נספחים

נספח א: תורת האב ותורת הרב

נאמר בתלמוד:[1]

מאי מברך? מברך 'אשר קדשנו במצוותיו וצונו להדליק נר של חנוכה'. והיכן ציוונו? רב אויא אמר: מ'לֹא תָסוּר' (דברים יז יא). רב נחמיה אמר: 'שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ' (דברים לב ז).

לכאורה די היה לנו בפסוק שמביא רב אויא, המהווה יסוד מוסכם לאמונת חכמים, ומה הרבותא בהבאת הפסוק הנוסף אליבא דרב נחמיה?

הרב הוטנר מסביר שהמיוחד בחג החנוכה הוא שהיוונים רצו לנתק את עם ישראל מהתורה, ולא רק את התורה מעם ישראל.[2] היחס בין עם ישראל לתורה אינו רק בבחינת עם השומר את חוקי התורה בקפידה, אלא עם המכיל בתוכו את התורה; עם שהוא עצמו התורה. הדבר מודגש בתפילת 'על הנסים' הנאמרת בחנוכה: "לשכחם מתורתך".[3] וזו כוונת המדרש: "כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלוהי ישראל".[4]

היוונים לא התנגדו שתהיה דת בישראל כשאר הדתות. אבל הקשר של ישראל לתורה הוא לא כשאר הדתות: הוא מן ה'אב' ולא מן ה'רב'. התורה של האב היא התורה הגנוזה בנשמת הבנים מכוח האב.

אנו מתפללים ל'אלוהי אבותינו' ולא ל'אלוהי האב', ואף לא ל'אלוהי משה רבנו'. על כן נזקקת הגמרא להסבר מיוחד נוסף על 'לֹא תָסוּר' כדי להרגיש את המיוחד בחנוכה, שהוא הקשר אל 'שְׁאַל אָבִיךָ וְיַגֵּדְךָ זְקֵנֶיךָ וְיֹאמְרוּ לָךְ'. כלומר אל האבות שהם היסוד והבסיס לעם, ואל התורה שאותה ניסו היוונים לעקור.

תחילת הכפירה היא בהחלפת 'אלוהי האב' ו'אלוהי הרב'. כל הכיתות התחילו כך. כך גם הנצרות, שהחליפה בין 'אלוהי האב' ו'אלוהי הרב'. ומובא בספר הכוזרי:[5] אלוהי אברהם יצחק ויעקב, כמאמר הפסוק: זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ (שמות לב יג), ולא אלוהי הפילוסוף.

ה' אומר למשה לאחר חטא העגל: וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל (שמות לב י). מביאה הגמרא את הסנגוריה של משה רבנו על עם ישראל:

אמר רבי אלעזר אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא, ריבונו של עולם, ומה כסא של שלש רגלים אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך, כסא של רגל אחת על אחת כמה וכמה (בבלי ברכות דף לב ע"א)

לכאורה תמוה: וכי משה אינו מזרע אברהם יצחק ויעקב? ומה יועיל לעשות ממשה גוי גדול, הרי גם גוי זה יהיה מצאצאי אותם האבות בדיוק?

ויש ליישב: אברהם יצחק ויעקב הם אבות, בעוד שמשה הוא רב.[6] לפי מידת הדין היה צריך למחות ח"ו את עם ישראל ולייסד דת, כי עם ישראל נכשל. אך משה הבין שאין רצון הבורא להפסיק את הקשר לאבות. והדברים אמורים כנגד הכנסייה, שרצתה להחליף את עם ישראל כעם, בכנסת ישראל כדת. זו תחילת הכפירה, כי הצבת הרב בתפקיד האב נקראת מינות.[7] הנצרות לקחה את הרב וקראה לו אבא. הדבר בא לידי ביטוי יותר מובהק אצל הקתולים שאינם מתחתנים, ולכן נעצרת שם ההמשכיות מאב לבן.[8]

קיים תמיד חשש שהשולח יישכח, וייוותר רק השליח. בפירושו להגדה של פסח מעיר הגאון מוילנה על כך שמשה לא נזכר בהגדה ולוּ פעם אחת, ומסביר את דברי בעל ההגדה "אני ולא שליח - שליח זה משה רבנו", מפני שישנה סכנה לטעות כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם (שמות לב א); משה העלנו ולא ה'. אור החיים הקדוש כותב שהייתה הבטחה להכניס את הדור המדבר לארץ, אך ההבטחה הייתה תלויה באמונה של העם כי ה' הוציאם ממצרים.[9] הדבר חוזר על עצמו פעמים נוספות במקרא: כל ההבטחה לעם ישראל מותנית באמונה כי ה' מוציאם.

יש בכך כדי להזכיר במעט את המצב הנוכחי של עם ישראל. ה' הביאנו לארץ ישראל, ורבים אינם מאמינים בכך. במדרש מוסבר שהקדוש ברוך הוא בעצמו יקבץ את גלויותיהם של עשרת השבטים:[10]

אמר הקב"ה, באותה השעה אני בורא אותו חדשה ואינו מתייסר עוד ואצרך ואתנך, מהו לאמר לאסורים צאו ששלש גליות נעשו עשרת השבטים, אחת גלתה לסמבטיון, ואחת גלתה לפנים מסמבטיון, ואחת גלתה לדפנו של רבלתה ונבלעה שם נבלע ישראל (הושע ח ח)... ולא עוד אלא שהקדוש ברוך הוא משפיל לפניהם את ההרים, ועושה אותם דרכים לפניהם... אמר לה הקב"ה יש חופה שאין לה כלה...

בעניין זה כותב רמב"ם: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נידחי ישראל".[11] האם יעלה על הדעת לבנות את המקדש לפני שעם ישראל נמצא בארץ? אלא שיש שני שלבים: ראשית יש לבנות את המדינה, ודבר זה נעשה על ידי היהודים, ובשלב השני מקבצים את הנידחים, אלו עשרת השבטים. קיבוץ גלויות הוא הסימן לימות המשיח, והוא נעשה על ידי ה' בעצמו. ולכן חוטאים האומרים שהציונות הביאה את העם ארצה ולא הקדוש ברוך הוא.

לרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל הייתה קפידא על 'אחד העם', שטען כי לפי הרמב"ם המשיח מקבץ גלויות, והנה שבנו לארץ בלי משיח, לכאורה בניגוד לדברי הרמב"ם. ענה הרב צבי יהודה שצדק הרמב"ם: משיח אינו מקבץ גלויות, ועם זה מי שלא מצפה לו - כופר, באשר זהו אחד מי"ג עיקרי האמונה.

הדברים מוסברים על פי הפסוק הבא:

וְשָׁב ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה (דברים ל ג)

חטא דור המדבר היה שהעם לא האמין שה' הוא שהוציאם ממצרים כי אם משה, ובזה מוסבר מדוע חוזרת התורה פעמים רבות כל כך על כך שה' הוציאנו.[12] מי שסבור כי משה הוא שהוציאנו ממצרים הוא כופר בעיקר.

התייחסות אל הרב כאל מנהיג של דת או של עם היא הרת גורל לגבי הדורות הבאים, ולגבי הקשר שבין כל חלקי העם. דרך משל, קורח ושבט הלויים. חטאו של קרח היה בכך שראה את עצמו שווה למשה בתפקיד הרב, בעוד שמשה הוא נציג האבות, וכאן הסכנה הייתה ששבט לוי ייזום הקמה של קהילה נפרדת בתוך בני ישראל.

בפרשת בהעלותך מצוי הצירוף 'בְּנֵי יִשְׂרָאֵל' חמש פעמים בפסוק אחד:

וָאֶתְּנָה אֶת הַלְוִיִּם נְתֻנִים לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֹהֶל מוֹעֵד וּלְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְלֹא יִהְיֶה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל נֶגֶף בְּגֶשֶׁת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֹּדֶשׁ (במדבר ח יט).

רש"י על אתר מסביר: "להודיע חיבתן", אך פשט הפסוק מורה כי יש עדיפות ללויים על פני בני ישראל. אך ההסבר הוא שקדושת שבט לוי באה מתוך בני ישראל. אין עדיפות לשבט לוי בהיעדר חיבה של ה' לעמו.

הלויים, כמו גם הכוהנים והבכורות, הם 'יוצאים מן הכלל' במובן זה, שהם פרט נבחר הנובע מהכלל כולו, ולא שהם נמצאים מחוץ לכלל. ולכן אותו פרט הוא תמצית הכלל. יש בכך כדי להמחיש כי כל ישראל הם אחים, שבאו כולם מאותו אב, אברהם אבינו; אלא שהלויים נתונים ביסוד הספירה, בנקודה המרכזית של הספירה, והמרכז של הספירה הוא הספירה כולה.

הדברים נובעים מראשית הבריאה. סוד הצמצום הוא, שיש ברשימו כל מה שיש באין סוף בבחינת רשימו. כלומר, עצם האור שלפני הצמצום, והרשימו הוא שורש נשמות ישראל. לעומתו, שורש העיגולים הוא אחרי הצמצום, ולכן ברשימו, שהוא שורש הנשמות, יש עצמיות שאין בעיגולים. ואף על פי שמספר הצמצומים הוא אין סופי, אין הדבר מוסיף באור הרשימו או גורע ממנו. מהעיגולים נברא העולם, שהוא ההעלם, לכן צריך להביא גאולה לעולם. והממתק את הדינים הוא "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם".[13] 'אומרו' זה ה', מי שאמר והיה העולם.

העניין מרומז ב'אסתר'. אסתר היא ההסתר ומרדכי הוא הגילוי: וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר לַמֶּלֶךְ בְּשֵׁם מָרְדֳּכָי (אסתר ב כב), ודרך כך נתגלגלה גאולתם של ישראל בימי מרדכי ואסתר. בכך כוחה של החסידות שהדגישה את יסוד האמונה הבאה מן האב, אך יש השמים היום דגש דווקא על הרב, והדבר מתחיל להדיף ריח של כפירה.

בתפילה אנו אומרים "אבינו מלכנו...". נעמוד כעת על ההבדל שבין 'אבינו' ל'מלכנו'. 'אבינו' מתייחס לתורה, 'מלכנו' לעבודה. כך אנו אומרים בתפילה: "השיבנו אבינו לתורתך וקרבנו מלכנו לעבודתך". ההבדל בין 'אב' ל'מלך' הוא, שבא דוד המלך והמליכו לקדוש ברוך הוא על העולם כולו, לעומת אברהם שהיה אב לארם, ולבסוף נעשה אב לכל העולם.

מה ההבדל בין 'אב' לעולם, לבין 'מלך' על כל העולם? השל"ה הקדוש מסביר כי שורש התיקון הוא אברהם,[14] וגמר התיקון הוא דוד. תכלית תפקידו של האדם היא התיקון, תורת האבות, והאמצעי לתיקון הוא תורת משה, המצוות: תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה (דברים לג ד). המצווה יונקות מהבינה, שהיא עולם התיקון שקדם לעולם, ואחוזות בה. "תשובה (בינה) קדמה לעולם".[15] אבל למי שייכת התורה? לבורא העולם. וחוזרים הדברים אל מה שהזכרנו: "כל האומר דבר בשם אומרו"; בשם 'אומרו' דייקא - שהוא הקדוש ברוך הוא - מביא גאולה לעולם.

נספח ב: בריאת העולמות - פעולה מוסרית

קיים הבדל מהותי בין תפיסת העולם הקבלית העברית, לבין תפיסת העולם של הפילוסופיה הכללית והיהודית והתיאולוגיה הלא יהודית.^[16] התיאולוגיה דנה בבורא, ותהיית התיאולוג קשורה באלוהות.^[17] הפילוסופיה דנה באדם, ותהיית הפילוסוף קשורה באדם.^[18] מנגד, הקבלה דנה בעולם, בבריאה, ותהיית הקבלה קשורה בקיום העולמות והבריאה.

התיאולוגיה כפי שאנו מכירים אותה מהווה למעשה ענף של הפילוסופיה, וניתן להגדירהּ כפילוסופיה דתית. אולם עם הזמן היא רכשה לעצמה כלֵי מחקר עצמאיים, והיא יוצאת מהנחות יסוד השייכות לה בלעדית, בעיקר באשר למקורות וטקסטים הנחשבים לגילויים אלוהיים בעולם.

בעוד שהפילוסופים עוסקים באדם והתיאולוגים בבורא, תוהה המקובל כיצד ייתכן שבין הבורא לאדם נמצא מקום לעולם. גדולי המקובלים ניסחו שאלה זאת כך: כיצד ייתכן שלצד בורא מושלם יתקיים עולם מקולקל וחסר, שיכיל גם את האדם וגם את הרע? המקובלים טיפלו בבעיה זו בצורות שונות. אנו נעשה שימוש בדברי הרב אשלג בתחילת הקדמתו הראשונה לספר הזוהר, כפי שנכתבה בספרו "הסולם". והרי דבריו, מנוסחים בחמישה סעיפים:^[19]

רצוני בהקדמה זו, לברר איזה דברים פשוטים לכאורה, כלומר, אשר ידי הכל משמשות בהם, והרבה דיו נשפכה כדי לבררם. ובכל זאת, עדיין לא הגענו בהם לידי ידיעה ברורה ומספקת.

שאלה א: מה מהותנו?

שאלה ב: מה תפקידנו בשלשלת המציאות הארוכה, שאנו טבעות קטנות הימנה?

שאלה ג: כשאנו מסתכלים על עצמנו, אנו מרגישים את עצמנו מקולקלים ושפלים, עד שאין כמונו לגנות. וכשאנו מסתכלים על הפועל שעשה אותנו, הרי אנו מחויבים להימצא ברום המעלות שאין כמותן לשבח. כי הכרח הוא, שמפועל השלם תצאנה פעולות שלמות.

שאלה ד: לפי שהשכל מחייב, הלא הוא יתברך הטוב ומטיב שאין למעלה הימנו יתברך, ואיך ברא מלכתחילה כל כך הרבה בריות שתתענינה ותתייסרנה בכל ימי היותן, והלא מדרך הטוב להטיב, ועל כל פנים לא להרע כל כך!

שאלה ה: איך אפשר שמהנצחי שאין לו ראשית ואין לו תכלית, תמשכנה בריות הוות וכלות ונפסדות?

השאלות הראשונות הנשאלות על ידי המקובל העוסק בשאלות קיומיות הן: מי אנו? מהי מהותנו? מהי זהותנו? אף על פי שאנו יודעים שאנו ברואים, הרי בתחושת האני שלנו, המבוססת על ניסיוננו, מופנמת הידיעה כי אין אנו זהים בכל לעולם שמסביבנו, ולו רק בשל יכולתנו להציג שאלות כגון אלה.

לפני נעמיק בשאלותיו של הרב אשלג זצ"ל ובעיקר בתשובותיו, נציין כי הבעיות המעסיקות את הקבלה מתחילות במקום שהבעיות שהעסיקו את הפילוסופיה והתיאולוגיה הגיעו לפתרונן. הנחת היסוד של המקובל היא שהפילוסוף הגיע למימוש דרכו השכלית; הפילוסוף השלים עם ההגדרות המניחות באופן הכרתי לגיטימי את קיום האדם, והוא מניח שהתיאולוג הגיע למימוש דרכו האמונית: הוא השלים עם ההגדרות המניחות באופן הכרתי לגיטימי את קיומו של אלוהים.

מכאן נובע כי השאלה המעסיקה את הקבלה לגבי אפשרות קיום העולמות והבריאה נשאלת רק לאחר ששתי השאלות הקודמות נפתרו. זוהי אולי אחת הסיבות לכך, שהמקובלים נדרשים להכנה מסוימת, ולו רק ברמת הניסיון המעשי וניסיון הגיל, לפני שהם מורשים לטפל בתשובות שהקבלה נותנת לשאלות שהיא מעלה. שומה עליך להגיע לתכלית הפילוסופיה והתיאולוגיה לפני שתתחיל לעסוק בלימוד תכני הקבלה.

נשוב לשאלות הקבלה. הרב אשלג שואל כך: במובן מסוים מהווה האדם חלק מהעולם, ואילו במובן אחר הוא שונה מהעולם המקיף וסובב אותנו. אם כן, מיהו האדם?

שאלה זו היא פרט מרכזי מתוך שאלה כללית יותר: כיצד יתכן שבעולם המכיל את האדם והנמצא במצב חסר כל כך, יתקיים בורא מושלם ונצחי? שאלה מעין זו יכולה להישאל רק על ידי האדם, שכן שאר הנבראים המהווים חלק מהבריאה הכוללת, אינם מוטרדים ממנה כלל וכלל.

ובניסוח שונה: האדם אינו מלאך ואינו בעל חיים. אילו היה מלאך, היה מן הסתם יודע את התשובה לשאלה "מי אני?", ואילו היה בעל חיים, שאלה זו לא הייתה על סדר יומו לעולם. על כן השאלה יכולה להיות מוצגת אך ורק על ידי האדם.

על גבי שאלה יסודית זו יש להעמיס שאלה נוספת: מהו תפקיד האדם? מדוע הושם בעולם? מה מקומו במערך הכולל של כל חלקי הבריאה?

אנו מכירים את עצמנו כענן כלֶה, כמוגבלים וסופיים. האדם הוא יצור המסוגל הן לגדלות אדירה של ערכים ומידות, והן לשפלות איומה הנובעת ממוגבלותו וסופיותו. בפני האדם החושב ניצבת סתירה בין הרעיון של האל כבורא, כפי שהאדם מכירו דרך הנבואה, וכפי שהוא נתפס בשכלו של האדם דרך הפילוסופיה, התיאולוגיה או הקריאה האקזוטרית (החיצונית) של הנבואה, לבין התחושה הפנימית, השפֵלה, שהאדם חש לגבי עצמו, כאשר הוא מכיר בעצמו כיצור סופי ומוגבל.

מאידך, אנו תופסים את הסתירה המוחלטת הזו גם מצד הבורא, שכן כיצד יתכן שבורא מושלם[20] יברא יצורים כה חסרים ונפסדים? היאך ניתן להבין את שהבורא יוצר בריות המסוגלות לערכים הנעלים ביותר, כמו גם לדרגות הנמוכות ביותר?

ולבסוף התהייה הבסיסית, זו המכילה את כל האחרות: היצור המוטרד משאלת זהותו ותפקידו בעולם, תוהה תהייה גדולה כשהוא מגלה כי בורא מושלם ברא אותו. ליתר דיוק, האדם החושב מוטרד משתי תהיות המשלימות זו את זו: האחת נובעת מתחושת מוגבלותו כנברא, והשנייה מהכרתו בבורא המושלם. מהות תהייה זו היא החרדה מפני סיום הקיום. כיצד יתכן, שואל האדם החושב, שהבורא הנצחי ברא יצור סופי, מוגבל וכלה בזמן, יצור שיפסיק להתקיים ביום מן הימים. כאן הניגוד עם הבורא הנצחי הוא מוחלט באופן מטאפיסי. על כן זוהי השאלה הנוקבת ביותר המסתתרת מאחורי כל תהיות הקבלה: מאחר שהבורא שברא את האדם הוא נצחי, איך אפשר שהאדם איננו נצחיים? זוהי בעיית הנצחיות.

ועתה, לתשובות שנותנים המקובלים: בדרך כלל נהוג לצטט מתוך דבריהם של מורים הקרובים ביותר לזמן השואל. זוהי הצורה הפדגוגית הנכונה ביותר להיזקק לכל נושא. מכיוון שאנו חיים בתרבות מודרנית, בחרנו לענות לשאלות אלו מנקודת מבטו של הרב אשלג, מורה ורב מקובל בן-זמננו, שנראה מתאים ביותר לבירורינו.

גם בזרמים שונים בתוך המסורת היהודית עצמה נהוג לתת תשובה אחת לכל השאלות שהעלינו עד כה, והיא מה שמכוּנֶה חטא אדם הראשון. לשווא נכלה את זמננו במאמץ לבקר את העיקרון המסתתר מאחורי הרעיון שחטאו של אדם הראשון מהווה תשובה אחת ויחידה לכל הבעיות בעולם, על כן נעשה זאת במספר משפטים קצרים בלבד.

חטא אדם הראשון אכן היה בעל השפעה לא מבוטלת על תולדות האנושות, אך אין בו כדי לתת פתרון אחד ויחיד לכל הבעיות שהועלו כאן. יש ריח של מיתוס בייחוס כל הרעות החולות לחטא אדם הראשון בלבד. יכול אדם אפילו לקום ולטעון כי אין צדק בכך שכל הסבל של האנושות לדורותיה נובע מחטאו של אדם בודד, חטא שהיה למעשה פעולה בודדת שהחטיאה את כוונת הבורא. מסתבר כי הצורך להסביר את מצב העולם גורר הסבר אוטומאטי שהדבר נובע מהחטא הקדמון, מבלי לנסות להעמיק בזה ולתחום את השפעותיו של החטא בתחומים מוגדרים. התלמוד מסייע בידנו להבין את סיפור החטא הראשון כדבר-מה בעל חשיבות עליונה, אולם כפי שנראה, גם בזה אין כדי לספק לנו תשובות מלאות.[21]

כדי לאזן וליצור דה-מיתיפיקאציה של החטא הקדמון, נדון בו מעט כעת. המקור של כל מצב העולם איננו בחטא זה, כי אם ב"חטא" קדום וראשוני יותר, שעליו נעמוד בהמשך. חטא בכלל נובע מחוסר הרצון לציית לחוק או לרצון הגבוה מרצון החוטא. העובדה שהאדם חטא סיבכה ללא ספק את מצב העולם והאנושות. אולם המציאות הייתה כבר במצב של שבירת הכלים, היינו: תוהו, עוד לפני חטאו, ואפילו לפני בריאת האדם גופו. את הצגת האמת הזו אנו חייבים בעיקר לאריז"ל, שכן הבסיס המקראי לתיאור הקבלי שאותו מציג ר' חיים ויטאל בשם האר"י, והמסביר את מצב העולם לפני חטא אדם הראשון, נמצא בתחילת החומש: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ, וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם...

התורה מתארת כאן מצב של תוהו ובוהו שהיה קיים בעולם עוד טרם בריאת האדם. אותו תוהו אמנם מאורגן כבר דיו על מנת שהאדם יוכל להיברא ולהתקיים בו, אולם מרווח של תוהו נשאר גם אחרי ארגונו הראשוני, שנמשך עד סוף היום השישי, ואשר מוזכר בספרות הקבלה בזיקה לפסוק: אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת (בראשית ב ג).

בדיונו בכך אומר המדרש כי אלהים ברא עולם שאותו שומה על האדם להשלים: אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים - לַעֲשׂוֹת; היינו: לתקן.[22] התהליך המתואר כאן הוא של בורא שהוציא מתוך עצמו דבר-מה, שלמעשה היווה את מצב התוהו הראשוני של העולם.[23] אותו חומר קדמון של העולם שנמצא במצב של תוהו כתוצאה מפעולת הבריאה, מקבל בשלב ראשון צורה, המכוּנָה בלשון הקבלה 'יצירה'. היצירה מאורגנת ומקבלת צורה בשלב הנקרא 'עשייה'. ישנן לפנינו, על פי הסיפור המקראי, שלוש רמות שונות של מעורבות אלוהית בעולם, הנקראות: בריאה, יצירה, עשייה. המונח 'עשייה' משמעותו 'תיקון' בשתי רמות: [א] השלמה, סיום וארגון. [ב] תיקון המקולקל.

הפסוק "אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת" מורה כי מדובר בעולם שאלהים ברא "לַעֲשׂוֹת" - כדי לתקן. בד בבד נבחין בכך שהפסוק מכיל הן את האלוהות והן את האדם, כאחראים על העשייה והתיקון. נזכור את הרמזים הללו בבואנו להתמודד עם הנושאים: "מצוות מעשיות", "מעשה המצוות", "נעשה ונשמע" וכיוצא באלו.

נמצא שפסוקי הפתיחה של החומש מלמדים אותנו שהדעה הרואה בחטא אדם הראשון את המקור לכל המקולקל והרע בעולם, איננה עומדת במבחן הכתוב. דעה זו מעלה בעיה מוסרית, שכן היא מציירת בורא מפחיד ואכזרי, שאיש אינו מבין אותו לאשורו. תמונה כזאת אינה עולה בקנה אחד עם הרגישות של המוסר המקראי. התורה דווקא מדגישה את מצב התוהו שקדם לחטא אדם הראשון.

הרב אשלג כותב בהקדמתו לספר הזהר שתוהו ראשוני זה שקדם לחטא אדם הראשון הוא כורח חיוני, מציאות שאי אפשר בלעדיה, אלא שהוא כורח ארעי, שיעבור מן העולם. זהו עיקרהּ של תשובת הקבלה לבעיה: התוהו הוא כורח חיוני זמני. אין תוהו זה תוצאה של "רשלנות" או "הסח הדעת" של הבורא, הוא אינו נובע מחוסר העניין שמגלה הבורא ביחס לבריאה, שהרי אם היה הדבר כך, לא היינו מסוגלים אפילו לשאול את השאלות שבהן אנו דנים כעת.

לתוהו הראשוני הזה ישנה סיבה מהותית אונטולוגית: כדי שהאדם יוכל להפוך לְמה שיועד על פי התוכנית האלהית, צריכה הבריאה להיות במצב של חיסרון בסיסי, של חסך יסודי, שאותו חייב האדם למלא, הוא ולא אחֵר.

לדידו של הפילוסוף, ההכרח שבחֶסֶר בבריאה עומד בסתירה להֱיות הבריאה סופית. מצב הכרחי חייב להיות גם אינסופי. קביעה זו היא פילוסופית במהותה, ובתור שכזאת אין היא עומדת לרועץ בפני המקובל, הרואה בעולם הזה דבר שהוא הכרחי, ובעת ובעונה אחת גם זמני וסופי.

על פי הפסוקים הראשונים של חומש בראשית, יישום הבריאה אינו זהה לתכנון האלוהי. יתרה מזאת: התורה מציגה בפנינו פער בין בורא מושלם וכל-יכול, לבין עולם התוהו המוצג בפני הקורא מייד בתחילת הסיפור המקראי. בעייתיות זו עלולה לדחוף את הקורא התמים עד לכפירה של ממש. אולם אין זה המסר של התורה. בפתיחה לחומש בראשית קבועה הנחה בסיסית שלפיה קיימת הבנה או ידיעה אצל הקורא, הקודמת לקריאת התורה. אם לטיני קורא את התורה הזאת, הוא יוצא מהקריאה והדת הנוצרית בידו. כאשר אנגלו-סקסוני קורא את התורה הזאת, הוא יוצא עם הדת הפרוטסטנטית. כשערבי הוא הקורא, האסלאם הוא מנת חלקו, ואם בהודי מדובר, הוא יוצא עם הבודהיזם.

אם יהודי קורא את התורה בעברית, המשמעות של אלהים המופיע בתורה שונה ממשמעותו אצל וולטיר, דקארט או שפינוזה, בלא תלות במקום מגוריו של הקורא: ברוקלין, מאה שערים או תל אביב. מאחורי הפסוק הראשון בחומש מסתתרת הנחה מוקדמת שלפיה הקורא יודע את הדברים המוצגים עוד לפני תחילת הקריאה.

יתרה מזאת: העברי שאליו מדברת התורה אינו כל מי שדובר עברית של האקדמיה ללשון העברית. זהו עברי, שהמסורת של הזיכרון של עם ישראל הועברה אליו ודרכו. זהו עברי, שקיבל את המושגים המצויים בתורה מידי בוראו, והעבירם לבניו ולבני בניו אחריו. עברי שאינו מחובר לזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל, קורא את התורה בעיניו של אדם שהתנתק מעברו, אדם חסר זיכרון, שהמיר את הקריאה וההבנה המקוריים בקריאה שמקורה בתפיסות עולם זרות, המנוגדות לתורה שאותה הוא לומד.

דורנו הוא דור של תלישות רוחנית וניכור, עד שכל פסוקי התורה הפכו לחסרי פשר ולא רלבנטיים עבורו. התפיסה היהודית-ישראלית המודרנית מושפעת מתפיסות הנצרות והמערב, עד שנוצר נתק בינה לבין הרוח והזיכרון העבריים המקוריים. מצב זה מוליד בעיות של זהות, העומדות בפני היהודי-ישראלי המודרני.

במהלך כל ההסתוריה האנושית, ניסו כל התרבויות, הדתות והפילוסופיות לגשר על הפער שבין עולם האמת לעולם המציאות. לא נרחק הרבה מהאמת אם נקבע שסיבה עיקרית להתהוותן של הדתות והפילוסופיות השונות היא הניסיון להתמודד עם מה שהאדם תפס כפער בין עולם האמת, שהוא האידיאל הרוחני הטבוע עמוק בנפש האדם, לבין עולם המציאות, העולם הטבעי כפי שאנחנו מכירים אותו.

כל הדתות השונות והמגוונות הללו, ללא יוצא מהכלל, נכשלו כאן, ולראייה: הן נשארו דואליות. מכאן המרחק לא רב עד לקביעה הבאה: עבור החשיבה הטבעית יש חוסר יכולת מוחלט לגשר בין עולם המציאות לבין עולם האמת. משמעותו הפילוסופית של הפער שבין התכנון האלוהי לבין המציאות הוא פער שבין עולם האמת לבין עולם המציאות. בניסיונן להתמודד עם בעיה קשה זו נקטה כל דת בעולם גישה שונה:

[א] הנצרות

אין אפשרות לגשר על הפער הזה, ולהגיע בתוך המציאות לאמת המוחלטת. הנצרות מקשרת את הבעיה היסודית הזו עם חטא אדם הראשון, אולם מאחר שתפיסתם היא תפיסה פטליסטית-טראגית, אין בידי הנוצרי פתרון. זוהי גם תפיסה דואליסטית מוחלטת, שכן היא מייחסת ליקום שני ממדים נפרדים שאינם ניתנים לאיחוד. העולם בנוי מגוף ונפש, אולם מאחר שצורכי הגוף וצרכי הנפש אינם ניתנים לאיחוד, יש הכרח ב"בן האלוהים" המאחד את הגוף והנפש באופן מאגי. הדרך היחידה להתמודד עם הדואליות הזו היא לרמוס ולהכחיש את הגוף לחלוטין. העיוות שבתפיסה זו גורם לתגובת נגד הפוכה של הבלטת תענוגי הגוף ביתר שאת.

[ב] המיסטיקה המזרחית

המיסטיקנים המזרחיים מגשרים בין עולם האמת לעולם המציאות רק על ידי ביטול עולם המציאות לחלוטין. אין טוב ורע, אין בחירה ברורה. ביטול הגוף ורצונותיו וביטול האני הם הדרך היחידה להתמודד עם הפער הקיים בין עולם האמת לעולם המציאות. אדם המת ברעב בשם האידיאל מגשים במלואו את הרעיון הזה, שהרי הגוף התבטל לחלוטין לטובת הרוח.

[ג] עולם התורה

תפיסת התורה היא תפיסה מונותיאיסטית-אחדותית של היקום. גישור הפער בין עולם האמת לעולם המציאות איננו רק בגדר האפשרי, הוא מהווה חובה. התורה היא הגשר שבין שני העולמות. באמצעות התורה מסוגל העברי לחבר בין שני ההפכים של הגוף והנפש.

המושגים שאנו משתמשים בהם כרגע לצורך הבהרת הנושא שאולים מהלקסיקון הפילוסופי. התורה עושה בהם שימוש בדרך שונה. עלינו להיות מודעים לעובדה שבהשפעת התרבות המערבית עלול לחול אצלנו בלבול בשימוש במונחים אלה, המוצגים בפילוסופיה כדואליות בין אמת ומציאות. העברי הוא אנטי-דואליסט מושבע, העומד על תפיסתו המונותיאיסטית באומץ מעֵבר אחד, בעוד שהעולם כולו עומד מהעֵבר השני עם התפיסה שהמציאות והגוף, והאמת או הנשמה, סותרים ומנוגדים זה לזה באופן שאינו ניתן לגישור.

אילו הייתה הכרת העולם מבוססת על השכל ועל הניסיון בלבד, היינו מוצאים צדק בתפיסה הדואלית. העולם הטבעי הוא עולם דואלי. כדי לדעת שניתן לגשר ביניהם למרות המציאות המוכיחה את ההפך, צריכה לבוא התגלות לא דרך ההבנה, דרך הרגש הטבעי, כי בדרך זו הוא הופך מיד לדואליסט; זו מהות המחשבה הטבעית. החשיבה הטבעית עשויה להיות מורכבת מאד, כפי שמוכיחה הפילוסופיה, שהיא החשיבה הטבעית במיטבהּ. אבל היא אף פעם לא תהיה מונותיאיסטית, אלא על דרך ההשערה. לעברי יש ניסיון חיים נוסף, דרך ההתגלות האלוהית. קרה משהו בהסתוריה של האנושות המתגלה דרך סיפורו של העם העברי-יהודי. אין ההסתוריה מתחילה בלידתו של אדם כלשהו, אפילו לא אדם הראשון. האדם נולד אל תוך עבר, שעליו לקבלו כפי שהוא ולתקן אותו על פי מה שהוא אמור להיות. לשם כך נדרשת דרגה גבוהה של מסירות נפש. יש צורך בהשלמה עם העבר כדי לקבל אחריות על העתיד.

ביטוי לרעיון זה מצוי בדיבר החמישי שבעשרת הדברות, מצוות כיבוד אב ואם. מרד הנעורים מכוון לא במעט כלפי דיבר זה, ההכנעה מפני הדור הקודם. הציווי שבתורה מיועד להשפיע על האדם לפעול כנגד טבעו ולהכניע עצמו בפני הדור הקודם. המצב הטבעי הוא שכל נער צריך להתנער מהוריו, מעברו, ואף מבוראו, ולהכריז שאינו מקבל כמובן מאליו את העולם שהוענק לו במתנה. מה שמסתתר מאחורי דחיית ההורים הוא למעשה דחיית העולם כולו עד האדם המורד בהווה. לכן תחילת התיקון היא כיבוד אב ואם. התפיסה הדואלית רואה סתירה בין האמת לבין המציאות. אין האדם הטבעי, ולו יהא הנבון והמתוחכם ביותר, מסוגל הגיע בחשיבתו הטבעית לעיקרון הקובע כי יש אחדות השולטת בשתי המציאויות הללו.

אולם הסוד העמוק יותר של ההבדל בין שתי התפיסות נמצא בבסיס המוסר: כדי שאידיאל יוכל להיות מיושם במציאות העולם, כדי שהמציאות תוכל להשתנות דרך מעשי האדם, חייב להיות כוח משותף בבסיס האמת, כמו גם בבסיס המציאות. עקרון זה יכול להיתפס רק על ידי חשיבה מונותיאיסטית, המבינה שלמרות כל השוני והריבוי הנראה בעולם הטבע, המנוֹע המסתתר מאחורי הכל הוא אחיד ויחיד.

כאשר אנו מסתכלים סביבנו אנו רואים רק את הריבוי ואת השוני, ובשל כך אנחנו מסוגלים לדעת באופן טבעי רק את הדואליות. האדם הטבעי - אם הוא דתי הוא פוליתיאיסט, ואם הוא פילוסוף הוא דואליסט. אך המונותיאיסט קיבל את המידע הזה מבחוץ. זהו המצב המיוחד והיחיד במינו של הזהות העברית.

לבסוף, כשהתורה מדברת על הפער בין העולם כפי שהבורא רצה שהוא יהיה, לבין העולם כפי שהוא במציאות, היא מציגה למעשה שתי תפיסות: זו שנקראת 'העולם הבא' וזו שנקראת 'העולם הזה'. מבחינה מסוימת, העולם הבא קודם לעולם הזה, שכן מבחינת התכנון הכולל של מחשבת הבריאה, כמו גם מבחינת ההבטחה, העולם הבא הוא סוף מעשה במחשבה תחילה. העולם הבא הוא הדגם, ה-blue print, התוכנית "על הנייר", שעל פיו נעשה העולם הזה. אצל העברי לא מדובר על העולם שיבוא, כי אם על העולם הבא.[24] העולם המתוכנן ממתין ליישומו דרך עולם המציאות. רק מי שמכיר את החזון של בורא העולם דרך הנבואה, יכול להיות מלא תקווה כאן, בעולם הזה. העולם הבא של העברי, של איש המעבר, נמצא כאן בהווה, בכל רגע ורגע של הווייתו.

* נספח זה מבוסס על רישום של הרב מאיר אלפסי מתוך דברי הרב אשכנזי זצ"ל על מיטת חוליו, כשלושה חודשים לפני פטירתו. הדברים היו בבחינת ראשי פרקים לקראת כתיבת מאמר מלא. המאמר נדפס לראשונה בכתב העת "שנה בשנה" (תשנ"ח), עמ' 203-197, וכאן נערך שנית.

[1] בבלי שבת, דף כג ע"א.

[2] בספרו "פחד יצחק" על חנוכה, מאמר ד.

[3] כך לפי נוסח עדות המזרח, ולפי נוסח אשכנז: "להשכיחם תורתך".

[4] בראשית רבה (מהדורת וילנה), ב ד.

[5] א יא. וראו גם ה כא: "אבל הזהיר לסמוך על אביו וזקניו להאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב, אשר דבקה בהם השגחתו וקיים להם ייעודיו בהרבות זרעו, והנחילם ארץ כנען, וחנות שכינתו בתוכם".

[6] בבלי ברכות דף טז ע"א: "אין קורין אבות אלא לשלשה".

[7] ברכת המינים נתקנה כנגד הנצרות.

[8] ראו ספר הזוהר חלק ב, דף צ.

[9] פירוש אור החיים לשמות ו ח.

[10] פסיקתא רבתי (מהדורת איש שלום), פרשה לא.

[11] משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק יא הלכה א.

[12] פסוקים רבים מעידים על כך במפורש, כגון: וַיִּצְמָא שָׁם הָעָם לַמַּיִם וַיָּלֶן הָעָם עַל מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר לָמָּה זֶּה הֶעֱלִיתָנוּ מִמִּצְרַיִם... (שמות יז ג).

[13] משנה, אבות ו ו.

[14] פרשת חיי שרה, תורה אור, ב.

[15] בבלי פסחים דף נד ע"א.

[16] לגבי הפילוסופיה היהודית העיר הרב במאמרו "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק", בתוך: ב' איש שלום וש' רוזנברג, יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 128-123.

[17] כל דיון שנערך לאחר הפסקת הנבואה מהווה כשל לוגי, מאחר שאין ביכולת האדם להבין את תקופת ההתגלות. על כן יש להגדיר את התיאולוגיה כמחשבה פילוסופית על אודות האל כפי שהסביר הרב.

[18] הרב אשכנזי מגדיר את הפילוסופיה כחשיבה אנושית טהורה. ראה לעניין הזה החלק הראשון של מאמרו, "שימוש במושגים", עמ' 128-123.

[19] ספר הזהר עם פירוש הסולם, חלק א, ירושלים תשט"ו, ההקדמה בעמ' ג.

[20] 'מושלם' במובן הפילוסופי ולא במובן הקבלי. הרב אשכנזי תיאר שני נושאים מרכזיים שהמקובלים חלוקים בהם על הפילוסופים. האחד הוא בעיית הרצון האלוהי; לא בכדִי מתוארת בריאת העולם בראש ספר "עץ חיים" לאריז"ל, שעלה ברצונו לברוא עולם; הרצון האלוהי במהותו לא נתפס כלל על ידי הפילוסוף. השני הוא הזמן.

[21] ראו למשל אבות דרבי נתן (מהדורת ש"ז שכטר), נוסחא א, פרק א.

[22] השוו רש"י בראשית א ז: "ויעש אלהים את הרקיע - תקנו על עמדו והיא עשייתו".

[23] 'בר' הוא בבחינת 'בן', תולדה, או 'הוצאה החוצה', בארמית.

[24] רעיון זה הוא מדויק גם מבחינה לשונית. הפועל 'הַבָּא' הוא בהווה ולא בעתיד. כיוצא בזה מילות הסיום של תפילת יום הכיפורים: "לשנה הַבָּאָה בירושלים הבנויה". הכוונה היא לשנה הנוכחית, שבהּ חי בהווה האדם השר חרוז זה, ולא לשנה התוכפת.

שער רביעי: שושלת שת

פרק א - לידת שת

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (בראשית ד כה)

ההפתעה שבלידת שת אינה נופלת הרבה מזו שבלידת קין והבל. העולם, ש"נתמלא" בבני האדם הראשונים, נתרוקן כמעט בבת-אחת ובפתאומיות. בעקבות הרצח של בנו הצעיר על ידי אחיו הבכור, פורש אדם הראשון מאשתו; בעקבות רצח קין ותובל-קין פורשות נשות למך מלמך. האנושות טרם סיימה לקנח את חלב-האם משפתיה, וכבר היא נשטפת בדם הנשפך כמים. אנשים נגדעים בדמי ימיהם וכל הבריאה מוצאת עצמה בסכנת הכחדה.^[1] רוע, קנאה ושנאה, ממלאים את אויר העולם.^[2] סימן שאלה גדול מרחף מעל השאלה אם האנושות תשרוד.

למך ונשותיו באים אל אדם הראשון כדי לשטוח לפניו^[3] את צרותיהם, ובמילים חריפות הם מעוררים אותו לפעולה: "קשוט עצמך תחילה, והלא פרשת מאשתך זה מאה ושלושים שנה משנקנסה מיתה על ידך!". האם תיתן יד להתפרקותה של האנושות כולה? זכור: אתה הוא זה שבגינך סובלת האנושות כולה, בשל החטא הקדום שלך. מיד ידע אדם את אשתו, ולא עוד אלא "שנתוספה לו תאוה על תאותו".

לאחר תקופת פרישות ארוכה כל כך, אדם חוזר אל אשתו שונה. תאוותו גדולה יותר, איתנה יותר, והוא נחוש להציל את האנושות מכיליון. הבן שנולד להם זה עתה הוא חזק ויציב. רוחניותו הפנימית של אדם הראשון יוצאת לראשונה[4] מן הכוח אל הפועל: וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.

בשלב זה בהסתוריה נולד שת, הבן השלישי, המכוּנה 'זֶרַע אַחֵר'.[5] הנה כי כן בא לעולם מחליפו של הבל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן. שת מוציא אל הפועל את החלק הרוחני הטמון בכוח באדם הראשון, ובחלקו גם בהבל. וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ (בראשית ה ג) - מסביר אור החיים הקדוש:

פי' להיות שקין והבל נולדו בתגבורת מבחינת הרע קרוב למעשה הרע, ובן זה היה מרוחק מבחינת הרע, כי כבר נתרוקן הזיהום לזה אמר בדמותו וכו'. עוד להיות כי ב' הראשונים מתו גם שניהם, הבל תכף ומיד וקין באבוד דור המבול ומשת הושתת העולם, לזה אמר 'בדמותו כצלמו' אדם שממנו בנין העולם. גם הוא ג' לבטן, הוא הקדוש, וצא ולמד מלוי.

כפי שתואר בפרק הראשון, הארץ מצליחה להוציא מתוך עצמה דשא, עשב, עצים ופירות, בהמות וחיות, ולבסוף, את היצור ה"טבעי" הגבוה ביותר, שהוא: הנחש הקדמון, הדומה בכל לאדם הראשון: הוא הולך על שתיים,[6] מדבר, והוא גם בעל יכולת נבואית, כלומר, הוא שומע את דבר ה'. אולם למרות המשותף בין הנחש לאדם הראשון, הנחש חסר דבר-מה בסיסי וחיוני ביותר: המוסריות.[7] הנחש נעדר רוחניות ואינו מסוגל לאחווה.

אדם הראשון נברא אמנם 'עָפָר מִן הָאֲדָמָה', יש בו חלק חומרי המחובר לחומר ההיולי הראשוני של הבריאה כולה,[8] אולם יש בו גם חלק רוחני, אותה נשמה שהבורא נפח בו "בעצמו", שהיא חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל,[9] אותו צלם אלהים, שהוא החלק באדם המסוגל להכרה בבורא, למוסר, לאחווה ולנתינה.

למעשה מושפע קין מ"הנחש הקדמון" שהטיל זוהמתו בחווה.[10] הנחש הוא הוא היצור האנושי הטבעי הגבוה ביותר שהבריאה מצליחה להוציא מתוך עצמה. לקין יש כוחות נפש אדירים, אולם ללא הכוונה ותיעול, כוחות טבעיים אלו מסוכנים והרסניים ביותר לו עצמו, כמו גם לכל הסובבים אותו.[11]

לעומתו, שת הוא המשכו הישיר של אביו אדם. כאביו, גם הוא מורכב מחומר ומרוח, צלם אלהים, נשמה רוחנית המסוגלת למוסריות. שת צריך עכשיו למלא את החלל שהותיר אחריו רצח הבל, ולמלא את ייעודו בהצלחה רבה יותר. אם ייכשל אף הוא, תעמוד האנושות כולה שוב בפני הרס עצמי איום כל כך, שתוצאותיו בל תשוערנה.

משהו מן ההרס הזה אכן מתגלה בתום שבעה דורות הארכה שנותן ה' לקין: מקין עד תובל-קין קיימים שבעה דורות. החברה ה"קיינית" הולכת ומדרדרת, תוך שהיא הופכת יותר ויותר פונקציונאלית, עד ששבעת דורות הארכה שנותן ה' לקין מסתיימות ב"רצח משולש".[12] אולם הסימן לכישלונה של החברה הקיינית הוא בסופו של עניין הקמת "התנועה לשוויון זכויות האישה". נשים המסרבות ללדת דנות את התרבות לכליה, שכן המצווה הראשונה בתורה מופרת באופן בוטה, והאנושות עומדת למעשה בפני התאבדות כללית.

האנושות הטבעית הולכת ומאבדת עצמה לדעת. כאשר האדם מתעלם מהבעיה המוסרית של הקשר לאחֵר, לא נותרים בו כי אם צרכים אגוצנטריים אפלים, שאינם מותירים בעולמו מקום אפילו לו עצמו. האדם הורס אז את כל מה שמספק לו חיים ובכך הוא כורת את הענף שעליו הוא יושב.

מעקב אחר המאורעות ההסתוריים של כל התרבויות והאימפריות שעם ישראל חצה במהלך ההסתוריה האנושית מתחילתה ועד היום, מעלה כי התהליך המלווה בתורה את שושלת קין, מלווה באותה המידה גם את כל אחת מהמלכויות האנושיות ששלטו בהסתוריה האנושית: לידה, התפתחות, התפשטות נטולת רסן, ושיא המוביל להרס עצמי, עד שאותה מלכות נעלמת באפילת ההסתוריה. עם ישראל חצה שבע תרבויות כאלה,[13] או כדברי המדרש:[14]

ר' שמעון בן לקיש פתר קרייה במלכיות. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ - זו בבל: רָאִיתִי אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה תֹהוּ (ירמיה ד כג). וָבֹהוּ - זה מדיי: וַיַּבְהִלוּ לְהָבִיא אֶת הָמָן (אסתר ו יד), וְחשֶׁךְ - זו יוון, שהחשיכה עיני ישראל בגזרותיה... עַל פְּנֵי תְהוֹם - זו מלכות הרשעה הזו, מה תהום הזה אין לו חקר, כך מלכות הרשעה אין לה חקר, וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת - זה רוחו שלמשיח.

אנו נמצאים כעת בסוף הארכה השביעית של האנושות, על סף קו הסיום של ההסתוריה.

פסוקים כד-כה בפרק ה הם מקום המעבר מהכישלון המעיק של שושלת קין, להבטחה הגדולה של שושלת שת:

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה: וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן:

עם לידת שת מופיעים שני אבות-הטיפוס הבסיסיים של ההסתוריה, בשתי השושלות המקבילות שמהן מורכבת האנושות כולה.

פרק ב: מעבר הדורות

שושלת קין - מול שושלת שת

שושלת קין מגלמת את התרבות האנושית הכלל-טבעית. ייעודה הוא חומרי, ודרכה עוברת ההסתוריה של האנושות. לעומתה ממשיכה שושלת שת ומבטאת את ייעודו של הבל, הייעוד הרוחני של החינוך לאחווה ולמוסר. מתגבשת כאן בצורה מדגמית המשוואה שנדון בה ונברר אותה בהמשך, זו של האנושות מול ישראל.[15]

ההסתוריה עוברת דרך התרבויות והמלכויות של עמי הארצות, ובמקביל, כפרט היוצא מן הכלל,[16] מתנהלת לה שושלת נוספת הפורשת כנפיה על גאולת האנושות כולה. ההסתוריה כפי שאנו מכירים אותה מהספרים היא זו של שושלת קין. אירועים הסתוריים המתוארים בספרים - מלחמה, כיבוש, מסע צלב - נחווים על ידי הקורא כפי שהם התרחשו במסגרת של שושלת קין. ההסתוריה האנושית היא הסיפור של שושלת קין דרך העמים, מאדם הראשון ועד היום.

מאידך, בשושלת שת לא מדובר על הסתוריה במובן של סיפור המאורעות, כי אם בתולדות,[17] סיפור הזהויות הרוחניות האנושיות, בבחינת "רוחו של מלך המשיח"[18]. קורות החיפוש אחר "בן האדם" המשיחי, שיגאל את העולם ויעניק לו משמעות. שיאו של החיפוש מתרחש בעם ישראל, כפי שיוסבר בהמשך; אולם בינתיים, בתחילת ההסתוריה הכלל-אנושית, נראה כי גם שושלת שת בעצמה, עד למבול, נכשלת בתפקידה, ואינה מצליחה להציל את שושלת

קין, בדומה לְמה שקרה להבל, המחנך שנכשל ברמה הפרטית.[19] עד אברהם העברי מתנהל הסיפור המקראי בנימה פטליסטית, פסימית משהו. בדומה לכך דורש המדרש את הפסוק: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם (בראשית א ב):[20]

ר' יודה בר' סימון פתר קרייה בדורות. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ - זה אדם הראשון ללמה ולא כלום. וָבֹהוּ - זה קין, שביקש להחזיר העולם לתהו ובהו. וְחשֶׁךְ - זה דור אנוש, וְהָיָה בְמַחְשָׁךְ מַעֲשֵׂיהֶם (ישעיהו כט טו). עַל פְּנֵי תְהוֹם - זה דור המבול: בַּיּוֹם הַזֶּה נִבְקְעוּ כָּל מַעְיְנוֹת תְּהוֹם (בראשית ז יא). וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם: וַיַּעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ עַל הָאָרֶץ (בראשית ח א). אמר הקב"ה: עד מתי יתנהג העולם באפילה? יבוא האור! וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר - זה אברהם... וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם - זה יעקב...

עם לידת שת צומחת בעולם תקווה כלל-אנושית, והיא הולכת ומתגברת במהלך הדורות הבאים. היא מגיעה לשיאה עם לידת נֹח, שעליו נאמר:[21]

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרֲרָהּ ה'.

למרות זאת, בשושלת שת גופה חל מהפך גדול. האנושות כולה צונחת לתהום, עד שנראה כי שתי השושלות גם יחד נידונות לכישלון חרוץ ואף לכליה. אולם האנושות תקבל במהלך הסיפור ארכות רבות, ובכל ארכה תינתן לאדם אפשרות נוספת של תיקון והגשמה של התקווה הגדולה. רק כשארכה זו אינה מגיעה לידי מיצוי והדור הבא מתגלה כנחות מהדור שלפניו, פוסעת ההסתוריה אל עבר השלב הבא.[22] לבסוף, בתום תהליך של שבע ארכות שאינן באות לידי מיצוי, אשר בהן האנושות כולה מידרדרת והולכת, מגיעה האנושות למבול.

עם זאת, יש להישמר מתחושת הפטאליות המלווה את הסיפור בשלב הזה של ההסתוריה האנושית, מכיוון שבכל שלב בסיפור "בן האדם" הרוחני, המחנך, המנהיג, כמו גם "בן האדם" הטבעי, איש החומר והגשמיות, יכולים היו למלא את תפקידיהם השונים מתוך אחווה ואחדות ולשנות את סוף הסיפור. לכן, אף על פי שהתהליך מתרחש כאילו בצורה פטאלית, ונראה מוּעד לכישלון, הרי שהכל קורה אך ורק בדיעבד. מלכתחילה[23] הכל יכול היה להצליח!

דווקא ההכרוּת האינטימית שלנו עם הסיפור המקראי היא בעוכרינו, שכן אין אנו מנסים לדמיין כיצד יכול היה הסיפור להתפתח בצורה שונה. אנחנו יודעים שקין רצח את הבל, שתובל-קין הרג את קין. אנחנו יודעים שהיה מבול בתום עשרה דורות מאדם הראשון, והוא מחה את האנושות כולה להוציא משפחה אחת ויחידה. אנחנו מכירים את הסיפור לפרטיו טוב כל כך, שנראה לנו כי כל מרכיב היה בלתי נמנע. אולם המסר של תורת החיים הפוך: בכל שלב היה לאנושות חופש בחירה כיצד לנהוג. בכל שלב היה לכל אחת מן הדמויות האנושיות המנהלות את המאורעות ההסתוריים בחירה חופשית, אם ללכת לכיוון ההרס והאובדן או לכיוון הבנייה והחיים. רמז לכך ניתן גם בשמות הדמויות הפועלות, שכן בכל שֵם ניתן למצוא את שתי המשמעויות ואת שני כיווני הפעולה האפשריים שיכולים "הגיבורים" לקחת. כל אחת מהדמויות הללו בחרה בהרס, ולכן המצב באמת הלך והידרדר, אבל רק בדיעבד.

עם זאת, כל דור ההולך ומידרדר נושא עמו את פער הבחירה המוטעית של הדור שקדם לו, וכך העבר הופך להיות בו עתיד.[24] כל דור מקבל מטען שלילי שהולך ומצטבר, ומרווח הבחירה הולך ומצטמצם עם הזמן.[25] למרות זאת, הבחירה החופשית אינה חדלה מלהתקיים, שכן לעולם אין תפיסת התורה טראגית. אילולא הייתה קיימת אפשרות של שינוי, מתן הארכה לאדם היה מתרוקן מתוכנו וממשמעותו. הארכה הניתנת לאדם היא היא הראייה הטובה ביותר לכך שההסתוריה הייתה יכולה להתרחש אחרת.

זה המקום להדגיש כי הזהות הרוחנית-משיחית הבאה לעזרת ההסתוריה, נבעה מתוך האדם ולא מתוך דבר-מה החורג מחוקי הטבע. תפיסה זו הפוכה מהתפיסה הנוצרית הטוענת שהמשיח שבא להציל את האנושות הוא "אדם-על", יצור אלוהי שלא נולד מרחם אנוש, תוצר של מגיה אלוהית ניסית. דווקא בפסוקים שציטטנו בתחילת הפרק מודגשת בבירור העובדה שהזהות המשיחית העברית, אותו "בן אדם" חדש המגיח עתה לאוויר העולם, נולד להוריו בלידה טבעית ואנושית לחלוטין. שת נושא בתוכו את יכולת האחווה, ההכרה בשפלותו והמודעות המוסרית כפי שהייתה אצל הבל - תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (בראשית ד כה), אולם בהבדל מרכזי אחד: הבל הוא חולף, הוא ארעי בעולם, בבחינת: אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה, יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר (תהלים קמד ד). הבל אינו יעיל בתפקידו, הוא עובר את הסיפור כצל, מבלי לומר דבר, מבלי לנסות ולעשות דבר להצלת קין או להצלת עצמו, מחנך שאינו מסוגל לתקשר עם חניכו.[26]

לעומת הבל, שת הוא יציב, מוחלט, בלתי ניתן לחיסול ולהריסה. בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ - בָּרָא שִׁית, יסוד היסודות. שֵת הינו בבחינת:[27]

מָה אֱנוֹשׁ כִּי תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ, וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ, תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת רַגְלָיו.[28]

האנושות כולה מתקיימת בזכות שת וצאצאיו, המחנכים המוצלחים. לימוד ערכי המוסר ופיתוח התודעה הרוחנית נתונים בידו. הם הועברו ישירות מהבורא לאדם הראשון, וממנו לשת ולצאצאיו.

בספר דברי הימים קין והבל אינם נזכרים כלל. ספר זה המסכם את עידן התגלות הנבואה בעולם, ושמטרתו היא לתאר את התולדות הנושאות את הנבואה והגאולה בשלשלת הדורות, פותח במילים:[29]

אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ. קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד. חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ. נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת.

קין והבל הם מעין הכנה לתולדות האדם העתידי. זה לא מתרחש ממש בעולם העשייה, כי אם בעולם שקדם לעולם זה. משום כך בספר דברי הימים כתובות רק התולדות הקשורות ישירות בזהות הגואלת של האנושות. השושלת מתחילה באדם הראשון, שרוחניותו הפנימית מועברת ישירות לשת. שת מעביר את סגולתו לבנו אנוש, והלה ממשיך להעביר אותה הלאה דרך כל הזהויות המוזכרות בחומש בראשית, והנזכרות שוב בספר דברי הימים, עד לאברהם, יצחק ויעקב. אבות האומה הם אנשים יחידים המעניקים את הסגולה לעם שלם, עם ישראל. אמנם לדעת רבי יהודה הלוי יש לראות בהבל דגם ראשוני של ישראל[30] - עליו נדבר בהמשך,

שכן יש בו בחינת "צלם אלהים" - הרי במקרא אין רמז לכך שלקין ולהבל יש "צלם אלהים", היינו: אותה סגולה רוחנית מתקנת נוספת המאפיינת את הזהות המשיחית, כי אם לשת בלבד. על פי הפסוקים שבתחילת פרק ה מובלטת העובדה שהקשר הפנימי האמיתי עובר מהבורא לאדם הראשון, ומאדם לשת:[31]

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ, זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם וַיְבָרֶךְ אֹתָם וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם בְּיוֹם הִבָּרְאָם, וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.

בעוד שחומש בראשית מתאר את לידת קין והבל ואת קורותיהם, בספר דברי הימים אנו מוצאים רק את הזהות האנושית המוסרית המצליחה בסופו של דבר, למרות כישלונות רגעיים, לגבור על האינרציה הטבעית של ההסתוריה ולהטות את הכף לעתיד המובטח. הניסיון הראשון להוליד את "בן האדם" המשיחי נכשל, וההסתוריה כמו קופצת הלאה, למעמקי המהלך המוצלח. ייעודו של "בן האדם" המושלם, שהיה צריך להיות הבל, עובר עתה לשת, וזירת האירועים כולה משתנית. ותוך כדי קריאת הסיפור המקראי צצה ועולה השאלה: האם יצליח שת במקום שהבל נכשל, או שמא תחווה האנושות שוב כשלון חרוץ, איום כל כך, כמו זה שכבר חוותה?

פרק ג: זהותו של שת

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (בראשית ד כה).

בפסוק זה דורשים חז"ל את המילה 'רע'- זהו רמז למשיח,[32] שכן במיה 'זרע' חבוי הרעיון של דבר-מה זרוע, רדום, הממתין להתעוררות וליציאה לאור עולם, בבחינת: אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִּיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה (תהלים צז יא). בלידת שת יש, אם כן, "גרעין משיחי".[33]

שת מכיל בתוכו זהות יציבה שאיננה ניתנת להשמדה.[34] עם ישראל נמצא בתוך זהות זו בצורה "רדומה", מעין גרעין רוחני רדום,[35] המצפה להתעורר ולצאת אל הפועל בעולם הזה. בגרעין משיחי זה נפגוש מאוחר יותר אצל נח, דרך עֵבר, ולבסוף בגלוי אצל אברהם, יצחק ויעקב, אבות האומה.

להבל ולשת ניתן תפקיד זהה: לחנך למוסריות. אולם קיים הבדל מהותי ביניהם, באישויותיהם ובשמותיהם.

שת מאחד בתוכו את התכונות והייעודים המרכזיים הקיימים אצל קין והבל: בדומה לקין גם שת הוא בן, אבל הוא מסוגל לאחווה, כמו הבל. בדומה לקין גם הוא ממשיך לייסד עיר ומכיר בחשיבות עצמו, אבל הוא מסוגל לראות באחר את העיקר ובעצמו את התוספת, כמו הבל.

בדומה לקין גם שת שולט בחומר ומייסד תרבות ועיר וחברה, אולם הוא גם מחנך ורועה, איש רוח וערכים, כמו הבל.[36]

ב. ברמת השמות[37]

1. קין

א. קין = קניין = גמור. תפיסתו הינה תפיסה טרגית-דטרמיניסטית, שאינה ניתנת לשינוי.

ב. קין בהיפוך אותיות - נקי. אם היה קין מתגבר על תכונותיו הטבעיות, היה מסוגל להגיע לדרגת "נקיות" ורוחניות אמיתית עילאה.[38]

2. הבל

א. הבל = רעות רוח = דבר חולף וארעי, חסר ממשות.

ב. הבל = הבל פה = פנימיות האדם. אילו הצליח הבל בייעודו החינוכי, היה מוציא מן הכוח אל הפועל את פנימיותו הרוחנית.

3. שת

א. שת = בסיס יציב, יסוד שאינו ניתן להריסה.[39]

ב. שת בהיפוך אותיות - תש. גם אם אינו ניתן להריסה, הוא עלול להיות מותש, אם אינו מחובר לפנימיותו ולייעודו.

שת הוא הגואל הראשון הנגלה לעיני הקורא בסיפור המקראי. בניגוד להבל החולף, אין שת ניתן להשמדה. בעניינו כתוב 'זרע' ולא כתוב 'ותהר' ומכאן יוצא כי שת יצא מושלם מלידה, או בלשון המדרש: "נולד מהול".[40] גלוי לעין כל כי הקב"ה פועל על פי תוכנית אב, המבוססת על הקדמת הרפואה למכה.[41] הקב"ה חותר להצלחת תוכניתו. כל שביב תקווה להצלחה היא עילה עבור הקב"ה להמתין, שכן בגרעין המאורעות טמונה האפשרות להצלחה, גם אם בשלב הנוכחי

אנו חווים כישלון. על כן ממתין הקדוש ברוך הוא ומעניק ארכה כדי לתת סיכוי לממש את ההצלחה. אולם עבור בני האדם משימת התיקון מהווה קושי גדול כל כך, עד שלברית בין הבורא לבריאה מוצמד נספח המהווה "חלק בלתי-נפרד מגוף החוזה", והוא סעיף הארכה. האנושות כולה מחפשת את "בן האדם" השלם, זה המסוגל לשלום עם העולם כולו, או את המשיח, המסוגל לשיח עם כל יצור חי עלי אדמות. הייתה רק דוגמה אחת כזאת בהסתוריה האנושית: שלמה המלך. שלמה היה מזרע דוד, והוא המלך היחיד שבימיו לא היו מלחמות. הוא היה החכם מכל אדם, וידע לשוחח עם כל דרגות החיוּת בעולם: צומח, חי ומדבר.[42]

משוואת האחווה קין - שת

עם זאת, ברמת האנושות לא נפתרה עדיין הבעיה של משוואת האחווה קין - שת.[43] לאורך הדורות מופיעות במסגרת הכלל-אנושית דמויות שונות המנסות לפתור את הבעיה של משוואת האחווה. בתוככי הסיפור המקראי עצמו מוצג דגם של חיפוש, כביכול מחפשת ההסתוריה בכל השושלות האפשריות את הרחם שתלד את הזהות המשיחית.[44] בהמשך מתגלה שרחם זו תימצא בסופו של התהליך בישראל, אולם לאורך ההסתוריה ישנם רגעים של התגלות "משיחית" כזו, בזהויות שונות, אלא שהיא במצב ביניים של בשלות לחצאין. זהות כזו מתגלה תחילה בשת, היא מתפתחת והולכת, עד שלבסוף היא יוצאת מן הכוח אל הפועל אצל אברהם.

שורש ישראל הוא משת בן אדם, כפי שעולה מקריאה צמודה בתולדות של עשרים הדורות הראשונים עד אברהם, אך אומות העולם העדיפו לראות את ישראל כצאצאיו של הבל - הגם שנפטר מהעולם הזה ללא זרע - כדי שעם ישראל יהווה לגביהם את מה שהיווה הבל לקין. משהעמידו האומות את ישראל שלא בטובתם במשבצתו של הבל, חופשיות היו להתייחס לעם ישראל כפי שהתייחס קין להבל. כל הלילה נלחם יעקב במלאכו של עשו,[45] ובבוקר קם והנה הוא ישראל.[46] ועם ישראל, לאחר אלפיים שנות גלות איומה, שב לארצו, והוכיח שוב שהוא באמת מצאצאי שת, ולא ממשיכו של הבל.

מאידך, בכל פעם שהיהודים רואים את עצמם כאילו הם הבל - היינו הקורבן - הם נעלמים מההסתוריה ונכחדים כפרטים.[47] אך כשהם זוכרים שהם שת, הם נגאלים. זהו ממד הנצחיות של שת, הבסיסי, הנענה לפסוק נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר (שמואל-א טו כט). המסתורין הגדולים של ההסתוריה הם התופעה הייחודית של עם ישראל: "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, והקדוש ברוך הוא מצילנו מידם".[48] עם ישראל נשאר בחיים וממשיך לתפוס מקום בהסתוריה. הסיבה היא שאומות העולם, תולדות קין, רואות בישראל את הבל ומנסות תדיר להורגו. אולם, מאחר שישראל הוא למעשה שת, לא ניתן להשמידו. אפשר לפגוע בו, אפשר לגעת בכף ירכו.[49] ברמה האישית יכול כל יהודי להיות הבל ולהרצח; אולם ברמה הקולקטיבית, עם ישראל הוא שת, ומהותו אינה ניתנת להשמדה.

שת הוא גם תחילתה של מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו); הקדושה שמאצילה התורה דרך עם ישראל על עולם החומר הגשמי. דוגמה חיה לכך היא האמנות. אמנות יהודית שייכת לתרבות של האומה שאליה שייכים היהודים, בצירוף תוספת, מעין טהרה ההופכת את האמנות הזו למציאות גבוהה ואמיתית יותר.[50] אכן, תפקידו של שת הוא להכשיר את החומר, לטהר את הטמא, לחנך את העולם למוסריות נעלה.

מהותו של שת גבוהה יותר מזו של האנושות, הנולדת מתוך עצמה כתוצאה מצורך עמוק הנובע מתוכה. זוהי ראייה חותכת כנגד הנצרות: המושיע שלו זקוקה האנושות נולד מתוך הזהות של אדם וחווה הממשיים, ולא בתהליך מאגי,[51] מין דמות מסתורית שחציה אל, היורדת מהשמים.

ההסתוריה היא למעשה סיפורם של חיי אומות העולם המסומלים בתולדות קין, לצד חיי עם ישראל המסומלים בשושלת שת. לשושלת שת על תולדותיה אין הסתוריה בפני עצמה, כי אם תפקיד מוסרי נעלה שמטרתו הצלת האנושות מפני עצמה.

לקין ניתן הייעוד החומרי והגשמי בעולם, וההסתוריה איננה יכולה להתקיים בלעדיו, שאם לא כן הייתה נשארת בעולם שאחרי המבול רק שושלתו של שת. אולם הסיפור המקראי עומד על כך ששת מגיע לעולם כדי להציל את קין.

שת עצמו תלוי בקין כדי לממש את ייעודו, שהוא חינוך האנושות למוסריות גבוהה ונעלה. מחנך אינו יכול להתקיים ללא חניך. אין לרועה קיום ללא עדר שעליו הוא מופקד.[52] כהן אינו יכול לשמש בתפקידו ללא עם שאותו ינהיג. תפקידו של שת אינו להוות את התרבות וההסתוריה האנושית, כי אם לחנכהּ, להדריכהּ ולהצילהּ מהשמדה עצמית. שוב נגלית לעינינו האמת שבסיפור המקראי המשוואה הכלל-אנושית איננה קין והבל, כי אם קין ושת.

פרק ד: סיפור השושלות מול סיפור האבות: המשותף, והשונה

ספר בראשית מתאפיין בביטוי: זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם (בראשית ה א). המילה 'תולדות' מצויה פעם נוספת בתחילת ספר בראשית, עם סיום בריאת העולם: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב ד). השוואה בין שני פסוקי מפתח אלו מעלה כי בעוד שהמילה 'תוֹלְדוֹת' בבריאה כתובה מלא בשתי ו"וים, הרי שהמילה 'תּוֹלְדֹת' באנושות חסרה ו"ו שנייה, מה שמעיד על חסרון כלשהו בתולדות הללו. קיימת ציפייה למי שיבוא ויעניק משמעות מלאה לתולדות האנושיות. "בן אדם" שלם זה, המסוגל לשיח ולאחווה, יהיה גם מי שיעניק משמעות לבריאה כולה.

עם זאת, מה שמתואר לנו בפרשה הראשונה של ספר בראשית הוא תהליך ההולך ונבנה: ה' בורא אדם בצלמו, כפי שנאמר: נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א כו). אדם הראשון מעביר את "צלם אלהים" שבו לבנו השלישי שת: וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת (בראשית ה ג). שת מעבירו לאנוש: וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ (בראשית ד כו). מאנוש עובר "צלם אלהים" זה לצאצאיו, דרך נֹח עד לאברהם. על הפסוק: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, אומר רש"י במקום:[53] "אל תקרי בהבראם אלא באברהם".

חומש בראשית מכיל שני סיפורים מקבילים: סיפור השושלות של אדם הראשון ותולדותיו, מול סיפור האבות והתפתחות עם ישראל לתולדותיו.[54] הסיפור הראשון נוטה לפסימיות, הוא נע מכישלון לכישלון. הסיפור השני מקרין אופטימיות, בתוכו מתחיל להתגבש רעיון התקווה והגאולה, או חזון האנושות המתוקנת המתפקדת, שהמוסריות, השלמות והאחווה שלובות ומרכיבות את אדניה. עם זאת, סדר הסיפורים בחומש בראשית מלמד אותנו עיקר מרכזי: על האדם להכיר את תולדותיו, מאין בא וכיצד השתלשל מאבי האנושות. שומה עליו לדעת את ההסתוריה האנושית מתחילתה. רק אחר כך מופיעה הזהות העברית, המסוגלת לגאול את האנושות ולהוציאה מכל כישלונותיה.

העברי הוא קודם כל אדם ככל האדם,[55] אלא שהוא ניחן בתוספת.[56]

אין זה מקרה שההסתוריה של עם ישראל אינה מתחילה באברהם כי אם באדם הראשון. העברי אינו שונה בטבעו ובמהותו מכל אדם אחר; שורש העבריות זהה לשורש האנושות. העבריות קשורה באנושות כולה בקשר בל יינתק. הסיפור של עם ישראל מתחיל עם בריאת העולם, כפי שמבטא זאת רש"י בתחילת פירושו לתורה:[57]

אמר רבי יצחק׃ לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ"הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם" (שמות יב ב), שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום "כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ לָתֵת לָהֶם נַחֲלַת גּוֹיִם" (תהלים קיא ו); שאם יאמרו אומות העולם לישראל׃ לסטים אתם שכבשתם ארצות שבעה גוים, אומרים להם׃ כל הארץ של הקדוש ברוך הוא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

יתרה מזו: יציאת אברהם מאור כשדים תופסת מקום בתולדות עם ישראל שאינו פחות מרכזי ודרמטי מיציאת מצרים. למרות זאת, אין חג עברי המזכיר או מציין בחגיגיות מאורע זה. בהגדה של פסח אין שמו של משה נזכר אף לא פעם אחת. הדבר נראה לכאורה ככפיות טובה, אולם יש כאן כוונה תחילה, כדי שלא יהיה שמץ של סיכון שעם ישראל יהפוך סיפור זה או אחר הקשור במנהיגיו לנושא של פולחן או האללה.[58] השוני האמיתי בין כל בני האדם לבין העברי מצוי באינטנסיביות הקיומית הקיימת בדרגת העברי בכלל, בעם ישראל, וברמתו המוסרית בפרט.[59] דרך משל, עמים רבים נרצחו בשואה, אך על היהודים יודעים הרבה יותר, שכן הרדיפה אחריהם הייתה אידיאולוגית וקיצונית יותר מכל עם אחר. בתקופת מלחמת העצמאות של מדינת ישראל קיבלו עוד מדינות את עצמאותן, אלא שהדבר קרה מתוך המדינה פנימה, ואילו עם ישראל החל בתהליך העצמאות שלו מבחוץ, וללא כל עזרה. ההסתוריה מוכיחה כי העם היהודי הוא מעין תרכיז של האנושות - כמו כולם, רק יותר.

אין זיקה בין אבות האומה לבין האנושות הכללית, שכן תפקידם מתמצה בתיקון המידה השייכת להם, והוא תלוי בהם בלבד. לעומת זאת, על השלב הרביעי, הכולל את יוסף ודוד, לתקן את מידות היסוד והמלכות,[60] שהן המידות הכוללות השייכות לאנושות כולה. על כן אין די בתיקון מידתם של יוסף ודוד גרידא; עליהם להשפיע ולחנך את כל אומות העולם למוסריות ולאחווה.[61] עם ישראל ממתין עדיין לשאר האומות.

בעם ישראל קיימות שתי גישות סותרות באשר ליחס הרצוי והנכון כלפי אומות העולם:

[א] הממד המשיחי המתבטא ביהודה, משיח בן דוד, פועל במידת הדין שבמלכות. שאיפתו היא להגיע לאלתר אל קו הסיום. יהודה ואחיו רואים בהסתוריה כישלון, הם חשים כי ניסו לעשות את המוטל עליהם, אלא שאומות העולם הן משורש קין, ואין סיכוי להצלחה גם אם יושקעו מאמצים רבים נוספים. מבחינת עם ישראל, התולדות של אברהם, יצחק, יעקב ויהודה מסיימות כאן את ההכנה למשיחיות הפנימית בתוך עם ישראל בלבד. לפי תפיסה זו המשיח יכול לבוא בשלב זה של התולדות, בבחינת ימות משיח, בארץ ישראל.

[ב] הממד המשיחי הבא לידי ביטוי ביוסף, משיח בן יוסף, פועל במידת החסד שבמלכות. הוא ממתין בסבלנות עד תום עלייתן של אומות העולם. בהמשך נעמוד על כך בסיפורי יהודה ויוסף, ולעת עתה נציין רק כי יוסף נכון להמתין עד סוף כל הדורות כדי להציל את העולם. כשיוסף מתחיל לחלום על הצלת הגויים אחיו דנים אותו למיתה, שכן בבית הדין הזה של יהודה ואחיו, יוסף הוא שהולך כנגד הזרם. עמלק עצמו מופיע בשל עודף סבלנותו של יוסף.[62]

השאלה הנשאלת היא: האם יוכלו אומות העולם אי פעם להתחנך למוסר ולאחווה, ולהינצל? האם יצליח עם ישראל לחנך את העולם למידת האחווה?

יוסף מוכן להעניק לאנושות הזדמנויות אינסופיות. רצונו לחנך אותה, להעלות מתוכהּ את ה"ניצוצות שנפלו",[63] בלשון הקבלה, מהמלכות המקומית - היא מצרים. לשם גאולה זו הוא עצמו יורד למצרים, ומוריד את כל אחיו בני ישראל עמו.[64] בסוף התהליך מתקיים עימות בינו לבין התרבות המצרית,[65] ואת פסק דינה של תרבות קיינית זו חורץ לבסוף משה, בן לוי "בן פרעה".[66]

יוסף ידוע בכינויו "יוסף הצדיק", אלא שנטייתו לחסד מופרזת במקצת. על פי תפיסתו יכולה ההסתוריה להמשיך זמן ממושך, עד שתגשים במלואן את מטרותיה. אך קשה לנו לקבל את המחיר שעם ישראל צריך לשלם תמורת הכישלונות הללו, שכן עד היום הציגה לנו ההסתוריה שורה ארוכה של מחנכים בדמות יוסף, שכולם ללא יוצא מהכלל נכשלו, בכל תרבות ובכל מלכות. עם ישראל הוציא את ניצוצות הקדושה מאומות העולם, אבל המחיר של אותם ניצוצות היה יקר מדי. על כן דנו האחים את יוסף למיתה כבוגד. מידה זו נקראת בקבלה "מידה מופרזת".[67] ומידה מופרזת זו של חסד הייתה קיימת כבר אצל אברהם.[68]

אומר המדרש: [69]

אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? ...שמואל אמר: מפני שהפריז על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, שנאמר: בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה

הנטייה המופרזת לחסד מצויה בזרמים שונים בעם ישראל גם היום, ומשום שהיא מופרזת, משום היותה קיצונית, היא הרת אסון. מכאן נובע ההסבר לאהבת הגויים את יוסף ממש כמושיעם. הנוצרים נתנו את שמו של יוסף לאבי משיחם. גם אצל המוסלמים מהווה יוסף הצדיק דמות מרכזית, ואילו יהודה הוא ה"בוגד", הן אצל הנוצרים והן אצל המוסלמים, שכן משנתו של יהודה גורסת כי עם ישראל הוא אור לגויים ממקומו בציון, בבחינת: הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב (במדבר כג ט). הגטאות, מחנות הריכוז והמשרפות הם הם בורו של יוסף. סוף הגלות מנצנץ, כאשר יוסף - המייצג את היהודי בגלות - נבחר על ידי בנימין - המייצג את דור ההמשך הקשור בארץ ישראל.

אנו עדים לדוגמה נוספת של מידת החסד המופרזת אצל משה, המוציא את הערב רב ממצרים על דעת עצמו ובניגוד לרצון ה', בשל אותה נקודת חסד פנימית ואישית השואפת לתקן את קין מתוכו.[70] אולם עינינו רואות כי ברגע האמת, רגע הבחירה שמייד אחרי מעמד סיני, נופלים הערב רב וחוזרים לישות הקיינית שלהם, ומחטיאים גם את בני שושלת שת, שהם עם ישראל בהתהוותו. הפסוק: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות לב ז) הוא משפט מפתח, שכן הקב"ה אומר למשה:[71]

שִׁחֵת עַמְּךָ - שחת 'העם' לא נאמר אלא 'עמך', ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם, ולא נמלכת בי, ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה - הם שיחתו והשחיתו.

לענייננו מספיק אם נבין שאלפיים שנות המשיח יכולות היו להסתיים מייד, אך בשל האנושות שלא הייתה מוכנה, ובגלל מידת החסד המופרזת של אברהם, יוסף ומשה, אנחנו ממתינים ומצפים לגאולה עד עצם היום הזה.[72] הציפייה לגאולה היא ארוכה מאד, ואריכות אפיים מצד הקב"ה, הממתין למעלה מארבעת אלפים שנה לשושלת קין ש"תעלה".

תפיסה זו של התורה מתוארת לנו בשני "מקצבים": מקצב של ששה על שבעה, כמו ששת ימי הבריאה הנחתמים ביום השביעי הוא השבת, ומקצב של שלושה על ארבעה. המקצב הנספר אחת - שתים - שלוש, מסתיים בהשלמתו עם הגיע המספר הרביעי. אברהם הוליד את יצחק שהוליד את יעקב, וכאשר האחרון הוליד את יהודה, יכול היה התהליך להסתיים, עם השלמתו בהגיע התולדה הרביעית. התלמוד מתאר זאת במילים "מעביר ראשון ראשון".[73] כשאדם חוטא פעמיים, סולחים לו. פעם שלישית - הוא תלוי ועומד. אולם בפעם הרביעית הדרך לתשובה נסגרת בפניו. חזרה זו על החטא שוב ושוב מורה על כך שהחטא הפך לו להרגל, ואז: "האומר אחטא ואשוב, אחטא ואשוב, אין מספיקין בידו לעשות תשובה".[74] וכמאמר הנביא עמוס: כֹּה אָמַר ה' עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יְהוּדָה וְעַל אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ (עמוס ב ד).

תהליך דומה קורה בצד החיובי. החזקה בחפץ או חזרה על מצווה שלוש פעמים רצופות מקנה זכות או חזקה. מצב זה נקרא "קניין זכות". במדרגת ישראל: התיקון של אברהם, יצחק ויעקב משלים את הזהות של עם ישראל. אולם לרביעי, למשיח בן יוסף ולמשיח בן דוד, מצפים עד אחרית הימים. ממתינים לאנושות כולה. זהו פרדוכס קשה לעיכול. אנחנו מחכים למשיח שלנו, אבל הוא בעצם מחכה לאומות העולם. ומה גורם לעיכוב אצל אומות העולם? הווי אומר, הגורם הוא היהודים...

דמותו של שת כפי שתיארנו אותה עד כה מהווה ראייה מכריעה לכך, שאביו אדם נחל הצלחה בניסיונותיו לתקן את עצמו ולהגיע לבשלות שתוצאתה הולדת בן שניחן במשיחיות. שושלת שת עצמה אמנם נכשלת עד הופעת נח בדור העשירי, אולם אין הקדוש ברוך הוא בורא אנושות חדשה, כי אם מוציא מתוך האנושות הקיימת את הגואל, את התקווה לתיקון. הבורא יכול היה למחוק את התרבות האנושית כולה ולהתחיל מחדש, להצמיח אנושות אחרת לגמרי במקום שבו הראשונה שנכשלה, אולם הוא אינו עושה זאת. במהלך המבול מושמדת אמנם האנושות כמעט באופן מוחלט, אך דרכו עוברים נציגיהן של שתי השושלות הקיימות: נח משושלת שת, נעמה משושלת קין, וילדיהם.[75]

במצב שלכאורה נראה שכל התוכנית האלהית עומדת בפני קריסה, מביא הקדוש ברוך הוא לאנושות "כהן גדול", מחנך אמיתי שתפקידו לעזור לה להתעלות ולתקן את עצמה מתוך עצמה. בכך מציגה בפנינו התורה עיקרון מונותיאיסטי מרכזי: לכל מה שברא הקדוש ברוך הוא בעולם יש ערך עצמי. כל פרט הוא חלק עצמותי מתוכנית הבריאה, ולכן בסוף כל תהליך ותולדה מתגלה הנחיצות שבאותו פרט או שלב, ומאליו מובן מדוע אי אפשר בלעדיו. הבורא אינו רוצה למחות את בריאתו, על התיקון לבוא מתוך השבירה עצמה.[76]

בכל שלב ניתנת הזדמנות לתיקון מתוך הבריאה עצמה, עד גמר הארכה שהקב"ה קובע לאותה תולדה, בבחינת: וְהוּא רַחוּם יְכַפֵּר עָוֹן וְלֹא יַשְׁחִית וְהִרְבָּה לְהָשִׁיב אַפּוֹ וְלֹא יָעִיר כָּל חֲמָתוֹ (תהלים עח לח). תהליך זה מתחבר עם הביטוי: טוֹב ה' לַכֹּל וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו (תהלים קמה ט). הקב"ה טבע בבריאה את יכולת התיקון העצמי, ומעניק לה אינסוף הזדמנויות להציל את מה שנברא. כל ארכה כזו מבטאת את אריכות האפים של הקב"ה, את רחמיו העצומים, ואת בטחונו באדם שיצליח בסופו של דבר לממש ולהשלים את מחשבת הבריאה, בבחינת: חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.[77]

מכאן, שבדור השביעי מקין ובדור הראשון של שת אנו מוצאים את שיא הקלקול של האנושות, בד בבד עם תחילת תיקונה.

לידת אנוש

כפי שהוסבר לעיל, שת נולד כתחליף להבל, במטרה לחנך את שושלת קין לאחווה. הולדת שת פותחת שושלת חדשה באנושות, שנאמר: וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (בראשית ד כו).

שתי שאלות מרכזיות מתעוררות עם קריאת פסוק זה:

א. מדוע נאמר "גַּם הוּא" בפסוק?

ב. בשל מה נכתב כאן: "יֻלַּד בֵּן"?

מלכתחילה, אילו הצליחו קין והבל לפתור את משוואת האחווה, היה התיקון נגמר על ידם, והבן שנולד מהתמזגותן של שתי השושלות האלו היה "בן האדם" המושלם.[78] מאחר שנכשלו, צריכים אדם וחווה להוציא מתוכם זהות חדשה, שתכיל בקרבה את שתי המהויות של הבנים שנכשלו,[79] מתוך איחוד המידות והעולמות. בן זה הוא שת, שנולד מהצורך העמוק בתיקון, צורך הטבוע בתוך האנושות עצמה. כשחווה קוראת לבן השלישי שנולד לה אחרי החטא 'שת', יסוד היסודות,[80] מבטא הדבר את ידיעתה העמוקה שבן זה הוא למעשה מי שמסוגל לתיקון השלם.

משמעות הדבר היא, שאם יצליח שת לחנך את שושלת קין לאחווה, יסתיים התיקון של האנושות, והיא לא תזדקק עוד ללדת בנים נוספים. מאחר ששת נולד כבר בתיקונו השלם, אין עוד מקום להוויה נוספת שתצא ותשתלשל ממנו. מכאן נובע כי אם בשת אכן גלום סוף התיקון, הרי שהשתלשלות הדברים ההגיונית תדחה את האפשרות של הולדת בן לשת. למשיח אין בן, שכן הוא מסמל את סופו של תהליך התיקון.[81] העובדה שלשת בכל זאת נולד בן, היא ההפתעה בפסוק.

וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן, בא להדגיש לקורא שקרה כאן משהו שלא היה אמור לקרות. שת היה צריך לשמש "סוף פסוק", בבחינת: "סוף מעשה במחשבה תחילה".[82] היה עליו לממש את התיקון של חטא אדם הראשון וחטא קין גם יחד. אחריו אמורה הייתה האנושות להתעלות ולהגיע למצב חדש, שונה מזה שבו הייתה לפני לידתו. שת בשלמותו הוא למעשה הדמות המשיחית של אחרית הימים, "בן האדם" שהוציא את עצמו מן הכוח אל הפועל. אם כן, מה השתבש? מדוע לא נגמרה ההסתוריה מיד עם לידתו של הבן הגואל?

הסיבה לכך היא שבמציאות, הפער בין שת - הגואל המושלם - לשושלת קין, אותה הוא אמור לחנך ולתקן, היה גדול כל כך, שהיה על שת לצמצם את עצמותו וגדלותו כדי ליצור קשר עם החברה הפונקציונאלית הכושלת שהיוותה שושלת קין, ושאותה היה מוטל עליו לחנך. צמצום זה בא עתה לידי ביטוי דרך הבן שנולד לו עצמו. שת מוליד כמעט בעל כורחו, ולכן הפועל שמשתמשת בו התורה הוא: יֻלַּד בֵּן, בבניין פֻּעַל הסביל.

