למהר"ל", עמ' רכח–רכט.

[65] שם, עמ' רכט–רל.

[66] בראשית רבה לח, ו.

[67] בראשית כח, י–יא.

[68] חולין צא ע"ב.

[69] רש"י על בראשית כח, יא. הרבה פעמים לימד הרב את רש"י על דרך הסוד, מכיוון שרש"י איחד בפירושו גם פשט וגם דרש כדי להסביר את פשט התורה. הרב ראה את הפשט, הדרש והסוד כיחידה אחת, ולכן פשט התורה הוא למעשה דרך הסוד. כיוון שכך, גם פירושו של רש"י רומז לסוד.

[70] הרב רומז כאן לתהליך של ריבוי ההופך להיות אחד, ובלשון הספירות: וי"ו קצוות מתאחדות בספירת יסוד.

[71] בראשית רבה סח, יא.

[72] הרב לכאורה סותר כאן משנה מפורשת במסכת אבות (ה, יז): "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו.". אולם בהמשך יתברר שהוא מזקק את מה שהיה לשם שמים במחלוקת קורח ועדתו, ומסביר מחדש את מה שלא היה לשם שמים.

[73] בראשית מב, יז–כג.

[74] כוונת הרב בדברים אלו דורשת הסבר נרחב שאין כאן המקום בשבילו. נאמר בקצרה שיוסף מכיר את אחיו במצרים אך הם לא מכירים אותו, ולכן הוא מוביל אותם שלב אחר שלב לניסיון דומה ככל האפשר למקרה של הורדתו לבור. בהתחלה הוא דורש מכולם להיכנס לכלא ולשלוח אח אחד ליעקב להביא את בנימין: "שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם[...]" (בראשית מב, טז). כשהוא רואה שהם לא מגיבים הוא מכניס את כולם למעצר של שלושה ימים: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שם, טז). לאחר מכן הוא עובר למבחן הבא: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא: אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ" (שם, יח–כ). דבריו "אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא" מרמזים לעקדת יצחק ולניסיון מצד מידת הדין. כיוון שכולם היו בכלא שלושה ימים והם מכירים את החוויה של יוסף בבור, אפשר לשלוח את כולם לאביהם ולהשאיר אחד בכלא. האחים הסכימו למבחן ומתוך כך התוודו על חטאם ליוסף: "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ" (שם, כא). הווידוי הזה מעיד על האינטרס האישי שמנע מהם להבין את צרת נפשו של יוסף. האינטרס האישי קשור לקנאת בני לאה והשפחות ביוסף ובנימין בני רחל שיעקב ראה בהם את ממשיכיו, ואין כאן המקום להרחיב.

[75] במדבר טז, א–ד.

[76] רש"י על במדבר טז, ז, ד"ה: "רב לכם בני לוי".

[77] מדרש אגדה במדבר פרק טז.

[78] אבות א, ה.

[79] שם, ב. בהמשך מובאות משניות ג–ה.

[80] "האדם לוּקח מהאדמה, ולכן הוא למעלה מהאדמה וצריך להסתכל עליה. האישה לוּקחה מהאיש והיא מסתכלת על האדם מלמטה למעלה." (מתוך השיעור)

[81] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל. לשם היושר יש לציין כי דברי הרב בחלק הזה סתומים. ייתכן שרצף השיעור גרם לכך וייתכן שהייתה זו בחירתו האישית לדבר על הנושא רק ברמז. בחרנו להביא את הדברים כפי שנאמרו ולהשאיר את מלאכת הפענוח לקורא.

[82] ברכות לג ע"ב.

[83] ברכות ס ע"ב.

[84] בראשית רבה ט, ז.

[85] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[86] איוב כח, יב.

[87] הרב מתכוון לשתי מדרגות: מדרגת "זָכור" בבחינת "זכות אהבת קדומים", "זכות אבות" וגאולה בבחינת "אחישנה", ומדרגת 'פָקוד' הבאה ממידת הדין ולכן זמן הגאולה הוא בבחינת "בעתה". לעניין זה ראו מאמרו "ויהי באחרית הימים" בתוך: "מספד למשיח?", עמ' 143–179.

[88] שיעור 16, קלטת 14 דף 40, 41.

צדיק וטוב

 תקציר

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא "צדיק", בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". הכינוי נלמד מהבנת הכינוי "טוב" הנאמר בראשונה בתורה על בריאת האור. הרב מסביר מהו היחס בין מעשיו של הצדיק לתפקידה של ספירת יסוד, ומתמקד בעיקר בהבנת דברי חכמים ש"הקדוש ברוך הוא גוזר מלמעלה והצדיק מבטל מלמטה", והדרוש החסידי ש"הצדיק גוזר והקב"ה מקיים". הוא לומד על הקשר בין שתי המימרות דרך מעשה העגל ושבירת הלוחות בידי משה. במהלך השיעור מתייחס הרב גם להבדל בין צדיקים לבעלי תשובה ולשאלה מי מהם עדיף. בחלק האחרון של השיעור עוסק הרב בשאלת מקור הרע בעולם על בסיס דברי חז"ל: "אין רע יורד מלמעלה". לצורך ההסבר מתאר הרב את מערכת היחסים בין אור הרשימו של העיגולים והאור הישר של קו היושר.

10השם וידיעתו

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)." [1]

שמות הבורא הכתובים בתורה רומזים על מידותיו. לכל ספירה מעשר הספירות יש שם המייחד אותה, ונוסף אליו יש לאותה ספירה גם כינויים. לדוגמה: השם אדונ"י[2] רומז לספירת מלכות והמילה "ברכה" היא כינוי של המלכות. בכל פעם שהשם או הכינוי מופיעים, מובן שהם רומזים לספירה. ספירת יסוד מתגלה דרך השמות א"ל חי וא"ל שדי, ואחד הכינויים של ספירה זו הוא "טוב" שנאמר^[3]: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". נוסף לכך המקובלים לימדו כי כל התורה כולה היא שמותיו של הקב"ה^[4]. בנוסח התפילה האשכנזי נהוג לומר לפני קריאת התורה את הפסוק^[5]: "כִּי שֵׁם יְהֹוָה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" מכיוון שקריאה בתורה היא גילוי שם ה', כלומר גילוי רצון הבורא. כאשר רוצים להכיר מי הוא ה' צריך ללמוד את התורה. יש לזכור כי את עצמיותו של הבורא אי אפשר לדעת, כמאמר הפסוק[6]: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם", אך הבורא מתגלה דרך שמותיו שהם גילוי רצונו, ורצונו מתגלה בתורה.

ה' מתגלה לאבות ולמשה על ידי שמותיו השונים^[7]: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהוָֹה: וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָֹה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם: וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ: וְגַם אֲנִי שָׁמַעְתִּי אֶת נַאֲקַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מִצְרַיִם מַעֲבִדִים אֹתָם וָאֶזְכֹּר אֶת בְּרִיתִי". רש"י מפרש: "וארא – אל האבות; באל שדי – הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי; ושמי ה' לא נודעתי להם – לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי"^[8].

מה המשמעות של שם? על מה מורה שמו של אדם? האם על תוארו, על פרצופו, על גילו או על מקצועו? בדרך כלל השם מזכיר את האדם הספציפי שאליו מתייחסים. כשאביו ואמו נותנים לאדם שם, הם נותנים לו ייעוד, וזו המשמעות של קריאה בשם. אבל אם אנחנו רוצים "לדעת את השם", כלומר להבין, במובן של גילוי, את אופיו של האדם הממסתר מאחורי השם, אז צריך להכיר את האדם. עד שלא מכירים איך הוא מתנהג או מגיב בכל מצב מבחינת רצונו, לא יודעים את שמו האמתי. כשאנו אומרים שאדם הוא אדם אמין, זאת אומרת שאין הבדל בינו ובין שמו. המילה "שמו" בגימטריה שווה למילה רצון, שנאמר^[9]: "אַל נָא יָשִׂים אֲדֹנִי אֶת לִבּוֹ אֶל אִישׁ הַבְּלִיַּעַל הַזֶּה עַל נָבָל כִּי כִשְׁמוֹ כֶּן הוּא נָבָל שְׁמוֹ וּנְבָלָה עִמּוֹ וַאֲנִי אֲמָתְךָ לֹא רָאִיתִי אֶת נַעֲרֵי אֲדֹנִי אֲשֶׁר שָׁלָחְתָּ". נבל כבר באותה בחינה שהוא ושמו אחד.

כאשר אני מתרגל להתנהגות של אדם כלשהו, כל אדם, אני יכול לדעת איך להתייחס לרצון ולאופי הייחודי שלו. לכבד מישהו משמעו לכבד את רצונו, לכבד את אופיו המגלה את רצונו הפנימי. זוהי גם ההגדרה של אהבה: אני רוצה לפי מה שהשני רוצה. לעומת זאת, כאשר האחד מסכים לעשות משהו כפי שהשני רוצה זוהי ותרנות ולא אהבה. שורש המחלוקת הוא כשלא מכבדים את הרצון של השני, וזוהי הסיבה העיקרית לגירושין. שני בני הזוג רוצים את אותו הדבר, אבל יש להם אופי אחר, צורה אחרת של רצון. למושג "כבוד" יש משמעות דומה למושג "שם", כפי שאומרים: "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד".

10צדיק יסוד עולם

15והמידה הזאת נקרא יסוד, כלומר כמו שהבית נשען על היסודות, כך מידת אדנ"י נשענת על מידת יסוד. לפי שאין למידת אדנ"י שפע וקיום זולתי על מידת יסו"ד הנקרא א"ל ח"י. ובגמרא דחגיגה אמרו: העולם על מה הוא עומד? על עמוד אחד שהוא צדי"ק, שנאמר וצדי"ק יסו"ד עולם. [10]

אחד מכינוייה של ספירת יסוד הוא צדיק, בבחינת "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם"[11]. הכוונה בכינוי זה היא למשמעות הפשוטה של המילה צדיק, כפי שהיא מוגדרת בתלמוד^[12]:

14תניא, רבי יוסי אומר: אוי להם לבריות שרואות - ואינן יודעות מה רואות, עומדות - ואין יודעות על מה הן עומדות. הארץ על מה עומדת - על העמודים, שנאמר (איוב ט) המרגיז ארץ ממקומה ועמודיה יתפלצון. עמודים על המים, שנאמר (תהילים קלו) לרקע הארץ על המים, מים על ההרים, שנאמר (תהילים קד) על הרים יעמדו מים, הרים ברוח, שנאמר (עמוס ד) כי הנה יוצר הרים וברא רוח, רוח בסערה, שנאמר (תהילים קמח) רוח סערה עשה דברו, סערה תלויה בזרועו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר (דברים לג) ומתחת זרעת עולם. וחכמים אומרים: על שנים עשר עמודים עומדת, שנאמר (דברים לב) יצב גבלת עמים למספר בני ישראל. ויש אומרים: שבעה עמודים, שנאמר (משלי ט) חצבה עמודיה שבעה. רבי אלעזר בן שמוע אומר: על עמוד אחד, וצדיק שמו, שנאמר (משלי י) וצדיק יסוד עולם.

החכמים מתדיינים בשאלה מהו היסוד שהעולם עומד עליו. רבי יוסי אומר על עמודים המחזיקים את השמים והרקיע, חכמים אומרים שיש שנים־עשר עמודים, ויש שאומרים שבעה עמודים. רבי אלעזר בן שמוע אומר שהעולם עומד על עמוד אחד וצדיק שמו, שנאמר: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם".

10צדיק טוב וצדיק רע

"ודע כי המידה הזאת נקראת בכל התורה טוב, וסימן: אמרו צדיק כי טו"ב (ישעיה ג, י)."

לפי דברי בעל "שערי אורה", יש קשר בין הכינוי צדיק לספירת יסוד דרך הבנת הכינוי טוב. הכינוי טוב בתורה שייך לגילוי של ספירת יסוד. נאמר בישעיהו: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ", ומפרשת הגמרא^[13]:

14אמר רבא, רב אידי אסברא לי: (ישעיהו ג) אמרו צדיק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו – וכי יש צדיק טוב, ויש צדיק שאינו טוב? אלא, טוב לשמים ולבריות – זהו צדיק טוב, טוב לשמים ורע לבריות – זהו צדיק שאינו טוב. כיוצא בדבר אתה אומר: (ישעיהו ג) אוי לרשע רע כי גמול ידיו יעשה לו – וכי יש רשע רע, ויש שאינו רע? אלא, רע לשמים ורע לבריות – הוא רשע רע, רע לשמים ואינו רע לבריות - זהו רשע שאינו רע.

לפני שנתמקד בדברי הגמרא, יש לזכור כי צדיקות חייבת להתייחס לשני ממדים: בין אדם למקום ובין אדם לחברו. הגמרא שואלת בעקבות פשט הפסוק: "וכי יש צדיק טוב, וצדיק שאינו טוב?"^[14], ומשיבה שהמושג צדיק טוב שייך לשני הממדים. מהו אם כן צדיק שאינו טוב? משיבה הגמרא שצדיק שאינו טוב הוא צדיק בין אדם למקום שאיננו צדיק בין אדם לחברו. יש צדיקות כזו וצריך להיזהר ממנה. לכן הגמרא מגלה את זה. צריך להיזהר מצדיק שאינו טוב, ולתת אמון רק בצדיק שהוא טוב. גם ברשעות יש שני ממדים: המשמעות של התואר רשע מתייחסת לממד של בין אדם למקום, אבל יש מדרגה נוספת: רשע רע. לא רק שהוא רשע בין אדם למקום, הוא גם רשע בין אדם לחברו. רשע שאינו רע הוא רשע רק בין אדם למקום, אבל לא בין אדם לחברו.

נתבונן במשמעות הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב". לפי הפשט או הנגלה, אִמְרוּ כוונתו אינה לדבר אלא לשבח[15]. אִמְרוּ קשורה למילה אֵמִיר שמקורה בערבית ופירושה שְֹרָרַה. כך גם בצרפתית "émir" הוא שר או שליט, והשׂר הוא מי שמשובח. אם כן משמעות הפסוק היא: תנו שבח לצדיק כשהוא טוב, ולמה? "כִּי פְרִי מַעַלְלֵיהֶם יֹאכֵלוּ" – יאכלו כבר בעולם הזה. השורש של הכלל הוא "אלו דברים שאדם אוכל פֵרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[16]. הצדיקים הטובים אוכלים את פרי מעלליהם כבר בעולם הזה. נאמר בפיוט הספרדי "יגדל אלוהים חי": "גומל לאיש חסיד כמפעלו"[17]. הפייטן מדייק "לאיש חסיד" ולא ל"צדיק". במסורת הספרדית חסיד הוא צדיק טוב, והכוונה במילים היא ש"גומל לאיש חסיד כמפעלו" בעולם הזה. נתינת השכר היא על המצוות של בין אדם לחברו ששכרן ניתן בעולם הזה, ואילו שכר המצוות בין אדם למקום ניתן בעולם הבא.

10הצדיק מבטל את הדין

ספירת יסוד היא קודם כל החִיות של מידת א"ל חי, וה'כול יכול' של מידת א"ל שדי בבחינת משודד מערכות: היסוד כולל את כל ההשפעות שבאות מכל הספירות העליונות דרך נצח והוד, וממנו השפע עובר למלכות. הכוח העיקרי של ספירת יסוד כולל את כל השפע בדרך הטוב, אך ספירת יסוד מקבלת גם שפע מספירת גבורה. כשזה קורה, היא משתנה למידת הפחד, כלומר עוצמה של שפע ממידת הדין שהיא מקור האסונות הבאים לעולם או למלכות.

במקרים כאלה יש לצדיק כוח לבטל את הדין ולהחזיר את המצב של ספירת יסוד לטוב ולשלמות. עניין זה כלול בפסוק "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב": כיוון שיש בכוחו של הצדיק לגלות את הצד הטוב של כל ההשפעות מכל הספירות, אז כשהצדיק גוזר נהפך להיות טוב. זהו סוד הפסוק: "וְצַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם". כאשר מידת הדין פועלת העולם תלוי בצדיק^[18]. בספירת יסוד יש היכולת להפוך את כל ההשפעות, הן של החסד והן של הדין, לטוב, וזה כוחו של הצדיק. מכיוון שכוחו של הצדיק הוא היכולת להפוך את כל ההשפעות לטוב, כל ההשפעות מגיעות למלכות בזכותו ובכוחו. הצדיק יודע מהו רע ומהו טוב, ולכן אפילו הרע הוא טוב בעצמותו אם הוא בא מהצדיק. על כך נאמר: "אין דבר רע יורד מהשמים"[19], אלא הוא יורד ממקום אחר מחוץ לשמים.

10שבירת הלוחות

14אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: מאי דכתיב (שמואל ב כג, א) נאם דוד בן ישי ונאם הגבר הקם על? נאם דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה. (שמואל ב כג, ג) אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהי"ם, מאי קאמר? אמר רבי אבהו, הכי קאמר: אמר אלהי ישראל: לי דבר צור ישראל, אני מושל באדם, מי מושל בי – צדיק. שאני גוזר גזרה ומבטלה.

כשהקדוש ברוך הוא גוזר על אדם להיות עני, על פי גזר דינו הוא צריך להיות עני – עניותו באה מלמעלה. אז מגיע הצדיק ונותן צדקה ומבטל את הגזרה. כוחו של הצדיק הוא כוח הצדקה, ולעניות דעתי, הצדקה היא הדוגמה הטובה ביותר להבנת המימרות ש"הקב"ה גוזר והצדיק מבטל".

בסיפורי המקרא, הדוגמה המובהקת לרעיון זה היא שבירת הלוחות לאחר מעשה העגל^[23]:

"וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַהֲרֹן פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם בְּנֵיכֶם וּבְנֹתֵיכֶם וְהָבִיאוּ אֵלָי: וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל הָעָם אֶת נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל אַהֲרֹן: וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:".

תגובת ה' על מעשיהם לא מאחרת להגיע:

"וַיְדַבֵּר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא:".

משה מצליח לשכנע את הקב"ה לא להפעיל את מידת הדין, אך כאשר הוא יורד מההר ורואה את מעשה העגל הוא מיד עושה מעשה:

"וַיִּפֶן וַיֵּרֶד מֹשֶׁה מִן הָהָר וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיָדוֹ לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם מִזֶּה וּמִזֶּה הֵם כְּתֻבִים: וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת: וַיִּשְׁמַע יְהוֹשֻׁעַ אֶת קוֹל הָעָם בְּרֵעֹה וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה קוֹל מִלְחָמָה בַּמַּחֲנֶה: וַיֹּאמֶר אֵין קוֹל עֲנוֹת גְּבוּרָה וְאֵין קוֹל עֲנוֹת חֲלוּשָׁה קוֹל עַנּוֹת אָנֹכִי שֹׁמֵעַ: וַיְהִי כַּאֲשֶׁר קָרַב אֶל הַמַּחֲנֶה וַיַּרְא אֶת הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מידו מִיָּדָיו אֶת הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר:".

בהתייחסותו של הקב"ה למעשה שבירת הלוחות בעקבות מעשה העגל נאמר[24]: "וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ." על כך נדרש בגמרא^[25]:

14דתניא: שלשה דברים עשה משה מדעתו והסכים הקדוש ברוך הוא עמו: הוסיף יום אחד מדעתו, ופירש מן האשה, ושבר את הלוחות ... שבר את הלוחות. מאי דריש? אמר: ומה פסח שהוא אחד מתרי"ג מצות, אמרה תורה (שמות יב) וכל בן נכר לא יאכל בו, התורה כולה [כאן], וישראל משומדים על אחת כמה וכמה! ומנלן דהסכים הקדוש ברוך הוא על ידו? שנאמר (שמות לד) "אשר שברת" ואמר ריש לקיש: יישר כחך ששיברת.^[26]

משה החליט מיוזמתו לשבור את הלוחות כדי לבטל את הגזירה והנה, לפי הגמרא, הקב"ה משבח אותו על כך: "יישר כֹחך ששיברת". משה רבנו קיבל את לוחות הברית מה' כדי לתת אותם לישראל אף על פי שאלוהים בישר לו שהם חטאו, אבל כאשר משה רואה את מעשה העגל הוא משליך את הלוחות ושובר אותם. מדוע הוא עושה זאת? מכיוון שעל פי מידת הדין, על פי האמת, עם ישראל חטאו, שהרי אמר לו ה' למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל". מבחינת מידת הדין של אלוהים הם חטאו ויש להחליף את עם ישראל מן היסוד, אבל משה כצדיק מבטל את גזרת הדין. איך? על ידי שבירת הלוחות.

מדברי הגמרא אנחנו מבינים שהקב"ה רצה שמשה רבנו ישבור את הלוחות כי הקב"ה עצמו לא יכול לשבור אותם. התורה והלוחות זהים לאמת והקב"ה מידתו אמת. הוא מוגדר בתור "כול יכול", וככזה הוא לא יכול לגעת באמת שלו[27]. לכן הקב"ה לא יכול לשבור את האמת, אבל הוא מחכה ומקווה שיבוא איזה צדיק שישבור את הלוחות. למעשה הקב"ה אינו האמת אלא האמת המוחלטת, ולפיכך הוא אינו רוצה לשבור את הלוחות שלו אבל רוצה שיישברו אותם. לסיכום, משה עשה את רצון הבורא כששבר את הלוחות והציל את העם, ונוסף לכך הוא גם פעל לפי הכלל: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים".

10צדיק ובעל תשובה

יש איזו כפיות טובה (ingratitude) כלפי אדם הראשון כשאנו שמים על כתפיו את כל החטאים שלנו^[28]. פשט התורה לא רומז לכך. על הפסוק^[29]: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת", נאמר בגמרא^[30]: "אמר ר"ל: בואו ונחזיק טובה לאבותינו, שאלמלא הן לא חטאו אנו לא באנו לעולם, שנאמר: (תהילים פב) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם, חבלתם מעשיכם אכן כאדם תמותון וגו'."

יש לאדם בחירה, ולכן הוא יכול לחטוא ולהיענש על בחירתו[31]. מכיוון שחטא, יש לתקן את החטא בהתאם לדרך שבה בחר ללכת. ניתן להסביר את הרעיון הזה על פי העיקרון של לכתחילה ובדיעבד. יש שתי דרכים לתיקון עולם והשלמת רצון הבורא: האחת, דרך הזכות של תורה ומצוות, והשנייה, דרך הזכות של התשובה הבאה מייסורים ומכפרה על חטאים. מה עדיף? הדרך הישרה של תורה ומצוות. אם חס ושלום היו עברות אפשר לתקן אותן ולקבל זכות מהתשובה, אבל אין זה רצון הבורא. רצון הבורא היה שאדם ילך בדרך הישרה. במוסף של יום כיפור נאמר[32]: "הגדלת פריו וברכתו זרעו והפריתם בטובך". זהו ביטוי של שבח לאדם הראשון: מכיוון שהיה לו הכוח והאומץ להיות אדם, אנחנו יכולים להיות בני אדם.

ביום הראשון של בריאת העולם נאמר[33]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". משמעות הפסוק היא שהקב"ה ברא את היום ואת הלילה ולא ידע מי מהם עדיף. רק כאשר נברא האור, אז נאמר: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב". נשאלת השאלה: האם אי אפשר לדעת שהאור הוא טוב ועדיף מעצם היותו אור? מוסיף המדרש[34]:

14רבי אבהו ור' חייא רבה, רבי אבהו אמר מתחלת ברייתו של עולם צפה הקדוש ברוך הוא במעשיהן של צדיקים, ומעשיהן של רשעים, הדא הוא דכתיב (תהילים א) כי יודע ה' דרך צדיקים וגו', והארץ היתה תהו ובהו, אלו מעשיהן של רשעים, ויאמר אלהים יהי אור אלו מעשיהן של צדיקים, אבל איני יודע באיזה מהם חפץ אם במעשה אלו ואם במעשה אלו, כיון דכתיב וירא אלהים את האור כי טוב, הוי במעשיהן של צדיקים חפץ ואינו חפץ במעשיהן של רשעים...

זהו מדרש קשה מאוד. על פי דעת רבי אבהו הקדוש ברוך הוא צופה על מעשי הצדיקים ועל מעשי הרשעים מתחילת בריאתו, אבל אינו יודע באיזה מהם הוא חפץ: האם במעשה הצדיקים או במעשה הרשעים? ברגע שהוא בורא את האור ורואה כי טוב, הוא חפץ במעשה הצדיקים. מתעוררת השאלה: האם כמו שהאור לא עדיף מעצמו, כך גם הצדיק לא עדיף מעצמו? כמו עם בריאת האור, הקב"ה ברא צדיקים וברא רשעים ואני לא יודע מי מהם עדיף בעיני הקב"ה. רק כאשר הוא אומר: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב" אני יודע שהוא מעדיף את הצדיקים. המדרש מדבר על צדיק שנבחר מלכתחילה להיות צדיק לעומת רשע שעשה תשובה. אף על פי שזכות הרשע שעשה תשובה יכולה להיות גדולה פי כמה מזכות הצדיק שמלכתחילה, הצדיק עדיף.

אפשר ללמוד את ההקבלה בין הצדיק לבריאת האור על פי הטעמים בשני הפסוקים:

1. "אִמְר֥וּ (מרכא) צַדִּ֖יק (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".
2. "וַיַּ֧רְא אֱלֹהִ֛ים (דרגא תביר) אֶת־הָאֹ֖ור (טרחא–טפחא) כִּי־טֹ֑וב (אתנח–אתנחתא)".

המשמעות של 'וַיַּ֧רְא' אינה ראה, אלא אימת או אישר (בצרפתית: Authentifier ,Approuver). הוא לא סתם ראה, אלא גילה שמלכתחילה האור הוא טוב, ולכן הפשט בעברית הוא לא "ראה שהוא טוב", אלא "ראה את האור מכיוון שהוא טוב". למעשה הקב"ה בחר באור מלכתחילה, וכך גם בצדיק הוא בחר מלכתחילה.

למרות זאת יש עוד דרך להיות צדיק[35]: "כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש, מאי דכתיב: (משלי ג) אם ללצים הוא יליף ולענוים יתן חן? בא לטהר מסייעין אותו, בא לטמא פותחין לו."

בדרך זו ה' לא בוחר בצדיק אלא מקבל אותו. לאור זאת מובן הקשר בין שני הכינויים של ספירת היסוד – 'צדיק' ו'טוב'. יש צדיק טוב ויש צדיק שאינו טוב, וראוי לתת אמון רק בצדיק טוב ולהיזהר מצדיק שאינו טוב.

10מקום שבעלי תשובה עומדים

יש מחלוקת בחז"ל אם עדיף צדיקים או עדיף בעלי תשובה[36]:

14ואמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לבעלי תשובה, אבל צדיקים גמורים – עין לא ראתה אלהים זולתך. ופליגא דרבי אבהו, דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: (ישעיהו נז) שלום שלום לרחוק ולקרוב. לרחוק ברישא והדר לקרוב ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק – שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב – שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא. מאי עין לא ראתה?

על פי פשט הגמרא, "מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין". מה הכוונה במילים "אינם עומדין"? אין הכוונה שהצדיקים אינם יכולים לעמוד, אלא פשט העניין הוא ש"לעמוד" פירושו לעמוד במבחן. בעל תשובה מחזיק מעמד מכיוון שהוא כבר מחוסן מאותו חטא, ואילו אנו לא יודעים מלכתחילה אם צדיק שלא התנסה בחטא יכול לעמוד בפני החטא. מצד שני, בעל תשובה רק עומד במקום שהוא הגיע אליו בתשובתו, אבל הצדיק אינו עומד אלא הולך. בעלי תשובה הם מומחים למדרגה מסוימת של איזו זכות מכיוון שהתגברו על החטא המקביל. מה שמאפיין אותם הוא המומחיות שלהם, אך אין בהם תנועה כמו בצדיקים. לאור זאת, בעל תשובה יכול להיות צדיק אם הוא בעל תשובה אמתי; אם התשובה שלו אמתית, הוא הופך להיות צדיק. לכן כאשר בעל תשובה לא עומד במקום שהגיע אליו אלא מתחיל ללכת כפי שהצדיקים הולכים, זה סימן שהתשובה שלו אמתית[37].

בגמרא יש דיון בין רבי יוחנן וריש לקיש לגבי פסק דין הקשור במציאות שמוכרת לבעלי תשובה[38]: "יומא חד הוו מפלגי בי מדרשא הסייף והסכין והפגיון והרומח ומגל יד ומגל קציר מאימתי מקבלין טומאה, משעת גמר מלאכתן. ומאימתי גמר מלאכתן רבי יוחנן אמר: משיצרפם בכבשן ריש לקיש אמר: משיצחצחן במים. א''ל לסטאה בלסטיותיה ידע..."

האם עדיף בעל בתשובה או צדיק? לדעת רבי יוחנן הדין יהיה על פי הצדיק, ואליבא דריש לקיש הדין יהיה על פי בעל התשובה. אכן הדין נקבע על פי הצדיק, אך כשהיה איזה דין קשה או בעל דין קשה היו שולחים את ריש לקיש כי את ריש לקיש אי אפשר לרמות, הוא היה בקיא בזה.

10צדיק גמור וחכם כולל

כשהייתי קטן, לפני המלחמה, היה מגיע לאוראן "חכם כולל" מארץ ישראל. חכם זה היה בקיא בנגלה, בנסתר, במשנה, בתלמוד, בהלכה, באגדה ובקיצור בכול. היום הכינוי "כולל" מיוחס לתלמיד נשוי הלומד בבית המדרש, וזו עדות שירדנו במדרגת התורה. כשיש בעיה וצריך לשאול שאלת חכם, צריך לשאול "חכם כולל". כשיש שני חכמים, אחד כולל ואחד חכם, עדיף חכם כולל, כשם שאין שאלה אם מעדיפים כוהן גדול על כוהן הדיוט. באותו כיוון, כאשר יש לשני חכמים אותו כוח של חכמה, עדיף החכם הזקן על החכם הצעיר.

על בסיס זה ניתן ללמוד כי קיימים שני סוגי צדיקים: "צדיק גמור" שהוא צדיק בכל המצוות, וצדיק שהוא לא גמור. תמיד עדיף צדיק גמור על הצדיק השני, וזה ברור גם אם לא מבינים. לסיכום ספירת יסוד היא ספירת הצדיק. בכוח הצדיק ובכוח הספירה יש היכולת לשנות את מידת הדין למידת החסד. הסיבה לכך, כמו שנראה בהמשך, היא שהצדיק הוא המקשר בין העיגולים ליושר, ולכן אין לו אחיזה בחיצונים והוא כולו טוב. על כן יש בכוחו של הצדיק להתפלל "לשלומה של (ספירת) מלכות" בסוד הפסוק: "אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב".

10אין רע יורד מן השמים

15ועתה יש לנו לעוררך על הדבר. דע כי כל ההמשכות [כל מיני שפע שיורד] היורדות מלמעלה מאת כל הספירות העליונות כולם פועלות על דרך הטוב והשלמות, ואפילו ירד דין לעולם במידת הפחד והגבורה, אם בא הדבר על ידי צדיק, הכול בא על דרך הטוב הגמור ואין רעה פועלת בדבר לעולם, כי אם לטובת אותו הנפגם, לפי שהדבר בא לו על ידי הצדיק, והכול לטובה. וזהו סוד מה שאמרו ז"ל: אין דבר רע יורד מן השמים.^[39]

נאמר בגמרא[40]: "אין דבר טמא יורד מן השמים" והכוונה היא: "אין דבר רע יורד מן השמים"[41]. זה לא אומר שאין רע, אלא שהרע עלול להגיע רק מחוץ לשמים כי מהשמים אין רע[42].

כל מה שניתן מן הבורא ניתן כטוב: "אין רע יורד מן השמים"[43]. אולם כאשר הטוב יורד לארץ, לעולם הזה, הוא יכול להתגלות כרע משום שלמקבל אין מספיק זכות. בלשון המקובלים: הכלי של המקבל אינו מתוקן מספיק כדי לקבל את הטוב בתור טוב, ולכן הוא מקבל את השפע בתור רע. הדוגמה הפשוטה ביותר היא הגשם, והגמרא מתייחסת לדוגמה זו: יש הבדל בין המצב שבו הגשם מתקבל בזמן שהחקלאי צריך אותו ובמשׂוּרה, ובין המצב שבו יורדת אותה כמות של גשם בבת אחת כאשר התבואה כבר הבשילה. המצב הראשון הוא טוב והמצב השני הוא רע. במה זה תלוי? אם יש מספיק זכות למקבל, מתקבל הטוב כטוב, ואם לאו הוא מתקבל כרע[44].

המקובלים מסבירים את סוגיית הרע על פי מושג הבריאה, כלומר במושג בריאה יש התחלה של משהו שלילי אף על פי שהנבראים נבראו זכים[45]. ראשית, צריך לדייק במושג בריאה: אנחנו מושפעים היום מהתרגום הלועזי (אגלית, צרפתית, איטלקית ועוד) המתרגם את המילה בריאה בתור creation במשמעות של "עשייה", אבל בעברית "בריאה" היא מדרגה מסוימת, ו"עשייה" היא מדרגה אחרת לגמרי[46]. עולם הבריאה כולו טוב, ורק כאשר היש משתלשל לעולם היצירה ואחר כך לעולם העשייה, מתגלה הרע. ועוד יש לדייק, הרע מתגלה מלמטה למעלה ולא מלמעלה למטה.

נאמר[47]: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהֹוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה". לכאורה מן המילים "בורא רע" מובן שיש רע בעולם הבריאה, אך לפי דברי בעל "שערי אורה" הרע של עולם הבריאה הוא לא רע, אלא הוא שורש הרע. במדרגת השורש, הרע כולו טהור, כולו קדוש, והוא נקרא "דין". הדין אינו רע, אך כשהוא מתגשם בעולמות התחתונים הוא מביא מגפות, רעות, מחלות, אסונות ומוות – וזה רע. כלל הוא שאין מילה שאיננה קדושה בלשון המקרא, ואפילו המילה טמא היא מילה טהורה. המקובל שהסביר את שורשו הטהור של הרע במושגים של תרבות ימינו הוא הרב אשלג. הוא הסביר שיצר הרע הוא "הרצון לקבל", כלומר אין רע ברצון לקבל מצד שורשו אך כאשר היצר מופיע כ"רצון לקבל על מנת לקבל" הוא נקרא רע במשמעות הרגילה של המילה[48]. דוגמה נוספת לאותו עניין היא זהות האותיות בין המילה רֵעַ והמילה רַע. מזהות זו אין להסיק שהרֵעַ הוא רַע, אלא שבפני האדם עומדת הסכנה לראות את רעהו כרַע דווקא מכיוון שהוא הזולת. מחמת אותה סכנה אנו מצווים על אהבת הרֵעַ, כמו שנאמר[49]: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי יְהֹוָה".

10ירד רע מאת ה'

"ואם כן מה זה שאמר הכתוב (מיכה א) כי ירד רע מאת י"י. דע כי יש חוץ למחיצות הספירות נגעים הנקראים רע והם חוץ לספירות, סביב, ולפעמים נטפלים [אותן הכוחות שהן כוחות חוץ] למידת אדנ"י ויורדים לעולם וזהו סוד כי ירד מאת י"י ולא מי"י."[50]

בשפת המקובלים יש שתי מערכות של יחס לעולמות: "עולם דעגולים" ו"ועולם דקו היושר"[51]. כל גילוי של הוויה נקרא "פנים", או בלשון המקובלים "קו היושר". קו היושר הוא כולו קדוש ולכן ההוויה כולה קדושה. עם זאת, לאחר הצמצום של עולם דעיגולים יש בעולם של קו היושר פנים וחוץ, קודש וחול. בקו היושר יש תחום של חוץ, והוא מה שמסביב לַפְּנים. האפשרות להימצאות של פנים וחוץ מגיעה רק לאחר הצמצום של "עולם דעיגולים".

לפני היות העולם ל"יש" "היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות"[52], וכשעלה ברצונו לברוא עולם הוא צמצם את עצמו כדי לתת מקום לעולם להתקיים בחלל הנברא – זהו הצמצום. משמעות הצמצום היא שאור אין–סוף מסתלק מהמרכז לצדדים כדי לתת מקום לעולמות. התוצאה של הצמצום הקדמון היא החלל, החלל הוא היעדר אור מוחלט. אמנם כשהאור הסתלק מהחלל הוא הסתלק לגמרי, אבל הוא השאיר אחריו עקבות הנקראות "רשימו" בארמית, ו"רושם" בעברית. רושם זה הוא מושג רוחני, מעין "עקבות של אור"^[53].

לרשימו שנותר בחלל יש מדרגות בהתאם למרחק של הנקודות השונות בחלל מאור אין–סוף הסובב את החלל: ככל שהקרבה של נקודה מסוימת לאור אין–סוף גדולה יותר כך גדלה הקדושה שלה, וככל שהריחוק של אותה נקודה מאור אין–סוף גדול יותר, כך גדלה הטומאה שלה. טומאה נוצרת מכיוון שהאור הסתלק, וההסתלקות מסמלת יש שאבד. הטומאה היא מצב שבו היה "דבר" ואותו "דבר" הסתלק. על כן הרושם שנותר מהאור לאחר הצמצום הוא טמא לגמרי מכיוון שהסתלקה ממנו החיות. מקום שלא היה בו אור מעולם – כולו טהור, אך מקום שהיה בו אור שהסתלק – כולו טמא, והוא נקרא קבר.

מיד עם שלב הצמצום הראשון שיצר את החלל והרשימו שבתוכו, מתחיל השלב השני בצמצום: האור חוזר לחלל בבחינת "ספירות דקו היושר". כאשר הקו של האור חוזר אל החלל, הוא פוגש בכל מדרגה ומדרגה את הרשימו שהשאיר האור שהסתלק, ומתוך מפגש זה בונה האור את הספירות. כמו שאמרנו, בכל מדרגה של החלל, מהמרכז הרחוק מאור אין–סוף ועד הקצוות הקרובות יותר מאור אין–סוף, יש רשמים. כשהאור חוזר הוא פוגש את הרושם של כל מדרגה ובונה כלי. התהליך הזה מכונה "בטישה", כלומר המפגש בין האור החוזר לבין הרשימו יוצר ליטוש הדדי שממנו נבנה הכלי.

אם כן, הכלי במהותו הוא גם יש וגם אַין בבת־אחת: הוא האין שקיבל חיות מהיש, אבל עצמותו היא אין. המהות של הכלי היא מצד אחד מן האור ומצד שני מן החלל; מצד אחד אור ומצד שני חושך; מצד אחד יש ומצד שני היעדר. הצד החיצוני של הכלי כולו טמא, קבר, והצד הפנימי של הכלי, שבו האור מתלבש, כולו טהור. הטומאה היא תמיד בחוץ ומה שבפנים תמיד טהור. כשהאור הפנימי הטהור יוצא החוצה הוא נטמא מיד.

המעגל הוא תוצאה של הצמצום הקדמון, ותכליתו לתת מקום לעולמות וגם לקו היושר: כשאין מעגל קו היושר מתבטל בהוויה ואין קיום לעולם. מעצם ההגדרה של קו אנו מבינים שיש משהו מחוץ לקו – האין, החלל. אם כן החלל הוא ההוויה הקדומה לקו היושר הסובבת אותו ומעמידה לו גבול כדי לקיימו. דווקא מן החלל הזה באה הסכנה של הרע. הרע לא בא מרצון האדם, הוא בא דווקא מן החלל. כשהרע יורד הוא לא יורד מקו היושר, מי"י, אלא מחוץ לקו היושר, מאת י"י. לכן נאמר^[54]: "כִּי חָלָה לְטוֹב יוֹשֶׁבֶת מָרוֹת כִּי יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה לְשַׁעַר יְרוּשָׁלִָם". הפסוק אומר: "יָרַד רָע מֵאֵת יְהוָה", כלומר ממה שעִם ה', ולא מה'. הפסוק במיכה לא סותר את לימודנו.

בספר ישעיהו נאמר: "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה", אך בתפילה אנו משנים את לשון הפסוק ל"עושה שלום ובורא את הכול" מלשון כלי. המילה הכול מרמזת שהרע תלוי בזכות הבריות: אם אין מספיק זכות לבריות, יש כוח לחיצונים להתגבר על הטוב שבמידת אדנ"י. אף על פי כן, אם יש זכות לצדיק לבטל את הגזרה אז הכלל כולו זוכה ומידת הדין מתהפכת.

10קרבן ראש חודש

הצדיק הוא "נקודת המגן" הנמצאת בין קו היושר והחלל, כלומר הוא מגן על העולם מפני רעות. יש בעולם שני מיני רעות: רע הנובע מהבחירה שיש לאדם להיות רשע, ורע שאינו נובע מרצון האדם אלא מקורו בחלל[55]. מכיוון שיש חלל יש אפשרות של הופעת רע שאף אחד לא רצה בו. פה אני נוגע באחד הסודות של התורה – הסוד של קורבן ראש חודש^[56]. סוד זה נרמז בגמרא[57]:

14רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב: (בראשית א) ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים וכתיב: את המאור הגדול ואת המאור הקטן. אמרה ירח לפני הקב"ה: רבש"ע, אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד? אמר לה: לכי ומעטי את עצמך. אמרה לפניו: רבש"ע, הואיל ואמרתי לפניך דבר הגון, אמעיט את עצמי? אמר לה: לכי ומשול ביום ובלילה, אמרה ליה: מאי רבותיה, דשרגא בטיהרא מאי אהני? אמר לה: זיל, לימנו בך ישראל ימים ושנים, אמרה ליה: יומא נמי, אי אפשר דלא מנו ביה תקופותא, דכתיב (בראשית א) והיו לאותות ולמועדים ולימים ושנים, זיל, ליקרו צדיקי בשמיך: (עמוס ז) יעקב הקטן שמואל הקטן (שמואל א יז) דוד... הקטן. חזייה דלא קא מיתבא דעתה, אמר הקב"ה: הביאו כפרה עליי שמיעטתי את הירח והיינו, דאמר ר"ש בן לקיש: מה נשתנה שעיר של ראש חדש שנאמר בו (במדבר כח) לה' – אמר הקב"ה: שעיר זה יהא כפרה על שמיעטתי את הירח.

לפי עומק דברי הגמרא, הקב"ה לוקח את האחריות על קרבן ראש חודש. המפרשים קושרים את עניין מיעוט הלבנה לסוד הצמצום, סוד החלל: קרבן ראש חודש מכפר על אותו רע ששורשו בחלל ושאף אחד לא רצה בו. על פי ההלכה, קרבן ראש חודש מכפר על חטאים שלא ידוע מי האשם בהם, כלומר ביאת מקדש בטומאה בלא ידיעה, לא בתחילה ולא בסוף. הרע שאין בו ידיעה לא בתחילה ולא בסוף, הוא הרע שנמצא בעולם מכיוון שהוא שייך למציאות העולם ולתפקודו.

לסיכום, כל מה שיורד מן השמים כולו טוב. כאשר השפע מגיע לעולמות התחתונים הוא מתפצל בין טוב לרע. הרע בא מצד העולם עצמו, הכלים, וזו בחינת "וּבוֹרֵא רָע" שנאמר בפסוק.

10אֶת ועִם

כפי שלמדנו למעלה, סוד מיעוט הלבנה וקרבן ראש חודש מתייחסים לרע הנובע מעצם הבריאה, ולכן בהכרח יש חוט מקשר בין הבריאה, השמים והארץ: בבריאה – הצמצום והרע; בשמים – סוד מיעוט הלבנה; בארץ – כפרה בקרבן ראש חודש. לנוכח הקשר הזה מתעוררת שאלה: מהו מקור האור המקשר בין שמים וארץ? ביום הראשון נברא האור, אך רק ביום הרביעי נבראו השמש והירח. מסביר רש"י[58]: "יהי מארת וגו' - מיום ראשון נבראו, וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו מיום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב (בראשית א, א) את השמים, לרבות תולדותיהם, ואת הארץ, לרבות תולדותיה". ומוסיף הרמב"ן[59]: "והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ. ומלת {את} כמו עצם הדבר. ודרשו בה שהיא לעולם לרבות, כי היא נגזרה מן אתא בקר וגם לילה (ישעיה כא, יב). וכן אמרו רבותינו (ב"ר א, יד) את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ, לרבות האילנות ודשאים וגן עדן. ואלו כלל כל הנבראים בעל הגוף".

