שיעור י' – יליף מברייתו של עולם

דף ט"ז ע"א – ט"ז ע"ב

שתי בחינות בספירת מלכות

בכל השיעורים עד כה למדנו על שתי הבחינות שבספירת מלכות:

בבחינה האחת, מלמעלה למטה, מידת מלכות היא בית קיבול לכל ההשפעות שבאות מרצון הבורא דרך הספירות העליונות, ובעיקר דרך ספירת תפארת.

בבחינה השנייה, מלמטה למעלה כסדר התפילה, מידת המלכות היא בית קיבול לתפילות הבאות מעולמנו התחתון, עולם העשייה.

בבריאת העולם, בסוד מעשה בראשית, סדר התפשטות העולמות הוא מלמעלה למטה, משורש הרצון עד הבריאה "יש מאין" של העולם שרצונו רצה לברוא. שורש העולם כעולם הוא ה"אין" המוחלט, החלל שהוא התוצאה של הצמצום. במובן זה, העולם הוא ההפך הגמור של הבורא.[1] לאותו "אין" מוחלט, הכלי של העולם, הבורא שולח שפע להחיותו דרך כל המדרגות של התפשטות שמו, רצונו.[2]

בחינה זו של בריאה יש מאין מתגלה בספירת מלכות בהיותה בית קיבול להשפעות העליונות. מאידך, בסוד כתר מלכות, בריות מסוימות הן בחינת כתר לה' עצמו אבל בבחינת מלכות. זו סגולת הצדיק להשפיע לבורא.

הרב אשלג מסביר, בסגנון המיוחד לו, כי הבורא הוא כל כולו רצון להשפיע, ואין בו שום רמז לרצון לקבל, ולכן הבריאה "יש מאין" היא בריאת הרצון לקבל. אלא מכיוון שרצון הבורא מוגדר כרצון להשפיע, ואין אפשרות להשפיע אם אין מי שמקבל, אזי ברצון להשפיע כלולה בחינת רצון לקבל בבחינת המשפיע.

לימוד בריש מסכת ברכות

שורש הרצון לקבל של הבריאה הוא מן ה"אין" ולא מן ה"יש", יחד עם זאת כלולה ברצון להשפיע, בבחינת משפיע, הידיעה מה הוא רצון לקבל. המשפיע כמשפיע יודע את המקבל כמקבל, אבל בבחינת המשפיע, לא בבחינת המקבל. לשאלה איך הבורא יודע את עולמו, יש לענות כי מתוך שיודע את עצמו הוא יודע את עולמו, אבל בבחינת עצמו, ולא בבחינת ה"אין" של העולם.

אם כן, הבריאה היא הפך הבורא, הואיל ועיקר העולם כעולם הוא הרע, ועיקר הבורא כבורא הוא הטוב. ואם הובן הדבר היטב, הרי שורש הרע "מברייתו של עולם" כמו שנאמר בגמרא (ברכות ב, א). יש לדייק כי לא נאמר מבריאת העולם, אלא מברייתו של עולם: כוונת בריאת העולם באה מהבורא, אך המציאות של בריאת העולם באה מהעולם. "מברייתו של עולם" פירושו שהרע בא מצד העולם.

הביטוי מ"ברייתו של עולם" מופיע בסוגיה הראשונה במסכת ברכות. נלמד בהרחבה את הסוגיה מתוך הגמרא (ברכות ב, א):

משנה: מאימתי קורין את שמע בערבין? - משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר. מעשה ובאו בניו מבית המשתה, אמרו לו: לא קרינו את שמע. - אמר להם: אם לא עלה עמוד השחר חייבין אתם לקרות. ולא זו בלבד אמרו, אלא כל מה שאמרו עד חצות מצוותן עד שיעלה עמוד השחר; הקטר חלבים ואברים מצוותן עד שיעלה עמוד השחר, וכל הנאכלים ליום אחד מצוותן עד שיעלה עמוד השחר, אם כן, למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק אדם מן העברה.

גמרא. תנא היכא קאי דקתני מאימתי? ותו, מאי שנא דתני בערבית ברישא? לתני דשחרית ברישא! - תנא אקרא קאי, דכתיב (דברים ו) בשכבך ובקומך. והכי קתני: זמן קריאת שמע דשכיבה אימת - משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ואי בעית אימא: יליף מברייתו של עולם, דכתיב (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. אי הכי, סיפא דקתני בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה - לתני דערבית ברישא! - תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית - פריש מילי דשחרית, והדר פריש מילי דערבית. אמר מר: משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי, כוהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! - מלתא אגב אורחיה קמשמע לן, כוהנים אימת קא אכלי בתרומה - משעת צאת הכוכבים, והא קמשמע לן: דכפרה לא מעכבא. כדתניא: (ויקרא כב) ובא השמש וטהר - ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה".

קריאת שמע דאורייתא או דרבנן

שישה סדרי משנה נפתחים בשאלה לגבי קריאת שמע של ערבית:

"מאימתי קורין את שמע בערבין?"

פירוש: מה הוא זמן קריאת שמע בכל ערב, חול ושבת?

מיד הגמרא שואלת על כך שאלה הנוגעת ישירות לענייננו:

"תנא היכא קאי דקתני מאימתי?"

תרגום: התנא, היכן הוא עומד שהוא שונה מ"אימתי"?

ופירושו, האם כאשר שנה התנא מ"אימתי" היה קורא פסוק או משנה? כלומר, עד שאתה למד זמן קריאת שמע של ערבית, תאמר תחילה מניין לך שיש בכלל מצווה לקרוא קריאת שמע בערבית, מן התורה שבכתב או מן התורה שבעל פה?

לפני שהגמרא משיבה, היא ממשיכה, ושואלת שאלה שנייה:

"ותו, מאי שנא דתני בערבית ברישא? לתני דשחרית ברישא!"

תרגום: ועוד, מדוע שינה ששנה בערבית תחילה, ולא שנה בשחרית תחילה?

ופירושו: מדוע למדה המשנה תחילה דווקא את דין קריאת שמע של ערבית, ולא למדה תחילה את דין קריאת שמע של שחרית? והרי כלל נקוט בידנו, כי כל המצוות הולכות אחר היום, כפי שנרמז בפסוק (תהילים קיט, קל): "פֵּתַח דְּבָרֶיךָ יָאִיר". אותו נושא נידון מזווית אחרת בתחילת מסכת פסחים: נאמר במשנה "אור לארבעה עשר בודקין" אף על פי שידוע לכל כי בודקים בערבו של יד' בניסן.

עונה הגמרא:

תנא אקרא קאי, דכתיב: בשכבך ובקומך.

תרגום – התנא עומד על המקרא, כמו שכתוב: בשכבך ובקומך.

כלומר, את מצוות קריאת שמע למד התנא מן המקרא (דברים ו-ז):

וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל-לְבָבֶךָ. וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ.

לכאורה יש כאן תשובה לשתי השאלות כאחת: ראשית, משמע שלדעת הגמרא מצוות קריאת שמע היא מצווה מדאורייתא. שנית, בפסוק עצמו נאמרת שכיבה לפני קימה ומכאן סדר המשנה: קריאת שמע של ערבית ורק אחר כך קריאת שמע של שחרית.

לכאורה, לאחר שענתה הגמרא על שתי השאלות, הסוגיה הייתה צריכה להסתיים, אך מיד הגמרא מוסיפה תשובה נוספת:

ואי בעית אימא: יליף מברייתו של עולם, דכתיב (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

תרגום – אם תרצה, תאמר שהסדר נלמד מברייתו של עולם, שכתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד".

לפי פשט הגמרא, פירושו שסדר המשנה, ערב ולאחר מכן בוקר, נלמד מסדר בריאת העולם. אך אם כבר נלמד הסדר מן הפסוק "בשכבך ובקומך" מה צורך בתשובה הנוספת? כלל הוא שאם הגמרא מציעה לקושיה תשובה נוספת בלשון "אי בעית אימא", סימן שהתשובה הראשונה אינה מספקת. למעשה, בגמרא זו טמונות שתי שיטות: שיטה אחת מקבלת את הראיה המובאת מן הפסוק "בשכבך ובקומך", אך השיטה השנייה אינה מקבלת שעיקר המצווה של קריאת שמע נובע מפסוק זה.

משמעות אותה מחלוקת היא האם קריאת שמע היא מדאורייתא או מדרבנן. לפי כל ניסיוני בלימוד הסוגיה עד כה, המחלוקת הזאת נשארה פתוחה ללא מסקנה.[3] שיטה אחת טוענת שחובת קריאת שמע היא מדאורייתא, ושתוכן הקריאה הוא מדרבנן, ואילו השיטה השנייה טוענת - שחובת קריאת שמע של ערבית היא מדרבנן, ושתוכן הקריאה הוא מדאורייתא. ואכן, הגמרא מלמדת שהייתה אפשרות לקרוא פרשיות אחרות בקריאת שמע (ברכות יב, ב):

אמר רבי אבהו בן זוטרתי אמר רבי יהודה בר זבידא: בקשו לקבוע פרשת בלק בקריאת שמע, ומפני מה לא קבעוה - משום טורח צבור.

עוד יש לשאול, במה עונה התשובה "יליף מברייתו של עולם" לעניין קריאת שמע? הלא הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד" מתאר את בריאת העולם, ואין בו שום רמז לקריאת שמע?! אלא שיש להבין זאת לאור הראיה שמובאת בדברי התוספות (ברכות ב, א):

"ליתני דשחרית ברישא כדאשכחן בתמיד דכתיב של בקר תחלה".

כלומר, באופן עקרוני מצווה הנעשית גם בשחרית וגם בערבית, נאמרת בתורה בשחרית תחילה. הראיה היא ממה שנאמר בתמיד (שמות כט, לח-לט):

"וְזֶה אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה עַל-הַמִּזְבֵּחַ כְּבָשִׂים בְּנֵי-שָׁנָה שְׁנַיִם לַיּוֹם תָּמִיד. אֶת-הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם"

סדר התפילה מתאים לסדר הקרבנות, אך מדברי הגמרא משמע שסדר מצוות קריאת שמע אינו כסדר הקרבנות, וסדרה נלמד מברייתו של עולם.

ואותה השאלה נשאלת גם לגבי הפסוק "בשכבך ובקומך": הלוא בפסוק עצמו אין מדובר בסדר קריאת שמע אלא בסדר השכיבה והקימה גופא - לא תיתכן קימה שלא קדמה לה שכיבה, אך תיתכן שכיבה שלא תבוא אחריה קימה. בלשון התלמוד, סדר הפסוק הוא סדר מוכרח ב"גזרת הכתוב", ופירושו, שכך הכתוב גוזר שיש לדבר ואין בכך שום חכמה מלבד סדר הלשון (סדר הפסוק אינו שייך לקריאת שמע, ובכל זאת סגולת לשון הקודש היא בכך שהלשון עצמו מוסר את דיוק ההלכה).

לכן יש מקום לתשובה השנייה של הגמרא, שסדר הזמן לגבי קריאת שמע נלמד מברייתו של עולם.

ומיד יש לשאול: אם סדר הזמן הנלמד מבריאת העולם הוא כסדר "ויהי ערב ויהי בוקר", מדוע בכלל עולה שאלה הגמרא לגבי סדר המשנה? לכאורה, פשיטא שהמשנה מתחילה בקריאת שמע של ערבין ועל פי פשט הדברים אין מקום לשאלה כלל! אלא שבשאלה זו מסתתר עומק רב.

שאלה: אם הפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר" כה משכנע, מדוע הוא אינו מובא כהוכחה ראשונה?

תשובה: מפני שאין בו שום רמז לקריאת שמע, ואילו הפסוק בשכבך ובקומך הוא הפסוק גופא של קריאת שמע. יחד עם זאת, בפסוק של קריאת שמע אין רמז לערב או לבוקר אלא רק לשכיבה ולקימה. המשנה, היא שמחדשת את עניין ערבית ושחרית, אך אנו כה רגילים לקיים את מצוות קריאת שמע ד"בשכבך" בערבית עד שנדמה לנו כי היינו הך. לא כך הוא: לפי פשט הפסוק, על האדם לומר את קריאת שמע בכל שעה שישכב, אפילו ביום, ובכל שעה שיקום, אפילו בלילה. המשנה מתבססת על החלטת התורה שבעל פה לקיים "בשכבך" בערבית, ו"בקומך" בשחרית, ועל כך הגמרא שואלת:

"תנא היכא קאי דקתני מאימתי [קורין את שמע בערבין]?"

תשובת הגמרא לשאלה זו היא תשובה במקומה: "דכתיב בשכבך ובקומך", שהרי אין לי אלא פסוק דבשכבך. בלשון החכמים אפשר לומר: "והכי קתני: זמן קריאת שמע דבשכבך אימת?". בתשובה לשאלה זו הגמרא מביאה דעות שונות, אך להלכה נצרכת מידה לכלל ישראל, כך שלא יקיים כל אדם את המצוות בזמן שונה. לכן נקבע כי עם ישראל יקיים את מצוות קריאת שמע ד"בשכבך" בזמן הערב. יחד עם זאת, גמר המצווה של קריאת שמע של ערבית הוא דווקא בקריאת שמע שעל המיטה, מכיוון שזהו עיקר קיום "בשכבך ובקומך". אמנם נפסק שיש לקיים את מצוות קריאת שמע בערבית, אך מכיוון שכתוב "בשכבך", גמר המצווה (אם כי אלו שתי מצוות שונות) הוא בקריאת שמע שעל המיטה.[4]

לסיכום, הגמרא שואלת שתי שאלות על המשנה: שאלה ראשונה לגבי שורש המצווה, ושאלה שנייה לגבי סדר הזמנים, מדוע נאמר דין קריאת שמע של ערבית תחילה?

לכאורה, הפסוק הראשון שהגמרא מביאה, "בשכבך ובקומך", עונה לשתי השאלות כאחת. אך למעשה, הוא מספיק רק כדי לענות על השאלה הראשונה. לפיכך הגמרא אומרת "אי בעית אימא", אם הפסוק הראשון אינו מספק לגבי סדר הזמנים, ישנה הוכחה לכך מפסוק אחר.

הפסוק השני, "ויהי ערב, ויהי בוקר", עונה לשאלה השנייה, אך לכאורה, הוא אינו מתייחס כלל לשאלה הראשונה.

אך יש לשאול, האם בעל השיטה הראשונה לא ידע שהפסוק "בשכבך ובקומך" אינו עונה על סדר הזמנים? ומצד שני, האם הגמרא אינה מודעת לכך שהפסוק "ויהי ערב, ויהי בוקר" אינו מדבר על קריאת שמע?

אלא יש לפרש כי המחלוקת בין שתי השיטות, שני הפסוקים, היא מחלוקת בין שיטות שלמות:

לפי שיטה אחת, שורש מצוות קריאת שמע וסדר הזמנים הוא בפסוק "בשכבך ובקומך", ולפי השיטה השנייה, שורש המצווה וסדר הזמנים הוא בפסוק "ויהי ערב ויהי בוקר".

סוד קריאת שמע

את שתי השיטות יש להבין לאור זאת שקריאת שמע נאמרת בכל מעבר בין שני עולמות, ולמשל קריאת שמע שנאמרת בפטירתו של אדם, במעברו מן העולם הזה לעולם הבא.

הפסוק "בשכבך ובקומך" רומז למעבר בין שני עולמות באדם עצמו.[5] עולם השכיבה הוא עולם החושך, עולם השינה והחלום, ועולם הקימה הוא עולם הערות, עולם היקיצה.

עולם הערב ועולם הבוקר הם עולמות חיצוניים, והם רמוזים בפסוק "ויהי ערב, ויהי בוקר"

בכל מעבר בין שני עולמות, בשכיבה ובקימה, בערב ובבוקר, מתעוררת שאלת ריבוי העולמות, וכתוצאה מכך סכנת הפירוד לשתי רשויות. המענה לסכנה זו הוא בקריאת שמע: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד".

כלל יהא נקוט בידנו כי בכל מחלוקת הדעה השנייה שייכת לדור הקודם, והדעה הראשונה להתחדשות הדור. מכיוון שמחלוקת זו היא ראשית הגמרא כולה, חשיבות הנושא עצומה:

לפי השיטה הראשונה ("בשכבך ובקומך"), האדם רגיש לסכנת הפירוד לשתי רשויות במעבר בין עולם השכיבה לעולם הקימה ולהיפך, דהיינו במעבר בין שני העולמות הפנימיים. לפי השיטה השנייה ("ויהי ערב ויהי בוקר"), האדם רגיש יותר לסכנת הפרוד במעבר בין הלילה ליום ולהיפך, דהיינו, למעבר בין העולמות החיצוניים.  

ההבדל בין השיטות נעוץ בהפסק הנבואה. בזמן הנבואה סכנת העבודה הזרה הייתה חיצונית. מאז הפסק הנבואה איבד האדם את רגישותו למעבר העולמות בעולם החיצוני, ונעשה רגיש יותר לסכנת הפירוד לשתי רשויות בעולמו הפנימי. זהו מה שנאמר (תהילים יד, א) "אמר נבל בלבו - אין אלוהים", יש לפרש ברוח דברי הגמרא: על עסקי לבו. משום שמרגיש האדם בלבו בשני עולמות, הוא מסיק כי אין אלוהים.

ההבדל בין שתי הבחינות, עבודה זרה ומינות, נדרש בגמרא על הפסוק (במדבר טו, לט):

וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת-כָּל-מִצְוֹת יהו"ה וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא-תָתֻרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר-אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם:

הגמרא דורשת (ברכות יב, ב):

דתניא: אחרי לבבכם - זו מינות, וכן הוא אומר: (תהילים יד) אמר נבל בלבו אין אלהים, אחרי עיניכם - זה הרהור עברה, שנאמר: (שופטים יד) ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אתם זונים - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר: (שופטים ח) ויזנו אחרי הבעלים

באופן דומה אפשר לדרוש: אחרי לבבכם זו מינות, אחרי עיניכם זו עבודה זרה. עבודה זרה היא האמונה באלילים בעולם החיצוני, במציאות. היא עבודה, אבל זרה. לעומת זאת, מינות היא שלילת האל, אפיקורסות, אתיאיזם. מאז הפסקת הנבואה, שוב איננו רואים את העבודה הזרה בעולם החיצוני מלבד יחידי סגולה הקשורים לנבואה. כיום אנו נתונים לסכנת המינות, בבחינת "בשכבך ובקומך".

את סוגיית הגמרא בתחילת מסכת ברכות יש לפרש כהתחדשות השאלה לגבי משמעות קריאת שמע לאחר הפסק תקופת הנבואה: מאימתי קורין את שמע בערבין? פירוש, מכיוון שהתחדשה משמעות המצווה, יש לקבוע מחדש את זמן המצווה. דאם לא כן מה משמעות השאלה? האם עד כאן לא היה ידוע מתי זמן קריאת שמע?!

השיטה השייכת לתקופת הנבואה היא הנרמזת בפסוק: "ויהי ערב ויהי בוקר", משום שאז סכנת העבודה הזרה הייתה חיצונית. זו ככל הנראה שיטת בית שמאי, שהיא הקרובה יותר למקרא.

מבחינה הלכתית, משמעות השאלה "מאימתי קורין את שמע בערבין" היא לגבי זמן תחילת הלילה ממש: משקיעת החמה או מצאת הכוכבים? וכן היא השאלה לגבי כניסת השבת. עד כאן הייתה ההלכה כשיטת בית שמאי, להתחיל לקרוא את קריאת שמע בערב, דהיינו, בשקיעת החמה.

לאחר הפסק הנבואה נפסק להלכה כי זמנה מצאת הכוכבים ולא משקיעת החמה, מכיוון שמשמעות המצווה השתנתה.

בתקופת הנבואה, כל עוד משמעות המצווה של קריאת שמע הייתה המאבק בסכנת שתי הרשויות הנובעת מן העולם החיצוני, שורש המצווה היה דווקא "ויהי ערב ויהי בוקר": אף על פי שיש בעולם ערב ובוקר, לילה ויום, ה' אחד. לאחר חורבן הבית, לאחר הפסק הנבואה, נשאלת השאלה מה המשמעות של מצוות קריאת שמע. הגמרא מחדשת שמשמעותה טמונה בפסוק: "בשכבך ובקומך", דהיינו בסכנת הפירוד לשתי רשויות הנובעת מעולמו הפנימי של האדם. לאור כל זאת, מובן מדוע יש מקום למחלוקת לגבי שורש מצוות קריאת שמע: מדאורייתא או מדרבנן, ומאיזה פסוק.

זהו נושא עמוק מני ים, ולא נרבה בו בדברים, אך כאשר הגמרא אומרת "יליף מברייתו של עולם", כוונתה ששורש החלוקה בין שני העולמות, ערב ובוקר, בברייתו של עולם. קיומם של שני עולמות, עולם של אור ועולם של חושך, נובע מברייתו של עולם. לא מצד הבורא אלא מ"ברייתו של עולם", דהיינו מצד העולם. העולם, בבריאתו, מביא את סכנת שתי הרשויות. לשיטה זו, כבר מבריאת העולם היה צורך לומר "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד".

את דברי הגמרא "אי בעית אימא" יש לפרש לגבי היחידים: אם אתה, כיחיד, שייך עדיין למשנה הראשונה, לפי שיטת בית שמאי, משמעות המצווה עבורך תמשיך להיות "ויהי ערב, ויהי בוקר". מכאן ואילך, משמעות המצווה כפי בית הלל: הסכנה שקריאת שמע מתמודדת עמה היא סכנת המינות, השייכת לעולם הפנימי. ואי בעית אימא, אם אתה שייך עדיין לשיטת בית שמאי, סמך המצווה עבורך יהיה הפסוק ממעשה בראשית. ודווקא הפסוק "ויהי ערב, ויהי בוקר" הגיוני יותר. כבר מאז ברייתו של עולם יש מקום למצוות העדות על אחדות ה'. שורש סכנת העבודה הזרה הוא כבר בבריאתו של עולם.

אם כן, כאשר יש מחלוקת, הדעה הראשונה היא המחדשת. למשל, נאמר במשנה (מסכת אבות פרק ה משנה יז) "מחלוקת הלל ושמאי", מכיוון שהלל הוא במחלוקת עם שמאי, המחזיק את הדעה הקודמת. ככלל, בית שמאי פוסק הלכה כאילו אנו ממשיכים לחיות בעולם המקרא, עולם הנבואה. בית הלל פוסק את ההלכה המתאימה לתקופה שלנו.[6] לו הייתה הלכה כבית שמאי, היו רק מיעוט שבמיעוט מסוגלים להיות ישראל – רק אלו המסוגלים להיות קשורים לעולם המקרא כמקרא. בית הלל הוא הצלה לעם ישראל בכך שפסק הלכה לכל העם, ולאו דווקא ליחידי הסגולה הקשורים לעולם הנבואה. לכן נאמר (ברכות יא, א): "עשה כדברי בית שמאי - עשה". לנהוג כבית שמאי זו סגולה (דאם לא כן, לא מובן מדוע נותנים לבית שמאי לנהוג כבית שמאי, לאחר שנפסקה הלכה כבית הלל), אך ההלכה היא כבית הלל. בידי בית שמאי הייתה הלכה קדומה, ובית הלל חידש הלכה לתקופה שלאחר סיום הנבואה. והראיה לכך היא, שלעתיד לבוא ההלכה תהיה כבית שמאי.

שאלה: אם כן, מהו שנאמר (ברכות יא, א):

רב נחמן בר יצחק אמר: עשה כדברי בית שמאי - חייב מיתה, דתנן אמר רבי טרפון: אני הייתי בא בדרך והטתי לקרות כדברי בית שמאי, וסכנתי בעצמי מפני הלסטים. אמרו לו: כדאי היית לחוב בעצמך, שעברת על דברי בית הלל.

הרב: מפני שזו גאווה לעשות כבית שמאי. הנוהג כבית שמאי חב בעצמו מפני שהוא מכניס את עצמו לסכנה של עבודה זרה.

ובכן, הגמרא אמרה:

ואי בעית אימא: יליף מברייתו של עולם, דכתיב (בראשית א) ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

אך מיד הגמרא מקשה על תשובה זו:

אי הכי, סיפא דקתני "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה" - לתני דערבית ברישא!

תרגום: אם כך, מדוע בסוף נאמר "בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה"? נלמד את של ערבית תחילה!

כלומר, אם אכן סדר הזמנים צריך להיות ערב-בוקר, כפי שהוכח מברייתו של עולם, מדוע בהמשך הפרק, לגבי ברכות קריאת שמע, שינתה המשנה את הסדר?

הגמרא עונה תשובה לא מובנת:

תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית - פריש מילי דשחרית, והדר פריש מילי דערבית.

תרגום: התנא התחיל את דבריו בערבית, ולאחר מכן הזכיר את שחרית. מכיוון שכבר עסק בשחרית המשיך לפרש את הברכות של שחרית, ולאחר מכן פירש את הברכות של ערבית.

אך אין זו תשובה: הגמרא שואלת מדוע כך עשה, ועונה "כי כך עשה"?! אלא שהתשובה קשורה למה שלמדנו לעיל. קריאת שמע שייכת לבחינת ברייתו של עולם, ואילו ברכות קריאת שמע שייכות לתפילה ולכן לבחינת הקרבנות, שסדרה שחרית-ערבית. למשל, זו הסיבה שהאבות תיקנו תפילות כסדר שחרית, מנחה וערבית (ר"ת שמונה עשרה). סדר קריאת שמע הוא הסדר השייך לעולם הזה, בבחינת "ויהי ערב ויהי בוקר". סדר הברכות, כסדר הקרבנות והתפילות, הוא הסדר השייך לעולם הבא, לעולם שאין בו לילה, עולם שכולו אור כמו שאומר הנביא (זכריה יד, ז): "לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר".

הערב, החושך, ההעדר, והכלי באים מברייתו של עולם. הם שייכים לעולם הזה, לכן בבחינה זו הסדר הוא ערב-בוקר. אבל מלמעלה-למטה היום קודם ללילה. באותו אופן, ישנם קרבנות שבהם הלילה הולך אחרי היום, ויש קרבנות שבהם היום הולך אחרי הלילה. הכול לפי סוג החטאים שצריך לכפר עליהם.

הסדר המתייחס לבני האדם שנמצאים בקדושה, הוא מלמעלה למטה, ואילו הסדר המתייחס לאלו שנמצאים בעולם הוא מלמטה למעלה. לכן עולם הכוהנים הוא עולם של שחרית-ערבית, ואילו עולמו של עם ישראל הוא עולם של ערבית-שחרית.

בכך אנו חוזרים להקדמת דברינו:

מצד אחד, ספירת מלכות היא העולם מלמטה למעלה, ומצד שני היא העולם מלמעלה למטה. צד הכלי של העולם, עצם העולם כעולם, בא מהחלל. האור שמחיה את הכלי, שפע ההוויה, בא מרצון הבורא. בבחינת בית קיבול לכל הספירות, מלמעלה למטה, ספירת מלכות היא דווקא הכלי של העולם. מאידך, מלמטה למעלה, דרכה מתפללים הנבראים המצויים בעולם התחתון.

בספירת מלכות יש אמביוולנטיות, דו פרצופיות, ולכן היא נקראת עץ הדעת טוב ורע. מלכות, עץ הדעת טוב ורע, נקראת גם דעת תחתונה, וכנגדה דעת עליון, כולה טהורה וקדושה. מצד היותה של ספירת המלכות בית קיבול לשפע שבא מלמעלה למטה, היא נקראת טוב, ומצד היותה של ספירת המלכות בית קיבול מצד העולם, היא נקראת רע. אם זוכה הבריאה, מתגלה המלכות בבחינת טוב, ואם היא אינה זוכה מתגלה המלכות בבחינת רע. הטוב בא מלמעלה, הרע מופיע מלמטה, ושורשו בחלל, וזהו מה שנאמר "אין רע יורד מן השמים".

מדוע כך הוא עולמנו? משום שהוא מוכרח להיות כך, זהו התנאי לקיומנו. הבריאה אינה יכולה להתקיים במציאות, אלא כהפך הבורא. לכן, מוכרח שהבריאה תהיה קודם כל רע. אחר כך, כל המאמץ של הקדושה הוא להפוך את הרע לטוב. מי שמצליח בכך זוכה לעולם הבא, ומי שלא - חוזר שוב ושוב, חוזר חלילה עד שיצליח, בסוד הגלגולים. [7] בשיטת הפשטנים, מי שלא זכה – אבוד. בשיטת המקובלים, מה שברא הבורא חייב להצליח. אם לא הצליח בפעם הראשונה, יחזור לפעם שנייה, וכן הלאה עד אלף דור, עד שיצליח.

שאלה: למדנו שהבורא רוצה שנקבל את השפע. אם כך, למה אנו זקוקים לבקש?

תשובה: רצון הבורא להשפיע, אך הוא משפיע רק למי שזוכה, דאם לא כן זו סכנה בשביל המקבל. זהו סוד הזכות, בבחינת זַכּות: אם לכלי אין כוח לקבל את השפע, אם הוא אינו זך מספיק, הוא מתפוצץ בסוד שבירת הכלים. לכן צריך לזכך את הכלי, כדי שרצון הבורא, שהוא רצון להשפיע, יתקיים. שוב, רצון הבורא הוא להשפיע, ולכן פותחות כל התפילות בלשון "יהי רצון מלפניך".

במילים אחרות, רצון הבורא הוא שנזכה לקבל. כביכול, ביחס בין הנברא לבורא, לא הנברא הוא ששואל מה מעכב בעד השפע לרדת, אלא הבורא הוא ששואל "מדוע אתם מעכבים"?

אך אם אין זכות, אם הכלי אינו זך, במה משנה התפילה את המצב? ישנן שתי תשובות לכך:

האחת לפי החסידות: התפילה עצמה מזככת את המתפלל. להתפלל, בבניין התפעל, היא פעולה של המתפלל על עצמו. לפני התפילה אינו זוכה, אך אחריה זוכה מפני שהתפלל. מסופר כי לפני כל תפילה היה הבעל שם טוב מתפלל תפילה קצרה, שבה הוא היה מבקש להישאר בחיים. עיקר התפילה הוא בקשה לחזור למקור העליון עם זכות להתקיים פנים אל פנים. לכן, היה הבעל שם טוב מתפלל לפני כל תפילה לחזור למטה.

התשובה השנייה והעמוקה יותר מתבססת על הכלל (קידושין לט, ב): "שכר מצוה בהאי עלמא ליכא". אין מקבלים שכר מצוות בעולם הזה, אך סוד התפילה הוא בכך שרשות בידי המתפלל לבקש לקבל בעולם הזה את שכרו המיועד לו לעולם הבא. כל תפילה היא בבחינת בקשה של האדם לקבל בעולם הזה ברכה המיועדת לו לעולם הבא. האדם הוא היוזם של התפילה אם הוא מרגיש בחיסרון, ומחליט שהוא צריך לאותה ברכה בעולם הזה. כפי שלמדנו בשיעורים קודמים, בתפילה המתפלל עומד לפני בית דין, ונשפט האם הוא זכאי לקבל את הברכה שביקש.

נאמר בגמרא (תענית כה, א):

אמרה ליה דביתהו: עד אימת ניזיל ונצטער כולי האי? אמר לה: מאי נעביד? בעי רחמי דניתבו לך מידי, בעא רחמי, יצתה כמין פיסת יד ויהבו ליה חד כרעא דפתורא דדהבא. חזיא בחלמא עתידי צדיקי דאכלי אפתורא דדהבא דאית ליה תלת כרעי. ואיהו אפתורא דתרי כרעי, אמר לה: ניחא לך דמיכל אכלי כולי עלמא אפתורא דמשלם ואנן אפתורא דמיחסר? אמרה ליה: ומאי נעביד? - בעי רחמי דנשקלינהו מינך. בעי רחמי ושקלוהו, תנא: גדול היה נס אחרון יותר מן הראשון.

תרגום הרב עדין שטיינזלץ: רבי חנינא בן דוסא היה עני עד מאד. אמרה לו אשתו, עד מתי נמשיך ונצטער כך? אמר לה: מה נעשה? אמרה לו, בקש רחמים שייתנו לך דבר מה. ביקש רחמים, יצאה כמין פיסת יד ונתנו לו רגל אחת של שולחן זהב. ראתה בחלום שעתידים צדיקים לאכול על שולחן זהב שיש לו שלוש רגליים והיא על שולחן של שתי רגליים. בספרה חלומה לבעלה אמר לה: האם נוח לך שיאכלו הכל על שולחן שלם ואנו על שולחן חסר? אמרה לו: ומה נעשה? בקש רחמים שייקחו אותה ממך. ביקש רחמים ולקחו אותה. שנה החכם בברייתא: גדול היה נס אחרון יותר מן הנס הראשון.

רבי חנינא בן דוסא חשש מן ההיענות לתפילתו, אך מכל מקום, רשות נתונה לכל אדם ואדם לבקש ברכה בתפילתו אם הוא מרגיש חיסרון מוחלט של העיקר בחיים. תפילה מעין זו הייתה תפילת חנה, וממנה נלמדות רבות מהלכות התפילה. נאמר במשנה (מסכת ברכות פרק ה משנה א): "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש". הגמרא מבררת מהו כובד הראש הראוי לעמוד בו לפני התפילה, ובאחת האפשרויות מובאת מידת חנה: "והיא מרת נפש ותתפלל על יהו"ה". לחנה חסר היה העיקר, חסר היה לה בן, ועולם בלי בן הוא עולם בלי משמעות.[8] זהו שנאמר (שמואל א א, י): "וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל יהו"ה וּבָכֹה תִבְכֶּה". "וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ" בבחינת חסרון העיקר, ולכן: "וַתִּתְפַּלֵּל עַל יהו"ה" (לא הייתה זו תפילה "אל יהו"ה", אלא "על יהו"ה" ורומז כי תפילה זו כוונה למידה גבוהה מאד.)[9] לפי הטבע, הולדתו של אותו בן הייתה בלתי אפשרית, ולכן היה עליה להתפלל לנס.[10]

הקב"ה נענה לתפילה, ונולד לחנה בן בשם שמואל. אך בלידתו של בן זה הייתה סכנה של הופעת תלמיד מורה הלכה לפני רבו. שמואל היה מבני בניו של קורח. כאבי אביו, הורה שמואל הלכה בפני רבותיו: קורח הורה הלכה בפני משה רבנו ואהרון הכהן, ושמואל הורה הלכה בפני עלי הכהן, כפי שנאמר בגמרא (ברכות לא, ב): "אמר רבי אלעזר: שמואל מורה הלכה לפני רבו היה". אלא שבדורו, היה שמואל צדיק גמור, וצדק במעשהו, ואילו קורח, בדורו היה רשע.

נמשיך בבירור הסוגיה מאימתי קוראים קריאת שמע בערבית. מביאה הגמרא שלוש שיטות עיקריות, אחת מן המשנה ושתיים נוספות מברייתות (ברכות ב, ב):

אמר מר: משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן.

ורמינהו: מאימתי קורין את שמע בערבין? משהעני נכנס לאכול פתו במלח, עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו וכו'

ורמינהו: מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע בערבית? משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר.

השיטה הראשונה המובאת בגמרא היא:

"משעה שהכוהנים נכנסין לאכול בתרומתן"

דהיינו בצאת הכוכבים.

השיטה השנייה:

משהעני נכנס לאכול פתו במלח, עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו

דהיינו, משקיעת החמה

והשיטה השלישית:

משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר

כאמור, באותה עת התחדשה שאלת המשמעות של מצוות קריאת שמע. כל אחת מן השיטות רומזת למשמעות שונה של מצוות קריאת שמע. כמקובל להסביר, קריאת שמע היא בבחינת קבלת עול מלכות שמים, ולכן משמעות קריאת שמע רומזת להגדרה הרוחנית של מיהו יהודי.

שלוש השיטות מקבילות לשלוש הכיתות שהיו קיימות בעם ישראל בתקופת המשנה: הצדוקים, הפרושים והאיסיים.

שיטה ראשונה כנגד שיטת הפרושים: לשיטת הפרושים, הדגם של היהודי הוא הכוהן.

שיטה שנייה כנגד שיטת האיסיים: לפי פירוש רש"י, העני, שאין לו נר להדליק בסעודתו, נכנס לאכול בשקיעת החמה כל עוד יש קצת אור ויוכל לראות את פתו במלח. כלומר, ערבו של העני מתחיל משקיעת החמה. שיטת האיסיים הייתה לקיים את המצוות בבחינת עניים, בבחינת פת במלח.

שיטה שלישית כנגד שיטת הצדוקים, המפרידים בין חיי החול לחיי השבת והקדושה. למשל, יהודים המפרידים בין זהותם כאזרחים של מדינות הגויים בימות השבוע לבין היותם יהודים רק בשבת.

כל אחת מן השיטות מתייחסת לאכילה שונה: אוכל קודשים, אוכל מצדקה ואוכל ממעשה ידיו. האוכל מן הקודשים הוא הכוהן, האוכל מן הצדקה הוא העני והאוכל ממעשה ידיו הוא האוכל סעודתו בערב שבת.[11]

בסופו של דבר נקבע להלכה, כשיטה הראשונה, שיטת הפרושים. פירושו של דבר, שחכמי ישראל קבעו כי אף על פי שנחרב הבית, ימשיך עם ישראל לנהוג כממלכת כוהנים: לקיים את המצוות בצורת הכוהנים, וזהו מה שנאמר "אוכלים חולין בטהרה". דגם מקיים המצוות, מקבל עול מלכות שמים, לגבי כל היהדות כפי שאנו מכירים אותה היום, לפי הלכת הפרושים, הוא הדגם של הכוהן.

וזהו מה שאומרת הגמרא "משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן" שהרי הגמרא מקשה בעצמה:

אמר מר: משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי, כוהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים!

כלומר, מדוע אמרה הגמרא את דבריה בצורה כה מסורבלת: ראשית, הודיעה כי זמן קריאת שמע משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן, ורק אחר כך לימדה שזהו זמן צאת הכוכבים? מדוע לא אמרה מיד "משעת צאת הכוכבים"? אלא שהגמרא רצתה ללמד כי על כלל היהודים לנהוג כמו הכוהנים. המשמעות ההלכתית של הכרעה זו לגבי קריאת שמע היא שסוף זמן בין השמשות, ספק יום ספק לילה, הוא הלילה, ולא תחילת זמן בין השמשות.

לשיטת הגמרא אנו לומדים מאריכות זו שכפרה לא מעכבא, ואלו דברים עמוקים.[12]

אמר מר: משעה שהכוהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי, כוהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! - מלתא אגב אורחיה קמשמע לן, כוהנים אימת קא אכלי בתרומה - משעת צאת הכוכבים, והא קמשמע לן: דכפרה לא מעכבא. כדתניא: ובא השמש וטהר (ויקרא כב ) – ביאת שמשו מעכבתו ואין כפרתו מעכבתו.

כנסת ישראל והשכינה

נמשיך עתה ב"שערי אורה":

ובראש כל העיקרים שמסרנו בידך יש לנו למסור בידך קבלה, כי בכל מקום שתמצא לרז"ל שמזכירין כנסת ישראל היא זאת המידה הנקראת אדנ"י, ונקראת שכינה ושאר כל השמות שאמרנו. והיא המחזקת בה כל קהל ישראל ובה מתכנסים ומתקבצים. ועל ידיה נבדלו ישראל מן האומות כמו שאמר (ויקרא כ, כו): "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי". והסוד (דברים לב): "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב בגבולות עמים למספר בני ישראל כי חלק ה' עמו". ולפי דרך זה נקראת ארץ ישראל לפי שארץ ישראל נתחלקה לגבולותיה לי"ב שבטים.

יש קשר בין ספירת מלכות, הנקראת אדנ"י, לבין המושג "כנסת ישראל". בימינו, הרב קוק הוא שהוריד את המושגים הללו למציאות ההיסטורית, וזיהה כי השכינה חזרה למקומה עם כנסת ישראל במדינת ישראל. כל המתנגדים לאותה שיטה מערערים על דברי המקובלים שכנסת ישראל היא ספירת מלכות. מכל מקום, יש לדייק בין המושגים 'כנסת ישראל' ו'עם ישראל'.[13]

כשעם ישראל בגלות, השכינה בגלות. כשעם ישראל חוזר לארצו, השכינה חוזרת עמו. במשך אלפיים שנה הייתה השכינה בגלות, ולכן היה עולם בלי כנסת ישראל, בלי שכינה. כל אותו הזמן היה המושג "כנסת ישראל" מושג מופשט ורוחני. כל עוד היה עם ישראל בגלות, לא חזרה כנסת ישראל למקורה. אך כשעם ישראל חזר מן הגלות, ירדה השכינה בחזרה לעולם. לכן, מאז קום המדינה, השתנה העולם לגמרי. זוהי בבחינת "קבלה ציונית".

נסביר את הדברים מכיוון אחר. במשך אלפיים שנה טענו הנוצרים כי עם ישראל הוא רוצח האל, בלשונם "déicide". במשך אלפיים שנה האמינו בכך, ופתאום הם מתחילים לפקפק שמא טעו. זו דרמה עצומה עבורם, אך לאט לאט הם מתחילים להכיר בכך. על פי חלק מן הזרמים הנוצרים, האפיפיור אינו יכול לטעות, והנה, הם מתחילים לתהות שמא מי שאינו טועה, טעה בעיקר. יחד עם זאת, גם כאשר הם מכירים בטעות, הם אינם משנים את יחסם לעם ישראל. אך השאלה היא כיצד ייתכן שנצרכו אלפיים שנה כדי להיווכח שתפיסה זו הייתה הבל הבלים? והנה, מתי החלו הנוצרים לחשוב שמא טעו? דווקא כשעם ישראל החל לחזור לארצו. כאשר מתכנסים היהודים לירושלים, לאחר אלפיים שנה, מתחיל עשיו הרשע לומר שאפשר שישראל אינו כל כך רוצח אל. למעשה, הסיבה להתעוררות הזאת מצדם היא שעם ישראל החזיר את השכינה למקומה. טענות הנוצרים על כך שעם ישראל רצח את האל רומזות, בלשונם הברברית, לקשר בין גלות ישראל לגלות השכינה שהיהודים הכריזו עליו במשך אלפיים שנה: כאשר עם ישראל בגלות, השכינה בגלות, דהיינו אין שכינה בעולם. אמנם הם אומרים זאת בלשונם הגסה, אך לפי המשמעות הפנימית, הכוונה דומה מאד: כשעם ישראל בגלות אין שכינה בעולם, והעולם כולו מרגיש בגיהנום. והנה, הגויים טוענים כי היהודים אשמים בכך. עלינו להתחיל לגלות כי האמירה היא אותה אמירה. כמובן שאין הכוונה שאנו אשמים, אך גלות ישראל היא האחראית לגלות השכינה. ולכן, מי שממשיך בגלות משעבד את השכינה בגלותה, והאחריות לכך מוטלת על רבני הגלות.

ברוך השם, כבר יש בעולם שכינה בזעיר אנפין, לפי מספר אזרחי ישראל. בקום המדינה השתנה העולם הודות להתחדשותה של התגלות השכינה.

הקשר בין גלות ישראל לגלות השכינה הוא פשט הגמרא (מגילה כט, א):

תניא, רבי שמעון בן יוחי אומר: בוא וראה כמה חביבין ישראל לפני הקדוש ברוך הוא. שבכל מקום שגלו - שכינה עמהן. גלו למצרים - שכינה עמהן

כאשר לומדים את הקבלה כפשוטה, מגלים שמדובר בחכמה פשוטה ביותר. אפשר לומר שזו אמונת ישראל הפשוטה, אך מלווה בדעה, כפי שנאמר בספרי קבלה רבים: "דע והאמן". הקבלה דורשת מן המאמין גם את הידיעה. אדם שמאמין יודע לאחר הלימוד במה להאמין בבחינת "דע והאמן". מכל מקום, הקבלה אומרת את אותם הדברים שכל הפשטנים מאמינים בהם, אבל הקבלה מסבירה את חומרת העניין.

כאשר גלות ישראל מסתיימת, השכינה חוזרת למקומה. זהו תהליך מדורג: ברגע מסוים הגיע עם ישראל עד החומות, ברגע אחר לרגלי ההר, ולבסוף יהיה עם ישראל גם על ההר עצמו. מיהו המעכב את התקדמות התהליך? אין אלו אומות העולם, אלא דווקא ממשלת ישראל. כפי הנראה קבעה ההשגחה כי עדיין לא הגיע הזמן. כפי שהיה מסביר הרב צבי יהודה זצ"ל: מדובר בתהליך, וכדי להתקדם בו עדיין עלינו לצבור זכויות.

במשך אלפיים שנה, הייתה המלכות שבויה ביד הרשעה, בבחינת "נפלה עטרת ראשנו", וזהו מלכות הרשעה, מלכות רומי (גם מלכות הורדוס הצדוקית הייתה בחינת מלכות הרשעה, אך מלכות הרשעה כפשוטו היא מלכות רומי). בלשון המדרש, במשך אלפיים שנה, מאז חורבן בית המקדש, הייתה חקוקה דמותו של עשיו על כסא הכבוד במקום דמותו של יעקב.[14]

כיוון שאנו עוסקים בהלכות קריאת שמע, נסביר גם עניין זה דרך ההלכה. כפי שהמשנה מבררת במסכת ברכות את זמנה המדויק של קריאת שמע של ערבית, כך היא מבררת גם את זמן קריאת שמע של שחרית. במשנה מובאת מחלוקת (ברכות ט, ב):

משנה. מאימתי קורין את שמע בשחרית? משיכיר בין תכלת ללבן. רבי אליעזר אומר: בין תכלת לכרתי.

מקשה הגמרא:

גמרא. מאי בין תכלת ללבן? אילימא בין גבבא דעמרא חיורא לגבבא דעמרא דתכלתא - הא בליליא נמי מידע ידעי! אלא: בין תכלת שבה ללבן שבה.

תרגום: מאי בין תכלת ללבן. אם תאמר שבין ערמת צמר לבן לערמת צמר של תכלת, הרי גם בלילה יודעים את ההבדל, אלא שפירושו בין תכלת שבה ללבן שבה.

"בין תכלת שבה ללבן שבה" זהו פתיל התכלת שבציצית. אך תכלת רומז ליעקב, שהוא תכליתו של עולם וסגולתו תכלת. לכן "משיכיר בין תכלת ללבן" פירוש שזמן קריאת שמע של שחרית כאשר יעקב עוזב את בית לבן. הסבר זה עדיין איננו בגדר קבלה, אלא פירוש דברי הגמרא.

במקום אחר מסבירה הגמרא (סוטה יז, א):

היה ר"מ אומר: מה נשתנה תכלת מכל מיני צבעונין? מפני שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע דומה לכסא הכבוד, שנאמר: (שמות כד) "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר"

חכמינו רמזו כי ים, רקיע וכסא הכבוד, ראשי תיבות יר"ך.[15] מפרש השל"ה (פרשת וישלח ד"ה תורה אור) כי פגיעת המלאך, שרו של עשיו, בכ"ף ירכו של יעקב רומזת לאות כ"ף בראשי התיבות יר"ך, דהיינו, לכסא הכבוד. פירושו, שהמאבק בין יעקב למלאך רומז לחקיקת דמותו של עשיו בכסא הכבוד במקום דמותו של יעקב.[16]

כפי שנרמז בגמרא ובזוהר,[17] כל איבר בגוף האדם קשור ליום בשנה. הפגיעה בגיד הנשה רומזת דווקא לתשעה באב.

הדברים מובאים בהרחבה בזוהר (כרך א (בראשית) פרשת וישלח דף קע עמוד ב):

ואמאי אקרי גיד הנשה כלומר גיד דאיהו מנשה לבני נשא לפולחנא דמאריהון ותמן הוא יצר הרע רביע וכיון דאתדבק עם יעקב לא אשכח אתר דיכיל לאתגברא עליה דיעקב בגין דכל שייפי גופא סייעי ליעקב וכלהו הוו תקיפין ולא הוה בהון חולשא מה עבד ויגע בכף ירכו בגיד הנשה בזיניה ביצר הרע דאיהו זיניה ואתריה ומתמן אתי יצר הרע על בני נשא ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה כמה דאמרו חברייא בשייפין דבר נש דרמיז לעילא אי טב ואי ביש ביש ובגין כך כל שייפא מתקיף שייפא ודאי גיד הנשה מתקיף ליצר הרע דהוא זיניה ובני ישראל לא יאכלו ליה דלאו אינון מסטריה ומזיניה אבל עמין עע"ז יאכלו ליה דאיהו מסטרא ומזינא דמלאכא דלהון דאיהו סמא"ל בגין לתקפא לבהון, בגין דאית בבר נש רמ"ח שייפין לקבל רמ"ח פקודין דאורייתא דאינון למעבד אתיהבו ולקבל רמ"ח מלאכין דאתלבשת בהון שכינתא ושמא דלהון כשמא דמאריהון, ואית בבר נש שס"ה גידין ולקבלהון שס"ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד ולקבל שס"ה יומי שתא והא תשעה באב חד מנהון דאיהו לקבל סמא"ל דאיהו חד מאינון שס"ה מלאכין (נ"א יומין) ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א"ת לאסגאה תשעה באב דלא אכלין ביה ולא שתין ובגין כך חזא קודשא בריך הוא כלא ונרמז בהון רמז ליעקב ויאבק איש עמו בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה מיד תשש חיליה דיעקב וביומי שתא אשכח יום תשעה באב דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא ואתחרב בי מקדשא וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה), ר' חייא אמר אלמלא לא אתחלש חילא (נ"א דאתר) דא דיעקב אתקיים יעקב לגביה ואתבר חילא דעשו לעילא ותתא.

תרגום בעל "הסולם": ולמה נקרא גיד הנשה? משום שהוא גיד המדיח בני אדם מעבודת בוראם, ושם רובץ היצר הרע. וכיוון שהמלאך התאבק עם יעקב, לא מצא מקום בגופו שיוכל להתגבר עליו, כי כל איברי גופו עזרו ליעקב, כי כולם היו חזקים, ולא הייתה בהם חולשה. מה עשה "ויגע בכף ירכו בגיד הנשה", במינו דהיינו ביצר הרע שהוא מינו, ושם מקומו של היצר הרע ומשם בא היצר הרע לאדם. ומשום זה אמרה התורה "לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" כמו שאמרו החברים, באיבריו של האדם מרומז מה שלמעלה, אם האיבר טוב הוא ממשיך טוב, ואם האיבר רע הוא ממשיך רע, ועל כל איבר [שאוכלים מבעלי חיים] מחזק איבר שכנגדו [באדם]. ודאי שגיד הנשה מחזק את יצר הרע שהוא מינו, ובני ישראל לא יאכלו אותו, שהם אינם מצדו וממינו, אבל העמים עובדי עבודה זרה יאכלו אותו, שהם מצדו וממינו של מלאך סמא"ל, ויחזק את לבם. משום שיש באדם רמ"ח איברים כנגד רמ"ח מצוות שבתורה שהם ניתנו להיעשות, וכנגד רמ"ח מלאכים שנתלבשה בהם השכינה ושמם כשם רבם. ויש באדם שס"ה גידים וכנגדם שס"ה מצוות שהם לא ניתנו להיעשות, וכנגד שס"ה ימים בשנה, ותשעה באב אחד מהם, שהוא כנגד המלאך סמא"ל, שהוא אחד משס"ה מלאכים. על כן אמרה התורה "לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה" א"ת הוא לרבות תשעה באב, שאין אוכלים בו ואין שותים. ומשום זה ראה הקב"ה הכול, ונרמז בכתוב רמז ליעקב, "ויאבק איש עמו", היינו בכל ימות השנה ובכל איבריו של יעקב לא מצא מקום לאחיזה אלא בגיד הנשה, ומיד תשש כוחו של יעקב, ובימות השנה מצא את תשעה באב שבו נתגבר סמא"ל, ונגזר הדין עלינו ונחרב בית המקדש. וכל מי שאוכל בתשעה באב, כאילו אוכל מגיד הנשה. רבי חייא אומר אילו לא נחלש כוח הירך של יעקב, היה יכול לו. והיה נשבר כוחו של עשיו למעלה ולמטה .

פשט מאמרי חז"ל מתגלה במציאות: מאז חורבן הבית בתשעה באב עלתה קרנה של רומי, ובמשך כל השנים שחלפו מאז, טענה רומי כי היא ישראל. עתה, כאשר עם ישראל חוזר לירושלים מתחילה רומי להבין כי רומי היא רומי וירושלים היא ירושלים, והיא עומדת מול בעיה קשה ביותר. במקביל רומי מתחילה לתהות שמא עם ישראל אינו אשם ברצח אל. זאת מפני שהשכינה חזרה למקומה.

בתורת הסוד נאמר כי שרו של עשיו ימות בתשעה באב. והנה, נקבר האפיפיור הלטיני האחרון, פאולוס השישי, בתשעה באב (12/8/1978).[18] לאחריו נבחר אפיפיור פולני, לראשונה בתולדות הוותיקן. באותה שנה תשעה באב היה צריך לחול בשבת, ולכן היה זה תשעה באב בלא צום.

נחזור על דברי הרב:

ובראש כל העיקרים שמסרנו בידך יש לנו למסור בידך קבלה, כי בכל מקום שתמצא לרז"ל שמזכירין כנסת ישראל היא זאת המידה הנקראת אדנ"י, ונקראת שכינה ושאר כל השמות שאמרנו. והיא המחזקת בה כל קהל ישראל ובה מתכנסים ומתקבצים. ועל ידיה נבדלו ישראל מן האומות כמו שאמר (ויקרא כ, כו): "ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי". והסוד (דברים לב): "בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב בגבולות עמים למספר בני ישראל כי חלק ה' עמו". ולפי דרך זה נקראת ארץ ישראל לפי שארץ ישראל נתחלקה לגבולותיה לי"ב שבטים.

הרב אומר כי ספירת מלכות נקראת שכינה. כוונתו היא לשכינה תתאה, שהיא הנוקבא של כל הש"ם, והיא כנסת ישראל. השכינה העליונה, כנגד ספירת בינה, היא שכינה לכל המין האנושי כולו, והיא נקראת 'בית דינו', כמו שנאמר במקומות רבים: "הוא ובית דינו". עניין השכינה הוא עניין ההשגחה האלוהית: מהבינה ההשגחה באה לעולם כולו, ואילו ממלכות ההשגחה באה לעם ישראל, וזהו מה שנאמר "ומלכותו קיבלו ברצון".

בזאת אנו מסיימים את שיעורינו בשער מספר אחת. לא למדנו יחד את כל הנאמר בשער, אלא קטעים מסוימים שבחרתי ללמוד. כמובן שמוטל על כל אחד ללמוד את הספר כפי שראוי לו, מילה במילה. במהלך הלימוד הספקנו לראות מעט שבמעט להבנת פשט הקבלה על פי פשט המקרא.

[1] באותו אופן, שורש הגוף כגוף הוא ה"אין" המוחלט, ושורש הנשמה כנשמה הוא ה"יש" המוחלט (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[2] כפי שלמדנו, התפשטות כלל העולמות נקראת שם יהו"ה. בכללות גמורה, יהו"ה רומז לאין סוף כשורש כל העולמות, ו"שם" רומז לכלל העולמות בין האין סוף לבין עולמנו (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[3] לעומת התפילה, שהיא ללא ספק מדאורייתא, כמו שנאמר (מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי פרק כג פסוק (כה) ועבדתם): וכן הוא אומר ולעבדו בכל לבבכם (דב' יא יג) איזו היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפילה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[4] לפי שיטת בית שמאי, יש לקרוא את קריאת שמע של ערבית בשכיבה ואת קריאת שמע של שחרית בקימה. להלכה נפסק כי אם היה עומד יקרא בעמידה ואם היה יושב יקרא בישיבה. בנושא זה רמזים וסודות רבים, ואין כאן מקומם (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).  

[5] בפסוק הראשון נרמזים שני עולמות נוספים, שונים לחלוטין זה מזה: בשבתך בביתך ובלכתך בדרך. ברוח תורת הרב קוק זצ"ל אפשר לחדש "בשבתך בביתך" - בהיותך בארץ ישראל, "ובלכתך בדרך" – בצאתך לגלות. שמא תאמר אין אנו מצווים לומר קריאת שמע ביציאתנו את ארץ ישראל ובבואנו אליה? מכל מקום, אלו שני עולמות שונים לחלוטין: מדינת ישראל והקונגרס היהודי העולמי. למול מציאות זו ניצבת בפני עם ישראל בדורנו השאלה כמה רשויות ישנן (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[6] בספרים כתובים בית הלל ובית שמאי בראשי תיבות: ב"ה, ב"ש. בילדותי בתלמוד התורה, היינו קוראים את ראשי התיבות: ברוך הוא, ברוך שמו. רק שנים מאוחר יותר הבנתי שלא הייתה זו טעות. הלל פוסק להלכה לפי "ברוך הוא" ושמאי פוסק להלכה לפי "ברוך שמו" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[7] לא מצאתי לכך סמך, אך ייתכן שזו משמעות הביטוי "חוזר חלילה": חוזר? חלילה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[8] כפי שאמרה רחל (בראשית ל, א): "וַתֵּרֶא רָחֵל כִּי לא יָלְדָה לְיַעֲקב וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחתָהּ וַתאמֶר אֶל יַעֲקב הָבָה לִּי בָנִים וְאִם אַיִן מֵתָה אָנכִי". וכן קובעת הגמרא (נדרים סד, ב): "אריב"ל: כל אדם שאין לו בנים חשוב כמת, שנאמר (בראשית ל): "הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי".

[9] בתפילתה פנתה למידה גבוהה ממידת התפארת הנרמזת בשם יהו"ה.

[10] לידת שמואל מופיעה בהפטרה של ראש השנה, ופרשת ראש השנה היא לידת יצחק. הקשר ביניהם הוא בן שקשה לו מאד להיוולד לפי הטבע, ומקבלים אותו הודות לתפילה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[11] מצוות קריאת שמע, עניינה יחוד שם ה' דכתיב "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד", ומשמעותה על פי ההלכה קבלת [עול] מלכות שמים ועול מצות כדתנן בריש פרק ב'. תנא קמא פתח בדרך שאלה : "מאימתי קורין" וכו', כלומר מאימתי ראוי להתחיל תקופת הערב גבי מצווה זו של קריאת שמע? כי דעות שונות הן וצריכין להיות. ואיזו היא דרך ישרה שיבור לו האדם בכוונת עול מלכות שמים ועול מצוות, שאפשר להתחיל תחום הלילה בשיעורים שונים לפי דרכי החיים ועסקים יומיומיים של כל אחת מהכתות שבישראל. ומאיזו מהן יש להקפיד השיעור בדרך כלל? דכל אחת מהן יש בה כוונה מסויימת לקבלת עול תורה. ובידוע כי בתקופתם ז"ל היו בחינות שונות בדרכי החיים, איש לפי דגלו ולפי מחנהו : א) בחינת שבט לוי ובראשם הכוהנים, אוכלים לחם הקודשים, אין להם חלק ונחלה בענייני העולם הזה, וכל עסקיהם בעבודת הקודש, בתלמוד תורה ובצורכי ציבור, והנלווים אליהם, כת הפרושים, דרגת בני יששכר, אוכלין חולין בטהרה. ב) בחינת העניים והאביונים שבישראל, סומכים על שולחן זולתם, ופנויים למלאכת התורה ואוכלים לחם הצדקה. ג) בחינת רוב בני אדם, עוסקים במלאכתם בששת ימי המעשה ונכנסים להסב בלילות, כל אחד קורא או שונה לפי כוח קבלתו, ומקבלים קדושת שבת לעסוק בתורה ובעבודה, ואוכלים ממעשה ידיהם. וכוונת התנא קמא לבאר את הבחינה הנכונה ביותר לדעת התורה שבעל פה לקרוא את שמע, דהיינו להעיד האמונה באלוקי ישראל ובתורתו, וכדי להחליט מזה הלכה למעשה. ושוב, מעשה ההלכה ולישנא התלמודית בה שנו החכמים מגלה לנו את השקפתם בעניין הנדרש (מתוך מאמר "ראשית התרומה" העתיד לצאת לאור).

[12] עיין במאמר "ראשית התרומה" העתיד לצאת לאור.

[13] בנקודה זו היו חסרות כמה מילים בהקלטה, אבל מתוך ההקשר נראה שכוונתו לומר כי כנסת ישראל היא מציאות שעולה על מספרם של כל היחידים בעם ישראל, מידה אלוהית שמופיעה כשהעם מתכנס בארצו.

[14] ומפרש הרמב"ן (בראשית לג, כ): "...ירמזו למה שהם אומרים תמיד שאיקונין של יעקב חקוקה בכסא הכבוד. והכוונה שהשכינה שורה בארץ ישראל. והמשכיל יבין" .

[15] למשל: וזהו יר"ך יעקב ר"ת ים רקיע כסא, והמלאך שלט רק בכ"ף של יר"ך היינו כסא להחריב בהמ"ק עצים ואבנים אבל לא בים רקיע ושם בארה בעזה"י (חתם סופר חולין פט, א).