רמז נוסף לעובדה שהמהות המתקנת והגואלת של האנושות עוברת מאדם דרך שת לבנו אנוש, טמון במלה בן. זהות ה"בן", הינה מהות ייחודית, שלמה, השונה לחלוטין ממהות התולדה וממהות האח, כדברי רש"י (בבראשית ה כח): "בֵּן - שממנו נבנה העולם".

במשמעות זו, 'בן' הוא אבן היסוד שממנה ייבנה העולם מחדש. לכל אורך הפרק בין לידת אנוש ולידת נח, לא כתוב פעם נוספת "ויולד בן", כי אם "ויולד את [שם פרטי]". כלומר, כאן זהות הבן מופיעה כמהות נוספת. לא נולד אדם שיכול להיקרא רק בשמו הפרטי, כי אם נולד אדם שהוא 'בן' במהותו. המלה "בן" נגזרת מן השורש בנ"ה - בניין, חלק ממבנה גדול יותר: אב ובן הם 'אבן'. זוהי אבן בבניין העולם. בניין העולם הוא סגירת התוהו, כשהתוהו הוא מכלול החומרים שמהם נבנה הבית. הבריאה כולה מצפה לבונה. הבן הוא הוא הבונה, בבחינת: "אל תקרי בניך אלא בוניך",[83] כנאמר בתלמוד ובתפילה.

המלה 'בן' מצויה שלוש פעמים בסיפור התולדות עד אברהם:

[א] וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת (בראשית ד כה).

[ב] וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ (בראשית ד כו).

[ג] וַיְחִי לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בֵּן: וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ (בראשית ה כח-כט).

בעוד שיעד התולדות בשושלת קין הוא קיום מצוַת פרו ורבו,[84] אצל שת היעד הפוך: יש לצמצם את המחנך-המשיח הזה, להקטין את גדלותו, מכיוון שהוא "מושלם" מדי יחסית למצב הירוד של שושלת קין הפונקציונאלית וההרסנית. קיימים כאן ממדים פדגוגיים, פסיכולוגיים ומוסריים, שיש לעמוד עליהם. מורה המעביר ידע לתלמידו, חייב להימנע מללמד את כל מה שהוא יודע בבת אחת, שאם לא כן ייבצר מהתלמיד להכיל את כל השפע המושפע עליו, ויש סכנה שהוא יינעל ויישבר. התלמיד זקוק לזמן כדי לעכל את החומר, להתבונן בו ולהפנים אותו, ורק אחר כך יוכל לפַנות מקום לתוכן נוסף. על המורה לצמצם את עצמיותו וחכמתו העצומות באופן שיתאימו ליכולת התלמיד לקלוט. עליו להמתין בסבלנות עד שהתלמיד יקלוט את החומר קמעה קמעה, ועד שהשגתו תוכל להכיל את העושר הרב המוצע לו.

המילים "וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן" שופכות אור על תופעות הסתוריות רבות. כדי להתקרב למצב שבו שושלת שת תוכל להתחיל לתפקד בבחינת וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו), מוטל על אותה ישות לצמצם את עצמה ולהתקרב למצב הטבעי של אומות העולם שאותן היא שואפת לחנך. התורה מספרת לנו על מצב דומה, שהיה קיים בהסתוריה של עם ישראל עצמו; במעמד סיני כתוב כך: וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי אֶל רֹאשׁ הָהָר (שמות יט כ).

ראש ההר הוא המקום הגבוה ביותר שאליו יכול משה האיש להגיע.[85] המקום הגבוה ביותר עבור האדם הוא המקום הנמוך ביותר עבור הקדוש ברוך הוא. על כן מורה לנו התורה שבשלב ראשון על המחנך לרדת ל"ראש ההר" כדי להיפגש עם החניך שלו.

שלב שני הוא: וַיִּקְרָא ה' לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה (שמות יט כ). משה עולה למקום הגבוה ביותר שאליו יכול אדם להגיע. אחרי שנפגשו המחנך והחניך אומר ה' למשה: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד (שמות יט כא), ואחרי שהוא יורד, ה' קורא לו שנית לעלות. יש ירידה

לצורך עלייה,[86] ויש עלייה לצורך ירידה שהיא לצורך עלייה גבוהה יותר.[87] לפעמים הירידה היא למטרה חינוכית, כפי שמשה עשה עם ישראל, ולפעמים הירידה היא לצורך צבירת כוח בדרך לעלייה גבוהה יותר. את שני הכוחות האלה מייצגים קין ושת.[88]

דוגמה נוספת למצב כזה של איחוד הפכים מתואר במקום אחר בספר שמות. בפרק לב מסופר כי אחרי שמשה עלה להר סיני ושהה שם ארבעים יום וארבעים לילה כדי להביא את התורה לישראל, והעם חטא בעגל, הקדוש ברוך הוא אמר למשה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות לב ז). מסביר רבי אלעזר בתלמוד:[89]

מאי לֶךְ רֵד? אמר רבי אלעזר, אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, רד מגדולתך! כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל, ועכשיו ישראל חטאו - אתה למה לי? מיד תשש כחו של משה ולא היה לו כח לדבר.

נתאר לעצמנו את מצבו של משה. מכיוון שמשה נמצא על ראש ההר, הרי המלה: 'לֶךְ' לבדהּ, או 'רֵד' לבדהּ, הייתה אמורה להספיק. מדוע, אם כן, אומר הקב"ה למשה: 'לֶךְ רֵד'? כי כאן מדובר לא רק בירידה פיסית מראש ההר למטה, כי אם: "רד מגדולתך". לא ניתנה הגדוּלה למשה אלא בשביל עם ישראל. ניתן להשתמש בדוגמה זו לענייננו: לאחר שהעם חטא ונפל, משה היה במקום גבוה מדי יחסית אליו. היה עליו לרדת מגדולתו וממדרגתו, כדי שיוכל למלא את תפקידו כרועה נאמן ומחנך למרות הנפילה ובגללהּ.[90]

עיקרון זה הוא בעל חשיבות רבה: דווקא בשל גדולתו אין משה מסוגל לעמוד לעזרת העם. יתרו חותנו מבין זאת, ועל כן הוא מציע לו להציב שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות, כמתווכים בינו לבין העם.[91] באותה המידה אין שת מסוגל לעמוד בדרישות של האנושות הקיינית. הוא מהווה אמנם מודל, דגם לשלמות, אך הוא אינו מסוגל להציל את האנושות בכוחות עצמו. לשם כך עליו ליצור שושלת של צאצאים שתגיע עד נח, ודרכו יעבור, בצורה מצומצמת יותר, הייעוד הרוחני. קיימת תפיסה תלמודית,[92] שלפיה נח הוא הוא שת בעצמו, אבל בדרגה נמוכה יותר, המאפשרת התחברות נוחה יותר עם החניך, "בגובה העיניים".

עם זאת, חשוב לציין כי הפער הגדול מדי בין שת לקין אינו נובע אך ורק מדרגתו הגבוהה של שת, כי אם מההידרדרות התלולה של האנושות הקיינית. בהמשך נגלה כי אברהם העברי היה הראשון שהצליח לגשר על הפער בין שתי השושלות הללו. אותו אברהם שעמד מהעבר האחד, בעוד ששאר העולם מהעבר השני.[93] אך יש לקרוא את הסיפור המקראי בלא ידע מוקדם, כאילו כל שלב מושלם בפני עצמו, והשתלשלות המאורעות אינה ידועה לקורא.[94]

אי ההתאמה בין הנותן לבין המקבל, עלולה להביא לתוצאה הרסנית בשל אי היכולת של המקבל להכיל את מה שמעניק לו הנותן, והיא ברכה העלולה להפוך לקללה. דרך משל מים, שהם ממידת החסד. אולם חסד מוגזם יכול להיות הרסני, והדוגמה הקלאסית לכך היא המבול. כשהמקבל אינו מסוגל להכיל את החסד שניתן לו, החסד הופך הרסני לגביו, והברכה הופכת לקללה. שת הוא גבוה ומושלם מדי ביחס לרמה שבה נמצאת האנושות של קין, לכן עליו לרדת מדרגתו.

לפיכך שת מוליד את אנוש. אך מדוע לא מצליח אנוש להציל את האנושות? הציפייה ממנו הייתה שהוא יידע לרדת לאותה בימה שממנה יוכל להשפיע על האנושות הקיינית, אך עינינו רואות כי הדבר לא קרה. פעם נוספת חל שיבוש בהסתוריה, והיעד המיוחל איננו מושג. בהמשך הרצאת דברינו נעמוד על השיבוש ונחקור את טיבו, אך לעת עתה נציין כי מהשלב הנוכחי של הסיפור אנחנו נכנסים ממש לעובי הקורה של ההסתוריה האנושית, כפי שאנחנו מכירים אותה מספרי ההסתוריה.[95] על הקורא לעשות שימוש בדמיונו כדי לזהות באופן ממשי את המהויות והזהויות

שהתורה מדברת עליהן. תיאורי התורה אינם רעיונות מופשטים או סמלים גרידא. התורה אינה מציגה תיאוריה מעניינת או פילוסופיה עמוקה. זו תורת חיים, המספרת לנו כיצד התפתחה האנושות הזו שכל אחד מאיתנו הוא חלק בלתי-נפרד ממנה.[96]

חומש בראשית מהווה את תעודת הזהות של כל אחד מבני האדם. התורה מלמדת אותנו שהמושכל הראשון הוא: כל פרט הוא אדם.[97] בהמשך קיימת העובדה שבכל אחד מאיתנו קיימת המערכת המוסרית-חברתית דוגמת קין והבל, ובדומה להם, גם בָּנו נמצאת הדרך של התיקון החברתי. בנוסף לזה, אנחנו, כפרטים בעם ישראל, יונקים גם מהזהות המיוחדת של שת. עלינו ללמוד את סיפורי המקרא כקניין פרטי.

חומש בראשית הוא אילן היוחסין שלנו, שושלת וירושה, בבחינת: תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב (דברים לג ד), שעברו מדור לדור דרך ההסתוריה הממשית ויצרו את האדם כפי שהוא מוכר לנו. על כן עלינו לנהוג בכובד ראש ביחסנו אל הסיפור המקראי. עלינו ליישם במציאות המוחשית את לקחי העבר כפי שהוא מסופר בתנ"ך, לשקף כל דמות מקראית בדמותנו, ליישם את המסקנות לגבינו אנו, כדי להצליח להתקדם מהר יותר בדרך אל היעד ואל תכלית ההסתוריה העתידית. במובן הממשי ביותר, תיאורי התורה אינם סיפורים, כי אם חוויות הטבועות עמוק בפנימיותו של כל אדם, באשר הוא צאצאו של אדם וחווה. זהו למעשה החלק היותר מרגש ונפלא בתורה: לדעת שכל מה שכתוב שם הוא אני ותולדותיי עד סוף כל הדורות.

דרך משל: הסיפור של שת מסביר לנו את הנטייה הקיצונית להתבוללות שאנו עדים לה אצל יהודים לא מעטים. נטייה זו קיימת גם אצל אומות העולם אבל במידה פחותה, ואילו אצל עם ישראל מדובר על תופעה כפייתית כמעט. הסיבה לכך היא שההסתוריה של עם ישראל מגיעה כבר בראשיתה לשיא,[98] דרך שלושת אבות האומה: אברהם, יצחק ויעקב, שמהם יוצאים בני ישראל, ההופכים לעם ישראל לאחר יציאת מצרים ומתן תורה.

כמעט מייד עם הופעתם בסיפור המקראי, ניתנת לעם ישראל משימה כלל-אנושית: וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו). לצורך משימה זו צריך עם ישראל לרדת מראש ההר כדי לפגוש את אלו הנמצאים נמוך ממנו. סחרור זה של הירידה, יוצר מעין כוח משיכה עצום כלפי מטה, שכתוצאה ממנו יש היורדים נמוך מדי.[99] עם ישראל יורד לגלות כדי להעלות ולחנך את האנושות, ויורד שם כל כך נמוך עד שהוא שוכח לחזור.[100]

"התבוללות" היא המילה המודרנית המתארת את התהליך הזה, אבל ישנו סחרור בנפילה הזו, הקשה לעצירה. אנו עדים לכך תוך כדי התקדמותנו בקריאת סיפורי התולדות. בחומש בראשית הדמויות גבוהות מאוד. כל דמות בספר הראשון בחומש מהווה אב טיפוס לדור שלם, לשושלת שלמה. ואילו במהלך הספרים הבאים חלה באנושות ובעם ישראל הידרדרות מוסרית ורוחנית, עד שבספר יהושע ועוד יותר בספר שופטים מגיעה האנושות כולה - ועם ישראל בפרט - לדרגה רוחנית נמוכה מאוד מבחינה מוסרית.[101] בתהליך זה הירידה היא לצורך עלייה, אולם כאן טמונה סכנה גדולה: שה'גָּר' יהפוך ל'דָּר', והביקור הארעי יהפוך קבוע ומוחלט, דירת קבע. הירידה הזמנית הופכת ירידה לשמהּ, כאשר היורד אינו שב לשורשו ולמקורו. זהות המחנך באנושות נוטלת על עצמה סיכון רב, ועליה להיות מודעת לכך היטב. הבוגר יורד לרמת הילד כדי לתקשר עמו ולהעלותו לרמתו, אולם ישנם כאלה שאינם מתבגרים לעולם. על המחנך להיות מודע בכל רגע לתהליך שמתרחש בתוכו ומסביבו, ולזכור את הסיבה לירידה ואת היעד הסופי. ההליכה לעבר האחר והניסיון לפתור את משוואת האחווה, עלולים להביא לשינוי עצמי גדול מדי, עד כדי ויתור על הזהות העצמית של המחנך, או על המשימה והיעד עצמם. מכאן שבגלות נמצא עם ישראל בסכנה גדולה יותר של איבוד הכיוון והמטרה מאשר כשהעם חי בארצו.

זהו גם התהליך המתואר בפרק ד פסוק כו: וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ. שת מוליד בן, שהופך אנוש - אנושי יותר, מתאים יותר בגובהו לחניך. אנוש מוליד את קינן, אותו גלגול כמעט גלוי של קין, בעל הקניין. המשך התולדות אחרי קינן הוא: מהללאל, ירד, חנוך,[102] מתושלח, למך ונח. כפי שעקבנו באופן צמוד אחרי נפילתה של שושלת קין, כך נבחן לפרטיה את הידרדרותה של שושלת שת. גם כאן נהיה עדים לסחרור הנורא, לנפילה המטאורית המתרחשת במהלך עשרת הדורות שבין אדם לנח, עד התרסקותה במבול. התורה מתארת לנו את השתלשלות המאורעות כדי להזהירנו: ראו מה קורה כאשר הירידה אינה לשם עלייה והעלאה. אך בל נשכח כי מצב זה איננו מחויב המציאות; הוא אינו פטאלי כי אם דרמטי, זה יכול היה להיות אחרת בכל שלב, שהרי בסופו של דבר הבחירה החופשית נותרה בידיו של האדם.

מדוע, אם כן, שתי השושלות העצומות הללו מידרדרות? מה יש בה בירידה, שעושה אותה זמינה כל כך?

בטבע, כל דבר הנעזב לעצמו שואף להתפרקות, להרס. מכאן ששושלת הפועלת על פי הטבע, תזרום לכיוון של הרס וירידה מואצת. יש צורך בהתחברות עם כוח נגדי, שיְּשַׁנה את המציאות ההולכת ומידרדרת לכיוון הפוך של עלייה ויצירה. כששושלת קין מגיעה לסוף התהליך שלה, לשיא ההרס העצמי, מגיע שת המנסה למשכהּ כלפי מעלה. בהמשך נראה מה קורה לצאצאיו של שת עצמו, אבל כאן מוטל עלינו להבין כל שלב לגופו, ולזהות את ההתרחשות המתוארת, את מרכיביה ומניעיה. בכל שלב יש לזהות האנושית חופש לבחור בכיוון, בכוח וביעד, שאליהם היא רוצה להגיע.

בית שאינו קיים לא ייבנה מעצמו, אבל אם נשאיר בית קיים מספיק זמן בטבע בלי טיפול והשגחה, הוא ייהרס. צריך לטעת עץ ולטפל בו, אם רוצים שהוא יצמח ויגדל, אבל אם נשאיר את הפרי מספיק זמן ללא טיפוח, הוא ייפול מן העץ וירקב. השאיפה של החומר היא תמיד להתפרק, ואילו כדי לבנות משהו, צריך להתגבר על כוח ההרס. לפיכך, הצמיחה איננה מצב טבעי. אם נבטא את המסקנה בחריפות יתר נאמר שמדברינו עולה כי החיים הם נגד הטבע.

הכוח הטבעי שואף להתפרקות. כדי להתגבר על כך יש צורך בכוח על-טבעי. כוח החיים הוא נגד הטבע. התורה מציגה לפנינו שני כוחות מנוגדים, הפועלים על כל תופעה או תהליך בעולם: מחד, החיים, חוק המוסר, שם הוי"ה, המושכים את האדם כלפי מעלה; מאידך, המוות, חוק הפירוק, שם אלהי"ם, המושכים את האדם כלפי מטה. בין שתי מערכות אלה עומדת נקודת הבחירה של האדם:

רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם... וְאִם יִפְנֶה לְבָבְךָ וְלֹא תִשְׁמָע... הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים... (דברים ל טו-יט).

כאשר האדם זורם עם חוקי הטבע מבלי להטביע בהם את רצונו, החלטותיו ובחירתו, כל מציאותו מידרדרת והולכת, ומתקדמת במהירות במדרון לכיוון המוות. כדי לבחור בחיים, על האדם ללכת נגד טבעו האנוכי, ולזרום עם מהותו הרוחנית.[103] או אז הוא הולך ונוסק, בעלייה רוחנית נצחית. אם התורה מצאה לנכון לצוות על האדם לבחור בחיים, סימן הוא ש'וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים' הוא דווקא כל מה שקשה לאדם, שלא נוח לו, כל מה שהוא צריך להילחם עליו, להשקיע בו כוח המנוגד לכוח הטבעי הטמון בו כדי שיתקיים.

הפסיכולוגיה מדברת על נקודה בחייו של האדם, שבה עליו להחליט אם להמריא או לשקוע. כשאדם מעלה משא כבד במעלה הר, הוא עלול להגיע לנקודה שבה הוא יחוש התנגדות עזה ביותר לרצונו להמשיך לעלות כלפי מעלה, נקודה שבה הקושי רב במיוחד. אם יגלה נחישות ורצון עז, יתגבר וימשיך לעלות, ואז הכל יהפוך לפתע קל וזורם מאליו. קיים שלב שבו נמצאת נקודת בחירה, ושמבחינה טבעית האדם נמשך בה למטה, ומתנגד לכוח הדוחף. כשיתגבר על הקושי הטמון בנקודה זו, ההמשך יהיה קל יותר.

קין ושת מייצגים את שני הכוחות המנוגדים הללו. האדם הטבעי, האנושות הקיינית,[104] החיה על פי הדחפים הטבעיים שלה, ובסופו של דבר בוחרת תמיד בהרס ובמוות, שואפת להתפרקות ולחידלון. לאור זאת, אין פלא שההסתוריה של האנושות היא רשימה אינסופית של מלחמות העמים, של כל הדחפים השליליים, ההרסניים והטבעיים שבה. לעומת זאת, מייצג שת את הכוח ההפוך, את הבחירה המנוגדת, את הכוח העל-טבעי המחבר את האדם עם מה שלמעלה ממנו.

המדענים והפילוסופים הדגולים, החוקרים והמגלים, כמו גם הפסיכולוגים הגדולים, כולם היו בסופו של דבר "יהודים", היינו: מצאצאי שת. האדם הפרטי, כמו גם האנושות כולה, מכיל בתוכו את שני הכוחות הללו, והוא ניצב בכל רגע בנקודת בחירה. האם קין שבתוכו הוא שינצח, או אולי דווקא ידו של שת הפנימי, קול המוסר והמצפון, היא שתהיה על העליונה? האם האנושות תיתן לקין להוביל אותה לייצר פצצה אטומית להשמדת העולם, או שהיא תבחר בכל זאת בשת ובצאצאיו, שיראו לה את הדרך המוסרית המובילה כלפי מעלה, אל הרוחניות, אל המוסר, אל הקדושה וההתעלות?

בשת קיים כבר הרעיון של זהות יציבה בהסתוריה, מהות שאיננה ניתנת להשמדה, וישראל נמצא כאן בצורה רדומה, מעֵין "גֵּן רדום" הממתין עד עֵבר ואחר כך עד אברהם, כדי לצאת מן הכוח אל הפועל. כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן (בראשית ד כה). במילה 'זֶרַע' חבוי הרעיון של דבר-מה זרוּע הממתין להתעוררות, ליציאתו לאור עולם.[105] מכיוון ששת נכשל בגין גדולתו הגבוהה מדי, ולא השלים את ייעודו, הוא נעשה עתה אב לתולדות אמיתיות, שיוטל עליהן להשלים את המשימה שבה הוא נכשל. צאצאיו יהיו בעלי אותה מהות בלתי מתכלה שהייתה בו, ולכן משת ואילך מובטח כבר 'זֶרַע' ההמשכיות עד סוף כל הדורות.

אנוש הוא, אם כן, אותו זרע המחכה להיוולד. אנוש הוא המודעות של כבוד היחיד, ערך הפרט וייחודו כשונה מכל פרט אחר. אנוש מייצג את לידת האינדיבידואליות.

הכשלון של אנוש

בשפה המדוברת אנחנו משתמשים במילה 'אנושי' כנרדפת לאדם. כשמתארים אדם בתואר 'אנושי', מתכוונים לומר: הוא רק בן אדם, על מעלותיו וחסרונותיו הנובעים מהיותו יצור מורכב מנטיות והפכים. בעוד שצורת הרבים של 'איש' היא 'אנשים', אין בשפה העברית צורת רבים כלל ל'אדם' ול'אנוש'. הם קיימים תמיד בצורת יחיד. ננסה לברר כעת את הסיבה לכך ואת ההבדל בין שני השמות והזהויות הללו על פי התורה.

אדם יש רק אחד, והוא אדם הראשון, אבי האנושות כולה. כל השאר הם "בני אדם" היוצאים ממנו. בלשון הקבלה: כל האנושות, כל בני האדם הם ניצוצות או 'חלקיקים' של נשמת אדם הראשון. לכן אדם יופיע תמיד רק בצורת יחיד.

ראש לכל אנוש הוא "בן אדם", ובארמית: ברנש. אולם בעוד ש'אדם' הוא הזהות האנושית ברמה הקולקטיבית, 'אנוש' הוא הזהות האנושית ברמה האישית, הפרטית, היחסית. ואילו שת הוא המחבר בין אדם הראשון, שהוא שיא הכלליות, לבין אנוש, שיא האינדיבידואליות. שת מכיל בקרבו את שתי המהויות הללו, אבל רק כשאנוש נולד, הוא מקבל מודעות על ערכו כפרט, כאינדיבידואל. בלשון המודרנית, עם אנוש נולדת המודעוּת האנושית העצמית.

כבני אדם, כולנו שותפים לזהות של אדם הראשון. בכל "בן אדם" יש מהות "אדמית", הן בבחינת 'אֶדַּמֶּה לְעֶלְיוֹן' (ישעיהו יד יד) - החלק האלהי-רוחני, והן בבחינת 'אֲדָמָה', החלק החומרי שבָּנו המסוגל לצמוח ולהצמיח. זוהי זהות פנימית מהותית, זהות הטבועה בתוכנו ומרכיבה את פנימיותנו. מאידך, בכל אחד מבני האדם קיימת גם הזהות ה"אנושית", אותה זהות פרטית של היחיד, שעושה אותו אחד, יחיד ומיוחד לעצמו.[106] מהות אישית זו טבועה בנו מכוחו של אנוש ולא מכוחו של אדם.

נדגים את ההבדל בין אדם לאנוש בעזרת משפט מוכר, שאנו חוזרים עליו מדי יום שלוש פעמים: "אַתָּה חוֹנֵן לְאָדָם דַּעַת וּמְלַמֵּד לֶאֱנוֹשׁ בִּינָה".[107] לכאורה נראה כאילו המשפט חוזר על עצמו באמצעות מילים נרדפות. למעשה, לכל מילה בפסוק יש משמעות אחרת: "אַתָּה חוֹנֵן לְאָדָם דַּעַת"[108] - האדם מקבל כאן את מידת הדעת, שאותה ה' חונן לכל אדם. 'חונן' - מלשון מתנת חינם. את הדעת נותן ה' לאדם כמתנת חינם, רק מכיוון שהלה מוצא 'חן' מלפניו, ומכאן שמתנה זו נובעת ממידת החסד של הבורא. הדעת היא יכולת הידיעה, והיא חלק בלתי נפרד מהאדם, חלק שניתן לנו מלכתחילה בחינם כמתנה. אין האדם צריך לעבוד או להתאמץ כדי לרכוש אותהּ. ברגע שהוא פוקח את עיניו, הוא רואה את העולם החיצון ומכיר אותו דרך חוש הראייה שלו ושאר חושיו. האדם נולד עם יכולת מוּלדת לעשות את ההפרדה בינו לבין העולם דרך חושיו. ניתן לומר שהתורה מגדירה את האדם כך:

אני אדם = אני יודע

ה'דעת' נמצאת בפנימיותו של האדם בכל רמות הקליטה שלו, כתכונה מולדת. דרך משל, הרגשה מסוימת היא מוחשית רק מכיוון שהאדם מכיר אותה מלכתחילה. לשם קליטה והרגשה יש צורך בידיעה מוקדמת. במילים אחרות: האדם קיים לעצמו כשהוא מציג לעצמו דבר אחר כמושא של ידיעתו, אולם קיומו של המושא בתודעתו של האדם תלוי בעובדה כי יכולת הידיעה העצמית הזו כבר קיימת בו כתכונה מולדת. רק דרך ידיעה של דבר-מה חיצוני יכול האדם לדעת את עצמו. כשאדם חי לבדו אין לו שום יכולת לדעת את עצמו, וזו סיבת הכתוב: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (בראשית ב יח).[109] וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ - דרך ההכרות את חווה אדם ידע את עצמו, והכיר את ה"אדמיות" שבו.

מאידך, בינה היא דבר שונה: וּמְלַמֵּד לֶאֱנוֹשׁ בִּינָה. כאן מופיעה כבר תכונה שהאדם צריך להשקיע מאמץ כדי להשיגהּ. הבינה היא יכולת ההבנה, והיא יחסית ואישית. לכל אדם רמת הבנה אישית, סגנון התייחסות אישי, יכולת ניתוח בלעדית, השייכים לו בלבד. יכולת הבינה היא ייחודית לכל אדם בנפרד. בניגוד ל'דעת', את תכונת ה'בינה' יש צורך לרכוש. על כל פרט מוטלת החובה להשקיע מאמץ מצד עצמו, כדי להגיע לתובנה פרטית וצורת התבוננות אישית, השייכות לו בלבד. 'בינה' הינה היכולת להפריד בין שני דברים שונים, ורמז לכך יש לנו במילה 'בינה' עצמה; בחוּבָּה מסתתרת המילה: 'בֵּין', שמשמעותה הפרדה בין שני דברים, או יותר.

כשם שאדם מסוגל להבין את ההבדל שבין שני פרטים הנמצאים סביבו, כך יכול הוא להבין את הקשר שביניהם. קשר זה יכול להיות ניגודי, קשר של הַקְבלה, של התאמה והשלמה וכיוצא באלו. 'בינה' היא גם יכולת ההבנה וההתבוננות; יכולתו של האדם לתפוס את מערכות היחסים השונות שעל פיהן הוא מבין את הקשרים הקיימים בין שני פרטים. דרך משל, אדם המשווה בין שני פרטים, יכול להבין אם יש כאן קשר של: "א גדול מ-ב", "א רך מ-ב", "א עמוק מ-ב" וכיוצא באלו. אבל התכונה של "א גדול מ-ב" איננה נמצאת בעצמותו של הפרט אשר אליו האדם מתייחס ובמהותו. תכונה זו איננה נמצאת בתוך מושא ההתבוננות, כי אם במתבונן גופו. כאשר אני מחזיק אבן בכל אחת משתי ידיי, האבנים נמצאות במצב של ניתוק והפרדה זו מזו, ואין נראה כל קשר ביניהן. אולם ברגע שאקרב אותן זה לזה, תופיע בתודעתי הקטגוריה של "א גדול מ-ב".[110] האדם קולט את שני העצמים שבתחום התבוננותו בו-זמנית בקטגוריה מסוימת רק

כשהוא משווה ביניהם, כשהוא מזהה יחס כלשהו ביניהם. 'בינה' היא היכולת להגדיר את היחסים שבין פרטים שונים.

עם לידת אנוש מופיע באנושות מרכיב שהיה חסר בו עד עתה: הממד האנושי, האישי, היחסי. אנוש, המכיר בערך האני האישי, מסוגל להיות המחנך אשר לו ממתינים כדי להחזיר לשושלת קין את הכבוד ואת המשמעות שאבדו לה ברגע שקין רצח את הבל וקרא לעיר שבנה על שם חנוך בנו. האנושות שהפכה לא-אנושית, פונקציונאלית, טוטאליטרית, אוכלת יושביה, מקבלת לפתע הזדמנות חדשה לצמיחה, כשהממד האנושי מופיע ומגלה לה פן חדש בפנימיותה. המושג של 'כלל' מול 'פרט', כולל היחסים הפנימיים שביניהם, מופיע כאן לראשונה בהסתוריה. האנושות של קין, שחשה עצמה נידונה לכליה עקב אותו תהליך של הרס עצמי שנראה לה בלתי-הפיך ופטאלי, נתונה עתה בחובו של משב רענן של תקווה, כאילו כל פרט ופרט בתוכה קיבל אפשרות לתקן, ברמה הפרטית, את מה שעד עתה נראה אפשרי רק ברמה הכלל-אנושית. וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ (בראשית ד כו).

איך בא לידי ביטוי החידוש שבא לעולם בעקבות לידת אנוש? התורה מתארת זאת כך: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' (שם). המילה 'הוּחַל' סובלת הוראות אחדות:

[א] מלשון התחלה. דבר-מה שלא היה קיים קודם לכן, מופיע כעת.

[ב] "הוחל - [לשון חולין][111] לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות".[112]

פסוק זה ניתן להבנה בשתי צורות: על פי הפשט ועל פי הדרש. על פי הפשט, אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' מורה שחלה באנושות קפיצה חיובית, התחלה של דבר-מה שלא היה קודם. בני האדם החלו לִקְרֹא בְּשֵׁם ה', להיות דתיים. בתחילת ההסתוריה לא דובר על דת כי אם על מוסר. על הבל היה לחנך את קין למוסר ולאחווה. ברגע שקין רוצח את הבל, ואומר לה': גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא (בראשית ד יג), הוא משיל מעצמו את האחריות על הבעיה המוסרית .

ברגע שקין מסיר מעליו את האחריות על התנהגותו המוסרית, הוא נותר מחוסר אפשרות לתקשר הן עם האחֵר והן עם הבורא. בדידות קיומית זו היא הטמונה בשורש זעקת הכאב שלו: הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (בראשית ד יד). כשהבעיה המוסרית מביאה למבוי סתום, לא נותר לשושלת קין אלא להיות נָע וָנָד בָּאָרֶץ, נתונה לשליטת יצריה ותאוותיה, ללא יכולת לשלוט בהם.

אנוש מציג בפני האנושות דרך חדשה להתנהגות חברתית הנקראת: 'דָּת'.[113] הדת מתחילה בהסתוריה באופן רשמי רק כאן. אמנם בדורות שלפני אנוש היה פולחן,[114] כפי שחווינו בסיפור קין והבל. אבל אצלם הכיוון היה פגאני, היינו: מופנה לטבע ולכוחותיו. תולדות הדת מתחילות בפגאניות, בפולחן לטבע, וממשיכים עם דתיות עמוקה יותר, קשר חדש אל האלוהות שמעבר לטבע, או תחילתה של הכרה בבורא שיצר את הטבע.

אולם רש"י מפרש אחרת, הוא מבאר את המילה 'הוחל' בדרך הנראית במבט ראשון מנוגדת לפשט, ורואה במה שקרה לדורו של אנוש המשך תהליך השלילה והנפילה. רש"י מפרש מלשון חולין. דווקא כאן, בדורו של אנוש, הפכו בני האדם את הקודש לחול. אנשים חפשו אמנם משמעות רוחנית אמיתית לחייהם, אבל ברגע האמת הם העדיפו לבחור בעולם של פשרה ושקר, במקום להשקיע מאמץ וליצור קשר חי ואמיתי עם הבורא. המילים אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה' מתארות תהליך של חילון, ירידה מן הקודש אל החול.

הבה נאגד את כל המשמעויות שמופיעות בפסוקנו למילה 'הוחל', כדי להבין מה הייתה הנפילה של אנוש ודורו:

א] מלשון התחלה. התחלה היא לידה, תקווה, נתינת חיים. קדושה שהבורא נותן לבריאה כמתנת חינם, רק מצד מידת החסד שבו, כלומר, מרצונו להשפיע טוב אינסופי. כשה' מעניק לאדם חיים, הוא נותן לו אותם במתנה במצב שלם. זה היה מצבו של אדם הראשון לפני שחטא.

ב] מלשון מחלה. ברגע שאדם חוטא, חלה הידרדרות במצב שלמות הקדושה שלו, והוא עובר מן ה"קודש אל החול". הידרדרות זו באה לידי ביטוי הן במצבו הנפשי (חטא מלשון "להחטיא את המטרה" לשמה הוא נברא): עצבות, דיכאון, כעס וייאוש (כפי שראינו אצל קין), והן במצבו הגופני: הבריא הופך חולה, כשהמחלה היא סימן לירידת החיוניות והקדושה.

[ג] חלל - מוות. זהו השלב הסופי, שבו המחלה מתגברת ומשתלטת על האדם לחלוטין, מרוקנת ממנו את הקדושה לגמרי, והופכת אותו לחלל, מקום מרוּקן מקדושה, שבו אין עוד חיות כלל. זהו המוות, שהוא אבי אבות הטומאה.

החלל הוא השלב האחרון והסופי של העדר בריאוּת בבריאה, הפיכת קודש לחלל שבחול - אבי אבות הטומאה.[115] באדם היו חיוּת וקדושה ובריאות, וכל אלה נעלמו עתה. האדם התרוקן מהניצוץ האלוהי שהיה בו. 'חלל' הוא גם מקום ריק וגם מת, היינו: אדם 'ריק' מנשמה. 'חולה' הוא מי שאינו בריא, אבל גם מי שיש בו מן החולין.

נשוב לפסוק עצמו. לפי הבנתנו את הפשט, בני האדם התחילו לקרוא בשם ה', להיות "דתיים", והרי לפנינו לכאורה מצב חיובי. אנוש התחיל להתפלל לה', הוא "חזר בתשובה", הוא החל ללמד מיהו האל האמיתי, ודרך כך ניסה להציל את האנושות. אולם רש"י מלמדנו כי מה שקרה היה הפוך: אז החל החולין. הומצאו הפולחן הזר, עבודת הכוכבים, הכתות והדתות.

המדרש מספר לנו שהאלילות התחילה בדורו של אנוש: "עובד עבודה זרה כדור אנוש".[116] ר' חיים מוולוז'ין, מגדולי תלמידיו של הגאון מוילנה, מסביר בספרו "נפש החיים",[117] כי כאשר אנוש התבונן במציאות הבחין בפער הגדול מדי בין האמת שיש ללמד לבין המצב כפי שהוא במציאות שבה עמדה האנושות, היינו: בין הרצוי והמצוי. כדי לגשר על הפער היה עליו להחליט אם להעלות את האנושות לדרגת האמת העליונה, או "להוריד" את האמת לדרגת האנושות. אנוש בחר באפשרות השנייה, כדי שתתאים למה שהוא חשב שהאנושות תוכל לקלוט. בכך, הוא הפך את האמת לדת.

המחנך אנוש בן שת יכול היה להעז ולהציג בפני האנושות את האמת כפי שהיא, מכיוון שהוא הכיר אותה מאביו. לגביו היא הייתה תורה אמיתית. אולם מכיוון שלא האמין ביכולתה של האנושות הקיינית ללמוד, הוא הנמיך את האמת דרך מתווכים שונים, ולימד את שומעיו משהו שונה, פשוט יותר, חלקי ומדולל. כאן שוב עוזר לנו הכתוב להבין את התהליך שחל ביוון העתיקה באמצעות המיתוס היווני, או בנצרות באמצעות הברית החדשה ומתווכיה. יהודים הם שהחליטו שצריך ללמד יהדות לגויים, אבל הם גם החליטו שהגויים אינם מסוגלים לקלוט את האמת כפי שהיא, ולכן השתמשו במתווכים כדי להמציא עבורם "יהדות לגויים" הנקראת נצרות.

בדורו של אנוש החלו בני האדם להעלים את הקדושה האמיתית מן העולם,[118] ולנתק אותה מן המציאות היומיומית. בני דור אנוש רוקנו את העולם מתוכנו הרוחני, והפכו את הקדושה לטרנסצנדנטית. עקב כך נותר הכלל ללא קדושה וללא אמת. כדי להבין זאת טוב יותר, נשווה את פסוקנו עם מה שנכתב מאוחר יותר לגבי אברהם אבינו:

וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה מִקֶּדֶם לְבֵית אֵל וַיֵּט אָהֳלֹה בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה' וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה' (בראשית יב ח)

דור אנוש:          אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'

אברהם:                          וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'

הפסוק הראשון מתאר תיאור כללי, בלתי-אישי, ועל פי רש"י שלילי: בני האדם הפכו את הפרט ואת חפציו לאלילים, וייחסו להם כוח ועוצמה השייכים רק לבורא עולם, בבחינת: כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה (דברים ח יז). כאן החלה לצוץ תופעה המוכרת היום בכינוי "פולחן האישיות".

אך אליבא דאמת הרעיון המסתתר כאן הוא עמוק יותר. בדור אנוש, כשהתחילו לקרוא בשם ה', לקחו המחנכים חלק מהאמת האלוהית ולהציגה כאילו היא האמת בשלמותה. זו מהותה של עבודה זרה. לעומתם קורא אברהם בשם ה', הוא מציג את האמת כפי שהיא,[119] בלי פשרות, בלא משוא פנים וללא חשש. בדור העשרים מאדם מצליח אברהם לעשות בקדושה ובטהרה את מה שבני דור אנוש יכולים היו לעשות כבר בדור השלישי, אך לא העזו. לא הייתה בהם די אהבה לאחרים, לא היה להם די אמון בכוחם של האחרים לקלוט את האמת, להפנימה וליישמה. בני דור אנוש לא הצליחו לחנך את בני שושלת קין, כי בזו להם ולא אהבו אותם.

ואכן, מייסדי ה"דתות המתווכות" מחלקים את העולם לשניים: [א] אנחנו הכמרים, היודעים את האמת. [ב] אתם, האחרים, צריכים לקבל רק חלק מהאמת, אמת מדוללת, כי אינכם מסוגלים להבין את עומקה של האמת האלוהית ואת גודלה. קיים יחס עמוק של בוז והתנשאות מצד אלה האמורים לחנך את האנושות, המביא בסופו של דבר לכישלון הוראתם.

עד דורותיהם של שת ואנוש הייתה קיימת באנושות רק עבודת אלילים. מנחת קין היא פגאנית. והנה שת ואנוש מקבלים את התפקיד של העברת האמת האלוהית והערכים המוסריים לחברה הפגאנית הזו. ומה קורה בפועל? אנוש משנה את האמת לפי הערכתו את מה שחניכיו מסוגלים לקלוט ולהפנים, והוא טועה בחישובו. חסרה לו האהבה האמיתית לאחֵר, הרואה בכל תלמיד בן אדם המסוגל להבין וליישם את האמת בדיוק כמו המורה.[120] מחנך אמיתי צריך אמנם סבלנות ואורך רוח, עליו להתאים את כמות השפע שהוא מערה אל תוך כלי הקיבול של חניכיו, להעריך נכונה את הקצב האישי של כל אחד מהם, תוך כדי תהליך החינוך.

אולם מחנך אמיתי חייב לחנך לאמת השלמה, ללא כחל וסרק, ללא פשרות או ניסיונות לייפות את האמת ולהתאימה לחניך, כביכול כדי למושכו אליו. החילוניות של אנוש היא הכישלון של המחנך הדתי. שלושה אויבים לאנושות: גוג, מגוג והפדגוג... הסכנה האמיתית בכל תהליך היא שהאדם שהתחיל בו ייתקע ויישאר בשלבו הראשוני, מבלי שימשיך אותו הלאה עד הסוף. לא ניתן להיעשות אדם מבוגר מבלי להיות תחילה ילד, אבל מבוגר שנשאר ילד כל חייו, כזה שנתקע בשלב הילדות, הוא מסוכן ומסַכן. ידע חלקי יכול להיות מסוכן יותר מחוסר ידע מוחלט. ממציאה של פצצת אטום שאינו מביא בחשבון את ההשלכות המוסריות של המצאתו, מוביל את האנושות להירושימה. שם הוי"ה כולל ארבע אותיות. אם קוראים רק אות אחת מן הארבע, אם רואים רק ממד אחד של הקדוש ברוך הוא, הופכים את השם לזיוף, לעבודה זרה.

יש מחנכים ויש תלמידי חכמים שנטלו לעצמם את "התורה האמיתית" והם מעניקים לעם הסברים ילדותיים ושטחיים על הכתוב. הדבר מדיף ריח עבודה זרה. ללמד תנ"ך כמו שמלמדים היום בבתי הספר בארץ, פירושו לקחת את האמת ולהשפיל אותה, להוציא ממנה את הקדושה ולעשות ממנה חולין. לקחת חלק קטן מהיהדות, שהיא מכלול עצום ושלם, ולהפוך את הפרטים או חלקים מהם - אפילו "השולחן ערוך" - לעיקר; גם זה בגדר של עבודה זרה. עבודה זרה מסוג שונה היא המצב שבו מייחסים לאדם תכונות אלוהיות. הערצת אדם או תופעה כפי שצריך להעריץ את אלהים, כגון "אלילי" זמר, או "אלילי" המונים למיניהם, וזאת בכל המגזרים.[121] אין זה מקרה שהשימוש המודרני במושגים אלה זהה למושג שבו משתמש רש"י כאן: "עבודת אלילים".

לסיום הנושא, ניתן לראות רמז יפה בפירוש רש"י על הפסוק שהבאנו: "הוחל - לשון חולין. לקרוא את שמות האדם ואת שמות העצבים בשמו של הקדוש ברוך הוא, לעשותם עבודה זרה ולקרותם אלהות".

נתבונן במילה 'אמת', ונמחק ממנה בכל פעם אות אחת. בדרך זו נקבל שלוש מילים המתארות שלוש צורות של עבודה זרה שהיו קיימות בדורו של אנוש:

[א] "לקרוא את שמות האדם" - אם נמחק את האות תי"ו, תישאר המילה 'אֵם'. מילה זו רומזת לתסביך אדיפוס, והפיכת אמא אדמה והטבע, על כל צורותיו, לאלוהות, כפי שהדבר בא לידי ביטוי במיתוסים רבים של העולם העתיק.

[ב] "ואת שמות העצבים" - כשנמחק את האות מ"ם, תיוותר המילה 'אֵת'. מילה זו מייצגת בתורה את מהות הדבר. אולם ברגע שהאדם הופך את האמצעי למהות, למטרה, הוא יוצר עבודה זרה.

[ג] "לעשותם עבודה זרה" - אם נמחק את האות אל"ף, נעלה בחכתנו את המילה "מֵת". להפוך את עולם המתים לאידיאל, כפי שעשו עמים רבים בעת העתיקה, על פולחני המוות שלהם (כגון במצרים, פרו, האצטקים וכיו"ב), הוא סוג נוסף של עבודה זרה.

למעשה, השימוש במושגים "דתי" ו"חילוני" היום נובע מתפיסה מוטעית. הצגת חלק מהאמת כאמת שלמה היא "דתיות" או "חילוניות", ומבחינה זו שתי התפיסות הללו זהות. התורה איננה דת, היא כוללת את הכל. אדם הלוקח רק חלק ממנה, אפילו רק את החלק של המצוות וההלכה, אך בלי דרך ארץ האבות, כבר צמצם את האמת, הנמיך וחילן אותה.[122] דתי או חילוני מלשון "חולין", הם למעשה אותו מונח.[123] שניהם מצמצמים את האמת לדבר-מה חלקי. על כן יש להימנע מלהשתמש במטבעות הלשון המודרניות הללו, שהן בעצם מונחים נוצריים שאימצנו לעצמנו בעברית המודרנית, אך כלל אינם קיימים כלל בתורה.

אנוש מצמצם אמנם את הממד המשיחי הגבוה מדי של שת. ברם, בשל חוסר אהבה והערכה אמיתית לבני דורו, מנמיך אנוש את האנושות לרמה של חשיבה דתית או חילונית של אמת חלקית ומזויפת. בכך הוא גורם לבני דורו כולם ליפול, ולהפיל את שתי השושלות שהיו תלויות בו לגאולתן. הסימן לנפילה זו הוא הנאמר בדור המבול:[124]

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם.

רש"י על אתר:

וגם אחרי כן - אף על פי שראו באבדן של דור אנוש שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם, לא נכנע דור המבול ללמוד מהם.

על נפילתו נענש דורו של אנוש במים, "שעלה אוקיינוס והציף שליש העולם". מזהיר הקב"ה את המחנכים ורומז להם: אל תנהגו בחסד מופרז, בניסיון להגן על חניכיכם בפני הבחירה האלוהית הדורשת מאמץ ועבודה. אל תנסו למצוא חן בעיני החניכים. אל תוותרו ואל תתפשרו, גם אם דרככם אינה מוצאת חן בעיני אחרים. אל תדללו את האמת ואל תזייפו אותה, שכן לא תוכלו להתחמק מהאחריות לאמת המוטלת עליכם. חסד מופרז ו"רחמנות" הנובעים מהתנשאות וחוסר אמון, עונשם הוא הצפה במים, יסוד החסד.

אנוש ונח אינם חשים אהבה וכבוד אמיתיים לבני דורם,[125] ולכן הם נכשלים בעבודת החינוך שלהם. שני הדורות נופלים. שניהם נענשים במים. האנושות תצטרך להמתין עד אברהם העברי, שבאהבתו האמיתית והערכתו הכנה ילמד כל אדם באשר הוא את המוסר האלוהי ללא פשרות, ללא פחד וללא משוא פנים. אברהם העברי אינו מוותר על קוצו של יו"ד, אך גם אינו מוותר על כל אדם שהוא במסעו על פני האדמה:[126]

וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת לוֹט בֶּן אָחִיו וְאֶת כָּל רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכָשׁוּ וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן.

רש"י על אתר:

אשר עשו בחרן - שהכניסן תחת כנפי השכינה, אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת הנשים, ומעלה עליהם הכתוב כאלו עשאום. ופשוטו של מקרא עבדים ושפחות שקנו להם, כמו (בראשית לא א) וּמֵאֲשֶׁר לְאָבִינוּ עָשָׂה אֵת כָּל־הַכָּבֹד הַזֶּה, (במדבר כד יח) וְיִשְׂרָאֵל עֹשֶׂה חָיִל, לשון קונה וכונס.

אברהם הוא המחנך והמתקן האמיתי של שושלת קין, "לשון קונה וכונס". זאת מכיוון שהוא אינו מתפשר לא על תוכן הוראתו ולא על איכות אהבתו. מידת החסד האמיתית שלו היא שתעזור לו לחנך את בני דורו למוסר ולערכים. בזכותם מצליח אברהם במקום שבו נכשלו כל קודמיו. את האהבה הזאת ויכולת הכבוד שלו הוא יעביר לבניו אחריו, עד סוף כל הדורות:[127]

וְאַבְרָהָם הָיוֹ יִהְיֶה לְגוֹי גָּדוֹל וְעָצוּם וְנִבְרְכוּ בוֹ כֹּל גּוֹיֵי הָאָֽרֶץ, כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה' עַל אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר עָלָיו.

פרק ה: לידת חנוך

המחנך משושלת שת

וַיְחִי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת חֲנוֹךְ, וַיְחִי יֶרֶד אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת חֲנוֹךְ שְׁמֹנֶה מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיִּהְיוּ כָּל יְמֵי יֶרֶד שְׁתַּיִם וְשִׁשִּים שָׁנָה וּתְשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה וַיָּמֹת, וַיְחִי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּים שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת מְתוּשָׁלַח, וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת, וַיְהִי כָּל יְמֵי חֲנוֹךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּים שָׁנָה וּשְׁלשׁ מֵאוֹת שָׁנָה, וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים, וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח שֶׁבַע וּשְׁמֹנִים שָׁנָה וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת לָמֶךְ, וַיְחִי מְתוּשֶׁלַח אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת לֶמֶךְ שְׁתַּיִם וּשְׁמוֹנִים שָׁנָה וּשְׁבַע מֵאוֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת (בראשית ה יח-כו).

עולות כאן שתי שאלות: [א] שמו של חנוך מעיד עליו כי יש בו מהות מחנכת, אם כן מדוע אינו מצליח לחנך את בני דורו? [ב] מדוע לוקח אותו אלהים לפני זמנו?

כאמור, שת היה גבוה ביחס לשושלת קין הנמוכה, ועל כן נאלצת שושלתו לצמצם פערים. אנוש הוא הצמצום של שת, ובניו של אנוש: קינן, מהללאל וירד, הם הצמצום של אנוש. כמו במקרה של שושלת קין שהלכה והידרדרה, כך אף שושלת שת הולכת ויורדת, הולכת ומצטמצמת, עד נח.

שתי השושלות – שמות ומהויות

                   אדם וחוה

שושלת קין                    שושלת שת

2 שת

3 אנוש

2 קין                               4 קינן

3 חנוך                            7 חנוך

4 עירד                            6 ירד

5 מחויאל                        5 מהללאל

6 מתושאל                      8 מתושלח

7 למך                             9 למך

8 תובל קין / נעמה             10 נח

אולם הצורך לרדת מגדולתה, מביא את שושלת שת לרדת נמוך מדי. ואז, בדור השביעי אחרי שת, חלה לפתע תגובה הפוכה להידרדרות המואצת המופעלת על ידי חנוך. הפחד הזה להיעלם בתוך החומריות, לשכוח את יעד החינוך ואת האמת האלוהית, מביא לפתע לתגובה הפוכה: לרצון להסתלק מן ההסתוריה לגמרי.

מה גורם לחנוך מזרע שת לרצות להסתלק מן ההסתוריה? הגורם לכישלון האדם במציאות הטבעית הוא הזמן: כפי שהסברנו, כל דבר במצבו הטבעי לאורך זמן שואף להתפרקות. הזמן הוא לכאורה האויב החמור ביותר של איש הרוח.[128] לכן, כדי להציל את האנושות, מנסה חנוך לנטרל את גורם הזמן - היינו: ההסתוריה - מהמערכת, באמצעות קפיצה מעבר לזמן ולמקום.

שאיפתו של חנוך היא גאולה, שאיננה מתחשבת במציאות ההסתורית שבתוכה הוא נמצא ואליה נשלח. חנוך שואף להגיע ישירות לסוף התיקון, "ליום השמיני" המשיחי, תוך דילוג על "היום השביעי", ההסתוריה. אולם בחובה של "גאולה" כזו חבויה הסכנה שהיא תהפוך לא רלוונטית לאדם שאותו שואף המחנך לתקן.

זו הסיבה שאצל חנוך כתוב: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים. האנושות מוציאה מתוכה שני "חנוכים": חנוך של קין, שאצלו הייתה ירידה מזהות האדם לזהות העיר, ממצב של חי לדומם: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (בראשית ד יז). השם, שהוא מהות האדם, ערך האדם, מועתק בדורו של חנוך לעיר או לחברה, לכלל, לאידיאל הא-פרסונאלי.

לעומתו, חנוך מזרע שת פועל בכיוון ההפוך: מיראתו שמא ידמה לקין וייפול לחומריות הגסה והאלימה, הוא בוחר לעלות לרמה רוחנית גבוהה כל כך, עד שהוא מנתק את עצמו לגמרי מהחברה שמסביבו. חנוך של שת מתהלך לא עם האדם, כי אם "אֶת הָאֱלֹהִים". חנוך מסתלק מהחברה וכל פיתוייה, מתעלה מעל עולם החומר והגשמיות, והופך לסוּפר-נזיר. אלא שהאנושות איננה מחפשת נזירים כאלה. החברה האנושית זקוקה למחנכים, לבני אדם המסוגלים להוות דוגמה אישית למוסר, אחווה וערכים. חנוך בן ירד משושלת שת פוחד כל כך ליפול בפח שבו נפלו אבותיו, עד שהוא מחליט להסתלק לגמרי מעולם המעשה, ולעשות מדיטציה במערה בהרי ההימלאיה, או "להיכנס למנזר".[129]

כשלון המחנך

חנוך מזרע קין וחנוך מזרע שת מייצגים את שתי הנטיות הבסיסיות הקיצוניות שקיימות בעצם הזהות האנושית: נטייה להתבדלות, לעליית יתר, כנגד נטייה להתבוללות, לירידת יתר.

הבעיה שבה נתקל המחנך בבואו במגע עם חניכיו, במטרה להעלות אותם לדרגתו, גורמת לו לבקש פתרונות. הוא עלול להגיע לאחד משני הפתרונות הבאים, המנוגדים זה לזה:

[א] ירידה לצורך עלייה.[130] המחנך יורד לרמת החניך כדי להעלותו משם. אלא שאז הוא נמצא בסכנה שלא יצליח לעלות עוד בעצמו, לאחר שירד מגדולתו ומדרגתו. הוא עלול להיתקע בתהליך הנפילה. זוהי סכנת ההתבוללות.

[ב] מיראתו שמא ייפול וישכח את משימתו, המחנך נוטה להתבדלות. הוא מתרחק מהחברה, נסגר בגטו או במערה ונעלם.

אלה הם שני הכיוונים של המחנך הלא-מוצלח, המחנך שנכשל. אנוש, חנוך מזרע שת, וכפי הנראה גם נח, נכשלו בדרך זו. רק מחנך אחד הצליח למצוא את האיזון בין שני הכוחות המנוגדים הללו, והוא אברהם. כשנגיע לאברהם, נראה שהתקווה שָׁבה לעולם, שכן אברהם מצליח לאחד בין שני הקצוות המנוגדים שמיושמים על ידי לוט - ההתבוללות, או על ידי חנוך ונח - ההתבדלות.

דוגמה מוחשית בעם ישראל עצמו לסוג המחנך הגבוה מדי, המתבדל, היא משה רבנו. כשאומר הקדוש ברוך הוא למשה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות לב ז), מסביר רש"י שהקב"ה אומר למשה: "רד מגדולתך", כי אתה גדול מדי בהשוואה לדור, לעמך - לערב רב שהוצאת ממצרים על דעת עצמך.[131] מכיוון שמשה אינו מצליח לרדת מגדולתו, בא יהושע ומחליפו. משה הוא גלגול של הבל ושל שת, ויש בו אותה גדלות שקשה מאוד להנמיך אותה, ושיש עימה סכנה לנפילה עמוקה מדי. על פי הקבלה, חנוך מזרע שת, משה רבנו ואליהו הנביא הם הדמויות שלא ידוע היכן נקברו, שכן הם עלו השמימה. נשמתם יצאה מגופם ללא מיתה: וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ אֶת הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ, כִּי לָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים.

מדוע לקח אותו אלהים? מסביר זאת רש"י כך (בעקבות המדרש):[132]

ויתהלך חנוך - צדיק היה, וקל בדעתו לשוב ולהרשיע. לפיכך מהר הקב"ה וסילקו והמיתו קודם זמן, וזהו ששנה הכתוב במיתתו לכתוב ואיננו בעולם – למלאות שנותיו.

חנוך היה "קל בדעתו לשוב ולהרשיע". הוא היה עלול להיות מושפע בקלות מהרשעים שבדורו, במקום להשפיע עליהם ולחנכם למוסר. לכן הוא נלקח כשהוא בשיאו ובמיטבו: צדיק ולא רשע. זוהי גם הסכנה במילוי התפקיד של עם ישראל; עליו לרדת למטה אל עם הארץ, כדי ללמדם תורה. אך ירידה זו טומנת בחובה סכנה מאיימת, שכן כשמנמיכים מאוד נתפסים לכוחות הטומאה, וזהו מצב של התבוללות. בשל כך קיים הכוח ההפוך, כוח ההתבדלות, שגם בו קיימת סכנת כישלון, כפי שנלמד מחנוך ונח. חנוך מזרע קין נכשל, וגם חנוך מזרע שת נכשל. זה נכשל בעודף טומאה וזה בעודף טהרה, אבל שניהם נכשלים בפן החינוכי.

רק אצל אברהם אבינו באים שני הכוחות הללו לידי מיזוג. דוגמה מוחשית לכך אנו מוצאים בפרשת חיי שרה, בתיאור המשא ומתן שבין אברהם לעפרון על קניית המערה והשדה לשם קבורת שרה. מערת המכפלה היא המקום שבו נקברו אדם וחווה. המערה היא חוט השני הקשור בצד אחד לאדם הראשון, עובר דרך כל הדורות עד שבעברו השני הוא אגוד בעידן שבו שולטים הכנענים והחיתים - משורש קין - בארץ ישראל. אברהם אבינו, משורש שת, מתעקש לרכוש דווקא את המערה הזו, מכיוון שעליו לצעוד באותה הדרך, אך בכיוון ההפוך, ולהעלות את האנושות ממצבה הנמוך. ההסתוריה ירדה מאדם הראשון ועד נח, והגיעה במבול לנקודה הנמוכה ביותר שלה משם היא מתחילה לעלות, בעזרת אברהם.

האות עי"ן היא פנימיותה של האות אל"ף, כמבואר בשל"ה.[133] כיווּן הירידה הוא מהאל"ף לעי"ן, מ'אוֹר' ל'עוֹר'. לבושו של אדם הראשון שלפני החטא היה אוֹר, ואחרי החטא, כשנפל ממצבו הראשוני, הוא קיבל לבוש של עוֹר.[134] ואילו כאן הכיוון הוא הפוך; נאמר בקבלה על עפרון בן צוחר: "זה עפר בן אור", כלומר, האור הפך לאפר, שהפך לעפר. ואילו אברהם מתחיל ואומר: וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר (בראשית יח כז), זהו התיקון. הוא יורד עד עפר, לוקח את הלפיד במירוץ מעפרון החתי, שהיה בעלֶיהָ של אחוזת הקבר של אדם הראשון, שהיא נקודת החיבור במקום ובזמן בין תחילת ההסתוריה להמשכה, ומתחיל את העלייה בכיוון ההפוך.

מערת המכפלה היא המקום שבו נקברו אדם וחווה. היא המקום בהסתוריה המחבר בין זמנו של האדם הראשון לבין אותה נקודת זמן שבהּ שולטים הכנענים והחיתים, צאצאי קין, בארץ ישראל. אברהם אבינו מצאצאי שת, בא ורוצה דווקא את המערה הזאת, מכיוון שהוא נמצא באותו מישור רוחני אבל בכיוון ההפוך. האנושות שירדה מהאדם הראשון עד נח, הגיעה למבול בנקודה הנמוכה ביותר שלה, ומשם היא מתחילה לעלות, בעזרת אברהם.

אלו הם שני הכיוונים שביניהם חייבת האנושות למצוא את איזונהּ: קו הירידה נמשך מאדם הראשון עד עפרון החתי, בן שושלת קין, וקו העלייה מתחיל באברהם ומגיע עד משיח בן דוד, משושלת שת. לאורך תולדותיהן של שתי השושלות, מאדם ועד אברהם, אנו חווים כישלונות בלבד. לשושלת קין נולדים עירד וחנוך, הנכשלים בכיוון הירידה, ואילו בשושלת שת נמצאים ירד וחנוך, הנכשלים בכיוון של עלייה בלתי מבוקרת.[135] אלה הם שני הכוחות הפועלים בכל אדם, בכל עם, ובהסתוריה של האנושות כולה: הנטייה לירידה מהירה מדי, והנטייה להתבודדות והתבדלות גבוהה מדי. שניהם מהווים כישלון בתחום החינוך. אולם הזמן פועל לטובת שושלת קין, שכן הזמן מעודד את האפשרויות לנפילה וסיכונים למי שנמצא למעלה, בעוד שהוא מגדיל את הסיכוי לתיקון למי שנמצא למטה.

זו גם הסיבה שבעם ישראל עצמו יופיעו במהלך ההסתוריה תופעות של משיחויות שקר, שבהם ינסו "מחנכים" שונים לקפוץ מעל ממדי הזמן וההסתוריה, כדי להביא את הגאולה לעולם שעוד לא מוכן לה.

[1] לא רק ברמה הפיסית של מותם של בני אדם, אלא גם בהסתלקות המידות שבני האדם מייצגים בחייהם, כפי שעולה מהפרק על קין והבל; לכן ההפתעה בהולדת שת מקבילה לזו שבהולדת קין והבל.

[2] דוגמה להידרדרות מודגשת במדרש הבא: "ויאמר למך לנשיו, אמרו פעם אחת יצא למך אל השדה מצא קין ונערו וחירפם, עמדו עליו והכוהו ונתנו בו פצעים וחבורות ועמד והרגן ובא אל נשיו ולא קבלוהו, אמר להן לכו ונידן..." (מתוך מדרש הביאור כ"י, מובא בתורה שלמה לבראשית ד כג, אות קמו).

[3] בשיחותיו הרחיב הרב אשכנזי את היריעה בנידון דידן: למך ונשותיו באים לפני אדם הראשון מכיוון שהוא נחשב אב בית דין של דורו בזכות ראשוניותו. הבירור המשפטי מסייע גם לאדם עצמו להבין שעליו להמשיך את התולדות, לאחר שפרש מאשתו. בתום תקופת הארכה באה לידי ביטוי מידת הדין, בכך שדינו של קין נחרץ למוות. כאשר מתייצבים למך ונשותיו לפני אדם, מגלה הלה את מידת החסד הקודמת למידת הדין במצוות פרו ורבו, ומכאן שמוטלת עליו החובה למלא אחר מצוות התולדות.

[4] "ארז"ל שת, שממנו הושתת העולם, וזה נרמז במלת בר"א שי"ת. והוא ביו"ד, וע"י משה רבינו עליו השלום נתקן וניתנו על ידו הלוחות, שרחבן ששה טפחים, שהם ש"ת ויו"ד של עשרת הדברות, ומה שהיה שת קודם עכשיו נעשה שי"ת". (האריז"ל, ספר הליקוטים, בראשית ה ג). אדם חוזר אל חווה בפעם השנייה לאחר חטא עץ הדעת, בסוד המילה "בראשית". משמעות הדברים היא שעתה ידיעתו את חווה היא הכרת המציאות כפי שהיא. מכיוון שהתקווה לגאולה חזקה מהדמיון, אין התאווה מסנוורת אותו כפי שהיה בעבר, ומכאן שהרך הנולד יהיה חזק יותר ובריא יותר, ובסוד נשמתו נמצאת תורת משה, כפי שיתבאר בהמשך.

[5] ראו כוזרי, א צה.

[6] תוספתא (מהדורת ליברמן) סוטה פ"ד הלכה יז: "וכן אתה מוצא בנחש הקדמוני שהיה ערום מכל הבהמה ומכל חית השדה... בקש להרוג את אדם ולישא את חווה. אמר לו המקום... אני אמרתי תלך בקומה זקופה כאדם, עכשיו שלא רצית על גחונך תלך...".

[7] עובדה היא כי רק על האדם נאסרה האכילה מעץ הדעת טוב ורע, והוא יסוד המוסר בעולם.

[8] רמב"ן לבראשית א א: "ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם. והחומר הזה, שקראו היולי, נקרא בלשון הקדש תֹהו".

[9] על פי איוב לא ב.

[10] האריז"ל, שער הגלגולים, הקדמה ל"ה: "דזהמת הנחש שהטיל בחוה אלא שלפי שקין הוא בגבורה נאחז בו הרע יותר מהבל שהיה מן החסד... הנה הן נתגלו זמן רב קודם שנתגלו החסידים ועוד כי הגבורות תמיד הם מגולים ולכן מי שהוא מזו הבחינה השנית של קין כנז"ל יכול לעלות ממדריגה אל מדריגה ומגבורות אל גבורות".

[11] "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ" (בראשית ד ז).

[12] תובל קין רוצח את קין, למך הורג את תובל קין, ונשות למך כביכול הורגות את ולדיהן בכך שהן נמנעות מלהביאם לעולם.

[13] הכוונה כאן איננה רק לאבות הטיפוס של ארבע המלכויות המוזכרות בברית בין הבתרים: פרס, מדי, יוון ורומי, אלא לתת-קבוצות במלכות רומי כגון תורכיה, גרמניה ורוסיה.

[14] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) פרשה ב.

[15] השושלת המתחילה בשת עוברת דרך נח לתרח, הרן, אברהם, יצחק ולבסוף ליעקב = ישראל.

[16] ראו נספח "תורת האב ותורת הרב" בסופו.

[17] הרב אשכנזי עושה הבחנה בין ההסתוריה הנכתבת על ידי ההסתוריונים לבין תורת התולדות. ההסתוריון המתבונן בעבר מנתח אותו על פי המציאות שהוא רואה לנגד עיניו, וקנה המידה לדיונו המחקרי נשען על תודעתו של ההסתוריון בלבד. על כן אין הוא מסוגל להבין את משמעות הנבואה, מכיוון שאין התגלות בימינו. לעומת זאת, לנביא יש אמות מידה שונות לבחינת ההסתוריה.

[18] על פי בראשית רבה (מהדורת וילנה), ב ד.

[19] הרב אשכנזי מבחין בין האדם הפרטי לבין הבחינה הכללית. יסוד ההבנה לענייננו קשור בסוגיית "חסידי אומות העולם" מול אומות העולם ככלל. לכל פרט מאומות העולם קיימת האפשרות להיות חסיד, ותיקונו תיקון. אבל בבחינת כלל האומות הדבר אינו בגדר האפשר.

[20] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק), פרשה ב.

[21] בראשית ה כט.

[22] הרב אשכנזי הסביר כי כל ארכה מלמדת על שני יסודות בבריאת העולם. היסוד הראשון הוא בריאת העולם בדעת מכוון המשגיח על עולמו, ובעליה של תוכנית לגאולת העולם. על פי יסוד זה אין בחירה מאחר שהעתיד ידוע מראש, ולא ייתכן דבר חוץ מידיעתו. היסוד השני הוא מתן בחירה חופשית לאדם, ומכאן נובע כי אין ידיעתו של הבורא מקיפה הכל. כל ארכה הניתנת לאדם מאפשרת לו לשנות את המאורעות באמצעות רצונו. ראו אורות התשובה, טז א1.

[23] המושגים 'בדיעבד' ו'לכתחילה' תופשים מקום מרכזי במשנת הרב אשכנזי. לעתים לבו של אדם נוקפו על שלכתחילה בחר לעשות מעשה, והוא היה שמח אילו ניתן היה לו לשנות את בחירתו, אלא שאת הנעשה אין להשיב. בד בבד מתברר בדיעבד כי בחירתו הראשונה שעליה התחרט היא הבחירה הנכונה עבורו.

[24] כמו שראינו בששת ימי היצירה שכל יום נוסף סחף אחריו את הפער, את ה"קליפות" של היום הקודם.

[25] כדברי הנביא (ירמיהו לא כח): אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה.

[26] כישלונותיהם של קין ושל הבל נובעים מהתנכרותם ליסודות המאפיינים אותם. קין חטא ביסוד הטבעי שבו בכך שהוא ראה את עצמו עיקר בעוד שכל זולת הוא תוספת, ולכן הרג את הבל אחיו. הבל שהיה תוספת ואח לאחר, לא הבין את משמעות אחריותו על קין ופגם בסופו של דבר במהות האח שבו. הוא ראה את עצמו רוחני והאחר טבעי, ולא היה מסוגל להתחבר כאח לאחר ובזה טמון חטאו.

[27] תהלים ח ה-ז.

[28] שמו של אנוש בן שת מוזכר בתחילת פסוק ה'. רמז לשמו של שת עצמו בסוף פסוק ז': שַׁתָּה.

[29] דברי הימים א, א א-ד.

[30] ר' יהודה הלוי, ספר הכוזרי, א צה.

[31] בראשית ה א-ג.

[32] "רבי תנחומא בשם רבי שמואל אמר, נסתכלה אותו זרע שהוא בא ממקום אחר. ואי זה זה? מלך המשיח" (בראשית רבה [מהדורת וילנא] פרשה כג).

^[33] גרעין משיחי בלבד, כפי שמסביר המדרש את משמעות המילה "גדולה", שהיא הבסיס של ארבע המלכויות. ראו ספרי דאגדתא על אסתר - מדרש פנים אחרים (מהדורת בובר) נוסח ב פרשה א.

[34] ראה תקוני זוהר תקונא שבעין קלח.

[35] הרב אשכנזי נהג להסביר כי הופעתו של עם ישראל בהסתוריה אינה לכתחילה כי אם בדיעבד. לא היה זה מחויב המציאות כי עם ישראל יתגלה כפי שאכן התגלה בגלגולי התולדות, ורק תהפוכות ההסתוריה גרמו לו להופיע כפי שהופיע.

[36] ראו רש"י סוכה נב ע"ב, ד"ה וכהן צדק.

[37] בתורה מורה השם על מהותו של נושאו. אך בתוככי השם קיים גם יסוד של חופש הבחירה המאפשר לאדם לפנות לצד זה או לצד זה.

[38] לאחר שה' לא שעה למנחת קין הוא פנה אליו ואמר לו: הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ (בראשית ד ז). יש להבין את דברי הקב"ה כברכה לקין שיש בידו היכולת למשול בעצמו.

בספרו "קדמת עדן" היטיב ג'ון סטיינבק לתאר את המאבק הפנימי של קין בין נטייתו הטבעית לבין יכולתו לשלוט בגורלו.

[39] ראו במדבר רבה (וילנא) יד, יב; מדרש הנעלם חיי שרה דף קכא ע"ב.

[40] מדרש תהלים (מהדורת בובר) מזמור ט: "זה אחד מי"ג שנולדו מהולים, ואלו הן: אדם הראשון, שת, חנוך, נח, שם, תרח, יעקב, יוסף, משה, שמואל, דוד, ישעיה, ירמיה. אדם - תחילת בריאתו של הקב"ה, שת - שנאמר: וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ (בראשית ה ג)". ב'זרע' קיים פוטנציאל מושלם, בעוד שבהריון ('ותהר') טמון ספק, הרהור.

[41] ראו תנחומא (מהדורת בובר) בראשית סימן כו.

[42] פסיקתא רבתי (מהדורת איש שלום) פרשה ו: "...כיון שבא שלמה ובנה בית המקדש אמר הקדוש ברוך הוא, עכשיו שָׁלמה מלאכת השמים וארץ, וַתִּשְׁלַם כָּל הַמְּלָאכָה (מלכים-א ז נא), לכך נקרא שְׁלמה, שהשלים הקדוש ברוך הוא מלאכת ששת ימי בראשית לתוך מעשי ידיו".

וַיִּקְרָא (וַתִּקְרָא קרי) אֶת שְׁמוֹ שְׁלֹמֹה (שמואל-ב יב כד) - "שכבר אמר ה' לדוד שבן המולך אחריו יהיה שמו שלמה כי שלום יהיה בימיו" (מלבי"ם שם).

[43] גם אילו לא רצח קין את הבל, עדיין חייב היה שת להיוולד, כדי לאחד את קין והבל, לגאול את העולם ולתקן את חטא אדם הראשון. לכן משוואת ההסתוריה הינה קין ושת, ולא קין והבל.

[44] המילים 'רחם' ו'רחמים' נגזרות מאותו השורש. כאן, בהטבעת אותה מהות רוחנית גואלת בתוך האנושות, מתגלה מידת הרחמים של הקב"ה.

[45] בראשית לב כה: וַיִּוָּתֵר יַעֲקֹב לְבַדּוֹ וַיֵּאָבֵק אִישׁ עִמּוֹ עַד עֲלוֹת הַשָּׁחַר. רש"י שם: "ופירשו רבותינו ז"ל שהוא שרו של עשו".

[46] בראשית לב כח-כט: וַיֹּאמֶר אֵלָיו מַה שְּׁמֶךָ וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב, וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

[47] דווקא אחר השואה כותבים תיאולוגים נוצרים שאור הגולגולתה התגלתה באושוויץ. היהודים ממשיכים את ייעוד הקורבן. לא לחינם הנוצרים קוראים לשואה Holocaust, שמשמעותה היא קורבן עולה, מה שממשיך את ישראל בבחינת הבל ולא שת. ראו מאמרו של האב מרסל דובואה ("Un regard Chrétien sur l'Holocauste", S.I.D.I.C. #2, 1974). וראו מאמרו של הרב "ויהי באחרית הימים" שורש 2 (תשמ"ג), עמוד 32-21.

[48] הגדה של פסח.

[49] הירך היא מקום ההולדה, התולדות. אפשר לפגוע בישראל רק דרך ההתבוללות ונישואי התערובת של בניו.

[50] מחד עוסקת האמנות מעצם טבעהּ בעולם הרוחני הנשגב דרך חושיו של האדם, במיוחד חוש הראייה. מאידך הראייה עצמהּ עומדת בניגוד לאמת הרוחנית הקיימת מעבר למקום ולזמן, ומכאן נובע האיסור לדמיין את האחדות האלוקית באומנות כלשהי, כפי שנאמר בדיבר השני בעשרת הדברות. הרב אשכנזי הסביר את הדיבר השני: לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל וְכָל תְּמוּנָה (שמות כ ג) - אפילו תמונה מושגית:

אפשר לחשוב בלי תמונות. התבונה היא למעלה מן התמונה, מן התפיסה החזותית. אם אנחנו זקוקים לתמונה זה סימן שאנחנו עוד לא חושבים אלא מדמיינים, אנחנו זקוקים לתמיכה של התמונות. אבל כדי להשיג משהו מעולם האמת יש צורך לחתוך באופן חד את התמונות. דרך משל, התמונה שמתאימה לרעיון של עיגול היא עגולה, אבל הרעיון של עיגול אינו עגול. אריקסון נותן דוגמה אחרת: רעיון הכאב אינו מכאיב, ואם הוא מכאיב הרי זה כאב מוסרי ולא הרעיון הוא המכאיב. הרעיון הוא סוג של תמונה מחשבתית, והוא הדרך להגיע למחשבה. אי אפשר להכניס לתוך מושגים את הרעיון של אלוהים... נאמנות על ידי ההכרה של מה שהיה התנסות וחוויה אצל העברים. לא התנסות דרך החושים או דרך השכל אבל התנסות בעלת וודאות מוחלטת (מתוך סיכומי שיעור שכתב הרב שלמה אבינר).

הנאמנות העוברת במשך הדורות היא התוסף המרומם את האמנות לקיום גבוה ואמיתי יותר.

[51] "עבור הנוצרים האדם המושיע הוא אלוהים בעצמו, ומזה נמשכת דת שלמה, שהיא אמונה במושיע לפני אמונה באלוהים. יש לנצרות יחס לאלוהים, מכיוון שאלוהים מופיע בהסתוריה הישראלית. אבל עבורם כל התבוננות באלוהים היא פילוסופיה תיאולוגית ולא אמונה, אלא אם כן היא עוברת דרך המושיע. במרכז האמונה הנוצרית מופיע סיפור סודי-מיסטריום. האמונה באלוהים היא חשיבה בדרגה שנייה. החשיבה הדתית הייחודית שלהם היא על המושיע. אמנם בכל פרק של השתלשלות מחשבתם תיתכנה חלופות רבות, ולכן יש הרבה נצרויות" (מתוך סיכומי שיעור שכתב הרב שלמה אבינר).

[52] כך היה הרב אשכנזי מסביר את התפילה "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא": למרות המלכות, הבורא אינו קשור בעולם (בטרם כל יציר נברא). אבל התגלותו כמלך היא דווקא לאחר בריאת העולם: "לעת נעשה בחפצו כל, אזי מלך שמו נקרא".

[53] בעקבות מדרש אגדה (מהדורת בובר), לשמות לח כא. וראו גם מדרש אלפא ביתא (בתוך בתי מדרשות, חלק ב, צ"ה); זוהר פרשת לך לך, דף פו ע"ב.

[54] על פי ספר "סדר הדורות", האלף השלישי מתחיל כך: "ויהי מקץ ג' שנים וירא ה' אל אברם, ויאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים וכו' קום קח אשתך וכל אשר לך, ולך לך לארץ כנען. ויעש כן וילך ארץ כנען". אלפיים שנות התורה מסתיימות בתקופת סוף ימי בית שני.

[55] ראו משנה סנהדרין, ד ה.

[56] בחינת: מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ (שמות יט ו). ראו הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קנה, אות ח.

[57] בעקבות מדרש תנחומא (מהדורת בובר), בראשית, יא.

[58] בכל ספרות חז"ל אין חכם בשם משה.

[59] השוו למשלו המפורסם של רבי יהודה הלוי על עם ישראל בין האומות כלב באברים, כוזרי ב, לו.

[60] "דע כי יהודה רומז למלכות, ונגש ונקרב אל יוסף שהוא יסוד. וכן אמרו בזוהר (ראה זוהר חלק א' דף ר"ו עומד א' וב') על הפסוק כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו, ויאמר ב"י אדונ"י ב"י, רמז לי"ב צירופי הוי"ה" (ספר הליקוטים פרשת ויגש).

[61] הרב אשכנזי נהג לומר כי כאשר אין הדור זוכה אין הכוונה רק בתוך עם ישראל אלא בכלל העולם.

[62] מטרת יוסף היא לעלות את כל הניצוצות שבגלות. אבל כאשר מגיע הזמן לצאת מהגלות, יוסף חייב להתגבר על מידתו, ואם יוסף נכנע לטבעו ונשאר בגלות, מתעורר קטרוגו של עמלק האומר כי רצונו של עם ישראל הוא להישאר בגלות לטובת עצמו ולא מחמת השליחות האלוהית. על יסוד זה מסביר הרב אשכנזי את סיבת השואה בדורנו. ההנהגה הרוחנית ידעה את קץ הגלות ובחרה להישאר בגלות, אף על פי שהשכינה חזרה לארץ ישראל. ראו "ויהי באחרית הימים" - מאת הרב יהודה אשכנזי ז"ל שורש 2 (תשמ"ג), עמ' 32-21. מנקודת מבטו של יוסף, על העולם להגיע לדרגה של הכרת הבורא ולפתרון משוואת האחווה, שאם לא כן לעולם לא תסתיים ההסתוריה.

[63] כתוצאה משבירת הכלים.

[64] הירידה לגלות של יוסף לא הייתה עונש. להלן קטע מתוך ראיון עם הרב אשכנזי בעיתון 'בעצם', גליון מספר 35, מרחשוון תשל"ו: "שאלה: האם תוכל להסביר במסגרת של עיתון מהי החשיבות של פיזור ישראל באומות? תשובה: גישה מקובלת מאוד רואה בגלות עונש על עזיבת התורה. אך תשובה זו מעוררת ספקות. הרי כבר נאמר לאברהם: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם (בראשית טו יג), אך לא נאמר שמטרת היציאה מארץ ישראל היא הענשה... אברהם שאל כיצד יֵדע שיש בו זכות מספיק גדולה כדי שזרעו יהיה ישראל. זו משמעות שאלתו: בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה (שם, פס' ח). תשובתו של הקדוש ברוך הוא: יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם. זרעך יצא מארצו וזה סימן שהמהות הישראלית המיוחדת קיימת בו".

[65] המיצגת את שושלת קין.

[66] יש הקבלה בין מעשיו של משה ביציאת מצרים והמלך המשיח העתיד להתגלות לעתיד לבוא. ראו מדרש שמות רבה (מהדורת וילנה) א כו.

[67] הרב אשכנזי הרחיב את עניין הקשר שבין מכירת יוסף על ידי אחיו לבין מעשיו של אברהם: "אין ספק כי זה המצב נתקיים ממש בעניין מכירתו של יוסף, וכמו שפירש רש"י בפרשת וישב על הפסוק: וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן (בראשית לז יד), וזה לשונו: "מעמק חברון - והלא חברון בהר... אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים (בראשית טו יג) כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ". וביאור נכון לאלו הדברים נמצא בפירוש כלי יקר על אתר: "לפי שאמרו רז"ל אמר הקב"ה לאברהם במה תרצה וידונו בניך בגיהנם או במלכיות, ואברהם בירר לו המלכיות, אם כן זאת העצה היעוצה אשר יעץ אברהם, לברר המלכיות במקום הגיהנם הנקרא שאול עמוקה". מסביר הרב אשכנזי: "הלך גם כן יעקב אבי יוסף וישלחהו שכמה, והייתה סיבה מאתו למכירת בנו הקטן, כי בחינת 'נער' נמכר יוסף בן י"ז שנה כמניין השם במספר קטן" (מתוך 'אל תרגזו', מכתב יד). לכתו של יוסף לחברון קשורה במעשיו של אברהם. יוסף שמידתו יסוד יונק ממדת החסד של אברהם, אלא שהפריז.

[68] הרב אשכנזי המחיש את ההפרזה שבמידת החסד של אברהם באמצעות הסיפור על גירוש הגר. שרה מצווה על אברהם לגרש את הגר ואת ישמעאל, אך אברהם מאמין כי ניתן לתקן את מידותיו של ישמעאל "המצחק", ולכן מביע התנגדות לגירוש. שומה על הקדוש ברוך הוא להתגלות לאברהם ולצוות עליו לשמוע בקול שרה אשתו, מכיוון שהיא גדולה ממנו בנבואה (ראו בבלי מגילה יד ע"א), ואין מידת החסד שלה מופרזת כי אם מאוזנת.

[69] בבלי נדרים לב ע"א.

[70] ערב רב הוא אותם ניצוצות הקדושה הנמצאים בתרבות מצרים הקיינית. מהותו היא הערבוב בין טוב ורע, בין קדושה וטומאה, והוא מכיל את העברי בשינוי סדר האותיות, ומכאן שיש בו יכולת מסוימת להפוך לעברי או למצער להידמות אליו.

[71] רש"י על אתר, בעקבות מדרש תנחומא.

[72] "אלפיים שנות התורה מתחילות באברהם אבינו ומסתיימות בעזרא הסופר, שחי בשלהי התקופה השניה (המושג "אלפיים שנה" מרמז על עידן, ולא על כמות מדויקת של שנים. י"פ). לאחר מכן מתחילה התקופה השלישית הנקראת 'יְמוֹת המשיח'. פירוש המונח 'ימות המשיח' הוא: כל פרק הזמן שהמשיח היה יכול לבוא במהלכו. עבר מה שעבר, קרה מה שקרה, ולא זכינו; אבל מאז חורבן הבית הוא יכול היה לבוא. מכיוון שלא זכינו, תקופה זו הפכה להיות תקופה של גלות, הנקראת במקורותינו "הַחֵל הַזֶּה" (השוו עובדיה א כ). זוהי הגלות הארוכה שהחלה בחורבן בית שני ומסתיימת בימינו אנו. אנו כעת בסוף התקופה השלישית של אלפיים שנה, ולכן לפי המסורת היהודית, יכולות היו אלפיים שנה אלו להיות עידן של משיחיות" (מתוך 'תקופת העומר', מאת הרב יהודה לאון אשכנזי זצ"ל).

[73] ראו בבלי ראש השנה יז ע"א.

[74] משנה יומא ח ט.

[75] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק, פרשה כג): "אמר ר' אבא בר כהנא, נעמה אשת נח הייתה". השוו פירושי רש"י, ראב"ע ורמב"ן לבראשית ד כב. נח חי בדור העשירי מאדם הראשון, דרך ענף שת, בעוד שנעמה היא בת הדור השמיני, דרך ענף קין.

[76] כאן רומז הרב אשכנזי לסוד שבירת הכלים.

[77] רש"י על אתר: "חדשים לבקרים - מתחדשים הם חסדיך מיום אל יום. רבה אמונתך - גדולה היא הבטחתך ודבר גדול הוא להאמין בך שתקיים ותשמור מה שהבטחת לנו".

[78] שהוא המלך המשיח המתקן את העולם.

[79] בשונה מהבל, על הבן שייוולד להיות מסוגל להתמודד עם שושלת קין.

[80] מדרש במדבר רבה (מהדורת וילנה), יד יב: "וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת (בראשית ה ג) - שממנו הושתת העולם, לפי שהבל וקין נטרדו מן העולם".

[81] ברם, השוו דברי רמב"ם בעניין זה: "והמשיח ימות, ויעמוד תחתיו בנו ובן בנו" (פירוש המשניות לרמב"ם, ההקדמה לפרק חלק, בתוך: י' שילת, הקדמות הרמב"ם למשנה, ירושלים תשנ"ב, עמ' קלח).

[82] מתוך הפיוט "לכה דודי" לר' שלמה אלקבץ. ביטוי זה אינו מצוי בספרות חז"ל.

[83] בבלי ברכות סד ע"א.

[84] שהיא המצווה הראשונה שניתנה לאדם וחווה עוד לפני החטא, על מנת לקרב את האנושות לפרי הסופי של בן האדם הטבעי.

[85] ראו דרך חיים למהר"ל, אבות א א.

[86] הירידה למצרים: וַיֹּאמֶר לְאַבְרָם יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה, וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל (בראשית טו יג-יד). על מנת להעלות את הרכוש הגדול יש צורך בירידה למ"ט שערי טומאה.

