הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים

ראינו בשיעור הקודם מה הייתה תגובתו של רבי חנינא להוספות של השליח ציבור, בזמן התפילה. בהמשך הסוגיה מביאה הגמרא מימרה נוספת בשם רבי חנינא: ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״. רש״י מסביר את דבריו של רבי חנינא כך: ״כל הבא על האדם, ביד הקב״ה הוא. כגון: ארוך, קצר, עשיר, עני, חכם, שוטה, הכל בידי שמים הוא. ונתן לפניו שתי דרכים, והוא יבחר לו יראת שמים״. השאלה שברצוני לדון בה היא השאלה הבאה: מה הקשר בין התפילה ובין האמירה של רבי חנינא, ובמיוחד מה מהות המושג יראת שמים? לשם כך, נעיין קודם כול בדברי הגמרא עצמה ולאחר מכן ננסה לברר את הקשר בין היכולת שלי להתפלל ובין עצם היותי ירא שמים. כך אומרת הגמרא:

ואמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים שנאמר ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה׳ אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?, והא״ר חנינא משום ר׳ שמעון בן יוחי אין לו להקב״ה בבית גנזיו אלא אוצר של יראת שמים שנאמר ׳יראת ה׳ היא אוצרו׳! אין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא, דאמר ר׳ חנינא: משל לאדם שמבקשים ממנו כלי גדול ויש לו דומה עליו ככלי קטן קטן ואין לו דומה עליו ככלי גדול.

ברכות לג ע״ב

ההבנה המידית של דברי רבי חנינא היא שאם הקב״ה מבקש מהאדם יראת שמים, סימן הוא שערך זה חסר לו. מכאן הכלל ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״. דבריו נראים עולים בקנה אחד עם הפסוק ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְאַהֲבָה אֹתוֹ וְלַעֲבֹד אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳.[1] אבל הדברים אינם פשוטים כל כך, כי יש בפסוק זה ביטוי מפתיע: ׳כִּי אִם׳. מה משמעות הביטוי הזה? האם יראת שמים היא דבר קטן שאפשר לומר ׳כִּי אִם׳? בקריאה הראשונה של הסוגיה, הנושא שעולה כאן הוא שמה שהוא בעל ערך אמתי עבור הבורא, הוא לא מה שהוא נותן לאדם כאשר הוא נותן לו את היש שלו, אלא דווקא את מה שהוא אינו יכול להעניק לו, קרי ההכרה של הנברא בו, כבוראו. הכל בידי שמים, חוץ מהעובדה שהנברא מכיר בו, מרצונו החופשי, כאדונו. לפי הבנה זו, יראת שמים היא הערך העליון והיא באמת אוצרו של הקב״ה.

הקב״ה אינו כופה על האדם את ההכרה בו כאדונו. הוא מוכן להסתכן, אם אפשר להתבטא כך, באי הכרה מצד האדם. מבחינה זו, צריך להבין שכל ערך פגיע, כולל הערך העליון - יראת שמים. הקב״ה מציע את הערך לאדם והוא חופשי לקבל אותו או לדחותו. נקודה זו עדינה כי אני אמנם יכול לדחות ערך מסוים, אבל איני יכול לעשות את הערך ללא ערך. הערך כופה את עצמו עליי כערך, אבל הוא אינו יכול לחייב אותי לקבל אותו. הערך הוא טרנסצנדנטי, אם אני מודה בכך, אם לא. הוא נשאר טרנסצנדנטי בכל מקרה. אך להיות טרנסצנדנטי אינו אומר שאני חייב לקבל אותו כדבר מחייב. אלה שתי קטגוריות שונות לחלוטין.

זו ההבנה המהותית הראשונה של דברי הגמרא, אבל אי אפשר להסתפק בהבנה זו, כי הגמרא תמהה: ״אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא״?![2] הרי זה אוצרו של הקב״ה! התשובה של הגמרא היא שעבור מי שיש לו יראת ה׳ - יראת שמים היא דבר קטן. ההסבר הפשוט הוא שמידת הענווה של משה גרמה לו לומר ׳מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה׳׳. זה אכן הפשט אולם מכל מקום משה לא היה רק עניו אלא היה גם חכם והוא בוודאי ידע שעבור בני ישראל יראת ה׳ אינה דבר של מה בכך אלא דבר גדול! לכן אי אפשר להסתפק גם בהסבר הזה.[3]

השאלה היסודית, המהותית, העומדת בלב הסוגיה היא השאלה הבאה: הייתכן שיש מידה שחסרה לקב״ה, ח״ו, והוא ית׳ צריך ללמוד אותה מבן אנוש? שאלה זו נשאלת במיוחד בעקבות הפסוק הנאמר בסוף עקדתו של יצחק: ׳כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה׳.[4] וכי לפני זה לא היה הקב״ה יודע זאת?[5] האם חל שינוי בידיעתו ית׳? אם ההנחה שלנו היא שאנחנו לומדים את כל המידות מריבונו של עולם ישירות, כפי שעולה מדברי הגמרא במסכת סוטה שלמדנו בשיעור הקודם ״להלך אחר מדותיו של הקב״ה״,[6] איך אפשר לטעון שיש מידה אחת - החשובה ביותר, יראת שמים, שאיננו יכולים ללמוד מריבונו של עולם?! בהקדמה לספר ״תומר דבורה״ של הרמ״ק, רבי משה קורדוברו, במהדורה שנדפסה לאחרונה, מובאים דברים בשם הגאון מה״ר ר׳ חיים מוולוז׳ין על המאמר המעסיק אותנו כעת, ״הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים״,[7] בזו הלשון:

ידוע כי הנשמה היא חלק ה׳, וכל הדברים הנמצאים בהכל ימצאו גם כן בחלק, אם כן נקל לדעת כי החכמה באדם תמלא (אם רב, אם מעט) להיות נשמתו חלק היוצר ב״ה מקור החכמה, וכן המידות כולם, אהבה חנינה חמלה ודומיהם, אך אחת היא אשר ה׳ דורש מאיתנו מה שאין בו, והיא היראה כי אצלו ית׳ לא יתואר יראה ח״ו, לכך אמרו אין לו להקב״ה בעולמו אלא אוצר של יראת שמים בלבד, משא״כ שאר המעלות והמידות, בשמים אוצרם.

לפי הדברים המובאים כאן בשם בעל ״נפש החיים״, משתמעים שני דברים: הראשון, הקב״ה היה בוודאי יודע שאברהם לא יחשך את בנו, והשני שהוא אינו יכול לדעת מה זו יראה עד שאברהם ירגיש בעצמו יראת אלוקים כזו. ההסבר של הפסוק הוא: עתה ידעתי בפועל מה שהייתי יודע בכוח. הסבר זה תואם את פירושו של הרמב״ן, בד״ה ״כי עתה ידעתי״: ״מתחילה היתה יראתו בכח לא יצא לפועל במעשה הגדול הזה ועתה נודעה במעשה והיה זכותו שלם ותהי משכורתו שלימה מעם ה׳ אלהי ישראל. ודעת הפרשה ש״האלהים״ הוא המנסה ומצוה בעקידה ו״מלאך ה׳״ הוא המונע והמבטיח יתברר בפסוק המלאך הגואל אותי (להלן מח טז)״.

יוצא מההסבר הזה שאברהם יכול ללמוד את כל המידות מריבונו של עולם, משום שכל המידות נמצאות אצלו ית׳, חוץ מהמידה הנקראת יראת אלוקים. אין אצלו יראת אלוקים או יראת שמים, וכי ממי הוא ית׳ ירא? לומר דבר כזה הוא בגדר של חילול ה׳! לכן הדרך היחידה עבור ריבונו של עולם לדעת מהי יראת שמים היא ללמוד זאת מאברהם אבינו, כאשר הוא מקשיב לקול המלאך. ההסבר הזה חשוב אבל אני עומד לסתור אותו לגמרי, כפי שעשו זאת צאצאי רבי חיים במבוא לפירושו של הגאון מווילנא לספרא דצניעותא.

יראת שמים ואל שדי

כדי להבין את הנושא, עלינו להגדיר מהי יראת שמים בעזרת מושג אחר: אל שדי. מידת גבורתו של הבורא נקראת ״אל שדי״, מבחינת ״שאמר לאלקותו די ולעולמו די״.[8] זו מידת היראת שמים של הבורא כלפי בריאתו, מבחינת ״איזה הוא גיבור - הכובש את יצרו״.[9] הקב״ה מכבד את האוטונומיה של הבריאה שלו וזו יראת השמים שלו.

אני ירא שמים כאשר אני אוסר על עצמי לפגוע באחר והדוגמה היא ריבונו של עולם האוסר על עצמו לפגוע בבריאתו. מידה זו, כשאר המידות, קיימת גם אצל ריבונו של עולם והיא באה לידי ביטוי באמירה ״שאמר לאלקותו די״. הוא מנע את התפשטות אלקותו, במהלך בריאת החלל, כדי לתת מקום לאחר שלו, האדם. אלמלא אמירה זו, לא היה מקום לאדם להימצא. לא היה מקום וקיום לחלל, שבו נמצאים העולמות.

אברהם שאסר על עצמו לפגוע ביצחק בנו, בעקבות הקריאה של המלאך, גילה שהוא אכן ירא אלוקים. הוא כיבד את היש של האחר. זה מה שהבורא עושה: הוא מכבד את היש של הבריאה. זו אותה מידה ממש. הקב״ה מחליט מטעמים מוסריים לצמצם את כוחו הבלתי מוגבל, באופן מתמיד, כדי לתת מקום לבריאה.[10] כוח זה נקרא בתורה ״רקיע״. הרקיע מגן על הארץ, מקום מושבו של האדם.[11]

הקב״ה עוצר בעדו, כביכול, ״לעבור״ את הרקיע כדי שלא לבטל את הבריאה. הוא ירא מלעשות זאת. זו הגבורה האמִתית. אני ירא מלפגוע במה שחוץ לעצמי. הקב״ה ירא באופן מתמיד מלפגוע בבריאתו. מדוע? כי בריאתו טרם זכתה ביש שלה, ולכן היא אינה יכולה עדיין לסבול את כל השפע שהבורא רוצה להעניק לה, את כל האור. יוצא מהסבר זה שהתערבות, התפרצות של ריבונו של עולם בתוך עולם הבריאה, בשלב זה, מביאה בהכרח לאסון. העולם אינו יכול לסבול גילוי מתמיד וגם אינו יכול לסבול התערבות אלוקית בלי פגע, בלי נגע. ׳כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא אֵל קַנָּא׳.[12] לכן ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳.[13]

האמירה שהקב״ה מצמצם את כוחו היא שיא המוסריות עבור חכמי ישראל ו״חילול מוחלט״ עבור התאולוגים או הפילוסופים, משום שהם מתייחסים אליו ית׳ בקטגוריות מטפיזיות ולא בקטגוריות מוסריות. האמירה שהקב״ה הוא ״כל יכול״ מתפרשת אצלנו במובנה המוסרי: הקב״ה שהוא כל יכול, רוצה דווקא לצמצם מידה זו כדי לתת לאחר שלו קיום. זו הגבורה האמִתית. אצל הפילוסוף, האמירה שהקב״ה הוא ״כל יכול״, מביאה אותו לדיונים זרים לנו: אם הוא ״כל יכול״, איך יכול לצאת ממנו בריאה מוגבלת וכו׳. כל הדיון הזה מתנהל אצלם על בסיס מטפיזי ולא על בסיס מוסרי. מה שמעניין את העברי הוא לדעת שרצונו של הבורא הוא רצון מוסרי, ואם ריבונו של עולם היה מתגלה אליי, הבריאה, לפני שאני כבריה זכיתי ביש שלי, גילוי זה היה בגדר של חילול, פשוטו כמשמעו. חילול החלל המגן על העולם. זה מעשה בלתי מוסרי בתכלית, משום שמבחינה מוסרית מגיע לאדם הגנה, כל עוד לא זכה ביש שלו.

יראת השמים צריכה להיות הדדית: מהבורא לאדם ומהאדם לבורא. על האדם מוטלת החובה המוסרית שלא להרוס את עולמו של הבורא, שלא לפגוע באדם אחר. דרישה זו היא דרישה הדדית, לא חד־כיוונית, אחרת היא אינה מוסרית.[14] אני ירא וגם האחר ירא. לכן איש מאתנו אינו פוגע באחר. שנינו יראים משום ששנינו בריה של אותו בורא. כל אחד צריך לומר לעצמו: ״מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי?״.[15] על האדם לירא מכל פגיעה בבריאה, אפילו ביתוש קטן, משום שלכל בריה יש תפקיד בכלכלת הבורא. אחרת הוא לא היה בורא אותה.

ככל שהאדם מתקדם בקניית היש שלו, מתקדם במישור המוסרי, כך השמים נעשים יותר ויותר ״שקופים״ והמפגש הופך להיות אפשרי. אפשרי משום שהוא כבר אינו מסוכן. אפשרי משום שהאדם השיג בינתיים את הקדושה, הקדושה השייכת לבריאה כבריאה. אחרי החטא הלביש הקב״ה את אדם הראשון כותנות עור כדי להגן עליו.[16] לפני כן היה האדם אור. העור מגן על האדם, משום שיש צורך בהגנה כל עוד האדם לא זיכך את עצמו מספיק כדי לסבול את האור האלוקי המיועד לו.

יוצא אפוא מההסבר הזה, שהוא ההסבר של כל גדולי המקובלים, שההסבר הנמסר בשם רבי חיים בהקדמה לספר ״תומר דבורה״ של הרמ״ק אינו מדויק וצדקו צאצאיו כאשר אמרו זאת במבוא לפירושו של הגאון מווילנא לספרא דצניעותא. הקב״ה הוא בעל כל המידות, כולל מידת הגבורה, והוא בעצמו ירא אלוקים. ירא מלפגוע באחר שלו, בדיוק כפי שאברהם אבינו מתגלה בשיא ניסיון העקדה.

שאלה: מדוע מידה זו נקראת דווקא יראת שמים. מדוע לא יראת ה׳?

תשובה: הרמב״ן בפירושו לתורה נותן את המשל הבא: הרקיע מתוח כאוהל בתוך המים והוא מבדיל בין מים למים.[17] הרקיע מגן על העולם הנברא. תפקידו למנוע מא״ס ב״ה להיכנס לתוך חלל העולם בכל תוקפו, בכל גבורתו. ׳כִּי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹכְלָה הוּא׳.[18] אלמלא הרקיע, אלמלא מידת ״אל שדי״, לא היה מקום לחלל העולמות, אפילו לא לרגע אחד. הרקיע מבדיל בין השמים לארץ, לפי לשון הפסוק שהזכרתי לעיל ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳. כל זאת כדי שאני הקטן אוכל להימצא. הקב״ה ירא מלפגוע בי. זו מידה מוסרית. בתמורה אני צריך, כאדם מוסרי, לכבד את רצונו ולפחד מלפגוע במידותיו, בערכים שהוא מציע לאדם כפרויקט לבריאה שלו כולה. יש בינינו שמים. יש בינינו רקיע. אם אני עובר לצד השני לפני שזכיתי ביש שלי, אני מגדף. אם הוא עובר את השמים לפני שאני אוכל לסבול את נוכחותו הגלויה, יש חילול. גידוף מוסרי וחילול מוסרי. כל אחד ירא לפגוע בשמים ממש. לכן זה נקרא יראת שמים.

הערך, המידה חשופה לפגיעה. היא כמו ״סוגה בשושנים״.[19] צריך לשמור אותה מכל משמר והשלב הראשון הוא לירא מלפגוע בה. מי שאינו ירא, יפגע בה. השאלה היא מדוע ברא אותנו הקב״ה כך שאנחנו יכולים לפגוע בערכיו. זהו הסיכון שלקח כאשר ברא אותנו בני בחירה חופשית. הוא נתן לנו רשות לחלל את הקודש. השמים הם שמים רק אם אני בעל יראת שמים. זה המושג של ״אין מלך ללא עם״.[20] מצד אחד עצם היותו המלך מלך אינו תלוי בי. הוא המלך. אבל בכוחי להכיר במלכותו. אלה שני דברים שונים לגמרי: המלך ומלכי.

מדרגות היראה

האדם נברא בן חורין. במה מתבטאת חירות זו? ביכולתו לפגוע בערכים. כדי לירא מלפגוע בערכים אלו, אני צריך להיות בעל תודעה מוסרית חדה ביותר. אני ירא, לא מפני שאני ירא מהעונש אלא כי אני מבין את גודל הפיקדון שהפקיד אצלי הבורא: אני בן חורין. המשל של הגמרא במסכת סנהדרין של ״סוגה בשושנים״ הוא עמוק ביותר. ״אפילו כסוגה של שושנים לא יפרצו בהן פרצות״. רש״י מסביר את הנושא לעומק: ״באזהרה קלה ובהבדלה מועטת הם נפרשין מן העבירה ואין צריך גדר אבנים להפסיקן״. זו צריכה להיות התודעה של מי שירא באמת.

המושג הזה קרוב למושגים אחרים: היושר והצניעות. היושר, כי אני צריך להכיר שיש סדר מסוים מעלינו. הצניעות, כי בלי צניעות, אין מוסר בכלל. ׳הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה יְהוָה דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ׳.[21] כדי להסביר את הביטוי ׳וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ׳, רש״י מביא את דברי התרגום: ״הוי צנוע למיהך בדחלא דאלהך״, כלומר הווה צנוע לילך ביראת אלוקיך.

יש מושג חשוב מאוד: מורא שמים. ״ויהי מורא שמים עליכם״.[22] מדוע? כי מידת האטימות של השמים תלויה בנו, בהתנהגות שלנו. המסך עב יותר אם איננו מתנהגים בצורה מוסרית. אני יודע שזה תמיד נשמע מוזר, אבל זה כך. המפגש בין הבורא לנברא אפשרי רק אם הנברא מתנהג בצורה מוסרית. אחרת המפגש מסוכן. המסך נועד להגן על האדם ומידת האטימות תלויה באדם, עד כדי אפשרות להחשיך לגמרי את העולם הנברא. תכלית העבודה היא להקטין עד כמה שאפשר את עביותו של המסך, כדי לאפשר מפגש בלי סיכון, בין הבורא לנברא פנים בפנים. התכלית היא השגת הקדושה מצד הנברא. יש בתורה דוגמה לשינוי באטימות המסך. לפני החטא, היה אדם הראשון כולו אור. אחרי החטא, הוא עור. השינוי נדרש כדי להגן על האדם אחרי החטא. העור מגן עליו יותר מהאור.

המידות המוסריות, ובמיוחד הענווה, הן המפתח ליראת שמים אמתית. הגמרא לעיל הזכירה את הפסוק ׳וְעַתָּה יִשְׂרָאֵל מָה ה׳ אֱלֹקיךָ שֹׁאֵל מֵעִמָּךְ כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה׳ אֱלֹקיךָ וכו׳׳. פשט הפסוק קשה כי משתמע ממנו שלדורו של משה רבנו, דור דעה, הייתה יראת ה׳ מוטלת בספק. גמרא אחרת אומרת שהיה לדור דעה חן,[23] אבל אם משה צריך להזכיר להם מה ה׳ שואל, סימן הוא שיראת ה׳ הייתה חסרה להם. איך ייתכן דבר כזה? גם לגבי דורו של יהושע, הדברים אינם פשוטים. היה להם יופי, אומרת אותה גמרא, אבל מה עם יראת ה׳? אפשר לתת שתי תשובות. הראשונה, הבעיה הייתה שהם האמינו בגלל כל הטוב שהיה להם. אבל אמונה כזו אינה אמונה צרופה. צריך להאמין, לא בגלל סיבה זו או אחרת, אחרת אין זו אמונה. התשובה השנייה מהותית יותר: הבעיה הייתה בגלל הגאווה, וגאווה זו באה להם דווקא כי הם היו דור דעה. הדעה קשורה לכוחות השכל. אבל דעה, כוח שכלי, בלי מידות מוסריות, מביאה בסופו של דבר לגאווה, שהיא ההפך הגמור מהענווה. סכנה זו אורבת לכל אחד, לפי מדרגתו. זה מה שקרה עם המרגלים, עם קורח, עם הצדוקים, וסכנה זו מאוד רלוונטית גם היום. בעל דעה מחוסר ענווה הופך לכופר, לאפיקורוס של ממש. ככל שאדם גדול יותר, כך סכנה זו מוחשית עבורו יותר. המרגלים מכונים בתורה אנשים - ׳שְׁלַח לְךָ אֲנָשִׁים׳.[24] מי זוכה לתואר איש? משה רבנו! אבל ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[25] זה ההבדל התהומי ביניהם. אפשר להיות צדיק גדול ולהיכשל בחטא הגאווה ובסופו של דבר להתגלות כצדוקי. אמרתי פעם שצריך להיזהר ממי שאומר שהוא לומד תורה. מדוע הוא אינו אומר שהוא לומד תורת ה׳? יש דברים בגו. יש הבדל בין ללמוד תורת ה׳ ובין ללמוד תורה. תורה, במובן הזה, זה כבר צדוקיות. לומדים תורה אבל לא לומדים להכיר את מי שאמר והיה העולם. לומדים כי זו חכמה עצומה. זו צדוקיות ממש. אין יראת ה׳ בלי ענווה. ׳עֵקֶב עֲנָוָה יִרְאַת יְהוָה עֹשֶׁר וְכָבוֹד וְחַיִּים׳.[26] ראשית החכמה האמתית היא יראת ה׳. ׳רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת יְהוָה׳.[27]

שאלה: מה ההבדל בין יראת שמים ליראת ה׳?

תשובה: יש מדרגות שונות של יראה. קודם כול יראת העונש, מעליה יראת החטא, מעליה יראת אלוקים, מעליה יראת שמים ולמעלה מכול, יראת ה׳. מי שחפץ חיים, מפחד מהעונש, משום שהעונש הוא מר. לא צריך להבין פחד זה כפחד ילדותי, גם אם זה קיים אצל אנשים מסוימים. הפחד הוא הפחד לפספס את העיקר בחיים ולהגיע למצב שבו החיים יהיו מרים.

מעל מעלת יראת העונש, מעלת יראת החטא. המשנה בפרקי אבות אומרת: ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת; וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת״.[28] לכל אחד, יש חכמה משלו ובמקביל חטא המיוחד לו, קרי נטייה לחטא מסוים. לכל אחד יש נקודת חירות משלו, הנובעת מחכמתו, מהמבט המיוחד שלו - החידוש שלו בחכמה. המיוחד אצל שלמה המלך היה שהוא קיבל חכמה, לא חכמה מסוימת, אלא החכמה. ׳וה׳ נָתַן חָכְמָה לִשְׁלֹמֹה׳.[29] הוא היה בעל החכמה העליונה, כפי שאפשר להשיגה בעולם שלנו. הגמרא קושרת בין יראת החטא לבושה, כאשר היא דורשת את הפסוק ׳וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ כִּי לְבַעֲבוּר נַסּוֹת אֶתְכֶם בָּא הָאֱלֹהִים וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל פְּנֵיכֶם לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ׳:[30]

תניא: ׳בעבור תהיה יראתו על פניכם׳ זו בושה, ׳לבלתי תחטאו׳ מלמד שהבושה מביאה לידי יראת חטא, מיכן אמרו סימן יפה באדם שהוא ביישן. אחרים אומרים: כל אדם המתבייש לא במהרה הוא חוטא ומי שאין לו בושת פנים בידוע שלא עמדו אבותיו על הר סיני.

נדרים כ ע״א

הירא מהחטא בכלל ומחטאו בפרט בוש מהאפשרות להוסיף אי־סדר בבריאה. ׳אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד׳.[31] המילה תמיד היא המילה החשובה כאן, מבחינת ״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״.[32]

מעל מדרגת יראת החטא נמצאת מדרגת יראת אלוקים. הרב צדוק הכהן מלובלין מסביר בספרו ״פרי צדיק״ שהכוונה לדרך ארץ. ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל דְּבַר אִשְׁתִּי׳.[33] הגמרא במסכת בבא קמא, בדף צב ע״א, מסבירה שאבימלך נידון בגלל חוסר הדרך־ארץ שלו:

אמר רבי שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: ׳השב אשת האיש׳ מכל מקום, ודקא אמרת ׳הגוי גם צדיק תהרוג׳ הלא הוא אמר לי אחותי היא והיא גם היא אמרה אחי הוא ׳נביא הוא׳ וכבר לימד אכסנאי שבא לעיר על עסקי אכילה ושתיה שואלין אותו או על עסקי אשתו שואלין אותו, אשתך היא אחותך היא? מכאן לבן נח שנהרג שהיה לו ללמוד ולא למד.

היה על אבימלך ללמוד את הדרך ארץ האלמנטרי ביותר והוא לא למד. לכן צדק אברהם כאשר אמר שאין יראת אלוקים במקום הזה. מעל מדרגה זו נמצאת מדרגת יראת שמים. אני ירא מלפגוע בערכים שהבורא מציע לאדם, כפי שהסברתי במהלך השיעור.

הקשר בין מדרגות היראה לתפילה

המדרגה העליונה היא מדרגת יראת ה׳. מושג זה קשור לקדושה, כלומר למרחק האינסופי בין הנברא לבורא. יראת הקודש, יראת הרוממות - כל זה קשור לתחושה זו. שתי תחושות מלוות את האדם: אהבה ויראה. אהבה כאשר אני חש בקירוב של הקב״ה. אני מקבל שפע מאת הבורא. זו ברכה וזה מביא אותי לאהבה. כאשר אני מגלה בעולם את הברכה, אני מגלה אהבה מהי ואני חש שהבורא קרוב אליי. כל זה מצד החסד. אבל בו־זמנית אני חש ריחוק, משום שהוא הבורא ואני הנברא. קדושתו היא מעל כל דבר. יראה זו קודמת לכל. אבל אני צריך לצרף לה את ממד האהבה, ולאחד את שני הממדים האלו בהכרתי, בתודעתי, בחיי. זה מה שאנחנו עושים כאשר אנחנו ממליכים את הקב״ה כמלך. זה הדבר העיקרי, אני ממליך אותו עליי כהקב״ה. הקדוש הוא הברוך. הסדר מהותי ביותר ויש כאן שתי כפירות אפשריות: הראשונה, להיות רגיש רק לצד הברוך - זו הכפירה של הנצרות, והשנייה, להיות רגיש רק לצד הקדוש - זו הכפירה של האסלאם. ההנחיה ברורה: קודם כול מגלים את הצד של הקדושה - יראת ה׳, ואז מעידים שהקדוש הוא הברוך. זה תמצית האמונה בייחוד ה׳.

בלב אמונה זו מתקיימת שלשלת אינסופית של אהבה־יראה. ולכן אחרי שאנחנו מעידים על ייחוד ה׳ בפסוק הראשון של קריאת שמע, אנחנו מוסיפים את האמירה ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, כדי לאחד את שני הממדים האלו: היראה ואהבה. בשלב הראשון, אנחנו מעידים שהקדוש הוא הברוך ולאחר מכן, שהברוך הוא הקדוש. אז המלכות יכולה להופיע. המלך שלנו הוא גם קרוב וגם רחוק.

אם כך, הקשר בין דברי רבי חנינא ובין התפילה ברור: תכלית עבודת התפילה היא להביא אותנו למדרגת יראת השמים, לפני שנתחיל לבקש את מה שאנחנו מבקשים בתפילת העמידה. קיימת הקבלה בין מדרגות היראה ובין העולמות. ניקח כדוגמה את תפילת שחרית. יש בה חמישה שלבים עיקריים:

• שלב ההכנות (אמירת אלוקי נשמה, ברכות השחר, ברכות התורה) המקביל ליראת העונש.
• אמירת הקרבנות השייכת לעולם העשייה, ומקבילה ליראת החטא.
• אמירת פסוקי דזמרא השייכת לעולם היצירה, ומקבילה ליראת אלוקים.
• אמירת ברכות ק״ש וק״ש עצמה השייכת לעולם הבריאה, ומקבילה ליראת שמים.
• אמירת ברכת ״גאל ישראל״ המביאה אותנו עד לשער עולם האצילות, ותפילה העמידה עצמה השייכת לעולם האצילות, ומקבילה ליראת ה׳.

אם אין לי יראת שמים, איני יכול להיכנס לשער התפילה. יראת שמים זו תלויה בי, ברצוני, כדברי רש״י שהבאתי לעיל: ״ונתן לפניו שתי דרכים, והוא יבחר לו יראת שמים״. הירא שמים מעיד בחייו על איחוד ה׳, לא רק על היותו יחיד. מי שמעיד זאת יכול להתדפק על שערי תפילה.

האם יראת ה׳ היא אוניברסלית?

שאלה: האם רק יהודי יכול להגיע למדרגת יראת ה׳, כי רק הוא מעיד על איחודו?

תשובה: יש גמרא חשובה מאוד במסכת שבת, הדנה בשאלה זו:

דא״ר יוחנן משום ר׳ אלעזר אין לו להקב״ה בעולמו אלא יראת שמים בלבד שנאמר ׳ועתה ישראל מה ה׳ אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו׳׳, וכתיב ׳ויאמר לאדם הן יראת ה׳ היא חכמה וגו׳׳, שכן בלשון יוני קורין לאחת הן.

שבת לא ע״ב

הפסוק המצוטט נמצא בספר איוב: ׳וַיֹּאמֶר לָאָדָם הֵן יִרְאַת אֲדֹנָי הִיא חָכְמָה וְסוּר מֵרָע בִּינָה׳,[34] וחז״ל רוצים שנבין את המילה המיותרת בפסוק, המילה ׳הֵן׳ כאחת, ולא רק אחת אלא אחת ביוונית דווקא, כמבקשים לומר שיש ממד אוניברסלי לחכמה הנקראת יראת ה׳, כפי שרש״י מדגיש זאת בפירושו ״יחידה היא היראה בעולם״. אותה יראת ה׳ בהישג יד של כל אדם ישר, הרוצה להיות מוסרי, לנהל את חייו על פי המוסר שהקב״ה גילה לאדם, דרך ישראל. רש״י מוסיף עוד פרט חשוב בפירושו: ״זו צריכה לזו ואין חכמה יפה בלא יראה״. קיים קשר עמוק בין היראה לחכמה, אבל קיים גם סדר: חכמה אינה יכולה להיות אמתית אם לא קדמה לה היראה. ׳רֵאשִׁית חָכְמָה יִרְאַת יְהוָה׳. הראשית היא היראה, לא החכמה עצמה. סביב נושא זה התקיימה מחלוקת מהותית ביותר בין חכמי ישראל לחכמי הפילוסופיה: מה מבדיל בין האדם לשאר בעלי החיים? חכמי הפילוסופיה טענו שהחכמה מבדילה. מולם עמדו חכמי ישראל אשר טענו שהראשית של כל דבר, גם של החכמה האמתית, היא יראת ה׳. בלי יראת ה׳, אין חכמה, וזה מה שרבי חנינא בן דוסא מזכיר בדברי המשנה בפרקי אבות: ״כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, חכמתו מתקיימת; וכל שחכמתו קודמת ליראת חטאו, אין חכמתו מתקיימת״.[35] אבל אין זה מספיק, כי היראה צריכה לבוא לידי ביטוי במעשים עצמם, וזה מה שהוא ממשיך ללמד אותנו: ״הוא היה אומר: כל שמעשיו מרובין מחכמתו, חכמתו מתקיימת; וכל שחכמתו מרובה ממעשיו, אין חכמתו מתקיימת״. חכמה שאינה מביאה לידי מעשה, לידי המעשה המוסרי, אינה מעניינת כשלעצמה. החכם האמתי צריך תמיד לשאול את עצמו את השאלה שהגמרא שואלת פעמים כל כך רבות: ״מַאי נַפְקָא מִנַּהּ״ - מה יוצא מזה? אם אין השלכה מעשית, מוסרית לחכמה, מה התועלת שלה?

[1] דברים י יב.

[2] בתשובה זו של הגמרא נמצאת כל תורת הערך בכלכלה (מתוך השיעור).

[3] המקובלים לומדים את התשובה של הגמרא ״אִין, לגבי משה מילתא זוטרתא היא״ כבאה להדגיש שלגבי משה - כאשר אתה נמצא על־יד משה רבנו, הופכת יראת ה׳ להיות באמת דבר קטן. כל עוד משה נוכח, אין לך שאלות, אין לך ספקות. מי שנמצא על־יד צדיק כזה, מי שנמצא בצילם של צדיקים כאלו - יראת שמים הופכת עבורו אף היא להיות דבר קטן. אתה נמצא בוודאות הנובעת מעצם נוכחות הצדיק, אדון הנביאים (מתוך השיעור).

[4] בראשית כב יב.

[5] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, אברהם ירא אלוקים - כי ירא אלוקים אתה, עמ׳ 302.

[6] סוטה יד ע״א.

[7] ראה תומר דבורה, בני ברק, תשי״ח (לפי דפוס קעניגסבערג).

[8] ב״ר מו ג: רבי נתן ורבי אחא ורבי ברכיה בשם רבי יצחק אני אל שדי אני הוא שאמרתי לעולמי ולשמים דיי לארץ דיי שאלולי שאמרתי להם דיי עד עכשיו היו נמתחים והולכים.

ראה חגיגה יב ע״א: ואמר רב יהודה אמר רב: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את העולם היה מרחיב והולך כשתי פקעיות של שתי עד שגער בו הקדוש ברוך הוא והעמידו שנאמר עמודי שמים ירופפו ויתמהו מגערתו, והיינו דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב אני אל שדי? אני הוא שאמרתי לעולם די. אמר ריש לקיש: בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את הים היה מרחיב והולך עד שגער בו הקדוש ברוך הוא ויבשו שנאמר גוער בים ויבשהו וכל הנהרות החריב.

ראה גם בפירושי ראב״ע ורמב״ן על התורה, בתחילת פרשת וארא.

[9] פרקי אבות ד א.

[10] יש כוח שנקרא ״מסך״ בין האלקות לעולם. אנחנו חיים תחת ההגנה של אותו מסך. סביב כל העולם כולו, יש אותו כוח שנקרא ״אל שדי״ וזה סוד ״הרקיע״. במעשה בראשית נאמר ׳ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים. ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן׳. היה מספיק לומר ״ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים״. מה משמעות התוספת ׳בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע׳? התשובה היא שההבדלה היא רק בכיוון אחד. יש הבדל בין מה שיש למטה למה שיש למעלה, אבל אין הבדל בין מה שיש למעלה למה שיש למטה. אפשר לתת אנלוגיה בפיזיקה: תופעת האוסמוזה, המאפשרת מעבר של ממס דרך ממברנה חדירה למחצה, המאפשרת מעבר רק בכיוון אחד בלבד. הכוח הנקרא ״אל שדי״, ״שאמר לאלקותו די ושאמר לעולמו די״, הוא המגן של העולם. אם הכוח הזה מסתלק, זה חורבן העולם (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[11] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ״נאצלים ונבראים״, עמ׳ 323.

[12] דברים ד כד.

[13] תהילים קטו טז.

[14] מושג ה״אחר״ הוא מושג עיקרי בהגותה של ״אסכולת פריז של מחשבת היהדות״, ורבים מחבריה עסקו בבירור המושג. פרופ׳ עמנואל לוינס הפך את מושג ה״אחרות״ למושג עיקרי בפילוסופיה שלו. עם זאת יש הבדל מהותי בין גישתו של פרופ׳ לוינס ובין גישתו של הרב אשכנזי. כך אומר הרב אשכנזי: ״הפילוסופיה של לוינס היא במידה רבה ניסיון להחזיר לחיקה של היהדות מידתו של אברהם אבינו - מידת החסד המוחלטת. אם באמת אני צריך להכיר בכבוד של האחר באשר הוא האחר שלי, הכרה זו צריכה להיות הכרה מוחלטת, גם במחיר של חשיפה עצמית לסכנה קיומית, עד כדי מוכנות לסכן את חיי. אבל בנקודה זו טמונה הסכנה: כאשר אני עוסק בחסד חד־כיווני, האחר ניצל, אבל אני עלול ללכת לאבדון. האם אין ל״אני״ שלי גם ערך בפני עצמו? מצד שני, כאשר אני עוסק ב״דין״, אני מציל את עצמי, אבל האחר נמצא בסכנה קיומית. גם זו התנהגות בעייתית. לכן התורה דוחה שני קצוות אלו, והיא דורשת הדדיות מוחלטת. התורה אינה מתייחסת ליחידי סגולה המוכנים להקריב את עצמם, אולי, על מזבח ערך זה או אחר, נעלה ככל שיהיה. התורה מדברת על החברה האנושית וחברה זו מורכבת לא רק מצדיקים, אלא גם מבינוניים ורשעים. רק על עיקרון ההדדיות ניתן לבנות תודעה מוסרית אמתית. גם בחיי החברה, ללא עיקרון ההדדיות, אין אפשרות ליישם הלכה למעשה מוסר אמתי״.

[15] יומא פב ע״ב.

[16] בראשית ג כא.

[17] בראשית א ו, ד״ה ״יהי רקיע״: החומר ההווה בתחלה שבראו מאין אמר שיהיה רקיע מתוח כאהל בתוך המים ויהיה מבדיל בין מים למים ושמא לזה כוונו באמרם (אב״ר ד א) רב אמר לחים היו שמים ביום הראשון וביום השני קרשו. רב אמר יהי רקיע יחזק הרקיע. רבי יהודה ברבי סימון אמר יעשה מטלית הרקיע כמה דאת אמר (שמות לט ג) ׳וַיְרַקְּעוּ אֶת פַּחֵי הַזָּהָב וגו׳׳.

[18] דברים ד כד.

[19] שיר השירים ז ג.

ראה סנהדרין לז ע״א: ׳סוגה בשושנים׳ שאפילו כסוגה של שושנים לא יפרצו בהן פרצות, והיינו דאמר ליה ההוא מינא לרב כהנא: אמריתו נדה שרי לייחודי בהדי גברא, אפשר אש בנעורת ואינה מהבהבת? אמר ליה: התורה העידה עלינו ׳סוגה בשושנים׳ שאפילו כסוגה בשושנים לא יפרצו בהן פרצות. ריש לקיש אמר מהכא (שיר השירים ז) ׳כפלח הרמון רקתך׳ אפילו ריקנין שבך מלאין מצות כרמון. ר׳ זירא אמר מהכא (בראשית כז) ׳וירח את ריח בגדיו׳ אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו.

[20] ראה רבנו בחיי לבראשית לח ל. ראה תניא שער היחוד והאמונה, פרק ז. ראה היכל הברכה על בראשית א א ודרך מצוותיך, מצות מילה.

[21] מיכה ו ח.

[22] פרקי אבות א ג.

[23] סנהדרין כ ע״א: אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יונתן: מאי דכתיב ׳שקר החן והבל היופי׳? ... דבר אחר ׳שקר החן׳ זה דורו של משה ׳והבל היופי׳ זה דורו של יהושע ׳יראת ה׳ היא תתהלל׳ זה דורו של חזקיה.

ראה נתיבות עולם למהר״ל, נתיב התורה, פרק ד.

[24] במדבר יג ב.

[25] במדבר יב ג.

[26] משלי כב ד.

[27] תהילים קיא ו.

[28] פרקי אבות ג ט.

[29] מלכים א׳, ה כה.

[30] שמות כ טז.

[31] משלי כח יד.

[32] ראה ברכות ה ע״א.

[33] בראשית כ יא.

[34] איוב כח כח.

[35] פרקי אבות ג יא.

על קן ציפור יגיעו רחמיך

בשיעור זה אנחנו נעסוק בשתי שאלות עקרוניות עיקריות: הראשונה, האם מותר למתפלל לומר כל דבר, כל מה שעובר לו בראשו במהלך תפילתו; והשנייה, מהו טעם המצוות לפי הרמב״ן? אפשר לנסח את השאלה הראשונה כך: האם כאשר אני פונה לריבונו של עולם, קיימת סכנה שאשתמש בביטוים שהם למעשה כפירה מוחלטת? המשנה במסכת ברכות אומרת:

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך, מודים מודים, משתקין אותו.

ברכות לג ע״ב

המשנה מציינת שלוש דוגמאות של אמירות אסורות. מהי החשיבות של אמירות אלה? תפיסה נכונה של מערכת היחסים בין האדם לבורא עומדת ביסוד התפילה. אחרת, התפילה אינה יכולה להיות אותנטית ואי אפשר במצב זה להתפלל כלל וכלל. מכאן החשיבות של הנאמר בתפילה, כי הנאמר מגלה, יותר מכול, מה אנחנו חושבים על מערכת היחסים בין האדם לבוראו. אתן מיד דוגמה כדי שנבין במה מדובר ומה חשיבות הדברים. הברכה הראשונה בתפילת העמידה מגדירה לפני מי אנחנו עומדים ומתפללים: ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו, אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב. זו הגדרה מדויקת ומסוימת והיא רומזת לאמת מסוימת. כך ולא אחרת אנחנו מכירים את ה׳ אלוקי ישראל. אם אני משנה אמירה זו, מחליף אותה באמירה אחרת, אני משנה למעשה את ההגדרה לפני מי אני עומד, ותפילתי הופכת להיות בלתי אותנטית. אני פונה למעשה למישהו אחר מאשר ה׳ אלוקי ישראל. נוסח התפילה אינו דבר מקרי. הוא מדויק ולא כל אחד יכול לומר מה שמתחשק לו ברגע מסוים. הנוסח נקבע על־ידי אחרוני הנביאים, לפי היכרותם עם ה׳ אלוקי ישראל.

רבי עובדיה מברטנורא בפירושו לאותה משנה מסביר, על פי חז״ל, את דברי האומר במהלך תפילתו ״על קן צפור יגיעו רחמיך״: ״כמו שהגיעו רחמיך על צפור וגזרת ״לא תקח האם על הבנים״, כן חוס ורחם עלינו״. מדוע משתקין אותו? כי הוא ״עושה מדותיו של הקב״ה רחמים והן אינן אלא גזרות מלך על עבדיו״. מי שאומר ״על טוב יזכר שמך - משמע על טובתך נודה לך ועל הרע לא נודה; והרי אנו חייבין לברך על הרעה כשם שמברכין על הטובה״, ומי שאומר פעמיים ״מודים מודים״ נראה כמי ש״מקבל עליו שתי אלוהות״. רבי עובדיה מברטנורא מוסיף שבגמרא בירושלמי מבהירים שכל זה נכון אם מדובר בתפילה בציבור, אבל יחיד שמתפלל, מותר לו לומר זאת: ״מפרש בירושלמי: הדא דתימא בצבור, אבל ביחיד - תחנונים הם״. וכך הוא גם בפירוש התוספות, בד״ה ״אמר מודים מודים משתקין אותו״: ״ירושלמי הדא דתימא בצבור אבל ביחיד תחנונים הם״.[1]

אנחנו למדים מדברי המשנה ומדברי הירושלמי על המשנה שיש אמירות המהוות כפירה מוחלטת, אם הם נאמרים בציבור. הגמרא מציינת מספר דוגמאות של אמירות כאלה וצריך לדעת שבתקופה זו, מי שהיה עובר לפני התיבה, החזן, היה לפעמים, מיוזמתו, מוסיף אמירות כאלה או אחרות, כמשל אותו חזן שהוסיף על דעת עצמו תארים לריבונו של עולם, כפי שהגמרא מספרת באותה סוגיה:

ההוא דנחית קמיה דר׳ חנינא אמר: האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד. המתין לו עד דסיים. כי סיים, א״ל: סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך? למה לי כולי האי? אנן הני תלת דאמרינן, אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה, לא הוינן יכולין למימר להו, ואת אמרת כולי האי ואזלת! משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו.

ברכות לג ע״ב

בתקופת חז״ל היו עוד פייטנים, חכמים שידעו לחבר תפילות, פיוטים, בקשות, אבל לא כל ניסוח היה יכול להתקבל, משום שכבר איבדו את היכולת הנבואית, המאפשרת לדייק בניסוחים התאולוגיים, הקשורים לאלוקות. האדם הפרטי יכול לצייר לעצמו ציור מסוים של האלוקות.[2] ציורו אינו מחייב את הקהל. הוא אינו יכול לחייב את הקהל.[3] הקהל חייב להיצמד למטבע הלשון שקיבלנו דרך הנבואה, ממשה רבנו עד אנשי כנסת הגדולה. אילו משה רבנו לא היה מוסר לנו שהקב״ה הוא האל הגדול הגיבור והנורא,[4] לא היינו יודעים זאת. הנביאים ואחריהם חז״ל אינם תאולוגים העוסקים בספקולציות לגבי האלוקות: איזה תואר אפשר לייחס לבורא העולם? האם אפשר לומר שהוא טוב? האם אפשר לומר שהוא כל יכול וכו׳? כל אלה השערות, ואי אפשר להכריע אותן לכאן או לכאן, דרך הבירור השכלי בלבד.[5] חכמי ישראל אינם עוסקים בהשערות כאלה. הם מעבירים, מדור לדור, את מטען הידיעות הוודאיות שקיבלנו דרך המסורת הנבואית של האומה. אם משה רבנו אמר שהבורא הוא גדול, גיבור ונורא, אזי אנחנו יודעים שזו אמת ואנחנו יכולים לייחס לו את התארים האלה. אלמלא מקרא שכתוב, אי אפשר לומר דבר וחצי דבר על האלוקות, וכל ניסיון לייחס לבורא תכונה מסוימת הוא בגדר גידוף.

טעויות אמוניות

השימוש במילה ״האומר״ במשנה אינו מקרי. כוונת חז״ל ברורה: מי שאומר כך וכך, אומר למעשה דברי כפירה, דברים שאינם שייכים בשום צורה למסורת הנבואית שהיא לב לבה של חכמת ישראל, לדורותיה. יש לנו דוגמה מובהקת לכך, במשנה הפותחת את פרק חלק במסכת סנהדרין:

כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס. ר״ע אומר: אף הקורא בספרים החיצונים והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה׳ רופאך. אבא שאול אומר: אף ההוגה את השם באותיותיו.

סנהדרין צ ע״א

כדי שנבין בדיוק במה מדובר, הגמרא שואלת, מיד, שאלה שנראית במבט ראשון, מוזרה: ״וכל כך למה?״ יהודי אמר איזו שטות, ובגלל זה, ניקח לו את העולם הבא שלו? יהודי שאמר איזו שטות נשאר יהודי. זהותו לא השתנתה בעקבות השטות שאמר. השאלה היא אם אותו יהודי דיבר בשם עצמו או בשם המסורת של עם ישראל. מי שמדבר בשם המסורת של עם ישראל, אינו יכול לומר מה שבא לו, ולא משנה באיזו מסגרת נאמרו הדברים: שליח הציבור בזמן התפילה, החכם המלמד תורה, או הפייטן המחבר פיוט. מי שמתיימר לדבר בשם הכלל, אינו יכול לטעות בעיקרי האמונה. דבריו מחייבים. כיום אנחנו חושבים משום מה שכל אחד יכול לומר דברים ״לעניות דעתו״. זו טעות חמורה ביותר. אין מקום לעניות דעתו של אף אחד בכל ענייני האמונה והדעות. אסון קרה לנו בימי הביניים כאשר הפסיקו לפסוק הלכה בעניינים אלו. אתם יודעים שאין בשלחן ערוך סימן שכותרתו ״הלכות דעות״. לא כך היה במשנה תורה של הרמב״ם, בספר המדע, בהלכות יסודי התורה ובהלכות דעות, או בטור לרבי יעקב בן הרא״ש, באורח חיים, בסימן קנה, שכותרתו ״הלכות דעות״. אמנם הטור מזכיר רק ארבע הלכות בנושא, כמות מזערית לעומת דברי הרמב״ם, אבל גם זה נעלם בדברי המחבר.[6] הסיבה העיקרית היא שכבר בתקופת הרמב״ן הפסיקו לפסוק בשאלות אמוניות. מאז רבו השיטות והמחלוקות בנושאים קריטיים אלה. זהו אסון של ממש ואנחנו רואים היום את התוצאות בפועל, הלכה למעשה. האם, היום, מוכנים לקבל ספר כמו הספר ״אמונות ודעות״ של הרס״ג או ספר הכוזרי של הריה״ל כמחייב, או שמא כל אחד יכול לכתוב או לומר מה שעולה בדעתו?

סוגיה זו מהותית ביותר. רבים חושבים שרק המצוות המעשיות מחייבות. אם עשיתי כך וכך, זה מראה שאני מאמין. אין טעות גדולה מזו, מבחינה השקפתית. אנשים מבלבלים בין שני מושגים: אורתודוקסיה ואורתופרקסיה. להיות יהודי אורתודוקסי, זה להיות נאמן למסורת הנבואית של אומתנו, לעיקרי האמונה שלנו ולתת לכך ביטוי פומבי דרך קיום מצוות התורה. להיות יהודי אורתופרקסי, זה לקיים את מה שכתוב בשלחן ערוך, ללא שום קשר לנאמר על־ידי נביאי האומה.[7] זה להתייחס לאות הכתובה ולא למי שאמר והיה העולם. שוב אזכיר את מה שאני רגיל לומר: זה לא נכון כי זה כתוב, זה כתוב כי זה נכון. הקדימות היא למסורת החיה, לתורה שבעל פה. הרב פוסק, לא הספר. הרב פוסק, כי בידו מסורת חיה של פסיקה, מסורת שבעל פה שקיבל מרבותיו, לא מתוך קריאה או לימוד של ספר זה או אחר, חשוב ככל שיהיה. זה עצם המושג של שימוש תלמידי חכמים. לא בחינם אמרו ״גדול שימושה של תורה יותר מלימודה״.[8] והרב צריך לפסוק גם בענייני דעות, במיוחד בשאלות ציבוריות, הנוגעות לכלל.

מכאן חשיבות דברי החכם: החכם יכול לומר דבר שהוא כפירה מוחלטת. היהודי הפשוט יכול לומר דברי שטות. אין לכך שום השלכה. לא כך המצב אצל החכם. כאשר החכם מדבר, מקשיבים לו. אם הוא טועה, יש השלכות. אם הוא מתברר כאפיקורוס, יש השלכות. אותו דבר נכון לגבי שליח ציבור. אסור לו להמציא על דעת עצמו ניסוחים כאלה או אחרים. עליו להשתמש בניסוחים שניסחו עבורנו אנשי כנסת הגדולה, ובתוכם נביאים אחרונים.

השאלה הבסיסית היא שאלת הסמכות. הסמכות היא בידי מי שמחזיק במסורת הנבואית של האומה, כפי שקיבל אותה מרבותיו. אין מקום לסטיות במסורת הזו. מי שאומר שהתורה אינה מן השמים, מתגלה ככופר. נקודה. מי שאומר שאין תחיית המתים מן התורה, הוא כופר. נקודה. מי שמייחס לבורא תארים שלא התגלו למשה רבנו, הוא כופר. נקודה. לא כל דעה תואמת את האורתודוקסיה של הדעות של המסורת. לא כל ״האומר״ יכול להיחשב עם מוסרי המסורת.

אני רגיל להסביר שיש הבדל תהומי בין החשיבה של יהודי זה או אחר ובין מחשבת ישראל. יהודי יכול לומר דברים מרתקים, מעניינים ביותר. אין זה הופך אותם לחלק ממסורת האומה. אין זה הופך אותם ל״יהדות״. יש למשל יהודים רבים שעוסקים בפילוסופיה או בהגות. אין זה הופך אותם לתלמידי חכמים, גם אם יש להם פה ושם אינטואיציות ״יהודיות״. אין בין אותן אינטואיציות לתורת ישראל ולא כלום.[9]

להיות שליח הציבור זה דבר מחייב. להיות מלמד הציבור זה מחייב. יחיד יכול לתת דרור לרגשותיו, לתחושותיו - וגם זה בגבולות שצריך להגדיר היטב. אז, יכול להיות שבגלל התרגשות מסוימת, הוא אומר דבר בעייתי ביותר, אפילו כפרני. אבל הוא אינו מחייב אף אחד. לא כך שליח הציבור ״האומר״. צריך להשתיק אותו.

היחס הנכון לרחוק

ניסיוני הוא שקשה במהלך ויכוח תאולוגי לדעת מהי העמדה המדויקת של המתווכחים, משום שכולם משתמשים באותן המילים. הבעיה היא שכל צד עלול להבין את הנאמר, בהתאם להנחות היסוד שלו. כאשר אני מדבר עם תאולוג נוצרי, שנינו משתמשים באותן המילים. אנחנו מדברים על האמונה, על עיקרי האמונה ולא תמיד ברור למה אותו תאולוג מתכוון. כאשר אני שומע את מילות התפילה שלו, אני מבין מיד למה הוא מתכוון. אני אז יודע מיד שמה שהוא אומר, זו כפירה מוחלטת. כך היה גם בזמן חכמי המשנה. אז הופיעה הנצרות. הנוצרים הראשונים היו במקור יהודים שסטו מדרך היהדות הפרושית. איך סטייה זו באה לידי ביטוי? בעיקר דרך נוסח התפילה שלהם. האומר ״מודים מודים, משתקין אותו״. מדוע? כי הוא מתכוון ל״אב״ ול״בן״. זו כפירה מוחלטת, המגלה תאולוגיה שהיא כבר אינה יהודית בכלל.[10]

שאלה: האם זה נכון היום לגבי הזרמים הלא אורתודוקסים?

תשובה: כאשר אתה רוצה לדעת במה מישהו באמת מאמין, תשאל אותו איך הוא מתפלל, מה נוסח התפילה שלו, מה כלול בה ומה לא? למשל, הרפורמים הראשונים מחקו כל אזכור של ציון בתפילותיהם.[11] זה אומר דרשני, אם לא יותר מכך. למחוק את ציון מנוסח התפילה, זה לרצות לבטל את המרכיב הלאומי. זה בדיוק מה שהנוצרים הראשונים עשו. זה היה פסול אז וזה פסול גם היום. התנועה הרפורמית חזקה מאוד בארה״ב ואני סמוך ובטוח שאלמלא השואה והקמת המדינה, הם היו, כבר מזמן, לא יהודים לגמרי. הם היו מין ניאו־נצרות. הסיפור עם הקונסרבטיבים מורכב יותר, כי יש שם מספר תתי־זרמים. חלק אחד קרוב מאוד לקו האורתודוקסי. איני חושב שהוא יחזיק מעמד. השאלה המרכזית היא תמיד השאלה של ״תורה מן השמים״ - שאלת ההתגלות ושאלת המסורת הנבואית. כאשר יורדים לעומק הדברים, מבינים שזו אותה השאלה. אסביר לכם איך זה בא לידי ביטוי בתפילה. החוויה המרכזית עבור ישראל היא חווית ההתגלות. הקב״ה דיבר עם האדם, דיבר עם משה. החוויה הדתית אצל הגויים היא הפוכה. האדם פונה לבורא, מתוך מין אקסטזה או צורך רגשי, רליגיוזי, כפי שמכנים זאת. המוטיבציה אינה כל כך ברורה ולא הכתובת של הפניה. יהודי אורתודוקסי אינו יכול לקבל זאת. אנחנו יכולים לפנות כי הקב״ה פנה אלינו קודם כול. איך יכול מי שמכחיש זאת או מפקפק בהתגלות דרך הנביאים, להתפלל? למי הוא בדיוק מתפלל? אם המוטיבציה היא אקסטטית, היא בכלל מגונה. אין מקום לתת פומבי לתחושות כאלו. זה לא רק לא צנוע, זה גס.

בית כנסת אינו מקום למתן דרור או פומבי לרגשות או תחושות כאלה או אחרים. אין בין התחושות האלה לכובד ראש הנדרש על־ידי חז״ל ולא כלום. אין מקום לסובייקטיביות של כל אחד בתוך בית הכנסת. מקום שבו נותנים מקום לסובייקטיביות של כל אחד ואחת, אינו כבר בית כנסת אורתודוקסי. אני יודע שאני אומר דברים קשים, אפילו קשים מאוד, כי מיד תשאלו אם יש מקום לתפילה בסגנון חסידי או לא. תשובתי פשוטה: לא כל יהודי הוא ממקור חסידי. מי שבא ממשפחה חסידית יודע מהן הגבולות הנחוצים בתוך עולם החסידות עצמו. מי שבא מבחוץ ומחקה את סגנון התפילה של החסידים האותנטיים, אינו מכיר גבולות אלה, ולגביו צריך לשאול ברצינות מה המניע שלו. האם התנהגותו כבר אינה גסה?

פעם השתמשתי בדברי הריה״ל, בתחילת הכוזרי, כדי להסביר את הנושא: ״כוונתך רצויה, אבל מעשך אינו רצוי״.[12] הכוונה המוצהרת היא לקרב יהודים מתבוללים, להציל אותם ואני מוכן לומר שבמקרים מסוימים, הכוונה היא אכן כוונה כנה.[13] אבל אחרי שלב הקירוב, מה קורה? כל עוד לא עוברים לשלב המעשים, כלומר לשלב האמירות הברורות לגבי התורה, לגבי הצורך בקיום המצוות המעשיות, לא קרה למעשה דבר.[14] כל מה שקרה הוא במישור הרגשי. איני מזלזל בדבר כלל וכלל. אני אומר שאין זה העיקר. כל עוד העיקר חסר, אין למעשה דבר.

הטעות ההפוכה קיימת והיא אופיינית בעיקר לעולם החרדי. רק המעשה נחשב. רוצים לקרב יהודי מתבולל מיד על־ידי המעשה, קודם כול תניח תפילין. ואז מה? צריך שילוב של הדברים. דברי הריה״ל חשובים ביותר בתקופה שלנו. אני חייתי בצרפת עשרים שנה בערך ואני התמודדתי עם האתגר הזה יום יום, שעה שעה. עמדתי מול מאות ואלפי יהודים צעירים, רובם סטודנטים, חלקם הגדול ממשפחות מתבוללות, שעברו את השואה. אותה שאלה חזרה על עצמה שוב ושוב: מדוע עליי להיות יהודי? מדוע עליי להמשיך לשאת את העול הזה? הייתי צריך להמציא, כמעט בלי סיוע מהממסד הדתי של התקופה, שיטה, דרך איך לחשוף את הנקודה היהודית בתוך לבם של אותם צעירים. בלי פשרות, בלי וויתורים. בלי להפוך את התורה למה שהיא איננה: חכמה אנושית, אולי עילאית. בלי לוותר על עיקרי ההלכה, גם אם לפעמים, ההכרעות ההלכתיות שהייתי צריך לקבל לא נראו לכמה אנשים ״טובי לב״.[15] אני זוכר רב חשוב אחד שאמר לי ש״כל עוד אתה מצליח, לא אצא נגדך, אבל ביום שיתברר שאינך מצליח, אהיה הראשון לתקוף אותך״. טוב, אמר, אבל ב״ה נראה לי שהצלחנו לא רע.[16]

ברצוני להדגיש כי טעות פדגוגית אורבת לכל מחנך, הטעות לנסות להתאים את עצמו לקהל שומעיו על־ידי מכירת ״תורה ילדותית״.[17] אסור ליפול בפח הזה. פעמים רבות הייתי מול אנשים שלא ידעו לקרוא משפט בעברית ורציתי להסביר להם למשל מהי התפילה עבור חז״ל. יכולתי לספר להם סיפור, אבל אחרי זמן מה, הם היו מגלים שזה רק סיפור, והם היו מאבדים בי כל אמון. לא כך עושים. פתחתי בפניהם את הגמרא, מסכת ברכות, והסברתי להם מה כתוב. הטקסט, שלא הבינו, היה מונח לפניהם, מונח על שולחנם. מדוע? כי הם היו ראויים לכך. הם היו ראויים להתמודד עם כל הקשיים. דרשתי מהם את המאמץ הזה. מעולם לא ויתרתי. מדוע? כי הם היו צריכים לקחת חלק בחוויה הלימודית המשותפת. מעולם לא הייתי מוכן לקרוא להם את הדברים מתוך תרגום כלשהו. זה היה הופך את הדברים ללא אותנטיים. נכון שיש קשיים אבל מתמודדים עם הקשיים. לא בורחים ומציגים איזה תחליף של יהדות. צריך לדבר תורה בכל מצב. לא לדבר על התורה, אלא לדבר תורה. תורה ממש.

לכן, כדי לחזור לנושא שלנו, אני מדגיש את הנקודה הבאה: תגיד לי איך אתה מתפלל ואגיד לך במה אתה באמת מאמין.[18]

דיין האמת

נתחיל עכשיו לברר את הנאמר במשנה. מה הבעיה עם האומר ״על קן צפור יגיעו רחמיך״? אפשר להבין את הנאמר כאמירה שירית: רחמיך מגיעים עד קן הציפור, לתוך קן הציפור.[19] האם אמירה שירית זו אינה יפה? האם אסור להיות משורר כאשר אני מתפלל? מדוע צריך להשתיק את מי שאומר זאת? התשובה של חז״ל היא שבאמירה זו יש כפירה אפשרית: אתה שרחמיך מביאים אותך לדאוג לקן הציפור, רחם עליי. איזו כפירה מסתתרת כאן? אמירה זו מגלה תפיסת עולם המבוססת על העיקרון של שתי רשויות: לי ולציפור יש אל אחד המרחם עלינו ולכל השאר אל אחר שלא מרחם, ר״ל. האם רק לקן הציפור דואג הבורא? הוא הבורא של הכול. האם אתם רואים עד היכן מגיעה הרגישות של התודעה העברית, המונותאיסטית באמת? אפשר למצוא כפירה זו בפולחנים רבים, אשר לוקחים כסמל ציפור זה או אחר. כל סמל הוא בעל משמעות. הוא בא לבטא תפיסת עולם מסוימת, ואתם תמצאו שברוב המקרים, מדובר בסוג כזה או אחר של שתי רשויות.

אותה סכנה נמצאת בשאר הנוסחאות שהמשנה מזכירה: ״ועל טוב יזכר שמך״ או ״מודים מודים״. גם כאן הסכנה היא הסכנה של שתי רשויות: אזכיר את שמו של האל אם הוא עושה לי טוב, אבל לא כאשר יש רע. האל הוא האל רק במקרה הראשון. חז״ל רוצים לשלול כל אפשרות של דעה כפרנית המחלקת את הבריות לשתי קבוצות, אחת הזוכה להשגחה והשנייה לא, או המתייחסת לבורא רק כאשר הוא עושה את הטוב, או הדעה המדברת בפירוש על שתי רשויות. כאשר מישהו כשליח הציבור ממציא נוסחה חדשה, צריך לבדוק מהן ההשלכות התאולוגיות והאידאולוגיות של הנאמר. לא כל דבר כשר.

הגמרא רוצה לברר מה הבעיה לגבי האמירה ״על קן צפור יגיעו רחמיך״:

בשלמא מודים מודים משתקין אותו משום דמיחזי כשתי רשויות, ועל טוב יזכר שמך נמי משמע על הטובה ולא על הרעה, ותנן חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, אלא על קן צפור יגיעו רחמיך מ״ט? פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

ברכות לג ע״ב

לפני שנתייחס לתשובות של רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, ברצוני להדגיש נקודה לגבי האמירה: ״חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה״. מה משמעות המילה ״כשם״? כשם, זה לא כמו. אין סימטריה בין המצבים. מה שהגמרא רוצה לומר הוא שהאדם חייב לברך במצב שטוב לו וזה מובן מלכתחילה, והאדם חייב לברך גם במצב שרע לו וזה אינו מובן מלכתחילה. ״ברוך אתה ה׳ ... הטוב והמטיב״. אני מכיר בך מקור הברכה, כמי שנותן לי את הברכה, כמי שהוא טוב, ומיטיב, ועושה טוב. טוב במהותו ומיטיב בהשגחתו. ״ברוך אתה ה׳ ... דיין האמת״. אני מכיר כמקור הברכות את מי שהוא דיין אמת. תכלית ברכות אלו היא לחוש את האיחוד הקיים בדרכי ההשגחה. העיקרון מנוסח במשנה כך:

מברך על הרעה מעין על הטובה, ועל הטובה מעין על הרעה.

משנה ברכות ט ג[20]

החובה היא להזכיר במצב מסוים את המצב ההפוך: אם המצב הוא מצב של טוב, עליי להזכיר גם את האפשרות של הרע, ולהפך. מדוע בכל מצב, עליי לאחד את המידות, הערכים? כי אנחנו מונותאיסטים מוחלטיים.

נראה כעת איך דרישה זו באה לידי ביטוי בכל ברכה. כאשר אני אומר ״דיין האמת״, סימן הוא שקרה לי אסון, ל״ע. האסון הזה גורם לי כאב וצער. אין כאן כל כוונה לטשטש את האסון, באמירה סתמית ושערורייתית, שזה למעשה טוב. אין כאן שום תאודיציאה, ניסיון להצדיק את הבורא. הכאב הוא אמתי, מציאותי. הכאב מכאיב. מו״ר ר׳ יעקב גורדין היה רגיל לומר שהאתאיסט בימינו הוא לא מי שאינו מאמין באלוקים, כי הוא אינו יודע על מה הוא מדבר. האתאיסט האמתי הוא מי שלא מאמין ברע. הוא מי שאומר שהרע הוא לא רע וצריך להיזהר ממנו. איך אפשר לומר על הרע שהוא לא רע, כאשר כואב לי. היזהרו ממי שאומר שהרע הוא טוב מוסתר. זהו האתאיסט האמתי. הרע הוא רע. הצרה היא צרה.

השאלה היא איך דרך האמירה ״ברוך דיין האמת״, אני מסלק את הפן הטרגי של הרע, של הצרה, הנותן לאדם לחשוב שאין משמעות לעולם? איך אני מסלק פן זה של חוויית הצרה, הנתפס כחירוף ממש? אתן דוגמה: המוות של קרוב. המוות אינו רק ההפך הגמור של החיים. הוא ההפך של הבורא. לכן אסור לכהן להיטמא למת, חוץ מהקרובים לו ביותר. מדוע? כי עבודת הכהן קשורה להתגלות, לתורה שהיא תורת חיים. מהתורה אנחנו למדים שהמוות הוא זמני. זהו אירוע מצער אבל זמני. אבל, בינתיים, הגופה מוטלת לפנינו ועמה באה הצרה. מה שעלול להקנות לצרה זו את הפן הטרגי שלה עבור אנשים מסוימים, הוא מה שנראה להם כחוסר משמעות. הם מתעלמים ממה שהתורה מלמדת אותנו. המוות אינו סוף פסוק. הוא מעבר למציאות אחרת. הטרגיות קשורה למה שנראה כמחוסר משמעות. מי שיודע שיש עולם הבא, שהמוות הוא זמני, יכול להתמודד עם הצרה של המוות עצמו בצורה נאותה. אסור לנסות לשלול את קיום אותה צרה. זה גידוף של ממש.

כל עוד הרע מכאיב, מי שכואב כואב. תכלית האמירה ״ברוך דיין האמת״ היא האזכור של הצדק כדי להוציא את הפן הטרגי במצב שנוצר, בלי לבטל כהוא זה את הכאב הנלווה אליו. מדוע? כי האמירה שהקב״ה, שהוא מקור הברכה, הוא דיין האמת, כוללת את כל האפשרויות: אפשרות הטוב ואפשרות הרע. כאשר אני אומר שהקב״ה הוא ״דיין האמת״, אני מצהיר שיש משמעות למתרחש. אני מייחל לכך. מדוע רק מייחל? כי איני יודע תמיד מה המשמעות. אסור כאן לטשטש דברים ולעשות כאילו, מיד, תמיד, אני מבין את המשמעות של כל מאורע, של כל התרחשות. זה לא רק לא נכון, זה מתקרב אפילו לגידוף של ממש. אי אפשר לתת תמיד, בכל מצב, משמעות חיובית לכאב של האחר. אני צריך לגלות אמפתיה כלפיו. איני צריך להסביר לו מדוע הוא סובל. מי אני כדי לדעת? אני צריך לגלות כלפיו אמפתיה, לתמוך בו. תזכרו תמיד את המקרה של איוב ורעיו. הקב״ה כועס עליהם, כי הם אומרים דברים חסרי טעם, כי הם מנסים להצדיק אותו.[21] במקום לתמוך, במקום לנחם, הם מאשימים את איוב או מנסים להצדיק את הקב״ה. איוב אינו אשם והקב״ה אינו זקוק לשום הצדקה מצדנו. צריך להתרחק מכל תאודיציאה שהיא. זה מחליא.

הקב״ה הוא דיין האמת. רק הוא דיין האמת. דיין בשר ודם הוא דיין. הוא דן לפי מה שעיניו רואות.[22] רק מי שדיין האמת יודע את משמעות כל דבר. אף דיין בשר ודם אינו יודע. האם כל אחד מאתנו יודע מדוע לפעמים הוא סובל? ואם לא, איך אנחנו יכולים לדעת מדוע השני סובל? כאשר קורה אסון, צריך קודם כול לטפל בפן הטרגי הנלווה לאסון, ולכן מיד אומרים ״ברוך דיין האמת״, כדי לסלק פן זה, כדי להראות שאנחנו מאמינים שיש משמעות למה שקרה, גם אם איננו יודעים מהי. זה העיקרון. הסבל כשלעצמו אינו מבשר דבר. אסור מלכתחילה לחפש את הסבל.[23] זה קיים בדתות אחרות, אבל זה לא יהודי. שוב אני מזכיר את תשובתו של רבי יוחנן, כאשר שאלו אותו ״חביבין עליך ייסורין?״: ״לא הן ולא שכרן״.[24] רק בדיעבד, אם משהו כבר קרה, מחפשים את הדרך איך להקנות לכך משמעות חיובית. זה העיקרון של קידוש ה׳.

הטוב והמטיב

האמירה השנייה ״הטוב והמטיב״ אף היא דורשת בירור, משום שעלינו להבין איך בהוספת המילה ״והמטיב״, כלולה גם האפשרות של הרע. צריך להבין שהמילה ״מטיב״ מציינת מאמץ מסוים שצריך לעשות כדי לקבל, אולי, טוב נוסף. במאמץ הזה כלולה האפשרות של הרע. כדי שהטוב יהיה טוב יותר, עליי להתאמץ וכאשר אני מתאמץ, אני מסתכן, משום שמאמץ זה כולל אפשרות, סיכון של הופעת הרע, של הופעת הצרה והייסורים. כדי לקבל תוספת טוב, אני צריך להיבחן, להתנסות. בניסיון זה כלולות כל האפשרויות.

ישנו מדרש המסכם רעיון זה. בסוף ששת ימי המעשה נאמר ׳וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי׳.[25] רבי מאיר דורש את הביטוי ׳וְהִנֵּה טוֹב מְאֹד׳ במדרש כ״והנה טוב מות״.[26] המוות כלול באפשרות להשיג טוב נעלה יותר. הדתיות האמתית צריכה לכלול אפשרות זו, ולכן כל מי שאומר נוסח כלשהו שממנו עלול להשתמע שהוא אינו מקבל זאת, משתקין אותו. חז״ל היו רגישים ביותר לכל חשש של שתי רשויות.[27] מדוע? כי בתקופתם הייתה הדת הזורואסטרית דומיננטית מאוד, בייחוד באימפריה הפרסית.[28] גם בעולם הפילוסופי של יוון העתיקה פותחו שיטות המתבססות על עיקרון דואליסטי, ועיקרון זה אומץ על־ידי פילוסופים גדולים, כמו אפלטון, כדי לתאר את מציאות עולמנו. הוגים רבים דיברו על קיום גורם נוסף בצד ״האל הבורא״,[29] כדי להסביר את הימצאות הרע בעולם. לעתים הם מזהים אותו עם החומר הנצחי של הפילוסופים היוונים או עם ״האל הרע״, כאשר הם מדברים על שטן או על דמיורגוס זה או אחר.[30] כמונותאיסטים אמתיים, איננו יכולים לקבל תפיסה המניחה ביסוד הדברים קיום של שני מקורות להויה - האל הטוב והאל הרע. איננו יכולים לקבל שום גישה דואליסטית. חז״ל עמלו קשה כדי להוציא מלבם של הטועים תפיסה של ״שתי רשויות״.[31] אנחנו מכירים באל אחד ויחיד, המנהיג את עולמו גם דרך חוקות הטבע וגם על־פי החוק המוסרי שגילה בהר סיני. הכרה זו מוכרזת כל יום, פעמיים ביום, במצוות קריאת שמע.

מדברי הגמרא עולה שלגבי האמירות ״מודים מודים״ ו״ועל טוב יזכר שמך״, אין שום ספק שיש כאן גילוי של אמונה בשתי רשויות, ולכן צריך מיד להשתיק את מי שאומר זאת. אבל לגבי האמירה השלישית ״על קן צפור יגיעו רחמיך״, במבט ראשון, הדברים אינם ברורים עד כדי כך. מדוע צריך להשתיק מיד את מי שאומר זאת. כדי להסביר את הנושא, הגמרא מביאה שתי דעות מאמוראים מארץ ישראל:

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

ברכות לג ע״ב

לפי הדעה הראשונה, האמירה ״על קן צפור יגיעו רחמיך״ מחלקת את הבריות לשתי קבוצות: מצד אחד הציפור ומן הצד האחר שאר הנבראים. הטעות באמירה זו היא לא במה שנאמר אלא במה שלא נאמר בה: האם רחמי ה׳ מגיעים גם לשאר הנבראים? אי אפשר לקבל עמדה הרואה את הקב״ה כבורא הציפור ואליו אנחנו פונים. אולי קצת קשה לנו היום להבין במה מדובר, אבל צריך לדעת שבעת העתיקה, היו מייחסים לציפור תכונות מיוחדות. זה בולט מאוד במספר מיתולוגיות. למשל, במשנה יש אזכור של מפרחי היונים כפסולי עדות לעניין קידוש החודש.[32]

הקב״ה משגיח על כל הנבראים ״מקרני ראמים עד ביצי כנים״. ״הוא זן את כל העולם כולו מקרני ראמים עד ביצי כנים״.[33] הקב״ה דואג ליצור הקטן ביותר וגם לגדול ביותר. השגחה זו היא השגחה כללית. אי אפשר להוציא מן הכלל הזה אף בריה. לא הציפור ולא בריה אחרת. הקב״ה מרחם על כל הבריות.[34] מדוע? כי הוא ברא את כולן. במדרגה זו, אין שום הייררכיה. יש רק הבריאה כבריאה. הביטוי של הגמרא מדויק: ״מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית״. לא נאמר בין הבריות אלא במעשה בראשית. במדרגה העליונה ביותר, מעשה בראשית, אין הייררכיה. כל הנבראים נבראו על־ידי אל אחד, הבורא, וכולם מושגחים על ידו.

הדעה השנייה מורכבת יותר, עמוקה יותר: ״מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות״. למה הכוונה? הסכנה העולה בדעה זו אינה עוד לכאורה סכנת הדואליזם, סכנת ״שתי רשויות״, ולפיה הבריות נחלקות לשתי קבוצות, כאשר קבוצה אחת זוכה לרחמנות מיוחדת מאת הבורא. הדעה השנייה מתייחסת לטעות אפשרית בהבנת טעם המצווה, ודרכה טעם המצוות כולן.

בשלב זה של לימודנו, אנסח את השאלה לפי הדעה השנייה, כך: מה המניע שמביא את ריבונו של עולם לרחם על קן הציפור? שתי תשובות אפשריות: הרצון שלו או רחמיו. האם מה שמנחה את ריבונו של עולם בהנהגת העולם הוא רצונו, הכולל את כל אופני ההתגלות האפשריים כלפי עולמו, או אופן מיוחד, ספציפי, מידת הרחמים בלבד? מהי מוטיבציית הבורא? השאלה אינה רק לגבי מצווה מיוחדת - שילוח האֵם, אלא לגבי כל המצוות. מה טעם המצוות? הרצון או האפקט הרגשי?[35] כדי להבין סוגיה מורכבת זו, עלינו לעיין קודם כול בפסוקי התורה המתארים את מצוות שילוח האֵם ודברי הרמב״ם והרמב״ן במקום.

טעם מצוות קן ציפור

נגדיר קודם כול את השאלה עצמה. מי שקרא את התורה יודע שיש בה מצווה מיוחדת במינה והיא מצוות שילוח האֵם. נניח שמישהו, אחרי שקרא את התורה כולה, בא להתפלל ואומר ״על קן ציפור יגיעו רחמיך״. איך נתייחס לאמירתו? לפי הדעה הראשונה בגמרא, הבעיה ברורה: אמירה זו מבקשת לציין רחמנות מיוחדת במינה של הבורא על הקן ועל כל מה שנמצא בו, אבל לא על האֵם, משום שיש מצווה לשלח אותה. לכן האומר כך מטיל קנאה במעשה בראשית. זה ברור. אבל מה הבעיה לפי הדעה השנייה? לפי הדעה השנייה, תשובת הגמרא היא שאמירה זו מבקשת למעשה לייחס לבורא רגש, במקרה זה רגש של רחמנות, והגמרא, לפי דעה זו, אינה יכולה לקבל בשום אופן סברה כזו. לא הרגש הוא המוטיבציה של הבורא אלא ״גזרות״, כלומר רצונו הבא לידי ביטוי בכל אופני ההשגחה שלו על עולמו. הקב״ה משגיח על עולמו דרך כל מידותיו.

אפשר למצוא הסברים מעין זה אצל מספר מפרשים הרוצים לתת טעם למספר מצוות בתורה, כגון המצווה של ׳וְשׁוֹר אוֹ שֶׂה אֹתוֹ וְאֶת בְּנוֹ לֹא תִשְׁחֲטוּ בְּיוֹם אֶחָד׳.[36] הקושי עם הסברים אלה הוא שהם מניחים שיש כאן מקרה יוצא דופן, הדורש רחמנות מסוימת, ולכן התורה אומרת את מה שאומרת. אבל צריך לדעת שכאשר יש כלל, אין לכלל יוצא מן הכלל. מדוע? כי אם זה המצב, מבחינה לוגית, אין זה כבר כלל. לכן עלינו להבין שהכלל הוא בדיוק הפוך: הקב״ה מרחם על כל הבריות. מדוע, אם כך, התורה צריכה לציין בפירוש את המקרה של ״אותו ואת בנו״? התשובה היא שבמקרה הזה, הייתי יכול לחשוב שאין זה המקרה, שיש כאן מקרה יוצא דופן בכיוון ההפוך, דווקא. דרך מקרה זה, אנחנו צריכים לדון בשאלה רחבה בהרבה והיא שאלת טעם המצוות.

מתעוררות כאן שתי שאלות: הראשונה, האם המצוות הן גזרות מאת הבורא, כלומר חסרות טעם, או האם יש למצוות מסוימות טעם? והשנייה, האם הטעם קשור לרחמנות מצד הבורא כלפי בריה זו או אחרת? אני אומר מצוות מסוימות, כי לפי פשט הדברים הנזכרים בדעה השנייה בגמרא, כך עולה במבט ראשון: ״וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות״. מתי הן רחמים? במקרים מיוחדים, כגון המקרה שלנו, אבל בדרך כלל הן אכן גזרות. אבל אפשר גם לשאול את השאלה לגבי כל המצוות שבתורה ובכך להרחיב את המחלוקת: האם יש טעם לכל מצווה שבתורה או שמא כל מצווה היא בגדר של גזרה?

כדי להבין את הדברים, נעיין בדברי הגמרא על המשנה:

ההוא דנחית קמיה דרבה ואמר: אתה חסת על קן צפור, אתה חוס ורחם עלינו.

אמר רבה: כמה ידע האי צורבא מרבנן לרצויי למריה.[37]

ברכות לג ע״ב

האם דברי רבה הם ביקורת קשה על אותו תלמיד או לא? האם הוא משבח אותו? האם זה ייתכן? הרי הוא אמר את הדברים בציבור!

א״ל אביי: והא משתקין אותו תנן!

האם אביי אינו צודק? האם גם צורבא דרבנן יכול לומר כל דבר שעובר לו בראש?

ורבה נמי לחדודי לאביי הוא דבעי.[38]

לחדודי, במה? רבה ביקש ללמד את אביי שיעור קצר בפדגוגיה: איך להשתיק מישהו בצורה מנומסת. לא צריך לבזות את מי שאומר דבר לא הגון, דברי כפירה של ממש אלא צריך למצוא את הדרך הנאותה איך להשתיק אותו, תוך שמירת כבודו העצמי ולספק לו הסבר על טעותו, על מהות טעותו. רבה רצה לומר לאותו צורבא דרבנן, לאותו תלמיד מתלמד: האם אתה מכיר את כוונות הבורא שאתה מייחס לו את מה שאתה מייחס לו? מניין לך החוצפה הזו?

מסיפור זה עולה בבירור שאותו תלמיד ביקש למצוא קשר רציונלי בין התנהגותו המיוחדת של הקב״ה כלפי הציפור ובין התנהגותו כלפינו. לדידו הקב״ה אינו רחמן כלפי כל הבריות אלא כלפי סוגים מסוימים, ולכן התורה צריכה לציין זאת בפירוש. רגילים לייחס דעה מעין זו לרמב״ם, אבל כדי להבין את הדברים לעומקם, עלינו קודם כול לעיין בפסוקים בחומש דברים המתארים מצווה מיוחדת זו:

כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים.

שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

דברים כב ו-ז

חז״ל, ובעקבותיהם רש״י, קבעו מספר תנאים כדי להימצא בכלל במצב שאפשר יהיה לקיים את המצווה: ״כי יקרא - פרט למזומן״, ״לא תקח האם - בעודה על בניה״.[39] מדוע חז״ל מדגישים זאת? התשובה היא שיש שתי הבנות אפשריות של הביטוי ׳לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳: הראשונה, אסור לקחת את האֵם אבל אפשר לקחת את הבנים, והשנייה אסור לקחת את האֵם כל עוד היא רובצת על הבנים. זו הקריאה של חז״ל והיא נובעת מהנאמר בפסוק השני. מה שלא ברור בפסוק השני הוא הסוף: ׳לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים׳. האם עבור כל מצווה, התורה מגלה מהי שכרה? וכאן השכר כפול, גם טוב וגם אריכות ימים! וזו מצוות עשה:[40] אם בדרך אני פוגש קן, עליי לעשות את מה שהתורה אומרת! האם זה רציונלי?

ההסבר המייחס לריבונו של עולם התנהגות רחמנית כלפי הבנים, כי הם חלשים - הרי הם עדיין בקן, הוא הסבר מפלצתי לאמתו של דבר. אם זו הסיבה, מדוע הקב״ה לא ברא אותם חזקים? אם העמדה התאולוגית היא שהקב״ה מגן על חלשים, מדוע הוא אינו בורא אותם חזקים? אנחנו פוגשים כאן שוב סוג של תאודיציאה בינונית. לאמתו של דבר, יש כאן אשמה חמורה כלפי הבורא: אתה יודע שבריה זו היא חלשה ופגיעה, לכן אתה מגן עליה! זה מצייר את הבורא כאל אכזר, שאינו מסוגל או אינו רוצה לברוא יצורים חזקים ואחרי שהוא מבין את טעותו, הוא ממציא דרך להגן עליהם! מפלצתיות לשמה! לכן צריך לדחות הסברים כאלה מכול וכול, תיכף ומיד.

שאלה שנייה: איפה הרחמנות לפי הסבר זה? למה לא להשאיר את האֵם הרובצת? ההלכה קובעת שמשלחים את האֵם פעם אחת. אם היא חוזרת משלחים אותה פעם שנייה ואם היא שוב חוזרת, לא נוגעים יותר. איך הסבר זה מתיישב עם ההלכה? אם יש כאן עניין של רחמנות מצד הבורא, מדוע קיימת הגבלה של ההלכה?[41] המסקנה פשוטה: נודה על האמת ונאמר שבמבט ראשון איננו מבינים את טעם המצווה.

הרמב״ן מסביר את טעם המצווה כך:

כי יקרא קן צפור לפניך - גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע״פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא.

טעם המצווה אינו כי הקב״ה מרחם על הקן. המצווה ניתנה כדי שאנחנו נלמד מהי רחמנות. אבל הקושיה עדיין נשארת: מדוע התורה אינה אומרת בפשטות שאסור לגעת באֵם ובבנים? הרי ברור שכל חיה סובלת כאשר לוקחים לה את צאצאיה, אם מדובר בציפור, אם מדובר בלביאה. צער בעלי חיים אסור מדאורייתא![42]

כדי להבין את הדברים צריך לדייק בפסוקים ולשים לב שהתורה משתמשת במילים שונות כדי לתאר את הקטנים: אפרוחים, ביצים ובנים. יש בקן ביצים או אפרוחים והתורה אומרת בכל זאת ׳לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳. מדוע היא לא אמרה לא תקח האֵם עליהם? יש שלושה שלבים בהתפתחות הקטנים: השלב של הביצים, השלב של האפרוחים והשלב של הבנים. השאלה היא האם האֵם נותנת לקטנים שלה את ההזדמנות להפוך להיות בנים. אם מתברר שהיא אינה מאפשרת להם להתפתח, צריך לשלח אותה. הרחמנות או חוסר הרחמנות אינם קשורים לאֵם בכלל, כפי שמבינים במבט ראשון. הרחמנות היא דווקא על הבנים, כי האֵם מונעת מהם להיות בנים. האֵם עדיין רובצת על הבנים. הם כבר בנים והיא מתייחסת אליהם כאילו הם עדיין ביצים או אפרוחים. לשון המשנה מדויקת: ״האומר על קן ציפור״, לא על האֵם. דייקא. מה שהתורה רוצה לגלות לנו דרך מקרה פרטי זה הוא כלל גדול של החכמה המעשית. כלל תקף בכל מדרגות היש ועלינו להבין אותו.

טעמי המצוות

לפני שאמשיך בניתוח הדברים, ברצוני לברר את מה שאמרתי כעת: התורה מגלה לנו כללי חכמה אלוקיים, המתגלים בכל מדרגות היש. ניקח למשל את האיסור לערבב בין בשר לחלב. צריך להבין שהכלל הזה הוא קודם כול מגלה חכמה עמוקה של התורה וחכמה זו אינה מצטמצמת לבשר ולחלב הגשמיים. הכלל קיים והוא מתגלה בעולם העשייה, דרך הבשר והחלב הגשמיים. כל מה שקיים בעולמנו, עולם העשייה, הוא הגילוי של מציאות עליונה יותר, ומציאות זו מתגלה בסופו של דבר כבשר וחלב בעולמנו. בשורש יש ״בשר״ ויש ״חלב״. אותו ״בשר״ הופך להיות בעולמנו הבשר שאנחנו אוכלים.[43] אם רוצים להבין את טעם המצווה, מדוע אסור לערבב בשר וחלב, צריך להתחיל את החקירה מהשורש דווקא, ולא מהמציאות הארצית.

שאלה: איפה אותה מציאות עליונה?

תשובה: לא אמרתי. אם אני חוזר למקרה של האֵם והבנים, אני יכול להבין את הדברים במישור הפסיכולוגי: יש אימהות המונעות מילדיהן להפוך למבוגרים. אם אתה מבחין בהתנהגות כזו, צריך ״לשלח״ את האֵם, כדי לתת עצמאות לילדים, כדי לעזור להם להפוך להיות מי שהם אמורים להיות. האם המקרה הזה גם כלול בדברי התורה? בוודאי. זה חלק מהפשט. האם זה כל הפשט? בוודאי שלא. יש מישורים שונים, יש מדרגות שונות. מה שאני רוצה להסביר כעת הוא שכדי לקשור בין שני המקרים, צריך לגלות קודם כול שיש להם שורש משותף, שורש המתגלה דרך קן הציפור.

התורה אינה משתמשת במושגים מופשטים, במטה־עקרונות. מה שהתורה רוצה שנבין הוא שיש עקרונות, ״טעמים״, כללים עליונים, אלוקיים, וכללים אלו באים לידי ביטוי עד הפרט האחרון של המציאות הכי מציאותית שיש, ובמקרה שלנו, זה מתחיל מהמקרה של קן הציפור.

התורה רוצה ללמד אותנו את הדרך להשגת הטוב ואריכות הימים - ׳לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים׳. דרך זו אינה עוברת דרך איזו רחמנות מיוחדת כלפי בריה מסוימת. דרך זו עוברת דרך הגילוי, הלימוד של אותה חכמה עליונה המאפשרת לנו להבין את טעמי כל המצוות וטעמן עליון ביותר והוא מתגלה בכל מדרגות היש.

צריך להתרגל למספר אמירות שנשמעות לנו מוזרות ביותר במבט ראשון, כגון מי שאינו אוכל דם, אינו יכול להיות רוצח. זה נשמע הזוי לחלוטין, אבל אמירה זו מבקשת לחשוף עיקרון התנהגותי אחדותי. קיום המצוות צריך להרגיל אותנו להתנהגויות מסוימות, מוסריות, כדי להביא אותנו למצב שבו איננו יכולים עוד לעשות מעשים מסוימים. קיום המצוות צריך להקנות לנו טבע שני, טבע מוסרי, לא רק לרמ״ח אברינו אלא לכל מדרגות היש.[44] ׳כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ׳.[45] איך? הרי אנחנו רואים מיליארדי אנשים שאוכלים דם, שאוכלים בשר עם חלב והם חיים שנים על גבי שנים. לכן עלינו להבין קודם כול שהסיבה, הטעם של כל מצוות הכשרות אינו יכול להיות ההיגיינה. הרציו שלנו אינו יכול להיות מקור טעם המצווה - של אף מצווה, כי הרציו שלנו מוגבל ליכולות השכליות שלנו. הרציו שלנו הוא אימננטי לעומת הגילוי האלוקי הבא מחוץ לנפשנו, שהוא הטרונומי.[46]

צריך להבין את העיקרון שהתורה רוצה ללמד אותנו. ניקח למשל את הצו ׳לֹא תְבַשֵּׁל גְּדִי בַּחֲלֵב אִמּוֹ׳.[47] החלב שהתינוק יונק מיועד להוסיף חיים. הבשר השחוט, לעומתו, מסמל את המוות. הציווי הוא להפריד בין החיים ובין המוות. הבריאה היא קודם כול חיים, לא מוות. החלב הוא בתחילת שרשרת החיים. הבשר השחוט בסוף. אסור לערבב בין מה ששייך לחיים ובין מה ששייך למוות. יש סדר: קודם כול החלב ולאחר מכן הבשר. האם זה טעם המצווה? לא. זו אנלוגיה ודרכה הכלל מתברר: החיים לחוד והמוות לחוד, וקודם לכול החיים. מדוע זה אינו הטעם של המצווה? כי הטעם עליון אף יותר. השאלה היא מדוע התורה אינה מגלה אותו והתשובה היא שאי אפשר לגלות למי שאינו, קודם כול, מיישם את הכלל בחייו, ביומיום שלו. זה לא עניין שכלי, תבונתי. זה עניין חווייתי. מי שאינו חווה את הדבר בכל אבריו, בכל נימי נפשו, בכל מדרגות היש שלו, אינו יכול לתפוס את הכלל עצמו, וכדי לתפוס הכלל עצמו, צריך להתחיל מהמדרגה התחתונה שלו, מהמדרגה המתגלה בעולמנו, בחיינו, באורך חיינו.

מי שטוען שהוא הבין את הכלל - אסור לערבב בין חיים למוות, ובו בזמן אומר שהוא אינו מקפיד על ההפרדה המוחלטת בין הבשר לחלב, מגלה שהוא לא הבין, לאמתו של דבר, גם את הכלל. כדי להבין, צריך להפנים והדרך היחידה להפנים באמת, היא דרך החיים. כל עוד איני חווה את הדבר, איני יכול לטעון שאני מבין אותו. יש כאן הבדל עצום בין המנטליות של חז״ל ובין המנטליות של ההוגים המערביים. ההבנה עוברת דרך החוויה ולא דרך השכל, לא דרך התבונה. התבונה אינה מחייבת שינוי התנהגותי. זה אינו הופך אותי לאיש אחר. החוויה כן. מי שמקפיד על הלכות הכשרות, יודע שבשלב מסוים, הוא כבר אינו יכול לטעום אוכל שאינו כשר. מדוע? כי ההקפדה שינתה אותו. זה נכון ברמת הפרט וזה נכון ברמת הכלל. במשך מאות שנים הקפיד עם ישראל לקיים אורח חיים מאוד מסוים וזה שינה אותו מבחינה מוסרית. מה שנביאי ישראל לא הצליחו לעשות בתוכחות שלהם, הצליחו חז״ל לעשות דרך ההקפדה על אורח חיים מאוד מסוים.[48] זו עובדה היסטורית, וברמת הכלל, שינוי זה הוא בלתי הפיך. לכן, ברמת הכלל, האמירה ש״מי שאינו אוכל דם, אינו יכול להיות רוצח״ היא נכונה. ברמת הפרט, הכול אפשרי. אפשר להיות רוצח ואפשר להיות שוחט. השוחט מפחד מהדם. מדוע? כי הוא הצליח להתגבר על נטייתו הטבעית. הוא לא שוחט בהמות כי הוא צמא דם, להפך. צריך כמובן להיזהר מהכללות, אבל אי אפשר להכחיש את קיום הקשר בין אותה חכמה מעשית ובין ההתנהגות האישית. אי אפשר להכחיש את העובדה שאחרי השואה, אנחנו, כעם, לא זרענו דם ואש באירופה כולה. היו לנו סיבות טובות לעשות את זה, אבל לא עשינו זאת, משום שאנחנו עם מוסרי.[49] אני תמיד מזהיר מפני אלה שמדברים גבוהה גבוהה. לא צריך לדבר. צריך לעשות. המוסר נמדד ביומיום ולא במספר הכנסים הדנים בנושא. לא המדרש הוא העיקר אלא המעשה.[50] המעשה הגדול וגם, ולא פחות, המעשה הקטן. הנראה לנו קטן, אולם לאמתו של דבר הוא לא קטן. הוא נובע בדיוק מאותו כלל, מאותו טעם.

אני נדהם לראות שוב ושוב שאחד מיסודות הכלכלה העולמית, במערב במיוחד, הוא עסקאות הנשק. היכן המוסריות? מה שהתורה מלמדת אותנו הוא עמוק מאוד: קיים קשר ישיר בין דרך חיים, בין מה שאני אוכל, ובין ההתנהגות שלי. הם אוכלים דם והם מוכרים נשק המאפשר לקחת חיים. זה אפילו גרוע מזה, כי הם מחייבים אותנו גם לעסוק בתחום הזה. אי אפשר יהיה לסלוח להם על כך. ׳וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים וַיְעַנּוּנוּ וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה׳.[51] מפרש אחד אומר שהם הפכו אותנו לרעים, ועל כך לא נוכל לסלוח להם.[52]

מה שצריך לגלות הוא הקשר בין הדרך שבה אני תופס את הדברים מבחינה שכלית ובין הדרך שבה אני חי ביומיום. כדי שחברה תהיה מוסרית, היא צריכה להתנהל בצורה מסוימת וזה מתחיל בדברים הפשוטים ביותר, הבנליים ביותר: מה היא אוכלת וכו׳. זה גם עובר דרך מה שהרמב״ן מדגיש בפירושו:

כי יקרא קן צפור לפניך - גם זו מצוה מבוארת מן אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד (ויקרא כב כח). כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם.

עלינו ללמוד לא להיות אכזריים, כפרט וככלל. התורה אינה באה לגלות לנו שהקב״ה הוא רחמן, אלא היא באה לתת לנו הדרכה מוסרית כללית שצריכה להיות תקפה ברמת הכלל וברמת הפרט. הרמב״ן אינו מסתפק בהבנה זו והוא מיד מוסיף רובד נוסף שהוא אקטואלי מאוד:

או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אע״פ שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא.

עלינו לשמור על כל מין ומין. מדוע? כי אותו מין נברא על־ידי הבורא. אלו הטעמים הגלויים של מצווה זו לפי הרמב״ן. שניהם טעמים מוסריים הצריכים לחייב את האדם. בהמשך דבריו הרמב״ן מביא את דברי הרמב״ם בספר מורה הנבוכים, דברים הנראים כסותרים את ההסבר שנתן הרמב״ן:

וכתב הרב במורה הנבוכים (ג מח)[53] כי טעם שלוח הקן וטעם אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדבור אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם. ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה.

מדברי הרמב״ם עולה שטעם המצווה הוא גילוי רחמנות כלפי החיות. מדוע צריך לגלות רחמנות כלפיהם? כי הם דומים לאדם במישור הזה. אהבת האֵם היא אותה אהבה. היא אינה נובעת מהתבונה השכלית או מהדיבור, המאפיינים את האדם. הביטוי ״כוח המחשבה״ מציין כאן את החיים הפנימיים, כולל האפקט. הרמב״ן אינו מקבל הסבר זה: ״ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר״.[54]

הרמב״ן רוצה להזהיר אותנו מפני קריאה שטחית של דברי הרמב״ם, לפיה בורא העולם רוצה שנגלה רחמנות כלפי האֵם משום שגם הוא מגלה רחמנות כלפיה. הוא רוצה שקודם כול נבין שהתורה רוצה ללמד אותנו רחמנות מהי. הרחמנות האמתית צריכה להתגלות בכל המישורים. יש טעם למצווה והוא טעם מוסרי. אי אפשר לומר שמי שטוען שהטעם הוא גילוי רחמנות כלפי האֵם, מגלה טעם מוסרי, משום שמה שעולה מהפסוק הוא בדיוק הפוך: יש כאן לכאורה הנחיה אכזרית כלפי האֵם, משום שבסופו של דבר, אחרי שמשלחים אותה, כן לוקחים את בנה הקטן. אם כן, יש סתירה בדברי הרמב״ם, ואין מנוס מלומר שהטעם שעולה מדבריו אינו הטעם של המצווה.

הרמב״ן מצטט את המשך דברי הרמב״ם המתייחס ישירות לדברי הגמרא המעסיקה אותנו:

ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים (ברכות לג ע״ב) האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השניה שיהיה בכל המצות טעם.

השאלה היא מה משמעות המילה גזרות בדעה השנייה. האם פירושה שאין טעם כלל למצוות? האם מי שאמר שכולן גזרות התכוון לומר שאין טעם? תשובת הרמב״ן לשאלה זו כפולה: אם אתה מחפש טעם ״רציונלי״, כפי שעולה מדברי הרמב״ם, אגיד לך שהטעם העיקרי הוא ללמד את האדם להיות רחמן. אולם לאמתו של דבר, אי אפשר להסתפק בהסבר זה, כי כל המצוות הן גזרות, כלומר פרי הרצון האלוקי, כי כל המצוות מגלות את הרצון האלוקי עבור הבריאה. הן ״חפץ הבורא״, כלומר רצונו. וכאן מתגלה עומק המחלוקת בין שתי עמדות, כפי שמבין זאת הרמב״ם עצמו כאשר הוא מביא בהמשך דבריו את דברי המקשים עליו:

והוקשה עליו עוד מה שמצא בב״ר (מד א) וכי מה איכפת לו להקב״ה בין שוחט מן הצואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר (משלי ל ה) כל אמרת אלוה צרופה.

מה טעם המצוות? האם יש להן טעם בכלל? אפשר למצוא בסוגיה זו שתי עמדות קוטביות: הראשונה טוענת שהמצוות הן סוג של משמעת דתית שהאדם מקבל על עצמו, ולא משנה מדוע הוא מצווה לעשות א ולא ב. לא אכפת לו, לאדם, אם אומרים לו תעשה כך או תעשה בדיוק הפוך. העיקר הוא לשמוע בקול האל, להיות כפוף לו.[55] העמדה השנייה טוענת שאכן ״כל אמרת אלוה צרופה״, אבל אין זה אומר שהמצוות הן חסרות טעם. גם הרמב״ם וגם הרמב״ן חושבים שיש טעם למצוות. המחלוקת ביניהם היא לגבי מהות הטעם.[56]

אתחיל בעמדה הראשונה הרואה במצוות משמעת דתית ותו לא. אני עושה כי זה כתוב ולא משנה לי מה כתוב באמת. אני עושה כי כך ציווה הבורא. אילו הבורא היה אומר שאפשר לאכול חזיר, הייתי אוכל. דעה כזו מובאת למשל בשם רבי אלעזר בן עזריה:[57]

רבי אלעזר בן עזריה: אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר ... אלא אפשי ואפשי, אך מה אעשה והקב״ה אסר על כך?

ספרא לפרשת קדושים, פרק כ, פסוק כו

כך עולה גם מדברי הרמב״ם בשמונה פרקים, בפרק ו, כאשר הוא מסביר מה משמעות המילה חוקים בתורה.[58] מדבריו שם עולה כי הסיבה היחידה המחייבת אותי לשמור את המצוות היא לא טעמן, אלא רצונו של הקב״ה, כי הכול גזרה מלפניו. נדרש מאמץ מוסרי כדי שנבטל את רצוננו מלפניו. יש רק רצון אחד והוא רצונו ית׳. אפשר כמובן לקשור עמדה זו לפירוש שנתן הרמב״ם לחטאו של אדם הראשון, על הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם׳, באומרו:[59] מִמֶּנּוּ - האדם הוא הקובע, ולא ממני - הבורא. החטא של אדם הראשון היה שהוא רצה לקבוע בעצמו את סולם הערכים שלו, לפי רצונו, ובכך מרד ברצון הבורא. הרמב״ם רוצה להסביר שאם אני מקבל את רצון הבורא כמחייב אותי, בכל מקרה, ללא סיבה רציונלית מצדי, אני מתקן למעשה את חטאו של אדם הראשון.

האם הרמב״ן יכול לקבל עמדה זו? רק אם מעבר לעמדה זו, אנחנו נוסיף שיש טעם למצוות. לדידו יש כאן שני עניינים שונים: מהו הרצון המחייב אותי, והאם יש טעם למצוות? עמדת הרמב״ן היא שיש טעם למצוות והוא ״לצרף בהם את הבריות״, כלומר ללמד אותן את כללי המוסר התורני, ובמקרה שלנו, ללמד אותן מהי רחמנות אמתית. לפי הרמב״ן, אי אפשר ללמוד זאת דרך ההסבר שנתן הרמב״ם ב״מורה״, משום ששם הסברו אינו מתייחס לאדם אלא לקב״ה דווקא. מעבר למשמעת העצמית, תכלית המצוות, לפי הרמב״ן, היא תיקון מידות האדם. כל מצווה צריכה לתקן את האדם, להעלות את מידת מוסריותו, כפי שהוא כותב בהמשך פירושו:

וזה הענין שגזר הרב במצות שיש להם טעם, מבואר הוא מאד כי בכל אחד טעם ותועלת ותקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצוה בהן יתברך ...

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי ענין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצות להקב״ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מדה מגונה, או לזכור הנסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו ״לצרף בהן״, שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצות להוציא מלבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד ...[60]

וכן מה שאמרו (ברכות לג ע״ב) לפי שעושה מדותיו של הקב״ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכנו, שאם כן היה אוסר השחיטה, אבל טעם המניעה ללמד אותנו מדת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו (קידושין פב ע״א) טוב שבטבחים שותפו של עמלק.

והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב״ה קבלתם מלכותי, אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו׳ (שם פסוק ג).

גילוי טעמי המצוות

צריך להבין היטב את דברי הרמב״ן הקובע בפסקה האחרונה ש״כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות״. גזירות במובן שהסברתי: גילוי הרצון האלוקי, ובוודאי לא במובן של קפריזות שרירותיות. הרמב״ן אינו מתייחס בדבריו כאן לחלוקה של המצוות למספר קטגוריות, כגון מצוות שכליות ומצוות שמעיות.[61] הנקודה שברצונו להדגיש היא שהמצוות הן גילוי הרצון האלוקי ויש להן, לכולן, טעם. אין כאן שום שרירותיות מצד הבורא, רק כדי להטיל על האדם משמעת ״דתית״. יש תכלית ותועלת לכל מצווה, והיא ״לצרף את הבריות״, ובמקרה שלנו לעדן, לתקן את מידותיו, כדי שהאדם יהיה שלם יותר.

השאלה שצריכה להישאל היא מדוע התורה אינה מגלה את טעמן של המצוות, חוץ ממספר מועט ביותר של מקרים, כאשר התורה מציינת את טעם המצווה בקונטקסט ההיסטורי שלה? הדוגמה הקלאסית היא האיסור לאכול את גיד הַנָּשֶׁה, המופיע בעקבות האבקות בין יעקב אבינו למלאך: ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳.[62] הגמרא אומרת בפירוש שאף על פי שכך היה נהוג בישראל כבר מאותה תקופה, לא היה לאי־אכילה זו תוקף של מצווה משום שהחיוב התחיל רק במעמד הר סיני:

תניא: אמרו לו לר׳ יהודה: וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב, והלא לא נאמר אלא בני ישראל, ולא נקראו בני ישראל עד סיני!, אלא בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם.

חולין קא ע״ב

רק ביציאת מצרים הופכים בני יעקב להיות בני ישראל, הופכים להיות כלל ישראל והוא מי שמצטווה לשמור את התורה ומצוותיה במעמד הר סיני. החובה מוטלת על הכלל ודרכו על כל פרט ופרט המרכיב את הכלל. מבחינת חז״ל, מצוות גיד הַנָּשֶׁה משמשת בניין אב לכל התורה כולה: אף על פי שמעשה מסוים היה כבר נהוג בישראל לפני מעמד הר סיני, תוקפו ההלכתי, המחייב אותנו, הוא מהר סיני. מדוע? כי רק אז הופכים בני יעקב להיות כלל ישראל.

אם כן, מדוע טרחה התורה לציין את הקונטקסט ההיסטורי של נתינת האיסור הזה ליעקב אבינו? מדוע הוא ״נכתב במקומו״? כדי שנדע מה טעמו. הסבר זה תקף לא רק במקרה של גיד הַנָּשֶׁה אלא עבור כל המצוות כולן. יש לכל מצווה טעם, ואפשר דרך לימוד החלק הלא מצוותי של התורה, להבין אותו, לרדת לעומקו, לרדת לשורש הדברים.

בהקשר זה, ברצוני להזכיר את דברי המדרש שלמדנו בעבר:[63]

׳הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו׳ (שיר השירים א ד) - רבי ינאי אמר: לא הייתה התורה צריכה להדרש אלא מהחדש הזה לכם, ומפני מה גלה הקדוש ברוך הוא לישראל מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום ששי? בזכות שאמרו (שמות כד) ׳כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע׳ מיד גלה להם.

שיר השירים רבה - פרשה א

מה משמעות הביטוי ״גלה להם״? מה שהיה ביום הראשון, ביום השני? מה שהיה ביום השישי? למה מתכוון רבי ינאי? לפני שאתן תשובה, צריך לשים לב שמדרש זה קשה ביותר, משום שאיננו רואים לכאורה מה הקשר בין האמירה הכללית בתחילתו והנוגעת לכל הסיפורים שבתורה - מה נחיצותם, ובין התשובה המתייחסת אך ורק למעשה בראשית עצמו, ולא לכל הסיפורים שבתורה, מתחילת חומש בראשית עד נתינת המצווה הראשונה לישראל. אפשר כמובן לומר שאכן יש הבדל מהותי בין מעשה בראשית לשאר הסיפורים שבתורה, ואפשר להבין את נחיצותם של הסיפורים האלו בנפרד, כי דרכם אנחנו לומדים את ההיסטוריה של האנושות כולה ושל אבות האומה בפרט, מבחינת ׳כִּי שְׁאַל נָא לְיָמִים רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הָיוּ לְפָנֶיךָ לְמִן הַיּוֹם אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים אָדָם עַל הָאָרֶץ וגו׳׳.[64] אפשר לומר שהתורה היא בסך הכול ספר היסטוריה ולצורך הבנת היסטוריית האדם, התורה יכולה להתחיל מפרק ב, פסוק ד: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳. אבל התורה אינה רק ספר היסטוריה. היא גם לא רק ספר חוקים, ספר מצוות. היא התגלות אלוקית לאדם,[65] ויש בה חלק סיפורי וחלק מצוותי. רבי ינאי מבקש להסביר את מהות הקשר בין הסיפורים - ובמיוחד את הנאמר בשלושים וארבעה פסוקים של מעשה בראשית שאיננו מובן לנו כלל וכלל, מבחינת ׳כְּבֹד אֱלֹהִים הַסְתֵּר דָּבָר וּכְבֹד מְלָכִים חֲקֹר דָּבָר׳,[66] כפי שלמדנו זאת בעבר - ובין המצוות. לפי רבי ינאי קיים קשר מהותי בין הפסוק שנאמר במעמד הר סיני ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳,[67] ובין המסופר במעשה בראשית. החידוש של רבי ינאי הוא שבני ישראל במעמד יחידאי זה זכו להבין את מהות הקשר הזה.

המילה ״נַעֲשֶׂה״ מוסבת על עשיית המצוות והמילה ״נִשְׁמָע״ על הבנתן. לפי רבי ינאי בזכות הקדמת הנעשה לנשמע על־ידי ישראל, הקדים להם הקב״ה הנשמע - רוצה לומר הסיפור של מעשה בראשית, לנעשה - המצוות. יוצא שלדידו לומדים את טעמי המצוות לא רק מן הסיפורים המסופרים אחרי מעשה בראשית, כגון המקרה של איסור אכילת גיד הַנָּשֶׁה, הנאמר כבר ליעקב אבינו והמשמש בגמרא בניין אב לכל התורה כולה, אלא גם ובעיקר ממעשה בראשית עצמו. על־ידי לימוד ענייני הבריאה, היצירה והעשייה, אפשר להבין את טעמי המצוות, ולימוד זה נצרך לפני שלומדים את המצוות הלכה למעשה. זהו חידוש עצום מצד רבי ינאי. לפי דבריו כך היה בפועל גילוי התורה בהר סיני: קודם כול גילה הקב״ה לבני ישראל את משמעות הנאמר במעשה בראשית, כדי שיוכלו להבין את טעמי המצוות, החלים עליהם מאותו יום.

זה הסוד הגדול שעליו מדבר הרמב״ן בתחילת פירושו לתורה, באומרו ש״לא יוודע על בוריו אלא מפי הקבלה עד משה רבנו מפי הגבורה, ויודעיו חייבין להסתיר אותו״.[68] כוונת הרמב״ן היא שהסוד הזה ניתן להעברה רק איש מפי איש, ולא ברבים, והסיבה לכך עמוקה מאוד, משום שהדרש במעשה בראשית מכניס את האדם לפרד״ס ומביא אותו להסתכל בעניין הבריאה, שהיא תחילת הריבוי - ״בראשית ברא״ באות בי״ת, רוצה לומר במידת שניים יחד, עד ענבי עולם האצילות שהוא באחדות גמורה, ושם תמונת ה׳ יביט.[69] לימוד מעין זה בלתי אפשרי כאשר שני תלמידים נמצאים מול הרב משום שלכל אדם נשמה משלו, הבנה משלו, ולא דרך זה כדרך זה. לכן צריך הרב ללמד כל אחד ואחד בפני עצמו ממש, ואי אפשר ללמד בו־זמנית מספר תלמידים ולהכניסם יחד לפרד״ס, כפי שניתן לדייק ממאמרו של רבי ינאי עצמו העומד על הפסוק משיר השירים ׳הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו׳, המדבר בלשון יחיד דווקא.

עניין זה דורש לימוד עם חכם אמִתי שקיבל איש מפי איש. לאמִתו של דבר, כל פסוק בתורה צריך להידרש כך, אפילו אותם פסוקים ״פשוטים״ לכאורה, הבאים ללמד אותנו מצוות מעשיות. ניקח לדוגמה את הציווי של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[70] האם מן הפסוק עצמו בלבד אני יכול לדעת הלכה למעשה איך עליי להתנהג כדי לצאת ידי חובת אותה מצווה? לשם כך אני זקוק לסוגיות שלמות בגמרא ואחר כך להכרעת הפוסקים בעניין זה ובעניינים אחרים. אפילו הפסוק השכיח כל כך ׳וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר׳, שבו שורש אמונת ישראל בתורת ה׳, אינו מובן כלל בכוחות השכל האנושי בלבד אלא על־ידי קבלה מן הנביאים.[71]

כוונתו של רבי ינאי לומר שבזכות האמירה ״נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע״ גילה הקב״ה לבני ישראל בהר סיני משמעות מעשה בראשית ושאר הסיפורים, לפני שנתן להם את המצוות, כדי שיבינו את טעמי המצוות מבחינת הגילוי הנאות לבן הנכנס בחדרי המלך, בחדרים הפנימיים ביותר, השמורים לבני ביתו בלבד, ולא רק כעבדים המשמשים לפני המלך.

על־פי ההסבר הזה ודרך רמז אפשר להבין את הנאמר לגבי משה רבנו ׳לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא׳.[72] מצאנו שהקב״ה דיבר עם משה ואהרן יחד בנוגע למצוות, כדברי רש״י,[73] כגון במקרה של קידוש החודש ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר׳, אבל אלו מבחינת עבודת חוץ, עבודה בשדה. סגולת משה רבנו הייתה שהוא זכה דווקא להיכנס לחדרים הפנימיים ביותר, לאותו מקום שבו אין דורשין בשניים, בפנימיות הבית ממש.

חידושו של רבי ינאי הוא שכל בני ישראל במעמד הר סיני זכו למדרגה זו, ולא רק משה רבנו. הוא לומד את זה מייתור הפסוק ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳.[74] המילה ״כֹּל״ מיותרת, ולכן היא עומדת להידרש: בזכות שאמרו ישראל ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳ גילה להם מיד מה שנגלה רק למשה רבנו. בזכות אמירה זו התעורר לבם לעבוד את ה׳ בלי שום תנאי ולשמוע ב״כֹּל״ דברו, יהיה אשר יהיה. אז גם הוא ית׳ גילה להם את ״כֹּל״ דברו, כלומר גם הדברים הנתונים להידרש כתורה לשמה, ולא רק אותם הדברים הנתונים להידרש לצורך מעשה.

בהתחלה אמרו בני ישראל רק ׳כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה׳,[75] אולם כאשר הם הבינו כי אלוקי העולם מצווה עליהם כבעל ברית, ולא כמושל סתם, חזרו ואמרו ׳כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע׳. אז גילה להם הקב״ה את כל דברו משום שהגיעו למדרגה של תורה לשמה. אז מסר להם הקב״ה לא רק את ״סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם״,[76] הדן בטבע האנושי והמנחה אותו איך להתנהג כצדיק אלא גם מסר להם את סתרי עולם הבריאה בכלל, מה ביום ראשון ומה ביום שני עד יום השישי, כדרך הצדיק המושל גם בעולם הטבע, בבריאה כולה. וזו כוונת המשך המדרש שדורש הפסוק ׳וַיַּגֵּד לָכֶם אֶת בְּרִיתוֹ אֲשֶׁר צִוָּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים וַיִּכְתְּבֵם עַל שְׁנֵי לֻחוֹת אֲבָנִים׳:[77]

רבי ברכיה אמר: כתיב ׳ויגד לכם את בריתו׳ ויגד לכם את ספר בראשית, שהוא תחלת ברייתו של עולם, ׳אשר ציווה אתכם לעשות עשרת הדברים׳ אלו עשרת הדברות, עשרה למקרא, ועשרה לתלמוד. וכי מניין יבא אליהוא בן ברכאל הבוזי ויגלה לישראל חדרי בהמות ולויתן? ומניין יבא יחזקאל ויגלה להם חדרי מרכבה? אלא הדא הוא דכתיב ׳הביאני המלך חדריו׳.

ר׳ ברכיה אינו דורש דרשה בעלמא - ״בריתו״ מלשון ״בריאה״ אלא הוא בא להראות את הקשר הפנימי, החיובי, הקיים בין עניין מעשה בראשית לעניין הברית: ראוי לגלות את סדר הבריאה רק למי שהכניס את עצמו בברית עם בורא עולם מבחינת ״כֹּחַ מַעֲשָׂיו הִגִּיד לְעַמּוֹ״ - לעמו דווקא.

יוצא אפוא שעניין הסיפורים בכלל, וסיפור מעשה בראשית בפרט, מהותי ביותר לעצם הגדרת הברית. גילוי אותם סיפורים מאפיין ומגדיר את מדרגת התורה לשמה - אותה מדרגה שלה זכו בני ישראל במעמד הר סיני. בני ישראל לא הסתפקו בשליחותו של משה רבנו אלא ביקשו לראות את המלך בכבודו ובעצמו מבחינת ״רצוננו לראות את מלכנו״.[78] בזכות דרישה זו זכו אז למדרגה של ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳[79] - ״כָּל הַדְּבָרִים״ דווקא, כולל טעם המצוות שהוטלו עליהם לאחר מכן.