[16] של"ה, פרשת וישלח: ויאבק איש עמו, וארז"ל (חולין צא, א), העלה אבק עד כסא הכבוד, כי אין הכסא שלם. מכל מקום קטרג סמאל על יעקב, איש כמוהו אשר צורתו חקוקה בכסא הכבוד, אדם חשוב כמוהו שאני, לא היה לו לפגום אפילו בחוץ לארץ. כי יעקב בכל מקום שהוא שם הוא אווירא דארץ ישראל, כי קשור בכסא כבוד. ואף שלא עשה עברה, מכל מקום הוא אבק עברה, ועל דרך שמצינו בלשון רז"ל אבק ריבית, אבק גזל, אבק לשון הרע. זהו שהעלו אבק עד כסא הכבוד, כלומר הקטרוג מאבק העברה מאיש כמוהו החקוק בכסא.

[17] דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלוש עשרה מצוות נאמרו לו למשה, שלש מאות ושישים וחמש לאוין כמניין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם (מכות כג, ב). וראה גם פסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא יב - בחדש השלישי ד"ה [א] ר' יודה.

[18] האפיפיור נפטר תשעה ימים קודם לכן, ב– 3.8.1978, אך מסורת הכנסייה שטקסי הלוויה של האפיפיור נמשכים תשעה ימים.

שיעור ט' – דין קשה ודין רפה

דף ט"ו ע"ב – דף ט"ז ע"א

ואחר שעוררנוך על אלו העיקרים והיסודות הנכללות במידה זו הנקראת אדנ"י, יש לנו לחתום העניין ביסוד מוסד, בכלל גדול, ויהיה שמור בידך. והוא שתדע כי המידה הזאת, לפי שהיא מקבלת כוחות המעלות העליונות אשר עליהן, מתהפכת לכמה גוונים להחיות ולהמית, להעלות ולהוריד, להכות ולרפא. והכול כפי כוח הנמשך לה מן המעלות שעליה, וכפי כוח מה שהיא מקבלת, כך היא פועלת בנבראים כולם. והכול על פי הדין הישר במשפט אמת, אין שם עוולה ולא שכחה ולא משוא פנים.

ולפי שהמידה הזאת היא מתמלאת שפע מאותן המעלות שעליה, נקראת לפעמים בשם אותה המעלה שממנה מתמלאת לאותו הזמן: כיצד? כבר ידעת כי השם הידוע למידת הגבורה והפחד הוא הנקרא אלהי"ם, והוא בית דין של מעלה ובו כל הנבראים כולם נידונים לימין ושמאל, על פי קו האמצעי, והכול באמת וביושר. וכשמידת הגבורה גוזרת דין על התחתונים להשמיד, להרוג ולאבד, אז מידת אדני שהוא האוצר לכל הדברים היורדים מלמעלה, מתמלאת מאותו דין שגזר אלהי"ם. ואז פועלת וגומרת אותו הדין שגזר אלהי"ם על התחתונים, ונקראת גם היא אלהי"ם באותו שעה. על שם מידת הגבורה שגזרה הדין על אותן הנידונין. וכאילו השליח נקרא בשם המשלחו. ולפי דרך זה נקראת המידה הזאת לפעמים יהו"ה ולפעמים אדנ”י, לפעמים אלהי"ם ולפעמים שד"י, הכול כפי אותה המידה המשפעת בה כוחה ועניינה: אם רחמים, אם הפך רחמים.

יעדו של ספר "שערי אורה" הוא לימוד כוונות התפילה, ולכן הוא מבאר את שמות ה' מדרגה לדרגה מלמטה למעלה. כדי להבין את הספר, יש ללומדו לפחות פעמיים: לאחר לימוד הספר כולו ממלכות עד לכתר, יש ללמוד שוב את הספר כסדר.[1]

בשיעור זה נוסיף ללמוד את שמותיה השונים של ספירת מלכות. כפי שלמדנו, ספירת המלכות היא כלי קבלה של כל המידות של שם יהו"ה, והיא שורש הברכות לעולמות התחתונים ממנה. את השפע מקבלת מידת מלכות מכל המידות שמעליה, אך את הארתה העיקרית היא מקבלת, לפי רצון ה', דרך מידה זו או אחרת. לעתים נקראת מידת מלכות על שם המדרגה העיקרית שממנה היא מושפעת:

כאשר ספירת מלכות מקבלת את עיקר הארתה מקו שמאל, קו הדין, היא נקראת אלהי"ם.

כאשר ספירת מלכות מקבלת את עיקר הארתה מקו ימין, קו החסד, היא נקראת אדנ”י.

כאשר ספירת מלכות מקבלת את עיקר הארתה מקו האמצעי: היא נקראת יהו"ה, על שם התפארת או שד"י, על שם היסוד, שהוא סוף קו האמצעי (כתר – דעת – תפארת – יסוד).

כך או כך, מידת מלכות מבטאת את רצון ה' האחד והיחיד: אם הוא עובר דרך קו הדין, מידת מלכות ממיתה, בבחינת דין קשה. ואם הוא עובר דרך קו החסד או דרך קו האמצעי, דרך מידת החסד או דרך מידת הרחמים, מידת מלכות מחייה, בבחינת דין רפה.[2] על פי הפשט, אי אפשר להבין כיצד ייתכן שאותה מידה מתגלה בפעולות כה סותרות לכאורה. ההסבר לכך על פי הקבלה הוא פשוט: מידת מלכות היא הפתח בין הבורא לבריאה לשני הצדדים, והנהגת ה' נקבעת על פי זכות הנבראים. אם ה' מכריע לצד הזכות, מגיע השפע למידת מלכות דרך קו החסד או דרך קו האמצעי. ואם הוא מכריע לצד החובה השפע מגיע אליה דרך קו הדין. זהו סוד הפסוק (דברים לב, לט): "אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל". פירוש, לשון "הוא" רומז למידת הכתר, לרצון ה'. כאשר המלכות, הנרמזת בלשון "אני", מקבלת מן הכתר מצד החסד היא מחייה. כאשר היא מקבלת מן הכתר מצד הדין, היא ממיתה. בשניהם רצון ה' הוא אחד. גם הפסוק בספר שמואל מציין את אלו ההפכים: (שמואל א ב, ו) "יהו"ה מֵמִית וּמְחַיֶּה מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל".

גזרת המיתה

הסדר המתואר בפסוקים אלו חשוב ביותר: לכאורה, לא מובן מדוע בשני הפסוקים נזכרת קודם המיתה ולאחריה החיים ולא כפי הסדר של עולמנו: חיים ומוות. לפי כוונת הבורא, דרך ההשתלשלות מלמטה למעלה, היה צריך לומר: אני מחיה, ואם יש צורך, אמית. יש לפרש, שהחיים שהפסוק מתייחס אליהם הם החיים האמתיים, ולא חיי העולם הזה. ובכל זאת, יש הכרח למות ורק אחר כך לקום לתחיית המתים? חיי העולם הזה הם בחינת "קצת חיים", ובכל זאת, כדי להגיע לחיים האמתיים, לחיים הנצחיים, חייבים לעבור דרך עולם הזה. אך מדוע יש למות כדי להגיע לחיים האמתיים, לחיים הנצחיים?

שאלה: אפשר שהדבר תלוי בזכות ורק מי שזוכה אינו מת?

תשובה: אם כך, בכל תולדות המין האנושי, מאדם הראשון לא היה אדם שזכה? זו תפיסה פסימית מאד. אלא יש לפרש כי הסדר המתואר ב"שערי אורה" הוא סדר ההשפעה מהשורשים העליונים: "להחיות ולהמית", ואילו הסדר המתואר בפסוקים הוא הסדר השייך לעולם הזה לאחר גזרת המיתה בחטא אדם הראשון. בעניין זה הפסוק מספר דברים מדייק: "וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל". לכאורה, על פי הפשט, משמע שאם ה' גוזר מיתה, אין מי שיכול להציל מידו את הנברא, אך כפי ש"אור החיים"מדייק: "ואין מידי מציל, פירוש שכל הנבראים ימותו, ולזה דייק לומר "ואין מידי", ולא אמר ואין מציל מידי". את הפירוש לדברי "אור החיים" שמעתי מפי הרב אברהם אפשטיין ז"ל: לאחר שנגזרה מיתה אפילו יד ה' איננה יכולה להציל.[3] "אין מידי מציל", פירושו אין כוח בידי להציל אדם שנגזרה לו מיתה.

שאלה: וכי אפשר שאין מיד ה' להציל?

תשובה: לכאורה, היה מקום להניח, שאם ה' גוזר מיתה במידת הדין, הוא יכול לבטלה באמצעות מידת החסד, והפסוק מחדש שהדבר אינו אפשרי: משנגזרה המיתה, אין מקום לבטלה מכיוון שאנחנו שייכים לעולם הזה. אני ממית, ומחיה לאחר מכן, בתחיית המתים. לכך הגמרא רומזת בבבא בתרא יז, א:

תנו רבנן: ארבעה מתו בעטיו של נחש, ואלו הן: בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד. וכולהו גמרא, לבר מישי אבי דוד.[4]

דהיינו, אותם אנשים מתו לא בגלל חטא מסוים, אלא בעטיו של נחש. לפני החטא הייתה ביד האדם הראשון בחירה לחטוא או שלא לחטוא. אחרי החטא, הוא ירד ממדרגתו, וכנראה התוצאה תהיה חטא ומיתה.

מעל כל זאת, בלשון המקובלים מיתה זו ירידה, ירידה ממדרגה, וחיים הם עלייה במדרגה. לגבי הצדיקים, מיתה היא ירידה ממדרגה, אך היא איננה מיתה ממש.[5]

שאלה: אם אי אפשר לבטל את גזרת המיתה, כיצד ייתכן שמסופר במקרא ובמדרש על אנשים שלא מתו כגון: חנוך, יעקב אבינו, משה רבנו, דוד המלך ואליהו הנביא?

הרב: ראשית, יש להבחין בין פשט לבין מדרש. למשל, רק במדרש נאמר על יעקב אבינו ועל דוד המלך שלא מתו.[6] שנית, לגבי אליהו הנביא מסופר שעלה חי השמימה,[7] אך לא נאמר ממש שלא מת, וכן לגבי חנוך.[8] עם כל זאת, יש עניינים שהם למעלה מן הגזרה. כלומר, יש שלא מתו מכיוון שלא היו שייכים לעולם של מיתה. לגבי משה רבנו הדבר נרמז בבירור במדרש על הפסוק שנאמר בלידת משה: "ותרא אותו כי טוב הוא".[9] בנוסף, אפשר לחדש שאדם אשר הגיע זמנו להסתלק מן העולם, וזכה שלא למות, זוכה למיתה שאינה מיתה ממש: מיתת נשיקה.[10] זוהי המיתה הנרמזת בפסוק (תהילים קטז, טו): יָקָר בְּעֵינֵי יהו"ה הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו.

שאלה: לפי פירוש אור החיים, גזרת המיתה לא נגזרה מידו של הקב"ה?

תשובה: לא. משמע שגזרת המיתה נגזרה למעלה מן ה"יד", והשאלה הנשאלת היא לאיזו מידה רומזת המילה "יד". בכל מקום שנאמר "יד" סתם, ללא הגדרה נוספת כגון: יד גדולה, יד חזקה וכו', הכוונה למידת שמאל, מידת הדין. "ואין מידי מציל" פירושו שאי אפשר להציל מן הגזרה דרך מידת הדין. מכיוון שאין ממנה שום הצלה, מידה זו נקראת "פחד", פחד יצחק. כדי לדחות את הגזרה, נדרש כוח מצד מידת החסד, מצד מידת הרחמים, לפי האמת. ישנם מלאכים הממונים על כך. אם לנוטה למות אין זכות מספקת, תפילת הקרובים ובני המשפחה בדמעות עשויה לדחות את מיתתו, ולפי עצת חכמים, טוב לבקש מן הגוסס עצמו שלא יעזוב את העולם הזה. למשל, מובא בפירוש מורה נבוכים לרמב"ם פירוש מסתורי מאד, לאור הטענה המקובלת כי הרמב"ם הוא פשטן. קטע זה אי אפשר להבין ללא חכמת הקבלה (ספר מורה נבוכים חלק שלישי, פרק כג):

"...ואמר שהעניין המפורסם הידוע שהאדם יחלה עד שיגיע אל שערי מוות ויתייאשו ממנו, ואם יהיה לו מלאך שיליץ ויעתיר בעדו אי זה מלאך שיהיה תקובל הלצתו ועתירתו ויקוממו מכישלונו ויינצל החולה ההוא וישוב לענייניו הטובים, אבל לא יהיה זה תדיר ולא יהיה שם העתרה והצלה מדובקת לנצח, אבל פעמים שלוש, אמר אם יש עליו מלאך מליץ וגו', וכאשר ספר ענייני הנחלץ מחוליו ושמחתו בשובו אל עניין הבריאות, אמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלוש עם גבר, זה העניין בארו אליהוא לבדו.

כלומר, אפשר לדחות את מיתת הצדיק באמצעות תפילה, אך רק פעמים מעטות. בכל אופן, תפילה מעין זו היא תפילה מסוכנת מכיוון שהמיתה נגזרה.

שאלה: האם תפיסת הגזרה אינה תפיסה פטאלית?

תשובה: אדרבה, אם נגזרה הגזרה, משמע שיש לכך סיבה. במסגרת התפיסה הפטאלית אין סיבות לגזרות. להבדיל, במסגרת התורה, אם נגזרה הגזרה, משמע שזו אמת, ומסוכן להתנגד לאמת. אמנם אפשר להוריד השפעה ממידת החסד, אך יש חשש שהדבר מסוכן.

יש סיפור חסידי המתאר סכנה זו בצורה ציורית: רבי זוסיא היה מתפלל גדול. פעם אחת נתבקש על ידי אישה להתפלל על בנה. התפלל רבי זוסיא ושמע קול מן השמים: הפסק להתפלל, איני רוצה ברפואתו של זה. המשיך רבי זוסיא להתפלל למרות הקול, ולבסוף שמע לו הקב"ה ושלח את המלאך הממונה על רפואתו של הבן, אך אמר לרב זוסיא שהוא נוטל ממנו את חלקו לעולם הבא. קרא רבי זוסיא בשמחה: כל ימי הייתי עובד ה' על מנת לקבל פרס, עתה אוכל סוף סוף לעבוד את ה' לשמה (כך היא הגרסה החסידית לסיפור, אך שמעתי חלק נוסף של הסיפור מפי מתנגד: שמע הקב"ה את שמחת רבי זוסיא ואמר: אם כה צדיק אתה, אחזיר לך את חלקך לעולם הבא...). נרפא הילד, ולימים גדל להיות בריון שהיה מלסטם את הבריות והרג בריות לאין מספר. לכן, מוטב היה שלא יתפלל רבי זוסיא לרפואתו.

שאלה: האם זהו עניין בן סורר ומורה שנאמר עליו בגמרא כי הוא נהרג על שם סופו? (מסכת סנהדרין סח, ב):

אנן הכי קאמרינן: אטו בן סורר ומורה על חטאו נהרג? על שם סופו נהרג, וכיון דעל שם סופו נהרג - אפילו קטן נמי

הרב: יש קשר בין אותם עניינים, אך מכלל סוגיית הגמרא מתגלה כי למעשה אפשר לומר שבן סורר ומורה אינו קיים במציאות.

שאלה: והלא הגמרא מבקרת את חזקיהו המלך שמנע את עצמו מפרייה ורבייה אחרי שחשב כי נגזר עליו להוליד בנים רשעים?

"בימים ההם חלה חזקיהו למות ויבא אליו ישעיהו בן אמוץ הנביא ויאמר אליו: כה אמר ה' צו לביתך כי מת אתה ולא תחיה וגו'" מאי כי מת אתה ולא תחיה - מת אתה - בעולם הזה, ולא תחיה - לעולם הבא. אמר ליה: מאי כולי האי? אמר ליה: משום דלא עסקת בפריה ורביה. אמר ליה: משום דחזאי לי ברוח הקדש דנפקי מינאי בנין דלא מעלו. אמר ליה: בהדי כבשי דרחמנא למה לך? מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא - לעביד. אמר ליה: השתא הב לי ברתך, אפשר דגרמא זכותא דידי ודידך ונפקי מנאי בנין דמעלו. אמר ליה: כבר נגזרה עליך גזרה. אמר ליה: בן אמוץ, כלה נבואתך וצא! כך מקובלני מבית אבי אבא - אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. אתמר נמי, רבי יוחנן ורבי אלעזר דאמרי תרוייהו: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, שנאמר: איוב י"ג: " הן יקטלני לו איחל". (ברכות י, א)

תרגום הרב עדין שטיינזלץ:

כאשר חלה חזקיהו למות, בא אליו הנביא ישעיהו ואמר לו "כי מת אתה ולא תחייה", ופירושו כי מת הוא בעולם הזה, ולא יחיה לעולם הבא. שאל חזקיהו "במה חטאתי שאיענש כך?" אמר לו ישעיה: משום שלא עסקת עד עכשיו בפרייה ורבייה. ענה חזקיהו: משום שראיתי ברוח הקודש שיצאו ממני בנים שאינם מעולים. אמר לו הנביא: מה לך עם סתריו של הקדוש ברוך הוא? מה שצווית היה עליך לעשות, וה' יעשה מה שנוח בעיניו. אם כך, אמר חזקיה, תן לי את בתך, ואולי תגרום זכותי וזכותך ויצאו ממני בנים מעולים. אמר לו הנביא, כבר נגזרה עליך גזרה. ענה לו חזקיה, סיים את נבואתך וצא מלפני. מסורת בידי מדוד המלך: אפילו חרב מונחת על צווארו של האדם, אל יתייאש מן הרחמים. וסיוע לדברים אלו מצאנו בדברי החכמים רבי יוחנן ורבי אליעזר: אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, שנאמר בדברי איוב לחבריו: " הֵן יִקְטְלֵנִי לוֹ אֲיַחֵל" (איוב יג, טו).

הרב: אמנם כן.[11] שורש העניין מופיע כבר במדרש לגבי לידת שת. נאמר (בראשית ד, כה): וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת-אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת-לִי אלהי"ם זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן. מסביר המדרש (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת בראשית סימן יא):

וכיצד נהרג קין? נעשה מלאך המות ק"ל שנה והוא נע ונד בקללה. למך בן בנו היה שביעי לדורות וסומא היה יוצא לצוד והיה בנו אוחזו בידו. כשהיה רואה אותו תינוק חיה היה אומר לו: כמין חיה אני רואה. מתח את הקשת כנגדו והרג את קין. ראה אותו תינוק מרחוק הרוג וקרן במצחו אמר לו ללמך: אבי, הרי דמות אדם הרוג וקרן במצחו. א"ל למך: ווי לי זקני הוא. טפח שתי ידיו בחרטה ונגע בראש התינוק והרגו בשוגג שנאמר: כי איש הרגתי לפצעי וילד לחבורתי. נשארו שלשתן במקום אחד. קין הרוג ואותו תינוק הרוג ולמך סומא. לערב יצאו נשיו אחריו מצאו זקינם הרוג ותובל קין בנם הרוג ולמך. באותה שעה פתחה הארץ פיה ובלעה ד' משפחות חנוך ועירד ומחויאל ומתושאל ונעשה למך מלאך המות לקיים מה שנאמר כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה כיון שבאו לבית אמר להם למך לנשיו עלו למטה. א"ל הרגת את קין זקנינו ותובל קין בננו לא נעלה א"ל כבר נטלו חלקו קין שבעה דורות, אבל אני שבעים ושבעה. א"ל לא נשמע לך מה אנו מולידות למארה. א"ל נלך לב"ד. הלכו להם אצל אדם הראשון. א"ל עדה וצלה אדונינו למך זה בעלנו הרג את זקנינו. א"ל אי זקנינו לפי תומו הרגו. א"ל אדם נשי למך האזינה אמרתי למך אומר וכי איש הרגתי לפצעי בתמיה אמר להן לכו תשמעו לבעליכן א"ל אסיא אסא חגרתך אתה פרשת ממטתך מאה ושלשים שנה ואתה מלמד אותנו?

דהיינו, בדורו של למך פגה ההארכה שניתנה לגזר דינו של קין, והוא נהרג. נשותיו של למך סירבו להמשיך בפרייה ורבייה. כדי לפתור את המחלוקת, באו למך ונשותיו ב"שאלת חכם" לאדם הראשון. הורה אדם הראשון לנשים להמשיך בפרייה ורבייה, אך הן ענו לו: והלא אתה הפסקת להוליד כשנהרג בנך? הבין אדם הראשון את הלקח, ולכך נאמר: וידע האדם עוד את אשתו.[12] במילים אחרות, אדם הראשון טען בפני נשותיו של למך כי ישנה עדיין תקווה, והן שאלו אותו בתגובה: והיכן תקוותך שלך?

והכול כפי כוח הנמשך לה מן המעלות שעליה, וכפי כוח מה שהיא מקבלת כך היא פועלת בנבראים כולם. והכול על פי הדין הישר במשפט אמת, אין שם עוולה ולא שכחה ולא משוא פנים.

מידת הדין סתם היא קו שמאל. מה שנאמר כאן "על פי הדין הישר", אין פירושו מידת הדין סתם אלא דרך קו האמצעי, לפי שמידת "משפט" היא מידת הקו האמצעי, קו הרחמים.

אל שד"י

ולפי שהמידה הזאת היא מתמלאת שפע מאותן המעלות שעליה, נקראת לפעמים בשם אותה המעלה שממנה מתמלאת לאותו הזמן: כיצד? כבר ידעת כי השם הידוע למידת הגבורה והפחד הוא הנקרא אלהי"ם, והוא בית דין של מעלה ובו כל הנבראים כולם נידונים לימין ושמאל, על פי קו האמצעי, והכול באמת וביושר. וכשמידת הגבורה גוזרת דין על התחתונים להשמיד להרוג ולאבד אז מידת אדני שהוא האוצר לכל הדברים היורדים מלמעלה, מתמלאת מאותו דין שגזר אלהי"ם, ואז פועלת וגומרת אותו הדין שגזר אלהי"ם על התחתונים ונקראת גם היא אלהי"ם באותה שעה. על שם מידת הגבורה שגזרה הדין על אותן הנידונין, וכאילו השליח נקרא בשם המשלחו. ולפי דרך זה נקראת המידה הזאת לפעמים יהו"ה, ולפעמים אדנ”י, לפעמים אלהי"ם, ולפעמים שד"י, הכול כפי אותה המידה המשפעת בה כוחה ועניינה: אם רחמים, אם הפך רחמים. והנה בהיות המידה הזאת מתמלאת מן המקור שלפניה, נקראת שד"י; כלומר שיש די ושלמות ומילוי.

לשם אל שד"י יש מובנים רבים. נביא שלושה מהם:

א. שאמר לעולמו די, ודי לעולם אלהותו[13]

ב. זה אשר יש לו די כדי לקיים את ההבטחות. וכפי שמובא ברש"י (שמות ו, ג): הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שד"י.

ג. מלשון שידוד המערכות.[14] כדי לקיים את ההבטחה, צריך לשדד את מערכות העולמות של כוחות הטבע.

כוונת התפילה היא בקשת צרכים שאי אפשר למלא אותם לפי חוקות הטבע והמזלות. מכיוון שכך, כדי למלא את אותן בקשות, וכן הוא לגבי ההבטחות שניתנו לאבות, נדרש "נס" של שידוד המערכות, וזוהי כוונת הפנייה לאל שד"י. תפילה זו של שידוד המערכות שייכת בעיקר לצדיקים, כדרך מה שנאמר: "הקב"ה גוזר והצדיק מבטל".[15] לצדיק יש מספיק זכות כדי שתתגלה מידת אל שד"י ומכאן כוחו לבטל גזרה. תפילה מעין זו נקראת "עתירה", כפי שנאמר (בראשית כה, כא): וַיֶּעְתַּר יִצְחָק ליהו"ה לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא וַיֵּעָתֶר לוֹ יהו"ה וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ".[16] באותו שלב של התולדות הייתה ציפייה להולדת בן – ישראל (אמנם, אנו יודעים מלכתחילה שהיו תאומים ולא בן אחד, אך זו דווקא השפעת ההשגחה). הולדתו של בן זה הייתה בלתי אפשרית לפי מערכת הטבע: מצד יצחק היה צריך להיות אותו בן צדיק גמור - צדיק בן צדיק בן צדיק, בבחינת (קהלת ד, יב) "וְהַחוּט הַמְשֻׁלָּשׁ לֹא בִמְהֵרָה יִנָּתֵק", אך מצד רבקה הוא היה עלול להיות רשע גמור, מפני ששורשו בלבן הארמי - רשע בן צדיק בן רשע. לאור זאת, הגמרא מובנת יותר (יבמות סד, א):[17]

אמר רבי יצחק: יצחק אבינו עקור היה, שנאמר: (בראשית כה) ויעתר יצחק לה' לנכח אשתו, על אשתו לא נאמר אלא לנוכח, מלמד ששניהם עקורים היו. א"ה, ויעתר לו - ויעתר להם מיבעי ליה! לפי שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק לתפילת צדיק בן רשע. א"ר יצחק: מפני מה היו אבותינו עקורים? מפני שהקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים. א"ר יצחק: למה נמשלה תפילתן של צדיקים כעתר? מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפילתן של צדיקים מהפכת מידותיו של הקב"ה ממידת רגזנות למידת רחמנות.

לידת אדם שיהיה גם צדיק וגם רשע בעת ובעונה אחת היא בלתי אפשרית, ולכן לא הייתה אפשרות להוליד. למרות זאת התפלל יצחק לזַכּות את רבקה בבן, ורבקה התפללה לזַכּות את יצחק בבן.[18] כדי לשדד את המערכות ולאפשר את הלידה, נצרכה תפילה למידת אל שד"י, וכתוצאה מכך (בראשית כה, כד): "וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ". רבקה, שעדיין לא ידעה שמדובר בתאומים, שאלה מיד (בראשית כה, כב): "אִם-כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת-יהו"ה".

אפשר לחדש שבכל לידה מתרחשת בחינת נס דומה, שהרי בכל אדם יש יצר רע ויצר טוב, ולכן כל אדם הוא בבחינת צדיק ורשע בעת ובעונה אחת, כפי שנרמז בגמרא (נידה ל, ב):

ואינו יוצא משם עד שמשביעין אותו...ומה היא השבועה שמשביעין אותו - תהי צדיק ואל תהי רשע, ואפילו כל העולם כולו אומרים לך צדיק אתה - היה בעיניך כרשע.

וכשהיא נקראת שד"י אזי יברחו מפניה כל מיני משחית וכל מיני מזיקין, והסוד: יושב בסתר עליון בצל שד"י יתלונן, בשיר של פגעים. ולפי שהמידה הזאת היא השער להיכנס לשם יהו"ה קבעו שד"י במזוזה מבחוץ, כנגד פרשת והיה אם שמוע וסימניך (איוב כב, כה): והי"ה שד"י בצָריך.

מזמור המכונה "שיר של פגעים" הנאמר בעת סכנה של פגעים פותח בלשון "יושב בסתר עליון בצל שדי יתלונן". כדי להישמר מפגעים שם זה נקבע על המזוזה מבחוץ. בתוך המזוזה כתובה פרשת "והיה אם שמוע", והיא רומזת לשם והי"ה שהוא אחד משמות ההוויה.

צריכים אנו להודיעך כי המידה הזאת מתלבשת בג' מיני אש, בהיותה נקראת ג' שמות: שד"י, אלהי"ם, אדנ”י. והכול בכוח שם יהו"ה יתברך שהוא הנושא הכול והפועל הכול. כשנקראת שד"י מתלבשת מראה אש שחורה אוכלת ואז יברחו מפניה כל מיני מזיקין ורוחות רעות ופוחדין ורועדין כמה חילות והמונים מאותן הנבראות הטמאות ואין בהן כוח לעמוד, אלא כולן מתפזרין ובאין להם במחילות עפר. וכשנקראת אלהי"ם מתלבשת גוון אש אדומה, מראה אש אוכלת ושורפת ומכלה, לעשות דין בחזקה למעלה ולמטה, גומרת הדין בצדיקים וברשעים. וממנה לוקחים רשות כל בעלי דינין וכל שלוחי מעלה השלוחים לעשות דין בנבראים. והמידה הזאת עומדת להמית ולהחיות, להכות ולרפא, להשפיל ולהרים, בכוח שם יהו"ה יתברך אשר בקרבו. וכשנקראת אדנ"י מתלבשת גוון אש ירוקה, אשר ממנה יראים ונבהלים כל הברואים, ואז עומדת על כיסא המלכות וכל המוני מעלה ומטה רגזו וחלו מפניה. והיא מתנהגת בטכסיסי המלכות, הנהגת אדון ושליט. רוכבת ומושלת על כל המרכבה ושולטת על הכל בשם של בן מ"ב, ועליה נאמר (תהילים ח, י): יהו"ה אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים. וכשמסרנו בידך אלו המפתחות המידה הנקראת אדנ"י, יש לנו לרמוז לך כי כמו שהן ג' שמות בקשר הייחוד האמתי, בסוד אדנ"י יהו"ה אהי"ה כך מג' קשרים הללו נמשכו באדם נפש רוח ונשמה

שורש הנפש במלכות, שורש הרוח בתפארת ושורש הנשמה בכתר. לאמתו של דבר, שורש הנשמה במדרגת הבינה, שכן שם אהי"ה רומז לכתר, אך הכתר כולל את שלוש הספירות העליונות: כתר, חכמה ובינה, שהן יחידה אחת, וכולן ייקראו אהי"ה. כאן מדובר בשם אהי"ה המתגלה בבינה.

וצריך אדם לקשור הנפש ברוח, והרוח בנשמה, והנשמה באדנ"י, והסוד (שמואל א כה, כט): והיתה נפש אדנ"י צרורה בצרור החיים את יהו"ה אלהי"ך

דיוק זה הוא יסוד חשוב להבנת מבנה התפילה והלכותיה.

ולפי שזה השם הנקרא אדנ"י היא המידה האחרונה מלמעלה למטה והראשונה מלמטה למעלה הוא סוד ה' אחרונה של יהו"ה יתברך, והוא אדנ”י מתאחד עם ט' מעלות שעליו. ולפיכך צריך כל אדם להשתדל בכל כחו להתאחז ולהתדבק בשם יהו"ה יתברך, והדבוק הוא על ידי אדנ”י כמו שאמר (דברים י, כ): "ובו תדבק"

נאמר בספר דברים: "אֶת יהו"ה אלהי"ך תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ" ומשמע שמי שנדבק בשם אדנ”י יש לו פתח להיכנס לכל המעלות של ההוויה.

והשם למען רחמיו וחסדיו יורנו הדרך להידבק בו ויסייענו לעשות רצונו בעולם הזה כדי שנזכה לחיי העולם הבא אמן

כתר מלכות

בגלל קושי העניין נסביר את עיקר שיעורנו בלשון קבלת הרב אשלג. רצון ה' כבורא, מתגלה בבחינת "כתר". שום בריאה אינה יכולה להחזיק מעמד לפני אותו רצון. הרב אשלג מסביר כי רצון הבורא כבורא מתגלה כ"רצון להמציא רצון", ופירושו רצון לתת מציאות לרצון של הנברא. רצון הבורא הוא להשפיע, אך כדי להשפיע צריך שיהיה מישהו שמקבל את השפע, ולכן צריך שיהיה בבריאה רצון לקבל. הרצון של הבורא במדרגה העליונה ביותר הוא רצון להמציא רצון למקבל.

הרצון לקבל הקיים בבריאה הוא הופכו של רצון הבורא להשפיע ובזה הבריאה היא הפך הבורא. מתוך הריחוק המוחלט שבין רצון הבורא לרצון הנברא, אין הנברא יכול לעמוד בשעת הבריאה בפני רצון הבורא. עמידה של הנברא בפני רצון הבורא, פירושה יכולת להצדיק את עצמו, אך מי יכול להצדיק את עצמו כל עוד שלא קיבל את הזכות לאמת את קיומו? כדי להיות קרוב לבריות, הרצון העליון צריך להקטין את תוקפו וזה סוד כתר מלכות: צריך שהכתר יגיע למדרגה של מלכות.

במדרגה העליונה ביותר רצון הבורא קדוש לגמרי, ומאוחדים בו חסד ודין באיחוד גמור. אך בפני מדרגה זו של הרצון שום בריאה אינה יכולה להתקיים, ולכן צריך לצמצם את תוקפו של אותו רצון. כיצד? ראשית, ממד החסד שבכתר מתפשט לחוד דרך חכמה, שהיא המילוי של כתר ושורש קו החסד. אחר כך מתפשט קו הדין לחוד דרך בינה שהיא המילוי של חכמה ושורש קו הדין. שני הקווים מתייחדים ביסוד שהוא סיום קו אמצעי, אבל ייחודם הוא בצמצום אין סופי הקרוב לבריות, והוא הנקרא מלכות, אדנות. זהו כתר מלכות.[19] ספירת כתר ממש היא עליונה מכול, וממנה מתפשטים חסד ודין. ספירת כתר של מלכות היא צמצום כל כוחות כתר העליון. המלכות מקבלת את השפעתה לפי זכות הבריאה: אם הבריאה זוכה, מתקבל השפע מצד החסד, ואם היא אינה זוכה, מתקבל השפע מצד הדין, וזהו בית דין של מטה.

שאלה: בפרק א' במעשה בראשית מופיע רק שם אלהי"ם, שם יהו"ה מופיע רק בפרק ב'. האם הכתוב בא ללמד כי מידת הדין קדמה לבריאת העולם, ורק מפני שראה הקב"ה כי העולם אינו יכול להתקיים במידת הדין הוא גילה את מידת החסד?

תשובה: הגרסא הידועה ביותר למדרש שאתה מתייחס אליו היא המובאת בפירוש רש"י (בראשית א, א):

"ברא אלהי"ם ולא אמר ברא ה', שבתחילה עלה במחשבה לבראתו במידת הדין, ראה שאין העולם מתקיים, הקדים מידת רחמים ושיתפה למידת הדין, היינו דכתיב (להלן ב, ד) ביום עשות ה' אלהי"ם ארץ ושמים."

אך ישנה גרסה מפורטת יותר: בתחילה רצה לברוא את העולם במידת הדין. ראה שהעולם אינו יכול להתקיים. לאחר מכן רצה לברוא את העולם במידת החסד, ראה שאינו יכול להתקיים, ולכן הקדים את מידת החסד למידת הדין, וזוהי מידת הרחמים.

העולם, שעלה במחשבה להיברא במידת הדין הוא עולם הבריאה, והעולם שנברא בשיתוף מידת הרחמים הוא עולם העשייה. בריאת האדם נרמזת במידת הרחמים, כמו שנאמר (בראשית א, כו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם נַעֲשֶׂה אָדָם", ולשון "נעשה", עשייה, הוא בבחינת יהו"ה אלהי"ם, אף על פי שהיא נאמרת בפסוק זה בשם אלהי"ם. רמז לכך הוא כי בבריאת האדם מופיע שם אלהי"ם בפעם הכ"ו מראשית התורה, וכ"ו בגימטרייה יהו"ה.

לפי המדרש, בבריאת העולם יש אמנם שיתוף של מידת החסד ומידת הדין, אך המידה השייכת לעולם הזה היא מידת הדין. כשראה הקב"ה שבמידת דין הגמור העולם אינו יכול להתקיים כל עוד אינו זוכה, שיתף בעולם קצת מידת הרחמים, מידת החסד. רק באחרית הימים יזכה האדם בדין הגמור. עולמנו, רובו דין ומיעוטו חסד, ובמושגים של טוב ורע, רובו רע ומיעוטו טוב. אפשר לומר שברכות ה"רחמן" בברכת המזון הן תוספת לעיקר, הרחמים הם בבחינת תוספת, אך עלינו לזכות לפי מידת הדין.

יחד עם זאת, לעתיד לבוא שם אלהי"ם מסתלק מכיוון שהוא שייך לעולם הזה, כמו שנאמר: "ונשגב ה' לבדו ביום ההוא" ופירוש ה' בלי מידת אלהי"ם וזהו (ירמיהו נ, כ): "בַּיָּמִים הָהֵם וּבָעֵת הַהִיא נְאֻם יהו"ה יְבֻקַּשׁ אֶת עֲוֹן יִשְׂרָאֵל וְאֵינֶנּוּ וְאֶת חַטאת יְהוּדָה וְלא תִמָּצֶאינָה כִּי אֶסְלַח לַאֲשֶׁר אַשְׁאִיר". בעת ההיא, כאשר תגמור הבריאה להיבחן (אין הכוונה לימות המשיח, אלא למדרגה גבוהה יותר), לא יהיה עוד צורך במידת הדין ויהיה העולם בחסד גמור בבחינת מתנת חינם, בחיים נצחיים ללא מקטרג.

לפי הקבלה, התפשטות המידות מתחילה בחסד עליון. ככל שיורדים בהשתלשלות המדרגות, הדין מתגבר. לעומת זאת, סדר התיקון הפוך: מתחיל בדין, עובר דרך מדרגת חסד דתפארת, ועולה עד לחסד עליון שכולו חסד. אם כן, רצון הבורא הוא חסד עליון, אבל כדי לזכות בו צריך לגלות את מידת הדין בעולם הזה.

את תהליך התיקון אפשר לגלות גם בהתפתחות האדם בשלבים השונים של חייו: האדם הצעיר מגלה את המוסר רק דרך מידת הדין, ולכן הוא מחמיר מאד. כאשר הוא מזדקן קצת בבחינת (קידושין לב, ב) "אין זקן אלא מי שקנה חכמה" הוא מגלה כי רצון הבורא הוא רק חסד. מידת הדין היא בחינת צעירות וקטנות השייכת לעולמנו. לכן על הדיין להיות זקן: תפקידו של הדיין אינו לקטרג, לשם כך מספיק שולחן ערוך.

שאלה: אם כך, מדוע ספירת העומר מתחילה בחסד ולא נגמרת בחסד?

תשובה:

ספירת העומר היא התקופה שבין יציאת מצרים למתן תורה. כשיצאו בני ישראל ממצרים פעל ה' עם ישראל בחסד גמור בבחינת לא בזכותא תליא. רק במתן תורה מגיע העולם לבגרות ומתחיל את תיקון העולם ממלכות. התהליך שנמשך בין יציאת מצרים למתן תורה הוא תהליך ההתפשטות עד גילוי המלכות בבחינת "מלכותו קיבלו ברצון".

[1] סדר הלימוד הוא מלמטה למעלה כסדר התפילה, אך אי אפשר ללמוד את המדרגות התחתונות כשלעצמן במנותק מידיעת המדרגות העליונות.

[2] מכל מקום, מידת מלכות כנגד מידת הדין, ורמז לכך אותיות די"ן במידת אדנ”י (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[3] וסמך לפירוש זה בטעמי המקרא: ואין מידי (מאריך טרחה) מציל. על פי הטעמים, יש לקרוא: ואין מידי, מציל (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[4] לעניין המובא בגמרא זו רומזים המקורות המכנים את דוד דווקא בלשון "דוד בן ישי" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[5] שנאמר: אלו הצדיקים שאפי' במיתתן קרויים חיים (דברים רבה (ליברמן) פרשת וזאת הברכה ד"ה ויאמר ה' אל)

[6] למשל: "ואתה אל תירא עבדי יעקב וגו' ואל תחת ישראל, אמר ר' יוחנן יעקב לא מת מקיש הוא לזרעו מה זרעו בחיים אף הוא בחיים." (ילקוט שמעוני ירמיהו רמז). על דוד נאמר: "ושלח לי סימנא: דוד מלך ישראל חי וקיים" (ראש השנה כה, א).

[7] וַיְהִי הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר וְהִנֵּה רֶכֶב-אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם וַיַּעַל אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם (מלכים ב ב ,יא)

[8] מטרונא שאלה את ר' יוסי אין אנו מוצאים מיתה בחנוך, אמר לה אילו נאמ' ויתהלך חנוך את האלהי"ם ושתק הייתי אומר כדבריך, כשהוא אומר ואיננו כי לקח אתו וגו' איננו בעולם כי לקח אתו אלהי"ם (בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשה כה ד"ה ה (כד) ויתהלך)

[9] למשל: "ורבנן אמרי : בשעה שנולד משה נתמלא כל הבית כולו אורה, כתיב הכא " ותרא אותו כי טוב הוא ", וכתיב התם: (בראשית א) " וירא אלהי"ם את האור כי טוב"" (שמות רבה פרשה א). כלומר, המדרש משווה בין לידת משה לאור הנגוז לצדיקים לעתיד לבוא. וכן מובא בזוהר: אבל משה מיד דאתייליד אספקלריאה דנהרא הות עמיה דכתיב (שם ב) ותרא אותו כי טוב הוא, וכתיב (בראשית א) וירא אלהי"ם את האור כי טוב, משה מיד אתקשר בדרגא דיליה ובגין כך משה משה ולא אפסיק טעמא ועל דא לגבי דמשה אזעיר גרמיה דכתיב מלאך יי', יעקב קרא ליה בשעתא דהוה סליק מעלמא מלאך, מ"ט בגין דבההיא שעתא הוה ירית לה לשלטאה, משה בחייו, יעקב לבתר דסליק מעלמא, משה בגופא יעקב ברוחא זכאה חולקא דמשה, הגואל אותי מכל רע דלא אתקריב לעלמין לגבי סטרא דרע ולא יכיל רע לשלטאה ביה" (זוהר כרך ג (במדבר) פרשת בלק דף קפז עמוד ב).

[10] למשל (מועד קטן כח, א): ואמר רבי אלעזר: אף מרים בנשיקה מתה, אתיא שם שם ממשה. ומפני מה לא נאמר בה על פי ה' - מפני שגנאי הדבר לאמרו.

[11] באותה סוגיה מופיע פרט נוסף הקשור לענייננו: ביקש הקדוש ברוך הוא לעשות חזקיהו משיח, וסנחריב גוג ומגוג. אמרה מידת הדין לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם! ומה דוד מלך ישראל, שאמר כמה שירות ותשבחות לפניך - לא עשיתו משיח, חזקיה שעשית לו כל הנסים הללו ולא אמר שירה לפניך - תעשהו משיח? לכך נסתתם. מיד פתחה הארץ ואמרה לפניו: ריבונו של עולם, אני אומרת לפניך שירה תחת צדיק זה, ועשהו משיח (סנהדרין צד, ע"א). כלומר, מדוע לא היה חזקיהו משיח למרות חכמתו וכוחו בתורה? מכיוון שלא אמר שירה. וזהו עניין תלמידי חכמים שאינם אומרים הלל ביום העצמאות: זו בחינת תלמידי חכמים שאינם אומרים שירה. (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[12] ראה בהרחבה ספר "סוד העברי" בהוצאת חווה התשס"ה, שער שלישי.

[13] למשל, מדרש שכל טוב בראשית פרק כ"ח ד"ה ג.

[14] למשל, "ומהגבורה שד"י שיש בו לשדד הכח החיצון ולהכניעו בחוזק הגבורה" (פרוש לספר יצירה מהרמ"ק פרק רביעי) וכן בשל"ה: ושם "שדי" מורה על שהוא שודד המערכת, ומלת שדי ומלת שודד הכל אחד (תולדות אדם בית ה', לא).

[15] למשל: א"ר חייא בר אבא כמה מתחטאין עושי מצוות לפני הקב"ה שהקב"ה גוזר גזרה וצדיקים מבטלין אותה (מדרש תנחומא (ורשא) פרשת כי תבא סימן א).

[16] התורה לא ציינה שאברהם התפלל על לידת בן לשרה, ומכאן שאף אם התפללו, לא הייתה תפילה במדרגה מעין זו שהתורה ראתה צורך לציין (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[17] רש"י על בראשית כה, כא: "ויעתר לו - לו ולא לה, שאין דומה תפלת צדיק בן צדיק לתפלת צדיק בן רשע לפיכך לו ולא לה".

[18] רש"י על בראשית כה, כא: "לנכח אשתו - זה עומד בזווית זו ומתפלל, וזו עומדת בזווית זו ומתפללת".

[19] רומז לעטרת היסוד, שהיא כתר מלכות.

שיעור ח' – כה

דף י"ב ע"א – דף י"ג ע"א

והלשון שהיא סימן למידה זו בתורה, נביאים וכתובים הוא לשון "כה" והמידה הזאת לפי שהיא הפותחת לכל העולמות היא סוד רוח הקודש וממנה נכנסים הנביאים לעולם הנבואה ומשתמשים בה הנביאים הרבה וזה שאמרו הנביאים במקומות הרבה בכינוי השכינה "כה אמר ה'".

לשון נוסף למדרגת מלכות הוא "כה". המידה נקראת "מלכות", שם הספירה בשמות הקודש הוא אדנ”י, אך בלשון הקודש של המקרא רומזת לה גם המילה "כה". השם "כה" הוא פתח לשם יהו"ה, וברמז: כ"ה בגימטרייה 25, יהו"ה בגימטרייה 26. כדי להבין רמז זה, נזכיר שעל פי הקבלה יש ארבעה עולמות שהם חמשה,[1] וסדרם מלמטה למעלה: עשייה, יצירה, בריאה, אצילות, א"ק (אדם קדמון). בכל אחד מחמשת העולמות חמש מדרגות: כתר, חכמה, בינה, תפארת ומלכות, וכן על זה הדרך עד אין סוף. השם כ"ה רומז לחמישה עולמות כפול חמש מדרגות, דהיינו, לאין-סוף מדרגות התיקון העומדות בפני האדם מראשית תולדותיו בתחילת התיקון. בגמר התיקון האדם מגיע למדרגת פנים אל פנים עם ההוויה, עם יהו"ה, כמשה רבנו.

"כה" הוא סגולת עם ישראל, ורק הוא יכול להגיע למדרגה זו, שנאמר בברכת הכוהנים (במדבר ו, כג): "כֹּה תְבָרֲכוּ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" והובטח לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית טו, ה): "כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ".

פעמים רבות נאמר במקרא פסוק מעין "כה אמר ה'", והמדרש מדייק (וילקוט שמעוני פרשת מטות רמז שפ"ד, ד"ה זה הדבר):

מגיד שכשם שנתנבא משה ב"כה", כך נתנבאו הנביאים ב"כה", ומוסיף עליהם משה, שנאמר בו: "זה הדבר".

כלומר, "כה אמר ה'" היא לשון משה וכל הנביאים, ו"זה הדבר" היא לשון משה בלבד.

בניין עולם ותיקון עולם

והמידה הזאת כמו שהודענוך, אברהם אבינו עליו השלום התחיל להחזירה למטה

בניין העולם מתחיל באברהם אבינו ומסתיים בדוד המלך, מתחיל בחסד ומסתיים במלכות, כמו שנרמז בתהילים פט, ג: "כִּי אָמַרְתִּי עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה". בניין העולם הוא ההתפשטות מלמעלה למטה, אך מצד האדם הנברא, תיקון העולם הוא מלמטה למעלה.

על פי הזוהר, הפסוק: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א, א) כתוב על פי סדר בניין העולם מכתר עד מלכות:

ג' ראשונות: "בראשית" כנגד ספירת הכתר, "ברא" כנגד ספירת החכמה, "אלהי"ם" כנגד ספירת בינה.[2] ויש לדייק, כי שם אלהי"ם שבפסוק הראשון מורה על ספירת הבינה, כנגד עולם הבריאה, אך מי ברא? חכמה היא שבראה.

מכאן מתחילות שבע תחתונות, כנגד בניין שמים וארץ, מחסד ועד מלכות:

"את השמים ואת הארץ" - הכלים של ספירות תפארת ומלכות. כיצד? לפי פשט הפסוק, אלהי"ם ברא שמים וארץ, אך לפי הסוד הוא ברא את הכלים של שמים וארץ, מכיוון שבריאה היא בריאת כלי הנרמז במילה "את".[3] כלומר, אלהי"ם ברא "את" של השמים, הכלים של השמים, ו"את" של הארץ, הכלים של הארץ.

ויש לדייק עוד, כי הכלים של השמים הם הארץ, והכלים של הארץ הם השמים, ולכן מופיע בפרק השני פסוק בסדר הפוך (בראשית ב, ד): "בְּיוֹם עֲשׂוֹת יהו"ה אֱלֹהִי"ם אֶרֶץ וְשָׁמָיִם". בעולם העשייה הסדר הוא "ארץ ושמים", ובעולם הבריאה הסדר הוא "את השמים ואת הארץ". הבריאה היא מחשבת הבורא, והעשייה היא "סוף מעשה במחשבה תחילה". ולכן, במחשבה תחילה, הארץ קודמת לשמים.

נחזור לפסוקים (א, א-ב): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ". הפסוק השני רומז לשבירת הכלים של השמים. בין הפסוק הראשון לפסוק השני השמים מסתלקים כתוצאה משבירת הכלים של השמים, מחסד ועד יסוד: הכלים לא יכלו לסבול את האורות שהתפשטו בהם, ולכן הם נשברו ונפלו על הארץ. מכיוון שהכלים של השמים נפלו על הארץ, "הארץ היתה תוהו ובוהו".

בניין העולם הוא החזרת הכלים בשביל שהאור שהסתלק מכל הספירות, מחסד ועד יסוד, יוכל לרדת שוב למטה. תיקון זה, בממד התפשטות העולם, יצירת העולם, נעשה דרך האבות.[4] אברהם החזיר את הכלי של החסד, ואור החסד ירד לעולם. יצחק החזיר את הכלי של הגבורה, ואור הגבורה ירד לעולם, וכן הלאה עד יוסף, שהחזיר את הכלי של יסוד, ודוד, שהחזיר את הכלי של מלכות.

לכך הרב רומז "אברהם אבינו עליו השלום התחיל להחזירה למטה": תיקון העולם לאחר שבירת הכלים, דהיינו, הורדת האורות, הוא תהליך שתחילתו באברהם וסיומו בדוד. תיקון זה מתרחש לאורך הדורות, ובתקופתנו, על פי ההיסטוריה הכוללת של העולמות, מתחולל המעבר בין יוסף לדוד. למעשה, אנו מצויים כבר בשלב הקרוב יותר לדוד מליוסף. רמז לכך במלחמת ששת הימים, שהתחוללה בספירת העומר בשנת תשכ"ז. כידוע, כל יום בספירת העומר הוא כנגד אחת משבע המידות שבתפארת ומלכות. היום הראשון למלחמה היה כנגד ספירת חסד שביסוד ויום שחרור ירושלים, כ"ח באייר, היה כנגד מידת מלכות שביסוד[5]

סדר בניין העולם נרמז כבר בפסוקים ג'-ה':

"וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם יְהִי אוֹר וַיְהִי-אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִי"ם אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִי"ם בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ: וַיִּקְרָא אֱלֹהִי"ם לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם אֶחָד"

"ויאמר אלהי"ם: יהי אור":                     זה אור דחסד.

"ויהי אור":                                                                  זה אור דגבורה.

"וירא אלהי"ם את האור":                      זה אור דתפארת.

"ויבדל בין האור":                                    זה אור דנצח.

"ובין החשך":                                                             זה אור דהוד.

"ויהי ערב"                                                                  זה אור דיסוד

"ויהי בקר":                                                                זה אור דמלכות.

וכל זה "יום אחד".

בפסוקים אלו נרמז כל סדר בניין העולם, החזרת הכלים של השמים שנשברו. כאמור, החזרת הכלים למידות היא זכות האבות מאברהם עד דוד.[6]

שאלה: מה היחס בין בניין עולם לתיקון עולם?

תשובה: בניין העולם דרך התולדות של ההיסטוריה הוא מחסד ועד מלכות. מאידך, כל נשמה ונשמה צריכה לתקן את עצמה בבחינת תיקון.

הבריאה וסדר בניין העולם מלמעלה למטה נרמזים בסדר האותיות מאל"ף עד ת"ו, ואילו סדר התיקון מלמטה למעלה נרמז בסדר האותיות למפרע, מת"ו ועד אל"ף. כל לשון תיקון היא למפרע.

למשל, בספירת העומר נרמז סדר בניין העולם: היום הראשון רומז לחסד שבחסד, היום השני לגבורה שבחסד וכן על דרך זה, עד סיום כל העולמות במלכות שבמלכות.

סדר התיקון נרמז למשל בתפילת העמידה במוסף של שבת, שבה ראשי התיבות הן מת"ו לאל"ף: תכנת שבת רצית קרבנותיה ציויתה פירושיה עם סידורי נסכיה מענגיה לעולם כבוד ינחלו טועמיה חיים זכו וגם האוהבי דבריה גדולה בחרו אז". באותו עניין, על פי מנהג המקובלים, נאמרת תפילת "עלינו לשבח" בראש חודש, ראשית על פי הסדר כנגד בניין העולם, ולאחר מכן מהסוף להתחלה כנגד תיקון העולם: "אחר עוד ואין אלוהינו הוא מרומים... שלא בראשית ליוצר גדולה לתת הכל לאדון לשבח עלינו".[7]

אין מזל לישראל

והוא התחיל לקרוא בשם אדנ"י באמרו (בראשית טו, ב): "אדנ”י יהו"ה מה תיתן לי" והשיב יהו"ה יתברך כי בכל מערכות הכוכבים ושאר כל צבאות עולם עליונים ותחתונים אין לו זרע זולתי בכוח המידה הנקרא כ"ה, שהיא שער התפילה. ובה יפיק כל שואל שאלתו לשנות כוח המזלות והיא מהפכת מידת הדין לרחמים ומביאה תחת מוות חיים, תחת חולי רפואה, תחת עקרות זרע, לפי שהכול תלוי בה והיא פתח עיניים. ולפי שהכול תלוי במידה הזאת הנקראת כ"ה אמר לו יהו"ה יתברך לאברהם: "כה יהיה זרעך".

בברית בין הבתרים זרעו של אברהם מובטח בלשון "כה" (בראשית טו, ה): "וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט-נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם-תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ". לפי פשט הכתוב, אברהם היה באוהל, וה' הוציאו לראות את הכוכבים, אך לפי המדרש ה' הוציא את אברהם למעלה מכיפת הרקיע (בראשית רבה (וילנא) פרשה מד ד"ה יב ויוצא אותו):

ויוצא אותו החוצה, רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי וכי מחוץ לעולם הוציאו שאמר הכתוב ויוצא אותו החוצה אלא אחוי ליה שוקקי[8] שמיא המד"א עד לא עשה ארץ וחוצות[9], אמר רבי יהודה בשם ר' יוחנן העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע, הוא דאמר ליה הבט נא השמימה אין הבטה אלא מלמעלה למטה, רבנן אמרי נביא את ואין את אסטרולוגוס שנאמר (בראשית כ) ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא בימי ירמיה ביקשו ישראל לבוא לידי מידה זו ולא הניח להם הקב"ה, הה"ד (ירמיה י) כה אמר ה' אל דרך הגוים אל תלמדו ומאותות השמים אל תחתו וגו' כבר אברהם אביכם ביקש לבא לידי מידה זו ולא הנחתי אותו

עד אברהם אבינו האנושות האמינה בהשפעת המזלות, באסטרולוגיה. המעבר מאברם לאברהם הוא מהפכה של יציאה מהשפעת המזלות: אברם אינו מוליד מכיוון שהוא תחת השפעת הטבע, השפעת המזלות, אבל אברהם מוליד בבחינת "אין מזל לישראל". כדי להוציאו מהשפעת המזלות היה צורך להוציאו "החוצה" כדי שיחווה את הרצון שלמעלה מכוחות הטבע, וכדי שיתגלה לו שהוא יכול להוליד.

והנה, המדרש מוכיח שאברהם אינו אסטרולוג דווקא באמצעות הפסוק המתאר אותו כנביא (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ". פסוק זה הוא גם הפסוק הראשון בו מופיע המושג 'נביא' במקרא. אותו פסוק מלמד שכוח הנבואה קשור בכוח התפילה: "כי נביא הוא ויתפלל". דהיינו, כוח התפילה קשור ביציאה מן האסטרולוגיה, למעלה מהשפעת כוחות הטבע. וזהו מה שהרב אומר, ש"כה" הוא הפתח לתפילה, כלומר, לשינוי המצב הטבעי של העולם כדי להביא רפואה למחלה וזרע לעקרות.

שאלה: האם באופן מסוים המתפלל יוצא מחוץ לטבע בשעת התפילה?

תשובה: אם התפילה אמתית. מסופר על הבעל שם טוב, שהיה מתפלל תפילה קצרה לפני כל תפילה, שבה הוא היה מבקש להישאר בחיים לאחר התפילה. בסיכומו של דבר, עיקר התפילה הוא הרצון להסתלק מן העולם הזה. למעשה, הנשמה מתפללת להתנתק מן הגוף, ואילו הגוף מתפלל את התפילה ההפוכה: שהנשמה תישאר בו.

כלומר מן המידה הזאת תיכנס למקור כל המקורות ומעיין כל התולדות עד המקום הנקרא כתר עליון - מזל כל המזלות שממנו נוזלים מים חיים לכל המזלות ובכך יהיה לך זרע. וזהו המזל שאפילו ספר תורה שבהיכל תלוי בו, ולא כמחשבת החושבים כי על מזל הכוכבים אומרים. ומה שארז"ל בפרק מי שהחשיך כמה עניינים נוראים ונפלאים כלולין בהן.

מה שנאמר כאן "מזל כל המזלות שממנו נוזלים מים חיים", אין הכוונה למזל מעין המזלות והכוכבים, אלא לשפע עליון למעלה ממזלות הכוכבים מלשון (דברים לב, ב) "תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי". הכוכבים והשפעת המזלות הם שורש התפקוד של הטבע כטבע, ואילו באמצעות התפילה אפשר להתקשר לרצון הבורא.

ולפי שהמידה הזאת ירש אותה אברהם אבינו באמרו (בראשית יב, ב): "והיה ברכה" ובסוף (בראשית כד, א): "ויהו"ה ברך את אברהם בכל", הוצרך השם יתברך למסור ביד ישראל המפתחות לפתוח הברֵכה הזאת ומסר ביד הכהנים מפתחות עליונים להמשיך הברכות והשפע והאצילות מכל המעלות והספירות העליונות לברֵכה זו הנקראת כה, וציווה ברכת כהנים (במדבר ו, כג): "דבר אל אהרן ואל בניו לאמר כ"ה תברכו את בני ישראל" וכשהמידה הזאת מתברכת ומתמלאת אזי יבוא השפע והאצילות לישראל, וסימניך (שם, כז): "ושמו את שמי על בני ישראל ואני אברכם" ועל סוד ברכת כהנים במידת כ"ה אמר דוד עליו השלום (תהילים קמה, י): "יודוך י"י כל מעשיך וחסידיך יברכוכ"ה" מלא בה"א כלומר יברכו כ"ה.

כאמור, רק אדם שהגיע לגמר התיקון יכול להתקשר למידה זו כפי שהתקשר אברהם. אלא שכלל ישראל הוא בבחינת צדיק, ולכן בתפילתו הוא מסוגל להתקשר לאותה מידה. ברכת הכוהנים, היא הממשיכה שפע לכוח התפילה של עם ישראל, ובעניין זה אברהם היה בבחינת הכוהן הראשון. הכוהנים קיבלו את סגולתם מאברהם אבינו בבחינת בכור. הכוהנים קשורים לכתר עליון, ולכן הם מסוגלים להמשיך את השפע עד מדרגת כ"ה, והם המוסרים ברכה זו לבני ישראל, שנאמר: (במדבר ו, כז) "וְשָׂמוּ אֶת-שְׁמִי עַל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבַרֲכֵם". תפקיד הכוהנים לשים את שם יהו"ה על בני ישראל. את המשך הפסוק, "ואני אברכם", אפשר להבין בשני אופנים: ראשית, וה' יברך את בני ישראל. אך נשאלת השאלה מי מברך את הכוהנים? מכאן המשמעות השנייה: וה' יברך את הכוהנים, כפי שנהוג לומר בנוסחי התפילה על פי הקבלה: "והמברך יתברך". כביכול, אף אחד לא יכול לברך את הכוהנים חוץ מ"הוא".

מדוע אם כן לא נשמעת תפילתם של ישראל? על דרך החסידות, אם תפילת ישראל לא נשמעת, משמע שחסר כלל ישראל. לכך יש גם דיוק בהלכה: מעיקר הדין אסור להתפלל במניין אם כל המשתתפים אינם באחווה גמורה. זכורני ממניין ספרדי-ספניולי שהייתי נוהג להתפלל בו אחרי מלחמת העולם השנייה, כי המתפללים היו פונים זה לזה לפני תפילת שמונה עשרה, ואומרים "שמע ישראל" כדי לציין את מידת אחדות ישראל. לכן, לפי דברי הרב קוק זצ"ל, עדיפה ממשלת אחדות, אם היא ממשלת אחדות ממש, על כל ממשלה אחרת, כי כוחם של ישראל הוא באחדות. אלא שעד כה לא הייתה בישראל ממשלת אחדות לאומית של ממש המכילה את כל היהודים.

וזו היא תפילה של יד שאמרנו. ועליה אמר בתורה (שמות יג, טז): "והיו לאות על ידכ"ה", מלא בה"א: ומה שאנו קושרים תפילה של יד בשמאל לפי שממידת שמאל, שהיא מידת הפחד והגבורה, נמשך הכוח למידת כה. ולפי שמידת כה הייתה עושה מלחמותיו של דוד ע"ה, אמר (שמואל ב כב, ל): "כי בכ"ה ארוץ גדוד" לא אמר בך אלא בכ"ה מלא כוח מידה זו הכה דוד ורדף את כל אויביו. וזו היא שעשתה מלחמתו של אברהם עליו השלום במלכים כמו שפירשנו במידת צד"ק והמידה הזאת היא המחדשת אותות ומופתים בעולם ועשתה במצרים עשר מכות.