[87] הרב אשכנזי היה נוהג להסביר את העליות והירידות של משה במעמד סיני כך: כאשר משה עלה להר סיני בפעם הראשונה, ציווה עליו ה' לבשר לבני ישראל שהם יהיו ממלכת כוהנים וגוי קדוש לכלל העולם, אך העם לא קיבל את הבשורה: וַיַּעֲנוּ כָל הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה (שמות פרק יט ח). כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה - היינו: כיבוש ארץ ישראל - אך לא מה שאתה אומר באשר לממלכת כוהנים וגוי קדוש - שלפי דעת העם אינו דבר ה'. בתגובה לכך אומר ה' למשה: הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם (שמות יט ט). הירידה של משה ותגובות העם לדבריו מעלים את מעלת משה לדרגה של וְגַם בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם. אילו לא ירד אל העם לא היה מגיע משה למעמד זה.

[88] קין מסמל את הטבע והחומר, את האדם הטבעי. שת מסמל את הרוחני והנשגב, את הכהן המחנך. את שני הכוחות הללו יש לאגוד יחדיו.

[89] בבלי ברכות, דף לב ע"א.

[90] מהותו של חטא העגל אינה כפירה באלהים שהתגלה להם בסיני. החטא התבטא בכך שהם האלילו את משה. העגל בא להחליף את משה, לא את הבורא: וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ כִּי זֶה מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ (שמות לב א). מזווית ראייה מסוימת ניתן לומר, אם כן, שדווקא גדלותו העצומה של משה יחסית לעם היא שגרמה בסופו של דבר לעם לחטוא. השוו פירוש משך חכמה על אתר.

[91] שמות יח יח-יט: וַיֹּאמֶר חֹתֵן מֹשֶׁה אֵלָיו לֹא טוֹב הַדָּבָר אֲשֶׁר אַתָּה עֹשֶׂה: נָבֹל תִּבֹּל גַּם אַתָּה גַּם הָעָם הַזֶּה אֲשֶׁר עִמָּךְ כִּי כָבֵד מִמְּךָ הַדָּבָר לֹא תוּכַל עֲשׂהוּ לְבַדֶּךָ.

[92] לא מצאנו מקורו.

[93] ראו בראשית רבה (מהדורת וילנה) פרשה מב, ח.

[94] לפנינו כלל חשוב במשנתו של הרב אשכנזי. ה'תורה' היא ישות נשגבת המשקפת את האמת העליונה, ובשל כך אין מוקדם ומאוחר מדוקדקים בה. 'ספר התורה' הוא צורת התגלות האמת בעולם, על כן יש חשיבות לסדר הרצאת הדברים, המוקדם מוקדם והמאוחר מאוחר. יש לקרוא את ספר התורה בלא דעות קדומות, ולהבין את המורכבות של כל שלב במקומו.

[95] אדם וחווה הם יצירי כפיו של הבורא, ובכך הם יוצאים מגדר של ילודי אישה. שת מסמל את האדם שנברא בצלם אלהים, ורק בדור הבא אנו פוגשים באנוש, שהוא האדם הראשון מהסוג המוכר לנו מחיי היומיום. מעניין להשוות את דברי הרב אשכנזי כאן לתיאור ההסתורי של השתלשלות האמונה באל אחד, שאותו פותח רמב"ם (משנה תורה, הלכות עבודת כוכבים, א א) באנוש, ולא באדם: "בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול...".

[96] הרב אשכנזי נהג לומר כי התורה היא ההתבוננות של ה' במעשי האדם. בתורה חבויים דפוסי ההתנהגות של בני האדם בכל זמן ובכל מקום, וזהו פשר נצחיותהּ של התורה, שאינהּ הסתוריה. שימוש בפרשנות חז"ל מאפשר להבין את משמעות מעשיו של האדם בכל זמן ובכל מקום.

[97] וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ (בראשית א כז). זהו סוד המוסר האוניברסאלי המבאר את תכלית יצירת עם ישראל. אין להקדים את מוסר ישראל למוסר הכללי.

[98] את תפילת העמידה אנו פותחים במילים: "ברוך אתה ה', אלהינו ואלהי אבותינו, אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב". לא נאמר: "אלהי אברהם, יצחק ויעקב". השלמות האלהית הגיעה כבר אל האבות, באשר הכפלת "אלהי" לגבי כל אחד מהאבות רומזת על גילויים שונים באלוהות, שרק בצירופם יחד קיימת אחדות מונותיאיסטית. מטרת עם ישראל היא לאגוד את המידות של שלושת האבות וכך להגיע לייחוד ה', אך בפועל איחוד זה של המידות אירע כבר בימי האבות.

[99] כאשר ירדו בני ישראל למצרים נאמר: וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ וַיִּשְׁרְצוּ וַיִּרְבּוּ וַיַּעַצְמוּ בִּמְאֹד מְאֹד וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ אֹתָם (שמות א ז). ההתבוללות של בני ישראל במצרים הייתה כמעט מוחלטת, כפי שמתואר במדרש: "אמר רב הונא בשם בר קפרא: בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמם ושלא שינו את לשונם ושלא גלו סודם ושלא הפקירו נשותיהן" (שמות רבה [מהדורת שנאן] א, כח).

[100] כזה היה מצבו של עם ישראל במצרים. במשך תקופה ארוכה האמין העם כי נגזר עליו להישאר במצרים לנצח, ושההווה הקשה הוא תקופה קשה שתחלוף לה, ויבואו ימים טובים יותר. תקוותם זו נכזבה כאשר מת פרעה ובאו ימים קשים עוד יותר: וַיְהִי בַיָּמִים הָרַבִּים הָהֵם וַיָּמָת מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַיֵּאָנְחוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִן הָעֲבֹדָה וַיִּזְעָקוּ וַתַּעַל שַׁוְעָתָם אֶל הָאֱלֹהִים (שמות ב כג). תפילתם עלתה רק כאשר הבינו שעליהם לצאת מהגלות, ואז: וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶת נַאֲקָתָם וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת בְּרִיתוֹ אֶת אַבְרָהָם אֶת יִצְחָק וְאֶת יַעֲקֹב (שם פסוק כד).

[101] מותו של יהושע מסמן את תחילת ההידרדרות. בסוף ימיו מזהיר יהושע את ישראל: וְעַתָּה הָסִירוּ אֶת אֱלֹהֵי הַנֵּכָר אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם וְהַטּוּ אֶת לְבַבְכֶם אֶל ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל (יהושע כד כג); מכלל שבקרבו של העם היו אֱלֹהֵי נֵכָר. סיפור מותו של יהושע כתוב שנית בתחילת ספר שופטים (שופטים ב ו-י), כפתיחה לתיאור ההידרדרות התלולה שחלה לאורך תקופת השופטים. ספר שופטים עצמו מסתיים בסיפורי פסל מיכה ופילגש בגבעה. הראשון מתאר את השפל שאליו הגיע העם ביחסים שבינו למקום, האחרון מציג בפנינו תמונה עגומה של הרמה המוסרית שבין אדם לחברו בתקופת השופטים. בכך נותן הרב אשכנזי הסבר לעובדה שאירועים אלה כתובים בסוף הספר, בעוד שמבחינה כרונולוגית הם קרו בתחילת תקופת השופטים.

[102] שמו מעיד על תפקידו החינוכי, אך ספק אם עלה בידו להגשימו.

[103] רעיון זה נמצא במרכז הגותו של הראי"ה קוק, והוא מבטא אותו בדרכים שונות במקומות רבים. ראו לדוגמה אורות התשובה, הוצאת אור עציון, שפיר תש"ל, עמוד כב, הפִּסקה הראשונה.

[104] בקבלה נאמר כי זוהמת הנחש פגעה בקין יותר מכולם.

[105] בזרעו של שת קיים הפוטנציאל להיות ישראל, ומכיוון שנכשל הזרע עובר לשלב הבא.

[106] הרב אשכנזי עמד על ההבדל שבין ההומניזם האתיאיסטי למוסר התורתי. ההומניזם אינו נובע מיסוד צלם אלהים אלא מיסוד אנושי אינדיבידואלי. הוא גורס כי כל בני האדם שווים, אך מכיוון שנקודת המוצא שלו הוא האינדיבידואליות, נוצר פער עצום בין הצהרת השוויון להתנהגות האנטי-הומניסטית בפועל. מנגד, תורת ישראל מדגישה את היסוד הקודם לאנוש והוא צלם אלהים, שעל בסיסו נבראו כל בני האדם. יסוד רוחני ונשגב זה הוא המאחד את כל בני האדם, בעוד שהיסוד האינדיבידואלי גורם לפירוד ולתפיסה פגאנית בכך שהאדם הופך להיות האל של עצמו.

[107] הברכה הרביעית בתפילת העמידה, הראשונה בחלק הבקשות.

[108] ראו במדבר רבה (מהדורת וילנה) פרשה יא, ו.

[109] הרב אשכנזי נהג להסביר את הפסוק הזה לעניין יחסי איש ואישה. הבסיס הראשוני לקשר יסודי בין איש ורעייתו הוא הבדידות. כאשר אדם נמצא במחיצת רעייתו ומרגיש שאינו בודד, סימן הוא כי יחסיהם תקינים. אך אם הוא חש בדידות בחברתה, עדות נאמנה היא כי היסוד של נישואיהם מוטל בספק.

[110] הרחבה של רעיון זה קיימת בתיאוריה של מכאניקת הקוואנטים. אין בנמצא התבוננות אובייקטיבית בטבע; תוצאות המדידה מושפעות מהעין המתבוננת בתופעת הטבע הנמדדת.

[111] שתי מילים אלה הן תוספת מאוחרת ברש"י, הבאה להאיר את הרקע הלשוני של פירושו.

[112] רש"י על אתר.

[113] במקרא אנו מוצאים את המילה פעם אחת בתורה ופעמים אחדות במגילת אסתר. באסתר משמעות המילה היא חוקי המלוכה וכלליה, ובתורה נראה כי המשמעות דומה אלא שהיא ברמת מציאות גבוהה יותר: ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ מִימִינוֹ אֵשׁדָּת (אֵשׁ דָּת קרי) לָמוֹ (דברים לג ב). מדובר כאן בסדר כללי של חוקי העולם. "רבי פינחס בשם רבי שמעון בן לקיש, תורה שנתן הקב"ה עוֹרָהּ אש לבנה חרותה אש שחורה. היא אש, ומוכללת באש, חצובה מאש, נתונה מאש: מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ" (ירושלמי סוטה פרק ח הלכה ג). על פי הסברו של הרב אשכנזי יש מקום בתורה לדת, אך מעֵבר לדת יש יסוד מוסרי של תורת האבות.

[114] הרב אשכנזי מבחין בין פולחן לבין דת. הראשון מבוסס על חוקי הטבע בעוד שהדת מהווה מבחינתו תוספת, ואילו הדת מתחילה בחוק ומתייחסת לטבע כאל תוספת.

[115] במדבר יט כב: וְכֹל אֲשֶׁר יִגַּע בּוֹ הַטָּמֵא יִטְמָא וְהַנֶּפֶשׁ הַנֹּגַעַת תִּטְמָא עַד הָעָרֶב. רש"י על אתר: "וכל אשר יגע בו הטמא - הזה שנטמא במת יטמא. והנפש הנגעת - בו בטמא מת תטמא עד הערב - כאן למדנו שהמת אבי אבות הטומאה, ונוגע בו אב הטומאה ומטמא אדם. זה פירושה לפי משמעה והליכותיה".

[116] ראו למשל בבלי שבת דף קיח ע"ב. והשוו גם משנה תורה לרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, א א-ב. אלא שמגדיל שם רמב"ם וטוען: "ואנוש עצמו מן הטועים היה". על פי רמב"ם, אנוש ודורו עבדו הן את אלהים והן את הכוכבים והגלגלים.

[117] שער ג, פרק ט.

[118] התורה רואה בנזירות מצב לא טבעי של האדם. דתות אחרות המבוססות על מיתוס מקדשות את הנזירות המנתקת את הקדושה מהעם ומעבירה אותה לפרט המנותק מהכלל.

[119] הרב אשכנזי הבחין באופן חד בין אמירת האמת לבין הוראת האמת. האבחנה הזו היא מהיסודות הבסיסיים של משנתו החינוכית. הלכה ואין מורים כן. חייבים לומר את ההלכה, את האמת, אבל לעתים יש להורות בשונה מההלכה הפורמאלית. יש מצבים שבהם האדם אינו יכול לקבל את האמת, אבל לשמוע מהי האמת הוא חייב. בשיחה עם הרב אשכנזי סיפר לי את השקפתו על התנועה הקונסרבטיבית ועל התנועה הרפורמית. "מעשיהם רצויים אבל כוונתם אינן רצויה"...

[120] יש שוני בין התפיסה היוונית את דמות המורה המחנך לבין תפיסת הרב אשכנזי. על פי ההבנה היוונית-נוצרית, המורה מעביר מידע אל התלמיד ובכך מחזק את נפשו. תפקידו של הדיאלוג שבין הפילוסוף לבין התלמיד הוא לגלות את ייחודו של התלמיד ולחזקו בנקודה זו. לעומת זאת הסביר הרב אשכנזי כי בתהליך ההוראה קיימת הפריה הדדית. לא רק התלמיד מתחזק כי אם גם המורה נעשה גדול בתורה בזכות הדיאלוג המשותף.

[121] הרב אשכנזי מביא כאן דוגמאות להערצה עיוורת של אדם, אבל לא של תופעה. נראה כי לא נחטא לאמת אם נאמר כי דוגמה לאלילות של הערת תופעה היא היחס הרווח להישגי המדע.

[122] ראו: הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קח.

[123] לעניין זה ראו את הנספח "תורת האב ותורת הרב".

[124] בראשית ו ד.

[125] נח מהווה דוגמה מובהקת לכך. אף על פי שנאמר על נח: וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי ה', הוא לא מצא חן בעיני דורו. הוא לא הבין שהיה עליו להיאבק על הצלת דורו, כפי שעשה אברהם במאבקו להצלת סדום. הביטוי החריף לכך הוא שנח אינו אומר ולוּ משפט אחד על מנת להציל דורו בכל הפרק המתאר את מעשיו, והוא פוצה את פיו רק כאשר פוגעים בו בני משפחתו. השוו יחזקאל יד כ: וְנֹחַ דָּנִאֵל (דָּנִיֵּאל קרי) וְאִיּוֹב בְּתוֹכָהּ חַי אָנִי נְאֻם אֲדֹנָ-י ה' אִם בֵּן אִם בַּת יַצִּילוּ הֵמָּה בְצִדְקָתָם יַצִּילוּ נַפְשָׁם. לסוגיית נח ראו "ונח מצא חן בעיני ה'", מאמרו של הרב אשכנזי בטקס פתיחת המכינה "חמדת יהודה" ללימודי ארץ ישראל ותורת דרך ארץ האבות, על שמו, בישוב חמדת שבעמק בית שאן (פרסום פנימי במכינה).

[126] בראשית יב ה.

[127] בראשית יח יח-יט.

[128] בשיחה אישית עמי אמר הרב אשכנזי: אם אתה רואה רב רציני תתרחק ממנו, מכיוון שהוא חושב שהוא אומר דברי אלוהים חיים, ולבסוף הוא מת כמו כל אדם. מאחורי דברים אלו עמדה תפיסה יסודית שההומור העצמי (שהרב אשכנזי התברך בו בכמות נדיבה) הוא מקום שיווי המשקל שבו אתה בודק את דבריך בזמן ומקום. לכן כאשר איש הרוח מאמין שהוא נמצא בנצח, יש סכנה של גאווה וכישלון.

[129] על פי "שער הגלגולים" של האריז"ל (ירושלים תשמ"א, הקדמה לא, עמ' רמב-רמג), חנוך בן ירד יתגלגל אחר כך בנח, ביוסף הצדיק וביהושע בן נון. אצל כל אחת מדמויות אלו תופיע אותה נטייה להתבדלות, ורק אצל יהושע היא תבוא סוף כל סוף לתיקונה.

[130] בבלי ברכות דף לד ע"ב: "דאמר רבי אבהו: מקום שבעלי תשובה עומדין, צדיקים גמורים אינם עומדין, שנאמר: שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב (ישעיהו נז יט); לרחוק ברישא והדר לקרוב. ורבי יוחנן אמר לך: מאי רחוק - שהיה רחוק מדבר עבירה מעיקרא, ומאי קרוב - שהיה קרוב לדבר עבירה ונתרחק ממנו השתא".

[131] ראו מהר"ל מפראג, תפארת ישראל, פרק טז.

[132] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק), כה ה (בשינוי קל, אם כי משמעותי).

[133] 'תולדות אדם', אות רמט.

[134] השוו: "וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם (בראשית ג כא) - בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב כותנות אור" (בראשית רבה [מהדורת תיאודור-אלבק] כ כא).

[135] הרב אשכנזי מבאר כאן מדוע בשושלת קין קודם חנוך לעירד, ואילו בשושלת שת, קודם ירד לחנוך.

שער שני: השושלות

פרק א: האדם

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (בראשית ד א-ב).

הסיפור המקראי פותח בבריאת העולם והאדם, בבחינת הקדמה למשימה שתלך ותתגלה לעינינו:[1] ששת ימי היצירה נקבעו בסוף היום השישי והפכו ל"טבע". במהלך היום השישי מופיע האדם על בימת ההסתוריה, בימת העולם.

מרגע שנברא האדם בעולם, מיד: וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב ב). בעל הבית שובת, מסתתר ו"נעלם" מהגילוי המעשי מאחורי חוקיות הטבע.[2] מאותו רגע נותר האדם כביכול לבדו לגורלו, והוא נועד להיות נתון לדילמה המוסרית להבדיל בין טוב לרע, ולבחור בטוב.[3] עתה, אם כן, בפנינו עולם טבעי דטרמיניסטי, אדם בעל בחירה חופשית, ותכנית אלוהית שמטרתה: קידוש העולם דרך המוסריות ו"איחוד המידות" של האנושות, והבריאה כולה. ההקדמה של חומש בראשית מחולקת, אם כן, לשניים: בְּרֵאשִׁית בָּרָא... - עד העולם הטבעי, ו-אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב ד) - עבור ההסתוריה האנושית. קיימת מציאות לפני בריאת האדם, ואחריה.

בדרך כלל מתארים ההסתוריונים את ההסתוריה על פי המאורעות והמעשים שנעשו במהלכה[4] ואשר השפיעו על האנושות כולה. אולם בתורה אין ההסתוריה בעיקרהּ כי אם של תולדות ולא של מאורעות; האדם הוא הנושא הקובע. בכל דור באה לעולם זהות אנושית שנושאת שֵם מסוים המיוחד רק להּ, והמכיל בתוכו את אופייהּ ומהותהּ. סך ההשתלשלות של אותן הזהויות אנושיות הוא המהווה את נושא ההסתוריה האנושית של התנ"ך, כפי שיתבאר בהמשך.

הנברא המוצג בסיפור המקראי כזהות האנושית הראשונה בהסתוריה הוא אדם הראשון, אבי האנושות כולה.[5] כל השאר, ללא יוצא מן הכלל, הוא בני אדם היוצאים ממנו.[6] לכן, אדם יופיע תמיד רק בצורת היחיד של שמו, שכן מבחינה מוסרית קיימת על פי התורה רק צורה אחת בלבד של היות האדם "אדם",[7] וזאת לפי זהותו הקיומית, הממשית, של אדם הראשון. כל בני האדם האחרים הם אחים.

התפיסה המונוגנית והתפיסה הפוליגנית

התורה מציגה בפנינו תפיסה מונותיאיסטית-אחדותית, הן ברמה הדתית-רוחנית-פסיכולוגית, היינו: אל אחד, והן מהבחינה המוסרית-נפשית, היינו: אדם אחד.[8]

בניגוד לתפיסת התורה שהיא מונוגנית, כזו הטוענת שקיים מקור אחד ויחיד לכל הזהויות האנושיות בעולם, אצל אומות העולם אנו מגלים את התפיסה ההפוכה, הפוליגנית, המביטה על האלוהות בצורה דואלית או פגאנית. גישה זו מובילה תיאורטית לגזענות.[9]

בכל דור מדורות האנושות מהווה שמו של אב הדור גם את זהותו הקיומית וצורתו המיוחדת להיותו בן-אדם באותו דור. מאחורי כל שם בתנ"ך קיימת זהות קיומית של האדם הנושא אותו. התולדות מציגות בפנינו את התפתחות הזהות האנושית דרך המאורעות ההסתוריים לאורך הדורות, לעבר יעד ומטרה. הדיאלקטיקה בין אדם הראשון לבין ה"בן-אדם"[10] קיימת לכל אורך ההסתוריה האנושית של התולדות.

כל עוד לא נולדים בני אדם (הכוונה לאדם ולחווה) בלידת רחם טבעית, כל מה שנאמר על "אדם" בפרקים הראשונים של חומש בראשית הוא מטאפיסי, אין הוא מוכר לנו מהחוויה האישית האמפירית שלנו.[11] ההסתוריה כפי שאנחנו מכירים אותה מתחילה בקין והבל שהם "בני אדם" הראשונים שנולדו לאדם וחווה, ושלידתם מתוארת בתחילת פרק ד' בחומש בראשית. השאלה הנשאלת היא, מדוע מתארת התורה כך את סיפור התולדות? מה היא מעוניינת ללמד אותנו באמצעות הדרך שבה היא מתארת את הדמויות הפועלות ואת המאורעות הקשורים בהן ובחייהן?

התשובה לשאלות אלה היא שחומש בראשית הוא דגם של ההסתוריה כולה, על פי אמות מידה ונקודות התייחסות של מה שמכוּנה "הנבואה העברית" לפי נביאי ישראל.[12]

הנבואה העברית מביטה על ההסתוריה מנקודת מבטו של הבורא כפי שהוא מסתכל על עולמו, ולא מזווית התבוננות האדם על פי מבטו הוא.[13] תוך כדי לימוד הדברים נדרש מהקורא מאמץ לזהות במציאות הממשית של חייו את פרטי הדגם המתואר בחומש בראשית. בעיה זו קשה במיוחד בהיותנו חיים אלפיים שנה אחרי סיום תקופת הנבואה בעולם, ומשתמשים בראייה שכלית ולא נבואית כדי להבין את הכתוב.[14] הכרת המציאות מרחיבה בפנינו את עולם המקרא המתואר, ואילו הבנת הכתוב תורמת להבנתנו את המציאות העכשווית. זוהי התחלת הכניסה לעולם הנבואה, שכן התורה מדברת לכל אדם ברמה האינדיבידואלית שלו. זהו סוד נצחיותה.

התורה מציגה בפנינו תפיסת עולם משיחית המופיעה בצורות שונות במקרא, ושביסודה מונח הרעיון שמתחילתהּ ועד סופה ההסתוריה האנושית מתארת את הולדת אותהּ הבריאה שעבורהּ נברא העולם, בריאה שאיננה האדם, כי אם ה"בן אדם". ניתן לומר שסיפור בריאת האדם הוא הקדמה לסיפור הולדתו של ה"בן האדם" (המשיחי). ההסתוריה מתחילה רק כאשר כבר קיים "בן אדם" בעולם, ואילו אדם הראשון עצמו מופיע בהסתוריה[15] רק כדי להיות אביו.

בתחילת פרק ה' מופיע תקציר של רעיון זה: תחילה מוצגת בפנינו זהותו של ה"בן אדם" שעבורו נברא העולם, ואחר כך מתבררת העובדה שקיימת תוכנית-אב האמורה להתגשם לאורך ההסתוריה על ידי אותו ה"בן אדם" שעבורו קיים העולם העתידי.[16]

בהסתוריה של עם ישראל אנו מוצאים דוגמה אחת לדמות אמיתית במונחים המשיחיים, אלא שהאנושות טרם הגיעה לאפשרות להכיל את ה"בן אדם" השלם, המכוּנה במקרא "בן דוִד". בן דוִד הראשון בהסתוריה הוא שלמה המלך, ה"בן אדם" השלם,[17] המסוגל לשלום ולאחווה עם האנושות כולה.[18] גם בהיבט ההסתורי שלמה המלך היה המלך היחיד בעם ישראל שבימיו לא התנהלו מלחמות. מסיבה זו נבנה בית המקדש הראשון בימיו, שכן מהותו העיקרית של הזמן המשיחי, על פי כל נביאי ישראל, היא ראש לכל זו של מלכות השלום.

האתנחתא של מלכות שלמה מורה על ממד משיחי. זוהי דוגמה מוחשית בתולדות עם ישראל ליישום השאיפה המופיעה בתחילת פרק ד, שהיא חיפוש האדם המסוגל לשלום. "אדם" הוא בריאה בעלת הכרה שהיא נבראת על ידי בורא. אדם הראשון נברא ללא טבור. הוא ידע שהוא נברא ישירות, ולא היה בו שום סימן להתחברות עם האם ברחם כפי שהדבר נעשה בלידתם של בני האדם.

אדם הראשון הוא בריאה בעלת הכרה של מי שנוצר על ידי בורא.[19] מאחר שאדם הראשון נברא ולא נולד, הוא מהווה זהות טרום הסתורית ועל-טבעית מבחינת הניסיון החווייתי של כל אחד מבני האדם שבאו אחריו. לכן, עיקר הלימוד ההסתורי חייב מטבעו לעסוק בבני האדם דווקא: קין, הבל, שת וצאצאיהם.[20]

ההסתוריה המוכרת לנו מתחילה למעשה בקין והבל שנולדו מאדם וחווה, כדברי הפסוק: וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן...[21] שהיא לידה דרך הטבע. לאדם ולחווה נולד בן, וזהו מאורע הסתורי חדש ובלתי צפוי. אנחנו כל כך רגילים ומצויים בסיפור המקראי ובמציאות ההסתורית, עד שלידת בן היא בעינינו דבר טבעי ומתבקש, וכך אין תשומת לבנו מופנית אל גודל הנס המתרחש בפסוק זה.

מגיל רך הורגלנו לקרוא את העלילה המקראית כך שברקע אנחנו כבר יודעים מהו המשך הסיפור ומהם מגמתו וכיוונו. עלינו לקרוא כל פסוק בפני עצמו, כאילו כל מצב בתורה יכול היה להתפתח לכל כיוון שהוא.[22] הכל מתרחש באופן שבכל שלב קיים חופש בחירה מוחלט, העשוי להוביל את הסיפור למקומות רבים ומגוונים.[23]

בדיעבד נראה לכאורה כי הסיפור חייב היה להתרחש בצורה המתוארת לפנינו ולא בשום דרך אחרת. דומה כי כל חלק מהסיפור כאילו נקבע ונטבע מראש באור של פטליזם מחויב מציאות. אולם תחושה זו איננה תואמת את רוח התורה.[24] אמנם, בכל שלב מרווח הבחירה מצטמצם והולך, אך הוא קיים לכל אורך הסיפור.

אם הסיפור המקראי היה פסימי מלכתחילה, התורה לא הייתה מביאה אותו, מכיוון שהמסר הסופי של התורה אינו טראגי כי אם אופטימי. אם הסיפור נכתב בתורה, המטרה היא שנלמד ממנו ונפיק ממנו לקחים על מנת לשנות את עתידנו.[25] זוהי משימה, זוהי דרמה ולא טרגדיה, שכן בתורה תמיד קיים פתרון בסופו של תהליך.[26]

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ (בראשית ד א) - רש"י מסביר את הידיעה הזו כך: "והאדם ידע - כבר קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן. וכן ההריון והלידה, שאם [היה] כתוב 'וידע אדם' נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים". מדוע רש"י מדייק ומלמדנו שאדם ידע את חוה אשתו לפני החטא? מה מבקש רש"י להסביר לנו כאן?

רש"י אומר שאחד ההבדלים המהותיים ביותר בין היהדות לבין כל דת או פילוסופיה של עמים אחרים טמון בפסוק זה. על-פי התפיסה הנוצרית האדם פגום מראשיתו; כל אדם באשר הוא בנו של אדם הראשון נולד כשהחטא הקדמון טבוע במהותו, ולכן אין באפשרותו למעשה להיגאל בעצמו. לעומת זאת תפיסת התורה מנוגדת באופן מהותי. כאשר רש"י אומר כי אדם ידע את חווה לפני החטא, ושקין והבל נפקדו קודם החטא[27], הוא מתכוון לומר בזה כי על-פי מחשבת התורה האדם הוא טוב במהותו.

פרק ב: לידת קין

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה' (בראשית ד א).

הצירוף "וַתַּהַר וַתֵּלֶד" מצוי במקרא עשרים ושמונה פעמים, אך בדרך כלל (כחמישים פעם) כתוב רק "וַתֵּלֶד". המילה "וַתַּהַר" מצביעה על כך שהגענו לשלב שבו לא רק קיים שוני, מבחינת אדם הראשון, אלא שמתרחש מעבר משמעותי מזהותו של אדם הראשון לזה של "בן אדם" שנולד בלידה טבעית. לפני כן מושגי ההריון והלידה לא היו קיימים, ולפתע זה קורה: הם חלק קבוע מהמציאות החדשה.

השגרה של הלידה שאנו רגילים אליה כל כך, הובילה לאובדן יכולתנו לחוש פליאה לנוכח נס ההולדה הגשמית, ואיננו מסוגלים עוד לדמיין שום מצב אחר. אנו מתקשים לדמיין את תחושתם של אדם וחווה ברגע הלידה הראשונה בהסתוריה. אדם יודע את אשתו, ולפתע קורה דבר-מה בלתי צפוי: נולד להם בדרך הטבע בן, יצור גשמי חי: "ותהר ותלד". אולם "ותהר" איננו רק תיאור של התחלת תהליך הלידה, כי אם תיאור של הופעת זהות אנושית חדשה בעולם. עם הבן נוצר דבר-מה חדש שלא היה בנמצא באב ובאם.[28] בכל מופע של המילה "ותהר" מורה לנו התורה שבעולם נוצרה זהות חדשה שלא הייתה קיימת ברמת ההורים, והמהווה חידוש זהותי מהותי.

בשלב זה של ההסתוריה מתרחשים שני אירועים:

[א] עצם קיומם של הריון ולידה.

[ב] מעבר מזהות אדם לזהות בן אדם, היינו: המשוואה המתגלה לעינינו לראשונה היא זהות אנושית חדשה השואבת משני ההורים, אך שונה מהם באופן ממשי בתהליך ההולדה. הסינתזה שבין האב והאם יצרה זהות חדשה ששאבה משניהם, אך היא שונה מהם באופן ממשי בתהליך ההולדה. ניתן, אם כך, לומר שזהות האב משתנה (דרך) זהות האם ומתגלה בזהות הבן:

לכל אב יש בן אחד הממשיך אותו, בחינת "פרו", ועוד בנים ובנות, בחינת "רבו". בן מיוחד זה הופך לאבטיפוס לדורו. הקדושה או הזהות האנושית העילאית עוברת רק דרך אחד הבנים.[29]

וַתֵּלֶד אֶת קַיִן: הביטוי אינו רגיל;[30] היינו מצפים לניסוח כגון: וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ קַיִן.[31] הזהות החדשה הזו כביכול נולדת עם שמה. על פי התורה שמו של אדם אינו רק בבואה חיצונית לו, אלא הוא מבטא את מהותו הפנימית, הזהות של אותו אדם הנושא אותה.[32] שם הבן הנולד מהווה גם את זהותו הקיומית וצורתו המיוחדת המתארת את היותו "בן האדם" באותו הדור. התורה המתארת לנו את התולדות על שמותיהם הידועים, מראה לנו את התפתחות הזהות האנושית דרך המאורעות לאורך הזמן ההסתורי. קין נולד עם שמו, המבטא את מהותו.[33]

הפעולה הראשונה שהאדם נדרש לבצע היא מתן שמות לבעלי החיים:[34]

וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ

אחת התכונות המאפיינות את האדם היא היכולת והרצון להגדיר ולתת שם לכל עצם וחפץ על פני האדמה, שם המבטא את מהות הדבר בלשון הקודש.[35] על פי המדרש עולה האדם בכוחו על המלאכים ביכולתו להגדיר מהויות, ובאמצעות השם שמעניק האדם לבורא הוא ממליך אותו בעולם. זו גישה המנוגדת ניגוד קוטבי לתפיסת המיתוס היווני, המזהה את כוח ההגדרה באלים ולא באדם.[36] שם, בתורה, אם כן, מורה על המהות הנעלמת של החפץ.[37] מתן שם לחפץ זה מוציאה מהות גלומה זו מן ההעלם אל הגילוי.

לדוגמה, "שולחן" אינו רק שמו של אותו החפץ שעליו מניחים את כלי הסעודה, אלא גם מהותו.[38] קיימת בו תכונת ה"שולחניות" שאיננה נפרדת משמו. אם הדבר נכון בטבע, על אחת כמה וכמה שהוא נכון גם אצל האדם בעל הבחירה. התורה רואה בשם מהות, ושינוי השם גורם לשינוי מהות במציאות העולם ממש,[39] כמו שנדגים כאן בעניין אברהם ושרה:[40]

אמר ר' חוניא בשם ר' יוסף, אף שינוי השם ושינוי מעשה, שינוי השם מאברהם אבינו, וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם (בראשית יז ה) - אברם לא מוליד, אברהם מוליד. ודכוותה שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ (בראשית יז טו) - שרי לא ילדה, שרה ילדה

שמו של קין נברא עִמו. לכן כתוב: וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן, ולא: וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ קַיִן. שמו של קין הוא זהותו. כביכול, לא יכול היה להיקרא אחרת. הפסוק ממשיך ואומר: וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה', ומסביר רמב"ן: "אֶת ה' - ...והנכון לי, שאמרה הבן הזה יהיה לי קנין לה', כי כאשר נמות יהיה במקומנו לעבוד את בוראו".

שמו של קין הוא מהותו, ואת משמעות שמו מסבירה חווה: וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'. רש"י מבאר: "קין - על שם 'קניתי איש'. את ה' - כמו עם ה'. כשברא אותי ואת אישי הוא לבדו בראנו. אבל בזה שותפים אנו עמו". אדם הראשון יודע את בוראו ישירות, הוא מכיר בבורא העולם בכל ישותו. לעומתו, קין הנולד מרחם אנושית זוכר ומכיר רק את לידתו מרחם אמו, דרך תיווך. קין הוא יצור קנוי.[41] יצור שנקנה נוצר בריחוק מהמקור.

אולם חווה לא "קראה שמו" קין, כי אם: "ותלד את קין". "את" בתורה הוא מהות הדבר: קין הייתה זהותו מלכתחילה.[42] חווה רק מסבירה מדוע זהו שמו: קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה', ואומר רמב"ן כאן: "וקראה האחד בשם קניין והשני הבל, כי קניין האדם להבל דמה, ולא רצתה לפרש זה, על כן לא נכתב טעם בשם השני. והסוד המקובל בעניין הבל גדול מאד".

על פי תורת ישראל, מוטל על האדם המכיר את עצמו כנברא, לזכות בחייו דרך המוסריות. מטרת העולם הזה היא לתת לאדם מקום להפוך את מתנת החיים שקיבל לקניין באמצעות מאמץ ועבודה.[43] לעומת זאת, קין מכיר את עצמו כמי שהוא כבר "קנוי", הוא בעל הקניין, מבלי הכרת עצמו כנברא החייב לזכות בקניינו. קין אינו מכיר בכך שהוא צריך לזכות בחיים שקיבל במתנה; לגביו הם כבר גמורים, קנויים. הוא אינו רואה בחיים תהליך של רכישת זהות, של התפתחות קיומית, של הליכה לעבר יעד, כי אם מאורע חד-פעמי שלמעשה הסתיים עם הלידה.[44] מאחר שהוא כבר מושלם, אין עוד צורך במוסר.

קין מכיר את עצמו כאדם הקיים בצורתו המושלמת, קנוי, עשוי ומוגמר.

התפיסה האתיאיסטית, התפיסה הטראגית-פטאלית ותפיסת התורה

במציאות קיימות שלוש דרכים של התייחסות לחיים:

[1]         האתיאיזם - תחושה של קיום עצמי שאינה מכירה כלל בבורא.

רוב החברה המודרנית הקיימת חווה חוויה מעין זאת. בתפיסה זו העולם שייך לאדם שאינו מכיר בבורא שעשאו. זוהי התפיסה של וְאָמַרְתָּ בִּלְבָבֶךָ כֹּחִי וְעֹצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה.^[45] אמנם נולדנו מרחם, בזה אנחנו חייבים להכיר, וכאשר אנחנו חושבים על כך, תוביל אותנו החשיבה עד לאדם הראשון, שמא אף לתא הראשון, ושם תיעצר. אדם החפץ לחשוב מעבר לכך הוא תופעה נדירה. מתפיסה זו נובע שאין בורא, ורק האדם קיים.[46]

[2]        התפיסה הטראגית-פטאלית - הכרה בבורא שנעלם מההסתוריה.

זוהי תפיסת ביניים הטוענת שהייתה התערבות אלוהית בשלב מוקדם בהסתוריה, יש בורא לעולם. את התא הראשון, את הכוכבים, אבק הכוכבים, את האדם, את כל אלה יצר הבורא. אבל ברגע ידוע לאחר תום הבריאה, הוא עזב את הבריאה ונעלם מההסתוריה.[47] תפיסה זו הינה טראגית, שכן היא מותירה את העולם הטבעי משולל בורא חי ומתערב, וריק מאלוהות.[48]

[3]        תפיסת התורה: הכרה בבורא המשגיח על כל פרט בבריאה בהשגחה פרטית מושלמת.

התורה מציגה בפנינו תמונת מצב שונה: לא זו בלבד שיש בורא ויוצר לעולמות, אלא שאותו בורא ממשיך לנהל את כל העולמות בכל רגע ורגע, לנהל את הבריאה ולהשגיח על כל פרט מפרטיה. העברי לא רק מכיר בבורא; הוא מכיר בהשגחה הפועלת בכל נים במציאות.[49] זוהי הבחינה של ה' הוּא הָאֱלֹהִים (דברים ד לה).

כל אדם החי בעולם הזה מונחה על פי אחת משלוש תפיסות אלו, בין אם הוא מודע לכך ובין אם לאו. תפיסה פנימית זו מכַוונת את כל פעולותיו ומעשיו. לכל אדם יש חופש בחירה על פי איזו תפיסת עולם לחיות. כדי לדעת מה מניע אותו, צריך כל אדם רק לשאול את עצמו איזו משלוש תפיסות אלו מניעה אותו. או אז הוא יבין את עולמו הפנימי ואת כיוונו.

רק בתפיסה השלישית, זו המנתבת את האדם להיות מודע למחויבותו לנעלה ולעליון ממנו, המשגיח על עולמו וחייו, הופך חיוב זה למשימה מוסרית אמיתית. אדם המכיר בכך שחייו ניתנו לו במתנה, חש שעליו להצדיקם. ההגשמה המוסרית היא הדרך לקנות זכות זו.

חווה זכתה: וַתַּהַר. היא ילדה בן לאדם הראשון, בן שהוא אדם "קנוי". מלכתחילה "שוכח" קין שעליו להיות ראוי לחיים שניתנו לו בחסד. הוא חש שעובדת היותו שלם פוטרת אותו ממחויבות כלשהי. לא בכדִי קשורה המודעות הדתית-מוסרית עם מצוות כיבוד ההורים, שעליה נאמר בעשרת הדברות: כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ (שמות כ יב).

על פי הטבע קיים מתח בין דור הבנים לדור האבות, בשל השוני שבין שתי מהויות אלה. על כן מחדשת לנו התורה מצווה זו מצד הבנים כלפי הוריהם, כדי לחנך את האדם ולהרגילו לרעיון כי אותה הכרת התודה שהוא חש כלפי הוריו שהעניקו לו את החיים, עליו לחוש כלפי בוראו שהעניק לו ולהם את חייהם במתנה.

כפי שנראה בהמשך, המבחן של קין על זכותו לחייו הוא בעת עימותו עם אחיו, וקין נכשל דווקא ברמה המוסרית.[50] אילו היה קין מְפַנה לאחיו הבל בעת העימות ביניהם מקום בעולם, הוא היה הופך ה"בן אדם" שכל האנושות מצפה לו,[51] "יְמות משיח" היו מגיעים מיד, וכל ההסתוריה האנושית הייתה זורמת בכיוון שונה.[52] אולם מאותו הרגע שקין נכשל, משובצת ההסתוריה ניסיונות רבים, עד שבסופו של תהליך ארוך וממושך האנושות תזכה, תוליד ותוציא מתוכה את בן האדם המושלם.

פרק ג: לידת הבל

בראשית ד ב: וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל.

אם בריאת האדם הראשון הייתה בחזקת פלא, הרי שעד מהרה הוא הוכפל: חווה יולדת תאומים.[53] לשם מה קיים צורך בבן נוסף?

מה גדולה הייתה ההפתעה של אותו הרגע: הפליאה והשמחה של הבן הראשון תלויות היו עדיין באוויר, כאשר הופיע לפתע בן נוסף, שאף לא אחד ציפה לו. ההפתעה הייתה גדולה במיוחד גם מכיוון שהבן הנוסף אינו "מחויב". כאשר נולד קין, סיפור הלידה היה אמור להסתיים, ולפתע נולד עוד "בן אדם", תוספת, אחיו של הראשון. ואמנם הבל הוא התוספת, אלא שהוא בעל מהות ואופי שונים לחלוטין מאלה של קין, שכן בהבל קיימת מלכתחילה מודעות של ה"נוסף":[54]

'ויוסף אברהם ויקח אשה' (בראשית כה א). זהו שאמר הכתוב 'והיה ראשיתך מצער ואחריתך ישגא מאד' (איוב ח ז), ר' שמעון בן לקיש בשם ר' אלעזר הקפר, מכאן אתה למד שתוספתו של הקב"ה יותר מן העיקר, אברהם מקדם לא הוליד אלא יצחק, כשהוסיף לו הקב"ה הוסיף לו יותר, שנאמר 'ותלד לו' (ברא' כה ב), כן את מוצא באדם הראשון כי ילדה לקין ילדה ואח"כ 'ותוסף ללדת' (ברא' ד ב), וכן את מוצא ברחל ילדה ליוסף ואמרה 'יוסף ה' לי בן אחר' (בראשית ל כד), הוסיף לה בנימין ות[א]ומת

ות[א]ומתו, מנין כן, 'זה לך בן' אין כתיב כאן אלא 'כי גם זה לך בן' (שם), וכן את מוצא בחזקיהו המלך כל ימי מלכותו י"ד שנה, וכשהוסיף לו הקב"ה הוסיף לו ט"ו שנה, 'הנני (מוסיף)[יוסף] על ימיך [חמש עשרה שנה]' (ישעיה לח ה). וכשראו הנביאים שתוספתו של הקב"ה יתירה מן העיקר, התחילו לברך את ישראל בתוספת, משה אמר '[ה' אלהי אבותיכם] יוסף (ה') עליכם [ככם וגו']' (דברים א יא), דוד אמר 'יוסף ה' עליכם' (תהלים קטו יד). אף לעולם הבא הקב"ה קונה לעמו בתוספת, שנאמר 'והיה ביום ההוא יוסף ה' שנית ידו' (ישעיה יא יא).

כפי שנראה בהמשך, גם קין וגם הבל עומדים בפני מבחן, אולם המבחנים שלהם שונים לחלוטין: קין צריך לקנות את מידת האחווה, ואילו הבל צריך לחנך את קין לכך. רש"י על אתר מסביר, בעקבות מדרש בראשית רבה: "את קין את אחיו את הבל: ג' אתים ריבויים הם, מלמד שתאומה נולדה עם קין, ועם הבל נולדו שתיים, לכך נאמר: 'ותוסף'".

רמב"ן - בעקבות ר' אברהם בן עזרא - מסביר בפירושו לפסוק הראשון בתורה: "ומילת 'את' כמו עצם הדבר". "את" היא מהותו של הדבר או האדם שעליו מדובר. דרך משל: "והאדם ידע את חווה אשתו" מתאר מצב שבו האישה היא מהות האיש. אדם בלי דעת אינו אדם, אבל האישה היא בעצמה מהות הידיעה, היא מה שצריך האדם לדעת. ידיעת אדם את אשתו היא ידיעה את מהות החיים עצמם. ולכן חווה היא תאומתו של האדם והיא גם מהותו.

גם בפסוק זה, המילה 'את' מתארת מהות, עצם הדבר. מאחר שלגבי קין כתוב: "את קין", ולגבי הבל: "את אחיו את הבל", מסביר רש"י שעם קין נולדה רק תאומה אחת, בעוד שעם הבל נולדו שתים. ומכיוון שהאישה היא מהות האיש, הרי שדווקא הבל נולד עם תוספת של מהות נקבית.

קין והבל, בניו של אדם, נולדו גם הם "זכר ונקבה", היינו: עם תאומותיהם; אלא שלהבל הייתה "תאומה" נוספת, והמדרש מספר שהריב בין קין להבל היה על תאומתו השניה של הבל:[55]

ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם וגו', על מה היו מִדיינים? אמרו, בואו ונחלוק את העולם. אחד נטל הקרקעות ואחד נטל את המטלטלין. דֵין אמר ארעא דאת קאים עליה דידי, ודֵין אמר מה דאת לביש דידי, דֵין אמר חלוץ, ודֵין אמר פרח, מתוך כך 'ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו', רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי אמר, שניהם נטלו את הקרקעות, ושניהן נטלו את המטלטלין, ועל מה היו מדיינין? אלא זה

אומר בתחומִי בית המקדש נבנה, וזה אומר בתחומי בית המקדש נבנה, שנאמר 'ויהי בהיותם בשדה', ואין שדה אלא בית המקדש, היך מה דאת אמר (מיכה ג) 'ציון שדה תחרש', ומתוך כך (בראשית ד) 'ויקם קין אל הבל אחיו' וגו', יהודה בר אמי אמר, על חוה הראשונה היו מדיינין. אמר רבי איבו חוה הראשונה חזרה לעפרה. ועל מה היו מדיינין אמר רבי הונא תאומה יתירה נולדה עם הבל זה אומר אני נוטלה שאני בכור, וזה אומר אני נוטלה שנולדה עמי, ומתוך כך 'ויקם קין'.

בשל היותו של קין הבכור[56] והכרתו בעצמו כבכור, הוא רואה עצמו זכאי לתאומה נוספת. אולם התורה מרמזת לנו דרך המדרש, שלעתיד לבוא הבל הוא הבכור האמיתי.[57]

הבל מכיל בו-זמנית שני ממדים: הוא גם 'ליד' וגם 'יותר' לגבי קין. והתורה מדגישה זאת: וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו;[58] והרי מאליו מובן כי בן נוסף הנולד לאדם וחווה הוא בהכרח 'אחיו' של קין הבכור. אלא שיש להבין את הדברים כך: 'אֶת אָחִיו' בא להציג בפנינו זהות חדשה בעולם, השונה במהותה מזו של הבכור שנולד לפניו. הממד המוסרי קיים בהבל באופן טבעי, הוא טבוע בנפשו מלכתחילה,[59] שכן לפני שהבל מוצג בשמו הוא מוצג בייעודו, בתפקידו: 'אֶת אָחִיו', ורק אחר כך: 'אֶת הָבֶל'. הבל הוא האח בעל הייעוד החינוכי. תפקידו של הבל היה לגלות את המוסר הטבעי הטמון בנפש אחיו קין. זהו תפקיד המחנך כדברי שלמה המלך: חֲנֹךְ לַנַּעַר עַל פִּי דַרְכּוֹ, גַּם כִּי יַזְקִין לֹא יָסוּר מִמֶּנָּה,[60] ובתפקיד זה עצמו הבל נכשל.

כאשר נולדים שני בני אדם, נולדות שתי זהויות בעולם:[61]

קין, זהות הבן הבכור, מול הבל, זהות האח הנוסף.

אח

המונח 'אח' מופיע כאן לראשונה בתורה. אין זה מונח פורמאלי המתאר את הקשר הביולוגי-משפחתי שבין קין להבל, כי אם מונח מהותי. הבל הוא האדם המסוגל לקיים את האחווה מעצם זהותו כאח, ולא רק בשל היותו חלק ממציאות משפחתית ביולוגית כזו. כאשר ישנם שני אחים בתורה, מופיעות שתי מודעויות אנושיות:

1. אדם אחד המודע לעצמו כבן הבכור, כראשון, כעיקר.
2. אדם נוסף המודע לעצמו כאחר, כתוספת, כאח.

הבכור הוא הבן, הוא מכיר את עצמו ואת זכויותיו בלבד. עליו ללמוד להתמודד עם השאלה אם הוא מסוגל להכיל את מושג האחר.

השני הוא האח, התוספת, אדם המודע מלכתחילה לכך שהוא חי עם אדם נוסף. האחריות[62] והמוסריות האנושית קלים יותר עבורו.[63] מכאן שהאח הוא בעל התודעה החברתית המפותחת, שכן לאח יכולת מוסרית לחיות עם מישהו אחר כשווה ערך לעצמו. זו הסיבה שהאח הוא האחראי לחנך את הבן למוסר ולאחווה.

כל ההסתוריה האנושית היא סיפור הניסיון לפתור את הבעיה בין הבן לאח, היינו: את הבעיה שבין שתי הזהויות האנושיות השונות הללו. חוסר יכולתה של האנושות להגשים את הכלל של וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ[64] עומדת בבסיס כל המלחמות שהתרחשו אי פעם בהסתוריה. עצם קיומם של שני אנשים הוא תחילתה של בעיית המלחמה והשלום. המוסריות היא, אם כן, יכולת האדם להכיר בזכותו של האחר להתקיים בעולם לצידו.

הבל נולד עם נטייה טבעית למוסריות בשל היותו שני, ואילו קין צריך לרכוש יכולת זו. לאח, מעצם מהותו, יש הכרה טבעית מוסרית למשוואת האחווה. הבן הבכור, לעומתו, רואה עצמו כעיקר המציאות, בשל היותו ראשון. חסרה לו היכולת המוסרית הזאת באופן טבעי. גם קין וגם הבל עומדים במבחן, אולם המבחנים שונים. קין צריך לרכוש את מידת האחווה ואילו הבל צריך לחנך את קין לכך, ונראה ששניהם נכשלים.

הבעיה המטאפיסית[65] המוצגת בפני האדם מיוצגת על ידי משוואת האחווה. הרעיון שמסתתר מאחורי משוואה זו הוא, שהקשר האמיתי של האח לאחֵר קיים בבסיס הקשר בין הנברא לבורא. אך קשר זה אינו אפשרי ישירות בהסתוריה בעולם הזה כי בזמן התגלותו של הבורא אין לאדם חופש בחירה,[66] ולכן הבורא מסתתר לכל אורך ההסתוריה, כדי לאפשר לאדם לבחור "בין החיים ובין הטוב, ובין המוות ובין הרע".[67] בסופו של דבר, בעולם ההסתר וההעלם, יחסו של הנברא אל הבורא יתורגם דרך הקשר שבינו לבין רעהו.

פרק ד: משוואת האחווה

מפגש עם הבורא דרך האחר

העולם הוא משולש, שבקודקודו העליון נמצא הבורא, ובשני קודקודיו התחתונים בריאה ועוד בריאה. אותן בריאות הן בתחרות, שכן כל אחת מהן שואפת, באופן האנוכי ביותר, לקבל את כל השפע שיש לבורא להעניק.[68] כל אחת מהבריאות הללו אכן צריכה לזכות בכל הטוב הזה, אולם עליה לעשות זאת דרך ההכרה שהבריאה האחרת הנמצאת בעולם, אף היא יציר כפיו של אותו בורא שברא אותה עצמה. דרך אהבתה לבריאה אחרת, מבטאת למעשה כל בריאה את אהבתה לבורא.[69]

למעשה, כל מפגש עם האחר הוא מפגש עם הבורא.[70] בכל יום, בכל שעה אנו נבחנים במשוואת האחווה. אם זה נהג האוטובוס, הדוור, פקיד הבנק, השכן או בני המשפחה, בכל פגישה עם אדם אחֵר אנו פוגשים את הבורא שבו. בדרך כלל אין אנו מודעים למצב זה, אבל בכל מפגש כזה עם אדם אחר, אנו עצמנו עומדים במבחן. מאחורי החיצוניות של ה"אחריות" המוסרית הזו קיימת התופעה המופלאה הזו האומרת שהתנהגות האדם עם רעהו, היא ראי להתנהגות אותו אדם כלפי בוראו.[71]

כל מקרי בני האדם מתגלגלים כאילו מאליהם, אך מגמתם היא בחינת התנהגותנו כלפי האחר, כדי שיֵדע הקב"ה אם יכול הוא להזמין אותנו אליו, לעולם האמיתי. זו גם הסיבה שהבעיה המוסרית מקבלת משקל עצום כל כך בתורה. על כך עמדו כל נביאי ישראל בנבואותיהם כלפי העם הזונח את חובותיו המוסריות כלפי הגֵר, היתום והאלמנה. הפסוק אומר: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר,[72], והנביא צווח: גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַעֲשֹׁקוּ.[73] וכיוצא באלו הרבה.

בעיית הטיפול בחלש איננה רק עניין של דרך ארץ ונימוסים או של תפקוד החברה. הבעיה החברתית היא בבסיסה מטאפיסית, היא חבוקה בעצם מהות הקשר שלנו עם הבורא שבְּרָאָנו.[74]

שני פסוקים ידועים מאד בתורה מתייחסים למשוואת האחווה:

א. וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ[75]

ב. וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'[76]

המילה 'אהבה' מופיעה בשני הפסוקים הללו. ביחס לקדוש ברוך הוא: וְאָהַבְתָּ אֵת ה', וביחס לאדם: וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ. בפסוק הראשון מופיעה המילה אהבה בתוספת 'את'. כפי שכבר ציינּו, המילה 'את' מורה על מהות נושא המשפט. ואילו בפסוק השני מופיעה המילה אהבה לרעך, כלומר דרך רעך. מהי המשמעות של לאהוב את הבורא?

ראשית, יש להבין את מהות המושג "אהבה". אהבה בגימטרייה = 13. אהבה אמיתית מתרחשת בדרך של הדדיות, של אהבה חוזרת, בבחינת: כַּמַּיִם הַפָּנִים לַפָּנִים, כֵּן לֵב הָאָדָם לָאָדָם.[77] פנימיות האהבה היא הקשר האמיתי בין האדם לבורא. לכן:קשר של הדדיות בין הבורא לנברא מוביל לאהבה אמיתית בין האדם לבורא, המבטאת בצורה מושלמת את משוואת האחווה שהצליחה.[78]

ואילו באשר אהבת אדם לזולתו, לא נאמר: 'ואהבת את רעך', כי אם: 'ואהבת לרעך'. אהבה זו מופנית כלפי רעך, למען רעך, דרך רעך. שכן מאחורי הרֵעַ, האחר, הזולת, מסתתר צלם אלהים, ואהבַת ה' באה כך לידי ביטוי עצמי. יהודי האוהב את זולתו מבטא בכך את אהבתו ל"חלק אלוה ממעל" הנמצא אצל השני. נהוג לצטט את הכלל הגדול בתורה של רבי עקיבא: "ואהבת לרעך כמוך", מבלי לסיימו: "אני ה'", אולם אין משמעות לפסוק ללא סיומו: "ואהבת לרעך כמוך" - מדוע? כי "אני ה'" המתגלה והמסתתר מאחורי רעך. רק דרך "ואהבת לרעך", ניתן להגיע ל"ואהבת את ה' אלהיך". זו המשימה המוטלת על האדם.

אהבה זו, המיועדת לבורא, מתקיימת רק אם היא מועברת דרך תופעות הטבע[79] עצמן או דרך האדם. אך אם אנו אוהבים 'את' האדם האחר, זוהי עבודה זרה.[80] הפיכת הזולת למוחלט והאללתו[81] היא מהותה של עבודה זרה. השלכת תכונות ומהויות אלוהיות על אדם או על חפץ מגדירה אותם כ"אלוהות אלילית", ובכך הם מהווים חיץ בינם לבין הבורא; היינו: תחת שהאחר ישמש ראי של אהבתנו לבורא, מושא אהבתנו נוטל את מקומו של הבורא. אהבה אלילית כזו יכולה להתקיים בכל שטחי חייו של האדם. אפילו ביחסים שבין בעל ואישה ובכל מערכת יחסים אחרת, אסור להפוך את השני למהות, ולמטרת הקיום.

גם אהבה חריגה בין אם לבנה טומנת בחובה סכנה דומה. כאשר הילד הופך להיות הציר והמרכז שסביבם סובבים חיי האם, אין זו עוד אהבה בריאה; זו רכושנות אשר אינה מתירה כל דיאלוג, ואינה מאפשרת לילד כל קיום עצמאי בנפרד מהאם. אהבה אלילית מן הסוג הזה עלולה להוביל להרס של שניהם.[82] כאשר נושא האהבה האנושי הופך להיות סיבת החיים ומטרתם, והאדם האהוב מוּצָא מצלעות משולש האחווה ומתמקם בנקודה העליונה שלו, לפנינו עבודה זרה.[83]

עם זאת יש להודות כי קיום משוואת האחווה הוא משימה לא קלה, המחייבת הליכה מתמדת על חבל דק. יש הכרח לאהוב את האחֵר כיוון שגם הוא נברא בידי אותו הבורא, מבלי לשכוח כי אהבתנו לאחֵר היא רק ביטוי לאהבתנו האמיתית, המכוונת לקב"ה. בשל קושי המשימה, הנטייה האנושית היא לבחור באחד משני הפתרונות הבאים:

א. ניסיון לבטל את משוואת האחווה המתעלת את האדם להכרת ה' דרך האח, ולחילופין הכרתו מבלי להתייחס לזולת כלל.[84] בכך הופכת האלוהות טרנסצנדנטית לגמרי,[85] והאנושיות החברתית מוּצאת מן העולם. תפיסה זו זרה לגמרי לרוח התורה, והיא מפותחת בעיקר באידיאל הנצרות ובכל דתות המזרח.

ב. הפיכת האמצעי (הזולת) למטרה בפני עצמה תוך התעלמות מהבורא שברא אותו.

על האדם ללמוד לאהוב את האחֵר בתור ביטוי לאהבת הבורא. הדגש בפסוק "ואהבת לרעך כמוך" הוא על הרֵעַ דווקא, שכן בניגוד לְמה שמקובל לחשוב, קשה יותר לאהוב במציאות את האח, את הרֵעַ, מאשר את הרחוק. כאידיאל, קל מאד לאהוב את העולם, את השחורים באפריקה, את האויב הערבי, מרחוק. אולם במציאות היומיומית קשה יותר לאהוב באמת את החותנת המרגיזה, את השכנים המרעישים בלי הרף, את פקיד הבנק המדבר אלינו בגסות. אולם דווקא אלה הם ה"רֵעַ" שאותם יש לאהוב. עליהם נשליך את אהבתנו לקב"ה, מבלי לשכוח שהם מהווים רק חלק מהאמת האלוהית.

בשני הפסוקים המרכזיים האלו שוכנת תמצית המסורת היהודית, ביחסהּ לתפיסת העולם שמסביבהּ. המתבונן בעולם מגלה מתח תמידי הקיים בין הארעיות והשלמות. מחד, עולמנו מתפקד באופן אחראי ועצמאי, תוך השלמה הדדית של פרטיו השונים; הכרחיות זו, הפועלת בטבע באופן מושלם ומדויק, מלמדת על תכנון ומטרה. מאידך, עולמנו הוא גם עולם ארעי, שבו אנו מהווים אורחים זמניים המתבוננים על הנצח במבט של רגע.

תשובת חז"ל למתח זה היא, שהעולם הזה הוא רק שלב של מעבר לעולם הבא: "רבי יעקב אומר, העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא. התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין" (אבות ד טז). בואנו לעולם הזה הוא מתנת חינם, אך עלינו לזכות במתנה זו כדי שנוכל להגיע לעולם שכולו אמת ונצח. ארעיות עולמנו היא המזכה אותנו בעולם הבא, בתנאי שנעמוד ו"נקנה" את חיינו דרך המשוואה המוסרית. לכן אנו חייבים לפתור את משוואת האחווה באופן שנבין כי דרכי התנהגותנו עם הזולת הן המבחן ואמַת-המידה לשכר בעולם הבא.

ביסוד מידת החסד ניצבת הנטייה להעמיד את זולתי כשווה ערך או אף עליון לאני שלי. אך אם אין הדדיות,[86] אם האחֵר אינו משיב לי אהבה תחת אהבה, מוביל הדבר בהכרח לאלילות ולכישלון מוסרי. גישה זו הכשילה הן את עובדי האלילים בעת העתיקה והן את ההומניסטים המודרניים הגדולים, שכן בה נע האדם בין הקיצוניות האחת של הקרבת קרבן אדם לאליל, לבין הקיצוניות השנייה של ההקרבה העצמית על מזבח המוסר ההומניסטי. מול גישה זו העמידה התורה פתרון אחד ויחיד: ההדדיות.

ההדדיות מהווה את האיזון בין המידות. אברהם מייצג את מידת החסד ויצחק את מידת הדין.[87] רק יעקב-ישראל מהווה את האיזון ההדדי האמיתי בין שני הקצוות הללו, והוא בבחינת מידת האמת והרחמים: תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם (מיכה ז כ). הדדיות התורה מתבטאת בכל תחומי החיים, הן בקשר שבין אדם לאלוהיו, הן בקשר שבין אדם לחברו, והן בקשר שבין אדם לעצמו; שכן הפיכת האחֵר ל"יש מוחלט" היא בגדר אלילות, וזהו שורשו של כשלון ההומניזם.

ההומניזם המערבי אוהב את הרחוק והאקזוטי. פעולה זו קלה יחסית, משום שהיא נעדרת כל מחויבות. התורה מדגישה שעל האדם לאהוב דווקא את הרֵעַ, את הקרוב. דווקא את מי שהוא "כמוך", את מי שדומה לך ביותר, מאחר שדווקא הקִרבה מביאה את התחרות.[88]

קיימת נטייה טבעית לראות את ה"רַע" ב"רֵעַ", בשל הדמיון החיצוני שביניהם.[89] לכן התורה מזהירה: "היזהר", היא אומרת, "רעך הוא כמוך. כשם שקיים קשר בינך לבין ה', כך קיים קשר בין הזולת לבין ה', ובין ה' לבין שניכם".[90] במציאות המשמעות היא ששניכם בריות של "אני ה'".

אחד ההבדלים שבין התפיסה המונותיאיסטית העברית וכל תפיסה אחרת הוא, שבדתות האחרות האל מגן על האדם ושומר עליו כנגד כל האחרים, בעוד שעל פי היהדות האל שומר גם, ואולי אף קודם, על האחֵר. כיוון שקיים רק אל אחד, האל של האדם הוא גם האל של האחֵר.[91] זוהי משוואת האחווה שעל האדם לפתור. אין קושי בהבנת הדברים, אך יישומם אינו קל. אולם בעיה זו מופיעה גם ברמה הכללית, כאשר על קבוצות בעלות מכנה משותף מוטל לפתור את משוואת האחווה מול קבוצות אחרות. כל ההסתוריה האנושית היא ניסיון לפתור את בעיית משוואת האחווה.

הסיפור המקראי שגרעינו נמצא בעימות שבין קין להבל מטיל על שני האחים התאומים לפתור את בעיית משוואת האחווה, אולם בפועל אחד מהם נהיה שליט-רוצח והאחר נשלט-קרבן.

בתולדות האנושות ניתנו ארבע תשובות לבעיה של שולט-נשלט, רוצח-קרבן, ונושא-נשוא:

[א] החברה הטוטליטארית[92] הגורסת: אם מבנה החברה דורש שולט ונשלט, אני מעדיף להיות השולט. המשוואה עבורה היא:

אני              הוא

האדון          העבד

[ב] החברה המושאית-קורבנית הסבורה: אם צריך להיות שולט ונשלט, אני מעדיף מבחינה מוסרית להיות הנשלט. זוהי הנצרות באידיאל שלה - רעיון מתן הלחי השנייה. עבורה המשוואה היא:

אני              הוא

העבד         האדון

[ג] החברה המיסטית שעל-פיה: אם ההסתוריה דורשת שליט ונשלט, אני מעדיף לעצור את ההסתוריה, לעצור את הזמן ואת הרגשות, וממילא גם הרע ייפסק. כל המיסטיקות של המזרח הרחוק על כל גוניהן מבוססות על תפיסה זו. משוואתן היא:

עבד

עבד

[ד] התורה קובעת: אם חייב להיות שולט ונשלט, צריך להגיע לידי הסכם, שכל אחד יכיר בשני כבריאה שנבראה על ידי אותו בורא. כל אחד יכיר בכבוד האנושי של האחר כעליון, ולא יהיו בכלל נשלטים. משוואתנו היא:

אדון

אדון

כל אחד רואה באחר אדון. התורה היא למעשה ניסיון למצוא פתרון ממשי לבעיה של שני אחים שמוטל עליהם לחיות יחד. לענייננו, שני בני האדם הראשונים בהסתוריה שנולדו מרחם אם, קין והבל, מייצגים שתי זהויות: זהות הבן וזהות האח. אלו הן שתי זהויות המתחרות זו בזו, ועליהן ללמוד לחיות יחד באחווה.

פרק ה: תכונותיהם וייעודיהם של קין והבל

רועה צאן

וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (בראשית ד ב).

בפסוק זה אנו מתוודעים לשני בני אדם השונים בדעותיהם, אך לא פחות מכך גם בתכונותיהם ובייעודיהם: קין עובד האדמה, ואילו הבל רועה הצאן.

"רועה" מלשון רֵעוּת. הרועה הוא המנהיג המסוגל לאחווה. כל האבות ומנהיגי עם ישראל היו רועי צאן,^[93] והמדרש גם מדגיש את הקשר בין הרועה למנהיג: "וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה" (שמות ג א).^[94]

כשעם ישראל ירד למצרים אמר יוסף לאחָיו: וַאֲמַרְתֶּם אַנְשֵׁי מִקְנֶה הָיוּ עֲבָדֶיךָ מִנְּעוּרֵינוּ וְעַד עַתָּה גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבֹתֵינוּ בַּעֲבוּר תֵּשְׁבוּ בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן.^[95] כאן באה לידי ביטוי אחת מנקודות העימות המרכזיות שבין עם ישראל לאומות העולם. הבל, ואחריו שת - שממנו יוצאים האבות - מסמלים את נקודת העימות ברמה הפרטית בין הרועה לבין עובד האדמה. במישור הלאומי, המצרים בעלי התרבות האלילית המנוגדת לזו של עם ישראל,[96] מוצגים כשונאי הרועים, ואילו עם ישראל כולו מוצג כרועי צאן. המונח "רועה" ניחן בעומק רב. מקביל לו המושג מחנך, ומאוחר יותר הכהן.

עובד אדמה

לעומת הבל, קין הוא עובד אדמה, אדם חומרני בעל קניין ורכוש, פיסי, הרואה בעולם כולו את קניינו. קין הוא האיכר, איש האדמה.[97] "קין אינו רואה בחיים תהליך, כי אם מאורע חד-פעמי שלמעשה הסתיים ברגע הלידה".[98] לעומתו, הבל הוא הנווד, איש הרוח הדואג לזולת, הרועה, האדם החי בתנודות הזמן. רועה הוא אמנם מי שדואג לזולת, אך הבל הוא גם כל מה שחולף, עובר, ארעי.[99]

גם הפועל המצורף לשמותיהם וייעודיהם במשפט, מורה על ההבדל ביניהם: וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן, מול: וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה. 'וַיְהִי' הוא פועל בעתיד מהופך לעבר, והוא מורה על התהוות מתמדת, בעוד ש'הָיָה' הוא פועל בעבר המורה על מצב מוגמר. קין "היה" ונשאר שולט על העולם.[100] אין הכוונה לומר שטבעו של קין היה לחטוא. אין בטבע החומר להרע, שהרי הקב"ה ברא את העולם הזה גשמי וחומרי לכבודו וברצונו. אך הגאווה וההתנשאות של קין במהלך שליטתו בעולם הביאה לידי החטאתו את מטרת הבריאה. הפועל 'הָיָה' תואם - כפי שהסברנו - את תפיסת קין ש"העולם הזה" הוא כל היש, עשוי וגמור ומושלם, באופן שלאדם אין עוד מה להוסיף;[101] ואילו על הבל נאמר 'וַיְהִי', מה שמרמז על משפחת האבות הנמצאת תמיד בתהליך של התחדשות, השתנות והתהוות.[102]

לכל אורכו רצוף הסיפור המקראי של קין והבל התמודדות עם בעיה המתמקדת בשני פסוקים ראשונים אלו. עם הולדת התאומים הראשונים בהסתוריה, נוצרות דמויות אנושיות בעלות מודעויות עצמיות קוטביות. במשמעות המילה 'קין' דַנּו בקצרה לעיל, ועתה נבדוק את משמעותו של שם אחִיו. 'הבל' הוא נשימה, הבל פה. תפיסה זו של המילה "הבל" מופיעה בלשון חז"ל במאמרם: "אין העולם מתקיים אלא בשביל הבל [פיהן של] תינוקות של בית רבן".[103] תת-משמעות נוספת חבויה במילה הבל, והיא דבר-מה החולף ועובר כנשימה, צל עובר, ארעי, חסר קביעות וקיום עצמי.[104] במונחים שכליים, שתי משמעויות אלה טמונות בשמו של הבל מלכתחילה. אולם איזו משמעות מתוך השתיים תתגלה לבסוף כנכונה, שאלה זו תלויה בבחירתו של הבל ובמעשיו. וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן - מעצם מהותו כאח קל יותר להבל לקחת על עצמו את הייעוד הרוחני, החינוכי. מבחינת התפקידים הטבעיים אך טבעי הוא שהבל אכן יהיה רועה הצאן.

מנגד: וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה - יחסו הרכושני לאדמה הוא היחס הטבעי של קין לעולם. חשוב לראות, שהמילה 'עֹבֵד' כמו גם המילה 'רֹעֵה' חסרות ו"ו, כמו רוצה התורה לרמוז לנו על חיסרון כלשהו במהותם של השניים. קין יכול להפוך מעובד אדמה ל'עֶבֶד אֲדָמָה'. הבל יכול להפוך מרועה צאן ל"רֹעֶה צֹאן",[105] מלשון רעות רוח, שיגעון. קין קשור לאדמה, לחומר, הוא יכול לתקן את עולם החומר ולמשול בו, ובכך להגיע למקום גבוה יותר מהבל אחיו. לעומתו הבל הנווד, הנמצא תמיד בתנועה, איש הרוח, יכול להיות או מנהיג או מונהג.

בשמותיהם של שני ילודי האישה הראשונים בהסתוריה מצויה נקודת בחירה: קין, בעל הקניין והגאווה, יכול לחנך עצמו להיות נקי מחטא. הוא יכול להיות קין הלומד את מהות המוסריות ומיישם אותה במציאות, ובכך להפוך את העולם למקום בטוח ושלו לכל יושביו, קן מבטחים: כְיוֹנָה תְּקַנֵּן... (ירמיה מח כח) אם יצליח קין להיות גיבור אמיתי המושל בתאוותו,[106] הכובש לא את העולם כי אם את יצרו, או אז יוכל "העולם הזה" להפוך ל"עולם הבא" מיד.[107]

הבל מסוגל לאחווה ולמוסריות חברתית, ואילו אחיו בכורו אינו יודע מהן. אם לא יצליח הבל לחנך את קין לאחווה, הוא ייכשל בייעודו ויימָצא בסכנה גדולה. במקרה כזה תהיינה פתוחות בפניו שתי דרכים: בריחה מקין (בדומה לבריחת יעקב מעשו), או היותו נרצח על ידו.

מאידך, אם לא יצליח קין לרכוש לעצמו את המוסריות ואת האחווה מהבל, תידרדר כל השושלת היוצאת מקין ותגיע אל סף תהום ההרס העצמי. האחריות על חינוכו של קין מוטלת על הבל. אם יצליח במשימה יתוקן העולם. אם ייכשל - ייכשלו שניהם. השאלה המרכזית נותרת בשלב זה ללא מענה, והיא: במה יבחר כל אחד מהם בפועל?

לסיכום:                          קין                     הבל

הבן                    האח

העיקר                התוספת

עובד אדמה      רועה צאן

איש החומר       איש הרוח

"היה" = גמור    "ויהי" = מתהווה

הבעיה המוסרית של קין                       הבעיה המוסרית של הבל

לתת מקום לזולת בעולמו             לחנך את קין לאחווה

קין - קנוי - נקי                          הבל - נשימה - אד חולף

                 הבעיה המוסרית של קין         הבעיה המוסרית של הבל

                 לתת מקום לזולת בעולמו       לתנך את קין לאחווה

פרק ו: בחירתם של קין והבל

המנחה

וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה': וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ: וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה וַיִּחַר לְקַיִן מְאֹד וַיִּפְּלוּ פָּנָיו: (בראשית ד ג-ה).

הדרמה נחשפת והולכת לנגד עינינו. הדמויות המרכזיות במחזה האנושי ההסתורי הגדול הזה כבר מוכרות, ועומדות הכן להוציא אל הפועל את מהותן הפנימית, ליישם את בחירתן. אנו יודעים מה מניע אותן ומהי הבעיה שעל שני הגיבורים שלנו לפתור. בשלב זה נותר רק לזהות איך הם אכן פועלים במציאות.

את הפסוק: וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה',^[108] מסביר רש"י: "מִפְּרִי הָאֲדָמָה - מן הגרוע. ויש אגדה האומרת: זרע פשתן היה".^[109] מאחר שקין הוא עובד אדמה, הוא נוטל לידיו את היוזמה של הקרבת קרבן. הבל נגרר אחרי קין: וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא. הבל מחקה את מעשי קין.

אך תגובת ה"אלוהות" לשתי המנחות שונה: וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ, וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה. המקרא אינו עונה לשאלה מדוע הבורא מחליט לשעות להבל ולמנחתו, ולהתעלם מקין וממנחתו, על אף שהוא היוזם.

רש"י נותן בידינו את המפתח לתשובה: " מִפְּרִי הָאֲדָמָה - מן הגרוע".^[110] המדרש מסביר כי טיב מנחתם של קין ושל הבל היה שונה לחלוטין: קין מביא לאלוהיו מן הפסולת. יחסו של קין לבורא, כפי שהוא בא לידי ביטוי במנחה שהוא מגיש לאותו בורא, מקביל ליחסו לזולת. הרמה התיאולוגית של קין מקבילה לרמתו האנתרופולוגית מוסרית: יחסו של קין לבוראו זהה ליחסו לאחיו, והוא מבוסס על הדירוג הבא: אני העיקר ובנוסף קיים האחֵר, ויהא זה אחי או האל.

קין אינו אתאיסט. הוא מכיר בקיומו של כוח אלוהי וחש שעליו להקריב לפניו מנחה. אך אמונתו מבוססת על אותו העיקרון שעליו הוא מבסס את המוסר שלו: אני הוא היש, העיקר; אולם יש בי נכונות לתת מקום לכוחות הטבע הקיימים בעולם.

על שום מה מעדיף הבורא את הבל ומנחתו על פני קין ומנחתו? לכאורה נראה כי העדפה זו משקפת אי-צדק, שהרי קין הוא שהחל ביוזמה זו. דיוקו של הפסוק מסביר זאת: וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים - בסוף השנה.^[111] קין הביא את מנחתו לאחר האסיף, ומכאן שהוא הביא את מה שנשאר מהאסיף. קין נותן לבורא את השארית כמנחה. לעומתו נוהג הבל בצורה הפוכה. הוא נותן מבכורות צאנו, מן המיטב, וההבדל מהותי.

גם יחסו של הבל לבורא משקף את התייחסותו לזולת, אך באופן הפוך. עיקרו של הבל, שהוא מכיר בעצמו כתוספת, ובזולת כמרכז. הוא נותן את המיטב, את העיקר שבו לזולת, ואילו את הנותר הוא נוטל לעצמו.

קין ניחן אמנם בהעזה להתחיל בפולחן, אבל הפולחן גופו מותיר רושם שלילי. פולחנו מעורר תחרות, גורם להשוואה ומביא למשפט.^[112] בדיעבד מסתבר שיוזמתו מובילה לכישלון, והתוצאה היא שקורבנו נפסל. מכאן נובע העימות בין שתי התרבויות המיוצגות על ידי קין והבל: מחד התרבות הפגאנית, שעיקרה הוא פולחן השארית, ואפילו שארית מכובדת;^[113] מאידך התרבות האותנטית, שעיקרה הוא מתן הביכורים.^[114] בתורה, הפסילה מתרחשת ברמת המעשים. וכך אומר המדרש:^[115]

ויהי מקץ ימים. ר' אליעזר ור' יהושע, ר' אליעזר: א' בתשרי נברא העולם, ר' יהושע: א' בניסן. מאן דאמר בתשרי, עשה הבל קיים מן החג ועד חנוכה, מאן דאמר בניסן, עשה הבל קיים מן הפסח ועד עצרת. בין כדברי אילו ובין כדברי אילו הכל מודים שלא עשה הבל בעולם יותר מנ' יום.

לפי רבי יהושע קיימת זיקה איתנה בין מעשה הבאת הביכורים לבין קורבנו של הבל.

במהלך ההסתוריה היו תרבויות שפולחניהן היו מלאי הוד והדר. על אלה נמנות תרבויות פגאניות כגון המאיה, מצרים העתיקה עם הפירמידות שלה, האצטקים, בבל העתיקה על מקדשיה וכיוצא באלו. תרבויות אלה מהוות דוגמאות לגישתו ולמעשיו של קין. בתרבויות קייניות אלו בנו בניינים אדירים, שבתוכם למעשה לא קרה שום דבר ממשי. הנשמה והמוסריות לא היו קיימים. דוגמה נוספת לכך היא הקתדרלות העצומות של הנצרות. אין זה אומר שלא היו המון רגשות באותה חוויה דתית פגאנית, אך התגלות השכינה לא עברה דרך מקדשים אדירים אלה.^[116] פולחנים אלה מחקים את המעשה האמיתי ללא הצלחה, שכן בסיסם המוסרי מוטעה, בהיותם ממוקדים בתיאולוגיה גרידא.

כנגד זה, דווקא ב"בית המקדש הקטן והצנוע" של הבל, קורה דבר-מה אמיתי ועמוק. קיים הבדל מהותי בתרבות האותנטית בכל הקשור לכוונה שבמעשה. הקתדרלות מביעות במדויק את תפיסתו של קין האומרת: אני העיר. אני המרכז. החברה זו אני, ובנוסף קיים האל.

תגובתו של קין מלמדת כי הוא אינו מבין מדוע מנחתו נפסלת, מה גם שכוונתו הייתה לטובה. הוא בנה קתדרלה והכניס לתוכה אוצרות, ולכן אין הוא מסוגל להכיל את פסילתו הגורפת. ההסתוריה "שופטת" את כל התרבויות הפגאניות העתיקות הללו. הפירמידות הענקיות, המקדשים, הקתדרלות וכל שאר מבני הפולחנים המפוארים, נעלמו כולם במהלך ההסתוריה, ואילו ירושלים עדיין עומדת על תילהּ ועל כותלה המערבי אחרי אלפיים שנה, ועַם גולֶה חוזר אליה כאילו דבר לא אירע. כל זאת משום שמחד גיסא קיימת המשוואה המוסרית הנכשלת - קין רוצח את הבל, אך מאידך גיסא ניצבת המשוואה המוסרית המצליחה שעליה נעמוד בהמשך.

תפיסת העולם של קין רואה בקשר עם הבורא עניין צדדי, משני, תוספת למציאותו היומיומית. לכאורה הוא נהנה מחייו, אבל למעשה הוא אינו חי. בקתדרלה העצומה ביותר שתיבנה לא יתרחש אף לא דבר אמיתי אחד כל עוד היא מנותקת מהמוסר החברתי, מ"השכונה" שבתוכה היא נמצאת. תרבות הבונה קתדרלה מרשימה ומפוארת במרכז עיר שבה בני אדם גוועים ברעב, לא תיתפס כלגיטימית על פי התורה. כשהלהט ה"דתי" איננו מתורגם לחיי היומיום של העיר, הוא נחווה כתוספת לחיים.

הקתדרלה של קין יכולה להיות גדולת ממדים, מנחתו הגדולה ביותר, אך היא נפסלת. דווקא ב"בית הכנסת" הקטן של הבל מתרחשת הפעילות הרוחנית האמיתית. הבל מייצג את תרבות ה"נותן". הוא נותן את המובחר שבו לזולת, ואת ה"ביכורים" לבורא. אפשר להבין שמול טרגדיה כזו תגובתו של קין תהיה ייאוש איום וכעס בלתי נשלט.

ההבדל הוא בשאלה כיצד מתייחס קין לזולת ברמה המוסרית. עיקר היש - זה אני. האחר הוא התוספת, הוא משני באותה צורה שהוא חי את מוסר התוספת, כך יש לו תיאולוגיה של התוספת, או מה שנקרא היום 'דת'. קודם אני לוקח לעצמי, ואת השארית - ותהיה מהודרת כפי שתהיה - אני נותן לאחר.

תפיסתו של קין היא זו: בחיי היום-יום אין לו שום אחריות, הוא עושה כל מה שעולה על דעתו. כשמגיע יום ראשון בשבוע, שבת, יום כיפור, הוא מסכים "לבוא לקראת הבורא" ולבנות למענו קתדרלה ואפילו לצום. זוהי תפיסה המבחינה בין הפולחן לבין המוסר.^[117]

קין ניחן במוסר של תוספת. הוא מוכן להתנהג באופן מוסרי כל עוד אין הדבר גורם לו אי נוחות. גישה זו נקראת "דת", "רליגיו" (Religion). אולם לגבי היהדות מונח זה אינו מתאים ואינו נכון, כי התורה איננה "דת". היא תורה העוברת תחילה דרך האב ולא דרך הרב.^[118] טעותם של קין ושל ממשיכי דרכו היא, שהם מפרידים בין החיים לבין הדת, והפרדה זו גורמת לסילוקם מן החיים.

מבחן ההשוואה בין קין והבל ותפיסותיהם השונות גרם בסופו של דבר בהכרח לפסילתם של קין ומנחתו. לאחר ששני האחים פועלים במציאות העולם מתקיים משפט, ובו נמצא קין חייב. היה בכך חוסר זהירות מצד אומות העולם שהמציאו את הדתות האליליות, כי בכך הן הפכו להיות פגאניות.^[119] המצאת דת לפני פתרון בעיית המוסר מותירה את העולם חסר רוחניות אמיתית וריק מתוכן מוסרי, מצב המסכן את העולם כולו.

כעת מספרת לנו התורה: וַיִּשַׁע ה' אֶל הֶבֶל וְאֶל מִנְחָתוֹ, וְאֶל קַיִן וְאֶל מִנְחָתוֹ לֹא שָׁעָה. אנו מוצאים בתורה תיאור רגיש וחזק לתגובת קין ולטרגדיה שבתוכה הוא מוצא את עצמו עם פסילת מנחתו. תגובת הזעם והתסכול המתעוררת בו בעקבות הפסילה היא חזקה, אמיתית ומובנת לחלוטין.^[120]

עתה אמוּר הבל להתערב ולנסות לחנך את קין, ללמדו התנהגות אחרת. הרי לשם כך נשלח לעולם, על מנת שישמש רועה ומחנך. אולם דווקא ברגע גורלי זה, שבו נדרש הבל למעורבות, דבר אינו קורה,^[121] מכיוון ששום דו-שיח אינו מתנהל בין שני האחים.^[122] את העובדה שקין אינו מדבר עם הבל ניתן להבין; אולם העובדה שהבל אינו מדבר עם קין עומדת לחובתו.

תגובת קין

בשלב הבא, שתיקתו של הבל מובילה בהכרח להתערבות גלויה וישירה של הבורא:

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קָיִן לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ, הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ (בראשית ד ו-ז).

רש"י:

הֲלוֹא אִם תֵּיטִיב - כתרגומו פירושו. לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ - לפתח קברך חטאך שמור. וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ - של חטאת, הוא יצר הרע, תמיד שוקק ומתאווה להכשילך. וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ - אם תרצה תתגבר עליו.

הקב"ה נאלץ להתערב בעצמו כדי לחנך ולעודד את קין, ובכך הוא תפס את מקומו של הבל, המחנך שנכשל.^[123] קין מוזהר כי הדרך שבה פנה אל ה' והגיש את מנחתו אליו איננה נכונה. מילת המפתח בפסוק היא "אִם", והיא מרמזת כי הבחירה בידיו. קין יכול עדיין להשתנות, הוא יכול בשלב זה להפוך ל"נקי", אם רק יכבוש את תשוקתו לקבלת סיפוק מיידי, אם רק יתגבר על גאוותו. באהבה רבה, באהבה גדולה, פונה הבורא לקין, בפנייה רבת רחמים ורצון להשפיע.

ראה - מבקש הקב"ה את קין, כאב הפונה לילדו הקטן - אם רק תצליח להתגבר על היצר הרע, לראות אותי כבורא ואותך כבריאה, תתקבל ברצון. וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ - מדגיש הבורא בנימת פיוס - הדבר בידך.

אולם בפנייתו של הקב"ה לקין מצורפת לבקשה גם אזהרה:^[124] אם תוסיף להחזיק בגישה המבטלת את זולתך, ילך המצב ויחמיר עוד ועוד. עם זאת, במסר האלוהי מצוינות בבירור נקודת הבחירה והאפשרות לשינוי. אם רק יכיר קין ברצון העליון המוסרי שבראו ובהנהגה המוסרית הנתבעת ממנו כתוצאה מכך, הוא יתעלה לדרגה גבוהה יותר מזו שבה היה קודם הניסיון:^[125] אִם תֵּיטִיב - שְׂאֵת, וְאִם לֹא...

כעת מונח העתיד בידיו של קין. אם בניסיון הראשון נכשל כי לא ידע כיצד עליו לנהוג, הרי שעתה מודיעו הבורא בדיוק את אשר עליו לעשות על מנת להצליח. קין נמצא עתה בנקודת בחירה גורלית. נשאר עוד לראות עתה כיצד קין יפעל במציאות.

פרק ז: הרצח הראשון

החטא ועונשו

וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ (בראשית ד ח). רש"י: וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל - נכנס עמו בדברי ריב ומצה להתגולל עליו להרגו.

לפנינו שערוריית הרצח הראשון.