שאלה: האם הרב יכול לתת דוגמה לקשר בין סיפור למצווה?

תשובה: אתחיל בפסוק שהזכרתי ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. קיים קשר הדוק בין הציווי בפסוק זה לסיפור של קַיִן והֶבֶל. שורש המצווה מבחינה היסטורית הוא הרצח של הֶבֶל על־ידי קַיִן. ניקח דוגמה אחרת: מי שיש לו שתי נשים, אחת אהובה ואחת פחות ויש לו בן בכור מהפחות אהובה, אסור לו לנשל את הבן הבכור מהבכורה: ׳וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר׳.[80] זה קשור ישירות לסיפור של יעקב עם רחל ולאה. ראובן הוא הבכור, גם אם יעקב העדיף את יוסף. מה שצריך לגלות ולהבין הוא שעל־ידי הלימוד אפשר להבין את טעם המצווה, גם אם הוא אינו מפורש בציווי עצמו. יש מקרים מורכבים בהרבה וצריך שנים של לימוד כדי להבין קודם כול מהו הקונטקסט ההיסטורי, באיזה סיפור נמצא את שורש המצווה.

שאלה: מדוע התורה אינה מגלה את ההקשר ההיסטורי?

תשובה: קיימת סכנה והיא שאם אני יודע מהו ההקשר, אגיד שההקשר הזה אינו רלוונטי לגביי, ולכן אני פטור מהמצווה.[81] צריך להבין שההקשר הוא רק מרכיב אחד מטעם המצווה, והוא, לפי ההסבר של הרמב״ן, קודם כול קשור ליציאת מצרים. הוא לא כל הטעם, כפי שעולה מדברי רבי ינאי במדרש, כי לפי דבריו, הטעם גם קשור למעשה בראשית עצמו. אבל הבנת ההקשר ההיסטורי בסיפור של יציאת מצרים עצמה כבר עוזרת להבין את הטעם של המצווה, אם כי צריך לדעת כי הטעם כשלעצמו הוא טעם עליון, משום שהוא אלוקי. אולי אתן דוגמה נוספת: איסור לבישת שעטנז הנאמר בחומש דברים: ׳לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו׳.[82] הרמב״ם אומר שטעם האיסור הוא מפני שכוהני מצרים היו לובשים שעטנז,[83] אבל יש הסבר עמוק יותר: הפשתים הוא גידול קרקע המאפיין את מצרים הרואה ברועי צאן תועבה ׳כִּי תוֹעֲבַת מִצְרַיִם כָּל רֹעֵה צֹאן׳,[84] לעומת הצמר הבא מן החי, הקשור לפעילות רעיית הצאן המאפיינת את ישראל.[85] האיסור היה מובן לדור שיצא ממצרים משום שהמצרים שהיו עובדי האדמה, לבשו פשתן, לעומת בני ישראל אשר היו רועי צאן ולבשו בגדי צמר. הציווי של התורה הוא לא לערבב בין מצריות ובין עבריות.[86] כדי לבנות את הזהות העברית מחדש אחרי היציאה ממצרים, צריך להפריד בין הזהויות. טעם זה היה מובן מידית לכל יוצאי מצרים.[87] אבל אם מדייקים בלשון הפסוק עצמו, אנחנו רואים שיש בו רבדים נוספים: ׳לֹא תִלְבַּשׁ שַׁעַטְנֵז׳ - רש״י מסביר את המילה שעטנז ״לשון עירוב״. כלומר, יש כאן כלל של איסור ערבוב בין שני מינים. החלק השני של הצו מתייחס לדוגמה במציאות, במציאות המידית עבור בני ישראל היוצאים ממצרים ׳צֶמֶר וּפִשְׁתִּים יַחְדָּו׳. רובד נוסף קשור לסיפור של קין והבל. לפי דברי חז״ל, והמהר״ל מרחיב את הנושא בספרו ״גור אריה״ על פירושו של רש״י לתורה, הביא קין אניצי פשתן והבל מבכורות צאנו.[88] וגם כאן נשאל את השאלה האם זה כל הטעם. מה שרבי ינאי מוסיף הוא שקיים טעם עליון יותר לאיסור הזה, טעם שאינו קשור למצרים, שאינו קשור לקין והבל, אלא למעשה בראשית עצמו.

מצבנו היום שונה. איבדנו הבנות מידיות אלה, ולכן אנחנו שואלים אם יש טעם ומהו. צריך קודם כול לדעת שאכן יש טעם לכל מצווה. יש טעם לכל הלכה. הטעם נמצא בחלק הלא הלכתי של הגמרא, בחלק האגדי. אם איני לומד בעיון את החלק האגדי הקשור לסוגיה הלכתית מסוימת, למעשה איני יורד לשורש הדברים. רבותיי הסבירו לי את הנושא כך: יש סוד בכל סוגיה בגמרא. בבית מדרשו של רש״י היו לומדים במהלך השבוע את הסוגיה לפי הפשט ובשבת לפי הסוד. אי אפשר לוותר על רובד זה משום שהוא מאפשר לגלות מיהו שאמר והיה העולם. אחרת הדברים הם טכניים בלבד. יש באבות דרבי נתן מימרה האומרת שמי שלא למד הלכה מעולם, לא טעם טעם חכמה.[89] אולם אחר כך נאמר שמי שלא למד מדרש אינו מכיר את מי שאמר והיה העולם. המדרש מביא לידי חכמת האמונה. מי שאין לו אמונה שלמה, אם הוא אינו לומד מדרש, כופר בעיקר. הוא אינו יודע לפני מי הוא עומד.

ארחיב קצת את ההסבר כי הנושא חשוב: הגמרא במסכת ברכות בדף ה ע״א דורשת את הפסוק ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם׳.[90] מפשט הפסוק עצמו, ברור שיש הבדל בין התורה ובין המצווה, אבל הגמרא דורשת גם את שאר הביטויים בפסוק וכך היא אומרת:

וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

ברכות ה ע״א

כדי להבין את הצד ההלכתי של התורה עליי ללמוד משנה. זהו פן אחד של לימוד התורה ותכליתו להגיע להכרעת ההלכה, דרך התלמוד והפוסקים. יש פן אחר של לימוד התורה כתורה והוא נקרא ״מקרא״. רש״י מסביר בד״ה ״תורה זה מקרא״ שיש מצווה מיוחדת ללמוד מקרא: ״חומש שמצווה לקרות בתורה״. יש כאן שתי מצוות שונות: מצווה ללמוד תורה כדי להגיע להכרעת ההלכה ומצווה נוספת שמוטלת עלינו והיא המצווה לקרוא בתורה כמקרא. לימוד התורה כתורה, כמקרא, הוא לימוד סדר התולדות. חכמי הקבלה, והשל״ה הקדוש בפרט, הסבירו זאת בלשונם בעזרת נוטריקון על המילה סת״ר: ר״אש ת״וך ס״וף, אותיות סתר למפרע, מבחינת סוד עניין התפתחות התולדות.[91] במובן הזה, כותרת התורה היא ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳,[92] ותוכן הלימוד הזה הוא מה שאנחנו לומדים דרך הפרד״ס, בעיקר דרך המדרש, מבחינת נגלה של הנסתר. מדוע מקצוע זה חשוב כל כך? כי הוא מביא לידי אמונה.

הלימוד הזה שונה במהותו מלימוד ההלכה, משום שהתוכן הנלמד הוא אותה מסורת בעל פה שעברה מדור לדור. בלי מסורת אי אפשר להבין דבר בדברי האגדה. אם כל אחד מתחיל להעלות על דעתו מה שבא לו, הופך הדבר להיות צדוקיות. לא לחינם נאמר בתלמוד הירושלמי שנתנו רשות להעלות על הכתב את ההלכות ואסרו את האגדות.[93] רק אחר כך, מאוחר יותר, נתנו חכמים רשות להעלות בכתב גם את האגדות.

שאלה: הרב הסביר מספר פעמים שתכלית התורה אינה ללמד אותנו מוסר, אלא ללמד אותנו איך לגלות את הקדושה בעולם. לכאורה, משתמע מההסבר של הרמב״ן, שהתכלית היא כן ללמד אותנו איך להתנהג בצורה מוסרית. האם הרב יכול להבהיר למה מתכוון הרמב״ן?

תשובה: אקרא שוב את סוף דברי הרמב״ן:

והנה המצות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המדות הטובות. וכן יקראו הם, כל המצות שבתורה עשה ולא תעשה, גזירות, כמו שאמרו (מכילתא בחדש ו) במשל המלך שנכנס למדינה אמרו לו עבדיו גזור עליהם גזירות, אמר להם כשיקבלו מלכותי אגזור עליהם גזירות, כך אמר הקב״ה קבלתם מלכותי, אנכי ה׳ אלהיך (שמות כ ב), קבלו גזירותי לא יהיה לך וכו׳ (שם פסוק ג).

מתי נאמר הפסוק ׳אנכי ה׳ אלהיך׳? אחרי יציאת מצרים, בהר סיני. מבחינת הכלל, הכול התחיל ביציאת מצרים, ובמעמד הר סיני קיבלנו את התורה. האם מימשנו אותה? טרם. עלינו לסיים את אשר התחיל אז. מה קו הסיום? ׳כִּי אֲנִי יְהוָה הַמַּעֲלֶה אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיֹת לָכֶם לֵאלֹהִים וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי׳.[94] ׳וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי׳.[95] ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[96] קו הסיום הוא השגת הקדושה ברמת הכלל, ברמת החברה. מה פירוש המילה קדושה? איחוד המידות, איחוד הערכים, וגילוי איחוד זה במצבים הקונקרטיים של החיים. זה דורש התנהגות מוסרית ומציאת נקודת איזון במצבים השונים של החיים, משום שבמציאות יכולה להתגלות סתירה בין ערכים שונים.

תכלית התורה היא גילוי הקדושה ברמת הכלל. הפרט יכול להיות קדוש די בקלות, אם הוא פורש מהחברה האנושית. האם זה מה שהתורה רוצה? התורה מדברת לכלל, ומתוך הכלל, לפרט. האתגר הוא ברמת הכלל. אוסיף עוד פרט חשוב: אם מישהו חושב שכאשר נזכה לחיות בחברה של המשיח, כולם יהיו צדיקים, הוא ממש טועה. רק אזכיר את דברי הרמב״ם בהקשר זה, הקובע שבימי המשיח, יוסיפו עוד שלוש ערי מקלט.[97] אם כולם צדיקים מדוע צריך להוסיף ערי מקלט? אנחנו צריכים להשתחרר מהתפיסה הרואה בפרט המרכז. התורה שמה את הכלל במרכז. במהלך הגלות, לא ידענו באמת מה זה הכלל. חיינו בקהילות. קהילה, זה לא כלל ישראל. זה פן אחד של כלל ישראל. בארץ אנחנו פוגשים את הכלל והתורה מבטיחה את מה שהיא מבטיחה לכלל. האמירה ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ המגדירה את תכנית הבורא עבור בריאתו,[98] קרי האדם, היא הבטחה, ציווי ותכלית בו־זמנית. היא הבטחה לכלל: ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ וכו׳׳. היא ציווי לפרט השייך לכלל, והיא תכלית, תכנית, שהכלל צריך ליישם אותה במציאות ההיסטורית. יש בתורה שלושה ממדים בו־זמנית: ממד היסטורי, ממד אונטולוגי וממד מוסרי המחייב אותי. הקב״ה מדבר בתורה על האדם כפי שהוא אמור להיות, כפי שהוא צריך להיות וכפי שהוא.

התורה אינה באה ללמד אותנו מהו מוסר. תנאי לקבלת התורה הוא המוסר. ״קדמה דרך ארץ לתורה אלפיים שנה״.[99] התורה דורשת מכל אדם להתנהג לפי המוסר הבסיסי המשתקף בז׳ מצוות בני נֹחַ. הדרישה לגבי עם ישראל שונה. עם ישראל צריך להגיע ככלל למדרגת הקדושה, וכל מי ששייך לעם ישראל מצווה ברמת נפשו הפרטית להשוות את נפשו לנפש האומה. התורה מלמדת אותנו איך להגיע לאותה מדרגה. ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם׳. טעות היא לראות בתורה ספר מוסר. מי שנפשו אינה מתוקנת לפני שהוא לומד תורה מסתכן משום שלימודו יכול להפוך ל״סם מוות״.[100] רק אם הוא בעל מידות מתוקנות, יהיה לימודו מבחינת ״סם חיים״ והוא יוכל להוביל אותו, להעלותו במעלות הדרושות לקניין הקדושה.

היחס בין מצוות הכלל למידות האבות

המקור למצוות נמצא בחלק הסיפורי של התורה, ובמיוחד בסיפורי האבות. בהקשר זה, ברצוני להסביר נושא שאינו מוכר כל כך והוא היחס הקיים בין המצוות למידות של האבות. כאשר לומדים את המדרש, מגלים שבעלי המדרש חושפים בהזדמנויות שונות את הקשר המהותי הקיים בין מצווה מסוימת ובין מעשה מסוים. למדנו פעם את המדרש הקושר בין הנאמר בפסוק ׳אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם׳,[101] ובין מספר מצוות, מצוות ציצית ובמזבח חוט הסיקרא המחלק בין חלקו העליון לחלקו התחתון. אז הסברתי, על פי דברי גדולי המקובלים, שהאבות קיימו את התורה מבחינת מידות ולא בתור ציווי. הסברתי גם שיש הקבלה מלאה, עד הפרט האחרון ממש, בין מעשה האבות למצוות שעם ישראל מקיים ככלל, החל ממתן תורה: הכלל הוא שהתנהגות האבות לפי מידותיהם הפכה להיות תורת הבנים לפי מצוותם. הקבלה מדויקת זו בין המידות למצוות נלמדת בתורת הסוד - איך כל פרט ופרט מקיום המצוות מתקן את האורות של אותן המידות, שהן הן הנשמה של עם ישראל, שהיא היא הנשמה של העולם כולו. הנקודה שצריך להדגיש שוב ושוב היא שדרך המצוות, אנו מתקנים את העולם במלכות שדי, וזה בזכות האבות.

בנגלה יש עוד טעם מהותי ביותר לקיום המצוות, והוא מובא על־ידי רש״י במסכת כתובות, בדף קיא ע״א. הגמרא מזכירה בסוגיה מספר שבועות שהשביע הקב״ה את ישראל, ובהן השבועה שלא לגלות את הסוד לאומות העולם. רש״י מביא שם שני פרושים: ״אמרי לה סוד העבור ואמרי לה סוד טעמי התורה״, כלומר יש אומרים סוד העיבור ויש אומרים טעמי המצוות. ברצוני להתייחס כעת רק להסבר השני של רש״י: ״ואמרי לה סוד טעמי התורה״, כלומר המצוות. הבנתי את דבריו, לפני שנים, כאשר נישאה אחותי. זה היה בעירנו, באוראן. אבא ז״ל, שהיה הרב הראשי של העיר, הזמין את המופתי של העיר לחתונה והם דיברו ביניהם בערבית. הוא הסביר לו את מהות הכתובה ומהלך החופה. המופתי ענה לו בערבית: ״זה יפה. יש לכם את הדברים שלכם ולנו הדברים שלנו״. אז הבנתי שהמופתי התכוון לומר שכמו בכל דת, יש ליהודים מצוות, כלומר מנהגים וזה דבר טוב. עבורו, המצוות הן עניין דתי. נזכרתי אז בדברי רש״י אלה ושאלתי את עצמי מה הסוד כאן. אז הבנתי שהמוטיבציה של המצוות היא לא דתית אלא לאומית, וזאת כדי ליצור הפרדה בינינו. נזכרתי בפסוקים, בסוף פרשת ״משפטים״: ׳כִּי יֵלֵךְ מַלְאָכִי לְפָנֶיךָ וֶהֱבִיאֲךָ אֶל הָאֱמֹרִי וְהַחִתִּי וְהַפְּרִזִּי וְהַכְּנַעֲנִי הַחִוִּי וְהַיְבוּסִי וְהִכְחַדְתִּיו. לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵיהֶם וְלֹא תָעָבְדֵם וְלֹא תַעֲשֶׂה כְּמַעֲשֵׂיהֶם כִּי הָרֵס תְּהָרְסֵם וְשַׁבֵּר תְּשַׁבֵּר מַצֵּבֹתֵיהֶם׳.[102] האם היה אפשר לומר את זה בריש גלי בגלות? האם היה אפשר להסביר שאנחנו מניחים תפילין קודם כול מסיבה לאומית ולא מסיבה דתית? המצוות יוצרות הפרדה לאומית.[103] היהודי המתבולל, שאינו מקיים מצוות עוד, רוצה להוריד את המחיצה הלאומית בינו ובין העם המארח אותו. הוא מגלה שהוא אינו רוצה להמשיך להיות עברי, גם אם לעתים, הוא אינו מודע לכך. לעתים זה לוקח שניים או שלושה דורות וזה קורה, ולעתים גם מתרחש נס והנכד שלו או הנין שלו חוזר.

הסגולה שלנו היא שאנחנו עברים, לא שאנחנו בני דת משה. העמדה של חלק ניכר מיהודי גרמניה שמאז ימי האמנציפציה ראו את עצמם כגרמנים בני דת משה, הייתה מסוכנת, משום שהיא נתפסה על־ידי הגויים הגרמנים כשקר מוחלט: גם אם מטעמים אנטישמים הם דיברו על גזע ולא על עם, הם הבינו שאנחנו עם. הם לא ראו בנו, בוודאי ובוודאי, בני דת. אז הם שאלו את השאלה המתבקשת: אם אתם עם אחר, איך אתם יכולים לטעון שאתם גרמנים? אם אתם גרמנים, מי אנחנו? אינני בא להצדיק אותם, חלילה וחס. הם ודומיהם הם הרוצחים השפלים הכי גדולים בהיסטוריה. יימח שמם וזכרם. אני מנסה להסביר את המשחק המסוכן של היהודי בגלות. לא מעט פעמים הוא מכניס את עצמו למלכודת.

איני מקיים את המצוות משום שאני דתי אלא כי אני עברי. אני זוכר שפעם התפלאו חברים בתיכון מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ״מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!״ שאלתי את עצמי האם אני חולה במחלה מסוימת ו״דתי״ שמה! אין דבר כזה להיות דתי. אני עברי וכעברי אני מקיים תורה ומצוות. התורה ניתנה לנו, לא כי היינו דתיים אלא כי אנחנו בני ישראל. זה הקריטריון ואין בלתו. ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[104] עברי יכול להיות מצונן וזה לא הופך אותו ללא עברי. צריך לטפל בצינון שלו אבל אין זה משנה את השתייכותו הלאומית. העובדה שבני דת משה ראו את עצמם כגרמנים אומרת דרשני. אני מקווה שההבדל היסודי הזה ברור.

סוד מצוות קן ציפור

נחזור לעניין קן הציפור ונשאל את עצמנו האם גם במצווה זו יש סוד? על כך עונה הרמב״ן בסוף דבריו:

אבל במדרשו של רבי נחוניא בן הקנה בשלוח הקן מדרש שיש במצוה סוד, אמר רבי רחמאי מאי דכתיב שלח תשלח את האם, ולא אמר את האב? אלא שלח תשלח את האם בכבוד אותה בינה שנקראת אם העולם, דכתיב (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא. מאי ואת הבנים תקח לך? אמר רבי רחמאי: אותם בנים שגדלה, ומאי ניהו? שבעת ימי הסוכה ודיני שבעת ימי השבוע וכו׳. והנה המצוה הזאת רומזת לענין גדול, ולכך שכרה מרובה: למען ייטב לך והארכת ימים.

יש סוד. יש טעם מוסתר. מדוע? כי התורה מדברת רק על האֵם וידוע שגם האב, בהרבה מינים של ציפורים, רובץ על הקן. אם כן, למה רומז הפסוק? הרמז הוא לבינה, הנקראת ״אֵם הבנים״.[105] הבינה היא אֵם העולם. ואין די בכך כי רבי רחמאי מוסיף שיש כאן קשר לדברים שבמבט ראשון נראים רחוקים זה מזה: שבעת ימי הסוכה ודיני שבעת ימי השבוע - עצם העובדה שיש שבעה ימים בשבוע. האם הבנו? בוודאי שלא. אז מדוע הרמב״ן מזכיר זאת? מדוע לגלות טפח ולכסות טפחיים? זה חוזר למה שאמרתי קודם לכן: הטעם נוגע לכל מדרגות היש, ומדרגות היש מתגלות בעולם בצורות שונות, הנראות כלא קשורות במבט ראשון.

שאלה: האם אין כאן סכנה לומר שמה שמתגלה דרך הסוד הוא מבנה משותף להוויות שונות, כפי שהסטרוקטורליסטים יכולים לטעון?

תשובה: הסכנה קיימת בוודאי וזה יכול להסביר מדוע אסור לגלות. אבל כאשר הרמב״ן רומז לבינה, אין זה מבחינתו ״סטרוקטורה״, משום שסטרוקטורה הוא דבר בלתי פרסונלי. ״אֵם הבנים שמחה״ זה רמז לאופן מסוים של גילוי מצד ריבונו של עולם, שהוא מישהו, לא משהו. אֵם הבנים קשורה לאדון התולדות.[106] אם משהו מפריע להבאת התולדות לייעודן, צריך לסלק את הגורם המפריע. אבל אתה צודק, הסכנה קיימת, ולכן עדיף לכסות טפחיים. לכן זה נקרא סתרי תורה. לא מסתורין אלא סתרים. סתרים אפשר ללמוד.

יש בהקדמת התיקוני זוהר הסבר נוסף למצווה זו. בעל התיקונים רואה במצווה זו רמז להיסטוריה של עם ישראל כולו. עם ישראל יוצא לגלות שלוש פעמים בעקבות מעשיו וכל פעם הוא חוזר לארצו. הוא אינו חוזר סתם, משום שבכל חזרה מתגלה מדרגה נוספת של התורה: אחרי היציאה ממצרים, התורה שבכתב התגלתה לעיני כול. אחרי החזרה מגלות בבל, התורה שבעל פה התגלתה לעיני כול, ואחרי החזרה מגלות החיל הזה, גלות אדום, תורת הסוד מתחילה להתגלות לעיני כול. בעל התיקונים לומד זאת ישירות מהביטויים השונים המופיעים בפסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳: ביצים מקביל למארי מקרא, אפרוחים מקביל למארי משנה, ובנים מקביל למארי קבלה.[107] ׳שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם׳ רומז לשליחת העם פעמיים לגלות אחרי שישב על ארצו - שלח, גלות בבל, תשלח, גלות אדום. ׳כֹּה אָמַר יְהוָה אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ אוֹ מִי מִנּוֹשַׁי אֲשֶׁר מָכַרְתִּי אֶתְכֶם לוֹ הֵן בַּעֲו‍ֹנֹתֵיכֶם נִמְכַּרְתֶּם וּבְפִשְׁעֵיכֶם שֻׁלְּחָה אִמְּכֶם׳.[108] האֵם, אֵם הבנים, נשלחה פעמיים, אבל אם היא חוזרת בפעם השלישית, לא משלחים אותה שוב. לכן, אחרי גלות אדום, אין עוד גלות.

למדתי את הנושא הזה גם במקור אחר האומר את הדברים הבאים: יעקב אבינו היה צריך להישאר אצל לבן עשרים ואחת שנים, שבע שנים עבור רחל, שבע שנים עבור לאה ושבע שנים נוספות עבור הצאן. אבל כאשר יוסף נולד, פרצה השנאה של לבן כלפיו החוצה ויעקב החליט לשוב לארץ. זה היה בשנה העשרים לשהותו בחרן. אם כן, שנה אחת הייתה חסרה מהחשבון, והיא גרמה לכך שבמצרים נשארנו מאתיים ועשר, עשר פעמים עשרים ואחד. מה קרה עם המאה ותשעים שנה החסרות מחשבון הארבע מאות שנה שנאמרו לאברהם אבינו בברית בין הבתרים? הם הפכו להיות האלף ותשע מאות שנה של גלות החיל הזה, גלות אדום. אנחנו יודעים היום שנשארנו בגלות זו בדיוק אלף ותשע מאות שנה, משנת חורבן הבית עד שנת שחרור הר הבית, במהלך מלחמת ששת הימים. מובן שמסורת זו מעלה שאלות רבות, אבל מה שאני רוצה כעת להסביר הוא שהחשבון נגמר. אין גלות נוספת אחרי גלות החיל הזה. חזרנו סופית לארצנו וחזרנו עם כל המדרגות של התורה: תורה שבכתב, תורה שבעל פה ותורת הסוד. זה לא אומר שלפני החזרה מבבל לא הייתה תורה שבעל פה. הייתה אבל היא לא הייתה נחלת הכלל. רק יחידים ידעו אותה. אחרי החזרה מגלות בבל, הפכה התורה שבעל פה להיות נחלת הכלל. מה שקורה היום עם תורת הסוד דומה. היא הייתה ידועה ליחידי סגולה, יודעי ח״ן בלבד במהלך הדורות, ועכשיו היא הופכת להיות נחלת הכלל. בתהליך זה, מתגלים בהתחלה כל מיני קליפות, מבחינת הקליפה הקודמת לפרי. אבל העסק התחיל, כפי שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר.

אני מבין שהסברים אלה יכולים להישמע מוזרים, משום שמשתמע מהם שיש כאן גזרה בלתי ניתנת לשינוי, שכל הסיפור של ׳בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה׳[109] נראה כלא רלוונטי, ועוד שאלות רבות, אבל מה שברצוני להדגיש הוא שיש כאן רבדים שונים, הקשורים זה לזה, שמתגלים במציאות באופנים שונים. יש כאן ״עומק״ מסוים, שלוקח ארבעים שנה של לימוד כדי להתחיל להבין אותו. צריך להתרגל לעצם המושג הזה ״עומק״. אתן אולי דוגמה נוספת כדי להסביר אותו במקצת. לאדם הראשון, נאמר ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ׳.[110] חז״ל דורשים במדרש הזוהר את המילה ׳וּרְדוּ׳ בפסוק בהקשר ליעקב אבינו,[111] שהוא מעין שופריה דאדם הראשון,[112] כרד״ו, כלומר מאתיים ועשר. ויש מקור אחר המדבר על ארבע מאות שנים כק״ץ רד״ו. וכל זה קשור ליצחק אבינו עצמו שהוא ק״ץ ח״י. לכן חז״ל אומרים שצריך לספור את מניין הת׳ שנים מלידתו של יצחק. שוב מתעוררות כאן שאלות רבות, אבל השאלה המרכזית היא מדוע בחרו חז״ל לציין את המניין של מאתיים ועשר שנים בראשי תיבות רד״ו, ולא בראשי תיבות ר״י, כמתבקש לכאורה. איזה קשר ראו בין הפסוק במעשה בראשית ובין מניין השנים של הימצאות בני ישראל במצרים? מה מיוחד בפסוק זה? התשובה היא שרק לגבי האדם, התורה אומרת מהו ייעודו, מהי תכליתו. התורה אינה מסבירה בשום פסוק ממעשה בראשית מהי תכלית בריאת כל שאר בעלי החיים, חוץ מהאדם. אם יש תכלית, הווה אומר שבזמן בריאתו, האדם אינו עדיין מי שהוא אמור להיות. הווה אומר שהוא יש מתהווה, שהוא נתון להיסטוריה, שהוא צריך להשיג שלמות מסוימת, החסרה לו כעת. לא כך אצל שאר בעלי חיים. הם מה שהם. במונחים פילוסופיים הייתי אומר, שאצלם המציאות והמהות חד הן. הם מושלמים במובן האריסטוטלי של המילה. חסרי היסטוריה. אריה הוא אריה. הוא אינו יכול להיות יותר אריה ממה שהוא כבר. לא כך האדם. הוא זקוק למֶשֶך כדי להיות מי שהוא אמור להיות. הפרויקט שלו מוגדר במילה אחת: ׳וּרְדוּ׳. כאן המקום להזכיר את דברי רש״י: ״וירדו בדגת הים: יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה רודה בחיות ובבהמות, לא זכה נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו״.[113] המטרה היא להפוך את עולם הטבע לעולם תרבותי וכדי להשיג מטרה זו, צריך להתנהג באופן מוסרי. האדם הפגאני נכנע לצד הטבעי. האדם היה צריך לצאת קודם כול מהמסגרת הפגאנית, מעבודת האלילים, כדי להתחיל לבנות עולם תרבותי.

מה הקשר בין כל זה ובין הגלות של ישראל? יעקב אבינו, המקבל את השם ישראל, הוא מעין שופריה דאדם הראשון. הוא נושא את הפרויקט האלוקי, את העניין האלוקי. ההיסטוריה של צאצאיו היא תמצית ההיסטוריה האנושית. הוא חי אותה בצורה פרוקסיסמית. הפרויקט המוסרי הוא הפרויקט של עמנו. מאז גירושו מגן עדן, האדם - כל אדם בגלות, בגלות קיומית. מבחינה היסטורית, אנחנו בני ישראל חווינו גלות מהי. האמירה של חז״ל לגבי הקשר בין אדם הראשון ליעקב אבינו אינה אמירה שירית. היא מבקשת לתאר את הקשר המהותי ביניהם. ישראל הוא אדם, מבחינת צאן מרעיתו.[114] אם הפרויקט של אדם הוא ״רדו״, זהו גם הפרויקט שלנו, ואם איננו ממלאים אותו, אזי אנחנו מוציאים את עמנו רד״ו שנים בגלות. הקשר הוא קשר ״עמוק״.

חז״ל חושפים את הקשר בין המילה ״עומק״ לגלות, כדברי רש״י על הפסוק ׳וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה׳:[115] ״מעמק חברון: והלא חברון בהר שנאמר ויעלו בנגב ויבא עד חברון אלא (ב״ר) מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים כי גר יהיה זרעך״. צריך להבין את הקשר בין כל הנושאים האלה: הגלות, העומק, הרבדים השונים של פשט הפסוקים. מה למדנו בגלות שלא ניתן היה ללמוד בארץ? התשובה של אחיו של המהר״ל, רבי חיים בצלאל בעל ״ספר החיים״, היא האמונה, בבחינת ׳לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת׳.[116] ביום, איני צריך להאמין כי אני רואה. בלילה איני רואה את מה שאני יודע שקיים. הממד הקשור ללילה הוא ממד האמונה. כאשר בית המקדש קיים, אני אומר ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״, משום שאני רואה את הדברים. בהעדר בית המקדש, הקשר שלי הוא קשר אמוני: אמ״ן - אל מלך נאמן. כאשר העם נמצא בארצו, הוא אינו צריך להוכיח שהוא מאמין שארצו היא שלו. לא כך המצב כאשר העם נמצא בגלות. רק כאשר הוא חוזר בפועל לארץ, הוא מוכיח שהוא האמין באמת שזו ארצו. כדאי להיזכר בדבריו שנכתבו לפני כארבע מאות שנה: ״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״.[117] אם מישהו אינו בטוח כל כך שהוא שייך באמת לארץ ישראל, הוא יוצא לגלות ונשאר בגלות עד שהוא משתכנע שבגלות הוא בן נכר, ואז הוא מחליט לחזור. רק מי שמשוכנע שהוא באמת שייך לארץ ישראל - שב. תכלית הגלות הייתה לתקן את חולשת הקשר שלנו לארץ ישראל, והיום אנחנו רואים מי היה באמת בעל אמונה וחוזר.

שאלה: אני מבין שמשלחים את האֵם אם היא מונעת את התפתחות הילדים שלה. אבל איני מבין מדוע המצווה היא לאכול אותם?

תשובה: מה תכלית אותה ציפור אם היא כשרה? איך היא יכולה להתעלות במדרגות היש, אם לא אוכלים אותה? השאלה היא רצינית וצריך לדון בה לפי כל הנתונים שהתורה רוצה שניקח אותם בחשבון. יש מדרג של מדרגות היש: יש דומם, יש צומח, יש חי ויש חי מדבר. יש ישראל ויש גויים. יש אכילה של בהמה כשרה או חיה כשרה או ציפור כשרה על־ידי גוי ויש אכילה על־ידי ישראל. זה לא אותו דבר. יש אכילה על־ידי אדם רשע ויש אכילה על־ידי צדיק. זה לא אותו דבר. התכלית של פעילות האדם בעולם היא להעלות את כל מה שיכול להתעלות. זה נושא בפני עצמו אבל אסור לשכוח אותו. אחרת, לא מבינים מה תכלית כל המצוות הקשורות לאכילה, ובאופן כללי יותר, תכלית כל המצוות.

הצד השווה בין שתי הדעות

נסכם את אשר למדנו עד כה: המחלוקת בין הרמב״ם לרמב״ן אינה האם יש טעם למצוות. המחלוקת היא על מהות הטעם: האם הטעם הוא הרחמנות של הבורא כלפי בריותיו או האם הטעם הוא הרצון של הבורא ללמד את האדם כללים התנהגותיים מוסריים, היכולים לאפשר לו להגיע למדרגתו האמתית, מדרגת הקדושה. הטענה של הרמב״ן כלפי דברי הרמב״ם היא שאם מקבלים את הטעם שהרמב״ם מציג ב״מורה״, נגיע למסקנה שאין כאן רחמנות כלל ובלית ברירה נצטרך לומר שמה שהקב״ה רוצה ללמד את האדם הוא רק משמעת דתית, כדי שנעדיף תמיד את קיום רצונו על פני קיום רצוננו. לפי הרמב״ן, יש טעם ל״משמעת״ זו ועלינו לעשות את המאמץ הנדרש כדי לרדת לסוף הדברים, כדי להבין מה הבורא רוצה ללמד אותנו, דרך אותם מקרים קונקרטיים, ומה הקשר בין המקרים הנראים כלא קשורים במבט ראשון. לימוד זה דורש זמן כי הדברים אינם גלויים לעין. יש כאן סתרי תורה והסיבה היא שקיים חשש שאחרי שמאן דהוא יבין את טעם המצווה, הוא יגיע למסקנה מוטעית לחלוטין, שמכיוון שהוא הבין את הטעם, הוא יקבע שטעם זה אינו רלוונטי עבורו. זו טעות חמורה מכיוון שגם כאשר אנחנו מבינים את טעם המצווה, זו רק הבנה חלקית; לאמתו של דבר, כל מצווה היא גילוי הרצון האלוקי העליון, ורצון זה הוא במהותו אינסופי והוא מתגלה דרך כל רבדי החיים, כל מדרגות היש.

במקרה הספציפי של מצוות שילוח האֵם, הטעם הוא אכן הרחמנות, אבל לא כפי שמשתמע מדברי הרמב״ם, קרי רחמנות כלפי האֵם, אלא דווקא רחמנות כלפי הבנים, במצב שהאֵם מונעת מהם להמשיך בהתפתחותם התקינה. דרך המקרה הספציפי הזה, אפשר להתחיל להבין את הכלל שהתורה רוצה שנבין. יש בעולם מספר ערכים. ערכים אלה הם ערכים אלוקיים במהותם - הם אותן מידות שגילה לנו הבורא דרך אדון הנביאים, משה רבנו. ערכים אלה צריכים לבוא לידי ביטוי בחברה האנושית. אבל קורה ויש גורמים המונעים את גילוים במציאות. עלינו לסלק את הגורמים המונעים זאת. כל דבר שמונע גילוי ומימוש אותנטי של ערך מסוים, צריך להיות מסולק. אסור לתת לערך אמתי להפוך להיות ערך מעוות. הרחמנות האמתית היא לתת לבריאה להגיע לייעודה, לתכליתה.

המחלוקת בין הרמב״ם לרמב״ן הופיעה בעקבות הדעה השנייה המובאת בגמרא: ״מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות״. השאלה שברצוני לשאול עכשיו היא האם יש צד שווה בין שתי הדעות המובאות בגמרא?

פליגי בה תרי אמוראי במערבא, רבי יוסי בר אבין ורבי יוסי בר זבידא, חד אמר: מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית, וחד אמר מפני שעושה מדותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזרות.

ברכות לג ע״ב

לפי הדעה הראשונה, הסכנה היא סכנת הדואליזם, סכנת ״שתי רשויות״. יש מין שזוכה לרחמנות מסוימת ויש שלא, והסבר זה יוצר ״קנאה״ בין הבריות עצמן. ״קנאה״ אימננטית לבריאה, כאילו הבורא ברא מין מסוים - הציפור ״יותר״ ממינים אחרים. ולכן ישראל כאילו מתפלל לאל הציפור, ולא לבורא העולם כולו. זה נוגד לחלוטין את התפיסה המונותאיסטית של התורה.

הדעה השנייה מצביעה על סכנה מסוג אחר והיא טעות אפשרית בהבנת טעם המצווה, ודרכה טעם המצוות כולן: יש רחמנות מסוימת של הבורא כלפי בריה מסוימת ולכן ישראל צריך להתנהג בצורה מסוימת כלפיה. דרך המחלוקת בין הרמב״ם לרמב״ן, למדנו שהטעם של המצוות אינו טעם רגשי, כתוצאה מאפקט כלשהו, אלא גילוי הרצון האלוקי העליון, וזאת דרך כל המידות האלוקיות.[118]

שאלתי היא האם יש צד שווה, מכנה משותף בין שתי דעות אלה, הנראות לא קשורות זו בזו? התשובה היא שיש במשנה זו נושא משותף והוא סכנת הדואליזם.

שאלה: איך נושא זה בא לידי ביטוי גם בדעה השנייה?

תשובה: כל אחד שם את הדגש על חלק אחר של האמירה ״האומר על קן צפור יגיעו רחמיך״: הדעה הראשונה מדגישה את החלק הראשון ״על קן צפור״, והדעה השנייה החלק השני ״יגיעו רחמיך״. הדעה הראשונה באה לברר מה הסכנה הכרוכה בהתייחסות המיוחדת לקן הציפור, ואילו הדעה השנייה רוצה לברר מה מסתתר מאחורי שימת הדגש על רחמי הבורא, דווקא. כאשר מישהו אומר ״על קן צפור יגיעו רחמיך״, על מה הוא מתכוון לשים את הדגש: על רחמנות מיוחדת על הקן דווקא, או על מידות הבורא שהן הן בעיניו רק רחמים? ומה יותר חמור? להטיל קנאה או לטעות ביחס למידות הבורא? לראות אך ורק את הדואליזם של הטבע ולא מעבר לו, או לראות את מערכת היחסים של הבורא עם העולם רק כגילוי של רחמים, ולא כגילוי של העיקרון ״מידה כנגד מידה״? לפי הדעה הראשונה, הטעות הנפוצה היא הדואליזם הברור, הפשוט, הטבעי, שהיא מנת חלקו של האדם הנתון לכוחותיו הוא. מי שאינו מודע או שאינו רוצה לדעת שהבורא התגלה, יראה את המציאות כמציאות דואליסטית. נושא המצוות זר לו לחלוטין, ולכן אין אצלו סכנה של טעות בהקשר זה.[119]

לפי הדעה השנייה, בני ישראל יודעים את אשר היה בסיני. בני ישראל יודעים שיש תורה, שיש רצון אלוקי שמתגלה דרך המצוות. היכן הטעות? הטעות היא בלא נאמר. הקב״ה הוא המרחם על כל הבריות, לא רק על קן הציפור. אבל הוא לא רק מרחם. הוא מתגלה באופנים שונים. מי שאינו מוכן להכיר בכך, הוא דואליסט אף הוא. הקב״ה הוא בו־זמנית ״זקן מלא רחמים״ ו״גיבור מלחמה״. אי אפשר לומר שהוא רק זה או רק זה. רש״י, כמו תמיד, הוא מי שמאיר את עינינו, כאשר הוא בא להסביר את נחיצות הפסוק הראשון של עשרת הדברות ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳.[120] כך הוא מסביר:

לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ׳ויראו את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר׳ מכיוון שהשם משתנה במראות אין לומר שתי רשויות הן. ׳אנוכי׳ הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל הים. דבר אחר: לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר ׳את הקולות׳, קולות באין מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן.

אנחנו רואים אופנים שונים של התגלות, עד כדי סתירה ביניהם מבחינתנו. הייתי מוסיף ואומר שאנחנו חווים אופנים שונים של התגלות. זה לא עניין של ידיעה שכלית. כך אנחנו חווים. אי אפשר לומר שהכול רחמים. האמונה שלנו, הביטחון שלנו, הם שה׳ הוא אחד. הוא לא רק יחיד, אלא אחד, למרות האופנים הסותרים של ההתגלות. זו תמצית אמונתנו וזה מה שאנחנו מעידים פעמיים ביום בקריאת שמע. הן מי שחווה אבל מתכחש למה שהוא חווה, והן מי שמתכחש לעיקרון האחדותי, לעובדה שה׳ הוא אחד, מתבררים כבעלי תפיסה דואליסטית.

שאלה: מה מקור הטעות של מי שאומר שהכול רחמים?

תשובה: כאשר אנחנו מתבוננים בדבר מסוים, עלינו להתבונן קודם כול ״מלמטה למעלה״ ולא מ״למעלה למטה״. אסביר את הדברים: יש סדר מסוים של גילוי הספירות כתר, חכמה, בינה וכו׳. זהו הסדר מלמעלה למטה. אנחנו פוגשים את הגילוי הזה בכיוון ההפוך, מלמטה למעלה: בינה, חכמה, כתר. מה ההבדל בין בינה לחכמה? הבינה קשורה ליכולתי להבחין במה שני הדברים שונים. רק לאחר שאבין זאת, אוכל להבין במה הם למעשה אחד. למשל, איש ואישה. איש זה איש ואישה זו אישה. זה נכון במדרגת הבינה וכך צריך להבין קודם כול. איש זה לא אישה ולהפך. אבל במדרגת החכמה, שניהם בני אדם. הטעות היא להתחיל באמירה ששניהם בני אדם ולהמשיך ולומר שלפיכך אין הבדל ביניהם. אותו הדבר בנושא שלנו: דין זה דין ורחמים הם רחמים. זה לא אותו דבר. אחרי שאני יודע זאת, שאני מפנים זאת, אני יכול לומר כי לשניהם שורש משותף - בינה. אי אפשר לומר שהכול הוא רחמים גמורים, כאשר בפועל איני חווה זאת. כאשר מישהו סובל, הוא סובל וזה כואב.

הטלת קנאה במעשה בראשית?

חז״ל מביאים במספר מקומות טענה בשם השטן או בשם אומות עולם, טענה הדומה לנאמר בגמרא שלנו ״מפני שמטיל קנאה במעשה בראשית״, בקשר להבדל בין אומות העולם לישראל. עצם הבחירה של ישראל נראה להם כהטלת קנאה במעשה בראשית מצד הבורא דווקא. דוגמה אופיינית לכך היא דברי חז״ל, המובאים ברש״י, בתחילת פרשת ״חוקת״, על הפסוק ׳זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל׳.[121] רש״י מסביר את הביטוי ״זאת חוקת התורה״ כך: ״לפי שהשטן ואומות העולם מונין את ישראל לומר מה המצוה הזאת ומה טעם יש בה, לפיכך כתב בה חקה, גזירה היא מלפני ואין לך רשות להרהר אחריה״. עולה כאן שאלת הטעם במלוא חריפותה. האם יש טעם? איך אפשר לטהר את הטמא? האם אין כאן פשוט הערמה, תחבולה? ומדוע זו הפריווילגיה של ישראל בלבד? מדוע הגויים אינם יכולים להיטהר אף הם? מה גם שהתשובה ״גזרה היא מלפני״ פחות ברורה. האם יש שרירותיות גדולה מזו? האם אין כאן הטלת קנאה במעשה בראשית מצד הבורא: מצד אחד ישראל ומן הצד האחר כל העולם! זה נראה בלתי צודק לחלוטין ואפשר להבין את טענת השטן והאומות.

רבי חיים בן עטר, בעל הפירוש ״אור החיים״ הקדוש על התורה מתייחס בפירושו לפסוק ׳זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה׳ לשאלה זו והוא שואל מדוע כתוב בתחילת הפסוק ׳זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה׳ ולא זאת חוקת הטומאה, או זאת חוקת הטהרה. מדוע חוקת התורה?[122] הוא מסביר שצריך לקרוא את שני הפסוקים הראשוניים של הפרשה יחד: ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: זֹאת חֻקַּת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לֵאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳, ומתוך זה: ׳וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ פָרָה אֲדֻמָּה תְּמִימָה אֲשֶׁר אֵין בָּהּ מוּם אֲשֶׁר לֹא עָלָה עָלֶיהָ עֹל׳. כלומר, שאלת השטן או האומות אינה לגבי מצווה זו או אחרת, אלא לגבי עצם הבחירה של ישראל: מדוע, אתה, הקב״ה, בחרת בהם, ובכך פסלת אותנו? ה״מסתורין״ הוא לא שהקב״ה נתן תורה לאדם אלא מדוע נתן דווקא את התורה לישראל? כך עולה מפירושו של ״אור החיים״ הקדוש, המבקש להסביר את טענת הגויים כלפי ישראל - טענה שמלווה אותנו במהלך כל ההיסטוריה שלנו. התשובה אינה פחות מהותית: ״גזרה היא מלפני״. באיזה מובן? לא במובן של שרירותיות, של קפריזה, הנובעת מסוג מסוים של רחמים כלפי ישראל דווקא. צריך להבין את המילה גזירה במובן של גילוי רצון, גילוי חפץ בישראל דווקא, בגלל מה שהאבות עשו, ואחרים לא. יש סיבות שהביאו לבחירת ישראל. היא לא הייתה שרירותית. קדמה לבחירה זו היסטוריה ארוכה, הן של הגויים והן של האבות וקרה מה שקרה ובעקבות מה שקרה, מה שהתגלה הוא שהקב״ה החליט שעם ישראל יֵצא מאברהם, מיצחק ומיעקב דווקא. משמעות המילה גזרה ברורה אם כן: ההחלטה של הבורא לא נבעה מקפריזה כלשהי וגם לא מרגש של רחמים כלפי בני ישראל דווקא. המוטיבציה להחלטתו נבעה מרציונל אלוקי הלוקח בחשבון את כל מידותיו וגם את ההתרחשויות ההיסטוריות שקדמו להחלטה זו, לבחירה זו. את מי צריך להשתיק? את מי שאומר אחרת, כלומר האומות והשטן. הם רואים רק שרירותיות במקום לראות את הנסיבות שהביאו לבחירה. מדוע? כי הם אלה שפסלו את עצמם. הם אלה שלא רצו לקבל על עצמם את התורה, כאשר הקב״ה הציע להם אותה, בראש ובראשונה. אז מצאה כל אומה תירוץ מדוע היא אינה יכולה לקבל אותה.

ברצוני לציין נקודה נוספת שעולה מתוך דברי ״אור החיים״ הקדוש בעצמו: לכאורה, אין הבדל יסודי בין ישראל לאומות, אבל בדיעבד מתברר שרק ישראל היה מוכן לקבל את התורה, ומאותו רגע קיים הבדל מהותי בין ישראל לגויים. מאותו רגע מופיע העיקרון של ״בחר בנו מכל העמים״.[123] זה החוק. זו החוקה. הכול נובע מזה. ״דבר אל בני ישראל״ דווקא. מדוע? כי הם קיבלו את התורה. מאותו רגע מתגלה הקדושה המיוחדת של ישראל. אז באות האומות ומונות את ישראל. מתי הן מונות את ישראל? אחרי שישראל קיבל את התורה ומבחינתן מה שמתברר הוא שזה מאוחר מדיי. הן שהכניסו את ה״קנאה״ במעשה בראשית, כביכול. ב״לאו״ שלהן, הן הבדילו את עצמן. אם יש מסתורין בסיפור הזה, הוא מתגלה במוכנות של ישראל ׳לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[124] יש כאן חוק. יש כאן סוד. בדיעבד אנחנו מבינים איך זה מתפקד, אבל השאלה היא מלכתחילה: מדוע הלך רק ישראל למדבר?

היוזמה היא אלוקית, לא אנושית. התורה אינה מספרת סיפור של איזה אברהם שיום אחד החליט לחפש אם יש בורא ומיהו. השחקן הראשי בתורה הוא הבורא אשר מחפש מי מתאים להיות השותף שלו כדי להביא את העולם למה שהוא צריך להיות.[125] הוא הבוחר באברהם. לא אברהם בוחר בו. הוא היוזם של הברית. הוא האומר לאברהם ״לך לך״. הוא הקובע שאברהם הוא ״אברהם אוהבי״ ואנחנו ״זרע אברהם אוהבי״. בניגוד לטענה של התאולוגיה הנוצרית, אנחנו מבינים שלא הייתה כאן שום שרירותיות, שום קפריזה, שהיו סיבות טובות ומוצדקות, לפי כל המידות האלוקיות, לבחור באברהם דווקא. כול זה מובן לנו בדיעבד. וזו השאלה שלי: מדוע רק בדיעבד? זו השאלה ששאלו כל רבותיי. אנחנו חיים מלכתחילה, לא בדיעבד. לכן, במידה מסוימת, יש כאן מסתורין. יש כאן הטלת קנאה במעשה בראשית. אבל זה סוד שאסור לגלותו. לכן מי שמזכיר אותו, משתקין אותו. מדוע? כי הוא עלול להתפרש כנוגד את עיקרון האחדות, את המונותאיזם המוחלט. יש כאן הומור אדיר מצד הגמרא.

המסתורין הוא שאברם מאור כשדים הפך להיות אברהם אוהבי. מה גרם לו לרצות בכך? זו השאלה המהותית באמת. התוצאה של רצונו היא שבכך הוא הכין את עצמו להיות הנבחר על־ידי הבורא. עבור כל מי שלא יודע מה אברם מאור כשדים עשה, איך הכין את עצמו, מדוע בכלל החליט לעשות זאת,[126] זה נראה לא מוצדק, שרירותי, בבחינת ׳וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן וְרִחַמְתִּי אֶת אֲשֶׁר אֲרַחֵם׳.[127] האם אנחנו גם כן לא שואלים את עצמנו אותה שאלה? האם אין כאן שני דברים נכונים בו־זמנית: הכול ״גזרות מלפני״ במובן שהסברתי, ו׳וְחַנֹּתִי אֶת אֲשֶׁר אָחֹן׳? האם מה שאסור כדברי כפירה, אינו האמת בעצם? אני יודע שאני אומר דברים מפתיעים, אבל צריך להבין את הדברים לעומק. פעמים רבות מתברר שמה שמוגדר, ובצדק, ככפירה, במדרגה מסוימת, הוא אמת. מדוע אפוא אומרים שזו כפירה? כי מי יכול להשיג את אותה נקודה אחדותית, לדעת בצורה מדויקת מה עולה במחשבה? זה סוד ואנחנו עוסקים בנגלה. בנגלה יש כאן כפירה, ולכן משתקין את מי שאומר.

שאלה: מה הפתרון?

תשובה: הפתרון הוא ״נעשה ונשמע״. רק דרך הנעשה, אפשר להתחיל לתפוס את הנשמע. אמרתי לתפוס. לא אמרתי להבין, כי להבין פירושו להיות מסוגל להסביר לאחרים גם כן, לשטן או לאומות. אבל אי אפשר. אי אפשר להסביר כי אנחנו רק תופסים. אנחנו תופסים, כי אנחנו חווים זאת. איני יכול להעביר חוויה. אני יכול אולי לתאר אותה. אבל אי אפשר להעביר חוויה למישור השכלי, התבונתי. הטעות אז היא לומר שאין טעם, שאין כל ״תפיסה״.

האומר מודים מודים

נברר עתה את סוף דברי המשנה: ״[האומר] מודים מודים, משתקין אותו״. אין בעצם האמירה שלו ״מודים״ שום בעיה. הבעיה היא הכפילות, אבל אין זה פשוט כל כך, כי אפשר להסביר את הכפילות כך: אנחנו מודים קודם כול שאתה מלכנו, ולכן אנחנו מודים לך על כל מה שאתה עושה עבורנו, על כל השפע שאתה נותן לנו. מדוע בכל זאת משתקין אותו? כדי להבין את הבעיה, הגמרא מביאה את דברי רבי זירא:

אמר ר׳ זירא: כל האומר שמע שמע כאומר מודים מודים דמי.

ברכות לג ע״ב

האמירה של רבי זירא מאפשרת להבין את מהות הבעיה: משתמע מעצם החזרה שהאומר עושה הבחנה בין מדרגות שונות של השגחת ה׳ בעולם, בין פרצופים שונים, אבל הגמרא מקשה על קביעתו:

מיתיבי: הקורא את שמע וכופלה הרי זה מגונה, מגונה הוא דהוי, שתוקי לא משתקינן ליה! לא קשיא, הא דאמר מילתא מילתא ותני לה, והא דאמר פסוקא פסוקא ותני ליה.

לפי דברי המקשן, ההכפלה היא מגונה אבל היא אינה סיבה מספקת להשתיק אותו.[128] אפשר להסביר לו שלא כך אומרים ודי בכך. לכן הגמרא מבחינה בין שני מצבים שונים: הראשון, מי שחוזר על מילה, כגון מודים מודים, שמע שמע, ישראל ישראל, אלוקינו אלוקינו וכו׳. במצב זה משתקין אותו. אבל במצב השני, שבו מישהו חוזר פעמיים על פסוק שלם, אין משתקין אותו.[129] במצב הראשון, אני מטיל ספק. אקח כדוגמה את סוף קריאת שמע: יש לנו את הכלל של רבי יהודה: ״[ה]אומר בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק״.[130] לכן אומרים ברצף ״אני ה׳ אלוקיכם אמת״. בא מישהו ומיד אחרי זה אומר ״אמת ויציב וכו׳״. מדוע משתקין אותו? מה העיקרון? כאשר אני אומר שמשהו הוא אמתי, זה מספיק. אם אני אומר ״זה אמתי, זה אמתי״ פעמיים, סימן הוא שיש בי ספק. אם אומר שמשהו באמת אמתי, סימן הוא שהוא אינו אמתי. האמירות שלי אינן זקוקות לחיזוק על־ידי חזרה עליהן. האמת אינה זקוקה לחיזוק כלשהו.

רב פפא מציע הבנה אחרת אפשרית של המצב:

אמר ליה רב פפא לאביי: ודילמא מעיקרא לא כוון דעתיה ולבסוף כוון דעתיה?

האומר לא הצליח לכוון בפעם הראשונה, ולכן הוא חזר על אותה מילה. אביי דוחה מיד אפשרות זו:

אמר ליה: חברותא כלפי שמיא מי איכא?! אי לא כוון דעתיה מעיקרא מחינן ליה במרזפתא דנפחא עד דמכוין דעתיה.

תשובת אביי חריפה ביותר: נכה אותו בפטיש של נפחים עד שילמד לכוון את דעתו. מדוע? כי הקב״ה אינו החבר שלו. הוא אינו החברותא שלו. יש כאן עזות מצח. אתה מתחיל לומר ק״ש, להעיד שה׳ הוא אחד ואתה אינך מוכן לכך, אינך רציני? אתה אומר לעצמך: לא נורא, אם צריך אוכל לחזור על דבריי. האם כך אתה נוהג כאשר אתה הולך לפגוש מישהו, לדבר אתו ולבקש ממנו במהלך הפגישה שיעשה לך דבר מסוים, שיתן לך דבר מסוים? האם אינך מתכונן במקרה זה, שוקל כל מילה שאתה הולך לומר? האם אינך עורך את כל ההכנות הנדרשות? האם אין ערך לדיבור שלך? או שמא אתה מגלה שאינך מאמין באמת שאתה נמצא לפני מישהו? אם כן, אתה כופר.

דברי אביי יורדים לשורש הדברים, למהות התפילה עצמה: אי אפשר להתחיל להתפלל בלי אותו כובד ראש שלמדנו את הגדרתו בשיעור קודם. כאשר אני מתפלל, אני נמצא לפני מישהו, בעל רצון, לפני בוראי, לפני אדוני, לפני מלכי, ואני הקטן מעז לפנות אליו כדי לבקש את מה שנראה לי כדבר הנחוץ לי ביותר כדי שחיי יהיו חיים. זה דורש לא רק רצינות, התכוונות, אלא גם כוונה ודיוק. אמירה סתמית, לא מכוונת, לא מדויקת של מילות התפילה אינה עומדת בוודאי בהגדרת הכובד ראש כהכנעה או בהגדרה המינימלית ביותר של הכוונה הדרושה בזמן התפילה.

אני חוזר לאמירה הפשוטה הבאה: צריך להתפלל בכוונה, לא בכוונות. באיזה מובן? פעמים רבות שואלים אותי לגבי הכוונות המודפסות בסידורים. איך לומר? מה זה אומר וכו׳? תשובתי היא תמיד אותה תשובה: מי שיודע יודע ומי שלא יודע, זמן התפילה אינו הזמן המתאים ללימוד אותן כוונות. זמן התפילה הוא זמן התפילה וזמן הלימוד הוא זמן הלימוד. צריך ללמוד לפני שמתפללים. זה חלק מההכנות שלנו כדי שנגיע מוכנים ובכובד ראש לפני מי שאמר והיה העולם ונבקש ממנו שיעשה שרצוננו יהיה רצונו.

[1] ראה ירושלמי, ברכות, פרק ה, הלכה ה: א״ר שמואל בר רב יצחק כי יסכר פי דוברי שקר הדא דאמר בציבורא אבל ביחיד תחנונים הן.

ראה שלחן ערוך, אורח חיים, סימן קיג, סעיף ט: אין להוסיף על תאריו של הקב״ה יותר מהאל הגדול הגבור והנורא ודוקא בתפלה מפני שאין לשנות ממטבע שטבעו חכמים אבל בתחנונים או בקשות ושבחים שאדם אומר מעצמו לית לן בה ומכל מקום נכון למי שירצה להאריך בשבחי המקום שיאמר אותו בפסוקים.

ראה דברי המגן אברהם (ז): אין להוסיף: והא דאמרי׳ אמת ויציב וכו׳ לא קאי על ה׳ אלהיכם אלא על הדבר הזה [תו׳ דף יב] האומר על קן צפור יגיעו רחמיך משתקין אותו שאין מצות המקום רחמנות אלא גזירות [רמב״ם פ״ט מתפלה משנה פ״ה דברכות] ואי׳ שם שאם אמר על הטוב יזכר שמך ג״כ משתקין אותו שחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה.

איך אפשר למנוע ממנו לומר זאת ביחיד? מי נמצא אתו כדי לשמוע מה הוא אומר! (מתוך השיעור).

[2] התקופה של חז״ל מצטיינת בריבוי הכתות ולא תמיד קל להבין בדיוק מהם ההבדלים התאולוגיים בין כתות אלה והמסורת הפרושית. זה הרבה יותר קל דרך נוסח התפילה, משום שהנוסח מגלה לכולם במה אני באמת מאמין. לכן חז״ל מאוד הקפידו בעניין זה ודפים שלמים בגמרא מוקדשים לבירור ניסוחים שונים ומשונים (מתוך השיעור).

[3] לא כל דבר שיהודי אומר הוא כשר. לא כל הגות, לא כל אידאולוגיה הן כשרות, גם אם נאמרו על־ידי יהודים חשובים. הדוגמה הקלסית היא ללא ספק היהודי מאמשטרדם, שפינוזה. אבל זה גם נכון לגבי הוגים אחרים. אני תמיד מזכיר שיש הבדל, תהום בין מה שיהודי מסוים אומר ובין מה שהתורה אומרת. לא כל דיבור הוא תורה. יש יהודים שכותבים שירים. האם כל שיר שנכתב הוא תורה? ממש לא. רוב רובם מכילים דברי כפירה של ממש (מתוך השיעור).

[4] דברים י יז: כִּי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד.

[5] אין בכוחו של האדם להכריע בכל השאלות הקשורות לאלקות, כאשר הכלי היחיד העומד לרשותו הוא שכלו. האל של התנ״ך הוא מחוץ לעולם הנברא. הוא אינו אימננטי. אם כך, אין אפשרות עם כלים אימננטיים להכריע בשאלת הבריאה, בשאלת הימצאות האל וכו׳. שאלות אלו העסיקו הרבה את התאולוגים, אבל כל הדיונים שלהם הוא בגדר של השערות, של ספקולציות פילוסופיות, בהעדר גילוי נבואי, הבא מחוץ לנפשו של האדם. גם שאלת תארי האלוקות נידונה בימי הביניים, במשך מאות שנים, והיא אינה שונה במהותה משאר השאלות שהעסיקו אותם תאולוגים, וכולן בגדר השערות. רק מסורת נבואית יכולה להוציא את האדם מן הספק, מן הספקולציה (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[6] ראה דברי המגן אברהם בסימן קנו, אות ב, המציין רשימה ארוכה של מצוות והלכות שלא הובאו בשלחן ערוך. המגן אברהם מפנה בתחילת הסימן לדברי הרמב״ם בהלכות דעות, וכך כותב: ״עיין בהלכות דיעות להרמב״ם וכלל הדבר שילך אדם בדרך המיצוע לא יקמץ יותר מדאי ולא יפזר יותר מדאי רק הגאוה והכעס יתרחק ממנה עד קצה האחרון, אמרינן בגמ׳ ו׳ דברים גנאי לת״ח ע׳ ברכות פ״ו״.

[7] אני רגיל לומר שעבור יהודי אורתופרקסי, הפסוק הקשה ביותר הוא: וידבר ה׳ אל משה לאמור. מדוע? כי מבחינתו הוא מיותר לחלוטין. הוא סוג של אמירה שירית. מה שחשוב הוא לא מה שנאמר דרך הנבואה, אלא מה שכתוב בשלחן ערוך. האות בלבד מחייבת. היכן ריבונו של עולם אצל יהודי כזה? אולי גם הוא מיותר?! (מתוך שיעורי הרב על הנבואה).

[8] ברכות ז ע״ב. ראה גם מסכת דרך ארץ פרק ז, ה״י.

[9] אנרי ברגסון הוא פילוסוף ממוצא יהודי. איני אומר בכוונה שהוא פילוסוף יהודי ממספר סיבות: הראשונה, ברגסון נטה לנצרות ואלמלא הרדיפות נגד היהודים בתחילת משטר ווישי בצרפת הכבושה, הוא היה מתנצר. תפיסתו קרובה מאוד לנצרות והוא אינו מדבר בשם היהדות. יעיד על כך שם ספרו ״שתי המקורות של המוסר והדת״. אמנם יש לו פה ושם מספר אינטואיציות ״יהודיות״, אולם אין בין אותן אינטואיציות לתורת ישראל ולא כלום. אי אפשר בדיעבד להכשיר אותו ולפרש את כתביו כאחד מהוגי הדעות של עם ישראל. אמנם הוא פילוסוף גדול ללא ספק והוא אבן דרך בהיסטורית הפילוסופיה הכללית המודרנית, אולם אין זה הופך אותו לאחד מחכמי ישראל (מתוך שיעורי הרב - מבוא להיסטוריוסופיה).

[10] פעם היה קיים ארגון בשם ״האחווה של אברהם״, שבו היו מתכנסים תאולוגים יהודים, נוצרים ומוסלמים. באותה תקופה היה מאוד קשה לארגן פגישה בין יהודים למוסלמים ומי שהיה מארגן את הפגישות היה הארכיבישוף דניאלו. הוא תמיד היה מנסה לארגן במהלך המפגש קריאה משותפת של פרקים מהתנ״ך, בעיקר מספר תהילים, והיינו צריכים להמציא כל פעם תירוץ כדי שלא להשתתף, עד שיום אחד הסברתי לו שאיננו יכולים להשתתף כי אין כאן שום קריאה משותפת. אמנם קוראים אותו פרק, אבל כל אחד בא עם הכוונה שלו, והם באים עם הכוונה שלהם של ״האב״ ו״הבן״ וזה בדיוק המקרה הנדון במשנה. אז אמרתי לו שבמקרה כזה ״משתקין אותו״. איננו יכולים להסכים ולטשטש את הדברים. הוא הבין. היו לי עשרות מפגשים אתו במהלך חייו. הוא היה אחד מנסיכי הכנסייה וכל המפגשים היו מאוד טעונים (מתוך השיעור).

[11] למשל ב-1818 נפתח בית כנסת חדש בעיר המבורג בגרמניה ובו שונו חלק מהתפילות שייחלו לשיבה לציון. עשרות רבנים מכל רחבי אירופה התאגדו נגד מנהיגי בית הכנסת והגדירו אותם ככופרים. מהר״ם שיק, תלמידו של החת״ם סופר, אמר שלו היה הדבר בידיו, הוא היה מוציא אותם מכלל ישראל ״כעדת צדוק ובייתוס ענן ושאול״.

[12] ראה ספר הכוזרי, מאמר א, א: כונתך רצויה אצל הבורא אבל מעשך איננו רצוי.

[13] אני מתייחס לניסיוני עם התנועה הליברלית בצרפת, בשנות החמישים והשישים. איני מתייחס כלל וכלל למה שקורה היום שם וגם למה שקורה מחוץ לצרפת. הדברים שונים בתכלית והרבנים המקומיים הם אלה שצריכים להתמודד עם השאלה (מתוך השיעור).

[14] מבחינה הלכתית, צריך לדון בשאלה עד מתי אפשר לתת ליהודי שלא זכה לחינוך יהודי מסורתי את הדין של תינוק שנשבה וכתוצאה מכך לתת לו את הדין של חינוך. הרמב״ם מתייחס לשאלה זו בהלכות ממרים (ראה פרק ג). אחרי המלחמה, ובתקופת ״אורסיי״ היינו צריכים לקבל החלטות, לפעמים קשות, משום שרוב רובם של הצעירים היו ללא רקע יהודי כלל. גם בתנועת הצופים היינו צריכים לקבל החלטות לא פשוטות. לא היו הרבה פוסקים שדנו בשאלות הללו. התייעצתי עם רבותיי ועשינו את מה שעשינו, בבחינת עת לעשות לה׳, אבל היה לי כלל ברור: גם אם לפעמים הולכים לקולא עד הגבול האפשרי, לא אומרים שכך נוהגים במצב רגיל. למשל שאלתי את רבותיי אם מותר ללמד קהל מעורב והם נתנו לי היתר. אבל תמיד הסברתי שזו לא הדרך המסורתית, שזה לא לימוד של ממש. שאלתי את רבותיי איך לנהוג עם התפילה, מה לומר ועל מה אפשר לדלג מתוך ידיעה ברורה שהציבור הוא ציבור של מבוגרים וכו׳. הרבה שאלות היו. ידעתי שאם לא אתן פתרונות במסגרת ההלכה, אותם צעירים לא יבואו לתפילה כלל, לפחות בתקופה הראשונה של שהותם ב״אורסיי״. לא כולם הסכימו עמי. רחוק מזה. אבל קל למי שמטפל בציבור חרדי ברובו לנהוג בדרך מסוימת. הייתי צריך לטפל בציבור בעל מאפיינים שונים לחלוטין. ברגע שהרגשתי שמישהו כבר עבר את השלב של החינוך, אמרתי לו שעליו לנהוג כיהודי לכל דבר. וגם אז היו שאלות: לפי איזה מנהג? מבית אבא? ואם אין בית אבא? צרפת היא ארץ אשכנזית. כאן בירושלים, המצב שונה (מתוך שיעורי הרב - סוציולוגיה של הקהילות בצרפת).

[15] אספר לכם סיפור: בתחילת שנות החמישים, התלוננו מספר יהודים חרדים נגדי אצל ראש ישיבת גייטסהד באנגליה. הישיבה הייתה אז הישיבה הגדולה ביותר באירופה אחרי השואה ושלחתי מספר תלמידים ללמוד שם. ראש הישיבה שלח את הדיין שלו לבדוק את המצב. הוא לא הכיר אותי ולא ידע מי אני וכאשר הגיע לפריז, קיבלתי את פניו. הוא אמר לי שהוא צריך לדבר עם יהודי בעל כינוי מוזר ״מניטו״. אמרתי לו בחיוך ״ברוך הבא״ והתחלנו לדבר. השיחה נמשכה כמה שעות, ובסוף הודיע לכל אותם ״חרדים״ שהכול כשורה, כי ״עת לעשות לה׳״. הם היו מאוד מאוכזבים! (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[16] פעם, בשנות החמישים, הוזמתי לישיבה דחופה על־ידי הקונסיסטואר, ארגון הגג של בתי הכנסת, בפריז. לא שימשתי רב של בית כנסת רשמי, אבל שאלו אותי איך אני מסביר שחלק ניכר מבתי הכנסיות הרשמיות ריקים מנוער, ובית הכנסת ב״אורסיי״ מלא, עד אפס מקום, וצעירים רבים באים לשם כדי לשבות. תשובתי הייתה שכאשר בית כנסת דומה לבית כנסת הוא מלא, וכאשר הוא דומה יותר ל״כנסיה״, הוא נשאר ריק. בעקבות דבריי היה מתח באוויר. לכן הסברתי שהנוער מחפש אותנטיות, כנות ואמיתות, ולא תפאורה או רשמיות. הוא לא מחפש חזן היודע להתחזן עם מקהלה מרשימה אלא שליח ציבור היודע להעביר את תפילת הציבור לפני המקום (מתוך שיעורי הרב - סוציולוגיה של הקהילות בצרפת).

[17] בעל ״נפש החיים״, רבי חיים מוולוז׳ין, מסביר שהגאווה של חכמי אנשי דורו גרמה להתחלת הע״ז. הם חשבו כי האנושות של קַיִן אינה מסוגלת לקבל את האמת האמִתית, ולכן הם היו צריכים לייסד בשבילם איזו מין אמונה פשוטה. לפי דעתם הם לא היו יכולים מיד להאמין במלך מלכי המלכים הקב״ה, ולכן הם נתנו להם אמצעים אליליים בין השם יתברך ובין האדם.

לדעתי, זה דווקא מה שהנוצרים הראשונים עשו כאשר פגשו את העמים שרובם היו עובדי ע״ז או פגניים. מכיוון שאלו לא הבינו מאום בתורת ישראל, באמונת הייחוד והאיחוד, הם סיפרו להם סיפור מיתולוגי־מגי בדמות איש אחד כאשר הם התכוונו באותה דמות לדמות של ישראל. נוסף על כך, הם נתנו להם להאמין באמצעים אליליים כדי ״לקרב״ כמה שיותר אנשים, בלי שאלֵו יידרשו לבצע מאמץ כלשהו.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, גילוי שם ה׳ - הכישלון של אֱנוֹשׁ, עמ׳ 158).

[18] פעם באו אליי מדריכים ששהו בארץ במחנה קיץ של נוער מארה״ב. בני הנוער הללו לא היו דתיים בכלל ונשאלה השאלה איך לנהוג בשבת, בין היתר לגבי קריאת התורה. החשש של המדריכים היה שאם יקראו את כל הפרשה, לא יישארו בני הנוער האלה, משום שהם לא מבינים עברית והם אינם רגילים בכלל להשתתף בתפילה בשבת בבוקר. תשובתי הייתה כזו: צריך להסביר להם שבכל שבת מעלים ז׳ אנשים לתורה ושהשבוע הפרשה היא פרשת כך וכך והיא מתחילה בפסוק מסוים ומסתיימת בפסוק מסוים, אבל אנחנו כעת נקרא רק ג׳ פסוקים לכל עליה, בהתאם לחלוקה האפשרית על פי ההלכה. כך הוריתי להם לנהוג (מתוך שיחה בעל פה עם הרב).

[19] צריך לדייק בלשון המשנה: מדוע לא נאמר: על קן ציפור הגיעו רחמיך, בלשון עבר? הרי הידיעה הזו באה לי מהתורה. זה לא גילוי שאני מגלה עכשיו. או שמא אני המקור ואני מנסח משאלה וכאן מתגלה ההבדל. אם אני המקור, הכול סביבי אימננטי ומה שאני מגלה הוא הריבוי. אם אני מתייחס לתורה, אני יודע שיש גילוי אלוקי, הטרונומי. אני יודע שיש עיקרון אחדותי מעבר לריבוי הנראה בעולמנו. מנוסח הדברים אפשר להבין מה מקור הטעות. אני זה שמכניס את עקרון הדואליות משום שאני מתייחס אך ורק למה שאני רואה (מתוך השיעור).

[20] שו״ע, אורח חיים, סימן רכב: א. על שמועות שהן טובות לו לבדו מברך שהחיינו ואם הן טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב. ב. על שמועות רעות מברך ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם דין האמת. ג. חייב אדם לברך על הרעה בדעת שלמה ובנפש חפצה כדרך שמברך בשמחה על הטובה כי הרעה לעובדי השם היא שמחתם וטובתם כיון שמקבל מאהבה מה שגזר עליו השם נמצא שבקבלת רעה זו הוא עובד את השם שהיא שמחה לו. ד. מברך על הטובה הטוב והמטיב אף על פי שירא שמא יבא לו רעה ממנו כגון שמצא מציאה וירא שמא ישמע למלך ויקח כל אשר לו וכן מברך על הרעה ברוך דיין האמת אף על פי שיבא לו טובה ממנה כגון שבא לו שטף על שדהו אף על פי שכשיעבור השטף היא טובה לו שהשקה שדהו.

[21] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, ייסורי הצדיק, עמ׳ 213.

[22] סנהדרין ו ע״ב, נדה כ ע״ב, ב״ב קלא ע״א.

[23] הרב אשכנזי הדגיש אין ספור פעמים שייסורים יכולים להיחשב, ובדיעבד בלבד, כייסורים של אהבה רק אם הצדיק מוכן לכך. הרב היה רגיל לצטט את דברי רבי יוחנן, המובאים בגמרא במסכת ברכות בדף ה ע״ב ״לא הן ולא שכרן״ ואת דברי הרב אברהם פיגרהוט ז״ל, מתלמידי ה״חפץ חיים״ ז״ל, אתו היה לומד גמרא בעיון כאשר הרב שהה באלג׳יר. הרב פיגרהוט היה חולה לב וסבל מאוד ממחלתו. ״פעם שאלתיו אם הוא רואה בייסוריו ייסורים של אהבה והוא ענה בציטוט דברי רבי יוחנן ״לא הן ולא שכרן״. אז הוא הסביר לי שאם האדם אינו יכול לעמוד בייסורים אלו, הם בוודאי אינם ייסורים של אהבה. הוא הוסיף ואמר שגם אם האדם יכול לעמוד בייסורים אלו, אולם הוא אינו רוצה בהם, הם אינם גם כן ייסורים של אהבה. בכך הוא ביטא בצורה נאמנה את עמדתם המסורתית של חכמי ישראל. איננו מחפשים שום ייסורים מלכתחילה. התורה היא תורת חיים״.

[24] ברכות ה ע״ב.

[25] בראשית א לא.

[26] ב״ר ט ה.

[27] ראה גם חגיגה טו ע״א.

[28] זרתוסטרה הוא מייסד הדת הזורואסטריות שהייתה הדת הרשמית באימפריה של פרס ומדי, עד לסוף התקופה הסאסאנית במאה השביעית. דת זו היא דואליסטית, והיא מתארת את העולם כמחולק בצורה חד משמעית לטוב ולרע, שעל כל אחד אחראי אל אחר. נוסף לדת זו, הייתה קיימת באותו אזור דת אחרת מבית מדרשו של המטיף מַני (276-216), יליד בָּבֶל. הוא אף הפיץ דת דואליסטית המדברת על מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם. אחר מותו, הפיצו ממשיכי דרכו ״המניכאים״ את דעותיו גם ברחבי האימפריה הרומית כולה, והם התחרו במפיצי הנצרות הקדומה.

[29] המושג בורא אינו שייך כלל לעולם הפילוסופי אלא הוא חידוש של התורה. אין אצל אפלטון בריאה במובן התנ״כי של המילה, וגם לא אצל אריסטו. חלק ממפרשי אריסטו או מפרשי אפלטון, בתקופות מאוחרות יותר, ניסו לשלב בין מושגים תנ״כיים לשיטתם. לכן אני מדבר על ״האל הבורא״ (מתוך השיעור).

[30] הסבר המבוסס על עקרון הדואליזם, כגון ההסבר של אריסטו ״צורה־חומר״, נראה לכאורה פשוט ומשכנע, אולם אין זה נכון כלל. הוא פותח פתח לאין ספור שאלות וקושיות הנשארות ללא מענה. מה, למשל, גרם לכך שברגע מסוים החליט אותו אל יוצר לסיים את הדו־קיום הנצחי שלו עם הצורה ולשוב לתפקד כ״דמיורגוס״, כדי לייצר את הנבראים, יצורי העולם? אם מדובר בשתי ישויות נצחיות מקבילות זו לזו, שהן שורש הרע והטוב לפי אריסטו, מדוע ישתנה המצב אי פעם לטובה? המצב הוא חסר תקנה והוא מביא את האדם לידי ייאוש טוטלי. אין שום תקווה שמצב זה ישתפר לעולם. הסבר מסוג זה מתגלה כבלתי מוסרי. הדוקטרינות הדואליסטיות מאוד מאוד פסימיות, קודרות וחסרות כל שמחה (מתוך שיעור הרב - מבוא לפילוסופיה).

[31] יש בתחילת ספר הכוזרי של הריה״ל התייחסות לעמדת הפילוסוף בן זמנו, לחכם מוסלמי ולכומר נוצרי. לא כך היה במהדורות הישנות: בין החכם המוסלמי ובין הכומר הנוצרי, הופיעה עמדתו של החכם של הדת הפרסית. אבל הדברים השתבשו בגלל הצנזורה הנוצרית והחכם הפרסי אינו מופיע עוד. חלק מדבריו מודפסים היום בתוך דברי הכומר. בצעירותי ראיתי מהדורה ישנה של הספר והדברים היו כפי שתיארתי אותם כעת. בתקופת רבי יהודה הלוי, הייתה השפעת הדת הפרסית עדיין ניכרת במספר מקומות. דת זו מכונה הדת הזורואסטרית או ה״מזדאיזם״ והיא הייתה נפוצה מאוד בפרס כמובן, וגם בהודו ובמרכז אסיה. היא גם השפיעה על התאולוגיה הנוצרית. מכאן, אולי, הבלבול בין דברי הכומר לדברי חכם דת זו במהדורה המודפסת היום (מתוך השיעור).

[32] ראש השנה א ח: ואלו הן הפסולים המשחק בקוביה והמלווה בריבית ומפריחי יונים וסוחרי שביעית ועבדים.

[33] שבת קז ע״ב, ע״ז ג ע״ב.

[34] מתוך ״ברוך שאמר״ בתפילת שחרית.

[35] אפקט הוא מושג פסיכולוגי: ההתנסות או התחושה של רגש. מקור המילה מהלטינית affectus ומשמעותה מצב רגשי.

[36] ויקרא כב כח.

[37] תרגום: כמה ידע חכם צעיר [פירוש מילולי: צורב מן החכמים] זה לרצות את אדונו.

[38] תרגום: ורבה גם לחדד את אביי הוא שרצה.

[39] ראה בבא מציעא קב ע״א, חולין קלח ע״ב וקמ ע״א, ספרי תצא רכז.

[40] ראה שו״ע, יורה דעה, סימן רצב.

[41] ראה שו״ת חוות יאיר סי' סז, פתחי תשובה יו״ד רצב, א.

[42] ב״מ ל״ב ע״ב. ראה רמב״ם הלכות רוצח פי״ג ח, וחו״מ סימן רעב.

ראה גם סה״מ לרמב״ם ל״ת ריט.

[43] משמעות המושג ״בריאה״ בתורת הקבלה שונה מזו של עולם התאולוגיה או עולם הפילוסופיה. כאשר מדברים המקובלים על ״מחשבת הבריאה״, הם מתכוונים לדבר על מה שהבורא רוצה עבור העולם שהוא בורא, לפני אקט הבריאה עצמו. כלומר, מה העולם אמור וצריך להיות, האמת של המציאות. הפרויקט של הבריאה.

יש הרוצים לראות דמיון מסוים בין מונח זה ובין מה שמתכוון אפלטון לומר כאשר הוא מדבר על אידאה - לא החומר עצמו אלא האידאה של החומר. אולם גם כאן צריך לדייק ולומר שתפיסתו של אפלטון שונה בתכלית השינוי מזו של המקובלים. בסופו של דבר ״הבורא״ עבור אפלטון הוא מין אידאה עליונה, משהו בלתי פרסונלי לחלוטין, ולא מישהו שרצה לברוא עולם ושיש לו תכלית, יעד עבור עולמו.

אפלטון מדבר על החלוקה בין חומר לצורה, ותפיסתו היא תפיסה דואליסטית ביסודה. לכן בלתי אפשרי לערוך הקבלות בין עולם המקובלים ובין עולמו של אפלטון, גם אם נעשו ניסיונות כאלו במהלך השנים. לפי הקבלות אלו אומרים שהאידאה של הסוס היא בעולם הבריאה, צורת הסוסים היא בעולם היצירה והסוסים עצמם הם בעולם העשייה. אולם שוב אומר שצריך להיזהר מאוד מן הקבלות כאלו משום שכך אנחנו מכניסים מושגים זרים לתוך בית המדרש בדלת האחורית.

אמנם, אם המטרה היא לדבר עם חכמי אומות העולם, לדבר עם פילוסופים והוגי דעות לא יהודיים ולנסות לברר את המושגים של כל אחד, אזי יש מקום למי שבאמת בקי בנושאים אלו לנסות ולערוך השוואות. אולם זה דורש קודם כול להכיר מספר שפות על בוריין: עברית, ארמית, ערבית, לטינית, יוונית ושפה נוספת שתשמש כלי לניהול אותו דו־שיח ובירור המושגים. רק בודדים יכולים לטעון שיש אצלם יכולת כזו. כאשר אנחנו נכנסים לתוך בית המדרש, עדיף להשאיר את כל ההשוואות האלו בפתח ולהתרכז קודם כול בהבנה אמִתית של דברי הנבואה העברית. הדו־שיח עם חכמי אומות העולם חשוב לנו והוא חלק ממשימתו של עם ישראל בבחינת ״ממכלת כהנים״. עם זאת צריך לנהל אותו מתוך עולמנו הפנימי, מתוך דברי הנבואה, ולא לאמץ מלכתחילה קטגוריות זרות לעולמנו ולנסות לראות איזו הקבלה מתאימה בין מושגי הנבואה ובין מושגי הפילוסופיה. אנחנו צריכים להתרגל להעריך, לשפוט, להבין כל דבר מתוך עולמנו הפנימי ולא להפך. כך לימד אותי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, וכך אני נוהג כאשר אני נפגש עם תאולוגים או הוגי דעות גויים.

אין זה אומר שלא צריך לדעת מה נאמר בתרבות הכללית. ההפך, זה נחוץ בייחוד היום, כאשר מושגים רבים חדרו לתוך ההגות היהודית ובמצב שבו לא זכו צעירים רבים לחינוך יהודי אותנטי ונחשפו לעולם התרבות הכללית. צריך לברר עבורם את הנאמר על־ידי התורה והנאמר על־ידי אותם הוגי דעות, אולם נקודת המבט צריכה להיות כל הזמן מתוך עולם הנבואה העברית. אנחנו צריכים לומר מה אנחנו חושבים על הגותו של קאנט, ולא מה פילוסוף זה או אחר חושב על תורת ישראל (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[44] התורה אינה באה ללמד אותנו מוסר אלא ללמד אותנו קדושה. אבל ההתנהגות המוסרית היא תנאי הכרחי להשגת הקדושה. לכן קיים רובד מוסרי בכל המצוות, אם כי הוא לא העיקר (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[45] דברים ל כ.

[46] הקושי שלנו בכל דיונים אלה הוא שאנחנו מבלבלים בין שני מושגים: הרציונלי והלוגי. כאשר אנחנו אומרים על הסבר שהוא רציונלי, אנחנו מתכוונים לומר שהוא פרי הבירור השכלי שלנו בלבד. האם הסבר שבא מהנבואה, מהגילוי האלוקי יכול להיחשב כרציונלי? בוודאי שלא. האם הוא אם כן לא לוגי? בוודאי שלא. אין קשר בין המושגים. הסבר הוא לוגי אם אינו סותר את אחד מכללי ההסקה הנהוגות בשיטה אקסיומטית מסוימת.

מי שאומר שטעם המצוות הוא ״שכלי״, כלומר רציונלי, מבקש לומר למעשה שהוא פרי השכל האנושי ואדם בעל שכל חריף מספיק יכול להמציא אותה מצווה ללא שום התגלות אלוקית. למשל, רגילים להתייחס לציווי של ״לא תרצח״ כציווי רציונלי, אפילו ״טבעי״, גם אם בטבע אנחנו רואים שההתנהגות שונה לגמרי. זו טעות. הציווי הזה אינו טבעי לאדם, גם אם הוא בעל שכל חריף ביותר. האם זה הופך את הציווי ללא לוגי? (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).  

[47] שמות כג יט.

[48] ראה דברי הרב קוק באורות, זרעונים, חכם עדיף מנביא.

[49] אני זוכר שהראשון שאמר לי זאת הוא אלי ויזל, כאשר הגיע לשבת באורסיי. זה הותיר עליי רושם רב (מתוך השיעור).

[50] פרקי אבות א יז.

[51] דברים כו ו.

[52] ראה דברי הנצי״ב בהעמק דבר: ״וירעו לנו מיבעי, אלא הפירוש וירעו אותנו המצרים, עשו אותנו לרעים וכפויי טובה, עד שחשדו אותנו ואמרו ונוסף גם הוא על שונאינו ... מה שלא עלה על דעת ישראל״.

[53] מורה נבוכים ג מח: וכן נאסר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד בתור סייג והרחקה פן יישחט הוָלָד לנוכח האם, דבר שיש בו צער גדול מאוד לבעל החיים, שכּן אין הבדל בין צער האדם וצער שאר בעלי החיים, מפני שאהבת האם לילדהּ וגעגועיה אליו אינם נמשכים אחר השׂכל אלא אחר פעולת הכוח המדמה הנמצא ברוב בעלי החיים כמו שהוא נמצא באדם. דין זה מיוחד לשור ושֹה מפני שהם המותרים לנו באכילה מבין בהמות הבית, ושמקובל לאוכלם לרוב, ובהם מכירה האם מי הוָלָד.

זה גם הטעם לשילוח הקן, מפני שברוב המקרים הביצים שנדגרו והגוזלים הצריכים לאם אינם ראויים לאכילה, וכאשר משחררים את האם והיא בורחת לבדה, אין היא מצטערת לראות את הגוזלים נלקחים. וברוב המקרים זה עשׂוי להביא לעזיבת הכול, שהרי לרוב אין הנלקח ראוי לאכילה. ואם התורה מתחשבת בייסורים נפשיים אלה בבהמות ובעופות, על אחת כמה וכמה בפרטי מין האדם בכללותו. ואל תטען נגדי בדבריהם (של החכמים) ז״ל: האומר ״על קן צפור יגיעו רחמיך״ [...משתקין אותו], מפני שזאת אחת משתי הדעות אשר הזכרנו, כלומר, דעתם של הסוברים שאין טעם לתורה זולת הרצון גרידא, ואילו אנו הולכים בעקבות הדעה השנייה.

כבר עוררנו את תשׂומת הלב לכך שהתורה מבהירה את הטעם לכיסוי הדם, ושהוא מיוחד לחיה טהורה ועוף טהור.

[54] דעתו של רש״י מובאת בסוגיה עצמה, בפירושו למילה: ״מידותיו - מצוותיו. והוא לא לרחמים עשה אלא להטיל על ישראל חוקי גזירותיו להודיע שהם עבדיו ושומרי מצוותיו וגזירות חוקותיו אף בדברים שיש לשטן ולעובדי כוכבים להשיב עליהם ולומר מה צורך במצווה זו״. העדות של ישראל היא שיש עם שקיבל על עצמו להתנהל על פי רצון הבורא, אשר התגלה בתורה. לא מתוך רחמנות או מידה אחרת, אלא מתוך רצון לקיים את דבר ה׳. האם יש טעם למצוות? תשובתו חיובית. האם הטעם גלוי? תשובתו שלילית ויש לזה סיבה. אנחנו עלולים לטעות ״והוא לא לרחמים עשה״, והמשנה מביאה בעצמה דוגמה לכך. לכן הטעם נסתר. ברור שבנקודה זו דעתו של הרמב״ן היא כדעת רש״י. הטענה העיקרית של רש״י היא שישראל בהתנהגותו צריך להידמות לבורא בהתנהגותו. התורה היא קודם כול החוק המחייב את הקב״ה בכבודו ובעצמו, לפני שהיא ניתנה לישראל: ״להטיל על ישראל חוקי גזירותיו״. צריך לדייק בדבריו: ״חוקי גזירותיו״, לא ״גזירות חוקותיו״ כפי שהוא אומר בהמשך דבריו. הווה אומר שהכול מתחיל מתורת ה׳ עצמה. היא מחייבת כביכול, קודם כול את הבורא ולאחר מכן את ישראל. התורה היא תורת ה׳, פשוטו כמשמעו. היא מחייבת את הבורא במערכת היחסים שלו עם העולם הנברא. זו התורה שהוא נותן לישראל ומבחינה זו ישראל הם עבדיו, הצריכים ללמוד איך להתנהל בעצמם בבריאה. וכאן הנקודה החשובה בדברי רש״י: ״אף בדברים שיש לשטן ולעובדי כוכבים להשיב עליהם ולומר מה צורך במצווה זו״. כאשר השטן והאומות שואלים מדוע אתם עושים מה שאתם עושים, עלינו לומר להם שהם גזרות אלוקיות. לא צריך להסביר מדוע, לא צריך להסביר מה הטעם. התשובה צריכה להיות פשוטה: כך הוא רצון ה׳, קיבלנו את התורה ואותה אנחנו מקיימים. אבל אין זה אומר שאין טעם. יש טעם וצריך ללמוד אותו. אבל אי אפשר לגלות טעם זה לשטן ולאומות (מתוך השיעור).

ההלכה אוסרת ללמד גוי תורה. פעם שאלנו את הרב צבי יהודה ז״ל מדוע זה אסור והוא השיב בפשטות: זה אסור משום שזה בלתי אפשרי. לא מחמת ששכלם חלש, שכלם בריא הוא. ההבדל הוא בנשמה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, מלכי צדק - מעלת הגר, עמ׳ 223).

[55] מדברי הרמב״ם ב״מורה״ עצמו, נראה שהוא מפרש חלק מדברי חז״ל כטוענים שאין טעמים למצוות כלל, אלא כגזירות שרירותיות - סוג של משמעת דתית. כך עולה גם מדבריו בשמונה פרקים. הרמב״ן דוחה הבנה זו מכול וכול, והוא טוען שכוונת חז״ל היא לומר שמטרת המצוות אינה להועיל לריבונו של עולם - כי איך אפשר לטעון שהוא זקוק בדרך כלשהי למעשינו, אלא לתקן אותנו מבחינה מוסרית (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[56] המחלוקת ביניהם היא מה הטעם, וכך רגילים להסביר אותה: האם הטעם הוא רציונלי, כלומר האדם בכוח שכלו בלבד יכול, לא רק להבין את הטעם, אלא להגיע גם בעצמו למסקנה זהה לנאמר בציווי, או האם המצוות מגלות את רצון הבורא, והן אינן בהכרח רציונליות במובן שהסברתי עכשיו? איני נכנס כעת לשאלה האם הצגה זו מדויקת או לא. המצב מורכב יותר ומה שצריך להבין הוא שהרמב״ן רוצה למנוע מאתנו הבנה מסוימת שיכולה לעלות מדברי הרמב״ם. מכיוון שהרמב״ן דוחה את הטעם של הרמב״ם, עלול להיווצר הרושם שגם הרמב״ם חושב שאין טעם למצות שילוח האֵם. לכן חשוב לרמב״ן עצמו להביא את המשך דברי הרמב״ם, האומר בעצמו שהוא חושב שיש טעם למצווה.

האמת היא שעמדת הרמב״ם מורכבת בהרבה, משום שבחלק השלישי של המורה, הוא מסווג את המצוות לקטגוריות שונות, והיינו צריכים לשאול את שאלת הטעם לגבי כל סוג וסוג שהרמב״ם מציין, ולבדוק מה הרמב״ן עונה לו (מתוך השיעור).

[57] ראה דברי רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי, מאמר ב, פסקה כו: ״ואין אני טוען ואומר בהחלט - חלילה לי מאל! - כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי. להפך! אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה. אומר אני: תורת האלוהים היא, ומי שקיבלה בתמימות, בלי התפלפלות ובלי התחכמות, מעולה הוא מן המתחכם והחוקר. אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה, אשר יסודם בחוכמה האלוהית, מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון״.

ראה דברי הטור, יורה דעה, סימן קפא: ״הקפת הראש והשחתת הזקן - גם באלו כתב הרמב״ם שאסרם הכתוב מפני שעושין כן עכו״ם, ע״כ. וזה אינו מפורש, ואין אנו צריכים לבקש טעם למצוות, כי מצוות מלך הם עלינו, אף לא נדע טעמן״.

ראה גם דברי החת״ם סופר, דרשות חלק א, דף יט ע״ב: ״כי אנו עושים חוקי אלקים ותורותיו וחוק הוא בלי טעם, וגזירת המלך ית״ש כך היא. והנה אפילו יעשה אדם כל התורה ומצוותי׳ כראוי, ואך בלבו יעשה לסיבה או לטעם פלוני אלמוני, אין הדבר מקובל לפני ה׳״.

[58] שמונה פרקים, פרק ו: ״החוקים - המצוות השימעיות. אבל הדברים שאמרו החכמים בהן, שהמושל ברוחו יותר חשוב וגמולו יותר גדול, וזה אמת, שאלמלא הדת לא היו רעות בשום פנים. הרי הן התורות השימעיות ומפני זה אמרו, שצריך האדם להשאיר נפשו באהבתן, ולא תמנעהו זולת הדת. והתבונן בחכמתם, עליהם השלום, ובמה שהמשילו. שהרי לא יאמר אדם: ׳אי אפשי להרוג את הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב, אלא אפשי ומה אעשה וגו׳׳. אבל מנה דברים שמעיים כולם: בשר בחלב ולבישת שעטנז. ואלו התורות כיוצא בהן, הן אשר קראן אלוהים ״חוקותי״ (ויקרא יח ד). אמרו: חוקים שחקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהם, ואומות העולם משיבין עליהם, והשטן מקטרג בהם, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח וכו׳ (יומא סז ע״ב) ואותן שקראן להן אחרונים בשם ׳שכליות׳, יקראו ׳מצוות׳, לפי מה שבארו החכמים״.

יומא סז ע״ב: תנו רבנן: ״את משפטי תעשו״ - דברים שאלמלא נכתבו דין הוא שיכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים וגלוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם. ״את חוקותי תשמרו״ - דברים שהשטן משיב עליהן, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח. ושמא תאמר: מעשה תוהו הם, תלמוד לומר: ״אני ה׳״ - אני ה׳ חקקתיו, ואין לך רשות להרהר בהן.

השווה עם דברי הרמב״ם במורה נבוכים, חלק ג, פרק לא ופרק מט, המביא טעם לאיסור עריות ודברי הרמב״ן על ויקרא יח ו באותה סוגיה.

[59] בראשית ג כב. לפי תרגום אונקלוס, קריאת הפסוק היא בפסיק אחר המילה ״כאחד״.

ראה שמונה פרקים לרמב״ם, פרק ח. ראה גם דברי הרמב״ם ב״משנה תורה״, הלכות תשובה, פרקים ה ו.

[60] וכך ממשיך הרמב״ן להסביר: ״ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו (תנחומא שמיני ח) בפרשת זאת החיה, וכי מה איכפת לו להקב״ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, אם חכמת חכמת לך (משלי ט יב), הא לא נתנו המצות אלא לצרף את הבריות, שנאמר (תהילים יב ז) אמרות ה׳ אמרות טהורות, ונאמר כל אמרת אלוה צרופה, למה, שיהא מגין עליך.

הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה שצוה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת, ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי דבורנו וזכרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו.

והביא ראיה מן השוחט מן הצואר והעורף לומר שכולם לנו ולא להקב״ה, לפי שלא יתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה.

והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה (ויקרא יא כח) טמאים המה לכם, ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצות המעשיות כגון שחיטת הצואר ללמדנו המדות הטובות, והמצות הגזירות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה (שם כ כה) ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא, א״כ כלם לתועלתנו בלבד. וזה כמו שאמר אליהוא (איוב לה ו) אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו, ואמר (שם פסוק ז) או מה מידך יקח. וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו.

ושאלו בירושלמי בנדרים (פ״ט ה״א) אם פותחין לאדם בכבוד המקום בדברים שבינו לבין המקום, והשיבו על השאלה הזאת, אי זהו כבוד המקום כגון סוכה שאיני עושה לולב שאיני נוטל תפילין שאיני מניח, והיינו כבוד המקום, משמע דלנפשיה הוא דמהני, כהדא אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח, אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו.

הנה בארו שאפילו הלולב והסוכה והתפילין שצוה בהן שיהו לאות על ידך ולזכרון בין עיניך כי ביד חזקה הוציאך ה׳ ממצרים, אינן לכבוד ה׳ יתברך, אבל לרחם על נפשותינו. וכבר סדרו לנו בתפלת יום הכפורים, אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך כי מי יאמר לך מה תעשה ואם יצדק מה יתן לך. וכן אמר בתורה (לעיל י יג) לטוב לך, כאשר פירשתי (שם פסוק יב), וכן ויצונו ה׳ לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה׳ אלהינו לטוב לנו כל הימים (לעיל ו כד). והכוונה בכלם לטוב לנו, ולא לו יתברך ויתעלה, אבל כל מה שנצטוינו שיהיו בריותיו צרופות ומזוקקות בלא סיגי מחשבות רעות ומדות מגונות״.

[61] ראה אמונות ודעות לרס״ג, חלק ג, ב ג, ושמונה פרקים לרמב״ם, פרק ו.

ראה דברי הרמב״ן על דברים ו כ, כב ו, שמות יג טז, כ א, כ כב, ויקרא יט יט.

[62] בראשית לב לג.

[63] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מה טעם פתח בבראשית - על משמעות נעשה ונשמע, עמ׳ 114.

[64] דברים ד לב.

[65] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, מהמציאות למיתוס - משמעות המילה תורה, עמ׳ 315.

[66] משלי כה ב.

[67] שמות כד ז.

[68] ראה פירוש הרמב״ן לבראשית א א.

[69] במדבר יב ח.

להרחבת הנושא ראה מאמרו של הרב אשכנזי ״מה טעם פתח בבראשית?״.

[70] ויקרא יט יח.

[71] ומי שאומר שהוא מבין אותו בעצמו אינו אלא מאמין גדול. ובאמונה כזו יש בוודאי הבטחה צפונה בקירות הלב לקבל הבנה מבוררת מפי חכם, ויש כאן אמונת חכמים לכל הפחות, אבל אין כאן חכמה ממשית. ויש גם כן אומרים שמבינים זה הפסוק בדרך דברה תורה בלשון בני אדם, אבל שחוק בלבם ואינם אלא כופרים בעיקר, וכל חכמתם אינה אלא בורות גמורה, ורוב האנשים הם משתי הכיתות בבת אחת, מאמינים ולא מאמינים, וצריך לבקש עליהם רחמים כי צער לבם רב עד אין קץ, והאמת כי התורה צריכה להידרש מפי חכם, ולא מפי הדיוט כרגיל כמעט בכל הקהילות, ולדאבוננו גם ברוב הישיבות (מתוך כתבי היד של הרב).

[72] במדבר יב ז.

[73] ראה פרש״י לשמות יב ג, ד״ה ״דברו אל כל עדת״: וכי אהרון מדבר? והלא כבר נאמר: ׳אתה תדבר׳. אלא חולקין כבוד זה לזה והדיבור יוצא מבין שניהם כאילו שניהם מדברים.

ראה גם מכילתא דרבי ישמעאל בא - מס׳ דפסחא ג: ׳דברו אל כל עדת ישראל׳. רבי ישמעאל אומר: וכי שניהם מדברים היו? והלא כבר נאמר: ׳ואתה דבר אל בני ישראל לאמר׳ (שמות לא יג), ומה תלמוד לומר: ׳דברו׳? אלא כשהיה משה מדבר היה אהרן מרכין אזנו לשמוע באימה, ומעלה עליו הכתוב כאלו שומע מפי הקב״ה. ר׳ אחי בר׳ יאשיה אומר: וכי שניהם מדברים היו? והלא כבר נאמר: ׳ואתה דבר אל בני ישראל׳ ומה ת״ל: ׳דברו׳? אלא כיון שמשה מדבר היה אהרן מימינו ואלעזר משמאלו ואיתמר מימינו של אהרן, והדבור יוצא מביניהם כאלו שניהם מדברים. ר״ש בן יוחאי אומר: משה היה חולק כבוד לאהרן ואומר לו: למדני, ואהרן היה חולק כבוד למשה ואומר לו: למדני, והדבור יוצא מביניהם כאלו שניהם מדברים.

ראה גם שמות רבה ז: ׳הוא אהרן ומשה. הם המדברים׳ (שמות ו כו-כז) למה נאמר? לפי שהוא אומר: ׳ויאמר ה׳ אל משה ראה נתתיך אלהים לפרעה׳ - אין לי אלא משה דיין לפרעה, אהרן מנין? תלמוד לומר: ׳אל משה ואל אהרן׳, הקיש אהרן למשה: מה משה דיין לפרעה - אף אהרן דיין לפרעה, ומה משה אמר דבריו ולא ירא - אף אהרן אומר דבריו ולא ירא. ר׳ אומר: יכול כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה? תלמוד לומר: ׳הוא אהרן ומשה׳, העיד ששניהם שקולים. וכן בשיר השירים רבה ד, ובמדרש תנחומא פרשת בא סימן ה.

[74] השווה עם דברי הרמב״ם במשנה תורה, הלכות יסודי התורה, פרק ח, הלכות א-ה.

[75] שמות כד ג.

[76] בראשית ה א.

[77] דברים ד יג.

[78] ע״פ רש״י: אינו דומה שומע מפי השליח כשומע מפי המלך, רצוננו לראות את מלכנו.

[79] שמות כ א.

[80] דברים כא טז.

[81] ראה סנהדרין כא ע״א: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב ״לא ירבה לו נשים [ולא יסור לבבו]״, אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור; וכתיב ״ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו״. וכתיב ״ולא ירבה לו סוסים [ולא ישיב את העם מצרימה]״, אמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב; וכתיב ״ותצא מרכבה ממצרים״.

[82] דברים כב יא.

[83] ראה ספר המצות לרמב״ם, מצות לא תעשה - מצוה מב: שהזהירנו מלבוש בגד ארוג בצמר ופשתים כמו שהיו לובשים כומרי ע״ז באותו הזמן והוא אמרו לא תלבש שעטנז וזה מפורסם היום אצל כומרי מצרים והעובר על לאו זה חייב מלקות וכבר התבארו משפטי מצוה זו במסכת כלאים ובשבת וסוף מסכת מכות.

[84] בראשית מו לד.

[85] ראה בראשית מז ג: וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל אֶחָיו מַה מַּעֲשֵׂיכֶם וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה רֹעֵה צֹאן עֲבָדֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲבוֹתֵינוּ.

[86] בהקשר זה ברצוני להביא דרש על הפסוק ׳וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם וְלֹא נָחָם אֱלֹהִים דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים כִּי קָרוֹב הוּא׳ (שמות יג יז). לכל אומה יש דרך ארץ משלה, מספר ערכים שהם בבחינת התשתית הערכית של החברה שלה. גם לפְּלִשְׁתִּים הייתה דרך ארץ משלהם. דרך ארץ זו אינה יכולה להיות מאומצת לחלוטין על־ידי עם ישראל כאשר הוא יוצא ממצרים, מפני שעם ישראל הוא קרוב לה׳ - ׳כִּי קָרוֹב הוּא׳ (ראה דרשות חת״ם סופר - דרשות לפסח, עמ׳ רעה: כי קרוב ה׳ ית׳ עם עם קרובו ישראל). לכן הדרך ארץ של עם ישראל שונה לגמרי. הדרך ארץ של עם ישראל היא הדרך ארץ העברית, ירושה של האבות. לפני קבלת התורה, בגלל המצב הקשה של העם היוצא משעבוד ארוך, הייתה קיימת סכנה שעם ישראל יאמץ את דרך ארץ הפְּלִשְׁתִּים כערכי יסוד של החברה הישראלית. לכן החליט הקב״ה לסובב את העם מדרכו וללכת במדבר, לכיוון הר סיני. לפי הדיאגנוזה של הקב״ה מצבו של העם באותו דור היה ירוד כל כך מבחינה מוסרית עד שהיה ברור שבני ישראל לא יחזיקו מעמד אם יכנסו באופן ישיר לארץ כנען.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, המתלווים, המצטרפים והרכוש - דרך ארץ של התורה, עמ׳ 109).

[87] שענטז נאסר עלינו בכל מקום פרט למקדש, שבו הכוהנים היו לובשים שעטנז. מדוע? כי במשכן יש מקום לשתף את הניצוצות של הטוב שהיו במצרים. זהו חלק מעבודת הבירור המתקיים אחרי היציאה ממצרים כדי לדעת מה בגדר של טוב ומה בגדר של רע שאי אפשר לתקן. אפשר להוסיף עוד סיבה: המשכן, בית המקדש כבר שייך למציאות של היום השמיני, כלומר לעולם אחרי גמר התיקון של היום השביעי (מתוך שיעורי הרב על פרשת כי תצא).

[88] ראה גור אריה על בראשית ד ג: כי דבר נכון למבין, כי כאשר היה זה רועה צאן וזה עובד אדמה, מסתמא היה קין מביא קרבן מה שהוא שייך לו להגדיל כחו שהוא מיוחד בו ורחוק מחבירו, ואין בכל עבודתו שהיה עובד אדמה מה שהוא מיוחד לו דווקא ושהוא מובדל ומופרש מהבל רק הפשתן, שזה הדבר הוא כלאים והפכו לו ... וכן הבל היה מביא מבכורות צאנו כדי להביא מדבר שהוא מיוחד לו ואין דבר מיוחד לקין רק הפשתן זרע שהוא כלאים, והפכו לצאן, שמזה יבא הפשתן ומזה הצמר. ומזה תבין כי הבל וקין היו הפכים זה לזה, כי זה רועה צאן שמהם הצמר, וזה עובד אדמה שממנה הפשתן, ומפני שהיו הפכים לא היה אפשר להתקיים יחד ... ונראה שמפני זה נענש הבל ונהרג, דהוא גם כן הביא קרבן להרחיק כח קין, דלמה לא הביא שור פר כמו שהקריב אדם הראשון, אלא שהיה מכוין להרחיק הברכה מקין שהיה עובד אדמה, כי הצאן הוא הפוך לו ... ולפיכך כתוב ״הביא גם הוא״, כמו שקין היה מכון להרחיק הבל, גם היה כוונתו להביא דבר שהוא הפך קין. ובזה יתורץ קושיא דלעיל למה הביא קין מן הגרוע, לפי שרצה להביא דבר שהוא הפך הבל.

ראה גם זוהר, חלק ג, פרשת קדושים, קטז.

[89] אבות דרבי נתן כט ז: ר׳ יצחק בן פינחס אומר, כל מי שיש בידו מדרש ואין בידו הלכות, לא טועם טעם של חכמה. כל מי שיש בידו הלכות ואין בידו מדרש, לא טועם טעם של יראת חטא.

[90] שמות כד יב.

[91] סוד הפסוק ״יושב בס״ת״ר עליון״ - תהילים צא א. משמעות המילה סת״ר היא הופעת האור האלוקי במציאות והתלבשותו בעולמות (ראה ספר התניא לאדמו״ר הזקן, פרק מט ו״אור הלוי״ מאת הרב לוי נחמני - פרק ששי).

ראש־תוך־סוף של העולם: חטא עץ הדעת - ראש קיום האנושות, חורבן בית ראשון - תוך קיום האנושי, הגאולה השלמה.

ראה ספר ״עץ חיים״ מאת רבי חיים ויטאל, שער א, ענף ב: ונבאר עתה קצת ענין חקירת המקובלים לדעת איך יש ראש תוך סוף בספירות הנ״ל.

ראה ספר השל״ה הקדוש, תולדות אדם, הקדמת תולדות אדם (ה): מציאות השם מפורסם כי שם העצם הוא שם יהו״ה. תורה מפורסם עצמיותו תרי״ג. האדם מפורסם עצמיות מציאותו הוא הבחירה והרצון, ומהבחירה נמשך השכר והעונש. והנה אופן הקישור הוא שגם התורה וישראל נבחן בהם ענין הרצון, הרי הקישור שלש על שלש והם ראש תוך סוף. הראש הוא הקב״ה ראשון ואין ראשית לראשיתו והתוך היא התורה באמצעותה יתגלה אלקותו יתברך ע״י קיום התורה והמצוה להאדם והוא סוף תכלית הבריאה וסוף דבר הכל נשמע את האלוקים ירא וגו׳ על ידי כי זה כל האדם.

[92] בראשית ה א.

[93] ראה ירושלמי שבת, פרק טז, הלכה א: א״ר יהושע בן לוי הדא אגדתא הכותבה אין לו חלק. החורשה מתחרך השומעה אינו מקבל שכר.

ראה שו״ת הרדב״ז (רבי דוד בן זמרא - מצרים, המאה הט״ז) ח״ד, סימן רלב: שתדע שהתורה שבעל פה אי אתה רשאי לכותבה ולא היו כותבין ממשה רבינו ע״ה עד רבי ... ובימי רבי התירו לכתוב המשנה משום עת לעשות לה׳ וגומר. והאגדה נשארה באיסור כאשר בתחלה שלא נתנה להכתב ... וסבירא ליה לריב״ל לא ניתנה אגדה ליכתב עד זמנו של רבינא ורב אשי.

דברי הגמרא במסכת תמורה יד ע״ב נראים כחולקים, ולהפך משתמע שקודם אסרו כתיבת דברי הלכה. כך נראה גם מדברי המהר״ץ חיות, מבוא התלמוד, פרק לב, ד״ה ״ולפי״, וכן בשו״ת אגרות משה, אורח חיים, חלק ד, סימן לט, ד״ה ״אבל גם״.

[94] ויקרא יא מה.

[95] ויקרא כ כו.

[96] ויקרא יט ב.

[97] ראה משנה תורה לרמב״ם, הלכות רוצח ושמירת נפש ח ג.

[98] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה - קדושים תהיו, עמ׳ 55.

[99] ראה ויק״ר ט ג: דא״ר ישמעאל בר רב נחמן: עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה.

[100] ראה יומא עב ע״ב: אמר רבי יהושע בן לוי: מאי דכתיב (דברים ד) וזאת התורה אשר שם משה? זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סם מיתה.

ראה גם תענית ז ע״א: כל העוסק בתורה לשמה תורתו נעשית לו סם חיים שנאמר (משלי ג) עץ חיים היא למחזיקים בה, ואומר (משלי ג) רפאות תהי לשרך, ואומר (משלי ח) כי מוצאי מצא חיים, וכל העוסק בתורה שלא לשמה נעשית לו סם המות שנאמר יערף כמטר לקחי, ואין עריפה אלא הריגה שנאמר (דברים כא) וערפו שם את העגלה בנחל.

[101] בראשית יד כג. ב״ר מג ט.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מידת כה - מידה - מצווה, עמ׳ 291.

[102] שמות כג כג-כד.

[103] ראה דברי רש״י לדברים יא יח: אף לאחר שתִגלו היו מצוינים במצוות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר: הציבי לך ציונים (ירמיהו לא כ).

ראה גם ספרי דברים, פרשת עקב, פסקא מג: אף על פי שאני מַגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה. אמר לה: הוי מקושטת בתכשיטיך, שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר: ״הציבי לך ציונים״, אלו המצוות שישראל מצוינים בהם.

ראה דברי הרמב״ן בפירושו לויקרא יח כה, דברי רבנו בחיי בפירושו לדברים יא יח ודברי הרב קוק ב״עץ הדר״, ראש אמיר, עמ׳ א.

[104] סנהדרין מד ע״א.

[105] ראה זוהר חלק א, ויחי, ריט ע״א, חלק ב, יתרו, פד ע״א ופה ע״ב. ראה גם פרדס רימונים לרמ״ק, שער הכינויים שכ״ג, פ״א, מערכת אם הבנים.

[106] היסוד הוא המוליד את החיים בעולם. הוא נותן את הכוח של החיים לתולדות שיש בעולם. בתפילה אנחנו אומרים ״א״ל ההודאות אדון הנשמות״, ובמקום אחר ״א״ל התולדות״, אדון הנשמות, אדון התולדות, זה ספירת יסוד.

אם, דהיינו הבינה משפעת. ״אדון (כל) התולדות״, ״אדון״ זה שורש התולדה, האדון זה המוליד, ולכן הקב״ה נקרא ״אדון״ של ישראל בבחינת אבינו שבשמים. המושג ״אדון״ שייך לספירת יסוד ... משמעות השם אדון היא לא רק אדנות, דהיינו מושל, אלא גם מה שאנחנו אומרים בתפילה ״אדון התולדות״. סוד ספירת יסוד הוא התולדות, ההולדה. לכן האדון זה המושג של האב שמוליד ... יסוד זה שורש הברכה. הברכה זה מלכות. הסימן הראשון של הברכה הוא התולדה.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[107] תיקוני זוהר א ע״ב: וְאִלֵּין דְּנִשְׁמָעִין דִּבְרֵי תוֹרָה בְּהוֹן אִתְקְרִיאוּ בֵּיצִים אֶפְרֹחִים בָּנִים, בֵּיצִים מָארֵי מִקְרָא, אֶפְרֹחִים מָארֵי מִשְׁנָה, בָּנִים מָארֵי קַבָּלָה.

[108] ישעיהו נ א. ראה סנהדרין צח ע״א,ירושלמי תענית פ״א ה״א.

[109] ישעיהו ס כב.

[110] בראשית א כח.

[111] זוהר חלק ב, מא ע״ב.

[112] ב״מ פד ע״א: שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון.

[113] ב״ר ח יב.

[114] יבמות סא ע״א: וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנא׳ ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳ אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

[115] בראשית לז יד.

[116] תהילים צב ג.

[117] ראה ״ספר החיים״, ספר גאולה וישועה, פרק א: הסבה השלישית. ראה גם פרק ב.

[118] טעות להבין את הדעה השנייה כאילו היא טוענת שהקב״ה מתגלה רק דרך מידה אחת - מידת הרחמים. זה אינו תואם את לשון המשנה עצמה: ״שעושה מדותיו״ בלשון רבים, כלומר מי שרואה בכל המידות, במובן של מצוות (כך מסביר רש״י במקום), רק רחמים, במובן של התנהגות הנובעת מאפקט, מרגש, ולא מהרצון. המצוות הן גילוי הרצון בכללותו. המצווות הן ביטוי היחס של רצון הבורא לניהול העולם. השאלה היא מה המוטיבציה? הרחמים? ״כל מידותיו של הקב״ה - מידה כנגד מידה״ (סנהדרין צ ע״א). אפשר לראות מאחורי כל מידה, רחמים, כלומר אהבה. גם מאחורי הדין. ׳כִּי גָבַר עָלֵינוּ חַסְדּוֹ׳ (תהילים קיז ב). השאלה היא שאלת המוטיבציה, במדרגת הרצון האלוקי: רגש כלשהו - למשל רחמנות, או גזרה, כי המושג העיקרי הוא הזכות (מתוך השיעור).

[119] אין זה אומר שאותו אדם אינו יכול להיות מוסרי או רגיש לערכים מוסריים. אבל הוא יראה בערכים אלו מין נימוסים - אתיקה, הנדרשת כדי לחיות בחברה האנושית (מתוך השיעור).

[120] שמות כ ב.

[121] במדבר יט ב.

[122] זאת חקת התורה: צריך לדעת למה כינה למצוה זו, שם כללות התורה, שהיה לו לומר זאת חקה וגו׳ או זאת חקת הטומאה או חקת הטהרה כדרך אומרו זאת חקת הפסח?

[123] מתוך ברכות התורה.

[124] ירמיהו ב ב.

[125] ׳בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי׳ (שמות יט א). רש״י אומר בד״ה ״ביום הזה״: ״בראש חודש. לא היה צריך לכתוב אלא ביום ההוא. מהו ביום הזה? שיהיו דברי תורה חדשים עליך כאלו היום נתנו״. המיוחד בסיפור המקראי הוא שאני הקורא הופך להיות השחקן הראשי. ביום הזה - ביום שבו אני קורא פסוק זה או אחר, אני יוצא ממנו וממשיך אותו כשחקן הראשי. באיזה מובן? אני מחליט להוציא אל הפועל, לתוך המציאות ההיסטורית את מחשבת הבריאה. אני מחליט להפוך אותה למציאותית. אני מחליט להפוך את המציאות לאמתית והאמת למציאותית (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[126] ואני צריך להוסיף ״רק הוא״. האחרים הלכו בדרך של נמרוד או דומיו (מתוך השיעור).