לעניין התפילין נאמר: "והיו לאות על ידכ"ה". הכתיב המלא רומז שתפילה של יד קשורה למידת כ"ה. תפילה של יד נקשרת על יד שמאל כנגד מידת הדין, לפי שממידת הדין נמשך הכוח לספירת מלכות. בהלכה יד שמאל נקראת יד כהה מכיוון שהיא ממתקת את הדינים של ספירת הגבורה: מידת הגבורה נקראת "דין קשה" ומידת המלכות נקראת "דין רפה".

סוף סוף, הקבלה היא פשט המקרא, אך צריך ללמוד ארבעים שנה כדי לתפוס זאת.

חלקה של מצרים בתולדות

וצריך אני להאיר עיניך בטעם זה. דע שכבר אמרו שארץ מצרים שנייה לארץ ישראל. ושר של מצרים מגדולי שרי האומות הוא, עד שנטל חלק הבכורה, ראש המזלות והוא טלה.[10] וצומח בניסן שהוא ראש החודשים והוא דמיון לבכור לי"ב מזלות באמרו: "החדש הזה לכם ראש חדשים".

בארצות השונות, ישנן מדרגות על גבי מדרגות. שנייה לארץ ישראל מצד הסיטרא אחרא היא מצרים[11] ומצד הסטרא דקדושה זו בבל. לנושא זה יש ביטוי בהשתלשלות התולדות. תכלית התולדות היא הולדת זהות ישראל, והמקור הראשון שממנו צריך לנסות להוציא את ישראל הוא בבל. מכיוון שניסיון זה נכשל, נערך ניסיון נוסף להוציא את עם ישראל דרך מצרים. שלישייה זו, אשור מצרים וישראל, מופיעה בדברי הנביא (ישעיהו יט, כד-כה):

בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יִשְׂרָאֵל שְׁלִישִׁיָּה לְמִצְרַיִם וּלְאַשּׁוּר בְּרָכָה בְּקֶרֶב הָאָרֶץ: אֲשֶׁר בֵּרֲכוֹ יהו"ה צְבָאוֹת לֵאמֹר בָּרוּךְ עַמִּי מִצְרַיִם וּמַעֲשֵׂה יָדַי אַשּׁוּר וְנַחֲלָתִי יִשְׂרָאֵל".

עניין זה מאיר את תולדות אברהם אבינו: כאשר אברהם חשב שדרך שרה הוא אינו יכול להוליד, הוא לקח דווקא את הגר המצרית. דהיינו, אברהם הבין שאם אי אפשר להצליח בתולדות דרך ישראל, אולי אפשר להצליח דרך מצרים. זהו פגם הנעוץ בהיסטוריה של עם ישראל, מעין פגם באמונה. למשל, בימינו יהודים רבים חושבים שמצרים היא זו שעשתה את השלום עם ישראל, ולא להפך. כביכול, היהודים חושבים ש"שלום" בא דרך מצרים ולא דרך ישראל. ראשית הפגם בשרה אימנו: מתוך שחשבה שהיא אינה יכולה להוליד, היא הציעה לאברהם את הגר. אלא שמתגלה שהגר אינה סתם שפחה, וכפי שאומר המדרש (בראשית רבה (וילנא) פרשה מה ד"ה א ושרי אשת):

אמר ר"ש בן יוחאי הגר בתו של פרעה הייתה.

עולם השרים

בעניין השני המוזכר בדברי הרב: "ושר של מצרים מגדולי שרי האומות הוא". לכל אומה ואומה יש שר המגלם את ההשגחה המיוחדת של הקב"ה לאומה זו. השר הוא ההתגלות של הקב"ה דרך המסך המיוחד של אותה אומה, כגון מצרים או בבל.[12]

בהתבוננות מלמטה למעלה אי אפשר לומר שהשר הוא הקב"ה, אבל מלמעלה למטה הקב"ה הוא השר. זיהוי של השר עם הקב"ה מלמטה למעלה היא עבודה זרה. זהו סוד העבודה הזרה האמתית: הכרה במלאכים, שהם אלוהות גמורה, כאלילים. דרך ההתפשטות מלמעלה למטה הקב"ה, הוא שמתגלה בכל מדרגה של המציאות, עד המדרגה האחרונה. אך מן הצד ההפוך, מן הבריאה לבורא, ההסתפקות באותה מדרגה הנקראת מלאך היא עבודה זרה.

באותו אופן אדם המכוון בתפילתו לספירות הוא עובד עבודה זרה. למשל, "האומר: על קן ציפור יגיעו רחמיך", מתפלל למידה אחת בלבד, מידת הרחמים, ולכן משתקין אותו. נוסח התפילה הוא מבנה מיוחד המאחד את כל המידות. לכן קוראים המקובלים לפני כל תפילה את "פתיחת אליהו" כדי לאמת את האמונה בכך שהוא האחד המתגלה בכל. ואין בתפילתם שום כוונה לספירה מיוחדת, למדרגה מיוחדת או למלאך מיוחד.

הקשר בין נבואה לעבודה זרה

לאור זאת, הקשר בין ההתגלות והנבואה לבין עבודה זרה מובן יותר, שהרי הנביאים לא הצליחו להפסיק את העבודה זרה שהייתה כה רווחת בתקופתם. ולעומת זאת, בתקופת התנאים והתלמוד, מיד אחרי הנביאים, נעלמה העבודה הזרה מישראל ונותרה המינות שהיא עניין שונה לגמרי. ההסבר לכך הוא סיום תקופת הנבואה: בתקופת הנבואה האנושות הייתה מסוגלת לראות את כל המדרגות שמלמעלה למטה בין הבורא לנברא, ולכן הייתה עבודה זרה, כפי שנרמז בגמרא (ברכות ו, א):

"תניא, אבא בנימין אומר: אלמלי נתנה רשות לעין לראות, אין כל ברייה יכולה לעמוד מפני המזיקין".

בסיום הנבואה התגלות כל אותן מדרגות נפסקה. רק המקובלים, ממשיכי דרכם של הנביאים, נמצאים באותו עולם של התגלות. מכל מקום, עולם ההתגלות אינו עולם של מושגים אלא מציאות אמתית.

על ביטול העבודה הזרה מישראל מסופר בגמרא (יומא סט, ב):

(נחמיה ח) ויברך עזרא את ה' האלהים הגדול [...] (נחמיה ט) ויצעקו אל ה' אלהים בקול גדול מאי אמור? - אמר רב ואיתימא רבי יוחנן: בייא, בייא! היינו האי דאחרביה למקדשא, וקליה להיכליה, וקטלינהו לכולהו צדיקי, ואגלינהו לישראל מארעהון, ועדיין מרקד בינן. כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא - לא איהו בעינן. ולא אגריה בעינן. נפל להו פיתקא מרקיעא, דהוה כתב בה אמת. אמר רב חנינא, שמע מינה: חותמו של הקדוש ברוך הוא אמת. אותיבו בתעניתא תלתא יומין ותלתא לילואתא, מסרוהו ניהליהו. נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי הקדשים. אמר להו נביא לישראל: היינו יצרא דעבודה זרה, שנאמר (זכריה ה) ויאמר זאת הרשעה. בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזייא, ורמא קלא, ואזל קליה ארבע מאה פרסי. אמרו: היכי נעביד? דילמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא. אמר להו נביא: שדיוהו בדודא דאברא, וחפיוהו לפומיה באברא, דאברא משאב שאיב קלא, שנאמר (זכריה ה) ויאמר זאת הרשעה וישלך אתה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה.

תרגום הרב עדין שטיינזלץ: נאמר (נחמיה ח, ו): "וַיְבָרֶךְ עֶזְרָא אֶת-ה' הָאֱלֹהִים הַגָּדוֹל..." ונאמר (נחמיה ט, ד): "וַיִּזְעֲקוּ בְּקוֹל גָּדוֹל אֶל-ה' אְלֹהֵיהֶם". מה אמרו באותה תפילה? אמר רב ויש אומרים שאמר זאת ר' יוחנן: ווי ווי [יצר הרע של עבודה זרה] הוא הוא שהחריב את המקדש ושרף את היכלו, והרג את כל הצדיקים והגלה את ישראל מארצם, ועדיין מרקד בינינו. כלום לא נתת אותו לנו אלא לקבל בו שכר? לא אותו אנו רוצים, ולא את שכרו אנו רוצים. נפל להם פתק מן השמים שהיה כתוב עליו "אמת". דרך אגב נלמד מכאן שחותמו של הקב"ה "אמת". ישבו [אנשי כנסת הגדולה] בתענית שלושה ימים ושלושה לילות, מסרו להם את [יצר העבודה זרה]. יצאה מקודשי הקודשים דמות גור אריה של אש. אמרה להם: נביא לישראל, הוא היצר של עבודה זרה, שנאמר: "זֹאת הָרִשְׁעָה" (זכריה ה, ח). בשעה שתפסו אותו נשמטה שערה משערותיו, והרים קולו, ונשמע קולו ארבע מאות פרסות. אמרו: כיצד נעשה? שמא חס ושלום ירחמו עליו מן השמים. ענה להם הנביא: זרקו אותו אל תוך דוד של עופרת וכסו את פיו בעופרת, שהעופרת שואבת את קול שנאמר (זכריה ה, ח): " וַיֹּאמֶר זֹאת הָרִשְׁעָה וַיַּשְׁלֵךְ אֹתָהּ אֶל-תוֹךְ הָאֵיפָה וַיַּשְׁלֵךְ אֶת-אֶבֶן הָעֹפֶרֶת אֶל פִּיהָ".

בעת החזרה לארץ ישראל היה חשש מן החזרה לעבודה הזרה, ולכן לפי הגמרא, עזרא התפלל על הפסקת יצר העבודה הזרה. עזרא הוא החוליה המקשרת בין הנביאים לתנאים,[13] שירד לבבל כבן לנביאים, ועלה מבבל כאב לחכמים. תפילתו נענתה, אך המחיר של הפסקת יצר העבודה זרה הוא הפסק הנבואה, שכן הם תלויים זה בזה. כפי הנראה, לפי חכמת הבורא, המחיר היה כדאי, מכיוון שאת תוכן הנבואה כבר קיבל עם ישראל בזכות האבות.

שאלה: האם כאשר תשוב הנבואה תהיה סכנה שתחזור גם העבודה הזרה?

תשובה: ייתכן שמשום כך הנבואה עדיין אינה חוזרת. עם כל זאת, אני משוכנע שהגענו כמעט לסוף התיקון בעניין זה. באחד מביקורי בצרפת סיפר לי הבבא סאלי על חלום שחלם: בחלומו ראה ציפור מלוכלכת לחלוטין צוללת במים, ויוצאת מהם נקייה פרט לקצה נוצותיה. הסביר לי הרב: "חסר רק קצת". יצאנו מגלות החֵל הזה נקיים מכל חשש של עבודה זרה מלבד כמה משוגעים. דווקא קשיות העורף של עם ישראל היא הנותנת שהם אינם מסוגלים לעבוד עבודה זרה, ומעדיפים להיות אתיאיסטים. שאם לא כן, מאז מלחמת ששת הימים היינו עדים לקומם של אינספור משיחים לכאורה. תודה לאל, נמצאים אלו בבתי החולים או בבתי הכלא.

מכל מקום, שאלתך במקומה עומדת. שהרי מדוע לא יכֹלו כל הנביאים לעבודה זרה למרות שזעמו נגדה כל כך? אנו חיים בעידן של העולם שאין בו נבואה גלויה, ולכן קשה לנו לזהות איך היה העולם בעידן שבו הייתה התגלות, ולכן גם קשה לנו להבין מהי עבודה זרה. נאמר בגמרא (סנהדרין קב, ב):

רב אשי אוקי אשלשה מלכים. אמר: למחר נפתח בחברין. אתא מנשה איתחזי ליה בחלמיה. אמר: חברך וחבירי דאבוך קרית לן? מהיכא בעית למישרא המוציא? - אמר ליה: לא ידענא. - אמר ליה: מהיכא דבעית למישרא המוציא לא גמירת, וחברך קרית לן? - אמר ליה: אגמריה לי, ולמחר דרישנא ליה משמך בפירקא. - אמר ליה: מהיכא דקרים בישולא. אמר ליה: מאחר דחכימתו כולי האי, מאי טעמא קא פלחיתו לעבודה זרה? אמר ליה: אי הות התם - הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי. למחר אמר להו לרבנן: נפתח ברבוותא.

תרגום הרב עדין שטיינזלץ: רב אשי עמד מלימודו יום אחד סמוך לעניין 'שלושה מלכים שאין להם חלק לעולם הבא'. אמר: למחר נפתח את הלימוד בחברינו. בא מנשה מלך יהודה ונראה לו בחלומו. אמר לו מנשה: חבריך וחברי אביך קורא אתה לנו? הנה אשאלך מאיזה מקום בכיכר הלחם צריך אתה לחתוך לפני ברכת המוציא? אמר לו רב אשי: אין אני יודע. אמר לו מנשה: מהיכן שצריך אתה לפתוח בברכת "המוציא" לא למדת וחבריך אתה קורא לנו? אמר לו רב אשי: למדני את הדבר ולמחר אדרוש אותו בשמך בדרשה הפומבית. אמר לו ממקום שהקרים והתבשל יפה הלחם. אמר לו רב אשי: מאחר שהייתם חכמים כל כך מה טעם עבדתם עבודה זרה? אמר לו: אילו היית שם, באותם דורות, היית מרים את שיפולי גלימתך ורץ אחרי. למחר אמר להם רב אשי לחכמים לפני שפתח בדרשה: נפתח ברבותינו.

העבודה הזרה היא כוח מושך מכיוון שעבודה זרה היא עבודה לאלוהות, אך אלוהות שהיא צמצום של ההוויה, ולכן היא אסורה לנו. היא שייכת לאומות העולם, בבחינת "אשר חלק להם" כמו שנאמר (דברים ד, יט):

"וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יהו"ה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם"

העמים נתונים תחת השפעת כל אותם כוחות: השרים, המזלות, הכוכבים והטבע. כוחות אלו הם כוחות אלוהיים אמתיים, ומכאן כוחה של העבודה הזרה. אך ההכרה בהם כאלוהות בלעדית היא אלילות. האדם המודרני לא מסוגל אפילו להיות עובד עבודה זרה, ולכן הוא אינו מסוגל להיות מאמין. אחרי סיום תקופת הנבואה התחילה תקופת המינות, שהיא שלילת האל. וכן נאמר בגמרא (ברכות יב, ב):

דתניא: אחרי לבבכם - זו מינות, וכן הוא אומר: (תהלים יד) אמר נבל בלבו אין אלהים, אחרי עיניכם - זה הרהור עבירה, שנאמר: (שופטים יד) ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני, אתם זונים - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר: (שופטים ח) ויזנו אחרי הבעלים

את רמז הגמרא לפסוק בספר תהילים (יד, א) "אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ - אֵין אֱלֹהִי"ם" אפשר לפרש כדרך מה שנאמר בגמרא לגבי תפילת חנה (ברכות לא, ב):

וחנה היא מדברת על לבה - אמר רבי אלעזר משום רבי יוסי בן זמרא: על עסקי לבה.

כיוצא בזה יש לפרש: אמר נבל על עסקי לבו. מכיוון שהמין מוצא בלבו שני חדרים, שני יצרים בבחינת לבב הנכתב בשני בי"ת, מסקנתו היא שישנן שתי רשויות' ולכן אין אל. במילים אחרות, המינות קשורה לאמונה בשתי הרשויות.

וגם בהתפתחות ההיסטוריה של האמונות הופיעה קודם כל העבודה הזרה, לאחר מכן האמונה בשתי רשויות ולבסוף המינות, האפיקורסות.

הקשר בין נבואה למוסר

כאמור, הנביאים לא היו מסוגלים להתגבר על העבודה הזרה דווקא מכיוון שהיא קשורה לתקופת ההתגלות. באותה תקופה, הייתה התגלות גם לנביאי אומות העולם, והם ניבאו על פי מה שנתגלה לעיניהם. לכן גם הם נקראים נביאים - נביאי שקר, אך נביאים. ההבדל בין הנביא האמתי לעובד עבודה זרה הוא המוסר. כל עיקר הנבואה העברית הוא גילוי המוסר, ואילו עיקר העבודה זרה הוא דווקא העריות. גילוי עריות, גזל ואכזריות – כולם קשורים באופן הדוק לעבודה הזרה. הדבר שהיה חסר לנביאי אומות העולם הוא כוח המוסר וטהרת הנשמה.

כיום אין נביאים לא בעם ישראל ולא באומות העולם. יחד עם זאת, יש תופעה דומה גם בישראל וגם באומות העולם: הוגי הדעות – זה חכם וזה אפיקורס. והלא הכוח השכלי של אלו ואלו הוא אותו כוח, מהו ההבדל המהותי ביניהם? אצל תלמיד חכם יש תורה,[14] ואצל אומות העולם והאפיקורסים יש חכמה אבל אין תורה. על זה אמרו חכמים, למשל (איכה רבה (וילנא) פרשה ב):

"טבעו בארץ שעריה, ר' הונא בשם ר' יוסי אמר שערים חלקו כבוד לארון לפיכך לא שלט בהם אויב, הה"ד (תהילים כד) שאו שערים ראשיכם, לפיכך טבעו בארץ שעריה אבד ושבר בריחיה, מלכה ושריה בגוים אין תורה, אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א) והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו, יש תורה בגוים אל תאמן, דכתיב מלכה ושריה בגוים אין תורה".

בעובדיה א, ח ישנה בשורה: "הֲלוֹא בַּיּוֹם הַהוּא נְאֻם-יהו"ה וְהַאֲבַדְתִּי חֲכָמִים מֵאֱדוֹם וּתְבוּנָה מֵהַר עֵשָׂו" ומשמע שבתקופה שהנביא מדבר עליה אפילו החכמה תיעלם מעשיו. וייתכן שעל תקופתנו דיבר, שכן הם עצמם מרגישים שחכמתם אינה חכמה. הכרתי פילוסופים רבים בעלי שכל עצום באומות העולם, ואצל כולם חשתי, שבסיכומו של דבר הם אינם מאמינים שחכמתם היא חכמה, והם מצויים בספק. וכמו שנרמז: ספ"ק בגימטרייה עמל"ק.[15]

בא אל פרעה

ולפי שפרעה היה אדוק ודבוק בשר שלו ולא היה לו חלק בשם יהו"ה יתברך לפי שהשר שלו מיוחד לו הוצרך השם יתברך לשלוח לו ביד משה רבנו עליו השלום שיודיעהו שיש בעולם אדון ומושל על כל השרים ועל כל צבאות עולם והוא יהו"ה יתברך. וישראל הם חלקו ונחלתו ושהוא מתרה בו לשלח אותם לפי שישראל אינם חלק מזל או כוכב אלא חלק יהו"ה יתברך

מטרת ישראל במצרים הייתה לגלות לפרעה ולמצרים כי ה' אלוהי ישראל הוא אדון ומושל מעל כל השרים. כאשר שאל משה את ה' (שמות ה, כב): "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל-יהו"ה וַיֹּאמַר אדנ”י לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי". תשובת ה' היא (שמות יב', א'):"וַיֹּאמֶר יהו"ה אֶל-מֹשֶׁה בֹּא אֶל-פַּרְעֹה כִּי-אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת-לִבּוֹ וְאֶת-לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ". כפי שפירש השל"ה בעקבות הזוהר[16]:

וזהו סוד למען שתי אותותי אלה בקרבו (שמות י, א), ורומז לאותיות שם יהו"ה המתפשטים בשכינה המתלבשת, כי כבר כתבתי בפרשיות הקודמות שכל ניסים ונפלאות מצרים היו בשם יהו"ה, וכמו שאמר הקב"ה אני יהו"ה והודיע ששמו יהו"ה. ועל אותיות זה השם אמר למען שתי אותותי אלה בקרבו.

לענייננו, פשט הדברים הוא שמוטל על עם ישראל לגלות לפרעה במצרים את אדנותו של ה' אלוהי ישראל. ומכיוון שנכשלו, היה על ה', כביכול, לעשות זאת במקומם, ולהביא על מצרים את המכות. על פי המדרש, פרעה הודה בסופו של דבר באדנות ה' בקריעת ים סוף (פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק מב):

"בא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד, שנ' מי ה' אשר אשמע בקולו, ובלשון שחטא בו בלשון עשה תשובה, שנ' מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקדש"

זו משמעות המכות, ועד שפרעה יבין את מה שעליו להבין, עם ישראל אינו יכול לצאת.

ואמר למשה שאין דרך ליכנס לידיעת שם יהו"ה יתברך אלא אם פותח לו השער הראשון כ"ה, ומתוכו יתגלה שם יהו"ה יתברך כי הוא היכלו וביתו. כי המלכות היא ההיכל של הת"ת שהיא יהו"ה. וזה אמרו (שם, ג, יד): ויאמר אלוקים אל משה אהי"ה אשר אהי"ה כ"ה תאמר לבני ישראל אהי"ה שלחני אליכם. נכפל דבר זה פעם שנית ואמר (שם, טו): "ויאמר אלהי"ם אל משה כ"ה תאמר אל בני ישראל יהו"ה אלהי אבותיכם וגו'. זה שמי לעלם וזה זכרי לדור דור". מה הוא זה שמי וזה זכרי, אע"פ שיש במקום הזה כמה עיקרים וכמה סודות העיקר האחד הוא 'זה שמי יהו"ה' ולפיכך לעלם חסר וו, כלומר צריך אתה להעלים שם יהו"ה בקריאתו שאסור להזכירו באותיותיו, רק במקדש. כדאמרינן: במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו "וזה זכרי" הוא שם אדנ"י שהוא היכלו של יהו"ה והוא כינוי לקריאתו, כלומר בכל מקום שאתם מוצאים שם יהו"ה בתורה הזכירו אותו בכינוי אדנ"י. וזהו שאמרו חז"ל: לא כשאני נכתב אני נקרא אלא נכתב יהו"ה ואני נקרא אדנ"י והנה כשכתב בכאן לשון כ"ה בשני מקראות שבהם אהי"ה, יהו"ה הודיע כי כ"ה הוא הפתח להיכנס לשניהם כמו שהודענוך במה שכבר פירשנו שהן שלש שמות אהי"ה למעלה (כ"ע) יהו"ה באמצע (ת') אדנ”י למטה (מ') לפיכך הזכרת השם יהו"ה נקראת בשם אדנ"י שהוא היכלו ולפיכך כתב בשני הפסוקים שבהם אהי"ה לשון כ"ה.

אם כן, אותה מידה הנקראת "כה" היא פתח למדרגה העליונה ממנה, מדרגת יהו"ה וממנה למדרגה העליונה ביותר הנקראת אהי"ה.

המאבק על הבכורה

וכשהלך משה אצל פרעה בשליחות השם יתברך התחיל במילת כ"ה, לפי שהיא הפתח להיכנס לשם יהו"ה יתברך. וזהו שכתוב (שם, ה) "ואחר באו משה ואהרון ויאמרו אל פרעה כ"ה אמר יהו"ה אלהי ישראל שלח עמי וכו'" והשיב פרעה: "מי יהו"ה אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את יהו"ה" אמר לו משה רבנו עליו השלום: אם אינך יודע שם יהו"ה דע כי הפתח הראשון שנכנסין לידיעתו היא מדת כ"ה, ובה נבראו שמים וארץ, והיא המחדשת אותות, מכות גדולות לכל הפושעים והמורדים בו וזהו סוד שאמר לו (שמות ז, טז): "והנה לא שמעת עד כ"ה, כ"ה אמר ה' בזאת תדע כי אני יהו"ה. הנה אנכי מכ"ה במטה אשר בידיו" כל מכה ומכה באת ממדת כ"ה והייתה של חמש מכות באמת, כי כן הדין.[17] וזו היא בעצמה שעשתה מכות בכורות כי אלהי מצרים כמו בכור הוא לשאר כל השרים (עמוס ט, א): "והך הכפתור וירעשו הסיפים"

המתח בין ישראל למצרים הוא המאבק על הבכורה בין מצרים, בכור הטבע, כנגד ישראל שהוא בכור ה', שנאמר: (שמות ד, כב) "כֹּה אָמַר ה' בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל". זהו מאבק בין כוח ההוויה, המתגלם בעבריות שמתפתחת מאברהם אבינו, לבין כוחו של האדם הטבעי, ששורשו הוא כבר בנחש. בסיכומו של דבר, הכוח של האדם הטבעי התפתח להיות אויב להוויה. אויב זה מתגלה דרך שורה של אויבים לעם ישראל, אך באותה תקופה של התגלות עם ישראל כעם, בבחינת כלל, הגילוי של אותו כוח היה מצרים, שנאמר (דברים ד, לד): "גוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי". רמז לאותו עניין בנבואת בלעם (במדבר כד, כ): "רֵאשִׁית גּוֹיִם עֲמָלֵק". אלא שמצרים הוא בכור לגבי ארץ ישראל, ועמלק הוא בכור לגבי עם ישראל. מכיוון שמצרים הוא בכור לשרים, מופנית כלפיו מכת בכורות, וכפי שנאמר בלשון עמוס (ט,א): "הַךְ הַכַּפְתּוֹר וְיִרְעֲשׁוּ הַסִּפִּים", דהיינו, כשמכים את הבכור, כל השרים מסתלקים.

חכמי ישראל בכל הדורות הבינו לעומק את מבנה ההיסטוריה, וההתרחשויות של תקופתנו מגלות את חכמתם. בסיכומו של דבר, כל המלחמות נגד ישראל מראשית ההיסטוריה ועד סופה הן גילויים שונים של אותה מלחמה. כיום אנו מצויים כמעט בסיום אותו מאבק.

שור וחמור

ולפיכך כשחטא אדם בעברות הרבה מן התורה מדת כ"ה מזומנת להכותו ולהלקותו ולהינקם ממנו על עברות שעשה. וציווה השם יתברך להלקותו בבית דין שלנו על מספר ר"ז עברות, כל אחת ואחת מלקות ארבעים כדי שלא יבואו ישראל לידי מלקות כ"ה שהרי חזק ואמיץ יותר ממלקות שלנו, ולפי שידע שור קונהו וחמור אבוס בעליו כשהיא מלקה החוטאים היא מלקה ע"י שור וחמור. לפיכך ראויה להיות רצועת הלוקים בלולה משור וחמור, כשחטא אדם בעברות הרבה מידת כה היא המידה המזומנת להתנקם בו. על ידי ארבעים מלקות (דברים כה, ג): "אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ לא יסִיף פֶּן יסִיף לְהַכּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ".

על ידי מלקות ארבעים של בית דין נפטרים מעונש חמור יותר של מידת כ"ה, והרצועה המכה מלקות ארבעים בלולה משור וחמור: שור רומז לעשיו,[18] וחמור רומז לישמעאל, כפי שמובא בחז"ל (ויקרא רבה (מרגליות) פרשה כ ד"ה [ב] ר' לוי):

"לאחר שלשה ימים ראה ענן קשור על גב ההר אמ' כמדומה אני זהו מקום שאמ' לי הקב"ה לעלות את יצחק בני עליו. אמ' לו ליצחק רואה את מאומה, אמ' לו ענן קשור על גב ההר. אמ' להם לישמעאל ולאליעזר רואים אתם מאומה, אמרו לו לאו. אמ' להם הואיל ואין אתם רואין וחמור זה איננו רואה, שבו לכם פה עם החמור (בראשית כב, ה), עם הדומה לחמור.

בהמשך ירשו המצרים בחינה זו, כמו שנאמר (יחזקאל כג, יט – כ):

"וַתַּרְבֶּה אֶת-תַּזְנוּתֶיהָ לִזְכֹּר אֶת-יְמֵי נְעוּרֶיהָ אֲשֶׁר זָנְתָה בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם: וַתַּעְגְּבָה עַל פִּלַגְשֵׁיהֶם אֲשֶׁר בְּשַׂר-חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם וְזִרְמַת סוּסִים זִרְמָתָם"

וכן מובא בזוהר (זוהר כרך ב (שמות) פרשת בשלח דף סד עמוד ב - דף סה עמוד א):

משלחי רגל השור והחמור...וכשישראל זכאין משלחי להו ולא יכלי לשלטאה עלייהו הדא הוא דכתיב משלחי רגל השור והחמור דלא שלטי בהו, א"ר אבא כד מזדווגי כחדא לא יכלין בני עלמא למיקם בהו, ועל דא כתיב (דברים כב) לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו, יחדיו דייקא, ותנינן לא יהיב איניש דוכתא לזינין בישין דהא בעובדא דב"נ (לתתא) אתער מה דלא אצטריך, וכד מזדווגי כחדא (לא יכלין למיקם בהו, מבין סטרא דלהון נפיק) מתקיפותא דלהון דאקרי כלב ודא חציפא מכלהו הדא הוא דכתיב (שמות יא) ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו, (נ"א מתקיפותא דלהון נפיק ההוא דאקרי כלב ודא חציפא מכלהו) אמר קודשא בריך הוא אתון אמרתון היש יי' בקרבנו אם אין הרי אני מוסר אתכם לכלב, מיד ויבא עמלק.

תרגום ה"סולם":  

"משלחי רגל השור והחמור... כשישראל זוכים, משלחים אותם [את השור והחמור] ואינם יכולים לשלוט עליהם, זהו שנאמר (ישעיה לב, כ): 'מְשַלְּחֵי רֶגֶל-הַשּׁוֹר וְהַחֲמוֹר' שאינם שולטים בהם. אמר רבי אבא כשמזדווגים יחד, לא יכלו בני העולם לעמוד בהם, ועל זה נאמר (דברים כב, י): 'לֹא תַחֲרֹש בְּשׁוֹר-וּבַחֲמֹר יַחְדָּו' יחדיו בדיוק. ולמדנו: לא ייתן אדם מקום למינים הרעים, כי במעשה האדם מתעורר מה שלא צריך, וכשמזדווגים יחד לא היה אפשר לעמוד בהם. מבין הצד שלהם יוצא מעצמותם קליפה אחת שנקראת כלב, וזה עז פנים מכולם, וזה שנאמר (שמות יא, ז): 'וּלְכֹל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יֶחֱרַץ-כֶּלֶב לְשׁוֹנו'. אמר הקב"ה: אתם אמרתם (שמות יז, ז) 'הֲיֵשׁ יהו"ה בְּקִרְבֵּנוּ אִם-אַיִן' הרי אני מוסר אתכם לכלב. מיד (שם, ח): 'וַיָּבֹא עֲמָלֵק'."

"פרי צדיק" בפרשת בא מסביר (אות יב):

לבר נטלין ולא עאלין הני כלבין דחציפין. ובפרשה זו כתיב ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה וגו', כלב, היינו קליפת עמלק כמו שאמרו בזוהר הקדוש (ח"ב סה א) דשור וחמור קלי' עשו וישמעאל וכד מזדווגי כחדא נפיק מתקיפותא דילהון דאקרי כלב וכו', הרי אני מוסר אתכם לכלב מיד ויבא עמלק וכמו שכ' דפנימיות שור וחמור ומ"ו גימטריא כל"ב. והוא רק כלב.

כלומר, כאשר יש ברית בין עשיו לישמעאל עמלק מופיע. וכפי ש הפרי צדיק מסביר: הפנימיות של שו"ר והפנימיות של חמו"ר הן אותיות מו"מ, בגימטרייה כלב, שהוא שמו של עמלק.

הכל תלוי בזכות הבריות

וכשהמידה הזאת שואבת ממידת הגבורה והפחד ומתמלאת מהן, אזי היא מחרבת מדינות, ומשלחת מכות לכל בני האדם. ולפיכך ציווה השם את ישראל ואמר היזהרו במידת כ"ה פן תמלא אף וחמה ממידת הפחד והגבורה. ואתם צריכים למשוך אליה רחמים וברכות פן תחריב העולם, וזה הוא הסוד "כ"ה תברכו את בני ישראל" כלומר המשיכו אליה הברכות והחסד והרחמים כדי שתברכו אותם, והיזהרו מן ההפך שהרי המלקות שלה קשה היא, ולפיכך (דברים כה, ג): "ארבעים יכנו לא יוסיף" לא יוסיף כלומר אם יקבל החוטא מלקות ארבעים, לא יבוא לידי מלקות של מידת כ"ה שיש בה כמה תוספות על מלקות שלכם "פן יוסיף להכותו על אלה" ולומר אם לא יקבל מלכות ארבעים בעולם הזה, יבוא לידי מלקות בעולם הבא מכ"ה רבה, וזהו מאמר חז"ל: "אל תקרי מכה רבה אלה מכ"ה רבה" וסימנך רב"ה הוא רמז ר"ז מלקיות שבתורה. וגם דרשו חז"ל: ארבעים יכנו ולא יוסיף ארבעים חסר אחת, והכול תלוי בכתוב, והנה כשבא מרע"ה להודיע מכת בכורות, רמז כי היא במידת כ"ה ואמר (שמות יא, ד): "כה אמר ה' בחצות לילה אני יוצא בתוך מצרים ומת בכור וגו' וזהו שאמרו חז"ל: ועברתי בארץ מצרים אני ולא מלאך אני ולא שרף."[19]

למידת מלכות אין מגרמיה כלום, והיא מקבלת את האורות מן הספירות העליונות ממנה. מיזוג האורות בספירת מלכות תלוי בזכות הבריות: מיזוג עם יותר רחמים או מיזוג עם יותר דין. אם הכוח הדומיננטי במלכות הוא כוח הגבורה, אז המלכות היא מלכות הרשעה, מלכות של פחד. ואילו אם הכוח הדומיננטי במלכות הוא כוח החסד, אז המלכות היא בבחינת דין רפה. לכן אמרו חז"ל (משנה אבות ג, ב): רבי חנינא סגן הכוהנים אומר הוי מתפלל בשלומה של מלכות. מכל מקום, הכוח המתגבר במידת המלכות תלוי בזכות הבריות.

[1] עולם א"ק, כנגד כתר, נעלם לגמרי, ולכן הוא לפעמים אינו נחשב בין העולמות.

[2] בדרך כלל רומז שם אלהי"ם לספירת גבורה ולא לספירת בינה. השם הרומז לספירת הבינה הוא יהו"ה בניקוד אלהי"ם מכיוון שהבינה איננה דינים אלא רק שורש הדינים.

[3] רמז לכך בדרשות חז"ל. למשל: "ואמרי לה נחמיה העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה" (פסחים כב, ב).

[4] והלא לעיל התייחס לבניין העולם לפני שבירת הכלים. נראה לפרש שיש בחינת בניין העולם לפני שבירת הכלים, ולאחר שבירת הכלים מתחיל התהליך מחדש דרך האבות כמעין בריאה חדשה. הבניין הוא תיקון הנעשה בממד התפשטות העולם מלמעלה למטה, להבדיל מן התיקון הפרטי מלמטה למעלה. בתהליך הראשון נשבר הכלי של התפארת מכיוון שנכנסו בו שבעת האורות. בתהליך השני, לאורך ההיסטוריה, האור מתחלק לשבעה כלים דרך האבות (אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרון, יוסף ודוד).

[5] מלחמה זו מרמזת על המעבר בין סיום מידתו של יוסף, יסוד, ותחילת מידתו של דוד, מלכות.

[6] פסוק ג'-ה' רומזים לבניין של מעין כלים, ולא כלים ממש. האבות, הם שהחזירו את הכלים ממש.

[7] וכן בברכת הלבנה: "תפול עליהם אימתה ופחד בגדול זרועך ידמו כאבן", ולאחר מכן למפרע "כאבן ידמו זרועך בגדול ופחד אימתה עליהם תפול". ובסליחות:" אנשי אמונה אבדו באים בכח מעשיהם.." ולאחר מכן למפרע "תמהנו מרעות שחנו עד למאוד וכו'".

[8] חצרות

[9] דהיינו, הפסוק מבחין בין הארץ וחוץ לארץ, חוצות הארץ (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[10] מזל טלה הוא סוד שחיטת השה, טלה צעיר, לקרבן פסח (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[11] מצרים ראשונה לארצות מצד הסטרא אחרא, ולכן שנייה לארץ ישראל.

[12] ולמשל (דניאל י, כ): וַיֹּאמֶר הֲיָדַעְתָּ לָמָּה-בָּאתִי אֵלֶיךָ וְעַתָּה אָשׁוּב לְהִלָּחֵם עִם-שַׂר פָּרָס וַאֲנִי יוֹצֵא וְהִנֵּה שַׂר-יָוָן בָּא.

[13] כפי שמובא במפרשים, וראה למשל (מגילה טו, א): "אמר רבי יהושע בן קרחה: מלאכי זה עזרא". ייחודו של עזרא כמחבר בין תקופת הנביאים לתקופת התורה שבעל פה נרמז בגמרא (סנהדרין כא, ב): "שנאמר: תניא, רבי יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל, אילמלא (לא) קדמו משה. במשה הוא אומר (שמות יט) ומשה עלה אל האלהים, בעזרא הוא אומר (עזרא ז) הוא עזרא עלה מבבל, מה עלייה האמור כאן תורה - אף עלייה האמור להלן תורה.

[14] היינו, מוסר כפי שהסביר לעיל לגבי הנביאים.

[15] הקשר לעניין עמלק נאמר בהמשך.

[16] ספר השל"ה, תורה אור, פרשת בוא.

[17] סימן לדבר, שמידת כ"ה מסתיימת באות ה"א, הרומזת לאות ה"א אחרונה, מידת הדין (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[18] זהו שור של הסיטרא אחרא, שור נגח, ואילו שור תם רומז ליעקב (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[19] אני, היינו מידת מלכות.

שיעור ז' – ים

דף ו' ע"ב – דף ז' ע"א

ולפעמים נקרא שם אדנ”י בכינוי ים, והטעם כי כל מיני הברֵכות והשפע והאצילות נמשכים אליו כדמיון הנחלים, וזהו סוד (קהלת א, ז): "כל הנחלים הולכים אל הים". ולשון ים הוא הקרקע המחזיק את המים כאמרו (ישעיהו יא, ט): "וכמים לים מכסים"

כאמור, הספר "שערי אורה" עוסק בספירת מלכות דאצילות. כפי שלמדנו, ספירת מלכות נקראת בכינויים "ברכה", "באר" ו"באר שבע". עתה מגלה הרב כינוי נוסף: "ים". והטעם לכינוי זה, שמן העולמות העליונים נשפע השפע בכל מיני צורות, בכל מיני צינורות, דרך ספירת החכמה[1] ומגיע בסוף אל מלכות דאצילות, כדמיון נחלים ההולכים אל הים.

ולשון ים הוא הקרקע המחזיק את המים כאמרו (ישעיהו יא, ט): "וכמים לים מכסים" ואמרו (בראשית א, י): "ולמקוה המים קרא ימים". הרי בית קיבול המים נקרא: ים (ישעיהו יא, ט)

כאמור, הים הוא מקום הקיבול לשפע, ולא השפע עצמו. בהתאמה, "ימים", הנאמרים בפסוק שמביא הרב מספר בראשית, הם כלי הקבלה של המים. מקביל לכך הוא השם הקדוש "מקום", המובא בתחילת אותו פסוק: "יקוו המים אל מקום אחד", וכפי שנרמז במדרש (בראשית רבה פרשה ס"ח ד"ה ט' ויפגע במקום):

"ויפגע במקום, ר"ה בשם ר' אמי אמר מפני מה מכנין שמו של הקב"ה וקוראין אותו מקום שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו,[2] מן מה דכתיב (שמות לג) הנה מקום אתי, הוי הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, א"ר יצחק כתיב (דברים לג) מעונה אלהי קדם אין אנו יודעים אם הקב"ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו מן מה דכתיב (תהילים צ) "ה' מעון אתה", הוי הקב"ה מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו.

לעומת זאת, למים המכסים את הים יש שתי הופעות מקבילות: העולם העליון נקרא מים, והעולם התחתון, עולם הטבע נקרא מום, כפי שנרמז בגימטרייה: מו"ם=הטב"ע. בברכת יוצר מברכות קריאת שמע נאמר: "תתברך לנצח צורנו, מלכנו, גואלנו בורא קדושים, ישתבח שמך לעד מלכנו יוצר משרתים ואשר משרתיו כולם עומדים ברום עולם ומשמיעים ביראה יחד בקול דברי אלהים חיים ומלך עולם". בכוונות התפילה בסידור "תפילת החודש" מופיעה לגבי המילים "משרתים ואשר משרתיו" הכוונה: "ר"ת מו"ם משם ע"ב".[3]

אדגיש כי לאדם שאינו בקיא בכך, אין זמן לכוון במהלך התפילה. אדרבא, הכוונות יסיחו את דעתו מן התפילה. יחד עם זאת, הכוונות שמודפסות בסידור הן כוונות בסיסיות ביותר, ואליהן אפשר להתרגל אט אט.

במושגים של תורת הנגלה "משרתים ואשר משרתיו"[4] הם חוקי הטבע. מום רומז למושג הטבע, לעולם התחתון, עולם העשייה. העולם העליון המקביל לעולם המום, עולם המים, הוא עולם הבריאה.[5] בין שני העולמות הללו, בריאה ועשייה, בינה ומלכות, יש הקבלה בכמה נושאים.[6] כשעולם המים מתפשט למטה, מתגלה המום, אבל שורש המום כולו קדוש. עולם הטבע הוא עולם ה"מום", אך למעלה בשורשו הוא עולם ה"מים".

ומתוך זה הים נבראו כמה מלאכים ומחנות וכמה מינים משונים אשר שרצו המים אשר בתוכו. וכולן מרכבות ומחנות עליונות.

לים, דהיינו, לספירת מלכות, אין אור משלו. ספירת מלכות היא בית קיבול לכל שפע האורות הבאים מלמעלה. יחד עם זאת, היא איננה ריקה מכיוון שמשעת הבריאה, ממעשה בראשית, נשארו בה כמה כוחות מהצמצום הראשון.[7] את הכוחות הנמצאים באותו ים הרב מתאר בצורות שונות שנסביר אותן בהמשך.

עניין מקביל נרמז במסכת חגיגה על הפסוק "והבור ריק אין בו מים", המופיע בסיפור יוסף (חגיגה ג, א):

"והבור ריק אין בו מים" ממה שנאמר: והבור ריק, איני יודע שאין בו מים? אלא, מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו

כלומר, כשאין מים, מתגלים כוחות רעים המוגדרים בגמרא: נחשים ועקרבים. לבית הקיבול של הספירה אין אור משלו. האור שהוא מקבל בא מלמעלה על פי זכות הבריות, ונקרא "מים". העדר מים הוא מצב מסוכן מכיוון שהחלל בורא כוחות רעים שבאים מהחלל עצמו. דברי הרב מסבירים כיצד מתגלה השורש של מידת הדין המופיעה למטה.

על זה רומז הפסוק (תהילים קד, כה): "זה הים גדול ורחב ידים שם רמש ואין מספר חיות קטנות עם גדולות". ובתוך הים הזה כמה ספינות וכמה שייטים וכמה דגלים פרושים על ראש התורן של הספינות וכמה מיני גלים ומיני שאון מתגלגלים בתוכו, ועליו נאמר: "שם אניות יהלכון".

עתה מובן מדוע הרב מצטט פסוק זה מתהילים. הים הוא בית הקיבול של המים, ויש בו כמה מחנות של כוחות. הים הוא המקום של המים, אך כשאין בו מים, מתעוררים בו כמה כוחות מסוגים שונים.

כל דבר יש לו דוגמתו למעלה

הרב מתאר את כל מה שנמצא באותו ים במושגים של העולם שלנו. המפרש, הרב שלמה דלאקרוט זצ"ל,[8] ראה צורך להסביר מדוע משתמש בעל "שערי אורה" במושגים כל כך מדויקים:

כבר הערותיך בהקדמה כי כל דבר יש לו דוגמתו למעלה. והנה כמו שיש ספינות למטה בים מוליכין סחורה ממקום למקום, כן בים שלמעלה כוחות רבים ממונים להוליך השפע ממקום למקום אל מקום אשר שמה הרוח ללכת כל אחד לפי כוחו ופקודתו אשר נמנה עליו. ויש בו גם כן המוני חילות ממונים על הדין מתגלים והומים נגד בני אדם.

ומצאתי כי הנפשות כשהם זכות וטהרות באות אל הים הזה לשוב למקום מחצבתן והוליכן שם חבורות חבורות באוניות והם י"ב אוניות כמספר בני ישראל, כנגד י"ב צינורות. ותחתיהן כמה וכמה אוניות אחרות לאין מספר קטנות עם גדולות. ואז כשיש איזה פתח למקטרגים לקטרג באין לטרוף הספינות והומים בגליהם לנגדם, ונפש הצדיק מתדיינת לנגדם ונוצחת אותם ותינצל מהם. והדברים עתיקים הש"י יאר עינינו במאור תורתו.

כל דבר שנמצא למטה יש לו דוגמא למעלה. לאדם אין תפיסה במה שיש למעלה, אך יש לו תפיסה בעולם של מטה, שהוא ההתפשטות הסופית של השפע שבא מלמעלה דרך כל המדרגות הנקראות: "עולמות".

דרך התפשטות השפע שבא מ"חסד עליון", מן הכתר, משתנה צורתו של השפע. אור דאצילות הוא אור כשם שאור דבריאה הוא אור, אבל לאור דבריאה אין שום יחס לאור דאצילות. אמנם שניהם אור, אבל במדרגה אחרת. לגבי אור דיצירה, כל שכן, ועל אחת כמה וכמה לגבי אור דעשייה. הבריות של העולם התחתון, אשר למטרתן נברא העולם, אינן מסוגלות לסבול כלל וכלל את האור כמות שהוא למעלה. לכן האור משתנה, ומתגלגל מצורה לצורה בהתפשטותו עד שמגיע למטה.

לאדם יש תפיסה רק במה שנמצא למטה בעולם השפל, אך יש לדייק כי הוא העולם השפל של עולמות עליונים ממנו. עצם הגדרת עולמנו כעולם השפל, עולם הזה, עולם תחתון, מורה על כך שיש למעלה ממנו עולמות אחרים. כל מסורת התורה שבידינו מגדירה את עולמנו כעולם הזה של עולמות אחרים. לכן, מספיק לדעת שהעולם השפל שלנו הוא השלב האחרון של התפשטות אין סופית של אור אין סוף, כדי להבין שבשורשם, לכל הדברים שלמטה יש דוגמא למעלה.

המשמעות של המילים שאנו משתמשים בהן היא המשמעות החיצונית, החומרית והתחתונה ביותר (אין היא המשמעות הפשוטה ביותר, מכיוון שדווקא בעולמות העליונים הדברים פשוטים, ובעולמות התחתונים הם מורכבים[9]). מתוך אותה משמעות, השווה לכל נפש, כל אחד מבין לפי כוחו ולפי מדרגתו את המהות של הדברים במדרגה עליונה קצת יותר. האחד מגיע למדרגה של רוח דנפש, אחד לרוח דנשמה, ואחר אפילו לנשמה דיחידה. כל אלו המדרגות המוגדרות באותו מושג, הן אותו דבר עצמו, אך בכל מדרגה המהות אחרת לגמרי.

זהו עניין הסוד הפנימי, הנסתר,[10] ולכן חכמה זו נקראת חכמת הנסתר. חכמה זו אדם לא יכול להסביר לחברו, אלא רק לרמוז לו באמצעות המילים, וכל מילה רומזת למשמעות שונה, לפי השומע. יחד עם זאת, כל אדם מבין בפני עצמו במה מדובר.

ספרי הקבלה כתובים בסגנון הפשוט ביותר מבין כל ספרי התורה שבעל פה, מכיוון שהם דנים בדבר כפי שהוא בעולם החיצוני הטבעי, וכל אחד מבין מתוך כך את המשמעות של הדברים לכל מדרגה ומדרגה. למשל, בקטע שלפנינו "ובתוך הים הזה כמה ספינות" מתעוררת השאלה מהן הספינות. התשובה תלויה בעולם שאנו עוסקים בו: בספינה דעשיה, בספינה דיצירה או בספינה דבריאה.

כפי שציינו פעמים רבות, כדי לתפוס את חכמת הקבלה יש להבין את המילים בעברית, כפשוטן, באופן מדויק מכיוון שהקבלה היא חכמת הלשון, לשון הקודש.

מבשרי אחזה אלוה

כך למשל המילה "עץ". בעולם העשייה, העולם החומרי, עץ הוא עץ. ישנם עצים שעושים פֵרות, ועצים שאינם עושים פֵרות, וכמו שנאמר (בראשית א, יב): "עֵץ עֹשֶׂה-פְּרִי". אבל במדרגה עליונה יותר, בעולם רוחני יותר, עץ הוא לשון עצה: יש עצות שעושות פֵרות, ויש עצות שאינן עושות פֵרות. לדוגמא, בספר איוב נאמר (א, א): "אִישׁ הָיָה בְאֶרֶץ-עוּץ". ארץ עוץ היא מעין ארץ שיש בה עצים.[11] וברמיזה, ארץ ובה כל מיני עצים, וביניהם עץ החיים ועץ הדעת טוב ורע.

כאמור, זהו עניין סוד הדברים שאותו כל אחד מבין לעצמו בסוד הדעת. הבנת דבר היא כבר מעין חכמה, ואילו את הידיעה יודע האדם רק לעצמו. אך חשוב לדעת שחכמת הקבלה אינה חכמה אסוציאטיבית. זוהי חכמה מדויקת, שלכל מושג בה יש משמעות ייחודית.

באותו אופן, בדוגמא שלפנינו, בית קיבול המים נקרא ים. בעולם העשייה מים הם מים. בעולם היצירה מים נקראים חסד. ולכן מידת החסד היא מים דעולם היצירה. לעומת זאת, אש רומזת למידת הדין. זהו סוד המילה "שמים": אש ומים, חסד ודין. החכמים נוהגים לרמוז לעניין הבנת הדברים מתוך הגילוי שלהם בעולם החיצוני בפסוק (איוב יט, כו) "וּמִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹהַּ". לכל מה שנמצא בעולם התחתון יש דוגמא בעולם העליון. לענייננו, ברור שספינה של מעלה אינה ספינה של מטה, אך מי שמבין מהי ספינה של מטה יבין מהי ספינה של מעלה.

מתוך דברינו הקושי שבהגדרת דברים ברור. בתרבות הנוכחית, כפי שאפשר לראות במילון, כלל ההגדרה הוא תיאור הדבר. אך תיאור אינו מועיל למי שלא ראה את אותו דבר מימיו. לדעתי, כלל ההגדרה המתאים לתרבות של דורנו הוא תיאור הפונקציה של הדבר, שימושו. מכל מקום, זהו כלל המתאים לתרבות המסוימת של דורנו.

שאלה: האם אדם המנסה להבין את העולמות העליונים על פי דוגמת העולמות התחתונים אינו עובר על הדיבר (שמות כ, ג): "לֹא-תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל-תְּמוּנָה"?

תשובה: זהו בדיוק הנושא. יש להבין את העולמות העליונים בלי פסל ותמונה.[12] דוגמא פשוטה היא העיגול. במונחים של עולם העשייה העיגול הוא צורה גיאומטרית, אך בעולמות העליונים עיגול הוא מושג ולא צורה. במתמטיקה, זהו סוד המספר "פאי" המגדיר את היחס בין הקו והעיגול. המספר פאי, 3.14 בקירוב, רומז לשד"י, השווה בגימטרייה 314.[13]

שוב, המדרגות השונות הן אותו הדבר אך במהות אחרת.

שאלה: כיצד ייתכן שמאותו שורש נובעות מילים שונות שמשמעותן שונה לגמרי זו מזו?

תשובה: לאמתו של דבר, ישנו קשר ביניהן, אלא שאנו איננו תופסים אותו. הקשר בין מילים בלתי קשורות לכאורה מתגלה גם בסוד הגימטרייה: לכל סיפור יש המספר שלו. הסיפור מעביר את משמעות המילים, והספירה מעבירה את המשמעות המתמטית.[14]

אף שאיננו מבינים את המשמעות המדויקת של הדברים בעולמות העליונים, הבנת הדברים למטה מספיקה, כמו שנרמז במה שאנו אומרים לפני התפילה ולפני קיום מצוות שונות: "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה וכו' לתקן את שרשה במקום עליון". לאחר מכן אנו נדרשים רק לכוונה טובה, אמתית וישרה. אף על פי שאיננו מבינים את המילים, הן מבינות את עצמן, ורק צריך לתת להן כוח לעלות. מספיק לכוון את המילים בכוונה לשמה, והדברים כבר קורים הלאה מעצמם.

נחזור לדברי הרב דלאקרוט:

והנה כמו שיש ספינות למטה בים מוליכין סחורה ממקום למקום, כך בים שלמעלה כוחות רבים ממונים להוליך השפע ממקום למקום אל מקום: "אשר שמה הרוח ללכת" כפי אותו כוח ופקודתו אשר נמנה עליו, ויש בו המוני חילות ממונים על הדין מתגלים והומים נגד בני אדם.

לגבי מידת הדין של מעלה, הנפש היא כיורד ים באניות בים סוער. ואין מדובר בביטוי פיוטי: אם הים של מטה הוא ים של ממש, אזי הים שלמעלה גם הוא ים של ממש. לכן, כשם שבים של עולמנו יש מים וגלים, כך בים של מעלה יש ממש מים וגלים. כמובן, המים והגלים של מעלה הם במהות אחרת לגמרי מן המים והגלים של מטה, אך מכל מקום, ברור כי גם בשורש יש מים וגלים.

ומצאתי כי הנפשות כשהן זכות וטהורות באות אל הים הזה לשוב למקום מחצבתם[15] והולכים שם חבורות חבורות באניות, והם י"ב אניות כמספר בני ישראל כנגד י"ב צינורות, ותחתיהם כמה וכמה אניות אחרות לאין מספר קטנות עם גדולות ואז כשיש איזה פתח למקטרגים לקטרג באין לטרוף הספינות והומים בגליהם לנגדם, ונפש הצדיק מתדיינת לנגדם ונוצחת אותם ותנצל מהם. והדברים עתיקים, וה' יאיר עינינו במאור תורתו.

מכיוון שיש הקבלה בין מה שנמצא למטה למה שנמצא למעלה, אין לתמוה שחכמת הקבלה מתייחסת לעניינים של מעלה בדיוק רב במושגים שאנו תופסים רק למטה.

ים סוף

ובקצה ים זה יש מקום אשר נקרא: ים סוף,[16] והוא קרוב לגבול תחומי הארץ הידועה במידת אדנ”י.

נדייק בלשון הרב: "הארץ הידועה במידת אדנ”י". גם מלכות וגם בינה נקראות "ארץ". בינה היא הארץ העליונה ומלכות היא הארץ התחתונה. כמו שמפרשים בחכמת הקבלה את הפסוקים (בראשית א, א-ב): "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם". הארץ בפסוק הראשון "אֶת הַשָּמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ" היא הארץ של מעלה, והארץ בפסוק השני "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ" היא הארץ של מטה.

ומן המקום הזה ירד הדין על מצרים ונטבעו בים סוף של מטה וזהו סוד (שמות יד, כה): "כי ה' נלחם להם במצרים"

בקריעת ים סוף נאמר (שמות יד, כה): "וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי יהו"ה נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם". רש"י מפרש: "במצרים, במצריים. ד"א: במצרים, בארץ מצרים, שכשם שאלו לוקין על הים, כך לוקין אותם שנשארו במצרים", ואילו הרב דלאקרוט מפרש: במיצר – ים. כשם שיש ים סוף של מטה, יש ים סוף של מעלה, וכשם שיש מצרים של מטה יש מצרים של מעלה. מצרים היא בבחינת עֶרְוַת הָאָרֶץ (בראשית מב, ט), והיא מקום צר על דרך מה שנאמר בתהילים קיח, ה: "מִן-הַמֵּצַר קָרָאתִי יָּהּ עָנָנִי בַמֶּרְחָב יָהּ".

אורות דחכמה – אורות דחסדים

וחכמי הפנימיות מייחסים לפעמים למידה זאת הנקרא אדנ”י ים החכמה לפי שכל מיני חכמה ואצילות הנמשכים מן החכמה העליונה כולן נופלים בתוכו וממנו שואבים כל חכמי לב חכמה.

אורות דחכמה, שבאים מרצון הבורא דרך כתר עליון, חסד עליון, הם אורות. במידת החכמה האור הוא אור. הכלי של אורות החכמה צריך להיות ספירת המלכות. המלכות היא הכלי של כל העולמות, כמו שנאמר (תהילים קמה, יג): "מַלְכוּתְךָ מַלְכוּת כָּל-עֹלָמִים" וכלל הוא בכל העולמות: עולם מתוקן הוא עולם שבו המלכות יכולה להכיל ולקבל את אורות החכמה. כאשר המלכות מקבלת את האור דחכמה, היא עולה למדרגה של בינה. עלייה זו נקראת "עליית עולמות", והיא הסימן לגמר התיקון.

תיקון הכלי נקרא גם זיכוך. כל עוד שהכלי אינו מספיק זך, אור החכמה לא יכול לרדת לכלי מפני שהכלי יישבר. לכן אור החכמה נותן לכלי "הארה". הארה זו, הנקראת גם "זוהר" או "זיו" אינה אור ממש אלא הארה מן האור. תפקיד הבינה הוא למסור את אורות החכמה, בבחינת הארה, לעולם היצירה, לתפארת. אלו הם אורות דיצירה, כל האורות של עולם היצירה מחסד ועד יסוד, הנרמזים בישעיהו מה, ז: "יוֹצֵר אוֹר".

כאמור, המלכות אינה מסוגלת לקבל את אורות החכמה ממש, אלא רק הארה מן החכמה, בבחינת אורות דיצירה. הארה זו, היא הנותנת למלכות קיום. דרך הקיום שיש למלכות הודות לאורות דיצירה, המלכות מתחילה להזדכך ולהתכונן להכיל את האור של החכמה עצמה.

אותה הארה מן החכמה נקראת אור דחסדים. באופן פשוט, אור דחסדים הוא אור הניתן בחסד, אף שאין לכלי מספיק זַכּוּת וּזְכוּת לקבלו.

בלשון המדרש, היחס בין אורות דחכמה לבין אורות דחסדים הוא היחס בין האור של העולם הזה לאור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא. כך נאמר למשל במדרש על הפסוק "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי-אוֹר" (בראשית א, ג) (בראשית רבה (וילנא) פרשה מב ד"ה ג ד"א ויהי):

בכל מקום שנאמר ויהי משמש צרה, והיה שמחה, מתיבין ליה והכתיב (בראשית א) ויהי אור, עוד היא אינה שמחה שלמה שלא זכה העולם להשתמש באותה האורה, אמר רבי יהודה בר סימון אותה האורה שנבראת ביום הראשון היה אדם מביט בה מסוף העולם ועד סופו, כיוון שצפה הקב"ה בדור המבול ובדור הפלגה גנזה לצדיקים לעתיד לבוא.

וכן נאמר בישעיהו ל, כו:

"וְהָיָה אוֹר-הַלְּבָנָה כְּאוֹר הַחַמָּה וְאוֹר הַחַמָּה יִהְיֶה שִׁבְעָתַיִם כְּאוֹר שִׁבְעַת הַיָּמִים בְּיוֹם חֲבֹשׁ יהו"ה אֶת-שֶׁבֶר עַמּוֹ וּמַחַץ מַכָּתוֹ יִרְפָּא".

אור שבעת הימים הוא האור עצמו, הנרמז בפסוק: "יהי אור", אור ממש. לעומת זאת, "ויהי אור" הוא אור דצמצום, ולא אור ממש. "ויהי אור" הוא צמצום של האור של מחשבת הבורא. כדי לזכות באור עצמו, העולם מקבל בבחינת חסד הארה מאותו אור, הנקראת "אור דחסדים". הארה זו מגנה על הכלי, כדי שיוכל להזדכך בהדרגה עד גמר התיקון. בבחינת עולם הזה, המלכות היא כלי של אור דחסדים הבא מעולם היצירה, אבל בגמר התיקון עתידה ספירת מלכות להיות הכלי של אור דחכמה.

הרב מסביר, כי המלכות נקראת "ים החכמה", אף על פי שהחכמה עצמה היא החכמה העליונה, מכיוון שהמלכות מיועדת להיות כלי דחכמה. "ים" הוא מלכות ו"חכמה" היא חכמה, אבל מלכות היא הים של החכמה.

לסיכום, בכל עולם יש אור וכלי. האור הוא אור דחכמה, והכלי הוא כלי דמלכות. שני העולמות שבין החכמה והמלכות, בינה ותפארת, מאפשרים למלכות לקבל את אור החכמה. כשהמלכות זוכה להיות כלי של חכמה, היא עולה לבינה, ועולם היצירה עולה לחכמה. במושגים של אותיות שם הוויה, בגמר התיקון ה"א אחרונה של השם עולה לה"א ראשונה של השם, ואות ו"ו של השם עולה ליו"ד, וזהו ו"ה עולה לי"ה.

