שירת הים

בחלקו השני של פסוקי דזמרה אנחנו אומרים קטע מדברי הימים א, פרק כט ״ויברך דוד וכו׳״ ופרק ט מספר נחמיה ״ויברכו שם כבודך וכו׳״ - מעין סיכום קצר של ההיסטוריה של עמנו מאברהם אבינו, כריתת הברית עמו והגאולה ממצרים, ולבסוף שני קטעים מחומש שמות, הראשון מפרק יד ״ויושע ה׳ ביום ההוא את ישראל״, והשני מפרק טו ״אז ישיר משה וכו׳״. הנושא העיקרי של חלק זה מפסוקי דזמרה הוא ההתערבות של ה׳ בטבע והנס הגלוי. אם המזמורים מספר תהילים שבחלקו הראשון של פסוקי דזמרה מהללים את הצד הקבוע שבטבע והנס הנסתר, אמירת שירת הים מגלה את הצד השני, הצד של הנס הגלוי הגורם לשינוי חוקיות הטבע בעת הצורך.

השאלה שצריך לדון בה היא מדוע מחברי התפילה בחרו דווקא בשירת הים כאמירה המרכזית של חלק זה של התפילה ולא למשל בסיפור המכות במצרים. נתתי תשובה ראשונה בשיעור הקודם כאשר דיברתי על מהות השירה אבל אין די בכך. יש הבדל מהותי בין חוויית היציאה ממצרים לחוויית קריעת ים סוף. החוויה הראשונה הייתה חוויה של שחרור מהשעבוד לאדם אחד, לפרעה מלך מצרים. החוויה השנייה היא חוויית האפשרות להשתחרר מהשעבוד לחוקיות הטבעית. האדם יכול להשתחרר מההתניות הטבעיות. זו חוויה חזקה בהרבה מהראשונה כי הראשונה היא עדיין חלקית. אפשר להשתחרר מהשעבוד של פלוני ומיד לאחר מכן להפוך להיות משועבד לאלמוני. שחרור מעין זה אינו בלתי הפיך כי עדיין ״חוק השעבוד״ קיים. קריעת ים סוף היא השחרור מעצם החוק הזה. השחרור הוא טוטאלי, ללא שום התניה. ביטול כל מקריות. הנס הגלוי של קריעת ים סוף מבטל כל מקריות.

נס גלוי וטבע

ברצוני להתייחס למספר שיטות הגותיות לגבי הנס ותוך כדי הדברים להתייחס לסוגיה המרכזית העולה מתוך הדברים והיא סוגיית מערכת היחסים בין המשמעות המוסרית של ההיסטוריה לתופעות טבע. הפילוסופים היוונים ובראשם אריסטו שללו את מושג הנס משום שלדידם כל המעשים הנעשים בטבע, על־ידי כוחותיו, הם שלמים. לכן לא ייתכן כל שינוי בטבע.[1] בפילוסופיה המודרנית אנחנו מוציאים מגוון שיטות. נזכיר כעת שתי שיטות קוטביות עיקריות משום שההגות הפילוסופית המודרנית נעה בין קטבים אלה: הראשונה, השיטה הרציונלית הפוזיטיבית, כפי שנוסחה בעיקר במאה התשע־עשרה.[2] היא דוחה בשתי ידיים את מושג הנס, כי הוא נוגד את עצם קיומם של חוקים אפריוריים, קבועים המסבירים את תפקוד העולם. אם חוקי העולם הם חוקים אפריוריים, לא ייתכן שום יוצא מן הכלל, שום סטייה מחוקים אלה, ואם מתברר שיש סטייה כזו, אז החוק הנוכחי לוקה בחסר או אינו מדויק והוא עתיד להיות מוחלף על־ידי חוק אחר, כולל יותר, מדויק יותר, המסביר ״סטייה״ זו, המבטל אותה. על יסוד הבנה זו נבנה המדע הפוזיטיבי. השיטה השנייה היא האמפיריציזם, שיטה שנוסדה החל מהמאה השש־עשרה, בעיקר על־ידי הפילוסופים לוק, ברקלי ויום. על פי שיטה זו כל ידע נובע מהניסיון והוא אפוסטריורי בלבד. יוצא שבכל רגע נתון הכול יכול להתרחש ואין מקום למושג טבע כאוסף של חוקים קבועים, דטרמיניסטיים, אפריוריים כלל.[3] אם אין מקום למושג טבע, אין גם מקום למושג נס כי הכול ״נס״, כלומר התרחשות שלא ניתן היה לצפות אותה אפריורי. בעלי שיטה זו מבטלים לחלוטין את המושג של חוקים אפריוריים וגם אם התוצאה של ניסוי כלשהו אכן חוזר על עצמו כל הזמן, אין זה, מבחינתם, מוכיח דבר. לדידם, אין שום דרך לטעון שאם אפתח את אצבעות ידי, הכוס שאני מחזיק כעת תיפול בהכרח. הכול יכול להתרחש א־פריורי.

מהי עמדת התורה? המהר״ל מתייחס לשאלת הנסים בהקדמתו השנייה לגבורות ה׳, בה הוא דן בעמדת הרמב״ם[4] ובעמדת הרלב״ג.[5] כל מי שעוסק בנושא הנס חייב ללמוד לעומק הקדמה זו וגם את דבריו בפירושו ״דרך חיים״ לפרקי אבות, על המשנה בפרק החמישי ״עשרה דברים נבראו בין השמשות״. אסכם כעת את עיקר דבריו. המהר״ל מחלק את השאלה לשתיים: שאלת ההיתכנות של הנס ושאלת העיתוי. תשובתו היא א) הקב״ה סידר את האפשרות של שינויים בעולם הטבעי מראש, ב) השינוי עצמו בא לידי ביטוי בבוא הזמן.

נתייחס לנקודה הראשונה כי היא מהותית ביותר. יש חוקים הקובעים את תפקוד העולם החל מבריאת האדם, לפני כניסת השבת של הבורא, ואכן הנס שובר חוקיות זו, הכרחיות זו. השבירה אפשרית משום שחוקים אלו אינם חוקים אפריוריים אלא תוצאה של מנהגו של עולם, ומעל מנהגו של עולם קיים רצון הבורא. כאשר החליט הבורא לקבע את מנהגו של עולם ולהפוך אותו לטבע, הוא שמר לעצמו אופציה להתערב במקרה של ״פיקוח נפש״.[6] לשון אחר - וזה לשונו של המהר״ל עצמו: ״אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן״. הטבע מסמל הכרחיות, חוקיות עיוורת. עליו עומד סדר אחר, עליון יותר והוא מבוסס על ערכי המוסר.[7] לכן הנס הוא ״הגיוני״. לא אמרתי רציונלי אלא הגיוני - הגיוני למי שיודע שיש שני סדרים בבריאה: סדר תחתון - הטבע, וסדר עליון - הנס. סדר עליון זה מגלה את הממד המוסרי. הוא מגלה שיש חוק מוסרי מעל החוק הטבעי.

הנקודה שברצוני לחדד היא שצריך להבין היטב שללא הדטרמיניזם של העולם החיצון, של חוקות העולם, אין יסוד לחופש האדם ואין לו חופש בפועל.[8] חופש זה נחוץ כדי שההיסטוריה של האדם תתרחש ותהיה אמתית. רק עולם דטרמיניסטי יכול לשמש תעודת ביטוח למיסוד החופש של האדם. לכן הדטרמיניזם הוא הכרחי בהחלט, במובן הפילוסופי של המילה. אחרת גם הנס אינו נס. בהעדר אותו דטרמיניזם טבעי, איני חופשי משום שאיני יודע מראש מהן תוצאות מעשיי. אם הכול יכול לקרות בסביבתי, בכל רגע נתון, איני אחראי לתוצאות מעשיי כי תמיד אוכל לטעון שלא ידעתי שכך יהיה.[9] מכאן חומרת עמדת אותם הוגים השוללים את מושג הטבע. עמדתם אינה מוסרית.

התודעה המגית היא דוגמה מאלפת להגות מעין זו. אם הכול אפשרי בכל רגע נתון, בהעדר חוקיות כלשהי, בהעדר סדר טבעי כלשהו, האדם מבולבל לחלוטין. לא רק שאין ודאות שאם אעשה פעולה מסוימת, התוצאה תהיה ידועה מראש, אלא שגם מסביבי אין שום דבר ודאי. היום יכול להיות כך ומחר אותה תופעה תגרום לתוצאה הפוכה לחלוטין. האדם תמיד יהיה נבוך שמא ״חוקי הטבע״ הולכים להשתנות מרגע לרגע.[10] הוא למעשה נמצא בפאניקה מתמדת וכל מה שנותר לו הוא לנסות לפייס או לרצות את ״כוחות הטבע״, ה״אלים״ של הקדמונים, בתקווה לקבע בצורה זו או אחרת את התנהגות העולם. בהעדר דטרמיניזם, יש רק אנרכיה. אולם אין זה מצבנו והתורה מלמדת אותנו שאנחנו חיים ביום השביעי של ימי המעשה, בשבת הבורא, והמאפיין העיקרי של היום הזה הוא שהבריאה הפכה להיות לטבע, והיא בעלת חוקים קבועים כדי שחופש האדם וגם רצינות ההיסטוריה שלו, יהיו מיוסדים באמת.[11]

בעולם הפילוסופיה הקלסית שני המושגים - החופש והדטרמיניזם סותרים זה את זה, או לכל הפחות ברוב השיטות, אינם דרים בכפיפה אחת. טענת הפילוסופים היא שאם יש דטרמיניזם בעולם - ועובדה היא שיש, אין שום סיבה שהאדם יהיה יוצא מן הכלל ובעל חופש. האמירה שהאדם הוא חופשי סותרת עבור אותם פילוסופים את הנחת היסוד של המדע הפוזיטיבי. אולם עמדת התורה הפוכה לחלוטין: הדטרמיניזם של הבריאה מייסד את חופש האדם.

הדילמה של בני ישראל לפני קריעת ים סוף

בפרק יד של חומש שמות התורה מתארת את מצבם של בני ישראל אשר יצאו ממצרים: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת בֵּין מִגְדֹּל וּבֵין הַיָּם לִפְנֵי בַּעַל צְפֹן נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל הַיָּם׳.[12] מצד אחד פרעה רודף אחריהם ומן הצד האחר הם נמצאים מול תופעה טבעית - הים, אשר חוסם לגמרי את דרכם. עם ישראל נמצא במלכודת בין שתי תופעות, אחת אנושית - צבא פרעה המאיים לחסל אותם ואחת טבעית - הים המאיים אף הוא לחסל אותם. שתי הסכנות האלה מאיימות להכריע את המשך ההיסטוריה לכיוון שונה לחלוטין ממה שאנחנו יודעים שקרה בהמשך.

תגובת העם ותשובתו משה מתוארות בפסוקים הבאים:

וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה הֲמִבְּלִי אֵין קְבָרִים בְּמִצְרַיִם לְקַחְתָּנוּ לָמוּת בַּמִּדְבָּר מַה זֹּאת עָשִׂיתָ לָּנוּ לְהוֹצִיאָנוּ מִמִּצְרָיִם.

הֲלֹא זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר דִּבַּרְנוּ אֵלֶיךָ בְמִצְרַיִם לֵאמֹר חֲדַל מִמֶּנּוּ וְנַעַבְדָה אֶת מִצְרָיִם כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר.

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְהוָה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם.

יְהוָה יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן.

שמות יד, יא-יד

המדרש במכילתא אומר שמול המבוי הסתום הזה העם התחלק לארבע כתות: ״תניא: ארבע כתות נעשו לאבותינו על הים: אחת אומרת ניפול לים, ואחת אומרת נחזור למצרים, ואחת אומרת נעשה עמהם מלחמה, ואחת אומרת נצווח כנגדן״.[13] השאלה המהותית היא מדוע העם כולו אינו בוטח בה׳, במיוחד אחרי מה שהוא חווה עד כה: המכות, מות בכורי מצרים, היציאה עצמה וכו׳. מה כל כך שונה עכשיו? האם הם חושבים שההשגחה האלוקית הסתלקה פתאום? האם הם אינם מאמינים עוד שהקב״ה יעשה להם נס?

תשובת ה׳ מהותית ביותר:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה מַה תִּצְעַק אֵלָי דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִסָּעוּ.

שמות יד טו

ה׳ דוחה למעשה את ארבע האפשרויות, גם זו שאומרת להילחם נגד צבא מצרים והוא מצווה את משה לדבר אל בני ישראל, בלי לומר לו מה לומר להם. התוצאה של דבריו צריכה להיות ׳וְיִסָּעוּ׳. זו האסטרטגיה הנכונה, הבלבדית. יתרה מזו, זו האסטרטגיה המציאותית היחידה, האותנטית היחידה עבור מי שרוצה להיקרא בשם ישראל! רק כך אפשר יהיה לראות בישועת ה׳! מה שמתגלה כאן הוא שבכל האסטרטגיות האחרות שהציעו בני ישראל היה חסר מרכיב מהותי ביותר והוא מרכיב החופש המאפשר להתגבר על כל ההתניות. בני ישראל היו מוכנים להיכנע לדטרמיניזם הטבעי - כל אחד לפי הדרך שהוא תפס אותו. מי שאמר ניפול לים, כלומר נתאבד, מי שאמר נחזור למצרים, מי שאמר נלחם ואפילו מי שאמר נתפלל לא הבין שמה שצריך להוכיח כאן הוא שהאדם חופשי גם מול המצבים הנראים כחסרי תקווה לחלוטין. אין פטליות ואין התניות.

משה צריך לדבר אל העם ודיבורו צריך לגרום לעם לגלות שהוא כעם יכול להשתחרר מכל מנגנון דטרמיניסטי, מכל התניה. הישועה תבוא רק אם העם מגלה, מבין זאת. אחרת, האסון בדרך, אסון טבעי או אסון הנגרם על־ידי אדם אחר או על־ידי אותו אדם עצמו. צריך לשבור אחת ולתמיד את האיום של הבלתי פרסונלי, הבא לידי ביטוי בחוקות הטבע, בדטרמיניזם העיוור, כדי שהפרסונלי יבוא לידי ביטוי ודרכו הרצון החופשי שבו.

שאלה: אבל התפילה היא נגד הפטליות, הדטרמיניזם!

תשובה: עובדה היא שהקב״ה אומר אפילו למשה ׳מַה תִּצְעַק אֵלָי׳.[14] זה לא הזמן. שתי תשובות לשאלתך: הראשונה, יש סוג של תפילה שהיא למעשה סימן לכניעת האדם המבקש לומר שלמעשה אין לו שום אפשרות להילחם בדטרמיניזם הטבעי.[15] אז הוא נכנע ומרים ידיים. אולי יעשה לו נס. התשובה השנייה מבוססת על דברי האור החיים הקדוש השואל את השאלה ששאלתי בתחילת דבריי: ״להיכן ייסעו אם רודף מאחור והים לפניהם?״[16] הוא גם מדגיש שאי אפשר להסביר שבשלב זה ביקש משה רבנו שייבקע להם את הים, כי אז היה צריך להיות כתוב קודם כול ״הרם את מטך״ ורק אחר כך ״דבר אל בני ישראל ויסעו״. לכן הוא מסביר על פי חז״ל כמובן שישראל היו נתונים באותה שעה בדין - ״הללו עובדי ע״ז והללו עובדי ע״ז״,[17] ולא היה בידו של הקב״ה להכריע את הכף לטובת ישראל. רק מעשה מצד ישראל יכול להכריע את העתיד. זה היה מצריך מצדם לתת דרור לנשמתם, לכוחותיה. אם נותנים לגוף לתפקד, אזי הבלתי פרסונלי שולט, משתלט. הרצון, החופש הם ביטוי במדרגת הנפש של הנשמה במדרגתה העליונה ביותר. לפעמים צריך להגיע עד למדרגת היחידה ממש. זה מה שבני ישראל הניתנים במלכודת היו צריכים לכאורה לגלות וכאשר הם הגיעו להבנה זו, הם גם גילו שבאותה מדרגה מה ששולט הוא המוסר האלוקי הבא לידי ביטוי במילה כה: ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[18] המצב של בני ישראל לפני הים חייב אותם לגלות את היש האמתי שלהם ככלל, כעם. האם הם מסוגלים ככלל להתגבר, לצעוד לקראת עתידם או לא? האם הם מסוגלים לגלות את סגולתם? ואני מדגיש שוב: השאלה אינה אם פרט זה או אחר מוכן לעשות משהו. השאלה מופנית לכלל, לנשמת הכלל. לכן הקב״ה מדבר אל משה כי הוא שקול כנגד כל ישראל.[19] הוא צריך להסביר לעם שהם בני ישראל ׳וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל, יֹצְאִים בְּיָד רָמָה׳.[20] הביטוי בני ישראל אינו מקרי. הוא מגלה את המדרגות העליונות ביותר של נשמת העם, מדרגות החיה והיחידה. כל עוד מדובר רק במדרגות התחתונות יותר - מדרגות הנר״ן, המקרא משתמש במילה אחרת: העם. העם אינו יכול לצאת ביד רמה. צריך להגיע למדרגת בני ישראל כדי לעשות זאת. ביד רמה, כלומר חופשי מכל שעבוד, מכל התניה.

אנחנו יכולים עכשיו להבין מדוע הנס של קריעת ים סוף גדול מכל הנסים שהיו במצרים עד כה. הוא לא גדול כי זה היה יותר קשה לקב״ה. זה מגוחך. הוא גדול יותר כי הוא נס גלוי שהוא תלוי ביוזמת האדם. הנס הוא ההחלטה של בני ישראל לנסוע לקראת עתידם, החלטה הבאה לידי ביטוי על־ידי המעשה של נחשון בן עמינדב.

כדאי לשים לב לדברי חז״ל המדגישים שבאותו זמן, כל מימות העולם, כל האגמים נפתחו.[21] מה משמעות דבריהם? הגיע זמן הגאולה והשאלה היא מי יבין זאת, מי יצעד לקראתה ואין זה פשוט כלל משום שיש שני סוגי מכשולים, שני סוגי מחסומים: מחסומים טבעיים ומחסומים אנושיים, תודעתיים. עבור בני ישראל הצבא המצרי בצד אחד והים בצד השני. אז התגלתה האמונה האדירה של ישראל. יש תקווה, יש עתיד וזה תלוי בנו. אפשר להכריע את ההיסטוריה לטובתנו ולהשתחרר לא רק מהשעבוד המצרי לתמיד אלא גם מהכבלים של חוקות הטבע.

שאלה: מדוע הגאולה היא על חשבון המצרים?

תשובה: זה לא היה מוכרח. אף אחד לא חייב את פרעה לרדוף אחרי ישראל. אולם הוא חשב שבני ישראל עדיין שייכים לו. צריך להבין את הדרך שבה הוא ראה את הדברים: מבחינתו הוא עמד בגבורה מול ריבונו של עולם במהלך כל המכות, ולכן הוא לא חייב לשחרר אותם. מה שמתגלה בתגובה שלו הוא שהוא טרם הבין את הנאמר לו כבר בתחילת המהלך: ׳וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי ה׳׳.[22] ה׳ הוא לא רק האל של ישראל. הוא גם האל של מצרים והוא רוצה גם את גאולת מצרים. גאולה מהקיבוע המחשבתי, הפוליטי, החברתי הגורם לאדם לוותר על חופש הבחירה שלו, על מה שעושה אותו לאדם, על הצלם שלו למעשה, קיבוע מחשבתי הגורם לאדם להיכנע לדטרמיניזם בכל צורותיו.

הקושי הוא שהדטרמיניזם הטבעי הוא פרי רצונו של הבורא כבורא וכבר למדנו שהוא הכרחי כדי שחופש האדם יהיה מיוסד. זה בדיוק הקושי. הרצון של הבורא כבורא של הטבע מול הרצון של אותו בורא כבורא האדם כבעל בחירה. פרעה אינו מוכן להכיר שהרצון השני עליון מהרצון הראשון. הוא אינו מוכן להכיר שהאדם החופשי הוא נזר הבריאה כולה. הוא רואה באדם בכלל ובישראל בפרט אובייקט טבעי נטול כל רצון העומד לרשותו. האמונה האמתית היא להאמין שהאדם, כל אדם הוא סובייקט בעל רצון חופשי, בעל בחירה ושהרצון העליון של הבורא הוא שהאדם ישתחרר מכבלי הדטרמיניזם הטבעי. פרעה שלא רצה בכך גזר את דינו.

שאלה: מדוע פרעה חושב שישראל עדיין ברשותו?

תשובה: פרעה עמד בכל המכות והמכות הן תוצאת סירובו לשלח את ישראל. האם זה היה מותר לו? כן. ניקח למשל את הנאמר לפני מכת צפרדע:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בֹּא אֶל פַּרְעֹה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו כֹּה אָמַר יְהוָה שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי.

וְאִם מָאֵן אַתָּה לְשַׁלֵּחַ הִנֵּה אָנֹכִי נֹגֵף אֶת כָּל גְּבוּלְךָ בַּצְפַרְדְּעִים.

שמות ז כו-כז

פרעה סירב, ולכן באו הצפרדעים. האם אחרי שעמד במכה הזו, הוא חייב לשלח את ישראל? לא. וכך בכל המכות. לכן אי אפשר לצאת ללא אישורו. ׳וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן לַיְלָה וַיֹּאמֶר קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת יְהוָה כְּדַבֶּרְכֶם׳.[23] עד אז לא ניתן היה לצאת. השאלה היא כמובן מדוע הוא חזר בו אחרי שלושה ימים. עיון מדוקדק בפסוקים מראה שהוא קודם כול רודף אחרי העם, כלומר אחרי הערב רב: ׳וַיֻּגַּד לְמֶלֶךְ מִצְרַיִם כִּי בָרַח הָעָם וַיֵּהָפֵךְ לְבַב פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו אֶל הָעָם וַיֹּאמְרוּ מַה זֹּאת עָשִׂינוּ כִּי שִׁלַּחְנוּ אֶת יִשְׂרָאֵל מֵעָבְדֵנוּ׳.[24] זה נושא בפני עצמו.

הנקודה החשובה כעת היא שאין שום זכות לישראל נגד מצרים. אפילו תפילה אינה יכולה לעזור, כי הם עדיין ברשות מצרים. לכן האופציה היחידה היא לנסוע. לנסוע כדי להכריע, כדי לגלות את הרצון העליון של הבורא. זה מעבר לזכות הנובע מהמעשים. צריך הזכות של האמונה, האמונה שאפשר לגלות את הרצון העליון. הפלא הוא שבני ישראל מבינים שברמת המעשים אין הבדל בינם לבין מצרים. ובכל זאת משה רבנו מגלה להם - והם מבינים זאת, שיש דרך. ׳וְיִסָּעוּ׳. צריך אמונה אדירה כדי להתגבר על המחסומים העומדים לפניהם.

שאלה: אבל הייתה להם הבטחה!

תשובה: להאמין זה שייך לחיים האינטלקטואלים של הפרט. ההבטחה ניתנה לישראל. אבל מיהו אותו ישראל? השאלה הקיומית היא האם אני שייך לישראל הזה. כאן מתגלה הדאגה. המאמין חווה בו־זמנית שני דברים: ודאות מוחלטת ואי־ודאות מוחלטת. ודאות מוחלטת כי ההבטחה היא מאת ה׳ ואין בכך שום ספק, ואי־ודאות מוחלטת כי איני יודע אם אני באמת שייך. אתן דוגמה מהגמרא:

ר׳ יהושע בן לוי אשכח לאליהו דהוי קיימי אפיתחא דמערתא דרבי שמעון בן יוחאי. אמר ליה: אתינא לעלמא דאתי?

סנהדרין צח ע״א[25]

האם אבוא לעולם הבא? שאלתו של רבי יהושע בן לוי היא שאלה מוזרה. האם הוא אינו יודע ש״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״? האם היה דופי במעשיו במהלך חייו? אז מדוע הוא שואל בכל זאת? התשובה היא שהוא יודע שיש הבטחה לישראל אבל הוא אינו בטוח שהוא אכן ישראל. צריך להבין נקודה זו לעומק. האמונה היא אופציה של החיים השכליים. אני מחליט להאמין במשהו ובמקביל אני חי. זה לא באותו מישור. בחיים אני פוגש מחסומים. אני חווה עיכובים. דברים מסוימים מתבררים כבלתי אפשריים וכו׳. מה שמתגלה דרך ישראל על שפת הים, דרך המעשה של נחשון הוא שהזכות שהכריעה לטובת ישראל נבעה מהאמונה שלמרות הכול הדברים אפשריים בשבילי. הגיע זמן הגאולה. באמת? בשבילי? יש מספר מכשולים. יש מכשולים טבעיים - הים, יש מכשולים אנושיים, תודעתיים - פרעה רודף ויש מכשולים זהותיים, עצמיים ואחד מהם הוא ענווה יתרה. ענווה מסוג זה עלולה לקלקל את הכול.[26] מי אני? אני זוכר שאחרי מלחמת ששת הימים שאלתי את הרב צבי יהודה ז״ל במה זכינו שדווקא הדור שלנו זכה והוא ענה לי: ״אנחנו לא יודעים מי אנחנו״. זה לב הנושא. ענווה יתרה עלולה לקלקל הכול. זה המבחן של ישראל על שפת הים. בסך הכול ברמת המעשים אנחנו כמו המצרים. עשינו אותם דברים. ובכל זאת ... אז התגלה שהיוצאים הבינו שהם בני ישראל, לא רק העם. גילוי זה נבע מהמדרגות העליונות ביותר של נשמתם. לכן הם יכולים לצאת ביד רמה.

אני שוב חוזר לכלל של ׳ה׳ צַדִּיק יִבְחָן׳.[27] הקב״ה ידע שהיוצאים ממצרים הם בבחינת צדיקים, גם אם בעצמם עוד לא הפנימו זאת עד הסוף. לכן הוא בוחן אותם: האם תגלו זאת במישור הקיומי עכשיו, על שפת הים? מה שהתברר ועדיין מתברר הוא שיהודים רבים מפחדים מתוך ענווה יתרה. אני ישראל? אני כלום. איני ראוי. אתם שומעים אמירות כאלה בלי סוף. זה חטא במישור הזהותי משום שמה שהם אומרים למעשה הוא שהקב״ה אינו יודע מה הוא עושה כאשר הוא פונה אליהם, כאשר הוא בחר בנו.[28]

שיר ושירה

שאלה: בהגדה של פסח אומרים, בברכת גאל ישראל, ״וְנוֹדֶה לְךָ שִׁיר חָדָש עַל גְּאֻלָּתֵנוּ וְעַל פְּדוּת נַפְשֵׁנוּ״. מדוע לא שירה חדשה?

תשובה: יש מחלוקת גרסאות בסיום החלק של המגיד, בגמרא ובראשונים.[29] בעלי התוספות כותבים: ״ה״ג ונאמר לפניו שירה חדשה וכן נודה לך שיר חדש על גאולתנו - דהכי תניא במכילתא כל השירות לשון נקבה חוץ משירה דלעתיד דלשון זכר ...״.[30] יש הבדל בין שיר, לשון זכר ובין שירה, לשון נקבה. לעתיד לבוא, בזמן הגאולה האחרונה, יהיה שיר חדש כי גאולה זו תהיה הגאולה הסופית שאין אחריה גלות נוספת. לכן נאמר שיר, לשון זכר, כי הזכר אינו מוליד. אומרים שירה כאשר יודעים שגלות חדשה עתידה לבוא. לכן כאשר יצאו בני ישראל ממצרים הם אמרו שירה: ׳אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת׳.[31] משה ידע שעם ישראל יחזור לגלות כבר בסנה, כאשר שאל מה שמו של הקב״ה: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם׳.[32] מסביר רש״י בד״ה ״אהיה אשר אהיה״: ״אהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות (ברכות ט) אמר לפניו רבש״ע מה אני מזכיר להם צרה אחרת דיים בצרה זו אמר לו יפה אמרת כה תאמר וגו׳״. וכך הוא גם במזמור צו בתהילים: ׳שִׁירוּ לַיהוָה שִׁיר חָדָשׁ שִׁירוּ לַיהוָה כָּל הָאָרֶץ׳. שיר חדש - ״מזמור זה על העתיד״ אומר רש״י.

עד יעבור עמך

יש גם רמז לגאולה אחרת בשירה עצמה בפסוק: ׳תִּפֹּל עֲלֵיהֶם אֵימָתָה וָפַחַד בִּגְדֹל זְרוֹעֲךָ יִדְּמוּ כָּאָבֶן עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ יְהוָה עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ׳.[33] הגמרא דורשת את הכפילות ׳עַד יַעֲבֹר׳ במסכת ברכות:

אמר דוד לפני הקב״ה: רבש״ע, מובטח אני בך שאתה משלם שכר טוב לצדיקים לעתיד לבוא אבל איני יודע אם יש לי חלק ביניהם אם לאו!? שמא יגרום החטא. כדר׳ יעקב בר אידי דר׳ יעקב בר אידי: רמי כתיב ׳והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך׳ וכתיב ׳ויירא יעקב מאד׳! אמר שמא יגרום החטא, כדתניא ׳עד יעבור עמך ה׳ עד יעבור עם זו קנית׳. ׳עד יעבור עמך ה׳׳ - זו ביאה ראשונה. ׳עד יעבור עם זו קנית׳ - זו ביאה שנייה. מכאן אמרו חכמים ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון אלא שגרם החטא.

ברכות ד ע״א

לפני שאסביר את הביטוי ״שמא יגרום החטא״, אתייחס לסתירה שרבי יעקב בר אידי מראה בין שני פסוקים הקשורים ליעקב אבינו. הראשון מתייחס להבטחה שקיבל יעקב כאשר עמד ללכת לחרן, בעקבות העצה שקיבל מאמו רבקה[34] ובעקבות הציווי של אביו שלא להתחתן עם בנות כנען.[35] אז הקב״ה מתגלה אליו ואומר לו: ׳וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ עַד אֲשֶׁר אִם עָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר דִּבַּרְתִּי לָךְ׳.[36] יעקב קיבל הבטחה מפורשת שהקב״ה לא יעזוב אותו אולם כאשר הוא חוזר מהגלות אצל לבן אחרי עשרים שנה, נאמר - וזה הפסוק השני שרבי יעקב בר אידי מצטט: ׳וַיִּירָא יַעֲקֹב מְאֹד וַיֵּצֶר לוֹ וַיַּחַץ אֶת הָעָם אֲשֶׁר אִתּוֹ וְאֶת הַצֹּאן וְאֶת הַבָּקָר וְהַגְּמַלִּים לִשְׁנֵי מַחֲנוֹת׳.[37] מדוע הוא ירא? ״שמא יגרום החטא״. על איזה חטא מדובר? אפשרות ראשונה היא חטא כלשהו. עצם החטא יכול לעכב את הזכויות שצבר האדם במהלך חייו. אמנם הובטח לפלוני כך וכך אבל בגלל חטא כלשהו הוא כבר אינו מי שקיבל את ההבטחה. החטא גרם לו מבחינה זהותית להיות מישהו אחר, ולכן הוא כבר לא הנושא של ההבטחה שניתנה.[38]

שאלה: אבל הגמרא אומרת ש״כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקבה לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר בו״![39]

תשובה: אין סתירה. הקב״ה אינו חוזר בו מהבטחה זו. מי שחזר בו הוא המקבל כי בגלל חטאו הוא כבר אינו נושא אותה הבטחה. דוד חושש שמא בגלל החטא עם בת שבע הוא כבר אינו צדיק. אבל הגמרא אינה הולכת בכיוון זה כאשר היא מביאה את דברי רבי יעקב בר אידי אשר מכוון אותנו לחטא מאוד ספציפי ולא חטא כלשהו. גם הניסוח מביא אותנו להבנה זו: ״שמא יגרום החטא״ - עם ה״ה הידיעה. וכדי שנבין במה מדובר, הגמרא מביאה ברייתא נוספת הדורשת את הפסוק ׳עַד יַעֲבֹר עַמְּךָ ה׳ עַד יַעֲבֹר עַם זוּ קָנִיתָ׳. מה ההבדל בין הביאה הראשונה - יציאת מצרים לביאה השנייה בימי עזרא? המהרש״א מסביר: ״שלא עלו כולם״,[40] כלומר לא כולם רצו לעלות. זה החטא וחטא זה גרם לכך שלא הייתה נבואה בזמן בית שני ושהבית הזה לא החזיק מעמד.

השאלה שעלינו לשאול היא האם באמת לא רצו לעלות או שמא הטענה הייתה שזה לא הזמן? שאלה זו חשובה כי היא אקטואלית מאוד. אם התשובה היא שהם חשבו שטרם הגיע הזמן, אזי כדאי לשים לב לתחילת דברי רבי יעקב בר אידי המתייחס למה שקרה ליעקב אבינו. גם הוא חשש שמא יגרום החטא. מדוע? ׳כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה׳.[41] יעקב ירא כי הוא התעכב זמן ממושך מדי אצל לבן. אמו שלחה אותו לימים אחדים והוא נשאר שם עשרים שנה. החטא הוא חטא האיחור והוא אחד ממאפייניה של הזהות העברית. יעקב מאחר לעזוב את הגלות וכך גם בניו בימי עזרא. לצערנו הרב ראינו התנהגות דומה בדורות שלנו ושילמנו על כך מחיר כבד מנשוא.[42]

ברצוני להוסיף דיוק נוסף: ׳וָאֵחַר עַד עָתָּה׳. המילה עתה רומזת במקרא לאפשרות של התשובה. ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳.[43] לכן צריך להבין את האמירה של יעקב אבינו ׳וָאֵחַר עַד עָתָּה׳ כמודה בעצמו מדוע הוא מתיירא: איחרתי עד עכשיו ועל זה עליי לעשות תשובה לפני שאוכל להתגבר על אחי עשו.

תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ

הפסוקים החותמים את שירת הים מהותיים ביותר משום שהם מגדירים את תכלית היציאה ממצרים, כפי שבני ישראל הכירו אותה באותו זמן: ׳תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳.[44] יש בפסוקים האלה חמישה שלבים: ׳תְּבִאֵמוֹ׳, דהיינו הכניסה לארץ ישראל; ׳וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ׳, דהיינו ההתיישבות בארץ;[45] ׳מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה׳, דהיינו איתור מקום בית המקדש; ׳מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ׳, דהיינו הקמת בית המקדש והשלב החמישי ׳יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳ כינון מלכות ה׳ עלי אדמות.[46] בני ישראל היוצאים ביד רמה רואים בגאולת ישראל השלב הראשון של הגאולה האוניברסלית.[47] הדרך לגאולה האוניברסלית - לא רק הדרך לגאולה הפרטית של עם ישראל, עוברת דרך ארץ ישראל, דרך הר המוריה. מדוע? כי עם ישראל צריך ללמד מתוך ארצו את הגויים איך לבנות חברה אנושית שבה השכינה יכולה לשכון. זה מה שהנביא ישעיהו מנבא, בתחילת פרק ב של נבואתו:

הַדָּבָר אֲשֶׁר חָזָה יְשַׁעְיָהוּ בֶּן אָמוֹץ עַל יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם.

וְהָיָה בְּאַחֲרִית הַיָּמִים נָכוֹן יִהְיֶה הַר בֵּית יְהוָה בְּרֹאשׁ הֶהָרִים וְנִשָּׂא מִגְּבָעוֹת וְנָהֲרוּ אֵלָיו כָּל הַגּוֹיִם.

וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם.

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם לְמַזְמֵרוֹת לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה.

ישעיהו ב, א-ד

שתי הערות. הראשונה היא שאין שום אזכור בשירת הים של ציפייה למתן תורה במהלך המסע לארץ ישראל.[48] מדוע? כאשר בני ישראל יוצאים ממצרים, הם מבינים שזו הגאולה האחרונה של אחרית הימים, הגאולה שהנביא ישעיהו מתאר אותה למעשה באותם פסוקים. מלכתחילה התורה הייתה צריכה להינתן בהר ציון, כי שם היא תורה אמתית, כדברי בעל המצודת דוד במקום: ״כי התורה האמתית היא היוצאת מציון ואין זולתה בעולם״. קרה מה שקרה בדרך ונוצר הצורך להקדים את מתן התורה. זה נושא בפני עצמו.

ההערה השנייה היא שהשכינה יכולה לשכון רק אם החברה של ישראל מושתתת על ערכי המוסר ועל איחודם. זה האתגר העומד לפנינו היום עם חזרתנו לארץ. האתגר הזה הוא האתגר של הכלל, לא של יחידים. לא תמיד מבינים את השינוי המהותי הזה בין תקופת הגלות ובין תקופת הגאולה. בלשון הקבלה זה נקרא איחוד היסוד עם המלכות. איחוד זה מוטל על הכלל. הכלל עושה אותו. מכאן החשיבות של תורת מרן הרב קוק זצ״ל. הוא מי שהסביר את מושג הכלל. זה נראה מושג פשוט וברור אבל אין זה כך. מושג הכלל שונה ממושג העם. לא מדובר בסך הפרטים. מדובר במושג נשמתי, זהותי. מושג זה קשור לסוד הבריאה, בבחינת ״מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר״.[49] מי שבאמת רוצה להתחיל להבין במה מדובר צריך ללמוד את ספר אורות של הרב.

צריך לדעת שהמושג נשמת ישראל קשור ישירות לסוד הצמצום הראשון.[50] עצם האור שלפני הצמצום הוא שורש נשמת ישראל, בבחינת ״אתם קרואים אדם״.[51] הרשימו הוא שורש הנשמות ויש בו עצמיות שאין בעיגולים כי שורש העיגולים הוא אחרי הצמצום. מהעיגולים נברא העולם שהוא ההעלם. לכן צריך להביא גאולה לעולם. מה שעליכם לזכור הוא ששורש נשמתו של אדם הראשון טמון ברשימו, וכך גם שורש נשמות ישראל וכל זה קודם לצמצום דאור ישר.

ישתבח

אנחנו חותמים את פסוקי דזמרה באמירת הברכה ״בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֵל מֶלֶךְ גָּדוֹל וּמְהֻלָּל בַּתִּשְׁבָּחוֹת אֵל הַהוֹדָאוֹת אֲדוֹן הַנִּפְלָאוֹת בּוֹרֵא כָּל הַנְּשָׁמוֹת רִבּוֹן כָּל הַמַּעֲשִׂים הַבּוֹחֵר בְּשִׁירֵי זִמְרָה מֶלֶךְ יָחִיד אֵל חַי הָעוֹלָמִים. אמן״. יש מחלוקת בין הנוסח הספרדי ובין הנוסח האשכנזי בעיקר בנוגע לשאלה האם יש לנקד את המילה חי בפתח ״חַי הָעוֹלָמִים״ או בצירי ״חֵי הָעוֹלָמִים״.[52] חי בפתח מתייחס לבורא עצמו. הוא חי עצמו והוא החיים של העולמים. לעומת זאת חי בצירי מתייחס לנבראים שזכו בחיים, למי שחי בעולמים. לכן כאשר מדברים במקרא על הבורא אומרים חַי ה׳ וכאשר מדברים על הנבראים אומרים חֵי פַרְעֹה למשל, כדברי הרמב״ם. יוצא שבברכה עצמה הנוסח צריך להיות חי בפתח ולא בצירי וכך נהוג בנוסח הספרדי בפיוטים שונים.

המקור לנוסח האשכנזי הוא פסוק בספר דניאל: ׳וָאֶשְׁמַע אֶת הָאִישׁ לְבוּשׁ הַבַּדִּים אֲשֶׁר מִמַּעַל לְמֵימֵי הַיְאֹר וַיָּרֶם יְמִינוֹ וּשְׂמֹאלוֹ אֶל הַשָּׁמַיִם וַיִּשָּׁבַע בְּחֵי הָעוֹלָם כִּי לְמוֹעֵד מוֹעֲדִים וָחֵצִי וּכְכַלּוֹת נַפֵּץ יַד עַם קֹדֶשׁ תִּכְלֶינָה כָל אֵלֶּה׳.[53] המצודת דוד מסביר את הביטוי ׳חֵי הָעוֹלָם׳ בפסוק זה כך: בה׳ שהוא מחיה העולם ומעמידו. אולם לפי הקבלה הביטוי ׳חֵי הָעוֹלָמִים׳ מתייחס למידת האלקות בלי ההוויה, בלי הממד הפרסונלי, המישהו. אלקות בלי הוויה זו הטבע. זה לא המשמעות של השם אלוקים בתורה. אלוקים הוא מישהו. ׳חַי הָעוֹלָמִים׳ הוא מישהו. ׳חֵי הָעוֹלָמִים׳ הוא משהו. החיים של העולמים. בלתי פרסונלי. לכן יש לקיים את הנוסח המקובל אצלנו מדורי דורות ולומר ״חַי הָעוֹלָמִים״ בפתח בברכה זו ובכל שאר המקומות.

[1] נוסף על כך הם לא הכירו במושג בורא. אם אין בורא מיהו המקור לנס, הנתפס כשינוי בחוקיות הטבע? (מתוך שיעורי הרב על גבורות ה׳ למהר״ל).

[2] הפוזיטיביזם סובר כי הטבע כולו פתוח לחקירה אובייקטיבית מלאה של האדם באמצעות המדע. החושים ממלאים תפקיד מרכזי בשיטה זו - ״מה שנראה בעין״, במקביל להסקה מהפרט אל הכלל. אוגוסט קונט (1857-1798) נחשב לאבי שיטה זו. הוא שלל את המטפיזיקה וביקש לייסד מדע חדש - הסוציולוגיה ולהמליך אותה כמלכת המדעים במקום הפיזיקה. לדידו העובדות המדעיות והניסיון החושי הם היסודות להכרת העולם ולאמת המציאותית.

[3] האמפיריציזם הוא זרם עיקרי באפיסטמולוגיה של תקופת הנאורות, ועל־פיו המקורות היחידים של הידע האנושי הם הניסיון החושי והתצפית המדעית. ההבדל המהותי בינו ובין השיטה הקודמת הוא שלדידם כל ידע הוא אפוסטריורי ונובע אך ורק מן הניסיון. לכן מה שמכונה ״ידע אפריורי״ הנובע מן החשיבה השכלית בלבד, אינו אפשרי. כל ידיעה מקורה בניסיון או בהסקה אינדוקטיבית מן הניסיון. הזרם המקביל והמנוגד לאמפיריציזם באותה תקופה הוא הרציונליזם, על־פיו השכל הוא מקור הידע האנושי (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[4] עמדת הרמב״ם היא שהנסים סודרו מראש על־ידי הבורא, עוד בין השמשות של היום השישי של ימי המעשה ואי אפשר לומר שייתכן שינוי ברצונו של הקב״ה. המהר״ל מקשה עליו שתי קושיות עיקריות: הראשונה, שיטתו נראית קרובה מאוד לזו של אריסטו והשנייה, האם מעשה הבריאה עצמו אינו שינוי ברצון הבורא. הוא גם מקשה על הקביעה שלו שהוא ורצונו חד הם. הוא רואה בעמדה זו עמדה פילוסופית ונגדה הוא קובע, כשיטת המקובלים, שרצונו נפרד ממנו.

[5] עמדת רבי לוי בן גרשום (1288 - 1344) מובאת בספרו מלחמות ה׳. הוא שואל מי עושה את הנסים והוא בוחן שלוש אפשרויות: הקב״ה, השכל הפועל או האדם. אם אומרים שהקב״ה עושה את הנסים, זה אומר שהוא אינו מרוצה מהטבע שהוא ברא ואי אפשר לומר זאת. גם אי אפשר לטעון שהאדם, קרי הנביא, הוא העושה כי זה לא מתקבל על הדעת. לכן צריך לומר שהשכל הפועל, שהוא מלאך אמצעי בין גלגל הירח לעולם התת ירחי, הוא העושה והוא עושה זאת בשביל קטני אמונה כדי להרשים אותם. לכן הנס אינו דבר כל כך חיובי ועדיף בלעדיו.

[6] ראה בהרחבה את הספר ״סוד העברי״, חלק א, שער ראשון ״הבריאה״ בעברית והמאמר בצרפתית ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ מאת הרב (שיעור זה תורגם לעברית על־ידי הרב זיני בספר ״מסורת בעידן המודרני״, עמ׳ 300 תחת הכותרת ״שבת ה׳״).

ההיסטוריה של האדם מתרחשת במהלך השבת של הבורא. ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ׳ (בראשית ב ג) - זהו היום השביעי של הבריאה, והקב״ה שאינו מתערב במלאכת שמים וארץ במהלך אותו יום, שמר לעצמו אפשרות להתערב אם פרויקט הבריאה שלו עלול להיכשל. אם פרויקט זה נמצא בסכנת חיים, בבחינת פיקוח נפש בדומה להלכות השבת, יכול הקב״ה להפסיק את השבת שלו ודרך הנס, להחזיר את המצב לפסים חיוביים. הנס אפשרי גם במסגרת חוקיות הטבע משום שהטבע אינו טבע אפריורי אלא הבריאה שהפכה להיות טבע. עולם הבריאה הפך להיות עולם הטבע. יש מימרה בגמרא המבטאת היטב רעיון זה: ״מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק״ (תענית כה ע״א).

[7] ההסבר של המהר״ל לנס קריעת ים סוף הוא כדלקמן, על פי החלוקה המקובלת באותם ימים בין צורה לחומר והכלל שהצורה משעבדת את החומר: ישראל הוא הצורה של העולם, כלומר המהות של העולם והים הוא החומר הכי חומרי. יש לישראל מעלת הצורה הנבדלת והחומר נדחה מפני דבר אלוקי. אין לים מציאות בפועל כי רק דבר שנח בפועל יש לו מציאות. כאשר הצורה פוגשת את החומר, החומר נכנע לפניו. לכן הים נקרע לפני בני ישראל. במעשה זה הוא מגלה את הממד המוסרי בהיסטוריה ולא רק את ההכרחיות של הטבע הבא לידי ביטוי בכלל שהצורה משעבדת את החומר. אז מתגלה החוק המוסרי שהוא היסוד של העולם (מתוך שיעורי הרב על גבורות ה׳).

ראה גבורות ה׳, פרקים מ-מב.

[8] צריך לציין שחלק ניכר של הפילוסופים המודרנים שוללים את חופש הבחירה של האדם דווקא בגלל הדטרמיניזם של חוקות הטבע. שפינוזה טוען בספרו ״האתיקה״ כי בני האדם טועים כשהם חושבים שיש להם חופש בחירה, כאשר הם אינם יודעים את הסיבה האמתית למעשיהם. הם בטעות חושבים שהם נובעים מרצון חופשי, כאשר הם נובעים למעשה מן השרשרת הדטרמיניסטית של השתלשלויות פיזיות או פסיכיות. עבור הפילוסוף שופנהאור האדם אינו חופשי לרצות מה שהוא רוצה. לדידו הרצון הוא סוג של אינסטינקט טבעי והאדם נדחף לפעולות על־ידי שני אינסטיקטים, הראשון אינסטינקט המין והשני אינסטינקט השימור העצמי.

[9] אם הכול מוכרח, אם הכול דטרמיניסטי, כפי ששפינוזה ולייבניץ טוענים, איני אחראי לכלום. עמדה זו שוללת את הבסיס המוסרי של החברה. אי אפשר להעמיד לדין אף פושע אחד משום שהוא ייטען שהוא היה מוכרח לעשות את אשר עשה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[10] אני יודע כי אפשר למצוא בספרים מסוימים של חכמי ישראל גדולים, בעיקר משיטת המוסר לכאורה גישה הטוענת שהכול נס ואין טבע. אולם אסור לטעות ולחשוב שהוגי דעות אלו הם בעלי תודעה מגית. בסביבתם ובתקופתם הייתה השפעה גדולה לתפיסה האמפירית, מבית מדרשם של הפילוסופים האנגלו־סקסיים, כגון ברקלי, הטוענת שאין חוקיות ומה שנראה לנו כטבע הוא אשליה. אמירת חכמים אלו שהכול נס קשה מאוד משום שהמהר״ל כבר קבע, בהקדמה השנייה לספרו ״גבורות ה׳״: ״אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על־פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן״. לנסים יש סדר אבל זהו סדר עליון יותר. זהו סדר אחר מסדר הטבע. לכן אי אפשר לומר שכל דבר הוא נס (מתוך שיעורי הרב על עקידת יצחק).

[11] ׳וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ עַל הַיָּם וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ וּמִצְרַיִם נָסִים לִקְרָאתוֹ וַיְנַעֵר יְהוָה אֶת מִצְרַיִם בְּתוֹךְ הַיָּם׳ (שמות יד כז). מסביר רש״י בד״ה ״לאיתנו״: לתקפו הראשון. כלומר אחרי הנס, הטבע חוזר. אין מקום לאי־ודאות או לספקנות לגבי תפקודו. אין מקום לתודעה המגית (מתוך שיעורי הרב על גבורות ה׳).

[12] שמות יד ב.

[13] מכילתא בשלח ב. ראה גם ירושלמי תענית ב ה.

[14] ראה פרש״י בד״ה ״מה תצעק אלי״: ״למדנו שהי׳ משה עומד ומתפלל אמר לו הקב״ה לא עת עתה להאריך בתפלה שישראל נתונין בצרה. ד״א מה תצעק אלי עלי הדבר תלוי ולא עליך כמו שנאמר להלן על בני ועל פועל ידי תצוני״.

[15] יש ביטוי נפוץ: השתדלות. אני נמצא מול מצוקה מסוימת וכדי להתגבר כביכול אני משתדל. מה זה אומר? איני יודע. או שאני עושה את מה שצריך כדי להתגבר או מה? יש סוג של תפילה שהוא רק השתדלות. לאמתו של דבר אני נכנע (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[16] ראה פירושו לשמות יד טו: מה תצעק אליי קשה, ולמול מי יצעק אם לא לה׳ אלהיו, ובפרט בעת צרה דכתיב מן המצר קראתי יה. ואם לצד שהרבה להתפלל, הלא כל עוד שלא נענה מהעונה בצר לו, לא ירף מתפילה! עוד רואני, כי נתקבלה תפילתו, ואמר לו ה׳ הרם את מטך וגו׳, אם כן, קבלנות זו שאמר מה תצעק אליי למה? עוד קשה אומרו דבר אל בני ישראל וייסעו להיכן ייסעו אם רודף מאחור והים לפניהם? ואם הכוונה אחר שייבקע הים, אם כן היה לו לומר הרם את מטך ואחר כך יאמר דבר אל בני ישראל וגו׳! אכן, יתבאר העניין על פי מאמרם ז״ל שישראל היו נתונים בדין, מה אלו כו׳ אף אלו כו׳, ודבר ידוע הוא כי כוח הרחמים הוא מעשים טובים אשר יעשה האדם למטה, יוסיפו כוח במידת הרחמים, ולהיפך, בר מינן, ימעיטו הכוח, והוא אומרו צור ילדך תשי ...

[17] מדרש תהלים א כ.

[18] במדבר ו כג.

[19] ראה פרש״י לשמות יח א, ד״ה ״למשה ולישראל״: שקול משה כנגד כל ישראל.

[20] שמות יד ח.

[21] ראה פרש״י לשמות יד כא, ד״ה ״ויבקעו המים״: ״כל מים שבעולם (מכילתא)״.

[22] שמות ז ה, יד ד, יד יח.

ראה זוהר, חלק א (פרשת מקץ), קצה ע״א: רבי אבא אמר: תא חזי בההוא רשע דפרעה. דאיהו אמר ׳לא יָדַעְתִּי אֶת יְיָ׳, ופרעה חכים הוה מכל חרשוי. אלא ודאי שׁמא דאלהים הוה ידע דהא כתיב ׳הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלהִים בּוֹ׳. ובגין דמשה לא אתא לגביה אלא בשמא דיי ולא בשמא דּאלהים. ודא הוה קשיא קמיה מכלא דאיהו הוה ידע דהא שמא דא איהו שליט בארעא. ובשמא דיי לא הוה ידע ועל דּא קשיא קמיה שמא דא. ודא הוא דכתיב ׳וַיְחֲזֵק יְיָ אֶת לֵב פַּרְעֹה׳, דמלה דא הוה אתקיף לביה ואקשי ליה. ועל דא משה לא אודע ליה מלה דּשמא אחרא אלא שמא דיי בלחודוי ואוקמוה.

[23] שמות יב לא.

[24] שמות יד ה.

ראה פרש״י לשמות לב ז, ד״ה ״שחת עמך״: ״שחת העם לא נאמר אלא עמך ערב רב שקבלת מעצמך וגיירתם ולא נמלכת בי ואמרת טוב שידבקו גרים בשכינה הם שחתו והשחיתו״.

[25] תרגום: רבי יהושע בן לוי מצא את אליהו שהיה עומד על פתח המערה של רבי שמעון בר יוחאי. אמר לו: האם אבוא לעולם הבא?

[26] הרבה פעמים אני פוגש יהודים המגלים מה זה להיות ישראל ובו־זמנית מפאת גודל הגילוי הם משתגעים. שיגעון זה לובש מספר צורות. יש כאלה החושבים שהם המשיח. יש כאלה האומרים שאם כך הם אינם רוצים להיות ישראל וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[27] תהילים יא ה.

[28] הערב רב מכונה במקרא ״העם״, כפי שהאר״י ז״ל מדגיש זאת על הפסוקים יז-יח בחומש שמות בפרק יג: ׳וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא כִּי אָמַר אֱלֹהִים פֶּן יִנָּחֵם הָעָם בִּרְאֹתָם מִלְחָמָה וְשָׁבוּ מִצְרָיְמָה. וַיַּסֵּב אֱלֹהִים אֶת הָעָם דֶּרֶךְ הַמִּדְבָּר יַם סוּף וַחֲמֻשִׁים עָלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳. אולם הזוהר מציין שלעתים גם בני ישראל עצמם מכונים ״העם״ כאשר הם נמשכים אחר מעשי הערב רב. נטייה זו להימשך אחרי עמדת הערב רב בנוגע לארץ ישראל נכנסה בעם כאשר תפילתו של משה רבנו התקבלה אחרי מעשה העגל. נטייה זו מכונה בתורת הקבלה בשם ״סטרא דערב רב״ והיא גורמת לחלק מן העם למאוס בארץ חמדה. באחרית הימים יש בירור: מי שייך ומי לא שייך לארץ ישראל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 228).

[29] פסחים קטז ע״ב: שלשה דברים אלו בפסח לא יצא ידי חובתו ואלו הן: פסח מצה ומרור. פסח על שום שפסח המקום על בתי אבותינו במצרים [שנאמר ׳ואמרתם זבח פסח הוא לה׳ אשר פסח וגו׳׳] מצה על שום שנגאלו אבותינו ממצרים [שנאמר ׳ויאפו את הבצק אשר הוציאו ממצרים וגו׳] מרור על שום שמררו המצריים את חיי אבותינו במצרים [שנאמר ׳וימררו את חייהם וגו׳]. בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים שנאמר ׳והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה׳ לי בצאתי ממצרים׳ לפיכך אנחנו חייבים להודות להלל לשבח לפאר לרומם להדר לברך לעלה ולקלס למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו הוציאנו מעבדות לחרות מיגון לשמחה ומאבל ליום טוב ומאפלה לאור גדול ומשעבוד לגאולה ונאמר לפניו הללויה. עד היכן הוא אומר? בש״א עד ׳אם הבנים שמחה׳ ובה״א עד ׳חלמיש למעינו מים׳ וחותם בגאולה ר״ט אומר אשר גאלנו וגאל את אבותינו ממצרים ולא היה חותם רבי עקיבא אומר כן ה׳ אלהינו ואלהי אבותינו יגיענו למועדים ולרגלים אחרים הבאים לקראתנו לשלום שמחים בבנין עירך וששים בעבודתך ונאכל שם מן הפסחים ומן הזבחים [מן הזבחים ומן הפסחים] כו׳ עד בא״י גאל ישראל.

[30] ראה מרדכי, פסחים סדר של פסח, ד״ה ברמז תריא: ונאמר לפניו שירה חדשה ה״ג אבל לא גרסי׳ שיר חדש לשון זכר לפי שכל השירות שעברו לשון נקבה לפי שאחר הנס [היתה] צרה מתחדשת להבא וכן יסד הפייט בקרובץ [*אי פתרוס] שירות אלה לשון נקבה מיוסדים כי תשועתם כיולדה לבוא צרות ומפסדים [כו׳].

ראה מהרש״א, חידושי הלכות פסחים קטז ע״ב: בד״ה ה״ג ונאמר לפניו שירה חדשה וכן ונודה לך שיר חדש על כו׳ עכ״ל כן היה בנוסחתם וכ״ה במרדכי ע״ש ושירה חדשה על גאולת מצרים אבל בנוסחא שלפנינו אינו אלא ונודה לך שיר חדש על גאולה עתידה כו׳ וק״ל.

ראה טור, או״ח, סוף סי׳ תעג: ונודה לך שיר חדש ואין לומר שירה חדשה שהוא אומר על גאולה של עתיד והיא נאמרה בלשון זכר כדאיתא במדרש.

ראה מגן אברהם, או״ח, סי׳ תעג ס״ק כז: ... צ״ל ונאמר לפניו שירה חדשה הללויה דקאי על גאולת מצרים שעברה, וגם י״א דהלל אמרו משה וישראל כדאיתא פי׳ ע״פ (ב״ח רש״ל של״ה).

[31] שמות טו א.

[32] שמות ג יד.

[33] שמות טו טז.

[34] בראשית כז מג-מד: וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי וְקוּם בְּרַח לְךָ אֶל לָבָן אָחִי חָרָנָה. וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

[35] בראשית כח א-ב: וַיִּקְרָא יִצְחָק אֶל יַעֲקֹב וַיְבָרֶךְ אֹתוֹ וַיְצַוֵּהוּ וַיֹּאמֶר לוֹ לֹא תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן. קוּם לֵךְ פַּדֶּנָה אֲרָם בֵּיתָה בְתוּאֵל אֲבִי אִמֶּךָ וְקַח לְךָ מִשָּׁם אִשָּׁה מִבְּנוֹת לָבָן אֲחִי אִמֶּךָ.

[36] בראשית כח טו.

[37] בראשית לב ח.

[38] ראה ר׳ יצחק עראמה בעל העקידה, דברים, פרשת שופטים, סימן צו.

[39] ברכות ז ע״א.

[40] יומא ט ע״ב: ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה: אלהא! סנינא לכו, דכתיב ׳אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז׳ (שיר השירים ח ט): אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו; עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז, שהרקב שולט בו. מאי ארז? אמר עולא: ססמגור. מאי ססמגור? אמר רבי אבא: בת קול. כדתניא: משמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל, ועדיין היו משתמשין בבת קול.

חידושי מהרש״א ליומא ט ע״ב, ד״ה ״כחומה״: וזה שאמר ׳אם עשיתם עצמכם כחומה׳ - דהיינו, שהייתם עולים כולכם ולא הייתם צריכים חומה - אז נמשלתם ככסף שאין רקב כו׳, דהיינו שהיתה הנבואה נשאר ביניכם. עכשיו שלא עליתם כולכם, וצריכים חומה להשמר מפני האויבים, והמיעוט שעלו עשיתם עצמכם כדלתות, דהיינו לשמור רק פתחי העיר, נמשלתם כארז כו׳, שהנבואה נסתלקה מכם. ועל זה אמרו בפרק חלק (סנהדרין צח ע״ב) ופרק אלו נאמרין (סוטה לו ע״א): ׳עד יעבור עמך ה׳׳ (שמות טו טז) - זו ביאה ראשונה, ׳עד יעבור עם זו קנית׳ (שם) - זו ביאה שניה. מכאן שהיו ראוים ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא, אלא שגרם החטא. היינו: נס - שיהיו נשמרים בלא חומה; אלא שגרם כו׳ - היינו שלא עלו כולם.

[41] בראשית לב ה.

[42] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 139.

[43] דברים י יב.

[44] שמות טו, יז-יח

[45] ראה מכילתא דר״י בשלח, מסכתא דשירה פרשה י: ארבעה נקראו נחלה: בית המקדש נקרא נחלה שנאמר ׳בהר נחלתך׳; ארץ ישראל נקראת נחלה שנאמר ׳בארץ אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה׳ (דברים כה יט); וכן התורה נקראת נחלה שנאמר ׳וממתנה נחליאל׳ (במדבר כא יט); וכן ישראל קרויין נחלה שנאמר ׳עמי ונחלתי ישראל׳ (יואל ד ב). אמר הקב״ה: יבא ישראל שנקראו נחלה לארץ ישראל שנקראת נחלה ויבנו בית המקדש שנקרא נחלה בזכות התורה שנקראת נחלה. לכך נאמר ׳בהר נחלתך׳.

ראה גם כתובות סה ע״א.

[46] ראה מדרש הגדול על שמות טו יז: דבר אחר: מקדש ה׳ כוננו ידיך - אימתי מתקדש שמו בעולמו, כשהוא מכונן מקדשו ומקבץ גליות עמו, שנאמר ׳בונה ירושלים ה׳ נדחי ישראל יכנס׳ (תהילים קמז ב).

[47] ראה את דברי הרשב״ם בד״ה ״ה׳ ימלוך״: לאחר שהתישבו בארץ ישראל תוודע מלכותו של הקב״ה בכל המלכויות.

[48] אני יודע שרבנו אבן עזרא מפרש את הביטוי ׳נְוֵה קָדְשֶׁךָ׳ בפסוק יג ׳נָחִיתָ בְחַסְדְּךָ עַם זוּ גָּאָלְתָּ נֵהַלְתָּ בְעָזְּךָ אֶל נְוֵה קָדְשֶׁךָ׳ כהר סיני, אבל חולקים עליו בעלי הפשט הרשב״ם, החזקוני והמלבי״ם. גם המדרש בעצמו ב״במדבר רבה״ יב יב אומר אחרת: ׳אל נוה קדשך׳ זו עבודת המשכן והמקדש (מתוך השיעור).

[49] ראה ב״ר א ד.

[50] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 347.

[51] יבמות סא ע״א.

[52] ראה את מאמרו של פרופ׳ משה חלמיש חַי - חֵי הָעוֹלָמִים, אסופת מאמרים לזכר דב רפל, בעריכת שמואל גליק, ירושלים תשס״ז, עמ׳ 421-409.

ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות יסודי התורה, פרק ב: נמצאת אומר: הוא היודע, והוא הידוע, והוא הדעה עצמה הכול אחד. ודבר זה אין כוח בפה לאומרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו, על בורייו. ולפיכך אומרין חֵי פַרְעֹה (בראשית מב טו; בראשית מב טז) וחֵי נַפְשְׁךָ (שמואל א, א כו ועוד הרבה בצירי), ואין אומרים חֵי ה׳ אלא חַי ה׳ (שופטים ח יט ועוד הרבה, בפתח) שאין הבורא וחייו שניים כמו חיי הגופות החיים, או כחיי חַי ה׳ המלאכים.

[53] דניאל יב ז.

ברוך שאמר

בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעולָם.

בָּרוּךְ הוּא.

בָּרוּךְ אומֵר וְעושֶׂה.

בָּרוּךְ גּוזֵר וּמְקַיֵּם.

בָּרוּךְ עושֶׂה בְרֵאשִׁית.

בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הָאָרֶץ.

בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הַבְּרִיּות.

בָּרוּךְ מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוב לִירֵאָיו.

בָּרוּךְ חַי לָעַד וְקַיָּם לָנֶצַח.

בָּרוּךְ פּודֶה וּמַצִּיל.

בָּרוּךְ שְׁמו.

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם. הָאֵל אָב הָרַחֲמָן הַמְהֻלָּל בְּפֶה עַמּו. מְשֻׁבָּח וּמְפאָר בִּלְשׁון חֲסִידָיו וַעֲבָדָיו. וּבְשִׁירֵי דָוִד עַבְדֶּךָ. נְהַלֶּלְךָ ה׳ אֱלהֵינוּ בִּשְׁבָחות וּבִזְמִירות. וּנְגַדֶּלְךָ וּנְשַׁבֵּחֲךָ וּנְפָאֶרְךָ וְנַמְלִיכְךָ וְנַזְכִּיר שִׁמְךָ מַלְכֵּנוּ אֱלהֵינוּ. יָחִיד חֵי הָעולָמִים. מֶלֶךְ מְשֻׁבָּח וּמְפאָר עֲדֵי עַד שְׁמו הַגָּדול. בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ מֶלֶךְ מְהֻלָּל בַּתִּשְׁבָּחות.

ברכה זו פותחת את החלק השני של התפילה - פסוקי דזמרה,[1] והיא מוזכרת בפירוש הרי״ף על הגמרא במסכת ברכות, תחילת פרק חמישי, דף לב:

תקינו רבנן למימר ברכה מקמייהו (דפסוקי דזמרא) וברכה מבתרייהו. ומאי ניהו? ברוך שאמר וישתבח, הלכך מיבעי ליה לאינש דלא לאשתעויי מכי מתחיל בברוך שאמר עד דמסיים [ליה] לשמונה עשרה.[2]

הברכה מחולקת לשני חלקים. עצם הברכה מתחיל ככל הברכות בשם ומלכות ״בָּרוּךְ אַתָּה ה׳״ ומסתיימת בחתימה ״בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ מֶלֶךְ מְהֻלָּל בַּתִּשְׁבָּחות״. החלק הראשון הוא למעשה שורה של הודיות שצריכים לברר את עניינן.

עולם היצירה

ציינתי במבוא הכללי שהחלק השני של תפילת הציבור - אמירת פסוקי דזמרה, הוא כנגד עולם היצירה. השאלה המתבקשת היא למה מתכוונים כאשר מדברים על עולם היצירה? המילה יצירה קשורה למילה צורה המופיעה בתנ״ך. למשל, הנביא יחזקאל מדבר על צורת הבית ותבניתו.[3] הצורה היא מה שמבדיל בין דברים בלתי מובדלים. כאשר אני מקבל צורה, אני הופך לאישיות בעל תכונות ייחודיות, פרטיות.

בתורה נאמר על הארץ, מיד אחרי הבריאה, שהיא הייתה תוהו ובוהו: ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳.[4] זהו המצב הבראשיתי של הבריאה. אבל אין זה מצבה הסופי. הוא המצב הבראשיתי כי כך היה רצון הבורא, בבחינת מאציל, בבחינת בורא. יש לבוהו הזה היסטוריה ותכליתה לגלות את הפן הפרסונלי שבו[5] - דרך הפיכת הטבע הבלתי פרסונלי, חסר הצורה לעולם פרסונלי. סוף כל סוף זה נעשה דרך האדם.

יש אמירה מהותית ביותר בפי המקובלים כדי לדבר על ריבונו של עולם: הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה.[6] כמאציל הוא בורא בדיבורו. הבריאה היא בבת אחת - בריאת העולם הבא וצמצומו לממדי העולם הזה. ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳[7] - שתי עולמות: העולם הבא והעולם הזה. העולם הבא נברא באות יו״ד שבשם י״ה והעולם הזה נברא באות ה״א שבאותו שם.[8] אחרי מעשה הבריאה, בא מעשה הארגון של אותה בריאה והוא נמשך מספר ״ימים״ - ששת ימי המעשה, ובפסוקים המתארים אותו אנחנו פוגשים מספר אמירות מאת הבורא: ויאמר אלוקים.[9] זהו שלב ארגון הבוהו הבראשיתי.

שאלה: רק הבוהו? מה עם התוהו?

תשובה: ההיסטוריה של החלק השני, חלק התוהו מגיעה מיד לקצה: ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. התוהו הופך לתהום ובכך מגיעה ההיסטוריה שלו לקצה.[10]

במהלך היצירה מופיעות בבוהו המון צורות המבדילות בין כל מה שנמצא בו.[11] כל צורה מקבלת תפקיד, ייעוד וזה נעשה על־ידי הבורא במהלך ששת ימי המעשה. קודם כול האור - ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר׳,[12] כי האור מאפשר להבדיל בין הדברים, מאפשר להקנות לכל אחד צורה משלו.

ברוך שאמר והיה העולם

״בָּרוּךְ שֶׁאָמַר וְהָיָה הָעולָם״. זו הבחינה הראשונה. היצירה הראשונה המאפשרת להבדיל בין לבין. ׳הוּא אָמַר וַיֶּהִי׳.[13] ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳.[14]

״׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם׳ - רבי פנחס בשם ר׳ לוי אמר: בהבראם בה״א בראם״.[15] בה״א הידיעה בראם. כל דבר נוצר בדיבור ללא שום מאמץ מצדו ית׳ ועם הייחודיות שלו, עם הצורה שלו, עם האינדיווידואליות שלו. האות ה״א אינה רק האות המגדירה אלא היא גם האות של הקיום, של ההימצאות. שם הוויה. אני נמצא כי הוא מהווה אותי. העולם הנברא הוא האצלה ממנו ומבחינת הנאצל, תהליך זה קורה בסדר מסוים, כפי שהדיבור נתפס על־ידי השומע לפי סדר האותיות הנשמעות והוא אמור להיות הסדר של האותיות הנאמרות. תכלית התפילה היא ליצור מחדש את הסדר המדויק הזה.

ברוך הוא

״בָּרוּךְ הוּא״. כאשר אנחנו מבקשים אנחנו אומרים ״ברוך אתה״. מדוע כאן אנחנו משתמשים בביטוי שונה? מדוע אנחנו פונים בגוף שלישי? המילה ״הוא״ מתחילה באות ה״א - הנעלם לגמרי והנותן קיום, דרך מעשה הבריאה, לאחר ממנו. אולם גם בהיותו הבורא, הוא נבדל מבריאתו לגמרי. הוא אינו העולם. הוא מקומו של עולם אבל אין העולם מקומו.[16] יש סוד בעצם הפניה לגוף שלישי, מסתורין: מצד אחד אני כביכול יודע על קיומו של מי שאני אומר עליו שהוא ״הוא״, ומן הצד האחר איני יודע עליו דבר, כי אחרת הייתי פונה אליו בגוף ראשון. איך אוכל להכיר אותו בכל זאת? התשובה היא שדרך גילויו אני יכול להכיר אותו והגילוי הראשון הזמין לאדם הוא גילוי צורות הבריאה. אנחנו מתבוננים במחזה זה ואנחנו פונים ליוצר המחזה. הוא המאציל, הוא הבורא, הוא היוצר, הוא העושה.[17]

ברוך אומר ועושה

כאשר נמצאים זה מול זה שני ישים, נוצרת מציאות חדשה המאפשרת את נוכחות שני הישים האלה והיא מגלה את נוכחותו של יש נוסף, שלישי והוא היש של ״בָּרוּךְ אומֵר וְעושֶׂה״.

הדיבור האלוקי עושה. הבטחה אלוקית היא כבר מימושה. אין אצלו פער בין אמירה לעשייה. הייחודיות של הדיבור שלו היא שאין שום פער בין האמירה, ההצהרה לבריאה או לעשייה. ׳לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה וְדִבֶּר וְלֹא יְקִימֶנָּה׳.[18] אצל האדם אין קשר מוכרח בין הדיבור למעשה. אני יכול להחליט ולא לממש. אין זה כך אצל היוצר גם אם המימוש מבחינתנו לוקח זמן.[19]

ברוך גוזר וּמְקַיֵּם

״בָּרוּךְ גּוזֵר וּמְקַיֵּם״. מה אמירה זו מוסיפה? איזה שבח יש כאן? האם יעלה על הדעת שלא יהיה כך? תשובה ראשונה: יכולת זו היא היכולת החסרה ביותר אצל בני האדם, ולכן יש כאן הלל ושבח לבורא העולם. אבל אין זה מספיק כי המשמעות של הפועל לקיים היא עמוקה יותר. הקב״ה הוא מי שאפשר לסמוך עליו, לבטוח בו. לפני המבול נאמר: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם׳.[20] רש״י מסביר בד״ה ״ויאמר ה׳ אמחה את האדם״: ״הוא עפר ואביא עליו מים ואמחה אותו לכך נאמר לשון מחוי״. למחות זה למחוק את הצורה, זה לחזור לעולם הבריאה, לעולם ללא הבדלה בין הישים הנמצאים בו, זה לחזור למצב התוהו. אולם אחרי המבול נאמר: ׳וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם׳.[21] להקים זה לא לעשות משהו רגעי, חד־פעמי. להקים זה לקיים. הזכרתי שממד הזמן, ממד המֶשֶך אינו רלוונטי לגבי הבורא. לכן מבחינתו להקים ולקיים זה היינו הך. להקים זה לגזור, כלומר לקיים. לכן העולם נקרא בעברית היקום - מה שקיים, מה שמתמשך וגם מה שמקוים. מדוע? כי הוא גוזר ומקיים. ׳וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ׳.[22] השבח הוא אפוא ההחלטה של הבורא לקיים, להקנות יציבות לבריאה, על אף מה שהבריאה עושה מצדה.

ברוך עושה בראשית

״בָּרוּךְ עושֶׂה בְרֵאשִׁית״. בלשון הווה משום שהבריאה היא רק בגדר של ״אפשרי המציאות״.[23] הדיבור האלוקי עשה ועושה אותה. עשייה זו היא עשייה מתמדת. הוא ״מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״.[24] ממד התמיד הוא מעל הזמן. הבורא עושה את המציאות המציאותית להכי מציאותית שיש. הוא עושה שיש משהו ולא כלום.[25] מקור המשהו הזה ממנו ית׳ ובכך הוא מגלה את רצונו. הצורות מגלות את רצונו. הדיבור האלוקי, המגלה את רצונו, מעביר מציאות זו מהגדר של ״אפשרי המציאות״ למציאות ממש. לכן אנחנו בוטחים בו.

במובן זה מציאות העולם היא נסית משום שהיא אינה מוכרחת בשום צורה, משום שהיא אינה מחוייבת המציאות בשום צורה. היא התוצאה של רצונו החופשי לחלוטין של הבורא לברוא, לברוא בריאה כולית.[26] הוא ית׳ לא היה מוכרח בשום צורה לברוא. הוא החליט לברוא - לא רק כמעשה חד־פעמי אלא כמעשה מתמיד. זהו מעשה של חסד מוחלט מצדו. זהו האקט המוסרי בתכלית.

יש בסדרת האמירות האלו ״ברוך שאמר והיה העולם, אומר ועושה, גוזר ומקים, עושה בראשית״ הדרגה המובילה אותנו ממחזה הבריאה עד לבוראה. בתפילת הבוקר אנחנו מתחילים מעולם העשייה ועולים מעולם לעולם, ממדרגה למדרגה עד למדרגה שבה אפשר לפנות ולבקש את צרכינו הקיומיים - השער של עולם האצילות. אנחנו עוברים מהכרויות נמוכות להכרות עליונות יותר. ההכרה היסודית ביותר היא ההכרה שיש בורא. רבים אומרים שלמדנו הכרה זו מהנאמר בתחילת התורה ממש, מהפסוק ׳בראשית ברא׳ אולם אין זה כל כך מדויק, כי תכלית פסוק זה היא ללמד אותנו מהי תכלית הבריאה, ולא שהייתה בריאה.[27] העברי הקורא פסוק זה כבר מכיר את עצמו כברייה. יתרה מזו, הוא חווה את גילוי הבורא ביציאת מצרים כאשר ראה על הים מה שיחזקאל לא זכה לראות: ״שפחה ראתה על הים מה שיחזקאל בין בוזי לא ראה״.[28] הוא זכה להכרה עליונה יותר: הבורא הוא המשגיח. ׳וְרַחֲמָיו עַל כָּל מַעֲשָׂיו׳.[29]

ברוך מרחם על הארץ

״בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הָאָרֶץ״. הבורא לא עזב את בריאתו אחרי שברא אותה. הקשר שלו עם הבריאה הוא קשר מתמיד ומוסרי. הוא ״מרחם״. הוא קשור עם בריאתו בטבורו אם אפשר לומר זאת. לא במקרה מקום הימצאות העובר נקרא בעברית הרחם. אם האם מרחמת על עוללה, על אחת כמה וכמה קב״ה.[30] הוא מגלה כלפי בריאתו רחמים.[31] מצד אחד הוא עושה בראשית, מה שאף אחד אחר אינו יכול לעשות וזה נותן לנו תחושה של גדלות אין־סופית, של ריחוק ומן הצד האחר הוא מרחם. מרחם על הארץ וזה מקנה לנו תחושה של ביטחון, של קירבה. לכן הוא נקרא הקב״ה. הקדוש כי ממד הקדושה הוא ממד של ריחוק שאין כדוגמתו. אולם אותו קדוש הוא גם ברוך. ממד של קירוב. הקדוש הוא הברוך. רחוק וקרוב בו־זמנית. אז מתגלה ממד חדש - ממד העומק, ממד הרחמים.[32] ורחמים אלו מופנים כלפי הארץ שהיא בסך הכול גרגיר קטן ביותר בתוך מיליארדי מיליארדים של גרמי שמים. זו הגדולה האמתית. הגדולה האמתית היא לטפל בקטן. ׳מִי כַּיהוָה אֱלֹהֵינוּ הַמַּגְבִּיהִי לָשָׁבֶת. הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ׳.[33]

הקב״ה אינו מרחם סתם. הוא מרחם על הארץ וזה התגלה כבר במהלך ימי המעשה. ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן׳.[34] אמירה אלוקית זו אפשרה את הימצאותה של הארץ, לא רק כגרם שמים נוסף אלא כיבשה, כמקום מושבו של האדם. במקום התוהו, היבשה. כלומר, זו האפשרות של הימצאות האדם, האפשרות של התחלת ההיסטוריה, של שיתוף הבריאה להשיג את תכליתה. הפרחת תקווה אמתית בבריאה.

הגדולה האמתית היא מעשה של חסד משום שבאופן טבעי יש למים נטייה להתפשט בכל מקום אפשרי. לכן לכאורה הופעת היבשה היא בלתי אפשרית, מבחינה אונטולוגית. אבל הבורא הגביל את כוחו של המים, בדיוק כפי שצמצם את יצר ההתפשטות שלו עצמו כאשר ברא את החלל, מקום מושבם של העולמות.[35] הוא עשה דבר דומה בארץ כדי לאפשר הופעת היבשה, מקום מושבו העתידי של האדם.

ברוך מרחם על הבריות

״בָּרוּךְ מְרַחֵם עַל הַבְּרִיּות״. הבריות - הכוונה לכל מה שחי על הארץ, מהצומח עד האדם. עד ההוויה הנבראת הקטנה ביותר בארץ. רחמנות זו מתגלה גם במישור הביולוגי, הפיזיולוגי והפיזיקלי במערכות הקשורות לחיים, בצורות הפשוטות ביותר שלהם כמו האמבה, החילופית, אותו יצור זעיר בעל תא אחד בלבד. בתוך תוכו של יצור זעיר זה כבר מתבצעות כמות אדירה של פעולות תבוניות שאי אפשר להסביר כאוסף של אינסטינקטים טהורים.

הרחמנות של הבורא היא פעולה מוסרית. היא לא רק חסד חד־פעמי. היא רחמנות מתמשכת והיא באה לידי ביטוי בהשגחה האלוקית בכל מדרגות החיים, גם בטבע הפיזי והפיזיולוגי וגם במה שנראה לנו לפעמים כפעולה אינסטינקטיבית או מודרכת על־ידי לוגיקה ביולוגית כלשהי.

ברוך משלם שכר טוב ליראיו

״בָּרוּךְ מְשַׁלֵּם שָׂכָר טוב לִירֵאָיו״. מדוע שכר טוב? האם לא היה מספיק לומר משלם שכר ליראיו? אין כאן עניין של כמות - שכר גדול. יש כאן עניין של איכות השפיטה.[36] מי ששופט את מעשה האדם אינו עוסק בשפיטה מכנית: פותחים את הספר, קוראים סעיף זה או אחר וקובעים מה שקובעים. כל אחד יכול לעשות זאת.

המשפט הוא משפט אמת. הקב״ה רוצה בהצלחת הנברא. הוא אינו רוצה להעניש אותו. אם הוא מעד, הוא רוצה לתת לו אפשרות לתקן את דרכו. זו ההתנהגות המוסרית האמתית. צריך להשתחרר מהתפיסה הרואה בריבונו של עולם אל אכזר המחכה לראות מתי הבריאה תיכשל, במין הנאה סדיסטית כזו, רק כדי להעניש אותה סוף סוף. הוא רחמן והוא משלם שכר טוב ליראיו.

להיות ירא זו דרגה נמוכה יחסית. צריך לבטוח. זו מדרגה עליונה יותר. אבל גם למי שרק ירא, הקב״ה כבר משלם שכר טוב. זו בשורה טובה.

ברוך חי לעד וקים לנצח

״בָּרוּךְ חַי לָעַד וְקַיָּם לָנֶצַח״. הוא קיים. אני מתהווה. הוא נצחי, אני בן חלוף. הוא מעל הזמן. אני בתוך הזמן. הוא המוחלט. אני? אני חי בעולם התופעות, בסובייקטיביות, במראית עין. מראית עין של טוב, של צדק. מראית עין בלבד כי קיים פער בין הסובייקטיבי לאובייקטיבי. אני רוצה להשיג את ממד האובייקטיביות. אני רוצה לדעת שמעבר למראית עין נמצאת האמת, האמת האובייקטיבית, האלוקית. אני שואף לכך. שואף לכך כבריה.

עם התודעה הזו אני בא לפני קוני. הוא חי לעד וקיים לנצח. לכן הוא גם ״בָּרוּךְ פּודֶה וּמַצִּיל״. לפדות זה להוציא משלטון הזמן, להציל זה ללכת נגד הזמן, לנצח אותו, לשדד אותו. זה מה שאנחנו מבקשים בתפילה. אנחנו למעשה מבקשים נס. אנחנו מבקשים משהו שהוא מעבר לזמן. יש לי צורך - צורך אמתי, קיומי. אני צריך את הדבר עכשיו. עכשיו, זה ממד הזמן. הנס שאני מבקש הוא להמציא לי את הדבר עכשיו בעזרת פעולה נצחית, מעל הזמן. הנס הוא לפדות אותי, להציל אותי מכבלי ממד הזמן. תודעה זו קשורה לעולם היצירה. אני נתון בתוך מסגרת מסוימת - הגוף שלי, השכל שלי, היכולות שלי, הנטיות שלי, האני שלי. כל זה מופיע בעקבות הצורה שלי. הצורה שלי אינה הנשמה שבי. הנשמה שבי היא כללית. היא ללא צורה. הצורה שלי קשורה לנפש שלי והנפש שלי היא בעלת צורה מסוימת. לפני שאני עומד להתפלל, לפני שאני עומד לבקש, אני קודם כול צריך להיות מודע לצורה שלי ולהבין שאני הולך לעמוד ולבקש מי בעל הצורה הזו. אבל הוא אינו רק היוצר. הוא גם הבורא. הוא גם המאציל. הוא ״בָּרוּךְ הוּא ובָּרוּךְ שְׁמו״. בין שני ממדים אלו ״בָּרוּךְ הוּא״ ו״בָּרוּךְ שְׁמו״, כלול כל השאר: אומר ועושה, גוזר ומקים, עושה בראשית, מרחם על הארץ, מרחם על הבריות, משלם שכר טוב ליראיו, חי לעד וקים לנצח, פודה ומציל. כאשר אני מכיר בכל זה, אני יכול להתחיל לומר לפניו ׳יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם׳.[37]

אי אפשר להבין את התפילה כלל בלי ממד הנס. יש לכל אירוע שהוא בעל משמעות עבור האדם ממד של נס. יש נס מתמיד ויש נס מזדמן. הנס המתמיד הוא שמשהו בכלל קיים. יש משהו ולא אין. יש עולם ולא אין. ההיסטוריה היא התרחשות של אירועים המחדשים תמיד את הקיים. הקיימות של הקיים אינה נתון בלתי הפיך, בלי החידוש המתמיד מצד הבורא. זה הממד של ״המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״. זה הממד של ׳יְהִי כְבוֹד ה׳ לְעוֹלָם׳. לעולם זה לנצח. בלי ממד הנצח אין קיימות ליש של העולם.

[1] לפי הנוסח הספרדי העתיק, אומרים את הפסוק ׳וְהָיוּ מְלָכִים אֹמְנַיִךְ וְשָׂרוֹתֵיהֶם מֵינִיקֹתַיִךְ אַפַּיִם אֶרֶץ יִשְׁתַּחֲווּ לָךְ וַעֲפַר רַגְלַיִךְ יְלַחֵכוּ וְיָדַעַתְּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר לֹא יֵבֹשׁוּ קֹוָי׳ (ישעיהו מט כג) לפני אמירת ברוך שאמר. פסוק זה נאמר גם בעת עזיבת הנשמה את הגוף (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[2] תרגום: תקנו חכמים לומר ברכה לפני פסוקי דזמרא וברכה אחריהם, ומהן? ברוך שאמר וישתבח. לכן צריך אדם שלא לדבר מתחילת ברוך שאמר עד במסיים את שמונה עשרה.

הדעה המקובלת היא שברכה זו נתחברה בימי רבנן סבוראי. הראשון שהזכירה הוא רבי משה גאון בראשית המאה התשיעית לספירה. הברכה נמצאת בסידור רב עמרם גאון וברמב״ם ובכל המנהגים בנוסחאות שונות.

[3] יחזקאל מג יא: וְאִם נִכְלְמוּ מִכֹּל אֲשֶׁר עָשׂוּ צוּרַת הַבַּיִת וּתְכוּנָתוֹ וּמוֹצָאָיו וּמוֹבָאָיו וְכָל צוּרֹתָו וְאֵת כָּל חֻקֹּתָיו וְכָל צוּרֹתָו וְכָל תּוֹרֹתָו הוֹדַע אוֹתָם וּכְתֹב לְעֵינֵיהֶם וְיִשְׁמְרוּ אֶת כָּל צוּרָתוֹ וְאֶת כָּל חֻקֹּתָיו וְעָשׂוּ אוֹתָם.

[4] בראשית א ב.

[5] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 357.

[6] ראה אוצרות חיים לרבי חיים ויטל, שער אצילות אביע, פרק עשירי, שפע טל לרבי שבתי שעפטל הורוויץ, סוף שער שלישי - סוד אצילות בריאה יצירה עשייה, פרק עשירי.

[7] ישעיהו כו ד.

[8] ראה ב״ר יב י: ... שאלית לר׳ אלעזר ולא אמר כן, אלא כי ׳ביה ה׳ צור עולמים׳ בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אין אנו יודעין אם העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד או אם העולם הזה נברא ביו״ד והעולם הבא בה״א? וממה? דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ׳בהבראם׳ בה״א בראם הוי, העוה״ז נברא בה״א ... והעולם הבא נברא ביו״ד...

[9] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 221.

[10] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 343.

[11] בוהו לאמור בו הוא, בתוכו נמצא כל יש.

[12] בראשית א ג.

[13] תהילים לג ט.

[14] תהילים לג ו.

[15] ב״ר יב ב.

[16] ע״פ ב״ר סח ט.

ראה נפש החיים מאת רבי חיים מוולוז׳ין - שער ג, פרק א ואילך הדן במשמעות אמירה זו של חז״ל.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 349 וסוד לשון הקודש, חלק ב, עמ׳ 159.

[17] דרך זו בעייתית כי ההתבוננות בצורות אלה מביאה להכרת הטבע. אני צריך את התורה, כלומר הגילוי האלוקי כדי לדעת שהוא מסתתר מאחורי הטבע. לכן צריך להבין כאן שהמחבר מניח שהבא להתפלל אכן יודע את מה שהתורה מלמדת אותנו, שהעולם נברא (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[18] במדבר כג יט.

[19] האבות שמעו הבטחות, אברהם שמע הבטחה שיהיה לו בן, שהוא ירש את הארץ, ודבר לא קרה עשרות שנים. במשך אלפיים שנה חי העם היהודי בגלות במציאות שסתרה יום־יום את כל דברי הנביאים שדיברו על שיבה לציון. הזכות שלנו היא שעל אף המציאות החיצונית הקשה, הבלתי נסבלת, לא שאלנו את עצמנו אם אכן אנחנו אותו ישראל שהתורה מדברת אליו. יש - והם לא בודדים, מי ששאל את עצמו, באותן תקופות ייאוש, בחשכת הגלות, אם הקהילות היהודיות נושאות עדיין את חזון עם ישראל, וזאת בגלל הפער העצום בין מועד מתן ההבטחה למועד המימוש. אותם יהודים עזבו את עם ישראל כאשר הם זיהו פתרון חלופי באידאולוגיה זו או אחרת, ששמה על נס ערכים שנראו להם דומים לערכי נביאי ישראל. זכות האמונה של אברהם היא עצומה. זכות האמונה של מאות דורות של יהודים בגלות עצומה אף היא.

הזכות שלנו כבנים היא שונה - היא זכות מימוש ההבטחה והיא באה לידי ביטוי כאשר בפועל אנחנו חוזרים לציון ומקימים את מלכות ישראל, שלב אחרי שלב. זכותנו שונה מזכות האבות שלנו מפני שלעומתם אנחנו בבחינת בנים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 76).

[20] בראשית ו ז.

[21] בראשית ט.

[22] איוב כב כח.

[23] אפשרי המציאות הוא ביטוי פילוסופי של ימי הביניים ופירושו כל דבר שקיומו הוא רק אפשרי מאחר שקיימת האפשרות שהוא לא יהיה קיים. האל מוגדר כמחויב המציאות. השאלה הקלסית היא האם העולם הוא אפשרי מציאות או מחויב המציאות. לפי הפילוסופיה של אותם ימים העולם מחויב המציאות ולפי חכמי ישראל העולם אפשרי המציאות. יש לוויכוח זה השלכה מוסרית כי אם העולם אכן מחויב המציאות, אז אין לבורא בחירה חופשית, ואם אין לו, גם לאדם אין.

[24] מתוך ברכת יוצר אור בתפילת שחרית לפני אמירת קריאת שמע.

ראה דברי רבי יהודה הלוי בכוזרי, מאמר ד, פסקה כו: ״אמר הכוזרי: ומה צרך יש באותיות הו״י במלאך ובגלגל וכדומה לאחר ההודאה ברצון האלוה ובבריאת העולם לפי המספר בסדר בראשית ברא האלוה כל הדברים המרבים לכל מיניהם בבת אחת ואחרי בראו אותם שם בהם את כח הקיום וההולדה הפועל בהם לרגעים בכח אלוהי כמו שאנו אומרים בתפלתנו מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית.״

ראה גם דברי רבי חיים מוולוז׳ין בנפש החיים, שער א, פרק ב: ״כן מאז כל יום וכל רגע ממש כל כח מציאותם וסדרם וקיומם, תלוי רק במה שהוא ית״ש משפיע בהם ברצונו יתברך כל רגע כח ושפעת אור חדש. ואלו היה הוא ית׳ מסלק מהם כח השפעתו אף רגע אחת כרגע היו כולם לאפס ותהו וכמו שיסדו אנשי כנה״ג המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית היינו תמיד ממש כל עת ורגע וראייתם מפורשת כאמור לעושה אורים גדולים שלא אמר עשה אלא עושה.״

[25] זאת התהייה הגדולה של הפילוסוף הגרמני לייבניץ: ״השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? הרי הלא־כלום פשוט וקל מדבר־מה. ולא עוד, אלא שאם מניחים שהדברים צריך להם שיתקיימו, צריך שיהא אפשר לתת טעם, מדוע צריכים הם להימצא כך ולא אחרת״ (ראה מאמרו ״עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה״). שאלתו ״מדוע בכלל יש משהו?״ הפכה לשאלה הקלאסית של המטפיזיקה ורגילים לקשור אותה לשאלה נוספת ״מדוע משהו זה הוא כך ולא אחרת?״

[26] המציאות נסית כל עוד הבריאה לא זכתה ביש ... שאלותיו של הפילוסוף על מהות האדם או של התאולוג על מהות האל אינן מעסיקות כל כך את המקובל. הימצאות האדם היא עובדה קיומית, כך גם קיום הבורא עבור העברי. מאז יציאת מצרים - אנחנו יודעים, בני ישראל יודעים שהבורא הוא מי שגאל אותנו מעבדות לחירות. ידיעה זו היא עבורנו ודאית מן הרגע שבו התגלה הא״ס ב״ה בהר סיני ואמר לנו: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳. שאלתו העיקרית של המקובל, התהייה העיקרית שלו היא בעניין שאלת קיום העולם: באילו תנאים יכול להיות קיים ה״אחר״ של הבורא. איך יכול להיות שקיים משהו מחוץ לבורא שהוא הכול? במיוחד כאשר האחר הזה הוא משולל כל זכות. לכן יש ממד נסי בהימצאות העולם בתנאים אלה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[27] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 95.

[28] מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, פרשה ג.

[29] תהילים קמה ט.

[30] ישעיהו מט, יד-טו: וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יְהוָה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי. הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ.

[31] ישעיהו נא יב: אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם מִי אַתְּ וַתִּירְאִי מֵאֱנוֹשׁ יָמוּת וּמִבֶּן אָדָם חָצִיר יִנָּתֵן.

[32] עומק הוא הקשר בין הגבול ובין הבלתי גבול, הא״ס. זה הקשר בין הבורא לנברא (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[33] תהילים קיג ה-ו.

[34] בראשית א ט.

[35] המשנה בפרקי אבות אומרת: ״איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו״. אם אנחנו מבינים שהקב״ה, ההויה המוחלטת היא מוחלטת באמת, אזי יש לה יצר של התפשטות טוטלית, הווה אומר שאין מקום לשום הויה אחרת, חוץ ממנו. אין מקום לשום נברא, לשום דבר משום שנטיית ההויה המוחלטת היא להיות הכול. לכן אין מקום לעולם. כדי לברוא את העולם, צריך לפנות לו מקום, צריך לכבוש את יצר ההתפשטות הטוטלית, וזה מה שנקרא אצל המקובלים ״סוד הצמצום״. הצמצום הוא האקט שבו מחליטה ההויה המוחלטת מרצונה החופשי, ללא כל הכרח, להצטמצם כדי לפנות מקום למישהו אחר. בלשון המקובלים: ההויה המוחלטת מחליטה להתרוקן בנקודה אחת כדי לפנות ״מקום פנוי״ לעולמות. משמעות הדברים ברורה ופשוטה: תכלית הצמצום היא מוסרית - לתת מקום לאחר להיות. אין כאן שום עניין פיזי, השוואתי לעומת אחר כלשהו. יש כאן רצון מוסרי בתכלית: עבור הא״ס ב״ה, להיות בורא, זה לצמצם את יצר ההתפשטות. הגבורה היא כלפי עצמו. הבורא הוא גיבור כדי שהאחר יוכל להיות, והאחר הזה הוא לא אחר מכל אחד ואחת מאתנו.

להיות גיבור עבור הקב״ה זו מידה מוסרית. הצמצום הוא מעשה של גבורה. הגיבור האמִתי אינו מי שנלחם נגד מישהו אחר שיכול להיות חלש או חזק ממנו. אחד מן השניים: אם הוא מנצח את יריבו, סימן שהוא היה חזק ממנו מלכתחילה, ואם הוא מפסיד, סימן שיריבו היה חזק ממנו מלכתחילה. אין כאן גבורה, במובן של המילה בלשון הקודש. משמעות המילה גבורה בלשון הקודש היא התגברות על עצמי. אני צריך להתגבר על עצמי. הבורא החליט לרצות לרסן את יצר ההתפשטות שלו, כדי שיימצא העולם.

(מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 392)

[36] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 228.

[37] תהילים קד לא.

שאלת העיקרים

יִגְדַּל אֱלֹהִים חַי וְיִשְׁתַּבַּח נִמְצָא וְאֵין עֵת אֶל מְצִיאוּתוֹ

אֶחָד וְאֵין יָחִיד כְּיִחוּדוֹ נֶעְלָם וְגַם אֵין סוֹף לְאַחְדּוּתוֹ

אֵין לוֹ דְמוּת הַגּוּף וְאֵינוֹ גּוּף לֹא נַעֲרֹךְ אֵלָיו קְדֻשָּׁתוֹ

קַדְמוֹן לְכָל דָּבָר אֲשֶׁר נִבְרָא רִאשׁוֹן וְאֵין רֵאשִׁית לְרֵאשִׁיתוֹ

הִנּוֹ אֲדוֹן עוֹלָם לְכָל נוֹצָר יוֹרֶה גְּדֻלָּתוֹ וּמַלְכוּתוֹ

שֶׁפַע נְבוּאָתוֹ נְתָנוֹ אֶל אַנְשֵׁי סְגֻלָּתוֹ וְתִפְאַרְתּוֹ

לֹא קָם בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה עוֹד נָבִיא וּמַבִּיט אֶת תְּמוּנָתוֹ

תּוֹרַת אֱמֶת נָתַן לְעַמּוֹ אֵל עַל יַד נְבִיאוֹ נֶאֱמַן בֵּיתוֹ

לֹא יַחֲלִיף הָאֵל וְלֹא יָמִיר דָּתוֹ לְעוֹלָמִים לְזוּלָתוֹ

צוֹפֶה וְיוֹדֵעַ סְתָרֵינוּ מַבִּיט לְסוֹף דָּבָר בְּקַדְמָתוֹ

גּוֹמֵל לְאִישׁ חָסִיד כְּמִפְעָלוֹ נוֹתֵן לְרָשָׁע רָע כְּרִשְׁעָתוֹ

יִשְׁלַח לְקֵץ יָמִים מְשִׁיחֵנוּ לִפְדּוֹת מְחַכֵּי קֵץ יְשׁוּעָתוֹ

מֵתִים יְחַיֶּה אֵל בְּרֹב חַסְדּוֹ בָּרוּךְ עֲדֵי עַד שֵׁם תְּהִלָּתוֹ

אֵלֶּה שלוש עֶשרֵה לְעִקָּרִים הֵן הֵם יְסוֹד דַּת אֵל וְתוֹרָתו

תּוֹרַת מֹשה אֱמֶת וּנְבוּאָתוֹ בָּרוּךְ עֲדֵי עַד שם תְּהִלָּתוֹ

הפיוט ״יגדל״,[1] הנאמר לפי נוסחים מסוימים בתחילת תפילת שחרית, מיוסד על שלושה עשר עיקרי האמונה שקבע הרמב״ם בפירושו לפרק ״חלק״ במסכת סנהדרין, ובו האומר מצהיר על עיקרי אמונתו. הרמב״ם קבע עיקרים אלה כמגדירים את ההשתייכות של האומר אותם לכלל ישראל, כפי שהוא מסביר זאת בהקדמה לפירושו לפרק ״חלק״ במסכת סנהדרין:

וכאשר יודה האדם באלה היסודות כלם, ויאמין בהם אמונה שלמה - הריהו נכנס בכלל ישראל, וחיבים לאהבו, ולרחם עליו, וכל מה שחיב ה׳ מקצתנו לקצתנו מן האהבה והאחוה. ואפלו עשה מה שעשה מן העברות מחמת התאוה והתגברות הטבע הגרוע - הרי הוא יענש כפי מריו, ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. ואם יתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות - הרי יצא מן הכלל וכפר בעקר, ונקרא ״מין״ ו״אפיקורוס״ ו״קוצץ בנטיעות״, וחיבים לשנאו ולאבדו, ועליו הוא אומר ׳הלוא משאניך ה׳ אשנא׳״ וכו׳.

הקדמות הרמב״ם למשנה - הקדמה לפרק חלק, סוף עמ׳ קמה (מהדורת שילט)

אלו הם הי״ג עיקרים שהרמב״ם קבע כמחייבים כל יהודי הרוצה להשתייך לכלל ישראל: מציאות ה׳, אחדות ה׳, ה׳ אינו גוף, ה׳ הוא קדמון הראשון והאחרון, רק אותו ראוי לעבוד, הנבואה, נבואתו המיוחדת של משה רבנו, תורה מן השמים, נצחיות התורה, השגחה, שכר ועונש, ביאת המשיח, תחיית המתים.[2] ברור לכול שעיקרים אלו הם עיקרים תאולוגים ועלינו להבין קודם כול מדוע הרמב״ם משתמש בהם כדי להגדיר את ההשתייכות לכלל ישראל, בניגוד לכאורה להגדרה של הגמרא, הקובעת מהו הקריטריון להשתייכות לעם ישראל:

א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי: דאמר קרא (דברים ז ד) ׳כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי׳ בנך הבא מישראלית קרוי בנך ואין בנך הבא מן הגויה קרוי בנך אלא בנה.