[127] שמות לג יט.

[128] רש״י מפרש בד״ה ״מילתא מילתא ותני לה״ שכשאומר תיבה תיבה זה מגונה אך אין איסור, וכשאומר את כל הפסוק וחוזר משתקין אותו: ״כל תיבה ותיבה חוזר ושונה מגונה הוי שתוקי לא משתקינן ליה שאין זה דומה למקבל עליו שתי מלכיות אלא למתלוצץ. אמר פסוק שלם ותני ליה משתקינן ליה דמחזי כשתי רשויות״. התוספות בדף לד ע״א בד״ה ״אמר פסוקא פסוקא וכפליה״ מביאים בשם בה״ג ורבנו חננאל פירוש הפוך: ״ובה״ג ובפר״ח מפרש איפכא פסוקא אין משתקין אותו מיהו מגונה הוי אך לשון הגמרא לא משמע כפי׳״. הרי״ף כתב כדברי בה״ג. השו״ע פסק (או״ח סא ט) לאסור בשני המקרים: ״אסור לומר שמע ב׳ פעמים, בין שכופל התיבות שאומר שמע שמע, בין כשכופל הפסוק הראשון״.

[129] צריך להסביר לחזנים החוזרים על דבריהם בגלל מנגינה מסוימת שהם עוברים על איסור מוחלט. הטעות הנפוצה ביותר היא בסוף קריאת שמע: אני ה׳ אלוקיכם. מי שאומר בלחש מוסיף את המילה אמת, ואז הוא מתחיל את הברכה במילה ויציב או ואמונה. הבעיה היא עם חזנים שאומרים אני ה׳ אלוקיכם אמת, ואז חוזרים ואומרים אמת ויציב או אמת ואמונה. הם עוברים על איסור מוחלט (מתוך השיעור).

[130] ברכות יג ע״א.

הטועה סימן רע לו

התייחסתי בשיעורים הקודמים לתנועה הנפשית הנדרשת מהאדם לפני שהוא עומד לפני בוראו ומבקש ממנו תוספת ברכה ותוספת יש. למדנו כבר את דברי הגמרא במסכת ברכות, בדף ל ע״ב: ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״, ואמרנו שהכובד ראש הנדרש הוא השמחה והיראה בבת אחת. אמנם מדובר ברגשות סותרים, אבל שניהם נדרשים לפני שמתחילים להתפלל, ועל האדם העומד לבקש את צרכיו להימצא בתנועה נפשית זו. עלינו להיות כנים עם עצמנו ולומר שברוב הימים, דרישה זו היא מעל כוחותינו וקשה לנו להשיג מדרגה זו. יתרה מזו, לא מעט פעמים, תוך כדי תפילתנו, באות אלינו מחשבות זרות, המטרידות אותנו עד כדי כך שאנחנו מתבלבלים וטועים. איננו שמים לב למה שאנחנו אומרים. אנחנו אומרים את הדברים בצורה אינסטינקטיבית כ״מצות אנשים מלומדה״.[1] ברצוני להתייחס בשיעור זה למצבים הבעייתיים האלה ולהסביר מה כוונת חז״ל כאשר הם אומרים שהמתפלל צריך לכוון את לבו לשמים. נפתח את העיון שלנו בדברי המשנה הבאים:

המתפלל וטעה סימן רע לו ואם שליח צבור הוא סימן רע לשולחיו מפני ששלוחו של אדם כמותו. אמרו עליו על ר׳ חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת. אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

ברכות לד ע״ב

הדוגמה הקלסית של התפילה היזומה על־ידי האדם היא התפילה עבור אדם חולה, כדוגמת אברהם אבינו המתפלל על אבימלך והסובבים אותו: ׳וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ׳.[2] הפסוק המרכזי בסוגיה זו הוא הפסוק הנאמר על־ידי הנביא ישעיהו: ׳בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו׳.[3] ברור שתפילה מעין זו צריכה להיות לשם אדם מסוים. אמנם חז״ל אומרים ש״כל המבקש רחמים על חבירו אין צריך להזכיר שמו שנאמר ׳אל נא רפא נא לה׳,[4] אבל ברור לכולם שהוא צריך להתכוון לאותו אדם.[5]

המשנה מתייחסת למקרה של טעות, למשל טעות בשם האדם החולה, וקובעת שזה ״סימן רע לו״. ההבנה המידית היא שזה סימן רע למתפלל, כי איך אפשר לטעות? איך מצב כזה ייתכן בכלל? האם המתפלל לא שם לב למה שהוא אומר? היכן כובד הראש שלו? אבל דברי המשנה עמוקים יותר, כי אילו היה מדובר רק בעניין של חוסר כובד ראש, של חוסר מודעות למעשה, אפשר היה לומר: המתפלל וטעה תפילתו אינה נשמעת. לכן אי אפשר להסתפק בהבנה מידית זו, כי היא אינה מסבירה מה מיוחד בביטוי של המשנה ״סימן רע לו״? איזה סימן יש כאן ועבור מי?

כדי שנבין במה מדובר, המשנה מביאה את המעשה של רבי חנינא בן דוסא, וכך היא אומרת עליו: ״אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף״, כלומר מת. אנחנו נתקלים שוב באותה הבעיה: המשנה נותנת סימן חיצוני ״אם שגורה תפילתי״, ונשאלת השאלה מה סימן זה בא לבטא. רבי עובדיה מברטנורא מסביר בפירושו למשנה: ״סדורה בפי במרוצה ואיני נכשל בה״. אם המילים זורמות בלי בעיה, כפי שצריך, אזי אני יודע שתפילתי מתקבלת. האם זה תלוי ביכולות שלי כחזן, כשליח ציבור? אם כן, צריך לבקש מחזן טוב, שקולו ערב, להתפלל. האם מי שאינו בקי אינו יכול לצפות שתפילתו תתקבל?

התשובה נמצאת בפסוק שאמר דוד המלך בעקבות חטאו עם בת שבע: ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳[6]. פסוק זה נמצא בפרק נא של ספר תהילים, המתאר את תפילתו של דוד המלך, בעקבות חטאו - חטא במזיד, חטא שאינו יכול להתכפר על־ידי הבאת קרבן כלשהו: ׳לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד. בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע׳.[7] רש״י מסביר בפירושו לפסוק את כוונת דוד בצורה חדה ביותר: ׳אֲדֹנָי׳ - מחול לי, ׳שְׂפָתַי תִּפְתָּח׳ - ותן לי פתחון פה, כלומר רשות, ׳וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳. כאשר אני מתפלל, לא אני מדבר, אלא הקב״ה. אם זה המקרה, תפילתי שגורה והיא מתקבלת. תפילתי תהיה אמתית, כלומר תתקבל, כאשר הקב״ה נותן לי פתחון פה, רשות לבקש. זה קודם לתפילתי, לבקשה עצמה.

״המתפלל וטעה סימן רע לו״ - אין הכוונה שיקרה משהו רע למתפלל כי הוא טעה, כי הוא לא מרוכז, כי הוא דילג על מילה או שורה, כי הוא לא ביטא בצורה מדויקת את המילים. המשנה אינה עוסקת במעין עין הרע כלפי המתפלל. הכוונה של המשנה היא לתפילתו, לבקשתו. ברור מאליו שכאשר הולכים לבקש, צריך להיות רציני, צריך להיות במצב של כובד ראש, אבל זה עדיין אינו מספיק כדי להבטיח שבקשתי תיענה. יכול להיות שאני בכובד ראש, אבל תפילתי עדיין לא שגורה בפי. מדוע? כי לא קיבלתי פתחון פה, רשות להתפלל ולבקש.

לפני שאמשיך בהסבר, ברצוני לחדד את הנקודה הבאה: התפילה אינה איזה מעשה מגי התלוי ביכולות שלי להתפלל, להתחזן. היא תלויה בפתחון פה. אני יכול להיות מאוד מרוכז, לרצות באמת את מה שאני מבקש, להתכוון בכל כוחותיי, בכל מאודי, ובכל זאת לא להיות עדיין במצב של ׳שְׂפָתַי תִּפְתָּח׳ - ותן לי פתחון פה, כלומר רשות, ׳וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳. זו בדיוק השאלה שהגמרא שואלת על הסיפור של רבי חנינא:

מנא הני מילי? א״ר יהושע בן לוי: דאמר קרא ׳בורא ניב שפתים שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה׳ ורפאתיו׳.

ברכות לד ע״ב

השאלה של הגמרא עמוקה מאוד משום שהיא מבקשת להתמודד עם התפיסה, שהיא מוטעית ביסודה, הרואה בעצם אמירת תפילה כלשהי, ערובה למענה חיובי מאת הבורא. אפשר לטעות ולחשוב שיש כאן משהו מגי - אני אומר בלי לטעות בנוסחה כלשהי, ובאופן אוטומטי אני נענה. אני אומר לחש כלשהו והרפואה מגיעה, כי זה חייב, כי זה מוכרח להיות כך. טעות זו נפוצה הרבה יותר ממה שחושבים. למשל אנשים רבים חושבים שעצם אמירת פרקי תהילים מביאה רפואה או ישועה, והם אפילו מביאים כהוכחה את הנאמר במפורש בגמרא, לפי הבנתם:

אמר רבי אלעזר א״ר אבינא: כל האומר ׳תהלה לדוד׳ בכל יום שלש פעמים מובטח לו שהוא בן העולם הבא.

ברכות ד ע״ב

מי שטוען טענה כזו רואה בריבונו של עולם מין מנהל חשבונות, הסופר את מספר מזמורי התהילים שנאמרו, ואז כאשר מתברר שמצבו של החולה בכל זאת אינו משתפר, אותם אנשים מעלים טענות אמוניות, עד כדי משבר. אבל הגמרא אומרת משהו אחר לגמרי, משום שהנושא של הפרק בתהילים הוא מתן שבח לקב״ה שברא את העולם, אותו עולם שעלול להיראות מבחינתנו כטבע בלבד. מה שהגמרא רוצה ללמד אותנו הוא שמי שמסוגל, כמו דוד המלך, לראות מעבר למסך הטבע, אכן מובטח לו שהוא בן העולם הבא. האם אנחנו מסוגלים לכך, בכל עת, בכל שעה, בכל מצב?

ניקח כדוגמה את הפסוק ׳פּוֹתֵחַ אֶת יָדֶךָ וּמַשְׂבִּיעַ לְכָל חַי רָצוֹן׳ מתוך הפרק.[8] מי נותן מזון לאדם? הטבע או הבורא? החקלאי שזורע, שעובד במהלך חודשים, ובסוף קוצר, עלול לראות בעצמו בלבד הגורם הבלעדי להספקת המזון. צריך להיות בעל אמונה אדירה כדי לדעת שהקב״ה מסתתר מאחורי המסך של הטבע והוא לאמתו של דבר מי שפותח את ידינו כדי שנוכל לקבל את השפע הבא דרך עבודתו של החקלאי, בדרך טבעית לכאורה. מי שיודע לקבל שפע זה בלי שיהפוך לפשע, הוא אכן בן העולם הבא. האם זה כולנו? האם זה אוטומטי או שמא זה דורש שנים של לימוד ושל התנסות?

צריך להוציא מהראש שלנו אותה תפיסה מגית של התפילה, של הבקשה. אם הקב״ה אינו פותח את היד שלי, היא אינה נפתחת. אם הקב״ה אינו פותח את שפתיי, איני יכול לומר את תהילתו. ואין כאן שום דבר אוטומטי, מוכרח, שמגיע לי כי יזמתי את הפנייה. הכול תלוי בזכות. וזו שאלת הגמרא: מנא הני מילי? ותשובתה היא תשובה מהותית, עקרונית: ׳בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו׳. מי שבורא את ניב שפתיו של האדם, הוא מי שמרפא. זה תלוי בו. זה תלוי ברצונו. הוא אינו מוכרח לשום דבר, משום שאמרתי את מה שאמרתי. אם אני אמרתי את הדברים, אין זו תפילה. זו תפילה כאשר הוא נתן לי פתחון פה, ואין זה אוטומטי או מוכרח.

תפילה אריכתא

אתם יודעים שתפילת העמידה מתחילה באותו פסוק מספר תהילים, ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳. בתפילת שחרית, כל מה שקדם, מ״אלהי נשמה שנתת בי״ עד אותו פסוק, הוא בבחינת הכנה לתפילה עצמה ויש שלבים בהכנה זו, המקבילים לעליה מעולם העשייה לעולם האצילות, דרך שאר העולמות: אמירת הקרבנות שייכת לעולם העשייה, פסוקי דזמרא לעולם היצירה, ברכות ק״ש וק״ש עצמה לעולם הבריאה וברכת ״גאל ישראל״ מביאה אותנו עד לשער עולם האצילות.[9] הגמרא מגדירה את אמירת פסוק זה כ״תפילה אריכתא״, ואמירתו נחוצה כדי להיכנס לתפילה עצמה:

והא אמר רבי יוחנן: בתחלה אומר (תהילים נא יז) ׳אדני שפתי תפתח׳, ולבסוף הוא אומר (תהילים יט טו) ׳יהיו לרצון אמרי פי׳.

ברכות ד ע״ב

השאלה שעמדה לפני דוד המלך הייתה איך אפשר לכפר על אותו חטא שחטא עם בת שבע. אי אפשר להביא קרבן על חטא שבמזיד, ולכן במצב זה של העדר אפשרות של כפרה על־ידי הבאת קרבן, לא ניתן לפנות לבורא העולם ולבקש ממנו דבר. בהרבה בחינות אנחנו נמצאים במצב דומה לדוד המלך.[10] איננו יכולים להביא קרבן משום שבית המקדש נחרב, ולכן, לכאורה, אי אפשר להתפלל כלל וכלל. רק הצדיק יכול להתפלל - הצדיק במובן של מי שאין בידו שום חטא, ומי יכול לומר שבמהלך הזמן שעבר בין תפילתו האחרונה שהוא התפלל, כאשר אז, באותו זמן, הוא היה צדיק, לתפילה שהוא עומד להתפלל עכשיו, הוא לא התנהג באופן מוטעה, הוא לא עבר, בשוגג, על שום דבר. כל עוד איננו חוזרים להיות צדיקים, אי אפשר לעמוד ולהתפלל, ובהעדר בית המקדש ועבודת הקרבנות, אין לנו אפשרות להתכפר. לכן מצבנו אכן דומה למצבו של דוד המלך, ולכן רבי יוחנן מזכיר את אמירתו של דוד המלך, אחרי המעשה שעשה, כאשר אמר באותו פרק, הנפתח בתיאור בעייתו של דוד המלך ׳בְּבוֹא אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר בָּא אֶל בַּת שָׁבַע׳: ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.

רש״י מפרש פסוק זה כ״מחול לי ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך״. ברור שהביטוי ״מחול לי״ נועד להסביר את המילה אדנ-י בפסוק וצריך להבין למה הכוונה. האדם החוטא נמצא במצב שבו הוא מעדיף את רצונו על פני רצון בוראו. במצב זה, הוא אינו יכול לומר שהקב״ה הוא אדונו. כל עוד האדם הוא בגדר של רשע, הוא אינו יכול לפנות לבוראו, לאדונו, משום שמבחינתו, הוא אדון לעצמו. ׳וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי׳.[11] רק הצדיק יכול לומר את תהילת ה׳. ׳הַלְלוּ יָהּ. הַלְלוּ עַבְדֵי יְהוָה הַלְלוּ אֶת שֵׁם יְהוָה׳.[12] החוטא אינו עוד עבד ה׳, ולכן הוא אינו יכול לעמוד ולהתפלל. בא דוד המלך ולימד אותנו שיש בכל זאת אפשרות לבנות מחדש את הקשר בינינו ובין הקב״ה, אותו קשר של אדנות.

אמירת הפסוק אינו עניין טכני אלא עניין מהותי, עבודה בפני עצמה, לפני שאוכל בכלל להתחיל להתפלל. אמירת המילה אדנ-י היא למעשה אותו הכובד ראש של המשנה, אם מבינים היטב את משמעות אמירה זו. אני, כבעל חופש, מכניע את החופש שלי לפני בעל חופש עליון יותר. אני מבקש שאלוקי - והוא אלוקי אם אני רוצה בכך ואם לא,[13] השופט אותי, יהיה גם אדונ-י. זה מהות התשובה.

אני מבקש קודם כול מחילה - ״מחול לי״ על אף מה שעשיתי, משום שברצוני להכיר בך כאדוני שוב. אני מבקש להמליך עליי, שוב, על אף מה שעשיתי, את ריבונו של עולם כאדוני. ואז ורק אז, ״ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך״.

שאלה: הרב הסביר שאסור לראות בתפילה משהו אוטומטי שמחייב את ה׳. האם אין באמירת פסוק זה מעין ניסיון לחייב אותו לכפר לנו?

תשובה: שאלה טובה שאלת והתשובה נמצאת במשנה ממסכת יומא הקובעת שמי שאומר לעצמו ״אחטא ואשוב אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה״.[14] הדברים הם רציניים. אם אני אומר את הפסוק הזה בלי להתכוון לתוכנו, בלי להתכוון לחדש באמת ובתמים את הקשר ביני ובין בוראי, קשר שניתקתי אותו כאשר חטאתי, אין בעצם אמירתו כלום.

כאשר בית המקדש היה קיים, לכל הפחות, הייתי מביא קרבן ויושב לאכול עם הכהן. הייתי צריך לעשות מעשה כדי להתכפר, וגם במעשה לבד לא היה די. העיקר היה הכוונה, הלב. לא המעשה הטכני. מי שחושב שהמעשה הוא העיקר בסוגיה זו טועה. הוא מבקש למעשה לקבוע שיש כאן מין הכרח המחייב את ריבונו של עולם, כי אמרתי את מה שהיה צריך לומר. זו טעות חמורה.

מה שצריך להבין לעומק הוא שמכיוון שאין לנו אפשרות היום להתכפר דרך עבודת הקרבנות, אין לנו אפשרות לכאורה להתפלל, כי איך נוכל להתעלות בחזרה עד למדרגת הצדיק אם חטאנו. כדי להתפלל, אני צריך להיות צדיק, ואם חטאתי, איני צדיק עוד. כאשר מבינים נקודה זו, מבינים את גודל האסון של חורבן הבית. החידוש של אנשי כנסת הגדולה היה לתקן ממד חדש של התפילה, בהעדר עבודת הקרבנות בבית המקדש, בבחינת ״תפלות כנגד תמידין תקנום״, כפי שלמדנו זאת בשיעור קודם. לא כתחליף אלא כדרך להשיג אותו יעד, כלומר מתן אפשרות להיות שוב במצב של הצדיק לפני התפילה. זה כלל, בעקבות רבי יוחנן, את הוספת אמירת הפסוק ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳, לפי הכוונה שרש״י מסביר אותה בפירושו, בצורה כל כך חדה: ׳אֲדֹנָי׳ - מחול לי, ׳שְׂפָתַי תִּפְתָּח׳ - ותן לי פתחון פה, כלומר רשות, ׳וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.

היחיד צריך לומר את הפסוק הזה כתפילה אריכתא כדי לקבל רשות להיכנס לתפילה של הציבור. הציבור כציבור, כעדה, צדיק כאשר הוא עומד להתפלל, אבל היחיד צריך להתכפר כדי להיכלל מחדש בתפילה של הציבור. לכן כוחה של תפילת הציבור עדיף מכוחה של תפילת היחיד.[15] היחיד אומר את הפסוק כדי להיכלל בתוך הציבור. בפסוק כתוב א-ד-נ-י, האדון שלי, אני כאיש פרטי.

ברצוני להזכיר שלפי המנהג הספרדי המקורי - לא המנהג הבבלי - החזן, בחזרת הש״ץ, אינו אומר בקול רם את החלק הראשון של הפסוק, חוץ מן הימים מראש השנה ליום כיפור. הוא אומר אותו בלחש, ורק כאשר הוא מגיע למילים ׳ופי יגיד תהילתך׳, הוא מגביה את קולו ואומר אותן בקול רם. זה עם־ארצות גמור לנהוג אחרת ואני חושב שאחרי ההסבר שנתתי עכשיו, העניין ברור. החלק הראשון של הפסוק שייך לפרט, לא לציבור. זו עבודה מיוחדת של היחיד המאפשרת לו לעמוד ולהתחיל להתפלל. כאשר אני פוסע את שלוש הפסיעות לפני התפילה, אני יוצא מרשות היחיד של הפרט, המבקש קודם כול מחילה על מעשיו כדי להמליך את הקב״ה עליו כאדונו שוב, ונכנס לרשות הרבים של הציבור, של הכלל, שהוא ככלל צדיק. בסיום התפילה, אני חוזר לרשות הפרטית שלי, ולכן אני פוסע שוב שלוש פסיעות לאחור, אחרי אמירת הפסוק ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וְהֶגְיוֹן לִבִּי לְפָנֶיךָ יְהוָה צוּרִי וְגֹאֲלִי׳.[16] כלומר, אני מבקש שהֶגְיוֹן לִבִּי - הקול הפנימי שלי, שלא הצלחתי להביא אותו לידי ביטוי באמירת מילות התפילה, יהיה לרצון לפניך.

ההבדל בין אדון לאלוקה

שאלה: מדוע לא אמר דוד המלך אלוקי שפתי תפתח?

תשובה: צריך להבין את ההבדל בין האמירה ״אלוקי״ ובין האמירה ״אדונ-י״. שהוא אלוקי, אין זה תלוי בי. אם אני חוטא או לא, הוא אלוקי, משום שהוא בוראי. אין זה משנה אם אני מכיר בו כבוראי או לא. הוא בוראי. זו עובדה. לכן אם אני מכיר בו או לא, הוא אלוקי. הוא הבורא שלי בכל מקרה.[17] הוא גם השופט שלי בכל מקרה. זה לא תלוי בי, זה לא תלוי ברצוני כלל. מה שמשתנה בעקבות החטא שלי, הוא שכאשר אני חוטא, איני מכיר בתורתו יותר. כחוטא, המצאתי תורה חדשה משלי. התורה המחייבת אותי איננה עוד תורתו אלא תורתי שהמצאתי כדי שאוכל לחטוא. התרתי לעצמי לחטוא. לכן איני מכיר עוד באדנותו עליי. זהו השינוי המהותי שחל בעקבות החטא: איני מכיר עוד באדנותו עליי. בשום מצב, איני יכול להכחיש את אלקותו. היא אינה תלויה בי, בהכרתי. לכן כאשר אני עדיין במצב של חוטא, של רשע, של לא צדיק ואומר בכל זאת ״אלוקי״, לא חידשתי דבר, משום שהוא אלוקי בכל מקרה.

האמירה ״אלוקי שפתי תפתח״ אינה מחדשת את הקשר בינו לביני. רק האמירה ״אדנ-י״ במובן של האדון שלי, מחדשת משהו. אני שוב מכיר באדנותו עליי. לכן הכוונה באמירה זו היא כפי שרש״י הסביר אותה: מחול לי. חטאתי לפניך, מחול לי. זו בקשת הכפרה. זו עבודה מקבילה לעבודה בבית המקדש לפני הקרבת הקרבן. אז אני שוב יכול להיות חלק מן הציבור העומד להתפלל. באמירה זו, אני מבקש לחזור להיכלל בתוך הציבור שפרשתי ממנו כאשר חטאתי.

שאלה: מדוע לא אומרים את הפסוק השני ׳יִהְיוּ לְרָצוֹן אִמְרֵי פִי וכו׳׳ בתחילת התפילה דווקא?

תשובה: שאלה זו כבר נשאלה בגמרא:

מכדי האי ׳יהיו לרצון אמרי פי׳ משמע לבסוף ומשמע מעיקרא - דבעינא למימר. מאי טעמא תקנוהו רבנן לאחר י״ח ברכות? לימרו מעיקרא!

ברכות ט ע״ב

אפשר להבין את האמירה ׳יהיו לרצון אמרי פי׳ כדברים שאני הולך לומר, לאו דווקא כדברים שכבר אמרתי, ולכן הגמרא שואלת מדוע אומרים את הפסוק דווקא בסוף התפילה ולא בתחילתה. היא מביאה את התשובה של רבי יהודה, בנו של שמעון בן פזי:

אמר רבי יהודה בריה דר׳ שמעון בן פזי: הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר י״ח פרשיות, לפיכך תקינו רבנן לאחר י״ח ברכות.

הפסוק נקבע לאחר י״ח ברכות משום שדוד המלך לא אמר אותו אלא בתום י״ח פרקי תהילים, כאשר סיים לבקש את כל מה שרצה לבקש. לכן תיקנו חכמי הגמרא לומר אותו פסוק בסוף התפילה, וגם זו תפילה אריכתא. יש תפילה אריכתא בהתחלה ויש תפילה אריכתא בסוף.

בסברת הגמרא נחשפת נקודה משמעותית ביותר: קיימת הקבלה בין התהילה ובין התפילה. הגמרא רואה את הפרקים של ספר תהילים כתפילות, ולכן אנו לומדים מספר תהילים את הסדר והמבנה של התפילה ומכיוון שדוד המלך אמר אותו פסוק בסוף הפרק השמונה־עשר, יש לנהוג גם כך בתפילה ולומר אותו אחר י״ח ברכות.

אולם כל מי שפתח ספר תהילים יודע שהפסוק הזה מסיים את פרק יט ולא את פרק יח. לכן הגמרא מיד מקשה: ״הני י״ח, י״ט הווין!״ תשובתה היא: ״׳אשרי האיש׳ ו׳למה רגשו גוים׳ חדא פרשה היא״. שני הפרקים הראשונים מהווים במקור, מעיקרא, פרק אחד. השאלה היא כמובן מדוע הם נפרדו. קיבלתי את ההסבר הבא מרבותיי בעל פה: כשרבו המינים בישראל, נוצר הצורך לחלק את הפרק הראשון של ספר תהילים לשני פרקים. הפרק הראשון ״אשרי האיש״ מדבר על היחס בין אדם למקום, והפרק השני ״למה רגשו גוים״ מדבר על היחס בין האדם למשיח. מאחר שהתחילה המינות של הנצרות בישראל, והם זיהו את המשיח עם האל עצמו, ר״ל, נוצר הצורך לחלק את שני הפרקים כדי להילחם במינות. לכן יש לנו היום י״ט פרקים ולא י״ח, וזה מקביל לי״ט ברכות בתפילת העמידה לפי הנוסח שבידינו היום, אחרי הוספת ברכת המינים, בין ברכת המשפט לברכת על הצדיקים.[18]

אם שגורה תפילתי

נחזור לסיפורו של רבי חנינא בן דוסא:

אמרו עליו על ר׳ חנינא בן דוסא שהיה מתפלל על החולים ואומר זה חי וזה מת. אמרו לו: מנין אתה יודע? אמר להם: אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף.

המילה ״שגורה״ דורשת הסבר. מילה זו קרובה למילה שִׁגֵּר והכוונה למשהו שבא בשטף, כפי שהדגיש זאת רבי עובדיה מברטנורא באומרו ש״סדורה בפי במרוצה ואיני נכשל בה״. כאשר הקב״ה פותח את פי האדם, נותן לו פתחון פה, אזי הדברים באים בשטף. המתפלל שכיוון את לבו לשמים זוכה אז לשטף זורם. הוא משמש אז כלי המגלה את הרצון העליון של הבורא, מבחינת ׳בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם׳. במובן זה, כאשר תפילתו של רבי חנינא בן דוסא שגורה בפיו, היא מעין נבואה ואז הוא יודע שתפילתו מקובלת.

אנחנו פוגשים שוב את הקשר העמוק הקיים בין הנבואה לתפילה. רגילים להסביר שהנבואה היא קשר מלמעלה למטה והתפילה מלמטה למעלה, אבל אנחנו מבינים על פי ההסבר שמסרתי לכם כעת, שאין זה כך. בשני המקרים, הדיבור בא אל האדם, מתוך גרונו. זה נותן לנו להבין את השאלה שהופנתה לרבי חנינא: ״אמרו לו: מנין אתה יודע?״ או לפי גרסת הגמרא בהמשך ״וכי נביא אתה?״:

תנו רבנן: מעשה שחלה בנו של רבן גמליאל, שגר שני תלמידי חכמים אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיון שראה אותם עלה לעלייה ובקש עליו רחמים. בירידתו, אמר להם: לכו - שחלצתו חמה. אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקבלני: אם שגורה תפלתי בפי - יודע אני שהוא מקובל, ואם לאו - יודע אני שהוא מטורף.

ברכות לד ע״ב

רבי חנינא בן דוסא אינו נביא, כי הוא חי בתקופה שאין בה גילוי אלוקי. הוא חי אחרי חורבן הבית. אבל יש בו היכולת להתפלל. יכולת זו, חכמה זו, חוויה זו דומה מאוד לחוויית הנביא כאשר הוא מתנבא. לא הוא מתנבא, אלא הקב״ה שם בפיו את הדברים שהוא רוצה לגלות. מה מקור יכולת זו? תשובתו של רבי חנינא פשוטה: ״אלא כך מקבלני״. אנחנו פוגשים כאן את ההגדרה המדויקת ביותר של חכמת הקבלה.

המקובל הוא מי שתפילתו מתקבלת, נענית, כפי שרש״י מדגיש זאת בפירושו: ״לשון אחר: [לשון] טורפין לו תפילתו בפניו, כלומר: התפילה שהתפללו עליו מטורפת וטרודה ממנו ואינה מקובלת״. תפילתו של רבי חנינא בן דוסא מתקבלת משום שהוא יודע קודם כול לפני מי הוא מתפלל. הוא גם יודע לכוון את לבו לאבינו שבשמים והוא יודע לגלות את הרצון הפנימי ביותר, העליון של מי שברא את העולם.

׳הֶאֱמַנְתִּי כִּי אֲדַבֵּר׳ אומר דוד המלך.[19] מה הקשר בין האמונה לדיבור? מתי אני מתגלה כבעל אמונה? כאשר אני מדבר באמת, אני משיג את מדרגת הנביא, אשר מוציא מפיו דברים ״הנאמרים באמת״.[20] אז תפילתי מתקבלת. אין כאן שום עניין מיסטי, מגי. יש כאן חכמה וצריך ללמוד אותה. חכמה זו נקראת חכמת הקבלה ומשמעות ביטוי זה פשוטה: החכמה המאפשרת לאדם לקבל את היש בצורה נאותה. הקשר עם עניין התפילה פשוט וברור: בתפילה אני מבקש תוספת ליש שלי, ליש שקיבלתי בעת לידתי. כדי לקבל בצורה נאותה תוספת זו, אני צריך בראש ובראשונה לדעת איך לקבל את היש הנוכחי שלי ולשם כך אני צריך להיות בעל אותה חכמה.

עבור העברי, להיות מאמין פירושו לתת אמון בהבטחה שניתנה על־ידי הקב״ה וטרם התממשה.[21] למשל, במשך אלפיים שנות גלות, האמינו היהודים שיום אחד תבוא הגאולה וניתן יהיה לחזור לארץ ישראל. ב״ה זכינו לכך, ומאותו רגע אין זה נושא לאמונה יותר. זו אמת. להיות מאמין זה להיות בטוח שבסופו של דבר, אותה הבטחה שניתנה באמת, בוודאות מוחלטת על־ידי הקב״ה, תתממש במציאות, כי יש בידו יכולת לקיימה.[22] אנחנו מאמינים שהאדם יהיה בזמן הגאולה השלמה במדרגתו האמתית ואז, בין היתר, הוא ידבר באמת. נושא התפילה שלנו הוא שאנחנו, באופן אישי, נזכה לכך. מי שזוכה לכך, תפילתו מתקבלת. הוא מקובל.

הרחוק והקרוב

׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳.[23] מי באמת מסוגל לקרוא באמת, אם לא מי שמסוגל לדבר באמת? הקושי שלנו הוא שהקב״ה הוא קרוב ורחוק בו־זמנית. ברגע שאני חושב שאני מתקרב אליו, אני מגלה שהוא לגמרי רחוק, ולהפך. הוא ״אלי וחי גואלי״ ובו־בזמן הוא ״אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא״.[24] כאשר אני חש את ממד הקרבה, אני בשמחה ומאחורי שמחה זו, אני מגלה את האהבה. אני מגלה את היראה כאשר אני תופס עד כמה הבורא רחוק ממני. הכובד ראש מתגלה כאשר אני חש יראה ושמחה בו־זמנית, כאשר אני מתחיל לתפוס את מהות ה׳, כאשר אני מגלה שהוא גם קדוש - נבדל לגמרי, נבדלות אינסופית, וגם ברוך - ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳. ברוך, זה ממד השפע הבא אליי, הבא אליי מהקודש. הקדוש הוא הברוך. כך היה מסביר מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל.

הפסוק שהגמרא מביאה ׳בּוֹרֵא נִיב שְׂפָתָיִם שָׁלוֹם שָׁלוֹם לָרָחוֹק וְלַקָּרוֹב אָמַר יְהוָה וּרְפָאתִיו׳ מתייחס לכיוון ההפוך, משום שהנושא של פסוק זה הוא האדם. הקב״ה פונה אל האדם. יש אדם שהוא קרוב אליו ויש אדם שהוא רחוק ממנו. האדם הקרוב חש את השמחה הנלווית לקרבה זו, ואילו האדם הרחוק חש את היראה המתלווה לריחוק זה.

נמשיך לברר את הנאמר על רבי חנינא בן דוסא:

ת״ר מעשה שחלה בנו של ר״ג. שגר שני ת״ח אצל רבי חנינא בן דוסא לבקש עליו רחמים. כיון שראה אותם עלה לעלייה ובקש עליו רחמים. בירידתו אמר להם: לכו שחלצתו חמה. אמרו לו: וכי נביא אתה? אמר להן: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי אלא כך מקובלני: אם שגורה תפלתי בפי יודע אני שהוא מקובל ואם לאו יודע אני שהוא מטורף. ישבו וכתבו וכוונו אותה שעה וכשבאו אצל ר״ג, אמר להן: העבודה לא חסרתם ולא הותרתם אלא כך היה מעשה, באותה שעה חלצתו חמה ושאל לנו מים לשתות. ושוב מעשה ברבי חנינא בן דוסא שהלך ללמוד תורה אצל ר׳ יוחנן בן זכאי וחלה בנו של ריב״ז. אמר לו: חנינא בני בקש עליו רחמים ויחיה. הניח ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר רבי יוחנן בן זכאי: אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו לא היו משגיחים עליו. אמרה לו אשתו: וכי חנינא גדול ממך? אמר לה: לאו אלא הוא דומה כעבד לפני המלך ואני דומה כשר לפני המלך.

ברכות לד ע״ב

מה ההבדל בין העבד לשר? מה ההבדל בין רבי חנינא לרבן יוחנן בן זכאי? שניהם ״לפני המלך״, אבל רבי חנינא בן דוסא רואה את פני המלך. הוא מולו פנים בפנים. לא כך רבי יוחנן. הוא מוסר את דברי המלך לאחרים. הוא פונה לכיוון העם הצמא לשמוע את דברי המלך. העבד מקבל, ואילו השר משפיע. תפקידו של השר אינו לבקש. הוא הנציג של המלך. תפקיד העבד לקבל. לכן הוא יכול לבקש. השפע עובר את השר, משום שתפקידו להעביר את השפע לעם. העבד מקבל את השפע. לכאורה, רש״י נותן הסבר אחר: ״בן בית נכנס ויוצא ללא רשות״ לפני המלך. העבד אינו צריך אישור מהמלך כדי לראות את פניו ישירות, פנים בפנים. השר, לעומתו, צריך לבקש לראות את המלך. אם המלך מסכים, הוא יכול להיפגש עמו, ואם לא, הוא אינו זוכה לראותו. הסברו של רש״י הוא למעשה אותו הסבר.

כוונת התפילה

השאלה העיקרית היא מה רבי חנינא מבקש? אין לעבד משלו כלום. לכן הוא אינו מבקש בשבילו, משום ש״מה שקנה עבד, קנה רבו״.[25] בקשתו אינה כדי לספק צורך אגואיסטי. הוא מבקש שהרצון של הבורא עבור פלוני אלמוני יעשה. כאשר אני אומר ״יהי רצון מלפניך״, למה אני מתכוון? האם אני מבקש עבורי? זה פסול, כי איני יכול לקבל דבר שאינו כלול ברצון ה׳ - הייתי מוסיף מלכתחילה. הקב״ה ברא אותי ויש לו עבורי תכנית. תכנית זו קיימת לפני בריאתי והיא אינה משתנה. לכן איני מבקש כי אני צריך. אני מבקש כי אני רוצה שרצונו ית׳ יעשה. זה פשט ההנחיה של חז״ל:

ת״ר המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים,

ברכות לא ע״א

הבקשה אפשרית אם היא לשמים. כלומר, בקשה שרצון ה׳ יעשה עבור פלוני, לא כי הוא זקוק לזה, אלא כי אתה ה׳ רוצה במימוש מחשבת הבריאה עבור אותו פלוני, כי אתה יודע מדוע בראת אותו.

צריך לדייק: לא נאמר שיכווין את לבו לאבינו שבשמים, אלא לשמים. מתעוררת כאן שאלה עקרונית, מהותית ביותר: מדוע אני זקוק להנחיה כזו? האם איני יודע שכאשר אני מתפלל אני נמצא לפני בוראי? אותה שאלה מתעוררת כאשר חז״ל אומרים שצריך להתפלל מתוך כובד ראש. האם זה אינו מובן מאליו? אפשר כמובן לומר שהמשנה יודעת את טיב ההתנהגות האנושית. ברוב המקרים אנחנו פועלים בצורה רוטינית, בלי לשים לב ממש למעשינו. אבל זה שטחי מדיי. התשובה היא שאני צריך לשים בצד את כל האני שלי, לשכוח ממנו לגמרי. לבי צריך להיות לשמים, לא לי, בשום צורה. כל מחשבותיי, כל היש שלי צריך להיות לו ית׳ ולו בלבד. ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳.[26] לא לישועתי. ׳לֹא לָנוּ יְהוָה לֹא לָנוּ כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד עַל חַסְדְּךָ עַל אֲמִתֶּךָ׳.[27] זה מה שהמשנה רוצה ללמד אותנו כאשר היא אומרת ש״חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים״.[28] העניין אינו רק עניין של רצינות אלא עניין של הכוונה בתפילה. איני מתפלל כי אני צריך משהו, אני מתפלל כי הוא ית׳ רוצה לראות במימושו של מחשבתו. לדעת לפני מי אני עומד, זה לדעת מה הוא רוצה, מה רצונו. כובד הראש אינו מספיק. צריך הכנה נוספת. צריך שעה נוספת של הכנה, כדי שהתפילה לא תהיה לצורך אגואיסטי, שלי או של מישהו אחר, כדי שהתפילה תהיה לשמו ממש.

אגיד את הדברים בצורה פשוטה. הכוונה צריכה להיות הכוונה הבאה: איני יודע מדוע בראת אותי, הייתה לך כנראה סיבה טובה, אבל אני ברייתך האומללה וזה אינו תואם את מחשבתך עבורי. איני מבקש בשבילי אלא בשבילך. אתה רוצה לראות במימוש מחשבתך. ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳. לכן יהי רצון מלפניך כך וכך.

אתן דוגמה נוספת. מה משמעות הפסוק ׳בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר׳?[29] למי הצר? לו, לא לנו. מדוע? כי השכינה בגלות.

שאלה: מדוע יש קרי וכתיב בפסוק?

תשובה: אתן משל: תינוק חולה וכואב לו. האם לאמו גם כואב? כן. האם זה אותו כאב? לא. הכאב של התינוק הוא כאב פיזי, מוחשי. הכאב של האם הוא נפשי. ייתכן שהוא יהיה גדול יותר מהכאב של התינוק, אבל טיבו שונה. יש לנו צר כי אנחנו בגלות ויש לשכינה צר מהצר שלנו. הצר שלנו הוא פיזי. אנחנו סובלים מהמעשים של הפוגעים בנו במהלך הגלות. מקור הצר של השכינה שונה לחלוטין. השכינה בצר כל עוד איננו חוזרים לארץ. זה מונע ממנה לחזור למקומה.

על פי הפשט צריך לקרוא מה שכתוב. יש לשכינה צר. מי יכול להבין זאת? מי שמבין את לשון הקודש, את שפת הנבואה. במציאות, רובנו לא במדרגה הזו. לכן אנחנו קוראים את הפסוק, כפי שאנחנו יכולים להבין אותו, כי יש הבדל בטיב הצר. שמעתי פעם חסיד אחד שרצה להסביר את הביטוי ״וטהר לבנו לעבדך באמת״. הוא שאל את השאלה הבאה: את מי באמת עובד מי שבדעתו לעבוד את ה׳? האם ייתכן שהוא עובד את עצמו? מהי עבודת אמת? עבודת אמת היא להגדיר פלוני או אלמוני כפי שהוא באמת ולומר עליו דברים אמתיים, ללא אינטרס כלל. כך גם בעבודת הבורא.

הצדיק יכול להבחין בצר השכינה. ומה אנחנו? הצדיק חי את הצר של גלות השכינה. ׳אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד׳.[30] ממה? מהעונש? זו מדרגה ירודה מאוד. הצדיק מפחד תמיד משום שהוא יודע שאם הוא חוטא, הוא גורם לשכינה צר. זו מדרגה עליונה ביותר. הצדיק מפחד מלפגוע בערכים, בקדושה שיש בערכים, מעצם החטא. לא מחטא ספציפי זה או אחר, אלא מעצם האפשרות של החטא. לכן הוא אינו רוצה בבחירה החופשית שלו, כי היא מעצם טבעה עלולה להביא אותו לחטא.

׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳. מדוע? כי ״דיו לאבל שיעמוד באבלו״.[31] רש״י נותן שני הסברים: ״דיו להקב״ה שעומד כמה ימים וימינו אחור כלומר אם לא יעשו תשובה אינו עומד באבלו כל הימים אלא ודאי קץ לדבר. ל״א דיו לאבל דיין לישראל צער גלות אפילו בלא תשובה נגאלין״. האבל הוא קודם כול הקב״ה. צער השכינה הנמצאת בגלות. זה אינו המצב הנורמלי. המצב הנורמלי הוא מימוש מחשבת הבריאה והתקדמות לקראת מימושה ולא להפך. כאשר קורה אסון, מגיבים בהתאם. אבל זה לא מה שרוצים מלכתחילה. מלכתחילה, לא רוצים בשום אסון. מלכתחילה הקב״ה אינו רוצה בשום חטא. הקב״ה הוא מלך אל חי וקיים. מי שחי אינו יכול להיות בצער, ולכן הוא ישים קץ לצער שלו. ובימינו אנו, ב״ה, אנחנו רואים במו עינינו את השכינה החוזרת מגלותה.[32]

[1] ישעיה כט יג: וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה.

[2] בראשית כ יז.

[3] ישעיהו נז יט.

[4] ברכות לד ע״א.

[5] ראה את דברי המגן אברהם על השלחן ערוך, אורח חיים, סימן קיט, בשם המהרי״ל, שכל זה דווקא בפניו, אבל שלא בפניו, צריך להזכיר.

[6] תהילים נא יז.

[7] תהילים נא א-ב.

[8] תהילים קמה טז.

[9] משתמשים היום במילה תפילה כדי לציין את כל סוגי העבודה שבפה, וזו טעות גסה. אמירת הקדיש אינה תפילה, אמירת הקידוש אינה תפילה, אמירת תהילים אינה תפילה, אמירת תחנון אינה תפילה. אלה עבודות שונות. יש הגדרות מדויקות לכל עבודה. ק״ש זו מצווה אחרת לגמרי (מתוך השיעור).

[10] ע״ז ד ע״ב: דא״ר יוחנן משום ר״ש בן יוחאי: לא דוד ראוי לאותו מעשה ולא ישראל ראוין לאותו מעשה, לא דוד ראוי לאותו מעשה דכתיב (תהילים קט) ולבי חלל בקרבי, ולא ישראל ראוין לאותו מעשה דכתיב מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אותי כל הימים, אלא למה עשו לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד ואם חטאו צבור אומרים להו לכו אצל צבור.

[11] תהילים נ טז.

[12] תהילים קיג א-ב.

[13] הקב״ה הוא אלוקי בכל מקרה, בכל מצב, משום שהוא הבורא. זה לא תלוי בי בכלל. בידיי היכולת להכיר בו, בנוסף, כמלכי, כאדוני. כבורא, אין לי שום אפשרות לפנות אליו, משום שהוא כבר שם בטבע את כל מה שדרוש לי. עליי לעבוד כדי לקבל. כמלכי, כאדוני, יש מקום לפנות אליו. כל עוד הוא לא אדוני - בעקבות החטא, איני יכול לפנות. לכן קודם כול עליי להכיר בו כאדוני. זה הכובד ראש האמתי. להבין, להפנים הכרה זו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[14] יומא פז ע״א.

[15] ראה ברכות ח ע״א: מאי דכתיב (תהילים סט) ואני תפלתי לך ה׳ עת רצון? אימתי עת רצון? בשעה שהצבור מתפללין. ר׳ יוסי ברבי חנינא אמר: מהכא (ישעיהו מט) כה אמר ה׳ בעת רצון עניתיך. ר׳ אחא ברבי חנינא אמר: מהכא (איוב לו) הן אל כביר ולא ימאס וכתיב (תהילים נה) פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היו עמדי. תניא נמי הכי: רבי נתן אומר: מנין שאין הקב״ה מואס בתפלתן של רבים שנאמר הן אל כביר ולא ימאס וכתיב פדה בשלום נפשי מקרב לי וגו׳. אמר הקב״ה כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור מעלה אני עליו כאילו פדאני לי ולבני מבין אומות העולם.

[16] תהילים יט טו.

[17] מכאן חוסר הרצינות של ה״הוכחות״ לקיום הבורא, הכל כך חביבות על הפילוסופים והתאולוגים. קיומו אינו תלוי בהוכחה כלשהי. אין זה משנה אם הוכחתי או לא (מתוך שיעורי הרב על מבוא לפילוסופיה).

[18] ראה ברכות כח ע״ב: ת״ר שמעון הפקולי הסדיר שמונה עשרה ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר להם ר״ג לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכת המינים? עמד שמואל הקטן ותקנה.

[19] תהילים קטז י.

[20] מתוך ברכות ההפטרה.

[21] המושג ״אמונה״, בהשפעת התרבות המערבית, נתפס כהתנהגות שכלית, רגשית, המביאה את המאמין לומר שמשהו הוא אמת, גם במקרה של היעדר מוחלט של הוכחה כלשהי. הפתגם הלטיני הידוע ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, הוא בלתי הגיוני ומבטא אצל הנוצרים, למשל, את עצמת האמונה. אולם אין זה כך בלשון הקודש. אני יכול לומר שדבר הוא אמת, אך ורק כאשר אני בעצמי יכול להוכיח שאכן הדבר כך. כאשר אין בידי הוכחה שאכן הדבר אמִתי, אולם אני יודע שההוכחה נמצאת בידי מישהו אחר, אשתמש במילה ״אמונה״, ולא במילה ״אמת״. המילה ״אמונה״ באה לבטא לא רק את מתן אמוני במישהו אחר אלא את הכרתי בסמכותו. האמונה היא קודם כול מידה מוסרית, הרבה יותר מיכולת שכלית, אינטלקטואלית. היא מידה מוסרית קרובה למידת הענווה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, מבחן האמונה של אברהם - אמת ואמונה, עמ׳ 41).

[22] גם אם אני אישית לא אזכה לראות את מימושה. זה הזכות של המאמין החי במתח בגלל פערי הזמן בין מועד נתינת ההבטחה על־ידי האל הנאמן לקיים את הבטחתו למועד מימושה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, מבחן האמונה של אברהם - אמת ואמונה, עמ׳ 42).

[23] תהילים קמה יח.

[24] הפילוסופים מדברים על האנטינומיה בין האימננטיות ובין הטרנסנדנטיות (מתוך השיעור).

[25] קידושין כג ע״א.

[26] בראשית מט יח.

[27] תהילים קטו א.

[28] ברכות ל ע״ב.

[29] ישעיהו סג ט.

[30] משלי כח יד.

[31] סנהדרין צז ע״ב.

[32] האבל הוא דבר טבעי לאדם. לכן התורה שבכתב אינה עוסקת בנושא. החידוש של התורה שבעל פה הוא אוסף ההלכות הקובעות איך האדם יוצא בהדרגה ממצב האבל: יום הקבורה, ג׳ ימים, ז׳ ימים, שלושים יום, השנה הראשונה וכו׳. בקהילות מסוימות, יש גם השלב של ג׳ חודשים. האיסור לומר קדיש אחרי י״א חודשים. הפיכת יום הפטירה להילולא אחרי מספר שנים. מטרת כל ההלכות או מנהגים אלו היא ברורה: איך יוצאים ממצב האבל. רק בתורה הכהן אינו עוסק במיתה. אסור לו. לא כך בשאר הדתות. מה התפקיד העיקרי של הכהן אצלן? לעסוק במיתה. התורה עוסקת בחיים. המיתה היא ההפך של החיים. ׳בִּלַּע הַמָּוֶת לָנֶצַח׳ (ישעיהו כה ח). זה המסר של התורה (מתוך השיעור).

מהות הברכה

למה מתכוון העברי כאשר הוא אומר את המילה ברכה? האם הוא מתכוון לשפע, כמו בערבית,[1] או האם יש למילה זו משמעות עמוקה יותר? כאשר אני מברך מישהו, אני למעשה מאחל שיהיה לו טוב מסוים. האם זה מה שאני מבקש כאשר אני מתפלל? לכאורה כן, וכך הסברנו את נושא התפילה עד כה, במיוחד בשיעור הראשון, בעקבות המבי״ט כ״בקשת האדם מהאל דבר צורך שאינו ברשותו״. הסברתי עד כה ש״דבר צורך״ זה דבר שחסר לי, שאיני יכול להשיג אותו דרך עמלי. אבל יש משמעות עמוקה יותר למושג ברכה בעברית והיא תוספת יש או שפע של יש, כדי שהיש הזה יהיה פורה במציאות, בעולם הזה. כך שהיש הזה יהיה קיים.

תכלית התפילה היא בקשה מאת האל שהיש שלי יהיה קיים. אסביר את הדברים: אני נמצא אבל איני קיים. האמנם? אני נמצא, זו עובדה שאי אפשר להכחיש. זה עדיין לא עושה אותי קיים, כי להיות קיים עבור העברי, זה להיות קיים בזכות ולא בחסד.[2] אני נבראתי על־ידי הבורא בחסד, כלומר משולל כל זכות. קיבלתי את חיי במתנה בעת לידתי. מתנת חינם. מדוע? כי כך החליט הבורא. הוא ברא אותי בזמן מסוים, במקום מסוים, כי כך הוא רצה. הוא רצה להעניק לי את החיים. זו מתנת חינם מצדו. זה עושה אותי ״נמצא״. זה עדיין לא עושה אותי ״קיים״.[3] אני עושה את עצמי קיים במהלך חיי. זו תכלית חיי: לקנות את היש שלי, להפוך להיות יש קיים. איך אני עושה זאת? דרך מעשיי. ברוב חסדו, הבורא נתן לנו את תורתו כדי לעזור לנו לקנות את היש שלנו, דרך תורתו ומצוותיו. להיות יש קיים, זה להיות יש פורה שיכול לעמוד פנים בפנים מול בוראו ולהיפגש אתו.

יש לנו כלל ברזל בלימוד התורה: כאשר אנחנו רוצים להבין משמעות מילה מסוימת, עלינו לפנות לפסוק שבו מופיע לראשונה אותה מילה. במקרה שלנו הפסוק נמצא במעשה בראשית:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים וְהָעוֹף יִרֶב בָּאָרֶץ.

בראשית א כב

פסוק זה נאמר לנבראים של היום החמישי של ששת ימי המעשה. זו מציאות שאין לנו בה השגה אלא דרך תורת הסוד.[4] קשה מאוד להסביר דרך תורת הנגלה למה מתכוונת התורה כאשר היא מדברת על התנינים הגדולים ושאר הנבראים של אותו יום, אבל כדי להבין את המילה ברכה, אנחנו יכולים להיעזר בפסוק דומה לפסוק זה, הנאמר הפעם לאדם הראשון, שישה פסוקים מאוחר יותר:

וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ.

בראשית א כח

יש קושי פרשני בפסוק: האם הביטוי ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳ הוא ההסבר של הברכה ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם׳ שנאמרה בתחילת הפסוק, כלומר עצם הברכה הוא ב׳פְּרוּ וּרְבוּ׳, או האם יש בחלק זה של הפסוק שני נושאים: קודם כול מברך הקב״ה את אדם הראשון, וכתוצאה מברכה זו, הוא מצווה אותו על ״פרייה ורבייה״?[5]

הגמרא מסבירה ש״ויברך אותם״ זו פעולה - הקב״ה שם באדם ובחוה את הברכה, ומכיוון שהוא שם בהם את הברכה, הוא ציווה אותם לפרות ולרבות.[6] לשון אחר: מכיוון שיש בטבע של בני האדם אותה סגולה הנקראת ״פרו ורבו״, אז קיימת המצווה לא רק להוליד ילדים, כי זו פעולה ביולוגית טבעית, אלא להפרות ולהרבות.

הפריה והרביה

׳פְּרוּ וּרְבוּ׳. למה הכוונה? יש בביטוי זה אזכור של שני שלבים. הראשון, ׳פרו׳, להפרות משהו חדש שמיד אגדיר מהו, והשני ׳ורבו׳ להרבות אותו. ברמת כלל האנושות, האדם צריך להוליד את האדם התואם את מחשבת הבורא כאשר הוא ברא את האדם. אנחנו נמצאים בעיצומו של מאמץ אשר תכליתו היא להוליד אותו אדם התואם את מחשבת הבורא, התואם את ה״צלם האלוקים״.[7] המאמץ הזה הוא מאמץ היסטורי והוא נמשך על פני כל הדורות עד שמגיעים ליעד. באופן פשוט, מכנים את היעד ״הולדת המשיח״, שהוא הוא הבן אדם האמתי. בן אדם במובן של הבן של האדם, כלומר הבן של כולנו.[8] אנחנו כעת נמצאים במין שלב ״פרה־היסטורי״, כי אנחנו חיים בשלב שקודם להולדת הבן אדם. יש בתהליך זה שלבים, ובכל פעם שעוברים שלב מסוים, ״פרי״ חדש מופיע, ואותו פרי הוא התוצאה של המאמץ שקדם להופעתו. המקרא מציין את השלבים האלה בעזרת מספר מילים: תולדה וזרע.

המילה תולדה היא המילה של התורה כדי לתאר את המהלך כולו: ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳.[9] התהליך מתחיל מיד עם בריאת השמים והארץ והמילה תולדות מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך. המופע האחרון נמצא במגילת רות: ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳. [10]פסוק זה פותח את תולדות דוד בן ישי, שממנו ייצא בבוא היום משיח בן דוד. בין לבין, המילה מופיעה מספר פעמים, אבל לעולם לא בכתב מלא. פעם הוא״ו הראשונה חסרה ופעם הוא״ו האחרונה היא החסרה, וצריך ללמוד בכל פעם מה משמעות החיסור הזה: ׳זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם׳,[11] ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת נֹחַ׳,[12] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת בְּנֵי נֹחַ׳,[13] ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳,[14] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת תֶּרַח׳,[15] ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם׳,[16] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם׳,[17] ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדוֹת עֵשָׂו׳ פעמיים,[18] ׳אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב׳,[19] ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדֹת אַהֲרֹן וּמֹשֶׁה׳.[20] יש ברשימה זו התקדמות חיובית, מאדם הראשון עד יעקב ומאוחר יותר עד דוד המלך, עם ציון של שני מקרים חריגים - יִשְׁמָעֵאל ועֵשָׂו, שצריך ללמוד אותם לעומק. הכלל העולה הוא שבכל פעם שחלה התפתחות בתהליך התולדות, המקרא משתמש במילה תולדות. התפתחות זו יכולה להיות חיובית או להתברר ככישלון, כי הפרי שהוכן לא היה מספיק בשל.

שאלה: יש לכאורה פסוק שסותר את דברי הרב. לגבי ישמעאל נאמר: ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳.[21] מהו ההסבר?

תשובה: רש״י מפרש בפסוק זה דווקא מילה שנראית לנו מובנת מאוד - המילה ׳נְשִׂיאִם׳. הסיבה לכך היא שהמילה כתובה באופן חסר, בלי האות יו״ד לפני המ״ם הסופית: ׳נְשִׂיאִם׳ ולא נשיאים.[22] רש״י מסביר, בד״ה ״שנים עשר נשיאם״: ״כעננים יכלו כמו נשיאים ורוח״. רש״י מפנה אותנו לפסוק מפתיע מספר משלי: ׳נְשִׂיאִים וְרוּחַ וְגֶשֶׁם אָיִן אִישׁ מִתְהַלֵּל בְּמַתַּת שָׁקֶר׳.[23] פירוש זה של רש״י קשה משום שאין לו לכאורה שום קשר לפשט המילה ׳נְשִׂיאִם׳. אין קשר בין הנשיאים ובין התופעות של מזג אוויר, שהן הנושא של הפסוק בספר משלי. המקור של רש״י נמצא במדרש:

א״ר יצחק: כתיב (בראשית מט) ׳כל אלה שבטי ישראל שנים עשר׳ אלו בני גבירה. וישמעאל אינו מעמיד י״ב? אלא אותן - נשיאים, היך מה דאת אמר (משלי כה) ׳נשיאים ורוח וגשם אין׳, אבל אלו מטות, כמה דאת אמר (חבקוק ג) ׳שבעות מטות אומר סלה׳.

בראשית רבה, פרשה מז ה

מה שקשה לרש״י הוא המילה ׳יוֹלִיד׳ בפסוק: ׳שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד׳. וכי אדם מוליד נשיאים? אדם מוליד בנים והם הופכים אולי לנשיאים. הנוסח המקובל במקרא כדי לתאר את לידתו של מישהו הוא: ותהר ותלד בן ותקרא את שמו פלוני אלמוני. כל חריגה מנוסח זה דורשת עיון ובירור, וזה בדיוק מה שרש״י עושה. מה אנחנו למדים מהחריגה הזו? תשובתו של רש״י היא תשובת חז״ל: אי אפשר להבין את המילה ׳נְשִׂיאִם׳ כ״פשוטו״. פשוטו הוא מדרשו: מעמד הנשיאים של ישמעאל הוא ארעי. הם בני חלוף. לעומתם נשיאי ישראל עומדים כמקלות. מעמדם קבוע. העננים מתכלים. זה סופם. השאלה היא אם, בינתיים, הם הביאו תועלת, אם הם הורידו גשם או לא? במקרה של ישמעאל, התשובה שלילית: ׳נְשִׂיאִים וְרוּחַ וְגֶשֶׁם אָיִן׳. אין פוריות במובן של התקדמות בתולדות. זה בא לידי ביטוי בצורה שבה המילה תולדות כתובה אצל ישמעאל: חסר דחסר, בלי אף וא״ו - ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳.[24] זהו המקרה היחיד במקרא שהמילה תולדות כתובה בכתיב חסר דחסר. על פי פירושו של רש״י הביטוי ״גוי גדול״ אצל ישמעאל אינו נועד לציין תכונה סגולית אלא תכונה כמותית. ישמעאל עומד להוליד ילדים רבים. צאצאיו יהיו מרובים. אבל הריבוי הזה אינו סימן להתקדמות בפרויקט התולדות של הבורא, במימוש מחשבת הבריאה. הוא גוי גדול במובן הכמותי, לא במובן הסגולי. הברכה שקיבל אברהם עוברת ליצחק ולא אליו. ׳וְאֶת בְּרִיתִי אָקִים אֶת יִצְחָק אֲשֶׁר תֵּלֵד לְךָ שָׂרָה לַמּוֹעֵד הַזֶּה בַּשָּׁנָה הָאַחֶרֶת׳.[25]

צריך להתרגל לשפוט מהלכים היסטוריים בפרספקטיבה תורנית. האם מהלך מסוים מקדם את מימוש מחשבת הבריאה או לא? האם הוא בונה, מעצב בצורה חיובית את הזהות האנושית או לא? כאשר התורה אומרת ׳שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד׳, אנחנו צריכים להבין מיד שיש כאן בעיה, משום שאף אחד אינו מוליד נשיא. אנחנו מולידים ילדים ואותם ילדים יכולים למלא כל תפקיד בעתיד. כאשר אני אומר על מישהו שהוא נולד נשיא, הכוונה היא שהוא יכול להיות רק נשיא. כלומר, אין לו עתיד אלא להיות נשיא. זה לא חיובי מבחינת התולדות. לכן כתוב ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם וכו׳׳ - חסר דחסר, משום שמבחינת המהלך ההיסטורי, מתגלה שיש כאן מבוי סתום וזה בא לידי ביטוי בצד הריבוי המאפיין את צאצאי ישמעאל. השלשלת של ישמעאל מתבררת כעקרה מבחינת התולדות. היא לא נותנת פרי חדש ממש, גם אם היא יוצאת מאברהם - ליותר דיוק מאברם, גם אם יש לו מיד שנים־עשר נשיאים.[26]

התורה משתמשת גם במילה זרע כדי לציין התקדמות, תקווה להולדת בן האדם האמתי, כגון בפסוק המתאר את הולדתו של שֵׁת, הבן השלישי של אדם וחוה, ׳כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר׳,[27] או לפעמים כדי לציין דווקא בעיה בהמשך סיפור התולדות: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי׳.[28] הכלל הוא שצריך לחכות להצלחת השלב הראשון, השלב של ה״פרו״ - הכנת הפרי החדש, לפני שעוברים לשלב השני, שלב הריבוי של הפרי החדש.

במקרא יש תיאור מפורט של כישלון מעין זה באנושות של קַיִן. התורה מתארת מה קרה כאשר התחילו צאצאי קַיִן להתרבות, בלא שום התקדמות בפתרון הבעיה המוסרית, בלא שום התקדמות לקראת הולדת ה״בן אדם״:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

בראשית ו א

אנו רגילים להסביר את הפסוק כאילו כתוב בו: ויהי כי החל האדם רב על פני האדמה, כלומר להתרבות.[29] אולם לא כך כתוב אלא לָרֹב, והוראתו היא ויהי כי החל האדם לרב מלפרות, בניגוד לצו הבורא ״פרו ורבו״. ההוכחה שהקריאה הזו היא הקריאה הנכונה נמצאת בהמשך הפסוק: ובנות ילדו להם. האם לא נולדו אז יותר בנים? האם נולדו אז רק בנות? ברור שלא. אבל כדי להבין בצורה מדויקת מה כתוב בפסוק, צריך לדעת שלפי חכמת ישראל, הבן הוא זה שמכין את הפרי והבת מרבה אותו. רבו ללא פרו מביא לאסון.[30]

׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳ - זו הגדרת ייעודו של האדם. כך הוא יכול להשיג את מדרגתו האמתית, מדרגת ה״צלם אלוקים״. מדוע הוא יכול לעשות זאת? כי הוא פורה. יש בו יותר ממה שנראה. יש בו ברכה. האדם אינו סתם בריה טבעית המעמידה צאצאים שהם שכפול של יכולותיו, של זהותו. האדם מוליד, ולהוליד בתורה, זה להיות פורה, לגלות שיש בי יותר ממה שנראה, שיש בי יש שתואם יותר ויותר את מחשבת הבורא עבורי.

על האדם לתת פירות ועליו לכבוש את הארץ. האדם מרגיש נוח בכל מקום בעולם, גם במקומות הקשים ביותר. הוא מסוגל להסתגל, בשונה מהחיות הקשורות למקום מסוים, לסביבה מסוימת. ומתוך בני האדם, ישנו מקרה מיוחד, המקרה של היהודי המרגיש נוח בכל מקום שאליו הוא מגיע. כל זה קשור לברכה הנאמרת לאדם בפסוק זה, ולאחר מכן ליעקב, עליו נאמר ״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון״,[31] אחרי שקיבל את השם ישראל: ׳וַיֹּאמֶר לוֹ אֱלֹהִים אֲנִי אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה גּוֹי וּקְהַל גּוֹיִם יִהְיֶה מִמֶּךָּ וּמְלָכִים מֵחֲלָצֶיךָ יֵצֵאוּ׳.[32]

פוריות וברכה

האדם מצווה על פרייה ורבייה כי הוא מבורך. יש כאן עיקרון כללי, מהותי ביותר: הקב״ה מצווה את מי, שמטבעו, מתוקף זהותו, מסוגל לקיים את הציווי. מי שאינו מסוגל, לעולם אינו מצווה. כלל זה מסביר את כל הקטגוריות הפטורות ממצוות מסוימות בהלכה, גם אם יחידים מתוך אותן קטגוריות יכולים לקבל על עצמם לקיים בכל זאת את הציווי. אמרתי הציווי ולא המצווה, משום שברגע שמישהו פטור, אי אפשר לדבר עוד על מצווה.

להיות מבורך, זה להיות פורה. זה קודם כול להעמיד תולדות. אין זה מקרי אם יש קשר בעברית בין המילה ברכה ובין המילה בֶּרֶךְ, כי זהו המקום של קבלת הוולד הנולד, על־ידי האם.[33] ׳וְתֵלֵד עַל בִּרְכַּי׳ אומרת רחל.[34] ׳גַּם בְּנֵי מָכִיר בֶּן מְנַשֶּׁה יֻלְּדוּ עַל בִּרְכֵּי יוֹסֵף׳.[35] ההולדה היא הדגם של הברכה בעולם. הפוריות היא הסימן לברכה.[36] עם ישראל הוא פורה, גם אם במשך אלפיים שנה, נראה שלא, עד כדי כך שאמרו שאנחנו ענף יבש, ללא עתיד.[37] ואז כמעט משום מקום ׳דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל׳.[38]

מי שפורה יכול להיות יותר ממה שהוא. הוא נושא בקרבו פרי שיכול להופיע בעולם. יש בו תוספת ליש שלו. העם היהודי הוא פורה, משום שהוא נושא בקרבו את הזהות העברית. העם היהודי יכול, וצריך, לחזור להיות העם העברי, כדי להראות לעולם כולו עד כמה הוא פורה. ב״ה, אנחנו בדרך.

פוריות וטבע

להיות מבורך, זה לחיות בעולם נברא, לא רק בעולם הטבעי. יש מציאות אחת, אבל אני יכול לתפוס אותה כטבע וטבע בלבד, או אני יכול לתפוס אותה כנבראת, כתוצאה ממעשה הבריאה על־ידי הבורא. מי שתופס את העולם כטבע, תופס את העולם כאימננטי, כפועל בכוחות עצמו בלבד. זהו העיקרון של התודעה הפוזיטיביסטית וזהו הבסיס למחקר המדעי.[39] תכלית המדע היא לגלות את החוקים המנהלים את העולם. חוקים אלו הם חלק מהעולם הטבעי עצמו, מהדטרמיניזם הטבעי.

אני יכול לראות בטבע המציאות כולה. אין דבר מעבר לטבע. לא כך התורה מציגה את העולם. הטבע הוא המסך שמסתיר את הבורא, ובמיוחד את הברכה ששם הבורא בעולמו. הבורא הוא מי שברא את החוקים שהמדען מגלה והוא מי ששם את הברכה בעולם. האתגר הוא כפול: לגלות את החוקים הטבעיים ולגלות את הברכה, משום שהיא לאמתו של דבר, הרשימו, הרושם שהשאיר הבורא בעולמו. דרך רשימו זה, אנחנו יכולים לדעת שיש מישהו, מעבר למסך של הטבע. האתגר הראשוני שלנו הוא לגלות זאת. לא כל כך לגלות שיש בורא, אלא קודם כול שיש ברכה בעולם, ומתוך גילוי זה, לדעת שברכה זו היא פרי רצונו של הבורא. זו התחלת האמונה לפי התורה, לפי המסורת שלנו. האם אני מסוגל לתפוס את היש של העולם כיש מבורך, או שמא אני רואה בו רק משהו שמתפקד בכוחות עצמו? אתגר זה אינו פשוט, כי מאז סוף העידן הנבואי, אין לנו חוויה קיומית המאששת מלכתחילה את הנאמר בתורה. להפך, יש לכאורה יתרון דווקא לתפיסה השנייה, השוללת את דברי התורה, משום שהמציאות שבה אנחנו חיים, היא מציאות של העדר, של הסתרה וגם של ריבוי הברכה, עד כדי כך שריבוי זה מונע מאתנו לראות את עצם הימצאות הברכה בעולם הטבעי, הרשימו שהשאיר הבורא בסוף היום השישי של ימי המעשה, לפני הופעת האדם.

הרשימו המתגלה בפרצוף האדם

המאמץ הנדרש מאתנו כדי לגלות את הרשימו אינו קל. האם מתוך ההתבוננות במציאות, בטבע, אני יכול לגלות את מציאות ה׳? הרב שלמה אפרים מלונטשיץ,[40] בעל הפירוש ״כלי יקר״ על התורה, מתייחס לשאלה זו בתחילת פירושו לתורה, בד״ה ״בראשית״, וכך הוא אומר: ״ויש עוד דרך שלישי אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו, והוא: להכיר מציאת השם יתברך מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאות שבכל שלשה עולמות״. הרמב״ם כבר הלך לפניו בדרך דומה בתחילת מורה הנבוכים.[41] אבל האמת חייבת להיאמר: רק יחידי סגולה יכולים בדרך זו להכיר את מציאות ה׳, לראות שיש מישהו מאחורי המסך של הטבע. חכמי הקבלה הלכו בדרך שונה, ובהקשר שלנו, הספר המרכזי הוא ספרו של רבי חיים מוולוז׳ין ״נפש החיים״ המדגיש את מרכזיות תפקיד האדם ואת העובדה שיש באדם כבריה משהו אלוקי. יש חשיבות לפְּנֵי האדם, כי בפנים אלו מתגלה משהו אלוקי.[42]

הפנים מגלים נוכחות שהיא מעבר לטבע וכל אדם יכול דרך ההתבוננות בפנים של האחר, לגלות בהן ממד טרנסצנדנטי. אתם יודעים שבתיאור של אצילות העולמות, בתורת האר״י ז״ל, ישנו שלב של התרוקנות האור מנקודה אחת, המכונה ״הנקודה האמצעית״ כדי לברוא את החלל, שבו נמצאים העולמות.[43] אז ישנו קו של אור החוזר בתוך החלל והוא בונה את הספירות של קו היושר. פעמים רבות שואלים היכן הנקודה הזו ואני תמיד עונה שאין שום חשיבות לאותה נקודה כשלעצמה, נקודה כלשהי, כי האור החוזר עד למרכז החלל הוא כל אחד מאתנו. סוף ההליך הוא כל אדם ואדם, הוא הפנים של כל אחד מאתנו. האור החודר לתוך החלל מגלה את הנוכחות האלוקית, וזאת דווקא דרך מה שנראה על פני הפנים האנושיים. פרצוף האדם.[44]

אין זה מקרי כאשר המקובלים משתמשים במילה פרצופים כדי לתאר את התהליך המתרחש במהלך ההיסטוריה של העולם הזה: בניית ההויה של הנברא. הנברא אינו ״יש קיים״ מלכתחילה, כפי שכבר הסברתי זאת בתחילת השיעור. הוא בונה את עצמו, כאשר הוא קונה את חלקי היש שלו דרך עמלו. יש ביש של הנברא נקודות שונות שהם יחד פרצוף שלם - לא רק הפנים אלא בבואה של גוף שלם המגלה את נוכחות ה״מי״. במהלך תיקון העולם קונה האדם אותן נקודות, וכך הוא בונה את הבבואה שלו, שלב אחרי שלב, עד שהוא הופך ליש קיים. אז ורק אז הוא תואם את צלם האדם שבמחשבת הבריאה.

בניית היש שלי אפשרית אם אני אכן תופס שאיני יש קיים כבר, אלא יש שמתהווה, שלב אחרי שלב, אם אני מגלה שיש בי ״מי״ מסוים, שעליי לגלות אותו במציאות, בעולם העשייה, בעולם הזה. החידוש של המקובלים הוא שכל אדם יכול לגלות זאת דרך האחר שלו. מערכת יחסים מתוקנת עם האחר מאפשרת גילוי זה. כל אחד יכול לגלות אז את הממד המיוחד שבפנים של האחר, ממד ייחודי, יחידאי.[45] כל אחד יכול להבין אז שיש באחר יותר ממה שנראה. יש בו יש שעתיד להתגלות. ואם הדבר נכון לגבי האחר, הוא נכון גם לגביי. יכול להיות בי תוספת יש. זה המושג של הברכה בתורה.

השכל והנשמה

המושג של ברכה קשור למושגים שמחה ועונג. הפסוק המרכזי בנושא זה לקוח מפרק לד בספר תהילים: ׳טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב יְהוָה׳.[46] המעניין בפסוק זה הוא הקשר בין האכילה ובין היכולת לגלות את טוב ה׳. דרך האוכל אני יכול, לא רק לזהות, אלא לחוות ממש את הברכה שהקב״ה שם בעולם הטבע. כאשר אני אוכל, אני לא רק אוכל מרכיבים טבעיים. אני מגלה דרך הטעם את הרושם של הברכה שהיא מעל הטבע. הברכה אינה בטבע אלא בתודעה של האיש אשר מגלה אותה. אני יודע שדבריי יכולים להפתיע את האיש המודרני, אשר חושב למשל שהעין רואה. אין זה נכון. העין רגישה לספקטרום מסוים של גלי האור. המוח הוא זה שבונה ״תמונה״ של אותה מציאות על סמך האותות שהוא מקבל מהעין. תמונה זו היא אינטרפרטציה מסוימת, ציור על סמך האותות שהתקבלו דרך החושים בתוספת מדעים שהמוח מוסיף בלי שאהיה מודע להם. מה שאני ״רואה״ הוא אותו ציור. ציור זה יכול להיות ציור צבעוני או לא, אם אני סובל מפגם מסוים. הציור נמצא בתודעה שלי. הוא אינו במציאות הטבעית.

הפילוסופים אומרים שאנחנו מתייחסים לפֶנוֹמֶנָה - לתופעה, לא לנוֹאוּמֶנָה עצמה - לדבר כשלעצמו. כאשר אני אומר שיש ברכה בעולם, לאמתו של דבר, אני מדבר על התודעה האנושית. היא זו שיכולה להבחין באותה ברכה, לגלות אותה. היא זו שיכולה להיות רגישה לה. אותו דבר עם העונג. הגוף יכול ליהנות. זו תופעה טבעית ואפשר להסביר את ההנאה בעזרת תהליכים המתרחשים במוח. המעבר מההנאה לעונג מתרחש בתודעה, בנפש עצמה. כאשר מישהו אומר שיש לו עונג כאשר בשבת הוא אוכל מאכל מסוים, זה נשמע קצת מסתורי. האם היה חש באותו עונג אילו הוא אוכל אותו מאכל ממש ביום חול? מה מקום השבת באמירה שלו? יש כאן תופעה - עונג השבת, שאי אפשר להסביר אותה אם אנחנו אומרים שהכול טבע, אלא אם כן מתחילים לדבר על התניות תרבותיות. התעניינתי רבות בנושא זה בהיותי סטודנט, למשל: מה מהות הבושם הנודף מהפרחים, מה מהות הריח, הטעם וכו׳? לא מצאתי תשובה מספקת במדע או בהגות הפילוסופית. יש כאן מין חידה. הקושי הוא תמיד אותו קושי: אם הכול טבע, אם הכול תוצאה של תהליכים ביוכימיים המתרחשים במוח, אין מקום לברכה, אין מקום לאותה תוספת יש שאני מרגיש בשבת, משום שיום השבת כשלעצמו אינו שונה מכל יום אחר, מבחינת טבעו הפיזיקלי.

השאלה האמתית היא השאלה הבאה: מי באמת רואה? המוח או הנשמה? תשובתנו היא שהנשמה רואה, לא המוח כשלעצמו. בתיאור שנתתי לפני כן, התודעה היא חלק מן המוח, משום שבשיטה הפילוסופית שהיא כל כולה אימננטית בהגדרה, אין דבר עצמאי מחוץ למוח. כך אומר המדע, כך חושבת הפילוסופיה. הנשמה אינה קיימת עבור הפילוסוף הרוצה להיות קוהרנטי עם עקרונות הפילוסופיה. כאשר הפילוסוף מדבר על השכל כמאפיין את האדם לעומת שאר הבריות,[47] הוא אינו מתכוון לנשמה שהיא חלק אלוקה ממעל. הוא מתכוון לומר שהאדם פיתח את השכל שלו, כאשר שאר בעלי חיים החליטו לפתח אברים חיוניים אחרים. במהלך לימודי האנתרופולוגיה שלי במוזיאון לאדם בפריז, למדתי שבמהלך העיבור, האדם עובר, מבחינה מורפולוגית, המון שלבים, המאפיינים את ההתפתחות של בעלי חיים רבים. אבל בשלב מסוים, במקום לגדל פרווה, כמו הקופים, כדי לווסת את חום גופו כאשר הוא יוצא לאוויר העולם, העובר מתחיל להגדיל את נפח גולגולת המוח שלו, דבר שאינו תואם שום צורך ״טבעי״. שאלתי את המרצה מדוע העובר עושה זאת והוא ענה שאין לו תשובה, שזה אפילו נראה לו קצת ״טיפשי״ מצד האדם, משום שכך הוא מקטין את סיכויו לשרוד בטבע. לא רציתי, אני היהודי הקטן, להקשות עליו ולהתחיל לדבר אתו על הנשמה, משום שידעתי שאין מקום להזכיר אותה באותו מקום. זה לא חלק מהשיח המדעי ואני יכול להבין מדוע. אבל, זה לא משנה את העובדה שחכמי ישראל מדברים על נשמת האדם, שהתורה מדברת על נשמתו. הנשמה אינה חלק מהטבע. השכל כן. המוח כן.

ההסבר של התורה ושל חכמי הקבלה פשוט: הארץ הוציאה את גוף האדם והקב״ה שם בתוכו את הנשמה. הגוף הוא יש טבעי, לכל דבר ועניין. הוא נקרא בלשון חז״ל ״גולם״. הגולם הוא גוף בעל כל הפונקציות הקוגניטיביות והשכליות.[48] הוא מה שאני רגיל לכנות ״האדם הטבעי״. אבל הוא מחוסר נשמה, הוא מחוסר כל תודעה מוסרית. הוא אינו רגיש לקטגוריות של טוב ורע. הוא גם אינו רגיש לתופעה הנקראת ״ברכה״. הנשמה מרגישה את הברכה ששם הבורא בעולם, מעבר לטבע. היא, ולא השכל. הנשמה יודעת מה מיוחד באוכל של השבת, משום שבאותו יום יש נשמה יתירה והיא זו שיכולה לחוש בעונג שיש באוכל של השבת ובשאר הדברים שאנחנו עושים בשבת.

יש מדרש יסודי ביותר הנותן לנו להבין איך תפסו חז״ל את כל העניין הזה. המדרש מתייחס לאברהם אבינו, אשר היה מאכיל את אורחיו ובסוף היה מלמד אותם להודות למי שנתן להם את אוכלם:

והיה מאכיל עוברים ושבים שנאמר ׳ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה׳ אל עולם׳, לאחר שהיה מאכילן ומשקן היו מברכין אותו, ואמר להם: לי אתם מברכין?!, ברכו לבעל הבית שנותן לכל הבריות אוכל ומשקה ונותן בהם רוח! והיו אומרים לו: היכן הוא? אמר להם: שליט בשמים ובארץ וממית ומחיה מוחץ ורופא, צר את העובר במעי אמו ומוציאו לאויר עולם מגדל צמחים ואילנות מוריד שאול ויעל. כיון שהיו שומעין כך היו שואלין: כיצד נברך אותו ומחזיקין לו לטובה? היה אומר להם: אמרו ברוך ה׳ המבורך לעולם ועד ברוך נותן לחם ומזון לכל בשר, והיה מלמדם ברכות וצדקות, הוא שאמר הכתוב ׳ואת הנפש אשר עשו בחרן׳.

מדרש תנחומא, פר׳ לך לך, יב

מדרש זה יסודי מכמה סיבות. קודם כול הוא פונה לאוניברסל האנושי, לכל אדם באשר הוא אדם. לא צריך להיות יהודי כדי להבין את הדברים. כל אדם יודע שאם הוא מפסיק לאכול ולשתות, הוא מתעלף אחרי מספר ימים. הוא אינו רק מאבד את הכרתו אלא מאבד כל מודעות עצמית וכל מודעות לסביבתו. לכן חז״ל רואים במעשה האכילה את ההכרה העמוקה בכך שאני תלוי בגורם חיצוני כדי להיות מודע לעצמי, ואלמלא אותו גורם חיצוני, לא יהיה מודע לעצמי, ובסופו של דבר לא אחיה. השאלה היא מיהו אותו גורם חיצוני? המטריאליסט יבוא ויאמר שהגורם החיצוני הוא הטבע, משום שלדידו אין שום דבר מחוץ לטבע. הכול אימננטי ושוב חזרה הקושיא לדוכתא: איך הוא יסביר שהחי יוצא מהלא חי? איך מתחילים החיים? הרי המרכיבים הכימיים הם אותם מרכיבים, אותן מולקולות. אין תשובה.[49] התשובה של העברי שונה: אנחנו, כולנו נבראים. אנחנו חיים בחסדו של הבורא ועלינו להודות לו על האוכל שאנחנו אוכלים. איננו יש הקיים בכוחות עצמו. אנחנו יש שקיים בחסדו של בוראו. הוא נתן לנו את היש שלנו במתנה והוא מחייה אתנו, דרך האוכל שנראה לנו כדבר טבעי לחלוטין.

דרך האוכל, אנחנו נמצאים במפגש ישיר עם בוראנו. זו חוויה חזקה הרבה יותר מהחוויה שאנחנו חווים במהלך התפילה. האוכל מחייה את הגוף שלנו ואת נפשנו. זו חוויה כוללת שתופסת את כוליות היש שלנו. לכן ברכת המזון אחרי הארוחה היא מצווה דאורייתא,[50] לעומת התפילה שהיא רק דרבנן.[51] אנחנו המודרנים איבדנו ממד זה כמעט לחלוטין, אבל בכל החברות המסורתיות, האכילה, הארוחה תפסו מקום מרכזי כמאורע שבו אנחנו נפגשים עם מי שנותן את היש דרך האוכל. מכאן חשיבות הקרבן ובעיקר הארוחה שבאה בעקבות ההקרבה. איבדנו לחלוטין הבנה זו וחבל.

״ברוך אתה ה׳ אלוקינו מלך העולם הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים וכו׳״. אנחנו מודים ל״ברוך״, למקור הברכה, למי ששם את הברכה באוכל, אותה ברכה המחייה את הנפש שלנו, לא רק הגוף הטבעי.[52] מדוע איננו פונים לבורא כבורא? הרי הבורא הוא הברוך והברוך הוא הבורא! התשובה היא שאיננו יודעים מה זה לברוא. צריך ארבעים שנה של לימוד כדי להבין את מושג הבריאה, אם בכלל. רק יחידי סגולה זוכים לכך. אבל כולנו יודעים מה זה לחיות, מה זה להיות מודעים לעצמנו, להיות בעל תודעה במובן העברי של המילה. אנחנו יודעים זאת בראש ובראשונה דרך האוכל. לא דרך הציור המופשט של המציאות שאנחנו מציירים לעצמנו, אלא דרך הניסיון הפשוט, האוניברסלי, של האוכל.

ברצוני לחדד את ההבדל בין הייצוג השכלי, התודעתי, שאני בונה לעצמי, של האני שלי והסביבה שלי בהגות הפילוסופית, ובין מה שחכמי ישראל אומרים כאשר הם מדברים על הנשמה. פילוסוף אירי חשוב ביותר ג׳ורג׳ בָּרְקְלִי,[53] שחי במאה השמונה־עשרה, מסכם את קיומו של היש בנוסחה הבאה: ״להיות, זה להיות נתפש״ - esse est percipi בלטינית. אנחנו יכולים לדעת דברים רק דרך חושינו. עצמים קיימים רק כאשר תופסים אותם. צליל אינו קיים כי אין משמעות לאמירה זו ״הוא קיים״ אם איני תופס אותו. גישה זו מאפיינת את הזרם של האידאליזם הסובייקטיבי בפילוסופיה ויש בה סכנה חמורה - סכנת הסוליפסיזם. המילה סוליפסיזם - solipsism באה מהלטינית solus ״בלבד״ ו-ipse ״עצמו״. הטענה של הסוליפסיזם היא שהאדם יכול להיות בטוח בקיומו של דבר אחד בלבד, האני שלו. לפי בָּרְקְלִי, העולם החיצוני שאני תופס בתודעה שלי, אינו בהכרח קיים. רק אני קיים וכל האחרים הם תמונות בתודעה שלי. גישה זו מסוכנת ביותר משום שהיא יכולה להתגלות כגישה לא מוסרית ואסביר מדוע: כל עוד ״תמונות״ אלו אינן מפריעות לי, אני נותן להן להיות, אבל ברגע שהן כן מפריעות לי, אני עלול לרצות למחוק אותן, כלומר להרוג אותן פשוטו כמשמעו, וזה כן מתרחש במציאות.

קיימות פילוסופית וקיימות תורנית

סכנת הסוליפסיזם אינה נמצאת רק בפילוסופיה של בָּרְקְלִי. היא גם נמצאת בפילוסופיה של רנה דקארט, שקבע בפתגם המפורסם שלו ״אני חושב, משמע אני קיים״, הגדרה חדשה של מהות האדם. דקארט פותח את עידן המודרנה, העידן אשר שם את האדם, האני במרכז. אבל בדיוק בנקודה זו, מופיעה הסכנה של הסוליפסיזם: האם מעבר לאני שלי, יש משהו? דקארט בוודאי לא היה מוחק תמונה המפריעה לו. הוא, בין היתר, שם את האני במרכז כדי להחזיר לאדם את ערכו, מול הדספוטיזם, השרירותיות של השלטון העריץ, אבל אי אפשר להתעלם מהסכנה הטמונה בקביעתו: ברגע שהאני הוא במרכז, הסכנה קיימת. מכאן החשיבות של האחר, של שימת האחר במרכז, בתנאי כמובן שגם האחר רואה בי את האחר שלו. לאמתו של דבר, היינו צריכים לצייר מודל של משולש, שבו יש בצד אחד האחר שלי ומולו האחר שלו, כלומר אני עצמי, ומעל שנינו, הבורא. רק הידיעה ששנינו, שכולנו נבראנו על־ידי אותו בורא, מצילה אותנו מסכנת הסוליפסיזם.

האם אפשר, מבחינה פילוסופית, לסתור את דברי בָּרְקְלִי? רבים ניסו להראות שקיימות סתירות בדבריו. בראש ובראשונה ניסה לעשות זאת עמנואל קאנט, אבל איני חושב שהם הצליחו, משום שהבעיה אינה אינטלקטואלית אלא עקרונית: מה מגדיר את מהות האדם, את מהות נפשו של האדם? האם השכל הטבעי שלו, התבונה הטהורה או הנשמה האלוקית? מי שעונה השכל הטבעי שלו חייב לדעת שבָּרְקְלִי כנראה צדק: רק מה שנתפס קיים. כל השאר נמצא, אבל לא קיים, משום שלהיות קיים לדידו, זה להיות חלק מהתמונות הנמצאות בתודעתי. אם איני מודע לעצם מסוים, ייתכן שהוא נמצא, אבל אי אפשר לדבר על קיימות.

מהי ההגדרה של הקיימות אצל המקובלים? להיות קיים, זה להיות בעל זכות מספקת כדי להיפגש פנים בפנים עם הבורא. המושג של זכות הוא מושג מוסרי, לא שכלי, תבונתי. כולנו נמצאים ותכליתנו היא להפוך להיות קיימים. האחר שלי אינו תמונה בתודעה שלי, אלא הוא יש נברא שנמצא בחסדי הבורא, אשר ברא אותו ואותי. הוא מתהווה, קונה את זכות קיומו במהלך חייו, בדיוק כפי שאני מנסה לעשות זאת. הוא יש מתהווה ואני יש מתהווה. שנינו נתונים למאמץ מוסרי של קניית היש הפרטי שלנו. גישה זו שונה לחלוטין מהגישה הפילוסופית. גישה זו היא גישה מוסרית והבסיס שלה היא העובדה שכולנו נבראנו, שכולנו בעלי נשמה אלוקית ושלכולנו יש תפקיד ייחודי בעולם. הנפש שלנו אינה מוח, משוכלל פחות או יותר. הנפש שלנו היא חיבור של הנשמה האלוקית עם הגוף הטבעי והיא נתונה לבעיה מוסרית: לתת לאחר להיות, פשוטו כמשמעו.

הבנה טובה של דברי בָּרְקְלִי ושל סכנת הסוליפסיזם, מאפשרת להבין את גודל האתגר העומד לפנינו. בכל רגע נתון, אני עלול, מתוך גאווה אינסופית, לחשוב שאני מרכז העולם, שאני היש הקיים הבלעדי. אני עלול לחשוב שאני אל.[54] עלינו להפנים ולזכור תמיד שיש הבדל תהומי, אינסופי, בין לחשוב, ר״ל, שאני אל, ובין לדעת שיש בי נשמה אלוקית. אני מדגיש נקודה זו, כי פגשתי לא פעם בחיי, יהודים אשר נחשפו לגודל המשימה העומדת לפניהם, ובעקבות חשיפה זו, חשבו שהם אל. אותם יהודים שבאו אליי סיפרו תמיד אותו סיפור ואפשר לסכם אותו כך: אני האיש. כוונתם הייתה לאותו האיש שהפכו אותו לאליל של מיליונים רבים ברחבי העולם. רק טיפול רפואי יכול לחלץ אותם ממצב זה, משגעון גדלות זו.

נשמתנו היא נשמה אלוקית. פעמים רבות מדיי אני שומע אנשים שמצטטים את דברי בעל התניא, האדמו״ר הזקן, שכתב בתחילת פרק ב של הספר ש״הנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש״, ומתוך דברים אלו רוצים להסיק שלגויים אין נשמה.[55] אלו הם דברי הבל! אני למדתי את ספר התניא עם הרב יצחק שניאורסון ז״ל, בן דודו של האדמו״ר האחרון מליובאוויטש, והוא ידע את מה שהוא הסביר לי: קודם כול צריך לדייק ולקרוא מה שכתוב באמת: לא נאמר ״הנשמה״ אלא ״הנפש השנית״. קיימת נשמה לכל אדם באשר הוא אדם, והיא חלק אלוקה ממעל. הנפש היא החלק התחתון של הנשמה. יש שתי מדרגות בנפש: הנפש הראשונה היא הנפש הבהמית והנפש השנייה היא הייחוד של כל אחד ואחד. אז הנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש. לכן יש השגחה פרטית לישראל. יש להוסיף פסיק אחרי המילה ״השנית״ במשפט ולקרוא אותו כך: ״והנפש השנית, בישראל היא חלק אלוה ממעל ממש״. האדמו״ר הזקן רצה לציין מה ייחודי בישראל. זהו נושא הפרק. ובכלל צריך לעיין בפסוק שהוא מציין במקור לדבריו. הפסוק נמצא בספר איוב ובו נאמר: ׳מֶה חֵלֶק אֱלוֹהַּ מִמָּעַל וְנַחֲלַת שַׁדַּי מִמְּרֹמִים׳.[56] יש בפסוק שני חלקים וקיימת הקבלה בין שני החלקים. המילה חלק מקבילה למילה נחלה. הפירוש המדויק הוא שחלק הוא מלשון נחלה, כלומר שהנשמה היא חלקו של הקב״ה בעולמו. וכך עולה גם מדברי האר״י ז״ל המובאים על־ידי בעל התניא עצמו, כמקור לדבריו. יש לגוי נשמה ויש ליהודי נשמה. לכל אחד ואחת יש נשמה ויש אינסוף מדרגות של נשמות.

גילוי הרוחניות דרך האכילה

אנשים רבים מחפשים רוחניות בחייהם. הרוחניות העברית מתחילה במעשה האוניברסלי ביותר: האכילה.[57] דרכה אני מגלה את הברכה וברכה זו אינה דבר גשמי. המילה ברכה אינה מילה נרדפת למילה ריבוי או שפע כמותי. משמעותה היא תוספת יש. תוספת פוריות. זה מה שהקב״ה אומר לאברהם ׳וֶהְיֵה בְּרָכָה׳.[58] מה משמעות אמירה זו? רש״י מסביר ש״הברכות נתונות בידך, עד עכשיו היו בידי, ברכתי לאדם ונח, ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ״. אברהם אינו מנסה להוכיח את קיומו של הבורא דרך הוכחה שכלית כשלהי. הוא רוצה לגרום לכל מי שנמצא במגע אתו, להיות מודע לברכה הנמצאת בעולם. איך? דרך האוכל. כאן נפסקים החיים האינטלקטואלים ומתחילה הרוחניות האמתית. איש אינו יכול לברוח מעובדה פשוטה זו: אם אני מפסיק לאכול, תוך זמן מסוים, אני מאבד את המודעות העצמית שלי. איני יכול להכחיש שיש ללחם טעם או שיש למים טעם.

שאלה: מה שהרב אומר לגבי הרוחניות שונה מאוד ממה שאנחנו רגילים לשמוע!

תשובה: אני חושש מאוד כי מה שיש בראש של לא מעט אנשים הוא ההגדרה הנוצרית של הרוחניות שאין לה קשר למה שחז״ל מלמדים אותנו. אתם יודעים שהנצרות מאשימה את היהדות בגשמיות יתרה. התאולוגים שלהם תופסים את המעשה הגשמי כמעשה של ״אין ברירה״, כמעשה לא רצוי. היא מכנה את הגשמיות, ״הבשר״.[59] היהודי בעיניהם הוא ״בשר״, משום שהוא עוסק במעשים גשמיים. הוא אוכל, הוא מוליד ילדים. הם, לעומת זאת, דוגלים בחיי פרישות. מי שרואה בחיי פרישות אידאל, מאמץ את העמדה הדואליסטית הטוענת שהרוחניות שווה כביכול קדושה והגשמיות שווה חול, גסות, וקיימת הפרדה בלתי ניתנת לאיחוי, לתיקון בין שני התחומים. אנחנו לא כאלה. ברצוני לשאול: האם הם אינם אוכלים? פעם הייתי בכנס בין־דתי וכומר אחד, מאוד מוערך, דיבר על האהבה בלי סוף, אהבת אדונינו, כפי שהיה אומר שוב ושוב. שאלתי אותו מה הוא יודע על אהבה. הרי הוא חי חיי פרישות! אנשים באולם צחקו. צריך להיות רציני. אי אפשר לדבר על אהבת האל כאשר לא יודעים מהי אהבה בין איש לאשתו! זו רוחניות מזויפת.

ברצוננו לגלות את הברכה בחומר, ״בגשם״ כפי שאמרו בימי הביניים. איננו פוחדים מהחומר. יש בה קדושה וצריך לגלות אותה. לא לברוח ממנה בטענה שזה מסוכן או בטענה שאין זו קדושה. זו עמדה דואליסטית הנוגדת לחלוטין את רוח התורה, את צו התורה.

כל עוד היינו בגלות, פחדנו מהחומר, מהחול, כי החול הזה היה מסוכן, כי הסביבה הייתה עוינת. לכן ברחנו מהחול הזה. אבל, כאן, בארצנו? ארץ ישראל היא ארץ הקודש, דרכה אפשר לגעת בקודש, לגלות את הקודש בחיים, ואנחנו נברח?[60]

שאלה: אבל גם בתוך העולם היהודי יש קבוצות הדוגלות בפרישות, במינימום מגע עם החומר!

תשובה: נכון ואתה צריך לשאול אותם מדוע הם מתנהגים כפי שהם מתנהגים. אולי תגלה שהמניע שלהם שונה. איני מכיר קבוצה שאומרת כי להתחתן זה דבר רע, שזה מעשה בהמי. להפך, כולם יגידו, ללא יוצא מן הכלל, שמצווה להוליד ילדים. לכן המניע שלהם שונה ואני חושב שהוא קשור לפחד מסוים שקיים אצלם ממשיכת יתר אל ההנאה דווקא, במקום לעונג, ומכאן, מבחינתם, הדרך פתוחה לחטא. איני שייך לשיטה זו אבל אני יכול, במקרים מסוימים, להבין את המניע. זה קיים היום למשל אצל מספר חצרות של חסידים.

הנקודה החשובה היא שאם אני חוטא, איני יכול לבקש תוספת יש, תוספת ברכה. אני מאבד את הזכות שלי לבקש בכלל, ובהעדר עבודת הקרבנות, אין לי דרך להתכפר. יש אצל אותם יהודים החיים חיי סיגוף, רגישות רבה ביותר לאפשרות של החטא, של החטאה. כאשר אני חוטא, אני שולל למעשה את אדנותו של הבורא. מי שהוא בעל תודעה מוסרית גבוהה צריך כל הזמן לחשוש מהחטאה אפשרית. השאלה היא איך הוא מביא מודעות זו לידי מעשה. יש מי שחייב חיי סיגוף כדי להביא רגישות זו, חשש זה לידי ביטוי. אבל אני יהודי ספרדי, וב״ה, לא כך נהגנו, גם אם היו אצלנו יחידים שהרבו לצום. הסיבה הייתה אחרת. אני נחשפתי להתנהגויות כאלה בעיקר כאשר פגשתי דווקא אנשים שהשתייכו לשיטת המוסר. הייתה ישיבה כזו על יד פריז, ישיבה שנוסדה על־ידי יוצאי נובהרדוק.[61]

מה שהתורה רוצה ממני, זה להיות באמת. לחיות באמת. זה עובר דרך המאמץ המוסרי היומיומי שלי, דרך עמלי. לחיות זה להתמודד עם האתגרים, עם הקשיים שמציב לפנינו העולם הזה. לחיות, זה לא לברוח מהם. הקב״ה נותן לנו את החיים כדי שנחיה, דרך הג׳סטות שלנו והג׳סטה הראשונה היא האכילה. הקב״ה נותן לנו את החיים והוא יודע שאנחנו עלולים לחטוא. לכן יש כפרה, יש תשובה.

היה פולחן בבית המקדש בירושלים, ודרכו יכולנו להתכפר. מה הייתה הג׳סטה העיקרית שם? הבאת קרבן ולאחר מכן, הארוחה. כל זה אבד. כאשר מדברים על הנושא הזה כיום, התמונה המצטיירת אצל רוב האנשים היא של בית מטבחיים ענק, זרם בלתי פוסק של דם ואיני יודע מה עוד, אבל זה רחוק מלתאר את הדבר החשוב ביותר: היכולת להיפגש שוב עם בוראנו, לבצע את הג׳סטה הפשוטה ביותר של החיים - האכילה עם הכהן, האיש שאינו יודע משברים בחייו האישיים.

כאשר בודקים את המניעים לחטא מבחינה סוציולוגית ונפשית, אנחנו מגלים שיש שני מניעים עיקריים לחטא: הראשון, אין לי מה לאכול פשוטו כמשמעו, ולכן אני גונב כדי להשיג אוכל. השני, הרצון של האדם להשיג הנאה מסוימת. אני גונב כי אני רוצה להשיג דבר שאינו ברשותי ואני חושב שדרך הדבר הזה, אוכל להשיג הנאה מסוימת. במקרה קיצוני, אהרוג כדי להשיג הנאה מסוימת. מדוע ארצה לעשות זאת? מדוע הנאה זו חשובה בעיני, עד כדי כך שאני מוכן לפגוע באחר כדי להשיג אותה? כי אני אוכל את העולם, את הסביבה שלי, כי אני אוכל כדי להתקיים. אני Homo Economicus שיכול להפוך לפסיכופט, לגנב או לרוצח.[62] מדוע? כי אני רוצה ליהנות, כי אני צריך ״לאכול״, כי האני שלי הוא במרכז כל דבר. נקודת המוצא הוא האני שלי. הכלכלנים המרקסיסטיים היטיבו לנתח מצב זה. הבעיה הכלכלית היא אכן ממד מרכזי של הבעיה המוסרית.[63]

החיים עלולים לגרום לי לעשות את הרע. אין זה פוטר אותי מאחריות. אין זה הופך אותי לצדיק אבל יש מצבים בחיים העלולים לגרום לי לעשות דברים שלא הייתי מעלה על דעתי לעשות. זה המושג של חטא בשגגה ורק חטא כזה היה יכול להתכפר דרך עבודת הקרבנות.

אנחנו נבראים כישים המקבלים את היש שלהם. לקבל, זה סוג של הנאה. לקבל את היש שלי, זה סוג של הנאה. אנחנו יש מקבל הנהנה מעצם קבלה זו, וממד זה של ההנאה הוא חלק אינטגראלי של היש שלנו. אנחנו מחפשים הנאות כי זו הדרך שלנו לקבל את היש שלנו. קורה וחיפוש זה מביא אותנו לעשות את הרע. יש רע שהוא מרושע, שהוא במזיד ואין עליו כפרה דרך הקרבנות, ויש רע שהוא תוצאה של אילוצי החיים. אף אחד אינו רוצה ברע הזה אבל הוא קיים וצריך להכיר בו. ההכרה עוברת דרך בית המקדש ודרך הארוחה המסיימת את עבודת הכפרה, במשותף עם הכהן, שחי מחוץ למעגל החיים הרגילים, שלכאורה אינו נתון לחיפוש אחרי אותן הנאות המביאות את האדם לאפשרות של החטאה.

הדתיות האמתית

להיות ״דתי״ זה קודם כול, בדומה לאברהם אבינו, להמציא את עצמי לשירות הפרויקט של הבורא, לרצות להיות שותף לתיקון העולם הנברא, להשתלמותו. מוכנות זו דורשת ממני לעשות הבחנה ברורה בין הרע הנובע מעצם בריאת העולם ובין תחושת האשם הנלווית אליו. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר שמקור הכפירה היום הוא שלילת אמיתות הרע. הכופר אינו מי שאינו מאמין באלוקים, כי צריך להיות תלמיד חכם כדי לדעת במה מדובר. הכופר מכחיש למעשה את הימצאות הרע בעולם. הדתיות האמתית דורשת הכרה שיש רע בעולם.

למדנו פעם את מהלך האצילות, אצילות העולמות, ואז הדגשתי שהצמצום הוא מצב קיומי, הכרחי, ה-״raison d'être״ של קיומו של העולם. ההכרה שהצמצום הכרחי לקיומנו, ועל אף הרע שהוא מביא אתו בהכרח, איני מתמרמר, זו ההגדרה המדויקת של מושג ה״הדתיות״. אף נברא אינו אחראי להיווצרות הרע האונטולוגי הזה, וכמובן אינו אשם בו. להכיר באמיתות הרע הזה, בהימצאותו בעולם ובו־זמנית לדעת שאף נברא אינו אשם בו, זו תחילת התודעה הדתית האמתית. לדעת שהרע האונטולוגי בא לידי ביטוי, בין היתר, ביצירת אי־שוויון מובנה בבריאה, בחיים, בחיים האישיים גם כן, לדעת זאת ולהכיר בחשיבות המשימה שהבורא מציע לאדם, לכל אדם כדי להתגבר על מצב זה, זו תחילת התודעה הדתית. הכרה זו היא קודם כול הכרה מוסרית.

הכרה זו באה לידי ביטוי במוכנות האדם להפוך לשותף הבורא במלאכת תיקון העולם. במהלך עבודה זו, במהלך החיים, יש מצבים שבהם אנחנו חוטאים. עם החטא, מגיעים רגשות האשם. מדוע? כי אני יודע שהחטאתי, שהוספתי אי־סדר מסוים בבריאה. האם רציתי בכך? לא. הסכנה כאן היא שלא אצליח להשתחרר מהרגשה זו, שאפסיק לרצות להיות פעיל, שאכנס למרה שחורה. הדרך של התורה להשתחרר מהרגשה זו היא באמצעות אותה ארוחה עם הכהן, אחרי הקרבת הקרבן. מה מאפיין ארוחה זו? העדר כל חטא. האוכל הנאכל באותה ארוחה לא היה מעולם בתוך המעגל הכלכלי, ולכן הוא נקי מכל חטא, מכל חשש של חטא הקשור לעצם החיים.[64] במהלך חיינו אנחנו ״אוכלים״, צורכים את העולם שמסביבנו. אכילה זו עלולה לגרום לרע מסוים. התיקון הוא אכילה מסוג אחר, אכילה נקיה מכל אפשרות של חטא. אלו דברים פשוטים, אבל יסודיים ביותר, שלמרבה הצער, אינם מובנים כל כך לאדם המודרני, מרוב תחכום, מרוב הפשטה.

הכהן מסמל את מי שחי בלי חטא, בלי חטא הקשור לעצם החיים. זו ההגדרה הראשונה של הקדושה. הוא אינו נהנה מהעולם הזה, במובן החיובי של אמירה זו. הוא אינו נהנה כי הוא חי מחוץ למעגל הכלכלי. זה לא המקרה שלנו. אנחנו בתוך מעגל זה. לכן התורה מזכירה לנו שצריך לעבוד את ה׳ בשמחה: ׳תַּחַת אֲשֶׁר לֹא עָבַדְתָּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּשִׂמְחָה וּבְטוּב לֵבָב מֵרֹב כֹּל׳.[65] תכלית המאמץ שלנו היא להתעלות ממדרגת ההנאה למדרגת השמחה, העונג. השמחה מגיעה כאשר אני הופך להיות יש נותן, לא רק יש מקבל, כאשר אני מסוגל לתעל את הקבלה שאני מקבל - כי להיות בריה זה לקבל, לנתינה.

צריך להסיר את רגש האשם מהפרט וגם מהציבור. לכן מביאים קרבן פעמיים ביום בשם הציבור כולו, קרבן התמיד בבוקר ובערב: ׳אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם׳.[66] אבל אין די בכך. כדי שהארוחה תהיה שלמה, צריך להוסיף עוד מרכיבים: ׳וְעִשָּׂרֹן סֹלֶת בָּלוּל בְּשֶׁמֶן כָּתִית רֶבַע הַהִין וְנֵסֶךְ רְבִיעִת הַהִין יָיִן לַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד׳.[67] אותה ארוחה צריכה לכלול את כל מרכיבי החיים, את כל מדרגות החיים, לא רק את החי. אחרי חורבן הבית, יש בתפילת הציבור ממד דומה.[68] הציבור כציבור הוא צדיק. אין בו חטא. לא דבק בו החטא. הציבור חי.

יש אצל החסידים דגש על כך שהאות הראשונה של המילה חיים היא האות ח״ט דווקא.[69] וכך מתחילה ההיסטוריה האנושית.[70] היא מתחילה עקב החטא של אדם הראשון. אלמלא חטאו, לא הייתה שום היסטוריה. צריך להפנים זאת היטב. החטא לא הופך את האדם לנפול, למקולל. לא כך התורה רואה את הדברים. היא מבקשת מאתנו לחזור מהחטא, לחזור לתלם של החיים, לא להישאר עם רגשות אשם המנטרלים את האדם ומונעים ממנו להמשיך לפעול.

הנאה במצוות

ברצוני להתייחס לפתגם ידוע מאוד ״מצות לאו ליהנות ניתנו״.[71] אלו הם דברי רבא בגמרא והוא מדבר על ההנאה האגואיסטית, כפי שהגדרתי אותה קודם לכן. ההנאה האגואיסטית אינה מביאה את האדם לידי אותה שמחה שהזכירה התורה. החיפוש אחריה מכניס את האדם למחול שדים, לאי סיפוק מתמיד, משום שברגע שהוא חושב שהוא השיג הנאה מסוימת, הוא מגלה שאין זה כך, שיש הנאות חזקות יותר, מרגשות יותר במבט ראשון, עד שיום אחד, הוא מבין שאין סוף לדבר, שכל הנאות אלו הן בגדר אשליות. הן אינן בונות את היש האמתי של האדם. זהו אחד מהלקחים המרכזיים של מגילת קהלת, לפי ההסבר של דברי שלמה המלך, על פי חז״ל במדרש.

חז״ל לא אסרו את השמחה של המצווה, העונג המתלווה לקיום המצווה, כמו שאמר הנביא ׳וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג׳. ׳אָז תִּתְעַנַּג עַל יְהוָה וְהִרְכַּבְתִּיךָ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר׳.[72] הפסוק הזה שגור בפינו, כי אנחנו אומרים אותו בקידוש של השבת, בבוקר, אבל הוא אינו פשוט להבנה. המלבי״ם מסביר ש״יהיה העונג שתמצא, בעבור ה׳ עונג רוחני נפשיי אלהיי, עד שתרכב על במתי ארץ ותתעלה מכל ענינים החומרים, ותאכל נחלת יעקב, שהבטיחו ה׳ במראה הסולם על שתהיה הארץ נכנעת לרגליו ורגל זרעו, כמו שבארתי שם״. איך אני יכול להתעלות מעל כל העניינים החומריים, הרי בלתי אפשרי לחיות בלי ליהנות, שהרי החיים רצופים בהנאות - אפילו דבר פשוט ושגרתי לחלוטין כמו הנשימה? זו הנאה. מה עליי לעשות? עליי להגיע למדרגת העונג. תגידו שזה משחק מילים, משום שלמעשה אני עושה בדיוק אותו דבר. לגבי המעשה זה נכון, אבל יש מספר דברים שנלווים למעשה: ברכה לפי הצורך, כוונה, תכלית. לא בכדי אומרים חז״ל בגמרא:

תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלי ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלי ברכה, מעל. מאי תקנתיה? ילך אצל חכם[73] - ילך אצל חכם מאי עביד ליה! הא עביד ליה איסורא! אלא אמר רבא: ילך אצל חכם מעיקרא וילמדנו ברכות, כדי שלא יבא לידי מעילה. אמר רבי יהודה אמר שמואל: כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו אכל מקדשי שמים, וכתיב (תהילים כד) ׳לה׳ הארץ ומלואה׳. רבי לוי רמי: כתיב ׳לה׳ הארץ ומלואה׳ וכתיב (קטו) ׳השמים שמים לה׳ והארץ נתן לבני אדם׳ לא קשיא, כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה.

ברכות לה ע״א

העולם שייך לבורא ואסור ליהנות ממנו בלי רשותו. מבחינתנו הוא הקדש. כאשר אני מברך, אני נוטל למעשה ממנו רשות ליהנות מדבר שאינו שייך לי. תכלית הברכה שאני מברך לפני שאני צורך אותו דבר, היא להוציא את נושא הברכה מן ההקדש לחול. כל מזון, ואפילו קניתי אותו מכספי, שייך לבורא מבחינת ״ברוך שאכלנו משלו״, וברכות הנהנין תוקנו על מנת להפוך את ההקדש למתנה שהבורא נותן לי בחסדו: ״הוא נותן לחם לכל בשר כי לעולם חסדו״. השפע שייך לבורא אך הוא מעניק אותו לאדם כמתנה, מבחינת ברכה. כאשר האדם מברך, הוא הופך את החומר של העולם הזה לברכה. מהות ההקדש נהפכת לברכה ובכך הופכת ההנאה לשמחה.

צריך להבין היטב את המושג הזה, הקדש. הוא מבטא את הדרך שבה אני מסתכל על העולם שסביבי. איך אני מתייחס לסביבה שלי? האם היא שלי מלכתחילה או האם היא שייכת לבורא? ואם כן, מי נתן לי רשות ליהנות ממנה? האם אני מכיר בכך שאיני בעל הבית? דוגמה חשובה ביותר היא הדרך שבה אני מתייחס לבת הזוג שלי. אתם יודעים שיש שני שלבים בחתונה: בשלב הראשון, החתן מקדש את הכלה, ובכך הוא אוסר אותה, לא רק על שאר העולם אלא גם עליו, עצמו, וזה לכאורה מוזר. כאשר החתן אומר לכלתו ״הרי את מקודשת לי כדת משה וישראל״, ונותן לה טבעת, הוא אוסר אותה על עצמו. מדוע עליו לעשות זאת? השאלה היא מה היחס האמתי שלי כלפי כלתי: האם אני בעלה, פשוטו כמשמעו, או שאני עתיד להיות אישה, מבחינת ׳וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם יְהוָה תִּקְרְאִי אִישִׁי וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי׳.[74] האם אני רואה בה חפץ וכל מטרתי היא ליהנות ממנה, או האם היא האחר שלי ואני גם אהיה האחר שלה? האם שנינו סובייקטים? המעבר דרך המצב של הקדש נועד לברר נקודה זו. היום אנחנו מקיימים את שני שלבי החופה בזה אחרי זה, אבל בתקופת המשנה, היה הפרש של שנה בין כל שלב, ובמהלך פסק הזמן הזה, היו הדברים מתבררים. לפני שמתירים את הכלה לחתן על־ידי אמירת שבע הברכות, יש צורך בבירור שאלה יסודית זו: איך אני הולך להתנהג?

בעלי הסוד מסבירים את שני חלקי החופה כהמחשה של העיקרון של ״ויברך ויקדש״: לאחר שאסר החתן את האישה כהקדש, נדרשת ברכה על מנת להתירה לו. לפני שבע הברכות, יחסי אישות הם בבחינת ״אכלה פגה״, שהוא למעשה חטא אדם הראשון. על פי הסוד אדם הראשון בעל את אשתו לפני כניסת השבת, דהיינו הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג.

בברכות הנהנין פונה האדם למקור הברכות: ״ברוך אתה ה׳״ ובכך מודה שהמאכל שלפניו אינו שייך לו אלא הוא בבחינת מתנה, בבחינת ברכה.[75] בכך הופכת ההנאה לשמחה של מצווה ושמחת המצווה היא מצווה בפני עצמה, כמו שנהוג לומר: ״מצווה גדולה להיות בשמחה״.[76] למשל, המצווה המיוחדת של אכילת קרבן פסח על השובע, מלמדת שאין באכילה זו הנאה, וכי היא אינה אכילה גסה.

עיקר מצוות השמחה הוא בפורים. רבים חושבים שמצווה היא ליהנות מן היין בפורים ואין הדבר כן. המצווה היא השמחה: ״חייב איניש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי״,[77] כלומר, חייב אדם לשמוח עד דלא ידע, עד ולא עד בכלל. זו ההבחנה בין בחינת יין המשמח ליין המשכר. יין המשמח הוא מותר ואף מצווה שנאמר ׳ויין ישמח לבב אנוש׳,[78] ואילו יין המשכר אסור ודווקא בפורים. לכך הורו רבותינו באלג׳יריה לזמן לברכת המזון בשינוי בסעודת פורים, בגלל החשש לשכרות. אסור לשיכור להתפלל. אסור לרב ששתה יין להורות.[79]

[1] אחרי ארוחה דשנה, המוסלמי המאמין אומר את המילה ״ברכה״. כך הוא מודה לאל אשר נתן לו מספיק. הצד הכמותי מאפיין את ישמעאל וזו ברכתו: ׳וּלְיִשְׁמָעֵאל שְׁמַעְתִּיךָ הִנֵּה בֵּרַכְתִּי אֹתוֹ וְהִפְרֵיתִי אֹתוֹ וְהִרְבֵּיתִי אֹתוֹ בִּמְאֹד מְאֹד שְׁנֵים עָשָׂר נְשִׂיאִם יוֹלִיד וּנְתַתִּיו לְגוֹי גָּדוֹל׳ (בראשית יז כ) (מתוך השיעור).

[2] ראה ״כללי פתחי חכמה ודעת״ לרמח״ל, רבי משה חיים לוצאטו, כלל ראשון - כוונת הבריאה: ״מה שנודע לנו מכוונות המאציל ב״ה בזה, הוא, כי ברצותו להיטיב, רצה להמציא נמצאים שיקבלו טובו. וכדי שיהיה הטוב שלם, צריך שיקבלוהו בזכות ולא בצדקה״.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה - קבלה היש בזכות ולא בצדקה, עמ׳ 284.