וזה סוד הפסוק: "ביום ההוא יהיה יהו"ה אחד ושמו אחד". השם יהי"ה הוא השם לעתיד לבוא ואילו השם של העולם הזה הוא השם יהו"ה. גמר התיקון הוא עליית הו"ו ליו"ד, והוא תלוי ביכולתה של הה"א האחרונה להיות כלי אמתי של הו"ו. כאשר הה"א האחרונה מסוגלת לכך, הו"ו עולה ליו"ד וה"א האחרונה עולה לה"א ראשונה, ומופיע השם יהי"ה. גם בעולם הזה ישנה בחינת עולם הבא, מעין עולם הבא, שהיא מדרגת הכתר. מדרגת הכתר נקראת אהי"ה, והיא הבחינה של שם יהי"ה בעולם הזה.

כפי שלמדנו, עולם הזה הוא עולם הטבע, והוא בבחינת מום ביחס לעולם המים של מעלה. המום רומז להתפשטות היו"ד של המים לו"ו. כמו שגמר התיקון הוא עליית הו"ו של יהו"ה ליו"ד של יהי"ה, כך גם גמר התיקון הוא עליית הו"ו של המום ליו"ד של מים.

נחזור לדברי הרב:

שכל מיני חכמה ואצילות הנמשכין מן החכמה העליונה כולן נופלין בתוכו וממנו שואבים כל חכמי לב חכמה

החכמה ממש נקראת חכמה עילאה, חכמה עליונה. ים החכמה, החכמה שבמלכות, נקראת חכמה תתאה והיא בבחינת הארה של החכמה העליונה אשר מגיעה לים דרך כל הנחלים. בכוחם של הנבראים לקבל רק את החכמה התתאה, בבחינת חסד, כמו שנאמר: (תהילים קלו) "כִּי לְעוֹלָם חַסְדּוֹ". ככל שזוכים, מקבלים יותר מן האור האמתי, מהחכמה עצמה. במילים אחרות, עד לגמר התיקון, הנבראים זוכים לקיומם בבחינת חסד.

זהו סוד בצלאל הנרמז בפסוק שהרב מתייחס אליו (שמות לא, ו): "וּבְלֵב כָּל-חֲכַם-לֵב נָתַתִּי חָכְמָה". הפסוק קשה, מכיוון שאם הוא כבר חכם, מדוע הוא צריך לקבל חכמה? אלא כך צריך לדייק: "ובלב כל חכם לב", זוהי בבחינת הארה של החכמה, "נתתי חכמה" זהו האור עצמו.

נחזור לפסוק "ויאמר אלהי"ם יהי אור ויהי אור". במהותו, האור של "יהי אור" אינו אותו אור של "ויהי אור". אמנם האור של "ויהי אור" הוא אור, אך כפי שכתוב בזוהר (בראשית לא, ב) "יהי אור" הוא אור של העולם הבא, אור עתיד לבוא, ו"ויהי אור" הוא אור של העולם הזה. דהיינו, ההבדל בין האור וההארה, מקביל להבדל בין העולם הזה והעולם הבא.

מטרת הבורא לברוא עולם שלם, את העולם הבא. כדי שנזכה בו, צמצם ה' את העולם הבא לממדים של עולם הזה, דהיינו, צמצם את י"ה לממדים של ו"ה. בין ו"ה לי"ה יש מסך, הוא המסך בין מים למים הנרמז במעשה בראשית (בראשית א, ו): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם". למעלה מהמסך ישנם כתר, חכמה ובינה. עולמנו, העולם שמתחת למסך, מתחיל במידת חסד, כמו שנאמר (תהילים פט, ג): "עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה".

האור המיועד לנו הוא האור האמתי של החכמה, אור דאצילות. בינתיים, בבחינת עולם הזה, אנו מקבלים הארה של אותו אור, שהוא אור דיצירה, כמו שנאמר (ישעיה מה, ז): "יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יהו"ה עֹשֶׂה כָל-אֵלֶּה". יוצר אור זו בינה. כדי שנוכל לקבל את האור, הבינה "יצרה" את האור דאצילות בבחינת הארת חסד.[17] במושגי הפרצופים, זהו סוד השכינה, אמא עילאה. אמא מקבלת את האור של אבא, ומוסרת לבנה או לבתה הארה של אותו אור, משום שהאור של אבא חזק מדי. בגמר התיקון של כל עולם ועולם, הבן עולה למדרגה של אבא והבת עולה למדרגה של אמא.

הקדושה הנסתרת בעולם השפל

שאלה: האם צמצום הוא בהכרח שינוי של האור?

תשובה: תוצאת הצמצום היא שינוי צורה גמור. בדוגמא שלפנינו, ישנן ספינות למעלה, והנה למטה יש פתאום ספינות ממש. ברור שמדובר בשינוי צורה גמור. יחד עם זאת, על פי הנבואה, לעתיד לבוא ייקראו גם המהויות של מטה קדושות, כפי שנרמז בזכריה יד, כא: "וְהָיָה כָּל-סִיר בִּירוּשָׁלִַם וּבִיהוּדָה קֹדֶשׁ".

כלומר, אף על פי שהעולם של מטה הוא הבל הבלים, ההבל הזה הוא הבל של ממש. מכיוון שהוא הבל של ממש, הממש שיש בהבל הוא קדוש. למשל, אם העולם הוא הבל הבלים, מדוע יש איסור "בל תשחית"? אלא ודאי שיש נשמה פנימית בכל הדברים. הרגישות היהודית כלפי העולם נובעת מן הקדושה הנסתרת שיש בעולם השפל. לעומת זאת, הגויים, מלבד חסידי אומות העולם, אינם תופסים את אותה קדושה. אף שלאמתו של דבר עולמנו הוא עולם של הבל הבלים, בגמר התיקון ישתנה הדבר. ומכל מקום, לעולם הזה יש ערך כבר עכשיו, מכיוון שהוא השלב האחרון בצמצום אין סופי, של שורש עליון קדוש ואלוהי.

לסיכום, עלינו להתרגל לכך שכל מה שיש למטה הוא גילוי של האלוהות במושגים הטבעיים של העולם שלנו. לאור זאת, מובנת הסכנה שבלימוד הקבלה, והסיבה לכך שבמשך דורי דורות נאסר לימודה על רוב העם: לומד שאין לו די אמונה, ואשר אינו בריא ושלם בשכלו ובנשמתו, נופל לעבודה זרה.

ומידה הזאת נתנה ה' יתברך לשלמה וזהו (מלכים א, ה, כו): "וה' נתן חכמה לשלמה" וכשנכנס בים החכמה היה בו כוח לדעת ולהבין כל סדר המערכות העליונות והתחתונות ולא נכחד ממנו כל דבר. ובכוח שם אדנ”י ישב על כסא ה' ומלך על העליונים והתחתונים לפי שחכמה אלוהית בקרבו לעשות משפט

חכמת שלמה היא חכמה תתאה. זו חכמה ממש, אך חכמה השייכת לעולם השפל. בחכמה העילאה זכה משה רבנו. כמו שנרמז במדרש לגבי פרה אדומה (קהלת רבה פרשה ז):

אמר שלמה על כל אלה עמדתי ופשפשתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי, כיוון שהייתי יגע בה ודורש וחוקר בה, אמרתי "והיא רחוקה ממני"

ואילו למשה נגלה הסוד, ופרה אדומה נקראת על שמו כפי שפירש רש"י (במדבר יט, ב):

"ויקחו אליך" - לעולם היא נקראת על שמך, פרה שעשה משה במדבר.

וכן מצאנו בילקוט שמעוני (פרשת חוקת סימן יט):

ויקחו אליך. אמר לו הקב"ה, משה, לך אני מגלה טעמיה, אבל לאחרים, חוקה.

באמצעות החכמה הטבעית, אפילו היא עצומה כחכמת שלמה, אי אפשר לגלות את סוד פרה אדומה. זאת אפשר לגלות רק באמצעות חכמת התורה, כמו שנאמר (במדבר יט, ב): "זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר-צִוָּה יהו"ה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין-בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא-עָלָה עָלֶיהָ עֹל", ונאמר (ויקרא כו, ג): "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ".

ההקבלה בין משה לשלמה שייכת לעניין החכמה, והיא מתגלה בקשר בין שמו של שלמה, קהלת, ובין מה שנאמר (שמות לה, א): "וַיַּקְהֵל מֹשֶׁה". הַקְהֵל, קהלת, משמע איש מידת החכמה. וכן נרמזת ההקבלה ביניהם בפסוק (תהילים צ, א): "תְּפִלָּה לְמֹשֶׁה". למש"ה אותיות שלמ"ה.

נסביר את אותו עניין לפי הפשט, מפני שאני מרגיש שמשהו מפריע הערב בלימוד הסוד. אין מה לחשוש מכך, הדבר קורה לפעמים. נאמר (מלכים א ה, ט): וַיִּתֵּן אֱלֹהִים חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה וּתְבוּנָה הַרְבֵּה מְאֹד וְרֹחַב לֵב כַּחוֹל אֲשֶׁר עַל-שְׂפַת הַיָּם". ישנם חכמים רבים בעולם, ואם כן מהו החידוש בפסוק? אלא שה' לא נתן לשלמה סתם חכמה, אלא את כל אותה מידה שנקראת חכמה.

נסביר את ההבדל בין סתם חכמה למידת החכמה על דרך הנגלה. נאמר בפרקי אבות (ג, ט):

"רבי חנינא בן דוסא אומר: כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת וכל מי שחכמתו קודמת ליראת חטאו אין חכמתו מתקיימת".

מדוע נאמר "חכמתו" ו"יראת חטאו" ולא נאמר "חכמה" ו"יראת חטא" סתם? אלא "יראת חטאו" משמע החטא המיוחד שאליו נוטה האדם. יראת חטאו ממש. באותו אופן, "חכמתו" משמע נקודת הראות המיוחדת לאדם מסוים בחכמה. לכל אדם יש חידוש מיוחד לו בחכמה, ממד בחכמה המיוחד רק לו.

אך חכמת שלמה היא אחרת. ה' נתן חכמה לשלמה, את ה"חכמה", ולא "חכמתו", כפי שמקבל כל אדם. שלמה לא היה תלמיד חכם במובן הרגיל, דהיינו, בקיא בחכמה, אלא היה בעל ה"חכמה", שהיא ההתגלות של החכמה העליונה כפי שאפשר להשיג אותה בעולם התחתון. מי שזוכה באותה חכמה ומגיע למדרגה של מלך, למדרגת המלכות, זוכה לכוח שהיה לשלמה.

הכינוי "כל"

ולפעמים נקרא שם אדנ”י בכינוי כל. והטעם שלא יחסר כל בו שהרי כל מיני השפע ואצילות וכל מיני הברכה והקיום כולן נכנסים בתוכו ונקרא כ"ל לפי שהכל בו. וכל מיני צורך שיצטרך דבר בעולם אין לבקש אלהות אחרת ממקום אחר, כי הכל תלוי בתוך שם זה וממקום זה יפיק כל שואל רצונו, כל אחד ואחד כפי חפצו ורצונו בהיותו קורא אותו באמת.

הקורא לשם אדנ”י באמת מקבל שפע בכל מכל כל, כמו שנאמר (תהילים קמה, יח): "קָרֹוב ה' לְכָל-קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת".[18] זהו סוד הסמיכות בין פרק שלישי של קריאת שמע לבין ברכת "אמת".[19] קריאת שמע היא בחינת "קרוב ה' לכל קוראיו", ומיד לאחריה נאמרת ברכת "אמת" (בבוקר "אמת ויציב" ובערב "אמת ואמונה"), שהיא בחינת "לכל אשר יקראוהו באמת". כפי שמובא במשנה ובגמרא (ברכות יג, א – יד, א):[20]

משנה - בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע - שואל מפני היראה ומשיב, דברי רבי מאיר. רבי יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם. אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשנייה, בין שנייה ל"שמע", בין "שמע" ל"והיה אם שמוע", בין "והיה אם שמוע" ל"ויאמר", בין "ויאמר" ל"אמת ויציב". רבי יהודה אומר: בין ו"יאמר" ל"אמת ויציב" לא יפסיק

גמרא - הלכה כרבי יהודה דאמר, בין "אלהיכם" ל"אמת ויציב" לא יפסיק.

המשנה מתירה להפסיק בקריאת שמע להשיב שלום או לשאול שלום, במקרה שבמהלך הקריאה עבר אדם שהקורא חב לו כבוד או יראה. ישנה מחלוקת לגבי הדין השונה בפרקים - בין ברכה לברכה, ובאמצע - בין פסוק לפסוק, אבל בין פרשת "ויאמר" ל"אמת ויציב" לא יפסיק.

בהמשך הגמרא שואלת (ברכות יד, א-ב):

אמר רבי אבהו אמר רבי יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? דכתיב (ירמיהו י): וה' אלהים אמת. חוזר ואומר אמת, או אינו חוזר ואומר אמת?

ופירושו: אמת הוא מושג שאסור לכפול אותו. יש ספק האם אדם החוזר ואומר "אמת" אכן דובר אמת, דאם לא כן היתה מספיקה פעם אחת. כפי שמסופר בגמרא (שם):

ההוא דנחית קמיה דרבה, שמעיה רבה דאמר אמת אמת תרי זימני; אמר רבה: כל אמת אמת תפסיה להאי!

תרגום חופשי: אדם אחד עבר לפני התיבה בפניו של רבה, שמע רבה את אותו אדם אומר "אמת אמת" שתי פעמים. אמר רבה: להיטות מוזרה יש לו לאדם זה אחרי האמת.

עיקרון דומה מופיע במשנה בהמשך המסכת (ברכות לג, ב):

משנה - האומר על קן צפור יגיעו רחמיך ועל טוב ייזכר שמך, מודים מודים - משתקין אותו.

גמרא - בשלמא מודים מודים משתקין אותו - משום דמיחזי כשתי רשויות, ועל טוב ייזכר שמך - נמי משמע על הטובה ולא על הרעה, ותנן: חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה. אלא, על קן צפור יגיעו רחמיך מאי טעמא? - פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא; חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר: מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים, ואינן אלא גזרות.

האומר "מודים, מודים" נראה כמודה לשתי רשויות, וכך הגמרא אומרת גם לגבי הכופל את קריאת שמע (שם). [21] האומר "ועל טוב ייזכר שמך" נראה כמודה רק על הטוב ולא על הרע. כביכול, המתפלל "אמת" מכיוון אחד, ו"אמת" מכיוון שני, מודים לאל אחד ומודים לאל שני. בימי בית שני היו בקרב קהילות ישראל שליחי ציבור שהיו שייכים לכתות המינים, ואלו היו הסימנים להבחין בינם לבין הפרושים.

והאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", כביכול אומר: ידוע לנו מן התורה, ממצוות שילוח הקן, שאתה מרחם על ציפור, ולכן אתה, "אלהי הציפור", רחם עלינו. זו תפילה אסורה מכיוון שה' מרחם על כל הבריות, ואין לו יחס מיוחד לציפורים.[22] הציפור מופיעה בסוגים שונים של עבודה זרה: אצל הכנענים, כפי שהתריעו הנביאים, וגם בנצרות מצוירת לעתים מה שמכונה בפיהם "רוח הקודש" בצורת ציפור. בלק מלך מואב נקרא בלק בן ציפור (במדבר כב, ב), והזוהר מתאר בהרחבה מעין ציפור שממנה שאב בלעם את רוח הנבואה.

לאור זאת, נחזור לדברי הרב ונסביר על פי הסוד:

וכל מיני צורך שיצטרך דבר בעולם אין לבקש אלהות אחרת ממקום אחר, כי הכל תלוי בתוך שם זה וממקום זה יפיק כל שואל רצונו, כל אחד ואחד כפי חפצו ורצונו בהיותו קורא אותו באמת

הרב דלאקורט מפרש: "בהיותו קורא אותו באמת - בייחוד ובחיבור כל הספירות כמו שפירש למעלה בהקדמת הספר". קריאה לשם אדנות, בלי לנתק אותו מייחוד המידות, היא קריאה באמת. אמת היא ייחוד המידות.

[1] מקור השפע בכתר. ויחד עם זאת, השפע בא מייחוד אבא ואמא. נראה שלכך אומר הרב אשכנזי: "דרך ספירת חכמה".

[2] ההשוואה היא חד סטרית בלבד: הקב"ה הוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו, בבחינת: "ה' הוא האלהי"ם", ולא אלהי"ם הוא ה'.

[3] שבעים ושניים שמות היוצאים משלושת הפסוקים בפרשת "בשלח", ראה שיעור ג'.

[4] יש לדייק בין משרתים ואשר משרתיו (הרב אשכנזי, מתוך השיעור). עיין למשל טור אורח חיים סימן נט.

[5] לעיל אמר הרב אשכנזי שעולם המים הוא עולם י-ה, חכמה ובינה, וכאן מתייחס הרב לעולם המים כעולם הבריאה, בינה בלבד. ונראה לפרש שהבינה מקבלת את האור מן הכתר ומן החכמה ולכן נקרא עולם י-ה לעיתים על שם הבינה.

[6]למשל, בשם יהו"ה, שניהם נרמזים באות ה"א.

[7] רומז לרשימו.

[8] זהו הפירוש המודפס בכל המהדורות של הספר החל מן המהדורות הראשונות, והוא הפירוש המקובל ל"שערי אורה" מקדמת דנא.

[9] ראה למשל עץ חיים שער א' ענף ב': "דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים, היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות".

[10] ראה שיעור ו'

[11] למשל: "רבא אמר: איוב בימי המרגלים היה, כתיב הכא: איש היה בארץ עוץ וכתיב התם: היש בה עץ אם אין, מי דמי? הכא עוץ התם עץ! הכי אמר להו משה לישראל: ישנו לאותו אדם ששנותיו ארוכות כעץ ומגן על דורו כעץ" (בבא בתרא טו, א).

[12] זוהר - האדרא רבא כרך ג (במדבר) פרשת נשא קכז, ב: תאנא אתמנו חברייא קמיה דר"ש ואשתכחו רבי אלעזר בריה, ור' אבא, ור' יהודה, ורבי יוסי בר יעקב, ור' יצחק, ור' חזקיה בר רב, ור' חייא, ור' יוסי, ור' ייסא, ידין יהבו לר"ש ואצבען זקפו לעילא ועאלו בחקלא ביני אילני ויתבו, קם ר"ש וצלי צלותיה, יתיב בגווייהו ואמר כל חד ישוי ידוי בתוקפוי, שוו ידייהו ונסיב לון, פתח ואמר (דברים כו) ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה מעשה ידי חרש [עמוד א] ושם בסתר וענו (ס"א כל העם) כלם ואמרו אמן

[13] שד"י כנגד ספירת יסוד, שהיא סוף קו היושר. משם ולמטה עולם הבריאה.

[14] אף שמילה שייכת לתחום השפה, וגימטרייה שייכת לתחום המתמטיקה, שניהם מבטאים את אותה מהות עליונה.

[15] למקום ממנו באו בשעת לידתן (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[16] לשון סוֹף

[17] הבינה מעבירה את האור לעולם היצירה, ובזה היא נקראת "יוצרת" אור דאצילות.

[18] ראה שיעור א'.

[19] כמו כן, גם סוד יציאת מצרים מקשר בין הפרשיות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[20] הקשר לקבלה יילמד בהמשך

[21] בחלק מקהילות אשכנז יש נוהגים שבהוצאת ספר תורה קורא החזן שמע, והקהל חוזר אחריו. אלא שאת "שמע ישראל" יש לומר רק פעם אחת מחשש לשתי רשויות. הדבר מותר רק בימים נוראים, שבהם החזן חוזר כמה פעמים על אותה עדות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[22] על קן ציפור יגיעו רחמיך, משמע כביכול, שיש לקב"ה קרבה מיוחדת לציפור.

שיעור ו' – סוד

דף ו' ע"ב

בסוד הפסוק

ולפעמים נקרא שם אדנ"י בכינוי ים, והטעם כי כל מיני הברֵכות והשפע והאצילות נמשכים אליו כדמיון הנחלים, וזהו סוד (קהלת א, ז): "כל הנחלים הולכים אל הים".

בשיעור זה נברר את הביטוי השגור בפי המקובלים "סוד הפסוק". "וזהו סוד כל הנחלים הולכים אל הים". הרב מפרש, שכל השפע שיורד מכתר דאצילות דרך כל המדרגות דאצילות מגיע למלכות דאצילות, שהיא בית קיבול לשפע,[1] אך מה משמעות הביטוי "סוד" שהרב משתמש בו?

ספרי המקובלים נכתבו בשפה הפשוטה ביותר מכל ספרי התורה שבעל פה, ובכל זאת אין מבינים אותם: אומר הרב "וזהו סוד כל הנחלים הולכים אל הים", השתלשלות השפע מכתר עד מלכות, כפי שהיא נרמזת בפסוק זה, ברורה לכל למדן בתורת הסוד. למה הרב מתכוון כשהוא מציין: "זה סוד הפסוק"? הרי אין בפירושו שום סוד, פירושו הוא פשט הפסוק על פי הקבלה. אין בזה חידוש, ואלו דברים פשוטים שכל תינוק של בית רבן יכול להבינם בלי שום פירוש.

בנוסף לכך, ברור לכל המתבונן בטבע שכל הנחלים הולכים אל הים. אנו יודעים מהו נחל ומהו ים בעולמנו, וברור לכל שאם אין עיכובים בדרך, כל הנחלים הולכים אל הים. אין צורך להיות בן תורה כדי לקבוע אמת זו, ובוודאי היא לא בגדר סוד הפסוק. בלשון התלמוד: פשיטא, מה החידוש?

בשיעור זה ארחיב את עניין סוד הפסוק בקשר לפסוק "כל הנחלים הולכים אל הים".

על פי הפשט, נחל הוא נחל, וים הוא ים. על פי חכמת הקבלה, נחל הוא שפע, וים הוא ספירת מלכות, אך מושגים אלו עדיין אינם מבהירים את סוד הפסוק.

כל לימוד של חכמה, כל דיבור בין רב לתלמידו, בין תלמיד לרבו, או בין התלמידים לבין עצמם, מתנהל באמצעות מילים. באמצעות השכל, אפשר להבין ממד מסוים ממשמעותן של אותן מילים. לעומת זאת, הביטוי "סוד הדבר" רומז לאותו ממד של משמעות שכל אדם מבין בנפשו, לעצמו, ואותו אין אפשרות למסור לאדם אחר.

לדוגמא, אדם יכול להבין בשכלו את המושגים "נחל" ו"ים", וכן את ההקבלה בין נחל לבין שפע ואת ההקבלה בין ים לבין מלכות. אך רק בנפשו יש מעין תיאור של המשמעות הפנימית של אותם מושגים. את אותו תיאור אי אפשר למסור לאף אחד. כאשר הרב אומר: "זה סוד הפסוק כל הנחלים הולכים אל הים", הוא רומז שבנקודה זו על הלומד להבין את הפסוק כפי שהוא מבין לעצמו: מה הוא נחל, מה הוא ים, ומדוע אמרו החכמים כי הם מקבילים לשפע ולמלכות. הרב רומז לאותו עניין שאי אפשר לתאר במילים, כמו שאמרו חז"ל "די לחכימא ברמיזה". כל הרמזים הללו הם רמזים לסוד שהוא המשמעות הפנימית שכל אחד מבין בנפשו ורק בנפשו.

לדוגמא, שני בני אדם שונים מתבוננים על אותו צבע אך אף אחד מהם לא יכול לדעת מה חברו תופס בנפשו, בעולמו הפנימי. עבור כל אחד מהם, התפיסה של חברו היא בבחינת סוד. לכן, האדם אינו יכול לדבר על מה שהוא מרגיש, אלא רק לרמוז בסוד הדבר.

היכולת לרמוז לדבר האמיתי היא הכוח הנבואי: מסירת דיבור של חכמה, אך באמצעות כוח פואטי, פיוטי. זהו הכלי המכיל את סוד הדבר, ובאמצעותו מבין השומע את דברי האומר, אף שלמעשה הסוד אינו מצוי במילים עצמן או בניתוח השכלי שלהן.

הסוד הפנימי של הפסוק "כל הנחלים הולכים אל הים" הוא כי יש מציאות למעלה, ויש מציאות למטה, וקיים כוח הגורם לכך שכל מה שיש למעלה יורד למטה. נשאלת השאלה: מדוע הדברים שלמעלה אינם נשארים למעלה? בעולם העשייה, העולם שלנו, אנו רגילים שכל הנחלים הולכים בהכרח אל הים. מדוע לא יכולה להיות מציאות הפוכה שבה המים זורמים מלמטה למעלה? זהו סוד. אנו כל כך רגילים למצב הקיים, עד שנראה שהוא מחויב המציאות. בעולמות העליונים השפע בא מהכתר ויורד למלכות. גם כאן אפשר לתהות מדוע הדברים כך ולא ההפך? לפי ההיגיון אין הכרח בתופעה זו. אדרבא, היה סביר שמה שנמצא למעלה יישאר למעלה ומה שנמצא למטה יישאר למטה, אלא שזאת כוונת הבורא.

הפסוק מחדש שהחוקיות שאנו רואים בעינינו, "כל הנחלים הולכים אל הים", איננה רק תפיסה של האדם, אלא גם רצון הבורא. אנו כה רגילים לניסיון האמפירי, בלשון הפילוסופיה, עד שאנו חושבים שהמציאות הכרחית כפי שהיא. אך למעשה, זהו הבל הבלים, ונדמה לנו שהדברים הכרחיים רק מפאת ההרגל.[2]

עולם הטבע

אפשר לומר שבכל ששת ימי המעשה היה מצבו של העולם יכול "להשתנות" בכל רגע, אבל מיד כשנכנסה השבת, נחקק העולם על פי הטבע שהיה לו באותו הזמן. כלומר, הטבע מתפקד כפי שהוא מכיוון שכך היה מצב העולמות ברגע שהאדם נכנס לעולם.

כדי שהאדם יהיה בעל בחירה, העולם חייב להתנהג על פי חוקי טבע, כמו שנאמר "חָק-נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר" (תהילים קמח, ו). חוקי הטבע מתפקדים כפי שהם מתפקדים, כדי שיהיה בסיס לבחירה של האדם. אם האדם לא יהיה בטוח שברגע הבא, המצב של העולם ימשיך להיות כפי שהוא, הוא לא יוכל לתפקד. לפיכך, מה שאנו מכנים "חוקי הטבע" אינו מצב הכרחי. האפשרות לשינוי בחוקי הטבע היא הבסיס לדברי הנביא (ישעיה סו, כב): "כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְהָאָרֶץ הַחֲדָשָׁה אֲשֶׁר אֲנִי עֹשֶׂה עֹמְדִים לְפָנַי נְאֻם-ה'". השמים והארץ שאנו מכירים הם השמים והארץ של העולם הזה, של העולם של אדם הראשון, אך אין זה הכרחי שהשמים והארץ יהיו כפי שאנו תופסים אותם כיום, ורק הילדים מבינים זאת. יחד עם זאת, כך הוא העולם כל עוד שאנו נמצאים בתקופה הנקראת "עולם הזה", כמו שנאמר: "חָק-נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר". הטבע נטבע בחוקים קבועים. הארץ שאנו מכירים היא הארץ האמתית של העולם הזה, ויחד עם זאת, היא הבל הבלים, כפי שנאמר בתפילת הימים הנוראים "והארץ כעשן תכלה כי תעביר ממשלת זדון מן הארץ". דהיינו, כאשר לא יהיה עוד צורך באותו טבע, הוא יכלה, ייעלם.

ראיה לכך שחוקי הטבע אינם הכרחיים היא שבעת השינה האדם אינו תופס את אותם שמים ואותה ארץ. כאשר האדם ישן, לגבי הנשמה שלו, אין שום שמים, שום ארץ ושום עולם חיצוני. לכן הוא מברך בהקיצו: "אלוהי, נשמה שנתת בי טהורה... ואתה עתיד ליטלה ממני ולהחזירה בי לעתיד לבא". על פי הפשט, הכוונה היא לתחיית המתים ממש, אבל על דרך החסידות, כל בוקר הוא מעין תחיית המתים. כאשר האדם מתעורר, הוא חוזר לעולם עם הכללים של חוקי הטבע.

שאלה: לפי דבריך, העולם החיצוני יכול היה להיות אחרת מכפי שהוא. אם כך, גם בעולמות העליונים, שפע היה יכול לעלות מלמטה למעלה?

הרב: בוודאי. קיומם של הדברים כך או כך אינו הכרחי, ואם הוא כך סימן שיש סוד בדבר. כך צריך להיות לפי דעת הבורא, שמה שלמעלה יורד למטה. אחרת היינו חיים במעין גיהנום, בלי קבלת שפע מן העליונים. הטבע הכרחי בבחינת עולם הזה, וזהו הטבע המתאים לאדם, אך אין זה הטבע המוחלט. עולם ה"זה", הוא עולמו של אדם הראשון והעולם "הבא" הוא עולמו של המשיח. "זה" רומז לאדם הראשון, "הבא" רומז למשיח.

אור ישר ואור חוזר

בעולם המוכר לנו מה שלמעלה יורד למטה, אבל יש אפשרות הפוכה, שבה מה שלמטה משפיע על מה שלמעלה, ואף בעולמנו כבר קיימת בחינה זו. מכל מקום, בתחילה מגלים רק את הממד הראשון. בשלב ראשון אנו לומדים את סדר הספירות מלמעלה למטה כסדר ירידת השפע מן העליונים אל התחתונים, מן הכתר למלכות. בלשון הקבלה סדר זה נקרא אור ישר, אבל בממד של אור חוזר, המלכות היא המשפיעה לכתר.[3]

נאמר במשנה מסכת אבות (ב , א): "דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים"

לכאורה, משמע שעל האדם להתבונן במה שלמעלה ממנו, דהיינו, הקב"ה, ולפחד מפני שיש עין רואה, אוזן שומעת, וכל מעשיו בספר נכתבים. בסוף החיים קוראים בספר זה ושוקלים מעשי בני האדם, אם הוא זכאי, הוא עולה מדרגה, ואם לא, הוא חוזר בבחינת "חוזר, חלילה!". אבל על דרך החסידות,[4] יש לקרוא: דע, מה למעלה: ממך! כלומר, בבחינת אור חוזר, האדם הוא הגורם לשפע שיש למעלה, ואשר יורד אחר כך לעולמות התחתונים[5] וזהו סוד התפילה.

התפילה עולה תחילה מהתחתונים, ולאחר מכן יורדת כברכה. בהיבט הראשון, הכתר הוא שמשפיע למלכות, כדרך הנחלים ההולכים אל הים, אבל בהיבט השני, ההשפעה הפוכה: המלכות היא שגורמת למה שיש בכתר ואחר כך הוא יורד למטה.

האדם הטבעי

סוד כל הנחלים הולכים אל הים הוא חידוש, מכיוון שהיה יכול להיות עולם שאינו מקבל תוספת שפע, דוגמת עולם הטבע כשלעצמו. עולם הטבע כשלעצמו אינו מקבל שום תוספת שפע. בבחינת טבע הכל מוכן מראש, מראשית הזמן, באופן מספק לתפקוד הטבע.

תוספת השפע בטבע, הנקראת ברכה, היא חידוש וזהו סוד התפילה. לאדם הטבעי, המסתפק בעולם הטבעי כפי שהוא, אין צורך בתפילה. זו ההגדרה הבסיסית של הפאגאניזם מבחינה אטימולוגית: הפגאני אינו עובד עבודה זרה וגם לא עבודת אלילים, אלא הוא האדם הטבעי, המסתפק בחיים הטבעיים, מעין נאטוריסט. לאדם כזה אין זיקה לתפילה, מכיוון שאינו מרגיש צורך בכך, שהרי הוא מסתפק במה שהוא מקבל מהטבע כמו שנאמר (תהילים פב, ו-ז) "אֲנִי-אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן".[6] האדם הטבעי הוא בבחינת (תהילים מט, יג) "וְאָדָם בִּיקָר בַּל-יָלִין נִמְשַׁל כַּבְּהֵמוֹת נִדְמוּ". זהו אדם, אך אדם טבעי הדומה לבהמה, אדם החי כבהמה. זהו גורל נורא, מלא ייאוש, חסר תקווה וחיים. ייאוש זה אשר בנפשם של הפגאנים, הביא אותם לנצרות.

התפילה היא התוצאה של רגש החיסרון ומבלעדי אותו רגש חיסרון אין לאדם רשות להתפלל. את אופן התפילה למדנו מן הנביאים. אמנם סגולת הנבואה הייתה גם אצל אומות העולם, אבל בחינת יחידים, הנקראים חסידי אומות העולם. לעומת זאת, הנבואה בישראל היא בחינת כלל, להוציא כמה יחידים שאין להם.

התחדשות רוח הקודש בארץ ישראל

היום איננו חיים בעולם שיש בו בחינת נבואה. מאז חורבן בית המקדש נעלמה הנבואה. יש לציין, שהנבואה לא נעלמה באופן פתאומי. בתחילה נותרה רק רוח הקודש, בבחינת כלל, וכיום אנו נמצאים בתקופה שיש בה רוח הקודש בבחינת יחיד, למקובלים, תלמידי הנביאים.

יחד עם זאת, נראה שאנו מגיעים לתקופת התחדשות כוח הנבואה בבחינת כלל ישראל. הרמזים הראשונים לכך, הצלילים הראשונים של תחילת נבואה, נשמעים בקרב המשוררים הישראלים. לכאורה, הדבר פרדוכסלי, ואין להכחיש ששירתם עדיין מלאה טומאה יוונית, אך שירי "עמך ישראל" הם ממש שירים הקשורים לנבואה. גם בחו"ל שירת ארץ ישראל נושאת קדושה. אפילו בשירה החילונית לגמרי, לכאורה, יש מין טהרה. לעומת זאת, בשירי אומות העולם, נדיר מאד שיש צליל כזה.

תופעה זו היא תוצאה של התחדשות רוח הקודש בבחינת כלל, הנובעת מכוחה של לשון הקודש. מי שמדבר עברית, אפילו חילוני לגמרי, רוח הקודש מדבר בו אפילו אם אינו מרגיש בזה. כמו שכתוב ברמז (בבא בתרא קנח, ב) "אוירא דארץ ישראל מחכים". כוח זה בא מכוח האדמה של ארץ ישראל, כלשון הכתוב (דברים לב, מג): "וְכִפֶּר אַדְמָתוֹ עַמּוֹ". יהודי שמגיע לארץ ישראל הופך לנביא. הארץ הופכת את היהודים לעברים.

נחזור לעניין של סוד הפסוק. לכל אדם יש תורה משלו, שאותה אף אחד מלבדו אינו יכול לחדש. רק בינו לבין עצמו האדם יכול להבין את המשמעות הפנימית של דברי התורה שהוא שומע. זהו סוד האהבה. רק שני חברים שיש ביניהם אהבה מבינים זה את זה, כפי שמוסבר בתלמוד (קידושין ל, ב):

מאי את אויבים בשער? אמר רבי חייא בר אבא: אפי' האב ובנו, הרב ותלמידו, שעוסקין בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה את זה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר: (במדבר כא) את והב בסופה, אל תקרי בסוּפָה אלא בסוֹפהּ.

ואף על פי שלכל אדם יש תורה משלו, ישנה גם מדרגה של תורת כלל ישראל, שהיא אחת. אותה מדרגה נקראת דעת תורה, תורת משה. בתלמוד מובאות תורות רבות בשם רב זה או אחר. אך סתם תורה היא תורת משה, ומשה שקול כנגד כל ישראל.[7] בתורה שבעל פה 'סתם משנה - רבי מאיר', והמקביל בתורה שבכתב הוא 'סתם תורה - תורת משה'.

עד כה עסקנו בפסוק "כל הנחלים הולכים אל הים" להבנת הכינוי "ים". סוד נוסף לכינוי "ים" מצאנו בישעיה יא, ט:

לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ בְּכָל-הַר קָדְשִׁי כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת-יהו"ה כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים

בלשון התורה הים הוא הקרקעית המחזיקה את המים - בית הקיבול, ולא המים עצמם. המים הם השפע הבא מן המדרגות הגבוהות.[8] במעשה בראשית נאמר (בראשית א, ט): "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל-מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי-כֵן".[9] בתחילה כיסו המים את כל היבשה. ביום השני נקוו המים למקום אחד, ונראתה היבשה. אותו מקום הוא הים. "מקום" הוא כינוי של הקב"ה הרומז לספירת מלכות, כמו שנאמר למשל בתפילה: "ברוך המקום ברוך הוא".

סוד הרקיע

במעשה בראשית מתגלה סוד עמוק בעניין היחס בין העולמות העליונים לעולמות התחתונים. (בראשית א, ו-ז):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם: וַיַּעַשׂ אֱלֹהִי"ם אֶת-הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי-כֵן

הפסוק הראשון מגלה שהרקיע מבדיל בין מים למים, אך לכאורה מדוע התורה מוסיפה גם את הפסוק השני? פשיטא שהרקיע מבדיל בין המים שמתחת לרקיע ובין המים שמעל לרקיע. החידוש הוא כי המסך, הרקיע, מבדיל רק בין מטה למעלה, ולא בין מעלה למטה: "בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעל לרקיע". ומשמעות הדבר, שלגבי מה שלמעלה אין הפסק כלפי מטה; הוא יודע ורואה מה שלמטה, אך מה שיש למטה לא רואה ולא יודע את אשר למעלה. הרקיע הוא בבחינת מסך "חד סתרי", מעין מושג האוסמוזה במדעי הטבע.

בהמשך לדברינו על המשנה באבות (ב,א): "דע מה למעלה ממך עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבין", יש לדייק: עין רואה (אותך, אבל אתה אינך רואה). זהו סוד ארו"ן, ראשי תיבות אחד רואה ואינו נראה.[10] ישנה הלכה מיוחדת האומרת שאם חסר אדם אחד למניין, פותחים את ההיכל ומשתפים את ארון הקודש.[11]

כל זאת קשור לדברי הרב: "וזהו סוד כל הנחלים הולכים אל הים". אין זה הכרחי שמה שלמעלה יורד למטה. הרקיע, אם כן, הוא כוח המונע ממה שלמעלה לרדת למטה, מכיוון שאם מה שקיים למעלה יורד למציאות התחתונה הוא מחריב אותה. המציאות שלמטה אינה יכולה לסבול את הכוח של מה שנמצא בעולמות העליונים. אותו כוח מונע ברקיע נקרא "אל שדי", בבחינת זה שאמר לאלוהותו די ולעולמו די.[12] כוח זה נקרא גבורה, והוא כוח הצמצום.

המים שמעל לרקיע שייכים לסוד "מים הבוכים": המים שלמעלה בוכים כי אין להם כלי, מפני שהכלים נמצאים רק למטה. גם בגוף האדם הדמעות הן מים שיוצאים החוצה מפני שאין להם כלי. לכן נוזל הדמעות הוא הטהור מכל הנוזלים שבעולם.

ישנן דוגמאות רבות בעולמנו לאותו מסך חד כיווני בין תחתונים לעליונים. למשל: היחס בין מדרגת האב למדרגת הבן והיחס בין רב לתלמיד. האב יכול להבין את הבן, אבל הבן לא יכול להבין את האב. מה שלמעלה מבין את מה שלמטה אבל מה שלמטה לא מבין את מה שלמעלה. מה שיש למטה יודע שיש "למעלה", אך לא יותר.[13]

נחזור לענייננו: במעשה בראשית הכתוב מציין בתומו של כל יום: "וירא אלהים כי טוב", אך ביום השני לא נאמר: "כי טוב" אלא (א, ח): "וַיִּקְרָא אֱלֹהִי"ם לָרָקִיעַ שָׁמָיִם וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי". ביום השני במעשה בראשית נבראה המחלוקת, מחלוקת לשם שמים ממש, דהיינו, מחלוקת כדי שיתקיימו השמים. לכן לא נאמר ביום זה "כי טוב", כמו שאמרו חז"ל: "שנואה המחלוקת".[14] ואמנם, נאמר בפרקי אבות (ה, יז): "כל מחלוקת שהיא לשם שמים סופה להתקיים"' אך המהר"ל ב"דרך חיים" מסביר שאפילו המחלוקת לשם שמים שנואה. במחלוקת כולם בוכים.

מקום

כאמור, המילה "מקום" רומזת לספירת מלכות. נרחיב במשמעות של אותה מילה, המופיעה בפעם הראשונה במקרא בפסוק: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל-מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי-כֵן" (בראשית א, ט).

המילה "מים" היא הריבוי של המילה מ"ה. המים הם מכלול של כל יסודות העולם, הנקראים כל אחד מ"ה. פסוק ב' בספר בראשית מגלה שהמצב הראשוני של העולם נקרא "מים": "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם". המים הם תוצאת הבריאה.

לפי ספר יצירה, העולם נברא מאותיות האל"ף בי"ת של לשון הקודש. נאמר: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ". "א"ת השמים, וא"ת הארץ" רומז שהשמים והארץ נבראו מעשרים ושתיים האותיות מאל"ף ועד ת"ו. בתחילה היו אותן אותיות בערבוביה, ב"תוהו ובוהו". ה', בבחינת יוצר, סידר אותן.

כל דבר בעולם הוא גילוי של מתכונת מיוחדת של אותן אותיות, והשם המורה על הדבר הוא שם העצם שלו.[15] באופן דומה, שמותם הכימיים של חומרים שונים מורים על היסודות שהם מורכבים מהם. למשל, בבדיחות שאינה רק בדיחות, אפשר לראות את ההקבלה בין הכינוי הכימי של המים, H2O, לבין המילה "מים", פעמיים מ"ם ויו"ד אחת. והנה, יסוד המימן, H, קרוי בעברית מימן, דהיינו, מ"ם.

מים ומום

המצב הראשוני של הבריאה היה בבחינת מים. סוד המים הוא כי המ"ם הראשונה, המ"ם הפתוחה, רומזת למקור, לראשית, והמ"ם השנייה, הסגורה, רומזת לסוף. היו"ד מקשרת בין ראשית לאחרית. "מים" הם שמו של העולם אשר למעלה מהמסך, המים אשר מעל השמים.

כשהיו"ד מתפשטת ויורדת למטה, היא מתגלה כו"ו. בלשון המקובלים, הו"ו נקראת קו. עתה אפשר להבין על פי הפשט של הסוד את פירוש הפסוק "יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד": "יקוו המים", יהיה קו בין מים למים, יהיה קו בין מ"ם למ"ם. "אל מ-קו-ם אחד", רומז לקו בין מ"ם למ"ם. זהו גם סוד התקווה, כדברי ישעיה (מ, לא): "וְקוֹיֵ ה' יַחֲלִיפוּ כֹחַ". מושא התקווה הוא דווקא המקום ברוך הוא, מקווה ישראל, ולשון נופל על לשון: קו, תקווה, מקווה.

העולם של מעלה הוא עולם י"ה. כאשר היו"ד מתפשטת למטה, מתגלה העולם התחתון, עולם ו"ה. העולם העליון הוא עולם האמת המוחלט, הנקרא מים, ובשם הוויה הוא נרמז באותיות י"ה, חכמה ובינה. כשהיו"ד יורדת למטה מתגלה בחינת ו"ו, שישה קצוות, התפשטות בשטח ובזמן. תהליך ההתפשטות של היו"ד דרך הו"ו נמשך ששת אלפים שנה, ובסופו הו"ו מתפשטת למלכות, הנרמזת בה"א השנייה של שם ה'. כיום אנו כמעט בסופו של אותו תהליך, ועוד מעט יתגלה המלך.

העולם העליון נקרא מים. כשהוא מתפשט לעולמות התחתונים מתארכת היו"ד ומתגלה ו"ו, ומים נהפכים למום. מום עולה בגימטרייה "הטבע" ורומז על עולם הטבע. העולם העליון ועולם הטבע הם אותו עולם, אך למטה הוא בעל מום. השם השייך לטבע, הרומז לאלוהות המתגלה דרך הטבע, הוא שם "אלהי"ם", וגם הוא עולה בגימטרייה "הטבע".

לסיכום דברינו, "יקוו המים... אל מקום אחד", פירוש שהיו"ד תתפשט בבחינת קו, ויתגלה המקום. אמנם הטבע הוא בעל מום, אבל המקום שכולל את הטבע הוא אלוהות. במילים אחרות, המים למטה הם מום, הטבע המלא מום, אבל בית הקיבול של המים, הים, הוא המקום, והמקום הוא אלוהות גמורה, וכפי שאמרנו, "מקום" הוא שם קדוש.

עניין המום קשור לסוד העולה: כאשר מגיע למטה דבר שאין בו מום, הוא עולה למעלה. וכן נאמר בפרה אדומה (במדבר יט, ב): "פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין-בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא-עָלָה עָלֶיהָ עֹל".[16] על זה הדרך ציווה אלהי"ם את אברהם (בראשית כב, ב): "וַיֹּאמֶר קַח-נָא אֶת-בִּנְךָ אֶת-יְחִידְךָ אֲשֶׁר-אָהַבְתָּ אֶת-יִצְחָק וְלֶךְ-לְךָ אֶל-אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ. ונאמר (שם, יג): "וַיִּקַּח אֶת-הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ". ופירושו שיצחק עלה למעלה מכיוון שלא יצא לחוץ לארץ.[17]

המקווה מטהר את המום ונקרא "מקום" בגימטרייה קו"ף. קו"ף הוא מקום, והוא המחבר למשל בין יו"ד ובין ו"ו במילה "יקוו". זהו סוד האשה, שקשור למקווה. לאדם יש צלע אחת פחות מאשר לקוף. ה' לקח צלע אחת מן האדם, ובנה את האישה, ובלקיחת הצלע היתרה הבן אדם מתגלה כאדם. במילים אחרות, האדם מתגלה כאדם הודות לאישה, כפי מאמר חז"ל (יבמות סג, א): "א"ר אלעזר: כל אדם שאין לו אישה אינו אדם, שנאמר: (בראשית ה) זכר ונקבה בראם וכו' ויקרא את שמם אדם".[18] לאור זאת, ביטויים רבים בגמרא ובמדרש מקבלים את משמעותם, כגון "כקוף בפני אדם".[19]

לעומת זאת, היוונים שנאו נשים, ולמשל, ישנו ביטוי יווני עתיק המשווה אדם נשוי לחזיר. משום כך לכמרים הנוצרים אסור להתחתן.

בזיווג מגלה האדם מהי השמחה, ואין שמחה אלא שמחה של גן עדן, כמו שנרמז בשבע הברכות של החתונה: "שמח תשמח רעים האהובים כשמחך יצירך בגן עדן מקדם". שמחה אמתית היא שמחת הזיווג, כמו שנאמר (יבמות סב, ב): "כל אדם שאין לו אישה, שרוי בלא שמחה".

[1] ליתר פרוט ראה שיעור ו' – ים.

[2] למשל: "אמרה ליה: כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן, והדלקתי ממנו אור לשבת. אמר לה: בתי, מאי אכפת לך? מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק" (תענית כה, א).

[3] השפעה זו נקראת עליית מ"ן, עליית מיין נוקבין.

[4] החסידות איננה ממש קבלה, אלא מעין לבוש מיוחד שלה. אפשר לומר שהחסידות היא דרש על הפשט לפי הקבלה. הגילוי ההיסטורי של החסידות היה החסידות של הבעל שם טוב, אך בכל הקהילות, בכל הזרמים ובכל התקופות היו חכמים שנקראו חסידים. בתקופה ההיסטורית של הבעל שם טוב התגלתה החסידות בבחינת כלל ולא בבחינת פרט (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[5] האדם גורם לעליונים להתייחד, ומן הייחוד הזה נוצר שפע שיורד לעולם. אור ישר הוא בחינת שפע מכתר למלכות ואור חוזר הוא בחינת השפעת האדם המעורר את העליונים להשפיע.

[6] המדרש מסביר: "אמר להם הקב"ה אני אמרתי שאין אתם חוטאים ותהיו חיים וקיימים כמותי כמו שאני חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים (תהילים פב) 'אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם' כמלאכי השרת שאין מתים ובקשתם אחר הגדולה הזאת למות אכן כאדם תמותון כאדם הראשון שצוויתי אותו מצווה אחת שיעשה אותה ויהיה חי וקיים לעולם, שנאמר (בראשית ג): 'הן האדם היה כאחד ממנו' וכן: 'ויברא אלהים את האדם בצלמו' שיהיה חי וקיים כמותו והוא חיבל מעשיו ויבטל גזרתי ואכל מן האילן ואמרתי לו כי עפר אתה אף אתם אני אמרתי אלהים אתם חבלתם עצמכם כאדם 'אכן כאדם תמותון'" (במדבר רבה (וילנא) פרשה טז ד"ה כד ויאמר ה').

[7] וכך מצאנו במדרש: "אז ישיר משה ובני ישראל" משה שקול כנגד כל ישראל. (תנחומא פרשת בשלח סימן י').

[8] ב"נתיבות עולם" המהר"ל מרחיב את העניין בבחינה פנימית לגבי הקשר בין ענווה לחכמה. ידוע כי פני המים אחד הם, ועל זה הדרך, באחרית הימים יהיו בני האדם שווים בידיעת ה'. יחד עם זאת, במקומות שבהם קרקעית הים נמוכה יותר, יש יותר עומק וזה רומז לכך שכגודל שפלותו של אדם כך יהיו לו יותר מים, כגודל ענוותנותו של אדם כך יש לו יותר חכמה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[9] כאמור, גם כאן יש לדייק שמקווה המים, הכלי, נקרא "ימים", ולא המים עצמם (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[10] עיין למשל(ברכות י, א).: מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית

[11] הלכה זו מתייחסת למקרים מיוחדים, למשל, לקהילה נידחת שחסר בה אדם למניין דרך קבע.

[12] ראה שיעורים בשער ב' - "אל שדי", העתידים לצאת לאור. ועיין למשל: "ויקרא אלהים, אני אל שדי אני שאמרתי לשמים וארץ די" (בראשית רבה (וילנא) פרשה ה ד"ה ח) , וכן: "ויאמר לו אלהים אני אל שדי. שאמרתי לשמים וארץ די, ודי לעולם אלהותי" (מדרש שכל טוב (בובר) בראשית פרק לה ד"ה יא).

[13] לכאורה, דברי הנביא סותרים את דברינו (מלאכי ג, כג-כד): "הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְקֹוָק הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא: וְהֵשִׁיב לֵב-אָבוֹת עַל-בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם". אלא שבגלל הניתוק של הבנים מאבותם האבות אינם יכולים להתייחס לבנים. מכל מקום, הנביא מבשר שבאחרית הימים אליהו הנביא יתקן את אותו קלקול.

[14] למשל, בראשית רבה (וילנא) פרשה לח ד"ה ו ר"א ורבי.

[15] הרכב האותיות וסידורן בשמו של כל דבר בלשון הקודש מורה על מהות אותו דבר.

[16] כתיב על חסר ו"ו. להעלות עולה, פירושו לפי דברינו, להסיר מן המום את הו"ו, את הדין.

[17] יצחק נקרא "עולה תמימה" (למשל: מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק כו ד"ה [לה] ותהיין מורת, וזוהר כרך ג (ויקרא) פרשת שמיני דף לז עמוד א.

[18] וכן מוסיפה הגמרא: "אמר רבי תנחום א"ר חנילאי: כל אדם שאין לו אישה - שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה; בלא שמחה - דכתיב: (דברים י"ד) ושמחת אתה וביתך, בלא ברכה - דכתיב: (יחזקאל מ"ד) להניח ברכה אל ביתך, בלא טובה - דכתיב: (בראשית ב') לא טוב היות האדם לבדו. במערבא אמרי: בלא תורה, בלא חומה; בלא תורה - דכתיב: (איוב ו') האם אין עזרתי בי ותושיה נדחה ממני, בלא חומה - דכתיב: (ירמיהו לא) נקבה תסובב גבר. רבא בר עולא אמר: בלא שלום, דכתיב: (איוב ה') וידעת כי שלום אהלך ופקדת נוך ולא תחטא (יבמות סב, ב).

[19] עיין למשל בבא בתרא נח, א: "הכל בפני שרה כקוף בפני אדם".

שיעור ה' – באר, באר שבע

דף ו' ע"א-ע"ב

ולפעמים נקרא שם אדנ”י בתורה בכינוי באר, והטעם כי הוא באר מים חיים שבו יתכנסו כל מיני שפע ואצילות של מעלה. ועל זה נאמר "מעין גנים באר מים חיים ונוזלים מן הלבנון" (שיר השירים ד, טו)

אדנ"י בחינת באר

כפי שלמדנו בשיעורים קודמים, עשרת שמות ה' המוזכרים במקרא הם כנגד עשר ספירות. לכל ספירה יש, מלבד שמה, כמה כינויים. לפי שיטת בעל "שערי אורה", כל כינוי מגדיר תפקיד של מדרגה מסוימת מהשם הכולל של הספירה, בהקשרו המיוחד בעולם התפילה.

הכינוי "באר" רומז לתפקיד מסוים של ספירת המלכות, שהוא קרוב מאוד לתפקיד שרומז עליו הכינוי "ברֵכה" שכבר למדנו עליו. הכינוי "באר" קשור למושג נפוץ מאוד בחכמת הקבלה, והוא מושג הכלי. בלשון הקבלה, לכל ספירה יש כלי ואור, ולפעמים מופיע המושג "מים" במקום המושג "אור" כמו שנאמר (בראשית א, ב-ג): "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִי"ם מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם יְהִי אוֹר וַיְהִי-אוֹר". המלכות היא בבחינת כלי, בבחינת "באר" של אותם "מים".

לדברי הרב, באותה באר מתכנסים "כל מיני שפע ואצילות של מעלה", ויש לדייק ולהבדיל בין שפע לאצילות. מקור ההוויה משפיע את ההוויה, את היש, קודם כל דרך עולם אצילות, ואחר כך דרך עולמות בריאה, יצירה ועשייה. אצילות היא מה שנאצל מהאין סוף, ושפע הוא מה שאין סוף ברוך הוא משפיע דרך העולמות בריאה, יצירה ועשייה. עצם האצילות, עצמותה של האצילות, הוא אלוהות עליונה, אלוהות גמורה. לעומת זאת, השפע הוא אלוהות, אבל בשורשו. כאשר השפע מגיע למטה, הוא מתבטא במציאות של עולמנו, וכבר איננו אלוהות גמורה אלא רק בשורשו.

כלי ואור

הכינוי "באר" מתייחס, אם כן, לבחינת הכלי של ספירת המלכות. אך במדרגות עליונות, גם הכלי הוא בחינת אור, בחינת אלוהות. לא כן למטה, הכלי הוא בחינת עולם, והאור שמחייה את הכלי הוא בחינת אלוהות.

כאשר אין לכלי מספיק זְכות כדי לקבל את האור, דהיינו, כאשר אינו מספיק זך, עביותו[1] הופכת את השפ"ע, בתמורה, לפש"ע והענ"ג נהפך לנג"ע. מכל מקום, אותו שינוי הוא מצד המקבל, ותלוי בזַכּוּת של המקבל.

השפע עובר את העולמות, וכאשר הוא מגיע למטה, הוא מתגלה כמים או כגשם. לעומתו, האצילות היא כולה אלוהות. בעולם התחתון, הגילוי של אותה אלוהות נקרא "שכינה", שהיא נשמת כנסת ישראל, בבחינת קו היושר, ואין כאן המקום להרחיב.

שאלה: האם אצילות היא מקור השפע?

תשובה: לא. אצילות היא עצם השפע, עצמותו של השפע. מקור השפע הוא האין סוף, או ליתר דיוק, אור אין סוף. המושג אצילות מגדיר את המהות של אותו שפע במדרגה הכי עליונה שהיא כולה אלוהות, הוויה פשוטה. השפע יורד ממקור השפע, ובוקע דרך אין סוף המדרגות של העולמות, דרך כל המסכים. בכל המדרגות הוא נקרא שפע, אבל רק בשורשו הוא אלוהות.

במהות היש, ההוויה, יש ארבע מדרגות:[2] אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. כאמור, במדרגת האצילות ה"יש" הוא כולו קדוש, כולו אלוהות. במדרגת הבריאה, רק הפנימיות היא אלוהות. לכן עולם הבריאה מוגדר "רובו טוב ומיעוטו רע", בבחינת פנימיותו טוב חיצוניותו רע. מדרגת היצירה היא חציה טוב וחציה רע, כמו שנאמר (בראשית, ב, ז): "וַיִּיצֶר יהו"ה אֱלֹהִי"ם אֶת-הָאָדָם" בשני יודין לרמוז שחציו טוב וחציו רע. יצר הטוב הוא מצד האלהות ויצר הרע הוא מצד הגשמיות, החומריות. מדרגת העשייה, שהיא עולמנו, רובה רע ומיעוטה טוב. רק הפנימיות של הפנימיות באותה מדרגה היא החיות, הטוב. כפי שנראה בהמשך, זהו סוד החיות שבמזון.

השתלשלות העולמות נרמזת בסדר ט"ו בשבט שיוסד על ידי האר"י: יש פֵרות שהם בבחינת בריאה, יש פֵרות שהם בבחינת יצירה, ויש פֵרות שהם בבחינת עשייה.[3] כמו במזון כך בבני אדם: יש צדיק בבחינת בריאה, יש בבחינת יצירה ויש בבחינת עשייה.

שאלה: האם עולם העשייה הוא העולם הזה, או שאלו שתי הגדרות נפרדות?

תשובה: העולמות העליונים מתחלקים לחמישה עולמות, ובכל עולם יש חמש רמות. ראשית, יש לזכור שספר "שערי אורה" מתייחס לעשייה דאצילות ולא לעשייה הכוללת. למטה ממדרגת העשייה דאצילות מתחילים עולמות הפירוד בי"ע: בריאה, יצירה ועשייה. העולם שלנו הוא בחינת עשייה אחרי אין סוף מדרגות של ירידה. יחד עם זאת, אף על פי שאנחנו נמצאים בעולם העשייה, שנקרא העולם השפל, כל נפש קשורה לעולמות העליונים דרך קו היושר. עורו של האדם נמצא בעשייה השפלה, ופנימיותו קשורה למדרגה גבוהה יותר, כל אחד על פי מדרגתו.

השתלשלות העולמות מאירה את משמעותם של מאמרי חז"ל רבים, למשל (יומא לח, ב):

רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: ראה הקדוש ברוך הוא שצדיקים מועטין, עמד ושתלן בכל דור ודור, שנאמר (שמואל א ב): "כי לה' מצקי ארץ וישת עליהם תבל

עולם העשייה, מיעוטו צדיקים,[4] ולכן שתל אותם הקב"ה בכל דור ודור. על פי המדרש, ישנם בכל דור ודור ל"ו צדיקים בעם ישראל ול"ו בגויים, שבעים ושניים בסך הכול.[5] אותם צדיקים הם בבחינת "צדיק נסתר" פשוטו כמשמעו, מפני שבעולם העשייה, אותו הטוב המועט נסתר לגמרי.

ברוך אלוהינו שאכלנו משלו

בהקשר זה נתחיל לעיין בכוונות התפילה. בזימון לברכת המזון אנו אומרים: "ברוך אלוהינו שאכלנו משלו". לפי הפשט, פשוטו כמשמעו, מה שאנו אוכלים שייך לה' והוא נתנו לאדם לחיותו, אך לפי כוונות התפילה, "שאכלנו משלו" מתייחס דווקא לחיות שבמזון. אף על פי שאיננו מרגישים בכך, חיות זו היא כולה אלוהות. בתורה המזון נקרא "אוכל נפש", כמו שנאמר (שמות יב, טז): "כָּל-מְלָאכָה לֹא-יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל-נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם", וכפי שנאמר בברכת בורא נפשות: "להחיות בהם נפש כל חי". ואילו אצל הגויים האכילה היא כולה "אוכל הגוף", אכילה המכונה בהלכה "אכילה גסה".

שורש השפע במהותו, בעצמותו, במדרגת האצילות, כולו אלוהות, אך הגילוי של אותה אלוהות דרך המדרגות התחתונות, דרך הגשמיות, נקרא "חיות". כשהאדם אוכל, הוא אינו אוכל את גשמיות המזון אלא את החיות שבו. גשמיות המזון נקראת "מותרות" או "קליפות".

ההפרדה בין הקליפות למזון היא עשייה, מלאכה מעין מלאכת בורר האסורה בשבת. אך האכילה עצמה אינה מלאכה, מכיוון שהחיות שבאוכל היא כולה אלוהות. מכל מקום, לכאורה, ההלכה הייתה צריכה לאסור את האכילה בשבת! ואכן, לפי הפנימיות, השבת האמתי הוא יום כיפור, כמו שנאמר (ויקרא כג, לב): "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן", והוא באמת אסור באכילה. אם היה עם ישראל מסוגל לעמוד כל השנה במדרגת מלאכים, כפי שהוא עומד ביום כיפור, היה איסור לאכול כל שבת. כאשר יום כיפור חל בשבת, השבת היא שבת אמתית ולכן יש בכוונות התפילה כמה שינויים וכוונות נוספות.

שאלה: מהות השבת היא הברכה המושפעת באכילה ובטעם. מכיוון שביום הכיפורים אין אכילה, מהי הברכה שלו?