קידושין סח ע״ב

ההגדרה של ההשתייכות לכלל ישראל היא הגדרה לאומית אנתרופולוגית ולא הגדרה דתית תאולוגית והרמב״ם ידע זאת היטב. מה הביא אותו אפוא לשנות לכאורה הגדרה זו?[3] התשובה המיידית היא שבתקופתו רבו המחלוקות במיוחד עם הקראים.[4] כאשר הרמב״ם הגיע למצרים הוא אכן מצא שם קהילה קראית ענפה ויהודים רבים אשר אימצו את מנהגיהם ואת דעותיהם.[5] הוא נלחם בדעותיהם ללא פשרות ואפשר להסביר בכך את הצורך בניסוח עיקרים תאולוגים ברורים וחדים כדי להעמיד אותם יהודים על טעותם. אפשר גם להוסיף ולומר שבימי הביניים התחילו בנצרות ובאסלאם לחבר חיבורים תאולוגים ובמרכזם הגדרת עיקרי האמונה שכל מאמין חייב להאמין בהם כדי להשתייך לאותה דת, ובעקבותיהם התחילו גם לעשות זאת חכמי ישראל. אולם נשים לב לכך שמעמד עיקרים אלו שונה בין דתות אלו ובין היהדות, משום שאצל הנוצרים, למשל, מי שאינו מאמין בקְרֵדו שקבעה הכנסייה, אינו נוצרי עוד.[6] לא כך חושב הרמב״ם לגבי יהודי שכופר בעקרונות שהוא ניסח. הוא בעצמו פסק שיש דרך חזרה למי שיצא מן הכלל וכפר בעיקר, כדבריו:[7]

במה דברים אמורים? שכל אחד מאלו אין לו חלק לעולם הבא, בשמת בלא תשובה. אבל אם שב מרשעו ומת והוא בעל תשובה, הרי זה מבני העולם הבא, שאין לך דבר שעומד בפני התשובה: אפילו כפר בעיקר כל ימיו, ובאחרונה שב, יש לו חלק לעולם הבא, שנאמר ׳שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר ה׳ וּרְפָאתִיו׳ (ישעיהו נז יט).

משנה תורה, הלכות תשובה, פרק ג, הלכה יד

לכן עלינו להבין שני דברים: הראשון, הגדרת השייכות לעם כעם, לכלל ככלל היא הגדרה אנתרופולוגית־זהותית ולא דתית־אמונית. זו עמדת ההלכה מאז ומתמיד וזו גם דעתו של הרמב״ם כפוסק וכרב. השני - וצריך לומר זאת ברור, הוא שיש לזהות הזו דעות ואמונות מוגדרות בצורה המדויקת ביותר בכל התחומים, גם אם יש כאלה, מתוך חוסר ידיעה, הטוענים שאין זה כך. הגדרות אלו כוללות כל דבר, אפילו אם הדבר הזה נלמד בקל וחומר בן בנו של קל וחומר.

אני אכן שומע פעמים רבות מדי שאין הלכה באמונות ודעות. זה לא נכון. אסון קרה לנו בימי הביניים כאשר הפסיקו לפסוק הלכה בעניינים אלו. אתם יודעים שאין בשלחן ערוך סימן שכותרתו ״הלכות דעות״. לא כך היה במשנה תורה של הרמב״ם, בספר המדע, בהלכות יסודי התורה ובהלכות דעות, או בטור לרבי יעקב בן הרא״ש, באורח חיים, בסימן קנה, שכותרתו ״הלכות דעות״. אמנם הטור מזכיר רק ארבע הלכות בנושא,[8] מספר מזערי לעומת דברי הרמב״ם, אבל גם זה נעלם לגמרי בדברי המחבר.[9] הסיבה העיקרית היא שכבר בתקופת הרמב״ן הפסיקו לפסוק בשאלות אמוניות. מאז רבו השיטות והמחלוקות בנושאים קריטיים אלה. זהו אסון של ממש ואנחנו חווים כיום את תוצאותיו בפועל, הלכה למעשה, בעיקר בכל הסוגיות הציבוריות הנוגעות לכלל ישראל, למדינה, להנהגתה ולהתנהלות החברה. האם היום מוכנים לקבל ספר כמו הספר ״אמונות ודעות״ של הרס״ג או ספר הכוזרי של הריה״ל כמחייב, או שמא כל אחד יכול לכתוב או לומר ככל העולה על רוחו?

סוגיה זו מהותית ביותר. רבים חושבים שרק המצוות המעשיות מחייבות. אם עשיתי כך וכך, זה מראה שאני מאמין. אין טעות גדולה מזו, מבחינה השקפתית. אנשים מבלבלים בין שני מושגים: אורתודוקסיה ואורתופרקסיה. להיות יהודי אורתודוקסי, זה להיות נאמן למסורת הנבואית של אומתנו, לעיקרי האמונה שלנו ולתת לכך ביטוי פומבי דרך קיום מצוות התורה. להיות יהודי אורתופרקסי, לעומת זאת, זה לקיים את מה שכתוב בשלחן ערוך, ללא שום קשר לנאמר על־ידי נביאי האומה.[10] זה להתייחס לאות הכתובה ולא למי שאמר והיה העולם והתגלה לנו בהר סיני. שוב אזכיר את מה שאני רגיל לומר: זה לא נכון כי זה כתוב, זה כתוב כי זה נכון. הקדימות היא למסורת החיה, לתורה שבעל פה. הרב פוסק, לא הספר. הרב פוסק כי בידו מסורת חיה של פסיקה, מסורת שבעל פה שקיבל מרבותיו, ולא מתוך קריאה או לימוד של ספר זה או אחר, חשוב ככל שיהיה. זה עצם המושג של שימוש תלמידי חכמים. לא בחינם אמרו ״גדול שימושה של תורה יותר מלימודה״.[11] והרב צריך לפסוק גם בענייני דעות, במיוחד בשאלות ציבוריות הנוגעות לכלל.[12]

אמת ואמונה

המושג הראשון שברצוני לברר בשיעור זה הוא מושג האמונה. מאוד הופתעתי כאשר פגשתי לראשונה את העולם של הקהילות האשכנזיות אחרי המלחמה, אחרי השואה. הבנתי מיד שבעולם האשכנזי הזה שמים את הדגש בעיקר על קיום המצוות וכמעט לא מדברים על שאלות אמוניות. בהתחלה חשבתי שזה בגלל השואה והשאלות שהתעוררו בצדק בעקבותיה, אולם מהר מאוד הבנתי שיש כאן בעיה עמוקה יותר והיא נובעת מהעימות המתמשך עם הנצרות - העימות בין יעקב לעשו, שעיקרו סביב שאלות אמוניות, כגון מיהו ישראל, דמותו של המשיח, מה חשוב יותר קיום המצוות או האמונה. עד כדי כך שפגשתי רבנים שאמרו שהאמונה היא אחת מהמצוות ותו לא.[13] לכן חשוב להתעכב על הנושא הזה לרגע ולחדד את הדברים. האמונה היא חכמה והיא יסוד החיים שלי כיהודי. היא חכמה שצריך ללמוד אותה.[14] כאשר אני אומר שה׳ אחד, זו אמונה. מדוע? כי זה למעלה ממה שהשכל הנתון לכוחותיו הוא יכול לתפוס.[15] אין זה אומר שזה נתון בספק כלשהו. אין זה אומר שזה אבסורדי. זו אמת שבאה מהנשמה ולא מהשכל שלי כאדם טבעי. זו אמת ואמת זו מתגלה כחכמה ממש, חכמה שצריך ללמוד אותה.

המופע הראשון של השורש אמן במקרא הוא בפסוק ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳.[16] אברהם שמע מריבונו של עולם שתי הבטחות: הראשונה שיהיה לו בן והשנייה שזרעו ירש את הארץ והוא מוגדר על־ידי המקרא כמאמין. מדוע? האם הוא מסתפק לגבי מי שדיבר אתו? ממש לא. האם הוא חושב שמה שנאמר לו אבסורדי, בלתי אפשרי? גם כאן התשובה שלילית, גם אם מבחינה הכרתית הוא מכיר את עצמו כערירי בשלב זה של חייו. הוא מאמין כי הוא מוכן לתת אמון בקב״ה, גם אם כעת הוא אינו רואה איך הבטחות אלו יכולות להתממש. להאמין פירושו לתת אמון במי שנתן לו אותן הבטחות גם אם הן טרם התממשו.

אתן דוגמה נוספת: הנביא בא בשם ריבונו של עולם ואומר שיום אחד נחזור לארצנו, שיום אחד ניגאל מהגלות. במשך אלפי שנים האמינו היהודים שאכן יום אחד תבוא הגאולה וניתן יהיה לחזור לארץ ישראל. מדוע? כי הם ידעו שהנביא הוא נביא אמת, שהוא דובר אמת - ״ורצה בדבריהם הנאמרים באמת״,[17] גם אם בפועל הם לא זכו לראות במהלך חייהם את מימוש הבטחה זו. להיות מאמין זה להיות בטוח שבסופו של דבר אותה הבטחה שניתנה באמת, בוודאות מוחלטת על־ידי הקב״ה ויש בידו את היכולת לקיימה,[18] תתממש במציאות, גם אם אני אישית לא אזכה לראות את מימושה. זה הזכות של המאמין החי במתח בגלל פערי הזמן בין מועד נתינת ההבטחה על־ידי האל הנאמן לקיים את הבטחתו למועד מימושה.[19] מכאן ברור גם שמרגע שההבטחה מומשה, אין זה נושא לאמונה יותר אלא זו אמת ואין כל זכות להמשיך להאמין באותו דבר. חזרנו לארץ - זו עובדה. לכן אין כל זכות היום להאמין שיום אחד היהודים יחזרו לארץ. אין זה עוד נושא לאמונה. זו אמת.

העמדה ההפוכה היא עמדתו של מי שממאן לקבל זאת. אני יכול להאמין או למאן להאמין. אמן או מאן. לפני תחילת התפילה, אנחנו אומרים במה אנחנו מאמינים. זה התפקיד העיקרי של שני הפיוטים, אדון עולם ויגדל. זה קודם לקבלת עול מלכות שמים, כי קודם כל אני צריך לומר, כלומר להגדיר במה אני מאמין לפני שאני מקבל על עצמי אמונה זו. האמונה אינה עיוורת. היא מוגדרת על פי עיקרים, לא רק עיקרים כלליים אלא פרטי פרטים ממש. אולם זה מאות שנים רוב היהודים אינם מכירים פרטים אלו, ולכן אנחנו מסתפקים באמירות כלליות בתחילת התפילה, אם בכלל. בפיוט אדון עולם אנחנו מגדירים לפני מי אנחנו הולכים לעמוד כציבור והיחיד מקבל על עצמו את מלכותו עליו. אנחנו גם מגדירים את מבנה מערכת היחסים בינו לביננו. בפיוט יגדל הניסוח כללי יותר, תאולוגי יותר, פילוסופי יותר - לפחות בחלקו הראשון.

״אני מאמין״. מדוע עליי להצהיר במה אני מאמין? האם אין זה מספיק להיות יהודי? האם אין זה מספיק לקיים את המצוות? תשובת הרמב״ם שלילית כי אם הכוונה שלי אינה מדויקת, אני לא מקיים את המצווה.[20] אני למעשה עובד ע״ז, כי אם איני יודע למי אני פונה, למי אני בדיוק עובד? עליכם להבין את חומרת המצב משום שהיום אנחנו רחוקים שנות אור מכל זה. אנחנו עושים כאילו הכול ברור, פשוט. אומרים אני מאמין אולם לא יודעים במי, לא מבינים מה זה אומר. מדוע? כי שכחנו שיש חכמה מיוחדת הנקראת חכמת האמונה. שכחנו את תכנה. יש אפילו כאלה ששכחו שהיא קיימת בכלל. בכל כתבי הרמב״ם קיים קשר הדוק בין היכולת שלי לשמור ולקיים את דרישות ההלכה ובין האמונות שלי. טעות אמונית עלולה לגרום לאי שמירת ההלכה וסכנה זו אורבת להמון, המושפע במודע או שלא במודע מהסביבה התרבותית שבה הוא חי. לכן הרמב״ם בחר להציג באופן ברור את עיקרי היהדות לפי הבנתו. מכיוון שהרמב״ם לא היסס לעמוד על עמדתו, הוא השתמש בניסוח קיצוני של הוצאה מכלל ישראל את כל מי שהחזיק בדעות או באמונות מוטעות. תקופתו הייתה קשה במיוחד, בספרד, בצפון אפריקה ובמצרים. הרבה יהודים אמצו דעות זרות או המירו את דתם. מעשים קיצונים אלה דרשו תגובה קיצונית וזה מה שהרמב״ם כרב, כמנהיג וכמחנך גדול לא היסס לעשות. הוא ביקש בכל מאודו להחזיר את היהודים שלו לתלם האמונה האמתית, הפשוטה.[21]

אני רגיל להסביר שהיום, בתקופה שלנו שהיא תקופה של משבר אמוני עמוק ביותר, יש לשים קודם כול את הדגש על ״מי אני״ מבחינה זהותית לפני שעוברים לשלב השני ״מה רוצים ממני״. מדוע? כי אם איני יודע מי אני, כי אם איני מבין מי אני - וזה כולל גם במה אני אמור להאמין, איני יכול לעבוד באמת את העבודה האמתית של עמי. באמת, כלומר בכנות, ברצינות, בכובד ראש, כלשון המשנה.[22] לא כמצות אנשים מלומדה,[23] וגם לא כקופים העושים כי אמרו להם לעשות. אני מודע היטב לסכנה הקיימת בשיטה זו: ההסתפקות בשלב הראשון, שלב הבירור הזהותי. אולם השיטה הגורסת שיש קודם כול לקיים את המצוות כי כך נהגו היהודים מדורי דורות, אפילו בלי לדעת במה מדובר, פשטה את הרגל מזמן, לפחות במרחב התרבותי המערבי.[24]

אל זר

איננו מתפללים לפני אל כלשהו אלא לפני מי שהתגלה לנו ביציאת מצרים ובהר סיני. אנחנו מתפללים לפני מי שמתגלה לנו דרך התורה. לו אנחנו צריכים להתכוון ולו בלבד. הכוונה אינה עניין רגשי אלא עניין שכלי, עניין של ידיעה ואם הידיעה חסרה או מוטעית, הכוונה גם כן פגומה עד כדי יצירה במו ידינו של אל זר.[25] הרצון להידבק בו יכול להביא אותנו לטעות מבחינה אמונית. מדוע? כי אם הרצון הזה מקורו ברגש, צריך לדעת שהרגש יכול להביא אותנו לכל מקום, אם השכל אינו מכוון אותו למקום הנכון. לכן צריך להתקיים קשר עמוק בין הרצון להידבק שמקורו ברגש ובין הכוונה שמקורה בשכל, בידיעה, כלשון הפסוק העיקרי בנושא זה: ׳וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ יְהוָה וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד׳.[26] מתי אני יכול לעבוד את ה׳ בלב שלם? כאשר אני יודע אותו. ואיך אני יכול לדעת אותו? על־ידי לימוד התורה, על־ידי לימוד חכמת האמונה כי דרכה מתגלה רצונו. אחרת אני במו ידיי יוצר אל זר, אל אחר. הטעות שלי מקנה לו קיום.

אני יודע שדבריי יכולים להישמע קיצוניים אולם הם האמת. לכן אני חוזר עליהם כמה שצריך. האדם הנתון לרגשותיו בלבד דומה לעיוור המגשש באפלה. רצונו הטוב להידבק אינו ערובה להצלחה. גם ישרותו אינה מספקת. צריך לדעת וכדי לדעת צריך ללמוד, ללמוד את חכמת האמונה, ללמוד את המקרא כמקרא. זהו מסר מרכזי שקיבלנו מרבותינו המקובלים המשתייכים לשיטה הספרדית, ובראשם בעל השערי אורה. ספרו נועד לדבר אחד - ללמד אותנו למי לפנות ולדעת איזה מפתח פותח איזו דלת. זו גם התכלית של הפיוטים אדון עולם ויגדל שאנחנו אומרים בתחילת התפילה. הם נקראים מפתח לשערי תפילה משום שאנחנו מגדירים בהם למי ברצוננו לפנות. הם בגדר של הכנה לתפילה, לתפילה אותנטית, כנה ואמתית. הם בגדר של מפתחות הפותחים את הפתחים הנכונים.[27]

קיים כמובן קשר הדדי בין הדבקות ובין הכוונה. בלי כוונה מדויקת, הדבקות עלולה להיות הרסנית, ובלי רצון לדבקות אמתית, הכוונה נשארת ללא תכלית. העבודה היא להפוך את הרצון הכן להידבק לכוונה אמתית וזו עבודה הקודמת לתפילה עצמה. עבודה זו נחלקת למספר שלבים: השלב הראשון הוא אמירת שני הפיוטים אדון עולם ויגדל, בהם אני מגדיר באופן כללי את כוונת תפילתי - למי אני פונה ומדוע אני פונה אליו, מדוע אני מאמין בו במשמעות שהגדרתי, כלומר כי אני יודע שיש לו את היכולת לענות לבקשתי, כי יש לו את היכולת לממש את הבטחותיו אליי כצאצא של האבות. מכאן החשיבות של קביעת הרמב״ם: יש עיקרים ועיקרים אלה מאפשרים לי לפתוח את שערי התפילה. אולם במרוצת הזמן התעורר ויכוח לגבי מספר העיקרים. רבי חסדאי קרשקש צמצם את מספרם לשישה,[28] ואחריו תלמידו רבי יוסף אלבו צמצם את מספרם לשלושה.[29] רבי שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ,[30] מנה אף הוא שלושה עיקרים - מציאות ה׳, תורה מן השמים, שכר ועונש - אבל ניכר מתוך דבריו שהעיקר של תורה מן השמים הוא העיקרי.[31]

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא

מדוע העיקר של ״תורה מן השמים״ הוא המרכזי ולא למשל העיקר הראשון של הרמב״ם, מציאות ה׳? התשובה הראשונה אמנם פשוטה אולם היא מהותית ביותר: מציאותו אינה תלויה באמונתנו כלל, כפי שהדגשתי זאת בשיעורים הקודמים. הרשב״ץ ביקש במיוחד לשלול כל הבנה פילוסופית של מציאות ה׳, כי במהלך הדורות, ניסו ״להוכיח״ בצורה רציונלית את קיומו של האל או לשלול אותו. הרשב״ץ מחייב אותנו לשאול את עצמנו מה מסתתר ביסוד הוכחות אלו. על איזה אל מדובר בהוכחות אלו? האם הכוונה ל״אל של הפילוסופים״ שהוא בסך הכול מושג מופשט, נחוץ כסיבה הראשונה לכל דבר, כדי שהמערכת הספקולטיבית שהפילוסוף בונה תהיה קוהרנטית? האל של הפילוסופים אינו אל בורא. הוא גם אינו מתגלה. הוא אינו בעל רצון חופשי.[32] הוא מושג מופשט, ספקולטיבי ואין בין מושג מופשט זה לבורא העולם של התורה ולא כלום!

הרשב״ץ רוצה להזהיר אותנו מפני סכנה: גם בעידן של העדר גילוי נבואי, אל לנו לאמץ את הקטגוריות של התאולוגיה או של הפילוסופיה ולהפוך אותן לעיקרי האמונה שלנו. ההסתכלות שלנו צריכה להיות הסתכלות עברית.[33] היא צריכה להישאר להיות הסתכלות עברית, כלומר הסתכלות מבוססת על נתוני המסורת של אומתנו, והנתון המרכזי, הייחודי הוא ״תורה מן השמים״: אם יש תורה מן השמים, הווה אומר שיש מי שנתן את התורה, שהתגלה, שדיבר והוא אינו שייך לעולם הנברא. הוא טרנסצנדנטי לעולם הנברא. ההתגלות באה מלמעלה, מן ״השמים״, למטה, לנו, בני ישראל ודרכנו לכל האנושות כולה.

האדם הנתון לכוחותיו בלבד, אינו יכול לומר דבר חיובי על הבורא בוודאות. כל התייחסות שלו תהיה התייחסות שכלית שמכירה רק תארי שלילה, התייחסות שתישאר תמיד נבוכה, שתעסוק תמיד בספקולציות, באי ודאות. לא כך המצב של הנביא ומי שנמצא סביבו: דרך הגילוי הנבואי, הוא לא רק מגיע לוודאות מבחינה שכלית, הוא חווה ודאות זו. ידיעתו הופכת להיות חיובית. עם ישראל יודע מי נתן לו את התורה בהר סיני, מי דיבר אתו ישירות באותו מעמד. ודאות זו הפכה להיות העיקר האמוני של אומתנו,[34] וזאת כאשר הנבואה הסתלקה והיא באה לידי ביטוי באמירה פשוטה זו ״תורה מן השמים״.[35]

התשובה השנייה מהותית ביותר אף היא וכל מי שמכיר את תורתו של המהר״ל יבין אותה בקלות. חז״ל אינם דנים בשאלת מציאות ה׳. שאלה זו אינה מעסיקה את חכמי ישראל - לא את חכמי הגמרא ולא את גדולי המקובלים. השאלה המעסיקה אותם היא מה מביא אדם לשלול את העובדה שקיבלנו תורה - תורה שבכתב ותורה שבעל פה מן השמים, מפי הגבורה. המהר״ל שולל כל דעה שאינה מוזכרת על־ידי חז״ל, לא כי אין בה ממש, כי אין בה אמת, אלא כי היא אינה שייכת לעולמו של העברי. הפילוסופיה עוסקת בשאלת האדם. התאולוגיה עוסקת בשאלת קיימות האל. חכמת ישראל אינה עוסקת בשאלות אלה אלא בשאלת התכלית. השאלה המעסיקה אותה אינה מדוע קיימת הבריאה אלא מה תכליתה.[36] מה תכלית האדם, מה תכלית ישראל?

היו לרמב״ם ולחכמים אחרים בני תקופתו סיבות טובות וחשובות ביותר להתמודד עם התהיות של יהודים רבים אובדי עצות, נבוכי הדור בעזרת הכלים האינטלקטואלים הפילוסופים והתאולוגים שעמדו לרשותם. גם היום רבים הם נבוכי הדור ועלינו להתמודד עם תהיותיהם. אולם אנחנו היום חיים בתקופה אחרת. אנחנו חיים בתקופת הגאולה וכדי לגלות את זהותנו במלוא תוקפה, עלינו לחזור ולמצוא את מאפייניה ושאלותיה אצל חז״ל. מכאן החשיבות של שיטת המהר״ל. מכאן החשיבות של הקביעה של הרשב״ץ שהעיקר של תורה מן השמים הוא העיקרי.

כדי להבין נקודה זו לעומקה נעיין כעת בדברי הגמרא במסכת סנהדרין. המשנה קובעת שמספר אנשים עלולים לאבד את חלקם לעולם הבא:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיהו ס) ׳ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר׳.

סנהדרין צ ע״א

מהו פשט המימרה ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ במשנה? רבנו עובדיה מברטנורא מסביר ש״אפילו אלו שנתחייבו מיתה בב״ד מפני רשעתן, יש להם חלק לעולם הבא״. הפרקים הקודמים במסכת סנהדרין דנים בארבע מיתות בית דין,[37] והיינו יכולים לחשוב שהנידונים למוות מאבדים את חלקם לעולם הבא בגלל חומרת מעשיהם. החידוש של המשנה הוא שאין זה כך.

לפני שנתייחס לדברי המשנה עצמה ולמקרים הגורמים לאובדן העולם הבא, ניקח את הדוגמה הקיצונית של יהודי הממיר את דתו - יהודי משומד, ונשאל האם הוא עדיין נחשב ליהודי. ובכן, גם אם זה מפתיע חלק מכם, התשובה חיובית. המומר נחשב לפושע אבל הוא אינו הופך ללא יהודי. לכן חז״ל גזרו עליו מה שגזרו,[38] וחכמי ההלכה שללו ממנו זכויות מסוימות, אולם בשום שלב לא נקבע שהוא אינו יהודי עוד.[39] לכן אם אותו יהודי משומד רוצה לחזור לחיק היהדות, מקבלים אותו אם תשובתו כנה ולא מחייבים אותו לעבור תהליך של גיור, גם אם יש פוסקים המחייבים אותו לטבול.[40] מהדוגמה הקיצונית הזו אנחנו למדים שההשתייכות לעם אינה קשורה לדעות או לאמונות מסוימות אלא היא תולדה ישירה של היותו הבן של אם יהודייה.

לכן עלינו להבין את דברי המשנה כך: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״ מלכתחילה - כל מי שנולד מאם יהודייה או שהתגייר כהלכה. גם אם הפך לפושע, הוא אינו מאבד את חלקו זה. אבל - וזה החידוש השני של המשנה, ישנם מקרים המנויים בהמשך המשנה שבהם אפשר לאבד חלק זה:[41]

ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס. ר״ע אומר: אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר (שמות טז) ׳כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאך׳. אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו.

החידוש של המשנה אינו פשוט כלל ועיקר. יש טעויות אמוניות הבאות לידי ביטוי דרך אמירות מסוימות, הגורמות ליהודי - פשוט או תלמיד חכם לאבד את חלקו לעולם הבא. לא מעשים, גם אם הם קיצוניים ביותר כפי שראינו, כי אם אמירות. איך אפשר לקחת מיהודי את העולם הבא שלו, השייך לו מלכתחילה מעצם היותו יהודי, בגלל אמירה זו או אחרת? האם המעשה אינו העיקר?[42]

לא פעם פגשתי יהודים ששמרו מצוות אשר אמרו לי: ״כבוד הרב, איני מאמין בתחיית המתים. זה בלתי הגיוני״. אותם יהודים היו אוכלים כשר, באו לבית הכנסת והיו מחנכים את ילדיהם בבית ספר יהודי. האם בגלל אמירה זו, נבוא ונוציא אותם מהקהילה, מהכלל? לכן הסוגיה בגמרא פותחת בשאלה: ״וכל כך למה?״. נסביר את שאלת הגמרא: יהודי אמר איזו שטות וניקח ממנו את העולם הבא שלו? האם נעניש אותו משום שהתאולוגיה שלו שונה משלנו? מי נתן לדיין בבית הדין את הזכות הזו? הרי זה עניינו של הבורא, לא שלנו! מדוע נתייחס ברצינות לשטויות שאומרים יהודים, גם אם הם רבנים, הוגים או פרופסורים? שאלת הגמרא רצינית ביותר: באיזו זכות ניקח את זהותו ואת חלקו לעולם הבא מיהודי שאמר את מה שאמר, שאמר דבר שטות? האם זו סיבה מספקת? הרי הכלל הוא שיהודי שחטא נשאר יהודי למרות הכול![43] יהודי שהצטנן נשאר יהודי, וגם יהודי שאומר שטויות נשאר יהודי!

לכן אני מדגיש קודם כול את חומרת קביעת המשנה. המשנה עוסקת בגורלו האישי של היהודי האומר שטויות ואנחנו באים ולוקחים ממנו את חלקו בעולם הבא - חלקו אשר ניתן לו מלכתחילה על־ידי בוראו?! זו התמיה של הגמרא. אם הדבר כה חמור, סימן הוא שיש השלכות לאמירות הללו והשאלה שעלינו לשאול את עצמנו היא באיזה מקרה מדובר. התשובה היא שהמשנה מתייחסת למי שמציג את אמירותיו כאמיתות תורניות, בשם התורה.

האומר אין תחיית המתים מן התורה

האמירה הבעייתית הראשונה היא ״האומר אין תחיית המתים מן התורה״. מה הפשט של דבריו? האם יש פסוק מפורש בתורה המדבר על תחיית המתים? הגמרא עצמה שואלת את השאלה:

תניא אמר רבי מאיר: מניין לתחיית המתים מן התורה שנאמר ׳אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת לה׳׳, שר לא נאמר אלא ישיר, מכאן לתחיית המתים מן התורה.

סנהדרין צא ע״ב

הרמב״ם מסביר כי אין מקור ברור בתורה לתחיית המתים ודברי התנאים בגמרא הם רמזים נסתרים.[44] כל מי שלמד את הסוגיה יודע שכל הראיות המובאות שם אינן אלא ראיות על דרך הרמז ולא ראיות מפורשות, ולכן לכאורה אותו ״האומר״ נראה כאומר אמת. אם כן דברי המשנה פרדוקסליים: הוא נראה כאומר אמת ובכל זאת לוקחים ממנו את העולם הבא שלו. לכן צריך לדייק ולהבין מה הוא מתכוון לומר בדיוק. שתי תשובות בדבר: האפשרות הראשונה היא שהוא אומר שהתורה לא מביאה לתחיית המתים. הוא אינו שולל את תחיית המתים אלא הוא טוען שקיום התורה אינו מביא לתחיית המתים.

האפשרות השנייה היא שהוא שולל את קיומה של התורה שבעל פה והמסורת המועברת על־ידי חכמיה מדור לדור. לאפשרות זו מתייחס רש״י המפרש כך את דברי המשנה: ״הכי גרסינן האומר אין תחיית המתים מן התורה - שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא לקמן מניין לתחיית המתים מן התורה, ואפילו יהא מודה ומאמין שיחיו המתים אלא דלא רמיזא באורייתא - כופר הוא, הואיל ועוקר שיש תחיית המתים מן התורה - מה לנו ולאמונתו, וכי מהיכן הוא יודע שכן הוא - הלכך כופר גמור הוא״.[45] הוא מכחיש את העובדה שמשה רבנו קיבל שתי תורות שהן אחת - התורה שבכתב והתורה שבעל פה, כלשון הפסוק ׳כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל׳.[46] לפי הבנה זו, דברי המשנה מכוונים ישירות נגד הצדוקים אשר שללו את סמכותה של התורה שבעל פה. הצדוקי או הדומה לו מכחישים בשם ״התורה״ את תוקפן של דרשות חז״ל. הכחשתו חמורה ביותר: הוא לא רק מכחיש את סמכותם של חז״ל כממשיכי הגילוי שהתחיל עם משה רבנו בהר סיני. הוא מכחיש שאותן דרשות הנסמכות על רמזים דקים בפסוק זה או אחר מגלות את רצון ה׳. הוא הופך אותן לדרשות בעלמא ולמעשה הוא שולל את תוכן האירוע המכונן של עמנו, ובכך הוא מתכחש למסורת עמו שעיקרה היא המסורת הנבואית והוא מוציא את עצמו מהכלל. זהו הדבר החמור ביותר, ולכן חכמינו הזהירו אותנו ״אל תפרוש מן הציבור״.[47] מי שמוציא את עצמו מהכלל כופר בעיקר. הוא מתגלה כרשע.

ובכל זאת עלינו לעיין שוב בתשובת הגמרא כי היא דורשת עיון בפני עצמו:

וכל כך למה? תנא: הוא כפר בתחיית המתים - לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים.

מדוע הגמרא שינתה את אמירת האומר? הוא אמר ״מן התורה״ והגמרא מחקה חלק זה מדבריו: ״הוא כפר בתחיית המתים״. זה כבר משהו אחר לגמרי! אבל דברי רש״י שהבאתי לעיל ״שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא לקמן מניין לתחיית המתים מן התורה״ עוזרים לנו להבין את הבעיה. מה תכלית הדרש? הדרש חושף את הסוד הטמון בפשט פסוק מסוים.[48] ניקח למשל אחד מן הפסוקים המובאים בסוגיה כדי להוכיח שיש תחיית המתים מן התורה: ׳אָז יָשִׁיר מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[49] ״אמר רבי מאיר: ... שר לא נאמר אלא ישיר, מכאן לתחיית המתים מן התורה.״ מי מסוגל להבחין ברמז הזה? רק מי שיודע מראש שהתורה מדריכה אותנו איך להגיע לעולם הבא יבחין ברמז זה, יבין שיש כאן רמז מכוון בעל משמעות. לעומתו, מי שכופר במדרשים, כלומר בדרשות חז״ל, כופר באמיתות המסורת הנבואית שלנו, כופר בהמשכיותה במהלך הדורות. הוא יגיד שאין רמזים בתורה כלל ובהעדר פסוק מפורש - מפורש לפי עניות דעתו, יגיע למסקנה המוטעית לחלוטין שאין תחיית המתים כלל.

זו הנקודה המהותית העיקרית: מי שיודע שהתורה מביאה אותנו לעולם הבא, לעולם הבא של העולם הזה, קורא אחרת את הפסוקים.[50] הוא חושף את הכוונה האמתית של הפסוק, לא רק מה שעולה ממנו בקריאה ראשונה מנותקת מהמסורת הנבואית שלנו. הוא מסוגל לגלות את עומקו. הוא גם יודע שכדי להגיע לעולם הבא צריך לעבור דרך השלב הנקרא תחיית המתים, ולכן העיקר הוא להאמין בתחיית המתים.

יתרה מזו, מי שמבין באמת את מהות העולם הזה יודע שהעולם הזה הוא העולם הזה של העולם הבא. זה לא עניין של אמונה. האמונה היא תחיית המתים, דהיינו הגורל של היחיד. הנושא של העולם הבא אינו נושא לאמונה. הוא אמת. הוא ודאות.[51]

שאלה: מהיכן אנחנו יודעים שהעולם הזה מביא לעולם הבא?

תשובה: אנחנו יודעים את זה מאמונה אחרת, מהאמונה בבריאת העולם.[52] הבורא ברא את העולם הבא. ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳[53] - שתי עולמות: העולם הבא והעולם הזה. הוא ברא את העולם הבא וצמצם אותו לממדיו של העולם הזה שבו אנחנו חיים ופועלים כשותפיו. אם מבינים זאת, מבינים שהעולם השפל הזה אינו התכלית של הבריאה. התכלית היא העולם הבא. גידוף לומר שהבורא ברא את העולם הזה ותו לא. הבורא ברא את העולם הזה כפרוזדור לעולם הבא. השכל הבריא נותן את זה כידיעה, לא כאמונה. לכן המשנה לא אומרת: האומר אין עולם הבא מן התורה. עיקר השאלה היא לגבי תחיית המתים: ״האומר אין תחיית המתים מן התורה״. מדוע? כי השלב של תחיית המתים הוא שלב המעבר מהעולם הזה לעולם הבא.[54]

העניין של תחיית המתים קשור לגורל הפרט. האם לי - אני כפרט יש מקום לעולם הבא? חלקי בעולם הבא הוא עניין של השתייכותי לכלל. מלכתחילה יש לי חלק דרך הכלל. הכלל יודע שהבורא ברא עולם, כלומר העולם הבא וצמצם אותו לממדי העולם הזה.[55] העולם הבא הוא העולם הבא של העולם הזה. זו ידיעה. לא אמונה. זו ידיעה של הכלל. כחלק מהכלל, אני לא צריך שמישהו יבוא ללמד אותי שיש עולם הבא, דאם לא כן אני לא שייך לכלל הזה שיש לו חלק לעולם הבא, כי כך רוצה הבורא. כל זה היה ברור לבני ישראל בעידן הנבואה. לכן התורה שבכתב לא הייתה צריכה לומר זאת בפירוש. מאוחר יותר, אחרי הפסקת הנבואה, הצטרכו חכמים לגלות את כל זה לפרטים.

החידוש הוא דווקא הגילוי לגויים, שאף להם יש אפשרות לקנות חלק לעולם הבא, כדברי הנשר הגדול, הרמב״ם:

כל המקבל שבע מצות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם, ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן מפני שצוה בהן הקב״ה בתורה והודיענו על ידי משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן, אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

משנה תורה, הלכות מלכים ומלחמות, פרק ח, הלכה יא[56]

מה שצריך לדעת ולהבין הוא שיש לעברי מטען ידיעות הקודמות לתורה. ידיעות אלה הן חלק מהדרך ארץ המיוחדת של העברי, בבחינת ״דרך ארץ קדמה לתורה״.[57] עם מטען זה העברי קורא את התורה. הוא יודע שיש בורא לעולם. הוא יודע שהעולם הזה הוא הפרוזדור המביא לעולם הבא. לכן התורה שבכתב אינה צריכה לדבר על כך. השאלה העולה מדברי המשנה ומהסוגיה בגמרא היא מה קורה לאותו עברי שמסיבה כלשהי לא קיבל מטען ידיעה זו או שהחליט לדחות אותו. זה מה שקרה עם הצדוקים. הם הפכו את התורה לעניין שכלי. במקום ההבנה, הידיעה שהתורה היא הגילוי של רצון ה׳ דרך אדון הנביאים, הם ראו בה חכמה אנושית עילאית, דרך חיים שיש לאמץ אותה כי היא עליונה על פני כל החלופות הפילוסופיות המוכרות להם. בכך הם שכחו את העיקר. אין לי מקור מפורש להסבר שאני נותן לכם כפשט דברי המשנה אבל הוא תואם את מה שלמדתי וקיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל: המשנה מדברת במקור נגד הצדוקים. התורה אינה עניין שכלי, אפילו עילאי אלא עניין נשמתי. הידיעה באה מהנשמה, מהנפש, לא מהתורה עצמה, לא מפסוקיה. הנפש מגלה איך לראות בתורה אותם רמזים המוזכרים בסוגיה. לכן ישראל צריך לגלות את זה לגויים, כי זה לא עניין שכלי. זה עניין נשמתי, אמוני. איזה עניין? תחיית המתים.

צריך להבין שהדרש של החכמים הוא לא בירור שכלי, רציונלי של האדם הנתון לכוחות עצמו. הדרש הוא עניין נשמתי. הוא גילוי הרצון האלוקי דרך הנביא. צריך לדעת לקרוא את הפסוק כדי להבחין ברמז ולגלות דרכו את הפשט האמתי. איך אני לומד לקרוא את הפסוק? לא דרך הבירור השכלי העצמותי שלי אלא דרך קבלת המסורת הנבואית.

מהות המחלוקת עם הצדוקים

מה הייתה מהות המחלוקת עם הצדוקים? במהלך הסוגיה הגמרא מביאה מספר רמזים מן התורה, מן הנביאים ומן הכתובים:

שאלו מינין את רבן גמליאל: מניין שהקדוש ברוך הוא מחיה מתים? אמר להם: מן התורה ומן הנביאים ומן הכתובים ולא קיבלו ממנו.

מן התורה - דכתיב ׳ויאמר ה׳ אל משה הנך שכב עם אבתיך וקם׳ (דברים לא טז). אמרו לו: ודילמא וקם העם הזה וזנה![58]

סנהדרין צ ע״ב

המינים האלה אינם מוכנים לקבל את דרשות חז״ל על משה המראים שיש דרכם רמז מן התורה לתחיית המתים. הדרשה היחידה המקובלת עליהם היא דרשתו של רבי סימאי:

תניא רבי סימאי אומר: מניין לתחיית המתים מן התורה? שנאמר ׳וְגַם הֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתָּם לָתֵת לָהֶם אֶת אֶרֶץ כְּנָעַן אֵת אֶרֶץ מְגֻרֵיהֶם אֲשֶׁר גָּרוּ בָהּ׳ (שמות ו ד) לכם לא נאמר אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה.

סנהדרין צ ע״ב

רק לגבי דרשה זו לא נאמר ״ולא קיבלו ממנו״. מדוע? כי הנושא של הפסוק הזה הוא לאומי. יוצא שלכאורה המחלוקת בין הצדוקים לרבותינו הפרושים לא הייתה מחלוקת לאומית כמו המחלוקת עם הנוצרים בתחילת דרכם אלא מחלוקת דתית: איך אני תופס את התורה, כחכמה אלוקית, כגילוי רצון ה׳ או כחכמה אנושית עילאית, אולי העילאית ביותר בעולם? אם התורה היא חכמה אנושית, היא בוודאי אינה יכולה להביא לעולם הבא ואין תחיית המתים. מכיוון שכך הם תפסו את התורה, הם כפרו בתחיית המתים.[59] המחלוקת אינה מחלוקת טכנית אם אני מקבל דרשה זו או אחרת אלא היא מחלוקת מהותית: איך אני מתייחס לתורה, מה מהותה, מה תפקידה, מדוע עליי לקיים את מצוותיה? הזכרתי בתחילת השיעור שני מושגים: אורתודוקסיה ואורתופרקסיה. הסברתי שלהיות יהודי אורתודוקסי זה להיות נאמן למסורת הנבואית של אומתנו, לעיקרי האמונה שלנו ולתת לכך ביטוי פומבי דרך קיום מצוות התורה. להיות יהודי אורתופרקסי זה משהו אחר לגמרי, גם אם במבט ראשון, שני היהודים האלה נראים עושים אותו דבר. האורתופרקס הוא הצדוקי המודרני. אם בתקופת חז״ל הוא היה אומר שיש רק תורה שבכתב, היום הוא אומר שמה שחשוב הוא אך ורק הכתוב בשלחן ערוך, ללא קשר לנאמר על־ידי המקרא, על־ידי נביאי האומה. היהודי האורתודוקסי מתייחס למי שאמר והיה העולם לדיבור אלוקי, ולעומתו היהודי האורתופרקסי מתייחס לאות הכתובה. הראשון מתייחס לתורה שגילה לנו הקב״ה דרך דיבורו והוא רוצה לדעת מה רצונו עבורנו ולהיבדק בו. הוא יודע שתורה זו היא תורת חיים והיא עומדת לעזרת האדם כדי שיגיע לעולם הבא. השני עסוק כל כולו בפרקטיקה, בטכניקה - איך עושים, אבל שאלת הטעם - מדוע עושים אינה מעניינת אותו אליבא דאמת.[60] הוא עושה כי צריך לעשות. זו דרך החיים שלו. אבל הוא חסר את העיקר - טעם החיים. לכן לדידו האמונה אינה יותר ממצווה אחת מתרי״ג מצוות.

חז״ל קושרים באבות דרבי נתן בין לימוד חכמת האמונה - ההכרה של מי שאמר והיה העולם ובין לימוד המדרש.[61] מי שלא למד הלכה אף פעם לא טעם טעם חכמה. אולם מי שלא למד מדרש אינו מכיר את מי שאמר ״והיה העולם״ משום שלימוד המדרש, לימוד דרשות חז״ל מביא לידי חכמת האמונה. ברור אפוא מדוע הדגיש רש״י בפירושו שיסוד המחלוקת בין רבותינו הפרושים ובין הצדוקים הוא סביב שאלת הדרשות: ״שכופר במדרשים דדרשינן בגמרא לקמן מניין לתחיית המתים מן התורה״. דרשות אלו מהותיות משום שהן מגלות במי אנחנו מאמינים ובמה. בלי ידיעה זו, אין אנו יודעים לפני מי אנחנו עומדים ואין לנו אמונה שלמה. במילים אחרות אפשר לומר שמי שאינו לומד מדרש עלול להתברר ככופר בעיקר.

וכל כך למה?

ועם כל זה עדיין עלינו לעיין בשאלת הגמרא בתחילת הסוגיה:

וכל כך למה? תנא: הוא כפר בתחיית המתים - לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים.

יהודי אמר שטות ואנחנו לוקחים ממנו את העולם הבא שלו. מדוע? כך היה שואל אחד מרבותיי, הרב אברהם אפשטיין ז״ל. הוא נמנה עם אבות ההתיישבות בגוש עציון אבל התגלגל אחרי הקמת המדינה לפריז, שם פגשתי אותו. הוא היה תלמיד חכם חריף ביותר, אבל לא שימש ברבנות. הוא היה מורה בבית הספר אליאנס על יד פריז. אותה תהייה שמעתי מיהודי אחר, יהודי מסתורי, מר שושני, כאשר דיבר על י״ג העיקרים של הרמב״ם והשתלשלות המחלוקת סביב שאלת העיקרים.

השאלה ששאל הרב אפשטיין הייתה השאלה הבאה: מה קורה אם יהודי פשוט שאינו מבין את תוכן העיקרים של הרמב״ם, כגון מציאות ה׳ ואחדותו, אומר את מה שאומר, אומר דבר שטות? האם אמירה זו הופכת אותו בצורה אוטומטית לאדם שאינו מאמין בתורת משה? האם נגיע לאותה קביעה בכל פעם שמאן דהוא אומר שהוא אינו מבין הנאמר בפסוק מסוים? הוא אף חידד את השאלה: יהודי אומר בחוצפה - אותה חוצפה המאפיינת את דורותינו[62] שהוא ״אינו מבין פסוק זה ולכן אינו מאמין״, איך נגיב? האם גם היום נאמר שהוא הוציא את עצמו מכלל ישראל וניקח ממנו את חלקו לעולם הבא, חלק שניתן לו על־ידי בוראו?

אתן דוגמה: אני מכיר משכילים רבים שומרי תורה כדת וכדין שתופסים את התורה כפילוסופיה עילאית. אני אומר זאת כי בכל פעם שאני שואל אותם מהו הפשט של הפסוק הנפוץ ביותר בתורה ׳וידבר ה׳ אל משה לאמור׳, הם מתפתלים ונותנים הסברים לא ענייניים שונים: כך היו מדברים באותה תקופה, זו אמירה שירית, זה לא כפשוטו וכו׳. האמת היא שהם אינם מבינים מהי נבואה. האם אני יכול לבוא אליהם בטענות ולהוציא אותם מכלל ישראל, בעידן של העדר גילוי נבואי? בהעדר חוויה נבואית הפך הנושא לנושא שכלי ולא כל אחד יכול להבין במה מדובר. אם כן, איך אני יכול לבוא אליהם בטענות? יוצא אפוא שהיום יש לנו בעיה גם עם העיקר של תורה מן השמים ועלינו לדון בשאלת מעמד עיקר זה בכובד ראש כדי לקבוע עמדה הלכתית ברורה בשאלת היחס הנכון לכלל היהודים האומרים דברי שטות בנושאים אמוניים ואחרים. האם עלינו להמשיך להחזיק בעמדה החד־משמעית של הרמב״ם ולהוציא אותם מן הכלל? אני זוכר דיונים רבים על כך בשנים מיד אחרי השואה והאמת היא שבלי לעשות שימוש בכלל ההלכתי של ״תינוק שנשבה״,[63] לא היינו מצליחים לעשות דבר וחצי דבר. מספר פעמים תקפו אותי אישית אישים חרדים שטענו נגדי כל מיני טענות משום שלא רצו להבין מה קורה באמת בעולם היהודי בצרפת אחרי המלחמה. לא רצו להכיר בכך שאנחנו בתקופה של ריבוי תינוקות שנשבו או של ״חוצפא יסגא״. חשבו שאנחנו עדיין בתקופה כתיקונה. אימצתי עמדה האומרת שעלינו לשים את הדגש דווקא על חלקה הראשון של המשנה: ״כל ישראל יש להם״ מלכתחילה, מעצם היותנו ישראל, ״חלק לעולם הבא״. התפקיד שלנו כמחנכים הוא להסביר מהיכן באה לנו הזכות הזו, מהי מהות הקשר שלנו עם ריבונו של עולם, מדוע בחר בנו דווקא. כאשר באים משכילים, פילוסופים ואף רבנים שאומרים דברים שהאוזן לא סובלת אותם, צריך לזכור באיזו תקופה אנחנו ולרחם על הדור, גם אם כתוב בגמרא ההפך בפירוש על הפסוק ׳כִּי לֹא עַם בִּינוֹת הוּא עַל כֵּן לֹא יְרַחֲמֶנּוּ עֹשֵׂהוּ וְיֹצְרוֹ לֹא יְחֻנֶּנּוּ׳:[64] ״ואמר ר׳ אלעזר כל אדם שאין בו דעה אסור לרחם עליו שנאמר כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו ויוצרו לא יחוננו״.[65] אבל תינוק שנשבה כדאי וצריך לרחם עליו.

מידה כנגד מידה

ברצוני לסכם את אשר למדנו עד כה: דייקנו מהתוספת ״מן התורה״ במשנה הקובעת שהאומר ש״אין תחיית המתים מן התורה״ אין לו חלק לעולם הבא, שהמקרה הנדון בסוגיה זו הוא המקרה של יהודי - הוספתי בעל עמדה צדוקית הטוען שקיום התורה אינו מביא לשום תכלית, כי אין תחיית המתים מן התורה הזו דווקא. הסברתי שטעותו של אותו יהודי מהותית ביותר משום שהוא תופס את התורה כדיסציפלינת חיים בלבד, כדרך ההתנהגות הרצויה בחיים אבל לא כגילוי רצון ה׳ במציאות, בהיסטוריה.[66] כדי להדגיש את חומרת הבעיה הוספתי שאותו יהודי יכול להקפיד בקלה כבחמורה, לחיות בדיוק לפי כל הסימנים של השלחן ערוך ובכל זאת לא להאמין בתורה מן השמים ובתחיית המתים מן התורה במובן שהסברתי אותו עד כה.[67] אותו יהודי אף יאמר לאחיו ״לעשות״, להקפיד לקיים את כל דברי השלחן ערוך אבל כוונתו היא כוונת פיגול, אם מותר לי להשתמש בביטוי חריף זה בהקשר שלנו.

כעת ברצוני לדון במהות תשובת הגמרא לאותו יהודי:

וכל כך למה? תנא: הוא כפר בתחיית המתים - לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים שכל מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה.

השאלה שברצוני לדון בה כעת היא האם תשובת הגמרא ״לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים שכל מדותיו של הקב״ה מדה כנגד מדה״ היא בבחינת עונש או הסקת מסקנה. הכלל של ״מידה כנגד מידה״ מופיע מספר פעמים בגמרא והוא דורש עיון בפני עצמו. אולם ברצוני להתייחס ספציפית לאמירה הבאה של הגמרא ״במידה שהאדם מודד, בה מודדים לו״[68] בהקשר הסוגיה שלנו וההסבר שנתתי עד כה: לא לוקחים את העולם הבא ממישהו כי אמר דבר שטות או כי הוא אינו חושב כפי שיהודי אמור לחשוב. מדוע? כי אותו אדם אינו יודע על מה הוא מדבר. אילו היו לוקחים ממנו את העולם הבא שלו בגלל אמירותיו הסתמיות, זה היה אכזרי. אבל מה עם אדם היודע מה הוא אומר, המאמין במה שהוא אומר? זהו מקרה שונה לחלוטין ובמקרה זה הגמרא קובעת שהוא לקח מעצמו את חלקו כי הוא מאמין במה שהוא אמר.

ארחיב את ההסבר: הביטוי במשנה ״האומר״ אינו ביטוי סתמי. משמעותו היא שהאומר מאמין באמונה שלמה במה שהוא אומר. זה ״תורה״ מבחינתו. לכן הגמרא קובעת שאם זה התורה שלו, אז באמת היא אינה מביאה אותו לשום מקום, ובוודאי לא לעולם הבא. אדם שחי כל חייו לפי ״תורתו״ זו, מונע מעצמו ההגעה למקום כלשהו. זו משמעות הכלל של ״מידה כנגד מידה״. איש לא לקח ממנו דבר חוץ מהוא עצמו. לא הדיין בבית הדין ולא הקב״ה. אותו יהודי שכל חייו אמר שאין תחיית המתים מן התורה מנע למעשה מעצמו את האפשרות להגיע למעמד הזה.[69] ״במידה שהאדם מודד, בה מודדים לו״. אותו יהודי שלמד ובכל זאת הכחיש את קיומו של העולם הבא כל חייו מדד בעצמו, במו ידיו את המידה המונעת ממנו להגיע לעולם הבא. העונש מבחינתו הוא לגלות שבכל זאת יש עולם הבא ולהגיע אליו! לכן הוא לא מגיע.

שאלה: מדוע התורה לא אומרת בפירוש שיש עולם הבא כדי למנוע אמירות כאלה מצד יהודים מסוימים?

תשובה: זה לא התפקיד שלה. התורה לא צריכה לדבר על תחיית המתים או על עולם הבא. היא מדברת לישראל, כלומר למי שיודע את כל זה. תאר לעצמך כבאי שצריך לפתוח ספר הדרכה כאשר הוא מגיע למקום השריפה. האם הוא כבאי באמת? אותו דבר כאן. התורה מדברת למי שכבר יודע את כל הדברים האלה משום שדברים אלה הם מרכיבים מהותיים ביותר של הזהות הישראלית. אם התורה צריכה לומר לך מי אתה, סימן שאינך שייך. הצרה היום היא שאיבדנו את כל ההבנות האלה, את כל הידיעות האלה ואנחנו צריכים להתחיל את הלימוד שלנו בשלב בו מבררים את מאפייני הזהות שלנו. זה השלב של ״דרך ארץ קדמה לתורה״. זה השלב של בירור הייחודיות של הזהות העברית. זו הצרה של הגלות. חזרנו ממנה חולים, פגומים מבחינה זהותית. התורה מדברת למי שהולך לעולם הבא והיא מגלה לו איך מגיעים לעולם הבא. המשנה באה להזהיר אותנו מפני מצבים או אמירות העלולים לגרום לאבדן אותו עולם הבא. לא כעונש אלא כתוצאה מאמונות פסולות, מוטעות.

מצד אחר נושא הכוונה אינו פשוט כלל וכלל. מה זה לכוון? איך אני יכול לדעת מהי הכוונה הנכונה? אם מתחילים לדקדק יתר על המידה לגבי הכוונה הנלווית לקיום מצווה כלשהי, אנחנו עלולים לפסול כל מעשה, כי כל מיני סכנות אורבות. תמיד אפשר למצוא מום כלשהו במעשה של פלוני. כולנו בעלי מומים. אבל לא בגלל מום כזה או אחר אפשר לפסול עולמית, בצורה בלתי הפיכה. כהן ששבר את רגלו אינו כשיר לזמן מה לעבוד בבית המקדש אבל אחרי שנרפא הוא חוזר לעבודה. גם אנשים שנראו לנו במשך שנים רחוקים מכל דבר פתאום חוזרים וזה אפשרי משום שאף פעם לא נתנו להם גט כריתות. לפעמים זה לא הוא עצמו שחוזר אלא באופן מסתורי לחלוטין נכדו או נינו. אולם לאמתו של דבר אין כאן מסתורין. יש כאן עניין זהותי, לא עניין דתי.

חכמי הגמרא הקפידו להגדיר כוונות לכלל ישראל, לכל העם כדי שגם פשוטי העם וגם חכמיו יתאחדו באותה כוונה ואנחנו נראה דוגמה לכך כשנלמד את הפסוק הראשון של קריאת שמע. כעת ברצוני לחדד את הנקודה הבאה: איש פשוט יכול לטעות טעות אמונית אבל אין השלכות מעשיות לטעותו. לא כך המצב אם מי שטועה מדבר ״בשם התורה״ כביכול. לגבי האיש הפשוט אפשר בהחלט לשאול ״וכל כך למה?״ כי בסך הכול אמר את מה שאמר מתוך בורות. אבל לגבי מי שלמד, מי שיודע, קשה לומר ״וכל כך למה״. עליכם לדעת שככל שעולים במעלות הלימוד, העניינים נעשים יותר ויותר עדינים ודקים והטעויות נעשות יותר ויותר קשות וגסות. אפשר בקלות ליפול לצד של הס״א, של המינות, של הכפירה וכאשר בודקים את הסיבה לכך, מגיעים כמעט תמיד לעיקרון של תורה מן השמים ושלילתו, בצורה זו או אחרת. מעטים הם היום האנשים היודעים מהי מהות הנבואה, מה משמעות הפסוק ״וידבר ה׳ אל משה לאמור״. לכן לא מקפידים עם יהודי פשוט אם הוא אומר דברי הבל. מה שחשוב הוא מעשיו. לא כך נוהגים עם תלמיד חכם או מי שמתיימר לדבר ״תורה״. אתו מדקדקים בכל פרט, כי יש הלכות דעות, כפי שהזכרתי בתחילת השיעור ויש השלכות לאמירותיו, לא רק למעשיו.

ברצוני לחדד שלוש נקודות: הראשונה, הדעה של יהודי פלוני אינה בהכרח תורה, גם אם הוא בעל זקן גדול. צריך להיזהר מיהודי שאומר דברים ״לעניות דעתו״. התורה היא נחלת הכלל, היא אנונימית.[70] היא לא דעתו של פלוני על נושא מסוים.[71] קיים הבדל עצום בין דעתו של יהודי ובין התורה. דעתו של יהודי היא דעתו הפרטית. היא יכולה להיות מאוד מעניינת. זה לא הופך אותה לתורה. יהודי שאומר את דעתו הפרטית יכול להיות פרופסור. רב אינו מוסר את דעתו הפרטית. הוא מוסר את המסורת שקיבל מרבותיו. רב אינו מדבר על התורה. הוא מדבר תורה. אני מקווה שההבדל ברור לכם.

הנקודה השנייה קשורה להסבר שנתתי לגבי היחס ליהודי האומר דבר שטות. בל נטעה: אין כאן עניין של סובלנות. יש אמת וכל סטייה ממנה היא סטייה. אי אפשר לתלות כל אמירה בעיקרון של ״אלו ואלו דברי אלוקים חיים״.[72] אם זו כפירה, זו כפירה. הדברים צריכים להיות ברורים וחדים, כי להיות, כביכול, סובלני כלפי הדעות של מישהו, זה למעשה לבוז לו: אני יודע שאתה טועה, אתה מסכן כי אינך יודע מה שאני יודע, לכן אני סובלני כלפיך. זו יוהרה. צריך לומר לאדם הטועה שהוא טועה וצריך לקחת את הזמן הדרוש להסביר לו במה הוא טועה. צריך גם להסביר לו באיזה חלק מדבריו הוא טועה, כי פעמים רבות מעורבבים בטענות שלו גם דברים אמתיים. אחרי שמסבירים לו במה הוא צודק, צריך להסביר לו במה הוא טועה, ללא פשרה. מדוע? כי אותה סובלנות מביאה בסופו של דבר למתירנות. לצערי הרב החברה המודרנית הפכה למתירנית ללא תקנה ומצב זה יביא אותה לסבול את כל הפשעים האפשריים. כך היה עוד בגרמניה בשנות העשרים של המאה העשרים. המתירנות האידאולוגית גרסה שצריך לתת מקום לכל דעה, לכל עמדה. אנחנו יודעים איך זה הסתיים. עמדה זו הייתה פסולה אז והיא פסולה לחלוטין גם היום וצריך לומר זאת גם אם זה לא פופולרי.

העמדה הנכונה כלפי אותן דעות מוטעות, כלפי אותן אמירות פסולות היא עמדת ההלכה מדורי דורות. לא שופטים אדם לפי מה שהוא צריך להיות אלא לפי מצבו הנוכחי. שופטים לפי המציאות המציאותית. לכן אם הוא בגדר של תינוק שנשבה, הדין הוא כך, ואם הוא תלמיד חכם, הדין הוא אחר, גם אם שניהם עשו בדיוק אותו דבר או אמרו אותו דבר, זה מתוך בורות וזה מתוך כפירה.

נקודה שלישית: במהלך שיעור זה הזכרתי רבות מושג הכלל. ההגדרה של הכלל היא הגדרה זהותית, אנתרופולוגית. היא הגדרה נשמתית, לא הגדרה דתית. אולם צריכים לומר באופן ברור ביותר שיש לזהות הזו דעות ואמונות מוגדרות בצורה המדויקת ביותר, בכל התחומים והגדרות אלו כוללות כל דבר, אפילו אם הדבר הזה נלמד בקל וחומר בן בנו של קל וחומר. אני שומע יותר מדי פעמים שאין לנו עיקרים. זה לא נכון. יש לנו עיקרון מרכזי, מכונן והוא תורה מן השמים. קרה בהיסטוריה של עמנו אירוע היסטורי, אותנטי והוא התגלות רצון הבורא לעמנו דרך משה רבנו, אדון הנביאים. הוא גילה את משמעות ההיסטוריה, את תכליתה ושהכול נשפט לפי המוסר האלוקי. זו הדתיות האותנטית. הדבר החמור ביותר הוא להיות מחוץ לכלל. ״אל תפרוש מן הציבור״.[73] מי שמוציא את עצמו מהכלל כופר בעיקר. הוא הרשע. לכן לא ממהרים להוציא מישהו מהכלל, גם אם הוא בעל דעות עקומות. אבל אין זה אומר שאין עיקרים.

כולן באין לעולם הבא

יש הבדל מהותי בין העיקר של תורה מן השמים לשאר העיקרים שהרשב״ץ או אחרים מונים - מציאות ה׳ ושכר ועונש. העיקר של תורה מן השמים הוא עיקר אמוני. מדוע? כי אנחנו חיים בעידן של אין גילוי נבואי. אין לנו היום חוויה קיומית של הנבואה. שאר העיקרים הם עיקרים שכליים הדורשים לימוד, לימוד מעמיק. אי אפשר לקחת את העולם הבא מיהודי שלא למד כל צרכו או שאומר דבר שטות לגבי אותם עיקרים. זהותו, עצם היותו יהודי אינם נפגמים בגלל זה. צריך להבין נקודה זו היטב. יש לי כיהודי מלכתחילה מכל מעשה חלק לעולם הבא. מדוע? כי עמך כולם צדיקים, ״צדיקים בעצמם״ אומר המהר״ל. ״בלא צד מצות ומעשים טובים״.[74]

אצל הנוצרים ודתות נוספות, האמונה באוסף של עיקרים מביאה לגאולה, לישועה. לא המעשים. אין זה כך בתורה. המעשים מביאים לגאולה. אני קודם כול יהודי, ללא קשר לאמונה שלי וככזה יש לי חלק לעולם הבא. אין זה קשור לשאלה האם אני מאמין בקְרֵדו מסוים או לא. להיות יהודי זה לא להשתייך לדת. זה להשתייך לעם מיוחד. לכן השאלה היא האם יש היום מצבים העלולים לגרום לאיבוד חלקי לעולם הבא, כלומר האם יש מצבים הגורמים לי להפסיק להיות שייך לעמי או לא? תשובת חכמי המשנה היא שיש שלושה מצבים כאלה: ״האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס״. במהלך הדורות קבעו חכמי ישראל שיש מקרה אחד בלבד שהוא בגדר של עיקר: שלילת העיקרון של תורה מן השמים - כלומר מקרהו של תלמיד חכם השולל הידיעה שהתורה היא מן השמים. מדוע? כי מי ששולל זאת שולל למעשה את הנכונות ההיסטורית של מעמד הר סיני, שהוא יחד עם יציאת מצרים, האירוע המכונן של עמנו. הוא פורש למעשה מהכלל המעיד על נכונותו מאז קיום אירוע זה. הוא מפסיק למעשה לרצות להיות שייך לעמו.

כל הבעיה נובעת מהפער הקיים בין זהותנו ובין התודעה העצמית של כל אחד מאתנו. כל עיקר שהרמב״ם מונה הוא עיקר. הוא צודק. אבל לא כל אחד מצליח לתפוס במה מדובר. ניקח לדוגמה את תחיית המתים. האם כל אחד מאתנו יודע במה מדובר, מבין את הנושא? נדרשים לכך, אם בכלל, שנים של לימוד, של לימוד מעמיק. האם אפשר לקחת את העולם הבא שלו מיהודי שלא למד את הנושא ואומר את מה שאומר? האם גורלו האישי של מאן דהוא יכול להיות תלוי באמירת שטות זו או אחרת? צריך להיות רציני ולא לומר סתם דברים. חכמי ישראל היו מאז ומתמיד רגישים ביותר בכל הסוגיות הללו. חכמי המשנה קבעו:

שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להן חלק לעולם הבא.

סנהדרין צ ע״א

אחרי אלפי שנים מאז מתן תורה, זה כל מה שמצאו! ואחרי הדיון בגמרא כמעט ולא נשאר אפילו אחד מהם! ״דורשי רשומות היו אומרים: כולן באין לעולם הבא״.[75] מדוע? כי צריך להיות רציני. האם בגלל חולשה רגעית של האדם, הוא יאבד את המתנה שהבורא נתן לו? ובגלל מה? בגלל עיקרים שנקבע אותם כמגדירים את זהותנו. אבל מי שמגדיר את זהותנו, מי שמגדיר אם אנחנו ישראל או לא, הוא ריבונו של עולם. ניקח למשל המקרה של המלך מנשה, בנו של חזקיהו המלך ובתו של הנביא ישעיהו,[76] כפי שהוא מובא בגמרא בסוגיה:[77]

רב אשי אוקי אשלשה מלכים, אמר: למחר נפתח בחברין. אתא מנשה איתחזי ליה בחלמיה. אמר: חברך וחבירי דאבוך קרית לן? מהיכא בעית למישרא המוציא? אמר ליה: לא ידענא. א״ל: מהיכא דבעית למישרא המוציא לא גמירת, וחברך קרית לן! א״ל: אגמריה לי ולמחר דרישנא ליה משמך בפירקא. א״ל: מהיכא דקרים בישולא. א״ל: מאחר דחכימתו כולי האי, מאי טעמא קא פלחיתו לעבודה זרה? א״ל: אי הות התם, הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי.

סנהדרין קב ע״ב[78]

מנשה המלך אינו עונה ישירות לרב אשי מדוע הוא, הבן של חזקיהו המלך והנכד של ישעיהו הנביא, הפך לעובד עבודה זרה. הוא רק קובע עובדה: אילו אתה היית שם, גם אתה היית מצטרף, כי המשיכה הייתה כל כך גדולה! אתמהה! ומה עם כוח הרצון של האדם? ומה עם האיסור בחומש דברים ללכת אחרי דרכי הגויים העובדים ע״ז בעבודת ה׳:

כִּי יַכְרִית יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם.

הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי.

לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת יְהוָה אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם.

אֵת כָּל הַדָּבָר אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם אֹתוֹ תִשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת לֹא תֹסֵף עָלָיו וְלֹא תִגְרַע מִמֶּנּוּ.

דברים יב כט-לא, יג א

הפסוק השני ׳הִשָּׁמֶר לְךָ׳ מתייחס לעבודת ה׳, לא לעבודת אלילים. האיסור הוא לעבוד את ה׳ בדרך שהגויים עובדים את אלוהיהם. השאלה היא מדוע דרכים אלו כל כך מושכות את האדם, כולל היהודי? מדוע המשיכה הזו קיימת? האם היא תוצאה של צורך נפשי שאי אפשר לשלוט בו? זה מה שעולה מדברי מנשה הקובע: ״אי הות התם, הות נקיטנא בשיפולי גלימא ורהטת אבתראי״. מה שעולה מדבריו ומתוכן הסיפור עצמו הוא שגם חכמים גדולים שמרכז חייהם הוא העיסוק בתורה ולימודה אינם חסינים כלל וכלל מפני סכנה זו והם עלולים לתת עדיפות לצורך הנפשי הזה על פני שכלם ותבונתם. מנשה לא היה בור ועם הארץ. הוא היה חכם וידע דברים שרב אשי לא ידע, ובכל זאת הוא לא הצליח להשליט את שכלו על יצרו וזה צריך לשמש לנו, לכולנו, תמרור אזהרה. איש אינו חסין.

אפיקורוס

המשנה מונה גם את האפיקורוס כמי שאיבד את חלקו לעולם הבא. מיהו אותו אפיקורוס? האפיקורוס הוא לא מי שאומר שהוא אינו מכיר בקיומו של הבורא כי קיומו אינו תלוי בדעתו הפרטית של פלוני או אלמוני.[79] האפיקורוס הוא מי שמבזה תלמידי חכמים,[80] כפי שמסבירה הגמרא:

אפיקורוס: רבי ורבי חנינא אמרי תרוייהו: זה המבזה ת״ח. רבי יוחנן ור׳ יהושע בן לוי אמרי: זה המבזה חבירו בפני ת״ח.

סנהדרין צט ע״ב

מה כל כך חמור בביזוי תלמידי חכמים? תלמיד חכם אמתי מוסר את המסורת הנבואית שקיבלנו בהר סיני. הגדרה זו קשורה כמובן לעיקרון של תורה מן השמים. למעשה, זהו השלב הבא אחרי קבלת אותה תורה. היא נמסרת מדור לדור על־ידי תלמידי החכמים האמתיים ומי שמבזה אותם הוא אפיקורוס.[81] ׳כִּי דְבַר ה׳ בָּזָה׳.[82]

הגמרא דורשת פסוק זה בסוגיה שלנו ״האומר אין תורה מן השמים״:

תנו רבנן: ׳כִּי דְבַר ה׳ בָּזָה וְאֶת מִצְוָתוֹ הֵפַר הִכָּרֵת תִּכָּרֵת הַנֶּפֶשׁ הַהִוא׳ זה האומר אין תורה מן השמים. ד״א ׳כי דבר ה׳ בזה׳ זה אפיקורוס. ד״א ׳כי דבר ה׳ בזה זה המגלה פנים בתורה׳ ׳ואת מצותו הפר׳ זה המפר ברית בשר, ׳הכרת תכרת׳ הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. מכאן אמר רבי אלעזר המודעי: המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה והמלבין פני חבירו ברבים, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא.

תניא אידך: ׳כי דבר ה׳ בזה׳ זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו זהו ׳כי דבר ה׳ בזה׳, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שוה זו זה הוא ׳כי דבר ה׳ בזה׳.

סנהדרין צט ע״א

התורה יכולה להיות חביבה מאוד על אדם משום שהיא בעיניו חכמה עצומה, התגלמות החכמה בעולם, אבל הוא אינו מוכן לקבל שהיא דיבור אלוקי. זו ההבנה הראשונה. אבל צריך לדקדק ולהבין שכוונתו היא שאין עוד תורה מן השמים. הוא כופר בתורה שבעל פה, כלומר בהמשך הגילוי האלוקי דרך חכמים. זה יסוד השיטה הצדוקית. לכן הגמרא שמה דגש על מי שאומר ״כל התורה כולה מן השמים חוץ מדקדוק זה מקל וחומר זה מגזרה שווה זו זה הוא ׳כי דבר ה׳ בזה׳״. כל זה שייך לתורה שבעל פה ובה הוא כופר.

מפי הגבורה

לסיום השיעור, ברצוני לקשור את אשר למדנו עם דברים שלמדנו במהלך השיעורים על שערי אורה ולהסביר את הביטוי המתאר את מהלך נתינת התורה: ״מפי הגבורה שמענום״.[83] אנחנו משתמשים במספר ביטויים כדי לדבר על מי שמסר את התורה למשה רבנו בהר סיני: ״רחמנא אמר״ או ״מפי הגבורה שמענום״. מה משמעות הביטוי ״מפי הגבורה״? הגבורה זו מידת הדין, ההפך ממידת החסד ״רחמנא״. השם של מידת הדין היא השם אלוקים. אולם איננו משתמשים בביטוי תורת אלוקים כדי לדבר על התורה. אנחנו אומרים תורת ה׳, כלומר שם הוויה יהו״ה. אולם אנחנו רואים שיש פסוקים הפותחים בביטוי וידבר אלוקים או ויאמר אלוקים ולא וידבר ה׳. מדוע פעם כך ופעם כך?

קודם כול נזכיר את אשר כבר למדנו בשיעורים על שערי אורה: המדרגה של התורה שבכתב היא מדרגת הזעיר אנפין והמדרגה של התורה שבעל פה היא מדרגת המלכות.[84] זעיר אנפין זה תפארת.[85] השורש של תפארת הוא בבינה וממנה מתחילה ההתפשטות. ״ברוך המקום שנתן תורה לישראל עמו, ברוך הוא״.[86] המילה ״מקום״ רומזת לבינה, כלשון הפסוק ׳וְהַחָכְמָה מֵאַיִן תִּמָּצֵא וְאֵי זֶה מְקוֹם בִּינָה׳.[87] נתינת התורה מתחילה מהמדרגה הנקראת בינה - ״ברוך המקום״ והיא מתפשטת למדרגת הזעיר אנפין, למדרגת התפארת - זה הממד של התורה שבכתב ולמדרגת המלכות - זה הממד של התורה שבעל פה.

נתינת התורה היא גילוי של הקדושה, בבחינת ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם׳.[88] אבל איננו מזכירים את נותן התורה בתואר קדוש אלא בשם ״הקדוש ברוך הוא״, כי אנחנו תמיד מעידים על איחוד המידות. מי שקדוש הוא הברוך. זה מצד הגילוי - מלמעלה למטה. מצדנו זה ההפך: ויברך ויקדש. זה מגדיר את הפרויקט של האדם ביום השביעי:[89] הבריאה - היא הברוך, קדושה תהיה. מי שקדוש מקבל את הברכה שהבורא רוצה לתת. הבריאה מתחילה באות ״ב״ - בראשית. זה תחילת גילוי רצון הבורא, ומה רצונו? שיהיה הוא ועולמו. כל התורה היא היחס בין ״הוא״ ובין עולמו. ״הוא״ זה מוסתר. ״אתה״ זה גילוי. ״ברוך אתה״ זה הגילוי שהוא לא רק הבורא - וזה אני יודע כי אני בריה שלו, אלא שהוא גם הברוך, מקור הברכות. אבל כל הבריאה היא תולדה של הצמצום והצמצום הוא מעשה של גבורה,[90] בבחינת ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ׳.[91] צריך גבורה כדי שהחסד יתגלה. לכן מצד זה הוא נקרא הגבורה.

התורה היא גילוי הרצון שלו לבריאה דרך ישראל. ומה רצונו? להשפיע חסד, לתת ברכה למי שראוי. השפע הזה בא דרך מעשה של גבורה - האקט של הצמצום. זה לכאורה פרדוקסלי. אבל זה רק לכאורה כי מי שמבין את משמעות האות ״בי״ת״ בלשון הקודש מבין את הנושא. ׳אַשְׁרֵי יוֹשְׁבֵי בֵיתֶךָ עוֹד יְהַלְלוּךָ סֶּלָה׳.[92] ביתך דווקא.

״מפי הגבורה שמענום״, כלומר מפי הבורא. מה שמענו? איך לתקן את העולם, איך להיות השותף של הבורא בהשלמת הבריאה שהוא ברא, איך לתקן את ששת הקצוות של המציאות, כל הממדים של הבי״ת: בין אדם למקום, בין אדם לחברו, בין אדם לעצמו. זה תמצית תורת המהר״ל על רגל אחת.

לשון אחר: מי גילה לנו את התורה? הבורא. האם זה מובן מאליו? ממש לא. זה חידוש של התורה. ׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳.[93] בלי הגילוי הזה, מי היה יודע זאת? אנחנו, בני ישראל, זכינו לחידוש הזה: נותן התורה הוא הבורא.

שאלה: האם יש הבדל מהותי בין ראיה לשמיעה? האם השמיעה חשובה יותר, כי אנחנו אומרים שמע ישראל דווקא?

תשובה: יש סדר. ׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת׳. קודם כול הראיה. אולם זה מסוכן אם איני מבין את מה שאני רואה. אז צריך לבוא שלב השמיעה, כלומר לקבל מחכם את המשמעות של מה שאני רואה. לאחר מכן בא השלב השלישי: ״תא חזי״ - בוא וראה. בוא וראה מה שהבנת.

כל עצם התורה הוא להראות לנו איך להתייחס לזולת. זה סוד הבריאה: המצאת הזולת. אני צריך לצמצם את עצמי כדי לתת מקום לזולת. אני ביחס לזולת. לתת מקום לאחר, זה לצמצם. לכן התורה ניתנה ״מפי הגבורה״, וכדאי בהקשר זה להביא את דברי הגמרא במסכת מכות:

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי! אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.

מכות כג ע״ב

התורה היא תורת ה׳ - שם ה׳ הוא הכינוי של ספירת התפארת. עניינה להדריך אותנו במערכת היחסים שלנו עם האחר בכל המישורים - האחר המופיע בעקבות הצמצום. שורש התורה ברצון לברוא, כלומר ברצון לתת מקום לזולת. לכן גילוי התורה נעשה מפי הגבורה. מה מהות אותו גילוי? תורה מן השמים, כלומר הציפיה של הבורא מהאדם לקבל על עצמו את הערכים שהוא מציע לו כיסוד החברה האנושית, גם אם אותם ערכים סותרים זה את זה, להפוך את הארץ לארץ של השמים, כלומר להמציא את הדרך איך ליישם את הערכים בארץ.

שאלה: מדוע לא אומרים שהתורה היא מפי החסד, כלשון הפסוק ׳וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשׁוֹנָהּ׳?[94]

תשובה: סוד הבריאה הוא סוד הגבורה, סוד הצמצום. תכלית גבורה זו מוסרית: לתת מקום לאחר. לכן צריך להבין הביטוי ״מפי הגבורה״ במשמעותו המוסרית. בכל פעם שלומדים פסוק או הלכה צריך לזכור זאת, על פי ההדרכה שמסר לנו רבי עקיבא: ״ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה״.[95] אותה גבורה היא עצמה חסד. היא הפנימיות של החסד.[96] הקב״ה רצה להיטיב עם הבריות, לכן צמצם את עצמו. להיטיב זה חסד, חסד דקדושה. מה נדרש כדי שזה יהיה כך? נדרש שהחסד הזה יהיה גילוי של גבורה.

[1] פיוט זה מיוחס לדניאל בן יהודה דיין שחי באיטליה קרוב לשנת 1300 והוא נדפס לראשונה במחזור ״קמחא דאבשונא״ בבולוניה בשנת 1541. הפיוט מכיל שלושה עשר חרוזים הנחלקים לשלוש קבוצות: מהות ה׳ ויחס האדם אל בוראו, התגלות ה׳ דרך הנביא וההשגחה הפרטית, שכר ועונש, ביאת המשיח ותחיית המתים. הוא מקביל בתוכנו לי״ג העיקרים שקבע הרמב״ם בפירושו לפרק חלק במסכת סנהדרין ולאמירות ״אני מאמין״ הנאמרות בסוף תפילת שחרית.

[2] קדמו לרמב״ם, פילון האלכסנדרוני, רבי חננאל בן חושיאל והרב סעדיה גאון.

פילון האלכסנדרוני התייחס לנושא בפרק סא בספרו ״De mundi opificio״ - על הבריאה והוא קובע חמישה עיקרים: מציאות ה׳, אחדות ה׳, בריאת העולם, האדם נוצר יחידי, השגחת ה׳ על הבריאה כולה.

רבנו חננאל מונה ארבעה עיקרים בפירושו לשמות יד לא: אמונה בהקב״ה, אמונה בנביאים, אמונה בעולם הבא ושכר ועונש, אמונה בביאת המשיח.

רב סעדיה גאון מונה בפירושו לחומש שמות עשרה עיקרים: נצחיות האל, החזקת היקום ואחזקתו, בריאה יש מאין, ה׳ הוא נותן התורה, ביטחון בה, קבלת עול מצוות, אמונה בגאולה עתידה, הימלטות מחבלי משיח, אמונה בגמול לצדיקים, אמונה בעונש לרשעים.

[3] עליי להדגיש נקודה מהותית ביותר והיא שיש הבדל בין קביעת עיקר אמוני כתנאי מוקדם הכרחי להשתייכות לכלל ישראל המוגדר כקהילת מאמינים לקביעת עיקר כדי למנוע טעויות אמוניות. האם כוונת הרמב״ם כאשר קבע את רשימת י״ג העיקרים שלו הייתה לומר שרק מי שמקבל על עצמו את כל עיקרים אלו הוא ישראל? מי שאומר שזו הייתה כוונתו, אומר שאנחנו קהילה של מאמינים, סוג של כנסייה ושהתורה מייסדת דת. האם יעלה על הדעת לומר זאת? האם הרמב״ם לא הכיר את דברי הגמרא ״חטא ישראל, אף על פי שחטא ישראל הוא״? לכן קשה לומר שכוונתו של הרמב״ם הייתה להגדיר בעיקרים אלו את ההשתייכות לעם אולם עדיין הנושא דורש עיון, במיוחד לאור המלחמה הגדולה שניהל נגד כתות שונות ששללו את מסורת חז״ל והתורה שבעל פה (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[4] הופעת הקראות כתנועה דתית קשורה בדמותו של החכם ענן בן דוד, במאה השמינית. הוא פרסם ספר ״ספר המצוות לענן״, המכיל את שיטתו. הרקע להופעת הקראות הוא המאבק בירושת ההנהגה אחרי מותו של ריש גלותא. הוא החליט להקים תנועה משלו ושלל את סמכות הגאונים לפרש את התורה. לדעתו כל אחד רשאי לפרש את התורה כראות עיניו. עמדתו מאוד דומה לעמדתם של הצדוקים. הקראות הפכה לכת נפוצה מחוץ לבבל ורב סעדיה גאון נדרש להילחם בכת זו במצרים לפני עלייתו לארץ. התנועה הגיעה לשיאה בין המאה התשיעית למאה האחת עשרה בתפוצות ישראל מספרד עד בבל ובארץ. כאשר הגיע הרמב״ם למצרים, הוא מצא כי גם רבנים הושפעו מתנועה זו והוא יצא להילחם נגדם, גם אם קבע שיש לנסות לקרב את הקראים עצמם ליהדות הרבנית.

[5] הרמב״ם הגיע למצרים בשנת 1165 או 1166. שם נשא את בתו של רבי מישאל הלוי בן רבי ישעיהו החסיד הלוי אלתקא ושם נולד בנו רבי אברהם (1238-1186).

[6] עקרונות האמונה הנוצרית מנוסחים במסמך המכונה ״קרדו״ (credo, בלטינית: ״אני מאמין״). לכל פלג בנצרות ״קרדו״ משלו, גם אם רוב העקרונות משותפים לכל הפלגים. נוצרי אינו יכול עוד להיחשב לנוצרי אם הוא אינו מאמין באמונה שלמה בעיקרי האמונה המנוסחים בקרדו.

[7] משנה תורה, הלכות תשובה ג ו: ואלו שאין להן חלק לעולם הבא, אלא נכרתין ואובדין, ונידונין על גודל רשעם וחטאתם, לעולם ולעולמי עולמים: המינים, והאפיקורוסים, והכופרים בתורה, והכופרים בתחיית המתים, והכופרים בביאת הגואל, והמשומדים, ומחטיאי הרבים, והפורשים מדרכי ציבור, והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיה כיהויקים, והמוסרים, ומטילי אימה על הציבור שלא לשם שמיים, ושופכי דמים, ובעלי לשון הרע, והמושך עורלתו.

[8] ראה סימנים קנה, קנו וקנז בטור. המחבר בשלחן ערוך ביטל לגמרי את הכותרת ״הלכות דעות״ ובמקומה קבע כותרת לכל סימן: סימן קנה ״לילך מבית הכנסת לבית המדרש ובו ב סעיפים״, סימן קנו ״סדר משא ומתן ובו סעיף אחד״, סימן קנז ״הלכות נטילת ידים - דיני זמן קביעות לסעודה ובו סעיף אחד״.

[9] ראה דברי המגן אברהם בסימן קנו, אות ב, המציין רשימה ארוכה של מצוות והלכות שלא הובאו בשלחן ערוך. המגן אברהם מפנה בתחילת הסימן לדברי הרמב״ם בהלכות דעות, וכך כותב: ״עיין בהלכות דיעות להרמב״ם וכלל הדבר שילך אדם בדרך המיצוע לא יקמץ יותר מדאי ולא יפזר יותר מדאי רק הגאוה והכעס יתרחק ממנה עד קצה האחרון, אמרינן בגמ׳ ו׳ דברים גנאי לת״ח ע׳ ברכות פ״ו״.

[10] אני רגיל לומר שעבור יהודי אורתופרקסי, הפסוק הקשה ביותר הוא: וידבר ה׳ אל משה לאמור. מדוע? כי מבחינתו הוא מיותר לחלוטין. הוא סוג של אמירה שירית. מה שחשוב הוא לא מה שנאמר דרך הנבואה, אלא מה שכתוב בשלחן ערוך. האות בלבד מחייבת. היכן ריבונו של עולם אצל יהודי כזה? אולי גם הוא מיותר?! (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[11] ברכות ז ע״ב. ראה גם מסכת דרך ארץ פרק ז, ה״י.

[12] ידוע הכלל ההלכתי ״יחיד ורבים הלכה כרבים״. שמעתי מפי הרב צבי יהודה ז״ל בשם אביו ז״ל שהכלל המדויק הוא: יחיד ורבים הלכה כרבים, ואם האמת עם היחיד הוא הרבים. מי יודע אם האמת אתו? זה עניין של נבואה ורק למפרע מתגלה מי היה צודק. זה מה שאנו חיים בדור שלנו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 184).

ראה גם עדותו של הרב יהושע הוטנר על הרב ר׳ מאיר ברלין (מתוך ספרו של הרב מרדכי קירשבלום ״מכל מלמדי השכלתי״, עמ׳ ‏30): ״לעתים קרובות נקט הרב ר׳ מאיר ברלין עמדה עצמאית בענייני ציבור שונים ולא נרתע מעמדתו גם כאשר התברר לו שהרוב מתנגד לדעתו. כאשר שאלוהו, הלא זה נגד הכלל: ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״, ענה על כך בהסבר כפול: ראשית - ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״ הוא בענייני בית דין, כאשר היחיד והרבים ניצבים זה מול זה וכל אחד שומע את דברי חברו. אולם מחוץ לכותלי בית הדין, כאשר היחיד והרבים מפוזרים ואינם דנים יחד, אין כלל זה תופס. שנית - כאשר מדברים על השפעה ציבורית, אנו עדים לכך שיחיד ורבים - דווקא הלכה כיחיד, מכיוון שהיחיד, האיש הלוחם, נאבק ונלחם בכל כוחו, אמונתו ומסירותו, ואילו ״הרבים״ היינו הציבור הרחב, על־פי רוב אדיש הוא ואינו מוכן להילחם. בגדר ״קדירא דבי שותפי, דלא קרירא ולא חמימא״. לכן בענייני ציבור ובהשפעה על הציבור, דווקא היחיד העקשני והעקבי הוא המשפיע והמנצח, ובסופו של דבר הוא יוצר גם את ״הרבים״.״

[13] ראה ספר החינוך, מצוה כה: מצות האמנה במציאות השם יתברך ... שורש מצוה זו אין צריך ביאור, ידוע הדבר ונגלה לכל כי האמונה הזאת יסוד הדת, ואשר לא יאמין בזה כופר בעיקר, ואין לו חלק וזכות עם ישראל.

[14] בהשפעת התרבות המערבית, רגילים לתאר את האמונה כתהליך שכלי המביא את האדם לומר שמשהו הוא אמת גם במקרה של היעדר מוחלט של הוכחה כלשהי או אף כעמדה הנוגדת את העובדות. הדוגמה המובהקת לכך היא הפתגם הלטיני הידוע ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, בלתי הגיוני. פתגם זה מבטא אצל הנוצרים, למשל, את עוצמת האמונה. לכן רבים רגילים לומר שהאמונה אינה רציונלית, שהיא עיוורת וכו׳. מה משמעות השורש אמן בלשון הקודש? כאשר מישהו עונה ״אמן״ אחרי אמירה כלשהי, הוא מתכוון לומר שמה שנאמר על־ידי האחר הוא אמת, גם אם אישית האדם שענה אמן אינו יודע להוכיח זאת.

[15] המושג של אחד הוא למעלה מן הטבע. זו אמונה ואי אפשר לתפוס את זה לפי השכל. אי אפשר לומר, כפי שרבים אומרים, שזו אמונה הגיונית. רק למפרע, אחרי שלומדים את הנושא ומבינים במה מדובר, אפשר לדבר על היגיון. המושג היגיון קשור לשכל הטבעי. כך אצל רוב בני אדם. אחרי שמתרגלים להתגלות האלוקית דרך התורה, אפשר לדבר על היגיון מסוג אחר שמקורו בנבואה, בהתגלות ולא בשכל. זה אמתי אבל לפי האמונה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[16] בראשית טו ו.

[17] ברכת ההפטרה עפ״י מסכת סופרים פי״ג ה״ט.

[18] הקב״ה נקרא אל שדי כי הוא מי ששודד (שובר, כי הוא חזק יותר) את המערכות. כדי לתת תשובה לתפילה, כדי לקיים את ההבטחה צריך לשדד את חוקות הטבע. בלשון המקובלים השם ״אל שדי״ הוא השם של מידת היסוד (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 162).

[19] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 27.

[20] ישנו דיון רחב בגמרא אם מצוות צריכות כוונה או די בקיום המצווה עצמו. ראה בעיקר ברכות יג ע״א ור״ה כח ע״ב-כט ע״א. השלחן ערוך פסק באורח חיים, סימן ס - ״דין ברכות לקריאת שמע ואם צריכים כוונה״, סעיף ד: ״יש אומרים שאין מצות צריכות כוונה, ויש אומרים שצריכות כוונה לצאת בעשיית אותה מצוה, וכן הלכה״. אמנם בהלכות פסח, הוא כותב בסימן תעה, סעיף ד: ״אכל מצה בלא כוונה כגון שאנסוהו נכרים או לסטים לאכול יצא ידי חובתו כיון שהוא יודע שהלילה פסח ושהוא חייב באכילת מצה אבל אם היה סבור שהוא חול או שאין זו מצה לא יצא״. וראה את דברי המשנה ברורה במקום.

[21] ראה אגרת תחיית המתים (מהדורת שילט), עמ׳ שם: ... וכאשר נחלצנו לזה ... ראינו שצריך לנו לבאר בחבורינו התלמודיים עקרים תוריים, על צד הספור, לא על צד הביא ראיה, כי הבאת הראיה על השרשים ההם צריכה למהירות בחכמות רבות לא ידעו התלמודיים דבר מהן, כמו שבארנו במורה הנבוכים, ובחרנו להיות האמתות מקבלות אצל ההמון לפחות. וזכרנו בפתיחת חבור המשנה עקרים ראויים להאמין בנבואה, ועקרי הקבלה, ומה שיתחייב שיאמינהו כל רבני בתורה שבעל פה. ובארנו בפרק חלק שרשים נתלים בהתחלה ובגמול, רצוני לומר מה שיתלה ביחוד, ובעולם הבא, עם שאר פנות התורה. וכן עשינו גם כן בחבור הגדול המכנה משנה תורה, אשר לא יכירו מעלתו אלא המודין על האמת מאנשי הדת והחכמה, כשיהיה להם שכל טוב, והכרה בדרכי החבור, וידיעה בפזור הדברים ההם אשר קבצתים, ואיך סדרתים...

[22] להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א: אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, עמ׳ 259.

[23] ישעיה כט יג: וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה.

[24] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 335.

[25] צריך להבין היטב ביטוי זה ״אל זר״. זה לא האל של הזר, כלומר של איזה גוי. ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר׳ (תהילים פא י). אותו דבר לגבי הביטוי ״אלהים אחרים״. זה לא עניין של אלילות. זה לא האלהים של אחרים, של הגויים. הפסוק אומר לא יהיה בך. זה האל שאני יוצר כאשר איני עובד לקב״ה. הגמרא אומרת: ״איזהו אל זר שיש בגופו של אדם הוי אומר זה יצר הרע״ (שבת קה ע״ב). במקום להודות על האמת ולומר ״איני מכיר אותו אבל אני יודע שהחכם האמתי מכיר אותו״, האדם מצייר לעצמו את מה שהוא מצייר ועל פי ציור זה הוא פועל, הוא מתפלל. זה היצר הרע שבו שגורם לו לעשות זאת (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[26] דברי הימים א כח ט.

[27] התפילה היא תפילת הציבור אבל האדם הפרטי צריך לקיים מספר הכנות לקראת התפילה בציבור כדי להתחבר לציבור. אמירת הפיוטים היא חלק מעבודת ההכנה של האדם. היה נהוג אצלנו שכל אחד אומר את הפסוק ׳ואהבת לרעך כמוך׳ לפני תחילת תפילת הציבור כדי להתחבר לציבור. כל אחד, לפי תורו, היה פונה לכיוון הציבור ואומר בקול רם: הריני מקבל עלי מצות עשה שאמרה תורה ואהבת לרעך כמוך והריני אוהב את כל בני ישראל כנפשי ומאודי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[28] ראה אור ה׳, פתיחת מאמר ב: ידיעת האל בנמצאות, השגחה, יכולת, נבואה, בחירה, תכלית.

[29] ראה ספר העיקרים לרבי יוסף אלבו (1444-1380), מאמר א, פרק ד: מציאות ה׳, השגחה, תורה מן השמים.

[30] רבי שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ (1444-1361) נולד במיורקה ואחרי הפרעות של 1391 נמלט לצפון אפריקה. הוא שימש רב בתלמסאן ונמנה עם גדולי רבני אלג׳ריה. הוא כתב ספרים רבים, בהם ״מגן אבות״ ו״אוהב משפט״ המוקדשים לעיקרי אמונת ישראל וכן יותר מתשע מאות תשובות, המקובצות בשלושת החלקים של שו״ת הרשב״ץ.

מעניין לציין שהשל״ה הקדוש החליף את העיקר השלישי ״שכר ועונש״ בדבקות בה׳ בהקדמת תולדות אדם לספרו שני לוחות הברית.

[31] ראה אוהב משפט (הקדמה ופרקים ח-י) וההקדמה למגן אבות. ראה גם ראש אמנה לר׳ אברבנאל, פרק כב.

[32] להרחבת הנושא ראה ספר הכוזרי לריה״ל, מאמר א, פסקה א.

כאשר הפילוסוף מדבר על ״אל״ הוא מתכוון לכל היותר למושג ״מתמטי־מכני״ הנחוץ לו כדי ששיטתו תהיה שלמה מבחינה קונספטואלית־לוגית. ״אל״ זה הוא המצאת שכלו, ותפקידו הוא להקנות ממד של שלמות לדרך שבה תופס אותו פילוסוף את העולם. דוגמה בולטת לתפיסה מעין זו היא תיאור ה״אל״ כשען על־ידי הפילוסוף היווני זינון. העולם מתואר על־ידו כשעון ענק, וה״אל״ כשען. תפיסה זו הייתה פופולרית גם אצל חלק מן הפילוסופים שהשתתפו במפעל האנציקלופדיה במאה השמונה־עשרה. לדידם פועל העולם לפי חוקים מכניים דטרמיניסטים, והשען הוא אחראי ליציבות המערכת. ידועה הערתו של הפילוסוף־המתמטיקאי לפלאס, כאשר נשאל על־ידי הקיסר נפוליאון בתחילת המאה התשע־עשרה מדוע הוא אינו מזכיר את ה״אל״ בבואו לתאר את המערכת הקוסמולוגית: ״אדוני, אינני זקוק להנחה זו כדי שהמערכת הקוסמולוגית שלי תהיה שלמה״. אין בין תפיסה זו של ה״אל״ ובין תפיסת חכמי ישראל של האלקות המדברים על ״אלוקים חיים״ המתגלה לעמו ישראל ולא כלום (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[33] אחד מן הדברים המהותיים ביותר שלמדתי אצל מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, מיד בפגישות הראשונות שהיו לי אתו ביחידות, הוא שכאשר אנחנו בוחנים דעה מסוימת, נקודת המוצא צריכה להיות התורה ועולמם של חז״ל, ולא דעה פילוסופית או תאולוגית זו או אחרת. החוקרים במדעי היהדות מניחים באופן גלוי או סמוי שכל מה שחכמי ישראל אומרים נלקח מחכמת הגויים בצורה זו או אחרת (יש בקביעה זו אמירה אנטישמית ברורה מצד אותם חוקרים גויים גרמנים מן המאה התשע־עשרה. הם מאשימים אותנו בגניבה ספרותית לאורך כל הדורות. לדידם אין שום דבר מקורי בתורת ישראל ובדברי חכמי ישראל משום שהכול נלקח מן העמים השכנים או מן התרבות הכללית. כדאי לשים לב לנקודה זו). למשל, הם יוצאים מנקודת הנחה שהרמב״ם הוא קודם כול פילוסוף אריסטוטלי, המסתיר את דעותיו האמִתיות. מו״ר, שהיה בקי ביותר הן בתורת אריסטו הן בתורת הרמב״ם, לימד אותי שעלינו להפוך את הקערה על־פיה ולהבין שהרמב״ם הוא קודם כול תלמיד חכם השייך לבית המדרש של חכמי ישראל לדורותיהם, והוא, בגלל הנסיבות ההיסטוריות, נאלץ, בין היתר, לענות לטענות הנשמעות בתקופתו מצד יהודים הנוטים לפילוסופיה של אריסטו או אפלטון, כפי שהפילוסופים המוסלמים פירשו אותה. הרמב״ם בוחן טענות אלו והוא מלמד אותנו מהן נקודות ההסכמה ומהן - וזה העיקר, הנקודות המפרידות בין מחשבת ישראל ובין הפילוסופיה. הסכמת הרמב״ם עם דיבור זה או אחר של אריסטו או אבן סינא, אינו הופך אותו לפילוסוף אריסטוטלי. אנחנו נמצאים היום במצב דומה: באים אלינו צעירים בעלי השכלה מדעית ופילוסופית רחבה, נטולי כמעט כל השכלה יהודית מסורתית, והם שואלים אותנו מה אנחנו חושבים על דעה זו או אחרת. האם כאשר אני עונה להם מה שאני עונה להם, זה הופך אותי לפילוסוף? אני משתדל לענות מתוך המקורות שלנו, וגם אם אני משתמש בשפה המובנת להם, ולא בשפה הקלסית של הרבנים, אין זה אלא מבחינת לבוש. איני פילוסוף. אני משתמש בכלים התרבותיים של הפילוסופיה המודרנית. היום המשימה שלנו מורכבת יותר משום שאין שיטה אחת המושלת בכיפה בעולם הפילוסופיה. יש המון שיטות הסותרות זו את זו וצריך מאוד להיזהר משום שהסבר מסוים הבא להראות מדוע שיטה מסוימת אינה תואמת דעת חכמי ישראל, יכול להתפרש בטעות על־ידי בעלי שיטה אחרת כתומכת בדבריהם. אני נאלץ לעשות זאת משום שאחרת לא היו אותם יהודים מבינים אותי כלל וכלל, והם היו הולכים לאיבוד לגמרי. אי אפשר להשאיר אותם ללא מענה לתהיות שלהם. אי אפשר להסתגר בד׳ אמות של בית המדרש ולהשאיר בחוץ ולאבד את כל הנוער הנפלא הזה. חובתנו המוסרית וההיסטורית אחרי השואה היא לשמש להם מחנכים (מתוך שיעורי הרב - יווניות ועבריות).

[34] היהודי הוא מי שהחליט אחרי הפסקת הנבואה להמשיך להיות נאמן למסורת הנבואית של האומה העברית, של עם ישראל. מה שהיה בגדר של חוויה אצל העברי הפך להיות בגדר של אמונה עבור היהודי. צריך להבין אמירה זו היטב. כאשר היהודי אומר ״אני מאמין שהקב״ה התגלה לנו בהר סיני״, הוא אינו ספקן. הוא יודע שזו אמת. אולם הוא אינו יכול להשתמש במילה יודע משום שהוא אינו חווה התגלות ישירה זו היום. השימוש במילה מאמין מבטאת את החלטתו להמשיך את המסורת הנבואית של אומתו (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[35] צריך להסביר את הביטוי ״תורה מן השמים״. השמים הם מקור הערכים, הערכים האלוקיים, הנראים לנו בני האדם, כסותרים זה את זה. בשמים יש אחדות בין הערכים. שמים - אש ומים. התורה היא גילוי דבר ה׳ אלינו. בתורה הוא מגלה לנו את רצונו עבורנו, דרך מספר ערכים, דרך מידותיו. בלי תורה מן השמים, יש נתק מוחלט בין הבורא לבריאה. לכן מי שאומר שאין תורה מן השמים, אין לו חלק לעולם הבא. עבורו העולם עזוב, חסר משמעות (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[36] השאלה הקלסית של המטפיזיקה היא שאלתו של לייבניץ ״מדוע בכלל יש משהו״: ״השאלה הראשונה שרשאים אנו לשאול תהא זו: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? הרי הלא־כלום פשוט וקל מדבר־מה. ולא עוד, אלא שאם מניחים שהדברים צריך להם שיתקיימו, צריך שיהא אפשר לתת טעם, מדוע צריכים הם להימצא כך ולא אחרת״ (ראה מאמרו ״עקרונות הטבע והחסד המיוסדים בתבונה״).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, תכלית מעשה בראשית, עמ׳ 90.