למרות ההבדלים בין מהות השמים ומהות הארץ המילה "אֶת" שייכת לשניהם בצורה שווה. המשמעות של המילה אֶת בעברית היא עִם, כלומר אֶת הוא מה שבא עִם. "אֶת השמים": השמים וכל מה שבא עם השמים, לרבות צאצאי השמים וצאצאי הארץ.

"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ": הפסוק לא אמר שאלֹהי"ם ברא שמים וארץ, אלא שהוא ברא את "האֶת של השמים" ואת "האֶת של הארץ". המשמעות היא שנבראו הכלים של השמים והארץ, ואם כן יש לדייק שאלהים ברא את הכלי של השמים, דהיינו הארץ, ואת הכלי של הארץ, דהיינו השמים. השימוש במילה את הופך את סדר הבריאה: קודם נבראה הארץ ואז השמים[60]. הסדר הזה חוזר פעם נוספת בפסוק[61]: "בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהֹוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם".

[1] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[2] השם של ספירת יסוד הוא "אדון", והשם של ספירת מלכות הוא אדונ"י. השם אדונ"י מסמל את ההיבט הפרסונלי של האדון בתור אדם, והשם "אדון" מסמל את ההיבט הא־פרסונלי של האדנות.

[3] ישעיה ג, י. "בכל פעם שמופיעה המילה טוב יש לה המשמעות של ספירת יסוד." (מתוך השיעור)

[4] הקדמת הרמב"ן לספר בראשית: "עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא שהתיבות מתחלקות לשמות בענין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית יתחלק לתיבות אחרות כגון בראש יתברא אלהים וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגימטריותיהן של שמות וכבר כתב רבינו שלמה בפירושיו בתלמוד ענין השם הגדול של ע"ב באיזה ענין הוא בשלשה פסוקי' ויסע ויבא ויט ומפני זה ספר תורה שטעה בו באות אחת במלא או בחסר פסול. כי זה הענין יחייב אותנו לפסול ס"ת שיחסר בו ו' אחד ממלות אותם שבאו מהם ל"ט מלאים בתורה או שיכתוב הו' באחד משאר החסרי' וכן כיוצא בזה אף על פי שאינו מעלה ולא מוריד כפי העולה במחשבה וזה הענין שהביאו גדולי המקרא למנות כל מלא וכל חסר וכל התורה והמקרא ולחבר ספרים במסורת עד עזרא הסופר הנביא שנשתדל בזה כמו שדרשו מפסוק ויקראו בספר בתורת האלהים מפורש ושום שכל ויבינו במקרא. ונראה שהתורה הכתובה באש שחורה על גבי אש לבנה בענין הזה שהזכרנו היה שהיתה הכתיבה רצופה בלי הפסק תיבות והי' אפשר בקריאתה שתקרא על דרך השמות ותקרא על דרך קריאתנו בענין התורה והמצוה ונתנה למשה רבינו על דרך קריאת המצות ונמסר לו על פה קריאתה בשמות. וכן יכתבו השם הגדול שהזכרתי כולו רצוף ויתחלק לתיבות של שלש שלש אותיות ולחלוקי' אחרים רבים כפי השמוש לבעלי הקבלה."

[5] דברים לב, ג.

[6] שמות לג, יב.

[7] שמות ו, ב–ה.

[8] רש"י על שמות ו, ג.

[9] שמואל א כה, כה.

[10] "שערי אורה", עמ' 11 לעיל.

[11] משלי י, כה.

[12] חגיגה יב ע"ב.

[13] קידושין מ ע"א.

[14] לעניין זה התייחס הרב במקום אחר: "נאמר בנביא: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו". כלומר, צדיק האוכל את פֵרות זכותו כבר בעולם הזה הוא צדיק טוב. צדיק "טוב" פירושו צדיק טוב למקום וטוב גם לבריות, אך מתוך הגדרת המושג "צדיק טוב" יש להסיק בהכרח שיש "צדיק שאינו טוב". לכאורה "צדיק שאינו טוב" הוא מושג תמוה, ויש לבארו. בספר איוב מתואר איוב כצדיק: "איש היה בארץ עוץ… תם וישר… וסר מרע". איוב אינו רע. הוא מעין צדיק שלא עשה שום מעשה רע. אבל מתוכן הספר אנו למדים שכשם שאיוב לא עשה רע לבני אדם כך גם לא עשה להם טוב. הרמב"ם מסביר שהפסוק מעיד על איוב שהיה בבחינת תם וישר, אבל לא תלמיד חכם. לשיטתו, משום כך לא היה איוב מסוגל להבין את משמעות ייסוריו. איוב לא הבין שהעולם הזה קשור לעולם הבא, ושאת הצדק של השגחת הבורא יש להבין מתוך מכלול העולם הזה המביא אותו לעולם הבא. על כן כשנתגלה לו שבורא העולם הזה כבר ברא מלכתחילה את העולם הבא, הוא שב בתשובה אף על פי שלא הבין את העניין." ("מספד למשיח", עמ' 187–188)

[15] במילון אבן־שושן מופיעה משמעות זו של הפועל אמר בעקבות "אמרו לאלהים" בשחרית ליום כיפור. ראה: "מילון אבן־שושן" מחודש ומעודכן לשנות האלפיים, כרך ראשון, עמ' 87. רמז למשמעות זו אפשר למצוא בדברים כו, יז–יט: "אֶת יְהֹוָה הֶאֱמַרְתָּ הַיּוֹם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו וְלִשְׁמֹר חֻקָּיו וּמִצְוֹתָיו וּמִשְׁפָּטָיו וְלִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ: וַיהֹוָה הֶאֱמִירְךָ הַיּוֹם לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר לָךְ וְלִשְׁמֹר כָּל מִצְוֹתָיו: וּלְתִתְּךָ עֶלְיוֹן עַל כָּל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר עָשָׂה לִתְהִלָּה וּלְשֵׁם וּלְתִפְאָרֶת וְלִהְיֹתְךָ עַם קָדשׁ לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר:" וראו פירוש רש"י שם ד"ה "האמרת, האמירך": "אין להם עד מוכיח במקרא. ולי נראה שהוא לשון הפרשה והבדלה... ומצאתי להם עד והוא לשון תפארת, כמו "יתאמרו על פעלי און" (תהלים צד, ד)".

[16] פאה א, א. חלק מברכות התורה של תפילת שחרית.

[17] פיוט המיוסד על שלושה־עשר עיקרי האמונה שקבע הרמב"ם בפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין. מחבר הפיוט הוא דניאל בן יהודה דיין האיטלקי שחי במאה ה-13 לפי ההערכות. נוהגים לאומרו לפני תפילת שחרית או בסופה, ובקהילות ספרד הוא מושר בליל שבת וחג לאחר סיום תפילת ערבית.

[18] הרב רומז בדבריו שכוחה של ספירת יסוד או כוחו של הצדיק הוא לגלות את הצד הטוב של מידת הדין, ובכך הוא יכול למתק את הדין.

[19] מדרש שכל טוב בראשית, יט. ראו גם בראשית רבה נא, ג: "א"ר חנינא אין דבר רע יורד מלמעלה". פירוט על עיקרון זה יבוא בהמשך השיעור.

[20] מדרש זוטא למגילת רות ב, יט.

[21] ראו "תורת המגיד" חלק ב, מאמרים על מסכת שבת, עמ' שסא: "צדיק גוזר והקב"ה מקיים שנאמר "ותגזור אומר ויקם לך" (איוב כב כח)." המקור לכלל הזה נמצא בכמה מקומות בדברי חז"ל, כגון תענית כג ע"א: "תנו רבנן: מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל? "ותגזר אומר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור" ."ותגזר אומר"– אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה."

[22] מועד קטן טז ע"ב.

[23] שמות לב, א–יט.

[24] שמות לד, א.

[25] שבת פז ע"א.

[26] "המדרש מבוסס על ייתור לשון בפסוק: המילים "אשר שיברת" מיותרות." (מתוך השיעור)

[27] ראו "שערי דמעה", עמ' 417–418: "האמירה שהקב"ה מצמצם את כוחו היא שיא המוסריות עבור חכמי ישראל ו"חילול מוחלט" עבור התאולוגים או הפילוסופים, משום שהם מתייחסים אליו ית' בקטגוריות מטפיזיות ולא בקטגוריות מוסריות. האמירה שהקב"ה הוא "כל יכול" מתפרשת אצלנו במובנה המוסרי: הקב"ה שהוא כל יכול, רוצה דווקא לצמצם מידה זו כדי לתת לאחר שלו קיום. זו הגבורה האמִתית. אצל הפילוסוף, האמירה שהקב"ה הוא "כל יכול" מביאה אותו לדיונים זרים לנו: אם הוא "כל יכול", איך יכול לצאת ממנו בריאה מוגבלת? וכו'. כל הדיון הזה מתנהל אצלם על בסיס מטפיזי ולא על בסיס מוסרי. מה שמעניין את העברי הוא לדעת שרצונו של הבורא הוא רצון מוסרי, ואם ריבונו של עולם היה מתגלה אליי, הבריאה, לפני שאני כבריה זכיתי ביש שלי, גילוי זה היה בגדר של "חילול", פשוטו כמשמעו. חילול החלל המגן על העולם. זה מעשה בלתי מוסרי בתכלית, משום שמבחינה מוסרית מגיע לאדם הגנה, כל עוד לא זכה ביש שלו."

[28] הכוונה במיוחד לנצרות.

[29] בראשית ב, יז.

[30] עבודה זרה ה ע"א.

[31] "הטבע של האדם הוא להיות חופשי ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur – חוטא בצרפתית, והמושג peccable – להיות נתון לאפשרות של חטא. מכאן הקפדנות, ברמת המוסר המעשי, של היהודי, הבודק את עצמו תדיר ושואל: האם אני צדיק? חילול ה' הוא לחשוב שבורא העולם ברא אותנו מפלצתיים, חוטאים מלידה. נפער כאן תהום בין שתי רגישויות דתיות שונות לחלוטין." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 114)

[32] "הגדלת פריו וברכת זרעו והפריתם בטובך והושבתם שקט". מתוך פיוט המיוחס לפייטן הארץ ישראלי הקדום יוסֵי בן יוסֵי בן המאה ה–5 לספירה בקירוב.

[33] בראשית א, ג–ד.

[34] בראשית רבה ב, ה.

[35] מנחות כט ע"ב.

[36] ברכות לד ע"ב.

[37] באחת השיחות שהיו לי עם הרב הוא אמר לי שאחת הבחינות של חוזר בתשובה היא הקשר עם ההורים שלו: אם נוצר נתק בינו ובין ההורים שלו, יש ספק בתשובתו וראוי שלא היה חוזר בתשובה, מכיוון שלא ברור אם הוא חזר בתשובה כדי להגיע למקום שלו בעולם או רק בשביל להיות ההפך מהוריו.

[38] בבא מציעא פד ע"א.

[39] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[40] סנהדרין נט ע"ב.

[41] ראו הערה 392 לעיל.

[42] הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 302–303.

[43] בראשית רבה נא, ג: "גפרית ואש" הה"ד (תהילים יא) "ימטר על רשעים פחים אש וגפרית וגו'" "פחים גומרים ומצדין אש וגפרית" א"ר יודן: מפני מה אדם מריח ריח גפרית ונפשו סולדת עליו, למה שהיא יודעת שהיא נידונת בה לעתיד לבוא שנאמר "מנת כוסם". ר' ישמעאל בר נחמן משום ר' יונתן כפיילי פיטרין לאחר המרחץ. א"ר חנינא: אין דבר רע יורד מלמעלה. אתיבון והכתיב (תהילים קמח) "אש וברד שלג וקיטור"? אמר להם: רוח סערה היא שהיא עושה דברו. מילתא דר"ש בן לקיש פליגא אהא דא"ר חנינא בן פזי (דברים כח) "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב" מכאן שיש לו אוצרות אחרים. "מאת ה' מן השמים" כמרתק מן גבר."

ראו גם "מורה הנבוכים" לרמב"ם חלק ג, פרק י: "..."וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד" (בראשית א, לא). ואפילו מציאות החומר הזה התחתון כפי שהוא עם צמידותו להעדר המחייב את המוות והרעות כולם, כל זה גם טוב מחמת תמידות ההוויה ותדירות המציאות בעקביות. לפיכך פירש רבי מאיר "והנה טוב מאוד" והנה טוב מות (ב"ר ט ה) לעניין אשר העירונו עליו. והרי זכור מה שאמרתי לך בפרק זה והבינהו, יבאר לך כל מה שאמרו הנביאים והחכמים שכל הטוב כולו מפעולת ה' בעצם, ולשון בראשית רבה אין דבר רע יורד מלמעלה."

ראו גם "ספר עבודת הקודש" לרבי מאיר בן גבאי א, יב: "...כי ההולך בתומו ושומר בית קבולו יקבל הטוב הנגזר מאת הקב"ה, והמסלף דרכו מקבל ההפך הנגזר גם מאתו, אך מצדו ית' אין רק טוב לא דבר רע, ועל זה נאמר אולת אדם תסלף דרכו כי הוא הגורם באולתו לסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו לחשבו בעצמותו כי השינוי והרע מאתו ואז"ל אין דבר רע יורד מן השמים. ובמדרשו של רשב"י ז"ל (ח"ב ס"ג ע"א) א"ר יוסי לא שני קב"ה נמוסי' בר אינון חייבי עלמא שניין לון ומהפכי רחמי לדינא כמא דאיתמר ע"כ."

[44] "האדם המודרני החי חיים מלאכותיים במנותק מהטבע, מתקשה להבין את הקשר בין התנהגותו – האם היא מוסרית או לא – ובין תפקוד הטבע. החקלאי יודע את זה היטב. כאשר המוסר בעולם הולך ומתגבר היבול מתרבה, טעם הפירות משובח יותר. כל זה נעלם לגמרי מהאדם המודרני." (מתוך שיעורי הרב על התפילה) עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[45] בשפת המקובלים מכונה המצב "שורשי הדינים".

[46] ראו גם "מדרש בסוד ההפכים", עמ' 64 הערה 6: "הבנת ההבדל בין שני שורשים אלו (ברא ועשה) מבארת גם בלבול מושגים משמעותי שבא לידי ביטוי בתרגומי התורה ובעברית המודרנית כאחד. כאמור מושג הבריאה מציין את יצירת עולם האמת, אך הורגלנו לתרגם אותו למושג creation המציין דווקא את עולם המציאות."

[47] ישעיהו מה, ז.

[48] ההסבר של שורש הרע כרצון לקבל נמצא במקומות רבים בכתבי הרב אשלג, ראה למשל: פתיחה לחכמת הקבלה.

[49] ויקרא יט, יח.

[50] עמ' 13 לעיל.

[51] ראו עוד במאמרו של הרב "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק" (להלן: "מושגים קבליים").

[52] "עץ חיים" לר' חיים ויטאל שער א, ענף ב.

[53] כשם שאדם ההולך על חוף ים רטוב משאיר אחריו עקבות המעידים שהוא הלך שם.

[54] מיכה א, יב.

[55] על פי הרב, עצם היות העולם נובעת מרצון הבורא לברוא עולם חלקי ומוגבל שהרע מחויב להימצא בו. הרע אינו שלילי, אלא הוא תוצאה של העולם המוגבל והסופי שהוא חלק מהתוכנית של בורא העולם.

[56] ראו בהרחבה "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 141–193.

[57] חולין ס ע"ב.

[58] רש"י על בראשית א, יד.

[59] רמב"ן על בראשית א, א.

[60] ראש הממשלה הראשון של ישראל דוד בן גוריון טען בלהט שיש לבטל את השימוש במילה "את" בעברית: "ריבוי האתים משעמם ומכער לשוננו, וכל הממעיט – הרי זה משובח". אפשר לומר שכאן מסביר לו הרב למה צריך את המילה את: את היא הכלי המחזיק את הכול, מאל"ף ועד תי"ו. היא הכלי של כל השפה, והשפה היא האפשרות שלנו להבין את המציאות. בריאת הארץ קדמה לבריאת השמים כיוון שהכלי קודם לאור.

[61] בראשית ב, ד. שיעור 15 קלטת 12 של יהודה צד ב' באמצע, תאריך: 3.8.89. שיעור 14 קלטת 13 "צדיק, טוב".

שלום

תקציר

ספירת יסוד היא גם מידת השלום, ומשם זה מובן תפקידו של הצדיק להביא את השלום לעולם הזה ולעולמות העליונים. בלשון הספירות, השלום של ספירת יסוד מתבטא בכך שהיא מקבלת את כל האורות מתפארת, וי"ו קצוות. כל מידה בווי"ו הקצוות מחזיקה ביסוד אמתי ולכן קשה לה לקבל את המידה ההפוכה לה. תהליך ירידת האורות למלכות מחייב את כל המידות להתכנס בספירת יסוד הנקראת "אדון", כדי שספירת מלכות תקבל את האדנות של ספירה זו (ומכאן שמה אדנ"י). בלשון התורה, זהו הסיפור של קבלת יעקב ובניו את מנהיגותו של יוסף. הקושי לקבל את מנהיגותו הוא ההסבר מדוע אחיו "לא יכלו דברו לשלום". אחדות שבטי ישראל היא תכלית ההיסטוריה, והיא מגלה בעולם התחתון את האחדות בעולמות העליונים בבחינת אור חוזר. הרב מקדיש את חציו השני של השיעור לדיון על הקנאה שהיא המידה המונעת את השלום. הוא עוסק בשאלת המחלוקת ומבדיל בין מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים באמצעות עיון במחלוקת קורח ועדתו. הרב דן גם בתפקיד התורה ובתפקיד המשפחה בתיקון האחדות והשלום.

10הצדיק והשלום

"והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום"[1]

לספירת יסוד יש להוסיף כינוי נוסף מלבד צדיק, והוא "שלום". בכל פעם שנכתבת בתורה המילה שלום, היא מרמזת לספירת יסוד. לפיכך עיקרה של מידת השלום בתורה נמצא במגילת שיר השירים שכתב שלמה, המלך שהשלום שלו[2]. בעל "שערי אורה" מסביר שיש קשר בין מידת הצדיק ומידת השלום[3]:

15ועתה בוא וראה כמה הוא כוחן של צדיקים המחזיקים בתורה ובמצוות, שיש להם כוח לחבר כל הספירות ולהטיל שלום בעליונים ובתחתונים, בהיות האדם הישר והטהור מחבר מידת צדי"ק למידת צד"ק ואז נקרא יהו"ה אחד, ונמצא מטיל שלום בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. נמצאו שמים וארץ אחדים על ידי אדם זה, אשרי חלקו ואשרי יולדתו, ועליו נאמר: ישמח אביך ואמך וגו' (משלי כג, כה).

המשמעות של ספירת יסוד מתבררת גם לפי הקשר בין הספירות לשבעת האבות, שהם בבחינת שבעת עמודי העולם:

אברהם – חסד                                       יצחק – דין

תפארת – יעקב

הוד – אהרון                                       נצח – משה

יסוד – יוסף ופינחס

מלכות – דוד

סדר התגלות הספירות אינו תואם את הסדר הכרונולוגי־היסטורי של האבות כפי שמסופר בתורה. המקובלים מסבירים שלאחר התגלות שלושת האבות אברהם יצחק ויעקב, שהם גילוי המידות חסד, דין ותפארת, התגלתה ספירת יסוד אצל יוסף בבחינת התפשטות מעט. לאחר מכן התגלו מידותיהם של משה ואהרון ולספירת יסוד נוספה מידתו של פינחס.

בספירת יסוד מקושרים כל הפגמים והחטאים של ישראל בבחינת כנסת ישראל, ופינחס תלוי בקדושת המחנה^[4]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם:". מעשהו של פינחס מוגדר כמעשה של קנאה, והוא מעשה חריג וקיצוני. למרות זאת פינחס מסמל את ברית הכהונה וברית השלום יחדיו, כמו שאומר הפסוק[5]: "פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי: לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלם: וְהָיְתָה לּוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו בְּרִית כְּהֻנַּת עוֹלָם תַּחַת אֲשֶׁר קִנֵּא לֵאלֹהָיו וַיְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". הגמרא מסבירה מדוע המילה שלום כתובה בפסוק בכתיב חסר^[6]:

14דאמר קרא: (במדבר כה) והיתה לו ולזרעו אחריו, בין זרע כשר ובין זרע פסול. אבוה דשמואל אמר, מהכא: (דברים לג) ברך ה' חילו ופועל ידיו תרצה, אפילו חולין שבו תרצה. רבי ינאי אמר, מהכא: (דברים כו) ובאת אל הכהן אשר יהיה בימים ההם, וכי תעלה על דעתך שאדם הולך אצל כהן שלא היה בימיו? אלא, זה כשר ונתחלל. בעל מום דעבודתו פסולה מנלן? אמר רב יהודה אמר שמואל, דאמר קרא: (במדבר כה) לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, כשהוא שלם ולא כשהוא חסר. והא שלום כתיב, אמר רב נחמן: וי"ו דשלום קטיעה היא.

מעשיו של פינחס לא הביאו את השלום הסופי כיוון שאין שלום מושלם. הכול תלוי ועומד בבחינת "וי"ו דשלום קטיעה היא". זהו סוד הוי"ו של תפארת: יש וי"ו נגלית ווי"ו נסתרת. בכתיב המלא של האות וי"ו יש שני וי"וים: הראשון הוא יעקב והשני יוסף. אפשר גם להסביר שההתחלה של וי"ו היא יעקב והסוף הוא יוסף. כדי להבין מדוע מידת השלום קשורה ליוסף יש צורך להכיר את התולדות של יעקב, כלומר את יוסף ואחיו. נתחיל ללמוד את הקשר בין מידת השלום לאברהם ולשאר האבות, ואז נלמד על יוסף ואחיו.

10מידת השלום אצל האבות

הופעתה של מידת השלום מתחילה במשפחת אברהם אבינו. המילה שלום מופיעה בפעם הראשונה בתורה בהבטחה שמבטיח ה' לאברם בברית בין הבתרים^[7]: "וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל: וְאַתָּה תָּבוֹא אֶל אֲבֹתֶיךָ בְּשָׁלוֹם תִּקָּבֵר בְּשֵׂיבָה טוֹבָה". אלוהים מבשר לאברהם שאחרי מותו הוא יבוא אל אבותיו בשלום.

אצל יצחק מופיע השלום בהקשר של יחסים בין אדם לחברו^[8]: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִצְחָק מַדּוּעַ בָּאתֶם אֵלָי וְאַתֶּם שְׂנֵאתֶם אֹתִי וַתְּשַׁלְּחוּנִי מֵאִתְּכֶם: וַיֹּאמְרוּ רָאוֹ רָאִינוּ כִּי הָיָה יְהֹוָה עִמָּךְ וַנֹּאמֶר תְּהִי נָא אָלָה בֵּינוֹתֵינוּ בֵּינֵינוּ וּבֵינֶךָ וְנִכְרְתָה בְרִית עִמָּךְ: אִם תַּעֲשֵׂה עִמָּנוּ רָעָה כַּאֲשֶׁר לֹא נְגַעֲנוּךָ וְכַאֲשֶׁר עָשִׂינוּ עִמְּךָ רַק טוֹב וַנְּשַׁלֵּחֲךָ בְּשָׁלוֹם אַתָּה עַתָּה בְּרוּךְ יְהֹוָה: וַיַּעַשׂ לָהֶם מִשְׁתֶּה וַיֹּאכְלוּ וַיִּשְׁתּוּ: וַיַּשְׁכִּימוּ בַבֹּקֶר וַיִּשָּׁבְעוּ אִישׁ לְאָחִיו וַיְשַׁלְּחֵם יִצְחָק וַיֵּלְכוּ מֵאִתּוֹ בְּשָׁלוֹם".

מידת השלום שייכת למשפחת אברהם, ולכן בכל פעם שהאבות נתקלים בכישלון בניסיונם לפתור את בעיית השלום והאחווה, הם יוצאים לחפש אחר שורש השלום בענפים אחרים של משפחת אברהם. כך קרה גם ליעקב בברחו מפני עשיו אל לבן. אצל יעקב מידת השלום מופיעה באופן הגלוי ביותר: הוא בורח מהקנאה של עשיו אחיו בגלל קבלת הברכה מאביו יצחק. יעקב לא מצא את מידת השלום בבית יצחק, שהרי עשיו רוצה להרוג אותו^[9], ולכן הוא יוצא לברר אם יש שלום במשפחת נחור אחי אברהם. מיד עם תחילת מסעו של יעקב לפדן ארם הוא מבקש את ערך השלום, ובמקרה זה השלום ממוקד ביחסים בין אדם למקום^[10]: "וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ: וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהֹוָה לִי לֵאלֹהִים".

בהמשך מסעו של יעקב אל לבן דודו הוא נפגש עם הרועים של חרן[11]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ: וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן".

אין כאן דו־שיח סתמי בין יעקב לרועים: אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גיאוגרפית. יעקב, המתחיל את הגלות שלו, מחפש מי יכול או מי ראוי להיות ה"אח" שלו. הרועים של חרן, בהיותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא "אַחַי"[12]. אין הוא שואל אותם שאלה אלא קובע עובדה: אתם באים מן האַין. אנו כולנו בריות שנבראו בידי בורא האַין ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, איך ניתן להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום. כל התאולוגיה של התורה מסוכמת כאן בשתי מילים אלו: אַחַי ושלום. הבורא נותן את הכול לכל ברייה וברייה, ורק דבר אחד חייב לצמוח מן הבריות עצמן: להיות אח, לחיות כאחים. הבעיה המוסרית היא הבעיה המעסיקה את התורה מתחילת חומש בראשית: היא מחפשת מי מסוגל להיות אח, להיות "רועה".

השגת השלום היא משימה קשה משום שבאופן טבעי נמצאות הבריות במצב של תחרות בתוך הבריאה. הבורא נותן לכל ברייה וברייה את הכול, כדברי המשנה[13]: "כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם". התחרות בין הבריות היא הכרח המציאות, ומכאן גודל הציווי של "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ"[14]: זאת הציפייה הגדולה של הבורא מבריותיו. רק אנו יכולים למלא אחר הציווי הזה.

עמדת הרועים שונה לחלוטין. היא מייצגת נאמנה את עמדת הגויים באופן כללי, ובמיוחד את עמדת הנצרות שאימצה את רעיון "החטא הקדמון" שנמצא בבסיס כל המיתוסים המכוננים[15]. הרועים עונים ליעקב: "לא, אתה טועה. אנו מחרן, אנו מ"חרון אפו של עולם"[16]. האמונה שלהם היא הגישה הקלסית של עובדי עבודה זרה: בהתחלה היה איזה חרון אף של בורא עולם ומאז הוא זרק את העולם. לדבריהם, התפקיד שלנו מאז הוא לתקן את חרון האף של העולם ולפייס את האלים, ולכן לא ניתן לפתור את הבעיה המוסרית[17].

יעקב אבינו אינו מוותר להם ושואל אותם אם הם מכירים את משפחתו של לבן, ואם בני משפחת לבן חיים בשלום. הוא למעשה שואל: "האם אינכם יודעים שיש עברים בעולם?" כאשר הם עונים שלכל הפחות הם מכירים אותם, מבין יעקב שיש עדיין תקווה בעולם. העברי יכול לעזור לאנושות לפתור את הבעיה המוסרית, ולהקים חברה שבה השני או האחר יכול לחיות בשלום על אף השוני. אם כן את שאלת יעקב על לבן, "הֲשָׁלוֹם לוֹ", אין להבין באופן פשטני. שאלה דרמטית זו עומדת במרכז המפגש עם הרועים, ובזכותה מתגלה כי יש תקווה לשלום^[18]. יעקב מחפש את זיווגו מתוך ניסיון להוליד תולדה שתצליח להביא את האחווה לעולם. הבית שבו יצליחו האחים לפתור את בעיית האחווה, הוא הבית שהשלום ישרה בו, ובאמצעות מידת השלום אפשר להתחיל לתקן את משוואת האחווה בכל האנושות. בשפת המידות, מידת השלום מתחילה במידתו של יעקב – תפארת – ומתגלה במידתו של יוסף – יסוד.

יעקב אבינו מחפש במשפחה של אברהם־נחור, בתוך הקליפה של ארם, את ניצוץ הקודש הנמצא בענף הזה של המשפחה, את מידת השלום הנמצאת בכוח. מידה זו נמצאת דווקא אצל נשות המשפחה, רבקה, רחל ולאה, מכיוון שהן בעלות חסד אמִתי הקשור לאיחוד המידות. אצל הגברים כבר חל פירוד בין המידות, כלומר החסד שלהם נותק משאר המידות והפך לחסד של הסטרא אחרא. לכן הם מתגלים כרשעים גמורים.

יש קשר הדוק בין מידת החסד למידת השלום, וניתן ללמוד זאת משתי משניות בפרק הראשון של מסכת אבות[19]:

1. שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות החסדים.
2. רבן שמעון בן גמליאל אומר: על שלושה דברים העולם קיים על הדין ועל האמת ועל השלום.

החידוש של המשנה הראשונה הוא באות וי"ו המחברת בין התורה, העבודה וגמילות החסדים: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". יש שלושה עמודים ויש וי"ו המחברת ביניהם, והיא העיקר. כאשר יש איחוד מידות, העולם קיים והשלום מתגלה. לשון אחר, כאשר החסד קשור לתורה ולעבודה הוא נקרא שלום.

10מידת השלום אצל יוסף ואחיו

המאבק על מידת השלום מתחיל במחלוקת בין יוסף ואחיו. הפסוקים הפותחים את הסיפור בתורה רומזים לקשר בין מידתו של יעקב ומידתו של יוסף[20]: "אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם... וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם".

מאחר שהשלום לא שׂרר בבית יצחק, הוא גם לא שׂורר בבית יעקב. הקנאה והשנאה מופיעות שוב והפעם בין יוסף ואחיו. והתוצאה היא: "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם". מסביר המדרש[21]: "...ולא יכלו דברו לשלום (בראשית לז, ד), רצה לומר כי שונאים את יוסף היו ולא היו יכולים לדבר עמו בפה לשלום מאחר שהלב שונא...". "מאחר שהלב שונא" אי אפשר לדבר בשלום ומוטב שלא לדבר. מיד אחר כך יוסף מתחיל לחלום את חלומותיו הראשונים. את החלום הראשון הוא מספר רק לאחיו, והם מוסיפים לשנוא אותו.

אחר כך מגיע חלום נוסף[22]: "וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי: וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה: וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר". יעקב הבין את ה"דבר" שיש ביוסף[23], ולכן הוא שולח אותו לפגוש את האחים כדי לדעת אם גם הם יוכלו להבין זאת[24]: "וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר". יעקב מבקש מיוסף להשיב לו דבר, כלומר את השלום שצריך להתקיים בין האחים. רב נחמן מברסלב מסביר את סוד ה"דבר"^[25]:

14על ידי מחלוקת אי אפשר לדבר, כי עיקר הדיבור הוא משלום, כמ"ש (תהילים קכב) אדברה נא שלום. ועל כן צריך כל אחד קודם התפילה לקבל על עצמו מצוות עשה ואהבת לרעך כמוך, כדי שעל ידי זה שיש אהבה ושלום, על ידי זה יוכל לדבר בתפילה, אבל כשאין שלום ויש מחלוקת אי אפשר לדבר, ועל כן אפילו אם אחד רוצה שלום, רק שהם חולקין עליו, עם כל זה אין השלום בשלימות על כן אי אפשר לדבר ולהתפלל אף שהוא איש שלום, מאחר שהם חולקין עליו, וזה שאמר דוד המלך עליו השלום (שם קכ) אני שלום, כי אני איש שלום ומצידי היה שלום עם כולם, ועם כל זה וכי אדבר, המה למלחמה, היינו שאף שאני שלום, עם כל זה אי אפשר לדבר מחמת המלחמה והמחלוקת שהם חולקין עלי כנ"ל. והנה כל הדיבורים הם משלום כנ"ל, וכל מי שהוא בבחינת שלום, יכול לידע כל הדיבורים של כל העולם, כמו הקב"ה שנקרא שלום, שהוא יודע כל הדיבורים של כל העולם כמו שכתוב (עמוס ד) ומגיד לאדם מה שיחו, כי כל הדיבורים באים משלום כנ"ל, וזה אותיות שלום, ראשי תיבות ומגיד לאדם מה שיחו.

כפי שרב נחמן מברסלב מסביר היטב אין "דבר" אלא דְּבַר שלום, כדברי דוד המלך^[26]: "אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה". הדיבור הוא הקשר בין אדם לחברו (לשלום או למלחמה), ויחסי אדם וחברו הם היסוד של מבנה החברה. כשיש שלום בחברה אז מתגלה אחדות ה', ולכן האמת היא השלום – "אֲנִי שָׁלוֹם". אם כן, הדבר מתחיל ביעקב ומתגלה ביוסף, ולכן יעקב שולח את יוסף לגלות את הדבר לאחיו. עם זאת המפגש עם האחים נכשל, יוסף הושלך לבור והורד למצרים.

בהמשך הסיפור, האחים יורדים לשבור שבר במצרים אצל יוסף בעקבות הרעב בכנען, וכאשר יוסף רואה אותם שוב הוא שואל^[27]: "וַיִּשְׁאַל לָהֶם לְשָׁלוֹם וַיֹּאמֶר הֲשָׁלוֹם אֲבִיכֶם הַזָּקֵן אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם הַעוֹדֶנּוּ חָי". גם בהמשך, לאחר שהתגלה הגביע של יוסף אצל בנימין, מתחיל דיון חריף בין יהודה ליוסף[28]: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי: וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ: וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם".

דברי יוסף מפחידים את כל האחים: הוא אומר להם "וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם", והרי ברור שהשלום נעדר מיעקב אחרי מה שעשו ליוסף. בעקבות הדברים האלו יהודה ניגש אל יוסף^[29]: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר". דבריו של יהודה הם דיבור של שלום. כעת יהודה יכול לומר ליוסף: "את ה'דבר' שהיינו צריכים להביא לך אז כשזרקנו אותך לבור, אני מביא לך עכשיו." התוצאה של דברי יהודה היא שיוסף מתגלה לאחיו, ושולח אותם להביא את אביו. הגלות, המתחילה עם יוסף, יכולה להסתיים רק כשיהיה שלום בין יוסף ואחיו. הסימן הוא השלום, פשוטו כמשמעו. לכן כשיהודים נפגשים הם נוהגים לברך אחד את השני במילה שלום.

10מילוי מידת מלכות

15והנה המידה הזאת נקראת בכל התורה כולה שלום. והטעם, כבר הודענוך, בהיות ישראל צדיקים וטובים אזי מידת אדנ"י [מידת מלכות] במילוי ובשלימות ובכל מיני שפע וברכה, ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה.[30]

מה הקשר בין "היות ישראל צדיקים וטובים" למילוי מידת אדנ"י? ראשית כל, מידת המלכות היא בחינת כלי, וכשהכלי מתמלא מהאור שיורד אליו אז מידת אדנ"י במילואה. מהי מידת אדנ"י במילואה? יש שני דרכים לכתוב את השם אדנ"י: בתוספת וי"ו ובלי וי"ו. אדנ"י בלי וי"ו שווה בגימטרייה שישים וחמש, ואדונ"י בתוספת וי"ו שווה בגימטרייה שבעים ואחת. ספירת מלכות במילואה (71 בגימטרייה) קשורה לגילוי מלכות ישראל^[31] המקבילה לשבעים אומות העולם^[32]. יש גם מצב שישראל הוא בבחינת אדנ"י בלי וי"ו הנקרא "אדנ"י חסר", לא במילואו. במצב זה היה שרוי עם ישראל לאחר המגפה שהתחוללה במדבר בשיטים[33]. כאשר מונים את ישראל לאחר המגפה מתברר שיש בישראל רק שישים וחמש משפחות. רש"י מפרש במקום^[34]: "...צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות, ומבני לוי שמונה, הרי ששים וחמש, וזהו שנאמר (דברים ז, ז) כי אתם המעט וגו', ה"א מעט, חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים, שהן שבעים, אף זה הבנתי מיסודו של ר' משה הדרשן. אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו."

תיקון החיסרון במשפחות ישראל בא דרך נשים צדקניות כמו בסיפור בנות צלופחד. התורה מזכירה שלצלופחד לא היו בנים אלא רק בנות^[35]: "בְּנֵי יוֹסֵף לְמִשְׁפְּחֹתָם מְנַשֶּׁה וְאֶפְרָיִם: בְּנֵי מְנַשֶּׁה לְמָכִיר מִשְׁפַּחַת הַמָּכִירִי וּמָכִיר הוֹלִיד אֶת גִּלְעָד לְגִלְעָד מִשְׁפַּחַת הַגִּלְעָדִי: אֵלֶּה בְּנֵי גִלְעָד [...] וְחֵפֶר מִשְׁפַּחַת הַחֶפְרִי: וּצְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר לֹא הָיוּ לוֹ בָּנִים כִּי אִם בָּנוֹת וְשֵׁם בְּנוֹת צְלָפְחָד מַחְלָה וְנֹעָה חָגְלָה מִלְכָּה וְתִרְצָה".

על כן קרֵבות בנות צלופחד לפני משה, אלעזר והנשיאים בשביל לברר את זכותם לירושה^[36]: "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד בֶּן חֵפֶר בֶּן גִּלְעָד בֶּן מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה לְמִשְׁפְּחֹת מְנַשֶּׁה בֶן יוֹסֵף וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֹתָיו מַחְלָה נֹעָה וְחָגְלָה וּמִלְכָּה וְתִרְצָה: וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן וְלִפְנֵי הַנְּשִׂיאִם וְכָל הָעֵדָה פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר: אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר וְהוּא לֹא הָיָה בְּתוֹךְ הָעֵדָה הַנּוֹעָדִים עַל יְהֹוָה בַּעֲדַת קֹרַח כִּי בְחֶטְאוֹ מֵת וּבָנִים לֹא הָיוּ לוֹ: לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ: וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי יְהֹוָה: וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר: כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן".

התורה מפרטת לנו את שמותן ומספרן של בנות צלופחד: הן היו חמש בנות, מספר הרומז לה"א אחרונה של שם הוויה שהיא כנגד ספירת מלכות. בזכות חמש בנות צלפחד הושלם מניין ישראל לשבעים, אולם עדיין חסר אחד למניין שבעים ואחת. מכל האנשים שהסתלקו מעם ישראל בפרשת פנחס, החסר הוא דווקא קורח המגלם את המחלוקת, השנאה והקנאה^[37].

נסכם את הקשר בין מצבם של ישראל למילוי מידת אדנ"י: כאשר המסך של ספירת יסוד הוא זך דיו, האורות של הספירות העליונות יורדים דרך תפארת לכלי של מלכות, כנסת ישראל, וממלאים אותו. אך הזַכּוּת של היסוד תלויה בַּזְּכוּת של ישראל, כפי שאמר הרב לעיל: "כשישראל הם צדיקים וטובים", כלומר זְכוּת השלום. אם יש שלום בין בני ישראל, אזי מתגלה זַכּוּת הכלי של מידת היסוד והאורות של תפארת יורדים למלכות, לכנסת ישראל. אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ומידת אדנ"י, המלכות, חסרה.

10בין אחדות השבטים לאחדות ה'

בעל "שערי אורה" מסביר בהמשך מה קורה כשהמלכות חסרה:

15ואם ח"ו יצאו ישראל מחפץ השם יתברך אזי מידת רחמים הנקראת יהו"ה מסתלקת מהיכל אדנ"י, ואז נשארת ריקנית ושפלה. ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה [לשוב ולא לחזור] או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת, הנקראת שלום, מליץ טוב בין יהו"ה [מידת תפארת] ובין אדנ"י [כנסת ישראל], והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקיצוץ בעולם, ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה.[38]

כשהאורות יורדים מלמעלה הם חייבים לעבור דרך כל הספירות. למעשה כל ספירה היא מסך, ויכולת המעבר של האור דרך הספירה תלויה בזַכּוּת וּבַַזְּכוּת שיש לאור. בספירת יסוד, יכולת האור לעבור את המסך תלויה בַּזַּכּוּת וּבַזְּכוּת של ישראל, דהיינו בשלום. הצדיק הוא המטיל את השלום בין מידת מלכות ובין מידת תפארת כדברי "שערי אורה": "ובהיות צדי"ק מתעורר בעולם לשוב בתשובה או לתקן הקלקול אזי המידה הזאת הנקראת שלום מליץ טוב בין יהו"ה ובין אדנ"י והוא המטיל שלום ביניהם ומקרב אותם לשכון ביחד בלי פירוד וקצוץ בעולם ונמצא יהו"ה אחד באותה שעה". משמעות הדברים היא שלפני שתתגלה האחדות בעולם צריכה להיות אחדות בישראל. יתר על כן, האחדות של עם ישראל היא ביטוי של אחדות ה' בעולם. דבר זה נלמד מתוך הכוונות של קריאת שמע, כפי שנאמר במדרש^[39]:

14בשעה שהיה יעקב אבינו נפטר מן העולם קרא לשנים עשר בניו אמר להם שמעו אל ישראל שבשמים אביכם שמא יש בלבבכם מחלוקת על הקב"ה אמרו לו (דברים ו) שמע ישראל אבינו כשם שאין בלבך מחלוקת על הקב"ה, כך אין בלבנו מחלוקת אלא ה' אלהינו ה' אחד אף הוא פירש בשפתיו ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רבי ברכיה ורבי חלבו בשם רבי שמואל הדא הוא שישראל משכימים ומעריבים בכל יום ואומרים שמע ישראל אבינו ממערת המכפלה אותו דבר שצויתנו עדיין הוא נוהג בנו ה' אלהינו ה' אחד.

על פי המדרש, מי שאמר: "שמע ישראל י"י אלהינו י"י אחד" בפעם הראשונה היו בני יעקב, והסיבה לאמירה זו הייתה הספק שהתעורר ביעקב על תולדותיו שמא יש בהם מחלוקת על הקב"ה^[40]. בניו אמרו לו: "שמע ישראל (יעקב) ה' אלוהינו (של כל אחד מהשבטים) הוא אחד". על דברים אלו השיב יעקב: "ברוך שם מלכותו לעולם ועד". כל עוד הבנים־השבטים אינם באחדות, ה' אינו אחד. יש אחדות בקב"ה ויש אחדות בעם ישראל, וכששבטי ישראל מתאחדים לחלוטין ה' הוא אחד ולא רק שמו אחד. סוד האחדות טמון באותיות המילה אחד: שלוש האותיות רומזות לשלוש־עשרה המידות של אחדות ה', שהן כנגד שלושה־עשר השבטים היוצרים את האחד של^[41]: "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלֹהִים לִפְדּוֹת לוֹ עָם לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּוֹת וְנֹרָאוֹת לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּוֹיִם". לכן כשכל השבטים באחדות יש להם חפיפה לה' שהוא אחד. כשיעקב חשב לברך את בניו, הוא חיפש את האחד בקרבם. הם ענו לו בשם ה' (יהו"ה) השווה בגימטרייה עשרים ושש, כלומר פעמיים שלוש עשרה: ה"אחד" כולל את יעקב עם שבטי ישראל יחדיו^[42]. למרות כל זאת ראה יעקב שיש ספק באחדות אצל בניו, ולכן הוא הפסיק את הברכות בברכה של שבט דן, ואמר^[43]: "לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהֹוָה".