תשובה: ביום הכיפורים הנפש נמצאת במדרגה שונה משבתות השנה. התשובה לשאלתך ברמז היא שברכתו "שהחיינו".[6]

בדורנו התחדש מצב דומה ליום הכיפורים ביום העצמאות. כאשר קבעו חכמי הדור את תפילת יום העצמאות, הם עשו בה מעין שילוב בין יום כיפור לפסח, ויש בה מעין "טעם" של שניהם ואווירה דומה. למשל, ההפטרה של יום העצמאות, היא ההפטרה הנאמרת בחוצה לארץ בשמיני של פסח.[7] על בסיס התפילה של יום הכיפורים הונהג בבית הספר "מעיינות", שהייתי מנהלו, לומר את ברכת "שהחיינו" בליל יום העצמאות לקידוש הזמן, לא במקום סעודה.[8] אפשר לומר שאי הבנה של מהות יום העצמאות מצביעה על חוסר הבנה של מהות הפסח. זו אחת מן הדוגמאות הרבות המסבירות את קיומן של מחלוקות הלכתיות בין הפשטנים והמקובלים.

מקום האכילה בעבודת ה'

יש לשאול, אם השבת האמתית אסורה באכילה, מדוע מודגשת כל כך חשיבות הסעודות בשבת? אלא שטעם מאכלי השבת, כפי שהדגישה החסידות, כולו קדושה כמו שנאמר (תהילים לד, ט): טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי-טוֹב יהו"ה. הסוד הוא פשט המקרא: טעמו – כי טוב ה'. לעומת זאת, הגויים עשו מאותו עניין עבודה זרה גסה. ודי לחכימא ברמיזא.

לפי התורה, מעשה האכילה הוא כולו קדוש, אם כי גם באכילה יש מדרגות: אכילת קדשים בבית המקדש על ידי הכהנים והלוויים, אכילת תרומה ואכילת מעשר.[9] המהר"ל רומז, כי על פי פשט דברי התורה, לפני חטא אדם הראשון כל עבודת הקודש בגן עדן הייתה אכילה ופרייה ורבייה. בלשון חכמים, נקראת פרייה ורבייה גם היא אכילה, כפי שנרמז למשל אצל יוסף בהיותו במצרים (בראשית לט, ו): "וַיַּעֲזֹב כָּל-אֲשֶׁר-לוֹ בְּיַד-יוֹסֵף וְלֹא-יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם-הַלֶּחֶם אֲשֶׁר-הוּא אוֹכֵל". ונאמר במדרש (מדרש רבה פו, פרשה ו): "הלחם אשר הוא אוכל היא אשתו, אלא אמר בלשון נקייה".

כיוון דומה לקשר בין אכילה לפרייה ורבייה נרמז בפירוש הגמרא על הפסוק בשמות כא, י: "שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע" (כתובות מז, ב): "דתניא: (שמות כ"א) שארה - אלו מזונות, וכן הוא אומר: (מיכה ג') ואשר אכלו שאר עמי; כסותה - כמשמעו; עונתה - זו עונה האמורה בתורה, וכן הוא אומר: (בראשית ל"א) אם תענה את בנותי. רבי אלעזר אומר: שארה - זו עונה, וכן הוא אומר: (ויקרא י"ח) איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה; כסותה - כמשמעו; עונתה - אלו מזונות, וכן הוא אומר: (דברים ח') ויענך וירעיבך"[10].

לפני חטא אדם הראשון האכילה הייתה עבודה, ואחרי החטא, אדם ירד ממדרגתו, כפי שנרמז במדרש (פסחים קיח, א):

אמר רבי יהושע בן לוי :בשעה שאמר הקב"ה לאדם (בראשית ג,יח) "קוץ ודרדר תצמיח לך" זלגו עיניו דמעות, אמר לפניו: ריבונו של העולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד! כיון שאמר לו: (בראשית ג,יט) "בזעת אפך תאכל לחם" נתקררה דעתו"

לאחר החטא אכילת האדם ואכילת החמור היא אותה "אכילה", ואילולא מענה ה', כפי שמובא במדרש, הייתה בכייתו של אדם בכייה לדורות.[11]

החיות שבמזון היא אוכל הנפש, היא המחייה את הנשמה. על משמעות הדבר אפשר להקיש מהתפקוד הביולוגי של מזון: כפי שהחומר שבמזון נעשה לחלק מגוף האדם האוכל, החיות שבמזון נעשית לחלק מנשמתו של האוכל. וזהו סוד כל דיני הכשרות. אפשר לומר שהאדם הוא תוצאה של מזונו, ולכן יש צורות אכילה כשרות וצורות אכילה בהמיות. אכילה מן הטומאה מביאה לטומאה, ואכילה מן הקדושה מביאה לקדושה. במובן מסוים, אפשר להגדיר כל אומה ולשון על פי אוכלה, על פי מזונה. למשל בישראל נרמז בעניין קרבן פסח (שמות יב, ד): "אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ תָּכֹסּוּ עַל הַשֶּׂה" ופירושו, האוכל את קרבן הפסח, נעשה בבחינת שה, כמו שנאמר (ירמיה נ, יז): "שֶׂה פְזוּרָה יִשְׂרָאֵל".

ועיקר הסוד הזה הוא הטעם של האכילה, כי המזון של הנשמה הוא הטעם.[12] יש לציין, שלכל משפחה טעם מיוחד, טעם ייחודי לבישולה של כל אישה ואישה. אולי כך אפשר לפרש את דברי דוד לאביגיל (שמואל א כה, לג): "וּבָרוּךְ טַעְמֵךְ וּבְרוּכָה אָתְּ". אפשר גם שהטעם הוא יסוד למחלוקת האם להתיר את הריח ביום הכיפורים. האם הריח נקרא "אוכל" ולכן הוא אסור, בבחינת (ויקרא טז, כט) "תְּעַנּוּ אֶת-נַפְשֹׁתֵיכֶם", או שמא הוא דווקא הברכה השייכת לקדושת היום. בבחינת דרש, ייתכן שרומז לכך "רֵיחַ נִיחוֹחַ ליהו"ה".

הנאה במצוות

עניין זה קשור לשאלה היסודית יותר האם המצוות ניתנו להנאה?

קבעו חז"ל (חולין פט, עא): "ורבא אמר: מצות לאו ליהנות ניתנו". כלומר, חז"ל אסרו לקיים מצוות להנאה, אך לא אסרו את השמחה של מצווה, המכונה בלשון "עונג" כמו שאמר ישעיהו (נח, יג) "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג". אלא שבלתי אפשרי לחיות בלי ליהנות, שהרי החיים רצופים בהנאות, ואפילו עצם הנשימה. לדוגמא, ההנאה מטעמם של מאכלי השבת אסורה, אך שמחת המצווה מותרת, אלא שקשה מאוד לאכול מבלי ליהנות מן המזון. כדי להימנע מסכנת ההנאה מן המצוות, תוקנו ברכות על ההנאה – ברכות הנהנין, כמו שנאמר בגמרא (ברכות לה, א):

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלי ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלי ברכה, מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם[13] - ילך אצל חכם מאי עביד ליה! הא עביד ליה איסורא! אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה. אמר רבי יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה –כאילו אכל מקדשי שמים, וכתיב (תהילים כ"ד) "לה' הארץ ומלואה" רבי לוי רמי: כתיב "לה' הארץ ומלואה" וכתיב (קט"ו) "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם "לא קשיא, כאן- קודם ברכה, כאן – לאחר ברכה.

על פי הגמרא, העולם כולו הוא הקדש לבורא. העולם שייך לבורא, ואסור ליהנות ממנו בלי רשותו. הברכה היא נטילת רשות, ותכליתה להוציא מן ההקדש לחול. כפי שמבארת הגמרא: לפני הברכה "לה' הארץ ומלואה" ולאחר הברכה "השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם". כל מזון, ואפילו קנה אותו האדם מכספו, שייך לבורא בבחינת "ברוך שאכלנו משלו". וברכות הנהנין תוקנו כדי להפוך את ההקדש למתנה. השפע שייך לבורא, אך הוא מעניק אותו לאדם בבחינת מתנה, בבחינת ברכה. כאשר האדם מברך, הוא הופך את החומר של העולם הזה לברכה, מהות ההקדש נהפכת לברכה, ובכך הופכת ההנאה לשמחה.

ביטול ההקדש באמצעות ברכה הוא גם הטעם הפנימי לשני חלקי טקס החופה: על פי ההלכה יש שני קידושים בטקס החופה. הראשון נקרא קידושין, והוא אוסר את הכלה לבעלה ולכולי עלמא כהקדש. השני נקרא שבע ברכות, ובו מתירים אותה לבעלה. על פי הפשט, לא ברור מה טעם תיקנו רבנן לאסור את האישה לכולי עלמא ולבעלה לאחר האירוסין, אך על פי תורת הסוד, הטעם הוא בבחינת "ויברך ויקדש": לאחר שאסר את האישה כהקדש, נדרשת ברכה כדי להתירה לו. לפני שבע הברכות, יחסי אישות הם בבחינת "אכלה פגה", שהוא חטא אדם הראשון.[14]

בברכות הנהנין פונה האדם למקור הברכות: "ברוך אתה ה'", ובכך הוא מודה שהמאכל שלפניו אינו שייך לו, אלא הוא בבחינת מתנה, בבחינת ברכה.[15] בכך הופכת ההנאה לשמחה של מצווה, ושמחת המצווה היא מצווה בפני עצמה, כמו שנהוג לומר: "מצווה גדולה להיות בשמחה".[16] למשל, המצווה המיוחדת של אכילת קרבן פסח על השובע, מלמדת שאין באכילה זו הנאה, וכי היא אינה אכילה גסה. כדי לקיים את המצווה כהלכתה היה נוהג הרב צבי יהודה זצ"ל להגיש לכל סועד כמות גדולה של מצות אחרי הסעודה של פסח, וכך היה נאכל האפיקומן על השובע בוודאות.

עיקר מצוות השמחה הוא בחג פורים. רבים חושבים שמצווה ליהנות מן היין בפורים, אולם המצווה היא לשמוח . נאמר בגמרא (מגילה ז, ב): "חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". כלומר, חייב אדם לשמוח עד דלא ידע, עד ולא עד בכלל. זו ההבחנה בין יין משמח ליין משכר. יין המשמח מותר, ואף מצווה. שנאמר (תהלים קד, טו): "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב-אֱנוֹשׁ", ואילו יין המשכר אסור ודווקא בפורים. לכן, אין חובה לברך ברכת המזון בפורים,[17] מכיוון שיש חשש לשכרות, ותפילת שיכור אסורה. אלא שחלק מתלמידי החכמים לא מעוניינים שיגזלו מהם את היתר השכרות של פורים.

למדנו מדברי הגמרא שבעם ישראל הברכה מוציאה את המזון מהקדש להיתר. לעומת זאת, בתפיסת הגויים הברכה [הפולחן הוא שמכניס] היא שמכניסה קדושה למזון [לברר עם אליעזר]. תפיסה זו היא מאגיה ועבודה זרה גמורה. לדאבוננו, יהודים רבים נוטים להזדהות עם אותה תפיסה, שהברכה מקדשת את המזון, בעוד שההיפך הוא הנכון. למשל, אלו הרואים בלחם שהאדמו"ר ברך עליו לחם קדוש, מעין Pain Bennie, לחם הקודש בטקס המיסה הנוצרי.

לעומת זאת, אכילת השיריים ממזונו של הרב הנהוגה בחסידות היא עניין אחר, שכדי להבינו צריך להיות חסיד. הצדיק נותן מעלה מסוימת למזונו, ואפשר לומר שהוא מגלה בו את קדושת החיות. לעניין זה רמזו חז"ל (ברכות י, ב): כל המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומהנהו מנכסיו - מעלה עליו הכתוב כאילו מקריב תמידין. מזונו של הצדיק נעשה לבחינת קודשי קודשים, והחסיד, כביכול, חוטף מעט מאותם קודשים. הקדושה של אותו מזון נובעת מכך שהוא מזין את נשמת הצדיק. בכך שאותו צדיק אוכל, הוא משפיע על האוכל שהחסידים מקבלים. אדגיש שוב שאלו עניינים שיש בהם אמת, אלא שיש לחיות בקהל חסידים כדי להבין זאת.[18] ידיד חסידי שלי המשיל זאת לאדם העומד מחוץ לאולם שמחות ורואה אנשים רוקדים לצלילי התזמורת, אך אינו שומע את קול הנגינה. לעיניו נראים הרוקדים כמשוגעים מכיוון שהוא אינו שייך.

אמנם בהופעת החסידות הייתה סכנה של שבתאות, ולכן המתנגדים כה חששו ממנה, אך סופה מוכיח על תחילתה: בסופו של דבר הוכיחו החסידים האמיתיים שיש להם שייכות מאד עמוקה לכלל ישראל, הרבה יותר מרוב המתנגדים. המתנגדים מאמינים גם הם, כמובן, בכלל ישראל, אך הלכה למעשה הם מעדיפים את "אנשי שלומנו". בעיניהם, שאר עם ישראל זקוק עדיין ל"הכשר" כדי להוכיח שהוא יהודי.

דוד ובת שבע

ובעוד שישראל צדיקים ומברכים מאה ברכות בכל יום כהוגן, הבאר הזאת מתמלאת במים חיים משפע אצילות עליונה ואז כולם עשירים ומלאים כל טוב שואבין מים חיים כפי צרכם. ולפעמים נקרא גם כן באר שבע לפי שנמשכים עליה שבעה נחלים דרך יסוד עולם.

ספירת המלכות מקבלת שפע מכל האילן, משבע המדרגות שמעליה דרך ספירת יסוד, ולכן היא נקראת באר שבע. לעניין זה, שלוש המדרגות העליונות, כתר חכמה ובינה, נחשבות כעין מדרגה אחת הקרויה אין.

א רומז לכתר.

י רומז לחכמה, חכמה קדומה.

ן של האין רומז לבינה, נ' שערי בינה.

בפיוט יגדל אלהי"ם חי נאמר "ראשון ואין ראשית לראשיתו". על פי הפשט, אמרה זו אינה מובנת כלל, אלא כך יש לקרוא: ראשון, ו"אין" הוא ראשית לראשיתו. ופירושו: "ראשון" כנגד בינה הנקראת "ראשון", "ראשיתו" כנגד חכמה[19], "אין" כנגד כתר הנקרא ראשית לראשיתו.

כאמור, המלכות נקראת באר שבע, כי היא מקבלת את השפע משבע המדרגות שמעליה, בבחינת הבאר של השבע. כינוי זה רומז לסוד בת שבע. על פי הסוד, בת שבע היא התגלות פרצוף של באר שבע בדורו של דוד, והיא בת לשבעה אבות.[20] דוד הוא בבחינת האור באותה מדרגה, והיא בבחינת כלי, והזיווג ביניהם מסוגל להוליד את שלמה, אלא שבת שבע נפלה בגויים, ולא סתם גויים אלא חתים, שהרי הייתה אשת אוריה החתי, אשר גם שמו רומז לבחינת אור. כדי להעלותה מן החיצוניות, דוד נזקק להרוג אותו, אלא שאוריה התגייר, ולכן דוד המתין עד שמרד במלכות, במלכות דווקא, והרג אותו בפקודת בית דין ובצדק, כפי שנאמר בגמרא (שבת נו, א):

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן: כל האומר דוד חטא - אינו אלא טועה, שנאמר (שמואל א, יח) "ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה' עמו וגו'", אפשר חטא בא לידו ושכינה עמו? [...] אף אוריה החתי אי אתה נענש עליו, מאי טעמא? מורד במלכות היה

מיד עם הצעדים הראשונים בלימוד תורת הנסתר מפסיק הלומד להתמצא בעולם הפשטנים. למעשה, כל סיפורי המקרא אינם ברורים כלל, כמו שהעיר רש"י בתחילת פירושו לתורה: "אין המקרא הזה אומר אלא דורשני". בעניין סיפור דוד ובת שבע הגמרא אומרת "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה", ולכאורה משמע כי יש מי שאומר. כבר בתקופת המשנה היו קיימות שתי השיטות, הנסתר והנגלה. אם לחכמי הנגלה יש אמונה וענווה, כמו שנאמר (משלי כב, ד): "עֵקֶב עֲנָוָה יִרְאַת יהו"ה עֹשֶׁר וְכָבוֹד וְחַיִּים", אזי הם מכירים בקיומו של הסוד אף פי שאינם מבינים אותו. לעומת זאת, ישנם פשטנים בבחינת "חכמים בעיניהם", הנגועים בגאווה, ואינם מכירים בקיומו של הסוד. תופעה זו בולטת בייחוד באקדמיה, הרואה את עצמה נעלה על עולם הישיבות, אך לא רק בה.

בורות נשברים

וכנגד באר זאת יש באר אחרת, מבחוץ עם שאר כמה בארות מלאות נחשים ועקרבים ונקראים בארות נכריות[21] ועליהם אמר (משלי כג, כז): "כי שוחה ועמוקה פי זונה ובאר צרה נכריה" וכל אותם שהם רשעים גמורים אין להם זכות לשאוב מבאר שבע ונופלים בבאר צרה נכריה אותם הנמשכים אחר עברות קשות. ואל זה רמז אדנ"י כשחטאו ישראל במדה זו אמר הנביא (ירמיה ב, יג) "כי שתיים רעות עשה עמי אותי עזבו מקור מים חיים לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לא יכילו המים" כלומר באר צרה אין לה קרקע כי כולם שברים שברים ואין מים מתקיימים בה אלא מלאה נחשים ועקרבים. ואל זה רמז דוד (תהילים סט, טז) "ואל תאטר עלי באר פיה".

נחשים ועקרבים רומזים לדברי הגמרא בעניין הבור שהאחים השליכו אליו את יוסף (שבת כב, א):

"והבור ריק אין בו מים" ממשמע שנאמר: והבור ריק – איני יודע שאין בו מים? מה תלמוד לומר אין בו מים? מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו.

וגם בגמרא נאמר (ברכות ל, ב – לג, א):

משנה: "אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, חסידים ראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים כדי שיכוונו את ליבם לאביהם שבשמים. אפילו מלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

גמרא: אמר רב ששת לא שנו אלא נחש, אלא עקרב פוסק

הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל, פירש "עקרב" נוטריקון "עוקר בית". מי שעוקר את היהודי מביתו הוא סכנה חמורה יותר מן הנחש, ומפסיקין בתפילה. אך בארץ ישראל, ביתו של עם ישראל, הסכנה אינה גדולה כל כך, ולכן לא מפסיקים בתפילה גם מפני עקרבים.

בעל שערי אורה מתאר על פי הפסוק בירמיהו את החטא במידת המלכות כבחינת שבר, בארות נשברים. הביטוי "שבר" מזכיר גם את ירידת בני יעקב למצרים. בתחילת הרעב אמר יעקב אבינו לבניו (בראשית מב, א-ג): "וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ-שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ: וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ-שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ-שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ-לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת: וַיֵּרְדוּ אֲחֵי-יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם".

הקשר בין הנושאים עמוק מאד. למעשה, כאשר יש שבר במצרים, הקדושה הנסתרת בקליפות מתחילה להתגלות. כאשר הקדושה מתחילה להתגלות, צריך לשבור את הקליפות, צריך לרדת למצרים כדי לגלות את ניצוצות הקודש שבקליפות. עבודה זו היא עבודת התורה שבעל פה, וכבר נרמז בקבלה שההבדל בין סולת לפסולת הוא האות פ"ה בסוד תורה שבעל פ"ה. כדי להוציא את הסולת מהפסולת יש לשבור את הקליפה.

הנסתרות והנגלות

כאמור, לכל ספירה יש שם, והשם המתגלה בספירת מלכות נקרא אדנ”י. נוסף על כך, לכל ספירה יש כמה כינויים שמתלווים אליה. הכינויים הם הממדים של הפעולות, שדרכם השם של הספירה פועל בהשגחתו על העולם.

ספירת מלכות שהרב מדבר עליה כאן היא ספירת מלכות של עולם האצילות, שהוא עולם השם, שם הוויה, הוויה פשוטה הנקראת גם 'ה' אלוהי ישראל'. בכל ספירה יש ספירה פנימית הנקראת מלכות, הספירה הנידונה כאן היא ספירת מלכות דאצילות ולא ספירת מלכות של העולמות, שהיא סוף העולם השפל שאנו חיים בו.

העולם הקרוב ביותר לאין סוף, עליון מכולם, נקרא עולם דא"ק ולמטה ממנו משתלשלים העולמות אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. לכל אחד מן העולמות מקבילה ספירה במבנה הספירות:

לעולם דא"ק מקבילה ספירת כתר של כל העולמות.

לעולם דאצילות מקבילה ספירת חכמה.

לעולם דבריאה מקבילה ספירת בינה.

לעולם דיצירה מקבילה ספירת תפארת, דהיינו, חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד.

לעולם דעשייה מקבילה ספירת מלכות.

מבנה זה הוא המבנה הסכמטי הפשוט ביותר הכולל את כל העולמות, אך קיימות בתוכו אין סוף מדרגות. כמו כן, בתוך מבנה זה יש חלוקה פנימית של הספירות: שלוש העליונות ושבע התחתונות:

ג' הראשונות, כתר חכמה בינה, בסוד ג"ר. הקשר בין ג' ראשונות לעניין הגרים הוא נושא בפני עצמו שנלמד ב"ה בענייני גרים.[22] ג"ר נקראות "הנסתרות" ושבע התחתונות נקראות "הנגלות" כמו שנאמר (דברים כט, כח): "הַנִּסְתָּרֹת ליהו"ה אֱלֹהֵינוּ וְהַנִּגְלֹת לָנוּ וּלְבָנֵינוּ עַד-עוֹלָם" ואין לנו במדרגות העליונות שום תפיסה מכיוון שיש מסך בין בינה לתפארת.

בבחינת שמות הוויה, הנסתרות הן עולם י"ה, והנגלות הן עולם ו"ה:

הנסתרות

קוצו של יוד                                                כתר

יוד (י' חכמה קדומה)                              חכמה          

ה ראשונה                                                 בינה

הנגלות

וו                                               תפארת (וו קצוות: חסד גבורה תפארת נצח הוד יסוד)

ה אחרונה                                                  מלכות

חכמה ובינה נקראות שמי השמים, תפארת נקראת שמים, ומלכות נקראת ארץ, כמו שנאמר (נחמיה ט, ו): "אַתָּה-הוּא יהו"ה לְבַדֶּךָ את אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת-הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל-צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל-אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל-אֲשֶׁר בָּהֶם וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת-כֻּלָּם וּצְבָא הַשָּׁמַיִם לְךָ מִשְׁתַּחֲוִים"

למבנה העולמות יש מקבילה גם בשמות הנשמה:

עשייה                       נפש

יצירה                        רוח

בריאה                      נשמה

אצילות                     חיה

א"ק                          יחידה

לאור זאת, מובן סוד הפסוק הנאמר על אדם הראשון (בראשית ב, ז): "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה". פסוק זה נדרש במדרשים רבים ופירש אותו רש"י: "אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתווסף בו דעה ודבור". לפי הקבלה, הביטוי 'נפש חיה' רומז בפשטות למלכות דאצילות, נפש חיה היינו מדרגת נפש של מדרגת חיה. לפיכך, פירוש הפסוק הוא שהאדם נברא מתוקן עד מלכות דאצילות. רק בשלב מאוחר יותר הוא נפל ממדרגה זו. רק בפרק ד' של ספר בראשית התורה מתחילה לעסוק בעולם העשייה. פרקים א-ג של ספר בראשית עוסקים בעולמות יצירה, בריאה ואצילות, שכולם סתרי תורה.[23]

[1] הרצון לקבל הופך את כלי הקבלה לעבה, ואינו מסוגל לקבל את האור. כלי שבו הרצון לקבל מתוקן נקרא זך.

[2] יש לדייק גם בין שני המושגים "יש" ו"הוויה" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[3] יש פֵרות שכולם פרי, יש פֵרות שרובם פרי ומיעוטם קליפות, יש פֵרות שחציים פרי וחציים קליפות, ויש פֵרות שמיעוטם פרי ורובם קליפה.

[4] אמנם נאמר: "ועמך כולם צדיקים" (ישעיה ס, כ"א), אך הפסוק הזה צריך עיון. וכי כל עם ישראל צדיקים? הרב צבי יהודה קוק זצ"ל חידש על פסוק זה את הפירוש: כאשר עמך "כולם", הם צדיקים. על סמך פירוש זה אפשר להבין ביתר בירור את המשנה המפורסמת במסכת סנהדרין: כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין פרק י משנה א). בבחינת "כל", יש לישראל חלק לעולם הבא (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[5] והא אמר אביי: לא פחות עלמא מתלתין ושיתא צדיקי דמקבלי אפי שכינה בכל יום, שנאמר (ישעיהו ל) אשרי כל חוכי לו - ל"ו בגימטריא תלתין ושיתא הוו! (סוכה מה, ב)

[6] ביום הכיפורים מברכים "שהחיינו" בבית הכנסת בכל נדרי ולא במקום סעודה. כלומר, לא מברכים בו על הקידוש של הסעודה, אלא על עצם היום.

[7] ישעיהו יא, הפטרה המתארת את ביאת המשיח.

[8] וכן הנהיג הרב בבית ספרו לומר הלל שלם בליל יום העצמאות כמו בליל פסח.

[9] ולמעלה מאלו, קודש הקודשים, אינו נאכל כלל. וייתכן שהרב רומז לאותה חלוקה הקיימת בעולמות: קודש קודשים – כולו טוב, קודשים – רובו טוב ומיעוטו רע, תרומות – חציו טוב וחציו רע, מעשר – רובו רע ומיעוטו טוב.

[10] ראה רמב"ן על הפסוק.

[11] המדרש רומז לאפשרות תיקון המזון המעלה את האכילה למדרגת אכילת אדם.

[12] אפשר לדייק בלשון ההלכה כי סברות החכמים להתיר או לאסור מכונות טעמים. יש לפרש כי אין הטעם עניין של דעה בלבד, אלא שייך לכלל אישיות המתיר או האוסר.

[13] דרך אגב נלמדת מהגמרא הגדרה מדויקת לחכמה: חכם הוא זה היודע מהי ברכה ומהי קללה בעולם. כאשר יש סכנה אין לברך, והחכם יודע סכנה מהי (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[14] על פי הסוד, אדם הראשון בעל את אשתו לפני כניסת השבת, דהיינו, הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג.

[15] וייתכן שעניין ברכה אחרונה מרמז לבחינת קניין וזכות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[16] ראה למשל פרשת התוכחה: "תחת אשר לא-עבדת את-ה' בשמחה ובטוב לבב מרב כל" (דברים כח, מז)

[17] כדי לצאת ידי חובה, היינו נוהגים לזמן לברכת המזון בשינוי (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[18] בבחינת קהל, שייכת החסידות ליהדות האשכנזית אף פי שבבחינת פרט היו חסידים גם בקרב היהדות הספרדית, ואף קהילות קטנות של מקובלים בצפת ובטבריה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[19] חכמה ראשית לבינה

[20] שבע ספירות שמעל ספירת מלכות

[21]הגרסה בספר "שערי צדק" שער ב' - בורות נשברים

[22] ג"ר וגרים – כנראה שהרב אשכנזי מתכוון לנושא שהוא דיבר עליובשיעורים רבים: השער החמישים לא מתגלה בישראל אלא באמצעות הגרים, שהיו בחמישים שערי טומאה.

[23] תחילת העיסוק של התורה בעולם העשייה מופיע בפסוק (בראשית ד, א): "והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את יהו"ה". רק מהשלב שבו מתחילות התולדות, מתחיל העולם המוכר לנו, שבו יש לנו תפיסה. הפרקים הראשונים הם בחינת סוד, ואין לנו בהם תפיסה מכיוון שמסופר בהם על אדם נברא. רק החל מפרק רביעי מתחילה בחינת 'אדם מוליד אדם'.

שיעור ד' – ברכה

דף ה' ע"א – דף ו' ע"א

היחס בין יהו"ה ואדנ"י

ולפי שיהו"ה יתברך משפיע, יבואו מיני שפע ואצילות בשם אדנ”י ובו כל מיני גנזי המלך וכל מיני עושרו ואליו יבואו יתכנסו ויתגנזו ומשם יתפשטו למלאות צורך כל הבריות והוא כדמיון ברֵיכה שהנחל נמשך לתוכה. ומן הברֵיכה מספיקים מים להשקות את הגן ולשתות ולשאר הצרכים.

הפתח לתפילה ולברכות הוא אדנ”י, שמה של ספירת מלכות שהיא הספירה העשירית בסדר השתלשלות העולמות העליונים מלמעלה למטה. כיצד? כאמור, שורש כל האילן הוא אהי"ה, ואילו יהו"ה, שמה של ספירת התפארת, הוא גוף האילן. כל התפילות מכוונות לשם יהו"ה דרך ספירת מלכות שסגולתה האדנות של ההוויה. יש להדגיש כי אמנם יהו"ה הוא שמה של ספירת התפארת, אך למעשה הוא שמה של ההוויה כולה, של האילן הכולל. ההוויה הכוללת מתבטאת בעצם דרך ספירת התפארת הנקראת "אתה". לכן כאשר אנו פונים לשם יהו"ה אנו פונים, למעשה, לשם ההוויה הכוללת.

החיבור בין ההוויה למלכות מתגלה בנוסח הברכות:

"ברוך אתה יהו"ה" ומיד "אלוהינו מלך העולם". "אתה" – תפארת, "מלך העולם" – מלכות. המברך מכיר באדנות ה', דאם לא כן זו אפיקורסות ונשיאת שם ה' לבטלה כפי שלמדנו בשיעורים קודמים. זו המשמעות הפנימית של ביטוי חז"ל: "לקבל עליו עול מלכות שמים". כפי שציינו, איסור זה מבוסס על פשט הפסוק (חבקוק פרק ב, כ): "ויהו"ה בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ". ההיכל של הקודש הוא האדנות של ההוויה.

המשנה מתבססת על אותו פסוק ללימוד הלכות עבודתו של הכהן הגדול בבית המקדש ביום הכיפורים (משנה יומא פרק ו, משנה ב):

וכך הייתה עבודת כהן גדול ביום הכיפורים: והכוהנים והעם העומדים בעזרה שהיו שומעים את השם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעים ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרים: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד

מיד עם אמירת השם המפורש בהיכל העם בעזרה משתחווה ומחבר את ה' והיכלו על ידי קבלת מלכותו ואדנותו.

איסור קריאת השם מחוץ להיכלו מתבטא גם בכך שהשם יהו"ה נהגה אדנ”י. כפי שנאמר בגמרא: זה שמי לעלם.[1]

איסור זה לקרוא בשמו מבלי לגלות מלכותו הוא סוד הביטויים "שם ומלכות", "הוא ושכינתיה". מלכותו זו שכינתו, שכינה תתאה, והיא כנגד ה' אחרונה של שם הויה.

במילים אחרות, בהוויה יש אור וכלי. האור הוא יהו"ה. והכלי הוא אדנות. כדי לרמוז לשילוב בין אדנות ויהו"ה כתוב בסידורים הספרדים את השם המשולב: י א ה ד ו נ ה י, ובסידורים וחומשים מסוימים מובא שם הוויה י"י לציון האות הראשונה והאחרונה של השם המשולב. בסידורים מסוימים מופיע גם שבעניית אמן של הקדיש יש לכוון לשם אידהנוי"ה שעולה מספר אמ"ן.

נחזור לדברי הרב:

ולפי שיהו"ה יתברך משפיע כל מיני שפע ואצילות בשם אדנ"י ובו כל גנזי המלך וכל מיני עושרו, ואליו יבואו ובו יתכנסו ויגנזו, ומשם יתפשטו למלאות צורך כל הבריות, והוא כדמיון בריֵכה שהנחל נמשך לתוכה ומן הברֵיכה מספיקים מים להשקות את הגן ולשתות ולשאר הצרכים.

"לפי שיהו"ה יתברך משפיע וכו' ומן הבריכה מספיקים מים להשקות את הגן". הרב מתכוון לסדר ההתגלות של ה' בעולם. בהקשר זה השם יהו"ה הוא ההוויה הכוללת, יהו"ה אלוהי ישראל, שהוא חכמה בספירות, אצילות בעולמות ומדרגת חיה בנשמה. למטה מעולם האצילות מתחילים העולמות הנקראים: ג"ן.

מכנים בתורה שם אדנ”י בכינוי ברכה (אדנ"י במ"ק (מספר קטן) ברכה דרשות רש"ם ע"ה)

המקובלים מייחסים לאותיות משמעויות רבות המתבטאות בין היתר באופנים שונים לחישוב ערכן המספרי. בדרך החישוב הנקראת מספר קטן, ערכן המספרי של כל האותיות מחושב ביחידות, ולא בעשרות או במאות. למשל, ערכה של האות נ' הוא חמש במקום חמישים. על זה הדרך במספר קטן א (1) ד (4) נ (5) י (1) = ב (2) ר (2) כ (2) ה (5) = 11

ה' ברך את אברהם בכל

כי הברכה מלשון בריֵכה וזהו השם שבו בירך יעקב אבינו עליו השלום את בניו, שירש אותו מיצחק אבינו ויצחק מאברהם, וה' יתברך וית' מסר שם זה לאברהם אבינו עליו השלום לפתוח שערי אדנ”י ולתת כל מה שצריך לו לשאר כל בני העולם. ומסר בידו ברכה זו. וזהו סוד (בראשית יב, ב): "וַאֲבָרֶכְךָ ואגדלה שמך והיה ברכה".

כמו שנרמז במדרשים ובמפרשי המקרא, סגולתו של אברהם אבינו היא הברכה שהיא ספירת מלכות. שנאמר (בראשית יב, ב-ג): "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה: וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה". למשל, כשאברהם שולח את אליעזר למצוא אישה לבנו, נאמר (בראשית כד, א): "ויהו"ה בֵּרַךְ אֶת-אַבְרָהָם בַּכֹּל"

הגמרא מביאה שלוש דעות בעניין זה (בבא בתרא טז, ב):

כתנאי: "וה' ברך את אברהם בכל"- מאי בכל?

רבי מאיר אומר: שלא הייתה לו בת.

רבי יהודה אומר: שהייתה לו בת.

אחרים אומרים: בת הייתה לו לאברהם ובכל שמה.

תכלית ההיסטוריה האנושית, כפי שנרמז במילה "תולדות", היא הולדת בן האדם השלם, המשיח. כאשר תגיע האנושות לתיקונה באחרית הימים, עתידות התולדות להגיע לתכליתן. אך כל השתלשלות הזמן עומדת בסימן התולדות. לאור זאת נפרש את דעות החכמים בגמרא:

דעה ראשונה: לפי רבי מאיר, הברכה שרתה עליו שלא הייתה לו בת. על פי סוד התולדות בת מולידה, דהיינו, הולדת בת משמעה שעדיין התיקון אינו שלם. מתוך שלא הייתה לו בת, משמע שאברהם הגיע לסוף התיקון, ואין אחריו תולדות.[2]

דעה שנייה: על פי רבי יהודה, סימן הברכה הוא שהייתה לו בת. כל עוד יש המשכיות בתולדות, והעולם לא הגיע לתכליתו, הברכה באה מן הבת, עוברת דרך הבת, כמאמר חז"ל (בבא בתרא קמא, א): "בת תחילה סימן יפה לבנים".

דעה שלישית: לפי אחרים "בת הייתה לו לאברהם ובכל שמה" מסביר הרמב"ן "בכל" כנגד ספירת מלכות.

לנושא הקשר בין הברכה והתולדות לבין עניין הזכר והנקבה יש רמזים גם בתורת הנגלה וגם בתורת הנסתר. נאמר בדברי התוספות במסכת פסחים (קטז, ב ד"ה ה"ג):

ה"ג "ונאמר לפניו שירה חדשה" וכן "נודה לך שיר חדש על גאולתנו" דהכי תניא במכילתא: "כל השירות לשון נקבה חוץ משירה דלעתיד דלשון זכר". כלומר שהנקבה יש לה צער לידה. אף כל הנסים יש אחריהם צער, חוץ מלעתיד שאין אחריה צער. וכן יסד הפייט: "בזולת אי פתרוס שירות אלה". לשון נקבה מיוסדים כי תשועתם כיולדה וגו' תוקף שיר אחרון כזכרים לא יולדים. שירו לה' שיר חדש וכו'.

לעתיד לבוא יהיה שיר חדש לשון זכר מכיוון שאחרי הגאולה הסופית לא תהיה עוד גלות. הגאולה הסופית דומה לזכר שאינו מוליד, ואילו לאחר כל הגאולות מלבד הגאולה הסופית ישנה גלות, ולכן הן נקראות "שירה חדשה" בבחינת נקבה.

וכך מצאנו בדברי הזוהר (זוהר כרך ג (במדבר) פרשת בלק דף רא עמוד א):

שירו ליי' שיר חדש דכר, מ"ט הכא שיר ומשה אמר שירה נוקבא אלא התם במשה ארונא חדא (נ"א לחודא) זאת נפקת מן גלותא היא ואוכלוסהא ולא יתיר ובגין כך את השירה הזאת נוקבא, אבל הכא ארונא ומה דהוה גניז בגויה נפיק ובגין ההוא דהוה גניז בגויה אתמר שיר חדש דכר

תרגום בעל "הסולם":

שירו לה' שיר חדש: הוא שיר זכר, שואל מה השינוי שכאן שיר שהוא זכר. ומשה אמר שירה שהיא נקבה שנאמר: אז ישיר משה את השירה הזאת? ומשיב, אלא שם במשה היה ארון לבד כי "זאת" [שהיא מלכות הנקראת "זאת" ונקראת ארון], יצאה מן הגלות היא והמוניה [השכינה וישראל] ולא יותר. ומשום זה נאמר את השירה הזאת שהיא נקבה [כי נאמר על השכינה שהיא נקבה] אבל כאן הארון [שהוא מלכות] ומה שנגנז בתוכו [שהוא ז"א] יצא, ובשביל אותו שהוא גנוז בתוכו [שהוא ז"א, שהוא זכר] נאמר שיר חדש, שהוא זכר.

כלומר שיר חדש, לשון זכר, ייאמר באחרית הימים, ואילו שירה חדשה, לשון נקבה, שייכת להשתלשלות התולדות.

על אותה דרך אפשר לפרש מקורות רבים במדרש ובגמרא, כעין מחלוקת הלל ושמאי. למעשה, אין מדובר במחלוקת, אלא בדעות המתייחסות לשני מצבים שונים: האחת בבחינת אחרית הימים, והשנייה מתייחסת להשתלשלות הזמן עד אחרית הימים.[3]

דוגמא לצד החיובי והשלילי של התולדות מתגלה בפסוק (בראשית כה, יט): "וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן-אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת-יִצְחָק". לצד החיובי, ליצחק, היו תולדות בזכותו של אברהם. בלי זכותו זו, יצחק לא יכול להוליד.[4] את הצד השלילי מפרש המהר"ל בפירושו "גור אריה" על פירוש רש"י:

ואמאי מקדים לכתוב תולדות יצחק קודם שנולדו, דלא תמצא זה בשאר דוכתי? ויש לאמר דכתב כך כי מיד שהיו בבטן ראוי לקראת אותם תולדות, שהרי בבטן היה יעקב צדיק גמור וזה רשע גמור.

דהיינו, על פי הלשון "אברהם הוליד את יצחק" משמע שכמו שבאברהם היו צדיק ורשע, יצחק וישמעאל, יש גם ביצחק צדיק ורשע, יעקב ועשו. צריך לאחוז בשני פירושים בעת ובעונה אחת.

לאותה מחלוקת האם "בכל" היא בחינת בן או בחינת בת יש גם פירוש של רש"י על פי תורת הנסתר (בראשית כד, א):

"ברך את אברהם בכל - בכל עולה בגימטריא בן"

אף על פי שנאמר במדרש כי "בכל" הוא שם של בת - "שמה בכל" - בעלי הקבלה יודעים ש"בכל" היא ספירת מלכות כנגד פרצוף "בן". כיצד? שם הוויה עולה בגימטרייה כ"ו, אך בכל מדרגה שבה הוא מתגלה יש לו מילוי שונה העולה למספר שונה:

1. שם המתגלה בע"ב (72) ונקרא מילוי יו"ד: יו"ד ה"י וי"ו ה"י      עולה ע"ב  
2. שם המתגלה בס"ג (63) ונקרא מילוי יו"ד אל"ף: יו"ד ה"י וא"ו ה"י עולה ס"ג
3. שם המתגלה במ"ה (45) ונקרא מילוי אל"ף: יו"ד ה"א וא"ו ה"א עולה מ"ה
4. שם המתגלה בב"ן (52) ונקרא מילוי ה"א: יו"ד ה"ה ו"ו ה"ה   עולה ב"ן

הרמב"ן, בעקבות רש"י, מסכם את הסוגיה:

"ולרבותינו בזה עניין נפלא. אמרו (ב"ב טז ב) וה' ברך את אברהם בכל, רבי מאיר אומר שלא הייתה לו בת, רבי יהודה אומר בת הייתה לו, אחרים אומרים בת הייתה לו ובכל שמה. דרש רבי מאיר שלא הייתה לו בת לאברהם, וזו לו לברכה כי לא היה יכול להשיאה רק לבני כנען הארורים, ואם ישלחנה לארצו גם כן תעבוד שם עבודה זרה כמותם, כי האישה ברשות בעלה, ואברהם לא יחפוץ שיצא זרעו הכשר משרה אשתו חוצה לארץ, ואף כי יעבוד עבודה זרה. ורבי יהודה דרש כי בת הייתה לו, דאפילו ברתא לא חסריה רחמנא (שם קמא א), והיא הברכה בכל, כי היה לו כל אשר יחמדו האנשים לא חסר דבר. ובאו אחרים והזכירו שם הבת:

ובאמת שאין הכוונה לאחרים והמחלוקת להם עם רבי יהודה להודיע אותנו שם הבת הזאת בלבד, וחלילה להם שיוציאו ברכתו של אברהם שהיא גדולה וכללית לעניין זה, שיאמר הכתוב כי ברך אתו השם בבת אחת ששמה כך:

אבל אחרים חידשו בפירוש הכתוב הזה עניין עמוק מאוד ודרשו בזה סוד מסודות התורה, ואמרו כי "בכל" תרמוז על עניין גדול, והוא שיש להקב"ה מידה תקרא "כל", מפני שהיא יסוד הכול, ובה נאמר (ישעיה מד כד) אנכי ה' עושה כל, והוא שנאמר (קהלת ה ח) ויתרון ארץ בכל הוא, יאמר כי יתרון הארץ וטובה הגדולה השופע על כל באי עולם בעבור כי בכל היא, והיא המידה השמינית מי"ג מדות, ומידה אחרת תיקרא בת נאצלת ממנה, ובה הוא מנהיג את הכול, והיא בית דינו של הקב"ה הנרמז במילת וה' בכל מקום (ב"ר נא ב), והיא שנקראת כלה בספר שיר השירים, בעבור שהיא כלולה מן הכול, והיא שחכמים מכנים שמה 'כנסת ישראל' במקומות רבים בעבור שהיא כנוסת הכול. והמידה הזאת הייתה לאברהם כבת, כי הוא איש החסד ויתנהג בזו, ולכך אמרו אחרים כי אין הברכה הזאת שנתברך בכל רומזת על שהוליד בת משרה אשתו, או שלא הוליד, אבל היא רומזת עניין גדול שבירך אותו במידה שהיא בתוך מידת הכול ולכן תיקרא גם היא כל, כלשון כי שמי בקרבו (שמות כג, כא). והנה הוא מבורך בשמים ובארץ, ולכך אמר בה' אלהי השמים ואלהי הארץ:

והעניין הזה נמצא לרבותינו רמוז בהגדות במקומות רבים, כעניין שאמרו במדרש חזית (שה"ש ג, כא) שאל רבי שמעון בן יוחאי את רבי אליעזר ברבי יוסי אפשר ששמעת מאביך מהו בעטרה שעטרה לו אמו (שה"ש ג, יא), אמר לו הן, אמר לו היאך, אמר לו משל למלך שהייתה לו בת יחידה והיה מחבבה יותר מדאי והיה קורא אותה בתי, לא זז מחבבה עד שקרא אותה אחותי, ולא זז מחבבה עד שקרא אותה אמי, כך בתחילה חיבב הקב"ה את ישראל וקראן בתי, הדא הוא דכתיב (תהילים מה, יא) שמעי בת וראי, ולא זז מחבבן עד שקראן אחותי, שנאמר (שה"ש ה ב) פתחי לי אחותי רעיתי, ולא זז מחבבן עד שקראן אמי, שנאמר (ישעיה נא ד) הקשיבו אלי עמי ולאומי, לאמי כתיב. עמד רבי שמעון בן יוחאי ונשקו על ראשו, אמר לו אילו לא באתי אלא לשמוע זה הדבר מפיך די:

הרמב"ן מסביר שאברהם ירש את הסגולה של היחס לספירת מלכות בבחינת "ברכה".   "והיה ברכה" רומז שהוא עצמו ירש את הברכה, והוא מסר אותה ליצחק ויצחק מסרה ליעקב.

התפילה והברכה

לא אמר והיה מבורך אלא "והיה ברכה", מסורה בידך קח כפי רצונך. ולא לך לבדך אני נותן לך רשות ליטול אלא לכל מי שתרצה, תן כפי רצונך לכל בני העולם. וזהו "ונברכו בך כל משפחות האדמה" כלומר כל הרוצה ליטול כלום מברכה זו אינו נוטל אלא על ידך שהרי היא מסורה בידך ושלך היא.

עניין "והיה ברכה" קשור בבירור לתפילה. כפי שאומר הרב, אברהם קיבל את סגולת הברכה. כמו כן, אברהם הוא הראשון בתורה שנאמר עליו במפורש שהתפלל, דהיינו, שקיבל את סגולת התפילה (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" ונאמר (בראשית כ, יז): "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל-הָאֱלֹהִי"ם וַיִּרְפָּא אֱלֹהִי"ם אֶת-אֲבִימֶלֶךְ". בני ישראל קיבלו את הסגולה להתפלל מאבותיהם אברהם, יצחק, ויעקב כפי שמובא בגמרא (ברכות כו, ב):

תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תיקן תפלת שחרית - שנאמר (בראשית יט) וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפילה, שנאמר (תהילים קו) ויעמֹד פינחס ויפלל; יצחק תיקן תפילת מנחה - שנאמר (בראשית כד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהילים קב) תפִלה לעני כי - יעטֹף ולפני ה' ישפֹך שיחו, יעקב תיקן תפילת ערבית - שנאמר (בראשית כח) ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפילה, שנאמר (ירמיהו ז) ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רִנה ותפִלה ואל תפגע - בי.

אברהם תיקן את תפילת שחרית, יצחק תיקן את תפילת מנחה ויעקב תיקן את תפילת ערבית. פירושו של דבר, שבשחרית אנו מתפללים לאלוהי אברהם, במנחה לאלוהי יצחק, ובערבית לאלוהי יעקב. מכל מקום, כוונת התפילה בשחרית היא להתפלל למידת החסד, דרך מידת מלכות, במנחה - להתפלל למידת הדין, דרך מידת מלכות, ובערבית – להתפלל למידת האמת, דרך מידת מלכות. רמז לדבר באות השנייה של שמות האבות:

אברהם                    בוקר.

יצחק                        צהרים.

יעקב                         ערב.

כלומר, הכוונה הכוללת היא באיחוד אלוהי אברהם יצחק ויעקב.

אמנם, אף על פי שאין רמז לכך במקרא, גם לפני האבות היו שהתפללו. למשל, אדם הראשון ונֹח. כשהיו לאותם אנשים צרכים ומספיק זכות לבקש את צורכם, הם היו מבקשים, אך ללא קביעות, נוסח קבוע או הלכות תפילה. כאמור, בני ישראל קיבלו את הזכות להתפלל מן האבות, ולזה מתכוון בעל "שערי אורה" באמרו "אני נותן לך רשות ליטול". מהאבות ואילך יש אפשרות להתפלל[5] אבל דרך זכות האבות. לכן, הברכה הראשונה של תפילת שמונה עשרה נקראת "אבות", ומשמע שאנו מתפללים לאלוהי האבות. אפשר להגדיר זאת כך: רק למי שיכול להזדהות כשייך ל"בני בניהם" של האבות, כמו שנאמר בנוסח התפילה, יש זכות להתפלל.

עד כאן כוונת הדעה בגמרא: תפילות - אבות תיקנום. הדעה השנייה: "תפילות - כנגד תמידין תיקנום", מתייחסת לצורה של התפילה אשר נתקנה על ידי אנשי הכנסת הגדולה, והיא מקבילה לחוקי הקורבנות.[6]

התפילה היא בקשת ברכה. כיצד? ראשית, צריך להבין מהי ברכה בעולם. על פי חכמת הקבלה, ברכה היא תוספת הוויה בבריאה, או בלשון הקבלה "שפע". מי שמסתפק במצב של הטבע כטבע, לא רק שאין לו צורך להתפלל, אלא אין לו אפילו רשות להתפלל. רק מי שיש לו צורך בברכה נוספת על מה שקיים בטבע, מכיוון שקיבל על עצמו את משימת האבות, רשאי להתפלל, לבקש ולשאול.

מסיבה זו, מיד עם תחילת נוסח התפילה אנו מזדהים כצאצאי האבות: "אלהינו ואלהי אבותינו, אלהי אברהם, אלהי יצחק, ואלהי יעקב".

כדי להיות זכאי לקבל את מבוקשו המתפלל, המזדהה כישראל, נבדק אם אמנם הוא ישראל באמת. לפי הנגלה, שורש המילה להתפלל הוא "פ.ל.ל" שמשמעותו משפט. כלומר, המתפלל מעמיד את עצמו לפני בית הדין של התפילה כדי שיצא לאור משפטו אם יש בו זכות לבקש. אם כן, יש לו זכות ורשות לעמוד בפני ספירת מלכות ולבקש את הברכה בשם האבות. מחוץ לעם ישראל אין צורך בתפילות מכיוון שאומות העולם, האדם הטבעי, מסתפקות בטבע כטבע.

שאלה: והלוא נאמר (ישעיהו נו, ז): "בֵּית-תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל-הָעַמִּים"

תשובה: לאומות העולם עשויה להיות אחיזה מסוימת בתפילה כאשר הם מתקשרים לזהות של האבות דרך ישראל. יש לדייק בפסוק: כאשר יש צורך בתפילה, יש אפשרות לכך רק דרך "ביתי".[7]

איחוד המידות דרך הלכה פסוקה

נחזור לסוגיית איחוד המידות בתפילה. נאמר במשנה (משנה ברכות פרק ה משנה א):

"אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש"

הברייתא מוסיפה (ברכות לא, א):

"תנו רבנן: אין עומדין להתפלל לא מתוך דין, ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה. והיכי דמי הלכה פסוקה? אמר אביי: כי הא דרבי זירא, דאמר רבי זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן, שאפילו רואות טיפת דם כחרדל - יושבות עליה שבעה נקיים. רבא אמר: כי הא דרב הושעיא, דאמר רב הושעיא: מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה, כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר. ואיבעית אימא: כי הא דרב הונא, דאמר רב הונא אמר רבי זעירא: המקיז דם בבהמת קדשים - אסור בהנאה, ומועלין בו".

המשנה קובעת שאין להתפלל אלא מתוך כובד ראש ומלמדת הברייתא כי דין ודבר הלכה, עלולים להקשות על אותו כובד ראש. כלומר, הברייתא פונה דווקא לתלמיד חכם שכל עולמו וכל זמנו מוקדש לבירור הדין בבית הדין, או השקוע בתלמודו בהלכה. לפיכך, עולמו הוא עולם המחלוקת, והוא מתקשה להיות בכובד הראש הרצוי לתפילה. לכן עליו לעבור דרך הלכה פסוקה, דהיינו, הלכה שנפסקה ואין בה מחלוקת.

אמנם המחלוקת נותרת ונלמדת בעיון על כל צדדיה, אך הואיל וזו הלכה פסוקה, אפשר לסמוך עליה כתורה ברורה לעניין התפילה.

והיכי דמי הלכה פסוקה? הגמרא מביאה שלוש דוגמאות משלושת המישורים של ההלכה על פי חלוקת המהר"ל: בין אדם לעצמו, בין אדם למקום ובין אדם לחברו.[8] כל דוגמא כנגד כל אחת משלוש התפילות: שחרית, מנחה וערבית.

"אמר אביי כי הא דרב זירא, דאמר ר' זירא: בנות ישראל החמירו על עצמן שאפילו רואות טיפת דם כחרדל יושבות עליה שבעה נקיים".

הלכה זו שייכת למישור הטהרה שהוא המישור שבין אדם לעצמו. במישור טהרת המשפחה ההלכה הפסוקה היא לחומרה - בנות ישראל החמירו על עצמן.

"רבא אמר כי הא דרב הושעיא, דאמר ר' הושעיא: מערים אדם על תבואתו ומכניסה במוץ שלה, כדי שתהא בהמתו אוכלת ופטורה מן המעשר"

הלכה זו שייכת למישור חיי החברה שהוא המישור שבין אדם לחברו. במישור זה ההלכה הפסוקה היא לקולה – מערים אדם על תבואתו.

"דאמר ר' הונא אמר ר' זעירא המקיז דם בבהמת קודשים אסור בהנאה ומועלין בו".

הלכה זו שייכת למישור הקדשים שהוא המישור שבין אדם למקום. בעניין זה אין מקום לא לחומרה ולא לקולה אלא לדין אמת לאמתו.

מכאן שיש הלכה פסוקה בשלושת המישורים של התורה:

במישור בין אדם לעצמו, הלכה פסוקה היא לפי החומרה.

במישור בין אדם לחברו, הלכה פסוקה היא לפי הקולה.

במישור בין אדם למקום, הלכה פסוקה היא לפי דין אמת לאמתו.

מכאן עולים כמה כללים חשובים לפוסקי ההלכה:

במישור בין אדם לעצמו ההלכה הפסוקה היא דווקא לפי החומרה. מכיוון שהנטייה של טבע האדם לנהוג כלפי עצמו לפי מידת החסד לקולה, התורה פוסקת במידת הדין לחומרה כדי לאחד את המידות. וכך צריך להיות בדרך כלל פסק ההלכה. בשחרית, שמידתה מידת החסד כמו שנאמר "להגיד בבוקר חסדך", כוונת התפילה היא למידת החסד. לכן יש להתפלל מתוך הלכה פסוקה לחומרה. החומרה היא המעניקה לנו את הזכות לעמוד בתפילת שחרית לפני מידת החסד, "אלוהי אברהם".

במנחה הכוונה הפוכה: מכיוון שבמישור שבין אדם לחברו הנטייה הטבעית היא למידת הדין, התורה מהפכת אותה למידת החסד. לכן על ההלכה הפסוקה השייכת למהות תפילת מנחה, דהיינו "אלוהי יצחק", להיות מצד הקולה. כך זוכה המתפלל ברשות להתפלל לפני מידת הדין.

במישור שבין אדם למקום, בעבודת ה', אין קולה ואין חומרה אלא דין אמת לאמתה. מידת האמת היא מידתו של יעקב.

בכל אחד מן המקרים מתגלה הכלל של איחוד המידות. כמו כן, מתגלה שבלימוד כוונות התפילה על פי הגמרא מופיעה התאמה רבה לכוונות התפילה על פי המקובלים: כדי להגיע לסגולה לבקש ברכה, צריך לכוון למידותם של שלושת האבות אשר זכו בברכה כל אחד לפי מידתו.

שאלה: מהותה של ספירת מלכות היא להיות כלי קבלה. כיצד יתכן שהברכה, שמהותה השפעה, מיוחסת לספירה זו?

תשובה: מידת המלכות דומה לבריכה, כלי המקבל שפע ברכות הבאות מההוויה. לכן, ספירה זו היא כמין אוצר המלך וממנה מבקשים את הברכה. ספירת המלכות משפעת את השפע שהיא מקבלת מהמדרגות העליונות מכתר עד אליה. נאמר על ספירת מלכות: "לית לה מגרמיה כלום", כלומר, אין שום אור מיוחד השייך לספירה זו. ספירת המלכות כשלעצמה היא כולה כלי, וכל מה שיש בה מגיע מלמעלה על פי זכות התחתונים. יחד עם זאת, יש לזכור שבעולם האצילות אין אורות וכלים, אלא מדרגות באור. דהיינו הכלי עצמו הוא אור.

מקור הברכות

כאמור, השער הראשון של הספר "שערי אורה" מוקדש לספירת המלכות כפתח לתפילה, ומיד הוא עובר לנושא הברכה. עתה מובן הקשר בין הנושאים, שהרי התפילה היא בקשת ברכה. תפילת העמידה מחולקת לשמונה עשרה בקשות שהן תשע עשרה, המכונות "ברכות" מכיוון שבתפילה אנו פונים למקור הברכות.

למעשה, אף על פי שאנו פונים לספירת המלכות, מקור הברכות הוא דווקא ספירת יסוד שהיא בבחינת הנשמה של ספירת מלכות. יש לכך ביטוי בברכה המסורתית: "מי שבירך אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב משה ואהרן דוד ושלמה הוא יברך את וגו'". בברכה רמוזות כל הספירות מחסד עד מלכות, חוץ מספירת יסוד:

אברהם, יצחק ויעקב כנגד חסד, גבורה ותפארת.

משה ואהרון כנגד נצח והוד.

דוד ושלמה כנגד מלכות.

בברכה חסר יוסף כנגד ספירת יסוד, אך הוא רמוז בפתיחת הברכה בלשון "מי שברך": "מי" היינו יסוד שהוא התגלות הבינה שנקראת "מי".[9] שורש השורשים של הברכה ושל השפע משתלשל מיסוד דאבא, דרך יסוד דאמא, ומתגלה ביסוד דתפארת שהוא היסוד הכולל. יסוד הכולל משפיע לברֵכה של המלכות.

אם כן, בנוסח "מי שברך" הכוונה היא פנייה למקור הברכות. גם בברכה "ברוך אתה ה'" אנו פונים למקור הברכות הנקרא "ברוך": יהו"ה מתברך דרך היסוד[10] כדי להשפיע את הברכה דרך המלכות.

שאלה: נאמר (משנה עוקצין, פרק ג משנה יב) "לא מצא הקדוש ב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום". "שלום" הוא כינוי לספירת יסוד. ואם כן, יסוד הוא לכאורה כלי ולא משפיע.

תשובה: למעשה, יש איחוד, זיווג בין יסוד למלכות, אלא שהן מדרגות שונות. למשל, יסוד נקרא "כל" ומלכות נקראת "בכל", יסוד נקרא "צדיק" ומלכות "צדק". שנית, מדרגת המלכות של היסוד היא בחינת כלי והיא נקראת עטרת היסוד.

היותה של ספירת מלכות ברֵכה לכל השפע, נרמז בפסוק (תהילים מה, יד): "כָּל-כְּבוּדָּה בַת-מֶלֶךְ פְּנִימָה מִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ". כבוּדה הוא אוצר הכלה, כל מה ששייך לה אלו הן המתנות שמשלח החתן לכלתו.[11]

ולפיכך אמרו חז"ל: שהראשון שקרא את י"י יתברך אדנ”י, הוא אברהם אבינו עליו השלום באמרו: "אדנ”י אלהי"ם מה תתן לי" כי ממנו שאל צרכיו לשם הגדול. ואחר אברהם ירשה יצחק, וזהו (בראשית כה, יא): "ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו".

בעל שערי אורה מבסס את דבריו על הגמרא (ברכות ז, ב):

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: מיום שברא הקדוש ברוך הוא את העולם לא היה אדם שקראו להקדוש ברוך הוא אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר: (בראשית ט"ו) ויאמר אדנ”י (אלהי"ם) במה אדע כי אירשנה"[12]

דהיינו, מכיוון שאברהם אבינו היה הראשון שהכיר באדנותו של הבורא' הייתה לו סגולת התפילה.[13] בכך תיקן אברהם אבינו את אפשרות התפילה לכל באי עולם, אך בעיקר לאלו שמזדהים עם מידתו, מידת החסד. בתפילת ישראל אנו מתפללים לאלוהי שלושת האבות: "אלוהינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב", בנוסח הכולל את שלוש המידות של האבות.

אחרי מות אברהם מסר הקדוש ברוך הוא את סגולת הברכה, שהיא ספירת מלכות, ליצחק ולא לישמעאל. לישמעאל נתן מתנות שהן שמות הטומאה, דהיינו החיצוניות ולא הברכה עצמה.

על הברכה הזאת נתקוטטו עשו ויעקב, וזוהי הבכורה שמכר עשו ליעקב, וחזר יצחק וקיים המקח כששלחו לפדן ארם, וזהו (בראשית כח, ב): "קום לך פדנה ארם ואל שדי יברך אותך ויתן לך את ברכת אברהם לך ולזרעך אתך". הרי נתייחדה ברכה זו לירושה ליעקב ולזרעו לבד כשאמר 'לך ולזרעך אתך'. ולפיכך כשבא יעקב להיפטר מן העולם פתח ברכה זו לשנים עשר שבטים, שייקח כל אחד מהשבטים חלקו מן הברכה לירושה, וזהו סוד (בראשית מט, כח): "כל אלה שבטי ישראל שנים עשר, וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם".

בתקופת האבות ספירת המלכות ניתנה לאברהם, אחר כך ליצחק ואחר כך ליעקב. אך מידתו של אברהם היא מידת החסד, לכן הוא קיבל את הברכה מספירת מלכות מצד החסד, דהיינו, ממלכות עם שפע של מידת החסד. יצחק קיבל את הברכה מספירת המלכות עם שפע של מידת הדין, ויעקב קיבל את הברכה מספירת המלכות עם שפע של מידת התפארת.