[37] ראה משנה סנהדרין, ז א: ארבע מיתות נמסרו לבית דין: סקילה, שריפה, הרג, וחנק; רבי שמעון אומר: שריפה, סקילה, חנק, והרג. זו מצות הנסקלין.

[38] יש מספר סוגים של מומרים בהלכה, למשל מומר להכעיס. הגמרא מזכירה שני סוגי מומרים: מומר לתיאבון ומומר להכעיס. מומר לתיאבון הוא אדם שעקרונית מעוניין לקיים מצוות אך נגרר אחר תאוותו. מומר להכעיס הוא אדם העובר בכוונה על המצוות (ראה חולין ה ע״א וע״ז כו ע״ב). חכמים גזרו על כל סוג של מומר גזרות שונות, במיוחד בכל אותם דברים הדורשים נאמנות, כגון עדות ושחיטה (ראה שלחן ערוך, יו״ד סימן ב, סימן קנט ג).

[39] מומר אינו יורש את אביו, כפי שפסק רב נטרונאי גאון: ״והילכתא, משומד אין יורש את אביו ישראל. מאי טעמא? דכיון דאישתמד נפק לו מקדושה דישראל ומקדושה דאבוה דלא הויא ירושה אלא לבר ישראל דמתיחס בתר אבוה דכתיב (בראשית יז ח): ׳ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך וכו׳׳, מי שזרעו מיוחס אחריו, יצא משומד זה שאינו מתיחס אחר אביו ישראל ...״. ראה שו״ת הרשב״ש סימן שכה מאת ר׳ שלמה בר׳ שמעון דוראן: ״וכיון שפשט מנהג זה בישראל, שאין משומד יורש את ישראל, חזר להיות הדבר דין קבוע, ואין ישראל משומד יורש את קרוביו״. אבל לגבי המעמד האישי, כגון קידושין וגירושין, חליצה וייבום, המומר נחשב ליהודי, אף אם הוא לא נקרא יהודי, כדברי ר׳ מנחם המאירי, בעל בית הבחירה: ״כל שיצא מכלל דת יהודית ונכנס לו בכלל דת אחרת, הרי הוא אצלינו כבני אותה הדת שנכנס בה לכל דבר, חוץ מגיטין וקידושין או כל זיקת אשה, כמו שיתבאר במקומו; ובנו מיהא הרי הוא גוי גמור אף לענין גיטין וקידושין״ (ע״ז כו ע״ב, עמ׳ 61, הוריות יא ע״א, עמ׳ 275 - מהדורת סופר). ראה גם שו״ת הרא״ש, כלל יז, סימן ט, חידושי הרמב״ן, בבא מציעא, עא ע״ב, ד״ה ״ועוד״, שלטי הגבורים, רי״ף עבודה זרה, ח, א, סעיף א.

[40] ראה יורה דעה, סימן רסז, סעיף ח: עבד עובד כוכבים שמלו רבו וחזר לגיותו ומכרו לעובד כוכבים וחזר ישראל וקנאו ממנו, הרי הוא כישראל מומר ואינו צריך טבילה אלא מלקות (וי״א שמ״מ לכתחלה חוזרין ומטבילין אותו למעלה בעלמא) (נ״י פ׳ החולץ). ראה גם סימן רסח, סעיף יב. גם הרמ״א שכתב שצריך לטבול, אין הכוונה טבילה שהיא לעיכובא אלא רק טבילה של מעלה ותשובה [מג״א שכו ס״ק ח]. ראה גם שו״ת ציץ אליעזר, חלק יג, סימן צג.

[41] כדאי לשים לב לכך ששאלת המשנה אינה האם יהודי יכול לאבד את יהדותו, כלומר לצאת מכלל ישראל. שאלתה היא האם יהודי יכול לאבד את חלקו לעולם הבא. המשנה הולכת לפי הכלל שישראל אף על פי שחטא, ישראל הוא (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[42] ראה פרקי אבות א יז: שמעון בנו אומר: כל ימי גדלתי בין החכמים, ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה. ולא המדרש הוא העקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא.

[43] סנהדרין מד ע״א: ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא.

[44] ראה אגרת תחיית המתים, עמ׳ שסה, מהדורת שילט.

[45] סנהדרין צ ע״א, ד״ה האומר ״אין תחיית המתים מן התורה״.

[46] שמות לד כז.

[47] פרקי אבות ב ד.

[48] הרמז בא לגלות את הקשר בין הפסוק הנלמד לפסוק אחר או למספר פסוקים. הדרש בא לחשוף את משמעות הפסוק כשלעצמו ״לדורות״, במנותק מן הקונטקסט שלו. הסוד בא לגלות, דרך לימוד לשון הפסוק, את המבנה של התגלות הבורא כבורא עולם וכמשגיח בעולמו. תורת הסוד עוסקת בעיקר בשני נושאים: מעשה בראשית - סוד הבריאה ומעשה מרכבה - הנהגת ה׳ את עולמו במהלך ההיסטוריה (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[49] שמות טו א.

[50] ראה פירושו של רבי עובדיה מברטנורא: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״: ״ועולם הבא האמור כאן הוא העולם הבא אחר תחיית המתים, שעתידים לחיות ולעמוד בגופם ובנפשם חיים נצחיים, כחמה וכלבנה וככוכבים, כדמייתי בגמרא בהאי פרקא, מתים שעתידים לחיות אין חוזרין לעפרן. והעולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ואע״פ שיש בו גוף וגויה, אלא צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן ונהנין מזיו שכינה. ומפני שאין כל ישראל שוין בו, אלא הגדול לפי גדלו והקטן לפני קטנו, משום הכי קתני יש להם חלק״. ״האומר אין תחיית המתים מן התורה״: ״בגמרא קאמר, וכל כך למה, תנא, הוא כפר בתחיית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים. ומכאן אני מוכיח שעולם הבא האמור במשנה זו אינו העולם שהנשמות מונחות בו בזמן הזה, אלא העולם של תחיית המתים כדפרישית״.

[51] לפי המקובלים העולם הבא אינו עולם הנשמות. זו דעת הרמב״ם. העולם הבא הוא העולם הבא אחרי העולם הזה. הוא העולם הבא מתוך העולם הזה. העולם הזה הוא העולם של היום השביעי. יש ששת ימי המעשה ואז מתחילה ההיסטוריה של היום השביעי שבו אנחנו נמצאים. בסיום ההיסטוריה של היום השביעי, כלומר העולם הזה, עוברים לשלב חדש הנקרא היום השמיני, הוא העולם הבא (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[52] ׳כִּי בְּיָהּ יְהוָה צוּר עוֹלָמִים׳ (ישעיהו כו ד) - שתי עולמות: העולם הבא והעולם הזה (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

העולם כפי שהוא נמצא במחשבת הבריאה מכונה העולם הבא. ליתר דיוק צריכים לומר: העולם כפי שהוא כבר נמצא במחשבת הבריאה מכונה העולם הבא. לכן רגילים המקובלים לומר כי הקב״ה רצה לברוא דווקא את העולם הבא. ה״ראשית״ כולל כבר את העולם הבא, הוא כבר העולם הבא. זהו הנושא של הפסוק הראשון בתורה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 50).

יש שתי בחינות ליחס בין הא״ס ב״ה שמתגלה כבורא לעולמו: העולם הזה והעולם הבא. העולם הזה הוא העולם שנברא במציאות, כפרוזדור לעולם הבא. אבל העולם הבא התגלה במחשבה לפני העולם הזה, בסוד ״סוף מעשה במחשבה תחילה״. מחשבת הבורא היא רחמים גמורים: לברוא האחר, זה אקט של אהבה גמורה. האקט של הבריאה במחשבת הבריאה הוא המעשה המוסרי המוחלט, ולכן הוא נקרא ׳גבורה׳. למה אנחנו מתכוונים כשמגדירים את הבורא כגיבור? המשנה בפרקי אבות (ד א) אומרת: ״איזהו גבור? הכובש את יצרו״, הוא ית׳ כביכול כובש את יצר ההתפשטות של ההוויה המוחלטת כדי לתת מקום לזולת, וזו הגבורה האמִתית. בלשון המקובלים זה נקרא ׳צמצום׳. בלשון המדרש זה נקרא ״שאמר לאלקותו די״ - עד כאן אלקותו, מכאן ואילך עולמו. היחס בינו ובין עולמו נקרא ״אלקים״ כשמדובר בבחינה עולם הזה של העולם - המציאות, ושם ההוויה כשמדובר במחשבת הבורא, בתכלית של הבורא, שהוא העולם הבא (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

ראה ב״ר יב י: ... שאלית לר׳ אלעזר ולא אמר כן, אלא כי ׳ביה ה׳ צור עולמים׳ בשתי אותיות ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, אין אנו יודעין אם העולם הזה נברא בה״א והעולם הבא ביו״ד או אם העולם הזה נברא ביו״ד והעולם הבא בה״א? וממה? דאמר רבי אבהו בשם רבי יוחנן: ׳בהבראם׳ בה״א בראם הוי, העוה״ז נברא בה״א ... והעולם הבא נברא ביו״ד ...

[53] ישעיהו כו ד.

[54] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 256.

[55] הקב״ה ברא את העולם הבא, שהוא העולם השלם, עולם אמתי, והוא צמצם אותו לממדיו של העולם הזה. האדם העברי יורש תפיסה זו מאברהם ומסתכל על העולם הזה כפרוזדור של העולם הבא (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[56] הכסף משנה על האתר כותב שמקור דברי הרמב״ם אינו ידוע לו: ״ומה שכתב והוא שיקבל וכו׳ נראה לי שרבינו אומר כך מסברא דנפשיה ונכוחה היא״. האחרונים עמדו על כך שמקור דברי הרמב״ם בספר משנת ר׳ אליעזר.

[57] ויק״ר ט ג: דאמר רבי ישמעאל בר רב נחמן: עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הדא הוא דכתיב ׳לשמור את דרך עץ החיים׳ (בראשית ג). ׳דרך׳ - זו דרך ארץ ואחר כך ׳עץ החיים׳ - זו תורה.

[58] המחלוקת היא אם המילה ״וקם״ מוסבת לתחילת הפסוק או להמשכו. כלומר מי יקום, משה או העם? אם משה, הרי מפורש בפסוק רעיון תחיית המתים, ואם העם, הרי אין מכאן ראיה לתחיית המתים. במכילתא דרבי ישמעאל, בשלח א, נאמר שפסוק זה אין לו הכרע, כלומר אפשר לקרוא אותו בשני אופנים: ״איסי בן יהודה אומר: חמשה דברים יש שאין להם בתורה הכרע: ״שאת״, ״ארור״, ״מחר״, ״משוקדים״, ״וקם״״. לכאורה, המינים קוראים את הפסוק ״פשט״, לעומת חז״ל הקוראים אותו בהתאם לרמז שבו, בהתאם למסורת הקריאה הנבואית.

[59] ראה יוסיפוס קדמוניות יג, 173-171, מלחמות ב, ח, יד, 165-164. ראה גם אבות דרבי נתן, נוסח א, פרק ה, נוסח ב, פרק י.

[60] במרוצת הגלות קרה מה שקרה ורואים את התורה כקודקס של חוקים בלבד. זו גישה צדוקית במהותה. אותם אנשים אינם יודעים מהי אמונת ישראל, אז הם מחפשים אצל פילוסוף זה או אחר הסבר כלשהו. האם קאנט מופקד על לימוד אמונת ישראל? אולי היידגר? הם חכמים אך של אומות העולם. הם אינם חכמי ישראל. חכמי ישראל הם חכמי המדרש (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 135).  

[61] אבות דרבי נתן כט-ז: ר׳ יצחק בן פנחס אומר, כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות, לא טועם טעם של חכמה. כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טועם טעם של יראת חטא.

[62] ראה סוטה מט ע״ב: ... ואין שואל ואין מבקש על מי יש להשען על אבינו שבשמים בעקבות משיחא חוצפא יסגא ...

[63] שבת סח ע״ב.

ראה משנה תורה, הלכות ממרים, פרק ג, הלכות א-ג ומורה נבוכים, חלק ג, פרק מא. ראה דברי הרדב״ז על הלכות ממרים, פרק ג: ״אבל הנמצאים בזמננו זה, אם היה אפשר בידינו להורידן, מצוה להורידן. שהרי בכל יום אנו מחזירין אותם למוטב ומושכין אותם להאמין בתורה שבעל פה, והם מחרפין ומגדפין את בעלי הקבלה [המסורת]. ואין לדון את אלו בכלל אנוסים אלא [כ]כופרים בתורה שבעל פה״.

פגשתי מספר פעמים את הרב יחיאל וינברג ז״ל, בעל השו״ת ״שרידי אש״. הוא היה גר בעיר מונטרה שבשווייץ, לא רחוק מהישיבה של הרב בושקו ז״ל והייתי מגיע לשם מדי פעם לתת שיעורים. לפני המלחמה הוא עמד בראש בית המדרש לרבנים בברלין והוא היה צריך להתמודד עם שאלות חינוכיות לא פשוטות. במקור הוא חניך של תנועת המוסר בליטא אבל אחרי הגעתו לגרמניה, הבין שהמצב בגרמניה שונה לחלוטין. אחרי השואה, הוא הפך לפוסק מרכזי והיה מוכן להתייחס לשאלות חינוכיות רבות הקשורות למצב הקהילה בצרפת בפרט. הוא הבין היטב את רוח הדברים ועזר לקבוע דרך המאפשרת לקרב את הצעירים היהודים (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[64] ישעיהו כז יא.

[65] סנהדרין צב ע״א.

[66] אני מכיר יהודים רבים שמתייחסים כך לימות המשיח. לדידם העיקר הוא ״להאמין״ בבואו של משיח אבל שלא יבוא. האמת היא שהם לא מאמינים. הם המציאו לעצמם אוטופיה כלשהי והם טוענים שהיא נחוצה משום ש״הציפיה״ מביאה למתח הנחוץ לאדם כדי לחיות כפי שצריך. זו עמדה צדוקית משום שלמעשה הם אומרים שהתורה אינה מביאה בפועל לימות המשיח. זה בדיוק המקרה של האומר ״אין תחיית המתים מן התורה״. ימות המשיח זו מציאות, זו הבטחה אלוקית ושומה על האדם לעשות את כל מה שצריך כדי להביא למימוש הבטחה זו (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[67] נציג נאמן של זרם זה בתקופת הרב אשכנזי היה פרופ׳ ישעיהו לבוביץ׳. לדידו אין שום משמעות אלוקית להיסטוריה. העיקר הוא לקיים את הנאמר בשלחן ערוך. העיקר לעשות. זו חובה האדם כלפי האלוקים.

הרב היה רגיל להזמין את פרופ׳ לבוביץ׳ למכון מעיינות פעם בשנה כדי שהתלמידים יבינו את הבדלי הגישה ביניהם. הרב אמר פעם לפרופ׳ לבוביץ׳ שגישתו היא קאנטינית. אחרי שתיקה של מספר שניות ענה לו פרופ׳ לבוביץ׳ שיש צדק בדבריו.

[68] משנה סוטה, פרק א, משנה ז, פרק ג, משנה א. סנהדרין ק ע״א.

[69] הלץ הוא מי שכפר בעצם קיום המשפט. לכן מבחינת ״מידה כנגד מידה״ הוא אינו מגיע למשפט. אותו דבר נכון לגבי המכחיש את קיומו של העולם הבא. המשנה אומרת שאין לו חלק לעולם הבא. אפשר גם לומר שזהו עונש מבחינת ״מידה כנגד מידה״, אולם לאמתו של דבר אין זה כך. העונש האמתי שלו היה להגיע לעולם הבא שבו הוא לא האמין כלל. תארו לעצמכם את סרטר מגיע לעולם הבא. האם יש עונש גדול מזה עבור מי שאמר ולימד שנים רבות שאין משמעות לעולם? (מתוך שיעורי הרב על ספר תהילים - מזמור א).

[70] כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה, התרשמתי מאוד מדברי המלמד שלנו שהסביר כי הגמרא משתמשת בביטוי ״משה שפיר קאמרת״ כאשר היא רוצה לבטא קונצנזוס בבית המדרש סביב חידוש שנאמר על־ידי מאן דהוא, אולם לא ברור מי. כוח החידוש מגיע ממשה רבנו, והחידוש אותנטי כאשר הוא אנונימי. גסי רוח אינם שייכים לכוח החידוש. התורה אמתית כאשר היא אנונימית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 369).

[71] צריך להבין את האמירה של חז״ל בצורה נכונה: דברי תורה הם הפקר. אם מישהו מביא דבר תורה של רב כלשהו בלי לצטט אותו, אין בזה חטא לפי ההלכה. אבל זה דבר מגונה, ולכן אמרו ״כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם״. יש למימרה זו פשט עמוק מאוד לפי הסוד: יש הבדל בין עשרה מאמרות ובין עשרת הדברות. ״דבר תורה״ זה שייך לעשרת הדברות. דבר תורה זה ״האומר דבר״, כלומר דבר תורה, ״בשם אומרו״, זה שייך לעשרה מאמרות, הכוונה לבורא שברא את העולם בעשרה מאמרות. ״בשם אומרו״, כלומר בשם בורא עולם (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[72] עירובין יג ע״ב.

[73] פרקי אבות ב ד.

[74] ראה פירושו של המהר״ל לחידושי אגדות, חלק ג, עמ׳ קעה: אבל פירש הכתוב, שר״ל כי ישראל כולם צדיקים ואין הפירוש שהם צדיקים על ידי מעשה דהוה ליה למימר ועמך צדיקים ירשו ארץ, כי אי אפשר שיהיו כולם צדיקים. ומאחר שאמר ועמך כלם, ר״ל צדיקים בעצמם בלא צד מצות ומעשים טובים יש להם חלק לעה״ב.

[75] סנהדרין קד ע״ב.

[76] אמו חפצי בה הייתה בתו של הנביא ישעיהו בן אמוץ. הגמרא אומרת במסכת יבמות בדף מט ע״ב, שמנשה הרג את סבו: ״תני שמעון בן עזאי אומר מצאתי מגלת יוחסין בירושלים וכתוב בה איש פלוני ממזר מאשת איש וכתוב בה משנת ר׳ אליעזר בן יעקב קב ונקי וכתוב בה מנשה הרג את ישעיה אמר רבא מידן דייניה וקטליה״.

[77] חז״ל מספרים שמנשה המלך הרג את סבו, הנביא ישעיהו (יבמות מט ע״ב) והקים פסל שתחתיו נהרגו אלפי אנשים (סנהדרין קג ע״ב). הוא מתואר בתנ״ך כ׳וַיַּעַשׂ הָרַע בְּעֵינֵי יְהוָה כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הוֹרִישׁ יְהוָה מִפְּנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳ (מלכים ב כא ב). ובכל זאת הוא אינו מאבד את העולם הבא שלו בגלל מעשים אלו. הסוגיה בסנהדרין אינה מתייחסת למעשים אלה כגורם לאובדן חלקו בעולם הזה. היא רק מתייחסת לעובדה שעבד ע״ז (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

[78] תרגום: רב אשי עסק בדברי המשנה ״שלשה מלכים״, ואמר: למחר נפתח בחברנו (המלך מנשה). התגלה אליו מנשה בחלום ואמר לו: חברך וחברו של אביך קראת לנו? מהיכן בוצעים את הפת כדי לברך ״המוציא״? אמר לו: לא יודע. אמר לו: דבר זה אינך יודע ואתה קורא לי חברך? אמר לו: למד אותי ואני אדרוש מחר בשמך. אמר לו: ממקום שנקרם הפת. אמר לו: מכיוון שאתם חכמים כל כך, מדוע עבדתם עבודה זרה? אמר לו: אילו היית שם היית מפשיל את גלימתך ורץ אחרי עבודה זרה.

[79] ״מה הוא אפיקורוס? האומר אבטומטוס הוא העולם״, כלומר העולם פועל מכוח עצמו, בצורה מכנית, אוטומטית, בלי מניע חיצוני (מתוך שיעורי הרב על מסכת סנהדרין).

ראה ילקוט שמעוני, משלי, פרק טו, סימן תתקנג: ... דבר אחר: שפתי חכמים - אלו ישראל שממליכים להקב״ה בכל יום ומיחדין שמו ערבית ושחרית. ולב כסילים לא כן - אלו המינין שאומרים אבטומטוס הוא העולם.

[80] מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה אומר שהיום ההגדרה של האפיקורוס היא של אדם שאינו מאמין ברע. מי שאומר שהרע הוא דמיוני, הוא אשליה הוא האפיקורוס המודרני. אמירתו לא רק מגלה אמונה פשטנית. היא אפיקורסית ממש כי הס״א קיימת, כי הרע הוא מציאות. תלמיד חכם שיודע מהי הס״א ובכל זאת אומר שאין הרע מציאותי, הוא אפיקורוס. לא כל אחד יכול להיות אפיקורוס. צריך להיות קודם כול תלמיד חכם (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[81] להגדרת תלמיד חכם ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 347 ואילך.

[82] במדבר טו לא.

[83] ראה למשל פרש״י לבמדבר טו כב: ״אשר דבר ה׳ אל משה״: ״אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום ...״, ולפסוק לא: ״דבר ה׳״: ״אזהרת ע״ז מפי הגבורה והשאר מפי משה״.

[84] ראה זוהר, חלק ג, פרשת מצורע, נב ע״ב, פרדס רימונים, שער כג, פרק כב, ערך תורה. ראה שער הכונות, דרושי תפלת השחר, ד״ה ״ויש עוד הפנימיות״.

להרחבת הנושא ראה שיעורי הרב על שערי אורה בסוד לשון הקודש.

[85] זהו סוד הפסוק ׳וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ׳ (בראשית כה כד): תפארת ומלכות. המילה תאומים כתובה חסר במקרא, בלי האות אל״ף. בבטנה של הבינה שהיא ״אם הבנים״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[86] ראה משנה תורה, הלכות חמץ ומצה, פרק ו - נוסח ההגדה.

[87] איוב כח יב.

[88] ויקרא יט ב.

[89]בראשית ב ג: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

ראה פרש״י ד״ה ״ויברך ויקדש״: ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן שלא ירד בו מן כלל והמקרא כתוב על שם העתיד.

[90] לברוא זה לצמצם. להאציל זה להשפיע (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[91] תהילים קיז ב.

[92] תהילים פד ה.

[93] במדבר ד לה.

[94] משלי לא כו.

[95] ב״ר פרשה כד ז, ד״ה ר׳ תנחומא: ר״ע אומר (ויקרא יט) ואהבת לרעך כמוך, זה כלל גדול בתורה, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי הואיל ונתקללתי יתקלל חבירי עמי. א״ר תנחומא: אם עשית כן דע למי אתה מבזה, בדמות אלהים עשה אותו.

[96] ברצוני להוסיף פרט שהתחדש לי. ״פי הגבורה״ זה מידת החסד, כי מידת החסד מביאה למידת הגיבור. וייתכן ש״פי הגבורה״ זה מידת התפארת משום שבכל מקום הפה זה המלכות. ״פי הגבורה״ זה מלכות דגבורה המביא לתפארת. בין כך ובין כך, ההגדרה היא אותה הגדרה של התורה, בהתאם למאמרו של רבי עקיבא ״ואהבת את רעך כמוך זה כלל גדול בתורה״ (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ

הדרך האמצעית כדרך חיים

אנחנו רגילים בנוסח הספרדי לומר לפני פרשת הקרבנות הפסוקים של תפילת חנה - ״ותתפלל חנה״ ופרשת העקדה ולאחר מכן מזמור מספר תהילים, מזמור טו:[1]

מִזְמוֹר לְדָוִד יְהוָה מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ.

הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ.

לֹא רָגַל עַל לְשֹׁנוֹ לֹא עָשָׂה לְרֵעֵהוּ רָעָה וְחֶרְפָּה לֹא נָשָׂא עַל קְרֹבוֹ.

נִבְזֶה בְּעֵינָיו נִמְאָס וְאֶת יִרְאֵי יְהוָה יְכַבֵּד נִשְׁבַּע לְהָרַע וְלֹא יָמִר.

כַּסְפּוֹ לֹא נָתַן בְּנֶשֶׁךְ וְשֹׁחַד עַל נָקִי לֹא לָקָח עֹשֵׂה אֵלֶּה לֹא יִמּוֹט לְעוֹלָם.

מזמור זה משמש בנוסח שלנו מבוא לקטע ארוך של תפילת הבוקר המתחיל עם האמירה ״לעולם יהא אדם וכו׳״, ממשיך עם האמירה ״רִבּון הָעולָמִים וַאֲדונֵי הָאֲדונִים. לא עַל צִדְקתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ וכו׳״ עד ״אשרינו מה טוב חלקנו וכו׳״, אמירת שמע ישראל ומסתיים בפסוק מצפניה ״בעת ההיא אביא אתכם וכו׳״.

אמירות אלה מוזכרות בספר ״תנא דבי אליהו״, פרק כא,[2] והמפרשים מסבירים שהן נקבעו בתקופת השמד שבה אסרו בין היתר לקרוא את קריאת שמע בציבור. אכן, אפשר לזהות בקטע זה נוסח מסוים של קבלת עול מלכות שמים ואמירות המזכירות את הנאמר בתחנון אחרי תפילת העמידה.

אולם הסבר היסטורי זה איננו מספק משום שהוא אינו נותן מענה לשאלה מדוע בחרו דווקא במזמור טו כפתיחה לחלק זה של התפילה. באופן כללי ובמבט ראשון המזמור הזה מגדיר את התכונות הנדרשות ממי שרוצה להימצא ראוי לשכון בהר ה׳, באוהלו, כלומר התכונות הנדרשות מהמתפלל:[3] נדרשות ממנו שלוש תכונות חיוביות - הולך תמים, פועל צדק ודובר אמת בלבבו, ושלוש תכונות שליליות שאסור שיהיו לו: לא רגל על לשונו, לא עשה לרעהו רעה וחרפה לא נשא על קרובו.[4] תכונות אלה מאפיינות את הצדיק. הצדיק הוא מי שיכול לשכון בהר ה׳.

הצדיק פועל, כמו כל אדם, בשלושה מישורים שונים - דרך מחשבתו, דרך דיבורו ודרך מעשיו. דרך מחשבתו הוא מגלה במי ובמה הוא מאמין. דרך פיו הוא יכול להתפלל ודרך מעשיו הוא יכול להפוך מעשה של מה בכך לעבודת קודש. איזו דרך עליו לבחור?

רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם.

פרקי אבות ב א

״דרך ישרה״ של רבי היא הדרך של קו היושר של המקובלים. דרך זו היא מוסרית והיא נותנת סיפוק בחיים. הצדיק האמתי בוחר כדרך חיים את הדרך האמצעית. הדרך האמצעית היא הדרך של קו היושר, של קו האמצע. אז הוא נקרא צדיק יסוד עולם.

המילה אמצעית היא מילה מעניינת. יש בה המילה עצם וגם המילה אומץ. לא קל לבחור בדרך האמצעית. בעיני רבים הקיצוניות נראית תמיד עדיפה, במיוחד כאשר מדברים על ערכים ומידות.[5] הקיצוניות, ההפרזה, הקנאות מוציאות את האדם מסדר הבריאה ונוגדות את כבודו כבריה של הבורא שנבראה בצלם אלוקים. האות המאפיינת את הבריאה היא האות בי״ת, המייצגת את היום השני של ששת ימי המעשה - אותו יום בו הבריאה הפכה להיות כפולה, ולכן בעלת ניגודים וקוטביות. באותו יום הקצוות מופיעים והמציאות - כל מציאות הופכת להיות בעלת שני קטבים המנוגדים זה לזה. תכלית העבודה היא לבטל דואליות זו, סתירה זו אשר קורעת כל מושג, ולממש מעבר לסתירה זו את האיחוד המבטל את הבי״ת.[6]

אנחנו רואים שהמושג של הדרך האמצעית יכול להוביל לשתי התנהגויות שונות הטוענות כל אחת שהיא היא הדרך האמתית: מצד אחד הבינוניות ומן הצד האחר המלאות. הבינוניות כאשר הדרך האמצעית מוגדרת בצורה שלילית, בניגוד לקטבים שצריך להתרחק מהם. למשל, אם מגדירים את ההגינות כניגוד של הגאווה או הענווה, אז להיות הגון זה להיות כלום. אולם האיזון אינו מושג שלילי. צריך להשתחרר מתפיסה זו. צריך להשתחרר מהתפיסה המתמטית הרואה באפס נקודת איזון בין החיובי לשלילי. בחיים האפס הוא שלילי. הוא כלום. לכן צריך להגדיר בצורה חיובית את הדרך האמצעית, מעבר לקטבים, תוך תיעול קטבים אלה כדי למצוא את הדרך להשתמש בהם. כך מגיעים למלאות.

המושג של דרך אינו מושג סטטי. צריך ללכת מעבר, תמיד. החיים הם דרך שבה הולכים, מתקדמים. ׳בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם תֵּלֵכוּ לְמַעַן תִּחְיוּן וְטוֹב לָכֶם וְהַאֲרַכְתֶּם יָמִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר תִּירָשׁוּן׳.[7] בכל הדרך תלכו למען תחיון - רק אם הולכים, חיים. אבל צריך לדעת שיש יותר מדרך אחת. יש דרכים ואחת מהן היא הדרך האמצעית. מי שהולך בדרך זו הולך. זה ההבדל בין ללכת אחרי ה׳ וללכת אחרי אלהים אחרים. ׳וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וְסַרְתֶּם מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לָלֶכֶת אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתֶּם׳.[8]

האם יש מקום לדרך קיצונית?

עבור בודדים הדרך האמצעית קשה להם, לפעמים עד מאוד. היא אינה מתאימה להם. הם זקוקים לדרך קיצונית. בודדים אלו אינם מייצגים את הכלל. הכלל צריך לבחור בדרך האמצעית, ולכן צריך לפסוק לפי דרך זו כי הפסיקה צריכה להיות עבור הכלל. לא עבור הבודדים. בכל מקרה הדגם של הצדיק נשאר הדגם של הצדיק הכולל והוא מי שיכול להתפלל בשם כל ישראל.

אנחנו מכירים בהיסטוריה של עמנו אנשים שאימצו לעצמם התנהגות קיצונית במידה מסוימת. למשל, פנחס היה קנאי. הוא לא היה קיצוני בכל מידותיו אלא במידה אחת בלבד וזה הכלל: מי שרוצה לאמץ התנהגות קיצונית צריך לעשות זאת רק במידה אחת בלבד ובתנאי שהוא מבקש דרך התנהגות כזו להאיר דרך מסוימת לכלל. אם הוא מצליח, אשרי לו.

פנחס ידוע לנו כקנאי אולם קנאותו מופנית לטובת הכלל: ׳פִּינְחָס בֶּן אֶלְעָזָר בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן הֵשִׁיב אֶת חֲמָתִי מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקַנְאוֹ אֶת קִנְאָתִי בְּתוֹכָם וְלֹא כִלִּיתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּקִנְאָתִי׳.[9] עם כל זה חז״ל אינם רואים קנאות זו בעין יפה: ״הלכה ואין מורין כן״.[10] פנחס היה יחיד בדורו. לא כל קנאי הוא פנחס. לא כל קנאי זוכה לברכת השלום: ׳לָכֵן אֱמֹר הִנְנִי נֹתֵן לוֹ אֶת בְּרִיתִי שָׁלוֹם׳.[11] השאלה שעלינו לשאול היא כיצד ניתן לתעל את הקיצוניות לטובת ההליכה האמתית שהיא הדרך האמצעית בכל מקרה. התשובה היא שצריך לבטל לגמרי את מרכיב האלימות הנלווית לקיצוניות. במקרים רבים מתברר שהנטייה לקיצוניות גורמת במידה מסוימת גם לאלימות כדי לגרום לאחרים להיות אף הם קיצוניים. ביטול מרכיב האלימות הכרחי כדי שנטייה זו תוכל להיות אמתית. אתן דוגמה נוספת: הגאווה. הגאווה יכולה להיות כבוד האדם אם היא אינה אלימה.[12] הענווה אף היא אם היא אינה מילה נרדפת לדיכאון. הליכה בדרך האמצעית דורשת לקחת את מה שחיובי בקטבים ולצקת בהם תוכן המכניס את האדם לזהירות מתמדת ולמתח קיומי, לכוונה ולכיוון. כך הדרך הופכת להיות הדרך האמצעית והיא המאפשרת לאדם ללכת מעבר לקיצוניות, לניגודיות.

ההנחיה של ׳סוּר מֵרָע וַעֲשֵׂה טוֹב וּשְׁכֹן לְעוֹלָם׳[13] מקבלת אז את מלוא משמעותה. בשלב הראשון ׳סוּר מֵרָע׳, התנועה היא שלילית מול הקטבים. צריך לדחות אותם. בשלב השני ׳וַעֲשֵׂה טוֹב׳, התנועה הופכת להיות חיובית בזכות המתח האישי החיובי המכוון נגד האלימות ההופכת את הנטייה לקיצוניות לקיצוניות ממשית. אז הקטבים הופכים להפכים והפכים אלו יכולים להתאחד במה שהם משלימים אחד את השני. אז מגיעים לשלב השלישי של ׳וּשְׁכֹן לְעוֹלָם׳ - ׳מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ׳.

צריך אומץ כדי ללכת בדרך האמצעית, בדרך אשר מאפשרת לאדם לגלות את העצם שלו. גילוי זה אינו שאלה של בחירה בין שני צדדים, בין שני קטבים. הוא קשור לגילוי האפשרות ללכת מעבר ולבנות משולש אמתי ובמשולש זה לגלות את אחדות ה׳ - אחדות המאפשרת התגברות על מה שנראה לנו במבט ראשון כאנטינומיה בלתי ניתנת לפתרון. זו המשמעות העמוקה של המושג עבד ה׳ כמגדיר את מהות האדם, את העצם שבו. ההלכה מביאה את האדם להיות עבד ה׳ אמתי ובכך היא מאפשרת לו לקנות את כבודו העצמי. כבוד האדם אינו נמדד לעומת כבוד המלאך או כבוד החיה. הוא גם אינו נמדד לעומת הקדוש או החוטא. הוא נמדד מול ה׳. הגדרת כבוד האדם אינה יחסית לעומת מהות אחרת. היא עצמותית מול המוחלט. היא הדרך האמצעית - אותה דרך העושה שלום בין הערכים, בין המידות וגם בין בני האדם. אותה דרך מגלה שהשלום השייך לשמים אפשרי גם בארץ. גילוי השלום מאפשר גילוי השלם, גילוי המלאות.

הדרך האמצעית היא דרך החיים של הבריה המכירה את עצמה כבריה של הבורא אשר ברא את העולם בדיבורו, בדב״ר. הצדיק יודע למצוא את הדרך בין החיצוניות של הדל״ת ובין הפנימיות של הרי״ש. דרכו היא בבי״ת, בהכרתו כסמל לקטבים, להפכים וביכולתו ללכת הלאה ולגלות את נקודת האיחוד. וכך הוא גם בעבודתו. הוא עב״ד וגם כאן הבי״ת באמצע. העב״ד האמתי מסוגל לתת עדות, להיות ע״ד - ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳.[14] העד האמתי הוא מי שהצליח להתגבר על הבי״ת, לעבור מעבר. זה מה שאמר דוד המלך: ׳צַדִּיק כַּתָּמָר יִפְרָח כְּאֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יִשְׂגֶּה׳.[15] התמר זקוק לשמש ולמים כדי לגדול. הוא הסמל של הקוטביות כי השמש בשמים והמים בארץ. הצדיק הוא מי שיודע להתגבר על הקטבים. הוא אינו רואה בהם מכשולים אלא הזדמנות להתקדם.

הצדיק האמתי של כלל ישראל הוא מי שיודע להתגבר על המציאות וגם על האידאל. הוא יודע להפוך לארז. לא סתם ארז אלא לארז בלבנון. לבנון - מלשון לבנה, הסמל של ישראל. הלבנה היודעת להתחדש. הלבנה המסמלת את הצדיק בישראל: ״זיל ליקרו צדיקי בשמיך יעקב הקטן, שמואל הקטן, דוד הקטן״.[16]

מודה על האמת

אחרי אמירת הפרק ׳מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ׳ אנחנו פותחים באמירה:

לְעולָם יְהֵא אָדָם יְרֵא שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר כְּבַגָּלוּי וּמודֶה עַל הָאֱמֶת וְדובֵר אֱמֶת בִּלְבָבו וְיַשְׁכֵּם וְיֹאמַר: רִבּוֹן כָּל הָעוֹלָמִים וַאֲדונֵי הָאֲדונִים, לֹא עַל צִדְקוֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ, כִּי עַל רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים. מָה אָנוּ, מֶה חַיֵּינוּ, מֶה חַסְדֵּנוּ, מַה צִּדְקֵנוּ, מַה כֹּחֵנוּ, מַה גְּבוּרָתֵנוּ, מַה נֹּאמַר לְפָנֶיךָ, יְיָ אֱלֹהֵינוּ וֵאלֹהֵי אֲבוֹתֵינוּ, הֲלֹא כָּל הַגִּבּוֹרִים כְּאַיִן לְפָנֶיךָ, וְאַנְשֵׁי הַשֵּׁם כְּלֹא הָיוּ, וַחֲכָמִים כִּבְלִי מַדָּע, וּנְבוֹנִים כִּבְלִי הַשְׂכֵּל, כִּי רוֹב מַעֲשֵׂיהֶם תֹּהוּ, וִימֵי חַיֵּיהֶם הֶבֶל לְפָנֶיךָ וּמוֹתַר הָאָדָם מִן הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל ...[17]

האמירה ״לְעולָם יְהֵא אָדָם יְרֵא שָׁמַיִם בַּסֵּתֶר כְּבַגָּלוּי וּמודֶה עַל הָאֱמֶת וְדובֵר אֱמֶת בִּלְבָבו״ היא מעין פירוש לפסוק השני של מזמור טו ׳הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ׳, פסוק הנדרש על־ידי חז״ל כך: ׳הוֹלֵךְ תָּמִים׳ זה אברהם אבינו,[18] ׳וּפֹעֵל צֶדֶק׳ זה יצחק אבינו, ׳וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ׳ זה יעקב אבינו.[19] מי שראויים לשכון בהר ה׳ הם צאצאיו של האבות וכל אב מתאפיין במידה המגלה את דרכו המיוחדת בצדיקות כאב. אנחנו כבנים מאחדים מידות אלו ובאיחוד זה הן הופכות להיות המידות המאפיינות את הצדיק של הדרך האמצעית.

האמת היא מידה מיוחדת במינה כי היא זו שמקנה לשאר המידות את אמתותן. לכן היא נידונה בהרחבה בתורת המוסר במהלך כל הדורות. הקושי הראשון הוא מה משמעות המילה אמת עצמה. שלוש הגדרות קיימות: הראשונה, כשאני אומר שמשהו אמתי, אני מתכוון לומר שהוא קיים במציאות. במשמעות זו המילה אמת היא מילה נרדפת למילה עובדה. ההגדרה השנייה היא גלוי, ברור.[20] אני מודה על האמת, כלומר אני מודה שזה ודאי. ההגדרה השלישית היא ההפך מהשקר או מהטעות. מה שנדרש מהצדיק הוא להיות מודה על האמת ודובר אמת בלבבו, כלומר להכיר בוודאות ושתהיה התאמה מלאה בין הפה ללב.

כדי להיות איש של אמת נדרשת כנות, כנות כלפי המציאות - החוץ, הגלוי וכנות כלפי עצמי, הנסתר. בסתר ובגלוי. היינו אומרים שזה החידוש - צריך להודות על האמת בסתר כבגלוי, אולם יש חידוש פנימי יותר: צריך להודות על האמת בגלוי כבסתר. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל להסביר את הנושא כך: ״מי שאומר בגלוי שהוא אינו מאמין בנסתר, יש לחוש שבסתר אינו מאמין בנגלה״.

רבון העולמים

״רִבּון הָעולָמִים וַאֲדונֵי הָאֲדונִים. לא עַל צִדְקתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ וכו׳״. אני צריך להתחנן כי התפילה כשלעצמה אינה מספקת. היא אינה מספיקה כדי לגרום לאירוע להתרחש. אני בנוסף צריך לבקש שהבקשה תתקבל. הקב״ה יכול לענות בחיוב לבקשה אבל אין זה מספיק אם בנוסף איני מבקש שזה יתרחש עכשיו. לכך נדרשת נפילת אפיים. זו התנהגות שונה מההתנהגות הנדרשת במהלך התפילה עצמה. התפילה מבוססת על הזכות, על צדקתנו. התחינה מבוססת על אחדות הנפש שלנו - בסתר ובגלוי, על אחדות עולמנו הפנימי ועולמנו הגלוי, על היותנו דוברי אמת בלבבנו. לכן אני קודם כול מתחנן לפני שאני מתפלל. אני מבקש שהוא ית׳ ישמע את תפילתי ושהוא יקבל את האפשרות שאני בכלל הולך לבקש. כדי שזה יקרא, הנפש שלי צריכה להיות אחת. יכולת זו שנפשי תהיה אחת אינה תולדה של הזכות הנובעת ממעשיי אלא מהקוהרנטיות של נפשי כיש מוסרי. אני קודם כול צריך להיות איש מוסרי כי זה מה שקובע האם מעשיי יהיו מוסריים או לא. אז נפשי היא אחת בבחינת ״אחד בפה ואחד בלב״,[21] בסתר ובגלוי.

הנביא דניאל מתאר בפרק ט את אשר נדרש מהאדם כאשר הוא בא להתפלל באמת. לא בחינם מצאו חלק מפסוקים אלה את מקומם בסדר הסליחות שאומרים לפני הימים הנוראים במיוחד:

וְעַתָּה שְׁמַע אֱלֹהֵינוּ אֶל תְּפִלַּת עַבְדְּךָ וְאֶל תַּחֲנוּנָיו וְהָאֵר פָּנֶיךָ עַל מִקְדָּשְׁךָ הַשָּׁמֵם לְמַעַן אֲדֹנָי.

הַטֵּה אֱלֹהַי אָזְנְךָ וּשְׁמָע פְּקַח עֵינֶיךָ וּרְאֵה שֹׁמְמֹתֵינוּ וְהָעִיר אֲשֶׁר נִקְרָא שִׁמְךָ עָלֶיהָ כִּי לֹא עַל צִדְקֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ כִּי עַל רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים.

אֲדֹנָי שְׁמָעָה אֲדֹנָי סְלָחָה אֲדֹנָי הַקְשִׁיבָה וַעֲשֵׂה אַל תְּאַחַר לְמַעַנְךָ אֱלֹהַי כִּי שִׁמְךָ נִקְרָא עַל עִירְךָ וְעַל עַמֶּךָ.

דניאל ט, יז-יט

התפילה אינה מעשה מגי המחייב את הבורא כי אמרתי את מה שאמרתי, כי פניתי. כך הפגניים מבינים את התפילה אבל זו טעות חמורה ביותר. אתם שמעתם בוודאי את הביטוי בלועזית abracadabra. מין לחש כזה האמור לחייב את הבורא לעשות את רצוני.[22] מקור הביטוי הזה הוא אברא כדברא - בשפה הארמית, כלומר שיברא כדבריי.[23] אני מצווה את הבורא לעשות את מה שאני אומר. זו תפיסה מוטעית לחלוטין של התפילה, תפיסה המגלה גאווה אין־סופית ולצערי הרב, מתוך בורות, היא נחלת רבים גם מתוך עמנו. כאשר מישהו, לא עלינו, חולה, מתפללים עליו וכך צריך לעשות. אולם לא תמיד הוא חוזר להיות בריא וזה מעורר אצל אנשים מסוימים שאלות. איפה הטעות? הטעות היא שמבלבלים בין שני מושגים: הראשון, הקב״ה שומע תפילות - כל תפילה נשמעת,[24] והשני, הקב״ה נענה לתפילה - אין באף מקור דעה האומרת דבר כזה שהקב״ה חייב לתת מענה חיובי לכל תפילה, לכל בקשה, לכל תחינה. התפקיד שלנו הוא להתפלל על החולה אולם אין זה אומר שהתפילה תענה.

אם כן אנחנו מבינים ששני פנים לתפילה: א) הבקשה עצמה - וכדי שהיא תתקבל צריך זכות מספקת, וב) הקוהרנטיות של הנפש המבקשת. היא צריכה להיות כנה, אמתית. התורה מזכירה שני תנאים לקבלת הבקשה: צדיקות ויושר הלבב.[25] הצדיקות קשורה לזכות ויושר הלבב לאחדות הנפשית.

האחדות הנפשית היא תנאי לאפשרות לפנות. לכן תפילת הבוקר פותחת במעין תחנון ארוך המתחיל באמירת ״לעולם יהא אדם וכו׳״ וממשיך עם האמירה ״רִבּון הָעולָמִים וַאֲדונֵי הָאֲדונִים. לא עַל צִדְקתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ וכו׳״. זהו חלק מהותי ביותר של התפילה המאפשר להגיע ליושר הלבב הנדרש לפני שעומדים ומבקשים.

מה טוב חלקנו

בסוף תחינה זו אנחנו אומרים:

לְפִיכָךְ אֲנַחְנוּ חַיָּבִים לְהודות לְךָ וּלְשַׁבֵּחֲךָ וּלְפָאֶרְךָ וּלְבָרֵךְ וּלְקַדֵּשׁ וְלִתֵּן שֶׁבַח וְהודָיָה לִשְׁמֶךָ.

אַשְׁרֵינוּ מַה טּוב חֶלְקֵנוּ וּמַה נָּעִים גּורָלֵנוּ וּמַה יָּפָה יְרֻשָּׁתֵנוּ.
אַשְׁרֵינוּ כְּשֶׁאָנוּ מַשְׁכִּימִים וּמַעֲרִיבִים בְּבָתֵּי כְנֵסִיּות וּבְבָתֵּי מִדְרָשׁות וּמְיַחֲדִים שִׁמְךָ בְּכָל יום תָּמִיד וְאומְרִים פַּעֲמַיִם בְּאַהֲבָה שְׁמַע יִשרָאֵל ה׳ אֱלהֵינוּ ה׳ אֶחָד ...

״אַשְׁרֵנוּ מַה טּוב חֶלְקֵנוּ וּמַה נָּעִים גּורָלֵנוּ וּמַה יָפָה מְאד יְרֻשָּׁתֵנוּ״. יש כאן שלושה מרכיבים - חלקנו, גורלנו וירושתנו, כנגד האבות: חלקנו נגד ברית אברהם, גורלנו נגד זרע יצחק וירושתנו נגד עדת יעקב.

אנחנו יודעים שבמשך כל הגלות אמרו היהודים בכל בוקר אמירה זו גם כאשר חיו בתנאים הקשים ביותר, רדופים, ללא תקווה הנראית לעין. גם אמרנו בדבקות כנגד כל הסיכויים ״לשנה הבאה בירושלים״. הגוי ששמע אותנו אומר זאת חשב שאנחנו משוגעים. איך יכול עם בזוי, רדוף להשלות את עצמו ולומר בכל בוקר ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. אפילו במהלך השואה, בתנאים הקשים ביותר, המשיכו לומר זאת. מדוע? כי ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[26] מול המציאות האיומה - ואנחנו חיים במציאות, עומדת מציאות אחרת המתבטאת בדברי הנביא. אין כאן שאלה של מציאות מול אמונה. יש כאן שאלה של הסתכלות על המציאות. האם האמונה שלי היא גם חלק מהמציאות, ואם כן, המסורת הנבואית של האומה היא חלק אינטגרלי של המציאות שבה אני חי.

לפני החזרה מהגלות, לפני הקמת המדינה, המציאות הייתה מורכבת משני מרכיבים: מצד אחד הרדיפות, ההגליות, הרציחות ומן הצד האחר דברי הנביא וההבטחה שיום יבוא ונחזור לארץ. השאלה הייתה איך נוכל לגרום לצד ההבטחה האלוקית דרך הנביא לגבור על הצד האחר, הנראה לרבים כל כך מציאותי יותר. הידיעה שהגלות היא זמנית לא הייתה מספקת. היה צורך בתרגומה למישור ההיסטורי. היה צורך בהמצאת תכנית מעשית. זה היה המבחן האמוני האמתי: איך נוכל לממש הבטחת הנביא? הדיון לא היה דיון תאורטי אלא היה מעשי ביותר ברגע שזיהו ששערי שמים נפתחו והרשות נתונה.

צריך להבין שיש שני שלבים באמונה: הראשון, כל עוד אי אפשר לממש את ההבטחה. אז הזכות היא להמשיך להחזיק באמונה זו בידיעה שאולי לא אזכה לראות באופן אישי במימושה. השני, כאשר אפשר לממש את ההבטחה. אז האמונה היא להאמין שאפשר לממש והשאלה הופכת להיות שאלה אופרטיבית - איך מממשים. אז מתגלה המבחן האמתי של המאמין: האם הוא מוכן מבחינה אישית לעבור מהשלב הראשון לשלב השני. היום זהו מבחננו האמתי מאז תחילת יציאתנו מהגלות. אשרינו שזכינו לכך.

[1] בנוסחים אחרים אומרים את פרק טו אחרי אמירת סדר הקרבנות וקדיש דרבנן ובנוסחים אחרים לא אומרים אותו כלל.

[2] ראה סדר אליהו רבה, פרק יט (כא), ד״ה ״העטופים ברעב״: ... מיכן אמרו יהא אדם ירא שמים ומודה על האמת ודובר אמת בלבבו. בכל יום ויום ישכים ויאמר, רבון כל העולמים לא על צדקותינו אנחנו מפילים תחנונינו לפניך וגו׳. ואומר בעת ההיא אביא אתכם ובעת קבצי אתכם כי אתן אתכם לשם ולתהילה בכל גויי הארץ בשובי את שבותיכם לעיניכם אמר ה׳.

ראה שבולי הלקט, ענין תפילה סימן ו: תניא בסדר אליהו רבא העטופים ברעב בראש כל חוצות. אין רעב אלא מדברי תורה ... ועל אותו הדור הוא אומר לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ומודה על האמת ודובר אמת בלבבו ישכים וישחיר ויאמר. רבון כל העולמים לא על צדקתינו אנחנו מפילין תחנונינו לפניך כי על רחמיך הרבים כו׳. וקדמונינו ז״ל הנהיגו לאמרו בכל יום קודם שיתחילו בזמירות. ורבינו שלמה זצ״ל הרגיל שלא לומר לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר מפני שתוהין לומר וכי בסתר יהא אדם ירא שמים ולא בגלוי, ומתחילין לומר רבון כל העולמים.

[3] אני יודע היטב שדרישה זו אינה בהישג יד מיידי. יש כאן רף גבוה כי הצדיק המוזכר כאן הוא למעשה קדוש. אולם אל לנו ליפול לדיכאון. עלינו לשאוף לכך. מה העצה? ללמוד את הספרים ״תומר דבורה״ של הרמ״ק ו״ליקוטי עצות״ של רבי נחמן. הלימוד של מסילת ישרים בעייתי, הייתי אפילו אומר מפחיד, בעיקר אצל הצעירים, כי הוא שם את הרף עוד יותר גבוה. רק בודדים יכולים, רק ענקי מידות יכולים לעמוד בדרישות שלו. צריך הלכה לכלל, לא לבודדים. לכן דעתי היא שאי אפשר היום לחנך על פי הנאמר בספר זה (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[4]ראה פירוש המלבי״ם לתהילים טו ב: ״הולך״ במצות שבין אדם למקום שבו יתהלך לפני ה׳ צריך שיהיה. ״הולך תמים״ שגדר התמימות שיעשה כל מעשיו לשם ה׳ בלבד בלי שום פניה חיצונית, ובמצות שבין אדם לחברו יהיה ״פועל צדק״. ובענין האמונה יהיה ״דובר אמת בלבבו״ שלא תהיה אמונתו מן השפה ולחוץ, כי גדר האמונה הסכמת הלב עם מה שהוא מוציא בשפתיו.

[5] ראה פירוש המשניות לרמב״ם למסכת אבות, ב ח: ... מבואר הוא שהדרך הישרה הן פעולות הטוב ... והן הפעולות הממוצעות, לפי שבהן יושגו לאדם בנפשו תכונות מעולות ...

[6] ראה דרך חיים למהר״ל, פרק ג, משנה ג, לגבי משמעות המספר שתיים: ... שתי קצוות של הפכים שאינם יכולים להתאחד ולהתחבר ... והשלישי - כמו ממוצע בין שניהם (ראה עמ׳ קיט - הוצאת אחים האניג).

[7] דברים ה כט.

[8] דברים יא כח.

[9] במדבר כה יא.

[10] סנהדרין פב ע״א.

ראה שמועות הראי״ה לראי״ה קוק, פרשת פינחס: פעולת הקנאות ״הבועל ארמית קנאים פוגעים בו״ היא הלכה ואין מורין כן. אין היא יכולה להתבצע אלא בכוונה שלמה, טהורה ונקיה מכל פניה אישית.

[11] במדבר כה יב.

[12] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות דעות, פרק ב, הלכות ה-ו: ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק עד הקצה האחר, והוא גובה הלב, שאין הדרך הטובה שיהיה האדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח, ותהיה רוחו נמוכה למאוד. ולפיכך נאמר במשה רבנו ׳עניו מאוד׳ (במדבר יב ג), ולא נאמר עניו בלבד. ולפיכך ציוו חכמים, מאוד מאוד הוי שפל רוח. ועוד אמרו שכל המגביה ליבו, כפר בעיקר שנאמר ׳ורם לבבך ושכחת את ה׳ אלוהיך׳ (דברים ח יד). ועוד אמרו בשמתא דאית ביה גסות הרוח, ואפילו מקצתה. וכן הכעס, דעה רעה היא עד למאוד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס, ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו. ואם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו, או על הציבור אם היה פרנס, ורצה לכעוס עליהם, כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מידמה איש בשעת כעסו, והוא אינו כועס.

[13] תהילים לז כז.

[14] דברים ו ד.

[15] תהילים צב יג.

[16] חולין ס ע״ב.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 141.

[17] ראה בדר אליהו רבה, פרק כא, סידור רב עמרם גאון, עמ׳ ג וז, שבולי הלקט, ענין תפלה, ס׳ ו׳, בית יוסף, סימן מו, ס׳ ח.

[18] מכות כד ע״א: הולך תמים זה אברהם דכתיב התהלך לפני.

ילקוט שמעוני, תהילים פרק טו, סימן תרסה: דבר אחר: הולך תמים -זה אברהם, שנאמר התהלך לפני והיה תמים. ופועל צדק - זה יצחק, שמסר עצמו לשחיטה. ודובר אמת - זה יעקב, שנאמר תתן אמת ליעקב.

[19] ראה זוהר, חלק א, פרשת ויצא, קסא ע״א: ... רבי אלעזר פתח ואמר (תהלים טו א) יהו״ה מי יגור באהלך וגו׳, הא אוקימנא ואוקמוה חברייא, הולך תמים דא אברהם, דכד אתגזר תמים אקרי, ופועל צדק דא יצחק, ודובר אמת דא יעקב, ודאי יעקב באמת אתדבק ...

[20] הפילוסוף הגרמני היידיגר מצביע על כך שביוונית המילה המקבילה לאמת היא αλήθεια - alḗtheia, כלומר גילוי או הסרת הלוט.

[21] ראה פסחים קיג ע״ב: שלושה הקדוש ברוך הוא שונא: המדבר אחד בפה ואחד בלב, והיודע עדות בחברו ואינו מעיד לו, והרואה דבר ערווה בחברו ומעיד בו יחידי.

[22] יש המשתמשים בכל מיני ביטויים, בלחשים, בקמעות. אני רוצה להיות מאוד ברור: הקבלה המעשית אסורה בתכלית. זה אסור על פי ההלכה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

חכמי הקבלה המעשית הם חכמים נדירים שקיבלו איש מפי איש ויש להם היתר להשתמש בחכמה זו, אבל זה מחוץ לעיון שלנו, כמו שאומרים בחנוכה ״ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד״... לנו אין עסק בקבלה מעשית ולא אענה לשום שאלה בנושא זה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[23] התודעה המגית השפיעה רבות על המנטליות המערבית נוצרית. למשל, המילה בצרפתית לתפילה היא המילה prière והיא באה מהלטינית precari. ממילה זו באה מילה אחרת imprécation. מילה זו קרובה למה שאנחנו מכנים בעברית לחש. שורש משותף לשני הדברים בלטינית: התפילה כבקשה והלחש המגי המחייב. העברית אומרת משהו אחר לגמרי: כאשר אני מתפלל אני פונה למישהו ומבקש ממנו את הדבר הארעי החסר לי. אני מבקש ממי שביכולתו לתת לי את הדבר הזה. לא כך פועלת התודעה המגית. היא מצווה את הכוח הבלתי פרסונלי על־ידי הלחש שאני אומר. על הכוח הזה לספק לי אותו דבר. האם הדבר אפשרי? תשובתנו חיובית גם אם באוניברסיטה מתייחסים בבוז לתופעות האלה. המודרנים איבדו הבנה זו אבל התורה מזהירה אותנו מפניהן ולא פעם. מדוע? כי תודעה זו היא מלכודת לתודעה העברית. אנחנו פונים למקור הברכות, כאשר התודעה המגית פונה לכוח זה או אחר והיא רואה בו את הקדוש. כל דבר שהוא חלקי הוא מבחינתנו עבודה זרה. אין זה אומר שהוא אינו קיים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[24] הקב״ה שומע תפילה, כל תפילה: ״כִּי אֵל שׁוֹמֵעַ תְּפִלּוֹת וְתַחֲנוּנִים אָתָּה״. המקובלים מדגישים שעניין התפילה הוא לא עניין אגואיסטי אלא הוא ״לאקמא שכינתא מעפרא״ ו״לעילוי שכינת עוזו״. הרב אשלג מסביר שאם השכינה אינה דלה ועניה, אזי התפילה יכולה לא רק להישמע אלא גם להיענות, אפילו תפילתו של אדם שאינו כל כך רצוי. התנאי הוא שעמך ישראל מתפללים ברחמים (מתוך שיעורי הרב על תלמוד עשר ספירות).

[25] דברים ט ה: לֹא בְצִדְקָתְךָ וּבְיֹשֶׁר לְבָבְךָ אַתָּה בָא לָרֶשֶׁת אֶת אַרְצָם כִּי בְּרִשְׁעַת הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מוֹרִישָׁם מִפָּנֶיךָ וּלְמַעַן הָקִים אֶת הַדָּבָר אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.

[26] ירמיהו לא טז.

אדון עולם

אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא

לְעֵת נַעֲשָׂה בְחֶפְצוֹ כֹּל אֲזַי מֶלֶךְ שְׁמוֹ נִקְרָא

וְאַחֲרֵי כִּכְלוֹת הַכֹּל לְבַדּוֹ יִמְלֹךְ נוֹרָא

וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרָה

וְהוּא אֶחָד וְאֵין שֵׁנִי לְהַמְשִׁילוֹ לְהַחְבִּירָה

וְהוּא רִאשׁוֹן וְהוּא אַחֲרוֹן לְכָל חֹמֶר וּלְכָל צוּרָה

בְּלִי רֵאשִׁית בְּלִי תַכְלִית וְלוֹ הָעֹז וְהַמִּשְׂרָה

בְּלִי עֵרֶךְ בְּלִי דִּמְיוֹן בְּלִי שִׁנּוּי וּתְמוּרָה

בְּלִי חִבּוּר בְּלִי פָרוּד גְּדוֹל כּוֹחַ וּגְבוּרָה

וְהוּא אֵלִי וְחַי גּוֹאֲלִי וְצוּר חֶבְלִי בְּיוֹם צָרָה

וְהוּא נִסִּי וּמָנֻסִּי מְנָת כּוֹסִי בְּיוֹם אֶקְרָא

וְהוּא רוֹפֵא וְהוּא מַרְפֵּא וְהוּא צוֹפֶה וְהוּא עֶזְרָה

בְּיָדוֹ אַפְקִיד רוּחִי בְּעֵת אִישַׁן וְאָעִירָה

וְעִם רוּחִי גְוִיָּתִי אֲדֹנָי לִי וְלֹא אִירָא

בְּמִקְדָּשׁוֹ תָּגֶל נַפְשִׁי מְשִׁיחֵנוּ יִשְׁלַח מְהֵרָה

וְאָז נָשִׁיר בְּבֵית קָדְשִׁי אָמֵן אָמֵן שֵׁם הַנּוֹרָא

הפיוט אדון עולם המיוחס לרבי שלמה אבן גבירול לפי הנוסח הספרדי

למה אנחנו מתכוונים כאשר אנחנו אומרים שהקב״ה הוא אדון עולם?[1] משמעות המילה עולם בתורה היא הזמן, כלשון הפסוק ׳כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם׳.[2] כאשר אני אומר שריבונו של עולם הוא אדון עולם, אני קודם כול מתכוון להגדיר אותו כבורא הזמן. הזמן נברא ובוראו הוא מעבר לו. ״וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרה״. והוא גם ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״.[3] הזמן אינו רק אובייקט מתמטי הנחוץ לפיזיקאי כדי לתת ביטוי לשינויי מצבים החלים במציאות אלא הוא גם בעל משמעות היסטורית: הקב״ה הוא מלך. מלך העולם - הפעם במובן של המילה קוסמוס אצל היוונים או הטבע בשפה מודרנית יותר.

אולם איך אפשר להיות מלך - ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״, אם אין יצורים, אם אין ברואים? התשובה נמצאת במשפט השני: ״אזי מלך שמו נקרא לעת נעשה בחפצו כל״. אחרי הבריאה שמו הוא מלך - מלך העולם. זה כינויו בכל ברכה שאנחנו מברכים: ״ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם״. צריך מיד לשים לב שיש הבדל בינו ית׳ ובין שמו. שמו מלך. אבל עדיין הקושיה נשארת כי במשפט השלישי מדובר על היותו מלך בלי בריאה כלל: ״ואחרי ככלות הכל לבדו ימלך נורא״. אם כן, מתעוררות שתי שאלות: הראשונה, מה משמעות ההבדל בינו ובין שמו? השנייה, מה משמעות להיותו מלך לפני הבריאה ואחריה?

התרגום הארמי של המילה אדון הוא ריבון, כפי שמתרגם אונקלוס את הפסוק ׳וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם׳:[4] ״ושיויני לאבא לפרעה ולרבון לכל אנש ביתיה ושליט בכל ארעא דמצרים״. זה מה שיוסף מבקש למסור ליעקב אביו. מה משמעות האמירה ׳וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה׳? הרי הוא אינו האב הביולוגי של פרעה. לכן צריך להבין את הוספת האות למ״ד כביטוי, למשל: אני כאל אב לפרעה כי אני עכשיו המשביר לכל מצרים. אני נותן להם את אוכלם. אני כמחייה אותם. יש קשר מהותי בין להיות אב ובין להיות אדון.[5]

יש גם קשר בין להיות אדון ובין להיות גיבור, כלשון משורר התהילים: ׳יַכְרֵת יְהוָה כָּל שִׂפְתֵי חֲלָקוֹת לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת. אֲשֶׁר אָמְרוּ לִלְשֹׁנֵנוּ נַגְבִּיר שְׂפָתֵינוּ אִתָּנוּ מִי אָדוֹן לָנוּ׳.[6] ׳נַגְבִּיר׳ זה לשון הפעיל. לכן המשמעות היא: ללשוננו נשיג עוצמה נוספת. השורש גבר קשור למושג הגדלה, כפי שעולה מפירושו של המצודת דוד המסביר בד״ה ״ללשוננו״: ״המדברת גדולות נגביר על כולם כי נוכל לרמותם״, כלומר דרך דיבורנו אנחנו יכולים לגבור, להיות חזקים יותר. אז נהיה אדון לנו. יוצא שהאדון הוא מי שמסוגל להתעלות, להיות גיבור,[7] לא כי הוא חזק יותר אלא כי הוא מחליט להתעלות. זו תכונה מוסרית.

עם ההבנות הללו אפשר להבין את הנאמר בפיוט. הקב״ה הוא קודם כול אדון העולם. לפני שהוא מוכר לנו כבורא, הוא מוכר לנו כאדון העולם, כלומר כאב הגובר על יצרו, יצר ההתפשטות.[8] כאדון יש לו את היכולת לברוא. יכולת זו היא נגזרת מעצם היותו אדון, בין אם היא ממומשת, בין אם לאו. לכן הוא מלך, לא כי יש לו נתינים. היותו מלך היא תכונה עצמותית שלו. הוא מלך כי הוא אדון. הוא מלך כי הוא יכול, מרצונו החופשי, מסיבותיו הוא, להחליט לברוא. לכן תוארו הראשון הוא אדון התולדות.

הקב״ה הוא אכן ״אשר מלך בטרם כל יציר נברא״. הוא אינו זקוק למעשה הבריאה כדי להיות אדון, כדי להיות מלך.[9] להפך, מכיוון שהוא אדון, הוא יכול לברוא. הוא יכול להוליד. וגם אחרי שהכול יכלה, הוא יהיה עדיין אדון.

עתיק יומין

אחד מכינויו של ריבונו של עולם בקבלה הוא עתיק יומין,[10] כלומר מי שקודם לכל דבר, לבריאה. קיומו אינו קשור לבריאה כלל. הוא אדון כי הוא ראשון. הוא קדמון לכל דבר. בקדמותו הוא כבר מלך. הקיימות שלו אינה קשורה לבריאה. יש קיימות נבראת ויש קיימות מסוג אחר לגמרי שאינה קשורה לשום בריאה. לכן אי אפשר לדבר עליה במושגים המשמשים אותנו לדבר על דברים שנבראו. כדאי לחדד שוב את ההבדל בין האל של הפילוסופיה ובין האל של התנ״ך. הפילוסוף יכול לדבר על האל אבל לא האל הבורא, הנותן חיים לכל חי, המחייה בכל רגע ורגע, על האל שהוא האב, שהוא אבינו.

המילה אב מורכבת מהאות אל״ף ומהאות בי״ת. האות אל״ף שייכת עדיין ללא נברא.[11] האות בי״ת כבר שייכת לבריאה. האל״ף והבי״ת מחוברות יחד כדי להוליד, כדי להיות א״ב. הפילוסופים אינם מקבלים זאת משום שמבחינתם אין אפשרות של קשר בין האינסופי לסופי, בין הבורא לנברא. אבל זהו מהות הנס.[12] ה׳ מלך לפני בריאת העולם, נושא מלכותו.

כך הוא מתגלה לנו כעתיק.[13] עתיק יומין הוא אריך אנפין. הוא ארך אפיים. הוא סוד העבר שבעתיד. זו החכמה. זהו אחד מחמשת הפרצופים: העתיק, האבא, האימא, הבן והבת. פרצופים המתגלים במהלך תיקון העולם. פרצופים שהם אחד, כי הכול אחד,[14] כי הם צורות שונות של ההוויה, של המישהו: הפרצוף של עתיק יומין קשור לעולם דא״ק - הפרויקט של הבורא עבור האדם, ההגדרה של מיהו אדם אמתי.[15] פרצוף אבא הוא פרצוף הקשור לעולם האצילות - עולם הערכים, לספירת החכמה ובה אפשר כבר להבחין בערכה של הוויית העולם. פרצוף אמא קשור לעולם הבריאה, לספירת הבינה. זהו העולם של נוכחות פרויקט הבורא במדרגת האמת. פרצוף הבן קשור לעולם היצירה, לספירת התפארת ובה כבר ניתן להבחין בצורות נבדלות. הפרצוף האחרון הוא פרצוף הבת הקשור לעולם העשייה, לספירת המלכות. עולם המעשים. אלו חמש מדרגות ההוויה, חמש צורות להיות הפרסונה, להיות האדם.[16]

אין בן ללא אב, אין אב ללא בן. אין בן ללא אבא ואימא וכו׳. כל פרצוף מגלה. הפנים, האנפין מגלים, מגלים את מה שבפנים, מגלים את ההוויה כסובייקט, כמישהו. הפרצופים הם הפנים של למעלה, השורשים של הפנים שלמטה. הנמצאים מושרשים בעתיד שלהם, לא בעבר שלהם. קדמוניות העולם היא העתיד של ההוויה המתהווה. דרך הפרצוף של העתיק מתגלים הרצון, התענוג והאמונה, המאפיינים את המודעות העצמית של האדם, את העצם שלו.

לשון אחר: ההיסטוריה היא היסטוריית בניית ההוויה. ההוויה מתהווה. היא עתיד. היא טרם נהייתה. ההוויה שנהייתה היא העתיק, עתיק יומין. הוא הדגם של ההוויה שנהייתה. התיקון של העולמות, הפיכתם לפרצופים מתרחשים בו־זמנית בכל מדרגות היש, בכל מדרגות ההוויה. היסטוריה זו מלוות במתחים וגם בסולידריות משום שאין קיום לפרצוף מבודד, מנותק משאר הפרצופים.[17] יש אהבה ביניהם וגילוי אהבה זו חושף את האחדות הקמאית הקיימת. לאמתו של דבר אין עולמות. יש עולם. יש בריאה. יש הוויה נבראת. מעבר למה שנראה לנו כעת כריבוי, קיימת אחדות קמאית, בראשיתית אשר תתגלה בסוף מהלך התיקון. האחרית כבר כלולה בראשית ואין בראשית אלא מה שיהיה באחרית.

הצלחת התיקון מתגלה במעבר מהבלתי פרסונלי לפרסונלי, מהמשהו למישהו. השבירה באה בעקבות העדר הצד הפרסונלי. התיקון מחזיר את הצד הזה והופך אותו לעיקרי.[18] זהו תמצית היסטוריית האדם כי הוא הוא ההוויה, כי הוא נזר הבריאה. והיסטוריה זו נעשית על־ידי בני האדם, האינדיווידואלים. הם ביחד בונים את פרצוף האדם, כפי שהוא כבר במחשבת הבריאה, בעולם דא״ק.

פרצוף העתיק התגלה שלוש פעמים במהלך התולדות. הוא התגלה עם אברהם אבינו, ראש המאמינים, אשר לימד אותנו לשמוע את דבר ה׳ כהבטחה. לכן אברהם חי את ההווה באופן אופטימי, גם אם באופן אישי הוא לא ראה בקיום ההבטחות שקיבל תכף ומיד.[19] הוא התגלה עם יצחק אבינו, אשר לידתו הייתה כמעט בלתי אפשרית,[20] ובכל זאת חי את כל חייו הקשים עם הצחוק המגלה את השמחה האמתית, התענוג לפי לשון הזוהר, הצחוק של העתיד.[21] זהו הפלא - פל״א, גילוי האל״ף של אלופו של עולם, הפלא של לידתו של יצחק: ׳אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳.[22] ולבסוף הוא התגלה עם יעקב אבינו, הרצון שלו, העקשנות שלו, ההתמדה שלו עד שהוא קיבל את השם ישראל.[23] אז יעקב גילה את הנצח שהוא הוא הממד של העתיק.[24] אז הזמן הפך למֶשֶך, למֶשֶך בעל משמעות, בעל תוכן. אז התגלה הראשית ו״אין ראשית אלא ישראל שנקראו ראשית תבואתו״.[25] ראשית שהוא כל כולו התחדשות נצחית, התחדשות של אמונה, המבשרת את האמת, התחדשות של שמחה המלווה בצחוק המלווה כל לידה, התחדשות של רצון הנותן לכל הוויה את הביטחון של קיומה.

עולם הטרם

אפשר לכתוב את המילה עולם בשתי צורות: בכתיב מלא - עולם או בכתיב חסר - עלם. עלם מלשון הֵעָלֵם - משהו מוסתר. קרובה למילה זו המילה עַלְמָה, המציינת את האישה הבתולה הצעירה.[26] מופיעה אפוא משמעות חדשה של המילה עולם - לא רק ציון המֶשֶך כלשון הפסוק ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים זֹאת אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין כָּל נֶפֶשׁ חַיָּה אֲשֶׁר אִתְּכֶם לְדֹרֹת עוֹלָם׳,[27] אלא גילוי המוסתר בו. בראש ובראשונה העלמת שם ה׳,[28] כי הכול נראה במבט ראשון טבע,[29] כי כדי שיהיו עולמות, הא״ס ב״ה צריך לצמצם את עצמו, כי כדי שתהיה היסטוריה אמתית הוא צריך להסתתר.[30]

אולם לאמתו של דבר יש באמירה שהוא ״אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא״ משהו עמוק יותר משום שיש בה רמז לעולם שקדם לעולם הנברא שלנו.[31] הקב״ה היה כבר מלך לפני בריאת עולמנו. איננו יודעים מהו אותו עולם, אבל אנחנו יודעים שהוא נסתר ושהוא קיים. עולם זה הוא עולם הטרם (״le monde de l'antériorité״ בצרפתית),[32] העולם של הקְדִימוּת. העבר אינו הולך לאיבוד. הוא חלק ממלכותו ית׳. הוא נוכח לפניו. העבר שלנו - מה שמבחינתנו הוא קדום, מצטרף למה שהיה לפני הרגע, לפני בריאת דבר כלשהו, ובעולם הקדום הזה, הוא ית׳ נוכח. אותו עולם הוא עולם הזיכרון, לא זיכרון חולף אלא זיכרון מוחלט. העולם שלמעלה הוא הזיכרון המוחלט של העולם שלמטה. יוצא שגם אם האדם הוא בן חורין - והוא כן, אין הפתעה לפני המקום. ״הכל צפוי והרשות נתונה״.[33] הקב״ה הוא מלך העבר. הוא מולך על העולם שהיה לפני שהעולם הזה נהיה.

מושג זה קשור למושג ההתחדשות המתמדת. בכל רגע העולם מתחדש. הוא נהיה מחדש. ומה עם מה שהיה? הוא הופך להיות העולם של העבר והקב״ה הוא מלכו. הוא ואין בלתו. ׳בְּטֶרֶם הָרִים יֻלָּדוּ וַתְּחוֹלֵל אֶרֶץ וְתֵבֵל וּמֵעוֹלָם עַד עוֹלָם אַתָּה אֵל׳.[34] שלב ההפריה קודם לשלב ההולדה. זהו ההבדל בין ט׳ הספירות, מכתר עד יסוד, לספירה העשירית ספירת המלכות. ׳כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה׳.[35] מושג האל״ף הוא מושג מרכזי, בעל משמעויות רבות. האל״ף כפל״א. כאן האל״ף מבטא את הרעיון שהזמן הנברא הוא בעיני ה׳ כדבר שכבר עבר - ׳כְּיוֹם אֶתְמוֹל׳.[36] ׳וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה׳ - זהו תרתי דסתרי, כי הלילה הֶפֶך האשמורה, בה האדם נדרש להיות ער.[37] עולם הטרם אינו כמו העבר לעומת ההווה אלא הוא כמו האשמורה לעומת הלילה. הוא קודם והוא ממשיך.

׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳.[38] בעולם הטרם אין אדם - ׳וְאָדָם אַיִן׳, אבל נמצאים בו כל הדברים טרם היותם בעולם הזה. צריך לדייק בלשון הפסוק ׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה׳ איפה? ׳בָאָרֶץ׳ אבל הם כן בעולם הטרם.[39] אולם עולם זה אינו עולם האדם. איננו שם. הקב״ה מלך גם על ה״בטרם״: ״אֲדוֹן עוֹלָם אֲשֶׁר מָלַךְ בְּטֶרֶם כָּל יְצִיר נִבְרָא״. לא כתוב אשר מלך טרם כל יציר נברא אלא בטרם כל יציר נברא ודוק.

לשון אחר: לפני התוהו נמצאת ההצדקה, נמצאת זכות הקיום של כל דבר שעתיד להיבראות. עולם הטרם הוא עולם העילות. לכן הקב״ה מכונה עילת העילות כי הוא המלך של עולם הטרם, של עולם העילות.[40] בשפה מערבית יותר, פילוסופית יותר, אפשר לומר כך: הקב״ה הוא מלך כל העולמות האפשריים.[41] אם אני מדמיין עולם שונה מהעולם הזה, לא אוכל לומר שהוא אינו מלכו משום שבטרם דמיינתי לעצמי זאת, הוא כבר היה מלכו, כי הוא עילת כל העילות. הוא מלכו של העילה הנסתרת לבריאת העולם. עילה זו היא זכות הקיום של העולם והיא היא הזיכרון הטוטאלי של העולם, הזיכרון הקדום של העולם.

אנחנו מבינים את הסיבה להתרחשות המסוימת אחרי התרחשותה. אנחנו אומרים שהעולם נברא בשביל דבר מסוים, בשביל ישראל, בשביל התורה וכו׳ אבל צריך להבין שזה בדיוק הפוך. בשביל ישראל נברא העולם. עבורנו הסיבה באה אחרי הדבר. מתברר בדיעבד שדבר מסוים התרחש בגלל סיבה מסוימת. אחרי שאנחנו מבינים זאת, אנחנו משחזרים את הסדר הכרונולוגי מהסיבה לאירוע. אבל במציאות זה היה הפוך: חווינו אירוע מסוים ואז ורק אז אנחנו מבינים שהוא התוצאה של סיבה מסוימת. עבורו ית׳ הסיבה, העילה קודמת, כי היא זכות הקיום של העלול, ועילה זו ממשיכה להתקיים כל עוד העלול קיים. אין כאן תהליך כרונולוגי של עילה ועלול. יש כאן עילה ועלול עם עילתו הנסתרת, המוסתרת, בדומה לאשמורה בלילה. האדם זורע כדי לקצור כי הוא צריך לאכול. כך הוא הסדר מבחינתנו. אבל לאמתו של דבר, העילה לאותו לחם נעוצה בבריאת העולם.

העילה עוטפת את העולם, את הנברא, כלשון הפסוק ׳תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי יְהוָה יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ׳.^[42] הטרם הוא הנצח. הוא העילה, העלול, היעד והתכלית. הוא העבר, ההווה והעתיד. בגלל - בשביל, בעבור.^[43] העולם נברא כדי שה״בגלל״ יהיה.

המילה בטרם מופיעה ארבע פעמים בחיי האבות, כל פעם בקשר לברכה, פעמיים בקשר ללידה ופעמיים בקשר למוות: ׳וַעֲשֵׂה לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי וְהָבִיאָה לִּי וְאֹכֵלָה בַּעֲבוּר תְּבָרֶכְךָ נַפְשִׁי בְּטֶרֶם אָמוּת׳,^[44] ׳וַיֶּחֱרַד יִצְחָק חֲרָדָה גְּדֹלָה עַד מְאֹד וַיֹּאמֶר מִי אֵפוֹא הוּא הַצָּד צַיִד וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל בְּטֶרֶם תָּבוֹא וָאֲבָרְכֵהוּ גַּם בָּרוּךְ יִהְיֶה׳,^[45] ׳וּלְיוֹסֵף יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים בְּטֶרֶם תָּבוֹא שְׁנַת הָרָעָב אֲשֶׁר יָלְדָה לּוֹ אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אוֹן׳,^[46] ׳וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת׳.^[47] הבטרם קשור לייעוד האדם ולברכה: מי יהיה בכור ומי יקבל את הברכה. אנחנו רואים שיש הבדל בין עולם הטבע ובין עולם הטרם, כי לפי עולם הטבע עֵשָׂו הוא הבכור, וגם מנשה הוא הבכור, אך בעולם הטרם המצב הפוך: ׳בְּךָ יְבָרֵךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יְשִׂמְךָ אֱלֹהִים כְּאֶפְרַיִם וְכִמְנַשֶּׁה וַיָּשֶׂם אֶת אֶפְרַיִם לִפְנֵי מְנַשֶּׁה׳.^[48] צריך להיות ישראל כדי לגלות זאת.^[49]

עולם הטרם הוא עולם המלאכים, הוא עולם האפשרי - האפשרות של עולם,^[50] האפשרות של הברכה והאושר הנלווה לברכה זו, הוא האפשרות של ההתחדשות: ׳וַתֹּאמַרְןָ הַמְיַלְּדֹת אֶל פַּרְעֹה כִּי לֹא כַנָּשִׁים הַמִּצְרִיֹּת הָעִבְרִיֹּת כִּי חָיוֹת הֵנָּה בְּטֶרֶם תָּבוֹא אֲלֵהֶן הַמְיַלֶּדֶת וְיָלָדוּ׳.^[51] מי שמבין את משמעות הטרם, מוליד.^[52] הוא גם מחובר לקדושה: ׳וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַנֶּגַע וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר בַּבָּיִת וְאַחַר כֵּן יָבֹא הַכֹּהֵן לִרְאוֹת אֶת הַבָּיִת׳.^[53] הוא גם מבין את הקשר עם ארץ ישראל וחשיבותה, מרכזיותה: ׳בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי׳.^[54]

עולם הטרם - עולם המלאכים הוא הרגע הראשון מבין שלושה רגעים המאפיינים את הנצח: העבר, ההווה והעתיד. העבר לפני בריאת העולם הוא עולם המלאכים,^[55] ההווה הוא עולמנו, עולם בני האדם והעתיד הוא עולמו של המשיח. ״וְהוּא הָיָה וְהוּא הוֹוֶה וְהוּא יִהְיֶה בְּתִפְאָרה״. הוא היה כי הוא מי שיכול לברוא והוא ברא. הוא הווה כי הוא נותן את כוח החיות לבריאה לפרות ולרבות. הוא מקיים אותה. הוא יהיה כי הוא יכול להחיות כל חי.

אל פני האדון ה׳

קיימת מצווה מיוחדת להיראות לפני האדון שלוש פעמים בשנה. זו מצוות הראיה המוזכרת בפסוק: ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה׳.^[56] מצווה זו מתקיימת בשלושת הרגלים פסח, שבועות וסוכות והיא מוטלת על הזכרים שצריכים לעלות אל בית המקדש בירושלים. הציווי מופיע שלוש פעמים בתורה, בפעם הראשונה בפסוק שציטטתי זה עתה, בפעם השנייה בפסוק ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל׳^[57] ובפעם השלישית בפסוק ׳שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם׳.^[58] הפסוק הראשון נאמר לפני חטא העגל והשני אחריו. לכן חל בו שינוי: במקום ׳אֶל פְּנֵי הָאָדֹן ה׳׳ נאמר ׳אֶת פְּנֵי הָאָדֹן ה׳ אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל׳. השינוי נגרם בגלל ההשתתפות הפעילה של הערב רב בחטא העגל.^[59] לכן התורה צריכה לדייק ולומר שמצוות הראיה היא לה׳ אלוקי ישראל ורק לו.^[60] ההסבר לשינוי בפסוק השלישי ׳אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹקיךָ׳ פשוט: כאשר עם ישראל נכנס לארץ ישראל, ה׳ הופך להיות ממש אלוקיו. אין עוד שליטה לשרים, לשרי האומות על ישראל כאשר העם נמצא בארץ.^[61] השכינה מתגלה במלוא היקפה בציון ובירושלים דווקא - ׳בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר׳. לכן גם נאמר אֶת ולא אֶל. א״ת רומז לגילוי שכינה דרך ברכת הכוהנים.^[62]

מה שצריך להסביר הוא השימוש במילה אָדֹן בפסוק הראשון והשני ובכתב חסר. כדי להבין את הנושא צריך לחזור לסוגיה הראשונה של מסכת חגיגה. המשנה אומרת:

הכל חייבין בראייה חוץ מחרש שוטה וקטן וטומטום ואנדרוגינוס ונשים ועבדים שאינם משוחררים החיגר והסומא והחולה והזקן ומי שאינו יכול לעלות ברגליו ...

חגיגה ב ע״א

הביטוי ״הכל חייבין״ קשה כי בתורה שבכתב כתוב ׳כָל זְכוּרְךָ׳. לכאורה כל זכורך זה לא הכל. מדוע התורה שבעל פה משתמשת בהגדרה אחרת ״הכל ... חוץ״? לפי התורה שבכתב, מלכתחילה, מי שאינו בגדר של זכור אינו חייב במצווה ולפי התורה שבעל פה, מלכתחילה, כולם חייבים במצווה ורק לאחר מכן המשנה פוטרת קבוצות שונות, בדיעבד, מהמצווה בגלל סיבה זו או אחרת.

הגמרא מביאה במסכת עירובין בדף כז ע״א את דברי רבי יוחנן האומר: ״אין למידין מן הכללות ואפילו במקום שנאמר בו חוץ״. מדבריו לומדת הגמרא שאפשר לפטור קבוצות נוספות על אלו המפורשות במשנה עצמה, בהתאם לתנאים שחז״ל קובעים. במקרה שלנו צריך קודם כול להבין מי הם האנשים הכלולים במושג זְכוּרְךָ. זְכוּרְךָ זה לא זכרך. רש״י אומר בפירושו לפסוק יז שבפרק כג בחומש שמות: ״הזכרים שבך״.^[63] האם יש הבדל בין הזכרים שבך ובין הזכרים שלך? ומדוע המשנה מזכירה את הנשים ברשימת הפטורים? האם מלכתחילה הנשים שייכות לכל זכורך?

הדבר הראשון שצריך להזכיר הוא שמשמעות המילה ״הכל״ מבחינה הלכתית היא הרוב. רובו ככולו.^[64] השאלה היא מדוע בכלל צריך לרבות, לכאורה בניגוד לנאמר בפירוש במקרא? תשובה לשאלה זו מחייבת להבין את מהות מצוות הראיה. מי שחייב במצווה זו הוא מלכתחילה מי ששייך לכלל האומה. אם אני חייב מלכתחילה במצווה זו, סימן הוא שאני שייך לכלל ישראל. היום היינו עונים שזה סימן שאני יהודי. למעשה, דרך מצווה זו מגדירים חז״ל את מהות זהותנו. ׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳.^[65] זה מקביל לאמירה בפסוק ׳ה׳ אֱלֹקי יִשְׂרָאֵל׳, כי מעמד הר סיני היה הראיה הראשונה בהיסטוריה של העם. ׳וְכָל הָעָם רֹאִים אֶת הַקּוֹלֹת׳.^[66] כל העם, כולל הנשים והטף.

התקיים במצרים ויכוח בין משה רבנו לפרעה סביב השאלה מי צריך לעבוד את ה׳. מול משה הקובע ש׳בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ בְּצֹאנֵנוּ וּבִבְקָרֵנוּ׳,^[67] עומד פרעה העונה לו ׳לְכוּ נָא הַגְּבָרִים וְעִבְדוּ אֶת ה׳׳.^[68] ׳לְכוּ נָא הַגְּבָרִים׳ מקביל לזְכוּרְךָ, אבל משה רבנו לא רוצה רק זכורך אלא ׳כָל זְכוּרְךָ׳. ׳כָל׳ זה לרבות את כולם: ׳בִּנְעָרֵינוּ וּבִזְקֵנֵינוּ נֵלֵךְ בְּבָנֵינוּ וּבִבְנוֹתֵנוּ׳. כל ישראל. אם מבינים זאת, מבינים שאין הבדל בין כוונת התורה שבעל פה לכוונתו של משה. כל מי שיימצא ראוי להשתייך לכלל ישראל, ראוי לראיה. כולם שייכים לפרצוף זכר, לפרצוף ״דוכרא״ של הכלל. צריך לזכור שיש שני פרצופים לישראל: פרצוף ישראל מבחינת זכר - זה המושג ״עם ישראל״ ופרצוף ישראל מבחינת נקבה - זה המושג ״כנסת ישראל״.^[69] הוויכוח בין פרעה למשה רבנו הוא מהותי ביותר: לא רק סביב השאלה מי שייך לעם אלא סביב ההגדרה של מהות הכלל. האם מדובר בעם או האם מדובר באוסף של מאמינים, בכנסייה?^[70] מי ראוי לראות את פני האדון: המאמינים בלבד או כל העם? תשובתם של משה רבנו ושל התורה שבעל פה מהותית ביותר. הכלל הוא עם. כולם בבחינת כל זכורך מלכתחילה וזה כולל כמובן גם את הנשים - ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״.^[71] זה מלכתחילה. בשורש כולם שייכים מלכתחילה.

אפשר כעת להבין את דברי רש״י: ״הזכרים שבך״.^[72] בשורש, כולם בבחינת זכור, אבל בעולמות התחתונים הזכור הוא הזכר, הזכרים - זכריך. רש״י לוקח אותנו מהעולמות העליונים לעולמות התחתונים, למציאות של עולמנו. בעולמנו צריך לדון בשאלה - וזה מהות הדיון ההלכתי, מי נקרא זכר ומי לא, מי מחויב ומי פטור בבחינת ״מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״.^[73] אלה הם בבחינת הזכרים שבך. ברור לגמרא שההגדרה ההלכתית תהיה מצומצמת לעומת הכלל של המקרא.^[74] אבל נוסח המשנה ״הכל חייבים״ מתמיה, ולכן הגמרא שואלת בתחילת הסוגיה: ״הכל, לאתויי מאי?״ אם אמרו ״הכל״, מי יש כבר לרבות? האם יש עוד מישהו שצריך להשתייך לכלל, לעם ומסיבה זו או אחרת הוא אינו כלול כעת?

לפי הנגלה ההסבר להבדל בין הנאמר במקרא ובין ההלכה מוסבר על־ידי בעלי התוספות כנובע ממקור הלימוד של מצוות הראיה ״נילף ראיה ראיה מהקהל״^[75] ומהעובדה שיש במצוות הראיה שני מרכיבים - הראיה והשמחה. נשים חייבות בשמחה אליבא דכולי עלמא, ולכן יש מקום לחייבן אבל הן אינן חייבות בראיה עצמה, ולכן יש מקום לפוטרן. אבל לפי תורת הסוד ההסבר פשוט בהרבה: הבריאה היא בשרשה בבחינת פרצוף זכר. אחרי הנסירה מופיע פרצוף נקבה. שורש פרצוף נקבה הוא בבחינת ״הכל״, בבחינה ״הכל חייבין״.

שאלה: מדוע הבריאה היא בפרצוף זכר? הרי היא מקבלת ולמדנו שהצד המקבל הוא הצד הנקבי?

תשובה: בריאה זו בינה והיא דו־פרצופית.^[76] היא משפעת לכל מה שתחתיה, ולכן היא זכר ובו־זמנית היא ״אם הבנים״,^[77] ולכן היא גם מקבלת. זהו סוד הפסוק ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.^[78] ברא רומז לבינה והיא דו־פרצופית. הכוונה שהמקובלים נתנו היא שקודם כול מופיע פרצוף זכר - אדם, ומתוכו, בעקבות הנסירה, מופיע פרצוף נוסף, פרצוף הנקבה - חוה. הכלל הוא ש״זכר״ הוא ״נקבה״ כלפי מה שלמעלה ממנו והוא ״זכר״ כלפי מה שלמטה ממנו. הבינה היא נקבה כלפי החכמה שמעליה וזכר כלפי התפארת. המלכות המקבלת היא נקבה. חוה אחרי הנסירה היא מקבלת אבל כאשר היא הופכת לאֵם, היא גם זכר כי היא משפעת. ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳.^[79]

לפי הרב אשלג החטא בא מצד ״הנקבה״ כמקבלת, מהרצון לקבל בלבד. זהו שורש כל חטא והתיקון הוא להפוך להיות משפעת, בבחינת אם כל חי - אֵם דהיינו בינה. הזכר הוא המשפיע, כלומר המוליד וזה קשור לנושא שלנו: הקב״ה הוא אדון, אדון התולדות. הוא האדון של ישראל בבחינת אבינו שבשמים. הוא גם אדון הנשמות.

המְצֻוֶּה הוא הזכר אבל התיקון עצמו נעשה בנקבה. הבינה נקראת ״מקום פנוי״ בכל המקורות כי היא המקום לתיקונים.^[80] הכלי של התיקונים הוא הזמן. לכן נשים פטורות מכל המצוות שהזמן גרמא.^[81] אבל צריך להבין שמכיוון שהן קשורות לזכר, יש בהן גם צד של ציווי, בבחינת נתינת האפשרות לזכר לתקן. לכן גם אומרים שכל התורה כולה בלשון זכר נאמרה.^[82] כל זה קשור.

חציו עבד, חיגר וסומה

נעיין עכשיו בתשובת הגמרא:

הכל לאתויי מאי? לאתויי מי שחציו עבד וחציו בן חורין. ולרבינא דאמר מי שחציו עבד וחציו בן חורין פטור מן הראייה, הכל לאתויי מאי? לאתויי חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני. הניחא למ״ד כולן תשלומין זה לזה אלא למאן דאמר כולן תשלומין דראשון, הכל לאתויי מאי? לאתויי סומא באחת מעיניו ...

מהו המקרה של ״מי שחציו עבד וחציו בן חורין״?^[83] מדובר בעבד כנעני השייך לשני בעלים ואחד מהם שיחרר אותו. השאלה המתבקשת היא האם אדם כזה חייב במצוות הראיה? זהו המקרה הגבולי הראשון אבל הוא לא היחיד. הגמרא מזהה עוד שני מקרים גבוליים נוספים: ״חיגר ביום ראשון ונתפשט ביום שני״ - כלומר מי שהיה חיגר ביום הראשון של החג ואחר כך מתרפא בשאר הימים, ו״סומא באחת מעיניו״.

קיבלתי מרבותיי את ההסבר הבא לגבי מהות הדיון המתקיים בסוגיה זו: כל תכליתו היא להגדיר מי שייך למהות ישראל, לפרצופו ובכל זאת אינו מצווה לקיים את המצוות המאפיינות זהות זו. מדובר בראש ובראשונה באבות, באברהם, יצחק ויעקב. נאמר במספר מקומות שהאבות שמרו את התורה כולה,^[84] אף על פי שלא נצטווו. הביטוי המדויק אצל המקובלים הוא שהאבות שַמַרו את התורה - לא קיימו אותה כמצוות אלא שַמַרו אותה מבחינת מידות.^[85] זו המדרגה של דרך ארץ - אותה דרך ארץ השייכת לתורה, המתאימה לתורה, הקודמת לתורה,^[86] ואותה דרך ארץ של האבות היא־היא גופא תורה, אולם לא מבחינת מצוות, במובן של קיום מצוות כדי לצאת ידי חובה,^[87] אלא מבחינת מידות. לכן צריך להבין שכאשר אנו אומרים ש״האבות שַמַרו את התורה״, הכוונה היא שהאבות התנהגו לפי התורה, בלי להרגיש בשום צד של חיוב, כמו שאנחנו בני ישראל מרגישים. הם הרגילו את עצמם כך שהמידות האלו הפכו אצלם לטבע.^[88]

כאשר הגמרא שואלת ״הכל לאתויי מאי?״ כוונתה היא לאבות שנאמר עליהם ׳בַּכֹּל מִכֹּל כֹל׳:^[89] בַּכֹּל - זה אברהם אבינו כמו שנאמר ׳וה׳ בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל׳.^[90] מִכֹּל - זה יצחק אבינו שאמר ׳וַיָּבֵא לִי וָאֹכַל מִכֹּל׳.^[91] כֹל - זה יעקב אבינו שאמר ׳יֶשׁ לִי כֹל׳.^[92] משמעות השאלה של הגמרא היא ״הכל לאתויי מאי?״ - ״כל״ זו הבחינה של ישראל, אבל באיזו בחינה? האם בבחינת אברהם, בבחינת יצחק או בבחינת יעקב? לכל אב מהאבות בחינה משלו ועלינו להבין מהי הבחינה המאפיינת את ישראל והמגדירה את פרצוף ישראל מבחינה זהותית כדי לחייב אותנו, בניהם, צאצאיהם, במצוות הלכה למעשה. האם מה שמגדיר אותנו הוא הבחינה של אברהם, הבחינה של יצחק או הבחינה של יעקב?

ניקח את אברהם כדוגמה. הוא מציג את עצמו כ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי׳.^[93] הוא בבחינת ״חציו עבד וחציו בן חורין״, כי הגר הוא כ״חציו עבד״ והתושב הוא כ״חציו בן חורין״. האם זה מגדיר את זהותנו כישראל? או שמא יעקב הוא המגדיר את זהותנו כמי שנפגע בכף ירכו - ׳וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ׳?^[94] זמנית הוא אינו יכול ללכת אבל לאחר מכן הוא נרפא: ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם׳.^[95] האם זה מגדיר את זהותנו כישראל, האם זה מאפיין את ההיסטוריה שלנו? הסומא הוא יצחק: ׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳.^[96] האם זה מגדיר את זהותנו כישראל? זו מהות הסוגיה: מה מאפיין את זהותנו ככלל ומה מאפיין את ההיסטוריה של הכלל הזה? התשובה מהותית ביותר: אנחנו בני אברהם, יצחק ויעקב. אנחנו לא בני אברהם לבד. אנחנו לא בני יצחק לבד. אנחנו בבחינת ״הכל״, לא בבחינת ״בכל״ לבד או בבחינת ״מכל״ לבד או אפילו בבחינת ״כל״ לבד. אנחנו מחויבים בבחינת ״הכל״ והכל הזה מכיל את המקרים הגבוליים, גם אם מבחינה מעשית אנחנו נפטור אותם בבחינת ״אונס רחמנא פטריה״.^[97]

יש מדרש חשוב ביותר הדורש את הפסוק בתחילת פרשת ״תולדות״ ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם אַבְרָהָם הוֹלִיד אֶת יִצְחָק׳:^[98]

אברם נקרא אברהם, יצחק נקרא אברהם דכתיב (בראשית לב) ׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם׳, יעקב נקרא שמו ישראל דכתיב (שם לב) ׳לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל׳, יצחק נקרא שמו ישראל דכתיב (שמות א) ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב׳, אברהם נקרא ישראל. בראשית רבה, פרשה סג ג

הקביעה של המדרש שיצחק הוא אברהם מהותית ביותר, כי לכאורה היינו יכולים לומר שהם שני הפכים: מידתו של אברהם היא מידת החסד ההפוכה למידתו של יצחק, מידת הדין. בכל זאת המדרש מגלה לנו שיש ביצחק משהו ממידתו של אברהם. מידתו של יצחק אינה סתם מידת הדין, אלא היא דווקא מידת הדין ההפוכה למידת החסד של אברהם. לכן במה שהוא ההפך של אברהם, יש לו דווקא יחס אליו. הוא לא סתם יצחק. הוא ״יצחק בן אברהם״ ובמה שהוא בן אברהם, הוא נקרא אברהם.

המדרש מתאר תהליך התפתחותי בתולדות הזהות הישראלית. אברהם, יצחק ויעקב הם מדרגות בגילוי הזהות הישראלית. כל אחד מסוגל לקבל את השם ״ישראל״. אברהם מסוגל להיות ישראל אולם אם יהיה ישראל, המידה השלטת תהיה מידת החסד. יצחק מסוגל להיות ישראל אולם אם יהיה ישראל, המידה השלטת תהיה מידת הדין.^[99] אולם ישראל הוא מי שצריך להיות מסוגל לאחד את כל המידות. לכן רק מי שמידתו היא האמת, כלומר התפארת יכול לקבל בפועל את השם ישראל וזה יעקב. הוא המאחד חסד ודין. הוא המסוגל לאחד את כל המידות. כאשר זה קורה, מתגלה שאברהם לא היה רק הצדיק של מידת החסד, אלא הוא היה הצדיק של מידת החסד שהיה מסוגל להוליד את יצחק דווקא, בעל מידה הפוכה לו, ושבעצמו הוליד את יעקב. אז התברר שיצחק נקרא אף הוא ״ישראל״ ושאברהם נקרא אף הוא ״ישראל״.

המדרש הזה חשוב כי הוא מלמד אותנו שני דברים: הראשון, אברהם הוא השורש ושורש זה נמצא גם ביצחק וביעקב, ולכן הם גם בבחינת ״אברהם״. השני, באברהם וביצחק יש גם ממד של ״ישראל״. אברהם הוא ישראל ויצחק הוא ישראל. אבל זה מתברר רק בדיעבד, אחרי סדרה של התרחשויות היסטוריות ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי׳, ׳וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת׳, ׳וַיִּגַּע בְּכַף יְרֵכוֹ׳. ובכל זאת ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם׳.

אדון או אדן?

אברהם אבינו הוא הראשון שקרא לריבונו של עולם אדון:

א״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון שנאמר ׳וַיֹּאמַר אֲדֹנָי יְהוִה בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳.