10שלמות התולדות

כאשר מושגים נכתבים בתורה בכתיב מלא הכוונה היא לרמוז לשלמותם. לדוגמה נראה את המושג "תולדות": הפעם הראשונה שמושג זה נכתב בתורה היא בכתיב מלא, וזאת כדי לתאר את בריאת העולם^[44]: "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם". הפעם האחרונה שהמושג תולדות נכתב בתורה גם היא בכתיב מלא, והפעם בפירוט תולדותיו של דוד המלך בסיום מגילת רות^[45]: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן: וְחֶצְרוֹן הוֹלִיד אֶת רָם וְרָם הוֹלִיד אֶת עַמִּינָדָב: וְעַמִּינָדָב הוֹלִיד אֶת נַחְשׁוֹן וְנַחְשׁוֹן הוֹלִיד אֶת שַׂלְמָה: וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת עוֹבֵד: וְעֹבֵד הוֹלִיד אֶת יִשָׁי וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת דָּוִד". בכל הפסוקים האחרים שבהם מופיעה המילה תולדות היא כתובה בכתיב חסר (וי"ו אחת) או חסר דחסר[46] (בלא וי"ו), וזה סימן ששלמות התולדות עוד לא התממשה. עניין התולדות קשור לאיחוד בין יוסף ויהודה שהוא האיחוד בין מידת יסוד ומידת מלכות.

במסכת ברכות עניין התולדות קשור בסוד "סמיכת גאולה לתפילה"^[47]. הגאולה היא הברכה האחרונה בקריאת שמע, "גאל ישראל", והתפילה היא שמונה־עשרה הברכות הבאות אחריה. כשהגמרא מדברת על סמיכת גאולה לתפילה הכוונה היא לאיחוד בין יוסף ליהודה, כי יוסף הוא השלמת הבניין של מידת תפארת וספירת מלכות מתחילה ביהודה ומסתיימת בדוד. הגאולה מתחילה באיחוד בין משיח בן יוסף המתגלה ביסוד ובין משיח בן דוד המתגלה במלכות. הכול תלוי באחדות העם, אז באה הגאולה.

10בין שלום לברכה

15ודע והאמן שאי אפשר לבא ברכה לעולם זולתי על ידי המידה הזאת הנקראת שלום, ועל זה נאמר: י"י יברך את עמו בשלום (תהילים כט, יא). ואמרו ז"ל אין לך כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ודע כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות, והוא המריק ברכה בשם אדנ"י, לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא.[48]

כדי להבין את היחס בין מידת שלום ומידת ברכה בעל "שערי אורה" מצטט את הפסוק^[49]: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם". כפי שלמדנו בעבר, מידת מלכות היא כמו מקווה, כלומר בית קיבול לברכות[50]. אם כן כדי שהמלכות תתקיים עליה לקבל את הברכות, ועל כן מידת יסוד חייבת להיות פתוחה להשפעת האורות. כל זה מתאפשר רק אם יש שלום בתחתונים. כל הברכות תלויות ועומדות עד שיגיע השלום, וכשהשלום מגיע, זהו הפתח לכל הברכות. זהו פשט הפסוק: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם", דהיינו מידת השלום היא הדרך לברכות. ובמילים אחרות, קבלת הברכה תלויה בהכנה של השלום^[51]. יש הרבה כוונות בתפילה, אך הכוונה העיקרית היא: "יְהוָה יְבָרֵךְ אֶת עַמּוֹ בַשָּׁלוֹם".

נאמר במשנה^[52]: "אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום שנאמר (תהילים כט) ה' עוז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום."

מסביר זאת בעל "שערי אורה": "כי לפי שהשלום הוא סוף תשע אספקלריאות עליונות", לפי שספירת יסוד היא הסיום של תשע הספירות מלמעלה למטה, אז "הוא המריק ברכה בשם אדנ"י". ומוסיף: "לפיכך נקבע בסוף ברכת כהנים ובסוף ברכה אחרונה של תפילה. והטעם, כי על פיו יצאו ועל פיו יבואו כל הבאים להידבק באור העליון הנקראת חיי העולם הבא". העולם הבא הוא כנגד ספירת בינה, וכדי להגיע לעולם הבא חייבים להתקשר למידת יסוד בבחינת שלום. הקשר בין ספירת בינה ליסוד ומלכות הוא הקשר בין העולם הבא לעולם הזה. היסוד הוא הגילוי הסופי של אור דבינה, שהוא יסוד דאבא דרך יסוד דאימא, ולכן ליוסף השייך ליסוד יש מדרגה מיוחדת.

10יגדל נא כוח ה'

15דע כי אמרו ז"ל: כשעלה משה למרום אמר לו הקב"ה, משה אין שלום בעירך; אמר: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? א"ל: היה לך לסייעני; באותה שעה פתח משה רבינו עליו השלום ואמר: ועתה יגדל נא כח אדנ"י (במדבר יד, יז) מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[53]

דברי ה"שערי האורה" מתבססים על מדרש המופיע בתלמוד[54]: "ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום מצאו להקדוש ברוך הוא שהיה קושר כתרים לאותיות. אמר לו: משה, אין שלום בעירך? אמר לפניו: כלום יש עבד שנותן שלום לרבו? אמר לו: היה לך לעזרני. מיד אמר לו: (במדבר יד) ועתה יגדל נא כח ה' כאשר דברת."

כשמשה קיבל את הלוחות במעמד הר סיני, הוא התפלל שכוחו של הקב"ה יגדל[55]: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". יש שני קשיים בפסוק: הראשון הוא מתי תפילה זו התרחשה, והשני הוא מה הפשט של "יגדל נא כח אדני".

בנוגע לקושי הראשון, השאלה היא: האם תפילה זו התרחשה כשעלה משה להר סיני, כפי שנדרש בגמרא, או במקום כתיבת הפסוק בחטא המרגלים? דרכם של הפרשנים להסביר ש"אין מוקדם ומאוחר בתורה"[56], אך פירוש כזה אינו מספיק במקרה שלנו. אמנם "אין מוקדם ומאוחר בתורה", אבל בספר התורה "יש מוקדם ומאוחר בתורה"^[57], ולכן יש להתמודד עם השאלה בדרך אחרת. גם בעל "תורה תמימה" שואל את שאלתנו על הפסוק^[58]:

14ועיין בחא"ג שתמה, כי אחרי שעלית משה למרום כנודע היתה בעת מתן תורה ופסוק זה במרגלים כתיב, וא"כ איזו שייכות וסמיכות למקרה זה עם פסוק זה, ולכן כתב דאולי היה לו לריב"ל בעל המאמר הזה קבלה דהאי קרא נאמר אז, דאין מוקדם ומאוחר בתורה, עכ"ל, וכל מעיין יראה שהדברים דחוקים והענין דורש באור יותר רחב. ולי נראה הבאור ע"פ מ"ד בברכות ז א, תניא, א"ר ישמעאל בן אלישע פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים [כי כה"ג היה] וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות יושב על כסא רם ונשא, ואמר לי, ישמעאל בני ברכני, אמרתי לו, יהי רצון שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משוה"ד, ונענע לי בראשו, וקמ"ל שלא תהא ברכת הדיוט קלה בעיניך, ע"כ לשון הגמרא, ולפי"ז י"ל דכאן בסוגיא יש ט"ס (=טעות סופר) קל, ובמקום היה לך לעזרני צ"ל היה לך לברכני, וכמו שנאמר לר' ישמעאל בן אלישע, והשיב משה מעין אותה הברכה שהשיב ר' ישמעאל בן אלישע

על פי ה"תורה תמימה", היה צריך לשנות את המילה בגמרא מ"לעזרני" ל"לברכני". יש כמה מקורות שמלמדים שהקב"ה מחכה לברכת הצדיקים, בסוד: "ברכו את ה' המבורך"[59]. יש קושי בברכה זו שהרי ה' הוא מקור הכול, ומי יכול לברך את ה' המבורך? הפשטנים מסבירים שברכה זו היא רק הודעה שיש מקור לברכות. בניגוד לגישה זו, בעל "נפש החיים" רבי חיים מוולוז'ין נותן כיוון אחר^[60]:

14אלא העיקר בעבודת התפלה. שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפלה. יצייר לו אז במחשבתו אותו התיבה באותיותיה כצורתה ולכוין להוסיף על ידה כח הקדושה שיעשה פרי למעלה להרבות קדושתם ואורם. כמש"ל בפ"י שלכן נקראת התפלה דברים העומדים ברומו של עולם שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה כל אחת למקורה ושרשה לפעול פעולות ותקוני' נפלאים. והיא סגולה נפלאה בדוק ומנוסה למרגילים עצמם בזה. לבטל ולהסיר מעליו בזה כל מחשבות ההבלים הטורדות ומניעות טהרת המחשבה והכוונה. וכל אשר יוסיף הרגלו בזה. יתוסף לו טהרה במחשבתו בתפלה. והיא כוונה פשטית.

יוצא מדבריו כי פשט הביטוי "ברכו את ה' המבורך" הוא תוספת ברכה כפשוטו, כלומר על ידי התפילה מתווסף "כוח הקדושה שיעשה פרי למעלה". אם המתפללים לא מתפללים אז יש ספק אם הברכה יכולה לרדת לעולם.

10עושה שלום במרומיו

הקושי השני הוא מה המשמעות של פשט הפסוק: "וְעַתָּה יִגְדַּל נָא כֹּחַ אֲדֹנָי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ לֵאמֹר". משמעות הפסוק היא שהכוח של שם אדנ"י, זאת אומרת המילוי שלו, גדל בזכות הברכה של התחתונים ומאפשר את ירידת האורות של התפארת. בעל "שערי אורה" מסביר בהרחבה שמטרת תיקון מידת המלכות היא להשפיע על מידת יסוד:

15מה כתיב בתריה? סלחתי כדברך ואולם חי אני, כלומר החייתני בדברך. והסוד הזה, כי המידה הנקראת שלום מריק חיים במידת אדנ"י בהתחברם כאחד, וגדול כוח השלום שאפילו העליונים צריכים לו, דכתיב: עושה שלום במרומיו (איוב כה, ב). וכשהאדם מחזיק בתורה ובמצוות, כביכול כאילו מטיל שלום בפמליא של מעלה, והסוד: או יחזק במעוזי יעשה שלום לי שלום יעשה לי (ישעיהו כז, ה).[61]

לפי "שערי אורה" גם בעליונים צריך לעשות שלום, ויש לעשותו באופן תדיר בבחינת "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו"[62], אבל לפני שנעסוק בשלום בעליונים נלמד על השלום בתחתונים.

בתפילה אנו אומרים[63]: "שִׂים שָׁלוֹם טוֹבָה וּבְרָכָה חֵן וָחֶסֶד וְרַחֲמִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל עַמֶּךָ בָּרְכֵנוּ אָבִינוּ כֻּלָּנוּ כְּאֶחָד בְּאוֹר פָּנֶיךָ". אנו מתפללים שהבורא יעשה שלום עלינו בעולם הזה, אבל במדרגה התחתונה של העולם הזה אי אפשר לעשות שלום כי היא מדרגה של מחלוקות, של ריבוי. רק בגמר התיקון המחלוקת תתוקן. לכן סיום התפילה הוא בבקשה: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו. הוּא יַעֲשֶׂה (בעתיד) שָׁלוֹם עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל". במציאות של העולם הזה אין מדרגה של "שים שלום" מכיוון שהשלום מנוגד אליה. המהר"ל מסביר זאת באריכות[64]:

14כי כבר התבאר ממה שקדם כי השלום ראוי שיהיה בסוף כל דבר ואי אפשר זולת זה, וכמו שהיה אל העולם כאשר נברא שהיה העולם יוצא אל הפעל כל ששה ימים ובסוף באה המנוחה הוא השבת שהוא השלום, וכמו שתקנו לומר באתה אחד מנוחת שלום ושלוה וכו', כי העולם אי אפשר שלא יהיה לו שלום באחרית כמו שהתבאר למעלה כי יושלם הדבר בשלום, והוא שנאמר (ישעיה מה) עושה שלום ובורא רע, ומאי ענין אלו שני דברים ביחד שאומר עושה שלום ובורא רע. אבל כי השלום הוא השלימות כמו שאמרנו והרע הוא הפך השלימות ולפיכך אמר עושה שלום ובורא רע, ומפני כך לא נאמר כי טוב ביום שני מפני שבו נברא המחלוקת שהוא רע, וזה מבואר. וכאשר אתה רואה בעיניך כי העולם הזה אין בו השלום רק התנגדות ואם כן אין לעולם השלום שהוא שלימות העולם, ודבר זה אי אפשר לומר שיהיה חסר העולם מה שהוא שלימות לו, וכמו שלא היה חסר כשנברא שבא השלום באחרונה, ולפיכך כל מחלוקת שאינה לשם שמים אין סופה להתקיים, כי אי אפשר שיהיה המחלוקת נשאר תמיד כי הכל נמשך אל השלום ולפיכך אי אפשר שיהיה מחלוקת תמיד בעולם, רק באחרונה יהיה השלום, ודבר זה יהיה בסוף כשיבא המלך המשיח יבא השלום לעולם, וזה שאמר גדול השלום שכאשר המשיח בא אינו פותח אלא בשלום, שנאמר מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום.

על פי שיטת המהר"ל, השלום אינו שייך למדרגת הטבע: השלום אינו טבעי אלא על־טבעי, והראיה לכך היא שאין שלום בהיסטוריה של העולם. האומר כי השלום הוא טבעי אינו אלא טועה. השלום הוא סוף המהלך של ההיסטוריה כשם שהבריאה הסתיימה ביום השבת. השבת מקבילה למצב של שלום – שלמות העולם בתיקונו. המציאות, כפי שמתגלה בהיסטוריה, היא מציאות של פירוד ורע קיומי. מצד שני, הכול נמשך אל השלום ולכן בגאולה יתגלה השלום והמחלוקת תיעלם. הבאת השלום לעולם היא תפקידו של המשיח ורק כשהוא יבוא יהיה שלום. המהר"ל מסביר את ההבדל בין שלום טבעי כביכול לבין השלום של האחרית על פי הרמז ששלום עולה בגימטרייה עש"ו[65]:

14ומזה תראה כי מי שהוא דורך אל השלום אין מגיע לו הפסד מפני שהוא דורך אל השלום, אבל שיהיה בשלום לגמרי דבר זה אינו, ולכך הם בגלות מצד שאין השלום עמהם לגמרי, אבל הם דורכים אל השלום, ולכך הם בגלות מצד שאין שלימות עמהם לגמרי, אבל עשו וזרעו הוא הפך זה, שאצלו שייך כמו שהיה כונת דוד שאמר לאבשלום לך בשלום שהיה כונתו שיהיה השלום עמו ויהיה בנחת ובשלום לגמרי, כי עשו השלים עמו לגמרי, שהרי מספר עש"ו הוא שלום:

ויש לתמוה כי למה מספר עשו שלום, והרי אין שלום אמר ה' לרשעים, ולא היה אדם כמו עשו שהרי נקרא אדמוני על שם שהוא שופך דמים, וכן אומתו שהיא אדם היא מלכות רביעית שראה דניאל והמשיל אותה בברזל שהוא מהדק ומחבל הכל, וידוע כי הברזל והשלום שני הפכים, ולמה מספר של עשו שלום. אך אל יחשוב אדם כי דבר זה הוא לטוב לו, כמו שלא היה טוב לאבשלום שאמר לו דוד לך בשלום, כי העולם הזה אין ראוי שיהיה בשלום עתה, רק לעתיד כשיבא המשיח, כמו שהתבאר למעלה, ועשו אשר שלומו עמו, א"כ אינו דורך אל השלום שהוא לעתיד ואין לו חלק בו כי שלומו עמו, ולא כן ישראל אשר השלום אינו עמהם ולכך הם בגלות, אבל הם דורכים אל השלום שיהיה לעתיד בימות המשיח, ועשו אשר שלומו עמו דבר זה מועיל אליו שיהיה בטוב הגמור כל זמן משך הווייתו בעולם, וכמו שהוא אל עשו שהוא בטוב הגמור, כמו שנאמר על עשו (ישעיה מז) זאת עדינה היושבת לבטח, רק לזמן המשיח עשו נאבד לגמרי וימחה שמו מן העולם, כי מפני כי שלום העולם הוא המשיח וכל הנמצאים דורכים אל השלום הזה ותלויין בזה עד שהמשיח ישלים הכל, אבל עשו שלימותו בעצמו, ומספר שלו שלום כי אין תולה שלומו במשיח, ולפיכך אין לו חלק במשיח, כי אין עשו נכנס תחת מלכות המלך המשיח. וזה אמרם (בפרק ערבי פסחים דף קי"ח) עתידה מצרים שתביא דורון למשיח כסבורה שאינו מקבל הימנה אומר לו הקדוש ברוך הוא למשיח קבל מהם, אכסניא נעשו לבני במצרים, מיד יאתיו חשמנים מני מצרים, נשאה כוש קל וחומר בעצמה ומה הללו שנשתעבדו בהן כך אנו שלא נשתעבדו בהן על אחת כמה וכמה, אמר לו הקדוש ברוך הוא קבל מהם, מיד כוש תריץ ידיו לאלהי"ם, נשאה מלכות ארם קל וחומר בעצמה אמרה ומה הללו שאינן אחיהם כך אנו שאחיהם על אחת כמה וכמה, אמר לו הקב"ה וכו'. הרי כי אין למלכות רביעית חלק במלך המשיח, וזה כי מלך המשיח הוא השלום שיהיה בעולם ועשו מסולק מזה, כי אין עשו דורך אל השלום הזה כאשר הוא בשלום. ומה שלא זכר בגמרא רק אלו שנים, כי כאשר מצרים מפני שנעשו אכסניא לישראל יהיה להם חלק במלך המשיח, בזה נכללו שאר האומות כולם שישראל פזורים הם ביניהם, וגם הם יהיה להם בשביל זה חלק במלך המשיח, חוץ מכוש, כי בארץ כוש לא מצאנו שהיו ישראל גולים לשם, כי הוא רחוק מן הישוב, ולפיכך יש להשיב כיון שישראל לא ישבו בארצם לא יהיה להם חלק במלך המשיח, אבל כוש נשאה קל וחומר כי סוף סוף יצא שכרם בהפסדם כי אם ישבו בארצם הרי גם נשתעבדו בהם, ואילו כוש לא ישבו בארצם ולא נשתעבדו בהם, וזה יותר עדיף, אבל ארם אע"ג שהם אחיהם אין להם חבור אל ישראל. ויש בדברים אלו דהיינו שלשה דברים שזכר מצרים כוש ארם דבר עמוק בחכמה. ועוד יש לך להבין מה שהיה מספר עש"ו שלום מורה זה, כי השלום הוא בעצמו ואין לו שלום עם אחרים, וכל שלום כאשר השלום הוא עם האחרים, ועש"ו השלום בעצמו בלבד מורה שהוא מסולק מן השלום עם אחרים, והוא להם חרב ומחבל ומהדק, וכל זה מורה מה ששמו עולה במספר שלום, רק הש"י שמו שלום, מפני כי הוא יתברך שלום הכל, ודי בזה.

כדי לגלות את השלום לכל העולם ישראל חייבים לשוב לארצם ולא להישאר בגלות. תהליך התפשטות השלום בעולם יוביל גם לשינוי ביחס לעשיו. כאשר ממלכת אדום, הממלכה הרביעית, תסיים את תפקידה ויהיה שלום בעולם, עשיו יסתלק כיוון שאין עשיו צדיק.

נוסף לכך כשאין שלום גם אין אחדות ובמקום זאת יש "קנאת סופרים". האחדות היא סימן לשלום בעולם. חז"ל אף מקצינים את חשיבות האחדות, כנאמר במדרש^[66]: "רבי אמר גדול שלום שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהן אמר הקב"ה איני שולט בהם שנ' חבור עצבים אפרים הנח לו (הושע ד, יז), אבל אם חלוק לבם מה כת' חלק לבם עתה יאשמו (הושע י, ב)."

על פי המדרש, כאשר יש אחדות ושלום בעולם אין הקב"ה יכול "לשלוט", כלומר להפעיל את מידת הדין בתחתונים. מידת האחדות והשלום דוחה את הדין.

זוהי המשמעות של שלום בעולם הזה על פי המהר"ל, אבל על פי "שערי אורה" יש צורך לעשות שלום גם בשמים, במרומים, מכיוון שגם בשמים יש את אותה בעיה של חוסר אחדות. בתהליך בריאת העולם יש שני שלבים של צמצום: בשלב הראשון אור אין–סוף מסתלק לצדדים באופן שווה, ונוצר עיגול ריקני מלא ברשימו. בשלב השני הרשימו שבעיגול מתמלא בהדרגה במידות או ספירות. כל ספירה מגלה מידה אחרת באלוהות וכל מידה נפרדת מהמידות האחרות, אפילו המידות העליונות ביותר. בכל מידה יש שנאה וקנאה כלפי זולתה מחד גיסא, ותחרות אתה מאידך גיסא. המתח בין המידות מחויב כיון שכל מידה היא אמיתית ועומדת בפני עצמה, אך מולה עומדת מידה אמתית השונה ומנוגדת לה במהותה. בעצמותה של כל מידה יש גילוי אלוהי אמיתי, ולכן היא לא יכולה לסבול את המידה האחרת המנוגדת לעצמותה, אף על פי שגם היא גילוי אמיתי של מידה אלוהית. כל מידה ומידה רוצה שהעולם יהיה תחתיה, שהיא תהיה הכלי של השכינה, ושום מידה לא רוצה להכיל מידה אחרת. לכן גם בשמים המצב הוא תחרותי בהכרח ויש צורך לעשות שלום גם במרומים.

10ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום

כדי להבין את עניין השלום בין המידות אפשר ללמוד אותו ברמת הפשט בסיפור הליכתו של יעקב לחרן^[67]: "וַיֵּצֵא יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיֵּלֶךְ חָרָנָה: וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא: [...] וַיַּשְׁכֵּם יַעֲקֹב בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח אֶת הָאֶבֶן אֲשֶׁר שָׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיָּשֶׂם אֹתָהּ מַצֵּבָה וַיִּצֹק שֶׁמֶן עַל רֹאשָׁהּ".

בתחילת הסיפור מדובר על אבנים בלשון רבים, ובסופו מדובר על אבן בלשון יחיד. מלמדת הגמרא^[68]: "כתיב (בראשית כח) ויקח מאבני המקום, וכתיב ויקח את האבן אמר רבי יצחק: מלמד שנתקבצו כל אותן אבנים למקום אחד, וכל אחת ואחת אומרת עלי יניח צדיק זה ראשו תנא: וכולן נבלעו באחד."

הדיון בתלמוד מבוסס על דיוק בפסוקים המגלה פער בתיאור האבנים לפני החלום ולאחר החלום. בין האבנים הייתה מחלוקת: על מי מהן יניח הצדיק את ראשו. מכיוון שמחלוקתם הייתה לשם שמים, קיבץ אותן הקב"ה למקום אחד "וכולן נבלעו באחד". רש"י כדרכו מסביר את פשט הפסוק על פי המדרש^[69]: "וישם מראשותיו – עשאן כמין מרזב סביב לראשו שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת עלי יניח, מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וזהו שנאמר "ויקח את האבן אשר שם מראשותיו"." אפשר להסביר את פירושו כך: האורות מתגלים לפי זכות התחתונים. אם הזכות נוטה לדין ספירת יסוד נוטה לגבורות, ואם הזכות נוטה לצדיק ספירת יסוד נוטה למידת תפארת. כך או כך, הכול עובר דרך ספירת יסוד.

נחזור למדרש, אנו רואים שיש מאבק בין כל המידות על מי מהן הצדיק יניח את ראשו, ומאבנים רבות הן הופכות להיות אבן אחת^[70]. במדרש מובאות מספר דעות בנוגע למספר האבנים שיעקב שם תחת ראשו^[71]:

14ויקח מאבני המקום, ר' יהודה ור' נחמיה ורבנן, ר' יהודה אמר שנים עשרה אבנים נטל כך גזר הקב"ה שהוא מעמיד שנים עשר שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן שנים עשר אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים, רבי נחמיה אמר נטל ג' אבנים אמר, אברהם יחד הקב"ה שמו עליו, יצחק יחד הקב"ה שמו עליו ואני אם מתאחות הן ג' אבנים זו לזו יודע אני שהקב"ה מיחד שמו עלי, וכיון שנתאחו ידע שהקב"ה מיחד שמו עליו. רבנן אמרי:  מיעוט אבנים שנים. אברהם יצא ממנו פסולת, ישמעאל וכל בני קטורה. ויצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני, אם מתאחות ב' אבנים זו לזו, יודע אני שאינו יוצא הימני פסולת.

נסביר את המדרש על פי ההסבר שלנו: האבנים הן מידות, וכל מידה ומידה מתחרה בחברתה. במקרה זה, מכיוון שהקנאה והשנאה הן לשם שמים אז הן התאחדו. יש צורך בשלום גם בעליונים וגם בתחתונים, אך בעליונים הקב"ה הוא מי שעושה את השלום, "עושה שלום במרומיו", ואילו בתחתונים האדם הוא מי שצריך לעשות שלום ולאחד את ה'. בכל אופן, הכוונה של המדרש היא פשוטה מאוד: גם בעליונים צריך שלום. אבל, אם אפשר לומר, בעליונים המחלוקת היא לשם שמים ולכן הקב"ה מאחד אותם. כשהמחלוקת איננה לשם שמים, הסיבה היא שיש פגם בתחתונים.

10מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים

בתורה יש תיאורים של מחלוקת לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים: מחלוקת שאינה לשם שמים הייתה בין יוסף ואחיו, ומחלוקת לשם שמים היא מחלוקת קורח ועדתו[72].

א. מחלוקת יוסף ואחיו –

כאשר נפגשו האחים עם יוסף במצרים נאמר^[73]: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים: וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ וַיַּעֲשׂוּ כֵן: וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת: וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ: וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם".

הווידוי של אחי יוסף: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ", מלמד על מחלוקת שהתעוררה בין האחים לפני שמכרו אותו לישמעאלים. המחלוקת בין יוסף ואחיו הייתה מחלוקת אמתית, אך בווידוי שלהם הם הביאו נימוק אישי למחלוקת[74]. מכיוון שבנימוק למחלוקת יש תכלית אנושית, זהו נימוק שלא לשמה. ההבדל בין מחלוקת שהיא לשם שמים ומחלוקת שאינה לשם שמים הוא אם יש בה אינטרס אישי או אין. לכאורה זאת נראית מחלוקת לשם שמים, אבל בעצם זו מחלוקת שאינה לשם שמים.

ב. מחלוקת קורח ועדתו –

ביטוי למחלוקת לשם שמים יש לנו בתחילת העימות בין קורח ועדתו למשה רבנו. המחלוקת מתחילה כמחלוקת אמתית, אך בסופו של דבר היא לא הייתה מחלוקת לשם שמים. המחלוקת נפתחת כך^[75]: "וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת בְּנֵי רְאוּבֵן: וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד אַנְשֵׁי שֵׁם: וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".

מה ראה קורח להתחיל מחלוקת זו עם משה? על כך כותב רש"י בעקבות המדרש^[76]:

14קרח שפקח היה מה ראה לשטות הזה אלא עינו הטעתו ראה שלשלת גדולה עומדת הימנו שמואל ששקול כמשה ואהרן שנא' (תהילים צט) משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו עשרים וארבעה משמרות עומדות מבני בניו שכולם מתנבאים ברוה"ק (דברי הימים א, כה) כל אלה בנים להימן אמר אפשר הגדולה הזו עתידה לעמוד ממני ואני אדום ולא ראה יפה לפי שבניו עשו תשובה ועומדין מהן ומשה היה רואה לכך נשתתף לבא לאותה חזקה ששמע מפי משה שכולם אובדין ואחד פליט והיה האיש אשר יבחר ה' הוא הקדוש.

הסיבה שקורח יצא לחלוק על הכהונה גדולה, על משה ועל השכינה היא כי הוא ראה שהשושלת שלו ראויה לכהונה. יש משהו רציני בביקורתו של קורח על הכהונה, ואכן צאצאו שמואל הנביא עתיד להתחיל את נבואתו בנבואה על החורבן של כהונת עלי הכוהן הגדול מצאצאי אהרון. הסיבה שמחלוקת זו לא הייתה בסופו של דבר לשם שמים היא אשתו של קורח שהייתה המניע למרידה, כפי שנאמר במדרש^[77]:

14ואולת בידה תהרסנו (משלי יד, א). זו אשתו של קרח, שבשעה שהעבירו כל הלוים תער על כל בשרם, קרח היה מן הלוים, והעביר תער על כל בשרו, ועל ראשו ועל זקנו, אמרה לו אשתו מי צוה אותך לעשות כך אמר לה משה, אמרה לו אשתו משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך, אמר לה וגם לבניו צוה ועשו כן, אמרה לו ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך, כששמע כן הוסיף למחלוקת עוד בעבור דבר אשתו, ומאין האמין לאשתו קרח כי משה שונא אותו, לפי שראה לאליצפן בן עוזיאל ששם אותו משה נשיא בית אב למשפחות הקהתי על פי הקב"ה, באותה שעה אמר הקב"ה רשע קרח חזור בך מזה הדבר, ולא חזר בו, אמר קרח וכי יש משוא פנים בדבר, והלא לקהת היו לו ארבעה בנים עמרם ויצהר וחברון ועוזיאל, עמרם שהוא בכור היו מבניו כהנים, למי ראוי ליתן גדולה ללוים ממשפחת קהת, הלא לבני יצהר שנולד אחר עמרם, ואני הייתי בן יצהר ולי היתה ראויה אותה הנשיאות ליתן והיא ניתנה לבן עוזיאל שהיה הקטן שבכולם, הרי לא עשה משה מעשים הללו אלא תדעו לפי שהיה שונא אותי, ולא ביקש יתן לי הנשיאות, לכך חלק קרח על משה.

על פי המדרש, אשתו של קורח עומדת מאחורי מעשיו. היא מסיתה אותו ואומרת: "משה שונאך הוא, ולא צוה לך לעשות כך אלא לבזותך... ומה הוא חושש הוא אומר תמות נפשי עמך עד שיעשה רצונו עמך". כל מעשיה נובעים מאינטרס אישי, וקורח הלך בעקבות אשתו.

נשאלת השאלה: איך קורח, שהיה חכם גדול, הלך אחרי אשתו? את התשובה לשאלה למדתי אצל הרב אשלג. הרב אשלג מסביר שלכל אחד ואחד יש רצון להשפיע ורצון לקבל. רצון לקבל הוא הצד הרע, ורצון להשפיע הוא הצד הטוב. יש הכרח ברצון לקבל מכיוון שזהו היסוד של החיים. זו הסגולה של יצר הרע: בלי יצר הרע אין חיים. בשורשו, היצר הרע הוא טוב, הוא הרצון לקבל שאותו עלינו למלא במהלך החיים. אם הרצון לקבל הוא על מנת לקבל הוא נקרא רע, אבל רצון לקבל על מנת להשפיע נקרא טוב. מאיפה מגיע לאיש הרצון לקבל שלו? דווקא מאשתו. זהו הסוד של המדרש, ולכן צריך להתחתן. לא נותנים לאיש רצון לקבל יותר מהרצון לקבל של אשתו, ופחות מזה נחשב לו לחטא. הרצון לקבל הוא שורש הקנאה, ולכן יכול להיות שהקנאה באה לאיש דרך אשתו.

10אל תרבה שיחה עם האישה

אפשר גם להסביר את הקשר בין הקנאה לאישה בדרך אחרת. יש משנה לא קלה בפרקי אבות[78]: "יהי ביתך פתוח לרוחה ויהיו עניים בני ביתך, ואל תרבה שיחה עם האישה, באשתו אמרו, קל וחומר באשת חברו".

הקל וחומר שנאמר במשנה תמוה: לכאורה האיסור הוא להרבות שיחה עם אשת איש, אבל מדוע יש איסור על שיחה עם אשתו שלו? ראוי היה שהמשנה תאמר שיש איסור להרבות שיחה עם אשת חברו, ואילו חכמים החמירו ואמרו אפילו לאשתו. צריך להבין מדוע המשנה מתנסחת כך.

ההסבר הרגיל של המשנה הוא על דרך המוסר: אסור לאדם להרבות שיחה עם האישה מכיוון שהוא עלול להגיע לחטא בין איש ואשתו – חטא של נידה, של טומאה. אך עלינו לזכור שמסכת אבות אינה מסכת המשתייכת לַמצוות אלא מסכת של מידות, ולכן אין לה גמרא. כוונת המשנה כאן אינה צד המצווה אלא צד המידה, ולכן קשה מאוד להבין אותה.

למעשה, כל המשנה הזו עוסקת בתיקון של גמילות חסדים, כפי שניתן להבין מסדר המשניות של הפרק. במשנה השנייה של הפרק נאמר[79]: "שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה. הוא היה אומר: על שלושה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים."

המשנה הבאה מלמדת את תיקון העבודה: "אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס ויהי מורא שמים עליכם."

המשנה שאחריה מלמדת את תיקון התורה: "יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים קבלו מהם. יוסי בן יועזר איש צרדה אומר: יהי ביתך בית ועד לחכמים והוי מתאבק בעפר רגליהם והוי שותה בצמא את דבריהם."

ולבסוף משנתנו מלמדת את תיקון גמילות החסדים: "יוסי בן יוחנן איש ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך ואל תרבה שיחה עם האשה. באשתו אמרו קל וחומר באשת חברו. מכאן אמרו חכמים כל זמן שאדם מרבה שיחה עם האשה גורם רעה לעצמו ובוטל מדברי תורה וסופו יורש גיהנום."

לפי חכמת הקבלה, שורש האיש, בעל הבית, במידת החסד ואילו שורש האישה, בעלת הבית, במידת הדין. על כן האישה מתנגדת באופן טבעי למידת החסד של הבעל. אבל כאשר הבית מתוקן, יש איחוד בין החסד של הבעל והדין של האישה. שורש המחלוקת בין הגבר והאישה נרמז גם בתהליך בריאתם: אדם הראשון נוצר מעפר, והאישה מהצלע. צלע בתורה משמעו צד, כלומר צורה או מהות רוחנית הגבוהה יותר מהעפר. זהו פירוש אפשרי ליסוד הקנאה באישה, אך יש חילוקים שונים בין הגבר והאישה בשיטות קבליות אחרות^[80]. מכל מקום זו אולי הסיבה שהמכשול בא מהאישה, ואם נקשר את הדברים למדרש שלמדנו, יוצא שהאיסור "אל תרבה שיחה עם האשה" נאמר לקורח.

10סוד הקנאה

כדי להבין את סוד הקנאה והרע נחזור לדברי "שערי אורה"[81]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י.

יש לדייק בלשון "שערי אורה": כל בני העולם נזכרים לא לטוב ולרע אלא "לטוב ולמוטב". הביטוי רומז לסוד ברכת "הטוב והמטיב". נאמר בתלמוד^[82]: "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", ומה הוא מברך על הרעה? "ברוך אתה ה' הטוב והמטיב", ואיפה הרמז לרעה בביטוי זה? במילה "המטיב". כדי להבין את משמעות העניין לעומקו נראה את הדיון בברכה בגמרא^[83]: "חייב אדם לברך כו'. מאי חייב לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה? אילימא: כשם שמברך על הטובה הטוב והמטיב, כך מברך על הרעה הטוב והמטיב והתנן: על בשורות טובות אומר הטוב והמטיב, על בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת."

חובת האדם היא לברך על הרעה מעין הטובה. הייסורים באים לאדם מכיוון שמידת הדין פועלת בעולם, ולכן על בעל הדין המקבל את דינו לברך על הרעה מעין הטובה ולומר: "ברוך דיין האמת". דבר זה פשוט, אולם כאשר אדם אומר "הטוב והמטיב", והמטיב מרמז לרע, זה לא פשוט. יש להסביר זאת כך: כאשר אדם מברך "הטוב והמטיב" הוא מברך על הטובה מעין הרעה, אך הוא עושה זאת על מנת לאחד את ה' בבחינת גם טוב וגם רע. למרות זאת איך אפשר להבין שהאדם אומר "טוב ומטיב" והמטיב הוא הרעה? לקרוא לייסורים הטבה זה הפך הפשט. הבנת הייסורים כהטבה קשורה להבנת הביטוי "טוב מאוד" שנאמר ביום השישי לבריאה^[84]: "רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר הנה טוב זה יצר טוב והנה טוב מאד זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא, אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו."

הפשט של ברכת המטיב על הרעה הוא שכדי להטיב צריך לעבור ייסורים, אבל ייסורים אלו הם "ייסורים של אהבה" ולכן הם נקראים טוב מאוד. נחזור לדברי "שערי אורה"[85]:

15ודע כי המידה הזאת נקראת זכרון, ובמקום הזה נזכרים כל בני העולם לכל מעשיהם, לטוב ולמוטב. וכפי הזכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם. ולפיכך נקרא יום ראש השנה זכרון, והסוד: ראש השנה הוא סוד אדנ"י, ויום הזכרון הוא סוד אל ח"י; לפי שאנו עומדים בראש השנה לדין וכל מעשינו באים לחשבון ולזכרון לפני אדנ"י, וזהו סוד שאנו אומרים: זכרנו לחיים, אל מלך חפץ בחיים כתבנו בספר החיים וכו' אל חי ומגן. והמידה הזאת זוכרת כל הנשכחות, לפיכך אנו חותמים בראש השנה 'זוכר הברית', לפי שהוא סוד הזכרון וסוד הברית אנו חותמים בשני אלו העניינים, 'זוכ"ר הברי"ת'. ולפי היות דוד עליו השלום רוצה להתחבר ולהידבק במידה הזאת, היה אומר: מזמור לדוד להזכיר (תהילים לח, א) וזהו סוד אזכרתה של מנחה וסוד מנחת זכרון מזכרת עוון, שהחטא של אשה סוטה במקום זה תלוי להיפרע, 'כי מנחת קנאות היא' (במדבר ה, יח) ובמקום זה היא הקנאה, וסימן: קנאת י"י צבאות (ישעיהו ט, ו). ופקדונות הרי הן כזכרונות, אלא שהפקדונות על ידי אדנ"י והזכרונות על ידי אל ח"י.

ספירת בינה קשורה ל"מקום"[86]: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה". הכתר נקרא אין, ולכן נאמר: "וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא". החכמה נקראת "מציאות", וספירת בינה היא בחינת מקום. שורש כל התיקונים של הזיכרון הוא ספירת בינה, ולכן תיקון הכול יהיה כאשר המשיח יבוא לזכור את מה שעשינו ולפקוד אותנו. הפקידה והזכירה הן שתי הבחינות של שני המשיחים: משיח בן יוסף בא ב"פָקוד" ומשיח בן דוד בא ב"זָכור", וכל אחד מהם הוא מדרגה שונה^[87]. לכן בכל פעם שאנו מוצאים בפסוקים זכור ופקוד לגבי ימות המשיח עלינו לדעת שאלו מדרגות שונות.

אולם מדברי "שערי אורה" עולה גם קשר בין הזיכרון והדין: "וכפי הזיכרון הבא מן המקום הזה כך הדין נגמר על כל בני העולם". דווקא הזיכרון הוא מה שדן את האדם, ולכן אין נשכחות בראש השנה שהוא יום הדין. הזיכרון הוא מידה קשה מאוד של דין, ולכן "יום הדין" הוא השם שניתן בלשון חכמים ל"יום הזיכרון" שהוא ראש השנה בלשון התורה. כשהתורה אומרת יום הזיכרון בבחינת המשנה, דרבנן, זהו יום הדין, כי הזיכרון דן את האדם. התיקון של הזיכרון הוא גם התיקון של הקנאה ושל הברית, וזהו גם עניינו של השלום. יוצא אפוא שכל התיקון הזה קשור למידתו של פינחס. חכמי הפסיכולוגיה צריכים ללמוד מהדברים הללו כיצד להתמודד עם בעיות זיכרון. כשיש לאדם בעיות בזיכרון, התיקון צריך להיות עשיית שלום בין הזיכרונות.

נסכם בקצרה: השורש הוא בינה, והיא מתגלה ביסוד הנקרא "יום הזיכרון", אבל יסוד הוא הגילוי של תפארת, ולכן השורש הוא תפארת. כל זה מקשר אותנו לסוגיית הקנאה הקשורה לעניין הייסורים^[88].

[1] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[2] ראו שיר השירים רבה ג, ז: "הנה מיטתו [...] שלשלמה – של מלך השלום שלו."

[3] "שערי אורה", עמ' 13 לעיל.

[4] במדבר כה, יא–יב.

[5] במדבר כה, יא–יג.

[6] קידושין סו ע"ב.

[7] בראשית טו, יג–יד. הפסוק מדייק: "תבוא אל אבותיך בשלום". השלום קשור גם לאבותיו של אברהם כי הם באמת שורש השלום.

[8] בראשית כו, כז–לא.

[9] מתוך דברי הרב מובן שלא משנה מהי הסיבה לחוסר השלום, עצם חוסר השלום בבית כבר מלמד על כישלון. מכאן אפשר להבין מדוע "בן דוד" הראשון היה שלמה, שהוא המלך היחיד שהמקרא מציין שבימיו לא הייתה מלחמה. שלמה מרמז למידת השלום.

[10] בראשית כח, כ–כא.

[11] בראשית כט, ד–ו. הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 101–102.

[12] "דרך אגב, יעקב מפגין חוש הומור לא מבוטל כאשר הוא פונה לרועים בכינוי "אַחַי" כאשר הוא עצמו בורח מפני עשו המבקש להורגו. בכל זאת הוא ממשיך לחפש איפה נמצאים אחיו. כך הוא היהודי." (מתוך השיעור)

[13] סנהדרין ד, ה.

[14] ויקרא יט, יח.

[15] הדוֹגמה של "החטא הקדמון" נוסחה בידי אוגוסטינוס (430-354 לספירה), פילוסוף רומי נוצרי מן העיר קרתגו שבצפון אפריקה. הוא גרס שהאדם חוטא משעת לידתו משום שנוצר בחטא.

[16] בראשית רבה ע, י: "ויאמר להם יעקב אחי וגו' ר' יוסי בר חנינא פתר קריא בגלות: "ויאמר להם יעקב וגו' מחרן אנחנו" מחרונו של הקדוש ברוך הוא אנו בורחים, "ויאמר להם הידעתם את לבן בן נחור" הידעתם את מי שהוא עתיד ללבן עונותיכם כשלג, "ויאמר להם השלום לו ויאמרו שלום" באיזו זכות "והנה רחל בתו באה עם הצאן", הה"ד (ירמיה לא) "כה אמר ה' קול ברמה נשמע נהי בכי תמרורים רחל מבכה על בניה מאנה להנחם וגו' כה אמר ה' מנעי קולך מבכי וגו' ויש תקוה לאחריתך וגו'." ראו גם רש"י לבראשית יא, לב ד"ה בחרן.

[17] "לדברי הנוצרים, שאימצו את התפיסה הזו, ירדו העולם והאדם ממדרגתם והם אינם יכולים להתעלות אלא על ידי פעולה מיסטית־מגית. כאילו חסר להם הפסוק הראשון בתורה: "בראשית ברא אלוקים", והם מתחילים רק מהפסוק השני: "והארץ היתה תוהו ובוהו". אם זה המצב, אזי אין שום תקווה ואין גם יכולת לחזור בתשובה ולתקן את הדרוש תיקון. האדם נידון לכישלון מראש ואין זה מכוחותיו לפתור את הבעיה המוסרית. התאולוגיה שלהם היא פסימית לחלוטין... הם אמנם מדברים רבות על מוסר, על העיקרון של "ואהבת לרעך", אולם בפועל הם אינם מסוגלים לאהוב את היהודי, האחר שלהם. כאילו אצלם כתוב ואהבת לרעך אפילו הרשע הגמור, חוץ מן היהודי. לכן זה אינו אמתי." (מתוך שיעורי הרב) עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[18] הרי יעקב ברח מבית שאין בו שלום.