אחר כך קיבלו השבטים את הסגולה של ספירת המלכות[14]. יעקב חילק לבניו שתים עשרה ברכות, כל אחת מיוחדת לשבט אחד,[15] ולכן יש בתפילת שמונה עשרה שתים עשרה בקשות שהן שלוש עשרה.

לכל שבט יש פתח מיוחד לתפילה, וזהו סוד ההבדלים בנוסחי התפילה של העדות השונות. על פי הקבלה, כפי שידוע גם לכל הפוסקים, מי שאינו יודע מהו שבטו צריך להתפלל בנוסח "ספרד" שהוא הנוסח הכולל. לענייננו, הנוסח הכולל הוא הנוסח של שבט יהודה, כי יהודה הוא כנגד ספירת מלכות, כפי שנרמז בשמו: אותיות שם הוויה והאות ד' כנגד ספירת מלכות. חכמת הזיהוי של השבטים היא חכמה שאבדה. כיום, אין למתפלל חובה לדעת לאיזה שבט הוא משתייך. נאמר בגמרא (ברכות לד, ב):

המתפלל צריך שיכוון את לבו בכולן, ואם אינו יכול לכוון בכולן, יכוון לבו באחת, א"ר חייא א"ר ספרא משום חד דבי רבי: באבות.

על פי פשט הגמרא, על המתפלל לכוון בכל הברכות כולן. ומי שאינו מסוגל לכך, עליו לפחות לכוון בברכת "אבות", שהיא הברכה הראשונה: "אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב". ההסבר הקבלי של גמרא זו הוא שעל המתפלל לכוון בכל הברכות של כלל שבטי ישראל. ואם אינו מסוגל, עליו לכוון לפחות בברכת שבטו. לפי דברי רבי חייא, כדי לדעת מהו שבטו מספיק לדעת מיהו האב. היחס לשבט עובר דרך האב ממש, ולכן נוסח התפילה הוא הנוסח של האב שנאמר (דברי הימים א כח, ט): "דַּע אֶת-אֱלֹהֵי אָבִיךָ".

יחד עם זאת, ידוע מהי הברכה השייכת לכל שבט ושבט, ולמשל סגולת שבט יהודה היא הדעת. שתים עשרה הברכות מחולקות לארבע פעמים שלוש ברכות, המקבילות למתכונת של סדר מחנה שבטי ישראל במדבר. בכל שבט יש סגולה של מידה אחת ממידות ישראל:

1 דעת                                       4 גאולה  7 קיבוץ גלויות                       11 בניין ירושלים

2 תשובה                  5 רפואה 8 השבת המשפט                 12 משיח בן דוד

3 סליחה                  6 ברכת השנים      9 ברכת המינים                     13 שומע תפילה

צפון:        דגל מחנה דן - ועליו אשר ונפתלי.

דרום:      דגל מחנה ראובן - ועליו שמעון וגד.

מזרח:     דגל מחנה יהודה - ועליו יששכר וזבולון.

מערב:     דגל מחנה אפרים – ועליו מנשה ובנימין.

ובלב המחנה שבט לוי מסביב למשכן.

זו אחת הדוגמאות להבדל בין הקבלה הספרדית לקבלה הליטאית. שיטת הלימוד בקבלה של חכמי ספרד קשורה למקרא ולגמרא באופן ישיר, כפי שלמדנו כאן. לעומתם, הליטאים למדו את מושגי הקבלה כמושגים מופשטים לחלוטין בלי כל קשר לגמרא ובלי קשר ישיר אפילו למקרא. הבעש"ט והחסידות חזרו לשיטת הספרדים, והם מחברים את חכמת הקבלה לגמרא ולמקרא.

איש כברכתו

מאי "איש אשר כברכתו"? שמא תאמר מדעתו בירך לאחד מהם? אינו כן, אלא לכל שבט ושבט נתן לו חלקו הראוי לו מברֵכה זו ולא מדעתו, אלא מדעת הברכה עצמה.

ה' אחד, מתפשט בשנים עשר אלכסונים שהם ההתפשטות של מידות ה'. שנים עשר השבטים הם האלכסונים בין הספירות. הכולל הוא שלוש עשרה. דהיינו, יש הקבלה בין שבטי ישראל באחדותם לבין אחדות ה', כמו שנאמר (דברים ו, ד): "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יהו"ה אֱלֹהֵינוּ יהו"ה אֶחָד" וכן כתוב (דברי הימים א יז, כא) "וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ".

התפשטות מידות הבורא וסדר התיקון

בתחילת האצילות של האורות, מתפשטת כבר בחינת כתר מאור אין סוף, שהוא אחדות גמורה למעלה מכל השגה. בחינת כתר היא הרצון, הנקרא גם 'שמו', כפי שנרמז: רצו"ן גימטרייה שמ"ו. לאדם אין שום השגה בעצמותו, אלא רק ברצונו. התפשטות הרצון היא התפשטות צִנור (צנו"ר אותיות רצו"ן)' והוא תחילת הקו הנקרא אילן השם. רצונו מתפשט בעולם האצילות בבחינת "שם".

כאמור, במידת כתר ישנה אחדות גמורה. באותה מידה, אין הבדל בין דין לרחמים, אלא הכול בחינת רחמים גמורים, חסד עליון.

[בנקודה זו בהקלטה חסרו משפט או שניים]

ואם כך, מהו שורש הדין? שורש הדין הוא האחוריים של החסד. לכן, מכיוון שהחסד מוחלט, גם הדין מוחלט. החסד עצמו הוא שורש הדין בבחינת אחוריים. כאשר לנברא יש זכות לקבל שפע, הוא מקבל את האור מלמעלה פנים אל פנים. כאשר אינו זוכה, חוסר הזכות דוחה את האור, והאור מאיר מהאחוריים.

למשל, אם למתפלל יש מספיק זכות לקבל, אזי יקבל את האור "פנים אל פנים" באופן ישר הנקרא "אור ישר". כאשר אין למקבל מספיק זכות, נפרש מסך שדוחה את האור. במקרה זה, האור מסתלק, אך מאיר דרך אחוריים הנקראים מידת הדין. מידת "פנים" היא מידת החסד ומידת "אחוריים" היא מידת הדין. כמו שנאמר למשה כאשר ביקש לראות את פני ה' אחרי חטא העגל (שמות לג, כג): "וַהֲסִרֹתִי אֶת-כַּפִּי וְרָאִיתָ אֶת-אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ". כאשר יש לנברא מספיק זכות, האור חוזר להיות פנים אל פנים, ונקרא "שפע". שפ"ע אותיות פש"ע לרמוז שהפשע דוחה את השפע.

מכל מקום, יש להדגיש כי שורש השורשים, בסוד הרצון, כולו חסד או, בלשון הרמח"ל, "מטבע הטוב להיטיב". רק כאשר המקבל אינו זוכה, הוא מקבל, כביכול, דרך אחוריים במידת הדין. לכן, שורש הדין הוא דווקא הרחמים. מכיוון שאותם הרחמים הגמורים, החסד העליון, הם מוחלטים, גם הדין המתגלה כאשר אין זכות הוא מוחלט.[16]

מהכתר מתפשט האור בשני קווים: קו החסד וקו הדין. דרך קו החסד היא חכמה, ודרך קו הדין היא בינה. שלוש הספירות ראשונות הן: כתר, חכמה ובינה (כח"ב). חכמה ובינה הם הגילוי של האיחוד הנסתר, הנעלם בכתר. המילוי דכתר מתגלה בחכמה ובבינה. מהחכמה מתפשט קו החסד שהוא קו חסד- נצח. מהבינה מתפשט קו הדין שהוא קו גבורה - הוד.

עבודת הנברא היא לאחד את החכמה והבינה, ואותו איחוד נקרא דעת. הכלי הראשון של דעת הוא התפארת המופיע מאיחוד חסד וגבורה, אך בהופעת האיחוד של התפארת עדיין לא נשלם איחוד המידות.

ה-ו"ו בשם הוויה, כנגד תפארת, נכתב במילוי בשני ו"ו. הראשון רומז לתפארת, והשני רומז ליסוד, כמו שנאמר (בראשית לז, ב): אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף.[17] במילים אחרות, התפארת, ו"ו קצוות (חסד, גבורה, תפארת, נצח, הוד, יסוד), היא התפשטות של חכמה ובינה, ולכן איחוד התפארת הוא איחוד של מה שהתפשט מחכמה ומבינה. לאחר איחוד חסד וגבורה בתפארת יש לאחד את נצח והוד, ולגלות את הכלי של יסוד. רק אז הו"ו שלמה, וכל עוד לא נשלם האיחוד, היא נקראת ו"ו קטיעה. איחוד התפארת הוא גילוי כלי הדעת. לבסוף גמר התיקון הוא איחוד, זיווג של תפארת ומלכות דרך היסוד.

האבות כבר תיקנו את הכלים של שש הספירות, של ו"ו קצוות, וזוהי "זכות אבות". אברהם אבינו תיקן את הכלי של מידת החסד, כלומר, בזכותו חזר אור החסד שנסתלק. יצחק תיקן את הכלי של מידת הגבורה והחזיר את אור הגבורה, ויעקב תיקן את הכלי של מידת התפארת והחזיר את אור התפארת שנסתלק. וכן על זה הדרך, משה תיקן את הכלי של מידת הנצח, אהרון את הכלי של מידת הוד, ויוסף את הכלי של מידת היסוד. אך גמר התיקון של היסוד הוא בפינחס. דהיינו, פינחס ויוסף הם כנגד אותה ספירה.

זכות השבטים היא לאחד את אותן שש ספירות כדי להגיע לאיחוד של תפארת ומלכות. השבטים הם האלכסונים בין המידות. לכל שבט יש תפקיד לאחד ספירה אחת עם ספירה אחרת. איחוד כל עם ישראל הוא האיחוד השלם של שלושה עשר השבטים, בגימטרייה "אחד".

לפי השתלשלות ההיסטוריה, אנו נמצאים כבר בשלב האחרון של אותו תיקון, ונותר רק לאחד את יוסף ויהודה, היינו את יסוד ומלכות. כל יתר התיקונים כבר תוקנו. לפי שיטתם של חסידי חב"ד, יש לתקן את חכמה, בינה ודעת. לפי שיטות אחרות בחסידות, יש לתקן ספירות נמוכות יותר, חג"ת (חכמה, גבורה ותפארת) או נה"י (נצח, הוד ויסוד). אך על פי מניין השנים, אנו עומדים בסוף האלף השישי, כלומר, בסוף התהליך של ספירת יסוד, ואנו פועלים לאיחוד של יסוד עם מלכות.

רמז לדבר מצאנו במלחמת ששת הימים ביום שחרור ירושלים. אותה מלחמה אירעה בעת ספירת העומר. ספירת העומר היא ארבעים ותשעה יום, שהם שבעה שבועות המקבילים לשבע הספירות התחתונות. בכל שבוע מתקנים ספירה פנימית לספירת השבוע. למשל, ביום ראשון לספירה מתקנים את ספירת חסד שבחסד. והנה, יום שחרור ירושלים היה כ"ח באייר שהוא יום הארבעים לספירת העומר והוא כנגד תיקון מלכות שביסוד.

כאמור, השבטים קיבלו את הברכה מספירת מלכות, כל אחד לפי משימתו הפרטית, לפי מידתו. ספירת המלכות כולה היא הברכה של עם ישראל, אך לכל שבט יש צד באותה ברכה (ועוד, למידות השבטים, כמו גם למידות האלוהיות, יש סדר מדויק). לעומת זאת, לשבט לוי יש משימה מיוחדת המתגלה בשמות ה' המלווים את לידת השבטים.

בני לאה נולדים תחת שם יהו"ה (בראשית כט-ל) :

וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי-רָאָה יהו"ה בְּעָנְיִי

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר כִּי-שָׁמַע יהו"ה... וַתִּקְרָא שְׁמוֹ שִׁמְעוֹן

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת-יהו"ה עַל-כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה

בני רחל ובני בלהה שפחתה נולדו תחת שם אלהי"ם:

וַתֹּאמֶר רָחֵל דָּנַנִּי אֱלֹהִי"ם... עַל-כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ דָּן

וַתֹּאמֶר רָחֵל נַפְתּוּלֵי אֱלֹהִי"ם נִפְתַּלְתִּי... וַתִּקְרָא שְׁמוֹ נַפְתָּלִי

וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר אָסַף אֱלֹהִי"ם אֶת-חֶרְפָּתִי: וַתִּקְרָא אֶת-שְׁמוֹ יוֹסֵף

ואילו בלידת שבט לוי, בנה השלישי של לאה, לא מופיע שם יהו"ה ולא שם אלהי"ם:

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתֹּאמֶר עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי-יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ לֵוִי

שבט לוי נקרא הבריח התיכון המקשר בין כל השבטים. סגולתו ומשימתו של שבט לוי היא לאחד את שם יהו"ה והשם אלהי"ם, כמו שנאמר "יהו"ה הוא האלהי"ם"

כאמור, יש הקבלה בין אחדות ה' לאחדות עם ישראל, והמשימה של עם ישראל היא להביא לאותה אחדות. בקריאת שמע נאמר: שמע ישראל יהו"ה אלהינו יהו"ה אחד. יש לפרש שהשם, שהוא אלוהינו, הוא השם אחד, הוא כבר אחד. ואילו את החלק השני, שאיננו אחד, יש לאחד. וזו משימתו של עם ישראל: איחוד השם. רמז לכך הוא "יהו"ה" גימטרייה עשרים ושש, ו"אחד" גימטרייה שלוש עשרה.

במילים אחרות, הוא כבר אחד, אבל הש"ם, עוד לא מאוחד. כשהאחדות מתגלה בישראל, אז השם הוא אחד. כאשר אנו מעידים בקריאת שמע, ה' אלוהינו ה' אחד, אנו מעידים על השם האחד ולא על השם המפוזר.

לפי הגמרא,[18] יעקב חשש שמא יש חטא בבניו, חטא באחדות, ולכך ענו לו "שמע ישראל" כדי להעיד שהם הכלי של יהו"ה אחד. הכוונה פשוטה מאד, התיקון הוא איחוד השם, והשם מתגלה דרך שבטי ישראל כפי שהפסוק רומז (שמות יב, מא): "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה יָצְאוּ כָּל-צִבְאוֹת יהו"ה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם ", דהיינו, שבטי ישראל הם צבאות ה'.

בעניין אחדות ישראל דייק הרב צבי יהודה (שמואל ב ז, כג): "וּמִי כְעַמְּךָ כְּיִשְׂרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ" רק בארץ ישראל הוא גוי אחד.

ומשה רבנו עליו השלום ברך את ישראל בברכה זו קודם שנכנסו לארץ וזה סוד (דברים לג, א): "וזאת הברכה אשר ברך משה איש האלהי"ם את בני ישראל לפני מותו" נמצא שם אדנ"י הוא סוד הברכה וזו היא הברכה המעשרת לדבקים בה בלי עצב ודאגה. והסוד (משלי י, כב): "ברכת י"י היא תעשי"ר ולא יוסיף עצב עמה" ולפי כי שם אדנ"י הוא כדמיון אוצר לקבל שפע כל הברכות ומיני האצילות והוא בדמיון ברֵיכה ובית קיבול, לכך הוא מלשון אדני החצר שבהן נכנסין העמודים. ותמצא כי מאה אדנ"י כסף נעשו במשכן, כמו שכתוב (שמות לה, כו): "ומאת אדנים למאת הככר ככר לאדן". ואלו מאה אדני שבמשכן הם בדמיון מאה בריכות שמתמלאות מן הבריכה הגדולה הנקראת אדנ”י. לפיכך חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום כדי להמשיך מכל אחת ואחת, ומפני שמאה ברכות באות בשם אדנ”י מאלו הברֵכות, ואם חיסר ברכה אחת פוגם ומטיל מום. והסוד תלוי בסוד אי"ק בכ"ר (ישראל נותן י' מק' מעשר, והלוי נותן מי' א' מעשר לכהן, נמצא א' רומז לכהן, י' ללוי, ק' לישראל) שהוא סוד כהן לוי וישראל[19] שהוא סוד נפש ורוח ונשמה. ולפי עיקר זה אמר דוד המלך עליו השלום (תהילים קג, א): "ברכי נפשי את י"י". תלה הברכות בנפש בסוד שלוש המערכות העליונות והנפש צריכה לברך בכל יום מאה ברכות, שהיא כנגד ישראל; ומן הברכות המאה יגיעו עשרה, שהם המעשר, לרוח שהיא כנגד לוי; ומן העשרה של רוח לוי, ייתן אחת לנשמה שהיא כנגד כהן. ואם כן נמצאת למד שאם לא תברך נפשו של אדם ק' ברכות בכל יום לא תגיע לנשמה ברכה אחת, מאחר שאין מגיע לרוח עשר ברכות, שזהו סוד הלויים שלוקחין מעשר מישראל וחוזרין ונותנין לכהן אחד מעשרה ממה שנטלו. וזהו סוד פרשת מעשר לויים וכהנים הכתובה בתורה, ולפיכך אמר (במדבר יח, כו): "ואל הלוים תדבר ואמרת אליהם כי תקחו מאת בני ישראל את המעשר אשר נתתי לכם מאתם בנחלתכם והרמותם ממנו תרומת י"י מעשר מן המעשר". וסוד מעשר מן המעשר הוא סוד אי"ק: שאם אין ק' אין י', ואם אין י' אין א'. ולפיכך צריך האדם להיות זריז לברך מאה ברכות, ואם ח"ו חיסר אחת, פגם. ואלו ק' ברכות הם בדמיון מאת אדנ"י כסף שבהן שפע אדני מתפשט לכל צד למאה בריכות.

[1] ראה שיעור ג'

[2] וה' ברך את אברהם בכל, פירושו, בתיקון הכולל והסופי.

[3] הדעה השלישית "אחרים אומרים", אינה שייכת לאותה מדרגה כלל, אלא מתייחסת לעולמות העליונים.

[4] מלבד המקורות הקבליים, ייתכן שהרב מדייק גם בפשט הפסוק מן הלשון "הוליד" ולא "ילד".

[5] בקביעות

[6] בקטע זה בשיעור הרב מתייחס בתמצית לעניין תיקון התפילות, המובא בהרחבה בשיעור על התפילה.

[7] כמו שנאמר: וְגַם אֶל-הַנָּכְרִי אֲשֶׁר לֹא-מֵעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל הוּא וּבָא מֵאֶרֶץ רְחוֹקָה לְמַעַן שְׁמֶךָ: כִּי יִשְׁמְעוּן אֶת-שִׁמְךָ הַגָּדוֹל וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה וּזְרֹעֲךָ הַנְּטוּיָה וּבָא וְהִתְפַּלֵּל אֶל-הַבַּיִת הַזֶּה: אַתָּה תִּשְׁמַע הַשָּׁמַיִם מְכוֹן שִׁבְתֶּךָ וְעָשִׂיתָ כְּכֹל אֲשֶׁר-יִקְרָא אֵלֶיךָ הַנָּכְרִי לְמַעַן יֵדְעוּן כָּל-עַמֵּי הָאָרֶץ אֶת-שְׁמֶךָ לְיִרְאָה אֹתְךָ כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל וְלָדַעַת כִּי-שִׁמְךָ נִקְרָא עַל-הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי (מלכים א ח, מא-מג)

[8] דרך חיים, משנה ב', ד"ה בגמרא: ...והנה התבאר לך כי ראויים אלו שלשה שיהיו עמודי העולם, כאשר אלו ג' דברים משלימים האדם עד שהוא טוב בכל ג' בחינות אשר אמרנו, כי אין במציאות רק השם יתב' שהוא מחויב המציאות, והנמצאים שנמצאו מאתו, ובודאי יש לאדם יחס אל בוראו במה שבראו הש"י והאדם נברא ממנו, וראוי שיהיה שומר היחס הזה ואם אין שומר היחס הזה הרי אין בריאתו לכלום, ועוד האדם נברא לעצמו, ואם האדם מקולקל בעצמו ואינו נחשב הרי הוא בריאה של תוהו ואין בו ממש, והשלישי כי האדם הזה אינו יחידי בעולם אבל הש"י בראו עם בני אדם אחרים, ולפיכך צריך שיהיה שומר היחס הזה שיש לו אל שאר בני אדם...

[9] סוד זה נרמז בפסוק "מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת-כָּל-מִצְוֹתַי כָּל-הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם" (דברים ה, כו). וכי לא בידיו לתת? אלא ש"מי" הוא כנגד ספירת בינה הנקראת גם "תשובה" שנאמר (ישעיהו ו,י): "וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ". כלומר, רק כוח "מי", שהוא עולם התשובה, יכול להביא ליראה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[10] כמו שאמר לעיל, הכוונה ליסוד דאמא

[11] ולא כפי שנהוג לפרש שכבודה של האישה צריך להיות מוצנע (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[12] קצת קשה מדוע בעל שערי אורה מצטט פסוק שונה מזה המובא בגמרא. בגמרא נאמר (בראשית טו, ח): "וַיֹּאמַר אדנ”י (אלהים) בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה", ואילו כאן נאמר (בראשית טו, ב): "וַיֹּאמֶר אַבְרָם אדנ”י יהו"ה מַה-תִּתֶּן-לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי". יתכן שבשערי אורה בחר הרב בפסוק שונה כי יש בו רמז ברור יותר לתפילה כבקשה: "אדנ”י יהו"ה מה תיתן לי" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[13] את הקשר בין האדנות לתפילה מסביר המהר"ל בתפארת ישראל סוף פרק י"ט דף ס"א עמ"ב: ביארו ז"ל בחכמה, כי לא היה אל הקב"ה צירוף וחיבור אל העולם עד שבא אברהם. כי היה הטבע החומרי מפסיק וחוצץ בין השם יתברך לבין העולם, עד שבא אברהם. ולכן קרא לה' יתברך אדון, כי האדון מצרף ומתחבר אל אשר הוא אדון לו, ואינו נבדל הימנו. ודבר זה ידוע למי שיודע בסתרי החכמה והתבונה. לכך, עד אברהם לא נקרא אדון עד שבא אברהם. וזהו הסרת הערלה שנצטווה אברהם, שהוא ההבדל והכיסוי בין השם יתברך, שהוא העילה לבין האדם.. והדבר הזה ברור מאוד שלכך ניתנה המילה לאברהם.

[14] בעל שערי אורה מדייק בפסוק מלשון "זאת" אשר הוא שמה של ספירת מלכות.

[15] איש אשר כברכתו.

[16] בהקלטה המקורית נאמר: "מכיוון שאותם הרחמים העליונים שנקרא חסד עליון הם רציניים מאוד, אז, הדין שמתגלה כשלא זוכים הוא רציני מאוד".

[17] יעקב כנגד תפארת ויוסף כנגד יסוד ולכן היסוד הוא תולדה של התפארת.

[18] "ביקש יעקב לגלות לבניו קץ הימין וכו' אמר: שמא יש במטתי פסול וכו' אמרו לו בניו שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" (פסחים נו, א)

[19] ר"ת כל"י (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

שיעור ג' - לשון הפשט הוא לשון הקבלה

דף ד' ע"ב – דף ו' ע"א

דע כי השם הראשון, שהוא קרוב לכל הנבראים, ובו נכנסים לפני המלך יהו"ה יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה הוא השם הנקרא אדנ”י, כיצד? דע כי השם המיוחד יהו"ה יתברך הוא המורה על מציאות בוראנו יתברך והכל תלוי בו.

ש"ם

בעל "שערי אורה" מזכיר כמה פעמים בקטע לעיל את המלה "שם". למשל: "השם הראשון", "על ידי שם זה", "השם המיוחד". במילה זו יש קושי גדול, כי הורגלנו לקרוא את השם יהו"ה בכינוי "השם" כמו למשל בביטויים "ברוך השם", "השם יתברך". הרגל זה יוצר בלבול בין שלוש בחינות:

1. אחד משמותיו של הבורא הנקרא – "שם".[1]
2. השם יהו"ה.
3. עולם השם, העולם המיוחד של שמותיו שהם גילויים נפרדים של הופעת ה'.

ככלל, ידיעת משמעות השמות פותרת בעיות מדומות בקריאת פסוקים. למשל (זכריה יד, ט): "והיה יהו"ה למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה יהו"ה אחד ושמו אחד". לכאורה יש תמיהה: הפסוק אומר כי רק לעתיד לבוא ה' יהיה אחד, והרי פסוק אחר מזהיר "שמע ישראל יהו"ה אלוהינו יהו"ה אחד". אלא שלפי המקובלים יש להבחין בין שתי הבחינות שבפסוק: האחת כנגד ההוויה עצמה, והשנייה כנגד שמה של ההוויה. לפיכך יש להבין את פירוש הפסוק כפשוטו: ביום ההוא יהיה ה' אחד (כפי שהוא כבר אחד) ושמו (שעדיין איננו אחד, לעתיד לבוא יהיה) אחד. לעתיד לבוא יהיה איחוד בין "הוא" לשמו, וזו נקודה חשובה בכוונת התפילה. וכן לעתיד לבוא שמו יהיה המילה "אחד" והמילה "אחד" תיקרא "שמו".

מכל מקום, עלינו להבין מה הוא "שם". ה"שם" הוא היחס בין "הוא" לעולמו. "הוא" אחד, אך מצד עולמו יש לו שבעים פנים. כל עוד שאנו בתהליך של העולם הזה, ה"שם" מפוצל לשבעים שמות, שבעים שרים. עולם השרים שייך לעולם הזה. אך יחד עם זאת, שמו הוא גילוי כל ההוויה כולה בעולם הזה. דהיינו, כבר בעולם הזה יש ממד של הוויה שהוא האחד המוחלט.

בפסוק "שמע ישראל יהו"ה אלוהינו יהו"ה אחד" יש מעין אזהרה מרומזת שיש איזה שם שהוא לא אחד. ברמיזה, "יהו"ה" בגימטרייה 26 ו"אחד" בגימטרייה 13. דהיינו, יש ממד של ההוויה שהוא כבר אחד, יהו"ה "הוא" ה' אלוהינו, ויש ממד שני שהוא בבחינת שבעים ואותו יש לאחד.

איחוד זה נרמז באותו פסוק באופן נוסף: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד". בתורה המילה "שמ-ע" כתובה בעי"ן גדולה, והמילה אחד בדל"ת גדולה. פירוש הדבר שה"שם" הוא בבחינת ע', ומ"שם" שהוא בבחינת שבעים (ע') יש להגיע לשם בן ארבע אותיות (ד') שהוא יהו"ה. ועוד רמז - האותיות המודגשות ע"ד רומזות לכך שבקריאת שמע המתפלל מעיד שה' שהוא מכיר בו כאלהי"ם הוא אחד ולא ה"שם" שהוא בבחינת שבעים פנים. את החלק הזה "חלק" הקב"ה לאומות העולם כדברי הפסוק (דברים ד, יט): "וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יהו"ה אֱלֹהֶי"ךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם".

ה"שם", שהוא אלוהי ישראל ואנו מעידים על אחדותו, רומז לעולם האצילות. ואף על פי שגם בעולם האצילות ההתגלות האלוהית מדורגת מלמעלה למטה בעשר ספירות מכתר ועד מלכות, עולם האצילות הוא אחדות גמורה. הפנים היותר קרובות אלינו מאותה אחדות הם ספירת המלכות,[2] דהיינו שם אדנ”י שאנו עומדים לפניו בתפילה.

אף ש"שם" הוא כפי שאמרנו, פנים מפוצלות של אחדות ה', מצאנו במקרא "שם" קשור בהוויה, דהיינו באחדות (דברים כח ,י): "וראו כל-עמי הארץ כי שם יהו"ה נקרא עליך" ובפרשת התוכחה לא נאמר כי יש ליראה מ"יהו"ה", אלא לירא מן ה"שם" הנורא (דברים כח, נח): "אִם-לֹא תִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת-כָּל-דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר הַזֶּה לְיִרְאָה אֶת-הַשֵּׁם הַנִּכְבָּד וְהַנּוֹרָא הַזֶּה אֵת יהו"ה אֱלֹהֶי"ךָ". יוצא, כי מצד אחד התגלות "שם" היא מציאות בפני עצמה, מציאות הריבוי[3]. ומצד שני היא קשורה באיחוד מוחלט עם יהו"ה, לפי הביטוי של המקובלים: כשלהבת בגחלת.

כינויי הגוף

נחזור לפסוק (זכריה יד, ט) "וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד". "ביום ההוא" הנאמר בפסוק רומז לספירת כתר. יש יום שנקרא "הוא" ובו הוא ושמו כבר אחד. בבחינה זו קיים בו ממד האחדות, כפי שהמקובלים מסבירים "הוא" ראשי תיבות הוא ושמו אחד. "והיה ביום ההוא יהיה" כתוב בלשון עתיד, המורה על בחינת התפשטות הזמן דרך העולם שלנו. פירושו של דבר, שלעתיד לבוא, באחרית הימים יהיה ה' אחד ושמו אחד בעולם שלנו. אבל ספירה נקראת בלשון הקבלה "יום". ולכן כבר בבחינת הווה ב"יום ההוא", דהיינו בספירת הכתר, הוא ושמו כבר אחד.

המקובלים הקבילו את "כינויי הגוף" המתגלים במקרא למדרגות הספירות על פי הסדר הבא:

מדרגת כתר נקראת                              הוא.

מדרגת תפארת נקראת                        אתה.

מדרגת יסוד נקראת                              אנכי.

מדרגה מלכות נקראת                           אני.

בכל פעם שמופיע בתורה אחד מהכינויים הנ"ל, הכוונה היא לאותה מדרגה וספירה. למשל, בספר דברים נאמר (דברים לב, לט): רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי אֲנִי הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי אֲנִי אָמִית וַאֲחַיֶּה מָחַצְתִּי וַאֲנִי אֶרְפָּא וְאֵין מִיָּדִי מַצִּיל. פירוש עניין זה הוא כי באותו גילוי הנקרא "אני הוא" יש איחוד בין מלכות לכתר, בין אני להוא, כלומר שיש בחינת כתר במלכות.

נושא כינויי הגוף נרמז לא רק במקרא אלא גם במשנה במסכת סוכה ובלשון הסליחות בהושענא רבה (סוכה מה, א):

ואומרים אנא ה' הושיעה נא אנא ה' הצליחה נא רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא.

פירש רש"י ששתי תיבות אלו, אנ"י וה"ו, הן משבעים ושניים שמות ה' הנקובים בשלושת הפסוקים הסמוכים שבפרשת בשלח : ויסע- ויבא- ויט (שמות יד,יט- כא).[4]

דוגמא נוספת לכינויי הגוף מופיעה בקריאת שמע (דברים ו, ו): "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום" ובעשרת הדברות (שמות כ, ב): "אנכי ה' אלהיך". מי המצווה את הדברים האלה? אנכי, דהיינו התגלות ה' דרך ספירת יסוד הנקראת "אנכי".

אדם שלמד על פי חכמת הקבלה את הדיוק בלשון הנביאים אינו יכול לקרוא את התורה בשום תרגום ואפילו לעברית מדוברת. חכמת הקבלה מלמדת את הפשט האמתי וזהו שצריך לקרוא את התורה "ככתבה".

קריאת שמע ככתבה

"ת"ר קריאת שמע ככתבה, דברי רבי. וחכמים אומרים: בכל לשון" (ברכות יג, א)

ורש"י מפרש: "ככתבה: בלשון הקודש"

לפי רבי אי אפשר לצאת ידי חובת קריאת שמע אלא אם כן אנו קוראים אותה עם הכוונות של לשון הקודש. אבל דעת רבי אינה להלכה. וחכמים אומרים: בכל לשון, אפילו בעברית מדוברת, חוץ ממילה אחת, שנוהגים בה קצת חומרה, והיא המילה "אחד". בסידורי תפילה שבהם כתובות כוונות פשוטות נאמר שבקריאת שמע יש לכוון לצאת ידי חובה של קריאת שמע. באמירת האותיות א' וח' ימהר, ובאות ד' יאריך ויכוון שהקב"ה יחיד ומיוחד ומושל בשמים ובארץ ובארבע רוחות העולם. א- אחדות, ח- הוא ושבעת הרקיעים, ד- בארבע רוחות העולם.

אך ייתכן שאין זו מחלוקת של ממש בין רבי יהודה הנשיא לבין חכמים, אלא שתי אפשרויות המתקיימות בתנאים שונים. שיטת רבי, המחייב לקרוא בלשון הקודש, מתייחסת לאפשרות שעם ישראל מאוחד, יושב בארצו ומדבר בלשון הקודש. ושיטת חכמים, המתירים לקרוא בכל לשון, מתייחסת לאפשרות שבה עם ישראל מפוזר בין העמים ודובר שבעים לשון (ואפילו עברית מדוברת).

ההלכה כיום היא כשיטת חכמים, אך ההלכה הקדומה הייתה על פי דברי רבי, קריאת שמע "ככתבה" – חובה לומר את קריאת שמע מהמילה הראשונה עד האחרונה בלשון הקודש, דהיינו, לפי כוונות הקבלה. כיום, ההלכה כחכמים משום שההלכה נקבעה אחרי חורבן בית המקדש, אחרי סיום הנבואה, אחרי התחלת הפיזור בשבעים אומות ובשבעים לשון. חכמים אמדו את יכולת עם ישראל, והחליטו שיש גבול למה שאפשר לדרוש מישראל, וכי אי אפשר לעמוד במדרגת רבי. באופן דומה, במחלוקת בין בית הלל לבית שמאי, קבעו החכמים הלכה כבית הלל כי זו הלכה לרוב העם.

מדרגות בעולם ה"יש"

לאחר פתיחה וחזרה על כללים יסודיים נעבור לפירוש דברי בעל שערי אורה הכתובים בתחילת השיעור :

דע כי השם הראשון, שהוא קרוב לכל הנבראים, ובו נכנסים לפני המלך יהו"ה יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה הוא השם הנקרא אדנ”י, כיצד? דע כי השם המיוחד יהו"ה יתברך הוא המורה על מציאות בוראנו יתברך והכל תלוי בו.

עולם השם המיוחד הוא עולם האחדות הגמורה, מלשון ייחוד גמור, אשר אי אפשר להפריד בו בין מדרגה למדרגה. עצמותו היא איחוד גמור לגמרי. אך מצד העולם, מצד המקבלים היא מתגלה לפי הנסיבות, לפי המידות, לפי הצורך. למשל, בתקופת האבות השם האחד והמיוחד התגלה בבחינת: "אל שדי", דהיינו בבחינת ספירת יסוד. כפי שכתוב בפרשת וארא (שמות ו, ג): "וארא אל-אברהם אל-יצחק ואל-יעקב באל שדי". המדרגה הכי קרובה לעולמנו, עולם הזה, עולם הפירוד, היא מדרגת מלכות ושמה אדנ”י.

השם המיוחד נקרא "יהו"ה אלה"י ישראל", והוא תחילת התגלות האין סוף לעולם שלנו דרך מדרגת כתר של עולם האצילות. זו המדרגה שבה ההוויה מתחילה להתגלות כמציאות כפי שאמר הרב "הוא המורה על מציאות בוראנו".

הוויה ומציאות

הוויה היא המדרגה המוחלטת של ההוויה, ואין לנו שום תפיסה בה. היא למעלה מן הזמן, למעלה מכל צורה ולמעלה מהמקום. היא הוויה. המציאות היא התגלות ההוויה כלפי העולם. במדרגת כתר ההוויה נעלמת לגמרי, לפי הנדרש בתלמוד על הפסוק (שמות ג, טו) "כה-תאמר אל-בני ישראל יהו"ה אלה"י אבתיכם אלה"י יצחק ואלה"י יעקב שלחני אליכם זה-שמי לעלם" (פסחים נ, א):

"ושמו אחד, מאי אחד אטו האידנא לאו שמו אחד הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה- נכתב ביו"ד ה"י ונקרא באל"ף דל"ת, אבל לעולם הבא כולו אחד- נקרא ביו"ד ה"י, ונכתב ביו"ד ה"י. סבר רבא למדרשה בפירקא. אמר ליה ההוא סבא: לעלם כתיב, רבי אבינא רמי: כתיב, "זה שמי לעלם, וזה זכרי לדר דר". אמר הקדוש ברוך הוא: לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"א, ונקרא אני באל"ף דל"ת"

תרגום: "ושמו אחד". שואלים, מה משמעות אחד, וכי עכשיו אין שמו אחד? אמר רב נחמן בר יצחק, לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה - השם נכתב ביו"ד ה"י (יהו"ה) ונקרא באל"ף דל"ת (אדנ”י) שאין מבטאים את השם ככתבו, אבל לעולם הבא כולו אחד - נקרא ביו"ד ה"י כשם שנכתב ביו"ד ה"י. סבר רבא לדרוש בדרשת הרגל את דרך קריאתו וניקודו של השם המפורש. אמר לו זקן אחד, כתוב "זה שמי לעלם". במקרא נכתב הדבר חסר, משמע שצריך השם להיות נעלם.

כאמור, מדרגת הכתר נסתרת לגמרי, ואין לנו שום תפיסה בה. ההעלם שבה הוא כה מוחלט עד שהיא נקראת "אין". אך אנו יודעים שאותה מדרגה קיימת, והיא הכתר של העולמות התחתונים. ממנה מתפשטת ההוויה כדברי הפסוק באיוב (כח, יב): "והחכמה מאין תמצא ואי זה מקום בינה". מדרגת "חכמה" היא קצת "ישות", קצת "יש", קצת מציאות המתגלה מאין. ה"יש" המתגלה בעולם שאחרי החכמה הוא עולם הבינה, עולם הבריאה. מדרגת חכמה היא התחלת ההתגלות של ההוויה בבחינת מציאות.

אפשר לדרג את שלוש הספירות העליונות (ג"ר, ג' ראשונות): כתר-חכמה–בינה לשלוש מדרגות של ה"יש":

• "אין מוחלט" כלפי עולמנו הוא הכתר.
• "קצת יש", תחילת התגלות המציאות היא ספירת חכמה: "והחכמה מאין תמצא".
• "ואי זה מקום בינה". לבינה שהיא עולם הבריאה, יש מקום וממנה התחלת עולם הפירוד.

עד סוף עולם האצילות, ההתגלות היא אלוהות גמורה, איחוד גמור. אין לנו יחס ישיר לאותו עולם המכונה ה"שם" שהוא בחינת "החכמה מאין תמצא" אלא דרך מדרגה שנקראת אדנ”י שהיא סוף התגלות עולם האצילות, מלכות דאצילות. ההתגלות של "הוא" בעולם הנבראים, נקראת מציאות. באמרינו "הוא הווה, והוא נמצא" אנו מבחינים בין שתי בחינות: הוא הווה (עצמותו) והוא נמצא (מציאותו כלפינו).

במדרגת המציאות העליונה הזאת יש כבר השורש של מציאות העולם שלנו, אבל בבחינת שורש והעלם. השורש של מציאות העולם הוא דווקא באותה מדרגה הנקראת מלכות דאצילות, היא המדרגה של נפש חיה[5] ושמה: אדנ”י.

הוויה היא "הוא" כשלעצמו, ומציאות היא ההתגלות של "הוא" כלפי עולמנו, בחינת "שכינה". "שכינה" במציאות, "הוא" בהוויה. אפשר לומר: הוא ושמו, או בדרך אחרת, הוא ושכינתו.

המבנה שתיארנו, מציאות והוויה, קיים בכל עולם ועולם ובכל מדרגה ומדרגה.

קרוב ורחוק

מילים אחרות לתיאור מציאות והוויה הן קרבה וריחוק. בתחילת דברי הרב בשער א' נאמר: "השם הראשון הקרוב לכל הנבראים", והכוונה לספירת מלכות, שהיא הפתח לתפילה, המכונה אדנ”י. כי היא הקרובה ביותר לעולם הנבראים. עתה נברר את המשמעות הרוחנית של המושגים "שם קרוב" ו"שם רחוק". עלינו לברר מה עניין קרוב ורחוק בעולמות עליונים וביחס בין הבריאה לבורא. מהי הקרבה שאנו מבקשים אותה בעבודת ה' באמרנו "השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו מלכנו לעבודתך", ומה משמעות האמירה "לקרב את הגאולה".

המדרש מגלה כי ה' נמצא בבת אחת גם קרוב וגם רחוק[6] (ספרי במדבר פיסקא מב ד"ה (מב) ישא):

כתוב אחד אומר קרוב ה' לכל-קראיו לכל אשר יקראהו באמת (תהילים קמה, יח) וכתוב אחד אומר למה ה' תעמד ברחוק (שם, תהלים י, א) כיצד יתקיימו שני כתובים הללו עד שלא נחתם גזר דין קרוב ה' לכל קוראיו משנחתם גזר דין למה ה' תעמוד ברחוק.

כלומר, ה' קרוב ורחוק בעת ובעונה אחת, ומידת הקרבה והריחוק שלו תלויה בזכות הבריאה. המושג שכולל בבת אחת את הקרבה ואת הריחוק נקרא על פי חכמי הקבלה "עומק". בלשון הקבלה, דבר עמוק הוא בבת אחת גם קרוב מאוד וגם רחוק מאוד.

הקרבה היא המדרגה היחידה שבה יש לנו קצת תפיסה. והמדרגה הקרובה לנבראים היא מדרגת המלכות, דהיינו אדנות. התפיסה הראשונה שיש לנו כאשר אנו מתחילים להתייחס לבורא היא מלכותו, השראת שכינתו. חוץ מן הנביאים, לאדם אין אפשרות להתייחס אליו חוץ מהשראת שכינתו.

ההבחנה בין המושגים הוויה ומציאות, קרבה וריחוק (ובצרפתית: etre, לשון הוויה, exister – לשון מציאות) נוגעת לאחת מהנקודות המייחדות את אמונת ישראל. אמונת ישראל היא בכך שה' גם הווה וגם נמצא כמו שנאמר בפיוט "יגדל אלהי"ם חי": "נמצא ואין עת אל מציאותו". ופירושו שהוא מתגלה. מי שאינו מאמין שהוא נמצא כאילו אינו מאמין גם בהוויתו. אלוהי ישראל הוא האל המתגלה. הוויה שאינה מתגלה ומשגיחה על הנבראים איננה אלוהי ישראל אלא אליל.

אלילים אינם מתגלים[7] ולכן כאילו שהם אינם כדברי מזמור תהלים (קטו, ה-ז):

פה-להם ולא ידברו, עניים להם ולא יראו, אזנים להם ולא ישמעו, אף להם ולא יריחון, ידיהם ולא ימישון, רגליהם ולא יהלכו. לא יהגו בגרונם. כמוהם יהיו עשיהם כל אשר-בוטח בהם.

והכול תלוי בו, אבל תחילת השערים והמפתחות שבו נכנסים לשם יתברך הוא השם הנקרא אדנ”י.

כפי שהזכרנו כמה פעמים, השם הנקרא אדנ”י מגלה את מלכותו של ה'. במילים אחרות, הניסיון הראשון שיש לאדם מן האלוהות הוא הרגשת כוח מעל לרצונו, הנקרא מלכותו. פשט המילה א"ל היא כוח עליון. כוח הקיים במדרגה גבוהה לחלוטין מעל המדרגה ש האדם נמצא בה. אל הוא כוח, ואלילים הם כוחות. בלשון הפילוסופים המפגש הראשון של האדם עם האלוהות הוא בהרגשת כוח טרנסנדנטלי. מי שנמצא על נקרא אל. בלשון הקבלה כל ספירה בעשר הספירות היא בבחינת אלוהות לספירה שמתחתיה. למשל, בינה היא בחינת אלהי"ם לספירת תפארת, תפארת היא בחינת אלהי"ם לספירת היסוד, ויסוד הוא בחינת אלהי"ם לספירת מלכות.[8]

והוא סוף כל מעלות של ה' יתב' מלמעלה למטה ועד שם אדנ”י הוא יסוד היחוד האמיתי השלם כמו שעדיין נפרש בע"ה.

כאמור, "יסוד הייחוד האמיתי השלם" רומז לאחדות המוחלטת של עולם האצילות[9] כמו שנאמר בפתיחת אליהו הנביא: "בגין דאנת מלגאו כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר אתחשיב ליה כאילו אפריש בך". אמנם בעולם הש"ם ישנם כל שורשי המדרגות העתידות להתגלות כמידות מיוחדות בפני עצמן, אך שורש השורשים הוא עולם האצילות שהוא איחוד גמור בלי שום פירוד. כפי שאמרנו, עולם החכמה, עולם האצילות, מוגדר "קצת יש".

ש"י עולמות

נוסיף רמז לדבר מכמה מקומות בתלמוד ובמדרש (סנהדרין ק, א):

אמרי במערבא משמיה דרבא בר מרי: עתיד הקדוש ברוך הוא ליתן לכל צדיק וצדיק שלש מאות ועשרה עולמות, שנאמר (משלי ח) להנחיל אהבי י"ש ואצרתיהם אמלא – י"ש בגימטריא תלת מאה ועשרה הוי.

על פי פשט הסוגיה, לעתיד לבוא עתיד הקב"ה להעניק לצדיק המון עולמות, כמספר י"ש, שלוש מאות ועשרה. יש לתמוה מה המשמעות של מתן שלוש מאות ועשרה עולמות כשכר הצדיקים לעתיד לבוא. אלא שעל פי חכמת הקבלה, "שי" רומז לעולם האצילות ולשלושת העולמות שתחתיו:

י' רומז למדרגה של עולם האצילות שהיא האיחוד הגמור המתגלה בעשר ספירות.

ש' רומז לשלושת העולמות התחתונים, בריאה, יצירה ועשייה שבכל אחד מהם עשר ספירות, ובכל ספירה עשר ספירות פנימיות. בסך הכול שלוש מאות, כמניין שי"ן בגימטרייה.

האות י' רומזת, גם על פי הנגלה, לאיחוד הגמור. זו הסיבה שחכמי ההלכה קבעו שאין דבר שבקדושה בפחות מעשרה. המספר מאה, דהיינו עשר כפול עשר, הוא כבר בחינת רבים ורומז לתחילת הריבוי האינסופי שבעולם הפירוד.

אם כן, על פי הקבלה כוונת דברי חז"ל מובנת בסוגיה כך: שכרם של הצדיקים הוא עולם שלם בן ארבע מדרגות: אצילות, בריאה, יצירה, ועשייה הנקרא "שי". לשון הפסוק "יש" מורה על התפשטות המציאות מלמעלה למטה. "שי" לעומת זאת, מורה על סדר התיקון מלמטה למעלה. שכר התיקון הוא בבחינת מתנה כפשט המלה "שי".

שאלה: האם בריבוי יש בהכרח פירוד?

תשובה: בריבוי יש כיוון של פירוד, תחילת פירוד. לכן בכל יום, באופן תמידי, צריך לאחד את הריבוי. אך בעצם למטה, בעולם הפירוד, אין פירוד. אלא שמפאת הריבוי הוא נראה כפירוד.

השורשים הם באיחוד גמור, ולמטה מהם הוא עולם הפירוד. בספירת המלכות של עולם האצילות יש גילוי של שורש השורשים של הריבוי המתגלה בעולמות התחתונים. בעולמות התחתונים, הנבראים הם נפרדים, ואפילו בעולמות המלאכים כל מלאך נפרד מחברו.[10]

מכל מקום, בעולם האצילות האיחוד גמור ושלם. הריבוי והפירוד מתחילים בשניים כדברי הגמרא: מיעוט רבים שניים. בריבוי זה יש שורש לצרה של הפירוד. העולם נברא באות בי"ת, כמו שנאמר "בראשית ברא", ובה שורש הפירוד. בריבוי זה קיים שורש הסכנה לאמונה בשתי רשויות. כל הבעיות של העולם כעולם מתחילות באות הריבוי בי"ת. למעלה מאות בי"ת ישנה האות אל"ף. אבל אל"ף היא למעלה מן המציאות, למעלה מן הגילוי, נעלמת לגמרי. כאשר אל"ף מתגלה בעולם, הדבר הוא פלא, אותיות אל"ף למפרע. כאשר האל"ף מתגלה למפרע היא מתגלה כפלא וביום שיש בו התגלות של פלא אומרים הלל. על כן בדורנו, על פי ההלכה חובה לומר הלל ביום העצמאות כי ביום זה עולם האיחוד התגלה.[11]

עולם הפירוד

ומשם ולמטה הוא עולם הפירוד

יש לשאול כיצד ייתכן שעולם הפירוד מתחיל כבר בעולם האצילות, אף שאמרנו שהוא עולם האיחוד הגמור. אלא שיש לדייק, שבכל עולם המדרגה התחתונה מקבילה למדרגה העליונה של העולם שתחתיה. המדרגה העליונה ביותר של עולם הבריות, עולם הפירוד, היא כתר דבריאה והיא מקבילה, אם כן, למדרגת מלכות דאצילות. לפיכך הפירוד מתחיל להתגלות בכתר דבריאה, אך יש לו שורש כבר במלכות דאצילות.

בעולם האצילות אין לבריות תפיסה כלל חוץ מהמלכות שלו, המקבילה כאמור לכתר דבריאה. רק לנביאים הייתה קצת אחיזה בספירות עליונות יותר. בדרך כלל המקובלים מסבירים שהייתה לנביאים אחיזה בספירות התחתונות של אצילות שהן נצח והוד. היוצא מן הכלל הזה הוא משה רבנו גדול הנביאים עליו נאמר (במדבר יב, ז): "לֹא-כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל-בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא". כאשר היה משה מגלה נבואה מכל ספירה שהיא של השם, עולם האצילות, היה זה גילוי אמת.

גן עדן

והסוד "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבע ראשים" (בראשית ב,י)

הפסוק מספר בראשית המתאר את גן העדן לפני גירוש אדם הראשון, מציין לדברי הרב את העולמות העליונים. המילה נהר רומזת לעולם הבינה, עולם הבריאה, הנקרא גם העולם הבא. לכן יש להסביר את הפסוק כמתאר את השתלשלות העולמות:

"ונהר": רומז לעולם הבריאה.

"יוצא מעדן": דהיינו, עולם הבריאה יוצא מעולם האצילות הנקרא עדן.

"להשקות את הגן": לתת חיות ושפע לעולמות שתחתיו הנקראים "גן", הם העולמות יצירה ועשייה.

"גן" מתייחס לעולמנו אנו. "גן" הוא המציאות של כל דבר הנמצא בעולם. כך, כל בריאה ובריאה היא בחינת גן כי בכל בריאה יש מדרגה של עשייה, כנגד בחינת גוף ומדרגה של יצירה, כנגד בחינת רוח. רמז לכך, בבחינת סימן בעלמא, ג"ן אותיות גוף נשמה. לדוגמא, בכל אדם יש נפש ורוח וניצוץ אחד מנשמה שהיא ממדרגת הבינה. רק ליחידי סגולה יש נשמה שלמה ולכן הם נקראים יחידים, כי לכל אחד מהם יש נשמה יחידה, שלמה. לרוב בני האדם, רובם ככולם, יש נפש, רוח ושכל, שהוא קצת אחיזה בנשמה.

לסיכום: מהעדן יוצא נהר, שמשקה את הגן לכל בריאה ובריאה. אגב כך למדנו את הטעות שיש בביטוי השגור "גן עדן". הגמרא מבהירה שיש ההבדל בין "גן" ל"עדן" (ברכות לד, ב):

"שמא תאמר אדם הראשון היכן היה? בגן, ושמא תאמר הוא גן הוא עדן, ת"ל "ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן"

בהמשך הגמרא נאמר:

אמר ר' חייא בר אבא א"ר יוחנן: כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח אבל לעולם הבא - עין לא ראתה אלהי"ם זולתך.... השתא מאי עין לא ראתה? אמר ר' יהושע בן לוי זה יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית. ור' שמואל בר נחמני אמר זה עדן שלא שלטה בו עין כל ברייה.

הגמרא שואלת מה לא ראתה העין. ויש לדייק שלכאורה, אם לא ראתה, הרי שזו שאלה שאי אפשר לענות עליה. אך הגמרא משיבה שתי תשובות:

א: "יין משומר בענביו מששת ימי בראשית". יש עולם שלם שהולך ובא, הנקרא עולם הבא. עולם זה קיים מששת ימי בראשית, אך הוא טמון ונסתר.

ב: "זה עדן" הוא עולם השם, עולם האצילות, עולם שאין שום השגה בו "שלא שלטה בו עין כל ברייה". על ישראל בעמדם בהר סיני נאמר (דברים ד, יב): "קול דברים אתם שומעים ותמונה אינכם רואים זולתי קול", ואף משה, שנבואתו נקראת "פנים אל פנים", שמע פנים אל פנים ותמונה לא ראה.

לפי הגמרא, הנהר היוצא מעדן משקה את הגן ביין משומר בענביו מששת ימי בראשית, והוא עולם הבא. אף על פי שעין לא ראתה, הכוונה היא שעין בשר ודם לא ראתה, אבל עין של החכמה[12] ראתה וידעה. נאמר "כל הנביאים כולן לא נתנבאו אלא לימות המשיח" דהיינו עד עולם הבריאה, עד ולא עד בכלל. את העולם הבא עין לא ראתה ואפילו עינו של נביא, אבל הודות לחכמת החכם אנו יודעים שיש עולם הבא, אף על פי שאין בו השגה עד שיתגלה.

באופן פשוט יש לומר שהבורא, ה' אלוהי ישראל, ברא תחילה את עולם הבא, ואחר כך צמצם אותו לממדים של עולם הזה הנקרא "הגן התחתון". עבודת האדם היא להתעלות, כפי שעשה עד כה רק משה רבנו, מהגן התחתון לעולם העליון שהוא העולם הבא כדי להיות פנים אל פנים לפני ה'.

משמעות זו עולה באופן פשוט מן הפסוקים אם קוראים אותם בלשון הנביאים. כאשר אבותינו, העם העברי, שמעו את דברי הנביאים הם הבינו את משמעותם בבחינת פשט, מכיוון שלשון הקודש הייתה לשונם. הדורות המאוחרים לנבואה איבדו את המשמעות האמיתית של דברי הנביאים, ועבורם הדברים הפכו להיות בבחינת סוד. לכן עלינו ללמוד את לשון הקודש כדי להבין את משמעות הפסוקים.

ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים, אלו הם ארבע מחנות שכינה שהם תחת אדנ”י יתברך שהוא סוף כל מעלות של יחוד השם מלמעלה למטה. והשם הזה נקרא אדנ”י הוא בדמיון אוצר ובית גנזים לכל מיני שפע ומיני אצילות כל ההוויות הנמשכות מאת יהו"ה יתברך בדרך כל הצינורות עד שנמצא שלוש שמות מכוונים זה כנגד זה:

[מ] אדנ”י למטה

[ת] יהו"ה באמצע

[כ] אהי"ה למעלה

"הוא בדמיון אוצר" - זה האוצר של אותו שפע שנקרא "נהר" המשקה את העולמות.

שלושת השמות שהרב מזכיר מכוונים לכינויי הגוף:

הוא:         כנגד הכתר המכונה אהי"ה

אתה:       כנגד ספירת התפארת,המכונה יהו"ה.

אני:          כנגד ספירת מלכות המכונה אדנ”י .

שלוש הספירות כתר, תפארת ומלכות, רמוזות בשיר השירים שנאמר (שיר השירים ה, יא): "רֹאשׁוֹ כֶּתֶם פָּז" כת"ם אותיות כתר, תפארת, מלכות.[13]

השפע מתפשט דרך כל העולמות מכתר עד מלכות, דרך מידת התפארת. ממדרגת מלכות, שנקראת "ברכה", מתפשט השפע לעולם. ואכן בתפילה, בבקשת הברכה, אנו פונים דווקא למלכות. הסיבה שאיננו פונים למעלה מן המלכות היא שכאמור, המלכות מבטאת את מה שהאדם מסוגל לתפוס מן האלוהות, דהיינו הכוח העליון, האדנות והמלכות.

ומשם אהי"ה יתאצלו כל מיני שפע האצילות מן המקור הנקרא אין סוף בדרך המעלות עד שיגעו לשם יהו"ה יתברך ומשם יהו"ה ילכו כל הצינורות וההמשכות לשם אדנ”י, ושם אדנ”י הוא אוצר שבו כל טכסיסי המלך והוא הפרנס הגדול על כל הנבראים כולם והוא הזן ומפרנס לכל בכוח יהו"ה שבקרבו. על פיו יבאו כל הבאים להדבק בשם יהו"ה יתברך ואין דרך וצד ועניין להידבק בשם יהו"ה אלא על ידי אדנ”י ולפיכך זה השם הוא בית אוצר השם המיוחד והוא ההיכל שבו שוכן יהו"ה וכך נקרא תמיד בתורה יהו"ה בכינוי אדנ”י, כלומר כל מבקש ה' ימצאנו בשם אדנ”י.

מן השורש למעלה, שם אהי"ה, נאצל השפע דרך מדרגת התפארת, יהו"ה, להיכל אדנ”י. השם המיוחד, יהו"ה הוא המחייה את שם אדנ”י.

ולפי שהדבר כך, צריך אתה לדעת כי ה' יתברך יש לו נ"ד שמות מרובעים בצירוף יהו"ה יתברך

"יש לו נ"ד שמות מרובעים בצירוף". שמו היסודי של הבורא הוא יהו"ה בסדר האותיות הזה, אך יש אפשרות לסדרים שונים של אותן אותיות הנקראים צירופים. ומספר הצירופים מגיע לנ"ד. למשל: יהו"ה, יוה"ה, יהה"ו, הוי"ה, היו"ה, ויה"ה, והי"ה וכן על זה הדרך.

נוסף לצירופים אלו יש צירופים שונים העולים מכתיבת האותיות במילוי שונה. למשל את האות "ה" אפשר לכתוב ה"ה וגם הא"ה את האות "ו" אפשר לכתוב ו"ו או וא"ו. סך כל הצירופים הללו נ"ד שמות הנקראים מרובעים מכיוון שהם בני ארבע אותיות.

והם עולים על חשבון רי"ו אותיות ואלו נ"ד שמות הם סוד המשכת כוח בכל הנמצאים שבעולם בהוויית ההוויות, והם בדמיון נשמה אצל יר"ו אותיות שהם בפסוקים - "ויסע", "ויבא", "ויט" (שמות יד, יט-כא) ובתוך אלו נ"ד שמות נכללים כל הדברים שבעולם.

נ"ד שמות כפול ארבע אותיות שם ההוויה עולים מאתיים וששה עשר, רי'"ו. על הפסוקים "ויסע- ויבא-ויט" שבקריעת ים סוף מגלה רש"י במסכת סוכה (דף מה עמוד א' ד"ה אני והו):

אני והו - בגימטרייא: אנא ה', ועוד: משבעים ושתים שמות הן, הנקובים בשלש מקראות הסמוכין בפרשת ויהי בשלח: ויסע מלאך האלהי"ם ההלך לפני מחנה ישראל וילך מאחריהם וגו' ויבא בין מחנה ישראל ויהי הענן והחשך ויאר את הלילה ויט משה את ידו, על הים וילך ה' את הים ברוח קדים וגו' ושלשתן בני שבעים ושתים אותיות, ומהן שם המפורש: אות ראשונה של פסוק ראשון, ואחרונה של אמצעי, וראשונה של אחרון, וכן בזה הסדר כולן, השם הראשון והו: וי"ו של ויסע, ה"א דכל הלילה, וי"ו דויט, ושם השלשים ושבע הוא אני: אל"ף דמאחריהם, ונו"ן ראשון דהענן בחשבון של מפרע, ויו"ד דרוח קדים.

ריבוי השמות הוא בסוד הגילויים השונים של ה'. כל הצירופים של שם הוויה הם שורש לכל גילוי ומציאות בעולם הזה.

ואלו הן המספיקים צורך כל הנבראים על ידי אדנ”י. ואם כן נמצא שם אדנ”י באותיותיו מורות על ממשלתו ועניינו. כיצד? א' שבו הוא סוד אהי"ה שהיא למעלה. י' שבו הוא סוד יהו"ה שהוא שוכן בו, ד"נ הוא סוף נ"ד שמות ההוויות, שהם סוד כל מיני שפע ואצילות וקיום כל הנבראים שבעולם. נמצאת למד כי כל הממשלה והשלטנות הוא ביד אדנ”י ולפיכך הוא מורה לשון אדנות שזה השם הוא אדון כל הארץ. בכח יהו"ה השוכן בו. ולפי שאין לכל נברא בעולם דרך להיכנס לשם יתברך, אלא על ידו, וכל שאלה ותחנונים ובקשה אינם נכנסים אלא על ידי אדנ”י הוצרכו לקבוע בראש כל התפילות: "אדנ”י שפתי תפתח" כי פסוק זה כתוב, אל"ף דל"ת נו"ן יו"ד. וזהו העיקר. ועל ידי שם זה נכנסות התפילות לפני יהו"ה יתברך. ולפי שיהו"ה יתברך משפיע כל מיני שפע ואצילות בשם אדנ”י ובו כל גנזי המלך וכל מיני עשרו ואליו יבואו, ובו יתכנסו ויגנזו ומשם יתפשטו למלאות צורך כל הבריות והוא כדמיון בריכה שהנחל נמשך לתוכה ומן הבריכה מספיקים מים להשקות את הגן ולשתות ולשאר הצרכים, מכנים בתורה שם אדנ”י בכינוי ברכה.  