ברכות ז ע״ב

הפסוק המצוטט נמצא בחומש בראשית, בפרק טו. אולם הוא אינו הפסוק הראשון המזכיר את הכינוי אדנ״י. המופע הראשון הוא בפסוק ב באותו פרק: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֲדֹנָי יְהוִה מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי וּבֶן מֶשֶׁק בֵּיתִי הוּא דַּמֶּשֶׂק אֱלִיעֶזֶר׳.^[100] בשלב זה בחייו אברהם מכיר את עצמו כערירי והוא נמצא מבחינתו במבוי סתום. לכן הוא מציע את עבדו אליעזר כממשיך דרכו. אבל השימוש בכינוי אדנ״י בתחילת הפסוק אינו מקרי, אם אנחנו מבינים שלראשונה אברהם משתמש בכינוי אדנ״י כדי לקבל מענה לתמיהתו, לשאלתו: ׳מַה תִּתֶּן לִי׳. מה שאברהם הבין הוא שהוא אינו יכול לפנות לבורא כבורא - כלומר להשתמש בשם אלוקים, כי לבורא כבורא אין למה לפנות. הבורא כבורא מתגלה לברייתו דרך חוקות הטבע. הוא אינו מתגלה ישירות לאדם. הוא מתגלה ישירות כאדון התולדות, כנותן התורה. זה גילוי מסוג אחר לחלוטין. זה גילוי המאפשר לאדם לפנות בחזרה דרך תפילתו. זה מה שאברהם הבין והוא הראשון שהבין זאת. זה חידושו: ההכרה בריבונו של עולם כאדון התולדות. כאדון התולדות דווקא הקב״ה יכול לתת מענה לתמיהתו של אברהם. אברהם הוא הראשון שפונה ישירות לאדון התולדות שהוא הבורא. הוא גילה לעולם כולו שאפשר לפנות אליו באופן ישיר.

השם אדון כתוב בכמעט כל המקומות בתורה בכתב חסר א-ד-ן.^[101] מה ההבדל בין אדונ״י לאדנ״י? הגימטרייה של אדונ״י היא שבעים ואחד לעומת הגימטרייה של אדנ״י בלי ו״ו שישים וחמש. המספר שבעים ואחד הוא מספר בני ישראל אשר ירדו למצרים עם יעקב.^[102] אבל בחומש במדבר, לפני הכניסה לארץ, אנחנו מונים רק שישים וחמש משפחות.^[103] יש קשר בין המספר שבעים שהוא מספר הגויים אחרי הפלגה ובין מספר בני ישראל היורדים למצרים. ׳בְּשִׁבְעִים נֶפֶשׁ יָרְדוּ אֲבֹתֶיךָ מִצְרָיְמָה וְעַתָּה שָׂמְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם לָרֹב׳^[104] ׳בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.^[105] הגלות מתחילה עם יוסף הצדיק אשר שולח עגלות לאביו יעקב כדי לרמוז לו שהוא עוד חי. עגלות - ע׳ גלות.^[106] יוסף הוא מידת היסוד וסוד היסוד הוא אדון התולדות, שורש הברכה שהיא מלכות. ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וכו׳׳.^[107]

התיקון של החוסר - משישים וחמש משפחות לשבעים ואחת משפחות נעשה דרך נשים צדקניות, דרך בנות צלפחד: מַחְלָה, נֹעָה, חָגְלָה, מִלְכָּה וְתִרְצָה.^[108] אבל עדיין חסר שם אחד והוא שמו של קרח, הסמל של המחלוקת בישראל, של הקנאה והשנאה. השורש של המחלוקת התגלה כבר בימי יעקב עם שמעון ולוי: ׳בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר׳.^[109] רש״י אומר בד״ה ״אל תחד כבודי״: ״שם אל יתיחד עמהם שמי שנאמר בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי ולא נאמר בן יעקב אבל בדברי הימים כשנתייחסו בני קרח על הדוכן נא׳ (דה״א ו) בן קרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל״. אם יש שלום בישראל, האורות הבאים מלמעלה יכולים לעבור את הכלי של היסוד ולהגיע למלכות שהיא כנסת ישראל. אבל אם אין שלום, האורות מסתלקים למעלה ואז המידה של אדנ״י חסרה.

ידוע שהספירות נחלקות לשלושה קווים: קו שמאל - בינה, גבורה והוד, קו ימין - חכמה, חסד ונצח, וקו אמצעי - כתר, תפארת, יסוד ומלכות. קו האמצעי הוא סוד האות וא״ו של שם יהו״ה.^[110] שם האדנות הוא כינוי לספירת המלכות. ׳וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.^[111] הגימטרייה של שלוש המילים הס, היכל ואדנ״י זהה - שישים וחמש. ׳כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים׳.^[112] המעט - ה״א מעט מכל העמים, כלומר שבעים פחות חמש.^[113] שישים וחמש הוא המספר המינימלי הנדרש של משפחות בישראל כדי שהשכינה תשכון בישראל. אולם אם יש שבעים ואחת משפחות בישראל, השם המתגלה אז הוא השם הגדול, שהוא בן שבעים ושתיים אותיות - שם ע״ב. כשיש למטה שבעים ואחת, יש התגלות של השכינה וזה שבעים ושתיים - שם ע״ב.^[114]

אסור לבטא את השם יהו״ה - השם המפורש מחוץ להיכלו, מחוץ לבית המקדש.^[115] בגבולין משתמשים בכינוי, בשם אדנות אדנ״י במקום שם ההוויה. היסוד הוא שאסור להזכיר את שם ההוויה בלי לומר שהוא קודם כול אדנ״י. שם זה נקרא היכל קדשו. ׳וה׳ בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ׳. שם ההוויה הוא בהיכל קודשו. היכל קודשו הוא הכלי הנדרש לגילוי שם ההוויה עצמו. הכלי הוא השם אדנ״י. שם ההוויה הוא ההיכל עצמו. לכן בהעדר בית מקדש, אנחנו מבטאים את שם ההוויה כאדנות בלבד, כדי להצהיר, לקבוע שבכל מקרה, בכל מצב, אני מכיר באדנותו עליי. המתכחש לזה כופר בעיקר. ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.^[116] לקרוא לה׳ באמת פירושו לקרוא לו אדון, להכיר באדנותו עליי.

שאלה: מדוע במפקד של פרשת פנחס התורה חוזרת על שמות שאבדו בדרך, כגון ער ואונן: ׳בְּנֵי יְהוּדָה עֵר וְאוֹנָן וַיָּמָת עֵר וְאוֹנָן בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳?^[117]

תשובה: כל החטאים פוגעים בגילוי השם במילואו. התורה מזכירה באותו מפקד גם את דתן ואבירם, נדב ואביהו. חטא הנשיאים וחטא הכוהנים. היא גם מזכירה את בנות צלפחד אשר תיקנו ממד מסוים של גילוי שם הוויה - האות האחרונה בשם. אולם עדיין חסר התיקון של חטאו של קרח - חטא המחלוקת והשנאה וחטא זה מלווה אותנו עד סוף תהליך התיקון. מכאן החשיבות של דברי הרב קוק זצ״ל לגבי הצורך באהבת חינם.^[118]

זָכָר וזֵכֶר

שאלה: האם יש קשר בין המילה זָכָר ובין המילה זֵכֶר?

תשובה: יש קשר עמוק. כל זכורך, כלומר כדברי רש״י ״הזכרים שבך״, הצד הזכרי בכל נפש הוא הצד שמאפשר לך להיות מסוגל לזֵכֶר וזה קשור כמובן לשלושת הרגלים - פסח, שבועות וסוכות, לבנייה של הזהות הישראלית החל מיציאת מצרים. פסח בזכות אברהם, שבועות בזכות יעקב וסוכות בזכות יצחק.

שאלה: מדוע הסדר אינו הסדר כרונולוגי?

תשובה: ביציאת מצרים אנחנו דומים לאברהם אשר יצא מהגלות מאור כשדים. השאלה היא לאן מובילה יציאה זו. האם היא מובילה לגילוי התורה ללא תקלה בדרך? האם אברהם מביא ליעקב בלי תקלה? אולם התברר מה שהתברר והיו תקלות, כגון חטא העגל. לכן אנחנו צריכים את הזכות של יצחק, הצדיק של העולם הזה, הצדיק שמסוגל לסנגר על ישראל בעת משבר.^[119] לכן מופיע מחזור חדש של זמנים המתחיל בחודש תשרי, בראש השנה, בתקיעת שופר, ביום הכיפורים המסמל את סליחת העם על חטא העגל ושבירת הלוחות הראשונים. אז מגיעים לסוכות - זמנו של יצחק. קיימת הקבלה בין פסח־שבועות לבין סוכות־שמיני עצרת. מי שמכיר את כוונות תקיעות השופר בראש השנה יודע שהן קשורות ליצחק, לספירת הבינה וזו הבחינה של הזֵכֶר. זו גם הבחינה של התיקון של הזָכָר דרך הנקבה. כל זה קשור.

ממדי מצוות הראיה

הסוציולוגים מבדילים בין שתי מוטיבציות להקמת חברה אנושית: הראשונה, קיום של אינטרס משותף הגורם לאיחוד. האינטרס לא חייב להיות חומרי. הוא יכול להיות אצילי, אבל מדובר באינטרס בכל מקרה. הדוגמה השכיחה היא הצורך במתן הגנה מפני אויב מסוים. בעת העתיקה חיפשו בני האדם דרכים להתגונן מפני חיות רעות והם הבינו שכדאי להם להתאחד לצורך זה. כך הוקמו החברות הראשונות. המוטיבציה השנייה קשורה לאידאלים מסוימים. אנשים מחליטים להתקבץ יחד סביב אידאל מסוים, למשל: קבוצה של מאמינים באידאל כלשהו, דתי, פוליטי וכו׳. ניקח למשל את העם הצרפתי. מה מאחד אותו? תרבות מסוימת? שפה? סגנון חיים? מודל חברתי, כלכלי? אפשר להתווכח שעות אבל אי אפשר להכחיש שיש בצרפת קבוצות אינטרס שונות ולעתים אף מנוגדות וגם ״משפחות רוחניות״ שונות. משפחות אלו שונות זו מזו ומתבדרות עד כדי יצירה בעת הזו של רב־תרבותיות הנוגדת את עקרון הרפובליקה של קהילה אחת, הנוצרת על־ידי האדמה, הטריטוריה. מה קורה בישראל? לכאורה קיימת אחדות במישור הרוחני והתבדרות במישור החברתי, האתני. ממד השבטים לעומת ממד העם. כל שבט יכול להיות עם ישראל שונה. ׳וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים׳.^[120] הביטוי ״קהל עמים״ בפסוק זה מוזר. היינו מצפים למצוא בפסוק ביטוי אחר והיית לעם, אבל המסר ברור: כל שבט יכול להיות עם.^[121] אם כן, מה מאחד את השבטים? מצד אחד ׳כֻּלָּנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד נָחְנוּ׳^[122] ו׳שְׁנֵים עָשָׂר עֲבָדֶיךָ אַחִים אֲנַחְנוּ בְּנֵי אִישׁ אֶחָד בְּאֶרֶץ כְּנָעַן׳,^[123] ומן הצד האחר ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳,^[124] כפי שנלמד בהמשך.^[125] הסכנה האורבת היא שבזמן קיבוץ הגלויות, שבט אחד ירצה לכפות על שאר השבטים את האידאל שלו, את דרכי ההתנהגות שלו כדי להגיע לאחדות העם. דרך זו היא דרך פסולה.

יש גורם המאחד את העם והוא ירושלים. הוא צריך להיות ירושלים.^[126] בגלל הגלות נהיינו אוסף של קהילות ויש הרוצים לפעול כך שקהילה מסוימת תכפה את עצמה על שאר הקהילות. זה נכון בכל המישורים וזו טעות. הייחודיות של ישראל היא בהגדרה זו: אנחנו ״קהל עמים״. אונקלוס מתרגם: ״ותהי לכנשת שבטין״. לכל שבט הייחודיות שלו, הדרך שלו להיות ישראל. אבל יש גורם מאחד וגורם זה בא לידי ביטוי שלוש פעמים בשנה, במצווה הראיה ומצווה זו קשורה לנושא הזֵכֶר. התורה מצווה על כל אחד מאתנו לזכור שאנחנו בני איש אחד וזה עובר דרך הזכרים שבעם דווקא. מדוע? כי מי שמגדיר את השייכות השבטית הוא הזכר. ההשתייכות לעם כעם עוברת דרך האימהות. אולם ההשתייכות השבטית עוברת דרך הזכרים, ולכן אצלם, בעיקר, אורבת הסכנה של ההתבדלות, של ההתבדרות, של הפילוג. אמנם אליבא דאמת, סכנה זו קיימת אצל כולם, כי אצל כל אחד יש צד של זכור. לכן התורה שבכתב פונה לכל זכורך. באה התורה שבעל פה וקובעת שהסכנה קיימת בעיקר אצל הזכרים המקנים לצאצאיהם את ההשתייכות השבטית והיא קובעת שעליהם בעיקר מוטלת החובה לעלות לירושלים כדי לפגוש איש את רעהו, כדי לחוות הלכה למעשה את ממד האחדות, כדי ששמעון יפגוש את זבולון וכו׳ ויכיר אותו ואת דרכו. תכלית מצוות הראיה היא לפגוש את האחר וזה מתפרט לשני מישורים: לראות את האדון ולראות את האח. כל עוד אין אחדות אמתית, אפשר רק לראות את האדן - עדיין בלי וא״ו. זהו סוד הפסוק ׳וְדִבֶּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.^[127] מתי מדבר ה׳ עם משה פנים אל פנים? כאשר איש מדבר עם רעהו.

נוסיף עוד נקודה. קיימת תחרות בין הזמן ובין האדם, הן במישור האישי והן במישור הלאומי. אם זהות מסוימת נכנעת לזמן, היא עוברת שינויים הגורמים לה בסופו של דבר להיעלם. ניקח למשל את הזהות היוונית העתיקה. האם יש קשר בין היוונים של היום ובין היוונים של פעם, של התקופה העתיקה? התשובה שלילית. אפילו השפה אינה מדוברת עוד. הם עברו שינוי מהותי עד כדי כך שלא נותר דבר מהזהות הזו. זהו גורלן של כל הזהויות האנושיות, הגויות.^[128] אבל מצבו של ישראל שונה כי יש בו ממד הנצח. ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.^[129] ממד זה מאפשר לעם להתחדש. העם אינו משתנה. הוא מתחדש. הוא מחדש את זהותו לאורך זמן, למרות המשברים של הגלות. הוא מסוגל לקום למרות הכול.^[130] זהו סוד הפסוק ׳עוֹד אֶבְנֵךְ וְנִבְנֵית בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל׳.^[131] השינוי מוחק את הזהות, ואילו החידוש מגלה את הזהות במלוא האותנטיות שלה. כוח החידוש נמצא בישראל. הוא חלק אינטגרלי של זהותו.

כוח החידוש קשור ישירות להכרתנו בבורא העולם כאדון בראש ובראשונה.^[132] ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה׳.^[133] הדגש בפסוק הזה הוא המילה לכם. זה משהו מיוחד לישראל. אנחנו יצאנו מכלל אלה הנתונים למרות הזמן המוחק כל דבר בסופו של דבר. אנחנו שולטים בזמן וקובעים את משמעותו. אנחנו הקובעים ולא הוא הקובע את גורלנו. מצוות הראיה אינה רק נוסטלגיה לעבר כלשהו. היא המפתח לחידוש פנינו, להתחדשותנו. זה דורש מאתנו להיפגש פנים בפנים איש עם רעהו, כי בפנים של הרֵעַ כל איש מישראל פוגש גילוי נוסף של זהותו, של זהות ישראל, של פרצוף ישראל.

[1] הסיומת ״ון״ מציינת ערך הפלגה כמו בביטוי ״שבת שבתון״ (שבת טז כג, לא טו, לה ב ועוד). ראה למשל פרש״י לשמות לא טו, ד״ה ״שבת שבתון״: ״מנוחת מרגוע ולא מנוחת עראי״. או למשל המילה ״עליון״: על בחזקת על. אם כן, המילה אדון היא גם ערך ההפלגה. היא נגזרת מהמילה אדם ומשמעותה היא עליונות מוחלטת ושליטה מוחלטת. המילה גם קשורה למילה דיין, מי שיכול לדון באמת, בצורה מוחלטת. ובעיקר מי שבעל כח ההפריה: ׳שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָּל זְכוּרְךָ אֶל פְּנֵי הָאָדֹן יְהוָה׳. מתי? בחג הפסח - זמן קציר השעורה, בחג השבועות - זמן קציר החיטה ובחג הסכות - זמן הבציר. אז מתגלה הברכה בעולם והקב״ה נקרא אדון (מתוך גנזך הרב).

[2] שמות יד יג.

[3] אצל חז״ל המילה עולם מציינת את כל מה שקיים, הבריאה כולה. אם מדברים על הבריאה עצמה, צריך לדבר על הקב״ה כבורא. אם מדברים על העולם, צריך לדבר על הקב״ה כמלך - מלך במובן של מי שגורם לעולם לתפקד ולו ורק לו המלוכה. ׳כִּי לַיהוָה הַמְּלוּכָה וּמֹשֵׁל בַּגּוֹיִם׳. לו המלוכה ולו הממשלה (תהילים כב כט) (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[4] בראשית מה ח.

[5] הקב״ה הוא ריבונו של עולם או ריבון העולמים. זהו התרגום הארמי של אדון עולם. המילה ריבון נגזרת מהשורש ר״ב שמשמעותה ריבוי - פרו ורבו, כלומר מי שמסוגל להוליד. אפשר להבין את לשון הרבים ״העולמים״ בשני מובנים שונים: הראשון, יש הרבה עולמות והוא המלך של כולם, והשני יש הרבה עולמות אפשריים והוא המלך של כולם.

רש״י מתרגם ״וישימני לאב לפרעה פטרון״, מילה שמצד אחד משמעותה אדון ומצד שני קשורה למילה היוונית πατήρ (patír) - אב.

(מתוך שיעורי הרב על התפילה)

רבון העולמים, בלשון רבים כי יש ריבוי עולמות. המילון רבון היא אמנם מילה ארמית אבל היא נגזרת מהשורש ר״ב עם תוספת הסיומת ״ון״ (מתוך גנזך הרב).

[6] תהילים יב, ד-ה.

[7] מעניין לראות שהמילה אדון היא מילה זכרית. אין לה מקבילה נקבית. משתמשים במילה גברת הקרובה למילה גבורה. זה עוזר להבין את הקשר בין אדון לגבורה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[8] תפיסה זו שונה לחלוטין מהתפיסה היוונית או מהתפיסה הרומית הרואה באדון מי ששולט על אחרים. האדון והעבדים. בלטינית האדון הוא ה-,magnus מי ששולט, מי שגדול כי הוא בעל כוח, בעל שררה. maximus הגדול ביותר. magister השופט (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

הרקיע הוא הכוח שמונע ממה שלמעלה לרדת למטה, כי אם מה שלמעלה יורד למטה הוא מחריב את מה שנמצא למטה, כי מה שנמצא למטה לא יכול לסבול את הכוח של מה שנמצא למעלה. הכוח הזה ברקיע נקרא אל שדי, שאמר לאלקותו די ולעולמו די. זה המושג של גבורה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[9] ראה פירושו של השל״ה הקדוש בסידורו שער השמים: ״וזהו עלות רצונו להתהוות והוא אמר ויהי ומיד שנתפס שורש ההויה להוות שייך לומר אשר מלך כי הומלך על רצון הגילוי וגילוי זה היה קודם שנברא העולם כלומר קודם גילוי הבריאה וזהו בטרם כל יציר נברא ...״.

[10] דניאל ז ט: חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק. [תרגום: רואה הייתי עד אשר כסאות הנחוו ועתיק ימים ישב לבושו כשלג לבן ושער ראשו כצמר נקי כסאו שביבים של אש גלגליו אש דולקת].

[11] ראה מאמרו של הרב ״Hommage au Alef״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 15.

[12] הנס הוא שיש משהו ולא כלום. השאלה הגדולה של הפילוסופיה היא שאלתו של לייבניץ: מדוע יש דבר־מה ולא לא־כלום? הוא שואל כי הוא אינו יכול כפילוסוף לקבל את מושג הנס (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[13] דרך ההיסטוריה של העולם כולו והיסטוריית תיקון העולמות ההוויה הנבראת בונה את עצמה. הפרצופים הם המדרגות השונות בתהליך המעבר מההוויה המתהווה להוויה שהתהוותה. היא נקראת העתיק - עתיק יומין. במהלך תהליך התיקון יש מתח בין מדרגות היש השונות. הפרצוף של העתיק הנקרא אריך אנפין מגלה את הממד של אריכות אפיים. מולו נמצא הפרצוף של הבן: זעיר אנפין שמגלה את הממד ההפוך: העדר הסבלנות, קוצר הרוח. נקודת האיזון נמצאת בפרצוף אבא הנקרא חכמה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[14] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 92.

[15] ליתר דיוק זהו הפרצוף של הספירה העשירית של עולם דא״ק כפי שהיא מלובשת בספירה הבאה - חכמה (מתוך השיעור).

ראה מים אדירים לרמ״מ משקלאב על אדרא זוטא עמ׳ 10: הא״ס גנוז בחכ׳ ית׳ וחכמתו ית׳ מתלבש במלכות כלומר שזה מתגלה אלינו החכמה שכל הט׳ בחינות אשר מחכ׳ מתפשט הכל הוא בשביל לגלות מלכותו וזה אנו צריכים להעלות את כבוד מלכותו שיתגדל עד אין סוף וזה המלכות נקרא מלכות דע״ק והיינו ששורש נשמת האדם הוא ראש וראשון אל זה האדם התחתון ... וכן עצם האדה״ר ... כן היתה שורש נשמתו ולכן עצם א״ק כללי כולל כל העולמות מראש ועד סוף ושרשו היה במחשב׳ ית׳ שבשבילו נברא כל העולמות ... בשביל ישראל שנקראו ראשית.

[16] אני משתמש במילה פרסונה כי היא מתרגמת בצורה מדויקת יותר את המושג של פרצוף. פרצוף זה לא רק הפנים, החלק העליון של גוף האדם אלא זהו הצורה הנתפסת על־ידי האחר כאשר הוא רואה מישהו. האחר תופס את כל הצורה, לא רק החלק העליון (מתוך השיעור).

[17] הניתוק מגלה את צד האחר, הס״א (מתוך השיעור).

[18] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 86.

[19] תוך כדי המאמץ האדיר לייסד את אומתו ולהפיץ את האמונה בה׳, נולד ישמעאל, בנה של הגר, כפי שהפסוק מדגיש זאת: ׳וַתֵּלֶד הָגָר לְאַבְרָם בֵּן וַיִּקְרָא אַבְרָם שֶׁם בְּנוֹ אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר יִשְׁמָעֵאל׳ (בראשית טז טו). זה קרה ברגע של היחלשות האמונה אצל שרה. גם היא נדרשה למאמץ אדיר, מקביל לאברהם, כדי לחזור לזהותה העברית.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, אשת חיל.

[20] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, לידה בלתי אפשרית.

[21] ראה זוהר, חלק א, קג ע״ב: רבי אלעזר שאיל יומא חד לרבי שמעון אבוי, א״ל האי דקרא ליה קב״ה יצחק, דכתיב וקראת את שמו יצחק, אמאי, דהא אתחזי דעד לא נפק לעלמא קרא ליה יצחק, א״ל הא אתמר, דאשא נטל מיא, דהא מיא מסטרא דגבורה קא אתיין, ותו (נ״א ותא שאיל להו לליואי) (שאיל ליה) לואי, דאינון בדיחין לההוא סטרא במאני זמר ותשבחן, לקביל האי סטרא, בגין כך יצחק איהו חדוה, בגין דאתי מההוא סטרא ואתדבק ביה.

[22] בראשית כה יט.

[23] בראשית לב כט: וַיֹּאמֶר לֹא יַעֲקֹב יֵאָמֵר עוֹד שִׁמְךָ כִּי אִם יִשְׂרָאֵל כִּי שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים וְעִם אֲנָשִׁים וַתּוּכָל.

[24] ראה זוהר, חלק א, כא ע״ב: אלין נהירו דנהיר באסוותא רזא דכתיב ביעקב (בראשית לב לב) ויזרח לו השמש וגו׳, ודאי כד אתכליל בההוא פנות ערב, מכאן ולהלאה והוא צולע על ירכו דא איהו נצח ישראל, על ירכו ירכו כתיב ולא ירכיו, דא דרגא רביעאה דלא אתנבי בר נש מתמן עד דאתא שמואל, ועליה כתיב (שמואל א טו כט) וגם נצח ישראל וגו׳, כדין אתתקן דהוה חלשא מכד אסתכן יעקב אבינו בממנא דעשו ויגע בכף ירכו, כד אתא לגבי דיעקב נטל תוקפא מההוא פנות ערב בדינא תקיפא, ויעקב הוה אתכליל ביה ולא יכיל ליה, וירא כי לא יכול לו ויגע בכף ירכו, נטל תוקפא דדינא מתמן, בגין דירכא איהו לבר מגופא, דיעקב גופא הוה, וגופיה הוה כליל ברזא דתרין דרגין, ברזא דאקרי אדם, כיון דנטל תוקפא לבר מגופא, מיד ותקע כף ירך יעקב, ולא אתנבי בר נש מתמן עד דאתא שמואל, ועל דא נצח ישראל כתיב ביה, כי לא אדם הוא.

[25] ראה רש״י לבראשית א א, ד״ה ״בראשית ברא״: אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשו רז״ל בשביל התורה שנקראת רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ (משלי ח כב) ובשביל ישראל שנקראו רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה (ירמיה ב ג).

ראה תנחומא ישן, פרשת הקדום בראשית, ג: אמר רבי יהודה בר שלום: בזכות ישראל נברא העולם, מקדם ברא אלהים אין כתיב כאן, ומתחילה אין כתיב כאן, אלא בראשית, מהו בראשית, אלו ישראל שנקראו ראשית, שנאמר קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה וגו׳ ממה שנקראו ראשית בענין שנאמר בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים וגו׳.

[26] הבתולים הם מוסתרים. הם בהעלם (מתוך השיעור).

[27] בראשית ט יב.

[28] ראה קהלת רבה ג טז: ... כך אמר הקב״ה: ומה אם שעה שהעלמתי מהם שם המפורש הם הורגים בכינוי, אלו נתתי וגליתי להם שם המפורש על אחת כמה וכמה.

[29] יש בטבע משהו חבוי. יש בו כוח גנוז שיכול לפרוץ החוצה, להתגלות מתוך הטבע עצמו. אותו כוח גנוז נקרא על־ידי המקובלים ״הרשימו״ ... בפשטות נגיד שהוא העקבה שנשארה בעולם, בצד הטבעי שלו, מאור הא״ס ב״ה, כאשר אור הא״ס התרוקן ממה שמכנים המקובלים ״הנקודה האמצעית״, במהלך הצמצום, כדי לברוא את חלל העולמות. הכוח הגנוז הזה פועל כל הזמן והוא ״מעל הטבע״ עצמו. במילים אחרות, יש בטבע משהו שהוא מעל לו. יש בו רצון פנימי הבא מן הבורא, ולא רק צד חיצוני הנראה לנו כאוסף של חוקים דטרמיניסטיים, עיוורים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 89).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, ״רז היושר והעיגולים״, עמ׳ 83.

[30] אחרת היסטוריית האדם אינה יכולה להיות אמִתית. ״דשרגא בטיהרא מאי אהני?״ - נר בצהרים, מה מועיל? (חולין ס ע״ב) (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

הסתר פנים כפשוטו מתאר את מצבו של העולם הזה, בכלל, מימי בראשית ועד אחרית הימים, גם בתקופות בהן קיימת תופעת הנבואה (מתוך ויהי באחרית הימים).

[31] השימוש במילה טרם רומז לקיום סדר כרונולוגי כלשהו. אם זמן העולם מתחיל בבריאתו, מה משמעות אמירה מעין זו, הרומזת למה שקדם לבריאת העולם? האם יש היגיון להשתמש במילה ״טרם״ לפני התחלת הכול? התשובה היא שיש הקבלה במילון המושגים של הקבלה בין המושג ״לפני״ או ״טרם״ ובין המושג ״למעלה״.

היש, ההוויה ב״ה שקדמה לכול, היש העליון ביותר, הוא אחדות גמורה. לא חל בו כל חילוק או הפרדה לצורות שונות, למדרגות שונות של יש, כפי שזה קיים בעולמות שבהם אנחנו נמצאים. המקובלים משתמשים במילה ״טרם״ כאשר הם רוצים לתאר את המצב שקדם לבריאת העולם, כאשר הם רוצים לדבר על אחדות גמורה. ״למעלה״ יש אחדות גמורה, וזהו המצב ב״טרם״ נברא העולם. שני המושגים ״טרם״ ו״למעלה״ מקבילים. כאשר רוצים חכמי הקבלה לדבר על מדרגות היש, הם משתמשים במושג ״למעלה״, וכאשר הם רוצים לתאר את הסדר הלוגי של הבריאה, הם משתמשים במילה ״טרם״.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 324).

[32] אנחנו יודעים את חשיבות המושג בריאה יש מאין בחכמת ישראל ובכל זאת יש לא מעט רמזים במספר פיוטים לעולם קדמון בו ה׳ מלך לפני שדבר מעולם הנברא הופיע במציאות. זה מתמיה ודורש עיון לפי חכמת הקבלה (מתוך גנזך הרב).

״רבי יהודה ורבי נחמיה חולקין. רבי יהודה אומר: לששת ימים נברא העולם שכתוב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳. הרי שיטתו של ר׳ יהודה. ורבי נחמיה אומר: ביום ראשון נברא כל העולם. א״ל ר׳ יהודה: מהו שכתיב במעשה כל יום ויום ׳ויהי כן׳? א״ר ברכיה: בשיטתו של ר׳ נחמיה ׳ויאמר אלהים תוצא הארץ׳ - אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית שנאמר ׳בראשית וגו׳׳ (תנחומא ישן בראשית א א)״. דעתו של רבי ברכיה, אליבא דרבי נחמיה, היא שהכול כבר קיים בעולם הבריאה - במחשבת הבריאה, והוא יוצא לפועל בשישה שלבים. רבי יהודה חולק על רבי נחמיה ואומר כי הכול כבר יצא מיד אל הפועל. שניהם קוראים את המילה ״בראשית״ כמורכבת משתי מילים ״ברא שית״, אולם הם נחלקים בנוגע למשמעות המילה ״שית״: האם המשמעות היא ״שת״ - יציב, ואז הפירוש הוא שהקב״ה לא רק ברא הכול בבת אחת אלא גם הוציא מיד את הכול אל הפועל, כדבר יציב הכולל כבר את כל מה שצריך, או האם המשמעות היא ״שית״ מלשון שש, רוצה לומר ברא הקב״ה הכול בבת אחת, אולם במדרגת עולם הבריאה בלבד, כאשר בשאר העולמות - עולם היצירה ועולם העשייה, לקח שישה ימים כדי להוציא אל הפועל את כל הפרטים שקיימים כבר בפוטנציה.

מבחינת מחשבת הבריאה בורא הדיבור ״בראשית״ את הכול, כלומר את העולם הבא ואת העולם הזה בבת אחת. אחריו באות ט׳ אמירות פרטיות המוציאות אל הפועל בעולמנו את אשר נברא כבר במחשבת הבריאה. אפשר גם לדייק מן הנאמר בפסוק עצמו ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳: המילה ׳אֵת׳ מבטאת את מהות הדבר. מהות זו צריכה להתגלות במציאות וזה נעשה בו׳ שלבים, בשישה ימים.

אולם לברוא זה לברוא הכול בבת אחת. זהו גילוי של הרצון המכונה על־ידי המקובלים כתר עליון. במילים אחרות, הכול נברא מיד בעולם הבריאה בבת אחת. בעולם היצירה, על־ידי כל אמירה, יוצא אל הפועל פרט נוסף. כאשר אומרת התורה ׳וַתּוֹצֵא הָאָרֶץ דֶשֶא׳ היא מתכוונת לכך שהארץ מוציאה אל הפועל מה שכבר היה בה בכוח. זה נעשה על־ידי האמירה ׳וַיאמֶר אֱלֹהִים תַדְשֵא הָאָרֶץ דֶשֶא וכו׳׳.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 231)

[33] פרקי אבות ג טו.

[34] תהילים צ ב.

ראה גם ירמיהו א ה: בְּטֶרֶם אצורך (אֶצָּרְךָ) בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ וּבְטֶרֶם תֵּצֵא מֵרֶחֶם הִקְדַּשְׁתִּיךָ נָבִיא לַגּוֹיִם נְתַתִּיךָ.

[35] תהילים צ ד.

[36] ראה פרש״י ד״ה ״כיום אתמול כי יעבור״: שכבר עבר.

^[37] מושג האשמורה מופיע במשנה הראשונה של מסכת ברכות: מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן - עד סוף האשמורה הראשונה דברי ר׳ אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר.

וכך מסביר הרב בפירושו למסכת זו ״ראשית התרומה״: ... ובדרך רמז, אשמורה ראשונה, פירוש שליש הלילה, ומכאן ואילך עבר הזמן, דלא מקרי תו זמן שכיבה, דכתיב ׳וישכב׳ וכתיב גבי יששכר ׳וירא מנוחה כי טוב׳ ועיין עוד בספורנו שם, יפה יפה פירש. ובדרך האמת, אשמורה הראשונה שליש העליון של [ה]פרצוף הנודע, והמכונה בשם לילה הוא; ותקונו בסוד שליש הלילה ותו לא; ועי׳ בספרי המרח״ו סוד העיבור והיניקה. כלל העולה שכונת ר׳ אליעזר להחמיר בדרגת הקדושה, ליחס ק״ש לכהן חבר, אוכל תרומה בטהרה ודאי, וכדיתבאר עוד בענין דכפרה לא מעכבא, עי״ש. ״וחכמים אומרים עד חצות״ - ענין חצות הוא אמצעיתא דאמצעיתא, קו היושר קו הרחמים, המשכת הגואל, ומשה ידע ודוד נמי ידע. ואם סימנה בסוף האשמורה, כלומר כלבים צועקים בסוף האשמורה השניה, נמצא כבית אפל ובעי סימנים דאשה מספרת ותינוק יונק לקרות בשל שחרית. כלומר, לא נשלם העסק; שענין היניקה בא כנודע לצורך השלמת הפרצוף בחינת התחתונים; דהיינו הרגלים, דורות האחרונים פניהם ככלבים וכו׳ אבל אם סימנה כלבים צועקים בחצות, סוף האשמורה האחרונה יממא הוא, עלמא דאתי. וגאולתא היא בלא יחרץ כלב לשונו בחצות בעת הצעקה, בחצות. הא כי לתקון חצות נתכונו, ועוד יתבאר בפירוש הגמרא.

[38] בראשית ב ה.

[39] אין שום קשר בין עולם הטרם ובין עולם האידאות של אפלטון (מתוך השיעור).

[40] ראה פרדס רימונים, שער ו, פרק ו, שער ט, פרק ה, שער טז, פרק א, שער כא, פרק ב.

ראה גם התפילה שנהגו חסידי ברסלב לומר לפני אמירת התיקון הכללי: ״ריבונו של עולם, עילת העילות וסיבת כל הסיבות, אנת לעלא, לעלא מן כולא, ולית לעלא מנך, דלית מחשבה ותפיסא בך כלל ...״.

[41] לא במובן שהפילוסוף לייבניץ נתן למושג זה כאשר הוא כתב בספרו ״תיאודיציה״ שהעולם שלנו הוא הטוב ביותר האפשרי שאל היה יכול ליצור, אלא במובן שהשל״ה מסביר כאשר הוא מסביר את דברי המדרש שהקב״ה בנה עולמות והרחיבן (ב״ר ט ב): ״כי ידעתו בכל הצדדים זהו יקרא בנין, והכרעתו אל צד שעלה במציאות המשובח היא הריסת שאר הצדדים״. הוא מוסיף עוד וכותב: ״היוצא והבלתי היוצא מכל הצדדים שאפשר שימצא הם ידועים אצלו בשוה, אלא שהכריע המציאות היותר נאות לפי תועלת הנמצא.״ (ראה תורה שבכתב, אור חדש, פרשת בראשית, פסקה ג).

ראה אור יקר, הקדמה לשיעור קומה, פרק ס: בונה עולמות ... והקדמת ספר הזוהר, שער ה.

[42] תהילים קב א.

[43] זאת משמעות האות הבי״ת הפותחת את התורה. משמעות המילה ״בראשית״ אינה ״בהתחלה״ או ״בראשונה״ (ואז תכלית הפסוק היא ללמד אותנו שהעולם נברא) אלא ״בעבור״ או ״בשביל״, כלומר עבור איזו תכלית נברא אותו עולם. כך עולה בבירור מפירושו של פרש״י ומפירוש בעל ה״כלי יקר״ על האתר.

גם מבחינה דקדוקית אי אפשר לפרש את המילה ״בראשית״ כהתחלה משום שהיא מילה נסמכת שאינה עומדת בפני עצמה. וגם אם נאמר שהמילה בראשית משמעותה בהתחלה, הרי היה צריך להיות כתוב: בַראשית, כלומר בַהתחלה. לכן אי אפשר להבין את המילה בראשית כתיאור של זמן. זו הסיבה המביאה את רש״י לומר שאין פשט למקרא הזה אלא יש לדרוש אותה במשמעות של ״בעבור״. בעבור משהו שנקרא ראשית ברא הקב״ה את העולם, ואז נשאלת השאלה מי או מה נקרא ראשית במקרא. משמעות האות בי״ת בתחילת המילה בראשית דומה לנאמר בפסוק בבראשית כט יח ׳וַיֶּאֱהַב יַעֲקֹב אֶת רָחֵל וַיֹּאמֶר אֶעֱבָדְךָ שֶׁבַע שָׁנִים בְּרָחֵל בִּתְּךָ הַקְּטַנָּה׳ ברחל - בשביל רחל (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[44] בראשית כז ד.

[45] בראשית כז לג.

[46] בראשית מא נ.

[47] בראשית מה כח.

[48] בראשית מח כ.

[49] הבנה זו גם מאפשרת הבנה עמוקה של דברי רש״י לבראשית כה כו, ד״ה ״ואחרי כן יצא אחיו וגו׳״: ״שמעתי מדרש אגדה הדורשו לפי פשוטו בדין היה אוחז בו לעכבו יעקב נוצר מטיפה ראשונה ועשו מן השניה, צא ולמד משפופרת שפיה קצרה, תן בה שתי אבנים זו תחת זו, הנכנסת ראשונה תצא אחרונה והנכנסת אחרונה תצא ראשונה, נמצא עשו הנוצר באחרונה יצא ראשון ויעקב שנוצר ראשונה יצא אחרון, ויעקב בא לעכבו שיהא ראשון ללידה כראשון ליצירה ויפטור את רחמה ויטול את הבכורה מן הדין״. אי אפשר להבין את דברי רש״י בלי להבין את ההבדל בין עולם הטבע לעולם הטרם. יעקב הוא הבכור אבל זה לא נגלה בעולם הטבע. זה עתיד להתגלות בדרך מתוסבכת (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[50] מה היה קיים לפני שדבר היה קיים, לפני שכלום לא היה? האפשרות של עולם כלשהו.

עולם הקדם קודם ליום הראשון. הוא היה כל כולו אור והנשמות נבראו באור הזה הקודם ליום הראשון. ׳וַיִּטַּע ה׳ אלקים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם׳. מקדם בגימטרייה 184, בעדן בגימטרייה 126. ההפרש הוא 58 - הגימטרייה של המילה ח״ן שהיא הגימטרייה של המילה הג״ן (מתוך גנזך הרב).

[51] שמות א יט.

[52] במובן המקראי של המילה, כלומר מקדם את פרויקט התולדות של הבורא. לא כאקט טכני של הבאת צאצא לעולם אלא כניסיון להוליד את הבן אדם האמתי, בנו של אדם הראשון (מתוך השיעור).

[53] ויקרא יד לו.

[54] דברים לא כא.

[55] עולם המלאכים הוא עולם היצורים (מתוך השיעור).

[56] שמות כג יז.

ראה ספר המצוות לרמב״ם, מצוות עשה נג: הצווי שנצטוינו על הראיה, והוא אמרו יתעלה: שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה׳ אלוהיך (דברים טז טז). וענין מצוה זו, שיעלה האדם עם כל בן זכר שיש לו, שאפשר לו להלך לבדו - יעלהו למקדש ויקריב קרבן עולה כשיעלה. והקרבן הזה שמקריב בעלותו - הוא הנקרא עולת ראיה. וכבר הקדמנו והזכרנו אמרם: ״שלש מצות נצטוו ישראל ברגל: חגיגה, ראיה ושמחה״. וכבר נתבארו גם דיני מצוה זו. כלומר, מצוה ראיה, במסכת חגיגה. וגם זו אין הנשים חיבות בה.

[57] שמות לד כג.

[58] דברים טז טז.

[59] הערב רב הביא בבחינת אור חוזר את הסכנה של ״אלהי הנכר״, דרך חטא העגל. חטא העגל הוא חטא העיגולים. לפי הקבלה חטא העגל הוא ע״ז פשוטו כמשמעו, כלומר העיגולים, הטבע (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[60] ראה שערי אורה, שער ה: ... ואחר שידעת זה, אודיעך בפירוש המשל שהזכרתי למעלה. דע כי כשהשם יתברך מתראה בפני האומות הוא כדמיון המלך העומד לפני השרים ולפני כל עבדיו, שהוא עומד מלובש לבושי מלכות או לבושי מלחמה, כמו שהודענוך למעלה, ואינו נראה לפניהם זולתי במלבושיו וטכסיסיו. ולפיכך אין השם נראה כלל לעובדי כוכבים, לפי שרוב הכינויין והמלבושים מכסין אותו ומעלימין אותו מהם. וכשהשם יתברך עומד עם קהל ישראל הרי הוא עומד עמהם כמלך עם בני ביתו ומסיר ממנו קצת הלבוש, כמו שדרך המלך להסיר קצת מלבושיו בהיותו עומד עם בני ביתו, וזהו סוד: שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני י״י אלהיך (דברים טז טז), ואמרו חכמינו ז״ל: כשם שהוא בא לראות כך הוא בא ליראות. וסוד גדול רמוז בכאן, וזהו סוד ״הכל חייבים בראייה״ ואף על פי שהשם יתברך כשהוא מתייחד עם ישראל במקדש מסיר קצת הכינויין שהם מלבושיו, כאמרם בעניין שם המפורש ״במקדש ככתבו ובמדינה בכנויו״, והרי ישראל רואין אמיתת שם יהו״ה יתברך ויתברך משאר האומות, אף על פי כן עדיין הוא לבוש קצת המלבושים והכינויין. והטעם, לפי שאין כל ההמון ראויים להגיע לאמיתתו של שם יהו״ה, ואינם יכולין לדעת תכלית עצומו. אבל כשהשם יתברך מתייחד עם הצדיקים והחסידים, אבות העולם והאיתנים, אז הוא מסיר ממנו כל הכינויין, ונשגב יהו״ה לבדו, ונמצא שם יהו״ה יתברך עומד עם ישראל כמלך שפשט כל מלבושיו ומתייחד עם אשתו.

[61] לכל אומה שר משלה. כאשר בני ישראל בגלות, הם תחת שלטון שרי האומות המארחות אותם. השפע יורד דרך אותם שרים. כאשר עם ישראל בארצו, כל זה נגמר. השפע בא ישירות מהבורא (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה חסד לאברהם, מעין ג, נהר י.

[62] ׳שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ׳ - אֶת בא לרבות את השכינה. גילוי שכינה היה בבית המקדש. היה אסור להסתכל בכוהנים כאשר הם היו מברכים את העם, כי היה ממש אש של השכינה יוצאת מבין אצבעותיהם. הדוגמה היא מה שנאמר ביום השמיני למילואים בחנוכת המשכן: ׳וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן אֶת יָדָיו אֶל הָעָם וַיְבָרְכֵם ... וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ אֶת הָעָם וַיֵּרָא כְבוֹד ה׳ אֶל כָּל הָעָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה׳ וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם׳ (ויקרא ט, כב-כד). לכן נפסק בשלחן ערוך כי אסור להסתכל בכוהנים כאשר הם מברכים את הקהל: ״בשעה שהכהנים מברכים העם לא יביטו ולא יסיחו דעתם אלא יהיו עיניהם כלפי מטה כמו שעומד בתפלה והעם יכוונו לברכה ויהיו פניהם כנגד פני הכהנים ולא יסתכלו בהם״ (שו״ע, אורח חיים, סימן קכח, סעיף כג) (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[63] בפירושו לחומש דברים רש״י פירש ״כל הזכרים שבך״.

[64] ראה נזיר מב ע״א: אמר מר: וכולם שגילחו שלא בתער או ששיירו שתי שערות, לא עשו ולא כלום. אמר רב אחא בריה דרב איקא: זאת אומרת רובו ככולו מדאורייתא. ממאי? מדגלי רחמנא גבי נזיר ׳בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ׳ הכא הוא דעד דאיכא כולו [כאן העידה התורה שצריך דווקא כולו), הא בעלמא רובו ככולו, ואם כך בסתם דינים בתורה, רובו ככולו.

[65] דברים ד לה.

[66] שמות כ יד.

[67] שמות י ט.

[68] שמות י יא.

[69] הבחנה זו עוזרת להבין מדוע נכתב פסוק מסוים בלשון זכר ״הוא״ ופסוק אחר נכתב בלשון נקבה ״היא״ (מתוך השיעור).

המטרה היא להגיע לזיווג בין הצד הזכרי לצד הנקבי, בין עם ישראל לכנסת ישראל. התיקון מתחיל באברהם ׳וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת שָׂרַי אִשְׁתּוֹ׳, אולם עיקר התיקון הוא התיקון של שרה דווקא. הברכה באה דרכה ׳אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵךְ׳ (סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 120).

ראה ״שער מאמרי רשב״י״ מאת רבי חיים ויטאל - פירוש ספרא דצניעותא, פרק א: ר׳ אלעזר פתח שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך שמע בני מוסר אביך דא קב״ה ואל תטוש תורת אמך דא כנסת ישראל מאן כנסת ישראל דא בינה כמה דכתיב להבין אמרי בינה. ר׳ יהודה אומר מוסר אביך דא היא חכמה כו׳.

[70] הרב אשכנזי הסביר שוב ושוב שעם ישראל אינו אוסף של מאמינים המאמינים בתורת משה אלא העם העברי, צאצאי האבות, המקיים ברמת האומה כולה את מצוות התורה שניתנה על־ידי משה רבנו, אדון הנביאים, לכלל. הזהות העברית של העם קודמת לזהותו התורנית והיא תנאי לקבלת הזהות התורנית על כל מרכיביה. נקודה זו מהותית ביותר בתורת הרב ויש להבין אותה לעומקה: עם ישראל הוא עם, המורכב גם מרשעים אשר עמדו אף הם במרגלות הר סיני, ולא קהילה של מאמינים. הוא אינו כנסייה. כנסייה מתקיימת כל עוד מאמינים חבריה באמונה המשותפת להם, והיא מפסיקה להתקיים ברגע שחבריה מפסיקים להאמין באותה אמונה. לא כך מוגדרת הזהות הישראלית על־ידי חז״ל: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״ (סנהדרין מד ע״א). התורה פונה לעברי, ליהודי, לא משום שהוא בעל רגש דתי כלשהו אלא משום שהוא צאצא מן האבות, ומשום כך הוא הגיע להר סיני ושמע את בורא עולם מדבר אתו, גם אם הוא אינו צדיק הדור. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. גם הבינוניים וגם הרשעים של עם ישראל עמדו בהר סיני.

[71] סנהדרין צ ע״א.

[72] ״זכור״ זה כל כלל הזכרים של חברה או אומה מסוימת. כלל הזכרים נקרא ״הזכור״, לכן ״זכורך״ זה הזכור שלך. רש״י מפרש ״כל זכורך - הזכרים שבך״. השאלה היא מדוע הוא שינה את משמעות הפשט? היה צריך לפרש הזכרים שלך, אבל הוא מפרש הזכרים שבך (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[73] ברכות ו ע״א.

צריך להבין את המימרא ״מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה״ בצורה נכונה. פעם שמעתי סיפור מפי חסיד אחד: רב אחד היה רגיל לטבול לפני התחלת הלימוד, אבל פעם אחת היה חולה ולא היה יכול לטבול, בגלל האיסור שהטיל עליו הרופא. באותו יום הגיע לבית המדרש והתחיל ללמוד בהתלהבות גדולה, בשמחה גדולה. שאלו אותו תלמידיו לפשר השמחה הגדולה הזו, כי הם ידעו שהוא לא הלך לטבול. אז הוא הסביר להם שכאשר הוא טובל, יש לו את הזכות של הכוונה שהוא כיוון בזמן הטבילה אבל רק של הכוונה שלו. עכשיו יש לו את הזכות של המקרא עצמו וזו זכות מלאה, גדולה פי כמה. לכן הוא היה בשמחה גדולה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[74] ״מעלה עליו הכתוב״ זהו ביטוי פרדוקסלי כי איפה הזכות אם בפועל לא עשיתי? אבל המשנה רוצה לגלות קודם כול את כוונת הכתוב כאשר הוא אומר כל זכורך. קודם כול העיקרון: ״הכל חייבים״. ואז הפירוט של אלו אשר בגלל הנסיבות אינם יכולים. הזכות שלהם היא טוטאלית. מדוע? כי הפטור לא בא מצדם, לא מרצונם. הוא נכפה עליהם. מי שאינו יכול לעלות לרגל, לא בחר שלא לעלות. גם אם מעשית התוצאה היא שמי שלא רוצה ומי שמנוע אינם עולים, מצבם שונה לחלוטין באופן מהותי. אני חייב אבל איני יכול אינו דומה לאיני רוצה.

מצוות הקהל דומה לראיה וכולם חייבים במצווה זו. לכן בעלי התוספות אומרים שלומדים ראיה מהקהל, על פי דברי הירושלמי. הם מגלים את מהות הראיה. כולם חייבים באופן עקרוני. כולם היו בראיה הראשונה, במעמד הר סיני. צריך להתרגל לחשוב כמו עברי ולא לראות פרדוקס במקום שאין. אין סתירה בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל פה. צריך להבין על מה כל אחד מדבר (מתוך שיעורי הרב על מסכת חגיגה).

[75] קידושין לד ע״ב.

[76] קיימת הקבלה בין הספירות לעולמות, בהתאם לטבלה הבאה:

העולמות                                          ספירות

עולם דא״ק                                       כתר

עולם האצילות                                   חכמה

עולם הבריאה                                    בינה

עולם היצירה                                     תפארת

עולם העשייה                                    מלכות

[77] ראה עמק המלך, שער התוהו, פרק ששים ושבע: ... ועוד כי הבינה היא אם הבנים והמלכות אם הנשמות של הצדיקים ...

[78] בראשית א כז.

[79] בראשית ג כ.

׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳ - לקיים הא דתנן ״עשה רצונך כרצונו״ ויובן על פי דרכי תורת בעל הסול״ם. שכל עצם מציאות הנברא במה שהוא נברא הוא הרצון לקבל שבו, לפי מידת זַכּוּת אשר לכלים. שהבריאה נקראת ״כלי״, באשר קבלת שפע המציאות מהבורא ית׳, היא כל מציאותה - לא פחות ולא יותר - בחינת סוד האכילה, וכדיתבאר באריכות במקום אחר. וכלים מכלים שונים, דאית כלים ואית כלים. אית כלים בחינת ״לקבל על מנת לקבל״, דהיינו דרגת ״אשה״, בס״ה ׳ותרא האשה כי טוב העץ וכו׳ ... ותאכל׳, שכל שאיפת נפשה באותה בחינה לקבל בכל מכל כל סוגי ההנאות למיניהם להנאת עצמה. ואית כלים בחינת ״לקבל על מנת להשפיע״ דרגת ״אם כל חי״, אשה כורתת ברית, כמו שמפורש בלשון המאמר ״אין אשה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי״. דייק לומר ״עשאה״ לפי מה שנודע בדרכי הלשון למארי המקרא, דאין לשון ״עשיה״ אלא ״תיקון״. והתיקון הזה הוא בשינוי הצורה מרצון לקבל על מנת לקבל לרצון לקבל על מנת להשפיע (מתוך גנזך הרב).

[80] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 334.

[81] ראה קידושין לה ע״א.

[82] ראה פירוש התוספות לקידושין ב ע״ב, ד״ה ״ליתני שלשה״.

[83] ראה משנה גיטין ד ה: מי שחצייו עבד וחצייו בן חורין עובד את רבו יום אחד ואת עצמו יום אחד כדברי בית הלל. בית שמאי אומרין תיקנתם את רבו ואת עצמו לא תיקנתם: לישא שפחה אינו יכול, בת חורין אינו יכול, ייבטל מפרייה ורבייה והלוא לא נברא העולם אלא לפרייה ורבייה, שנאמר ׳לא תוהו בראה לשבת יצרה׳ (ישעיהו מה יח) אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב שטר על חצי דמיו. חזרו בית הלל להורות כדברי בית שמאי.

[84] ראה יומא כח ע״ב ו״תפארת ישראל״ למהר״ל, פרק יט. ראה גם שיר השירים רבה, פרשה א, ד״ה א [ג] לריח שמניך טובים.

[85] ראה נפש החיים מאת רבי חיים מוולוז׳ין שער א, פרק כא: ... וזו היתה גם כל ענין עבודתם של האבות וכל הצדיקים הראשונים שקיימו את התורה קודם נתינתה כמו שדרשו רז״ל על הפסוק מן הבהמה הטהורה גו׳ ואמרו מכאן שלמד נח תורה ואמרו קיים אברהם אבינו את כל התורה, לא שהיו מצווים ועושים כך מצד הדין דאם כן לא היו מעמידים ח״ו על דעתם והשגתם אף שהשיגו שלפי ענין שרש נשמתם ההכרח להם לעבור ולשנות אף מקצת מאחת מכל מצות ה׳ ...

[86] ראה ויקרא רבה פרשה ט ג: דאמר רבי ישמעאל בר רב נחמן: עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הדא הוא דכתיב ׳לשמור את דרך עץ החיים׳. ׳דרך׳ - זו דרך ארץ ואחר כך ׳עץ החיים׳ - זו תורה.

ראה גם פרקי אבות ג יז: רבי אלעזר אומר: אם אין תורה אין דרך ארץ. אם אין דרך ארץ אין תורה.

[87] ראה ״אורות הקודש״ לרב קוק, חלק ג, עמ׳ רצב לגבי בועז. במגילה רות נאמר עליו (רות ג ז) ׳וַיֹּאכַל בֹּעַז וַיֵּשְׁתְּ וַיִּיטַב לִבּוֹ׳ וחז״ל דורשים ״וייטב לבו בדברי תורה״. הרב קוק לומד מכאן שהאכילה והשתייה שלו הם דברי תורה ועבודת ד׳ גופא: ״וייטב לבו בדברי תורה - שהן הן האכילה והשתייה עצמן לבאי סוד ד׳ דידעי מאי דמחוי להו במחוג״.

[88] החידוש של התורה בהר סיני הוא הציווי: ׳תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב׳. התנהגות האבות לפי המידות היא תורת הבנים לפי המצוות.

[89] ראה ב״ב יז ע״ב: ת״ר שלשה הטעימן הקב״ה בעולם הזה מעין העולם הבא אלו הן אברהם, יצחק ויעקב, אברהם דכתיב ביה (בראשית כד) בכל, יצחק דכתיב ביה (בראשית כז) מכל, יעקב דכתיב ביה (בראשית לג).

ראה פירוש השל״ה הקדוש, תורה שבכתב, אם כל חי (פרשת חיי שרה).

[90] בראשית כד א.

[91] בראשית כז לג.

[92] בראשית לג יא.

[93] בראשית כג ד.

[94] בראשית לב כו.

[95] בראשית לג יח.

[96] בראשית כז א.

[97] ע״ז נד ע״א.

[98] בראשית כה יט.

[99] מה שצריך להבין הוא שאברהם שהוא רק אברהם, הוא למעשה ישמעאל, בנו של אברם. יצחק שהוא רק יצחק הוא עשו. כל עוד לא מתקדמים לשלב הבא, כל עוד אברהם לא הוליד את יצחק, אברהם אינו ישראל, גם אם הוא מסוגל לכך. הוא מסוגל לכך כי הוא יכול להוליד את יצחק (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[100] ראה שערי אורה, שער ראשון: ... ונברכו בך כל משפחות האדמה (שם, ג) כלומר כל הרוצה ליטול כלום מברכה זו אינו נוטל אלא על ידך, שהרי היא מסורה בידך ושלך היא. ולפיכך אמרו רז״ל שהראשון שקרא את י״י יתברך אדנ״י הוא אברהם אבינו עליו השלום באמרו אדני יהוה מה תתן לי (שם טו ב), כי ממנו שאל צרכיו לשם הגדול ... ולפיכך כשבא יעקב להיפטר מן העולם פתח ברכה זו לשנים עשר שבטים, שיקח כל אחד מהשבטים חלקו מברכה? לירושה, וזהו סוד כל אלה שבטי ישראל שנים עשר וזאת אשר דיבר להם אביהם ויברך אותם איש אשר כברכתו ברך אותם (בראשית מט כח). מאי איש אשר כברכתו? שמא תאמר מדעתו בירך לאחד מהם? אינו כן, אלא לכל שבט ושבט נתן לו חלקו הראוי לו מבריכה זו, ולא מדעתו אלא מדעת הברכה עצמה. ומשה רבינו עליו השלום בברכה זו בירך את ישראל קודם שנכנסו לארץ, וזה סוד ואת הברכה אשר ברך משה איש האלהים את בני ישראל לפני מותו (דברים לג, א). נמצא שם אדנ״י הוא סוד הברכה, וזוהי הברכה המעשרת לדבקים בה בלי עצב ודאגה, והסוד ברכת י״י היא תעשי״ר ולא יוסיף עצב עמה (משלי י כב) ולפי כי שם אדנ״י הוא כדמיון אוצר לקבל שפע כל הברכות ומיני האצילות והוא בדמיון בריכה ובית קיבול, לכך הוא מלשון אדני החצר שבהן נכנסין העמודים. ותמצא כי מאה אדנ״י כסף נעשו במשכן, כמו שכתוב ומאת אדנים למאת הככר ככר לאדן (שמות לה כו). ואלו מאה אדני שבמשכן הם בדמיון מאה בריכות שמתמלאות מן הבריכה הגדולה הנקרא אדני. לפיכך חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום כדי להמשיך מכל אחת ואחת, ומפני שמאה ברכות באות בשם אדני מאלו הבריכות, ואם חיסר ברכה אחת פוגם ומטיל מום.

[101] המושג ״אדן״ שייך לספרת יסוד, והשם אדנ״י שייך לספירת מלכות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[102] שמות א ה: וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם.

ראה פירושו של רבנו בחיי לבראשית מו כז, ד״ה ״כל הנפש לבית יעקב הבאה מצרימה שבעים״: היו שבעים זולתי יעקב, שכן כתיב ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש, ועמו ע״א. וכ״כ (במדבר יא) ׳אספה לי שבעים איש מזקני ישראל׳, ועם משה ע״א. וכן סנהדרי גדולה במקדש שבעים, ועם הנשיא שעל גביהן ע״א. וכן אומות הקדמונים ע׳, ועם ישראל ע״א. וכל זה דוגמא של מעלה כנגד שבעים מלאכים הסובבים כסא הכבוד, ועם ה׳ אלהי ישראל ע״א, והם נקראים בית דינו. ועל כן כשהזכיר השבעים לא אמר ליעקב כמו שהזכיר בכתוב שלמעלה ממנו, אבל הזכיר לבית יעקב כי יעקב עם ביתו רמז לבית דינו של הקב״ה וזה ע״א.

[103] ראה פירושו של רש״י לבמדבר כו לו, ד״ה ״ואלה בני שותלח וגו׳״: שאר בני שותלח נקראו תולדותיהם על שם שותלח ומערן יצאה משפחה רבה ונקראת על שמו ונחשבו בני שותלח לשתי משפחות צא וחשוב ותמצא בפרשה זו חמשים ושבע משפחות ומבני לוי שמונה הרי ששים וחמש וזהו שנאמר (דברים ז( כי אתם המעט וגו׳ ה״א מעט חמשה אתם חסרים ממשפחות כל העמים שהן שבעים אף זה הבנתי מיסודו של ר׳ משה הדרשן אך הוצרכתי לפחות ולהוסיף בדבריו.

[104] דברים י כב.

[105] דברים לב ח.

יש שלוש מדרגות: אחד - יעקב, י״ב - השבטים, ע׳ - האומות. כדי להתחיל את הקשר בין ישראל לאומות, צריך ישראל לקחת על עצמו לרדת ממדרגתו של ה״אחד״ למדרגת השבעים. זה סוד הפסוק ׳וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר׳ עי״ן ואל״ף.

כל עוד נמצא ישראל במדרגת השבטים אין אפשרות של קשר בין ישראל לגויים, על אחת כמה וכמה אין אפשרות לגויים לשלוט על ישראל. כאשר מתפשטת הנפש הישראלית לבחינת ע׳ נפש, או אז נוצרת הקבלה עם צד ״האדם״ שבאומות העולם. כאשר מספר בני ישראל שווה למספר העמים נוצרת האפשרות של הקשר ׳בְּהַנְחֵל עֶלְיוֹן גּוֹיִם בְּהַפְרִידוֹ בְּנֵי אָדָם יַצֵּב גְּבֻלֹת עַמִּים לְמִסְפַּר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 186)

[106] ראה זוהר חלק ב, רי ע״ב.

[107] בראשית א כח.

[108] במדבר כו לג.

[109] בראשית מט ז.

[110] ראה שערי אורה, השער החמישי: ... ופירוש קו האמצעי הוא סוד אות ו׳ של שם יהו״ה יתברך, שהיא עומדת במקום השם יהיא כדמיון קו בתווך, כך זה השם מתפשט למעלה עד אין סוף בסוד הכתר ומתאחד בשם אהי״ה בסוד קו העלין, וחוזר ומתאחד למטה בשם אדנ״י, ואחר כך חוזר ומתפשט לצדדין וכל הצדדין מתאחזין בו מכל צד סביב. נמצאת למד כי ו׳ של יהו״ה יתברך היא עומדת במקום כל השם שלם, ובה מתאחזין כל השמות כולן.

[111] חבקוק ב כ.

[112] דברים ז ז.

[113] ונראה לפרש סוד המעט ברמז לספירה הנודעת ״בכל״, המכונה מידת המלכו״ת (ע׳ פירוש הרמב״ן על הפסוק ׳ברך את אברהם בכל׳ ודברי המהר״ל בנדון - בר׳ כד א). והעניין הוא סוד הדרך ארץ אשר חלק להם בחינת עולם הזה, בחינת קין, קנוי, בחינת עשו, עשוי (מתוך גנזך הרב).

[114] שם ע״ב הוא שם הוי״ה במילוי יודי״ם באופן זה: יו״ד, ה״י, וי״ו, ה״י.

[115] ראה סוטה לח ע״א: ותניא אידך ׳כה תברכו את בני ישראל׳ בשם המפורש אתה אומר בשם המפורש או אינו אלא בכינוי? ת״ל ׳ושמו את שמי׳ שמי המיוחד לי. יכול אף בגבולין כן? נאמר כאן ׳ושמו את שמי׳ ונאמר להלן ׳לשום את שמו שם׳, מה להלן בית הבחירה, אף כאן בבית הבחירה.

[116] תהילים קמה יח.

[117] במדבר כו יט.

[118] ראה אורות הקודש, חלק ג, עמ׳ שכד: ואם נחרבנו ונחרב העולם עמנו על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות והעולם עמנו יבנה על ידי אהבת חנם.

[119] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 118.

[120] בראשית כח ג.

ראה גם בראשית מח ד: וַיֹּאמֶר אֵלַי הִנְנִי מַפְרְךָ וְהִרְבִּיתִךָ וּנְתַתִּיךָ לִקְהַל עַמִּים וְנָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֲחֻזַּת עוֹלָם.

[121] הגמרא במסכת הוריות (ה ע״ב) שואלת: ״ורבי יהודה ורבי שמעון - שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים׳״. יוצא משאלת הגמרא שכל שבט בישראל יכול להיות לבד עם. ראובן יכול להיות ישראל בסגנון ראובן. שמעון יכול להיות ישראל אולם בסגנון שמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. לכן אנחנו פוגשים ביטוי נוסף קהל גויים: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳. חז״ל מסבירים - וכך מובא בפירושו של רש״י על האתר, שמשמעות המילה גוי בפסוק היא בנימין ומשמעות המילה גויים היא אפרים ומנשה. כלל ישראל הוא גוי אחד, הוא כלל אחד אבל כלל זה מורכב מעמים שונים - הם השבטים. אפשר היום לתת את האנלוגיה של הקהילות. כל קהילה היא צורה מסוימת של להיות ישראל ותאורטית לפחות כל קהילה יכולה לבד להיות ישראל. במובן זה כלל ישראל הוא מיקרוקוסמוס של האנושות כולה. הוא מורכב מהשבטים והוא צריך להיות אחד. הווה אומר שיש בו, בעצם הריבוי שבו ממד אוניברסלי, צורות שונות להיות אדם, צורות שונות להיות ישראל. האתגר הוא האחדות. איך להיות אחד בלי להעלים את השונות. להיות אחד באמת. לכן יעקב זקוק להמשך הברכה שיצחק רוצה לתת לו: ׳וְיִתֶּן לְךָ אֶת בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם׳. רק בארץ אפשר להיות גוי אחד. בחוץ לארץ אנחנו קהילות, רק קהילות. אין צורך באחדות כי כל קהילה עומדת בפני עצמה. קהילה אינה כלל ישראל. מה שהופך את ישראל לכלל הוא ארץ ישראל. ״אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ״. מתי ישראל הוא גוי אחד? רק בארץ (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[122] בראשית מב יא.

[123] בראשית מב יג.

[124] דברים ו ד.

[125] ראה שערי דמעה, חלק ג.

[126] ראה פרקי דרבי נתן, פרק לה: כתוב אחד אומר ׳באחד שבטיך׳ וכתוב אחד אומר ׳מכל שבטיכם׳, ׳באחד שבטיך׳ זו שבט יהודה ובנימין, ׳מכל שבטיכם׳ זו ירושלים שכל ישראל שותפין בה. מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות, ומה היה בחלקו של בנימין, ההיכל והאולם ובית קדשי קדשים. ובראש תור היה יוצא ונכנס והיה חוזר לאחוריו [ועליו מזבח בנוי] זכה בנימין תעשה אושפזיכנא לגבורה שנאמר ׳ובין כתפיו שכן׳.

ראה יומא יב ע״ב: ובפלוגתא דהני תנאי, דתניא מה היה בחלקו של יהודה, הר הבית הלשכות והעזרות וכו׳ והאי תנא סבר ירושלים לא נתחלקה לשבטים דתניא אין משכירין בתים בירושלים לפי שאינה שלהם, ר״א בר צדיק אומר: אף לא מטות.

ראה ב״ק פב ע״ב: עשרה דברים נאמרו בירושלים, אין הבית חלוט בה ואינה מביאה עגלה ערופה ואינה נעשית עיר הנדחת ואינה מטמאה בנגעים וכו׳. אין הבית חלוט בה דכתיב ׳וקם הבית אשר לו חומה לצמיתות לקונה אותו לדורותיו׳ וקסבר לא נתחלקה ירושלים לשבטים, ואינה מביאה עגלה ערופה דכתיב ׳כי ימצא חלל באדמה אשר ה׳ אלהיך נותן לך לרשתה׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה נעשית עיר הנדחת דכתיב ׳עריך׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים, ואינה מטמאה בנגעים דכתיב ׳ונתתי נגע צרעת בבית ארץ אחוזתכם׳ וירושלים לא נתחלקה לשבטים.

[127] שמות לג יא.

[128] כל ציוויליזציה, כל תרבות עוברת במהלך ההיסטוריה שלה מספר שלבים: לידה, התפתחות, שיא ואז שקיעה והיעלמות. המדרש מונה ארבע תרבויות, ארבע ציוויליזציות עיקריות כאלו המכונות ״מלכויות״: בָּבֶל, פרס, יוון ורומי. ההתפתחות ההיסטורית של כל הציוויליזציות הללו, של כל המלכויות דומה מאוד, מבחינת ׳אֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. רק האופן שונה לגמרי משום שכל אחת מן המלכויות שמה את הדגש על מידה עיקרית אחרת, ערך ספציפי משלה. התהליך ההתפתחותי כתהליך הוא דומה מאוד בכל פעם: לידה, התפתחות, שיא, שקיעה והיעלמות. בלשון המדרש זה נקרא ״שנת החמה״. שנה זו היא מעגלית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 49).

[129] שמואל א, טו כט.

ישראל, לעומת אומות העולם, מונה ללבנה. הזמן בלבנה מתחדש. הזמן אינו משתנה, הוא מתחדש. זהו הבדל מהותי. חודש־חידוש. זהו חידוש תמידי וזהו כוחו של ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳. זה מתגלה ביציאת מצרים כאשר אומר הקב״ה לישראל: ׳הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 49).

[130] ההיסטוריון הבריטי ארנולד טוינבי בספרו ״A Study of History״ סוקר את עלייתן ושקיעתן של עשרים ואחת ציוויליזציות החל ממצרים וכלה במקסיקנית על־פי אותה תפישה: התפתחות - שיא - שקיעה (ראה עמ׳ 191-184 בהוצאת Oxford University Press). הוא מציין שעם ישראל הוא תופעה לא רציונלית ו״מולה ניצב כל היסטוריון פעור פה״.

[131] ירמיהו לא ג.

[132] כל זה קושר למושג הראשית. כוח החידוש קשור למושג הראשית. יש דברים שכל מהותם היא להיות ראשית, כפי חז״ל מדגישים: האבות, ישראל, התורה, בית המקדש, שמו של משיח וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[133] שמות יב ב.

אשרי יושבי ביתך

אחרי אמירת ״ברוך שאמר״ אנחנו אומרים מספר מזמורי תהילים: מזמור ק ״מזמור לתודה״, לקט פסוקים, ״אשרי״ המורכב מהפסוק ממזמור פד ״אשרי יושבי ביתך״, הפסוק ממזמור קמד ״אשרי העם שככה לו״ וכל מזמור קמה ״תהלה לדוד״, ואחריו המזמורים קמו עד קן ולבסוף הפסוקים ״ברוך ה׳ לעולם וכו׳״. הנושא הכללי של מזמורים אלו הוא הקשר בין הטבע לבורא.

נס גלוי ונס נסתר

המזמור הראשון הוא המזמור ״מזמור לתודה״ ותיקנו לאומרו אחרי ״ברוך שאמר״ כמין ברכת הודאה על הנסים הנעשים בכל יום ויום לאדם ועלינו להודות על כך.[1] הזכרתי בסוף השיעור הקודם שיש שני סוגי נסים: נסים גלויים כמו המכות במצרים או המן במדבר ונסים נסתרים. אם ההגדרה של הנסים הגלויים נראית פשוטה לכאורה כי הם נראים כמנוגדים למנהגו של עולם,[2] אין זה כך לגבי ההגדרה של הנסים הנסתרים. מה מהותם? כדי לענות לשאלה זו ברצוני ללמוד קטע מפירושו של רבנו בחיי לתורה,[3] בחומש שמות, בתחילת פרשת ״כִּי תִשָּׂא״. רבנו בחיי מפרש את הפסוק מספר משלי ׳יִרְאַת יְהוָה תּוֹסִיף יָמִים וּשְׁנוֹת רְשָׁעִים תִּקְצֹרְנָה׳[4] וכך הוא כותב:

שלמה המלך ע״ה למדנו בכתוב הזה כי שנות האדם מתארכים או מתקצרים לפי הזכות והעונש וזה בדרך נס נסתר, וידוע שהנסים כלם נחלקים לשני חלקים יש נסים מפורסמים ויש נסים נסתרים, המפורסמים הם אותות והמופתים הגדולים אשר נעשו לעיני העמים כאותות של מצרים בעשר מכות ובקריעת ים סוף וירידת המן והשלו והוצאת המים מן הצור המשנים טבעו ומנהגו של עולם, הנסתרים הם המעשים והמקרים שאירעו לאבות אברהם יצחק ויעקב כמלחמת אברהם עם המלכים ההם ונצוחו והתגברותו עליהם כי אע״פ שנראה כדרך מנהגו של עולם הכל היה נס נסתר, וכן תוספת ימי הצדיקים וקצור ימי הרשעים הכל נס נסתר, ועל זה אמר שלמה ׳יראת ה׳ תוסיף ימים׳ לפי שהדאגה והיראה מחלישין כח האדם בדרך הטבע ומקריבים ימי מיתתו, ואמר שלמה כי מי שיש בו יראת ה׳ ודואג על עונותיו יאריכו ימיו והנה זה נס נסתר. ׳ושנות רשעים תקצרנה׳ לפי שהתענוגים מרחיבין לבו של אדם בדרך הטבע וממשיכין ומאריכין ימיו על כן יאמר הרשע המתעדן והנמשך אחר תענוגי הגוף לא יועילו לו תענוגיו כי תקצרנה שנותיו וגם זה נס נסתר. ולמדך הכתוב הזה שאין אריכות ימים וקצורם תלוי אלא לפי הזכות והעונש וכענין שדרשו רז״ל כי בבית ראשון לא שמשו אלא י״ח כהנים גדולים ובבית שני שמשו שלש מאות כהנים גדולים והיה זה לפי שהכהנים בבית ראשון היו צדיקים גמורים והאריכו ימים והכהנים שבבית שני קלקלו מעשיהם ולא האריכו ימים ועל כן היו מרובים כל כך.

לפי רבינו בחיי נס נסתר הוא התרחשות או אירוע הנראים טבעיים לגמרי. צריך להבין את המילה נסתר כ״לא גלוי״, כלומר להבין שכאשר האדם מחפש את הסיבות להתרחשות מסוימת, הוא מחפש הסבר טבעי, התואם את חוקות הטבע, התואם את מנהגו של עולם - דרך רציונלית בלשוננו המודרנית היום, קשר של עילה ועלול בלשון המהר״ל. ניקח למשל את אברהם אבינו והשתתפותו במלחמת ארבעת המלכים נגד החמישה.[5] אפשר לראות בניצחונו של אברהם מתן ביטוי לעובדה שהוא היה חזק יותר או שהאסטרטגיה שלו הייתה טובה יותר. זהו הסבר טבעי. האם מישהו היה יכול להבחין בהתרחשות זו ביד ה׳? התשובה שלילית חוץ מאברהם עצמו.[6] לכן יש מקום לשאול מדוע אברהם כן ראה במעשה זה מעשה נסי דווקא? האם הוא אינו ראה את המציאות כמו כל האחרים? אפשר לנסח את השאלה מעט אחרת: מניין לו לאברהם שהיה כאן נס? אתן דוגמה אקטואלית: זכינו במלחמת ששת הימים לשחרור ירושלים, חברון ועוד מקומות שלא שיערנו לעצמנו מספר ימים לפני כן שנזכה לשהות בהם וכל זה קרה דרך סדרת התרחשויות טבעיות לכאורה. חיילנו לחמו וניצחו. אם כן, מדוע אנחנו אומרים הלל בברכה ביום שחרור ירושלים? האם ראינו בהתרחשות זו את יד ה׳ כפי שאותה שפחה ראתה אותה על הים ביציאת מצרים?[7] ובכל זאת אנחנו אומרים הלל בברכה באותו יום כי אנחנו רואים באירוע זה נס גלוי, לא פחות מנס פח השמן בחנוכה.

שאלה: איך אפשר להבין את עמדת המתנגדים לאמירת ההלל ביום העצמאות וביום שחרור ירושלים?

תשובה: צריך לשאול אותם, לא אותי, אבל אם כבר שאלת מדוע הם אינם אומרים הלל בברכה, אספר לכם סיפור. כאשר הגעתי לירושלים הייתי מנהל המתיבתא הספרדית בעיר העתיקה ולשם היו באים מדי שנה, מאז שחרור המקום, נשיא המדינה והרב הראשי בערב יום העצמאות לתפילה. כאשר הרב עובדיה יוסף התמנה לראשון לציון בשנת תשל״ג - בסוף 1972, זלמן שזר היה הנשיא. ידעתי שהרב עובדיה יוסף לא ייתן לומר הלל בברכה בתפילה, ולכן הודעתי לבית הנשיא שנבצר ממני להיות באותו ערב במתיבתא כדי למנוע תקרית מיותרת. איך אפשר לא לראות את הנס הגדול? איך אפשר לומר שמכיוון שהנס היה ״רק״ נס נסתר, אין לומר הלל?[8] מי שעיניו בראשו ראה את הנס ומי שלא, לא ראה. הבעיה אצלו, לא אצל מי שרואה.

כאשר אנחנו מבקשים מהקב״ה בתפילת שמונה־עשרה ׳וּמַהֵר לְ‏גָאֳ‏לֵנוּ גְּאֻלָּה שְׁלֵמָה‏ לְמַ‏עַ‏ן שְׁמֶ‏ךָ‏׳[9] כדי שנזכה לראותה במהלך חיינו, אנחנו אומרים זאת מתוך אמונה עמוקה שלמעשה היא כבר כאן, אולם היא מוסתרת מעינינו. זה פשט הביטוי ״לקרב את הגאולה״. לכן אנחנו מבקשים ש״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״.[10] זה כבר קיים אולם זה עוד לא נגלה. אנחנו מבקשים שנזכה לחיות בתקופה היסטורית שבה זוכים לראות, וכאשר זה מתגלה, שנשכיל לראות שזה אכן מתגלה, שלא נהיה עיוורים אז.

בתפילת שמונה־עשרה, בברכת ה״מודים״, אנחנו אומרים ״ובכל נסיך שבכל יום ויום״. צריך שני צדדים כדי שיהיה גילוי - הצד של הבורא והצד של האדם. אם הבורא מתגלה והאדם אינו רואה, האם נכחיש שיש נסים? הבעיה היא אצלנו, בצד הרואה. לכן אנחנו מבקשים ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״. אין זה מספיק שהקב״ה יעשה את מה שהוא עושה. אנחנו צריכים להכיר בזה, ולא להתכחש לנסים הגלויים שעשה הקב״ה בחסדו העליון בדור שלנו - דור התקומה והגאולה של הר הבית וארץ ישראל.

צריכים תמיד ללכת לפי השכל הישר ולא לפי סברות מפולפלות ועקומות המוציאות את האדם מהדרך הישרה. הרב יוסף משאש ז״ל נשאל פעם איך לנהוג ביום העצמאות וכך ענה: ״אין לך לסכסך דעתך בעניינים אלו, אתה ספרדי חרד, עשה מה שאנחנו עושים, עושים אותו יום טוב בהלל גמור והודאה למלך הכבוד ברוך הוא ואוכלים ושותים ושמחים ואין לנו עסק עם אחרים״.[11] פשוט ולעניין וכך צריך לנהוג, בערב וביום.[12]

נמשיך לעיין בדברי רבנו בחיי. הוא קובע שאריכות הימים של הצדיק היא גם נס נסתר. אולם צריך גם לשאול את השאלה ההפוכה והיא מדוע אנחנו רואים בכל יום צעירים שהולכים לעולמם ורשעים גמורים שמאריכים ימים. לכן רבינו בחיי כותב בהמשך דבריו:

והנה הכתוב הזה אינו דין נחתך שהצדיק יאריכו ימיו והרשע יקצרון ימיו שהרי אנו רואין רשעים מאריכין חיים וצדיקים מתים בקוצר ימים, אבל הכתוב הזה מבאר פעלות הש״י ורצונו לעתים שהוא מאריך ימי הצדיק כמו שהאריך לחזקיה ומקצר ימי הרשע כמו שעשה לבן הדד מלך ארם.

ואם אינו מאריך ימים לכל צדיק ואינו מקצר ימי כל רשע נוכל לומר שאינו צדיק גמור ואינו רשע גמור ואם אולי יהיה זה הנה זה לתת להם גמול כמעשה ידיהם לעולם הבא כדי להאדיר השכר לצדיק ולהגדיל העונש לרשע, ובין כך ובין כך אין התוספת והקצור אלא נס גמור כי קצור הימים קודם הנגזר ותוספת הימים על הנגזר אין זה כי אם נס גמור והוא הנסתר מעיני הבריות שאינם רואים בזה אלא מנהגו של עולם וטבעו.

תחושת רוב בני האדם היא שחייהם כפופים לחוקות הטבע, למנהגו של עולם בלשון חז״ל, לאותם חוקים הקובעים את תפקוד החומר וקשה להם לתפוס איך התנהגות מוסרית, על פי חוקי התורה, יכולה להשפיע על מהלך חייהם ועל אורכם. לכן רבנו בחיי קובע שהשפעה זו נסתרת והיא נס גמור. זו הבחינה של נס נסתר.

ברצוני לחדד נקודה זו ולהשוות בינה ובין מה שנתפס היום כגישה המדעית המחייבת כל אדם רציונלי. מי שיחקור את התפלגות גיל המוות בשנה מסוימת יאמר שיש כאן עניין סטטיסטי שהוא התוצאה של מצבם הגופני, הפיזיולוגי של בני האדם. הוא גם ידע לומר שיש צפי של כך וכך מתאבדים בשנה מסוימת במקום מסוים. האם הסבר כזה עוזר לנו לדעת מי הולך להתאבד או למות, ח״ו? השאלה היא איך גישה סטטיסטית זו עומדת למשל מול דברי הפייטן ״בראש השנה יכתבון וביום צום כיפור יחתמון, כמה יעברון וכמה יבראון, מי יחיה ומי ימות, מי בקצו ומי לא בקצו״?[13] באופן רחב יותר השאלה היא האם יש קוטביות בלתי ניתנת לרדוקציה בין הגישה התורנית הקובעת שהמוסר הוא המפתח לשיפוט האלוקי ובין הגישה המדעית הסטטיסטית המספקת ניבויים כלליים?[14] הנקודה שברצוני לחדד היא שאין בכוח המדע הסטטיסטי לנבא את התנהגות הפרט בשום מקרה וגם אין בכוחו להמציא חוק המתאר את ההתנהגות המוסרית של האדם, של הפרט. הסיבה היא שמהות המוסר שונה. המוסר אינו עניין שכלי, תבוני. הוא אינו מדע. הוא החיים. המוסר אינו שיטה.[15] הוא אינו ניתן לסיסטמטיזציה, כפי שהפילוסופים של תורת המוסר ניסו לעשות. הוא אינו עניין מדעי, כי המעשה האנושי הוא כל כולו עתיד לעומת נושא המחקר המדעי שהוא כל כולו חקר העבר. המדען העוסק בתחום מדעי הרוח עסוק בחקר התרחשויות שכבר עברו. למעשה, הם עוסקים בהיסטוריה, במבט היסטורי על אירועי העבר ורק הוא מוצדק מבחינה מדעית, גם אם הוא חלקי כי רוב הנתונים חסרים. כאשר למדתי אנתרופולוגיה אצל קלוד לוי־שטראוס, הוא היה תמיד מדגיש מגרעת זו: החוקרים העוסקים בתחום מדעי הרוח או מדעי ההתנהגות עוסקים למעשה ברוב זמנם בחקר היסטוריית הרגלי ומנהגי האדם וגם אם הם מצליחים להפיק סדרה של תצפיות במחקר זה, הם אינם יכולים להסביר אותם או לפרשם. המקסימום שהם יכולים לעשות הוא לתאר אותם. לתאר זה לא להסביר ובוודאי לא לנבא שום דבר לגבי הפרט עצמו.

תכלית המוסר שונה לחלוטין. נושאו הוא מה עליי לעשות או לא לעשות כעת. החיים מזמינים לי אישית מצבים שבהם אני נדרש מיד להכריע בין התנהגויות שונות. אף שיטה מדעית של איזה מדע שיקרא מדע המוסר אינה יכולה לעזור לי משום שכל מצב הוא חדש עבורי. אף מצב אינו זהה למצבים של העבר. בחיים האמתיים איני עומד כצופה מן הצד המנתח את מעשיי ומנסה להסביר אותם. אני נדרש להחליט מה עליי לעשות לפני שאני עושה. זה ההבדל המהותי בין המוסר לפי התורה שהוא תמיד מוסר מעשי ובין המוסר כפי שהפילוסופים מבינים אותו.

המציאות שלי כמאמין והמציאות של הפילוסוף או של המדען היא אותה מציאות. אנחנו כולנו חיים באותו עולם. ההבדל הוא בגישה. מה הגישה הלגיטימית? על אילו כללים אני יכול למסד את התנהגותי היומיומית? המדע אינו יכול לעזור לי כי כדי לעזור כל שיטה מדעית זקוקה למדגם שלם ומדגם זה הוא סך האירועים של העבר. המדען גם זקוק לדעת מראש מהי התוצאה של מעשה מסוים. אמנם הוא יכול לדעת זאת בכימיה או בפיזיקה, אך הוא אינו יכול לדעת מה תהיה הבחירה של האדם כי הוא חופשי לבחור. כאן אנחנו מגיעים לנקודה המרכזית. השאיפה של מדעי הרוח היא להיות מדע דטרמיניסטי ברמת הפרט, ולא להסתפק במגמות כלליות. אפשר להבין שאיפה זו כי רק כך מדע זה יכול להיות מדע אמתי, כמו הכימיה או הפיזיקה. אולם כדי להשיג זאת, העוסקים בו חייבים להניח שהאדם אינו בעל בחירה חופשית ולהפוך דרישה זו להנחת יסוד של כל שיטתם. מולם עומדת התורה הקובעת שהאדם בעל בחירה: ׳הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׳.[16] האדם יכול לבחור והתורה מצפה שבחירתו תהיה תמיד מבוססת על המוסר האלוקי שעומד לרשותו כדי להכריע במציאות איך לנהוג. אז מתגלה שיש לבחירות אלו השפעה לא רק על המשך ההתרחשויות אלא גם על התנהגות הטבע כטבע.

אני יודע היטב שבמבט ראשון מה שאמרתי כעת יכול להישמע מוזר לכל הפחות. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אני יודע שאמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני, המציג את עצמו כאדם מופשט, אבסטרקטי, רציונלי. הוא בצדק יטען שהטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. אם כן איך אפשר לטעון טענה כזו? שתי תשובות. הראשונה היא שהאדם אינו אותה מכונה רציונלית שהוא טוען שהוא. התנהגותו בלתי ניתנת לניבוי ברמת הפרט. השנייה, מהותית יותר במישור האונטולוגי. מה ההבדל בין האמירה ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״ ובין האמירה ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״? אמירה אחרונה זו נראית לנו רציונלית והגיונית. מדוע? כי אני יכול לחנך לכבד את חיי האדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה המידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מבחינה אונטולוגית, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר מבוססים עבורנו על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם.

כולנו מבינים שאם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳ הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה. לכן נראה לי שהיום אנחנו הרבה יותר קרובים להבין את דברי מורי: ״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״.

בהמשך דבריו רבנו בחיי מסביר איך מתגלה ממד הנס הנסתר:

והענין הזה הוא יסוד התורה כלה שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו ע״ה עד שיאמין שכל דברינו ומקרינו כלם נסים נסתרים אין להם טבע ומנהגו של עולם לא ליחידים ולא לרבים אבל בעשותו המצוה יצליחנו שכרו ובעשותו העברה יכריתנו עונשו, וזהו ענין יעוד התורה בברכות וקללות שאין לך כל יחיד ויחיד בישראל שלא יארעו לו בכל יום נסים נסתרים והוא אינו יודע, וכן דרשו רז״ל אין בעל הנס מכיר בנסו.

צריך להבין בצורה נכונה את האמירה ״כלם נסים נסתרים אין להם טבע ומנהגו של עולם״. אין הכוונה לומר שאין טבע, שאין חוקים קבועים, שזו אשליה. כוונתו היא שיש סדר נוסף, עליון יותר כלשון המהר״ל, מעל הסדר הטבעי.[17] הנס הוא גילוי של סדר עליון יותר זה. אבל גם הטבע וגם הנס הם שניהם גילוי הרצון האלוקי. אולם יש מדרגות בגילוי זה. החלק הראשון של פסוקי דזמרה מתייחס למדרגה הראשונה, למדרגת הטבע.

כבוד ה׳ ושם ה׳

אחרי אמירת ״מזמור לתודה״ אנחנו אומרים לקט פסוקים - הראשון בהם לקוח מספר תהילים: ׳יְהִי כְבוֹד יְהוָה לְעוֹלָם יִשְׂמַח יְהוָה בְּמַעֲשָׂיו׳.[18] השני אף הוא לקוח מספר תהילים אולם הוא מזכיר מושג אחר - שם ה׳: ׳יְהִי שֵׁם יְהוָה מְבֹרָךְ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם׳.[19] יש מקום לשאול מה ההבדל בין שני המושגים: כבוד ה׳ ושם ה׳. יש פסוק בנביא המזכיר את שני המושגים הללו יחד ודרכו אפשר להבין מה ההבדל ביניהם: ׳וְיִרְאוּ מִמַּעֲרָב אֶת שֵׁם יְהוָה וּמִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ אֶת כְּבוֹדוֹ כִּי יָבוֹא כַנָּהָר צָר רוּחַ יְהוָה נֹסְסָה בוֹ׳.[20] ממשיך הנביא ואומר: ׳וּבָא לְצִיּוֹן גּוֹאֵל וּלְשָׁבֵי פֶשַׁע בְּיַעֲקֹב נְאֻם יְהוָה׳.[21] לפי הפסוק הראשון יש לחלק את העולם לשניים: מערב ומזרח. במערב יראים את שם ה׳ ובמזרח את כבוד ה׳ דווקא. למה הכוונה? כאשר אני מכיר מישהו בשמו אני מרגיש שהוא קרוב אליי ואני יכול לפנות אליו. לעומת הכרה זו יש הכרה הפוכה והיא ההכרה של מישהו כרחוק ממני מרחק אין־סופי וכל מה שאני יכול להכיר הוא כבודו. מושגים אלה קרובים למושגים האהבה ויראה. במערב קיימת האשליה של הכרת שמו ית׳. מקור אשליה זו הוא בנצרות המחנכת כביכול לאהבה, לקרבה. אולם אם יש צורך בחינוך לערך מסוים, סימן הוא שערך זה הוא דווקא הערך החסר ביותר. האהבה היא הערך החסר במערב, כי אומות המערב הן במקורן אומות נוצריות, יורשי האימפריה הרומית שחרטה על דגלה את הסיסמה ״כל דְּאַלִּים גָּבַר״ - כל החזק גובר.[22] במזרח המידה השלטת היא הריחוק. זה הממד שהאסלאם מדגיש.

יש פסוק נוסף בנביא האחרון מלאכי הדורש בירור כי רק שמו מוזכר בו: ׳כִּי מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וְעַד מְבוֹאוֹ גָּדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם וּבְכָל מָקוֹם מֻקְטָר מֻגָּשׁ לִשְׁמִי וּמִנְחָה טְהוֹרָה כִּי גָדוֹל שְׁמִי בַּגּוֹיִם אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת׳.[23] שמו של הקב״ה גדול בגויים. הם קוראים לו ״אלהא דאלהיא״ - אלוקי האלוקים,[24] כלומר גם אם הם מכירים את שמו, הכרתם היא שהוא אלוקי האלוקים. הוא אינו קרוב אלא רחוק. לכן הם עובדים לאלילים כי הם רואים בהם מתווכים קרובים שהם יכולים להכירם.

ההכרה של ישראל שונה לחלוטין: ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״.[25] ישראל מסוגל לאחד בין שתי הכרות אלו: קירוב וריחוק בו־זמנית, אהבה ויראה בו־זמנית. איחוד שלם בין שתי הכרות אלו וגילוי רצונו של הקב״ה שהוא אחד. השל״ה הקדוש מסביר שאם לכל אומה ואומה יש כעת שם משלה כדי לדבר על הקב״ה, לעתיד לבוא שמו יהיה המילה ״אחד״.

התפקיד של ישראל הוא להביא את הגויים גם להכרה זו. זה פירוש הפסוק ׳גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו׳.[26] המלבי״ם מסביר את ההבדל בין שני המושגים: גדול ורם. כך הוא כותב:

שהדבר הרם א״א לשום אדם לתפוס בו כמו רום שמים, והדבר הגדול כמו העמוד הנצב ארצה וראשו מגיע השמימה יתפוש בו כל אדם לפי גבהו, והנה העמים חשבו את ה׳ כדבר רם שא״א לתפוס בו כלל ושאינו משגיח עליהם, כמ״ש ׳רם על כל גוים ה׳ על השמים כבודו׳, אבל ישראל חושבים אותו כדבר גדול שכ״א ישיג אותו כפי ערכו, ושהשגחתו תתפשט על כל א׳ לפי מעשיו, כמ״ש ׳ה׳ בציון גדול ורם הוא על כל העמים׳, והנה השם מצד עצמו הוא בבחינת רם, כי השכל מחייב שרם על רמים לא ישפיל להשגיח על בריה שפלה כמו האדם, ובכל זה ילמדנו הנסיון שהוא בבחינת גדול, והשגחתו מתפשטת על כל ברואיו וביחוד על יראי ה׳ וחושבי שמו שהוא דבוק עמהם תמיד, וזה מבואר ממה שהוא שומע תפלת הצדיקים ויצילם מכל צרה ...

יש שני סוגי ריחוק. הסוג הראשון - הגדולה היא סוג של ריחוק שאפשר להשיג אותו. הגדול נקרא גדול כי הוא קשור לקטן.[27] הוא משגיח עליו. הוא דואג לו.[28] הסוג השני - הרוממות היא סוג של ריחוק שאי אפשר להשיג. אנחנו מבינים מדברי המלבי״ם שישראל צריך לפנות לגויים ולומר להם ׳גַּדְּלוּ לה׳ אִתִּי׳ - תכירו קודם כול שה׳ הוא גדול, כלומר שהוא משגיח, שהוא דואג לבריאה כולה, ואז ׳וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו׳, כי ה׳ הוא ׳רָם עַל כָּל גּוֹיִם יְהוָה עַל הַשָּׁמַיִם כְּבוֹדוֹ׳.[29] אולם ׳יְהוָה בְּצִיּוֹן גָּדוֹל וְרָם הוּא עַל כָּל הָעַמִּים׳.[30] בציון הוא גדול. דרך ישראל הגויים יכולים להבין את השגחתו. בלי ישראל הגויים אינם יכולים להשיג את שמו כי הוא רם מכל העמים, אולם אם הם מתחברים לישראל, דרכו, הם יכולים ללמוד איך הוא משגיח על כל בריאתו. לכן אפשר להפוך את היראה של הגויים ממערב ׳וְיִרְאוּ מִמַּעֲרָב אֶת שֵׁם ה׳׳ לאהבה. זה מה שהנצרות טענה שהיא רוצה לעשות אבל דרכה הייתה טמאה לחלוטין, ולכן יצא מה שיצא. אפשר גם להראות לאנשי המזרח את הדרך הנכונה להכיר את שמו, לא רק את כבודו. אז ׳יִשְׂמְחוּ הַשָּׁמַיִם וְתָגֵל הָאָרֶץ וְיֹאמְרוּ בַגּוֹיִם יְהוָה מָלָךְ׳.[31] זהו התפקיד של ישראל בימי הגאולה. עלינו לפנות לגויים ממערב וממזרח וללמד אותם שה׳ הוא קרוב ורחוק בו־זמנית. לימוד זה עובר דרך ההיסטוריה שלנו.

תהילה לדוד

אחרי אמירת לקט הפסוקים אנחנו אומרים ששת המזמורים האחרונים של ספר תהילים והם בבחינת הלל שלפי דעת רבי יוסי בגמרא צריך האדם לומר בכל יום:

א״ר יוסי: יהא חלקי מגומרי הלל בכל יום. איני?, והאמר מר הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף! כי קאמרינן בפסוקי דזמרא. 

שבת קיח ע״ב

מדברי רבי יוסי יוצא שיש שני סוגי הלל: הראשון, הנאמר בימים טובים ומתייחס בעיקר לאירועים היסטוריים היוצאים מגדר הרגיל, המהווים נס גלוי. השני, הנאמר בכל יום ומתייחס בעיקר לבריאה ולטבע - זו הבחינה של נס נסתר שהזכרתי קודם לכן. ששת המזמורים הנאמרים בכל בוקר מהווים שיר הודאה על הבריאה והם נאמרים כהכנה לתפילה עצמה, כפי שאומר הרי״ף בפירושו למסכת ברכות:

דרש ר׳ שמלאי: לעולם יסדר אדם שבחו של מקום ואח״כ יתפלל. מנא לן? ממשה דכתיב ה׳ אלהים אתה החלות וגו׳ וכתיב בתריה אעברה נא ואראה וגו׳. וגרסינן בפרק קמא: אמר רבי אלעזר בר אבינא: כל האומר תהלה לדוד בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא. וגרסינן בפרק כל כתבי הקדש: אמר ר׳ יוסי: יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום. איני?, והאמר מר: הקורא הלל בכל יום הרי זה מחרף ומגדף! כי קא אמרינן בפסוקי דזמרה אמרינן. מאי ניהו? מתהלה לדוד עד כל הנשמה תהלל יה.

פירוש הרי״ף לברכות, דף כב באלפס

הרי״ף מביא את דברי רבי אלעזר במסכת ברכות, דברים הדורשים עיון כי במבט ראשון הם נראים מפתיעים:

אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: כל האומר ׳תהילה לדוד׳ בכל יום שלוש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא. מאי טעמא? אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת - נימא ׳אשרי תמימי דרך׳, דאתיא בתמניא אפין! אלא משום דאית ביה ׳פותח את ידך׳? נימא הלל הגדול, דכתיב ביה ׳נותן לחם לכל בשר׳! אלא משום דאית ביה תרתי.

ברכות ד ע״ב

״כל האומר ׳תהילה לדוד׳ בכל יום שלוש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא״. למה הכוונה? האם באמת די בכך? אמנם צריך לדייק ולשים לב שלא נאמר שיש לו חיי עולם הבא אלא שהוא בן העולם הבא. ההבדל בין שני ביטויים אלה הוא שכאשר אומרים על מישהו שהוא בן העולם הבא, מדברים על זהותו, ואילו האמירה השנייה מדברת על גורלו האישי - הוא חי חיי עולם הבא. להיות בן העולם הבא זה לחיות בעולם הזה כמו נוסע הנמצא במקום לא לו.

״כל האומר ׳תהילה לדוד׳״. מי שאמר את מזמורי התהילים הוא דוד המלך. הוא משורר התהילים, כלומר הוא מי שמסוגל לומר מיהו ה׳. זו משמעות השורש הלל - להגדיר. להלל זה להגדיר בצורה מדויקת את נושא ההתייחסות שלי. השורש הלל נגזר מהצורה ״הל״ שכמעט ואינה קיימת במקרא, חוץ מן הפסוק ׳וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא׳.[32] הַלָּזֶה - הזה, ההוא, אבל ברוב המקומות, האות למ״ד נופלת ובמקומה שמים דגש חזק באות העוקבת. אותו דבר קורה בה״א הידיעה: מבחינה דקדוקית, הניקוד של ה״א הידיעה מורכב מן האות ה״ה עצמה ומדגש חזק באות העוקבת. הדגש החזק נועד למלא את חסרונה של האות למ״ד שנפלה.[33] משמעות הצורה ״הל״ והנגזרת שלה ״הלל״ היא הגדרה מדויקת של נושא ההתייחסות שלי. אולם ביום רגיל איננו מהללים את הקב״ה. אנחנו רק אומרים את תהילתו משום שהמציאות של עולמנו עד גמר התיקון היא מציאות של טוב ורע מעורבים. המציאות שלנו היא שיש צדיקים ויש רשעים. לכן אי אפשר לומר את ההלל האמתי בכל יום:

דאמר ר׳ יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי: ק״ג פרשיות אמר דוד ולא אמר הללויה עד שראה במפלתן של רשעים שנאמר ׳יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם ברכי נפשי את ה׳ הללויה׳.