[19] אבות א, משניות ב, יז.

[20] בראשית לז, ב, ד.

[21] מדרש אגדה ויקרא פרק יט ד"ה: "לא תשנא".

[22] בראשית לז ט–יא.

[23] כוונת הרב היא ש"הדבר" הוא מידת השלום של יוסף הקשורה בספירת יסוד, והוא נשלח לפגוש את האחים שכל אחד מהם מקביל לספירה או למידה אחרת.

[24] בראשית לז, יג–יד. תשובת של יוסף, "הנני", רומזת שיוסף, כאברהם בעקדה, ידע מראש את הסכנה שיש בשליחות שלו.

[25] ליקוטי מוהר"ן א, רלט.

[26] תהילים קכ, ז.

[27] בראשית מג, כז.

[28] בראשית מד, טו–יז.

[29] בראשית מד, יח.

[30] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל. "מידת המלכות היא ההיכל של התפארת: "וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ" (חבקוק ב, כ). כשאין שלום במדרגה של מידת יסוד, אז האורות של תפארת מסתלקים מהכלי של המלכות, והמלכות "נשארת ריקנית" מאורות. זה העניין של וי"ו קטיעה." (מתוך השיעור)

[31] בבחינת סוד דוד המלך. עניין זה קשור גם לסנהדרין הגדולה של שבעים ואחד חכמים.

[32] אדונ"י עם וי"ו שווה שבעים, בחינת אומות העולם, וישראל הם בחינת אחד הנוסף.

[33] ראו במדבר כו, א–ב: "וַיְהִי אַחֲרֵי הַמַּגֵּפָה (פ) וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן לֵאמֹר: שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה לְבֵית אֲבֹתָם כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל".

[34] רש"י על במדבר כו, לו.

[35] במדבר כו, כח–לג.

[36] במדבר כז, א–ז.

[37] אפשר לדייק שקורח בא משורש הקנאה הטמון בשמעון לוי, שנאמר (בראשית מט, ה–ז): "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם. בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר: אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל". מכיוון ש"ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה" אז "אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל", בחינת פירוד ומחלוקת.

[38] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[39] בראשית רבה צח, ג.

[40] המחלוקת שהרב מדבר עליה נובעת מהיכרות עם התולדות בבית אבותיו אברהם ויצחק. גם אצל אברהם וגם אצל יצחק הייתה התפלגות של ישמעאל ושל עשיו. התפלגותם נבעה מגישה אחרת אל הקב"ה (גם אברהם וגם יצחק טומנים בתוכם את הגישה של ישמעאל ועשיו). כאשר ראה יעקב שבניו אכן הצליחו להתגבר על המחלוקת ביניהם, נשארה השאלה הבסיסית אם הריבוי שיש בבניו יוכל לשאת את האחדות האלוהית. אצל אברהם רק יצחק המשיך את האחדות האלוהית, ואצל יצחק רק יעקב המשיך את האחדות האלוהית. איך אפוא תיתכן האפשרות שהמשך התולדות של יעקב יימשך בכל שנים־עשר בניו? זהו הספק שהתעורר אצל יעקב, וכל זאת מאחר שעל פי המדרש, הסתלקה ממנו הנבואה על בניו באחרית הימים.

[41] דברי הימים א' יז, כא.

[42] יעקב הוא מידת תפארת, ווי"ו הקצוות של תפארת מכוונים כלפי כל שבט ושבט. באחד המפגשים שלי עם הרב הוא הראה לי שיש מקובל שהרחיב להסביר את הקשר בין כל מידה ומידה בווי"ו הקצוות לשבט המסוים שלה.

[43] בראשית מט, יח. ייתכן שהספק קשור בדברים הללו: "לפי המתואר בתורה, יש קנאה בעם ישראל, והיא עוברת בכל התולדות של ספר בראשית. יעקב רומז לקנאה בדבריו האחרונים לשמעון ולוי (בראשית מט, ז): "אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל"." (מתוך השיעור)

[44] בראשית ב, ד.

[45] רות ד, יח–כב.

[46] כמו בתולדות ישמעאל: "וְאֵלֶּה תֹּֽלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָֽלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָֽם" (בראשית כה, יב).

[47] ברכות ל ע"א: "אבוה דשמואל ולוי כי הוו בעו למיפק לאורחא הוו מקדמי ומצלי, וכי הוה מטי זמן קריאת שמע קרו. כמאן כי האי תנא דתניא: השכים לצאת לדרך – מביאין לו שופר ותוקע, לולב ומנענע, מגילה וקורא בה, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא. השכים לישב בקרון או בספינה – מתפלל, וכשיגיע זמן קריאת שמע קורא; רבי שמעון בן אלעזר אומר: בין כך ובין כך קורא קריאת שמע ומתפלל, כדי שיסמוך גאולה לתפלה. במאי קמיפלגי? מר סבר: תפלה מעומד עדיף; ומר סבר: מסמך גאולה לתפלה עדיף."

[48] "שערי אורה", עמ' 14 לעיל.

[49] תהילים כט, יא.

[50] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 123–147.

[51] הרב היה מסביר שהתפילה נאמרת במניין כי במניין מתגלה השכינה של הבורא. הבקשה הפרטית של האדם מתקבלת כאשר הוא מבקש אותה כחלק ממניין, כי המניין הוא ביטוי של הכלל ולא של הפרט. אחת הסכנות בתפילת יחיד היא שהאדם שוכח שאם תפילתו מתקבלת היא מתקבלת על חשבון מישהו אחר. במניין הוא מבקש על עצמו תוך כדי התבוננות באחר המשתתף עמו בתפילה, וזוהי הכנה למדרגת השלום. רמז לכוחו של המניין נמצא בדברי חז"ל ש"כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה" (בבא קמא צב ע"א).
והשוו דברי ר' יהודה הלוי ב"כוזרי" מאמר שלישי, אות יט: "אבל היתרון לקהל מכמה פנים. מהם כי הקהל אינם מתפללים במה שיש בו הפסד ליחיד, והיחיד אפשר שיתפלל במה שיש בו הפסד ליחידים אחרים... ומתנאי התפלה הנענית שתהיה במה שיועיל העולם ולא יזיקהו בשום פנים... ומשל מי שהתפלל לצורך עצמו, כמשל מי שהשתדל לחזק את ביתו לבדו. ולא רצה להיכנס עם אנשי המדינה בהיעזרם על חיזוק חומותם, הוא מוציא הרבה ועומד על הסכנה. ואשר ייכנס במה שנכנסים בו הציבור, מוציא מעט ועומד בבטחה, כי מה שמקצר ממנו אחד משלימו אחר, ותקום המדינה בתכלית מה שיש ביכולת, ויהיו אנשיה מגיעים כולם אל ברכתה בהוצאה מועטת עם הדין וההסכמה. ועל כן קורא אפלטון מה שיוציא בצד התורה, [השתתפות ה]חלק בכל. ובעוד שיתעלם היחיד מחלק הכל והוא שיש בו תקנת ציבורו, אשר הוא חלק ממנו, וחשב כי יותירנו לעצמו, הוא חוטא על הכל וחוטא לנפשו יותר, כי היחיד בכלל הצבור כאבר האחד בכלל הגוף."

[52] עוקצין ג, יב.

[53] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[54] שבת פט ע"א.

[55] במדבר יד, יז.

[56] ראו למשל רש"י לשמות לא, יח ד"ה: "ויתן אל משה".

[57] הרב הסביר את "אין מוקדם ומאוחר בתורה" כך: התורה כתורה היא אמת, ואם כן בהכרח אין מוקדם ומאוחר בתורה כיוון שלא יכולים להיות התחלה וסוף באמת. האמת היא נצחית ובלתי ניתנת לחלוקה בזמן. למרות זאת, כאשר האמת או התורה צריכה להתגלות היא מתגלה דרך ספר תורה, ובספר בהכרח יש מוקדם ומאוחר.

[58] "תורה תמימה" לרב ברוך הלוי אפשטיין, הערות במדבר פרק יד, הערה י. הביאור בסוגריים הוא שלי (י"פ).

[59] הברכה הפותחת את ברכות קריאת שמע בתפילת שחרית ואת ברכות העולים לתורה.

[60] "נפש החיים", פרק יג.

[61] ראו הערה 489 לעיל.

[62] איוב כה, ב.

[63] ברכת "שים שלום" האחרונה בברכות תפילת עמידה.

[64] "דרוש נאה לשבת הגדול" בתוך: "הגדה של פסח למהר"ל", עמ' רכח–רכט.

[65] שם, עמ' רכט–רל.

[66] בראשית רבה לח, ו.

[67] בראשית כח, י–יא.

[68] חולין צא ע"ב.

[69] רש"י על בראשית כח, יא. הרבה פעמים לימד הרב את רש"י על דרך הסוד, מכיוון שרש"י איחד בפירושו גם פשט וגם דרש כדי להסביר את פשט התורה. הרב ראה את הפשט, הדרש והסוד כיחידה אחת, ולכן פשט התורה הוא למעשה דרך הסוד. כיוון שכך, גם פירושו של רש"י רומז לסוד.

[70] הרב רומז כאן לתהליך של ריבוי ההופך להיות אחד, ובלשון הספירות: וי"ו קצוות מתאחדות בספירת יסוד.

[71] בראשית רבה סח, יא.

[72] הרב לכאורה סותר כאן משנה מפורשת במסכת אבות (ה, יז): "איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קרח וכל עדתו.". אולם בהמשך יתברר שהוא מזקק את מה שהיה לשם שמים במחלוקת קורח ועדתו, ומסביר מחדש את מה שלא היה לשם שמים.

[73] בראשית מב, יז–כג.

[74] כוונת הרב בדברים אלו דורשת הסבר נרחב שאין כאן המקום בשבילו. נאמר בקצרה שיוסף מכיר את אחיו במצרים אך הם לא מכירים אותו, ולכן הוא מוביל אותם שלב אחר שלב לניסיון דומה ככל האפשר למקרה של הורדתו לבור. בהתחלה הוא דורש מכולם להיכנס לכלא ולשלוח אח אחד ליעקב להביא את בנימין: "שִׁלְחוּ מִכֶּם אֶחָד וְיִקַּח אֶת אֲחִיכֶם וְאַתֶּם הֵאָסְרוּ וְיִבָּחֲנוּ דִּבְרֵיכֶם[...]" (בראשית מב, טז). כשהוא רואה שהם לא מגיבים הוא מכניס את כולם למעצר של שלושה ימים: "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (שם, טז). לאחר מכן הוא עובר למבחן הבא: "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי זֹאת עֲשׂוּ וִחְיוּ אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא: אִם כֵּנִים אַתֶּם אֲחִיכֶם אֶחָד יֵאָסֵר בְּבֵית מִשְׁמַרְכֶם וְאַתֶּם לְכוּ הָבִיאוּ שֶׁבֶר רַעֲבוֹן בָּתֵּיכֶם: וְאֶת אֲחִיכֶם הַקָּטֹן תָּבִיאוּ אֵלַי וְיֵאָמְנוּ דִבְרֵיכֶם וְלֹא תָמוּתוּ" (שם, יח–כ). דבריו "אֶת הָאֱלֹהִים אֲנִי יָרֵא" מרמזים לעקדת יצחק ולניסיון מצד מידת הדין. כיוון שכולם היו בכלא שלושה ימים והם מכירים את החוויה של יוסף בבור, אפשר לשלוח את כולם לאביהם ולהשאיר אחד בכלא. האחים הסכימו למבחן ומתוך כך התוודו על חטאם ליוסף: "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ" (שם, כא). הווידוי הזה מעיד על האינטרס האישי שמנע מהם להבין את צרת נפשו של יוסף. האינטרס האישי קשור לקנאת בני לאה והשפחות ביוסף ובנימין בני רחל שיעקב ראה בהם את ממשיכיו, ואין כאן המקום להרחיב.

[75] במדבר טז, א–ד.

[76] רש"י על במדבר טז, ז, ד"ה: "רב לכם בני לוי".

[77] מדרש אגדה במדבר פרק טז.

[78] אבות א, ה.

[79] שם, ב. בהמשך מובאות משניות ג–ה.

[80] "האדם לוּקח מהאדמה, ולכן הוא למעלה מהאדמה וצריך להסתכל עליה. האישה לוּקחה מהאיש והיא מסתכלת על האדם מלמטה למעלה." (מתוך השיעור)

[81] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל. לשם היושר יש לציין כי דברי הרב בחלק הזה סתומים. ייתכן שרצף השיעור גרם לכך וייתכן שהייתה זו בחירתו האישית לדבר על הנושא רק ברמז. בחרנו להביא את הדברים כפי שנאמרו ולהשאיר את מלאכת הפענוח לקורא.

[82] ברכות לג ע"ב.

[83] ברכות ס ע"ב.

[84] בראשית רבה ט, ז.

[85] "שערי אורה", עמ' 16 לעיל.

[86] איוב כח, יב.

[87] הרב מתכוון לשתי מדרגות: מדרגת "זָכור" בבחינת "זכות אהבת קדומים", "זכות אבות" וגאולה בבחינת "אחישנה", ומדרגת 'פָקוד' הבאה ממידת הדין ולכן זמן הגאולה הוא בבחינת "בעתה". לעניין זה ראו מאמרו "ויהי באחרית הימים" בתוך: "מספד למשיח?", עמ' 143–179.

[88] שיעור 16, קלטת 14 דף 40, 41.

א"ל שדי

תקציר

בשיעור זה מסביר הרב את תפקידה של ספירת יסוד על פי השם א"ל שדי. לשם א"ל שדי שלושה פירושים או שלושה ממדים מרכזיים, והרב דן בעיקר בפירוש: "שאמר לעולמו די". הוא מסביר שהכוונה היא ל"מסך" או ל"חיץ" שיוצרת ספירת יסוד בין האלוהות לעולמות כדי לתת לעולם אפשרות אמתית לקיום עצמאי. כדי להסביר את הנושא הוא עוסק בצמצום כיסוד הבריאה, ומבדיל בין שיטת המקובלים בהבנת הבריאה ובין שיטות הפילוסופיה, התאולוגיה ופרשנות התורה הפשטנית. הרב מדגיש שבבסיס בריאת העולם על פי המקובלים עומד רעיון מוסרי, בבחינת "איזהו גבור הכובש את יצרו". בסיום השיעור עוסק הרב בסיבות שבגללן יש שינוי בהנהגת העולם מהנהגה לפי חוקות הטבע להנהגה ניסית, בבחינת א"ל שדי – "משׁדד מערכות". הוא מלמד מהי משמעות הנס, ומהו מחיר השימוש של אלוהים בניסים כדי להנהיג את עולמו.

10א"ל חי וא"ל שדי

בשיעורים הקודמים למדנו על השם המרכזי של ספירת יסוד, א"ל חי, הנקרא גם "אֲדֹן התולדות". שם זה מורכב מהשמות: א"ל הבא מספירת החסד, וחי השייך לספירת החכמה^[1]. האור של חכמה מגיע ליסוד דרך ספירת תפארת: ספירת תפארת שייכת ל"קו אמצעי", שראשו בספירת כתר, המשכו בדעת[2] ובתפארת, וסופו מתגלה במידת א"ל חי. מ"אורות דחכמה" בא השפע הנקרא "אורות דחסדים" לקו האמצעי של ספירת תפארת וממנה לספירת יסוד. בסופו של דבר, מידת א"ל חי או ספירת יסוד היא התוצאה של האיחוד בין ספירת חכמה (הנקראת חיים) לספירת חסד. במילים אחרות, מתוך האיחוד בין שתי הספירות מתגלה א"ל חי.

15ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת א"ל חי נקראת לפעמים א"ל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע, כמו שאמרו שם, שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת א"ל שד"י הוא נותן מזון לכל בריה ובריה ומשלח ברכותיו לאדנ"י, עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.[3]

ספירת יסוד נקראת לפעמים א"ל שדי מכיוון "שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י". ראשית יש להזכיר מהי משמעות המושג אדון, כי יש הבדל בין מושג זה לשם אדנ"י^[4]. המושג אדון שייך לספירת יסוד דרך השמות "אֲדֹן התולדות" ו"אֲדֹן הנשמות" והוא השם הנותן חיות לכל העולמות שמתחתיו. אך לאדון יש גם משמעות נוספת של אדנות, משמעות המרמזת למסך שבין ספירת יסוד לספירת מלכות הנקרא אדנ"י מלשון אדנות. מסך זה מפריד בין האלוהות והעולמות^[5].

ספירת מלכות נקראת גם בשמות ברָכה וברֵכה משום שהיא כלי הקיבול של כל האורות הבאים מלמעלה. לפעמים נותנים לה את הכינוי "מקור הברכות"^[6]. עם זאת הברכה בעצמותה באה דרך ספירת יסוד כיוון שבספירת יסוד נוצר איחוד של כל ההשפעות הבאות מלמעלה. טיבו של השפע היורד מהיסוד למלכות נקבע לפי זכות הנבראים: אם יש זכות לנבראים, יורד שפע של חסד גבוה מהספירות שלמעלה (ג"ר) דרך ספירת חסד ליסוד וממנו למלכות. אם אין זכות רבה לנבראים, הספירות שלמעלה (ג"ר) נוטות למידת הדין או הגבורה, ומשם יורדות גבורות לספירת יסוד וממנה למלכות.

10א"ל שדי – סוד הצמצום

למה ספירת יסוד נקראת א"ל שדי? לפי הפשט בגמרא ובמדרשים יש לשם זה שלושה פירושים: שיש לו די לתת, שאמר לעולמו די[7] ושׁודד (משׁדד) מערכות[8].

1. שיש לו די לתת – הגמרא במסכת יבמות שואלת מה מקורה של מצוות פרייה ורבייה, ועונה^[9]: "רב יוסף אמר, מהכא: אני אל שדי פרה ורבה". הכוונה כאן היא שיש לו די לתת.
2. שאמר לעולמו די – במסכת חגיגה נאמר^[10]: "דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולם די". הדעה של ריש לקיש הפוכה מהדעה של רב יוסף: הוא אמר לעולמו די ולאלקותו די[11]. על פי דעתו יש גבול בין האלקות ובין העולם. כדי להבין את עניינו של גבול זה עלינו לעסוק מעט בסוד הצמצום.

10שאלת העולם

השאלה העומדת בבסיס קיום העולם היא: איך ייתכן שיש עולם?[12] מאחר שחומש בראשית פותח בבריאת העולם, התורה רוצה להציב לפנינו את הבעיה המרכזית של תודעת האדם – עצם קיום העולם כעולם נברא. המעיין בסוגיה זו, יש לפניו בחירה בין שתי אופציות ברורות: הגישה הפילוסופית וגישת התורה.

הגישה הפילוסופית מניחה שיש אלוהים והוא ה"יש", כלומר ההוויה הקדומה לכול. מאחר שמדובר באלוהים בבחינת אמת, הווייתו היא בהכרח הוויה מוחלטת וקדומה. אם הנחה זו נכונה, אין מקום לשום דבר מחוץ לו. המסקנה המתבקשת היא שאין מקום לזולת ולאחר, דהיינו מלכתחילה אין שום מקום לעולם במציאות^[13]. מול גישה זו באה הגישה השנייה, גישת התורה. התורה פותחת ב"בראשית ברא": המושג בריאה בא אלינו בתור חידוש גמור מאחר שמושג הבריאה אומר שהעולם הוא תוצאה של בריאת האל^[14]. מה שנובע מהנחה זו הוא שהיחס בין העולם לבורא הוא יחס בורא–נברא.

10בריאה יש מאַיִן

הבריאה היא מושג שאין לו שום מקום בשכל האנושי. נוהגים ללמד את הפסוק הפותח בספר בראשית בתור "בריאה יש מאַיִן". לימוד זה מנסה לתאר את הבריאה על פי קריטריון שכלי כביכול, אבל המושגים יש ואין סותרים זה את זה. השכל סובר ששום דבר לא בא מהאין: מהיש בא רק יש ומהאין בא רק אין. לפיכך המושג בריאה יש מאין מעיד שאין בבריאה יסוד שכלי רציונלי. מאחר שאנחנו מושפעים מהתפיסה היוונית־נוצרית האומרת:ex nihilo ^[15], חלק מהמקורות משתמשים במושג חידוש במקום בריאה, לאמור שהעולם מתחדש מהאין[16].

זאת ועוד, המושג בריאה יש מאין עומד בסתירה מוחלטת ל"עקרון הזהות" בלוגיקה, שהוא עקרון יסוד בכל החשיבה הרציונלית^[17]. החשיבה הפילוסופית מגדירה את עצמה כחשיבה קוהרנטית־עקבית בלא סתירות לוגיות, וכך היא בודקת את שני חלקי הביטוי של התאולוג המדבר על בריאה יש מאין: אם האין בהגדרה הוא היפוכו של היש, האמירה שההוויה או היש באים מן האין היא סתירה לעקרון הזהות הקובע שכל דבר זהה לעצמו. תגובתו הספונטנית של הפילוסוף או של המדען המשתמש בשכלו, ובשכלו בלבד, לבירור המציאות והאמת, היא לדחות את מושג הבריאה יש מאין של התאולוג, באומרו: "מלא כלום יוצא רק לא כלום", או בלטינית –ex nihilo nihil fit . לכן אף פילוסוף המכבד את עצמו אינו יכול לקבל את מושג הבריאה של התאולוגים בתור מושג רציונלי, והוא רואה בו מושג השייך לתחום האמונה ולא לתחום החשיבה האנושית הרציונלית^[18]. לכן כאשר הפילוסופים משתמשים במושג בריאה יש מאין הם נותנים לו משמעות מטפורית, שירית.

10מקור האַיִן

התאולוגים^[19] רגילים להסביר כי בורא עולם ברא את העולם יש מאין^[20] – ex nihilo בלטינית. מושג מופשט זה בא לתאר את אשר התרחש לדעתם באקט הבריאה עצמו^[21]. כאשר אנחנו מתייחסים ברצינות לאמירה שאפשר לברוא יש מאין^[22], אנחנו נתקלים מיד בקושי עצום משום שאמירה זו נתפסת כבלתי רציונלית על ידי השכל האנושי^[23]. השכל נעדר כל ניסיון ממשי, אמפירי^[24] או חווייתי, של מעשה דומה לזה בעולמו של האדם^[25]. לפיכך צריך לברר מהו מקור האין, מהיכן הוא הגיע. על פי המקובלים האין הוא חידוש, ולחידוש הזה הם קוראים "בריאת העולם" או "חידוש העולם". אמנם זה עדיין מושג אמוני ולא רציונלי, אך הוא לא סותר את עקרון הזהות כפי שנראה בהמשך. מכל מקום רוב החכמים דוחים גישה זו, ומבחינתם יש מושג של בריאה מכיוון שכתוב בתורה שהעולם נברא ובזה אנו מאמינים. הבעיה היא שהשכל האנושי לא יכול לקבל את משמעות הבריאה בצורה כזו.

10הקבלה מסבירה את אפשרות קיום העולם

המקובלים הסבירו את מושג הבריאה אחרת לגמרי. כדי להבין הסבר זה יש להגדיר קודם כל מהו עולם לפי תודעתנו: עולם הוא כל מה שישנו ושאנו תופסים אותו בתור "נמצא", כלומר נמדד בשטח וזמן^[26]. למעשה העולם הוא השטח והזמן, ואכן אלו הם שני הממדים שנבראו. לכן כדי לברר אם מישהו או משהו נמצאים, אנחנו חייבים לברר את היסודות של ה"יש". מלבד הקבלה, היו כמה שיטות נוספות של מחשבה אנושית שניסו להתמודד עם הגדרת היש, ובמיוחד התיאולוגיה והפילוסופיה שראינו לעיל את הגדרתן לבריאה.

הפילוסופיה – חכמה המנסה להוכיח שהאדם קיים או נמצא. כל השאלות הפילוסופיות קשורות לאותה שאלה בסיסית: איך להבין את המציאות של האדם.

התיאולוגיה – חכמה המנסה להבין את מציאות האל ואת תפקודו האלוהיכל השאלות התיאולוגיות מנסות להבין את החשיבה של אלוהים.

הקבלה – חכמה המנסה להבין את העולם או הטבע. השאלות ששואלים בעלי הקבלה הן לא פילוסופיות ולא תיאולוגיות[27]. הם מנסים להבין את הימצאות העולם ולהסביר אותה^[28].

הבעיה של הפילוסופיה היא שכשהאדם שואל שאלה, הכול מתרחש בנפש האדם ובשכלו, והתוצאה המתחייבת היא שתמיד יישאר ספק על עצם קיום האדם. השאלה המתחייבת בפילוסופיה אפוא היא: מהו אדם?^[29] התאולוגיה נתקלת בקושי אחר: אם מגדירים את האל בתור מוחלט ואמתי אז בהכרח כל היש, ובכללו האדם, הוא חלק מהאל. אם כן, איך אפשר שאותו היש ידבר על מציאותו של האל?^[30] נותרת אפוא השאלה: מה המשמעות של קיום האל לאדם אם האדם הוא חלק ממנו?

כל השאלות האלו הן שאלות קצת ילדותיות בעיני המקובלים. השאלה המרכזית שהם שואלים היא: מהו העולם?[31] התורה פותחת ב"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". הנחת היסוד של הפסוק הפותח היא שיש אדם ויש אלוהים, ולכן צריך לפתור את הבעיה של קיום העולם[32]. מכיוון שמבחינה רציונלית אין מקום לעולם, השאלה של המקובלים היא על דברי התורה המתארים לנו את בריאת העולם: מהן הנסיבות שאפשרו את המציאות של העולם הנקרא בריאה?[33]

10בריאה יש בָּאַיִן

על פי חכמי הקבלה, תהליך הבריאה הוא תהליך לוגי ותכליתו להסביר באילו תנאים יכול להיות עולם אם הבורא הוא הכול ואין אצלו מקום לאחר כלל. חידושה העיקרי של תורת הסוד הוא להקדים לבריאת ההוויה של העולם מן האַין מושג אחר של הופעת האין מהיש, כלומר מן הא"ס ב"ה, מן ההוויה המוחלטת, מופיע קודם כל האין ומן האין הזה מופיעה הוויית העולם[34]. המושג "האין שמקורו בהוויה" מובן לנו משום שזהו מושג הומוגני לשכל האנושי: יש לנו בחיינו ניסיון מעשי או קיומי־חווייתי של המושג הזה, והוא ניסיון המוות. היה לפנינו מישהו – יש, הוויה – ופתאום הוא איננו עוד. ניסיון המוות נתפס על ידי החשיבה הרציונלית. לעומת זאת המושג ההפוך, "ההוויה הבאה מהאין", בלתי נתפס בשכל בגלל היעדר כל ניסיון חווייתי או מעשי שלו[35]. כפי שציינתי קודם, החשיבה הרציונלית רואה במושג בריאה יש מאין סתירה לעקרון הזהות של הפילוסופים: "מלא כלום יוצא רק לא כלום"[36].

מסיבה זו המקובלים אינם משתמשים בביטוי בריאה יש מאין[37], אלא בביטוי שונה: "בריאה יש בָּאַיִן" ונסביר למה כוונתם: כפי שנסביר בהמשך, מורכב מעשה הבריאה משני שלבים מבחינה לוגית: הראשון, שלב הופעת האין מתוך ההוויה המוחלטת, הופעת החלל, והשני, הופעת היש של העולם בתוך החלל.

10הצמצום

המושג בריאה הוא חידוש גמור. הוא נכתב בראשונה בתורה, והיא זו שגילתה את המושג. מכיוון שכבר יש בידיעתנו המושג בריאה נדמה לנו שהמושג הזה שכלי, אבל זוהי טעות. על פי החשיבה הפילוסופית, אין אפשרות לקיום רציונלי של המושג בריאה, יש רק סיבות לוגיות שמצריכות להסביר איך יש עולם. מכיוון שהמושג בריאה קשה להגדרה לפי התפיסה הפילוסופית, הם יצרו את המושג האבסורדי בריאה יש מאין[38]. לעומת גישה זו, הקבלה מסבירה כי צריך להפוך את ההגדרה: לא לקבל את ההנחה שהעולם נברא יש מאין, ולקבוע שהוא נברא אין מיש. נקודת היסוד של חכמת הקבלה היא שקודם לכל דבר היה יש מוחלט, הוויה מוחלטת, הנקרא "ההוויה שקודם האין". כשהקב"ה רצה לברוא את העולם הוא ברא קודם כל מקום לעולם. תהליך זה נקרא הצמצום והוא מתואר בספר "עץ חיים"[39]:

14דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות. ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור א"ס פשוט ההוא. ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף, אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור א"ס. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו, אשר זאת היה סיבת בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף הא' בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו א"ס בנקודה האמצעית אשר בו, באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית. ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית ממש.

לאחר שאור אין–סוף ב"ה צמצם את עצמו נוצר ריק או חלל בבחינת "אין מיש". רק אחר כך כשהעולמות נבראו בתוך החלל, הופיע המושג "יש באין". על פי תורת הסוד, מה שקדם לכל צמצום הוא הוויה אינסופית, ואותה הוויה אינסופית היא למעלה מתפיסתנו, הוויה מוחלטת. המושג הקבלי להוויה הקדומה הוא "אין–סוף", כלומר ההוויה הקדומה היא אינסופית ואי אפשר להגיד עליה דבר. באותה ההוויה הקדומה והאינסופית נוצר חלל דק על ידי הצמצום, והכוח של אותו צמצום הוא כוח של גבורה.

אם כן תהליך הבריאה מתחיל ביש המוחלט, ממשיך דרך האין של החלל ומסתיים ביש של האדם. בשלב הראשון היש של האדם ניתן לו כמתנת חנם, כחסד מוחלט מצד הבורא, משום שאין לאדם שום זכות היכולה להצדיק את היש שניתן לו. מכיוון שהשכל האנושי יכול להבין את המושג "האין שמקורו בהוויה", המקובלים מתחילים את לימודם מן ההוויה המוחלטת, הא"ס ב"ה, והשאלה המעסיקה אותם היא מה צריך לקרות כדי שהעולם יימצא, או מה צריך להיות בעולם כדי שהעולם ימשיך להימצא עד שיזכה להיות קיים בזכות עצמו. התשובה היא שיש בעולמנו הנברא אור נאצל מאותו אור עליון פשוט. אור זה נכנס בתוך החלל עקב אותו צמצום המתואר ב"עץ חיים". בלי האור הזה אין יכולת קיום ממושכת לעולם, האור הוא זה המקיים את העולם. העולם כשלעצמו הוא כלי – הכלי של האור[40].

10איזהו גיבור הכובש את יצרו

כדי שהעולם ייברא, צמצם הבורא את עצמו מהיות אינסופי. פעולה זו נעשתה על ידי גילוי מידת הגבורה שבו. ההבנה של מידת הגבורה היא קשה, ולכן כדי להבין זאת על פי הפשט יש ללמוד את המאמר מפרקי אבות[41]: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". ניתן לייחס את הגבורה שבמאמר זה לבורא, הקב"ה, כ"גיבור הכובש את יצרו".

חכמי הפשט הסבירו שגיבור אינו מי שחזק יותר מזולתו, שהרי אם הוא גובר על האחר, אין זה אומר שהוא החזק אלא שהאחר הוא החלש ולכן הוא נכנע. אין זו חכמה להתגבר על מי שיותר חלש. הכיבוש מראה שהכובש פשוט חזק יותר, זה תיאור מצב בלבד. כדי למדוד את החוזק שלך באופן מוחלט קנה המידה צריך להיות אתה עצמך בלבד, שהרי חזק יותר ממה שאתה יכול להיות זה בלתי אפשרי. כפי שאמרנו קודם, כיבוש האחר הוא רק תיאור מצב שבו אחד חזק יותר מהאחר, ובכך לא מתגלה גבורה. מהו אם כן המושג גיבור? משיבה המשנה: "איזהו גיבור הכובש את יצרו". לא הכובש את זולתו, אלא את עצמו בלבד. לכן כשאנו מתפללים "אתה גיבור", הכוונה לפי הקבלה לכוח הצמצום. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, והכוח של הצמצום פועל נגד הכוח של ההתפשטות: הוא כביכול "כובש" את יצר ההתפשטות כדי לתת מקום לעולם – זוהי גבורת גבורתו.

10הבריאה – האקט המוסרי

מושג הבריאה כתהליך של צמצום חושף משמעות מוסרית בסיסית: החזק נותן מרצונו החופשי מקום לאחר להתקיים אף שכוחו יכול לבטל את האחר. המשמעות של להיות מוסרי, דהיינו לתת מקום לזולת, מתחילה כאן. "גיבור הכובש את יצרו" – כדי לתת קיום לזולת. אקט הבריאה הוא האקט המוסרי הבסיסי. בהוויה הקדומה המוחלטת יש כוח של התפשטות מתמדת, וכוח הצמצום פועל נגד כוח ההתפשטות. כביכול כובש הבורא את יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לעולם, ולפיכך הבריאה היא האקט המוסרי המוחלט. מן היסוד המוסרי הבסיסי של נתינת מקום לאחר להתקיים נובע היחס של האדם כלפי העולם וכלפי האדם החי לצדו. מאחר שכל אדם החי בעולם הוא יצור ברוא בצלם אלוהים וצאצא של אדם הראשון, הגדרה זו של העולם והאדם מחייבת אותי לתת מקום לזולת כאקט מוסרי מחייב[42].

רצון הבורא לברוא את העולם הוא רצון מוסרי: אקט הבריאה אינו נתפס כמעשה אונטולוגי או מטפיזי בלבד, אלא כמעשה מוסרי במלוא מובן המילה. לברוא פירושו לתת קיום לאחר. לפני מעשה הבריאה הוא ית' לבדו, והוא מחליט, מסיבותיו הוא, להמציא את האחר שלו[43]. זהו אקט של חסד מוחלט. זוהי הגדרתו של האקט המוסרי בכל התנ"ך כולו. לא מדובר במושג מופשט, מטפיזי או בלתי פרסונלי, אלא באקט של רצון מוסרי. אקט הבריאה מייסד עבור העברי את החובה המוסרית: הבורא רצה לברוא את העולם כדי לתת קיום לאחר, ואני כנברא מצווה להידמות לבורא ולהשוות בין דרכי הפרטית לדרך ה' העליונה. השוואה זו אינה תיאורטית אלא מעשית[44]. לפי דברי חז"ל בגמרא, אני מצווה להתנהג בחיי היום־יום לפי מידותיו של הקב"ה[45]:

14ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב "אחרי ה׳ אלהיכם תלכו"? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה, והלא כבר נאמר "כי ה' אלהיך אש אוכלה הוא"? אלא להלך אחר מדותיו של הקב"ה: מה הוא מלביש ערומים דכתיב "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם" אף אתה הלבש ערומים, הקב"ה ביקר חולים דכתיב "וירא אליו ה' באלוני ממרא", אף אתה בקר חולים, הקב"ה ניחם אבלים דכתיב "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו", אף אתה נחם אבלים, הקב"ה קבר מתים דכתיב "ויקבר אותו בגיא", אף אתה קבור מתים. 

יסוד המוסר מתחיל באקט הבריאה. זהו הסוד לקישור של חז"ל בין עניין הבריאה לעניין מצוות הביכורים[46]: "ר' הונא בשם ר' מתנה אמר: בזכות שלושה דברים נברא העולם: בזכות חלה ובזכות מעשרות ובזכות ביכורים. ומה טעם? בראשית ברא, אין ראשית אלא חלה שנאמר: (דברים יח) "ראשית עריסותיכם" ואין ראשית אלא מעשרות, היך דאת אמר: (דברים יח) "ראשית דגנך" ואין ראשית אלא ביכורים שנאמר: (שמות כג) "ראשית ביכורי אדמתך"."

ר' הונא בשם ר' מתנה אומר שהעולם נברא בזכות חלה, מעשרות וביכורים. לפי דבריו, מי שמסוגל להביא מנחת ביכורים הנקראת ראשית ולתת אותה לזולת – בשבילו נברא העולם. גם התורה ניתנה דווקא בחג הביכורים כיוון שהתורה היא תורת הראשית[47]. בעקבות מדרש זה פירש רש"י את הפסוק הראשון בבראשית[48], ומוסיף עליו הרמב"ן[49]:

14בראשית ברא אלהים - כתב רש"י, אין המקרא הזה אומר אלא דרשני כמו שדרשוהו רבותינו בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר (משלי ח, כב) ה' קנני ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר (ירמיה ב, ג) קדש ישראל לה' ראשית תבואתו. והמדרש הזה לרבותינו סתום וחתום מאד, כי דברים רבים מצאו שנקראו ראשית, ובכלם להם מדרשים, וקטני אמנה יספרו להם לרובם. אמרו (ב"ר א, ד) בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה בזכות מעשרות ובזכות בכורים. בראשית ברא אלהים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר טו, כ) ראשית עריסותיכם, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים יח, ד) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כג, יט) ראשית בכורי אדמתך. ועוד אמרו (ב"ר א, ד) בזכות משה, שנאמר (דברים לג, כא) וירא ראשית לו. וכוונתם זו, שמלת בראשית תרמוז כי בעשר ספירות נברא העולם (ספר יצירה א, יד), ורמז לספירה הנקראת חכמה שבה יסוד כל, כענין שנאמר (משלי ג, יט) ה' בחכמה יסד ארץ, היא התרומה והיא קדש, אין לה שיעור למיעוט התבוננות הנבראים בה, וכאשר ימנה אדם עשר מדות ויפריש אחת מעשר רמז לעשר ספירות. יתבוננו החכמים בעשירית וידברו בה, והחלה מצוה יחידה בעיסה תרמוז לזה. וישראל שנקראו ראשית היא כנסת ישראל, המשולה בשיר השירים לכלה, שקראה הכתוב בת ואחות ואם, וכבר בא להם זה במדרש (שהש"ר ג, כא) בעטרה שעטרה לו אמו (שם ג, יא) ובמקומות רבים. וכן וירא ראשית לו דמשה, יסברו כי משה רבינו נסתכל באיספקלריא המאירה (יבמות מט, ב) וראה ראשית לו, ולכן זכה לתורה. הכל כוונה אחת להם.

במרכז עיונם של הפרשנים, ובמיוחד של רש"י והרמב"ן, עומד המאמץ להסביר את סוד הביכורים בהקשר לפסוק הראשון בבראשית. בריאת השמים והארץ מקבילה לאותו ערך הנקרא ראשית, ומהו הראשית? המסוגלות לתת מקום, לתת חִיּוּת או קיום לזולת, ומסוגלות זו נקראת גבורה או גבורות. הגבורה של הבורא היא בצמצום יצר ההתפשטות שלו על מנת לתת מקום לקיום העולם, ולכן כל פעם שמופיעה המילה בריאה יש לקשר אותה לגבורה. הבריאה היא משמעות הגבורה. על פי המקובלים, הבריאה התחילה בנקודה מרכזית וממנה נמשכה פעולת הצמצום. כל העולם כולו, כל העולמות וכל המציאויות האפשריים, נמצאים בתוך אותה נקודה מרכזית. עם זאת, האין–סוף המוחלט הוא תמיד מסביב לעולמות.

10הצמצום ושבירת הכלים

על פי שיטת המקובלים, היווצרות העולם יוצרת מצב בעייתי: העולם מעצם טבעו הוא חלקי, ולכן הוא הפוך מהבורא השלם והנצחי. מטרת הבורא היא לתת הוויה או מקום לעולם, אבל עצם רצונו לברוא הוויה העומדת בפני עצמה באופן אמתי ומוחלט, יוצר פרדוקס בין המוחלטות של הבורא והמוחלטות של הבריאה^[50]. מצד המוחלטות של הבורא הוא רוצה לתת לבריאה את הכול, אך הבריאה, המקבל, לא יכולה לקבל את הכול כיוון שהיא סופית ולא אינסופית. העולם מוכרח להיווצר בתוך החלל, ולכן יש הכרח שבתחילת בריאת העולם יהיה תוהו ובוהו כמו שאנו רואים בפסוקים: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" והתוצאה: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ"[51]. ה"יש" הוא האור וה"אין" או החלל הוא הכלי, כלומר הזולת של היש. האין או הכלי לא יכול לסבול את תוקף ההוויה, והתוצאה המתבקשת מלכתחילה היא שהכלי יישבר, וזהו עניין התוהו ובוהו[52].

10הממדים של שם א"ל שדי

כפי שציינו לעיל, על פי חכמת הקבלה והמדרש יש למידת א"ל שדי שלושה ממדים:

1. שיש לו די לתת במשמעות א"ל חי.

1. שנותן עד שיאמרו די[53].
2. משודד את המערכות.

בממד הראשון, שיש לו די לתת, משמעות א"ל שדי היא החיות שבספירת יסוד בבחינת א"ל חי. ספירת יסוד היא הספירה שממנה מגיעים כל השפע והברכה ולכן היא בבחינת מקור לכל היש, מקור הברכה^[54]. הממד השני הוא "שאמר לעולמו די" כמו שמופיע במדרש לעיל, אך למעשה הפירוש העיקרי הוא "שנותן עד שיאמרו די" והוא דורש הסבר נרחב יותר:

15ואחר שהודענוך עיקר זה, דע כי מידת אל חי נקראת לפעמים אל שד"י. והטעם, לפי שממנו נמשך הכוח והשלימות והשפע והאצילות בשם הנקרא אדנ"י, עד שיאמר די. ולפיכך ארז"ל במסכת חגיגה: שד"י, שבו אמר לעולמו די. ואף על פי שמשמע כמו שאמרו שם שהיה העולם מרחיב עצמו והולך עד שאמר לו די, העיקר הפנימי הוא כי במידת אל שדי הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה ומשלח ברכותיו לאדנ"י עד שיבלו שפתותיהם מלומר די.^[55]

כדי להבין פירוש זה צריך להבין שכאשר אלוהים ברא את העולם, אור אין–סוף הסתלק לצדדים על מנת ליצור מקום פנוי. אבל החלל הפנוי לא יכול להישאר כך באופן תמידי, ולכן בשלב הבא האור חוזר וממלא את החלל דרך מילוי הכלים^[56]. כאן מתעוררת סכנה כי היכולת של הכלים לקבל את האור מצומצמת: המקבל או הכלי חייב לקבל את מה שהוא צריך לו, ואם הוא יקבל יותר ממה שהוא צריך לו הוא לא יוכל לסבול את האור ויישבר. לכן המקבל צריך לומר די, כי אם המקבל לא אומר די זה עלול להיות יותר מדי, שנאמר^[57]: "עד שייבלו שפתותיכם מלומר די". זהו גם היסוד של שם אדנ"י הכולל בתוכו את המילה די. כשהעולם מקבל מא"ל חי עד גבול מסוים, עד די, הוא יכול להתקיים: "הוא נותן מזון לכל ברייה וברייה" עד כאן ודי. זו הסיבה שא"ל חי נקרא גם א"ל שדי.

10שׁידוד המערכות והמסך

את הממד השלישי, "משׁודד את המערכות", מסביר המהר"ל^[58]: "כי מה שעסקו בספר יצירה ואברי להו עגלא תלתא הוא מותר לגמרי, כי זהו דרך סדר העולם ומנהגו שהוא יתברך מבטל גזירת עליונים ומושל עליהם. ומפרשים חכמים שלכך נקרא הוא ית' בשם שדי שהוא שודד מערכות צבא עליונים".