[3] הבריאה אינה קיימת בראשית דרכה - היא נמצאת, אולם היא טרם זכתה בהויה שלה. יש הבדל מהותי בין להימצא ובין להתקיים. אני נמצא - זו עובדה, אולם איני קיים. איני קיים משום שטרם זכיתי ביש שלי, שניתן לי כמתנת חינם בזמן הלידה. אני חסר כל זכות. עליי להצדיק את היש שקיבלתי בחינם, ללא זכות, במהלך חיי על־ידי עמלי. עליי לקנות את היש הזה, עליי לזכות בו. רק בסוף חיי, ברגע שהבורא שופט אותי, הוא יכול לומר אם אני אכן זכיתי, אם אכן קניתי את היש שלי וחלילה אם לא. זה נכון לגבי הפרט, וזה נכון הן בנוגע לאנושות כולה והן בנוגע לבריאה כולה. בתחילת ההיסטוריה, בבריאת העולם, הבריאה כולה אינה קיימת. היא נמצאת, אולם היא נמצאת ללא זכות. משך הזמן נועד לה כדי לקנות את זכות קיומה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הבריאה והרע - רע וטוב, עמ׳ 258).

[4] ראה פרש״י לבראשית א כא, ד״ה ״התנינם״: ״דגים גדולים שבים. ובדברי אגדה - הוא לווייתן ובן זוגו, שבראם זכר ונקבה, והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבוא, שאם יפרו וירבו, לא יתקיים העולם בפניהם״. ראה ב״ב עד ע״ב. ראה גם פירושו של רבנו בחיי.

ראה זוהר, חלק ב, לד ע״ב, ודרוש התנינים לרבי יוסף ן׳ טבול.

ההבדל העיקרי בין התנינים הגדולים לאדם הוא העדר נשמת חיים אצל התנינים. הבדל נוסף הוא שלא נאמר בפסוק המתאר את ברייתם שהם נבראו למינם. משמעות המילה תְנֵין בערבית היא כפול, פעמיים - שתיים במובן של פעמיים אחד. זה עוזר להבין את מה שחז״ל אומרים: ״תנינם כתיב, זה בהמות ולויתן שאין להם בן זוגות (ב״ר ו) ״. מין היברידי. הם היו סוג של נפש חיה שעברו על צו הבורא שאמר להם ׳פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הַמַּיִם בַּיַּמִּים׳ כאשר הם רצו לצאת מהמים ולשלוט גם על הארץ. לכן הם נעלמו (מתוך גנזך הרב).

[5] ראה פירושו של הרמב״ן על בראשית א כח, ד״ה ״ויברך אתם אלהים״: ״זו ברכה ממש לפיכך כתוב בה וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים אבל למעלה (שם כב) כתוב וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים לֵאמֹר יפרש שהברכה היא המאמר שנתן בהם כח התולדה לא דבור אחד שיהיו בו מבורכים וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ ברכה שימלא העולם לרובם ולפי דעתי יברך אותם שימלאו כל הארץ ויפרדו הגוים למשפחותם בקצוי תבל לרובם ולא יהיו במקום אחד כמחשבת אנשי דור הפלגה וכבשוה נתן להם כח וממשלה בארץ לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר ולבנות ולעקור נטוע ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה וזה יכלול מה שאמר וּבְכָל הָאָרֶץ״.

ראה גם פירושו של ראב״ע על בראשית א כו: ״ומלת פריה ורביה באדם ברכה היא כמו בבריאת המים, רק היא מצוה העתיקוה קדמונינו ז״ל ושמו זה הפסוק זכר לדבר״.

ראה גם פירוש השל״ה, תורה שבכתב, מגדל עוז (פרשת נח), נר מצוה.

[6] שבת קיא ע״א, יבמות סה ע״ב.

כידוע, קיימת מחלוקת בגמרא מהו המספר המינימלי של ילדים שצריך להוליד כדי לצאת ידי חובת המצווה של פרייה ורבייה. לפי בית הלל צריך להוליד זכר ונקבה, זכר ל״פרו״ ונקבה ל״רבו״, ולפי בית שמאי שני בנים (מתוך השיעור).

ראה יבמות סא ע״ב: כך לשון המשנה. הגמרא מביאה בהמשך מספר ברייתות עם דעות שונות בשם ב״ה וב״ש.

ראה גם ״ספר המצוות״ לרמב״ם מצוות עשה ריב, ״משנה תורה״ הלכות אישות, פרק טו, ושו״ע אבן העזר סימן א.

[7] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, ויהי אחר הדברים האלה - בצלם אלהים ברא אותו, עמ׳ 173.

[8] חז״ל מדברים על ימות המשיח כתקופה היסטורית, ובה מספר שלבים, ממשיח בן יוסף עד משיח בן דוד. בכל שלב הם מציינים מספר התרחשויות עיקריות. למשל, קיבוץ גלויות מאפיין את תקופת משיח בן יוסף. האם יש באותה תקופה חשיבות לדמות מסוימת, דמות המשיח בן יוסף עצמו? התשובה שלילית. מה שחשוב הוא לא מיהו אלא האם אותם אירועים מתרחשים או לא? אם הם מתרחשים, אנחנו אומרים שאנחנו בתקופה של משיח בן יוסף. צריך ללמוד לעומק את הספר ״התקופה הגדולה״ של הרב כשר והספר ״קול התור״ כדי להבין את הנושא כראוי (מתוך שיעורי הרב על הלכות מלכים לרמב״ם).

ראה גם ספרו של הרב אשכנזי ״מספד למשיח״ להרחבת הנושא.

[9] בראשית ב ד.

[10] רות ד יח.

[11] בראשית ה א.

[12] בראשית ו ט.

[13] בראשית י א.

[14] בראשית יא י.

[15] בראשית יא כז.

[16] בראשית כה יב.

[17] בראשית כה יט.

[18] בראשית לו א, לו ט.

[19] בראשית לז ב.

[20] במדבר ג א.

[21] בראשית יז כ.

[22] כגון בפסוק מדברי הימים א׳, ד לח: אֵלֶּה הַבָּאִים בְּשֵׁמוֹת נְשִׂיאִים בְּמִשְׁפְּחוֹתָם וּבֵית אֲבוֹתֵיהֶם פָּרְצוּ לָרוֹב.

[23] משלי כה יד.

[24] בראשית כה יב.

[25] בראשית יז כא.

[26] במובנים רבים ישמעאל הוא העתק של אברם, לא של אברהם. ככזה יש לו תפקיד בעולם והוא להפיץ את האמונה באל אחד. כצאצא של אברהם, הוא מהווה מבוי סתום, לעומת יצחק (מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, ״גוי גדול״ מתוך השיעור ״ויזרע יצחק בארץ ההיא״, עמ׳ 155.

[27] בראשית ד כה.

[28] בראשית טו ג.

[29] ראה פירוש הראב״ע: ומלת החל: מתחילה והוא מבנין הפעיל. ״לרב״ שם הפועל. (שם הפועל מן רבב - רבה, להתרבות)

[30] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, ארץ ישראל - ברכתו של ישמעאל, עמ׳ 307.

[31] ב״מ פד ע״א.

[32] בראשית לה יא.

[33] רעיון דומה קיים גם ביוונית: הולדה זה gonos והברך gonou. זה אותו שורש (מתוך השיעור).

[34] בראשית ל ג.

[35] בראשית נ כג.

[36] קשה מאוד, בלתי אפשרי, להתייחס לשאלות של עקרות בפומבי. אני מדבר ברמת הכלל, ולא ברמת הפרט, ובמיוחד לא לגבי פרט זה או אחר. עובדה שיש מצבים רפואיים המונעים לפעמים מבני הזוג להביא ילדים, ואז נשאלת השאלה היכן הברכה במקרה כזה. צריך רגישות רבה כאשר מתמודדים עם מקרים כאלה ואסור לשלוף תשובות מוכנות מראש. מקרים אלה הם מאוד טעונים מבחינה רגשית ואמונית כאחת. איך אפשר לתרץ את שאלותיו, תהיותיו של מישהו שחי את המצב הזה?

באופן כללי ביותר אזכיר את דברי רש״י בתחילת פרשת נח. הוא נותן שני הסברים כדי להסביר את תחילת הפסוק אלה תולדות נח נח איש צדיק. היינו מצפים לראות מיד אחרי הביטוי אלה תולדות נח את רשימת בניו, אבל אין זה כך. התורה אז אומרת שהוא היה איש צדיק והמפרשים שואלים מה הקשר בין היותו צדיק ובין נושא התולדות. רש״י מודע לקושי זה והוא כותב: ״הואיל והזכירו ספר בשבחו שנאמר זכר צדיק לברכה. דבר אחר למדך שעיקר תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים״. יש במעשים הטובים שהצדיק עושה משום תולדה גם כן. איני יודע אם זה עוזר לאותם זוגות, אבל יש כאן פרספקטיבה מסוימת שצריך להצביע עליה. האמת היא שאיננו יודעים הכול. גם הרבנים! לפעמים חשוב יותר לדעת שאיננו יודעים מאשר להמציא תשובות סתמיות (מתוך שיעורי הרב על יצחק).

[37] ארנסט רֶנָן, אחד מן ההיסטוריונים החשובים של המאה התשע־עשרה, מתאר את מצבו של העם היהודי, אחרי הופעת הנצרות, כענף יבש, לעומת הענף הפורה של הנצרות. לדידו העם היהודי נשאר ללא רוח חיים ומאז הוא חסר כל השפעה על ההיסטוריה והתרבות הכלל־עולמית. זו הייתה הדעה הרווחת בתרבות המערבית דאז, והפקפוק הזה, הספק הזה חלחל גם לתוך העם היהודי ורבים ממנהיגיו הבולטים הביעו עמדות פסימיסטיות לחלוטין לגבי עתיד העם. ופתאום, כמעט משום מקום, ׳דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב וְקָם שֵׁבֶט מִיִּשְׂרָאֵל׳ וראשוני החלוצים התיישבו בארץ והקימו בה יישובים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, לידה בלתי אפשרית - ההתלבטות של אברהם אבינו, עמ׳ 31).

[38] במדבר כד יז.

[39] המדען אינו יכול לאמץ עמדה אחרת, משום שעמדה זו נחוצה לו כדי להתקדם. כל עוד המדע לא הסתמך על הנחה זו, הוא לא התקדם. הבעיה היא לא עם המדען אלא עם ההוגה, האומר שאין דבר חוץ לעולם, ולא מעט פעמים בשם המדע. כאן הוא חוצה גבול. המדע אינו אומר בנושא זה דבר וחצי דבר. זה לא עניינו. עניינו לחקור את העולם כפי שהוא מתקף בכלים המדעיים, לגלות את החוקים, להבין את התופעות (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[40] הרב שלמה אפרים מלונטשיץ (1619-1540) למד בצעירותו מפי המהרש״ל והחליף את המהר״ל כרבה של פראג וכראש הישיבה. בין ספריו החשובים ביות נמנים פירושו לתורה ״כלי יקר״, ו״עוללות אפרים״ - דרשות על מועדי השנה, וכן דרשות לשמחות כגון ברית מילה וחופה וקידושין.

[41] ראה הפתיחה לחלק א.

[42] פרופ׳ לוינס היה אומר שהדרך היחידה לזהות את האל היא דרך הרשימו שהוא השאיר בפנים של האחר. זה אכן נכון, בתנאי אחד: שגם האחר עושה אותו דבר. ללא הדדיות, ההגות שלו נועדה לכישלון. זה נכון גם לגבי ההגות של מרטין בובר. שניהם הוגים גדולים מאוד, אבל ההגות שלהם היא הגות פילוסופית, ולא פרשנות למקרא. הם פילוסופים, בעלי שיטה קוהרנטית, כל אחד לעצמו. אבל פילוסופיה זו אינה חכמת ישראל (מתוך שיעורי הרב על מושג החופש).

[43] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים, עמ׳ 323.

[44] צריך להבין את המילה פרצוף במובן של בבואת האדם - המילה figure באנגלית. המילה ״פרצוף״ באה מן היוונית ״פרוסופון״. המילה המקבילה בארמית היא ״אנפין״, והיא קרובה למילה העברית ״פנים״, כלומר מה שמתגלה - לא מה שנראה בעיני האחר. הפנים מגלים את מה שבפנים - הפנים, ה״מי״, הנפש עצמה, הפרסונה. מה שאני רגיל לכנות, בעקבות מילון המונחים של האנתרופולוגים, ״המשוואה הזהותית״ של האדם - מה שהופך אותו למה שהוא, בצורה יחידאית (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[45] ברכות נח ע״א: ת״ר הרואה אוכלוסי ישראל אומר ברוך חכם הרזים שאין דעתם דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה.

[46] תהילים לד ט.

[47] רגילים להגדיר את האדם כ-Homo Sapiens. משמעות המילה sapiens היא תבוני או חושב. תפיסה זו מאפיינת את ההגות המערבית, הפילוסופית. דעת רוב חכמי ישראל שונה: ההגדרה של האדם היא חי מדבר, במובן שהדיבור מגלה את מי שמדבר, את הנפש המדברת, ולא את הנפש החושבת, לא את השכל החושב. השכל אינו מגלה בהכרח את בעל השכל (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[48] להרחבת הנושא ראה את הפסקה ״הלל ותהילה״ בשיעור ״תפילות אבות תקנום״ בספר.

[49] אני דווקא חושב שאותם מטריאליסטים הם בעלי אמונה חזקה ביותר, משום שצריך להיות בעל אמונה אדירה כדי לחשוב שהחי יוצא מאיזה מין עובש (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[50] ראה ברכות מח ע״ב: תנו רבנן מנין לברכת המזון מן התורה שנאמר ואכלת ושבעת וברכת זו ברכת הזן את ה׳ אלהיך זו ברכת הזמון, על הארץ זו ברכת הארץ, הטובה זו בונה ירושלים.

[51] ראה ברכות כא ע״א: והרי תפלה דדבר שהצבור עסוקין בו ותנן היה עומד בתפלה ונזכר שהוא בעל קרי לא יפסיק אלא יקצר טעמא דאתחיל הא לא אתחיל לא יתחיל שאני תפלה דלית בה מלכות שמים והרי ברכת המזון לאחריו דלית בה מלכות שמים ותנן על המזון מברך לאחריו ואינו מברך לפניו אלא ק״ש וברכת המזון דאורייתא ותפלה דרבנן.

נחלקו הראשונים אם מצות התפילה מדרבנן או מדאורייתא. ראה ספר המצוות לרמב״ם, מצוות עשה ה, השגות הרמב״ן שם, משנה תורה לרמב״ם, הלכות תפילה, פרק א, ושו״ת שאגת אריה סימן יד.

[52] ראה נפש החיים מאת רבי חיים מוולוז׳ין, שער ב, פרק ב: ״והענין כי מלת ברוך אינו לשון תהלה ושבח כמו ששומה בפי ההמון. שהרי כשאמר לר״י ישמעאל בני ברכני לא אמר שם שום שבח בברכתו אלא תפלה ובקשת רחמים. וכן בב״מ (קיד ע״א) אמרינן וברכך יצא הקדש שא״צ ברכה. ופריך הש״ס ולא והא כתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ כו׳. אבל האמת כי ברוך פירושו לשון תוספת וריבוי וכענין קח נא את ברכתי גו׳. וברך את לחמך. וברך פרי בטנך וגו׳. והרבה כיוצא במקרא. שא״א לפרשם לשון תהל״ה ושבח אלא לשון תוספת ורבוי״.

[53] ג׳ורג׳ בָּרְקְלִי (1753-1685) היה כומר אירי והוא נחשב לאחד משלושת האמפריציסטים הבריטיים של העת החדשה, יחד עם ג׳ון לוק ודייוויד יום. הוא כתב ב-1710 את הספר ״עקרוני הדעת של האדם״.

[54] עליי לחשוב שבשבילי נברא העולם (סנהדרין לז ע״א), ובו בזמן לדעת שאני פחות מיתוש קטן. צריך להבין את דברי המשנה בצורה מוסרית. יש לי משימה שרק אני יכול למלא ומשימה זו צריכה להיעשות תוך ידיעה שיש לאחר שלי, היתוש הקטן כביכול, החסר חשיבות לכאורה, גם משימה משלו. זכותו להתקיים אינה נופלת מזכותי (מתוך שיעורי הרב על האחר ואחריות).

[55] ראה את דברי הרב בנושא, בשיעור מניין לנו הזכות להתפלל - גוי קדוש, בספר.

[56] איוב לא ב.

[57] יותר מדיי אנשים חושבים שתכלית הרוחניות היא ביטול היש במובן של אפיסות. זו טעות אמונית קשה. הפסוק המרכזי בנושא זה הוא הפסוק: ׳הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ׳ (דברים ל יט). החידוש של התורה הוא באמירה, בקביעה החד משמעית ׳וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים׳. הפגישה עם האלוקות היא לא דרך המוות אלא דרך החיים. אין בתורה שום דרישה לאבדון, כמיהה כלשהי להיאפסות. דרך החיים, אפשר למשוך שפע, שפע של חיים ולהיפגש פנים בפנים עם הבורא. המטרה היא לגרום לנשמה, הרוצה לחזור למקורה, לאהוב את החיים, כפי שהנפש רוצה. צריך לעיין היטב בדברי רבי חיים בנפש החיים, במיוחד בשער השני של הספר כדי להבין נושאים אלה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[58] בראשית יב ב.

[59] ראה את אגרת פאולוס אל הרומיים ח 5-1, 14-12.

[60] מי שחידד לי נקודה זו הוא הרב צבי יהודה ז״ל במהלך פגישתנו הראשונה. באותה לילה למדנו את הנושא הזה. אני באתי אליו עם מה שרבותיי לימדו אותי והוא חידש לי את הנקודה הזו: הקדושה הטבעית המתגלה בארץ ישראל. זה עיקר תורת ארץ ישראל לעומת תורת חו״ל. נקודה זו מרכזית בתורת הרב קוק זצ״ל והיא משנה את המבט על כל התורה כולה. מאותה לילה התחלתי ללמוד מחדש את התורה כולה שלמדתי עד אז, עם המפתח הזה שמסר לי הרב צבי יהודה. זו לא נקודה צדדית. זו נקודה יסודית, מהותית, עקרונית, המחייבת ללמוד את כל התורה כולה על פיה (מתוך שיחת הרב אשכנזי עם מספר תלמידים מישיבת מרכז הרב).

[61] שיטת נובהרדוק משונה מאוד. כדי להילחם נגד תחושת הגאווה, ראש הישיבה על יד פריז היה מבקש מהבחורים לעשות כל מיני תרגילים, כדי להתבזות. פעם קרה ששני בחורים נכנסו לבית מרקחת בפריז וביקשו לקנות מסמרים. בעל המקום הסביר להם שהוא אינו מוכר מסמרים אבל הם לא ויתרו ושוב ושוב נכנסו וביקשו. כאשר הם התחילו להתפלל מנחה במקום, הוא קרא למשטרה שעצרה אותם. היה משפט ונקראתי להעיד כעד מומחה מטעם ההגנה. מה יכולתי לספר לשופט? היה להם מזל גדול מאוד. השופט שמע אותי בסבלנות. הסברתי את עיקרי תורת המוסר ואת התכלית המוסרית של השיטה ויצאתי נגד הבחורים והמעשה הטיפשי שלהם. הוא פטר אותם בקנס סמלי (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאומות).

[62] אדם סמית, מאבות הכלכלנים המודרנים, השתמש במונח כדי לציין כי התנהגות האדם מודרכת על־ידי הרצון להגדלת רווחים ותועלת אישית ככל האפשר, במאמץ קטן ככל האפשר.

[63] הבעיה הכלכלית משמשת מבחן למידת מוסריות האדם. עמדה זו ייחודית לתורת ישראל. אפשר לומר בלי להגזים הרבה שכל פעולה אנושית נגועה ב״אבק עוון כלכלי״. כאשר מנסה החקלאי למכור את הסחורה שלו, והקונה אינו מוכן לשלם לו מחיר הוגן, מוצדק, המביא לידי ביטוי את עמלו באמת, בגלל תנאי השוק הנוטים באותו רגע לטובת הקונה, נעשה אי צדק, ואותה סחורה הנכנסת למעגל כלכלי נגועה באותו אבק עוון כלכלי. זו הסיבה שהתורה מצווה אותנו להביא את ראשית התבואה לכהן, לבית המקדש, אותו ראשית שטרם נכנס למעגל הכלכלי ונשאר טהור מכל חטא הנובע מעצם החיים הכלכליים. פתרון הבעיה הכלכלית במציאות עולמנו הוא מרכיב מהותי ביותר בפתרון הבעיה המוסרית.

המרקם שממנו מורכבים הקשרים הכלכליים הוא אותו מרקם שעליו מבוססים היחסים בין אדם לחברו. בכל פעולה שלי בעולם, אני עשוי לפגוע במרקם הזה. מעצם היותי חלק מן המעגל הכלכלי, מחיי החברה, אני עשוי לגרום עוול לאחר. שני היבטים אלו - הכלכלי והמוסרי לא רק קשורים זה בזה אלא אחד הם.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה - הבעיה הכלכלית כמבחן למידת מוסריותו של האדם, עמ׳ 317).

[64] אסור לאדם להיכנס לשטח בית המקדש עם ארנקו או מקלו מפני מורא המקדש, כלשון המשנה במסכת ברכות (ט ו): ״לא ייכנס להר הבית במקלו ובמנעלו ובאפונדתו ובאבק שעל רגליו ולא יעשנו קפנדריא. ורקיקה מקל וחומר״. מדוע אסור להיכנס עם הארנק? כי בית המקדש הוא מחוץ לחיים הכלכליים. המרחב של בית המקדש הוא מחוץ למרחב הגאומטרי, לכן אסור לעבור בהר כדי לקצר את הדרך. הקודש מובדל לגמרי מכל דבר הקשור ליש של האדם ולניסיונו לקנות אותו (מתוך שיעורי הרב על פרשת מטות).

[65] דברים כח מז.

[66] שמות כט לט.

[67] שם מ.

[68] הקרבן בא להחזיר את הסדר בעולם, אותו סדר שהופרע על־ידי החטא. לפני שאוכל להתפלל, כלומר לבקש - ולבקש זה לבקש שינוי, אני צריך לדאוג לסדר שבעולם (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

צריך להבין את המושג ״סדר״ בצורה נכונה. התרגום של המילה סדר ביוונית הוא קוסמוס, כלומר מערכת מסודרת להפליא, סטטית, שלא קורה בה כל אירוע חריג. יש בה רק תנועה מעגלית תמידית. כאשר אני מדבר על סדר, איני מתכוון לקוסמוס היווני שהוא כל כולו מערכת בלתי פרסונלית. אני מתכוון לממד המוסרי של הבריאה. החטא מכניס אי־סדר מוסרי בבריאה של הבורא (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[69] ראה ליקוטי מוהר״ן, תורה א.

[70] היסטוריית העולם התחילה בבחינת ׳עולם חסד יבנה׳ (תהילים פט ג): אדם הראשון נשא את חוה אחותו, בבחינת ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. בדור השני קַיִן והֶבֶל נשאו את אחותם. יש כאן חטא, יש כאן ג״ע, אולם זהו מצב של אין בררה. כך דורשים חז״ל את הפסוק ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳ - חסד שהוא לשם בניין העולם. לאחר מכן מתחיל התיקון (מתוך שיעורי הרב על קין והבל).

[71] חולין פט ע״א.

[72] ישעיהו נח, יג-יד.

[73] דרך אגב, נלמדת מהגמרא הגדרה מדויקת לחכמה: חכם הוא מי שיודע מהי ברכה ומהי קללה בעולם. כאשר יש סכנה אין לברך והחכם יודע סכנה מהי (מתוך השיעור).

[74] הושע ב יח.

[75] וייתכן שעניין ברכה אחרונה מרמז לבחינת קניין וזכות (מתוך השיעור).

[76] ראה ליקוטי מוהר״ן, חלק ב, תורה כד.

[77] מגילה ז ע״ב.

[78] תהילים קד טו.

[79] ראה משנה תורה לרמב״ם, ספר ביאת המקדש, פרק ד, הלכות ד-ה: ד) וכשם שאסור לכוהן להיכנס למקדש מפני השכרות כך אסור לכל אדם בין כוהן בין ישראל להורות כשהוא שתוי; אפילו אכל תמרים או שתה חלב ונשתבשה דעתו מעט אל יורה שנאמר ולהורות את בני ישראל. ואם הורה בדבר שהוא מפורש בתורה עד שיידעוהו הצדוקיים מותר כגון שהורה שהשרץ טמא והצפרדע טהור והדם אסור וכיוצא בזה. ה) ומותר לשיכור ללמד תורה ואפילו הלכות ומדרשות והוא שלא יורה. ואם היה חכם קבוע להוראה לא ילמד שלימודו הוראה היא.

אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש

דיבור האדם יוצר מציאות

הגמרא דורשת במסכת תענית את הביטוי ׳וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם׳ בפסוק הפותח את הפרשה השנייה של קריאת שמע ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם׳,[1] וכך היא שואלת:

איזו היא עבודה שהיא בלב? הוי אומר זו תפלה.

תענית ב ע״א[2]

הביטוי ״עבודה שהיא בלב״ דורש עיון, כי לכאורה היינו מצפים למצוא כהגדרה של התפילה הביטוי ״עבודה שבפה״, כי כאשר אנחנו מתפללים, אנחנו מוציאים מילים מפינו. אנחנו מקיימים מספר מצוות בפינו, כגון קריאת שמע שמהותה היא מתן עדות על אחדותו של הקב״ה. אנחנו גם מברכים. אנחנו מודים. אנחנו מהללים, משבחים את ה׳. אנחנו אומרים קדושה. אנחנו קוראים תהילים. אנחנו אומרים קדיש בעת הצורך. אנחנו גם מתחננים. כל אלו עבודות שבפה אבל הן אינן תפילות במובן המדויק של המילה, גם אם היום, בטעות, אנחנו נוטים לומר על כל עבודה שבפה, שהיא תפילה.

יש בדיבור האדם שני ממדים: הממד הראשון כלפי חוץ, דיבור המופנה לאחר כדי ליצור אתו קשר. הממד השני כלפי עצמו. יש בכוחו של הדיבור האנושי לקבוע מציאות מסוימת, לפחות לגבי האדם המדבר עצמו. למשל, כאשר אני נודר נדר, האמירה שלי גורמת לנדר לחול עליי ומאותו רגע, המציאות סביבי השתנתה ומצבי השתנה. בכוח הדיבור שלי, יצרתי עבורי מציאות חדשה - כאילו אותו חפץ שאסרתי על עצמי אינו שייך לעולמי עוד. דיבור מסוג זה יכול גם לפעול על עולמי האישי, בתנאי כמובן שאותו דיבור מכוון. כאשר אני נודר הנאה ממישהו, אני משנה את עולמי האישי.

חז״ל משייכים את התפילה הנאמרת בפה לסוג השני של הדיבור. התפילה פועלת על האדם, אם היא באמת ״עבודה שבלב״ ולא רק עבודה מהפה אל החוץ. כאשר אני מתפלל, אני משתנה. אחרי תפילתי איני עוד האדם שהייתי לפניה. לא רק עולמי האישי השתנה, אלא גם עולמי הפנימי. לכן עבודה זו נקראת אצל חז״ל עבודה שבלב. היא בלב כי היא משנה אותי בצורה עמוקה, בצורה פנימית, כמו הלב הנמצא בתוך תוכי. התפילה אינה רק אמירה סתמית, דקלום של דברים. התפילה נוגעת לעולמי הפנימי, לעולמי האמוני. היא צריכה להיות דיבור מודע, דיבור כן, דיבור המחייב אותי, דיבור אמתי. היא צריכה להיות בכוונה: ״לעולם ימוד אדם את עצמו אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל״.[3] כאשר חז״ל אומרים שצריך לכוון בתפילה, כוונתם פשוטה: צריך להתפלל בכוונה, לא בכוונות. רק מי שבקי בחכמת הכוונות מתפלל בכוונות. בסידורים רבים מודפסות כוונות ויש אנשים שתוך כדי תפילתם, קוראים או חושבים על מה שכתוב וזה אסור, משום שזה לימוד ולא תפילה. רק מי שבקי בחכמת הכוונות יודע איך לכוון את הכוונה המדויקת בתפילה. זה דורש לימוד מדויק ואסור להראות את עצמי כאילו אני מתפלל בכוונות.

הדרישה הפשוטה, הראשונית היא שהתפילה דורשת את הלב - ״הקב״ה ליבא בעי״.[4] אין די באמירה מן השפה אל החוץ, כ״מצוות אנשים מלומדה״.[5] מדוע? כי כאשר אני מתפלל, אני עומד לפני בית הדין של מעלה ומבקש את צרכיי, כלשון הרמב״ם, במשנה תורה:

אלא חיוב מצוה זו כך הוא שיהא אדם מתפלל ומתחנן בכל יום ומגיד שבחו של הקדוש ברוך הוא ואחר כך שואל צרכיו שהוא צריך להם בבקשה ובתחינה ואחר כך נותן שבח והודיה לה׳ על הטובה שהשפיע לו, כל אחד כפי כוחו.

הלכות תפילה א ב

אני עומד ומתפלל תפילת העמידה, המכונה גם כן תפילת ה״שמונה־עשרה״, ומבקש את צרכיי לפי הזכות.[6] קיימות צורות נוספות, שונות של בקשה, שלא לפי הזכות, כגון התחינה שהיא פנייה לקבל לפנים משורת הדין,[7] אבל בתפילת העמידה, אני מבקש לפי הזכות.[8] כל זה דורש רצינות, תשומת לב וכנות.

המשנה מגדירה מהו התנאי ההכרחי כדי שנוכל לעמוד ולהתפלל וכך היא אומרת:

אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש.

ברכות ל ע״ב[9]

אין לנו רשות להתחיל לעמוד ולהתפלל אלא אם כבר הגענו למצב המכונה ״כובד ראש״ במשנה. בעל הספר ״שערי אורה״, הרב יוסף ג׳יקטילה, מסביר, אף על פי שההלכה איננה כך, שמלכתחילה מי שלא הגיע לאותו מצב של כובד ראש, אסור לו להתפלל, משום שזה מסוכן ומשום שהוא לא הסיר את כל המכשולים שיש בינו לבין קונו, כאשר הוא עומד לפניו ואומר לו: ״יהי רצונך כרצוני״. מדוע? כי בתפילה אנחנו מבקשים, פשוטו כמשמעו, התחדשות של רצון הבורא בשבילנו.

מהי מהות אותו כובד ראש המוזכר במשנה? אי אפשר לומר שהכוונה לרצינות ולכנות כי זה מובן מאליו. אם אני מבקש להיכנס לתוך היכל הקודש כדי להתפלל, מובן מאליו שאני צריך להיות רציני וכן. המשנה מדגישה ש״חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין״. צריך שעת הכנה אחת כדי להגיע לאותו כובד ראש שנותן רשות, זכות להתפלל. ״כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים״. וזאת כדי להגיע לפני השער החיצוני של אבינו שבשמים, הנקרא ׳אדנ-י׳, שהוא הפתח לתפילות.

יש מי שאומר שהכובד ראש הוא מין חוויה דתית ותוך כדי התפילה משיגים את אותה חוויה. אבל, לפי המשנה, זה בדיוק ההפך. קודם כול צריך להשיג את המדרגה הנקראת כובד ראש ורק אחר כך אפשר להתפלל. מי שנכנס לבית הכנסת כדי לחוות חוויה - מין אקסטזה דתית, טועה ועלול ליפול בסכנה של עבודה זרה.

רש״י מפרש את הביטוי ״כובד ראש״ כהכנעה, הכנעה גמורה. החסידים אומרים: ביטול היש הגמור. כדי להגיע לאותה מדרגה, צריך הכנה. מסופר על הבעל שם טוב שהיה מתפלל, לפני כל תפילה, תפילה קצרה ומבקש להישאר בחיים אחרי תפילתו. מדוע? כי כתוב ׳כי לא יראני האדם וחי׳.[10] להגיע לפני הבורא ולדבר עמו, זה דבר מסוכן. ברור שאנחנו לא באותה מדרגה, אבל בכל זאת צריך לדעת שהדברים הם רציניים באמת. גם לרדת אחרי התפילה אינו דבר של מה בכך. גם לכך צריך כוח עצום, צריך שעה. קשה מאוד לחזור לעולם העשייה. אברהם אבינו היה יכול לרדת בסוף ניסיון העקדה, אחרי ההשתחוויה ולחזור לחיים הארציים, לנעריו: ׳וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם׳.[11]

איך אפשר, ומי רוצה בכלל אחרי השתחוויה אמִתית, לחזור לעולם העשייה, לעולם החומרי? היום איננו במדרגה של אותם חסידים ראשונים של המשנה, שהיו שוהים שעה לפני התפילה כדי לעלות עד שער התפילה, מתפללים שעה ושוהים שוב שעה כדי לחזור לחיים הארציים. תשע שעות ביום בסך הכול. היום אנחנו אומרים איזה ״לשם יחוד״ וחושבים שבכך הגענו לפני שער התפילה.[12] לכן אנחנו מבקשים שתפילתנו תהיה מקובלת, ״כאילו״ עשינו את כל מה שצריך.[13] צריך להודות על האמת ולומר בכנות שהדרישה של הכובד ראש, כפי שהיא מנוסחת במשנה וכפי שהסברנו אותה כעת, היא מעל לכוחותינו.

האם מצוות צריכות כוונה?

ידועה המחלוקת באשר לשאלה האם מצוות צריכות כוונה.[14] רגילים להסביר שטעם המחלוקת הוא אם צריך להתכוון לצאת ידי חובה: האם כאשר אני עושה מעשה מסוים, אני מתכוון לקיים בכך מצווה מן התורה או גם אם איני מתכוון לכך, אני יוצא ידי חובה בעצם היעשותי את המעשה? אבל הטעם המקורי של המחלוקת הוא אחר לגמרי: השאלה היא האם אני צריך להבין בדיוק את מהות המעשה על כל פרטיו או לא. ניקח למשל את מצוות אמירת קריאת שמע פעמיים ביום. האם הדרישה היא שאני מבין כל מילה, מהי מהותה, מה הכוונה הכללית של אמירת פסוקים אלה דווקא, או שמא מספיקה הבנה כללית של מהות המצווה - קבלת עול שמים ועול מצוות?[15] האם הדרישה היא לכל מילה בפסוק הראשון או רק למילה ״אחד״ בסוף הפסוק הראשון ״שמע ישראל״?[16] קיים קשר בין הכובד ראש הנצרך למתפלל ובין הדרישה לכוונה בקיום המצוות, בייחוד כאשר מדובר בעבודה שבלב. אמירה סתמית של מילות התפילה בוודאי אינה עומדת בהגדרת הכובד ראש כהכנעה או בהגדרה המינימלית ביותר של הכוונה.

מהות הכובד ראש

עד כה דיברנו באופן כללי על רצינות, על כנות ועדיין טרם התברר מהו אותו כובד ראש הנצרך לפני תחילת תפילת העמידה עצמה, לפי המשנה. הקושי הוא שהמשנה נותנת סימן חיצוני. היא מתארת את הגישה החיצונית, הגופנית ולא את הרגש הנצרך כדי להתחיל להתפלל. כדי להבין במה מדובר, הגמרא מציעה מספר מצבים שבהם מתגלים רגשות היכולים להתאים לתיאור החיצוני של הכובד ראש:

מנא ה״מ? א״ר אלעזר: דאמר קרא (שמואל א׳ א י) ׳והיא מרת נפש׳. ממאי? דילמא חנה שאני דהות מרירא לבא טובא! אלא א״ר יוסי בר׳ חנינא: מהכא (תהילים ה ח) ׳ואני ברב חסדך אבא ביתך אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך׳. ממאי? דילמא דוד שאני דהוה מצער נפשיה ברחמי טובא? אלא אמר ר׳ יהושע בן לוי: מהכא (תהילים כט ב) ׳השתחוו לה׳ בהדרת קדש׳ אל תקרי בהדרת אלא בחרדת. ממאי? דילמא לעולם אימא לך הדרת ממש, כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי! אלא א״ר נחמן בר יצחק: מהכא (תהילים ב יא) ׳עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה׳ מאי ׳וגילו ברעדה׳? א״ר אדא בר מתנא, אמר רבה: במקום גילה שם תהא רעדה.

ברכות ל ע״ב

לפני שניגע במהות הדברים, ברצוני להסביר את שאלת הגמרא: ״מנא הני מילי?״ בדרך כלל מסבירים שבשאלה זו מבקשים חכמי הגמרא לדעת מהו המקור המקראי לדין המובא במשנה. אבל אין זה כל כך מדויק. מקור הדרישה לכובד ראש הוא התורה שבעל פה. אין צורך בפסוק כדי לדעת שכך צריך לעשות. השאלה איננה מנין שצריך להתפלל מתוך כובד ראש. את זה יודעים מתוך המסורת הנבואית של האומה, שעיקרה הוא התורה שבעל פה.

סוגיית מערכת היחסים בין התורה שבעל פה ובין התורה שבכתב היא חשובה ביותר ודורשת עיון רחב ואין כאן המקום לעשות זאת. רק אזכיר שלומדים הלכה מתוך התורה שבעל פה, לא מתוך הכתוב. לומדים תורה, לומדים הלכה מפי הרב, לא מתוך ספר. הרב נושא מסורת חיה. בשעת הדחק, מחפשים ספר מתאים בספריה כדי לדעת איך לנהוג במקרה מסוים. המשנה אומרת ״עשה לך רב והסתלק מהספק״.[17] היא לא אמרה ״קנה לך ספר והסתלק מהספק״!

השאלה האמִתית, המהותית, היא מדוע הועלו חלק מן הדברים על הכתב.[18] איני אומר נכתבו, משום שמשתמע מאמירה זו, שהם פרי חכמה אנושית, פרי השכל של המחבר. המקרא נקרא מקרא. זה אינו מקרי.

משה מסר את התורה לבני ישראל בעל פה: דבר אל בני ישראל ואמרת להם כך וכך. האמירה היא מקור הסמכות, מקור החיוב וכל עוד היה משה רבנו חי, היו בני ישראל פונים אליו ישירות כדי לדעת איך לנהוג.[19] הם לא למדו מתוך איזה ספר תורה, משום שלא היה בנמצא.[20] המסורת היא מסורת חיה ויש סיבות, יש נסיבות שגרמו להעלות על הכתב חלק מהדברים שנאמרו בעל פה. למשל, הקב״ה ציווה את משה לפני מותו לכתוב את התורה וצריך להבין לאיזו מטרה. זו סוגיה נכבדה הדורשת עיון בפני עצמה ואין כאן המקום לעשות זאת.

נחזור לסוגיה: אם לא לומדים את החיוב של הכובד ראש מפסוק כלשהו, מדוע, בכל זאת, מובאים בסוגיה מספר פסוקים? התשובה היא שהגמרא אינה מחפשת מקור במקרא כדי לדעת שבאמת צריך להגיע לכובד ראש, לרצינות ולכנות כדי להתפלל. השאלה של הגמרא מתייחסת - וזה ברור לפי המשך הסוגיה - למהות אותו כובד ראש מבחינה רגשית.[21] האם יש במקרא תיאור של מצבים היכולים לאפיין אותו כובד ראש?

הדעה הראשונה היא דעתו של רבי אלעזר והוא מתייחס למקרה המיוחד של חנה שהייתה עקרה. לאלקנה היו שתי נשים: ׳שֵׁם אַחַת חַנָּה וְשֵׁם הַשֵּׁנִית פְּנִנָּה וַיְהִי לִפְנִנָּה יְלָדִים וּלְחַנָּה אֵין יְלָדִים׳.[22] חנה הייתה עולה לשִׁלֹה, מקום המשכן, אל עֵלִי הכהן. ׳וְהִיא מָרַת נָפֶשׁ וַתִּתְפַּלֵּל עַל יְהוָה וּבָכֹה תִבְכֶּה׳.[23] חנה מרגישה שהעיקר חסר לה בחיים, ולכן היא מתפללת. היא מתפללת מתוך מרירות נפש אמִתית ולפי רבי אלעזר, זהו הכובד ראש המוזכר במשנה. אבל הגמרא דוחה את דעתו, משום שמדובר במקרה חריג שאינו יכול לאפיין את הכלל. עבור חנה, עבור כל מי שהעיקר חסר לו, העולם אינו כפי שהוא צריך להיות, ולכן בהעדר יכולת אנושית להשיג את החסר, יש מקום להתפלל, להפוך שמים וארץ, להתפלל על ה׳, לא רק להתפלל אל ה׳.

אבל הגמרא דוחה דעה זו:[24] ״ממאי? דילמא חנה שאני, דהות מרירא לבא טובא!״ שני טעמים לדחיית דעתו של רבי אלעזר: הראשון, זה יותר מדיי - המצב של חנה הוא כל כך קיצוני שאם מקבלים את המקרה שלה כדוגמה המחייבת מבחינת ההלכה, איש לא יוכל להתפלל אלא אם כן הוא נמצא במצב דומה וזה לא סביר. הטעם השני אולי מפתיע קצת: ״דהות מרירא לבא טובא״. היא כל כך מרירה שלא ברור אם היא יכולה בכלל להתפלל. מצבה המיוחד יכול לשבש את תפילתה לגמרי. עֵלִי הכהן חשב שהיא בכלל שכורה. אבל מאחר שמרירותה הייתה אמִתית, כנה, נתנו לה להתפלל, אף על פי שאסור להיות במרה שחורה לפני הקב״ה. ההלכה לכלל ישראל אינה יכולה להיקבע לפי מקרה כל כך חריג. לכן הכובד ראש של המשנה, הלכה למעשה, הוא אינו מרירות הנפש. בכל מקרה, אנחנו למדים דבר חשוב מהמקרה של חנה: היא לא הייתה שרויה במרירות נפש משום שהתכוונה להתפלל אלא משום שהיה חסר לה העיקר, טעם החיים. לכן היא התפללה.

הדעה השנייה בסוגיה היא דעתו של רבי יוסי המזהה את הכובד ראש עם היראה, על פי דברי דוד המלך ׳וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ בְּיִרְאָתֶךָ׳. השאלה המתבקשת היא מדוע לא הגדירה המשנה מה צריך להיות הרגש, התחושה הפנימית של האדם הבא להתפלל ולבקש את צרכיו אלא הסתפקה בסימן חיצוני - הכובד ראש. התשובה המידית היא שזה שונה מאדם לאדם. אצל חנה, זה מרירות נפש, אצל דוד, היראה. לכן אפשר רק להגדיר סימן חיצוני שמשמעותו היא ההפך מקלות הראש.[25] אולם הגמרא אינה מוכנה להסתפק בסימן חיצוני. היא רוצה לדעת מה עובר על האדם בפנים, כאשר הוא עומד להתפלל. אולי יש איזה רגש מיוחד - נקרא לו רגש דתי, רגש רליגיוזי, הגורם לאדם לרצות לשפוך את שיחו לפני קונו? ואם כן, האם רגש זה הוא אוניברסלי? נראה מיד שאין זה כך. אין רגש ״דתי״ הגורם לאדם בעל אותו רגש לרצות להתפלל.

רגש דתי

בתרבות הכללית, בעקבות הנצרות, מרבים לדבר על רגש דתי או על חוויה דתית. מה אמור להיות טיב אותו רגש דתי? הנצרות שמה דגש חזק על מושג החן. יש מי שמוצא חן בעיני האל, ולכן הוא נגאל, ויש מי שלא. לדידם מי שמוצא חן ניחן ברגש דתי מיוחד הגורם לו להאמין, להתפלל וכו׳. מספר פילוסופים, כגון סֶרְן קירקגור, המציאו אפילו קטגוריה מיוחדת עבור אותם בני האדם, ה-homo religiosus, ״האדם הדתי״.[26] לצערי הרב, גם הוגים יהודים אימצו מושג זה, שהוא זר לחלוטין לעולמם של חז״ל.

מי ששייך לקטגוריה דמיונית זו, אמור להיות בעל תכונה ייחודית הגורמת לו להתנהג באופן שונה משאר בני האדם. כפי שנלמד מיד, הגמרא דוחה לחלוטין גישה זו והיא תגדיר את הכובד ראש של המשנה בעזרת רגשות אוניברסליים, בלי להמציא קטגוריה מיוחדת של בני האדם, בעלי יכולת מיוחדת הגורמת להם לראות את האל כגורם המגרה את הרגש הדתי. זהו גידוף.

אני יכול להבין שהאדם מחפש משמעות לחייו, לגורלו האישי. אני גם יכול להבין את תחושת הייאוש המלווה גויים רבים, כגון קירקגור. אני גם יכול להבין את הצורך שלהם בחיפוש אחרי דרך המאפשרת להביע את רגשותיהם, בעזרת פנייה יזומה למי שהם מציירים לעצמם כאל, כבורא. אבל עלינו לזכור שאליבא דתורה, התפילה אפשרית רק אחרי שריבונו של עולם פנה לאדם. התפילה קשורה קשר בל ינתק עם הנבואה. קודם כול, הנבואה, כלומר הפנייה של ריבונו של עולם לאדם ואחר כך, ורק אחר כך, הפנייה של הנביא היודע מי דיבר אתו, כדי לבקש את מה שצריך לבקש. הפסוק היסודי בנושא זה הוא הפסוק המתייחס לאברהם אבינו: ׳וְעַתָּה הָשֵׁב אֵשֶׁת הָאִישׁ כִּי נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה׳.[27] אברהם יכול להתפלל כי הוא נביא.

אלמלא פנייה זו, לא היה האדם יודע למי לפנות. הוא היה פונה למי שמצטייר בשכלו, בנפשו כאל וזו עבודה זרה מוחלטת. האדם אינו יכול, בעזרת שכלו בלבד, לדעת מיהו ריבונו של עולם, מהסיבה הפשוטה שהאדם הנתון לכוחותיו הוא בלבד, אינו יכול לפרוץ את גבולות עולמו. האל של התנ״ך הוא הבורא, לא האל של הפילוסופים או התאולוגים. הוא אינו אל אימננטי.[28]

הטענה שיש שתי קטגוריות של בני אדם, דתיים ושאינם דתיים, מצמצמת את מרחב הפעולה של המעשים ה״דתיים״ לתחום הנפשי בלבד, כאשר לאמִתו של דבר, המצוות של התורה נוגעות לכל תחומי החיים, לכל המרחב של הפעולה האנושית. בתפיסה הגויית, הפוליטיקה למשל היא מחוץ לתחום הפעולה הדתית וצריך גם להודות על האמת ולומר שהמוסר נמצא גם הוא מחוץ לתחום הפעולה הדתית, משום שלדידם הפעולה המוסרית אינה גואלת את האדם. לא כך הוא המצב בעיני התורה. ההלכה עוסקת בכל התחומים, בתחום הכלל ובתחום הפרט. בכוונה אמרתי קודם כול בתחום הכלל לפני תחום הפרט. התורה היא תורת הכלל והפרט מתחבר אליה מתוך השתייכותו לכלל. תכלית המצוות היא קודם כול תיקון האדם והאנשת הדברים, כפי שהסברתי זאת בעבר,[29] וזה נוגע לכל מרחב החיים.

התפילה היא ההיענות של האדם לפנייתו של הבורא. היא עניין רציני, משום שהפונה יוזם את העמדתו למשפט כדי שרצונו הפרטי יהיה רצונו של ריבונו של עולם. התפילה אינה איזה מין אופרה דתית, אוריטוריום, שבו המשתתפים נכנסים לאיזה מין אקסטזה דתית. תכלית התפילה אינה גילוי אותו רגש דתי. תכליתה היא לדעת אם אני זכאי לקבל את מה שאני מבקש או לא וזה דורש רצינות, הכנעה וכובד ראש.

הגמרא הציעה כהגדרה ראשונית אפשרית את התחושה הפנימית העמוקה של חנה העקרה: המרירות. חנה אינה מפחדת, כמו דוד, לפנות לבורא, בגלל איזה חטא. הגמרא דחתה אפשרות זאת משום שתחושתה של חנה מיוחדת מדיי. גם תחושת דוד - היראה, מיוחדת מדיי, והיא, בכלל, דורשת הסבר, משום שהוא יודע את חסדי הבורא, כפי שעולה בבירור מן הפסוק המובא בסוגיה: ׳וַאֲנִי בְּרֹב חַסְדְּךָ אָבוֹא בֵיתֶךָ אֶשְׁתַּחֲוֶה אֶל הֵיכַל קָדְשְׁךָ׳. ובכל זאת הוא ירא, משום שהוא מוסיף בסוף הפסוק ׳בְּיִרְאָתֶךָ׳. הוא יודע שהבורא הוא בעל החסדים, שהוא אלוקי אברהם, שמכיר בעיקר את בוראו דרך מידת החסד, שהוא אפילו ״רב חסד״,[30] והוא בכל זאת מפחד. הגמרא דוחה שוב סברה זו, משום שהיא חריגה בעיניה: ״ממאי, דילמא דוד שאני, דהוה מצער נפשיה ברחמי טובא!״. לא כל אחד יכול להגיע לאותה מדרגה של יראה, ונוסף על כך עלינו לשאול מדוע הוא אינו שמח? הייתה לדוד סיבה מיוחדת לפחד כל כך משום שהיה בידו חטא.[31] הוא ירא מחטאו ומתוצאות אותו חטא. זו תחושה מיוחדת והיא אינה יכולה להיות התחושה של היהודי הפשוט הבא להתפלל. היא מיוחדת מדיי. הוא לא ירא מלהתפלל אלא מחטאו. לכן הגמרא דוחה סברה זו.

הרגש הנדרש לפני התפילה, אותו כובד ראש, הוא אינו המרירות שאפיינה את חנה או היראה שאפיינה את דוד. הוא אינו איזה רגש ״דתי״, כפי שחלק מהתאולוגים או הפילוסופים רוצים לומר.[32] המושג דת או דתי, במובן המודרני של המילה, כלומר רליגיוזי, זר לחז״ל.[33] אין רגש ״מיוחד״ לאדם הגורם לו לרצות להתפלל. הכובד ראש יכול להימצא אצל כל אחד. הוא צריך להימצא אצל כל אחד, ומשום כך, לא המרירות ולא היראה הן אותו כובד ראש. הן באות בעקבות מצבים חריגים והן מבחינת ״שאני״. נתנו לחנה ולדוד רשות להתפלל, משום שהם היו אמִתיים. מאחר שאצל חנה אותו רגש קיומי היה אמִתי, נתנו לה רשות להתפלל. מאחר שאצל דוד אותו רגש אשם היה אמִתי, נתנו לו רשות להתפלל, אף על פי שאסור להתפלל מתוך מרירות נפש ואסור להתפלל מתוך יראה של האשמה של החטא.[34]

״אלא אמר רבי יהושע בן לוי מהכא: הִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ״. יש הדר בעולם. רבי יהושע בן לוי רוצה לזהות את הכובד ראש עם התחושה של הרמוניה שיש בעולם. האדם יכול להתפעל מהרמוניה זו ומתוך כך לבוא להתפלל. הגמרא דוחה הצעה זו, משום שאותה תחושה של הדר יכולה להוביל לעבודה זרה, לסוג של פנתאיזם[35] - עבודה לצד האסתטי, ההרמוני של הטבע. אם כבר, עדיף לחוש בצד השני - בחרדה, בצד של האי־סדר, של התוהו ובוהו.

הביטוי ״הדרת קודש״ נמצא פעמיים בספר תהילים: בפרק כט, כפי שראינו, ובפרק צו: ׳הִשְׁתַּחֲווּ לַיהוָה בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ חִילוּ מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.[36] חִילוּ זה חרדה, חלחלה. עדיף להיות רגיש לצד זה דווקא. זה פחות מסוכן. אבל הגמרא בעצמה מקשה: ״ממאי? דילמא לעולם אימא לך, הדרת ממש, כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי!״ איננו צריכים בהכרח לדרוש את הפסוק בצורה של ״אל תקרי״. אפשר להבין אותו כפשוטו וכך עשו חכמים מסוימים, כגון רב יהודה. הוא התפלל מתוך תחושה זו של הדר. לאו דווקא ההדר החיצוני אלא ההדר הפנימי, הקשור לנפש האדם עצמו, המגלה, מעבר לטבע, את מי שאמר ״והיה העולם״.

אבל הגמרא דוחה סברה זו משתי סיבות. הראשונה, רק יחידי סגולה, כגון רב יהודה, מסוגלים להגיע להכרה בה׳ דרך ההתפעלות הנובעת מההדר. השנייה, והיא העיקרית, גישה זו שמה דגש על החוש האסתטי ומכאן הדרך פתוחה לראות בטבע, את האלוקות עצמה, וזאת משום הצד האסתטי שבו. היא גם דוחה את הכיוון ההפוך, השם דגש על צד האי־סדר. גם הוא מסוכן. שתי החלופות האלה הן גם כן במסגרת ״שאני״. הן מקרים חריגים.

שאלת היחס של התורה לרגש האסתטי, לחוויה האסתטית, ליופי בכלל, היא שאלה מורכבת ואפשר למצוא אצל חז״ל אמירות שונות, לעתים מנוגדות. ישנה משנה בפרקי אבות המתייחסת לנושא, וכך היא אומרת:

רבי יעקוב אומר: המהלך בדרך ושונה ומפסיק משנתו ואומר מה נאה אילן זה מה נאה ניר זה, מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו.

משנה פרקי אבות ג ז

האדם הולך, במהלך חייו, בדרך, ותכליתו היא המעשה המוסרי ותיקון העולם. מה קורה אם אותו אדם מפסיק לעסוק במוסר ובתיקון העולם, ומחליף את המאמץ המוסרי בחוויה האסתטית, בגלל ההתפעלות מהיופי, מההדר המתגלה דרך הטבע? המשנה קובעת בצורה חד־משמעית שבמקרה זה אותו אדם מסכן את נפשו. רבי יעקוב אינו מביא פסוק כלשהו כדי לתמוך בקביעתו, אבל המהר״ל בפירושו למשנה זו, בספרו ״דרך החיים״, מפנה אותנו למשנה הבאה האומרת: ״רבי דוסתאי ברבי ינאי אומר משום רבי מאיר: כל השוכח דבר אחד ממשנתו, מעלין עליו כאילו הוא מתחייב בנפשו, שנאמר ׳רק השמר לך ושמור נפשך מאוד פן תשכח את הדברים׳״. הפסוק המצוטט נמצא בחומש דברים:

רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמֹר נַפְשְׁךָ מְאֹד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ וְהוֹדַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ.

דברים ד ט

מי שהיה בדרך לאמת ומשתדל להשיג אותה, ולאחר מכן שכח אותה במזיד, מתחייב בנפשו. על האדם שהשיג את האמת, להעביר אותה לבניו ובני בניו. אסור לו לסור ממנה, פן יפגע, הוא עצמו, בנפשו. תכלית העיסוק בתורה היא גילוי האמת, ומימושה היא דרך התנהגותו המוסרית של האדם. במהלך הלימוד, האדם מתעלה למדרגתו האותנטית ביותר, משום שהוא מתחבר לרצונו של ריבונו של עולם עבור בריאתו ועבור האדם. עסק התורה, הלימוד יוצרים מערכת יחסים מיוחדת, ישירה, אינטימית בין האדם ובין בוראו. מי, שמסיבה כלשהי, מפסיק את הקשר המיוחד הזה, כדי ליצור קשר חלופי בינו ובין הבריאה - גם אם מדובר בדברים הנעלים ביותר בבריאה, מסכן את עצמו.

האדם יכול לחוות שתי התנסויות שונות לגמרי: הראשונה, החוויה האסתטית הקושרת את האדם לבריאה, והשנייה, החוויה הנבואית־מוסרית הקושרת את האדם לבורא, עם מי שברא את הבריאה דרך לימוד התורה וקיום המצוות. מי שמקדים את החוויה הראשונה על פני השנייה מסכן את נפשו, את זהותו כאדם, בתור יציר כפיו של ריבונו של עולם, בתור נזר הבריאה.

הרגש האסתטי אינו פסול כשלעצמו. הוא מסוכן כאשר הוא משמש תחליף למאמץ המוסרי.[37] החוויה האסתטית אינה יכולה, בשום פנים, להיות תכלית חיי האדם. שום חוויה חושית אינה יכולה להיות תכלית חיי האדם. לכן הפסוק משתמש דווקא בביטוי ׳אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ׳, המפנה אותנו לכאורה לחושינו. אבל אין זה נכון, משום שהפסוק מדבר דווקא על הדברים - אותם דברים שנאמרו בהר סיני, בזמן ההתגלות של הא״ס ב״ה לעמו ישראל, בזמן שהבלתי נתפס על־ידי שכלו של האדם, כן התרחש. אז נאמר בפירוש:

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֲלֵיכֶם מִתּוֹךְ הָאֵשׁ קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל.

דברים ד יב

הרגש האסתטי מתעורר דרך חוש הראיה והתורה מזהירה אותנו מפני הסכנה הכרוכה בהסתמכות דווקא על חוש זה. בל נטעה ונחליף את התודעה המוסרית בתודעה אסתטית. בל נטעה ונחשוב שהאלוקות היא הטבע עצמו. בל נטעה ונסתנוור ונראה רק את הטבע ולא את מי שעומד מאחוריו ולא נראה אלא נשמע.

חז״ל אינם פוסלים אותה הרגשה אנושית, אותה התפעלות. הם פוסלים את מתן הקדימות לאותה חוויה - ובמקרים קיצוניים את מתן הבלעדיות לאותה חוויה, על פני המאמץ המוסרי, הדורש מן האדם, כל יום מחדש, להתאמץ ולעמול כדי להיות מי שהוא אמור להיות באמת. אדם המבקש להתפלל מתוך תחושת התפעלות מן הטבע, מן היופי העולה ממנו, מסתכן - מתחייב בנפשו, כלומר מסתכן בסטייה מן הדרך, ובמקרה הקיצוני, אף בעצירה מוחלטת. לא כל אחד יכול להיות רב יהודה.

הלכה לכלל ישראל

הגמרא רוצה לקבוע הלכה לכלל ישראל, לא ליחידים. היא רוצה להבין מה נדרש מכל יהודי המבקש לעמוד לפני קונו ולבקש את צרכיו הקיומיים. תוך כדי חיפוש זה, היא דוחה המון שיטות פילוסופיות הרוצות להגדיר מהו הרגש הדתי, למשל: אותה שיטה המזהה את הרגש הדתי עם הרגש האסתטי. היא דוחה בכלל את עצם קיום המושג הרגש הדתי כרגש ספציפי הדרוש לאדם הרוצה להתפלל. אין לו מקום בתורת ישראל.

״אלא אמר רב נחמן בר יצחק מהכא: עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה״. היראה והשמחה הן רגשות משותפים לכל אדם, באשר הוא אדם. יש מצבים המביאים את האדם לשמחה ויש מצבים המביאים את האדם ליראה. אין כאן שום רגש מיוחד, ״דתי״. רש״י על הפסוק מסביר: ״כשתבוא אותה רעדה שכתוב בה (ישעיהו לג יד) ׳אָחֲזָה רְעָדָה חֲנֵפִים׳ תגילו ותשמחו אם עבדתם את ה׳״. כלומר, הכובד ראש הוא שילוב של היראה והשמחה בבת אחת: ״במקום גילה שם תהא רעדה״.

׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה׳ - החידוש של הפסוק הוא המילה יראה. מי שעובד את ה׳ באמת הוא בשמחה. החידוש הוא הדרישה ליראה. ׳וְגִילוּ בִּרְעָדָה׳ - החלק השני של הפסוק מקביל לחלק הראשון, ולכן הדרישה ברורה: שמחה ויראה בבת אחת.[38]

יש פסוק אחר בספר תהילים המתאר מצב הפוך: ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּשִׂמְחָה בֹּאוּ לְפָנָיו בִּרְנָנָה׳.[39] העבודה היא ביראה והדרישה היא להוסיף את השמחה. מדוע? כי המטרה היא איחוד המידות. מי שמטבעו הוא בשמחה, התורה מבקשת ממנו יראה. מי שמטבעו הוא ביראה, התורה מבקשת ממנו את השמחה.[40]

שני הרגשות האלו - השמחה והיראה - הם נחלת הכלל. לא נולדים עם תכונות מיוחדות הנקראות שמחה ויראה. זה בהישג יד של כל אחד. לא נולדים עם תכונות ״דתיות״ כדי לעבוד את ה׳. אין רגש ספציפי הנקרא ״הרגש הדתי״. כל אדם בריא בנפשו יכול לחוות מצבים של יראה ומצבים של שמחה. כשמרגישים את שני הרגשות האלו בבת אחת, זהו מצב הכובד ראש שמזכירה המשנה. מה שמחפשת הגמרא הוא איחוד המידות. מי שמטבעו הוא בשמחה, התורה מבקשת ממנו יראה, ומי שמטבעו הוא ביראה, התורה מבקשת ממנו את השמחה.

האיחוד בין שני הרגשות, השמחה והיראה בבת אחת, מביא למצב של ״פנים אל פנים״, לו זכו יעקב המקבל את השם ישראל ומשה רבנו, אדון הנביאים: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב שֵׁם הַמָּקוֹם פְּנִיאֵל כִּי רָאִיתִי אֱלֹהִים פָּנִים אֶל פָּנִים וַתִּנָּצֵל נַפְשִׁי׳,[41] ׳וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ יְהוָה פָּנִים אֶל פָּנִים׳.[42]

׳וְדִבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה פָּנִים אֶל פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ׳.[43] המפגש בתפילה הוא מפגש פנים אל פנים עם מישהו - ריבונו של עולם. אנחנו זוכרים שבהר סיני זכינו לזמן מה למדרגה אף עליונה מזו - מפגש פנים בפנים: ׳פָּנִים בְּפָנִים דִּבֶּר יְהוָה עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ׳.[44] החידוש של הגמרא הוא שכל בן ישראל, באשר הוא בן ישראל, יכול להגיע למצב הזה. מצב זה של מפגש ״פנים אל פנים״ לא היה מצב חד־פעמי, יחידאי בהיסטוריה. אם אני משיג את הכובד ראש הנדרש אני יכול לחזור למצב זה של ״פנים אל פנים״. אז אפשר להתחיל להתפלל ולבקש תוספת ברכה.

שלילת הכובד ראש כתנועה נפשית ספונטנית

בשום שלב בדיון, הגמרא אינה מנסה להגדיר את ה״כובד ראש״ כתנועה ספונטנית של הנפש המגלה ממד של נצחיות בעולמנו או כפנייה יזומה על־ידי האדם אל מי שהוא מגדיר כ״האל״ או ״האלוקים״ או ״הבורא״. טיב תנועה נפשית מעין זו, הנובעת מתחושה ״טבעית״, אינו ברור כלל וכלל, גם אם היא כשלעצמה בעלת חשיבות. איך אפשר לפנות למי שאיני מכיר מיהו? בהעדר גילוי אלוקי, איך אני יכול לדעת אל מי אני פונה?

יתרה מזו, אילו היה הכובד ראש מוגדר כתנועתה של הנפש, מה היה גורלו של מי שאינו חש תנועה כזו? מאחורי ההגדרה של הכובד ראש כתנועה ספונטנית של נפש האדם, מסתתרת תפיסה זרה לחלוטין לעולמם של חז״ל - תפיסה נוצרית. לפי תפיסתם הקב״ה הוא מי שמחליט שאדם מסוים יהיה ״דתי״, והם תופסים את זה כ״חסד״ מצד הבורא. הם אינם מבינים שאמירה זו מקבילה לאמירה ״החלטתי שלא תהיה דתי ולכן אתה אבוד, כי לא תמצא חן בעיניי״. על איזה מין בורא עולם הם מדברים? מפלצת המונעת מקפריזות?

חז״ל שוללים את הרגש הדתי משום שמושג זה הוא מושג פילוסופי, המחלק את בני האדם לשתי קטגוריות - מי שהוא בעל אותו רגש ומי שלא. מי שניצל ומי שלא. תפיסה זו זרה ליהדות. אנחנו נמצאים לפני ה׳ שהוא אחד, וכל אדם בריא בנפשו יכול להגיע לאותו כובד ראש הנחוץ כדי לפנות אליו ולומר לו, אם הוא זכאי, ״תעשה שרצונך יהיה רצוני״. באותו זמן אני נמצא בשמחה משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת החסד, ובו־זמנית ביראה, משום שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת הדין.

עבור חז״ל ה״רגש הדתי״ הוא לא אחר מאשר הרגש הבריא של הבריה המכירה את עצמה כנברא בעל רצון חופשי. רצונו החופשי של האדם, המודע לאחריותו, יכול להוביל אותו למצב של שמחה, כאשר הוא מתעל את החופש שלו לטוב, או ליראה אם הוא נכשל. לכן הכובד ראש, שאנחנו מנסים להגדיר עבור כלל האדם, מתברר דווקא כרגש של הנפש כשהיא מודעת לזהותה כבריה: אני בריה בעלת רצון חופשי ואני עומד לפני הבורא, ולכן אני מרגיש יראה ושמחה בבת אחת. האם הצלחתי כבריה - ואם כן אני שמח על כך, האם נכשלתי, ח״ו - ואם כן אני ירא.

המסקנה של הסוגיה ברורה: ׳עִבְדוּ אֶת יְהוָה בְּיִרְאָה׳, שמחה ויראה בבת אחת. זהו הכובד ראש וזה בידי כל אדם. לא צריך שום ״רגש דתי״ כדי להגיע לכובד ראש. שמחה ויראה בבת אחת, משום שאנחנו נמצאים לפני ה׳ שהוא אחד. שמחה, מכיוון שאני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת החסד, ובו־זמנית, יראה מכיוון שבאותו מצב, אני נמצא לפני ה׳ שהוא מידת הדין. הסדר חשוב: קודם כול השמחה, משום שהכול מתחיל מהחסד - ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳.[45] אני מגלה קודם כול את הפנים של החסד - אלוקי אברהם. לאחר מכן אני מגלה את הפנים של מידת הדין, משום שהדברים רציניים - אלוקי יצחק. אבל להיות ישראל, זה להיות הבן של יעקב שהוא הוא הבן של יצחק שהוא הבן של אברהם. אני מתפלל לאלוקי ישראל שהוא אלוקי האמת - מידתו של יעקב. הוא אלוקינו. הוא אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב.

אלוקי אברהם הוא אלוקי יצחק. מידת החסד ומידת הדין הן אותו דבר. אבל ידיעה זו היא למעלה מן השכל. זו מידתו של יעקב שמסוגל לאחד את ההפכים. לכן אנחנו נדרשים בבואנו להתפלל לפני ה׳ שהוא אחד, לאותו הכובד ראש המאחד בבת אחת את השמחה ואת היראה. הכובד ראש נחוץ כדי להעז לעמוד לפני פתח ארמון המלך, של חצר המלך הנקרא ספירת מלכות, ושמה ״אדנ-י״.

שמחה ויראה

הכובד ראש הוא נקודת המפגש בין שני הרגשות - השמחה והיראה. קיים מתח מתמיד בין שני רגשות אלו. במתח הזה נמצאת הגישה האותנטית של האדם לעולם ולבוראו. הגמרא לא עסקה בניתוח פסיכולוגי של האדם אלא בבירור מהותו של האדם וגישתו לחיים ולמי שנתן לו חיים, קרי הבורא. היא הציעה ארבעה מצבים קיומיים, חווייתיים אפשריים אשר עונים להבנת מושג הכובד ראש וברצוני לאפיין אותם מול גישות שונות בהגות הפילוסופית והתאולוגית.

המצב הראשון הוא המצב של מי שתופס את חייו ואת עצמו תוך מרירות או אבסורד מוחלט. זו הגישה של הפילוסופיה האקזיסטנציאלית וממנה יכולה לצמוח למשל גישה דתית דומה לזו של הפילוסוף בְּלֶז פסקל. הרגש הדומיננטי הוא הרגש הקָטוּעַ המביא לידי מרה שחורה ודכדוך. מתוך רגש זה, מופיע מה שמוגדר אצל אותם פילוסופים ״הרגש הדתי האותנטי״. לפי דברי הגמרא שהתייחסה למקרה המאוד מיוחד של חנה, ברור שגישה זו אינה יכולה להתקבל כגישה המתאימה לכל בני האדם. גם אם חש האדם לעתים ממד של אבסורד או העדר משמעות כאשר הוא מתבונן במתרחש בעולם או בחייו, וכתוצאה מכך הוא כורע ברך ומתפלל, אי אפשר לומר שתחושה זו מכילה את כל מצבי החיים. הכאב של החיים אינו יכול להיות הרגש הנדרש, עוד לפני שהאדם ישפוך את שיחו לפני קונו. רק במקרים קיצוניים של חסר, רגש זה יכול להיות אותנטי, כן. לכן חנה יכולה להתפלל. לכן גם אפשר ללמוד מתפילתה הכנה, האותנטית ביותר, הלכות מהותיות ביותר.[46] אבל לא חייבים להיות במצב דומה לה כדי להתפלל. יהודי פשוט, נורמלי, השמח בחלקו, יכול גם הוא לחוש צורך לפנות לבוראו.

המצב השני הוא המצב של האדם המגלה את התודעה המוסרית בעקבות החטא וכתוצאה מכך מפתח תודעה של אשמה, ובמקרים קיצוניים, אף אשמה מעצם היותו חי. הדוגמה הבולטת היא דוגמת הנצרות. עמדתם היא שאין אפשרות בכלל לחיות בלי לחטוא. אפילו אדם הראשון לא הצליח בכך. הם תופסים את האדם כנידון מראש לכישלון ולא נותר לו אלא לכרוע ברך לפני קונו כדי לזכות, ברוב חסדו, בכפרתו. לדידם האדם, הנתון לעצמו, אינו יכול להתכפר. התורה מתארת מצב מעין זה כאשר היא מספרת מה קרה עם קַיִן אחרי שהרג את הֶבֶל: ׳וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל יְהוָה גָּדוֹל עֲו‍ֹנִי מִנְּשֹׂא׳.[47] הוא גילה את התודעה המוסרית בעקבות חטאו וניסה באמירה זו להסיר ממנו כל אחריות, כפי שעולה מדברי רש״י, בד״ה ״גדול עוני מנשוא״: ״בתמיה, אתה טוען עליונים ותחתונים, ועוני אי אפשר לטעון״. תשובתו של הקב״ה ברורה וחד משמעית: אני סובל את השמים והארץ, אבל אתה, ורק אתה, תסבול את עוונך. מדוע? כי אפשר לחזור בתשובה. מרכיב התשובה אינו קיים בתודעה הנוצרית משום שהיא למעשה נגזרת מן התודעה היוונית, הרואה בזמן, דבר בלתי הפיך. בהעדר אפשרות לחזור בתשובה, האדם, בעל תודעה מוסרית, בעל דרישה מוסרית כנה, מפתח תפיסת חיים ותאולוגיה אשר מבוססות על רגש האשם. הגמרא דחתה גישה זו. יראה המביאה לתחושת אשם מתמדת אינה נחלת הכלל. היא גם יכולה להביא לגידוף.

התורה מבקשת מאתנו לגלות את התודעה המוסרית מלכתחילה, תוך לימוד ההבדל בין הטוב לרע, לא בדיעבד בעקבות החטא ותחושת האשם המתגלה אז. הדגש הוא על הכרת ההבדל בין הטוב לרע, כך שכאשר האדם פוגש את האפשרות של החטא, הוא כבר יודע איך להתמודד והוא כבר יודע שבמקרה של נפילה, שער התשובה פתוח לפניו. התורה מלמדת אותנו שהחטא הוא מקרי, כלשון המהר״ל.[48] הוא אינו מאפיין את מהות, את עצם האדם. לכן אי אפשר לעמוד ולהתפלל תוך כדי רגש של אשם הנובע מחטא זה או אחר. אי אפשר לעמוד ולהתפלל תוך כדי יראה הנובעת מהחטא. היראה הנדרשת היא היראה הנובעת מעצם פנייתי לבורא העולם, משום שהדברים הם רציניים ואני יוזם את העמדתי למשפט - לא כי אני ירא ממעשה מסוים ומרגיש אשם.

שני המצבים הנוספים נובעים מהדרך שבה אני מתבונן בעולם, בקוסמוס, בבריאה. אני יכול להבחין בהדר מסוים ולחשוב שדרך ההדר הזה, אני פוגש את ריבונו של עולם. באותה מידה אני יכול לחוש בהעדרו ולהגיע לחרדה של ממש. ההתבוננות בטבע יכולה להביא אותי לתחושה של אסתטיות או לתחושה של אכזריות, להבנה שיש בורא אחד לעולם או להפך. לאדם אין יכולת אמִתית להכריע בין תחושות אלו. יתרה מזו, הוא עלול לטעות ולחשוב שהוא פוגש בטבע עצמו את הבורא, חלילה וחס. הרגש האסתטי אינו יכול להיות הרגש הנדרש לפני התפילה.

הרגש הנדרש נובע, לאמִתו של דבר, מעצם היות האדם בן חורין. השמחה והיראה הן שני הממדים הרגשיים המלווים את חירות האדם. השמחה מתגלה כאשר הצלחתי, כאשר השתמשתי באופן חיובי בחירות שנתן לי הבורא ועשיתי את הטוב. היראה מתגלה כאשר נכשלתי, כאשר השתמשתי בחירותי באופן שלילי ועשיתי את הרע. כאשר אני בא מיוזמתי להישפט לפני בוראי כדי לדעת אם אני זכאי לקבל עכשיו את החסר לי באמת, עליי להביא בחשבון את כל מורכבות נפשי. ׳כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא׳.[49] כך אנחנו, כולנו. אנחנו רוצים לעשות את הטוב ולעתים נכשלים.[50] לכן אנחנו באים לפני בוראנו בתחושה של שמחה ושל יראה בו־זמנית, ובנקודת המפגש בין שתי תחושות אלו, הקיימות אצל כל אדם, אנחנו מבקשים לעמוד ולהתפלל. זהו הכובד ראש האמִתי.

[1] דברים יא יג.

[2] ראה גם ב״ק צב ע״ב: ועבדתם את ה׳ אלוהיכם (שמות כג כה) זו קריאת שמע ותפילה.

[3] ברכות ל ע״ב: והאמר ר״א לעולם ימוד אדם את עצמו אם יכול לכוין את לבו יתפלל ואם לאו אל יתפלל.

[4] סנהדרין קו ע״ב.

[5] ישעיה כט יג: וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה.

[6] יש לכאורה בעיה עם הגדרה זו, כי בשבת וביום טוב, אנחנו איננו אומרים את שלוש עשרה הברכות האמצעיות, המרכזות את הבקשות שלנו. אבל אין כאן כל קושי כי לאמתו של דבר אנחנו כן מבקשים. אנחנו מבקשים את הברכה המיוחדת של אותו יום (מתוך השיעור).

[7] דברים רבה, ואתחנן, פרשה ב: אמר רבי יוחנן עשרה לשונות נקראת תפלה, ואלו הן: שועה, צעקה, נאקה, רנה, פגיעה, בצור, קריאה, נפול, ופלול ותחנונים.

[8] וכך הוא בשו״ע: ב״הלכות תפלה״ דן המחבר בהלכות הקשורות לתפילת העמידה בלבד.

[9] תפילת העמידה נקראת כך כי אני עומד לפני בית דין, המורכב משלושה דיינים: הראשון הדן לפי מידת החסד, השני לפי מידת הדין והשלישי לפי מידת האמת. זה דורש בפני עצמו כובד ראש. יש מצבים שבהם אדם פטור מלהתפלל: כאשר מישהו טרוד, אסור לו להתפלל, משום שהוא אינו יכול להשיג את כבוד הראש הנדרש. למשל, דינא דגמרא הוא שהבא מן הדרך פטור מהתפילה שלושה ימים (ערובין סה ע״א). אמנם להלכה למעשה היום, לא פוסקים כך לפי ההסבר של מרן הבית יוסף בשו״ע צח, ב: ועכשיו אין אנו נזהרים בכל זה, מפני שאין אנו מכוונים כל כך בתפילה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[10] שמות לג כ.

[11] בראשית כב ה.

[12] המקור הקדום ביותר לאמירת תפילת ״לשם ייחוד״ הוא ספרו של המקובל רבי אליהו די וידאש ״ראשית חכמה״. הרב יאיר חיים בכרך, בעל השו״ת ״חוות יאיר״, כותב בתשובה רי ״שלא נאמרו הדברים רק לתלמידי חכמים מופלגים״. הרב יחזקאל לנדא, בעל השו״ת ״נודע ביהודה״ מסתייג לחלוטין באמירה זו (מהדורא קמא, יורה דעה סימן צג): ״אשר שאל בנוסח ״לשם ייחוד״ אשר חדשים מקרוב נתפשט ונדפס בסידורים, הנה בזה אני משיב - עד שאתה שואלני נוסח אמירתו, יותר ראוי לשאול אם נאמר כי טוב באמירתו, ולדעתי זה רעה חולה בדורנו, ועל הדורות שלפני זמננו שלא ידעו מנוסח זה ולא אמרוהו, והיו עמלים כל ימיהם בתורה ובמצות, הכל על פי התורה ועל פי הפוסקים אשר דבריהם נובעים ממקור מים חיים ים התלמוד, עליהם נאמר ׳תומת ישרים תנחם׳ והם הם אשר עשו פרי למעלה וגדול מעל שמים חסדם, אבל בדורנו הזה כי עזבו את תורת ה׳ ומקור מים חיים שני התלמודים בבלי וירושלמי לחצוב להם בורות נשברים, ומתנשאים ברום לבבם כל אחד אומר אנכי הרואה ולי נפתחו שערי שמים ובעבורי העולם מתקיים, אלו הם מחריבי הדור. ועל הדור היתום הזה אני אומר ׳ישרים דרכי ה׳ וצדיקים ילכו בם וחסידים יכשלו בם׳, והרבה היה לי לדבר מזה אבל כשם שמצווה לומר דבר הנשמע, כך מצווה שלא לומר דבר שאינו נשמע וה׳ ירחם עלינו״.

[13] ראה ברכות ו ע״א: אמר רב אשי חשב אדם לעשות מצוה ונאנס ולא עשאה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאה.

לפני אמירת סדר הקרבנות בתפילת שחרית, נוהגים לומר בקשה זו: ״לכן יהי רצון מלפניך ה׳ אלקינו ואלקי אבותינו שהא שיח שפתותינו חשׁוב ומקבל ומרצה לפניך כאילו הקרבנו קרבן התמיד במועדו ועמדנו על מעמדו״.

[14] ראה ראש השנה כח ע״א, ברכות יג ע״א, ירושלמי פסחים פ״י ה״ג, שו״ע, אורח חיים, סימן ס, סעיף ד.

[15] ראה ברכות יג ע״א. קוראים שלוש פרשיות: הראשונה ״שמע״ (דברים ו ד ט) שיש בה קבלת עול מלכות שמים, ייחוד ה׳ ואהבתו, השנייה ״והיה אם שמוע״ (דברים יא יג כא) שיש בה קבלת עול מצוות והשלישית ״ויאמר״ (במדבר טו לז מא) שיש בה ציווי על זכירת המצוות על ידי מצוות הציצית וזכירת יציאת מצרים. תקנו חז״ל להקדים את פרשת ״שמע״ ל״והיה אם שמוע״, כדי שיקבל אדם על עצמו עול מלכות שמים תחילה ואחר כך עול מצוות, והקדימו את פרשת ״והיה״ שעוסקת בציווי כללי לשמור את כל המצוות שזמנם ביום ובלילה, לפרשת ״ויאמר״ שעוסקת במצוות הציצית שזמנה ביום בלבד.

[16] ראה ברכות יג ע״ב: תנו רבנן: שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד - עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי רבי מאיר. אמר רבא: הלכה כרבי מאיר. ראה דברי השו״ע ונושא כליו, אורח חיים, סימן סא.

[17] פרקי אבות א טו.

[18] ראה שו״ת הרדב״ז (רבי דוד בן זמרא - מצרים, המאה הט״ז) ח״ד, סימן רלב: שתדע שהתורה שבעל פה אי אתה רשאי לכותבה ולא היו כותבין ממשה רבינו ע״ה עד רבי ... ובימי רבי התירו לכתוב המשנה משום עת לעשות לה׳ וגומר. והאגדה נשארה באיסור כאשר בתחלה שלא נתנה להכתב ... וסבירא ליה לריב״ל לא ניתנה אגדה ליכתב עד זמנו של רבינא ורב אשי.

[19] התורה שבעל פה איננה פירוש לתורה שבכתב. הגמרא במסכת ברכות (ה ע״א) אומרת דברים ברורים: ״אמר רבי לוי בר חמא אמר ריש לקיש: מאי דכתיב ״ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם״? ״לוחות האבן״ אלו עשרת הדברות, ״והתורה״ זה מקרא, ״והמצוה״ זו משנה, ״אשר כתבתי״ אלו נביאים וכתובים, ״להורותם״ זה תלמוד, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני״. התורה שבעל פה, כלומר המשנה, והתורה שבכתב, כלומר המקרא, ניתנו כולם מסיני. אם כן, כבר לא ניתן לראות בתורה שבעל פה פירוש לתורה שבכתב.

רש״י מסביר את המילה ״מקרא״ כך: ״מקרא - חומש. שמצוה לקרות בתורה״, ואת המילה ״משנה״ כך: ״שיתעסקו במשנה״. הקושי של רש״י הוא שאי אפשר לומר שהמשנה היא אותו ספר שחיבר רבי יהודה הנשיא, מאות שנים אחרי מתן תורה. לכן הוא מסביר ״שיתעסקו במשנה״, כלומר שיש מצווה ללמוד פן מסוים של דבר ה׳, שחושבים בטעות שהוא פן הלכתי בלבד, שמתגלה בבחינת תורה שבעל פה וצריך להתעסק בו. מאוחר יותר, ובגלל הנסיבות, הועלו הדברים על הכתב בספר המשנה שבידינו היום. הפן השני של גילוי דבר ה׳ בא לידי ביטוי ב״מקרא״. הקב״ה מתגלה, מגלה את רצונו דרך המקרא ויש מצווה מיוחדת ללמוד את המקרא כמקרא, לא כמקור להלכה. זה מה שרש״י רוצה להדגיש. מדוע? כי במהלך הדורות התמקדנו בלימוד הצד ההלכתי של התורה ושכחנו שיש צד אחר של לימוד התורה המתבסס על לימוד המקרא כמקרא. יש בידי המקובלים מסורת של לימוד המקרא כמקרא, כלומר הבנה של הדרך שבה פועלת ההשגחה. זה נקרא ״מעשה מרכבה״. התורה שבכתב באה ללמדנו היסטוריה - היא תורת התולדות של הבן אדם האמִתי. התורה שבכתב באה להראות לנו את יד ה׳ בהיסטוריה האנושית.

(מתוך שיעורי הרב על התפילה)

[20] ראה גיטין ס ע״א ואת ההקדמה לפירוש הרמב״ן לתורה.

[21] בירושלמי הסוגיה קצרה יותר (פרק ה, הלכה א): ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ריב״ל אמר: השתחוו לה׳ בהדרת קדש בחרדת קדש. רבי יוסי בן חנינא אמר: עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה. א״ר אחא: לכשיבא יום רעדה תגילו״. אם בעולם הזה אתם עובדים את ה׳ ביראה, אז כשכל העולם כולו יהיה ברעדה, ביום הדין, אתם תהיו בגילה (מתוך השיעור).

[22] שמואל א׳, א ב.

ראה את השיעור ״החיסרון הקיומי של חנה״ בתחילת הספר.

[23] שמואל א׳, א י.

[24] אמנם הגמרא דוחה את דעתו של רבי אלעזר אבל אנחנו יודעים שהדעה המובאת ראשונה בסוגיה היא הדעה העיקרית, גם אם ההלכה נפסקת לפי הדעה האחרונה, לפי מסקנת הסוגיה (מתוך השיעור).

[25] ברכות לא ע״א: תנו רבנן אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות, ולא מתוך עצלות, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך שיחה, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה. וכן לא יפטר אדם מחברו לא מתוך שיחה, ולא מתוך שחוק, ולא מתוך קלות ראש, ולא מתוך דברים בטלים - אלא מתוך דבר הלכה, שכן מצינו בנביאים הראשונים שסיימו דבריהם בדברי שבח ותנחומים.

[26] הביטוי homo religiosus בא לבטא את הרעיון שהאדם הוא מטבעו דתי ושואף לטרנסצנדנטי. במונח זה השתמשו פילוסופים רבים, כגון הגל, קירקגורד, ג׳מס, אליאד, אותו ופרום. הרב אשכנזי מתנגד בכל תוקף לאמירתם ושואל למי אותם הוגים פונים כאשר הם מדברים על האל, בהעדר גילוי נבואי. תשובתו היא שהם פונים לעצמם, ופנייה זו הופכת להיות עבודה זרה מוחלטת. לדידו האדם, מטבעו, הוא עובד אלילים. הוא עובד את כוחות הטבע, משום שמבחינה שכלית, הוא אינו יכול לדמיין שום דבר טרנצדנטי באמת. הרב סיפר סיפור מילדותו כדי להמחיש את התנגדותו לעצם השימוש במושג ״דתי״: ״אני זוכר שפעם חברים בתיכון התפעלו מהעובדה שידעתי עברית. אחד, שהיה אף הוא יהודי, אמר: ״מה אתם רוצים ממנו. הוא הבן של הרב. הוא דתי!״ שאלתי את עצמי האם אני חולה במחלה מסוימת ו״דתי״ שמה! אין דבר כזה להיות דתי. אני עברי וכעברי אני מקיים תורה ומצוות. התורה ניתנה לנו, לא כי היינו דתיים אלא כי אנחנו בני ישראל. זה הקריטריון ואין בלתו״.

[27] בראשית כ ז.

[28] ראה ב״ר סח ט: ״ויפגע במקום״ - ר״ה בשם ר׳ אמי אמר: מפני מה מכנין שמו של הקב״ה וקוראין אותו מקום? שהוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו, מן מה דכתיב ׳הנה מקום אתי׳, הוי הקדוש ברוך הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו. א״ר יצחק כתיב ׳מענה אלהי קדם׳, אין אנו יודעים אם הקב״ה מעונו של עולמו ואם עולמו מעונו, מן מה דכתיב ׳ה׳ מעון אתה׳, הוי הקדוש ברוך הוא מעונו של עולמו ואין עולמו מעונו.

[29] להרחבת הנושא, חלק את הפסקה ״המצוות - האנשת הדברים״, בשיעור ״ויהי אחרי הדברים האלה״, בסוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 165.

[30] שמות לד ו.

ראה פירושו של רש״י בד״ה ״ורב חסד״: לצריכים חסד שאין להם זכיות כ״כ (ר״ה יז).

[31] אני משתמש כעת במילה חטא, אבל אין זה כל כך מדויק משום שהגמרא במסכת שבת, דף נו ע״א, אומרת: ״א״ר שמואל בר נחמני אמר ר׳ יונתן: כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה שנאמר ויהי דוד לכל דרכיו משכיל וה׳ עמו וגו׳׳״. ובמסכת ע״ז, דף ד ע״ב, היא אומרת ש״לא דוד ראוי לאותו מעשה״ - הכוונה לסיפור עם בת שבע, אלא ״לומר לך שאם חטא יחיד אומרים לו כלך אצל יחיד״, כלומר תכלית המעשה היה ללמד תשובה ליחיד. זה נושא בפני עצמו שדורש עיון. מדוע זה היה צריך להיות בצורה זו ועוד צריכים לשאול שאלות נוספות, אבל אין כאן המקום לעסוק בנושא הזה (מתוך השיעור).

[32] ראה ״Emotion esthétique et émotion religieuse״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 373.

[33] בתרבות הכללית המודרנית קיימת הפרדה בין שני המושגים: הדת והמוסר. לא כך המצב בתורה. הדרישה של התורה מן האדם, מכל אדם, היא להיות מוסרי, להתאים את עצמו, את התנהגותו לדרישות המוסריות של התורה. הבעיה המוסרית היא הבעיה הדתית, לפי התורה. דרך התנהגותו, האדם מגלה לא רק מיהו אלא גם במה הוא מאמין באמת. המוסר קודם לתאולוגיה. הגורל שלי תלוי בהתנהגותי - האם היא מוסרית או לא. זה מגלה מי אני, במה אני מאמין (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

אם אומרים שהיהדות היא דת - אין דת אלא דברי תורה, משום שרק בתורה נטענת הטענה שבורא העולם התגלה לבני האדם - אזי כל שאר הדתות אינן דתות, אלא פילוסופיה דתית או מיסטיקה (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[34] ברכות לא ע״א: ת״ר אין עומדין להתפלל לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך שיחה ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך שמחה של מצוה.

[35] המילה panthéisme מורכבת משתי מילים יווניות: הכול אל. הדוגמה הבולטת של פילוסופיה פנתאיסטית היא הפילוסופיה של שפינוזה. עבורו המילה ״הכול״ מציינת את הטבע. לדידו הטבע הוא האלוהים. האמירה המפורסמת שלו היא: Deus sive Natura - האל או הטבע. טעותו היא שהוא הפך את הסדר בפסוק ״ה׳ הוא האלוקים״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[36] תהילים צו ט.

[37] החברה המודרנית סובלת מהתופעה הזו. מאז הפיכתה מחברה מסורתית לחברה חילונית, היא מחפשת תחליף, ותחליף זה בא בצורה של העדפת החוויה האסתטית על פני כל חוויה אחרת. הדמיון משתלט על כל תחומי החיים וגורם לנו, למשל, לרצות לצרוך דברים מסוימים. האסתטיקה הפכה, כמו ביוון העתיקה, לקריטריון של האמת. בתחום האמנות, אפשר לראות ניסיונות לשנות את המצב, אבל בשאר התחומים, מנסים ליצור קריטריונים אחידים של יופי לפי סטנדרטים אסתטיים מסוימים, שחלקם נוטים לגזענות (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[38] ביום כיפור אנחנו חווים מעין מצב שבו אנחנו שמחים ויראים בו־זמנית. בתחילת היום, יותר יראים משמחים, אבל בתפילת הנעילה, השמחה גוברת. התנסות אותנטית זו מאפשרת להבין יותר טוב את דרישת המשנה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[39] תהילים ק ב.

[40] יש כאן התייחסות לשני סוגי אדם: הראשון, באופן טבעי שמח. התורה דורשת ממנו את ממד היראה. השני, באופן טבעי ירא. התורה דורשת ממנו את ממד השמחה. הראשון דומה ל״מתנגד״ הנראה כל כולו רצינות מבחוץ והשני ל״חסיד״ הנראה כל כולו שמחה מבחוץ. מה שהתורה רוצה הוא יהודי חם - ראשי תיבות חסיד ומתנגד בבת אחת (מתוך השיעור).

[41] בראשית לב לא.

[42] דברים לד י.

[43] שמות לג יא.

[44] דברים ה ד.

[45] תהילים פט ג.

[46] ברכות לא ע״א.

[47] בראשית ד יג.

להרחבת הנושא ראה סוד העברי, חלק א.

[48] ראה חידושי אגדות, בבא בתרא, עמ׳ ק (בהוצאת האחים הוניג). ראה גם נצח ישראל, פרק יא.

[49] קהלת ז כ.

[50] צריך לזכור שהקב״ה עשה את האדם ישר כלשון דברי קהלת בפסוק ׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳ (קהלת ז-כט). ישרות זו צריכה להביא את האדם לרצות את הטוב. בעקבות החטא, אנחנו מאבדים תמימות זו, ישרות זו, אבל החטא הוא מקרי. הוא אינו מוכרח. האדם אינו נפול מלידה. הוא ישר (מתוך שיעורי הרב על דרך החיים למהר״ל).

דע לפני מי אתה עומד

ה׳ אלוקי ישראל

אחרי חורבן בית המקדש הראשון התעוררה השאלה למי מתפללים. כל עוד בית המקדש היה קיים, כל אחד ידע שאנחנו מתפללים לפני מי שהכהן הגדול עובד את עבודתו לפניי ולפנים, בקודש הקודשים. הכוונה הייתה פשוטה וברורה והיא באה לידי ביטוי על־ידי הפנייה לכיוון בית המקדש, לכיוון קודש הקודשים, כדי להידבק בכוונתו של הכהן הגדול בזמן עבודתו. שם שכנה השכינה ולא היה שום קושי לחוש בצורה חווייתית את הנאמר על־ידי משורר התהילים ׳שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט׳,[1] ולקיים את דברי רבי שמעון חסידא:[2]

אר״ש חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו שנאמר ׳שויתי ה׳ לנגדי תמיד׳.

סנהדרין כב ע״א

כשנחרב בית המקדש הראשון, התעוררה שאלה עמוקה מאוד, כל כך עמוקה ששכחנו את חשיבותה של אותה שאלה: לפני מי אנחנו מתפללים? מיהו הי אלוקי ישראל, אשר לפניו אנחנו עומדים בתפילתנו, אחרי חורבן בית המקדש?

עד חורבן הבית לא היה קושי, אפילו למי שלא ידע, כי היה כהן גדול שידע לפני מי הוא עומד בעבודתו ביום הכיפורים כאשר הוא היה נכנס לפניי ולפנים, בקודש הקודשים. דרכו, כל ישראל ידע למי הוא עובד.[3] העבודה של ישראל הייתה נעשית דרך הכהן הגדול וכל הכוונות של העבודה של כל עם ישראל היו תלויות בכוונתו של הכהן הגדול בקודש הקודשים. הוא ידע איך לבטא את השם המפורש, אותו שם שהיום אנחנו מבטאים כשם האדנות. כאשר יהודי היה שומע בבית המקדש את הכהן הגדול מברך, הוא לא היה עונה אחריו ״אמן״ כפי שאנחנו עונים היום, אלא ״ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד״.[4] מדוע? כי הכול היה גלוי.

כאשר בית המקדש עמד על תלו, הוא שימש מוקד מערכת הייחוס של כלל ישראל ושל כל בן ישראל. בתוכו, במרכזו שימש הכהן הגדול היודע את סוד השם המפורש, היודע איך לבטא את השם המיוחד. המציאות הייתה מציאות של קודש, מציאות של גילוי שכינה, של נוכחות של שכינה בתוך מחנה ישראל. מאז החורבן, השתנתה המציאות לחלוטין. ״אין לנו לא כהן בעבודתו. ולא לוי בדוכנו ולא ישראל במעמדו. ואתה אמרת ונשלמה פרים שפתינו״.[5] לא רק המציאות השתנתה, גם זהותנו. היא זהות מוקטנת, שחסרה מוקד הייחוס המרכזי שלה. יש הסתר. אין גילוי שכינה. למי נפנה? איך נפנה? הכלי המרכזי אבד לנו. אין קרבנות יותר. ״לכן יהי רצון מלפניך ה׳ אלוקינו ואלוקי אבותינו שיהא שיח שפתותינו חשוב ומקובל ומרוצה לפניך כאילו הקרבנו קרבן התמיד וכו׳״. כדי שדרך שיח שפתותינו נוכל להשיג אותה תכלית שהשגנו דרך עבודת הכהן בבית המקדש, דרך עבודת הקרבנות, עלינו למצוא דרך לפנות למי שפנינו אליו לפני כן דרך הכהן הגדול. עלינו לדעת איך לפנות אליו, לפני מי אנחנו עומדים כאשר אנחנו משתמשים בשיח שפתותינו, כדי לבקש את מה שאנחנו רוצים לבקש. זו השאלה שהתעוררה אז והמעניין הוא שהתשובה שניתנה על־ידי חז״ל היא לא תשובה תאולוגית או מטפיזית אלא תשובה היסטורית. אנחנו פונים לה׳ אלוקי ישראל אשר גאל אותנו ממצרים.

אמת ויציב, אמת ואמונה

התשובה שניתנה על־ידי חז״ל היא תשובה שנוגעת לכלל ישראל. התפילה היא תפילת הכלל וכל מי ששייך לכלל צריך לדעת לפני מי הוא עומד. כל בן ישראל יצא ממצרים: ״ואילו לא הוציא הקב״ה את אבותינו ממצרים, הרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו לפרעה במצרים״.[6] אנחנו מתפללים לפני מי שהוציא אותנו ממצרים, שגאל אותנו ממצרים. זהו סוד סמיכת גאולה לתפילה:[7] ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״ ומיד ״אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״.[8]

הגמרא דנה במסכת ברכות בחובת סמיכת גאולה לתפילה של ערבית. לפני שאסביר את מהלך הגמרא, ברצוני להגדיר את השאלה שעומדת מאחורי הדיון ההלכתי. המושגים בוקר וערב מקבילים למושגים גאולה וגלות. בבוקר הכול ברור. רואים את הדברים. לא כך בלילה. זמן הגאולה הוא הבוקר. בבוקר הכול ״אמת ויציב״.[9] בערב הכול מבחינת ״אמת ואמונה״.[10] כאשר אני רואה דבר מסוים, איני צריך להאמין שהוא קיים. הוא ישנו. זכות האמונה קיימת כל עוד איני רואה במימוש הדבר שהובטח. כאשר נגאלים, אין זכות להאמין שניגאל.

התורה מספרת מה הייתה תגובתם של בני ישראל כאשר הם שמעו לראשונה מפי אהרן את הבשורה שבישר לו משה: ׳וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם. וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד יְהוָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ׳.[11] בשלב זה של הסיפור המקראי עוד לא קרה דבר, להפך. בעקבות הפנייה של משה ואהרן להוציא את בני ישראל, פרעה מצווה את שוטריו להכביד את העבודה: ׳תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר׳.[12] לנו, הדור שחי את מאורעות השואה, קל להבין את המתח שחוו בני ישראל באותה תקופה: מצד אחד ההבטחה שיגאלו, ומן הצד האחר המציאות שטפחה על פניהם בצורה הקשה, האכזרית ביותר. המתח בין העולם הפנימי, האמוני ובין העולם המציאותי היה אז בשיאו. מתח זה אמור להיעלם ברגע היציאה, ברגע השחרור, ברגע הגאולה. אבל, אז, פתאום, למרבה הפלא, מתגלה שיש אנשים, שהאמינו במהלך הגלות באמונה שלמה שיום יבוא וניגאל, אשר אינם מאמינים שהגאולה היא אכן הגאולה שהובטחה.[13] מדוע? כי הדברים אינם מתרחשים כפי שהם דמיינו לעצמם שיתרחשו.

המבחן האמתי של האמונה מגיע כאשר אני יכול לצאת בפועל מהגלות: האם אז אני יוצא מהגלות או לא?[14] חז״ל מלמדים אותנו שהתגלה שמי שלא יצא ממצרים לא האמין בה׳ באמת והיו רבים כאלה, לפי הדעות השונות במדרש: אחד מחמישה, אחד מחמישים וכו׳. זה איום ונורא וצריך להבין מה המלכודת האורבת לנו באותו מצב. המלכודת היא לא לראות שמה שמתרחש הוא מימוש ההבטחה שהקב״ה נתן לנביאים.[15] מדוע? כי זה לא בדיוק מתרחש כפי שדמיינתי לעצמי שיהיה. אז אומרים שזה מעשה שטן[16] או שזה חסר משמעות ״דתית״. לכן קבעו חז״ל מטבע לשון מיוחד בתחילת הברכה הראשונה שאחרי קריאת שמע בתפילת שחרית: אמת ויציב. יציב במשמעות הארמית של המילה יציבא, שפירושה אמת, כפי שנאמר למשל בספר דניאל ׳עָנֵה מַלְכָּא וְאָמַר יַצִּיבָא׳ - ענה המלך ואמר אמת.[17] יש באמירה זו שתי כוונות: אמת ואמת, אמת שהגאולה הגיעה - זה כבר לא נושא לאמונה, ואמת שמה שמתרחש עכשיו שייך לתהליך הגאולה. כל עוד לא התחילה הגאולה, אני יכול לצייר לעצמי כל דבר: כך זה יהיה או כך זה יהיה. אני יכול לדמיין כל דבר. מדוע? כי ״עין לא ראתה אלהים זולתך״.[18] אבל כאשר זה מתחיל להתרחש, המצב משתנה לחלוטין. איני יכול עוד לדמיין לעצמי דבר. איני צריך. אני אז צריך לעשות. אני אז צריך לעבור מהמישור האמוני למישור המציאותי, ההיסטורי. במובן הזה, המבחן יותר קשה, כי הספיקות מתחילות ושואלים אם לכך ציפינו, האם לכך חיכינו? לכן אנחנו מתפללים בתפילת העמידה ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״ - שנזכה לראות כאשר השכינה חוזרת לציון, כאשר הגאולה מתחילה. מדוע? כי יש מי שמאמין ובכל זאת אינו מצליח לראות. אנחנו מבקשים שנשכיל לראות, שלא נהיה עיוורים אז.

בברכת ה״מודים״ בתפילת השמונה־עשרה, אנחנו אומרים ״ועל נסיך שבכל יום עמנו״. צריך שני צדדים כדי שיהיה גילוי - הצד של הבורא והצד של האדם. אם הבורא מתגלה והאדם אינו רואה, האם נכחיש שיש נסים? הבעיה היא אצלנו, בצד הרואה. לכן אנחנו מבקשים ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״. אין זה מספיק שהקב״ה יעשה את מה שהוא עושה. אנחנו צריכים להכיר בזה, ולא להתכחש לנסים הגלויים שעשה הקב״ה בחסדו העליון בדור שלנו - דור התקומה והגאולה של הר הבית וארץ ישראל. לכך צריך להתכוון כאשר אנחנו אומרים ״אמת ויציב״.

יש מימרה בגמרא:

כל שלא אמר ״אמת ויציב״ שחרית, ו״אמת ואמונה״ ערבית, לא יצא ידי חובתו, שנאמר ׳להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות׳.

ברכות יב ע״א

בזמן הלילה, בזמן הגלות,[19] הזכות היא להאמין שיום יבוא ונגאל, וב״ה זכינו לכך. מאותו רגע, הזכות היא לדעת שאכן ״העסק התחיל״, כפי שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר. בזמן הגאולה, החובה משתנה. הטעות האמונית היא לעשות כאילו שום דבר לא קורה, כאילו אין משמעות תורנית לכל האירועים המתרחשים.

שאלה: האם היום, במהלך אתחלתא דגאולה, כוונה זו עדיין תקפה?

תשובה: העיקרון נשאר. נושא האמונה הוא לא על היציאה מהגלות אלא על השלבים המתקדמים יותר בתהליך. למשל, בניית בית המקדש. האמת היא שאנחנו כבר לא באתחלתא דגאולה אלא בשלבים מתקדמים יותר. זה נושא הדורש לימוד בפני עצמו, אבל מבחינת הכוונה בתפילה, כל עוד לא הגענו ליעד, העיקרון נשאר וצריך לדעת שיש שני שלבים: השלב האמוני - בית המקדש יבנה במהרה בימינו, והשלב המעשי, כאשר ניתן יהיה לבנותו, וכך לגבי השלבים הבאים. אנחנו היום עדיין בעיצומו של שלב קיבוץ הגלויות, בניית העצמאות המדינית שלנו ויישוב הארץ. אין זו העת עוד להאמין שזה יקרה אלא צריך לעשות שזה יקרה, מבחינת ״אמת ויציב״.

יש סוגיה מהותית ביותר בגמרא בנושא, במסכת ברכות, בדף ט ע״א. הגמרא מנסה להבין את פשר הסתירה, לכאורה, בין שני פסוקים. הפסוק הראשון אומר: ׳שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה׳.[20] פסוק זה מדבר על יציאה בלילה. הפסוק השני, לעומתו, מדבר על יציאה ביום: ׳וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן מִמָּחֳרַת הַפֶּסַח יָצְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בְּיָד רָמָה לְעֵינֵי כָּל מִצְרָיִם׳.[21] לכן הגמרא שואלת:

תנ״ה ׳הוציאך ה׳ אלהיך ממצרים לילה׳ - וכי בלילה יצאו? והלא לא יצאו אלא ביום שנא׳ ׳ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה׳ אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב.

ברכות ט ע״א

רש״י במקום מסביר ש״ניתנה להם רשות לצאת״ בערב. האם, בתקופה שלנו, כולם הבינו זאת מיד? האם כולם ראו שאכן ״העסק התחיל״ כאשר הוא באמת התחיל? לצערי הרב התשובה שלילית. צריכים ראיה מיוחדת כדי לראות בתחילת הדברים ממש שאכן ״העסק התחיל״. צריך להיות ״בן העולם הבא״, כדברי הגמרא במסכת ברכות, המביאה את המחלוקת בין רבי יוחנן ובין ור׳ יהושע בן לוי לגבי טיב הגאולה בשלביה השונים:

מסייע ליה לר׳ יוחנן דאמר ר׳ יוחנן: איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קמפלגי? אי בעית אימא קרא איבע״א סברא. איבע״א סברא, דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא. ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא, לא הויא גאולה מעלייתא.

ברכות ד ע״ב

לפי ר׳ יהושע בן לוי, עד הבוקר, עד שהדברים גלויים לעיני כל ממש, אי אפשר לדבר על גאולה. הוא אינו מחשיב את שלבי הביניים, את התהליך עצמו. לפי רבי יוחנן, הגאולה מתחילה כבר בשלבים הראשוניים ביותר, בתחילת הלילה, גם אם המצב עדיין קשה מנשוא. מי שמסוגל להבחין בסימנים הראשוניים הללו נקרא ״בן העולם הבא״. הוא חי בעולם הזה עם כל הקושי, הוא סובל כמו כולם, אבל הוא כבר רואה, הוא כבר מבחין בסימנים אלו. הוא רואה למרחק. הוא בן העולם הבא כבר בעולם הזה.

הבדלי גישות אלו מסבירים את המחלוקת החריפה שהתפתחה בין תומכי החזרה לציון ובין המתנגדים לה, לפני כמאה שנה. התומכים הם מבחינת ״בני העולם הבא״. הם מבינים את תכלית התהליך והם מחשיבים גם את שלביו השונים. הם מבינים איך ההשגחה פועלת מתוך החושך כדי להביא את האור. המתנגדים מחכים לעת הבוקר, לראות את האור. הם אינם מבינים איך ההשגחה פועלת. בכך הם מגלים חולשה באמונה.

המעניין בסוגיה זו הוא ששני החכמים מסתמכים על אותן סברות, על אותם פסוקים. אם כן, איך אפשר להגיע לעמדות הפוכות לגמרי? אין ברירה אלא לומר שההכרעה אינה עניין של ניתוח שכלי טהור. ההכרעה קשורה לשורש הנשמה של כל אחד. מול תופעה אחת, אחד יבוא ויאמר שהעסק כבר התחיל והשני יכריז שהעסק עוד לא הסתיים. זה אולי נשמע קצת מסתורי, אבל זה כך. יש כאן אופציה אמונית המביאה את רבי יוחנן להתבונן במאורעות בצורה מסוימת, חיובית - אנחנו כבר בדרך, ואופציה אמונית אחרת המביאה לתפיסה מוטעית, המסרבת לראות בהתרחשויות מימוש של תהליך גאולי, והטועה בהבנת מושג המֶשֶך.

מצוות הזכירה

שאלה: האם מי שרואה מיד אינו יכול לטעות?

תשובה: כן, הטעות אפשרית. לכן זו האחריות של עיני העדה לעסוק בנושאים אלה.[22] האמת היא שמעט ראו את מה שהיה צריך לראות, לפני מאה שנה ויותר, כאשר העסק התחיל. עיני העדה התעוורו. זו הבחינה של ״ותחזינה עינינו בשובך לציון״ שהזכרתי קודם לכן.

זו מהות מצוות הזכירה,[23] במיוחד מצוות ׳זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק׳.[24] כלומר, בניית ופיתוח היכולת לזהות בתהליכים ההיסטוריים העוברים על האומה אותן זהויות שאנחנו פוגשים במקרא עמלק, ישמעאל, עֵשָׂו, לבן, אבימלך וכו׳, כדי שנהיה מוכנים כאשר הדברים שוב מתרחשים ושנדע איך עלינו להתנהג.

מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מדגיש שמשמעות המילה ״זכר״ אינה אי שכיחת אירוע של העבר אלא הזכרה אקטיבית ועדכנית של משמעות אותו אירוע, כדברי המשנה ״מזכירים את יציאת מצרים בלילות״.[25] אני חווה היום את המאורע של העבר. לא כמו שהגויים חוגגים וזוכרים מאורע היסטורי, על־ידי טקס סמלי כמו מצעד צבאי. אילו היה מדובר בהנצחת האירוע של יציאת מצרים בלבד, הייתי יכול לשים על שולחן הסדר כסמל מצה ולאכול באותו זמן לחם. מדוע? מפני שכדי להנציח אירוע מסוים די בשימוש בחפץ כלשהו ובמתן משמעות סמלית לאותו חפץ, בשביל לזכור שלפני אלפי שנים יצאו אבות אבותיי ממצרים. אולם אין זו המטרה של התורה דרך המצווה של ״זכירת יציאת מצרים״. דרך קיום המצווה, אני חי את המאורע של יציאת מצרים מחדש. עליי מוטלת החובה, דרך מצוות אכילת המצה, בהווה, להפוך לאקטואלי את מה שהיה בגדר של עבר. ״בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משיעבוד מצריים״.[26] בליל הסדר אני יוצא ממצרים.[27]

גדולי ישראל, עיני העדה, נושאים באחריות מיוחדת ועליהם מוטלת המשימה לאבחן את בעיות הדור ובייחוד, בתקופה שלנו, לעשות את כל מה שניתן כדי שהעם יחזור קודם כול לארץ. בהקשר זה, אני רגיל להזכיר את דברי בעל ״אור החיים״ הקדוש על התורה,[28] הדורש את הפסוקים כה-כח בחומש ויקרא, פרק כה. בפסוקים אלה, דובר על מצוות גאולת הקרקע שנמכרה על־ידי יהודי שירד מנכסיו, ובעל ״אור החיים״ הקדוש דורש אותם פסוקים על גאולת עם ישראל ועל תפקיד גדולי ישראל באותה תקופה. כך נאמר בחומש:

כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו.

וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ.

וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ וְהֵשִׁיב אֶת הָעֹדֵף לָאִישׁ אֲשֶׁר מָכַר לוֹ וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ.

וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב לוֹ וְהָיָה מִמְכָּרוֹ בְּיַד הַקֹּנֶה אֹתוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל וְיָצָא בַּיֹּבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ.

ויקרא כה כה-כח

ה״אור החיים״ הקדוש דורש את הפסוקים כך: ׳כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ׳ - זהו הקב״ה, שמכונה ״אח״, והוא כביכול ירד מנכסיו ׳וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ׳ - זהו בית המקדש, בגלל עוונות עם ישראל. ׳וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו׳ - אלו הצדיקים, שקרובים להקב״ה, שנאמר ׳בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ׳.[29]

׳וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל׳ - זהו שוב הקב״ה, ומדובר על מצב שבו גם הצדיקים אינם קוראים לעם ישראל לשוב לארצו. גם אז אל לנו לחשוב כי אבדה תקוותו אלא ׳וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ׳ - בכל מקרה תבוא הגאולה אלא שהגאולה תבוא דרך תלאות וייסורים.

מזהיר בעל ״אור החיים״ הקדוש את גדולי ישראל ואומר:

הטוב לכם כי תשבו חוץ גולים מעל שולחן אביכם, ומה יערב לכם החיים בעולם זולת החברה העליונה אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם הוא אלוקי עולם ב״ה לעד וימאיס בעיניו תאוות הנדמים ויעירם בחשק הרוחני גם נרגש לבעל נפש כל חי עד אשר יטיבו מעשיהם ובזה יגאל ה׳ ממכרו שהוא א״י ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל ומהם יבקש ה׳ עלבון הבית העלוב.

מעבר לאזהרה המפורשת של ה״אור החיים״ הקדוש, ברצוני להוסיף נקודה חשובה.[30] ידוע הכלל ההלכתי ״יחיד ורבים הלכה כרבים״.[31] שמעתי מפי הרב צבי יהודה ז״ל בשם אביו זצ״ל שהכלל המדויק הוא: יחיד ורבים הלכה כרבים, ואם האמת עם היחיד הוא הרבים.[32] מי יודע אם האמת אתו? זה עניין של נבואה ורק למפרע מתגלה מי היה צודק. זה מה שאנו חיים בדור שלנו, וזו התשובה לשאלתך. לפעמים צריך להסתכן.[33] זה מה שאברהם אבינו עשה, זה מה שמשה רבנו עשה. הם התחילו את המהלך שלהם לפני שהקב״ה דיבר אתם. אנחנו היום במצב שונה, כי יש בידינו כל ההוכחות, למי שזקוק להן, שאנחנו בעיצומה של הגאולה המוזכרת אצל הנביאים. העניין הוא לא עניין שכלי כדי לדעת מי צודק במחלוקת בין שיטת הרב קוק זצ״ל ובין שיטת האדמו״ר מסטמאר, בעל הספר ״ויואל משה״. שניהם היו גאוני עולם וחייבים להתעמק בטעונים המובאים על ידם. אולם ההכרעה ההיסטורית, במציאות, כבר נפלה. נפסקה ההלכה על־ידי ההשגחה העליונה ושיטת הרב קוק המבוססת על שיטת הגר״א היא הנכונה ועל פיה צריך ללכת ולהבין את המתרחש.

סמיכת גאולה לתפילה

תפילת הבוקר היא תפילת חובה אליבא דכולי עלמא ויש חובה לסמוך גאולה לתפילה.[34] לא כך לגבי תפילת ערבית. הפוסקים נחלקו אם תפילת ערבית היא תפילת רשות או לא,[35] והם גם נחלקו לגבי הדין של סמיכת גאולה לתפילה בערבית.[36] מבחינת ההלכה, קיבל עם ישראל על עצמו להתפלל תפילת ערבית, ולכן זו תפילת חובה, גם אם אין בה חזרת הש״ץ.

הדין של סמיכת גאולה לתפילה גם כן נוהג בתפילת ערבית, אמנם עם כמה הבדלים, וזאת בגלל הברכה הנוספת ״השכיבנו״ אחרי ״גאל ישראל״. הזכרתי את המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי סביב שאלת הסמיכה בין גאולה לתפילה בערבית. לפי רבי יוחנן, צריך לסמוך גאולה לתפילה גם בתפילת ערבית. לכן גם בתפילת ערבית יש לקרוא תחילה קריאת שמע ואחר כך לעמוד לתפילה. רבי יהושע בן לוי סובר שחכמים תיקנו את כל תפילות היום, כך שיאַמרו בין קריאת שמע של בוקר לקריאת שמע של לילה, ולכן לדעתו יש להתפלל תפילת העמידה של ערבית, לפני קריאת שמע וברכותיה:

דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית.[37] רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום.

ברכות ד ע״ב

זוהי מהות הדיון ההלכתי ביניהם. אבל ביסוד הדיון ההלכתי, ישנה מחלוקת עקרונית, השקפתית, לגבי מהות הגאולה: האם הגאולה היא תהליך ובו מספר שלבים, או האם היא באה בבת אחת ובלי שלבי ביניים? המחלוקת הזו דומה למעשה למחלוקת בין החכמים אשר תמכו במפעל חזרתו של העם לארץ בצורה טבעית, במפעל הציוני ובין החכמים אשר התנגדו לו, כי מבחינתם הגאולה האחרונה דומה לגאולת מצרים והיא תהיה כולה נסית.

מי שמבין את תכלית התהליך, מחשיב גם את שלביו השונים. מי שמתנגד מחכה לעת הבוקר, לראות את האור ממש. הניסיון שלי הוא שהקושי של המתנגד נובע, במקרים רבים, מאי יכולתו להבין את המציאות המשתנה. הדור החדש אינו תעתיק של הדור הקודם. הדרך של הדור החדש להיות צדיק שונה מהדרך של הדור הישן. במובן זה אותם חכמים דומים לאיוב המקראי אשר מכיר את עצמו כצדיק ובכל זאת סובל. הוא סובל כי הוא חושש שמא ילדיו חוטאים בבית המשתה:

וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים.

איוב א ה

כאשר רואה איוב את התנהגות בניו, הוא חושש שמא הם חיללו את שם ה׳ במהלך המשתה שערכו. הוא אינו בטוח בהתנהגות ילדיו. הוא אינו מבין אותם משום שהם אינם מתנהגים לפי הקריטריונים המקובלים בזמנו. הם כבר מתנהגים לפי קריטריונים חדשים, והוא אינו מצליח להשתלב במצב החדש, ולכן הוא חושש: ׳כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם׳. איוב בוטח בעצמו, אולם הוא אינו מבין איך יכולים ילדיו להתנהג כאילו הם כבר, בעולם הזה, חיים מעין עולם הבא. כאילו הם כבר זכו ביש שלהם, והוא חושש שמא הם הופכים את השמחה האמִתית, הלגיטימית של הצדיק לנהנתנות ולהנאות.