ברכות ט ע״ב

לשון אחר: כאשר המציאות היא מציאות של נס נסתר, של טבע, אי אפשר להלל. אפשר רק לומר את התהילה. כאשר המציאות היא מציאות של נס גלוי, כמו בימים הטובים, אפשר וחובה להלל. בן העולם הבא, המסוגל לראות מעבר למציאות הטבעית, מסוגל בדומה לדוד המלך לומר את התהילה, גם אם הכול מסביבו נדמה לאחרים כעולם של תוהו, כעולם בו הרשעות גוברת, כגיהינום.[34]

קיבלתי מאחד מרבותיי, שהיה חסיד, את ההסבר הבא לגבי הביטוי ״כל האומר״: ״אם כאשר מישהו אומר את המזמור ׳תהילה לדוד׳, אומרים מסביבו שזו אכן תהילה לדוד להיות המחבר של אותו מזמור, אזי הוא בן העולם הבא״. הוא נתן את המשל הבא כדי שנבין. כאשר פסנתרן וירטואוזי מנגן קטע מפרדריק שופן והשומעים אומרים שזו תהילה לשופן לשמוע אותו פסנתרן מנגן את הקטע הזה, אזי אפשר לומר עליו שהוא באמת פסנתרן. אם כן, דברי הגמרא אינם מתכון מגי המבקש לומר שמספיק לומר שלוש פעמים ביום מספר פסוקים ומובטח לאומר כך וכך. ממש לא. האומר צריך לומר כאילו הוא בעצמו דוד. אמירתו צריכה להלל. מה היה כל כך מיוחד בדוד המלך? הוא לא היסס לטפל בענייני העולם הזה בכל המישורים, במישור הכלל ובמישור הפרט,[35] ובכל זאת הוא היה מסוגל להלל - לראות מעבר, לראות איך התנהלותו, איך התמודדותו עם אתגרי העולם הזה, עם קשייו, עם משבריו מביאות אותו לעולם הבא. זה מה שנדרש גם מ״כל האומר״. נדרשת ממנו קודם כול ישרות ״לישרים נאוה תהלה״ ואז אפשר לעלות במדרגות אחת אחרי השנייה: ״בפי ישרים תתרומם״, ״ובשפתי צדיקים תתברך״, ״ובלשון חסידים תתקדש״, ״ובקרב קדושים תהלל״.[36] הקדוש מסוגל להלל באמת. זאת אומרת לומר במדויק, לא להוסיף מילים מיותרות ולא להחסיר. להגיד במדויק, זה להיות מסוגל לומר את השם. מכאן החשיבות בחכמת הסוד של שמות הא״ס ב״ה. השם כמגלה את הרצון. זו המשימה שלנו - להשיג את הקדושה. זה נחוץ לנו כדי שנוכל, בבוא היום, לומר בכל יום לא רק את התהילה אלא גם את ההלל. זו השאיפה של רבי יוסי: ״יהא חלקי עם גומרי הלל בכל יום״. מדוע? כי ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[37] זו הציפייה של הבורא. ציפייה שהיא גם ציווי וגם הבטחה.

מי שמסוגל להלל באמת מסוגל גם לומר שירה: ׳וַיְדַבֵּר דָּוִד לַיהוָה אֶת דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּיוֹם הִצִּיל יְהוָה אֹתוֹ מִכַּף כָּל אֹיְבָיו וּמִכַּף שָׁאוּל׳.[38] המילה שיר או שירה מזכירה לנו את המילה שרשרת. התפקיד של השרשרת היא לחבר בין דברים שונים. לומר שירה זה להיות מסוגל לחבר בין הדברים ובכך לגלות את האחדות הפנימית מעבר לשוני בין הדברים, כפי שזה נראה לנו בחוץ ובמיוחד לחבר בין העולם הזה לעולם הבא. לכן נאמר בגמרא:

וא״ר יהושע בן לוי: כל האומר שירה בעוה״ז זוכה ואומרה לעולם הבא שנאמר ׳אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה׳.

סנהדרין צא ע״ב

השירה מחברת בין העולם הזה לעולם הבא והיא מאפשרת לאומר אותה לבנות בית, בית נצחי. כדי לבנות בית זה צריך להשתמש באופן נאות בכל הכוחות העומדים לרשותנו וזה הדגש שמחברי התפילה רצו להדגיש כאשר קבעו לפני אמירת מזמור קמה את אמירת הפסוק ׳אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה׳.

כוח האותיות

ניתן עם הבנות אלו להמשיך לברר את דברי הגמרא הקובעת שהייחודיות של המזמור הזה היא בסידור פסוקיו לפי האל״ף בי״ת: ״אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת״. משתמע מדברי הגמרא שיש חשיבות לעובדה שבמזמור זה הפסוקים מסודרים לפי סדר אותיות האל״ף בי״ת, חוץ מהאות נו״ן החסרה. האותיות הן הכלי לגילוי התורה, כלומר לגילוי רצון הבורא עבור בריאתו. האו״ת היא גילוי רצון - מלשון להתאוות, כמו בפסוק ׳כִּי בָחַר יְהוָה בְּצִיּוֹן אִוָּהּ לְמוֹשָׁב לוֹ׳.[39] גילוי רצון זה מתחיל עם האותיות א״ו וממשיך עם האות ת״ו. א״ו זה רצון עדיין לא מבורר. זה רצון שהוא עדיין בגדר של איווי,[40] בגדר של השתוקקות - משהו שאני רוצה להגשים, להפוך למציאותי, אבל זה טרם קרה. הוספת האות ת״ו הופכת רצון זה, איווי זה למציאותי. היא מכניסה אותו אל תוך המציאות.

הגשמת הרצון צריכה להיעשות לפי סדר מסוים כדי שהאות בי״ת תעמוד על תלה. צריך להיות סדר בבריאה. זה דורש לבנות את הבי״ת מבי״ת עד ת״ו, כדי שהאחד יוכל גם הוא להיכנס לתוכו. איך עושים זאת? רבי אברהם אבולעפיה,[41] רבו של בעל השערי אורה, מסביר שהבנייה צריכה להיעשות בעזרת היו״ד של החכמה הקדומה. זה הסוד של המילה בי״ת. מי שמצליח לעשות זאת יכול לומר ״אשרי יושבי ביתך״. מי שלא משתדל, מי שלא רוצה להגיע לתכלית, לת״ו, הופך את הבי״ת לבו״ש. אז האות יו״ד הופכת לוא״ו. היא הופכת את המי״ם למו״ם. אז אומרים לו לשוב - אותיות בו״ש למפרע. זה עניין התיקון. הבושה הצריכה להתלוות לחטא צריכה לגרום לאדם לרצות לתקן, לבנות מחדש את הבי״ת.

כל זה קשור כמובן לבריאת העולם ולתיקונו. העולם נברא כבית לאדם, כלשון התיקוני זוהר: ״בְּרֵאשִׁית, רֹא״שׁ בַּי״ת, וְרָזָא דְמִלָּה בְּחָכְמָה יִבָּנֶה בָּיִת״.[42] האדם צריך לבנות את הבית. זה מה שהקב״ה ציפה מנֹחַ לעשות לפני המבול אבל נח לא הבין והוא בנה תיבה - אותיות הבית, אולם בסדר הפוך, למפרע.[43] הבית הוא המקום שבו הבורא והנברא יכולים להיפגש. כאשר האדם בונה את העולם כבי״ת ממש, הוא יכול להיפגש. זה מה שהתיקונים מסבירים מיד: ״וּמָאן דְּבָעִי לְמֶחְזֵי לְמַלְכָּא לֵית לֵיהּ רְשׁוּ לְמֶחְזְיֵיהּ אֶלָּא בְּבֵיתֵיהּ וְרָזָא דְמִלָּה חָכְמָה לָא אִשְׁתְּמוֹדְעָא אֶלָּא בְּבֵיתֵיהּ״.[44] אפשר לראות את המלך אך ורק בביתו. ׳וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.[45] אם כן השאיפה שלנו צריכה להיות: ׳אֱלֹהִים אֵלִי אַתָּה אֲשַׁחֲרֶךָּ צָמְאָה לְךָ נַפְשִׁי כָּמַהּ לְךָ בְשָׂרִי בְּאֶרֶץ צִיָּה וְעָיֵף בְּלִי מָיִם. כֵּן בַּקֹּדֶשׁ חֲזִיתִךָ לִרְאוֹת עֻזְּךָ וּכְבוֹדֶךָ׳.[46] ׳כֵּן בַּקֹּדֶשׁ חֲזִיתִךָ׳ - בקודש גמ׳ בית. וביתו של הקב״ה הוא בית תפילה - ׳כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים׳.[47] לכן הגמרא אומרת ש״אין תפלה של אדם נשמעת אלא בבית הכנסת שנאמר לשמוע אל הרנה ואל התפלה במקום רנה שם תהא תפלה״.[48]

שאלה: מדוע אין פסוק המתחיל באות נו״ן במזמור זה?

תשובה: התשובה לשאלתך בהמשך הגמרא שציטטתי. ״אמר רבי יוחנן: מפני מה לא נאמר נו״ן באשרי? מפני שיש בה מפלתן של שונאי ישראל דכתיב ׳נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל׳״. בארץ ישראל היו נותנים תשובה אחרת: ״במערבא מתרצי לה הכי: ׳נפלה׳ ולא תוסיף לנפול ׳עוד קום בתולת ישראל׳ - אמר רב נחמן בר יצחק: אפילו הכי חזר דוד וסמכן ברוח הקדש שנאמר ׳סומך ה׳ לכל הנופלים׳״.

להיות סומך זה להיות מסוגל להתגבר על חוקות הטבע. זה נס ממש, כי לפי אותם חוקים זה בלתי אפשרי. כאשר מישהו חולה סופו ידוע. להיות רופא חולים זה גילוי של גבורה. שידוד ממש של מערכות הטבע. הקב״ה סומך לכל הנופלים. זה גילוי של גבורה. מה שצריך להבין הוא שגבורה זו מתגלה לא רק במישור הפרטי אלא גם במישור הכללי דרך ההיסטוריה של עם ישראל - ׳נָפְלָה לֹא תוֹסִיף קוּם בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל נִטְּשָׁה עַל אַדְמָתָהּ אֵין מְקִימָהּ׳[49] ובכל זאת ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[50] הגלות גרמה לרבים מאתנו לשכוח ממד זה, ולכן שואלים היום כל מיני שאלות לגבי משמעות ההיסטוריה: האם היא באמת מגלה את ריבונו של עולם? האם יש לה משמעות דתית? כל זה נובע מצרת הגלות ואימוץ תפיסות לא לנו. צריך לחזור לדברים הפשוטים שציטטתי לפני כן: ״אין לך לסכסך דעתך בעניינים אלו, אתה ספרדי חרד, עשה מה שאנחנו עושים״. להיות חרד באמת זה להיות מסוגל לשמוע את קול ה׳ דרך המעשה ההיסטורי. זה להיות מסוגל לראות כאשר הדברים מתרחשים.

[1] ראה פירוש המלבי״ם ד״ה״מזמור לתודה״: על הודאה של נס.

[2] מנהגו של עולם הוא הביטוי של חז״ל כדי לדבר על הטבע. חוקי הטבע, סדר העולם, כפי שאנחנו מכירים אותם היום, משקפים את מצב הבריאה בסוף היום השישי, בין השמשות, לפני המעבר ליום השביעי - הוא היום שבו ממלא האדם את משימתו בממד הזמן. חוקי הטבע אינם חוקים א־פריוריים אלא הם פועל יוצא של מצב העולם בסיום היום השישי. הם פועל יוצא של מה שעשה העולם הנברא במהלך ששת ימי המעשה כתגובה לציווי הבורא. הביטוי של חז״ל ״מנהגו של עולם״ מדויק. חז״ל לא דיברו על מנהג העולם אלא על מנהגו של עולם, כדי לציין שחוקי הטבע הם צילום מצבו של העולם, צילום המצב שהתפתח בצד העולם הנברא במהלך אותם ששת ימים (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[3] רבינו בחיי בן אשר אבן חלואה (1340-1255) חי בסראגוסה שבספרד. הוא נמנה עם תלמידיו של הרשב״א, רבי שלמה בן אדרת, ופירושו לתורה הוא מן החשובים ביותר. פירושו לתורה כולל ארבע רבדים: דרך הפשט; דרך הדרש; דרך השכל; דרך הסוד, ע״פ הרמב״ן ״אשר הורה לנו את הדרך אשר נעלה בה ובדרך אמת הנחנו״. בפירושו הוא מזכיר מדרשים שאינם נמצאים בידינו היום.

[4] משלי י כז.

[5] בראשית יד, א-ג: וַיְהִי בִּימֵי אַמְרָפֶל מֶלֶךְ שִׁנְעָר אַרְיוֹךְ מֶלֶךְ אֶלָּסָר כְּדָרְלָעֹמֶר מֶלֶךְ עֵילָם וְתִדְעָל מֶלֶךְ גּוֹיִם. עָשׂוּ מִלְחָמָה אֶת בֶּרַע מֶלֶךְ סְדֹם וְאֶת בִּרְשַׁע מֶלֶךְ עֲמֹרָה שִׁנְאָב מֶלֶךְ אַדְמָה וְשֶׁמְאֵבֶר מֶלֶךְ צְבֹיִים וּמֶלֶךְ בֶּלַע הִיא צֹעַר. כָּל אֵלֶּה חָבְרוּ אֶל עֵמֶק הַשִּׂדִּים הוּא יָם הַמֶּלַח.

[6] מלכי צדק מלך שלם תולה את ניצחונו של אברהם באל עליון, כלומר בסיבת הסיבות כלשון המלבי״ם. הביטוי אל עליון אינו נרדף למילה ה׳. סיבת הסיבות אינה מתגלה. היא אינה בעלת רצון חופשי. היא משהו. לא מישהו. היא אינה משגיחה על הנעשה. היא אינה מכוונת את הנעשה. תשובתו של אברהם מהותית ביותר: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִמֹתִי יָדִי אֶל יְהוָה אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ׳ (בראשית יד כב). הוא מלמד את מלכי צדק שה׳ הוא אל עליון, הוא הסיבה לכל דבר, הוא העילה (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[7] מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, פרשה ג, ד״ה זה אלי.

[8] הרב אשכנזי מתכוון באמירה זו להסבר של הרב עובדיה יוסף בספרו יביע אומר, חלק ו, חאו״ח סימן מא, פסקה ד: ... אלא הטעם משום שנס זה אינו יוצא מגדר הטבע שאין אומרים הלל על נסים נסתרים אשר הקב״ה עושה עמנו בכל עת ...

[9] הרב אשכנזי הרבה לדבר על נושא ״גלות השכינה״ בשיעוריו על הספר ״שערי אורה״ וגם במאמרו על השואה ״ויהי באחרית הימים״.

[10] מתוך תפילת השמונה עשרה.

[11] מתוך אוצר המכתבים לרב יוסף משאש, ח״ג, סימן אלף תשסט.

הרב יוסף משאש (1974-1892) שימש, בין היתר, רב ראשי של העיר תלמסאן שבאלג׳יריה ושל חיפה.

[12] צריך להבין עיקרון הלכתי חשוב. יש כלל האומר שאין גוזרים גזרה על הציבור אלא אם כן הציבור יכול לעמוד בה. יש עיקרון דומה: לא קובעים הלכה כמחייבת אם חלק מהעם אינו עדיין יכול להכיל אותה. מדוע? כי אילו היו עושים זאת, חלק מהעם היה הופך לחוטא. לגבי אמירת הלל בברכה ביום העצמאות או ביום ירושלים, חלק מהעם אינו מבין את גודל הנס שהיה. לכן הרבנות הראשית לא פסקה בצורה מחייבת שיש לומר הלל בברכה. אולם אחרי מלחמת יום הכיפורים אמר הרב גורן שאי אפשר להמשיך בעמדה זו. מי שלא מבין את גודל הנס שהיה באותם ימים, נס של הצלה ממש, אין לו תקנה. ביום העצמאות צריך לומר הלל בברכה בערב וביום וצריך גם לשתות את הכוס החמישית בליל הסדר (מתוך שיעורי הרב על פסח).

[13] מתוך הפיוט ונתנה תוקף לרבי אמנון ממגנצא.

[14] הסטטיסטיקה הפכה להיות הכלי המרכזי במדעי החיים והרוח. הסוציולוגיה היא דוגמה טובה לכך. אין בה מקום למושג הזכות או לכל ערך מוסרי. היא הופכת למעשה את החברה לאל (מתוך גנזך הרב).

יש נסים בעולם, גם היום, בהעדר גילוי נבואי. יש תלמידי חכמים מומחים שיכולים לומר אם אירוע מסוים הוא נס או לא. אבל אנחנו בשום פנים ואופן לא נתייחס לסיפורים מוזרים, יוצא דופן כאל נס. אם נולד עגל בעל חמש רגליים, או תלתן בעל ארבעה עלים, האם זה נס? זהו מפל סטטיסטי וכך קורה לפעמים בטבע (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 85).

[15] יש ענף של הפילוסופיה הנקרא פילוסופיה של המוסר - האֵתִיקָה שנושאו המרכזי בתחום הפרט הוא השאלה ״מהו המעשה הראוי שחובה לעשותו״. תכליתו להגדיר אוסף כללי התנהגות הראויים בחברה האנושית. אתיקה זו אינה המוסר של התורה, כי היא לאמתו של דבר אינה מחייבת מאן דהוא. המוסר בתורה הוא תמיד המוסר המעשי. הם עסוקים בשיטות. התורה עסוקה בחיים (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה)

[16] דברים ל יט.

[17] ראה ההקדמה השנייה לגבורות ה׳: ״... אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן.״

צריך לציין שהרב אשכנזי התנגד בצורה מוחלטת לגישה של הפילוסופים האנגלו־סקסיים השוללים את חוק הסיבתיות והמושג טבע, וכך הוא מסביר כאשר נשאל האם הביטוי של חז״ל מנהגו של עולם הוא מין הרגל: ״צריך לנתח את מושג ״ההרגל״. בהתחלה, בכל דבר יש בחירה גמורה. אני יכול להחליט, למשל, אם לעשן סיגריה, אם לאו. אחר כך הישנות העניין גורם לאיבוד הבחירה, וההרגל הופך להיות טבע שני. זה מורה לנו שהטבע היה הרגל ראשון. לכן הטבע הוא תוצאה של הרגל. אפשר לשבור הרגל אבל זה נס. זה קשה אבל זה אפשרי. אם חוקיות הטבע הייתה ״מלכתחילה״, לא ניתן היה לשבור אותה. לכן החוקים של הטבע הם באמת ״חוקיות״ אבל מטיב ההרגל״. הוא מוסיף ואומר: ״יש חכמים גדולים של שיטת המוסר שהושפעו מן התפיסה האמפירית אצל הפילוסופים האנגלו־סקסיים באנגליה שאומרים שהכול נס - אין טבע, זו אשליה. אבל אם הכול נס, איך אפשר בלי טבע? הרי נס הוא שבירת הטבע! אם הכול נס - זה כבר לא נקרא נס, פשוט אין סדר. כאשר הסדר הרגיל נשבר יש נס. כך לומד המהר״ל בהקדמה השנייה לספרו ״גבורות ה׳״. הוא מתווכח בעניין זה עם הרמב״ם: לנסים יש סדר, אולם זהו סדר גבוה יותר. זהו סדר אחר מסדר הטבע. לא כל דבר הוא נס.״ לכן הרב התנגד לשיטתו של הרב דסלר הטוען שהכול נס: ״אבל האמת היא כי אין בין נס והטבע כלום הכל נס הוא. כל העולם כולו אין לו שום סיבה זולת רצונו יתברך ורצונו היינו מעשיו והנהגתו ... רק זה שאנו קוראים לו נס היינו רצון שיתהוה ענין שלא הורגלנו בו וממילא החידוש פועל בנו להתעורר ולראות בו את יד השם. וזה שאנו קוראים טבע הוא אשר רצונו יתברך שיתמיד אופן א׳ אשר נהיה מורגלים בו״ (מכתב מאליהו, חלק א, מאמר הטבע, הסתר נסים).

[18] תהילים קד לא.

[19] תהילים קיג ב.

[20] ישעיהו נט יט.

[21] ישעיהו נט כ.

[22] ב״ב לד ע״ב

[23] מלאכי א יא.

[24] ראה פרש״י ד״ה ״גדול שמי בגוים״: אמרו רבותינו דקרו ליה אלהא דאלהיא אפילו מי שיש לו ע״א יודע (שיש אלוה) שהוא על כולם ובכל מקום מתנדבים לשמי ...

[25] תענית טז ע״ב.

[26] תהילים לד ד.

[27] גדלות אמתית זו גדלות שאפשר להשיג אותה. זה חסד, לפי לשון הפסוק ׳לְךָ ה׳ הַגְּדֻלָּה וְהַגְּבוּרָה וכו׳׳. הגדולה האמתית היא להשגיח על הזולת (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 410).

[28] ׳הַמַּשְׁפִּילִי לִרְאוֹת בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ׳ (תהילים קיג ו). אין אצלו הבדל בין השמים לארץ. הוא בעל חסד, כלומר מטפל בכולם.

כאשר אני מכיר את הקב״ה כקרוב, כגדול, אני יכול לפנות אליו. הקשר יכול להתקיים. פירוש הפסוק ׳גַּדְּלוּ לַיהוָה אִתִּי וּנְרוֹמְמָה שְׁמוֹ יַחְדָּו׳ הוא כדלקמן: כנסת ישראל אומרת לאומות העולם: התסכימו אתי שה׳ הוא גדול, כלומר משגיח על מעשינו, דואג לנו? אם כן, נגדל את שמו יחדיו. אנחנו יכולים לומר זאת בעקבות הניסיון ההיסטורי שלנו כי ה׳ גאל אותנו ממצרים (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 410).

[29] תהילים קיג ד.

[30] תהילים צט ב.

[31] דברי הימים א, טז לא.

[32] בראשית לז יט.

[33] צורה זו ״הל״ נמצאת בערבית עד היום כמקבילה לה״א הידיעה של העברית (מתוך השיעור).

[34] ראה ליקוטי מוהר״ן תנינא לר׳ נחמן מברסלב, תורה קיט: ״... הנה הכול אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא - אנו מאמינים שיש עולם הבא. אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגהינום, כי כלם מלאים יסורים גדולים תמיד. ואמר, שאין נמצא שום עולם הזה כלל״.

[35] ברכות ד ע״א: כך אמר דוד לפני הקב״ה רבונו של עולם לא חסיד אני שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה.

[36] מתוך תפילת שחרית לשבת.

[37] ויקרא יט ב.

יש לשים לב שהמילה קדשים כתובה בלי ו״ו. הקדושה של הנברא אינה הקדושה של הבורא. לגבי הבורא כתוב קדוש. גם כאשר הבריאה משיגה את מדרגת הקדושה, נשאר פער אינסופי בין מדרגה זו למדרגת הקדושה של הבורא (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[38] שמואל ב, כב א.

[39] תהילים קלב יג.

[40] הפסיכולוגים מדברים בעקבות לאקאן על איווי בלתי מודע (désir בצרפתית) מצד הילד הרך לקשר טוטאלי עם אמו (מתוך השיעור).

[41] רבי אברהם אבולעפיה (1291-1240) נולד בסרגוסה בספרד. ב-1260 הגיע לארץ כדי לחפש את נהר הסמבטיון אולם נאלץ לחזור ליוון ולאחר מכן לקטלוניה. הוא חיבר ספרים רבים בהם הוא מתאר את הגילויים שהיו לו. ספרו ״אור השכל״ עוסק בשמות הקודש ומשמעות האותיות.

[42] תיקוני זוהר יח ע״ב, ודא תקונא תליתאה כגוונא דא.

תרגום: וזהו תיקון השלישי באופן זה: בראשית היא אותיות רא״ש בי״ת ר״ל ראש הוא החכמה, בית הוא הבינה, וסוד הדבר נרמז במש״כ ״בחכמה יבנה בית״ (משלי כד ג) החכמה בנה את הבינה להיות לו לבית.

[43] ראה את מאמרו של הרב אשכנזי ״ונח מצא חן״: ... אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב״ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש בעל הטורים: ״האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם״ ובלי ספק שצוה הקב״ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר וכו׳, אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למילת ה׳, ויאמר אלקים לנח וכו׳ וכתיב בתריה, ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה. והפירוש הוא כי הקב״ה, בבחינת בורא, בשם אלקים נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצווה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה׳ כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו וחכה לו ק״כ שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע״ה שקרא בשם ה׳ אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצווה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו טו: ״וזה אשר תעשה אותה״ וכו׳. ובע״ה אגלה סודו: א. שמלת ״תבה״ מורה על התבה המיוחדת, כמו שאמרו רז״ל כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה ובפרט מכל התיבות זאת התבה שתציל הצדיק ממות. ב. כי דקדק הפסוק בשיעורי התבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך, רוחב, קומה? אלא לרמוז על הקריא׳: קמה, רחב, אורך ר״ת קר״א. כלומר עשה התבה בקמתה, ברוחבה ובאורכה הרי ״קרא בשם״. ג. ולא עוד כי יו״ד בה״א הרי חמישים. יו״ד בה״א בו״ו הרי שלש מאות. ה״א בו״ו הרי שלושים. ד. ועוד לשון ״כפר״ רמז על הכפרה וע׳ מה שכתב רש״י על זה. משמע הי״ת אמר לנח דבר בתוך דבר: בנה בית לכפר על האדם וקראת עליו את שמי המיוחד לעולם. אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם, ולא היה כדאי לכפר על האדם וזה שאמרו אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום! לכן פירש רש״י: ״ויעש נח״ זה בנין התבה! כלומר, הקב״ה צוהו על הכפרה, והוא עשה תבה ממש. והכתוב מעיד: ככל אשר צוהו, ולא את אשר צוהו, ועוד: כן עשה, משמעו כצורת המצווה ולא המצווה בעצמה. וכשעשה את התבה ממש, אז אמר לו ה׳: אם כך הואיל ועשית תבה ממש, ״בא אתה וכל ביתך אל התבה״ ״כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה״, ונכון.

ראה זוהר פרשת נח, פז ע״א: ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה - אמר רבי שמעון: אמאי בכלהו אלהים והכא ה׳ וכו׳? שמא עלאה דרחמי, אלא רזא איהו דאוליפנא, לאו אורח ארעא לקבלא אתתא אושפיזה בהדה אלא ברשו דבעלה, אוף הכי נח בעא לאעלא בתיבותא וכו׳ ... ולא הוה יאות עד דבעלה דתיבה יהב ליה רשו לאעלאה דכתיב בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו׳.

ראה ״אמרי נועם״ לרבי יעקב דילישקאש: למה אמר הקב״ה לנח לעשות התיבה מכופר ומגופר? אמר הקב״ה אם יחזרו אלי יהיה כופר נפשם, ואם לא יחזרו יהיה גופר, אש וגופרית יבא עליהם. ראה גם תורה שלמה לרב כשר, בראשית, קעד.

[44] תרגום: ומי שרוצה לראות את המלך, אין לו רשות לראותו אלא בביתו, וסוד הדבר, דהיינו הנמשל הוא החכמה אינה ניכרת אלא בביתה שהיא הבינה, ור״ל שאין אנו משיגים את החכמה אלא בהתלבשותה בתוך הבינה.

[45] חבקוק ב כ.

[46] תהילים סג ב-ג.

[47] ישעיהו נו ז.

[48] ברכות ו ע״א.

[49] עמוס ה ב.

[50] ירמיהו לא טז.

פתח אליהו

בנוסח הספרדי רגילים לומר ברוב הקהילות אחרי ברכות התורה בקשות ומאמר מהקדמת תיקוני הזוהר הפותח במילים ״פתח אליהו זכור לטוב ואמר״:[1]

פָּתַח אֵלִיָּהוּ הַנָּבִיא זָכוּר לְטוֹב וְאָמַר: רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן, אַנְתְּ הוּא עִלָּאָה עַל כָּל עִלָּאִין סְתִימָא עַל כָּל סְתִימִין, לֵית מַחֲשָׁבָה תְּפִיסָא בָּךְ כְּלָל.[2]

עיקר המאמר הוא סוד הייחוד ואחדות שמו ית׳ ומפאת חשיבותו הרמ״ק, רבי משה קורדוברו, ביאר את רובו בפרדס רימונים, שער ד, פרקים ה-ו, שער ״עצמות וכלים״,[3] וכך הוא מגדיר את נושא השער הזה: ״השער הזה שמו מוכיח עליו, והוא לבאר בענין הספירות אם הם עצמות המאציל או הם כליו ככלים אל האומן״. שאלה זו העסיקה גדולי המקובלים והיא עדינה מאוד משום שהיא נוגעת לאחדות הבורא ובעיקר לאחדות שמו, דרכו הוא ית׳ מתגלה לנו.[4]

לא נוכל בשיעור אחד לרדת לעומקם של כל הדברים הנאמרים או הנרמזים במאמר יסודי זה. אולם ברצוני לברר מספר נקודות יסודיות ובעיקר לדון במושג שאולי נראה פשוט וברור, אבל אין זה כך כלל, מושג הייחוד, האחדות. לא כל כך של הבורא כי אין לנו תפיסה בו כלל אלא אחדות שמו. דרך שמו הבורא, הא״ס ב״ה מתגלה לנו. הייתי צריך לומר רק דרך שמו הוא ית׳ מתגלה לנו. אולם אנחנו יודעים שהוא ית׳ מתגלה באופנים שונים. די להזכיר את דברי רש״י בתחילת עשרת הדברות כדי להבין את הקושי: ״לפי שנגלה בים כגבור מלחמה ונגלה כאן כזקן מלא רחמים״.[5] אכן צריך לעיין בשאלה עיון רציני ביותר שאינו קל כלל וכלל. ברצוני לגעת רק בהיבט אחד של השאלה והוא שאנחנו יודעים שהמקרא משתמש במספר כינויים כדי לדבר על הא״ס ב״ה: השם אלוקים, שם ההוויה, השם א״ל שדי, השם צבאו״ת ועוד. הספר היסודי ללימוד משמעות שמות הבורא וכינויו הוא הספר שערי אורה של רבי יוסף ג׳יקטילה, ספר המקשר בין התפילה, השמות והכינויים של הבורא ובין פסוקי המקרא.[6] לימוד זה נחוץ לכל מי שרוצה להיכנס לתוך שערי חכמת האמת ולטעום את טעמה.

תנא דבי אליהו

לפני שנתחיל את עיוננו במאמר עצמו, ברצוני להסביר את הביטוי הפותח בו: ״פתח אליהו זכור לטוב ואמר״. כאשר אנחנו מזכירים את שמו של אליהו הנביא אנחנו תמיד מצמידים לו את התואר ״זכור לְטוֹב״ או ״זכור לַטּוֹב״. קיבלתי מהרב יצחק רוש ז״ל,[7] אחד מרבותיי הראשוניים, את ההסבר הבא לגבי משמעות ביטוי זה. רגילים לקשר בין אליהו ובין המלאך גבריאל שהוא מוציא לפועל את גזרותיו של הקב״ה לפי מידת הגבורה המוחלטת. גבריאל נקרא בגמרא ״שר של אש״.[8] ההסבר הראשון לקשר זה קשור לגאולה, כי שניהם מבשרים אותה, כפי שאנחנו מזכירים זאת בפיוט ״אל נורא עלילה״ בתחילת תפילת הנעילה ביום כיפור:[9] ״מיכאל שר ישראל אליהו וגבריאל בשרו נא הגאולה בשעת הנעילה״. אולם ישנו הסבר עמוק יותר: מידתו של גבריאל - מידת הגבורה, הקשורה כמובן למידתו של יצחק אבינו לפני העקדה, ״פחד יצחק״, אינה עומדת לבד. היא קשורה למידת הרחמים. הדמות של מידת הרחמים היא יעקב אבינו, בנו של יצחק. מידה זו היא האיחוד של מידת החסד ומידת הגבורה. היא המאזנת בין שתי מידות אלו. היא המונעת ממידת הדין להחריב את העולם. לכן אנחנו תמיד מוסיפים לשמו של אליהו את התואר ״זכור לְטוֹב״ או ״זכור לַטּוֹב״, כדי להזכיר אותו לטוב - רחמים, טוב ולא לדין המוחלט, העלול להחריב את העולם כולו.

זהו ההסבר הראשון שקיבלתי ממורי ואפשר לקשור אותו להסבר נוסף. אליהו הנביא הוא מבשר הגאולה.[10] נבואתו בלתי גמורה והיא מחכה לקץ ימי הגלות כדי להודיע את בואו של הגואל. נבואתו קשורה קשר בל יינתק בין סוף עידן הנבואה בעקבות חורבן הבית הראשון לבין חידושה בקץ ימיה של הגלות. דמותו קשורה למושג החידוש, לחידוש הנובע מהחכמה האנונימית של האומה. החידוש האמתי עולה מתוך הלימוד הקולקטיבי בבית המדרש, בו נשמעים מגוון הדעות, וכן מתוך ההסכמה האנונימית של הקולקטיב בסוף הלימוד. אז באופן מסורתי מייחסים חידוש זה לתנא דבי אליהו - בשמו של אליהו הנביא.

המושג ״תנא דבי אליהו״ רומז לקיום בית מדרש מיוחד של אליהו הנביא עצמו אולם בית מדרש זה אינו מוזכר במקרא עצמו. מה שאנחנו יודעים לגבי אליהו הוא הנאמר בספר מלכים, ובמיוחד הפסוק המתאר את הסתלקותו מהעולם הזה: ׳וַיְהִי בְּהַעֲלוֹת יְהוָה אֶת אֵלִיָּהוּ בַּסְעָרָה הַשָּׁמָיִם וַיֵּלֶךְ אֵלִיָּהוּ וֶאֱלִישָׁע מִן הַגִּלְגָּל׳.[11] עלייתו של אליהו השמימה מתרחשת זמן מה אחרי מלחמתו נגד כוהני הבעל בכרמל. בסוף מעמד זה, בעקבות הנס, כל העם נפל על פניו: ׳וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳.[12] אמירה זו ׳ה׳ הוא האלוקים׳ הפכה מאז לאמירה המרכזית באמונה היהודית. אמירה זו שהתגלתה בעקבות המעשה של אליהו היא מהותית ביותר משום שהיא קובעת סדר חד וברור: השם אלוקים הוא אחד מהגילויים של הא״ס ב״ה, הגילוי שלו כבורא, כבעל מידת הדין בשפת המקובלים. אמנם הא״ס ב״ה אינו רק בעל מידת הדין. הוא בעל כל המידות. הוא ה׳. הוא גם גואל ישראל ונותן התורה. אלה גילויים שונים ואף סותרים, כפי שהזכרתי דרך דברי רש״י. הקביעה ש׳ה׳ הוא האלוקים׳ באה למנוע טעות אפשרית ההופכת את סדר האמירה. זו הייתה טעותו בין היתר של שפינוזה שזיהה בטבע את האלקות.[13] כל זה קשור כמובן לנושא שלנו ומאפשר להבין את הייחוס של המאמר לאליהו הנביא עצמו. אליהו הנביא בא לגלות סודות, הקשורים למעשה בראשית עצמו ולמהלך ההיסטורי.

זאת ועוד, חז״ל לומדים שנבואת אליהו ממשיכה להתקיים בבתי מדרשות וכאשר מגיעים במהלך הדיון למבוי סתום ואין פתרון, אומרים תיק״ו, כלומר ״תשבי יתרץ קושיות ובעיות״.[14] תשבי הוא אליהו הנביא וצריך לחכות לו כדי לפסוק את ההלכה. אמירה זו נראית כסותרת את הכלל של ״לא בשמים היא״ ובכל זאת היא הפתרון בכל הסוגיות האלה. צריך גילוי של אליהו. רוחו צריך להתגלות. איפה? במציאות. זה אולי נשמע פרדוקסלי: אליהו שעלה השמימה בסערה הוא דווקא מי שנדרש כדי לפתור בעיה מציאותית. אבל זה רק נראה כך כי שוכחים מהו התפקיד של הנביא. הנביא מתייחס לעולם הזה, כפי שהוא אמור להיות, כלומר עולם הזה מתוקן.[15] אנחנו חיים בעולם הזה מקולקל עד שנגיע, במהרה בימינו, לגמר תיקון העולם הזה. בעולם מתוקן זה יודעים לומר מהי ההלכה, כי הדברים ברורים, חדים.[16] אין זה המקרה כל עוד העולם הזה מקולקל. אז נשארים בספק - תיק״ו. רוחו של אליהו נחוץ לנו כדי להגיע למצב זה של תיקון משום שנבואתו העוסקת בתיקון העולם, מביאה לימות המשיח.

שאלה: האם אפשר לקשור בין הסבר זה לבין המאמר שאומרים בסוף התפילה: ״תנא דבי אליהו: כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן העולם הבא שנאמר הליכות עולם לו אל תקרי הליכות אלא הלכות״?[17]

תשובה: מי שעוסק בלימוד ההלכה, מי ששונה אותה, הוא בן העולם הבא. איפה? כאן, בעולם הזה. מדוע? כי קיום התורה מביא לעולם הבא. זו התשובה המיידית. אבל יש תשובה עמוקה יותר והיא קשורה לדברי רבי יוחנן בגמרא, המסביר מה זה להיות בן העולם הבא: ״איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית״.[18] כלומר, מי ש״בן העולם הבא״ יודע לאחד בין יסוד למלכות. זה גמר תיקון העולם הזה. זה מה שאליהו הנביא בא לגלות - איך מתוך העולם הזה, סיבוכיו, מכשוליו, אפשר לגלות את העולם הבא שבו.

במסכת סנהדרין דף צח ע״א מסופר על רבי יהושע בן לוי שבא לאליהו שעמד בפתח מערת רשב״י ושאל אותו שתי שאלות: האם יש לי חלק לעולם הבא ומתי יבוא המשיח?[19] אתם רואים שיש קשר הדוק בין אליהו הנביא, בין להיות בן העולם הבא, בין הגאולה ובין רשב״י. הקשר הוא ההסתכלות וההבנה של המציאות. אליהו הנביא מחייב אותנו לראות את המציאות כשלב בגאולה, כמביאה לעולם הבא. ההלכה מביאה את העולם הזה להיות מה שהוא אמור להיות, כלומר עולם הזה מתוקן ומשם לעולם הבא. לכאורה, ההלכה עוסקת רק בחיי העולם הזה - מה לעשות בכל מצב בעולם הזה. אבל זו הסתכלות שטחית. צריך לאמץ את ההסתכלות של דבי אליהו: איך ההלכה היא לאמתו של דבר הליכה. בשביל זה צריך לצרף את הנסתר - הצד של רבי שמעון וחבריו. צריך לצרף הסתכלותו של רבי יוחנן שמסוגל להבחין שיש כאן מהלך היסטורי. צריך לאגד הסתכלויות אלה לכדי הסתכלות אחת, כוללת, כוללנית.

איחוד ה׳

נעבור כעת לחלקו הראשון של המאמר ולשאלה היסודית העולה ממנו: אם יש מספר שמות וכינויים, אם יש דרכים שונות של התגלות, האם אפשר לדבר על אחדות שמו של הבורא בכל זאת? המאמר פותח באמירה שהיא קשה להבנה: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״ ונשאל לגביה שלוש שאלות: הראשונה, מדוע נאמר ״רִבּון עָלְמִין״ בלשון רבים, השנייה מה משמעות הביטוי ״דְּאַנְתְּ הוּא״. המילה הוא נראית מיותרת. השאלה השלישית: מה פשר האמירה ״חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״? האם יש מושג כזה אחד לא חשבונאי?

נתחיל בשאלה הראשונה: מדוע הא״ס ב״ה נקרא בפי אליהו הנביא ״רִבּון עָלְמִין״ - לשון רבים? עניינו של המאמר הוא ביאור הקשר בין עשר הספירות, העולמות, שמו ית׳ להו״א - עצמותו.[20] בפשטות אפשר להסביר שהכוונה היא שהוא ריבון העולמות אבי״ע - אצילות, בריאה, יצירה ועשיה. אולם אין זה מספיק. המאפיין של הבריאה הוא הריבוי. אנחנו חיים בממד הריבוי ואנחנו יכולים להבין מבחינה שכלית את המושג של ״יחיד״. זו המשמעות של המושג אחד במתמטיקה. יש רבים שתיים, שלוש וכו׳ ויש אחד. אולם אנחנו אומרים שה׳ הוא אחד, לא רק יחיד. יש הבדל בין לומר שהוא אחד ובין לומר שהוא יחיד. לומר שהוא יחיד, זה לומר שאין שני לו. לומר שהוא אחד, זה לומר שגם אם הוא מתגלה באופנים שונים, דרך מידות שונות ואף סותרות, הוא אחד. לא מבחינה מספרית אלא מבחינה מהותית: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״.[21]

ננסה להבין קצת יותר אמירה זו. ״חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״ - אחד אבל לא בחשבון.[22] אמרתי שהמושג אחד הוא מושג מתמטי. אחד הוא מספר טבעי וכמספר טבעי תכונותיו זהות לכל מספר טבעי אחר, כגון המספר שתיים. ההבדל ביניהם הוא כמותי. יוצא שמצד התכונות יש כאן משהו אחדותי, המאפיין את כל המספרים הטבעיים, ומהצד הכמותי, כל מספר עומד בפני עצמו, כי הוא מציין כמות אחרת.

כל מספר טבעי מורכב מחלקים שונים וכשלעצמו הוא מהווה אחדות מסוימת: אחדות אחד, אחדות שתיים, אחדות שלוש וכו׳. אחדות זו מציינת מדרגה מסוימת: מדרגת האחד, מדרגת השתיים וכו׳. מבחינה מהותית, כל מדרגה כזו היא אחדותית אולם אחדות זו היא חלקית, כי היא רק אחדות אותו מספר. אי אפשר לומר שאחדות מסוג זה היא כוללת. ניקח למשל את המספר שלוש. אפשר לראות אותו כסך של חלקים שונים - אחד ועוד אחד ועוד אחד, אשר בחיבורם, כלומר דרך פעולת החיבור, מהווים אחדות אחת מיוחדת - היא המספר שלוש,[23] וגם אפשר לראות אותו כשלעצמו: שלוש. אחדותו שונה מהאחדות המצוינת על־ידי המספר ארבע. המסקנה היא שכל מספר טבעי עומד בפני עצמו והוא שלם באחדותו המיוחדת לו, המאפיינת אותו. אחדות זו היא ״בחשבון״.

נשאל כעת אותה שאלה לגבי קבוצת המספרים הטבעיים עצמה. הקושי הוא שהקבוצה הזו היא אין־סופית. אי אפשר לדבר על המספר הטבעי הגדול ביותר, כי תמיד ניתן להוסיף אחד למספר הזה ולקבל מספר טבעי נוסף גדול ממנו. איך אוכל לענות למשל לשאלה הבאה: כמה איברים יש בקבוצה כזו?[24] רובנו נענה אינסוף, בלי לשים לב שהמושג המתמטי הזה אינו ברור לנו. המילה אינסוף אינה מילה נרדפת למילה אינספור. כאשר אני אומר שיש אינספור אפשרויות, זו אמירה שירית, לא מדויקת כלל וכלל. זו אמירה דמיונית וכך תפסו במשך מאות שנים את מושג האינסוף עד שבסוף המאה התשע־עשרה התחילו מתמטיקאים שעסקו בתחום הלוגיקה ותורת הקבוצות לנסות להגדיר באופן מדויק את מושג האינסוף.[25]

אין ספק שהאדם שאינו בקי ברזי תורת הקבוצות נמצא במבוכה מול מושג האינסוף, כי קשה לו לתפוס אותו. קל לו לתפוס מהי קבוצה סופית, למשל: קבוצה המורכבת מהמספרים אחד, שתיים ושלוש. הוא יכול למנות את תכונותיה: יש בה שלושה איברים ואפשר להרכיב עם איבריה שמונה קבוצות שונות וכו׳. עם קצת מאמץ הוא יכול לומר שהבין את תכונותיה ואף לערוך השוואה בינה ובין קבוצה אחרת. האם יוכל לעשות זאת כאשר הוא נמצא מול שתי קבוצות אינסופיות? האם יבין את השאלה: האם אחת מהן גדולה מחברתה? הסברתי את כל זה כדי שנבין שמה שנראה ברור הוא רחוק מלהיות ברור, לפחות לרובנו, ולכן עלינו להיות צנועים ולהשתדל לא להשתמש במושגים שאנחנו לא מבינים.[26]

ועדיין אנחנו דנים כאן במושגים מתמטיים ״בחשבון״ ולא במה שאליהו הנביא התכוון ללמדנו. כאשר אליהו הנביא אומר בפשטות ״חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״, הוא למעשה מבקש מאתנו לצאת לגמרי מהמסגרת הקונצפטואלית שלנו, אפילו המתקדמת ביותר משום שהוא מדבר על משהו אחר שהשכל האנושי שלנו הנתון לכוחותיו בלבד אינו יכול לתפוס, בלי הגילוי הזה של אליהו: ״חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״. הגילוי של הבורא הוא דרך אינסוף מידות והוא בכל זאת אחד. הוא אח״ד והוא הא״ס ב״ה.

לשון אחר: ״חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״ - אחד למעלה מכל תפיסה כי הוא מאחד שלושה מושגים שונים בעת ובעונה אחת: ״אחד, יחיד ומיוחד״. מבחינה מהותית אחדות הא״ס ב״ה היא אחרת. היא לא בחשבון המספרים, כלומר היא לא מתמטית. היא לא, היא גם אינה יכולה להיות התוצאה של מאמץ אדיר מצד הבריאה לגלות את מהותה. היא לא מושג פילוסופי או מתמטי.[27] היא גם לא מושג תאולוגי. היא גילוי של הנביא. היא ייחודית לבורא כבורא,[28] כי היא היכולת של האחד - הבורא, שהוא הא״ס לברוא את הרבים, את אינסופיותם. ׳בראשית ברא אלוקים את׳ הא״ת הוא הכול, מאל״ף עד ת״ו. רק האח״ד יכול לברוא את הכול. האח״ד בורא את הכול בהכרח, כי זהו הפירוש של השורש ברא.[29] לכן אומרים שהוא ״אחד באחדות, שאין כמותה אחדות בשום פנים״, וממנו יוצא הריבוי.[30] הוא הריבון של כל המדרגות, של כל העולמים, של הכול. הוא מעבר לאחדות הכוללת שאפשר לדמיין לעצמנו, אם היינו מסוגלים לעשות זאת. האדם יכול לחשוב, לגלות את האחדות הכוללת המאחדת את כל האחדויות החלקיות של כל המדרגות, של כל המספרים בחשבון. לאחד, זה לא להיות הסך הכול. זה מעבר. מבחינה מספרית יש אינסוף מדרגות, יש מדרגת האחד, מדרגת השתיים וכו׳. הוא ית׳ אינו הסך האינסופי הזה. הוא מעבר לכך וגם זה קשה לנו להגיד. לכן איננו מסוגלים לתפוס את המושג הזה: הא״ס ב״ה. אין לנו תפיסה בו כלל. לא במהותו, לא בעצמותו וגם לא באחדותו.

אנת הוא

אין לנו תפיסה בו, בעצמותו, במהותו כלל אולם הוא מתגלה אלינו ודרך גילויו, דרך אופני גילויו, אנחנו יכולים לפחות להבין מהו רצונו עבור הבריאה, עבורנו כנזר הבריאה. ״דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״. אנת היא מילה ארמית שפירושה בעברית ״אתה״. כאשר אני אומר ״אתה״ אני מדגיש את ממד הקירוב. ממד זה מופיע גם בביטוי ״הקדוש ברוך הוא״ דרך ממד הברוך. אבל כאן הכיוון הפוך. אני קודם כול אומר ״אנת הוא״. אני קודם כול מדגיש את ממד הקירוב. מדוע? כי כך אני מכיר אותו. אני מכיר אותו דרך ממד הברכה שיש בעולם. כך אני חווה את הגילוי. מתוך הכרה זו אני יכול לבוא להכרה שכלית לפיה הוא נבדל לגמרי. הוא ״הוא״. נסתר בתכלית ההסתר.

הביטוי ״אנת הוא״ חושף את המתח הקיים בין שני צדדים אלו.[31] הוא נסתר לגמרי ובו־זמנית הוא מתגלה דרך השפע שהוא משפיע לברייתו. קיים מתח בין שני צדדים אלו. מתח מובנה מבחינתי כבריה. איני יכול לברוח ממנו אולם אנחנו כבני ישראל מסוגלים לאחד את שתי ההכרות האלה ביחד, כלשון הפייטן ״ליושב תהלות לרוכב ערבות קדוש וברוך״.[32]

הביטוי ״אנת הוא״ מציין את הנוכחות הגלויה ובניגוד לה את מי שמוכר כנסתר לגמרי ומוזכר דרך רמז בלבד. הכינוי הקב״ה הוא כינוי אמוני הבא להדגיש שכהו״א הוא מקור הכול. אין בלתו. הכול ממנו. הו״א המקור לכל גילוי. האנת טפל לו. הוא קודם כול הקדוש, נבדל לגמרי, וכקדוש הוא הברוך. הסדר מהותי ביותר, קריטי ביותר כי הפיכתו מביאה לע״ז בסגנון שפינוזה. הגילוי טפל והוא אף פעם אינו ההו״א עצמו שהוא העיקר, וזה עיקר אמוני כי אין לנו תפיסה בו כלל.

עשר ספירות

אַנְתְּ הוּא דְּאַפַּקְתְּ עֶשֶׂר תִּקּוּנִין וְקָרֵינָן לון עֶשֶׂר סְפִירָן, לְאַנְהָגָא בְהון עָלְמִין סְתִימִין דְּלָא אִתְגַּלְיָן, וְעָלְמִין דְּאִתְגַּלְיָן. וּבְהון אִתְכַּסִּיאַת מִבְּנֵי נָשָׁא וְאַנְתְּ הוּא דְקָשִׁיר לון, וּמְיַחֵד לון. וּבְגִין דְּאַנְתְּ מִלְּגָאו, כָּל מָאן דְּאַפְרִישׁ חַד מִן חַבְרֵיהּ מֵאִלֵּין עֶשֶׂר, אִתְחַשִׁיב לֵיהּ כְּאִלּוּ אַפְרִישׁ בָּךְ.[33]

מערכת הספירות מקשרת בין הו״א ובין הנברא, בין האח״ד לריבוי העולמות. היא הקשר בין אחדות האל לריבוי העולמות. המוסתר מתגלה במה שגלוי והגלוי מסתיר עוד יותר את המוסתר, כלשון הגמרא ״מגלה טפח ומכסה טפח״.[34]

מה שגלוי הוא הספירות.[35] יש לכל אחת מהן שם. השם מגלה והוא שם את הדגש על הצד האימננטי, הקרוב אלינו: חסד, דין, תפארת וכו׳. את מי אותו שם מגלה? המוסתר שהוא מוסתר מכל הצדדים, שהוא מוסתר בתכלית ההסתר. הוא מסתיר את המקור לגילוי המתגלה דרך אותה ספירה, דרך אותו שם. יש לשם זה שני תפקידים: הראשון, לגלות - זה הצד אימננטי, צד ה״אנת״, והשני, להסתיר - זה הצד הטרנסנדנטי, צד ה״הוא״. ״וכל ספירן כל חד אית ליה שם ידיע ובהון אתקריאו״ אולם אין זה כך עם שמו ית׳, כי ״ואנת לית לך שם ידיע דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלהו״.[36] לא״ס ב״ה, לאמתו של דבר, אין שם, כי ממנו לא יודעים כלום. אנחנו מכירים אותו אך ורק דרך גילויו: כבורא, כמשגיח, כנותן התורה. אנחנו מכירים אותו רק דרך ״שמו״, כלומר דרך גילוי רצונו. השאלה הנשאלת היא האם שמ״ו הוא אחד באחדות גמורה שאין לנו תפיסה בסוג כזה של אחדות, כפי שהסברנו לפני כן, או האם שמו הוא אוסף לא אחדותי של עשר שמות - שמות הספירות. זהו לב העיון שלנו.

הו״א בעל רצון, בעל רצון בלתי מוכרח לחלוטין, בעל רצון חופשי, עליון ורצונו הוא לברוא, לגלות את שמ״ו בעולם הנברא.[37] שמ״ו מעיד עליו והוא אח״ד. אח״ד גם אם אנחנו תופסים מדרגות שונות, שמות שונים - עשר ספירות. שמ״ו מעיד על אחדותו המוחלטת גם אם הוא מתגלה באופנים שונים, גם אם אנחנו חווים את אינסופיותו של הבריאה. אולם כעת דברים אלו הם נחלתנו בלבד, נחלת עם ישראל בלבד. רק לעתיד לבוא כולם יכירו באחדותו, כלשון הנביא זכריה ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳.[38] כולם יכירו אז שהו״א ראשי תיבות ״הוא ושמו אחד״.[39]

עשר ספירות[40] הן הסמל לאינסוף מדרגות היש, לאינסוף עולמות - ״עשר שאין להן סוף״, ״עשר ספירות בלימה״.[41] בלימה - בלי מהות המושגת על ידינו, כי הן כלבנת הספיר, כלשון הפסוק ׳וַיִּרְאוּ אֵת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְתַחַת רַגְלָיו כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת הַסַּפִּיר וּכְעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר׳.[42] מי יכול לתפוס את הספירות בממד זה? אולם יש להן ממד נוסף כי הן הן המאמרות שבהן נברא העולם, ובממד זה הן קרובות אלינו וזאת משום שיש להן שייכות כלשהי לעולם הנברא שלנו. לכן הן נקראות בספר היצירה ״ידים״.[43]

לכל ספירה שם. כל ספירה מגלה משהו, מידה, ערך בצורה מדויקת, תמציתית. ביחד הן מגלות מבנה, ״גוף״, תכנית, כוונה, רצון.[44] עשר שהן אחד, שהן שמ״ו. שמ״ו וכל אחד משמותיו הפרטיים הם אחד. הכול אחדות מוחלטת והכול התפרטות אין־סופית. ההו״א והאנ״ת בבת אחת.

כאשר אנחנו פונים אליו, אנחנו אומרים ״ברוך אתה״. הברכה מתייחסת לממד הגילוי, לממד ה״אתה״, לממד האנ״ת. באומרנו ״ברוך אתה״ בברכה כלשהי אנחנו מגלים שם אחד ויש כאן סכנה של ע״ז אם שם זה מנותק משאר השמות. לכן אחרי שאומרים ״ברוך אתה ה׳״ חייבים תכף ומיד לומר ״ברוך הוא וברוך שמו״ כדי להעיד שהכול לאמתו של דבר אחדות גמורה,[45] ומעבר לכל הידיעה שאנת הוא. רק כך אפשר למנוע כל סכנה של ע״ז. ״כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר, אתחשיב ליה כאלו אפריש בך״. זהו עניין הגחלת והשלהבת המוזכר בכתבי המקובלים.[46] הכול בא מהגחלת. אין שלהבת בלי גחלת. מבחינתנו הכול מתחיל מהכתר העליון, קוצו של יו״ד, תחילת הגילוי, ומנקודה זו הכול מתפשט ומתפרט. האחד הופך לריבוי. זהו עיקר המאמר הזה: לפני שנבוא להתפלל, עלינו להעיד בעדות גמורה שה׳ הוא אחדות מוחלטת. אחדות מוחלטת המחוברת כגחלת לשלהבת, לאינסוף עולמות, דרך אינסוף מידותיו, המסוכמות במספר עשר - האחדות הראשונית של הריבוי. עבור השכל הרציונלי והרציונלי בלבד, זה בלתי נתפס. אבל זה יכול להיתפס על־ידי השכל המואר על־ידי הנבואה, כי דרך הנבואה אנחנו מבינים שיש כאן נוכחות אחת, הנתפסת על ידינו דרך מופעיו האינסופיים. המשימה המוטלת עלינו היא לגלות בקריאתנו, בתפילתנו את איחודו בצורה אותנטית. מכל הקריאות האנושיות למוחלט יש רק אחת שהיא אותנטית והיא זו שמכירה בדברי אליהו הנביא. כל השאר שייך כבר לכוהני הבעל.

שאלה: איך אנחנו למדים מאינסוף המדרגות על יחוד ה׳ דווקא?

תשובה: אילו העולם היה קיים רק על מספר מצומצם, מוגבל של מדרגות ומספרים, היינו מבינים שלמדרגות האלה יש מספר שורשים ואין אחדות. יש רק ריבוי. ממד האינסוף מביא אותנו למושג האחדות. זה נשמע אולי פרדוקסלי כאשר שומעים זאת בפעם הראשונה, אבל כך הם פני הדברים. השכל האנושי רואה ריבוי ושואל את עצמו מה מסתתר מאחורי הריבוי הזה. יש רק שתי חלופות. הראשונה היא לומר שהשורש לריבוי הוא הריבוי עצמו ומיעוט הריבוי הוא שתיים. כך הסיקו בעלי הדתות הדוגלים בשיטת ״שתי רשויות״ וצריך לומר שאכן השכל האנושי הנתון הוא לכוחותיו בלבד, מגיע באופן לוגי למסקנה זו. החלופה השנייה היא חלופת הנבואה העברית ועיקרה: הכול מתחיל מאחדות מוחלטת, מאחדות ההוויה הבוראת. רק מי שיודע ש׳בראשית ברא׳ יכול להבין שמהאחדות הזו, שמשמ״ו יוצא לא רק הריבוי, אחד, שתיים ושלוש וכו׳ אלא האינסופיות. זה לא אותו דבר מבחינה מהותית. האינסופי הוא לא הגדול ביותר ועוד אחד. זה משהו אחר שמגלה שמאחורי האינסופי הזה מסתתר האחד המוחלט.

אתם זוכרים את הפיוט של רבי אברהם אבן עזרא שאנחנו אומרים בסליחות: ״אשתחוה אפים ארצה כי אין למטה ממנה, אתנפל לפני עליון גבה על כל גבהים. במה אקדם פניו כי אם ברוחי?״ צריך להיות עברי כדי להבין אותו, אחרת זה נשמע כמו ע״ז. מהי מהות ההבדל? אם אומר רק ״אשתחוה אפים ארצה״ זה אכן ע״ז. ההסבר ״כי אין למטה ממנה״ הוא המהותי ביותר: כי האי״ן למטה ממנה. אני פונה לאי״ן, למי שאת שמו אי אפשר לומר באמת. הוא מבחינתי האי״ן המוחלט, המוסתר בתכלית. והוא הא״ס. זה הסוד שקיבל העברי דרך הנבואה.

שאלה: אם כן, מהי מידת הריבוי?

תשובה: מידת הריבוי היא מידת ״הרבה במספר מסוים״, כלומר מספר צורות של מציאות שכל אחת היא אחדות בפני עצמה, לפי סגנון מיוחד שאי אפשר להשוותה עם מציאות אחרת, עם מדרגה אחרת. המציאות ״אחד״ אינה דומה למציאות ״שתיים״. אולם זו מציאות מוגבלת. היא רק מציאות ״אחד״. ומה עם שאר המציאויות? זה כבר דורש אחדות כוללת. יש מציאות שהיא חלקית - אין זה אומר שהיא אינה אמתית. היא כן, אולם צריך לשאול באיזו מדרגה. רק במדרגתה. ויש מציאות שהיא כוללת, שהיא כוליות.

המילה כוליות אינה מילה נרדפת למילה אינסופיות. הכוליות היא סך כל הפרטיקולריות וסך זה סופי גם אם הפרטים המרכיבים אותה רבים מאוד. לכן היא אינה האינסופיות. היא אינה גם האוניברסליות. האוניברסליות קשורה למושג אחד. הכוליות למושג רבים. האינסופיות היא מעבר הכוליות לגמרי ומשום כך כל תיווך בין האינסופי ובין דבר אחר הוא בלתי אפשרי, במיוחד כל תיווך הטוען לאוניברסליות.[47]

אני יודע שקשה מאוד לתפוס את הנושא. מדברים כאילו הכול ברור ומובן. אחדות הא״ס ב״ה. אין זה קל כלל וכלל. אולם מה שיותר קשה הוא לתפוס את המושג של אחדות שמ״ו, כי הו״א מתגלה בשמות שונים וסותרים. הפתרון הקל הוא למחוק את הבעיה ולעשות כאילו הקב״ה מתגלה תמיד באופן אחד בלבד. יש האומרים שהוא רק רחמים. איני יודע איפה האנשים האלה חיים - כנראה לא בעולמנו. ויש גם הטעות של היהודי מאמשטרדם, שפינוזה. הוא הבין טוב מאוד שהאחד האמתי הוא הא״ס. אבל הוא הפך את הקערה על פיה כאשר זיהה את האלוקי באינסופיות הצורות שבבריאה.

יש פסוק בתורה שיכול לעזור להבין את הנושא: ׳וְאַתָּה אָמַרְתָּ הֵיטֵב אֵיטִיב עִמָּךְ וְשַׂמְתִּי אֶת זַרְעֲךָ כְּחוֹל הַיָּם אֲשֶׁר לֹא יִסָּפֵר מֵרֹב׳.[48] זה נאמר לאברהם אבינו. אי אפשר לספור את חול הים. הוא אינסופי. לא בכמות אלא באיכות. כך צאצאי אברהם. הממד שלהם - הייתי כמעט אומר הממד הטבעי שלהם, אבל זה לא טבעי כי זו תוצאת הברכה שקיבל אברהם, הוא להיות כחול הים. זה גילוי ממד הנצח - מעל הזמן הנברא. ומי שנמצא בממד זה יכול להבין שהאחד האמתי הוא הא״ס.

שאלה: האם האדם יכול לתפוס את מושג האינסוף?

תשובה: אין לנו מצב חווייתי המאפשר לנו לתפוס בחוש מושג זה אולם אפשר בצורה שכלית. עובדה שיש מושג כזה במתמטיקה, גם אם בעיני רבים יש כאן חידה. מרחב בעל אינסוף ממדים. זה מושג שכיח במתמטיקה. איני אומר שהאינסוף שלהם הוא המושג של המקובלים אבל זה עוזר להבין.

התורה משתמשת בביטוי רבבה ואלפי רבבה כדי לדבר על ריבוי. זה מה שהעין יכולה לקלוט בבת אחת.[49] המושג אינסוף הוא מופשט. הוא שכלי.

תכלית התפילה

שאלה: מדוע מאמר זה מצא דווקא את מקומו בסידור התפילה של המקובלים והקהילות המושפעות מהם?

תשובה: צריך להבין שתכלית התפילה לפי המקובלים אינה קבלת השפע והברכה הנחוצים לחיי שעה - גם אם תכלית זו ראויה ולגיטימית בהחלט. תכלית התפילה היא התיקון הקבוע של איחוד העולמות ואיזונם. המקובל אינו מתפלל עבור עצמו, כדי להשיג טובה אישית. מראש הוא מוותר בצורה מוחלטת על כל טובה אישית. הוא מתפלל כדי שהתווך בין האל האחד לעולמות הרבים יהיה אחד בעצמו, כדי שכל ערך בעולם יביא תועלת לכולם בצורה ממשית.

איחוד ה׳ בעצמו אינו תלוי ברצון האדם. אולם איחוד שמו, בו מסוכמות אינסוף הזדמנויות החיים, ודרכו הוא ית׳ מגלה את רצונו, כן תלוי ברצון האדם ובפעולותיו. על האדם לאחד את שמו וזה נעשה על־ידי איחוד הערכים בחברה האנושית. הפירוד הקיים אינו רק גורם להחרפת אי־סדר המציאויות אלא גם גורם להחרפת הסתרת המוסתר. הוא הופך את המוסתר להעדר ואת מה שהיה יכול להיות נביעה אחת, גלויה, מתמדת של אוצרות רוחניים מהאח״ד לאוצרות מופרדים ללא תקנה. לכך רומזת האמירה: ״ובגין דאנת מלגאו, כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר, אתחשיב ליה כאלו אפריש בך״. מכיוון שאתה ית׳ הפנים של כל ערך, המקור - המוסתר של כל ערך, כל מי שמפריד בין ערך לחברו נחשב למי שגורם לפירוד בתוך תוכו, בשמו, כלומר לפירוד בינו ית׳ לעולמו.

האיחוד מתחיל בעולם הזה. עלינו לגלות קודם כול שהא״ס ב״ה הוא ריבון העולם, שהוא ריבונו של עולם, כלומר של העולם הזה, לא מבחינה אינטלקטואלית, שכלית אלא במציאות, בחיי החברה. הוא מנהיג את עולמו, הוא מנהיג את ההיסטוריה של עולמו והוא רוצה שהחברה האנושית תתקיים על בסיס מוסרי. זה מה שדוד המלך כמלך עשה. הוא המליך את הקב״ה עלי אדמות. זו המשימה שלנו מאז ומתמיד וזה מה שבני ישראל היוצאים ממצרים שרו אחרי שעברו את הים: ׳תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳.[50] הפיכת הבורא לריבונו של עולם ממש.

הביטוי ״רבון העולם״ מתייחס למדרגת העולם הזה. אולם העולם הזה אינו רק מדרגה בפני עצמו. הוא הגילוי של עולמות עליונים יותר. לכן הקב״ה הוא ״רבון העולמים״, של כל העולמות וכל זה מתגלה אם מבינים שהעולם הזה הגלוי לעינינו מגלה גם את הנסתר שבשאר העולמות. הוא מגלה דרך השם אלוקים בבחינת ״הטבע״ אבל יש גילוי עליון יותר המסור לידי האדם: ה׳ הוא האלוקים. ה׳ יחיד - אלוקים רבים, כוחות רבים, מידות רבות. ה׳ יחיד והוא הא״ס ב״ה, והוא אחדות גמורה - הוא האלוקים, אלוקים רבים, כל הכוחות כולם, כלשון רבי חיים מוולוז׳ין: אלוקים - לשון רבים. הוא בעל כל הכוחות.[51]

יש לגילוי זה רמז בתפילת יום הכיפורים בווידוי הגדול לרבנו נסים ״רבונו של עולם קודם כל דברי אין לי פה להשיב ולא מצח להרים ראש וכו׳״, ״רבונו של עולם אם באתי לפרט את חטאי וכו׳״, ועוד קטעים רבים בנוסח שלנו בחזרת הש״ץ, וכך גם בתפילת מנחה. אולם בתפילת הנעילה לא אומרים כן אלא ״רבון העולמים חתמנו לחיים וכו׳״. מדוע? כי בתפילת נעילה עלינו מדרגה. אנחנו מוכנים להעיד שה׳ הוא האלוקים.

עדות זו מיוחדת לישראל לעת עתה. אומות העולם מכירות רק את המדרגה של האלוקים. לעבוד למדרגה זו בלבד זו עבודה זרה עבורנו ולכן היא אסורה לישראל. צריך לדייק. אחרי כל ע״ז יש מידה אמתית אולם ברגע שמנתקים בין מידה זו לשאר המידות, נופלים בטעות של הע״ז.[52] הקדושה קשורה לאיחוד, לאחדות. היא מתגלה כשיש אחדות - אחדות בעם, אחדות בערכים, כאשר השלהבת כולה קשורה לגחלת. היא אינה מתגלה דרך ניצוץ אחד. לכן האזהרה: ״כל מאן דאפריש חד מן חבריה מאלין עשר, אתחשיב ליה כאלו אפריש בך״.

אנת הוא עילאה על כל עילאין

ברצוני להסביר נקודה נוספת בהמשך המאמר: ״אנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין״ - הקב״ה הוא עליון על כל העליונים והוא נקרא עילת כל העילות וסיבת כל הסיבות, כי הכול עלול ממנו. זהו התרגום המעשי של האמירה שהוא אחד ולא בחשבון. הוא עליון על כל מדרגה. הוא אינו מדרגה. ׳כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלוקי הָאֱלוקים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים וכו׳׳.[53] אין כאן עניין של כמות: הוא גדול מ או חזק מ. יש כאן עניין מהותי. יש הו״א - ההוויה הבוראת ויש כל השאר - ההוויה הנבראת. מבחינה מהותית ההבדל אינסופי ותמיד יהיה אינסופי, ולא משנה על איזו מדרגה של הבריאה מדברים. לכן גם לדבר על אחד לגביו הוא דבר בעייתי. זה כבר לרמוז קצת שיש משהו משותף בין שתי הוויות אלו ואין זה כך. לדבר על אחד זה כבר כמעט לרצות לומר שאחרי האחד יש השתיים ואין זה כך. לכן צריך מאוד להיזהר ולא לטעות. אנחנו מדברים על דברים שהם מעבר למדרגת הכתר - כתר דאצילות.[54] אין שם כלום. יש שם אי״ן - ״אשתחוה אפים ארצה כי אי״ן למטה ממנה״. מבחינה זו אי״ן וא״ס ב״ה זה אותו דבר, כי הכתר העליון הוא כבר מעבר לכל מספר, לפני האחד.[55]

והוא גם ״סתימא על כל סתימין״, כלומר אי אפשר לגלותו בשום פנים ובשום צורה. כאשר אומרים שמשהו סתום, מתכוונים לומר שכעת זה סתום אבל אפשר לחשוף, גם אם זה דורש מאמצים כבירים. כאן אין זה המקרה. זה סתום - נקודה. זה לא סתום כי זה נסתר. זה לא סתום ביחס למשהו אחר שהוא גלוי. כאשר אני אומר שמשהו הוא עילה למשהו אחר, אני מבין שיש קשר כלשהו בין העילה לעלול. קשר מהותי. אולם כאן אין זה כך. אין קשר מהותי בין הבורא לבריאה. הוויית הבורא אינה דומה בשום דמיון להוויית הנברא. הוויית הבורא אינה נתפסת בשום צורה. היא סתומה. היא לא רק נעלמת. היא סתומה. אין לנו תפיסה בה כלל.[56]

לכן צריך לדייק ולומר שכאשר אנחנו פונים לריבונו של עולם בתואר את״ה, אין אנחנו מתכוונים לומר שאנחנו בדרך כלשהי משיגים את מהותו. אין לנו השגה בעצמותו ובמהותו. הוא את״ה כמאציל, כהו״א. איננו עוסקים בשאלות תאולוגיות, בתוארי האלקות וכו׳. התאולוגיה היא ענף של הפילוסופיה. תכליתה אינה להקשיב לקול האלוקי המתגלה דרך הנביא וזאת מסיבה פשוטה: היא אינה קשורה לנבואה כלל וכלל. היא התהייה של האדם שאינו קשור לנבואה העברית לגבי מה שהוא מחשיב כאלוקי. אנחנו יודעים רק את מה שגילה הבורא לנביא ואנחנו עסוקים בשאלת החיים, מה תכליתנו בעולם הזה, מה הבורא מצפה מאתנו. אין לנו עניין בכל השאר.

אנחנו לומדים את התורה שהוא גילה לנו, תורת משה. אולם יש לנו עניין בלימוד תורת ה׳, ״תורתו״, ולכן אנחנו מתפללים שהוא ישיב אותנו לתורתו ״השיבנו אבינו לתורתך״. זו מדרגה אחרת לחלוטין. המדרגה של ״תורתך״ היא למעלה מהישג האדם. המדרגה של ״תורתנו״ היא בהישג ידינו, לפי הכוח של הלומד. ״תורתך״ היא משהו אחר לגמרי. זה דורש סייעתא דשמיא באמת. זה קודם כול דורש ״דעת״ מעם ה׳ באמת. לכן אנחנו מבקשים דעת. זה דורש גילוי נבואי ובמהלך כל התקופה של העדר גילוי כזה, אין לנו אלא את אליהו הנביא שעלה השמימה בסערה. הוא נסתר לגמרי אבל הוא כאן, מחכה לגילוי על־ידי החכמה של הכלל, של האומה, כדוגמת רבי שמעון וחבריו. אז הוא מלמד אותנו את היסוד של אחדות שמו ית׳ לעילא ולעילא: ״רִבּון עָלְמִין דְּאַנְתְּ הוּא חָד וְלָא בְּחֻשְׁבָּן״. הכול מתחיל מכאן. איך רבון העולמים שהוא אחד, שהוא יחיד מחובר לעולמות דרך מידותיו שהן אינסופיות? לימוד זה, ידיעה זו נחוצים למתפלל בבחינת ״דע לפני מי אתה עומד״ להתפלל. לכן מאמר מהותי זה הוכנס לסידור ומנהגנו הוא לומר אותו גם בבוקר בתפילת שחרית וגם בתפילת מנחה.

[1] תיקוני זוהר יז.

החיד״א כותב בספרו מורה באצבע שיש לומר מאמר זה בכניסה לבית הכנסת וכך כותב גם הבן איש חי.

[2] תרגום: פתח אליהו הנביא ואמר: ריבון העולמות, אתה הוא אחד ולא במספר, אתה הוא עליון על כל העליונים, סתום על כל סתומים, אין מחשבה תופסת בך כלל.

[3] קיימת מחלוקת יסודית בין המקובלים הראשונים בשאלת עצמות וכלים: יש המאמצים עמדה קרובה לעמדת הרמב״ם המגדיר את הקב״ה כשכל פשוט ״שהוא המדע והוא היודע והוא הדעה עצמה״. רבי מנחם רקאנטי מחזיק בעמדה קרובה לעמדה שהמהר״ל יציג אחריו, עמדה השוללת את עמדת הרמב״ם כי השכל נברא כמו שאר הנבראים. בלשון המהר״ל הבורא הוא ״פשוט בתכלית הפשיטות״. הרמ״ק דן בסוגיה זו בשער ד והוא מבדיל בין החלק הפנימי של הספירות - ״עצמות ואור״ ובין החלק החיצוני - ״הכלים״. לדעתו העצמות היא פשוטה ואורו מתאחד עם הכלים והיא הפועלת בהם.

[4] הרמ״ק כותב שהמאמר הנמצא בתיקוני זוהר אינו שלם והסוף חסר.

[5] שמות כ א, ד״ה ״אשר הוצאתיך מארץ מצרי״.

[6] להרחבת הנושא ראה סוד לשון הקודש.

[7] הרב יצחק רוש (Isaac Rouche) (1983-1906) שימש ברבנות באוראן. היה העוזר של הרב דוד אשכנזי ז״ל, אז רבה הראשי של העיר והמחוז. שימש רב צבאי במלחמת העולם השנייה ובתום המלחמה עבר למרוקו והקים בקזבלנקה את בית הספר כי״ח.

[8] פסחים קיח ע״א: ... ויש אומרים ואמת ה׳ לעולם גבריאל אמרו, בשעה שהפיל נמרוד הרשע את אברהם אבינו לתוך כבשן האש, אמר גבריאל לפני הקב״ה, רבונו של עולם, ארד ואצנן ואציל את הצדיק מכבשן האש, אמר לו הקב״ה אני יחיד בעולמי והוא יחיד בעולמו, נאה ליחיד להציל את היחיד, ולפי שהקב״ה אינו מקפח שכר כל בריה, אמר תזכה ותציל לשלשה מבני בניו. דרש רבי שמעון השילוני, בשעה שהפיל נבוכדנצר חנניה מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, עמד יורקמו שר הברד לפני הקב״ה, אמר לפניו, רבונו של עולם, ארד ואצנן את הכבשן ואציל לצדיקים הללו מכבשן האש, אמר לו גבריאל אין גבורתו של הקב״ה בכך, שאתה שר ברד, והכל יודעין שהמים מכבין את האש, אלא אני שר של אש ארד ואקרר מבפנים ואקדיח מבחוץ, ואעשה נס בתוך נס, אמר לו הקב״ה רד, באותה שעה פתח גבריאל ואמר ואמת ה׳ לעולם.

[9] הפיוט נכתב על־ידי רבי משה אבן עזרא. הוא נולד ב-1055 בגרנדה המוסלמית למשפחה מיוחסת שבניה היו רמי השפעה ומעלה, ונפטר בטולדו עני חסר כול.

[10] מלאכי ג כג: הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא לִפְנֵי בּוֹא יוֹם יְהוָה הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא.

[11] מלכים ב, ב א.

[12] מלכים א, יח לט.

[13] צריך להרחיב את ההסבר. למה מתכוונים הפילוסופים כאשר הם מדברים על אלקות אימננטית? קודם כול עלינו לשכוח לרגע את מה שהתורה אומרת, אחרת לא נוכל להבין כלום. הפילוסופים היוונים עושים הבחנה ברורה בין מה שקורה בעולם ״התת־ירחי״ ובין העולמות שמעל גלגל הירח. המאפיין את העולם התת־ירחי הוא אי־הסדר והאלימות לעומת הסדר והשקט המאפיינים את עולם שאר הגלגלים. טענתם היא שמקור הסדר הזה אינו יכול להיות אנושי. הוא אחר. הוא ״אלוקי״. זה מושג האלקות אצלם. אלקות זו שייכת לעולם. היא אימננטית. שפינוזה בונה על תפיסה זו, גם אם בינתיים תורת הגלגלים של אריסטו ירדה לטמיון. הוא בן דורו של ניוטון ותקופה זו מתאפיינת בבנייה של קוסמולוגיה חדשה, של פיזיקה חדשה והמושג טבע הופך להיות מרכזי. לכן שפינוזה מזהה את האלקות עם הטבע, גם אם מושג זה טרם התברר דיו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[14] ראה משנה עדויות ח ז: ״אמר רבי יהושע: מקובל אני מרבן יוחנן בן זכאי ששמע מרבו ורבו מרבו הלכה למשה מסיני שאין אליהו בא לטמא ולטהר לרחק ולקרב אלא לרחק את המקורבין בזרוע ולקרב את המרוחקין בזרוע״ ודברי התויו״ט על האתר: ״ונראה לי דמהכא רגילין לומר דתיק״ו שאמרו בגמרא היא נוטריקון תשבי יתרץ קושיות ואבעיות אע״פ שמשמעותה נ״ל תהא קאי. כנוטריקון דדייתיקי. שפירש הר״ב במשנה ז בפ״ק דב״מ. וכלומר שהקושיא קאי ובמקומה עומדת.״

[15] לגבי המושג עולם הזה מתוקן, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 260.

[16] ראה ספר תיקונים חדשים לרמח״ל, תיקונא תמניסר: ״ואית דאתמר ביה תיקו, ודא: תשבי יתרץ קושיות והויות, דלית לה פירוקא אלא לזמנא דאתי, בזמנא דאתמר אין אליהו בא אלא לעשות שלום בעולם (עדיות ח ז). דאליהו אתמר ליה הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כה יב) ודא שכינתא. ובג״כ ביה תליין כל פירוקין לזמנא דאתי.״

[17] נדה עג ע״א.

[18] ברכות ד ע״ב.

[19] ר׳ יהושע בן לוי אשכח לאליהו דהוי קיימי אפיתחא דמערתא דרבי שמעון בן יוחאי. אמר ליה: אתינא לעלמא דאתי? אמר ליה: אם ירצה אדון הזה. אמר רבי יהושע בן לוי: שנים ראיתי וקול ג׳ שמעתי. אמר ליה: אימת אתי משיח?

[20] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״והנה אליהו ז״ל כיוון לבאר במאמר הזה בקיצור נמרץ ובמלות נרמזות רוב גופי החכמה האלקות. ובאר עיקר הא״ס באחדותו הפשוט וענין האצילות ודרוש עצמות וכלים וטעם האצילות ומנין הספירות והכרחתם. וכל זה במליצה נכונה רבת האיכות ומעט הכמות דברים נאותים וכמפ׳ אמרם וכשיעור שומעיהם אליהו היה אומר ורשב״י ע״ה ורבי יהודא ושאר החברים החשובים עם החסידים והצדיקים שבגן עדן היו שומעים. כי כן הספר הקדוש ההוא ספר התיקונים כמבואר בתוכו״.

[21] שם: ״והנה אמר רבון עלמין הכוונה נגד האין סוף וקראו רבון עלמין כי הוא רצה לדבר בענין העולם ואצילותו לכן קרא להא״ס רבון עלמין. ועוד שרבון עלמין הוא כמו מחוייב המציאות כי מתוך מציאות הנבראים יבא האדם לחייב שיש לעולם מנהיג ולכן יצדק שיקרא אותו רבון העולמים.״

[22] שם: ״חד ולא בחושבן. הענין הזה יובן במה שמורגל בפי בעלי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי. ופי׳ כי אחד המנוי יש לו חברים רבים. כי אע״פ שנאמר אחד עכ״ז יש אחר שהאחד הזה כמוהו אלא שהקודם אחד והבא אחריו אנו מכנים בשם שני. ועכ״ז בין האחד ובין השני הם שוים. משא״כ ברבון העולם שהוא אחד ואין שני לו. וגם אינו כאחד הסוג שכולל מינים רבים ולא כאחד המין שכולל אישים רבים. אלא אחד שאין כאחדותו בעולם. ועוד גדר אחד לא יוצדק כ״א על ענין המושג במהות ומוגבל מכל צדדיו כאמרו איש אחד הנה במלת אחד יגבילהו. והנה באמרנו איש אחד נגביל האיש בכל קטריו ומושג מהותו. ולא כן גדר אחד באלקות כי לא יצדק בו על הצד החיוב לחייב שהוא אחד בחיוב גדר אחד אלא הכוונה על צד השלילה שהוא אחד בערך שאין שני. וזהו שכיון ר׳ שלמה בן גבירול בתפלתו באמרו אתה אחד ובסוד אחדותך חכמי לב יתמהו כי לא ידעו מהו. הכוונה כי אין האחד מושג בהשגה כלל. אמנם יצדק בו יתברך מלת אחד על צד השלילה לא ע״צ החיוב. וזהו כוונת אליהו באמרו דאנת הוא חד ולא בחשבן, כי האחד המנוי יש לו בו השגה, אמנם אחדותו יתברך לא יצדק בו אחד כ״א על הדרך שפי׳. וזו כוונת מעמידי האמונה באמרם אחד ולא כאחד המנוי ר״ל כי אין האחד כ״א ע״ד השלילה כדפי׳.״

[23] המתמטיקאי ג׳ון פאן ניומן הציע דרך אקסיומטית לבנות את קבוצה המספרים הטבעיים על בסיס הלוגיקה של פאנו, בדרך הבא:

1. המספר0 מוגדר כקבוצה הריקה Ø.
2. כל מספר{\displaystyle \ n} n מוגדר כקבוצה{\displaystyle \ n=\{0,1,\dots ,n-1\}}n = {0, 1, … , n-1}

{\displaystyle \ 4=\{0,1,2,3\}=\{\phi ,\{\phi \},\{\phi ,\{\phi \}\},\{\phi ,\{\phi \},\{\phi ,\{\phi \}\}\}\}}למשל, המספר 3 מוגדר כך: {Ø, {Ø}, {Ø, {Ø}}}. הנקודה המעניינת בשיטה זו היא השימוש בפעולת האיחוד של קבוצות. יוצא ממנה שהמספר 1 הוא הקבוצה בעלת איבר יחיד, 2 הקבוצה בעלת שני איברים, כלומר האיחוד של שתי קבוצות, וכו׳.

[24] בתורת הקבוצות מדברים על עוצמת (קרדינל) קבוצת המספרים הטבעיים כדי לתאר את גודל הקבוצה האינסופית זו. היא מסומנת בעזרת הסמל אלף אפס - עוצמת הקבוצה האינסופית הקטנה ביותר. קבוצה היא בת מנייה אם עוצמתה שווה לעוצמה של קבוצת המספרים הטבעיים.

[25] הרב מתכוון לגאורג קנטור (1918-1845), אבי תורת הקבוצות שעסק רבות בשאלת בניית המספרים הממשיים, עוצמת הקבוצות האינסופיות, בהשערת הרצף ובשאלות יסוד האריתמטיקה.

[26] קבעתי לעצמי כלל בחיים: אני מדבר רק על מה שאני יודע. לכן אני יודע על מה אני מדבר (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[27] גדולי הפילוסופים התמודדו עם מושג האינסוף, החל מאוקלידס, אריסטו, זינון ועוד. אריסטו שולל את המושג, אפילו בכוח. האינסוף - apeiron נתפס כאי סדר ורע. דקארט מקשר בין אידאת השלמות למושג האינסוף. גם אחרי המצאת החשבון הדיפרנציאלי על־ידי ניוטון ולייבניץ, מהות האינסוף אינה ברורה כלל וכלל. למשל, שפינוזה מבקש להבחין בין תואר לאופן והוא רוצה לדבר על ריבוי איכותי ולא כמותי.

[28] אין לנו מילים בשפה האנושית כדי לדבר על נושאים אלו. עדיף היה לשתוק. הלימוד של חכמת האמת עובר דרך השתיקה, כי אי אפשר לדבר על דברים אלו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לקבלה).

[29] הרב ״הכתב והקבלה״ כותב בתחילת פירושו לתורה ש״ברא עיקר שורשו לרש״פ [ר׳ שלמה פפנהיים מחבר הספר יריעות שלמה] שתי אותיות בר, וענינו ברירה, כי הבריאה היא ברירה מחשבתית לברור דבר אחד מסוג האפשר כולו כדי להמציאו לפועל״. כלומר, לברוא זה לצמצם לאחד (א) את הקבוצה הפוטנציאלית (ר) של דבר נתון. זה לברור. זה הליך של היטהרות. בר״א - ראשי תיבות: בי״ת המסמל את הדואליות של הבורא והנברא, הרי״ש המסמל את ריבוי האפשר בנברא, האל״ף המסמל את סימולטניות הריבוי הזה הבאה לידי ביטוי בשם אלוקים, אחדות הבורא בעצמו. האור מעיד על אחדות מקור הבריאה: האל״ף האחדות הבראשיתית של הבריאה, הו״ו ששה ימים וששת כיווני הסידור, הרי״ש ריבוי האפשר (מתוך גנזך הרב).

[30] ראה דברי הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק: ״והיסוד השני: יחודו ה׳ יתברך כלומר שנאמין שזהו עילת הכל - אחד. ואינו כאחד הסוג, ולא כאחד המין, ולא כאיש האחד המורכב שהוא נחלק לאחדים רבים, ולא אחד כמו הגוף הפשוט האחד במנין שמקבל החילוק והפרדה לאין סוף. אבל הוא יתעלה - אחד באחדות, שאין כמותה אחדות בשום פנים. וזה היסוד השני מורה עליו מה שנאמר ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳.״

ראה חובת הלבבות לרבנו בחיי, שער היחוד, פרק א:

״אמר המחבר בגדר יחוד האלהים בלב שלם, הוא שיהיו הלב והלשון שוים ביחוד הבורא יתברך, אָחַר [אחרי] אשר יבין בדרכי הראיות בירור מציאותו ואמיתות אחדותו מדרך העיון, מפני שיחוד האלהים מתחלק במדברים כפי התחלקות הכרתם והבנתם.

מהם מי שמיחד אותו בלשונו בלבד והוא שישמע בני אדם אומרים דבר והוא נמשך אחריהם מבלי דעת ענין מה שהוא אומר. ומהם מי שמיחדהו אחרי שיבין מדרך הראיות אמיתות הענין אך יחשבנהו במחשבתו כשאר האחדים הנמצאים ויבוא להגשים הבורא ולהמשילהו בצורה ובדמות מפני שאיננו יודע אמיתות יחודו וענין מציאותו. ומהם מי שמיחדהו בליבו ולשונו אחר שיבין האחד האמת והאחד העובר ויביא ראיות על בירור מציאותו ואמיתות יחודו וזהו החלק השלם בענין היחוד.

על כן אמרתי בגדר היחוד השלם שהוא השוואת הלב והלשון ביחוד הבורא אָחַר [אחרי] שידע להביא ראיה עליו ולדעת אופני אמיתות אחדותו מדרך העיון.״

[31] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״והכוונה דאנת הוא. פירוש אתה הוא מחוייב המציאות. וחוזר לרבון עלמין הנ״ל וז״ש רבון עלמין דאנת הוא. והאריך במלת הוא. ומשמעותו מחוייב [המציאות].״

[32] הפיוט נאמר ביום כיפור לפני הקדושה בחזרת הש״ץ בתפילת שחרית והוא של רבי יהודה הלוי.

[33] תרגום: אתה הוא שהוצאת עשרה תיקונים ואנו קורים אותם עשר ספירות להנהיג בהם את העולמות הסתומים שהם אינם מתגלים ועולמות שמתגלים ובתוכם נתכסית מבני אדם. ואתה הוא שקושר אותן ומייחד אותם. ולפי שאתה בפנים, כל מי שמפריש אחד מחברתה מאלו העשר, נחשב לו כאילו עשה פירוד בך.

[34] נדרים כ ע״ב.

[35] לכל ספירה יש כלי ואור. הכלי הוא כמו הגוף של כל נוכחות והאור מקנה את הנוכחות לכלי. אולם בו עצמו נאמר: ״ובך לית דמיון ולית דיוקנא דגופא מכל מה דלגאו ולבר״ (מתוך גנזך הרב).

[36] תרגום: וכל אחת מהספירות יש להם שם ידוע ובאלו השמות נקראים המלאכים אבל אתה אין לך שם ידוע כי אתה ממלא את כל השמות.

[37] ראה עץ חיים לרבי חיים ויטל, היכל א״ק, שער א, ענף ד: דע כי טרם שנאצלו הנאצלים ונבראו הנבראים, היה אור עליון פשוט ממלא כל המציאות. ולא היה שום מקום פנוי בבחינת אויר ריקני וחלל, אלא הכל היה ממולא מן אור אין סוף פשוט ההוא. ולא היה לו בחינת ראש ולא בחינת סוף אלא הכל היה אור אחד פשוט שוה בהשואה אחת, והוא הנקרא אור אין סוף. וכאשר עלה ברצונו הפשוט לברוא העולמות ולהאציל הנאצלים להוציא לאור שלימות פעולותיו ושמותיו וכינוייו, אשר זאת היתה סיבה לבריאת העולמות. הנה אז צמצם את עצמו אין סוף בנקודה האמצעית אשר בו באמצע אורו ממש, וצמצם האור ההוא ונתרחק אל צדדי סביבות הנקודה האמצעית, ואז נשאר מקום פנוי וחלל ריקני מנקודה האמצעית ממש.

[38] זכירה יד ט.

[39] רש״י בפירושו מרחיב במידה רבה את הקריאה הזו בהסבר המתמקד במילה ״אלוקינו״, ומלמדנו: ״ה׳ שהוא אלקינו עתה ולא אלקי העובדי כוכבים הוא עתיד להיות ה׳ אחד [לכל העמים] שנאמר ׳כִּי אָז אֶהְפֹּךְ אֶל עַמִּים שָׂפָה בְרוּרָה לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה׳ ונאמר ׳וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳ (מתוך כי מציון עמ׳ 337).

[40] כוונת הרב לעשר ספירות דאצילות שהן תחילת השתלשלות העולמות כולם עד עולם העשייה.

[41] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״וזה כוון בס״י באמרו עשר ספירות בלימה מדתן עשר שאין להם סוף נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן כשלהבת קשורה בגחלת שאדון יחיד הוא ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר עכ״ל. והכוונה כי הוא מנה ע״ס ואמר אל העשר שהם בלימה ופי׳ בלי מהות. וכדפי׳ בשער הג׳ בפ״ד יע״ש. ולפי שמנה עשר והמספר הוא גבול, לזה אמר מידתן עשר שאין להם סוף. והכוונה שהם בלי מדה כי בערך בחינתם אל המאציל אין להם גבול.״

[42] שמות כד י. ראה גם״ אור יקר״ לרמ״ק על שיעור קומה, ביאור ערך ״ספירות״.

ראה פירושו של ר׳ עובדיה ספורנו: עצם נעדר כל הצורות השכליות.

[43] ראה ספר היצירה א ב: ״עשר ספירות בלי מה במספר עשר אצבעות ...״.

ראה פירוש הרמ״ק לספר היצירה: ״וזהו שמצינו בתורה מיוחסים הידיים אל הבורא, והוא כנוי אל הספירות כאומרו מקדש ה׳ כוננו ידיך, וכן אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, וכן כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, וכן אצבע אלהים היא, וכיוצא רבים, רמז אל הכלים כעניין הידיים אל האדם.״

[44] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״אבל בערך פעולתם הנמשכות אלינו יש להם גבול כי הם פועלות הגבול. ומפני שהמספר מורה על רבוי, יחדם תכלית היחוד ואמר נעוץ סופן בתחלתן ותחלתן בסופן. ר״ל מיוחדים ביחוד אמיתי בקישורם ראש בסוף וסוף בראש. וענין נעוץ סופן בתחלתן יתבאר בשער ההתהפכות האור בפ״א.״

[45] וכך המנהג אצלנו מדורי דורות וגם אם כיום יש האומרים אחרת, סימן הוא שאינם מבינים את הנושא בכלל (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ישנה מחלוקת רחבה במקרה של שומע ברכה ומכוון לצאת בה. אם השומע את הברכה מתכוון לצאת בה ידי חובתו, כגון בברכת השופר ומגילה וקידוש וכדומה, יש מי שאומר שאין לו לענות ברוך הוא וברוך שמו, שכיון ששומע כעונה, הרי זה כאומר בעצמו הברכה, ונמצא שהוא מפסיק באמצע הברכה (שו״ע הרב קכד ב; דגול מרבבה אורח חיים שם), ואפשר שאפילו בדיעבד לא יצא ידי חובתו, שכיון שמפסיק בין ה׳ למלכות בדבר שאינו מתיקון חכמים הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות (שו״ע הרב שם. וראה ברכי יוסף אורח חיים ריג ג, ומשנה ברורה קכד כא, שמקילים בדיעבד), אבל מנהג חכמי צפון אפריקה בכלל, וחכמי מרוקו, אלג׳ריה וג׳רבה בפרט, במשך כל הדורות, היה לענות ״ברוך הוא ברוך שמו״ על כל ברכה ששומעים בין יוצאים בה ידי חובה ובין שאין יוצאים בה ידי חובה. ראה ״שמש ומגן״ לרב שלום משאש, חלק ב, סימנים לד, לה, לו, לז, וחלק ג, סימן לג. ראה גם ספר ״מעשה רוקח״ המעיד שכך הוא המנהג בכל קהילות ספרד, כפי שנהג מהר״י אבוהב. ראה גם שו״ת ״יפה שעה״ לרבי מכלוף אבוחצירא, אב״ד מראקש, אורח חיים, סימן יט, ושערי ארוכה לרבי יעקב אבוחצירא, אות כג.

[46] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״וענין כשלהבת קשורה בגחלת פי׳ כענין השלהבת הקשור בגחלת שאין אדם יכול לצייר שלהבת בלי גחלת ויחוייב קשר ויחוד השלהבת עם הגחלת, כן הספירות כ״א נקשרה בחברתה כמו הגחלת לשלהבת הנמשכת ממנה. והכריח הענין ממ״ש למעלה שאדון יחיד מושל בכלן. והכוונה כי האין סוף מושל בהן ומתנהג בהן בכלן, שכן אדון יחיד הוא ואין שני לו. ובזה הוא נתינת טעם אל האחדות בספירות, שכיון שאדון יחיד ואין שני לו א״כ הוכרח כי הלבוש שהוא מתלבש בו ומתגלה על ידו דהיינו ע״ס יהיו מיוחדות תכלית היחוד וז״ש שאדון יחיד וכו׳. וטעם אמרו ואין שני לו להורות על מה שאמרנו כי אין הנרצה במלת אחד אלא לשלול השניות לא לחיוב ולכן ראוי שספירותיו ג״כ תהיינה מיוחדות. ולפני אחד מה אתה סופר. פי׳ אחד לא שייך על דרך החיוב אלא בכתר והטעם שהוא אחד. ולא לשלול שיהיה אחד כמוהו שהרי יש משובח ממנו והוא המאציל ב״ה הקודם לכל. אבל שם אחד יצדק בכתר מפני שהוא ראשון לאצילות ולפניו לא נאצל כלל ואפי׳ שם אחד לא יצדק בו. וז״ש ולפני אחד מה אתה סופר. פירוש אחר שהכתר הוא אחד לא שייך מנין במה שקודם אל האחד. ונמצא שאין אחד אלא בכתר ולמעלה מכתר לא שייך אחד מן הסבות שאמרנו. ונמצא גילוי לפירוש הזה מהתיקו׳ (בתז״ח דף קיב ע״ב) וז״ל כל חשבונות וגמטריאות דקצין, אינון פרפראות לחכמה. דבכתרא עילאה לית קץ וחשבון כמו שאמר בס״י ולפני אחד מה אתה סופר רישא דכל קצין חכמה וכו׳ עכ״ל לעניינו.״

[47] ה׳ הוא אחד. מושג זה שונה מהמושג אלוקי האלוקים. זו מדרגה עליונה יותר. עובדי עבודה זרה אינם תופסים הבדל זה. הם חושבים שיש זהות בין שני המושגים: כוליות ואינסופיות (מתוך שיעורי הרב על אלוהים אחרים).

[48] בראשית לב יג.

[49] בראשית כד ס: וַיְבָרְכוּ אֶת רִבְקָה וַיֹּאמְרוּ לָהּ אֲחֹתֵנוּ אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי רְבָבָה וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו.

שופטים כ י: וְלָקַחְנוּ עֲשָׂרָה אֲנָשִׁים לַמֵּאָה לְכֹל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל וּמֵאָה לָאֶלֶף וְאֶלֶף לָרְבָבָה לָקַחַת צֵדָה לָעָם לַעֲשׂוֹת לְבוֹאָם לְגֶבַע בִּנְיָמִן כְּכָל הַנְּבָלָה אֲשֶׁר עָשָׂה בְּיִשְׂרָאֵל.

[50] שמות טו, יז-יח.

[51] ראה נפש החיים, שער א: זהו שנקרא הוא ית״ש האלקים בעל הכחות כולם. שכל כח פרטי הנמצא בכל העולמות. הכל הוא ית״ש הבעל כח שלהם שמשפיע בהם הכח וגבורה כל רגע ותלוים בידו תמיד לשנותם ולסדרם כרצונו ית׳.

המילה אלוקים היא יחיד, לא רבים: בראשית ברא אלוקים, ויאמר אלוקים וכו׳. המשמעות הפשוטה היא ״מי שעושה שכל דבר הוא״. מבחינה דקדוקית הוא הכללה, הכללה של הכינוי אלוה. הקטגוריה של הכללה ייחודית לעברית, למנטליות העברית (מתוך גנזך הרב).

[52] ראה זוהר, חלק ג (פרשת אמור), קו ע״ב: רבי אבא אמר: ׳אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׳. בא ראה, כשׁהיו ישראל במצרים היו מכירים את אותם הגדולים שׁל העולם שׁממנים על שׁאר העמים, ולכל אחד ואחד היה לו פחד לבדו מהם. כיון שׁנקשׁרו בקשׁר האמונה, וקרַב אותם הקּדוש ברוך הוא לעבודתו, נפרְדו מהם וקרבו לאמונה העליונה הקדושה. ומשּום כך כתוב ׳אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו׳, ואף על גב שזוהי עבודה זרה, כיון שאני הפקדתי להם ממנה להנהיג את העולם, מי שׁמקלל ומבזה אותם, ודַאי ׳וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׳, שׁהרי ברשׁותי עומדים והולכים ומנהיגים את בני העולם. אבל ׳וְנֹקֵב שֵׁם ה׳ מוֹת יוּמָת׳, לא ׳וְנָשָׂא חֶטְאוֹ׳ כמו לאלו, אלא ׳מוֹת יוּמָת׳. ׳מוֹת׳ בעולם הזה, ׳יוּמָת׳ בעולם הבא. לאלה ׳ונָשָׂא חֶטְאוֹ׳, משום שמבזה מעשי ידיו, מבזה את השמשים שׁלי שאני הפקדתי, ואסור הוא, אבל מיתה לא התחיבה בהם.

[53] דברים י יז.