א"ל שדי פירושו המשדד את הכלים ושובר אותם. האור חייב למלא את הכלי על פי מידתו, אך אם הוא ממלא אותו למעלה מהמידה הוא גורם לשבירתו והעולם נחרב. כל העניין הזה קשור לשבירת הכלים, ולא נרחיב על כך כאן^[59]. כדי למנוע את שבירת הכלים נוצר כוח הנקרא "מסך"[60]. כוח זה נמצא בין האלוהות ובין העולם, והוא סוד הרקיע^[61]: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן".

תיאור יצירת הרקיע מחולק לשני חלקים: 1) התוכנית – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם"; 2) הביצוע – "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן". הדבר המשתמע מהחזרה של הפסוק השני הוא התוספת: "בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ". ברמת התוכנית (הפסוק הראשון) אין הבדל בין מים למים, ואילו ברמת הביצוע (הפסוק השני) הרקיע מבדיל בין המים אשר מתחת לרקיע והמים אשר מעל לרקיע. ההסבר לשינוי הוא שהרקיע הוא המסך בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעל לרקיע, אבל אין מסך בין המים אשר מעל לרקיע לבין המים אשר מתחת לרקיע. הדבר דומה לממברנות של תא המאפשרות אוסמוזה (מעבר נוזלים) מכיוון אחד אבל לא מהכיוון השני[62]. המסך או הרקיע הוא א"ל שדי בבחינת "שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די", הוא המגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק העולם נחרב, דהיינו שׁידוד המערכות[63].

10שׁידוד מערכות על ידי נס

משמעות השם א"ל שדי היא יצירת "חיץ" כדי שהעולם יוכל להתקיים. בלשון המקובלים מצב זה נקרא "מסך" ובמקרא הוא נקרא "חוקות עולם", כלומר החוקיות המקיימת את העולם באמצעות מסך המאפשר לעולם קיום עצמאי^[64]. מאחורי המסך יש תוקף של הוויה מוחלטת המסוגלת לשדד את חוקי העולם, ואכן אם חוקי העולם לא מתפקדים כראוי נוצר צורך ב"שׁידוד מערכות". משמעות שידוד המערכות היא כיוונון מחדש של חוקי העולם על מנת להביאם למצב הרצוי. בלשון חז"ל זה נקרא נס[65]. הקב"ה משגיח על עולמו ויש מקרים שהוא נאלץ להפעיל את כוח הנס, כלומר להתערב בעניינים של העולם. מצבים מסוג זה נקראים "חילול שבת".

כידוע, "היום השביעי" של הבריאה הוא יום השבת שבו שובת אלוהים כבורא. מרגע זה ואילך הופך עולם הבריאה לעולם הטבע. משמעותו של הטבע היא שהבורא נעלם ומסתתר. ברגע שאלוהים נעלם ומסתתר, נאמר[66]: "וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה". מטרת השביתה, "שבּת הבורא", היא אי־התערבות במציאות ולכן כל מה שיש בעולם צריך לפעול על פי חוקי הטבע. אבל משמעות השביתה של הבורא לאדם שונה ממשמעותה לכל היצורים במערכת הטבע. מאחר שהאדם נברא בצלם אלוהים, כאשר הוא מפר את ייעודו בעולם הוא עלול להביא את העולם למצב קשה ואפילו הרסני. במצב כזה האל בוחר לשדד מערכות על ידי מעשה חריג בטבע, המכונה נס בפי חז"ל. נשאלת השאלה: איך אדם יכול להבין שמתחולל לפניו נס? התשובה היא: רק כאשר לפני כן הוא חי בחוק דטרמניסיטי עיוור. רק אז, כשמתחולל נס, האדם מבין ביתר חריפות את המשמעות של הפסקת תפקוד העולם בתור "חוקות עולם". זוהי מהות הנס, הנס מתחולל מכיוון שאלוהים רוצה לשדד מערכות. צריך לזכור את החומרה של הצורך בניסים: יש צורך בנס רק במצב של סכנת חורבן לעולם הגוררת עמה שינוי במצב של שבת הבורא, קרי "חילול שבת".

באחרית הימים, כשהכלי של העולם יהיה מתוקן ויוכל להכיל את האור המיועד לו, יתפקד העולם במצב של נס. במציאות שלנו האור עדיין בצמצום כי אנחנו לא יכולים לסבול אותו בכל תוקפו ולכן הנס הוא בהעלם. כל עוד לא הגענו לגמר התיקון הנס הוא מסוכן כיוון שאם יש צורך בנס יש הכרח להתפלל שיבוא נס, וכפי שלמדנו, התפילה היא מצב של משפט[67] ויש חשש גדול שלא נזכה במשפט או שנזכה וזה יהיה לנו לרועץ. לכן צדיק אמיתי מפחד מהנס כי הוא שייך לשידוד המערכות. אם היינו מתפקדים על פי הנדרש מחוקי העולם, לא היה צורך בפעולה של נס. בשידוד המערכות הקב"ה משגיח על עולמו בדרך אחרת, ומתערב בעניינים של העולם על ידי שינוי חוקי הטבע. "חילול שבת" זה, או הפסק פעולת העולם על פי חוקות העולם, הוא מהות הנס. בכל סיפורי הניסים במקרא, בלי שום יוצא מהכלל, יש צורך בנס רק כשיש חורבן בעולם. הפסוק[68]: "וַהֲרִיקֹתִי לָכֶם בְּרָכָה עַד בְּלִי דָי" יתממש בנו רק באחרית הימים, ואילו בעולם הזה אומרים[69]: "עד שיבלו שפתותכם מלומר די". די שייך לעולם הזה, אך לעתיד לבוא אין לומר די, אלא עד בלי די. בגמר התיקון, כשהכלי של העולם זוכה, העולם הזה של תוהו ובוהו מתהפך פתאום לעולם האמתי הנקרא עולם הבא.

10עולם של ששת אלפים שנה

כל זמן שאנחנו בעולם של תוהו, זה סימן שאנחנו בעולם הזה. העולם הבא כבר קיים, וצריך לתקן את העולם הזה כדי לקרב את העולם הבא לעולמנו. זהו מובנו של המושג "לקרב את הגאולה" שעליו אנחנו מתפללים בכל יום ויום: "וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ בְּחַיֵּיכוֹן וּבְיוֹמֵיכוֹן וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב. וְאִמְרוּ אָמֵן". דרך הזְכוּת אפשר לִזכּוֹת לתיקון העולם, אך כשאין מספיק זכות התוהו מיתקן לפי הזמן שנקבע לו מלכתחילה. התיקון בזמנו נקרא "שבת" – יום שכולו ארוך וכולו טוב. חז"ל נתנו סימן לדבר[70]:

14כשם שהשביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה, שנאמר ונשגב ה' לבדו ביום ההוא, ואומר (תהילים צב) מזמור שיר ליום השבת – יום שכולו שבת. ואומר: (תהילים צ) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול כי יעבר. תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח.

זמן הגאולה ותיקון העולם מתקדם על פי תיאור בריאת העולם: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:", והתוצאה היא: "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם:"[71]. היווצרות התוהו (שבירת הכלים) התחילה בעולמות היצירה והעשייה החופפים לשבע הספירות התחתונות. בעקבות זאת מתחיל תהליך התיקון הנרמז במילה "ויעש":

• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א, ז).
• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים אֶת הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה וְאֵת הַכּוֹכָבִים" (בראשית א, טז).
• "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב" (בראשית א, כה).
• "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו).

משמעותו של השורש עש"ה (ויעש, נעשה) היא תיקון התוהו ובוהו שהתחולל כתוצאה מבריאת השמים והארץ. בכל יום מששת ימי הבריאה מתרחש תיקון נוסף. אם כן, הזמן לתיקון העולם קצוב: כל אלף שנים בעולם הם כנגד יום אחד בבריאה, ובסוף היום השישי, בערב שבת, העולם נכנס לשבת האמתית.

בריאת האור ביום הראשון[72] גם היא רומזת לתיקון של ששת אלפים שנה:

"וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם" – שבירת הכלים.

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" – זה   האלף הראשון, חסד – "אור דחסד".

"וַיְהִי אוֹר" – האלף השני, גבורה – "אור דגבורה".

"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב" – האלף השלישי, תפארת – "אור דתפארת".

"וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר" – האלף הרביעי, נצח – "אור דנצח".

"וּבֵין הַחֹשֶׁךְ" – האלף החמישי, הוד – "אור דהוד".

"וַיְהִי עֶרֶב" – האלף השישי כנגד יסוד.

"וַיְהִי בֹקֶר" – מלכות.

"יוֹם אֶחָד".

זמן ששת הימים של הבריאה וששת אלפי השנים מקביל לספירות חסד עד יסוד, ויום השביעי – למלכות. השבת היא אחד משישים מעולם הבא. לפי לוח הזמנים אנחנו נמצאים היום בסוף האלף השישי, בערב שבת, כדברי הפסוק[73]: "וְהָיָה לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר". אנחנו כבר לקראת הסוף, אך כל זה שייך כבר לחכמת הנסתר.

10תוהו ובוהו – מה ומי

יש שני ממדים למושג "תוהו ובוהו": הראשון, ממד התוהו הקשור לעולם כטבע, והוא החלל – הריקנות. הגבול של התוהו הוא התהום שנבראה ביום הראשון (תוהו+ם = תהום). השני, ממד הבוהו הקשור לעולם החיים, ושיאו הוא בריאת הבהמה ביום השישי. ליתר דיוק, התוהו ובוהו מתאר את שבירת הכלים הנובעת מבריאת השמים והארץ. הפסוק מתאר את משמעות התוהו ובוהו כך: "וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם". המים הם מצב היצירה ההתחלתי של העולם, ועל בסיסם בורא אלוהים בששת ימי התיקון. ההתפתחות העליונה ביותר של הבריאה היא יצירת הבהמה מתוך האדמה ביום השישי[74]. מדרגה הבהמה נקראת "מה" (בהמה = בה–מה)^[75].

מלכתחילה האדם היה צריך להיווצר מהבוהו, אך הבוהו הצליח ליצור רק את הבהמה. אם כן האדם נוצר בתור בהמה[76], אך בבהמה יש רק "מה" והאדם נקרא "מי", לכן האדם צריך להפוך את עצמו למי. הגימטרייה של אדם היא מה, ו"האדם" הוא מי[77]. "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב וְיוֹם הַמָּוֶת מִיּוֹם הִוָּלְדוֹ"[78] – אנו נולדים בתור "מה", ואנו צריכים את כל החיים כדי לִזְכּוֹת בבחינה של "מי". זה סוד הפסוק: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַיהוָֹה"[79]. בהתחלת החיים אנחנו בבחינת מספר ובסוף החיים אנחנו בבחינת שם. על פי הקבלה, הכול מתחיל ב"אַין", שהוא מקור העולם, והכול מסתיים ב"אני", שהוא צלם אלוהים בעולם. אני הוא גם אותיות אין. סדר ההשתלשלות מתחיל בכתר, המקביל לכינוי הגוף הוא, וממשיך לתפארת – אתה, ליסוד – אנוכי ומסתיים במלכות – אני. "אני" הוא השם של ספירת מלכות, ותיקונו ב"אין", בכתר. המעבר המשמעותי בהשתלשלות התיקון הוא מספירת יסוד לספירת מלכות. ספירת יסוד קשורה לכינוי אנוכי הקשור לגילוי התורה, בבחינת "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ"[80], וכן "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ"[81].

"והטעם היותו נקרא מקור מים חיים מכמה פנים. האחד, שהמקור הוא יוצא מעדן העליון ובו יחיו כל בעלי חיים, ובהיותם שותים מן המים האלה לא ירעבו ולא יצמאו, ותמיד יהיו חיים וקיימים לעולם".[82] מקור החיים העליונים הוא ספירת כתר. דרך ספירת חכמה, הנקראת חיה, השפע של כתר יורד ומגיע עד ליסוד, והיסוד נותן את מקור מים חיים לברֵכה של המלכות[83].

10נספח ב – המקובלים ואפלטון, נבואה ופילוסופיה^[84]

משמעות המושג "בריאה" בתורת הקבלה שונה מזו של עולם התאולוגיה או עולם הפילוסופיה. כאשר מדברים המקובלים על "מחשבת הבריאה", הם מתכוונים לדבר על מה שהבורא רוצה עבור העולם שהוא בורא עוד לפני אקט הבריאה עצמו. מה העולם אמור להיות או צריך להיות; מהי האמת של המציאות או מה הפרויקט של הבריאה[85].

יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה – לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. אולם גם כאן צריך לדייק ולומר שתפיסתו של אפלטון שונה תכלית השינוי מזו של המקובלים. בסופו של דבר, "הבורא" או "דמיורגוס" עבור אפלטון הוא מין אידאה עליונה, משהו בלתי פרסונלי לחלוטין, ולא מישהו שרצה לברוא עולם ושיש לו תכלית או ייעוד עבור עולמו.

אפלטון מדבר על החלוקה בין חומר וצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מהקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים בדלת האחורית מושגים זרים לתוך בית המדרש.

אמנם אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, כלומר לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כל הכרה של מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור מושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת כזו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלה בפתח ולהתרכז קודם כל בהבנה אמִתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל בבחינת "ממכלת כוהנים". עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו, ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט ולהבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו"ר ר' יעקב גורדין ז"ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גוים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית, וכן צעירים רבים לא זכו לחינוך יהודי אותנטי אך נחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר להם את הנאמר בידי התורה והנאמר בידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל.

[1] "כי חכמה נקראת 'חיה', וזה מקור החיים." (מתוך השיעור) בשיעור הראשון ייחס הרב את החיים לתפארת, וכעת הוא מייחסם לחכמה מכיוון שהיא מדרגת החיה בנפש, כפי שראינו בעמ' 106. כוונתו היא שמקור החיים הוא בחכמה, אך הוא מגיע לספירת יסוד דרך ספירת תפארת.

[2] הרב נהג ללמד שדעת היא בחינת "אור חוזר" אשר מתגלה רק לאחר גמר התיקון, אבל בשיעור זה הוא הסביר אחרת.

[3] "שערי אורה", עמ' 11 לעיל.

[4] למשמעות שם אדנ"י ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 109–114.

[5] דברי הרב כאן סתומים מאוד. לעניות דעתי, כוונתו היא שיש מסך בין ספירת יסוד לספירת מלכות שהוא בבחינת "הבריח התחתון" של כל וי"ו הקצוות (תפארת). על כן צריך להתייחס לספירת יסוד גם כחלק מהספירות של וי"ו הקצוות, ואם כן הכינוי שלה הוא אדון. נוסף לכך הרב מכנה בשם אדנ"י את המסך המפריד בינה לבין מלכות.

[6] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, שיעור ד: ברכה.

[7] בהמשך הפרק ידון הרב בפירוש נוסף לשם א"ל שדי במקום הפירוש הזה – שנותן עד שיאמרו די.

[8] ראו פירוש רבי אברהם אבן עזרא בשם "הנגיד" על בראשית יז, א: "מגזרת שודד, כלומר מנצח ומשודד מערכות השמים."

[9] יבמות סה ע"ב.

[10] חגיגה יב ע"א.

[11] המילים "ולאלוקותו די" הן תוספת של הרב, ונראה שהוא התכוון שאמירת די לעולם היא גם אמירת די להתפשטות האלוהות כי בלא עולם אין אלוהים.

[12] בצרפתית הרב היה מתנסח אחרת: הוא היה נוהג לומר שהשאלה המרכזית שהעסיקה את המקובלים הייתה שאלת קיום העולם. משמעות השאלה היא באילו תנאים יכול העולם להימצא.

[13] זהו יסוד הטענה שהעולם קדמון כפי שקבע אריסטו ופילוסופים אחרים. מאחר שהאלוהים אחד ומושלם, אי אפשר להניח שום פעולה שלו המעידה על שינוי.

[14] אין גרסה דומה לבריאה באף אחד מהמיתוסים שנכתבו במקביל לתורה. היסוד המנחה בעולמם של המיתוסים הוא שהאלים נובעים מתוך ה"יש", כלומר הם חלק מהוויה, כמו במיתוס היווני על פי "תאוגוניה" (הולדת האלים) של הֶסְיוֹדוֹס. אפשרות אחרת היא שהבסיס של כל הפנתיאון האלילי הוא מים מתוקים ומים מלוחים כמו במיתוס הבבלי־אשורי "אֶנוּמָה אֶלִישׁ". לעומתם התורה קובעת קשר אחר בין האל והעולם: קשר של בורא ונברא.

[15] בתרגום חופשי: "מִן האַיִן". ביטוי זה מוכר כחלק מהמונח הלטיני לבריאת העולם: "creatio ex nihilo" (בריאה יש מאין) ששימושו רווח בעיקר אצל התאולוגים הנוצרים. הם השתמשו בו בתגובה לפילוסוף הלטיני פּלוֹטינוֹס, מייסד אסכולת הניאופלטוניזם במאה השלישית לספירה, שדחה את הרעיון של בריאה יש מאין. הביטוי "creatio ex nihilo" בא להחליף את המושג ההופכי, "creatio ex material", כהסבר לנאמר לדידם בפסוק הראשון של התורה. הביטוי "ex nihilo" כשלעצמו מופיע לראשונה בכתבי המשורר הלטיני לוּקְרֶצְיוּס, בפתגמו המפורסם "ex nihilo nihil fit" ("מלא כלום יוצא רק לא כלום"). מקורו בביטוי יווני של הפילוסוף הקדם־סוקרטי פֶּרְמֶנידֶס מן המאה החמישית לפנה"ס. להרחבה ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 33–34 ובמיוחד הערה 48.

[16] הקטע הבא לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 35–36, 33–34.

[17] על כללי הלוגיקה של הפילוסופים ראו הערה 124 בעמ' 70.

[18] ראו "מורה הנבוכים" לרמב"ם ב, יג: "וההשקפה השניה היא השקפת כל מי ששמענו עליו וראינו דבריו מן הפילוסופים, והיא שהם אומרים כי בטל הוא שימציא ה' יש מן האין, וכן לא יתכן לדעתם שיכלה יש אל האין, כלומר שלא יתכן שיתהווה מצוי מסוים בעל חומר וצורה מהעדר אותו החומר העדר מוחלט, ולא שיכלה אל העדר אותו החומר העדר מוחלט".

[19] "התאולוגיה היא במקור ענף של הפילוסופיה, אולם היא נעשתה עצמאית ופיתחה הנחות יסוד ומתודות משל עצמה, בפרט בהתייחסות הפרשנית לתנ״"ך. העיסוק העיקרי שלה הוא שאלת קיום האל ומהותו. הפילוסופיה, כשלעצמה, היא ניסיון אנושי לענות למספר שאלות יסוד המדאיגות את האדם מאז ומתמיד, כגון מהות האדם וייעודו או שאלות תאולוגיות כמו אם יש בורא לעולם, ואם יש מה מהותו." (מתוך שיעורי מבוא לחכמת הקבלה)

[20] הביטוי "בריאה יש מאין" נמצא לראשונה בעברית כנראה אצל רבי שלמה אבן גבירול (1058-1021) בשירו "כתר מלכות": "לִמְשֹׁךְ מֶשֶׁךְ הַיֵּשׁ מִן הָאָיִן כְּהִמָּשֵׁךְ הָאוֹר הַיּוֹצֵא מִן הָעָיִן." בספר היצירה פרק ב, נמצא הביטוי: "ועשה את שאינו ישנו", ורס"ג מסביר: "ברא את הדברים לא מיש".

[21] ראו הערה 304 לעיל.

[22] "ולא כאמירה שירית, כפי שמשתמע מכתבי סופרים רבים המדברים על בריאת העולם, בלי להאמין שאכן נברא העולם בידי הקב"ה." (מתוך השיעור)

[23] "רעיון זה הוא אכן בלתי רציונלי, אולם הוא אינו בלתי הגיוני. אולם המקובלים משתמשים ברעיון אחר: "בריאה יש בָּאַיִן", ורעיון זה אינו סותר את עקרון הזהות כפי שנראה בהמשך השיעור ובשיעורים הבאים." (מתוך השיעור)

[24] "הרציונליזם מתבסס על התבונה לבדה כמקור כל המידע ומקור כל ההבנה. הרציונליזם שולל מקורות אחרים, חיצוניים לשכל האדם, כגון התגלות האל, כמקור אפשרי למידע ולהבנה. לכן הוא שולל את המושג בריאה יש מאין. אין זה אומר שאי אפשר להסביר, שאי אפשר להבין, אולם צריך לדעת שהבנה זו אינה תוצאה של ניתוח שכלי רציונלי או של חוויה ניסיונית, אלא היא תוצאה של התגלות הבורא לבריאה במעמד הר סיני. אלמלא התגלות זו, הייתה שאלת בריאת העולם נשארת בלא הכרעה כפי שכבר ציינו זאת הרמב"ם (ראו "מורה הנבוכים" חלק שני, בעיקר פרקים טז וכה) ורבי יהודה הלוי (ראו "ספר הכוזרי" מאמר ראשון, אותיות סב–סז)." (מתוך שיעורי מבוא לחכמת הקבלה)

[25] "במישור החוויתי יש לכל אדם ניסיון מעשי ומוחשי של הוויה שנעלמת, והוא ניסיון המוות: נפש אחת הייתה קיימת, פעילה, ופתאום נעלמה. האם אנחנו חווים גם ניסיון הפוך של הופעת ההוויה מן האַין? לכאורה התשובה שלילית, אין הופעה של יש מאין בעולם האנושי. אולם מי שהפך להיות הורה מרגיש בתוך־תוכי נפשו שברגע הופעת התינוק קורה משהו שהוא מעבר לסתם הופעת גוף חדש בעולם. נשמה חדשה הגיעה לעולם. מבחינה חווייתית, לידת תינוק דומה במקצת להופעת יש חדש מן האין. שכיחות התופעה משכיחה מאתנו את התפעלותם של ההורים כאשר תינוק חדש מגיח לעולם. יש חדש מופיע במציאות." (מתוך השיעור) עד כאן הקטע מ"סוד מדרש התולדות".

[26] כאן רומז הרב למשנתו של עמנואל קאנט.

[27] "אף שלכאורה הפילוסופים, התאולוגים והמקובלים משתמשים באותם מונחים ומושגים, מושגי תורת הסוד שונים בתכלית השינוי: הרקע התרבותי שונה לחלוטין והנחות היסוד שונות בתכלית השינוי. טעות חמורה היא להשליך את עולם המושגים של הפילוסופיה היוונית על עולם המושגים של תורת הסוד בישראל." (מתוך השיעור)

"שאלותיו של הפילוסוף על מהות האדם או של התאולוג על מהות האל אינן מעסיקות כל כך את המקובל. הימצאות האדם היא עובדה קיומית, וכך גם קיום הבורא. מאז יציאת מצרים הבורא הוא מי שגאל את ישראל מעבדות לחירות, וזו עובדה מן הרגע שבו התגלה הא"ס ב"ה בהר סיני, ואמר לעמו (שמות כ, ב): "אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים". שאלתו העיקרית של המקובל, התהייה העיקרית שלו, היא בעניין קיום העולם: באילו תנאים יכול להיות קיים ה"אחר" של הבורא? איך יכול להיות שיש משהו מחוץ לבורא שהוא הכול?

אתן דוגמה כדי להמחיש את הבדלי הגישה בין הפילוסוף ובין המקובל: אם הפילוסוף שואל איך מן האחד המאוחד, שאינו ניתן לחלוקה בשום צורה, יכול בכלל לצאת אחר, המקובל ישאל מהי המשמעות המוסרית של מעשה הבריאה. תשובתו היא: לתת קיום ל"אחר"." (מתוך שיעורי מבוא לחכמת הקבלה)

[28] לעניות דעתי, "להבין את העולם" משמעו להבין איך האל והאדם מתקיימים יחדיו בעולם. במקום אחר הגדיר הרב את העולם בתור "'עצם' ניטרלי המכיל בתוכו באופן שווה את האלוהים והאדם יחדיו."

[29] יש סתירה מהותית בתפיסה הפילוסופית מאחר שהאדם הוא אחת התופעות שיש במציאות, ומצד שני הוא רוצה לברר מה הן התופעות. איך יכול אפוא האדם להיות גם בתוך התופעות וגם מחוץ לתופעות?! לפיכך הפילוסוף נשאר תמיד בסתירה פנימית המערערת על עצם החשיבה הפילוסופית. וראה דברי הרב במאמרו "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק": "החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכול וכול קיום "נבואה" כל שהיא, במשמע האמיתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גילוי אלוקי על ידי הנביאים."

[30] הרב רומז בדבריו לביקורתו החריפה על התיאולוגיה: עצם היומרה של התאולוג לדבר בשם האל היא פרדוקסלית מיסודה.

[31] "שאלה: למה המקובל שואל את עצמו דווקא על העולם ולא על האדם, גם הוא מחוץ לקב"ה?

אני מכיר את עצמי כנמצא. זו עובדה חווייתית־קיומית. אם אני בריא בנפשי, איני יכול להכחיש שאני פה עכשיו ושאני מדבר אתך. אני גם לא אגיד שאני הבורא, זה שיגעון. אני גם לא אכחיש את קיום ההוויה המוחלטת, הא"ס ב"ה, משום שאני עברי: צאצא של מי שעמד למרגלות הר סיני ושמע את אשר שמע. לכן שאלתי היא בנוגע לעולם עצמו: איך יכול להיות משהו מחוץ לבורא? לכאורה זה בלתי אפשרי." (מתוך שיעורי מבוא לחכמת הקבלה)

[32] ניסוח אחר של הרב לרעיון זה הוא בקירוב כך: עבור המקובל שני דברים נכונים – הבורא והאדם. האדם מודע לעצמו כנברא ומתוך כך הוא מכיר את הבורא, כלומר הוא יודע שהוא תלוי בגורם חיצוני כדי להיות מודע לעצמו.

[33] הקטע עד כותרת המשנה הבאה לקוח מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 42–43.

[34] להרחבה ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 231–326.

[35] "הפילוסוף הרציונלי מתעלם במכוון מניסיון קיומי אחר, שהוא נחלת כולנו, והוא ניסיון הלידה. הלידה אינה רק הופעת גוף חדש בעולם, גוף זה היה קיים כבר במעי אמו לפני כן. כל מי שחווה אי פעם לידה של תינוק, יודע כי מה שמופיע הוא נפש חדשה, יש חדש, שלא היה בעולמנו לפני כן. זהו הניסיון החווייתי הקרוב ביותר שיש לנו של הופעת "יש מתוך האין". ניסיון זה יכול לשמש לנו משל כדי להבין מה כוונת חכמי הסוד כאשר הם מדברים על הופעת היש מתוך החלל." (מתוך השיעור)

[36] "מי שחושב שהאדם הוא רק גוף טבעי, בוודאי לא יסכים אתי שיש נשמה לאדם. אולם עליו מוטלת החובה להסביר בדיוק איך הלא חי הופך לחי, איך גופה הופכת להיות חיה פתאום. איני מכיר שום הסבר כזה המניח את הדעת. אי אפשר להכחיש שבזמן הלידה מופיע פתאום משהו מעבר לסתם גוף נוסף בעולם. יש כאן נפש חיה נוספת שבאה לעולם. כל מי שהוליד ילדים יודע זאת בתוך תוכו. מה ש"לא היה" פתאום "נהיָה". מין בריאה יש מאין. כמו כן קל לשכל האנושי לתפוס את מושג המוות. אפשר בנקל לחשוב על מה שהיה ונהרס, על מה שהיה ונעלם. היה לפנינו בן אדם ואחרי מותו מוטלת לפנינו גופה. משהו נעלם. אולי זה יישמע פרדוקסלי שהמקובלים משתמשים דווקא במושגים יותר שכליים מן המושגים של הפילוסופים, אולם זו המציאות. ברגע שהפילוסוף מתחיל לדבר על נושאים הקשורים לאמונה, הוא משתמש במושגים מלאי מסתורין, שרק המאמין יכול "להבין" אותם. יש כאן מצב פרדוקסלי. בריאה יש מאין היא מושג הסותר את עקרון הזהות הכל כך חשוב לפילוסופים, ובכל זאת כל אחד עושה בו שימוש כאילו מושג זה הוא מושג לוגי הניתן לתפיסה על־ידי שכלנו." (מתוך שיעורי מבוא לחכמת הקבלה)

[37] "בימי הביניים, בעיקר בהשפעת הפילוסופיה הערבית המבוססת על קריאה מחודשת של דברי אריסטו וחלק ממפרשיו, אימצו חלק מחכמי ישראל, בעיקר ממשיכי דרכו של הרמב"ם, חלק מן הקטגוריות והמושגים של אותה פילוסופיה כולל המושג "בריאה יש מאין". המושגים של אותה פילוסופיה ותאולוגיה זרים לרוח תורת ישראל. שימוש במושגים הבאים מן העולם התרבותי היווני־לטיני של העת העתיקה או הנוצרי־מוסלמי של ימי הביניים לשם הסבר של דברי תורת ישראל, גורם לעיוות ולסילוף. בשיא חוצפתם, כינו חלק מאותם חכמים שהושפעו משיטות זרות אלו, את תורת הסוד בשם "מיסטיקה", כאשר חכמי הקבלה הם שנשארו נאמנים למסורת הפרשנית של דברי הנביאים. יש כאן סקנדל אינטלקטואלי של ממש וחייבים לחשוף אותו. התוצאה של מניפולציה זו היא שאי אפשר להבין דבר מן הנאמר בתורה אם לומדים אותה בעזרת הכלים הפרשניים הלקוחים מאותה פילוסופיה, והם הופכים את התורה לאתאיסטית לגמרי." (מתוך השיעור)

בעניין זה הוא כתב הערה במאמרו "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק" (בתוך: "יובל אורות", ספריית אלינור, עמ' 123–128, הערה 2): "והמאיר עינינו בזה הוא רש"י. במסכת שבת פרק "כל כתבי הקודש" דף קטז ע"א מפרש רש"י את התיבה "פילוסופא" בשם "מין". במסכת עבודה זרה דף נד ע"ב, הוא מפרש את התיבה "פילוסופים" כ"חכמי אומות העולם". ואין סתירה. באשר מי שכופר בנבואת כתבי הקודש נקרא "מין", ובפרט כשמדובר בפילוסוף יהודי (ע"ש). אבל, אצל אומות העולם, הפילוסופים, במה שכופרים בנבואת שקר של עבודת אלילים, כלשון הפסוק בירמיהו טו, יט: "...ויאמרו אך שקר נחלו אבותינו, הבל ואין בם מועיל...", הם נקראים חכמי אומות העולם, וחכמתם חכמה." היו כמה חוקרים של הרב שטענו שהפילוסוף שהתכוון אליו הרב הוא שפינוזה, אולם אין זה מדויק. מאחר שאני הייתי זה שכתב את דבריו, שאלתי אותו אם הפילוסוף שהוא התכוון אליו היה הרמב"ם והוא השיב בחיוב.

[38] "אולי תכליתו של הביטוי הלא מובן לשכל האנושי "בריאה יש מאין", השגור בפי הפילוסופים או התאולוגים, היא להסתיר את העובדה שאם באמת יש בורא לעולמנו, אזי יש לאותו בורא מה להגיד לנו, ובייחוד לצוות אותנו איך להתנהג." (מתוך השיעור)

[39] "עץ חיים" לר' חיים ויטל, שער א ענף ב.

[40] הפסקה האחרונה לקוחה מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 331–332.

[41] אבות ד, א.

[42] הפסקה שלפנינו לקוחה מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 44.

[43] מושג ה"אחר" הוא מושג עיקרי בהגותה של "האסכולה היהודית של פריז", ורבים מחבריה עסקו בבירור המושג. פרופ' עמנואל לוינס הפך את מושג ה"אחרות" למושג עיקרי בפילוסופיה שלו. עם זאת יש הבדל מהותי בין גישתו של פרופ' לוינס ובין גישתו של הרב אשכנזי. כך אומר הרב אשכנזי: "הפילוסופיה של לוינס היא במידה רבה ניסיון להחזיר לחיקה של היהדות את מידתו של אברהם אבינו – מידת החסד המוחלטת. אם באמת אני צריך להכיר בכבוד של האחר באשר הוא האחר שלי, הכרה זו צריכה להיות הכרה מוחלטת גם במחיר של חשיפה עצמית לסכנה קיומית עד כדי מוכנות לסכן את חיי. אבל בנקודה זו טמונה הסכנה: כאשר אני עוסק בחסד חד־כיווני, האחר ניצל אבל אני עלול ללכת לאבדון. האם אין ל"אני" שלי גם ערך בפני עצמו? מצד שני, כאשר אני עוסק ב"דין", אני מציל את עצמי אבל האחר נמצא בסכנה קיומית. גם זו התנהגות בעייתית. לכן התורה דוחה את שתי הקצוות האלו ודורשת הדדיות מוחלטת. התורה אינה מתייחסת ליחידי סגולה המוכנים להקריב את עצמם, אולי, על מזבח ערך זה או אחר, נעלה ככל שיהיה. התורה מדברת על החברה האנושית וחברה זו מורכבת לא רק מצדיקים, אלא גם מבינונים ורשעים. רק על עקרון ההדדיות ניתן לבנות תודעה מוסרית אמיתית. גם בחיי החברה, ללא עקרון ההדדיות אין אפשרות ליישם הלכה למעשה מוסר אמיתי."

[44] ראו רמב"ם "יד החזקה", הלכות דעות א, יא: "ומצווין אנו ללכת בדרכים אלו הבינוניים, והם הדרכים הטובים והישרים, שנאמר "והלכת בדרכיו". כך לימדו בפירוש מצוה זו: מה הוא נקרא חנון, אף אתה היה חנון; מה הוא נקרא רחום, אף אתה היה רחום; מה הוא נקרא קדוש, אף אתה היה קדוש. ועל דרך זו קראו הנביאים לאל בכל אותן הכינויין, ארך אפיים ורב חסד צדיק וישר תמים גיבור וחזק וכיוצא בהן להודיע שאלו דרכים טובים וישרים הם, וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהידמות כפי כוחו."

ראו גם בהקדמה לספר "מסילת ישרים" לרמח"ל.

[45] סוטה יד ע"א, ראו גם: שבת קלג ע"ב וספרי יא–כב. עד כאן מ"סוד מדרש התולדות".

[46] בראשית רבה א, ד.

[47] "אין זה מקרה שחג מתן תורה הוא דווקא חג הביכורים. התורה התגלתה למי שמסוגל לתת ביכורים." (מתוך השיעור)

[48] ד"ה "בראשית ברא".

[49] רמב"ן על בראשית א, א.

[50] ברור שהבריאה היא תוצאה של רצון הבורא, אבל מרגע שנברא העולם הוא הפך מוחלט בשביל הבורא. הדמיון הקרוב למצב זה הוא הקשר בין הורה לילד: מובן שהילד נולד מהוריו, אך מרגע שנולד הוא מוחלט בשבילם.

[51] בראשית א, א–ב.

[52] לפי הרב התוהו ובוהו הוא "שבירת הכלים". בהזדמנות זו אביא את ההסבר ששמעתי מהרב לשבירת הכלים: כאשר אלוהים צמצם את עצמו ויצר את החלל, החלל הפך בהכרח למרחב הנעדר מאור אין סוף. מצד שני, העולם הוא בהכרח רק חלק מהחלל, וככזה הכלי של העולם לא יכול להכיל את כל האור האינסופי שהסתלק מהחלל. לכן כשהאור ניסה להיכנס לכלים אז כל זמן שהם היו "זכים" האור עבר דרכם לכלי הבא, אבל ברגע שהכלים החלו להיות "גסים" עקב קרבתם למרכז החלל וריחוקם מאור אין סוף (ספירות חסד עד מלכות), שבירת הכלים הייתה מחויבת. הרב היה נוהג להסביר לי ששבירת הכלים הייתה ידועה מראש לבורא. ברגע שהוא החליט לברוא עולם אחר ממנו אז בהכרח תיווצר שבירת כלים. שבירת הכלים אינה קשורה בשום צורה לחטא או פגם כלשהו של האדם, אלא לעצם בריאת העולם.

[53] הרב מציע כאן, בעקבות "שערי אורה", פירוש אחר לשם א"ל שדי במקום "שאמר לעולמו די" שהופיע בהתחלה. הקשר בין הפירושים יתבאר בהמשך ההסבר.

[54] הרב היה נוהג להסביר שהיחס בין ספירת מלכות לספירת יסוד הוא כמו היחס בין כל הספירות לספירת כתר שהיא מקור הכול.

[55] "שערי אורה", עמ' 11 לעיל.

[56] אם החלל היה נשאר פנוי לא היה נברא העולם והמציאות הייתה מצב דואלי בלבד: מצד אחד אור ומצד שני חלל. לכן היה צריך האור לחזור ולמלא את החלל על כל המדרגות שבו, בין הקרובות לאור אין סוף ובין הרחוקות מאור אין סוף.

[58] "באר הגולה" למהר"ל מפראג, באר השני, ד"ה "בפרק ד' מיתות" (ס"ז ב).

[59] "כשהכלי יכול להכיל את האור הבא אליו, אז הוא מכיל אותו. אם האור הוא יותר מדי חזק הכלי לא מחזיק מעמד, והוא שובר את הכלי: זה שידוד המערכות. אני רוצה שנבין פה את הבלתי אפשריות של העולם. הבורא רוצה לתת הוויה לעולם, והוויה אמתית זו הוויה מוחלטת, לכן הבורא רוצה לתת את הכול. אבל המקבל, הבריאה, לא יכול לקבל את הכול, ולכן יש הכרח של תוהו ובהו בעולם מההתחלה." (מתוך השיעור)

[60] השוו לדברי הרב על המסך בפתיחת הפרק, עמ' 113.

[61] בראשית א, ו–ז.

[62]השוו "מדרש בסוד ההפכים", עמ' 26.

[63] בשיעור אחר התייחס הרב לממד נוסף של השם א"ל שדי: "ממד נוסף של השם א"ל שדי הוא מי שיש לו יכולת להבטיח מכיוון שיש לו הכוח לקיים. כאשר מתגלה ה' כמקיים ההבטחה, משתמש המקרא בשם הוויה. "וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם" – בתקופה הראשונה של היסטוריית העם העברי, מאברהם עד משה, מקבלים האבות הבטחות, אולם רק הבנים זוכים לקיומן. תקופת הבנים מתחילה ביציאת מצרים. לכן רש"י אומר על הפסוק שלעיל: "הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי"." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך א, עמ' 162)

[64] יחזקאל מו, יד: "וּמִנְחָה תַעֲשֶׂה עָלָיו בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר שִׁשִּׁית הָאֵיפָה וְשֶׁמֶן שְׁלִישִׁית הַהִין לָרֹס אֶת-הַסֹּלֶת מִנְחָה לַיהוָה חֻקּוֹת עוֹלָם תָּמִיד". "חוקות עולם" הם גם בחינת המסך המפריד בין כל אומה ואומה, והם מה שהופך כל אומה ואומה לייחודית.

[65] ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 365, הערה 776: "אני יודע שאפשר למצוא בספרים מסוימים של חכמי ישראל גדולים, בעיקר משיטת המוסר, לכאורה גישה הטוענת שהכול נס ואין טבע. אולם אסור לטעות ולחשוב שהוגי דעות אלו בעלי תודעה מגית. בסביבתם ובתקופתם הייתה השפעה גדולה לתפיסה האמפירית מבית מדרשם של הפילוסופים האנגלו־סקסיים, כגון ברקלי הטוענת שאין חוקיות ומה שנראה לנו כטבע הוא אשליה. אמירת חכמים אלו שהכול נס קשה מאוד משום שהמהר"ל כבר קבע בהקדמה השנייה לספרו "גבורות ה'": "אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן". לנסים יש סדר אבל זהו סדר גבוה יותר. זהו סדר אחר מסדר הטבע. לכן אי אפשר לומר שכל דבר הוא נס."

[66] בראשית ב, ב.

[67] ראו "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 84. הרב דן בנושא גם בסוף ספר זה בעמ' 225.

[68] מלאכי ג, י.

[69] תענית ט ע"א: "הכי אמר רבי הושעיא: חוץ מזו, שנאמר (מלאכי ג) "הביאו את כל המעשר אל בית האוצר ויהי טרף בביתי ובחנוני נא בזאת אמר ה' צבאות אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקתי לכם ברכה עד בלי די", מאי עד בלי די? אמר רמי בר חמא אמר רב: עד שיבלו שפתותיכם מלומר די." ראו הערה 338 לעיל.

[70] סנהדרין צז ע"א.

[71] בראשית א, א–ב.

[72] בראשית א, ב–ה.

[73] זכריה יד, ז.

[74] ראו "סוד העברי" כרך א, עמ' 52–60, שם הרב מסביר את הפער שמציגה התורה בין הדיבור האלוהי לבין היישום של הבריאה:

הרב מדייק בלשון הפסוק ומלמד שברמת המימוש של הצו האלוהי, הבהמה היא בעל החיים הקרוב ביותר לאדם. הבהמה היא צורת החיים הגבוהה ביותר שהארץ הצליחה להוציא מתוך רצונה החופשי.

[75] ראו "תפארת ישראל" למהר"ל, פרקים ב–ג: "...הבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב"ה מ"ה, רצה לומר כי שלמות דבר שנברא עליו נמצא בה. אף על גב שאינו שלמות גמור, מכל מקום דבר זה נמצא עמה. וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו."

[76] בשיעור זה הרב השתמש במילה בהמה אבל בשיעורים אחרים הוא משתמש גם במילה גולם. למשל: "עד אז האדם היה "גולם" – גוף בלא נשמה, כדברי המדרש (ב"ר יד, ה): "רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר"א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו, הדא הוא דכתיב (תהילים קלט) "גלמי ראו עיניך וגו'". אותו גולם יכול להיות מפותח מאוד משום שהוראת המילה "גוף" בלשון הקודש מציינת גוף חי בעל כל הפונקציות הנדרשות, כולל המחשבה והשכל". (מתוך שיעורי הרב על נפש וגוף)

[77] ההבדל בין "אדם" ו"האדם" הוא ההבדל בין "האדם הטבעי" ובין "האדם המתוקן־המשיחי". לעובדה שהאדמה הייתה יכולה לברוא נפש חיה אך יצרה את האדם הטבעי יש משמעות עמוקה בתפיסת עולמו של האדם. אנו רואים זאת ברוב המיתוסים הקדומים המתייחסים לאדמה כאורגניזם חי. מאחר שהפילוסופיה, ובמיוחד זו היוונית, התפתחה מתוך החשיבה המיתית, המושגים "חומר" ו"צורה" הפכו להיות יסוד מרכזי בחשיבת האדם. על פי הרב אשכנזי, האדם הטבעי הוא מי שחשיבתו מקיפה אך ורק את מה שיש בעולם הטבע, אך ישראל הוא העם שייעודו לתקן את העולם דרך המוסר, וזהו: "תיקון עולם במלכות שדי".

[78] קהלת ז, א.

[79] שמות ל, יב.

[80] שמות כ, ב.

[81] דברים ו, ו.

[82] "שערי אורה", עמ' 11 לעיל.

[83] הקלטה מתאריך: 13.7.89, דפים 35–37, קלטת 12.

[84] מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 36–37, הערה 56.

[85] ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 42, הערה 67: "שאלה זו שונה משאלת התאולוג או הפילוסוף. לדידם נובעת הקושיה מן הסתירה שיש בין האמירה הקובעת שהבורא הוא ההוויה המוחלטת ובין האמירה הקובעת שהעולם נברא יש מאין. שאלתם היא מהיכן האין הזה בא? זו הסיבה שבחלק מן השיטות הפילוסופיות הישנות, כדוגמת האסכולה של אפלטון והגנוסיס המאוחרים יותר, מדברים על דמיורגוס (demiurge) ש"בורא" את העולם מן האין. אולם האין הזה קודם למה שהם קוראים האל. תפיסה זו זרה לחלוטין לתורת ישראל."