הגמרא, במסכת בבא בתרא, בדף טו ע״א,[38] מנסה לזהות את דמותו של איוב עם דמויות היסטוריות שונות כמו תרח, אבי אברהם. המשותף לכל הדמויות הללו הוא שהן כולן חיו בתקופת מעבר, כאשר עבר עם ישראל ממצב של גלות למצב של גאולה, כאשר עזב אברהם את אור כשדים כדי לחזור לארץ כנען, כאשר יצאו בני ישראל ממצרים, כאשר חזרו בני ישראל לארץ אחרי גלות בבל וכו׳. כל פעם מחדש פורצת המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי בנוגע לשאלה מתי אפשר להתייחס לאירועים ההיסטוריים כגאולה?

חכמים גדולים התקשו לראות בחזרה לארץ ישראל, בקבלת העצמאות המדינית, בשחרור ירושלים והר הבית השלבים הראשונים של ימות המשיח, שהוא הפרוזדור לעולם הבא. ״איוב״ נשאר בעולם הגלותי, גם אם פיזית הוא חי בארץ ישראל. אולם ילדיו כבר רואים, כבר חיים את העולם הבא - פשוטו כמשמעו. הם חיים בתקופה אחרת, חדשה, והוא נשאר מאחור. הוא עוד חושב כמו יהודי גלותי. הוא חושש ״מה יאמרו הגויים״, הוא מפחד מ״התגרויות בגויים״.[39] הוא אינו מבין שילדיו כבר מסוגלים לעמוד על שלהם. הוא אינו מבין שהזהות העברית המתחדשת, עם כל הבעיות המתגלות תוך כדי התהליך (וצריך לתקן אותם ללא דיחוי וללא פשרה), שונה מן הזהות היהודית, המוקטנת, הכמעט מחתרתית, שאפיינה את חיי היהודים במהלך כל הגלות.

איוב ממשיך לשפוט את האירועים לפי הקריטריונים הישנים, הלא רלוונטיים יותר. הוא סובל משום שהוא שואל את עצמו שאלה זהותית: מי אני? הוא מכיר את עצמו כצדיק, ואף אחד אינו יכול לסתור את קביעתו, אולם הוא אינו מבין שהוא חי בתקופת מעבר, בין העידן הישן ובין העידן החדש. הוא אינו בטוח שיש לו עתיד משום שהוא אינו מבין את התנהגות ילדיו. האם ילדיו צועדים בכיוון הלא נכון? אולי הם טועים? הוא מוטרד ממה שהוא רואה ואינו מבין. בעולמו אין מקום למשתה יומיומי - אולי בפורים, פעם בשנה. איך ילדיו יכולים לדבר על הגאולה? הוא אינו מבין זאת. הוא אינו רואה, הוא אינו מזדהה עם אותם סימנים שהם רואים. לדידו לא כך אמורה להיראות הגאולה והוא סובל מכך. הוא הופך את עצמו לדמות טרגית.

ברצוני להסביר קצת יותר את חששו של ר׳ יהושע בן לוי. אמרתי שהגמרא מביאה אותו מקור, אותו פסוק עבור שתי הדעות הקוטביות, זו של רבי יוחנן וזו של רבי יהושע בן לוי:

ואב״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב (דברים ו) ׳בשכבך ובקומך׳. ר׳ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה, אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה. ר׳ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש סמוך למטתו אף שכיבה נמי ק״ש סמוך למטתו.

כדי להבין את חששו של ר׳ יהושע בן לוי, צריך לחזור למחלוקת הראשונה בש״ס כולו, בתחילת מסכת ברכות. הגמרא דנה בדברי המשנה הראשונה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן״. הגמרא מקשה מדוע בעל המשנה לא אמר ישירות שהזמן לקריאת שמע הוא מצאת הכוכבים, כי מבחינת ההלכה למעשה, זהו הכלל. מה האמירה ״משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן״ באה ללמד אותנו?

אמר מר: משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! מילתא אגב אורחיה קמשמע לן: כהנים אימת קא אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים. והא קמשמע לן, דכפרה לא מעכבא, כדתניא ׳ובא השמש וטהר׳ (ויקרא כב ז)[40] ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ברכות ב ע״א

החשש של ר׳ יהושע בן לוי הוא שמא הכפרה מעכבת, שמא הגאולה אינה יכולה לבוא לפני שכולם יחזרו בתשובה. אם כך הוא המצב, אזי הסדר הוא כפי ר׳ יהושע בן לוי: קודם כול כפרה - כלומר אחרי חורבן הבית התפילה כבקשת כפרה, ולאחר מכן אמירת קריאת שמע, כלומר קבלת עול מלכות שמים.

מדברי הגמרא משמע שהכפרה אינה מעכבת. זהו לימוד חשוב משום שרבים טועים בנקודה זו. יש במסכת סנהדרין דיון מקביל: האם הגאולה תלויה בתשובה או לא?[41] גם בסוגיה זו פוסקת ההלכה שלא. מי שאומר שהכפרה מעכבת, אומר למעשה שהגאולה חייבת להיות נסית, כפי שהתרחשה במצרים. מצד אחד היו בני ישראל במצרים משוללים כל זכות, ומן הצד האחר הגיע זמן גאולתם. בנתונים אלה, אין דרך אחרת מגאולה נסית. גאולה נסית אינה תלויה במעשי האדם בכלל. היא נסית כי זו הדרך של הקב״ה לקיים את הבטחתו לאברהם אבינו: ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה׳.[42] אבל לא כך המצב בגאולה האחרונה, כפי שהסבירו זאת המקובלים הגדולים, בכל התקופות. היא ״דרך הטבע״, כי יש לבני ישראל זכות. לכן הכפרה אינה מעכבת. להפך, חלק מהכפרה הוא החזרה לארץ ישראל.[43]

יש לעמדתו של ר׳ יהושע בן לוי השלכות גם לנושא התפילה, כי דרישתו היא שהאדם יהיה קודם כול בגדר של צדיק לפני שהוא יוכל להיגאל, או לפני שהוא יוכל להתפלל. לדידו לא מגיע לחוטא לבקש תוספת ברכה, כל עוד הוא לא כיפר על מעשיו הרעים. לא מגיע לחוטא להיגאל כל עוד הוא לא כיפר על מעשיו הרעים. זה הולך, לדידו, יחד. מהי ההתייחסות של הגמרא לקביעה זו של רבי יהושע בן לוי? האם היא דוחה על הסף את דרישתו? האם היא מוכנה שהאדם החוטא יתחיל להתפלל לפני שהוא כיפר על מעשיו? המשך הסוגיה מהותי ביותר:

מתיב מר בריה דרבינא: בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, ואי אמרת בעי לסמוך, הא לא קא סמך גאולה לתפלה, דהא בעי למימר השכיבנו! אמרי: כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, דאי לא תימא הכי, שחרית היכי מצי סמיך? והא אמר רבי יוחנן: בתחלה אומר ׳ה׳ שפתי תפתח׳ ולבסוף הוא אומר ׳יהיו לרצון אמרי פי׳, אלא התם כיון דתקינו רבנן למימר ׳ה׳ שפתי תפתח׳ כתפלה אריכתא דמיא, הכא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא.

ברכות ד ע״ב

מפשט הסוגיה ברור שהגמרא מקבלת את עמדתו של רבי יוחנן והחידוש של רבי יוחנן הוא שהחזרה למצב של צדיק היא חלק מהתהליך. היא לא תנאי מוקדם. לכן הוסיפו חז״ל, בעקבות קביעה עקרונית זו של רבי יוחנן, פתיחה לתפילת העמידה: ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳[44]. אנחנו נלמד מהי משמעות הוספת פסוק זה בשיעור קרוב.[45] לעת עתה עלינו לדעת שקביעתו של רבי יוחנן נסמכת על סדר הפסוקים בפרשת התשובה שבתורה, בפרשת ניצבים, בפרק ל של חומש דברים, שם נאמר:

וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

דברים ל ב

הנושא של הפסוק הוא השיבה לארץ ישראל. רש״י מדגיש בפירושו בד״ה ׳ושב ה׳ אלהיך את שבותך׳ בפסוק הבא, שלא רק העם חוזר לציון אלא גם השכינה:[46]

היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו שהוא ישוב עמהם, ועוד י״ל שגדול יום קבוץ גליות ובקושי כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן ושבתי את שבות בני עמון.

רק בפסוק ח התורה מדברת לראשונה על קיום המצוות כחלק מתהליך הגאולה:

וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

דברים ל ח

לפי רבי יהושע בן לוי זה היה צריך להיאמר בהתחלה, כתנאי מוקדם להתנעת התהליך כולו ואין זה המקרה. יש במהלך שלושה שלבים: הראשון, השיבה לציון, והשני השיבה אל קיום המצוות.[47] השלב השלישי מתואר בפסוק י:

כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

דברים ל י

הפעם השיבה היא למדרגה עליונה אף יותר. ׳כִּי תָשׁוּב אֶל ה׳ אלוקיך בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳. כל המהלך הזה מתחיל עם השיבה לציון והשיבה לציון עצמה היא חלק מתהליך החזרה בתשובה של העם. שיבה זו היא השלב הראשון של החזרה בתשובה. לכן כאשר מאן דהו אומר היום שצריך קודם כול ״להתחזק״ לפני שחוזרים לארץ, הוא אינו מדייק בלשון המעטה.

שאלה: האם יש ערך לקיום המצוות בגלות לפי הבנה זו?

תשובה: זו שאלה עדינה מאוד. צריך להזכיר כאן את דברי הספרי על הפסוק ׳וְחָרָה אַף יְהוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהוָה נֹתֵן לָכֶם׳:[48]

אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ הוו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה, אמר לה: הוי מתקשטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר הציבי לך ציונים וגו' אלה המצוות שישראל מצוינין בהם.

ספרי, פרשת עקב מג יז

דברי הספרי מבוססים על דברי הנביא ירמיהו: ׳הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים שִׁתִי לִבֵּךְ לַמְסִלָּה דֶּרֶךְ הלכתי (הָלָכְתְּ) שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל עָרַיִךְ אֵלֶּה׳. הרמב״ן מסביר שהכוונה בביטוי ׳הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים׳ היא למצוות ״כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה׳״.[49] זה העיקר.

גואל ישראל

תשובת חכמי ישראל לשאלה לפני מי אנחנו עומדים להתפלל היא תשובה היסטורית וכל אחד יכול להבין אותה. זו למעשה התשובה של רבי יהודה הלוי בספר הכוזרי.[50] הקב״ה הוא הגואל של ישראל.[51] מדוע קביעה זו חשובה? כי התפילה מתחילה בהגדרה לפני מי אנחנו עומדים: ״ברוך אתה ה׳ אלוהינו ואלוהי אבותינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, האל הגדול הגבור והנורא״. אנחנו פונים לריבונו של עולם, להקב״ה כמקור הברכות - ״ברוך אתה ה׳״, דרך ההיכרות שלנו אתו כמי שגואל את ישראל, וכאלוקי אבותינו, כאלוקי האבות.

אנשי כנסת הגדולה היו יכולים להמציא פתיחה אחרת: ״ברוך אתה ה׳ בורא העולם, האל הגדול הגבור והנורא״ או ״ברוך אתה ה׳ נותן התורה, האל הגדול הגבור והנורא״. הבעיה עם נוסחים אלו היא שהם ניסוחים תאולוגיים, מטפיזיים, והם אינם מאפשרים יחס אישי בין הבורא ובין בריותיו. כאשר אני אומר ״אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב״, אני יודע מיהו אותו אל. אני יודע מיהו דרך סיפורי האבות, דרך סיפורי התורה, דרך המסורת המשפחתית שקיבלתי מאבותיי ומאבות אבותיי. אני מכיר אותו ית׳ דרך המציאות ההיסטורית. הוא אינו איזה מושג מופשט פילוסופי. אני יכול להגיד את תהילתו, כפי שלמדנו זאת בשיעור הקודם.[52] אני יכול לפנות אליו בשמו כי הוא גילה את שמו לאבות. אני יכול לפנות אליו כי הוא אדוננו, הוא אבינו. היחס שלו אלינו הוא יחס אישי. הוא הוציא אותנו ממצרים - הוא, לא מלאך, לא שליח אלא הוא בכבודו ובעצמו. ידיעה זו, הכרה זו מלוות אותנו במהלך כל ההיסטוריה שלנו, גם אחרי חורבן הבית. הקב״ה אינו רק מי שגאל את ישראל, פעם, בעבר הרחוק. הוא הגואל אותנו, וב״ה זכינו לכך שבדורות שלנו, קל לנו להבין זאת, כי אנחנו חיים בעידן של הגאולה מהגלות האחרונה.

׳דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה׳.[53] כך אומר דוד המלך לבנו שלמה. מדוע הוא אינו אומר לו דע את ה׳? הרי בהמשך הפסוק הוא כן מזכיר את שם ההויה - ׳כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ ה׳׳! דוד המלך מלמד אותנו שהדרך לדעת את ה׳ עוברת דרך הלימוד מיהו אלוקי אבי. אני קודם כול צריך להתחבר למסורת המשפחתית, להכרה המועברת מדור לדור.[54] זה עובר דרך ההיסטוריה שלנו, דרך היציאה ממצרים.

שאלה: מה קורה עם מי שאין לו מסורת משפחתית? מה קורה עם מי שחוזר בתשובה ולא זכה בילדותו להתחנך על ברכי אותה מסורת?

תשובה: זהו התפקיד של הרב המלמד אותו. אי אפשר לדלג על השלב הזה. ׳דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ׳. הרב הוא במקום האב במקרה הזה. נקודה זו היא נקודה קריטית. אני קודם כול צריך לדעת מי אני לפני שאני יכול לדעת מה רוצים ממני, מה ריבונו של עולם רוצה ממני. אני יודע שרגילים לצטט את הביטוי ״נעשה ונשמע״ במובן של קודם כול תעשה ואחר כך תבין מה אתה עושה. אבל שוכחים פרט חשוב ביותר: מי אמר ״נעשה ונשמע״? בני ישראל שהגיעו למרגלות הר סיני. אז אולי צריך להבין קודם כול מדוע הסכימו בני ישראל, בין כל האומות, להגיע להר סיני. על רקע מוכנותם להגיע לשם, הסכמתם להגיע לשם, הם אמרו את מה שאמרו. לא ההפך. לכן צריך קודם כול ללמוד מי אנחנו ואז אפשר לעבור לשלב השני והוא ללמוד מה הקב״ה רוצה מאתנו. קודם כול, לומדים את ספר הכוזרי. קודם כול לומדים מקרא. לא מתחילים ללמוד מיד את הסימן הראשון בשלחן ערוך. זו ההנחיה המפורשת של חז״ל: ״בן חמש למקרא, בן עשר למשנה״.[55] משום מה הכול התהפך במהלך הגלות. קודם כול לומדים תוספות ועושים איזה פלפול ואז שוכחים את ההנחיה הברורה של חז״ל: עלינו ללמוד קודם כול את המקרא כמקרא, כי אנחנו צריכים לדעת מי אנחנו. מדוע הסכמנו להגיע להר סיני ולקבל על עצמנו כחוק המחייב אותנו ככלל את התורה האלוקית.

כאשר הקב״ה מתגלה בפעם הראשונה למשה רבנו, שהיה אז רק טירון בנבואה, הוא מציג את עצמו כאלוקי אביו: ׳וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים׳.[56] המדרש מוסיף שהקב״ה דיבר אתו בקול אביו, עמרם, דווקא.[57] מה היה מצבו של משה באותו זמן? הוא גדל בבית פרעה, ברח ממצרים, הגיע למדין. האם הוא זכה לחינוך עברי כלשהו? אצל פרעה, לא. אולי אצל חותנו? בוודאי שלא. חותנו היה כהן לעבודה זרה שפרש. אילו היה הקב״ה מציג את עצמו מיד כה׳, בורא שמים וארץ, מה היה משה מבין מאמירה זו? התורה וחז״ל רוצים ללמד אותנו, דרך הסיפור הזה, דבר חשוב ביותר: איננו מתחברים לרעיון מופשט. הקב״ה אינו מושג מופשט. איננו יכולים להבין מה זה להיות בורא, כי אין לנו חוויה קיומית כזו. אין לנו שום ניסיון אמפירי שיכול להסביר מה משמעות המילה לברוא. אנחנו מדברים על הקב״ה כבורא בלי לשים לב שמבחינה חווייתית, אין לנו במה להיאחז. לכן אנשים רבים אינם מתחברים. החיבור שלנו אל הקב״ה הוא דרך ההיסטוריה - ההיסטוריה הקרובה של בני ישראל, וכך היה גם אצל משה רבנו: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה רָאֹה רָאִיתִי אֶת עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם וְאֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו כִּי יָדַעְתִּי אֶת מַכְאֹבָיו׳.[58] ה׳ הציג את עצמו כאלוקי אביו של משה, השתמש בקולו, הזכיר לו את אברהם, יצחק ויעקב כדי שמשה יבין מי מדבר אתו.

תגובתו של משה מעניינת ביותר: ׳וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים׳. מדוע משה משתמש במילה האלוקים ולא במילה ה׳? הרי נאמר בפירוש שמי שדיבר אתו הוא ה׳: ׳וַיֹּאמֶר ה׳ רָאֹה רָאִיתִי וכו׳׳! התשובה פשוטה: בשלב זה, הוא אינו יודע עדיין מיהו ה׳. הוא מכיר רק את המדרגה הנקראת ״האלוקים״. זה מה שהוא למד אצל חותנו, יתרו. אתו הוא למד ללכת אל הר האלוקים: ׳וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה׳.[59] הכרתו היא הכרה מופשטת, שכלית - הרי אף אחד עוד לא התגלה אליו. הקב״ה אינו מעוניין בהכרה מופשטת. הוא רוצה שנכיר אותו דרך ההיסטוריה, דרך המעשה ההיסטורי. לכן הוא מגלה לו מיד מהי תכניתו כדי להציל את עם ישראל. הקב״ה נותן לו שיעור בפוליטיקה אמתית - realpolitik, כפי שאומרים בימים אלה. הוא לא נותן לו מיד שיעור בתאולוגיה. רק מאוחר יותר, יתחיל משה לשאול לגבי מהות שם ההויה, וגם אז הוא יסביר ש׳וְהֵן לֹא יַאֲמִינוּ לִי וְלֹא יִשְׁמְעוּ בְּקֹלִי כִּי יֹאמְרוּ לֹא נִרְאָה אֵלֶיךָ יְהוָה׳.[60]

ההכרה שלנו עוברת קודם כול דרך ההיסטוריה, משום שהיא בעלת משמעות אלוקית. הקב״ה מתגלה דרך המעשה ההיסטורי. בגלל התמשכות הגלות, יש אנשים בתוך עמנו ששכחו זאת. עבורם אין להיסטוריה שום ממד ״דתי״, משום שהם תופסים את התורה רק בממד אחד. כדי לחדד נקודה זו, אביא את דברי רבי עקיבא הדורש במסכת חגיגה, פסוק מספר דניאל:

חָזֵה הֲוֵית עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב לְבוּשֵׁהּ כִּתְלַג חִוָּר וּשְׂעַר רֵאשֵׁהּ כַּעֲמַר נְקֵא כָּרְסְיֵהּ שְׁבִבִין דִּי נוּר גַּלְגִּלּוֹהִי נוּר דָּלִק.

דניאל ז ט[61]

לכאורה יש סתירה בין שני חלקי הפסוק: בחלק הראשון מדובר על כָרְסָוָן, כלומר כיסאות בלשון רבים, ובחלק השני על כָּרְסְיֵהּ, כלומר על כסאו בלשון יחיד. זו שאלת הגמרא:

כתוב אחד אומר ׳כָּרְסְיֵהּ שְׁבִבִין דִּי נוּר׳ וכתוב אחד אומר ׳עַד דִּי כָרְסָוָן רְמִיו וְעַתִּיק יוֹמִין יְתִב׳! לא קשיא אחד לו ואחד לדוד, כדתניא אחד לו ואחד לדוד, דברי ר׳ עקיבא.

חגיגה יד ע״א

מה משמעות דברי רבי עקיבא? יש לה׳ כיסא בשמים, בעולם האצילות וצריך להיות לו כיסא גם בעולם שלנו, בעולם העשייה, וזאת דרך דוד מלכנו. במה זה תלוי? בעשייה שלנו. אנחנו אלה שמכינים את כסאו בעולם השפל שלנו. איך? דרך המעשה ההיסטורי. אנחנו צריכים לאחד בפועל בין עולם האצילות ובין עולם העשייה: ׳הַשָּׁמַיִם שָׁמַיִם לַיהוָה וְהָאָרֶץ נָתַן לִבְנֵי אָדָם׳,[62] כדי שנגלה בפועל, במציאות ש׳לַה׳ הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ׳.[63] איך? על־ידי העבודה שלנו, המעשים שלנו. אז אין יותר סתירה בין שני חלקי הפסוק. זה מה שרבי עקיבא רוצה שנבין וכדאי שנזכור בהקשר זה, שכל תורתנו, כל התורה שבעל פה שבידינו, יצאה דרך בית מדרשו, דרך תלמידיו, רבי מאיר, רבי יהודה, רבי יוסי, רבי שמעון ורבי אלעזר בן שמוע:[64] ״אמר רבי יוחנן: סתם מתניתין - רבי מאיר, סתם תוספתא - רבי נחמיה, סתם ספרא - רבי יהודה, סתם ספרי - רבי שמעון, וכולהו אליבא דרבי עקיבא״.[65]

רק אחרי שאני יודע מיהו הקב״ה כגואל ישראל, אני יכול לגשת להכרות נוספות, ובמיוחד להכרה המיוחדת שהייתה לאברהם אבינו, להכרה המיוחדת שהייתה ליצחק אבינו ולהכרה המיוחדת שהייתה ליעקב אבינו. כל אחד מהאבות הכיר את הקב״ה בעיקר דרך מידה מסוימת: אברהם דרך מידת החסד, יצחק דרך מידת הדין ויעקב דרך מידת האמת. החידוש של אנשי כנסת הגדולה, כאשר הם קבעו את מטבע התפילה הוא האיחוד בין הכרות אלו. הקב״ה הוא בו־זמנית ״אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב״. הוא לא רק יחיד, הוא אחד, גם כאשר הוא מתגלה באופנים שונים, דרך מידותיו. אני צריך להכיר אותו בו־זמנית דרך שלוש הכרות אלו ״אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב״. אני צריך להכיר אותו דרך ייחוד המידות שלו.

הכרה זו דרך ייחוד המידות מהותית ביותר והיא הביאה את חז״ל לקבוע אמירת קריאת שמע לפני התפילה. אנחנו נלמד שתכלית אמירת קריאת שמע פעמיים ביום היא מתן עדות על איחוד ה׳.[66] הקב״ה מתגלה באופנים שונים ויש חשש שמא נגיע לתובנה, שיש כאן, ח״ו, יותר מרשות אחת, וזאת בגלל האופנים השונים של ההתגלות. לכן בכל מצב שבו קיים חשש כזה, אנחנו אומרים ק״ש.

מאימתי קורין את שמע בערבין?

ברצוני לחזור למחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי סביב השאלה האם הכפרה מעכבת או לא ולהסביר אותה מעט יותר לעומק. השאלה היא האם בכלל בהיותי רשע, אני יכול לקבל על עצמי את עול מלכות שמים, מבחינת ׳וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ׳.[67] החטא משאיר רושם, בלי שום ספק, ולכן, לכאורה, היינו אומרים כרבי יהושע בן לוי דווקא שהכפרה מעכבת. אבל ההלכה נפסקה כרבי יוחנן - דכפרה לא מעכבא, וצריך להבין לעומק את דברי הגמרא באותה סוגיה. הגמרא דנה בקשר שבין צאת הכוכבים ובין הזמן של אכילת התרומה על־ידי הכוהנים:

אמר מר: משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה? משעת צאת הכוכבים! לתני משעת צאת הכוכבים. מלתא אגב אורחיה קמשמע לן: כהנים אימת קא אכלי בתרומה משעת צאת הכוכבים, והא קמשמע לן דכפרה לא מעכבא, כדתניא ׳ובא השמש וטהר׳ ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ברכות ב ע״א

הגמרא דנה במקרה של כהן שנטמא ואינו יכול לאכול קודשים. מסקנת הגמרא היא שאותם כוהנים יכולים לאכול שוב את תרומתם מיד עם צאת הכוכבים, משום שביאת השמש היא זו שמעכבת את האכילה ולא הכפרה והבאת קרבן. מהמשך דברי הגמרא מתברר שדין זה קשור להבנה המילה וְטָהֵר בפסוק ׳וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא׳.[68] אפשר להבין אותה בשני אופנים: הראשון, כקשור לכהן עצמו, לגברא, שטרם הביא את קרבנו - והוא יוכל לעשות זאת רק למחרת בבוקר, והשני, כקשור ליום עצמו, לשמש. כאשר השמש מתפנה, האדם מיטהר בטהרת היום, ומאותה שעה, הכהן כבר יכול לאכול את התרומה. לפי ההבנה השנייה, כאשר היום פנה, מגיע הזמן הראוי לקבלת עול מלכות שמים.[69]

מה משמעות הקשר בין היטהרות הכהן ובין אמירת קריאת שמע בערב על־ידי כלל ישראל? הכהן, העובד בבית המקדש, במקום גילוי השכינה, מסמל עבור כלל ישראל, את מי שיודע לפני מי הוא עובד. הכהן יודע מה זה להיות מקבל עול מלכות שמים. ההכרעה המהותית של רבותינו הפרושים, אחרי החורבן, הייתה להמשיך לראות בכהן הסמל האותנטי של מי שידע לקבל על עצמו עול מלכות שמים.[70] אבל מעבר לקביעה זו, מתעוררות שתי שאלות: מהי מהות אמירת קריאת שמע, אחרי החורבן, כאשר נקודת הייחוס - בית המקדש ועבודת הכוהנים, אינה קיימת עוד, ואיך לתרגם מהות זו מבחינה הלכתית עבור כלל ישראל. זו מהות השאלה של המשנה עצמה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין״ קורין דווקא, לשון רבים, כלומר כלל ישראל, לא יחיד זה או אחר, לא קבוצה זו או אחרת.

כל עוד היה בית המקדש קיים, לא הייתה שאלה, משום שכולם ידעו מה נהוג בבית המקדש ומתי הכהן יכול לאכול את תרומתו. ידעו לומר מהי ההגדרה של הערב לגבי הכהן. אבל אחרי החורבן התעוררה השאלה: האם נשמור על אותה הגדרה, או שמא נאמץ הגדרה אחרת ובכך נשנה את מהות מצוות קריאת שמע בערב? הדיון נשמע מאוד טכני בסוגיה זו אבל הוא מהותי ביותר, משום שדרכו אנחנו מבינים מה הייתה ההכרעה של רבותינו הפרושים מול ההתנהגויות השונות שהתחילו להתפשט באותה תקופה, בגלל ריבוי הכתות והמינות.

כאשר רבותינו שואלים אם יש מקום אחרי החורבן לחייב את כל העם לאכול חולין על טהרת הקודש, או על טהרת תרומה, הם למעשה מבקשים לקבוע את דמות כלל ישראל אחרי החורבן: לאיזו דמות אנחנו שואפים להידמות? מה מהות הקשר שלנו לריבונו של עולם? אנחנו נחזור לשאלות אלו כאשר נלמד את נושא קריאת שמע בפני עצמו, אבל כעת ברצוני לעמוד על נקודה מהותית אף יותר שעולה מפירושו של רש״י בתחילת הסוגיה. הגמרא שואלת שאלה לא כל כך מובנת: ״תנא היכא קאי דקתני מאימתי?״. הקושי הוא שהמשנה לא הזכירה כלל שיש חיוב לקרוא ק״ש. היא רק שואלת מאימתי אפשר לקרוא בערב. מדוע? כי ברור למשנה שיש חיוב לקרוא ק״ש, אבל זה לא עד כדי כך ברור לגמרא, משום שהיא שואלת מיד מה מקור לחיוב זה: ״תנא היכא קאי דקתני מאימתי?״. ההיגיון אומר שקודם כול המשנה תגיד שיש חיוב לקרוא ק״ש פעמים ביום ולאחר מכן היא תגדיר את זמני הקריאה, בערב ובבוקר. האמת היא שיש כאן סתירה מובנית, משום שכל עוד לא קיבלתי על עצמי עול מלכות שמים ועול מצוות, איני מצווה כלל וכלל! יש כאן מעגל קסמים! זו השאלה של רש״י על המשנה עצמה והוא מצטט ומסביר את שאלת הגמרא: ״גמרא. היכא קאי - מהיכא קא סליק דתנא ביה חובת קריאת שמע, שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה״.[71] אפשר לתת תשובה ראשונה והיא בעצמה תשובה מהותית: כך החליטו רבותינו אחרי החורבן: למרות מה שקרה, אנחנו ממשיכים, אנחנו ממשיכים להיות ישראל, אנחנו ממשיכים להעיד את מה שאנחנו מעידים בק״ש. לא צריך לכך מקור. צריך להמשיך להיות מי שאנחנו: אם אני יהודי, אם אני מחליט להמשיך להיות יהודי, אני מחויב במצוות והמצווה הראשונה שעליי לקבל היא עול מלכות שמים. זה עולה מתוך ההכרעה שלי להמשיך להיות בן ישראל. אני כבן ישראל כבר ״מושבע ועומד מהר סיני״.[72] זו ההכרעה שלי. זו הייתה ההכרעה של רבותינו בזמן המשנה.

שאלת הגמרא היא דווקא על ק״ש של ערבית: האם קיימת חובה, בתקופת הלילה, בתקופת הגלות, לקרוא ק״ש? אין קושי לקרוא ק״ש במצב שבית המקדש קיים, במצב של גאולה, במצב של ״אמת ויציב״. מדוע? כי הדברים נראים. יש נוכחות של השכינה. אבל במצב של גלות, של העדר בית מקדש, מה המקור להמשך קיום המצווה של ק״ש, של קבלת עול מלכות שמים? מה מחייב אותנו? זו שאלת הגמרא ״זמן קריאת שמע דשכיבה אימת? ... לתני דשחרית ברישא!״ המשנה הייתה צריכה קודם כול ללמד את הדין במצב שבית המקדש קיים, בבוקר, ולאחר מכן, ללמד אותנו שגם במצב של ערב, של גלות, למרות הכול, אנחנו בכל זאת ממשיכים לומר ק״ש.[73] מדוע אין זה כך? כאן אנחנו מגיעים לתשובה השנייה: מצב הגלות קדם בישראל למצב הגאולה. קודם כול היינו במצרים, ואחרי שיצאנו משם, הגענו לארץ. אבל הגמרא מיד מרחיבה את הנושא לעולם כולו: ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״. המצב האונטולוגי הוא שהערב קודם לבוקר, שהגלות קודמת לגאולה, שהחושך קודם לאור והאתגר של האדם הוא להכיר במציאות זו, ומתוך מציאות זו, לקבל על עצמו עול מלכות שמים. לא צריך לצוות אותו. אי אפשר, לאמתו של דבר, לצוות אותו לקבל על עצמו עול מלכות שמים. על האדם להגיע בכוחות עצמו להכרה זו.

אומרים קריאת שמע במעבר בין שתי מציאויות: במעבר בין העולם הזה לעולם הבא כאשר, לא עלינו, אדם נפטר, בין הלילה ליום, בין היום ללילה, בין המציאות של ״בשבתך בביתך״ ובין המציאות של ״ובלכתך בדרך״. אפשר לומר, ברוח דברי הרב קוק זצ״ל, בין המציאות של החיים בארץ למציאות של החיים בגלות. עולם השכיבה הוא עולם החושך, עולם השינה והחלום. בעולם השכיבה האדם קשור למתרחש בעולמו הפנימי. עולם הקימה הוא עולם הערנות, עולם היקיצה. בעולם הקימה האדם קשור למתרחש בעולם החיצוני. בכל המצבים האלה, קיים חשש שמא האדם יראה בהם שתי רשויות, ח״ו. לכן אנחנו מעידים ש״ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״.

סכנת המעבר בין עולמות

למדתי מרבותיי כלל חשוב בהבנת המחלוקות בין שתי דעות אנונימיות בגמרא, המחלוקות המובאות בסגנון ״ואי בעית אימא״: הדעה הראשונה שייכת לדור הקודם והדעה השנייה להתחדשות הדור. המחלוקת הראשונה מסוג זה המובאת בגמרא היא בנושא אמירת קריאת שמע בערב:

תנא אקרא קאי דכתיב ׳בשכבך ובקומך׳ והכי קתני זמן קריאת שמע דשכיבה אימת משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳.

לפי הדעה הראשונה, האדם רגיש למעבר בין עולם השכיבה לעולם הקימה ולהפך, דהיינו למעבר בין שני העולמות הפנימיים. לפי הדעה השנייה, האדם רגיש יותר למעבר בין הלילה ליום ולהפך, דהיינו, למעבר בין העולמות החיצוניים. ההבדל בין השיטות נעוץ בהפסקת הנבואה. בזמן הנבואה, הייתה סכנת העבודה הזרה חיצונית. מאז הפסקת הנבואה איבד האדם את רגישותו למעבר בין העולמות בעולם החיצוני ונעשה רגיש יותר לסכנת הפירוד לשתי רשויות בעולמו הפנימי, מבחינת ׳אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים׳,[74] בלבו כלומר על עסקי לבו, משום שהאדם מרגיש בלבו בשני עולמות, ולכן הוא מסיק כי אין אלוקים. כך יוצא מדרש הגמרא על הפסוק מהפרשה השלישית של קריאת שמע ׳וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם׳:[75]

׳אחרי לבבכם׳ - זו מינות, וכן הוא אומר (תהילים יד) ׳אמר נבל בלבו אין אלהים׳, ׳אחרי עיניכם׳ - זה הרהור עבירה שנאמר (שופטים יד) ׳ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני׳, ׳אתם זונים׳ - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר (שופטים ח) ׳ויזנו אחרי הבעלים׳.

ברכות יב ע״ב

העבודה הזרה היא המאפיין של תקופת ההתגלות. עבדו אז ע״ז. זה קרה בעולם החיצוני. המינות היא שלילת האל והיא מאפיינת את התקופה החדשה שאין בה התגלות. האתאיזם היא תופעה אמונית המתרחשת בעולמו הפנימי של האדם. כאשר יש גילוי, אי אפשר להיות אתאיסט. אפשר לעבוד עבודה אמתית או עבודה זרה. אפשר לטעות בהבנת מהות הגילוי אבל אי אפשר להכחיש את קיומו. אני יכול לראות שמי שמתגלה ישירות הוא ה׳ אלוקי ישראל, או אני יכול לייחס את הגילוי למדרגות ביניים, למתווכים, ח״ו. זו הטעות של העובד עבודה זרה.[76]

המצב שונה לחלוטין בעידן של העדר גילוי. אני יכול להמשיך לדבוק במה שהיה קודם, הפעם מבחינה אמונית ולא מבחינה חווייתית, או אני יכול לומר שמאחר שאין כיום גילוי, לא היה מעולם. בתקופה הראשונה, החוויה היא במרכז. בתקופה השנייה, השכל במרכז והוא יכול להוביל אותי ׳אחרי לבבכם׳.

כל זה קשור לסוגיה הפותחת את הגמרא שלנו: בעקבות החורבן, התעוררה השאלה, התחדשה השאלה: מהי משמעות המצוות, ובראש ובראשונה מהי מהות מצוות קבלת עול מלכות שמים? בתקופת הגילוי, הייתה הסכנה של שתי רשויות ולכן נקבע שאפשר להתחיל קריאת שמע, כבר בתחילת המעבר מהיום ללילה, כלומר בתחילת שקיעת החמה, משום שכבר בתחילת המעבר, הסכנה קיימת.[77] עמדה זו קרובה לעמדת בית שמאי, גם אם זה לא נאמר בפירוש בסוגיה עצמה. אבל, אחרי החורבן, התחדשה ההלכה ונקבע שהזמן הוא צאת הכוכבים ממש, כשיטת בית הלל. ההלכה התחדשה כי המשמעות של המצווה השתנתה. החידוש של הגמרא הוא שהטעם של המצווה הוא עכשיו ׳בשכבך ובקומך׳. כלומר, הסכנה אינה עוד סכנת שתי הרשויות אלא סכנת המינות - הסכנה האורבת לאדם בעולמו הפנימי, בגלל העדר גילוי.[78]

בית שמאי ממשיכים את העולם של הגילוי. בית הלל מחדשים הלכה לישראל בהעדר גילוי.[79] רק יחידי סגולה, המסוגלים להתחבר לעולם הישן, יכולים לנהוג לפי דעת בית שמאי. בית הלל נותן פתרון לכלל ישראל, בתקופה שבה אין גילוי. לעתיד לבוא, כאשר תחזור הנבואה, נחזור לשיטת בית שמאי. ההלכה היום היא כבית הלל ויש מחלוקת מה דינו של מי שבכל זאת ממשיך לעשות כבית שמאי.[80] מדוע לא נאמר בפשטות שגם הוא יצא ידי חובתו? כי יש בהתנהלותו משום גאווה, כמי שאומר שסכנת הע״ז אינה נוגעת לו.

דע לפני מי אתה עומד

בהעדר גילוי, הסכנה היא האתאיזם, שלילת האל, סכנת המינות או האפיקורסות, כפי שהיא נקראת במספר מקומות בגמרא.[81] האפיקורוס הוא מי שאומר שהבריאה קיימת בכוח עצמה ואם כן, אין מקום לתפילה כלל וכלל.[82] נגד דעה זו, הגמרא אומרת:

ת״ר: כשחלה ר׳ אליעזר נכנסו תלמידיו לבקרו. אמרו לו: רבינו, למדנו אורחות חיים ונזכה בהן לחיי העולם הבא. אמר להם: הזהרו בכבוד חבריכם ומנעו בניכם מן ההגיון והושיבום בין ברכי תלמידי חכמים וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים ובשביל כך תזכו לחיי העולם הבא.

ברכות כח ע״ב

״וכשאתם מתפללים דעו לפני מי אתם עומדים״. האם רק כאשר אנחנו מתפללים אנחנו צריכים לדעת מיהו הקב״ה? מדוע רבי אליעזר מדגיש את הקשר בין התפילה ובין הידיעה לפני מי אנחנו עומדים? התשובה היא שאין זה מספיק לדעת שיש בורא. עלינו לדעת שהוא ית׳ נוכח. כאשר המתפלל עומד, יש מישהו שנוכח, יש מישהו לפני ״מי״ המתפלל עומד. אין כאן הכרה פילוסופית, שכלית. יש כאן תורה המביאה אותי לחוות שאכן אני כמתפלל עומד לפני ״מי״. זה מה שאנחנו אומרים בתחילת כל ברכה: ״ברוך אתה ה׳״ לשון נוכח.

המקובלים מסבירים שהמילה ״אתה״ רומזת לתפארת,[83] והביטוי ״מלך העולם״ רומז למלכות. כך אני מקבל את עול מלכות שמים, כאשר אני מאחד בין תפארת ובין מלכות. המברך מכיר באדנות ה׳ עליו. מי שלא מכיר בכך הוא אפיקורוס.

כדי להבין לעומק את המימרה ״דע לפני מי אתה עומד״, צריך לפסק אותה כך: דע שאתה נמצא לפני ״מי״, לא לפני ״מה״ - לא לפני משהו בלתי פרסונלי. אתה נמצא לפני בעל רצון, לפני מישהו, שיכול לשדד את המערכות ולמלא את בקשתך. אותו ״מי״ מתגלה אלינו דרך דיבורו ואני יכול לסמוך על דיבורו. אני יכול להאמין בו. אם כן, הכוונה בתחילת תפילת העמידה היא הכוונה הבאה: ״ברוך אתה ה׳״ - אני יודע שאני עומד לפני מקור הברכות והוא נוכח; ״אלוקינו ואלוקי אבותינו״ - אני מכיר אותו משום שהוא גאל אותנו ממצרים וכך אבותיי ואבות אבותיי הכירו אותו; ״אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב״ - כי קיבלנו מהאבות שהוא נאמן לקיים את הבטחותיו. הוא בעל המידות כולן והוא אחד ויחיד.

״אתה״ זה הגילוי של ״הוא״. גילוי של מישהו, בעל רצון, שברוב חסדיו מתגלה כגואל וכברוך. הגילוי הזה הוא קודם כול דרך מידת החסד. לכן אנחנו מתייחסים מיד לממד זה של הגילוי - ״אלוקי אברהם״. לכן צריך מיד לומר ״ברוך הוא וברוך שמו״ משום שיש כאן גילוי של ממש.[84] ״הוא״ נסתר לגמרי, אבל ״הוא״ מתגלה. זה מדרגת ה״אתה״. מבחינה הלכתית יש כאן הבדל מהותי בין המנהג האשכנזי ובין המנהג הספרדי המקורי, המבוסס על ההסבר שנתתי כעת. כאשר רוצים לצאת ידי חובה אצל האשכנזים, לא אומרים ״ברוך הוא וברוך שמו״, משום שיש באמירה זו משום הפסקה בברכה עצמה. אבל לא כך נהגנו מקדמת דנא ולא כך נוהגים גם היום הספרדים בקהילות יוצאי ספרד. עונים בכל מקרה ״ברוך הוא וברוך שמו״ מהטעם שהזכרתי כעת, כי בכל פעם שיש גילוי צריך מיד לומר ״ברוך הוא וברוך שמו״. יש באמירה זו משום השלמת ייחוד ה׳, משום שהכוונה ב״אתה״ היא רק ממד אחד, ממד הגילוי ואסור להפריד בין הממדים השונים של שם ה׳.

שאלה: מדוע אנחנו מזכירים קודם כול ״אלוקינו ואלוקי אבותינו״ ולא ״אלוקי אברהם״?

תשובה: מה שמאפיין את ישראל הוא איחוד המידות. איננו מתייחסים למידה זו או אחרת. איננו אברהם. איננו יצחק. אנחנו בני יעקב שהוא מאחד את המידות הסותרות של אברהם - מידת החסד, ושל יצחק - מידת הדין. אנחנו מתפללים לאלוקי ישראל שהוא מקור הברכות, שהוא הברוך, שגאל את אבותינו ממצרים, שהוא אדון התולדות. ישנה חשיבות לסדר הדברים: ראשית, הוא אלוקינו ואחר כך אנו מאמתים שהוא אלוקי אבותינו ולא להפך. אין הוא אלוקינו משום שהוא היה אלוקי אבותינו. אלא, הוא עכשיו אלוקי ישראל ואנחנו עכשיו ישראל, ולכן הוא אלוקינו. אנו צריכים להעיד שאלוקינו הוא אלוקי אבותינו.

״אר״ש חסידא: המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו שנאמר ׳שויתי ה׳ לנגדי תמיד׳״.[85] גם אם היום אין גילוי נבואי, אני צריך לדעת כי כאשר אני עומד להתפלל, השכינה נוכחת. היא נמצאת כנגדי ממש. מי חוץ מן הנביא שחווה מצב זה, יכול לדעת זאת במישור החוויתי? מה עלינו, האנשים הפשוטים, אם כן, לעשות? ההלכה הפסוקה היא ש״צריך להכין מחשבת לבו לתפילה, כדכתיב ׳תכין לבם תקשיב אזניך׳, שיכוין פירוש המילות מה שמוציא בשפתיו, ויחשוב כאילו שכינה כנגדו, ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתשאר מחשבתו זכה וכוונתו ברורה בתפילתו״.[86]

הדרישה להבנת המילים נראית לנו פשוטה, אולם בל נטעה: לא מדובר בהבנה סתמית של המילים אלא בהבנת המילים במשמעותן המקראית, המקורית שלהן.[87] הדרישות המובאות בשלחן ערוך אינן בהישג ידו של כל מתפלל, ובוודאי שלא בהישג יד מי, שתוך כדי תפילתו, מנסה להבין מה הוא אומר או מעיין בכוונות האר״י ז״ל בסידור, כי הוא רוצה ״לכוון״. זמן התפילה אינו זמן לימוד כוונות אלו.

היום נוהגים להקל בהרבה, אחרת לא יהיה אפשר בכלל להתפלל. אבל, לכל הפחות, ההלכה מבקשת מאתנו להיות רציניים בביטוי הדברים, לא לטעות בתפילה ולהוציא את המילים כמו שהן. אם איננו מבינים אותן, הנשמה שלנו מבינה אותן. הדיבור צריך להיות יפה, מדויק, אמִתי. מדוע? כי אנחנו באמת נמצאים לפני מישהו, ששומע את תפילתנו, שנוכח כאשר אנחנו מבקשים את מה שאנחנו מבקשים.

[1] תהילים טז ח.

ראה יומא נד ע״א: אמר רב קטינא: בשעה שהיו ישראל עולים לרגל, היו מגללין להם את הפרכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורים זה בזה, ואומרים להן: ראו חיבתכם לפני המקום כחיבת זכר ונקבה. מתיב רב חסדא: ולא יבאו לראות כבלע את הקדש?! אמר רב יהודה אמר רב: בשעת הכנסת כלים לנרתק שלהם. אמר רב נחמן: משל לכלה, כל זמן שהיא צנועה בבית אביה היתה צנועה מבעלה, כיון שבאתה לבית חמיה אינה צנועה מבעלה.

[2] אמורא בן הדור הראשון או השני מארץ ישראל.

[3] זה מסביר מדוע ערב יום הכיפורים, היו בודקים את הכהן הגדול שמא יש בו שמץ של מינות, כפי שמסביר זאת הרמב״ם בהלכות עבודת יום הכפורים, בספר העבודה, פרק א, הלכה ז. כולם היו בוכים ״והן פורשין ובוכין״. יש ביטוי מדויק בנוסח סדר העבודה: ״שמעשיו סתומין״. הרמב״ם מתייחס במיוחד לתקופת בית שני, לתקופה של התחלת המינות בישראל: ״בימי בית שני צץ המינות בישראל, ויצאו הצדוקין מהרה יאבדו שאינן מאמינין בתורה שבעל פה, והיו אומרין שקטרת של יום הכפורים מניחין אותה על האש בהיכל חוץ לפרוכת וכשיעלה עשנה מכניס אותה לפנים לקדש הקדשים, הטעם, זה שכתוב בתורה כי בענן אראה על הכפרת אמרו כי הוא ענן הקטורת, ומפי השמועה למדו חכמים שאין נותן הקטרת אלא בקדש הקדשים לפני הארון, שנאמר ונתן הקטרת על האש לפני ה׳, ולפי שהיו חוששין בבית שני שמא כהן גדול זה נוטה לצד מינות, היו משביעין אותו ערב יום הכפורים ואומרים לו אישי כהן גדול אנו שלוחי בית דין ואתה שלוחנו ושליח בית דין, משביעין אנו עליך במי ששכן את שמו בבית הזה שלא תשנה דבר שאמרנו לך, והוא פורש ובוכה על שחשדוהו במינות, והן פורשין ובוכין לפי שחשדו למי שמעשיו סתומין שמא אין בלבו כלום״ (מתוך השיעור).

[4] ראה משנה יומא ג ט: והכוהנים והעם העומדים בעזרה כשהיו שומעין את שם המפורש יוצא מפי כהן גדול בקדושה ובטהרה היו כורעין ומשתחווים ונופלים על פניהם ואומרין ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

ירושלמי ברכות פרק ט, הלכה ה: תני לא היו עונין אמן בבית המקדש מהו היו אומרים ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

במשנה מוזכרת אמירת השם על־ידי כהן גדול בארבע נקודות בעבודה: בוידוי על חטאיו ועל חטאי משפחתו הנעשה על הפר שלו (לה ע״ב), בוידוי על פרו בשם הכוהנים (מא ע״ב), בוידוי בשם כל עם ישראל הנעשה על השעיר לעזאזל (סו ע״א) ובהטלת הגורלות לקבוע איזה שעיר יוקרב על המזבח כקרבן חטאת לה׳, ואיזה יישלח לעזאזל (לט ע״א). הברייתא בדף לט ע״ב מסכמת כך: ״תנו רבנן: עשר פעמים מזכיר כהן גדול את השם בו ביום: שלושה בוידוי ראשון, ושלושה בוידוי שני, שלושה בשעיר המשתלח, ואחד בגורלות״.

ראה גם פסחים נו ע״א: ת״ר כיצד היו כורכין את שמע ...

[5] מתוך תפילת שחרית - סדר הקרבנות.

[6] מתוך ההגדה של פסח.

[7] עיקר עבודת תיקון העולמות בדורונו הוא איחוד הערכים, איחוד המידות הלכה למעשה בחיים היומיומיים של החברה. לא מדובר בפעולה מיסטית אלא בעיקר בפעולה מוסרית. העיקר בדורנו הוא לאחד מלכות עם היסוד. כל שאר האיחודים, על־פי דעת רוב המקובלים של ימינו, כבר נעשו. יש שלבים שונים של איחוד, כגון חג״ת ונה״י. איחודים אלו כבר נעשו. ו׳ הספירות מחסד עד יסוד כבר אוחדו.

לפי השתלשלות ההיסטוריה אנו נמצאים כבר בשלב האחרון של אותו תיקון ונותר רק לאחד את יוסף ויהודה, היינו יסוד ומלכות (ראה פירוש הגר״א לספרא דצניעותא, פרק א, וכן ספר קול התור). כל יתר התיקונים כבר תוקנו. לפי שיטתם של חסידי חב״ד יש לתקן את חכמה, בינה ודעת. לפי שיטות אחרות בחסידות יש לתקן ספירות נמוכות יותר, חג״ת או נה״י. אך על־פי מניין השנים, אנו עומדים בסוף האלף השישי, כלומר בסוף התהליך של ספירת יסוד ואנו פועלים לאיחוד של יסוד עם מלכות.

מה שנותר הוא לאחד בין היסוד ובין המלכות, בבחינת סוד משיח בין יוסף ומשיח בן דוד, סוד סמיכת גאולה לתפילה: ״איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפילה״. זה נעשה בחיים היומיומיים, ויש לכל אחד מאתנו חלק בעבודה זו, אם הוא יודע להתפלל לפי אותן כוונות - ומי שיודע צריך להתפלל כך באותם תנאים שהזכרתי לפני כן, ואם הוא אינו יודע להתפלל לפי הכוונות.

חשוב לזכור שמתחילת חזרתו של עם ישראל לארצו, דרך הקמת המדינה, ועוד יותר דרך שחרור ירושלים והר הבית, עברנו מספר שלבים בתהליך הגאולה ואנחנו נמצאים היום בשלב חדש בתהליך תיקון העולמות. התקדמנו בתהליך ובשלב הנוכחי, העיקר הוא המעשה, העמל היומיומי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, תיקון העולמות - כוונות התפילה ותיקון העולמות, עמ׳ 81).

[8] פירוש המושג סמיכת גאולה לתפילה הוא שיש להקדים קריאת שמע וברכותיה לתפילת העמידה, וכן שלא להפסיק בין ברכת ״גאולה״ - ברוך אתה ה׳ גאל ישראל, לבין תחילת תפילת העמידה - אדנ-י שפתי תפתח וכו׳.

[9] מתוך הברכה הראשונה שאחרי קריאת שמע בתפילת שחרית.

[10] מתוך הברכה הראשונה שאחרי קריאת שמע בתפילת ערבית.

[11] שמות ד ל-לא.

[12] שמות ה ט.

[13] ראה פרש״י לשמות יג יח: חמושים - אחד מחמישה יצאו וארבעה חלקים מתו בשלושת ימי אפילה. ראה גם מדרש תנחומא שמות, פרשת בשלח יג א: וחמושים עלו בני ישראל אחד מחמישה, ויש אומרים אחד מחמישים, ויש אומרים אחד מחמש מאות. רבי נהוראי אומר: העבודה, לא אחד מחמשת אלפים. ראה גם מכילתא, בשלח יח, ופרש״י לשמות י כב; יג יח: שהיו בישראל באותו הדור רשעים ולא היו רוצים לצאת. ראה גם במדרש שמות רבה יד ג נאמר: פושעים בישראל שהיו להם פטרונין מן המצרים והיה להם שם עושר וכבוד ולא היו רוצים לצאת. ראה גם פרש״י על יחזקאל כ ח, ד״ה ״וימרו בי״: הם הרשעים רובם של ישראל שמתו בשלשת ימי אפלה כמו שנאמר וחמושים עלו בני ישראל וגו׳ (שמות יג) אחד מחמשים ויש אומרים אחד מחמש מאות.

[14] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, ירידה לצורך עליה - גאולת מצרים כדגם לגאולת האנושות, עמ׳ 207.

[15] כאשר הייתי ילד בתלמוד תורה בעירנו אוראן, למדנו את הפסוק ׳לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח׳ (שמואל ב׳, יד יד) והמלמד שלנו הסביר שבסוף הגלות כולם יחזרו. אז שאלנו בתמימות - אולי זה היה אני ששאל, אם באמת כולם יחזרו והוא השיב בחיוך שמי שיחזור יחזור. כולם יחזרו עד האחרון שיחזור. וזו התשובה: יש לאדם בחירה חופשית לחזור או לא לחזור. יש לאדם יכולת להתגבר על מה שנראה כדטרמיניזם, כפטאליות, כנטיות מולדות. מכאן חשיבות הקביעה של הגמרא במסכת ראש השנה שהשעבוד הסתיים כבר בראש השנה, כחצי שנה לפני היציאה (ראה ר״ה יא ע״א: ״בר״ה בטלה עבודה מאבותינו במצרים בניסן נגאלו״). הגמרא רוצה שנבין שכל אחד היה צריך לבחור אם לצאת, אם להישאר. בחירה זו לא הייתה מתוך אילוץ, אלא מתוך רצון חופשי (מתוך שיעורי הרב על שמות).

[16] ראה למשל ״ויואל משה״ או ״על הגאולה ועל התמורה״ מאת רבי יואל טייטלבוים, האדמו״ר מסאטמר.

[17] דניאל ו יג.

[18] ישעיהו סד ג.

[19] ראה זוהר, חלק ג, רלח ע״ב: ולית ליליא אלא גלותא. ראה גם נצח ישראל למהר״ל, פרק יח: אבל יש לך לדעת שהלילה הוא חושך, והוא דומה ללילה.

[20] דברים טז א.

[21] שמות לג ג.

[22] בלשון המקרא קרויים המנהיגים ״עיני העדה״. ראה במדבר טו כד.

[23] יש שש זכירות שנאמרות בסוף תפילת שחרית בכל יום. ראה דברי המגן אברהם (או״ח סי׳ ס, סק״ב בשם האר״י): ״איתא בכוונות וביחודים: והזכירות הללו מצות עשה. לכן כשיאמר [בברכת אהבת עולם בק״ש של שחרית] ״ובנו בחרת״ - יזכור מתן תורה, ״וקרבתנו״ - יזכור מעמד הר סיני, ״לשמך הגדול״ - מעשה עמלק, שאין השם שלם ואין הכסא שלם עד שימחה זרעו של עמלק״.

[24] דברים כה יז: זָכוֹר אֵת אֲשֶׁר עָשָׂה לְךָ עֲמָלֵק בַּדֶּרֶךְ בְּצֵאתְכֶם מִמִּצְרָיִם.

[25] ברכות יב ע״ב.

[26] ראה הגדת פסח, נוסח הרמב״ם, ספר זמנים, הלכות חמץ ומצה, פרק ח.

[27] משמעות המילה ״זיכרון״ שונה והיא מתייחסת לזיכרון הכוללני, האבסולוטי מתחילת העולם. שום דבר אינו נשכח. הזיכרון כולל הכול. ראש השנה נקרא בתורה ״יום הזיכרון״ משום שכל המעשים באים לפניו. ״אין שכחה לפני כסא כבודך״. אפשר אז להבין את הנאמר בתפילה בר״ה ״כי זכר כל המעשים לפניך בא ואתה דורש מעשה כלם״. בתורה שבעל פה אותו יום נקרא ״יום הדין״. מדוע? מפני שהזיכרון שלי שופט אותי ואותו זיכרון כולל את כל מעשיי (מתוך שיעורי הרב על ראש השנה).

[28] רבי חיים בן משה אִבְּן עטר (1743-1696) נולד במרוקו בעיר סאלי לחוף האוקיינוס. הוא עלה לארץ ב-1741 דרך אלכסנדריה והתיישב בעכו. ב-1743 עבר לירושלים, שם הקים שתי ישיבות, אחת לתורת הנגלה ואחת לתורת הנסתר. הוא מכונה ״אור החיים הקדוש״, על שם פירושו על המקרא.

[29] ויקרא י ג.

[30] ראה גם את דברי רבי חיים בצלאל, אחיו של המהר״ל, בספרו ״ספר החיים״, ספר גאולה וישועה, פרק א - הסבה השלישית: ״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״.

אחיו של המהר״ל, רבי חיים בצלאל בעל ״ספר החיים״, מספק מספר הסברים לגלות. הוא מסביר, בין היתר, ש״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״. אם מישהו לא בטוח כל כך שהוא שייך באמת לארץ ישראל, הוא יוצא לגלות ונשאר בגלות עד שהוא משתכנע שבגלות הוא בן נכר, ואז הוא מחליט לחזור. רק מי שמשוכנע שהוא באמת שייך לארץ ישראל חוזר. הגלות מתקנת את חולשת הקשר שלנו לארץ ישראל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, חולשה באמונה - אחריות עיני העדה, עמ׳ 227).

[31] ראה פירוש הרמב״ם בספה״מ מ״ע קעה, וגם משנה תורה לרמב״ם, הלכות סנהדרין, פרק שמיני, הלכה א. ראה גם בספר החינוך, מצוה עה: כל מקום שתיפול מחלוקת בין החכמים בדין מדיני התורה הולכים אחרי הרוב שנאמר אחרי רבים להטות. וכן פסק הרמ״א בחו״מ כה ס׳״ק ב: וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום.

[32] ראה עדות הרב יהושע הוטנר על הרב ר׳ מאיר ברלין (מתוך ספרו של הרב מרדכי קירשבלום ״מכל מלמדי השכלתי״, עמ׳ ‏30): לעתים קרובות נקט הרב ר׳ מאיר ברלין עמדה עצמאית בענייני ציבור שונים ולא נרתע מעמדתו גם כאשר התברר לו שהרוב מתנגד לדעתו. כאשר שאלוהו, הלא זה נגד הכלל: ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״, ענה על כך בהסבר כפול: ראשית ״יחיד ורבים - הלכה כרבים״ הוא בענייני בית דין, כאשר היחיד והרבים ניצבים זה מול זה וכל אחד שומע את דברי חברו. אולם מחוץ לכותלי בית הדין, כאשר היחיד והרבים מפוזרים ואינם דנים יחד, אין כלל זה תופס. שנית - כאשר מדברים על השפעה ציבורית, אנו עדים לכך שיחיד ורבים - דווקא הלכה כיחיד, מכיוון שהיחיד, האיש הלוחם, נאבק ונלחם בכל כוחו, אמונתו ומסירותו, ואילו ״הרבים״ היינו הציבור הרחב, על־פי רוב אדיש הוא ואינו מוכן להילחם. בגדר ״קדירא דבי שותפי, דלא קרירא ולא חמימא״. לכן בענייני ציבור ובהשפעה על הציבור, דווקא היחיד העקשני והעקבי הוא המשפיע והמנצח, ובסופו של דבר הוא יוצר גם את ״הרבים״.

[33] ראה ברכות כח ע״ב: וכשחלה רבי יוחנן בן זכאי נכנסו תלמידיו לבקרו כיון שראה אותם התחיל לבכות. אמרו לו תלמידיו: נר ישראל עמוד הימיני פטיש החזק מפני מה אתה בוכה? אמר להם: אילו לפני מלך בשר ודם היו מוליכין אותי שהיום כאן ומחר בקבר, שאם כועס עלי אין כעסו כעס עולם ואם אוסרני אין איסורו איסור עולם ואם ממיתני אין מיתתו מיתת עולם ואני יכול לפייסו בדברים ולשחדו בממון אעפ״כ הייתי בוכה, ועכשיו שמוליכים אותי לפני ממ"ה הקב״ה שהוא חי וקיים לעולם ולעולמי עולמים, שאם כועס עלי כעסו כעס עולם ואם אוסרני איסורו איסור עולם ואם ממיתני מיתתו מיתת עולם ואיני יכול לפייסו בדברים ולא לשחדו בממון, ולא עוד אלא שיש לפני שני דרכים אחת של גן עדן ואחת של גיהנם ואיני יודע באיזו מוליכים אותי ולא אבכה?!

רבי יוחנן בן זכאי נדרש לקבל החלטות קשות ביותר במהלך חייו. הוא הכריע למעשה את עתיד עם ישראל כאשר ביקש מהקיסר ואספסיאנוס ״תן לי יבנה וחכמיה ושושילתא דרבן גמליאל ואסוותא דמסיין ליה לרבי צדוק״ (יבנה וחכמיה, שושלת רבן גמליאל, ורופאים שירפאו את רבי צדוק) (גיטין נו ע״ב). האם הייתה בידיו, באותו מעמד, תעודת ביטוח שזו הבקשה הנכונה? האם הקב״ה דיבר עמו לפני שניגש לקיסר? הוא הכריע לפי הבנתו את המצב וגם את התהליך ההיסטורי. הוא נדרש לעשות זאת כי הוא היה ״עיני העדה״. אולם עד סוף ימיו הוא לא היה יכול להיות בטוח שהכרעתו הייתה ההכרעה נכונה, ולכן, לפני מותו, הוא בוכה ושואל לאיזה דרך מובילים אותו - האם לגן עדן או לגיהינום? קל לנו, החיים מאות שנים אחרי הכרעה זו, לנתח את הדברים, לשאול שאלות ולפעמים להסתייג מהמעשה. רבי יוחנן בן זכאי היה צריך להחליט, לעשות. זה מה שהקב״ה מצפה מעיני העדה (מתוך שיעורי הרב על ט׳ באב).

[34] ראה ברכות ט ע״ב: תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום.

ראה שו״ע או״ח, סימן קיא, סעיף א: צריך לסמוך גאולה לתפלה ולא יפסיק ביניהם אפילו באמן אחר גאל ישראל ולא בשום פסוק חוץ מה׳ שפתי תפתח.

[35] ראה ברכות כז ע״ב: אמר רב יהודה אמר שמואל תפלת ערבית, רבן גמליאל אומר חובה, ר׳ יהושע אומר רשות. אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות.

יש גם מחלוקת בין הפוסקים אם יש לפסוק כרבא כי זו מחלוקת בין אביי לרבא - והלכה כרבא, או כרב, כי יש גרסה אחרת האומרת שהמחלוקת היא בין שמואל לרב ופוסקים כרב באיסורים. כך פוסקים רוב הראשונים (הרי״ף יט., הרמב״ם פ״א ה״ו, פ״ג, ה״ז ועוד). אולם הריטב״א בד״ה דתניא פוסק שתפילת ערבית חובה. השו״ע סובר כשיטת הרי״ף והרמב״ם שעם ישראל קיבלו על עצמם תפילת ערבית כתפילת חובה, ולכן אינו מציין שדין תפילת ערבית שונה משאר תפילות היום. אמנם הוא פוסק ששליח ציבור אינו חוזר על תפילתו (ראה סימן רלז). 

[36] הגאונים נחלקו בדין סמיכת גאולה לתפילה בערבית. בה״ג פסק שיש חובה לסמוך גאולה לתפילה אף בערבית ולכן יש להיזהר שלא לדבר בין גאולה לתפילת שמונה עשרה. ואילו רב עמרם גאון פסק שאין חובה כזו, ולדעתו, הקדיש שאנו אומרים לאחר ברכת השכיבנו - בא להדגיש שאין צורך לסמוך גאולה לשמונה עשרה של ערבית, לפי שתפילת ערבית רשות. להלכה, הרי״ף, הרמב״ם ועוד ראשונים פסקו כבה״ג, וכן פסק בשו״ע בסימן רלו, סעיף ב: ״אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה ואף הנוהגין לומר שמונה עשרה פסוקים ויראו עינינו אין להפסיק בין יראו עינינו לתפלה ומיהו מה שמכריז שליח ציבור ראש חדש בין קדיש לתפלת ערבית לא הוי הפסק כיון שהוא צורך התפלה וכן יכול לומר ברכו להוציא מי שלא שמע ולא הוי הפסק״.

[37] ראה פרש״י בדף ד ע״ב ד״ה ״זה הסומך״: ״ואמרינן בברכות ירושלמי (פ״א ה״א): מי שאינו סומך גאולה לתפילה, למה הוא דומה? לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, יצא המלך ומצאו שהפליג, אף הוא [=המלך] הפליג. אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקלוסין של יציאת מצרים, והוא מתקרב אליו, ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו״.

[38] יתיב ההוא מרבנן קמיה דר׳ שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. א״ל: עליך אמר קרא ׳איש היה בארץ עוץ איוב שמו׳. אלא מעתה ׳ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה וגו׳׳ מי הוה? אלא משל בעלמא, הכא נמי משל בעלמא.

ראה גם ירושלמי סוטה, פרק ה, הלכה ו: רבי שמעון בן לקיש: איוב לא היה ולא עתיד להיות.

[39] המונח ״התגרות בגויים״ קשור בג׳ השבועות שהשביע הקב״ה את ישראל, בזמן הגלות, לפי הנאמר בגמרא, במסכת כתובות, דף קיא ע״א: ״ג׳ שבועות הללו למה אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדי״. השימוש במונח זה נפוץ אצל מתנגדי הציונות.

[40] ויקרא כב ז: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

[41] סנהדרין צז ע״ב: ושתק ר׳ אליעזר. ראה דברי ״היד רמה״ והרמב״ן בספר הגאולה ב, שהיתה שתיקה כהודאה, וההלכה כר׳ יהושע שהגאולה לא תלויה בתשובה.

[42] בראשית טו טז.

[43] ראה דברים פרק ל.

[44] תהילים נא יז.

[45] ראה את השיעור ״תפילה אריכתא״ בחלק ג.

[46] דברים ל ג: וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.

[47] ראה גם יחזקאל לו כה-כז: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם. וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר. וְאֶת רוּחִי אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וְעָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר בְּחֻקַּי תֵּלֵכוּ וּמִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם.

[48] דברים יא יז.

[49] רמב״ן על ויקרא יח כה, ד״ה ״ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ״.

[50] ראה מאמר א, פסקאות י-יח במיוחד.

[51] מבחינה דקדוקית המילה גאל בביטוי ״גאל ישראל״ נסמכת. ההבנה הנכונה של הביטוי היא הגואל של ישראל, לא אשר גאל את ישראל בעבר. הקמ״ץ מתחת לאות אלף הופך לפת״ח בגלל הסמיכות. הקמ״ץ בא משום שאי אפשר לשים דגש באל״ף עצמו. לכן יש להגדיל את התנועה מתחת לגימ״ל ולהפוך אותה לקמ״ץ.

[52] ראה הפסקה הלל ותהילה.

[53] דברי הימים א׳, כח ט: וְאַתָּה שְׁלֹמֹה בְנִי דַּע אֶת אֱלֹהֵי אָבִיךָ וְעָבְדֵהוּ בְּלֵב שָׁלֵם וּבְנֶפֶשׁ חֲפֵצָה כִּי כָל לְבָבוֹת דּוֹרֵשׁ יְהוָה וְכָל יֵצֶר מַחֲשָׁבוֹת מֵבִין אִם תִּדְרְשֶׁנּוּ יִמָּצֵא לָךְ וְאִם תַּעַזְבֶנּוּ יַזְנִיחֲךָ לָעַד.

[54] להרחבת הנושא, ראה את מאמרו של הרב ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ בספר סוד העברי, חלק א.

[55] פרקי אבות ה כא.

[56] שמות ג ו.

[57] שמות רבה פרשת שמות פרשה ג: ׳ויאמר אנכי אלהי אביך׳, ההוא דכתיב (משלי יד) ׳פתי יאמין לכל דבר׳, מהו פתי? נער, שכן בערביא קורין לנער פתיא. דבר אחר אין פתי אלא לשון פתוי כמה דתימא (שמות כב) ׳וכי יפתה איש׳. אמר רבי יהושע הכהן בר נחמיה בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על משה טירון היה משה לנבואה, אמר הקדוש ברוך הוא אם נגלה אני עליו בקול גדול אני מבעתו, בקול נמוך בוסר הוא על הנבואה, מה עשה? נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה הנני מה אבא מבקש? אמר הקדוש ברוך הוא איני אביך אלא אלהי אביך בפתוי באתי אליך כדי שלא תתירא.

[58] שמות ג ז.

[59] שמות ג א.

[60] שמות ד א.

[61] תרגום: רואה הייתי עד אשר כסאות הנחו, ועתיק יומין ישב, לבושו כשלג לבן ושער ראשו כצמר נקי, כסאו שביבים של אש, גלגליו אש דולקת.

[62] תהילים קטו טז.

[63] שם כד א.

[64] יבמות סב ע״ב.

[65] סנהדרין פו ע״א.

[66] ראה חלק ב.

[67] תהילים נ טז.

[68] ויקרא כב ז.

[69] צריך לקשור את הדיון הזה למחלוקת בין רש״י ובין התוספות באתר לגבי אכילת קדשים (מתוך השיעור). להרחבת הנושא ראה ״ראשית התרומה״ על מסכת ברכות מאת הרב אשכנזי.

[70] הגמרא מביאה מספר אפשרויות במהלך הדיון: העני האוכל פתו במלח, בעל הבית האוכל סעודתו בערב שבת וכו׳ (מתוך השיעור).

[71] מבחינה הלכתית הדיון הוא אם המצווה היא מדאורייתא או דרבנן ואם המקור של החיוב הוא הפסוק בשכבך ובקומך או שמא הפסוק קשור למצווה אחרת, מצוות לימוד תורה (מתוך השיעור).

[72] שבועות כז ע״א.

[73] אפשר גם להסביר את הסוגיה ברמת הפרט: בערב האדם הוא בגדר של חוטא, כי במהלך היום הוא חטא. מניין אז המקור לאמירת ק״ש? (מתוך השיעור)

[74] תהילים יד ב.

[75] במדבר טו לט.

[76] צריך להבחין בין ע״ז לעבודת אלילים. אלו שני דברים שונים. בעבודת אלילים מייחסים לאליל רצון עצמאי והוא פועל דרך קפריזות. ע״ז היא עבודת אלוקים דרך המזלות, דרך שר מסוים או מלאך (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[77] זהו נושא עמוק מיני ים, ולא נרבה בו בדברים. אך כאשר אומרת הגמרא ״יליף מברייתו של עולם״, כוונתה ששורש החלוקה בין שני העולמות, ערב ובוקר, הוא בברייתו של עולם. קיומם של שני עולמות, עולם של אור ועולם של חושך, נובע מברייתו של עולם. לא מצד הבורא אלא מ״ברייתו של עולם״, דהיינו מצד העולם. העולם, בבריאתו, מביא את סכנת שתי הרשויות. לשיטה זו, כבר מבריאת העולם היה צורך לומר ״שמע ישראל ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״ (מתוך השיעור).

[78] את דברי הגמרא ״אי בעית אימא״ יש לפרש לגבי היחידים: אם אתה, כיחיד, שייך עדיין למשנה הראשונה, לפי שיטת בית שמאי, משמעות המצווה עבורך תמשיך להיות ״ויהי ערב ויהי בוקר״. מכאן ואילך, משמעות המצווה לפי בית הלל היא זו: הסכנה שעמה מתמודדת קריאת שמע היא סכנת המינות, השייכת לעולם הפנימי.

אם הינך שייך עדיין לשיטתו של בית שמאי, סמך המצווה עבורך יהיה הפסוק ממעשה בראשית. ודווקא הפסוק ״ויהי ערב ויהי בוקר״ הגיוני יותר. כבר מאז ברייתו של עולם יש מקום למצוות העדות על אחדות ה׳. שורש סכנת העבודה הזרה כבר נמצא בבריאתו של עולם. כך קיבלתי מרבותיי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[79] בספרים, כתובים בית הלל ובית שמאי בראשי תיבות: ב״ה, ב״ש. בילדותי, בתלמוד תורה, היינו קוראים, בטעות, את ראשי התיבות ב״ה וב״ש: ברוך הוא וברוך שמו. רק שנים מאוחר יותר הבנתי שלא הייתה זו טעות. הלל פוסק להלכה לפי ״ברוך הוא״ ושמאי פוסק להלכה לפי ״ברוך שמו״ (מתוך השיעור).

[80] ברכות יא ע״א: תני רב יחזקאל עשה כדברי ב״ש עשה כדברי ב״ה עשה רב יוסף אמר עשה כדברי ב״ש לא עשה ולא כלום דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ב״ש פוסלין וב״ה מכשירין אמרו להם ב״ה לב״ש מעשה שהלכו זקני ב״ש וזקני ב״ה לבקר את ר׳ יוחנן בן החורנית מצאוהו שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ולא אמרו לו כלום אמרו להם משם ראיה אף הם אמרו לו א״כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך רב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי בית שמאי חייב מיתה.

[81] צריך לדייק בגמרא בכל פעם שנאמר מינות או אפיקורסות בגלל השינויים של הצנזורה. לא תמיד ברור מה היה כתוב במקור. המונח מינות מתייחס בדרך כלל לנצרות, אבל במקומות רבים שינו, ולכן צריך לבדוק אם הכוונה היא אכן לנצרות, או לכפירה - האתאיזם. כנ״ל לגבי המילה אפיקורוס (מתוך השיעור).

[82] מבחינה היסטורית, הגדרת האפיקורוס היא מי שחושב שהאמת היא השכל. זו הייתה הפילוסופיה של אפיקורוס שממנו נגזרה המילה אפיקורוסות. הטוב העליון הוא המחשבה. המחשבה היא אמנם חשובה לתורה, אבל היא כלי. צריך קודם כול הרצון הטוב של הנשמה. אילו הבהירות הדתית הייתה עוברת דרך המחשבה, היינו גזענים. אינני יודע אם אתם קולטים עד כמה אותם רציונליסטים, שמתעקשים שוב ושוב לומר שהכול תלוי בהיגיון, הם למעשה גזעניים, גם אם הם מציגים את עצמם כדמוקרטים ונאורים. מדוע? כי יוצא מאמירתם שהגויים הם כולם בלתי הגיוניים משום שהם אינם בני תורה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[83] ״ברוך אתה ה׳״ הכוונה לאות וא״ו של שם הווייה ב״ה, כלומר לתפארת (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[84] ראה ספר חרדים, פרק לח, אות יז: ״אמר להם משה לישראל, בשעה שאני מזכיר שמו של הקב״ה, אתם הבו גודל לאלוקינו - מכאן שעונין ברוך הוא וברוך שמו על הזכרת השם״.

ראה גם יומא לז ע״א, ומכילתא בא טז לעניית ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, ורש״י ברכות כא ע״א, ד״ה כי לעניית אמן. וראה כף החיים ס׳ ה ס״ק יב על פי תורת הסוד.

ראה שו״ע, אורח חיים, סימן קכד, ס״ק ה: על כל ברכה שאדם שומע בכל מקום אומר ברוך הוא וברוך שמו.

ישנה מחלוקת רחבה במקרה של שומע ברכה ומכוון לצאת בה. אם השומע את הברכה מתכוין לצאת בה ידי חובתו, כגון בברכת השופר ומגילה וקידוש וכדומה, יש מי שאומר שאין לו לענות ברוך הוא וברוך שמו, שכיון ששומע כעונה, הרי זה כאומר בעצמו הברכה, ונמצא שהוא מפסיק באמצע הברכה (שו״ע הרב קכד ב; דגול מרבבה אורח חיים שם), ואפשר שאפילו בדיעבד לא יצא ידי חובתו, שכיון שמפסיק בין ה׳ למלכות בדבר שאינו מתיקון חכמים הרי זה משנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות (שו״ע הרב שם. וראה ברכי יוסף אורח חיים ריג ג, ומשנה ברורה קכד כא, שמקילים בדיעבד), אבל מנהג חכמי צפון אפריקה בכלל, וחכמי מרוקו, אלג׳ריה וג׳רבה בפרט, במשך כל הדורות, היה לענות ״ברוך הוא ברוך שמו״ על כל ברכה ששומעים בין יוצאים בה ידי חובה ובין שאין יוצאים בה ידי חובה. ראה ״שמש ומגן״ לרב שלום משאש, חלק ב, סימנים לד, לה, לו, לז, וחלק ג, סימן לג. ראה גם ספר ״מעשה רוקח״ המעיד שכך הוא המנהג בכל קהילות ספרד, כפי שנהג מהר״י אבוהב. ראה גם שו״ת ״יפה שעה״ לרבי מכלוף אבוחצירא, אב״ד מראקש, אורח חיים, סימן יט, ושערי ארוכה לרבי יעקב אבוחצירא, אות כג.

[85] סנהדרין כב ע״א

[86] ראה ערוך השלחן, אורח חיים, הלכות תפלה, סימן צח, סעיף א.

[87] זו מהותה של חכמת הקבלה: להבין כל מילה במשמעותה המדויקת, האמתית. לימוד הקבלה כחכמה, זה לימוד לשון הקודש האמתית של הנביאים. לכן לימוד הקבלה מתחיל בזה, בלימוד הלשון של הנבואה, בלימוד הפשט האמתי של המקרא כדי לדעת, כדי להבין את לשון הנביאים, משום שרק הנביא בכוחו להתפלל. איננו נביאים אלא בני נביאים, לכן אנחנו בני מתפללים גם כן, אם אפשר לומר זאת. כדי להגיע לאותה ידיעה של ״וטהר לבנו לעבדך באמת״, צריך ללמוד את לשון הקודש. עיקר לימוד הקבלה זה הוא לימוד לשון הקודש. לדעת למשל באיזה עולם הפסוק עוסק: עולם העשייה, עולם היצירה, עולם הבריאה. למשל, המילה עץ: למטה, בעולם החומרי, זה ביטוי לחפץ שעושה פירות. אם נעלה קצת במדרגה ונשאל את עצמנו מה מהות עניין העץ בעולם הרוחני, התשובה תהיה עצה וצריך להבין על מה מדובר ומה הקשר, ומה קודם למה - העץ בעולם הבריאה ואחריו העץ בעולם העשייה או להפך. המקובלים רגילים לומר: מדברים למטה ומתכוונים למעלה. אתן דוגמה נוספת: מים. בעולם העשייה, מים הם מים. בעולם היצירה, מים נקראים חסד. צריך לתפוס את הקשר, מים במהותם הם חסד. כשאנו לומדים את המשמעות של החסד, אנו נמצאים במים של עולם היצירה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

הזכרתי בשיעור הקודם שמי שחווה חיסרון קיומי אמתי, חיסרון שאי אפשר למלא דרך עמלנו, חיסרון המונע ממנו להיות מי שהוא אמור להיות, יכול ליזום פנייה לבורא ולבקש ממנו לשנות את רצונו עבורו. הדוגמה שלמדנו הייתה הדוגמה של חנה, האֵם ללא ילדים.

השאלה שאני מבקש לדון בה בשיעור זה היא מה מצבנו הקיומי בעצם היותנו בני ישראל, בני אברהם, יצחק ויעקב? האם יש דברים החסרים לנו עד כדי כך שהם מונעים מאתנו למלא את משימתנו בעולם? כדי להשיב לשאלה זו, עלינו להבין קודם כול מהי משימתנו, אנחנו בני ישראל, עלי אדמות. אנחנו נעסוק בבירור שאלה זו בחלקו הראשון של השיעור בפרוטרוט, ואז נוכל להבין בחלקו השני של השיעור, את מהות הפריווילגיה שירשנו מהאבות - מניין לנו הזכות להתפלל.[1]

העניין האלוקי

התורה מגדירה את משימתנו עלי אדמות בחומש דברים בצורה תמציתית:

כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה.

דברים ז ו

׳בְּךָ בָּחַר ה׳ אלוקיך לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה׳.[2] מדוע היה הקב״ה צריך לבחור בנו? הרי עם ישראל אינו מתחיל באדם הראשון. מה הביא את ריבונו של עולם להמציא את עם ישראל? מדוע אי אפשר היה להסתפק במצב ששרר עד אברהם אבינו, האב הראשון של עמנו? ומה פירוש המילה סגולה בפסוק?

אתחיל את הבירור שלנו דווקא בשאלה האחרונה. המילה סגולה מופיעה לראשונה בחומש שמות, לפני מתן תורה, כאשר בני ישראל מגיעים למדבר סיני, בחודש השלישי לצאתם ממצרים. משה עולה אז אל האלוקים וכך נאמר:

וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו יְהוָה מִן הָהָר לֵאמֹר כֹּה תֹאמַר לְבֵית יַעֲקֹב וְתַגֵּיד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.

אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם וָאֶשָּׂא אֶתְכֶם עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים וָאָבִא אֶתְכֶם אֵלָי.

וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ.

וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

שמות יט ג-ו

מה משמעות המילה סגולה? התשובה המידית היא מיוחד. ׳וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים׳ - והייתם לי עם מיוחד מכל העמים. אנחנו עם מיוחד, אבל במה? מבחינה אנתרופולוגית, אנחנו עברים, כלומר בני עֵבֶר, צאצאי עֵבֶר, נכדו של שֵׁם, דרך אַרְפַּכְשַׁד. האם יש משהו מיוחד בזה? רבי יהודה הלוי מתייחס לשאלה זו בספרו הכוזרי והוא קובע שהמיוחד בעמנו הוא העניין האלוקי.[3] כדי להבין את מהות העניין האלוקי, עלינו לחזור לתחילת ההיסטוריה האנושית, לאדם הראשון עצמו ולבניו.

אתחיל בפסוק המתאר את בריאת האדם:

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

מסיפא דקרא אנחנו למדים שהאדם נברא דו־פרצופי, זכר ונקבה. אם אנחנו אומרים שמשמעות הביטוי בצלם אלוקים בפסוק היא שיש דמיון בין הבורא ובין האדם הנברא, עלינו להסיק שיש גם אצל הבורא צד של זכר וצד של נקבה. הייתכן לומר דברים כאלה? אי אפשר לדבר על דמיון בין האדם ובין בוראו מכל בחינה שהיא: ׳וְאֶל מִי תְדַמְּיוּנִי וְאֶשְׁוֶה יֹאמַר קָדוֹשׁ׳.[4] גם הרעיון שיש לבורא דמות אינו מתקבל על הדעת. אי אפשר להבין את הפסוק, את המילה בְּצַלְמוֹ כאילו כתוב שהאדם נברא בצלם ה׳. הוא אחד ויחיד והאדם הוא דו־פרצופי. אי אפשר לומר שהאדם דומה כביכול במשהו לבוראו.[5]

גם הטעמים בפסוק מונעים מאתנו קריאה מעין זו.[6] עלינו לקרוא את הפסוק בצורה הבאה: ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים׳ וכאן יש טעם ״פָּסֵק״ הבא להבדיל בין הבורא ובין הנברא, ׳אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳. זו יחידת קריאה בפני עצמה, ומשמעותה היא בצלמו של האדם. כלומר, יש במחשבת הבריאה דגם של מה אמור להיות אדם הראוי לשם זה - תבנית של אדם אמִתי.[7] ׳וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ׳ בצלמו של האדם, בהתאם למחשבת הבריאה עבור האדם, ואז מגיע ההסבר מהו אותו צלם, מהי אותה מחשבה ׳בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ׳, האדם הוא בעל כל הכוחות כולם, כפי שמסביר זאת רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״,[8] ואותו אדם שונה לחלוטין מבוראו כי ׳זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם׳. אותו אדם שייך לעולם הריבוי. הוא אינו אחד.

משמעות הביטוי צלם אלוקים היא התבנית, הדגם של האדם אצל בורא העולם - איך צריך להיראות אדם. האדם איננו הצלם של ה׳ ית׳. חלילה וחס לומר דברים כאלה. הוא נברא בהתאם למחשבת הבורא עבורו. מחשבה זו נקראת בפסוק ״צלם אלוקים״. היא נקראת אצל רש״י ״דפוס״. ״בדפוס העשוי לו״. הייתה כוונה מיוחדת מצד הבורא כאשר ברא את האדם.

המילה ״צלם״ מתארת את האדם האמִתי, ״המשיח״, ה״בן אדם״ בלשון הנביא יחזקאל. המילה המתארת את האדם המציאותי היא המילה ״דמות״. משמעות המילה דמות היא משהו שדומה, דומה למה שהוא אמור להיות. דומה למה שהוא כבר במחשבת הבריאה.

הנושא של הפסוק ״ויברא אלוקים״ הוא עולם הבריאה, ובעולם הבריאה האדם הוא כבר בצלם. אבל האדם אינו חי בעולם הבריאה. הוא חי בעולם העשייה, בעולם ההיסטורי, בעולם הזה, ובעולם הזה הוא מתחיל את ההיסטוריה שלו במדרגה אחרת לגמרי, כי לגביו נאמר:

זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ.

בראשית ה א

האדם נעשה בדמות: ׳בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ׳. הנושא של חלק זה של הפסוק הזה הוא עולם העשייה, לא עולם הבריאה, כמו בפסוק הקודם.[9] האדם נעשה בדמות אלוקים, לא בצלם אלוקים. תכלית ההיסטוריה האנושית היא לעבור ממדרגת הדמות למדרגת הצלם. תכלית ההיסטוריה היא להוליד את בנו של האדם שיהיה בצלם ולא רק בדמות. משימה זו מוטלת בתחילה על כלל האנושות, דרך צאצאי אדם הראשון. האנושות נתונה למאמץ - מאמץ קניית הצלם שלה. מה טיבו של מאמץ זה? המאמץ הוא מאמץ מוסרי וכאן מופיעות מיד שתי קטגוריות מהותיות ביותר במקרא כולו: הצדיק והרשע. נגדיר אותן כך: להיות בצלם, זה להיות צדיק. מה זה להיות צדיק? זה להיות תואם. אם האדם תואם את הצלם שלו, הוא צדיק. להסתפק להיות בדמות, זה להיות רשע.

נתוני הפתיחה ברורים: אדם הראשון נברא בצלם אבל נעשה בדמות. אם כן, הוא אינו תכלית הבריאה. מה עם בנו? האם נאמר לגבי בנו הראשון קַיִן משהו הקשור לנושא שלנו? התשובה שלילית. אין אזכור של הצלם או הדמות בפרק ד כולו. הדבר נכון גם לגבי הֶבֶל אחיו, גם אם רבי יהודה הלוי אומר בספר הכוזרי שהֶבֶל היה בצלם.[10] מהלא נאמר בפרק ד, אנחנו למדים שמדרגתו של קַיִן הייתה גם כן מדרגת הדמות. הוא לא השיג את מדרגת הצלם, משום שהוא התנהג בצורה בלתי מוסרית והרג את אחיו.[11] אחרי הכישלון הזה, נולד בנו השלישי של אדם, שֵׁת. כאן מופיע חידוש עצום לעומת שני הבנים הראשונים, כי לגביו נאמר:

וַיְחִי אָדָם שְׁלֹשִׁים וּמְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד בִּדְמוּתוֹ כְּצַלְמוֹ וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת.

בראשית ה ג

שֵׁת נולד עם יתרון חשוב: הוא בדמותו של אדם הראשון שנברא כְּצַלְמוֹ: אדם הראשון ילד את בנו השלישי שֵׁת ׳בִּדְמוּתוֹ׳ שלו, כלומר ׳כְּצַלְמוֹ׳. המילה ׳כְּצַלְמוֹ׳ מציינת כאן את מדרגתו המקורית של אדם הראשון כאשר הוא נעשה. הוא נעשה במדרגה גבוהה מאוד, הנקראת ׳כְּצַלְמוֹ׳.

חשוב לדייק: אדם הראשון לא נעשה ׳בְּצַלְמוֹ׳, אלא ׳כְּצַלְמוֹ׳. היה קיים פער מסוים בין האדם כפי שהוא במחשבת הבריאה - ׳בְּצַלְמוֹ׳, ובין אדם הראשון ההיסטורי, שהוא ׳כְּצַלְמוֹ׳ כלשון הפסוק כאן, או ׳בִּדְמוּת אֱלֹהִים׳ כלשון הפסוק המתאר את עשייתו. הפער הזה קיים גם לפני הסיבוך של החטא.

פער זה בא לידי ביטוי בהבדל בין שני הביטויים: ׳כְּצַלְמוֹ׳ המציין את מדרגתו של אדם הראשון ההיסטורי ו׳בְּצַלְמוֹ׳ המציין את המדרגה של אדם במחשבת הבריאה. חשוב להבין היטב נקודה זו משום שהיא המפתח להבנת הצורך בתהליך היסטורי וגם בהתמשכות הזמן כדי להגיע למדרגה של מחשבת הבריאה. אלמלא הפער הזה, אדם הראשון היה בעצמו המשיח ולא הייתה שום היסטוריה.

שֵׁת יורש מדרגה זו של ׳כְּצַלְמוֹ׳ מאביו, ומי שנושא מדרגה זו נקרא אצל רבי יהודה הלוי, נושא העניין האלוקי. הווה אומר שהוא יכול להיות כבר המשיח, אם יצליח להתעלות למדרגה העליונה יותר של בְּצַלְמוֹ. זה דורש ממנו להעלות את כל האנושות, כולל האנושות של קַיִן, ממדרגתה הנמוכה למדרגה גבוהה יותר. אני מדגיש נקודה זו משום שרבים טועים בה. השאלה העומדת על הפרק אינה האם חלק זה או אחר של האנושות מצליח להתעלות למדרגה האמתית שלו - זה יחסית קל,[12] אלא האם אותו חלק המסוגל להתעלות למדרגתה האמתית, מצליח להעלות גם את שאר האנושות למדרגתה האמתית. זה האתגר האמתי. השאלה נוגעת לאנושות כולה, ולא רק לשֵׁת עצמו.[13] מהמשך הסיפור המקראי בפרק ד, אנחנו למדים ששֵׁת עצמו נכשל, על פי הנאמר בפסוק ׳וּלְשֵׁת גַּם הוּא יֻלַּד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אֱנוֹשׁ וכו׳׳.[14] המילה ׳גַּם׳ מיותרת והיא מבקשת להפנות את תשומת לבנו לעובדה שבניגוד למצופה, יש המשך לתולדות. אילו היה שֵׁת מצליח, אילו היה בעצמו המשיח, לא היה צורך בהמשך מאמץ התולדות. הוא נכשל משום שהוא לא הצליח להעלות את האנושות של קַיִן ממדרגתה הנמוכה למדרגה עליונה יותר.[15] וכך זה נמשך דור אחרי דור, כישלון אחרי כישלון, עד שבא אברהם אבינו והתחיל לסלול דרך חדשה, בדרך להצלחה.

אפשר להסביר את הנושא בעזרת טרמינולוגיה אחרת: בני האדם ובני האלוקים. מינוחים אלה נמצאים במקרא עצמו, בפרק ו של חומש בראשית:

וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם.

וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ.

בראשית ו א-ב

לפי פירושו של רבנו אברבנאל,[16] מכונים בני קַיִן, צאצאיו, במקרא ״בני האדם״ ובני שֵׁת מכונים ״בני האלוקים״. מה היה האתגר שעמד לפני בני שֵׁת? בעקבות הרצח של הֶבֶל והמסופר על אודות שושלת זו, בפרק ד של חומש בראשית, ירדו צאצאיו של קַיִן לתחתית המדרגה המוסרית עד כדי כך שהם, בעצמם, הרגו את זקנם קַיִן.[17] איך בתנאים אלה היו בני שֵׁת אמורים למלא את משימתם שהיא לחנך את בני קַיִן למוסריות? הפער שהתגלה אז בין שושלת בני קַיִן ובין שושלת בני שֵׁת, האמורים למלא את תפקיד המחנך של בני קַיִן, היה פער עצום ביותר. הדרך היחידה להעלות את בני קַיִן הייתה, עבור מי שנמצא במדרגה עליונה יותר, לרדת למטה, כדי להגיע לנקודה שבה החיבור בכלל אפשרי עם מי שאמור לעשות את הדרך ההפוכה, מלמטה למעלה.

האסטרטגיה שבחרו בני שֵׁת הייתה להינשא לבנות שושלת קַיִן. לכאורה, זו אסטרטגיה אפשרית משום שעל־ידי איחוד שתי השושלות ניתן יהיה, אולי, לפתור את הבעיה. מה היה התנאי להצלחה? התנהגות מוסרית, כמו תמיד. אבל המקרא מגלה לנו שהדרך שבה מימשו בני שֵׁת אסטרטגיה זו הייתה בעייתית ביותר מבחינה מוסרית ומסוכנת מבחינה זהותית,[18] כפי שעולה מדברי רש״י המביא את דברי חז״ל, על הפסוק ׳וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ׳: [19]

״כי טבת הנה״: אמר רבי יודן טבת כתיב כשהיו מטיבין אותה מקושטת ליכנס לחופה, היה גדול נכנס ובועלה תחלה (ב״ר).

״מכל אשר בחרו״: אף בעולת בעל אף הזכר והבהמה (ב״ר).

ובכל זאת, אחרי מספר דורות, התמלאה האנושות לראשונה בתקווה חדשה, עם לידתו של נֹחַ:

וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ נֹחַ לֵאמֹר זֶה יְנַחֲמֵנוּ מִמַּעֲשֵׂנוּ וּמֵעִצְּבוֹן יָדֵינוּ מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אֵרְרָהּ יְהוָה.

בראשית ה כט

אנשי דור המבול, הן מצד שושלת קַיִן, הן מצד שושלת בני שֵׁת, מזהים סוף סוף את נֹחַ כמשיח אפשרי.[20] המפגש הופך להיות אפשרי והוא מתבטא בנישואיו של נֹחַ עם נעמה, הבת של למך משושלת קַיִן.[21]

המילה ״זה״ בפסוק מבטאת את העובדה שמבחינת בני קַיִן לא היה המפגש יכול להתקיים עד שנֹחַ נולד. עד נֹחַ, המחנך לא היה יכול לחנך, משום שמדרגתו הייתה עדיין גבוהה מדיי עבורם. כאשר נֹחַ נולד מופיעה כאן תקווה עצומה. אולי סוף סוף ׳זֶה יְנַחֲמֵנוּ׳. אפשר להבין בנקל את גודל הכישלון, גודל האכזבה כאשר התברר שנֹחַ לא הצליח לחנך את אנשי דורו, קרי לרומם את רמתם המוסרית.[22] גם תקווה זו נכזבה ובסוף נחתם גזר הדין על כל הדור ההוא:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר בָּרָאתִי מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד רֶמֶשׂ וְעַד עוֹף הַשָּׁמָיִם כִּי נִחַמְתִּי כִּי עֲשִׂיתִם.

בראשית ו ז

הגמרא מדגישה שגם נֹחַ היה כלול בגזר דין זה.[23] אולם לגביו נאמר, בפסוק הבא ׳וְנֹחַ מָצָא חֵן בְּעֵינֵי יְהוָה׳ ולכן הוא ניצל, אבל לא משום שהוא היה צדיק. למדנו בעבר את משמעות מציאת החן ולא נחזור כאן על הלימוד הזה.[24]

הסגולה של בני עֵבֶר

העניין האלוקי עבר בהתחלה דרך יחידים, מאדם עד נֹחַ. ׳אָדָם שֵׁת אֱנוֹשׁ. קֵינָן מַהֲלַלְאֵל יָרֶד. חֲנוֹךְ מְתוּשֶׁלַח לָמֶךְ. נֹחַ שֵׁם חָם וָיָפֶת׳.[25] יש שני דברים בולטים ברשימה זו, הפותחת את ספר דברי הימים: הראשון, קַיִן, בנו הראשון של אדם, אינו מוזכר בה כלל וכלל. הסיבה ברורה לפי ההסבר של רבי יהודה הלוי: הוא לא נשא את העניין האלוקי. השני, השינוי שחל אחרי נֹחַ, משום שלראשונה מוזכרים שמותיהם של כל בניו יחד: ׳שֵׁם חָם וָיָפֶת׳. משמעות השינוי היא ששלושת הבנים אמורים יחד להמשיך את העניין האלוקי. לא עוד אדם יחיד הנושא אותו בכל דור מסוים אלא האנושות כולה, דרך הבנים של נֹחַ, היא זו האמורה לשאת את העניין האלוקי יחד:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל נֹחַ וְאֶל בָּנָיו אִתּוֹ לֵאמֹר.

וַאֲנִי הִנְנִי מֵקִים אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם וְאֶת זַרְעֲכֶם אַחֲרֵיכֶם.

בראשית ט ח-ט

אבל כאשר התורה מונה את צאצאי בני נֹחַ, אנחנו רואים שחל שיבוש במימוש תכנית זו, משום שלראשונה מופיעים מספר מושגים חדשים במקרא: גוי, לשון וארץ. התורה מזכירה מושגים אלו כאשר היא מפרטת את רשימת צאצאי בני יֶפֶת, ואין זה מקרי כמובן:

בְּנֵי יֶפֶת גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס.

וּבְנֵי גֹּמֶר אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה.

וּבְנֵי יָוָן אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ כִּתִּים וְדֹדָנִים.

מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם.

בראשית י ב-ה

במקום אחדות טבעית בין בני משפחה, בין בני דודים, חל פירוד וכתוצאה מהפירוד מופיעים הגויים - לא רק גויים אלא ׳אִיֵּי הַגּוֹיִם׳: ׳מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ אִיֵּי הַגּוֹיִם׳. במקום בני משפחה אחת המשתפים פעולה כדי להשיג תכלית משותפת, ייעוד משותף, נוצר מצב חדש שבו יש גויים ולכל גוי יש ארץ משלו, שפה משלו: ׳בְּאַרְצֹתָם אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם׳. ומספר פסוקים מאוחר יותר מופיע מושג חדש נוסף - המושג של גבול:

וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעֲנִי מִצִּידֹן בֹּאֲכָה גְרָרָה עַד עַזָּה בֹּאֲכָה סְדֹמָה וַעֲמֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם עַד לָשַׁע.

בראשית י יט

האחדות המשפחתית התנפצה לרסיסים - לשבעים רסיסים לפי חז״ל. האנושות התנפצה לשבעים גויים. הזהות האנושית התנפצה לשבעים רסיסים. לכאורה, אפשר לומר שריבוי האוכלוסייה חייב זאת. בני האדם כבשו את הארץ, כפי שהבורא ציווה אותם,[26] והם היו חייבים להמציא מסגרת מדינית המאפשרת ניהול יעיל של ״העיר״. זו האטימולוגיה של המילה ״פוליס״ ביוונית - ניהול העיר.[27] אבל התורה מדברת על משהו עמוק בהרבה והוא ניפוץ הזהות האנושית הקמאית לשבעים רסיסים. שבעים צורות שונות להיות אדם. כך קרה בדור הַפַּלָּגָה.

אפשר לשפוט מהלך זה בשני אופנים: הראשון, חיובי, משום שיש לכל גוי גניוס משלו ובלי מסגרת ייחודית קשה להביאו לידי ביטוי. גניוס ייחודי זה בא לידי ביטוי ברצון של הגוי הספציפי הזה לטפח ערכים מסוימים במהלך ההיסטוריה שלו. כאשר אנחנו בוחנים את הזהות של כל גוי, של כל אומה, אנחנו רואים שלכל אחד יש מאפיינים ייחודיים: שפה, תרבות, אוכל, דרך חיים משלו וכו׳. אנחנו רואים שכל אומה שמה גם דגש על אוסף מסוים של ערכים ועליהם היא מייסדת חברה. אבל אם אנחנו מתבוננים לעומק במהלך שהתורה מתארת, אנחנו רואים שקרה כאן אסון, משום שהחל באותו רגע, התנפצה הזהות האנושית לשבעים זהויות, וכל זהות היא זהות חלקית בלבד.[28] היא אכן יחידאית אבל בו בזמן היא אינה אלא זהות חלקית. איך בתנאים אלה ניתן יהיה להשלים את משימת תיקון העולם? יתרה מזו, ברגע שקיים גבול בין גוי לגוי, הדרך למלחמות כבר סלולה, משום שמטבע הדברים, לא ימצאו כל המשאבים הנדרשים לגוי מסוים בשטחו הריבוני. המחסור במשאב מסוים יביא למריבות ולמלחמות.

על רקע זה מופיעה בפרק י דמות מיוחדת במינה: נִמְרֹד. ׳וְכוּשׁ יָלַד אֶת נִמְרֹד הוּא הֵחֵל לִהְיוֹת גִּבֹּר בָּאָרֶץ׳.[29] הוא מבני בניו של כוש, בנו בכורו של חם, והוא מנסה לאחד שוב את שבעים הפרצופים של הזהות האנושית שהתפצלה ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳.[30] אני רגיל להשתמש במשל זֵר הפרחים כדי לתאר את המהלך שלו.[31] האנושות של דור הַפַּלָּגָה דומה לזֵר פרחים, המורכב משבעים פרחים שונים. לכל פרח בזֵר יש מקום וחשיבות, ואם אותו סוג פרח חסר בזֵר, הזֵר אינו שלם. נִמְרֹד למד היטב את ההיסטוריה של הדורות שקדמו לו, ובמיוחד את הנאמר לגבי דור המבול: ׳וַתִּשָּׁחֵת הָאָרֶץ לִפְנֵי הָאֱלֹהִים וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ חָמָס׳.[32] גזר הדין של אותו הדור נגזר משום שהארץ מלאה חמס: ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ׳.[33] רש״י במקום מסביר שהחמס בא לידי ביטוי בגזל ועל כך נגזר דינם.

מדוע מעשה הגזל היה כל כך חמור? כי הוא הפוך לחלוטין לגמילות חסדים. כאשר אני גוזל, אני לוקח את השייך לאחר והופך אותו לשלי. בכך אני שולל לגמרי את קיומו של האחר כסובייקט השווה בערכו אליי. אני הופך אותו לאובייקט. זו פעולה אלימה. שלילת ערכו של האחר הבאה לידי ביטוי בחמס, בגזל שביצעו אנשי דור המבול, היא השורש לכל העבירות הקשות ביותר: גילוי עריות, שפיכות דמים ועבודה זרה[34] והיא ההפך הגמור מגמילות חסדים. פעולה אלימה זו היא הפתח למלחמות, לניסיון להשתלט לא רק על נכסי האחר, אלא גם על נפשו ובכך נשלל קיומו העצמותי.

כדי לתקן מצב זה, הציע נִמְרֹד לשים בראש סולם הערכים את ערך השלום. אם יש שלום, אין מלחמות. הוא הבחין היטב בסכנה האורבת לאנושות והיא סכנת המלחמה, משום שברגע שיש גבולות - והראשונים שהמציאו מושג זה, לפי הסיפור המקראי, הם דווקא בני כנען - יש סכסוכים, יש אינטרסים, יש מחסור במשאבים הנמצאים דווקא אצל השכן, מעבר לגבול, ובהעדר אחווה משפחתית, הדרך להשיג אותם משאבים היא דרך המלחמה.

הפתרון של נִמְרֹד למניעת מלחמה עתידית הוא לאחד את האנושות כולה סביב פרויקט מסוים: בניית העיר והמגדל.[35] פרויקט זה, האמור לקחת מאות ואלפי שנים, ישמש גורם מאחד וימנע סכסוכים ומלחמות. נִמְרֹד מציע את ערך השלום כערך העליון וסביבו הוא רוצה לאחד את האנושות כולה. אבל פרויקט זה, שחז״ל מכנים ״המלכויות״, הוא פרויקט אוניפורמי שאינו משאיר מקום לשום גוון זהותי ייחודי.[36] כדי לשמר את השלום העולמי, כל אומה וגם כל פרט נדרשים לוותר על הייחודיות שלהם, על מה שעושה אותם מה שהם. אין כאן אחדות, אלא אחידות כפויה. אחידות זהותית, תרבותית מלאכותית, נכפית, הדורשת מחיקת כל סממן של ייחודיות. גם אם הכוונה הייתה טובה,[37] המימוש התברר כהרסני והתורה מזהירה אותנו מכל מהלך הדומה לו במהלך ההיסטוריה כולה. כאשר יש בזֵר מקום רק לסוג פרח אחד, כאשר אין מקום לרב־גווניות, הכישלון בדרך ואנחנו חיים עד היום את מחיר הכישלון של כל אותם פרויקטים, של כל אותן מלכויות. במהלך ההיסטוריה, כל פעם, מחדש, קמה אומה המנסה להשליט את הפרויקט התרבותי, הזהותי שלה על האנושות כולה: בזמן העתיק היו אלה מצרים, בבל, יוון, רומי ובזמנים מודרניים יותר, האומות הגדולות של אירופה, כגון ספרד, אנגליה, צרפת ואחריהן רוסיה וארה״ב. השיטה היא תמיד אותה שיטה - השיטה האימפריאליסטית, שיטתו של נִמְרֹד.[38]

האם אין תקווה? האם נגזר על המין האנושי להיכשל שוב ושוב? בתוך כל אותם פרקים של פרשת נֹחַ המספרים את שורשי הכישלון של שיטתו של נִמְרֹד, התורה מזכירה דמות אחת והאזכור הראשון שלה יוצא דופן, משום שהיא מוזכרת לפני שהיא בכלל נולדה. אחרי שהתורה מנתה את צאצאי יֶפֶת וחָם, היא מתחילה למנות את צאצאי שֵׁם, ובפסוק הפותח את רשימת צאצאיו, היא כבר מזכירה את עֵבֶר:

וּלְשֵׁם יֻלַּד גַּם[39] הוּא אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר אֲחִי יֶפֶת הַגָּדוֹל.

בראשית י כא

מה מיוחד בעֵבֶר? מדוע צריך לייחס את שֵׁם כ׳אֲבִי כָּל בְּנֵי עֵבֶר׳?[40] עֵבֶר הוא נינו של שֵׁם ולגביו נאמר:

וּלְעֵבֶר יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ וְשֵׁם אָחִיו יָקְטָן.

בראשית י כה

רש״י מדגיש בפירושו שעֵבֶר היה נביא: ״למדנו שהיה עבר נביא שקרא שם בנו ע״ש העתיד״.[41] תוכן נבואתו של עֵבֶר, שחי בדור הַפַּלָּגָה, הוא הבנת משמעות מהלך ההיסטוריה. הוא מבין מה עלול להתרחש אם ימשיכו בני דורו באותו כיוון של פיצול זהות האדם לזהויות חלקיות. הוא היה מוטרד מהתפלגות העולם, מהתפצלות הזהות האנושית הקמאית לשבעים זהויות שונות, חלקיות. עֵבֶר זכר את האחדות הקמאית והוא לא היה מוכן להסתפק במצב החדש. אברהם אבינו המשיך את דרכו. הוא לא הסתפק במצב החדש והוא לא הסכים עם נִמְרֹד לגבי טיב הפתרון, גם אם בהתחלה הוא היה עם בוני המגדל.[42] מכל בני בניו של עֵבֶר, הוא היחיד, אומר המדרש,[43] שנשאר עברי,[44] שנשאר נאמן לדרכו של עֵבֶר,[45] ששמר על השפה העברית, על לשון הקודש.[46] כל אלה תכונות זהותיות, אנתרופולוגיות, וחז״ל רוצים שנבין מדוע בחר הקב״ה באברהם. הקב״ה בחר באַבְרָם מֵאוּר כַּשְׂדִּים משום שהוא היה היחיד שהיה מוכן להמציא את עצמו לטובת תיקון מצב העולם, בדרך שבה יש לכל אחד ואחד מקום ודרך להביע את הגניוס הייחודי שלו. הגמרא מדגישה את העובדה ״שאין דעתם [של בני אדם] דומה זה לזה ואין פרצופיהן דומים זה לזה״.[47] המילה ״פרצוף״ באה מן המילה היוונית ״פרוסופון״. המילה המקבילה בארמית היא ״אנפין״, והיא קרובה למילה העברית ״פנים״, כלומר מה שמתגלה - לא מה שנראה בעיני האחר. הפנים מגלים את מה שבפנים - הפנים, ה״מי״, הנפש עצמה, הפרסונה.[48] מה שאני רגיל לכנות, בעקבות מילון המונחים של האנתרופולוגים, ״המשוואה הזהותית״ של האדם - מה שהופך אותו למה שהוא, בצורה יחידאית. לכל אחד מאתנו יש משוואה זהותית, והיא ייחודית לנו ורק לנו, ובזֵר של ריבונו של עולם, יש מקום לרב־גווניות.[49]

ברגע שאברהם הבין מה מסתתר מאחורי הפרויקט של נִמְרֹד, הוא פרש והמציא את עצמו לטובת הפרויקט של ריבונו של עולם: הרכבת זֵר עם שבעים פרחים, עם רב־גווניות, בלי לכפות אחידות זהותית מלאכותית על אף אחד. המשימה של אברהם, ואחריו של בני ישראל, היא לאחד מחדש את הזהות האנושית, בהתאם למחשבת הבריאה.

המשימה של ישראל

יש לכל אומה תפקיד בתהליך תיקון העולמות.[50] כל אומה היא פרח בזֵר האנושות וצריך לתת ביטוי לכל פרח, לתת לכל אומה את מקומה בכלכלה האלוקית. ישראל אינו חלק מהשבעים גויים. הוא מתחיל להיבנות החל מאַבְרָם היוצא מאור כשדים, אחרי שפרש מהניסיון של נִמְרֹד. במהלך בניית זהותנו, רק אדם יחיד נושא את דגל העניין האלוקי, וזאת בעקבות הכישלון של בני נח ודור הַפַּלָּגָה: אַבְרָם הממשיך, המקבל אחרי מאמץ לא פשוט את השם אברהם,[51] יצחק אחריו ובסוף יעקב המקבל את השם ישראל. המיוחד ביעקב הוא שמיטתו שלמה.[52] כל צאצאיו הם מישראל והדבר בלתי הפיך: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[53] מאז העניין האלוקי הוא נחלת כלל ישראל, נחלת האומה הישראלית.[54]

המשימה של ישראל שונה מהמשימה של שאר האומות. ישראל אינו עוד פרח נוסף בזֵר. ישראל אינו הפרח מספר שבעים ואחד. תפקידנו הוא לחבר ביחד את כל הפרחים שכבר קיימים כדי להפוך אותם לזֵר, לזֵר בעל שבעים גוונים, ולא זֵר אחיד כמו אצל נִמְרֹד. ישראל הוא החוט המקשר, סביב זֵר הפרחים. אין לנו שום כוונה להשליט את המודל התרבותי, הזהותי שלנו על שאר האומות,[55] אלא לגרום לאומות להתאחד סביב פרויקט מוסרי, המאפשר לכל אחד למַצות את כישוריו, לטפח את הערכים שבחר לעצמו כאשר חל הפיצול לשבעים זהויות חלקיות. הזהות העברית נושאת את העניין האלוקי כְּלב בין האומות,[56] ועניינה מימוש פרויקט התולדות של הבורא דרך הרחם של ישראל כדי להוליד את המשיח של האנושות כולה, את הבן אדם - בנו של אדם הראשון, אבי האנושות כולה.[57]

תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד - המאחד את כל ההפכים, המחזיר את הזֵר כזֵר. משימה זו מתפרטת לשני שלבים, לאו דווקא כרונולוגיים: השלב הראשון להשיג אחדות פנימית, והשלב השני לאחד את האנושות כולה - לאחד אותה כך שיהיה מקום לכל אחד ואחד, לכל משפחה ממשפחות האדמה, ולהביא לידי ביטוי מלא ואותנטי את הגניוס המיוחד שבה.

הזֵר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רבגוני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים ורק כאשר כל הסוגים נמצאים יחד בצורה שווה, הזֵר הוא זֵר אמתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המאפשר לכל סוגי הפרחים להפוך להיות זֵר. אבל - וזו הנקודה המהותית, הקריטית, אנחנו לא חלק מהזֵר. אנחנו החוט המקשר את כל הפרחים יחד. אותו חוט הופך את הזֵר לזֵר, אבל תפקידו שונה מהפרחים שבזֵר. חשוב לזכור זאת.

גוי קדוש

המשימה של ישראל מוגדרת בתורה בפסוק שהזכרתי בתחילת השיעור: ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[58] משימתנו היא בעלת שני ממדים: הראשון פנימי, כלפי עצמנו, והשני חיצוני, כלפי אומות העולם. תכלית המשימה הראשונה היא בניית חברה שבה כל הערכים האלוקיים מיושמים בו־זמנית ובאיזון הנכון. זה דורש אחדות פנימית והמון סבלנות. מדוע? כי אנחנו חזרנו מהגולה חולים מבחינה זהותית.

אנחנו חזרנו מהגולה פצועים, חבולים, בדומה ליעקב אבינו שחזר פצוע מגלותו, במיוחד אחרי מפגשו עם עֵשָׂו ועם המלאך, כלשון הפסוק ׳וַיִּזְרַח לוֹ הַשֶּׁמֶשׁ כַּאֲשֶׁר עָבַר אֶת פְּנוּאֵל וְהוּא צֹלֵעַ עַל יְרֵכוֹ׳.[59] במשך אלף ותשע מאות שנה הצלחנו לשרוד, איך שהוא, בגלות בתנאים קשים ביותר, לעתים בלתי אנושיים ממש. נוסף על כך, במאתיים שנה אחרונות, אנחנו חיים משבר זהותי עמוק ביותר. מאז תחילת האמנציפציה, אנחנו שואלים את עצמנו מי אנחנו: האם אנחנו עם, אומה, דת או תרבות.[60] עוד אנחנו שואלים את עצמנו האם ארץ ישראל היא באמת חשובה לנו, האם יש חובה לחיות בה או לא. כל השאלות האלה חושפות את עומק המשבר הזהותי הפוקד אותנו. אני רגיל לצטט את הדיוק של הרב יוסף חיים, ה״בן איש חי״ בפרשת וישלח,[61] כבסיס להגדרה תורנית של זהותנו. ה״בן איש חי״ מדגיש ״כי ישראל הוא מספר יעקב משה דוד דשלשה צדיקים אלו צריכים להיות בחיבור אחד״, כלומר הגימטריה של המילה ״ישראל״ ששווה 541, שווה לסך הגמטריות של ״יעקב״ 182, ״משה״ 345 ו״דוד״ 14. יש בישראל שלושה ממדים: העם, התורה והארץ. יעקב מסמל את ממד העם, משה מסמל את ממד התורה ודוד מסמל את ממד הארץ - המלכות. אי אפשר להפריד בין שלושת הממדים הללו: עם ישראל עם תורתו על אדמתו. ברגע שמפרידים בין ממדים אלו, אנו נקלעים לבעיות של זהות. כך קרה לנו במהלך הגלות כאשר ממד הארץ היה חסר. אז התחילו הוויכוחים בנוגע להגדרה של ישראל. עלינו לחזור לנוסחה הפשוטה הזו: העם עם תורתו על אדמתו.[62] בלי הארץ, בלי מלכות משלנו, איננו יכולים להיות ״ישראל״ באמת, משום שאז זהותנו היא זהות מוקטנת ואיננו יכולים למלא את משימתנו.[63]

כדי להגיע לתכלית זו, עלינו להיות סבלניים וסובלניים ולזכור קודם כול את הכלל ההלכתי המהותי ביותר: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[64] עברי, יהודי שחוזר מהגלות יכול להיות מצונן, אבל זה לא הופך אותו ללא עברי. צריך לטפל בצינון שלו, אבל אין זה משנה את השתייכותו הלאומית. כולנו בני אברהם, יצחק ויעקב. כולנו שייכים לכנסת ישראל.[65]

חשוב לזכור שזהותנו מיוחדת במינה משום שהיא בנויה משתי קומות: הזהות האנתרופולוגית הבאה מעצם השתייכותנו לאומה העברית־ישראלית, מעצם היותנו צאצאי העם העברי דרך האבות, והזהות התרבותית־דתית־תורנית שהתווספה בזמן יציאת מצרים ומעמד הר סיני. אלמלא אותה זהות אנתרופולוגית שורשית, עברית, לא ניתן היה לתת את התורה לעם ישראל. אולם, וזו המיוחדות של זהותנו, מרגע נתינת התורה וקבלתה על־ידי העם, נוצרה הזהות הישראלית בעלת שני ממדים בו־זמנית - הזהות העברית האנתרופולוגית והזהות התורנית ו״הא בהא תליא״, ואי אפשר להפריד בין שני ממדים אלו.