[54] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״והכונה כי מניין וחשבון לא שייך אלא בחכמה שהיא שנייה וצודק בה מספר שכיון שנוסיף אחד על אחד הרי הוא מספר, עם היות שאינו מספר שלם עכ״ז כבר הוא מספר. אבל מהכתר ולמעלה אין מספר מפני שהכתר הוא אחד ואינו מספר כלל. וכ״ש משם ולמעלה שאין מספר אחד. שהאחד אינו מספר, כ״ש הקודם אל האחד. וז״ש ולפני אחד מה אתה סופר. פי׳ לפני אחד שהוא כתר עליון מה אתה סופר.״

[55] בפסקה השנייה של המאמר אליהו מפרט את רשימת הספירות: ״ואלין עשר ספירן אינון אזלין כסדרן וכו׳״. הספירות מחברות בין האחדות האינסופית של מי שאמר והיה העולם ובין העולמות המוסתרים לגמרי והעולמות הגלויים. מקום מיוחד מוקדש לספירת הכתר: ״כתר עליון איהו כתר מלכות, ועליה אתמר מגיד מראשית אחרית״. הכתר היא הספירה הראשונה בסדר האצלת העולמות והיא מבטאת את רצון הבורא עבור עולם זה או אחר. ספירה זו נסתרת לגמרי עד אשר אותו עולם מגיע לשלמותו. היא מגדירה אותו עולם במה שעדיין חסר לו, בדבר העיקרי אשר צריך להיות בו. ספירת המלכות היא הספירה האחרונה והיא מציינת את קיום הרצון. הביטוי ״כתר מלכות״ מבטא את אשר כלול בכל הספירות, מכתר עד מלכות. הרב יהודה פתיה מבגדד מסביר בפירושו לאדרא רבה ״יין רוקח״ שכל ספירה קשורה ישירות, באחדות האלוקית, לספירה שמתחתיה ולספירה שמעליה. לכן בכל מדרגה, כל ספירה כוללת את מה שמעליה, מעולם לעולם. ספירת האצילות דבריאה קשורה למלכות דאצילות. זה גם נכון לגבי ספירת הכתר דאצילות שמוזכרת במאמר זה. היא קשורה לעולם עליון יותר, עולם דא״ק. היא צריכה להוציא אל הפועל את מה שכבר כלול בעולם עליון זה. היא צריכה לגלות את כל הפנימיות הנמצאת כבר בעולם עליון יותר זה. לימוד זה אופטימי והוא מאפיין את האופטימיות של המקובלים באופן כללי. אם הזיכרון של הראשית מולך, אזי מימוש הרצון דרך ממד העתיד מובטח (מתוך גנזך הרב).

[56] ראה דברי הרמ״ק בפרדס רימונים, שער ד, פרק ה: ״ונחזור לדברי המאמר אנת הוא עלאה על כל עלאין, פי׳ הוא עליון על כל העליונים כתר. הוא עילה לכולם, וכלם עלולים ממנו. ומפני שאמר עליון ומלת אנת שכל זה נראה ח״ו היותו נתפס במקום ומושג במהות. באמרו אנת, מורה מהות. ובאמרו עליון, מורה מקום. ואין זה מן המדות באלוה, כי אינו נתפס במקום, ולא מושג כלל. לז״א סתים על כל סתימין, לית מחשבה תפיסא בך כלל. סתים וכו׳, להורות שאין לו מקום ח״ו אלא הוא סתים על כל סתימין. פי׳ כי אפי׳ בערך הסתומים, הוא סתים ונעלם אליהם שאינם משיגין בו כלל. ואפי׳ בערך הבלתי בעלי הגוף הוא משולל ממציאות גופני.״

התורה וישראל

בתחילת תפילת שחרית, בכל בוקר, אנחנו מברכים את ברכות התורה.[1] חז״ל תולים את סיבת הגלות וחורבן הבית הראשון בהעדר אמירת ברכת התורה:[2]

אמר רבי יהודה אמר רב: מאי דכתיב ׳מי האיש החכם ויבין את זאת ואשר דבר פי ה׳ אליו ויגידה על מה אבדה הארץ׳ (ירמיהו ט יא)? דבר זה אמרו חכמים ולא פירשוהו, אמרו הנביאים ולא פירשוהו, עד שפירשו הקב״ה בעצמו, שנאמר ׳על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם׳. אמר רב יהודה אמר רב: שלא ברכו בתורה תחילה.

בבא מציעא פה ע״א

אמנם הבנה זו נראית קצת קשה כי מפשט הפסוקים בפרק ט של ירמיהו עולה שהסיבה שונה: ׳כִּי כֻלָּם מְנָאֲפִים עֲצֶרֶת בֹּגְדִים ... כִּי מֵרָעָה אֶל רָעָה יָצָאוּ וְאֹתִי לֹא יָדָעוּ ... חֵץ שָׁחוּט לְשׁוֹנָם מִרְמָה דִבֵּר בְּפִיו שָׁלוֹם אֶת רֵעֵהוּ יְדַבֵּר וּבְקִרְבּוֹ יָשִׂים אָרְבּוֹ ... וַיֵּלְכוּ אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם וְאַחֲרֵי הַבְּעָלִים׳.[3] חז״ל הבינו שהנביא מונה שלוש סיבות אחרות לגמרי לחורבן הבית: ע״ז, שפיכות דמים וגילוי עריות: ״מקדש ראשון מפני מה חרב? מפני ג׳ דברים שהיו בו ע״ז וגלוי עריות ושפיכות דמים״.[4] לכן יש מקום לשאול האם יש כאן סתירה או לא. המדרש מתייחס לשאלה זו ואומר:

ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם ר׳ שמואל ברבי יצחק אמר: מצינו שויתר הקדוש ברוך הוא על עבודת כוכבים, ועל גילוי עריות, ועל שפיכות דמים, ולא ויתר על מאסה של תורה, שנאמר ׳על מה אבדה הארץ׳ על עבודת כוכבים ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים אין כתיב כאן, אלא ׳על עזבם את תורתי׳.

איכה רבה פתיחתא ב

המדרש הזה מבהיר ששורש הבעיה הייתה עזיבת התורה והיא זו שהולידה במשך הזמן בעיות נוספות עד שהגיע החורבן. אבל עדיין צריך לשאול: אם עזבו לגמרי את התורה, כלומר לא קיימו אותה, לא למדו אותה, מדוע חז״ל ממקדים דווקא את שורש הבעיה בהעדר אמירת ברכה: ״שלא ברכו בתורה תחילה״? זאת ועוד, מתי לא ברכו? לפני תחילת הלימוד? לפני שקראו בתורה? בציבור? או אפילו יחיד שקרא בתורה? מדוע הברכה היא כל כך מהותית? יש מצוות רבות המלוות בקיומן באמירת ברכה ובכל זאת ההלכה היא שמי שלא בירך יצא בכל זאת לידי חובה, גם אם היה פגם מסוים בשלמות קיום המצווה.[5]

במישור ההלכתי יש מחלוקת ביסוד חיוב ברכת התורה - האם ברכה זו מדאורייתא או מדרבנן? הגמרא במסכת ברכות אומרת: ״אמר רב יהודה: מנין לברכת התורה לפניה מן התורה? שנאמר (דברים לב ג) ׳כי שם ה׳ אקרא הבו גדל לאלקינו׳ (כא ע״א)״.[6] אבל מעבר לדיון ההלכתי, עלינו לשים לב שמהפסוק המצוטט על־ידי הגמרא, אנחנו למדים שהתורה היא שם ה׳. זהו חידוש כי רגילים להסביר שהתורה היא שמותיו של הקב״ה.[7] הזוהר גם הוא אומר:

תנינא: אורייתא כלא שמא קדישא היא, דלית לך מלה באורייתא דלא כליל בשמא קדישא, ובגיני כך בעי לאזדהרא, בגין דלא יטעי בשמיה קדישא ולא ישקר ביה, ומאן דמשקר במלכא עלאה לא עאלין ליה לפלטרוי דמלכא, וישתצי מעלמא דאתי.[8]

זוהר חלק ב, פרשת יתרו, פז ע״א

התורה היא שמו של הקב״ה, כלומר היא גילוי רצונו.[9] המשמעות הראשונית של המילה תורה אינה קודקס של חוקים אלא התגלות. תורה - מורה: מי שמראה, מי שנותן לראות.[10] ההגדרה המסורתית של המילה תורה היא להראות, לגלות תוכן הבא מחוץ לתודעה האנושית. מה שהתודעה האנושית יכולה להשיג בכוחות עצמה הוא החכמה. חכמה זו יכולה להיות עילאית. היא איננה תורה. התורה מתגלה מעבר לקצה החכמה האנושית.[11] התורה היא תוכן הנחוץ לאדם אבל איננה בהישג שכלו של האדם, הנתון לכוחותיו הוא בלבד.

הפסוק המרכזי בנושא זה הוא הפסוק ׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וכו׳׳[12] - אשר יגלו לך, כי אם לא מגלים, אי אפשר לראות. מי יכול לגלות? רבותינו הפרושים אשר שמרו על רצף מסורת האומה ממשה רבנו.[13] מסורת זו הועברה בעל פה, כלשון המשנה: ״משה קיבל תורה מסיני, ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה״.[14] מי שפרש ממסורת זו - והיו הרבה כאלה במהלך אותה תקופה, הצדוקים, הבייתוסיים וגם מאוחר יותר הנוצרים, התגלה כאפיקורוס, כמין משום שהוא למעשה שלל את ההגדרה הנבואית של התורה. הוא אימץ את התפיסה היוונית המכירה את המושג חכמה, ולא את המושג נבואה.[15] עבורנו, התורה, התנ״ך כולו הוא גילוי הרצון האלוקי עבור עולמו. התורה אינה חכמה, ומה שמגלה שכך הוא ייחסנו אליה, הוא הברכה שאנחנו מברכים לפני לימודה, לפני קריאתה בציבור ואף ביחיד.

ללמוד תורה בלי ברכה, לקרוא בה בלי ברכה, זו צדוקיות לשמה.[16] זה להצהיר שהתורה היא בסך הכול חכמה. לפעול על פיה בלי לברך עליה, זו צדוקיות. לברך עליה זה להכיר שהתורה מגלה את רצונו של הקב״ה בעולם, כלומר במציאות ההיסטורית, יום יום, שעה שעה, רגע רגע. לכן אנחנו מברכים בלשון הווה ״נותן התורה״. לא מדובר במעשה חד־פעמי אלא בדבר יומי. התגלות רצון הבורא היא תמידית.

זאת ועוד, לברך עליה זה להבין שהתורה אינה רק דרך חיים - קודקס של חוקים, של מצוות אלא גם גילוי של ההשגחה האלוקית בהיסטוריה. הרב קוק זצ״ל היה רגיל לומר שהמילה היסטוריה מורכבת מהמילה הסתר ומהמילה י״ה.[17] הקב״ה מתגלה דרך המעשה ההיסטורי.[18]

מי חביב?

אני יודע שרבים מתקשים בהפנמת עובדה זו: הקב״ה משגיח על הנעשה בעולמו, כלומר על הנעשה במציאות ההיסטורית על־ידי בני האדם, על־ידי ישראל. הקב״ה מתגלה דרך ההיסטוריה והדור שלנו מבין זאת טוב יותר מכל דור אחר מאז יציאתנו לגלות. הדור שלנו חווה דברים שאף דור אחר לא זכה להם. הדור שלנו מבין את מה שהתורה מספרת לנו על אודות האבות משום שאנחנו חווים ממש אותם דברים. הם יצאו מהגלות ואנחנו יצאנו מהגלות. הם חוו גאולה ואנחנו חווינו גאולה. לא צריך גילוי נבואי ישיר כדי להבין זאת.

תפקידנו כעם, ככלל הוא לגלות את רצון ה׳ בעולם המציאותי, בעולם העשייה. השאלה שצריך לדון בה היא מה קורה אם מתברר שישראל פועל בניגוד לרצון ה׳, הבא לידי ביטוי דרך התורה, שהיא היא החוק המוסרי בתכלית. שאלה זו כבר נשאלה במדרש, בספר ״תנא דבי אליהו רבה״, פרק טו. מי חביב יותר: ישראל או התורה:

אמר לי: רבי, שני דברים יש לי בלבבי, ואני אוהבן אהבה גדולה, תורה וישראל, אבל איני יודע אי זה מהן קודם? אמרתי לו: דרכן של בני אדם שאומרים: תורה קדומה לכל... אבל הייתי אומר: ישראל קדושים [קודמין] ...

השאלה של המדרש היא ״אי זה מהן קודם?״[19] ישראל הנקרא ראשית או התורה הנקראת אף היא ראשית?[20] שאלה זו היא בעלת השלכות מעשיות ביותר.[21] אם התורה חשובה יותר מעצם קיומו של עם ישראל, מה יקרה לעם ישראל אם הוא יחטא? האם עם ישראל יגיע אז לכליה? תשובתו של אליהו הנביא החלטית ומהותית ביותר: ״ישראל קדושים [קודמין]״.

ניקח למשל את המצב שנוצר אחרי חטא העגל. אחרי חטא חמור כזה, אין עוד זכות קיום לעם ישראל, ואין מנוס מלהשמיד את עם ישראל, כלשון הפסוקים ׳וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם׳,[22] ׳הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם וְאֶמְחֶה אֶת שְׁמָם מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם׳.[23] תגובתו של משה רבנו - שבירת הלוחות היא יוזמתו שלו. גם תפילתו היא יוזמתו שלו:

וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהָיו וַיֹּאמֶר לָמָה יְהוָה יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה.

לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ.

זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם.

שמות לב יא-יג

משה מתפלל ושובר את הלוחות כי הוא מבין שצריך להשהות את מתן התורה, כי התורה היא האמת המוחלטת ומהרגע שישראל מקבל אותה, האיסור לעבוד ע״ז הוא איסור מוחלט. אמנם אם עדיין אין תורה, אין חטא, ולכן צריך לשבור את הלוחות מיד כדי ליצור מצב שבו הלוחות כאילו לא ניתנו מעולם, כדי לבטל את רוע הגזרה:

וַיִּנָּחֶם יְהוָה עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ.

שמות לב יד

חז״ל קובעים בגמרא שאכן הקב״ה הסכים עם מעשה זה של משה רבנו:

ומנלן דהסכים הקב״ה על ידו? שנאמר ׳אשר שברת׳ ואמר ר״ל: יישר כחך ששיברת.

שבת פז ע״א

מניין לחז״ל שכך היו פני הדברים? התשובה בפסוק עצמו: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פְּסָל לְךָ שְׁנֵי לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים וְכָתַבְתִּי עַל הַלֻּחֹת אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ׳.[24] הביטוי ׳אֲשֶׁר שִׁבַּרְתָּ׳ מיותר בפסוק זה משום שאנחנו יודעים מי שבר את הלוחות הראשונים. אם כן, מה ביטוי זה בא לחדש? תשובתו של ריש לקיש מהותית ביותר: ״יישר כחך ששיברת״.[25] מדוע? כי בכך גילה משה רבנו ש״ישראל קדושים קודמין״. כך הוא רצונו העליון של ריבונו של עולם.[26]

בלי ישראל עלי אדמות, התורה נשארת בשמים, ואין זה רצונו של ריבונו של עולם. רצונו העליון הוא שהתורה תהיה בארץ, גם אם המלאכים מתנגדים לכך.[27] צריך להבין שהתורה היא התורה של ישראל. אין ישראל, אין תורה. וישראל צריך להיות הישראל של התורה. זו המשימה שלנו וזה טרם קרה. אנחנו בין השלב של נתינת התורה - חג השבועות ובין השלב של קניית התורה - שמחת תורה. קיבלנו אותה אבל טרם זכינו בה. טרם זכינו בה כי טרם השלמנו את המשימה.

לשון אחר: נתינת התורה אינה מגדירה עצם היותנו ישראל. אנחנו ישראל כי יצאנו ממצרים. ומי שיצא ממצרים גילה שהוא מוכן לקבל את התורה. ההגדרה הזהותית שלנו היא קודם כול אנתרופולוגית. הקומה התורנית היא שנייה לקומה הראשונה.[28] לכן ישראל חביב ובעת הצורך, ישראל אף קודם.[29]

שאלה: מדוע הקב״ה אינו שובר בעצמו את הלוחות אם זה רצונו העליון?

תשובה: התורה היא אמת. הלוחות הן אמת. ׳וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל הַלֻּחֹת׳.[30] לכן זה בלתי אפשרי. אבל משה יכול לבטל את הגזרה, בבחינת ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״.[31] זה כוחו של הצדיק.

מה שצריך להבין הוא שישראל הוא באמת הראשית האמתית של הבריאה. הוא הנותן את הקיום לעולם כולו. זה מתחיל עם אברהם אבינו: ״׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳[32] - אל תקרי בהבראם אלא באברהם״,[33] בזכותו של אברהם.[34] ידוע שבאותו פסוק כתובה המילה ״בְּהִבָּרְאָם״ בה״א זעירא, רמז לכך שלפני הופעתו של אברהם היה כתוב ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּבָּרְאָם׳. מה ההבדל בין ׳בְּבָּרְאָם׳ ל׳בְּהִבָּרְאָם׳? פירוש המילה ׳בְּבָּרְאָם׳ הוא שרק הבורא פעיל, הוא לבד בורא את השמים ואת הארץ. וכך היה במהלך ששת ימי המעשה. המילה ׳בְּהִבָּרְאָם׳ באה לבטא את שיתופו של אברהם בבריאה. כלומר, בזכות אברהם יצא העולם מכלל תוהו ובוהו. דרך אברהם אבינו מתחילה הבריאה לזכות בהווייתה. וזה ממשיך עם ישראל. דרך ישראל הבריאה זוכה בהווייתה.

אפשר לקשור את הנושא הזה עם הנושא הקודם: מי שלומד תורה בלי לברך קודם כול מביא בסופו של דבר לחורבן העולם כולו. מדוע? כי הוא שולל את מושג הראשית. מתוך גאווה הגורמת לו לחשוב שהכול בא בזכות שכלו, הוא מעמיד את עצמו כראשית. לא רק ראשית לחכמה אלא ראשית לכול. זה מגלה גאווה אין־סופית. הוא מקור הכול. הוא אינו מוכן לקבל את העובדה שיש דברים שהוא מקבל מחוץ לנפשו הוא, שיש דברים שנתונים לו, לא על־ידי שכלו אלא על־ידי בוראו כמתנה. הוא אינו מוכן לקבל את מושג הנתינה. אני ואפסי עוד. מולו עומד מי שאומר דברים בשם אומרו: ״אמר רבי אלעזר א״ר חנינא: כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ׳ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי׳״.[35] הוא מביא גאולה לעולם בניגוד למי שמביא חורבן לעולם.

אשר בחר בנו מכל העמים

מי שמכיר במושג הראשית, מי שיודע לברך, יודע להודות ולתת עוז לאלוקים. ׳תְּנוּ עֹז לֵאלֹהִים עַל יִשְׂרָאֵל גַּאֲוָתוֹ וְעֻזּוֹ בַּשְּׁחָקִים׳.[36] הקב״ה מחכה לברכה של הצדיקים. זה סוד האמירה ״ברכו את ה׳ המבורך״.[37] הקב״ה הוא מקור הברכות,[38] ולכן חובה עלינו להודות על כך. אבל רבי חיים מוולוז׳ין מסביר בספרו נפש החיים שצריך להבין אמירה זו כפשט ממש, כלומר שאם אנחנו לא מברכים אותו, אז הברכה אינה יכולה לרדת אלינו.[39] וחובה זו כוללת את כל ישראל וכמובן גם תלמידי חכמים שתורתם אומנותם.

עם ישראל הוא בחיר לבו של הקב״ה.[40] ״אשר בחר בנו מכל העמים״. לא כתוב בברכה זו מבין כל העמים אלא מכל העמים, כלשון הפסוק: ׳נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם כִּי לֵאלֹהִים מָגִנֵּי אֶרֶץ מְאֹד נַעֲלָה׳.[41] הגמרא מסבירה: ״נְדִיבֵי עַמִּים נֶאֱסָפוּ עַם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם ... אלהי אברהם שהיה תחילה לגרים״.[42] ״נדיבי עמים״ הם נציגי האנושות כולה והם מוגדרים כ״עם אלוקי אברהם״, בבחינת ׳וְנִבְרְכוּ בְךָ כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה׳.[43]

עם ישראל הוא בחיר לבו של הקב״ה. זהו סוד הביטוי ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳ בפסוק ׳זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[44] חוקת התורה אינה קשורה לפרה אדומה, כפי שרגילים להסביר אלא היא קשורה דווקא לבחירת ישראל מכל העמים. עבור רבים המילה חוקה קשורה למשהו שרירותי, ולכן יש הרואים בבחירה זו שרירותיות. אבל אין זה נכון. יש סיבה לבחירה זו והתורה מספרת את מה שהיא מספרת על אודות האבות כדי שנבין מהן הסיבות שהביאו לבחירה זו, לחוקה זו. וכמו תמיד רש״י הוא המאיר עינינו בנושא זה, בד״ה ״זאת חקת התורה״: ״לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה לפיכך כתב בה חקה, גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה״.[45] אחרי הבחירה של ישראל דווקא. ״האומות והשטן מונין את ישראל״, כלומר הם באים ושואלים את ריבונו של עולם מדוע הוא בחר דווקא בישראל. מה הם עשו כדי לזכות בבחירה זו? זה לא נראה להם. מבחינתם אין סיבה מוצדקת. יש כאן רק שרירותיות. אבל אין זו משמעות המילה חוקה. המדרש אומר:

׳ויקחו אליך פרה אדומה׳ - אמר רבי יוסי ברבי חנינא: אמר לו הקב״ה למשה: לך, אני מגלה טעם פרה, אבל לאחר חקה.

במדבר רבה יט ו

יש טעם למצוות פרה אדומה אבל רק משה רבנו מכיר אותו. אותו דבר לגבי הבחירה של ישראל. יש לה טעם אבל האומות והשטן אינם רוצים לדעת אותו, כי לפי הבנתם להכיר בבחירה של ישראל, פירושו להודות בכישלון שלהם. הרי ישראל מופיע על רקע הכישלון של דור הפלגה. הפלא הוא שישראל היודע מדוע הוא נבחר אינו תמיד רוצה בבחירה זו מפאת גודל האחריות הנובעת מבחירה זו. אולם צריך לחזור לדברים הפשוטים: יהודי אינו סתם בן אדם. הוא צאצא האבות, בין אם רוצה ובין אם לא. יש לו בית, יש לו כתובת. הרב צבי יהודה ז״ל היה אומר של״מי שיש לו כתובת, יש לו שורש״. הוא שייך לאיזה מרכז. המרכז שלנו הוא ״אשר בחר בנו מכל העמים״, כי ״אתם קרואים אדם״:[46]

וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנאמר ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

יבמות סא ע״א

ישראל נשאר בבחינת ״אדם״, כלומר בעל זהות אוניברסלית. שאר האומות הפכו להיות בעלות זהויות פרטיקולריות עקב הפיצול שחל בדור הפלגה. רק אומה ששומרת על חזון האוניברסליות, שזהותה היא להיות אוניברסלית, יכולה לקבל את תורת ה׳, שהיא היא החוק המוסרי של בורא העולם כולו. הטעות הנפוצה היא לראות בתורה רק החוק הפרטיקולרי של ישראל. התורה היא קודם כול תורת ה׳, כלומר גילוי רצון ה׳ עבור עולמו כולו. התורה אינה פרטיקולרית אלא היא אוניברסלית במהותה.[47] היא פונה לאדם דרך ישראל, בבחינת ״בני בכורי ישראל״.[48] אם ישראל הוא הבכור סימן הוא שיש עוד בנים. מה שהאומות והשטן אינם מבינים הוא מהות תפקיד הבכור.[49] הם רואים בו הבן היחיד ונגד זה הם מונים.[50] ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳ ודרכם לכל אדם באשר הוא אדם. אני רגיל לומר שהקב״ה מטפל, דואג לכל בריותיו, אפילו לעכביש. בהזדמנויות שונות אני פוגש הוגי דעות, תאולוגים גויים, ושוב ושוב אני פוגש את הקושי שלהם להבין שהקב״ה הוא בורא העולם, כלומר הבורא של כל הבריות. הוא לא האל הפרטי, הבלעדי של ישראל. הם חיים עדיין בעידן המיתולוגי שבו לכל אומה אל משלו, הדואג אך ורק לאינטרסנטים של אותה אומה או של המאמינים שלו. הם מבלבלים בין שני מושגים: המושג ״בכור״ והמושג בן יחיד. זו טעות חמורה, הנוגדת לנאמר בתנ״ך כולו. שורש טעותם הוא בזהותם המאוד פרטיקולרית הגורמת להם קושי להכיר באחר כלשהו, בשונה מהם, ובמיוחד בישראל המזכיר להם, גם אם זה באופן בלתי מודע, את חטא דור הפלגה ותוצאותיו.

התורה מדברת ל״אדם״, כלומר לישראל כי ישראל נשאר בבחינת ״אתם קרואים אדם״ מבחינה זהותית, כי ישראל נשאר בעל זהות אוניברסלית. לא כך הגויים. לכל גוי זהות פרטיקולרית משלו, לא אוניברסלית ומי שאינו עוד בעל זהות אוניברסלית תמיד ישאל לגבי התורה ״מה כתוב בה״[51] ותמיד ימצא סיבה כדי לא לקבל אותה. לא מתוך רצון רע אלא מכיוון שמבחינתו זה בלתי אפשרי.[52] זה בלתי אפשרי כי אין התאמה בין זהותו ובין התורה. אין כאן אמירה גזענית אלא תיאור עובדתי במישור האנתרופולוגי, זהותי. אין כאן שום עליונות מצדנו. להפך, זה רק מטיל עלינו חובות ובראש ובראשונה חובה לעזור לאומות להבין שגם להן יש חלק חיובי בכלכלה האלוקית.

יש כאן שני דברים מהותיים ביותר: האחד, הקושי של האומות להבין את בחירת ישראל בצורה נכונה והשני, הקושי שלהן לקבל את התורה כחוק המוסרי בתכלית המחייב את כולן. מקור אחד לשני הדברים והוא הזהות הפרטיקולרית שלהן. התפקיד שלנו הוא לעזור להן למצוא את הדרך להמציא מחדש זהות אוניברסלית אמתית. לא זהות אימפריאליסטית המשתלטת על שאר הזהויות אלא זהות אוניברסלית היודעת לתת מקום לכל אחד. כדי לעשות זאת על האדם להכיר קודם כול בערך האחר. זו המוסריות הבסיסית ביותר.

העיסוק בתורה

צריך להתרגל לרעיון שהקב״ה מדבר דרכנו לכל אדם, באשר הוא אדם. צריך להתרגל לרעיון שכל אחד תופס את הדיבור האלוקי לפי מדרגתו, לפי שורש נשמתו. התורה היא מן השמים. היא מתנה שקיבלנו מאת הבורא. אולם כל אחד מקבל את מה שהוא מקבל, כפי שהמדרש מסביר זאת:

היאך הקול יוצא אצל כל ישראל? כל אחד ואחד לפי כוחו: הזקנים לפי כוחן, הבחורים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן, והיונקים לפי כוחן, והנשים לפי כוחן, ואף משה לפי כוחו שנאמר (שמות יט) ׳משה ידבר והאלהים יעננו בקול׳ - בקול שהיה יכול לסובלו; וכך הוא אומר (תהלים כט) ׳קול ה׳ בכח׳ - ׳בכוחו׳ לא נאמר אלא ׳בכוח׳: בכוחו של כל אחד ואחד. ואף נשים מעוברות לפי כוחן. הוי אומר כל אחד ואחד לפי כוחו.

שמות רבה ה-ט

׳קוֹל יְהוָה בַּכֹּחַ קוֹל יְהוָה בֶּהָדָר׳, ׳בכוחו׳ [של הקב״ה] לא נאמר אלא ׳בכוח׳, בכוחו של כל אחד ואחד. כל אחד נמצא במדרגה אחרת, ולכן הקול מתפרט לשבעים לשונות כנגד האומות ולרבבות ניצוצות כ״פטיש יפוצץ סלע״,[53] כלשון הגמרא:

אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ׳ה׳ ייתן אומר המבשרות צבא רב׳? כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. תנא דבי רבי ישמעאל: וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור, שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות.

שבת פח ע״ב

הייחודיות של ישראל היא שהוא מסוגל לקלוט את הדיבור האלוקי בלשון הקודש ישירות ודיבור זה מגלה לו מיהו ומה משימתו עלי אדמות. דיבור זה הפך להיות המסורת הנבואית של עמנו וכאשר אנחנו באים ללמוד מסורת זו, ודרך לימודנו לגלות מהו רצון הבורא ומיהו, אנחנו מברכים. אנחנו לומדים מתוך ענווה, מתוך ביטול של הזהות הפרטית שלנו, מתוך רצון להקשיב לקול האלוקי.

היהודי הניגש לפסוק כלשהו יודע שהוא מן השמים, פשוטו כמשמעו. לכן השאלה שצריכה להעסיק אותו היא קודם כול מה כתוב בו בדיוק. מה הוא בא לחדש לי, כאדם, כבן האומה הישראלית? איני ניגש לפסוק עם המשוואה הזהותית האישית, הפרטית שלי אלא עם הרצון להבין את דברי הנבואה. מה היא מוסיפה לי שאיני יכול להשיג דרך הבירור השכלי שלי?

התורה מגלה את האמת, לא כי כך כתוב אלא כי היא דיבור אלוקי חי. היא כתובה כפי שהיא כתובה כי היא אמת. הקריטריון לאמת היא לא ש״כי כך כתוב״ אלא כתוב כי זה אמת. להיות תם זה לא לומר שזה נכון כי זה כתוב, זה לומר שזה כתוב כי זה נכון. הקריטריון לאמיתות הכתוב הוא לא הכתוב עצמו כי אם נותן הכתוב. לכן משתמשים במילה מקרא כדי לדבר על התורה. מה שניתן לקריאה. הקריאה מחזירה אותנו לדיבור, לקול, לרצון המתגלה דרכו. וקריאה זו היא קריאה אישית שלי, לא במובן שאני מקנה לנקרא משמעות סובייקטיבית אלא כי היא נעשית לפי מדרגתי הנוכחית. אני תופס ניצוץ רלוונטי לי כעת. ידוע הסיפור שמספרים על מרן הבית יוסף, רבי יוסף קארו, שנכח בשיעורי האר״י ז״ל והיה נרדם. מדוע? כי זה לא היה שייך לשורש נשמתו. האם זה אומר שמרן הבית יוסף לא היה גדול? בוודאי שלא. זה רק אומר שכל אחד תופס לפי מדרגתו, לפי שורש נשמתו. לכן מאוד קשה ללמד מספר אנשים יחד כי אי אפשר לדעת מהי מדרגתו הנוכחית של כל אחד ואחד.

שאלה: מה תפקיד המפרש אם כל אחד מבין לפי מדרגתו?

תשובה: המפרש בא לגלות את המשמעות הכולית של המקרא. הוא לא בא להוסיף רובד משלו. זו גאווה וזה אסור, כי זה אומר שאני מייחס יותר חשיבות לחשיבה שלי מאשר לכתוב עצמו. כאילו אני אומר שעד שאמרתי את מה שאמרתי, הפסוק היה חסר משמעות! המפרש הוא מורה, הוא מראה, הוא מאיר. הוא אינו ממציא משמעות. המשמעות באה מנותן התורה, דרך המסורת הנבואית של האומה - מסורת שהיא במהותה אנונימית. מוחלטות המשמעות באה מנותן התורה, ולא ממי שתפקידו להראות, להאיר. אחרת יש כאן רמאות, חוסר יושר מוחלט.

המורה הוא מלמד. הוא שם את התלמיד מול הפסוק ומוסר לו מפתחות, מפתחות שהוא בעצמו קיבל ממורו, כגון משמעות המילים במקרא, כללי הלימוד, מסורת הקריאה לפי הטעמים, דרושי חז״ל, הבנת רש״י וכו׳. הוא מורה הדרך אולם הדרך היא הדרך הפרטית של התלמיד, בהתאם לשורש נשמתו. הפנים של התלמיד מול הפנים של המקרא - זהו עניין פרטי, אישי והוא שונה מהפנים של המורה מול הפנים של אותו פסוק, אלא אם כן המורה הופך להיות רבו המובהק של אותו תלמיד. אז נוצר קשר מסוג אחר - קשר נשמתי בין הרב לתלמיד.

התכלית של הלימוד היא גילוי רצון הבורא - רצון העולה מהמקרא עצמו. תפקיד המורה, תפקיד הרב הוא לעזור לתלמיד לגלות רצון זה בעצמו. מה הבורא רוצה ממנו? מה הוא מצפה ממנו? המורה האמתי הוא לאמתו של דבר הבורא עצמו.

שאלה: האם יש מקום לבחירה בתהליך זה? האם אני חופשי לחשוב מה שאני רוצה?

תשובה: כן, אולם אין זה תורה. זה ההבדל בין החכמה האנושית לחכמה האלוקית. אפשר להשליך על הפסוק מה שרוצים. זה יכול להיות מעניין אולם אין זה תורה כלל וכלל. מדוע? כי זה בא ממני. התורה אינה באה ממני. היא אינה באה משכלי. היא גילוי אלוקי חיצוני לי. עליי קודם כול להיות מסוגל להודות שאני מקבל ממקור חיצוני לי, שאני מקבל את המסורת שהועברה במהלך כל הדורות ובגללה אני רוצה ללמוד אותה תורה. לכן אני גם אברך על לימוד זה, מה שלא אעשה אם אשליך לתוך הלימוד שלי את דעתי הפרטית. התורה היא אמת וכל עוד איני מבין זאת, כל עוד איני מכיר בעובדה זו, איני עוסק בתורה.

[1] ראה ברכות יא ע״ב.

לפי הנוסח הספרדי הנהוג אצלנו אנחנו אומרים ברכות אלו אחרי ברכות השחר ובנוסח הבא:

• ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו וצונו על דברי תורה.
• והערב נא ה׳ אלוהינו את דברי תורתך בפינו ובפיות עמך בית ישראל ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה׳ המלמד תורה לעמו ישראל.
• ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה׳ נותן התורה.

בני אשכנז אומרים ברכות אלו לפני ברכות השחר ובנוסח שונה במקצת:

• ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם אשר קדשנו במצוותיו לעסוק בדברי תורה.
• והערב נא ה׳ אלוהינו את דברי תורתך בפינו ובפיות עמך בית ישראל ונהיה אנחנו וצאצאינו וצאצאי צאצאינו וצאצאי עמך בית ישראל כולנו יודעי שמך ולומדי תורתך לשמה. ברוך אתה ה׳ המלמד תורה לעמו ישראל.
• ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו. ברוך אתה ה׳ נותן התורה.

(מתוך השיעור)

[2] ראה פירוש הר״ן לנדרים פא ע״א: ״שלא היו מברכים בתורה תחילה, כלומר שלא היתה התורה חשובה בעיניהם כל כך שיהא ראוי לברך עליה, שלא היו עוסקים בה לשמה, ומתוך כך היו מזלזלים בברכתה״.

[3] ירמיהו ט א-יג.

[4] יומא ט ע״ב.

[5] ראה פסחים ז ע״ב: ״כל הברכות מברך עליהן עובר לעשייתן ... חוץ מן הטבילה בלב״. ישנה מחלוקת בין הרמב״ם לאור זרוע לגבי מי ששכח לברך. הרמב״ם כותב בהלכות ברכות, פרק יא, הלכה ה: ״העושה מצווה ולא ברך ... אם דבר שעבר הוא - אינו מברך״. לעומתו כותב האור זרוע בהלכות קריאת שמע, כ״ה: ״למדנו מכאן דכל היכא שלא ברך קודם המצווה מברך לאחר כן ויוצא ידי ברכה״. הריטב״א כותב בפירושו לפסחים ז ע״ב, ד״ה ״כל המצווה כולן״: ״וטעם זה שאמרו חז״ל לברך על המצוות עובר לעשייתן [הוא] כדי שיתקדש תחילה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצוות ה׳ יתברך, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש, וראוי להקדים עבודת הנפש למעלה שהיא עבודת הגוף״.

[6] לפי הרמב״ן יש כאן מצווה דאורייתא: ״שנצטוינו להודות לשמו ית׳ בכל עת שנקרא בתורה על הטובה הגדולה שעשה לנו בתתו תורתו אלינו, והודיענו המעשים הרצויים לפניו שבהם ננחל חיי העולם הבא, וכאשר נצטוינו בברכה אחר כל האכילה - כן נצטוינו בזו ... והעולה מזה שברכת התורה לפניה מצות עשה דאורייתא״ (ראה השגות הרמב״ן לספר המצוות לרמב״ם - שכחת העשין, טו). השאגת אריה (סימן כד) מסביר שכוונת הרמב״ן היא גם על הקריאה בתורה ביחיד, שכל יחיד בלמדו תורה, עליו לברך מדאורייתא עובר ללימודו.

ראה דברי הטור, אורח חיים, סימן מז: ״ברכת התורה מאד צריך ליזהר בה, כדאיתא בנדרים בפרק אלו נדרים: מפני מה תלמידי חכמים אין מצויין לצאת מבניהם תלמידי חכמים? רבינא אמר: מפני שאין מברכין בתורה תחלה, דאמר רב יהודה אמר רב, מאי דכתיב מי האיש החכם ויבן את זאת ואשר דבר פי ה׳ אליו ויגידה על מה אבדה הארץ? דבר זה נשאל לחכמים ולנביאים ולמלאכי השרת ולא פירשוה, עד שפירשו הקב״ה בעצמו, שנאמר ויאמר ה׳ על עזבם את תורתי אשר נתתי לפניהם ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה. מאי ניהו ולא שמעו בקולי ולא הלכו בה? אמר רב יהודה אמר רב: לומר שאין מברכין בתורה תחילה״.

[7] ראה הקדמת הרמב״ן לפירושו לבראשית: ... עוד יש בידינו קבלה של אמת כי כל התורה כולה שמותיו של הקדוש ברוך הוא.

[8] תרגום: למדנו שהתורה כולה היא שם קדוש אחד, שאן לך מלה בתורה שאינה כלולה בשם הקדוש, ובשביל זה צריך להיזהר בדברי תורה שלא יחדש בה דבר שקר, כדי שלא יטעה בשמו הקדוש ולא ישקר בו, ומי שהוא משקר במלך העליון שהוא ושמו אחד, אין מכניסים אותו לפלטרין של המלך ויכרת מעולם הבא.

[9] אין סתירה בין שתי האמירות: הראשונה, התורה היא שמו של הקב״ה והשנייה, התורה היא שמותיו של הקב״ה. האמירה השנייה שייכת לתורת הסוד, ללימוד שמות הקודש והכינויים - מה שלומדים בראש ובראשונה בספר ״שערי אורה״. האמירה הראשונה היא במישור הנגלה: התורה היא גילוי רצון הבורא עבור ברייתו וזה מתגלה קודם כול דרך הסיפורים שבתורה (מתוך השיעור).

[10] ראה דברי השל״ה במסכת שבועות, תחילת פרק תורה אור, פסקה ז: ... כי ענין תורה הוא כמו לשון מורה ...

[11] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 360 ואילך.

[12] דברים יז יא.

[13] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות ממרים, פרק א, הלכות א-ב.

[14] פרקי אבות א א.

[15] היוונים הפכו את התנ״ך ל-״Bible״. המשמעות האטימולוגית של המילהbiblios ביוונית היא ספר של החכמה האנושית. משמעות המילה ״ספר״ בלשון הקודש היא ספר של התגלות נבואית. היוונים הבחינו בין שני סוגי מקדשים. אלו שהוקדשו לחכמה האנושית נקראו ״biblios״ ואלו שהוקדשו לחכמה מבוססת על התגלות נקראו ״sephoris״. כאשר מתרגמים את המילה ״מקרא״ במילה bible, עוברים לעולם מושגים שונה לחלוטין, שאינו חופף את עולם המושגים של לשון הקודש (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 315).

[16] הצדוקים מאמינים בחכמה שכלית, כאילו הם כתבו בעצמם את התנ״ך. יש מימרה במסכת כתובות, בדף קיא ע״א: ״אינו דומה לומד מעצמו ללומד מרבו״. למה הגמרא אומרת ״אינו דומה״ אם היא רוצה לומר שזה רק דומה? אם כוונתה לומר שזה לא אותו דבר, היא יכולה לומר זאת ישירות. כוונתה לומר שאפילו דומה זה לא דומה. זה הפשט. כאשר אתה אומר שמשהו דומה למשהו אחר, אתה מבקש לומר שיש משהו משותף בין שני הדברים. אבל הגמרא רוצה להדגיש שכאן אין שום דמיון, אין שום נקודה משותפת. וזה מה שקורה כאן: לימוד עצמי בלי רב אינו דומה בכלל ללימוד עם הרב. הוא לא לימוד, לפי הקטגוריות של המסורת. הוא משהו אחר לגמרי. וזו ההגדרה של הצדוקיות. מה אומרת המשנה בפרקי אבות (א טז)? ״עשה לך רב, והסתלק מן הספק״. כל עוד אתה לומד בינך ובין עצמך, אתה נשאר בספק. צריך מישהו שיהיה הפוסק. זה אותיות ספק אבל בהיפוך. צריך פסק. הכבוד של הרב הוא כבוד הנשמה שלו, לא כבוד השכל שלו. מהר מאוד התלמיד מגיע למדרגה של השכל של הרב, אז מה ההבדל? ההבדל בנשמה, ברצון (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה דברי המהר״ל בהקדמתו לתפארת ישראל.

[17] בכתבי הרב קוק מופיעה על פי רוב המילה היסטוריה באות ת׳ במקום האות ט׳ - הסתריה הסתר י-ה.

[18] שאלה: אבל למדנו שבמהלך היום השביעי הקב״ה שובת?

תשובה: הוא שובת ממלאכת עולמו. הוא אינו שובת כמשגיח - לא ממלאכת רשעים וצדיקים כלשון המדרש: רבי פנחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו ... (בראשית רבה, פרשה יא י). על־פי האמור במדרש זה קיימים שני רבדים שונים במערכת היחסים בין בורא עולם ובין עולמו. הרובד הראשון, הנקרא ״מלאכת עולמו״, הטבע בשפתנו, והשני ״מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים״, ההיסטוריה בשפתנו. הקב״ה אכן שובת ממלאכת עולמו, כלומר הוא אינו משנה את חוקות הטבע, אבל הוא משגיח על הנעשה בהיסטוריה, דרך העמל של בני האדם (מתוך השיעור).

[19] ראה ב״ר א ד: ׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) ׳כענבים במדבר וגו׳׳, ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) ׳כסא כבוד מרום מראשון וגו׳׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) ׳יהי שמו לעולם וגו׳׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה שנאמר (שם צ) ׳בטרם הרים יולדו׳ ואותה השעה ׳תשב אנוש עד דכא וגו׳׳. אבל איני יודע איזה מהם קודם? אם התורה קדמה לכסא הכבוד ואם כסא הכבוד קודם לתורה? א״ר אבא בר כהנא: התורה קדמה לכסא הכבוד שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו וגו׳׳ קודם לאותו שכתוב בו (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז׳. ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר ר׳ יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר ... כך אילולי שצפה הקב״ה שאחר כ״ו דורות ישראל עתידין לקבל את התורה לא היה כותב בתורה ׳צו את בני ישראל׳, ׳דבר אל בני ישראל׳.

[20] ראה ב״ר א א ״ואין ראשית אלא תורה״, ויקרא רבה לו ד ״בשביל ישראל שנקראו ראשית״.

ראה גם פירושו של רש״י בד״ה ״בראשית״: בראשית ברא - אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז״ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב ג) ראשית תבואתו.

[21] לכאורה עולה מדברי רש״י בתחילת פירושו לתורה שיש דווקא קדימות לתורה כאשר הוא שם את התורה לפני ישראל: ״בשביל התורה שנקראת ראשית דרכו ובשביל ישראל שנקראו ראשית תבואתו״. אבל אסור לשכוח שבפתיחת כל חומש, רש״י דווקא מזכיר את חיבת ישראל, כגון בחומש שמות, בד״ה ״ואלה שמות בני ישראל״: ״אף על פי שמנאן בחייהן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים - שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם שנאמר ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳״ (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[22] שמות לב י.

[23] דברים ט יד.

[24] שמות לד א.

[25] ראה דברי הרשב״א: משום דכתיב אשר שיברת ושמתם בארון - לוחות ושברי לוחות מונחים בארון, ואלמלא היה בשבירתן חטא, אין קטיגור במקום סניגור, אלא מלמד שהיתה שבירתן חביבה לפניו.

ראה הרי״ף על עין יעקב: דהוה ליה למימר על הלוחות השבורים. מאי אשר שיברת? דמאי נפקא לן אם שיברם הוא או אחר? אלא בא להחזיק לו טובה ואושר על ששיברם.

ראה מהרש״א על יבמות: דהוה מצי למיכתב ששיברת, אי נמי אשר שיברת כולו יתורא דקרא הוה, דהווה סגי ליה במה שכתב על הלוחות הראשונים, דודאי הן ששיבר, וכמו שאמר ויפסול שני לוחות אבנים כראשונים ולא כתיב ששבר.

[26] ראה משפט כהן לרב קוק, עמ׳ שכז. ראה שיחות הרב צבי יהודה, במדבר, עמ׳ 106, הערה 73.

[27] שבת פח ע״ב.

[28] הרב, שלמד בין היתר אנתרופולוגיה אצל קלוד לוי־שטראוס אחרי מלחמת העולם השנייה, מגדיר את מטרת האנתרופולוגיה כבירור מהות הזהות האנושית, והוא מבחין בין הזהות האנתרופולוגית הבאה מן השתייכות האדם לאומה מסוימת ובין הזהות התרבותית או הדתית של האדם. למשל, המעצמות הקולוניאליסטיות, כדוגמת צרפת או אנגליה, ניסו לכפות על עמים שלמים זהות תרבותית שונה מן הזהות ה״שבטית״, האנתרופולוגית שורשית של אותם עמים, תוך כדי יצירת מצבים אבסורדים, כמו האמירה שנכפתה על כל תלמידי בתי ספר היסודיים בכל המושבות הצרפתיות במאה התשע־עשרה והעשרים ש״אבות אבותינו היו גלאים״!

טענת הרב היא שהזהות העברית הבאה מעצם היותנו צאצאי שֵׁם ועֵבֶר, דרך האבות, היא בבחינת הזהות האנתרופולוגית השורשית של היהודים, צאצאי העם העברי, והיא הנדבך הבסיסי, מבחינה זהותית, שעליו התווספה הזהות התרבותית־דתית־תורנית של עם ישראל, בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. מטרת התורה בחומש בראשית היא ללמד אותנו מה הם מאפייני אותה זהות עברית (המכונים דרך ארץ של תורה) כדי שנבין על איזה רקע ניתנה התורה לעם ישראל. אלמלא אותה זהות עברית, לא היה ניתן לתת את התורה לעם ישראל. אולם מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, הזהות הישראלית נוצרת כבעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית, ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

[29] אם מבינים זאת מבינים את ההלכה הקובעת ש״ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא״ (סנהדרין מד ע״א). הגדרת הזהות הישראלית אינה בראש ובראשונה הגדרה דתית אלא הגדרה לאומית. הזהות הלאומית, הזהות האנתרופולוגית, קודמת לזהות ״הדתית״ שלנו. הדרך ארץ העברית קודמת למתן תורה, וקבלתה היא למעשה תנאי לצירוף גרים לעם ישראל, כפי שעולה בבירור מדברי רות המואבייה, המבקשת להצטרף לעם ישראל: ׳עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳ (רות א טז). קודם כול ׳עַמֵּךְ עַמִּי׳ ולאחר מכן ׳אלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳. זהו האתגר שעמד לפני משה רבנו וזהו האתגר העומד לפנינו גם היום. בעיות רבות המאפיינות את החברה היהודית היום נובעות מאימוץ הגדרה זהותית לא נכונה. עם ישראל אינו ״כנסייה״ - קהילה שבה מוגדרת ההשתייכות בראש ובראשונה על־פי מרכיב אמוני אלא עם, אומה בעלת זהות אנתרופולוגית שורשית - הזהות שירשנו מן האבות, ושכאומה קיבלה על עצמה להיות נידונה על־פי תורת בורא עולם, על־פי החוק המוסרי בתכלית, כפי שהבורא גילה אותה לעם ישראל במעמד הר סיני, דרך אדון הנביאים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 393).

[30] שמות לב טז.

[31] מו״ק טז ע״ב.

[32] בראשית ב ד.

[33] ב״ר יב ט: אמר רבי יהושע בן קרחה: בהבראם, באברהם, בזכותו של אברהם.

ראה גם מנחות כט ע״ב.

[34] ב״ר יד ו: ׳את האדם׳ בזכותו של אברהם. א״ר לוי: האדם הגדול בענקים זה אברהם. למה קורא אותו גדול? שהיה ראוי להבראות קודם לאדם הראשון אלא אמר הקדוש ברוך הוא: שמא יקלקל ואין מי שיבא לתקן תחתיו אלא הרי אני בורא את האדם תחלה שאם יקלקל יבא אברהם ויתקן תחתיו...

[35] מגילה טז ע״א, פרקי אבות, פרק ו, משנה ו.

ראה תנחומה במדבר כז: ומי שאינו אומר דבר בשם אומרו עליו הכתוב אומר אל תגזול דל.

ראה גם ירושלמי שבת, פרק א, הלכה ב: גידול אמר כל האומר שמועה מפי אומרה יהא רואה בעל השמועה כאלו הוא עומד כנגדו.

[36] תהילים סח לה.

[37] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילה ונשיאת כפים, פרק יב, הלכה ה: כל אחד ואחד מן הקורין פותח ספר תורה ומביט למקום שהוא קורא בו, ואח״כ אומר ברכו את יי המבורך וכל העם עונין ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד, וחוזר ומברך ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו ברוך אתה יי נותן התורה, וכל העם עונין אמן, ואחר כך קורא עד שישלים לקרות וגולל הספר ומברך ברוך אתה יי אלהינו מלך העולם אשר נתן לנו תורתו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו ברוך אתה יי נותן התורה.

[38] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 40.

[39] ראה שער ד: ... והנה המברך מתברך. ומברכתם של העולמות יבורך גם האדם העוסק בה כראוי לאמיתה הגורם לכ״ז. וכבוד ה׳ חופף עליו כל היום ומשיג לנשמה אצולה ממקום קדוש. לפי ערך גודל עסקו ודיבוקו בה כמ״ש אדם מקדש עצמו מלמטה מקדשין אותו מלמעלה. מעט מקדשיין אותו הרבה ...

[40] מי בחר במי? מצד אחד כתוב ׳אַתָּה הוּא יְהוָה הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ בְּאַבְרָם וְהוֹצֵאתוֹ מֵאוּר כַּשְׂדִּים וְשַׂמְתָּ שְּׁמוֹ אַבְרָהָם׳ (נחמיה ט ז) אולם מן הצד האחר המדרש המסביר את השם עברי אומר ש״כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד״, כלומר אברהם שם את עצמו מהעבר השני (ב״ר מב ח). מעשה זה קדם לבחירה האלוקית, להפיכתו של אברהם לאברהם אֹהֲבִי.

צריך לקשור את הנושא לנאמר בתחילת פרשת תרומה: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה מֵאֵת כָּל אִישׁ אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ תִּקְחוּ אֶת תְּרוּמָתִי׳ (שמות כה ב). יש לכאורה סתירה בפסוק: ׳וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה׳ זה ציווי, ׳אֲשֶׁר יִדְּבֶנּוּ לִבּוֹ׳ זו תנועה ספונטנית של הנפש. אבל זה מה שהקב״ה אומר למשה בכל זאת. את מי אפשר לצוות? רק את מי שכבר מוכן לכך. את מי אפשר לבחור? רק את מי שכבר מוכן לכך.

(מתוך גנזך הרב)

ראה גם ״כי מציון״, פרשת תרומה.

[41] תהילים מז י.

[42] חגיגה ג ע״א.

רש״י מפרש: ״נדיבי עמים״: שהתנדבו עצמם לטבח ולהרוג על קדושת שמו. ״עם אלהי אברהם״: שהיה נדיב לב הראשון תחלה לגרים עתה נודע כי לאלהים מגיני ארץ היכולת בידו להיות למגן על כל הבוטחים בו.

[43] בראשית יב ג.

[44] במדבר יט ב.

[45] הפירוש של רש״י עומד על הביטוי ״זאת חקת התורה״, לא על המשך הפסוק המדבר על פרה אדומה. לכן צריך להבין אותו כקשור לנאמר מיד אחר כך ״דבר אל בני ישראל״ ולא כעומד על סוף הפסוק (מתוך שיעורי הרב על פרשת חוקת).

[46] המושג ״האדם״ מתייחס לאומות העולם, למין האנושי כולו. המושג ״אדם״ מתייחס לישראל, כדברי הגמרא במסכת יבמות סא ע״א ״אתם קרואים אדם״. ראה בדברי התוספות ד״ה ״ואין״, וגם ב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״ דברי ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

״האדם״, כלומר אדם פרטיקולרי לעומת ״אדם״ אוניברסלי (מתוך שיעורי הרב).

[47] הבעיה היא שאנחנו שוכחים שעד דור העשרים ושתיים אין ישראל בעולם. השם ישראל מופיע עם יעקב. התורה אינה מתחילה עם ישראל אלא עם אדם הראשון. בפרשיות בראשית ונח, אין רמז לישראל. זה רק מתחיל עם פרשת לך לך כאשר אברהם מתחיל להופיע (מתוך שיעורי הרב על אברהם).

[48] שמות ד כב.

[49] זה מה שקשה לאומות להבין. כולנו בנים. אולם יש בכור וזה ישראל אבל אין זה אומר שלאחרים אין תפקיד. לכל אחד תפקיד משלו שרק הוא יכול למלא (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[50] לא רק מונים. במיתוס הנוצרי הם הורגים אותו. הם צולבים אותו. הפסיכולוגים יידעו לבטח להסביר את התסביך המתגלה כאן (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[51] ראה ספרי דברים, פרשת וזאת הברכה, פיסקא שמג.

[52] יש כאן ללא ספק קושי כי כעם ישראל עלינו לשמש גם ככוהנים כלפי האומות, כלומר ללמד אותם גם תורה, לפחות המדרגה של מצוות בני נח. פעם דיברתי עם הרב צבי יהודה ז״ל על הנושא והוא אמר לי ש״אי אפשר״. שאלתי אותו מדוע והוא ענה לי ״כי זה בלתי אפשרי״. הוא התכוון ללימוד תורה שבעל פה. אולם לגבי התורה שבכתב, אפשר וצריך ללמד אותם את סיפורי התורה, כי לימוד זה מגלה את מהות הזהות האנושית (מתוך שיעורי הרב על הנצרות).

[53] ירמיהו כג כט: הֲלוֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ נְאֻם יְהוָה וּכְפַטִּישׁ יְפֹצֵץ סָלַע.

סנהדרין לד ע״א: דבי רבי ישמעאל תנא: ׳וכפטיש יפוצץ סלע׳ מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות אף מקרא אחד מתחלק לכמה טעמים.

ברכות השחר

תפילת הבוקר פותחת בברכות השחר. חז״ל קבעו במקור ברכות אלו על סדר העולם והנהגתו שהאדם נהנה ממנו בכל יום ומכיוון שאסור לאדם ליהנות מהעולם הזה ללא ברכה,[1] קבעו את אמירתן בכל יום ויום בפעם הראשונה שחווים הנאה זו במהלך היום.[2] אולם בעלי ההלכה קבעו שיש לאומרן בבת אחת בתחילת התפילה[3] ויש הבדל בסדר הברכות בין הנוסח הספרדי לנוסח האשכנזי. לפי הנוסח שלנו, אחרי אמירת אלוקי נשמה, מתחילים בברכה ״הַנּותֵן לַשֶּׂכְוִי בִּינָה לְהַבְחִין בֵּין יום וּבֵין לָיְלָה״ וממשיכים לפי הסדר הבא: פּוקֵחַ עִוְרִים, מַתִּיר אֲסוּרִים, זוקֵף כְּפוּפִים, מַלְבִּישׁ עֲרֻמִּים, הַנּותֵן לַיָּעֵף כּחַ, רוקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם, הַמֵּכִין מִצְעֲדֵי גָבֶר, שֶׁעָשָׂה לִי כָּל צָרְכִּי, אוזֵר יִשְׂרָאֵל בִּגְבוּרָה, עוטֵר יִשְׂרָאֵל בְּתִפְאָרָה, שֶׁלּא עָשַׂנִי גוי, שֶׁלּא עָשַׂנִי עָבֶד, שֶׁלּא עָשַׂנִי אִשָּׁה, הַמַּעֲבִיר חֶבְלֵי שֵׁנָה מֵעֵינַי וּתְנוּמָה מֵעַפְעַפָּי.[4] לאחר מכן אומרים את ברכות התורה.[5]

הַנּותֵן לַשֶּׂכְוִי בִּינָה

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם הַנוֹתֵן לַשֶּׂכְוִי בִינָה לְהַבְחִין בֵּין יוֹם וּבֵין לָיְלָה.

אחרי היקיצה האדם הופך בבת אחת להיות שוב מודע לעצמו ולסביבה שלו. יקיצה מלשון קץ - קץ פתאומי. אז האדם מבחין אם יום או לילה סביבו. יכולת זו היא אינסטינקטיבית והיא משותפת לאדם ולחיה, לשכוי. אולם יש בברכה ״הַנּותֵן לַשֶּׂכְוִי בִּינָה לְהַבְחִין בֵּין יום וּבֵין לָיְלָה״ משהו עמוק יותר, הנגזר מלשון הפסוק ׳מִי שָׁת בַּטֻּחוֹת חָכְמָה אוֹ מִי נָתַן לַשֶּׂכְוִי בִינָה׳.[6] השכוי - הלב. יש בינה השייכת ללב, בינה אנליטית, אנלוגית. מה שבין לבין. יכולת ההבחנה. לבחון זה לנסות. ׳ה׳ צַדִּיק יִבְחָן׳,[7] ולא כדי לדעת אם אותו אדם צדיק כי צריך להיות קודם כול צדיק כדי שה׳ יבחן. תכלית הניסיון אינה לדעת אם אותו אדם הוא צדיק או לא אלא לדעת אם בפועל הוא תואם את זהותו, אם הוא מסוגל לממש את ייעודו. הקב״ה נותן לנו בינה מיוחדת הנדרשת לנו כדי שנוכל למלא את ייעודנו כאדם, כישראל ועל כך אנחנו מודים לו.

פּוֹקֵחַ עִוְרִים

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם פּוֹקֵחַ עִוְרִים.

כאשר האדם מתעורר בבוקר הוא חווה נס. איננו תופסים אותו כי הוא תדיר. הנס אינו בהכרח דבר יוצא דופן, חד־פעמי המנוגד לחוקות הטבע. יש לשפה העברית מספר מילים כדי לאפיין את הנס: המילה נס עצמה וגם למשל המילה פלא. הפלא מציין דבר מה שמתרחש תדיר הנחוץ לחיים עצמם, עד כדי כך שהדבר נראה לנו כמתרחש באופן מכני. פלאים אלו מעלים קושיות בעיני הפילוסופים אולם עבורנו הם הרשימו,[8] העקבה של הנוכחות האלוקית בעולמנו. הפל״א הוא גילוי האל״ף של אלופו של עולם, גם דרך התרחשויות הנראות לנו, הנתפסות על־ידי חלקנו כטבעיות, כי גילוי זה מוסתר, מולבש בטבע. הפלאים הם העדות החיה לנוכחות זו, הרבה יותר מכל ניתוח שכלי מופשט.[9] עדות זו היא עדות היסטורית מתוארכת. היא אינה סמלית. היא מציאותית כי הנפש שלי היא מציאותית. היא חיה. היא חיה דרך נשמתה ודרך גופה.

במובן זה הפלא של ההתעוררות בבוקר היא כאל תיאור מראש של תחיית המתים של לעתיד לבוא. אולם המושג של תחיית המתים מורכב משום שהוא כולל למעשה שני מושגים: התחייה העתידית לפני המעבר לעולם הבא,[10] והתחייה המתרחשת כל יום, כל בוקר, המוזכרת בחלקו הראשון של ברכת הגבורות בתפילת העמידה: ״אַתָּה גִּיבּוֹר לְעוֹלָם אֲדֹנָי מְחַיֵּה מֵתִים אַתָּה רַב לְהוֹשִיעַ ... מְחַיֵּה מֵתִים בְּרַחֲמִים רַבִּים וכו׳״. בחלקו הראשון של הברכה מדובר בתחיית המתים המתרחשת בכל יום ובמעגל החיים בכל אותם פלאים המתרחשים תדיר, כגון גשמים, כלכלה, רפואה וכו׳. נושא חלקו הראשון של ברכה זו ונושא האמירה ״אלוקי נשמה״ חד הוא: מעגל החיים, החיים של הנשמה והחיים של הנפש בעולם הזה.

שני מעגלים אלה מביאים לתחיית המתים העתידית, נושא של חלקו השני של ברכת הגבורות: ״מִי כָמוֹךָ בַּעַל גְּבוּרוֹת וּמִי דוֹמֶה לָּךְ מֶלֶךְ מֵמִית וּמְחַיֶּה וּמַצְמִיחַ יְשׁוּעָה וְנֶאֱמָן אַתָּה לְהַחֲיוֹת מֵתִים. בָּרוּך אַתָּה ה׳ מְחַיֵּה הַמֵּתִים״. לכן מי ששכח לומר אלוקי נשמה בבוקר וכבר התפלל תפילת העמידה פטור מלאומרו שוב.[11]

שאלה: האם יש כאן חשש לברכה לבטלה אם בכל זאת אומרים את אלוקי נשמה?

תשובה: בהחלט. הדברים צריכים להיות מדויקים ואותנטיים. איני אומר כי אני רוצה לומר. אני אומר כי לאמירה שלי יש אפקטיביות. היא פועלת. זאת בתנאי שאני אומר לפי הכללים של ההלכה ולפי הסדר. אין מקום ליוזמות אישיות.

אתן דוגמה נוספת של פלא: הראיה. זה נראה לנו כל כך טבעי שאיננו שמים לב לכך שיש כאן פלא של ממש. העין אינה רק עדשה. היא הכלי המאפשר לנשמה לראות בעולם הזה. הפיכת האות המתקבלת דרך עדשת העין לאות הנמסרת למוח והעיבוד המוחי לתמונה הם דבר פלאי, גם אם היום אנחנו מבינים את השלבים השונים של התהליך הפיזיולוגי ומנגנוניו. אבל אין זה הכול כי אנחנו מזהים את מה שאנחנו רואים. אנחנו יודעים לקשור את התמונה לזיכרון שלנו ולזהות מה אנחנו רואים. הראיה היא הבסיס להיכרויות המופשטות שלנו. לכן אנחנו מברכים בכל בוקר: ״בָּרוּך אַתָּה ה׳ ... פּוֹקֵחַ עִוְרִים״.

מַתִּיר אֲסוּרִים

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם מַתִּיר אֲסוּרִים.

הקב״ה הוא גם ״מתיר אסורים״. למה הכוונה? כאשר אני ישן, איני מודע לתפקוד אבריי, לתנוחות שלי. חז״ל אומרים שבמהלך השינה ידי האדם הן עסקניות.[12] לכן גזרו טומאה על הידיים וחייבו ליטול ידיים בבוקר לפני אמירת קריאת שמע והתפילה.[13] האדם צריך להיות מודע לתנועות שלו, לשימוש שהוא עושה בגופו. במהלך השינה הוא מאבד את האוטונומיה שלו, את חירותו. הוא מתפקד ללא ידיעה מודעת. הקב״ה מתיר אסורים במובן זה שהוא מחזיר לנו בבוקר את חירותנו. התנועות שלנו הן שוב רצוניות, ולכן הן מחייבות אותנו.

זוקֵף כְּפוּפִים

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם זוֹקֵף כְּפוּפִים.

הקב״ה הוא גם זוקף כפופים כלשון הפסוק ׳סוֹמֵךְ יְהוָה לְכָל הַנֹּפְלִים וְזוֹקֵף לְכָל הַכְּפוּפִים׳.[14] הקוף אינו הולך זקוף. האדם כן. הוא זוקף את עצמו מחדש בכל בוקר כי הוא רוצה להיות אדם. להיות אדם פירושו להתגבר על חוקות הטבע. הדבר הטבעי הוא ללכת כמו הקוף. להסתכל למטה, לכיוון הדבר הקרוב. לא כך האדם. הוא צריך להסתכל למרחקים.

זהו ההבדל בין האדם לנחש. הנחש הולך על גחונו: ׳עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[15] הנחש, האדם הטבעי שהזכרתי בשיעור ״שויתי ה׳ לנגדי תמיד״ עסוק ב״עכשיו״, במיידי, בהנאה הרגעית הבאה מהצד הטבעי של הבריאה. הוא אינו רוצה להסתכל למרחקים. הוא מסתפק במידיות. הגמרא מזהירה אותנו מפני מצב זה לקראת בואו של המשיח כאשר היא אומרת ש״פני הדור כפני כלב״.[16] מה מיוחד בכלב? כאשר בעל הכלב מכה בו עם מקל, את מי הוא תוקף? המקל. מדוע הוא אינו תוקף את מי שמחזיק במקל? כי הוא רואה את הגורם המיידי לכאבו ולא מעבר לכך. האדם, לעומתו, רואה למרחקים.

מַלְבִּישׁ עֲרֻמִּים

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם מַלְבִּישׁ עֲרֻמִּים.

הבדל נוסף בין הנחש לאדם בא לידי ביטוי בבושה שהאדם חש במערומיו.[17] חוויית הבושה היא ביטוי למוסריות. לפני החטא של אדם הראשון נאמר ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳.[18] אחרי החטא נאמר ׳וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׳.[19] לא כתוב ויראו כי עירומים הם אלא וידעו, כלומר התווסף להם ידיעה. איזו ידיעה?[20] ידיעה שגורמת להם להבין שהם זקוקים לבגדים. אילו בגדים? כותנות עור כלשון הפסוק ׳וַיַּעַשׂ יְהוָה אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם׳.[21]

סיפור החטא של אדם הראשון אינו מתרחש בעולם העשייה אלא בעולם היצירה.[22] בעקבות החטא מתחילה הירידה לעולם העשייה, הוא העולם שלנו והאור הופך לעור. הגוף של האדם אז מתגלה אלא שבינתיים האדם פגש את ערמת הנחש. ערמה זו היא החכמה הטבעית שאינה רגישה לערכים מוסריים, לערכים של הטוב והרע והיא אינה יודעת להפריד ביניהם. חכמת האדם הטבעי נקראת בתורה ערמה - אותיות ר״ע מ״ה. מקור הרע הזה בחשיבה הבלתי פרסונלית של צד המ״ה, של הצד בבריאה שאינו רגיש לערכים כלל.[23] האדם נמצא בצד השני, בצד המ״י - כך הייתה הכרעתו של אדם הראשון כבר לפני החטא, כאשר נזרקה בו נשמתו, נשמת חיים - ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. בעקבות החטא הכרעה זו נמצאת בסכנה והאדם זקוק לכלים חדשים כדי להתמודד עם המצב של טוב ורע מעורב. צריך להלביש את הערום של האדם כדי למנוע את נפילתו הבלתי הפיכה לצד המ״ה, לצד חכמת הנחש, לצד הבלתי פרסונלי. הקב״ה עושה זאת על־ידי מתן מסגרת - המצוות, על־ידי הגדרת מסגרת שבה האדם יוכל לפעול בעולם העשייה. זהו היסוד של הברכה שאנחנו מברכים בכל בוקר ״בָּרוּך אַתָּה ה׳ ... מַלְבִּישׁ עֲרֻמִּים״.

הרבה טועים בהבנת המצב שאפיין את האדם לפני החטא כאשר הם אומרים שהמודעות של האדם לערכים היא תוצאת החטא. ההפך הוא הנכון. האדם היה רגיש לערכים המוסריים מהרגע שבו נזרקה בו נשמתו. לכן הבורא היה יכול לאסור עליו את מה שאסר עליו. מה שהשתנה בעקבות החטא הוא הדרך שבה האדם תופס את העולם. אם הוא משתמש בחכמת הנחש בלבד, בערמה כדי לתפוס את העולם, הצד הבלתי פרסונלי גובר והופך לצד הדומיננטי, אם לא הצד הבלבדי. אז האדם יכול לחשוב שאין משמעות למעשיו, שאין לו אפשרות לתקן את הדרוש תיקון משום שהוא אינו שונה מהותית מכל יצור טבעי. לכן הוא לא ינסה לשנות את המצב של העולם ומצב זה של טוב ורע מעורבבים יימשך. כדי לרצות לשנות מצב זה, האדם צריך להשתמש בחכמתו האמתית - חכמה הנגזרת מעצם היותו בעל תודעה מוסרית. בלעדיה הוא ערום כאדם.

אחרי החטא, אדם הראשון צריך לענות לשאלה של בוראו: אַיֶּכָּה? לאיזה כיוון אתה רוצה לקחת את עצמך? לכיוון החכמה הטבעית או לכיוון החכמה האדמית האמתית? חז״ל לומדים שהקב״ה הלביש מיד את אדם הראשון במצוות.[24] הוא עשה זאת משום שהמצוות הן הביטוי המעשי של השלטת התודעה המוסרית על החכמה הטבעית. הן הגילוי והתרגום המעשי של המידות שהבורא מציע לאדם כיסוד זהותו.[25]

המקובלים מציינים שהגמ׳ של המילה עֲרוּמִּים בפסוק הנאמר לפני החטא ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳[26] הוא שלוש מאות שישים ושש כמניין מצוות לא תעשה - שס״ה עם הכולל.[27] כוונתם באמירה זו כפולה. א) ללמד אתנו שתכלית המצוות לא תעשה היא להגן על האדם וצאצאיו במלחמתו נגד תפיסת הנחש, קרי האדם הטבעי המוותר על האפשרות לשנות את מצב העולם. ב) ללמד אותנו שיש בעולם הנברא אחדות גמורה - זה תפקיד ״הכולל״.

החכמה של האדם הרוצה להיות שותפו של הבורא בתיקון העולם שונה לחלוטין מחכמתו של האדם הטבעי.[28] תחילתה בידיעה שהאדם יכול להכיר מהו מעשה טוב ומהו מעשה רע ובגילוי רצונו להעדיף את המעשה הטוב על פני המעשה הרע.[29] חכמתו היא חכמה מעשית[30] ותפקיד התורה כגילוי רצון הבורא עבור האדם, נזר הבריאה, הוא לעזור לאדם לתעל את כל מעשיו לכיוון הטוב. זה מה שהקב״ה עושה בעצמו עם אדם הראשון מיד אחרי החטא. הוא מלביש אותו ונותן לו ו׳ מצוות - מצוות עשה ומצוות לא תעשה: מינוי דיינים, איסור לגדף את שם ה׳, איסור לעבוד ע״ז, איסור גילוי עריות, איסור שפיכות דמים, איסור גזל.[31] מצוות אלה מהוות את המסגרת המוסרית הבסיסית לכל חברה אנושית הרוצה לחיות כחברת בני אדם אמתיים ולא כחברת בני אדם טבעיים.[32]

מאה ברכות בכל יום

חז״ל קבעו שמעבר לברכות שאנחנו מברכים בבוקר ״חייב אדם לברך בכל יום מאה ברכות לפחות״.[33] מקור הדברים בגמרא במסכת מנחות מג ע״ב: ״תניא היה רבי מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום שנאמר ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלוקיך שואל מעמך׳״. פסוק זה נמצא בחומש דברים:

וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

דברים י יב

רש״י מסביר את מקור הדרשה של רבי מאיר: צריך להבין את המילה מָה בפסוק כמאה: ״קרי ביה מאה״,[34] כלומר מה שהקב״ה דורש ממך הוא מאה ברכות בכל יום. בעל הטורים נותן לכך רמז בפירושו על התורה: ״מה בא״ת ב״ש י״ץ ששואל ממך ק׳ ברכות בכל יום ויום, ויש בפסוק ק׳ אותיות, וכן ממך עולה ק׳״.[35]

השאלה המתבקשת היא שאלת הקשר בין הפסוק ובין הדרשה ״אל תקרי מה אלא מאה״.[36] לכאורה, משמעות הפסוק ברורה: הקב״ה מבקש לירא אותו וללכת בדרכיו. נניח שאנחנו מבינים מה זה לירא את ה׳, מה משמעות הציווי ללכת בדרכיו? מה עליי לעשות כדי שאחשב כמי שהולך בדרכי ה׳? בעיני חז״ל וחכמי ישראל בכל הדורות הנחיה זו אינה מופשטת או אלגורית. היא חייבת לבוא לידי ביטוי במישור המעשי, בדרך שבה היהודי חי. במה היהודי עוסק במהלך היום? אומר רבי מאיר בסוגיה המקבילה בירושלמי:

תני בשם רבי מאיר: אין לך אחד מישראל שאינו עושה מאה מצות בכל יום. קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה ואוכל את פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של שמונה עשרה וחוזר ועושה שאר מצות ומברך עליהן. וכן היה רבי מאיר אומר: אין לך אדם בישראל שאין המצות מקיפות אותו. תפילין בראשו ותפילין בזרועו ומזוזה בפתחו מילה בבשרו ארבע ציציות בטליתו מקיפין אותו.

ירושלמי ברכות, פרק ט, הלכה ה

רבי מאיר מתאר את החוויה הקיומית היומיומית של היהודי: המצוות מקיפות אותו. המצוות צריכות להקיף אותו משום שהוא עסוק בעשיית רצונו של ריבונו של עולם, של בוראו. הוא נראה כעוסק בחיי שעה. הוא עמל. הוא מפרנס את משפחתו.[37] ובכל זאת הוא - כל כולו עוסק במצוות, בבחינת ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳. במצוות אלו האדם נהנה מהעולם הזה - לא הנאה גסה אלא שמחה של מצווה, ולכן הוא מברך. זהו המקור לדין ״חייב אדם לברך בכל יום מאה ברכות לפחות״.

ישנו פרק בתהילים, מזמור קכח, המקשר בין מי שהולך בדרכי ה׳ ובין עניין מאה ברכות:[38]

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת אַשְׁרֵי כָּל יְרֵא יְהוָה הַהֹלֵךְ בִּדְרָכָיו.

יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ.

אֶשְׁתְּךָ כְּגֶפֶן פֹּרִיָּה בְּיַרְכְּתֵי בֵיתֶךָ בָּנֶיךָ כִּשְׁתִלֵי זֵיתִים סָבִיב לְשֻׁלְחָנֶךָ.

הִנֵּה כִי כֵן יְבֹרַךְ גָּבֶר יְרֵא יְהוָה.

יְבָרֶכְךָ יְהוָה מִצִּיּוֹן וּרְאֵה בְּטוּב יְרוּשָׁלִָם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ.

וּרְאֵה בָנִים לְבָנֶיךָ שָׁלוֹם עַל יִשְׂרָאֵל.

הפסוק השני והפסוק השלישי מתארים את חלקו הטוב של יראי ה׳ ההולכים בדרכיו. הפסוק הרביעי ׳הִנֵּה כִי כֵן יְבֹרַךְ גָּבֶר יְרֵא יְהוָה׳ נדרש על מי שיזכה לברכת ה׳. בזכות מה יזכה לכך? בזכות ׳כִי כֵן׳ בגמ׳ מאה. מי שמברך מאה ברכות ביום יזכה לברכת ה׳.[39] זה לא עניין טכני, מכני אלא עניין מהותי. מי שמסוגל במהלך כל יומו לראות את ברכת ה׳ בעולם, ליהנות ממנה בבחינת שמחה של מצווה יזכה לטוב ה׳. מי שמסוגל לומר את תהילתו ולהוסיף עליה בבחינת ׳וְהוֹסַפְתִּי עַל כָּל תְּהִלָּתֶךָ׳,[40] במיוחד בשבתות וימים טובים, יזכה לברכת ה׳: ׳יְבָרֶכְךָ יְהוָה מִצִּיּוֹן וּרְאֵה בְּטוּב יְרוּשָׁלִָם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. וּרְאֵה בָנִים לְבָנֶיךָ שָׁלוֹם עַל יִשְׂרָאֵל׳, בבחינת ׳פִּי יְסַפֵּר צִדְקָתֶךָ כָּל הַיּוֹם תְּשׁוּעָתֶךָ כִּי לֹא יָדַעְתִּי סְפֹרוֹת׳.[41]

שלא עשני אשה

תניא היה ר״מ אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה ... שלא עשאני עבד.

מנחות מג ע״ב

ר׳ יהודה אומר: שלש ברכות צריך לברך בכל יום: ברוך שלא עשני גוי, ברוך שלא עשני אשה, [ברוך] שלא עשני בור. גוי ׳כל הגוים כאין נגדו׳ (ישעיהו מ), אשה אין אשה חייבת במצות, בור שאין ירא חטא ולא עם הארץ חסיד.

תוספתא ברכות פרק ו

תני רבי יהודה אומר: שלשה דברים צריך אדם לומר בכל יום: ברוך שלא עשאני גוי, ברוך שלא עשאני בור, ברוך שלא עשאני אשה. ברוך שלא עשאני גוי שאין הגוים כלום ׳כל הגוים כאין נגדו׳. ברוך שלא עשאני בור שאין בור ירא חטא. ברוך שלא עשאני אשה שאין האשה מצווה על המצוות.

ירושלמי ברכות, פרק ט, הלכה א (דף סג ע״ב)

בתחילת תפילת שחרית אנחנו מברכים את ברכות השחר, ומתוכן שלוש הברכות המוזכרות בגמרא, אם כי בנוסח שונה לנוסח המובא בגמרא או בתוספתא, בהתאם להכרעת הפוסקים והשלחן ערוך: שלא עשני גוי, שלא עשני עבד, שלא עשני אשה. ברכות אלו הן ברכות הודיה שזמנן אינו קבוע. לפיכך גברים ונשים כאחד חייבים לאומרן. אמנם לגבי הנשים השלחן ערוך פוסק שהן מברכות כברכה שלישית ״שעשני כרצונו״,[42] במקום הברכה ״שלא עשני אשה״, אך ברכה זו ״שעשני כרצונו״ אין לה מקור בגמרא והיא, לפי דברי הטור, מנהג שהונהג על־ידי הנשים.[43]

רבי דוד אַבּוּדֶרְהֶם,[44] תלמידו של הטור, מסביר שהגברים מברכים את הברכות שלא עשני גוי, שלא עשני עבד ושלא עשני אשה משום שכל אחד מהמוזכרים בהן אינו חייב בכל המצוות ועלינו להודות לריבונו של עולם על כך שהוא חייב אותנו ביותר מצוות א) מהגוי שחייב רק בשבע מצוות בני נח,[45] ב) מהעבד שאינו ראוי לבוא בקהל וג) מהאישה שפטורה מהמצוות עשה שהזמן גרמא. יוצא מדבריו שהברכה השלישית ״שלא עשני אשה״ אינה עוסקת כלל בדמות האיש או בדמות האישה אלא עוסקת בעול המצוות ובמדרוג הקיים בחובה ההלכתית לקיימן: הגוי חייב רק במצוות בני נח, העבד הכנעני חייב במקצת המצוות[46] והאישה בכל המצוות שלא הזמן גרמא.[47]

אולם במהלך הדורות, ובמיוחד בדורות שלנו קמו אנשים ונשים כאחד ושאלו מדוע הגברים אינם מברכים אף הם ״שעשני כרצונו״ או לחילופין ״שעשני איש״, כי הם רואים בברכה שהגבר מברך ״שלא עשני אשה״ פגיעה בכבודה של האישה. אותם מהרהרים מתעלמים כמובן מדברי הט״ז על השלחן ערוך המתייחס לשאלה זו כבר לפני כארבע מאות שנה והמסביר בד״ה ״שלא עשני גוי״:[48] ״רבים מקשים למה תקנו ברכ׳ זו דרך שליל׳ ולא דרך חיוב שעשני ישראל וכן בברכת שלא עשני אשה ומתרצים לפי שנמנו וגמרו ב״ש וב״ה טוב לאדם שלא נברא ע״כ לא תקנו לברך על העשי׳ שנעש׳ האדם דטוב לנו שלא נעשה ... וק״ו באשה שיש בה בריאה טובה שגם היא מקיימת קצת מצוות. על כן אמר כאן שנותן הודיה לו ית׳ ... אלא שזכה האדם שלא נברא הוא באופן אחר שהיה ג״כ צורך הבריאה ...״. אנחנו למדים מדבריו א) שמקור הברכה שנהגו הנשים לברך ״שעשני כרצונו״ הוא הגמרא עצמה דרך רמיזה וב) שהברכה ״שלא עשני אשה״ היא ממין הברכות שהאדם חייב לברך על הטובה דווקא. וזהו הנושא של המשנה במסכת ברכות שעליה עומדת הסוגיה בירושלמי שציטטתי בתחילת השיעור: הכרת הטוב. ״הרואה מקום שנעשו בו נסים לישראל אומר ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה וכו׳״.[49] כל מי שלמד קצת גמרא מבין את דברי הט״ז.

הרב קוק זצ״ל כותב בפירושו לתפילה ״עולת ראיה״ את הדברים הבאים: ״עם כל היתרון של האיש הפועל והרושם את רשמי השפעתו ומפעלותיו בחיים ובעולם, הנה יש לעומת זה ג״כ יתרון להאשה הנפעלת, שהיא עשויה בתכונה כזאת של קבלת רשמים, בזה שהפעולות והתעוררות המעשה העצמיות ירשם האדם על ידן בצמצום של כחו החמרי והרוחני, ויוכל לפעמים לסור עי״ז מהמגמה האלהית העליונה, מה שא״כ התכונה הנפעלת של האשה כשהיא ישרה, היא עלולה להרשם ולהפעל מתכונת השפע של המעשה אשר עשה האלהים, מהתכונה הישרה, כאשר עשה את האדם ואת העולם, את התכן החמרי והרוחני שבהויה, ישר מכוון לרצונו העליון הפשוט והישר, וע״כ מברכת היא האשה בהודאה על חלקה הטוב: שעשני כרצונו״.[50] כלומר, יש מעלה מסוימת שקיימת באישה ולא באיש ולהפך ועלינו להבין מה מהות מעלות אלה.

שעשני כרצונו

נתחיל את הבירור בפירוש המילה כרצונו. בפשטות צריך להבין אותה כרצונו של הקב״ה ולפי לשון הברכה צריך להבין ש״כרצונו״ הוא המאפיין של האישה לעומת האיש. מה מקור אבחנה זו? כשלמדתי בתלמוד תורה, המלמד שלנו הסביר שהיה הבדל בין בריאתו של אדם הראשון ובין בריאתה של חוה.[51] לגבי אדם הראשון נאמר במדרש שהקב״ה נמלך במלאכי השרת - ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳ - לשון רבים,[52] אבל לא כך נאמר לגבי יצירת האישה.[53] הוא יצר אותה כרצונו בלבד. ׳אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ׳[54] - לשון יחיד.

יוצא שיש לחוה מעלה יתרה על אדם הראשון. מעלה יתרה זו באה לידי ביטוי בדרך שבה כל אחד תופס את הזמן, חווה את הזמן. יש לאישה קשר טבעי עם הזמן דרך המחזור החודשי שלה.[55] היא חווה את הזמן מידי חודש. זה ההסבר הרגיל שנותנים כדי להסביר מדוע היא פטורה מהמצוות שהזמן גרמא. אבל יש הסבר עמוק יותר המתגלה דרך דברי חז״ל האומרים ש״בינה יתרה ניתנה באישה יותר מבאיש״.[56] הכלל הזה נלמד מהפסוקים המתארים את יצירת חוה:

וַיַּפֵּל יְהוָה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה.

וַיִּבֶן יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם.

בראשית ב כא-כב

לפי דברי הגמרא הוראת המילה וַיִּבֶן מלשון בינה, ולא מלשון בניין, כפי שניתן היה לחשוב במבט ראשון.[57] ספירת הבינה היא עולם הבריאה, מעל הזמן שהוא חלק מהבריאה. זו מעלתה המיוחדת של האישה. היא אינה זקוקה למצווה זו או אחרת כדי לדעת מה משמעות הזמן. היא יודעת זאת מעצמה, כי מטבעה, מעצם יצירתה, היא שייכת למדרגת הבינה. לכן היא פטורה מכל המצוות שהזמן גרמא.

אתן שתי דוגמאות. הראשונה, כאשר נלמד את דברי הגמרא לגבי החובה לעלות לרגל בשלושת הרגלים, פסח, שבועות וסוכות, נראה שמלכתחילה אף הנשים כלולות, על פי הנאמר במשנה, במצווה זו: ״הכל חייבין בראייה״. אבל למעשה הן פטורות ממצווה זו. מדוע? כי מצווה זו קשורה לזמן. אין כאן פחיתות. יש כאן מעלה.[58]

דוגמה שנייה, ישנה מחלוקת אמוראים בגמרא בשאלה האם אישה כשרה למול את בנה או לא.[59] במהלך הדיון הגמרא מסבירה מדוע נשים פטורות בעצמן ממצווה זו: ״דאשה כמאן דמהילא דמיא״[60] - הנשים הן מולות מעצמן.[61] הווה אומר, בניגוד לגברים, הנשים מתוקנות יותר. הן יותר קרובות לרצונו ית׳, ולכן הן יכולות לברך ״שעשני כרצונו״, מה שהאיש אינו יכול לומר.

אברהם ושרה

על איזה תיקון מדובר? כדי להבין את הנושא עלינו לחזור לפסוקים המתארים את שינוי שמם של אברהם ושרה, בחומש בראשית, פרק יז:

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְהוָה אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים.

בראשית יז א

אם אומרים למישהו שהוא יהיה תמים, סימן הוא שכעת הוא אינו תמים, כדברי רש״י על האתר: ״והיה תמים״: ״התהלך לפני במצות מילה, ובדבר הזה תהיה תמים, שכל זמן שהערלה בך, אתה בעל מום לפני״. ״תהיה תמים״ לשון עתיד. כתוצאה ממילתו משתנה שמו של אברהם מאברם לאברהם:

וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ.

בראשית יז ה

בהמשך הפרק גם משתנה שמה של שרה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ.

בראשית יז טו

מהו שמה האמתי של שרה? כאשר הקב״ה אומר לאברהם ׳שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה שְׁמָהּ׳, האם הוא מתכוון לומר שהשם שרה הוא שם חדש לגמרי לאשתו או האם שמה הוא שרה מאז ומתמיד וכעת הגיע הזמן לחשוף זאת? ואם כן, כך צריך להבין את הפסוק: ׳שָׂרַי אִשְׁתְּךָ לֹא תִקְרָא אֶת שְׁמָהּ שָׂרָי כִּי שָׂרָה׳ באמת ׳שְׁמָהּ׳, מאז ומתמיד. אם כן, אנחנו מבינים שהשם שרי היה שם זמני משום ששרה הוא שמה באמת ושהיה עיכוב בגילוי זה כל עוד אברהם בעצמו לא הגיע למדרגתו החדשה - מדרגה המתגלה בעקבות נכונותו למול את עצמו, בעקבות מוכנותו להיות תמים.[62]

אחרי ברית המילה מדרגתו של אברהם הוא כמדרגתו של אדם הראשון שנברא מהול, כדברי המדרש.[63] בדומה לאדם הראשון שהוא אבי האנושות כולה, אברהם אבינו הופך אף הוא, בעקבות מילתו, לאב המון גויים: ׳אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם׳.[64] בבחינות רבות אברהם אבינו דומה לאדם הראשון. לכן נאמר עליו שהוא בריאה חדשה,[65] תחילת מציאות העולם, אומר המהר״ל.[66] כל זה בעקבות המילה המהווה תיקון - השלמה לנפשו. ומה עם שרה? היא אינה זקוקה לתיקון משום שמדרגתה עליונה יותר מלכתחילה, עליונה אפילו מחוה אמנו, כפי שעולה מדברי המדרש:

רבי עזריה ורבי יונתן בר חגי משם רבי יצחק אמרי: איקונים של חוה נמסרו לראשי הדורות, להלן כתיב (מלכים א א ד) ׳והנערה יפה עד מאד׳ מגעת עד איקונים של חוה, ברם הכא ׳כי יפה הוא מאד׳ (בראשית יב יד) מאיקונים של חוה.[67]

בראשית רבה, פרשה מ ה

המילה ״איקונים״ נגזרת מהמילה היוונית eikon ומשמעותה - דמות. בלשון חז״ל משמעות המילה היא היופי שבפרצוף האדם האמתי - מה שמתגלה דרך הפִיגוּרָה, לא רק דרך הפנים. גילוי הצלם האלוקי במשמעות שהסברתי אותה לא פעם: ההתאמה למחשבת הבריאה כאשר ברא הבורא את האדם.[68]

מדרגה מיוחדת זו שייכת לכל אישה כצאצאית של חוה: ״דאשה כמאן דמהילא דמיא״. אישה קרובה יותר מטבעה למחשבת הבריאה של הבורא מאשר האיש. לכך צריכות הנשים לכוון כאשר הן מברכות את הברכה ״שעשני כרצונו״. הכוונה אינה כוונה של הכנעה, כי צריך להצדיק את הדין, אלא כי האישה מטבעה, מבחינת זהותה תואמת יותר את מחשבת הבריאה. וצריך לדייק כי יש בכל אחד ואחת מאתנו צד זכרי וצד נקבי.[69] הצד הזכרי גובר אצל האיש והצד הנקבי גובר אצל האישה, אבל הזהות האנושית, האדמית היא מעיקרא דו־פרצופית: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳.[70] בעקבות הנסירה הופרדו שני הצדדים של הזהות האדמית וכל צד הופיע בפני עצמו. אמנם כדאי לשים לב שהנסירה של הצד הנקבי נעשתה מתוך הצד הזכרי, כלומר, מלכתחילה הבריאה היא בבחינת פרצוף זכר. פרצוף נקבה מופיע בעקבות הנסירה. אם הפרצוף של הבריאה בשרשה הוא פרצוף הזכר, אפשר להבין את עומק דברי המשנה בתחילת מסכת חגיגה ״הכל חייבים״.[71]

׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. יש סדר בפסוק והוא בעל משמעות בבחינת העולמות. זכר הוא נקבה לעומת מה שלמעלה ממנו. לשון אחר: המקבל הוא בבחינת נקבה. זכר שמקבל מהעולמות העליונים הוא בבחינת נקבה לעומת אותם עולמות עליונים ובו־זמנית הוא משפיע כלפי העולמות התחתונים, ולכן הוא לעומתם בבחינת זכר. לכן הוא בבחינת ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. הוא אנדרוגינוס. זה סוד הבינה. כאם הבנים היא משפעת.[72] כאם היא זכר. וכך לגבי כל ספירה: יש בה צד נקבי כי היא מקבלת מהספירות שמעליה ויש בה צד זכרי כי היא משפיעה כלפי הספירות שמתחתיה. רק המלכות היא נקבה בלבד כי היא רק מקבלת.

ויגרש את האדם

האפשרות של החטא באה מהצד הנקבי, כלומר מהרצון לקבל.[73] כך מסביר הרב אשלג: החטא בא בעקבות הרצון לקבל ולקבל בלבד. התיקון הוא לרצות להיות משפיע, לתת. זה התיקון שחוה עוברת כאשר היא הופכת להיות אם כל חי: ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳.[74] תיקון זה מתרחש אחרי החטא.[75]

אם אני כבר מזכיר את חטאו של אדם הראשון, אקשור אותו לנושא שלנו. אחרי החטא נאמר: ׳וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׳.[76] אדם הראשון גורש אולם מה עם אשתו? לא נאמר בשום פסוק שאף היא גורשה. הפסוק הבא בחומש כבר מתייחס ללידת קין: ׳וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה׳.[77] אבל כל זה קרה לפני הגירוש, כפי שרש״י מדגיש זאת, בד״ה ״והאדם ידע״: ״כבר, קודם הענין של מעלה, קודם שחטא ונטרד מגן עדן, וכן ההריון והלידה שאם כתוב וידע אדם נשמע שלאחר שנטרד היו לו בנים״. שמו של אדם מופיע שוב במקרא רק אחרי הסיפור של קין והבל: ׳וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת׳.[78]

אם לידתו של קין והבל התרחשה עוד בגן עדן,[79] אי אפשר לומר זאת על לידתו של שת משום שהביטוי ׳וַיֵּדַע אָדָם׳ אינו מציין עבר מוקדם אלא עבר קרוב. כלומר, אף על פי שחוה לא גורשה מגן עדן, היא החליטה מרצונה להצטרף לאדם. המסקנה הראשונה המתבקשת מהבנה זו היא שחוה לא חטאה. היא נשארה במדרגתה הזהותית של ״כרצונו״. לעומתה האדם צריך להשתלם כדי לקנות שוב את מדרגתו הזהותית שנאבדה בעקבות החטא. המקום הטבעי לעשות זאת עבור האדם הוא העולם הזה, מחוץ לגן עדן. אמנם מקום זה - העולם הזה אינו כל כך טבעי לחוה. זה הדבר השני שאנחנו צריכים להבין. האישה מרגישה קצת זרה בעולם הזה משום שהיא אינה זקוקה להשתלמות זו של האדם.

שאלה: איך אפשר לומר שהאישה לא חטאה?

תשובה: כתוב: ׳וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳.[80] האם הקב״ה אסר את אכילת פרי העץ? הלא נאמר ׳וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ׳[81] - מהעץ עצמו אסור לאכול. זאת ועוד, האם חוה שמעה איסור זה ישירות? לא. היא שמעה אותו מאדם. כך מדייק, בין היתר, הרב דוד פרדו בפירושו לתורה ״משכיל לדוד״.[82] אוסיף עוד דיוק. כתוב: ׳וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳. מה אכל אדם? פשט הפסוק אינו פשוט כל כך. חוה נתנה לו מפריו של העץ אבל אפשר להבין את המילה ׳וַיֹּאכַל׳ בסוף הפסוק בשני אופנים: אדם אכל גם הוא מהפרי שקיבל מחוה או אדם אכל מהעץ עצמו. מה נכון? התשובה נמצאת בפסוק ׳וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ וכו׳׳.[83] הוא אכל מהעץ עצמו. הוא חטא משום שעבר על האיסור ששמע ישירות מהבורא.[84] צריך להיזהר שלא לומר דברים בפזיזות כאשר לומדים נושא השייך לתורת הסוד. צריך לקרוא מה שכתוב, ללמוד מה שכתוב, ולא מה שנדמה לנו שכתוב כי כך לא מדייקים.

מה שצריך לעניין אותנו כעת הוא העובדה שמי שגורש בפירוש מהגן הוא האדם משום שחטא וחוה החליטה להצטרף אליו מרצונה כדי להוליד את שֵׁת, שלגביו נאמר שהוא נולד בדמותו וכצלמו של אדם הראשון: ׳וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת׳.[85] מדוע עשתה זאת? כי ׳לֹא תֹהוּ בְרָאָהּ לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ׳.[86] חוה רצתה לקיים את הצו של הבורא: ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳.[87] לכן עזבה את הגן כדי לחיות עם האדם בעולם הזה וכדי להוליד את שֵׁת.

שאלה: מה מהות המצווה לא תעשה?

תשובה: להחליט לא לעשות דבר מסוים זו החלטה שכלית. אני רוצה אבל אני מחליט לא לעשות. השכל גובר על היצר, על הרגש. הקיום של מצוות לא תעשה הוא לא במעשה אלא בשכל.[88] בחטאו נתן אדם הראשון ביטוי לרצונו שלו והעדיף אותו על פני רצונו של בוראו.

נחזור לענייננו: מה שחשוב להבין הוא שמבחינת השייכות הטבעית, האדם שייך יותר לעולם הזה, לעולם העשייה, לעומת אשתו השייכת יותר לעולם עליון יותר. ההבדל בין עולמות אלו בא לידי ביטוי בדרך שכל אחד תופס את הזמן. האדם חי את הזמן דרך עשייתו היומיומית, ואילו האישה חיה את הזמן דרך אישיותה. האדם חי את הזמן בצורה חיצונית, ואילו האישה חווה אותו בצורה פנימית. מי שחי את הזמן דרך עשייתו מצווה בכל המצוות שהזמן גרמא ומי שחיה את הזמן דרך אישיותה, שחווה אותו מטבעה פטורה מאותן מצוות.

שוויון בין האיש לאישה

בשורשה המציאות אינה לא זכר ולא נקבה. ממדים אלו מתחילים להתגלות בקוצו של יו״ד של שם ההוויה, בספירת כתר, בצורה של אנדרוגינוס, כפי שהזכרתי זאת לפני כן: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. לפני זה המציאות היא מציאות של ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ - לשון יחיד בלבד. זו מציאות אחרת לגמרי. ההפרדה מופיעה בבריאה, ובשלב הראשון, לפני הנסירה, בצורה של אנדרוגינוס זה לצד זו. הנסירה מתרחשת בעולם היצירה. המצב החדש הוא מצב של זה מול זו. טעות היא לחשוב שבעקבות הנסירה יופיע שוויון בין האיש לאישה.

מושג השוויון דורש בירור יסודי. מתי אפשר לדבר על שוויון בין שני דברים? כאשר הם זהים בכל דבר. ברור שאי אפשר לומר זאת לגבי האיש והאישה. אי אפשר אפילו לומר זאת לגבי שני בני מין אחד. כל אחד שונה מחברו. לכן צריך לדייק ולומר באיזה תחום מדובר כאשר מדברים על שוויון. איש ואישה הם בני אדם. בזה יש שוויון. האם אפשר לדבר על שוויון הזדמנויות? בפועל לא, כי צריך להביא בחשבון את הנתונים הטבעיים של כל אחד, את הסביבה שבה כל אחד חי וכו׳. תשובת חז״ל היא שכל בני האדם, גברים ונשים, שווים במה שהם נתונים למאמץ לקנות את היש שלהם.[89] תשובתם של חז״ל היא תשובה מוסרית במהותה.

כדי להסביר את הנושא, נעיין בדברי המדרש על הפסוק ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳:

שאלו המינים את רבי שמלאי: כמה אלהות בראו את העולם? אמר להם: אני ואתם נשאל לימים הראשונים, הדא הוא דכתיב (דברים ד) ׳כי שאל נא לימים ראשונים למן היום אשר ברא אלהים אדם׳, אשר בראו אין כתיב כאן אלא אשר ברא.

חזרו ושאלו אותו. אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳בראשית ברא אלהים׳? אמר להם: בראו אלהים אין כתיב כאן אלא ברא אלהים.

אמר רבי שמלאי: בכל מקום שאתה מוצא פתחון פה למינין, אתה מוצא תשובה בצדה.

חזרו ושאלו אותו אמרו לו: מה הוא דין דכתיב ׳נעשה אדם בצלמנו כדמותנו׳? אמר להון: קראון מה דבתריה, ויבראו אלהים את האדם בצלמיהם לא נאמר אלא ׳ויברא אלהים את האדם בצלמו׳.

וכיון שיצאו אמרו לו תלמידיו: רבי! לאלו דחית בקנה, לנו מה את משיב? אמר להם: לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה.