13שער ב

13ספירת יסוד

פתיחה – מושגי יסוד בשפת הקבלה

לפניכם הספר השני בסדרת השיעורים של הרב אשכנזי בספר "שערי אורה" של הרב יוסף ג'יקטיליה. כדי להקל עליכם את הלימוד בספר אספנו קטעים מתוך שיעורי הרב שבהם הוא נותן, בדרכו הייחודית כמובן, הסברי מבוא כלליים בשפת הקבלה. שפת הקבלה היא שפה עם סמלים מוכרים, והמקובלים מניחים מראש שהקוראים את ספריהם יודעים את התוכן של אותם סמלים. לכן בפרקי מבוא אלה נסקור ממעוף הציפור את המושגים והכללים הבסיסיים שאדם הרוצה ללמוד את תורת הסוד נדרש להכיר. נעסוק קודם כל בסדר הספירות או המידות בלשון הרב. נמשיך בקשר בין פשוטם של פסוקי התורה והשפה הקבלית ובהבדלים בין הקבלה הספרדית והאשכנזית, ונסיים בסדר התפשטות הספירות מכתר למלכות.

10הספירות ושמות ה'

הספר הראשון בסדרת "סוד לשון הקודש" הוקדש כולו לפירוש הפרק הראשון בספר "שערי אורה". פרק זה עוסק בספירת מלכות, הספירה העשירית והתחתונה בסדר ההשתלשלות של עשר הספירות המתחיל מספירת כתר. הפרק עוסק בהרחבה בשם ה' השייך לספירה זו, שם אדֹנ"י.

ספירת מלכות היא הספירה האחרונה בעשר הספירות. היא מקבלת את השפע היורד מכתר דרך אין–סוף מדרגות, וממנה הוא מתפשט בעולמנו. זו הסיבה שהמלכות מכונה "מקור הברכות" או "בְּרֵכָה", כלומר היא בית הקיבול לכל שפע הברכות המגיע מהספירות העליונות. השם אדנ"י מרמז לקשר בין האדם לעולמות העליונים העובר גם הוא דרך ספירת מלכות. תפקיד האדם בעולם הוא לתקן את העולמות בסדר ההפוך: מלמטה למעלה. התיקון נעשה דרך קיום המצוות והתפילה. התפילה היא למעשה עמידה מול העולמות העליונים במטרה לטפס מלמטה למעלה עד לפתח ההיכלות של התפילה שהוא שם אדנ"י. משם אפשר למשוך תוספת ברכה לעולם.

לפי הקבלה, כל שמות ה' המופיעים בתורה הם בחינות של גילוי מידות הבורא בעולמו. כל שם של הבורא מרמז אפוא על ספירה מעשר הספירות. להלן רשימה של עשרת שמות ה' המופיעים במקרא ושיוכם לעשר הספירות:

ספירת כתר:        שם אהי"ה

ספירת חכמה:     שם י"ה

ספירת בינה:       שם יהו"ה בניקוד אלהי"ם^[1]

ספירת חסד:       שם א"ל

ספירת גבורה:     שם אלהי"ם

ספירת תפארת:  שם יהו"ה בלא ניקוד

ספירת נצח:        שם יהו"ה צבאות

ספירת הוד:         שם אלהי"ם צבאות

ספירת יסוד:        שם א"ל חי וא"ל שד"י

ספירת מלכות:    שם אדנ"י

10הקבלה מפשיטה את פשוטו של מקרא[2]

תורת הסוד, הנקראת גם תורת האמת, באה להסביר את פשוטו של מקרא^[3]. הבנת פשט המקרא היא למעשה הבנת לשון הקודש של הנבואה בעולם שאין בו עוד התגלות נבואית. זוהי הדרך ללמוד מהו "הפשט האמתי" של התורה. בדרך לימוד לשון הקודש המקראית יש חילוק בין המקובלים הספרדים, כגון מחבר ספר "שערי אורה", ובין המקובלים האשכנזים, כגון האר"י: הקבלה הספרדית, הקדומה יותר, נובעת מתוך גילוי התורה והיא מבוססת בראש ובראשונה על הלימוד הישיר של פסוקי המקרא. לעומת זאת האר"י ז"ל וממשיכי דרכו מסבירים את מהלך הדברים בעזרת מושגי יסוד הקודמים במובן מסוים לגילוי התורה.

ניקח לדוגמה את המפגש בין יעקב ורחל: הקבלה הספרדית לומדת את משמעות הדברים ישירות מתוך הפסוקים, ואילו קבלת האר"י מסבירה את המפגש בין יעקב ורחל בתור תיקון מסוים שעשה יעקב בעולמות העליונים. כדי להבהיר את ההבדל בין השיטות יש ללמוד את המפגש בין יעקב לרועים לפני שהוא נפגש עם רחל[4]. כשיעקב אומר לרועים[5]: "הֵן עוֹד הַיּוֹם גָּדוֹל לֹא עֵת הֵאָסֵף הַמִּקְנֶה הַשְׁקוּ הַצֹּאן וּלְכוּ רְעוּ", הוא מתכוון לעבודה הנקראת שלום. אם כן, בעולם העשייה יעקב נפגש עם רחל, ואילו בעולם היצירה יעקב מחפש את השלום[6]. מכאן שיש הקבלה בין עולם העשייה והתיקונים שצריך לתקן בעולמות העליונים[7].

מיד תישאל השאלה: האם יעקב אבינו חשב על כך כאשר הוא נפגש עם רחל ולאה?

על פי מסורת הקבלה, העיקרון הוא שיש התאמה מוחלטת בין עולם הספירות והעולמות העליונים ובין הצדיקים החיים והגרים בעולם התחתון שלנו. במילים אחרות, יש התאמה מוחלטת בין עולם הספירות העליון ובין ההיסטוריה של העולם התחתון. זהו עיקרון חשוב ביותר. לפי המקובלים, האדם הפועל בעולם הזה מתקן במעשיו את התיקונים שעליו לתקן, ואותם תיקונים פועלים גם ב"שורשם" של המעשים בעולמות העליונים. הקבלה הספרדית מתארת דרך לימוד הפסוקים את התיקון שיעקב בתור צדיק עושה בעולם הזה, ואילו קבלת האר"י מתארת את התיקון שיעקב עושה בעולמות העליונים[8]. שני מישורים שונים של הסבר שהם למעשה אחד. יש עוד חפיפות נוספות בין ההסברים, וכדי להתעמק במעברים בין המישורים ולהתרגל אליהם אני ממליץ ללמוד את הספר "שני לוחות הברית" של השל"ה הקדוש[9].

הקשר בין פסוקי התורה לעולמות העליונים הוא עיקר מרכזי בתורת האר"י ז"ל ומפרשיו: יש התאמה מוחלטת בין ההיסטוריה של האבות לתיקונים של כל פרט ופרט בפרצופים של העולמות העליונים[10]. פשטי הפסוקים ותולדותיהם של האבות הם הרמזים הרומזים לנו מה יש לעשות בספירות העליונות. לדוגמה: הזיווג בין יעקב ורחל מתקן את הזיווג של הפרצופים של יעקב ושל רחל. זהו סוד חכמת הקבלה, אך כדי להבין את הסוד על הלומד להבין את "תורת התולדות", כלומר להבין את הסיפורים שהתורה מספרת. כדי להבין כל פרט ופרט בתיקונים של הפרצופים בעולמות העליונים, הלומד חייב להבין את פשט פסוקי התורה. כך הסביר הגאון מווילנה[11]: "הסוד הוא הפשט האמתי".

מי שלא מבין את הפסוקים כפשוטם, לא יוכל להבין לאן חותרת השפה של עולם הקבלה. כל מטרת חכמת הקבלה היא "להפשיט" את פשט הכתובים כדי שבסופו של הלימוד אנו נבין אל־נכון את הפשט של הפסוק. אך אין זה הסוף, תכלית חכמת הקבלה היא להבין אל־נכון את משמעות לשון הקודש בימינו.

10בריאת העולמות

כדי להבין את הסוד של מידת יסוד יש לחזור ולהבין לעומק את עניין גילוי מידות הבורא שהוא הבסיס לכול.

יש לזכור כי לפני בריאת העולם הכול היה בחינת אור אין–סוף. כשעלה ברצון הבורא לברוא עולם הוא צמצם את עצמו, כלומר את השפעת אורו, מהמרכז לצדדים[12]. מתוך כך נברא החלל – הרִיק. החלל הוא עצם חיות העולמות מאחר שהוא יוצר להם מקום. לתוך החלל הפנוי שנוצר מחמת הצמצום, הבורא מאציל את האורות. אורות אלו מתפשטים לחלל דרך קו דק מאוד החודר לתוך החלל ויורד מלמעלה למטה כדי ליצור את הספירות. קו זה נקרא צינור שהוא אותיות רצון. ברצון הזה נכללות כל המדרגות של אותו עולם המתפשטות אחת אחרי השנייה, בבחינת "מילוי הרצון". גילוי הרצון הראשוני של הבורא נקרא "הכתר של העולם" ובו מתגלה ספירת הכתר. הגילוי של הכתר הוא הכתר עצמו אבל פנימיותו, בחינת ה"בְּכוֹחַ" שלו, היא מילוי הרצון. כל תשע הספירות הנוספות יוצאות מכאן ואילך בשלושה קווים: ימין, שמאל ואמצע. גילוי הרצון במציאות הוא בספירת מלכות. זו הספירה המקבלת את כל האורות מלמעלה.

איחוד המידות ותיקונן הוא תכלית העולם, והוא תלוי במעשיו ובאמונותיו של האדם. כל עוד העולם אינו מתוקן, ספירת כתר רחוקה ממנו. לכל עולם ועולם, לכל מידה ומידה יש את הכתר המיוחד להם. כאשר עולם כלשהו מגיע לתיקונו, זאת אומרת זוכה בקיומו, הכתר יורד על ראש אותו העולם. כאשר הכתר נמצא בראש העולם זה סימן שהוא זכה בו, שהרי אין מלך בלא כתר. חשוב לזכור שהכתר לא עושה את המלך, אלא המלך זוכה בכתר, כלומר המלך צריך שיכתירו אותו בכתרו[13].

10סדר ההתפשטות ומילוי אותיות השם

כמו שהסברנו למעלה, לאחר האקט הראשון של הצמצום נוצר חלל, ובו התגלו כל המידות או הספירות לפי סדר התפשטותן. בראשונה התפשטה ספירת כתר וממנה התפשטה בקו ימין ספירת חכמה, שהיא המילוי של כתר. מן החכמה התפשט בקו שמאל המילוי של חכמה, ספירת הבינה. לפי הסבר אחר, יש לומר שגם חכמה וגם בינה הן המילוי של כתר, מכיוון שבסדר ההשתלשלות מאור אין–סוף לעולמנו ספירת כתר היא בחינת רצון הבורא וספירות חכמה ובינה כלולות בה באיחוד גמור. ספירת כתר היא היחידה מכל הספירות שיש בה איחוד גמור של חסד ודין. אבל מצד הבריאה וסדר ההתפשטות, ספירת חכמה לחוד וספירת בינה לחוד^[14]: חכמה מצד קו החסד ובינה מצד קו הדין. מכתר, חכמה ובינה נוצרו כל העולמות[15].

יש שבעים אופנים להסביר את סדר התפשטות העולמות, והיסוד לכל האופנים הוא שם יהו"ה. בלשון הקודש מסבירים את שם יהו"ה לפי מילואי אותיות שונים, כמובא בשל"ה[16]:

14כי מי' יצאו כל אותיות יהו"ה. ומתחלה נדבר מגשמיות נקודה קו שטח, וזהו 'יוד', י' נקודה, ו' קו, ד' שטח. בסוד רוחניות הנקודה נתפשטה באורך וברוחב, דהיינו קו ימיני, קו הראשי, צל כנגד הקו המציל, הרי ה' ולא נגע, כי להעלמת נקודה אין צל. ולהיות שמתחילה היה קו ו', כשנעשית ה' ירד רשימו דו' למטה מרשימו די', וכן נעשה מן י' ה' שמאלי כזה ה ומאחר שה' הימנית נתפשטה בכל רחבה, הוצרכה לירד למטה, ועל כן ירדה למטה מי'. וכל עלול רוצה לידבק בעילתו, כענין שכינה למעלה מראשו, שהוא יותר מעולה משויתי ה' לנגדי תמיד, על כן נתהפכה הרי יהו"ה. רוב הענין העליתי מקבלת האר"י. ורומז הכל להשתלשלות הרוחניות, כי גבוה מעל גבוה, הרי הכל נמשך מי', וזהו סוד 'א', י' למעלה וי' למטה ו' באמצע עולה כ"ו. י' למעלה סוד ה' ראשונה הימנית הנבנית מי', י' למטה סוד ה' אחרונה השמאלית נבנית מי', והקו הוא רשימא דו' והיה כולל הכל.

יש כמה אפשרויות למלא את האותיות של שם יהו"ה^[17]:

1. שם המתגלה בע"ב (72) ונקרא מילוי יו"ד: יו"ד ה"י וי"ו ה"י      עולה ע"ב  
2. שם המתגלה בס"ג (63) ונקרא מילוי יו"ד אל"ף: יו"ד ה"י וא"ו ה"י עולה ס"ג
3. שם המתגלה במ"ה (45) ונקרא מילוי אל"ף: יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה מ"ה
4. שם המתגלה בב"ן (52) ונקרא מילוי ה"א: יו"ד ה"ה ו"ו ה"ה   עולה ב"ן

התפשטות העולמות מתחילה מהנקודה הראשונה שבאות יו"ד של השם:

      י (קצה האות כנגד ספירת כתר, ובסיס האות כנגד ספירת חכמה)

קוצו של י' רומז לספירת כתר והאות י' כולה רומזת לספירת חכמה. מילוי האות (יו"ד) כולל קודם את האות דל"ת ואחריה את האות וי"ו היוצרות יחדיו את האות ה"א.

ה (כוללת את האותיות דל"ת ווי"ו כנגד ספירת בינה)

ספירת בינה מקבילה לאות ה"א שהיא האות השנייה בשם יהו"ה. ראשיתה של ה"א במילוי האות יו"ד כמו שראינו לעיל, ואופן יצירתה הוא כדלהלן: האות י' מתארכת כלפי מטה וכך נוצרת האות ו'. הקצה העליון של ו' מתפשט לרוחב וכך נוצרת ד'. לאות ד' מוסיפים ו' הנכנסת בתוכה, ואז נוצרת ה'. עולם הבינה מתגלה^[18].

                ו (כנגד תפארת הכוללת את כל וי"ו קצוות, שש הספירות)

התהליך שבו נכנסה וי"ו בתוך דל"ת ונוצרה האות ה"א (ספירת בינה) הוא בבחינה של "עובר במעי אמו": יש לשאת אותו ברחם על מנת "לִבְנוֹת" אותו עד שבסוף מתרחשת ה"לידה". הלידה היא הוצאת הווי"ו, והוא הווי"ו של ספירת תפארת הכוללת שש ספירות: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד ויסוד.

                              ה (כנגד ספירת מלכות המקבלת מכל הספירות)

האות האחרונה היא האות ה"א תחתונה המקבילה לספירת מלכות. ספירה זו היא האחרונה מעשר הספירות. בשונה משאר הספירות, ספירת מלכות מקבלת את האור מכל הספירות בבחינת "אור ישר", ומחזירה אותו בבחינת "אור חוזר" כדי לתקן את כל העולמות.

ראינו אפוא ששם יהו"ה מקביל לעשר הספירות. המקובלים מחלקים את עשר הספירות בכמה חלוקות. אחת החלוקות היא בין שלוש העליונות לשבע התחתונות: שלוש הספירות העליונות הן כתר, חכמה ובינה המכונות גימ"ל ראשונות. שבע הספירות התחתונות הן: חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד ומלכות.

10התפשטות התפארת

שבע הספירות התחתונות מתכללות בשתי ספירות: תפארת ומלכות. לעומת כל הספירות הכוללות רק את עצמן, ספירת תפארת כוללת שש ספירות ולכן מכנים אותה וי"ו קצוות.

תהליך התפשטות שבע הספירות התחתונות הוא כדלהלן: בתחילה מתפשט האור לספירת חסד ששורשה בספירת החכמה ובקו ימין. לאחר מכן ההתפשטות ממשיכה לספירת דין, הנקראת גם גבורה, ששורשה בספירת בינה ובקו שמאל. על פניו יש נתק בין הקווים בשלב זה, אך כשיש איחוד בין ספירות חסד וגבורה מתגלה ספירת תפארת בקו אמצעי הנקרא קו הרחמים. קו אמצעי נמצא בין קו החסד וקו הדין[19]. למעשה האיחוד בין חכמה ובינה מתגלה בהדרגתיות בספירות התפארת: האיחוד הראשון הוא בין חסד וגבורה והוא מופיע בספירת תפארת. אחר כך השתלשלות האורות ממשיכה לספירות התחתונות יותר, נצח והוד. גם כאן האיחוד של נצח והוד מגיע בספירת יסוד הממוקמת בקו הרחמים.

כשהאיחוד של שלושת הקווים (ימין–חסד, שמאל–דין ואמצע–רחמים) מושלם בכל וי"ו הקצוות, מתגלה בין ספירת חכמה ובינה הכלי של ספירת דעת בקו אמצעי[20]. ספירת דעת היא גילוי של ספירת הכתר הבא מלמעלה: כשהעולם בבחינת גמר התיקון, אז ורק אז מתגלה ספירת הדעת של אותו עולם. ספירת דעת היא סוף האיחוד של כל האורות שהתפרדו מספירת הכתר. הנבואה מתארת את המצב של גילוי הדעת ותיקון העולם בפסוק[21]: "כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת יְהוָה". ספירת דעת אינה אחת מהספירות, אלא גמר התיקון של כל עולם ועולם. כך מתאר זאת "ספר יצירה"[22]: "עשר ספירות בלימה. עשר ולא תשע, עשר ולא אחת־עשרה".       כוונת ספר יצירה היא שספירת דעת אינה אחת מהספרות, ואילו ספירת כתר היא כן אחת מהספירות. דברי ספר יצירה תואמים להסבר שלנו על ספירת דעת.

אם נחזור שוב לתיאור המילוי של ספירת תפארת נראה שספירת יסוד היא חלקה התחתון של כל וי"ו קצוות, ולכן ספירת יסוד היא הגילוי של כל האיחודים שנעשו מספירת כתר ועד יסוד. ספירת יסוד היא המידה התשעית מלמעלה למטה, והיא המידה העומדת מול המלכות שלמדנו עליה בשיעורים הקודמים.

[1] בפסוק כתובה התיבה יהו"ה ואנחנו קוראים אותה אלוהים, מכיוון שהנקודות הן הנקודות של השם אלוהים.

[2] קטע זה נלקח מקלטת מספר 19. שיעור שנערך בתאריך 5.11.89.

[3] "כאמור, חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. כדי להגיע לידיעה הנרמזת בפסוק: "לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" נדרש קודם לימוד הקבלה כחכמה. עיקר לימוד הקבלה כחכמה הוא לימוד לשון הקודש האמתית של הנביאים, דהיינו לימוד הפשט האמתי של המקרא כדי לדעת את לשון הנביאים ולהבין אותה." (מתוך "סוד לשון הקודש" כרך א, עמ' 58)

[4] ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ב, עמ' 100–101: "וַיֹּאמֶר לָהֶם יַעֲקֹב אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם וַיֹּאמְרוּ מֵחָרָן אֲנָחְנוּ וַיֹּאמֶר לָהֶם הַיְדַעְתֶּם אֶת לָבָן בֶּן נָחוֹר וַיֹּאמְרוּ יָדָעְנוּ וַיֹּאמֶר לָהֶם הֲשָׁלוֹם לוֹ וַיֹּאמְרוּ שָׁלוֹם וְהִנֵּה רָחֵל בִּתּוֹ בָּאָה עִם הַצֹּאן" (בראשית כט, ד–ו). אין כאן דו־שיח סתמי בין יעקב לרועים: אין אמירות נימוסיות ואין החלפה של אינפורמציה גיאוגרפית. יעקב, המתחיל את הגלות שלו, מחפש מי יכול או מי ראוי להיות ה"אח" שלו. הרועים של חרן, בהיותם רועים, נראים לו כמועמדים ראויים. לכן המילה הפותחת שלו היא "אַחַי". אין הוא שואל אותם שאלה אלא קובע עובדה: אתם באים מן האַין. אנו כולנו בריות שנבראו בידי בורא האַין ויש לנו בעיה משותפת לפתור: איך ניתן לחיות בשלום, איך ניתן להקים חברה שבה יכולים כל הנבראים לחיות בשלום."

[5] בראשית כט, ז.

[6] "העולם הנברא הוא עולם הריבוי: ריבוי הצורות, ריבוי הערכים, ולא רק ריבוי אלא גם סתירה בין הערכים. על האדם לאחד את הכול. זה המיוחד בו: הוא יכול לאחד את כל ההפכים, כל הניגודים וכל הקטבים. בזה הוא דומה לאלוקים, לא לה'. זה מה שרבי חיים מוולוז'ין רוצה להדגיש. אלוקים – לשון רבים. הוא בעל כל הכוחות. אבל ה' הוא האלוקים. הוא אחד ויחיד והוא מתגלה לנו באופנים שונים. האדם הוא ריבוי אבל יש בו, ורק בו, היכולת לאחד את הכול. זה ההבדל בינו ובין שאר הנבראים. יש באדם את עקרון האחדות. משימת האדם היא לאחד את כל הערכים שיש בעולם הנברא. אם הוא מצליח, הוא בצלם, ואם הוא לא מצליח, הוא בדמות. האדם נתון להיסטוריה כדי להוכיח מהו: בצלם או רק בדמות. זאת המשימה שלו, זאת אחריותו וזהו גם חופש הבחירה שלו" (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ה, עמ' 175).

[7] הרב הסביר שהתיקון בעולמות העליונים קשור להבחנה בין פרצופים לספירות: "הפרצופים הנקראים "אבא" ו"אימא" מקבילים לספירות חכמה ובינה. החלל הנוצר בעקבות הצמצום הקדמון הוא מקום העולמות, וככל שאנחנו יורדים מעולם לעולם, הריק המאפיין את החלל עצמתי יותר. המקובלים עושים הבחנה בין מצב העולמות לפני תחילת תיקון העולמות ואחרי תיקון העולמות. כאשר מתחיל תהליך תיקון העולמות, הם מכנים את אותם עולמות "פרצופים", כדי לציין את העובדה שקו היושר התגבר על צד העיגולים. השימוש במילה פרצוף באה לציין את הצד הפרסונלי של קו היושר לעומת הצד הבלתי פרסונלי של העיגולים. לפני התיקון נקראת חכמה חכמה, אולם אחרי התיקון היא נקראת אבא". ("סוד מדרש התולדות" כרך ג, עמ' 383, הערה 808)

[8] הסוגיה של דרך הלימוד והפרשנות של הפסוקים לפי הקבלה קשורה גם לגילו של המקובל. כך שמעתי מהרב שכשיגיע לגיל גבורות הוא ילמד ישירות את השפה הקבלית, ולא רק הקדמות ומבואות כפי שלימד ב"שערי אורה". הרב בחר ללמד דווקא את "שערי אורה" מכיוון שהוא ראה את עצמו בתור ממשיך של הקבלה הספרדית ולא האשכנזית. כמו כן הוא אמר לי שמכיוון שאנו נמצאים בתקופה חדשה בתולדות עם ישראל החוזר לעבריות ולוקח חלק בהיסטוריה, יש לחזור להבנת פשט התורה. התורה והנבואה היו חלק מתוך האחריות להיסטוריה של עם ישראל. מתוך דבריו אני מסיק שהוא בחר לחזור לקבלה הספרדית המתמקדת בפשט התורה ולוותר על השפה הקבלית הסימבולית. על נושא זה ראו בהרחבה באחרית דבר.

[9] הספר "שני לוחות הברית" של הרב ישעיהו הלוי הורביץ (השל"ה) נכתב בתור צוואה לבני משפחתו, והתפרסם לאחר מותו בידי בנו הרב שבתאי שפטיל הורוויץ. הספר נכתב כשנתיים לאחר עלייתו של הרב הורוביץ לארץ ישראל, בין השאר בשביל לראות בעיניו את כתבי האר"י שהפצתם החלה בזמנו. הספר הוא הבסיס לרוב מה שנכתב לאחריו בקבלה, וגם בתנועות המוסר והחסידות.

[10] ראו "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 72–76.

[11] ראו פירושו לסידור.

[12] "עץ חיים" לר' חיים ויטל שער א, ענף ב: "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשוואה אחת והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכנוייו אשר זאת היה סיבה בריאת העולמות כמבואר אצלינו בענף האלף בחקירה הראשונה. והנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש (אמר מאיר בערכינו אמר הרב זה וק"ל) וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית ואז נשאר מקום פנוי ואויר וחלל רקני מנקודה אמצעית. והנה הצמצום הזה היה בהשואה אחת בסביבות הנקודה האמצעית ריקנית ההוא באופן שמקום החלל ההוא היה עגול מכל סביבותיו בהשוואה גמורה ולא היה בתמונת מרובע בעל זויות נצבת לפי שגם אין סוף צמצם עצמו בבחינת עגול בהשוואה אחת מכל צדדים".

[13] הרב נהג להסביר לי שספירת כתר היא הספירה היחידה שאינה חלק אינטגרלי מ"דמות האדם" מאחר שהיא נמצאת מעל ראשו. זו הסיבה שצריך לזכות בספירה זו. כאשר זוכים בכתר, נוצר איחוד עם המידה שלמעלה ממני.

[14] "כשיש התפשטות והמילוי מתגלה, אז צד החסד מתפשט מצד ימין וצד הדין מצד שמאל. זה התחלת השורשים של כל הקווים של הספירות. יש לכם פה כבר משולש: כתר שממנו יצאה חכמה, ומהפנימיות של חכמה יצאה בינה. אפשר לתאר זאת כך: מהפנימיות של כתר יצאה חכמה, ואחר כך יצאה בינה וזה משולש. כבר עכשיו יש לנו השורשים של שלושה קווים: כתר, חכמה, בינה." (מתוך השיעור)

[15] הרב הבדיל בין השתלשלות העולמות מאור אין סוף לעולמנו, הכוללת אין סוף מדרגות אמתיות, ובין האור החוזר מעולמנו לאור אין סוף שבו אין מדרגות כלל. זהו ההבדל בין תורת ישראל ובין המיתוסים האליליים של אומות העולם: "ישנו כלל גדול בהלכות תפילה, והדבר נכון גם ללימוד: אף על פי שאותם מלאכים קיימים בכיוון אחד, בין ה' ובין האדם, בשום פנים ואופן אסור לנו לפנות אליהם בתפילתנו או לעבוד אותם בכל צורה שהיא. מהבורא אל הנברא יש אין סוף מדרגות של מלאכים, אך בין האדם לה' אין לא כלום. הטעות בעניין הזה והפולחן או התפילה לאחת המדרגות שבין הבורא לנברא –שאכן קיימות בכיוון הזה – הוא האלילות." (מתוך "מדרש בסוד ההפכים", עמ' 26)

[16] "שני לוחות הברית", בהעלותך, תורה אור ו'. הרב נהג לומר שאת "שיטת התולדות" הוא התחיל ללמוד מהשל"ה.

[17] ראו "אוצרות חיים" שער טנת"א, פ"א דף א ע"א, ועוד שם.

[18] הרב מדגיש כאן שמצד אחד ספירת בינה היא מילוי של ספירת חכמה, ומצד שני יש לה מעמד של יצירה ייחודית. תיאור התפשטות שלוש הספירות העליונות בא להדגיש ששלושתן נכללות זו בזו וחבוקות זו בזו. כשם שהאות יו"ד כוללת את ספירות כתר וחכמה, כך גם ספירת בינה כבר נכללת בפנימיות של ספירת חכמה.

[19] תיאור זה מלמד על הפער הגדול בין קו החסד וקו הדין. קו הרחמים הוא תוצאה של מאמץ קשה לאחד בין שני הקווים, והוא למעשה המאמץ המשמעותי ביותר משלושת הקווים. בעניין זה כדאי ללמוד את "שיטת התולדות" בנוגע ליעקב, יוסף ויהודה.

[20] הרב הסביר לי שהכוונה היא לאור חוזר בלבד.

[21] ישעיהו יא, ט.

[22] א, ג.

דרך ארץ של התורה

תקציר

השיעור האחרון בספירת יסוד ממשיך לעסוק בהגדרת התורה. הרב מסביר שהתיקון של כלל העולמות הוא האיחוד בין תורה שבכתב, המקבילה לספירת תפארת, ותורה שבעל־פה, המקבילה לספירת מלכות. האיחוד מתאפשר דרך ספירת יסוד המקשרת ביניהן והוא סוד "סמיכת גאולה (יסוד) לתפילה (מלכות)". זהו גם האיחוד של יוסף ויהודה, האומה והתורה, שהוא התשתית הקבלית של תורת הרב קוק. הרב חוזר לעסוק במחלוקת הצדוקים והפרושים, והפעם בשאלת תחיית המתים ועולם הבא. הוא מפרש את המחלוקת בתור מחלוקת בהגדרת התורה: לפי הפרושים התורה היא תורת ה' שמטרתה העולם הבא, ולפי הצדוקים התורה היא חכמה עליונה של דרך ארץ, כלומר חכמה של העולם הזה. הרב מסביר את הקשר בין תורה לדרך ארץ באמצעות ייחוסו של משה בתור "בן עם–רם", ובאמצעות הקשר בין ארץ ישראל לעולם הבא.

פתיחה

בשיעור זה נלמד על ההבדל בין "חיי עולם" ל"חיי שעה" וההבדל בין תורה לדרך ארץ, וכן נעסוק בשאלה איך מגיעים לחיי העולם הבא. ראשית יש לזכור כי הלימוד הקבלי הוא לא לימוד על משמעות הבריאה "יש מאין"[1]. חכמת הקבלה באה לעולם לאחר גילוי תורת הנגלה הכוללת את המקרא, המשנה והגמרא, וכן המדרשים והפירושים עליהם. רק לאחר שלומדים את המושגים ואת משמעותם לפי תורת הנגלה, אפשר להתקדם כדי להבין את תורת הנסתר.

סמיכת גאולה לתפילה

בעולם הזה כולם במחלוקת, כולם חולקים אחד על השני כי כל אחד נמצא במדרגה שלו. לעומת זאת בעולם הבא כולם צדיקים ושווים במדרגתם, שנאמר[2]: "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים". עניין העולם הבא נרמז בתפילה[3]. ספירת בינה היא שורש העולם הבא, התשובה והתורה. שורש התורה הוא בבינה וגוף התורה הוא בתפארת ובמלכות: תפארת – תורה שבכתב, מלכות – תורה שבעל־פה. זהו מה שכתוב בפסוק[4]: "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה הַלְלוּיָהּ" – האֵם היא הבינה, הקרויה גם "שכינתא עילאה", והבנים הם תפארת ומלכות. כפי שלמדנו, כל ספירה כוללת בתוכה את כל הספירות ולכן מלכות דבינה היא למעשה הכתר של ספירת תפארת. דרך הקשר הזה בינה מתפשטת בתפארת ומשפיעה עליה את התורה שבכתב. השלב הבא בתהליך הוא איחוד התורה שבכתב, תפארת, עם התורה שבעל־פה, מלכות. איחוד זה הוא סוד "סמיכת גאולה לתפילה", דהיינו הזיווג בין תפארת ומלכות המתמקד בספירת יסוד: הגאולה היא בספירת יסוד והתפילה בספירת מלכות.

תפילה ותורה

במסכת ברכות נאמר[5]:

14איתמר רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר (בראשית יט) וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר (תהילים קו) ויעמד פינחס ויפלל. יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר (בראשית כד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר (תהילים קב) תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו. יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר (בראשית כח) ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר (ירמיהו ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי.

החובה להתפלל בציבור נקבעה כנגד הקרבנות, ונוסח התפילה עצמו נכתב כנגד סוד הקרבנות. לעומת זאת את הזכות להתפלל תיקנו לנו האבות, והכוונה היא לתפילת היחיד. הזכות להתפלל בבוקר היא מאברהם, בצהריים – מיצחק ובערב – מיעקב. סוד זה רמוז בשמות האבות. כל אות שנייה בשמות האבות רומזת על התפילה שאותו אב תיקן:

אברהם - בוקר כנגד מידת החסד[6]: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְהֹוָה".

יצחק - צהריים כנגד מידת הדין[7]: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב".

יעקב - ערב כנגד מידת הרחמים[8]: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ", שמש הוא השם של יעקב כפי שנלמד בשער החמישי של ספירת תפארת.

כאשר אנו מתפללים אנחנו משתייכים לעולם הזה הנקרא "חיי שעה", וכאשר אנו לומדים תורה אנחנו משתייכים לעולם הבא הנקרא "חיי עולם". מי שיודע מה המשמעות של לימוד תורה אמתי, יודע שהוא נמצא בתוך עולם הבא. לימוד תורה אמתי פירושו לימוד התורה כתורה שלמה. כל עוד אנחנו שרויים בסיבוכים ובסכסוכים של העולם הזה, התורה איננה עוד התורה בשלמותה. נאמר[9]: "תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" – כל עוד לא הגענו לדרגה של תורה "משיבת נפש" סימן הוא שזו לא תורת ה'.

כובד ראש והלכה פסוקה

נאמר במשנה[10]: "אֵין עוֹמְדִין לְהִתְפַּלֵּל אֶלָּא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ. חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִים שָׁעָה אַחַת וּמִתְפַּלְּלִים, כְּדֵי שֶׁיְּכַוְּנוּ אֶת לִבָּם לַמָּקוֹם. אֲפִלּוּ הַמֶּלֶךְ שׁוֹאֵל בִּשְׁלוֹמוֹ, לֹא יְשִׁיבֶנּוּ. וַאֲפִלּוּ נָחָשׁ כָּרוּךְ עַל עֲקֵבוֹ, לֹא יַפְסִיק.". ובגמרא נאמר על כך[11]: "רבנן עבדי כמתניתין", כלומר רבנן עשו כמו המשנה. כשסודר סדר התפילות בסידור, סודרו לפני תפילת שמונה עשרה תפילת קריאת שמע, ברכות יוצר ואהבה שלפני קריאת שמע ופסוקי דזמרא שהם פסוקי תהילים ברובם. לתפילות הללו יש הלכות אחרות מתפילת שמונה עשרה. כוונת הגמרא היא שדרך פסוקי דזמרא, ברכות קריאת שמע וקריאת שמע אנחנו מגיעים לאותה מדרגה של "כובד ראש" הרצויה לתפילה לפי המשנה[12].

עוד נאמר בגמרא[13]: "תנו רבנן: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה." מה החידוש של הברייתא הזו? מי שהביא את הברייתא הוא רב אשי שהיה מי שהעלה על הכתב את כל המחלוקות בתלמוד. המחלוקות הן הביטוי של בעיות העולם הזה, ולכן רב אשי, שהכיר את ההוויה של העולם הזה, אומר שאי־אפשר להתפלל מתוך חוויה של מחלוקת: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה". בנוגע לתחילת הברייתא, אין עומדים להתפלל מתוך דין כי כל עניינו של הדיין הוא להיות טעון מהמחלוקת של עולם הזה, ו"דבר הלכה" פירושו לימוד הלכה.

בינה – שורש הדין

15ואחר שהודענוך אלו העיקרים הגדולים יש לנו להודיעך עיקר גדול, והוא שיש לך לדעת ולהתבונן כי מקור החיים הנקראים חי"י עולם הוא סוד השם הנכתב בתורה יהו"ה ונקרא אלהים [בינה]. והטעם, לפי שהוא המקור שממנו שואבת מידת הגבורה הנקראת בית דין של מעלה ונקראת אלהים. ולפי שאינה דין גמור [מידת הבינה איננה דין גמור, זה שורש הדין, זה שורש של קו הדין. צריך להבין למה בהתחלה קו הדין איננו דין גמור] נכתבת באותיות יהו"ה ולפי שהיא השורש שממנה שואבת מידת הדין, נקראת אלהים [כותבים יהו"ה אבל האותיות הן אותיות של אלקים] אף על פי שאינה כתובה אלא באותיות יהו"ה. ושמור עיקר זה הגדול לכל מקום שתמצא בתורה שנכתב יהו"ה ונקרא אלהים.[14]

כדי להבין את דברי הרב יש להבין את מהלך ההשתלשלות של הספירות, או בניסוח אחר, מהלך התפשטות האורות. התפשטות האורות מתחילה בשני קווים: הראשון מכתר עליון לאורות של חכמה, והשני הוא כשהמילוי של חכמה יוצא החוצה לאורות של בינה. יש כמה שיטות לתיאור ההשתלשלות של הספירות אבל הן בעצם אותו הדבר. למשל: מלכות דחכמה משיקה לכתר דבינה, הסגנון קצת אחר ממה שמוכר, אבל בעצם זה אותו דבר.

למעשה ספירת בינה היא האחוריים של חכמה, כלומר המילוי של חכמה היוצא החוצה והופך לבינה. חכמה נרמזת באות יו"ד של שם הוויה. הווי"ו והדל"ת הן המילוי של י', והן אלו שיוצאות החוצה. דל"ת יוצאת ראשונה ווי"ו נכנסת בתוך דל"ת וכך נוצרת ה"א של בינה. אם כן, מקוצו של יו"ד (כתר) יוצאת יו"ד (חכמה), ומיו"ד יוצאת ה"א של בינה[15]. לפי זה יש זיווג תדיר בין חכמה ובינה. יש ארבע צורות של זיווג: פנים בפנים, אחור באחור, אחור בפנים ופנים באחור. רק זיווג פנים בפנים הוא זיווג תדיר. אם כן, בזיווג תדיר יש איחוד בין יו"ד וה"א הראשונות של שם הוויה, כלומר בין חכמה ובינה. מכיוון שבינה קשורה בזיווג תדיר עם חכמה היא איננה דין גמור, אלא היא שורש הדין כאחוריים וכמילוי של חכמה.

מכאן יוצא שהאחוריים של החסד הוא הדין. לפי תורת הנגלה, ההסבר הוא שכדי שהחסד יהיה חסד אמתי, צריך שהדין יהיה דין אמתי. שניהם חייבים להיות רציניים, אמתיים, אחרת אין צדק בעולם. מכיוון שהחסד הוא חסד אמתי אז הדין הוא דין אמתי, אך במקרה של חכמה ובינה שורש הדין קשור לחסד ולכן הוא איננו דין גמור[16]. לעומת זאת מידת הגבורה, שהיא למטה מהבינה, היא דין גמור מכיוון שהיא מנותקת ממידת החסד ורק דרך התפארת הן בזיווג. מכיוון שהבינה היא שורש הדין ולא דין גמור, היא מקבלת את התשובה, כמו שנאמר[17]: "יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ" – "ולבבו יבין" בבינה, "ושב ורפא לו" בהוד, כי הוד היא רפואה.

הייחוד השלם

נחזור למהלך השתלשלות הספירות: מכתר מתחילה התפשטות של קו החסד לחכמה, ואחר כך הבינה יוצאת מן החכמה וזהו תחילת קו הדין. מחכמה יורד חסד, ולמטה מחסד נצח. מבינה יורדת גבורה, ולמטה מגבורה הוד. חסד וגבורה מתאחדות בתפארת ואז נפרדות שוב לנצח והוד. לאחר מכן יש זיווג בין קו החסד וקו הדין במידת יסוד המאחדת בין שני הקווים. כדי להגיע לשלב הבא יש לאחד בין יסוד ומלכות, וכאשר האיחוד בין יסוד ומלכות מתרחש מגיע העולם למצב של תיקון. זו הכוונה של תפילת "לשם ייחוד" שאנחנו אומרים לפני כל מצווה ומצווה, וגם אצל החסידים יש את אותו נוסח: "לייחד שם י"ה בו"ה בייחודא שלים". אותיות י"ה הן חכמה ובינה שיש ביניהן זיווג תדיר, וצריך לאחד אותן עם וי"ו וה"א, תפארת ומלכות, אף שבין יו"ד וה"א לוי"ו וה"א יש מסך. למעשה כוונת כל המצוות היא לאחד את שם יהו"ה בשלמות.

כל הספירות מעל ספירת יסוד שייכות ל"זכות אבות", ותפקידם של שבטי ישראל, "הבנים", הוא לאחד את כל המידות סביב ספירת יסוד. ספירת יסוד שייכת למידתו של יוסף, וספירת מלכות שייכת למידתו של דוד, דהיינו יהודה. האיחוד ביניהן הוא סוד "סמיכת גאולה לתפילה". כל תורת הרב קוק היא במבנה הזה של הכוונה: לאחד את האומה דרך יוסף, ואת התורה דרך דוד או יהודה, כלומר לאחד גאולה ותפילה. רק המקובלים מסוגלים להבין את עומק תורתו של הרב קוק. מי שאינם מקובלים מרגישים שיש בה עמקות של תורת הנגלה, אבל המבנה של תורת הרב קוק הוא מבנה קבלי. בתקופת הרב קוק היה ידוע שכל המקובלים המקוריים היו ציונים, ואילו כל הרבנים האנטי־ציונים, בלי שום יוצא מן הכלל, לא היו מקובלים, בין שהיו ספרדים ובין שהיו אשכנזים.

תכלית התורה

דבר זה מביא אותנו להבנת המחלוקת בימי בית שני בין הצדוקים והפרושים: הצדוקים ראו את התורה כדרך ארץ, אך לא האמינו שאותה תורה מביאה גם לחיי העולם הבא[18]. הטעות של הצדוקים הייתה לחשוב שמונחי התורה הם מונחים של העולם הזה בלבד. לימוד התורה מביא אותנו לחיי העולם הבא הנקראים גם "חיי עולם". על ידי לימוד התורה אנו משייכים את עצמנו לעולם הבא. על כן מי שיודע מה הוא לימוד תורה אמתי, בעצם כבר נמצא בתוך העולם הבא באותה הבחינה של העולם הבא שהתורה מעניקה לנו. מחוץ לתורה, לאדם ניתנה גם הזכות להתפלל שאותה תיקנו האבות.

מה שנותן לנו אפוא את האפשרות לחיי העולם זו התורה, ואילו דרך ארץ שייכת לעולם הזה. תרגום הביטוי דרך ארץ בארמית הוא "דרכא דארעא", כלומר הדרך השייכת לארץ. לפי המשנה בפאה, יש כמה מצוות ש"אדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[19], כגון "כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם".

אם כן לימוד התורה מביא אותנו לחיי העולם הבא, כפי שאמרנו, אבל גם הדרך ארץ השייכת לתורה מביאה אותנו לחיי העולם הבא. מטרת התורה היא הקדושה במציאות של העולם הזה, והסמך לכך הוא בנוסח ברכות המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו". הייעוד של המצוות הוא הקדושה, וכדי להגיע למדרגה של קדושה צריך לתקן את הנפש בדרך ארץ. רק אחרי תיקון הנפש בדרך ארץ מגיעים למדרגה של תורה השייכת לעולם הבא. לפיכך מטרת קבלת התורה היא ההגעה לעולם הבא, ועולם הבא וקדושה הם היינו הך.

תורת משה "איש האלוהים"

הזכרנו קודם את הפסוק[20]: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָֹה מִן הָהָר". הפשט של הפסוק פשוט מאוד אבל גם קשה מאוד: האם ניתן לעלות לאלוהים הנמצא בראש ההר? כמו כן, אמונתנו היא "יהו"ה הוא האלהים", אז למה הפסוק מזכיר קודם את שם אלהים, ואחר כך את שם יהו"ה? הפשטנים מקבלים זאת מכיוון שהם מאמינים, אבל למעשה פסוק זה הוא סוד האמונה כי הוא נוגע למעמדו של משה בהר סיני[21].