הצרה התחילה לקראת סוף הגלות, לפני כמאתיים שנה, בזמן האמנציפציה, כאשר ביקשו הוגים מסוימים, כמו משה מנדלסון, להגדיר מחדש את הזהות היהודית.[66] במובנים רבים מנדלסון נחשב לאבי תנועת ההשכלה היהודית, אבל הצרה הייתה כמעט בלתי נמנעת, משום שבעקבות תקופת הנאורות, התחילו לראשונה לדבר על זכויות הפרט והיהודים התחילו לשאול את עצמם שאלות לגבי מעמדם בממלכות הנוצריות של אירופה. אז התחילו הניסיונות להפריד בין ממדי הזהות שלנו, במיוחד כאשר הוצע ליהודים לקבל זכויות אישיות כשאר האזרחים, בתמורה לוויתור על כל סממן לאומי.[67] אז הפכנו לבני דת משה, ושכחנו שלאמתו של דבר, אנחנו בני העם העברי הגולה והחי תחת חסות מלך פלוני אלמוני. טרם הצלחנו להירפא ממחלה זו. ברגע שמפרידים בין הממדים השונים של זהותנו, אנו נקלעים לבעיות קשות ומתעוררות אין ספור מחלוקות בחברתנו, הן בארץ והן בחו״ל.

המיוחדות שבזהות האנתרופולוגית שלנו היא שזהות זו שמרה בתוכה את האידאל של האוניברסליות. כך עשה אברהם אבינו ששמר על האידאל של זקנו עֵבֶר. המילה ״אוניברסל״ היא כמובן מילה מודרנית. ר״ש בן יוחאי משתמש בביטוי אחר - ״אדם״ בגמרא, כדי לציין את התכונה המיוחדת של הזהות העברית ששמרה על אותה אוניברסליות שורשית, קמאית:

וכן היה ר״ש בן יוחאי אומר: קברי עובדי כוכבים אינן מטמאין באהל שנאמר ׳ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם׳, אתם קרויין אדם ואין העובדי כוכבים קרויין אדם.

יבמות סא ע״א[68]

ישראל נשאר ״אדם״, כלומר בעל זהות אוניברסלית, כאשר שאר האומות מכונות ״האדם״,[69] מבחינת השתייכותן למין האנושי. ההבדל בין ״אדם״ ל״האדם״ הוא הבדל זהותי: מי ששומר על זהות ״אדם״ ממשיך לחלום את החלום העברי, החלום של אברהם ושל זקנו עֵבֶר. מי ששומר על זהות ״אדם״ רוצה להיות החוט המקשר את הזֵר, המאחד את כל הפרחים שבזֵר, ההופך אותם לזֵר. זהו תפקידו. זו משימתנו ההיסטורית.[70] הבחירה של אומות העולם, של שבעים הגויים הייתה שונה. כל גוי, כל אומה אימצה לעצמה זהות פרטיקולרית עקב הפיצול שחל בדור הַפַּלָּגָה. אף זהות פרטיקולרית אינה יכולה להיות אוניברסלית, גם אם היא עשירה ביותר, מפותחת ביותר. ברגע שהיא מנסה להפוך לאוניברסלית, היא מתגלה למעשה כזהות אימפריאליסטית, ששוללת את זכות הקיום של שאר הזהויות האנושיות.

מבחינה זהותית, אנחנו שייכים ל״האדם״ ככל הגויים. אנחנו שייכים למין האנושי, ובנוסף אנחנו ״אדם״, מבחינת הרצון שלנו להמשיך את החלום של העברי: ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳.[71] הפרטיקולריות שלנו היא לא שזהותנו היא אחד חלקי שבעים מהזהות האנושית הקמאית. הפרטיקולריות שלנו היא שזהותנו היא אוניברסלית. זה עלול לגרום לצרות רבות, משום שבגלל תכונה זו, אנחנו מרגישים בבית בכל מקום בעולם. אנחנו מזהים בכל זהות גויית משהו אותנטי, ואנחנו רוצים להתחבר לפן האותנטי הזה. אני חושב שזה מסביר את תופעת ההתבוללות.

זו תופעה פסולה כמובן, אבל צריך להבין את שורשיה. איני מדבר על יהודי אשר בגלל אינטרסים כלכליים - סיר הבשר, מחליט לעזוב את עמו, מחליט להיטמע בחברה הגויית שבה הוא מתארח. פגשתי לא מעט יהודים אשר חשבו בכנות, אבל בטעות גמורה, שהדרך למלא את משימתם, קרי לשמש ממלכת כוהנים, היא על־ידי התבוללות בין הגויים. התבוללות זו לבשה צורות שונות ולפעמים משונות, אבל המחנה המשותף היה המחשבה שכך צריך לפעול. כאשר היהודי מגלה מהי הסגולה הטמונה בו, מהי מהות הזהות הישראלית, מה משימתו בעולם, הוא עלול לחוש סחרחרת ולהגיב בצורות משונות ולחשוב שעליו באופן אישי מוטלת משימת הצלת האנושות. יש כאלה שחושבים שהם המשיח ויש כאלה שחושבים שעליהם להיטמע בין הגויים כדי להביא לגאולתם, כדי לחנך אותם, שחושבים שזו הדרך ואין בלתה. לכן אני מדגיש שוב את מה שאמרתי קודם לכן: העם עם תורתו על אדמתו. בשביל מה? בשביל לבנות ככלל, ככלל ישראל, ביחד, חברה שבה כל הערכים האלוקיים מיושמים בו־זמנית ובאיזון הנכון. חברה כזו היא תכלית הציווי האלוקי ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳. הגוי, האומה, החברה צריכים להיות קדושים. איננו כנסייה של קדושים אלא אומה, חברה קדושה. המשימה מוטלת על הכלל, ולא על פרט זה או אחר, המוכן ״להקריב״ את עצמו כדי לגאול את האנושות כולה. יש כאן טעות אמונית חמורה ביותר, הקרובה למינות הנוצרית, טעות שאינה חלפה מהעולם. עלינו לבנות חברה שתשמש מגדלור לשאר החברות האנושיות.

שאלה: מדוע אתגר זה כה קשה להשגה?

תשובה: הקב״ה הציע לאדם את מידותיו כדגם למידות הצריכות להיות מיושמות בחברה האנושית. באופן מסורתי חז״ל מדברים על י״ג מידות, לפי לשון הפסוקים ׳וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים׳.[72] י״ג ערכים בסיסיים שגילה לנו הקב״ה בהר סיני. הקושי נובע מהעובדה שמידותיו של הבורא הן מוחלטות, הן אמִתיות, בלשון הפילוסופיה, והן סותרות זו את זו. הדין הוא ההפך הגמור של החסד.[73] איך, אם כך, ניתן לבסס חברה בו־זמנית על החסד ועל הדין? זה האתגר העומד לפני האדם. עליו למצוא את הדרך. עליו להמציא את הדרך ולשם כך, הקב״ה נותן לאדם את הזמן הדרוש לכך.

האם האומות היו מוכנות לקבל על עצמן משימה זו? התשובה שלילית. הקב״ה הציע את התורה שלו, שהיא החוק המוסרי בתכלית, החוק הבא לעזור לאדם להצליח באתגר שהציע לו הבורא, לכל אומה ואומה. אבל בהר סיני התברר שהאומות אינן חפצות לקבל על עצמן את החוק המוסרי כמחייב אותן במציאות. הקב״ה חיזר אחרי כל האומות כדי לתת להן את התורה,[74] אבל כל אומה מצאה תירוץ כדי שלא לקבל על עצמה את החוק המוסרי כחוק המחייב.

ההצעה לקבל את התורה חשפה את הזהות האמִתית הפרטיקולרית, החלקית של כל אומה. התורה היא תורת איחוד המידות, איחוד הערכים כולם.[75] מאחר שלכל אומה יש זהות פרטיקולרית משלה, היא רצתה לדעת ״מה כתוב בה״,[76] כדי לדעת אם קיימת סתירה מהותית בין איחוד הערכים ובין אותם ערכים שעל פיהם אותה אומה חיה. כשהתברר לה שכן, היא דחתה את ההצעה. הייחודיות של ישראל היא שאנחנו ככלל מבחינת ״גוי אחד בארץ״[77] - גוי שמסוגל לגלות את ה״אחד״ מאחורי כל דבר, גוי שמסוגל לאחד את הכול. במובן הזה, ישראל הוא מסוגל לתורה, כלשון המהר״ל.[78] לכן היינו מוכנים ככלל, בלב אחד, לקבל את התורה ללא תנאי.

להיות גוי קדוש פירושו לבנות חברה שבה יש איחוד של ההפכים. תנאי מוקדם למימוש אתגר זה הוא העם עם תורתו על אדמתו. תנאי מוקדם הוא אחדות פנימית. זהו חלק אינטגרלי של התקופה הנקראת משיח בן יוסף: קיבוץ הגלויות ובנייה מחדש של זהותנו העברית ושל עצמאותנו המדינית.

שאלה: שמעתי שרק בני ישראל נקראים אדם. האם זה נכון?

תשובה: צריך להיזהר מאוד עם אמירות כאלה, משום שאתה עלול מהר מאוד לגלוש לפסים גזעניים, אם לא גרוע מכך. מי שאומר דברים כאלה לא למד כל צרכו ולא שימש תלמידי חכמים. צריך להבחין בין שני מונחים, כפי שהסברתי זאת קודם לכן: הראשון ״אדם״ והשני ״האדם״. מבחינה לשונית, אצל חז״ל, המונח ״אדם״ אכן מציין רק את ישראל, ואילו המונח ״האדם״ הוא רחב יותר וכולל גם את אומות העולם, את המין האנושי כולו. זהו הפירוש הנכון של דברי הגמרא האומרת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״. אומות העולם קרויות האדם. לכל אדם באשר הוא אדם שייכת הבחינה הזו של ״האדם״. מעבר לבחינה זו, יש לישראל מבחינת ״צאן מרעיתו של הקב״ה״, מבחינת ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״, בחינה נוספת של ״אדם״. ושוב אני מדגיש מה שאמרתי קודם לכן: אין באמירה זו שום אמירה מתנשאת, שום הרגשת עליונות, ח״ו.

אני שומע לא מעט פעמים אנשים שמצטטים כביכול את דברי ״התניא״ ואומרים שעל־פי החסידות אין נשמה לגוי. אלו הם דברי הבל. למדתי את ספר התניא עם הרב יצחק שניאורסון ז״ל, בן דודו של האדמו״ר האחרון מליובאוויטש. בעל ספר ״התניא״ כותב בתחילת פרק ב של ספר התניא ש״הנפש השנית בישראל היא חלק אלוקה ממעל ממש״. קודם כול צריך לדייק ולקרוא מה שכתוב באמת: לא נאמר ״הנשמה״ אלא ״הנפש השנית״. קיימת נשמה לכל אדם באשר הוא אדם, והיא חלק אלוקה ממעל, ולא כדברי הטועים שאומרים שאין נשמה לגויים. כך לימד אותי הרב יצחק שניאורסון והוא ידע את מה שהוא אומר. הנפש היא החלק התחתון של הנשמה. יש שתי מדרגות בנפש: הנפש הראשונה היא הנפש הבהמית והנפש השנייה היא הייחוד של כל אחד ואחד. הייחוד של הנפש השנייה בישראל הוא שהיא חלק אלוקה ממעל ממש.

יש גם כאלה שמצטטים את דברי הרב קוק זצ״ל בספר ״אורות״, כאשר הוא אומר ש״ההבדל שבין הנשמה הישראלית, עצמיותה, מאוייה הפנימיים, שאיפתה, תכונתה ועמדתה, ובין נשמת הגויים כולם, לכל דרגותיהם, הוא יותר גדול ועמוק, מההבדל שבין נפש האדם ונפש הבהמה, שבין האחרונים רק הבדל כמותי נמצא, אבל בין הראשונים שורר הבדל עצמי איכותי״.[79] אלו הם אנשים קטנים, שאינם מבינים דבר וחצי דבר בדברי הרב זצ״ל וגם בדברי חז״ל. אצלם הכול אותו דבר: נשמה ונפש, פרט וכלל. הם אינם מדייקים[80] ואינם מבינים את דברי רבותינו המקובלים. כל דברי הרב מבוססים על דברי רבותינו המקובלים. מי שלא יודע על מה הם מדברים כאשר הם מדברים על סגולת ישראל לעומת האומות, אינו יכול להבין משפט בדברי הרב זצ״ל. שנים למדתי ביחידות עם הרב צבי יהודה ז״ל, כולל דברים אלו. כדי להבין את הדברים לעומק, למדנו הקדמות אין סוף. צריך ללמוד קודם כול את מקורות הרב - בריה״ל, בתורת המהר״ל, בתורת האר״י ז״ל, ברמח״ל, אצל גדולי החסידות וכו׳, ורק אחר כך, לראות מה הוא בא לחדש. אבל היום כל אחד חושב שהוא בקי ומבין. אסכם את הנושא במשפט אחד: מי שאומר דברים כאלה הוא גזען ופשיסט מהסוג הגרוע ביותר ואין לי חלק אתו.

ממלכת כוהנים

החלק השני של משימתנו הוא כלפי חוץ, כלפי אומות העולם. עלינו להפוך ל׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳, כלומר לאחד את האנושות כאשר כל משפחה אנושית, כל אומה שומרת על תפקידה הייחודי ועם ישראל בתור ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳ מאחד את הכול.[81] הבסיס לאיחוד זה הוא הדרישה המוסרית, ובמסגרת דרישה זו, אנחנו תובעים מהגויים לנהל פוליטיקה מוסרית ומכל גוי לבסס את החברה הייחודית, היחידאית שלו על ערכי מוסר אוניברסליים, המיוצגים על־ידי שבע מצוות בני נֹחַ.[82]

העולם מתקדם מבחינה טכנולוגית בקצב שלא הכרנו כמותו זה מאה וחמישים שנה לערך. האדם מפתח יכולות חדשות רבות שמשנות את חיינו ללא היכר. השאלה היא אם פיתוחים אלה מקדמים אותנו גם מבחינה מוסרית. התרומה הייחודית של ישראל צריכה להיות במישור הזה. יש המון מדענים יהודים שמשתתפים במאמץ זה, אבל הייחודיות שלנו צריכה להיות במישור המוסרי, בתביעה המוסרית. אנחנו צריכים להראות את הדרך המוסרית לאומות העולם. איך אפשר להשתמש בעמל האדם, בפיתוחים, בהמצאות בצורה מוסרית.

האמת היא שהביטוי ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳ הוא ביטוי קשה להבנה. בדרך כלל מבינים אותו כאילו כתוב רק כוהנים, כלומר שנשמש ככוהני אומות העולם. אבל זה לא מה שכתוב וחשוב לדייק, משום שאחרת אפשר להגיע למסקנה שאנחנו ככוהנים יכולים להיות בכל מקום בעולם. אפשר למשל לצייר מצב שבו קיימת קהילה יהודית בעיר מסוימת ואותם יהודים משמשים ככוהני הגויים המארחים אותם. לא על כך מדובר. מדובר על ממלכה משלנו - מדינה משלנו. מדובר על ממלכה שהמיוחדות שלה לעומת שאר הממלכות היא שהיא כל כולה מורכבת מכוהנים. במילים אחרות, בתקופת המשיח - כי רק בואו יכול לאמת מצב זה, יהיו רק כוהנים בעם ישראל. לא כמו היום. היום יש שבט לוי, ובתוכו משפחת הכוהנים, ויש לא כוהנים. מצב זה אמור להשתנות וכולנו נהיה כוהנים.[83] כוהנים של מי? של האנושות כולה. ואז נהיה גם גוי קדוש, כלומר גוי שדרכו הקדושה יכולה להתגלות. האם זה המצב היום? בוודאי שלא. היום חזרנו להיות ממלכה - מדינה. זהו השלב הראשון אבל הדרך עוד ארוכה. צריך לעשות הבחנה ברורה בין האידאל - קרי ממלכת כוהנים וגוי קדוש ובין המציאות. בהר סיני נאמר לנו, מבחינת הבטחה, שכך יהיה, אבל במציאות אנחנו עוד רחוקים מזה. והריחוק התגלה מיד בחטא העגל. לא היינו מוכנים. נוסף על כך יש גם גורם חיצוני שמונע מאתנו למלא את משימתנו והוא השנאה מצד אומות העולם. שנאה זו התגלתה אף היא בהר סיני.[84] האמת היא שאנחנו משתמשים בביטוי זה כאילו הוא ברור ומובן, אבל אין זה המקרה כלל וכלל. מדוע? כי אין לנו ניסיון חווייתי של מה זה בדיוק. אז מדברים, דורשים אבל לא יודעים. צריך ללמוד לעומק את דברי הנביא ישעיהו במיוחד משום שהוא מתאר את התקופה הזו: ׳וְאַתֶּם כֹּהֲנֵי יְהוָה תִּקָּרֵאוּ מְשָׁרְתֵי אֱלֹהֵינוּ יֵאָמֵר לָכֶם חֵיל גּוֹיִם תֹּאכֵלוּ וּבִכְבוֹדָם תִּתְיַמָּרוּ׳.[85] ׳וְהָלְכוּ עַמִּים רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה אֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו׳. אנחנו נשמש מוקד משיכה לגויים הרבים. מדוע? ׳כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם׳.[86]

יש פסוק מקביל אצל הנביא מיכה: ׳וְהָלְכוּ גּוֹיִם רַבִּים וְאָמְרוּ לְכוּ וְנַעֲלֶה אֶל הַר יְהוָה וְאֶל בֵּית אֱלֹהֵי יַעֲקֹב וְיוֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו כִּי מִצִּיּוֹן תֵּצֵא תוֹרָה וּדְבַר יְהוָה מִירוּשָׁלִָם׳.[87] מה צריך לעשות כדי להגיע לשלב הזה? צריך להיות מי שאנחנו באמת. צריך להיות ישראל. צריך להיות אדם אמתי. אני מרבה להשתמש בביטוי זה משום שהוא מדויק. המחנך האמתי אינו צריך ללמד. הוא אינו צריך להרבות בדיבורים. הוא צריך לעשות. הוא צריך לחיות. זה הכהן האמתי. כך הוא מראה את הדרך. ההבטחה של הנביא היא שזה יקרה. אנחנו נהיה בני אדם אמתיים. אנחנו נהיה ישראל אמתי. אז יבואו גויים רבים כדי לראות איך אנחנו עושים, איך אנחנו חיים.

בינתיים, כאשר אנחנו באים לבחון את ההיסטוריה האנושית מתחילתה עד היום, אנחנו יכולים לתאר אותה כהיסטוריית המלחמות בין בני האדם - כהיסטוריה פסימית לחלוטין, או לחילופין כמאמץ של האנושות כולה, לבנות עולם שבו יש לכל אחד מקום בטוח לחיות בו ומתן מענה לצרכים שלו. התיאור הראשון הוא פסימי לחלוטין. רצף של כישלונות. אז ישאלו, ובצדק, מי או מה יכול לגרום לשינוי? התיאור השני אופטימי מטבעו, על אף כל הכישלונות, כל הקשיים. התיאור השני מניח מגמה משיחית.[88] אם יש מאמץ, הווה אומר שיש תכלית. המאמץ הזה מביא לתכלית ואנחנו כישראל, תובעים שתכלית זו תהיה תכלית מוסרית. אנחנו תובעים את מימוש כל אותם ערכים שנביאי התנ״ך מזכירים. אנחנו תובעים את מימוש הצדק, האמת, השלום. זה אולי נשמע יומרני, אפילו יהיר, אבל זה בדיוק מה שהתורה אומרת: ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳. לא רק אנחנו מאמינים בזה. גויים רבים גם כן. אני תמיד מופתע מכמות הגויים, במהלך אלפיים שנה, אשר שמו את תקוותם במסר של התנ״ך. מדוע? מה מיוחד בנו? מה מיוחד במסר שאנחנו הבאנו לעולם? האם הם זיהו במסר זה דרך אפשרית, חדשה, לצאת ממעגל האלימות, ממעגל המלחמות? האם האמירה שהגאולה אפשרית אינה נותנת תקווה לאותם אנשים? ומה התנאי? להיות מוסריים.

אין צורך בגיור כדי להיות מוסרי, כדי להיות מי שאתה אמור להיות, כאדם. המסר של נביאי ישראל, המסר של התורה לאדם פשוט הוא: תהיו בני אדם. תהיו בני אדם אותנטיים, כל אחד לפי הסגנון הייחודי שלו, לפי הגניוס שלו. להיות בן אדם, זה קודם כול להיות בן אדם מוסרי ומכאן החשיבות של קיום רובד מוסרי אוניברסלי מוחלט, לפי התורה. המוסר אינו עניין של נימוסים או רצון טוב, לפי הביטוי של הפילוסוף עמנואל קאנט.[89] המוסר הוא עניין זהותי, מהותי, אונטולוגי עבור האדם.[90] תכליתו הראשונית של הרובד המוסרי התנ״כי האוניברסלי היא לאפשר לכל אחד ואחת לחיות באותה חברה גויית, בלי להרגיש מאוים על־ידי האחר בכל רגע.[91]

זה נשמע אולי בנאלי אבל בל נטעה. זו דרישה שעד היום, באף דור, לא הצליח האדם למלא אחריה. אני מדבר היום לפניכם ארבעים שנה אחרי השואה ועדיין מתקיים רצח עם בכל מיני פינות בעולם, משום שהאחר שלהם אינו מוכן לתת להם לחיות. החברה האנושית רחוקה מלהיות מתוקנת ועלינו לדבר בקול ברור ולדרוש זאת.

עלינו להדגיש עבור הגויים, לא רק כפרטים, אלא ככלל, את החשיבות של שבע מצוות בני נֹחַ, גם אם מבחינה הלכתית, אין לנו שום אפשרות לכפות על אף גוי החי בחוץ לארץ לקיים אותן מצוות. הן מהוות המסגרת הבסיסית לקיום חברה אנושית מתוקנת.

חשוב לזכור שדרך נביאי ישראל, מדברת התורה לא רק אל בני ישראל אלא גם לכל האנושות כולה, והיא קובעת מהי ההתנהגות הראויה והרצויה ברמה כלל אנושית. בכך היא מגדירה אותו רובד של המוסר האוניברסלי המכונה ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״ אצל חז״ל. המשימה הראשונה של ישראל, של כלל ישראל, היא ללמד את האנושות כולה מהו אותו מוסר אוניברסלי ואיך ניתן להקים חברה המיישמת, הלכה למעשה, אותו מוסר אוניברסלי.[92]

מרבים לדון בפילוסופיה הכללית בשאלה האם יש מוסר טבעי, אוניברסלי, המחייב כל בן אנוש. ברצוני בהקשר זה להזכיר את עמדתו של הנשר הגדול, הרמב״ם, בספרו החשוב כול כך ״שמונה פרקים״. לפי הרמב״ם כל אדם בריא בנפשו הוא בעל רצון טוב. הבורא ברא את האדם עם היכולת להבין אם התנהגות מסוימת ראויה או לא. כך עולה גם מדבריו ב״משנה תורה״ בנוגע ליחס לז׳ מצוות בני נֹח:

כל המקבל שבע מצוות ונזהר לעשותן הרי זה מחסידי אומות העולם ויש לו חלק לעולם הבא. והוא שיקבל אותן ויעשה אותן, מפני שציווה בהן הקדוש ברוך הוא בתורה והודיענו על ידי משה רבנו, שבני נח מקודם נצטוו בהן. אבל אם עשאן מפני הכרע הדעת אין זה גר תושב, ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם.

משנה תורה, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא

לפי הרמב״ם, יש רובד מסוים, אוניברסלי, של מוסר טבעי,[93] וכל אדם מסוגל להגיע להכרה כי מעשים מסוימים ראויים ומעשים אחרים לא. רובד זה קודם לתורה מבחינת ״דרך ארץ קדמה לתורה״.[94] כל אדם יכול ללמוד את תוכנו וליישמו משום שהוא נברא ישר, כדברי קֹהֶלֶת ׳לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים׳.[95]

אבל אין די ברמת הפרט. אמרתי שאנחנו תובעים מהגויים לנהל פוליטיקה מוסרית. במה מדובר? אשתמש בדברי הרב קוק זצ״ל בספרו ״אורות״ כדי להסביר בקצרה את הדברים. כך כותב מרן הרב:

עזבנו את הפוליטיקה העולמית מאונס שיש בו רצון פנימי, עד אשר תבא עת מאושרה שיהיה אפשר לנהל ממלכה בלא רשעה וברבריות.

אורות, המלחמה, פסקה ג

בפסקה זו מתאר הרב את סלידתנו מהמושג ״מדינה״. מדוע הסתייגו יהודים כה רבים, ובראשם תלמידי חכמים מובהקים, מהקמת מדינתנו? תשובת הרב ברורה: ההיסטוריה מלמדת אותנו כי אי אפשר לנהל ממלכה - מדינה, בלא רשעה וברבריות, ואנחנו היהודים איננו מוכנים להשלים עם המצב הזה ולהתנהג במדינתנו כמו הגויים. אנחנו רואים את עצמנו כאנשים מוסריים, ואיננו רוצים ללכלך ידינו בניהול מערכות שאינן פועלות על פי הקריטריונים המוסריים של התורה.

אנחנו תובעים לבסס את ניהול המדינה על ערכים מוסריים. אנחנו תובעים את זה מעצמנו וגם מאומות העולם. במהלך ההיסטוריה כולה, התנהלו המלכויות, המדינות הגדולות, האימפריות באופן ברברי, לפי שרירות לבו של הפריץ או בשם החוק שאפשר לעשוק או לרמוס זכויות. במהלך הגלות היו היהודים הראשוניים לחיות במצב זה וסבלו ממנו קשות. נפש הפרט הייתה נתונה תחת עול השלטון, תחת ברבריות השלטון הפוליטי. יד החזק הייתה על העליונה. כל דְּאַלִּים גָּבַר - כל החזק גובר.[96] זה היה שיטתי.

במהלך המאה השמונה־עשרה חלה מוטציה תפיסתית, מחשבתית מהותית ביותר בחברה המערבית, בעיקר בצרפת בקרב אנשי האנציקלופדיה ובגרמניה בקרב אנשי ה-Aufklärung. אפשר אחרת. אז הופיע פרויקט חדש, מבית מדרשם של חלק מן הפילוסופים של עידן הנאורות, אוטופיה חדשה - הקמה של חברה מבוססת על ערכי המוסר. הניסיון הראשון היה בזמן המהפכה הצרפתית. המהפכנים רצו לבסס את החברה על ערכי מוסר מסוימים ״חופש, שוויון ואחווה״. החזון לא התממש משום שקרה מה שקרה עם המהפכה הזו - חיש מהר היא הפכה לאימפריה של נפוליאון, אבל רבים הבינו שאפשר לממש את החזון. אולי במקום אחר, בזמן אחר. וכך היה למשל ברוסיה בתחילת המאה העשרים. סיסמה חדשה, חזון חדש ״פועלי כל העולם, התאחדו״. דיברו אז על אחוות העמים. זה קסם לכל כך הרבה בני אדם בעולם כולו, כולל לא מעט יהודים, עד כדי כך שאנשים אלו סירבו לראות את המציאות, הרציחות, הרדיפות. כדאי לוותר קצת על חופש הפרט לשם אותו אידאל נעלה - כך הם היו אומרים. תעתיק כמעט מדויק של דברי נִמְרֹד, אלפי שנים לפני כן.

איננו מוכנים לוותר על הדרישה שלנו: במקום הסיסמה ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳,[97] אנחנו דורשים מוסריות. אנחנו איננו מוכנים להסתפק בסיסמה - יפה ככל שתהיה, כנה ככל שתהיה. אנחנו דורשים את מימוש החזון, תוך כיבוד זכויות הפרט, תוך כיבוד הדדי בין בני אדם. אפשר כמובן לומר שאנחנו אוטופיסטים שחולמים, שאנחנו מנותקים מהמציאות. אבל ברצוני להזכיר לכולנו שכאשר חל השינוי בתפיסת המדינה אצל אותם הוגים צרפתיים או גרמניים, במאה השמונה־עשרה, כמעט משום מקום, התחילו בעולם היהודי גם כן לחלום שאולי אפשר להקים חברה מסוג אחר. אלה היו גדולי חכמי ישראל של אותה תקופה: בליטא הגאון מווילנה, בפולין הבעל שם טוב, במרוקו האור החיים הקדוש. זה לא מקרי.

כאשר התחיל האוניברסל האנושי לחשוב אחרת - ואני מדגיש שאין זה משנה אם כל הניסיונות שלו מתבררים חיש מהר ככישלונות צורמים - עצם השינוי בדפוס החשיבה שלו היה בו משום סימן ראשון עבור עמנו, שאולי ׳עֵת הַזָּמִיר הִגִּיעַ׳.[98] אז התחילו לדון באפשרות של יציאת העם מן החיים המחתרתיים שלו בגלות ובחזרתו על במת ההיסטוריה הפעילה.

מקור הברבריות שהרב קוק מדגיש בדבריו נעוץ בהפרדה המוחלטת בין המוסר ובין הפוליטיקה. בפוליטיקה יש רק אינטרסים, כך נוהגים לומר. זו תפיסה דואליסטית. היא מאפיינת את האומות הנוצריות שאימצו לעצמם את הפתגם הנוצרי ״תנו לקיסר את אשר לקיסר ותנו לאלוקים את אשר לאלוקים״.[99] לדידם המוסר שייך לחיי הפרט, כאשר הפוליטיקה מבוססת על אינטרסים ועל היגיון המדינה - la raison d'état בלבד, ולא על ערכי המוסר. בשם היגיון המדינה אפשר להכשיר כל שרץ תחת האצטלה של הלגליות. אז השאלה איננה עוד האם מעשה מסוים הוא מוסרי אלא האם הוא חוקי.

אנחנו מתנגדים לתפיסה זו. היא אינה יהודית. הצדק צריך לבוא לידי ביטוי בחוק. החוק צריך להיות מוסרי והמוסרי צריך להיות החוק. אפשר להיות נבל ברשות החוק. אי אפשר לקבל תפיסה זו. המשימה שלנו היא לחנך את הגויים לערכי המוסר. המשימה שלנו היא לחנך את הגויים איך לבנות חברה מוסרית ולראשונה זה אלף ותשע מאות שנה, אנחנו כעם, ככלל, יכולים למלא את משימתנו. זהו החידוש הגדול של הקמת המדינה מבחינה זו. לראשונה אנחנו כעם יכולים לדבר אל השבעים גויים, לאוניברסל האנושי כולו ולומר לו באופן ישיר מהן התביעות שלנו.

במהלך הגלות פגשנו בעיקר את העולם של עֵשָׂו ושל ישמעאל. היינו תמיד בעמדה נחותה ולא יכולנו לומר את אשר חפצנו, משום שחששנו שמא הפריץ יגרש אותנו, יהרוג אותנו. כל זה נגמר והיום מוטלת עלינו משימה ברורה: לומר לעולם מה ריבונו של עולם מצפה מהאדם. בפעם הראשונה אנחנו יכולים לדבר ללא חשש. בפעם הראשונה אנחנו יכולים למלא את משימתנו - להיות ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים׳, לדבר לאומות כאח הבכור הפונה, תוך כבוד, אהבה וכבוד לאחיו, לשבעים אחיו.

הפריווילגיה של ישראל

אחרי מבוא ארוך זה, אני חושב שברור לכולנו שיש לנו, כבני אברהם, יצחק ויעקב, משימה מיוחדת במינה וצרכים מיוחדים כדי למלא משימה זו, העלולה להיראות כמשימה בלתי אפשרית - הייתי אומר בלתי אנושית. צרכים אלה שונים באופן מהותי מצרכי אומות העולם. כדי להיות ׳לְאוֹר גּוֹיִם׳,[100] כדי להיות עם סגולה המסוגל למלא את משימותיו, אין די במה שהבורא כבורא שם בעולמנו לפני שהוא שבת ממלאכת עולמו בסוף היום השישי של ימי המעשה. מדוע? כי מה שהבורא שם בעולם מיועד לצרכים של בני האדם בתור משפחות האדמה.[101] הברכה שהבורא שם בעולם, נותנת מענה לצרכים של מי שנמנה עם משפחות האדמה, אבל אנחנו כישראל לא נמנים עם משפחות האדמה. אנחנו לא חלק משבעים הגויים. אנחנו ׳סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים׳ - אוצר חביב מסביר רש״י,[102] ולאוצר החביב יש צרכים ״על־טבעיים״, כי אנחנו מעל פני האדמה, כלשון הפסוק שציטטתי בתחילת השיעור: ׳כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּךָ בָּחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳. כל העמים הם על פני האדמה, הם משפחות האדמה ואנחנו לא. אנחנו ״מעל האדמה״, מעל הטבע.[103] הקב״ה כורת ברית עם הזהות הנקראת ישראל, ברית נצחית, למעלה מן הטבע. אברהם אבינו היה הראשון שנתבע להוכיח שהוא אכן ראוי לכך. עמידתו בכל הניסיונות הקנתה לנו ממד של נצחיות - נצחיות נסית בכל קנה מידה רציונלי.[104]

כדי להמשיך את נס הנצחיות, כדי לעמוד בתנאי הברית שנכרתה בין הבורא לבינינו, כדי למלא את משימתנו ולהצליח בה, דרושים לנו מספר דברים קיומיים וקיבלנו, דרך האבות ובראשם אברהם אבינו, פריווילגיה והיא היכולת לפנות לריבונו של עולם כמקור הברכות ולבקש ממנו את הדברים הדרושים לנו, כדי שנוכל להיות אותו ישראל שעלה במחשבה לפני הבריאה, אותם דברים אשר אינם נמצאים בעולם הטבעי. מה הם כל אותם דברים הדרושים לנו כדי שנוכל להצליח במשימתנו? הם בדיוק הדברים שאנחנו מבקשים ככלל בתפילת העמידה, לפי הנוסח שקיבלנו מאנשי כנסת הגדולה. אנחנו נלמד נושא זה כאשר נגיע ללימוד תפילת העמידה עצמה, אבל חשוב היה לי, כבר כעת, להזכיר זאת.[105]

כדי שהעולם הזה יהפוך להיות אמתי, עליו לכלול מספר דברים - אותם דברים שעלו במחשבה להיבראות, לפני בריאת העולם, ובהם: האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח:[106]

ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות.

בראשית רבה, פרשה א ד

האבות נבראו והיו במציאות ההיסטורית. ישראל נברא אבל טרם מילא את משימתו במציאות ההיסטורית. כדי שנוכל לעשות זאת, ניתנה לנו הפריווילגיה לבקש את הדברים החסרים עד כדי כך שהם עלולים למנוע מאתנו למלא את משימתנו.

לשון אחר: אנחנו כפרטים מועמדים להיות ישראל. ישראל ככלל כבר קיים, אבל נפשותינו כפרטים המרכיבים את כלל ישראל, אינן תואמות עדיין את נפש הכלל. אנחנו מצווים להשוות את נפשנו לזהות של הכלל ולשם כך עלינו לקנות אותם דברים קיומיים החסרים לנו. אפשר לעשות זאת דרך עמלנו או, וזה הפריווילגיה שירשנו מהאבות, דרך תפילתנו. כאשר אני מדבר על עמל, אני מתכוון לעמל התורה שלנו, לעמל המצוות שלנו, וגם כמובן, כפי שהסברתי זאת בשיעורים הקודמים, לעמל במובן הפשוט של המילה.[107]

עמידה יזומה לדין

כדי שאוכל לקבל את החסר לי דרך תפילתי, אני צריך להוכיח שאני אכן בן אברהם, יצחק ויעקב. כאשר אני עומד להתפלל, אני בא כמועמד המבקש לקבל תוספת ברכה, אותה תוספת הנחוצה לי, לפי טענתי, כדי להיות באמת ישראל. כדי לדעת אם אכן מגיע לי, אני יוזם מצב שבו שופטים אותי.

להתפלל, פירושו להעמיד את עצמי לדין, למשפט טרם זמני. השורש פ-ל-ל מופיע בפסוק ׳וַיַּעֲמֹד פִּינְחָס וַיְפַלֵּל וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה׳.[108] בעל ה״מצודת ציון״ מסביר את המילה ׳וַיְפַלֵּל׳ בפסוק כך: ״ענין דין ומשפט כמו ונתן בפלילים (שמות כא)״.[109] להתפלל, זה קודם כול להציע את עצמי לדין, מיוזמתי, כדי לדעת האם אני זכאי לקבל את מה שאני הולך לבקש. כאשר אני מתפלל, אני מעמיד את עצמי לדין טרם זמני.[110] כל אדם, בהגיעו לגיל מאה ועשרים, מתבקש להתייצב בבית הדין של מעלה ושם הוא נשפט על מעשיו במהלך חייו, ולפי מעשיו הוא מקבל את חלקו בעולם הבא ושכר מעשיו.[111] התפילה הפרטית היא למעשה בקשה לקבל מוקדם יותר, בנקודת זמן מסוימת במהלך חיי, חלק מן הנדוניה המחכה לי אחרי מאה ועשרים. צריך להבין נקודה זו היטב: דרך תפילתי הפרטית, איני יכול לקבל דבר שלא היה מגיע לי בבית הדין של מעלה. אני - אם אני צדיק, יכול לבקש לשנות את התזמון. אני יכול ליזום בקשה כזו.

מדוע ארצה לעשות את זה? כי אני זקוק לתוספת ברכה שאינה זמינה לי באופן טבעי, בתקופה שבה אני חי, ואני חושב שבידי זכות מספקת כדי לבקש אותה. הסוג הזה של התפילה - שאני רגיל לקרוא לה תפילת הרשות, מתבסס על הזכות. אם אין לי מספיק זכות, התפילה נשמעת והיא נשמרת באוצר התפילות. היא נשמרת עד שיהיה לי זכות מספקת כדי לקבל את מה שביקשתי. יש תקופות בחיים הפרטיים של כל אחד שבהן נראה לנו שלא קורה שום דבר. כל מה שמבקשים אינו מתרחש, ופתאום, כן. זה תלוי בזכות.

כאשר אני מתפלל, אני מעמיד את עצמי למשפט כדי לדעת מי אני באמת. האם אני ישראל? אם אכן אני ישראל, אזי כל הברכות שניתנו לישראל, מגיעות לי.[112] כדי לדעת את זה, צריך לעמוד למשפט. אני יוזם את המהלך. התפילה מתחילה במשפט ותכליתו לדעת מי אני. האם אני באמת מי שאני טוען שאני? האם אני צאצא נאמן לאברהם, יצחק ויעקב, או לא?[113] לכן, במובן זה, התפילה מסוכנת, הבקשה מסוכנת, משום שאני יוזם ללא שום הכרח את העמדתי למשפט לפני בית הדין של מעלה. אנחנו נראה בשיעור הבא, שיש פן אחר של התפילה והוא הפן של תפילת החובה.[114] יש מצווה, יש חובה להתפלל וטעם מצווה זו שונה ממה שתיארתי עד כה, גם אם הלכה למעשה, זו אותה תפילה. בדרך כלל שמים את הדגש על פן החובה דווקא, אבל לי נראה חשוב להסביר קודם כול, דווקא את מהות התפילה כתפילת הרשות, כאותה פריווילגיה שקיבלנו מהאבות.

ארחיב את ההסבר בעזרת סיפור על הבעל שם טוב. החסידים מספרים שלפני שהבעל שם טוב היה עומד בתפילת העמידה שלו, הוא היה מתפלל תפילה קצרה ותכליתה הייתה לבקש להישאר בחיים אחרי תפילתו. סיפור זה ממחיש את הפן המסוכן של התפילה. מי ערב לכך שאשאר בחיים אחרי העמדתי לדין? אם לוקחים את הדברים ברצינות - וכך צריך להיות, עליי לקחת אפשרות זו בחשבון. זה ההסבר הראשון של תפילתו של הבעל שם טוב. אבל יש רובד עמוק יותר והוא שעיקר התפילה הוא הבקשה לחזור למקור העליון, להיפגש פנים אל פנים עם מקור הברכות, עם הקב״ה, ולהיות מסוגל להתקיים מולו ית׳. כדי להתקיים מולו, בלי הסתר פנים, פנים אל פנים, האדם צריך להיות זך וזכאי.[115] מי חוץ מהצדיק הגמור יכול לחשוב שזהו מצבו? אני בא לבקש תוספת ברכה, אני בא לבקש מריבונו של עולם שישנה את רצונו עבורי, שיעשה את רצוני ולא רצונו. אם איני צדיק גמור, האם אין כאן חוצפה אדירה?

תפילתן של צדיקים

לאמתו של דבר שני ההסברים הם אחד והנקודה החשובה היא, במשמעות זו של התפילה כתפילת רשות, שהיוזמה היא בידיי. לאור הדברים שאמרתי עד כה, השאלה המתבקשת היא אם יש לנו, האנשים הפשוטים, הבינוניים, מקום ליזום מהלך כזה. האם לא די בפן השני של התפילה - פן החובה להתפלל בכל יום בהתאם לקביעה של חז״ל ושל הפוסקים? מדוע נרצה להסתכן? התשובה היא שאנחנו כישראל רוצים למלא את משימתנו. לכן אנחנו מוכנים להסתכן ולבקש.

שאלה: האם אני יכול לבקש רק אם יש לי מספיק זכות? האם אין דרך אחרת?

תשובה: יש, אבל זה לא נקרא תפילה. זה נקרא תחינה. אחרי תפילת השמונה־עשרה, אנחנו אומרים תחנון. זו עבודה שונה לחלוטין. אין שום קשר בין מושג הזכות ובין מושג התחינה. התחינה היא בקשה שאני מבקש בידיעה ברורה שאין לי כל זכות. השורש של המילה הוא המילה חן, חינם.

התפילה היא בקשה לפי הזכות.[116] לא כך התחינה. הפסוק המרכזי בנושא זה הוא הפסוק הנאמר על־ידי משה רבנו, בחומש דברים: ׳וָאֶתְחַנַּן אֶל יְהוָה בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר. אֲדֹנָי יְהוִה אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת עַבְדְּךָ אֶת גָּדְלְךָ וְאֶת יָדְךָ הַחֲזָקָה אֲשֶׁר מִי אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ׳.[117] מדוע משה רבנו אינו מסתמך על זכויותיו הרבות כדי להתפלל? מדוע הוא מתחנן? זאת תמיהתו של רש״י במקום: ״ואתחנן - אין חנון בכל מקום אלא לשון מתנת חנם. אף על פי שיש להם לצדיקים לתלות במעשיהם הטובים, אין מבקשים מאת המקום אלא מתנת חנם. לפי שאמר לו (שמות לג יט) וחנותי את אשר אחון, אמר לו בלשון ואתחנן״. התשובה היא שקשה לצדיק אמתי, היודע עד כמה הדברים רציניים, להסתמך על זכויותיו. לכן הוא מבקש מתנת חינם.

משה רבנו ידע שלפי זכויותיו הוא יכול להיכנס לארץ כנען. הוא גם ידע שיש סיבה אחרת, גזרה המונעת ממנו את הכניסה והוא חשב - בטעות, שהגזרה התבטלה, משום שהוא כבש את ארץ סיחון וארץ עוג.[118] טועה מי שחושב שהחלקים האלה הנמצאים מהעבר המזרחי של הירדן, אינם חלקים מארץ ישראל. הם כן. הם אינם חלקים מארץ כנען. זה נושא שצריך ללמוד אותו בפני עצמו, ואין כאן המקום.

משה רבנו רצה להיכנס לחלק הנקרא ארץ כנען, אבל הוא לא רצה להסתמך על זכויותיו. הוא רצה מתנת חינם, משום שכך הצדיק מתנהג. משה רבנו רצה לזכות בחייו בברכה שהוא בירך בעצמו את עושי המשכן ואת עם ישראל: ׳וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת כָּל הַמְּלָאכָה וְהִנֵּה עָשׂוּ אֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה כֵּן עָשׂוּ וַיְבָרֶךְ אֹתָם מֹשֶׁה׳.[119] בהקשר זה נאמר במדרש תנחומא, על פרשת נשא:

ומה ברכה ברכן? אמר להם: תשרה שכינה במעשה ידיכם. בעולם הזה ברכן משה, אבל לעולם הבא הקב״ה בכבודו ובעצמו מברך אותם, שנאמר ׳יברכך ד׳ מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך׳ (תהילים קכח ה).

מדרש תנחומא, פרשת נשא, פרק ז, סימן כז

לראות בטוב ירושלים זה מדרגה מיוחדת. אפילו אנשים שמתגוררים בירושלים אינם רואים תמיד את ״טוב ירושלים״. זו סגולה מיוחדת ומשה רבנו ביקש לזכות בסגולה זו בימי חייו, אבל זה לא ניתן לו.

פעם חידשתי את החידוש הבא: כתוב בחומש דברים ׳לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳,[120] וכתוב בספר תהילים ׳יְבָרֶכְךָ יְהוָה מִצִּיּוֹן וּרְאֵה בְּטוּב יְרוּשָׁלִָם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳,[121] ובן זומא דרש: ״ימי חייך הימים, כל ימי חייך הלילות״.[122] כך הסברתי: דהיינו שנזכה להיות מסוגלים לראות בטוב ירושלים גם בלילה, לא רק ביום, שנזכה לראות בטוב ירושלים גם בתקופות הקשות של הגלות, שנזכה לדרוש את שלום ירושלים, את בניית ירושלים, גם בתקופה של העדר בית המקדש, כפי שאנחנו מברכים בברכת המזון: ״ותבנה ירושלים עיר הקודש במהרה בימינו״. צריך לדרוש בטוב ירושלים כל הזמן, בכל מצב.

השאלה הדורשת בירור היא השאלה הבאה: אם יש לי מספיק זכות, מדוע עליי לבקש?[123] תשובת חז״ל היא שהקב״ה מתאווה לתפילתם של צדיקים,[124] משום שרצונם של הצדיקים הוא רצונו הוא. בתפילתם הם מגלים את הרצון העליון שלו. הם מגלים שהם אינם מוכנים להסתפק בעולם כפי שהוא. הם רוצים את העולם הבא. הם רוצים שהעולם הזה יהיה אמתי, וכדי שזה יקרה, צריך לגלות מהו הרצון העליון של ריבונו של עולם. המציאות הטבעית מגלה מדרגה מסוימת של הרצון האלוקי. אבל יש רצון עליון יותר, רצון המתגלה במדרגה הנקראת מחשבת הבריאה, במדרגה הנקראת העולם הבא, ודרך תפילתו, דרך דרישתו לתוספת ברכה, הצדיק מגלה רצון עליון יותר זה.[125]

התפילה האמִתית של הצדיקים היא ״יהי רצון מלפניך״ שתהיה זהות בין רצוני לרצונך. התפילה של הצדיק האמִתי נשמעת. אולם לא כל מי שאומרים עליו שהוא צדיק הוא אכן כזה. יש תנאים. למשל, צדיק שונא מתנות. צדיק אמִתי הוא עני לגמרי, כגון רבי חנינא בן דוסא שהזכרתי בשיעור הקודם. אין לו משלו כלום. זה מכריח אותו להתפלל ואז הוא משמש צינור כדי להוריד את השפע, את הברכה לעולם. יש ביכולת הצדיק לבטל גזרות - ״הקב״ה גוזר והצדיק מבטל״,[126] ויש גם ביכולתו לגזור והקב״ה מקיים.[127] כשצדיק מתפלל, הקב״ה שומע את רצונו שלו ית׳, רצונו הפנימי ביותר, העליון יותר, ולכן תפילת הצדיק מתקבלת.

אמרתי שהתפילה האמִתית של הצדיקים היא ״יהי רצון מלפניך״ שתהיה זהות בין רצוני לרצונך. אבל יש הבנה עמוקה יותר של מימרה זו והיא שהרצון שיהיה לפניו ית׳, יהיה הרצון העליון של מחשבת הבריאה, שרצון זה יהפוך להיות מציאותי.

לכאורה, הפרדוקס הוא שהקב״ה רוצה שהצדיק יתפלל, אבל הצדיק אינו רוצה להתפלל. מדוע? כי איך אפשר לדעת אם הדברים שמבקשים בתפילה הם באמת לטובתנו? אדם יכול לבקש משהו, משום שבאותו זמן, הוא חושב שבלעדי הדבר הזה, חייו אינם חיים. אבל אחר כך, לאחר זמן מה, מתברר שאותו דבר שקיבל בזכות תפילתו, אינו אותו ״טוב״ שקיווה לו. לכן יש כאן מתח והצדיק רגיש למתח הזה והוא מפחד. הוא מפחד להוסיף אי־סדר מסוים בעולם בעקבות תפילתו. האמת היא שצריך להיות נביא כדי להתפלל. להיות צדיק אינו מספיק. צריכה להיות גם הבנה של המהלך ההיסטורי כולו וזה נתון לנביא דווקא. את הנושא הזה נלמד בשיעור הבא.

שאלה: האם אני יכול לבקש מהבורא שייתן לי את המזון שלי?

תשובה: האם כדי לקבל את הלחם היומי, האדם צריך לעבוד או להתפלל? תארו לעצמכם עשיר מופלג שעומד להתפלל כדי לבקש מהקב״ה שימלא לו את המקרר. האם תפילה כזו היא סבירה בעיניכם? האם העובדה שהמקרר שלו כבר מלא היא תוצאה של החלטה של הבורא עבורו - החלטה שהתקבלה בראש השנה ובאה לידי ביטוי דרך עבודתו של אותו אדם במהלך הימים? הגמרא אומרת ש״כל מזונותיו של אדם קצובים לו מראש השנה ועד יום הכפורים, חוץ מהוצאת שבתות והוצאת י״ט והוצאת בניו לתלמוד תורה, שאם פחת פוחתין לו ואם הוסיף מוסיפין לו״.[128] מה עשה אותו אדם כדי למלא את המקרר? הוא עבד וכך צריך להיות.

אל לנו להסתכל על העבודה כדבר פסול. אנחנו מונותאיסטים מוחלטים. אין כאן שני עולמות - עולם של חול שבו אני עובד, ועולם של קודש שבו אני מתפלל. יש עולם אחד ויש לריבונו של עולם דרכים שונות לתת את מה שברצונו לתת לאדם. העבודה של האדם היא אסטרטגיה אלוקית כדי שהוא ית׳ יוכל לתת לאדם. הבורא מתגלה דרך חוקות הטבע ודרך התורה. ברכתו מתגלה דרך עבודתנו - אם אנחנו עובדים, וגם דרך תפילתנו - אם אנחנו זכאים. צריך להתרגל לדבר ולהשתחרר מהתפיסות הדואליסטיות. התפילה היא עבודה וגם העבודה היא עבודה, למרבה הפלא!

יש מימרה תמוהה בגמרא: ״לעולם ישכיר אדם עצמו לע״ז ואל יצטרך לבריות. והוא סבר לע״ז ממש ולא היא אלא ע״ז עבודה שזרה לו״.[129] על האדם לעבוד בכל עבודה, אפילו מקצוע זר לו לחלוטין ואל יקבץ נדבות, אל ישליך את עצמו על הציבור. המקצוע שבו עוסק האדם הוא חלק מעבודת ה׳ שלו. מדוע? כי עבודת ה׳ מקיפה את כל תחומי החיים.

מה אנחנו מבקשים בתפילה? הברכה. מה שאני יכול להשיג דרך עבודתי, אני חייב להשיג בעצמי, בזכות עמלי. החקלאי חייב לעבוד במהלך השנה כולה כדי לאסוף את התבואה בסופה. אם לא יעשה זאת, לא תהיה שום תבואה. עוד לא פגשתי בחקלאי אחד שישב בטל בביתו וזכה לראות יבול ממלא את גורנו. איני מתפלל ומבקש שהבורא יהיה החקלאי במקומי. מה אני מבקש? הברכה ביבול. בברכת השנים אנחנו אומרים ״ברכנו ה׳ אלהינו בכל מעשה ידינו״.[130] אם אין מעשה ידינו, הברכה אינה יכולה לחול. ללא עבודה, אין חיטה. ללא עבודה, אין לחם. עליי לעבוד. אבל כאשר אני עובד, התודעה שלי צריכה להיות ש׳לַיהוָה הָאָרֶץ וּמְלוֹאָהּ תֵּבֵל וְיֹשְׁבֵי בָהּ׳.[131] אני עובד ובגמר עבודתי, אני מודה לה׳ על מה שנתן לי - כי כך הוא נתן לי, דרך עבודתי. ׳עֵינֵי כֹל אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּ וְאַתָּה נוֹתֵן לָהֶם אֶת אָכְלָם בְּעִתּוֹ׳.[132] כך היא התודעה העברית.

שאלה: האם מותר להתפלל עבור מישהו אחר?

תשובה: כן. הכלל הוא ש״כל המבקש רחמים על חבירו והוא צריך לאותו דבר הוא נענה תחילה״.[133]

[1] הרב אשכנזי דן בשיעור זה בממד אחד של התפילה, ממד המכונה אצלו הזכות להתפלל, ולא בממד השני - החובה המוטלת עלינו להתפלל שלוש פעמים ביום, לפי נוסח קבוע. הרב דן בממד זה בשיעור הבא.

[2] כל מילה בפסוק זה דורשת בירור ועיון רחב ומעמיק. מה זה להיות עם קדוש? מדוע כתוב ה׳ אלוקיך? האם הוא לא אלוקי כל בני האדם? מה משמעות התוספת ״אשר על פני האדמה״ בסוף הפסוק? האם יש עמים שלא ״על פני האדמה״? או שמא אנחנו לא ״על פני האדמה״? ואם כן, היכן אנחנו? מה מהותנו?

מה זה להיות עם קדוש? הפירוש הוא עם שבאמצעותו הקדושה יכולה להתגלות בעולם. בלשון המקובלים, עם שיכול לשמש כלי לגילוי הקדושה. באותה דרך צריך להבין את הביטוי ״ארץ הקודש״. הארץ אינה קדושה מטבעה, אלא היא מסוגלת לשמש כלי לגילוי הקדושה בעולם. הקדושה היא היכולת לגלות את האחדות האלוקית העומדת ביסוד כל דבר. במישור החברתי התרגום המעשי הוא היכולת להקים חברה שבה כל הערכים, כל המידות האלוקיות מיושמים בו־זמנית. זו היכולת לאחד את ההפכים (מתוך שיעורי הרב על פרשת ואתחנן).

[3] ראה ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר א, מז-מט.

ברצוני להדגיש נקודה אחת והיא שאסור לגלוש לפסים גזעניים כאשר מדברים על בני האלוקים או על העניין האלוקי. מי שנושא את העניין האלוקי אינו עליון יותר מאדם אחר. כולנו בני אדם אחד. כולנו צאצאי אדם הראשון, כולנו צאצאי נֹחַ. אבל יש לכל אחד מאתנו תפקיד שונה, לא רק שונה אלא ייחודי שרק הוא יכול למלא בכלכלה האלוקית. ואין תפקיד שהוא נעלה או עליון על פני שאר התפקידים. אני רגיל להסביר נקודה זו במיוחד על הפסוק הנאמר למשה רבנו ׳בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳ (שמות ד כב). אם יש בן בכור, הווה אומר ששאר הבנים הם בנים. להיות הבכור רק מטיל עלינו חובות נוספות, לא זכויות (מתוך השיעור).

[4] ישעיהו מ כה.

ראה פירוש המלבי״ם בד״ה ״ואל מי״: אומר הנה כל מה שהתוכחתי עמכם עד הנה במ״ש ומה דמות תערכו לו הפסל נסך חרש, כאילו יצוייר לתת לו דמות, רק שהדמות אשר תערכו לו, לא ידמה אליו, וכן מה שדמיתיו כנשגב יושב בשמים או על המרכז, כ״ז דברתי לפי קוצר שכלכם, אשר לא יצייר כח מופשט מחומר, ולא יצייר נבדל, רק לפי מה שהורגלו חושיו וכח דמיונו, שלפ״ז ידמה גם האין סוף כיושב ושוכן וחונה ומעתיק במקום וממקום, כאילו לו כלי הגוף ומשיגי התנועה, אבל באמת ״הקדוש״ והנבדל מכל גשם ומכל דמיון, הוא מצד עצמו יאמר ״אל מי תדמיוני ואשוה״, הלא אין לי דמות ודמיון כלל, ויש הבדל בין ההדמות וההשואה, כי ידמו גם הדברים הבלתי שוים, כמו שיאמר דומה דודי לצבי, שר״ל בקלות מהירותו. וגם זאת רק בדמיון להמשיל ולהסביר. אבל ההשואה היא בדברים השוים בכמה או באיך. יאמר ה׳, התוכלו לדמות אותי אל דבר ואשוה לו באמת, הלא אומר אני נסו נא.

ראה גם דברי ״פרדס רימונים״ לרמ״ק שער ג פרק א, שער כב פרק ב ושער כז פרק יג.

[5] גם כאשר מדברים על קדושה, אין שום דמיון בין קדושת הבורא ובין קדושת האדם.

העולם הגשמי הנברא הוא ההפך הגמור מן הבורא הבורא אותו. לכן אם בורא עולם, הא״ס ב״ה הוא כולו קדושה, אין שום קדושה לעולם הגשמי בפני עצמו. העולם הנברא אינו יכול לקבל את קדושת הבורא עצמו, אולם כאשר מוכנה הדל״ת לקבל לתוכה את היו״ד, נוצרת קדושה מסוג חדש, והיא הקדושה המתגלה בבריאה עצמה. קדושה זו יכולה להתגלות בעולם הזה בלבד. לכן העולם הזה הוא בעל ערך עצמותי, הנובע מן המפגש בין הקדושה החבויה ובין העולם הגשמי, כאשר היו״ד נקלטת בתוך הדל״ת (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, בעשרה מאמרות נברא העולם - הקדושה שבעולם הזה, עמ׳ 234).

[6] קיבלתי מרבותיי שצריך להיצמד לקריאה לפי הטעמים. לא סתם קבעו טעם זה או אחר. זה לא רק עניין של ניגון. יש בטעם משהו מהותי. דרך מסוימת להבין את הנאמר, המקרא (מתוך שיעורי הרב על פרשת וירא).

ראה דברי רבנו אברהם אבן עזרא בספרו ״מאזנים״, ד ע״ב (מהדורת אופיבאך): ״וכל פירוש שאיננו על פירוש הטעמים לא תאבה לו ולא תשמע אליו״.

[7] ראה פירושו של רש״י בד״ה בצלמנו ״בדפוס שלנו״, וגם בד״ה ויברא אלוקים את האדם בצלמו: ״בדפוס העשוי לו, שהכל נברא במאמר והוא נברא בידים, שנאמר ותשת עלי כפכה. נעשה בחותם כמטבע העשויה על־ידי רושם שקורין קוֹיְן בלעז (coin) וכך הוא אומר תתהפך כחמר חותם״.

[8] שער א, פרק ג: זהו ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים גו׳. כי בצלם אלקים עשה וגו׳. שכמו שהוא ית׳ שמו הוא האלקים בעל הכחות הנמצאים בכל העולמות כולם. ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו כן השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כחות ועולמות עפ״י כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל עניניו בכל עת ורגע ממש כפי שרשו העליון של מעשיו ודבוריו ומחשבותיו כאלו הוא ג״כ הבעל כח שלהם כביכול.

[9] אם לא מדייקים בנאמר בפסוק, איזה פועל מוזכר - ברא, יצר או עשה, איזה שם קדוש מופיע - שם ההויה או השם אלוקים, לא מבינים מה התורה רוצה ללמד אותנו. קוראים טקסט אחר שאין לו קשר עם התורה. הקריאה של בעלי המדרש, ואחריהם של המקובלים, המדייקים בכל אות, בכל טעם, חושפת את כוונתו של ריבונו של עולם (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[10] ראה מאמר א, פסקה צה: והוליד בנים רבים ולא היה מהם ראוי להיות במקום אדם אלא הבל, כי הוא היה דומה לו. וכאשר הרגו קין אחיו מפני קנאתו בו על המעלה הזאת, נתן לו תחתיו שת, והיה דומה לאדם, והיה סגולה ולב וזולתו כקליפה. וסגולת שת אנוש. וכן הגיע הענין עד נח: ביחידים היו לבבות, דומים לאדם ונקראים בני אלהים, שלמים בבריאתם ובמדותם ובאריכות הימים ובחכמות וביכולת, ובימיהם אנו מונים מאדם עד נח וכן מנח עד אברהם. ואפשר שהיה מהם מי שלא דבק בו הענין האלהי כתרח, אבל אברהם בנו היה תלמיד לאבי אביו עבר, ועוד שהשיג נח בעצמו. והיה הענין האלהי דבק בהם מאבות אבותם אל בני בנים. ואברהם סגולת עבר ותלמידו ועל כן נקרא עברי, ועבר היה סגולת שם ושם היה סגולת נח, מפני שהוא יורש האקלימים השוים אשר אמצעיתם וחמדתם ארץ כנען אדמת הנבואה, ויצא יפת אל צפון וחם אל דרום. וסגולת אברהם מכל בניו - יצחק, והרחיק כל בניו מהארץ הזאת המסוגלת כדי שתהיה מיוחדת ליצחק, וסגולת יצחק - יעקב, ונדחה עשו אחיו מפני שזכה יעקב בארץ ההיא, ובני יעקב כולם סגולה, כולם ראויים לענין האלהי, והיה להם המקום ההוא המיוחד בענין האלהי, וזה היה תחילת חול הענין האלהי על קהל, אחרי אשר לא היה נמצא כי אם ביחידים.

ראה גם ב״ר נט ה.

[11] להרחבת הנושא, ראה סוד העברי, חלק א.

[12] יש במקרא את הדוגמה של חנוך שחי במנותק מן החברה האנושית. הדמות של חֲנוֹךְ, בנו של יֶרֶד, המתהלך עם האלוקים, אינה דמות רצויה. במקום לשמש מחנך של דורו, הוא החליט לפרוש מן החברה האנושית ולדאוג לגורלו הפרטי בלבד. הוא החליט לחיות חיי פרישות, כפי שעולה מדברי המדרש: ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח, ויעבוד את ה׳ וימאס בדרכי בני האדם הרעים, ותדבק נפש חנוך במוסר ה׳ בדעת ובבינה וידע את דרכי ה׳. ויפרד בחכמתו את נפשו מבני האדם ויסתר את נפשו מהם ימים רבים. ויהי מקץ ימים רבים ושנים, בהיותו עובד את ה׳ ויהי הוא מתפלל לפני ה׳ בבית ובחדר, ויקרא אליו מלאך ה׳ מן השמים ויאמר הנני. ויאמר אליו קום צא מביתך וממקומך אשר נחבאת שמה, והלכת אל כל בני האדם למען אשר תלמדם את הדרך אשר ילכו בה ואת המעשה אשר יעשו ללכת בדרכי ה׳. (אוצר מדרשים, מהד׳ אייזנשטיין, עמ׳ קפא) (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[13] כאשר בני ישראל הראו את מוכנותם לקבל עליהם כחוק המחייב את התורה שהיא החוק המוסרי בתכלית, הם עלו למדרגתם האמתית. אבל זה לא הספיק, כי שאר האנושות נשארה מאחור וזה בא לידי ביטוי במעשה העגל שהיוזמים שלו היו אנשי הערב רב, הבא מכל שאר האומות. התיאור במדרשים השונים ברור: מי גילה רז זה לבניי אומרת הגמרא במסכת שבת בדף פח ע״א. ״בשעה שהקדימו ישראל נעשה לנשמע, באו ששים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד ואחד מישראל קשרו לו שני כתרים אחד כנגד נעשה, ואחד כנגד נשמע״ וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[14] בראשית ד כו.

[15] האם היה לשֵׁת סיכוי להצליח? אנחנו קוראים את המקרא בדיעבד ואנחנו יודעים מה קרה עם האנושות של קַיִן בסוף. הם בעצמם רצחו את קַיִן. אבל, שֵׁת אינו יודע זאת. הוא חי בדור של קַיִן, לא בסוף שבעת הדורות, לא בימי תובל קין ולמך. הוא חי מלכתחילה, ולא בדיעבד. אסור לוותר מלכתחילה, גם אם המשימה נראית בלתי אפשרית.

אני רגיל לומר שצריך להיכנס לנעליו של הדמות המוזכרת במקרא. מדוע? כי רק כך אפשר להבין מה עובר עליו באמת. צריך לקרוא כל פסוק בלי לדעת מה נאמר בפסוק הבא. איננו עוסקים בניתוח של הצופה מהצד השואל את עצמו שאלות תבונתיות: מדוע הוא פעל כך? האם היו לו סיכויים להצליח וכו׳?

המסר של התורה דרך חז״ל ברור: שֵׁת היה יכול להיות המשיח, כלומר הוא היה יכול להצליח, למרות כל הקשיים, למרות הנסיבות שנוצרו. הכישלון אינו יתום, הוא אינו רק הכישלון של בני קַיִן. הוא גם הכישלון של בני שֵׁת. שני הצדדים, המחנך והחניך, לא הצליחו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

זהו האתגר של המחנך. מצד אחד אם המסר שלו גבוה מדיי, הוא לא יכול לחנך, כי איש אינו מבין אותו, כי איש אינו מתחבר לדבריו. מן הצד האחר, אם הוא מקטין את המסר שלו יתר על המידה, המסר שלו אינו אותנטי יותר. איך בתנאים אלה אפשר לחנך בכל זאת? (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[16] ראה פירושו לבראשית פרק ו, עמ׳ קמד במהדורה בני ארבאל.

[17] קַיִן הוא הרוצח הראשון, אולם צריך לברר מה הייתה כוונתו: האם פעל במזיד או בשוגג? מה מידת אחריותו של אחיו בנעשה? השיפוט נעשה לא רק במישור המעשה אלא גם במישור הזהותי. קַיִן אינו רק אדם פרטי, הוא הוא האדם בדור השני של האנושות. לכן נשאלת השאלה האם יכולים צאצאיו לכפר על הרצח, בהקמת חברה הנותנת לאחר או לשונה מקום ראוי? בירור זה לוקח שבעה דורות, ורק בתום דורות אלו אפשר להגיע למסקנה אמִתית. כאשר מתברר שחברה זו הופכת לחברה של רוצחים, כאשר למך הורג בנו תובל קין וזקנו קַיִן, נחתם גזר דינם. אז מתברר מניעו האמִתי של קַיִן במישור הזהותי. גם אם באופן אישי הוא עשה תשובה, כפי שהמדרש מדגיש זאת, החברה שלו ממשיכה בדרכו הרעה, והיא אינה מוכנה לתת לאחר לחיות (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

ראה גם סוד העברי, חלק ב.

[18] המקובלים מדברים על הקטנת הדמות. זה קורה דרך ההולדה וזה נחוץ כדי להגיע לנקודה שבה המחנך יכול למלא את תפקידו כמחנך. הפסוק המרכזי בנושא הזה הוא הפסוק הנאמר למשה רבנו אחרי חטא העגל: ׳וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳ (שמות לב ז). המילה ״רד״ בפסוק מיותרת. מכיוון שמשה נמצא על ההר, ברגע שהקב״ה אומר לו ״לך״ פירוש הדבר הוא שעל משה לרדת מן ההר. אם כן, מהי משמעות המילה ״רד״ בפסוק? רש״י מפרש על־פי הגמרא (ברכות לב ע״א) ״רד מגדולתך״. ההסבר הרגיל הוא שהקב״ה אמר למשה: נתתי לך גדולה רק בשביל ישראל, מכיוון שהם נפלו, ירדו - גם אתה תרד. אולם לפי הנושא שאנחנו לומדים כעת הפירוש של ״רד מגדולתך״ הוא: רד כי אתה גדול מדיי בשבילם. כאילו הקב״ה אומר למשה: תקטין את עצמך. סוף סוף צריך את יהושע. איך מקטינים את הדמות? על־ידי ההולדה. הדבר נקרא צמצום. קיימת סכנה דומה בקשר שבין הרב לתלמיד. אם הרב נשאר גבוה מדיי בהסבריו, זהו אסון לתלמידים. אין להם סיכוי להבינו כלל. לכן על הרב לרדת ברמת הסבריו (מתוך שיעורי הרב על פרשת כי תשא).

יש כאן סכנה זהותית כי מי מבטיח בשלב זה שהזהות של בני שֵׁת חזקה דיה כדי להתמזג עם הזהות של בני קַיִן. אולי הזהות של בני קַיִן תגבר דווקא ותמשוך את בני שֵׁת עוד יותר למטה, עד נקודת אל חזור? באופן כללי יותר, זו הסכנה של ההתבוללות (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, ירידה לצורך עלייה - סכנת ההתבוללות, עמ׳ 185.

[19] ראה גם ב״ר כו ה: ׳ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו׳ אלו נשי אנשים. ׳מכל אשר בחרו׳ זה זכר ובהמה.

[20] שמו של המשיח הוא מנחם. זה התפקיד שלו (ע״פ הגמרא בסנהדרין צח ע״ב: ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו) (מתוך השיעור).

[21] ראה פרש״י לבראשית ד כב: נעמה - היא אשתו של נח.

[22] בשלב זה של הסיפור המקראי, בני קַיִן מצפים שבצורתו הנוכחית כ״נֹחַ״, ה״שֵׁת״ הזה יצליח. זה מה שצריך לגלות: חל צמצום, חלה הקטנה בתולדות משֵׁת ועד נֹחַ. המהלך של הקטנת הדמות אצל בני שֵׁת הוא מהלך בעל פוטנציאל גבוה של נפילה בלא מעצור עד התחתית (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

להרחבת ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, חתונה עברית - עונשו של דור המבול, עמ׳ 30.

[23] סנהדרין קח ע״א: תנא דבי רבי ישמעאל: אף על נח נחתם גזר דין אלא שמצא חן שנאמר נחמתי כי עשיתים ונח מצא חן בעיני ה׳.

מדוע גם על נח? הרי הוא היה צדיק! התשובה היא כי צדקותו אינה מספיקה לו כדי להינצל. הוא כמחנך נכשל. יש לו אחריות, אחריות עצומה למצב בני דורו. כאשר יש כישלון, גם למחנך יש אחריות (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[24] להרחבת הנושא ראה סוד העברי, חלק א וסוד מדרש התולדות, חלק א - למי מגיע המעשר?, מדוע נח ניצל מהמבול, עמ׳ 262.

[25] דברי הימים א׳, א א-ד.

[26] בראשית ט א: וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

[27] המילה ״פוליטיקה״ נגזרת מן המילה היוונית ״פוליס״. משמעות המילה ״פוליס״ היא ״עיר״.

[28] יש הבדל מהותי בין המילה שפה ובין המילה לשון. השפה משמשת אמצעי טכני לתקשורת. היא דבר חיצוני: מן השפה אל החוץ. ׳וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת׳ (בראשית יא א). זה עניין טכני. לא עוד עניין מהותי. לכן נאמר בתחילת הפסוק ויהי ואין ויהי אלא סימן לצער. המילה לשון מציינת עניין פנימי, מהותי. ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳. הלשון היא סממן זהותי. המדרש אומר שבני ישראל במצרים לא שינו את שמם ולא שינו את לשונם (ראה במדבר רבה פרשה יג, אות כ). השם והלשון הם מרכיבים זהותיים (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).

[29] בראשית י ח.

[30] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, לידה בלתי אפשרית - וירא אליו ה׳, עמ׳ 72.

[31] המקובלים אומרים שהאנושות דומה למראה שנשברה, בדור הפלגה, לשבעים רסיסים. מי שמשתמש ברסיס זה או אחר של המראה השבורה כדי לראות, רואה תמונה עקומה. אי אפשר אמנם להכחיש שיש כאן תמונה, אך היא חלקית במקרה הטוב. כך קרה עם השבעים אומות, בדור הפלגה. שוב כישלון (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, אברם הוא אברהם - האידאל של ישראל, עמ׳ 45).

[32] בראשית ו יא.

[33] בראשית ו יג. ראה פירושו של רש״י, ד״ה ״כי מלאה הארץ חמס״: לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל.

[34] ראה פירושו של אור החיים הקדוש על בראשית ו י: פירוש חמס הוא כללות הרשע, בו גזל, בו גילוי עריות בו שפיכות דמים.

[35] יש להבין את המילה עיר בסיפור מגדל בבל במובן של מסגרת מדינית אחידה, בדומה למשמעות המילה ״פוליס״ ביוונית - ניהול העיר. ׳וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם׳ (בראשית יא ד). הפרויקט של נִמְרֹד הוא לבנות ״עיר״ - מסגרת פוליטית אחידה, משותפת לכל בני האנושות. זו דרך לאחד מחדש את הזהות האנושית, שהתנפצה לרסיסים. והפרויקט האמור לאחד את כולם הוא בניית המגדל. חלום זה נשאר החלום של האנושות מאז. הניסיון האחרון של מימוש חלום זה הוא הקמת ״ארגון האומות המאוחדות״, בסוף מלחמת העולם השנייה.

מעניין לראות וחשוב להדגיש שהתגובה הראשונית של ריבונו של עולם אינה שלילית, להפך: ׳וַיֵּרֶד יְהוָה לִרְאֹת אֶת הָעִיר וְאֶת הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם׳. המילה וירד מציינת תמיד רצון של ה׳ להתגלות לבני אדם וזה בדיוק מה שנאמר בפסוק זה. בעקבות תחילת מימושו של החזון המשותף, הקב״ה רוצה להתגלות. חז״ל מתארים במדרש עמוק מאוד את אשר קרה בהר סיני. המדרש דורש את הפסוק מתהילים כט ד: ׳קוֹל יְהוָה בַּכֹּחַ קוֹל יְהוָה בֶּהָדָר׳. היינו מצפים לביטוי קול ה׳ בכוחו. מדוע כתוב בכוח ולא בכוחו? המדרש מסביר: ״אילו היה כתוב ׳קול ה׳ בכוחו׳ [בכוחו של הקב״ה], לא היה העולם יכול לעמוד, אלא ׳קול ה׳ בכח׳, בכוח של כל אחד ואחד. הבחורים לפי כחן והזקנים לפי כחן והקטנים לפי כחן״ (ראה שמו״ר פרשה כט). הגילוי האלוקי גורם להחזרת הייחודיות של כל אחד ואחד, לפי שורש נשמתו. אותו דבר קרה כאשר ה׳ ירד לראות את העיר האוניפורמיסטית אשר בני האדם רצו לבנות בעקבות הצעתו של נִמְרֹד. התוצאה הייתה ניפוץ העיר ופיזורה לכל קצות תבל, כי לא היה מקום בתוך העיר לכל זהות אנושית. אי אפשר היה להביא לידי ביטוי את הגניוס של כל אחד ואחד (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).

[36] להרחבה ראה השיעור ״בעשרה מאמרות נברא העולם״ בסוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 221, ו״סוד העברי״, חלק ב.

[37] חשוב להדגיש שפרויקט המלכויות דומה מאוד במטרותיו התיאוריות, האוטופיות, לפרויקט המשיחי של בורא העולם, דרך התולדות, מאדם הראשון עד ה״בן אדם״ האמִתי המסומל על־ידי המשיח. במהלך ההיסטוריה נפלו יהודים רבים מדי קרבן לפרויקט המלכויות והתפתו לעזור להרכיב את ה״זר״ של מלכות זו או אחרת. הפרח שהם חשבו להביא מצא את עצמו מהר מאוד מחוץ לזר (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, אברם הוא אברהם - האידאל של ישראל, עמ׳ 47).

[38] הדוגמה הבולטת ביותר היא המהפכה הצרפתית בסוף המאה השמונה־עשרה. מי שלומד את כתבי הפילוסופים הצרפתיים של סוף עידן הנאורות, שהשתתפו בפרויקט האנציקלופדיה הגדולה של דידרו, מזהה שהאידאלים של הוגי התקופה ״חופש, שוויון, אחדות״ היו כנים ואותנטיים. אולם בתוך שנים ספורות אותה תנועה מהפכנית הפכה להיות האימפריה הצרפתית שניסתה לכפות על שאר העמים את הזהות הצרפתית, תחת ההנחה ש״להיות אדם זה להיות צרפתי״. כך שבמשך עשרות שנים למדו כל ילדי המושבות, בכל קצוות תבל, כולל היהודים בצפון אפריקה, שאבות אבותיהם היו גאלים! והמורה הצרפתי שלימד אותם היה משוכנע שהקדמונים האמִתיים היו גאלים, ולא יכול להיות אחרת! (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, אברם הוא אברהם - האידאל של ישראל, עמ׳ 46).

[39] אנחנו שוב פוגשים את המילה ״גם״ בפסוק זה. סימן לכישלון של שֵׁם כמחנך. הוא לא הצליח למנוע את הפיצול, את הפלגה. מי שדווקא מנסה לתקן את המצב בהתחלה הם בני חם ובראשם נמרוד. על רקע כישלונם מופיע אברהם. אבל יש בזרעו של שֵׁם מישהו שכן יכול למלא את התפקיד: עֵבֶר. הוא נביא, נביא שחולם, שממשיך לחלום על האחדות שהייתה ואינה עוד. אבל לא היה האומץ של אברהם. כך אומר המדרש: ״חמשה צדיקים עמדו בעולם: נח ועבר ושם ואשור ואברהם ... שם ועבר הטמינו את עצמם״. (שוחר טוב, מזמור קיח) (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

ראה דברי הכסף משנה על הרמב״ם במשנה תורה, ספר המדע, הלכות עבודת כוכבים וחוקותיהם, א ג: ״יש לומר דמעיקרא ליתא שאברהם היה בבבל ושם ועבר בארץ כנען וכו׳ ... וגם על הראב״ד ז״ל יש לתמוה דמה זו תמיהא דשם ועבר איך לא מיחו ומה היו יכולים לעשות עם אלפים ורבבות בני אדם שמרדו במקום ולא היו רוצים בסכנה ודאית ולא היו חייבים למסור את עצמם למיתה כמו שמסר עצמו אברהם אבינו ע״ה ואפשר שלאו מן הדין עשה אברהם אבינו ע״ה למסור עצמו למיתה כיון שלא היו כופין אותו לעבוד ע״ז עד שמכח זה כתבו המפרשים ז״ל דמזה הטעם אמרו רז״ל יעקב אשר פדה את אברהם מכבשן האש שבזכות יעקב ניצול ולא היה לו זכות אלא כיון שמסר עצמו למיתה במקום שלא היה חייב צריך לבקש לו זכות יעקב ואם כן מאי קושיא לשם ועבר שלא מיחו וחיפוש בתר חיפוש מצאתי במדרש תהילים סי׳ קיח והובא בילקוט ראובני פרשת נח שאמרו רז״ל ששם ועבר היו שם ולא מיחו וז״ל וימת הרן על פני תרח אביו חמשה צדיקים עמדו בעולם נח עבר אשור אברהם שם, נח לא הקפיד לעבור אלא עמד ונטע כרם שם ועבר הטמינו את עצמם אשור אמר ואיך אני בין רשעים האלה והלך לו אברהם צדקתו עומדת לעד אינו מניח להקב״ה והקב״ה אינו מניחו שנא׳ אני ה׳ אשר הוצאתיך מאור כשדים שלא היה בוטח בדברי אביו ואמו נכנסו כל האומות אצל אברהם ואמרו לו של מי אתה אמר להם לעולם לא אניח להקב״ה שבשמים מיד נטלוהו והשליכוהו לתוך כבשן האש עד כאן. הרי ששם ועבר שם היו ושם נמצאו ולא מיחו ומוכרח כמ״ש שאחר מעשה אברהם אבינו ע״ה ברחו משם והלכו לארץ כנען ושם קבעו בית המדרש סוף כל סוף שדברי הראב״ד ורבינו המחבר ז״ל צ״ע.״

[40] שֵׁם מסוגל להיות אח. תכונה זו של אהבת הרע, הדאגה לו, אינה מוזכרת אצל שאר בני נֹחַ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[41] ראה סדר עולם, פרק א: אמר רבי יוסי: נביא גדול היה עבר שקרא שם בנו פלג ברוח הקודש, שנאמר (בראשית י כה) ׳כי בימיו נפלגה הארץ וגו׳׳ אם בתחילת ימיו, והלא יקטן אחיו היה קטן ממנו והוליד י״ג משפחות ונתפלגו. ואם תאמר באמצע ימיו, והלא לא באה לסתום אלא לפרש. הא אינו אומר כי בימיו נפלגה אלא בסוף ימיו.

[42] ראה דברי רבי אברהם אבן עזרא (בראשית יא א): באותה שעה שנמרוד בנה את המגדל אברהם אף הוא היה מבוני המגדל.

[43] ב״ר מב ח: רבי יהודה ורבי נחמיה ורבנן, רבי יהודה אומר: כל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד, ר׳ נחמיה אמר: שהוא מבני בניו של עבר, ורבנן אמרי: שהוא מעבר הנהר ושהוא משיח בלשון עברי.

צריך להבין את דברי רבי נחמיה כך: רק אברהם נשאר מבני בניו של עבר. אחרת אין פשט לדבריו. אברהם מאחד את העולם כולו - אמנם נגדו, כי כל העולם מהעבר השני, אבל זו התחלה של בנייה מחדש של האחדות. זה קצת דומה למה שקורה היום עם ארגון האומות המאוחדות. במה הן מאוחדות? במלחמה נגדנו. כאשר האומות יבינו שלהיות עברי, זה לשאת את תקוות העולם, להיות משיח כלשון רבנן במדרש, אנחנו נדע שפעמי המשיח מתקרבים ממש (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[44] ע״פ בראשית יד יג.

המדרש אומר שאַשּׁוּר לא הסכים עם המהלך של נִמְרוֹד ופרש ׳מִן הָאָרֶץ הַהִוא יָצָא אַשּׁוּר׳ (ראה מדרש תהילים (שוחר טוב) מזמור קיח). אולם לאחר זמן מה הפך אַשּׁוּר בעצמו להיות בעל אימפריה, בדומה לנִמְרוֹד. המניע האמִתי שלו לא היה שלילת הרעיון האימפריאליסטי של נִמְרוֹד. הוא פשוט לא הסכים שנִמְרוֹד יעמוד בראש האימפריה. אברהם היה בהתחלה מבוני המגדל, כפי שמדגיש זאת רבי אברהם אבן עזרא בפירושו (ראה בראשית יא א). אבל אחרי זמן מה, הוא הבין מה המניע האמתי של כל המהלך הזה והוא החליט להישאר נאמן לחלומו של זקנו עבר (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).

להרחבה ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מאור כשדים להר המוריה - בני עֵבֶר, עמ׳ 57.

[45] מיד אחרי סיפור מגדל בָּבֶל חוזרת התורה למנות את צאצאי שֵׁם בן נֹחַ, ונשאלת השאלה מדוע. הרי בסוף פרק י, לפני הסיפור של מגדל בָּבֶל, היא כבר עשתה זאת. אנחנו יודעים כי אין חזרות סתמיות בתורה, ולכן צריך לדייק בנאמר אז: ׳אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם׳ (בראשית יא י). לפי הכלל של חז״ל ״אלה פוסל הראשונים, ואלה מוסיף על הראשונים״, אפשר להבין את כוונת הפסוק: אנחנו פותחים דף חדש לגמרי והתורה מתחילה לספר את מימוש הפרויקט של בורא עולם דרך אברהם, המקביל לפרויקט המלכויות, המתחרה בו. עד כה תיארה התורה את רצף הכישלונות, מן האדם הראשון עד מגדל בָּבֶל, במהלך עשרים דורות. החל מאותו פסוק מתחילה התורה לספר מה קרה עם ניסיונו של אברהם אבינו לממש את הפרויקט שלו. הרקע הוא כישלון דור הפלגה והניסיון של נִמְרֹד לממש את הפרויקט שלו - פרויקט ״המלכויות״ בלשון חז״ל במדרש, אותו פרויקט הנמשך אחריו באומות העולם במהלך ההיסטוריה כולה (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[46] מאז דור הפלגה העולם כולו עסוק בחיפוש אחרי ה״שפה אחת״ שבכוחה לחבר בין בני אנוש. היוונים חשבו כי הגאומטריה היא בבחינת ״שפה אחת״. יש שחשבו שזו דווקא המוזיקה ויש שניסו ליצור שפה אחת ״יש מאין״ עבור האנושות כולה, כגון שפת האספרנטו. איש לא קלט כי אותה ״שפה אחת״ נשתמרה אצל אברהם אבינו וצאצאיו. אם נעלה כיום לאוטובוס ירושלמי, נראה שאחד מדבר אנגלית, השני מדבר צרפתית, השלישי רוסית, הרביעי פרסית, החמישי אמהרית, וכולם יכולים לתקשר בלשון הקודש ... אותו אוטובוס ירושלמי הוא סממן לעקבתא דמשיחא, שבו חוזרים למצב שקדם לפילוג ולהפצה ׳שפה אחת ודברים אחדים׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[47] ברכות נח ע״א.

[48] ביוונית מודרנית המילה προσοπο - פרוסופו משמשת גם כאדם.

[49] אין זה אומר שמלכתחילה המהלך של הפלגה הוא רצוי, להפך. אבל ברגע שהוא התרחש, צריך להביא אותו בחשבון ואי אפשר לבטלו כאילו דבר לא קרה. מאותו רגע, יש מספר זהויות אנושיות. האם יעלה על הדעת שריבנו של עולם יחשוב שזהות כלשהי מיותרת ואין לה מקום בכלכלת עולמו? (מתוך שיעורי הרב על המבול).

[50] אני פוגש לא מעט אנשים אשר מתקשים להבין נקודה זו. הקב״ה אינו רק האלוה של ישראל. הוא הבורא של כל נברא ויש לכל נברא תפקיד בכלכלה האלוקית. אחרת הבורא לא היה בורא אותו (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[51] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלקים א-ב.

[52] שיר השירים רבה ג ה: מכל אבקת רוכל זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת.

[53] סנהדרין מד ע״א.

[54] ראה ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר א, צה.

[55] מעניין לראות שתמיד מאשימים אותנו ברצון להשתלט על העולם כולו. כך אומרים האנטישמים וזה לא מקרי. הם אינם יכולים לסבול את הרעיון שיש אומה שרוצה לאחד, בלי לשלוט, בלי להשתלט. זה לא ייתכן לדידם. מדוע? כי הם ״בני נמרוד״ (מתוך השיעור).

[56] ראה ספר הכוזרי לרבי יהודה הלוי, מאמר ב, לו.

[57] הכותרת של הפרויקט של ישראל היא איחוד הערכים. יש ערכים רבים וקיימות סתירות בין הערכים. כאשר אני עוסק בחסד, אני נוגד את הדין ולהפך. המשימה שלנו היא למצוא את הדרך לאחד במציאות את כל הערכים. כל אומה לקחה לעצמה מספר ערכים והיא מנסה לבנות חברה שבה היא מצליחה ליישם אותם ערכים. אבל זה חלקי. אנחנו מדברים על הכול - כל הערכים בבת אחת, בו־זמנית. יש מי שיגיד שזו אוטופיה. אני אומר שזה החלום שלנו ושעלינו להפוך אותו למציאות. מדוע נוכל לעשות זאת? כי בחסדו הגדול, הקב״ה נתן לנו את תורתו ותורה זו היא תורת איחוד המידות, איחוד הערכים כולם. תורה זו היא תורת ה״אחד״. האמונה שלנו היא שגם אם במציאות הרבים הוא השולט, לכל, לאמתו של דבר, שורש אחד. כל הערכים הם אחד. איננו מעדיפים ערך זה או אחר אלא אנחנו רוצים את כל הערכים יחד. התכונה של העברי היא לשמוע את האחד ית׳ מעבר לרבים הגלוי. הנביא העברי שומע את האחד עצמו, לא את הריבוי. לעומתו נביא של אומה מסוימת ישמע מתוך אותו אחד, את פן הריבוי המיוחד לאותה אומה ונטייתו תהיה להפוך את הפן החלקי הזה לאחד, משום ששמע רק אותו. הוא אינו מסוגל לתפוס את האחד האמִתי.

... המאפיין את התורה הוא האוניברסליות. אני מודע היטב לפרדוקס שיכול לעלות מדבריי, משום שלכאורה זהו ספר ההיסטוריה והחוקה של עמנו. אבל הגויים תפסו היטב את הממד האוניברסלי שבתורה. אין זה מקרי אם שתי הדתות המציגות את עצמן כדתות בעלות מסר אוניברסלי, הנצרות והאסלאם, מתחברות לתנ״ך של העברי. מה הן זיהו בסיפור התנ״כי שכל כך משך ומושך אותן? מדוע גוי מסקנדינביה מרגיש מחובר לסיפורים האלה? תשובתי היא שהמסר התנ״כי, שהאדם יכול להיגאל, הוא מסר אוניברסלי

(מתוך שיעור הרב על התורה והמוסר האוניברסלי).

[58] שמות יט ו.

[59] בראשית לב לב.

[60] ראה מאמרו של הרב ״L'identité juive״ שפורסם ע״י ה-Congrès Juif Mondial בחוברת ״Journées d'études sur l'identité juive״ ב-1962.

[61] ראה ״בן איש חי״ מאת הרב יוסף חיים (1909-1834) מבגדאד, הלכות שנה ראשונה, פרשת וישלח, פתיחה.

[62] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, אברהם אבינו ומשה רבנו - אין אבות אלא שלושה, עמ׳ 193.

[63] יעקב הוא השם הגלותי של ישראל. יעקב אבינו נקרא כך בתורה כאשר הוא חוזר לגלות, כאשר הוא יורד למצרים, אחרי שכבר קיבל את השם ישראל ביציאה מהגלות אצל לבן. כאשר הוא נמצא בארץ הוא נקרא ישראל. הגמרא במסכת ברכות, בסוף הפרק הראשון, שואלת האם אסור או מותר לקרוא את יעקב יעקב אחרי שהוא כבר קיבל את השם ישראל. מדוע היא שואלת? כי אסור לקרוא אברהם בשמו הקודם אברם, אחרי שהוא קיבל את שמו החדש אברהם. שינוי שמו של אברהם הוא בלתי הפיך. אבל לא כך אצל יעקב אבינו, כפי שעולה מהמקרא עצמו. למעשה זהו המבחן שלנו כאשר אנחנו חוזרים היום מהגלות השלישית, המקבילה לסיפורו של יעקב אבינו. מי אנחנו רוצים להיות? יעקב או ישראל? עלינו להכריע בשאלה זו.

יש ממד שלישי לזהותו של יעקב והוא הממד של ישורון. ממד זה יכול להתגלות רק אחרי שתיפול הכרעה בשאלה האם אנחנו יעקב או ישראל. מדוע? כי השם ישורון קשור למשימה השנייה שלנו, להיות ממלכת כוהנים. הממד ישורון קשור למערכת היחסים שלנו עם אומות העולם (מתוך שיעורי הרב על יעקב אבינו).

[64] סנהדרין מד ע״א.

[65] ההגדרה של עם שונה לחלוטין. השתייכותי אינה תלויה במעשיי. היותי יהודי אינו קשור לאמונתי. אני יהודי משום שאני נולדתי לאם יהודייה. ״ישראל אף על פי שחטא ישראל הוא״. יש כאן שתי קטגוריות שונות: האב והרב. אסור להתבלבל ביניהם משום שמי שמתבלבל חושב שעם ישראל הוא מין ״כנסייה״ של מאמינים ב״דת משה״, ואז מי שאינו מאמין, אינו שייך עוד לעם כביכול. לצערנו, בלבול כזה נפוץ היום והוא מכניס לתוך השיח הפנימי בעם מושגים זרים לחלוטין, כמו ״אנשי שלומנו״ וכו׳. תורת ישראל אינה ״דת״ במובן הגויי של המושג ״דת״ - כלומר קהילה של מאמינים. עם ישראל הוא עם, הוא ציבור - ראשי תיבות צדיקים, בינוניים ורשעים. אין מקום לרשעים ב״כנסייה״, וגם לא לבינוניים. גם דתן ואבירם, שהיו משוטרי ישראל, שהיו רשעים גמורים לפי דברי חז״ל, עמדו בהר סיני. מדוע? כי כל העם עמד שם. אילו היה מדובר בכנסייה של צדיקים, לא היה להם מקום שם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, אברהם אבינו ומשה רבנו - האב והרב, עמ׳ 189).

להרחבת הנושא, ראה את מאמרו של הרב ״מאי חנוכה - תורת האב ותורת הרב״ בספר סוד העברי, חלק א.

[66] משה מנדלסון (1786-1729) נולד בגרמניה. הוא קיבל חינוך יהודי מסורתי ולמד אצל הרב דוד פרנקל, בעל הפירוש ״קרבן העדה״ על הירושלמי. במקביל, בהיותו בברלין, הוא למד פילוסופיה ושפות אצל מספר משכילים. בסוף שנות השבעים של המאה השמונה־עשרה חיבר מנדלסון את אחד החיבורים החשובים ביותר של תנועת ההשכלה היהודית - הביאור העברי והתרגום לגרמנית שלו לתורה. מתנגדים רבים קמו לו בקרב הרבנים. ה״נודע ביהודה״, הרב יחזקאל לנדא חשש שהתרגום לא יסייע ליהודים בלימוד המקרא, אלא יהפוך את המקרא לכלי שישתמשו בו המשכילים ללימוד גרמנית. חששו זה התאמת בדורות הבאים, בעיקר במזרח אירופה, שם היה התרגום של מנדלסון ספר העזר העיקרי של המשכילים ללימוד הגרמנית התקנית. ב-1783, הוא פרסם את ספרו החשוב ביותר ״ירושלים, או על שלטון דתי ועל יהדות״, שבו הוא קרא לסובלנות דתית ולהכרה בזכויות היהודים. לשיטתו, אין זה מתפקידה של ההנהגה הדתית לכפות דעות והשקפות, אלא רק בתחום המצוות והמעשים. לדידו, היהדות אינה מצווה על השקפות אלא רק על מצוות מעשיות. הוא יצא במפורש נגד ההתבוללות אבל סבר שלא יכול להתקיים שלטון ריבוני של היהודים על עצמם במדינה משלהם.

עד שלהי המאה התשע־עשרה היה מנדלסון דמות נערצת בכל החוגים ביהדות גרמניה. רש״ר הירש ראה בו הראשון שהגשים את חזונו על ״תורה עם דרך ארץ״. מנגד עמד החת״ם סופר אשר הזהיר בצוואתו: ״בכתבי רמ״ד [הרשע משה דסאו] אל תשלחו יד״.

ראה גם את דברי ה״משך חכמה״ לרב מאיר שמחה הכהן מדווינסק (1926-1843), לפרשת בחוקותי: ״עוד מעט ישוב לאמר שקר נחלו אבותינו, והישראלי בכלל ישכח מחצבתו ויחשב לאזרח רענן, יעזוב לימודי דתו, ללמוד לשונות לא לו, יליף מקלקלתא ולא יליף מתקנתא, יחשוב כי ברלין היא ירושלים, וכמקולקלים שבהם עשיתם, כמתוקנים לא עשיתם ואל תשמח ישראל אל גיל בעמים. אז יבוא רוח סועה וסער, יעקור אותו מגזעו, יניחהו לגוי מרחוק, אשר לא למד לשונו, ידע כי הוא גר, לשונו שפת קדשינו, ולשונות זרים המה כלבוש יחלוף, ומחצבתו הוא גזע ישראל, ותנחומיו ניחומי נביאי ד׳, אשר נבאו על גזע ישי באחרית הימים, ובטלטולו ישכח תורתו, עומקה ופלפולה, ושם ינוח מעט, יתעורר ברגש קדש ובניו יוסיפו אומץ ובחוריו יעשו חיל בתורת ד׳, יתגדרו לפשט תורה בזה הגבול, אשר כבר נשכחה. ובזה יתקיים ויחזק אומץ. כה דרך ישראל מיום היותו מתנודד״.

[67] בזמן המהפכה הצרפתית, בדצמבר 1789, התנהל באסיפה הלאומית בנושא הענקת זכויות שוות ליהודי צרפת. הרוזן סטניסלס דה קלרמונט־טונר הצהיר ש״ליהודים כבודדים יינתן הכל. ליהודים כעם, לא יינתן דבר״. הדברים באו לידי ביטוי במיוחד, בעת כינוס ״הסנהדרין של פריז״ ב-1806, ביוזמת הקיסר נפוליאון בונפרטה. הרבנים שהשתתפו בכינוס נדרשו לענות למספר שאלות, כגון ״האם יחס היהודים לצרפתים הוא יחס של אחווה? לדעת ההלכה, מה ההתנהגות הראויה כלפי הצרפתים הלא יהודים?״ או ״האם היהודים רואים בצרפת מולדת שהם מחויבים לחוקיה ולהגנתה?״. בעקבות כינוס זה, הוקם ב-1808 הקונסיסטוריות ברחבי האימפריה ובראש הדת היהודית הועמד רב ראשי.

ברצוני לומר דברים ברורים: אנחנו צריכים להיות אסירי תודה לצרפת אשר העניקה לנו זכויות אזרחיות. אבל להיות אזרח אין פירושו לחשוב שאני פתאום חלק מהאומה הצרפתית. אני יהודי, כלומר צאצא של האומה הישראלית. אין לי חלק באומה הצרפתית. אבות אבותיי לא היו גאלים. הם היו עברים. בגלל הנסיבות, הפכתי להיות אזרח צרפתי, כי אני יהודי שנולד באלג׳ריה. אני מקווה שאתם שומעים את האבסורד שבדבר. איני צרפתי אבל הייתי אזרח צרפתי וכאזרח צרפתי הייתי צריך למלא את כל החובות שהיו מוטלות על אזרחי צרפת, כולל השירות בצבא בזמן המלחמה. איני מבין ואיני מוכן לקבל את ההתנהגות של חלק מיהודי צרפת דהיום הבזים לצרפת אבל הנהנים מכל הטוב שהאזרחות מקנה להם. זה בלתי מוסרי ונוגד את ההלכה. מדוע הם אינם עולים לארץ? (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריזם).  

[68] ראה גם חידושי מהר״ץ חיות על יבמות סא ע״א, ד״ה ״אתם קרויים״: ״אין הכוונה כאן להוציא יתר העמים מכלל אדם רק חז״ל באו לפרש כי בכל עת אשר נזכר בתורה ובכתבי הקודש סתם לשון אדם לא כוונו רק אל בני ישראל כמו בכל ספרי ונימוסי הדת המיוחדת לאותה אומה אחת. כל מקום שנזכר בדבריהם סתם כי האדם מחויב או מוזהר כך וכך הכוונה רק על אותם בני אדם אשר מוכרחים להאזין בקול הפקודות הללו. כן בתורה ובנביאים כל מקום שנזכר בני אדם סתם הכוונה לישראל כי רק להם הטיפו מילתם זולת במקום דמפורש דנבאו גם לאומות״.

ראה ״תפארת ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א: אתם קרויים אדם ואין עכו״ם קרויים אדם. ביאור עניין זה שההבדל המיוחד אשר בין האדם ובין שאר בעלי חיים מה שהאדם יש לו נפש אלוהית ... ודבר זה לא תמצא רק בעם אשר בחר בו השם ... לכך הם קרויים אדם בפרט בשלימות, במה שיש בהם כל אשר ראוי להיות לאדם שנקרא אדם בפרט מפני שיש בו מעלה אלוהית ואינו טבעי ולפיכך אתם קרויים אדם.

[69] ראה את דברי התוספות ד״ה ״ואין״, וגם בב״ק לח ע״א, ד״ה ״אלא האדם״ דברי ר״ת: דיש חילוק בין אדם להאדם.

[70] רק אומה ששומרת על חזון האוניברסליות, שזהותה היא להיות אוניברסלית, יכולה לקבל את תורת ה׳, שהיא היא החוק המוסרי של בורא העולם כולו. טעות היא לראות בתורה רק חוק פרטיקולרי של ישראל. היא קודם כול תורת ה׳, כלומר גילוי רצון ה׳ עבור עולמו כולו. התורה אינה פרטיקולרית משום שהיא אוניברסלית. מי שיכול לקבל אותה הוא מי שזהותו היא זהות אוניברסלית. לכן כל אומה, שמאז הפלגה הפכה להיות בעלת זהות פרטיקולרית, אחד חלקי שבעים מהזהות הקמאית של האדם, מסרבת לקבל אותה, משום שזהותה הפרטיקולרית אינה מאפשרת לה לקבל אותה. רק ישראל יכול, משום שזהותנו היא זהות אוניברסלית (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[71] יחזקאל לד לא.

[72] שמות לד ו-ז.

[73] קיימת סתירה בין האופנים השונים של ההתגלות. למשל, יש התגלות כגיבור מלחמה ויש התגלות כזקן מלא רחמים, כפי שאומר רש״י: ״לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ״ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר״. אלו שני אופנים שסותרים זה את זה, ולכן הקב״ה צריך להסביר זאת לבני ישראל שמא יאמרו שתי רשויות הן. לכן ההתגלות בהר סיני מתחילה באמירה אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך וכו׳. הקב״ה הוא אחד, יחיד ומיוחד לישראל. הוא אחד ואין לנו תפיסה בו כלל, כפי שאנחנו אומרים ב״פתיחת אליהו הנביא״: ״דאנת הוא חד ולא בחושבן לית מחשבא תפיסא בך כלל״. אחד למעלה מכל תפיסה, המאחד שלושה־עשר אופנים שונים של התגלות בעת ובעונה אחת דרך מידותיו. לכל אופן של התגלות, יש שם, לכל ספירה יש שם. למשל, שמה של ספירת כתר הוא: א-ה-י-ה וכו׳. אבל על אף ריבוי השמות, הוא ית׳ אחד. השם המצביע על האחדות הגמורה של הבורא הוא השם יהו״ה אלוהי ישראל. השם הזה הוא כבר תחילת ההתפשטות לעומת הא״ס ב״ה שאין לנו שום תפיסה בו. בהתגלות שם קדוש זה ניתן כבר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[74] ספרי, פרשת וזאת הברכה, ב (דברים לג ב). ראה גם תנחומא, פרשת וזאת הברכה, סימן ד.

[75] בידי האדם היכולת להמציא בעצמו תורה שתהיה תורה של ערך מסוים בלבד. אין צורך בשום גילוי אלוקי לצורך זה. למשל, הנצרות היא כביכול תורה של מידת החסד בלבד - חסד מנותק משאר המידות. האסלאם היא תורה של מידת הדין בלבד ואפשר למצוא עוד דוגמאות רבות. למעשה, זה מה שהאדם עושה במהלך ההיסטוריה. הוא ממציא כל פעם תורה חדשה ששמה את הדגש על ערך אחד בלבד, על חשבון שאר המידות. וכל פעם מחדש זה נכשל. המשימה של ישראל היא לאחד את כל המידות בפועל. לשם כך העם זקוק לגילוי אלוקי, כי רק בשמים, אש ומים חיים ביחד. על הארץ זה לכאורה בלתי אפשרי. ובכל זאת זו המשימה שלנו (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[76] ראה מכילתא דרבי ישמעאל יתרו, מסכתא דבחדש פרשה ה: נגלה על בני עשו הרשע ואמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתיב בה? אמר להם: ״לא תרצח״. אמרו לו: זו היא ירושה שהורישנו אבינו, שנאמר ״ועל חרבך תחיה״. נגלה על בני עמון ומואב, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: ״לא תנאף״. אמרו לו: כולנו מניאוף דכתיב ״ותהרין שתי בנות לוט מאביהן״, והיאך נקבלה?! נגלה על בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם עליכם את התורה? אמרו לו: מה כתוב בה? אמר להם: ״לא תגנוב״. אמרו לו: בזו הברכה נתברך אבינו, דכתיב ״והוא יהיה פרא אדם״, וכתיב ״כי גנב גנבתי״! וכשבא אצל ישראל, ״מימינו אש דת למו״, פתחו כולם פיהם ואמרו ״כל אשר דבר ה׳ נעשה ונשמע״. וכן הוא אומר ״עמד וימדד ארץ ראה ויתר גוים״.

ראה גם זוהר, פרשת פנחס, קצב ע״ב, שם משמע באופן ברור הקשר בין היחודיות של האומות לעומת האוניברסליות של ישראל לעובדה שלא קבלו תורה.

[77] דברי הימים א׳, יז כא.

[78] ראה ״אמרי שפר״ לרבי אהרן משה קיסילוב, דרוש כח לשבועות. 

[79] אורות ישראל פ״ה, פסקה י (עמ׳ קנו).

[80] יש כלל גדול בתורת הרב זצ״ל: הוא תמיד מתייחס לכלל, אלא אם כן הוא אומר אחרת בפירוש. לגבי הפרט, יש מימרה ידועה אצל חז״ל: גוי שעוסק בתורה הוא ככהן גדול (חגיגה ג ע״א). יש באגרות הרב שפורסמו, אגרת חשובה לנושא שלנו - אגרת סד, ובה הרב כותב: ״מצדם של יחידי הסגולה אין אנחנו יודעים הבדל בין עם ולשון ונכרי שעוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. וכבר אמרו חכמינו הראשונים נקבל פני פילוסופוס חברנו. אבל מה שאנו דורשים בשבחה של כנסת ישראל בכלל, הוא על דבר הסגולה האלוהית הנמצאת בנשמת האומה בכללה, וממילא היא מתגלה גם כן בכל יחיד באיזו צורה מיוחדת ומקרא מלא הוא: ונפלינו וגו׳״. ההבחנה שהרב עושה בין ישראל לעמים נוגעת להבדל שבין כנסת ישראל כאומה לאומות אחרות ומקורה במקרא, בעקבות הפלגה. החידוש של הרב הוא דווקא בהתמקדות בתכונות הכלל (מתוך שיעורי הרב על הספר אורות).

[81] גוי קדוש זה בעיקר המשימה של יהודה, וממלכת כוהנים זה בעיקר המשימה של יוסף. המחלוקת היא איך לממש משימה זו: מארץ ישראל או בחוץ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[82] מדברי הרמב״ם בהלכות מלכים, פרק ו, הלכות א-ד, עולה שחובת הכפייה לקבלת שבע מצוות היא חובה כללית המוטלת על ישראל בכל עת ואין המלך רשאי לנהוג בגמישות בנושא זה. אך לא מצאנו שהמלחמה הותרה למטרה זו. ובסוגיה זו, כדאי להזכיר את דברי הרב קוק באגרות (איגרות הראי״ה, ח״א, איגרת פט, עמ׳ ק): ״ועזיבת האלילים היא נאותה לתעודת ישראל הכוללת, ומובן שמכל מקום היה הדבר מסור לבית דין לראות מצב המוסר של העבודה הזרה ההיא, ולא היו כל העניינים שווים, ובעוונותינו הרבים לא נתפרשו לנו הדברים לפרטיהם ממיעוט השימוש המעשי מאז איבדנו חוסננו הלאומי, עד אשר ישיב לנו השי״ת עטרת תפארתנו במהרה בימינו״.

[83] ראה דברי ר׳ יצחק עראמה בספרו עקדת יצחק לבמדבר, שער עב: כי על זה בעינו נאמר והייתם לי סגלה מכל העמים ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו׳ (שמות יט) לומר שכל אחד מהם יהיה לו חשיבות בפני עצמו כמלך וכהן וכעין שנאמר ולציון יאמר איש ואיש וגו׳ (תהילים פז).

[84] שבת פט ע״א: מאי הר סיני? הר שירדה שנאה לאומות העולם עליו.

[85] ישעיהו סא ו.

[86] שם, ב ג.

[87] מיכה ד ב.

[88] הנצרות התייאשה לגמרי מאפשרות זו. היא מחכה למעשה מגי כדי לגאול את העולם, כי לדידה אין בכוחו של האדם לעשות זאת. אין לפי הנצרות משמעות דתית להיסטוריה. היא אינה מביאה לשום תכלית. למרבה הפלא, התורה המרקסיסטית היא תורה משיחית, כי היא טוענת שבכוחו של האדם לשנות, לשפר, והתכלית היא הקמת חברה קומוניסטית. אין זה מקרי אם יהודים רבים הבחינו בממד זה והצטרפו לתנועה זו (מתוך שיעורי הרב על גלות וגאולה).

[89] ראה ״הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות״ ו״בקורת התבונה המעשית״. הנחת היסוד של קאנט היא שהאדם הוא בעל רצון חופשי, והוא זה שקובע את פעולותיו. קאנט דורש מן האדם לעשות כל מעשה אך ורק על־פי מחשבתו האוטונומית, ולא על־פי מוסכמות חברתיות או חוקים חברתיים. על־פי קאנט חוקי המוסר שהאדם חי על פיהם צריכים להיות אוניברסליים, חוקים שאותם הייתי רוצה שכל בני האדם יאמצו. בספרו ״ביקורת התבונה המעשית״, מבסס קאנט את האתיקה שלו על עקרון ״הצו הקטגורי״, לפיו צריך האדם לשאול את עצמו לפני כל מעשה ״ומה אם כולם היו נוהגים באותה דרך?״ הצו הקטגורי מחייב את האדם להסתכל על עצמו כמחוקק מוסרי גם ביחס לשאר בני האדם. הצו הקטגורי אינו תלוי בדבר אלא בעצם רעיון הציווי, ולכן לדעת קאנט הצו הקטגורי הוא ציווי מוסרי לכל בעל תבונה.

הצו הקטגורי דורש מכל אדם לעשות מעשיו ״רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי״. הצו הקטגורי אינו דורש מן האדם להצליח, ליצור מציאות טובה יותר. לפי קאנט, המוסר תלוי רק בכוונות האנשים, ולא בתוצאות מעשיהם בפועל. לכן הוא טוען שהחוק המוסרי האובייקטיבי דורש מאתנו כבוד לחוק התבונה. כבוד זה קרוי בשם רצון טוב, וקאנט טוען שהרצון הטוב הוא הדבר היחיד המקנה לפעולה ערך מוסרי. למעשה, לטוב יש ערך מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך תחושת חובה מוסרית: ״לא יצויר דבר בעולם, ואף לא מחוץ לעולם, שיוכל להיחשב לטוב בלא הגבלה אלא הרצון הטוב והוא בלבד״.

[90] המוסר האוניברסלי מכונה על־ידי חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״. ראה ברכות ז ע״א ועוד.

[91] ראה ״מורה הנבוכים״ לרמב״ם, חלק ג, פרק לח ופרק נד.

[92] הרב אשכנזי מבחין בין מדרגות שונות של ״דרך ארץ״: הראשונה מכונה על־ידי חז״ל ״דרכא דארעא״ או ״אורח ארעא״ בארמית, והיא אותה התנהגות טבעית אוניברסלית של מוסר המאפשרת חיים משותפים בארץ, כדי להקים חברה שבה ניתן לחיות, פשוטו כמשמעו. המדרגה הגבוהה יותר של המוסר היא הדרך ארץ של התורה, השייכת לעם ישראל והיא נקראת ״דרכה של תורה״. השגתה היא תנאי לקבלת התורה. התורה אינה באה ללמד אותנו אותם נימוסים הנובעים מאותה ״דרכא דארעא״, מאותה דרך ארץ אוניברסלית. מטרת התורה היא ללמד אותנו את הקדושה שיש בערכים.

[93] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, יסוד הדרישה המוסרית על־פי הרמב״ם, עמ׳ 191.

[94] תנא דבי אליהו, פרק י.

[95] קהלת ז כט.

[96] ב״ב לד ע״ב.

[97] בראשית כז מ.

[98] שיר השירים ב יב.

[99] פתגם זה נמצא בבשורה ע״פ מתי, פרק כב.

[100] ישעיהו מב ו, מט ו.

[101] בראשית יב ג, כח יד. ראה גם עמוס ג ב.

[102] ראה פירושו של רש״י על שמות יט ה, ד״ה ״סגולה״: אוצר חביב כמו וסגלת מלכים [קהלת ב ח] כלי יקר ואבנים טובות שהמלכים גונזים אותם, כך אתם תהיו לי סגולה משאר אומות, ולא תאמרו אתם לבדכם שלי ואין לי אחרים עמכם, ומה יש לי עוד שתהא חבתכם נכרת כי לי כל הארץ והם בעיני ולפני לכלום.

ראה גם דברי ספורנו: ואתם תהיו לי ממלכת כהנים. ובזה תהיו סגולה מכלם כי תהיו ממלכת כהנים להבין ולהורות לכל המין האנושי לקרוא כלם בשם ה׳, ולעבדו שכם אחד, כמו שיהיה ענין ישראל לעתיד לבא, כאמרו ואתם כהני ה׳ תקראו (ישעיהו סא ו) וכאמרו כי מציון תצא תורה (שם ב ג).

[103] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, הרהורי דברים, עמ׳ 135. ראה גם סוד מדרש התולדות, חלק ב, ״ברית נצחית למעלה מן הטבע״, מתוך השיעור ״ביום ההוא״, עמ׳ 264.

[104] ההיסטוריון הבריטי ארנולד טוינבי בספרו ״A Study of History״ סוקר את עלייתן ושקיעתן של עשרים ואחת ציוויליזציות, החל ממצרים וכלה במקסיקנית, על־פי התפישה הקלאסית של ״התפתחות-שיא-שקיעה״ (ראה עמ׳ 191-184 בהוצאתOxford University Press). הוא מציין שעם ישראל הוא תופעה לא רציונלית ו״מולה ניצב כל היסטוריון פעור פה״.

[105] ראה שערי דמעה, חלק ג, ודברי הגמרא במסכת מגילה יז ע״ב: ת״ר מנין שאומרים אבות וכו׳.

[106] כל עוד אותם שישה דברים אינם נמצאים בעולם, כפי שהם כבר נמצאים במחשבת הבריאה, העולם הנברא אינו עולם אמתי. מחשבת הבריאה היא העולם הבא - עולם כפי שעולם אמתי צריך להיות. תלמידיו של רבי נחמן מברסלב שאלו פעם את רבם על יחסו לעולם הזה, במצבו הנוכחי, וכך הוא ענה להם: ״הנה הכול אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא - אנו מאמינים שיש עולם הבא. אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגהינום, כי כלם מלאים ייסורים גדולים תמיד. ואמר, שאין נמצא שום עולם הזה כלל״ (ראה ליקוטי מוהר״ן תנינא לר׳ נחמן מברסלב, תורה קיט). עבורנו, בני אברהם, יצחק ויעקב, קיום העולם הזה הוא בעיה לוגית, כי הוא אינו תואם את רצון הבורא. איך ייתכן במציאות דבר שאינו תואם את רצון הבורא? העולם שתואם את רצון הבורא הוא העולם הבא, עולם שהוא כל כולו טוב, עולם שלם, ללא סתירות, ללא רע. אי אפשר לומר שזהו המצב של העולם הזה. לכל היותר אפשר לומר שהעולם הזה עדיין אינו תואם את רצון הבורא, ולכן אסור לנו לתפוס את העולם הזה כסוף פסוק, כמילה אחרונה. העולם הזה הוא רק תחילת הדרך (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל למהר״ל).

[107] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, יפה שיחתן של עבדי אבות - כי האדם לעמל יולד, עמ׳ 50.

[108] תהילים קו ל.

[109] מבחינה דקדוקית, המילה תפילה נגזרת מבניין התפעל בשורש פ-ל-ל. יש פסוק בספר שמואל האומר: ׳אִם יֶחֱטָא אִישׁ לְאִישׁ וּפִלְלוֹ אֱלֹהִים וְאִם לַיהוָה יֶחֱטָא אִישׁ מִי יִתְפַּלֶּל לוֹ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקוֹל אֲבִיהֶם כִּי חָפֵץ יְהוָה לַהֲמִיתָם׳ (שמואל א׳ ב כה). רש״י מסביר: ״ופללו - לשון משפט כמו (שם כא כב) ונתן בפלילים״. המלבי״ם מסביר את הביטוי השני ׳מי יתפלל לו׳: ״ואמר יתפלל בהתפעל כי הם צריכים לפלל א״ע כי הם החוטאים״. בני עלי צריכים להעמיד את עצמם לדין כי הם החוטאים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

ראה יומא פז ע״א ודברי רש״י במקום: והכתיב ופללו אלהים - וקא סלקא דעתך ופללו - לשון תפלה ופיוס הוא, שהקב״ה מפללו ומפייסו ומכפר לו. מאן אלהים דיין - והאי ופללו - לשון ונתן בפלילים (שמות כא) - הדיין ישפוט ביניהם.