בפסוקים הקודמים הובהרו התהליכים שהובילו למעשהו של קין: לאחר שנדחתה מנחתו למרות מאמציו הכנים לפייס את הכוחות האלוהיים, הוא חש עתה תסכול איום, כעס וקנאה. לא זו בלבד שמנחתו אינה מתקבלת, על כך נוספת העובדה שהבל הוא האחר הנוסף, ועתה הופך הבל למשא בלתי נסבל לגבי קין. מכאן אולי עולה ההסבר לרצח של הבל. קין רואה את עצמו אבוד ומבולבל כל עוד הבל קיים.

וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ. ברגע המבחן הגדול שלו בוחר קין לרצוח את אחיו. והעובדה הבלתי נסבלת ברצח זה היא, שהרוצח נשאר בחיים בעוד שהקורבן מת.^[126] לכאורה זהו חוסר צדק משווע. מידת הצדק דורשת כי הרוצח ימות ואילו הקורבן יישאר בחיים. צריך להתפלא על המתרחש כאן. עובדה תמוהה נוספת בסיפור היא שהקב"ה מדבר עם קין, אך אינו מחליף ולו מילה אחת עם הבל.^[127]

זאת ועוד: לאחר הרצח מעניק הקב"ה לקין ארכה של שבעה דורות עד למשפטו הסופי: לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ (פסוק טו).^[128] מופיעה כאן הבטחה של הקב"ה, שמי שיהרוג את קין לפני תום זמן הארכה יינקם פי שבעה. אף על פי שרצח את אחיו, ניתנת לקין ארכת חסד עד צאת משפטו לאור.

בשלב זה של חייו הייתה לקין נקודת בחירה מוסרית ברורה, ולמרות אזהרת הקב"ה הוא בוחר לרצוח את הבל. מבחינה מעשית המצב הוא ללא ספק חמור ביותר, שכן עם הבל נרצחים גם כל אותן תולדות שאמורות היו לצאת ממנו בכל הדורות עד סוף ההסתוריה.^[129] אולם לאור חומרת המעשה, נשאלת מאליה השאלה: מדוע אין קין מקבל עונש המתאים לרמת חטאו הנורא?

שאלה נוספת המבצבצת ועולה נוגעת במהותה של הארכה שקיבל קין. בחברות שקבלו על עצמן קודי מוסר מגינה המדינה על הרוצח בזמן ההמתנה למשפט, בהעמידהּ אותו מאחורי סורג ובריח.^[130] למרות הנסיבות הברורות לכאורה של מקרה הרצח והוודאות המוחלטת כמעט בדבר זהותו של הרוצח, המשטרה מגינה על הרוצח מפני נקמת ההמון. היא שמה אותו בבית שעליו מתנוססת כתובת גדולה: "חופש, שוויון ואחווה". כולם מחכים למשפט, שכן רק השופט מורשה לקבוע אם אכן מדובר ברצח או בסוג שונה של מעשה: הריגה ברשלנות, בשגגה או אפילו מעשה מוצדק כגון הגנה עצמית. יש צורך במערכת חיצונית ואובייקטיבית ככל הניתן הן ביחס לפועל והן ביחס לפעול, כדי שניתן יהיה לקבוע במידה מרובה של צדק מה היו העובדות לאשורן. בבית דין של מעלה טחנות הצדק טוחנות לאט במובן זה שקין זוכה לארכה משמעותית ביותר. הקב"ה רק מציג את כתב האישום, אך הוא מוכן לחכות שבעה דורות כדי לדון בנידון המשפטי גופו.

"נסה להוכיח את חפותך במהלך שבעה הדורות הבאים", אומר הקב"ה לקין, "ואם תצליח בכך אוציאך לבסוף זכאי". נקודת המוצא של החוק האלוהי היא כי האדם הוא נקי וזכאי עד שמוכח שהוא חייב. מתחילת תקופת הארכה ועד סופה אין לדעת לבטח אם קין אשם, שהרי כתוב: 'ויהרגהו', ולא 'וירצחו'. ועוד לא נודע אם זהו אמנם רצח בזדון; שמא נהרג הבל בצדק?

יהיה בזה יותר משמץ גוזמה לטעון כי הבל אחראי לרציחתו שלו, באשר הרוצח היה קין. אולם לזכותו של קין תעמוד הטענה כי הבל הרועה והמחנך, נכשל בתפקידו ובייעודו, ולכן הריגתו הייתה לכאורה מוצדקת. אילו מילא הבל את תפקידו נאמנה, שמא לא היה קין "בונה קתדרלה", כי אם מקום תפילה ראוי. אילו הצליח הבל לחנך את אחיו כיאות, אולי נמנע הרצח.

וַיֹּאמֶר ה' אֶל קַיִן אֵי הֶבֶל אָחִיךָ וַיֹּאמֶר לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי.^[131] רש"י: "אי הבל אחיך - להיכנס עמו בדברי נחת, אולי ישוב ויאמר אני הרגתיו וחטאתי לך".

הקב"ה מקווה שעצם השאלה כבר תגרום לקין להבין את חומרת מעשהו ואת גודל חטאו, ולהתחרט עליו. שאלתו של הקב"ה את קין: אֵי הֶבֶל אָחִיךָ, אין בה חוסר ידיעה לאשר אירע.^[132] קין עונה בערמומיות: הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי?^[133] האם אני אמור לשמור על אחי? הוא היה הרועה והמגן, הוא הופקד לשמור עלי, ולא עלי הוטל לשמור עליו. התפקיד החינוכי היה בתחום אחריותו. אם הבל נכשל ולא שמר עלי, מדוע אתה בא אלי בטרוניה? הייתה זו הריגה בשם הצדק!^[134]

התיבה 'הֲשֹׁמֵר' חסרה וא"ו, כביכול כתוב לפנינו: "הִשָּמֵר אחי, אנכי!". קין טוען כלפי הקב"ה: הבל היה אמור להישמר על נפשו ביודעו את הסכנה שארבה לו מקין. אם לא עשה כך דמו בראשו ואני נקי.

מאחר שמבין שני האחים רק הבל מסוגל לאחווה, מבין הבל שהוא נמצא בסכנה גדולה בהיותו בחברת קין, אלא אם כן יצליח לחנכו וללמדו מוסר ואחווה. אולם לאור העובדה שלא קיים כל דו-שיח בין האחים, הבל אינו מחנך את קין, והוא ניצב בפני ברירה משולשת: למרות הכל יתעקש ויצליח לחנך את קין על ידי דיבור ואחווה, יברח, או ייהרג.

המפגש הראשון בין שני ילודי האישה הראשונים בהסתוריה הוא סיפור של כישלון. קין אינו מצליח ללמוד לחיות בצוותא עם זולתו, ואילו הבל אינו מצליח לחנך את קין לקבלו כצלם אלהים. התוצאה הצפויה היא עימות חריף בין שתי הזהויות האנושיות הללו. כיון שהבל יודע את מה שקין אינו מכיר, ואינו מצליח להעביר זאת לאחיו, חלק ידוע מהאחריות לרצח מוטל עליו. מבחינה מסוימת ניתן לומר שקין הוא למעשה הדמות הטראגית בין השניים, ואילו הבל הוא הקורבן מעצם חולשתו שלו. עם זאת, כאן, השיחה בין הקב"ה וקין עדין אינה מסתיימת:^[135]

וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן הָאֲדָמָה: וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ: כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ: וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא: הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי: וַיֹּאמֶר לוֹ ה' לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ.

רש"י בעקבות המדרש: "דמי אחיך - דמו ודם זרעיותיו".

קין אינו רוצח רק את הבל, כי אם גם את כל הצאצאים שהיו עשויים לצאת ממנו. חטאו כבד שבעתיים. אולם, הטרגדיה של קין היא שהוא מגלה את המוסר, ורואה את תוצאות חוסר מוסריותו, לאחר הפשע: וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא.^[136] במצב הבלתי הפיך של היותו רוצח, מגלה קין את המוסריות וערכה.

זוהי אחת הסיבות המבהירות מדוע הקב"ה נותן לקין ארכה. מהלך ההסתוריה יחשוף את האמת, ויתגלה אם קין רצח במזיד או בשגגה, ואם ישפר את דרכיו, שכן באמת אין בעולם הזה קיום לרועה הנכשל בתפקידו. עם זאת אין להפריז בגישה זו שבה אנו מבינים את מניעיו של קין; הבל היה באמת הקורבן, ולבסוף מתגלה שאכן קין היה רוצח. אך בשלב זה של הלימוד אנו מבקשים רק להבין את טענתו של קין למעשה: מהו טיבו של רועה שאינו מסוגל לדבר עם אחיו, שלא מסוגל להשפיע על אחיו להשתפר? קין אומר לה': הבל נכשל בתפקידו כרועה, אל לך לבוא בטרוניות כלפיי.

ואמנם, סיפור השתלשלות ההסתוריה מציג בפנינו תמונה שממנה עולה כי קין היה באמת רוצח. הזמן חשף את האמת הסמויה שמאחורי המעשה. לכן המדרש מספר כי האות ששם הקב"ה על מצחו של קין היה המילה 'אמת'.^[137] עם זאת העונש המיידי לקין הוא גלות. העונש על שנאת חינם הוא גלות.^[138]

החטא והתשובה

גם כאן מוצא קין עוז בנפשו להשיב בלא מורא. תשובתו היא: גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא. עווני גדול כל כך, אומר קין, עד שאין לו סליחה ומחילה כלל, ולכן לא ניתן לשאתו. בתורה, משמעותו של הכינוי: נֹשֵׂא עָוֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה (שמות לד ז) היא שה' מקבל את נשוא הפשע. הקב"ה מעלים כביכול עיניו מהחוטא עד שישוב. 'נשיאת עוון' היא בחינת הארכת אפיים והמתנה לתשובה. אך קין אומר לקב"ה כי עוונו גדול כל כך, עד שאין בנמצא דבר העשוי לשאתו, ולכן אין מקום להתחרט על דבר-מה שכבר נעשה והוא עתה חתום וסתום. רש"י מסביר: "גדול עווני מנשוא - בתמיה, אתה טוען עליונים ותחתונים, ועווני אי אפשר לטעון?".^[139] טענתו של קין היא זו: עווני גדול מכדי שאשאהו לבדי. האינך יכול לעזור לי לשאתו? ומדוע לא תישא את עווני במקומי!?

זוהי תפיסה נוצרית. ניתן לומר כי קין ניחן בתפיסה "נוצרית" לגמרי. הוא מתנער מאחריותו. אין פתח של תשובה לאדם החוטא.^[140] תפיסה זו נובעת מהעובדה שהערך המוסרי מתגלה למפרע לאחר מעשה הפשע. לפנינו שתי תפיסות שונות והפוכות של המודעות המוסרית: זו המגלה את ערכי המוסר לפני ביצוע הפשע, ובכך היא נושאת באחריות למעשה הבא בעקבות הידיעה; וזו המגלה את הערכים מתוך רגשי אשמה במצב בלתי הפיך שלאחר מעשה, לאחר ביצוע הפשע.

אולם המודעות המוסרית המתגלה מתוך אשמה מבוססת על חולי. אין היא מפנימה את רעיון התשובה. בעת ובעונה אחת מכריז קין: גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא, ובד בבד מתנער מאחריות על חטאו. מאחר שלעולם לא אוכל לשנות את אשר עשיתי, טוען קין, על בורא העולם, הנושא את עולמו על כתפיו, לשאת גם את עווני.

רבי משה קורדובירו, מגדולי המקובלים, מסביר:^[141] "אין הקב"ה עושה כן,^[142] אלא נושא וסובל העוון". מידה אחת מבין מידותיו של הקב"ה שעל האדם ללמוד ולאמץ לעצמו היא אריכות אפיים. כל מה שקורה בעולם יכול להתרחש רק מאחר שה' "נושא" אותו, סובל אותו באריכות אפיים. אילו ניתק בורא העולם לרגע אחד את קשריו עם בריאתו, הבריאה כולה הייתה נעלמת. המשך קיומו של העולם, למרות הרע המקנן בקרבו, נובע מקיומו של כוח הנושא אותו. דבר זה מחייב שכל מה שקורה בעולם הוא ב"רצונו" של הבורא, המאפשר לדבר להתקיים.

אף על פי שהתלמוד גורס כי קיים הבדל ביחסו של הבורא לאדם שמעשיו טובים ליחסו לאדם שמעשיו רעים, הרי העיקר הוא בכך שהקב"ה סובל גם את הרע, על מנת לתת לאדם אפשרות לתקן את דרכיו.^[143]

בעולם המחשבה הטבעית-אנושית, המושג "חטא" הוא הפרעה בסדר. מהלך החיים הטבעי מופרע במקצת, אך לא למעלה מזה. לעומת זאת בעולם התורה החטא הוא מונח המבטא דבר-מה חמור ביותר: אין החטא בגדר של הפרעה בסדר החברתי גרידא. כביכול כופה החוטא על הבורא להיות שותף לחטאו, ולשאת את חטאיו. קיימת כאן חומרה יתרה, שמתוספת למושג החטא כפשוטו. רבי משה קורדובירו מדגיש שעובדה זו מסבירה לנו את אריכות האפיים של ה'. הבורא "נושא" וסובל את עוון האדם, למרות היותו רע. ואם הקב"ה סובל את חטאי הרשעים, הרי שגם האדם חייב לקנות את מידת הסבלנות.

קין טוען כי אין ביכולתו להתחרט על מעשהו, שכן את הפשע שביצע אין להשיב, אין לשנות או לבטל. הפתרון היחיד המתקבל על דעתו של קין הוא שה' ייקח אליו את העוון וימחק אותו. וה' אכן עונה לו בפסוק טו: לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם. אתן לך שבעה דורות. והיה וייוודע כי שיפרת את דרכיך, חטאך ינוקה; ולא - או אז ייערך משפטך הסופי. כך ניתנת לקין ארכה של שבעה דורות.

וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה' וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ נוֹד קִדְמַת עֵדֶן (פסוק טז). המדרש מחבר את המילה "ויצא" עם רעיון התשובה:^[144]

ר' חונא בשם ר' חננא בר יצחק אמר, יצא שמח, היך מה דאת אמר וְגַם הִנֵּה הוּא יֹצֵא לִקְרָאתֶךָ [וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ] (שמות ד יד). כיון שיצא פגע בו אדם הראשון אמר לו, מה נעשה בדינך, אמר לו עשיתי תשובה ופירשתי. כיון ששמע אדם הראשון כך התחיל טופח על פניו, אמר כל כך היא כוחה שלתשובה ולא הייתי יודע. באותה שעה אמר אדם הראשון מִזְמוֹר שִׁיר לְיוֹם הַשַּׁבָּת (תהלים צב א). אמר ר' לוי, המזמור הזה אדם הראשון אמרו.

קין הוא בעל התשובה הראשון בהסתוריה. אביו לא ידע את כוח התשובה בגן עדן, ודווקא קין שחי מחוץ לגן העדן מגלה את התשובה ואת כוחה. האם תשובתו כנה, או שמא אין היא באה כי אם להצלת עצמו?

רש"י מסביר (בראשית ד טז):

וַיֵּצֵא קַיִן - יצא בהכנעה כגונב דעת העליונה.

בְּאֶרֶץ נוֹד - בארץ שכל הגולים נדים שם.

קִדְמַת עֵדֶן - שם גלה אביו כשגורש מגן עדן, שנאמר (בראשית ג כד) וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן, את שמירת דרך מבוא הגן, שיש ללמוד שהיה אדם שם. ומצינו רוח מזרחית קולטת בכל מקום את הרוצחים, שנאמר (דברים ד מא) אָז יַבְדִּיל מֹשֶׁה שָׁלֹשׁ עָרִים בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרְחָה שָׁמֶשׁ. דבר אחר, בְּאֶרֶץ נוֹד - כל מקום [שהיה הולך] היתה הארץ מזדעזעה תחתיו והבריות אומרות סורו מעליו, זהו שהרג את אחיו.

מהי בעיית התשובה שאדם לא ידע עליה דבר, בעוד שבנו קין ניסה להתמודד עימה, אם גם בהצלחה חלקית בלבד?

בטבע, זרימת הזמן היא מהעבר אל העתיד, דרך ההווה. אילו לא היה קיים בהווה הגורם של חופש הבחירה, היה עתידנו נקבע בכל רגע באופן מוחלט על ידי עברנו.^[145] מעשה שאדם עושה חתום בחוקיות הטבע באופן שאין דרך לתקנו, ולבטח לא לשנותו או לבטלו. מערכת החוקים סגורה, ואינה מותירה בפני האדם כל אפשרות של שינוי מתוך המערכת. מיד עם חטאו הראשון נקלע האדם למעגל סגור של ענישה אינסופית, מבלי יכולת לאתר את הדרך להיחלץ ממנו בכוחות עצמו, בלא התערבות של כוח עליון שמחוץ למערכת.^[146] בכל רגע ורגע נתון האדם במצב של כניעה והשלמה עם הבלתי ניתן לשינוי בעברו, כל זאת בגין מעשה אחד ויחיד שבוצע שם, וראיה אבסולוטית ובלתי ניתנת לשינוי של עתידו המחויב והנובע ממעשה יחיד זה. טעות אחת, חטא אחד, וכל עתידו נידון לאבדון.

זו הסיבה שאדם משושלת קין רואה בחטא אדם הראשון מצב אנושי מולד. בכל רגע נתונה בידינו הכרה אבסולוטית ובלתי ניתנת לשינוי של עברנו, ובידינו ראייה מוחלטת ובלתי ניתנת לשינוי של עתידנו. די בטעות אחת, בחטא אחד ויחיד, והעתיד כולו נחרץ. אין האדם יכול לחוות מציאות טראגית ופטאלית יותר מזו.

מושג התשובה האמיתית זר לאדם מהטיפוס ה"קייני". יש צורך מוקדם בהכרה במציאותה של מערכת-על כדי להאמין שניתן לתקן במקום הקלקול, כביכול להשיב את הזמן אחורנית למצב שלפני החטא או למצב נעלה יותר. על מערכת-על זו לעטוף את מערכת הטבע המעגלית הסגורה, הנעולה בחוקיה, ולהתחבר אליה תוך עקיפת החוקים הנוקשים המקיימים את המערכת הטבעית. רק מכיוון שבידינו ממד של חופש בחירה בהווה ישתנה עתידנו בהתאם. תפיסה זו מתקשרת למושג התשובה, שהוא חידוש של העבריוּת.

אין מקום בתודעתו הטבעית של האדם למושג התשובה, שכן לא ברור מה פירוש "לחזור" בתשובה; להיכן חוזר השב? בתודעתו של האדם הטבעי מדובר בחזרה אל העבר כדי לשנות את אשר היה, ובעקבות כך גם את אשר יהיה. אולם העבר טבוע וקבוע ואינו ניתן לשינוי, ומשום כך גם העתיד אינו ניתן לשינוי. התורה מכירה בתשובה, באפשרות לשוב אל העבר ולשנותו באמצעות התחברות למקור הזמן, ועל ידי כך לשנות את הזמן.

על פי התפיסה הטבעית העבר חלף לו, ההווה הוא כל מה שיש, והעתיד הוא המשכו המוחלט של העבר. החטא הקטן ביותר מפליל את האדם ודן אותו לכף חובה מבלי יכולת לשינוי. לפנינו שוב התפיסה הנוצרית: החטא הראשון דן את כל בני האדם כחוטאים לאורך כל ההסתוריה. מאחר שאין אפשרות לשנות את העבר, יש הכרח בכוח עליון שישא את החטא.

האדם העברי לוחש: לא, אין הדבר יתכן; החרטה היא בגדר האפשר. זו הסיבה כי רק אנו לבדנו מוכנים לקבל את התורה באמַת מידה מוסרית ולהישפט על פיה, כי אילו מוכנים היינו להישפט על פי התורה מבלי שהייתה בידינו אפשרות של תשובה היינו אבודים כבר מהחטא הראשון שביצענו.

העברית המקראית מאפשרת מעבר מן העבר אל העתיד ולהפך, באופן שאינו מצוי בשום לשון אחרת, באמצעות ו"ו ההיפוך. ו"ו מיוחדת זו הופכת את זמן הפועַל מעבר לעתיד, כגון בפסוק: וּלְבָבוֹ יָבִין וָשָׁב וְרָפָא לוֹ (ישעיה ו י), ומעתיד לעבר: וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו (בראשית כב יט). הלשון העברית היא השפה היחידה שבה ניתן להפוך את הזמן, לפנים ולאחור, מה שמורה כי התשובה אפשרית; ואמנם לשם כך דרוש אומץ רב, ועלינו להיות אדונים לזכרוננו. התשובה כרוכה במאמץ רב, ובאומץ ההופך את קבלת האחריות המוסרית לאפשרית.

נזכיר את המדרש:^[147]

ולפיכך נתבעו אומות העולם בתורה, כדי שלא ליתן פתחון פה להם כלפי שכינה לומר,^[148] אלו נתבענו כבר קיבלנו עלינו, הרי שנתבעו ולא קבלו עליהם, שנאמר (דברים לג ב) וַיֹּאמַר ה' מִסִּינַי בָּא וגו'. נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה, אמרו לו, מה כתיב בה, אמר להם: לֹא תִּרְצָח (שמות כ יב). אמרו לו, זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר (בראשית כז מ) וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה. נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם, מקבלים אתם את התורה. אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּנְאָף (שמות כ יב). אמרו לו, כלנו מניאוף דכתיב (בראשית יט לו) וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת לוֹט מֵאֲבִיהֶן, והיאך נקבלה. נגלה על בני ישמעאל, אמר להם, מקבלים אתם עליכם את התורה. אמרו לו, מה כתוב בה, אמר להם, לֹא תִּגְנֹב (שמות כ יב). אמרו לו, בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב (בראשית טז יב) וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם, וכתיב (בראשית מ טו) כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי. וכשבא אצל ישראל, (דברים לג ב) מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ, פתחו כלם פיהם ואמרו: כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע, וכן הוא אומר (חבקוק ג ו) עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם.

הקדוש ברוך הוא הציע את התורה לכל העולם ונתקל בסירוב, לכן הוא ברא עם אשר יקבל את התורה, עם אשר בטבע זהותו העברית קיימת ההכרה באפשרות ההיפוך המוסרי בזמן. אין ללמוד מכאן כי תהליך התשובה הוא קל.^[149] אנו נדרשים להתעלות אל מעל החשיבה הטבעית ולחזור להיות עבריים כדי להכיר באפשרות הקפיצה שמעבר לזמן ולמקום.

מעל לכל, נדרש יושר כדי להכיר בחטא, ואומץ לב כדי להודות בו. בלי הכרה בחטא, החרטה לא תתממש, ולעיתים באים ייסורים כדי לנתב את האדם להכרה בחטאו.^[150] בכל שלב ניתנת ארכה שבסופה מסתיימת אריכות האפיים של הקב"ה, ואז נשפטים הכלל והפרט על-פי אמַת המידה של האמֶת המוחלטת.^[151]

מהבחינה הלשונית שפת התנ"ך מתארת את עצם תהליך התשובה: 'תשובה' - משורש שו"ב; לחזור לאחור כדי לתקן את ה'חטא', שהוא משורש חט"א - החטאת המטרה.

התפיסה הטראגית לעומת התפיסה העברית

כאמור, מוצגות בפנינו במציאות העולם שתי תפיסות הפכיות של זמן וגורל:

התפיסה הטראגית:       עבר גמור וחתום

הווה מתמשך

עתיד פטאלי

התפיסה העברית:         עבר נתון

אפשרות לשנות בהווה

עתיד הניתן לשינוי

על פי התפיסה העברית הזמן ניתן לשינוי, מה שמאפשר את המוסריות בצורתה העברית. על פי כללי התורה מתאפשר, כאמור, הפלא של הפיכת העבר לעתיד והעתיד לעבר, מצב המשתקף בלשון הקודש באמצעות ו"ו ההיפוך. רק במצב זה של "נזילות הזמן", קיימת אפשרות של בחירה חופשית, ובעקבותיה אחריות מוסרית אמיתית.

ולעומתה התפיסה הקיינית, הרואה בזמן מעגל טבעי, מושלם, סגור וחתום, שממנו אין בדל תקווה לשינוי, מצב המבטל כל אפשרות של בחירה חופשית, של חרטה או תשובה, ומכאן ההיעדר של אחריות מוסרית כלשהי. זוהי התפיסה שבה בחר קין לחיות את חייו, וזוהי גם התפיסה של היוונים על ראייתם הטרגית, ושל הנוצרים על תפיסתם ה"מאגית".^[152]

ואכן קין בוחר באפשרות השנייה; הוא מוותר על חופש הבחירה המוסרי, ומסרב ליטול אחריות על חטאו. למרות זאת נותן לו הקב"ה ארכה של שבעה דורות, מה שמוכיח את אריכות אפיו של הבורא ואת רחמיו על כל מעשיו. בין דורו של קין ודורו של למך^[153] נפרשים שבעה דורות של הזדמנויות חוזרות ונשנות לשינוי והצלה של האנושות. כל אחד מהדורות הללו יכול היה לשוב ולממש את התוכנית האלוהית של הבריאה. אולם, כפי שמשתקף מהסיפור המקראי, בחרה האנושות בכל אחד מהדורות הללו שלא להשתמש באפשרות שניתנה לה, ולא לקבל על עצמה את דרך המוסריות והאחווה. בכך נכשלה האנושות שוב ושוב, למרות ההזדמנויות הרבות שהוענקו לה לתקן את המעוות.

דווקא מכיוון שהבעיה האנושית המוצגת בסיפור המקראי היא כה קשה, הוענק לאדם פיצוי בדמות היכולת להתכפר ולחזור בתשובה. החוק האלוהי ניתן לאדם, אבל יחד איתו מקבלת האנושות מראש מצב שבו היא יכולה לשוב. אולם כאשר העקשנות הופכת להרגל, לטבע שני, האדם מאבד את יכולתו לשוב, בבחינת: "האומר אחטא ואשוב אחטא ואשוב, אין מספיקין בידו לעשות תשובה".^[154] הרגל החטא וחוסר יכולת האדם לשוב הם הם העונשים האיומים ביותר.

אדם שאינו מפנים את רעיון הכפרה והתשובה איננו מסוגל גם לקבל את החוק המוסרי. ההסתוריה האנושית משקפת תרבויות שלא קיבלו על עצמן את רעיון הכפרה והתשובה, ואכן הן גם לא קיבלו על עצמן את החוק המוסרי, והפכו אלימות.

המהר"ל מסביר זאת כך:^[155] בני האדם נבראו מלכתחילה ב"צלם": כלומר, עם אפשרות של בחירה חופשית בין טוב לרע. אולם עם התפתחות ההסתוריה, "נפל" האדם מבחירתו מכיוון שויתר עליה, ועל ידי כך נכנס לתוך החוקיות של העולם הטבעי והפך להיות נתון להשפעת הכוחות הטבעיים, הגורל והאסטרולוגיה, שהם בחזקת עבודה זרה.

כאשר נעים הדברים במסלולם, משתלבות אומות העולם עם הזרימה הטבעית של עולם העשייה, שאינו שלילי מעצם מהותו. הן נקראות אז "משפחות האדמה". מאידך, שייך עם ישראל אל העולם שמעבר לטבע, לעולם ש"על האדמה". הגויים עסוקים בעבודה זרה, אשר במקורה אין היא שלילית, אלא שהיא פשוט זרה לישראל.^[156] בדומה לישראל, גם אומות העולם הן נצר הפורה משורשו של אדם הראשון, אולם כאשר הן ניתקו את עצמן מהבחירה החופשית, מהמוסריות המוחלטת, הן הפכו בכך את "צלם האלהים" שבנבכי מהותם ל"צלם האדם".

עם זאת, אין מענישים אדם על נטייה לחטא כי אם על החזרה, העקשנות, וההגזמה בו. בסליחות אנו אומרים: "מעביר ראשון ראשון"; אדם שחטא פעמיים - סולחים לו. אולם גורלו של החוזר וחוטא בפעם השלישית נגזר, שכן הוא בבחינת חוטא ושב, חוטא ושב, שאין מספיקין בידו לעשות תשובה.^[157] החטא הפך לו הרגל. ואכן, התשובה קשה ביותר במקום שהחטא הוא מעשה שבשגרה: בפעם השלישית הופך החטא טבע שני, האדם וחטאו הם מהות אחת. ולמרות זאת, עד הרגע האחרון של חייו תתקבל תשובתו הכנה של האדם.^[158]

קין הסתלק מאחריותו לחטא, ובכך ויתר למעשה על חופש הבחירה ועל יכולת התשובה. הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי (בראשית ד יד). ויתור זה מוביל את קין בהכרח להכנסתו למסגרת החוקים של מערכת הטבע הנוקשה והסגורה, הנתונה תחת שליטתה של מידת הדין. במערכת זו הוא נתון עכשיו בסכנת חיים של ממש, שכן המערכת הטבעית עובדת על פי העיקרון של מידה כנגד מידה.

מאותו הרגע שקין הרג אדם, דמו שלו מותר, ומשום כך מתחיל קין להתיירא. על פסוק זה אומר רש"י:

כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי - הבהמות והחיות. אבל בני אדם עדין לא היו שירא מהם, רק אביו ואמו, ומהם לא היה ירא שיהרגוהו, אלא אמר: עד עכשיו היה פחדתי על החיות... ועכשיו בשביל עוון זה לא ייראו ממני החיות ויהרגוני. מיד וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת - החזיר את מוראו על החיות.

ומסביר רמב"ן:

אבל שמרני שלא איענש יותר ממה שחייבת אותי. כי בעבור שאהיה נע ונד ולא אבנה לי בית וגדרות בשום מקום, יהרגוני החיות, כי סר צלך מעלי.

כשקין בוחר להיטמע במערכת הטבעית-טראגית, הוא מקבל על עצמו את חוקיה, ומוותר בכך על כל אחריות מוסרית ישירה למעשיו. כתוצאה מכך, לא זו בלבד שהוא עצמו נופל מדרגת בן האדם שלו והופך לאדם "טבעי" הכפוף לחוקי הטבע והזמן,^[159] אלא שכל העולם הטבעי שמסביבו משתנה בהתאם.^[160]

המדרש שעליו מתבססים פירושי רש"י ורמב"ן מדגיש כי כיוון הקשר שבין האדם לחיה התהפך. החיות החלו לטרוף והפסיקו לפחוד מהאדם האמור לשלוט בהן בזכות רמתו המוסרית הנעלה. במקביל מתחיל עתה קין, רוצח אחיו, לפחוד מפני החיות. האדמה, שנתקללה עם חטא אדם הראשון, מתקללת עתה שבעתיים. העולם הטבעי כולו נופל למצב של תוהו, הממתין כעת לגאולתו, בכיסופים רבים יותר. עם ויתורו על תפיסת החרטה והתשובה ויתר קין גם על ה"צלם" שבו, ונפל לדרגה נמוכה לאין ערוך מזו שיכול היה להגיע אליה אילו רק בחר אחרת.

השאלה העולה כעת היא: האם יוכלו צאצאי קין לתקן במקום שקין קלקל? התוכל השושלת היוצאת מקין לגאול את האנושות, ולהוציאה מן המקום השפל שאליו הגיעה עם הרצח שביצע אביהם?

[1] המשימה המוטלת על אדם הראשון ועל תולדותיו היא להוליד, באמצעות ההסתוריה הטבעית, את בן האדם המשיחי. זוהי תכלית ההסתוריה, שנאמר: זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם (בראשית ה א). ראו באותו עניין פירוש בעל "אור החיים" לבראשית א לא: "וַיַּרְא אֱלֹהִים - פי' באמצעות בריאת האדם נראה מעשהו בכללותו כי טוב הוא, כי אם אין אדם מה תועלת בכל התיקון ובכל הבריאה וצמח האדמה, כי אין הבחנת הטובה ניכרת אלא באמצעות האדם, כי אליו יוכר ויובחן הטוב...".

[2] גילוי מעשי פירושו התערבות מפורשת של הבורא ביצירת עולמו, כפי שמתואר בפרק א: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים... וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים.

[3] היינו לזכות בחיים שאותם קיבל מהבורא בחינם, על ידי מימוש החלק האלוהי שבו, אותו "צלם אלהים" שהוא מוסרי במהותו.

[4] ההסתוריון מציג את העבר מנקודת מבטו בהווה, אולם מכיוון שאין הוא מכיר את מהות הנבואה, הרי מבחינתו אין הנביא נתפס כי אם כפוליטיקאי או כהוגה דעות.

[5] בניגוד מוחלט לתפיסה האלילית הרואה באלוהות ריבוי, תפיסת התורה היא מונותיאיסטית במהותה, ולכן היא מגדירה את האדם לא רק כמספר, אלא גם כמהות מוסרית הכוללת בתוכה את כל המהויות.

[6] על-פי הקבלה כל האנושות כולה לדורותיה, כל בני האדם לאורך ההסתוריה האנושית הם ניצוצות, או "חלקיקים", מנשמת אדם הראשון.

[7] ראו משנה סנהדרין ד ה.

[8] הרב אשכנזי היה נאמן לתורתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ותלמיד חבר לרב צבי יהודה קוק זצ"ל. הוא אימץ את תורת הרב קוק באשר לכללות ולאחדות כיסוד אמוני מרכזי. ביום אזכרתו הראשון של הרב אשכנזי סיפר משמשו של הרב צבי יהודה קוק שבשנה אחרונה לחייו של הרב צבי יהודה קוק לא הלך ביום העצמאות כדרכו לישיבת מרכז הרב. הרב אשכנזי פגש את המשמש ושאל אותו מדוע הרב לא מגיע לישיבה, והלה השיב שהרבה רבנים באו לבקש מהרב צבי יהודה ולא נתרצה; וביקש מהרב אשכנזי לנסות אף הוא. כאשר נפגשו אמר הרב אשכנזי לרב צבי יהודה קוק, יום העצמאות ללא הרב זה לא יום העצמאות. אמר הרב צבי יהודה קוק למשמש, הכן את המכונית, נוסעים לישיבה. לשאלת המשמש ענה הרב צבי יהודה קוק כי אסור לסרב לתלמיד חכם המבקש.

[9] מאחר שעל פי תפיסת הריבוי נוצרו בני האדם ממקורות אחדים, בהכרח יש עליונות של מקור אחד על שאר המקורות. אחת הדוגמאות הבולטות ביותר לכך היא התפיסה היוונית-האתונאית, המעמידה אמנם את הדמוקרטיה במרכז הווייתהּ, אך בשל העיקרון הזה רק אחוזים מעטים מכלל החברה השתתפו בפועל בבחירות של "העם".

[10] האדם השלם הוא המלך המשיח. הרב אשכנזי עורך אבחנה בין שלושת המונחים הבאים: ה"בן אדם" - דמות האדם השלם, המשיח. "בן/בני אדם" - מצאצאי אדם הראשון. "בן האדם" - שושלת קין.

[11] בבלי חגיגה יב ע"א: "דאמר רבי אלעזר, אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה שנאמר: לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ (דברים ד לב), וכיון שסרח הניח הקב"ה ידיו עליו ומיעטו שנאמר: אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי וַתָּשֶׁת עָלַי כַּפֶּכָה (תהלים קלט ה)".

[12] בשונה מנבואות בעמים האחרים, הנבואה העברית מקושרת לרעיון המוסריות.

[13] זהו אחד מהיסודות של משנת הרב אשכנזי. מכיוון שהתורה מוצגת מנקודת מבטו של הבורא על עולמו, היסוד האלוהי שבמעשה האדם קיים בכל דור ובכל תקופה. כאשר הקורא בתורה מזהה את מה שכתוב בה במציאות הקיומית שלו, הוא מקבל נקודת מבט רחבה לאין ערוך מזו שהוא מסוגל להגיע אליה בכוחות עצמו. הוא מסוגל לראות את התהליך ההסתורי מתחילתו ועד סופו (בבחינת "צדיקים רואים מקצה העולם ועד סופו" [ספרי במדבר, קלו]), ולדעת אם התהליך המתרחש לנגד עיניו נידון להצלחה או לכישלון. על סמך תורת התולדות הצליח הרב אשכנזי לזהות ולהסביר תהליכים מורכבים ביותר במציאות ההסתורית העולמית. קשה שלא להשתאות לנוכח שיעוריו של הרב שבמהלכם הוא חזה זמן רב מראש אירועים והתרחשויות שאותם אנו חווים בהווה.

[14] הרב אשכנזי מתייחס לעניין זה במאמרו, "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק", בתוך: ב' איש שלום וש' רוזנברג, יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 128-123.

[15] מדרש אגדה (מהדורת בובר) בראשית ד כג: "וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו (בראשית ד כג). ...אמרו לו [נשיו של למך ללמך לאחר שהלה הרג את קין בשוגג ואת תובל קין במזיד] אין אנו שומעין לך, אמר להן נלך אצל אדם הראשון אם הוא אומר שתפרשו ממני על מה שעשיתי, תהיו אתם פטורות, מיד הלכו אצל אדם הראשון, אמר להם אם הקב"ה פורע דינו מן קין מה לכן חזרו אצל בעליכם, ומה שירצה הקב"ה לעשות יעשה, אמרו לו הנשים אסייא חגור חגורתיך, והלא פירשת אתה מאשתך ק"ל שנה על שנגזר עליך מיתה, על מה אנו לא נפרש מבעלינו שהרג לקין זקנינו ולתובל קין בנינו, אם אתה רוצה שנחזור לבעלינו חזור אתה תחלה אצל אשתך, ואחריך נלמוד ממך שנחזור ללמך בעלינו, אמר להן אדם למדו ממני וכן תעשו, מיד חזר אדם אצל אשתו, הדא הוא דכתיב וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ (בראשית ד כה)". אדם הראשון ההסתורי מוצג במדרש זה כאדם המסוגל להסתכל בו-זמנית הן על עצמו ועל עולמו בצורה אובייקטיבית בנפרד מן העולם, והן כיצור הרואה את עצמו חלק אינטגראלי של ההסתוריה והעולם הזה.

[16] עם מותו של הבל, שת היה מיועד להיכנס תחתיו לתפקיד המשיח, מתקן העולם. אלא שהדברים לא עלו יפה, ומכיוון שתוכנית זו נכשלה, שושלת שת נבחרה להגשים את תכלית העולם ולגאול אותו.

[17] פסיקתא רבתי (מהדורת איש שלום) פרשה ו: "ותשלם כל המלאכה... לכך נקרא שלמֹה, שהשלים הקב"ה מלאכת ששת ימי בראשית לתוך מעשה ידיו".

[18] השלום הוא בחינת תיקון העולם בעליונים ובתחתונים, שנאמר: וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה יד ט). "אמר רבי שמעון בן חלפתא, גדול השלום כשברא הקב"ה את עולמו עשה שלום בין העליונים לתחתונים" (ילקוט שמעוני נשא, רמז תשיא). וראו אבות דרבי נתן (מהדורת שכטר), נוסחא ב, פרק כד.

[19] ההבדל בין אדם הראשון לבני האדם שבאו אחריו מתבטא בכך שכאשר התבונן אדם הראשון בגופו ובנפשו, הוא ראה בהם התגלות אלוהית ישירה, שהרי גופו נוצר מהאדמה, יצירה ניסית במהותה, החורגת מחוקי הטבע. לכן ההכרה של אדם הראשון היא של מי שנוצר על ידי בורא. הרב אשכנזי מבדיל בין תחושתו של אדם הראשון לזו של יתר הברואים, באשר אצלם תחושה זו נעלמה, עד שבא אברהם העברי וחידש את הדבר.

[20] אמנם להבל לא היו צאצאים ביולוגיים, אך המדרש מצביע על צאצאיו הרוחניים. רש"י בעקבות המדרש, בפירושו לפסוק "קול דמי אחיך - דמו ודם זרעותיו" (ראו בבלי סנהדרין לז ע"א). לפי המקובלים (ובמיוחד שער הגלגולים לאריז"ל) יש נשמות ששורשיהן בהבל, ויש ששורשיהן בקין.

[21] בראשית ד א.

[22] אחד היסודות המרכזיים בתורת הרב אשכנזי הוא שאת התורה יש לקרוא מההתחלה לסוף ולא מהסוף להתחלה.

[23] בעצם הציווי האלוהי שנותן הבורא לאדם טמונה הבחירה, שכן הוא זה שמאפשר לאדם (תיאורטית ומעשית) שלא לקיים את ההוראה. השוו לדברי הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות, פרק שמיני.

[24] בניגוד מוחלט לתפיסת היוונית הטראגית, המעמידה את הגורל העיוור מעל לאלים ולאדם, או לפטליזם המוסלמי.

[25] רק מתוך חופש של בחירה יכול האדם ללמוד לקח מהקלקול שגרם, כדי לתקן ולשנות את עצמו ואת עתידו.

[26] הרב אשכנזי מבחין בין דרמה לטרגדיה. מונחים אלה שאובים מהתרבות היוונית העתיקה, שעברה ממצב של אמונה דתית באלילים (שבסיסה במיתולוגיה ובתיאוגוניה היווניות) לאמונה בכוח השכל האנושי. הרב אשכנזי משתמש במילה "דרמה" בניגוד ל"טרגדיה", באשר הדרמה מתארת התפתחות עלילתית של סיבה ותוצאה, ללא המטענים האליליים והרי הגורל הקיימים במושג הטרגדיה. דרמה משמעותה עלילה רווית מתחים וקשיים, אך בעלת פתרון, בעוד שהטרגדיה היא מצב גורלי אבוד, ללא מוצא.

[27] והנחש הוסיף מזוהמתו

[28] יש להבין את הביטוי "ותהר ותלד בן" לא רק כשכפול המקור (האב והאם), אלא חידוש אשר לא היה מוכר להורים; אדם חדש, הקשור בשורשו להוריו (התולדה), אך מאידך עומד בפני עצמו וחושף מהות אחרת בשורש ההורים, המתבטאת בצלם אלהים שבו. "תנו רבנן, שלשה שותפין יש באדם, הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וצפרניים ומוח שבראשו ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין. והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים וראיית העין ושמיעת האוזן ודבור פה והלוך רגלים ובינה והשכל. וכיון שהגיע זמנו להיפטר מן העולם, הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם" (בבלי נדה לא ע"א). מעיר על כך רבנו יונה מגירונדי בספרו שערי תשובה (א יג): "ולפי שאין לאב ולאם שותפות בנשמה, על כן אמר וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי (ישעיהו נז טז). ואמרוֹ וּנְשָׁמוֹת אֲנִי עָשִׂיתִי יורה על אמרו כִּי רוּחַ מִלְּפָנַי יַעֲטוֹף (שם)".

[29] רעיון זה יתבהר בהמשך בתורת התולדות. ראו ספר הכוזרי לריה"ל, א צה.

[30] ניסוח זהה מצאנו רק בלידת בנו של קין: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ (בראשית ד יז).

[31] השוו למשל: בראשית ד כה, לח ד-ה, שמ"א א כ.

[32] ראו למשל נתיבות עולם למהר"ל מפראג, נתיב התשובה פרק ח: "שֶמי שנקרא בו מורה על המהות".

[33] ראו רמב"ן לבראשית ד א.

[34] בראשית ב יט.

[35] מדרש תהילים ח: "...מה עשה [הקב"ה]? כינס כל בהמה וחיה ועוף והעביר לפניו [=לפני אדם]... ואז: 'ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו', להראות למלאכי השרת חכמתו של האדם... אמר לו הקב"ה: ואתה מה שמך? אמר לו: אני נאה להקראות אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? אתה נאה להקראות אדנ-י, שאתה אדון על כל העולם... מיד אמר הקב"ה למלאכים: ראו חכמה שבלבו של אדם...". וראו עוד ספר צדקת הצדיק לרבי צדוק הכוהן מלובלין, אות קפד.

[36] הרב אשכנזי נהג להסביר שבמיתוס ישנו הד לזיכרון קדום וחשוב שצריך להתחשב בו. הרב נהג לערוך הקבלה בין התורה לבין המיתוס כדי להבליט את ההבדלים היסודיים שבין הגישות. על פי התורה, האדם הוא שמגדיר את החיות דרך תכונותיהן; ואילו במיתוס החיות נותנות את תכונותיהן לאדם, והאלים הם שמגדירים את השמות ולא האדם. כאן באה שוב לידי ביטוי תפיסת התורה המורה שהאדם הוא שותף מלא למעשה ה' בעולם.

[37] הראי"ה קוק, עולת ראיה, חלק א, ירושלים תשל"ו, עמוד רכז.

[38] דברי הרב אשכנזי קרובים לתורת האידיאות של אפלטון.

[39] מדרש תנחומא (מהדורת בובר) פרשת נח סימן יג: "ומה רפואתו של יצר הרע? תשובה. אמר ר' יהודה בר שלום בשם ר' אליעזר, שלשה דברים מבטלין גזירה קשה, אלו הן: תפילה תשובה וצדקה. אמר ר' הונא בר' יוסי, אף שינוי השם ומעשים טובים".

[40] פסיקתא רבתי (מהדורת איש שלום) הוספה א פרשה ד.

[41] זהותו של קין מקבילה לזהותו של עֵשָׂו: וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו (בראשית כה כה). רש"י על אתר: "הכל קראו לו כן, לפי שהיה נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה". לפי פירושו, 'עשו' מלשון עשוי. ראו באותו עניין "תורה שלמה" לרמ"מ כשר שם בהערות.

[42] ילקוט שמעוני פרשת בראשית, רמז לה: "'והאדם ידע את חוה אשתו' - מהו ידע? ידע שהייתה מעוברת, וראתה את דמותו שלא היה מן התחתונים אלא מן העליונים, והבינה ואמרה: 'קניתי איש את ה'".

[43] בריאת העולם היא מתנת חינם, בחסדו המוחלט של הבורא. ברם, מידת החסד אינה יכולה לעמוד בפני עצמה, והיא זקוקה למידת הדין על מנת לזכות את מידת החסד שלא יהיה חסד לבטלה. ראו עולת ראיה לרב אברהם יצחק הכהן קוק, חלק ב, ירושלים תשל"ו, עמ' פז-פח, ד"ה "העשרים וששה".

[44] על פי התפיסה הטבעית, רגע לידתו של אדם מוביל אותו דרך כל יום שעובר קרוב יותר למוות ולחידלון, שאחריהם אין ולא כלום, בעוד שעל פי התפיסה העברית, מרגע שאדם נולד הוא מתקרב בכל רגע ברציפות לתיקון ולהתחדשות גבוהים יותר, לקראת חיים נעלים ונפלאים יותר בעולם הבא. מכאן שהחיים על פי הטבע הם מוות מלכתחילה, שכן הם מהווים רק צעידה מואצת לקראת החידלון; בעוד שהחיים על פי התורה הם חיים מלכתחילה, שכן הם מהווים צעידה מואצת לקראת חיים נצחיים ומלאים, תכלית הבריאה.

[45] דברים ח יז.

[46] במצב כזה, גם כיבוד הורים לא קיים, שכן ההורים אינם כי אם פרטים בעלי חשיבות משנית במערכת הכוללת שהאדם ניצב במרכזה.

[47] השוו יחזקאל ח יב: וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲרָאִיתָ בֶן אָדָם אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחשֶׁךְ אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ כִּי אֹמְרִים אֵין ה' רֹאֶה אֹתָנוּ עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ. וראו העיקר העשירי מי"ג עיקרי האמונה לרמב"ם (פירוש המשניות, סנהדרין פרק חלק משנה א).

[48] תפיסה זו קרובה יותר לתורה מהתפיסה הקודמת, שכן היא מכירה בקיומו של אל, עם שהיא טוענת כי אותו בורא שברא את העולם הותיר אותו ללא השגחה. יסוד זה של הסתלקות האל מתואר בכניסה ליום השבת: וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה (בראשית ב ב). כפי שביאר הרב אשכנזי לעיל, הבורא שבת כדי לאפשר לאדם להיות שליט בעולמו ולהיות בעל בחירה חופשית. גם כאן יש הסתלקות, אבל על דרך האמת ישנם שתי דרכים להשגחת הבורא על העולם: דרך העיגולים (חוקי הטבע), ודרך קו יושר (נשמת האדם). לאחר שנברא העולם הוא פועל על פי חוקי הטבע, שהם לכאורה חוקים עיוורים ושווים לכל אחד, כולל האדם. עם זאת, מאחורי החוקים הללו קיימים השגחה וחשבון מדוקדקים של מי שאמר והיה העולם. על פי התורה, אין ההשגחה פועלת רק דרך חוקי הטבע, אלא היא מהווה שילוב של חוקי הטבע עם השגחה פרטית על כל אדם וכל דבר. עובדה זו באה לידי ביטוי בפרשיות קריאת שמע, שבהן יש קשר מחייב בין ההתנהגות הרוחנית-מוסרית לירידת הגשם. למרות הסתתרות האל ביום השביעי, השגחתו בעולם הזה משלבת את העיגולים עם קו היושר. הרב הסביר שהטעות הגדולה של פילוסופים יהודיים כברוך שפינוזה ודומיו הייתה בכך שהם הפכו את העיגולים לקו יושר, והפכו את "ה' הוא האלהים" ל"אלהים הוא ה'" ("אלהים" מבטא את ההשגחה דרך העיגולים, בעוד ששם הוי"ה מבטא את ההשגחה הישירה דרך קו יושר). לאור זאת, התוצאה ההכרחית היא היעדר השגחה פרטית על האדם, ושאין משמעות לזמן, מה שמוביל לגישה הטראגית-פטאלית.

[49] כפי שבא לידי ביטוי בפשוטו של מקרא.

[50] לא במישור של הכרת התודה לבורא שברא אותו; שהרי קין הוא הראשון שהחליט להקריב קורבן מנחה לה': וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַה' (בראשית ד ג). הכרת התודה קיימת בקין, ברם, בעיית המוסר היא העומדת אצלו במבחן. כפי שמסביר הרב אשכנזי במקומות אחרים, קין היה ה"דתי" הראשון (או "הנוצרי" הראשון, כפי שנראה בהמשך). יש לו רגש חובה לבוראו, אך אין בו רגש מוסרי, והוא יכול לפעול באופן המנוגד ביותר למוסר בשם הדת, בדומה למה שעינינו רואות בכל הדתות.

[51] כך היה הופך להיות 'קין' במשמעות 'נקי', בבחינת נָקִי אָנֹכִי וּמַמְלַכְתִּי מֵעִם ה' עַד עוֹלָם (שמואל-ב ג כח).

[52] כאן אנו מתוודעים לאחד הכללים המרכזיים ביותר במשנת הרב אשכנזי: את התורה יש לקרוא מההתחלה אל הסוף, וכל שלב עומד בפני עצמו, מגיע לשיא ואז נוצר צורך לשנותו. מתוך כך ישראל הוא בדיעבד ולא לכתחילה, ואת המדרשים הגורסים שישראל קדמו לעולם מסביר הרב בכך שהקדים הקב"ה רפואה למכה. עם זאת יש לזכור שרק לאחר שהמכה נוצרת, נוצר גם הצורך להמציא לה רפואה.

[53] הראייה לכך שקין והבל היו תאומים היא מהמילה "ותהר" המצויה רק פעם אחת בפסוקים המספרים על לידת קין והבל: ...וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה'. וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל... (בראשית ד א-ב), מכאן שילדה את שניהם בהריון אחד.

[54] תנחומא (מהדורת בובר) חיי שרה י.

[55] בראשית רבה כד ז.

[56] לבכור יש זכויות, אך כשהוא מפרש זכויות אלה כקניינים, הוא למעשה מגדיר זכויות אלה מחדש כרכוש ולא זכות.

[57] לא מצאנו מדרש כזה. לעניין זה יש לקשור את המפגש בין יתרו ומשה. על פי שער הגלגולים לאר"י ז"ל (שורשי קין והבל, הקדמה ל"ד), יתרו הוא גלגול של קין, משה הוא גלגול של הבל, וצפורה היא גלגול תאומתו של הבל.

[58] בראשית ד ב.

[59] העובדה שהבל לא חינך את קין למוסריות מוכחת מהעובדה שהבל הפעיל את כוחו כלפי קין, כפי שמתאר המדרש: "'ויקם קין' וגו'. אמר ר' יוחנן, הבל היה גיבור מקין, שאין תלמוד לומר 'ויקם' אלא מלמד שהיה [קין] תחתיו נתון. אמר לו: שנינו בעולם, מה את הולך ואומר לאבא? נתמלא [הבל] עליו רחמים, מיד עמד [קין] עליו והרגו" (בראשית רבה [מהד' תיאודור-אלבק] כב, ח). על פי המדרש הפעיל הבל כוח כלפי קין ולא חינוך, אלא שקין ניצל לרעה את הרחמים הטבעיים שהיו קיימים בנשמתו של הבל והרגו. מתוך תיאור הדרשן ניתן ללמוד שהבל הפעיל כוח כלפי כוח, ולא הצליח לחנך את קין, ובזה היה כישלונו.

[60] משלי כב ו.

[61] זהו סוד הריבוי. יצירת החלל הריק היא המאפשרת את מקום הריבוי, היינו: יצירת יותר מאחד. מכאן נובעת תחרות בין החלקים, ובכך טמון גם סוד הצמצום. היווצרות הריק והצמצום יוצרת אפשרות להולדת יותר מפרצוף אחד, מה שמכין את הקרקע גם להיווצרות הטוב והרע.

[62] המשמעות של המילה 'אחריות' טומנת בחובה את מהלך התובנה העברית: אח-אחר-אחרי-אחריו; מי שמסוגל להתמודד עם האח כשלב ראשון, מסוגל להתמודד עם האחר. יש הרבה "הומניסטים" המסוגלים לעזור לשחורים או לפלסטינאים, אבל לא מסוגלים לחיות עם אחֵיהם הקרובים להם. הבסיס להכרת האחר מתחיל באח הקרוב, ורק לאחר כינון יחסים תקינים עם האח ועם האחר ניתן לפנות לאחֵר הרחוק.

[63] אומנם היכולת המוסרית קלה יותר בשבילו מאשר בשביל קין, אך מאחר שהוא הבל, היכולת לבסס ולייסד עולם על מוסר קשה יותר לו, מאחר שיש לו נטייה ללכת אחר הצאן ולא להוביל את הצאן. ואילו קין עובד אדמה יוצר באדמה ומטביע את חותמו.

[64] ויקרא יט יח.

[65] הבעיה אינה חברתית או פסיכולוגית בלבד; ביסודהּ היא בעיה מטאפיסית, מאחר שהיכולת לקבל את האחֵר מבלי לבטל אותו מצריכה אמונה במונותיאיזם. האל האחד החובק בתוכו את כל העולם בהכרח מכיל את "תורת ההפכים": הטוב והרע, היפה המכוער, האמת והשקר חבוקים בו בהיותם חלק של העולם. ולכן כדי להכיר שהאחר הוא חלק מההוויה האלוהית שיש בה ריבוי אחדותי חייב המאמין לקבל שההפך ממנו הוא חלק מעולמו של הבורא. הרב אשכנזי היה מסביר שהפילוסופיה היא מחשבה אנושית גרידא, ולכן אינה יכולה לקבל את האחֵר, שהרי השכל האנושי יכול לקבל רק את עצמו; הוא אינו יכול לקבל את עצמו והיפוכו כאחד (שהרי אם המחשבה האנושית הייתה כוללת את הכל, לא היה צריך לשכלל את החשיבה הפילוסופית בכל דור ודור. המאמץ של הפילוסופיה להשתכלל מלמד על חולשת הפילוסופיה) רק בקבלת עול מלכות שמים יש אפשרות לקבל את האחֵר כמות שהוא מבלי לבטל את מהותו.

[66] "וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר (שמות יט יז), אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא, מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב, מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא, אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קִיְּמוּ וְקִבְּלוּ [וקבל כת'] הַיְּהוּדִים (אסתר ט כז) - קיימו מה שקיבלו כבר" (בבלי שבת פח ע"א).

[67] על פי דברים ל טו.

[68] לפנינו אחד היסודות המרכזיים בעבודה הזרה. הרב אשכנזי היה מסביר את יסוד העבודה הזרה בכך, שמידה אחת רואה את עצמה כיחידה בלעדית בעולם, ללא מתן זכות לכל מידה אחרת להתקיים. לדוגמה: הנצרות נטלה את מידת החסד בלבד, ואין היא מסוגלת לקבל את העובדה שהבורא מתגלה גם דרך מידת הדין. בזה שהנצרות הפרידה בין המידות, היא הפכה את אלוהים לעבודה זרה. באסלאם נעשה מעשה דומה, אך בצורה ההפוכה: מידת הדין נתפשה כאמת היחידה, ובכך נוצרה עבודה זרה נוספת. כמו ברמת המידות, כך גם ברמת האחווה: אם אינך מסוגל לקבל את הבורא המתגלה דרך האחר, השונה ממך, אז בהכרח אתה הופך את דיוקנך לדיוקן האל, ואין עבודה זרה גדולה מזה.

[69] רעיון זהה מצוי אצל הרב קוק (פנקס י"ג, ירושלים תשס"ד, עמוד סז, אות פו), המבטא את הדברים בדרכו הייחודית: "הרבה צריך אדם לעמול עד שיצוייר לו כראוי שיש במציאות עולם זולת מציאותו הפרטית של עצמו, וכשידע זה כראוי רק אז יוכל להשיג את בוראו. אם כן מה ש'ואהבת לרעך כמוך' היא כוללת כל התורה כולה, היינו גם כן יסוד האמת ודעת השם יתברך".

[70] שהרי האדם נברא בצלם אלוהים. קיומו של האחר והשוני שבו הם גילוי ה"צל" של הבורא בעולם, ובשל כך חובה לקבל את האחר כהשתקפותו של הבורא בעולם. שמא יש לומר, כי "צל" ביחיד הוא השתקפות "צלם אלהים" באדם היחיד, בעוד ש"צלם" הוא צורת ריבוי של "צל" - השתקפות "צלם אלהים" בקבוצה: "צל עם ם' איהי צלם דאתמר ביה (תהלים לט) אך בצלם יתהלך איש" (זוהר, רעיא מהימנא, פרשת פינחס, דף רנה ע"ב).

[71] הרב אשכנזי נהג לומר שבאמונה בבורא קיימים שני יסודות: הראשון מניח שאם האל ברא את האדם בצלמו, אז מאחורי הצלם של האחר מסתתר האל שבו. השני הוא יסוד האמונה באל אחד. אם אתה מאמין שהבריאה כולה נבראה מאותו מקור, אז האחר הוא חלק מאותו אחד. לכן קבלת האחר והשונה הוא חלק מהאמונה וקבלת האל באחדותו.

[72] דברים י יט.

[73] ירמיהו ז ו.

[74] לא בכדִי מגדיר ה' את מהות הקשר שלו עִם עַם ישראל בדיבר הראשון בעשרת הדיברות: אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים (דברים ה ו). יציאת מצרים מסמלת יותר מכל את היסוד המוסרי ביחסי בני אדם, ולכן לא בכדי זהו היסוד המוסרי שקשור בשבת: ...לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ: וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם... (דברים ה יג-יד).

[75] דברים ו ה.

[76] ויקרא יט יט.

[77] משלי כז יט. רש"י על אתר: "כמים הללו הפנים שאתה מראה לתוכָן הן מראות לך".

[78] הרב אשכנזי מדגיש כאן את ההדדיות בקשר שבין האדם לבורא: אהבת האדם לאלהיו ואהבת אלהים לאדם; אהבה והדדיות המתגלות בכמה צורות, ובמיוחד דרך ההסתוריה, ובכך שונה גישתם של המקובלים מגישתו של רמב"ם. רמב"ם לא ראה בהסתוריה גילוי אלוהי (עיינו לעיל בהקדמת הספר, הערה שכתב הרב אשכנזי בנושא זה לגבי הרמב"ם). עם בריאת האדם הופך הדיבור לקשר העיקרי שבינו לבין בוראו, בבחינת "רוח ממללא" (אונקלוס לבראשית ב ז). דיבור המופנה מהבורא לאדם, מלמעלה למטה, נקרא 'נבואה'; דיבור שכיוונו הפוך, מהאדם לבורא, נקרא 'תפילה'. קשר הדדי זה נקרא בלשון הקבלה 'רָצוֹא וָשׁוֹב' (על-פי יחזקאל א יד), בחינת המלאכים העולים ויורדים בחלום יעקב.

[79] הטבע הוא ה'כלי', ובשל כך הוא חייב לעבור זיכוך על ידי התורה והמצוות המאחדות את כל מידות הבורא, על פי הפסוק: בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה יד ט). לכן המעבר חייב להיות דרך הטבע. הנסיון להפריד בין אור וכלי מוביל בהכרח לעבודה זרה.

[80] הביטוי "ואהבת[ם] את" מצוי שלוש פעמים בתנ"ך, פעמיים ביחס לה' (דברים ו ה; דברים יא א) ופעם ביחס לגר (דברים י יט). אך ורק ביחס לה' וביחס לגר יש מקום לאהבה מסוג זה. הגר הוא האחר הרחוק ביותר, ולגביו לא קיים חשש של האללה.

[81] זו ההגדרה למונח הומניזם האדם הופך להיות ערך עליון וביסוד ההומניזם יש אתיאיזם מוחלט. בבלי ברכות יד ע"א: "אמר רב, כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, כאילו עשאו במה, שנאמר (ישעיהו ב כב) 'חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי בַמֶּה נחשב הוא', אל תקרי בַמֶּה אלא בָּמָה. ושמואל אמר: במה חשבתו לזה ולא לאלוה".

[82] תופעה זו מוכרת לפסיכולוגים המתמודדים עם בעיות במשפחה בעידן המודרני.

[83] היוצא מכלל זה הוא היחס לגֵר (משנה תורה לרמב"ם, הלכות דעות ו ג). אהבת הגר שבא ונכנס תחת כנפי השכינה מורכבת למעשה משתי מצוות עשה: האחת היא לאהוב אותו משום שהוא בכלל ה"רֵעַ", והשנייה לאהוב אותו מפני שהוא גר, והתורה ציוותה עלינו לאהוב את הגר כמו שהיא ציוותה עלינו לאהוב את ה', שנאמר: וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱלֹהֶיךָ (דברים ו ה), ובהמשך נאמר: וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר (דברים י יט). הקב"ה עצמו אוהב את הגרים, שנאמר: "וְאֹהֵב גֵּר" (דברים י יח). בענין זה ראה גם ספר המצוות לרמב"ם, מצוות לא תעשה רנ"ב, רנ"ג, ובאיגרתו לר' עובדיה הגר, עמ' רלג-רלה במהד' י' שילת, מעלה אדומים תשמ"ז.

[84] הרב אשכנזי היה מסביר כי התורה איננה דת (מצוות בלבד) ואף לא תיאולוגיה (תורת האל), אלא היא תורת התולדות הכוללת בורא, בריאה ונברא. ההבחנה בין התורה לתפיסות האחרות היא מהותית, מאחר שהתורה היא הניסיון להביא את המונותיאיזם והמוסר לעולם דרך החומר והרוח גם יחד.

[85] נטייה זו אתה מוצא בפילוסופיה הכללית. אפיון זה, המתקיים גם בפילוסופיה היהודית, זכה לביקורת נוקבת מצד הרב אשכנזי. ראו מאמרו: "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק", בתוך: ב' איש שלום וש' רוזנברג, יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 128-123, הערה 3.

[86] הדדיות בבחינת לקבל ולתת על פי הכוחות שיש לכל צד, ואין הכוחות בהכרח שווים זה לזה, שהרי "כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה כך אין דעתן דומה זה לזה" (תלמוד ירושלמי, ברכות ט א). הדדיות היא לקבל את האחֵר, שדרכו בא גילוי של צלם אלוהים.

[87] ראו זוהר חדש, תולדות מה ע"ב.

[88] הרב אשכנזי ראה בקין והבל מודל לחברה האנושית כולה, שבה הקִרבה עלולה להוביל לתחרות.

[89] 'רַע' משורש רע"ע, 'רֵעַ' משורש רע"ה.

[90] הרב אשכנזי היה מוסיף כי מאחורי האויב מסתתר אלוהים. אמירה זו קשה ומורכבת לאחר מלחמת העולם השנייה שבה הרב השתתף ושלאחריה הוא היה מעמודי התווך של משקמי החברה היהודית הצרפתית. לעניין זה ראו את מאמרו "ויהי, באחרית הימים", שֹרש 2 (ניסן תשמ"ג), עמ' 32-21, שם מתמודד הרב אשכנזי עם משמעות השואה.

[91] זו דוגמה אחת לרצינות שבמונותיאיזם העברי, שהוא עקבי ואמיתי. זו איננה "מונולטריה" - תפיסה האומרת שהאל היחיד מטפל רק בי.

[92] בתורה מתגלה חברה מסוג זה בארץ מצרים - "בית עבדים". בתרבות המערבית משתקף עניין זה בכתבי אריסטו במדינה האתונאית ביחסהּ לעבדים. כמו כן התרבות היוונית-הלניסטית המחלקת את העולם ליוונים וברברים. בתרבות המודרנית תפיסה זו באה לידי ביטוי במשטר הסובייטי ובמשטר הנאצי-פאשיסטי.

[93] שלושת האבות, שנים עשר שבטי ישורון, משה, דוד ועוד. ראו תנחומא (מהד' בובר) שמות, יא.

[94] שמות רבה (מהדורת שנאן), פרשה ב: "עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם. ולמי בוחן? לצדיק, דכתיב: ה' צדיק יבחן (תהלים יא). ובמה הוא בוחנו? במרעה צאן. בדק לדוד בצאן ומצאו רועה יפה, שנאמר: [ויבחר בדוד עבדו] ויקחהו ממכלאת צאן (תהלים עח). מהו מכלאת? כמו: ויכלא העם מהביא (שמות לו). היה מונע הגדולים והיה מוציא הקטנים תחלה לרעות כדי שירעו הקטנים הרכה ואחר כך היה מוציא הזקנים כדי שירעו עשב הבינונית ואחר כך מוציא הבחורים כדי שיהיו אוכלים עשב השדה. אמר הקב"ה: מי שהוא יודע לרעות את הצאן איש לפי כחו, יבא וירעה בעמי, הדא הוא דכתיב: מאחר עלות הביאו לרעות ביעקב עמו (תהלים עח). ואף משה לא בחנו אלא בצאן. אמרו רבותינו: כשהיה משה רועה צאן של יתרו במדבר, ברח ממנו גדי אחד ורץ אחריו עד שהגיע לחסות. כיון שהגיע לחסות נזדמנה לו בריכה של מים ועמד הגדי לשתות. כיון שהגיע משה אצלו אמר לו: אני לא הייתי יודע שרץ היית מפני שעיף אתה. הרכיבו על כתיפו והיה מהלך. אמר לו הקב"ה: יש לך רחמים לנהוג צאנו של בשר ודם - חייך, אתה תרעה צאני. הוי: ומשה היה רעה".

[95] בראשית מו לד.

[96] בשעת המשבר הדברים מודגשים היטב: ...וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא נְכַחֵד מֵאֲדֹנִי כִּי אִם תַּם הַכֶּסֶף וּמִקְנֵה הַבְּהֵמָה אֶל אֲדֹנִי לֹא נִשְׁאַר לִפְנֵי אֲדֹנִי בִּלְתִּי אִם גְּוִיָּתֵנוּ וְאַדְמָתֵנוּ: לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה... (שמות מז יח-יט). המצרים מזהים כאן את עצמם עם אדמתם עד כדי פגאניות.

[97] אבן עזרא בראשית ט כ, שיטה אחרת: "ובעבור היות נח חכם גדול בעבודת האדמה, על כן כתוב איש האדמה, כמו קין. ויש אומרים שהוא נשאר באדמה, כי הוא העיקר ובניו טפלים לו".

[98] ציטוט זה לקוח מספרו של הרב אשכנזי, "זה ספר תולדות אדם", אפרת תשנ"א, עמ' 23.

[99] בבחינת: גַּם זֶה הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ (קהלת ב כו).

[100] מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, יח כז: "ארבעה היו לוהטין אחר האדמה ולא נמצאו כראוי: קין ונוח ולוט ועֻזיהו. קין: וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה (בראשית ד ב). נח: וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה (בראשית ט כ). לוט: וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן (בראשית יג י). עֻזיהו: כִּי אֹהֵב אֲדָמָה הָיָה (דה"ב כו י)".

[101] נראה שכוונת הרב אשכנזי היא, שהפועל 'היה' אינו משמש בפסוק זה נשוא לקין גרידא, כי אם משקף את יחסו של קין לעולם הנברא.

[102] בהמשך תידון תופעת ו"ו ההיפוך הייחודית ללשון הקודש, והמהווה בסיס להבנת מהות הזמן והתשובה.

[103] בבלי שבת קיט ע"ב.

[104] בבחינת: הֶבֶל הֵמָּה מַעֲשֵׂה תַּעְתֻּעִים בְּעֵת פְּקֻדָּתָם יֹאבֵדוּ (ירמיה י טו), וכיוצא בזה במגילת קהלת במקומות רבים.

[105] השוו הושע יב ב. 'רעה' במשמעות של התחברות; 'רעות רוח' = התחברות אל ההבל.

[106] בבחינת: וּמֹשֵׁל בְּכָל קִנְיָנוֹ (תהילים קה כא). פסוק נוסף שבו מצויים פירושים שונים אלו של קין הוא: "הֲלוֹא הוּא אָבִיךָ קָּנֶךָ" (דברים לב ו). רש"י מסביר במקום: "שקנאך, שקננך בקן הסלעים ובארץ חזקה, שתקנך בכל מיני תקנה". היינו: רש"י מפרש את המילה 'קָּנֶךָ' בשלוש הוראות: לשון קניין, לשון קן ולשון תיקון. ראו שפתי חכמים על אתר.

[107] בהמשך הסיפור המקראי נראה שישנה זהות חיובית אחת שיוצאת מכנען, מצאצאי קין, אחרי ש"ניקתה את יצר הכיבוש שבה". זוהי הזהות של חבר הקיני, בבחינת קין המסוגל לחברות, ממנו יוצאים יתרו - שהוא הגלגול של קין - וצפורה בתו, עמה יתחתן אחר כך משה - שהוא הגלגול של הבל. מחבר הקיני תצא גם יעל, זו המצילה את עם ישראל מיד סיסרא.

[108] קין מבין שיש קץ לימים. זהו מצב חדש בעולם, שבו אין עוד חזרה לגן עדן, וכך הוא מנסה להגדיר מחדש את הקשר בין הבריאה והבורא על ידי הבאת קרבן.

[109] על פי תנחומא בראשית, ט.

[110] על-פי בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) כב, ג.

[111] ראו פירוש ר' אברהם בן עזרא על אתר.

[112] רמב"ם מסביר שהיסוד לכל עימות בין אישי ובין לאומי הוא הקנאה והתחרות, והשלווה שתבוא בימות המשיח תתבסס על ההבדל היחיד שבין חיי העולם הזה לימות המשיח: "ובאותו הזמן לא יהיה שם לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות" (סוף היד החזקה: הלכות מלכים, פרק יב הלכה ה).

[113] רעיון זה בא לידי ביטוי בפולחן של הדתות העתיקות המיתולוגיות. את ההיכלות נהגו לפאר בעושר ובהדר, אך הפולחן היה תוספת לאדם ולא המרכז. לעניין זה ראו יחסו של פרומתיאוס והאדם בהקרבת קרבן לזֵאוס במיתולוגיה היוונית, שם הם נותנים לזֵאוס ולאלים רק את העצמות ואת השומן המכסה על העצמות, בעוד שאת הבשר הם לוקחים לעצמם.

[114] חשוב לציין כי על פי הלוח העברי מתן תורה לעם ישראל חל בדיוק בחג הביכורים, ביום הבאת הביכורים אשר משמעותה היא העמדת הזולת במרכז, על ידי הענקת המתנה לקב"ה. עם ישראל יכול לקבל את התורה, וכך מתגלה בבירור הקשר שבין התורה כדת לבין ההתנהגות המוסרית.

[115] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק), כב, ג.

[116] פולחן זה בא לידי ביטוי בבניית בניינים מפוארים לאלים, אך מבחינה תיאולוגית הקורבנות הם תוספת ולא עיקר. הפגאן בחר לו את האל החביב עליו, ומעצם ההגדרה, האל הוא "בחיר" האדם, ולא להפך.

[117] תפיסת עולם כזו קיימת כיום לא רק בעולם המערבי החילוני, כי אם גם בסקטורים דתיים מסוימים: החיים לחוד והאמונה לחוד. לאורך כל היום כולו חיים חיי טבע נטולי קדושה, מתנהגים בחוצפה, בעזות פנים, בגסות רוח ובחוסר סובלנות, אומנם על פי ההלכה הפורמלית. אבל קיים פער בין ההלכה ודרך ארץ. ויש נוהגים שביום השבת או פעם בשנה ביום הכיפורים הולכים לבית הכנסת כדי לפייס את הכוחות העליונים. גם בחברה היהודית כיום קיימת תפיסה זו של דתיות חלקית ומזויפת, שלפיה החיים הם לעצמם, וביום כיפור צמים. לבורא מספיק אם נהיה 'דתיים' פעם אחת בשבוע או פעם אחת בשנה. כל שאר הימים אפשר לשקר, לרמות, לגנוב ולנאוף. החיים הם כאן ועכשיו, מנותקים ומחוסרים כל קשר עם הבורא שברא את העולם ואת האדם.

[118] ראה נספח: "תורת האב ותורת הרב".

[119] הרב אשכנזי הבחין בין "אלילות" לבין "פגאניות"; הראשונה רואה ריבוי אלילות בין הבורא לבין העולם, ובכך אין עבודה זרה. מהותה של העבודה הזרה היא במחיצות פגאניות שהאדם ממציא וממקם בינו לבין הבורא, ובפולחנן.

[120] תגובתו של קין מקבילה לתגובתו של עשו לאחר אובדן הברכה: כִּשְׁמֹעַ עֵשָׂו אֶת דִּבְרֵי אָבִיו וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד מְאֹד (בראשית כז לד), וראו שמות רבה (מהד' שנאן) ה, א.

[121] היסוד של הבל הוא מוסריות שאינה מסוגלת להבין את האחר החוטא. יסוד זה מופיע כחוט השני בהמשך התולדות. הדברים יובהרו באחד הכרכים הבאים, בסוגיית המפגש שבין אחֵי יוסף ליוסף.

[122] בראשית ד ח: וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ. קולמוסים רבים נשברו בניסיונות להסביר מה אמר קין להבל ומדוע אין דבריו כתובים בפסוק, ושמא אין כאן כי אם רמז לבעיות התקשורת שהיו בין האחים, שלא פתרו דבר והובילו בסופו של דבר לרצח.

[123] במובן מסוים קין קיבל עדיפות על הבל. כאשר קין הביא מנחה לבורא הוא יצר בכך מתווך בין האדם ובין האל, וזהו הקורבן. דרך הקורבן שהתקבל על ידי ה' יודע האדם אם כוונתו ובקשתו התקבלו, כפי שהיה בעבודת הקורבנות בבית הראשון. באופן פרדוכסאלי דווקא העובדה שמנחתו של קין לא התקבלה, הביאה את הבורא להתגלות אישית לקין ולהתייחסות אליו כאב לבן הרואה שמצב רוחו נפול ומעודדו על ידי יחס אישי ופתרון התנהגותי. כאשר פונה הבורא אל קין הוא מרמז להבל על דרך החינוך, דרך ארץ שאדם צריך לילך בה.

[124] תופעה דומה מתרחשת אצל אברהם, כשהקב"ה "מבקש ממנו" בלשון תחנונים, לעמוד בנסיון העקידה. שם נענה האדם לאתגר האלוהי, בעוד שכאן הוא מסרב ומקשה עורף. ראו מדרש שכל טוב (מהדורת בובר) לבראשית כב ב: "ויאמר קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת. קח - בדברים. נא - לשון בקשה. א"ל הקב"ה, בבקשה ממך עמוד לי בנסיון זה, כדי שלא יאמרו אין ממש בראשונים".

[125] דווקא אי קבלת המנחה מגלה לקין את מצבו הקיומי המיוחד "לפתח חטא רובץ" שהרי אם היה מתקבלת המנחה לא היה מגלה האמת המיוחדת של קין.

[126] הרב אשכנזי דיבר על המוות כתופעה לא טבעית, על אחת כמה וכמה רצח ראשון, שהרי אם אדם לא חטא לא היה בא המוות לעולם.

[127] השוו בראשית רבה (מהדורת וילנה) כב ט.

[128] שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם - בזה נותן הקב"ה להסתוריה לשפוט אם יש תיקון במעשיו של קין. ארכה זו ניתנת עד הדור השביעי, ואז נהרג קין מאחר שנכשל, הוא ודורו: וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי, כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה (ד כג-כד). ראו עוד באותו עניין תנחומא בראשית א א; ירושלמי סנהדרין י א.

[129] משנה סנהדרין ד ה: "לא כדיני ממונות דיני נפשות. דיני ממונות אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם. שכן מצינו בקין שהרג את אחיו שנאמר (בראשית ד י) דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים; אינו אומר 'דם אחיך' אלא 'דמי אחיך' - דמו ודם זרעיותיו".

[130] התורה איננה מכירה בדרך כלל מצב של כליאת הרוצח (מה שמצאנו בתורה כליאה עד הבירור המשפטי בפרשת המקלל [ויקרא כד יב] ובפרשת המקושש [במדבר טו לד], אין נלמדת מכאן הלכה אלא מדובר שם בסדרי שלטון תקינים גרידא). עיר המקלט מיועדת לרוצח בשגגה בלבד ואין הגנה על הרוצח במזיד (או הגנה על החברה מפניו). הארכה שמקבל קין מלמדת כי נותרה פתוחה השאלה אם הריגת הבל הייתה בשוגג ולא במזיד, שהרי ה' נותן לקין ארכה של שבעה דורות. מכאן נלמד כי חוסר ידיעתו של קין על משמעות הרצח הראשון נותנת לו פתח להיחשב רוצח בשגגה ולקבל ארכה.

[131] בראשית ד ט. ראו נחמה ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשכ"ט, עמ' 38-34.

[132] פתיחת ה' בדברי נחת נועדה לנשאל על מנת שיכיר בעצמו בטעותו. לדו-שיח דומה בין ה' לאדם אנו עדים לאחר האכילה מעץ הדעת טוב ורע.

[133] בראשית רבה (מהד' וילנא) כב ט: "משל לאחד שנכנס לגינה וליקט תותין ואכל, והיה בעל הגינה רץ אחריו, אמר לו מה בידך, אמר לו אין בידי כלום, אמר לו והרי ידיך מלוכלכות, כך אמר לו קין להקב"ה השומר אחי אנכי, אמר לו הקב"ה הא רשע קול דמי אחיך צועקים...".

[134] המדרש מחריף את טענתו של קין ומציגהּ כהתרסה כלפי שמיא: "ויאמר ה' אל קין איה הבל אחיך - משל לאֶפַּרְכוֹס (=שר המדינה), שהיה מהלך באמצע פלטיא (=הרחוב). מצא הרוג ואחד עומד על גביו. אמר לו: מי הרגו? ואמר ליה: אנא בעי ליה גבך ואת בעי ליה גבי (=אני מבקש אותו אצלך ואתה מבקש אותו אצלי, היינו: כשם שאתה חושד בי ברצח, כך גם אני חושד בך). אמר לו: לא אמרת כלום (היינו: אף אחד לא יאמין לך אם תאשים אותי ברצח)" (בראשית רבה [מהד' וילנה] כב ט; וראו מהד' מירקין על אתר, בפירוש).

[135] בראשית ד י-טו.

[136] ראו בראשית רבה כב יג-טו.

[137] לא מצאנו מקורו. אך השוו בבלי שבת נה ע"א, שם דורש התלמוד את הפסוק יחזקאל ט ד ("והתוית תו על מצחות האנשים") כהתוויית אות מהא"ב העברי (האות תי"ו) על מצח האדם. וראו גם זוהר, הקדמה, ב ב, הזיקה שבין "אמת" לבין "מת".

[138] חורבן בית שני וגלות עם ישראל מארצו באו בעקבות שנאת חינם: "אבל מקדש שני, שהיו עוסקין בתורה ובמצות וגמילות חסדים מפני מה חרב? מפני שהיתה בו שנאת חנם" (בבלי יומא ט ע"ב). ראו גם תוספתא (מהדורת צוקרמאנדל) מנחות יג כב.

[139] מדרש ילמדנו (מהד' מאן) ילקוט תלמוד תורה, בראשית אות כ, דף טו ע"א: "קול דמי אחיך צועקים אלי. אמר לפניו: רבונו של עולם, וכי יש דלטורין לפניך שמלשינים? אבי ואמי הרי הן בארץ ואינן יודעין שהרגתיו, ואתה בשמים מנין אתה יודע? אמר לו, שוטה שבעולם, כל העולם כולו אני סובל ואיני יודע מה עשית. אמר לפניו: הואיל וכל העולם אתה סובל, עווני אי אתה יכול לסבול? - גדול עווני מנשוא! אמר לו, הואיל והודית ועשית תשובה, צא וגלה מן המקום".

[140] אלא וידוי בלבד.

[141] תומר דבורה, ד"צ, בני ברק [חש"ד], עמ' ה.

[142] היינו: אין הקב"ה מניח למשחית לגשת אל האדם.

[143] בבלי ברכות י ע"א.

[144] ויקרא רבה [מהד' מרגליות], י ה.

[145] כלל זה מבהיר את הגרעין המרכזי בטרגדיה היוונית, שכן על פי המיתולוגיה נקבע הגורל מראש, ואין בכוחם של האלים והאדם לשנותו, כי אם לעמוד מולו כנציבים במחזה.

[146] זהו ה- deus ex-machinaשל הטרגדיה היוונית, או המשיח הנוצרי, שרק הוא יכול להציל את האדם המאמין בו מן החטא, על ידי לקיחת החטא על עצמו.

[147] מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתבא דבחדש, פרשה ה.

[148] המדרש מעמיד את הצד המוסרי כבסיס לקיום העולם, הן בהווה והן בתיקון העולם. הבורא מציע את התורה לכל באי עולם כדי לא לתת להם פתחון פה מוסרי. כדי שלעתיד לבוא יעמדו אומות העולם במשפט הבורא מבלי שיוכלו לטעון כי לא ניתנה להם הזדמנות שווה. הבורא פנה אליהם בהצעה לקבל את התורה, והם דחו אותה מתוך חופש בחירה. פעולת הבחירה מהווה יסוד מוסרי לקיום הבריאה והעולם.

[149] ראו משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה, א א.

[150] במובן זה יש לראות את הייסורים כסימן לאהבת ה' את האדם.

[151] בבחינת: וּבְיוֹם פָּקְדִי וּפָקַדְתִּי עֲלֵיהֶם חַטָּאתָם (שמות לב לד).

[152] ההזדקקות ל"בן אלהים" כמתווך, טומנת בחובה יסוד מאגי.

[153] למך חי בדור הסמוך למבול, ובתו נעמה - כך על פי המדרש - הייתה נשואה לנח.

[154] משנה יומא ח ט.

[155] דרך חיים על המשנה באבות ג יד.

[156] אין הכוונה לאיסור "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" (שמות כ ג). איסור זה הוא אלילות, הפסולה מהיסוד. המונח "עבודה זרה" מצביע על פולחן לגיטימי של האדם הנכרי, אלא שהוא "זר" לישראל. מלאכי א יא: "כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר ה' צְבָאוֹת". רד"ק על אתר: "גדול שמי בגוים - כי אף על פי שעובדים לצבא השמים, מודים בי, שאני הסבה הראשונה; אלא שעובדים אותם לפי דעתם, שיהיו אמצעיים ביני ובינם. ואמרו רבותינו ז"ל (בבלי מנחות קי ע"א)׃ דקרו ליה אלהא דאלהין". השוו גם הראי"ה קוק, אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' קב: "ההכנה לרעיון האלהי נמצאת היא, באיזה אופן גלוי או נסתר, ישר או מעוות, בכל הלבבות של האנושיות, לכל פלגותיה, משפחותיה וגוייה, היא מחוללת דתות ורגשי-אמונה שונים, סדרים ונמוסים, המסבבים גם הם המון מעשים כבירים בכח איתן בחיי גוי ואדם".

[157] משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה ד א.

[158] השוו לסיפור המפורסם על אלעזר בן דורדיא בבבלי עבודה זרה יז ע"א.

[159] בבחינת: וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן כִּי הַכֹּל הָבֶל (קהלת ג יט).

[160] ילקוט שמעוני פרשת נח רמז נ: "ותשחת הארץ. תנא דבי רבי ישמעאל, כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא עבודה זרה וגלוי עריות. עבודה זרה דכתיב פן תשחיתון וגו', גלוי עריות דכתיב ותשחת הארץ וגו', כי השחית כל בשר; מלמד שהרביעו בהמה על חיה, וחיה על בהמה, והכל על אדם, ואדם על הכל".

שער ראשון

הבריאה

פרק א – הבריאה

מהי בריאה

התורה מתחילה בפסוקים המוכרים ביותר בתרבות האנושית:

בראשית א א-ה:

בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל-פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל-פְּנֵי הַמָּיִם: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי-אוֹר: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם אֶחָד:

עיון קשוב בפסוקים אלו מעורר שאלות רבות: כיצד נבראו השמים והארץ כשעוד לא היו חלל ועולם? "בראשית" של מה? מה קדם לראשית, ומהיכן הופיעו המים שעליהם מרחפת הרוח? מיהו אותו אלהים שברא את הבריאה, ומדוע שמו הוא בצורת רבים דווקא? כיצד יתכן שאותו בורא מושלם וכל-יכול, בורא בתחילת בריאתו דווקא עולם של תוהו, עולם חסר? ועוד: על פי פסוקים אלו החושך קדם לאור. כיצד עלינו להבין זאת? מהו הטוב שמדובר עליו כאן, באין רע? האם יש ל"יום" בפסוקים אלו אותה משמעות של יום במובן של הזמן שלנו? ובכלל, האם יכולה להיות משמעות לזמן, בלי אדם החווה אותו?