במעמד הר סיני משה, הנקרא "איש האלוהים", בא לקבל תורה. מקום קבלת התורה נקרא "הר האלוהים". משה עולה אל ההר כדי להכין את עצמו להיות משה של קבלת התורה בשביל עם ישראל. במעמד קבלת התורה משה לא היה משה רבנו ולא משה בן עמרם, אלא הוא היה תלמידו של אלוהים. כפי שמסביר המהר"ל, משה של קבלת התורה הוא משה שעולה על כל כינוי, משה שעל שמו נקראת התורה "תורת משה"[22]. מה שמזכירה המשנה באבות[23]: "משה קיבל תורה מסיני" הוא יוצא מן הכלל ביחס למעמד הר סיני, וזאת מכיוון שפה מדובר במשה בתפקיד של מקבל התורה שבעל־פה. יש גם הקוראים לו משה רבנו, כגון הרמב"ם, אבל זה רק במעמד הקבלה[24]. במעמד הר סיני משה הוא תלמידו של אלוהים.

תורת משה בן עם–רם

המהר"ל ב"תפארת ישראל" שואל את השאלה הבאה[25]:

14אבל דבר זה הוא שאלה אחר שהתורה היא ראויה אל זרע אברהם למה לא נתנה התורה לאברהם עצמו, ויותר מזה אחר שנתנה לאברהם מצות מילה, וגיד הנשה ליעקב למה לא נתן להם התורה בשלמות ובמדרש (שמו"ר פרשה ל) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו וגו' אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בר חנינא משל למלך שהיה לו פרדס נאה והיה נוטע כל מיני אילנות ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו משעמדו בניו על פרקן אמר להם בני הפרדס הזה אני הייתי משמרו ולא הנחתי לאדם לכנוס בו עכשיו אתם תהיו משמרים אותו כדרך שאני הייתי משמרו. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל עד שלא בראתי העולם בראתי התורה שנאמר ואהיה אצלו אמון מהו אמון אומן שנאמר כאשר ישא האומן את היונק ולא נתתיה לאחד מן האומות אלא לישראל שכיון שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה מיד נתנה להם הוי אומר מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו' למי ליעקב שבחרו מכל ולא נתן להם אלא מקצת. נתן לאדם שש, לנח שבע, לאברהם שמנה, ליעקב תשעה, אבל לישראל נתן הכל, אמר ר' סימון בשם ר' חנינא משל למלך שהיה לפניו שלחן ערוך נכנס עבדו נתן לו חתיכה שני נתן לו ביצה שלישי נתן לו ירך וכן לכל אחד ואחד נכנס בנו נתן כל השלחן לפניו אמר אליו לאלו נתתי מנה מנה אבל אתה הכל נתתי ברשותך. כך הקדוש ברוך הוא לא נתן להם רק מקצת מצות וכשעמדו ישראל נתן להם כל התורה שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום.

המהר"ל שואל למה התורה לא ניתנה לאברהם אבינו, שהרי הוא אבי אבות האומה?

צריך לדעת שמצד אחד יש מקום שהוא "אבי אבות הטומאה", אבל מצד שני דווקא שם מתחילה הגאולה. לכן הופעתו של ישראל מתחילה מאור כשדים. יש הקבלה ברורה בין סיפור חייו של אברהם אבינו ואופי האמונה שלו, ובין סיפור תולדות עם ישראל ביציאת מצרים ואופי האמונה שלהם. כאשר אלוהים אומר לאברהם בברית בין הבתרים[26]: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", וכאשר הוא אומר לבני ישראל בעשרת הדיברות[27]: "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" יש חפיפה בין הפסוקים. עם זאת, למרות החפיפה אין שום טקס או "סדר" לציון יציאת אברהם אבינו מאור כשדים. אמנם המקובלים רמזו בפירושים שלהם לקשר בין יציאתו של אברהם מאור כשדים ויציאת מצרים, אבל דברים אלו נשארו ברמז ולא נפסקו ב"שולחן ערוך". למעשה, לא רק שאין סדר, אלא גם אסור שיהיה מכיוון שההיסטוריה של עם ישראל היא ההיסטוריה של עם ישראל. היא מתחילה ברגע שישראל הופכים להיות לעם[28]: "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ".

לפני מעמד הר סיני היו יחידים שחוו את האמת של תורת משה ושל מצוותיה בבחינת יחיד, אולם יסוד האומה התחיל ביציאת מצרים ובמתן תורה. "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל": התורה והדת הן של העם, ולא של יחידים המתקבצים לכנסייה כמו באומות העולם. במסגרת העם כל אחד ואחד מגשים את התורה לפי המדרגה שלו, ויש גם מדרגות שליליות. יהודי, אף שאינו מאמין, הוא יהודי והוא משתייך לאותה תורה. הוא הצד השני, הכופר, של אותה התורה ולא של תורה אחרת. הוא שייך דווקא לתורת ישראל. לא פעם אמרתי לבּישוף אחד שיהודי, אפילו הוא אתיאיסט, הוא עדיין יהודי, אבל הגויים לא מסוגלים להבין את העניין הזה[29]. גם כל אלו שאתם רואים בטלוויזיה שייכים לישראל: "ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא"[30]. "אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי" אומרת הרעיה, ומה עונים לה? "שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית"[31], כלומר אפילו היא מבני ישראל.

אם כן ההבדל בין אברהם למשה הוא שאברהם הוא יחיד, הוא "אב–רם", ואילו משה הוא "בן עם–רם", עם שזכה בתורה. אמנם משה וישראל זכו בתורה מכיוון שאברהם התחיל, אבל הם יכלו לזכות בה רק כעם. אברהם הוא המעבר בין עידן הדרך ארץ לעידן התורה, אבל עידן התורה מתחיל עם משה בן עמרם. זה פשוט מאוד אבל גם עמוק מאוד.

דבר דומה אפשר לראות גם בשיוך של אירועים היסטוריים ליחידים מהאומה. למשל: קריעת ים סוף שייכת לנחשון בן עמינדב כי הוא מי שנכנס ראשון לים. רואים זאת בשמו, נחשון בן עמי–נדב, כלומר נחשון מייצג את עם ישראל כולו בקפיצה הנחשונית לים סוף מכיוון שהוא הנדיב של העם[32]. זו סגולה ליחידים שהם ממש מייצגים של הכלל, אבל הם יוצאים מן הכלל במובן הפשוט, דהיינו יוצאים מן הכלל כולו. אברהם ייסד את הכלל, אבל עדיין היה צריך בירור בבחינת "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[33] כי התורה שייכת לכלל ולא ליחידים. זה הסוד של דברי הגמרא "ויחיד ורבים הלכה כרבים"[34]: הרבים הם המייצגים את הכלל, לא באופן חוקי אלא בגלל הסכמת הכלל. יש להם "מנדט" כפי שאומרים היום. כמובן, אני מתכוון לרבנים ולא לבעלי השלטון.

צדוקים ופרושים – דרך ארץ ותורה

בגמרא נאמר[35]: "אמר רב (נ"א: רבא) ואיתימא רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורתי – אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה."

צריך להבין את הדברים לעומקם: האבות קיימו את המצוות ושמרו אותן במובן של "יין המשומר"[36]. הם היו ההכנה לעם שיהיה מסוגל לקבל את התורה בתור מצוות כמו בתורת משה. עידן הדרך ארץ מתחיל מאדם הראשון ומסתיים בהצלחה במשפחת אברהם. כאשר מצליח התיקון במשפחת אברהם, מתחיל עידן התורה כתורה. בנקודת מעבר זו נוצר ההבדל בין הפרושים והצדוקים.

אמנם כיום אין יותר צדוקים במובן ההיסטורי כמו שאין עם עמלקי, אבל כמו שיש "פרצוף" של עמלק, דהיינו פרופיל של זהות אנושית עמלקית בכל דור ודור, כך גם היום יש נטייה לצדוקיות ולא רק באוניברסיטאות. נושא זה רחב מאוד, ומכל מקום הוא מחייב אותנו לחזור ולדון בשאלות היסודיות בתולדות עמנו בכלל, ובפרט בבעיות של סוף בית שני שאחת המרכזיות שבהן הייתה הצדוקיות. הצדוקיות ראתה את התורה בתור דרך ארץ ולא האמינה שהתורה מביאה לעולם הבא. לכן הם קבעו שאין תחיית המתים מן התורה. אנו רואים כי הפסיקה הפרושית מגיבה לכת הצדוקית כשהיא קובעת מי הם אלו שאין להם חלק לעולם הבא[37]: "האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים". מכיוון שהצדוקים היו בשלטון באותה התקופה, הן ברבנות הראשית והן בכהונה הגדולה, היה מסוכן לנסח את ההגדרות באופן ברור יותר. הצדוקים ראו בתורה דרך ארץ, כלומר התרבות הארצית הגבוהה ביותר של החכמה הנשגבה ביותר, אבל עדיין זו חכמה אנושית בלא תחיית המתים ובלא עולם הבא.

14תניא, רבי סימאי אומר: מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר (שמות ו) "וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען". לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה: (צד"ק ג"ם גש"ם ק"ם סימן): שאלו מינין את רבן גמליאל: מניין שהקדוש ברוך הוא מחייה מתים? אמר להם מן התורה, ומן הנביאים, ומן הכתובים, ולא קיבלו ממנו. מן התורה דכתיב (דברים לא) "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם", אמרו לו: ודילמא וקם העם הזה וזנה! מן הנביאים דכתיב (ישעיהו כו) "יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שכני עפר כי טל אורת טלך וארץ רפאים תפיל". ודילמא מתים שהחיה יחזקאל? מן הכתובים דכתיב (שיר השירים ז) "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים".[38]

הצדוקים לא קיבלו את ההבנה הרוחנית של העולם הבא, וטענו שהעולם הוא אחד. במשנה נאמר[39]: "כָּל חוֹתְמֵי בְרָכוֹת שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, הָיוּ אוֹמְרִים מִן הָעוֹלָם. מִשֶּׁקִּלְקְלוּ הַמִּינִין, וְאָמְרוּ, אֵין עוֹלָם אֶלָּא אֶחָד, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ אוֹמְרִים, מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם".

מכיוון שהצדוקים טענו שהעולם הוא אחד, קבעו חכמים את התפילה: "בָּרוּךְ אֱלֹהֵינוּ עַל מַעֲשֶׂיךָ וַחֲסִידֶיךָ צַדִּיקִים עוֹשֵׂי רְצוֹנֶךָ וְכָל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּרִנָּה יוֹדוּ וִיבָרְכוּ וִישַׁבְּחוּ וִיפָאֲרוּ וִירוֹמְמוּ וְיַעֲרִיצוּ וְיַקְדִּישׁוּ וְיַמְלִיכוּ אֶת שִׁמְךָ מַלְכֵּנוּ כִּי לְךָ טוֹב לְהוֹדוֹת וּלְשִׁמְךָ נָּאֶה לְזַמֵּר כִּי מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם אַתָּה אל בָּרוּךְ אַתָּה ה' מֶלֶך מְהֻלָּל בַּתִּשְבָּחוֹת."[40].

עולמות ועולמים

ההבחנה בין העולם הבא ובין העולם הזה מעוררת שאלה על עצם ההבחנה בין העולם כיחיד וכרבים. לדוגמה: מה הכוונה במילה "עולמים" בפסוק: "[...] כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים"[41]? ראשית, עלינו לדעת שיש הבדל בין משמעות המילים עולמים ועולמות, והוא נובע מההבדל בין לשון הנבואה ולשון חז"ל. בלשון הקודש המקראית, לשון הרבים של עולם היא "עולמים", ומשמעותה היא "פסק זמן" בין הזמן של עולם אחד ועולם שני. משמעות המילה עולם במקרא אינה הקוסמוס היווני. לא מדובר על העולם במובן של התרבות המערבית והפילוסופיה, אלא על זמן של עולם מיוחד בבחינת "כִּי מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם אַתָּה אל". לעומת זאת בלשון חכמים – במשנה, בתלמוד, בקבלה ובעיקר במדרשים – לשון הרבים היא עולמות במובן היווני של קוסמוס. ההבדל הוא חד.

הצדוקים ראו בתורה חכמה ככל החכמות של כל התרבויות, וזו הכפירה שלהם. אמנם בשבילם התורה היא החכמה שבחכמות, המעולה מכולן, אבל בכל אופן היא נשארת בעולם החכמה. הם האמינו שאותה חכמה באה מה', אבל לטענתם היא איננה מביאה לעולם הבא, אלא היא שייכת כל כולה לעולם הזה[42]. פשט הביטוי: "אין תחיית המתים מן התורה" הוא לאו דווקא כנגד הדרשות של הפרושים על עולם הבא, אלא הפשט הוא שהתורה איננה מביאה לתחיית המתים, זה לא התפקיד של התורה ולא הייעוד שלה. כיוון שכך אין להם חלק בתחיית המתים. זהו הסוד של מידה כנגד מידה: הם בעצמם החליטו לא להגיע לתחיית המתים, ולכן אין להם חלק[43].

ארץ ישראל והעולם הבא

מכיוון שהצדוקים השתמשו בתורה בשביל העולם הזה ולא בשביל להגיע לייעוד של תחיית המתים, יש להם "שולחן ערוך" משלהם – הצדוקיות. זו הבעיה גם בדור שלנו כי הפתח של עולם הבא הוא ארץ ישראל[44], ולכן לצדוקים אין שום שייכות לארץ ישראל. לשלטון אולי כן, אבל לא לארץ ישראל. אני מדבר על הצדוקים, ואתם תבינו דבר מתוך דבר בנוגע לְמה שקורה בימינו עם אותה נטיה[45]. הקשר בין ארץ ישראל לעולם הבא נלמד מפתיחת המשנה שראינו קודם[46]: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיהו ס) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ". איזו ארץ? זה הסוד של "קדמה דרך ארץ את התורה"[47], כלומר קדמה "דרך ארץ ישראל" את התורה. ארץ ישראל היא הפתח, היא השער לה'.

יש להוסיף לדיון על הצדוקיות גם את הביטוי "אין תורה מן השמים" כפי שציינו לעיל. הצדוקים לא אמרו שהתורה לא באה מהשמים, הרי הייתה נבואה, אלא שעכשיו בזמן הזה אין התורה מן השמים, כלומר הם לא האמינו בתורה שבעל־פה כתורה מן השמים. לפיכך בהמשך הסוגיה במסכת סנהדרין נאמר שאפילו מי שמקבל את כל התורה שבעל פה חוץ מקל וחומר אחד נופל באותו חטא[48]. לכן אני אומר שיש ריבוי צדוקיות בעולם התורה.

חכם עדיף מנביא

הרב קוק ז"ל קישר את העניין שלנו לנושא "חכם עדיף מנביא"[49]. לפי המהר"ל, החכם רואה את העולם הבא והנביא רואה את העולם הזה[50]. צריך להיות חכם כדי להיות נביא ולכן כל הנביאים הם גם חכמים[51], אבל לא כל החכמים הם נביאים. החכמה של התורה מביאה אותנו לחיי העולם הבא עד כדי כך שהחכם רואה בעיני נשמתו (לא בשכלו) את העולם הבא, אבל ייתכן שהוא לא רואה כלום בעולם הזה. הנביא לעומת זאת, רואה את העולם הזה ומתנבא לעולם הזה. זה ההפך ממה שהמשכילים חושבים: לדעתם הנביא מתעסק בעולם הבא והחכם בעולם הזה, אך זה ההפך לפי המהר"ל. הרב קוק מסביר זאת בדרך דומה: "וחכם עדיף מנביא" אין פירושו שהוא גדול יותר מהנביא כי הנביא הוא קודם כל חכם, אלא מכל מקום חכמה זו חכמה, ונבואה זו נבואה. עולם הבא בלי עולם הזה דומה לתורה בלי דרך ארץ, וזה כלום, זה פחות מכלום; זה ממש ההפך, תרתי דסתרי. העיקרון של תורה ודרך ארץ נלמד ממשנה מפורשת[52]: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ".

לעומת התורה, התפילה דווקא כן עוסקת בעולם הזה. כשאנחנו מתפללים אנחנו מבקשים את כל מה שאנחנו צריכים לעולם הזה ולא לעולם הבא, כי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" וצריך רק להגיע ולא להיאבד בדרך. לכן כשאנחנו מתפללים אנחנו מתפללים על מה שאנו צריכים. כל הברכות של התפילה עוסקות במה שאנחנו צריכים בעולם הזה, וזה סוד התפילה[53]. התפילה היא מצב של משפט ולכן היא נקראת תפילת עמידה. הביטוי השגור הוא "עומדים להתפלל" כי בתפילה אנחנו עומדים ממש לפני בית דין. להתפלל בא מלשון פלילים, כלומר אני שופט את עצמי כשאני קורא את התפילה. יש מעין "התפללות", זו מילה שלא נמצאת במילון, והכוונה היא שאני צריך להחליט אם אני רוצה לעמוד למשפט. אני צריך להחליט להישפט, ובמשפט ייקבע אם אני ראוי לזכות כבר בעולם הזה למה שמיועד לי לעולם הבא. כל זאת מתייחס לתפילת היחיד, תפילת הרשות, אבל יש גם תפילת חובה שהיא עבודה או מצווה – זו התפילה בציבור. על תפילת הרשות, או על הזכות לבקש ממה שחסר לי עכשיו, אני צריך להחליט להתפלל כי זה מסוכן מאוד לבקש עכשיו ממה שמיועד לעולם הבא. לכן בכל מקרה התפילה בציבור עדיפה כי רק הקב"ה יודע מה צריך בשביל כלל ישראל, אבל יש לנו גם רשות להתפלל על עצמנו כבני אברהם, יצחק ויעקב.

איחוד הספירות והתולדות

שאלה: בעניין ההשתלשלות של האור ותיקוני הספירות, אמרת שיש שני זיווגים שצריך לעשות: בין י"ה וו"ה, ובין יסוד ומלכות. מה ההבדל ביניהם?

לא רציתי להרחיב בנושא קודם, אבל אסביר יותר מכיוון ששאלת.

קודם כל י"ה הוא עולם האמת והוא למעלה מהעולם הזה. יש מסך בין י"ה לו"ה, וכל התיקונים נעשים בעולם הזה אף שורש התיקונים הוא בבינה. יש שני שלבים של תיקון או איחוד: 1) חסד, גבורה ותפארת – חג"ת; 2) נצח, הוד ויסוד – נה"י. אם לומדים את ההבדלים שיש בשיטות של החסידות, מבחינים שיש חסידויות של חג"ת, חסידויות של נה"י וחסידות חב"ד (חכמה, בינה ודעת) שרצתה להכליל את הכול. "סוד הדעת", החיבור בין חכמה ובינה, מתגלה דווקא כשיש סוף־סוף זיווג בין יסוד ומלכות, אז מופיע הכלי של הדעת.

הקו המנחה של כל ההסבר הוא האיחוד בין חסד ודין, אבל בעבודת התיקון של האדם האיחוד צריך לבוא בשלבים. יש להבין את הדרך לתיקון דרך חכמת הפרצופים של האר"י. לשיטת האר"י, החכמה היא "פרצוף דאבא" והבינה היא "פרצוף דאימא", ומהן צריך להוליד את ה"בן אדם". אבל התולדה הזו אינה קלה, זו לא הולדה זו תולדה[54]. בשלב הראשון היה צורך באבות שהם עמודי העולם: אברהם שהוא החסד, יצחק שהוא הגבורה ושניהם מתייחדים אצל יעקב בתפארת. מיעקב יצאו שנים־עשר שבטים שהם "האלכסונים", כלומר הקווים המחברים בין כל המידות של וי"ו קצוות. תפקידו של כל שבט ושבט הוא לאחד את המידות שהוא מחבר ביניהן, והתפקיד של שבט לוי, השבט השלושה־עשר, הוא לאחד את כל השבטים. בשלב זה סוף־סוף נבנה עם ישראל סביב בחינת יסוד שהיא יוסף.

אברהם ויצחק, החסד והדין, מתייחדים ביעקב (תפארת), ומשה הוא הפנימיות של תפארת או בלשון המקובלים "משה מלגאו, ויעקב מלבר"[55]. התפארת היא הכלי של הנשמה שהוא משה, ואם משה הוא גם נצח ואהרון הוא הוד, אז סוף־סוף דרך משה ואהרון ופנחס ואליהו כוהניו, מתגלה ספירת יסוד. אלו הרמזים, דרך משה ואהרון המתאחדים עם כוחו של יוסף האיחוד הגמור נשלם, התיקון נשלם. צריך לזכור את הקשר בין משה ויוסף: יוסף התחיל בגלות ומשה סיים אותה.

הבעיה העיקרית בתהליך היא האיחוד בין האומה והתורה, בין יוסף ויהודה, ולכן קודם כל בא משיח בן יוסף לאחד את האומה, ואחר כך מתחדש משיח בן דוד, המלכות, כדי להשלים את הבניין. זוהי חכמה ענקית, אבל אפשר להרגיש פשוט את אחדות הספירות מתגשמת דרך תורת התולדות. זו המשמעות של ההיסטוריה של עם ישראל כעם. העימות בין בני לאה ובני רחל, בין יוסף ויהודה – אנחנו חיים אותו יום־יום. כל הנביאים כולם, בלי יוצא מן הכלל, לא דיברו אלא על זה, ובמיוחד משה רבנו. צריך ללמוד את ספרי הקבלה, והפתח או השער לכך הוא ספר "שערי אורה". כל מה שיש אחר כך הוא רק פלפולים[56].

הערות

[1] "למרות שעל פי תורתם אנו לומדים מה המשמעות של יש מאין." (מתוך השיעור)

[2] ישעיהו ס, כא.

[3] הרב כנראה מתכוון שהתפילה היא ביטוי של אחדות במציאות הממשית מכיוון שכל המצטרף לתפילה מתאחד עם הציבור וזו דוגמת האיחוד של העולם הבא ושל ספירת בינה.

[4] תהילים קיג, ט.

[5] ברכות כו ע"ב.

[6] בראשית יט, כז.

[7] בראשית כד, סג.

[8] בראשית כח, יא.

[9] תהילים יט, ח.

[10] ברכות ה, א.

[11] ברכות לא ע"א.

[12] "בבתי כנסיות של הרפורמים יש איזה מין אופרה כדי להגיע לכובד ראש של מוזיקה דתית. אבל זו מוזיקה, זה ההפך של תפלה. הם לא מבינים את ההבדל בין תפילה ובין כובד ראש. כאשר מבקשים צריכים כבר להיות עם כובד ראש, וזה עוד נושא אחר." (מתוך השיעור)

[13] ברכות לא ע"א.

[14] "שערי אורה", שער שישי ספירה חמישית. נזכיר כי ההערות בסוגריים הן הערות הרב תוך כדי הקריאה.

[15] "זו שיטת ההשתלשלות הנלמדת מהשל"ה לפי האותיות – שיטה זו לא שייכת לשיטת השל"ה אבל מבוססת בעיקר על השל"ה." (מתוך השיעור)

[16] "אפשר להקביל את הנושא הזה לעניין ארבע הכוסות בליל הסדר. הנוסח הספרדי של ארבע כוסות בסדר פסח, חוץ מכל ההקבלות שאנחנו לומדים על ארבע כוסות, הוא בעיקר, בעמקות, ארבע האותיות של שם הוויה. זה ארבע אותיות שהן חמש עם קוצו של יו"ד, השייכות לארבעה עולמות שהם חמישה. בנוסח הספרדי לא אומרים "בורא פרי הגפן" על הכוס השנייה, ואילו בנוסח האשכנזי אומרים "בורא פרי הגפן" לכל ארבע כוסות לפי הדין של "שולחן ערוך". אבל לפי כוונות הקבלה, בנוסח הספרדי לא אומרים "בורא פרי הגפן" לכוס השנייה, מכיוון שזה קשור לכוונה של הכוס הראשונה. בברכה של הכוס הראשונה יוצאים ידי חובה של הכוס השנייה, אף שיש הרבה זמן." (מתוך השיעור) הכוונה היא שהכוס הראשונה היא כנגד ספירת חכמה והשנייה כנגד ספירת בינה.

[17] ישעיהו ו, י.

[18] הרב מקשר כאן בין הוויכוח של הפרושים והצדוקים על שאלת העולם הבא והוויכוח בין החרדים וממשיכי הרב קוק והמקובלים על שאלת הציונות והקמת המדינה. כשם שהצדוקים התייחסו לתורה בתור חכמה של העולם הזה ודחו את העולם הבא, גם החרדים רואים את מדינת ישראל רק בתור קהילה המחויבת בכמה מצוות נוספות. בהמשך הדברים הוא יסביר את מחלוקת הפרושים והצדוקים על פי ההבדל בין דרך ארץ לתורה כאשר האחרונה גם מביאה לחיי העולם הבא. בסוף דבריו הוא יקשור בין ארץ ישראל לתורה ולעולם הבא.

[19] משנה פאה א, א.

[20] שמות יט, ג.

[21] "יש מנהג בחברה קדישא לומר בזמן הנחת הארון "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָֹה מִן הָהָר"." (מתוך השיעור)

[22] מהר"ל, דרשות על התורה, דרוש על התורה: "כמו שאמר הכתוב באו מדבר סיני שאין מסוגל לקנין התורה כי אם שיהיה בסגנון המדבר, כדרך שאמרו בעירובין (דף נ"ד) "אמר רב מתנא מאי דכתיב וממדבר מתנה אם משים אדם עצמו כמדבר שהכל דשין בו תלמודו מתקיים בידו ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו." רצה בזה, אם האדם עושה עצמו הפקר מתוך שהוא בעל ענוה ביותר, ומפקיר עצמו כמו שהמדבר הפקר עד שאינו מתיחד ולא נחשב בעיני עצמו לכלום אזי ראוי ומוכן הוא אל התורה. ובשביל כך גם האומה הישראלית שהם בעלי ענוה ביותר מכל האומות, כדאיתא בחולין (דף פ"ט) "לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט אמר הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם לפני נתתי גדולה לאברהם וכו'." הרי שבשביל הענוה שבהם חשק בהם יותר מבזולתם ולכך זכו לתורה. וכן על ההפך אמרו בקידושין (דף מ"ט) "סימן לגסות הרוח עניות." ופירשו שם עניות של תורה: ואל מה שאלו שתי המדות דהיינו סלוק תאות הגוף והענוה שעושה עצמו הפקר כמדבר גורמים ומסבבים קבלת התורה, רמזו גם כן חז"ל בשבת (דף פ"ט) איתא התם "אמר ר' יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא אמר לו נתתיה לארץ הלך אצל ארץ אמר לה תורה היכן היא אמרה לו אלהים הבין דרכה וגו' הלך אצל ים אמר לו אין עמדי הלך אצל תהום א"ל אין בי שנאמר תהום אמר לא בי וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתיה בכל הארץ ולא מצאתיה אמר לו לך אצל בן עמרם הלך אצל משה אמר לו תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא אמר לו וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה אמר לו הקב"ה למשה משה בדאי אתה אמר לפניו רבש"ע חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי אמר לו הקב"ה למשה הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי וגו' ע"כ." להרחבה ראו גם "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 347–409.

[23] משנה אבות א, א.

[24] מתוך ההקדמה ל"יד החזקה" לרמב"ם: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו. שנאמר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה. תורה זו תורה שבכתב. והמצוה זו פירושה. וצונו לעשות התורה על פי המצוה. ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה. כל התורה כתבה משה רבינו קודם שימות בכתב ידו. ונתן ספר לכל שבט ושבט וספר אחד נתנהו בארון לעד. שנאמר לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגו'. והמצוה שהיא פירוש התורה לא כתבה אלא צוה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל. שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות וגו'. ומפני זה נקראת תורה שבעל פה. אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה למדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים. ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע שהוא תלמידו של משה רבינו מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה. וכן יהושע כל ימי חייו למד על פה. וזקנים רבים קבלו מיהושע. וקבל עלי מן הזקנים ומפינחס. ושמואל קיבל מעלי ובית דינו."

[25] "תפארת ישראל" פרק יז.

[26] בראשית טו, ז.

[27] שמות כ, ב.

[28] דברים כז, ט.

[29] "ההבדל בין הנצרות ובין היהדות הוא תהומי: הנוצרים מאמינים שהם יהודים מאחר שהם מאמינים בכתבי הקודש שלהם, כביכול, אבל הם לא מסוגלים להבין שהאפיפיור עצמו הוא לא יהודי כלל. ואילו יהודי שייך לעם ישראל ומתוך העם הוא משתייך לתורה." (מתוך השיעור)

[30] סנהדרין מד ע"א.

[31] שיר השירים א, ו; ז, א.

[32] "העברי שבזכותו נקרע ים סוף הוא נחשון בן עמינדב. גם כאן בא שמו ״בן עמינדב״ לבטא תכונה זהותית של בני ישראל ככלל. הם נדיבים. הם מתנדבים לצעוד לקראת עתידם. לכן נקרע הים לפניהם." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 366)

[33] דברים לג, ד.

[34] ברכות ט ע"א.

[35] יומא כח ע"ב.

[36] ברכות לד ע"ב: "מאי עין לא ראתה, אמר רבי יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית".

[37] משנה סנהדרין י, א.

[38] סנהדרין צ ע"ב. הסוגריים עם ראשי התיבות הן סימן זיכרון של הגמרא.

[39] ברכות ט, ה. בנוסח המשנה שבגמרא (ברכות נד ע"א) נאמר: "משקלקלו הצדוקים", מה שמחזק את טענת הרב לעיל שהמשנה עידנה את הנוסח כל עוד הצדוקים היו בראש הרבנות והכהונה.

[40] הברכה המסיימת את תפילת הלל. "האם כל יהודי אינו יודע שהעולם שלנו אינו אלא השלב הראשון בתהליך המביא לעולם הבא? הרי התורה התגלתה רק לאלו שיש כבר בנפשם, בזהותם איזו ידיעה קמאית, איזה חוש (איני רוצה לומר טבעי משום שזה לא טבעי לאדם) לעובדה שהעולם שלנו הוא לא העולם שרצה הבורא לברוא. הידיעה הזו היא חלק אינטגרלי של התודעה העברית, היא מובנית בזהות העברית ומאפיינת אותה. התורה מדברת למי שיש לו כבר חלק לעולם הבא, מבחינת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"... אם הייתה התורה צריכה להודיע לי שיש עולם הבא, סימן הוא שאיני שייך. התורה ניתנה לעם העברי, והעם העברי יודע, כחלק מן הדרך ארץ העברית שקדמה לתורה, שיש בורא לעולמנו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא... העם העברי הולך לעולם הבא. זה נתון. ברמת הפרט כל אחד ואחד יכול לאבד את חלקו בעולם הבא. אולם מלכתחילה, כל יהודי באשר הוא עברי, אפילו אם מוסתרת הזהות העברית עמוק בתוכו, יודע שעולמנו צועד לקראת העולם הבא." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 248)

[41] ישעיהו כו, ד.

[42] נושא זה הוא אחד הנושאים המורכבים במשנתו של הרב. בשיחות בעל־פה הוא הסביר לי שהצדוקים האמינו שהם ממשיכים את התורה שבכתב ולמעשה הנבואה ממשיכה דרך החכמה שלהם. הם לא האמינו שהנבואה הסתיימה כפי שהפרושים האמינו, והם השתמשו בחכמה שלהם כאילו היא נבואה. לכן הם לא קיבלו את האמונה שיש עולם הבא כיוון שאין בתורה שבכתב עולם הבא, וגישתם ליום הכיפורים הייתה המשך ישיר של בית ראשון. חיזוק לעמדה זו נמצא בספר "מקבים א" המספר שכאשר נכנסו יהודה ולוחמיו למקדש כדי לחדש את עבודת הקרבנות, הם הניחו בצד את האבנים הטמאות של המזבח עד שיבוא נביא להורות מה לעשות אתן ("מקבים א" פרק ד, פסוק 46 יד בן־צבי, 2004). בני משפחת חשמונאי האמינו שהנבואה תחזור כפי שהאמין כל דור סיום הנבואה, אבל בניגוד לצדוקים הם הבחינו הבחנה מהותית בין החכמה והנבואה.

[43] סנהדרין צ ע"א: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחיית המתים מן התורה... וכל כך למה תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים שכל מדותיו של הקב''ה מדה כנגד מדה".

[44] על הקשר בין העולם הבא וארץ ישראל, ראו "דרך החיים" למהר"ל מפראג, עמ' יא–יב.

[45] הרב רומז בדברים הללו לעולם החרדי.

[46] סנהדרין י, א.

[47] ויקרא רבה ט, ג.

[48] סנהדרין צט ע"א: "תניא אידך: כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו – זה הוא כי דבר ה' בזה."

[49] בבא בתרא יב ע"א: "אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא הכי קאמר אע''פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה אמר אמימר וחכם עדיף מנביא שנאמר (תהילים צ, יב) "ונביא לבב חכמה" מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול". לדברי הרב קוק ראו "אורות": זרעונים פסקה ב.

[50] ראו: "גבורות ה'", הקדמת המחבר – הקדמה ראשונה.

[51] רמב"ם "יד החזקה", הלכות יסודי התורה, פרק ז: "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם, ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד, אדם שהוא ממולא בכל המדות האלו שלם בגופו כשיכנס לפרדס וימשך באותן הענינים הגדולים הרחוקים ותהיה לו דעה נכונה להבין ולהשיג והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקדוש ברוך הוא כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו, מיד רוח הקודש שורה עליו, ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים כמו שנאמר בשאול והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר."

[52] אבות ב, ב.

[53] להרחבה על גישתו הייחודית של הרב לתפילה ראו "שערי דמעה".

[54] לעניין זה ראו: "סוד העברי" כרך א, עמ' 101–106.

[55] מתוך "מילון הראי"ה", 'יעקב מלבר ומשה מלגו' עמ' שלט: "שני דברים נכללים בתורה, האחד הוא ההכנה הטבעית בכח האדם שיהיה נושא עליו את עול התורה ויהיה מוכשר ללמדה וקיומה, והיא גם כן נחלת שדי ממרומים; והשני העיקרי הוא עצם התורה, כמו שהיא נתונה בחוקיה ולימודיה. וההכנה לה היא בית יד ולבוש לעצם גוף קדושתה. עצם ההכנה שנשרשה בנפשות ישראל לקבלת התורה היא מורשה לנו מיעקב אבינו ע"ה, שמצד קדושתו השפיע הכנה טבעית לפני בניו שיהיו מוכנים אל התורה, והוא כעין חומר לצורת התורה שבאה על ידי משה רבינו ע"ה [מ"ש כו]. כשמאיר אור התפארת הנשמתי במלא ברקו, הוא מאיר מבית (משה מלגאו) ומחוץ (יעקב מלבר). האור המקיף (אור https://manitou.manitou.org.il/arcive/sfarim/sodleshonkodesh2/1576-sodkodesh2derecheretz?format=html  

בשיעור זה נלמד על ההבדל בין "חיי עולם" ל"חיי שעה" וההבדל בין תורה לדרך ארץ, וכן נעסוק בשאלה איך מגיעים לחיי העולם הבא. ראשית יש לזכור כי הלימוד הקבלי הוא לא לימוד על משמעות הבריאה "יש מאין"[1]. חכמת הקבלה באה לעולם לאחר גילוי תורת הנגלה הכוללת את המקרא, המשנה והגמרא, וכן המדרשים והפירושים עליהם. רק לאחר שלומדים את המושגים ואת משמעותם לפי תורת הנגלה, אפשר להתקדם כדי להבין את תורת הנסתר.

סמיכת גאולה לתפילה

בעולם הזה כולם במחלוקת, כולם חולקים אחד על השני כי כל אחד נמצא במדרגה שלו. לעומת זאת בעולם הבא כולם צדיקים ושווים במדרגתם, שנאמר[2]: "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים". עניין העולם הבא נרמז בתפילה[3]. ספירת בינה היא שורש העולם הבא, התשובה והתורה. שורש התורה הוא בבינה וגוף התורה הוא בתפארת ובמלכות: תפארת – תורה שבכתב, מלכות – תורה שבעל־פה. זהו מה שכתוב בפסוק[4]: "אֵם הַבָּנִים שְׂמֵחָה הַלְלוּיָהּ" – האֵם היא הבינה, הקרויה גם "שכינתא עילאה", והבנים הם תפארת ומלכות. כפי שלמדנו, כל ספירה כוללת בתוכה את כל הספירות ולכן מלכות דבינה היא למעשה הכתר של ספירת תפארת. דרך הקשר הזה בינה מתפשטת בתפארת ומשפיעה עליה את התורה שבכתב. השלב הבא בתהליך הוא איחוד התורה שבכתב, תפארת, עם התורה שבעל־פה, מלכות. איחוד זה הוא סוד "סמיכת גאולה לתפילה", דהיינו הזיווג בין תפארת ומלכות המתמקד בספירת יסוד: הגאולה היא בספירת יסוד והתפילה בספירת מלכות.

תפילה ותורה

במסכת ברכות נאמר[5]:

14איתמר רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר (בראשית יט) וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר (תהילים קו) ויעמד פינחס ויפלל. יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר (בראשית כד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר (תהילים קב) תפלה לעני כי יעטף ולפני ה' ישפך שיחו. יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר (בראשית כח) ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר (ירמיהו ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי.

החובה להתפלל בציבור נקבעה כנגד הקרבנות, ונוסח התפילה עצמו נכתב כנגד סוד הקרבנות. לעומת זאת את הזכות להתפלל תיקנו לנו האבות, והכוונה היא לתפילת היחיד. הזכות להתפלל בבוקר היא מאברהם, בצהריים – מיצחק ובערב – מיעקב. סוד זה רמוז בשמות האבות. כל אות שנייה בשמות האבות רומזת על התפילה שאותו אב תיקן:

אברהם - בוקר כנגד מידת החסד[6]: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר עָמַד שָׁם אֶת פְּנֵי יְהֹוָה".

יצחק - צהריים כנגד מידת הדין[7]: "וַיֵּצֵא יִצְחָק לָשׂוּחַ בַּשָּׂדֶה לִפְנוֹת עָרֶב".

יעקב - ערב כנגד מידת הרחמים[8]: "וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ", שמש הוא השם של יעקב כפי שנלמד בשער החמישי של ספירת תפארת.

כאשר אנו מתפללים אנחנו משתייכים לעולם הזה הנקרא "חיי שעה", וכאשר אנו לומדים תורה אנחנו משתייכים לעולם הבא הנקרא "חיי עולם". מי שיודע מה המשמעות של לימוד תורה אמתי, יודע שהוא נמצא בתוך עולם הבא. לימוד תורה אמתי פירושו לימוד התורה כתורה שלמה. כל עוד אנחנו שרויים בסיבוכים ובסכסוכים של העולם הזה, התורה איננה עוד התורה בשלמותה. נאמר[9]: "תּוֹרַת יְהוָה תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" – כל עוד לא הגענו לדרגה של תורה "משיבת נפש" סימן הוא שזו לא תורת ה'.

כובד ראש והלכה פסוקה

נאמר במשנה[10]: "אֵין עוֹמְדִין לְהִתְפַּלֵּל אֶלָּא מִתּוֹךְ כֹּבֶד רֹאשׁ. חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִים שָׁעָה אַחַת וּמִתְפַּלְּלִים, כְּדֵי שֶׁיְּכַוְּנוּ אֶת לִבָּם לַמָּקוֹם. אֲפִלּוּ הַמֶּלֶךְ שׁוֹאֵל בִּשְׁלוֹמוֹ, לֹא יְשִׁיבֶנּוּ. וַאֲפִלּוּ נָחָשׁ כָּרוּךְ עַל עֲקֵבוֹ, לֹא יַפְסִיק.". ובגמרא נאמר על כך[11]: "רבנן עבדי כמתניתין", כלומר רבנן עשו כמו המשנה. כשסודר סדר התפילות בסידור, סודרו לפני תפילת שמונה עשרה תפילת קריאת שמע, ברכות יוצר ואהבה שלפני קריאת שמע ופסוקי דזמרא שהם פסוקי תהילים ברובם. לתפילות הללו יש הלכות אחרות מתפילת שמונה עשרה. כוונת הגמרא היא שדרך פסוקי דזמרא, ברכות קריאת שמע וקריאת שמע אנחנו מגיעים לאותה מדרגה של "כובד ראש" הרצויה לתפילה לפי המשנה[12].

עוד נאמר בגמרא[13]: "תנו רבנן: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה." מה החידוש של הברייתא הזו? מי שהביא את הברייתא הוא רב אשי שהיה מי שהעלה על הכתב את כל המחלוקות בתלמוד. המחלוקות הן הביטוי של בעיות העולם הזה, ולכן רב אשי, שהכיר את ההוויה של העולם הזה, אומר שאי־אפשר להתפלל מתוך חוויה של מחלוקת: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך הלכה פסוקה". בנוגע לתחילת הברייתא, אין עומדים להתפלל מתוך דין כי כל עניינו של הדיין הוא להיות טעון מהמחלוקת של עולם הזה, ו"דבר הלכה" פירושו לימוד הלכה.

בינה – שורש הדין

15ואחר שהודענוך אלו העיקרים הגדולים יש לנו להודיעך עיקר גדול, והוא שיש לך לדעת ולהתבונן כי מקור החיים הנקראים חי"י עולם הוא סוד השם הנכתב בתורה יהו"ה ונקרא אלהים [בינה]. והטעם, לפי שהוא המקור שממנו שואבת מידת הגבורה הנקראת בית דין של מעלה ונקראת אלהים. ולפי שאינה דין גמור [מידת הבינה איננה דין גמור, זה שורש הדין, זה שורש של קו הדין. צריך להבין למה בהתחלה קו הדין איננו דין גמור] נכתבת באותיות יהו"ה ולפי שהיא השורש שממנה שואבת מידת הדין, נקראת אלהים [כותבים יהו"ה אבל האותיות הן אותיות של אלקים] אף על פי שאינה כתובה אלא באותיות יהו"ה. ושמור עיקר זה הגדול לכל מקום שתמצא בתורה שנכתב יהו"ה ונקרא אלהים.[14]

כדי להבין את דברי הרב יש להבין את מהלך ההשתלשלות של הספירות, או בניסוח אחר, מהלך התפשטות האורות. התפשטות האורות מתחילה בשני קווים: הראשון מכתר עליון לאורות של חכמה, והשני הוא כשהמילוי של חכמה יוצא החוצה לאורות של בינה. יש כמה שיטות לתיאור ההשתלשלות של הספירות אבל הן בעצם אותו הדבר. למשל: מלכות דחכמה משיקה לכתר דבינה, הסגנון קצת אחר ממה שמוכר, אבל בעצם זה אותו דבר.

למעשה ספירת בינה היא האחוריים של חכמה, כלומר המילוי של חכמה היוצא החוצה והופך לבינה. חכמה נרמזת באות יו"ד של שם הוויה. הווי"ו והדל"ת הן המילוי של י', והן אלו שיוצאות החוצה. דל"ת יוצאת ראשונה ווי"ו נכנסת בתוך דל"ת וכך נוצרת ה"א של בינה. אם כן, מקוצו של יו"ד (כתר) יוצאת יו"ד (חכמה), ומיו"ד יוצאת ה"א של בינה[15]. לפי זה יש זיווג תדיר בין חכמה ובינה. יש ארבע צורות של זיווג: פנים בפנים, אחור באחור, אחור בפנים ופנים באחור. רק זיווג פנים בפנים הוא זיווג תדיר. אם כן, בזיווג תדיר יש איחוד בין יו"ד וה"א הראשונות של שם הוויה, כלומר בין חכמה ובינה. מכיוון שבינה קשורה בזיווג תדיר עם חכמה היא איננה דין גמור, אלא היא שורש הדין כאחוריים וכמילוי של חכמה.