[110] השל״ה הקדוש מביא דיוק חשוב על הפסוקים הראשונים של מגילת רות: ׳וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּלֶךְ אִישׁ מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה לָגוּר בִּשְׂדֵי מוֹאָב הוּא וְאִשְׁתּוֹ וּשְׁנֵי בָנָיו׳. בפסוק הראשון מדובר על איש אלמוני. לא יודעים מה שמו. בפסוק השני, שמו מופיע: ׳וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ וְשֵׁם אִשְׁתּוֹ נָעֳמִי וְשֵׁם שְׁנֵי בָנָיו מַחְלוֹן וְכִלְיוֹן אֶפְרָתִים מִבֵּית לֶחֶם יְהוּדָה וַיָּבֹאוּ שְׂדֵי מוֹאָב וַיִּהְיוּ שָׁם׳. מה משמעות הזכרת שמו בפסוק השני? לא רק שמו אלא גם תוארו ׳וְשֵׁם הָאִישׁ אֱלִימֶלֶךְ׳? העמדה למשפט. צריך לדעת האם אותו איש הוא באמת אֱלִימֶלֶךְ. מכיוון שהתשובה שלילית, אז ׳וַיָּמָת אֱלִימֶלֶךְ׳ (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[111] מתן השכר הוא בבחינת חסד, מתנת חינם, כפי שעולה מדברי המשנה: ״בעשרה מאמרות נברא העולם ומה תלמוד לומר והלוא במאמר אחד יכול להיבראות אלא להיפרע מן הרשעים שהן מאבדין את העולם שנברא בעשרה מאמרות וליתן שכר טוב לצדיקים שהן מקיימין את העולם שנברא בעשרה מאמרות״. לשון המשנה מדויקת: וליתן שכר טוב. ליתן זה מתנת חינם. הטעות הנפוצה היא לראות את הקב״ה כמנהל חשבונות העורך מאזן עם שני טורים: הראשון עבור המעשים הטובים והשני עבור המעשים הלא טובים. אז בסוף החיים, הוא מסכם ולפי היתרה, משלם שכר או לא. זו טעות גסה. מצווה אינה מבטלת עבירה. מצווה היא מצווה ועבירה היא עבירה, לזה יש השלכות ולזה יש השלכות. התשובה מבטלת את השלכות העבירה (מתוך שיעורי הרב על דרך החיים למהר״ל).

[112] לא בחינם אמרתי ״הברכות שניתנו לישראל״, כי מבחינת הקב״ה, הן כבר ניתנו. למי? לישראל. השאלה היא האם אני אותו ישראל או עדיין לא? מבחינתי מדובר בהבטחות, כי אני עדיין לא מי שאני אמור להיות, אבל ברגע שאני כן, ההבטחות מתממשות. כל זה מבחינתי. אבל מבחינת הקב״ה, כאשר הוא נותן הבטחה, היא כבר קוימה (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[113] החסידים מסבירים בשם הבעל שם טוב, שמעשה התפילה משנה מי אני: ״אם לאחר התפילה הנך כפי שהיית קודם התפילה בשביל מה אם כן התפללת״. יכול להיות שלפני התפילה אין לי מספיק זכות, ולכן לא מגיע לי תוספת ברכה. אבל אחרי התפילה השתניתי ואני זוכה. זו חסידות (מתוך השיעור).

השווה עם דברי רבי יוסף אלבו בספר העיקרים, מאמר רביעי, פרק יח: ולפי זה נאמר, שכשנגזר על האדם טוב מה, הנה הוא נגזר עליו במדרגה ידועה מכשרון המעשה, וזה כלל ייעודי התורה. וכן כשנגזר עליו רע מה, הנה הוא נגזר בהיותו במדרגה ידועה מהרוע או בהכנה ידועה, וכשתשתנה המדרגה ההיא, או ההכנה ההיא, תשתנה הגזרה בהכרח לטוב או לרע.

[114] אקדים את המאוחר ואציין כי הנושא יילמד לעומק בשיעורים הבאים. אולם כבר עכשיו אגיד כי היום אין הבדל בין שני סוגי התפילה, תפילת הרשות ותפילת החובה. קיבלנו כישראל את הרשות להתפלל כפריווילגיה מהאבות. הממד של תפילת החובה היא כנגד עבודת הקרבנות של כלל ישראל במקדש. חובה זו קיימת מאז חורבן הבית.

כלל ישראל זקוק למספר דברים כדי למלא את משימתו, כפי שהסברתי אותה בשיעור הזה. המניין מייצג את הכלל והתפילה בציבור את ממד ״החובה״ של התפילה. הציבור מבקש אותם דברים הנחוצים לכלל, והפרט הנמנה עם הציבור, הכולל את עצמו בתוך הציבור, רשאי לבקש את הדברים הפרטיים הנחוצים לו או למישהו אחר תוך כדי תפילת הציבור, כמו במקרה של מחלה. וזאת מעבר לאותם דברים שנקבעו על־ידי אנשי כנסת הגדולה כצרכי הכלל: דעת, תשובה, סליחה, גאולה וכו׳ (מתוך השיעור).

[115] יש הסבר שלישי לתפילה זו של הבעל שם טוב והוא שעצם הבקשה לשנות את רצונו של הקב״ה עבורי מבטא אי נוחות מצדי. איני מרגיש נוח בעולם כפי שהוא ואני שואף למעשה לחזור למקורי, להתאפס באלוקות. תחושה זו מנוגדת לרוח התורה, המצווה אותנו להעדיף תמיד את החיים. לכן התפילה צריכה להיות דווקא להישאר בחיים. בסוף תפילתו הבעל שם טוב היה שוב מתפלל תפילה קצרה, שבה היה מודה על כך שנשאר בחיים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[116] עיקר העבודה של התפילה היא הבקשה, אף על פי שיש לה גם ממדים נוספים, כגון הודיה ותהילה. רמז לדבר בפסוק (דברים טז טז): ׳שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל זְכוּרְךָ אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר בְּחַג הַמַּצּוֹת וּבְחַג הַשָּׁבֻעוֹת וּבְחַג הַסֻּכּוֹת וְלֹא יֵרָאֶה אֶת פְּנֵי יְהוָה רֵיקָם׳. על המתפלל לבקש ולא להֵראות את פני ה׳ ריקם בלי בקשה. החלק בסידור שהוא התפילה עצמה הוא השמונה עשרה ברכות, ופירושו בקשת ברכות מה׳ כמקור הברכות. כל אחת משלוש עשרה הברכות האמצעיות נושאת ברכה ובקשה, פרטית או כללית, כגון דעת או תשובה.

בהתחשב בכך שבשעת התפילה אנו עומדים בפני מישהו ומבקשים את צרכינו, מובן שהיוזמה להתפלל היא יוזמה מסוכנת מאוד, וכי יש לסלק את כל המכשולים לפני תחילת התפילה. על המתפלל להגיע לקריאה באמת כדברי הפסוק: ׳קָרוֹב יְהוָה לְכָל קֹרְאָיו לְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָאֻהוּ בֶאֱמֶת׳ (תהילים קמה יח), דהיינו שלשון הקריאה יהיה לשון אמתי (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[117] דברים ג כג-כד.

[118] ראה דברי רש״י לדברים ג כג: ״בעת ההיא - לאחר שכבשתי ארץ סיחון ועוג דמיתי שמא הותר הנדר״.

[119] שמות לט מג.

[120] דברים טז ג.

[121] תהילים קכח ה.

[122] ברכות יב ע״ב.

[123] ראה דברי המהר״ל ב״נתיבות עולם״, נתיב העבודה, פרק ב: ״ויש שואלין על התפילה, אם ראוי האדם שיתן השם יתברך אליו הדבר שהוא מתפלל, למה לא יתן אליו בלא תפילה? ואם אין ראוי אליו, אם כן אף אם יתפלל ויבקש, וכי בשביל תפילתו יתן אליו?״

ראה גם דברי תוספות יום טוב על המשנה האחרונה של מסכת קידושין ״רבי מאיר אומר לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה ויתפלל למי שהעושר והנכסים שלו שאין אומנות שאין בה עניות ועשירות שלא עניות מן האומנות ולא עשירות מן האומנות אלא הכל לפי זכותו״: ״אם הכל לפי זכותו א״כ תפילה מאי מהניא ליה?״

[124] יבמות סד ע״א: מפני מה היו אבותינו עקורים? מפני שהקב״ה מתאוה לתפילתן של צדיקים.

ראה גם דברי המדרש בשמו״ר, כא ה: אמר ריב״ל: למה הדבר דומה? למלך שהיה בא בדרך והיתה בת מלכים צועקת לו: בבקשה הצילני מיד הליסטים. שמע המלך והצילה. לאחר ימים ביקש לישא אותה לאשה היה מתאוה שתדבר עמו ולא רצתה. מה עשה המלך, גירה בה הליסטים כדי שתצעק וישמע המלך. כיון שבאו עליה הליסטים התחילה צועקת למלך, אמר לה המלך: לכך היתי מתאוה לשמוע קולך. כך ישראל כשהיו במצרים והיו משעבדים בהם התחילו צועקים ותולין עיניהם להקב״ה שנאמר (שמות ב): ׳ויהי בימים הרבים ההם ויזעקו׳. מיד ׳וירא אלוקים את בני ישראל׳, התחיל הקב״ה להוציאם משם ביד חזקה ובזרוע נטויה. והיה הקב״ה מבקש לשמוע קולם בפעם אחרת ולא היו רוצים. מה עשה, גירה לפרעה לרדוף אחריהם שנאמר ׳ופרעה הקריב׳ מיד ׳ויצעקו בני ישראל אל ה׳׳. באותה שעה אמר הקב״ה: לכך היתי מבקש לשמוע קולכם.

[125] ראה סוכה יד ע״א: אמר רבי אלעזר למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? לומר לך, מה עתר זה מהפך את התבואה בגורן ממקום למקום, אף תפלתן של צדיקים מהפכת דעתו של הקדוש ברוך הוא ממדת אכזריות למדת רחמנות.

ראה יבמות סד ע״א: א״ר יצחק: למה נמשלה תפלתן של צדיקים כעתר? מה עתר זה מהפך התבואה ממקום למקום, כך תפלתן של צדיקים מהפכת מדותיו של הקב״ה ממדת רגזנות למדת רחמנות.

ראה יומא כט ע״א: אמר רבי בנימין בר יפת אמר רבי אלעזר: למה נמשלו תפלתן של צדיקים כאילת? לומר לך: מה אילה זו, כל זמן שמגדלת קרניה מפצילות, אף צדיקים - כל זמן שמרבין בתפלה תפלתן נשמעת.

[126] שבת סג ע״א, מועד קטן טז ע״ב, זוהר ח״א י.

״הקב״ה גוזר״ זה מבחינת העיגולים, דרך העיגולים. ״הצדיק מבטל״ דרך קו היושר. זה אפשרי משום שהצדיק הוא הוא גילוי רצון הבורא. כאשר הקב״ה מסכים עם רצון הצדיק, הוא מסכים למעשה עם הרצון העליון שלו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, רז היושר והעיגולים, עמ׳ 83).

הקב״ה גוזר כבורא העולם דרך חוקות העולם (ויש גם חוקים היסטוריים, סוציולוגיים, אנתרופולוגיים, זהותיים), והצדיק מבטל גזרה זו משום שהוא מתעלה מעל עולם העיגולים. הוא שייך לקו היושר, וקו היושר יכול וצריך להכריע את צד העיגולים. אם העיכובים הטבעיים עוצרים בעד האדם למלא את תפקידו, הוא נכשל. הוא צריך להתגבר עליהם, על אף עוצמתם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, ייסורי הצדיק, עמ׳ 213).

[127] ראה איוב כב כח: וְתִגְזַר אֹמֶר וְיָקָם לָךְ וְעַל דְּרָכֶיךָ נָגַהּ אוֹר.

ראה גם תענית כג ע״א, וזוהר ח״ב טו ע״א.

[128] ביצה טז ע״א.

[129] ב״ב קי ע״א.

[130] ברכת השנים היא הברכה התשיעית בתפילת העמידה והיא עוסקת בבקשות הקשורות לכלכלה.

[131] תהילים כד א.

[132] תהילים קמה טו.

[133] ב״ק צב ע״א.

לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ

אמונה בה׳ ואמונה באלוקים

ראשון המתפללים במקרא הוא אברהם אבינו. הוא מתפלל עבור אבימלך, מלך גְרָר, ואמהותיו וגם עבור אנשי סדום ועמורה הרשעים. אברהם אבינו גם מקריב קרבנות.[1] לפניו אנחנו פוגשים במקרא את קַיִן, הֶבֶל ונֹחַ אשר הקריבו קרבן: קַיִן הביא מנחה,[2] הֶבֶל מבכורות צאנו,[3] ונֹחַ העלה עולות אחרי המבול.[4] חז״ל אומרים שאדם הראשון אף הוא הקריב קרבן.[5] שאלתי הראשונה היא מדוע נֹחַ לא התפלל כדי לנסות להציל את דורו?[6] האם הצלת בני דורו אינה ״דבר צורך״, אפילו דבר צורך גדול, כפי שהגדיר זאת המבי״ט, שהזכרתי בשיעור הקודם?[7] האם משהו מנע ממנו להתפלל ולבקש רחמים על אנשי דורו? האם בדורות שקדמו לאברהם לא היו מצבים נוספים של ״דבר צורך״, ואם היו מה מנע מכל צדיקי הדורות שקדמו לאברהם אבינו להתפלל בעד אנשי דורם? תשובה לשאלה זו מחייבת אותנו להבין מה הייתה האמונה הרווחת לפני אברהם אבינו, אשר לגביו נאמר לראשונה במקרא שהוא האמין בה׳.[8] האם הם לא האמינו אף הם בה׳?

יש באמירת התורה לגבי אברהם ׳וְהֶאֱמִן בה׳׳ חידוש גמור. אברהם הוא הראשון שגילה את האמונה בריבונו של עולם במדרגה הנקראת בתורה שם ההויה ב״ה י-ה-ו-ה.[9] בכך הפך להיות ראש המאמינים.[10] עד אברהם אבינו הייתה קיימת אמונה בריבונו של עולם במדרגה הנקראת ״אלוקים״, כבורא העולם, כלשון הפסוק הראשון של התורה: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳.[11] הייתה קיימת דת אמִתית, דרך עמודי העולם מאדם הראשון, דרך נֹחַ, שֵׁם ועֵבֶר עד אברהם אבינו, דת המתבססת על האמונה באלוקים, על ההכרה שיש בורא לעולמנו.[12]

מה ההבדל בין שתי אמונות אלו? הקב״ה מתגלה בעולם באופנים שונים:[13] הוא מתגלה כבורא העולם והוא מתגלה כמשגיח על הנעשה בעולם, על ההיסטוריה של העולם.[14] השם המציין את אופן הגילוי הראשון הוא השם ״אלוקים״. השם המציין את אופן הגילוי השני הוא השם י-ה-ו-ה, שם ההויה.[15]

עיון בפסוקים הפותחים את פרשת נֹחַ מראה בבירור מה היה טיב אותה האמונה באלוקים.[16] נֹחַ מצטווה לבנות תיבה כדי להינצל מהמבול, אחרי שנגזרה כליה על כל הדור שלו. מי מצווה אותו? אלוקים.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאָרֶץ וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה כִּי הִשְׁחִית כָּל בָּשָׂר אֶת דַּרְכּוֹ עַל הָאָרֶץ.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ קֵץ כָּל בָּשָׂר בָּא לְפָנַי כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ חָמָס מִפְּנֵיהֶם וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם אֶת הָאָרֶץ.

עֲשֵׂה לְךָ תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר קִנִּים תַּעֲשֶׂה אֶת הַתֵּבָה וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ מִבַּיִת וּמִחוּץ בַּכֹּפֶר.

בראשית ו יב-יד

ואכן כך הבין נֹחַ: ׳וַיַּעַשׂ נֹחַ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים כֵּן עָשָׂה׳.[17] הוא שמע את דברי אלוקים. לא את דברי ה׳, למרות שבתחילת פרק ז, ה׳ מדבר עמו בפירוש: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה לְנֹחַ בֹּא אַתָּה וְכָל בֵּיתְךָ אֶל הַתֵּבָה כִּי אֹתְךָ רָאִיתִי צַדִּיק לְפָנַי בַּדּוֹר הַזֶּה׳.[18] הוא אינו מסוגל לשמוע את דבר ה׳, מתוך דברי אלוקים. הוא אינו מצליח להתעלות למדרגה של אברהם אבינו. השל״ה הקדוש מדגיש נקודה זו בפירושו לתורה, וכך הוא מסביר את העדר תפילתו של נֹחַ.[19]

מה היה תוכן אמונה זו? נֹחַ האמין באלוקות של הבורא וזו אמונה אמתית. לפי אמונה זו, העולם מתפקד לפי חוקיות מסוימת, בלתי ניתנת לשינוי. אם כך קבע הבורא דרך חוקות הטבע, אז אין מקום לשום שינוי. מה שהיה הוא שיהיה. העולם מתנהג בצורה דטרמיניסטית, ומקור הדטרמיניזם הזה הוא הבורא בעצמו.

ההודעה על המבול והחורבן הקרבים ובאים מנוגדת לחלוטין לידיעתו, לאמונתו של נֹחַ. חז״ל מדגישים שעצם סדרי חוקות הטבע השתנה לפני המבול עצמו, בזמן אבלו של מתושלח:[20] ״שינה עליהם הקב״ה סדר בראשית, שהייתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח״.[21] שינוי זה היה אמור לגרום לנֹחַ ולאנשי דורו להבין שיש רצון מעל חוקיות הטבע, ושחוקות הטבע הן תוצאה של אותו רצון, ושאותו בעל רצון יכול לשנות אותן במידת הצורך. אבל זה לא עזר ודור המבול לא תיקן את דרכו. מדוע? כי לפי נֹחַ - וקל וחומר לפי אנשי דורו, המבול אינו אפשרי כלל וכלל, כי נֹחַ מכיר אך ורק את הבורא כ״אלוקים״ ובמרכז הכרה זו, ההכרה שהעולם מתנהג כמנהגו בלבד, לפי חוקות הטבע. אולם המבול אפשרי מבחינת גילוי שם הויה. ידיעה זו רחוקה מנֹחַ. לא רק מנֹחַ, אלא גם אחריו מאנשי דור הַפַּלָּגָה. איש אינו מסוגל לשמוע את דבר ה׳. הזכות של נֹחַ היא שכאשר הוא שומע את דברי אלוקים, הוא מקשיב לכל הפחות. הוא פועל. הוא בונה תיבה. שאר אנשי דורו מתעלמים מהאזהרה לחלוטין, כי הדבר אינו נתפס כלל בעיניהם.[22] השל״ה הקדוש מסביר שה׳ רצה שנֹחַ יבנה לו בית, אבל הוא שמע את הדברים בצורת ״פשט״: אלוקים אמר לו לבנות תיבה כדי להינצל. השל״ה מדגיש שהאותיות של המילים תיבה והבית זהות - ״תיבה״ אותיות הבית למפרע.[23] הסדר תלוי למי מקשיבים: אם מקשיבים לאלוקים, בונים תיבה. אם שומעים לה׳, בונים בית לה׳.

הקב״ה ציווה את נֹחַ לבנות בית ולכפר על האדם, על־ידי הבאת קרבן וקריאה בשמו המיוחד של ה׳ - שם ההויה לעולם.[24] הקב״ה חיכה לנֹחַ מאה ועשרים שנה לראות מה יעשה נֹחַ. האם יתנהג כמו אברהם שקורא בשם ה׳ אל עולם בכל מקום שאליו הוא מגיע, או האם יבנה תיבה כדרך כל הארץ? נֹחַ שמע את הציווי במשמעו הפשוט. מדוע? כי הוא מכיר רק את אלוקים, לא את ה׳. להכיר רק את אלוקים, פירושו לדעת שיש בורא שברא עולם בעל חוקים דטרמיניסטיים, קבועים, נצחיים. לכן הוא אינו יכול להתפלל או להביא קרבן כדי להציל את אנשי דורו.[25]

ישנו מדרש עמוק מאוד המסביר שאחד המניעים לבניית מגדל בָּבֶל היה הרצון של אנשי דור הַפַּלָּגָה למנוע מבול נוסף. מסקנתם מן המבול הייתה שחלה טעות במערכת החוקים של קודמיהם משום שהם חשבו בטעות שהמבול בלתי אפשרי והם לא ידעו שהחוק הטבעי אומר שכל אלף ותרנ״ו שנה מתמוטט הרקיע.[26] לכן הם החליפו חוק ישן, פגום, בחוק חדש, על־פי הניסיון המעשי שרכשו. מדוע לא היו מסוגלים אף הם לראות את בורא העולם מעבר לחוקיות הטבע? התשובה היא שוב אותה תשובה: אמונתם הייתה עדיין אמונה בבורא עולם בתור אלוקים בלבד. הם לא ידעו מהי האמונה בה׳.

גם בתחילת דרכו היה אברהם, בעודו עדיין אַבְרָם מאור כשדים, מחזיק באותה אמונה. חז״ל אומרים שאברהם היה אז אסטרולוג,[27] כלומר הייתה לו החכמה של תפקוד העולם.[28] הוא האמין באמונה שלמה שהעולם מתפקד לפי רצונו של הבורא דרך חוקות הטבע ושהבורא הוא אחד.

הנקודה הרלוונטית לנו היא שעד שאברהם חידש את האמונה בה׳, לא היה מקום לשום תפילה מצדו. אותו דבר נכון לגבי נֹחַ וכל מי שקדם לו. לא היה מקום לתפילה כי אי אפשר לפנות לבורא כבורא של החוקים הדטרמיניסטיים הנצחיים המנהיגים את העולם. למי, לדידם, הם היו יכולים לפנות? לחוק זה או אחר? אני רגיל להסביר את הנושא כך: יש שני אופנים להכיר את הבורא: הראשון, כבורא של אותם חוקים עיוורים, דטרמיניסטיים - הייתי אומר כבורא של הטבע. הכרה זו היא הכרה בצד הבלתי פרסונלי של הבורא,[29] ונוכח הצד הזה, אין לי למי לפנות. אופן אחר הוא ההכרה של הבורא כבורא וכמשגיח, כאדון התולדות, כאב דואג, הרוצה בהצלחת בנו, האדם. הכרה זו היא הכרה במישהו, בצד הפרסונלי של הבורא ב״ה. החידוש של אברהם אבינו הוא ההכרה בצד הפרסונלי של הבורא, בשם ההויה ב״ה וב״ש - ׳והאמין בה׳׳ ולא רק באלוקים. בכך הוא פתח את שערי התפילה. מי שקדם לו לא היה יכול לפנות בכלל, כי אי אפשר לפנות לצד הבלתי פרסונלי, לבורא כאלוקים. לכן אין אזכור של תפילה כלשהי בתורה לפני אברהם אבינו.[30]

ברכה בעולם הנברא

כעת אתייחס לחלק מדברי המבי״ט שהזכרתי בשיעור הקודם. הרב הסביר שיש מקום לפנות לבורא כאשר ״דבר צורך״ חסר לי והוא הוסיף ש״אינו ראוי לאדם להתפלל לאל על דבר שאינו הכרחי, כי הוא מטריח את קונו כביכול ללא צורך, כי קבלת התפלה היא דבר נסי חוץ מהטבע״. שאלתי היא זו: אחרי שאברהם אבינו פתח לנו את שערי התפילה, כאשר הוא גילה מיהו ה׳, מדוע לא אוכל לבקש שהקב״ה, שה׳ יעשה לי נס? מדוע אני, כצאצא של אברהם אבינו המחזיק באמונתו, לא אוכל בעת הצורך לבקש שיעשה לי נס? מה פסול בבקשה זו? תשובת התורה אולי מפתיעה במבט ראשון, אבל עלינו להבין אותה לעומק כדי להבין את ההגדרות ההלכתיות של התפילה: מתי מותר לי להתפלל ולבקש? מתי תפילה נחשבת לתפילת שווא? מתי תפילה היא תפילה אסורה?

התורה מלמדת אותנו עיקרון מהותי ביותר והוא שיש ברכה, שיש שפע בעולם הטבעי שלנו. כדי להבין נקודה זו, עלינו לעיין בפסוק החותם את מעשה בראשית ולהבין מה משתמע ממנו, בעזרת דברי חז״ל:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת.

בראשית ב ג

משמעות המילה ׳וַיְקַדֵּשׁ׳ בפסוק היא פרישה. הקב״ה ארגן את העולם הנברא במהלך ששה ימים כך שהוא יהיה ראוי למגורי האדם. עכשיו הגיע העת לתת לאדם להיות הפעיל. כדי שהיסטוריית האדם תהיה אמתית, הקב״ה כבורא הולך להסתיר את עצמו, הולך לפרוש מניהול מלאכת עולמו, כלשון המדרש ״ממלאכת עולמו שבת״.[31] אבל לפני שהוא פורש, הוא שם בעולם הנברא ברכה, שפע: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי׳.[32] חז״ל ובעקבותיהם רש״י לומדים זאת מסדר הפעלים בפסוק: נאמר קודם כול ׳וַיְבָרֶךְ׳ ורק לאחר מכן ׳וַיְקַדֵּשׁ׳. מה משמעות הסדר הזה?

ויברך ויקדש - ברכו במן, שכל ימות השבת היה יורד להם עומר לגלגלת ובששי לחם משנה, וקדשו במן, שלא ירד בו מן כלל, והמקרא כתוב על שם העתיד.

פירושו של רש״י לבראשית ב ג[33]

המן הוא הסמל לברכה. הוא מזון אשר ניתן על־ידי הקב״ה - ׳הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לָכֶם לְאָכְלָה׳.[34] הנתינה היא נתינת חינם. חסד מוחלט מצד הבורא. שפע, ברכה. ברכה מעין זו קיימת בעולם, משום שלפני ששבת הקב״ה ממלאכתו,[35] לפני שנאמר ׳וַיְקַדֵּשׁ׳,[36] נאמר ׳וַיְבָרֶךְ׳. הקב״ה כבורא שם את הברכה בעולם. ׳לִקְטוּ מִמֶּנּוּ אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ ... וְלֹא הֶעְדִּיף הַמַּרְבֶּה וְהַמַּמְעִיט לֹא הֶחְסִיר אִישׁ לְפִי אָכְלוֹ לָקָטוּ׳.[37] זו ברכה של ממש, משום שכל אחד בא על סיפוקו. בעזרת דוגמה זו, חז״ל רוצים שנבין שהחל מסוף היום השישי, שהחל מתחילת היסטוריית האדם, לא חסר דבר בעולם ויש בידי האדם, דרך עמלו, היכולת להשיג את מבוקשו,[38] לספק את צרכיו. לכן מתחדדת השאלה מתי מותר לי להתפלל כדי לבקש אותו ״דבר צורך״ החסר לי? לפני שנוכל להשיב לשאלה זו, עלינו להבין קודם כול את התשובה של חז״ל לשאלה הזו: בהנחה שיש ברכה בעולם, ואכן לפי עדות התורה יש, מה עליי לעשות כדי להשיג את מבוקשי? תשובת חז״ל אולי מפתיעה אבל היא ברורה ומבוססת על לימוד פסוקי התורה עצמם. תשובתם היא שעל האדם לעבוד. דרך עבודתו, דרך עמלו, האדם יכול לספק את צרכיו. מדוע? כי זה מה שנאמר לאדם הראשון עצמו:

וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.

בראשית ב טו

האדם, הנמצא בשלב זה בתנאים אידאליים, בגן עדן, מצטווה בכל זאת לעבוד. הוא אינו מצטווה לעבוד, בשלב זה, שום פולחן דתי - לא עבודת הקרבנות ולא עבודת התפילה. כדי לספק את צרכיו, כדי לגלות את הברכה שיש בעולם, על אדם הראשון לעבוד. אם היינו שואלים אותו מהו הפולחן הדתי המוטל עליו, במובן של חובה כלפי בוראו, הוא היה עונה בפשטות: עליי לעבוד, זה מה שביקש ממני בוראי.

ברצוני לסכם את אשר למדנו עד כה לפני שנתקדם בניתוח הדברים ולצורך כך אשתמש בשפה קצת שונה: יש מדרגות שונות של גילוי הא״ס ב״ה בתוך עולמנו הנברא. המדרגה הראשונה היא מדרגת ״הבורא״, כלשון הפסוק ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. השם אלוקים הוא שמו של הא״ס ב״ה כבורא.[39] הבורא ברא את הארץ. אבל הא״ס ב״ה לא הסתפק בבריאת העולם הטבעי, המתפקד לפי חוקים דטרמיניסטיים, מאז סוף היום השישי של ימי המעשה. הוא גם שם בעולם, בבריאה כולה משהו נוסף, המכונה ברכה במקרא: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳. הברכה מעלה את העולם הנברא למדרגה עליונה יותר, משום שמאותו רגע יש בעולם תוספת שאינה שייכת לחומר כחומר. אתן דוגמה: הלחם וטעמו הערב. יש בלחם שני דברים: החומרים המרכיבים את הלחם וטעמו. טעם הלחם שייך לאותה ברכה, לאותה תוספת שהא״ס ב״ה שם בעולם בסוף היום השישי של ימי המעשה. המקובלים מכנים מדרגה זו של גילוי הא״ס ב״ה ״מקור הברכות״.[40] טעם הלחם בא ממנו ית׳ דרך גילויו כמקור הברכות. הקב״ה הוא הבורא והוא גם מקור הברכות.

החידוש של אברהם אבינו הוא גילוי המדרגה של ה׳ כ״מקור הברכות״. גילוי זה הולך במקביל עם גילויו שה׳ משגיח על עולמנו. הקב״ה שבת ממלאכת עולמו, אבל הוא לא שבת ״ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים״. הוא משגיח עלינו והוא בכל רגע ״מקור הברכות״, אליו אנחנו פונים כאשר אנחנו מתפללים ואומרים: ״ברוך אתה ה׳״ ולא ״ברוך אתה אלוקים״.

כעת אנחנו מגיעים להבנה מהותית ביותר: איני פונה לבורא כבורא. אני פונה למקור הברכות. מתי? כאשר דבר מסוים עדיין חסר לי, גם אחרי שעשיתי כל אשר יכולתי כדי להשיג דבר זה. אני מבקש ממקור הברכות שהדבר החסר לי יינתן לי עכשיו.[41] נושא התפילה, נושא הבקשה שלי מוגדר על־ידי חז״ל כחיי שעה.[42] מדוע? כי הבקשה שלי מתייחסת לדבר החסר לי עכשיו - עכשיו בלשון חז״ל זה נקרא ״חיי שעה״. תכליתה של התפילה לתת לי דבר שחסר בעולמי עכשיו. שלמה המלך אמר זאת בספר משלי בצורה פשוטה וברורה מאוד: ׳דָבָר בְּעִתּוֹ מַה טּוֹב׳.[43] כאשר אני רָעֵב, אני רוצה שהאוכל יהיה זמין. כאשר יש אוכל, אני רוצה להיות רָעֵב. לא תמיד יש התאמה מלאה בין האירועים לסדר הזמנים. שכרו של הצדיק הוא שהוא נותן את פריו בְּעִתּוֹ.[44] זו ברכה של ממש.

הדרישה האנושית העמוקה ביותר היא שהדברים יהיו זמינים באמת כאשר אני צריך אותם. ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳.[45] גשמים בעתם זו ברכה של ממש ואם אין זה המקרה, יש מקום לפנות לקב״ה כמקור הברכות, כדי לבקש את הגשם החסר, משום שמפתח הגשם נמצא בידיו.[46]

משמעות המילה עבודה בתורה

מה משמעות המילה ׳לְעָבְדָהּ׳ בפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳, שהזכרתי לעיל? ישנם במקרא מספר משמעויות לשימוש בשורש ע-ב-ד: הראשונה, עמל או מלאכה, כמו בפסוק ׳וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳,[47] השנייה עבודת המשכן או עבודת אוהל מועד, כמו בפסוק ׳וְשָׁמְרוּ אֶת מִשְׁמַרְתּוֹ וְאֶת מִשְׁמֶרֶת כָּל הָעֵדָה לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת הַמִּשְׁכָּן׳.[48] יש גם פסוקים שבהם שורש זה מופיע במשמעות של שליטה, כגון ׳וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר׳[49] או במשמעות של עבודה זרה, כגון ׳וַיַּעֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים׳.[50] קיבלתי מרבותיי כלל פרשני חשוב ביותר האומר שבמופע הראשון של המילה בתורה מתגלה משמעותה העיקרית. המופע הראשון של השורש ע-ב-ד בתורה הוא בפסוק המעסיק אותנו כעת ומפשוטו של המקרא ברור שהכוונה היא לעבודה כעמל־מלאכה דווקא. לכן זו המשמעות העיקרית של שורש זה במקרא,[51] ועלינו לשאול מה תכלית אותה עבודה המוטלת על אדם הראשון. תשובת חכמי הקבלה היא שתכליתו של העמל האנושי היא להפוך את העולם הנברא בשביל האדם לתואם יותר ויותר את מחשבת הבריאה, את תכנית הבורא עבור הבריאה.[52] עבודה זו נקראת אצל המקובלים ״תיקון העולם״.[53] אם אשתמש במונחים פילוסופיים יותר אומר שתכלית עבודה זו היא להפוך את העולם הטבעי לעולם תרבותי.[54] במובן זה העבודה, במלוא מובן המילה, היא עבודת החקלאי העובד את האדמה כדי להוציא ממנה, בסופו של דבר, את הלחם המאכיל והמחייה את נפש האדם.[55] ברצוני להדגיש נקודה זו: עבודה זו, עבודת תיקון העולם במשמעות שהסברתי כעת, היא עבודת ה׳ לעילא ולעילא והיא הייתה העבודה המוטלת על אדם הראשון, ללא קשר לחטא כלשהו מצדו.

אחדד את הדברים ואשאל: מה על האדם לעשות כדי לייצר לחם שיהיה ערב לחכו? עליו לעבוד. בלי עבודה, בלי עמל, אין חיטה ואין לחם. מדוע על האדם לעבוד? כי המרכיבים הטבעיים שבלחם נמצאים כבר בעולם. האדם אינו צריך להמציא אותם והוא גם אינו צריך להתפלל כדי שהם יהיו בעולם. הם כבר נמצאים במה שמכונה במקרא ״עפר״.[56] הרבה טועים בהבנת מילה זו ״עפר״. משמעותה במקרא היא ציון החלק החי של הארץ דווקא, החלק המסוגל לתת פרי.[57]

האדם אוכל את העפר של העולם, אחרי שזה עבר מספר עיבודים. העפר בא מן הבורא כבורא. הוא גנוז באדמה, בעולם הטבעי. לכן, צריך לעבוד, לעמול כדי להוציא את העפר, את החיטה מן הארץ. לא צריך להתפלל. תארו לעצמכם חקלאי שבמקום לזרוע בתקופת הזריעה, יושב בביתו ומתפלל. האם הוא יוכל לבוא בטענות כאשר אחרי מספר חודשים יתברר לו שאין יבול השנה?

שאלה:[58] אבל התורה מבטיחה ש׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳?[59] האם לא משתמע מפסוק זה שאם אנחנו מקיימים את המצוות, היבול יבוא מעצמו?

תשובה: חז״ל אומרים שלעתיד לבוא ״עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות וכלי מילת ... עתידה חטה שתתמר כדקל ועולה בראש הרים ... עתידה חטה שתהא כשתי כליות של שור הגדול״.[60] כל זה לעתיד לבוא, בסוף תיקון העולם. בינתיים אנחנו חיים בעולם שבו, עדיין, בלי עבודה, אין מה לאכול. בלי עמל, אין יבול. מה שנכון הוא שבזכות הקִדְמָה הטכנולוגית, יש הרבה דברים שדורשים פחות עמל. פעם היינו צריכים ללכת לבאר כדי למלא דלי מים. היום פותחים ברז. היום יש בארץ ישראל בננות ״קדושות״. כך היה אומר בחיוך הרב צבי יהודה ז״ל. זה סימן של התקדמות ניכרת בתהליך הגאולה, כלשון הפסוק ׳וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא׳.[61] הנקודה שצריך להבין ולהפנים היא שבעולם הטבעי, אין מקום לתפילה כדי שהטבע כטבע יתפקד. צריך לעבוד, לעמול כדי להוציא את העפר, את החיטה מן הארץ. עפר זה יכול אז להחיות את גופו של האדם. אם אני יכול להשיג דבר דרך עמלי, אין מקום לתפילה. מתי יש כן מקום לתפילה? כאשר איני יכול להשיג את הדבר דרך עמלי.

עשייה וברכה

הזכרתי לפני כן שיש בלחם שני דברים: הלחם עצמו וטעמו. כדי לאפות לחם אני צריך לעבוד. מה מקור טעם הלחם? יש מי שיגיד שהטעם הוא תוצאה של עבודתי ושל מיומנותי. אם אני אופה טוב, הלחם יהיה ערב. נכון שמי שאינו יודע את מלאכת האופה יתקשה לאפות לחם ערב, אבל אין זו השאלה. השאלה אינה גם שאלה של תכונות כימיות כאלה או אחרות אלא מה מקור הטעם או הריח הערב לנפשי דווקא ולא לגופי. גופי זקוק לחומרים מסוימים ולתהליכים תקינים של חילופי חומרים כדי להתקיים. נשמתי זקוקה למשהו אחר. הגמרא דורשת את הפסוק מספר תהילים ׳כָּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ׳[62] ואומרת:

איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו? הוי אומר: זה הריח.

ברכות מג ע״ב

חז״ל רואים בעובדה שיש ללחם טעם או ריח משהו שתכליתו להחיות לא את גופי, החומר המרכיב אותו אלא את נשמתי, את נפשי. אין ספק שבנקודה זו, דעת חז״ל שונה לחלוטין מדעת רבים השייכים לזרמים מטריאליסטיים למיניהם, אשר טוענים, לאורך ההיסטוריה כולה, שהאדם הוא בסך הכול גוף. גוף משוכלל, בעל שכל חריף לפעמים, אבל גוף. זרמים אלה אינם חדשים ופגשנו אותם כבר במצרים העתיקה, דרך הדת האסטרו־ביולוגית שהייתה נהוגה שם.

מחלוקת זו קשורה באופן ישיר לנושא שלנו: האם אני מאמין באלוקים או האם אני מאמין בה׳? מי שמאמין, מי שמסתפק באמונה באלוקים רואה את הכול כטבע, במובן של חומר בלבד. אין נשמה, יש שכל. אין הנאה לנשמה מהריח, אלא יש תהליכים ביוכימיים המתרחשים במוח הגורמים לתחושות גשמיות מסוימות להיווצר. אי אפשר לגשר על פני מחלוקת זו ואנחנו כצאצאי האבות נמצאים בצד המאמין בה׳, אלוקי ישראל. אנחנו יודעים לזהות את הברכה שבטבע ואנחנו מכירים את הקב״ה, לא רק כבורא שלנו אלא גם כמקור הברכות, כמקור של הברכה המתגלה יום יום, רגע רגע, דרך עמלנו בעולם. לכן אנחנו יודעים לעמוד מול ה״ברוך״,[63] ובתנאים מסוימים שנלמד אותם בהמשך, לבקש תוספת לברכה שנמצאת בעולם מאז סוף היום השישי של ימי המעשה.

נסכם את אשר למדנו עד כה: אני יכול להתפלל כאשר יש דבר החסר לי כעת וחיסרון זה הוא קיומי עבורי ואיני יכול להשיג אותו דרך עבודתי.[64] אני יכול להתפלל משום שאברהם אבינו פתח לנו את השער, כאשר הוא הכיר מיהו בוראו - ה׳ ולא רק אלוקים.[65]

הנקודה שברצוני להוסיף כאן היא שאני יכול להתפלל אם אני זקוק לתוספת ברכה - מעבר לברכה הנמצאת ממילא בעולם הנברא.[66] אני מבקש מהקב״ה כמקור הברכות, ברכה או ליתר דיוק תוספת ברכה.[67] כאשר אני אומר ״ברוך אתה ה׳״, הכוונה הפשוטה היא: אני מכיר אותך כמקור הברכה ואני יודע שיש בידך הברכה החסרה לי, לכן אני מבקש ממך שתיתן לי אותה עכשיו.[68]

האם מותר לי לעשות זאת בכל עת? האם יש תנאים המגבילים אותי? התשובה היא שאוכל לקבל בשלושה תנאים עיקריים: הראשון, אני בא בידיים נקיות, כלומר אני צדיק. השני, אני מבקש אחרי שעשיתי כל מאמץ אפשרי כדי להשיג את הדבר בעצמי, בעמלי. מכאן חשיבות העבודה בתורה. התנאי השלישי, הדבר חסר לי בצורה קיומית באמת.

מקור הברכות

ברצוני כעת לדון בהבדל בין שתי ההכרות שהזכרתי, גם אם במבט ראשון הנושא אינו נראה קשור באופן ישיר לתפילה: הכרת הבורא כבורא והכרת הבורא כמקור הברכות. אנשים רבים יסכימו לומר שאכן יש סיבה ראשונה שאחראית להימצאות הקוסמוס ולמה שבתוכו, אפילו מטעמים לוגיים מבחינתם. במהלך הדורות התווכחו הפילוסופים והתאולוגים סביב השאלה האם אפשר מבחינה רציונלית להוכיח את קיומו של האל.[69] מבחינתם האל הוא הסיבה הראשונה שמבחינה לוגית, בגלל עיקרון הסיבתיות, מחויב המציאות.[70] בהכרה זו - שאין לה קשר עם הכרתנו כבני ישראל, אותו אל הוא מנהל הטבע. הוא השען הגדול או האדריכל הגדול,[71] האחראי לתפקוד התקין של ״שעון ענק״ הוא העולם.[72] לא מעבר לזה. אין לאותו אל שום יחס אישי לנבראים. אין לו רצון מיוחד עבור העולם. לכן אין גם מקום לדבר על ברכה או תוספת ברכה. לעומת זאת התורה מלמדת אותנו משהו אחר לחלוטין, מיד, בסוף מעשה בראשית, כאשר היא אומרת ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וכו׳. הבורא אינו רק הבורא. הוא גם הברוך. ייחסו לעולם הנברא ולנבראים הוא יחס של מישהו, בעל רצון חופשי לחלוטין, שרוצה בהצלחת נזר הבריאה שלו, קרי האדם, ודרכו הוא רוצה בהצלחתה של הבריאה כולה.[73] מי שאינו מכיר במדרגה זו של הברוך אינו יכול לדבר כלל על מושג הברכה בעולם. מבחינתו, כל מה שנמצא בעולם הוא חומרי. אין מעבר לחומר דבר.

הכרתי את הבורא כבורא וכמקור הברכות היא תנאי להיות שותף לו במלאכת תיקון העולם. עבודה זו נקראת בתורה עשייה ובלשון חז״ל תיקון, כפי שעולה מהמדרש הבא:

כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ׳אשר ברא אלוקים לעשות׳ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.[74]

בראשית רבה, פרשה יא ו

בלי עשייה מצד האדם, בלי עמל מצדו, אין תיקון, אין שותפות אמתית עם הבורא וגם אין אפשרות להתקיים, כי אז אין מה לאכול.

הנאה אנוכית או שמחה של מצווה?

האדם צורך את העולם הזה, במיוחד את עפר הארץ. מה התכלית שלו כאשר הוא אוכל את העפר? התשובה הראשונה היא אנתרופוצנטרית, אגואיסטית, אנוכית: האדם אוכל כדי להתקיים. התשובה השנייה היא שהאדם אוכל, צורך, כי כך הוא מתקן, כי כך הוא הופך לשותפו של הבורא במלאכת התיקון. כל אחד מאתנו צריך להשיב לשאלה זו והתשובה צריכה להיות כנה.

כדי לחדד את השאלה, אני רגיל לציין את הדוגמה של אכילת הדג בשבת. הפרובלמטיקה העומדת לפני כולנו ברורה. יש מצד אחד מצווה לאכול דג בשבת.[75] אבל השאלה היא כאשר אוכלים את הדג בסעודת שבת, האם האכילה הזו היא לשם המצווה, או אני אוכל אותו כי אני פשוט אוהב את טעם הדג הזה - הוא ערב לי מאוד, ולכן יש באכילה זו גם צד של הנאה אנוכית, והמצוות לא ניתנו להנאה.[76] כל אחד צריך לשאול את עצמו את השאלה וגם להבהיר לעצמו אם התשובה עליה היא כל כך ברורה וחדה. מה הפתרון? האם יש בכלל פתרון? האם אין כאן אנטינומיה מוחלטת בין ההנאה האגואיסטית ובין התחושה של חובה הלכתית?[77] התשובה של חז״ל היא שכל עוד נשארים במדרגה זו, האנטינומיה נשארת. צריך להתעלות ולהגיע למושג חדש המכונה ״שמחה של מצווה״. זו מדרגה חדשה, אחרת לחלוטין. ההנאה האגואיסטית, לתועלת עצמית בלבד אסורה. חז״ל אינם באים לשלול אותה, משום שאין זה מציאותי לשלול הנאה גופנית זו. היא קיימת בכל מקרה אצל רובנו. הפתרון הוא לתעל את ההנאה לכיוון חיובי, לכיוון של שמחה של מצווה, כי שמחה זו מותרת.[78] כאשר אני אוכל לשם מצוות עונג שבת, שהיא חובה,[79] אני מחבר בין שני הצדדים, הצד הגופני והצד הנשמתי.[80] צריך לדעת שלפעמים זה דורש חיים שלמים כדי להגיע למדרגה זו.[81] לכן אסור להתייאש ואסור לחוש רגשי אשם כל עוד איננו מגיעים למדרגה זו.

דילמה זו היא רק דוגמה של הפרובלמטיקה העומדת לפני כל אדם: מה ברצוני לעשות עם חיי? האם ברצוני ליהנות בצורה אנוכית או האם ברצוני גם להיות שותפו של הבורא ולקחת על עצמי את חלקי בעבודת התיקון, כל אחד לפי כישרונותיו, כל אחד לפי שורש נשמתו?[82] הבורא מצפה ממני לעבוד כדי למלא את חלקי במשימה ועליי לתת, קודם כול לעצמי, תשובה כנה לשאלה זו.

ברצוני להדגיש כי העבודה ה״דתית״ של האדם היא מלכתחילה עבודת התיקון ואנחנו נראה בהמשך השיעור שעבודה זו נקראת בתורה ״אכילה״ ואצטרך להגדיר למה הכוונה. התורה מצפה מאתנו להיות שותפים במודע למהלך של תיקון העולם. התורה גם רוצה שנבין שהעבודה שלנו, הנראית עבור רבים מאתנו, עבודה בנאלית, היא עבודת קודש. לא פחות ולא יותר.[83] גדולי החסידות הדגישו ובצדק נקודה זו: עבודת העגלון אינה חשובה פחות מעבודת הצדיק.

שאלה: האם עבודת התיקון היא לא קודם כול עבודה רוחנית?

תשובה: לפי המסופר בתורה, לא, אלא אם כן נגדיר מה היא עבודה רוחנית. האם הכוונה לכוונות וייחודים? אם כן, רק יחידי סגולה, בודדים בכל דור שותפים לעבודה זו. מה עם כל השאר? מה תפקידם? האם לשעשע את יחידי הסגולה, יודעי הח״ן? זה קצת דומה למה שהרמב״ם אומר לגבי תפקיד המוני בני האדם הפשוטים לעומת המשכילים.[84] לא כך חז״ל רואים את הדברים. חז״ל עוסקים בהלכה לכלל ישראל, לא ליחידי סגולה. הדאגה שלהם היא לכל יהודי. איך הוא הופך להיות שותף למאמץ הכלל־אנושי לתיקון העולם? דרך עמלו, פשוטו כמשמעו.

אני אביא בהמשך את דברי הזוהר על הפסוק המעסיק אותנו כעת ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳, אבל צריך קודם כול להבין את הנאמר בפסוק במשמעותו המידית. העבודה של האדם, העמל היומיומי שלו היא עבודת קודש ממש. הצרה היא שבמהלך חיינו בגלות שכחנו את הוודאויות האלה, בגלל הסביבה העוינת שבה חיינו. לא הסתכלנו בעין יפה על העבודה החקלאית ועל שאר המלאכות. התרכזנו בלימוד התורה. זה דבר חשוב ביותר. זו לא רק מצווה. זו מצווה שמאפשרת להבין את רצונו של הבורא. אבל במקרים רבים צמצמנו את מושג ״לימוד התורה״ למשהו צר ביותר.[85] הצרה הנוספת היא שפעמים רבות הפכנו את לימוד התורה לעניין אינטלקטואלי טהור, בלי יכולת להגיע למעשה, לחיים האמתיים. תלמוד שאינו מביא לידי מעשה אינו יכול להחזיק מעמד לאורך זמן.[86] שכחנו שהתורה מקיפה את כל תחומי החיים. עכשיו, ב״ה חזרנו מהגלות ועלינו לתפוס שהתורה עוסקת בכל תחומי החיים, מקיפה את כל החיים, ולכן יש דרך לעבוד עבודת ״חול״ כפי שהתרגלנו לומר, בצורה של עבודת קודש.

יש בחידושי החת״ם סופר למסכת סוכה אמירה חשובה מאוד.[87] החת״ם סופר מברר את מהות המחלוקת הידועה בין רבי שמעון בר יוחאי לרבי ישמעאל סביב שאלת חשיבות העבודה לעומת חשיבות לימוד התורה. הגמרא אומרת:

ר׳ חנינא בר פפא רמי: כתיב ׳ולקחתי דגני בעתו׳ וגו׳ וכתיב ׳ואספת דגנך׳ וגו׳? ל״ק, כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. ת״ר ׳ואספת דגנך׳ מה ת״ל? לפי שנא׳ ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳ יכול דברים ככתבן? ת״ל ׳ואספת דגנך׳ הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי ר׳ ישמעאל. ר״ש בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע״י אחרים, שנא׳ ׳ועמדו זרים ורעו צאנכם׳ וגו׳, ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע״י עצמן שנא׳ ׳ואספת דגנך׳, ולא עוד אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן שנא׳ ׳ועבדת את אויביך׳ וגו׳. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כר׳ שמעון בן יוחי ולא עלתה בידן.

ברכות לה ע״ב

החת״ם סופר אומר על דברי הגמרא האלה:[88] ״נלע״ד רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ׳ואספת דגנך׳ אלא בארץ ישראל ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה, משום יישוב ארץ ישראל ולהוציא פירותיה הקדושים. ועל זה ציותה התורה ׳ואספת דגנך׳, ובועז זורה גורן השעורים הלילה משום מצוה, וכאלו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עסוק בתורה, ה״נ לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה. ואפשר אפילו שארי אומניות שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה״. המצב בחו״ל היה שונה, כפי שמסביר זאת החת״ם סופר בהמשך דבריו: ״אבל כשאנו מפוזרים בעו״ה בין או״ה וכל שמרבה העולם יישוב - מוסיף עבודת ה׳ חורבן, מודה רבי ישמעאל לרשב״י. וע״ז אנו סומכים על ר׳ נהוראי במתני׳ סוף קידושין ״מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה״ היינו בח״ל וכנ״ל״. עלינו להפנים את דבריו ולהתרגל לרעיון שבארץ ישראל, התורה שלנו צריכה להקיף את כל תחומי החיים. הפעילות שלנו צריכה להקיף את כל תחומי החיים. עבודתו של החקלאי הגורמת לארץ להוציא את פירותיה הקדושים אינה חשובה פחות, היא אינה ״דתית״ פחות מהעבודה של מי שמניח תפילין. אין זה אומר שהחקלאי פטור מהנחת תפילין, ואין זה אומר גם כן שמי שמניח תפילין פטור מעבודה שהוא מחשיב אותה כ״חול״. לו יש בעיה אמונית ואני אומר את הדברים לא ״בדיעבד״ אלא מלכתחילה.[89]

הכוונה הפשוטה שלנו בעבודת הבורא, בעבודתנו היומיומית צריכה להיות שאני משכלל את העולם, ואני עושה זאת לא רק כדי להפוך את העולם לידידותי יותר עבורי אלא כאדם הרוצה להיות שותף לבורא בתיקון העולם. עבודה זו היא עבודה דתית במלוא מובן המילה.[90] זו הייתה העבודה היחידה שהוטלה על אדם הראשון. אם תוך כדי ביצוע משימה זו, מתברר לי שחסר לי דברים שאיני יכול להשיגם דרך אותה עבודה, והם נחוצים כדי שאוכל למלא את משימתי, אזי יש מקום לתפילה.[91]

ייעוד ועיסוק

ישנו קושי דקדוקי בפסוק המעסיק אותנו ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳, והוא שאם נושא העבודה של אדם הראשון היה גן עדן, היה צריך להיות כתוב בו לעובדו ולשמרו, כי המילה גן היא מילה זכרית.[92] אבל כתוב בפסוק ׳לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳, ולכן יש מקום לדרוש את הביטוי הזה, כפי שעושים זאת חז״ל במדרש הזוהר:[93] ״לעבדה בפקודין דעשה״ כלומר במצוות עשה, ״ולשמרה בפקודין דלא תעשה״ כלומר במצוות לא תעשה.[94] יוצא מדברי הזוהר שכוונת הפסוק היא לתורה ולמצוותיה והשאלה המתבקשת היא באיזה מובן. הרי התורה ניתנה לבני ישראל בהר סיני אחרי עשרים וששה דורות והציווי ׳לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳ נאמר כבר לאדם הראשון עצמו! עלינו להתרגל להרחיב את התפיסה הגלותית הצרה של התורה שיש אצל רבים מאתנו ולהפנים את העובדה שהתורה מקיפה את כל תחומי החיים. התורה אינה רק קודקס חוקים עבור עם ישראל. היא גם לא נושא ללימוד אבסטרקטי. היא הביטוי של מחשבת הבריאה עבורנו, כל בני האדם, והמצוות הן הביטוי המעשי, בעולמו של האדם, של תורת ה׳.[95] התורה היא התגלות דבר ה׳, רצון ה׳ עבור הנברא כולו, דרך ישראל.[96]

התורה היא ״מן השמים״ ועל האדם להפוך אותה ל״ארצית״, אם אפשר להתבטא כך, דרך עמלו, מבחינת ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳.[97] לא בבת אחת, אלא לאט לאט, במהלך ההיסטוריה.[98] ייעודו של האדם כעבד ה׳, כשותפו בתיקון העולם, הוא להיות מי שהופך את תורת ה׳ למציאותית בעולם העשייה, בכל תחומי החיים של המציאות ההיסטורית. זה ייעודו וזה מקצועו. זה ייעודו של אדם הראשון מלכתחילה וזה מקצועו.

מלכתחילה עבודת האדם היא עבודת תיקון העולם, כלומר הפיכת העולם הטבעי לעולם תרבותי, כפי שציינתי זאת בתחילת דבריי. על האדם להפוך את העולם כולו לגן עדן, להביא להתאמתו המלאה של העולם הזה עם מחשבת הבריאה. זהו ייעודו של האדם ויש לאדם זמן קצוב מצד הבורא להשגת היעד.

מיד אחרי בריאתו, הקב״ה מצווה את האדם להתחיל בעבודה: ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳. בשלב זה התורה אינה מזכירה שום עבודה נוספת המוטלת על האדם - עבודה במובן הדתי של המילה: לא עבודת הקרבנות ולא עבודת התפילה. האזכור הראשון של עבודה נוספת נמצא בדברי חז״ל המתארים את מצב הרוח של אדם הראשון, בעקבות חטאו:

ת״ר: יום שנברא בו אדם הראשון כיון ששקעה עליו חמה אמר: אוי לי שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי ויחזור עולם לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים. היה יושב [בתענית] ובוכה כל הלילה וחוה בוכה כנגדו. כיון שעלה עמוד השחר אמר מנהגו של עולם הוא. עמד והקריב שור שקרניו קודמין לפרסותיו שנאמר ותיטב לה׳ משור פר מקרין מפריס.

עבודה זרה ח ע״א[99]

בעקבות חטאו, אדם הראשון עלול היה להיכנס לדיכאון, לחשוב שהוא מקולל, שהוא נפול ואין לו ולעולם עוד תקווה. הוא האשים את עצמו במצבו המתדרדר של העולם: ״אוי לי שבשביל שסרחתי עולם חשוך בעדי ויחזור עולם לתוהו ובוהו וזו היא מיתה שנקנסה עלי מן השמים״. יש באמירה זו משום לקיחת אחריות למצב העולם. זו אמירה מוסרית מצד אדם הראשון ובה הוא קושר בין התנהגותו ובין מצב העולם הטבעי.[100] אבל אז הוא הבין איך העולם מתפקד: ״כיון שעלה עמוד השחר אמר מנהגו של עולם הוא״. הביטוי ״מנהגו של עולם״ מציין אצל חז״ל את חוקות הטבע - החוקות שהבורא קיבע בסוף היום השישי, לפני שהוא שבת מ״מלאכת עולמו״. אם כך, אדם הראשון הבין שיש שני צדדים למציאות: המציאות הנובעת מהצד הטבעי - מנהגו של עולם, ובו אין לו שום אשמה, והמציאות הנוצרת בעקבות מעשיו. הגדולה של אדם הראשון היא שהוא החליט לקחת אחריות לשני הצדדים, לא כי הוא אשם במציאות הנובעת מחוקות הטבע, אלא כי הוא החליט להמשיך, למרות מה שקרה, לרצות להיות השותף של הבורא. הוא החליט להמשיך במלאכת התיקון, אבל אז הוא מצא את עצמו מול בעיה קשה ביותר, משום שהוא חטא. הוא כבר לא תמים עוד. הוא כבר לא צדיק. איך במצב זה אפשר להמשיך בעבודת התיקון ואיך אפשר להיות צדיק שוב? כאן בא לידי ביטוי החידוש המרכזי של התורה - התשובה. ״עמד והקריב שור״: אדם הראשון עמד. הוא החליט לרצות להיות מי שהוא אמור להיות. הוא עמד כבעל תשובה ובמקום שבעלי תשובה עומדים, אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.[101] כחלק מתהליך זה, אדם הראשון החליט להקריב שור. מדוע? כי עליו לכפר על מעשיו אם ברצונו לחזור להיות צדיק.

ברצוני להדגיש נקודה חשובה ביותר, כדי להבין נכון את דברי הגמרא: המעשה של אדם הראשון אינו מעשה מגי: אני מקריב קרבן ואוטומטית אני שוב צדיק. הבאת הקרבן באה כחלק מהתהליך של חזרתו בתשובה של אדם הראשון, כפי שמדגיש זאת מדרש אחר: ״׳ויצא קין וגו׳׳ מהיכן יצא? ... פגע בו אדם הראשון. אמר לו מה נעשה בדינך? אמר לו: עשיתי תשובה ונתפשרתי [נ״א: פישרתי]. התחיל אדם מטפיח על פניו, כך היא כח התשובה ולא הייתי יודע? מיד עמד ואמר ׳מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה׳׳״.[102] כדי לחזור להיות צדיק, על אדם הראשון לחזור קודם כול בתשובה. לאחר מכן הוא מקריב קרבן כדי להשלים את תהליך הכפרה שלו.[103]

עבודת הקרבנות

אחרי החטא מופיעה המשמעות השנייה של המילה עבודה - עבודת ה׳ מסוג חדש, עבודת הקרבנות. אדם הראשון שסטה מדרך הישר רצה לחדש את הקשר שלו עם בוראו והוא הקריב קרבן. חשוב להבין שממד זה של עבודת ה׳ משני לעומת הממד הראשון, ממד עבודת התיקון הבאה לידי ביטוי בפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳.

בעקבות החטא של אדם הראשון נוצר הצורך בעבודת הקרבנות, כלומר בעבודה ככפרה. הדבר דומה למה שאנחנו למדים בפרשיות תרומה ותצוה בחומש שמות. מי ששם לב לנאמר בפרשת תרומה, המתארת את מלאכת המשכן וסדרי העבודה בו, מגלה שאין בפרשה זו שום ממד של כפרה. אין בה גם שום אזכור של שמו של אהרן הכהן. לעומתה, בפרשה הבאה, פרשת תצוה, אין אזכור של שמו של משה רבנו ונמצאים בה אלמנטים רבים של כפרה: בגדי כהונה, הכיור וכו׳. בצמד פרשיות אלו מתגלים שני הממדים של העבודה במשכן ולאחר מכן בבית המקדש: הממד של ״משה״ והממד של ״אהרן״.

לגבי משה רבנו המשכן הוא מקום המפגש בין האדם לה׳ אלוקי ישראל והעבודה היא עבודה של הודיה בלבד. מדוע? כי אין חטא. האדם עוסק בתיקון העולם והוא מודה לבוראו על כל הטוב הנמצא בעולם. לא כך המצב בממד השני שבו האדם זקוק לכהן כדי לכפר על עוונותיו - אותם עוונות שהוא עשה במהלך מלאכתו, במהלך חייו. צריך קרבן כדי לכפר, כדי ליצור מחדש את הקשר בין האדם ובין בוראו - קשר שנותק בעקבות החטא. אבל בל נטעה ונחשוב שרק ממד זה היה קיים בעבודת בית המקדש. מלכתחילה, העבודה היא לפי שיטתו של משה רבנו. במובן זה, משה רבנו דומה לאדם הראשון לפני החטא.[104]

אחרי החטא מופיע הממד השני, הממד של אהרן הכהן ועיקר העבודה לפי שיטה זו היא דווקא האכילה. לא מעשה ההקרבה עצמה כי צריך לכפר על חטא כלשהו, אלא האקט של האכילה על־ידי הכהן המסמל את האיש שאינו יודע משברים בחייו האישיים, המסמל במובן מסוים את האדם לפני החטא, האיש היודע קודש מהו, דרכו החוטא יכול לחזור להיות צדיק.

שאלה: האם בני ישראל אינם אמורים להיות בעצמם כוהנים ולאכול?

תשובה: כל ישראל ראוי לכתחילה לדרגת הכוהנים מצד הנשמה, שהיא חלק אלוקה ממעל. כל ישראל ראוי לאכול, לצרוך את העולם בטהרה, כתרומה. אמנם התרחשה תקלה בחטא העגל כאשר בני ישראל חטאו ב״אלה אלהיך ישראל״.[105] אז חזרה עליהם טומאת הזוהמה. אבל כשבני ישראל חוזרים בתשובה, חוזרים לעבוד את ה׳ מאהבה, מקבלים עול ייחוד שם ה׳ ברצון כבתחילה ומכינים את עצמם לקרוא בשם ה׳ בעולם כולו, אזי כל בני ישראל, דרך עבודתם, עבודה שבפה ועבודה שבלב ובזמן שבית המקדש יהיה שוב על תלו - במהרה בימינו, גם דרך עבודת הקרבנות, כל בני ישראל יהיו ראויים להתעלות למדרגתם האמתית, כדברי הנביא ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳.[106]

הנקודה שצריך להדגיש היא שאין זה מקרי שהעברי משתמש באותה מילה - המילה עבודה, כדי לדבר על כל מגוון הפעילויות האנושיות: בממד האופקי - האינטראקציה של האדם עם אדם אחר או עם העולם, ובממד האנכי - האינטראקציה בין האדם ובין בוראו. אלה הם שני פנים של דבר אחד - העבודה במשמעותה המקראית, בלשון הקודש. יש כאן הרבה מעבר לאינטואיציה. יש כאן גילוי במציאות שהכול אחדות אחת.

השלכות החטא

אחרי החטא הקב״ה משלח את אדם הראשון מגן עדן, להמשיך את העבודה, להמשיך בעבודת התיקון שבה התחיל לפני החטא: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳.[107] הקושי בפסוק זה הוא מדוע הקב״ה צריך לומר לאדם בפירוש מה עליו לעשות? הרי לפני שסרח, זה מה שהאדם היה כבר עושה! הקושי השני הוא מדוע העבודה של האדם מוגדרת הפעם בפירוש כעבודת האדמה. מדוע היא אינה מוגדרת עוד באופן כללי כעשייה, כתיקון, כפי שהיא מוגדרת בפסוק בסוף מעשה בראשית - ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳?[108]

התשובה לשאלות אלו מחייבת לחזור לדברי הגמרא שציטטתי לפני כן. מצד אחד אדם הראשון מבין שהעולם הנברא הוא מבחינת טבע - עולם שכמנהגו נוהג, בעל חוקים קבועים ואין לו יכולת לשנות אותם חוקים. הוא מגלה את ״מנהגו של עולם״.[109] מן הצד האחר, הוא פותח ביוזמה. הוא מקריב שור. הוא ממציא את הפולחן הדתי הראשון. זהו סוג חדש של עבודה ואין שום רמז שהקב״ה ביקש ממנו זאת. יוזמתו של אדם הראשון מעלה אצל ריבונו של עולם את החשש שאדם הראשון מתכוון להזניח את משימתו האמתית - משימת התיקון העוברת דרך עבודת האדמה ולהחליף אותה בסוג אחר של עבודה שהקב״ה לא ביקש מן האדם בפירוש. לכן הוא שולח אותו בפירוש, חזרה למשימתו העיקרית: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳. מקצועו של האדם הוא להיות ״עובד האדמה״ ולא מקריב קרבנות, גם אם אפשר להבין את הסיבות שהביאו את האדם להביא קרבן, מתוך תחושה עמוקה של אשם על אשר עשה.

מה שמתגלה כאן, לראשונה, הוא שלא קיימת תמיד זהות מוחלטת בין הייעוד ובין העיסוק, המקצוע. הייעוד של האדם היה לתקן את העולם והוא לא השתנה. הייעוד של האדם היה ״לעשות״, כלומר לתקן, וייעוד זה נכון גם אחרי החטא. אבל הקב״ה רוצה להיות בטוח שבעקבות החטא, האדם לא הולך להזניח את משימתו העיקרית ולהמציא לעצמו משימה חלופית.[110] המשימה העיקרית הייתה ונשארה תיקון העולם, לא הקרבת קרבנות. אם במהלך מילוי משימה זו מתברר שהאדם נופל, אזי, בעקבות המעשה של אדם הראשון - התשובה והכפרה דרך הקרבן, יש לו דרך לחזור להיות צדיק ולהמשיך במילוי משימתו.

גם בחיים הפרטיים של כל אחד מאתנו, אנחנו מגלים שרק יחידים זוכים להתאמה מלאה בין ייעודם ובין עיסוקם. אשרי מי שיודע מהו ייעודו, מדוע הוא נולד בזמן מסוים, במקום מסוים, עם נתונים מסוימים, ונוסף על כך זוכה לעבוד במקצוע התואם את ייעודו, זוכה לעסוק בדיוק בדבר המאפשר לו, אם יבחר לעשות זאת, להיות עבד ה׳, גם אם עיסוקו נראה לנו כ״חול״, כפי שרגילים לומר - בטעות.

אין זה המצב של רוב בני האדם ובהעדר התאמה מלאה, מתברר שחסרים לנו דברים הגורמים לנו לחוש שחיינו אכן אינם חיים. הופעת תחושה זו בקרב אנשים רבים אינה סתמית. היא אמתית, משום שהיא נובעת מחסר קיומי, הגורם לנו לחשוב שבלעדי אותם דברים, חיינו אינם חיים. חוויה זו מלווה אותנו תדיר והיא גורמת לנו לפנות למי שיכול לספק את צרכנו. אבל, המסר של התורה ברור: קודם כול, מוטלת על האדם החובה לעבוד כדי לנסות להשיג את הדברים החסרים לו. רק אם מתברר שהדבר הנחוץ אינו בהישג יד, יש מקום לעבור לסוג אחר של עבודה והוא לפנות לבורא העולם. אנחנו נחזור במהלך השיעורים הבאים על הנושא הזה, אבל רציתי מיד להציג את הדברים כפי שהם עולים מדברי חז״ל, בל נטעה ונחשוב שהתפילה היא דבר טבעי לאדם. אין זה כך. מה שטבעי לאדם הוא העבודה, פשוטו כמשמעו: העמל, המלאכה, העיסוק בדברים הנראים לפעמים כלא חשובים, העמל היומיומי, החסר חשיבות בעיני רבים, הרוטיני, המשעמם. לא כך התורה רואה את הדברים: אותו עמל הוא בעל חשיבות כפולה: הוא חלק מתיקון העולם, מהמאמץ הכללי להפוך את הטבע לעולם תרבותי והוא מאפשר לנו, כיחידים, להשיג את הדברים שחסרים לנו בחיינו.[111]

לפני שאמשיך בהצגת הדברים, ברצוני להדגיש את הנקודה הבאה, משום שהיא בעלת חשיבות עליונה בדרך שבה התורה רוצה שנתפוס את מעשי הבורא. לפני שאדם סרח, לא היה צורך בקרבן כפרה כלל, משום שהייתה התאמה מלאה בין ייעודו של האדם ובין עיסוקו, מקצועו בפועל. תוכו היה כברו.[112] האדם היה כל כולו עסוק במימוש מחשבת הבריאה, בתיקון העולם, כלומר בשיפורו, בהפיכתו לעולם תרבותי, מוסרי. בזאת הוא היה מקיים את רצונו של הבורא, הבא לידי ביטוי בפסוק ׳וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳.

עבודת האכילה

הפולחן היה אז אותה עבודה המאפשרת תיקון העולם, השלמתו, ובעקבות עבודה זו, היה השפע יורד לעולם. העבודה הייתה אז האכילה,[113] כפי שמסביר זאת השל״ה הקדוש במסכת תענית:[114]

כתיב ׳מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו׳. ויש להקשות, למאי נפקא מינה אמר לו הקדוש ברוך הוא ׳מכל עץ הגן אכל תאכל׳, וכי לא סגי דלאו הכי, לא היה לו רק להזהיר, שלא יאכל מעץ הדעת. הענין, אילו לא חטא אדם, אז היה מצות עשה שיאכל מכל, אם היה נשאר בכבודו, והוא בסוד צלם ודמות שלמעלה כביכול. וכל מה שהיה אוכל היה כמו קרבן, והיה זה האוכל ריח ניחוח בקרבו וקדוש יאמר לו, והיה מקוים בו ׳בקרבך קדוש׳.

לפני החטא, לא היה צורך בהבאת קרבן כפרה, משום שלא היה על מה לכפר.[115] היה מה לתקן, ואילו אדם הראשון היה עושה זאת דרך אכילתו בצורה הנאותה ובזמן המתאים, בכך הוא היה מקיים את הציווי האלוקי.[116] בכך הוא היה שומר אותם ״פקודין דעשה״ כלשון הזוהר. אותם ״פקודין דעשה״ שהפכו להיות עבורנו, בני ישראל, מצוות העשה שאנחנו מקיימים היום.[117] אבל בעקבות החטא, השתנה המצב: תוכו לא היה יותר כברו. מסביר השל״ה הקדוש:

אבל לאחר שחטא ונפגם וירד ממעלתו ונתרחק, אזי הוא צריך להקריב את עצמו, דהיינו בתעניות שמקריב חלבו ודמו. וכן אמרו המקובלים שאדם הראשון התענה כל ימיו.

אז התגלה הפער בין הייעוד ובין העיסוק, העבודה, והאדם המציא עבודה מסוג חדש, שלא נצטווה עליו מלכתחילה, כדי לכפר על יצירת הפער שנוצר. הביטוי המעשי המרכזי של העבודה החדשה הוא הבאת הקרבן.[118]

זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס לגן עדן שנאמר ׳ויניחהו בגן עדן׳, וזמן היה לו שיצא משם שנאמר ׳ויגרש את האדם וגו׳.

קהלת רבה ג א

יש שתי עתים שונות בחיי אדם הראשון:[119] החלק הראשון ׳וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳ מתייחס למצב לפני החטא, והחלק השני ׳וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וכו׳׳[120] מתייחס למצב בעקבות החטא. לפני החטא, אדם הראשון היה עסוק במימוש מחשבת הבריאה ומקצועו תואם לגמרי את ייעודו. אחרי החטא, אחרי שהאדם סטה מן הדרך, הוא אינו יכול לחזור למצבו הראשוני. הוא כבר לא תם. קרה מה שקרה ויש השלכות למעשה של האדם. היעד נשאר אותו היעד, התכלית היא אותה התכלית, אבל אי אפשר להתעלם מן הפער שנוצר בין האמת למציאות, כאילו שום דבר לא קרה. הפער הזה מלווה אותנו עד גמר התיקון ומאותו רגע יש למילה עבודה שתי משמעויות: העבודה כמלאכת תיקון העולם והעבודה כפולחן - פולחן הקרבנות.[121] במשמעות הראשונה, האדם הוא עבד ה׳. זה משלוח ידו. תכלית חייו היא להמציא את עצמו כעבד ה׳ כדי להפוך את העולם הזה לעולם הבא. במשמעות הראשונה, הפולחן הוא לעבוד, פשוטו כמשמעו. לעבוד כדי לתקן, כדי להשלים, כדי להיות השותף של הבורא. זה המקצוע של האדם.

המשמעות השנייה - העבודה כפולחן, המופיעה אך ורק בעקבות המעשה של אדם הראשון, נחשבת בעיני רבים היום כבעלת משמעות ״דתית״, לעומת המשמעות הראשונה - עבודת תיקון העולם. זו טעות אמונית כפי שהסברתי זאת עד כה. השאלה שאנו צריכים לשאול היא מדוע בעקבות החטא אי אפשר להסתפק עוד בממד הראשון בלבד? מדוע אנחנו זקוקים גם לממד השני? התשובה היא שתכלית עבודת האדם היא הורדת השפע האלוקי שאי אפשר לקבל באופן ״טבעי״, ובעקבות החטא, נוצר מסך המונע את הורדת השפע. החטא גרם לניתוק בין האדם לבוראו. המצב השתנה, המציאות השתנתה ושיעור קומתו של האדם אף הוא השתנה. הוא הוקטן מבחינה זהותית. לכן אדם הראשון היה צריך להמציא אסטרטגיה חדשה המאפשרת, קודם כול, לתקן את הנתק, לסלק את המסך המפריד, ליצור את הקשר מחדש. חידושו הוא המצאת אותה אסטרטגיה חדשה בדמות עבודת הקרבנות. החידוש של הקב״ה הוא שגם אם עבודה זו נחוצה, מצד הבריאה, מצד האדם, כדי לחדש את הקשר בינה לבינו, היא נשארת טפלה לעבודה העיקרית, היא עבודת התיקון.[122] לכן הקב״ה משלח מיד חזרה את אדם הראשון לעבודתו העיקרית: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳.

אולם אין די בהסבר הזה כי יש קשר עמוק יותר, מהותי יותר בין העבודה כמשלוח יד ובין העבודה כפולחן והוא נובע מגילוי הפער בין עולם המציאות ובין עולם מחשבת הבריאה, עולם האמת או עולם האידאל בלשון הפילוסופיה. האמת היא שהפער הזה מתגלה כבר בכל הימים מימי המעשה והוא בא לידי ביטוי במקרא בביטוי ״ויהי כן״ המופיע במהלך מעשה בראשית, כפי שלמדנו זאת פעמים מספר.[123] אין לאדם שום אשמה במה שקרה באותם ימים. הגדולה של אדם הראשון היא שהוא היה מוכן לקחת על עצמו את המשימה לתקן את אשר היה דרוש תיקון כתוצאה מגילוי הפער הזה. אסור לנו להיות כפויי טובה כלפיו. הוא היחיד, בין כל הבריות, שהיה מוכן לכך. חטאו רק סיבך יותר את המצב. הוא לא יצר את הפער. הוא רק העמיק אותו. אם מבינים נקודה זו, מבינים גם שמלכתחילה יש משמעות דתית לעבודתו של האדם גם במשמעותה הראשונה. דתית במובן שאדם הראשון היה מוכן להמציא את עצמו כעבד הבורא, כשותפו, כדי ״לעשות״, כלשון המדרש.[124]

מלכתחילה הייתה משמעות דתית למעשה האנושי, לעבודת האדם בגן, והמעשה האנושי הראשוני קשור לחקלאות, כלומר לצורך של האדם לאכול כדי לחיות, כדי להיות מודע לעצמו. בכל החברות המסורתיות, מעגל השנה קשור לעבודה החקלאית. החקלאי הזורע מגלה שהוא בעל אמונה אדירה, הרי מי מבטיח לו שבעוד כך וכך שנים, אכן יצמח העץ? צריך להיות מאמין גדול כדי לעשות את הפעולה הפשוטה של הכנסת זרע קטן באדמה. גם בלוח השנה שלנו יש משמעות חקלאית לכל החגים ואין זה מקרי.[125] זה קשור ליחס הטבעי, החיובי והחיוני של האדם לטבע. בלי חקלאות אין אוכל ואין חיים. האדם המודרני איבד ממד זה של העבודה, של הפולחן.

תשובתו של אדם הראשון

רבי יוסף קארו, בעל השלחן ערוך, מקדיש סימנים רבים להלכות הנוגעות לאוכל ולדרך שבה האדם מוליד ילדים. הוגים רבים בעולם המערבי תמהים על כך. הם אינם רואים בשני נושאים אלה נושאים ״דתיים״. מבחינתם היהדות היא דת והדת היא עניין רוחני. אבל לא כך התורה חושבת. אדם הראשון קיבל שני ציווים: הראשון ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳,[126] והשני ׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ׳.[127] אותם הוגים, אותם תאולוגים שואלים: מה בין עבודת הבורא שהיא כל כולה רוחניות ובין המעשים הארציים האלה? הם שוכחים שכדי להיות מודע לעצמו ולסביבה שלו, על האדם לאכול. הם שוכחים שכדי לתקן את העולם, דרוש זמן ולכן על האדם, שהוא בן תמותה בעולם הזה, להוליד ילדים.[128]

התורה רוצה להסביר לנו שהמעשים הפשוטים של החיים הם בעלי ערך. הם העבודה שעליי, כאדם, קודם כול לעשות. אם במהלך אותה עבודה, אני סוטה מדרך הישר, אני סורח, אז אני נזקק לסוג אחר של עבודה - לעבודת הקרבנות, לכפרה. זו הנקודה הראשונה. משום מה נוטים היום לחשוב שהקב״ה מעוניין, מלכתחילה, בעבודת הקרבנות במובן של כפרה.[129] עמדה זו מבקשת לומר, למעשה, שהקב״ה מעוניין בחטאי האדם כדי שהוא יוכל להקריב לפניו קרבנות. זאת טעות אמונית חמורה ביותר. זו למעשה עמדה נוצרית.[130] הקב״ה רוצה בהצלחתו של האדם והוא יודע שמשימתו מורכבת, אתגרית ביותר. לכן מלכתחילה הוא לקח בחשבון את האפשרות של החטא וברא את התשובה לפני בריאת העולם.[131]

הקב״ה לא ברא אדם מפלצתי, חוטא מלידה. הוא ברא אדם ישר כדברי קֹהֶלֶת ׳אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר׳,[132] שלעתים נופל וחוטא.[133] ׳כִּי שֶׁבַע יִפּוֹל צַדִּיק וָקָם׳.[134] זאת ועוד, הקב״ה ברא אדם בעל חופש בחירה. אדם חופשי לבחור בין טוב לרע, בין קיום רצונו של מקום לקיום רצונו של האדם. האדם הוא בעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע, והוא נתון למתח מתמיד בין שניהם. הוא נתון במתח מתמיד בין קיום רצונו לקיום רצונו של מקום, כדברי הגמרא: ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[135] וברוב חסדו ברא הקב״ה את התשובה כדי שנוכל לקום בעת הצורך ולהמשיך במשימתנו, בעבודתנו.

עבודתו של אדם הראשון בגן עדן לפני החטא, הייתה אכילה ופרייה ורבייה וזו הייתה עבודת קודש.[136] אני מזכיר שבלשון התורה ובלשון חכמים, פרייה ורבייה נקראות גם הן אכילה, כפי שנרמז, למשל, אצל יוסף הצדיק בהיותו במצרים: ׳וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וכו׳׳.[137] וכך הסבירו חז״ל במדרש: ״הלחם אשר הוא אוכל, היא אשתו, אלא אמר בלשון נקיה״.[138]

חשוב לזכור זאת: לפי התורה, מעשה האכילה הוא כולו קדוש,[139] מעשה הפרייה ורבייה הוא כולו קדוש.[140] הוא לא אמור להיות מעשה בהמי, המבקש רק לספק את צרכי הגוף. אם המעשה נעשה בקדושה, יש לכאורה מקום לברך ברכת המצוות ״אשר קידשנו במצותיו וציונו״ לפני כל אכילה, אבל אחרי החטא, ירד האדם ממדרגתו,[141] ורק בליל הסדר אנחנו מברכים ברכת המצוות לפני אכילת הפסח כאשר בית המקדש היה קיים,[142] ולפני אכילת המצה ואכילת המרור. אחרי החטא, אכילת האדם עלולה להידמות לאכילת הבהמה, להיות רק אכילה גסה, הבאה לספק את צרכי הגוף בלבד. אבל התורה מדברת על האוכל כ״אוכל נפש״,[143] לא על אוכל הגוף. עניינה נפש האדם ותיקונה. הגמרא מתייחסת לתגובתו של אדם הראשון, אחרי שהוא שמע, בעקבות החטא, מאת בוראו, ׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה׳:[144]

אמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שאמר הקב״ה לאדם ׳קוץ ודרדר תצמיח לך׳ זלגו עיניו דמעות. אמר לפניו: רבנו של העולם, אני וחמורי נאכל באבוס אחד! כיון שאמר לו: ׳בזיעת אפך תאכל לחם׳, נתקררה דעתו.

פסחים קיח ע״א

׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה׳ - הנורא באמירה זו הוא שגם הבהמה אוכלת את עשב השדה. אם כן, אחרי החטא, אכילת האדם זהה לאכילת הבהמה! אפשר להבין את ייאושו של האדם בשלב זה. אבל אין זה סוף פסוק, משום שמיד אחר כך הקב״ה אומר לאדם: ׳בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳.[145] קודם כול נבין מה נאמר בסוף פסוק זה. הטעם מתחת למילה ׳עָפָר׳ בביטוי ׳וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב׳ הוא טפחא. זהו טעם מפסיק בין שני חלקי הביטוי, ׳וְאֶל עָפָר׳ ו׳תָּשׁוּב׳. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: ׳כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר׳ - יש כאן שתי אפשרויות. הקב״ה שואל את האדם: מה אתה רוצה לעשות בחייך, לאחר החטא? אפשרות ראשונה, ׳תָּשׁוּב׳ - תחזור בתשובה, לא רק במובן הצר של המילה אלא במובן הרחב שלה, כלומר תביא את עצמך למה שאתה באמת,[146] או אפשרות שנייה, חלילה, ׳תָּשׁוּב׳ - תשוב אל האדמה משום שאתה מוותר, משום שאינך רוצה להיות אדם באמת. שתי המשמעויות כלולות בפסוק ועל האדם להחליט באיזו דרך הוא רוצה ללכת. אם האדם בוחר באפשרות הראשונה, אזי אמנם ׳וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ׳ אבל, להבדיל מהבהמה, ׳בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם׳. במי זה תלוי? בך, האדם.[147] אתה יכול להסתפק בחיים טבעיים, אפילו ליהנות מהם, בדומה לנחש השומע לאחר החטא ש׳אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳.[148] אותו עפר המוזכר בפסוק המופנה כשאלה לאדם. או לחילופין אתה יכול, למרות הנפילה שלך, לקום מחדש ודרך עבודתך להפוך את העפר ללחם.

תיקון הגוף ותיקון הנפש

שאלה: הרב הזכיר שעניינה של התורה היא נפש האדם ותיקונה. האם עניינה אינו תיקון הנשמה?

תשובה: צריך לדייק ולהשתמש בלשון התורה. התורה אומרת: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳.[149] הנשמה היא טהורה והיא נשארת טהורה גם כאשר האדם חוטא.[150] אבל אז היא מתרחקת. הנשמה אינה מקבלת טומאה. הנפש היא הנושא של ההיסטוריה ושל הבעיה המוסרית. היא העלולה לחטוא: ׳דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה מִכֹּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה וְעָשָׂה מֵאַחַת מֵהֵנָּה׳.[151] הנפש, שהיא החיבור בין הגוף לנשמה, נתונה להיסטוריה כדי לפתור את הבעיה המוסרית. יש ביטוי מדויק אצל חכמי ישראל ״הישארות הנפש״, לא הישארות הנשמה.[152] וכך הנביא אומר: ׳וַיָּקָם אָדָם לִרְדָפְךָ וּלְבַקֵּשׁ אֶת נַפְשֶׁךָ וְהָיְתָה נֶפֶשׁ אֲדֹנִי צְרוּרָה בִּצְרוֹר הַחַיִּים וכו׳׳.[153]

בהקשר זה אסביר את הביטוי המופיע מספר פעמים במקרא ׳וַיִּגְוַע וַיָּמָת׳, כמו בפסוק ׳וַיִּגְוַע וַיָּמָת אַבְרָהָם בְּשֵׂיבָה טוֹבָה זָקֵן וְשָׂבֵעַ וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו׳.[154] מה ההבדל בין ׳וַיִּגְוַע׳ ל׳וַיָּמָת׳? ׳וַיָּמָת׳ זה הפסקת החיים הביולוגיים. לגבי ׳וַיִּגְוַע׳, רש״י אומר: ״לא נאמרה גויעה אלא בצדיקים״.[155] מה כוונתו? הצדיקים חיים את כל מה שהיה להם לחיות. לכן צדיק כזה נקרא צדיק גמור. הוא גמר את כל חייו, פשוטו כמשמעו. לכן ׳וַיָּמָת׳. הנשמה והגוף נפרדו. אז ׳וַיֵּאָסֶף אֶל עַמָּיו׳ - הנשמה נאספת לעולם הנשמות.

צריך לעשות הבחנה בין שני סוגי תיקון: תיקון הגוף ותיקון הנפש. כדי לתקן את הגוף, האדם זקוק למצוות המעשיות. תיקון הנפש נעשה דרך הכוונות, הנלווית לאותן מצוות מעשיות. אי אפשר לתקן את הנפש כל עוד הגוף אינו מתוקן. כוונות לחוד אינן מועילות. חז״ל מסבירים במדרש שיש בנפש האדם חמש מדרגות: ״חמשה שמות נקראו לה - נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה״[156] - נר״ן ח״י מלמטה למעלה. צריך לתקן קודם כול את המדרגה התחתונה - הנפש שהיא נקודת החיבור עם הגוף וזה נעשה על־ידי עבודה הנקראת עבודת המצוות.

קיימת הקבלה בין תיקון מדרגות אלו ובין לימוד התורה, לימוד הפרד״ס: לימוד הפשט מקביל לתיקון הגוף, לימוד הרמז לתיקון הנפש, לימוד הדרש לתיקון הרוח ולימוד הסוד לתיקון הנשמה. רק אז מתחילים ללמוד תורה! קודם כול, על האדם למלא כרסו בש״ס ובפוסקים.[157] הביטוי מדויק: הכרס שייכת לגוף האדם. על האדם לדעת להבחין בין בשר לחלב, עליו לדעת הלכות איסור והיתר וכו׳. צריך סדר בלימוד. אי אפשר לדלג ומיד לפתוח ספר כוונות. זה לא רק בלתי אפשרי, זה מסוכן.

אפשר לקשור את כל זה למדרש שהזכרתי: ״אני וחמורי נאכל באבוס אחד״. צריך קודם כול לדעת מה מבדיל בין האדם ובין הבהמה. על האדם למלא את כרסו בש״ס ובפוסקים כדי להחיות את נפשו, ולא רק במאכל הנמצא באבוס. אבל אם אין מאכל באבוס, אי אפשר לחיות. על האדם לדאוג גם לצד החומרי הזה.[158]

שילוח או גירוש?

שאלה: מה צריך לתקן כאשר אין חטא?

תשובה: ההיסטוריה של האדם מתחילה לא בעולם שלם, בעולם הבא אלא בעולם העשייה, בעולם הזה ובמצב של תוהו ובוהו כלשון הפסוק השני של התורה ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳.[159] התיקון של העולם הזה בידי הקב״ה, לפני הופעת האדם, היה חלקי בלבד. הוא תיקן את התוהו ובוהו עד השלב הנקרא ״יום השישי״ במעשה בראשית. מכאן ואילך מסר הקב״ה את העולם לאדם ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ והתיקון אמור להיעשות על־ידי האדם, במסגרת היום השביעי, שהוא השבת של הבורא כבורא.

בכל אותו מהלך, המכונה ״השתלשלות העולמות״ בפי המקובלים, או ״מהלך האצילות״, אי אפשר להשתמש במונח ״חטא״ כדי לתאר את אשר קרה. יש כאן פחיתות מבחינת היש של העולם הנברא בפועל לעומת אותו עולם במחשבת הבריאה. פחיתות זו נקראת ״שבירת הכלים״ והיא הכרחית מבחינת היכולת של העולם הזה להימצא.[160] מה שנדרש מהאדם הוא להשלים את המהלך. זו עבודת התיקון. זו עבודה חיובית. הקב״ה שם את האדם בגן עדן כדי שהוא יכין את עצמו לביצוע עבודת התיקון והוא ציווה אותו להתחיל בעבודה זו מיד:

וַיִּקַּח יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ.

וַיְצַו יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל.

וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת.

בראשית ב טו-יז

תכלית הציווי האלוקי היא שהאדם יזכה באותו גן עדן שניתן לו, בשלב זה, כמתנת חינם, מאת הבורא. אם כך היה, הוא היה זוכה בגן עדן בבחינת ״עולם הבא״. אבל אדם הראשון לא הסתפק בגן העדן. הוא רצה לצאת כדי לראות מה קורה מחוץ לגן עדן, מה קורה בעולם הזה, כי עיקר התיקון היה צריך להתבצע שם, בחוץ. זהו סוד ״האדם העובד את האדמה ומכלה קוצים מן הכרם״ בדרושי האר״י הקדוש.[161] אם כן, עצם הרצון של אדם הראשון לצאת מחוץ לגן עדן לא היה דבר שלילי. הבעיה הייתה שהוא לא היה מוכן לחכות עד ״השבת״, אומרים המקובלים, כדי לראות מה קורה בחוץ. הוא רצה לצאת, מיד, כבר ביום השישי, ללא הכנה.[162]

ארחיב את ההסבר. יש מדרש המצביע על סתירה כביכול בין שני פסוקים: הראשון, ׳וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר יְהוָה אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳,[163] והשני ׳וַיַּצְמַח יְהוָה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע׳.[164] המדרש אומר:

׳וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ׳. הכא את אמר ׳וכל שיח השדה׳ ולהלן את אמר ׳ויצמח ה׳ אלהים מן האדמה׳. אמר רבי חנינא: להלן לגן עדן וכאן לישובו של עולם. תני ר׳ חייא: אלו ואלו לא צמחו, עד שירדו עליהם גשמים.

בראשית רבה, פרשה יג א

תשובתו של רבי חנינא מעניינת ביותר משום שממנה עולה שאם בגן עדן היו עצים, המצב מחוץ לגן היה שונה לחלוטין. העולם היה שומם ואדם הראשון הבין שעליו להפריח שממה זו. הוא ראה במשימה זו חלק ממשימת התיקון שהוא קיבל על עצמו. יוצא אפוא שמבחינתו השהייה בגן עדן משמשת כעין הכנה לביצוע המשימה, מחוץ לגן עדן, כלשון הפסוק: ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳.[165] על האדם למלא את הארץ כולה ולכבוש אותה. על האדם ׳לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳. לכן צריך להבין, לפי הסבר זה, שמלכתחילה, האדם היה צריך לצאת מגן עדן כדי למלא את משימתו, כלשון המדרש מקהלת רבה: ״זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס לגן עדן ... וזמן היה לו שיצא משם״.[166] כל זה חלק, מלכתחילה, ממחשבת הבריאה, מתכניתו של הקב״ה. השאלה, כמו תמיד, היא שאלת הדרך: איך האדם בוחר לבצע משימה זו? באילו תנאים? ומה קורה אם האדם רוצה לזרז את התהליך? חז״ל אומרים שאדם הראשון היה צריך לחכות עד יום השבת כדי לאכול מעץ הדעת וחטאו היה שהוא אכל פגה, לפני הזמן, ללא הכנה מספקת.

חטאו של אדם הראשון היה שהוא העדיף את רצונו על פני רצון בוראו. רצונו היה לאכול מיד ואילו רצונו של בוראו היה שיחכה עד יום השבת. כאן נוצר הפירוד בין בורא העולם לאדם. זהו הפגם. כאן נוצר הפירוד בין ייעודו של האדם ועיסוקו. אמנם זה נראה לנו כדברים שונים אבל לאמתו של דבר, זה אותו דבר במישורים שונים. כאשר התברר מה שהתברר, החליט הקב״ה שתי החלטות: הראשונה, הוא שילח את האדם למלא את משימתו בתנאים שנוצרו בעקבות החטא: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳.[167] אין בפסוק הזה עונש. הקב״ה שולח את האדם ׳לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה׳, משום שמלכתחילה זה מה שהוא היה צריך לעשות: ׳וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ׳. רק התנאים השתנו.

ההחלטה השנייה דורשת עיון רחב יותר: ׳וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים׳.[168] מה משמעות אותו גירוש? אשתמש במילה אחרת כדי להסביר את הנושא: גלות. הפגם יצר פירוד. פירוד המביא לידי גלות - גירוש מגן עדן. גלות קיומית.[169] זהותו של אדם הראשון לפני הגירוש מגן עדן שונה מזהותו אחרי הגירוש.[170]

הגלות היא המצב הקיומי של כל אדם באשר הוא אדם, של כל בריה. במה מדובר? במישור המטפיזי, האונטולוגי, אנו מכירים את עצמנו כרחוקים מן הבורא. יש בנו תחושה של ריקנות, של גלות ממקור החיים. במישור הקיומי, אנו מכירים את עצמנו כגֵרים בעולם הזה.[171] זו התחושה הקיומית של אברהם אבינו: ׳גֵּר וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם׳.[172]

מצב קיומי זה הוא נחלת כולנו, ללא קשר, לאמתו של דבר, עם החטא של אדם הראשון. הנברא חי בגלות. האדם חי בגלות. זהו המצב הקיומי של האנושות כולה. להיות נברא פירושו להיות נבדל, נפרד לגמרי מן הבורא ולחיות בעולם הזה עם יצרים - יצר הטוב ויצר הרע. החטא של אדם הראשון רק החריף את המצב.

האם גלות זו היא נצחית או לא? קיימת מחלוקת במדרש בין רבי יוחנן ובין רבי שמעון בן לקיש בנוגע לשאלה זו:

׳ויגרש את האדם׳ - רבי יוחנן ור״ש בן לקיש, רבי יוחנן אמר: כבת כהן שנתגרשה ואינה יכולה לחזור, ורשב״ל אמר: כבת ישראל שנתגרשה והיא יכולה לחזור.

בראשית רבה, פרשה כא ח

יסוד המחלוקת הוא על איזה ביטוי שמים את הדגש, בשני הפסוקים המתארים את שילוחו־גירושו של אדם הראשון מגן עדן: וַיְשַׁלְּחֵהוּ או וַיְגָרֶשׁ? לפי ריש לקיש, שהיה בעצמו בעל תשובה, יש ״עוד תקנה לחזור לבעלה״ כדברי בעל ה״עץ יוסף״ על האתר.[173] אפשר להסביר שרבי יוחנן רואה באדם הראשון מין צדיק גמור שברגע שחטא מתברר כחסר תקנה, וריש לקיש רואה בו האב־טיפוס של בעל התשובה.[174] אבל, בצורה עמוקה יותר, השאלה היא האם אדם הראשון, אב האנושות כולה, הוא מבחינת ישראל או מבחינת כהן? במילים אחרות, מה עלה במחשבתו של הקב״ה לברוא? מה מגמת הבריאה?

ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות.

בראשית רבה, פרשה א ד

מה שקיים במחשבת הבריאה הוא ישראל ו״ישראל אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[175] לכן הגירושים הם זמניים ויש תקנה. כפי שישראל יכול לצאת מן הגלות - וב״ה יצאנו ממנה, האדם כאדם, אף הוא, יכול לצאת מגלותו הקיומית והמטפיזית. כך היא אמונתנו. כך הוא המסר שלנו לאנושות כולה.

הג׳סטות האנושיות כפולחן

עד גמר תיקון מצבנו הקיומי והמטפיזי, אנחנו, צאצאי אדם הראשון, חשים כבריות בחיסרון מסוים. היש שלנו אינו כפי שאנחנו חשים שהוא צריך להיות. לפני החטא, שיעור קומתו של אדם הראשון היה שונה לחלוטין, כפי שמסבירים זאת מדרשים רבים.[176] רבי חיים מוולוז׳ין[177] מסביר בספרו ״נפש החיים״[178] את ההבדל בין מצבו של האדם הראשון לפני החטא ובין מצבו לאחר החטא, באומרו כי ״קודם החטא אדם הראשון היה בעל בחירה גמור להטות את לבבו לאיזה כיוון שירצה, אך הרע לא היה בתוך האדם, אלא היה חיצוני לו״. אחרי החטא, הרע נכנס באדם וזה בדיוק מה שרש״י מבקש להדגיש, כאשר הוא מפרש את הביטוי ״וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ״ בפסוק ׳וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ׳: ״לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע״.[179]

לפני החטא עבודתו של האדם הייתה כל כולה אכילה, בשני המובנים שהסברנו ׳פְּרוּ וּרְבוּ׳ ו׳מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל׳.[180] האכילה הייתה עבודתו של אדם הראשון ועבודה זו הייתה כל כולה עבודת קודש. האכילה הייתה הג׳סטה האנושית בתכלית, האכילה הייתה ה״דת״.[181] למה הכוונה? התכלית של אדם הראשון היא להוליד את ה״בן אדם״,[182] כלומר את הזהות האנושית התואמת את מחשבת הבריאה עבורו - אותו דגם אידאלי הנקרא ״צלם״ בתורה.[183] ה״דת״, ה״פולחן״, לפני החטא, היו אותן ג׳סטות אנושיות, אדמיות, המקרבות את אדם הראשון למימוש מחשבת הבריאה, המקרבות אותו להולדת אותו ״בן אדם״.[184] כל הג׳סטות האלה מכונות ״אכילה״ בתורה. כל מה שבונה את הזהות שלי נקרא אכילה בתורה - זו הקטגוריה של מצוות בין אדם לעצמו, ביני, כפי שאני עכשיו, ובין מה שאני אמור להיות, העצם שלי, לפי מחשבת הבריאה.[185] בקטגוריה זו, נמצאות כל המצוות הקשורות לאכילה ולטהרת המשפחה ואין זה מקרי.

יש ג׳סטות בעלי משמעות, המקדמות את מימוש מחשבת הבריאה, ויש נפנופים סתמיים, חסרי משמעות מבחינת מחשבת הבריאה. אותן ג׳סטות בעלי משמעות היו ה״פולחן״, ה״דת״ של אדם הראשון לפני החטא. אותן ג׳סטות הנראות, לכאורה, בתרבות המודרנית כחסרי משמעות: מה אוכלים, איך אוכלים, איך מולידים ילדים. האיש המודרני איבד את התחושה של חשיבות קיומית שיש בכל אותן ג׳סטות פשוטות, תחושה שהייתה נחלת כל התרבויות העתיקות. הפולחן כאוסף הג׳סטות האנושיות האידאליות. אבל השימוש במילה אידאל קשה, משום שהיא שייכת לתרבות אחרת. העברי משתמש במילה אחרת. הוא מדבר על הכוונה. הג׳סטות האנושיות המכוונות, הנעשות ב״כובד ראש״, כלשון חז״ל, כפי שנלמד בשיעור קרוב.[186] בפשטות, המודעות הצריכה להתלוות לאותה ג׳סטה שאני עומד לעשות. המודעות שהג׳סטה היא בעלת משמעות, עבורי - כי כך אני בונה את הזהות שלי, וגם עבור העולם כולו - כי היא בעלת השפעה בכל העולמות.[187] אבל מהר מאוד התברר שלא כל אחד מסוגל להגיע למדרגה זו של מודעות. לכן הסתפקו חז״ל בדרישה למודעות שאני אכן עושה ג׳סטה ולא סתם נפנוף. מודעות ולא תגובה אינסטינקטיבית כ״מצוות אנשים מלומדה״.[188] שימת לב והתמקדות במה שאני הולך לעשות, גם אם לפעמים איני מבין את משמעות המעשה עד הסוף. חז״ל דרשו לכל הפחות ההבנה, האינטונציה שמה שאני עומד לעשות הוא המעשה הנכון, המתבקש עכשיו.

הדת המקורית, דתו של אדם הראשון לפני החטא, הייתה הדת של הג׳סטה האנושית המאפשרת לחיות חיים בעלי משמעות אמתית, כלומר חיים המקרבים אותנו למימוש מלא של מחשבת הבריאה, תוך מודעות מלאה שהמימוש של מחשבת הבריאה נעשה במציאות. זו הייתה ההגדרה של העבודה ועבודה זו היא עבודת קודש.

הדת אינה עניין רוחני כפי שרגילים לומר בתרבות המערבית.[189] הדת היא העבודה, היא החיים כולם, היא סך הג׳סטות האנושיות בעלי משמעות, מכוונות, והיא נוגעת לכל תחומי החיים, ובראש ובראשונה איך אני צורך, ״אוכל״ את העולם שמסביבי, ואיך אני ממשיך אותו דרך צאצאיי. קשה לאדם המודרני, האבסטרקטי כביכול, המנותק מהטבע, לתפוס את העובדה הפשוטה שעבודת הנגר, שהג׳סטות שלו יכולות להיות בעלי משמעות ״דתית״. האדם המודרני מתקשה להבין שהחקלאי השם זרע קטן באדמה הוא בעל אמונה אדירה, כי מי מבטיח לו שהוא יזכה לראות את העץ שיצמח בעוד מספר שנים. איבדנו תחושות אלו. שכחנו עובדות פשוטות אלו, כי אנחנו ״מודרנים אבסטרקטיים״. לאמתו של דבר אנחנו מנותקים מהרוחניות האמתית. מה נשאר לנו? אולי השירה. המשוררים מנסים בשפתם הייחודית לפתוח לפנינו אשנב קטן כדי שנוכל, אולי, לגעת בקצת רוחניות.

עבודת קודש

העבודה אינה סתם עבודה. היא עבודת קודש. הקודש בעברית קשור למוסר. משום מה, אנחנו נוטים היום להבין את המילה קודש במשמעות הלא עברית שיש למילה זו בלע״ז, בעיקר בשפות הלטיניות. השם של הכומר ברומי הפגנית היה ״sacerdos״. המילה הזו באה מהמילה sacer בלטינית (מה שנתן את המילה sacré בצרפתית), ופעילותו של אותו כומר הייתה לפייס, לרצות את האלים, בעזרת פעולה אכזרית, אלימה בדרך כלל.[190] זו הייתה פעולה פולחנית מגית, שאין לה שום קשר למושג העברי של הקודש ושל העבודה. אולם, משום מה, אנשים רבים חושבים היום שיש משהו מגי בברכה הניתנת על־ידי רב זה או אחר, במיוחד אם אומרים עליו שהוא מקובל, או שקורה משהו מגי־מיסטי כאשר מברכים את ברכת המוציא על הלחם. הם חושבים שכך הלחם הופך להיות משהו מיוחד - לחם קדוש. זו תפיסה מוטעית לחלוטין, הנובעת ישירות מהמנטליות הפגנית של הנצרות.

הקודש קשור למוסר. המוסר הוא תנאי מקדים לכל פעולה אנושית, לכל ג׳סטה בחיים היומיומיים. הקדושה מופיעה כאשר אותה ג׳סטה, אותה פעולה, אותה מלאכה, אותו עמל נעשים מתוך איחוד כל המידות, בלי לפגוע באף מידה. הקב״ה מציע לאדם להידמות למידותיו - י״ג במספר,[191] בדרך להשגת הקדושה. אותן מידות, אותם ערכים הם מה שעושה הטוב טוב. בלעדיהם, אי אפשר להגיע לקדושה, אולם האתגר לא פשוט, משום שמידות אלו סותרות זו את זו. כאשר אני עסוק בחסד, אני נוגד את הדין ולהפך. לכן האתגר המוצע לאדם אינו פשוט. עליו להמציא, במציאות ההיסטורית, חברה שבה כל הערכים הסותרים מתקיימים בו־זמנית, באיזון הנכון. זה כל מהותו של הבירור הנעשה על־ידי החכמים בתורה שבעל פה, ובהמשך על־ידי חכמי ישראל, לאורך כל הדורות: למצוא את האיזון הנכון בכל מצב מציאותי בין הערכים השונים. בלעדי עבודה זו, אי אפשר להביא לידי סיום מוצלח את תיקון העולם.

מי שהתחיל בעבודת התיקון הוא אדם הראשון.[192] במהלך הדורות, אחרי סדרת כישלונות, אחרי עשרים דורות, התברר שיש צורך בזהות מיוחדת - היא זהות ישראל, כדי לקדם באופן חיובי פרויקט זה. מתוך זהות זו ובגלל הנסיבות שנוצרו בעקבות חטא העגל, הטילה התורה על שבט מיוחד, שבט לוי,[193] ומתוכה על משפחה מיוחדת, משפחת אהרן, לשמש ככוהנים המתמחים בתחום הקודש, כנציגים של כלל ישראל ודרכו של האנושות כולה.[194]

לפני החטא, עבודתו של אדם הראשון הייתה עבודת קודש. הג׳סטות שלו היו מלאות משמעות והתכלית הייתה תיקון העולם. העיסוק של אדם הראשון תאם את ייעודו, את תכליתו. חייו היו חיים מלאים. כל ג׳סטה הייתה מגלה יותר ויותר קדושה בעולם.[195] אילו היה אדם הראשון, שנברא ביום השישי, ממתין עד השבת,[196] הוא היה מתעלה למדרגה גבוהה אף יותר, לאותה מדרגה המאפשרת לו לאכול מכל עץ הגן, כולל מהעץ שנאסר עליו באכילה לפני כן. הוא היה מגלה גם את הקדושה שיש בזמן, לא רק בג׳סטה, במעשה. הוא היה חי אף יותר.

עבד ועובד

מהמילה עבודה נגזרות שתי מילים: עבד ועובד. בממד האנכי אני עבד הבורא. בממד האופקי אני עובד. אני עובד, כעבד וכעובד, משום שיש לי כאדם שנברא על־ידי הבורא, משימה למלא והיא להביא את הבריאה למצבה המתוקן, להפוך את העולם הזה לעולם הבא, לעולם מוצלח. איני משתמש בכוונה במילה מושלם, משום שדבר שהוא מושלם הוא למעשה דבר מת, דבר שאין לו עתיד יותר. אם כבר, עדיף להשתמש במושג השתלמות.[197] הנקודה שצריך להדגיש היא שהבורא סומך על האדם, מאמין בו וברצונו הטוב במילוי משימה זו.[198]

ברוב חסדיו, מסר הבורא בידי האדם את העולם שהוא ברא, בסוף היום השישי של ששת ימי המעשה. הוא מסר לו את העולם במצב מסוים והוא מצפה מן האדם להשלים את המלאכה ולהפוך את העולם לתואם את מחשבת הבריאה, לעולם כפי שהוא אמור להיות לפי כוונת הבורא כאשר הוא ברא אותו. האדם נתון למאמץ אדיר כדי להשיג מטרה זו. הוא נתון לצורך זה להיסטוריה,[199] והיסטוריה זו מתוארת בתורה כהיסטוריה של היום השביעי ותכליתה מוגדרת בפסוק בחומש ויקרא: ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[200] אפשר לומר, כפרפרזה, שבהשגת המשימה של ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״, ייכתב בתורה ״ויהיו קדושים וירא אלוקים כי טוב, ויהי ערב ויהי בוקר - יום שביעי״, ואנחנו נעבור ליום חדש, ליום השמיני. אז תתחיל היסטוריית היום השמיני, תתחיל היסטוריית העולם הבא. לכן, אי אפשר לדבר על שלמות, משום שמשתמע ממילה זו, כי אין אחרי היום השמיני - העולם הבא, כלום, ואין זה נכון,[201] מבחינת ׳יֵלְכוּ מֵחַיִל אֶל חָיִל יֵרָאֶה אֶל אֱלֹהִים בְּצִיּוֹן׳.[202] עדיף לדבר על הצלחה ועל מלאות.

ברצוני לסכם את אשר למדנו בחלקו האחרון של השיעור: אחרי החטא המצב הקיומי של האדם, של כל אדם שונה לחלוטין. העיסוק שונה מהייעוד. האדם עסוק רוב הזמן בצרכי הפרנסה וכדי להשיג אותה, הוא עסוק בנפנופים ולא בג׳סטות בעלי משמעות. אבל בל נטעה: לא מעט פעמים יש לפעולות של הסנדלר משמעות גדולה יותר עבור תיקון העולם מהמעשים של כהן שאינו יודע מה הוא עושה. תורת החסידות הדגישה נקודה זו והיא צודקת. מה שמקדם את החיים מקדם את תיקון העולם, גם אם זה נראה לנו כדבר פעוט.

בעקבות החטא התברר שחל פירוד אצל האדם. פירוד בין חייו הפנימיים ובין מעשיו. תוכו אינו כברו עוד. ״אחד בפה ואחד בלב״.[203] קיים פער בין הנעשה ובין המחשבה. רק אצל הצדיק, אין הבדל בין פנימיותו ובין חיצוניותו. לכן אצלו הרהור תפילה כדיבור דמי.[204] עולמו הפנימי תואם את דיבורו. אבל אצל שאר בני האדם, התפילה שהיא עבודה שבלב צריכה להיות מבוטאת בפה - צריך להשמיע אותה לאוזנו.[205] הצורך הזה מופיע בעקבות החטא של אדם הראשון. מאותו רגע, ישנם שני סוגי עבודה: הסוג הראשון קשור לחיים הפנימיים של האדם, והשני למעשיו.

בעקבות החטא, הופיע סוג חדש של עבודה והוא עבודת הקרבנות, משום שהיה צורך ליצור קשר מחדש בין האדם ובין הבורא, קשר שנותק בעקבות החטא. אדם הראשון יזם את חידוש הקשר כאשר הקריב פר במסגרת חזרתו בתשובה. הוא רצה להיות שוב, אחרי חזרתו בתשובה, במצב של הצדיק כדי שיוכל לפנות בעת הצורך אל ריבונו של עולם ולבקש ממנו תוספת לברכה הנמצאת ממילא בעולם הנברא, תוספת שפע אם יתברר לו שאין לו אפשרות, דרך עמלו, להשיג את השפע, החסר לו בצורה קיומית.

[1] כל האבות בנו מזבחות. אברהם בנה ארבעה מזבחות: בשכם (בראשית יב ז), בין בית אל ובין העי (שם, ח), בחברון (שם יג יח) ובהר המוריה (שם כב ט). יצחק בנה מזבח אחד, בבאר שבע (שם כו כה). ויעקב בנה מזבחות בשכם (שם לג כ) ובבית אל (שם לה ז). קרבנות ממש מצינו אצל אברהם אבינו בברית בין הבתרים (שם טו, ט-י, יז) ובהקרבת האיל בעקדה (בראשית כב יג); ואצל יעקב אבינו בהר הגלעד (שם לא נד) ובדרכו למצרים (מו א).

ראה פרש״י על במדבר כג ד, ד״ה ״את שבעת המזבחת״.

[2] בראשית ד ג: וַיְהִי מִקֵּץ יָמִים וַיָּבֵא קַיִן מִפְּרִי הָאֲדָמָה מִנְחָה לַיהוָה.

[3] שם, ד ד: וְהֶבֶל הֵבִיא גַם הוּא מִבְּכֹרוֹת צֹאנוֹ וּמֵחֶלְבֵהֶן.

[4] שם, ח כ: וַיִּבֶן נֹחַ מִזְבֵּחַ לַיהוָה וַיִּקַּח מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר וַיַּעַל עֹלֹת בַּמִּזְבֵּחַ.

[5] ראה ע״ז ח ע״א ודברי הרב בהמשך השיעור בפסקה ״משמעות המילה עבודה בתורה״.

[6] נֹחַ גם לא הקריב קרבן לפני המבול כדי לכפר על מעשי אנשי דורו. העולה שהוא מעלה היא אחרי המבול. התשובה המידית היא שהוא לא יכול, כי הגזרה גם נגזרה עליו (סנהדרין קח ע״א). מצבו בלתי אפשרי. אבל תשובה זו אינה מספקת, כי לצדיק יש תפקיד מיוחד - והוא היה צדיק, כפי שהתורה מעידה עליו. לכן צריך לדון בשאלה בכובד ראש ולהבין איך נֹחַ תפס את הבורא לפני המבול. היחס שלו אליו משתנה בעקבות המבול, כאשר הוא כנראה מבין את גודל טעותו (מתוך שיעורי הרב על פרשת נח).

[7] לדעת הרמב״ן, תפילה בכל יום היא מצווה מדרבנן, בניגוד לדעת הרמב״ם הפוסק שהיא מדאורייתא. אך לשיטת הרמב״ן ישנה מצווה מדאורייתא על פיה על הציבור להתפלל בעת צרה, כפי שהוא כותב בהשגותיו לספר המצוות לרמב״ם, מצות עשה ה: ״שנתפלל אליו בעת הצרות, ותהיינה עינינו ולבנו אליו כעיני עבדים אל יד אדוניהם, וכעניין שכתוב ׳וכי תבואו מלחמה בארצכם על הצר הצורר אתכם, והרעותם בחצוצרות, ונזכרתם לפני ה׳ אלהיכם׳. והיא מצווה על כל צרה וצרה שתבוא על הציבור, לצעוק לפניו בתפילה ובתרועה ... שהיא מצווה לעת הצרות שנאמין שהוא יתעלה שומע תפילה, והוא המציל מן הצרות בתפילה וזעקה״. בעקבות דבריו, כותב רבי יהונתן אייבשיץ ב״תפארת יהונתן״ על פרשת נח, ד״ה ״ויבן נח מזבח״: ״הא דהקריב דווקא עולות נראה דנח הרגיש שחטא שביטל למצות עשה דתפילה בעת צרה כמ״ש הרמב״ן שזהו עיקר מצות עשה של תפלה״.

[8] בראשית טו ו: וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה.

[9] הרב אשכנזי מרבה בשיעורים אלה לבצע הבחנות בין מדרגות שונות של הגילוי האלוקי. הנושא נלמד לעומק בספר ״שערי אורה״, ולהרחבת הנושא צריך לעיין בסדרת הספרים ״סוד לשון הקודש״, המקבצים את שיעורי הרב על ספר זה. בשיעורים אלה הרב מדגיש שצריך לדעת ש״כאשר אנחנו מתפללים, אנחנו פונים ישירות לה׳ אלוקי אבותינו, אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב. אין שום דבר העומד בינינו ובינו. לא מלאך זה, לא ספירה זו. כלום. אין שום הייררכיה מלמטה למעלה. אבל מלמעלה למטה, יש הייררכיה. יש גילויים שונים. יש מדרגות של גילוי וצריך להבין מה משמעות מדרגות אלו. זהו נושא מרכזי בלימוד הספר שערי אורה״. לדברי הרב, להתפלל בכוונה, אין הפירוש להתכוון לספירה מסוימת, כי זה אסור. אין מתווכים. להתפלל בכוונה, פירוש הדבר לדעת מה משמעות המדרגה הנרמזת במילה מסוימת. ״כאשר מתפללים לא צריך לקרוא כוונות. מי שעושה זאת מתבלבל בין תפילה ללימוד או שהוא בור ועם הארץ. לומדים כוונות״. לכן הרב היה רגיל להגיד ש״לא צריך להתפלל בכוונות אלא בכוונה וזה לא אותו דבר בכלל״.

[10] על־פי שיר השירים רבא ד ח, ד״א תשורי: מראש אמנה זה אברהם שכתוב בו והאמין בה׳.

[11] בראשית א א.

[12] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מאור כשדים להר המוריה - החידוש של אברהם - האמונה בה׳, עמ׳ 72.

[13] לא רק שונים אלא אף סותרים, פעם כגיבור מלחמה ופעם כזקן מלא רחמים. פעם דרך מידת החסד ופעם דרך מידת הדין. הוא מתגלה דרך י״ג מידות ומידות אלו סותרות זו את זו. האמונה שלנו היא שהוא לא רק יחיד אלא אחד, למרות שבמציאות, אנחנו חווים גילויים באופנים שונים וסותרים (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[14] ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳ (שמות כ ב). מסביר רש״י: ״לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ׳ויראו את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר׳. מכיוון שהשם משתנה במראות אין לומר שתי רשויות הן. ׳אנוכי׳ הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל הים. דבר אחר: לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר ׳את הקולות׳, קולות באין מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן״. העולם שלנו הוא עולם הריבוי ומתוך ההתבוננות בעולמנו, בתופעות, מתוך חקירה שכלית וגילוי הפער בין האמת ובין המציאות, אנחנו עלולים לטעות ולחשוב שאין מקור משותף, אחיד, לכל התופעות האלו, שאין מקור אחד לאמת ולמציאות. קשה לאדם להתגבר על הפער הקיים בין האמת למציאות בעזרת כלים שכליים בלבד. האדם זקוק למידע הבא מחוץ לנפשו הוא, כדי לגלות שיש מקור אחד לאמת ולמציאות. בלי גילוים של נביאי ישראל לא ניתן להגיע לתובנה זו. כלומר, המונותאיזם המוחלט של התורה אינו טבעי לחשיבה האנושית, גם אם אנחנו חושבים כי האמירה שיש מקור אחד לכול נראית טבעית לנו בעקבות אלפי שנות חינוך למושגיו של התנ״ך. האמת הפשוטה היא שהעמדה הדואליסטית היא העמדה הטבעית עבור האדם החושב. חידושה של התורה הוא שעמדה זו מוטעית לחלוטין. גם אם נראה לנו, כחיים בעולם הריבוי, שאין מקור אחד לכול, אין זה כך. אולם כדי להגיע לתובנה זו, דרוש גילוי אלוקי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן - אמת ומציאות, עמ׳ 92).