לעומת פסוקי התורה, אדם היוצא מביתו ומתבונן מסביבו רואה את השמש ואת הירח, מבחין בחורף ובקיץ, ובכל אשר יפנה הוא רואה שכל תהליך מסתיים במוות. הוא רואה עולם טבעי, בעל חוקים דטרמיניסטיים מוטבעים, שאין בהם גילוי של רחמים.^[1] כיצד ניתן לגשר על הפער שבין תיאורי התורה, הבריאה האדירה והשתלשלות האירועים המשתנים, לבין המציאות האלימה, האילמת, נעדרת בורא ותכלית, המתגלית לעינינו בעולם?

מאחר שנקודת המוצא של התורה היא, שמאחורי אינסוף התופעות^[2] שבעולם מסתתר בורא נצחי ומושלם, שרצונו "להיטיב לנבראיו",^[3] נשאלת השאלה: מדוע בחר הבורא ליצור עולם חסר ורע כל כך? או אם נשתמש במינוחים שבפסוקים הראשונים של חומש בראשית: מדוע בתהליך הבריאה קדם התוהו לסדר, והחושך לאור? על שאלה זו, כמו על שאלות נוקבות אחרות, ננסה לענות במהלך סידרת השיעורים הבאים.

אנו מכנים את המסופר בבראשית פרק א: "ששת ימי הבריאה", או כפי שנהוג לומר: "העולם נברא בששה ימים". ביטוי זה יכול להיות בעל משמעות חלקית וסמלית, רק כשמדברים עליו בהכללה. אולם התבוננות מרוכזת בפסוק זה מצביעה על טעות בסיסית בהבנתו. הביטוי: "ששת ימי הבריאה" הוא מופרך, מכיוון שעל פי הנחת היסוד של התורה, המונח "בריאה" מתייחס לאירוע שמעֵבֶר לזמן.

על פי התורה, הבריאה היא הרגע שבו מופיע 'יש' מתוך האין. אולם הופעתו של 'יש' זה מתוך האין האלוהי, אינה נמשכת בזמן.

לצורך הבנת הנושא לעומק נתחיל בניתוח המילה "בָּרָא": השורש בר"א מורה על יצירת יש מאין. תרגומי התורה במקום זה אינם כי אם נרדפים הקרובים מי יותר ומי פחות למקור.^[4] בלטינית, המילה הקרובה המקבילה לכך היא: "אקס-ניהילו" (ex nihilo). הוראתהּ של המילה הארמית "בָּרָא", כמקבילותיה בשפות שמיות אחרות, היא: הוצאה החוצה, החצנה. ועם זאת, "בָּר" הוא גם בן, תולדה או הוצאה לפועל, של דבר-מה הנמצא בהעלם או במצב של עיבור בקרביו של דבר-מה אחר, גדול יותר.

מדברים אלה עולה שהבריאה על פי התורה היא הוצאה החוצה, לידה של דבר-מה שהיה קיים קודם לכן בהיעלם; או לחילופין: נתינת קיום עצמאי לְמה שהיה קודם לכן ללא הפרדה. לפנינו שינוי צורה, שכן מה שהיה קיים קודם לכן בצורה אחרת, לא נפרדת, הוצא לפתע החוצה לקיום עצמאי.

במובן הלשוני אנו זקוקים לה"א הידיעה לפני המילה "בריאה", מאחר שמדובר כאן באירוע ראשוני חד-פעמי שלא חזר ולא יחזור על עצמו לעולם. אותו אירוע ראשוני נקרא "הבריאה",

המתואר בתהליך בן ששה שלבים, או "ימים"^[5] בלשון התורה, שבו ניתנת לאותה בריאה צורה חדשה. זו משמעות שונה במהותהּ מזו שאנו מתכוונים אליה באומרנו "ששת ימי בריאה", שאז אנו מתכוונים לתהליך שנמשך ששה ימים רצופים. במציאות, בריאה איננה יכולה להימשך ששה ימים, שכן היא מתהווה ברגע בודד בלבד של התחלה, שהוא עצמו קיים "בראשית", לפני מושג הזמן או בהשקה לו. תפיסת הבריאה בדרך שהוצעה כאן, היינו: הוצאה ממצב שאין הזמן קיים בו למצב שבו הזמן מצוי, אינה מאפשרת מדידה כלשהי של מה שהתקיים לפני ששעון הבריאה החל לתקתק.^[6]

ברם, "טרום-זמן" הוא מושג שהמוח האנושי אינו מסוגל להכיל, שכן השכל האנושי איננו מכיר מצב חֲסַר זמן. למעשה לא היה לנו אף לא קצה חוט במה שנוגע למושג הבריאה, אם התורה לא הייתה מגלה לנו שאירוע זה אכן התרחש. מושג הבריאה לא יכול היה להוות חלק מאוצר המילים של התבונה האנושית, מכיוון שהחשיבה האנושית - זו הבאה מתוך עצמה,^[7] ללא מידע או עזרה מכוחות שמעל לטבע - איננה מסוגלת לדמיין דבר-מה שקדם לזמן.

כדי להבין דברים על דיוקם, ננסח אותם שוב באופן שונה. מאחר שהמדע בוחן תופעות החוזרות על עצמן והניתנות לחיקוי ולמדידה, הרי שהבריאה, מעצם מהותה החד-פעמית, אינה יכולה להוות חלק מבדיקה מדעית תיאולוגית. האדם אינו מכיר שום מצב במציאות עולמו הדומה לְמה שמתואר כאן, אפילו לא הלידה. עבור המחשבה הטבעית, אם כך, הבריאה היא מושג פרדוכסלי, המנוגד לכל מה שמוכר לנו ממציאות עולם המעשה, מושג המכיל בתוכו חוסר אפשרות לוגית. אנחנו כל כך רגילים לחזור על פסוקי התורה - וזו הסכנה שבשגרה - עד שהתרגלנו לחשוב שהבריאה היא מושג רציונאלי. אולם הדבר אינו כך: מושג הבריאה הועבר לאנושות דרך הנבואה, "מלמעלה למטה", שכן אם התורה לא הייתה מציגה אותו בפנינו, לא היינו יכולים להכיר בו. אין בכוח החשיבה או הדמיון האנושי להבין את מושג הבריאה לאמיתו.

הבריאה היא "רגע אין סופי"^[8] שאינו קיים בזמן, המוציא מן ההעלם דבר-מה חדש, שלא היה קיים בו בגָלוי קודם לכן. מופיע משהו שלא היה קיים קודם במציאות העולמות. מאחר שההגיון האנושי משועבד לחוקי הלוגיקה, ועקרונות הלוגיקה הרציונאלית-אריסטוטלית שעליה מבוססת התרבות המערבית, בנויות על עקרון הזהות או היש,^[9] מושג הבריאה מציג סתירה מוחלטת בפני ההיגיון האנושי, שכן מן האין לא יכול להופיע דבר אחר פרט לאין.

תפיסת הבריאה איננה רציונאלית ואיננה לוגית,. מאחר שהמודעות האנושית מהווה כר לסינתזה פרדוכסלית, אפשר לפגוש אנשים בעלי הגיון "מדעי", הטוענים לאמת של מונח הבריאה. ברם, אותם אנשים לא הגיעו להכרת אמת הבריאה באמצעות שכלם, כי אם באמצעות כלים אחרים - כלֵי האמונה. העובדה שאנשים בעלי אוריינטציה מדעית לוגית מדברים על הבריאה כעל משהו הגיוני, נובעת למעשה לא מההיגיון שלהם, כי אם מההיכרות הפנימית העמוקה שלהם עם אמיתויות אלו דרך התורה. היכרות זו עם האמת שמעבר למציאות, הוחדרה לתודעה האנושית דרך הנבואה. על פי תודעה זו, מובן מאליו שלעולם יש בורא, מובן מאליו שהעולם נברא מן האין, או לפחות מן ה"אין-עולם". על פי התודעה האמונית, מובן שהעולם נברא (ברגע הבריאה), והוא לא היה קיים באותה הצורה ב"רגע" שקדם למעשה הבריאה. אולם האנשים מקבלים אמיתויות אלה כמובנות מאליהן, מכיוון שהן הפכו חלק טבעי בתודעה הכלל-אנושית, מה שאינו סותר את העובדה שהכרות זו אינה נובעת מתהליך שכלי כלל.

בעניין זה, הקבלה תלמד אותנו מונח מקדים למונח "בריאה יש מאין", מונח המהווה הפתעה הן לנפש הפילוסופית והן לנפש התיאולוגית: לפני ה"יש מאין", קדם לבריאת העולם מצב שנקרא "אין מיש" (צמצום). הקבלה תסביר לנו את ההכרח במונח זה, שכן על פי התורה הישות האלוהית קודמת לכל, כוללת הכל, נצחית ובלתי משתנה, בבחינת: "והוא היה, והוא הווה, והוא יהיה בתפארה".

עם זאת, חשוב להדגיש את העובדה שבמהות הבורא עצמו אין לנו שום תפיסה ויכולת השגה כלל.^[10] על פי הקבלה, הדבר הקרוב ביותר הקשור לבורא ושניתן להתייחס אליו, נקרא "אור אין סוף",^[11] וגם הוא אינו אלא מושג מוגבל ומשתלשל, שאינו יכול להגדיר את מהות הבורא, לתארו או להתייחס אליו בכל דרך שהיא.

בחירה חופשית

מי שמשתכנע מהסברים "רציונליים" להכרחיות קיומם של הבורא והבריאה, הוא רק מי שהאמין בכך בעצמו מלכתחילה.^[12] לא ניתן לשכנע אדם אלא אם כן הוא כבר משוכנע.^[13] אפשר ללמד רק את מה שכבר ידוע ללומד,^[14] ולא שום דבר חדש, מכיוון שמוּל ההיגיון קיים תמיד הספק, ושניהם חזקים באותה המידה. מספרם (ומשקלם) של ההקשים הלוגיים שמהם נגזר כי העולם נברא זהה לאלו המוכיחים שהעולם לא נברא. כאן מופיע לפנינו אחד הכללים החשובים ביותר להבנת עולם התורה, והוא הרעיון של חופש הבחירה.

כשאדם מבטא את דעתו בעניין הבריאה, הוא מגדיר בכך מי הוא. מי שמעדיף לומר שהעולם נברא, נושא בהשלכות המוסריות שאותה בחירה מחייבת אותו. מי שמעדיף לומר שאין בורא לעולם, בוחר גם הוא בהשלכות המתבקשות מתפיסה מנוגדת זו. שורשה של בעיה זו, שהיא שאלה של בחירה ולבסוף של מוסריות, הוא הבנת התהליכים הבסיסיים המתחוללים

בתוכנו. הגיונו של האדם יכול לחזק במידה שווה את כל אחת משתי העמדות שיכול היה לאמץ בשאלת הבריאה. השכל המשוכנע במציאות זו או אחרת הוא השכל שכבר בחר, שכבר ניתן לו הכיוון המסוים הזה, ולכן יש בו רגישות דווקא לאותה מציאות, וחוסר רגישות, הכרה או מודעות, למציאות המנוגדת. קיימת כאן בחירה באשר לדרך שבה האדם בוחר לחשוב.

האדם הוא היצור היחיד בכל המציאות כולה העומד בפני בעיית הבחירה החופשית בין הטוב והרע. מרובים הם האנשים הקוראים בתנ"ך ומפרשים את האירועים המתוארים שם באותה הדרך שעושה זאת הנחש.^[15] זאת, מכיוון שבאותו הרגע שבו תופס האדם את הדילמה של זהותו - מי הוא: נברא בחירי או חיה מפותחת - הוא נידון להיות חופשי, ורגע זה מפליא בחדשנותו.

האדם עצמו, ושום דבר זולתו, אחראי לבחירה האמיתית, העמוקה והמשמעותית ביותר של חייו.

אין בשום טיעון, ויהא זה טיעון אינטלקטואלי או חווייתי, כדי לשכנע מאן דהו לבחור בתפיסה זו לעומת תפיסה אחרת: מהו העולם - טבע או בריאה?^[16] כל טיעון העולה בעד אחת התזות, מעלה מייד טיעון נגדי לא פחות משכנע. רמב"ם אמר זאת בצורה מפורשת, שלא תמיד הובנה היטב בקרב ציבור לומדיו.^[17] הוא אמר: אם התורה לא הייתה מגלה לנו שהעולם נברא, האדם לא היה יכול להחליט מהי האמת. רק מוּדעוּת נבואית הטמונה באדם, מזהה בתוך עצמה את האמת שנמסרה לה מלמעלה. אם הידיעה שלעולם יש בורא כבר קיימת, האדם רואה את סביבתו בעיניים "חדורות נוכחות הבורא". אם ידיעה זו איננה קיימת, הוא רואה את הכל כטבע, ואת עצמו כחיה מפותחת, נעדרת חופש בחירה.

מכאן, שלפני שנכנסים לעובי הקורה בלימוד התורה לעומקה, יש להקדים ולהבהיר תחילה את המונחים הראשוניים, ובעיקר את אלה שבהם אנחנו משתמשים בקלות רבה כל כך, כאילו הם מובנים מאליהם.^[18] לימוד התורה מצריך ידיעה מוקדמת ויכולת לשאול שאלות בסיסיות, לפני הציפייה לקבל תשובות. מאז ימי אברהם אבינו, מאחורינו כשלושת אלפים ושבע מאות שנים של חשיבה אנושית, שבמהלכן עברו מונחי היסוד של התורה שינויים ותהפוכות עצומים.

אנו חפצים לנכש את העשבים השוטים שפשו בלימוד התורה: התוספות, הטעויות, הרעיונות המעוותים והפירושים ה"מתורגמים", שהצטברו במהלך ההסתוריה. רצוננו לשחזר את הרגע הראשון, האותנטי והטהור של קבלת התורה ללא הסייגים שנספחו אליה במהלך השנים, ולגשת אל הכתוב בצורה אמיתית וחווייתית. אולם תהליך זה דורש זמן, רצון ומחשבה, ולכן עלינו לברר לפחות חלק ממושגי היסוד, לפני שניגש ללימוד התורה גופהּ.^[19]

זוהי הבעיה הניצבת בפני המתחיל לקרוא את התורה. כבר נוכחנו בטעות המונחת ביסודו של הכינוי "ששת ימי הבריאה", ושמדויק יותר לקרוא לתהליך המתואר בתחילת ספר בראשית: "ששת ימי היצירה", או "מעשה בראשית". בבת אחת מופיע "יש מאין", כל אותו חומר הגלם הראשוני המרכיב את הבריאה. ולא זו בלבד שאירוע זה אינו מתרחש במסגרת ה"זמן" המוכר לנו, אלא שהחומר הראשוני הזה מתגלה מיד לאחר מכן במצב של תוהו: וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם. התהום הוא הביטוי החיצוני של התוהו הפנימי, שאותו הקב"ה מארגן ומפסל ונותן לו צורה במשך ששה ימים.^[20]

היצירה - ארגון הבריאה

כדי להבין את התהליך במה שנכנה כאן 'שלב היצירה', מתן הצורה לחומר הגלם הראשוני, ניקח לדוגמה תוכנית של יום אחד:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר

וַיְהִי אוֹר

נחלק את הפסוק הזה לשני חלקים:^[21] החלק הראשון הוא התוכנית, כלומר, מחשבה המביאה למעשה. החלק השני מספר לקורא מה קרה במציאות: המעשה, הביצוע והתוצאה.

למעשה, נראה שהחלוקה מפורטת עוד יותר. לפנינו ארבעה שלבים:

א   וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים                        מחשבה, שתיקרא "טרום תכנון".

ב   יְהִי אוֹר                                   התכנון, המתבטא באמירה האלוהית.

ג   וַיְהִי אוֹר                                   ביצוע המעשה.

ד   וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב             התוצאה, השיפוט.

בדוגמה של היום הראשון, התכנון וההוצאה לפועל זהים,^[22] ולכן ההבדל בין השלבים אינו מורגש כל כך; ברם, בהמשך נראה שבימי הבריאה האחרים קיים הבדל מהותי בין השלב השני, שלב התכנון, לשלב השלישי, שלב הביצוע. פער זה בין התכנון והיישום גורם בימים הבאים להשלכות מעשיות רבות ושונות.

בלשון הקודש, בשונה מלשונות רבות אחרות, הפועל "להיות" איננו פועל עזר, כי אם פועל המורה על מציאות עצמאית. באנגלית אנו אומרים: I am going, ובצרפתית: Je suis assis. בשפות אלו, הפועל הי"ה הוא פועל עזר. לעומת זאת, בעברית הפועל הי"ה הוא פועל עצמאי, המורה על מצב של קיום עצמאי.

לכן, "ויהי אור" - האור נעשה יש, קיבל הוויה. המציאות בעולם תלויה באור. כשנפנים את העובדה שהמהות של המוחשיות בעולם הזה היא המוארת, אז "ויהי" ו"אור" הם דבר אחד.

אולם במשפט הזה מסתתר דבר-מה מפליא עוד יותר, שבגלל ההרגל, השינון והיכרותנו את התורה, אין אנו מבחינים בו עוד. צריך לקרוא את המשפט בעיניים "עבריות" כדי לראות את השאלה המסתתרת בו. לשון הפסוק היא: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר; והשאלה המסתתרת בו היא: כיצד יתכן שהמשפט מדגיש את התוצאה: "ויהי אור", שהיא מובנת מאליה מתוך כך שהבורא הכל-יכול והאינסופי, הוא שנתן את ההוראה? ואם היא מובנת מאליה, מיותר לספר לנו את התוצאה. התורה הייתה יכולה לכתוב רק: "ויאמר אלהים יהי אור", ומכאן ברור שהאור אכן נברא; או ניתן היה פשוט לכתוב רק: "ויהי אור". כל אחד משני חלקי הפסוק היה צריך להספיק כדי שנדע שהאור יופיע, שהרי הבורא הוא שאמר זאת...

או שמא לא?^[23]

מדוע למרות זאת מוסיף הכתוב את תוצאת המעשה? האם כדי לומר לנו שהייתה אפשרות אחרת? מהו החידוש העצום שבאה התורה ללמדנו בזאת? האם ניתן להטיל ספק באשר לכוח האלוהי וליכולתו לממש את רצונו? כמובן שלא, מאחר שהנחת היסוד של התורה היא שהבורא הוא כל-יכול, מושלם ונצחי.^[24] אם בכל זאת התורה מתארת את מה שהתרחש כאן בצורה כזאת ולא אחרת, נראה כי מדובר כאן בדבר-מה שונה.

בתורה כתוב וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר. אם מתואר כאן מצב של פער אפשרי בין הציווי האלוהי לביצוע בפועל, ואם אכן הבורא הוא כל-יכול, הרי המסקנה היחידה הבאה בחשבון ממצב זה היא, שהבריאה הייתה חופשייה להתהוות ולפעול אחרת ממה שאלהים ציווה עליה. במלים אחרות, אם קיים פער בין התכנון לביצוע, משמעות הדבר היא שלחומר הראשוני שלו ניתנת עכשיו צורה, יש בשלב זה בחירה חופשית.

את הרעיון המדהים הזה אי אפשר להבין לא מהתרגומים של התנ"ך, וגם לא כשקוראים את הכתוב דרך שגרה. כשהקורא המורגל בקריאת התורה מנסה לראשונה לקרוא את התורה בעיניים "עבריות", הוא מוצא את עצמו מול קטגוריות של הכתוב שאין להם דבר וחצי דבר עם כל מה שהורגל לחשוב ולדעת. על הקורא לנטוש את כל דפוסי חשיבתו הישנים, את ההרגלים והדעות הקדומות שרכש, הדורשים ממנו להתנתק מהמוכר והידוע לו, ולקפוץ אל הנעלם.

דוגמה נוספת להמחשת רעיון זה ניתן להביא גם מהפסוקים: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ. וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ...

אלהים ברא את העולם, והוא תוהו? זהו מצב לא הגיוני. אם הבורא הוא כל-יכול, מהיכן צץ לפתע אותו תוהו?^[25] מדוע הבורא הכל-יכול הזה אינו בורא את העולם מושלם ומסודר מלכתחילה? זהו סוג ההפתעות המופיעות כאשר קוראים את התורה בעיניים תמימות. איך יתכן שכאשר אלהים בורא משהו, התוצאה היא תוהו?

מדוע אין אנו מבחינים בשאלות המצויות בכל פסוק מפסוקי התורה? מכיוון שהפסקנו לקרוא את התורה בלשון הקודש. רק בלשון הקודש אפשר להתפעל באמת. בלשונות האחרות – כולל הלשון העברית – מאמינים.^[26] מי שמאמין בכתוב, מאמין שאם נאמר בפסוק שאלוהים ברא את העולם והוא תהו, אז ככה זה, כי זה כתוב. אבל למי שקורא את התורה בלשון הקודש, תוך התחברות לפלא המסתתר מאחורי כל מילה ומילה, למי שמתייחס ביושר כלפי הכתוב, אומרת התורה: שים לב באיזה עולם אתה נמצא: זהו עולם שהבורא הכל-יכול ברא, ועם זאת קרה דבר-מה לא צפוי ונוצר בו תוהו. מבחינה פילוסופית זו סתירה. זו בעיה שעל הקורא להתמודד עמה ולתור אחר פתרון עבורה. הפתרון קיים, אך הוא דורש מהקורא אומץ לב ויושר אינטלקטואלי.

בתהליך הבנת התורה עובר הקורא את השלבים הבאים: תחילה אין הוא מבחין בשאלות הקשות המסתתרות בין שיטי הפסוקים; לאחר מכן, כשהוא כבר תופס את הפליאה שבשאלה, אין הוא רואה את התשובה; לבסוף התשובה נעשית כה ברורה ופשוטה, עד שהוא אינו מבין כיצד זה לא חשב עליה קודם לכן, והוא כבר אינו זוכר את דרך החשיבה המוטעית שהייתה נחלתו עד כה.

איך יודע הלומד כי הבנתו היא אכן הבנה של אמת? עֵדָה לכך היא תחושה פנימית עצומה של פליאה. מבחן האמת הוא הפשטות שלה.^[27] אם התשובה היא אמיתית, היא אינה יכולה להיות אחרת.^[28] ומאחר ש"אין שמחה כהתרת הספק",^[29] הרי שלמפגש שלנו עם האמת מצטרפת תחושה של שמחה.

רק מי שמתייחס ביושר לכתוב המקראי מגלה שבאמת אנו רגילים לא להבין את מה שכתוב בתורה.

זאת הסיבה שהתורה פותחת דווקא בתיאור הבריאה, אף על פי שהוא מצב שאין לו משמעות ריאלית לגבינו,^[30] כדי להביא את הקורא להבנה, שבכל רגע ורגע הבורא מחדש את כל הבריאה כולה מאין ליש. מבחינה מעשית ניתן להסיק מכאן, כי בכל רגע עצמיות האדם איננה עוד מה שהייתה ברגע הקודם,^[31] ועליו להתייחס לעצמו, כמו גם לכל המציאות כולה, כאל דבר חדש. אי ההתאמה שבין התוכנית לביצועהּ היא תוצאה הכרחית של בריאת עולם סופי על ידי מהות אינסופית. פער זה נלקח בחשבון כבר בזמן הבריאה, ומבחינה זו לא "הופתע" הבורא כשהבחין בכך שהבריאה לא התאימה לתוכניתו בשלמות.

פרק ב - שלבי היצירה

ביום הבריאה הראשון מתארת התורה בפנינו מעשה יצירה אלוהי בתהליך בן ארבעה שלבים:

• הרצון האלוהי הנעשה על ידי הבורא במחשבה. שלב זה נקרא "מחשבת הבריאה".^[32]
• התכנון, ההחלטה והאמירה האלוהיות. שלב זה מכונה בספרות חז"ל: "בעשרה מאמרות נברא העולם".^[33]
• יישום התוכנית האלוהית במציאות, הביצוע בפועל, והפער בין התכנון ליישום. שלב זה מתבטא במילים: "ויהי כן".
• אישור או שיפוט אלוהי לגבי מה שהתרחש במציאות: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

ארבעה שלבים אלו - ההחלטה, התכנון, הביצוע והשיפוט - קיימים בכל יום מששת ימי היצירה; היינו: בכל אחד מששת השלבים של מתן הצורה לחומר הראשוני של הבריאה על ידי בורא העולם.

היום השלישי ישמש לנו דוגמה נוספת לתהליך המתואר כאן, ולמעשה זו דוגמה מובהקת הממחישה באופן החד ביותר את הפער בין שלבי התכנון והביצוע:

קריאה בעיון של שני פסוקים אלה מבהירה מייד את ההבדל המשמעותי שבין פסוק יא, המתאר את הציווי האלוהי, לבין פסוק יב, המתאר את תוצאת היישום של הציווי.^[34] על משמעות ההבדלים הללו במקרה הספציפי הזה של היום השלישי נעמוד בהמשך, אבל חשוב כבר עתה להצביע על עצם ההבדלים הקיימים כאן מלכתחילה. כלומר, בפסוקים הללו בא לידי ביטוי הפער בין העולם כפי שאלהים "רצה" שהוא יהיה, לעולם כפי שאכן התהווה במציאות. מילות המפתח המתארות את הפער הזה הן: "ויהי כן". המציאות איננה מתאימה בדיוק נמרץ לרצון האלוהי, אבל היא מספיק קרובה לתכנון, על מנת שניתן יהיה להמשיך לשלב הבא של יצירת העולמות.

הפער בין עולם האמת לעולם המציאות

פרק א בספר בראשית מלמד אותנו כי רק לגבי האור, בתחילת הפרק, ולגבי האדם, בסוף הפרק, התממש הפרויקט האלוהי בדיוק על פי רצון הבורא. כל שאר השלבים מתממשים "מתוך עצמם" רק באופן חלקי, כך שנוצר פער בין האידיאל האלוהי לגביהם, לבין התממשותם בעולם הטבע במציאות.

הפער בין עולם האמת לעולם המציאות הוא תוצאה של מיצוי חלקי בלבד של הפוטנציאל הגלום ביקום. פער זה נוצר בעקבות הסתתרותו של הבורא מאחורי חוקי הטבע, המשמשים לו מעין מסך, על מנת לאפשר את חופש הבחירה לבריאה. אולם חשוב להבין שמצב זה של חוסר שלמות אינו רק כלול בתוכנית האלוהית גופה, אלא הוא מחויב המציאות בה. דוגמה מאפיינת למצב זה באה לידי ביטוי בהגדרה המתמטית של הקבוע p = ...3.14, המתאר את הקשר במציאות, היחס המספרי שבין הרדיוס להיקף העיגול ולשטח המעגל,^[35] ואשר עליו מושתת כל היקום כולו. מאחר

והצמצום הראשון מתגלה בעגול. יחס זה הוא אינסופי ובלתי – נגמר שכן אחרי המספר 3.14 מופיע אינסוף ספרות, המבטאות את חוסר השלמות שבבריאה. בתורה נרמז p על ידי השם "שדי", שכן "שדי" שווה בגימטרייה 314.^[36] זהו סוד השם "אל שדי", המתואר בתלמוד כך: "והיינו דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב (בראשית ל"ה) אני אל שדי, אני הוא שאמרתי לעולם די" - הקשור לסוד הצמצום^[37] ומידת הגבורה, בבחינת: "איזהו גיבור, הכובש את יצרו"^[38] - הבורא הצריך לצמצם את עצמו כדי לפנות מקום לנבראיו.

לפנינו אם כן רעיון חדשני: למציאות הזו שאלהים יוצר, ליקום עצמו, לטבע, יש חופש בחירה. היום הראשון הוא היחיד שבו יש התאמה מלאה בין הציווי ליישום; בשאר הימים אנו עדים לפער כלשהו, גדול או קטן, ביניהם.

עיון מעמיק בפרטים מראה, שאף על פי שאותם הבדלים הקיימים בין היום הראשון לשני קיימים גם בין היום הראשון לכל שאר הימים, נראים הדברים כאילו עומד היום הראשון בפני עצמו, בהבדל ברור מן הימים האחרים.^[39] אף על פי שגם בימים האחרים מופיע הביטוי "וירא אלהים כי טוב", הרי שבשאר הימים מצויות גם המלים: "ויהי כן", שאינן קיימות ביום הראשון. ביום הראשון נאמר: "יהי אור", והתוצאה היא "ויהי אור".^[40] מה שהבורא אמר הוא שנהיה. לעומת זאת, בשאר הימים קיים פער גלוי בין האמירה לתוצאה: "ויאמר... ויהי כן".

הביטוי "ויהי כן" הוא משמעותי ביותר, שכן הוא מצביע על אותה המציאות, שנתבקשה להגיע לתוצאה מסוימת, לא הצליחה לעמוד בדרישה הזו במלואה, אלא רק בקירוב.^[41] עם זאת, סופו של התהליך היה קרוב דיו לציווי,^[42] על מנת שהבורא יאמר: "כי טוב". הבריאה הגיעה בכל שלב למצב הטוב ביותר לפי כוחה, באופן שניתן היה לעבור לשלב הבא בהשתלשלות העולמות. עם זאת, בכל שלב חסרה המציאות קצת מאותו אידיאל, מאותה שלמות שאליה הייתה אמורה להגיע. החוסר הזה, ההפרש בין האידיאל למציאות, נקרא בקבלה "קליפות הפרי", כמו ההבדל בין הפרי לקליפה השומרת אותו. אותם הפרשים, אותם הפסדים, מהווים במציאות "חוסר

מצטבר". ביום השני, הבריאה החסירה משהו, והחֶסר הזה הועבר ליום השלישי. ביום השלישי,^[43] הבריאה החסירה דבר-מה נוסף, והפער גדל בהצטרפו לפער הקודם. כל יום נוסף הגדיל את הפער, עד שכאשר הגיעה הבריאה ליום השישי, החיסרון כלל את כל ההפרשים של כל הימים שקדמו לו. על כן אמרו חכמים: " בתורתו שלר' מאיר מצאו כתוב והנה טוב מאד - והנה טוב מות".^[44]

מכאן עולה, שהעולם כפי שאנחנו מכירים אותו הוא מלכתחילה עולם חסר, עולם שאינו מגיע למיצוי הפוטנציאל שלו. האדם נולד לתוך מציאות חסרה, מה שמסביר את תחושתו הפנימית העמוקה של האדם באשר לפער בין העולם כפי שהוא צריך להיות, בפוטנציאל, באידיאל, לבין מה שהאדם רואה כשהוא מביט סביבו. על פי התורה, הפער הזה אינו קיים רק בדמיונו של האדם; הפער הזה הוא ממשי, והוא היה קיים עוד לפני בריאת האדם.

עם זאת, חובה לזכור שאותו חופש בחירה שניתן לבריאה בכל שלב, ושבגינו נוצר ההפרש בין האידיאל למציאות, היה מתוכנן ומכוון מלמעלה.

נחזור ונשתמש ביום השלישי כדוּגמה, ונראה כי בצד הפער שאותו מתארת התורה בין הציווי האלוהי ליישום במציאות, קיימות כאן גם השלכות ממשיות לגבינו כבני אדם.

נתבונן שוב בפרק א, פסוקים יא-יב:^[45]

פסוק יא: התכנון                                      פסוק יב: היישום

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים                              וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ

דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע עֵץ פְּרִי   דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ

עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ     וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ

עַל הָאָרֶץ               (וַיְהִי כֵן)        לְמִינֵהוּ

והשיפוט: וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב.

התכנון היה, שכל דבר בעולם הרוחני יהווה שורש גלוי וישיר של הגזע הצומח ממנו,^[46] ללא החוקיות הדטרמיניסטית של חוקי הטבע המסתירה את המהות האלוהית. בעולם הגשמי, משמעות הדבר היא שכל מה שגדֵל באדמה יהיה אכיל, כולל הזרעים עצמם, הדשאים, הירקות, ואפילו גזעי העצים וענפיהם. לכתחילה אמוּר היה כל חלק של הטבע להוות מקור לתזונת בני

ללא צורך בעבודה, או בהשקעת מאמץ: "הזן את העולם כולו בטובו, בחן, בחסד וברחמים".^[47] אלא שבפועל רק חלקים מצומצמים מהטבע נעשו ראויים למאכל אדם ללא עיבוד, ואילו הרוב הגדול דורש עבודה וזמן. בשל הפער בין התכנון והיישום, כל תהליך הפקת מזונו של האדם השתנה. על האדם להמתין לגמר התהליך של צמיחת העץ מהזרע עד לפרי כדי להיות מסוגל לאכול אותו. האדם אינו יכול להתקיים משלבי הביניים.

הזמן, במשמעות של התפתחות, שינוי ותהליכים, מופיע עתה בתהליך הבריאה בצורה גלויה. לפנינו לא רק פער בין התכנון למציאות, אלא הסבר לבעיה הכלכלית של העולם כולו. היום הבעיה הזו היא פחות חמורה, שכן אם כל האנושות הייתה מחליטה להפנות את כל המשאבים לכיוון הכלכלי-חברתי, לא הייתה בעיה כלכלית ורעב בשום מקום בעולם. אחת הבעיות המרכזיות בהסתוריה האנושית - והגורם למלחמות רבות - הייתה הבעיה הכלכלית. עולמנו היה נראה שונה בתכלית אילו יכול היה האדם לאכול הכל, כל דבר בכל מקום בכל מצב ובכל זמן, מתוך סיפוק מיידי מוחלט של כל רעבון, ללא כל הכרח של השקעת מאמץ או עבודה.

מה שמתואר ביום השלישי הוא מצב שבו האדמה נצטוותה לעשות דבר-מה, שאם היא הייתה עומדת בו, כל העולם היה נראה ומתנהג אחרת. אולם האדמה לא עמדה בדרישות ממנה. עם זאת, התפיסה הגשמית את פסוקי הבריאה מהווה הבנה חלקית בלבד. התורה הדנה כאן באדמה, מדברת למעשה על החלק המצמיח חִיּוּת שבבריאה כולה.^[48] דיונהּ בדשא, בעשב, בזרע ובפרי, מוסב לא רק על פריטי הצמחייה הללו, כי אם גם על מה שהוא לאין ערוך נעלה, רוחני ומופשט יותר מהצומח הגשמי.^[49]

שלבים אלו - ההחלטה, התכנון, הביצוע והשיפוט - קיימים בכל יום מששת ימי היצירה. מכיוון שהמעבר משלב לשלב טומן בחובו תמיד פער, שמקורו בחוסר ההתאמה המוחלט שבין התכנון למציאות, מצרף הטבע משלב לשלב את חסרונות העבר. לאדם לא נותר כי אם להשלים את מה שהבריאה החסירה, כשתַו הבחירה החופשית מפעם ומתנגן בכל אחד ממעשיו-בחירותיו.

נבחן דוגמה נוספת לפער שמציגה התורה בין הדיבור האלוהי לבין היישום של הבריאה:

הוראת הבורא לבריאה היא, שעל הארץ^[50] להוציא יצור השייך לעולם הנקרא בפינו כדור הארץ. דרישת הבורא מהארץ היא להוציא "נפש חיה", יצור חי המתאים לחיים בכדור הארץ, צורת חיים או זהות המתאימה לעולם הזה. ברם, האם משמעות המילה "למינה" בביטוי "תוצא הארץ נפש חיה למינה", היא של הארץ או של הנפש? היינו: האם הציווי הוא להוציא נפש חיה המתאימה למינהּ של הארץ, או להוציא כל נפש ונפש למינהּ ולסוגהּ? על פי האפשרות הראשונה, נראה כאילו קיים מין אחד ויחיד המתאפיין בהתאמה, המשותפת לכל סוגי בעלי החיים שעל פני האדמה, לחיים על פני כדור הארץ. על פי האפשרות השנייה, יש יותר ממין אחד על פני כדור הארץ, וכל מין ומין הוא בעל תכונות המיוחדות לו.^[51] אמנם רוב הפרשנים נוטים לטובת הפירוש השני, אך נראה כי הראשון עיקר.^[52]

נראה כי קיים הבדל סמנטי בין בהמה לחיה. בפשטות ניתן לומר ש"בהמה" מגדירה את חיות הבית, בעוד ש"חיתו ארץ"^[53] את חיות הפרא והבר. בפסוק מופיעות, אם כן, שלוש קטגוריות שונות של בעלי חיים: בהמה, רמש, וחיתו ארץ. או שמא לפנינו צורת חיים רביעית - "נפש חיה"? שאלה זו אינה ניתנת למענה חד-משמעי על פי הכתוב בלבד.

נתבונן שוב בפסוק כד: תּוֹצֵא הָאָרֶץ

נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ

בְּהֵמָה

וָרֶמֶשׂ

וְחַיְתוֹ אֶרֶץ

כמה קטגוריות של חיה שומה היה על הארץ להוציא, שלוש או ארבע?

התורה שבעל-פה מלמדת אותנו שאלו הן שלוש קטגוריות משנה של "נפש חיה". אם קוראים את "למינה" כשייכת ל"ארץ", אז אפשר להבין ששלוש הקטגוריות הללו הן הסבר ל"נפש חיה". אבל אם "למינה" מוסבת על "נפש חיה", משתמע לכאורה שלרמש ולבהמה אין מינים ותת-זנים, מה שמנוגד למציאות תכלית הניגוד. על כן עלינו להבין את הפסוק כך:

                                                             תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ

                                                         בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ

"נפש חיה" היא צורת חיים בלעדית לכדור הארץ, ושמרכיביה הם "בהמה", "רמש" ו"חיתו ארץ". בהמשך נעמוד על מקומו של האדם בתוך צורות חיים אלה; כאן נאמר רק שבסוף פסוק כד כתוב: "ויהי כן", ביטוי לשוני הרומז לנו, כפי שכבר ראינו לעיל, על פער בין התכנית ליישום. הפער הזה אכן מתגלה בבירור בפסוק הבא, שבו מפורט מה הייתה תוצאת היישום בפועל.

מה, אם כן, קרה בפועל במציאות?

פס' כד - בתכנון      פס' כה - במציאות

תוצא הארץ             ויעש אלהים^[54]

נפש חיה     [---]

בהמה         הבהמה למינה

רמש            כל רמש האדמה למינהו

חיתו ארץ    חית הארץ למינה^[55]

ההבדל שבין התכנון ליישום במציאות בהחלט ניכר.

מפסוקים אלה עולה, כי על הארץ היה מוטל להוציא מתוכה, בכוחות עצמה, ממלכת חי המורכבת משלוש הקטגוריות הללו, ובשיאה היה עליה להוציא את "נפש החיה", היינו: הישות הקרובה לאדם, ובזה האדמה נכשלה.[56]

אדמה אדם ונחש

ראינו שהארץ הצליחה להוציא מתוך עצמה רק משהו הקרוב לשלוש הקטגוריות הנמוכות ביותר שלה. בשיא יכולתהּ מצליחה הארץ להוציא בעל חיים מפותח מאד הדומה במידת-מה לאדם, אלא שאינו אדם. החיקוי אף פעם איננו מגיע לתכנון המקורי.[57]

כהערת אגב נוסיף: בהסתוריה הידועה לנו אין עוד חיות הדומות ממש לאדם. עם זאת יש להדגיש שלא מדובר כאן כלל בקוף, כי אם בתנין מפותח מאד, שנשאר בזיכרונן של כל התרבויות העתיקות. הכוונה היא לצאצאי חיית ה"טוטם", והטוטם המסורתי ביותר בתרבויות אלה הוא התנין - הנחש (כמו במצרים, למשל). בדיקת הזיכרון הקולקטיבי הכלל-עולמי שנשאר מהתרבויות העתיקות מעלה, שכמעט בכולן חוזר על עצמו דווקא המוטיב של הנחש-תנין.

בזיכרון האנושות נחרט דבר-מה הקשור באותה חיה קדמונית שהארץ הצליחה להוציא מתוך עצמה. מאחר שהארץ הגיעה רק לחיקוי, אך לא להצלחה מלאה, מתערב הבורא ומחליט לפעול בעצמו, כפי שמביא רש"י על פי המדרש: "ויברא אלהים את האדם בצלמו - בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר, והוא נברא בידים..." (ברא' א כז). כשהבורא רואה שהארץ אינה מצליחה להוציא מתוך עצמה את ה"נפש חיה", הוא מתערב ישירות, ובורא את האדם במו ידיו.

בראשית א כו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ

לאחר בריאת האדם תוך התערבות ישירה, מטיל הבורא עליו את התפקיד לשלוט בכל היצורים החיים האחרים שהארץ הצליחה להוציא מעצמה.

אַל לנו להחשיב ביטויים אלה כמסתוריים. כל הכתוב כאן אינו סמל, אינו רק דימוי למשהו אחר. לפנינו תיאור מדויק ומפורט למהלך העניינים המהווה את מהלך היצירה. על פי הכתוב, "בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ" מתוכננים היו להיות השתלשלות של "נפש חיה", תולדות של קטגורית-העל הזו שהוציא כדור הארץ. ואילו במציאות נוצרו שלוש קטגוריות שונות, שכולן יחד לא הגיעו לדרגה של "נפש חיה". שוב נוצר במציאות פער בין מה שתוכנן לְמה שנעשה. הארץ לא הצליחה להגיע לשיא שאליו היא הייתה אמורה להגיע. בסופו של התהליך, היא הוציאה מתוך עצמה רק דבר-מה שהיה קרוב במידה כלשהי לאידיאל המבוקש.

ברם, ההבדל בין הקִרבה לאמת הוא אינסופי. ההבדל בין 99.999 אחוז למאה אחוז, הוא הבדל אבסולוטי, תופעה הנקראת במתימטיקה "אסימפטוטה",[58] שכן, ה-99.999 לעולם לא יהיה מאה אחוז, גם אם נמשיך להוסיף 9 למספר עד אינסוף. רעיון זה חוזר על עצמו פעמים רבות בנושא התולדות. מטרת הבריאה והתולדות היא להגיע למאה אחוזים של תיקון והצלחה. כל מה שהוא רק אסימפטוטי נפסל, שכן אינו עומד במבחן השלמות.

הארץ נכשלה, מכיוון שלא הצליחה להוציא מתוך עצמה את בעל החיים שהיה עליה להוציא מתוכה. בסופו של דבר, הארץ הצליחה להוציא מתוך עצמה, בשיאה, רק את הנחש. מהו ההבדל שבין אותה חיה שהארץ הוציאה מקרבה, ושלא הצליחה להיות "נפש חיה", לאדם שהבורא ברא אחר כך, על פי התיאור: וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (ברא' ב ז)?

מבחינה מורפולוגית, אותו יצור שהאדמה הוציאה מקרבה והאדם שברא הבורא יכולים להיראות דומים. אבל בעוד שבמקרה הראשון מדובר ב"אדם הטבעי", כפי שמתארים אותו חסידי תיאורית האבולוציה, שנוצר כתוצאה מההתפתחות ההדרגתית של יצורי כדור הארץ, מהמים ליבשה ולאוויר, הרי במקרה השני מדובר על "האדם הנברא", שהוכנס אל תוך הבריאה מלמעלה למטה ישירות על ידי בורא העולם, כפי שמתארת התורה.[59]

הפסוקים הראשונים שבפרק ג מתארים את המפגש שבין האדם לנחש. הנחש שעליו מדובר שם דומה בצורה מדהימה לתוכנית המקורית של יצירת האדם. קשה לדמיין כיצד בדיוק נראה אותו נחש (הנחשים שאנחנו מכירים היום כל כך הידרדרו, שהם באמת ירדו לרמת החיה הירודה ביותר שניתן לדמיין), אך על פי תיאור התורה, הנחש הקדמוני היה חיה מיוחדת מאד: קודם כל, הוא היה מסוגל לדבר.[60] ההבדל בין הנחש והאדם איננו ביכולת הדיבור, אם כך. הנחש גם מסוגל לחשוב, ומכאן שההבדל איננו טמון גם ביכולת המחשבה. ואם זה לא מספיק, הרי שבנוסף לדיבור ולמחשבה, הנחש מסוגל גם לנבואה, שכן אלהים מדבר אתו.[61] הנחש הקדמוני הוא ללא ספק חיה מדהימה. ובכל זאת, למרות כל דמיונו לאדם, הנחש הזה איננו אדם, ואת ההבדל שביניהם עלינו לחפש במקום אחר.

הנחש הוא יצור טבעי, שאיננו מסוגל למוסריות.[62] הנחש אינו מסוגל להגיע לדרגת האדם, שכן הוא איננו מסוגל להיות מוסרי.[63] לעומת זאת, דווקא האדם המסוגל למוסריות, יכול ליפול לדרגת הנחש.

בהמשך יתברר כי זו הסיבה שהתורה משתמשת במילה "עָרוּם", כדי לתאר את מהות חכמת הנחש: וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה (בראשית ג א).[64] הנחש הוא חיה "מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה", מהיצורים שבשדה, שבטבע.[65]

מניין לנו שלאדם יש מודעות לערך המוסר, בעוד שהנחש נעדר מודעות כזו? העובדה שממנה אנו למדים זאת היא שהאדם מתבייש במערומיו.

לפני האכילה מעץ הדעת טוב ורע כתוב: וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ (ברא' ב כה) ואילו לאחר האכילה: ...וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל: וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת (ברא' ג ו-ז). חוויית הבושה היא תחילתה של המוסריות. הנחש "עירום" לא רק פיסית; הוא עירום מכל תחושה של ענווה ושפלות-רוח מוסריות. מאידך, כשהאדם מגלה שהוא עירום הוא "מתבושש", הוא חש בושה. בעוד הנחש הוא "ערום" בבחינת "ערמה", האדם הוא "ערום" מלשון "מודעות חסרון הלבוש". המצב הראשון מתאר "ערמה", אותיות "רע מה", חשיבה טבעית שכל מהותה מכוונת על מנת להרע. מכאן שככל שהערמה רבה יותר בדרך החשיבה הטבעית, כך היא פחות מוסרית.

בעוד שלסוג התבונה שיש לאדם, בעל הנשמה, קוראים "חכמה" - "כֹח מה", הכוח להבחין בין מהות הטוב לרע, ולהשתמש בזה[66] ולבחור בטוב - כלומר, יכולת הידיעה המוסרית.

דיוק בתיאור אמת המידה המבדילה בין אדם לחיה הוא היכולת לידיעה ולפעולה מוסרית. הסימן הראשון למוסריות הוא הבושה, הצניעות, המודעות לעירום, ומכאן נובע מדוע מלמדת אותנו התורה בהמשך שהאישה היא יותר "אדם" מן האיש, שכן מודעות הבושה שלה חזקה יותר מזו של האיש.

לסיכום, בפרק זה מספרת לנו התורה על שני יצורים בעלי חִיּוּת. האחד הוא "חית השדה", או "האדם הטבעי" הנוצר בדרך הדומה לאבולוציה, שלא יכול להיות מוסרי ובשל כך מתגבר בו הרוע. האחר הוא "אדם", "נפש חיה",[67] שמהותו חִיּוּת מוסרית מתפתחת ובחירית. התורה מדגישה שאסור לקורא לטעות ולחשוב שיכולת החשיבה היא הסימן וההוכחה להיות האדם "אדם".[68] המוסריות היא שמבדילה בין האדם ליצור הטבעי בעל החשיבה הטבעית, ולו המורכבת, המתוחכמת, והערמומית ביותר. בסופו של דבר, הטבע הצליח להוציא מתוכו אך ורק את היצור הפיסי המורכב ביותר אך ללא המוסר. כאן נאלץ הבורא להתערב כדי להפיח באדם הנברא "נשמה", מודעות מוסרית, המסוגלת לבחור בין טוב לרע.

חפצו של הבורא היה שהארץ תוציא את האדם - נפש החיה - מתוך עצמה: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ. אולם מכיוון שהארץ הצליחה להיענות לקריאת הבורא רק באופן חלקי, ורק בעלי החיים נולדו והתפתחו מתוך העולם הטבעי של כדור הארץ, נאלץ הבורא להתערב ולהשלים את החסר בתוכנית האלוהית הבסיסית:

בראשית א כו-כז:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:

הבורא מתערב בתהליך ויוצר את האדם בעצמו. ונעיר, כי בפרק א מצויה המילה "ברא" שלוש פעמים:

[א] הבריאה הראשונה, פסוק א: בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ.

[ב] בריאת התנינים הגדולים, פסוק כא: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הַתַּנִּינִם הַגְּדֹלִים וְאֵת כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הָרֹמֶשֶׂת אֲשֶׁר שָׁרְצוּ הַמַּיִם לְמִינֵהֶם וְאֵת כָּל עוֹף כָּנָף לְמִינֵהוּ...

[ג] בריאת האדם, פסוק כז: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ...

השורש בר"א המצוי בתחילת ספר בראשית מציין התערבות ישירה של אלהים במהלך הטבע, כדי להכניס לעולם היצירה והעשייה דבר-מה חדש שלא היה בו קודם לכן, ושלא יכול היה להיווצר מתוכו בתהליך השתלשלות "טבעי". המילה "בריאה" המצויה כאן שלוש פעמים, מתארת את מה שהבורא הפיק "יש מאין"[69], היינו: הוציא מתוך ה"אין" של עולם הא"ק כתר - אין סוף, והכניס לתוך האצילות, שהיא תחילת ה"יש" של עולם הבריאה והיצירה. האדם נברא רק בשלב שבו מבחין הבורא כי הארץ אכן אינה מצליחה להוציאו מתוכה.

דברים אלו מסייעים בידינו ליישב את הסתירה לכאורה שבין תיאורית האבולוציה הדרוויניסטית והמדע מחד, והתורה המדברת על יצירת העולם הטבעי מאידך. הנחת היסוד המוטעית של המדע והאבולוציה היא, שהאדם יצא מאותה שרשרת טבעית של הנבראים, ושכתוצאה מכך הוא נתון לשליטת אותם חוקי אבולוציה שלהם כפוף כל הטבע. ברם, על פי התורה האדם הוא מקרה מיוחד בעולם הטבעי. הוא לא נברא כחלק משרשרת הטבע המתפתחת של בעלי החיים, כי אם ישירות בידי הבורא. ניתן היה להסתפק בכך שהסבר זה מרכך את הסתירה שבין המדע לתורה, אלא שהמסר של התורה חזק יותר. על פי התורה, האדם נברא כ"נפש חיה", אלא שבידו להידרדר ולחזור להיות "חית השדה", כנגזרת של בחירתו.

שתי הגישות המתוארות כאן שונות זו מזו באופן ניכר. אם נראים הדברים תחילה ברורים וכמעט מובנים מאליהם, הרי שמייד עולים כל השאלות והספקות שמציגה הגישה הטבעית, והם עלולים להשכיח מהקורא את כל מה שהבין על פי התורה. כבר התרגלנו כל כך לדרך המחשבה המערבית הסותרת את דרך החשיבה של התורה, עד שקשה לנו להפנים את הדרך החדשה-ישנה המוצגת כאן כאלטרנטיבה להבנה השגרתית.

לפני שניפרד מבעיית ששת ימי היצירה, נחזור ונציין כי ככל שהבריאה מתארגנת ומקבלת צורה, כך גדל והולך הפער בין התוכנית המקורית והיישום במציאות. בכל יום נוסף גדלים והולכים ההבדלים בין מה שהבורא אומר לבין מה שהטבע מוציא מתוכו, עד שביום השישי הם באמת הופכים משמעותיים ביותר. זהו הפער שקראנו לו בין היתר ה"קליפות", או אותו תוהו חוזר ונשנה הנמשך מיום ליום.

עם זאת אין לטעות ולייחס חשיבות פחותה להבדלים ה"קטנים" של הימים הראשונים, כאשר הם עומדים כנגד ההבדלים ה"גדולים" של ההמשך. ביום השישי, בתום תהליך ארוך וממושך, מופיע הטבע בכל גדלותו, כדור הארץ על כל מגוון יצוריו, והאדם שנברא בנפרד.

כאמור, בפרק א בחומש בראשית מתארת לנו התורה, שבשלב הנקרא "היום הראשון", ברא אלהים חומר גלם ראשוני, שקיבל צורה במשך ששה שלבים, הם אותם ששת ימי היצירה. ישנה ארץ, אדמה, שתכונתה העיקרית היא יכולתה להצמיח חיים מתוך עצמה. ואכן, האדמה מצמיחה מתוכה את חיות המים, היבשה והאוויר, אולם כשהיא מנסה להוציא מתוכה את החיה המפותחת ביותר, הנקראת "נפש חיה", בניסיון אחר ניסיון, היא בסופו של דבר נכשלת. או אז מתערב הבורא בתהליך הטבעי של האירועים, ומכניס לעולם ב"אופן ישיר" יצור שיש בו הן מהמשותף והן מהשונה לאדמה: האדם.

אדמה = ארץ

ההוראה (א יא)                         היישום במציאות (א יב)

תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ                  וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ

דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע   דֶּשֶׁא עֵשֶׂב מַזְרִיעַ זֶרַע לְמִינֵהוּ

עֵץ פְּרִי עֹשֶׂה פְּרִי לְמִינוֹ  וְעֵץ עֹשֶׂה פְּרִי

אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ עַל הָאָרֶץ  אֲשֶׁר זַרְעוֹ בוֹ לְמִינֵהוּ

ההוראה (א כד)                                      היישום במציאות (א כה)

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים                              וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים

תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ             אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ

בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ             וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ

הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ

האדם מופיע ישירות אל תוך "עולם התוהו",[70] עולם של תהייה, שבו מרובה החסר על הקיים. עם זאת ציינּו כבר למעלה, כי גם "תכנית חסרה" זו תוכננה,[71] כדי לאפשר את חופש הבחירה של האדם בעולמו.

יתרה מזאת: העולם כפי שהוא מתגלה לעיני האדם בהסתוריה, מאפשר קיומן של שתי גישות בסיסיות סותרות, שעל האדם לבחור ביניהן: האחת היא שאין בורא, הכל הוא אבולוציה, והאדם הוא רק חיה מפותחת שנוצרה בתוך המערכת האקראית והאינסופית הזו. בתוך מערכת

חסרת-בורא, חסרת-תכלית וחסרת-מטרה זו, נעדרת מטרה שאליה האדם ישאף. הכל סתמי וזמני. אפשרות שנייה היא שלעולם יש בורא, שברא את העולם לתכלית, וכתוצאה מכך דבר איננו מקרי. הכל נלקח מראש בחשבון, כולל התוהו ומרווח הטעות של הטבע, והאדם הוא יצור שונה בעל בחירה, שהושם ישירות על ידי הבורא בעולם לצורך תכליתי, בתוך מערכת מכוונת ומושגחת זו.

בקבלה, המציאות הפיסית מסומנת במספר שש או באות ו"ו.[72] אלה הם ששה הממדים הפועלים במרחב, או ששת הכיוונים הקיימים במציאות הפיסית של העולם הזה: ימין-שמאל, מעלה-מטה, קדימה-אחור. על כן האות ו"ו היא אות החלל והזמן. היו"ד האלוהית מתארכת והופכת לו"ו: מ'מים' ל'מום'. העולם העליון הופך מן המים הראשוניים שבשמים, למציאות חסרה בארץ למטה. הטבע בטבעו הוא חסר: מום = הטבע = אלהים = 86 בגימטרייה.[73]

הטבע הוא מקום המום. ברם, רק דרך המעבר בעולם הטבעי, המעשי, הפיסי, החסר דווקא, עומד האדם במבחן, ויכול לזכות בחיים הניתנים לו במתנה. הצלחת האדם מותנית בשאלה אם הוא יצליח לחזור ולהפוך מלמטה למעלה את מה שהבריאה "קלקלה" בהשתלשלות העולמות מלמעלה למטה.

על האדם לתקן, באמצעות בחירתו, את מה שהבריאה קלקלה. על הפסוק: וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה (בראשית ג יח), כותב רש"י: "הארץ, כשתזרענה מיני זרעים, תצמיח קוץ ודרדר קונדס ועכביות, והן נאכלין על ידי תקון". בהצלחת האדם המוסרי, במימוש תכליתו בעולם הטבע, תלויה כל הבריאה החסרה כולה, ועומדת ומחכה לגאולה. זוהי הדרך, על פי התורה, שבה התרחשו הדברים. אולם כאן, בשלב זה, מתרחש משהו חדש ובלתי-צפוי: ברגע שמופיע האדם שהקב"ה בורא במו ידיו, שובת הבורא מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא... לַעֲשׂוֹת. הבורא מפסיק לארגן ולעצב את היש שברא מן האין, ומעביר לאדם באופן מלא את האחריות להתחיל את מלאכתו שלו.

נסתיימו ששת ימי הבריאה, אותם שישה שלבים של מתן הצורה לחומר הראשוני הנברא. העולם הוכן[74] ואורגן דיו כדי לקבל לתוכו את האדם, נזר הבריאה. בסוף היום השישי מוכנס האדם לתוך העולם, העולם הופך לטבע, והבורא "שובת". ניתן לומר שמבחינת הבורא, מלאכת ההכנה נסתיימה.

פרק ג: על חופשׁ וחיפושׂ

האדם והעולם

זה עתה נכנס העולם ליום השביעי של הבריאה, הלוא הוא ה"שבת" של הבורא. מרגע זה הופך עולם היצירה לעולם הטבע. משמעותו של ה"טבע" בתורה היא עולם שבו הבורא נעלם ומסתתר. זהו עולם הטבוע ומוטבע בחוקים מעגליים ומחזוריים הנראים לכאורה מחויבים, בלתי הפיכים ודטרמיניסטיים.[75]

ההבדל העיקרי בין תפיסת הבריאה ותפיסת הטבע הוא, שמושג הטבע אינו מוביל כלל להכרת הבורא, ואילו מושג הבריאה כולל בתוכו את הבורא. ביסודהּ של השאלה: "מִי בָּרָא אֵלֶּה"[76] שוכנת הנחת היסוד שלעולם יש בורא. "הבורא" הוא אחד מכינוייו של הקב"ה. וחזקה עלינו כי מי ששואל שאלה כזו אינו כי אם מי שכבר מודע לכך שלעולם יש בורא. מי שלא הצטייד במודעות מוקדמת זו אינו יכול לראות בעולם אלא את מציאות חוקי הטבע בלבד.

בוקרו של היום השביעי לבריאה הפציע לאחר שבריאת העולם הסתיימה. העולם במשך ששת ימי הבריאה שונה מזה המוכר לנו כיום מבחינות שונות. ראשית, זהו עולם בלא אדם, ומכיוון שכך אין בו גם זמן במובן המקובל והמוכר לנו מההסתוריה האנושית. ששה "ימים" אלו של עולם הבריאה מהווים תהליך שבמהלכו נמצא העולם במצב של השתנות ותהייה מתמידות, ושיעדו הוא לבנות את עצמו באופן שיהווה משכן הולם לאדם שיתגורר בו.

הזיכרון של בני האדם אינו מגיע עד ליום הבריאה הששי. אילולא חווינו התגלות דרך התורה היינו נידונים לתפיסת עולם הנסמכת אך ורק על החשיבה הטבעית.[77] התורה יודעת זאת ולכן היא מספרת לנו על עולם נברא, למרות הכרתהּ שהאדם יכול לראות רק טבע. היא מתארת לפנינו בריאה שהשתנתה והתהוותה, תוך ידיעה כי קיים ניגוד מהותי בין שתי הגישות הסותרות הללו. על כן היא מסבירה לנו את מצב העולם בתחילת התהליך, טרם בריאת האדם, כדי לעזור לנו לזהות את העולם שבו אנו חיים בהווה, דרך המונח "שבת" של הבורא, שהוא עולם הבריאה שהפך לטבע.

אולם זיהוי זה של העולם המתגלה לנו דרך התורה דורש זמן וריכוז, שכן אנו חוֹוִים תדיר חוויה שונה מזו שהתורה מתארת לנו. המציאות היא שבעוד שרעיון הבריאה מבוסס על אמונה, חוויית המציאות שמסביבנו היא גשמית, טבעית וחושית. כדי לחזור ולחוות את מה שהתורה מספרת לנו דרוש מאמץ המוטל על כל אחד מהקוראים, בקצב האישי והפנימי שלו.

אנחנו חיים בעולם הטבע, אך אין מדובר בטבע של הפילוסופים כי אם בבריאה שהפכה טבע, של בורא העולם ש"שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ". בעולם השבת של הבורא מתחילה ההסתוריה של האדם. במציאות שלנו קיימות, אם כן, שתי ישויות נפרדות:

[א] העולם, כדבר-מה בלתי-אישי, האחֵר,[78] ה'מָה'.

[ב] האדם, כיצור מוסרי, היש האישי, ה'מִי'.

ערכָּהּ של התיבה "אדם" בגימטרייה הוא 45 = מה, ויש כאן רמז לכך שהעולם הופך מודע לעצמו דרך האדם. אדם המפסיק לאכול מאבד תחילה את מרכיב ה"מי" שלו, ולבסוף גם ה"מה" ( = אדם בגימטרייה) עצמו נעלם, דרך המוות.

מהו ההבדל בין העולם לאדם? שניהם ישויות, אך בעוד שהעולם הוא ישות א-פרסונאלית, לא אישית, האדם הוא המאמָץ של אותה ישות בלתי אישית להפוך לזהות אנושית מוּדעת, בוחרת, מוסרית. ניתן לומר שהאדם הוא אותה מהות עצמה של העולם, המחפשת דרך לצאת מן הכוח אל הפועל. האדם הוא העולם המתועל דרך ישותו האנושית. האדם הוא הנשמה של העולם, המשהו שהפך למישהו. הקשר הפיסי שבין העולם לאדם הוא המזון שהאדם מכניס אל תוך קרביו מן העולם, בבחינת בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה

לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב (בראשית ג יט). המזון הוא העולם שהפך לאדם.[79] הבעיה המוסרית לא הייתה מתחילה אילו היה רק אדם אחד בעולם. מציאותם של שני אנשים או יותר בעולם מניבה בעיה מוסרית, כי הם בתחרות על אותו הגוף:[80] העולם. אם אני הוא העולם, אז אתה מיותר.[81] אם אתה הוא העולם, אז אני יותר מדי.[82] קל להבין, אם כן, מדוע בעיית היום השביעי היא הבעיה המוסרית.[83]

אברהם העברי הוא הראשון שהגיע למודעוּת של האדם כבריאה בטבע; כלומר, להכרת אלהים שברא את העולם לתכלית. מודעוּת זו נושאת אופי מוסרי, לא אינטלקטואלי.[84] להשוואה: וולטיר היה פילוסוף גדול, אך יש הבדל מהותי בינו לבין אברהם: האל של וולטיר מעולם לא דיבר אליו, בעוד שהאל של אברהם דיבר אל אברהם. הבדל זה הוא מהותי. חז"ל מספרים לנו שאברהם היה בן שלוש כשהכיר את בוראו, כשגילה בתוכו את הנברא, ובזה חשף את המוסריות שבו.[85] הילד הזה בן השלוש הבין את ישותו כישות של אדם הנפרד מהעולם. התדהמה וההתפעמות שבגילוי זה היוו השתקפות של ראשית המודעוּת של אברהם כנברא.

אין אברהם נדרש לצאת מגדרו על מנת להכיר בכך שישותו אינה כי אם מתנת חינם ממי שברא אותו ואת העולם הטבעי המשתקף בו. אדם בריא מתחיל להפריד בין העולם והאני בגיל שלוש, ואז הוא כבר יכול לבחור בין היותו כמו אברהם העברי או כמו האדם הטבעי. מה טיבהּ של בחירה זו? זו ברירה בין שתי אפשרויות: [א] הכרת עצמי כנברא, כמי שקיבל את ישותו במתנה ממשהו עצום ממנו, כדי למלא תפקיד מוסרי בעולם הטבע. [ב] אני הוא הבורא של עצמי,[86] וכל מה שמסביבי אינו אלא השתקפות והתרחבות של האני שלי.[87] החוויה הראשונה היא זו של אדם הראשון, ושיאהּ באברהם העברי, שבא לידי גילוי בעם ישראל. החוויה השנייה היא זו של הנחש, האדם הטבעי, ובכך נדון בהמשך.

עם זאת, דומה שלא מיותר להזכיר שוב, כי חוויית ההפרדה בין האני לבין העולם אינה פילוסופית-אינטלקטואלית גרידא. זוהי חוויה נשמתית-מוסרית: הכרת העצמיות כבריאה, גילוי המודעות המוסרית. אין להמשיך את דיוננו מבלי להפנים את המסקנה, כי אדם המגלה עצמו כבריאה, כיצור שקיבל את ישותו מבוראו, הופך מיד לאדם מוסרי, כי עליו לזכות באמצעות עבודתו ובחירותיו בעולם הזה, באותה ישות שהוא קיבל מבוראו במתנה.

יעד המוסריות הוא לגרום לאדם לזכות בעולם הזה, בכל השפע שאותו קיבל במתנה מבוראו. לשאלה "מיהו הבורא?" עונה התורה תשובה חד-משמעית: הבורא הוא מי שמְפַנה מקום לבריאה. זהו הצעד המוסרי העליון, שכן המעשה המוסרי אינו כי אם נתינת מקום לאחֵר, בדומה לפינוי המקום של הבורא לבריאתו.[88] מכאן נובע שדרכו של אברהם היא חיקוי מעשה הבורא, הרצון לתת מקום לאחֵר. המדרש מתאר שאצל אברהם רצון זה לתת בא לידי ביטוי בצורת האהל שלו, שנקרא "אשל",[89] ושהיה אוהלו מפולש לכל רוח כדי שעוברי האורח לא יטרחו לחפש את פתחו בבואם ליהנות מהכנסת האורחים שלו.[90] אברהם מחקה את בוראו בהכניסו אורחים אל ביתו, בדומה לאלהיו מכניס האורחים, שהזמין אותנו לתוך עולמו המפולש לכל רוח, ובו הוא מספק את כל צרכינו.[91]

דיוננו כאן אינו פילוסופי. אברהם מזמין את האנשים אליו הביתה, מאכיל אותם ומתחלק אתם בכל מה שקיבל מהבורא, ובסוף הארוחה הוא מזמין את אורחיו להודות למי שנתן להם את הארוחה. המדרש מספר שהאורחים עמדו להודות לאברהם כשאברהם פנה אליהם והסביר להם שעל המזון עליהם להודות לבורא ולא לאברהם עצמו. דרך המזון היה אברהם מלמד לאורחיו את תורתו, ומעביר להם את אמונתו בבורא העולם. ברכת המזון היא בעלת חשיבות כה מרובה ביהדות, עד כי ניתן לומר שבברכה זו מתחילה האמונה באל של אברהם. נראה שביסוד "המאכלות האסורות" ביהדות מונח רעיון זה, שהרי המזון שאוכל האדם הופך להיות חלק בלתי נפרד ממנו.

ילד עברי הוא מאמין טבעי. מולו נפתחות שתי דרכים להשגת מודעות עצמית. האחת היא הכרת עצמו כמקבל ישות, ובזה כבר קיימת אצלו המוסריות. כשיגדל הילד ייתקל בבעיות לא פשוטות, שכן לא קל להיות מוסרי. אבל תהיה קיימת אצלו כבר ההכרה הבסיסית שהזהות האנושית הינה זהות נבראת. השנייה היא הכרת עצמו כישות היחידה הקיימת בעולם. מכאן נובעים חוסר המוסריות והרצון לחסל את האחר.

פתרון התורה לבעיות אלו מופלא ביותר:[92]

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם, וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה

בתיאור של "הבורא השובת" מתחולל מהפך אלוהי. אלהים שובת? הבורא נעלם? איזה "משְׂחק" משַׂחק הבורא עם בריותיו? "משחק" זה הוא מחויב, הגיוני ובעל תכלית: כדי שלאדם תהיה בחירה, חייב הבורא להיעלם ולהסתתר מאחורי מסך הטבע וההתנהלות הטבעית של העולם. הנחת היסוד מאחורי התשובה לשאלה זו היא שהאדם חופשי לבחור בין שתי התפיסות הסותרות הללו.

נדון עתה בשאלה אחרת: מדוע היה על עולם הבריאה להפוך לעולם הטבע על מנת שהאדם יוכל באמת להיות חופשי?

התשובה טמונה בשאלה: כדי שהאדם יהיה חופשי, על העולם להיות קבוע.[93]

הגישה הקוסמולוגית והגישה האנתרופוצנטרית

בחשיבה האנושית קיימות שתי גישות מנוגדות באשר ליחס שבין האדם לטבע: הגישה הקוסמולוגית והגישה האנתרופוצנטרית.[94]

הגישה הקוסמולוגית טוענת שהיקום הוא עיקר ההוויה והאדם הוא רק פרט שולי ושווה ערך לכל היצורים האחרים הקיימים בו. לפי תפיסה זו, הקוסמוס אינו כי אם מערכת טבעית דטרמיניסטית, בעלת חוקים קבועים, א-פרסונאליים ובלתי-משתנים, ובתוך מכלול יצורי הטבע המגוון הזה, קיים גם יצור משוכלל יותר הנקרא אדם. זוהי הבנתו של האדם הטבעי, השוכנת בבסיסה של תרבות חושית וחומרנית, והתופסת את האדם כחיה מפותחת ותו לא. עברי שלא איבד את זהותו אינו יכול להזדהות עם תפיסה זו, והוא אף חש עלבון כאשר הוא משויך בעל כורחו ושלא בטובתו לקבוצת בעלי החיים.

מנגד, התורה מייצגת את התפיסה האנתרופוצנטרית, הרואה את האדם במרכז.[95] הגישה הטבעית אמנם רואה בהצעת התורה יוהרה, אך השאלה שמעסיקה את התורה היא: מהי מטרת הבורא בבריאת העולם: לברוא עולם שהוא העיקר, ובתוכו לשים גם אדם בין שאר הברואים, או לברוא אדם שהוא מטרת הבריאה ותכליתהּ, ולצורך קיומו של האדם לברוא עבורו עולם?[96] בעוד שהתפיסה המערבית מבוססת בחלקהּ על כך שמטרת העולם היא העולם בעצמו, הרי שלפי התורה אין העולם כי אם ביתו של האדם.

שתי הגישות הללו מנוגדות וסותרות, אך הן אינן נותרות כך במישור התיאורטי-אקדמי בלבד; השלכותיהן על חיינו ומעשינו עצומות. התפיסה הקוסמולוגית-מכאנית של העולם מובילה בסופו של דבר לייאוש, שכן אם אנחנו מקרה סטטיסטי גרידא, אז החיים הם באמת נעדרי כל משמעות. חשוב עם זאת להבין היטב את שתי הגישות, כדי לקלוט עד כמה הן סותרות. הגישה הקוסמולוגית הפיקה את המטריאליזם. לעומתהּ, הגישה האנתרופוצנטרית טוענת שהקב"ה ברא את האדם באופן "אישי",[97] תוך התערבות ישירה, והביא אותו אל תוך עולם הטבע שכבר היה קיים. על פי גישה זו האדם אינו "צאצא של הקוף".

האינטואיציה העברית מסוגלת להכיל את הרעיון שתכלית הבריאה היא האדם, ושהבורא שעשה אדם ברא עבורו עולם.[98] כאשר אורח מוזמן לסעודה, המארח מכין את כל הדרוש טרם הגעתו, אבל המטרה היא בסופו של דבר האורח, לא הארוחה. כשהארוחה מוכנה קוראים לאורח לשולחן. בתפיסה הקוסמולוגית אין אפשרות של תקווה, שכן הכל נתון ביד המקרה או הגורל, ואין בנמצא דבר בעל משמעות או תכלית. תפיסת התורה מייצגת את התקווה, את האמונה שמאחורי הֶעְלֵם העולם קיים בורא שברא את אותו לתכלית, ושההסתוריה האנושית היא קו עדין ומורכב של מכלול פרטים מיוחדים ונפלאים, שלכל אחד מהם תפקיד ייחודי במחשבת הבריאה, ושכולם יחד מתקדמים ומקדמים את הבריאה כולה לקראת אותה השלמות שעבורהּ ובגללה נבראה.

בין הדטרמיניזם הטבעי וחופש הבחירה אין סתירה. הדבר מומחש בכך שהעברי המכיר את מושג ה"התגלות" יודע שמאחורי הדטרמיניזם הטבעי קיים בורא, שהוא מעֵבר למציאות הגשמית. ידיעה זו מבוססת על העובדה, שהתוכן של המסר המקראי נתגלה והועבר אליו ישירות דרך הנבואה.

התורה מדברת רק למי שמסוגל לשמוע אותה, למי שהגיע לסף גבולות החשיבה הטבעית והאנושית. המונח "גילוי" מעיד על דבר-מה שהיה נעלם ויצא לאור. אם היה ביכולתו של האדם להבין בעצמו, לא היה צורך לגלות לו זאת. התורה מגלה ומעבירה לנו רק את מה שאנחנו לא יכולים להבין ולדעת בעצמנו. אין אנו יכולים לתפוס את הרעיון של בורא, שברא אדם לתכלית ושנתן לו בחירה חופשית אם לקיים אותה תכלית אם לאו. לכן, השאלה "האם אני בן חורין?" מצטמצמת. השאלה החייבת לעמוד במרכז הדיון היא: "כיצד עלי להשתמש בחירות שלי?". למרות זאת, ישנם אנשים, אפילו בעלי אמונה, שאינם מצליחים להשתחרר מכבילותם לשאלה "האם אני חופשי?", וכך לעולם אין הם פנויים להשתמש בחופש שלהם.

הפרקים הראשונים של חומש בראשית מעלים שאלות בסיסיות כגון: מי הם הבורא והנברא? מהי מהותו של חופש הבחירה? ממתי הוא קיים בעולם ומי היה חופשי בבחירתו? האם ההשפעה הסביבתית על הבוחר גורמת לשינוי הבחירה שלו? באיזה שלב של ימי היצירה התרחש שינוי זה, ומדוע?

התורה בחרה לפתוח דווקא בשאלות אלו, מכיוון שהמרכיב הבלעדי המאפיין את האדם בעולם הוא הבחירה החופשית, או בלשון התורה: היכולת המוסרית של האדם להבדיל בין טוב לרע ולבחור בטוב, כדברי הפסוק בחומש דברים (ל טו-יט): רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע... הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים.

האדם ניחן ביכולת לדעת מה טוב ומה רע, ולבחור בטוב. ברם, דבר-מה עומד בדרכה של החשיבה הטבעית ומפריע לה להודות שחופש הבחירה של האדם הוא מרכיב בסיסי במהותו. הבחירה החופשית מציבה את האדם במעמד ייחודי בעולם,[99] אך העולם הדטרמיניסטי לא יאפשר לאדם לצאת מכלל זה. ממה נפשך, אם הכל קבוע מראש ונתון לחוקיות בלתי משתנה, הרי שראוי הדבר להיאמר גם באשר לאדם, שהוא חלק בלתי נפרד מהטבע כולו; ואם האדם ניחן בחופש בחירה, אז גם לכל הטבע חייבת להיות בחירה חופשית. לסתירה מחשבתית זו, למעגל קסמים זה, אין פתרון; על כן מוצאת החשיבה הטבעית את עצמה בחוסר-מוצא טראגי. פילוסוף הטוען שהוא מאמין בחופש הבחירה של האדם, אינו אומר זאת מנקודת מבטו כפילוסוף. הוא אומר זאת מנקודת המאמין שבו, שאם לא כן כל הפילוסופים היו חייבים להכיר בחופש הבחירה של האדם. ולהפך: החשיבה הפילוסופית האמיתית דוחה את רעיון החופש, שאינו עולה בקנה אחד עם מהות החשיבה הפילוסופית עצמה. אבל באותו הזמן בדיוק, עמוק בחוויית קיומו, מוצא האדם החושב את חוויית החופש בתוך נשמתו, מה שמחייב אותו להאמין בחוויה זו ממקום אחר לגמרי בישותו. כך, עבור האדם הטבעי, נוצר פער בין המחשבה לבין החוויה.

הפילוסוף או האדם החושב ההולך רק בעקבות מחשבתו הטבעית, מתוחכמת ככל שתהיה, לא יצא מחזקת אתיאיסט או מטריאליסט, המכחיש את רעיון חופש הבחירה. ואם הוא אינו כזה, אם הוא מקשיב ללבו ולחוויותיו הפנימיות, אזי רצופים חייו סתירה פנימית שהתסכול שבהיעדר פתרון לה הוא ללא נשוא עבורו.

כוונת הפרק הראשון בחומש בראשית היא לתאר את מצב העולם לפני בריאת האדם, והשתנותו לאחר בריאת האדם. אין ביכולת האדם להבין לאשורם ולעומקם את תיאוריהם של ששת ימי היצירה, אך התורה אינה מוותרת על תיאורים אלה, כדי שנגיע להבנת מושג השבת: דע איך העולם התחיל, אותו עולם שמתוכו משתלשלת ההסתוריה שלך כאדם. אין זה העולם המוכר לך בהווה, בתוך ההסתוריה. העולם הטרום-הסתורי היה בריאה (או "אורגניזם בריא") בעלת בחירה חופשית שהפכה לטבע, ונקבעה עם בריאת האדם. רק אז הפך עולם היצירה לעולם בעל חזות של תפקוד לא-אישי, הפועל על פי חוקים המוֹנעים מהאדם בעל החשיבה הטבעית להגיע לרעיון שלעולם הזה יש בורא. מדוע, אם כן, "הסתכן" הבורא בכך שכל הפילוסופים יהפכו אתיאיסטים בגלל השבת?...

פרק ד: סוד השבת

השבת האלוהית?

מהו סוד השבת האלוהית?

הבורא שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא... לַעֲשׂוֹת, כדי לתת מקום לחופש הבחירה של האדם.

החופש שהוענק לאדם אינו יכול להיות מבוסס אלא אם כן החוקים שלפיהם פועל העולם שבו הוא חי הם קבועים. חוקים אלה חייבים להיות קבועים, וללא יוצאים מהכלל, כדי לאפשר לאדם להיות חופשי. אין הבחירה חופשית כאשר האדם אינו יכול לשער במידה רבה של וודאות את מצב העולם ברגע הבא, על פי חוקים קבועים שמכוונים אותו. אם החוקים הקובעים את פעולתם של אטומי הפחמן ישתנו תדיר, אז כל עצם המכיל פחמן ישתנה, והאדם לא יוכל עוד להמשיך לחיות כדי לבחור. אם חוק המשיכה ישתנה באופן אקראי, וכשנצא מהבית נמצא תהום או חלל ריק במקום מדרגות וכביש, לא נוכל לתכנן את מעשינו בעתיד. העולם שבו הטבע ניחן בבחירה חופשית, ביכולת השתנות אינסופית, הוא עולם של תוהו, עולם התהייה, שבו אין האדם יכול לדעת, להחליט או לבחור, מה יקרה ברגע הבא.

כדי להחליט אם לפתוח או לסגור את הדלת, עלי לדעת בביטחון שהיא תנוע תמיד אך ורק לכיוון שאליו היא תוכננה לנוע, שאם לא כן לא תהיה לי בחירה לגביה. בחירתו של האדם היא חופשית אך ורק בעולם שבו הדטרמיניזם קבוע ומוחלט, ומתפקד על פי כללים טבועים, חתומים ובטוחים.[100] לכן העולם נחתם ברגע שהאדם הופיע על במתו. במקביל, ההסתוריה של האדם התחילה כאשר עולם היצירה נחתם. עם זאת ברור מדוע האדם הנתון רק לחשיבה טבעית, אינו מסוגל לקלוט שאין סתירה בין הדטרמיניזם של הטבע לחופש הבחירה של האדם, שכן כל אחד מעקרונות אלו חל על חלק אחר במערכת, שונה מהותית.

שמירת השבת של האדם העברי נועדה להזכיר לו שהבורא יצר את העולם ונתן לו צורה במשך ששה ימים, ובשביעי שבת מכל מלאכתו.[101] מכיוון שעולם הטבע מסתיר את עולם הבריאה, יש סכנה שהאדם השקוע כל השבוע למעלה ראש במעגלי הטבע ישכח את האמת.

השבת היא ברית הנצח בין העברי לבורא; ברית שנועדה להזכיר לו שעולם הטבע הוא אותו עולם שהיה בראשיתו עולם הבריאה של הבורא. לכן אנו אומרים בקידוש של שבת:[102]

וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם: בֵּינִי וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אוֹת הִוא לְעֹלָם כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שָׁבַת וַיִּנָּפַשׁ.

בכל שבת נדרש העברי לחוות מחדש את חווית הבריאה והיצירה, ולהיזכר בבורא עולמו ובהשתלשלות האינסופית שעבר העולם כדי להגיע, בסופו של התהליך, ל"עולם הזה",[103] ולבחירה החופשית שניתנה לו לאדם, אך ורק כאן, בשלב זה של המהלך האלוהי.

בקידוש של שבת אנו מוצאים הוראה מדויקת לכך:[104]

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם - כל הארגון והתשתית של העולם הפיסי נסתיימו.

וַיְכַל - שורש כל"ה, גמירה. ובלשון הקבלה: נעשה כלי קיבול לאור האלוהי. אלהים גמר ביום השביעי את המלאכה אשר עשה, את מה שהפך עתה לעולם העשייה. עשייה, מסביר רש"י, היא תיקון.[105] העולם נברא חסר כדי שהאדם יוכל להשלים חסרון זה באמצעות עבודתו.

בניגוד לאור האלוהי הנמצא במנוחה מוחלטת,[106] העולמות המשתלשלים מאור האין סוף נמצאים במהלך של תוהו, של שינוי מתמיד. תוהו זה מקבל צורה, הוא מתחיל להיות מתוקן. וכשהוא מאורגן דיו להוות מקום מגורים נאות לאדם, הוא נחתם ונטבע בתפקוד טבעי הכרחי, על מנת שהחופש של האדם יהיה אפשרי וההסתוריה תתחיל. זוהי המלאכה שהבורא גמר בשלב זה, ולכן כתוב כאן 'וַיִּשְׁבֹּת'.

'וַיִּשְׁבֹּת', ולא 'וַיָּנוּחַ'. הבורא אינו נח אלא שובת ממלאכתו. הוא מפסיק את מעורבותו הישירה והגלויה בעיצוב המציאות. הוא מפסיק להתערב בחוקי הטבע,[107] אך הוא אינו מפסיק להתערב בהסתוריה האנושית, וזו היא ההשגחה הפרטית.[108]

הבורא שהשלים את מלאכתו והניח את האדם בעולם שהכין עבורו, כורת עמו ברית ומתחייב שלא לשנות את חוקי הטבע במהלך כל ה"יום השביעי", כדי שיהיה לאדם חופש בחירה; ואילו האדם מצדו נדרש להשלים את מלאכת התיקון של הטבע שנתקלקל, דרך המוסריות האנושית דווקא.

נפלא לראות עד כמה התפיסה של בורא טוב ומטיב, ושל טבע החתום בחוקיות קבועה ושל חופש הבחירה של האדם להיות טוב או רע - משולבים זה בזה ועולים בקנה אחד בתורה.[109] בעוד שבכל הדתות והפילוסופיות המרכיבים הללו סותרים או למזער מנוגדים, הרי שעל פי התורה אותו בורא שברא את הטבע הוא שמבטיח את עקביותם של חוקי הטבע. על פי התורה, אמונה היא הביטחון שמחר תמשיך השמש לזרוח, כדי שהאדם יוכל לבחור לתקן את מה שקלקל היום.

האמונה במה שיקרה מחר איננה מובנת מאליה, אף על פי שהחשיבה הטבעית רואה בה נתון הכרחי בעולם. המדע קורא לזה אינדוקציה: היכולת לנבא את הכלל (זריחת השמש בכל יום בעתיד), על סמך הפרטים (התמדת זריחתה מדי יום ביומו בעבר). אלא שהבסיס להגשמת האינדוקציה הזו הוא האמונה שהחוקים הטבעיים לא ישתנו. אמונה זו היא גופה השבת. היחס שבין הבורא לעולם, הברית הזאת, ההבטחה הזו, הם תחילת האמונה הנקראת 'שבת'.

זהו חלקו של הבורא בחוזה. ואילו חלקו של האדם הוא להכיר שלעולם יש בורא, למרות הקושי הטמון בעובדה שהעולם הפך לטבע כדי שההסתוריה של האדם תוכל להתחיל.

העברי צוּוה לשמור את השבת על מנת שיזכור את בריאת העולם ואת הבורא: "זכור ושמור – בדיבור אחד נאמרו".[110] שמירת השבת היא התחברות לזיכרון שלעולם יש בורא, שבראו לתכלית.[111]

הזיכרון הקולקטיבי של עם ישראל אוגר בתוכו את ההתגלות האלוהית החל ממתן תורה, שבהּ הפך כל עברי לעֵד, המעיד על קיומו של בורא חי מאחורי עולם הטבע הקבוע. קריאת שמע, הנאמרת על ידי כל עברי פעמיים ביום כוללת את ההכרזה: שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה' אֱלֹהֵינוּ ה' אֶחָד (דברים ו ד), ובהּ יש הכרה, הזכרה ועדות נצחית לקיום הברית שבין הבורא לעם ישראל. עברי המבטא את המלים הללו מחבר במחשבתו את האות עי"ן שבמילה "שמע" עם האות דל"ת שבמילה "אחד" - שהן אותיות רבתי בספר התורה - כדי להעיד על עצמו שהוא מהווה את העדות הנאמנה ביותר למציאות הבורא בעולם.

אולם בזאת, התהליך המתואר כאן עדיין לא נסתיים: בחלק הראשון של פסוק ב כתוב: "מְלַאכְתּוֹ", ואילו בחלקו השני כתוב: "מִכָּל מְלַאכְתּוֹ". מה פשר השינוי? רש"י מבאר שהמלה 'כל' באה לרבות, להוסיף.[112] רש"י על אתר:

רבי שמעון אומר, בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקודש, הקב"ה שיודע עתיו ורגעיו נכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו כלה בו ביום. דבר אחר מה היה העולם חסר, מנוחה, באת שבת באת מנוחה, כלתה ונגמרה המלאכה.

ממד המנוחה היה חסר בעולם, ממד הנצח והאינסופיות של הקדושה הקיים באור אין סוף עצמו. משהו מן הממד הזה הוסיף הבורא לעולם לפני ששבת מכל מלאכתו, ולזה רומזת התיבה 'מִכָּל'. המנוחה היא הזמן של הנשמה. אם אין מנוחה לנשמה, אין שמחה אפשרית. ואמנם, רק בקץ ההסתוריה תבוא מנוחה אמיתית לאנושות. הבורא מניח לנו לטעום את טעמה של אותה מנוחה במהלך ההסתוריה דרך השבת של העברי. השבת, מבחינה זו, הינה הקדמה לעולם הבא.[113]

עם זאת, אין להחליף את מושג השבת עם מה שנהוג לכנות בלשון העם 'בילוי' או 'חופש'. 'חופש' הוא מלשון חיפוש, ו'בילוי' מלשון בלייה. אין אלה מביאים כי אם עייפות נוספת, רבה יותר. מנוחה המפיקה רק עייפות נוספת אינה משכינה בנפש האדם מנוחה אמיתית.