מכאן יוצא שהאחוריים של החסד הוא הדין. לפי תורת הנגלה, ההסבר הוא שכדי שהחסד יהיה חסד אמתי, צריך שהדין יהיה דין אמתי. שניהם חייבים להיות רציניים, אמתיים, אחרת אין צדק בעולם. מכיוון שהחסד הוא חסד אמתי אז הדין הוא דין אמתי, אך במקרה של חכמה ובינה שורש הדין קשור לחסד ולכן הוא איננו דין גמור[16]. לעומת זאת מידת הגבורה, שהיא למטה מהבינה, היא דין גמור מכיוון שהיא מנותקת ממידת החסד ורק דרך התפארת הן בזיווג. מכיוון שהבינה היא שורש הדין ולא דין גמור, היא מקבלת את התשובה, כמו שנאמר[17]: "יִשְׁמָע וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ" – "ולבבו יבין" בבינה, "ושב ורפא לו" בהוד, כי הוד היא רפואה.

הייחוד השלם

נחזור למהלך השתלשלות הספירות: מכתר מתחילה התפשטות של קו החסד לחכמה, ואחר כך הבינה יוצאת מן החכמה וזהו תחילת קו הדין. מחכמה יורד חסד, ולמטה מחסד נצח. מבינה יורדת גבורה, ולמטה מגבורה הוד. חסד וגבורה מתאחדות בתפארת ואז נפרדות שוב לנצח והוד. לאחר מכן יש זיווג בין קו החסד וקו הדין במידת יסוד המאחדת בין שני הקווים. כדי להגיע לשלב הבא יש לאחד בין יסוד ומלכות, וכאשר האיחוד בין יסוד ומלכות מתרחש מגיע העולם למצב של תיקון. זו הכוונה של תפילת "לשם ייחוד" שאנחנו אומרים לפני כל מצווה ומצווה, וגם אצל החסידים יש את אותו נוסח: "לייחד שם י"ה בו"ה בייחודא שלים". אותיות י"ה הן חכמה ובינה שיש ביניהן זיווג תדיר, וצריך לאחד אותן עם וי"ו וה"א, תפארת ומלכות, אף שבין יו"ד וה"א לוי"ו וה"א יש מסך. למעשה כוונת כל המצוות היא לאחד את שם יהו"ה בשלמות.

כל הספירות מעל ספירת יסוד שייכות ל"זכות אבות", ותפקידם של שבטי ישראל, "הבנים", הוא לאחד את כל המידות סביב ספירת יסוד. ספירת יסוד שייכת למידתו של יוסף, וספירת מלכות שייכת למידתו של דוד, דהיינו יהודה. האיחוד ביניהן הוא סוד "סמיכת גאולה לתפילה". כל תורת הרב קוק היא במבנה הזה של הכוונה: לאחד את האומה דרך יוסף, ואת התורה דרך דוד או יהודה, כלומר לאחד גאולה ותפילה. רק המקובלים מסוגלים להבין את עומק תורתו של הרב קוק. מי שאינם מקובלים מרגישים שיש בה עמקות של תורת הנגלה, אבל המבנה של תורת הרב קוק הוא מבנה קבלי. בתקופת הרב קוק היה ידוע שכל המקובלים המקוריים היו ציונים, ואילו כל הרבנים האנטי־ציונים, בלי שום יוצא מן הכלל, לא היו מקובלים, בין שהיו ספרדים ובין שהיו אשכנזים.

תכלית התורה

דבר זה מביא אותנו להבנת המחלוקת בימי בית שני בין הצדוקים והפרושים: הצדוקים ראו את התורה כדרך ארץ, אך לא האמינו שאותה תורה מביאה גם לחיי העולם הבא[18]. הטעות של הצדוקים הייתה לחשוב שמונחי התורה הם מונחים של העולם הזה בלבד. לימוד התורה מביא אותנו לחיי העולם הבא הנקראים גם "חיי עולם". על ידי לימוד התורה אנו משייכים את עצמנו לעולם הבא. על כן מי שיודע מה הוא לימוד תורה אמתי, בעצם כבר נמצא בתוך העולם הבא באותה הבחינה של העולם הבא שהתורה מעניקה לנו. מחוץ לתורה, לאדם ניתנה גם הזכות להתפלל שאותה תיקנו האבות.

מה שנותן לנו אפוא את האפשרות לחיי העולם זו התורה, ואילו דרך ארץ שייכת לעולם הזה. תרגום הביטוי דרך ארץ בארמית הוא "דרכא דארעא", כלומר הדרך השייכת לארץ. לפי המשנה בפאה, יש כמה מצוות ש"אדם אוכל פרותיהן בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא"[19], כגון "כיבוד אב ואם וגמילות חסדים והבאת שלום בין אדם לחבירו ותלמוד תורה כנגד כולם".

אם כן לימוד התורה מביא אותנו לחיי העולם הבא, כפי שאמרנו, אבל גם הדרך ארץ השייכת לתורה מביאה אותנו לחיי העולם הבא. מטרת התורה היא הקדושה במציאות של העולם הזה, והסמך לכך הוא בנוסח ברכות המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו". הייעוד של המצוות הוא הקדושה, וכדי להגיע למדרגה של קדושה צריך לתקן את הנפש בדרך ארץ. רק אחרי תיקון הנפש בדרך ארץ מגיעים למדרגה של תורה השייכת לעולם הבא. לפיכך מטרת קבלת התורה היא ההגעה לעולם הבא, ועולם הבא וקדושה הם היינו הך.

תורת משה "איש האלוהים"

הזכרנו קודם את הפסוק[20]: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָֹה מִן הָהָר". הפשט של הפסוק פשוט מאוד אבל גם קשה מאוד: האם ניתן לעלות לאלוהים הנמצא בראש ההר? כמו כן, אמונתנו היא "יהו"ה הוא האלהים", אז למה הפסוק מזכיר קודם את שם אלהים, ואחר כך את שם יהו"ה? הפשטנים מקבלים זאת מכיוון שהם מאמינים, אבל למעשה פסוק זה הוא סוד האמונה כי הוא נוגע למעמדו של משה בהר סיני[21].

במעמד הר סיני משה, הנקרא "איש האלוהים", בא לקבל תורה. מקום קבלת התורה נקרא "הר האלוהים". משה עולה אל ההר כדי להכין את עצמו להיות משה של קבלת התורה בשביל עם ישראל. במעמד קבלת התורה משה לא היה משה רבנו ולא משה בן עמרם, אלא הוא היה תלמידו של אלוהים. כפי שמסביר המהר"ל, משה של קבלת התורה הוא משה שעולה על כל כינוי, משה שעל שמו נקראת התורה "תורת משה"[22]. מה שמזכירה המשנה באבות[23]: "משה קיבל תורה מסיני" הוא יוצא מן הכלל ביחס למעמד הר סיני, וזאת מכיוון שפה מדובר במשה בתפקיד של מקבל התורה שבעל־פה. יש גם הקוראים לו משה רבנו, כגון הרמב"ם, אבל זה רק במעמד הקבלה[24]. במעמד הר סיני משה הוא תלמידו של אלוהים.

תורת משה בן עם–רם

המהר"ל ב"תפארת ישראל" שואל את השאלה הבאה[25]:

14אבל דבר זה הוא שאלה אחר שהתורה היא ראויה אל זרע אברהם למה לא נתנה התורה לאברהם עצמו, ויותר מזה אחר שנתנה לאברהם מצות מילה, וגיד הנשה ליעקב למה לא נתן להם התורה בשלמות ובמדרש (שמו"ר פרשה ל) מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו וגו' אמר רבי אבהו אמר רבי יוסי בר חנינא משל למלך שהיה לו פרדס נאה והיה נוטע כל מיני אילנות ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו משעמדו בניו על פרקן אמר להם בני הפרדס הזה אני הייתי משמרו ולא הנחתי לאדם לכנוס בו עכשיו אתם תהיו משמרים אותו כדרך שאני הייתי משמרו. כך אמר הקדוש ברוך הוא לישראל עד שלא בראתי העולם בראתי התורה שנאמר ואהיה אצלו אמון מהו אמון אומן שנאמר כאשר ישא האומן את היונק ולא נתתיה לאחד מן האומות אלא לישראל שכיון שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו כל אשר דבר ה' נעשה מיד נתנה להם הוי אומר מגיד דבריו ליעקב וגו' לא עשה כן לכל גוי וגו' למי ליעקב שבחרו מכל ולא נתן להם אלא מקצת. נתן לאדם שש, לנח שבע, לאברהם שמנה, ליעקב תשעה, אבל לישראל נתן הכל, אמר ר' סימון בשם ר' חנינא משל למלך שהיה לפניו שלחן ערוך נכנס עבדו נתן לו חתיכה שני נתן לו ביצה שלישי נתן לו ירך וכן לכל אחד ואחד נכנס בנו נתן כל השלחן לפניו אמר אליו לאלו נתתי מנה מנה אבל אתה הכל נתתי ברשותך. כך הקדוש ברוך הוא לא נתן להם רק מקצת מצות וכשעמדו ישראל נתן להם כל התורה שנאמר לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום.

המהר"ל שואל למה התורה לא ניתנה לאברהם אבינו, שהרי הוא אבי אבות האומה?

צריך לדעת שמצד אחד יש מקום שהוא "אבי אבות הטומאה", אבל מצד שני דווקא שם מתחילה הגאולה. לכן הופעתו של ישראל מתחילה מאור כשדים. יש הקבלה ברורה בין סיפור חייו של אברהם אבינו ואופי האמונה שלו, ובין סיפור תולדות עם ישראל ביציאת מצרים ואופי האמונה שלהם. כאשר אלוהים אומר לאברהם בברית בין הבתרים[26]: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי יְהֹוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ", וכאשר הוא אומר לבני ישראל בעשרת הדיברות[27]: "אָנֹכִי יְהוָֹה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" יש חפיפה בין הפסוקים. עם זאת, למרות החפיפה אין שום טקס או "סדר" לציון יציאת אברהם אבינו מאור כשדים. אמנם המקובלים רמזו בפירושים שלהם לקשר בין יציאתו של אברהם מאור כשדים ויציאת מצרים, אבל דברים אלו נשארו ברמז ולא נפסקו ב"שולחן ערוך". למעשה, לא רק שאין סדר, אלא גם אסור שיהיה מכיוון שההיסטוריה של עם ישראל היא ההיסטוריה של עם ישראל. היא מתחילה ברגע שישראל הופכים להיות לעם[28]: "הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיהֹוָה אֱלֹהֶיךָ".

לפני מעמד הר סיני היו יחידים שחוו את האמת של תורת משה ושל מצוותיה בבחינת יחיד, אולם יסוד האומה התחיל ביציאת מצרים ובמתן תורה. "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל": התורה והדת הן של העם, ולא של יחידים המתקבצים לכנסייה כמו באומות העולם. במסגרת העם כל אחד ואחד מגשים את התורה לפי המדרגה שלו, ויש גם מדרגות שליליות. יהודי, אף שאינו מאמין, הוא יהודי והוא משתייך לאותה תורה. הוא הצד השני, הכופר, של אותה התורה ולא של תורה אחרת. הוא שייך דווקא לתורת ישראל. לא פעם אמרתי לבּישוף אחד שיהודי, אפילו הוא אתיאיסט, הוא עדיין יהודי, אבל הגויים לא מסוגלים להבין את העניין הזה[29]. גם כל אלו שאתם רואים בטלוויזיה שייכים לישראל: "ישראל, אף על פי שחטא – ישראל הוא"[30]. "אַל תִּרְאוּנִי שֶׁאֲנִי שְׁחַרְחֹרֶת שֶׁשֱּׁזָפַתְנִי הַשָּׁמֶשׁ בְּנֵי אִמִּי נִחֲרוּ בִי שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי" אומרת הרעיה, ומה עונים לה? "שׁוּבִי שׁוּבִי הַשּׁוּלַמִּית"[31], כלומר אפילו היא מבני ישראל.

אם כן ההבדל בין אברהם למשה הוא שאברהם הוא יחיד, הוא "אב–רם", ואילו משה הוא "בן עם–רם", עם שזכה בתורה. אמנם משה וישראל זכו בתורה מכיוון שאברהם התחיל, אבל הם יכלו לזכות בה רק כעם. אברהם הוא המעבר בין עידן הדרך ארץ לעידן התורה, אבל עידן התורה מתחיל עם משה בן עמרם. זה פשוט מאוד אבל גם עמוק מאוד.

דבר דומה אפשר לראות גם בשיוך של אירועים היסטוריים ליחידים מהאומה. למשל: קריעת ים סוף שייכת לנחשון בן עמינדב כי הוא מי שנכנס ראשון לים. רואים זאת בשמו, נחשון בן עמי–נדב, כלומר נחשון מייצג את עם ישראל כולו בקפיצה הנחשונית לים סוף מכיוון שהוא הנדיב של העם[32]. זו סגולה ליחידים שהם ממש מייצגים של הכלל, אבל הם יוצאים מן הכלל במובן הפשוט, דהיינו יוצאים מן הכלל כולו. אברהם ייסד את הכלל, אבל עדיין היה צריך בירור בבחינת "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[33] כי התורה שייכת לכלל ולא ליחידים. זה הסוד של דברי הגמרא "ויחיד ורבים הלכה כרבים"[34]: הרבים הם המייצגים את הכלל, לא באופן חוקי אלא בגלל הסכמת הכלל. יש להם "מנדט" כפי שאומרים היום. כמובן, אני מתכוון לרבנים ולא לבעלי השלטון.

צדוקים ופרושים – דרך ארץ ותורה

בגמרא נאמר[35]: "אמר רב (נ"א: רבא) ואיתימא רב אשי: קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין, שנאמר תורתי – אחת תורה שבכתב ואחת תורה שבעל פה."

צריך להבין את הדברים לעומקם: האבות קיימו את המצוות ושמרו אותן במובן של "יין המשומר"[36]. הם היו ההכנה לעם שיהיה מסוגל לקבל את התורה בתור מצוות כמו בתורת משה. עידן הדרך ארץ מתחיל מאדם הראשון ומסתיים בהצלחה במשפחת אברהם. כאשר מצליח התיקון במשפחת אברהם, מתחיל עידן התורה כתורה. בנקודת מעבר זו נוצר ההבדל בין הפרושים והצדוקים.

אמנם כיום אין יותר צדוקים במובן ההיסטורי כמו שאין עם עמלקי, אבל כמו שיש "פרצוף" של עמלק, דהיינו פרופיל של זהות אנושית עמלקית בכל דור ודור, כך גם היום יש נטייה לצדוקיות ולא רק באוניברסיטאות. נושא זה רחב מאוד, ומכל מקום הוא מחייב אותנו לחזור ולדון בשאלות היסודיות בתולדות עמנו בכלל, ובפרט בבעיות של סוף בית שני שאחת המרכזיות שבהן הייתה הצדוקיות. הצדוקיות ראתה את התורה בתור דרך ארץ ולא האמינה שהתורה מביאה לעולם הבא. לכן הם קבעו שאין תחיית המתים מן התורה. אנו רואים כי הפסיקה הפרושית מגיבה לכת הצדוקית כשהיא קובעת מי הם אלו שאין להם חלק לעולם הבא[37]: "האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים". מכיוון שהצדוקים היו בשלטון באותה התקופה, הן ברבנות הראשית והן בכהונה הגדולה, היה מסוכן לנסח את ההגדרות באופן ברור יותר. הצדוקים ראו בתורה דרך ארץ, כלומר התרבות הארצית הגבוהה ביותר של החכמה הנשגבה ביותר, אבל עדיין זו חכמה אנושית בלא תחיית המתים ובלא עולם הבא.

14תניא, רבי סימאי אומר: מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר (שמות ו) "וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען". לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה: (צד"ק ג"ם גש"ם ק"ם סימן): שאלו מינין את רבן גמליאל: מניין שהקדוש ברוך הוא מחייה מתים? אמר להם מן התורה, ומן הנביאים, ומן הכתובים, ולא קיבלו ממנו. מן התורה דכתיב (דברים לא) "ויאמר ה' אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם", אמרו לו: ודילמא וקם העם הזה וזנה! מן הנביאים דכתיב (ישעיהו כו) "יחיו מתיך נבלתי יקומון הקיצו ורננו שכני עפר כי טל אורת טלך וארץ רפאים תפיל". ודילמא מתים שהחיה יחזקאל? מן הכתובים דכתיב (שיר השירים ז) "וחכך כיין הטוב הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים".[38]

הצדוקים לא קיבלו את ההבנה הרוחנית של העולם הבא, וטענו שהעולם הוא אחד. במשנה נאמר[39]: "כָּל חוֹתְמֵי בְרָכוֹת שֶׁהָיוּ בַמִּקְדָּשׁ, הָיוּ אוֹמְרִים מִן הָעוֹלָם. מִשֶּׁקִּלְקְלוּ הַמִּינִין, וְאָמְרוּ, אֵין עוֹלָם אֶלָּא אֶחָד, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ אוֹמְרִים, מִן הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם".

מכיוון שהצדוקים טענו שהעולם הוא אחד, קבעו חכמים את התפילה: "בָּרוּךְ אֱלֹהֵינוּ עַל מַעֲשֶׂיךָ וַחֲסִידֶיךָ צַדִּיקִים עוֹשֵׂי רְצוֹנֶךָ וְכָל עַמְּךָ בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּרִנָּה יוֹדוּ וִיבָרְכוּ וִישַׁבְּחוּ וִיפָאֲרוּ וִירוֹמְמוּ וְיַעֲרִיצוּ וְיַקְדִּישׁוּ וְיַמְלִיכוּ אֶת שִׁמְךָ מַלְכֵּנוּ כִּי לְךָ טוֹב לְהוֹדוֹת וּלְשִׁמְךָ נָּאֶה לְזַמֵּר כִּי מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם אַתָּה אל בָּרוּךְ אַתָּה ה' מֶלֶך מְהֻלָּל בַּתִּשְבָּחוֹת."[40].

עולמות ועולמים

ההבחנה בין העולם הבא ובין העולם הזה מעוררת שאלה על עצם ההבחנה בין העולם כיחיד וכרבים. לדוגמה: מה הכוונה במילה "עולמים" בפסוק: "[...] כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים"[41]? ראשית, עלינו לדעת שיש הבדל בין משמעות המילים עולמים ועולמות, והוא נובע מההבדל בין לשון הנבואה ולשון חז"ל. בלשון הקודש המקראית, לשון הרבים של עולם היא "עולמים", ומשמעותה היא "פסק זמן" בין הזמן של עולם אחד ועולם שני. משמעות המילה עולם במקרא אינה הקוסמוס היווני. לא מדובר על העולם במובן של התרבות המערבית והפילוסופיה, אלא על זמן של עולם מיוחד בבחינת "כִּי מֵעוֹלָם וְעַד עוֹלָם אַתָּה אל". לעומת זאת בלשון חכמים – במשנה, בתלמוד, בקבלה ובעיקר במדרשים – לשון הרבים היא עולמות במובן היווני של קוסמוס. ההבדל הוא חד.

הצדוקים ראו בתורה חכמה ככל החכמות של כל התרבויות, וזו הכפירה שלהם. אמנם בשבילם התורה היא החכמה שבחכמות, המעולה מכולן, אבל בכל אופן היא נשארת בעולם החכמה. הם האמינו שאותה חכמה באה מה', אבל לטענתם היא איננה מביאה לעולם הבא, אלא היא שייכת כל כולה לעולם הזה[42]. פשט הביטוי: "אין תחיית המתים מן התורה" הוא לאו דווקא כנגד הדרשות של הפרושים על עולם הבא, אלא הפשט הוא שהתורה איננה מביאה לתחיית המתים, זה לא התפקיד של התורה ולא הייעוד שלה. כיוון שכך אין להם חלק בתחיית המתים. זהו הסוד של מידה כנגד מידה: הם בעצמם החליטו לא להגיע לתחיית המתים, ולכן אין להם חלק[43].

ארץ ישראל והעולם הבא

מכיוון שהצדוקים השתמשו בתורה בשביל העולם הזה ולא בשביל להגיע לייעוד של תחיית המתים, יש להם "שולחן ערוך" משלהם – הצדוקיות. זו הבעיה גם בדור שלנו כי הפתח של עולם הבא הוא ארץ ישראל[44], ולכן לצדוקים אין שום שייכות לארץ ישראל. לשלטון אולי כן, אבל לא לארץ ישראל. אני מדבר על הצדוקים, ואתם תבינו דבר מתוך דבר בנוגע לְמה שקורה בימינו עם אותה נטיה[45]. הקשר בין ארץ ישראל לעולם הבא נלמד מפתיחת המשנה שראינו קודם[46]: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיהו ס) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ". איזו ארץ? זה הסוד של "קדמה דרך ארץ את התורה"[47], כלומר קדמה "דרך ארץ ישראל" את התורה. ארץ ישראל היא הפתח, היא השער לה'.

יש להוסיף לדיון על הצדוקיות גם את הביטוי "אין תורה מן השמים" כפי שציינו לעיל. הצדוקים לא אמרו שהתורה לא באה מהשמים, הרי הייתה נבואה, אלא שעכשיו בזמן הזה אין התורה מן השמים, כלומר הם לא האמינו בתורה שבעל־פה כתורה מן השמים. לפיכך בהמשך הסוגיה במסכת סנהדרין נאמר שאפילו מי שמקבל את כל התורה שבעל פה חוץ מקל וחומר אחד נופל באותו חטא[48]. לכן אני אומר שיש ריבוי צדוקיות בעולם התורה.

חכם עדיף מנביא

הרב קוק ז"ל קישר את העניין שלנו לנושא "חכם עדיף מנביא"[49]. לפי המהר"ל, החכם רואה את העולם הבא והנביא רואה את העולם הזה[50]. צריך להיות חכם כדי להיות נביא ולכן כל הנביאים הם גם חכמים[51], אבל לא כל החכמים הם נביאים. החכמה של התורה מביאה אותנו לחיי העולם הבא עד כדי כך שהחכם רואה בעיני נשמתו (לא בשכלו) את העולם הבא, אבל ייתכן שהוא לא רואה כלום בעולם הזה. הנביא לעומת זאת, רואה את העולם הזה ומתנבא לעולם הזה. זה ההפך ממה שהמשכילים חושבים: לדעתם הנביא מתעסק בעולם הבא והחכם בעולם הזה, אך זה ההפך לפי המהר"ל. הרב קוק מסביר זאת בדרך דומה: "וחכם עדיף מנביא" אין פירושו שהוא גדול יותר מהנביא כי הנביא הוא קודם כל חכם, אלא מכל מקום חכמה זו חכמה, ונבואה זו נבואה. עולם הבא בלי עולם הזה דומה לתורה בלי דרך ארץ, וזה כלום, זה פחות מכלום; זה ממש ההפך, תרתי דסתרי. העיקרון של תורה ודרך ארץ נלמד ממשנה מפורשת[52]: "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ".

לעומת התורה, התפילה דווקא כן עוסקת בעולם הזה. כשאנחנו מתפללים אנחנו מבקשים את כל מה שאנחנו צריכים לעולם הזה ולא לעולם הבא, כי "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" וצריך רק להגיע ולא להיאבד בדרך. לכן כשאנחנו מתפללים אנחנו מתפללים על מה שאנו צריכים. כל הברכות של התפילה עוסקות במה שאנחנו צריכים בעולם הזה, וזה סוד התפילה[53]. התפילה היא מצב של משפט ולכן היא נקראת תפילת עמידה. הביטוי השגור הוא "עומדים להתפלל" כי בתפילה אנחנו עומדים ממש לפני בית דין. להתפלל בא מלשון פלילים, כלומר אני שופט את עצמי כשאני קורא את התפילה. יש מעין "התפללות", זו מילה שלא נמצאת במילון, והכוונה היא שאני צריך להחליט אם אני רוצה לעמוד למשפט. אני צריך להחליט להישפט, ובמשפט ייקבע אם אני ראוי לזכות כבר בעולם הזה למה שמיועד לי לעולם הבא. כל זאת מתייחס לתפילת היחיד, תפילת הרשות, אבל יש גם תפילת חובה שהיא עבודה או מצווה – זו התפילה בציבור. על תפילת הרשות, או על הזכות לבקש ממה שחסר לי עכשיו, אני צריך להחליט להתפלל כי זה מסוכן מאוד לבקש עכשיו ממה שמיועד לעולם הבא. לכן בכל מקרה התפילה בציבור עדיפה כי רק הקב"ה יודע מה צריך בשביל כלל ישראל, אבל יש לנו גם רשות להתפלל על עצמנו כבני אברהם, יצחק ויעקב.

איחוד הספירות והתולדות

שאלה: בעניין ההשתלשלות של האור ותיקוני הספירות, אמרת שיש שני זיווגים שצריך לעשות: בין י"ה וו"ה, ובין יסוד ומלכות. מה ההבדל ביניהם?

לא רציתי להרחיב בנושא קודם, אבל אסביר יותר מכיוון ששאלת.

קודם כל י"ה הוא עולם האמת והוא למעלה מהעולם הזה. יש מסך בין י"ה לו"ה, וכל התיקונים נעשים בעולם הזה אף שורש התיקונים הוא בבינה. יש שני שלבים של תיקון או איחוד: 1) חסד, גבורה ותפארת – חג"ת; 2) נצח, הוד ויסוד – נה"י. אם לומדים את ההבדלים שיש בשיטות של החסידות, מבחינים שיש חסידויות של חג"ת, חסידויות של נה"י וחסידות חב"ד (חכמה, בינה ודעת) שרצתה להכליל את הכול. "סוד הדעת", החיבור בין חכמה ובינה, מתגלה דווקא כשיש סוף־סוף זיווג בין יסוד ומלכות, אז מופיע הכלי של הדעת.

הקו המנחה של כל ההסבר הוא האיחוד בין חסד ודין, אבל בעבודת התיקון של האדם האיחוד צריך לבוא בשלבים. יש להבין את הדרך לתיקון דרך חכמת הפרצופים של האר"י. לשיטת האר"י, החכמה היא "פרצוף דאבא" והבינה היא "פרצוף דאימא", ומהן צריך להוליד את ה"בן אדם". אבל התולדה הזו אינה קלה, זו לא הולדה זו תולדה[54]. בשלב הראשון היה צורך באבות שהם עמודי העולם: אברהם שהוא החסד, יצחק שהוא הגבורה ושניהם מתייחדים אצל יעקב בתפארת. מיעקב יצאו שנים־עשר שבטים שהם "האלכסונים", כלומר הקווים המחברים בין כל המידות של וי"ו קצוות. תפקידו של כל שבט ושבט הוא לאחד את המידות שהוא מחבר ביניהן, והתפקיד של שבט לוי, השבט השלושה־עשר, הוא לאחד את כל השבטים. בשלב זה סוף־סוף נבנה עם ישראל סביב בחינת יסוד שהיא יוסף.

אברהם ויצחק, החסד והדין, מתייחדים ביעקב (תפארת), ומשה הוא הפנימיות של תפארת או בלשון המקובלים "משה מלגאו, ויעקב מלבר"[55]. התפארת היא הכלי של הנשמה שהוא משה, ואם משה הוא גם נצח ואהרון הוא הוד, אז סוף־סוף דרך משה ואהרון ופנחס ואליהו כוהניו, מתגלה ספירת יסוד. אלו הרמזים, דרך משה ואהרון המתאחדים עם כוחו של יוסף האיחוד הגמור נשלם, התיקון נשלם. צריך לזכור את הקשר בין משה ויוסף: יוסף התחיל בגלות ומשה סיים אותה.

הבעיה העיקרית בתהליך היא האיחוד בין האומה והתורה, בין יוסף ויהודה, ולכן קודם כל בא משיח בן יוסף לאחד את האומה, ואחר כך מתחדש משיח בן דוד, המלכות, כדי להשלים את הבניין. זוהי חכמה ענקית, אבל אפשר להרגיש פשוט את אחדות הספירות מתגשמת דרך תורת התולדות. זו המשמעות של ההיסטוריה של עם ישראל כעם. העימות בין בני לאה ובני רחל, בין יוסף ויהודה – אנחנו חיים אותו יום־יום. כל הנביאים כולם, בלי יוצא מן הכלל, לא דיברו אלא על זה, ובמיוחד משה רבנו. צריך ללמוד את ספרי הקבלה, והפתח או השער לכך הוא ספר "שערי אורה". כל מה שיש אחר כך הוא רק פלפולים[56].

הערות

[1] "למרות שעל פי תורתם אנו לומדים מה המשמעות של יש מאין." (מתוך השיעור)

[2] ישעיהו ס, כא.

[3] הרב כנראה מתכוון שהתפילה היא ביטוי של אחדות במציאות הממשית מכיוון שכל המצטרף לתפילה מתאחד עם הציבור וזו דוגמת האיחוד של העולם הבא ושל ספירת בינה.

[4] תהילים קיג, ט.

[5] ברכות כו ע"ב.

[6] בראשית יט, כז.

[7] בראשית כד, סג.

[8] בראשית כח, יא.

[9] תהילים יט, ח.

[10] ברכות ה, א.

[11] ברכות לא ע"א.

[12] "בבתי כנסיות של הרפורמים יש איזה מין אופרה כדי להגיע לכובד ראש של מוזיקה דתית. אבל זו מוזיקה, זה ההפך של תפלה. הם לא מבינים את ההבדל בין תפילה ובין כובד ראש. כאשר מבקשים צריכים כבר להיות עם כובד ראש, וזה עוד נושא אחר." (מתוך השיעור)

[13] ברכות לא ע"א.

[14] "שערי אורה", שער שישי ספירה חמישית. נזכיר כי ההערות בסוגריים הן הערות הרב תוך כדי הקריאה.

[15] "זו שיטת ההשתלשלות הנלמדת מהשל"ה לפי האותיות – שיטה זו לא שייכת לשיטת השל"ה אבל מבוססת בעיקר על השל"ה." (מתוך השיעור)

[16] "אפשר להקביל את הנושא הזה לעניין ארבע הכוסות בליל הסדר. הנוסח הספרדי של ארבע כוסות בסדר פסח, חוץ מכל ההקבלות שאנחנו לומדים על ארבע כוסות, הוא בעיקר, בעמקות, ארבע האותיות של שם הוויה. זה ארבע אותיות שהן חמש עם קוצו של יו"ד, השייכות לארבעה עולמות שהם חמישה. בנוסח הספרדי לא אומרים "בורא פרי הגפן" על הכוס השנייה, ואילו בנוסח האשכנזי אומרים "בורא פרי הגפן" לכל ארבע כוסות לפי הדין של "שולחן ערוך". אבל לפי כוונות הקבלה, בנוסח הספרדי לא אומרים "בורא פרי הגפן" לכוס השנייה, מכיוון שזה קשור לכוונה של הכוס הראשונה. בברכה של הכוס הראשונה יוצאים ידי חובה של הכוס השנייה, אף שיש הרבה זמן." (מתוך השיעור) הכוונה היא שהכוס הראשונה היא כנגד ספירת חכמה והשנייה כנגד ספירת בינה.

[17] ישעיהו ו, י.

[18] הרב מקשר כאן בין הוויכוח של הפרושים והצדוקים על שאלת העולם הבא והוויכוח בין החרדים וממשיכי הרב קוק והמקובלים על שאלת הציונות והקמת המדינה. כשם שהצדוקים התייחסו לתורה בתור חכמה של העולם הזה ודחו את העולם הבא, גם החרדים רואים את מדינת ישראל רק בתור קהילה המחויבת בכמה מצוות נוספות. בהמשך הדברים הוא יסביר את מחלוקת הפרושים והצדוקים על פי ההבדל בין דרך ארץ לתורה כאשר האחרונה גם מביאה לחיי העולם הבא. בסוף דבריו הוא יקשור בין ארץ ישראל לתורה ולעולם הבא.

[19] משנה פאה א, א.

[20] שמות יט, ג.

[21] "יש מנהג בחברה קדישא לומר בזמן הנחת הארון "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָֹה מִן הָהָר"." (מתוך השיעור)

[22] מהר"ל, דרשות על התורה, דרוש על התורה: "כמו שאמר הכתוב באו מדבר סיני שאין מסוגל לקנין התורה כי אם שיהיה בסגנון המדבר, כדרך שאמרו בעירובין (דף נ"ד) "אמר רב מתנא מאי דכתיב וממדבר מתנה אם משים אדם עצמו כמדבר שהכל דשין בו תלמודו מתקיים בידו ואם לאו אין תלמודו מתקיים בידו." רצה בזה, אם האדם עושה עצמו הפקר מתוך שהוא בעל ענוה ביותר, ומפקיר עצמו כמו שהמדבר הפקר עד שאינו מתיחד ולא נחשב בעיני עצמו לכלום אזי ראוי ומוכן הוא אל התורה. ובשביל כך גם האומה הישראלית שהם בעלי ענוה ביותר מכל האומות, כדאיתא בחולין (דף פ"ט) "לא מרבכם מכל העמים חשק ה' בכם כי אתם המעט אמר הקב"ה לישראל חושקני בכם שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה אתם ממעטים עצמכם לפני נתתי גדולה לאברהם וכו'." הרי שבשביל הענוה שבהם חשק בהם יותר מבזולתם ולכך זכו לתורה. וכן על ההפך אמרו בקידושין (דף מ"ט) "סימן לגסות הרוח עניות." ופירשו שם עניות של תורה: ואל מה שאלו שתי המדות דהיינו סלוק תאות הגוף והענוה שעושה עצמו הפקר כמדבר גורמים ומסבבים קבלת התורה, רמזו גם כן חז"ל בשבת (דף פ"ט) איתא התם "אמר ר' יהושע בן לוי בשעה שירד משה מלפני הקב"ה בא שטן ואמר לפניו רבש"ע תורה היכן היא אמר לו נתתיה לארץ הלך אצל ארץ אמר לה תורה היכן היא אמרה לו אלהים הבין דרכה וגו' הלך אצל ים אמר לו אין עמדי הלך אצל תהום א"ל אין בי שנאמר תהום אמר לא בי וים אמר אין עמדי אבדון ומות אמרו באזנינו שמענו שמעה חזר ואמר לפני הקב"ה רבש"ע חפשתיה בכל הארץ ולא מצאתיה אמר לו לך אצל בן עמרם הלך אצל משה אמר לו תורה שנתן לך הקב"ה היכן היא אמר לו וכי מה אני שנתן לי הקב"ה תורה אמר לו הקב"ה למשה משה בדאי אתה אמר לפניו רבש"ע חמדה גנוזה יש לך שאתה משתעשע בה בכל יום אני אחזיק טובה לעצמי אמר לו הקב"ה למשה הואיל ומעטת עצמך תקרא על שמך שנאמר זכרו תורת משה עבדי וגו' ע"כ." להרחבה ראו גם "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 347–409.

[23] משנה אבות א, א.

[24] מתוך ההקדמה ל"יד החזקה" לרמב"ם: "כל המצות שניתנו לו למשה בסיני בפירושן ניתנו. שנאמר ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה. תורה זו תורה שבכתב. והמצוה זו פירושה. וצונו לעשות התורה על פי המצוה. ומצוה זו היא הנקראת תורה שבעל פה. כל התורה כתבה משה רבינו קודם שימות בכתב ידו. ונתן ספר לכל שבט ושבט וספר אחד נתנהו בארון לעד. שנאמר לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגו'. והמצוה שהיא פירוש התורה לא כתבה אלא צוה בה לזקנים וליהושע ולשאר כל ישראל. שנאמר את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרו לעשות וגו'. ומפני זה נקראת תורה שבעל פה. אף על פי שלא נכתבה תורה שבעל פה למדה משה רבינו כולה בבית דינו לשבעים זקנים. ואלעזר ופנחס ויהושע שלשתן קבלו ממשה. וליהושע שהוא תלמידו של משה רבינו מסר תורה שבעל פה וצוהו עליה. וכן יהושע כל ימי חייו למד על פה. וזקנים רבים קבלו מיהושע. וקבל עלי מן הזקנים ומפינחס. ושמואל קיבל מעלי ובית דינו."

[25] "תפארת ישראל" פרק יז.

[26] בראשית טו, ז.

[27] שמות כ, ב.

[28] דברים כז, ט.

[29] "ההבדל בין הנצרות ובין היהדות הוא תהומי: הנוצרים מאמינים שהם יהודים מאחר שהם מאמינים בכתבי הקודש שלהם, כביכול, אבל הם לא מסוגלים להבין שהאפיפיור עצמו הוא לא יהודי כלל. ואילו יהודי שייך לעם ישראל ומתוך העם הוא משתייך לתורה." (מתוך השיעור)

[30] סנהדרין מד ע"א.

[31] שיר השירים א, ו; ז, א.

[32] "העברי שבזכותו נקרע ים סוף הוא נחשון בן עמינדב. גם כאן בא שמו ״בן עמינדב״ לבטא תכונה זהותית של בני ישראל ככלל. הם נדיבים. הם מתנדבים לצעוד לקראת עתידם. לכן נקרע הים לפניהם." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 366)

[33] דברים לג, ד.

[34] ברכות ט ע"א.

[35] יומא כח ע"ב.

[36] ברכות לד ע"ב: "מאי עין לא ראתה, אמר רבי יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית".

[37] משנה סנהדרין י, א.

[38] סנהדרין צ ע"ב. הסוגריים עם ראשי התיבות הן סימן זיכרון של הגמרא.

[39] ברכות ט, ה. בנוסח המשנה שבגמרא (ברכות נד ע"א) נאמר: "משקלקלו הצדוקים", מה שמחזק את טענת הרב לעיל שהמשנה עידנה את הנוסח כל עוד הצדוקים היו בראש הרבנות והכהונה.

[40] הברכה המסיימת את תפילת הלל. "האם כל יהודי אינו יודע שהעולם שלנו אינו אלא השלב הראשון בתהליך המביא לעולם הבא? הרי התורה התגלתה רק לאלו שיש כבר בנפשם, בזהותם איזו ידיעה קמאית, איזה חוש (איני רוצה לומר טבעי משום שזה לא טבעי לאדם) לעובדה שהעולם שלנו הוא לא העולם שרצה הבורא לברוא. הידיעה הזו היא חלק אינטגרלי של התודעה העברית, היא מובנית בזהות העברית ומאפיינת אותה. התורה מדברת למי שיש לו כבר חלק לעולם הבא, מבחינת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"... אם הייתה התורה צריכה להודיע לי שיש עולם הבא, סימן הוא שאיני שייך. התורה ניתנה לעם העברי, והעם העברי יודע, כחלק מן הדרך ארץ העברית שקדמה לתורה, שיש בורא לעולמנו, שהעולם הזה מביא לעולם הבא... העם העברי הולך לעולם הבא. זה נתון. ברמת הפרט כל אחד ואחד יכול לאבד את חלקו בעולם הבא. אולם מלכתחילה, כל יהודי באשר הוא עברי, אפילו אם מוסתרת הזהות העברית עמוק בתוכו, יודע שעולמנו צועד לקראת העולם הבא." (מתוך "סוד מדרש התולדות" כרך ד, עמ' 248)

[41] ישעיהו כו, ד.

[42] נושא זה הוא אחד הנושאים המורכבים במשנתו של הרב. בשיחות בעל־פה הוא הסביר לי שהצדוקים האמינו שהם ממשיכים את התורה שבכתב ולמעשה הנבואה ממשיכה דרך החכמה שלהם. הם לא האמינו שהנבואה הסתיימה כפי שהפרושים האמינו, והם השתמשו בחכמה שלהם כאילו היא נבואה. לכן הם לא קיבלו את האמונה שיש עולם הבא כיוון שאין בתורה שבכתב עולם הבא, וגישתם ליום הכיפורים הייתה המשך ישיר של בית ראשון. חיזוק לעמדה זו נמצא בספר "מקבים א" המספר שכאשר נכנסו יהודה ולוחמיו למקדש כדי לחדש את עבודת הקרבנות, הם הניחו בצד את האבנים הטמאות של המזבח עד שיבוא נביא להורות מה לעשות אתן ("מקבים א" פרק ד, פסוק 46 יד בן־צבי, 2004). בני משפחת חשמונאי האמינו שהנבואה תחזור כפי שהאמין כל דור סיום הנבואה, אבל בניגוד לצדוקים הם הבחינו הבחנה מהותית בין החכמה והנבואה.

[43] סנהדרין צ ע"א: "ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחיית המתים מן התורה... וכל כך למה תנא הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים שכל מדותיו של הקב''ה מדה כנגד מדה".

[44] על הקשר בין העולם הבא וארץ ישראל, ראו "דרך החיים" למהר"ל מפראג, עמ' יא–יב.

[45] הרב רומז בדברים הללו לעולם החרדי.

[46] סנהדרין י, א.

[47] ויקרא רבה ט, ג.

[48] סנהדרין צט ע"א: "תניא אידך: כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו כי דבר ה' בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו – זה הוא כי דבר ה' בזה."

[49] בבא בתרא יב ע"א: "אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא הכי קאמר אע''פ שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה אמר אמימר וחכם עדיף מנביא שנאמר (תהילים צ, יב) "ונביא לבב חכמה" מי נתלה במי הוי אומר קטן נתלה בגדול". לדברי הרב קוק ראו "אורות": זרעונים פסקה ב.

[50] ראו: "גבורות ה'", הקדמת המחבר – הקדמה ראשונה.

[51] רמב"ם "יד החזקה", הלכות יסודי התורה, פרק ז: "מיסודי הדת לידע שהאל מנבא את בני האדם, ואין הנבואה חלה אלא על חכם גדול בחכמה גבור במדותיו ולא יהא יצרו מתגבר עליו בדבר בעולם אלא הוא מתגבר בדעתו על יצרו תמיד והוא בעל דעה רחבה נכונה עד מאד, אדם שהוא ממולא בכל המדות האלו שלם בגופו כשיכנס לפרדס וימשך באותן הענינים הגדולים הרחוקים ותהיה לו דעה נכונה להבין ולהשיג והוא מתקדש והולך ופורש מדרכי כלל העם ההולכים במחשכי הזמן והולך ומזרז עצמו ומלמד נפשו שלא תהיה לו מחשבה כלל באחד מדברים בטלים ולא מהבלי הזמן ותחבולותיו אלא דעתו פנויה תמיד למעלה קשורה תחת הכסא להבין באותן הצורות הקדושות הטהורות ומסתכל בחכמתו של הקדוש ברוך הוא כולה מצורה ראשונה עד טבור הארץ ויודע מהן גדלו, מיד רוח הקודש שורה עליו, ובעת שתנוח עליו הרוח תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים כמו שנאמר בשאול והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר."

[52] אבות ב, ב.

[53] להרחבה על גישתו הייחודית של הרב לתפילה ראו "שערי דמעה".

[54] לעניין זה ראו: "סוד העברי" כרך א, עמ' 101–106.

[55] מתוך "מילון הראי"ה", 'יעקב מלבר ומשה מלגו' עמ' שלט: "שני דברים נכללים בתורה, האחד הוא ההכנה הטבעית בכח האדם שיהיה נושא עליו את עול התורה ויהיה מוכשר ללמדה וקיומה, והיא גם כן נחלת שדי ממרומים; והשני העיקרי הוא עצם התורה, כמו שהיא נתונה בחוקיה ולימודיה. וההכנה לה היא בית יד ולבוש לעצם גוף קדושתה. עצם ההכנה שנשרשה בנפשות ישראל לקבלת התורה היא מורשה לנו מיעקב אבינו ע"ה, שמצד קדושתו השפיע הכנה טבעית לפני בניו שיהיו מוכנים אל התורה, והוא כעין חומר לצורת התורה שבאה על ידי משה רבינו ע"ה [מ"ש כו]. כשמאיר אור התפארת הנשמתי במלא ברקו, הוא מאיר מבית (משה מלגאו) ומחוץ (יעקב מלבר). האור המקיף (אור