בראשית רבה, פרשה ח ח

החלק האחרון של המדרש קשור לענייננו. כאשר אנחנו לומדים את הפסוקים המתארים את בריאת האדם - הפסוקים כז-כח, אנחנו מבחינים בהבדל בין הנאמר בפסוקים אלה ובין הנאמר בפסוק כה המתאר את בריאת בעלי חיים האחרים: ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וכו׳׳. בפסוק זה אין אזכור של הזכר או של הנקבה. יש רק אזכור של המין: לְמִינָהּ או לְמִינֵהוּ. אנחנו מבינים שכדי שהמין יתקיים יש צורך בהופעת צאצאים, ולכן יש באותו מין זכרים ונקבות כדי שיולידו צאצאים אלה יחד. ההבדל בין הזכר לנקבה הוא נגזרת של הצורך בהמשכיות המין ולא הבדל מהותי, אונטולוגי, כפי שהוא מופיע בפסוק המתייחס לאדם: ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. ההבחנה בין זכר לנקבה באדם היא מהותית, אונטולוגית והיא אינה קשורה לפונקציית ההולדה, המוזכרת בפסוק נפרד: ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳.[90] חלקו האחרון של המדרש מתייחס להבדל מהותי זה: למי הכוונה בביטוי ׳נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳? תשובתו של רבי שמלאי אינה פשוטה: ״לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם, מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו״. השימוש בלשון רבים בפסוק בא לציין שהאדם הוא שותף לברייתו. מדוע? כי לא נאמר לגביו שהוא כבר נַעֲשָׂה - לשון עבר. הוא נַעֲשֶׂה בשותפות בין האיש ובין האישה לריבונו של עולם.[91] הזהות האדמית שותפה פעילה בברייתה ובריאה זו תיעשה על פי מחשבת הבורא עבורה ׳בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ׳. הזהות האנושית שונה מכל שאר הזהויות משום שרק היא ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳ והיא קיימת כדו־פרצופית מלכתחילה כדי להביא אותה לשלמותה דרך מאמץ היסטורי תוך שותפות עם הבורא.

דרך ההסבר של רבי שמלאי אפשר להבין את ההסבר של המקובלים. מאחורי כל מציאות, נמצא יש מסוים. יש ישים שכבר קיימים. הם מה שהם והם אינם יכולים להיות יותר ממה שהם כבר, ויש יש מיוחד והוא היש של האדם שטרם קיים. הוא רק נמצא.[92] היש - אפשר גם להשתמש במילה הוויה נבראת, מתגלה, מופיעה דרך עולמות שונים - אבי״ע - אצילות, בריאה, יצירה ועשייה. רק בעולם העשייה, היש האדמי, הזהות האנושית מופיעה כדואליות, כדו־פרצופית, כשני גופים מחולקים, כאיש וכאישה. תכלית דואליות זו היא לאפשר לזהות האנושית להגיע לשלמותה. זה דורש מאמץ בעולם העשייה, בעולם המציאותי ההיסטורי ובביצוע מאמץ זה שני הגופים המחולקים שווים.

המהר״ל מתייחס לנושא זה בפירושו דרך חיים למסכת אבות, על המשנה הבאה:

רבן יוחנן בן זכאי קבל מהלל ומשמאי. הוא היה אומר: אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת.

פרקי אבות ב ח

היינו יכולים לחשוב שלימוד התורה הוא מידה טובה, זכות אבל רבי יוחנן בן זכאי דוחה הבנה זו על הסף. לדידו תכלית האדם היא לקנות החכמה ולכן אין כאן שום זכות. זה כל מהותנו ואי אפשר לדבר על זכות כאשר בסך הכול אני עוסק במה שהוא מהותי. אי אפשר לדבר על מידה טובה כאשר אני קונה יותר חכמה משום שלכך נוצרתי.[93] מסביר המהר״ל:

פירוש כי אין ראוי לאדם כאשר למד תורה הרבה שיחשוב שעשה דבר החסידות, שהחסידות הוא שעושה דבר שאינו ראוי לפי הדין, על זה אמר שאין הדבר כך שהאדם נברא מתחילת בריאתו על זה ללמוד תורה.

דרך חיים, עמ׳ פו (הוצאת האניג)

אם אני צריך ללמוד משהו כדי להיות מי שאני אמור להיות, סימן הוא שכעת איני כזה. איני שלם מבחינת זהותי. אני בלתי שלם ואני חי כדי להתאמץ להיות מי שאני אמור להיות. זו דרך החיים שלנו. צורת החיים שלנו היא להיות נתון בתוך אותו מאמץ מתמיד של קניית השלמות הזהותית שלנו. איני יכול להחזיק טובה לעצמי כאשר בסך הכול אני רוצה, אני עושה את מה שדרוש כדי להיות אני באמת. לפי המהר״ל, חלק מהותי, בלתי נפרד מזהותי הוא לימוד התורה, כי כך אני קונה דעת. אדם בלי דעת אינו אדם. הוא דומה יותר לבהמה. לכן להיות בעל דעת הוא חלק מהכבוד העצמי שלי כאדם.

המהר״ל אינו עוסק במוסר השכל. הוא אינו בא ללמד אותנו שצריך להיות עניו וכדי להיות עניו עלינו באמת ללמוד יותר ויותר משום שרק כך אנחנו יודעים שאנחנו לא יודעים דבר למעשה. המהר״ל עוסק במהותנו, בזהותנו כאדם: מה נדרש מהאדם כדי להיות הוא עצמו באמת, כדי לא להיות בעל חיים סתמי. מה מקנה טעם ותכלית לחיים שלנו כאדם? מה מגדיר את חיינו כחיים טובים במשמעות הפילוסופית של ביטוי זה? איני עושה כדי לקבל פרס כלשהו.[94] איני עושה כי אקבל שכר. אני עושה, אני פועל כי אני אדם. ואדם אמתי צריך לדעת, צריך להבין מה הוא עושה. לכן אני צריך ללמוד. לכן אני צריך לקנות חכמה, בינה ודעת.

כי אי אפשר שיהיה בריאת האדם שיהיה בעל הנחה, שהדבר שהוא שלם הוא בעל הנחה שכבר הוא נשלם ואז הוא נח, אבל האדם אינו כך שאינו נשלם ומאחר שאינו נשלם אינו בעל הנחה, אבל הוא מתנועע תמיד אל השלמתו.

זו גדולת האדם. זו מעלתו הייחודית ועלינו להכיר בכך. אנחנו בהשתלמות מתמדת. לכן ״תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא״.[95] המנוחה נוגדת את מהותנו. מנוחה פירושה מוות. צורת הקיימות שלנו היא דווקא בממד הזה של ההשתלמות. מי שאינו מכיר בכך, מי שחושב שהגיע לתכלית הופך לעובד עבודה זרה בתכלית משום שכך הוא מקבע בצורה אידאליסטית פרצוף מסוים של הזהות האנושית - פרצוף שהוא לאמתו של דבר חלקי בלבד, כי הוא טרם השתלם כדבעי. הוא הפך פרצוף חלקי זה לדגם עבורו ולמעשה עובד לו.

עלינו לקבל בהכנעה את העובדה שאנחנו בלתי שלמים. זהו מצבנו הקיומי. זהו מצבנו ההיסטורי. מי שאינו מכיר בכך או חושב שהוא כבר נשלם יוצא מההיסטוריה, כי הוא מת - גם אם בפועל הוא עוד חי לאורך שנים: ״רשעים בחייהם נקראים מתים״.[96] הממד ההיסטורי הוא ממד המֶשֶך. לא ממד הזמן. אני חי במשך כי אני יש שמתהווה. מי שיודע זאת הוא אדם והקב״ה פונה לאדם הזה דרך אותם ערכים שהוא מציע לו כפרויקט להגשמה.

שלמות האדם נמצאת באי השלמות שלו וגדולתו במאמץ להשתלם תמיד. כל בני האדם שווים באופן מוחלט במישור זה. מדוע? כי החשוב הוא לא באיזו מדרגה של שלמות כל אחד נמצא אלא המאמץ עצמו. כולנו שותפים במאמץ ושווים בו, במובן הזה שאותו מאמץ הוא התכלית של כולנו.

ואמר כי האדם נברא לעמל שלא יהיה בעל הנחה כלל רק יוציא שלימותו אל הפעל תמיד בלי הנחה.

לא רק שהאדם אינו יכול לנוח, לעצור. הוא אינו יכול להרגיש שום סיפוק של השגת התכלית כל עוד הזמן נמשך. גורלו הוא לעמול שוב ושוב בעולם המעשי כדי לגלות את ממד השלמות שבו.

שכך ראוי מצד טבע הבריאה, שכל הנבראים נבראו שיהיו בשלימות ולא יהיו חסרים והאדם הזה אי אפשר שיבא אל ההשלמה עד שיהיה בעל הנחה לגמרי.

בתהליך המתמיד, האין־סופי, הבלתי נגמר של קניית ה״עוד״ או ה״הרבה״ כלשון המשנה, של קניית השלמות, החשוב, הזכות היא בעצם התהליך עצמו - במאמץ ולא בתוצאה של המאמץ.

וזהו מה שלא נאמר באדם כי טוב יותר מכל הנמצאים, כי כל הנמצאים הם נבראים ויש להם שלימתם. אבל האדם לא נברא בהשלמה ולא נמצא האדם בהשלמה וזהו שלימתו בעצמו שהוא מתנועע אל הפעל ומוציא שלימתו תמיד אל הפעל, ודבר זה הוא שלימתו שאם אינו יוציא שלימתו אל הפעל כלל הרי אין לו השלמה כלל.

יש לאדם תכלית והוא נתון להיסטוריה בעלת שני ממדים: הראשון, ממד היחס בינו לבינה - איש ואשתו, והשני תולדותיו. הוא מתהווה להיות האדם של מחשבת הבריאה. ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳[97] - ויהי לשון עתיד. זה התכלית. ׳לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳ - האות למ״ד מציינת את המאמץ הנדרש לכך, כדי להיות באמת נפש חיה, באמת כלומר במציאות. כל שאר בעלי חיים הם כבר נפש חיה, כל אחד לפי מדרגתו, כל אחד לפי מדרגת המין אליו הוא שייך. לא כך אצל האדם. כל פרט צריך לבנות את הנפש שלו וייעודו הוא להיות יותר ממה שנמצא בו כפרט השייך למין האנושי.

המערכת בין האיש לאשתו אינה תכליתית במהותה - כלומר תכליתה אינה להוליד צאצאים בדומה לבעלי חיים רק כדי להבטיח את המשכיות המין האנושי. היא מהותית מבחינה זהותית. האחד צריך לדעת שהוא חסר, שהוא בלתי שלם, שזהותו מוקטנת לעומת מה שהיא אמורה להיות בסופו של התהליך ההיסטורי, המוליך מאדם הראשון לבן אדם התואם את מחשבת הבריאה. במובן זה האישה היא השלמת האיש ולהפך.[98] ביחד, כזוג, הם מנוע ההיסטוריה. הם בוראים את ההיסטוריה.[99]

כל מופע של הזהות האדמית, בין אם מדובר באיש, בין אם מדובר באישה, נושא בפנימיותו, בתוך תוכו, אתגר זה: לדעת שאני בלתי שלם ושהמפתח לשלמות נמצא אצל בן או בת הזוג.

״מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו, לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה״. אם בתחילת ההיסטוריה נראה שאין שוויון כי אדם הראשון נלקח מהאדמה והאישה ממנו, ״מכאן ואילך״ המצב משתנה: ״לא איש בלא אשה ולא אשה בלא איש״. הכפילות באמירה זו אינה מיותרת. היא מהותית ביותר כי שני הצדדים שווים - שווים בדרישה להשתלמות הדדית.

חכמה ובינה

החכמה האמתית היא לדעת במה שני דברים הנראים שונים זה מזה הם למעשה אותו דבר. במקרה שלנו במה איש ואישה הם אותו דבר בשרשם. שניהם בני אדם, בניו של האדם ותכליתם חד היא, כפי שהסברנו זאת בפסקה הקודמת. אבל צריך להיזהר ולדעת שהסדר בלימוד הוא שונה: קודם כול עלינו לדעת במה שני דברים הם שונים ורק לאחר מכן אפשר להבין במה הם זהים. קודם כול בינה ואחר כך חכמה. הלימוד לפי הבינה הוא לימוד השונות, המבדיל, ההבנה של מה בין לבין. איש אינו אישה ואישה אינה איש. בלי ידיעה בסיסית זו, אפשר להגיע לכל הטעויות האפשריות. אפשר להגיע לשיגעון מוחלט. רק מי שתופס קודם כול את ההבדל יכול לאחר מכן להבין את הצד השווה.

סדר ההתגלות הפוך: קודם כול חכמה ואחר כך בינה. זה הסדר מלמעלה למטה. אבל לא כך לומדים. סדר הלימוד הפוך והוא מתחיל מהמציאות, מעולם העשייה ובסדר הזה, מלמטה למעלה, מגיעים קודם כול לבינה ולאחר מכן לחכמה. סדר התפילה אף הוא מלמטה למעלה ולכן קודם מזכירים את ההבדלים הקיימים: היהודי לעומת הגוי, האיש לעומת העבד, האיש לעומת האישה. סדר התפילה הוא סדר התיקון וסדר זה הוא למפרע.

לפני שיהיה אפשר לדעת שיש מכנה משותף צריך לדעת שיש הבדל. איש זה לא אישה ולהפך. האישה צריכה להיות אישה והאיש צריך להיות איש. זה במציאות והכול מתחיל מהמציאות. לכן כאשר באים היום ואומרים שאין הבדל, זה שיגעון מוחלט.[100] אי אפשר להפוך את הסדר של קניית הידיעות. זה מקלקל הכול. כאשר מישהו מדבר הוא תמיד צריך להדגיש באיזו מדרגה הוא מדבר. אם מישהו אומר שהוא מדבר במדרגת הבינה ושהאיש והאישה הם אותו דבר, הוא משוגע. אם הוא אומר זאת במדרגת החכמה, הוא צודק, בתנאי שהסביר קודם כול שבמדרגת הבינה זה לא נכון. אחרת זה מקלקל את השורה.

׳הֲלוֹא אָב אֶחָד לְכֻלָּנוּ הֲלוֹא אֵל אֶחָד בְּרָאָנוּ׳.[101] זה בבחינת חכמה. אין הבדל. כולנו בשר ודם. אבל זה לא תחילת ההכרה. תחילת ההכרה היא במדרגת הבינה: שלא עשני גוי, שלא עשני עבד, שלא עשני אשה, שעשני כרצונו.[102]

מי שבעל בינה וחכמה מגיע לדעת. דעת היא האיחוד של חכמה ובינה. כשחכמה ובינה מתייחדות, הכלי של הדעת מתגלה. כלי זה הוא הכלי של ספירת כתר. אז העולם מתוקן.[103] כדי לאחד חכמה ובינה צריך לאחד את כל שבעת הספירות התחתונות. סוף סוף זה תלוי באיחוד בין יסוד למלכות, שהם הספירות התחתונות ביותר. כשהספירות יסוד ומלכות סוף סוף מתאחדות, אז הספירות חכמה ובינה למעלה גם כן מתאחדות, והכלי של הדעת מתגלה. זהו השלב של גמר התיקון של כל עולם ועולם, של כל יחיד ויחיד.

החכמה והבינה מופיעות מצד תפקוד הבריאה. הדעת היא דבר חדש. הדעת היא הכלי של גמר התיקון וכלי זה מגלה את הכתר. לכן בתפילה אנחנו מבקשים דווקא דעת בברכה האמצעית הראשונה של תפילת העמידה, ולא סתם דעת אלא ״דעת מאתך״ והכוונה היא משורש הכתר.

מדוע אני מבקש זאת? כי אני רוצה להיות אדם אמתי, לא רק אדם טבעי. כאדם טבעי אני יכול לרכוש בינה וחכמה. בינה דרך לימוד ספרים וחכמה דרך לימוד עם מישהו אחר. אני יכול לעשות זאת כי הקב״ה חונן לאדם דעת. אבל כאדם הרוצה להיות אדם אמתי, איני מסתפק בכך: אני רוצה ״מֵאִתְּךָ חָכְמָה בִּינָה וָדָעַת״ דווקא.[104] זה החידוש. זה לא טבעי. אז יש מקום לבקשה. אז יש מקום לתפילה. למדנו בכרך הראשון שהתפילה היא בקשת צרכים לא טבעיים, שאיני יכול להשיג בכוחותיי בלבד.[105] כדי לקבל את מה שיש בטבע, אני צריך לעבוד. אבל הנשמה שלי אינה מסתפקת בכך. היא רוצה חיים אמתיים, חיים טובים. לכן אני מבקש מאתך. זה ההבדל בין עבודה לעבודת הקודש. דעת מדעית, בינה לוגית פילוסופית, כל זה שייך לשכל, ולא לעולם התפילה. אבל רק דרך התפילה אני יכול לקבל דעת אלוקית.

שאלה: מדוע הבקשה מתחילה בדעת דווקא ולא בבינה?

תשובה: אני אדם לפני שאני אנוש. להיות אדם זה להיות בעל דעת. זו הסגולה של האדם, כדברי רש״י על הפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור״.

הקב״ה שם בטבע האדם את הסגולה, את האפשרות, את הבכוח של הדעת. כדי להגיע לכך צריך לעבוד, אבל רק אדם יכול להגיע לכך. זה שייך לטבע שלו. לכן כדי לגלות את הכוח של הדעת שיש בי, אני צריך לעבור דרך הבינה, דרך החכמה וכן הלאה. בבקשה זו אנחנו רומזים לסדר האצילות: קודם כול גילוי אורו של הכתר, ואחר כך גילוי האורות של החכמה ושל הבינה.

שאלה: מה ההבדל בין דעת לשכל?

תשובה: השכל יכול להמציא מושג ואפשר לקשור מושג זה למושג אחר. המושג הוא דבר מופשט. הדעת קשורה לרוח הקודש, ליכולת להקשיב לדיבור האלוקי. ׳אֲשַׂגְּבֵהוּ כִּי יָדַע שְׁמִי׳.[106] ׳יִקְרָאֵנִי וְאֶעֱנֵהוּ׳.[107] כדי לקבל תשובה צריך לדעת, לדעת באמת. ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.[108]

[1] ראה ברכות לה ע״א: אשכחן לאחריו, לפניו מנין? הא לא קשיא דאתי בקל וחומר: כשהוא שבע מברך - כשהוא רעב לא כל שכן ...? ולמאן דתני נטע רבעי - הא תינח כל דבר נטיעה, דלאו בר נטיעה כגון בשר ביצים ודגים, מנא ליה? אלא סברא הוא: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה.

[2] ראה דברי הטור, אורח חיים, סימן מו: אחר שהניח תפילין, יסדר הברכות שתקנו על סדור העולם והנהגתו. ואף על גב דמלישנא דגמרא משמע שצריך לומר כל אחת ואחת בשעתה, דהכי גרסינן בברכות פרק הרואה: כי מתער משנתיה, לימא אלהי נשמה וכו׳ עד לפגרים מתים. כי שמע קול תרנגול, לימא ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם נותן לשכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה ... לפי סדר הגמרא היה ראוי לברך על כל אחת ואחת בשעתה. ולפי שאין הידים נקיות, תקנו לסדרן בבית הכנסת, וגם מפני שרבים מעמי הארצות שאין יודעים אותן, תקנו שיסדרום בבית הכנסת ויענו אמן אחריהם ויצאו ידי חובתן. אבל ודאי חובה הוא על כל יחיד ויחיד לברך אותן, דתניא: היה רבי מאיר אומר: מאה ברכות חייב אדם לברך בכל יום, וסמכוה על דרש הפסוקים ...

[3] ראה שלחן ערוך, אורח חיים, סימן מו, סעיף ב: עכשיו מפני שאין הידים נקיות וגם מפני עמי ארצות שאינם יודעים אותם נהגו לסדרם בבית הכנסת ועונין אמן אחריהם ויוצאים ידי חובתן.

[4] הסדר בנוסח אשכנז הוא: הַנּותֵן לַשֶּׂכְוִי בִּינָה לְהַבְחִין בֵּין יום וּבֵין לָיְלָה, שֶׁלּא עָשַׂנִי גוי, שֶׁלּא עָשַׂנִי עָבֶד, שֶׁלּא עָשַׂנִי אִשָּׁה, פּוקֵחַ עִוְרִים, מַלְבִּישׁ עֲרֻמִּים, מַתִּיר אֲסוּרִים, זוקֵף כְּפוּפִים, רוקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם, הַמֵּכִין מִצְעֲדֵי גָבֶר, שֶׁעָשָׂה לִי כָּל צָרְכִּי, אוזֵר יִשְׂרָאֵל בִּגְבוּרָה, עוטֵר יִשְׂרָאֵל בְּתִפְאָרָה, הַנּותֵן לַיָּעֵף כּחַ, הַמַּעֲבִיר חֶבְלֵי שֵׁנָה מֵעֵינַי וּתְנוּמָה מֵעַפְעַפָּי.

[5] ההלכה קובעת שמי שלא אמר בבוקר את ברכות השחר חייב לאומרן אחרי שסיים את תפילת העמידה, חוץ מהברכה אלוקי נשמה: ״כל ברכות השחר, אם לא אמרם קודם שהתפלל, יכול לאמרם לאחר התפלה, חוץ מברכת ״על נטילת ידים״ (דכיון דיש אומרים דנטילת ידים שחרית, נתקן משום התפלה, אם כן לאחר שהתפלל, אין עוד מקום לברכה זאת) וחוץ מברכת ״אלוקי נשמה״ (שכבר יצא בברכת מחיה המתים)״ (קיצור שלחן ערוך, הלכות ברכות השחר, סימן ז).

[6] איוב לח לו.

רש״י מפרש בד״ה ״לשכוי״: זה תרנגול לשון חכמים וי״א זה הלב שהוא שוכה וצופה ומחשב את הנולדות.

השכוי חש את בוא הבוקר המתקרב עוד בלילה, מבין בין יום ללילה עוד כאשר לילה. זו היכולת לחוש את סוף הגלות המתקרב עוד בחשכת הגלות (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[7] תהילים יא ה.

[8] לגבי מושג הרשימו ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 384.

[9] האל״ף היא למעלה מן המציאות, למעלה מן הגילוי, נעלמת לגמרי. כאשר אל״ף מתגלה בעולם, הדבר הוא פלא, אותיות אל״ף למפרע. עולם האיחוד מתגלה. אם גילוי זה נעשה שלא כדרך הטבע, אומרים הלל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

פלא הוא שמו של מלך המשיח: ׳כי ילד ילד לנו בן נתן לנו ותהי המשרה על שכמו ויקרא שמו פלא יועץ אל גבור אביעד שר שלום׳ (ישעיהו ט ה) לרמוז כי בעולם התיקון, עתידה להופיע האחדות - האות אלף - להבדיל מן העולם הזה.

[10] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 251.

[11] ראה משנה ברורה, סימן נב, ב, ד״ה ״בסוף פסוקי דזמרה״: ר״ל אחר שיניח התפילין על ראשו יהיו עומדים הצבור בסוף פסוקי דזמרה ועיין בח״א שכתב דאם נתאחר לבוא יראה עכ״פ לומר קודם שיתחיל להתפלל ברכת ענט״י ואלהי נשמה וברכת התורה [דאל״ה דעת הפר״ח באלהי נשמה שלא יאמר אחר התפלה כי יצא בברכת מחיה המתים ועיין בסוף הסימן מה שכתבנו בזה ובבה״ת יש דיעות בזה בסימן מ״ז ס״ח אם לא למד מיד אחר התפלה עי״ש ונטילת ידים לא ניתקן רק קודם התפלה].

[12] שבת יד ע״א.

[13] ברכות יד ע״ב. ראה טור, אורח חיים, סימן צב.

[14] תהילים קמה יד.

[15] בראשית ג יד.

[16] סנהדרין צז ע״א.

[17] מבחינת הגימטריה ההפרש בין נפש (430), מבחינת נפש חיה, ונחש (358) הוא 72, כלומר חסד, המידה הראשונה במידות המוסריות.

[18] בראשית ב כה.

[19] בראשית ג ז.

[20] חז״ל אומרים שהנחש הטיל זוהמה באדם. למה הכוונה? הספק (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[21] בראשית ג כא.

[22] יש בתורה שלוש פתיחות: הראשונה מ״בראשית ברא״ עד סוף הפסוק השלישי של פרק ב. בפסוקים אלה הדגש הוא על המתרחש בעולם הבריאה. השנייה מפסוק ד של פרק ב ״אלה תולדות השמים והארץ״ עד סוף פרק ד. בפסוקים אלה הדגש הוא על המתרחש בעולם היצירה. השלישית מתחילת פרק ה ״זה ספר תולדות אדם״ והדגש על המתרחש בעולם העשייה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[23] הערמה דומה לחכמה אבל היא שייכת לעשו, לפילוסופיה. הפילוסופיה היא חכמה שהיא באמת ערמה. בתורה יש חכמה אמתית.

כאשר התורה אומרת שיעקב פעל בערמה, צריך להבין שהכלל הוא עם חסיד תתחסד (תהילים יח כו) אולם אם העומד מולך אינו חסיד, אסור לך להתנהג כאילו הוא חסיד. עליך להשתמש באותם כוחות שהוא משתמש בהם אבל בבחינת צדיק. צדיק שאינו מסוגל להיות בעל ערמה, אין לו כוח נגד הרשע. יעקב הוא איש תם ועשו הוא איש ציד. יעקב מסוגל להיות איש כמו עשו. לכן הוא יכול להיות אף הוא בעל ערמה. אולם מכיוון שהוא תם, הערמה שלו היא חכמה.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[24] אדם הראשון קיבל שש מצוות: מצווה למנות דיינים, איסור לגדף את שם ה׳, איסור לעבוד ע״ז, איסור גילוי עריות, איסור שפיכות דמים ואיסור גזל (סנהדרין נו ע״א).

[25] חז״ל דורשים את הפסוק ׳רְבָבָה כְּצֶמַח הַשָּׂדֶה נְתַתִּיךְ וַתִּרְבִּי וַתִּגְדְּלִי וַתָּבֹאִי בַּעֲדִי עֲדָיִים שָׁדַיִם נָכֹנוּ וּשְׂעָרֵךְ צִמֵּחַ וְאַתְּ עֵרֹם וְעֶרְיָה׳ (יחזקאל טז ז) על בני ישראל, לפני היציאה ממצרים. ערום מכל מצוות (מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דפסחא ה). לכן הוא נותן להם מיד שתי מצוות: דם פסח ודם מילה. מי שהחליט לקיים מצוות אלו יצא ומי שלא לא יצא. אנחנו מבינים אם כן שתכלית מצוות אלו הייתה לברר מי באמת שייך לזהות ישראל. זה מקביל למה שקרה עם אדם הראשון אחרי חטאו: האם הוא עדיין אדם הראשון? המבחן המעשי הוא אותן מצוות שקיבל. אם הוא מחליט לקיימן, סימן הוא שהחליט להמשיך להיות אדם, גם אחרי שעשה את מה שעשה (מתוך שיעורי הרב על הגדת פסח).

[26] בראשית ב כה.

אפשר למצוא במקרא המילה ערום בכתב מלא עם יו״ד וגם בכתב חסר. בכתב מלא הוראתו עירום הנפש. בכתב חסר הוראתו ערום הגוף. כך מסביר בעל ״ברורי המידות״ על המכילתא, הרב יצחק לנדא. לכן צריך להבין את הפסוק ׳וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת׳ (בראשית ג ז), ערומים ממצוות. כך עולה גם מפרש״י בד״ה ״וידעו כי ערומים הם״: ״אף הסומא יודע כשהוא ערום, אלא מהו וידעו כי עירומים הם, מצווה אחת הייתה בידם ונתערטלו הימנה״ (ראה ב״ר יט ו). אדם עירום, כלומר ערום נפש, בלי מצוות, הוא האדם הטבעי (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[27] ראה ספר הברית השלם לרבי פנחס אליהו הורביץ: גימטריה עם הכולל הנה אחת משיטות הגימטריה בה מוסיפים לסכום המתמטי של אותיות המילה גם את האות אל״ף. מספר הנחשב כשורש האלוקי של המילה.

[28] האדם הטבעי יודע שיש טוב ורע אך הוא אינו עושה דבר כדי לשנות את מצב העולם. הוא מסתפק במצב הקיים. הוא דומה לפילוסוף המדבר על המוסר אולם מוסר זה אינו מוסר מעשי. הוא ״טהור״. הוא עיוני בלבד. אני נזכר במרצה אחד שהיה מדבר שעות על המוסר, על ערכים והצורך בהם, על אתיקה, על החיים המוסריים אולם יום אחד הוא אמר לנו שהתפקיד של הפילוסוף הוא להראות את הדרך, לאו דווקא ללכת בה. אז רחמתי עליו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[29] המקור לידיעה זו הוא יראת ה׳. ׳רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת יְהוָה׳. אין יראת ה׳ בלי ענווה. ׳עֵקֶב עֲנָוָה יִרְאַת יְהוָה עֹשֶׁר וְכָבוֹד וְחַיִּים׳. אני ירא לפגוע בבריאה כי היא בריאת ה׳. היא שלו, לא שלי. אני שואל את עצמי מה הבורא רוצה שאעשה כדי לעזור לו, כדי להיות שותפו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[30] יש שני סוגי חכמה: חכמה עיונית וחכמה מעשית. חכמה עיונית היא כל כולה התבוננות. היא אינה מחייבת אותי לעשות מעשה כלשהו. התורה אינה מתעניינת בחכמה מסוג זה. התורה דורשת מעשים כי רק כך אפשר לדעת מיהו האדם באמת (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[31] סנהדרין נו ע״א.

[32] המשך הסברי הרב על שאר הברכות לא נמצא בגנזך.

[33] שלחן ערוך, אורח חיים, סימן מו, סעיף ג.

[34] ראה גם דברי התוספות על מנחות מג ע״ב, ד״ה ״שואל מעמך״.

[35] פירוש בעל הטורים לדברים י יב.

בתמורת א״ת ב״ש, מחליפים כל אות באות המקבילה מסוף האלפא ביתא. האות מ״מ מוחלפת באות יו״ד והאות ה באות צד״י. לכן המילה מ״ה מוחלפת במילה י״ץ והגמטריה של י״ץ שווה מאה.

[36] ראה חידושי אגדות מהרש״א על מנחות מג ע״ב.

[37] ראה שערי דמעה, חלק א, לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, עמ׳ 29 ובמיוחד עמ׳ 82 לגבי המשמעות של הג׳סטות האנושיות.

[38] ראה שבלי הלקט לרבי צדקיה בן אברהם הרופא, ערוגה א, סק״א: עוד יש להוכיח ק׳ ברכות מדכתיב הנה כי כן יברך גבר, המנין כ״י כ״ן עברך גבר בגימטריה מאה.

[39] ראה דברי רבנו בחיי בכד הקמח, שלחן ארבע, עמ׳ ו, ד״ה ״וצריך אתה לדעת״: מילת יברך חסר וי״ו ובאורו במספר כי כן יברך מי שהוא ירא את י״י וצריך אדם להזכיר מאה ברכות ולקיימן בכל יום ...

[40] תהילים עא יד.

[41] תהילים עד טו.

[42] שלחן ערוך או״ח מו, ד: צריך לברך בכל יום שלא עשני עובד כוכבים, שלא עשני עבד, שלא עשני אשה. [הגה: ואפילו גר (כותים) היה יכול לברך כך (דברי עצמו) אבל לא יאמר שלא עשני גוי, שהרי היה גוי מתחלה (אבודרהם)[. והנשים מברכות שעשני כרצונו.

קיימת מחלוקת בעיקר בקרב הפוסקים הספרדים האחרונים בעיקר בנוגע לשאלה האם אישה מברכת הברכה ״שלא עשני אשה״ בשם ומלכות או לא משום שברכה זו אינה מוזכרת בגמרא. בפועל נשים אשכנזיות מברכות בשם ומלכות וחלק מהנשים הספרדיות ללא שם ומלכות. ראה כף החיים סימן מו, בן איש חי פרשת וישב ויחוה דעת חלק ד, סימן ד.

[43] טור או״ח מו: ... ונהגו הנשים לברך ״שעשאני כרצונו״, ואפשר שנוהגים כן, שהוא כמי שמצדיק עליו הדין על הרעה.

[44] הרב דוד אַבּוּדֶרְהֶם חי בספרד במאה הארבע־עשרה וכתב פירוש לסידור התפילה. הוא היה תלמידו של רבי יעקב בן רבינו אשר, בעל הטורים, אשר כותב באורח חיים, סימן מו: ויש עוד ג׳ ברכות שצריך לברך: ״ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שלא עשאני גוי״, שצריך ליתן שבח והודאה למקום שבחר בנו מכל הגויים וקרבנו לעבודתו. ״ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שלא עשאני עבד״, אף על פי שמברך ״שלא עשאני אשה״, שגם היא אינה חייבת במצוות עשה שהזמן גרמא, צריך לברך ״שלא עשאני עבד״, שהוא גרוע טפי. ״ברוך אתה ה׳ אלהינו מלך העולם שלא עשאני אשה״, שאינה חייבת במצוות עשה שהזמן גרמא. ונהגו הנשים לברך ״שעשאני כרצונו״, ואפשר שנוהגים כן, שהוא כמי שמצדיק עליו הדין על הרעה.

[45] ראה סנהדרין נו ע״א. המצוות הן: איסור עבודה זרה, איסור ברכת ה׳ [גידוף], איסור שפיכות דמים, איסור גזל, איסור גילוי עריות, איסור אבר מן החי, מצוות דינים - הקמת מערכת משפט.

[46] עבד כנעני נימול וטובל ולאחר מכן הוא חייב בכל מצווה בה מחויבת אישה. אם הוא נקנה על־ידי כהן, הוא אוכל בתרומה וחלה.

[47] משנה קידושין א ז: כל מצות עשה שהזמן גרמה, האנשים חייבין והנשים פטורות. וכל מצות עשה שלא הזמן גרמה, אחד אנשים ואחד נשים חייבין. וכל מצווה בלא תעשה, בין שהזמן גרמה ובין שלא הזמן גרמה, אחד אנשים ואחד נשים חייבין. חוץ מבל תקיף ומבל תשחית ומבל תטמא למתים.

ראה דברי הבית יוסף על הטור, סימן מו, ד״ה ״יש עוד ג׳ ברכות שצריך לברך שלא עשני גוי שלא עשני עבד שלא עשני אשה״: ״בפרק התכלת. ופריך התם, היינו עבד היינו אשה? ומשני, עבד זיל טפי. ופירש רש״י: היינו אשה. דלעניין מצות אשה ועבד שוין, דגמרינן לה לה מאשה. זיל טפי. אפילו הכי מזולזל העבד יותר מן האשה, עד כאן. ומשמע מדבריו דהני ברכות על חיוב המצוות הן, דגוי לא נתחייב במצוות כלל, ואשה ועבד אף על פי שנתחייבו בקצת מצוות, לא נתחייבו בכולן. ויש להקדים שלא עשני עבד, שבתחילה אנו מברכין שלא עשני גוי שאינו בר מצוות כלל, ואחר כך אנו מברכין שלא עשני עבד, אף על פי שישנו בקצת מצוות זיל טובא והוא חשוד על הגזל, כדתנן (משנה אבות ב ח) מרבה עבדים מרבה גזל, וגם דומה לגוי שאין לו זכות אבות, ועוד שאסור בבת ישראל. ואחר כך אנו מברכים שלא עשני אשה, שאף על פי שהיא חשובה מן העבד מכל מקום אינה חייבת בכל המצוות.

[48] הרב דוד הלוי סגל (1667-1586) מגדולי הפוסקים במאה השבע־עשרה מכונה על שם חיבורו ״טורי זהב״ על השלחן ערוך. היה רבה של בריסק וקרקא וחתנו של ה״בית חדש״ - הב״ח, רבי יואל סירקיש. הוא נפטר בלבוב.

[49] ראה משנה ברכות ט א.

[50] עולת ראיה, חלק א, עמ׳ עא.

[51] כשהייתי בן שמונה או תשע שנים המלמד שלנו היה רבי אליהו בועזיז ז״ל. הוא היה מאותם תלמידי חכמים של פעם שהיו אומרים דברים חשובים לנו, הילדים הקטנים של התלמוד תורה (מתוך שיעור של הרב בליל הושענה רבה - תשנ״ד).

[52] בראשית א כו.

ב״ר פרשה ח ד: ר׳ חנינא לא אמר כן, אלא בשעה שבא לבראת את אדם הראשון נמלך במלאכי השרת ואמר להן: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו.

[53] ראה דברי הישועות יעקב על השלחן ערוך, סימן מו, ד״ה ״שעשני כרצונו״: ״רבים תמהו על נוסח ברכה זו ולי נראה בפשיטות דבאמת מבואר במדרש רבה נעשה אדם שהקב״ה נמלך במלאכים על בריאות האדם והיינו כמבואר שם לפי שאם האדם חוטא ח״ו פוגם גם בעולם המלאכים ע״כ צריך שיסכימו על עשייתו ואף שאם הקב״ה חפץ מי יאמר לו מה תפעל אמנם מדרך ענוה כשהדבר נוגע לקטן נמלך הגדול בו ואמנם דבריאת האישה עשה הקב״ה כרצונו לבד כי היא חלק מן האדם ...״.

[54] בראשית ב יח.

[55] יש לאישה קשר טבעי יותר לתורה. על הפסוק ׳כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל׳ (שמות יט ג) אומר רש״י בשם המכילתא: ״לבית יעקב: אלו הנשים תאמר להן בלשון רכה״ ״ותגיד לבני ישראל: עונשים ודקדוקיו פרש לזכרים״. הקב״ה מצווה את משה רבנו לדבר קודם כול עם הנשים ומסביר המהר״ל בדרוש על התורה שכל המצוות הן אצל האישה בטבע ואצל האיש בעמל. מדוע? כי לאישה יש תשוקה. תשוקה היא דבר שבפנים. זה טבעי. לעומתה לאיש יש חובה (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

ראה דרוש על התורה למהר״ל, עמ׳ כז (הוצאת האניג): ״אדרבה, שכר הנשים הרבה מאד יותר משל אנשים, ולכך מקדים הנשים תחילה, כדאיתא בברכות (יז.) גדולה הבטחה שהבטיח ה׳ לנשים יותר מן האנשים. וכו׳ וכו׳. כי האיש במה שהוא גבר איננו בעל שאנן והשקט, מצד התגברותו והתפעלו. לכן אינם מוכנים [בטבע] לעולם הבא שהוא המנוחה עצמו. אבל הנשים ראויות ומוכנות לכך מצד עצמן וכו׳ ובמעט סיוע שמסייעות ל[לימוד הבעל] תורה, שכרן גדול מאד״.

[56] נידה מה ע״ב: א״ר חסדא מ״ט דרבי דכתיב ויבן ה׳ [אלהים] את הצלע מלמד שנתן הקב״ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש.

[57] ברכות סא ע״א: ויבן ה׳ את הצלע מלמד שקלעה הקב״ה לחוה והביאה לאדם הראשון שכן בכרכי הים קורין לקליעתא בנייתא. דבר אחר ויבן אמר רב חסדא ואמרי לה במתניתא תנא מלמד שבנאה הקב״ה לחוה כבנין אוצר.

[58] ראה בהמשך הספר את הפסקה ״אל פני האדון ה׳״ בשיעור ״אדון עולם״, עמ׳ 193.

[59] ראה דברי התוספות ע״ז כז ע״א. ראה ביאור הגר״א לשלחן ערוך, יורה דעה, סימן רסא, סעיף ז. ראה גם פנים יפות לבראשית יז וספר המקנה לקידושין כט ע״א.

[60] ראה ע״ז כז ע״א: איתמר: ״מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה? דרו בר פפא משמיה דרב אמר ׳ואתה את בריתי תשמור׳ ורבי יוחנן ׳המול ימול׳ ... אלא איכא בינייהו אשה - למ״ד ׳ואתה את בריתי תשמור׳ ליכא, דאשה לאו בת מילה היא, ולמ״ד ׳המול ימול׳ איכא, דאשה כמאן דמהילא דמיא״. מפרש בשו״ת שרידי אש, חלק ב, סימן סז-ג: ״... אלא משום שתכלית המילה היא הסרת הערלה, ואשה שאין לה ערלה הרי היא כמהולה ממש״.

[61] שמעתי מהרב ברויאר ז״ל, מצאצאי הרב הירש, שעל פי יסוד זה הוא הסביר את הביטוי ״חתן דמים למולת״ בפסוקים (שמות ד, כה-כו) ׳וַתִּקַּח צִפֹּרָה צֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ וַתַּגַּע לְרַגְלָיו וַתֹּאמֶר כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי. וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ אָז אָמְרָה חֲתַן דָּמִים לַמּוּלֹת׳. וכך היה המעשה: אתם יודעים שבמהלך מלחמת העולם השנייה בזזו הגרמנים וגנבו מבתי כנסת ספרים וחפצי קדושה ושמו אותם במחסנים במספר מקומות בגרמניה כדי להקים מוזאון בפראג. כאשר אנחנו נכנסנו לגרמניה לקחנו בחזרה חלק מן הספרים, וספרים אלו חולקו בין בתי כנסיות ובתי ספר שהוקמו אז. אחרי מספר שנים אני יושב במשרדי באורסיי ולומד מספר אחד שהוחזר מאותו אוסף. נכנס למשרד הרב ברויאר והוא מסתכל על הספר שאני מחזיק בידיי והוא אומר לי מיד ״הספר הזה שייך לי״! הייתי המום. מיד הוא הוסיף: לפי ההלכה אני צריך לתת לך שני סימנים שהספר הזה אכן שלי. ואכן זה היה באמת שלו! (מתוך שיעורי הרב על פרשת לך לך).

[62] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, אשת חיל, עמ׳ 267 ואילך.

[63] תנחומא פרשת נח: זה אחד משבעה מהולים שנולדו בעולם: אדם הראשון נברא מהול, ושת בנו נולד מהול דכתיב (שם ה) ויולד בדמותו כצלמו, נח נולד מהול דכתיב תמים היה בדורותיו, יעקב נולד מהול דכתיב (שם כה) ויעקב איש תם, ויוסף נולד מהול דכתיב: (שם לז) אלה תולדות יעקב יוסף שהיה דומה לאביו, משה נולד מהול שנאמר (שמות ב) ותרא אותו כי טוב הוא, ואיוב נולד מהול דכתיב (איוב א) איש תם וישר בדורותיו.

[64] בראשית יז ד.

[65] תנחומא לך לך, ג: ׳ואעשך׳ - אין כתיב ואשימך אלא ואעשך. א״ל: אותך אני בורא בריה חדשה כענין שנאמר ׳ויעש אלהים את הרקיע׳, ׳ויעש אלהים את שני המאורות׳ וגו׳.

[66] ראה גם ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ה, עמ׳ לד (הוצאת האניג): ... אברהם שהוא היה התחלת מציאות העולם.

ראה ״סוד מדרש התולדות״, חלק ב, עמ׳ 171 - ״העולם נברא בשביל אברהם״.

[67] בראשית יב יד: וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם מִצְרָיְמָה וַיִּרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת הָאִשָּׁה כִּי יָפָה הִוא מְאֹד.

[68] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 139.

[69] ראה אור יקר לרמ״ק על פרשת בראשית על הפסוק ״ויסגור בשר תחתינה״.

[70] בראשית א כז.

[71] ראה גם דברי הגמרא במסכת קידושין לה ע״א: דבי רבי אליעזר תנא אמר קרא אשר תשים לפניהם השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינים שבתורה. ראה גם ב״ק טו ע״א.

[72] ראה זוהר, חלק א (ויחי), ריט ע״א, חלק ב (יתרו) פד ע״א, פה ע״ב. פרדס רימונים לרמ״ק שער א, פרק ב, שעה״כ שכ״ג, פ״א מערכת אם הבנים.

[73] במהלך חייו צריך האדם לעבור משלב זה לשלב שבו הוא נותן בעצמו את היש, מה שמכונה אצל הרב אשלג השלב של ״הרצון לקבל על מנת לתת״. אני כנברא, כמקבל את היש שלי, צריך להתעלות עד למצב שבו אני רוצה לקבל על מנת לתת. לקבל כנברא על מנת לתת כנברא. זהו יסוד החובה המוסרית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 159).

ראה כתבי בעל הסולם, עמ׳ 815: ״הרצון לקבל, המוטבע בכל נברא, הוא בשינוי צורה מהבורא. וע״כ נפרדה ממנו הנשמה, כאבר הנפרד מגוף, כי שינוי צורה ברוחניות הוא כמו גרזן מפריד בגשמיות. ומכאן ברור מה ה׳ רוצה מאתנו, הוא השואת הצורה, שאז אנו חוזרים ונדבקים בו כמטרם שנבראנו. וזה שאמרו חז״ל: ״הדבק במדותיו. מה הוא רחום אף אתה רחום״. דהיינו, שנשנה המדות שלנו, שהוא הרצון לקבל, ולקחת המדות של הבורא, שהוא רק להשפיע. באופן שכל מעשינו יהיה רק להשפיע לזולתנו ולהועיל להם בכל יכולתנו. ובזה אנחנו באים למטרה: להדבק בו, שהוא השואת הצורה״.

[74] בראשית ג כ.

יש קושי בפסוק כי נאמר שחוה היא אם כל חי אבל זה לא מדויק. היא רק אם כל בניו של אדם. לכן במדרש נאמר: ״רבי סימון אמר אם כל חי אמן של כל החיים״ (ב״ר כ יא), כלומר של החיים המדברים. גם השם חוה בעייתי. אדם היה צריך לקרוא לה חיה כי זה תואם את האמירה שלו אם כל חי. המשמעות של השם חוה היא ״מי שנותנת את החיים״, כלומר האם. אדם נותן לאשתו את הייעוד של אם כתיקון לחטא. ׳וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל׳ (בראשית ג ו). מי שעסוקה בקבלה - קבלת ההנאה, תיתן את ההוויה כאם. משמעות הפסוק היא זו: ׳וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי׳ אדם נתן את השם חוה, אם כל חי לאשתו, כי היא, חוה הייתה האם. האם של מי? אדם נלקח מהאדמה. האדמה היא האם והיא הנקבה של אדם ושמה העצמי היה חוה (מתוך גנזך הרב).

[75] התיקון הוא בנקבה אבל מי שמצוה בתיקון הזה הוא הזכר. עולם הבינה נקרא מקום פנוי בכל המקורות. מדוע? כי הוא פנוי לתיקונים. ״מצוה ועושה״. המצווה הוא הזכר, והכלי לתיקונים הוא הזמן (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[76] בראשית ג כד.

[77] בראשית ד א.

[78] בראשית ד כה.

[79] ׳והאדם ידע׳ מציין עבר מוקדם - עבר של עבר (past perfect). הנוצרים טוענים שחיי האישות הם תוצאת החטא. לא כך אצל חז״ל: חיי האישות הם חלק מהמצווה ״פרו ורבו״, מצווה שנאמרה לאדם לפני החטא. קין והבל נולדו בגן עדן. יש השלכה מוסרית לאמירה זו. קין אינו יכול לטעון שהוא חטא, הרג את אחיו משום שהוא מלכתחילה מקולל, נפול בעקבות חטאו של אביו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[80] בראשית ג ו.

[81] בראשית ב יז.

[82] הרב דוד פרדו (1790-1718) הוא חכם איטלקי מוונציה. היה רב בסראייבו ולאחר מכן בירושלים. ספרו ״משכיל לדוד״ הוא פירוש על פירוש רש״י לתורה.

[83] בראשית ג יז.

[84] ראה דברי האור החיים לבראשית ג יב, ד״ה ״ויאמר האדם האשה וגו׳״. ראה גם אור יקר לרמ״ק בסוף פירושו לזוהר פרשת בראשית על חטא חוה בעולם התחתון - הפרי, לעומת חטא אדם הראשון שפגם בכל העולמות - העץ.

[85] בראשית ה ג.

[86] ישעיהו מה יח.

ראיתי בתורה תמימה (בראשית א, הערה סה) שמביא את הדעה שהאישה פטורה ממצוות פריה ורביה אבל אינה פטורה ממצוות לא תהו בראה לשבת יצרה מדרבנן. זאת מחלוקת בשלחן ערוך ונושאי כליו (מתוך השיעור).

[87] בראשית א כח.

[88] ראה דברי השל״ה במסכת שבועות, פרק נר מצוה, פסקה מו: ... כי מצות לא תעשה אין קיומן כי אם בשכל, והוא שיהיה עיני האדם על דרכיו תמיד ולא יסיח דעתו ויזהר לבלתי יחטא, כי כמו שקיום מצות עשה בפועל סבת בנין העולם וקיומו, כן קיום מצות לא תעשה בפועל סבת חרבנו.

[89] במקור בצרפתית הרב משתמש במילה חדשה équalité במקום המילה égalité - שוויון. הוא מרכיב את המילה équalité משתי מילים: équa המציין שוויון ו-qualité במשמעות של שותפות גורל.

[90] וגם כאן צריך לדייק ולהבין שרק אחרי החטא הצו של פרו ורבו מקבל את המשמעות המוכרת לנו היום. כל עוד אדם וחוה בגן עדן, המשמעות שונה ובלתי ברורה לנו היום. לכן הנושא נלמד בתורת הסוד (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[91] ראה דברי הענף יוסף על המדרש: פי׳ דנעשה אדם לא מיירי בתחילת בריאתו אלא בהוייות הנמשכות אחר בריאת אדם וחוה. מכאן ואילך נעשה אדם בצלמינו שלושתינו בשותפות כי אין איש בלא אשה וכו׳ ...

ראה נדה לא ע״א: תנו רבנן: שלושה שותפין יש באדם - הקב״ה ואביו ואמו.

[92] הבריאה אינה קיימת בראשית דרכה - היא נמצאת, אולם היא טרם זכתה בהוויה שלה. יש הבדל מהותי בין להימצא ובין להתקיים. אני נמצא - זו עובדה, אולם איני קיים. איני קיים משום שטרם זכיתי ביש שלי, שניתן לי כמתנת חינם בזמן הלידה. אני חסר כל זכות. עליי להצדיק את היש שקיבלתי בחינם, ללא זכות, במהלך חיי על־ידי עמלי. עליי לקנות את היש הזה, עליי לזכות בו. רק בסוף חיי, ברגע שהבורא שופט אותי, הוא יכול לומר אם אני אכן זכיתי, אם אכן קניתי את היש שלי וחלילה אם לא (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 258).

[93] ואי אפשר לומר שהכוונה היא לסך מסוים של ידיעות, של חכמה שהאדם צריך לקנות כדי להיות מי שהוא אמור להיות ומעבר לסך זה, יש כאן זכות נוספת (מתוך השיעור).

[94] צריך לדייק ולהבין בצורה נכונה את דברי המשנה בפרקי אבות: ״אנטיגנוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק. הוא היה אומר: אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב, על מנת שלא לקבל פרס; ויהי מורא שמיים עליכם״ (א ג). הוא לא אמר שאין פרס. הוא לא אמר שעליי לחשוב שאין פרס. יש פרס ואני צריך לדעת זאת. אולם איני עובד על מנת לקבל אותו. זה לא אותו דבר. תלמידיו, צדוק ובייתוס, טעו בהבנת דברי רבם ויצא מה שיצא מהם. צריך להבין את המבנה של המשנה. מדוע לא נאמר בחלקו הראשון: אל תעבדו על מנת לקבל פרס? כי לאמתו של דבר יש פרס אבל אסור לעבוד במטרה לקבלו. מי שחושב שאין פרס הוא כופר בעיקר. לכן אי אפשר לומר: אל תעבדו. לכן הוא אומר: ״אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס״. אותם עבדים יודעים שיש פרס והם צודקים. ״אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס״. החלק הראשון שייך למצוות ״עשה״, עשה מאהבה. זה לא אומר שאין פרס. עשה באהבה ותדע שיש פרס. אולם מתן שכרם של צדיקים לעתיד לבוא. ופרס, זה לא שכר, זה מתן שכר, שכר שהוא מתן (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים ושערי אורה).

[95] ברכות סד ע״א.

[96] ברכות יח ע״א-ע״ב: ׳כי החיים יודעים שימותו׳ אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים ... ׳והמתים אינם יודעים מאומה׳ אלו רשעים שבחייהן קרויין מתים.

[97] בראשית ב ז.

[98] השלמה כלומר התיקון (מתוך השיעור).

[99] ראה מאמרו של הרב ״Le couple, créateur de l'histoire״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 207.

[100] אם נושא הדיון הוא המישור החברתי, שוק העבודה, המרחב הציבורי, אני יכול להבין את הדרישה לשוויון - אם לוקחים את הזמן להגדיר את הדברים במדויק. אין שום סיבה להפלות לרעה אישה כי היא אישה ולשלם לה פחות כאשר היא עושה בדיוק אותה עבודה. בחברה המודרנית היום אי אפשר למנוע ממנה למלא תפקיד ציבורי כי היא אישה. אולם המרחק רב מאוד בין הדרישות במישורים אלה לבין האמירה שאין הבדל מהותי בין המגדרים (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[101] מלאכי ב י.

[102] החסידים אומרים שהכוונה בברכה ״שלא עשני גוי״ היא ברוך שהגוי לא עשני יהודי. זה עמוק מאוד. אני יהודי כי אני החלטתי להיות יהודי. לא הגוי עושה אותי יהודי, כפי שניסה לטעון זאת הפילוסוף ז׳אן פול סארטר (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[103] וסוד זה הדעת לא היה בעולם התוהו ולכן לא נחשב דעת בספירות כי כל מה שלא היה בתחילה קודם התיקון אינו אלא תוס׳ ואינו נחשב במנין (פירוש הגר״א לספרא דצניעותא, דף ב, עמ׳ ב).

[104] מתוך לשון הברכה הרביעית בתפילת העמידה, לפי הנוסח הספרדי.

[105] ראה שערי דמעה, כרך א, עמ׳ 21.

[106] תהילים צא יד.

[107] תהילים צא טו.

[108] תהילים קמה יח.

אלוהי נשמה שנתת בי

בורא ומלך

אֱלֹהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה. אַתָּה בְרָאתָהּ, אַתָּה יְצַרְתָּהּ, אַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי, וְאַתָּה מְשַׁמְּרָהּ בְּקִרְבִּי, וְאַתָּה עָתִיד לִטְּלָהּ מִמֶּנִּי, ולְהַחֲזִירָהּ בִּי לֶעָתִיד לָבוֹא. כָּל זְמַן שֶׁהַנְּשָׁמָה בְּקִרְבִּי מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ יי אֱלֹהַי וֵאלֹהֵי אֲבוֹתַי. רִבּוֹן כָּל הַמַּעֲשִׂים אֲדוֹן כָּל הַנְּשָׁמוֹת. בָּרוּךְ אַתָּה יי הַמַּחֲזִיר נְשָׁמוֹת לִפְגָרִים מֵתִים.[1]

אמירת ״אלוקי נשמה״ פותחת את סדר השכמת השחר והיא מהווה הצהרה אישית הנמסרת על־ידינו בכל בוקר כבני אדם, לאו דווקא כיהודים.[2] בהצהרה זו אנחנו מגדירים את מהותנו כבני האדם, כלומר כברואים. כך היא ההכרה של העברי, כפי שהסברתי זאת בשיעור הקודם. אם אני בריה, יש לי בורא - בורא המכונה אלוקים בפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אלוקים וכו׳׳.[3] לכן אני פונה אליו כ״אלוקי״. מילה זו מבטאת את הכרתי העצמית כבריה.[4] אבל יש באמירה זו ממד נוסף, כי הכרה זו נכונה תמיד, בכל מקרה, בכל מצב. היא אינה קשורה כלל וכלל להתנהגות שלי, למידת המוסריות שלי, אפילו לא להכרתי בו. הוא בוראי. לכן הוא אלוקי, גם אם אני רשע. זה לא תלוי בי כלל. אבל בידיי היכולת להכיר בו, בנוסף, כמלכי, כאדוני ואז בידיי האפשרות לפנות אליו ולבקש ממנו תוספת ברכה. לכן תפילת העמידה פותחת דווקא במילה ״אדונ״י״, ולא במילה ״אלוקי״. שהוא אלוקי, אין זה תלוי בי, אין זה תלוי בהתנהגותי בכלל. זה גם לא תלוי בהכרתי הסובייקטיבית. ההתייחסות אליו כאלוקי היא התייחסות אובייקטיבית, לא התייחסות סובייקטיבית הבאה מסובייקטיביות הכרתית. הוא הבורא, הוא אלוקי, בין אם אני מכיר בו כבוראי, בין אם לאו. לא אני עושה אותו לבוראי. הוא הנותן לי את החיים, גם אם איני מכיר אותו, גם אם איני מכיר בו. מכאן חוסר הרצינות של ה״הוכחות״ לקיימות הבורא, שהיו כל כך חביבות על הפילוסופים והתאולוגים בימי הביניים וגם לאחר מכן, כפי שהזכרתי זאת בשיעור הקודם. קיומו אינו תלוי בהוכחה שכלית כלשהי מצדי. הבורא אינו מושג מופשט עבורי, הנצרך מבחינה לוגית כדי שאתן לעצמי הסבר מספק לשרשרת מסובב־סיבה, עלול־עילה, מונעים־מניעים.[5] הבורא אינו הסיבה הראשונה במובן של הפילוסוף אריסטו. שיטתו המטפיזית הייתה שלכל דבר ביקום יש סיבה, מניע כלשהו שגרם לו להימצא. בצורה אינדוקטיבית הגיע אריסטו למסקנה כי יש סיבה ראשונה, ולה אין סיבה קודמת. לכן היא נקראת ״המניע הבלתי מונע״.[6] אותו מניע בלתי מונע אינו נותן חיים. הוא הסיבה הטכנית לתנועת הגלגלים. אריסטו משתמש במילה ״מנוע״ במקור היווני כדי לתאר אותה סיבה ראשונה.[7] אין בין השקפתו ובין השקפת התורה דבר משותף. האלוקה של התורה הוא הבורא במובן המקראי של המילה.[8] הוא הנותן חיים. הוא אדון התולדות.[9]

הנשמה

הבורא הוא לא רק הבורא שלי. הוא גם מי שנותן לי בכל יום, מחדש, את נשמתי: ״אלוקי נשמה שנתת בי״. מהי הנשמה? הגדרתה אינה משימה פשוטה כלל ועיקר וכלל לא ברור אם יש מי שיכול להגדירה בשפה מובנת לכול.[10] כדי להבין על מה מדובר, אפילו במקצת, נעיין קודם כול בפסוק בו מופיעה לראשונה המילה ״נשמה״ בתורה, בפסוק ז של פרק ב של חומש בראשית:

וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

בראשית ב ז

הביטוי ׳נִשְׁמַת חַיִּים׳ הוא ביטוי יחידאי בכל התנ״ך כולו וכדי לנסות להבין אותו, עלינו לשאול את עצמנו מה היה מצבו של האדם בחלקו הראשון של הפסוק: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אֱלוקים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳.[11] לפני הפסוק הזה אנחנו פוגשים בתורה שתי התייחסויות לגבי האדם - שתיהן במעשה בראשית עצמו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א, כו-כז

הפסוק הראשון בא כתגובה לאי יכולת או לאי רצון של הארץ למלא אחרי הצו האלוקי ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ בְּהֵמָה וָרֶמֶשׂ וְחַיְתוֹ אֶרֶץ לְמִינָהּ וַיְהִי כֵן׳.[12] לכן החליט הקב״ה להתערב ולעשות את האדם. זה מה שנאמר בפסוק כו. עשייתו של האדם מתחילה עם השלב הראשון, הוא שלב הבריאה. זה נושא הפסוק הבא, פסוק כז. השלב השני בעשייתו של האדם מתרחש בפסוק שלנו, פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אֱלוקים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳. בשלב זה האדם היה גולם, כדברי רבי תנחומא במדרש:

רבי תנחומא בשם רבי בנייה ורבי ברכיה בשם ר״א אמר: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון גולם בראו והיה מוטל מסוף העולם ועד סופו, הדא הוא דכתיב ׳גלמי ראו עיניך וגו׳׳ (תהילים קלט).

בראשית רבה, פרשה ח א[13]

האדם היה גולם, כלומר גוף בלא נשמה. המילה ״גוף״ בלשון הקודש מציינת גוף חי בעל כל הפונקציות הנדרשות, כולל המחשבה והשכל.[14] חשוב להבין נקודה זו: אותו גולם היה יכול להיות מפותח מאוד מבחינה שכלית, תבונית, אבל הוא אינו עדיין אותה נפש חיה שרצה הבורא לברוא בפסוק כד: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ וכו׳׳. אותו גולם עדיין מחוסר כל תודעה מוסרית. הוא עדיין לא פרסונה. הוא עדיין לא פרסונה בעל תודעה מוסרית. הכול אצלו עדיין בגדר של הבלתי פרסונלי, כולל הדיבור שלו והחשיבה שלו.[15] מה הופך אותו לפרסונה, לנפש חיה? הנשמה שנזרקת בו בחלקו השני של פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. כדאי לשים לב לתרגומו של אונקלוס:

וברא יי אלהים ית אדם עפרא מן אדמתא ונפח באנפוהי נשמתא דחיי והות באדם לרוח ממללא.

בפסוק כתוב ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳ אולם אונקלוס מתרגם ״והות [הנשמה] באדם לרוח ממללא״, כלומר הנשמה נהייתה לרוח ממללא - לא האדם, שהוא הנושא של חלקו הראשון של הפסוק. אונקלוס מבקש ללמד אותנו שהאדם הוא נשמתו.[16] היא מגדירה את מהותו. היא הופכת את הגולם לאדם.

הגולם אינו בעל אישיות מוסרית. הוא יכול לדבר אבל גם מכונה יכולה לדבר כמוהו. הוא יכול לחשוב אבל גם מכונה יכולה לחשוב כמוהו. הוא אוסף של פונקציות - כל אותן פונקציות המאפיינות את האדם אבל הוא עדיין לא פרסונה משום שהאישיות המוסרית באה מהנשמה ולגולם אין נשמה.[17] הגולם הוא ״אדם״ ללא נשמה. האמת היא שאנחנו כולנו קצת גולם משום שמדי פעם בפעם אנחנו פועלים בלי להיות מודעים באמת למה שאנחנו עושים. מכאן החשיבות של הכוונה, של ההתכוונות, של הרצינות, של המודעות אצל חז״ל - לא רק בקשר לתפילה אלא בקשר לכל פעולה שאנחנו כאדם, הרוצים להיות באמת אדם ולא רק גולם, עושים.

מקור ההבדל בין הגולם לאדם הוא בהוספת התודעה המוסרית וזה נעשה על־ידי הבורא בעצמו. מדוע? כי הארץ אשר הייתה אמורה להוציא בכוחות עצמה אותה נפש חיה לא הייתה מסוגלת לעשות זאת משום שהיא בעצמה חסרה כל תודעה מוסרית. הארץ היא כולה טבע, כלומר מחוסרת כל תודעה לערכים. היא פועלת לפי חוקים טבעיים ואף חוק טבעי אינו רגיש לקטגוריות של טוב ורע. לכן היא לא יכלה להוציא יצור טבעי שיהיה רגיש לקטגוריות אלו.

שאלה: אם כך, מדוע הקב״ה מצווה אותה להוציא נפש חיה?

תשובה: זו סוגיה מורכבת ביותר הנלמדת בתורת הסוד אבל צריך להבין שלפי מחשבת הבריאה, כל הבריאה כולה צריכה להיות בעלת תודעה מוסרית. לא רק האדם. יש מושג של נשמת העולם. יש נשמה ליחיד, יש נשמה לכלל ויש נשמה לעולם. הרב קוק זצ״ל דיבר רבות על נושא זה בספריו.[18] זה שייך לעולם האצילות, למחשבת הבריאה וזה נלמד בתורת הסוד. אבל אפשר בקצרה לומר כך: לפני הופעת אדם הראשון, הבריאה כולה הייתה בעלת אוטונומיה והיא הייתה מגיבה לצו הבורא באופן שבו הגיבה. כל זה למדנו בהרחבה כאשר למדנו את משמעות הביטוי ״ויהי כן״ בפסוקים של מעשה בראשית ודברי רש״י על חטא הארץ.[19] אוטונומיה זו נלקחה מהבריאה ומהארץ עם הופעת אדם הראשון. לפי מחשבת הבריאה, כל הבריאה היא גילוי של רצון הבורא דרך מחשבת הבריאה, ובמרכז רצונו ית׳ עומדים הערכים המוסריים - אותם ערכים, אותן מידות שהבורא מציע לנזר הבריאה, כלומר האדם, כפרויקט להגשמה בעולם הזה.[20] הבריאה כולה אינה רק טבע אלא היא גילוי רצונו, ולכן אפשר להבין, לפחות בבחינת הבנה פשוטה, שאותו טבע צריך גם הוא להיות רגיש לערכים מוסריים.[21] זהו האתגר של הבריאה כבריאה, אבל מתברר מהפסוקים של מעשה בראשית שהבריאה חטאה, שהארץ חטאה. חטא זה בא לידי ביטוי במישורים שונים ובנושא המעסיק אותנו כעת, הוא בא לידי ביטוי בהסתרת הממד הזה של המוסריות. אתן דוגמה פשוטה כדי להבהיר את הדברים: אם אדם צדיק נפגע מנפילת חפץ מהגג, יש כאן, מבחינה אונטולוגית עברית, סקנדל משום שחוק הגרוויטציה הקובע את נפילת החפץ ומסלול הנפילה היה צריך לקחת בחשבון את העובדה שאותו אדם הוא צדיק. זה לא צריך להפתיע יותר ממה שאנחנו אומרים פעמיים ביום כאשר אנחנו אומרים בפרשה השנייה של קריאת שמע ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי ... וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ׳.[22] הגשם הוא לכאורה דבר טבעי בלבד ובכל זאת התורה מקשרת בין התנהגות האדם בישראל ובין הגשם.[23] לכל הפחות אנחנו מבינים שיש כאן ביטוי לעיקרון מהותי ביותר מבחינתנו והוא עקרון האחדות הגמורה בין כל רבדי הבריאה. אם יש עיקרון אחדותי, סימן הוא שקיימת מערכת יחסי גומלין בין כל מרכיבי הבריאה.[24]

עד כה ראינו שהתודעה המוסרית מאפיינת את האדם, מייחדת אותו משאר הנבראים. טרם הגדרנו את תפקיד הנשמה כשלעצמה,[25] וכדי לענות לשאלה זו, אשאל קודם כול את השאלה הבאה: בשביל מה אני צריך להיות בעל תודעה מוסרית? מדוע איני יכול להסתפק בלהיות יצור טבעי? התשובה נמצאת במה שנאמר במקרא על אודות האדם. הזכרתי עד כה שני פסוקים: הראשון בפרק א, פסוק כז: ׳וַיִּבְרָא אלוקים אֶת הָאָדָם וכו׳׳. זהו תיאור בריאת האדם. השני, בפרק ב, פסוק ז: ׳וַיִּיצֶר ה׳ אלוקים אֶת הָאָדָם וכו׳׳. זהו תיאור יצירת האדם. האם יש לנו פסוק המתאר את עשיית האדם, בדומה, למשל, לפסוק כה המתאר את עשיית הבהמה, החיה והרמש ׳וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת חַיַּת הָאָרֶץ לְמִינָהּ וְאֶת הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ וְאֵת כָּל רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי טוֹב׳? התשובה שלילית. פסוק כו מדבר בלשון עתיד: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ עַל הָאָרֶץ׳. אולם האדם טרם נַעֲשָׂה. מתי הוא יעשה? בסוף היסטוריית היום השביעי, כאשר הוא יקנה את נפשו, כאשר הוא יהיה בצלמו ולא רק בדמותו, כפי שהוא בתחילת דרכו.[26] הנשמה מהווה עבור כל אדם את היעד שעליו להשיג.[27] היא התכנית האלוקית עבורו. היא ביטוי, גילוי הרצון האלוקי עבורו. כאשר הקב״ה מוריד נשמה מסוימת בגוף מסוים, יש לו סיבה לכך. יש לו תכנית, יעד שאותה נשמה צריכה להשיג - דווקא בזמן מסוים, במקום מסוים, עם נתונים מסוימים. תכנית אלוקית זו נשארת תמיד כפי שהייתה כאשר נברא אותו אדם. היא אינה משתנה בעקבות מעשיו של אותו אדם. דבר אינו יכול לשנות אותה. מבחינה זו היא ״טהורה״.

לשון אחר: הנשמה מכירה את ״המציאות״ כפי שהיא בנצח, ״בשרשה״, כלומר כפי שהיא כבר במחשבת הבריאה. היא אינה מכירה אותה כפי שהיא כעת בחוויה הקיומית של נפש האדם. היא הרצון במקורו, לא הרצון כעת. היא הזהות האמתית שלי. הנשמה שלי היא הנגזרת של הרצון העליון - ״מחשבת הבריאה״ עבור הבריאה כולה, הרלוונטית לי, כדי שאהיה מי שאני אמור להיות לפי אותה מחשבה, לפי אותו רצון עליון. היא רסיס של אותה מחשבה והיא מתגלה דרך הרצון שלי, שהוא החלק האין־סופי שבקרבי.[28] רצון זה הוא אין־סופי. בניגוד לתבונה או לחכמה או לכל דבר השייך לגופי, הוא אינו מוגבל.

מקורו של אותו רסיס אין־סופי הנמצא בקרבי אינו הטבע אלא רצון הבורא עצמו. אותו רצון עליון מתפרט לאינסוף רצונות וכל אחד מהם הוא אחד הנשמות. הנשמה היא חלק אלוקה ממעל, כלשון הפסוק ׳מֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳.[29] נסביר אותו: יש בפסוק הזה שני חלקים: הראשון, ׳מֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל׳ והשני ׳וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳. קיימת הקבלה בין שני חלקי הפסוק, הקבלה בין המילה חלק למילה נחלה. אפשר להבין את הפסוק בשני אופנים: הראשון, החלק שהאל מקבל כחלקו ממשפט האדם: ׳וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳. והשני, משמעות המילה חלק היא מה שהבריאה מקבלת מהבורא - מה שהבורא מנחיל, נותן. לכן יש מושג כזה ״חלק אלוקה ממעל״, כפי שמסבירה זאת החסידות, בעיקר זו של חב״ד, בספר התניא של האדמו״ר הזקן.[30] הנשמה היא חלקו של הקב״ה בעולמו. הבנה זו עוזרת להבין את הנאמר בפסוק ׳וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים׳ וגם בתפילה ״אַתָּה נְפַחְתָּהּ בִּי״ - ״מאן דנפח מתוכיה נפח״.[31] ניפוח משמעו: הוספה תמידית של אויר לתוך דבר, כי אין די במה שיש מבחינה טבעית. מה שקיים מבחינה טבעית הוא הגולם. כדי שהגולם יהיה נפש חיה, הקב״ה צריך להפיח בו נשמה ודרך נשמה זו מתגלה רצונו עבור אותה נפש חיה.

הנפש

משמעות המילה נפש בתורה היא בפשטות הצירוף, החיבור של גוף חי מבחינה ביולוגית, של גוף שמתנועע, שחושב עם נשמה. הנפש היא הפועלת בהיסטוריה, במציאות. היא המתהלכת בעולם הזה. היא העומדת למשפט. היא הנותנת דין וחשבון, כלשון הפסוק ׳נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא׳.[32] לא נשמה כי תחטא אלא נפש כי תחטא. הנשמה היא טהורה והיא נשארת טהורה.

החיבור בין הנשמה לגוף הוא דבר פלא וכל גדולי ההוגים עסקו בשאלה זו, למשל הפילוסוף רנה דקארט שדיבר על שני עצמים בלתי ניתנים לרדוקציה: הנשמה והגוף.[33] דקארט קרא לשאלה זו ״גוף ונפש״.[34] היום מדברים על הבעיה הפסיכו־פיסית. אולם זו אותה שאלה במהות.[35]

שאלה: מדוע אי אפשר לפתור את הבעיה?

תשובה: רוב רובם של העוסקים בשאלה זו הם בעלי תפיסה דואליסטית. מצד אחד אני אישיות, אני ״אני״, אני עצם ״רוחני״ ומצד אחר אני מכונה פיזיולוגית, ביולוגית. אני ״בהמה משוכללת״, בעל גוף, בעל חומר. הרוח מצד אחד, וחומר, ״גשם״ מצד אחר. הם רואים בזה ניגודיות, קוטביות. התורה אינה מדברת במונחים אלו. היא מדברת על נקודה אחדותית. היא מדברת על הנפש החיה. לא על החיבור הטכני אלא על העניין המהותי משום שהיא מדברת על מהות האדם. האדם הוא פרסונה ופרסונה זו מחוברת מצד אחד לגוף ומן הצד האחר לנשמה.

מה שמגדיר את מהות האדם הוא לא ההרכבה של גוף עם נשמה. זהו עניין טכני. העצמיות של האדם באה לידי ביטוי בביטוי ״נפש חיה״. הוא לא רק נפש אלא הוא נפש חיה. אמירה זו חשובה ביותר כי אנחנו מבינים ממנה שהאדם, להבדיל משאר הברואים, נתון להיסטוריה. הוא מצד אחד הנשמה שלו, כלומר מי שהוא אמור להיות באמת, מי שהוא יכול להיות, ומן הצד האחר הוא מי שהוא בפועל, כעת. זו מהות החיות שבו. המתח הזה בין הבפועל לבכח, בין הנפש לנשמה מאפיין אותו, מגדיר את מהותו. הוא היחיד בכל הבריאה כולה הנתון להיסטוריה והיסטוריה זו נשפטת לפי קריטריון מוסרי.

אתם מכירים את הסיפור על רבי זושא שאמר ״שישאלו אותי בשמים מדוע לא הייתי משה רבינו, לא אפחד. אבל כשישאלו אותי מדוע לא הייתי זושא, מקווה אנוכי כי אדע מה לענות נכונה״. מדוע? כי במציאות יש אדם בשם זושא מאניפולי ובמחשבת הבריאה יש אדם בשם זושא. השאלה היא האם יש תאימות מלאה בין מחשבת הבריאה ובין המציאות. האם הצליח אותו זושא בשר ודם מאניפולי להיות זושא האיש? זה מה שעומד על הפרק בהיסטוריה, במציאות. האם תצליח אותה נפש חיה להיות מה שהיא לפי הנשמה שלה?

האני שלי הוא אחדותי, הוא פרסונה ומשום כך קיים המתח הקיומי שבי: ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[36] אני נתון במתח מתמיד בין קיום רצוני לקיום רצונו של מקום, המתגלה דרך נשמתי. אני כנפש חיה, חטיבה אחת. אני לא ההרכבה של שני מרכיבים זרים זה לזה. צריך לדייק בנאמר בפסוק ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[37] אילו היה מדובר בחיבור טכני בין הצד הגופני ׳עָפָר מִן הָאֲדָמָה׳ לצד הרוחני ׳נִשְׁמַת חַיִּים׳, היה כתוב: ויהי האדם נפש חיה. מה משמעות תוספת האות למ״ד - ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳? שתי תשובות: הראשונה, היא הסימן למאמץ אדיר מצד האדם להגיע למעמד זה. רק הוא הגיע. השנייה, אות זו באה ללמד אותנו שבהיעשותו זאת, השתנתה מהות האדם.[38] הוא היה גולם ועכשיו הוא נפש חיה. הוא עכשיו פרסונה והוא נתון להיסטוריה, למֶשֶך כדי להשיג מדרגה עליונה אף יותר, כדי להיות מי שהוא כבר במחשבת הבריאה, מי שהוא לפי שורש נשמתו, כדי להשיג, כדי לחשוף את זהותו האמתית.

נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה

חז״ל אומרים שיש לנשמה חמישה שמות: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה - ראשי תיבות נר״ן ח״י.[39] מדוע? מה משמעות שמות אלה? אתחיל בנאמר במקרא עצמו. האדם נקרא במקרא נפש חיה. לנפש זו יש גוף וצריך לתקן אותו. הכלי העומד לרשותי לעשות זאת היא עבודת המצוות. יש רובד מסוים של לימוד התורה השייך לתיקון זה. לא לחינם אומרים שקודם כול על האדם למלא כרסו בש״ס ובפוסקים.[40] הביטוי מדויק: הכרס שייכת לגוף האדם. הלימוד של הלכות בשר וחלב, איסור והיתר וכו׳ שייך לרובד זה.

אפשר כמובן להסתפק במדרגה הראשונה, כפי שאנשים רבים מסתפקים במדרגה אפילו פחותה מזו, הנקראת הנפש הבהמית, הנקראת בתורה ״הנחש״. כלומר הם מסתפקים להיות יצור טבעי הנהנה מעולם הטבע, בעל התנהגות אוטונומית מסוימת, בעל אינסטינקטים מיוחדים המאפיינים את המין שלו. ידוע שלכל מין יש עולם של התנהגויות אינסטינקטיביות משלו. קטגוריה זו נקראת ״יציר״ והיא משותפת לאדם ולבעלי חיים.[41] אבל האדם הוא יותר, אם הוא רוצה בכך. הוא לא רק יציר כפיו של הקב״ה.[42] הוא נפש חיה. איך תרגם אונקלוס את הביטוי נפש חיה בפסוק ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳?[43] רוח ממללא - רוח מדברת. מדוע הוא לא תרגם את המילה נפש נפשא, כפי שהוא מתרגם ביטוי זה בפסוקים אחרים?[44] יש כאן רעיון חשוב ביותר והוא שאני לא רק נפש, אני גם רוח, כלומר יש בי משהו שנושא אותי. ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳.[45] האם עד הפגישה עם יוסף בנו לא היה יעקב חי? בוודאי שכן, אבל על איזה סוג חיים אנחנו מדברים? ״שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו״ אומר רש״י. זה סוג אחר לגמרי של חיים.

נעבור עכשיו ללשון חז״ל: הנשמה היא אחת ויש בה חמש מדרגות. היא מייחדת את הזהות האנושית והזהות של כל אחד ואחת מאתנו משום שהיא הופכת אותי למישהו. כל עוד אני רק גוף, רק גולם, אני משהו. אני אוסף של פונקציות, כולל פונקציות קוגניטיביות, תבונתיות, שכליות. איני בעל אישיות, בעל רצון חופשי. אני רק נפש בהמית. אני אובייקט. איני סובייקט.[46]

ברצוני לחדד נקודה לפני שנמשיך את ההסבר. רגילים לתרגם את המילה âme בצרפתית לנשמה או נפש בעברית. זו טעות. מילה זו באה מהמילה הלטינית anima, שפירושה חי, בעל תנועה. תכונה זו שייכת לנפש הבהמית.[47] היא פונקציה והיא משותפת לאדם ולחיה. היא אינה מייחדת את האדם לעומת שאר בעלי החיים. עובדה היא שבצרפתית, במאה השתים־עשרה, המציאו מהשורש anima את המילה animal כדי לציין את מי שהוא בעל חיים, בעל תנועה. השימוש באותו שורש אטימולוגי אינו מקרי. הוא בא לבטא את התפיסה הפילוסופית הרואה באדם, בסך הכול, סוג משוכלל של בעל חיים, ולכן רב המשותף על המפריד.

אפשר בנקל לראות עד כמה הגדרה זו רחוקה מן הנאמר בתורה. הנשמה היא דווקא הדבר הייחודי לאדם, והיא הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית. גישה זו של הפילוסופים שאינה מבחינה בין האדם לשאר בעלי חיים, מביאה בסופו של דבר להרס ולקריסת יסוד המוסר בפילוסופיה המודרנית.

אסביר כעת את המדרגות השונות. זהו הסבר כללי הרלוונטי לכל אחד מאתנו. לא אכנס להסבר מהותי, מטפיזי, קבלי. אתייחס רק למה שמתגלה דרך אותן מדרגות כדי שנבין את חשיבות מדרגות אלו בחיינו היומיומיים. המדרגה הראשונה של הנשמה היא מדרגת הנפש, כלומר הפרסונה המציאותית, בעלת גוף, המקיימת מערכת יחסים עם העולם החיצון - החיים בחברה, בטבע, דרך הגוף.

המדרגה השנייה היא מדרגת הרוח. זו המדרגה של החיים הפנימיים. משתמשים בדרך כלל במילה רוחניות, אבל מילה זו אינה ברורה דיה משום שהיא באה לתרגם את המילה היוונית psukhè - ψυχή, ומשמעות מילה זו בפילוסופיה היוונית היא מה שחושב. לא לזה מכוונת המילה רוח במקרא. החיים הפנימיים מתחילים עם החיים הרגשיים - האפקט, עם המודעות שאיני רק חלק מהמין הנקרא ״האדם״ אלא אני ״אדם״. כאן מתחיל גם עקרון האינדיווידואל. אני אני פרטי, אישי. אני אנוש.

המדרגה השלישית היא מדרגת הנשמה - מקור החיים השכליים: החכמה, הבינה, הידיעה.

שאלה: האם אין זה פרדוקסלי שהמדרגה השנייה היא הרוח ולא הנשמה, אם היא קשורה לחיים השכליים?

תשובה: מדרגת הרוח קשורה לעולם הרגשות ועולם זה קשור עדיין לחיים האינסטינקטים. לכן אמרתי שהשימוש במילה רוחני כדי לתאר מדרגה זו קצת בעייתי משום שהרוחניות נתפסת כלא קשורה בכלל לאינסטינקט. חומר לחוד ורוחניות לחוד. אבל זה לא נכון.

המדרגה הרביעית היא מדרגת החיה, קרי הסובייקט המודע לזהותו האמתית ולערכים. מדרגה זו היא מקור החיים המוסריים, כלומר מה שהופך את החיים לחיים. חכמת הערכים ולא סתם חכמה תבונית.

המדרגה החמישית היא מדרגת היחידה - מה שעושה אותי למי שאני ולא מישהו אחר. הייחודיות שלי. הממד האין־סופי שבי כפרט יחידאי בבריאה. אוסיף שיש עוד מדרגה נוספת והיא המדרגה הכוללת את כל המדרגות הקודמות, הנקראת ״אור מקיף״ בתורת הסוד.[48] מדרגות הנשמה נר״ן ח״י הן בבחינת ״אור פנימי״.[49]

הסברתי את מה שהסברתי כדי שנבין איך מדרגות אלו באות לידי ביטוי בהתנהגות שלנו בחיים החברתיים, במערכת היחסים שכל אחד מאתנו מקיים עם סביבתו. במהלך חיינו אנחנו מיישמים ערכים מסוימים. אפשר לדבר על ערכים אלו במדרגות שונות. אפשר לדבר על ערך כאידאה, כדבר שאני מתבונן בו. אפשר לחיות את הערך ואפשר ליישם את הערך. אלו מישורים שונים. אני יכול לדבר על ערך מסוים, לקבוע שהוא חשוב ואף פעם לא ליישם אותו. אולם מה שנדרש מהאדם הוא לאחד את כל המישורים האלה וזה אפשרי כי הנשמה שלי היא אחת. זה ברמת הפרט. ברמת הכלל כל אחד נמצא במדרגה שונה. יש מי שנמצא בעיקר במדרגת הנפש ויש מי שנמצא בעיקר במדרגת הרוח.[50] הסתכלותם שונה והתנהגותם בהתאם. השאלה היא מה קורה כאשר יש התנגשות בהסתכלותם וכתוצאה מכך זה אומר כך וזה אומר את ההפך הגמור? מאיפה זה בא? האם מהבירור השכלי שלהם? תשובת המקובלים היא שזה בא משורש נשמתם. לא מהיכולות הקוגניטיביות, התבונתיות אלא מההסתכלות היחידאית של כל אחד בהתאם למי שהוא באמת, בהתאם למשוואה הזהותית הפרטית שלו.[51] הבנה זו מאפשרת להבין את דברי חז״ל במהלך בירור מחלוקות: אלו ואלו דברי אלוקים חיים.[52] איך ייתכן? התשובה פשוטה: לכל אחד משוואה זהותית משלו, שורש נשמה משלו ושורש זה אלוקי, במובן של ביטוי הרצון האלוקי עבור פלוני. לכן דבריו הם דברי אלוקים חיים משום שדרך דיבורו הוא מבטא את האור האלוקי הכלול בנשמתו. יוצא שבעולם יש אנשים החיים ביחד אבל במדרגות שונות. זה חי במדרגת הנפש וזה במדרגת הנשמה וכו׳. לכל אחד ההיסטוריה הפרטית שלו - היסטוריית הנשמה שלו, ולכולנו ביחד היסטוריה משותפת דרך הנפש שלנו. הייתי צריך להרחיב ולומר לא רק לנו כבני אדם אלא כולנו כברואים, כל אחד לפי מדרגתו - דומם, צומח, חי, חי מדבר.[53]

אפשר להסביר זאת כך: שני אנשים חווים אירוע מסוים בו־זמנית, באותו מקום, באותו זמן. המשמעות תהיה שונה עבור כל אחד משום שכל אחד נמצא בנקודה אחרת של ההיסטוריה הפרטית שלו - היסטוריה שהיא ההיסטוריה של המאמץ הפרטי של כל אחד מהם לקנות את היש שניתן לו בזמן לידתו. היש שקיבל כל אחד מהם הוא יחידאי. הוא שלו. רק שלו. לכן המשמעות עבור האחד שונה מהמשמעות עבור האחר. הנקודה שהראשון יכול לקנות דרך אירוע זה שונה מהנקודה שהאחר יכול לקנות. המשוואה הזהותית של פלוני שונה מהמשוואה הזהותית של אלמוני. אין שוויון בין בני האדם כפרסונות, כישים. פלוני נמצא בנקודה אחת ואלמוני בנקודה אחרת. במובן זה הגוף של פלוני שונה מהגוף של אלמוני. הגוף של פלוני מסוגל לתת למדרגה מסוימת של הנשמה שלו לשכון בתוכו כאשר הגוף של אלמוני מסוגל לתת למדרגה אחרת של הנשמה שלו לשכון בתוכו. זה תלוי בזכות וגם בזַכּוּת.

מדרגות הנפש

יש למעשה בכל מדרגה של הנר״ן ח״י חמש מדרגות, למשל: במדרגת הנפש יש חמש מדרגות: נפש דנפש, רוח דנפש, נשמה דנפש, חיה דנפש, יחידה דנפש. יוצא שיש עשרים וחמש מדרגות. מדוע חשוב לדעת זאת? כי יש אנשים בעלי נשמה ששורשה בנפש. האם זה אומר שהם אינם יכולים להיות אנשים מוסריים, כי עולם המוסר שייך למדרגת החיה? התשובה שלילית. גם אם שורש הנשמה בנפש, קיימת המדרגה של חיה דנפש, ובה יש כבר אפשרות של גילוי של חיים מוסריים.

עשרים וחמש מדרגות של הנשמה כנגד המילה ״כה״. ׳כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ׳.[54] ׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[55] השם כ״ה, עשרים וחמש בגימטרייה, הוא פתח לשם הוויה יהו״ה, עשרים ושש בגימטרייה. כ״ו היא מידת ההוויה. ׳כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב׳.[56] ישראל אינו מוגבל בידי הטבע. דרך הגילוי הנבואי המיוחד לו עם ישראל יכול להתעלות ולהתקרב אל ה׳. ׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[57] מתי? בגמר התיקון. אז מגיע האדם למדרגת פנים אל פנים עם ההוויה, כמשה רבנו. זה אפשרי כי אותה מדרגה של פנים אל פנים התגלתה כבר לאברהם בבשורה של ״כה״ השייכת לצאצאיו:[58]

וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם.

בראשית כב ה

יש בפסוק זה רמז לשתי מדרגות של קדושה: הראשונה הנקראת ״פה״ והשנייה הנקראת ״כה״. מידת פ״ה היא הכלי של העולם, החומר של העולם, שנאמר ׳שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר׳ - עם הדומה לחמור.[59] זוהי הקדושה הטבעית השייכת לבריאה כבריאה. כל בריה יכולה להגיע עד מדרגת פ״ה, שמונים וחמש בגימטרייה - מבחינת ׳וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים׳.[60] במסגרת הטבע אי אפשר לעלות יותר. מעל זה נמצא הבורא, מבחינת אלוקים, שמונים ושש בגימטרייה פ״ו. מדרגה זו מאפיינת בעיקר את ישמעאל.[61] אבל אברהם ויצחק אינם מוגבלים בידי הטבע והם הולכים עד כ״ה.

שאלה: מה הייתה מדרגתו של אדם הראשון כאשר נברא?

תשובה: הוא נוצר במדרגה הנקראת מלכות דחכמה: ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. נפש זו מלכות. חיה זו חכמה. זו המדרגה של משה רבנו ושל יעקב אבינו אחרי שהוא רואה את בנו יוסף שוב: ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳. לכן נאמר לגביו ״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון״.[62]

רופא כל בשר ומפליא לעשות

שאלת החיבור בין הנשמה לגוף נידונה בפילוסופיה הכללית, במיוחד אצל רנה דקארט, שהזכרתי אותו קודם לכן, וגם אצל חכמי ישראל במהלך הדורות. בהקשר לתפילה היא נידונה בעיקר בשתי מקומות בתחילת תפילת הבוקר: הראשון, באמירה ״אלוקי נשמה״ והשני, בברכת ״אשר יצר את האדם בחכמה״ שאומרים מיד אחרי נטילת ידיים בבוקר והברכה ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְותָיו וְצִוָּנוּ עַל נְטִילַת יָדַיִם״:

בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ אֱלהֵינוּ מֶלֶךְ הָעולָם אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּחָכְמָה וּבָרָא בו נְקָבִים נְקָבִים חֲלוּלִים חֲלוּלִים. גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי כִסֵּא כְבודֶךָ שֶׁאִם יִסָּתֵם אֶחָד מֵהֶם או אִם יִפָּתֵחַ אֶחָד מֵהֶם אֵי אֶפְשַׁר לְהִתְקַיֵּם אֲפִלּוּ שָׁעָה אֶחָת. בָּרוּךְ אַתָּה ה׳ רופֵא כָל בָּשָׂר וּמַפְלִיא לַעֲשׂות.

מקור ברכה זו בגמרא במסכת ברכות,[63] והיא מובאת בשלחן ערוך באורח חיים, בסימן ו, סעיף א: ״כשיצא מבית הכסא יברך ״אשר יצר את האדם בחכמה״, שבריאת האדם היא בחכמה נפלאה וכו׳״. הרמ״א, רבי משה איסרלישׂ, מסביר את חתימת הברכה ״רופא כל בשר ומפליא לעשות״ וכך הוא כותב, תוך כדי התייחסות לשאלת החיבור בין הנשמה לגוף: ״שמפליא לעשות במה ששומר רוח האדם בקרבו, וקושר דבר רוחני בדבר גשמי, והכל הוא ע״י שהוא רופא כל בשר, כי אז האדם בקו הבריאות ונשמתו משתמרת בקרבו״.[64] מהו הדבר המופלא הנרמז בברכה זו? תשובת המקובלים היא חלות האין־סופי בסופי. הנשמה היא אין־סופית, כי היא ביטוי הרצון האלוקי עבורי ורצון זה אין־סופי. לכן יש כאן רמז לסוד הצמצום. הגשמי הוא סופי בכל המובנים, בממדים שלו, במשך שלו. לא כך הרוח ואותה רוח הופכת את האדם לבעל דעה ודיבור.[65] הנפש מסוגלת לדבר, נותנת לנשמה להתבטא, להתגלות, להופיע. אז הנפש הופכת למישהו.

המשמעות הראשונית של המילה ״נפש״ היא נשימה - ״נפס״ בערבית, נפיסו בפיניקית.[66] הרוח היא הרוח שנכנסת לאדם, לעומת הנפש שהיא הרוח היוצאת מן האדם.[67] כאשר הרוח יוצאת מן הפה, היא נותנת לדבר. היא הופכת אותי - המוגבל, הסופי, למישהו, היכול לבטא את האינסוף שבי - הנשמה. זהו הפלא הגדול.[68] אז אני הופך לפרסונה. זו המשמעות השנייה של המילה נפש.

אולם אין די בכך כי לנפש שלי יש גם דעה. מהי דעה? תודעה מוסרית.[69] הדעה מופיעה כאשר אני מחבר בין החכמה ובין הבינה. אז מופיעות הקטגוריות המוסריות ואפשר לדבר על חטא: ׳נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא׳. הגוף אינו חוטא והנשמה אינה חוטאת.[70] הנפש כן עלולה לחטוא, כי היא האחראית לנעשה. אני מדגיש את הדבר שוב ושוב כי הגדרה זו מרכזית בתורה. האדם מוגדר כנפש, כלומר כבעל תודעה מוסרית. זו המשמעות השלישית של המילה נפש. הנשימה, הפרסונה, התודעה המוסרית.

שאלה: מה קורה לנשמה אם האדם חוטא?

תשובה: היא מתרחקת.[71] צריך לדעת שרק אצל מי שהגיע למדרגת של ״יחיד״ יש נוכחות של הנשמה ממש.[72] אנחנו, כולנו, במדרגה נמוכה בהרבה, לכן אנחנו כולנו קצת בגדר של ״גולם״, של סהרורי, כפי שהיה רגיל להסביר מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. בנוכחות של אותם יחידים, יש גילוי שכינה. יחיד הוא בעל נשמה בעצמו. אנחנו בעלי חלקי נשמה, לפעמים רק ניצוץ בודד. זה גם מסביר מדוע יש צורך בעשרה יהודים כדי לומר דברים שבקדושה בתפילה. עשרה, עשר נפשות זה כבר נשמה ממש. לא צריך להיבהל מזה. צריך לדעת שכך הם פני הדברים.

מיהו אלוקי?

לסיום ברצוני להסביר מעט את הכוונה המתלווה לאמירת המילה אלוקי באמירה ״אֱלֹהַי נְשָׁמָה שֶׁנָּתַתָּ בִּי טְהוֹרָה״, לפי הסוד. הנושא קצת עדין וצריך להבינו היטב. מדרגות הנשמה מקבילות להתפשטות העולמות במהלך האצילות. הנפש לעולם העשייה, הרוח לעולם היצירה, הנשמה לעולם הבריאה, החיה לעולם האצילות והיחידה לעולם דא״ק.[73] הכלל הוא שכל מדרגה עליונה היא בבחינת אלוקה עבור המדרגה שבאה מתחתיה, למשל: הבינה היא האלוקה של התפארת, התפארת היא האלוקה של המלכות. לכן אומרים שבמהלך התיקון הבריאה מתעלה ממדרגה למדרגה.

כל אחד נמצא במדרגה שונה, בהתאם למדרגתו הנשמתית הנוכחית. לכן הכוונה באמירה ״אלוקי נשמה שנתת בי״ משתנה מתפלל למתפלל, בהתאם למדרגה שבה כבר נמצא המתפלל. אם המתפלל נמצא במדרגה של ״חיה דנפש״, כי כבר השיג אותה דרך עבודתו, הכוונה שלו תהיה למדרגה עליונה יותר, כלומר למדרגה של ״יחידה דנפש״. חברו הנמצא במדרגה אחרת יכוון למדרגה אחרת. אני מסביר זאת כדי שתדעו שעבודת הכוונות אינה אחידה אלא עניין פרטי לחלוטין, ורק למי שיודע. לכן צריך להיזהר מהכוונות המודפסות בסידורים מסוימים, כאילו כולנו באותה מדרגה.[74]

אוסיף כעת מספר הערות. הערה הראשונה היא שלפי המנהג הספרדי המקורי, שנקבע על־ידי גדולי חכמי הקבלה אצלנו, נותנים להתפלל לפי הכוונות רק לזקנים - רק ממש אחרי הזקנה, כדי שלא תיווצר שום צל של סכנה של ע״ז, כי הדברים עדינים ביותר וצריך להיזהר מאוד. זה לא נתון לכל דרדקי אלא ליחידים בלבד והם נדירים ביותר. בבית הכנסת שלנו, באוראן, כשהייתי צעיר, היה תלמיד חכם מקובל זקן והוא היה מתפלל בכוונות וזאת רק ביום הכיפורים.

הערה שנייה: עליכם לדעת ולהפנים שיש הבדל בין זמן הלימוד שהוא זמן רכישת הידיעות ובין זמן התפילה. מי שלא מפנים זאת גורם לבלבול מחשבתי נוראי. אין שום מדרגה, אין כלום כאשר אני פונה אליו, כאשר אני מתפלל. אין מתווכים. אף פעם.[75] אני עומד מולו וכל רצוני הוא לזכות לעמוד מולו ״פנים אל פנים״ כדי לזכות בתוכן הברכה הקשורה ל׳כֹּה תְבָרְכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.

כאשר מדברים על כל המדרגות הללו, הכול מצד המקבל תמיד, כדי שהוא ידע מהו מצבו האמתי כבריה של הבורא, כבעל נשמה מיוחדת, כבעל משימה יחידאית בעולמו של הבורא. אנחנו תמיד פונים לא״ס ב״ה ורק לו, אף על פי שאנחנו יודעים, בבחינת ידיעה, שנשמה מסוימת נמצאת במדרגה מסוימת. למשל, אם נשמה נמצאת במדרגה של גבורה שבחסד, האלוקה שלה הוא חסד דחסד. זה בבחינת ידיעה. בבחינה מעשית, בזמן התפילה, עבור המתפלל עצמו, המדרגה של חסד דחסד הוא הא״ס עצמו שמתגלה דרך מידה זו. אין שום הרכבה. הא״ס ב״ה מתגלה לאדם זה דרך מידה זו ודרך מידה אחרת למישהו אחר. זה ״הפנים אל פנים״ שלו מבחינה חווייתית.

הערה שלישית: יש באמירת ״אלוקי נשמה שנתת בי״ כוונה פשוטה המשותפת לכולנו בבחינת נגלה, והיא הכוונה שעל כולנו לכוון אותה: יש בכל אחד ואחת מאתנו, מעצם היותנו צאצאים של אברהם, יצחק ויעקב, נקודה אחת הנקראת ״הנקודה האמצעית״ או ״ישראל סבא״,[76] השייכת כבר לעולם הבא, בבחינת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״[77] - יש, כלומר יש כבר. בכל בוקר, לפני שמתחילים יום חדש של עשייה, אנחנו פונים לנקודה זו כאשר אנחנו אומרים ״אלוקי נשמה שנתת בי טהורה״ ואנחנו מצהירים שרצוננו הוא להביא את כל שאר הנקודות שבנפשנו אף הן לאותה מדרגה.

הכול מתחיל מאותה נקודה, נקודה אלוקית ממעל ממש, כלשון ספר התניא. ״אלוקי נשמה שנתת בי טהורה״. נקודה זו היא בעולם האצילות והיא מתחילה להשתלשל: ״אתה בראתה, אתה יצרתה, אתה נפחתה בי״, מעולם האצילות לעולם הבריאה, מעולם הבריאה לעולם היצירה ומעולם היצירה לעולם העשייה.

נקודה זו היא שורש הנשמה שלי. היא ״המלאך״ המיוחד שלי, אני כיחיד. לכן הפניה היא בלשון יחיד: ״אלוקי״, כי לכל יחיד יש שורש נשמה משלו, שהיא למעלה מכל העולמות. ״שנתת בי״ זו המדרגה של הנשמה באצילות ושם הכול טהור. כך לימדו אותנו גדולי רבותינו הספרדים וזו הכוונה הפשוטה.

צריך לדעת שהבורא מתגלה לכל אחד ואחת בדרך מיוחדת, דרך שורש הנשמה שלו, דרך המלאך הפרטי שלו. אותו קשר ישיר בין הא״ס ב״ה לנשמה שלי נקרא ״אלוקי״. המלאך במובן הזה הוא הצמצום של רצון הקב״ה המיוחד לי.[78] המלאך אינו דבר עצמותי. הוא גילוי הרצון של הבורא במצב מסוים עבור מאן דהוא.[79] כאשר אני אומר ״אלוקי נשמה שנתת בי״ אני מזכיר את אותו רצון, אני ״פונה״ לאותו מלאך, לשורש נשמתי ואומר שאני כאן בעולם העשייה, דרך השתלשלות העולמות, מוכן למשימה שלי. זו הכוונה הפשוטה וכוונה זו משותפת לכולנו.

[1] ברכות ס ע״ב.

[2] ראה שו״ע או״ח, סימן ו וסימן מו: כשיעור משנתו יאמר אלהי נשמה וכו׳.

[3] בראשית א א.

[4] אלוהי - האלוה שלי, האל שלי. אל הוא, כלומר מי שהוא האל. האות למ״ד מראה את הכיוון. במילה אל יש מושג של כוח. אבל לא כוח סטטי אלא כוח דינמי, כוח שפועל, כוח שבורא. הכינוי אלוה מביא ממד נוסף: הוא לא רק כוח אלא הוא מישהו. הוא לא רק אל. הוא האל, כלומר הוא אל. תפקיד ה״א הידיעה הוא מתן אפשרות לדעת על איזה דבר מדברים. הוא מייחד את הדבר והופך אותו לבעל משמעות (מתוך גנזך הרב).