ביום השישי מופיע האדם על במת העולם וההסתוריה וכל תהליך הכנת העולם כמקום מגוריו מסתיים. התורה מסכמת תהליך זה כך: וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד, וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי (בראשית א לא). עם זאת, ביום השביעי מתואר תהליך שבו נעדרים המאפיינים של ימי הבריאה (התכנון, היישום והשיפוט):[114]

וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם: וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

בפרק א בבראשית הבורא מכין את הרקע, נותן צורה לכל החומרים שהאדם יזדקק להם במהלך ההסתוריה, ומארגן את המציאות באופן שהאדם יוכל להשלים את הבריאה בכוחות עצמו. בסוף התהליך הזה הבורא חותם את מציאות הטבע, נופח באדם "רוח חיים", יכולת של הבחנה ובחירה בין טוב לרע, ופוסע לאיטו אל "מאחורי המסך".[115] זו הסיבה שהשבת מופיעה בסמוך לבריאת האדם. בשלב זה מדובר עדיין בשבת של הבורא; מאוחר יותר יתגלה לעינינו מונח דומה לגבי האדם עצמו, שכן על האדם מוטל יהיה לשחזר את כל מעשה היצירה במהלך ההסתוריה של האנושות כולה.

ברגע הבריאה מופיעה ישות שניתן להעניק לה צורה, ותחילתהּ היא 'תוהו': וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ. בשלב ההתהוות ניחנה ישות זו בחופש בחירה. ניתן לומר שבשלב זה יש לבריאה - ובמיוחד לחלק האדמה שבה, הוא החלק המצמיח חיים - אפשרות צמיחה ובחירה, והיא מעֵין אורגניזם חי המתפתח ומגיב לדיבור האלוהי.[116] כל זה קורה בעולם היצירה. קצהו של תהליך זה הוא המציאות המוכרת לנו, שהיא המוצר המוגמר, העיצוב הסופי לאותה הישות בעולם העשייה, הטבע כפי שאנו מכירים אותו. גולת הכותרת של היום השישי, בריאת האדם, מביאה עמהּ את חתימת הטבע, ואתהּ את תום חופש הבחירה של הבריאה.

אולם, עיון מדוקדק בפסוקי פרק א' מעלה הבדל חשוב בין הסיפור של ששת ימי היצירה לבין זה של היום השביעי. בששת הימים הסיפור שלם בכל ארבעת ממדיו: ההחלטה, התכנון, היישום והשיפוט. בתיאור של היום השביעי חסרים השלב של "ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי", כמו גם שלב השיפוט: "וירא אלהים כי טוב". תיאור מצב העולם ביום השביעי שונה לגמרי, ונעדר בו תיאור המאזן הסופי של אותו היום כפי שהוא מצוי בימים האחרים. כביכול רוצה התורה לומר לנו שעדיין נמצאים אנו במהלך היום השביעי, ורק בסיומו יאָמר: "ויהי ערב ויהי בקר יום שביעי", ואז ישפוט הבורא: "ויהי כן", או "וירא אלהים כי טוב".[117]

במהלך ששת ימי היצירה ניתן חופש בחירה לבריאה, ובהתאם לכך היא הגיעה לאן שהגיעה ביום השישי ונחתמה. בדומה לכך ניתן חופש בחירה לאדם ביום השביעי להגיע לאן שיגיע, עד לרגע שבו ההסתוריה תיחתם, והאדם, ועמו העולמות כולם, יעברו ל"יום השמיני".

הברכה

כבר הזכרנו שבתום תהליך היצירה נעלם הבורא והותיר את האדם עם בחירתו החופשית. אלא שאין הבורא משאיר את העולם ריקן מנוכחותו. לפני היעלמו הוא מותיר עקבות, על מנת שניתן יהיה לחוש במציאותו. בפרק ב פסוק ג מצויים שני מונחים חדשים הרומזים לכך, הברכה והקדושה: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ. נדון כעת במשמעותם של מונחים אלה ובסדר שבו הם מופיעים: הברכה ברישא והקדושה בסיפא.

הדוגמה הברורה ביותר לברכה היא טעם המזון, שהוא סמל הברכה בלשון המקראית. את המזון עצמו מספקים לאדם הטבע והעבודה. אבל למזון יש גם טעם וריח הגורמים לתגובת החושים ולתחושת תענוג, ובזה יש כבר ברכה. השפע העצום של הברכה המצוי בעולם מביא אותנו לטעות ולראות בזה מצב טבעי. יש ברכה בזרע בודד המצמיח הרבה פֵרות.[118] המין האנושי רגיל כל כך לשפע הברכה, עד שאינו מַפנים את הנס שבה. התפיסה המנוגדת היא זו הרואה בחיוך התינוק תנועה לא רצונית של שריר הלחי בחיה מפותחת...

שורש התיבה 'ברכה' הוא בר"כ. בתפילה היהודית עומד האדם לפני בוראו זקוף. הקשר שבין הברכה לברך נובע ממקום אחר: הברך היא המקום שבו האישה מקבלת את הברכה האמיתית, את הילד הנולד. כשרחל מבינה כי לא תוכל ללדת, היא אומרת ליעקב: הִנֵּה אֲמָתִי בִלְהָה בֹּא אֵלֶיהָ וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי וְאִבָּנֶה גַם אָנֹכִי מִמֶּנָּה (בראשית ל ג).

בראשית א כח: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

וַיְבָרֶךְ אֹתָם - הבורא הפך את האדם לבעל ברכה, הוא נתן לו את יכולת ההולדה. ברם, אין מדובר כאן רק בהולדה פיסית, שכן גם בעלי החיים קבלו ברכה זו (פסוק כב). הברכה שניתנה לאדם מכוונת לחלק הרוחני הגנוז בתוכו בעיבור,[119] שאותו עליו להוליד ולהוציא לפועל דרך מעשיו,[120] ילדיו וכל צאצאיו וצאצאי צאצאיו עד סוף כל הדורות.

'מבורך' פירושו להוציא פירות, להיות יותר ממה שאתה בעצמך. הבורא הפך את האדם למחזיק הברכה, כמו גם למעניק הברכה. ועל כן מופיע כאן מיד סדר מחייב: "פרו ורבו"; תחילה יש להוציא את הפרי ולאחר מכן את הריבוי. ריבוי בלא פרי טומן בחובו אסון,[121] הוא משקף כמות רבה של מי שנראים כמו בני אדם אבל מתפקדים כמו חיות. האדם החסר את הממד הרוחני, אותה "נפש חיה" בלשון התורה, אינו כי אם הנחש, האדם הטבעי. כפי שהזכרנו למעלה, התורה היא אנתרופוצנטרית, היא רואה בכל אדם יחידה בפני עצמה, פרי של כל השושלת שקדמה לו. בהסתוריה האנושית מתועדים תקופות ועמים שבהם האנושות התרבתה מבלי לעבור את שלב הפרי, את ההוצאה אל הפועל של הפנימיות הרוחנית העמוקה והנסתרת שבתוכה. הייתה אז כמות אדירה של בני אדם חסרי כבוד אנושי, חסרי ייחודיות וחסרי תכלית. תחושה דומה קיימת גם היום. כבוד הפרט כמו נמחק, ונשארת רק מסה עצומה של פנים ועיניים כבויות, מלאות ייאוש. בתרבות שכזו, רצח של מיליונים בבת-אחת מותיר את העולם אדיש. הכבוד העצמי של היחיד נעלם, ה"רבו" גובר על ה"פרו", שכן באין "שפע", יש "פשע".

ברכתו של הבורא הופכת את האדם למסוגל לקבל שפע ולהשפיע. הפרי מכיל יותר ממה שיש בעץ. תקוות ההורים היא שצאצאיהם יגיעו רחוק יותר מהמקום שאליו הגיעו בעצמם. התגשמות התקווה הזאת היא ההצלחה, וכישלונה מבטא את כשלון ההורים. תחילה מסייע ההורה בידי בנו לגדול, למצות ולהוציא לפועל את החלק הרוחני שבתוכו, ורק אחר כך לרבות. זהו הקשר שבין הברכה לבין המצווה "פרו ורבו".

הברכה שהוריד הבורא לעולמו מתבטאת ביום השביעי, המבורך. העולם של היום השביעי מוכן לקבלת השפע, להתחברות עם מה שמעֵבר לעצמו. יתר על כן, שפע הברכה הוא כה רב עד שאנו מתקשים להכיר באותה הברכה. הבנאליות של הברכה היא בעצמה סוג של קללה. כה מרובים הם האנשים שאינם מכירים בערכו הייחודי של האדם בתוך כללות הבריאה, עד שמתהווה מצב חברתי מסוכן, המכוּנֶה 'פיצוץ דמוגראפי'. יש בכך עיוות והרס של הברכה, שכן בתורה לא מדובר על רבייה כדוגמת רביית בעלי החיים.

תכלית הבריאה היא: אַתָּה קִדַּשְׁתָּ אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי לְשִׁמְךָ, תַּכְלִית מַעֲשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ, וּבֵרַכְתּוֹ מִכֹּל הַיָּמִים וְקִדַּשְׁתּוֹ מִכֹּל הַזְּמַנִּים,[122] והתנאי להתחברות לכך הוא: יִשְׂמְחוּ בְּמַלְכוּתְךָ שׁוֹמְרֵי שַׁבָּת וְקוֹרְאֵי עֹנֶג עַם מְקַדְּשֵׁי שְׁבִיעִי, כֻּלָּם יִשְׂבְּעוּ וְיִתְעַנְּגוּ מִטּוּבֶךָ, וּבַשְּׁבִיעִי רָצִיתָ בּוֹ וְקִדַּשְׁתּוֹ חֶמְדַּת יָמִים אוֹתוֹ קָרָאתָ זֵכֶר לְמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית.[123]

כבר הזכרנו כי האמונה של העברי איננה תוצר של האינטלקט. העברי חוֹוֶה את ידיעת הבורא דרך הברכה, לפיכך הוא פונה בתפילתו לקדוש ברוך הוא במילים: "ברוך אתה..." ולא "הבורא". כל התורה היא חוויה של "אני חי", ועל זה הוא אומר ברכה. מקומה של הברכה בעולם הוא בהכרח לפני הקדושה, שכן עולם חסר הוא עולם טראגי, ריק, חסר-משמעות.

מספרים על שני בחורי ישיבה שישבו כל הלילה ולמדו תורה. אחד מהם העלה בפני חברו ספקות באשר לקיומו של הבורא. בסוף הלילה, לאחר דיון פילוסופי ממושך, החליט אותו בחור שהבורא אינו קיים. צמא מהלילה הארוך והויכוח המתיש, הלך בעל הספקות ומילא כוסו במים. לפני ששתה בירך "שהכל נהיה בדברו". הביט בו חברו בפליאה ושאלו: "חכם, והרי החלטת שאלהים אינו קיים, אם כן למי אתה מברך?". ענה לו חברו: "חביבי, שאֵלַת קיומו של אלהים אינה יוצאת מחזקת שאלה תיאורטית, אך כסבור אתה כי זה מה שימנע ממני לחוש את הברכה שבשתיית כוס מים?".

זוהי מהות האמונה היהודית: לדעת ולחוות את טעם הברכה בעולם. את "טעם החיים" הזה יכול לחוות כל איש הבריא בנפשו. אמונה זו היא אוניברסאלית. מעבָר דרך תיאוריות תיאולוגיות הוא עיסוק לפילוסופים. אברהם אינו משוחח עם לוט על מציאות הבורא בעולם; הוא אוכל ומברך על המזון, כי הוא יודע שקיימת ברכה בעולם. די להיות בריא כדי לחוות את חווית הברכה בעולם. כל אדם יכול להיות בן אברהם, בעוד שרק התיאולוגים יכולים להיות תיאולוגים. מי שאינו חש את הברכה הממלאת את העולם הוא חולה. טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב ה' - אומר הפסוק (תהלים לד ט). הקשר של העברי לבורא אינו עוֹבר דרך השכל כי אם דרך החוויה של טעם טוב. טַעֲמוּ מה? כוס מים, כשצמאים. זה צריך להספיק.

לסיכום: הברכה היא מה שהואצל לטבע ממקום הנמצא מעֵבר לטבע. בלשון הקודש המילה המתארת זאת היא 'גיליון', מהשורש גל"ה, לגלות. המציאות היא גיליון חלק שעליו כותב האדם את בחירותיו. האדם המבורך מעשיר את המציאות הסובבת אותו בדבר-מה שאינו קיים בו באופן טבעי, דבר-מה השייך לפנימיותו הייחודית בלבד, ושרק הוא יכול להוציאה מן הכוח אל

הפועל, מן העולם הפנימי שבתוכו אל העולם שמחוצה לו, דרך הברכה. ואילו האדם שאינו מרגיש את טעם הברכה נמצא בגלות נפשית ורגשית ממקורו הרוחני. היעדר גילוי הברכה, הוא בעצמו הגלות האיומה ביותר; הוא המצב של רוב האנושות מאז חורבן הבית, כשנסתלקה הנבואה ועמהּ הברכה הגלויה.[124]

משמעותו של המונח "ברך" היא גיבוש היש, ישות שהוציאה אל הפועל תכונות הטמונות בה בכוח, ובכך הפכה גדולה וחזקה יותר במציאות. סימנוֹ של הבורא בבריאה הוא הברכה המאפיינת אותו כמשפיע. בין שלל הפירושים למושג "צלם אלהים" - שבו ניגע בהמשך - יש אחד המגדיר אותו כ"יכולת לתת חיים". תשובה פילוסופית הייתה יכולה להיות שהמשותף לכל בני האדם הוא יכולת החשיבה. רנה דקארט, למשל, אפיין את האדם במשפט: "אני חושב, משמע אני קיים". 'לחשוב' פירושו ליצור קשר בין שני דברים נפרדים. בצורה פשטנית ניתן לומר שגם בעל חיים חושב. אמנם חשיבתו של האדם מורכבת יותר, אך לא בזה טמון ההבדל המהותי שבין האדם לבעל החיים. המבדיל ביניהם הוא, מחד, כפי שכבר הזכרנו, היכולת למוסריות, ומאידך היכולת לחוות ברכה. ואם ברכה מציינת את הערך המוסף ליש, הרי הקללה, הנגזרת מהמילה "קל", מציינת את המושג ההפוך, הגריעה מהיש, מה שנמוך וקטן מהפוטנציאל שלו.

על פי המקורות, לכל יום מתאימה ברכה המיוחדת לו,[125] ואילו עבור היום השביעי ניתנה בסוף היום השישי ברכה כפולה, ברכה המשפיעה על העולם לכל אורכו של היום השביעי, המהווה את מהלך ההסתוריה האנושית כולה. הברכה של כל שאר הימים נמצאת בתוך הקיים, בעוד שברכתו של היום השביעי היא למעלה ממה שיש בקיים, היא בשפע.

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ (פרק ב פסוק ג). אלהים בירך את היום השביעי, אך הוא קידש אותו בסוף היום השישי. לפתע נכנס באדם אור חדש: וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (פסוק ז). אם מטיילים בערב שבת בחוצות ירושלים, רואים שכשהשבת נכנסת משהו משתנה גם בעולם הפיסי, באוויר, וגם בפני האנשים. האדם הטבעי חי בעבר הנצחי שנקרא הווה, ואילו באדם העברי שומר השבת ישנו ממד של ישות מבורכת, המחוברת עם דבר-מה שמעֵבר לעצמה, ושמולידה ומצמיחה את עצמה בכל רגע מחדש. כביכול חיפש הבורא היכן בטבע ניתן להעביר את הברכה, וברגע שהוא מצא את הנשא המתאים, את האדם, נכרתה עמו הברית האלוהית, והעתיד יכול מאותו הרגע להתממש דרכו.

האדם הוא שותף הברית, הכלי לברכה בטבע, והעברי הוא ה'כלי' לברכה: כל"י = כהן, לוי, ישראל. לכן הברכה של העברי מכילה את שני הממדים ואת שני השותפים: "ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וציוונו..." הבורא, המברך והמקדש, קשור לעברי דרך המצוות המחברות בורא ואדם יחד, דרך הברכה. אולם הברכה מקדימה את הקדושה. כל אדם מכל עם ואומה שנהנה מריח של פרח או מחיוך של ילד, רואה בהם ברכה. אחר כך הילד הזה גדל, נעשה פרופסור באוניברסיטה, ומסביר את אמונתו במונחים פילוסופיים. "עיסוק" זה הוא בגדר של בזבוז זמן וחיים. האמת היא כל כך פשוטה ומופלאה.

הנס - "חילול השבת" של הבורא

מה שמופלא לא פחות הוא העובדה שהנס, התערבותו הישירה של בורא העולם, מלוּוה תמיד באסון לאנושות. דוגמאות מובהקות לכך הן המבול ועשר המכות. הקב"ה התערב לטובת ישראל, וזה נגמר רע לאנושות כולה או לחלקהּ.[126] מהו נס, אם כן? הבורא "נאלץ" להפסיק את השבת שלו בשל צורכי האדם וטובתו.[127] בשל כך אין מפרשים כדוגמת הרמב"ן מרבים בביאור הסיפור המקראי על דרך הנס. התורה מציגה לפנינו חוק שיש לתת עליו את הדעת: בניגוד לתפיסה המקובלת, שלפיה אנו מצפים תמיד לנס, מסיפורי התורה עולה כי כל עוד הקב"ה אינו מתערב בענייני העולם, המצב עדיין נסבל... אם יש כבר נס גלוי, סימן הוא שכלו כל הקיצין והמצב ממש נואש. אז ישמרנו השם מניסים...[128]

מהו כינויו של מי שנתן צורה לחומר הראשוני, חתם את הטבע והעניק ברכה לעולם? שמו מופיע בפרק א של חומש בראשית: "אלהים". התורה פותחת במלים בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים, ויש לשאול: מדוע השם אלהים מופיע ברבים? האם יש זיקה בין שם זה למעשהו של אלהים כאן, מעשה הבריאה? תשובת התורה על כך היא ש'אלהים' מציין את התכונה של התגלות הבורא דרך הטבע. מאחר שעולם הטבע הוא עולם של ריבוי, ודואליות היא החלק המינימליסטי של הטבע, כל התהליך הזה של היצירה, העשייה וחתימת הטבע, נעשה על ידי ממד 'אלהים' של הבורא. רק בפרק ב, בסיכום שלב היצירה, מופיע בכתובים השם המלא, הממד הגבוה יותר של שם "הויה" - הוא שם הייחוד: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָ-ה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (בראשית ב ד). עם זאת, ההכנה לכך מופיעה קצת קודם לכן, בפסוק: יוֹם הַשִּׁשִּׁי: וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם (בראשית א לא; ב א).[129] זוהי הברכה.

קדושה

את מושג הקדושה, לעומת זאת, קשה יותר להסביר, מכיוון שהחשיבה המודרנית מושפעת רבות מהנצרות, ומושג הקדושה בנצרות מתערבב עם מושג אחר, השונה לגמרי, והוא le sacré, לעומת sainteté. בעוד שהקדושה בתורה היא תמיד מוסרית, הרי שבנצרות מדובר על קדושה המנותקת מהמוסר, דת חסרת חיים וחיות. זוהי תפיסה פגאנית. למשל, ה"סקראמנט" בנצרות הוא טומאה. לוקחים חתיכת מצה, אומרים משפט מאגי, ובכך היא הופכת לבשר מבשרו של אלהים. זוהי תיאולוגיה של שותי דמו של המשיח שלהם, שהוא במקרה גם יהודי... צריך להתבונן בזאת לעומק כדי לראות עד כמה הפולחן של הנוצרים הוא פגאני. הם "אוכלים את היהודי"...[130]

הקדושה הפגאנית של הנצרות נובעת מתפיסה של חסד ללא גבול המתקבל באופן מאגי, ללא צורך בעבודה, השקעה או התנהגות מוסרית מצד האדם. ברם, התורה מציגה תפיסה אחרת של מושג הקדושה, שניתן להסבירהּ בשלב זה כך: דווקא כדי לאפשר לאדם לקבל את הטוב האלוהי מתוך זכות ולא בחינם, תוך שימוש בחופש הבחירה שלו וכתמורה להשקעתו והשתדלותו ביום השביעי, "מתגבר" הבורא על רצונו לתת את הטוב האינסופי הזה מייד וללא תמורה, ולפרוש מן העולם.[131] אולם פרישת הבורא מהעולם ביום השביעי הופכת את העולם לעצמאי ונבדל מאלוהות. בכך נחלקת הקדושה לשניים: הבורא כמקור הקדושה מחד, והעולם הנברא כמקום השגת הקדושה על ידי האדם העסוק בעבודת ה', מאידך.[132] מכאן אנו למדים כי על פי התורה, רק דרך העבודה המוסרית של האדם, היינו: בדין, יכול הוא לזכות בכל השפע והברכה שהבורא משפיע עליו בחסד.

אולם כדי לְזַכות את האדם בעבודה הבאה מתוך בחירה, הבורא מסתתר. בטבע נוכחות האל אינה קיימת בעולם בגלוי, וכך הופך העולם למעשה לגיהינום;[133] והאנושות מודעת לכך. כל אדם בריא בנפשו חש העדר נורא בעולם. הקשר של האדם עם העולם הופך אז 'מקולל', קל, כלי המכיל פחות שפע ממה שהוא יכול להכיל. הסיבה לכך שהבורא מברך את העולם לפני "היעלמו" ומוסיף עליו שפע אלוהי, היא שהבורא מכיר בקשיי האנושות לחיות בעולם נעדר גילוי. הברכה היא העקבות שהשאיר אחריו בעולמו הבורא המסתתר.

רק אחרי שהקב"ה מברך את העולם ומותיר את "עקבותיו" בברכה, הוא מקדשו, הוא מבדיל את עצמו מן העולם. אם הייתה קיימת רק ההפרדה בלא הברכה, העולם הזה היה באמת גיהינום, שכן החוויה של עולם נטול-בורא היא בעצמה הגיהינום. העולם הופך אז למכונה בלתי-אישית, עולם שבו שולטים היצר, המקרה והגורל. זוהי התפיסה של העולם היווני-פילוסופי את ה"עולם הקדמון", או זו של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית המודרנית את ה"עולם הבודד". רק מי שמתחבר לטעם הברכה שבעולם, מכיר ומתחבר לבורא העולם.

דוגמה אחת לדרך החשיבה המבולבלת שלנו בנושא הקדושה קשורה לאוכל. כשאנחנו מברכים לפני האכילה, נדמה לנו שאנחנו מכניסים קדושה למאכל. למעשה הדברים הפוכים בתכלית: הכל שייך לקב"ה, כל הטבע, כל האוכל. כשאני רוצה לאכול מהלחם, עלי לבקש מהקב"ה רשות להפריד את האוכל מעולם הקדושה שלו ולעשותו חול, כדי שאוכל לאכול ממנו. על ידי הברכה שלפני האוכל מוציא האדם את האוכל מעולם הקדושה שבו נמצא כל הטבע ביום השביעי, כדי שיוכל להשתמש בו לצרכיו הפרטיים.[134]

הבנה של פן נוסף ברעיון הקדושה ניתן לקבל דרך המושג "נישואין", שראשיתו ב"קידושין". זהו טכס שדרכו מתוודעת הקהילה לכך שאישה מסוימת, הנישאת לאיש מסוים, הופכת בכך אסורה, בלתי-מותרת, נבדלת מכל איש אחר, ושדרך הקדושה היא מיוחדת ומותרת רק לבעלה.[135] קדושה ביהדות משמעהּ הפרדת הדבר המקודש מן החולין, עשותו נבדל ומיוחד, בעל משמעות נעלה יותר, כדי שהשכינה תוכל לשרות ביניהם.

ממד נוסף המסתתר מאחורי מושג הקדושה הוא תהליך התפתחותי, השואף לשלמות. שלמות זו משייכת את מי שהגיע אליה לקטגוריה נפרדת מהשאר. הקדושה היא הצלחת הישות והשלמתהּ. מה שמצליח מושם אז במקום נבדל מכל השאר. אין ללמוד מכך שאותה ישות מקבלת זהות מאגית; זוהי תפיסה פגאנית-נוצרית. מכאן אנו למדים רק שהשאר עדיין לא הגיעו למיצוי הפוטנציאל שלהם בשלמות.[136]

בעוד שחווית הברכה היא אותו השפע של היום השישי, חווית הקדושה היא ההבדלה, ריחוק הבורא מעולמו ביום השביעי. הקושי במצב זה הוא שמי שאינו חווה את חווית הברכה בעולם, אכן תופס אותו כחסר, כמקולל, כגיהינום. על כך אמר רבי נחמן מברסלב:[137] מדברים על "העולם הזה" ועל "העולם הבא". "העולם הבא" - אני מבין. אבל "העולם הזה", היכן הוא? כאן זה הגיהינום. לעולם בו אנחנו נמצאים יש חזות של "לא עולם", של "העלם". ואילו את העתיד ניתן להבין, שכן אז העולם יהיה שלם. לולי הברכה, היה העולם חסר את העיקר.

היום השישי, היום השביעי, היום השמיני ומה שביניהם

בראשית ב ג:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת. רש"י: "ויברך... ויקדש - בֵּרְכוֹ במן, שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה. וקדשו במן, שלא ירד בו מן כלל, והמקרא כתוב על שם העתיד".

רש"י מדבר כאן על דור המדבר, ועל מה שאירע לו במדבר. "ברכו במן" - המן היה יורד בכל יום מימי השבוע לפי הגולגולת, לפי המספר המדויק של האנשים שהיו שם. בכל בוקר כשהיו מתעוררים ויוצאים מאוהליהם, מצאו את מנת מזונם מוכנה בחוץ. ביום השישי היה המן יורד במנה כפולה, וזו הסיבה שהברכה, הישות הנוספת, הגיעה ביום השישי דווקא. זה גם המקור למנהג ישראל לברך בשבת ובחג על שתי חלות, כדי להזכיר את "לחם המשנה" שבני ישראל קיבלו במדבר ביום השישי.[138] "קדשו במן" - ואילו בשבת לא היה המן יורד כלל. הקדושה, ההבדלה, ההפסקה, נעשתה אם כן ביום השביעי דווקא, ונמצא שהמנה והברכה של היום השביעי ניתנו כבר ביום השישי. וְהָיָה בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי וְהֵכִינוּ אֵת אֲשֶׁר יָבִיאוּ וְהָיָה מִשְׁנֶה עַל אֲשֶׁר יִלְקְטוּ יוֹם יוֹם (שמות טז ה).

ואילו ביום השביעי, כל הנצרך לאדם היה קיים כבר במציאות העולם, ללא צורך לעבוד או לתקן: וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אִכְלֻהוּ הַיּוֹם כִּי שַׁבָּת הַיּוֹם לַה' הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה: שֵׁשֶׁת יָמִים תִּלְקְטֻהוּ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לֹא יִהְיֶה בּוֹ.[139]

מסיים רש"י: "והמקרא כתוב על שם העתיד". המאורעות שעברו על דור המדבר היו בגדר עתיד לגבי הזמן של בריאת העולם. רש"י רוצה ללמדנו שאת חוויית הברכה שניתנה על ידי הבורא ביום השישי, והקדושה שניתנה על סף היום השביעי, חווה עם שלם ביציאת מצרים. לגבי העולם המונחים הללו של ברכה וקדושה הינם מונחים מסתוריים ובלתי ברורים; לגבי עם ישראל מונחים אלו אמיתיים ומוחשיים.

מתן תורה במעמד סיני היה רגע הסתורי שלא חזר על עצמו, ובו הפסיק העולם לתפקד כטבע ושב לעידן של עולם הבריאה, עולם שבו הבורא היה גלוי וההשגחה ברורה.[140] במשך אותו רגע נבואי תיפקד העולם כאילו היום השביעי נגמר והתחיל היום השמיני, הוא היום שבו הפסיק הבורא להסתתר והתגלה בכל הודו והדרו לנבראיו. אולם אז אירע האסון של חטא העגל,[141] והאנושות חזרה לעולם הטבע של היום השביעי. אבל האנושות כולה הכירה אתנחתא עצומה בהסתוריה, [142] שבה עם שלם חי כאילו הוא כבר הגיע לסוף היום השביעי, וכאילו כבר נכתב: "ויהי ערב ויהי בקר יום השביעי".

עם ישראל אכן יכול היה להתחיל כבר את היום השמיני לולי נכשל באותו ניסיון, אבל האתנחתא הזו של דור המדבר ניתנה לאנושות כדגם למה שיקרה בעתיד שלנו, בסוף היום השביעי. זו גם הסיבה שהזכרת יציאת מצרים אינה נופלת בחשיבותה מזו של בריאת העולם. המילים "זכר ליציאת מצרים", "זיכרון למעשה בראשית" יוצרות הקבלה מיידית בין שני האירועים האפוקליפטיים הללו. מה קרה ביציאת מצרים? עם שלם חווה את תהליך בריאת העולם, את תהליך הברכה, את הקדושה של ההתחלה, והגיע לקצה היום השביעי בטעמו את טעם היום השמיני, תכלית ההסתוריה.

כאן המקום לציין את ההבדלים שבין גישות האסלאם והנצרות לגבי מקומהּ של ההסתוריה האנושית ותפקידהּ, לבין אלו המוצגות בתורה. על פי התפיסה העברית, האנושות נמצאת ביום השביעי לבריאה. האדם חופשי מכיוון שהוא נמצא בעולם של טבע בעל חוקים קבועים, שבמסגרתו מתנהלת ההסתוריה של האנושות, ואילו תכלית ההסתוריה היא להגיע ליום השמיני, היום המשיחי. על פי התורה האדם כבר חופשי (ביחס ליום השישי שבו נברא האדם), והוא עדיין חופשי (ביחס ליום השמיני). זהו עולם שבו ההסתוריה היא מקום מימוש האידיאל האלוהי. זו הסיבה שיום המנוחה היהודי חל ביום השבת, הוא היום השביעי בשבוע.

על פי האסלאם, האנושות נמצאת עדיין ביום השישי לבריאה. היא אינה חופשייה עדיין והבורא פועל הכל. העולם משותף לאדם ולחיה, ובכך טמונה גם הסיבה לפטליזם המוסלמי העמוק. מכיוון שלאדם אין בחירה חופשית, אין לו גם תפיסה של אחריות מוסרית.[143] זהו עולם של אשליה של היום השישי, עולם של אידיאל, בלי הסתוריה. זוהי גם הסיבה שהמוסלמים מציינים את ה"שבת" שלהם ביום שישי. רק לאחרונה מתחילים המוסלמים להתעורר ולגלות שהם נמצאים בעצם בעולם של היום השביעי. הם מתחילים להיכנס להסתוריה כדי להתאים את המציאות לאידיאל.[144]

מנגד, על פי הנצרות האדם נמצא כבר ביום השמיני. מאחר שעל פי אמונתם המשיח כבר הגיע, האדם הפסיק להיות חופשי, ומה שנשאר במציאות זה מושג החנינה (grace), החסד האלוהי הניתן בחינם והשווה לאדם ולחיה. לפי אמונתם, האדם עבר את המבחן של היום השביעי, השלים את התורה, והמצוות כבר אינן הכרחיות.

גם בנצרות, מאחר שהאדם הפסיק להיות חופשי, לא קיימת תפיסה של אחריות מוסרית.[145] זהו עולם של אשליה של היום השמיני, עולם של הסתוריה בלי אידיאל. הבעיה שהנצרות עומדת בפניה היא שבניגוד לציפייה, לא נוצר שינוי לטובה בעקבות בוא המשיח הנוצרי, העולם לא נעשה טוב יותר או מוסרי יותר משהיה קודם לכן.[146] השלמת האידיאל הנוצרי לא השפיעה על ההסתוריה במאומה, ודאי שלא לטובה. גם הנוצרים מתחילים להתעורר כעת ולהבין שהם נמצאים עדיין בעולם של היום השביעי. הם מחפשים "תלמוד" כדי להתאים את האידיאל למציאות. מי שמבין את מה שמסתתר מאחורי התפיסה הנוצרית אינו מופתע לראות שהנוצרים חוגגים את ה"שבת" שלהם ביום ראשון, שהוא בעצם היום השמיני, היום שאחרי השבת היהודית.

הזכרנו כי על פי התורה, ההסתוריה כולה מתנהלת ביום השביעי ליצירה, הוא יום השבת של הבורא. עם זאת, על פי הקבלה, יום זה עצמו מתחלק אף הוא לשבעה חלקים, שהאנושות נמצאת עתה לקראת סופם.

אנחנו נמצאים בסיומו של החלק השישי של "היום השביעי" של הבורא. לאחר שבעולם הושמו ברכה וקדושה, והבורא "שבת מכל מלאכתו" כדי לאפשר לאדם להיות לו שותף מלא בתיקון הבריאה, עברה האנושות כמעט ששת אלפי שנות הסתוריה אנושית, והיא נמצאת כרגע ב"ערב שבת" של ההסתוריה, "רגע" לפני המפגש הסופי עם בוראהּ.

פרק ה' - תכלית הבריאה: בריאת האדם המוסרי

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם: וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ (בראשית א כז-כח).

כפי שהזכרנו, בפרק הראשון בחומש בראשית מתואר כיצד הוציאה הארץ "מתוך עצמה" דשא, עשב, עצים ופֵרות, דגים מן המים, שרצים, עופות, בהמות וחיות, ולבסוף גם את היצור ה"טבעי" הגבוה ביותר, הוא "הנחש הקדמון", שדומה בכל לאדם הראשון: הוא הולך זקוף על שתיים, מדבר, אינטליגנטי, ובעל יכולת נבואה, הוא מסוגל לשמוע את דבר ה'. אולם למרות המשותף בין הנחש לאדם הראשון, השונה ביניהם מהותי ביותר: הנחש מכיר רק צד אחד באלוהות, הבא לידי ביטוי בשם: "אלהים"[147] - הפן הדטרמיניסטי של הבורא, זה שברא את הטבע ואת חוקיו והסתלק ("שָׁבַת") מהמציאות. זו הסיבה שבפנייתו לחווה הוא אומר: וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (בראשית ג ה); ברם, הנחש אינו מכיר את שם הוי"ה, אותו חלק של חיוּת מחדשת ומתחדשת, משתנה ומתפתחת, הבאה לידי ביטוי מוחשי ומוסרי דרך ההשגחה הפרטית של הבורא על האדם, והמשתקפת ביכולת השיתוף והאחריות המוסרית של האדם בבריאה.

לעומתו, אדם הראשון נברא אמנם עפר מן האדמה, היינו: בעל גוף, שהוא החלק הטבעי המחובר לחומר הראשוני של הבריאה כולה. אולם יש בו גם חלק רוחני, המסוגל להכרה בבורא, למוסר ולאחווה. חלק זה שהבורא נופח באדם "במו ידיו",[148] הוא הנשמה או "צלם אלהים", המהווה את הכוח והרצון לתת ולהשפיע. חלק זה משותף לבורא ולאדם, בבחינת נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ (בראשית א כו). עם זאת, אין לשכוח כי אדם וחווה נבראו ישירות על ידי הבורא. המדרש מספר שהם היו כבני עשרים כשנבראו,[149] מושלמים בצורה, לבושי אור[150] ובעלי קומה "מסוף העולם ועד סופו".[151] מתיאורים אלו מובן שכל מה שמסופר לנו על אדם וחווה בפרקים הראשונים של חומש בראשית הוא מטאפיסי, בלתי מוכר לנו מניסיוננו האישי, שהרי בריאה "יש מאין" כמו זו של אדם וחווה איננה ניתנת להבנה אנושית כלל. עד כה רמזנו על תהליך השתלשלות העולמות מאור אין סוף דרך עולמות אבי"ע: אדם קדמון, אצילות, בריאה, יצירה, עשייה, עד לעולם הזה החומרי והגשמי שלנו. כדי להמחיש במשהו את חוסר-יכולתנו להשיג את מהותו של אדם הראשון, נידרש כאן למדרש המתאר את אדם וחווה שנבראו "חסרי טבור".

אדם הראשון הוא נברא בעל הכרה ישירה של בוראו, ולמרות זאת הוא נופל בחטאו. על-פי תורת הסוד, עם נפילתו "מתפוצצת" נשמתו לריבי רבבות של רסיסים או ניצוצות, שכל האנושות כולה, במהלך ההסתוריה האנושית בעולם הזה, מורכבת מהם. השאלה המרכזית שעלינו לשאול בשלב זה היא, מהי התכלית של בריאת כל העולמות הללו? מה רצה הבורא להשיג על ידי התהליך והמעבר מעולם אחדותי של אור אין סוף לעולמות המורכבים והנבדלים של בריאות משתלשלות, צמצומים, עיגולים וקוים, שבירת כלים ועולמות אין סופיים? ובסופו של התהליך, מהו תפקידו של האדם בכל המערכת העצומה הזו של צמצומים והסתרות?

כבר הזכרנו כי הבורא מְפַנה מקום לבריאה ובכך נותן מקום לאחֵר להתקיים בנפרד ממנו. המצב הקרוב לכך ביותר בעולמנו הוא ההריון והלידה. נעיין בפסוק המתאר את הלידה הראשונה המתרחשת עם הגירוש של אדם וחווה מגן עדן:[152]

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת ה': וַתֹּסֶף לָלֶדֶת אֶת אָחִיו אֶת הָבֶל וַיְהִי הֶבֶל רֹעֵה צֹאן וְקַיִן הָיָה עֹבֵד אֲדָמָה.

מעולם רוחני יכולים להשתלשל עולמות רוחניים נוספים. אבל לפתע, במציאות של העולמות הרוחניים, הולך ומתגשם הנס של "לידת העולם הזה": לידת עולם גשמי מתוך אין סוף עולמות רוחניים.

המקבילה לכך בסיפור אדם וחווה היא נס הלידה, שכן אדם וחווה לפני החטא היו רוחניים מתוך כך שנבראו ישירות על ידי הבורא,[153] והנה לפתע מתרחש נס הלידה: וַתַּהַר וַתֵּלֶד.[154] לידה זו היא פלא גדול כמעט כמו עצם הצטמצמות אורו של הבורא האין סופי כדי לפנות בתוכו מקום ליצירה שונה ממנו, הבריאה; שכן אין לידה כי אם מפגש בין אב ואם, היוצר מהות חדשה המשותפת לשניהם,[155] אך עדיין שונה מהם ומוסיפה עליהם, כמו הפרי ביחס לעץ.

המצווה הראשונה שנותן הבורא לאדם וחווה היא פְּרוּ וּרְבוּ. מצווה זו כוללת שני ממדים: ממד של פְּרוּ וממד של רְבוּ, ממד של איכות מול ממד של כמות, ממד של שיפור מול ממד של רבייה.[156] פְּרוּ וּרְבוּ חייבים להופיע בסדר זה בדיוק, מכיוון שכדי להגשים את התפתחותה צריכה זהות האדם לפגוש בכל שלב בתולדותיה בצורה גשמית, ממשית ופעילה, את האידיאל של זהותה כפי שיתגשם באחרית הימים. ההסתוריה האנושית הופכת בכך לסיפור המאמָץ של האנושות כולה ללדת ולהוציא מתוך רחמה את האדם המשיחי, אותו אדם מושלם המסוגל לשיח, שלום ושלמות. אותו אדם, השלם יותר מקודמיו, מהווה את ה"פרי" ביחס לעץ - תולדותיו, ומסמן את ההתפתחות הרוחנית שהתרחשה במעבר מדור האבות לדור הבנים, מאדם הראשון ועד לאדם האחרון, בשושלת הכלל-אנושית. ואכן, מצוַת "פרו ורבו" נותרה טבועה ברוח האדם, שכן אין שאיפתו של אדם ההופך אב כי אם שבנו יהיה טוב ממנו.[157] אב זה אינו חי עוד רק לעצמו, אלא גם כדי שבנו יגשים את כל מה שהיה טמון בו עצמו, ולא הוצא עדיין מן הכוח אל הפועל.

בין שתי המהויות של האב ושל הבן נפרש פער: מהות האב היא מצב של הבטחה, בעוד שזו של הבן היא של הגשמה. יש דור של אבות ודור של בנים, אולם האב חי למעשה רק דרך ציפייה להתגשמותו והגשמתו דרך בניו. מצוַת ההולדה שניתנה לאדם היא בראש ובראשונה לתת פרי, להוציא אל הפועל דבר-מה החבוי באב, שיש בו יותר ממה שיש באב. רק כשהפרי מופיע יש להרבות אותו, להוציא אל הפועל עוד ועוד כמוהו. כשתהליך הריבוי מקדים את תהליך ההפריה,

אזי מתרבים חיקויים או בוסר, בבחינת: וַיִּהְיוּ יְמֵי אָדָם אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת שֵׁת שְׁמֹנֶה מֵאֹת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת;[158] לאחר שאדם וחווה הולידו את שת, ה"פרי המשופר" שלהם, הם המשיכו ומִלאו את העולם לרוב בבָּנִים וּבָנוֹת, בני אדם אנונימיים, חסרי זהות ייחודית.

תפיסת ההסתוריה מוצגת בתורה כזרימה של תולדות ההולכות ומתפתחות תוך התקדמות לקראת מטרה, של יעד סופי מוגדר של ההסתוריה, שהוא לימוד האחווה והיכולת ללמוד לאהוב את האחֵר כנברא מאותו הבורא.[159] ניתן לומר כי סיפור בריאת האדם הוא הקדמה לסיפור הולדתו של "בן-האדם" השואף לשלמות. ההסתוריה המוכרת לנו מתחילה רק משקַיים כבר אדם בעולם, אשר עבורו נמצאת "תוכנית אב" האמורה לקרום עור וגידים לאורך הזמן.

בד בבד עם יצירת האדם מופיעה תפיסה של משיחיות מחויבת: כדי שההסתוריה תהיה משמעותית, היא חייבת להיות רק בבחינת הכנה, אימון ותרגול של בני האדם, המיועד להביא אותם לעֵבר אותו הזמן שבו תיוולד במציאות העולם זהות אנושית המסוגלת לאחווה ומוסריות. בכך יהפוך האדם להיות שותף מלא של הבורא, שכל מהותו אחווה ומוסריות. ההסתוריה כולה מחכה לאותו אדם שיממש את עצמו ואת הכוחות המוסריים הגלומים בו. או אז יהפוך "העולם הזה", עולם ההכנה, הניסיון והחינוך, ל"עולם הבא", העולם שבו האנושות כולה תגיע לשלב "הבר-מצווה" שלה, תהיה בוגרת ובעלת אחריות מוסרית עצמית ועצמאית.

לעניין זה קשורה הברכה שאומר האב לבנו בעלותו לקריאת התורה ביום הבר-מצווה שלו: "ברוך שפטרני מעונשו שלזה", שכן ביום זה עוברת האחריות המוסרית מהאב לבן. יש מדרש העוסק בזה:[160]

וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים (בראשית כה כז) - ר' פינחס בשם ר' לוי, משל להדס ועצבונית [161] שהיו גדילים זה על גבי זה, כיון שהגדילו הפריחו זה ריחו וזה חוחיו, כך כל שלש עשרה שנה הולכים שניהם [היינו: יעקב ועשו] לבית הספר ובאים מבית הספר, לאחר י"ג שנה זה הולך לבתי מדרשות וזה הולך לבתי עבודה זרה, אמר ר' אלעזר בר' שמעון צריך אדם להיטפל בבנו י"ג שנה, מיכן ואילך צריך שיאמר ברוך שפטרני מענשו שלזה.

תהליך זה מסביר מדוע תקופת הילדות הינה כה חיונית בחיי האדם. תיאורטית ניתן היה להיוולד מבוגר, כאדם וחווה בשעתם. אצל בעלי החיים תקופת הילדות קצרה ביותר. גוזל היוצא מהביצה מתפקד מייד, עליו רק להמתין עד שגופו יגדל קצת, כדי שישתווה בכל לאמו. לעומתו, התינוק מעווה את פרצופו בלידתו כאומר: "אבוי לי, לאן נפלתי?!", ועייף ממאמץ זה הוא נרדם. המרחק בין בעל חיים המתחיל את חייו לאדם המתחיל את חייו רב ביותר. בין כל היצורים החיים, האדם חוֹוֶה את תקופת הילדות הארוכה ביותר, כי הילדות היא תקופה של התמחות ושל רכישת ניסיון. בהמה - כשמה כן היא: בה-מה.[162] מרגע לידתה ועד מותה אין כל שינוי במהותה. על פי ההלכה שווה עגל בן יומו בכל לפרה.[163] לא כן האדם; מלכתחילה ניתנים לו החיים במתנה, ואחר כך עליו לזכות בהם על ידי מימוש הפוטנציאל המוסרי הגלום בתוכו. רק באדם קיימת בשעת לידתו עובריות רוחנית, שאותה עליו להוליד ולהוציא החוצה מן ההעלם שבתוכו בשלבים,[164] עד שעת מותו. רק על האדם מוטל להוציא מן הכוח אל הפועל אותה עצ-מה חבויה הנמצאת בתוכו בהסתר, שכן רק באדם טבועה יכולת הצמיחה והגדילה של האדמה: עליו להצמיח מקרבו את עליו, פרחיו, ופֵרותיו הרוחניים. אם לא הצליח האדם לממש את כוחותיו, הוא נותר כל ימיו בגדר של בר-יה בעלמא, יצור שלא הצליח להוציא[165] את האלוהות הטמונה בו מן הכוח אל הפועל.

בחברה העברית המסורתית הילד הופך מבוגר ואחראי למעשיו בגיל שלוש עשרה, הוא יום הבר-מצווה שלו. בחברה כזו, אין פער בין שלב ההתבגרות הפיסית לשלב ההתבגרות המוסרית-חברתית. ואילו בחברה המודרנית, מאחר שילד נחשב בעל חובות וזכויות של מבוגר רק בגיל שמונה עשרה או עשרים ואחת, הרי שנוצר פער שאינו ניתן לגישור בין תהליך ההתבגרות הפיסית של הנער להתבגרותו ואחריותו המוסריים. ככל שהחברה מתפתחת יותר, הולכת תקופת התבגרות זו ומתארכת. לכן יצרה החברה המודרנית מעֵין תקופת ביניים מלאכותית המכוּנה "גיל ההתבגרות". תקופה מלאכותית זו יוצרת בעיות רבות לנער המתבגר, שכן הוא כבר לא נחשב ילד, אך עדיין אינו מוּכר כמבוגר. השוני בין שתי החברות נובע מכך שבחברה המודרנית ילד נחשב מבוגר בגיל שבו הוא יכול לשרת בצבא, היינו: ביום שבו הוא מסוגל לקחת חיים של מישהו אחר. ואילו על פי התורה, ילד הופך בוגר ובעל חובות וזכויות מהיום שבו הוא מסוגל לתת חיים למישהו אחר. תפיסות העולם המסתתרות מאחורי שתי גישות אלה שונות תכלית השינוי.

ממשל ההדס והעצבונית שהבאנו לעיל עולה, כי ביטוי הבר-מצווה הוא גילוי בפועל של הקיים בהן בכוח. כאשר "משחרר" האב את בנו ללכת בדרכו העצמאית, מתגלה בבן מה שהיה טמון בו מלכתחילה. כך גם האנושות כולה: במונחי המסורת היהודית האנושות מחכה לימות המשיח ולתחיית המתים, ימי הבר-מצווה שלה, שבהם יממש האדם המשיחי את מטרת הבריאה וימלוך על אנושות המסוגלת כבר למוסריות ולאחווה.

מוסריות: זכיית הבריאה בדין במה שקבלה בחסד

בשלב הראשון של תהליך הבריאה מקבלת הבריאה (והאדם כתמצית הבריאה) את קיומה בחסד ובצדקה, כמתנת חינם. זהו הפלא של הלידה, שממנה ועד לרגע הבר-מצווה נפרש פרק זמן של חסד מוחלט. זהו הזמן שבו האדם נהנה מהקיום שקיבל, מבלי שיצטרך לחוש רגשי אשם אם עדיין לא זכה בו בזכות מעשיו. שנים אלו הן שנים של חסד, של תמימות. אולם ה"דת הבוגרת" אינה עוצרת בהגיעה לשלב הבר-מצווה, אלא מגלה אז שעליה להשיג בזכות את מה שניתן לה עד כה במתנה. השגת זכות זו הופכת את המתנה לקניין, ובכך מאדירה את איכות המתנה ומביאה את חוויית הקבלה לידי תיקון ושלמות. למעשה לפנינו שלוש מחוות של חסד מצד הבורא:

החסד הראשון (על פי מידת ה"חסד"), אשר בו ניתן לאדם קיומו בחינם, לפני שזכה בו בתוקף מעשיו.

החסד השני (על פי מידת ה"דין"), אשר בו ניתנות לאדם האפשרות וההזדמנות לזכות באותו קיום שקיבל בחינם באמצעות מעשיו.

החסד השלישי (על פי מידת ה"אמת"), אשר בו האדם מקבל בפועל את כל הטוב והשפע המגיעים לו בזכות, על פי מעשיו ובחירותיו.

כל עוד נמצאים האדם הפרטי והאנושות כולה בשלב הראשון של החסד, לא מתממש רצון הבורא להעניק לבריאה את כל הטוב בזכות בחירת האדם. לבורא אין עדיין "נחת רוח" ממנו, בלשון הקבלה. על האדם לקבל את הישות הראשונה כצדקה, אולם כדי "לעשות נחת רוח ליוצרו", על האדם לקנות קיום זה בזכות מעשיו. או אז יקבל האדם שכר עבור פעולתו: כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם ה'.[166]

כפי שנראה בהמשך, שלושת אבות האומה הישראלית מייצגים שלושה מצבים אלו. אברהם חוֹוֶה ומגלם את זמן ה"חסד", קבלת החיים כמתנת חינם. יצחק חוֹוֶה ומגלם את זמן ה"גבורה", ההתגברות על הרצון לקבל את הקיום בחינם, כדי לרכוש אותו בדין. ואילו יעקב חוֹוֶה ומגלם את זמן ה"אמת" ברמה הנקראת ישראל, שהוא ההוכחה, האימות והמימוש של הבריאה, שזכתה בקיומה בזכות מעשיה. בריאה זו יכולה עתה לעמוד פנים אל פנים מול הבורא בשיא קיומה ולקבל את כל הטוב הגנוז עבורהּ בזכות מלאה.

הבטחת ה' לאברהם בברית בין הבתרים היא הבטחה של צדקה וחסד, ללא תנאי:[167]

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ: וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.

הבטחת חינם זו מאפיינת את שלב החסד של האבות.

בהמשך מתואר שלב המעבר של האבות ממצב החסד למצב הגבורה: אברהם, הצדיק של מידת החסד, מי שביכולתו לקבל את החסד האלוהי, את מתנת החינם הניתנת לו על ידי הבורא, והמכיר את הבורא בפן ה"נדיב" שלו, מוליד את יצחק, שהוא הצדיק המכיר את הפן האחר של הבורא היחיד, פן הגבורה. מידת הגבורה מרמזת על חפצו של הבורא שהבריאה תזכה ותקנה לעצמה בזכות את מה שקיבלה בחינם, ובכך תהפוך את המתנה לקניין עצמי. הפסוק וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק (בראשית כה יט) מתאר את צד ה"שותפות" של האבות המייצגת את תיקון האדם בבריאה. כשם שהבורא צריך להתגבר כביכול על רצונו להעניק את כל הטוב והשפע בבת אחת, כדי לאפשר לבריאה לזכות באותו טוב בזכות ולא בחסד, כך גם על כל אדם פרטי ועל האנושות בכללותה להתגבר על הרצון לקבל את כל שפע החינם הזה, כדי לקנות אותו בזכות ולא בחסד. זהו עיקרון חשוב מאד של המוסר היהודי, הבא לידי ביטוי בפסוק וְשׂוֹנֵא מַתָּנֹת יִחְיֶה (משלי טו כז).

אין בקבלת הקיום על ידי הנברא כדי להגשים באופן מלא את רצון הבורא להיטיב. יש הסבורים בפשטות כי הבורא נותן בחינם, ואין בידי האדם היכולת לבחור בכיוון וביעד של מעשיו. מכיוון שכך קשה לנו לראות נכוחה כי זהו רק השלב הראשון במחשבת הבריאה, ושהתכנית האלוהית איננה מוגשמת ואיננה מושלמת כל עוד לא השקיע הנברא מאמץ ועבודה כדי לזכות במה שהוענק לו במתנה. העבודה של רכישת הזכות הזו נעשית בעולם הזה, שהוא רק שלב מכין וארעי לעולם הבא, שבו תקבל כל בריאה את המגיע לה על פי רמת העבודה והמאמץ שהשקיעה כאן.

הכל מתרחש ברמת התוכנית האלוהית. מטרת "מחשבת הבריאה" היא עולם של הטוב המושלם. בהיעדר הבנה של תהליכים אלה מתגלה סתירה שאינה ניתנת ליישוב בין הגדרת הבורא כטוב ומטיב לבין הגדרתו כמחוקק כללים דטרמיניסטיים. העולם הזה הוא אמנם שלב חיוני במערכת רכישת הזכות, אך אין זה כי אם שלב זמני וארעי בלבד. בכוונת הבורא היה לברוא את העולם הזה כמקום שבו יש לכל בריאה הזדמנות להוציא אל הפועל את רכישת הזכות, בבחינת מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ, מָלְאָה הָאָרֶץ קִנְיָנֶךָ (תהלים קד כד). את התהליך הזה תיארו חז"ל בדימוי ציורי:[168] בעולם הזה על האדם לבחור בין דרך שתחילתה קוצים ואבנים וסופה גן של שושנים - זו דרך התורה, לבין דרך שתחילתה שושנים וסופה תהום - זו דרך הטבע.

העולם הזה נברא באופן שקיים פער בין ישותו המושלמת של הבורא לישות הסופית של נבראיו. הבורא יצר כמות אין סופית של עולמות הממלאים פער זה "במאוזן ובמאונך", כמו גם את המרווחים שבין הגוונים הרבים של הבריאה הסופית עצמה, רק כדי ליצור מקום לתיקון הזה, של קניין מתנת החינם בזכות. "אתר התיקון" הזה הוא ארעי אך הכרחי, הן מבחינת ה"זמן" והן מבחינת ה"מקום".

על פי חז"ל, העולם הזה אינו כי אם שלב של מעבר לעולם הבא: "התקן עצמך בפרוזדור כדי שתיכנס לטרקלין" (משנה אבות ד טז). ארעיות עולמנו היא המזכה אותנו בעולם הבא, בתנאי שנעמוד ו"נקנה" את חיינו,[169] בתנאי שנהפוך את המתנה לקניין, על פי הרמז בפסוק: וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם (בראשית מז כ).

לא נותר לו לאדם בעולם הזה כי אם להשקיע, לעבוד ולהתעלות, כדי לזכות במה שקיבל מלכתחילה בחינם. מהרגע שאדם הראשון נכשל במשימתו, שומה על כל תולדותיו וצאצאיו-ניצוצותיו לתקן במהלך ההסתוריה האנושית את מה שהתקלקל בשבירת הכלים, במה שקלקלה הבריאה וב"חטא אדם הראשון", כדי להגיע לגמר התיקון.[170]

המפתח למעבר הישר מעולם (הזה) לעולם (הבא) הוא עמידת האדם במבחן ההתנהגות המוסרית בדרך של נתינה והשפעה, כדוגמת הבורא עצמו: ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח כב), שכן: עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה (תהלים פט ג). מבחן זה נערך לכל אחד ואחת מעם ישראל, ועמידתנו במבחן האחווה והמוסריות מהווה לא רק גאולה פרטית, כי אם גאולה כללית לעולם כולו, בבחינת "עשָׂה מצווה אחת, הרי הכריע את עצמו ואת כל העולם כולו לכף זכות".[171] הבחירה החופשית ניתנה לנו על ידי בורא העולם, ועמה הציווי וההנחיה לפעול ככל יכולתנו, למרות ההעלם, למען השלמת הגאולה. הבורא מצדו ממתין עד שנגיע לקו הגמר של ההסתוריה, בבחינת אֲנִי יְשֵׁנָה וְלִבִּי עֵר קוֹל דּוֹדִי דוֹפֵק פִּתְחִי לִי אֲחֹתִי רַעְיָתִי יוֹנָתִי תַמָּתִי שֶׁרֹּאשִׁי נִמְלָא טָל קְוֻצּוֹתַי רְסִיסֵי לָיְלָה (שיר השירים ה ב).

או אז, בקו הגמר של ההסתוריה, יתרחש המפגש המרגש מכל, בין הבורא לאדם השלם, מפגש של שותפות מלאה וזכות מלאה של האדם לקבל את כל הטוב והאהבה האמיתית שהבורא כה כמֵהַּ להעניק לו לנצח נצחים. או אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה' (שמות טו א). עם ישראל ישיר אז את שירת הגאולה לבורא העולמות כולם, ותכלית הבריאה תושלם.

פרק ו: תכלית ההסתוריה

הפייטן משורר "סוף מעשה במחשבה תחילה".[172] החלק המורכב והקשה ביותר בכתיבת ספר הוא המבוא, והוא נוצר בדרך כלל בתום כתיבת גוף הספר. המבוא משקף ברמת הכלל את תוכן הספר לפרטיו. המילה "בראשית" הפותחת את התורה מרמזת כבר על תכלית הבריאה: ברא יש לתכלית; והתכלית היא: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם, אותיות אברהם.[173] אברהם המוביל ליצחק, וממנו ליעקב ובניו, לעם ישראל ולמשיח.[174]

אדם הראשון הוא זהות יחידה בעולם: זָכָר וּנְקֵבָה בְּרָאָם (בראשית ה ב). יש רק דרך אחת להיות אדם, וכל מי שבאו אחריו הם בני האדם. ההסתוריה מחפשת תדיר אחר האדם השלם, ומבחינה מטאפיסית יכול היה אברהם להיות האדם הזה. כבר מתחילת הבריאה מבטיח הקב"ה את הצלחת ההסתוריה בכך שהוא שומר בעתודה את אברהם. ההסתוריה זורמת באופן המותיר רושם כאילו היא אמורה להוציא מתוכה את האדם השלם. כאשר היא נכשלת בשלב הראשון - וכפי שנראה היא אכן נכשלת - חושף הבורא את התרופה ששמר לרגע אמת זה, את אברהם, וכך ניצל היקום כולו. הבורא החפץ בהצלחת המשימה, מפעיל גם את האדם ש"יציל" אותו. במקרה שכל שאר הניסיונות ייכשלו. אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם - היעד של כל הבריאה כולה הוא אברהם.[175]

ההסתוריה כפי שהיא מתוארת בתורה פורשת לפנינו שני סיפורים מקבילים: האחד הוא הסיפור של האנושות מאדם הראשון ועד אברהם, והשני הוא הסיפור של עם ישראל מאברהם ועד המלך המשיח בן דוד. הראשון הוא סיפור של כישלון, סיפור בעל נטייה פסימית, בעוד שהשני הוא סיפור של הצלחה, מלא תקווה והבטחה. חומש בראשית הוא תמציתו של מאורע שכבר התרחש, והחוזר על עצמו שוב ושוב עד להצלחתו המלאה. יש בחומש ראש, תוך וסוף. "ראש", הפתיחה או ההקדמה לסיפור המקראי. "תוך" או גוף הסיפור, הוא השתלשלות הדורות, דור אחר דור, עד הדור האחרון. "סוף" התכלית, האמור להתגלות בסוף ההסתוריה.

יומו הראשון של האדם מתחיל ביום השישי של הבורא, שכן כל מה שנברא קודם הוא רק בגדר הכנה לבוא האדם, שעליו מוטלת המשימה האלוהית. הבחירה החופשית, המוסריות, הפער בין עולם המציאות לעולם השלם, כמו גם רעיון הברכה והקדושה, מהווים את מרכיביו העיקריים של הסיפור המקראי עצמו. הקדוש ברוך הוא בורא עולם ובו אדם, והוא מציב בפני האדם יעד ותכלית: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא יט ב). על האדם להגיע לקדושה, לאיחוד המידות[176] ולשלמות הרוחנית דווקא בעולם הזה הגשמי, וזאת עליו לעשות מתוך בחירה, שכן אין כפייה ברוחניות. עליו להיות שותף מלא לבורא מרצונו החופשי, והציפייה ממנו היא שהוא לא יהיה בובה ממוכנת חסרת רצון עצמי. כדי שתהיה לאדם בחירה, מצייד אותו הבורא ביצר טוב מול יצר רע; אדם מול הנחש שבתוכו.

על-כן מוצגות לפנינו בגן העדן הראשוני של טרום-ההסתוריה ארבע דמויות: אלהים, הנחש, אדם וחווה. אלהים הבורא, המארגן את ההסתוריה מתחילתה, המשגיח על ברואיו מאחורי "מסך הטבע", הממתין לאדם שיגיע לתכלית האלוהית שעבורהּ הושם בעולם. מהותו של בורא זה מתבטאת בכך שהוא מעניק את הקיום, בורא את האדם - מקבל הקיום - ומצפה לראות כיצד האדם יהפוך מוסרי, מעניק קיום כמותו. לשם כך בורא הקדוש ברוך הוא באדם יכולת בחירה, ולצדו הוא מניח את האישה ואת הנחש. כפי שראינו, הנחש תוכנן להיות אדם אך לא הגיע לידי כך ונותר רק יצור טבעי, חסר מוסר. מכאן התחרות שבין אותו הנחש לאדם על האישה.

אנו נדחה לסוף את הדיון בפרקים המדברים בסיפור אדם וחווה בגן עדן, החטא, עץ הדעת טוב ורע.[177] הסיבה לכך היא שבקריאה ראשונה מצטייר בעינינו חלק זה של הסיפור כמיתולוגי לגמרי. עלינו להבין עוד מונחים קבליים ולחדור לעבריות שלנו לעומקהּ לפני שיהיה סיפק בידינו להבין חלק זה של הסיפור המקראי, שהתרחש לפני ההסתוריה האנושית כפי שהיא מוכרת לנו מהמציאות שסביבנו. הקורא את סיפור גן עדן לראשונה שותף בתחושותיו לתגובת הפילוסופים

היווניים שניצבו מול המיתוסים הפרה-סוקראטיים של יוון העתיקה. הם פשוט לא הבינו אותם. הקושי נובע בפשטות מכך שאין אנו מסוגלים לתפוס בתודעתנו אדם הנברא ישירות על ידי הבורא ולא דרך רחם של אישה.

אנו תופסים את דמותם של אדם וחווה כבני אדם רגילים, כמונו, אך תפיסה זו רחוקה מהאמת. אדם וחווה לא נולדו מרחם, הם נבראו. אנחנו מדברים כאן על יצורים שונים מהותית מאלו המוכרים לנו. על-כן יש לומר כי ההסתוריה האנושית המוכרת לנו מתחילה בקין והבל ילדיהם. כדי לסבר את האוזן נוסיף כי הסיפור של אדם וחווה בגן עדן אינו מתרחש עדיין בתוך מציאות הזמן המוכרת לנו. האדם נברא ביום השישי, הושם בגן עדן ביום השישי, חטא ביום השישי, גורש מגן עדן ביום השישי. על-פי המדרש קרו כל הדברים הללו ביום השישי ליצירה,[178] ואילו ההסתוריה של האנושות מתחילה למעשה ב"ערב שבת" של הבורא, בכניסה ליום השביעי שלו. גם המושגים "גן עדן" ובריאת חווה מצלע האדם אינם מובנים דיים. דרך משל, בסיפור בריאת האישה מתארת לנו התורה מעֵין ניתוח כירורגי שאין לנו בו תפיסה והשגה, אלא אם כן ההרדמה הייתה מוכרת כבר אז, שהרי נאמר שם (בראשית ב כא) כי אדם הורדם לפני הניתוח... אך אליבא דקושטא, אלו הם סודות עמוקים שלא ניתן להבינם בשלב זה של הלימוד.

מהות הזמן

כאשר אכל האדם מעץ הדעת טוב ורע הוא נפל תחת ממשלת הזמן.[179] תכלית הזמן היא להזמין ולזמן את האדם להשתמש בהזדמנות להפוך לְמה שעליו להיות: שלם. כל עוד לא מימש האדם את הפוטנציאל הגלום בו ולא הוציאוֹ מן הכוח אל הפועל, התהליך עדיין בעיצומו. על-כן מסתתר הבורא עד סוף ההסתוריה - תוך כדי השגחה מתמדת, אך נסתרת - וממתין לרגע שבו יסתיים התהליך.

אפשר לדמות את ההסתוריה למרוץ הלפיד: על קו ההתחלה עומד אדם הראשון, והוא מעביר את הלפיד תחילה להבל בנו - שנרצח לפני שהספיק להעביר אותו הלאה - ואחר כך לשת, בנו השלישי, אשר מעבירו לבנו אנוש וכו' עד לנֹח. הלה מעבירו לשם, וממנו לעֵבֶר וכו', לאברהם, ליצחק, ליעקב, עד לבני ישראל כעם. הלפיד ממשיך להיות מועבר לאורך מסלול ההסתוריה האנושית, דור אחרי דור, עד שהשליחים הולכים ומתקרבים לקו הגמר, שהוא אחרית הימים, ובסופו עומד הרץ האחרון במרוץ הלפיד, המשיח. רמז יפה לכך נמצא בשם 'אדם' עצמו, שהוא ראשי התיבות של המילים אדם, דוד, משיח.[180] אם במהלך המרוץ ייבדק זמנם של הרצים, אפשר שהחישוב יורה על כישלונם, לכן על תוצאות המרוץ להיבדק רק בסופו. אולם חשוב לציין כי בסוף המרוץ הזה נפגשת האנושות כולה עם הבוחן, שכן רק אז תוכל היא לדעת אם אמנם עמדה במבחן זה בהצלחה.

דימוי נוסף שבאמצעותו מתארת התורה את ההסתוריה הוא מושג האירוסין.[181] הקשר הבסיסי בין בני הזוג המאורסים, והדברים נכונים בעיקר באישה, הוא שסוף האירוסין מצופה, אך גם מלווה בחרדה. זהו קשר זמני של ניסיון והתמחות. בני הזוג מייחלים לתום תקופת האירוסין כי הם נעדרי כל משמעות אלא אם כן הם מסתיימים בנישואין. עם זאת, בני הזוג חוששים מהרגע שהם יסתיימו, כי הם אינם בטוחים אם הם באמת מוכנים לקבלת האחריות של הנישואין. זו הבעיה שעמדה בפני דור המדבר, והעומדת בפני יהודי הגלות היום. יהודים אלה נמצאים במצב של אירוסין נצחיים עם ירושלים, אבל מרחוק... אלו אירוסין לוהטים אבל הם פוחדים מהנישואין, ואירוסין של אלפיים שנה הם ארוכים למדיי...[182] הארוסה רוצה שהפגישה תתרחש, אבל עמוק בתוכה היא חוששת משינוי המצב המוכר, ומקווה שהפגישה תתאחר עוד ועוד. עד מתי? העיקר שלא היום. "בשנה הבאה בירושלים...".

בשלוש דרכים נקנה הקשר שבין הבורא לאדם על-פי הסיפור המקראי:

             [א] דרך ההסתוריה, הזמן.

             [ב] העולם הזה, הטבע. המקום שבו הקשר קורה.

             [ג] על ידי גיבורי העלילה, בני האדם.

אלה מכונים בלשונו של ספר יצירה: עולם, שנה, נפש.[183]

המסלול השלם נקבע מראש, וכך גם נקבעים אורכו, תחילתו וסופו. עם זאת, במהלך המרוץ נקבעות נקודות מפגש אחדות של הבורא עם האדם. אם זוכה האדם להשלים את משימתו המוסרית מוקדם יותר, הוא יכול להיפגש עם בוראו באחת מנקודות אלה; אחרת ממשיך המרוץ עד סופו הקבוע מראש, בבחינת: "זכו - אחישנה, לא זכו - בעִתה".[184]

בחירת כל אדם בפרט ועַם ישראל בכלל היא בין היותו רץ מעוּלה המעביר את הלפיד הלאה בנאמנות ובזריזות ומתוך בחירה, ובין עשיית עבודתו רמייה. הכל ניתן מלכתחילה ובהסתר כדי שהאדם יוכל לזכות בו בדיעבד באמצעות בחירתו. אם בחר בדרך הראשונה, הוא זכה במה שקיבל ואין זו עוד מתנת חינם;[185] אם בחר בדרך השנייה הוא איבד בכך את המתנה.[186] הדברים נכונים לא רק לגבי עצם החיים, שאותם אנו מקבלים במתנה ועלינו לזכות בהם דרך המוסריות והאחווה האנושיים. ארץ ישראל ניתנה לעם ישראל במתנה, אבל שוב ושוב עלינו לזכות בה בזכות המוסריות והאחווה שאנו מגלים בתוכה כלפי האחר באשר הוא. אם זכינו, ארץ ישראל והעולם שלנו. העולם הזה הופך מיידית לעולם הבא. אם לא זכינו, אנחנו מפסידים ומוטל עלינו להשתתף בסיבוב נוסף. רוחב לבו של הבורא מאפשר לבני האדם לחזור שוב ושוב על אותן טעויות, עד שהם לומדים מהן, מבינים ומתקנים אותן. עלינו לזכור, שעד כמה שאין זה נראה כך תמיד במציאות, הבורא לצדנו בכל רגע ורגע.

דוגמה לכך היא סיפור גן עדן: אדם הראשון הושם בגן עדן בלוויית הוראות כיצד להצליח במרוץ. הוא לא ציית ולכן נכשל. הוא איבד את גן העדן שלו וגָלה ממנו. מאוחר יותר הושם עם ישראל בארץ ישראל בלוויית הוראות להצלחת המבצע. הוא לא ציית, הוא לא הוכיח שהוא זכאי לקבל את המתנה הנפלאה הזו שניתנה לו מתוך זכות המעשים, וגלה; הוא הפסיד את המתנה.

הסיפור המקראי בנוי על העיקרון הפשוט הזה: אתה מקבל מתנה; אם אתה מודה לנותן המתנה ומתנהג באופן מוסרי כמוהו - המתנה שלך. אם אינך מכיר בעובדה שקיבלת מתנה ואתה מתנהג בדרך הפוכה למוסר - המתנה נלקחת ממך. המבול הוא דוגמה טובה ליישום רעיון זה במציאות: מים מייצגים את מידת החסד, אולם חסד יכול להיות הרסני לא פחות מדין כאשר הוא בלא גבול. חוק זה נראה אולי קשוח, אבל זהו החוק של בורא העולם: הכל ניתן כמתנת חינם לכתחילה, ויש לזכות בו בדיעבד. זהו חוק של מוסר פרקטי, הנובע מאהבה מושלמת.

לסיכום נאמר כי התורה מתארת את תולדות העולם כמשכנו של האדם. להלן נדון באותה הסתוריה מדורו של האדם הראשון עד לאברהם העברי, שעמו מתחיל הסיפור של הזהות העברית בעולם. ננסה להגיע לנושאי הזהות האנושית הכללית כדי לברר מתוך כך את זהות ישראל: מיהו ישראל, מה תפקידו בעולם, ולשם מה הוא נברא? להיכן מועדות פני האנושות בשלב הנוכחי של ההסתוריה, ושעל פי כל הסימנים הוא סוף ההסתוריה?[187] מהי מטרת ההסתוריה, ומה תכליתה?

ההסתוריה היא נקודת הסתכלות האדם על הזמן, בעוד שהתורה היא הסתכלותו של הבורא על הזמן. מכאן שלימוד אמיתי של התורה הוא כזה המצליח לזהות בתוך התהליכים ההסתוריים של החברה האנושית את מעשה ידיו של הבורא בעולמו. לימוד התולדות בתורה נועד להאיר את עיני הקורא לכך שהמציאות ההסתורית היא ממשית, דינאמית וחיה, ודרכה מתגלה האלוהות. ההתגלות האלוהית מתנהלת דרך התולדות בזמן. לפיכך צריך להתבונן במציאות ההסתורית המשתנה במטרה לראות את פעולת האלוהות. הפרדה בין האלוהות וההסתוריה הופכת את התורה לדת, מכיוון שדת עומדת על חוקים ולא על התגלות.

אנחנו מנסים לגלות מחדש את תעודת הזהות שלנו כעבריים. זו זהות המתחילה באדם הראשון, בניו ובני בניו, עד לאברהם יצחק ויעקב, אבות האומה העברית. זהו השלב הראשון, השלב הכלל-אנושי[188] של תולדות האנושות. השלב השני הוא הזהות העברית עצמה, מאברהם ועד חורבן בית שני.[189] השלב השלישי הוא של הזהות היהודית, העברי בגלות. כרגע אנחנו נמצאים בשלב הרביעי, הוא שלב הזהות הישראלית של היהודי שחזר מהגלות, וששומה עליו להשיל מעצמו את כל הקליפה הגלותית המכסה עליו ולחשוף את הגרעין העברי הטמון עמוק בתוך פנימיותו. זו הסיבה למתחים שאנו חווים כיום בין הזהות היהודית העברית והזהות היהודית הכלל-אנושית שנשארה בגלות. ומאחר שבכל מציאות קיימים חמישה שלבים, הרי השלב החמישי בהתפתחות הבריאה הוא השלב המשיחי, שבו העולם כולו, על כל חלקיקי הווייתו, יתאחד ויממש את התוכנית והתכלית האלוהיות, שעבורן הוא נברא. שלב זה מתואר במסורת בשמות "ימות משיח", "תחיית המתים" ו"העולם הבא".

חומש בראשית מציג בפנינו שני סיפורים הסתוריים: הסיפור של גיבוש זהות האדם, והסיפור של גיבוש הזהות העברית. הראשון מתחיל באדם הראשון ונמשך דרך שושלת קין לאומות העולם. כאשר יש שני אחים, קין רוצח את הבל. למעשה, כל החלק הראשון של חומש בראשית, מאדם ועד נח, הוא סיפור של כישלון.

יש הַקְבלה בין הכישלון שאנו עדים לו בשלב של יצירת העולמות, שלב מתן הצורה לטבע,[190] לכישלון של האנושות עצמה, כישלון מוסרי-רוחני.[191] והנה, ברגע אחד של ההסתוריה, מתוך הזרימה הכללית, מתוך נבכי הסיפור הטרגי של כלל האנושות, עולה ומתפתח סיפור שני, על שושלת מיוחדת המתקדמת והולכת לקראת מילוי המשימה האלוהית וקיומהּ, ולקראת העמידה במבחן המוסרי שהטיל הבורא על האדם. הסיפור השני בתורה הוא של גיבוש הזהות העברית בעולם. לא זו בלבד שאין היא נכשלת, אלא שהיא מתפתחת והולכת, וממשיכה להתעצם בכל דור עד לאחרית הימים מתוך עבודה עצמית.

שם, בסוף המרוץ, עומד הבורא ומחכה לאנושות ולבחירי בנֶיהָ שיבואו מתוך שמחה[192] ורצון להיפגש עמו, וכך תגיע סוף סוף תקווה של אלפי שנות הסתוריה לידי מימוש. או אז, בנקודה שמעבר למקום, לזמן ולאדם, יתוועדו הבורא והנברא בנישואין אמיתיים, מתוך אהבה אינסופית, לנצח נצחים.

[1] הרב אשכנזי הרחיב במקום אחר ואמר כי לא ניתן להוכיח את מציאות הבורא בעל הרצון באמצעות התבוננות בטבע, בשל היותו דטרמיניסטי. בניגוד לשיטות הפילוסופיות הכלליות והיהודיות כאחד.

[2] מרגלא בפומיה דהרב: המושג אין סוף התופעות בא לידי ביטוי דווקא על ידי דיוקן האדם, שהרי אין אדם אחד דומה לאדם אחר. האדם הוא הביטוי הגבוה של המציאות, והעובדה שאין שני בני אדם זהים בצורתם, היינו: השוני בין בני האדם הוא אינסופי, מהווה ראייה לאין סופיות של גוני הטבע. "הטבע" - כך הרב - "הוא השתקפות של העולמות העליונים".

[3] הרב אשכנזי משתמש במונחים שונים שטבע הרב אשלג, אם כי לעתים הוא מגוון את משמעותם.

[4] דרך משל: אונקלוס מתרגם בפשטות 'בְּרָא', וכך שאר התרגומים הארמיים. השבעים מתרגמים 'עשה'. הרב אריה קפלן מתרגם לאנגלית: 'created' (The Living Torah, New York - Jerusalem 1985, p. 3).

[5] בין בריאת יום אחד למשנהו יש פרשה פתוחה המרמזת על הבחנה מהותית בין יום ליום (ראו ספרא, דבורא דנדבא, א). התיבה המקראית "יום" אינה חד משמעית. יש פסוקים שבהם (או בסמוכים להם) נמצאת התיבה "יום" במשמעות של יממה שלמה, וגם במשמעות של שעות האור בלבד, כגון: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם אֶחָד (בראשית א ה); וכן: וַיְהִי הַגֶּשֶׁם עַל-הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה (בראשית ז 12), ולעומתו: וַיְהִי הַמַּבּוּל אַרְבָּעִים יוֹם עַל-הָאָרֶץ וַיִּרְבּוּ הַמַּיִם וַיִּשְׂאוּ אֶת-הַתֵּבָה וַתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ (שם פס' 17). יש פסוקים שבהם "יום" הוא תקופת זמן לא תחוּמה, או ארוכה מעשרים וארבע שעות, כגון: ...הוּא וּבָנָיו הָיוּ כֹהֲנִים לְשֵׁבֶט הַדָּנִי עַד-יוֹם גְּלוֹת הָאָרֶץ (שופטים יח ל), וכן: כִּי יוֹם נָקָם בְּלִבִּי וּשְׁנַת גְּאוּלַי בָּאָה (ישעיה סג ד; הקבלה בין "יום" בצלע אחת ל"שנה" בצלע השנייה) ועוד. כיוצא בזה התיבה "יָמִים", המתארת פרקי זמן משתנים. השוו למשל בבלי כתובות נז ע"ב: "אמר רב חסדא, דאמר קרא (בראשית כד נה) וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ (הַנַּעֲרָה קרי) אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר, מאי ימים? אילימא תרי יומי, משתעי איניש הכי? אמרו ליה תרי יומי, אמר להו לא, אמרו ליה עשרה יומי! אלא מאי ימים? שנה". ראו גם רד"ק לשופ' יט ב ולשמ"א כז ז. מכאן שאין צורך להידחק ולפרש שימי הבריאה היו ימים של 24 שעות כל אחד או משכי זמן כלשהם, שהרי המקרא עצמו נוהג גמישות בהוראת התיבה.

[6] קיום הזמן מחייב מקום ומרחב רב-ממדי, שאם לא כן אין לו כל משמעות קיומית. מכאן שאין להבין את המלים "ויהי ערב ויהי בוקר" כמתארות זמן במשמעות המוכרת לנו מחיי היומיום.

[7] זו הגדרה לחשיבה פילוסופית. ראו משנה תורה לרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, א, ג.

[8] על פי הקבלה תהליך הבריאה מתחיל ברצון האלוהי הקודם לכל הוויה, ובכך הוא מעל הזמן ברגע אינסופי.

[9] מתורתו שבעל-פה של הרב אשכנזי: יש הבדל מהותי בין אריסטו ובין אפלטון; דרך עולם האידיאות נשאר לאפלטון משהו מהמיתוס (לעניין המיתוס ניזקק בהמשך), ואילו אריסטו ניתק את עצמו מעולם אבותיו ויצר את הפילוסופיה המערבית שהתמקדה בחשיבה אנושית טהורה, ובהגדרת העולם כיש המושג מתוך התודעה האנושית.

[10] הכוונה לאין סוף, שהוא דרגת הביטוי הגבוהה ביותר שאדם יכול לבטא בשפתיו, אבל אין לו השגה כלשהי בהבנת מושג זה.

[11] 'אור אין סוף' הוא מדרגה קודמת לאין סוף.

[12] הדברים הבאים מבוססים על סיכומי שיעור של הרב אשכנזי מאת הרב שלמה אבינר. תודתנו נתונה בזה לרב אבינר על הרשות להשתמש בסיכומיו.

יש עימות קשה בין שוללי הראיות על מציאות ד' לבין מחייביהן. הוכחת מציאות ד' היא חסרת ערך מבחינתנו. עם ישראל מעולם לא עסק בשאלה אם יש אלוהים, אלא ניסה להתמודד עם בעיית זהותו של אלוהים הקיים. כתבי הקודש אינם מכילים הוכחה הגיונית כלשהי למציאותו של הבורא. בתנ"ך יש הצהרות, תיאורים, הוראה, למידה; אבל הדיון התיאולוגי, הבירור באשר לבורא העולם, הוא במהותו פילוסופי ולא תנ"כי. יש עדות יסודית מעבר לכל ספק ביחס למציאות ד'. הדאגה אם אלוהים קיים זרה לחלוטין לכל האווירה התנ"כית. מאידך, אם העיסוק בשאלת קיומו של אלוהים ננטש בימינו, הרי שאירע דבר מה שהביא לכך, ובהמשך דברינו ניזקק לזה. הבעיה העומדת בפנינו היא שאלת זהותו של ה', הכרתו וידיעתו, ולא שאלת קיומו. טיפולו של התנ"ך בשאלה שלפנינו הוא אנתרופולוגי (מדע האדם) ולא תיאולוגי (מדע ה'). עם ישראל מחפש את עצמו, את מהותו וזהותו. אלוהים מתואר כאלוהי ישראל, ובכך תלויה הגדרתו בהכרח בעם ישראל. הרעיון של מלחמה אידיאולוגית אינו סביר כלל לאדם המודרני, ולכן העמים המודרניים אינם מבינים מדוע הקדמונים לחמו מלחמות תיאולוגיות (מלחמות דת). היסוד למלחמות אידיאולוגיות אלה היה ההתפלגות האנתרופולוגית שביניהם. היו אלה מלחמות בין השקפות עולם: איך האדם צריך להיות. הכרעה זו, מי ומה הוא האדם, היא תוצאה של הבירור מי הוא ומה הוא בורא העולם שעליו מדובר. חשיבות השאלה היא מבחינה אנתרופולוגית. אנשים לא רצחו זה את זה בגלל מילים או הגדרות, אלא מכיוון שהיו לכך השלכות על גורלו של האדם, על צורת החיים, על משמעותם ומטרתם, על כל הגדרת האדם (ראו עולת ראיה לראי"ה קוק, א, ירושלים תשכ"ג, עמ' שלו, ד"ה "אמונה שלמה", דיונו בשאלה כיצד אפשר לצוות להאמין בה'). הקריאה התיאולוגית במקרא היא מאוחרת. התנ"ך פונה אל האדם שכבר מאמין בה' ומסביר לו מיהו אותו ה' שהאדם מאמין בו. נושא זה מתברר מתוך הפסוק "אשר הוצאתיך מארץ מצרים" שבעשרת הדברות (עולת ראיה, ב, עמ' תעה סעיף לט. הרב צבי יהודה הכהן קוק מביא שם מקורות לכך שאכן התורה פונה למי שכבר מאמין בה' וכל הדאגה היא לדעת מיהו ה').

[13] הרב אשכנזי סבור כי האמונה אינה קשורה בידיעה (בזה הוא מסכים עם ריה"ל מול פשט דברי רמב"ם), מכיוון שהיא נמצאת מעֵבר לידיעה ולמחשבה. האמונה קשורה בנשמה, ולכן יהודי הקורא בתורה מתחבר אליה מצד הנשמה. לעומתו, נוצרי המתחבר עם התורה מפיק שילוש, ומוסלמי מפיק קֻראן. ברמת הידיעה אין הבדל בין ידיעה יהודית או ידיעה של אדם אחר בעולם. לכן ההבדל הוא בנשמה.

[14] הרב אברהם יצחק קוק זצ"ל : "כל הספרים כולם, בין בקודש בין בחול, וכל הידיעות הבאות לאדם מחוצה לו, אינם כי אם עוזרים לעורר את רוחו הפנימי, להוציא לאור על ידם את הגנוז במעמקיו"(הראי"ה קוק, שמונה קבצים , כרך א, ירושלים תשס"ד 2, עמוד קסז [=קובץ א, סימן תרט])

[15] כפי שיובהר בהמשך, הכוונה ב"נחש" היא ל"אדם הטבעי"; זה שפועל על פי הטבע בלבד ויש לו נטייה לפילוסופיה.

[16] ביסוד דברי הרב מונח הויכוח עם הפילוסופיה הכללית ובמיוחד זו של רמב"ם. רמב"ם הפילוסוף, המכונה בלשונו מיימוני (מחבר מורה הנבוכים), מציין כי מבחינה פילוסופית אין הכרעה ברורה בשאלה אם העולם נברא או שהוא קדמון, על כן נטיית לבו נמשכה אחר המסורת, היינו: העולם מחודש, ואילו רמב"ם איש ההלכה (כותב היד החזקה) מקבל את הבריאה כתלמיד של בית רבן הקשור בנשמתו היהודית. לכן האמונה היסודית של בריאה לא ניתנת להכרה הנגלית דרך שכלו או עיניו של האדם אלא בזיקתו לפנימיות נשמתו.

[17] רמב"ם פותח וכותב "דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש העולם" (מורה הנבוכים ב, כה). בהמשך מבאר רמב"ם את ההכרעה כך: "אבל אין הכרח מביא אותנו לזה אלא אם התבאר הדעת ההוא במופת, אמנם כל עת שלא יתבאר במופת לא זה הדעת ניטה אליו, ולא הדעת ההוא גם כן נביט אליו כלל, אבל נבין הכתובים כפשוטיהם, ונאמר כי התורה הגידתנו עניין לא יגיע כוחנו להשגתו, והאות מעיד על אמיתת טענותינו".

[18] כפי שעשה רמב"ם בחלק א מספרו מורה הנבוכים.