את עניין העברת הברכה לעולם נלמד בפירוט בשיעור הבא. בקצרה, שם אדנ”י הוא המספק את הברכה, וזהו סוד הברית עם האבות. אברהם אבינו הוא הראשון שמתגלה אליו אדנ”י והוא שזוכה לברכה. הברכה שקיבל אברהם נמסרת ליצחק, ולאחריו נמסרת ליעקב ומיעקב נמסרת לשבטים. לאורך התולדות של העולם ותולדות עם ישראל יש חיפוש מתמיד לדעת מי הוא בעל הברית של הבורא, המסוגל לקבל ממנו ברכה זו.

למדנו ממד אחד מני אין סוף ממדים, ויש צורך בזמן רב כדי להתרגל לצורת החשיבה וכדי שכל פרט יסתדר במבנה שלם. לכך אנו נדרשים לסבלנות רבה כמו שכתוב אצל יששכר: "ויט שכמו לסבל" (בראשית מט, טו).

[1] כפי שיתברר בהמשך השיעור.

[2] דהיינו מלכות דאצילות

[3] למשל, "שמים" מרמזים למקום שנמצאות בו כל הבחינות של השם, ולכן המילה "שמים" היא לשון רבים. (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[4] ראה להלן פירוש הדבר לגבי דברי "שערי אורה": "והם עולים על חשבון רי"ו".

[5] נפש היא מדרגת מלכות, וחיה היאמדרגת אצילות, נפש חיה היינו מלכות דאצילות.

[6] דהיינו, אין מדובר בקרבה וריחוק פיזיים.

[7] ודווקא בפעולות הפשוטות של חיי היום יום.

[8] וכן מצאנו בלשון המקרא אלהי"ם ביחסים בין בני האדם (שמות ד, טז): "וְדִבֶּר-הוּא לְךָ אֶל-הָעָם וְהָיָה הוּא יִהְיֶה-לְּךָ לְפֶה וְאַתָּה תִּהְיֶה-לּוֹ לֵאלֹהִים", (שמות ז, א) "וַיֹּאמֶר יהו"ה אֶל-מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה" וכן בפרשת משפטים המשמעות של אלהים היא דיינים (שמות כב, ז-ח): "אִם-לֹא יִמָּצֵא הַגַּנָּב וְנִקְרַב בַּעַל-הַבַּיִת אֶל-הָאֱלֹהִים... עַד הָאֱלֹהִים יָבֹא דְּבַר-שְׁנֵיהֶם".

[9] ואפילו כולל מדרגת מלכות דאצילות, הוא ייחוד השלם.

[10] כדבר המדרש (בראשית רבה פרשה נ): (איוב כ"ג) והוא באחד ומי ישיבנו ונפשו אותה ויעש, תנא אין מלאך אחד עושה שתי שליחויות, ולא שני מלאכים עושים שליחות אחת.

[11] ופלא הוא שמו של מלך המשיח: כי ילד ילד לנו בן נתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אביעד שר שלום: ( ישעיהו פרק ט פסוק ה ) לרמוז כי בעולם התיקון, עתידה להופיע האחדות –האות אלף – להבדיל מן העולם הזה.

[12] ספירת חכמה כנגד עיניים.

[13] כמו שנאמר במדרש (שמות רבה פרשה ח ד"ה א ויהי ביום): "ראשו כתם פז". מסר שרביטו למשה שנאמר ויקח משה את מטה האלהים בידו, מלך בשר ודם אין לובשין עטרה שלו, והקב"ה עתיד להלביש עטרה שלו למלך המשיח, ומהו עטרה של הקב"ה כתם פז שנאמר (שיר /שיר השירים/ ה) ראשו כתם פז קווצותיו תלתלים שחורות כעורב וכתיב (תהלים כא) תשת לראשו עטרת פז, מלך בשר ודם אין לובשין לבושו, וישראל לובשין לבושו של הקב"ה, ומהו לבושו של הקב"ה עוז, שנאמר (שם /תהלים/ צג) לבש ה' עז התאזר, ונתנו לישראל שנאמר (שם /תהלים/ כט) ה' עז לעמו יתן ה' יברך את עמו בשלום"

שיעור ב' – מן הארץ ועד הרקיע אין שם מקום פנוי

דף ג' ע"א - דף ד' ע"ב

יסוד החכמה ועיקר הקבלה (יהו"ה) אמונת ה' יתברך האמן (אהי"ה) אם דרך נכוחה ידרכו (אדנ”י) מחשבותיך אז תלך לבטח דרכיך ורגלך לא תגוף.

הספר "שערי אורה" עוסק בסוד שמות ה' המוזכרים במקרא ובדרך שימושם בנוסח התפילה, ותכליתו ללמד את המתפלל לפני מי הוא עומד בשעת התפילה. בשיעור הראשון למדנו, כמבוא לספר, כמה הגדרות יסוד בחכמת הקבלה. נושא הלימוד מעלה קשיים רבים ושאלות בממדים שונים. שאלות בנושאים אלו שייכות באופן טבעי לעולם המיוחד והפנימי של כל אחד ואחד, וברור שקשה לערבב את עולמו של שואל אחד עם עולמו של שואל אחר. נפשו של כל לומד מבינה את הנושא במדרגה שונה. לכן, במהלך הלימוד ננסה להבין יחד את המשמעות האובייקטיבית ביותר ככל האפשר.

ספר שערי אורה מחולק לעשרה שערים. כל שער משערי הספר מיועד ללימוד אחד מעשרה שמות שהמקרא משתמש בהם כשהוא רומז ל"מי שאמר והיה העולם". ההגדרה הפילוסופית של אלהי"ם היא כבורא עולם,[1] ואילו בחכמת הקבלה, הבורא הוא "מי שאמר והיה העולם". לכן כשאדם מתפלל, עליו לכוון שהוא עומד לפני מישהו, בבחינת "דע לפני מי אתה עומד". לא זו בלבד שאנו יודעים שיש בורא לעולם וכי אנו עומדים לפניו בשעת התפילה, אלא שהוא גם נוכח לפני המתפלל, יש מישהו, "מי", שלפניו המתפלל עומד. נקודה זו יסודית ביותר להבנת דברי הרב בעל "שערי אורה", ובה טמון ההבדל בין לימוד פילוסופי ללימוד תורה.

המדרגות, המידות,[2] המתגלות בין הקדוש ברוך הוא ובין הבריות קרויות בפי חכמי הקבלה "ספירות". על פי חכמי הקבלה, ישנו סדר באותן מדרגות: סדר המדרגות מלמעלה למטה הוא ממידת כתר למידת מלכות. לעומת זאת, סדר התפילה הוא מלמטה למעלה, ממלכות לכתר, ולכן בשעת התפילה עומד המתפלל קודם כל בפני השער הנקרא ספירת מלכות. השם השייך לספירה זו הוא שם האדנות שנכתב אדנ"י.[3] זהו שם מדרגת מלכות של ה"מי" שברא את העולם.

סילוק המכשולים לפני התפילה

עיקר העבודה של התפילה הוא הבקשה, אף על פי שיש לה גם ממדים נוספים כגון הודיה ותהילה. רמז לדבר בפסוק (דברים טז, טז): "וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יהו"ה רֵיקָם", כלומר, על המתפלל לבקש' ולא להֵראות את פני ה' ריקם בלי בקשה. החלק בסידור שהוא התפילה עצמה הוא שמונה עשרה הברכות, ופירושו בקשת ברכות מה' כמקור הברכות. כל אחת משלוש עשרה הברכות האמצעיות[4] נושאת ברכה ובקשה, פרטית או כללית, כגון דעת או תשובה.

בהתחשב בכך שבשעת התפילה אנו עומדים בפני מישהו ומבקשים ממנו את צרכינו, מובן שהיוזמה להתפלל היא יוזמה מסוכנת מאוד, וכי יש לסלק את כל המכשולים לפני תחילת התפילה. על המתפלל להגיע לקריאה באמת כדברי הפסוק: "קָרוֹב ה' לְכָל-קוֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת" (תהילים קמה, יח), דהיינו שלשון הקריאה יהיה לשון אמיתי.

מאדם שאינו מבין בכוונות התפילה נדרשת רק הכוונה הנקראת "כוונת הלב". אם הוא מתפלל ברצינות, ללא טעות ובהקפדה על דיוק במילים, לא נדרש ממנו להעמיק את מחשבותיו לכוונות המדויקות, אלא רק למשמעות הפשוטה של מילות התפילה. מה שאין כן בלימוד התפילה, שבו יש ללמוד את הכוונות האמתיות של מילות התפילה על פי חכמת הקבלה, דהיינו, לפי המשמעות הנסתרת של לשון הקודש של הנביאים.

השם הראשון משמות הקודש הוא השם הנקרא אדנ”י

השם הראשון מלמטה למעלה הוא השם הנקרא אדנ”י, והוא השם השייך למידת מלכות. יש הבדל בין שם המידה (מלכות) לבין השם השייך למידה (אדנ”י). שם המידה הינו מעין תואר, ואילו השם השייך למידה מורה על ההתגלות של "מי שאמר והיה העולם" באותה מדרגה של היחס בין הבורא לבריאה. ההתגלות האלוהית הקרובה ביותר לבריות היא ההתגלות דרך ספירת מלכות. השאלה המרכזית עבורנו היא לפני מי אנו עומדים בתפילה. כשהרב אומר שהשם הראשון הוא הנקרא אדנ”י, פירושו ששם אדנות מגלה את הזהות, את הנוכחות (ואין רצוני לומר "עצמוּת", שהיא עניין אחר), של מי שאמר והיה העולם באותה מדרגה הנקראת ספירת מלכות.

אמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ד, יז): שְׁמר רַגְלְךָ כאשר תלך אל בית האלהי"ם

כאמור, היזמה ללכת לבית האלהי"ם, כלומר להתפלל בפני בורא עולם ולבקש ממנו דבר מה, כרוכה במכשולים ובעיכובים בדרך, ואותם יש לסלק לפני תחילת התפילה.

הודיענו בפסוק זה שצריך אדם לבדוק עצמו ולהיזהר כשרוצה להתפלל לפני י"י יתברך, ולראות ולהבין אם יש לו מקטריגים ומעכבים לקבל תפילתו, ויש לו לסקל המסילה ולהרים מכשול מדרכיו. משל לאדם ההולך לחצר המלך להפיק שאלה, שהוא צריך להזדרז ולדעת אם יש בדרך פגע או סכנה. ומלבד זה יש לו להתבונן כמה שערים יש בבית המלך זה לפנים מזה ולהכיר אותם השוערים הממונים לשמור השערים ולהיותו אהוב אצל כולם ולדעת אם יש בהם איש שונאו, שישלים עמו. ומלבד כל זה ראוי לו לדעת ולהתבונן בבגדים שהוא לובש אם הוא ראוי להיכנס בהם בחצר המלך כמו שאמר (אסתר ד, ב): "כִּי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק"

שורש המילה "תפילה" הוא פ.ל.ל מלשון משפט. על פי הוראת בניין "התפעל", פירוש המילה "להתפלל" הוא להעמיד את עצמו לדין. ואכן התפילה המרכזית נקראת "עמידה" מלשון עמידה לפני בית דין. על המתפלל לדעת שכאשר הוא מתפלל' הוא מבקש למעשה לעמוד למשפט לפני בית הדין של התפילה כדי לדעת אם יש לו הזכות לקבל את מבוקשו. מטרת המשפט היא להוציא לאור האם יש למתפלל זכות לקבל את הברכה המבוקשת.

כובד ראש

בסידור התפילה, קודמות לתפילת העמידה הרבה עבודות שבלב. יעדן של כל העבודות שבלב, מ"אלהי נשמה" ועד לתפילת העמידה הוא הכנתו של המתפלל לפני הגעתו לבית הדין, כדי להכין אותו למידה הרצויה של כובד ראש. כלשון המשנה (ברכות ל, ב): "אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש, חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים"

כדי שיוכל האדם לעמוד בתפילה, ולהעז לפתוח ולומר "אדנ”י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך",[5] עליו להגיע למצב של כובד ראש. מה הוא כובד ראש? לפי פשוטם של דברים, יש חובה להיות לכל הפחות "רציני" בכל תפילה, כלומר, נדרש מהמתפלל רגש של רצינות גמורה כנברא לפני הבורא.[6]

נלמד את אותו רעיון באופן מעט יותר עמוק לפי דברי הרב: "שצריך אדם לבדוק את עצמו ולהיזהר כשרוצה להתפלל לפני ה' יתברך ולראות ולהבין אם יש לו מקטרגים ומעכבים לקבל תפילתו". בכל עמידה למשפט מתעוררים כל הספקות לגבי זכאותו של האדם. כאמור, המתפלל מבקש משפט, ובכך למעשה, הוא בעצמו מעורר את כל הספקות כנגדו. ההתכוננות לתפילה נועדה להתגבר על כל המקטרגים שנובעים דווקא מתוך פעולותיו של המתפלל עצמו. כל אחד יודע לעצמו מי ומה עלול לעכב את בקשותיו. בקטע המובא לעיל הרב מפרש חלק מן ההכנות שיש לעשות לפני התפילה.

להיות אהוב אצל כולם

אם יש בבית הכנסת יהודי שהמתפלל הסתכסך אתו, עליו להשלים עמו לפני התפילה. תחילת ההכנה היא להגיע לאהבה בין אדם לרעהו. ברוח זו נוהגות חלק מקהילות ישראל לכוון לפני תפילת השמונה עשרה למצוות "ואהבת לרעך כמוך". ויש אף מנהג קדום בקהילות ספרדיות להפנות את הידיים לשני הכיוונים, מעין סימון לשלום למתפללים האחרים.

אם כן, מיד בתחילת הלימוד המעמיק של נושא התפילה מתגלה הרצינות והסכנה שבדבר. לכאורה, לפי המצווה כהלכתה, הייתה צריכה להיאסר התפילה במקרה של ריב במניין המתפללים. אדם אינו יכול לומר: "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכנתיה וכו' בשם כל ישראל", אם יש לו בעיה של קנאה או שנאה עם אחד מישראל, כל שכן במניין המתפללים עצמו. הדוגמא הראשונה של סילוק המכשולים לתפילה היא סילוק של כל מצב העלול להתגלות כסתירה למה שאנו אומרים בתפילה או בהכנות לתפילה.

ניקיון הבגדים

לפי דברי הרב, שלב ההכנות הבא הוא: "להתבונן בבגדים"

ברור שבגד הוא לבוש חיצון. אך ברובד פנימי יותר, גם מידות הנפש עצמן נקראות לבוש. הלבושים החיצוניים ומידות הנפש הן אותה מהות המתגלה במדרגות שונות: בעולם העשייה בגד הוא בגד, כפשוטו, בעולם היצירה בגד הוא מידת נפש, וכן על זה הדרך בעולמות בריאה ואצילות. מכיוון שאנו מכירים באל אחד - הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה – אנו מאמינים שכל הופעה היא אחדותית, ושיש משמעות אחת לכל המדרגות השונות.

על פי הדין, יש להקפיד על לבוש נקי ונאה בשעת התפילה. "כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק", כמשמעו: צריך לבוא אל שער המלך בלבוש נאות. להקפדה זו על מלבוש ממש, מביאה הגמרא את דוגמת רבי יהודה (ברכות ל, ב):

"אלא אמר רבי יהושע בן לוי, מהכא: (תהילים כט, ב) "השתחוו לה' בהדרת קדש" אל תקרי בהדרת אלא בחרדת קדש, ממאי, דילמא לעולם אימא לך, הדרת ממש כהא דרבי יהודה הווה מציין נפשיה והדר מצלי"

את כוונת הפסוק: "והשתחוו לה' בהדרת קדש", הבין ר' יהודה כפשוטו בכך שיש להתלבש בהדר, ורק לאחר מכן להתפלל. אך כשם שיש דין לגבי ניקיון הלבושים הגשמיים, יש דין גם לגבי הקפדה על לבושי הנפש, המידות, לפני התפילה. רמז לכך: ש"ק - אותיות שנאה וקנאה. שנאת חינם היא דווקא המכשול הראשון בעבודת המידות של עם ישראל, כפי שבולט מאוד בפרשת יוסף ואחיו (בראשית לז, ד-ה, ח, יא):

"וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם: וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ", "וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו","וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו".

ומכאן מה שנאמר בפסוק ח: "ולא יכלו דברו לשלום". לכן, לפי נוסח המקובלים יש לומר: "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה וכו' בשם כל ישראל" וההדגשה היא על המילים "כל ישראל" ממש. אם יש בציבור המתפללים אדם שקשה לקיים כלפיו מצוות: "ואהבת לרעך כמוך" כל שכן אם יש כלפיו שנאה וקנאה, אי אפשר להתפלל, דהיינו, לגשת למשפט.

רשות הציבור להתפלל

מתוך דברינו אלה, מתעוררת מיד השאלה: מי יכול להתפלל בתנאים כאלה? מי מסוגל לסלק את המכשולים בעולמו החיצוני ובעולמו הפנימי בכל פעם שהוא מתפלל? מדוע פסקו החכמים את חובת התפילה להלכה, אף על פי שהם ידעו כי איננו מסוגלים להיות שלוש פעמים ביום כמלאכים לפני הבורא?

במילים אחרות, לפי דרישות אלו רק צדיק יכול להתפלל, כמו שנאמר (יבמות סד, א): הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים,[7] אך מי יכול להעז להגדיר את עצמו כצדיק?! הרי השכינה אינה שורה על בעל גאווה?! אלא שהתפילה אפשרית הודות להסתמכות על תפילת כלל ישראל, שהוא בחינת צדיק כלשון הנביא (ישעיה ס, כא) "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים". לכן תיקנו חכמינו את התפילה במניין, מפני שהמניין הוא בבחינת כלל, וכל כלל הוא צדיק. כחלק מזהות הכלל, שהוא צדיק, יש לפרט מעין הגנה, והיא המאפשרת לו להתפלל. אמנם גם ליחיד יש חובה להתפלל, אבל עליו להתכוון שהוא מתפלל בשם כל ישראל ולא רק לשם כל ישראל. זאת הכוונה של הפסוק: "ואהבת לרעך כמוך", שבלעדיה אין לתפילה מקום.

מן הארץ ועד הרקיע אין שם מקום פנוי

ומלבד כל זה ראוי לו לבדוק בעצמו אם הוא הגון לדבר לפני המלך והשרים והסגנים אשר לפניו.

תפילה ונבואה

אדגיש שוב, שעל אף פירוט המדרגות בהופעה האלוהית ובכוחות שהמתפלל פונה אליהם לכאורה, כמו השרים והסגנים, אנו יודעים שהוא ומידותיו חד הם. פירוש, על אף ההופעות המגוונות האחדות היא גמורה.

"לבדוק בעצמו אם הוא ראוי לדבר": לא זו בלבד שהאדם צריך להיות הגון בלבושו, בעצמו, ובהופעתו, אלא גם הגון לדבֵּר. כלומר, מכיוון שאין לנו חכמה מספקת כדי לדעת איך לדבר לפני המלך, בורא עולם, עלינו להשתמש בנוסח התפילה שתוקן בלשון הנביאים, לשון הנבואה. ואכן, עיון בנוסח התפילה מגלה שמקור כל הביטויים בו הוא במקרא, דהיינו בנבואה. התגלות הדיבור בין ה' לבריאה, הוא נבואה. אבל אותו דיבור בין הבריאה לבורא הוא תפילה. לכן, רק נביא, מי שקיבל את דיבור הבורא, מסוגל לדעת איך להתפלל.

אמנם איננו נדרשים לתפילה בכוונות, אך לתפילת כלל ישראל יש דרישות. הדרישה הבסיסית ביותר היא, שעל הדיבור להיות מדברי הנבואה. ואם כן, עלינו להבין את משמעות המילים. לעומת זאת, בתפילת הרשות רשאי כל אדם לבקש בכל לשון, צורה, זמן ומקום. במישור זה התפילה היא זכות, והגמרא מבררת למי יש זכות להתפלל באופן הזה, בלי שום טקס ובלי שום עבודה מוקדמת.

ואם יש בהם מי שיערער על בקשתו וכמו כן יזדמן לו שיתעכב בהיכל המלך שעה או שתיים אם יכול לסבול. ורז"ל הוצרכו להעיר אותנו ואמרו כלל גדול: מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא. אם מלכות בשר ודם יש לו להיזהר בכל אלו הדברים שאמרנו, כל שכן בהיות האדם נכנס להקביל פני מלך מלכי המלכים הקב"ה יתברך ויתברך שיש לו לאדם להבין ולדעת כי מן הארץ ועד הרקיע אין שם מקום פנוי.

מן הארץ ועד מקור ההתגלות הכול מדרגות של גילויים אלוהיים. כל התגלות שבה הקב"ה מתגלה, שורשה במקור ההתגלות שבו אין לנו השגה כלל, והיא משתלשלת באין סוף מדרגות עד המדרגה של מקבל ההתגלות. הואיל ואנו חיים בתקופה ללא נבואה, ללא ההתגלות המתוארת בתנ"ך, איננו מסוגלים עוד להבין כפשוטם את הגילויים המתוארים בו. את לשון המקרא: "וידבר ה' אל משה לאמר" או "וירא אליו", צריך להבין פשוטו כמשמעו. ה' דיבר, ה' נראה, והמקרא מתאר את פשט המציאות של אותה תקופה.

בזמן חורבן בית ראשון הסתיימה הנבואה,[8] והעולם נכנס לעידן שונה לחלוטין מזה של עולם המקרא, לעולם שאין בו התגלות. זהו אותו עולם, אך לאחר תום הנבואה נסתרו כל הגילויים שהמקרא מספר עליהם בנגלה. זאת, מלבד יחידי סגולה הזוכים בסגולתם למשהו מסוג ההתגלות של תקופת הנביאים. יחד עם זאת, אם אמונתנו שלמה, אנו מאמינים באמונה שלמה בדברי המקרא מילה במילה, פשוטו כמשמעו.

זהו הקושי המתגלה בלימוד המקרא: מכיוון שאנו שוכחים שמצב העולם בתקופת המקרא היה שונה מעולמנו, מתחילים להתעורר כל הספקות של האפיקורסות, של המינות. אנו שוכחים את העובדה הפשוטה, שהנבואה נפסקה, ולכן אנו שוכחים גם שהיא אי פעם התקיימה.

באין סוף עצמו, אין לנו שום השגה. אך בתקופת ההתגלות זכה המקבל לפי כוחו[9] להתגלות מהאין סוף דרך כל המדרגות: שמי השמים, השמים ועד הארץ, כפי שרומז לכך המחבר באמרו "אין מקום פנוי". אין לטעות: מצד הבריאה, בתפיסה מלמטה למעלה אין שום אמצעי בין הבריאה לבורא, אבל מצד מקור ההתגלות יש אין סוף מדרגות עד לכל בריאה ובריאה. המציאות של מדרגות אלו אמתית מצד הבורא לבריאה, אך מצד הבריאה לבורא אין שום אמצעי.

כאמור, ההתגלות תלויה בכוח המקבל: ההתגלות התחתונה ביותר, הקרובה ביותר לאדם, היא המדרגה של אדנות, אך בכל מדרגה ומדרגה מתגלה הקדוש ברוך הוא עצמו. עיקרון זה הוא אחד היסודות הראשונים שיש להבין בלימוד חכמת הקבלה, ואי אפשר להבין אותו בשכל הרגיל. איני רוצה לומר שאי אפשר להבין זאת באמצעות "השכל הפשוט", כי דווקא דרך השכל הפשוט אפשר להבין.

עולם המלאכים

כאשר הנביאים וחכמי הקבלה, שהם תלמידי הנביאים, מתייחסים לכל אותם הגילויים, נדמה באוזנינו שהם מתארים אמצעים בין הוא ואנו, אלא שמלמעלה למטה עולם ההתגלות, עולם הש"ם, בחינת ש"מו, הוא מציאות גמורה ומוחלטת. אבל מלמטה למעלה אין שום אמצעי ויש יחס ישיר בין הבריאה לבורא. מי שמתכוון לאמצעי כלשהו מלמטה למעלה, נופל בחטא של עבודה זרה, וזו ההגדרה הכי פשוטה של עבודה זרה. חומרת העבודה הזרה האמתית היא בכך שהיא אמתית. המתפלל למלאך הוא עובד עבודה זרה, וזה חמור משום שהמלאך אמתי ושיש לו מציאות מוחלטת מלמעלה למטה.

כיום, אין אנו יודעים מה הם מלאכים הואיל ואנו נמצאים בתקופה שאין בה התגלות. כאשר אדם מגיע לרב, וטוען שהייתה לו התגלות, הרב מודאג מאוד מכיוון שהוא יודע שאנו נמצאים בעולם שאין בו התגלות, חוץ ממקרים נדירים של בעלי רוח הקודש. אני נוהג לומר שאנו חיים בדורות מוזרים שכולם מתכנים בהם "גאונים". בדורות כתיקונם, היה גאון אחד בדור, כגון הגאון מוילנא, ואז היה טעם לכינוי זה. כיום המוני אנשים מדברים על גילויים שהיו להם בחלומות או בהקיץ, אולי מתוך רצון טוב. אמנם יש אנשים בעלי חכמת ההתגלות, אך יש לדעת שהם נדירים ביותר. אם פעם בכמה דורות קיבל צדיק גילוי מסוים בחן ובחסד גמור, סביר הדבר ואפשר לקבל.

אע"פ שאסור להשתמש בדוגמאות בעניינים אלו, נעיין בדוגמא מתחום המלאכים. בעולם שלאחר הנבואה אנו מסוגלים להתייחס, למשל, למלאך רפאל רק כמושג המבטא את רצון הבורא לרפא חולים, ולא חולים בכלל אלא חולה מסוים שצריך לרפואה במציאות. אך לפי עדות הנביאים, המלאך רפאל קיים על אף שאיננו רואים אותו, לא תופסים אותו, ואיננו יודעים במה מדובר. למלאך אין תמונה, כמו שנאמר "ותמונה לא ראיתם", אך אפשר להגדיר את משמעות הגילוי של המלאך.[10] ישנו מלאך נוסף בשם מיכאל, שהוא התגלות הבורא מלמעלה למטה בבחינה מסוימת, אך מלמטה למעלה אין המלאך קיים כלל ויש רק "הוא". מלמטה למעלה רצונו של המלאך מיכאל רק לומר לנו "מי-כאל", דהיינו הביטו למעלה, אין כאל.

מה שהרב אומר: "אין מקום פנוי", משמע שהכול מדרגות מדרגות כפי שנרמז בגמרא (ברכות י, א):

"תניא אבא בנימין אומר: אלמלא נתנה רשות לעין לראות אין כל בריה יכולה לעמוד מפני המזיקין"

כלומר אם העין הייתה רואה כל מה שיש בינו לבינינו היינו בפחד תמידי והעולם היה מלא עבודה זרה. בחסד עליון הכול נסתר.[11] מתוך אין-סוף המדרגות שבין האין-סוף והעולם הנגלה, עולם המלאכים עליו מסופר במקרא הוא הדוגמא הקרובה ביותר להשגתנו. אני חוזר ומדגיש שאנו בתקופה שאין בה שום התגלות של מלאכים, חוץ מהמקרים הנדירים שהחכמים יודעים לזהות. כל שאר סיפורי ההתגלות של מלאכים הם חלומות של חולים, פשוטו כמשמעו.

כאמור, אדם העובד את אחד מן הגילויים שמלמעלה למטה הוא עובד עבודה זרה. חומרת העבודה הזרה היא בכך שהיא אמתית. כוונתו הבסיסית של הביטוי "עבודה זרה" היא עבודה, אך זרה לישראל. זאת עבודה שחלק ה' לגויים שנאמר (דברים ד, יט): "וּפֶן-תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה וְרָאִיתָ אֶת-הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת-הַיָּרֵחַ וְאֶת-הַכּוֹכָבִים כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם אֲשֶׁר חָלַק יהו"ה אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל-הַשָּׁמָיִם". בעניין זה יש להבחין בין עניינים שונים, מדרגות שונות: עבודה זרה, עבודת אלילים ועבודת כוכבים ומזלות.

כל העניינים שייכים להכנה לתפילה: עלינו לסלק את כל המכשולים כדי להתקבל ל"הוא". בגילוי ה' יש מתח מתמיד בין נוכח לנסתר, בין אתה והוא. מתח זה מתבטא, בין היתר, בברכות הניהנין. למשל: "ברוך אתה יהו"ה" נאמר בלשון נוכח, "שהכול נהיה בדברו" נאמר בלשון נסתר. בשעת הברכה אנו נוכחים לפני מדרגה של גילוי הנקראת "אתה", אך אנו אומרים שהברכה מושפעת ממנו, "הוא".[12]

ישנן אינספור מדרגות בינו לבינינו, ולא רק שאנו נדרשים לדעת שישנן מדרגות, אלא שעלינו לדעת מי היא כל מדרגה כדי להבין את נוסח התפילה שתיקנו הנביאים. מכל מקום, זה הוא שמתגלה בכל המדרגות. במתח בין מדרגות הגילוי השונות לבין "הוא" טמונה ההגדרה של העבודה זרה: התכוונות למדרגה מסוימת בוראת אליל ונותנת לו כוח להתקיים בפני עצמו. נפש האדם היא שנותנת קיום וכוח לאלילים.

חכמת הנסתר – המשך לנבואה

אמנם חכמי הקבלה מתבססים על אותו פשט מקרא הנלמד על ידי חכמי הפשט - זוהי אותה תורה, אותן מלים ואותם פסוקים, אך בין אלו לאלו יש הבדל מהותי. חכמי הפשט לומדים את התורה על פי השכל האנושי החי כיום בעולם ללא נבואה והתגלות, ואילו חכמי האמת לומדים את התורה על פי המשמעות שיש למילים בעולמם של הנביאים, עולם ההתגלות. חכמת הקבלה היא חכמה נסתרת, פשוטו כמשמעו, מכיוון שכל עולם המשמעות של לשון הקודש נסתר בתקופת הסתרת הנבואה.

כנראה שאנו מצויים בתחילתה של תקופה, שהחכמים צפו אותה זה מכבר, תקופה שיש בה צורך לגלות חלק מן הנסתר. בייחוד בתקופה שכזו יש להקפיד ללמוד את המשמעות האמתית של חכמת הקבלה מן המקובלים עצמם, ולא את מה שהוגי הדעות אומרים על מה שאמרו המקובלים. הבחנתי לא פעם שגם אנשים בעלי שיעור קומה מתייחסים לחכמת הקבלה כאילו הייתה עוד אחד מסוגי הדרש על המקרא. מעין דרש שאף אחד לא מבין את הלשון הפנימי שלו. דהיינו, מתייחסים אליה כאילו הייתה אחת מן הפילוסופיות השונות. רצוני להדגיש שזו חכמה מסוג אחר לגמרי, שאי אפשר להמציא את המשמעות שלה. חכמת הנסתר נקראת "קבלה", וצריך לקבל אותה מכיוון שהיא המסורת של משמעות לשון הקודש כפי שהייתה לפי הנביאים. גם הגמרא מכנה את דברי הנביאים "דברי קבלה" (בבא קמא ב, ב): "דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן".[13] בלשון הגמרא, קבלה היא הנבואה ולכן החכמים כינו את המשך הנבואה חכמת הקבלה.

מכיוון שאין לנו עסק בקבלה המעשית, עלינו להבין מה הוא ההבדל המהותי בין עולם התיאולוגיה והפילוסופיה לבין עולמה של חכמת הקבלה. עבור חכמי הקבלה כל הגילויים שדיברו עליהם הנביאים הם מציאות אמתית, אבל בנסתר.[14] לכן, מלבד מי שזוכה ליותר, לנו יש בה רק תפיסה שכלית אנושית.

נדייק במה שאמר הרב:

וחז"ל הוצרכו להעיר אותנו ואמרו כלל גדול: מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיעא, ואם במלכות בשר ודם יש לו להיזהר בכל אלו הדברים שאמרו, כ"ש בהיות האדם נכנס להקביל פני מלך מלכי המלכים הקב"ה יתב' ויתב' שיש לו לאדם להבין ולדעת כי מן הארץ ועד הרקיע אין שום מקום פנוי.

כל מה שהרב מגדיר כשרים וסגנים הם גילויים שונים של אחדות ה' שהיה אפשר לזהות אותם רק בעולם הנבואה. אנו באמונתנו יודעים שכאשר הנביא אומר שהתגלה אליו המלאך מיכאל, כוונתו שהקב"ה הוא שהתגלה אליו בגילוי של המלאך מיכאל. אמנם בעולם שלנו, עולם ללא נבואה, כפי שאין לנו השגה בעצמותו יתברך, כך אין לנו שום השגה בגילוייו. אך יש הבדל בין שתי הבחינות. בו, ברצונו האין סופי הכולל והמוחלט, אין לנו שום השגה ולא הייתה. אך בכל מדרגה ומדרגה מתגלה רצונו היחיד והאינסופי בבחינה סופית מסוימת (ואדגיש – בבחינה, לא בדמות או בצורה). בגילויים אלו הייתה לנביאים השגה. גם האנשים שלא היו נביאים הבינו במה מדובר הודות לכך שהנביא היה מסביר להם את השגתו באמצעות דימויים שהם היו מסוגלים להבין, כמו שאומר הפסוק (הושע יב, יא): "וְדִבַּרְתִּי עַל-הַנְּבִיאִים וְאָנֹכִי חָזוֹן הִרְבֵּיתִי וּבְיַד הַנְּבִיאִים אֲדַמֶּה". אך רק הנביאים ובני דורם היו מבינים את משמעות הצורות והדימויים האלו. בדורנו, מכיוון שכל אותו עולם נסתר מאיתנו, אדם המכוון בתפילתו למלאך או מדמיין צורה כל שהיא של מלאך, הוא עובד עבודה זרה פשוטו כמשמעו. עלינו לכוון רק ל"הוא" עצמו בגילוי של בחינה מסוימת.[15]

לדוגמא, המלאכים התגלו לאברהם אבינו כאנשים (בראשית יח, א-ד):

וַיֵּרָא אֵלָיו יהו"ה בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא וְהוּא יֹשֵׁב פֶּתַח-הָאֹהֶל כְּחֹם הַיּוֹם: וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם מִפֶּתַח הָאֹהֶל וַיִּשְׁתַּחוּ אָרְצָה: (ג) וַיֹּאמַר אֲדֹנָי אִם-נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ אַל-נָא תַעֲבֹר מֵעַל עַבְדֶּךָ: יֻקַּח-נָא מְעַט-מַיִם וְרַחֲצוּ רַגְלֵיכֶם וְהִשָּׁעֲנוּ תַּחַת הָעֵץ

אך בלשון אנכרוניסטית, אברהם אבינו היה "יהודי" וידע מי מתגלה אליו. ברוח זו פירש רש"י: "ורחצו רגליכם - כסבור שהם ערביים שמשתחווים לאבק רגליהם והקפיד שלא להכניס עבודת אלילים לביתו". אדם אחר שהיה רואה את מה שראה אברהם היה מיד משתחווה למלאכים, אך אברהם אבינו היה משתחווה לקב"ה. זו נקודה חשובה מאין כמוה, ואפילו אם נלמד רק אותה, דיינו. האמונה היהודית באחדות הבורא כוללת שני ממדים:

האחד הוא שאין בהתגלות האלוהית דבר זולתו. כל התגלות, היא ההתגלות של "הוא". השני הוא שאין מקום פנוי מהתגלותו (ואין הכוונה עדיין למדרגה הנאמרת בלשון הזוהר: "לית אתר פנוי מיניה"). משום כך, דווקא בתקופת ההתגלות, תקופת הנביאים, הייתה עבודה זרה בישראל: מי שלא היה מסוגל להיות מאמין אמתי, היה עובד עבודה זרה דווקא מחמת ההתגלות האמתית של הבורא האמיתי. בחסד הבורא, נסתרה הנבואה מחמת הסכנה לעבודה זרה.

מינות

אלא שבמקום סכנת העבודה הזרה התעוררה סכנת המינות. ונדרש העניין הזה בגמרא (ברכות יב, ב):

"אחרי לבבכם" – זו מינות וכן הוא אומר (תהילים יד) "אמר נבל בלבו אין אלהי"ם". "אחרי עיניכם" – זה הרהור עברה. "אשר אתם זונים"– זה הרהור עבודה זרה. וכן הוא אומר: שופטים ח– "ויזנו אחרי הבעלים"

כשהיינו מסוגלים לראות את הנסתר, הייתה סכנה של עבודה זרה. עכשיו אנו לא מסוגלים לראות, אבל אנו ממשיכים לחשוב, ולכן יש סכנה של מינות. לכל עבודה זרה יש מינות מקבילה: לעבודה הזרה הכוללת מקבילה המינות הכוללת, לעבודה הזרה המיוחדת מקבילה המינות המיוחדת. עניין זה מקביל להבחנה ההלכתית בין יין נסך לסתם יינם. יין נסך הוא יין של עבודה זרה מיוחדת. סתם יינם, הוא היין של העבודה הזרה הכוללת. כיום אין עבודה זרה מיוחדת ולכן האיסור הוא בבחינת סתם יינם, סתם עבודה זרה.

אלא הכול מלא גדודים והמונים מהם טהורים בעלי חסד ורחמים, ויש למטה מהם כמה בריות טמאות מזיקים ומקטרגים וכולם עומדים ופורחים באוויר ואין מן הארץ ועד הרקיע מקום פנוי אלא הכול מלא המונים מהם לשלום ומהם למלחמה, מהם לטובה ומהם לרעה, מהם לחיים ומהם למוות.

מכל האמור לעיל, ברור שיזמת התפילה מעמידה את המתפלל שאינו יודע להתפלל כראוי בסכנות חמורות. לכן, על המתפלל לדעת לפחות למי הוא מדבר ומתכוון בתפילתו, ולדעת כי הכול גלוי וידוע לפניו. כמו כן, עליו להתפלל בדיוק לפי סידור התפילה, מתוך הדברים שמסרו הנביאים, בכוונה פשוטה. עליו להתפלל במשמעות המילים הפשוטה. ולכל אחד, על פי מדרגתו, מתגלות כוונות עמוקות יותר.

ועל זה מיוסד שיר של פגעים (תהלים צא): "ישב בסתר עליון… כי הוא יצילך… באברתו… לא-תירא… מדבר באפל יהלך… כי מלאכיו יצוה-לך..." וכל אלו המחנות בין הארץ ובין השמים. דוגמת ההולך בדרך במקום סכנה כך תפילתו של אדם עוברת בין אלו הכיתות ועולה עד לרקיע. אם יש בו זכות לא יפגעו לסטים בתפילתו ואם אין בו זכות, כמה פגעים ומשחיתים פוגעים בדרך. ולפי זה הדרך תיקן דוד המלך ע"ה הזמירות כדי לפנות דרך לתפילות לעבור.

הנכנס לפני בורא עולם לבקש את צרכיו ומבוקשו צריך להקדים תהילות, זמירות ותשבחות לתפילה עצמה. שלבים אלו של הכנות מופיעים בסידור התפילה לפני תפילת העמידה. על פי המקובלים, שלבי התפילה כולה, המופיעים בסידור מכוונים כנגד העולמות, מעולם העשייה ועד העולם האצילות.

וזה סדר הכוונות הפשוטות מתחילת התפילה עד סופה :

ברכות השחר מ"אלוהי נשמה" עד "ברוך שאמר"                    כנגד עולם העשייה.

פסוקי דזמרה מ"ברוך שאמר" עד "ישתבח"                                       כנגד עולם היצירה.

קריאת שמע וברכותיה                                                                              כנגד עולם הבריאה.

העמידה ונפילת אפיים                                                                                              כנגד עולם האצילות.

מעולם האצילות עד סוף התפילה הם שלבים המכוונים לאותם עולמות בסדר ההפוך, מלמעלה למטה.

מ"אשרי" עד "שיר של יום"                                                                                     כנגד עולם הבריאה.

מ"שיר של יום" עד הקורבנות                                                                                  כנגד עולם היצירה.

מהקורבנות עד סוף התפילה                                                                                    כנגד עולם העשייה.

כי כל אותן הכיתות הן כמו ענן מעכבין לעלות התפילה ועל זה נאמר (איכה ג, מ"ד) "סכותה בענן לך מעבור תפלה", וכשבא דוד ע"ה והתקין זמירות. בהיות האדם מסדר אותן הזמירות אזי מסתלקין והולכים להם אותם המשחיתים והמקלקלים והמעכבים ונקראות זמירות מלשון מזמר (ישעיה יח, ה) "וכרת הזלזלים במזמרות" ועל זה אמר הכתוב (תהילים קיט, נד) "זמרות היו-לי חקיך בבית מגורי" כלומר באותם המקומות שהייתי מתיירא מהן בדרך והיה לי פחד ומגור, באותן הזמירות פיזרתים והכרתים. ולפי זה הדרך נאמר (איוב לח, ז) "ברן-יחד כוכבי בקר וגו'". ועניין רנה הם הזמירות הנאמרים בבקר ואזי יתפזרו ויתרועעו כל בעלי הדין הקשה הנקראים בני האלהי"ם ולשון יריעו מלשון (ישעיהו כד, יט) "רעה התרועעה הארץ", ולפיכך צריך אדם לכוון עצמו בשעת התפילה ולכוון מחשבותיו כראוי בעניין שלא תתעכב תפילתו ולא תשוב ריקם בקשתו ועל זה אמרו: לעולם ימוד אדם עצמו אם יכול להתפלל יתפלל ואם לאו אל יתפלל. פי' אם יכול לכוון בתפילתו באיזה שר (אפשר שצריך להיות שם או באיזה שמותיו) שהוא צריך בתפילתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל.

"אם יכול לכוון בתפילתו באיזה שם שהוא צריך בתפילתו יתפלל ואם לאו אל יתפלל". לכאורה, משמע מדברי "שערי אורה" שאדם שאינו בקי בכוונות השמות השונים אל יתפלל. אלא שזאת חומרה השייכת רק לעולם הקבלה, שעל פיה אין להתפלל כלל בלי הכוונות המדויקות. אדם הרוצה להתפלל בכוונות צריך לבדוק את עצמו אם הוא מסוגל לכך, ואם לאו אל יתפלל. אך על פי ההלכה, אם אינו יכול להתפלל בכוונות הראויות, עליו להתפלל בלי כוונות המקובלים, אלא לכוון לפירוש המילים בכוונה פשוטה ולהתפלל כדי לקיים מצוות התפילה.

ואחר שהודענוך זה, כי עיקר האמונה ויסוד הייחוד הוא להבין שימושי (פה מצאתי נ"א כתוב על קלף וז"ל יש לנו לחזור ולהודיעך כי עיקר האמונה ויסוד היסוד הוא להבין ולדעת כל שמותיו הקדושים) כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה כולם כלולים בשם ד' אותיות שהוא יהו"ה יתברך והוא נקרא גוף האילן ושאר כל השמות מהם שורש, מהם ענפים ומהם אוצרות וגנזים. וכל אחד מהם יש לו פעולה מיוחדת מחברו. משל לאוצר שיש בו כמה חדרים, כל חדר מהם מיוחד לדבר בפני עצמו: בחדר זה אבנים טובות ומרגליות ובחדר זה כסף ובחדר זה זהב ובחדר זה מיני מאכל ובחדר זה מיני משקה ובחדר זה מיני מלבוש. וכשאדם צריך למיני מאכל ואינו יודע אותו החדר שמזונות בתוכו, אפשר שימות מרעב והחדרים מלאים כל טוב. ולא מפני שמנעו ממנו בקשתו, אלא שהוא איננו יודע באיזה חדר הוא הדבר שהוא צריך. ועל דרך זה בעצמו השגת שמותיו הקדושים יתב'. יש שמות ממונים על התפילה הרחמים והסליחות. ומהם על הדמעה ומהם על הפגמים ועל הצרות ומהם על המזונות והפרנסה ומהם על הגבורה. ומהם על החסד ומהם על החן.

ואם אינו יודע לכוון בתפילתו לאותו שם שהוא מפתח למה שהוא צריך, מי גרם שלא יפיק רצונו. סכלותו ומיעוט השגתו. ועל זה נאמר (משלי יט, ג) "אולת אדם תסלף דרכו ועל-ה' יזעף לבו" כי יתב' ידיו פתוחות לכל, אבל הסכלות שאין אדם יודע באיזה אוצר הוא הדבר שצריך, חוזר ריקם וחושב בדעתו מחשבה רעה שהשם מנע ממנו חפצו ורצונו, ואינו כן, אלא סכלותו שאינו יודע באיזה אוצר הוא אותו דבר שהוא צריך מנעו ממנו, ועל זה נאמר (ירמיה ה, כה) "חטאתיכם מנעו הטוב מכם" ולפיכך צריך אדם להתשוטט (נ"א לשוטט) בדרכי התורה ולדעת כוונת שמות הקודש בעניין שיהיה בקי בהם ובשמותיהם. וכשצריך לבקש לפני ה' יתב' שאלה ובקשה יכוון באותו השם הממונה על שאלתו, ולא די לו שיפיק כל חפצו אלא שיהיה אהוב למעלה ונחמד למטה. ונמצא נוחל העולם הזה והעולם הבא. ואחר שמסרנו בידך עיקרים הללו להיותם כדמיון יסוד ועיקר למה שאנו עתידים לפרש, יש לנו להיכנס בביאור שמותיו יתב' הכתובים בתורה, כל אחד כפי כוונה בעזרת השם: דע כי השם הראשון שהוא קרוב לכל הנבראים ובו נכנסים לפני המלך יהו"ה יתברך ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה הוא השם הנקרא אדנ”י

"דע כי השם הראשון שהוא קרוב לכל הנבראים ובו נכנסים לפני המלך יהו"ה יתברך ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה הוא השם הנקרא אדנ”י". בעל "שערי אורה" רומז לאיסור לקרוא בשם ה' בלי להכיר באדנותו. בסוד הפסוק (חבקוק ב, כ): "וה' בהיכל קדשו - הס מפניו כל-הארץ". המקובלים מסבירים שכוונת הפסוק לומר שאין לקרוא בשם ה' חוץ מהיכלו, והיכלו הוא אדנותו: היכ"ל בגימטרייה אדנ”י וה"ס. כלומר, אסור לקרוא בשם ה' בלי לקרוא אותו בשם אדנות. ואכן, תפילת העמידה פותחת בפסוק (תהילים נא, יז): "אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ" שראשיתו בשם אדנות.

התשובה כפתח לתפילה

להרחבת הכוונה של שם אדנות כשער הראשון להיכנס אל המלך, אזכיר שמקורו של אותו פסוק הוא במזמור התשובה של דוד המלך לאחר תוכחת נתן הנביא על חטא בת שבע. חכמי הקבלה מסבירים שעל המתפלל לכוון לפני התפילה לחזור בתשובה ולבקש כפרה בדומה לדוד המלך באותו מעמד. הסיבה לכך היא שאדם חוטא אינו רשאי להתפלל לפני שיביא קרבן כפרה, קרבן חטאת. החטא מוריד את החוטא למטה ממדרגת "צדיק", והקרבן מחזיר אותו לאותה מדרגה שבה יש לו זכות לבקש שוב. כיום, משום שאין עבודת קרבנות, תוקן לפני תפילת שמונה עשרה הפסוק (תהלים נא, יז): "אדנ”י שפתי תפתח ופי יגיד תהילתך" כתפילה אריכתא. ננסה להבין במה הפסוק ממלא את מקום הקרבן על פי פירושו של רש"י:

"מחול לי ויהי לי פתחון פה להגיד תהילתך" דהיינו, תן לי רשות וזכות לומר תהילתך. אם מפרקים את פירושו של רש"י לחלקים המקבילים לפסוק מתברר שרש"י מגלה את הכוונה הפנימית של המילה אדנ”י:

שפתי תפתח: ויהי לי פתחון פה

ופי יגיד תהילתך: להגיד תהילתך

מכאן לא נותר אלא להסיק שרש"י מפרש את המילה אדנ”י כבקשת מחילה – "מחול לי". בזכות המחילה והכפרה ניתנת היכולת לדבר, ובאופן עמוק יותר, ניתנת הזכות והרשות להגיד תהילתך. דוד מרגיש שהוא במצב של חטא, ולכן הוא מבקש מחילה לפני הבקשה.

הורגלנו לחשוב שלאחר חורבן בית המקדש החכמים תיקנו את התפילה כתחליף לקרבן (וכן תחליפים כגון צדקה וצום). לכאורה יש בכך פרדוכס: התפילה היא תחליף לקרבן שתפקידו לאפשר תפילה מלכתחילה?

אלא שבעצם, במקורה, התפילה לא באה במקום קרבן אלא אחר הקרבן. עתה, התפילה לקחה על עצמה גם את תכלית הקרבן, שנאמר "תפילה כנגד תמידין תקנום". אדגיש שהמעבר לעבודת התפילה אינו מבטא מעין "התפתחות" בהיסטוריה הרוחנית של עם ישראל מתפיסה "פרימיטיבית" של עבודת קרבנות לעבודה הרוחנית של התפילה. מדובר בעניין אחר לגמרי: לפי הגמרא, התפילה הייתה אפשרית רק בתקופת בית המקדש, מכיוון שהייתה אפשרות של כפרה. לאחר החורבן נפסקה עבודת קרבנות. הגמרא רומזת שחכמי הגמרא למדו את העניין במשך זמן רב עד שהגיעו לפתרון שהעבודה שבלב יכולה למלא את יעדם של הקרבנות, והיא התפילה ככפרה. התפילה משמשת בייעוד כפול: הראשון הוא הייעוד שהיה לקרבנות והשני הוא תפילה כבקשה.

חכמי הגמרא משווים את מצבו של המתפלל למצבו של דוד המלך. דוד המלך לא היה יכול לכפר על חטאו מכיוון שחטא במזיד, לכן הוא ביקש סליחה כדי לחזור למצב של רוח הקודש, בבחינת "פי יגיד תהילתך".[16]

אך מדוע רש"י מפרש את המילה אדנ”י כבקשת מחילה? משום שכאשר אדם חוטא הוא כאילו אינו מכיר באדנותו של הבורא, אלא פועל על פי תורתו ולא על פי תורת ה'. לפי רצונו ולא לפי רצון ה'. מעשה זה מביא להסתלקותו של שם אדנות, ובמקומו בא השם אלהי"ם במשמעות של דיין, מידת הדין. שני השמות האלה אינם חופפים. התגלותו בבחינת שם אלהי"ם אינה תלויה בהכרת האדם באדנות הבורא; אלוהותו כדיין קיימת בין אם רוצים בין אם לאו, ואילו כוונת השם אדנ”י הוא שאני מכיר את בורא העולם כאדון, ולכן שם אדנות תלוי בי, במובן שאין מלך בלי עבד. כאשר האדם מודה בחטא ומבקש מחילה, הוא מכיר באדנותו של הבורא. לכן, אמירת שם אדנות בכוונה היא למעשה בקשת המחילה.

כפי שמתגלה מלימוד לשון הקודש של הנביאים, שמות הבורא השונים אינם שמות חופפים, והם מבטאים את הבחינות השונות בהתגלות הבורא. למשל, סידור התפילה בבוקר מתחיל ב"אלהי, נשמה שנתתה בי" זו אלוהותו שאיננה תלויה בנו. אבל בביטוי אדנ”י אנו מכירים באדנותו ובכך הוא ההיכל של שם יהו"ה. בכמה סידורים המבוססים על הקבלה, מופיע שילוב של שם יהו"ה ושם אדנ”י: י-א-ה-ד-ו-נ-ה-י. השילוב מרמז כי השם יהו"ה הוא האור והשם אדנ”י הוא הכלי של אותו אור. שם אדנות הוא היכל הקודש, היכל השכינה. בלשון הרב: "נכנסים לפני המלך יתברך, ואין דרך בעולם לראות פני המלך יתברך אלא על ידי שם זה הוא השם הנקרא אדנ”י". ההתייחסות הראשונה של האדם לבורא היא קריאה בשם אדנות דאם לא כן עובר על מה שנאמר: "לא תשא את שם ה' אלוהיך לשווא".

כיצד, דע כי השם המיוחד יהו"ה יתברך הוא המורה על מציאות בוראינו יתברך והכל תלוי בו. אבל תחילת השערים והמפתחות שבו נכנסים לשם יתברך הוא השם הנקרא אדנ”י והוא סוף כל מעלות של ה' יתברך מלמעלה למטה ועד שם אדנ”י הוא הייחוד האמיתי השלם כמו שעדיין נפרש בעזרת השם. ומשם למטה הוא עולם הפרוד.

"ועד שם אדנ”י הוא הייחוד האמתי השלם וכו' ומשם ולמטה הוא עולם הפירוד". כל מה שלמעלה מהשם אדנ”י, הוא עולם האיחוד, אלוהות, ואף על פי שיש מדרגות באותה אלוהות, כל המדרגות האלו הן אחת. מספירת מלכות ולמטה הוא עולם הריבוי, עולמנו, עולם הבריאה. זהו יסוד אצל חכמי הקבלה: כל מה ששייך לעולם האיחוד הוא אלוהות, וכל מה ששייך לעולם הפירוד שייך לעולמות שלנו. העולמות הנקראים עולמות דאין סוף הם משם אדנ”י ולמעלה. העולמות של העולם הנברא, הם משם אדנ”י ולמטה. לכן, שיא המעלות עבור הבריאה הוא בחינת "פנים אל פנים" שהיא עמידה בפני השער הנקרא אדנ”י.

[1] בבחינה בלתי פרסונאלית

[2] המקובלים הראשונים קראו לכל הספירות "מידות". המקובלים המאוחרים קוראים כך רק לספירות שמחסד ולמטה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[3] בשעת התפילה אנו מבטאים את השם הזה ככתבו, א-ד- נ- י, אך משום שהוא שם קודש בשעת הלימוד נהוג לומר במקום זאת: 'שם אדנות', ולא אף אחד מן השמות שלא נהגו לאומרם בשום בית מדרש אמיתי כמו, אדושם או אדובי. (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[4] שלוש הברכות הראשונות הן שבח לה', ושלוש האחרונות הן הודיה לה'.

[5] על פי הפשט, פסוק זה הוא בקשת רשות לומר את התהילה, והתהילה קודמת לבקשה. בהמשך נקדיש לכך שיעור שנרחיב בו גם על פי חכמת הקבלה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[6] אמנם, רש"י מפרש כובד ראש כ"הכנעה" אך ברור שזו חומרה ומידת חסידות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[7] כאשר צדיק מתפלל אפשר לסמוך עליו, מכיוון שאדם שהגיע למדרגת צדיק מבקש בתפילתו את רצון ה' עצמו. צדיק יודע את רצון ה', ולכן בבקשתו מבטא הצדיק, למעשה, את רצון ה' עבורו (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[8] מלבד שרידי נבואה שנמשכו עד שיבת ציון.

[9] ההתגלות עצמה היא אחת, והמדרגות הן מצד המקבל.

[10] למלאך אין תמונה, כמו שמזהירה התורה בתיאור מעמד הר סיני:"ונשמרתם מאוד לנפשותיכם כי לא ראיתם כל תמונה ביום דיבר ה' אליכם בחורב מתוך האש". (דברים ד ,טו) ולעומת זאת באותו מעמד אמר משה:" רק הישמר לך ושמר נפשך מאוד פן תשכח את הדברים אשר ראו עיניך ופן יסורו מלבבך כל ימי חייך והודעתם לבניך ולבני בניך (דברים ד, ט). אפשר להגדיר את משמעות הביטוי "מה שראו עיניך" כעולם המלאכים. יש לדעת את מציאותו, אך לזכור שאין בזה שום תמונה.

[11] אדם המאמין שגילוי ההשגחה המתואר במקרא הוא מציאות אמתית אינו יכול שלא לפחד. אם האדם היה מסוגל היום לראות אותה הייתה מסולקת ממנו הבחירה החופשית, כמו המצב של עם ישראל במעמד הר סיני כלשון חז"ל "כפה עליהם הר כגיגית" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[12]מציאותו מתגלה במדרגות, ולכן יש לדעת למי מהן פונים, מה שמות הופעות אלו, מה שמותיו של ה' המתגלים דרכן, מה תפקידיהן השונים, איך לדבר אליהן בתפילה. מצד שני, חלילה מלטעות ולא לחוש את האחדות הגמורה שיש בהופעת ה' , כ"הוא" נסתר טמיר בחביון עוזו, אחדותי לאין קץ.

[13] באופן פשוט, פירושו שאין ללמוד הלכה מן הפסוקים בנביא, אלא רק הבנה של מילים ושורשי הלכה הנקראת "גילוי מילתא" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[14] בנגוד לחכמת הקבלה, מכחישות התיאולוגיה והפילוסופיה מכל וכל את קיום ההתגלות כפשוטה.

[15] ודאי שאין לעבוד לגילוי מסוים כמו שנאמר מעלה, אלא הרב מתייחס לתפילה בכוונות שאפילו בה אסור בכל לשון להפריד בייחוד ה'.

[16]  על פי הרב אשכנזי, הלל הוא היכולת להגדיר את הבורא כפי שהוא דבר שאי אפשר לעשות ללא רוח הקודש. וראה שיעור א' על התפילה, העתיד לצאת לאור.

שיעור א' - הקשר בין תפילה לקבלה

דף א' ע"א – דף ג' ע"א

ועתה בני, שמע בקולי ותהיינה אוזניך קשובות לעצתי, "בני אם יפתוך חטאים אל תאבה" (משלי א,י), אם יאמרו לכה אתנו ונמסור בידך שמות והזכרות שתוכל להשתמש בהם, בני אל תלך אתם מנע רגליך מנתיבתם כי אותם השמות והשימושים כולם מיני רשת ומכמורת לצודד בהם הנפשות וללכת לאבדון.

חכמת האמת

ספר "שערי אורה" לחכם רבי יוסף גיקטלייא, אחד מגדולי הקבלה הספרדים בכל הדורות, הוא ספר יסוד בחכמת הקבלה הספרדית. ההקדמה הראשונה הנדרשת ללימוד הספר היא ביאור הקשר בין התפילה ובין חכמת הקבלה.

חכמת הקבלה, הנקראת גם חכמת האמת, מתחלקת לתחומים רבים וביניהם שניים עיקריים:

מעשה בראשית – בריאת עולמות עליונים ובריאת העולם.

מעשה מרכבה – הנהגת העולם על ידי השכינה.

בשונה מרוב ספרי הקבלה, הספר "שערי אורה" עוסק במעשה מרכבה, ולא במעשה בראשית. בשיעורינו נלמד מושגים מסוימים השייכים לתחום מעשה בראשית אם יהיה בכך צורך.

בחכמת מעשה מרכבה ישנו היבט עיוני ומעשי, ואחד מתחומי הקבלה המעשית הוא חכמת כוונות התפילה. בימינו, עיקר יעדה המעשי של חכמת הקבלה הוא לימוד חכמת התפילה. לבד מעיון בחכמת הקבלה במטרה לדעת כיצד להתפלל, העיסוק בקבלה המעשית אסור, ולא נתייחס אליה בשיעורינו. השימוש בתחומיה האחרים של הקבלה המעשית הותר רק לחכמים נדירים, בעלי נסתר, שקיבלו איש מפי איש.

מכל מקום, לפני לימוד חכמת כוונות התפילה נדרש לימוד קבלה עיונית. הספר "שערי אורה" עוסק בגילוי ובביאור שמות ה' המובאים במקרא ובנוסח התפילה, ולא בכוונות התפילה ממש.

כהקדמה ללימוד הספר נדרוש כמה פסוקים בספר דברים (ד, ה-ח) לעניין הקבלה והתפילה:

"רְאֵה לִמַּדְתִּי אֶתְכֶם חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים כַּאֲשֶׁר צִוַּנִי יהו"ה אֱלֹהָי לַעֲשׂוֹת כֵּן בְּקֶרֶב הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּאִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ: וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם"

שלושה דיוקים יש לדייק בפסוק הראשון, והם:

1. "לעשות כּן".

2 "לעשות כּן בקרב הארץ".

3. "אשר אתם באים שמה לרשתה".

כאמור, חכמת הקבלה נקראת גם "חכמת האמת", בעיקר בקרב חכמי ספרד. הדיוק הראשון "לעשות כּן" מהווה הגדרה ראשונית למושג אמת. לעשות כּן, פירושו לעשות באמת, לעשות כמו שצריך, בדיוק. לעומת זאת, "כן" ב-כ' רפויה, משמעו בערך, כמו, בקירוב. באותו אופן, כּנות אינה רק אמירת דברים אמיתיים, אלא באופן עמוק יותר, דיבור שגם כוונתו אמיתית, בבחינת אמת לאמיתה. אדם נכון, בבחינת "נכון הדבר", אינו רק אדם שעושה את הדבר שעליו לעשות ואומר את שעליו לומר, אלא אדם שעושה ואומר בלי פער בין הפה ללב, בין היד ללב ובין השכל ללב. לדוגמא, נאמר בפרשת המרגלים (במדבר יג ,לג): "ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם"[1], ולעומת זאת, במעשה המנורה נאמר על אהרון: ויעש כּן[2]. "כּן" הוא העולם האמיתי, ו"כן" הוא עולם האשליות. אמנם, הדגש באותיות בג"ד כפ"ת בראש מילה ולאחר שווא נח הוא כלל דקדוקי, אך כיתר כללי הדקדוק יש לו משמעות פנימית.