[5] אם נדייק בכתבי אריסטו עצמו לא ברור אם יש רק מניע בלתי מונע אחד. למשל, בפיזיקה ספר שמיני ובמטפיזיקה ספר למדה, פרק ח, מדובר על יותר ממניע בלתי מונע אחד, כי לכל גלגל יש מניע בלתי מונע לעצמו. יוצא שיש ארבעים ותשעה או חמישים וחמישה מניעים בלתי מונעים, על פי החישובים של אריסטו עצמו. אבל בספר מטפיזיקה למדה, פרקים ז ו-ט, מתבטא אריסטו כאילו יש רק מניע בלתי מונע אחד. בכל מקרה, יש כשל לוגי בטיעון שלו, כי אין הכרח לוגי שאם יש לכל אדם אב, יהיה לכולם אב משותף. מפרשי אריסטו כבר עמדו על נקודה זו, אבל בימי הביניים ניסו לזהות בין אותה סיבה ראשונה, אותו מניע בלתי מונע ובין הבורא של התנ״ך, כאשר לאמתו של דבר אין שום קשר אפשרי. מו״ר ר׳ יעקב גורדין הדגיש לפניי את תמיהתו בנושא זה: איך יכלו מפרשי אריסטו הנוצרים או המתורגמנים המוסלמים שלו לכנות אותה ״סיבה ראשונה״, אותו ״שכל החושב את עצמו״ בשם ״האל״ ולנסות לזהותו עם בורא העולם של התנ״ך? האם אריסטו טען כי אותה סיבה ראשונה בראה העולם יש מאין? (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[6] ״המניע הבלתי מונע״ הוא מושג השייך לפילוסופיה של אריסטו. הוא המניע את כל ההוויה ואף דבר לא מניע אותו. הוא פועל טהור וכך גם צורה טהורה. ״המניע הבלתי מונע״ נקרא במקור ביוונית  ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ(ho ou kinoúmenon kineî), כלומר המנוע הבלתי מונע. בלטינית מדברים על primum movens (המנוע הראשון). אריסטו מתאר אותו בספר למבדה של המטפיזיקה כשיא היופי, בלתי ניתן לחלוקה, המתבונן התבוננות מושלמת.

[7] ראה פיזיקה VII, 1, 241b. בתרגומים של הקורפוס האריסטוטלי המנוע הופך לשכל ומתחילים לדבר על שכלים נבדלים ועל השכל הפועל והמתורגמנים הערבים מזהים את הסיבה הראשונה או המניע הבלתי מונע עם אללה.

[8] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה.

[9] ראה סוד לשון הקודש, כרך ב: השם של ספירת מלכות הוא אדנ״י, כלומר האדון שלי. שם זה הוא פרסונלי ביסודו, והוא מסמל את הקשר של כל פרט ופרט אל הבורא. השם אדון של ספירת יסוד מציין את צדו של הבורא באותה מערכת יחסים: הוא האדון המתייחס לכפופים לו. אבל עיקר גילויו של הבורא הוא בשם אדון התולדות השייך לקשר של כלל ישראל. הסוד של אדון התולדות הוא החיוב של הבורא לתולדות כדי לגלות להם את הדרך לתיקון העולם. חיוב זה מתבטא במחויבותו לעם ישראל המייצג את האדם, בבחינת ״אתם קרויים אדם״ מכיוון שספירת יסוד מאחדת למעשה את קו החסד וקו הדין (א״ל חי וא״ל שדי), היא זו המגלה לעם ישראל את דרכי השגחתו של אלוהים בעולם. כך עם ישראל, הבסיס לגילוי שם ה׳ בעולם, יכול לאחד את כל הכוחות בעולם.

[10] צריך מאוד להיזהר כאשר מדברים על הנשמה ואומרים שהיא ניצוץ אלוקי בנו. ניצוץ נצחי לעומת הגוף המתכלה. אמירות אלה מגלות תפיסה דואליסטית, נוצרית ביסודה. למה מתכוונים כאשר אומרים ״בנו״? האם אין כאן האנשה? מדוע אנשים כה רבים מוכנים לקבל אמירה זו בפשטות כל כך? נראה לי שהבעיה שלהם היא שרק כך הם מוכנים לראות בזולת אחר בעל ערך שיש לכבדו, שיש לאהוב. אם יש בזולת ניצוץ אלוקי, אזי עליי לאהוב אותו, כי למעשה גורל האל המאונש בזולת תלוי בי. אולם עמדה זו בעייתית ביותר והיא מגלה חסר מוסרי יסודי. בכל מקרה עמדת התורה שונה לחלוטין והיסוד שלה הוא ההכרה שכולנו נבראים. די בידיעה זו כדי להבין ש״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי״ (מתוך גנזך הרב).

[11] התורה מזכירה את הנשמה בזמן בריאתו של אדם הראשון, כלומר היא קושרת בין החיים לנשמה וכך הוא גם בתפילה עם אמירת ״אלוקי נשמה״ בבוקר דווקא, בזמן ההתחדשות. מעניין לראות שבהגות הפילוסופית קושרים בדרך כלל בין הנשמה למוות דווקא. כאשר האדם הופך לחלל, אז אומרים שהנשמה עזבה את הגוף. האם זה אומר שאילו היינו בני אלמות הם לא היו מכירים בקיום הנשמה ולא היה לה מקום בהגותם כלל? האמת היא שהגות זו הייתה מוותרת מלכתחילה על מה שהיא רואה כמושג בלבד ולא כמציאות (מתוך גנזך הרב).

[12] בראשית א כד.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 285 ואילך.

[13] ראה גם סנהדרין לח ע״ב: א״ר יוחנן בר חנינא: שתים עשרה שעות הוי היום, שעה ראשונה הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטווה שלא לאכול מן האילן, עשירית סרח, אחת עשרה נידון, שתים עשרה נטרד והלך לו שנאמר (תהילים מט) ׳אדם ביקר בל ילין׳. אמר רמי בר חמא: אין חיה רעה שולטת באדם אלא אם כן נדמה לו כבהמה שנאמר (תהילים מט) ׳נמשל כבהמות נדמו׳.

ראה גם ויקרא רבה, פרשה כט, ד״ה א בחדש השביעי: ... שעה ראשונה עלה במחשבה, שניה נמלך במלאכי השרת, שלישית גיבלו, רביעית ריקמו, חמישית עשאו גולם, שישית נפח בו נשמה, שביעית העמידו על רגליו, שמינית הכניסו לגן עדן, תשיעית ציווהו, עשירית עבר על ציוויו, אחת עשרה דנו, שתים עשרה נתן לו דימוס (=חנינה). אמר לו הקב״ה: אדם, הרי את סימן לבניך - מה אתה נכנסת לפני בדין ונתתי לך דימוס, אף בניך נכנסים לפני בדין ואני נותן להם דימוס. אימתי? בראש השנה.

[14] המילה ״גוף״ אינה מופיעה בתנ״ך. התנ״ך משתמש במילה גופה. גוף מת נקרא חלל (מתוך השיעור).

[15] אתן אנלוגיה שקיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל - זו רק אנלוגיה, אבל היא יכולה אולי לעזור להבין למה אני מתכוון: הסהרורי המהלך בשנתו. אתם יכולים לפגוש אותו, לדבר אתו. עיניו פתוחות. הוא גם יכול לאכול, להתלבש, לבצע המון פעולות. מבחינה פיזיולוגית הוא מתפקד כמו אדם. מה חסר לו? הוא אינו מודע לעצמו, למעשיו. הוא פועל בצורה אוטומטית. זו התופעה הקרובה ביותר שאני מכיר למה שאני מתכוון כאשר אני מדבר על הצד הבלתי פרסונלי, על הגולם. הגולם חי חיים ביולוגים, טבעיים (מתוך השיעור).

[16] ראה שערי קדושה לרבי חיים ויטאל שער א, פרק א: נודע אל בעלי מדע, כי גוף האדם איננו האדם, אבל הוא ענין לבוש אחד, תתלבש בו נפש השכלית (הנשמה) אשר היא האדם עצמו, בעודו בעולם הזה ... וכמו שלבוש גוף האדם, יעשהו האומן בתכנית איברי הגוף, כן עשה הוא יתברך את הגוף שהוא לבוש הנפש, בתבנית דיוקן הנפש, ברמ״ח איברים ולהם שס״ה גידים ... ואחר יצירת הגוף נפח בו נפש חיה, כלולה מרמ״ח איברים רוחניים ושס״ה גידים, ויתלבשו תוך רמ״ח איברים ושס״ה גידים של הגוף, ואז פועלים איברי הנפש פעולתן ע״י העלים שהם איברי הגוף כגרזן ביד החוצב בו.

[17] איני משתמש במילה פרסונה במובן המקובל אצל הפסיכולוגים היום. המילה פרסונה היא מילה לטינית במקור ומשמעותה הראשונית הייתה תיאור תכונות אופי. בפסיכולוגיה המודרנית משתמשים במילה פרסונה כדי לתאר את מכלול המנגנונים הנפשיים המניעים כל אדם להתנהגות ובהרחבה גם למבנה הכללי של נפשו של כל פרט ממין כלשהו. לא לכך אני מתכוון כאשר אני מתרגם את המילה ״נפש״ של התנ״ך למילה פרסונה. אני מתכוון לאדם דווקא - לא לבעל חי כלשהו, בעל תודעה מוסרית המסוגל לקבל הכרעות מוסריות. הנפש היא חיבור של נשמה או חלק ממנה עם גוף מסוים (מתוך שיעורי הרב על פרשת אמור ועל גוף ונפש).

[18] ראה אורות הקודש, חלק ב, החיות האלהית העולמית (עמ׳ שכט), נשמת העולם (עמ׳ שמז).

[19] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 63 - ויהי כן.

[20] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 131 - המשמעות האנושית של משך הזמן.

[21] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 41 - תיקון העולמות ועמ׳ 83 - רז היושר והעיגולים.

[22] דברים יא, יג-יד.

[23] אפשר כמובן להתייחס להשגת מטרה זו כסתם אוטופיה, אולם כך היא אמונת ישראל. מאז ומתמיד יודע העברי כי קיימת אחדות קמאית, שורשית בין ההפכים. בורא עולם, בורא הטבע עם כל המומים שבו, עם כל האי סדר שבו, הוא המשגיח על היסטוריית העולם. ניתן וצריך לאחד את ההפכים. הטבע והמוסר. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳ (ויקרא כו, ג-ד). רק מי שבעל תודעה אחדותית מסוגל להבין את הקשר בין שמירת התורה לנתינת הגשם. זה מה שהעברי אומר מאז ומתמיד. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר כי תוספת מוסר מביאה להגברת הסדר בטבע. גוי שאינו מכיר באחדות הקמאית, שאינו חש באחדות הכול ושומע אמירה כזו יראה בה רק הזיה, אולם זו האמת של העברי. תפיסה זו הייתה גם נחלת העמים העתיקים, גם אם בצורה מעוותת, כולל יוון העתיקה, לפני תחילת עידן הפילוסופיה. אולי היום החקלאי חש עדיין בתוך תוכו בנכונות אמירתם של נביאי ישראל, של העברי: מי שברא את העולם הוא שנתן את התורה - החוק המאפשר לאדם למלא את משימתו, הוא מי שמשגיח על היסטוריית עולמנו, הוא עולמו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[24] זאת ועוד, היה מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. אני יכול לחנך לכבד חיי אדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמִתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר מבוססים עבורנו על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 275).

[25] יש הבדל בין מהות הנשמה - עצמותה להופעתה, התגלותה. נושא עצמות הנשמה שייך לתורת הסוד. אני עוסק בשיעור זה במשמעות הופעתה (מתוך השיעור).

[26] להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 139 ואילך.

[27] יש לדייק כי לא לכל אדם יש נשמה שלמה. יש מקרים שבהם מספר אנשים מתחלקים בנשמה אחת. יש שזוכים לניצוץ אחד ויש לנשמה שלמה. נושא זה שייך לתורת הגלגולים ואינו נושא ללימוד פומבי. זה דורש שנים של הקדמות ולימוד (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[28] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק ג, ד״ה ״וזהו״: ... וזהו מה שכתוב בע״ח שעיקר ירידת הנשמה להגוף הוא לברר בחי׳ הצלם. והענין הוא כמו שצלם פירושו דפוס ... כמו ד״מ מי שמצייר במחשבתו איזה דמות פרטי לעשות סוף המעשה שבמחשבתו.

[29] איוב לא ב.

[30] ראה ספר התניא, חלק א, פרק ב: ״ונפש השנית בישראל היא חלק אלוה ממעל ‏ממש, כמו שכתוב ׳ויפח באפיו נשמת חיים׳ (בראשית ב ז), ו׳אתה נפחתה בי׳ (ברכת אלהי נשמה), וכמו שכתוב בזוהר ״מאן דנפח מתוכיה נפח״, פירוש, מתוכיותו ומפנימיותו, שתוכיות ופנימיות החיות שבאדם מוציא בנפיחתו בכח. כך על דרך משל נשמות ישראל עלו במחשבה (בראשית רבה א ד) כדכתיב ׳בני בכורי ישראל׳.״

[31] משפט זה לא נמצא בספר הזוהר שבידינו היום, אך הוא הובא בנוסחים שונים בספרים קודמים, כגון עמק המלך קכז, ג: ״אמרו חז״ל ״כל הנופח מעצמו הוא נופח״ ובהקדמה לשפע טל: ״ידוע כל הנופח מעצמותו הוא נופח״. ראה גם שער הגמול לרמב״ן.

ראה מאמרו של פרופ׳ משה חלמיש: למקורו של פתגם בספרות הקבלה ״כל הנופח מתוכו הוא נופח״, בר אילן יג (תשלו), עמ׳ 223-211.

[32] ויקרא ד ב.

[33] רנה דקארט (1650-1596) הוא מאבות הפילוסופיה המודרנית. הוא היה בעל גישה רציונליסטית הדורשת להטיל ספק בכל ידיעה כדי להגיע לוודאותה. הוא עסק הרבה בשאלת ״הגוף והנפש״ וגישתו אפשרה לייסד את המדע המודרני כפיזיקה מתמטית. אולם הבעיה הפסיכו־פיסית - בעיית ״הגוף והנפש״ נשארה אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה.

[34] האדם הוא ״על־טבעי״ משום שהוא בעל נשמה. הוא היחיד בין כל הנבראים השואל את עצמו מהי תכלית החיים. הוא בעל תודעה מוסרית. לפניו עומדות שתי חלופות: הראשונה, להחליט לחיות חיים טבעיים בלבד ובכך להתעלם מייחודיותו. השנייה, לחיות כאדם אמתי. במהלך ההיסטוריה האנושית מתברר מי בחר בחלופה הראשונה ומי בחר בחלופה השנייה. כל זה מוסתר בתוך מה שנראה לנו כסתם טבע, כאוסף של תהליכים טבעיים (מתוך שיעורי הרב על ספר ״דרך חיים״ למהר״ל).

[35] אני מדגיש נקודה זו משום שיש שתי תפיסות שונות לחלוטין בנוגע לתכלית הבריאה:

1. הראשונה, תפיסת התורה, לפיה האחר של הבורא הוא האדם, הוא ההוויה הנבראת ודרוש לו מקום להימצא בו בזמן שהוא קונה את היש שלו, הניתן לו מלכתחילה על־ידי הבורא. תכלית ההיסטוריה היא לעבור ממצב של ״נמצא״ זמני למצב של ״יש״ קיים.
2. השנייה, הבורא רצה לברוא עולם. עולם כזה הוא עיוור ובלתי פרסונלי לחלוטין. נשאלת השאלה איך פתאום הופיע האדם בתוך אותו עולם? שאלה זו נשארת ללא מענה. איך מן הבלתי פרסונלי, מן החומר החסר כל תודעה, הקר והמנוכר, יכול לצאת מישהו בעל תודעה ורצון המכיר את עצמו ואת הסביבה שלו, מישהו שיהיה מסוגל להכיר בערכים מוסריים ורוחניים? אין לאיש ממחזיקי תפיסה זו תשובה מספקת (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 103).

[36] ברכות סא ע״א.

[37] מעשה הנפיחה לא היה מעשה חד־פעמי (מתוך השיעור).

ראה ספר התניא, פרק ב. ראה גם הגהות הצמח צדק לספר התניא ״קיצורים והערות לספר התניא״ עמ׳ לט: ובמהדו״ק כתב בזה״ל לפי שהברת הה״א הוא מקור ההבל של האותיות המתחלקות לה׳ מוצאות הפה הידועים כמ״ש באתא קלילא דלית בי׳ ממשא. וכדכתיב בהבראם בה״א בראם. כי מקור ההבל של רוח פיו ית׳ הוא במח׳ ית׳, ע״ד ישראל עלו במח׳ וכו׳, אשר היא רמוזה בה״א ראשונה של שם הו׳.

[38] מה משמעות הלמ״ד? בלשון המקראית ״להיות ל... ״ משמעותו למלא תפקיד לאחרים: ׳וְחָזַקְתָּ וְהָיִיתָ לְאִישׁ׳ (מלכים א ב ב). האדם ההופך לנפש חיה, הופך להיות הנפש המחיה את כל הבריאה (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[39] ב״ר יד ט: חמשה שמות נקראו לה: נפש רוח נשמה יחידה חיה. נפש זה הדם שנאמר (דברים יב) ׳כי הדם הוא הנפש׳, רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) ׳מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה׳, נשמה זו האופיה. דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף הה״ד (איוב לד) ׳אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף׳.

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים - עולמות, ספירות ומדרגות הנשמה, עמ׳ 334.

[40] ראה הקדמה לתלמוד עשר הספירות לרב אשלג, אות א.

[41] היציר הוא נברא בעל יצר. ההגדרה של הקבוצה היציר היא חי, בעל אוטונומיה התנהגותית ויצרים - נטיות, המאפיינות מין מסוים. הנפש של המין הזה. הצורה שלו. עולם האינסטינקטים המיוחדים למין מסוים, מה שמבדיל בין מין זה השייך לקטגוריית החי, לצומח או לדומם (יש גם במידה מסוימת אצל הצומח התנהגויות הנראות כדומות להתנהגות של החי, כגון תגובות פוטומורפוגנטיות). האדם הוא גם יציר. אם הנשמה חסרה, הוא גולם. בעל חיים אינו גולם, כי אין לו נשמה משלו. הגולם חי רק במישור של האינסטינקטים המאפיינים את הקבוצה ״האדם״. הוא חי חיים ביולוגים. זה יכול להיות מתוחכם ביותר, חיים סופיסטיקאיים ביותר. אבל יש משהו שחסר. מרכז החיים הוא סביב השאלות הקשורות לחיים ביולוגים בלבד. חיים כמו עדר (מתוך השיעור).

[42] ראה שיר כתר מלכות לרבי שלמה אבן גבירול: כי יציר כפיך אני ומה יסכון לך כי רמה תקחני לאוכל יגיע כפיך כי תאכל.

[43] בראשית ב ז: וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

[44] ראה למשל בראשית א כ: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִשְׁרְצוּ הַמַּיִם שֶׁרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה וְעוֹף יְעוֹפֵף עַל הָאָרֶץ עַל פְּנֵי רְקִיעַ הַשָּׁמָיִם. אונקלוס מתרגם: וַאֲמַר יְיָ יִרְחֲשׁוּן מַיָּא רְחֵישׁ נַפְשָׁא חַיְתָא וְעוֹפָא יְפָרַח עַל אַרְעָא עַל אַפֵּי רְקִיעַ שְׁמַיָּא.

[45] בראשית מה כז.

[46] מהו ההבדל בין התנהגות מודעת להתנהגות אוטומטית, בלתי פרסונלית? בתנהגות מודעת יש מישהו שמודע למה שהוא עושה ובהתנהגות אוטומטית יש משהו שמתפקד, עד כדי חיקוי מושלם לדבר מודע, לדוגמה התוכי. זו פעולה אינסטינקטיבית (מתוך השיעור).

[47] הכוונה בביטוי נפש בהמית היא בעל תנועה (מתוך השיעור).

[48] המדרגה של נפש היא הקשר לעולם החיצוני. המדרגה של רוח היא הקשר לעולם הפנימי. לרוב האנשים יש ניצוץ של נשמה. רק ליחידים יש נשמה כוללת. הנשמה היא סביב האדם בעולם הזה. זה נקרא אור מקיף (מתוך שיעורי הרב על נתיבות עולם למהר״ל)

[49] לכל ספירה יש כלי ואור (ראה סדר פתח אליהו: ... רִבּון עָלְמִין אַנְתְּ הוּא עִלַּת הָעִלּות וְסִבַּת הַסִּבּות דְאַשְׁקֵי לְאִילָנָא בְּהַהוּא נְבִיעוּ. וְהַהוּא נְבִיעוּ אִיהוּ כְּנִשְׁמְתָא לְגוּפָא דְּאִיהוּ חַיִּים לְגוּפָא. וּבָךְ לֵית דִּמְיון וְלֵית דִּיּוּקְנָא (דְּגוּפָא) מִכָּל מַה דִלְגָאו וּלְבַר). אמנם הכלי אינו יכול להכיל את כל האור המיועד לו. למעשה, הוא משמש גבול בין הפנים לחוץ, בין הפנימיות לחיצוניות של האור. האור הפנימי נקרא אור פנימי והאור החיצוני נקרא אור מקיף. הוא מקיף כי הוא טרם נקנה. טרם זכו בו. חלוקה זו קשורה למושגים סובייקטיביות ואובייקטיביות. לכן לכל מידה שתי שמות, אחד המציין את האור המקיף - איך המידה כופה את האדם בצורה של חיוב, של חובה, והשני המציין איך האדם חווה מידה זו בחייו הפנימיים, למשל: ספירת התפארת. היא האיחוד של החסד והגבורה. היא אמת. זהו כינויה האובייקטיבי וזו הדרישה מהאדם. כינויה הסובייקטיבי הוא רחמים, כי כך האדם חווה אותה. אמת מלבר ורחמים מלגו. אמת בבחינת אור מקיף ורחמים בבחינת אור פנימי. דוגמה נוספת: ספירת החסד. החוויה הקושרת את האדם לחסד היא האהבה. האהבה היא האור הפנימי של החסד.

לומר שקיימת אחדות מוחלטת בין שני סוג האור - הפנימי והמקיף, הוא לומר כי יש תאימות בין ההטרונומיה לאוטונומיה של התודעה המוסרית. מתן עדות זו מאפשר למצוא פתרון לדרמה של התודעה המוסרית, כלומר למצוא פתרון לקונפליקט הנראה כבלתי ניתן לפתרון בין צד החיוב ליכולת של האדם לממש חיוב זה, בהתחשב במגבלות הגופניות שלו. אם מבינים זאת, מבינים שכל אחד נמצא בכל זמן נתון במדרגה שונה. מה שעבור הראשון הוא כבר בגדר של אור פנימי, הוא עדיין בבחינת אור מקיף עבור השני. לכן הקפידו חכמי הקבלה ללמד רק תלמיד אחד בכל פעם. התלמידים היו מזהים במורם את מי שהפנים כאור פנימי את מה שנמצא אצלם עדיין בגדר של אור מקיף, בגדר של חיוב (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[50] כל אדם הוא מועמד להיות פרסונה, כלומר נשמה המתבטאת דרך גוף מסוים. הנשמה יכולה להיות קרובה או רחוקה, תלוי במעשי האדם. אם היא קרובה, המודעות לעצם שבי גדולה יותר. רק אצל יחידים, הפרסונה שלהם מממשת נשמה שלמה (מתוך השיעור).

[51] האנתרופולוגים משתמשים בביטוי קצת מסובך כדי לתאר את המאפיינים של כל זהות אנושית. הם קוראים לכך ״המשוואה הזהותית״. יש לכל אדם משוואה זהותית, יש לכל אומה ואומה משוואה זהותית. המשוואה הזהותית באה לידי ביטוי בטיפוח ערכים מסוימים, בשימת דגש על ערכים מסוימים, ברגישות לערכים מסוימים, במבנה השפה וכו׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 328).

[52] עירובין יג ע״ב.

[53] יש בחיים של האדם משהו שהוא מעבר לחיים ביולוגים בלבד. הנשמה אינה היכולת השכלית. הנשמה נותנת לנפש היכולת לדבר. היא הופכת אותו לחי מדבר. השאלה היא מהי הייחודיות של האדם? כלומר התכונה שיש רק לאדם, ואין לשאר בעלי החיים. בעל חיים גם חושב. יש הבדל בין דיבור לשפה. יש שפה אצל בעלי חיים. אבל אין דיבור.

החשיבה מוגדרת כיכולת ליצור קשרים בין דברים, בין שני ייצוגים. Peser, ponderer. לשקול זה ליצור יחס בין שני דברים. ״הוא שוקל את דבריו״. יכולת זו קיימת גם אצל בעלי חיים (מתוך השיעור).

[54] בראשית טו ה.

[55] במדבר ו כג.

[56] שמות יט ג.

[57] שמות לג יא.

[58] ראה ״שערי אורה״, השער הראשון, הספירה העשירית: וכשהלך משה אצל פרעה בשליחות השם יתברך התחיל במילת כ״ה, לפי שהוא הפתח להיכנס לשם יהו״ה יתברך. וזהו שכתוב: ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה כ״ה אמר יהו״ה אלהי ישראל שלח את עמי וגו׳ (שם ה א), והשיב פרעה: מי יהו״ה אשר אשמע בקולו, לא ידעתי את יהו״ה (שם ב). אמר לו משה רבנו עליו השלום: אם אינך יודע שם יהו״ה, דע כי הפתח הראשון שנכנסין לידיעתו היא המידה הנקראת כה, ובה נבראו שמים וארץ, והיא המחדשת אותות מכות גדולות לכל הפושעים והמורדים בו, וזהו סוד שאמר לו: והנה לא שמעת עד כ״ה, כ״ה אמר י״י בזאת תדע כי אני יהו״ה הנה אנכי מכ״ה במטה אשר בידי (שמות ז, טז-יז).

[59] נידה יז ע״א.

[60] תהילים ח ו.

[61] ראה ילקוט שמעוני - בראשית, פרק כב, רמז צח.

[62] ב״מ פד ע״א.

[63] ראה ברכות ס ע״ב: כי נפיק אומר ברוך אשר יצר את האדם בחכמה ... אי אפשר לעמוד לפניך. מאי חתים? אמר רב: רופא חולים. אמר שמואל: קא שוינהו אבא לכולי עלמא קצירי, אלא רופא כל בשר. רב ששת אמר: מפליא לעשות. א״ר פפא: הלכך נמרינהו לתרוייהו רופא כל בשר ומפליא לעשות.

[64] ראה גם דבריו בפירושו ״דרכי משה״ על הטור: ״מפליא לעשות קאי (=מתייחס) על הנשמה שנתן באדם וזו היא פליאה גדולה שיתקיים דבר רוחני והוא מן העליונים, בדבר גשמי - בגוף האדם שהוא מן התחתונים ואי אפשר לנשמה לעשות פעולתו להשכיל במושכלות בעוד שאדם חולה בעל מום באחד מאיבריו כי כאב גופו מטרידו מלעשות פעולתו וע״כ אמר רופא חולי כל בשר וע״י זה מפליא לעשות שהנשמה נקשרת בגוף וע״כ תקנו לומר מיד אחר ברכה זו ברכת אלהי נשמה״.

[65] פרש״י על בראשית ב ז, ד״ה ״לנפש חיה״: ״אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה אך זו של אדם חיה שבכולן שנתוסף בו דעה ודבור״.

[66] אל תחשבו שאני מבין פיניקית. בדקתי במילון לפני השיעור (מתוך השיעור).

[67] על פי הנאמר בספר נפש החיים (א טו) לרבי חיים מוולוז׳ין אפשר להסביר שרוח החיים שהקב״ה נופח בנו מופיע בשלושה מצבים שונים, כאומן הנופח בכלי זכוכית: בשלב הראשון, האוויר נמצא עדיין בתוך הפה של האומן. מצבו של האוויר זהה עם מצבו של האומן. לאחר מכן, בשלב השני, האוויר עובר דרך שפופרת מיוחדת לגוש הזכוכית. בזמן הזה האוויר כבר אינו נשמה אלא רוח. בסוף, בשלב השלישי האוויר נופש, נח בזכוכית ונהיה לנפש.

[68] לפי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, זהו ההבדל בין החי המדבר ובין החי שאינו מדבר (מתוך השיעור).

ראה ספר הכוזרי מאמר א, פסקה קג.

[69] ובכך הופך האדם להיות יחידי בעולם הנברא, כדברי רש״י: ״ומה היא יחידתו (של האדם)? לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה״ (בראשית ג כב, ד״ה ״היה כאחד ממנו״). וכך קורה בכל לידה של בן אנוש חדש בעולם. זריקת הנשמה בו הופכת אותו לבעל תודעה מוסרית, וכבעל תודעה מוסרית הוא מקבל תפקיד ייחודי בכל הבריאה כולה. זו משמעות האמירה ׳וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. לְנֶפֶשׁ חַיָּה ולא נֶפֶשׁ חַיָּה - תוספת האות למ״ד מלמדת אותנו שהאדם הופך להיות בעל תפקיד בעולמו של קב״ה. הוא הופך להיות המלך בתחתונים וככזה הוא אחראי לבריאה כולה. הוא קורא שמות לכולם (בראשית ב כ) - הוא קובע את התכלית של כל דבר ודבר, והוא צריך להוביל את העולם אל תכליתו (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל - פרק ד: ... ונתן להם עוד רמ״ח מצוות עשה שהם קנין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלמות, כנגד חלק המציאות השני, שהוא האדם, שנמצא באדם קנין מעלה שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קנין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו, והאדם בלבד יש בו קנין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם, והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה, לא ידעו באמת תואר האדם ואיבריו שכולו אלקי, ולפיכך האיברים שלו הם שלמות האדם, וע״י אבריו שהם רמ״ח נברא בצלם האלקים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים, שנאמר (בראשית א) ״נעשה אדם בצלמנו וגו׳ וירדו בדגת הים ובעוף השמים״. ולפיכך מספר המצוות, שהם שלמות האדם, כמספר אבריו, שהם גם כן שלימות ומעלת האדם, עד שהוא בצלם אלקים ע״י רמ״ח אבריו. ושלמות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה, מה שהאדם נברא בצלם אלקים, שע״י זה האדם הוא שלמות כל התחתונים.

[70] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 206.

[71] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק יח, ד״ה ״אבל״: אבל בחי׳ הנשמה אינה נפגמת כלל לעולם כי מקור שרשה הוא מעול׳ המשומר ממגע זרים ... ואם האדם חוטא במחשבה אשר לא טובה ח״ו הוא גורם רעה לעצמ״ו לבד שיסתלק ויתעלם ממנו נצוצי אור הנשמה אבל לא שהיא נפגמת ח״ו. ראה גם פרק כ.

[72] ראה נפש החיים לרבי חיים מוולוז׳ין, שער א, פרק טו, ד״ה ״אמנם״: ... שאין עצמות מהותה נכנסת כלל בתוך גוף האדם ואד״הר קודם החטא זכה לעצמותה ובסיבת החטא נסתלקה מתוכו ונשארה רק חופפת עליו לבד משרע״ה שזכה לעצמותה תוך גופו ... וזולתו לא זכה אליה שום אדם רק בהירות נצוצי אור מתנוצצים ממנה על ראש אדם הזוכה אליה כל א׳ לפי מדרגתו ולפום שיעורא דילי׳ ...

[73] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 335.

[74] לימוד הכוונות הוא עניין רציני ביותר. זו חכמה בפני עצמה ותחילתה בלימוד מדויק של פירוש המילים של התפילה לפי משמעותן בלשון הקודש של הנביאים. יש חכמת הייחודים ויש חכמת שלמות הייחוד. למשל, בפסוק שמע ישראל, יש בחינה, לפחות תאורטית, של בחינה של ה׳ יהו״ה שאינו אחד, ח״ו, ויש בחינה של יהו״ה אחד. הציווי לנו בני ישראל הוא: רק יהו״ה אחד הוא אלוקינו. זה דורש לימוד, שנים של לימוד, כי קודם כול צריך לאחד את שמו. אפשר לומר כי השם של ההויה הוא בבחינת שבעים ממדים וצריך לאחד אותם בבחינת ארבע אותיות. אז זה שלמות הייחוד וזה תלוי בספירת מלכות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[75] אסור להתפלל למלאך כלשהו, למידה כלשהי. מכאן הקושי באמירת פיוטים מסוימים, במיוחד בנוסח האשכנזי. הפוסקים הגדולים התנגדו לאמירת פיוטים אלה כי אפשר לטעות בכוונתם בקלות. יש פיוט יפה מאוד, מפורסם בסליחות לפי הנוסח האשכנזי ״מכניסי רחמים״. גדולי הפוסקים התנגדו לאמירתו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[76] בזמן אמירת הפסוק שמע ישראל, אנחנו מדברים לאותה נקודה שהיא הרושם של ישראל, יעקב אבינו, ישראל סבא, ואנחנו אומרים לו, כל אחד לעצמו, לעצם האדם אשר בו, לעצם ישראל אשר בו: ׳שמע ישראל [שאתה כבר ישראל מתוקן], י״י אלהינו י״י אחד׳. אני מכיר בשם שלך, אני עוד במדרגה של יעקב, אתה כבר במדרגה של ישראל, אז: ׳שמע ישראל י״י אלהינו י״י אחד׳ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[77] סנהדרין צ ע״א.

[78] כשאני אני מדבר על המלאך ״רפאל״, הכוונה היא לרצון האלוקי עבור חולה ספציפי. זה גילוי הרצון המיוחד העליון של הבורא עבור פלוני שהוא כעת חולה (מתוך השיעור).

[79] צריך להבין היטב את האמירה ״אין לך עשב ועשב מלמטה שאין ממונה עליו מלמעלה ושומר אותו ומכה אותו ואומר לו גדל״. המקור נמצא במדרש: אמר רבי סימון: ״אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל ברקיע, שמכה אותו, ואומר לו גדל״ (ב״ר י ו). הנשמה היא הדוחפת את האדם לעשות. לכן היא אומרת לו ״גדל״. אותה נקודה, אותו ״מלאך״ דוחפים אותו לעשות. אחרת הוא היה נח. אומר הרב אשלג: ״כל הענינים הנהוגים בשורש, יתרצה בו גם הענף״ (תלמוד עשר ספירות, חלק א, אות יט). השורש, זה שורש הנשמה, זה המלאך שלי. הענף, זה המציאות. זה הגילוי במציאות של מה שיש בשורש שלי. זה דבר פרטי לי ולי בלבד. אני צריך להוציא את זה לפועל. אם בצורה רצונית, ואם לא באים עליי ייסורים כדי לגרום לי לעשות. מדוע? מסביר הרב: ״אמנם להישאר ריקם מהקנינים והטוב, גם זה אי אפשר״. לכך נוצרתי. יש לי משימה ורק אני יכול למלא אותה. הקב״ה מצפה לזה. לפעמים צריך לדחוף אותי לעשות מה שאני אמור לעשות (מתוך שיעורי הרב על תלמוד עשר ספירות).

שויתי ה׳ לנגדי תמיד

לפני שנתחיל לברר את מהות ברכות השחר הפותחות את תפילת הבוקר, ברצוני להתייחס לשאלה עקרונית והיא שאלת הגישה לחיים המאפיינת את היהודי הנאמן למסורת עמו. מרן הבית יוסף[1] פותח את ״הלכות הנהגת אדם בבוקר״ בשלחן ערוך בקביעה שעל האדם להתגבר ״כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, שיהא הוא מעורר השחר״.[2] הרמ״א, רבי משה איסרלישׂ,[3] מסביר את הטעם לקביעה זו על פי הפסוק מספר תהילים: ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳,[4] וכך הוא כותב: ״הוא כלל גדול בתורה ובמעלות הצדיקים אשר הולכים לפני האלהים וכו׳״.[5] פסוק זה הפך לסיסמת חיים של יהודים רבים במהלך כל הדורות ואפשר למצוא אותו כתוב באותיות קידוש לבנה בבתי כנסת רבים מול עיני החזן על העמוד או על פרכות ארון הקודש.

פסוק זה מאפיין את תודעתנו כבני העם העברי. הוא מסכם את האופציה הקיומית של היהודי. הוא מבטא את ההתנסות החווייתית שלנו כיהודים מסורתיים ויש בו חכמת חיים שלמה שצריך להבין אותה לעומק כדי לגשת בצורה נכונה אל החיים ואל התפילה, המהווה נדבך מהותי ביותר של חיינו ושל תודעתנו. השאלה המרכזית שברצוני לדון בה בשיעור זה היא מה מיוחד בתודעה היהודית ומדוע היא החליטה לאמץ כסיסמת חיים דווקא פסוק זה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳.

אברהם ונמרוד

אתחיל את הדיון בהשוואה בין שתי גישות לחיים: גישת חכמת ישראל וגישת הפילוסוף הגרמני פרידריך נִיטְשֶׁה, שחי במאה התשע־עשרה.[6] ניטשה אינו עוד פילוסוף. הוא מהווה אבן דרך וצומת מרכזי בהגות המערבית משום שהוא הציע למעשה הגדרה חדשה של הפילוסופיה ורבים כיום רואים בו את מורם, לא יהודים ויהודים כאחד.

השאלה הראשונה שנדון בה היא שאלת הדרך שבו אני מכיר את עצמי. לפנינו שתי חלופות: הראשונה גורסת שאנחנו יצורים טבעיים, פרי התפתחות מקרית טבעית והשנייה שאנחנו בריות שנבראו על־ידי הבורא. ניטשה היטיב לתאר אותו יצור טבעי, אותו אדם טבעי הפועל מכוח אינסטינקטים, מכוח צרכים, מתוך רצון לחזק את עוצמתו, את כוחו, את מעמדו. אתו הפילוסופיה אינה עוד מדע רציונלי, כפי שטענו זאת חשובי הפילוסופים שקדמו לו מאפלטון עד קאנט והגל.[7] להתפלסף פירושו, אליבא דניטשה, לחיות את ההווה, להקנות לו משמעות, ליצור את הרגע, לייצר ולעצב אותו. ניטשה הוא הראשון בין הפילוסופים המודרניים הגדולים ששם את הרגע, ההווה במרכז הגותו בניגוד לקודמיו אשר טוו שיטות השמות את העתיד, במישרין או בעקיפין, במרכז חיי האדם.[8] בעשותו זאת הגדיר ניטשה מחדש את הנושא של הפילוסופיה כחיים העכשוויים עצמם. הוא הקנה לאדם או ליתר דיוק ל״על־אדם״[9] חשיבות בלבדית כיחיד המעצב את חייו: לא האל כמקובל בפילוסופיה הדתית של ימי הביניים, ולא צלו של האל כגון ״האני הטרנסצנדנטלי״ של קאנט.[10] אחרי ניטשה הפילוסופיה הופכת להיות נושא פרטי, אישי ותחום עיסוקה נהייה החיים האישיים של הפרט, ולא עוד שיטה כוללנית המתיימרת להסביר את מהות העולם והאדם ומשמעות חייו כמושגים מופשטים, כשיטה המתיימרת לתפוס את כוליות ההוויה.[11]

ניטשה היה בין הפילוסופים המודרניים הראשוניים הדוגלים בתפיסה אימננטית מוחלטת אמתית, שבה אין שום מקום לאל כלשהו או לכל השקפה אתאיסטית הרואה תכלית כלשהי בחיים או משמעות כלשהי למציאות. מבחינתו השקפות אלו היוו עדיין שריד של רעיון אמוני כלשהו והוא דחה אותן על הסף.[12] ניטשה טען שעל האדם לתפוס את המציאות כטבע טהור ממש, כלומר כמשוחררת לא רק מכל אל אלא גם ״מצלליו״ או ״צלי צלליו״. הוא העמיד שחרור זה כתנאי הכרחי לגילוי טבעו האמתי של האדם ועוצמתו.

ניטשה לא היסס לחלוק על מי שנחשב בעיני רבים בפילוסופיה המודרנית לאבי השיטה האימננטית - היהודי מאמשטרדם, שפינוזה.[13] הוא לא היה מוכן לקבל שהטבע הוא האל,[14] כי לדידו הטבע הוא תוהו ובוהו נצחי, חסר משמעות, חסר תכלית, חסר ייעוד, חסד סדר כלשהו, חסר מוסריות כלשהי. הטבע הוא עיוור. אי אפשר לתאר אותו כאוסף של חוקים שכליים, תבוניים, כמונע על־ידי כוח כלשהו המקנה לו משמעות כלשהי, גם אם כוח זה הוא אימננטי. לדידו מי שמחזיק בדעה זו הופך את הטבע לצלו של האל, נגדו הוא יוצא כביכול כאשר הוא מבקש לדחות את התפיסה הטרנסנדנטית. אימננטיות מסוג זה אינה אלא צלה של הטרנסנדנטיות והיא פסולה לחלוטין בעיני ניטשה.

הפילוסופיה של ניטשה מעלה מבחינתי בקיצוניותה שתי שאלות עיקריות: הראשונה היא מהי חוויית הקיום. על פי ניטשה חוויית הקיום היא החיים עצמם. חוויית הקיום היא עצמה התכלית ואל לנו לדבר על משמעות הקיום או על ערכים מוסריים כטוב או רע. השאלה השנייה נגזרת מהראשונה: האם בעולם אימננטי, כפי שהוא מגדיר אותו - עולם החסר כל מושג של טוב ורע, יש עדיין מקום לדרישה מוסרית כלשהי? ומה יכולה להיות אותה מוסריות אם לא החוק הטבעי לפיו החזק צריך תמיד לגבור על החלש?

מדוע עלינו לשים לב לדבריו ולהתעמק בהם קצת? [15] התשובה היא שניטשה אינו עוד פילוסוף. הוא אבי ההגות המערבית המודרנית במובנים רבים. השפעתו הייתה ועודה אדירה. הוא השפיע רבות על הוגים מרכזיים בתרבות המערבית לפני השואה ולאחריה. לתדהמתי הרבה, איני מזהה אצל ממשיכי דרכו בדורנו, גם לאחר השואה, הרהורים רציניים בשאלת יסוד המוסריות, בשאלת יסוד היחס לאחר באשר הוא וזה אומר דרשני. דרשני בעיקר כלפי החברה המערבית שאינה מסוגלת לערוך חשבון נפש אמתי לגבי ערכיה ויסודותיה ומאפשרת עדיין רצח עם במספר מקומות בתבל. אבל איני פילוסוף ואיני שייך לתרבות זו, גם אם חייתי בתוכה מספר שנים. אני יהודי המקבל עליי את מסורת האומה שלי כמחייבת אותי - המסורת הנבואית, המסורת החז״לית, המסורת של חכמי ישראל לדורותיהם, וכיהודי מסורתי השאלה שברצוני לשאול היא איך אני מתמודד עם שיטתו של ניטשה וממשיכי דרכו. אני שואל זאת כי הגותו של ניטשה משפיעה, באופן ישיר או דרך ממשיכי דרכו, לא רק על הוגים גויים רבים אלא גם על הוגים יהודים חשובים וגם היום על צעירים רבים, אידאליסטים לרוב, כאלה המזוהים עם הזרם הקיומי־האקזיסטנציאליסטי על כל זרמיו ותת־זרמיו, או כאלה הרואים בהעמדת הרגע, ההווה במרכז, הציר המרכזי המתחייב של החיים ושל כל הגות בתר־שואה.[16]

מו״ר האשכנזי הראשון, ר יעקב גורדין ז״ל,[17] לימד אותי, מיד אחרי המלחמה, שעלינו, הרוצים להיות נאמנים לחכמת ישראל, לשפוט כל רעיון, כל שיטה הגותית, פילוסופית, אתית, דתית על פי הנאמר על־ידי התורה וחז״ל, בעיקר במדרש.[18] וכך צריך לעשות גם לגבי העמדה המיוצגת על־ידי ניטשה או ממשיכי דרכו, כגון הסופר אלבר קאמי[19] אשר כתב את הספר ״L'Homme révolté״ - האדם המורד.[20] לכן על פי שיטתו של מו״ר עלינו לחפש במקרא עצמו דמות המשמשת לפי חז״ל כאב־טיפוס[21] לדמויות כמו ניטשה, קאמי ושאר רעיו. זהו נמרוד המורד והרודן הראשון.[22]

נמרוד משמש במדרש אב־טיפוס לשיטה האימננטית ועלינו להבין מהו נושא המרד שלו.[23] הדעה הרווחת היא שהוא מרד והמריד נגד הבורא אבל צריך לדייק ולומר שנקודת המוצא שלו היא קיומית ולא דתית - כלומר נקודת המוצא שלו היא מצב העולם כפי שהוא תפס אותו. מבחינתו, בעקבות המבול והפלגה שגרמה לפיצול הזהות האנושית לשבעים רסיסים, מצבו של העולם הוא מצב של תוהו ובוהו נצחי, תמידי ומצב זה אינו משביע רצונו. השאלה כפולה: את מי האשים ביצירת מצב זה ומה הציע לעשות כדי לשנותו. נמרוד החליט להאשים את הבורא,[24] ובעמדה זו יש אמירה מהותית ביותר: התוהו ובוהו הזה הוא חסר תקנה משום שהוא פרי רצון הבורא עצמו. הבורא אינו רוצה בהצלחת האדם אלא הוא הגורם לקללתו, לאומללותו, ולכן הצעתו הייתה לנתק כל קשר אתו.[25] צריך למרוד בו כדי להשיג את האושר האמתי והדרך להשיג אושר זה הוא בהתמקדות, בהתרכזות באני של האדם ובהעצמתו על־ידי בניית מגדל שתפאר את שמו של האדם. אולם חיש מהר התברר שהפרויקט של נמרוד לא היה רק פרויקט של העצמת האני של האדם אלא פרויקט של רודנות אישית משום שהתברר שהוא התכוון למעשה לפאר את שמו עצמו, ולא את שמו של האדם באופן כללי.

כדאי לשים לב לתוארו של נמרוד במקרא: הוא מתואר כ׳גִּבֹּר בָּאָרֶץ׳.[26] לא כל אחד זוכה לתואר גיבור. להיות גיבור אין זה שלילי בהכרח. זה יכול להיות חיובי.[27] ׳הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ׳ וצריך להבין שבשלב זה של הסיפור איננו יודעים עדיין לאיזה כיוון נמרוד יתעל את גבורתו. כאשר התורה אומרת ׳הֵחֵל׳, שתי האופציות עדיין פתוחות: האופציה החיובית והאופציה השלילית. לכן לא עצם המרד הייתה הבעיה - הרי מצב העולם היה באמת מקולקל, אלא הכתובת. רק כאשר התורה אומרת בפסוק הבא שהוא כ׳גִבֹּר צַיִד לִפְנֵי ה׳׳,[28] אנחנו מבינים שהוא החליט לתעל תכונה זו לכיוון השלילי. רק אז מתחילה להתגלות כוונתו האמתית והיא לייסד אימפריה משלו ושהמגדל ישמש להעצמת האני שלו ופארו.

אברהם היה שותף לנמרוד באבחנה הקיומית לגבי מצב העולם אבל במקום להאשים את הבורא במצב, הבין אברהם שהבורא מצפה מהאדם לקחת על עצמו את מלאכת התיקון.[29] לכן בחר אברהם בכיוון ההופכי לנמרוד והפך ל״אברהם אוהבי״.[30]

יש עוד נקודה מהותית וחשובה ביותר לענייננו כאן, המשותפת לאברהם ולנמרוד והיא הצורך בניפוץ כל הפסלים, כל הצללים בלשון ניטשה. זהו יסוד חלקו הראשון של הדו־שיח בין נמרוד לאברהם, המובא במדרש המתאר את אשר קרה לאברהם, אחרי ששבר את פסלי אביו תרח וזה מסר אותו לנמרוד:[31]

נסביה ומסריה לנמרוד. א״ל: נסגוד לנורא. א״ל אברהם: ונסגוד למיא דמטפין נורא. א״ל נמרוד: נסגוד למיא. א״ל: אם כן נסגוד לעננא דטעין מיא. א״ל: נסגוד לעננא. א״ל: אם כן נסגוד לרוחא דמבדר עננא. א״ל: נסגוד לרוחא. א״ל: ונסגוד לבר אינשא דסביל רוחא.[32]

בראשית רבה, פרשה לח יג

מהי תכלית דו־שיח זה? רגילים להסביר שנמרוד רצה לכפות על אברהם לעבוד ע״ז ולא היה אכפת לו מהו אותה ע״ז שיעבוד - העיקר שיהיה עובד ע״ז, אבל הבנה זו קצת בעייתית כאשר קוראים את המשך המדרש, כי אם נמרוד עובד ״לאש״, מדוע הוא אינו כופה ע״ז זו מיד על אברהם? מדוע הוא אינו משתיק אותו מיד כאשר אברהם מציע לו לעבוד למים במקום לעבוד לאש? מדוע הוא נותן לדו־שיח להתפתח? לכן נראה שיש בדו־שיח זה משהו עמוק יותר משום שלכאורה אנחנו צריכים לשאול עצמנו מדוע נמרוד צריך בכלל לעבוד לדבר כלשהו אם מבחינתו אין בדבר הזה דבר, אם אין בדבר הזה כל תועלת ותכלית. כאן מתגלה עומק המדרש הזה: גם אם האדם שולל לחלוטין את הקיום של דבר טרנסנדנטי כלשהו - האל של הפילוסופיה למשל, מתברר שהוא בכל זאת זקוק לדבר טרנסנדנטלי, כגון ״האש״ או ״המים״.[33]

הדו־שיח בין נמרוד לאברהם הוא סביב שאלת האמצעים הללו - ״האש״ ו״המים״ וכו׳ שהם אמצעים אימננטיים, שהם הצללים נגדם ניטשה יוצא: מדוע יש צורך בהם, האם הם קיימים? האם הם אינם מסתירים את המציאות? האם תפקידם אינו להסתיר את המציאות? שתי תשובות מנוגדות בתכלית אפשריות: הראשונה שלילית כי אפשר לעבוד לבורא ישירות - זו עמדתו של אברהם. נקודת המוצא שלו היא שיש בורא לעולם, שיש בעל לבירה.[34] זו המציאות. המציאות אינה רק טבע אימננטי אלא היא בריאה של הבורא והבורא מעוניין בקשר עם ברייתו. לכן אין צורך באף מתווך - מה גם ש״מתווכים״ אלה הם ברואים של הבורא בעצמם. העמדה השנייה אף היא שלילית אבל מסיבה מנוגדת לחלוטין: אין את מי לעבוד כי אין בורא וממילא אין מתווכים. זו עמדתם של נמרוד ושל ניטשה.[35]

אולם עדיין נשאלת השאלה מדוע נמרוד בכל זאת עובד ל״אוּר״ ומציע לאברהם לעבוד אף הוא לאור. מה משמעות העבודה הזו?

א״ל: מילין את משתעי, אני איני משתחוה אלא לאור.[36]

היינו מצפים שנמרוד יכריז קבל עם ועדה שהוא אינו עובד לשום דבר. למה הוא מתכוון כאשר הוא אומר שהוא בכל זאת עובד אך ורק לאש? ישנו מיתוס מכונן במיתולוגיה היוונית והוא המיתוס של גניבת האש על־ידי פרומתיאוס אשר ביקש להגן על האדם חסר הישע אל מול עוצמת האלים.[37] נמרוד הוא ניטשה עובד לאש הגנוב הזה הבא להעניק לאדם את עוצמת האלים, ההופך אותו לאל בעצמו.[38] זו העמדה האימננטית האמתית הרואה בטבע, במציאות המידית את מכלול היש. זו ההגדרה של הטבע ואין דבר בלתו. הטבע הוא מקור היש. הוא מקור המוסר - מוסר של החזק. הוא מקור כל דבר. זו הדת שלו והוא בז לעמדה המנוגדת של אברהם, כלשון המשך המדרש:

הרי אני משליכך בתוכו, ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו!

נמרוד רוצה להשליך את אברהם בתוך האור הזה. הוא רוצה להפוך אותו לעובד הדת האימננטית. הוא רוצה לכפות עליו לכפור באמונתו. אין אצלו שום סובלנות כלפי האחר, אם האחר הזה אינו חושב כפי שהחליט שצריך לחשוב. עמדה זו מאפיינת את כל המשטרים הטוטליטריים שפגשנו במהלך גלותנו, במיוחד במהלך המאה העשרים. אין מקום לאחר. יש רק האני שלי.

נסכם את הדברים ונתייחס להשלכות המוסריות של שתי השיטות הללו: יש רק שתי שיטות לתפוס את היש שלנו, את ההוויה שלנו. הראשונה היא התפיסה האימננטית הטוענת שאין מקור חיצוני ליש שלי. היא בי, מכיוון שאני חלק מהטבע שהוא מכלול כל היש, שהוא מקור היש שלי. התפיסה השנייה היא התפיסה ההטרונומית, האומרת שמקור היש שלי הוא מחוץ להוויה של העולם. הטבע אינו מכלול היש. אני יש שמקבל את היש שלו מהוויה חיצונית לעולם, קרי על פי התורה, הבורא שהתגלה לנו בהר סיני.

החוויה הקיומית של בעלי השיטה האימננטית היא העצמה והנהנתנות, כי הם שמים את האני במרכז.[39] יש לעמדה זו השלכות מוסריות חמורות ביותר, כי כדי שהאני שלי יהיה במרכז, אני עלול לרצות למחוק כל הוויה אחרת, כי היא עלולה להפריע לפיתוח עוצמת האני שלי.[40] זה מתחיל כמובן עם שלילת ההוויה של הבורא, אבל הניסיון ההיסטורי שלנו הוא שעמדה מטפיזית זו מתורגמת תמיד לאנטישמיות אקטיבית כלפינו היהודים ולשלילת הלגיטימיות של האחר. חברה חילונית, אתאיסטית, מיליטנטית, כפי שהיכרנו אותה בגלגוליה השונים במהלך המאה העשרים, מתרגמת את מלחמתה בבורא הלכה למעשה במלחמה נגד העם ״המייצג״ אותו עלי אדמות. כך היה במשטר הנאצי וכך היה במשטר הסובייטי.[41] כך היה גם אצל נמרוד. האויב הגדול שלו הופך להיות אברהם, גם אם אברהם היה שותף לו באבחנה הקיומית של מצב החברה האנושית.

עמדה זו גם מביאה את האדם, במישור האישי, לגאווה אין־סופית, לשלילה מוחלטת של כל ענווה. ״אני״ הראשון ו״אני״ האחרון ואין בלעדי כלום. לכן מדרש אחר מדגיש שנמרוד היה לובש את בגדי אדם הראשון. ליתר דיוק הוא גנב אותם.[42] הוא האדם ואין בלתו. הוא התגלמות הזהות האנושית ואין בלתה. נמרוד שולל את קיומו של כל דבר העלול להזכיר קיום של כל ממד טרנסצנדנטאלי, של מה שמכונה אצל ניטשה ״צללי האל״.[43] נמרוד הוא פגאני במובן האטימולוגי של המילה. הוא אינו עובד עבודה זרה. הוא גם אינו עובד עבודת אלילים. הוא עובד את עצמו. הוא האדם הטבעי המסתפק בחיים הטבעיים, מעין נטוריסט. אברהם מהווה מבחינתו מכשול משום שהוא מבקש ללמד את כל מי שפוגש בדרכו שהאני של האדם אינו מקור ההוויה שלו. זו משמעות המדרש העמוק של חז״ל:

והיה מאכיל עוברים ושבים שנאמר ׳ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם׳. לאחר שהיה מאכילן ומשקן היו מברכין אותו. ואמר להם: לי אתם מברכין?! ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אוכל ומשקה ונותן בהם רוח.

מדרש תנחומא, פרשת לך לך, פרק טו, סימן יב

כל אדם יודע שאם הוא מפסיק לאכול ולשתות, הוא מתעלף אחרי מספר ימים. הוא מאבד כל מודעות עצמית וגם כל מודעות לסביבתו. לכן חז״ל רואים במעשה האכילה ההכרה הראשונית העמוקה בכך שאני תלוי בגורם חיצוני כדי להיות מודע לעצמי, כדי להיות ״אני״ כלשהו.[44] איני אני עצמותי העומד בפני עצמו. השאלה היא מיהו או מהו אותו גורם ההופך אותי לאני כלשהו. זאת השאלה שהעוברים ושבים שואלים אחרי שהבינו שגורם זה אינו אברהם בעצמו:

והיו אומרים לו: היכן הוא?

השאלה מדויקת: ״היכן הוא?״ האם מחוץ לעולם או בתוכו? לפי נמרוד, לפי ניטשה, לפי השיטה האימננטית, אין גורם חיצוני. הגורם החיצוני הוא הטבע כמכלול היש כולו. אולם התשובה של אברהם, התשובה של העברי הפוכה לגמרי. מקור היש הוא הבורא. הבורא אינו האליל של המיתולוגיה, הוא אינו הקונסטרוקציה התבונית של הפילוסוף בגלל עקרון הסיבתיות, הוא אינו ״הסיבה הראשונה״ או אותו ״שכל החושב את עצמו״, הוא אינו הדמיורגוס (demiurge) של אפלטון, המתווך בין עולם האידאות לעולם שלנו.[45] הוא הבורא. הקושי שלנו הוא שאנחנו חושבים שכולם מדברים על הבורא במשמעות העברית של המילה ואין זה כך. המושג בריאה ייחודית לתודעה העברית.[46] הפועל ברא לא קיים בשפה היוונית. זהו חידוש גמור של התורה ושל העברי. הפילוסוף המקבל את עקרון הסיבתיות יכול להגיע למסקנה תבונית שיש ״סיבה ראשונה״, לא מעבר לכך.[47] אולם אותה ״סיבה ראשונה״ אינה מתגלה לבני אדם. היא אינה מדברת אתם. היא אינה מגלה להם את רצונה. היא אינה מישהו אלא משהו ולאמתו של דבר היא משהו רק בשכל האדם. היא אף אימננטית, כי היא קונסטרוקציה לוגית שלו.

היסטוריית עם ישראל כגילוי האלקות

המסר שאברהם רוצה להעביר לכל אדם באשר הוא אדם הוא שמקור היש שלנו הוא הבורא, לא הטבע - בורא שמתגלה לאדם, שמוסר לו את רצונו, בורא שמדבר. זו החוויה הקיומית שלנו כבני העם העברי. איננו עוסקים בספקולציה פילוסופית אלא בחוויה ההיסטורית שלנו כעם ויש לעמדה זו השלכות מוסריות: אנחנו ישים שמקבלים את היש שלהם מהבורא ברוב חסדיו כדי למלא משימה ייחודית, יחידאית לכל אחד מאתנו. אנחנו מכירים את עצמנו כנבראים. אבל צריך להודות על האמת ולומר בכנות שמסר זה קשה להעבירו בעידן של העדר גילוי נבואי, כאשר הבורא אינו מתגלה ישירות בגלוי.[48] הוא אמנם מתגלה דרך חוקות הטבע אולם גילוי זה נסתר, עד כדי כך שבמבט ראשון נראה שאין כאן שום גילוי אלא טבע אימננטי בלבד ואם כן חזרה הקושיא לדוכתא. לקושי זה מתייחס החלק הבא של המדרש המתאר את המשך דברי אברהם אבינו לאורחים שלו:

אמר להם: שליט בשמים ובארץ וממית ומחיה מוחץ ורופא, צר את העובר במעי אמו ומוציאו לאוויר עולם, מגדל צמחים ואילנות מוריד שאול ויעל.

לשון המדרש מדויקת: הקב״ה הוא השליט. הוא לא מוצג על־ידי אברהם כבורא אלא כשליט וכדי להיות שליט בשמים ובארץ, כלומר בטבע, בקוסמוס כולו, במציאות, אתה צריך להיות חיצוני לו. השליט צריך להיות טרנסנדנטי. העברי אינו שפינוזיסט. הוא אינו אומר שהטבע הוא האלוקים. הוא אומר את ההפך: ה׳ הוא האלוקים. ׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳.[49] זהו החידוש של העברי ובמיוחד בעידן של העדר גילוי נבואי.

ברצוני לחדד נקודה מהותית ביותר בהקשר זה. ישנה טעות נפוצה אצל מחנכים רבים המסבירים שהאמונה בה׳ היא טבעית לאדם ובמיוחד ליהודי.[50] אין זה כך. להפך. עצם העובדה שאנחנו, כולנו, שרויים בעולם של העדר גילוי, של העדר נבואה, מקנה לכאורה יתרון לכל שיטה אימננטית כשיטת שפינוזה או ניטשה. אין זה ״טבעי״ לאדם לחשוב שהבורא מתגלה אליו (דרך ישראל), שהוא מדבר אתו ומגלה לו את רצונו, את תכניתו. הנקודה שברצוני לחדד היא שאנחנו היהודים היחידים בעולם במהלך ההיסטוריה כולה הטוענים זאת. חושבים בטעות שיש טענה דומה בנצרות או באסלאם.[51] זה לא נכון ומי שעומד על נקודה זו הוא רבי יהודה הלוי בספרו הכוזרי.[52] יש גם מי שחושב שהמיתולוגיות השונות מתייחסות לאל בורא. גם זו טעות.

אנחנו היהודים התרגלנו כל כך לאמירה זו - העולם נברא, שאנחנו שוכחים שהיא הפכה אצלנו לטבע שני. מכאן החשיבות של המדרש הזה. השאלה העומדת מאחוריו היא השאלה הבאה: האם קיימת חוויה קיומית כלשהי בחיי כל האדם היכולה להביא אותו לחשוב ולכל הפחות להרהר בשאלה האם הוא יש קיים בזכות עצמו או האם הוא יש התלוי בחסדי יש אחר כדי להיות. כבני ישראל יש לנו פריווילגיה שאין לאחרים והיא ההתגלות שחווינו ככלל במהלך היציאה ממצרים, ובמיוחד בזמן קריעת ים סוף. התגלות זו הייתה התגלות של ריבונו של עולם כ״שליט״.[53] לא כבורא אלא כמשגיח, כאדון התולדות. מנקודה זו הכול מתחיל מבחינתנו, בני ישראל. אנחנו מכירים את הבורא כמי שגאל אותנו ממצרים.

זו גם המשמעות של אמירתו של נמרוד בחלק האחרון של המדרש הראשון שציטטתי בשיעור זה:

א״ל: מילין את משתעי, אני איני משתחוה אלא לאור, הרי אני משליכך בתוכו, ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו.

״ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו״, כלומר אם מה שאתה אברהם אומר נכון, שהבורא הוא משגיח, הוא שליט, אזי הוא צריך להתגלות, להתערב במציאות כדי להציל אותך.[54] בורא שאינו משגיח הוא לא הבורא של התורה. הוא ״הסיבה הראשונה״ של הפילוסופיה.[55] חז״ל רוצים שכך נסביר את הדברים למי שמאמין שהעולם הוא אימננטי. רק דרך ההיסטוריה אפשר לגרום למישהו להרהר בעמדתו. מדוע? כי ההיסטוריה של ישראל מתחילתה היא נסית.[56] היא אינה טבעית.[57] אתן דוגמה: קריעת ים סוף. כאשר בני ישראל מגיעים לים, הם נמצאים מול מצב של חוסר אפשרות טבעית. לפי חוקות הטבע, אם נכנסים לים, טובעים. מאחוריהם צבא מצרים הרודף עם שלא נלחם אף פעם. האירוע המתרחש הוא לא אירוע מגי. הוא לא נס מגי. הוא גם לא מעשה כשפים או פרי החכמה המיוחדת של משה אשר ידע שיש מקום שבו אפשר לעבור ברגל. הוא נס כי הבורא החליט להתערב: ״ויבא אלוה שאתה משתחוה לו ויצילך הימנו״. הוא ית׳ החליט, על אף שהוא שובת ממלאכת עולמו, להתערב, לשדד את הבריאה שלו וחוקיה, להתגלות כדי להציל אותנו, כדי לגלות שהוא לא רק הבורא אלא ה׳ אלוקי ישראל.[58] לימוד ההיסטוריה של עמנו מגלה אותו.[59]

הקב״ה אינו רק הבורא. הוא המחייה אותנו בכל רגע ורגע. הוא השליט. הכרה זו מביאה את אברהם לייסד את ציוויליזציית הנברא המכירה את עצמה כבריאה של אותו בורא והמחליטה באופן אקטיבי להציע עצמה לרשות הא״ס ב״ה כדי לממש את רצונו, את תכלית הבריאה, את מחשבת הבריאה, המוכנה לקחת על עצמה את מלאכת התיקון של שבירת הכלים שגרמה לעולם להיראות כעולם של תוהו ובוהו. אברהם אינו פועל כפילוסוף. הוא פועל כירא שמים, כאדם המכיר את עצמו, כיש המקבל את היש שלו מיש אחר. ״אברהם הכיר את בוראו״[60] - לא במובן הפילוסופי, הספקולטיבי, ספק נכון, ספק לא נכון. לא זה תוכן ההכרה, האמונה העברית. אברהם אינו ווֹלטֶר. הבורא אינו השען הגדול של ווֹלטֶר.[61] השען של ווֹלטֶר אינו מדבר. הבורא כן מדבר והוא מגלה לאברהם אוהבו את רצונו. מדוע? כי אברהם החליט להפוך את האמירה ׳שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט׳[62] לעיקר, לקו המנחה של חייו.[63]

הדת של אברהם היא הדת של האדם המכיר עצמו כבריה של הבורא אשר ברוב חסדיו החליט מסיבותיו הוא לתת לו יש משלו. הדת הזו מתחילה עם מידת החסד, ולפי המדרש שציטטתי, היא מתחילה עם האירוח של הבאים ושבים באשר הם והיא עוברת דרך כל מה שבונה את נפשה של אותה בריה, קרי האוכל.[64] דת זו אוניברסלית ביסודה, כי כל אדם הוא בריה של אותו בורא.[65] ביסוד דת זו עומדת האהבה כלפי שאר הבריות.[66] דת זו היא הניגוד הגמור לעמדת ניטשה הרואה באהבה, ברחמים, בעזרה לזולת ערכים הנובעים מ״מוסר עבדים״,[67] מניסיון של החלשים להתגונן מפני החזקים. מול מוסר האדונים הרוצים לצבור עוצמה עומד אברהם אבינו עם סיסמתו, עם דרך החיים שלו ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳. אין זה פלא, אם כן, אם הנחיה זו ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ הפכה להיות לא רק היסוד להלכות ״הנהגת אדם בבוקר״ בשלחן ערוך אלא גם לסיסמת חיים ממש. סיסמה זו מאפיינת את חיי היהודי, צאצא של אברהם, הגיבור של מידת החסד. היא מאפיינת את תודעתנו כבני העם העברי.

הברכה כגילוי האלקות

יש דרך נוספת להכיר שהטבע אינו מכלול כל היש, גם בהעדר גילוי נבואי ישיר. לא דרך הוכחה שכלית - ״מופת״ כלשון ימי הביניים לקיומו של הבורא אלא דרך חווייתית, דרך החוויה של הברכה בעולם. הברכה אינה דבר טבעי, כפי שהסברתי זאת בשיעורים הקודמים.[68] הברכה היא מציאותית כי אנחנו חווים את השפע שיש בעולם, אם כי היא אינה חלק מהטבע הנתפס על־ידי הפילוסופים האימננטיים כאוסף של חוקים ותהליכים חסרי כל תכלית מוסרית, כדבר בלתי פרסונלי לחלוטין, כדבר בלתי מכוון. דרכה אפשר להתנסות במה שהתורה אומרת על אודות העולם - העולם, הבריאה כמקום הברכה.

שאלה:[69] איזו דרך עדיפה?

תשובה: בדורות שלנו, ההכרה דרך ההיסטוריה של עם ישראל פשוטה יותר, נהירה יותר כי אנחנו חיים את מימוש ההבטחות של הנביאים. קל יותר לתפוס את הממד הנסי של אירועים אלה, גם אם, לצערי הרב, ישנם יהודים שאינם רואים ממד זה ואפילו מכחישים אותו. אין זה משנה את העובדה שהיחס של עם ישראל לריבונו של עולם עובר בעיקר דרך החוויה של היציאה ממצרים, כלומר דרך אירוע היסטורי. אנחנו מכירים קודם כול את ריבונו של עולם כמי שגאל אותנו ממצרים. הוא מי שנתן לנו את התורה בהר סיני והוא הבורא.

החוט המקשר בין שלוש הגדרות אלה - הגואל, נותן התורה והבורא, הוא הדיבור. הקב״ה מדבר אל משה והוא אומר לו להוציא את בני ישראל ממצרים. הוא מדבר על הר סיני ונותן לנו את תורתו. משורר התהילים גם מדגיש שהוא ברא את העולם בדיבורו: ׳בִּדְבַר יְהוָה שָׁמַיִם נַעֲשׂוּ וּבְרוּחַ פִּיו כָּל צְבָאָם׳.[70] מדוע? כי יש הבדל בין הדיבור ובין השכל. מאחורי הדיבור עומד מישהו, בעל רצון, המציג עצמו לכלל ישראל כ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳,[71] ולא כבורא שמים וארץ, כפי שמדגיש זאת רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.[72] הדרך שבה הקב״ה מציג עצמו אינה דרך הגדרה תאולוגית כבורא.[73] החוויה ההיסטורית הקולקטיבית - גלות גאולה, עומדת במרכז ההכרה העברית. היא האירוע המכונן של התודעה העברית. התודעה העברית שונה מכל תודעה דתית. בכל דת יש אירוע מכונן והכול מתחיל ממנו. הוא הקובע את שנת האפס של אותה דת. לא כך בתורה. שנת האפס אינה שנת היציאה ממצרים. שנת האפס אינה גם שנת לידתו של משה, ״מייסד הדת העברית״. שנת האפס אינה שנת האמירה לאברהם ״לך לך״. היא שנת בריאת האדם.

הקב״ה מדבר לאדם, לא לדוקטור בתאולוגיה. הקב״ה אינו מייסד דת או דתות. הוא הבורא המחפש שותף שייקח על עצמו להשלים את המלאכה שבה הוא התחיל כאשר ברא את העולם ואת האדם במרכזו. הוא מצפה מהאדם לבנות חברה מוסרית. הוא מצפה לפגוש אדם אשר חורט על דגלו האמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳. מדוע? כי זו הערובה למוסריות. אני בריה ואתה בריה של אותו בורא. זה הבסיס לכל מוסר אמתי.[74]

יתגבר כארי

הזכרתי בתחילת השיעור את דברי מרן הבית יוסף בסעיף הראשון של ״הלכות הנהגת אדם בבוקר״ בשלחן ערוך ״יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו״. השאלה היסודית היא מדוע עליי לנהוג כך? התשובה היא שזו האופציה הקיומית, הבחירה הקיומית של היהודי משום שבדומה לאברהם זקנו הוא רוצה להיות השותף של הבורא בתיקון העולם. זאת משום שהחליט שברצונו להפוך את העולם שהבורא ברא למה שהוא אמור להיות באמת, למה שהוא כבר במחשבת הבריאה. איני קם בבוקר משום שאני מכונה ביולוגית שהייתה זקוקה למספר שעות מנוחה כדי למלא את מצבריה מחדש. אני קם בבוקר משום שהחלטתי שברצוני להיות יש קיים יותר. אני מקנה לקימה שלי כיוון חיובי. אני קם כי החלטתי להמציא עצמי לרשות הבורא ולאמץ כסיסמתי בחיים את האמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳.

החלטתי זו אינה החלטה שכלית, תבונית. היא החלטה נשמתית. החלטתי להקשיב לנשמה שלי ולא לצד הטבעי שבי משום שצד זה הוא כל כולו התנאות ושיעבוד. החלטתי להיות בן חורין אמתי, כלומר לא להיות משועבד לאף ע״ז או צלליו, ובמיוחד לגדול שבהם - הוא הצל של הטבע הדטרמיניסטי.

רש״י מסביר את הנאמר בפסוק הפותח את עשרת הדברות ׳אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳ כך: ״כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי״.[75] האם איננו משועבדים לו ית׳ בכל מקרה, דרך חוקות הטבע שהוא בראם? אם כן, מה פשר דבריו של רש״י ״כדאי היא ההוצאה שתהיו משועבדים לי״? צריך להבין את דברי רש׳י כך: איני רוצה שתהיו משועבדים לי כי אני בורא הטבע. איני רוצה שתהיו משועבדים לי כי אני האלוקים. אני רוצה שתהיו משועבדים לי כה׳ וזה דורש מכם להחליט להשתחרר מהשעבוד הטבעי הדטרמיניסטי. להיות משועבד לה׳ זה להיות בן חורין. מדוע? כי שעבוד זה תלוי בי, ברצוני. אני המחליט. להיות משועבד לה׳ זה להחליט להיות השותף שלו בתיקון העולם. כך אני מאפשר לו להתגלות לא רק כבורא אלא גם כאל שדי, כמי ששודד את המערכות שברא בעצמו.[76] זו משמעות המשך דברי רש״י: ״דבר אחר, לפי שנגלה בים כגבור מלחמה״. גילוי זה מאפשר לאדם להשתחרר מכבלי מצבו הקיומי כבריה הנתונה לחוקות הטבע. אז אני יכול להיות מי שאני אמור להיות באמת וככזה להחליט לשעבד עצמי לטובת תיקון העולם.[77] האמירה ׳שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד׳ מלווה את ישראל מאז וכל יהודי מחדש מחויבות זו בכל בוקר מחדש.

שאגת הכפירים

המקור לדברי המחבר ״יתגבר כארי לעמוד בבוקר לעבודת בוראו, שיהא הוא מעורר השחר״ במשנה בפרקי אבות: ״יהודה בן תימא אומר: הוי עז כנמר, וקל כנשר, ורץ כצבי, וגיבור כארי לעשות רצון אביך שבשמים״.[78] חסיד אחד שאל מה הופך את הארי לגיבור. תשובתו הייתה ההתלהבות. שאלתי היא לאן מתעלים התלהבות זו. האם לספק את תאוותיו הטבעיות או לעשות רצון אבינו שבשמים?

יש בתהילים פסוק היכול להאיר את עינינו: ׳הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם׳.[79] הכפירים שואגים כי הם מוכרחים לטרוף כדי לאכול. זה חוק הטבע. זה החוק של נמרוד - ניטשה. החזק גובר על החלש ואם לא, הוא לא שורד. אבל מתברר שאין זו הדרך המועדפת על הכפירים. לא כך הם היו רוצים באמת להשיג את אוכלם. הם היו מעדיפים לקבל את אוכלם מהבורא ישירות, כמקור הברכה. בלית ברירה הם אוכלים כפי שהם אוכלים.

הגבורה האמתית אינה לטרוף את החלש. איזו גבורה יש בניצחון החזק על החלש? כלום, כי מושג הגבורה, כפי שהעברי תופס אותו, הוא מושג מוסרי ואין מקום למוסר בטבע. הגבורה האמתית היא לא לטרוף אם אני ממילא החזק. הגבורה האמתית היא ההתגברות על היצר הטבעי כלשון המשנה ״איזה הוא גיבור? הכובש את יצרו״.[80] הגיבור האמתי הוא לא הגיבור הניטשיאני הגובר על החלש ממנו בכל מקרה. הגיבור האמתי הוא מי שמטעמים מוסריים גובר על יצרו, מצמצם אותו כדי לתת מקום לאחר.[81] הבחירה נתונה בידי האדם ובחירה זו צריכה להתחדש בכל בוקר: אתה יכול להחליט להיות ארי טבעי ולשאוג ולטרוף או להחליט להיות כפיר המבקש את אוכלו מה׳. אתה יכול לקום בבוקר כדי לחיות חיים טבעיים או לקום בבוקר כדי להיות גיבור אמתי הכובש את יצרו, בדומה לבורא שגבר על יצר ההתפשטות שלו כדי לתת מקום לאחר שלו, לבריאה. גיבור כזה רוצה לעשות את רצון אביו שבשמים, כלומר להשפיע, לפי המושגים של תורתו של הרב אשלג.

״שיהא הוא מעורר השחר״ - השחר יכול לעורר אותך כיצור טבעי או אתה יכול לעורר אותו כי אתה בריה היכולה לשלוט על מגבלות הטבע, היכולה להתגבר. אם אתה נותן לשחר לעורר אותך, אתה שם את עצמך בעמדה פסיבית, בעמדה של מקבל בלבד. אתה מקבל את המתרחש כעובדה מוכרחת. אתה נכנע מול אתני הטבע. לעורר את השחר זו עמדה הפוכה לגמרי משום שאתה מחליט להיות אקטיבי, לשלוט במה שמתרחש, להקנות לאירועים משמעות, כיוון. זו עמדה מוסרית.

הוכחות לקיום הבורא

שאלה: הרב הזכיר שתי דרכים כדי להכיר שיש בורא, דרך ההיסטוריה של עם ישראל ודרך החוויה של האכילה. האם אין דרך שלישית, דרך שכלית, רציונלית להגיע להכרה זו?

תשובה: השאלה של הוכחת מציאות הבורא אינה חדשה. היא נידונה בהרחבה בעיקר בימי הביניים ובעיקר בעולם הנוצרי־קתולי שהיה נתון לוויכוחים תאולוגים רבים באותה תקופה.[82] הטיעון המפורסם הוא הטיעון האונטולוגי במאה האחת־עשרה אבל היו רבים במהלך הדורות,[83] כגון הטיעון הקוסמולוגי[84] או הטיעון הטלאולוגי.[85] חכמי ישראל רבים התערבו בוויכוחים האלה אבל בדרך כלל הם לא השתייכו לעדת המקובלים משום שמאחורי הוויכוחים האלה עומדת ההכרה של האל של הפילוסופים ולא הבורא של התנ״ך. האל של הפילוסופים אינו מדבר, אינו מתגלה, אינו מישהו אלא מין קונסטרוקציה תבונית־שכלית הבאה למלא חוסר מהותי בקוהרנטיות של שיטה הגותית מסוימת, גם אם היא ״דתית״. לדבר על קיימות או על אי־קיימות של ״האל״ בלי לדעת מיהו דרך ההתגלות הנבואית, זה להכניס אותו למסגרת של הקטגוריות התבוניות האנושיות ולהקטין אותו לממדים של פירות השכל האנושי. לא בחינם מדגישים המקובלים כ״לית מחשבה תפיסה ביה כלל״.[86] הוא הא״ס ב״ה, בין אם אני מכיר בו, בין אם לאו. הוא ית׳ למעלה מכל תפיסה אנושית. הוא אינו איזה אובייקט כלשהו, תמונה בשכל שלי, גם אם אותו אובייקט הוא המופשט ביותר שאני יכול לעלות על דעתי. מי שחושב כך מדבר על ״האל״ של הפילוסופיה. לא על הקב״ה. צריך להבין לעומק את ההבדל הזה כי אחרת חושבים שכולם מדברים על אותו דבר, רק ממבטים שונים. אין זה כך. הפילוסופיה, ולא משנה מי המציא אותה, אינה התורה. יש בתורה מספר מושגים שאינם קיימים באף שיטה פילוסופית: בריאה, התגלות, גאולה ותשובה, גם אם במהלך הדורות המציאו מילים כדי ״לתרגם״ מושגים עבריים אלו לשפות זרות.

השאלה שהעסיקה את חכמי ישראל אינה האם יש הוכחה לקיימות הא״ס ב״ה אלא מהי תכלית הבריאה, מדוע הוא ברא אותנו, מה הוא רוצה, מה הוא מצפה מאתנו כברואיו. השאלה שצריכה להעסיק אותנו היא מה משמעות נתינת התורה. השאלה היא לשם מה כל זה, מהי התכלית. אני רגיל להזכיר שהשאלה האמתית היא לא השאלה התאולוגית אלא השאלה הקיומית־מוסרית: איך עליי לחיות את חיי כך שאוכל להיות את מי שאני באמת אמור להיות.

ברצוני להוסיף עוד נקודה הנראית לי חשובה בימינו. עמנו עבר תהליך חילון משמעותי ומהותי ביותר, בעיקר החל מהמאה התשע־עשרה. יש לכך סיבות רבות וצריך להבין אותן לעומק בעזרת תורת הרב קוק זצ״ל. עובדה היא שהיום יהודים לא מעטים מגדירים עצמם כאתאיסטים, ככופרים באמירה שהעולם נברא, כשוללים האמירה שבני האדם הם בריות של הבורא. רוב רובם טוענים שהם עושים זאת כי ״הרבנים״ לא מסוגלים לספק להם הוכחה שכלית רציונלית חד־משמעית למציאות הבורא או שאין הוכחות לאמיתות הנאמר בתורה לגבי האירועים של יציאת מצרים, של מעמד הר סיני, של הנסים וכו׳, אבל הניסיון הפדגוגי שלי הוא שברוב המקרים, מאחורי טענות אלו, מסתתרת שאלה אחרת והיא שאלת מציאות הרע בעולם. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל חידד לי נקודה זו במהלך המפגשים הראשוניים בינינו אחרי השואה, כאשר אמר ש״מקור הכפירה היום הוא שלילת אמיתות הרע. הכופר אינו מי שאינו מאמין באלוקים, כי צריך להיות תלמיד חכם כדי לדעת במה מדובר.[87] הכופר מכחיש למעשה את הימצאות הרע בעולם. הדתיות האמתית דורשת הכרה שיש רע בעולם״. השאלה האמתית של הכופר היא היום ״איפה הוא היה בשואה״ ואל לנו לברוח מהדיון הזה, גם אם כעת אין זה מקומו כאן.[88] זהו אחד החידושים העיקריים של תקופתנו בנושא הכפירה.

חכמה תבונית וחכמה נבואית

שאלתך מעלה נקודה חשובה ביותר והיא שבצד החכמה התבונית ישנה בישראל חכמה נוספת והיא חכמת הנבואה. חכמה זו ייחודית לעמנו ותחילתה בהתגלות האלוקית בהר סיני והיא מוגדרת על־ידי רש״י במסכת ברכות כ״מצווה לקרות בתורה״.[89] לימוד התורה כתורה הוא לימוד חכמת הנבואה. אתן דוגמה כדי להבהיר את הנושא. השכל האנושי הוא פגאני מטבעו, ולכן בעל אותו שכל ישאל כמה אלקויות יש, כמה מידות יש. מדוע? כי הוא תופס, ובצדק, את הריבוי. הריבוי הוא המאפיין של העולם הטבעי, של העולם הזה. לכן הדת הטבעית היא הדת של עבודת אלילים. החידוש של ישראל, המתגלה דרך התורה, הוא האמירה שה׳ הוא אחד. לא שהוא יחיד, כי בכוח השכל האנושי, אחרי בירור שכלי מעמיק, להגיע לתובנה שיש סיבה אחת לכול. אבל הוא אינו יכול לאחד את ההפכים. הוא אינו מסוגל לצאת מעולם הריבוי ולהגיע בכוחות עצמו לעולם האחדות הגמורה משום שנתון זה סותר את המציאות בו הוא נמצא. החידוש של חכמת הנבואה הוא האמירה שה׳ הוא אחד, שיש שורש אחדותי לכול. זה מתברר רק דרך לימוד ההתגלות, בין היתר דרך לימוד שפת הקודש, שפת ההתגלות. לכן לימוד חכמת הנבואה מתחילה עם לימוד לשון הקודש, קרי עם לימוד חכמת הקבלה.

אותה חכמה היא מעל השכל, מעל הבירור השכלי שהאדם הנתון לכוחותיו הוא בלבד יכול לעשות. זה לא אומר שאין בחכמה זו היגיון. יש אבל לא היגיון רציונלי. אפשר לקרוא לו היגיון אמוני או היגיון שמעי, כפי שעושה זאת הרב דוד הכהן, הנזיר ז״ל.[90] חכמת האמונה היא למעלה מחוקות השכל. האמונה באיחוד ה׳ אינה טבעית. היא למעלה מהטבע. היא למעלה מהשכל. היא לא עוברת דרך השכל אלא דרך חוש הנפש, הרוח, הנשמה. הנשמה של ישראל תופסת זאת.

שאלה: האם אין כאן גזענות?

תשובה: להפך. מי שאומר שחכמה זו טבעית לאדם הוא הגזען, כי הגוי לא תופס את החכמה הזו בכלל. האם הוא אינו תופס אותה בגלל חוסר חריפות שכלו? הרי הוא יכול לזכות בפרס נובל! אם כן, הוא בעל שכל חריף ופתאום נבוא ונאמר שבתחום אחד שכלו הטבעי אינו מספיק חריף ורק אצל היהודים הוא כן? לכן זה לא קשור לשכלו ולמידת חריפותו אלא לשורש נשמתו. התורה היא לא חכמה. היא גילוי רצון ה׳. זה לא אותו דבר בכלל.[91]

דרך החכמה הטבעית גוי יכול להפוך לרופא, למתמטיקאי, לפיזיקאי גדול ולקבל פרס נובל. הוא עוסק בענייני העולם הזה והוא בריא בשכלו ובנפשו. הוא עוסק במה ששייך לו וכאשר הוא אומר שהוא אינו מבין שה׳ אחד, הוא צודק כי זה לא שייך לנשמתו. הטעות היא לטעון שהאמירה שה׳ אחד שייכת היום לכולם, שאמונה זו טבעית לאדם. מי שאומר זאת הוא הגזען.

צריך לעשות הבחנה ברורה בין מה שקיבלנו דרך הנבואה ובין מה שהתבונה האנושית, השכל האנושי מסוגלים בכוחותיהם לגלות ולהבין. אחרת, מה החידוש של התורה כאשר היא אומרת ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳?[92] לכן אני מדגיש שוב שהאדם הטבעי, הלא מודע לחכמת הנבואה, הוא פגאני מטבעו ודתו היא דת האלילים.

שאלה: האם האמונה באל אחד אינה חלק משבע מצוות בני נח?[93]

תשובה: לא. הם צריכים לכפור בעבודת אלילים. אין להם מצווה חיובית של אמונה באל אחד. יש להם מצווה להיות אתאיסטים, אם אפשר לומר זאת. אי אפשר לדרוש מגוי שיבין מהי אחדות הבורא, כל עוד לא קיבל את החינוך שעם ישראל קיבל, החל מהר סיני. חשוב להבין זאת כי זה גם משפיע על מה שמתרחש במהלך תהליך הגיור. אי אפשר לבקש מגוי, מועמד לגיור, להסביר האמירה שה׳ הוא אחד. רק אחרי הגיור, רק אחרי הטבילה, רק אחרי שבמהלכה נזרקה בו נשמה חדשה, הוא יכול לתפוס זאת.[94] לפני הגיור צריך לשאול אותו מה עמדתו לגבי עבודת האלילים, האם הוא כופר בה? עושים זאת על־ידי בירור התייחסותו להיסטוריה של עם ישראל, בבחינת ׳עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳.[95] גוי צריך לגלות קודם כול ש׳עַמֵּךְ עַמִּי׳. אז מקבלים אותו מיד. ההבנה ש׳וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳ שייכת לשלב השני,[96] וכך עולה מדברי השלחן ערוך, ביורה דעה, סימן רסח, סעיף ב: ״כשבא להתגייר אומרים לו מה ראית שבאת להתגייר אי אתה יודע שישראל בזמן הזה דחופים סחופים ומטורפים ויסורים באים עליהם אם אמר יודע אני ואיני כדאי להתחבר עמהם מקבלין אותו מיד״. עד כאן השלב הראשון. ואז: ״ומודיעים אותו עיקרי הדת שהוא יחוד ה׳ ואיסור עבודת כוכבים ומאריכין עמו בדבר זה וכו׳״. מדוע צריך להאריך בדבר? כי רק עכשיו, אחרי שהתגייר, הוא יכול לתפוס במה מדובר.

שאלה: מה השתנה אצלו?

תשובה: הנשמה.[97] השכל שלו הוא אותו שכל. הגוף שלו אותו גוף אבל לא הנשמה. היא חדשה אצלו וצריך שבע שנים לגוף ככלי לנשמה להתרגל לה. עכשיו שהוא כישראל לכל דבר,[98] הוא יכול להבין דרך הלימוד של חכמת הנבואה את הנושא. מעשה הגיור אינו מעשה דתי. הוא מעשה זהותי. המתגייר מחליף זהות. הוא בא להידבק בזהות הישראלית ואז כשייך לזהות זו, הוא מקבל את תורת ישראל. השלב הראשון של החלפת הזהות הוא לאומי, אנתרופולוגי, לא דתי. אבל היום הכול השתבש ומבקשים מהמתגייר להיות תלמיד חכם, להיות דיין. איפה זה כתוב? זה הפך דברי הגמרא. שורש השיבוש הנוראי הזה הוא השינוי שחל בהגדרת הזהות שלנו, בתקופת האמנציפציה. אז אימצו הגדרה דתית ושכחו שאנחנו קודם כול עם, שאנחנו זהות מיוחדת.

הגענו למצב אבסורדי שבו יש כיום יהודים האומרים שהם אינם דתיים ויש כאלה שאומרים שכן. עבור רבים הציר המרכזי כיום להגדרתנו הוא הציר הדתי. זו טעות חמורה. לפי המקרא הציר הוא הציר הלאומי - מי יצא ממצרים ומי לא. הציר המרכזי הוא הציר גלות־גאולה. זה מה שהביא אותם עבדים, צאצאי אברהם, יצחק ויעקב לצאת פיזית ממצרים וגם ממעמדם כעבדים.[99] תכלית יציאה זו הייתה ההגעה, החזרה לארץ ישראל, כפי שביטאו זאת בני ישראל אחרי קריעת ים סוף בשירת הים: ׳תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ. יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳.[100] יש בפסוקים האלה חמישה שלבים: ׳תְּבִאֵמוֹ׳, דהיינו הכניסה לארץ ישראל; ׳וְתִטָּעֵמוֹ בְּהַר נַחֲלָתְךָ׳, דהיינו ההתיישבות בארץ;[101] ׳מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ פָּעַלְתָּ יְהוָה׳, דהיינו איתור מקום בית המקדש; ׳מִקְּדָשׁ אֲדֹנָי כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ׳, דהיינו הקמת בית המקדש והשלב החמישי ׳יְהוָה יִמְלֹךְ לְעֹלָם וָעֶד׳ כינון מלכות ה׳ עלי אדמות.[102] זהו הציר המרכזי של אמונת בני ישראל היוצאים ממצרים. השאלה שצריכה להישאל היא מדוע ציר זה הוחלף בציר הדתי ומה צריך לעשות כדי לחזור לציר המקורי כדי לחזור לנורמליות שלנו, כדי לחזור להיות עברי, כדי לחזור לשורשי הזהות העברית.

אני רגיל לומר שחזרנו מצוננים מהגלות וצריך לטפל בצינון שלנו. עבור רבים זהו אתגר לא פשוט, אבל צריך לחזור לשורש הדברים וקודם כול לברר את הדברים בעזרת המושגים המקוריים שלנו, כלומר דרך דברי חז״ל. צריך להתרגל לבחון את הדברים דרך הפריזמה של חז״ל, של חכמי ישראל, ולא דרך העיניים של הפילוסופיה היוונית המערבית. זהו אחד הדברים הראשוניים שלימד אותי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. התרגלו במאה התשע־עשרה, בעיקר בגרמניה עם הופעת ״מדעי היהדות״ (Wissenschaft des Judentums) לשפוט ולהעריך את הנאמר בתורה או על־ידי חז״ל וחכמי ישראל בעזרת הקטגוריות של הפילוסופיה היוונית.[103] ר׳ יעקב גורדין לימד אותי להפוך את הקערה על פיה ולשפוט כל רעיון, כל שיטה פילוסופית או דתית וכל נתון היסטורי על פי כללי ההגות היהודית האותנטית, על פי אותה הגות שלא הושפעה מקטגוריות הפילוסופיה בימי הביניים. הגות זו היא חכמת הקבלה והיא ייחודית לנו, עם ישראל, כי היא קשורה קשר בל יינתק לחכמת הנבואה.

שאלה: האם זה אומר שהגויים אינם יכולים להבין אותה?

תשובה: לא. שמעתי פעם את הרב יצחק שניאורסון ז״ל, בן דודו של האדמו״ר האחרון מליובאוויטש, עמו למדתי את כתבי האדמו״ר הזקן, אומר שכדי להיות יהודי צריך ללמוד גמרא, אבל כדי להיות בן אדם צריך ללמוד קבלה. אז הוא שאל מה קודם: להיות בן אדם, להיות ״אמענטש״ או להיות יהודי? כלומר, דרך לימוד חכמת הקבלה אתה לא רק לומד להיות אדם, אתה גם יכול לפנות לאחרים, לאוניברסל האנושי ולהציג את התרומה הייחודית של עם ישראל לעולם כולו. אבל זה צריך לבוא במקביל ללימוד הגמרא, ללימוד התורה שבעל פה, כי בלימוד הזה אתה לומד מי אתה כיהודי, לא רק כאדם. ישראל הוא אוניברסלי. ישראל פונה לשאר התרבויות, לכל התרבויות ובו בזמן הוא פונה לעצמו. שני הממדים חייבים להיות קיימים בו־זמנית כדי שישראל יהיה באמת ישראל. לכן צריך שילוב: מי אני כיהודי ומי אני כאדם. לא כאדם סתם אלא כאדם שפונה לאוניברסל האנושי ורוצה ללמד את שאר בני האדם מי הם כאדם, מה הייחודיות של כל אחד, מה המשימה של כל אחד.

מהות הרגע

ברצוני להתייחס כעת להיבט מרכזי נוסף בהגותו של ניטשה שהזכרתי בתחילת השיעור והוא חשיבות ההווה, חשיבות הרגע. ניטשה מחדד חשיבות זו כהנגדה לשיטות דתיות ופילוסופיות, בעיקר הנצרות, הרואים בעתיד העיקר ובהווה הכרח המביא לאומללות. טענתו העיקרית היא שהן דורשות למעשה מהאדם להקריב את ההווה שלו, את החיים הארציים שלו בתמורה לעתיד מבטיח - עתיד שכמובן, לפי שיטתו, אינו קיים כלל וכלל. ניטשה מאמץ כאן גישה קרובה לגישתם של הבודהיזם ושל גדולי הפילוסופיה הסטואית, שהייתה השיטה הפילוסופית הדומיננטית בתקופת חז״ל. ההווה, הרגע חשובים ביותר משום שהם מאפשרים לאני שלי להתעצם וכל מה שיש הוא אני שלי. לאני הזה אין עתיד מבטיח. אין עתיד כלל. כל מה שיש לו הוא ההווה.

מהי תשובת התורה? האם יש חשיבות להווה, לרגע? לפני שאענה לשאלה זו, ברצוני לחדד נקודה מהותית ביותר בנוגע להבדלי גישה בתפיסת הזמן בין חכמת ישראל ובין החכמה הפילוסופית. אפשר לסכם הבדל זה בעזרת שני מושגים: מושג הראשית ומושג הקדמות (l'antériorité). למדתי נושא זה לעומק עם מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל כאשר למדנו את טענת הנחש שניסה לפתות את אדם הראשון ואשתו לאכול מעץ החיים.[104] כך נאמר בתורה:

כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע.

בראשית ג ה

רש״י מסביר בד״ה ״כי יודע״: ״כל אומן שונא את בני אומנתו, מן העץ אכל וברא את העולם״.[105] מחלקו הראשון של דברי רש״י עולה שלפי הנחש הסיבה לאיסור אכילת העץ היא עניין של קנאה מצד הבורא, כי הוא חושש שאחרי האכילה האדם יהיה כמותו, ״יוצרי עולמות״ מדגיש רש״י.[106] הקושי בפירוש זה הוא שלא ברור לאיזה אל מתכוון רש״י. האם לריבונו של עולם שברא הכול יש מאין? ואם כן, איך יכול לעלות על הדעת שיהיה לו מתחרה כלשהו? אולם דברי רש״י תמיד מדויקים: הוא כתב ״יוצרי עולמות״ - לא בורא עולמות. לכן עלינו להבין שתפיסת האלקות של הנחש אינה תואמת את התפיסה העברית. היא שונה. אולם מהי? כדי לענות לשאלה זו עלינו לעיין במדרש המשמש מקור לדברי רש״י:

ר׳ יהושע דסיכנין בשם ר׳ לוי אמר: התחיל אומר דלטוריא[107] על בוראו. אמר: מאילן הזה אכל וברא העולם, והוא אומר לכם לא תאכלו ממנו, שלא תבראו עולמות אחרים, דכל אינש ואינש סני בר אומנתיה.

בראשית רבה, פרשה יט ד

עמדת הנחש היא ש״הבורא״ אינו בורא הבורא יש מאין משום שהעץ קדם לו ובעזרתו הוא יצר את העולם. הוא אינו יכול לברוא יש מאין משום שהוא זקוק לעץ זה כדי ליצור.[108] עמדת הנחש במדרש היא עמדת הפילוסופים היוונים שהכירו חז״ל. האל אינו בורא. הוא יוצר. הוא יוצר בעזרת חומר קדמון - העץ. טענה מעין זו קיימת כבר בהגותו של אפלטון בדמות הדמיורגוס (demiurge - אומן) הממלא תפקיד מרכזי בתהליך היווצרות הקוסמוס.[109] הדמיורגוס מתווך בין הכרה קמאית כלשהי, ידיעה כלשהי - הלקוחה מעולם האידאות אצל אפלטון ובין העולם הנוצר. הדמיורגוס זקוק לידיעה זו כדי ליצור דבר כלשהו. הוא מוכרח על־ידי ידיעה זו. ידיעה זו היא העץ - עצה של המדרש.[110] אם כן, רבי יהושע מחדד במדרש זה את ההבדל התהומי בין חכמת ישראל ובין חכמת יוון ודרכה החכמה הפילוסופית לאורך כל הדורות: תורת ישראל מדברת על הראשית כאשר חכמת יוון מדברת על הקדמות.

מושג הראשית ייחודי לחכמת ישראל. האל של התנ״ך בורא, בורא את הראשית. הוא אינו מוכרח על־ידי דבר. הוא חופשי לחלוטין. רצונו חופשי לחלוטין. אני מספר לכם את כל זה כי מורי ר׳ יעקב גורדין ז״ל הוסיף במהלך הסברו משפט סתום במבט ראשון: ״יש הרבה חמץ בבריאה״. למה התכוון? יש גישה והיא הגישה הקיומית־אקזיסטנציאליסטית הטוענת ׳וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳.[111] גישה זו מובילה רבים למסקנה פסימיסטית לחלוטין של ׳מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳,[112] ו׳רָאִיתִי אֶת כָּל הַמַּעֲשִׂים שֶׁנַּעֲשׂוּ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל וּרְעוּת רוּחַ׳.[113] ייאוש טוטלי. מה מביא אותם אנשים למסקנה זו? התשובה היא שהם מכירים אך ורק את התפיסה היוונית, ולפי תפיסה זו יש רק קדמות. אין חידוש. הבעיה עם תפיסה זו היא שאי אפשר, אף פעם, להתחיל שוב מהתחלה. היום דומה לאתמול שדומה למחר. בעולם כזה הנחש צודק, כי העבר תמיד יהיה בעורכיך. ההיסטוריה קיימת והיא לא רק מחייבת, היא הופכת את העתיד להכרחי במובן הפילוסופי של המילה. הכול נגזר מהעבר. אין מקום לתשובה, להתחלה חדשה, לחידוש.[114] איני בעל בחירה. אני מוכרח. איך כל זה קשור לחמץ? התשובה פשוטה: לפני שהמציאו את השמרים הכימיים, היו זקוקים לחתיכה קטנה של לחם חמץ כדי להכין לחם חדש.[115] החמץ הוא הסמל של הקדמות. הוא מזכיר לנו את העבר המכריח אותנו, הגוזר את העתיד שלנו. המצה הפוכה כי אין בה שמרים. יש בה רק מים וקמח. היא חופשיה לגמרי מעבר כלשהו. היא כל כולה ראשית. מה שקובע את העתיד הוא כבר לא העבר. הוא ההווה ואני כבן חורין אמתי קובע אותו. אני מחדש אותו, בדיוק כפי שהבורא מחדש, בכל רגע נתון, את הכול, כלשון התפילה ״מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״.[116]