[19] הרב לימד את תורת התולדות עשרות פעמים. מידי שנה בשנה היה עליו להתמודד מחדש עם שאלות הנצח שנשאלו על ידי תלמידיו במסגרת "מעיינות" (המרכז ליצירת מנהיגות צעירה). הוא הדגיש אז את הצורך בפרקי מבוא שהתלמיד חייב לקבל לפני שהוא לומד תורה, את הצורך לדבר אל נשמת התלמיד, ורק על ידי גילוי הנשמה של כל פרט אפשר ללמד את התורה. הוא היה מֵיצר על כך שבדורנו נהוג לדלג על פרקי המבוא ההכרחיים, דבר הגורם נזק בהמשך הלימוד.

[20] "אמר רבי ברכיה, מאי דכתיב 'והארץ היתה תהו ובהו', מאי משמע 'היתה'? שכבר היתה תהו. ומאי 'תהו'? דבר המתהא בני אדם. ומאי 'בהו'? אלא תהו היתה וחזרה לבהו. ומאי 'בהו'? דבר שיש בו ממש, דכתיב בהו 'בו הוא'" (ספר הבהיר, מהד' ר' מרגליות, ירושלים תשל"ח, דף ג עמ' א, פרק א).

[21] הסיבה שניתן לחלק את הפסוק לשני חלקים נובע מצורת כתיבת הפסוק. הרב הסביר כי עצם כתיבת הפסוק כפי שנכתב מלמד על החיוב לפרש כך, שהרי היה אפשר לכתוב שהבורא ברא את העולם, אבל צורת הכתיבה המיוחדת הזו מלמדת על החיוב לפרש כך.

[22] רק האות ו"ו מחברת בין התוכנית והביצוע: "ויאמר אלוהים יהי אור ו יהי אור". פסוק זה ייחודי בכך, ולא בכדי אומר רש"י שאור זה הוא האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא.

[23] מיותר לציין כי דברים אלה נאמרו בחיוך.

[24] הרב היה מדגיש שאין בתורה תיאור של מהות הבורא ולכן על עצמיותו אין לדון כלל, אלא רק על יחסו לעולם. דיון בנצחיותו של אלוהים הוא מחוץ לתודעתנו כקרוצי חומר.

[25] הרב אשכנזי הנחה את תלמידיו והסביר, שאת התורה יש לקרוא מההתחלה לסוף. לפיכך יש צורך לקרוא את הפסוק "בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ" כשלב ראשון, "והארץ הייתה תוהו ובוהו", ולשמים לא קרה מאומה. קריאה זו כפשט מיוסדת על הררי קודש בעולם הקבלה שהרב נהג להרחיב עליה את הדיבור.

[26] מכיוון שהתורה נכתבה בלשון הקודש, אין אפשרות להתפעל בקריאתה כי אם תוך שימוש בלשון הקודש עצמה. לא יצלחו לכך לא לשונות העמים ולא הלשון העברית המדוברת בכל דור שאחרי תקופת התנ"ך.

[27] נר לרגלי דרכו הפרשנית של הרב אשכנזי הוא המדרש (כמות שהוא, או דרך פרשנותו של רש"י). הרב ראה במדרש דרך פרשנית החושפת את הכוונה הפנימית של הכתוב המקראי, ובלשונו: "מטרת המדרש היא לגלות את פשטו של המקרא". אין כוונתו בדברים אלו למונח "פשט" כהבנתו הרגילה, היינו: תיאור הסתורי נאמן לעובדות, כי אם תיאור הכוונה הנאמנה לכתוב.

[28] אין בדברים אלה כדי לשלול הבנה אמיתית נוספת של אותו הכתוב, אלא שלא ייתכן מצב של סתירה בין שתי ההבנות האמיתיות של אותו הכתוב. כל הבנה "אמיתית" חדשה היא קומה גבוהה יותר באותו הבניין. גישה זו עומדת בניגוד לפרשני פשט אחדים, כגון הראב"ע, התופסים את הפשט כאחד ויחיד.

[29] ראו מצודת דוד למשלי טו ל. וראו גם שו"ת רמ"א סימן ה (ירושלים תשל"א): "כמאמר החכם כי לא טעם טעם שמחה מי שלא טעם שמחת ספיקות והתרתם".

[30] אין משמעות לבריאת העולם לעולמנו מאחר שאין באפשרות האדם לדעת ולהכיר את העולם בטרם הווייתו. בשל כך מונה העברי את מניין שנות העולם החל מבריאת האדם ולא מבריאת העולם. בהמשך יידון עניין זה בהרחבה.

[31] יש להבחין בין החשיבה הפוסט מודרניסטית ובין הזמן העברי על פי הרב. הראשונה רואה בזמן דבר-מה מקרי החולף ומשנה את האדם ואת תודעתו. יוצא מכך שכל זמן מהווה אמת נפרדת מרעותה. הרב ממשיך את גישתו של ריה"ל המדגיש שאלוהים מתגלה דרך הזמן, ומכאן שגילוי הזמן הוא גילוי בחינות שונות של האלוהות (ריה"ל, ספר הכוזרי, תחילת מאמר ד'). אם כי לכל זמן יש משמעות נפרדת מרעותהּ, יש קשר מחייב בין ההתגלויות השונות בזמן, ולכן גם יש רציפות תודעתית לאדם למרות שינוי בגילויהּ בזמנים שונים.

[32] ראו עץ חיים לאריז"ל, ירושלים [חסרה שנת ההוצאה], חלק ראשון, דף יא ע"ב.

[33] "בעשרה מאמרות נברא העולם. ומה תלמוד לומר, והלא במאמר אחד יכול להבראות? אלא להיפרע מן הרשעים שמאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וליתן שכר טוב לצדיקים שמקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות" (אבות ה א).

פירוטם באבות דרבי נתן, נ"ב פרק לו (ובמקורות נוספים, רובם מאוחרים): "...ואלו הן: ויאמר אלהים יהי אור (ברא' א ג). ויאמר אלהים יהי רקיע (ברא' א ו). ויאמר אלהים יקוו המים (ברא' א ט). ויאמר אלהים תדשא הארץ (ברא' א יא). ויאמר אלהים יהי מאורות (ברא' א יד). ויאמר אלהים ישרצו המים (ברא' א כ). ויאמר אלהים תוצא הארץ (ברא' א כד). ויאמר אלהים הנה נתתי (ברא' א כט). ויאמר אלהים נעשה אדם (ברא' א כו). ויאמר אלהים לא טוב היות האדם לבדו (ברא' ב יח)".

[34] ראו רש"י על אתר.

[35] במונחי הקבלה נקרא הקו "קו יושר", והעיגול מייצג את "עולם העיגולים" שקדם לו. שני מונחים מרכזיים אלו מהווים על פי הקבלה את הבסיס לכל העולמות כולם. על מקומם של היושר והעיגולים במציאות ראו הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, עמ' מט, אות קמז.

^[36] מדרש שכל טוב (מהד' בובר), בראשית כח ג: " ואל שדי. שאמר לעולמו די ודי לעולם אלהותו".

[37] רש"י בראשית יז א: "אני אל שדי - אני הוא שיש די באלהותי לכל בריה, לפיכך התהלך לפני ואהיה לך לאלוה ולפטרון, וכן כל מקום שהוא במקרא פירושו די יש לו, והכל לפי העניין".

[38] משנה אבות ד א. ראו: יהודה לאון אשכנזי, "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק", בתוך: ב' איש שלום וש' רוזנברג, יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 128-123.

[39] זו הסיבה שמדובר בתורה על "יום אחד", ולא "יום ראשון", כמתבקש משאר הימים, שכן כל מה שקורה בשאר הימים הוא רק הרחבה של היום הראשון.

[40] מאליו מובן שאין הכוונה לאור פיסיקאלי (היינו: זרימה של פוטונים), כי אם לאור הבריאה, שהוא מעֵבר לזמן ומקום והוא קשור לאור אינסוף. וראו רש"י לבראשית א ד: "וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל - ...ראהו שאינו כדאי להשתמש בו רשעים והבדילו לצדיקים לעתיד לבוא".

[41] בסוף הפרק השני יוסבר המושג "ויהי כן" ביתר פירוט.

[42] הבורא המאפשר לבריאתו לבחור, הוא בעצמו קובע בזאת את עובדת החופש שבבחירה שניתנה לבריאה. דווקא אז מתגלה חסדו המוחלט, בכך שהוא מקבל את הבריאה כפי רצונה ולא כפי רצונו. רצונו לברוא עולם מונח ביסוד דין נסתר הקשור למידת 'אל שדי', אבל הגילוי הראשון לאחר הצמצום הוא חסדו כלפי בריאתו שלא השלימה את רצונו.

[43] הרב חזר על הרעיון שכל יום מהווה עולם בפני עצמו.

[44] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) פרשה ט.

[45] השוו בראשית רבה (מהדורת וילנה), ה ט.

[46] באחד משיעוריו ציין הרב אשכנזי כי לכל פרט במציאות יש יסוד רוחני למעלה. אין אנחנו יכולים להבין את הדבר הזה לאשורו, אבל בפשוטו של כתוב יש להאמין שהמקביל בעולמות הרוחניים הוא עניין גבוה מעל גבוה. "אמר רבי סימון, אין לך כל עשב ועשב, שאין מזל ברקיע שמכה אותו ואומר לו גדל" (בראשית רבה י ו).

[47] תחילת ברכת המזון.

[48] הביטוי "הארץ" מציין את היסוד של כל ההוויה בעולם. הארץ יצרה את המקום והזמן לקיום הכל. אין החומר רק חלק הדומם שבבריאה, אלא החומר מהווה בסיס לצורה, ולכן יש במהות החומר גם צורה, שהיא היסוד הרוחני להיווצרות הצלם.

[49] ראו: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות התשובה, שפיר (ישיבת אור עציון) תשנ"ח, ו, ז.

[50] "ארץ" על שתי הוראותיה: הוראה רוחנית המבטאת את הרצון האלוהי. כוח זה של הרצון האלוהי המפעם בכל הבריאה כולה, הוא שמכוון ומקדם אותה בהתמדה לקראת מימוש תכליתה וייעודה השלמים; והוראה פרטית, שבה רצון זה בא לידי ביטוי ב"כדור הארץ", היינו בפלנטה הפיסית של מגורי האדם ביקום.

[51] מדרש ילמדנו (מהד' מאן) ילקוט תלמוד תורה, בראשית אות ד (על אתר): "בששי היה לו לברא ששה של יום ששי ושל יום שביעי, שכן הוא אומר 'תוצא הארץ נפש חיה למינה' - הרי אחת, 'בהמה ורמש וחיתו ארץ' - הרי ארבע, ואדם וחוה הרי ששה".

[52] נראה כי גם בעלי הטעמים כיוונו לפירוש זה, המחבר את "למינה" עם "הארץ", שהרי הם הטעימו את "הארץ" בגרש, ואת "חיה" בפשטא, היינו: "תוצא הארץ נפש חיה, למינה", ולא: "תוצא הארץ, נפש חיה למינה".

[53] ראב"ע לבראשית א כד: " נפש חיה - כלל, לאשר הולידו המים והארץ, גם האדם (השוו בראשית ב ז). בהמה - שהם עם בני אדם לצרכם, לרכוב ולאכול. ורמש - הם הקטנים ההולכים על הארץ. וחיתו ארץ - שהם בשדה שאין שם יישוב".

[54] על פי הרב אשכנזי, "ויעש אלהים" מקביל וחופף את "תוצא הארץ", שהרי מדובר כאן בפועל "ויעש" הרומז על עולם העשייה.

[55] בניתוח זה אין חשיבות רבה לסדר הפריטים שבפסוק, וכאן הבאנו אותם זה מול זה ולא כפי סדרם בכתוב.

^[56] תנחומא (מהד' בובר), פרשת תזריע, ב ב: "ששה דברים ברא הקב"ה ביום הששי, אלו הן: נפש חיה ובהמה ורמש וחיתו ארץ ואדם וחוה. ונפשו של אדם נבראת תחילה, שנאמר 'תוצא הארץ נפש חיה', ואין 'נפש חיה' אלא נפשו של אדם, שנאמר 'ויהי האדם לנפש חיה' (בראשית ב ז)".

[57] כאן בא לידי ביטוי השוני שבין התורה לאבולוציה לדעת הרב אשכנזי. האבולוציה טוענת לפליאונטולוגיה, היינו: מתן הסבר לסדרם הכרונולוגי של המאובנים. אלא שעל פי תיאוריה זו, מין אחד התפתח כולו מתוך מין אחר וכן הלאה. על פי הרב אשכנזי, מבנה גופו של האדם אכן דומה לזה של בעל החיים, הפער ביניהם הוא בנשמה ולא בצורת הגוף. ראו רמב"ן לבראשית א כו.

[58] הגדרת האסימפטוטה היא: ישר, שהפונקציה - היא הקו העקום - לעולם שואפת אליו, אלא שלעולם לא תוכל להגיע עדָיו.

[59] השוו הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, עמ' קלב, אות תפה.

[60] בראשית רבה (וילנא) פרשה כב: "ויאמר ה' אל הנחש כי עשית זאת וגו'" - (משלי טז) "איש תהפוכות ישלח מדון ונרגן מפריד אלוף", 'איש תהפוכות' זה הנחש שהיפך דברים על בוראו, 'ונרגן' שריגן דברים על בוראו ואמר לא מות תמותון, 'מפריד אלוף' שהפריד אלופו של עולם ומיד נתקלל: "ויאמר ה' אלהים אל הנחש וגו'"; עם אדם נשא ונתן, עם חוה נשא ונתן, ועם נחש לא נשא ונתן. אלא אמר הקב"ה, נחש זה רשע בעל תשובות, ואם אומר אני לו עכשיו, הוא אומר לי: אתה צווית אותם ואני צוויתי אותם, מפני מה הניחו ציווייך והלכו להם אחר צוויי? אלא קפץ עליו ופסק לו את דינו.

[61] יש להוסיף, כי הנחש הולך זקוף, שהרי עונשו היה "ועל גחונך תלך", מכלל שקודם לכן עמד זקוף.

[62] מכיוון שהנחש נמצא בשלב הגבוה ביותר בסולם של העולם הטבעי, הרי שהוא ניחן בנטייה טבעית לחומר ולרע המתגלה בעולם.

[63] הנחש יודע שיש טוב ורע, שהרי הוא אומר לאישה "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע". ידיעה של טוב ורע אולי יש לנחש במידה כלשהי, אבל הכרה והכרעה בין טוב ורע אין לו. מכיוון שהוא האדם הטבעי הנובע מתוך החומר, הוא יכול רק להכיר ולא להבין ולהתמודד. רק האדם בעל הנשמה שבאה מלמעלה מסוגל להתמודד עם הטוב והרע.

[64] המשך הפסוק הוא: "אשר עשה ה' אלהים", ולא: "אשר עשתה האדמה". אלא שלפי פיסוק הטעמים, ההפסקה הגדולה בצלע הראשונה של הפסוק היא אחרי 'ערום', היינו: המלים 'אשר עשה ה' אלהים' מוסבות על 'מכל חית השדה' בלבד.

[65] בהמשך נעמוד על כך שהמילה "שָׂדֶה" חוזרת פעמים רבות בתורה בהתייחסות לדמויות מקראיות שונות, ששיאם מתמקד בעשו, הוא "איש השדה" בהתגלמותו. די לנו בשלב זה לציין, כי המפגש בין היצור הטבעי הזה עם האדם הנברא יוצר תחרות וקנאה/שנאה תהומיים, שתחדלנה רק באחרית הימים ממש, במאבק הסופי שבין עמלק לעם ישראל.

[66] קהלת רבה (מהדורת וילנה), א יח: "תני בשם ר' מאיר, לפי שהייתה חכמתו של נחש יותר, כך הייתה מכתו לפי חכמתו, שנאמר 'והנחש היה ערום מכל חית השדה', לפיכך הוא ארור מכל הבהמה ומכל חית השדה. יש שהרבו חכמה לטובתן ויש שהרבו חכמה לרעתן, שהרבו לטובתן - משה ושלמה, שהרבו לרעתן - דואג ואחיתופל...". הדרשן עורך השוואה בין חוכמה לרעה לבין חוכמה לטובה. חוכמתו של הנחש הייתה רבה יותר מזו של האדם, אלא שהיא הייתה מנותבת לרעה, בעוד שזו של האדם הייתה פחותה יותר, אך בכוח חופש הבחירה שלו הוא יכול לתעל את חוכמתו לטוב או לרע.

[67] לעובדה שהאדמה יכולה הייתה לברוא נפש חיה אך יצרה את האדם הטבעי, יש משמעות עמוקה בתפיסת עולמו של האדם, שכן רוב המיתוסים קשורים לאדמה כאורגניזם חי. ומאחר שהפילוסופיה ובמיוחד זו היוונית נבעה מהחשיבה המיתית, חומר וצורה הופכים להיות יסוד מרכזי בחשיבת האדם. על פי הרב אשכנזי, "האדם הטבעי" הוא מי שחשיבתו מקיפה אך ורק את מה שקיים בעולם הטבע.

[68] מתורת הרב אשכנזי: הגורם המפריד המהותי בין האדם ובעלי החיים הוא בראש ובראשונה הנשמה, ולאחר מכן השכל. גורם זה מהווה גם את השוני העיקר בין בני האדם לבין עצמם. ההבדל בין ישראל ובין אומות העולם הוא בנשמה ולא בשכל; במה שנוגע לשכל, אין כל הבדל מהותי בין יהודי ושאינו יהודי.

[69] היינו: הוציא מתוך ה"אין" של עולם א"ק כתר- אין סוף, והכניס לתוך האצילות שהיא תחילת ה"יש" של עולם הבריאה והיצירה . מושגים קבליים אלו שהרב אשכנזי התחייחס אליהם בשיעורים אחרים – ואין כאן המקום להרחיב.

[70] הקבלה מבחינה בין שבירת הכלים לחטא האדם הראשון. עולם תוהו קודם לשבירת הכלים, כך שהאדם נולד לתוך עולם לא שלם. בניגוד לנצרות שרואה בחטא האדם הראשון חטא מטאפיסי שגרם לשבר בכול העולמות, על פי התורה שבירת הכלים נוצרה ללא קשר לאדם ובריאתו אלא לעצם קיום העולם השונה מהבורא האינסופי.

[71] כוונת הרב היא שהיה כאן מכוון, ובהמשך ידון הרב במהות המכוון לפרטיו.

[72] "ברא-שית": שית = שש בארמית = ו' בגימטריה, היא האות, בין ארבע אותיות שם הוי"ה, המאפיינת את החיסרון שבבריאה.

[73] השימוש בגימטריאות במשנת הרב אשכנזי אינו בגדר של קישוט בלבד, אלא יש בו בדרך כלל גרעין הבא במסורת. הרב נהג להזהיר מפני שימוש לא מושכל בגימטרייה, שאינה מבוססת כי אם על משחקים מתמטיים גרידא.

[74] בבחינת "ויהי כן": לא מושלם, אך מוכן דיו כדי לאפשר לאדם להתקיים בו ולהשלים את תפקידו. בחינת ה"כן", הבסיס, המחזיק את כל השאר.

[75] טבע מלשון טבעת, או הטבעת החותם. המעגליות הטבעית שאין לה התחלה ואין לה סוף, ושהכל שווים בפניה.

[76] ישעיה מ כו.

[77] הרב אשכנזי הסביר כי דרך אחת להגדיר את התורה היא: התבוננות של הבורא על ברואיו וראיית העולם דרך עולמו ולא דרך עולמנו. בזה מומחש ההבדל המהותי שבין ראייה הסתורית לראייה תורתית; ראו בהמשך, קין והבל.

[78] הרב אשכנזי מבחין בין שני סוגי "אחֵר". האחר הדומם והאחר ה"מדבר". נדרשת הכרת האחר הדומם כחלק מהחסד האלוהי המעניק מתנת חינם. קיים איסור להפיכתו לעבודה זרה, כפי שרואים בדתות המיתולוגיות. האחֵר המדבר שונה במהותו מאחַר שיש לקבל אותו גם כנושא צלם אלוהים. אלהים מתבונן עליו ומגלה את ייחודו. הרב אשכנזי חידש, שהדרך להגיע לבורא חייבת לעבור דרך האחר. מעבר זה יוצר את משוואת האחווה כפי שיוסבר בהמשך.

[79] זה סוד הברכות המוסבות על הסובב אותנו, הן בתופעות הטבע והן באוכל. הברכה היהודית היא הֲשבת הקדוּשה למקורהּ. העולם במהותו קדוש ואנו מבקשים רשות מהבורא לאכול ממה שברא, ובכך אנחנו מגלים את הקדושה ומשיבים אותה למקורהּ.

[80] עיינו פרק קין והבל.

[81] בחינת קין.

[82] הטעות של הבל.

[83] כשהאל מסתתר ואינו גלוי לעין, האדם עומד מול האחֵר: מול העולם ומול עצמו, ועליו להחליט. בחירתו החופשית יכולה להובילו לגיהינום או לגן עדן. דווקא הסתתרותו של הבורא וקיבועו של הטבע בחוקיו מאפשרים את הבחירה ואת יכולת הקדושה הנעשות בידי האדם המקדש את עולמו. מציאות הקדושה היא רק מול החול ובניגוד לו. הסתתרות הבורא היא שתאפשר את קידוש הזמן, המקום ואדם.

[84] בספר הבא, דן הרב אשכנזי ביכולתו של האדם למצוא את המוסריות בתוכו, וכאן לא הארכנו בזה (ראו בראשית רבה (מהדורת וילנה) צה ג).

[85] בבלי נדרים לב ע"א.

[86] השוו יחזקאל כט ג: פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי.

[87] כפי שטען עמנואל קאנט, הנחשב אבי הפילוסופיה החדשה.

[88] בקבלה נקרא מעשה זה בשם "סוד הצמצום". ראו: יהודה לאון אשכנזי, "שימוש במושגים קבליים במשנתו של הרב קוק", בתוך: ב' איש שלום וש' רוזנברג, יובל אורות, ירושלים תשמ"ה, עמ' 128-123.

[89] מדרש ילמדנו (מהדורת מאן) ילקוט תלמוד תורה, בראשית אות קג (לבראשית כא לג): "ויטע אשל, אמר רבי נחמיה, אשל - שאל; כשהיה אדם נכנס אצלו היה אומר: שאל כל מה שאתה מבקש ואני נותן לך. ועשָה פונדק בפרשת דרכים ונתן לעוברים ושבים אכילה שתיה לויה" (ראשי תיבות אש"ל).

[90] בראשית רבה (מהדורת וילנה), מח ט.

[91] אבות דרבי נתן נו"א פרק ז: "אמר לו הקב"ה לאיוב, איוב עדיין לא הגעת לחצי שיעור של אברהם. אתה יושב ושוהה בתוך ביתך ואורחין נכנסים אצלך. את שדרכו לאכול פת חטים האכלתו פת חטים, את שדרכו לאכול בשר האכלתו בשר, את שדרכו לשתות יין השקיתו יין. אבל אברהם לא עשה כן, אלא יוצא ומהדר בעולם וכשימצא אורחין מכניסן בתוך ביתו. את שאין דרכו לאכול פת חטין האכילהו פת חטין, את שאין דרכו לאכול בשר האכילהו בשר, ואת שאין דרכו לשתות יין השקהו יין. ולא עוד אלא עמד ובנה פלטרין גדולים על הדרכים והניח [שם] מאכל ומשקה וכל הבא ונכנס אכל ושתה וברך לשמים, לפיכך נעשית לו נחת רוח. וכל שהפה שואל מצוי בתוך ביתו של אברהם שנאמר 'ויטע אשל בבאר שבע' (בראשית כא לג). 'אשל' - רב ושמואל, חד אמר פרדס להביא ממנו פירות לאורחים בסעודה, וחד אמר פונדק לאכסניא ובו כל מיני פירות. ומצינו לשון נטיעה באהלים, שנאמר (דניאל יא מה) ויטע אהלי אפדנו. 'ויקרא שם' - על ידי אותו אשל נקרא שמו של הקב"ה אלוה לכל העולם. לאחר שאוכלים ושותים אומר להם: ברכו למי שאכלתם משלו, סבורים אתם שמשלי אכלתם? משל מי שאמר והיה העולם אכלתם".

[92] בראשית ב א-ב.

[93] כדי לאפשר חופש בחירה מוסרי, על העולם להיות קבוע, על מנת שהאדם הבוחר יֵדע מהן ההשלכות של המעשה שבחר לעשות. במילים אחרות: האדם חייב לדעת מראש מה תהיינה תוצאות מעשיו שבהן נקט מתוך בחירה חופשית - לטוב ולרע - ולכן על העולם לנהוג באופן קבוע ועקבי.

[94] "אנתרופו" = אדם. "צנטרום" = מרכז. על פי תפיסה זו, האדם נמצא במרכז.

[95] זוהר חדש פרשת בראשית (ט ע"ב): "...דאמר ר' יוחנן, בֹא וראה למה ברא הקב"ה את האדם אחרון לכל הנבראים, אלא ללמדך שעשה בכל יום ויום מלאכתו וברא העולם וכל צבאם, וביום הששי שהוא אחרון למלאכתו ברא בו את האדם. אמר לו לאדם, עד כאן הייתי אני משתדל במלאכה, מכאן ואילך אתה תשתדל בה; וזהו 'בראשית ברא אלהים', קודם שיבוא אדם לעולם...". והשוו גם למדרש המאלף בבבלי ברכות לב ע"ב, שלפיו ברא הקב"ה לא פחות מ - 1,064,340,000,000,000,000 כוכבים בשמים, וכולם לא נבראו כי אם לכבודם של ישראל. ראו עוד: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מאמרי הראיה, ירושלים תש"ם, עמ' 111-110; הנ"ל, אורות הקודש, ב, ירושלים תשכ"ד, עמ' תלג.

[96] ישעיה מב ה: כֹּה אָמַר הָאֵל ה' בּוֹרֵא הַשָּׁמַיִם וְנוֹטֵיהֶם רֹקַע הָאָרֶץ וְצֶאֱצָאֶיהָ נֹתֵן נְשָׁמָה לָעָם עָלֶיהָ וְרוּחַ לַהֹלְכִים בָּהּ. רד"ק על אתר: "והקדים אדם אף על פי שהיה אחרון לפי שהוא עיקר היצירה, וכן אמר 'עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי' (ישעיה מב יב), זכר אדם לבדו לפי שהוא עיקר היצירה".

[97] עיינו: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עולת ראיה, א, ירושלים תשכ"ג, עמ' א, פירושו למילה "אני".

[98] בבלי סנהדרין דף לח ע"א: "תנו רבנן: אדם נברא בערב שבת, ומפני מה? ...שאם תזוח דעתו עליו אומר לו: יתוש קדמך במעשה בראשית... דבר אחר: כדי שיכנס לסעודה מיד".

[99] החל מתקופת המבול נותר האדם ייחודי בתכונתו לבחור בחירה מוסרית. מה שנאמר למעלה, שהאדמה ניחנה אף היא ביכולת לבחור, הדברים נכונים החל ביום השלישי לבריאה, וכלה במבול: וַיֹּאמֶר ה' אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף לְקַלֵּל עוֹד אֶת הָאֲדָמָה בַּעֲבוּר הָאָדָם כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם רַע מִנְּעֻרָיו (בראשית ח כא).

[100] דרכו של הרב אשכנזי הייתה שונה מהמחשבה הפילוסופית. הוא היה נוהג לומר שהטעות הקשה של הפילוסופיה טמונה בכך שהיא רצתה להראות את התגלות ה' דרך החוקים הדטרמיניסטיים, ובמציאות אין הבדל בין התבוננות של אדם לא מאמין ואדם מאמין בתארם את חוקי הטבע. החוויה של האמונה באלוהים, ההשגחה וההתגלות נובעת ממקור אחר: מייחודו של האדם, שהוא חריג במה שקשור בחוקי הטבע. דווקא הטבע שנחתם אינו מגלה את חופש הבחירה וההתגלות.

[101] "וְשַׁבַּת קָדְשׁוֹ בְּאַהֲבָה וּבְרָצוֹן הִנְחִילָנוּ, זִכָּרוֹן לְמַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית" (קידוש של ליל שבת. וראו ספר החינוך מצווה לא).

[102] שמות לא טז-יז.

[103] השבת מתוארת "מעין עולם הבא" (בבלי ברכות נז ע"ב: "שלשה מעין העולם הבא, אלו הן: שבת, שמש, ותשמיש... שבת - אחד מששים לעולם הבא". מכילתא דרבי ישמעאל, כי תשא, מסכתא דשבתא פרשה א: "לעולם הבא כגון קדושת שבת בעולם הזה, נמצינו למדין שהיא מעין קדושת העולם הבא, וכן הוא אומר 'מזמור שיר ליום השבת', לעולם שכולו שבת"). העולם הבא הוא בבחינת בינה, והשבת בעולם הזה היא בבחינת מלכות, ובשבת יש איחוד של מלכות בבינה.

[104] בראשית ב א-ג.

[105] רש"י בראשית א ז: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ - תקנו על עמדו והיא עשייתו". וראו עוד רש"י בראשית א כה, יח ח, שמואל-ב יט כה, קהלת ז יג, נחמיה ה יח.

[106] הרמז לאור אין סוף. ראו: ג'ראלד שרודר, המדע והאל, ירושלים 2001, עמ' 228-225.

[107] אלא במקרים חריגים הדרושים להצלת עם ישראל במהלך ההסתוריה, כגון קריעת ים סוף, מתן תורה והעמדת השמש והירח בימי יהושע, כמאמר הכתוב: מִשָּׁמַיִם הִבִּיט ה' רָאָה אֶת כָּל בְּנֵי הָאָדָם: מִמְּכוֹן שִׁבְתּוֹ הִשְׁגִּיחַ אֶל כָּל יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ: הַיֹּצֵר יַחַד לִבָּם הַמֵּבִין אֶל כָּל מַעֲשֵׂיהֶם (תהלים לג, יג-טו).

[108] פירוש המשניות לרמב"ם, סנהדרין י' א' (העיקר העשירי משלושה עשר עיקרי האמונה, בתרגום הרב יוסף קאפח): "שהוא יתעלה יודע מעשה בני אדם ולא הזניחם, ולא כדעת האומר: עָזַב ה' אֶת הָאָרֶץ (יחזקאל ח יב), אלא כמו שאמר: גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו (ירמיה לב יט)". השוו הראי"ה קוק, שמונה קבצים, א, עמ' ה, אות יג.

[109] ההטבה השלמה מתבטאת ביכולתו של האדם לבחור (רעיון זה עובר כחוט השני בכל כתבי רמח"ל).

[110] בבלי ראש השנה כז ע"א: "והתניא, זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, מה שאין הפה יכולה לדבר ואין האוזן יכולה לשמוע".

[111] שמות לא טז: וְשָׁמְרוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשַּׁבָּת לַעֲשׂוֹת אֶת הַשַּׁבָּת לְדֹרֹתָם בְּרִית עוֹלָם. ראו מכילתא דרבי ישמעאל כי תשא, מס' דשבתא פרשה א.

[112] ראו למשל רש"י לויקרא ה ג, תהלים קכח א.

[113] ראו ר' יהודה הלוי, ספר הכוזרי ה י.

[114] בראשית ב א-ג.

[115] הרב אשכנזי היה מוסיף בחיוך ואומר: בלילה המסך הוא שחור אבל הבורא חורר אותו, ודרך החורים ניתן להבחין באורות הנקראים 'כוכבים'. "וילון הוא דמקרע למחצי נהורא דרקיע" (ברכות נח, ב).

[116] השלב המדובר נמשך עד לחתימה המוחלטת לאחר תקופת המבול, בו אלוהים מפריד בין האדם והאדמה.

[117] האבחנה בין ששת ימי היצירה לבין היום השביעי אינה מתחילה בתחילת היום השישי אלא בסופו, לקראת כניסת היום השביעי. כך כותב המדרש (פרקי דרבי אליעזר, מהד' היגר, פרק יח): "בשבעה שעות ביום נכנס אדם הראשון לגן עדן, והיו מלאכי השרת מקלסין לפניו ומרקדין לפניו ומכניסין אותו לגן עדן, ובין השמשות בערב שבת גורש". למונח "בין השמשות" יש כאן תפקיד מרכזי: הגירוש הוא בעל משמעות מטפיסית.

[118] כדברי רש"י על הפסוק פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים (בראשית א כב): "פרו - לשון פרי, כלומר עשו פֵרות. ורבו - אם לא אמר אלא 'פרו' היה אחד מוליד אחד ולא יותר, ובא 'ורבו' שאחד מוליד הרבה".

[119] יש הבדל בין ברכתו של הבורא לבעלי החיים ובין הברכה לאדם. לאחרון נוספו המלים "ויאמר להם". האמירה היא יכולתו של האדם לבחור אם להקשיב או לא להקשיב לבורא, וזה נובע מהצד הרוחני שקיים בו.

[120] אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ נֹחַ אִישׁ צַדִּיק תָּמִים הָיָה בְּדֹרֹתָיו... (בראשית ו ט). רש"י על אתר: "תולדות - ללמדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים".

[121] הדברים יומחשו בכרך הבא בדיון על המבול.

[122] מתוך תפילת ערבית לשבת.

[123] מתוך תפילת מוסף לשבת.

^[124] משנה סוטה ט יב: "רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יהושע, מיום שחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ולא ירד הטל לברכה, וניטל טעם הפירות. ר' יוסי אומר, אף ניטל שומן הפירות"; וראו גם תלמוד בבלי סנהדרין עה ע"א.

[125] ר' צדוק הכהן מלובלין, ספר פרי צדיק, פרשת אמור, אות ו: "ברכתו מכל הימים - דכל יום יש בו ברכה מיוחד, וכדאיתא (ברכות מ.): ברוך ה' יום יום - כל יום ויום תן לו מעין ברכותיו. מכלל, דבכל יום יש ברכה מיוחדת לאותו יום".

[126] בבלי מגילה דף י ע"ב: "ואמר רבי יוחנן, מאי דכתיב (שמות יד כ) וְלֹא קָרַב זֶה אֶל זֶה כָּל הַלָּיְלָה? בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה!?".

[127] ראו רמב"ן לדברים ו טז.

[128] תלמוד בבלי, שבת נג ע"ב: "מעשה באחד שמתה אשתו והניחה בן לינק, ולא היה לו שכר מניקה ליתן, ונעשה לו נס ונפתחו לו דדין כשני דדי אשה והניק את בנו. אמר רב יוסף: בא וראה כמה גדול אדם זה, שנעשה לו נס כזה. אמר לו אביי: אדרבה, כמה גרוע אדם זה שנשתנו לו סדרי בראשית".

[129] בעל הטורים לבראשית א לא: "יום הששי ויכלו השמים - ר"ת שם בן ד' אותיות, שחתם בו מעשה בראשית; וכן ישמחו השמים ותגל הארץ - ר"ת שם בן ד' אותיות, שחתם העולם בשם בן ד' אותיות".

[130] השנאה הגדולה של הנצרות כלפי היהודים התבטאה בעיקר בעלילה של שימוש בדם ילדים נוצריים למצות לפסח, ויש אומרים שזו אחת הסיבות לכך שפותחים את הדלת בליל הסדר, על מנת להזים את העלילה. ואמנם סיפור זה קדום לנצרות בכמה דורות. בספר נגד אפיון של יוסף בן מתתיהו (מהדורת י"נ שמחוני, תל אביב תשי"ט, עמ' סא-סב) מתאר אפיון עלילה על אנטיוכוס שגזר גזרות על ישראל לאחר שנער יווני סיפר לו שהיהודים חשבו לשחוט אותו כחלק מפולחנם. הרב אשכנזי היה קושר את העלילה הנוצרית בציווי לאכול את "אלהי מצרים", בדמות השה של קרבן הפסח.

[131] ראו דרך ה' לרמח"ל, חלק א, פרק ב, ב; עולת ראיה לראי"ה קוק, חלק ב, עמ' פז-פח, ד"ה 'העשרים'.

[132] בסוד הפסוק וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה' אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד (זכריה יד ט): תכלית בריאת האדם ועבודתו בעולם הזה הן לתקן את הנתק שבין שתי הקדושות, ולהפוך אותן לאחת. כדברי רש"י על הפסוק קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם (ויקרא יט ב): "קדושים תהיו - הוו פרושים". הקדושה והפרישות צועדות זו בצד זו.

[133] ראו ליקוטי מוהר"ן תניינא, פס' קיט:

[134] תלמוד בבלי ברכות לה ע"א-ע"ב: "רבי לוי רמי: כתיב לה' הארץ ומלואה, וכתיב: (תהלים קט"ו) השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם! לא קשיא, כאן - קודם ברכה, כאן - לאחר ברכה".

[135] ראו תלמוד בבלי קידושין ב ע"ב ותוד"ה 'דאסר'.

[136] דוגמה חיה לכך היא הגאוניות: יש תפיסה הטוענת שיש קשר בין גאוניות לטירוף, ושהגאון הוא סוג של מטורף. אבל זהו השיפוט של הבינוניים. הגאון הוא האדם הנורמלי, ואילו האחרים הם הבלתי-מושלמים. כיום ידוע שהאדם משתמש רק באחוזים בודדים מיכולתו השכלית. גאון הוא מי שמשתמש במוחו קצת יותר מאחרים, מי שמצליח להשתמש באחוזים אחדים נוספים מהפוטנציאל שלו. הצרה היא, שבחברה ה"נורמלית", מתנהגים אל הגאון כאילו הוא המופרע.

[137] ליקוטי מוהר"ן תניינא, קיט.

[138] ראו בבלי שבת, דף קיז ע"ב; שולחן ערוך, אורח חיים, סימן רעד, סעיף א.

[139] שמות טז כה-כו.

[140] "ובמדרש רבות פרשת האזינו (דברים רבה [וילנא] י ב): ברא הקדוש ברוך הוא את העליונים לעליונים ואת התחתונים לתחתונים, שכן כתיב: הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַה' וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם (תהלים קטו טז). בא משה ועשה את התחתונים לעליונים ואת העליונים לתחתונים, שכן כתיב: וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים... וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי (שמות יט ג; כ), ולפיכך משם יצא בת קול ואמר 'מי מפר הנדר' וזה הבת קול היה על הר סיני, שהוא מיוחד שמצטרפים עליונים והתחתונים ביחד" (מהר"ל, נצח ישראל, לונדון 1960, עמ' קמה [פרק לא]).

[141] זוהר, חלק ב, פרשת פקודי, דף רלו ע"ב: "ורוח מסאבא דאשתכח תדיר במדברא אשכח אתר בההוא זמנא לאתתקפא ביה. ומה דהוו ישראל דכיין מההוא זוהמא קדמאה דאטיל בעלמא, וגרים מותא לכלא, כד קיימו על טורא דסיני, גרם לון כמלקדמין, לסאבא לון, ולאתתקפא עלייהו, וגרים לון מותא, ולכל עלמא, ולדריהון בתריהון, הדא הוא דכתיב אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וגו' אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וגו'".

תרגום הסולם: ורוח הטומאה הנמצא תמיד במדבר מצא מקום באותו הזמן להתחזק בו. ומה שהיו ישראל טהורים מזוהמא הראשונה שהטיל הנחש בעולם וגרם מות לכל מעת שעמדו על הר סיני, גרם להם חטא העגל עתה לטמא אותם כמקודם ולהתחזק עליהם, וגרם להם שוב המות ולכל העולם ולדורותם אחריהם. זהו שכתוב אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וגו' אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וגו' (תהלים פב ו-ז).

[142] המדרש מרחיב: "אמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן, כשנתן הקב"ה את התורה צפור לא צווח עוף לא פרח שור לא געה אופנים לא עפו, שרפים לא אמרו קדוש קדוש, הים לא נזדעזע, הבריות לא דברו, אלא העולם שותק ומחריש ויצא הקול אָנֹכִי ה' אֱלֹהֶיךָ, וכן הוא אומר (דברים ה יח) אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה דִּבֶּר ה' אֶל כָּל קְהַלְכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ הֶעָנָן וְהָעֲרָפֶל קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (שמות רבה [וילנא] כט ט).

[143] הרב אשכנזי הסביר שמכיוון שהאסלאם מבוסס רק על מידת הדין, יש פגם ביסוד המוסרי שלו בהיעדר מידת החסד כמרכיב הכרחי. לא לחינם האסלאם הוא דת פוליטית שחילקה את העולם חלוקה דיכוטומית לעמי האסלאם ולעמים חוץ-אסלאמיים. החרב האסלאמית מהווה מרכיב מרכזי בביסוס האמונה האסלאמית סביב מלחמת הקודש.

^[144] במאמרו בחוברת "DE JERUSALEM" (מס' 53, דצמבר 1991) כותב הרב אשכנזי: "האסלאם אינו יוצר עבורנו בעיה תיאולוגית; אמונתם של המוסלמים באל אחד תואמת את שלנו. אולם קיימת בעיה בתחום המוסר. התודעה האסלאמית מתקשה להפנים את מושג האחריות המוסרית, מכיוון שלדידם, האל הוא המחליט הבלעדי. מוסלמי הסבור כי האדם חופשי, כופר בדתו... ההנחה כי האדם חופשי, פוגעת בעליונות האל. הכל כתוב - "מַכְּתוּבּ", נאמר" (תורגם בידי הגב' דני ליבר, ותודתנו נתונה לה).

[145] ביסוד הנצרות (בדומה לאסלאם) קיימת השאיפה שכל בני האדם יקבלו אותה על עצמם, לכן הבסיס של המיסיונריות הוא אחד התהליכים של הכיבוש הנוצרי. בהגדרת הנצרות כדת יש שאיפה להיות אוניברסאלית, להשליט אמונה אחת, ועל ידי כך לבטל את הייחוד של כל קבוצה.

[146] טענה זו הועלתה על ידי רמב"ן בויכוחו המכונה "מלחמות ה'" (ח"ד שעוועל [מהדיר], כתבי רמב"ן, ירושלים תשכ"ג, ח"א, עמ' שיא).

[147] התורה מתארת את בריאת הנחש כך: וְהַנָּחָשׁ הָיָה עָרוּם מִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר עָשָׂה ה' אֱלֹהִים (בראשית ג א). "ה' אלהים" ברא את הנחש, אבל כאשר הנחש מתווכח עם האישה הוא אומר: כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע (פסוק ה). הנחש אומר שוב ושוב "אלהים" ולא "ה' אלהים". בפרק א מופיע השם "אלהים" המייצג את הפן הדטרמיניסטי של הבורא, בעוד שבפרק ב מופיע גם שֵם הוי"ה המרמז על הטוב והרע: וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ (פסוק יח). הנחש עושה שימוש דווקא בשם "אלהים", ולא בכדִי.

[148] רש"י בראשית א כז: "ויברא אלהים את האדם בצלמו - בדפוס העשוי לו; שהכל נברא במאמר, והוא בידים, שנאמר "ותשת עלי כפכה" (תהלים קלט ה); ונעשה בחותם כמטבע העשויה על ידי רושם...".

[149] "אמר ר' יוחנן אדם וחוה כבן עשרים שנה נבראו" (בראשית רבה [מהדורת תיאודור-אלבק] פרשה יד).

[150] "ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם - בתורתו של ר' מאיר מצאו כתוב כותנות אור... " (שם, פרשה כ).

[151] "ויפח באפיו - מלמד שהעמידו גולם מן הארץ ועד הרקיע, וזרק בו הנשמה" (שם, פרשה יד).

[152] בראשית ד א-ב.

[153] רבי ישעיה הורוויץ, שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית ישראל (תליתאה), חיפה תשנ"ז, סי' רכ"ד: "שלבוש של הנשמה שהיה לאדם קודם שחטא היה גוף קדוש זך ונקי נוטה לרוחניות... וכשחטא היה הלבוש של הנשמה 'עור ובשר תלבישני' שהוא הגוף העכור... אז נתלבש בחומריות ולא נשאר בו שכליי רק בלב... והנה הגוף הזך הדק שהוא כתנות אור באלף ונקרא סתים, והגוף עכור, שהוא עתה חומריי, נקרא גליא".

הרב אשכנזי נהג להזכיר שאת יסוד תורת התולדות למד מהשל"ה. "מבואר מהנזכר למעלה שתורה בעצמה לשון קודש סוד כולה שמותיו ומעשה התורה לעבדה ולשמרה היא הכל מעשה מרכבה ואז התורה כולה אור בהיר, רק כשנתגשם האדם וסילק האור בסוד כותנות אור באלף ונתלבש בכותנות עור בעין שהוא עיור ונסתלק מעץ החיים וגרם מיתה" (רבי ישעיה אברהם הורוויץ [=השל"ה], שני לוחות הברית, חיפה תשנ"ב, תורה אור, קצ).

[154] כל מקום שנאמר וַתַּהַר וַתֵּלֶד רומז על קפיצת מדרגה. לעניין הזה ראה הפרק הבא על קין והבל.

[155] תלמוד בבלי מסכת קידושין דף ל עמוד ב ת"ר, שלשה שותפין הן באדם: הקב"ה, ואביו, ואמו, בזמן שאדם מכבד את אביו ואת אמו, אמר הקב"ה: מעלה אני עליהם כאילו דרתי ביניהם וכבדוני.

[156] שתי המיילדות העבריות במצרים מייצגות חלוקה זו: "שפרה זו יוכבד פועה זו מרים, שפרה - שפרה ורבה, שפרה - שמשפרת את הוולד, שפרה - שפרו ורבו ישראל בימיה, פועה - שהיתה פועה ובוכה על אחיה שנאמר וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ (שמות ב ד)..." (ספרי במדבר עח).

[157] "בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו" (בבלי סנהדרין קה ע"ב).

[158] בראשית ה ד.

[159] משוואת האחווה תתבהר בפרק קין והבל.

[160] בראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק) סג, כז.

[161] ערוך השלם בערכו: "מיני קוצים הוא", וראה הערות קוהוט שם.

[162] כדברי הפסוק וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה - אָיִן (קהלת ג יט): שורש נשמת האדם הוא מן ה"אין" שמעֵבר להשתלשלות העולמות, בעוד ששורש נשמת הבהמה הוא מן ה"יש" המשתלשל. וראו מהר"ל, תפארת ישראל, ירושלים תש"ל, פרק ג, עמ' יב-יג: "ולפיכך שמו שנקרא בשם אדם על שם אדמה נאה לו והוא נאה לשמו. והבהמה נקראת בשם בהמה על שם ב"ה מ"ה. רצה לומר כי שלימות דבר שנברא עליו נמצא בה אף על גב שאינו שלמות גמור מכל מקום דבר זה נמצא עמה וזהו בה מה כי דבר מה נמצא עמה, הרי שכל אחד יורה שמו עליו".

[163] בבלי בבא קמא דף סה ע"ב: "שור בן יומו קרוי שור".

[164] כדברי המשנה (אבות ה כא): "בן חמש שנים למקרא, בן עשר למשנה, בן שלש עשרה למצוות, בן חמש עשרה לתלמוד, בן שמונה עשרה לחופה, בן עשרים לרדוף וכו'".

[165] בר-יה: בר = הוצאה החוצה, את שם 'יה', האלוהות הגלומה בתוכו.

[166] ירמיה לא טו.

[167] בראשית טו ה-ו.

[168] שמא המקור לדברים אלה הוא בספר "מתן תורה" לרב יהודה הלוי אשלג (בעל פירוש הסולם לספר הזוהר), ירושלים תשנ"ד, עמ' נד-נה.

[169] משנה אבות ד יז: "הוא היה אומר, יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה מכל חיי העולם הבא".

[170] הבריאה קלקלה בכך שלא הוציאה מהכוח אל הפועל את מה שהוטל עליה להוציא.

[171] משנה תורה לרמב"ם, הלכות תשובה ג ד.

[172] "לכה דודי" לר' שלמה הלוי אלקבץ, בתפילת קבלת שבת.

[173] פסיקתא דרב כהנא (מהדורת מנדלבוים) נספחים פרשה א: "בזכות אברהם ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב ד) - באברהם".

[174] בראשית רבה (מהדורת וילנא) א ד: "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים - ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות. התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין, שנאמר (משלי ח כב) ה' קָנָנִי רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, כסא הכבוד מנין, דכתיב (תהלים צג ב) נָכוֹן כִּסְאֲךָ מֵאָז וגו'. האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין, שנאמר (הושע ט י) כַּעֲנָבִים בַּמִּדְבָּר וגו', ישראל מנין, שנא' (תהלים עד ב) זְכֹר עֲדָתְךָ קָנִיתָ קֶּדֶם, בהמ"ק מנין, שנאמר (ירמיה יז יב) כִּסֵּא כָבוֹד מָרוֹם מֵרִאשׁוֹן וגו', שמו של משיח מנין, שנאמר (תהלים עב יב) יְהִי שְׁמוֹ לְעוֹלָם וגו'".

[175] בראשית רבה (מהדורת וילנא) יב ט: "אמר רבי אמר רבי יהושע בן קרחה, בְּהִבָּרְאָם - באברהם; בזכותו של אברהם. רבי עזריה אמר, על הדא דרבי יהושע בן קרחה (נחמיה ט ו) אַתָּה הוּא ה' לְבַדֶּךָ אַתָּה עָשִׂיתָ אֶת הַשָּׁמַיִם שְׁמֵי הַשָּׁמַיִם וְכָל צְבָאָם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר עָלֶיהָ הַיַּמִּים וְכָל אֲשֶׁר בָּהֶם. כל האונקים הזה בשביל מה, בשביל (שם פסוק ז) אַתָּה הוּא ה' הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם".

[176] הרב אשכנזי הסביר שאיחוד המידות הוא הבסיס לקדושה, בניגוד למקובל לחשוב, שהקדושה כביכול מרוחקת ומנותקת מהמציאות החומרית. הקדושה משלבת בין חסד ודין ובין חומר ורוח.

[177] במחזורי הלימוד הרבים של התולדות חזר הרב אשכנזי ואמר שהוא ישוב לסיפור גן עדן בסוף השנה, אבל לא זכינו לכך.

[178] ויקרא רבה (מהדורת מרגליות) כט א: "...את מוצא באחד בתשרי נברא אדם הראשון. שעה ראשונה עלה במחשבה, שנייה נמלך במלאכי השרת, שלישית גיבלו, רביעית ריקמו, חמישית עשאו גולם, ששית נפח בו נשמה, שביעית העמידו על רגליו, שמינית הכניסו לגן עדן, תשיעית צוהו, עשירית עבר על ציויו, אחת עשרה דנוֹ, שתים עשרה נתן לו דימיס...". 'דימיס' = שחרור, חֵרות (לטינית: dimissio).

[179] בראשית ב יז: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת. על פי פסוק זה, תוצאת האכילה מעץ הדעת טוב ורע גורמת לעולם להיכנס תחת כנפי ההסתוריה, שהרי המוות הוא חלק מהותי ובלתי נפרד מן ההסתוריה. ההסתוריה היא זמן שבמהלכו הבורא מסתתר כדי לאפשר לאדם בחירה חופשית. הרב אשכנזי מאיר כאן את נושא הטוב והרע כיחסי, ארעי ומקומי, ובכך מוגדרות ההסתוריה כתהליך של תיקון מתמשך, והידיעה כבחירה מודעת בין תפיסות מנוגדות וחלקיות, הבאות להשלמתן רק בסופו של תהליך התיקון, שיתרחש בסוף היום השביעי.

[180] ראו ר' ישעיה הורוויץ, ספר שני לוחות הברית, מסכת פסחים, דרוש ג' לשבת הגדול שחל בפרשת מצורע (לא).

[181] זוהר פרשת אמור, דף קג ע"ב: "רבי אלעזר פתח, כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ (ירמיה ב ב), האי קרא על כנסת ישראל אתמר, בשעתא דהות אזלא במדברא עמהון דישראל. זכרתי לך חסד: דא עננא דאהרן, דנטלא בחמש אחרנין, דאתקשרו עלך ונהירו עלך. אהבת כלולותיך, דאשתכללו לך ואעטרו לך ואתקינו לך ככלה דתעדי תכשיטהא. וכל כך למה, בגין לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה".

תרגום הסולם: "רבי אלעזר פתח, כֹּה אָמַר ה' זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ (ירמיה ב ב), מקרא זה נאמר על כנסת ישראל, שהיא המלכות, בשעה שהייתה הולכת עם ישראל במדבר. זכרתי לך חסד, זהו ענן של אהרן, שהוא חסד, שנסע בחמישה עננים אחרים, ג"ת נה"י, שנתקשרו עליך והאירו עליך. אהבת כלולותיך, שאלו העננים שכללו אותך והעטירו אותך והתקינו אותך ככלה תעדה כליה. וכל כך למה, הוא משום לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה, דהיינו משום שהלכה עם ישראל במדבר.

ראו גם פרקים א-ג בספר הושע, ובמיוחד פסוקים כא-כב בפרק ב.

[182] לעניין אורך השנים ראו: הרב יהודא ליאון אשכנזי, "ויהי באחרית הימים", שורש 2 (תשמ"ג), עמ' 32-21.

[183] ראו ספר יצירה (מהד' הרב יוסף קפאח, עם פירוש רבנו סעדיה גאון), ירושלים תשל"ב, פרק שני, ו, עמ' פט.

[184] בבלי סנהדרין צח ע"א: "אמר רבי אלכסנדרי: רבי יהושע בן לוי רמי, כתיב (ישעיהו ס כב) בְּעִתָּהּ וכתיב אֲחִישֶׁנָּה! זכו - אחישנה, לא זכו - בעִתה".

[185] מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דבחדש, יתרו פרשה י: "ר' שמעון בן יוחאי אומר, חביבים יסורים, ששלש מתנות טובות נתנו לישראל ואומות העולם מתאוין להם, ולא נִתנו להם אלא בייסורין. ואלו הן, תורה וארץ ישראל והעולם הבא...".

[186] סדר רב עמרם גאון, סדר פסח: "אלהינו ואלהי אבותינו, מפני חטאינו גלינו מארצנו ונתרחקנו מעל אדמתנו, ואין אנו יכולים לעלות ולהראות ולהשתחות לפניך בבית בחירתך בבית הגדול והקדוש שנקרא שמך עליו, מפני היד שנשתלחה במקדשך. יהי רצון מלפניך ה' אלהינו ואלהי אבותינו, מלך רחמן, שתשוב ותרחם עלינו ועל מקדשך ברחמיך הרבים ותבנהו מהרה ותגדל כבודו בימינו".

[187] בשיחה אישית העיד הרב אשכנזי כי בנו של הרי"ל אשלג אמר בשם אביו, שאנו עומדים בסוף תיקון מידת המלכות.

[188] בבלי עבודה זרה ט ע"א: "תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות המשיח, בעונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו מהן". בהמשך תוחם התלמוד את שני אלפי התוהו בתקופת אברהם אבינו, ומן הסתם הוא בא ללמדנו בזה דבר. במקום אחר מלמד אותנו רבי ישמעאל ברבי נחמן, כי "עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה" (ויקרא רבה [מהדורת מרגליות] ט ג). היה צורך באלפיים שנות מאמץ של האנושות בתחום המוסרי כדי להגיע מן הבריאה, מן התוהו, לאותה מדרגה הנקראת "דרך ארץ". ממדרגה מוסרית זו, שמכל משפחות האדמה הגיעה אליה בשלמות אך ורק משפחת אברהם. ראו הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אדר היקר, ירושלים תשכ"ז, עמ' מב-מג.

[189] אלפיים שנות התורה מתחילות באברהם אבינו ומסתיימות בעזרא הסופר. מכאן מתחילה התקופה השלישית הנקראת "יְמוֹת המשיח": כל נקודת זמן שבהּ המשיח עשוי להתגלות. מאז חורבן הבית הוא יכול היה לבוא, אבל לא זכינו לכך, ובשל כך הפכה תקופה זו לתקופה של גלות, הנקראת "הַחֵל הַזֶּה" (עובדיה א כ; וראו תנחומא [מהדורת בובר] דברים ג ג). הגלות הארוכה הזו שהחלה בחורבן בית שני ומסתיימת בימינו אנו. אנו כעת בסוף אותה תקופה שלישית של אלפיים שנות התגלות המשיח. דברי התלמוד "שני אלפים ימות המשיח" מכוונים לכך שאלפיים שנה טומנות בחובן בכוח עידן של משיחיות.

[190] למעלה אפיַנּוּ אותו באמצעות האמירה המקראית וַיְהִי כֵן, המעידה על כשלון שלבי הביניים של היצירה בהכנת מרכיביו של העולם הזה.

[191] מדברי הרב אשכנזי: הוראת ההסתוריה בבתי הספר מתרכזת בדרך כלל בהתפתחותה של האנושות בפן החברתי-כלכלי שלהּ, בעוד שעל פי התורה מטרת האנושות היא בעיקרה מוסרית-רוחנית.

[192] הרב אשכנזי הדגיש את השמחה כבסיס לכול. הוא דחה כל גישה פסימית לחיים, ואמר שהיסוד לתורה הוא האופטימיות למרות התנאים הקשים (לדוגמה שירת תהלים המסתיימת תמיד בשמחה ובאופטימיות). הוא היה אומר בבת צחוק על דל שפתיו: "התרחק מרב רציני, באשר הוא אומר דברי אלוהים חיים ובסוף הוא מת כמו כאחד האדם".

שער שלישי: שושלת קין

פרק ז: שבעה דורות הארכה

כשלון המחנך

לָכֵן כָּל הֹרֵג קַיִן שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם וַיָּשֶׂם ה' לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת אֹתוֹ כָּל מֹצְאוֹ (פסוק טו). רש"י: "שִׁבְעָתַיִם יֻקָּם - איני רוצה להנקם מקין עכשיו. לסוף שבעה דורות אני נוקם נקמתי ממנו".

למרות הסרת האחריות של קין ונטישתו את האופציה המוסרית, מעניק לו הקדוש ברוך הוא^[1] ארכה של שיפוט מתמשך בת שבעה דורות, הן לשם בחינה של אמינות הצהרתו של קין, הן לשם מתן הזדמנות מעשית לקין לממש את הצהרתו. ההסתוריה בהתקדמותה תוכיח את האמת, האם אכן היה קין רוצח או שמא הייתה כאן הריגה בלבד, ואולי אף הריגה מוצדקת, בהתחשב בעובדה שהבל לא מילא את תפקידו כראוי. מה קורה במהלך אותם שבעה דורות של ארכה, וכיצד שופטת מידת האמת את קין דרך ההשתלשלות של המאורעות?

וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ (בראשית ד יז).

כמו בסיפורה של חווה, הפועל שבו משתמשת התורה ביחס אל אשת קין הוא 'וַתַּהַר'. בסיומו של התהליך שבו ידע קין את אשתו, מופיעה זהות אנושית חדשה בעולם, הלוא היא חנוך. זהו אדם הניחן ביכולת לחנך, כמו במקרים הקודמים, שבהם הבן הנולד מצביע על זהות וייעוד מחויבים, המשקפים ציביליזציה המבטאת את תוכן השם. בנו של קין הוא במהותו חנוך, שכן הוא מהווה הלכה למעשה את תיקונו של הבל, המחנך שנכשל. אנו נפגוש בשם זה שוב ושוב במהלך השושלות הבאות בשינויים קלים, אם גם משמעותיים. ברם, אם אצל הבל היה הייעוד החינוכי בהסתר ובהעלם, הרי שאצל חנוך, ממשיכו של קין, מתגלה ייעוד זה ויוצא אל הפועל מתוך ההעלם. חנוך הוא בעל הייעוד החינוכי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בגלוי בדור הבנים. מאחר שהבל עצמו נעלם בהסתוריה, ומאחר שאין רִיק ברוחניות, חוזר הייעוד החינוכי של הבל ונמשך עתה לתוך זהותו של קין עצמו, באופן שהדור התוכף לקין יהיה חנוך, האדם שייעודו הוא תפקיד המחנך.

אם תצליח שושלת קין לחנך את עצמה למוסר ולאחווה, יוכל חנוך בן קין להציל את עצמו ואת האנושות כולה, ולהוות בכך את בן האדם המשיחי המתקן הן את חטא אדם הראשון והן את חטאו של קין. בכך הוא יביא גאולה לעולם.

הודות למציאותו של פוטנציאל חינוכי-ערכי בעולם, יכולים חנוך וצאצאיו להציל ולהינצל. הייעוד החינוכי שבן האדם הזה נוטל על עצמו יכול להביא להשבת הכבוד לאחֵר, ובזה תבוא לידי ביטוי מהות האחווה, שנעלמה מן העולם עם רצח הבל. בשלב זה נראה שדמות המחנך ש"נרצחה" עם מותו של הבל, מוצאת לה פתח להמשכיות אצל בנו של קין, ובכך נפתח לאנושות פתח של תקווה להצלה.

נראה לכאורה כי האנושות יכולה עתה להיאנח אנחת רווחה. ברם, באותו פסוק המבשר על לידת המחנך החדש, מתרחש מפנה: וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ.

שומה עלינו להרחיב מעט את הרעיון המוצג כאן, כדי לרדת לעומקו של התהליך המתרחש לפנינו. כיום מקובל לקרוא שם עיר, רחוב או בית אחרי אדם גדול, כביטוי של הוקרה לאותו אדם. קין עושה פעולה דומה, בקראו לעיר על שם בנו, אולם התוצאה של מעשה זה מתוארת בתורה כמעשה שלילי. מוטל עלינו לנסות להבין את התהליך הבא לידי ביטוי בפסוק זה, ואת השלכותיו.

קריאת עיר או רחוב על שם אדם היא קריאה מנוכרת לדומם אחרי שמו של מְדַבֵּר. העיר, הרחוב, החברה, מקבלים את המהות האנושית הגלומה באותו אדם. מהותו האנושית הנעלה הועתקה אל הדומם. מדובר כאן בעיר במובנה הרחב: החברה, או ה"מגלופוליס", במשמעות חברתית ואנטי-מוסרית עמוקה. התהליך שהתורה מתארת לפנינו הוא המרת הבעיה המוסרית שבין אדם לחברו בבעיית אדמיניסטרטיביות של עיר-חברה. האדם הפרטי הופך לפתע לבורג קטן בתוך מערכת עירונית-חברתית מסועפת, השואבת את מקור עוצמתה מהכוחניות של הקולקטיב. תוך כדי החייאת הגולם היא מדכאת את האנושיות המהווה ומחייה אותה. האדם וצרכיו הפרטיים מוקרבים על מזבח צרכי החברה. דוגמא מודרנית הממחישה מצב מקביל לתיאור המקראי של החברה הקיינית, היא החברה הסוציאליסטית-קומוניסטית. בשם הכלל ניתן היתר לעבור על כל כללי המוסר הבסיסיים: רצח, רדיפה ועינוי של הפרט שהעז להתנגד לרעיון ה"קומונה" הכללית. צרכי האדם הפרטי נקבעים על ידי החברה, תוך התעלמות מוחלטת מהשוני והגיוון העצומים המצויים באינסוף הפרטים האנושיים החיים בתוך החברה.

"עיר האדם" הופכת ל"אדם העיר",^[2] ועיר המקלט לעיר אויב. במקום בן האדם המחנך מתגלה עתה שוב, ובמלוא עוצמתו, אותו: וְעַיִר פֶּרֶא אָדָם יִוָּלֵד (איוב יא יב), החלק הפראי באדם, הפעם במסווה של עירוניות מנוכרת ומעוקרת, המתנערת מכל חינוך, מוסר ואחריות.

הכחשת האנושיות הזו מתחזקת בפסוק הבא על ידי המילים: וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד וְעִירָד יָלַד אֶת מְחוּיָאֵל וּמְחִיָּיאֵל יָלַד אֶת מְתוּשָׁאֵל וּמְתוּשָׁאֵל יָלַד אֶת לָמֶךְ (בראשית ד יח). הביטוי המיוחס כאן להולדת השושלת הקיינית והמשכתה, משתנה לחלוטין. במקום: וַיֵּדַע קַיִן אֶת אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד,^[3] מופיע הביטוי: וַיִּוָּלֵד לַחֲנוֹךְ אֶת עִירָד. לא עוד זהות חדשה בעולם, לא עוד ידיעה פנימית עמוקה בין האיש לאישה, המולידה מהות שלא הייתה קיימת קודם לכן בהורים. עירד אינו אלא המשכתו הכמותית של חנוך בן קין, האדם-המחנך, שמהותו הופקרה והומרה במהות העיר והחברה שלתוכה נולד, עד שהוא עצמו הפך לעבד העיר והחברה. שם בנו של חנוך הוא עירד, המורכב משתי מילים: 'עיר' ו'ירד', והמתאר את המשך התהליך של ירידת ערך האדם ותיעולו לכיוון "טובת העיר הכללית".

התפתחות החברה הקיינית, מתוארת באמצעות התהליך הבא: ראשית היה קין, שרצח את הבל אחיו. אחריו נולד חנוך, בן האדם שיכול היה להיות מחנך, אך ששמו ומהותו ניתנו לעיר-חברה, והוא מוליד את עירד, אותו פרט אנונימי חסר זהות, שהיום היינו קוראים לו: "האזרח הקטן".

בנו של חנוך, ששמו ומהותו ניתנים לעיר, כבר אינו אדם בעל ערך וכבוד וטוּב אנושי - היינו: אדם בעל זהות וייעוד ותפקיד פרטי ואנושי - כי אם אזרח בשם עירד, פרט קטן בתוך העיר הגדולה. האנושות עוברת מן האיכות אל הכמות; מאדם אנושי לפרט חסר-זהות. זוהי בחינת היחס ההפוך בין השם למספר: השם מביע מהות ואיכות, ואילו המספר מבטא כמות וריבוי. עד כאן היה לאדם שם; מרגע זה האדם הופך למספר. מר עירד מוצא את זהותו במספר תעודת הזיהוי שלו, במספרו שבכרטסת המחשב הארצית והעירונית, בכרטיס החבר שלו בקופת-החולים, במספר כרטיס האשראי בבנק. כאשר שמו של אדם מועבר למסגרת העיר הלא-אישית, אדם עירוני זה הופך ליצור מבוטל, אחד מתוך אינספור יצורים ממוספרים בכרטסת האזרחים הכללית. הוא הופך ל"אזרח עירד", חסר בית, חסר זהות, חסר תפקיד, חסר שם. בשלב זה של החברה האנושית אין כבר בני אדם, כי אם מיליוני יצורים המתרוצצים כמו נמלים ללא כיוון ומטרה. יצורים המשוכפלים במיליוני עותקים, חסרי יעד ותכלית.

די לנו אם נצא לחוצותיה של כל עיר גדולה בעולם, על מנת שנבין מייד במה מדברים פסוקים אלו. כבוד האדם וערכו נעלמים לטובת דבר-מה גדול יותר לכאורה, הנקרא 'חברה'. בהסתוריה המודרנית, תהליך הרסני זה החל עם המהפכה התעשייתית, והלך והחמיר עם המהפכה הטכנולוגית. במהלך מאתיים השנים האחרונות עבר העולם תהליך דומה לזה המתואר כאן בתורה. החברה הפכה פונקציונאלית, והדבר מתבטא בכך שהתפקידים הם השולטים בה ולא המהויות. בחברה כזו, אנשים סבורים כי הם בוחרים במקצוע לפי רצונם, בעוד שלמעשה שוק העבודה הוא שמנתב מאחורי הקלעים את בחירת המקצוע עבורם, בהתאם לחוקי ההיצע והביקוש. המקצועות הדרושים על ידי החברה הם שקובעים את בחירת האדם, לא האדם בוחר את מה שמתאים לאופיו ורצונותיו הכמוסים ביותר. כאן מתעוררת בעיה המצביעה על נתק בין המקצוע לייעוד.^[4] אם שפר על האדם מזלו, ומקצועו מתאים לייעודו הפנימי, האדם חש אז שמחת חיים ותקווה. אך בהינתן שדבר זה אינו קורה,^[5] או אז מתרחש בדיוק מה שמתואר כאן: הזהות האנושית, שהופכת יותר ויותר מנוכרת לעצמה וליעודה, הולכת ונמחקת, עד שהאדם שבתוכה הופך עבד לגחמות החברה.

גם כיום אנחנו נמצאים בעיצומו של תהליך הרסני וממית זה. קיים עדיין מרווח קטן של כבוד עצמי עבור האדם המשכיל לבחור בייעוד רוחני, אולם ככלל, הפכה החברה את האדם למתפקד, מספָּר הדואג לקיומו אך לא לרוחניותו, מאן דהו שאינו כי אם בגדר חפץ, פרט בחברה פונקציונאלית, מְדַבֵּר שהופך אט אט לדומם.

נטייה הרסנית ומנוכרת זו הולכת ומתגברת עם בואו לעולם של כל דור חדש של שושלת קין. בנו של עירד נקרא כבר מחויאל, ששורשו הוא מח"י, מלשון מחייה ומחיקה. השם מחויאל מורכב משלוש מילים: מחו-חוי-אל: מחיית המֹח החושב, ההיגיון הבריא, וכל מה שיש בו אלוהות חיה ופועמת, בשם החוויה העקרה והחיצונית.

ואילו בנו של מחויאל נקרא כבר מתושאל. הוא כבר "מת" לגמרי, וזהותו היא זהות שאולה, לא קיימת. מתו-תש-שאל-אל. מת המהלך בתחפושת במרחבי העיר הגדולה. ל"מת" חי זה אין כבר שאלות, הוא מותש רגשית ורוחנית, שכן הוא ויתר לחלוטין על כל מהות ערכית או רוחנית שתעורר ותפעיל אותו. הוא רובוט דומם המחופש לאיש חי, עטור בצבעי הסוואה ומביע שפת גוף חיצונית של בן אדם, ופנימיות ורצון של מכונה.

חמשת הדורות מקין ועד מתושאל הם דורות של מחיקה גוברת והולכת של המהות האנושית, והמרתה בדפוסי הָעֵדֶר הרץ ריצת אמוק אל פי התהום:

קין

חנוך

עירד

מחויאל

מתושאל

החברה הקיינית ותיפוקדה

כל דור מתאר ירידה בערך האדם, ירידה שמתחילה בעירד, שבשמו מופיעות שתי המהויות: העיר והירידה. זהות האדם נעלמת והולכת, עד שהיא מתפוגגת אל תוך "מת". הנטייה והתחושה הרוחנית הולכות ונמחות, והאדם הופך לעבד של החברה.

כאן אנו מגיעים לדור השישי, למך.

וַיִּקַּח לוֹ לֶמֶךְ שְׁתֵּי נָשִׁים שֵׁם הָאַחַת עָדָה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית צִלָּה: וַתֵּלֶד עָדָה אֶת יָבָל הוּא הָיָה אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל הוּא הָיָה אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב: וְצִלָּה גַם הִוא יָלְדָה אֶת תּוּבַל קַיִן לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה: וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי: כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה (בראשית ד יט-כד).

רש"י מסביר:

שְׁתֵּי נָשִׁים - כך היה דרכן של דור המבול, אחת לפריה ואחת לתשמיש. זו שהיא לתשמיש משקה כוס של עקרין כדי שתעקר ומקשטת ככלה ומאכילה מעדנים, וחברתה נזופה ואבלה כאלמנה.

עָדָה - היא של פריה ורביה, על שם שמגונה עליו ומוסרת מאצלו. עדה תרגום של סורה.

צִלָּה - היא של תשמיש, על שם שיושבת תמיד בצלו. דברי אגדה הם בבראשית רבה.

המדרש מספר שנשות למך היו מתחלקות בתפקידים; האחת שימשה בתפקיד האישה היולדת, והאחרת הייתה המאהבת, לתענוג. כפי שכבר נוכחנו לדעת, אין התורה נכנסת לפרטי הפרטים הללו כי אם לשם מטרה מוגדרת, לאלפנו בינה, להעמיק את הבנתנו בסיפור המקראי, וללמד אותנו משהו גם על עצמנו כיום.

אז מה למעשה קורה בדור השישי?

עד עכשיו דיברנו על כך שהיחס בין אדם לחברו ובין אח לאחיו הולך ונעלם, ובד בבד נעלמת מהכתובים המילה "אח" עצמה, החל מהרגע שקין רוצח את האח.^[6] החברה הפונקציונאלית הולכת ורוצחת את זהות האדם שבתוכה.

עם זאת, גם בחברה הרסנית זו היה עדיין קשר אחד שהמשיך להתקיים, והוא הקשר שבין האדם לאשתו. אפילו אצל קין קיים קשר עמוק של "ידיעה" בין קין לאשתו. אלא שבדור השישי הופכת גם האישה דמות חסרת זהות, המתפקדת רק מתוקף הצורך החברתי המכתיב לה את מקומה ותפקידה: זו לתשמיש וזו לרבייה. היחס שבין האיש לאישה, שהוא העמוק והפנימי ביותר מבין סוגי היחס לאחר, מגיע כאן גם הוא לשברו. המדרש מסביר כי בשלב זה הומצאו אמצעי המניעה, "כוס של עקרין", על מנת להסיר דאגה מלב האיש שמא תתכער אשתו עליו כתוצאה מהריונות ולידות.^[7]

בכך אנו מגיעים לשיאה של הפונקציונאליות החברתית. גם האישה כבר איננה עוד מה שהייתה כי אם תפקיד, והיא מתנהגת ומוכרת בהתאם לתפקידה. תופעה דומה קיימת בחברה המודרנית: האישה איבדה את כבודה ואת ערכה, והיא ממלאת תפקידים שהגבר והחברה מטילים עליה. חסרה התייחסות לאישה כמהות וערך האדם. אם האישה אינה ממלאת היטב את תפקידה, היא פשוט מוחלפת.

התוצאה של הזיווגים הפונקציונאליים הללו היא ארבעת הילדים שיולדות נשי למך: יבל, יובל, תובל קין, ונעמה. שמות הבנים נגזרים כולם משמו של הבל; היינו: בדור השישי מוצגת בפנינו בהיחבא הזהות הראשונית של הבל, בבני למך. נעמוד כאן על זהויות אלה של בני למך, ומה הן מייצגות.

לפני שנתבונן בתפקידים השונים שכל אחד מבני למך מייצג, נשים את ליבנו למילה "אח" המופיעה כאן בהקשר ליובל: וְשֵׁם אָחִיו יוּבָל. כאמור, המילה "אח" נעדרת מהכתובים שמקין עד אברהם, פרט לשני מקומות יוצאי דופן. הראשון הוא כאן לפנינו; ברם, בפסוק זה אין מדובר באנשים שהם אחים במהות, כי אם באחים על פי קשרי הדם שלהם בלבד, קשר ביולוגי גרידא. ניתן לומר כי יבל ויובל הם אחים מצד תפקודיהם הביולוגיים, אך לא על פי יכולת האחווה שרכשו. שוב, קיימת הפרדה בין הזהות וה"תפקיד", בין החיצוניות של הדמויות הפועלות ופנימיותן. קין והבל היו אחים בזהות, הם היו כאילו שני צדדים של אדם וחווה, שתי מהויות של אותו שלם. כאן, יבל ויובל הינם אחים מבחינה ביולוגית, אך למעשה אין ביניהם כל קשר אמיתי בפנימיותם. בהידרדרותה המוסרית-רוחנית מגיעה האנושות למצב של שני אחים שנולדו אמנם לאותם ההורים, אלא שלמעשה אין ביניהם שום קשר רוחני, ערכי או מהותי.

נשוב לזהויותיהם ולתפקידיהם של ילדי למך:

יבל, אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה,^[8] מייצג את הקשר לטבע ולחקלאות של החי, את החברה החיה על הצאן והמקנה, על כיבוש האדמה ופירותיה. כאן ייעודו של קין וייעודו של הבל מתמזגים, כדברי רש"י:

אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה - הוא היה הראשון לרועי בהמות במדברות, ויושב אהלים חודש כאן וחודש כאן בשביל מרעה צאנו, וכשכלה המרעה במקום הזה הולך ותוקע אהלו במקום אחר.

יובל, אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב, הוא האמן הראשון, המייצג את המוסיקה והאמנות, ורש"י מסביר: "וכן אחיו תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב לזמר לעבודה זרה".

תובל קין, לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל, הוא התעשיין הראשון, יוצר הכלים ויצרן הנשק הראשון. הוא מייצג את התעשייה והטכנולוגיה.^[9] ורש"י מסביר:

תּוּבַל קַיִן - תיבל אומנתו של קין. ותובל לשון תבלין, תיבל והתקין אומנותו של קין לעשות כלי זיין לרוצחים.

לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל - מחדד אומנות נחושת וברזל, כמו יִלְטוֹשׁ עֵינָיו לִי (איוב טז ט). כלומר מחדד ומצחצח כל כלי אומניות נחושת וברזל.

וַאֲחוֹת תּוּבַל קַיִן נַעֲמָה - אשת התענוגים, זו המנעימה זמנם של הגברים.^[10]

החברה הקיינית בדור השישי כוללת עתה את הפונקציות הבאות:

   יבל                 אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל וּמִקְנֶה                   הבורגניות והמרעה

   יובל                אֲבִי כָּל תֹּפֵשׂ כִּנּוֹר וְעוּגָב              האמנות

   תובל קין        לֹטֵשׁ כָּל חֹרֵשׁ נְחֹשֶׁת וּבַרְזֶל   תעשיה ונשק

   נעמה                          מנעימה את חיי הגברים              בידור וזנות

ארבעת ילדי למך מייצגים ארבע זהויות אנושיות של הדור ההוא, שבו הפכה החברה תפקודית, והפרט נעלם. בחברה זו נותרו רק תפקידים וצרכים, וצרכי הכלל קובעים את תפקידי הפרט. האישיות האינדיבידואלית הופכת סמל מעמדי חיצוני, ונחלקת בין ארבעה מוקדי כוח עיקריים: בורגניות ומרעה, אמנות, תעשיה, בידור. אם נבחן היטב כל חברה שהיא, מאז ועד היום, נגלה שהיא מורכבת, למעשה, מארבעת מוקדי הכוח הללו. כל דבר נוסף הינו תת-פונקציה של ארבע מוקדים אלו.

החברה הקיינית נמצאת בתהליך מואץ של הידרדרות, המוביל בסופו של דבר לכישלון ולהרס עצמי. העיקרון המופיע כאן הוא: חברה המושתתת על הרעיון של מחיקת האחר גורמת בסופו של דבר למחיקת ערך האדם שבתוכה, והופכת חברה פונקציונאלית, שבה הפרט אינו כי אם מספר אנונימי חסר כל ערך עצמי. כשהטכנולוגיה בעלייה האנושיות בירידה. בשלב זה מגיע הדור השביעי, שבו הארכה שניתנה לקין על ידי הבורא מגיעה לסיומה.

וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי: כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה (בראשית ד כג-כד).

לפנינו השירה הראשונה במקרא. שיר זה קשה להבנה וניעזר במדרש בניסיוננו לפענחו. רש"י על אתר, בעקבות מדרש תנחומא:

שְׁמַעַן קוֹלִי - שהיו [נשיו של למך] פורשות ממנו מתשמיש לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו, שהיה למך סומא ותובל קין מושכו,^[11] וראה את קין ונדמה לו כחיה ואמר לאביו למשוך בקשת, והרגו. וכיון שידע שהוא קין זקנו, הכה כף אל כף וספק את בנו ביניהם והרגו, והיו נשיו פורשות ממנו והוא מפייסן:

שְׁמַעַן קוֹלִי - להשמע לי [לתשמיש], וכי איש אשר הרגתיו לפצעי הוא נהרג, וכי אני פצעתיו מזיד שיהא הפצע קרוי על שמי, וילד אשר הרגתי לחבורתי נהרג, כלומר על ידי חבורתי, בתמיה, והלא שוגג אני ולא מזיד, לא זהו פצעי ולא זהו חבורתי:

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן - קין שהרג מזיד נתלה לו עד שבעה דורות, אני שהרגתי שוגג לא כל שכן שיתלה לי שביעיות הרבה:

מדרש רבה מאיר את הדברים מזווית שונה:^[12]

לא הרג למך כלום, ונשיו פורשות ממנו משקיימו פריה ורביה, לפי שנגזרה גזירה לכלות זרעו של קין לאחר שבעה דורות, אמרו: מה אנו

יולדות לבטלה, למחר המבול בא ושוטף את הכל, והוא אומר להן: וכי איש הרגתי לפצעי, וכי אני הרגתי את הבל שהיה איש בקומה וילד בשנים, שיהא זרעי כלה באותו עוון, ומה קין שהרג נתלה לו שבעה דורות, אני שלא הרגתי, לא כל שכן שיתלו לי שביעיות הרבה. אם כן, אין הקב"ה גובה את חובו, ומקיים את דברו.

שאלות רבות עולות למקרא הדברים: לאן משך תובל קין את למך, אביו הסומא? מה הייתה מטרת השיחה של למך עם נשותיו, ובמה ניסה לשכנען? מיהם האיש והילד שנהרגו על ידו? מה הקשר בין נקמת קין למה שאירע ללמך?

אנו נמצאים בלב ליבה של המטרופוליס הראשונה בהסתוריה, חברה שהפכה כולה פונקציונאלית, מלאכותית, אלימה והרסנית. חברה המבוססת על מאפייני כל "אימפריה" מאז ועד היום: חקלאות, תעשיה, אמנות ובידור. נדון כעת בשאלה מדוע דווקא ברגע זה בהסתוריה מחליט למך לפנות לנשותיו בשיר.

על מנת לפתוח בהתרת הקשיים שבשירו של למך, נלך בעקבות רש"י ונציין סימני שאלה במקומות המתאימים: כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי? האם הרגתי איש מתוך רצון לפגוע? וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי? וכי נכון יהיה להאשימני כי הרגתי ילד מתוך כוונת זדון? למך משווה את עצמו לקין, וּלְמה שאירע לקין עם רצח הבל, שהיה גם איש וגם ילד. למך שואל את נשותיו: האם אתן מאשימות אותי שנהגתי כפי שנהג קין, שהרג בכוונה תחילה איש שהוא גם ילד, את הבל? למך ממשיך וטוען: אם קין, הרוצח בכוונה תחילה, קיבל ארכה בת שבעה דורות, מן הדין שאני, שהרגתי בשגגה, אקבל ארכה ארוכה לאין ערוך, ולכן עליכן להמשיך ללדת ילדים.

התמונה העולה משני המדרשים שלפנינו מציגה את למך הניצב מול שתי נשותיו ומתמודד עם בעיה לא פשוטה. החברה הפונקציונאלית כל כך שבה חי למך הגיעה לשלב שבו הנשים שלה עצמן מסרבות להמשיך ללדת. אישה המבינה כי המונחים "אדם" ו"ילד" נעלמו מהמציאות החברתית שמסביבה ו"נרצחו", אם היא עדיין מחוברת לאנושיות פנימית אמיתית, היא תסרב להמשיך ולשחק את המשחק שתובעת ממנה החברה לשחק ולהביא עוד ילדים לתוך עולם "ממוחשב ודיגיטאלי" זה שבתוכו היא חיה. היא לא תסכים להביא ילדים, שיהפכו לרובוטים חסרי זהות ואנושיות. היא גם תחדל מהיענותה לשמש בתפקיד המְפַתָה. לנוכח מציאות זו מתאמץ למך לשכנע את נשותיו להמשיך וללדת ילדים.

המדרש מתאר משבר זהות קיומי הפוקד את האנושות בתום שבעת דורות הארכה שניתנו לקין. משבר זהותי רגשי עמוק, המתחיל אצל הנשים ושניתן לאבחן אותו כמרידה הנשית הראשונה בהסתוריה,^[13] ופושה בהדרגה באנושות כולה. המדרש מתאר את המשבר הכלל-

אנושי הזה במילים ספורות, לכאורה נטולות רגש, שאינן מעבירות בנקל את גודל האסון שבפניו ניצבת האנושות כולה. זהו הסבר ברמה חברתית-פסיכולוגית, המאיר את הסיבה העמוקה לסירובן של נשות למך להמשיך וללדת.

ברם, המדרש מביא הסבר נוסף למצב האנושות באותו דור, הסבר סוציולוגי-תקשורתי במהותו: תובל-קין, חרש הנחושת הראשון, פיתח כלי נשק קטלני שהוא מבקש לנסות. בעקבות כך מבקש תובל קין מלמך אביו, המשורר העיוור, לבוא ללוותו ל"ניסוי הגרעיני" הראשון שהוא מבקש לערוך, כדי לסקר את הניסוי ולהכין כתבה בנושא.[14] כבר כאן מוצאים את שורש הקשר שבין המלחמה לתקשורת...

הם פוסעים לכיוון היער, מקום הניסוי, ושם מבחין תובל קין מרחוק בדמות שלא ברור אם היא חיה או אדם. זהו קין העובר לתומו ביער, ואשר בשלהי שבעת דורות הארכה נראה עתה כמו חיה. תובל קין דורך את נשקו, נותן אותו ביד אביו, מכוון אותו אל אותו יצור הכלאיים המתגלה לעיניו, והלה יורה. כשלמך ותובל קין מתקרבים ליצור שנפגע, הם מגלים שהגופה המוטלת לפניהם אינה כי אם גופתו של קין, שחץ תקוע לו עתה במרכז מצחו. על פי מדרש אחר, פילח החץ את האות הראשונה במילה 'אמת' שהוטבעה במצחו על ידי הבורא, וכך נותרה שם רק המילה 'מת'. קין מת מפגיעת החץ, אבל היה זה רק אקט חיצוני בתהליך של מוות פנימי, שהגיע עתה למימושו החיצוני הסופי. כאשר נעלמה האות אל"ף, אות האלוהות והאחדות, נותר הוא כביכול מת מהלך ומתפקד.[15] אולם רציחתו הפיזית של קין על ידי נין נינו, בדור השביעי אחריו, היא רק משל חיצוני למוות שחל בקרב כל אותה שושלת שיצאה ממנו ברגע שהוא רצח את אחיו. המדרש מדבר על חברה האוכלת והורסת את עצמה במו ידיה.

מרוב כעס וייאוש סופק למך, שמבין כי ההסתוריה שופטת בזאת את קין, את ידיו זו אל זו, ומוחץ ביניהן למוות את תובל-קין בנו. כך שב למך אל נשותיו כשבזרועותיו שתי גופות: זו שהחלה את השושלת - קין, וזו המסיימת אותה - זו של תובל קין. האיש והילד.

ההסתוריה שפטה!