[15] בעל ספר החסידים מסביר שהשם י-ה-ו-ה מיוחד לתולדות. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב ד). בפסוק זה מופיעים לראשונה שם הויה ב״ה והמילה תולדות ואין זה מקרי לפי ההסבר של בעל ספר החסידים. כך, בין היתר, הוא מסביר מדוע שם ה׳ איננו מופיע במגילת אסתר. הוא מסביר שזה סיום התולדות בישראל. התולדות מתחילות בשרה אמנו ומסתיימות באסתר המלכה. לפי המדרש, הקשר בין שרה לאסתר הוא המספר מאה עשרים ושבע. החן של שרה מסתיים בחן של אסתר. אסתר עוזבת את עם ישראל, סמל למידת המלכות העוברת לאמות העולם. לכן שם ה׳ אינו מופיע משום שה׳ מייחד את שמו רק על התולדות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[16] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, למי מגיע המעשר - קטנות באמונה, עמ׳ 256 וחלק ב, מבחן האמונה של אברהם - אמונה בה׳ - חידושו של אברהם, עמ׳ 48.

[17] בראשית ו כב.

[18] שם, ז א.

[19] תושב״כ, חלק ג, פרשת נח, דף יו״ד ע״א. ראה במיוחד בפירוש השל״ה את הסברו לגבי מידות התיבה כביטוי לשם ה׳.

[20] בזכותו של מתושלח נדחה המבול בשבעה ימים - ראה ילקוט שמעוני - בראשית רמז מב: ׳ויהיו כל ימי מתושלח׳ אמרו: מתושלח צדיק גמור היה, וכל דיבור ודיבור שהיה יוצא מפיו, היה מושל ר״ל משלים בשבחו של הקב״ה, והיה שונה ט׳ מאות סדרי משנה. כיון שמת שמעו קול רעש ברקיע שהיו עושין לו הספד והיו יורדין דמעות מעיני חיות על מקום פטירתו. כיון שראו כך עשו לו הספד מלמטה וקבע להן הקב״ה זמן אחר, זמן לדור המבול בשכר שהספידוהו שבעה ימים.

ראה גם רמז נ״ו: ׳ויהי לשבעת הימים׳ אמר רבא: אלו ימי אבלו של מתושלח הצדיק ללמדך שהספדן של צדיקים מעכב את הפורענות.

[21] סנהדרין קח ע״ב.

[22] ראה ב״ר ל ז: ״איש״ בכל מקום שנאמר איש צדיק ומומחה, שכל מאה ועשרים שנה היה נח נוטע ארזים וקוצצן, אמרו לו: למה כדין? אמר להון: כך אמר מאריה דעלמא דהוא מייתי מבולא על עלמא. אמרו ליה: אן אתי מבולא לא אתי אלא על ביתה דההוא גברא. כיוון שמת מתושלח, אמרו ליה: הא לא אתי מבולא אלא על ביתיה דההוא גברא, הדא הוא דכתיב ״לפיד בוז לעשתות״.

תרגום: אמרו לו למה אתה עושה כך אמר להם כך אמר לי ריבון עולם שהוא מביא מבול לעולם. אמרו לו אם בא מבול לא בא אלא על ביתו של אותו האיש (בית נח). כיוון שמת מתושלח אמרו לו הנה בא המבול על ביתו של אותו האיש (בית נח).

[23] ראה את מאמרו של הרב אשכנזי ״ונח מצא חן״: ... אבל מעיקרא יש לתמוה אם כך על סיפור כל הפרשה, כי הרי הקב״ה צוה לנח מעשים שאפשר לאדם לחשוב מעצמו בלי תורה ובלי נבואה, כדי להציל את נפשו מהשחתת המבול. ופירש בעל הטורים: ״האלקים התהלך נח, סופי תיבות חכם״ ובלי ספק שצוה הקב״ה לנח שיעשה תבת עצי גפר, ולכפר אותה בכופר וכו׳, אבל יש לדקדק שינוי הכתוב במלת אלקים למילת ה׳, ויאמר אלקים לנח וכו׳ וכתיב בתריה, ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה. והפירוש הוא כי הקב״ה, בבחינת בורא, בשם אלקים נתן עצה לנח, כאיש חכם, לבנות תבה כדי להציל את נפשו ואת ביתו ממות. אבל במצווה זו רמז לו גם כן לקרוא בשם ה׳ כאותו צדיק שהיה מתהלך לפני האלקים וקורא בשמו וחכה לו ק״כ שנים לראות מה יעשה לו. אם יעשה כאברהם אע״ה שקרא בשם ה׳ אל עולם, או שיבנה תבה כדרך ארץ, אבל נח שמע המצווה במשמע טבעי. והרמז פשוט בפסוק ו טו: ״וזה אשר תעשה אותה״ וכו׳. ובע״ה אגלה סודו: א. שמלת ״תבה״ מורה על התבה המיוחדת, כמו שאמרו רז״ל כל התורה כולה שמותיו של הקב״ה ובפרט מכל התיבות זאת התבה שתציל הצדיק ממות. ב. כי דקדק הפסוק בשיעורי התבה בפרט, אם כן למה דקדק גם כן בלשון אורך, רוחב, קומה? אלא לרמוז על הקריא׳: קמה, רחב, אורך ר״ת קר״א. כלומר עשה התבה בקמתה, ברוחבה ובאורכה הרי ״קרא בשם״. ג. ולא עוד כי יו״ד בה״א הרי חמישים. יו״ד בה״א בו״ו הרי שלש מאות. ה״א בו״ו הרי שלושים. ד. ועוד לשון ״כפר״ רמז על הכפרה וע׳ מה שכתב רש״י על זה. משמע הי״ת אמר לנח דבר בתוך דבר:
בנה בית לכפר על האדם וקראת עליו את שמי המיוחד לעולם. אבל נח שמע התורה כלשון בני אדם, ולא היה כדאי לכפר על האדם וזה שאמרו אילו היה בדורו של אברהם לא היה נחשב לכלום! לכן פירש רש״י: ״ויעש נח״ זה בנין התבה! כלומר, הקב״ה צוהו על הכפרה, והוא עשה תבה ממש. והכתוב מעיד: ככל אשר צוהו, ולא את אשר צוהו, ועוד: כן עשה, משמעו כצורת המצווה ולא המצווה בעצמה. וכשעשה את התבה ממש, אז אמר לו ה׳: אם כך הואיל ועשית תבה ממש, ״בא אתה וכל ביתך אל התבה״ ״כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה״, ונכון.

ראה זוהר פרשת נח, פז ע״א: ויאמר ה׳ לנח בא אתה וכל ביתך אל התיבה - אמר רבי שמעון: אמאי בכלהו אלהים והכא ה׳ וכו׳? שמא עלאה דרחמי, אלא רזא איהו דאוליפנא, לאו אורח ארעא לקבלא אתתא אושפיזה בהדה אלא ברשו דבעלה, אוף הכי נח בעא לאעלא בתיבותא וכו׳ ... ולא הוה יאות עד דבעלה דתיבה יהב ליה רשו לאעלאה דכתיב בא אתה וכל ביתך אל התבה וכו׳.

ראה ״אמרי נועם״ לרבי יעקב דילישקאש: למה אמר הקב״ה לנח לעשות התיבה מכופר ומגופר? אמר הקב״ה אם יחזרו אלי יהיה כופר נפשם, ואם לא יחזרו יהיה גופר, אש וגופרית יבא עליהם. ראה גם תורה שלמה לרב כשר, בראשית, קעד.

[24] אפשר להבין את המילה ״תיבה״ כקופסא או להבינה כ״מילה״ (ראה פירוש הבעל שם טוב).

[25] ראה ״תפארת יהונתן״ לרב יהונתן אייבשיץ על פרשת נח: ״שנח חטא שלא היה מתפלל על הצלת אנשי דורו ... או נראה דידוע שחטא נח היה שהיה מונע להתפלל עליהם בלשונו ולהוכיח אותם בלשונו״.

כי נח חטא במה שלא הקריב קרבן קודם המבול, רק נח תפס במידת הדין, וידוע שלא נאמר בפרשת קרבנות לא אל ולא אלוקים, כי מדת הדין אינו מסכים על הקרבן, ונח תפס הכל במדת הדין, וזהו את האלוהים התהלך נח, ולכך אף הוא לא היה ראוי למצוא חן כי מי יצדק בדין, ומכל מקום מצא ה׳ חן ממנו לולי תולדותיו. הנה התורה הודיע מה שהיה קצת תלונה על נח שלא הוכיח את בני דורו כי הטעם של נח היה שלא הוכיח שהתבודד עצמו ולא הלך כלל עמם והרחיק עצמו מהם לבל יפתו אותו חס וחלילה כמאמר שלמה ״מנע רגליך״ (משלי א טו) אמנם היה בן ת״ר שנה אם כן שוב אינו חוטא ורגלי חסידיו ישמור והיה לו לבטוח בה׳ ולהוכיח כי כבר עברו רוב שנותיו ... למה הקריב נח קרבן אחר יצאתו מן התיבה ולא הקריב קודם המבול כדי להתפלל על דורו? כי השחית כל בשר את דרכו אפילו הבהמה וחיה השחיתו את דרכם. לפיכך לא היה יכול להקריב קורבן, אבל אחר יציאתו מן התיבה ידע כי כל שבתיבה קלטו היו טהורים ולא השחיתו דרכם לפיכך לא הקריב אלא אחר יציאתו מן התיבה.

[26] ראה ב״ר לח ו: ד״א ׳ודברים אחדים׳ שאמרו דברים חדים. אמרו אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט בואו ונעשה סמוכות אחד מן הצפון ואחד מן הדרום ואחד מן המערב וזה שכאן סומכו מן המזרח הה״ד ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳.

ראה פרש״י לבראשית יא א, ד״ה ״ודברים אחדים״: ... דבר אחר ודברים אחדים, אמרו אחת לאלף ושש מאות חמשים ושש שנים הרקיע מתמוטט כשם שעשה בימי המבול, בואו ונעשה לו סמוכות.

[27] ראה שבת קנו ע״א: אמר רב: מניין שאין מזל לישראל? שנאמר ויוצא אותו החוצה. אמר אברהם לפני הקב״ה: רבש״ע בן ביתי יורש אותי. אמר לו: לאו, כי אם אשר יצא ממעיך. אמר לפניו: רבש״ע נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן. אמר ליה: צא מאיצטגנינות שלך שאין מזל לישראל.

הגרסה במסכת נדרים לב ע״א, לפי ה״עין יעקב״, שונה: ׳ויוצא אותו החוצה׳ אמר לפניו: רבש״ע הסתכלתי במזל שלי ואין לי בן אחר אלא ישמעאל. אמר לו הקב״ה: אברהם צא מאיצטגנינות שלך אין מזל לישראל. ראה פירוש המהרש״א במקום.

וגם יומא כח ע״ב: אברהם דאיצטגנינות גדולה היתה בלבו.

[28] ראה זוהר, חלק א, צ ע״א (פסקה שכ״ב בפירוש הסולם): ואברהם הוה חמי באצטגנינות דיליה דלא יוליד, מה כתיב ויוצא אותו החוצה וגו׳, א״ל קב״ה: צא מאצטגנינות דילך, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, א״ל קב״ה: לא תסתכל בהאי, אלא ברזא דשמי יהא לך בר, הה״ד כה יהיה זרעך, רזא דשמא קדישא, דמתמן אתקשר ליה בדא, ולא מסטרא אחרא.

תרגום: ואברהם היה רואה בחכמת הכוכבים שלא יוליד. מה כתוב ויוצא אותו החוצה וגו׳. אמר לו הקב״ה לא תסתכל בזה, בחכמת הכוכבים, אברם אינו מוליד אברהם מוליד, אמר לו הקב״ה: אל תסתכל בזה אלא בסוד השם שלי יהיה לך בן שנאמר כה יהיה זרעך.

[29] לבירור רחב של מושגים אלה - הצד הפרסונלי והצד הבלתי פרסונלי, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 357.

[30] יש אזכור של עבודה אחרת והיא עבודת הקרבנות, כפי שציינתי זאת בתחילת דבריי. אתייחס לעבודה זו ומשמעותה בהמשך השיעור (מתוך השיעור).

[31] ב״ר יא י: רבי פינחס בשם רבי הושעיא אמר: אע״ג דאת אמר ׳כי בו שבת מכל מלאכתו׳ ממלאכת עולמו שבת, ולא שבת לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים, אלא פועל עם אלו ועם אלו.

צריך להבין שבפרישה זו ״ממלאכת עולמו״, העולם הנברא, שהיה בעל אוטונומיה מסוימת במשך ששת ימי המעשה, הופך להיות ״הטבע״, כלומר תפקודו תלוי באותם חוקים פיזיקליים, ביולוגיים שאנחנו מכירים היום. אותם חוקים הם הגורם הישיר לתפקוד העולם הטבעי. מדוע? כי הקב״ה מסתתר מאחורי חוקים אלה. הוא אינו מתערב ישירות בנעשה בכל רגע ורגע. אבל ישנם מקרים חריגים שבהם הקב״ה יוצא מהסתרו ומתערב. הדוגמה הבולטת היא יציאת מצרים, המכות, קריעת ים סוף. מדוע הקב״ה אז החליט להתערב? כי היה כאן מקרה של ״פיקוח נפש״ מצדו. הפרויקט שלו היה בסכנה מידית. אבל, חוץ מאותם מקרים נדירים ביותר, הקב״ה אינו מתערב בנעשה בעולם הטבעי. הוא שובת ממלאכה זו. אין זה אומר שהוא אינו משגיח. ח״ו. ההשגחה אינה ברמת החוקים הטבעיים. היא מדרגה מעל (מתוך שיעורי הרב על השבת).

[32] לכאורה, יש מקום לשאול את השאלה הבאה: מדוע בפסוק זה נאמר ״אלוקים״ ולא ה׳? אבל זו היא שאלה מדומה, כי עלינו להבין שהבורא כבורא אינו איזה אל אכזר, המשאיר את העולם לבדו, ובמצב קטסטרופלי של תוהו ובוהו. שביתת הבורא אין פירושה עזיבה. תכלית שביתת הבורא היא מתן אפשרות לאדם לפעול באמת. אי אפשר לפעול בצורה חופשית כאשר הבורא נוכח. נוכחותו מחייבת. שביתת הבורא והפיכת הבריאה לטבע מאפשרים לאדם לקבל החלטות אמתיות, כאשר הוא יודע מה התוצאה הצפויה של מעשיו, בהתאם לחוקות העולם. השאלה היא מה יש באותו עולם כאשר הקב״ה מחליט לשבות ממלאכת עולמו. האם יש בו רק טבע - טבע קר ומנוכר, או האם יש בו גם ברכה? אם יש בו גם ברכה, יש אפשרות של הצלחה, כי האדם זקוק לברכה, לשפע כדי למלא את משימתו. תשובת התורה חד משמעית: הבורא כבורא שם בבריאה, את הברכה הנחוצה להצלחת האדם. שימת הברכה היא חלק בלתי נפרד של מחשבת הבריאה עבור העולם ועבור האדם. היא חלק מהתנאים הנדרשים להצלחת היסטוריית האדם, ודרכו להיסטוריית הבריאה כולה. אפשר לסכם אותם תנאים כך: א) הסתר הבורא כדי שפעילות האדם תהיה חופשית, אמתית; ב) הפיכת הבריאה לטבע כדי שהאדם ידע מה התוצאה של מעשה מסוים; ג) מתן הברכה לתוך העולם הטבעי כדי שהעמל האנושי ישא פרי. הקב״ה כבורא, כאלוקים, ערב לתנאים אלה (מתוך שיעורי הרב על השבת).

[33] בראשית ב ג.

ראה ב״ר יא ב: ׳ויברך אלהים את יום השביעי וגו׳׳ - רבי ישמעאל אומר: ברכו במן וקדשו במן, ברכו במן שכל ימות השבת היה יורד עומר, בערב שבת שני עומרים, וקדשו במן שלא ירד בו כל עיקר.

להרחבת הנושא, ראה את סוד מדרש התולדות, חלק ד, תחילת השיעור ״חותמו של הקב״ה״, עמ׳ 319.

[34] שמות טז טו: וַיִּרְאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו מָן הוּא כִּי לֹא יָדְעוּ מַה הוּא וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם הוּא הַלֶּחֶם אֲשֶׁר נָתַן יְהוָה לָכֶם לְאָכְלָה.

[35] עד להופעת האדם הראשון, הייתה בכל הבריאה כולה אוטונומיה. הכול היה נתון לשינויים. מיד עם הופעת האדם הראשון, הופך העולם לטבע ואין בחירה בטבע. ׳חָק נָתַן וְלֹא יַעֲבוֹר׳ (תהילים קמח ו) - אין יוצא מן הכלל. זו משמעות המדרש על הפסוק ׳כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ האומר שהקב״ה שבת ממלאכת עולמו ולא שבת ״לא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים אלא פועל עם אלו ועם אלו״ (ב״ר יא י). הקב״ה שבת ממלאכת העולם כטבע בלבד, כבית של האדם. הוא ממשיך להשגיח על האדם, מבחינת מלאכת הרשעים ומלאכת הצדיקים. זהו מקור הבחירה של האדם. החל מאותו זמן אין בחירה בבריאה, חוץ מן האדם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 232).

[36] משמעות המילה ויקדש היא פרישות, לפי פירושו של רש״י לויקרא יט א. הקב״ה פורש מענייני העולם הנברא כבורא. הוא ״שובת ממלאכת עולמו״ כלשון המדרש. במשך שישה ימים, הקב״ה היה הפועל היחיד. אין זה כך במהלך היום השביעי. האדם הוא הפועל (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[37] שמות טז טז-יח.

[38] ייתכן שבדור מסוים לא ניתן עדיין להשיג משהו משום שהעולם לא התקדם מספיק מבחינה טכנולוגית. ברור שבמקרה זה, יש מקום לתפילה. תכלית התפילה במקרה זה היא להוריד עלי אדמות את מה שנמצא כבר בבחינת ״ברכה״, להפוך את הדבר החסר לדבר מציאותי, מוחשי (מתוך השיעור).

[39] צריך להתרגל להשתמש בשם המדויק ולא להסתפק, כפי שעושים זאת היום, באמירה כללית, סתמית ״האל״ או ״אלוקים״. אם אני אומר ״בורא״ הכוונה היא לשם ״אלוקים״. אם ברצוני להתייחס לספירה אחרת, למידה אחרת, איני יכול להשתמש באותו שם. אחרת כל הלימוד הופך להיות מבולבל ולא מדויק. הדיוק הוא קריטי, גם אם בתחילת הלימוד זה נראה מסבך את הדברים. ההפך הוא הנכון. כאשר מדייקים יודעים מה אומרים. יש שמות, יש מדרגות, יש צורות שונות של גילוי וחייבים להבין מה המשמעות של כל שם, של כל פסוק (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[40] ראה רבנו בחיי, כד הקמח - ברכה: ׳ברוך אתה ה׳ למדני חקיך׳. היה דוד המלך ע״ה מבקש בכתוב הזה מאת הקב״ה שיתן לו שפע וריבוי השגה בידיעתו, ושיראהו נפלאות מתורתו, ולכך הזכיר לשון ברכה שהוא שפע וריבוי, והכתוב הזה יכלול תהלה ותפלה, כי לשון ״ברוך אתה ה׳״ הוא לשון שבח ותהלה. יאמר: הלא אתה הוא מקור הברכה שממנו יבא השפע לכל נשפע, וכיון שכן הוא, למדני חקיך. התפלל שיאציל עליו שפע השגה לדעת חוקיו. והזכיר ״ברוך״ לשון פעול כי הוא פעול בעצם הברכה, והוא מקור החכמה והברכה שאינו פוסק לנצח נצחים, כי לשון ברכה מלשון בריכת מים. ולכן הזכיר ברוך ולא אמר מבורך, שענינו הוא מקבל ברכה.

ראה גם ספר העיקרים לרבי יוסף אלבו, מאמר ב, פרק כו: ונמצא לשון ברכה על השבח וההילול בכלל, אמר הכתוב ׳אברכה את ה׳ בכל עת׳ (תהילים לד), שהוא כמו אהללה, וזהו שסיים ׳תמיד תהלתו בפי׳, ועל כן תקנו אנשי כנסת הגדולה זה הלשון של ברוך לשבח בו השם על כל מיני הטובות שיקבל האדם מהשי״ת, הן בגוף מאיזה מין שיהיה הן הנפש ... ויתר הברכות כמו ברכות השבח להודות שהשי״ת מקור הברכות ושכל הטובות וההצלחות מאיזה מין שיהיו מושפעות ממנו.

ראה גם רבי ירוחם הלוי ליבוביץ, דעת תורה, דברים, עמ׳ קטז: ולדוגמא, כשמתחילים התפלה ואומרים ״ברוך״, שפירושו אתה הוא מקור הברכה, וממך הכל כרצונך הטוב, ובזה יכוון אנו כן מכירים בטובך, ומודים לך. וזה אמנם עיקר יסוד ותכלית התפלה ... ובהכרתנו זאת הנה נותנים עוז לאלקים ברצונו הטוב ליתן למכירי טובתו.

ראה גם זוהר, חלק ב (פרשת תרומה) קלה ע״ב: ברוך יהו״ה המבורך, דא אפיקו דברכאן ממקורא דחיי, ואתר דנפיק מניה כל שקיו לאשקאה לכלא, ובגין דאיהו מקורא ברזא דאת קיימא, קרינן ליה המבורך, איהו מבועא דבירא, וכיון דמטו תמן, הא ודאי בירא אתמליא, דלא פסקין מימוי לעלמין. ועל דא לא אמרינן ברוך את יהו״ה המבורך, אלא ברוך יהו״ה, דאלמלא לא מטי התם נביעו ממקורא עלאה, לא אתמליא בירא כלל, ועל דא המבורך, אמאי איהו המבורך, בגין דאיהו אשלים ואשקי לעולם ועד, עולם ועד, דא איהו שבת דמעלי שבתא, ואנן תקעין ברכאן באתר דאקרי מבורך, וכיון דמטאן התם, כלהו לעולם ועד.

ראה גם רמ״ק, פרדס רימונים, שער כג, פרק ב: ברכה היא המלכות כי היא הבריכה המקבצת כל השפע מכל המקורות העליונים. ולפעמים הבינה ג״כ תקרא בריכה ומקור בריכה התחתונה הוא התפארת ע״י המעין שהוא היסוד. ומקור הבריכה העליונה הוא הכתר ע״י המעין שהוא החכמה.

[41] יש כמובן מקום לדון בשאלה מה נקרא חיסרון, ואנחנו נעשה זאת בשיעור ״החיסרון הקיומי של חנה״.

[42] שבת י ע״א: רבא חזייה לרב המנונא דקא מאריך בצלותיה, אמר: מניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה! והוא סבר: זמן תפלה לחוד, וזמן תורה לחוד. פירש רש״י: חיי עולם - תורה, תפלה צורך חיי שעה היא - לרפואה לשלום ולמזונות.

ראה את דברי המהר״ל ב״באר הגולה״, באר הרביעי, עמ׳ נב (בהוצאת האחים הוניג): ״אין ענין התפילה רק [=אלא] בקשה וזהו עצם לשון התפלה בכל מקום״. ראה גם דבריו בעמ׳ פ: ״אבל התפלה הוא בקשת צרכו במה שחסר לו״.

[43] משלי טו כג.

[44] תהילים א ג: וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבּוֹל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ.

[45] ויקרא כו ג-ד.

[46] תענית ב ע״א.

[47] בראשית ב ה.

[48] במדבר ג ז.

[49] בראשית כה כג.

[50] דברים יז ג.

[51] אני יודע שבכתבי האר״י ז״ל כתוב שאדם הראשון התפלל, אבל איני עוסק כעת בלימוד סוד הפסוקים אלא בנגלה, כפי שחז״ל מסרו אותו במדרש (מתוך השיעור).

ראה שער הכוונות, דרוש א לראש השנה.

[52] הביטוי ״מחשבת הבריאה״ לקוח מתורתו של הרב אשלג, בעל פירוש ״הסולם״ לזוהר ו״תלמוד עשר ספירות״ - ראה תלמוד עשר ספירות, א, עמ׳ א-ב. ראה ״סוד הבריאה״ מאת טוני לביא, שער ב - מחשבת הבריאה באין־סוף.

הביטוי בכתבי האר״י ז״ל הוא ״רזא דמחשבה עילאה״ - ראה עץ חיים, שער א, ענף ד, ושער ב, ענף ב. ראה גם תיקוני הזוהר, תיקונא חמישאה, דף כ ע״א.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן - מה בין מחשבת הבריאה למציאות, עמ׳ 79.

[53] צריך להתרגל לרעיון שהעולם הנברא אינו עולם מושלם. אני יודע שרבים חושבים כך אבל זו טעות גמורה והיא עומדת בסתירה מוחלטת לנאמר בפסוקים עצמם של מעשה בראשית. בורא העולם ברא את העולם והוא ארגן אותו, במהלך ששת הימים, בצורה כזו שהוא יכול לשמש בית לאדם. בשום מקום לא נאמר שהכול היה מושלם. להפך, הביטוי ״ויהי כן״ החוזר על עצמו בכל מהלך ששת הימים חושף את הפער שהתגלה בין מחשבת הבריאה ובין הנעשה בעולם העשייה מצד הבריאה עצמה, כפי שמסביר זאת רבי אברהם בר חייא הנשיא בספרו ״הגיון הנפש״. על אדם הראשון וצאצאיו מוטלת המשימה של המשך ארגון העולם הנברא ומשימה זו נקראת תיקון העולם. תיקון במובן של עשייה חיובית ולא במובן שלילי של תיקון חטא כלשהו. חטאו של אדם הראשון רק מסבך את מילוי המשימה, אבל המשימה היא א־פריאורי של חטא כלשהו (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

[54] מונחים אלה, ״עולם טבעי״ ו״עולם תרבותי״, לקוחים מהפילוסופיה של מוריס מרלו־פונטי. מרלו־פונטי (1961-1908) היה אחד מעמודי התווך של הזרם הפנומנולוגי במאה העשרים. בספרו ״פנומנולוגיה של התפיסה״ (1945), הוא ניסח את היחס בין התפיסה האנושית לבין ההכרה. העולם התרבותי הוא העולם שהאדם, דרך המצאותיו ופיתוחיו, יוצר. יש כישרון טבעי באדם המאפשר לו לפתח את העולם הטבעי וליצור עולם תרבותי. הפילוסוף הנרי ברגסון (1941-1859) גם התייחס לשאלה זו בספרו ״אנרגיה רוחנית״.

[55] החיטה היא דבר טבעי. הלחם הוא דבר תרבותי והוא תוצר של עבודת האדם היודע להפוך דברים טבעיים לדברים תרבותיים, לפי הטרמינולוגיה של הפילוסופים הפנומנולוגיים.

אפשר לעשות חלוקה אחרת ולומר שיש בלחם שני דברים: סך המרכיבים הטבעיים שבו - חיטה, מים וכו׳, וטעמו הערב שמופיע אך ורק אחרי עמלו של האדם. יש מי שיטען שתכלית אכילת הלחם היא להחיות את הגוף בלבד, כי מבחינתו האדם הוא רק גוף, כולל השכל שלו. אין באדם דבר מעל הטבע. הוא כל כולו טבע ולדידו ההבחנה בין המרכיבים הכימיים שבלחם ובין הטעם אינה קיימת. היא רק תוצאה של הדרך התרבותית שבה האדם תופס את הדברים, אולם לאמתו של דבר הכול חומרי. לא כך תפסו חז״ל את הדברים: יש באדם גוף, השייך לעולם הטבעי, ויש בו גם נר״ן ח״י. יש באדם נפש והיא מעל העולם הטבעי. לכן יש תכלית כפולה לאכילה: להחיות את הגוף ולהחיות את הנפש, הנשמה. הגוף ניזון מהמרכיבים הטבעיים והנפש, הנשמה מהטעם. הגמרא דורשת את הפסוק ׳כָּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ׳ (תהילים קנ ו): ״איזהו דבר שהנשמה נהנית ממנו ואין הגוף נהנה ממנו? הוי אומר: זה הריח״ (ברכות מג ע״ב). יש כאן הבדל תהומי בין הדרך שבה תפסו חז״ל את האדם ובין הדרך שבה תפסו אותו הזרמים הפילוסופים המטריאליסטיים למיניהם, לאורך כל ההיסטוריה, החל במצרים העתיקה עד ימינו אנו (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

נוסיף שיש מחלוקת בין הפוסקים אם צריכים לברך ״שנתן ריח טוב בפת״ כאשר מריחים לחם חם המדיף ריח טוב. ראה שלחן ערוך, אורח חיים, סימן רטז, סעיף יד.

[56] אדם הראשון נוצר מעפר הארץ, כפי שנאמר בבראשית ב ז: ׳וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה׳. יצירתו מהחלק החי מהארץ. לא כפי שרגילים להבין, בעקבות התרגומים הלא מדויקים, כאבק (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[57] אחרי חטאו של אדם הראשון, נגזר על הנחש לאכול מהעפר: ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הַנָּחָשׁ כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳ (בראשית ג יד). חז״ל אומרים שהקב״ה אמר לנחש בעקבות מעשיו: ״אני אמרתי שתאכל מעדנים כאדם, עכשיו ועפר וכו׳״ (תוספתא סוטה פ״ד). הנחש אוכל את הדברים ״הטבעיים״ בלבד, הלא מעובדים, העפר. האדם, לעומתו, אוכל את המעדנים, הדברים המעובדים, כי נשארה בידו היכולת לעבד את עפר הארץ.

יש ויכוח עתיק בין ההוגים במהלך הדורות סביב השאלה האם גרמי השמים הם טבעיים וטבעיים בלבד, או האם יש להם שכל או נשמה. הוויכוח הזה התקיים בעיקר סביב המושגים של הפילוסופיה של אריסטו, אבל יש בו משהו עמוק, שהאדם המודרני מתקשה עד מאוד להבינו. אגדיר אותו בעזרת שני מושגים פשוטים, המייצגים את דעת עדת המקובלים: האם הארץ היא רק משהו, או האם היא גם, בתנאים מסוימים, יכולה להיות מישהו? האם הארץ היא רק בלתי פרסונלית, טבעית, או שמא יש בה ממד נוסף גנוז, ממד פרסונלי? התורה מלמדת אותנו שאכן כך הם פני הדברים ולשם כך היא משתמשת במילה ״עפר״ כדי לרמוז לממד הזה. העפר אינו חומר בלבד. הוא החלק החי של הארץ, המסוגל לתת פרי.

(מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית ומבוא לקבלה)

ראה זוהר, חלק א, פרשת וישלח, קע ע״א: עפר דכל איבין נפקי מניה, ופירוש ה״מתוק מדבש״ על האתר.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, התפתחות או אבולוציה אקראית?, עמ׳ 267.

[58] במהלך השיעורים שאלו משתתפי השיעור שאלות והן מצוינות במהלך הספר על־ידי המילה ״שאלה״.

[59] ויקרא כו ג-ד.

[60] כתובות קיא ע״ב.

ראה גם ספרא על ויקרא כו ב: ׳ונתנה הארץ יבולה׳ לא כדרך שהוא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון. ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה? תלמוד לומר ׳זכר עשה לנפלאותיו׳. וכן הוא אומר ׳תדשא הארץ דשא עשב׳ מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת, בו ביום עושה פירות. ׳ועץ השדה יתן פריו׳ לא כדרך שהיא עושה עכשיו אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון. ומנין שהעץ עתיד להיות ניטע ועושה פירות בן יומו? תלמוד לומר ׳זכר עשה לנפלאותיו׳. ואומר ׳עץ פרי עושה פרי למינו׳ מלמד שבו ביום שהוא נטוע, בו ביום עושה פירות. מנין שהעץ עתיד להיות נאכל? תלמוד לומר ׳עץ פרי׳ אם ללמד שהוא עושה פרי, והלא כבר נאמר ׳עושה פרי׳! אם כן למה נאמר ׳עץ פרי׳? אלא מה פרי נאכל, אף העץ נאכל. ומנין שאף אילני סרק עתידים להיות עושים פירות? תלמוד לומר ׳ועץ השדה יתן פריו׳.

[61] יחזקאל לו ח. ראה סנהדרין צח ע״א: ואמר רבי אבא אין לך קץ מגולה מזה שנאמר ׳ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו לעמי ישראל וגו׳׳.

[62] תהילים קנ ו.

[63] מה מקור הטעם הערב של הלחם? תשובתו של האדם הטבעי פשוטה: הטבע. לדידו, הכול בא מן העפר. לדידו, הטעם של הלחם בא אף הוא מהטבע. אין שום דבר מחוץ לטבע. עולמו הוא עולם אימננטי לחלוטין, כלשון הפילוסופים. אנחנו כעברים טוענים טענה אחרת: העפר בא מהבורא כבורא. מרכיבי הלחם באים מהטבע שהבורא ברא וטעם הלחם בא אף הוא מהבורא, אבל כמקור הברכות. זו מדרגה אחרת לגמרי של הכרת הבורא. הקב״ה הוא בורא והוא גם מקור הברכות. הוא ״ברוך״ (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[64] ראה השיעור הבא ״החיסרון הקיומי של חנה״.

[65] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, אַבְרָם הוּא אַבְרָהָם - אברהם הכיר את בוראו, עמ׳ 39.

[66] מה שאני צריך כדי לחיות חיים טבעיים, אני צריך להשיג דרך עבודתי. אבל יש דברים שאני צריך אותם, אותן ברכות השייכות לאדם האמתי ושום עבודה טבעית אינה יכולה לתת לי את טעם החיים של האדם. חיים טבעיים, בדומה לבהמות, אפשר להשיג דרך העבודה במובן הראשוני של המילה, משום שהקב״ה שם את האדם בעולם ״לעבדה ולשמרה״. אבל הנה, אני מגלה צורך בקבלת ברכות למעלה מן הטבע. מדוע? מאחר שברצוני להיות אדם. ברצוני להשתייך ל״אתם קרויין אדם״. מדוע? כי אני צאצא של אברהם, יצחק ויעקב. אם אני באמת שייך לצאצאי אברהם, יצחק, ויעקב, אני מרגיש בחיסרון הברכות. אזי אני רשאי לבקש אותן ותפילתי הופכת להיות עבודה ממש (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[67] הביטוי ״הקדוש ברוך הוא״ מבטא את התפישה הבאה: ה״קדוש״ (הטרנסצנדנטיות המוחלטת) הוא עצמו מקור הברכות כלומר ״ברוך״ (אימננטיות מוחלטת). הביטוי של ייחוד ה׳ באופן זה נכון רק בכיוון אחד - מהטרנסצנדנטיות אל האימננטיות ולא להפך (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[68] למעשה, אף על פי שאנו פונים לספירת המלכות, מקור הברכות הוא דווקא ספירת יסוד שהיא בבחינת הנשמה של ספירת מלכות. לכך יש ביטוי בברכה המסורתית: ״מי שברך אבותינו הקדושים אברהם יצחק ויעקב משה ואהרן דוד ושלמה הוא יברך את וגו׳״. בברכה זו רמוזות כל הספירות, מחסד עד מלכות, חוץ מספירת יסוד: אברהם, יצחק ויעקב כנגד חסד, גבורה ותפארת. משה ואהרן כנגד נצח והוד. דוד ושלמה כנגד מלכות. בברכה חסר יוסף כנגד ספירת יסוד. אך יוסף רמוז בפתיחת הברכה בלשון ״מי שברך״: ״מי״ היינו יסוד שהוא התגלות הבינה שנקראת ״מי״. שורש השורשים של הברכה ושל השפע משתלשל מיסוד דאבא, דרך יסוד דאמא, ומתגלה ביסוד דתפארת שהוא היסוד הכולל. יסוד הכולל משפיע לבריכה של המלכות.

אם כן, הכוונה בנוסח ״מי שברך״ היא פנייה למקור הברכות. גם בברכה ״ברוך אתה ה׳״ אנו פונים למקור הברכות הנקרא ״ברוך״: י-ה-ו-ה מתברך דרך היסוד על מנת להשפיע את הברכה דרך המלכות.

(מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

להרחבת הנושא ראה סוד לשון הקודש, חלק א - מקור הברכות.

[69] חכמי ימי הביניים הרבו להתעסק בנושא זה, ״הוכחות״ לקיום בורא העולם. אין שום טעם בוויכוחים מעין אלו משום שכל ״הוכחה״ מיד נסתרת על־ידי הוכחה נגדית שאינה נופלת מבחינה הגיונית מן ההוכחה שהיא מבקשת לסתור. עיסוק זה אופייני לתאולוגים או לפילוסופים המתנגדים להם והוא נמשך מאות שנים. הוא אינו מעניין כלל וכלל את התורה, וחכמי ישראל נגררו אליו רק בתגובה לטענות חכמי אומות העולם. העברי יודע שבורא העולם הוא מי שגאל אותו מעבדות מצרים ונתן לו את התורה במעמד הר סיני. התורה מדברת לאותו עברי שכבר יודע זאת בבואו ללמוד מה יש לתורה לומר לו בנוגע לייעודו בעולם. התורה מבקשת ללמד אותו איך להגיע לעולם הבא, שהוא הוא מחשבת הבריאה (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[70] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה? - שיטתו של אריסטו, עמ׳ 31.

[71] כך דיברו הפילוסופים של תקופת הנאורות על האל. וולטיר אמר שהקוסמוס מסקרן אותו והוא אינו יכול להעלות על דעתו שעון ללא שען. בעקבות דרווין, חלק ניכר מההוגים טוענים שאכן הקוסמוס הוא שעון, אבל בלי שען. הפילוסוף אנרי ברגסון מרבה לדבר, בעקבות התפתחות תורת האבולוציה, על עולם דינמי מתפתח, על הינף חיים חיובי - élan vital בצרפתית, אולם לא במובן של התפתחות הקשורה למימושה של תכלית קבועה מראש. לפי ברגסון ההתפתחות נטולת תכלית ובמהותה אקראית (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[72] כאשר הפילוסוף מדבר על ״אל״ הוא מתכוון לכל היותר, למושג ״מתמטי־מכני״ הנחוץ לו כדי ששיטתו תהיה שלמה מבחינה קונספטואלית־לוגית. ״אל״ זה הוא המצאת שכלו, ותפקידו הוא להקנות ממד של שלמות לדרך שבה תופס אותו פילוסוף את העולם. דוגמה בולטת לתפיסה מעין זו היא תיאור ה״אל״ כשען על־ידי הפילוסוף היווני זינון. העולם מתואר על־ידו כשעון ענק, וה״אל״ כשען. תפיסה זו הייתה פופולרית גם אצל חלק מן הפילוסופים שהשתתפו במפעל האנציקלופדיה במאה השמונה־עשרה. לדידם פועל העולם לפי חוקים מכניים דטרמיניסטיים, והשען הוא אחראי ליציבות המערכת. ידועה הערתו של הפילוסוף־המתמטיקאי לפלאס, כאשר נשאל על־ידי הקיסר נפוליאון בתחילת המאה התשע־עשרה מדוע הוא אינו מזכיר את ה״אל״ בבואו לתאר את המערכת הקוסמולוגית: ״אדוני, אינני זקוק להנחה זו כדי שהמערכת הקוסמולוגית שלי תהיה שלמה״. אין בין תפיסה זו של ה״אל״ ובין תפיסת חכמי ישראל של האלקות המדברים על ״אלוקים חיים״ המתגלה לעמו ישראל ולא כלום (מתוך שיעורי הרב על יסודות הפילוסופיה).

[73] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, מה טעם פתח בבראשית - מרכזיות היחס אב-בן, עמ׳ 110.

[74] הכול צריך תיקון, קרי השלמה בעולם העשייה, במציאות ההיסטורית. זו המשימה שמקבל האדם על עצמו בסוף ששת ימי המעשה. במחשבת הבריאה הכול כבר קיים שלם. אולם בעולם המציאות אין זה כך: נדרשת עשייה כדי להגיע למדרגה הרצויה. תהליך התיקון אינו תהליך מיסטי אלא תהליך היסטורי המביא לידי התאמה מלאה בין מציאות העולם הזה ובין מחשבת הבורא. כאשר הופך העולם הזה להיות העולם הבא, אין עוד פער. העולם מתוקן.

עד היום השישי של ימי המעשה פועל הבורא לבד. הוא מסדר את הבריאה כך שתוכל לארח את האדם הנברא אחרון. הוא מסדר את העולם כך שאותו עולם יוכל לשמש ביתו של האדם ... בסוף יום השישי מפסיק הבורא את התערבותו, נכנס לשבת שלו ומצפה משותפו האדם להשלים את המלאכה, כלומר להעלות את העולם כלשון המקובלים, לתקן את העולם כלשון המדרש, כך שיהיה תואם את מחשבת הבריאה.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן, עמ׳ 64)

המושג ״תיקון״ דורש הבהרה. התורה משתמשת במילה ״עשיה״ ולא במילה ״תיקון״, כמו במקרה של אישה יפת תואר ׳וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ וְגִלְּחָה אֶת רֹאשָׁהּ וְעָשְׂתָה אֶת צִפָּרְנֶיהָ׳ (דברים כא יב) או בסוף מעשה בראשית ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳ ... משמעות המילה ״תיקון״ היא השלמה, הגעה למדרגה הרצויה. קיים פער בין מחשבת הבורא ובין המציאות של העולם הזה. תהליך התיקון הוא תהליך המביא למחיקת הפער הזה, להתאמה מלאה בין מציאות העולם הזה ובין מחשבת הבורא. כאשר הופך העולם הזה להיות העולם הבא, אין פער עוד. העולם מתוקן (סוד מדרש התולדות, חלק א, המתלווים, המצטרפים והרכוש, עמ׳ 100-99).

ראה גם פירוש שפתי חכמים לבראשית ב ג.

[75] האוכל דג ביום ד״ג, כלומר בשבת שהוא היום השביעי, סך של ד׳ וג׳, ניצל מד״ג - מדין גהינום. פתגם עממי זה היה שגור בפי הרב דוד אשכנזי ז״ל, אביו של הרב, ולא נמצא לו מקור אצל חז״ל.

לטעמים נוספים לאכילת דגים בשבת ראה בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף יח.

[76] ר״ה כח ע״א: מצות לאו ליהנות ניתנו.

ראה דברי בעל המאור על מסכת שבת דף ט ע״א מדפי הרי״ף, ד״ה למ״ד, ושו״ת עונג יו״ט ס׳ נ - סעודת שבת להנאה ניתנה.

[77] משמעות המילה אנטינומיה, המורכבת מהמילים היווניות אנטי - נגד, ונומוס - חוק, היא סתירה פנימית שאינה ניתנת ליישוב בתוך המערכת הלוגית שבה נוצרה.

[78] שבת ל ע״ב: אמר קהלת (ח טו) ׳וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה אֲשֶׁר אֵין טוֹב לָאָדָם תַּחַת הַשֶּׁמֶשׁ כִּי אִם לֶאֱכֹל וְלִשְׁתּוֹת וְלִשְׂמוֹחַ וְהוּא יִלְוֶנּוּ בַעֲמָלוֹ יְמֵי חַיָּיו אֲשֶׁר נָתַן לוֹ הָאלוקים תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳. ואילו (ב ב) אמר ׳וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה׳, אלא ׳וְשִׁבַּחְתִּי אֲנִי אֶת הַשִּׂמְחָה׳ שמחה של מצוה, ׳וּלְשִׂמְחָה מַה זֹּה עֹשָׂה׳, שמחה שאינה של מצוה, ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק וכו׳ אלא מתוך דבר שמחה של מצוה, שנאמר (מלכים ב׳, ג טו) ׳וְעַתָּה קְחוּ לִי מְנַגֵּן וְהָיָה כְּנַגֵּן הַמְנַגֵּן וַתְּהִי עָלָיו יַד יְהוָה׳, אמר רב יהודה, וכן לדבר הלכה. אמר רבא, וכן לחלום טוב.

[79] שבת קיח ע״א: כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים. ראה פירוש המאירי במקום.

ראה בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף חי: דגים חיים במים שהוא יסוד עליון ושבת ניזון ממקום עליון וגבוה מאוד.

[80] זה דומה מאוד למתח הקיים בין היצר הטוב ליצר הרע. אני נבראתי עם שני יצרים. לא שאלו אותי האם נוח לי עם זה. זו עובדה. אני יכול להיכנע ליצר הרע, או לתעל אותו לכיוון חיובי. הבחירה בידיי. אם אני נכנע, אני נהנה. אם אני מתעל אותו, אני יכול להשתמש בשני יצריי לעבודת הבורא (מתוך שיעורי הרב על נפש האדם).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה - הרצון לרצות, עמ׳ 304.

[81] שמחה זו שמחה של הברכה. הנאה זה משהו אחר. מי שנהנה, סוף סוף, אחרי שההנאה חלפה, נופל בגיהינום עמוק יותר ממה שהיה בו לפני ההנאה. מדוע? כי זה דבר חולף, מוגבל בזמן. מה נשאר אחרי? געגועים, תסכול, תחושה של חסר, רצון לחזור לאותו מצב כי זה חסר. יש הרבה משוררים שתיארו תחושה זו.

השמחה קשורה לברכה. מצות לא ניתנו להנאה. יש הרבה שומרי מצות שנהנים מן המצות אבל אין לזה קשר עם הברכה ועם השמחה. יש מושג בהלכה הנקרא ברכת הנהנין. מדוע אני מברך? כדי להוציא את ההנאה מן הנהנים. כדי להגיע לברכה של ממש, לשמחה. אני צריך לברך כדי לקבל את מה שאני הולך לקבל כברכה, לא כהנאה. הגמרא אומרת (ברכות לה ע״ב): ״כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל״. הוא נקרא ״מועל״ (ברכות לה ע״א): ״אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, מעל״. אני מועל כי אני כל כולי רצון לקבל. במדרגה של ההנאה, יצר הרע עדיין מעורב. יש רצון לקבל. במדרגה של השמחה, הוא עדיין קיים אבל הוא מתחיל להיות מתועל לאותה תכלית של היצר הטוב. שניהם מתחילה רוצים אותו דבר. ״אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה״ (תהילים צז יא). יש כבר צד של רצון לתת. יש מדרגה עליונה יותר: העונג. רק מי שהגיע לעונג יודע מה זה עונג. עונג שבת למשל. עונג זה לא הנאה. הדוגמה הטובה ביותר היא הדוגמה של החופה. מי שהתחתן יודע על מה אני מדבר. יצר טוב ויצר רע שרוצים אותו דבר ממש. איחוד אמתי. רצון לקבל על מנת לתת (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[82] האדם הבוחר באופציה הראשונה, הרוצה לספק את תאוותיו בלבד, את הנאותיו בלבד, הוא מי שאני רגיל לכנותו האדם הטבעי. האדם הטבעי יכול לחיות מבחינתו חיים מאושרים, בלי להרגיש אף פעם שחסר לו משהו. תכליתו היא להשיג כמה שיותר הנאות במהלך חייו. בדרך כלל המציאות מורכבת יותר, כי כל אדם הוא מקרה פרדוקסלי בפני עצמו. המציאות היא לא שחור או לבן. כל אדם הוא תרכובת של נטיות סותרות והוא חי במתח בתוך עצמו, בסבך רצונותיו. לכן אין זה צריך להפתיע אותנו אם אנחנו פוגשים אדם שמציג את עצמו כנהנתן, כאדם טבעי, אבל בפועל תורם, במהלך חייו, גם הוא, לפעמים ללא מודעות מוצהרת, את חלקו לתיקון העולם. אם נשאל אותו, הוא יסביר שהוא בסך הכול רוצה לתרום לקדמת האנושות, לא מפני שהבורא ציווה אותו לעשות כך, אלא כי הוא חושב שזה חשוב, שזה יכול להביא תועלת לשאר בני אדם. פגשתי המון אנשים כאלה ולא מעט פעמים תרומתם הייתה משמעותית יותר מתרומת אנשים אשר טענו שכל מגמתם היא ״לשם שמים״ (מתוך השיעור).

[83] משמעות המילה תיקון היא השלמה, הגעה למדרגה הרצויה. כבר למדנו ארוכות שהתיקון נצרך כי קיים פער בין מחשבת הבורא עבור בריאתו ובין המציאות של העולם הזה. תהליך התיקון מוטל על האדם והוא מביא למחיקת הפער הזה, להתאמה מלאה בין מציאות העולם הזה ובין מחשבת הבריאה. כאשר הופך העולם הזה להיות העולם הבא, אין עוד פער. העולם מתוקן (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

ראה דברי המהר״ל ב״תפארת ישראל״, פרק ג: וביארו בזה הדברים אשר אמרנו, כי האדם הזה לא נברא בשלמותו האחרון והוא נברא להוציא שלמותו אל הפועל, וזה אדם לעמל יולד שהוא נולד ונמצא אל תכלית העמל דהיינו להוציא השלמות אל הפועל, ולא יגיע להיות נמצא בפועל לגמרי לעולם אבל תמיד יהיה עמל להוציא שלמותו אל הפועל וזה שלמותו האחרון.

להרחבת הנושא, ראה את השיעור ״מי ברא אלה?״ בסוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 27.

[84] ראה הקדמת הרמב״ם למשנה, פרק ח, עמ׳ עט-פב (הוצאת מוסד הרב קוק).

[85] בהרבה מקרים, לא הייתה ברירה. הגויים לא נתנו ליהודים לעסוק בחקלאות או בכל מיני מקצועות פרקטיים. רק בכסף. לאורך זמן זה גורם לעיוות. אני תמיד נזכר בסיפור של ראש הישיבה אשר במשך חודשים לימד את תלמידיו מסכת חולין ובשלב כלשהו הבין שהם לא ראו בחיים פרה, והיכן נמצא הקורקבן שלה ואיך הוא נראה. אז יום אחד הוא הביא להם קורקבן ואמר להם: הנה הקורקבן הקדוש, עליו אנחנו מדברים זה כמה שבועות. זו צרה צרורה. אין הוראה בלי שימוש תלמידי חכמים. צריך להתמודד עם החיים האמתיים ולדעת איך להשתמש בידע שנלמד. אחרת, מה התועלת? לפני שיצאתי למלחמה, אבא ז״ל דרש שאלמד הלכות שחיטה ואתנסה בשחיטה של עופות ובהמות דקות. הוא אמר לי: ״אתה הולך להיות רב צבאי ובטח לא תמצא בצרפת שחיטה מאורגנת. החובה שלך היא לספק את צרכי החיילים היהודים, במידת הצורך. לך תלמד הלכה למעשה איך שוחטים. העיון התיאורטי אינו מספיק״ (מתוך שיעורי הרב על הכשרות).

[86] ראה קידושין מ ע״ב.

[87] הרב משה סופר (1839-1762) כיהן, בין היתר, כרבה של הקהילה בפרשבורג שהייתה אז הקהילה הגדולה והחשובה בהונגריה. הוא נמנה עם חשובי הפוסקים של העולם האשכנזי וחיבר חידושים על הש״ס, ספרי שו״ת, דרשות ופירוש על התורה.

[88] ראה חידושי החת״ם סופר על מסכת סוכה לו ע״א, ד״ה דומה.

[89] הכלל אצלנו, באלג׳ריה ובמרוקו, בימים כתיקונם, היה שלומדים חמש שנים ובמהלך אותן שנים צריך למלא כרסו ש״ס ופוסקים. אם לא הלך, אפשרו ללמוד חמש שנים נוספות במקום אחר. ואם עדיין לא הלך, אז יצאו לעבודה ולא הייתה בכך שום בושה. יצאו לעבודה עם מטען הידיעות שרכשו במהלך לימודים אלה. לכן חשוב היה ללמוד גם את הדברים המעשיים, המשמשים כל יהודי במהלך חייו. גם מי שלא היה מצליח בלימודים, היה רוכש כלים וחכמה שהיו מועילים לו גם ״בחוץ״. הוא היה לכל הפחות יוצא פיקח. מי שהיה מצליח היה אז לומד לרבנות, לדיינות, לפי נטיית לבו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[90] ראה אבות דרבי נתן נוסחא ב, פרק כא: ׳אהוב את המלאכה׳ חייב אדם להיות אוהב את המלאכה ועוסק במלאכה. והלא דברים קל וחומר. ומה אם הקב״ה שלו עולם ומלואו לא ברא אותו אלא בדבר, שנאמר ׳בדבר ה׳ שמים נעשו׳ (תהילים לג ו), והוא כתיב שעשה מלאכה, שנאמר ׳מכל מלאכתו אשר עשה׳ (בראשית ב ב), בני אדם על אחת כמה וכמה. רבי אליעזר אומר: גדולה היא מלאכה שאפילו אדם הראשון לא טעם כלום אלא עד שעשה מלאכה, שנאמר ׳ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה׳ (שם שם טו). וכי עבודה היה צריך? או שמירה היה צריך? אלא לעמוד על דבריו שנאמר ׳את ה׳ אלהיך תירא ואותו תעבוד׳ (דברים ו יג) וזהו עבודה. וכן הוא אומר ׳ולמדתם אותם ושמרתם לעשותם׳ (שם ה א) וזהו שמירה. ועוד היה רבי אליעזר אומר: גדולה היא מלאכה, שכשם שנצטוו ישראל על השבת, כך נצטוו על המלאכה, שנאמר ׳ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך׳ (שמות כ ח). רבי אומר: גדולה היא מלאכה, שכל מי שאינו עוסק במלאכה בני אדם משיחין בו: מנין איש פלוני אוכל? מנין הוא שותה? משל למה״ד? לאשה שאין לה בעל והיא מתקשטת ויוצאה לשוק ובני אדם משיחין בה. כך, כל מי שאינו עוסק במלאכה בני אדם משיחין בו. ועוד היה רבי אומר: גדולה היא מלאכה שכל מי שהוא עוסק במלאכה אין ידו חסרה פרוטה לעולם. רבי יוסי אומר: גדולה היא מלאכה שלא שרתה שכינה על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר ׳ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם׳ (שם כה ח). ועוד אמר רבי יוסי: גדולה היא מלאכה, שכל מי שאינו עוסק במלאכה הרי זה מתחייב בנפשו. כיצד? זה היה בטל ביום הראשון וביום השני ואין לו מה יאכל והיו בידו מעות הקדש ואכל, הרי זה מתחייב בנפשו. מי גרם לו להתחייב בנפשו? על שלא היה עוסק במלאכה. רבי מאיר אומר: גדולה היא מלאכה שכל מי שאינו עושה מלאכה בחול סופו לעשותה בשבת. כיצד? זה היה בטל ביום ראשון וביום שני אין לו מה יאכל, הלך וגנב. תפשוהו ומסרוהו למלכות והטילוהו לעשות מלאכה בשבת. מי גרם לו לעשות מלאכה בשבת? על שלא עשה מלאכה בחול. רבי יהודה אומר: גדולה מלאכה שאין אדם מת אלא מתוך הבטלה.

[91] אם כל כוונתי בעבודתי היא ליהנות בדרך הקלה ביותר מהעולם, אין מקום לתפילה. אם זאת כוונתי, תפילתי תהיה תפילה של עובד אלילים. מדוע? כי זו תפילה המופנית לאמתו של דבר לכוחות הטבע. הכוונה צריכה להיות שאני עובד כשותף של ריבונו של עולם, כי ברצוני להביא את העולם למה שהוא אמור להיות לפי מחשבת הבריאה, לעולם הבא (מתוך השיעור).

[92] המפיּק באותיות הה״א בביטוי לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ, מכריח אותנו לקרוא: לעבוד אותה (או בה) ולשמור עליה. אי אפשר לומר שהכוונה היא לעבוד את הגן או לשמור על הגן משום שהמילה גן היא זכר.

ראה פרקי דרבי אליעזר, פרק יא: ושמא תאמר כי יש מלאכה בגן עדן לפתח ולשדד את האדמה, והלא כל האלנות נצמחין מאליהן, או שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן להשקות את הגן, והלא כבר נאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן, ומה הלשון הזה לעבדה ולשמרה? לא אמר לעבדה ולשמרה אלא לעסוק בדברי תורה ולשמור את כל מצותיה.

[93] אצל רבים מחכמי צפון אפריקה, ספר הזוהר נקרא מדרש הזוהר או מדרשו של רבי שמעון בן יוחאי, וכך היה נהוג אצלנו. כילד הייתי לומד את פרשת השבוע עם מדרש הזוהר ועם פירוש השל״ה הקדוש. לא הייתי רואה בכך משהו יוצא דופן, כי כך היו נוהגים במשפחתי מדורי דורות (מתוך שיעורי הרב - מבוא לקבלה)

[94] תיקוני זוהר סב ע״א. ראה גם זוהר ח״א כז ע״א.

[95] תורת ה׳ זקוקה לעבודת האדם, כי כך היא הופכת להיות מציאותית בעולם הזה. היא גם זקוקה לשמירה כי בידי האדם היכולת לפגוע בה, כאשר הוא סוטה מדרך הישר. אבל האדם, ורק האדם, יכול להפוך אותה לממשית, למציאותית (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[96] המשמעות הראשונית של המילה ״תורה״ אינה קודקס של חוקים אלא התגלות. תורה - מורה: מי שמראה, שנותן לראות. אני יודע שבעלי הדקדוק אינם מסכימים עם הגדרה מסורתית זו. חלקם רוצים לקשור את המילה לשורש י-ר-ה, שהוראתו זריקת חץ, כפי שזורקים קוביות. מי שקושר את המילה ״תורה״ לשורש זה מבקש למעשה לומר שהתורה אינה אלא מין ״אורקל״ יווני - מי שזורק באופן אקראי, כפי שהיו רגילים לעשות בחברות הקדומות בעלות דתות מגיות. זו אפיקורסות לשמה. ההגדרה המסורתית של המילה תורה היא להראות, לגלות תוכן הבא מחוץ לתודעה האנושית. מה שהתודעה האנושית יכולה להשיג בכוחות עצמה היא החכמה. חכמה זו יכולה להיות עילאית. היא איננה תורה. התורה מתגלה מעבר לקצה החכמה האנושית. התורה היא תוכן הנחוץ לאדם אבל היא איננה בהישג שכלו של האדם, הנתון בלבד לכוחותיו הוא. ׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳ (דברים יז יא) - אשר יגלו לך, כי אם לא מגלים, אי אפשר לראות. מי יכול לגלות? רבותינו הפרושים אשר שמרו על רצף מסורת האומה ממשה רבנו. מי שפרש ממסורת זו - והיו רבים כאלה במהלך אותה תקופה, הצדוקים, הבייתוסיים ומאוחר יותר הנוצרים, התגלה כאפיקורוס, כמין, משום שהוא למעשה שלל את ההגדרה הנבואית של התורה. הוא אימץ את התפיסה היוונית המכירה את המושג חכמה, ולא את המושג נבואה (מתוך השיעור ״מהמציאות למיתוס״ בסוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 315).

[97] תהילים פה יב.

[98] זהו סוד התולדות. האמת מתגלה בממד הזמן, דרך המֶשֶך, ובמקביל האדם קונה את הזכות להתקיים. דרך התולדות מוציאה הארץ אל הפועל את זכותו של האדם להיברא, עד שמופיע הבן אדם האמִתי - אותו אדם שיש לו מספיק זכות להתקיים בעולם, לא רק להימצא. אותו אדם שיכול לומר אף הוא ״אני״, כפי שהבורא יכול לומר זאת מאז ומתמיד. אותו אדם שיכול להיפגש פנים בפנים עם בוראו. במקביל הופכת האמת יותר ויותר מציאותית והמציאות הופכת ליותר ויותר אמתית. שני הדברים מתרחשים במקביל, בזכות עמלו של האדם, של כל בני האדם. תובנה זו צריכה להיות נחלת כל אדם באשר הוא אדם (מתוך שיעורי הרב על התולדות).

[99] ראה גם ילקוט שמעוני, תהילים פרק סט, סימן תתב, וחולין ס ע״א.

[100] היה מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. אני יכול לחנך לכיבוד חיי האדם, ובאופן כזה אני מפחית את שיעורי הרצח. מדוע לא ניתן לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמִתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכול. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הבריאה והרע - מעין סיכום, עמ׳ 273).

[101] ראה ברכות לד ע״ב: דא״ר אבהו מקום שבעלי תשובה עומדין צדיקים גמורים אינם עומדין שנאמר שלום שלום לרחוק ולקרוב לרחוק ברישא והדר לקרוב.

[102] ב״ר כב יג. ויקרא רבה י ה.

[103] ראה דברי השל״ה על מסכת פסחים, דרוש רביעי: לאחר חטא האדם הוצרך לקרבנות, דהיינו לקרב [=להקריב] נפש הבהמה תחת נפש האדם.

[104] שאלה: יש במדרש השוואה בין משה רבנו לאדם הראשון - מי גדול ממי (ראה דברים רבה יא ג [פרשת האזינו]). שמעתי הסבר שמשה רבנו הוא כמו אדם הראשון לפני החטא, וגם הרב הזכיר זאת בדבריו. איך אפשר להבין את הדברים?

תשובה: משה רבנו נקרא נאמן ביתו של הקב״ה: ׳לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה בְּכָל בֵּיתִי נֶאֱמָן הוּא׳ (במדבר יב ז). אדם הראשון לא עמד בנאמנותו. מבחינה זו, תורתו של משה היא תורה לפני החטא, לפני שהעבודה הפכה להיות עבודת הקרבנות. אמנם למדנו את הנושא מספר פעמים אבל כדאי לחזור שוב לברר את ההבדל בין תורת משה ובין תורת אהרן. הקב״ה דיבר, בזמן יציאת מצרים, עם משה וגם עם אהרן אחיו, ושניהם קיבלו את אותה תורה. לפי המדרש הדיבור היה יוצא מביניהם (ראה פרש״י לשמות יב ג, ד״ה ״דברו אל כל עדת״), אבל כל אחד מהם שם את הדגש על היבט אחר של התורה. תורת משה היא התורה לתיקון העולם כאשר התורה דרך אהרן הכהן היא התורה לכפרת העוונות.

תורת משה היא התורה התואמת את משימת האדם לפני החטא, מבחינת ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳. משימת האדם היא תיקון העולם, כלומר השלמתו על־ידי נזר הבריאה. כאשר מתקן האדם את העולם, הוא עושה שגיאות. לכן עליו לכפר על אותם עוונות שנובעים מתפקודו של האדם. אנו צריכים את תורת משה כתורת התיקון ותורת אהרן כתורת הכפרה של העוונות הנובעים מאותו תיקון. חטאו של אדם הראשון סיבך את הדברים, ולכן אנו צריכים ללמוד את אותה תורה גם בממד הכפרה, נוסף על ממד התיקון. מלכתחילה הכול היה צריך להיות תיקון. בדיעבד של החטא, קיים בתורה ממד שמתגלה ככפרה.

הנקודה החשובה היא הנקודה הבאה: אנחנו רגילים למושג ״תורת משה״. מדוע איננו רגילים למושג ״תורת אהרן״? מפני שהדגש של תורת ישראל הוא על צד התיקון. בנצרות זה ההפך. לכן קיים הבדל תהומי בין הנוצרים לבינינו. אני מדגיש נקודה זו משום שלצערנו מתגלה היום נטייה בקרב רבנים מסוימים של שימת הדגש על נושא הכפרה דווקא, ואצלם התיקון הופך להיות טפל. מצב זה מסוכן משום שאלו שיטות זרות ליהדות. אם יש חטאים צריך לכפר, אולם העולם לא נברא כדי שיהיו חטאים וכפרות! העולם נברא כדי שהאדם יזכה בו, יזכה בעולמו דרך תיקון העולם, דרך עמלו ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳. כאשר האדם עסוק באותו תפקיד של תיקון העולם כעבד ה׳, לפעמים הוא נכשל ויש חטאים. אז צריך לכפר, אך זה משני. הקב״ה לא ביקש מלכתחילה חטאים כדי שהחוטא יביא כפרות אלא הוא אמר לבני אדם: שמעו בקולי, תתנהגו בצורה נאותה, בצורה מוסרית, כפי שכתוב בתורה ואם קיים אי־סדר, אזי צריך לכפר עליו. היעד הוא התיקון ולא הכפרות. זה מה שהנביא ירמיהו מבקש להדגיש: ׳כֹּה אָמַר יְהוָה צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם וַהֲלַכְתֶּם בְּכָל הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לְמַעַן יִיטַב לָכֶם׳ (ירמיהו ז כא-כג).

העיקר הוא תורת משה כי הדגש הוא על תיקון העולם. רק בדיעבד, אחרי החטא, מתווסף ממד הכפרה. כאשר נשלים את משימתנו, לא יהיה צורך עוד בממד זה, ולכן חז״ל מלמדים אותנו שלעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין חוץ מקרבן תודה. יישאר רק ממד ההודיה. העיקר הוא התיקון, לא הכפרה (מתוך השיעור).

[105] שמות לב ד.

[106] יחזקאל לד לא.

יבמות סא ע״א. ראה דברי ר״ת בתוספות ד״ה ״ואין״ וגם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם.

מבחינה לשונית, אצל חז״ל, המונח ׳אדם׳ מציין רק את ישראל, ואילו המונח ׳האדם׳ הוא רחב יותר וכולל גם את אומות העולם, את המין האנושי כולו. זהו הפירוש הנכון של דברי הגמרא האומרת ״אתם קרויין אדם ואין אומות העולם קרויין אדם״ (ראה יבמות סא ע״א, דברי התוספות בד״ה ״ואין״, וגם דברי רבנו תם בב״ק לח ע״א ד״ה ״אלא האדם״: דיש חילוק בין אדם להאדם). אומות העולם קרויות האדם. לכל אדם באשר הוא אדם שייכת הבחינה הזו של ״האדם״. מעבר לבחינה זו יש לישראל, בבחינת ״צאן מרעיתו של הקב״ה״ כדברי הנביא ׳וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה׳ (יחזקאל לד לא), בבחינת ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳, בחינה נוספת של ״אדם״.

הבחינה של ״האדם״ מתייחסת לאדם המסתפק במה שהקב״ה כבורא העולם שם בעולמו עבורו. בעולם הטבע הכול מוכן כבר מראשית הזמן. הקב״ה שם בעולמו מספיק שפע לכולם והאתגר של ״האדם״, של אומות העולם הוא לארגן את העולם כך שכל אחד יקבל את חלקו לפי הצרכים שלו, דרך חוקות הטבע הבלתי פרסונליות. אני רגיל להשתמש בביטוי ״אדם טבעי״ כדי לציין בחינה זו של ״האדם״.

האדם הטבעי יכול להיות הוגה דעות משכמו ומעלה, מומחה בכל ״החכמות החיצוניות״, אולם הוא מטבעו פגני. הוא אינו עובד ע״ז או עובד אלילים. הוא ״נאטוריסט״ - טבעוני (naturiste), איש הטבע. האדם הטבעי אינו חש בחיסרון קיומי בכך שהוא חי חיים טבעיים בלבד. דבר אינו חסר בעולמו של האדם הטבעי. הוא אינו זקוק לשום תוספת ברכה בעולם כדי לחיות, ואי אפשר להכחיש שאכן הוא יכול לחיות, מבחינתו, חיים מאושרים. לכן האדם הטבעי אינו חש צורך בתפילה. מטרת התפילה היא לקבל שפע נוסף, ״ברכה״ בלשון הקבלה, כדי להתעלות מעל החיים הטבעיים האלה בשביל למלא משימה מיוחדת. ישראל זקוק לברכה מיוחדת כדי למלא את משימתו של ״מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים״ כלפי אומות העולם. לכן התפילה היא צורך קיומי של ישראל משום שישראל אינו מוכן להסתפק במצב העולם כמו שהוא.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, מציאות בסדום, עמ׳ 170).

[107] בראשית ג כג.

[108] בראשית ב ג.

ראה מדרש ב״ר יא ו: כל מה שנברא בששת ימי בראשית צריכין עשיה, הדא הוא דכתיב ״אשר ברא אלוקים לעשות״ אשר ברא ועשה אין כתיב כאן, אלא לעשות לומר שהכל צריך תיקון.

[109] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן - חופש הבחירה והברית, עמ׳ 70.

[110] למדנו ארוכות נושא זה כאשר למדנו את התגובה של קין אחרי שרצח את הבל (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, בעשרה מאמרות נברא העולם - הטרחא של ריבונו של עולם, עמ׳ 246.

[111] איני מדבר כעת על ישראל דווקא, אלא על כלל בני האדם. יש לכל אדם משימה בעולם והוא יכול, אם הוא רוצה בכך, לתרום את חלקו לתיקון העולם. אין כאן עניין פרטי של ישראל (מתוך השיעור).

[112] ע״פ ברכות כח ע״א: שהיה ר״ג מכריז ואומר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש.

[113] ומעניין לראות שביציאת מצרים, בני ישראל מצטווים דווקא לאכול: לאכול את הפסח והמצה ושלא לאכול חמץ. בעל ה״פרי צדיק״, רבי צדוק הכהן מלובלין מזכיר את הנושא הזה בספרו ״תקנת השבים״ (סימן מו): ״ומצוה ראשונה שנצטוו ביציאת מצרים שהוא התחלת כניסת היהדות ובנין האומה הישראלית, היה מצות אכילה דקרבן פסח בעיקר מצותו הוא אכילתו, וכדתנן שתחלתו לבני אדם לאכילה (פסחים עו ע״ב) וכן אכילת מצה״. המהלך הזה מקביל למהלך של אדם הראשון ואלמלא חטאו, לא היה צורך בשום עבודה אחרת. מהלך בניית הזהות העברית, הישראלית מקביל למהלך בניית הזהות האדמית (מתוך שיעורי הרב על פסח).

ראה גם דברי ה״פרי צדיק״ על פרשת תצוה, עמ׳ 162: לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות. וגם דבריו בפרשת בא, אות י, וגם לר״ח שבט, אות ב.

[114] ראה שני לוחות הברית, מסכת תענית, ענין אור תורה, מענין סוד התענית - קפב.

[115] יש מקום לדון בשאלה האם היה מקום לקרבן תודה בעבודתו של אדם הראשון, כהבעת תודה על כל הטוב שחנן אותו ה׳. המדרש רוצה להבין את משמעות המילה ׳וַיַּנִּחֵהוּ׳ והוא אומר שהקב״ה נתן את מצוות השבת לאדם הראשון: ״נתן לו מצות שבת כמה דאת אמר (שמות כ) ׳וינח ביום השביעי׳ (בראשית רבה, פרשה טז ד)״. אז, צמד המילים ׳לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ׳ מתפרש בשני אופנים: ״׳לעבדה׳ (שמות כ) ׳ששת ימים תעבוד׳, ׳ולשמרה׳ (דברים ה) ׳שמור את יום השבת׳. דבר אחר: לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות שנאמר (שמות ג) ׳תעבדון את האלהים׳ וכתיב (במדבר כח) ׳תשמרו להקריב לי במועדו׳״. קודם כול על האדם לעבוד ויש קצב מיוחד לעבודה שלו. זה החלק הראשון של המדרש. החלק השני מסביר שעבודה זו היא עבודת ה׳ ממש ומלכתחילה. אין בה ממד של כפרה, משום שהפסוק המובא על ידי בעל המדרש מתייחס לנאמר לפני חטא העגל. נוסף על כך בעל המדרש רוצה לשים את הדגש על ממד ההתמדה בעבודתו של אדם הראשון, ובאופן רחב יותר, בעבודת האדם בעולם, עבודת ה׳ שלו: ׳צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ. וְאָמַרְתָּ לָהֶם זֶה הָאִשֶּׁה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לַיהוָה כְּבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְמִימִם שְׁנַיִם לַיּוֹם עֹלָה תָמִיד׳. בדומה לקרבן התמיד המובא כל יום בבוקר ובערב, על האדם לעבוד, חוץ מיום השבת, כפי שנאמר בחלקו הראשון של המדרש (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[116] יש מקום לדון אם מצב זה של לפני החטא היה או לא היה בפועל, משום שלפי מספר מדרשים אדם הראשון גורש כבר ביומו הראשון. כך מציינים המפרשים על המדרש שציטטתי קודם לכן. אבל, כך או אחרת, חז״ל רוצים שנבין ונפנים את העיקרון: העבודה הדתית של אדם הראשון היתה עבודת התיקון ותיקון זה נעשה דרך עמלו של אדם הראשון - מלכתחילה נקיה מכל חטא. הצורך בעבודה נוספת, הבאת קרבן, היא תולדה של החטא (מתוך שיעורי הרב על מתן תורה).

[117] ראה ״אדרת אליהו״ מאת הגר״א, ד״ה ״לעבדה ולשמרה״: לעבדה הוא עבודת האדמה וההשקאה והשמירה שלא יעלה בה פריץ חיות. וכן חלקי המצות הם שנים עשה ול״ת. עשה הם בגדר העבודה. ול״ת בגדר השמירה ואדם הראשון ע״ה זכה להשקות את הגן כמבואר בזה״ק ע״ש.

[118] האדם הראשון קלקל את הדברים, ולכן אנו צריכים ללמוד אותה תורה גם בממד הכפרה, נוסף על ממד התיקון. מלכתחילה הכול היה צריך להיות תיקון. בדיעבד של החטא, קיים בתורה ממד שמתגלה ככפרה. זהו ההבדל בין תורת משה לתורת אהרן ... לצערנו, כיום קיימת נטייה בקרב רבנים מסוימים לשים דגש על עניין הכפרה דווקא, ואצלם התיקון הופך להיות טפל. מצב זה מסוכן משום שאלו שיטות זרות ליהדות. אם יש חטאים צריך לכפר, אולם העולם לא נברא כדי שיהיו חטאים וכפרות! העולם נברא כדי שהאדם יזכה בו, יזכה בעולמו דרך תיקון העולם, דרך עמלו ׳אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳. כאשר עסוק האדם באותו תפקיד של מתקן העולם כעבד ה׳, לפעמים הוא נכשל ויש חטאים. אז צריך לכפר אך זה משני. הקב״ה לא ביקש מלכתחילה חטאים כדי שהחוטא יביא כפרות אלא אמר לבני אדם: שמעו בקולי, תתנהגו בצורה נאותה, בצורה מוסרית, כפי שכתוב בתורה, ואם קיים אי־סדר, אזי צריך לכפר עליו. היעד הוא התיקון ולא הכפרות.

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, מידת כה, תורת משה ותורת אהרן, עמ׳ 281.

[119] למדנו את דברי המדרש בקהלת רבה ג א: ״זמן היה לו לאדם הראשון שיכנס לגן עדן שנאמר ׳ויניחהו בגן עדן׳, וזמן היה לו שיצא משם שנאמר ׳ויגרש את האדם וגו׳״. הפסוק הראשון (בראשית ב טו) מתייחס למצבו של אדם הראשון לפני החטא והשני (בראשית ג כד) לאחר החטא. מי שפועל בשני הפסוקים האלה הוא הקב״ה, לא האדם. כך הוא גם בפסוק הקודם לגירוש מגן עדן. הקב״ה הוא הפועל: ׳וַיְשַׁלְּחֵהוּ יְהוָה אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם׳ (בראשית ג כג). אחרי החטא, הקב״ה צריך להחזיר את האדם לתלם, למשימה שלו והיא לעבוד את האדמה. בעקבות החטא, הקב״ה צריך להתערב, כי תכניתו בסכנה. זה נקרא ״זמן היה לו״. מחשבת הבריאה צריכה להתממש. זה לא נתון לבחירת האדם. הדרך כן נתונה לבחירת האדם וכאשר קיימת סכנה ממשית של החטאה מוחלטת, של סטייה מוחלטת, הקב״ה מתערב כמשגיח. זה מבחינתו מהווה ״פיקוח נפש״ ולכן הוא יוצא משבתו ופועל. זה לא סותר את עקרון הבחירה החופשית של האדם, משום שעיקרון זה מתייחס לדרך שבה האדם מממש בפועל את מחשבת הבריאה, ולא את עצם מחשבה זו (מתוך שיעורי הרב על תפארת ישראל מאת המהר״ל).

[120] בראשית ג כד.

[121] ולאחר חורבן הבית, ממד החובה של התפילה כפי שנלמד בשיעור קרוב (מתוך השיעור).

כיום קשה לנו, ולעתים עד מאוד, להבין פולחן זה, עבודה זו, משום שהוא נראה לנו כמעשה בלתי צודק כלפי אותה בהמה שמקריבים. זה נראה פרימיטיבי, אכזרי, לא ראוי. אם הכוונה למעשה מאגי - כמעט אמרתי כשפים, הטענה מוצדקת. אבל מי שלמד את דברי חז״ל בסוגיות הגמרא הדנות בקרבנות יודע שאין זה כך והעיקר הוא הכוונה הנלווית למעשה הטכני עצמו. מי שמביא קרבן בלי לחזור בתשובה, זה פיגול: ׳וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ׳ (תהילים נ טז). זו תועבה (מתוך שיעורי הרב על ספר ויקרא).

[122] הממד של תורת משה הוא הממד העיקרי. לכן התורה נקראת תורת משה (מתוך השיעור).

[123] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, ויהי כן, עמ׳ 63.

[124] אנחנו רואים שוב שנושא פשוט הופך להיות מסובך משום שאנחנו משתמשים במונחים, במושגים הלקוחים מעולם התרבות הכללית ולא מעולם של חז״ל. המילה דת אינה מילה עברית. היא מילה פרסית, המופיעה לראשונה במגילת אסתר, במובן של חוק. על משמעות זו, העמיסו בימי הביניים המשמעות היוונית־נוצרית של המילה. בעולם הנוצרי, הדת שייכת לעולם של הפרט: אדם הוא דתי או לא. הוא דתי אם הוא מקיים פולחן מסוים. מה בין זה ובין ההסבר של התורה? איני יודע (מתוך שיעורי הרב על יהדות ונצרות).

[125] לכל חג בלוח השנה העברי יש משמעות משולשת: משמעות הקשורה להיסטוריית עמנו, משמעות הקשורה להיסטוריית העולם כולו - משמעות אוניברסלית, ומשמעות הקשורה לאופי החיים של בני ישראל בתקופת המקרא, כלומר עבודת החקלאי. במהלך הגלות, התרכזנו בעיקר במשמעות הקשורה לחיי האומה ופחות שמנו דגש על שאר המשמעויות. אבל, כעת, עם חזרתנו לארץ, צריך להדגיש גם כן את שאר המשמעויות (מתוך שיעורי הרב על לוח השנה).

[126] בראשית א כח.

[127] בראשית ב טז יז.

[128] העובדה שהאדם, שהוא רגיש לערכים, צריך לאכול כדי להיות מודע לעצמו ולאותם ערכים היא מבחינת הפילוסוף, מעין סקנדל. היכולת להפוך ערך מסוים למציאות תלויה בהימצאות מספר חומרים בגופו של האדם, כגון חלבונים, שומנים ועוד. בהעדרם האדם מתעלף והוא מאבד את המודעות העצמית שלו, וכך הערך נעלם. מבחינת הפילוסוף יש כאן סקנדל, ואין לו תשובה מספקת לתופעה זו. התורה שמה מיד את הדגש על הצורך הזה כאשר היא מדריכה את האדם איך לאכול. תורתו של אדם הראשון היא סביב שתי סוגיות: מה לאכול ואיך להוליד ילדים. התורה מתייחסת לנפש והנפש היא החיבור של הנשמה והגוף. האדם אינו גוף בלבד שבצורה כמעט מאגית חש שיש ערכים המחייבים אותו. הוא גם אינו נשמה טהורה. הוא נפש - נפש חיה ואותה נפש היא מקום הימצאות המודעות העצמית והרגישות לערכים. היא גם זו שנתונה להיסטוריה ולמעשה המוסרי. לכן התורה דואגת, מיד, להדריך אותנו איך לקיים את הנפש הזו, דרך אכילתנו ואיך להקנות לה ממד של נצחיות דרך הולדת ילדינו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

רבים טועים היום וחושבים שעבודת התיקון היא עבודה רוחנית בלבד. אפשר להבין מה מקור הטעות הזו: במהלך הגלות העבודה היחידה שהייתה אפשרית הייתה עבודה רוחנית, בעיקר דרך כוונות התפילה. אבל, היום, בארץ ישראל, המצב שונה לחלוטין, ב״ה. יש גם ממד ״ארצי״, ממשי לעבודת התיקון. המקובלים של הדורות האחרונים אומרים כי מה שנשאר לתקן הוא ״האיחוד בין מלכות ליסוד״ ואיחוד זה יכול להתבצע רק על־ידי הקמת חברה מתוקנת. לכן הדגש עובר מהמישור העיוני למישור המעשי. אין זה אומר שלא צריך להתפלל בכוונות, למי שיודע. זה אומר שיש עכשיו תפקיד לכל אחד ואחת בעבודת התיקון, תפקיד משמעותי. לא רק יחידי סגולה צריכים להשתתף בו אלא הציבור כולו, העם כולו (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[129] לעתיד לבוא כל הקרבנות בטלין חוץ מקרבן תודה, כפי שמסבירים זאת חז״ל במדרש: ״׳וכי תזבחו זבח תודה לה׳׳, ר׳ פינחס ור׳ לוי ור׳ יוחנן בשם ר׳ מנחם דגליא לעתיד לבא כל הקרבנות בטלין וקרבן תודה אינה בטלה לעולם, כל ההודיות בטלין והודיות תודה אינה בטלה לעולם הה״ד (ירמיה לג) ׳קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה׳ צבאות כי טוב׳ אלו ההודיות ׳מביאים תודה בית ה׳׳ זה קרבן תודה וכן אמר דוד (תהילים נו( ׳עלי אלהים נדריך אשלם תודות לך תודה׳ אינו אומר אלא תודות ההודיה וקרבן תודה״ (ויק״ר אמור כז יב). העיקר הוא התיקון, לא הכפרה. איני תופס את הנפש הדתית של הדת שהיא בעיקר אבל וכפרה. זהו עולם של מפלצת! הם אינם תופסים את שמחת המצווה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[130] המושג ״חטא קדמון״ אינו מושג יהודי אלא מושג נוצרי. על פי התאולוגיה הנוצרית חוטא האדם מטבעו, ולכן ירד האדם ממדרגתו באופן בלתי הפיך. דעת חכמי ישראל שונה לחלוטין. טבעו של האדם הוא להיות חופשי, ומשום כך נתון האדם לאפשרות של חטא. זה ההבדל בין המושג pécheur - חוטא בצרפתית למושג peccable - להיות נתון לאפשרות של חטא (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה, חטאו של אדם הראשון, עמ׳ 287).

[131] ראה ב״ר א ד: ׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם. יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות: התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו׳, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז וגו׳׳, האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) ׳כענבים במדבר וגו׳׳, ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) ׳זכור עדתך קנית קדם׳, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) ׳כסא כבוד מרום מראשון וגו׳׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) ׳יהי שמו לעולם וגו׳׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר: אף התשובה שנאמר (שם צ) ׳בטרם הרים יולדו׳ ואותה השעה ׳תשב אנוש עד דכא וגו׳׳. אבל איני יודע איזה מהם קודם? אם התורה קדמה לכסא הכבוד ואם כסא הכבוד קודם לתורה? א״ר אבא בר כהנא: התורה קדמה לכסא הכבוד שנאמר (משלי ח) ׳ה׳ קנני ראשית דרכו וגו׳׳ קודם לאותו שכתוב בו (תהילים צג) ׳נכון כסאך מאז׳. ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם רבי שמואל בר ר׳ יצחק אמרו: מחשבתן של ישראל קדמה לכל דבר ... כך אילולי שצפה הקב״ה שאחר כ״ו דורות ישראל עתידין לקבל את התורה, לא היה כותב בתורה ׳צו את בני ישראל דבר אל בני ישראל׳.

ראה גם פסחים נד ע״א ונדרים לט ע״ב: תניא שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם ואלו הן תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח.

[132] קהלת ז כט.

[133] האדם אינו נוצר כייצור מפלצתי שחוטא מלכתחילה. האדם נוצר ישר. אין זה אומר שאין בני אדם שהופכים להיות מפלצתיים, אולם הם בגדר של פסולת של ההיסטוריה ולא ההיסטוריה עצמה. ככל שאנחנו מתקדמים בהיסטוריה יש יותר ויותר פסולת, אולם אין זה משנה את המצב האונטולוגי (מתוך שיעורי הרב על ספר איוב).

[134] משלי כד טז.

[135] ברכות סא ע״א.

[136] לא במקרה חז״ל מציינים שקין והבל נולדו לפני הגירוש מגן עדן (מתוך השיעור).

ראה סנהדרין לח ע״ב: אמר רבי יוחנן בר חנינא: שתים עשרה שעות הוי היום, שעה ראשונה הוצבר עפרו, שניה נעשה גולם, שלישית נמתחו אבריו, רביעית נזרקה בו נשמה, חמישית עמד על רגליו, ששית קרא שמות, שביעית נזדווגה לו חוה, שמינית עלו למטה שנים וירדו ארבעה, תשיעית נצטוה שלא לאכול מן האילן, עשירית סרח, אחת עשרה נידון שתים עשרה נטרד והלך לו, שנאמר אדם ביקר בל ילין.

[137] בראשית לט ו.

[138] ב״ר פו ו.

[139] אם כי גם באכילה יש מדרגות: אכילת חולין המותרים לאכילה בטומאה, אכילת חולין על טהרת הקודש, אכילת קודשים כגון תרומות ומעשרות (מתוך השיעור).

[140] ראה דברי השל״ה, פרשת וארא, תורה אור - ג: הנה האדם נברא.

[141] לכן המדרגה של אדם הראשון לפני החטא היתה צריכה להיות דווקא מלכות דחכמה, שהיא כתר דבינה שנקרא ״גן עדן״ בלשון הקבלה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

התיקון של אדם הראשון לפני החטא הגיע עד מלכות דאצילות. אחר כך הוא נפל. זה פשט הפסוק ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ לפי הקבלה. האדם מוגדר כנפש, לא רק במובן של חיות כמו אצל החיות, אלא שיש בה גם כן דעת ודיבור. ׳ויהי האדם לנפש חיה׳ עד המדרגה של מלכות דחכמה, מלכות דאצילות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

בלשון המקובלים, ירידה נקראת מיתה ולהפך. לפני החטא, היה בידו של אדם הראשון הבחירה לחטוא או לא לחטוא. משחטא, ירד ממדרגתו, כלומר נקנסה עליו מיתה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

ראה סנהדרין לח ע״ב: אמר רבי יהודה אמר רב: אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו היה שנאמר למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים ועד קצה השמים, כיון שסרח הניח הקב״ה ידו עליו ומיעטו שנאמר אחור וקדם צרתני ותשת עלי כפך. אמר רבי אליעזר: אדם הראשון מן הארץ עד לרקיע היה שנאמר למן היום אשר ברא אלקים אדם על הארץ ולמקצה השמים, כיון שסרח הניח הקב״ה ידו עליו ומיעטו שנאמר אחור וקדם צרתני וגו׳.

[142] ראה דברי רבי צדוק הכהן מלובלין בפרי צדיק על ספר ויקרא לחג הפסח.

[143] חז״ל מכנים את האוכל שצורך האדם במהלך חייו חז״ל ״אוכל נפש״. ביטוי זה בא לבטא את אשר קורה לאוכל הנצרך, לא רק דרך פיו של האדם אלא גם דרך חושיו. הדבר הנאכל הופך להיות חלק מנפשו של האדם. הוא מרכיב בסופו של דבר את היש של האדם. במהלך תהליך צריכת האוכל הזה, הדבר הנצרך, ה״מה״, הופך ל״מי״, לאדם. הבלתי פרסונלי הופך לפרסונלי, לדבר ייחודי ומיוחד (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה, הבעיה הכלכלית כמבחן למידת מוסריותו של האדם, עמ׳ 317).

[144] בראשית ג יח.

[145] בראשית ג יט.

[146] ראה ״אורות התשובה״ מאת הרב קוק - פרק ד.

[147] זאת גם משמעות השאלה אַיֶּכָּה שהקבה שואל את האדם בעקבות החטא: ׳וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה׳ (בראשית ג ט). היכן אתה עומד כעת? מה ברצונך להיות? אדם או נחש? הגעת לצומת ואתה חייב להחליט (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[148] בראשית ג יד.

[149] בראשית ב ז.

[150] אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא (מתוך ברכות השחר).

[151] ויקרא ד ב.

[152] ראה ״מורה הנבוכים״ לרמב״ם, חלק א, פרק מא.

[153] שמואל א׳, כה כט.

[154] בראשית כה ח.

[155] ראה דברי רש״י לבראשית כה יז. אמנם הרמב״ן מקשה, על פי הגמרא בב״ב טז ע״ב: ״הקשו והא דור המבול נאמר בהם גויעה, ויגוע כל בשר הרומש על הארץ וגו׳ וכל האדם (בראשית ז כא), כל אשר בארץ יגוע (בראשית ו יז). ומתרץ גויעה ואסיפה קאמרינן. כוונתם, כי הגויעה מיתה בלא חולי מכאיב ובלא יסורין, ואין זוכין לה אלא הצדיקים ואנשי דור המבול ההפוכים כמו רגע ולא חלו בהם ידים, וכן מתי מדבר, ועל כן אמר בהם גויעה בגוע אחינו (במדבר כ ג), וכן הוא איש אחד לא גוע בעונו (יהושע כב כ), שלא המית אותו עונו פתאום. אבל כשיזכיר בכתוב כן עם זכרון המיתה כמלת ויאסף או וימת, תרמוז למיתת הצדיקים״. מדבריו עולה שמותו של ישמעאל היה בלי ייסורים, כראוי לצדיקים. אמנם, יש גם רשעים כמו אנשי דור המבול או מתי מדבר שגוועו, אך שם הכוונה היא שהם לא מתו מיתה טבעית. כאשר נאמרת גוויעה סמוך למיתה טבעית, זוהי מיתת צדיקים.

[156] ב״ר יד ט: חמשה שמות נקראו לה: נפש רוח נשמה יחידה חיה. נפש זה הדם שנאמר (דברים יב) ׳כי הדם הוא הנפש׳, רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) ׳מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה׳, נשמה זו האופיה. דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף הה״ד (איוב לד) ׳אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף׳.

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים - עולמות, ספירות ומדרגות הנשמה, עמ׳ 334.

[157] ראה הקדמה לתלמוד עשר הספירות לרב אשלג, אות א.

[158] זה גם חלק מהחובות שלו כלפי אשתו, חלק מהחובות שהבעל מקבל בזמן החופה. ״הוי לי לאינתו כדת משה וישראל ואנא אפלח אוקיר איזון ואפרנס ואכלכל״ - היי לי לאישה ואני אעבוד, אפרנס ואכלכל אותך ואדאג לכל צרכייך. במקום למלא חובות אלו, כפי שעשו זאת גדולי ישראל במהלך כל הדורות, אנחנו עדים היום להתנהגות בלתי תקינה. עול הפרנסה מוטל על האישה. אז מסבירים שהיא מוחלת לו. היכן ירדנו? על זה כבר הזהיר הנביא: ׳יָדַע שׁוֹר קֹנֵהוּ וַחֲמוֹר אֵבוּס בְּעָלָיו׳ (ישעיהו א ג). מתי ראינו התנהגות כזו אצל חכמינו? מתי ראינו התנהגות כזו בקהילותינו? גדולי ישראל עבדו, דאגו לעול הפרנסה. היום עמי ארץ מראים את עצמם כאילו הם תלמידי חכמים - כל דרדקי הופך להיות גאון ורק מאמצים כל חומרה שמצאו באיזה ספר. אין בזה שום גדלות. אבי מורי ז״ל היה מחמיר גדול לעצמו. הוא לא הטיל מעולם חומרותיו על מאן דהו. אסור להתייחס למה שכתוב בכל הספרים המספרים איך התנהג רב זה או אחר. ספרים אלה יוצאים לאור תמיד אחרי מות אותו רב ופתאום יש מי שמרשה לעצמו להתחיל לספר איך היה נוהג, כאילו זו הלכה פסוקה לכלל ישראל. זה אסור וזה חמור (מתוך השיעור).

[159] בראשית א ב.

העולם במדרגה עליונה יותר, הנקראת ״בריאה״, במחשבת הבורא, כבר שלם. מדרגה זו היא מדרגת העולם הבא, לא העולם הזה. תורת האר״י ז״ל מלמדת אותנו שהבורא ברא את העולם הבא במדרגה זו של שלמות והוא ית׳ צמצם אותו לממדים של העולם הזה. הפסוק ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳ מתאר מה קרה במהלך אותו צמצום. בלשון הקבלה זה נקרא ״שבירת הכלים״. אחרי שבירת הכלים מתחיל תהליך התיקון - בנייה מחדש של אותם כלים שנשברו כדי להגיע לעולם הבא שהוא העולם לפי מחשבת הבריאה (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

ההסבר של הקבלה שונה מן ההסבר של התאולוגים. התאולוגים טוענים שהעולם נברא באופן מושלם ואחר כך החל להתקלקל. הם נותנים הסברים תאולוגיים־מגיים רבים כדי להסביר מי קלקל את העולם, אולם אין קשר בין ההסברים שלהם לפשט הפסוק, בין מה שהם אומרים מלבם ובין מה שהתורה רוצה להסביר לנו (מתוך שיעורי הרב על אברהם אבינו).

[160] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלקים ג-ד.

[161] ראה שער הכוונות לאר״י ז״ל, דרושי ראש השנה, דרוש א, ותלמוד עשר ספירות לרב אשלג, חלק ז, ז׳ מלכין קדמאין, פסקאות כו כז.

[162] מה שהיה חסר לאדם הראשון זה רב. בא איזה רב טמא שנקרא הנחש, והנה התוצאה. הרב נחמן מברסלב הסביר את העניין הזה כך: הנחש הקדמוני זה הפילוסופיה. אולם ההסבר הרגיל של החטא של אדם הראשון הוא שהוא לא הקפיד על סדר העניינים. ׳כי ביום אכלך ממנו מות תמות׳ - המפרשים הסבירו שהוא אכל ״פגה״. זה ביטוי הילכתי, למשל כשחתן בא לפני החתונה על הכלה, לפני הזמן. אדם הראשון היה צריך לחכות ליום השבת כדי לאכול מעץ הדעת, אולם הוא אכל לפני זמן זה. יש עוד דוגמא והיא קצת יותר עמוקה: מי שאוכל מצה בערב פסח. צריך לחכות לליל הסדר כדי לאכול את המצה. אסור לאכול פגה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

על פי הסוד אדם הראשון בעל את אשתו לפני כניסת השבת, דהיינו הקדים את הנאת הבעילה לשמחת הזיווג (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[163] בראשית ב ה.

[164] בראשית ב ט.

[165] בראשית א כח.

[166] קהלת רבה ג א.

ראה פירושו של המגיד מקוז׳ניץ בספר ״שארית ישראל״ על המדרש הזה, ד״ה לכל זמן.

[167]בראשית ג כג.

[168] בראשית ג כד.

[169] לא גלות במובן הגיאוגרפי, כי הרי נאמר לאדם הראשון לפני החטא, למלא את כל הארץ. גלות במובן הזהותי. הביטוי של המדרש הוא שיעור קומתו של אדם הראשון, לפני החטא ואחריו (מתוך שיעורי הרב על בראשית).

[170] ראה ב״ר יב ו.

[171] לא כך היא התודעה של האדם הטבעי. הוא ״נאטוריסט״ - טבעוני (naturiste), במובן האטימולוגי של המילה. הוא איש הטבע. האדם הטבעי אינו חש באותה גלות זהותית, קיומית, ולכן הוא גם אינו חש בחיסרון קיומי בכך שהוא חי חיים טבעיים בלבד. דבר אינו חסר בעולמו של האדם הטבעי. הוא אינו זקוק לשום תוספת ברכה בעולם כדי לחיות, ואי אפשר להכחיש שאכן הוא יכול לחיות, מבחינתו, חיים מאושרים. האדם הטבעי אינו חש צורך בתפילה. תכלית התפילה היא לקבל שפע נוסף, ״ברכה״ בלשון הקבלה, כדי להתעלות מעל החיים הטבעיים האלה למען משימה מיוחדת. לא כך רואה האדם הטבעי את הדברים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[172] בראשית כג ד.

[173] פירוש ״עץ יוסף״ מאת ר׳ חנוך ב״ר יוסף זונדל, חכם מהמאה התשע־עשרה, בעל הפירושים עץ יוסף וענף יוסף על ״עין יעקב״ ועל מדרש תנחומא ומדרש רבה.

[174] ראה ברכות לד ע״ב.

[175] סנהדרין מד ע״א.

[176] ב״ר יד א: אמר רבי ברכיה ור׳ חלבו ור׳ שמואל בר נחמן: בשעה שברא הקב״ה אדם הראשון מסוף העולם ועד סופו, מלא כל העולם כולו בראו, מן המזרח למערב מניין, שנאמר אחור וקדם צרתני, מן הצפון לדרום מניין, שנאמר ׳ולמקצה השמים ועד קצה השמים׳, ומניין כחללו של עולם, שנאמר ׳ותשת עלי כפכה׳.

ב״ר כ ב: ריש לקיש בשם ר׳ שמעון בן מנסיא אמר: תפוח עקבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, קלסתר פניו על אחת כמה וכמה, ואל תתמה, בנוהג שבעולם אדם עושה דיסקרי אחד לו ואחד לביתו, של מי עושה נאה, לא את שלו, כך אדם הראשון נברא לתשמיש של הקב״ה, וגלגל חמה לתשמישו של בריותיו.

[177] רבי חיים מוולוז׳ין (1821-1749), מחשובי תלמידיו של הגאון מווילנה, שימש רב העיירה וולוז׳ין. הוא ייסד את ישיבת עץ חיים, המוכרת כישיבת וולוז׳ין ״אם הישיבות״.

[178] ראה שער א, פרק ו, בהג״ה ד״ה והענין: ״והענין כי קודם החטא, אם כי ודאי שהיה בעל בחירה גמור, להטות עצמו לכל אשר יחפוץ להיטיב או להפך ח״ו, כי זה תכלית כוונת כלל הבריאה, וגם כי הרי אח״כ חטא, אמנם לא שהיה ענין בחירתו מחמת שכוחות הרע היו כלולים בתוכו, כי הוא היה אדם ישר לגמרי כלול רק מסדרי כוחות הקדושה לבד, וכל ענייניו היו כולם ישרים קדושים ומזוככים, טוב גמור בלי שום עירוב ונטייה לצד ההיפך כלל, וכוחות הרע היו עומדים לצד, ועניין בפני עצמם חוץ ממנו, והיה בעל בחירה ליכנס אל כוחות הרע ח״ו, כמו שהאדם הוא בעל בחירה, ליכנס אל תוך האש, לכן כשרצה הסטרא אחרא להחטיאו, הוצרך הנחש לבוא מבחוץ לפתות, לא כמו שהוא עתה שהיצר המפתה את האדם הוא בתוך האדם עצמו, ומתדמה להאדם שהוא עצמו הוא הרוצה ונמשך לעשות העוון, לא שאחר חוץ ממנו מפתהו, ובחטאו שנמשך אחר פיתוי הסטרא אחרא, אז נתערבו הכוחות הרע בתוכו ממש, וכן בהעולמות, וזהו עץ הדעת טוב ורע, שנתחברו ונתערבו בתוכו ובהעלמות הטוב והרע יחד זה בתוך זה ממש, כי דעת פירושה התחברות כידוע״.

[179] בראשית ב כה. ראה פרש״י בד״ה ״ולא יתבוששו״: שלא היו יודעים דרך צניעות להבחין בין טוב לרע ואע״פ שנתנה בו דעה לקרות לו שמות, לא נתן בו יצר הרע עד אכלו מן העץ ונכנס בו יצר הרע וידע מה בין טוב לרע.

שיטת הרמב״ם שונה מעט, והוא כותב, בתחילת ספרו ״מורה הנבוכים״ חלק א, פרק ב, כי לפני החטא היה אדם הראשון במדרגה עליונה יותר והוא הבחין בין אמת לשקר. אחרי החטא הוא ירד ממדרגתו והבחין בין טוב לרע. לפני החטא הוא היה יכול לברר אם ידיעותיו תואמות את המציאות או לא, ולזה שייכות הקטגוריות של אמת ושקר, ואילו אחרי החטא הוא היה יכול לברר אם הערכים טובים או רעים. זהו ההבדל בין תפיסה מוחלטת - אמת או שקר, תפיסה אבסולוטית של המציאות, ובין תפיסה יחסית - טוב או רע. ברגע שהתפיסה יחסית, יש למשל מקום לשאלה המטרידה מאז את בעלי המוסר: ״האם קיים מוסר אבסולוטי, מוחלט או לא״? יש גם מקום לבירור בין הטוב לרע משום שהדברים אינם מוחלטים עוד. אחרי החטא חי האדם בעולם שבו משמשים הטוב ורע בערבוביה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג - יסוד הדרישה המוסרית על־פי הרמב״ם, סור מרע ועשה טוב, עמ׳ 193).

[180] מי שאומר שאדם הראשון גילה שיש טוב ורע רק אחרי שאכל את העץ הדעת טוב ורע, יתקשה עד מאוד להסביר איך הקב״ה יכול היה לצוות אותו. יש מקום לציווי רק אם אני כבר מודע לקטגוריות של הטוב והרע, של המותר והאסור, אם אני כבר בעל תודעה מוסרית ורגיש לערכים מוסריים. לכן צריך קודם כול לחזור לפשט הפסוק. מה שנאסר לו, זה לא עץ הדעת הטוב או עץ הדעת הרע, אלא עץ הדעת טוב ורע מעורב. לפי הרמב״ם, דעת הטוב זה נקרא אמת ודעת הרע זה נקרא שקר. לפיו ההסבר יהיה שאדם הראשון היה חי במישור רוחני לגמרי, אולי אפשר לומר אינטלקטואלי, והוא היה צריך להבדיל בין אמת לשקר. אבל כאשר הוא אכל, זה כבר לא היה במישור רוחני. הוא אכל בערבוביה את שני הדברים, הטוב והרע, אבל טעם רק את הטעם הרע (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[181] הרב אשכנזי משתמש כאן במונח הלקוח מתחום האנתרופולוגיה: le geste humain. במסגרת לימודי האנתרופולוגיה שלו, למד הרב, תקופה מסוימת, אצל מרסל ג׳וס -Marcel Jousse ((1961-1886. ג׳וס היה אנתרופולוג ובלשן שהתמחה בחקר משמעות הפעולה האנושית והוא פיתח שיטה שלמה החוקרת את האנתרופולוגיה של מחוות הגוף, של הג׳סטות: anthropology of the human gesture.

מרסל ג׳וס היה כומר השייך למסדר הישועים. הרב מתאר אותו כאדם גדול ואנטישמי מובהק, אשר ניסה להפריח רוח חדשה בנצרות, דרך מחקריו בתחום מחוות הגוף, הריתמיקה, הארמית של התלמוד והתרגום. אחרי מספר שיעורים הודיע לו הרב שבגלל אמירותיו נגד היהודים, הוא לא יבוא יותר לשיעוריו.

הרב אומר שבעזרת שיעוריו, הוא הבין טוב יותר את מהות הזהות האנושית: ״שורש המילה אדם הוא לדמות. החיה חוזרת בלי סוף על אותן מחוות גוף אינסטינקטיביות לעומת האדם הלומד והמשתנה דרך לימודו. הג׳סטה של הזהות האנושית היא היכולת לממש, דרך התנהגות חקיינית, דגם אידאלי מסוים, הקרוי צלם בתורה, שהוא הפרויקט של הבורא עבורו ... ג׳וס עצמו לא דיבר כך, אבל הבנתי מתוך דבריו מה שחז״ל מסבירים לנו במדרש. הדגם הוא, אם אתם רוצים, הזהות המשיחית, הזהות של הנברא האותנטי. במהלך ההיסטוריה, אנחנו לומדים להידמות לזהות זו. אנחנו בתקופה של למידה, וחיקוי אחר חיקוי, אנחנו לומדים יותר ויותר להיות אותה זהות״ (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

מבוא לתורתו של מרסל ג׳וס נכתב באנגלית על־ידי Edgard Richard Sienaert במאמר: ״Marcel Jousse: The Oral Style and the Anthropology of Gesture״ שפורסם ב-Oral Tradition, 5/1 (1990), עמ׳ 106-91, בו הוא מסביר שלפי מרסל ג׳וס:

״Man thus is all gesture and gesture is the whole of man״.

[182] הרב אשכנזי רגיל להשתמש בביטוי ״בן אדם״, הלקוח בעיקר מדברי הנביא יחזקאל, כדי לציין את האדם התואם את מחשבת הבריאה, כאשר הקב״ה ברא את האדם. תכלית היסטוריית האדם, המין האנושי כולו, היא הולדת אותו ״בן אדם״. כל הדורות, מאדם הראשון עד להולדת אותו ״בן אדם״, עסוקים באותו מאמץ.

תכלית הבריאה היא הבן אדם, ולא האדם הראשון ... העולם הזה הוא העולם של האדם שנקרא האדם הראשון של ״העולם הזה״. העולם הבא הוא העולם של האדם שבא, כלומר הבן אדם, ועולם זה מתחיל בימות המשיח כאשר האנושות של אדם הראשון מצליחה להוליד את המשיח - משיח בן דוד (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[183] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, ויהי אחרי הדברים האלה, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ, עמ׳ 173.

[184] אני משתמש במילים דת או פולחן בלית ברירה, כי כך אומרים בתרבות הכללית. היינו צריכים לדבר שעות כדי לנסות להגדיר מה תוכן מושגים מופשטים אלה וספק אם היינו מצליחים למצוא להם מקבילים בשפה של חז״ל. התורה לא משתמשת במושגים מופשטים. היא מדברת על אכילה ועל הולדת ילדים. המושגים דת או פולחן לקוחים ממילון התאולוגיה והפילוסופיה והם בעלי מטען שהוא זר לנו (מתוך השיעור).

[185] קטגוריה זו של מצוות בין אדם לעצמו היא הקשה ביותר להבנה בתרבות הכללית בגלל העמדה הקלאסית של הפילוסופיה. הפילוסופים הקלאסים רואים באדם יש קיים. הדוגמה המפורסמת ביותר לגישה זו היא האמירה של רנה דקארט הטוען ״אני חושב משמע אני קיים״. אם אני כבר יש קיים, אין לי לאן לשאוף, מבחינה זהותית, מבחינה אונטולוגית. התורה אומרת ההפך הגמור. אני יש המתהווה, לא יש קיים, והמצוות בין אדם לעצמו נועדות לעזור לי לבנות את היש המתהווה שלי בצורה נכונה (מתוך שיעורי הרב על דרך החיים למהר״ל).

[186] ראה השיעור ״אין עומדים להתפלל אלא מתוך כובד ראש״ בעמ׳ 259.

[187] ראה דברי רבי חיים מוולוז׳ין בנפש החיים, שער א, פרק ז, פרק י, שער ב, פרק ז.

[188] ישעיה כט יג: וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה.

[189] המשמעות המודרנית של המושג ״דת״ בעייתית כאשר מדברים על היהדות. ההיסטוריונים של הדת אימצו למעשה, במאה התשע־עשרה, את ההגדרה הנוצרית, ולפי הגדרה זו, הם שופטים את שאר ״הדתות״, הפולחנים. לכן יוצא לפי הגדרתם שהיהדות אינה דת, כך גם האסלאם (מתוך שיעורי הרב על היהדות והנצרות).

[190] האלימות הולכת יחד עם מושג שאינו קיים כלל וכלל בעברית - מושג ה-sacrum ( le sacré בצרפתית(. העברית מכירה את הקטגוריה של הקדושה (la sainteté בצרפתית(. למעשה, שייכת הקדושה לקו היושר ולא לעיגולים. כאשר לוקחים את הקדושה ומעבירים אותה לצד העיגולים, מופיע ה-sacrum ואתו הפגניזם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, נאצלים ונבראים, חופש וחופש בחירה, עמ׳ 369).

[191] שמות לד ו-ז: וַיַּעֲבֹר יְהוָה עַל פָּנָיו וַיִּקְרָא יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב חֶסֶד וֶאֱמֶת. נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָו‍ֹן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲו‍ֹן אָבוֹת עַל בָּנִים וְעַל בְּנֵי בָנִים עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים.

סוטה יד ע״א: ואמר רבי חמא ברבי חנינא: מאי דכתיב ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳? וכי אפשר לו לאדם להלך אחר שכינה? והלא כבר נאמר ׳כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא׳! אלא להלך אחר מדותיו של הקב״ה, מה הוא מלביש ערומים דכתיב ׳ויעש ה׳ אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם׳ אף אתה הלבש ערומים, הקב״ה ביקר חולים דכתיב ׳וירא אליו ה׳ באלוני ממרא׳ אף אתה בקר חולים, הקב״ה ניחם אבלים דכתיב ׳ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלהים את יצחק בנו׳ אף אתה נחם אבלים, הקב״ה קבר מתים דכתיב ׳ויקבר אותו בגיא׳ אף אתה קבור מתים.

ראה גם שבת קלג ע״ב וספרי יא כב.

ראה ספר המצוות לרמב״ם, מצוות עשה ח: להידמות בדרכיו הטובים והישרים, שנאמר ׳והלכת בדרכיו׳.

ראה דברי הרמ״ק בספר תומר דבורה, המוקדש כולו לנושא זה.

[192] עבודה זו של אדם הראשון נקראת ״עבודת הכרם״ בכתבי האר״י ז״ל ומפרשיו.

[193] במדבר ח יד-טז: וְהִבְדַּלְתָּ אֶת הַלְוִיִּם מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיוּ לִי הַלְוִיִּם. וְאַחֲרֵי כֵן יָבֹאוּ הַלְוִיִּם לַעֲבֹד אֶת אֹהֶל מוֹעֵד וְטִהַרְתָּ אֹתָם וְהֵנַפְתָּ אֹתָם תְּנוּפָה. כִּי נְתֻנִים נְתֻנִים הֵמָּה לִי מִתּוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תַּחַת פִּטְרַת כָּל רֶחֶם בְּכוֹר כֹּל מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל לָקַחְתִּי אֹתָם לִי.

שמות מ יב-טו: וְהִקְרַבְתָּ אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד וְרָחַצְתָּ אֹתָם בַּמָּיִם. וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן אֵת בִּגְדֵי הַקֹּדֶשׁ וּמָשַׁחְתָּ אֹתוֹ וְקִדַּשְׁתָּ אֹתוֹ וְכִהֵן לִי. וְאֶת בָּנָיו תַּקְרִיב וְהִלְבַּשְׁתָּ אֹתָם כֻּתֳּנֹת. וּמָשַׁחְתָּ אֹתָם כַּאֲשֶׁר מָשַׁחְתָּ אֶת אֲבִיהֶם וְכִהֲנוּ לִי וְהָיְתָה לִהְיֹת לָהֶם מָשְׁחָתָם לִכְהֻנַּת עוֹלָם לְדֹרֹתָם.

[194] התורה מתארת ארבע פונקציות בתוך החברה הישראלית: המלך, השופט, הכהן והנביא - ראשי תיבות משכ״ן. המשכן שבו השכינה מתגלה, שוכנת, הוא מקור סמכות רשויות אלה. במהלך הגלות רוב הסמכויות רוכזו בידי הרבנים. יש החושבים שהם באו במקום הכוהנים אבל אין זה מדויק. מי שמחליף את הכהן הוא דווקא החזן. בית הכנסת הוא מקדש מעט והחזן מנהל את תפילת הציבור, ולא הרב (מתוך שיעורי הרב על פרשת שופטים).

[195] בלשון המקובלים: אדם הראשון היה מתקן תיקונים ומייחד ייחודים (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[196] ראה דברי הרמ״ע מפאנו במאמר חקור הדין, חלק ג, פרק ט: וכן אמר האר״י ז״ל שאילו שמר אדם הראשון מצוה אחת כמאמרה (פריה ורביה ולא היה בה צד שלא לשמה) היה הכל מתוקן מיד. ועל זה אמר דוד המלך ע״ה ״כל האדם כוזב״, שהוא באמת ודוי מעליא על מעשה בת שבע שבא במכאוב ואכלה פגה, ועל פחזותו של אדם הראשון במצוה ראשונה שנצטוה בה והיא פרו ורבו.

סנהדרין קז ע״א: וכן תנא דבי רבי ישמעאל ראויה היתה לדוד בת שבע בת אליעם אלא שאכלה פגה.

[197] יש פער בין האמת - כך רוצה הקב״ה שהעולם האמִתי יראה ובין המציאות - כך הוא עולמנו בתחילת דרכו ההיסטורית. עצם קיום פער זה בין האמת למציאות מוביל אותנו לתפוס את העולם כעולם דינמי, השואף, הזקוק להשתכללות, להשתלמות, לתיקון בלשון המקובלים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, מי ברא אלה, מה טעם פתח בבראשית?, עמ׳ 50).

ראה ״אורות הקודש״ מאת הרב קוק, חלק ב, עמ׳ תקלב.

[198] פעם בא אדם לרב אשכנזי בסוף השיעור ואמר לו שהוא אינו יכול לקבל את דבריו כי הוא אינו מאמין. הרב ענה לו שאין זה כל כך נורא אם הוא מאמין או לא. החשוב הוא שהקב״ה מאמין בו. האיש השתומם. הרב הסביר לו שאם הקב״ה החליט לברוא אותו בזמן מסוים, במקום מסוים, סימן הוא שיש לו משימה שרק הוא יכול לעשותה בעולם הזה והבורא מאמין שהוא יצליח לממש אותה, שהוא סומך עליו.

[199] הרב אשכנזי מגדיר את היסטוריית היום השביעי כ״היסטוריית קניית היש של האדם בזכות מעשיו״: ״העולם הזה הוא ה״מקום״ שבו קונה האדם בזכות מעשיו, בזכות עמלו, את היש שניתן לו כמתנת חינם על־ידי הבורא שברא אותו, כאקט של חסד מוחלט ... בזכות עמלנו מתהווה העולם הבא מתוך העולם הזה״.

להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[200] ויקרא יט ב.

[201] דבר מושלם הוא דבר ללא עתיד - perfectum בלטינית. משמעות המילה היא ״מה שעשוי לגמרי״, שאינו דורש עוד שום שיפור, משהו סופי. כלומר, משהו מת, ולכן הוא דבר טמא. משמעותה האמִתית של המילה ״שלמות״ היא מלאות, אולם תמיד תוך כדי הליכה. ה-perfectum הוא סטטי, הוא גמור, במובן של עֵשָׂו - עשוי. (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, המשמעות האנושית של משך הזמן, עמ׳ 131). בעברית המושג לכלות מביע משמעות זו - לסיים אך גם להרוס (מתוך שיעורי הרב על ספר שמות).

[202] תהילים פד ח.

[203] פסחים קיג ע״ב: שלשה הקדוש ברוך הוא שונאן: המדבר אחד בפה ואחד בלב ... ראה גם ב״מ מט ע״א.

[204] נחלקו רבינא ורב חסדא בגמרא, במסכת ברכות כ ע״ב, בשאלה אם בדיעבד על־ידי הרהור אפשר לקיים מצוות תפילה. לדעת רבינא הרהור כמוהו כדיבור, והמהרהר בלבו את התפילה יצא ידי חובתו. לעומתו סובר רב חסדא שהרהור אינו נחשב כדיבור. דעת רוב הראשונים שהלכה כדעת רב חסדא. דעת הרמב״ם כרבינא.

[205] ראה ברכות יג ע״א: ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך ורבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא.

ראה גם מגילה כ ע״א.