לעניין הדיוק השני: "לעשות כּן בקרב הארץ". חכמי הקבלה אסרו את התפילה בכוונות מחוץ לארץ ישראל, מלבד ליחידי סגולה. בקהילה שנולדתי בה, היו כמה מזקני העדה מתפללים בכוונות, אך רק ביום כיפור. יתר על כן, כמה ממקובלי הדור אוסרים כיום אף את התפילה בכוונות מחוץ לירושלים. על פי שיטות מסוימות נאסר אפילו לימוד חכמת הקבלה בחו"ל מפאת הסכנה שבכך.

הדיוק השלישי הוא בסוף הפסוק: "אשר אתם באים שמה לרשתה", כלומר, פסוק זה מתקיים בדורנו, הדור שבא לרשת את הארץ, ומחייב אותנו לעסוק בחכמת האמת ובכוונות התפילה.

קבלה ותפילה

כנהוג להסביר, מקובלים הם מי שקיבלו במסורת, אך לפי הסבר זה היה ראוי לכנותם מקבלים ולא מקובלים. באופן פשוט, מקובל הוא אדם המקובל בין ישרי העדה, הנקראים עדת המקובלים כפי מה שנאמר (תהלים קיא, א): "בְּסוֹד יְשָׁרִים וְעֵדָה". באופן עמוק יותר, שורש המילה 'קבלה' הוא תפילה מקובלת, כפי שנרמז במסכת ברכות (ברכות לד, ב):

ת"ר מעשה שחלה בנו של ר"ג, שיגר שני ת"ח אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים, כיוון שראה אותם, עלה לעלייה וביקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם: לכו שחלצתו חמה, אמרו לו וכי נביא אתה?! אמר להם: לא נביא אנוכי ולא בן נביא אנוכי, אלא כך מקובלני: אם שגורה תפילתי בפי, יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

ופירש רש"י: שהוא מטורף - החולה, לשון אחר: [לשון] טורפין לו תפילתו בפניו, כלומר: התפילה שהתפללו עליו מטורפת וטרודה ממנו ואינה מקובלת.

בפסוקים הבאים בספר דברים יש דיוק נוסף לעניין הקבלה והתפילה: (ד, ו-ז):

"וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֶת כָּל- הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבוֹן הַגּוֹי הַגָּדוֹל הַזֶּה: כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו"

"בכל קראנו אליו" זהו עניין התפילה. לפי פשט הפסוק, כל תפילה מתקבלת. והלא אנו רואים בעינינו שאין הדבר כך. אמנם אפשר ליישב ולהבדיל בין תפילה נשמעת ובין תפילה מתקבלת: אפילו אם ה' אינו משפיע את הברכה המבוקשת בתפילה מכיוון שאין זכות, הוא שומע אותה בבחינת "שומע תפילה". בבוא העת, בבחינת "דבר בעתו מה טוב", כאשר יש זכות מספקת, מתקבלת התפילה, והאדם מקבל את מה שביקש בתפילה. בעת הזאת מתקבלות כל התפילות בבת אחת.

אבל מכל מקום, לפי הפשט, הייתה אמורה להתקבל תפילתו של כל יהודי היודע להתפלל, ואין הדבר כך כפי שאנו רואים. אלא שחוסר הקבלה של התפילה נובע ממה שנאמר (תהילים קמה, יח): קָרוֹב יהו"ה לְכָל-קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת.

לפי הפשט הרגיל, אמתות הקריאה הנדרשת בפסוק היא כוונת הלב בבחינת "דע לפני מי אתה עומד". דהיינו, על המתפלל לכוון את לבו לאביו שבשמים' ולא לשום כוונה אחרת. אך באופן עמוק יותר, נדרשת חכמת האמת כדי שהתפילה תתקבל: המתפלל, מבלי לדעת את השם האמיתי, מבלי לדעת לפני מי הוא מתפלל (ואין הכוונה עדיין לתפילה בכוונות הפרטיות של כל מילה ומילה וכל אות ואות בתפילה) אינו בבחינת קורא באמת, ותפילתו היא מעשה שווא.

נאמר במסכת ברכות (ברכות לד, ב):

"המתפלל וטעה - סימן רע לו, ואם שליח ציבור הוא - סימן רע לשולחיו, מפני ששלוחו של אדם כמותו."

אין הכוונה שהטועה בתפילתו מקולל, אלא שהמתפלל ואינו מתכוון בפני מי הוא עומד, סימן הוא שיש רע בו, שיש בלבול בנפשו. אדם המדבר לפני המלך וטועה, סימן הוא שלא היה צריך להיות לפני המלך.[3] הטועה - "סימן רע לו" כי אינו בגדר של "לכל אשר יקראהו באמת".

הדרישה לידיעת השם האמיתי הייתה הלכה למעשה בדורות הראשונים, אך כיום אין היא נדרשת להלכה, והתפילה נקבעה כחובה לכלל עם ישראל בבחינת עבודה, ולא זו בלבד אלא שהקב"ה מתאווה לכך, כמו שנאמר (יבמות סד, א): "הקב"ה מתאווה לתפילתן של צדיקים". אמנם, מי יודע אם הוא צדיק? לכאורה, זו גאווה להתפלל. אלא, שאנו באים להתפלל את תפילת כלל ישראל בכוח מה שנאמר: "ועמך כולם צדיקים". בבחינת כלל, עם ישראל הוא צדיק. מסיבה זו תיקנו החכמים את הנוסח הנאמר לפני כל תפילה: "לשם ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", כדי להכריז שכוונתנו היא תפילת אמת וקריאה באמת, אף על פי שאנו באים להתפלל בלי כל ידיעה. מתוך הצירוף לקהל אנו מקבלים את זכות התפילה של אלו היודעים לכוון.

תפילת היחיד היא חזקה פחות ואמיתית פחות מתפילת מניין, ואולי אף מסוכנת ממנה. יחד עם זאת, יש ליחיד רשות להתפלל, ובמצבים מסוימים ישנה אפילו חובה. לעומת זאת, כאשר עם ישראל מתפלל אין שום סכנה.

ממד נוסף לאמתות התפילה נרמז בתפילת עמידה של שבת ושל ימים טובים: "וטהר לבנו לעבדך באמת". לפני עבודת התפילה נצרכת טהרת הלב, ולכך מכוונת הגמרא באומרה (ברכות ל, ב): "חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים". באותו אופן, כל מה שתיקנו אנשי כנסת הגדולה לפני שמונה עשרה ברכות העמידה, שהיא התפילה, נועד לטהר את הלב כדי לעבוד באמת.

דיוק נוסף לגבי "וטהר לבנו לעבדך באמת" שמעתי מפי יהודי חסיד: על האדם לשאול את עצמו את מי באמת הוא עובד, את ה' או את עצמו?

כאמור, חכמת הקבלה נקראת חכמת האמת. כדי להגיע לידיעה הנרמזת בפסוק "לכל אשר יקראוהו באמת" נדרש קודם לימוד הקבלה כחכמה. עיקר לימוד הקבלה כחכמה הוא לימוד לשון הקודש האמיתי של הנביאים, דהיינו, לימוד הפשט האמיתי של המקרא כדי לדעת את לשון הנביאים ולהבין אותה. כפי שנרחיב בהמשך, הנביא הוא היחיד שבכוחו להתפלל. מכיוון שאנו איננו נביאים אלא "בני נביאים" (ולכן גם בבחינת "בני מתפללים"), עלינו ללמוד להבין את לשונם.

"לעבדך באמת" פירושו לעבדך בשפה ברורה, בשפת האמת, דהיינו בלשון הקודש. נאמר בגמרא (ברכות יג, א): "תנו רבנן: קריאת שמע ככתבה, דברי רבי, וחכמים אומרים בכל לשון". על פי הפשט, כוונת דברי רבי שיש לקרוא את קריאת שמע כפי שהיא כתובה, מתוך הקפדה על כללי המסורה. אך רש"י מפרש "ככתבה - בלשון הקדש", ואין הכוונה ללשון העברית המדוברת אלא ללשון הקודש של הנביאים.

לימוד לשון הנביאים אינו לימוד לשוני בלבד: הלימוד הוא אמנם לימוד הלשון, אך תוכן חכמת הקבלה הוא חכמת הנשמה בבחינת נשמ"ה, אותיות משנ"ה. בקרב המקובלים נהוג ללמוד נושאים מסוימים רק במסגרת של רב ותלמיד אחד או שניים לכל היותר, וכך נקבע להלכה בגמרא (חגיגה יד, א):

תני רבי חייא: אבל מוסרין לו ראשי פרקים. אמר רבי זירא: אין מוסרין ראשי פרקים אלא לאב ב"ד ולכל מי שלבו דואג בקרבו. איכא דאמרי: והוא שלבו דואג בקרבו. אמר רבי אמי: אין מוסרין סתרי תורה אלא למי שיש בו חמישה דברים (ישעיה ג,ג): "שַׂר חֲמִשִּׁים וּנְשׂוּא פָנִים וְיוֹעֵץ וַחֲכַם חֲרָשִׁים וּנְבוֹן לָחַשׁ"

בפירושו לפרקי אבות "דרך חיים"[4] המהר"ל עוסק באריכות בקשר הנשמתי בין רב לתלמידו. קשר נשמתי זה הוא מיוחד, ויחידילכל אחד ואחד: האמת עבור אדם אחד היא כבר לא האמת עבור אדם אחר מכיוון שאין היא שייכת לעולמו, למדרגה שלו, למבנה נשמתו.

במהלך שיעורים אלו נלמד יחד את לשון הקודש במטרה לפתוח פתח להבנת דברי הנביאים וממשיכיהם, המקובלים. אך ההבנה הפנימית של הדברים היא חכמת הנשמה שבין כל אחד ובין קונו. חכמה זו אי אפשר לבטא בשפה הרגילה. אמנם אפשר להגיע להבנה אובייקטיבית מסוימת של לשון הקודש, אך רק הנשמה תופסת במה מדובר. חכמת הנסתר, פשוטו כמשמעו, היא חכמה נסתרת והיא נשארת בעל פה. אי אפשר למצוא אותה בשום ספר. ספרי המקובלים, כגון ספר הזוהר, הם דרשות על נושאים שבתורה לפי הקבלה. הקבלה האמיתית נמסרת בעל פה בלבד.

בנושא דומה חידש הרב צבי יהודה קוק זצ"ל (תהילים יט, ח): "תורת ה' תמימה" מכיוון שאיש לא נגע בה, והיא נשארת תמימה כמו שנאמר "כי בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה". לאדם יש נגישות רק לבחינת "תורתו" ולא לתורת ה' ממש. משה רבנו קיבל אמנם תורה מן השמים כמו שנאמר (שמות לג, יא): "וְדִבֵּר ה' אֶל-מֹשֶׁה פָּנִים אֶל-פָּנִים", אך אפילו היא איננה בחינת ראייה אלא בחינת דיבור, כמו שנאמר (דברים ד, טו): "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל-תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֵּר ה' אֲלֵיכם בְּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ".

נחזור לפסוקים בספר דברים (ד, ז-ח):

"כִּי מִי-גוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ אֱלֹהִים קְרֹבִים אֵלָיו כַּיהו"ה אֱלֹהֵינוּ בְּכָל-קָרְאֵנוּ אֵלָיו: וּמִי גּוֹי גָּדוֹל אֲשֶׁר-לוֹ חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים צַדִּיקִם כְּכֹל הַתּוֹרָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם"

הפסוק הראשון עוסק בתפילה, והשני בתורה. כלומר, יש קשר בין תוכן התורה לתוכן התפילה: התורה היא תורה מן השמים, דיבור בין הבורא לנברא, ואילו התפילה היא אותו דיבור מן הנברא לבורא. לכן כדי להתפלל יש להיות בבחינת נביא.[5] ואמנם, המילה נביא מוזכרת בפעם הראשונה במקרא בקשר לתפילת אברהם (בראשית כ, ז): "וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת-הָאִישׁ כִּי-נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה". מסיבה זו אנשי כנסת הגדולה וביניהם נביאים אחרונים, הם שתיקנו את התפילות.

לסיכום, אי אפשר להבין את נוסח את התפילה בלי ללמוד את חכמת הקבלה, דהיינו את לשון הקודש. כמו כן, אי אפשר לדעת להתפלל באמת בבחינת "לכל אשר יקראוהו באמת" ו"טהר לבנו לעבדך באמת" בלי לדעת למי אנו מתפללים ובלי לדעת תחילה את שמות ה' כפי שהם מופיעים במקרא.

יעדו של הלימוד בספר 'שערי אורה', הוא לימוד חכמת שמות ה' המובאים במקרא. בעל 'שערי אורה' מתחיל להסביר מהי הכוונה של כל שם ושם משמות ה', ומהי משמעותו המדויקת והאמיתית. לפי חכמת הקבלה, כל אחד מן השמות מגלה מידה מיוחדת, ספירה בלשון הקבלה. אך כפי שנדגיש שוב ושוב במהלך הלימוד, אף על פי שישנם במקרא שמות שונים לה', כולם אחד וכוונתם לאל אחד, יחיד ומיוחד: הקב"ה.

שמות הבורא

דע כי כל שמותיו הקדושים הנזכרים בתורה, כולם תלויים בשם בן ד' אותיות שהוא יהו"ה.

ישנה הקבלה בין עשרה שמות ה' המופיעים בתורה (בלשון הרב הכוונה למקרא כולו) לבין הספירות. נסקור בקצרה את סדר שמות הספירות מלמעלה למטה, על פי סדר התפשטות העולמות במעשה בראשית:

שמה של ספירת הכתר הוא: אהי"ה.

שמה של ספירת החכמה הוא: י"ה.

שמה של ספירת הבינה הוא: יהו"ה בניקוד אלהי"ם.

שמה של ספירת החסד הוא: א"ל.

שמה של ספירת גבורה הוא: אלהי"ם

שמה של ספירת תפארת הוא: יהו"ה.

שמה של ספירת נצח הוא: יהו"ה צבאות.

שמה של ספירת הוד הוא: אלהי"ם צבאות.

שמה של ספירת יסוד הוא: א"ל שד"י, א"ל חי.

שמה של ספירת מלכות הוא: אדנ”י.

הספירות מבטאות את הקשר בין האין-סוף לבין העולמות. תחום העולמות נקרא עולם הפירוד, עולם הריבוי, ואילו תחום האין-סוף הוא תחום האחדות הגמורה למעלה מכל תפיסה, כלשון פתיחת אליהו הנביא: "דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבא חפיסא בך כלל". "חד ולא בחושבן" פירושו: אחד שאיננו מן החשבון, אלא אחד למעלה מכל תפיסה המאחד שלושה מושגים שונים בעת ובעונה אחת: "אחד, יחיד ומיוחד".

בעולמות דאין סוף, תחום האחדות הגמורה, אין לנו שום תפיסה כלל. תחום זה, עליון שבעליון ושורש השורשים של העולמות, הוא למעלה מכל השגה אפילו גבי הנשמה הגבוהה ביותר בעולם המלאכים, מלבד מי שזכה להיות אתו פנים בפנים. בין האחדות הגמורה לבין עולם הריבוי שאנו מצויים בו, בין "הוא" לבין "אנו", בינו לבין עולמו, מקשר הש"ם והוא הנרמז בלשון הנביא (זכריה יד, ט): "וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד"[6]

ביחס לריבוי הגמור והמוחלט של עולמנו, עולם הש"ם, הנקרא יהו"ה אלוהי ישראל, הוא אחדות גמורה, אך ביחס לאין סוף יש בו כבר תחילת התפשטות. בהתגלות שם קדוש זה כבר אפשר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה. אמנם בעולמות העליונים אין מעלה ואין מטה, אך מבנה זה עוזר לתפוס את היחס בין האין-סוף לבין העולמות.

ספירת תפארת – גוף האילן

ואם תאמר: והלא שם אהי"ה הוא העיקר והמקור? דע כי שם בן ד' אותיות הוא כדמיון גוף האילן, ושם אהי"ה הוא עיקר האילן הזה וממנו ישתרשו שורשים ויתפשטו ענפים לכל צד וצד, ושאר כל שמות הקודש כולם בדמיון ענפים וסנסנים נמשכים מגוף האילן, וכל אחד מן הענפים עושה פרי למינהו.

כאמור, בהתגלות יש סדר. לפי סדר ההתפשטות, השורש הוא כתר ושמו אהי"ה. לכן יש לתמוה על דברי הרב: "כולם תלויים בשם בן ארבע אותיות שהוא יהו"ה". שם יהו"ה מתייחס לספירת תפארת, ואיך אפשר לומר שכל השמות הם רק ממדים של ספירת התפארת? איך ייתכן לומר שכל השמות תלויים בשם זה כאשר עיקר העיקרים הוא הכתר הנקרא אהי"ה?

התשובה מפורשת בדברי ה' למשה בשליחות בסנה (שמות ג, יג-טו):

וַיאמֶר מֹשֶׁה אֶל-הָאְלֹהִי"ם הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ-לִי מַה-שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם:וַיֹּאמֶר אֱלֹהִי"ם אֶל-מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם: וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִי"ם אֶל-מֹשֶׁה כֹּה תֹאמַר אֶל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל יהו"ה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אברהם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה-שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר:

כלומר, אהי"ה שמי, אבל כה תאמר לבני ישראל: יהו"ה אלוהי אבותיכם הוא אותו אהי"ה.[7] בהתגלות יש מדרגות. שם אהי"ה השייך לכתר הוא נעלם וסתום לגמרי כלשון פתיחת אליהו "סתימא דכל סתימין"' והוא כולל את כל הממדים בבחינת "בכוח". ההתגלות, בבחינת ש-ם, מתחילה בשם יהו"ה, הרומז גם הוא לכל האילן מכתר ועד מלכות (אין הכוונה לתחילת התפיסה ממש אלא רק לתחילת ההתגלות). וזו כוונת הרב באמרו: "דע כי שם בן ארבע אותיות הוא כדמות גוף האילן ושם אהי"ה הוא עיקר האילן".

זאת אומרת, אחד הממדים של האילן מתגלה בשם יהו"ה כשם ספירת התפארת, ואין לבלבל אותו עם שם יהו"ה הכולל.

ענפי האילן הם הממדים הרבים של שם יהו"ה. כל ענף כנגד שם או כינוי הרומז למידה מסוימת המתגלה ופועלת ביחס בין "הוא", שהוא אחדות מוחלטת, לבין ריבוי המציאות בעולמנו אנו.

כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה

ומלבד שמות הקדש הידועים שאסור למחקן, יש כמה כינויים אחרים תלויים בכל שם ושם, כגון שתאמר כינויין של יהו"ה מי הם? "נורא" "נושא עוון" "עובר על פשע". כינויין של א"ל מי הם? כגון: "גדול", "רחום", "וחנון" כינויין של אלהי"ם מי הם? כגון: "אדיר", "שופט", "דיין". ולכל אחד מאלו הכינויים יש כינויים אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו והם שאר כל מילות התורה.

מלבד שמות הספירות, לכל ספירה יש כינויים רבים הרומזים למדרגות השונות של אותה קדושה, של אותה התגלות.

הרב מביא כמה דוגמאות לכינויים של מידת התפארת, ששמה יהו"ה, לכינויים של מידת החסד, ששמה א"ל, ולמידת הדין, ששמה אלהי"ם. דוגמאות אלו מגלות את הדיוק שבחכמת האמת: למשל, בכל פעם שכתובה במקרא המילה "גדול", היא שייכת למידת החסד ובכל פעם שכתוב במקרא הביטוי "נושא עוון" הוא שייך למידת התפארת.

מתוך הלימוד מתגלה כי חכמת הקבלה פשוטה ביותר ומגלה את פשט לשון הקודש. למעשה, חכמת הקבלה היא פשוט לימוד השפה העברית. להבדיל, את פשט התורה אפשר ללמוד גם בבחינת פשט אותיות טפ"ש.

ולכל אחד מאלו הכינויים יש כינויין אחרים תלויים בכל כינוי וכינוי מאלו, והם שאר כל מילות התורה.

כל התיבות שבתורה הן מדרגות על גבי מדרגות של כינויים השייכים למידה זו או אחרת. זהו מה שנאמר בזוהר (זוהר חלק ב' פרשת יתרו דף פ"ז ע"א):

תנינא אורייתא כלא שמא קדישא היא, דלית לך מלה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא, ובגין כך בעי לאדהרא בגין דלא יטעי בשמיה קדישא ולא ישקר ביה, ומאן דמשקר במלכא עלאה לא עאלן ליה לפלטרו דמלכא וישתצי מעלמא דאתי.

תרגום "הסולם": למדנו, התורה כולה היא שם קדוש, שאין לך דבר בתורה שאינו כלול בשם קדוש. ומשום זה צריכים להיזהר שלא לטעות בשמו הקדוש ולא לשקר בו, ומי שמשקר במלך העליון אין מכניסים אותו לארמון המלך וכלה מן העולם.

ואמר הרמב"ן בהקדמתו לספר בראשית:

"עוד בידנו קבלה של אמת, כי כל התורה כולה שמותיו של הקב"ה שהתיבות מתחלקות לשמות בעניין אחד כאילו תחשוב על דרך משל כי פסוק בראשית,יתחלק לתיבות אחרות כגון, בראש יתברא אלהי"ם. וכל התורה כן מלבד צירופיהן וגמטריותיהן של שמות, וכבר כתב רבנו שלמה בפירושיו לתלמוד (סוכה מה, א ד"ה אני והוא) עניין השם הגדול של ע"ב באיזה עניין הוא יוצא בשלוש פסוקים: וַיִּסַּע- וַיָּבֹא– וַיֵּט (שמות יד, יט-כא) ומפני זה ספר תורה שטעו בו באות אחת במלא או בחסר פסול".

כל מילה ומילה בתורה, אם "יד", אם "עין" ואם "שולחן", היא כינוי למדרגה מסוימת של מידה זו או אחרת בעולם השם. בנוסח התפילה האשכנזי מכריזים בהוצאת ספר התורה (דברים לב, ג): "כִּי שֵׁם יהו"ה אֶקְרָא הָבוּ גֹדֶל לֵאלֹהֵינוּ" על פי מה שנאמר בגמרא (ירושלמי מגילה פרק ד דף עד טור ד /ה"א):

כתוב בתורה ברכה לפניה ואין כתוב בה ברכה לאחריה מה כתיב בה לפניה כי שם יי' אקרא הבו גודל לאלהינו.

שם ה' זו התורה. לכן הקורא בתורה בלא ברכה תחילה בבחינת תורה שלא לשמה, כאילו עובד עבודה זרה.

כאמור, עיקר חכמת הקבלה הוא לימוד לשון הקודש. הלומד את לשון הקודש על פי חכמת הקבלה מסוגל לתפוס את כוונת המקרא על פי התגלות הנבואה. להבדיל, בשיטת ביקורת המקרא, לומד האדם את המקרא כאילו הוא כתבו. בין שתי הגישות קיים פער שאי אפשר לגשר עליו, והוא טמון בכוונת הלומד. הלימוד בשיטת ביקורת המקרא הוא לימוד פגום וביטול זמן אפילו אם הלומד הוא אדם שומר מצוות. יש הלומדים את המקרא על דרך הביקורת הספרותית, ואין ספק כי לספרות יש חלק לא מבוטל בתרבות האנושית. אם יש לאדם זמן להקדיש לכך, למה לא? אך ביקורת המקרא במובן האקדמי היא פריקת עול, בבחינת לימוד בלא ברכה תחילה ותוצאותיה של אותה חכמה כביכול, הן הרסניות.

עניין זה קשור לחג החנוכה ולהבדל בין הצדוקים לפרושים. בשורשם היו שני הפלגים דומים מאוד, בבחינת מה שנאמר במדרש כי קלסתר פניו של לוט היה דומה מאד לקלסתר פניו של אברהם. אך דווקא בגלל הדמיון ביניהם היה עליהם להיפרד. לדאבוננו גם היום יש נטייה לאותו פילוג בין פרושים וצדוקים בחברה שלנו.

במהלך כל תקופת הנבואה לא היה קיים החילוק בין פרושים לצדוקים. לאחר סיום הנבואה נוצר ההבדל בין הפשטנים לבין המקובלים. אלא שבקרב הפשטנים היו שני פלגים: אלו שהאמינו תחילה כי התורה אמת ולמדו כדי לדעת במה הם מאמינים, הם הפרושים. לעומתם, פשטני הצדוקים ראו בתנ"ך מעין פסל תרבותי ענק המהווה גאווה לעיני העמים בבחינת (דברים ד, ו): "חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים" שהרי ישנה מעין הסכמה כלל עולמית על כך שהתנ"ך הוא ספר הספרים. מכיוון שאותם הצדוקים נולדו לאם יהודיה או מפני שהצטרפו לעם היהודי באמצעות גיור על פי הלכת הפרושים, הם גאים באותו נכס תרבותי, ובונים אוניברסיטאות כדי ללמוד את ספר הספרים. בשיטת הלימוד שלהם האדם לומד כדי לנסות להבין את שכתוב בתנ"ך ומאמין במה שהוא מגלה. זו כבר תחילתה של עבודה זרה גמורה, אף אם יש בידם תורה ומצוות. בלשון המשנה זהו (אבות ג, יא): "המגלה פנים בתורה שלא כהלכה אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים אין לו חלק לעולם הבא."[8] שיטת הצדוקים מגלה פנים בתורה שלא כהלכה מכיוון שהיא קריאה בתורה בלא ברכה תחילה. גם בימינו, לימוד התורה בלא ברכה תחילה במובן שהגדרנו הוא בבחינת צדוקיות, גם אם הלומדים מדקדקים במצוות, כפי שהיו הצדוקים בזמנם.

עד שנמצא כל התורה כולה נארגת על הכינויין, והכינויין על השמות, והשמות הקדושים כולם תלויים על שם יהו"ה וכולם מתאחדים בו. נמצאת כל התורה נארגת על שם יהו"ה ולפיכך נקראת תורת י"י תמימה (תהלים יט, ח). נמצאת למד כשתבין כוונת שמות הקודש למשפחותיהם ותשיג הכינויים המיוחדים לכל אחד מהם אז תראה שהכול תלוי בשמו הגדול יתברך ותכסוף ותשתוקק להידבק בו ותירא ותפחד ממנו ו"אָָז תָּבִין יִרְאַת ה' וְדַעַת אְלֹהִי"ם תִּמְצָא" (משלי ב, ה) ותיכנס בכלל אותם שנאמר בהם: "אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי-יָדַע שְׁמִי" (תהילים צא, יד) ואז תבין כמה הוא עונש המזכיר שם שמים לבטלה כ"ש ההוגה את שם באותיותיו, קל וחומר המשתמש בו.

המזכיר שם שמים לבטלה פירושו מזכיר שם שמים מבלי להכיר באדנותו ובמלכותו. אסור להזכיר את שם יהו"ה בלי להכיר באדנותו, ולכן אנו מבטאים את שם יהו"ה הכתוב בתורה בשם אדנ”י. המזכיר את השם בלי לקרא לו אדון נושא שם ה' לבטלה, פורק עול וכופר בעיקר. מזכיר שם שמים לבטלה הוא בבחינת מבטא את שם ה' מחוץ להיכלו כפי שנאמר (חבקוק ב, כ): "ויהו"ה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל-הָאָרֶץ". היכל קדשו של ההוויה, הכלי של שם יהו"ה הוא שם אדנות, ורמז לכך היכ"ל בגימטרייה אדנ”י וגם בגימטרייה ה"ס.

לעניין הנוסף המופיע בדברי הרב, ההוגה את השם באותיותיו מפריד באחדות השם, מפריד בין אות לאות, וזו כבר התחלה של עבודה זרה. כיצד?

שם בן ארבע רומז, לאמתו של דבר, לחמש מדרגות כנגד חמישה עולמות:

קוצו של י רומז כבר לכתר   כנגד עולם א"ק.

י רומזת לחכמה                                       כנגד עולם האצילות.

ה ראשונה רומזת לבינה        כנגד עולם הבריאה.

ו רומזת לתפארת, שישה קצוות           כנגד עולם היצירה.

ה אחרונה רומזת למלכות    כנגד עולם העשייה.

כל אחת מן האותיות רומזת למלכותו בעולם מסוים, ליחסו לעולם מסוים. בעניין זה כוונת שם יהו"ה היא: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר והוא העושה. ואין הדבר מובן מאליו כלל שהמאציל הוא הבורא, שהבורא הוא היוצר ושהיוצר הוא העושה. על פי תפיסת האדם במציאות, העולמות השונים מיוחסים לריבוי רשויות, לריבוי אלוהויות. לכן ההוגה את שם ה' באותיותיו כבר נמצא בגדר של ריבוי רשויות ממש, בגדר של עבודת אלילים גמורה.

במילים אחרות, אם היה מתגלה רק עולם האצילות השם היה רק האות י. אם היו מתגלים רק עולם האצילות ועולם הבריאה השם היה רק י"ה, וכן הלאה בכל העולמות. מכיוון שאנו נמצאים בעולם הפירוד של ארבעה ראשים הרמוז בכתוב בספר בראשית (ב ,י): "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת-הַגָּן וּמִשָּׁם יִפָּרֵד וְהָיָה לְאַרְבָּעָה רָאשִׁים" השם המתייחס לעולמנו הוא השם יהו"ה. מי שמפריד בין האותיות של שמו מפריד בו כפי שכתוב בפתיחת אליהו הנביא: "כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאילן עשר, אתחשיב ליה כאילו אפריש בך".

באופן ראשוני, מתייחסות הקטגוריות - קוצו של יו"ד, י', ה', ו', ה' - לעולם השם. אך בכל מדרגה ומדרגה קיימת גם כל המתכונת הקיימת בעולם השם. ולכך כוונת המילה "בחינה": אותה המתכונת אך במדרגה אחרת.

בסוף דברי הרב נאמר "קל וחומר המשתמש בו" זהו המשתמש בשמות ה' שלא לשמה בהמשך למה שנאמר למעלה על איסור השימוש בקבלה מעשית.

ייחוד השם

אם כן, כל אות בשמו רומזת למלכותו על עולם מסוים. תכלית התיקון לאחד את השם, את האילן כולו, את ההוויה הכוללת הנקראת עולם הש"ם. וזהו "שמו" הנאמר (זכריה יד, ט): וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל-כָּל-הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד"[9].

אסביר את עניין איחוד השם גם מלמטה למעלה. לפי התרבות הכללית המבוססת על הפילוסופיה היוונית, קיימות בהוויה שתי מדרגות, שני ממדים: הצורה והחומר, ואילו לפי חכמי הקבלה קיימות בַּיֵּש ארבע מדרגות, ואחת, נעלמת לגמרי, הכוללת את כולן: עשייה, יצירה, בריאה ואצילות, אלא שבעולמנו נראה כי אין שום שייכות בין אותן המדרגות. נדמה כי אנו חיים בעולם של תוהו ובוהו גמור. נדגים את הדבר במושגים של התרבות הנוכחית: עולם החומר הוא העולם הטכני, ואילו עולם הצורה הוא עולם האומנות. אך מה בין טכנאי לאומן? לכאורה, הם מצויים בעולמות שונים לגמרי. אמנם העולמות קשורים זה לזה, אך לא בהתאמה מדויקת. מי שתופס שיש התאמה בין עולם הצורה לעולם החומר הוא כבר בבחינת מונותיאיסט. בתקופה התרבותית שאנו חיים בה הקשר ביניהם נראה מובן מאליו, שהרי המדע המודרני הוא מוניסטי בעיקרו, וכל זמן שהוא היה דואליסטי לא הייתה לו אפשרות להתקדם. לכתחילה, לא ברור מה הקשר בין המתמטיקה לפיזיקה, וכיצד הם תואמים זה את זה. בשלב מסוים, בתקופת דקארט (Descartes), הגיע המדע להבנה, שהמתמטיקה והפיזיקה הן אותה תורה. הבנה זו הייתה חידוש עצום שהתאפשר רק בעקבות לימוד תורה מתמשך: הלימוד הביא להבנה שה' אחד, ואם הוא אחד, אפשר ללמוד על החומר מהצורה. בעולם היווני לעומת זאת, אומן לחוד וסוחר לחוד, ותכלית לימוד המתמטיקה היא אסתטית בלבד. באו היהודים ותיקנו שווקים ומטבעות[10].

נפשו של האדם הטבעי, האדם השייך לטבע בסוד הנחש,[11] מפוצלת לגמרי. על פי הבנת נפשו, הוא אינו יכול שלא להיות עובד אלילים. כשהוא נמצא בעולם העשייה, הוא עובד אליל של עולם זה וכשהוא נמצא בעולם הצורה, עולם היצירה, הוא עובד אליל הנמצא במידה זו. לעומת זאת, העולם של איחוד השם, המונותיאיזם העברי, מצהיר: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה. על פי התגלות הנבואה אותה אחדות היא ידיעה, אך על פי האדם הטבעי זו אמונה. כיום איננו חיים בעולם התורה, וניסיוננו וחוויות חיינו דומים יותר לאלו של האדם טבעי, של חכמי הפילוסופיה, מאשר לשל חכמי התורה.[12]

את הביטוי "תורה מן השמים" יש להבין פשוטו כמשמעו. אנו יודעים כי האל אחד מפני שהתורה אמרה זאת. על פי השכל הטבעי, אחדות ה' היא למעלה מן השכל ואיננה מובנת לאור הניסיון. שורש נשמתו של האדם בישראל שונה משורש נשמתו של האדם הטבעי. האדם הטבעי נוטה להיות רשע בבחינת רש"ע אותיות רע"ש. הפיצול בנפשו מביא לרעש: חלק מנפשו נמצא בעולם אחד וחלק מנפשו נמצא בעולם אחר מכיוון שכך היא המציאות בעולם הפירוד. הצורך לאחד את הנפש במישור האנתרופולוגי מקביל לצורך לאחד את שם ה' במישור התיאולוגי.

איחוד השם הוא כוונת קריאת שמע על פי חכמת הקבלה: אין היא אמירה בעלמא כי ה' אחד, כי אם פעולה לאיחוד ה', בבחינת עבודה. קריאת שמע מכריזה על מה שלא נראה לעין, על מה שלא נראה לפי הידיעה הטבעית, ובכך גם פועלת פעולה של איחוד. הקורא קריאת שמע שלא בזמנה, יש לו שכר מצווה של תלמוד תורה מכיוון שהוא אומר דבר אמת – ה' אחד, אך הקורא קריאת שמע בזמנה, בשעת עבודה שהיא שעת המצווה, עושה את האיחוד בפועל. כך גם עבור כל המצוות מכיוון שכוונת כל המצוות כולן לאחד י"ה ב-ו"ה .

לדוגמא, אם לא מקדשים את יום השבת כלשון התורה (שמות לא , טז): "וְשָׁמְרוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת-הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת-הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם", הוא נעשה יום שביעי, סתם יום של חול,[13] אך כאשר מקדשים את היום השביעי הוא הופך להיות יום השבת.

שאלה: לדבריך, איחוד השם הוא ידיעה שמעל לשכל, והלא אמר הרמב"ם לגבי אברהם אבינו (הלכות עבודת כוכבים א, ג): "כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן, והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסובב אותו, כי אי אפשר שיסובב את עצמו, ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר, אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטיפשים, ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עמהם ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכול, ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו."

הרב: ראשית, אלו דברי הרמב"ם. וליתר דיוק, זו דעת אלו שלומדים את הרמב"ם לפי השיטה הפילוסופית. אך נעיין במדרש המובא בהמשך דבריו אלו: "ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו." יש לדייק בלשון המדרש: לא נאמר שהכיר שיש בורא אלא שהכיר את בוראו. אברהם ידע מי הוא בוראו וזהו הבדל מהותי. אי אפשר להשוות בין דברי הפילוסופים לבין דברי המדרש.

באותו עניין, יש הבדל בין איחוד ה' של הישמעאלים לבין איחוד ה' של העברים. איחוד ה' של האסלאם, שלמדו אותו מאברהם אבינו, הוא האמונה באל היחיד, יחיד ואין שני. לעומת זאת, איחוד ה' של התורה הוא האמונה באל האחד, ופירושו שכל המידות כולן הן דבר אחד: למשל, חסד וגבורה חד הם. איחוד זה הוא בתחום האמונה ולא בתחום השכל, כי על פי השכל חסד וגבורה הם דווקא הפכים גמורים! בין שני העולמות קיים בלבול רב המפתיע אותי בכל פעם מחדש. קריאת שמע היא קריאה שבאמונה כי ה' אחד, ואין היא דבר שבשכל.

כאמור, קריאת שמע, בבחינת עבודה, היא פעולה של הנפש, וכן הוא לגבי התפילה. שתיהן עבודות שבלב, כל אחת והייעוד שלה. מסיבה זו נפסקה ההלכה שבקריאת שמע ובתפילה על הקורא להשמיע לאוזנו את שהוא אומר. אמנם עבור צדיקים הרהורי לב הם כבר בבחינת דיבור (לא רק בתפילה אלא גם בווידוי) אך מי יכול להכריז על עצמו כצדיק? בימים עברו אפילו הגדולים שבגדולים היו רואים עצמם בינוניים. למשל, בילדותי, היה נחשב לגאון רק אדם במדרגתם של הגאון מווילנא והרב סעדיה גאון. בעולם המוזר של היום כל תלמיד בית מדרש נקרא גאון.

מכל מקום, הדיבור פועל. קריאת שמע גורמת בפועל לאיחוד שם ה' בבחינת (זכריה יד, ט): בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד (כפי שהוא כבר למעלה) וּשְֹמוֹ אֶחָד (לעתיד לבוא)"[14].

בעולם, שמו מפוצל בין הגויים לשבעים לשונות, לשבעים שמות. עבודת האדם בישראל היא לאחד את השם. בפסוק שאנו קוראים בקריאת שמע: "שמע ישראל ה' אלוהינו ה' אחד" מודגשות האותיות ע' – שבסוף תיבת "שמע" והאות ד' שבסוף תיבת "אחד". על פי הדרשה המקובלת רומזות האותיות ע"ד לכך שקריאת שמע היא עדות על אחדות ה'. אך לפי הסוד רומזות האותיות ע"ד לכך שיש לאחד את עולם השם: השם המפוצל בשבעים לשון (ע), יהיה לשם בן ארבע אותיות (ד). הוא אחד, אבל שמו עדיין אינו אחד. זה פשט דברי רש"י על הפסוק:

ה' שהוא אלוהינו עתה ולא אלוהי האומות הוא עתיד להיות ה' אחד, שנאמר (צפניה ג, ט) כי אז אהפֹך אל עמים שפה ברורה לקרא כֻלם בשם ה' ונאמר (זכריה יד, ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

בכל פעם שעובד ה' קורא ק"ש בעולמנו, הוא "עושה" את איחוד השם, ובאופן דומה פועלות כל המצוות להביא לאיחוד שמו בעולם. לפני דור הפלגה לא היה צורך לקרוא קריאת שמע, שנאמר (בראשית יא, א): "וַיְהִי כָל-הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים". לא התרחש עדיין בלבול השפות לשבעים לשונות, וכולם היו דוברים שפה ברורה. באותה עת, כל בני העולם היו משתמשים באותו שם כדי לרמוז לבורא עולם. הריבוי לבחינת שבעים החל בדור הפלגה, שנאמר (בראשית יא, ט): " כִּי-שָׁם בָּלַל יהו"ה שְׂפַת כָּל-הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יהו"ה עַל-פְּנֵי כָּל-הָאָרֶץ".

הקשר בין מהויות של מעלה ובין מהויות של מטה

וקודם שאתחיל בכוונת החיבור יש לי להקדים לפניך הקדמה אחת והיא זאת:

כלל גדול: דע כי אמתת עצם הבורא יתברך איננה מושגת לזולתו ואין בכל המוני מעלה יודע מקומו, כל שכן עצם אמתתו. הלא תראה מלאכי מעלה מה הם אומרים: בָּרוּךְ כְּבוֹד-י"י מִמְּקוֹמוֹ (יחזקאל ג, יב) בכל מקום שהוא.

מקומו נסתר אפילו למלאכי עליון, וגם הם שואלים:"איה מקום כבודו להעריצו". את הפסוק "ברוך כבוד ה' ממקומו" יש לפרש כי רק הוא יודע היכן הוא.

ואם עליונים כך תחתונים על אחת כמה וכמה. אם כן, כל אותם העניינים שאנו קורים בתורה, כגון "יד" ו"רגל", "אוזן" ו"עין", ושאר כל כיוצא בהם, מה הוא? דע והאמן כי כל אותם העניינים אף על פי שהם מורים ומעידים על גדולתו ואמיתתו, אין כל ברייה יכולה לדעת ולהתבונן מהות אותו הדבר הנקרא יד ורגל ואוזן וכיוצא בהם. ואם אנו עשויים בצלם ודמות, אל יעלה בדעתך כי עין בצורת עין ממש או יד בצורת יד ממש אבל הוא עניינים פנימיים ופנימיים לפנימיים באמיתת מציאות י"י יתברך אשר מהם המקור והשפע יוצא לכל הנמצאים בגזרת הש"י.

"גזרת ה' יתברך" הוא ביטוי מרכזי בחכמת הקבלה. למעלה מכל יכולת של האדם לדעת כיצד מתפקד הדבר, ישנו רצון ה' והוא הנקרא גזרה. ה' הוא מישהו ולא מעין מכונה עולמית, ולכן למעלה מהכול עומד רצונו.

אבל אין מהות יד כמהות יד ולא תבניתם שווה כמו שאמר "ואל מי תדמיוני ואשוה" (ישעיה מ, כה) ודע והבן שאין בינו ובינינו דמיון מצד העצם והתבנית אלא כוונת צורות האיברים שבנו, שהם עשויים בדמיון סימנים, עניינים סתומים עליונים שאין הדעת יכולה לדעתם אלא כדמיון זיכרון: כמו שכותב "ראובן בן יעקב". שהרי אין אלו האותיות ואין זו הצורה עצמה של ראובן בן יעקב צורתו ותבניתו ומהותו אלא זיכרון שזה ראובן בן יעקב הכתוב הוא סימן כנגד אותו עצם ותבנית הידוע הנקרא ראובן בן יעקב

"אבל אין מהות יד כמהות יד ולא תבניתם שווה" פירושו כי בעולם התחתון "יד" היא משהו מסוים ובעולם קצת יותר עליון "יד" היא משהו אחר, וכן הלאה במדרגות על גבי מדרגות. נעיין בדוגמא נוספת: בעולם העשייה מידת החסד נקראת מים, בעולם היצירה מים נקראים חסד. הדוגמא שהביא הרב היא כתיבת המילים "ראובן בן יעקב": בעולם האותיות זהו ראובן בן יעקב, אך בעולם המציאות ראובן בן יעקב הוא דבר אחר לגמרי. כך גם לגבי תמונה של ראובן בן יעקב: בעולם התמונות, זהו ראובן בן יעקב, אבל בעולם המציאות ראובן בן יעקב הוא אדם ולא תמונה. זו יד וזו יד אבל אין ביניהן שום יחס, אלא בבחינת רמז.

ולפי שי"י יתברך רצה לזכותנו, ברא בגוף האדם כמה איברים נסתרים ונגלים בדמיון סימן למעשה מרכבה ואילו יזכה אדם לטהר איבר מאיבריו, יהיה אותו איבר בדמיון כסא לאותו דבר עליון הפנימי הנקרא בשם זה, אם עין עין, אם יד יד וכן לכל השאר. כיצד? כגון שנזהר ונשמר אדם אחד במראה עיניו שלא יביט ולא יסתכל בדבר ערווה ולא בשאר כל דבר של גנאי אלא בכל דבר שהוא קדושת י"י ועבודתו, אז אותה עין נעשית כמו כסא לאותו דבר הנקרא למעלה עין וכן היד והרגל ושאר כל האיברים.

קדושה היא המצב שבו האיברים הממשיים שלנו מוכנים ומזומנים להיות מרכבה לאותם עניינים עליונים. כפי שאמר למעלה, כדי להגיע לאותה קדושה, נצרכת טהרה כמו שנאמר לגבי ההכנה לתפילה: "וטהר לבנו לעבדך באמת".

איחוד המידות

ועל זה אמרו חז"ל האבות הם המרכבה ולא אמרו כל אחד מהאבות הוא המרכבה אלא האבות. כיצד? אברהם ע"ה לקח בטהרה צד ימין וירש ימין של מעלה שהוא מידת החסד ועל זה נאמר (בראשית יב, ט) "ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה".יצחק לקח בטהרה מידת צד שמאל שהוא הפחד ועל זה נאמר (שם לא, נג) "וישבע יעקב בפחד אביו יצחק" ויעקב לקח בטהרה צד קו אמצעי וע"ז נאמר (שם כה, כז) "ויעקב איש תם יושב אוהלים" בין אוהל אברהם ובין אוהל יצחק נמצאו שלושת האבות כסא למרכבה, ועל דרך זה הושב דבר על בוריו ויוצר על מכונו.

פסקה זו חוזרת לסוד האיחוד. בפתיחה לתפילת עמידה נאמר: "אלֹהינו ואלֹהי אבותינו, אלֹהי אברהם אלֹהי יצחק ואלֹהי יעקב". התפילה לאלוהי אברהם בלבד, או לאלוהי יצחק, או לאלוהי יעקב, כבר איננה תפילה יהודית. בדרך זו אפשר להסביר תופעות רבות בחברה היהודית: יש מי ששייך רק לאברהם, רק ליצחק או רק ליעקב. ישראל, לעומת זאת, הוא סוד האיחוד.

שאלה: מדוע אנו ממשיכים להתפלל לאלוהי אברהם, לאלוהי יצחק ולאלוהי יעקב לאחר שקיבל יעקב את שם ישראל?

הרב: מפני שעדיין לא הגענו למדרגה של אלוהי ישראל, מלבד אולי יחידי סגולה. ההבדל בין אלוהי יעקב ואלוהי ישראל מאיר את משמעות המחלוקת האם תפילת ערבית, היא רשות או חובה (ברכות כז, ב):

"דאמר ר' יהודה אמר שמואל תפילת ערבית: רבן גמליאל אומר חובה, ר' יהושע אומר רשות."

עיקרון מקביל מובא במסכת סנהדרין (קז, א(:

"אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יביא אדם עצמו לידי ניסיון שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי ניסיון ונכשל אמר לפניו רבש"ע מפני מה אומרים אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב ואין אומרים אלוהי דוד אמר אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי [תרגום: הם התנסו על ידי ואתה לא התנסתה לי] אמר לפניו רבש"ע בחנני ונסני: שנאמר "בחנני ה' ונסני" (תהילים כו, ב) אמר: מינסנא לך, ועבידנא מילתא בהדך, דלדידהו לא הודעתינהו ואילו אנא קא מודענא לך, דמנסינא לך בדבר ערווה. [תרגום: אנסה אותך ואודיעך את דבר הניסיון מה שלא היה אצל האבות שלא הודעתים. אותך אני מנסה בדבר ערווה] מיד (שמואל ב, יא, ב) "ויהי לעת הערב ויקָם דוד מעל משכבו וגו'"

דוד המלך ביקש להוסיף לקריאה לאלוהי שלושת האבות בתפילה את הקריאה ל"אלוהי דוד" אך מדרגה זו עדיין לא תוקנה. באותו אופן, עדיין לא תוקנה מדרגת אלוהי ישראל.[15] אמנם בפסוקים מופיע שם זה פעמים רבות, ועל פי כוונות התפילה יש לכוון במקומות מסוימים ל"אלוהי ישראל", אך אלו כוונות בבחינת לעתיד לבוא. עיקר התפילה הוא הכוונה לאלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, שהם ישראל.

שאלה: מדוע חותמים את הברכה הראשונה בתפילת העמידה רק באברהם?

תשובה: ראשית, יש לדייק כי לא נאמר בחתימת הברכה "אלוהי אברהם" אלא "מגן אברהם". כוונת הברכה הראשונה היא בקשת ההגנה שהובטחה לאברהם בברית בין הבתרים (בראשית, טו, א): "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד". אך בתפילתנו אנו פונים לאלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב בסוד ייחוד ה'.

אמנם בתפילת שחרית הדגש הוא לאלוהי אברהם, בתפילת מנחה הדגש הוא לאלוהי יצחק ובתפילת ערבית הדגש הוא לאלוהי יעקב, אך זהו רק דגש. מי ששייך לממד של אלוהי אברהם בלבד הוא ישמעאל (ואכן, אפשר לראות שהיהודים הרואים את עצמם דווקא כצאצאי אברהם מצדדים בישמעאל). מי ששייך רק לממד של אלוהי יצחק הוא עשיו, ומי ששייך רק לממד של אלוהי יעקב הוא ישראל בגלות.

לעומת זאת, האיחוד של אלוהי אברהם, אלוהי יצחק ואלוהי יעקב אינו בבחינת גלות, וזהו עיקר כוונת התפילה: יציאה מן הגלות לגאולה בבחינת "גאל ישראל".[16]

מכל מקום, השאלה היא לפני מי אנו מתפללים. ברור שאנו מתפללים לאלוהי ישראל, אך עלינו להבין מה פירוש מושג זה: איחוד של אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב. כל עוד שיעקב אינו בן יצחק בן אברהם, כל עוד שלא הצליח לאחד את המידות הוא לא מקבל את שם ישראל.

לסיכום, ראינו כמה דוגמאות מני רבות לשינויים הלשוניים המופיעים במקרא ובעיקר בשמות הקודש, שאם לא שמים לב אליהם, אי אפשר להבין את פשוטם של מקראות. מיד כאשר נכנסים בפתחה של חכמת הקבלה, מגלים שאין תורה בלי חכמת הקבלה, וזהו סוד הנאמר בתפילה "השיבנו לתורתך": לתורתך ולא לתורתנו. מכל מקום, כדי להיכנס בסוד חכמת הקבלה נדרש זמן רב בבחינת "ותרגילנו במצוותיך", אמרו ארבעים שנה. אותה התרגלות נקראת גם "שימוש תורה" לרמוז כי השמש הוא בן משפחה, והוא קרוב למלך ומצוי בענייניו יותר מאשר השרים, כפי שידוע גם לשרים עצמם. אפשר לומר שכאשר השמש מבקש מהמלך הוא מיד מקבל את רצונו, בעוד שכאשר השר מבקש, הוא צריך ישיבת קבינט, בבחינת "הוא ובית דינו". מניסיוני בלימוד הספר, מתעוררות בכל שנה שאלות חדשות עם הכניסה העמוקה יותר לחדרי התורה בבחינת (שיר השירים א, ד): "הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו".[17] הבשורה הטובה, המתגלה מיד כאשר מתחילים להיכנס בחכמת הקבלה, חכמת התורה האמיתית, היא שאין רגע של שעמום בעולם.

[1] וכן מפרשת הגמרא (סוטה לה, א): "שמעי דקאמרי קחזינן אינשי דדמו לקמצי באילני", ובעל הטורים מוסיף: "וכן" נוטריקון: וכמו נמלים.

[2] כפי שמובא במדרש: 'ויעש כן אהרון' (במדבר ח, ג) להודיע שבחו של אהרן שכשם שאמר לו משה כן עשה', 'כמראה אשר הראה ה' את משה כן עשה' (במדבר ח',ד'), להודיע שבחו של משה שכשם שאמר לו הקב"ה כן עשה" (ילקוט שמעוני פרשת בהעלותך רמז תשי"ט). שבחם היה שלא עשו "כמו" אלא עשו כּן, בזהות האמיתית.

[3] על כך נאמר (ברכות לג, ב – לד, א): ודלמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף כוון דעתיה? אמר ליה חברותא כלפי שמיא מי איכא (רש"י: מנהג שנוהג אדם בחברו ינהג אצל המקום ולא ייזהר בתפילתו?) אי לא כיוון דעתיה מעיקרא מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכיוון דעתיה (אם לא כיוון דעתו מתחילה, מכים אותו בקורנס של נפחים עד שיכוון דעתו).

[4] נאמר (אבות א, א): "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, יהושע לזקנים, וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה". יהושע קיבל ממשה רבו וכן ביתר המוסרים קיבלו גם הם מרבותם. אך במסירה למשה לא נאמר: משה קיבל תורה מהקב"ה, אלא "קיבל תורה מסיני". משום שיש קשר נשמתי מיוחד בין רב לתלמיד, אי אפשר לומר שמשה הוא תלמיד של הקב"ה.

[5] מרחיב בהמשך

[6] חוץ מן הפשט הרגיל של הפסוק, יש לפרש שלעתיד לבוא גם הש"ם של של יהו"ה יהיה המילה "אחד" (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[7] שמי א-ה-י-ה אבל שם ההתגלות לבני ישראל הוא יהו"ה.

[8] ונאמר (סנהדרין צט, ב): "אפיקורס: מבזה תלמיד חכם עצמו, מגלה פנים בתורה שלא כהלכה", וכן (ירושלמי פאה פרק א דף טז טור ב הזכות): "המגלה פנים בתורה זה שהוא אומר לא נתנה תורה מן השמי'".

[9] הכוונה הראשונה של הפסוק "והיה ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" היא שלעתיד לבוא, ביום ההוא, יהיה זיווג בין יהו"ה, הרומז לתפארת, לשמו, הרומז למלכות. בלשון המקובלים זהו האיחוד בין קודשא בריך הוא ושכינתיה. (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[10] עיין שבת לג, ב.

[11] ראה בהמשך, שיעור ו' ושיעור ח', ראה גם ספר "סוד העברי" בהוצאת חווה התשס"ה שער א'.

[12] "כדי להבין את דרכו של הרב קוק בשימוש במושגים הקבליים, יש לזכור קודם כל כי יש הבדל מהותי בין ההנחות הבסיסיות של החשיבה הפילוסופית ובין אלו שבחשיבה הקבלית. החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום "נבואה" כל שהיא, במשמע האמיתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם. כנגדה, חכמי הקבלה מקבלים כעובדה שאיננה ניתנת לערעור, את דבר קיומה של תקופה היסטורית של גילוי אלוקי על ידי הנביאים.

ברם, המקובל, כמוהו כפילוסוף, שרוי למעשה בעולם שלאחר סיום עידן הנבואה. דבר זה מקנה לכאורה יתרון תיאורטי לשיטת העיון הפילוסופי, כנקודת מוצא מוסכמת להוגי דעות, על פני שיטת חוכמת הקבלה. אכן, הנחה זו רווחת בחוגים דתיים רחבים, הגם שהם "מאמינים" בקיום הנבואה כאמונה דתית גרידא, בלי לחדור למשמעות התיאולוגית של הדבר, דהיינו התגלות רצון אלוקי הן בדיבור והן במעשה, כפי עדות התנ"ך. יוצא אפוא שאנו נמצאים מאז שלהי בית ראשון בתקופה תרבותית, אשר בה הוגה אחד יכול להתייחס – וזה פרדוכסלי לכאורה – גם לפרספקטיבה אנושית פילוסופית וגם לפרספקטיבה של תלמיד חכם המפרש הנבואה כנבואה. ולפי שבדרך כלל אנו יונקים גם מתוכן המושגים של עולם התנ"ך וגם מעולם הפילוסופיה, אפשר למצוא הוגי דעות רציניים ובעלי שיעור קומה, אשר מתייחסים באופן שווה לתוכן המחשבות הבאות מניתוח סובייקטיבי פילוסופי ולתוכנן של אמונות ודעות הבאות לנו מדברי הנביאים. ולא תמיד יש בידי הלומד להבחין בין שתי המשמעויות.

לא כן דרך הרב זצ"ל. כעיקרון הוא מסתייג מכל ערבוביא בין שני העולמות הללו. מאידך גיסא, הוא אינו שולל את הלגיטימיות של השאלות הפילוסופיות כשאלות, הנובעות מן העובדה שעולמנו התרבותי הוא, כפי שאמרנו, העולם שלאחר תקופת הנבואה.

בזה הוא שונה לחלוטין מן ההולכים בשיטת האפולוגטיקה המוסרית-דתית-רגשית, העושים לעצמם מלאכת קודש קלה. אדרבא, הוא חודר למהותם של הדברים במשמעותם הפילוסופית דווקא, ומגלה, בדרך השימוש המיוחדת לו במושגים הקבליים, דעת התורה בנידון. ייתכן מאוד שבזה הרב מאיר לנו כעד נאמן את כוונת חכמי הקבלה בפרסום חכמתם מחוץ לכותלי בית מדרשם, אשר ראוי היה להיות בית מסתור לתורתם עד עידן חידוש הנבואה, כדקא יאות לכבוד בת מלך פנימה, בסוד ישרים ועדה" (מתוך מאמר הרב אשכנזי "מושגים קבליים במשנת הרב קוק")

[13] "לעשות את השבת" מתפרש בגמרא באופן ממשי אפילו להפוך יום חול לשבת: "היה מהלך במדבר ואינו יודע מתי הוא שבת, מונה שישה ומשמר יום אחד" (שבת דף ס"ט ,ע"ב ) רש"י: "מונה ו' מיום ששם אל לבו ששכחתו, ומקדש השביעי."

[14] כפי שנרמז בפסוק, גמר התיקון בכך שיגיע העולם למדרגת "ביום ההוא", למדרגת הכתר. יחד עם זאת, היום ההוא כבר נמצא למעלה ועלינו לקרב אותו וזהו מה שנאמר לקרב את הגאולה (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[15] ואין הכוונה שמידתו של דוד, מידת המלכות, היא המאחדת את כל המידות (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[16] סומך גאולה לתפילה.

[17] חד"ר הוא תלמוד התורה הרומז לראשי תיבות חסד, דין ורחמים. סדר זה חשוב ביותר, ובלבולו הופך את החד"ר לחר"ד (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

על הספר

לפני כשבע שנים עלה בלבי להוציא לאור מגנזיו של הרב אשכנזי, שנשתמרו בקלטות וברשימות מן השיעורים, את פירושו של מניטו על הספר "שערי אורה". יחד עם עו"ד פייר דניאל נרתמנו למשימה. לאחר סיום העבודה, בעידודו של אהוב נפשי גיל יוסף בן משה ז"ל, אחד מן התלמידים המובהקים שהקדיש את כל עתותיו להאדרת תורת רבו, הצעתי למכון מניטו שייקח על עצמו להוציא לאור את הספר. ניגשו יחד אתי לעריכת הספר כפי שהוא מופיע היום לפניכם, שני חברי המכון: ידידי ומלומדי ישראל פיבקו, שערך כמה  מכתבי הרב ועוד ידו נטויה להוצאת ספרי "סוד העברי"; ואיתי אשכנזי נכדו של הרב המגלה מדי יום את צפונות כתבי סבו. יחד אתי הם עברו במשך שנתיים על הגרסה הראשונה, הגיהו, תיקנו בטוב טעם את הגרסה כדי להוציא לאור מהדורה משובחת ומתוקנת עם מקורות, קרוב ככל האפשר לדבריו ולמחשבתו של הרב, והחוט המשולש לא במהרה יינתק.

תודה מיוחדת לגברת ג'וסלין גולדאפר על שהעניקה לנו את תמלילי השיעורים, פרי עבודתה משך שנים.

בשעה שאני מודה לה' על שזיכני לסיים חיבור זה, מתפלל אני לפניו שיזכני להוציא לאור את ארבעת הספרים הנוספים העתידים לצאת לאור והמרכזים בהם את עיקר תורתו של הרב אשכנזי ז"ל.

ואסיים בתפילה לפני שומע תפילה עלי, על אשת נעורי נוות ביתי דניאל רחימה, שתמכה בי בעצה ובתבונה, על בני ועל בנותיי, על חתניי ועל כלותיי ועל כל יוצאי חלציהם, שעודדוני לאורך כל הדרך.

לעילוי נשמת מרת אמי נחמה בת אלגרה בן נעים, נפטרה בי"א חשון תשס"ז.

המצפה לישועה,

הרב שלמה בן נעים

ירושלים, העיר העתיקה

הגדרות ומושגי יסוד

הואיל והרב אשכנזי מתבסס בשיעוריו על פרטים וכללים קבליים שאינם מוזכרים בשיטתיות בספר שערי אורה נבהיר מספר הגדרות  ומושגי יסוד.

סדר השתלשלות העולמות בהופעת שם ה':

עולם אדם קדמון (א"ק)

עולם האצילות

עולם הבריאה

עולם היצירה

עולם העשייה

ראשי תיבות:  א"ק  ואבי"ע

כל אחד מעולמות אלו כולל כל אחד עשר מדרגות  הנקראות עשר ספירות לפי המבנה הבא :

כתר

חכמה           בינה

חסד             גבורה

תפארת

נצח               הוד

יסוד

מלכות.

על אף היות גילויים אלו נפרדים ומיוחדים כל אחד לעצמו, אלו הם גילויים של הופעת ה' האחד והיחיד שהוא אחדות גמורה. כלשון פתיחת  אליהו: אנת הוא דאפקת עשר תיקונין וקרינן לון עשר ספירן לאנהגא בהון עלמין סתימין דלא יתגליין ועלמין דאתגליין ואנת הוא דקשיר לון ומיחד לון. (תרגום חופשי: עשרה תיקונים תיקן המאציל וקרא להם עשר ספירות, הוא הוציאן נפרדות והוא שמקשר בניהן, ומאחד אותם באיחוד גמור).