בסיפור המקראי, בדומה לעידן המודרני, הנשים הן שמבינות את האמת ראשונות. הן מסרבות ללדת, באומרן שחברה המייצרת "פצצה גרעינית" היא חברה שבוחרת במוות ולא בחיים. לתוך עולם אלים ואכזר שכזה, טוענות נשות למך, אין טעם ללדת ילדים. הן יודעות כי הארכה של שבעה הדורות ניתנה לקין על מנת שההסתוריה תשפוט אותו, ואם הוא נרצח, ומה גם בצורה כה אכזרית, אות הוא כי הארכה נסתיימה ואין עוד טעם להמשיך בהבאת ילדים לעולם, כדברי המדרש: "מה אנו יולדות לבטלה"?[16]

בשלב זה, מגיעה, אם כן, האנושות למבוי סתום.

סיכום

אדם וחווה הביאו לעולם את קין והבל. לאחר רצח הבל הוליד קין את חנוך ובנה עיר שאת שמה קרא על שם בנו חנוך. חנוך הוליד את עירד, שהוליד את מחויאל, שהוליד את מתושאל, שהוליד את למך. החברה הלכה והידרדרה, עד שבדור השביעי מאדם והשישי מקין היא הגיעה לשיא הפונקציונאליות שלה, עם ארבעת ילדי למך. בדור זה רצח תובל-קין (בעקיפין) את קין זקנו ונהרג על ידי למך אביו, ששב לנשותיו עם שתי הגופות. כעת שופטת ההסתוריה את שושלת קין ומוכיחה כי אבי השושלת אכן היה רוצח. התמונה מתבהרת עתה: האנושות כולה עומדת בפני כליה.

ברוב ייאושו מציע למך לנשיו: מאחר שבינינו לא נוכל לפתור את הבעיה הכלל-אנושית העומדת בפנינו, הבה נלך ונבקש מ"שופט ההסתוריה", אבינו אדם, עצה.

וַיֵּדַע אָדָם [עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ]. בא לו למך אצל אדם הראשון וקבל על נשיו; אמר להם׃ וכי עליכם לדקדק גזרתו של מקום? אתם עשו מצותכם והוא יעשה את שלו. אמרו לו׃ קְשׂט עצמך תחלה, והלא פירשת מאשתך זה מאה ושלשים שנה משנקנסה מיתה על ידך מיד: וַיֵּדַע אָדָם וגו'.^[17]

הסיפור המקראי אינו מסגיר כל פיסת מידע על אדם הראשון לאורך שבעת דורות הארכה. והנה באים עתה למך ונשיו אל אדם הראשון ושוטחים לפניו את המחלוקת שנתגלעה ביניהם. הם שואלים לעצתו, ואדם עונה כי עליהם מוטל להמשיך בפרייה ורבייה ולמלא אחר מצוות הבורא, מבלי לחשב חשבונות.^[18] "אינכם יכולים לקבל החלטה כה חמורה ולהפסיק את התולדות", מוכיח אדם את צאצאיו. אך נשות למך עונות מיניה וביה: "קשוט עצמך תחילה! והלא אתה עצמך פרשת מאשתך זה מאה ושלושים שנה, משנקנסה מיתה על ידך". שכן מרגע שקין רצח את הבל פרש אדם מאשתו, ולא נולדו להם עוד ילדים. מייד: וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת

אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן. אדם הראשון שב לחווה אשתו, ונולד להם בן נוסף במקום הבל. לפנינו תפנית בהסתוריה האנושית.

על בנם השלישי של אדם וחווה מסופר מעט מאוד בתורה, אבל בואוֹ לעולם מקרין תקווה חדשה.^[19] ולמרות מיעוט הדיבור עליו, מסיפורי התורה עולה כי הוא למעשה הבן החשוב ביותר.

עם זאת, הרעיון המרכזי המוצג כאן הוא הענקת הארכה. הסיפור המקראי המתאר את השתלשלות הדורות הראשונים הוא סיפור מלא פסימיות, טראגיות וכשלון. בכל עת שהחברה האנושית בוחרת לבסס את תרבותה על העיקרון של הכנעת האחר ומחיקתו, היא הולכת ומידרדרת, עד כדי הרס עצמי.^[20] אולם, אריכות האפים של בורא העולם מביאה לידי כך שמייד עם תפוגת תוקף הארכה הראשונה, מופיעה ארכה שנייה.

מתוך הטבע האנושי, מתוך הזהות האנושית עצמה, צומחת ועולה תקווה משיחית: הבן השלישי, אשר שָׁת אלהים תחת הבל, המחנך שנכשל. מכאן תיווצר שושלת חדשה של בני אדם, שתתפוס את מקום הבל שנרצח, וצאצאיו עימו.

החל מרגע זה מוצגות בפנינו שתי שושלות שתאכלסנה את האנושות כפי שאנו מכירים אותה מההסתוריה: שושלת קין ושושלת שת. האנושות מקבלת עתה ארכה נוספת לפתור את בעיית ההסתוריה, היינו: את משוואת האחווה, וכדי שמטרה זו תצליח יש לשלב את התפתחות התולדות דרך האבות עם החוק המוסרי, מבלי להפרידם.^[21] האם תשכיל האנושות לעשות שימוש נבון ונכון בארכה החדשה?

[1] שהינו אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת (שמות לד ו). וראו משנה אבות ה ב: "להודיע כמה ארך אפים לפניו, שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שבא אברהם אבינו וכו'".

[2] השוו יהושע ג טז: הַרְחֵק מְאֹד מֵאָדָם הָעִיר.

[3] התורה מציינת פעלים שלכאורה הם מיותרים: 'וידע', 'ותהר', שהרי הם במסגרת התהליך הביולוגי הידוע. הייתור גורר את הדרשה.

[4] ראו: י' טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטארית, תל אביב תשט"ו.

[5] ובחברה המודרנית, כהמשך ישיר של החברה הקיינית, המצב המתוקן הוא המצב החריג.

[6] יש שני יוצאים מהכלל שעליהם נעמוד בהמשך.

[7] ראו בראשית רבה (מהדורת וילנה), כג ב.

[8] אֲבִי יֹשֵׁב אֹהֶל - סופי תיבות 'יבל'.

[9] תובל קין, שהוא חרש הנחושת הראשון בתורה, מופיע במיתולוגיה הרומית בתור וולקן, חרש הנחושת של המיתולוגיה. כל ההסתוריה המודרנית היא ממשיכת דרכה של האימפריה הרומית-נוצרית, בת שושלת קין.

[10] ראו רמב"ן על אתר בסוף דבריו, והמדרש שמפנה אליו.

[11] במיתולוגיה היוונית אנו מתוודעים להומרוס, המשורר העיוור. הרעיון המסתתר מאחורי דמות המשורר העיוור הוא של התבוננות פנימה אל תוכו, ושאיבת הידע שלו על החיים מנבכי נשמתו. תנועה זו נקראת בשם insight. למך המשורר העיוור מתאים לתיאור זה.

[12] מובא ברש"י על אתר, ולפנינו בבראשית רבה ליתא בניסוח זה, אך דברים דומים מצאנו בבראשית רבה (מהדורת תיאודור-אלבק כג כג-כה): "ויאמר למך לנשיו וגו' ר' יוסי בר' חנינה אמר תבען לתשמיש, אמרו לו למחר מבול בא, נהיה פרות ורבות למאירה, אמר להן [ו]כי איש הרגתי לפצעי שיבואו לי פצעים בשבילו וילד לחבורתי שיבואו עלי חבורות אתמהא, קין הרג ונתלה לו שבעה דורות, אני שלא הרגתי אינו דין שיתלה לי שבעים ושבעה".

[13] גם התנועה הפמיניסטית של המאה העשרים היא סוג של משבר ומרידה, שהגיעו לשיאם המודרני בשנות השישים של המאה העשרים.

[14] לא במקרה, העיתונאי הראשון בהסתוריה הוא עיוור.

[15] תופעה דומה קיימת במילה 'אדם': בלא האות אל"ף נותר רק דם.

[16] בבחינת לֹא יִיגְעוּ לָרִיק וְלֹא יֵלְדוּ לַבֶּהָלָה (ישעיה סה כג).

[17] רש"י לבראשית ד כה, בעקבות המדרש. מדרש זהה לא מצאנו, ולפנינו דברי התנחומא המקבילים (מהדורת ורשא, פרשת בראשית, יא): "הלכו להם אצל אדם הראשון. אמרו לו עדה וצלה, אדונינו למך זה בעלנו הרג את זקנינו. אמר להן, אי זקנינו לפי תומו הרגו. אמר להם אדם, נשי למך האזנה אמרתי, למך אומר וכי איש הרגתי לפצעי בתמיה. אמר להן, לכו תשמעו לבעליכן, אמרו לו, אסיא אסא חגרתך! אתה פרשת ממטתך מאה ושלשים שנה ואתה מלמד אותנו? מה כתיב אחריו, 'ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו', 'ויחי למך שתים ושמונים שנה ומאת שנה ויולד בן', שממנו נברא העולם".

[18] קהלת ז כט: לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים. ויעויין בבלי ברכות י' ע"א: "אמר ליה, בהדי כבשי דרחמנא למה לך, מאי דמפקדת איבעי לך למעבד, ומה דניחא קמיה קודשא בריך הוא לעביד".

[19] בראשית רבה (מהדורת וילנא), כג ה: "וידע אדם ידע אדם עוד את אשתו, נתוסף לו תאוה על תאותו, לשעבר אם לא היה רואה לא היה מתאוה, עכשיו בין רואה בין שאינו רואה הוא מתאוה, רבי אבא בר יודן בשם רבי אחא רמז למפרשי ימים שיהיו נזכרים את בתיהם ובאים מיד, ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר וגו', רבי תנחומא בשם רבי שמואל אמר נסתכלה אותו זרע שהוא בא ממקום אחר ואי זה זה מלך המשיח, תחת הבל כי הרגו קין, מחטייה של הבל נהרג קין, לשני אילנות שהיו סמוכין זה לזה פכרה רוח את אחד מהן ונפל על חבירו ופכרו, כך תחת הבל כי הרגו קין מחטייה של הבל נהרג קין".

באשר לבן השלישי יש להעיר: כל שלישי הוא עיקר מהות העניין. כך: קין, הבל, שת. כך: נחור, הרן, אברם. כך: אברהם, יצחק, יעקב. כך: ראובן, שמעון, לוי. כך: מרים, אהרן, משה. בעולם הקבלה, בכל שלישיה יש קו ימין, קו שמאל וקו אמצעי, והוא הקו של "איחוד המידות", עיקר עבודת האדם בהסתוריה.

[20] בהסתוריה של רומי הפגאנית מצאנו סיפור דומה: האימפריה הרומית מתחילה בסיפורם של רומוס ורמולוס, שני אחים יתומים שזאבה מגדלתם. כשהם גדלים, אח אחד רוצח את אחיו, ועל האדמה הסופגת את דמו נבנית העיר רומי עצמה, שממנה צומחת ועולה האימפריה הרומית, המבוֹססת כל ימיה בדם, אכזריות ואלימות. מלכות זו, המתחילה ברצח אח, מסיימת את דרכה בתאי הגזים ובהירושימה.

[21] ראו נספח: תורת האב ותורת הרב.

דברי פתיחה

"לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מ'החודש לכם (שמות יב ב),

שהיא מצוה ראשונה שנצטוו ישראל , ומה טעם פתח בבראשית…."

(לשון רש"י בפירושו למקרא )

ויש לומר כי ספר התורה, במובן הפשוט של ספר המצוות, אכן מתחיל מאותו פסוק "החודש הזה", וכדמפרש רש"י, "שהי מצווה ראשונה"וכו'. אומנם לשאלה של הצורך להתחיל התורה, כלומר לקבוע התחלה בכתב התורה, יש משמעות רחבה יותר, שכן אמרו ז"ל "אין מוקדם ומאוחר בתורה" (בבלי פסחים ו ע"ב) ורצו בזה כי התורה היא נצחית, ולא שייך כלל אחור וקדם בצד הנצחי של האמת. אבל התגלות התורה באה לפי סדר. יוצא כי הצורך להתחיל כתב התורה מפסוק זה או אחר בא דווקא מהצורך לכתוב אותה ; וכך היא הגרסה בזוהר (פרשת בא, דף לט ע"ב): "אמר רבי יצחק, לא אצטריך אורייתא למכתב אלא מהחדש הזה לכם ". ובזה הסדר הפשוט וההגיוני הוא סדר התגלות המצוות, ותחילתו כמובן במצווה הראשונה שנצטוו ישראל, כננקט ר"י; באשר תורת ישראל עסקינן, כדכתיב " וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (דברים ד מד). לפיכך הוכרח הכתוב להקדים פתיחת לדבריו, דהינו (שמות יב א-ג):

           וַיֹּאמֶר יְקֹוָק אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר: הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא      

           לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה: דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית

           אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת:

ולכן היה צריך גדול לפרש מי הם משה ואהרון האמורים כאן, ומה מעשיהם במצרים; מי הם עדת בני ישראל , ומי ה' אלוהי העברים המתגלה אליהם. הלכך היה לו להאריך פתיחת ספר התורה למפרע עד: אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם (בראשית ב ד) . יוצא אפוא, כי כוונת רש"י שפיר מתפרשת, לפי דיוק לשונו, על מעשה בראשית בפרט, והכי קאמר: "ומה טעם פתח בבראשית ולא באלה תולדות" , וטעמו ונימוקו עמו.

לפי זה ברור מאוד כי כל עניין הסיפורים שבחומש, ובעיקר השתלשלות התולדות הינם פתיחה מוכרחת לספר המצוות, ולאפוקי ממאן דאמר שאין ביניהם קשר בעצם, קו לקו צו לצו*.

נמצא שכל אורך יריעת המקרא הזה נקרא "תורה", וכדאית במסכת ברכות (דף ה ע"א):

ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כ"ד יב) ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם, לחות - אלו עשרת הדברות, תורה - זה מקרא, והמצוה - זו משנה, אשר כתבתי - אלו נביאים וכתובים**, להורותם - זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

ופירש רש"י: "זה מקרא – חומש שמצוה לקרוא בתורה ", כלומר כי המצווה לקרוא בתורה שייכת לכל החומש, ולאו דווקא לפסוקים שמהם נלמדות המצוות במשנה ובתלמוד.

והנה במשך הדורות איבד רוב העם הלומד את הבנת המקרא כתורה, עד כי נוצר קרע עמוק בין הגות אמונת ישראל מחד, ולימוד המצוות מאידך. וכבר נעשתה התורה לא רק כשתי תורות, אלא כשני עמים חלילה, הגם כי מתייחסים לכאורה לאותה תורה. באשר רבים וגם טובים מבססים נאמנותם על השקפות תיאולוגיות – פילוסופיות מרחוק באו, ואילו מצד אחר לימוד ההלכה מנותק לרוב מידיעת המקרא כתורה, ובכך מתרחק והולך משורשי דרך-ארץ האבות. ומי יודע אם לא לעת כזאת אמרו ז"ל: "יפה שיחתן של עבדי אבות לפני המקום מתורתן של בנים" (השוו רש"י לבראשית כד מב).

זה למעלה מארבעים שנה בא לידי ללמוד וללמד ברבים תורת התולדות מפי סופרים וספרים. בראשונה מפי מו"ר אבי הרב דוד אשכנזי זצ"ל, שהיה רב ראשי באלג'יר, ר' יעקב גורדין ז"ל בצרפת, ובבואי ארצה מפי מורי ורבי הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל . הם גילו לפניי את תורתה התולדות על פי שיטות רש"י הכוזרי, המהר"ל, השל"ה הפרי – צדיק ועוד. שניים מתלמידיי, הגב' גבריאלה פוגל ומר ישראל פיבקו, אשר למדו ולימדו בעקביות נושאים מרכזיים בתורת התולדות, קבלו על עצמם לפרסם כמה מרשימותיהם המסתכמות על שיעוריי שבעל – פה במשך שנים. הגם שדברים אלה לא נכתבו על ידי, תודתי וברכתי נתונות לעבודתם, באשר עיינתי בכתביהם ומצאתי אותם נאותים לרוח דבריי והבנתם, וכדאים לפרסום .

                                                                              בברכת החונן לאדם דעת,

                                                                                 ירושלים, שבת תשמ"ח

                                                                                   יהודה ליאון אשכנזי

*הכוונה לדברי הרמב"ם, מורה נבוכים, ג נ, ד"ה: "דע כי כל סיפור שתמצאהו".

**מסדר פירושו של ר' לוי בר-חמא, ומדיוק לשון הפסוק "אשר כתבתי להורתם" עולה, כי סדר לימוד התורה הוא: חומש, משנה, נביאים וכתובים גמרא.

על הספר

הספר "סוד העברי" הוא הראשון מתוך סדרת ספרים המתוכננת לקבץ את סיכומי שיעוריו שבעל-פה של הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל על ספר בראשית. הורתו של הספר עת התקבצו תלמידיו ושומעי דברו מהארץ ומהתפוצות לירושלים, כדי לחגוג בפאר ובהדר את יום הולדתו השבעים. ספר זה הוא חלק ראשון מסיכומי שיעוריו של הרב אשכנזי בתורת התולדות. הרב אשכנזי הספיק לעבור על חלק מסיכומי השיעורים וההערות שצירפנו להם, וצירף מכתב הסכמה המחזק את ידינו לעסוק בההדרת כתביו. להלן תצלום המכתב, בכתב ידו.

צירפנו לספר את תולדות חייו של הרב, כפי שנשמעו מפיו. כמו כן הבאנו את שני הספדיו של הרב שלמה אבינר על הרב אשכנזי, ותודתנו נתונה לרב אבינר.

הוצאתו של ספר זה לאור לא הייתה אפשרית ללא תמיכתן מתחילת הדרך של משפחות וטין וכהן, קסטנואובו. תודתנו מעומק הלב שטוחה בפניהן.

גבריאלה בן-שמואל הקשיבה לקלטות של שיעורי הרב אשכנזי, תרגמה את שיעוריו מצרפתית לעברית, ניסחה וכתבה. החומר עבר לידי ישראל פיבקו לעיבוד והוספת הערות שוליים.

תודה לרב שלמה (מומי) בן-זקן על הרעיון לשם הספר. שלמי תודה לד"ר אריאל חלמיש, שעזר ותמך לאורך כל הדרך בעין טובה ובעצה נאמנה.

תודה מיוחדת לחיה פרומר שהפכה דברים מסובכים לפשוטים.

קבוצה של תלמידי חכמים עברה בעיון ובדקדקנות על כל הספר, תיקנה, העירה, הוסיפה וגרעה, ניכשה עשבים שוטים, קמשונים וחרולים, ובכך הצילתנו פעמים רבות מפח יקוש ומדבר הוות: הרב שלמה בן-נעים, דעואל (דולי) בסוק, הרב יהושע רייך והרב אורי שרקי. בלעדיהם לא היה הספר נראה כפי שהוא, ועל כך שלוחות להם תודתנו והערכתנו.

תודה מיוחדת לרב שלמה אבינר שהעניק לנו מטובו ולא חסך כל מאמץ כדי להביא את הספר לידי גמר מכובד. חן חן לספריית חווה (הוצאת בית אל) על שנאותה לכלול את הספר בין פרסומיה.

אחרון חביב רפי זֵר שערך לשונית את הספר והגיה אותו פעמים אחדות. מכיוון שמקור הדברים הוא שיעורים בעל-פה בצרפתית, עבודת העריכה הלשונית לא הצטמצמה בתיקונים קלים, כי אם מחיקה של כפילויות רבות, ניסוח מחדש של פסקאות שלמות, תוספת הערות להבהרה וכיוצא באלו. חובה נעימה היא לי להודות לו על השעות הרבות שעשה עמי בדיונים הארוכים והמייגעים. דוגמה לעריכה קלה ניתן לראות בהשוואה בין כתב ידו של הרב אשכנזי במכתבו המצורף, לאותו המכתב שנדפס אחריו.

אחרונה אחרונה חביבה אשתי נוות ביתי אריאלה מנב"ת, בתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל, זכותה תעמוד לה לאורך ימים בהיותה החוליה המקשרת ביני לבין הרב אשכנזי. אריאלה עמדה לצדי לאורך הדרך בעידוד ובעין טובה, גם בזמנים קשים, ועל כך תבורך.

ספר זה הוא עמוד זיכרון לעילוי נשמתם של אבי מורי מר אברהם ישראל צבי פוגל ז"ל, שנפטר ד' טבת ה'תשנ"ז, ושל נפתלי פיבקו ז"ל, שנפטר כ"ג אלול ה'תשס"א.

אסיים בשבח ובתהילה לבורא העולם שהביאני לידי גמר החלק הראשון במלאכת הקודש של הוצאת כתבי הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל. אשטח תפילתי לפניו שיאזרנו כוח לסיים את שפתחנו בו.

גבריאלה בן שמואל, ישראל פיבקו

בני ברק , אפרת, סיוון ה'תשס"ה

מבוא מאת הרב שלמה אבינר                          

דברים שנכתבו במרחשוון תשנ"ז

אחרון ענקי הרוח מיהדות צרפת

הרב הגדול יהודא ליאון אשכנזי לא היה גדול רק כמנהיג של קהילה או ציבור, אלא בקנה מידה של דור. הוא הטביע חותמו על דור שלם של יהדות צרפת, על עשרות אלפי תלמידים ושומעי לקחו, וקולו לא ידום גם בדורות הבאים.

הוא גילה לרבים סוד, שיהדות היא דבר אחר לחלוטין ממה שאנשים תפסו באופן שטחי - שטחיות שגורמת בסופו של דבר לריחוק. בהיותו בקיא באופן מופלג בכל זרמי המחשבה העתיקים והחדשים, ומוכשר לנתח את מנגנוניהם הרוחניים היותר דקים, הוא השכיל לנסוך את התוכן העתיק המקודש בכלים חדשים מודרניים.

אמנם הייתה לו שליטה מוחלטת בכל אוצרות התרבות הכללית והפילוסופיה, ואף לימד פילוסופיה במשך תקופה מסוימת, בראותו גם בה אמצעי לקרב תלמידים אל אמיתה של תורה - אך הוא הסתכל על הפילוסופיה מבחוץ, והיה רחוק מלראות עצמו פילוסוף. הוא הוקיר את הפילוסופיה במובן האינטלקטואלי, אך הדגיש את ההבדל התהומי בין אמונה לבין פילוסופיה. הפילוסופיה שימשה לו מכשיר, כלי לבאר ולבסס יסודות האמונה - כלשון הרמב"ם באיגרתו: רקחות, טבחות ואופות. באופן פרדוקסאלי וקוטבי, הוא השתמש בפילוסופיה כדי להראות שהיהדות אינה סתם פילוסופיה או תרבות, אלא חכמת אמונה מן השמיים, וחיים של אמונה.

אבל בשעת הצורך הוא ידע גם לצאת למלחמה, והתמודד באופן מבריק נגד התיאולוגיה המוסלמית ובייחוד הנוצרית, ואף השתמש לשם כך בנשק ההומור, שאותו ידע לצרף במינון הנכון לניתוחים הרציניים והמעמיקים.

משום כל אלה הוא נעשה בעל השפעה רוחנית מכרעת על הנוער היהודי הצרפתי האינטלקטואלי התוהה והמבולבל, וחילץ אותו ממבוכתו אל עבר האור וכיוונו לעלייה לארץ ישראל.

עולמו הפנימי לא ינק ממקורות חוץ אלא ממעיינה של תורה, הן ממקורותיה הגלויים והן מרזי תורה שבהם גילה בקיאות ועמקות מפליאה. הוא היה תלמיד נאמן של מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק, וראה בו את המגדלור של הדור, וכן שאב תורה ישירות מפיו של רבנו הרב צבי יהודה הכהן קוק. אמנם הוא הסתיר את חכמתו בנסתר, אך באחת הפגישות הראשונות, הרב

צבי יהודה מאוד התפעל מידיעותיו והשגותיו ברזי תורה, ושאלו מניין לו כל אלה. הוא השיב: קיבלתי בלימוד עם אבי. אכן, אביו היה תלמיד חכם גדול באלג'יריה. כאשר יצא הרב אשכנזי, אמר הרב צבי יהודה: אין זה כך, הוא הרבה יותר גדול מאביו. מנין ידע רבנו? הוא ידע להבחין בין ידיעות מועתקות לבין נביעה עצמית.

בגלל עשירות עולמו הרוחני, מצאה שיטתו מסילה ללב כולם ובייחוד למוח כולם. זה היה חזון מופלא לראות ציבור מגוון באופן קיצוני יושב יחד קשוב בדריכות לדבריו: מאמינים וכופרים, יראי שמיים וחילונים, משכילים ותמימים, מלומדים ועמי הארץ, קומוניסטים ורפורמים, מבוגרים וצעירים, רבנים וסטודנטים למתמטיקה (כמוני הדל באותם הימים). כל אחד מצא את המזון המתאים לו, בדומה למן שירד מן השמיים, והוא בעל כל הטעמים. כך הצליח הרב יהודא ליאון ליישם את הפלא הממשי של אחדות ישראל, מסביב ללימוד תורה, כיוון שתורתו הייתה כלל ישראלית.

לפני קרוב לשלושים שנה הוא החליט לעלות ארצה, והסביר למעריציו ונאמניו את סיבת עלייתו: "משום שעכשיו זמן הגאולה וצריך לעלות". שאלו רבנו הרב צבי יהודה מדוע התעכב עד כה מלעלות - שמא מפני האידיאולוגיה של אגודת ישראל? הזדעזע הרב יהודא ליאון והשיב בתוקף: חס וחלילה!

אך כקברניט נאמן שאינו עוזב את ספינתו הטובעת, הוא המשיך לנסוע באופן קבוע לגולה, ללמד במסירות עצומה, גם בעיתות מחלה וסבל. יחד עם זה המשיך ללמד בירושלים את תלמידיו שעלו ארצה.

הענק נפל. אין ספק שיחד עם קריעת חלקים מארץ ישראל גם נשמתו הטהורה נקרעה מגופו.

ישב בתוכנו בירושלים תלמיד חכם גדול ורובנו לא הכירוהו - כיוון שהצטנע, ומפני שבעיקר התמסר מתוך דאגה עצומה ליהדות צרפת, בחינת עניי עירך קודמים.

כל חייו היו צו אחד מגבוה: "העמידו תלמידים הרבה" - כפי שהוא בעצמו פירש: עשו שתלמידיכם ידעו לעמוד בכוח עצמם ועסקו בזה הרבה! הוא לימד בלי להתעייף, מסר פנימיות נשמתו, הקרין חום ואמונה, וכל שומעיו הרגישו את אושרו העצום ללמד תורה לבני ישראל. מורה גדול זה ומחנך גדול זה, הבהיר את יסודות האמונה, אמונת התורה ואמונת עם ישראל, אמונת ארץ ישראל ואמונת תחיית ישראל.

הוא חזר על אותם יסודות, מתוך סבלנות אינסופית, בסגנון מתחדש כמעיין המתגבר. גם כשהמחלה אכלה בו בימיו האחרונים לא חדל מללמד, כאשר קולו נשמע כמעט מאחורי הפרגוד.

תהיה נשמתו צרורה בצרור החיים עם כל הצדיקים.

דברים שנאמרו לזכרו במרחשוון תשנ"ט

א. הרב והתלמיד                               ו. קול יעקב וידי עשיו

ב. ציר היסטורי                                   ז. מן הכל לקח לעבודת ד'

ג. פירוש חדש                                     ח. ללא מחיצות

ד. עומק האמונה                                ט. אור חדש בציון

ה. ההומור

א. הרב והתלמיד

ברשות כל תלמידי רבנו הגדול הנמצאים כאן. גם אני זכיתי שיהיה רבי, על אף שלא זכיתי להיות תלמידו. כי גדר תלמיד אינו רק מי שזוכר את כל מה שאמר רבו, ואינו רק מי שמבין את כל מה שאמר רבו, אלא מי שמסוגל להשיב על שאלה חדשה את התשובה שרבו היה משיב לו היה נשאל - מפני שירד לסוף דעת רבו. לרדת לסוף דעתו של הרב יהודא ליאון אשכנזי, זה כמעט בלתי אפשרי, מפני שכמה שהקשבנו והעמקנו, תמיד ניצבנו בפני תהום אין סופית, תמיד הפתיע, תמיד חידש.

ב. ציר היסטורי

הוא היה כולו חדש, שליח אלוהי מיוחד שריבונו של עולם שלח לנו, באותו ציר היסטוריה של החלפת תקופות, של מהפכות, כאשר כל העולם המערבי מתפרק, כאשר העולם היהודי נמצא במצוקה ובמבוכה נוראה, כאשר ניצבים בפני חורבן האומה הישראלית, אשר שליש ממנה עלה בתימרות עשן, וכאשר עוד שליש ממנה נבלע על ידי התבוללות, וכאשר במקביל קרוב לאלפיים שנות גלות מסתיימות ועם ישראל קם לתחייה. כדי לעבור מתקופה לתקופה יש צורך במטפס הרים מומחה, צוללן אמיץ, אדם שיודע לרכוב על ההיסטוריה, המעביר את האומה מצד לצד, העומד מול עם נבוך ויודע לחלץ אותו, כמו שעשה בזמנו הרמב"ם, שניצב בפני היהודי הנבוך בין החשיבה האריסטוטלית לבין שטחיות היהודים הדתיים, קרוע בין האפיקורסים העמקנים לבין המאמינים השטחיים. לזמן מה סגר הרמב"ם את הגמרא, למד את כל כתבי אריסטו, בירר אותם, השליך את הפסולת - והרגיז בזה את חסידי אריסטו, ואת הסולת הנקייה הכניס פנימה - והרגיז בזה את היהודים הדתיים.

ג. פירוש חדש

כך נהג רבנו הרב אשכנזי. במבטו הרחב אסף את כל הרכוש הפילוסופי של הדור, ולימד פירוש חדש על התורה. שבעים פנים לתורה, וזה היה עוד פן אחד לתורה. כמובן, לא כל פירוש על התורה הוא נכון. יש גם פן השבעים ואחד שהוא בחוץ. אבל הפן של הרב אשכנזי היה בפנים. הוא השתמש בשביל זה בכל האוצרות האינטלקטואליים והפילוסופיים של הדור הזה ושל הדורות הקודמים. אך הוא לא היה שבוי בכל מהלכי המחשבה האלה. מעשה ושאלתיו על הוגה יהודי גדול. הוא השיב בתמיהה: זו פילוסופיה! זו אינה אמונה! בזה אמר את הכל.

הפילוסופיה שימשה לו כלי. הוא לא התחתן איתה, אלא פיתח כלפיה יחס מכשירי, אינסטרומנטאלי, כדי לבטא מה שהוא רצה לומר.

ד. עומק האמונה

ומה היה האֹמֶר שלו? האמונה היהודית! אך לא האמונה היהודית השטחית שאינה מספקת לעת כזאת. כאשר החיים הולכים במהלכם הרגיל, די ללמד יהדות פשוטה, רגילה, שגרתית, ובזה לרומם את הנשמות. אך כאשר מהמורות כסל ותוהו מאיימות לבלוע את הכל, חייבים לדלות את היהדות מהמעמקים היותר גדולים, כלומר מסתרי התורה, מהיהדות הרזית הפנימית הקבלית.

אך יהדות זו היא כה מסוכנת, היא אש, אש מחממת ומאירה אבל גם אש שורפת! לכן הוא לקח מכל הבא ליד, כמי שמתהלך בתוך שלו בכל ערוגות הידע האנושי, כדי להסביר דווקא את הסודות היותר פנימיים. הוא לא בחל באף הסבר, באף פילוסוף, באף משל, ואפילו לא נמנע מלהשתמש בהומור.

ה. ההומור

לפעמים יש רעיונות כה עמוקים, כה מדהימים, כה מבהילים, שאין אפשרות להביעם אלא בהומור, והרב אשכנזי הרשה לעצמו לומר דברים חריפים בדרך הזאת. לכן לא התרגזו עליו, לא הכופרים העמקנים וגם לא המאמינים השטחיים. הוא עטף את דבריו בהומור שקול ומדויק, כך שאי אפשר היה לכעוס עליו. ההומור הזה היה צחוקו של אברהם, כאשר ד' מודיע לו על הולדת בן, מה שנראה בלתי אפשרי, ואז אברהם אבינו צחק. הצחוק מאפשר לקבל את הבלתי אפשרי.

הרב אשכנזי נהג לומר שרב שאינו מחייך אינו רציני. אכן חז"ל אמרו בפירוש שהמשיח הינו מחייך, כמו שכתוב: "לבן שיניים מחלב". כיוון שהוא מחייך, נראה לובן שיניו. זהו חיוך של אהבה. אכן הרב אשכנזי אהב את כולם, גם את אלה שלא הסכימו איתו.

ו. קול יעקב וידי עשיו

מן הכל הוא לקח לעבוד את ד' אלוהינו, גם מאלה שלא הייתה דעתו נוחה מהם. יעקב אבינו היה איש תם יושב אוהלים, ובכל זאת היסס יצחק אבינו מלמסור לו את הברכה. כי האם מאיש תם יושב אוהלים אפשר להקים אומה?! האפשר להקים ממנו עם שיילחם נגד אויביו?! עם תם יושב אהלים אפשר להקים ישיבה שבה ילמד אברך-משי בנעימים. כדי להקים עם יש צורך בעוז, בגבורה, בכישרון, ולפעמים במלחמה. עשיו הוא האיש. אמנם הוא רשע מרושע, אך גם תרח היה רשע ויצא ממנו אברהם אבינו. על כן נתאזר בסבלנות, אולי גם מעשיו יצא אדם טהור וצדיק אחרי עידון וסובלימציה של יצריו התקיפים, והוא יהיה לראש עם ישראל. אך רבקה לא חשבה כן. על פי רוב נשים צודקות, לכן מומלץ מאוד להתחתן. לבסוף לבש יעקב את בגדי עשיו, והראה שלעת הצורך, גם הוא יכול להיות עשיו, "אנכי עשו בכֹרך". אבא, כל כך הרבה פעמים הסברת לי שלא די ללמוד תורה בפינה, שיש צורך בעוז ובגבורה כדי לבנות מדינה. אבא, הבנתי. אנכי עשיו בכרך.

רבנו הרב אשכנזי נהג לומר: הקול קול יעקב והידיים ידי עשיו - למוזרות הזאת ייתכנו שני הסברים: או שיעקב אבינו החליט שלפעמים צריך ידי עשיו של עוז וגבורה, או שעשיו החליט להיות צבוע ולדבר כמו יעקב - כלומר הנצרות.

ז. מן הכל לקח לעבודת ד'

אף רבנו לבש לפעמים בגדי עשיו במובן האינטלקטואלי הלימודי, כדי לנצח במלחמת הקודש, כמו שהרמב"ם כתב באיגרתו לחכמי לוניל:

"בטרם נוצרתי בבטן - התורה ידעתני, ובטרם אצא מרחם - הקדישתני, ולהפיץ מעיינותיה - חוצה - נתנתני והיא איילת אהבי ואשת נעורי אשר באהבתה שגיתי מבחורי. ואף גם זו נשים נכריות נעשו צרות: מואביות, עמוניות, צידוניות, אדומיות, חתיות - והאל יודע כי לא נלקחו מתחילה אלא להיותן לה לרקחות ולטבחות ולאופות, להראות העמים והשרים את יופיה כי יפת מראה היא עד מאוד".

ח. ללא מחיצות

כך עשה הרב אשכנזי, האדם עם אלף הפנים ומיליון הביטויים, כדי להטעות את האויב. לכן היה יכול לקבץ לפניו כל מיני אנשים שבאו לשמוע לקחו, מה שלא מצאנו אצל רבנים אחרים אלא באופן נדיר. ישבו לפניו זקנים וצעירים, גברים וגם נשים, גלויי ראש וכסויי ראש, אנשים מלאי רגש ואנשים בעלי שכל קר כאזמל, פועלים עם אינטליגנטים, ואפילו סטודנט צעיר למתמטיקה, שהייתי באותם השנים. כולם הקשיבו וכולם הבינו - משהו אחר... אך כל אחד יצא עם פרנסה רוחנית ממה ששמע, כל אחד ראה דרך הפריסמה שלו את האש שלו רוקדת מכל הכיוונים.

הוא ידע לעכל את כל הדעות, גם את אלה של המתווכחים איתו, לעיתים רבות בחוצפה. במקום לנזוף בהם ולשבור דבריהם כחרס הנשבר, מה שהיה בוודאי מסוגל לעשות - היה משיב: אתה צודק, מהפך דברי המקשן והופך אותו לידידו, כמו שכתוב: "ברצות ד' דרכי איש, גם אויביו ישלים עמו".

לכן, בפניו נפלו כל המחיצות, ופתאום כולם הרגישו שאין כאן ימין ושמאל, אמצע וצדדים, אין דתיים וחילוניים, אלא רק עם ישראל אחד, עִם תורה אחת השייכת לכולם. התורה אינה שייכת לדתיים בלבד, אלא לכל עם ישראל.

נפלו כל המחיצות, כי הוא היה גבוה יותר מכל המחיצות. אנשים בעם ישראל מסתובבים במבוך, וכל אחד מתהלך וצועק בקול גדול שהוא בדרך הנכונה, וכנגדו חברו הולך בדרך הפוכה וטוען שהאמת איתו, כולם מסתובבים במבוך וכולם טוענים שהם הצודקים. והרב אשכנזי מחייך מלמעלה ומראה את היציאה, כי הוא היה גבוה יותר, ושם פירש, הסביר, בירר וחידש.

ט. אור חדש בציון

והאור החדש הזה היה, כמובן, אור חדש אשר מציון יאיר. ההיסטוריה הישראלית בת זמננו מתרחשת פה! לא היה יכול להיות אחרת. הוא היה אומר שכל המקובלים הגדולים של הדור הקודם עלו לארץ, ולא יתכן אחרת. היו בציבור שהקשו עליו והעלו שמות, והוא השיב: אלה לא הבינו את חכמת הקבלה. וכיוון שזה היה ביטוי חריף, הוא חייך, הוריד משקפיו ואמר: אתם מבינים במה מדובר... ואז כל המנופחים מחשיבות עצמית, הבינו כמובן במה מדובר.

הוא עלה לארץ בענווה גדולה, כי כאן לא זכינו להפיץ את תורתו. תלמידיו לא זכו לשכב כמו חיילים על גדרי התיל כדי שרבם יוכל לרוץ עליהם. הוא ידע זאת מראש ובכל זאת עלה. לא כמו המרגלים, שלא רצו לעלות כי בחוץ לארץ היו ראשונים במלכות, וידעו שבארץ ישראל כבר לא יהיו ראשונים, ולכן סירבו לעלות - כפי שמובא בספר מסילת ישרים ובספר הזוהר. גם הרב אשכנזי ידע שבגלות הוא היה הראשון במלכות, וכאן לא ידעו מי הוא, ולכן לא יהיה הראשון - בכל זאת הוא עלה, כיוון שהיה אדם עניו.

בהיותו עניו, הקשיב לכל, התמלא מן הכל, לא החשיב את עצמו, הייתה לו אותה ענווה שיש לענקים.

אך אין לומר נואש בדבר התפשטות חכמתו בארץ הקודש. תמיד אורך זמן עד שמחשבות ורעיונות חודרים וכובשים את העולם. רעיונות שטחיים אפשר למכור בזול. רעיונות עמוקים, מסובכים, מורכבים - זקוקים לזמן. לכן אין לראות בכך סימן עניות, אלא סימן גדלות. מחשבות גדולות מתפשטות לאיטן. בהרבה גאונים זלזלו בשעתם, ואחר כך התפשט אורם בכל קצווי תבל.

בל נתייאש, רוחו איתנה בקרבנו, וחובה מוטלת על דורנו ועל הדורות הבאים להפיץ את דבריו, שיכולים להיות פרנסה רוחנית ומפתח אמת להמשך בנייננו בארצנו.

קורות חייו של הרב אשכנזי, כפי שסופרו על ידו

אין בחיַי האישיים משום סיפור יוצא דופן. אין הם כי אם ראי מדויק וחד המשקף נאמנה את התהפוכות ואת גילוי הזהות המחודשת של עם ישראל בדור התקומה.^[1]

אבי זצ"ל היה הרב הראשי האחרון של אלג'יריה, אשר ליווה את רגעיה האחרונים של קהילה שלמה. לכאורה הגיעה קהילה זו אל סופה בעקבות עזיבת הצרפתים את אחת הקולוניות האחרונות באגן הים התיכון. רובם המכריע של יהודי אלג'יר, שהיו בעלי אזרחות צרפתית במהלך המאה הי"ט, הצטרף לעזיבה והיגר לצרפת. אך הסבר זה מתאר את הנסיבות החיצוניות בלבד. למעשה, היה מדובר במהפך דמוגראפי והסתורי שהתחולל בעם היהודי. מהפך זה הצטרף לשורה ארוכה של אירועים שהחלו במלחמת העולם השנייה ושעתידים היו לקבל את מלוא משמעותם עם הקמת מדינת ישראל.

נולדתי יהודי אלג'ירי בעל אזרחות צרפתית, ולאורך כל הפרק הראשון של חיי שעבר עלי באלג'יריה עד מלחמת העולם השנייה, הגדרתי את עצמי "מֵשִׂיחַ לפי תומו", מבלי להקדיש תשומת לב רבה להגדרה זו: צרפתי אלג'ירי בעל דת יהודית. הפרק השני של חיי, לאחר מלחמת העולם השנייה, עבר עליי בצרפת, שבה גיליתי את המורכבות החברתית העצומה של העם היהודי וההסתוריה[2] שלו, בפוגשי שם את העולם היהודי האשכנזי. הפרק השלישי של חיי יתנהל בישראל, כישראלי.

בעקבות תהפוכות אלו בחיי ניתן להצביע עלי כעל מקרה פרטי של תהליך חידוש הזהות המתרחש בימינו, המשנה את הסטטוס של העם היהודי לסטטוס של אומה עברית, או במילים אחרות, תהליך ההופך את היהודי לישראלי.

רוב חיי עברו עלי כיהודי בן הגולה. זכור לי הרגע שבו נעשיתי מודע לזהות זו, הממשיכה להתקיים עד עצם היום הזה במקביל לחברה הישראלית ובתוכה. ניסיוני מלמדני שיהודי בן התפוצות מתקשה להבין את הפתעתם של הישראלים ואכזבתה של החשיבה הישראלית מהעובדה שכארבע חמישיות מהעם כמעט ואינן מגיבות לתהליך ההתעוררות של הזהות הישראלית. עם זאת, אין ספק שחלקים אלו של עמנו חולקים רגש שייכות אמיץ ושותפות, לא של גורל - שהינו מושג זר למסורת היהודית - אלא של ייעוד הסתורי המשותף לכל העם היהודי. משום כך מצאתי לנכון להמשיך להורות תורה בצרפתית ולהסביר לחלק זה של העם את התגובה הישראלית אליו.

צרפתי מאלג'יריה בן הדת היהודית

הנני נצר למשפחת רבנים, וסבי היה רב אלג'ירי. תמיד ראיתי את עצמי בן בית בעולמו של סבי, בזהות היהודית שבה גדלתי. עולם זה, שהיווה למעשה מדגם מייצג של יהדות הגולה, ניחן במורכבות מופלאה. במשך כאלפיים שנות גלות חי היהודי זהות כפולה; בעל שורשים עבריים מחד, ומאידך מושפע באופן טבעי מן הנוף התרבותי שאליו הגיע בנדודיו לאורך הדורות ומשתלב בו בהרמוניה. עם זאת, ניתן היה להבחין באלג'יריה בתהליך מורכב יותר, בשל היותה שדה מפגש לתרבויות רבות ושונות: היינו מתפללים בשפה העברית ודרכהּ היינו מחוברים למסורת האבות ולעָבָר של עמנו, היהודי-תורני. עולמנו הרגשי היה קשור למלודיות הערביות ולפולקלור הספרדי, ושפת ההשכלה והתרבות שלנו הייתה הצרפתית. היה זה שילוב תרבותי ייחודי עד מאוד שאפשר כי לא נחקר דיו. אלמלא החליטה ההסתוריה אחרת, אפשר שתרבות זו הייתה מתפתחת לערש ואם של תרבות עצמאית.

היום אני חי את עולמם העברי של נכדיי ואני מרגיש בו נינוח כפי שחייתי בשלווה הרמונית את עולמם של זקניי, אם כי באופן שונה. תיאור זה נכון לגביי, אך עבור נכדיי כבר נוצר שבר. הוא כבר לעולם לא יוכל לחוות את חוויית הקהילה היהודית בגלות כפי שבאה לידי ביטוי בעולם של סבי שאיננו עוד. הקהילה היהודית האלג'ירית על כל מרכיביה התפזרה, ובארצות שבהן היא נקלטה היא לעולם לא תגיע לאותה עוצמה ייחודית, שכן זו הייתה קשורה לרקע הסתורי ותרבותי שחלף. יש צער המלווה את התהליך הזה, לא רק עבור הקהילה היהודית כפי שהכרתי אותה באלג'יריה, אלא גם עבור התמורות שחלו בעולם היהודי אחרי כל גירוש ונדידה של קהילות ישראל במשך הדורות.

סבי היה חולם אודות העולם של נכדיי, אך הוא היה חולם עליו בדרכו שלו, בדרך הקלאסית המסורתית. דרך שבה היה פוסע רב מהתפוצות, המחובר לחזון דורי הדורות של חכמי ישראל, לחלום על החייאת הזהות העברית. מסורת הציפייה לגאולה כפי שחזו אותה יהודי הגולה השתקפה בכל שעל ושעל של חייהם: בתפילה ובפיוט, בחגים ובשבת, שהיו כולם מכוונים לשיבת ציון.

משפחת אמי ז"ל הייתה מושרשת באלג'יריה מדורי דורות ומוצאה בימים הרחוקים של גלות ספרד[3]. משפחתו של אבי מורי זצ"ל, ששהתה באלג'יריה דורות אחדים בלבד, מוצאהּ בפולניה. בתחילת דרכו למד אבי תורה אצל אבי אמי, ולאחר מכן נתן לו את בִתו לאישה. לפיכך התגבשו חיי בצעירותי בין שני עולמות אלו: המוגרבי של יהודי אלג'יר והאירופי של יהודי פולין.

לא זכיתי להכיר את סבי מצד אבי, אך הכרתי את סבי מצד אמי שהיה עדיין לבוש בסגנון טורקי, היינו: בבגדים האופייניים לרבנים ששימשו ברחבי האימפריה העות'מאנית, שכן הערבים האלג'ירים אסרו על היהודים להתלבש בסגנון המקומי. עליי להודות שמבחינה אסתטית דווקא הרווחנו ממהלך זה...

בתלמוד התורה וישיבת "עץ חיים" שבהם למדתי שימשו לי מורים סבי, אבי ותלמידיהם המובהקים. בהיעדר בית ספר יסודי ותיכון יהודי, למדו ילדי הקהילה בבתי ספר ממלכתיים צרפתים. עקב כך התחנכתי במקביל על ברכי התרבות הצרפתית הקלאסית, בתיכון שבעיר אורן, לאחר מכן באוניברסיטה בעיר הבירה אלג'יר ולבסוף בפריז. אחד מזיכרונות ילדותי החזקים הוא האופי המיתי שהיה בעינינו לכל צורה של יהדות השונה מהיהדות האלג'ירית.

בצעירותי חיו באלג'יריה כמאה ועשרים אלף יהודים. עבורנו זה היה עם ישראל. שמענו אמנם סיפורים אודות יהודים שחיו בארצות אחרות ואפילו ביבשות רחוקות, אך אלו נדמו לנו יותר כסיפורי אגדות, שכן הם לא התאימו למשוואה המיוחדת שבה חיינו אנו: אלג'ירים בעלי תרבות צרפתית. עבורנו הילדים, היה הרעיון של יהודי בעל תרבות גרמנית או אחרת בלתי מציאותי. רק ההלם של אירועי מלחמת העולם השנייה גרם לנו לגלות את ממדיה הרחבים של הזהות היהודית בהסתוריה. אירועי המלחמה גרמו לי להבין, שהיה ממד אנושי של הישרדות, בקיום היהודי בתפוצות. ממד שלא היה יכול להתקיים ללא גבורה. הבנה זו הובילה אותי ועוד רבים מחבריי לתפוס את זהותנו היהודית דרך מעטה צבאי.

בסיפורי האישי, כיווּן זה קיבל ביטוי במסגרת התנועה הייחודית ליהודי צרפת, תנועת הצופים היהודיים. השתלבתי בתנועה במהירות ברגע ההסתורי שתנועה זו הפכה למנוף הצלה לילדים הנרדפים על ידי הנאצים, והשתלבה בזרם ההתנגדות הצבאית לכיבוש הגרמני.

באלג'יריה התנהלו חיינו הקהילתיים בנפרד מן האוכלוסייה המקומית. לא היו אלו שכונות סגורות דוגמת ה"מלאח" במרוקו או בתוניסיה, אך ידענו להצביע בדיוק על כל בית או רחוב שהשתייך לבני הקהילה. בעיר אורן שבה חייתי, מרבית היהודים התגוררו ברובע מסוים אך הייתה קבוצת מיעוט בלתי מבוטלת שחיה בין האירופים, בעינינו היו אלו כבר יהודים "מתבוללים", אף שהגדרה זו לא הייתה ברורה לנו לאשורה. בעינינו הם היו מתבוללים מכיוון שהיו מושפעים מאוד מהתרבות האירופית, אך גם מכיוון שהיו אלו משפחות שבאופן הדרגתי הפסיקו לשמור על אורח החיים היהודי: הקהילה, בית הכנסת, השבת והחגים. נטישת אורח החיים הדתי סימלה על פי רוב גם את עזיבת הזהות היהודית, ושתי אלה היו שלובות זה בזה.

עליי להדגיש כי לא הוטל צל צילו של ספק בשייכותנו לאומה הצרפתית. כפי הנראה היה זה מכיוון שבימים ההם היו יהודי אלג'יריה הראשונים והיחידים מכל יהודי צפון אפריקה והמזרח, שזכו באזרחות כלשהי לאחר מאות שנים. שוויון הזכויות שהוצע לנו הביא להכרת תודה עמוקה כלפי האומה שהואילה לפרוש כנפיה עלינו. תחושה זו מצאה את ביטוייה בתפישה מוטעית של זהות; ראינו עצמנו חברים של ממש באומה.

אשליה זו התנפצה בעת שירותי הצבאי. עבורנו, מציאותם של צרפתים בני דתות שונות הייתה מובנת מאליה. העדפנו שלא לחשוב על כך שהייחוד הדתי שלנו היה למעשה ייחוד לאומי. מדובר היה בדת של לאום מוגדר היטב, שאליה לא היה יכול אדם בעל זהות לאומית אחרת להשתייך, אלא אם כן בחר לקשור את גורלו בגורל העם היהודי. כל אדם יכול לבחור להתגייר, אך בעשותו כן הוא מצטרף לעם היהודי. המפגש עם האנטישמיות של הצרפתים הלא יהודים אשר הגיעו מצרפת חידד בנו את תחושת השייכות הלאומית. למעשה, עד אז היו הקשרים החברתיים שלנו עם האוכלוסייה הנוצרית-צרפתית מועטים מאוד, והתמקדו בעיקר בלימודים משותפים באותם בתי ספר ובאי-אלו קשרים אישיים. האנטישמיות של הערבים לא הייתה ברובד הפוליטי אלא נבעה מן השנאה הדתית של האסלאם ליהודים. עושרו של אורח החיים היהודי ומורכבותו, הפכו אותו לפגיע מאוד ולפיכך קשה להעברה אל מחוץ לרקע מאוד מסוים. מהר מאוד הרגשנו את חוסר האיזון שנוצר בין משקלה של התרבות הצרפתית בחיינו לזה של התרבות היהודית-ערבית.

הסדקים באשר לזהותנו הצרפתית

נולדתי בשנת 1922 וכשפרצה המלחמה בשנת 1939 לא הייתי עדיין בגיל גיוס. המלחמה הסתיימה עד מהרה בכניעה צרפתית. חודשים ושנים של חרדה וייאוש עברו עלינו באותה עת בגילוי השואה והשלכותיה על יהודי אירופה. לאחר פלישת בעלות הברית בשנת 1942, החלה להתעורר תודעתם של יהודי אלג'יריה: התחלנו לתפוש לעומקם את הסדקים ביחסינו עם הזהות הצרפתית. במסגרת חוקי ממשלת הכניעה הצרפתית של משטר וישי שהונהגו כלפי יהודי אלג'יריה חדלנו להיחשב אזרחים צרפתים מן המניין. תעודות הזהות הצרפתיות שקיבלנו נשאו את התיאור "יהודים ילידי אלג'יריה".

עבור רובנו היו אלו זמנים קשים. צרפת לא הייתה עוד כפי שהכרנו אותה, אך לא הייתה זו צרפת ה"אמיתית", שגזלה מאתנו את זהותנו ואת אזרחותנו. היה זה משטר וישי תחת לחצם של הגרמנים. האמַנּו כי עם פלישת כוחות הברית לאלג'יריה תוחזר לנו בודאי, אחר כבוד, זהותנו שנגזלה. כך ציירנו בדמיוננו. אך אז קרה דבר-מה שבני דורי חוו בעוצמה, ושאני מבין בדיעבד כי היווה את אחת הסיבות להחלטתי להפוך לישראלי. בניגוד לציפיות, שחרור אלג'יריה על ידי בנות הברית לא הביא לביטול החוקים המפלים, והיהודים נותרו משוללי שוויון זכויות. חודשים אחדים עברו עלינו בחוסר הבנה מוחלט; אם כי הניצחון הגיע לאלג'יריה, היהודים שהיו אזרחי צרפת הופלו עדיין לרעה. מי יודע אם לא הייתה זו קריצת עין של ההשגחה כדי להזכיר לנו שאיננו צרפתים. מצב הביניים המשפטי הזה נבע מהשימוש שעשו בעלות הברית בתשתית של משטר וישי ורק עם הגיעו של דה-גול לאלג'יריה הוחזרה ליהודים האזרחות הצרפתית.

במסגרת החוקים המפלים, גויסו היהודים לצבא כזרים ובעיקר ללגיון הזרים. הרוב המוחלט של היהודים ששהו במחנה הלגיון חשב שמדובר בתעתוע של ההסתוריה, ושלא ירחק היום עד שתוחזר לנו האזרחות הצרפתית. גויסתי למחנה העבודה בידו (Bedeau) ושם שהיתי בשנים 1944-1943. לחמתי בחיל הקולוניות, חייל מקצועי של חיל הרגלים הצרפתי. מה שחוויתי באותם הימים בוודאי זרע את מה שעתיד היה לצמוח בצורה טבעית כאשר נפגשתי, שנים לאחר מכן, עם המציאות הישראלית.

בעומקו של עניין, אם הייתי צריך לחיות את חיי בתפוצות, הייתי רואה את עצמי קרוב הרבה יותר לזהות של יהודי אלג'ירי בעל השכלה צרפתית מאשר לזהות של יהודי צרפתי ממוצא אלג'ירי. ברבות השנים הפכה אלג'יריה למדינה ערבית ולא יכולתי להזדהות כערבי. עד עצם היום הזה קשה לי להבין איך ייתכן שיהודי צפון אפריקה רואים עצמם צרפתים. אפילו ללא כל קשר למאבקן של מדינות ערב ביהודים או בישראל, אין עולה בדעתם להחשיב עצמם ערבים. העדפה זו רומזת שמדובר בבחירה גזענית. היא מוסברת בכך שנראה לאותם היהודים שהתרבות האירופאית עולה על תרבות ערב. אך לראייה זו אין שום בסיס אובייקטיבי, שכן תרבויות אלו אינן נמדדות באותם המדדים. עם זאת, וודאות אחת קיימת אצל יהודי ששהה במדינה אסלאמית: ההבדל בין יהודי לערבי אינו דתי בלבד אלא גם לאומי. הבדל כפול זה אינו קיים בינו לבין האירופאים. ייתכן שזהו אחד הגורמים הפנימיים המקשים על יהודי אירופה להתנתק מהגלות.

למפרע, הייתה תקופת שירותי בלגיון הזרים חוויה מעשירה ביותר, אך כיהודים לא היינו מאורגנים עד כדי כך שנוכל לפתח תודעה לאומית. ראינו את עצמנו מיעוט אתני גלותי. החיים הדתיים במחנה היו עשירים ביותר וזו אולי הנקודה שהתחלתי להבין מהו המצב הקיומי של גלות, שממנו נחלצתי סופית עם היותי ישראלי לכל דבר.

בימים ההם חשתי כי אינני בן בית במקום ושלפיכך אין לי כל זכות לבוא בדרישות. כל שיכולתי, מעמדת ההכנעה שבהּ הייתי מצוי, היה לנסות ולבקש טובות. חוויה זו הבשילה בהבנתי את הגדרת הגלות. שבועות אחדים לפני הניצחון של כוחות הברית נפצעתי בחזית והוחזרתי לאלג'יריה עם יתר המגויסים מאפריקה. בהגיענו חזרה עמדנו פנים אל פנים מול המצב החדש של ההתקוממות הערבית נגד צרפת.

השואה הותירה עלי רושם עז ביותר. חשתי את נוראותיה כאילו נפגעתי אישית, אף על פי שקהילתנו לא נפגעה ישירות, כמו למשל קהילת יהודי תוניסיה שנכבשה על ידי הגרמנים. עם זאת ליהודי אלג'יריה יועד על ידי משטר וישי גורל דומה לזה של יהודי תוניסיה. בהגעתנו, גילינו שהוכנו רשימות של יהודים למסירה לגרמנים בבואם לאלג'יריה. אני, בהיותי בנו של הרב הראשי, נמצאתי כמובן בראש הרשימות. בתחילה סברנו שמדובר "אך ורק" ברדיפות שהגיעו לממדים קיצוניים. רק אחרי המלחמה, בפוגשנו את ניצולי מחנות ההשמדה ובהגיע לידינו ידיעות מדויקות, הבנו שהיה אז ניסיון ממשי למחיקת העם היהודי כאומה. גורלי האישי נקשר אל השואה בכך שבמחזור הראשון של בית הספר למנהיגות יהודית, אורסיי (Orsay), פגשתי את מי שעתידה הייתה להיות אשתי ושהייתה יתומה למשפחה שנכחדה כולה באושוויץ.

בנייה מחדש של הקהילה ומוסדותיה בצרפת

מיד בתום המלחמה חזרתי לצרפת, ושם התחלתי את החלק השני של חיי. עוד בהיותי בצבא, בחזית אלזס, קיבלתי ככל מדריכי תנועת הצופים מכתב ממייסד התנועה רוברט גמזון, המכונה "קסטור". במכתב היה תיאור של תכניות עתידיות לשיקום הקהילה היהודית בצרפת מייד אחרי הניצחון. בצרפת נכחדו רובם הגדול של מנהיגי הקהילה והמוסדות, וגמזון לקח על עצמו להחיות תכנית שנרקמה בזמן המלחמה על ידי אדם בשם ג'ילברט בלוך (Gilbert Bloch), בוגר בית הספר הגבוה "פוליטכניק" שנרצח על ידי הגרמנים ימ"ש בפעולת תגמול של הפרטיזנים. הייתה זו תכנית להקמת בית ספר גבוה להכשרת מנהיגות שתיקח על עצמה בהמשך את שיקומהּ של הקהילה בצרפת.

בקריאתו ביקש קסטור מכל אחד מאיתנו להקדיש שנה אחת מחייו לפני שיתחיל לארגן את חייו הפרטיים, לשם התאספות וארגון של מרכז ללימודי מקורות היהדות, שבו ננסה להבין את משמעות האירועים שפקדו אותנו בזמן השואה. יחד עם זאת הוא קיווה שנהפוך לחלוצי המנהיגות שתשקם את הקהילה. זכור לי הערב שבו קיבלתי את מכתבו, בתוך אוהלי בחורף הנורא של 1944 באלזס, זמן קצר לפני חציית נהר הריינוס. נעניתי לאתגר ומייד אחרי שהחלמתי מפצעיי הצטרפתי לקבוצת המייסדים.

באותה התקופה החלה להתגלות לפנינו מציאותהּ של הציונות ושל מה שהחל להתרקם סביבה, אך מאמצינו הושקעו בעיקר ביצירת קשר עם ארץ ישראל במובנה התורני ובשיקום הקהילה היהודית בצרפת. גם באלג'יריה לא הצליחה התנועה הציונית הפוליטית לצבור תאוצה של ממש, מכיוון שהיהודים האלג'ירים ראו עצמם כיהודים צרפתים ולפיכך הגיבו להתרחשויות פחות או יותר כמו יהודי צרפת.

בית הספר למנהיגות יהודית באורסיי

כאמור, מייד אחרי המלחמה חברתי שוב אל תנועת הצופים כדי להתחיל בבית הספר אורסיי את שיקום הקהילה. במסגרת זו פגשתי את מי שעתיד היה להיות אחד מהמרכזיים שבמורי הדרך שלי: יעקב גורדין. גורדין היה יהודי יוצא רוסיה שנמלט לגרמניה והתמקם בצרפת בשנת 1933. למעשה, אחד הגורמים שהביאו להחלטתי להצטרף לקבוצתו של "קסטור" היה הרצון שלי להיות תלמידו של יעקב גורדין, שייצג עבורי אישיות שהצליחה לאחד את התרבות היהודית הנאמנה עם התרבות האירופית. גורדין היה חכם תלמודי גדול, מקובל ופילוסוף, שהצליח להציג בפנינו אפשרות לאיחוד בין המחשבה הכללית והמסורת היהודית, ואשר נקודת המוצא שלו הייתה עולם המושגים של התורה. הבנה זו גרמה לנו לגלות מחדש את חשיבותה וממדיה של המסורת היהודית כפי שהיא משתלבת בפסיפס של התרבות העולמית.

היכרותי עם יעקב גורדין נמשכה חדשים ספורים בלבד, בסוף שנת 1946 ובתחילת שנת 1947. בימים אלו הוא היה חולה סופני וזמן קצר לאחר מכן, בחודש אוגוסט 1947, החזיר את נשמתו לבוראו. לפני פטירתו ביקש ממני להישאר ולהורות את לימודי התורה באורסיי. נעניתי לבקשתו וכך נשארתי עשרים שנה נוספות בצרפת.

בית הספר שהקמנו היה פנימייתי. בליבה של חורבות הקהילה הייתה הפנימייה למעין נווה מדבר של חיים יהודיים ברמה לימודית גבוהה. בתוך חממה זו החלה לצמוח שכבה של אקדמאים ומורים יהודים שומרי מצוות שלאחר מכן התפזרו לכל רוחות השמיים. כך הייתי חלק מהנבחרת שנטלה על עצמה את תפקיד השיקום של כל מערך החינוך היהודי אחרי המלחמה. הייתה זו עבורי תקופה עמוסה מאוד; גיליתי אז לראשונה את שאר ענפיו של העם היהודי, ובמקביל נחשפתי לזהות הפוליטית של העם שצמחה בלא זיקה כלל למהות דתית או אמונית כלשהי.

הזהות הלאומית

בצרפת נאספו לאחר המלחמה פליטי שואה מנופים יהודיים מגוונים ביותר כגון פולניה, רוסיה והונגריה. היה זה עבורי מפגש עִם העם היהודי בתצורה חדשה ונרחבת, ומשמעותית יותר מכל מה שהכרתי עד כה, שדרש עיון מחדש בארגון הקהילות. מפגש זה הצטרף לשבר שהיה לנו עם הזהות הצרפתית, והביא אותי לזהות הישראלית, שהכילה ממד יציב, מוגדר ואחיד הרבה יותר מאותה תופעת שוליים שהכרתי כזהות היהודית הגלותית: מערכת אמונה חסרת עמוד שדרה הנצמדת לזהות לאומית זרה, יוקרתית ככל שתהיה. הזהות הלאומית המושאלת נותרה בהכרח חצויה, מתורגמת וחסרת חיוּת ועתידה הייתה להיעלם במהירות. צמחה בי אז ההכרה בפן הלאומי-הפוליטי של העם היהודי, בעוד שבאלג'יריה הזדהיתי כצרפתי בן הדת היהודית.

המציאות הישראלית הכילה את היציאה מן המחתרת שציפינו לה כה ארוכות, ואת החיפוש אחר הזהות הפוליטית היהודית. זה היה הרגע שהתחלתי להבין שמה שמאחד את כל היהודים ברחבי העולם הוא קודם כל השייכות הלאומית ולא השייכות הדתית. השייכות הדתית של עמנו הינה מאוד אישית אך כוללת בתוכה ממד קולקטיבי. דרכו התורנית של מר גורדין הבהירה לי אמיתות פנימיות אשר אותן חשתי באופן טבעי: הפן היהודי הדתי הוא בראש ובראשונה קולקטיבי ולא אישי. הבנתי אז שדת ישראל היא גילוי דרך הפרט של הזהות הלאומית הייחודית לישראל, ולא מערכת אמונית שסביבה מתאחדים פרטים בעלי אמונות אישיות דומות. במלים אחרות, הגלות הביאה לכך שהקהילה היהודית נתפשה בתודעתנו על ידי שאילת מושגים דתיים זרים לנו במקום במשמעותה המקורית; היינו, עם בעל דרך דתית המתבטאת בחיי הקהילה ולא קהילה דתית.

עיקר דאגָתי בימים ההם היה הקמת קבוצה של הוגי דעות יהודים מעולם האקדמיה, שתהיה מסוגלת להכיר ולהפיץ את תורתו של מורנו מר גורדין. קבוצה שיעדהּ למצוא לשון תרבותית מודרנית ואקדמית שבאמצעותה תוכל להציג את תורת ישראל, מכיוון שלימוד מסוג זה כמעט לא היה בנמצא עד לתקופה זו. אף על פי שבאופן פנימי הייעוד הרבני המסורתי ליווה אותי, מעולם לא ראיתי את עצמי רב של קהילה במשמעות המקובלת שלה, כממלא את התפקידים הרבניים הפולחניים. בלבי קיננה התקווה ללמוד פילוסופיה כדי שאוכל להציג את המסורת היהודית מתוך היכרות עם שפת ההשכלה המערבית. מעולם לא חשתי את עצמי שייך לאקדמיה, אלא רב המביא את התורה לפתחם של אקדמאים, ולצורך כך הייתה דרושה לי היכרות עם הפילוסופיה הכללית. דא עקא, נאלצתי להפסיק את לימודיי תוך זמן קצר, שכן לבקשתו של יעקב גורדין הפכתי למפעל חיים את ההוראה בפועל של תורת ישראל, החל במחזור השני של בית הספר אורסיי.

אנו חוזרים להיות עבריים

בשנים 1955-1954 התחלתי לארגן ביקורים בישראל לתלמידי אורסיי ולאנשי אקדמיה, ובמסגרת זו הגעתי לראשונה לישראל. ההלם היה עצום: ראשית, לראשונה בחיי הרגשתי שאני בביתי שלי. שנית, היהדות קמה לתחייה. חזרנו להיות עם עברי. עִם גילוי המציאות הישראלית נחשפו בפניי הממדים המצומצמים של עבודתנו בצרפת. היה זה חסר טעם לחשוב על תחיית הזהות היהודית בכל שפה פרט ללשון הקודש. חשנו בדבר שלא יכול היה להתקיים אלא בעולם עברי של ממש. יכולנו לעבוד בשפות זרות בשביל יהודי התפוצות, אבל בישראל חיינו בעברית.

העברית שבפינו הייתה עברית רבנית תורנית עתיקה. והנה גילינו שמה שהיה עבורנו מסורת עתיקת ימין החל לחדור אל תוך המציאות היומיומית של תקופתנו. מסורת זו הצטמצמה בהתארכות הגלות לידי תקווה משיחית רדומה ורחוקה מן המציאות. לפתע גילינו שבישראל החלום החל לקרום עור וגידים בתוך המציאות ההסתורית. היה צורך בעוד זמן מה עד שתובנה זו תהפוך מוחלטת ובלתי הפיכה.

לקראת סוף שנות החמישים היה בדעתי להוריש לאחרים את המשימה שבה התחלתי ולעלות לישראל, אך האירועים באלג'יריה עיכבו בעדי: לבקשתו של אבי זצ"ל באתי לאלג'יריה כדי לעזור בארגון הקהילה לקראת הגירתה לצרפת. הגעתם של אלו לצרפת הגבירה את הצורך בבניית מערך חינוכי וקהילתי, שכן בתהליך ההגירה לא נערך דבר בצורה מתוכננת, ויהודים אלה התפזרו בכל רחבי צרפת. בריאותו של אבי הייתה בכי רע באותם הימים ושילוב זה של נסיבות עיכב את עלייתי ארצה בעוד שנים אחדות.

הזעזוע השני שחוויתי היה מלחמת ששת הימים. זה היה הרגע שהחלטתי לעקור עצמי מן הגלות ולעלות לארץ ישראל. העולם היהודי כולו עקב בדאגה אחר ההתרחשויות של המלחמה תוך חשש מציאותי מאוד להמשך קיומה של מדינת ישראל. נוספה על כך גם העובדה שילדיי גדלו והלכו ונוכחתי לדעת שהשתלבותם במציאות הישראלית תקשה עליהם ככל שתתאחר עלייתי לישראל. שלחתי את ילדיי לבית ספר יהודי ועבורם היה זה ברור כשמלה שהם חלק מעם ישראל. הם היוו חלק מהמציאות היהודית של זמננו ולא רציתי שייאלצו לחוות את הפיצול הנפשי שהיה מנת חלקנו.

בהגיעי לישראל נוכחתי לדעת שהייתה לי עדיין מחויבות כלפי הקהילה דוברת הצרפתית, מכיוון שהיו לי הכישורים הדרושים, ולכן עודני מגיע מפעם לפעם לצרפת. בהיותנו בנים למשפחת רבנים היינו מודעים להיותנו מקרה מיוחד. בשיחתם של הוריי ובני דורם היו משמשות בערבוביה הערבית המיוחדת לבני אלג'יר, הצרפתית, ולעיתים הספרדית והלדינו. כשהיו הרבנים נפגשים אצל הוריי היו משוחחים בלשון הקודש כפי שנשתמרה בשיח הרבני מימי הביניים. בביתנו שרתה אווירה מאוד עברית ותורנית, אך היה ברור לנו שאין זו התמונה הכללית בבתי יהודים אחרים אשר בנו את התפישות הדתיות שלהם בזיקה לתרבות המערבית.

באופן מאוד מודע זכינו להתחבר למסורת אשר לא הייתה מוכרת בתרבויות אנושיות אחרות. המסורת הזו לימדה אותנו להאמין במה שבמשך זמן רב היה מעט מסתורי: כל יהודי, אפילו הוא אתיאיסט, הוא בן ברית. האמונה בכך התחזקה בנו עם הזמן כאשר ראינו את יד ההשגחה במציאות של ההסתוריה היהודית (המשותפת לכל היהודים כולל האתיאיסטים שבהם).

לנגד עינינו עמדה תמיד ההבנה העמוקה, כי שורש אמונת התורה הוא בקריאה המגיעה מהאל אל האדם, בעוד שבתודעה הפגאנית האדם הוא שמחפש את אלוהיו. בסיס הזהות העברית היה מקראי, ובו טמונה ההכרה כי העולם הוא יציר כפיו של בורא שהתגלה כאלוהי ישראל. ידעתי אמנם, שהנוצרים והמוסלמים טוענים לקשר עם אלוהי ישראל, אך עד מהרה הבנתי כי מדובר בשני מקרים יוצאי דופן, במובן זה שהם קיבלו על עצמם את אלוהי ישראל בעוד שהם דחו את היהודים. בעינינו נחשבו המוסלמים למונותיאיסטים כיוון שבפולחנם לא נכחו צלמים ותמונות. ידענו שהם היו בנים למשפחת אברהם בעוד שהנוצרים נחשבו בעינינו מאמינים שלא השתחררו עדיין ממערכת האמונות והמושגים הפגאנית.

המפגש עם העולם המוסלמי גילה לעינינו מערכת מבוססת ועקבית של אמונה שהיה בה משהו טבעי. המפגש עם העולם הנוצרי עבורנו, יהודים אלג'ירים, היה גילוי של עולם אקזוטי, זר ומוזר: אירופאים המדברים על המקרא אך מחזיקים במנהגים שנראו לנו כעבודה זרה. עולמם הרוחני של הנוצרים נראה לי סתום, מכיוון שלמרות שהותי הארוכה באירופה, גדלתי בנוף תרבותי יהודי-מוסלמי. בעיניי, יש באסלאם משהו טבעי: המחלוקת שלנו אתו היא מחלוקת בין קרובים. הדתיות הנוצרית לעומת זאת, תיראה לי תמיד מלאכותית. עבור ישראל, מדובר בהתגלות של האל לבני האדם, והדרך היהודית היא הבעת הנאמנות להתגלות זו; בעוד שאצל אומות העולם מדובר בחיפוש תרבותי-רוחני אחר משמעות העולם, הנפגש עם רעיון האל והופך אותו לדת בעלת תפישה כזו או אחרת. מאז ילדותנו הורגלנו לתפוש זאת כפגאניות.

גלות אשכנז מורכבת ברובה מצאצאיהם של גולי בית ראשון, שלא שבו לארץ ישראל בשיבת ציון בימי הבית השני. כתוצאה מכך, מושרשת בתודעתם חווייתו של עם לפני חזרתו מהגלות. לעומתם, הספרדים חזרו מגלות בבל, והם צאצאים לגולי הבית השני. כששמענו אודות הדגל הכחול לבן, שירת התקווה, וקבוצת הכדורגל הישראלית, ראינו בהם מייד סימני גאולה לאומית והטמענו אותם בטבעיות בקהילה. העולם הספרדי שהתפתח בין תרבויות אסלאמיות לא חי במתח רוחני מתמיד עם עולם המאמינים שסביבו, שכן אלו מעולם לא ניסו לגזול את זהותנו ולטעון שהם ישראל האמיתי. מכיוון שכך, התנהלו היחסים עימם ברובד הדתי על מי מנוחות. נכון שהאסלאם השפיל את מעמדם הפוליטי של היהודים, אך זוהי סוגיה נפרדת. בעולם האשכנזי המצב שונה לחלוטין. החיים לאורך דורות במפגש עם הנצרות המעמידה עצמה כישראל האמיתי, הצליחו לקעקע אפילו את ביטחונם של ישראל בצדקת דרכם ובזהותם. עבור יהודי ממוצא ספרדי, הרעיון שהנצרות היא ישראל האמיתי הוא מגוחך ותו לא.

גברה והלכה בקרבי הוודאות שרק טירוף הדעת יגרום לי שלא להצטרף לייעוד משותף זה של העם היהודי, לתקווה המשיחית שהפכה למציאות. עם זאת לא חדלו להטרידני שאלות כגון: מדוע הייתי דווקא אני זה שעבר את התהליכים האלו ולא יהודים אחרים שגדלו באלג'יריה, ושנסיבות הקיום שלהם היו פחות או יותר זהות לשלי? האם מדובר פשוט בחסד עליון? האם מדובר בזכות אבות? האם היה זה מזל או גורל שעזר לי לפגוש מורי דרך שהציבו אותי בנתיב הנכון? האם מדובר בייעוד אישי שיישאר לעולם מסתורי עבורי?

יהודי נאמן רואה עצמו חלק משרשרת בלתי פוסקת וחלק מתמונה כוללת יותר. תהליך זה של גלגול זהות עבר עליי כסיפור אישי, אך מהווה בעת ובעונה אחת גם מקרה פרטי של תהליך כלל ישראלי שהתרחש בדור התקומה.

פתיחה : העברי - נשא ההתגלות

על פי הרב אשכנזי, רק ה"עברי" - אותה דמות המהווה חלק מעם שלם, שחוותה את התגלות הבורא במעמד הר סיני, ומכילה בתוכה קדושה ובריאות, טהרה ונבואה - מסוגל ללמוד את התורה לאמיתהּ. "עלינו לחזור ולהיות עבריים", היה אומר שוב ושוב במהלך שיעוריו, "לשמוע בעזרת הלב, ולהבין בעזרת הנשמה". המשל שהמשיל לכך - ונמשלוֹ בצדו - היה:

כשבוערת אש, לא מזעיקים איכרים או מהנדסים, כי אם כבאים. מדוע? כי להם ניתן התפקיד של כיבוי השריפה, ובהתאם לכך ניתנו להם הכלים והכללים. עם ישראל קיבל את התפקיד של הפנמת החוויה האלוהית, מימוש הקדושה ואיחוד המידות בעולם, ובהתאם לכך ניתנו לו הכלים והכללים. לאחר אלפיים שנות גלות חזר עם ישראל אל ארץ ישראל, ועתה לא נותר לנו כי אם לחזור ולהיות עבריים, כלומר לחזור ולהיות נביאים.

לאור זאת אנו מבינים שהלימוד העברי של התורה שונה מכל לימוד רגיל המוכר לקורא מכל תחום אחר. לימוד תורה לאמיתהּ משמעותו כניסה לדו-שיח חי עם תורת ישראל, דו-שיח שמטרתו להרחיב את הבנותיו, את דמיונו ואת הרגשותיו של הקורא מעֵבר למילים, למקום ולזמן.^[4]

תופעה לא רצויה הקיימת בלימוד התורה היא, שלומדיה אינם רואים תמיד מה באמת כתוב בה.^[5] הלומד נוטה לפעמים לבאר מילה על-פי נרדפיה. נשתדל להראות כי בתורה אין זה כך. לכל מילה, לכל אות, לכל תג, יש משמעות מיוחדת.^[6] יתירה מזאת, בהמשך נגלה שהקורא הטיפוסי מתרגם את המילים העבריות לתפיסת עולם ולצורת חשיבה המושפעות בעיקר מהתפיסה היוונית-לטינית[7], הנוצרית או המוסלמית, אותן תפיסות שהשפיעו על הקהילות היהודיות במשך אלפיים שנות גלותן. כל דפוסי המחשבה הללו מנוגדים לחלוטין לרוח התורה עצמה,^[8] ולכן הקורא מתבקש לנטוש אותם ולהתחבר לחשיבה עברית מקורית, כפי שהיא כוּוְנה מלכתחילה, כפי שהיא ניתנה במקור על ידי בורא העולם לעם העברי.

שינוי זה איננו קל, ולכן, בתהליך הלימוד מתעוררות שאלות רבות הנובעות מהמעבר מעולם חשיבה אחד לאחר. עם זאת, אין ספק שתוך כדי לימוד עקבי, הפרטים, כמו גם תמונת העולם הכללית המתוארת בתורה, ילכו ויתבהרו. בשלב הראשון, אם כן, עובר היהודי דרך מסננת של תרגום, המאבנת את רעננותו של הטקסט המקראי כפי שניתן.^[9]

כדי לחשוף את האמת המסתתרת מאחורי פסוקי התורה, על הקורא לחזור ולהיות עברי, כלומר, לחזור ולהתחבר לאותה אמת אחת ויחידה הקיימת בעומק נפשו של כל יהודי. לימוד התורה מציב בפני כל קורא את הבחירה אם להוציא מן הכוח אל הפועל את הכוחות הגנוזים בתוכו או להתעלם מהם, ולהמשיך לחיות את חייו כמו כל בן אדם אחר על פני האדמה.

רובנו אנשים של הרגלים קבועים. שינוי בכלל ושינוי עצמי בפרט דורשים כוחות ותעצומות נפש. התחדשות והתחברות עם החִיּוּת שבתורה יכולות להיות מהלכים לא קלים. נוח יותר להתייחס למציאות דרך דפוסים קבועים, דרך דעות קדומות ותבניות מחשבתיות מוכרות. לפיכך, האתגר האמיתי של כל אדם שרוצה לפענח את המסר התנ"כי הוא לעזוב את המוכר לו, ולקרוא את הכתוב בעיניים חדשות, רואות, עבריות.

בורא העולם הציב דרישה דומה בפני אברהם אבינו, העברי הראשון, באומרו לו (בראשית יב א): לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ. הוא דרש ממנו להיפרד מהמסגרות הרגילות, המקובלות והמוכרות לו, כדי להגיע לתובנות חדשות.

'ארץ' - מלשון רצון, ועל שם כך נקראת ארץ ישראל, בבחינת: "ארץ - העושה רצון קונהּ".^[10]

'מולדת' - לשון התכונות המוּלדות והטבעיות של האדם.^[11]

'בית אב' - לשון התכונות האלוהיות, הניתנות לאדם מאביו שבשמים.^[12]

האדם המודרני איבד את יכולת הפליאה. ברם, מהות התורה היא הפלא האלוהי. אדם שאינו מסוגל להתפלא, להתפעל, להתרגש, להתלהב - איננו אדם חי. אדם כזה הוא אטום לחִיּוּת ולקדושה. הוא מתהלך ומתפקד בעולם, אך במציאות אין הוא יותר מיצור דומם, הנראה כלפי חוץ כמו בן אדם. ההרגשה וההתרגשות שייכים כבר לאיכות הצמיחה שבתוכנו; ואילו היכולת לתקשר, להיות בשיג ושיח עם האחר, כמו גם היכולת להזדהות עם מכאוביו, צרותיו ושמחותיו של הזולת, מאפיינים כבר את המְדַבֵּר.

העברי הוא ככל האדם, והוא בעל יתרון רק ביכולת השגתו הנשמתית. הוא מְדַבֵּר המסוגל לעבור את מחסום הדומם ואפילו הצומח שבקרבו, ולהתחבר למשהו עובָּרי הנמצא בתוכו, המקשר אותו עם משהו הקיים מעֵבֶר למציאות הגשמית של עולמו, מציאות מופלאה, סוחפת ומפעימה, הנעלה יותר מכל מה שמוכר לו בעולם הסובב אותו, שבו הוא ניזון מחמשת חושיו, ובנוסף: מהרגש, מהדמיון ומהשכל.

בראשית א ד-ה:

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת-הָאוֹר כִּי-טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ: וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה וַיְהִי-עֶרֶב וַיְהִי-בֹקֶר יוֹם אֶחָד:

לאור מתלווה מיד תחושה של "כי טוב". כשהאדם מקבל תשובות אמיתיות לשאלותיו, כשהוא מבדיל בין אור האמת להיעדרה, כשמתוך הערב והערבוביה צומח הבוקר, כשמאותה תהייה של התוהו פורצות לפתע הבנה חדשה וידיעה עמוקה של אמת אחת ויחידה, או אז חש האדם שלמות שכמותהּ לא חווה מעולם, שלמות שלמענהּ הוא נברא.

הספר הזה מיועד להביא אור לכל העִברים באשר הם.

[1] דברים אלה הם תרגום מצרפתית (שנעשה בידי הרב שלמה בן-נעים, ותודתנו שלוחה לו על פעלו) מתוך: M. Koginsky, Un Hébreu d'Origine Juive, Jérusalem, 1998, pp. 23-33.

[2] בחרנו לכתוב תמיד "הסתוריה" = הסתר – יה, להדגיש את הרעיון שהבורא מסתתר במהלך דברי ימי העולם, כדי לאפשר לאנושות בחירה חופשית , בבחינת בסתר המדרגה (שיר השירים ב יד). כך נהג לכתוב הרב קוק; ראו למשל שמונה קבצים, ירושלים תשס"ד 2,א, עמ' יב (אות מא), עמ' נב (אות קנו) וכו'.

[3] מצג אמו משתייך לשושלת אבן טובול, מגורי האר"י

[4] תורת ישראל קיימת כתורה מזמן בריאת העולם. בזה היא שונה מהנצרות ומהאסלאם, שהם דתות של אדם (ישו / מוחמד). בהיותה אלוהית, יש בתורה יסודות שמעֵבר לזמן ולמקום, במיוחד בשאלת הבריאה, כפי שיוסבר להלן.

בשלב זה חשוב להקדים ולהבהיר, שברוב החוגים והמסגרות המקובלות שבהם נקראת התורה לצורך לימודהּ, קיימת בעיה של הבנה פשוטה של הטקסט הנקרא (כאן יש לציין לטובה דווקא את החוגים האקדמיים, המשוחררים בדרך כלל מבעיה זו. מאידך, ביחס המחקר האקדמי אל התורה אין אנו מוצאים הודאה בקדושת הנבואה). אנו משתמשים בעברית המודרנית - הנשמעת לכאורה כמו לשון הקודש - כשפת הדיבור שלנו, ומאלצים את העברית המקראית העתיקה להתאים למשמעויותיה המודרניות. בהמשך נעמוד על המתח הקיים בין הסמאנטיקה של הטקסט המקראי למשמעויות המודרניות של העברית השימושית.

[5] הרב היה מגדיר אותם בבדיחות "דתיים מדיי".

[6] במרכז פירושו המילולי של מלבי"ם (ר' מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל) למקרא עומדות האבחנות הסמאנטיות הדקות שבין הנרדפים. הוא גם כתב חיבור מיוחד על הסמאנטיקה של הנרדפים המקראיים: ספר יאיר אור: בנתיבות שמות ופעלים נרדפים, ורשא תרנ"ב.

[7] הרב אשכנזי נהג לומר כי דרמה היא אופטימית בעוד שטרגדיה היא פסימית. בדרמה יש תקווה ובחירה, בטרגדיה הכל קבוע מראש.

[8] על הקושי להינתק מדפוסי החשיבה היווניים ראו למשל: מ"ד קאסוטו, "סידורו של ספר יחזקאל", בתוך ספרו: ספרות מקראית וספרות כנענית, ב, ירושלים תשל"ט, עמ' 117-108, ובמיוחד עמ' 108.

[9] כולל הישראלים ששפת אמם היא עברית, "דתיים" ו"חילוניים", מלומדים מחוגי הישיבות ומהאקדמיה כאחד.

[10] ר' ישעיה הורוויץ, ספר שני לוחות הברית, ווי העמודים, פרק יא.

[11] הפסוק שממנו ניתן ללמוד כי 'מולדת' היא מורשת האב המוליד הוא: וּמוֹלַדְתְּךָ אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ אַחֲרֵיהֶם לְךָ יִהְיוּ עַל שֵׁם אֲחֵיהֶם יִקָּרְאוּ בְּנַחֲלָתָם (בראשית מח ו), המקרא מפרש את עצמו: וּמוֹלַדְתְּךָ = אֲשֶׁר הוֹלַדְתָּ.

[12] ראו: ר' יהודה הלוי, ספר הכוזרי, מהדורת י' אבן-שמואל, תל-אביב תשל"ג, מאמר א, אות צה.