מיהו יהודי?

התחלתי להסביר בשיעור הקודם שההגדרה של הזהות העברית היא שהעברי אוכל חולין בטהרה, בדומה לאברהם אבינו שלגביו ציינה הגמרא זאת בפירוש: ״אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה״. העברי היה חי בתקופה של גילוי, של נבואה. מציאות זו השתנתה לחלוטין אחרי חורבן הבית, בעקבות הפסקת הנבואה. השאלה שעלינו לדון בה היא איך בתנאים החדשים שנוצרו אפשר להמשיך לקיים זהות זו? מבחינה היסטורית אנחנו רואים, מתוך הנאמר בתנ״ך עצמו, במגילת אסתר, שמאותה תקופה, הנבואה מתייחסת אלינו לא כעברים אלא כיהודים:

אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ אִישׁ יְמִינִי. אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה עִם יְכָנְיָה מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲשֶׁר הֶגְלָה נְבוּכַדְנֶצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל.

אסתר ב ה-ו

התנ״ך מעיד בפסוקים אלה על השינוי שחל אז בזהותו של עם ישראל כאשר הוא מכנה את מרדכי שהוא איש ימיני, כלומר משבט בנימין, בשם מרדכי היהודי ולא מרדכי העברי, בדומה למשל ליונה הנביא האומר לכל הסובבים אותו ׳עִבְרִי אָנֹכִי׳.[1] באותה תקופה מתחיל עידן חדש, עידן העם היהודי, והחידוש של רבותינו הפרושים היה ההחלטה להמשיך את דרכנו בנאמנות למסורת הנבואית של העם העברי.[2] מה שהיה נכון בזמן החזרה מהגלות מבבל, עוד יותר נכון בזמן תחילת הגלות אצל רומי.

איך אפשר להמשיך? בשאלה זו דנה הגמרא בתחילת מסכת ברכות, כאשר היא עוסקת במצווה הראשונה שמוטלת על כל בן ישראל, בהגיעו לגיל בר המצווה שלו.[3]

משנה: מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן ...

גמרא: אמר מר: משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! מילתא אגב אורחיה קמשמע לן: כהנים אימת קא אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים. והא קמשמע לן, דכפרה לא מעכבא, כדתניא ׳ובא השמש וטהר׳[4] ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ברכות ב ע״א

״מילתא אגב אורחיה קמשמע לן״ - רגילים לתרגם: דבר נוסף משמיעים לנו בדרך אגב, אולם יותר מדויק לתרגם: אגב אורחיה - בדרך דבר בתוך דבר, כלומר אותו דבר נוסף העומד ביסוד הדיון הנוכחי. ומהו אותו דבר נוסף? הוא הדיון באותה שאלה איכותית ומהותית שהתחדשה בזמן המשנה, אחרי חורבן הבית והגלות אצל רומי: איך אותו יהודי, החי בעולם שבו מזמן אין יותר גילוי נבואי, יכול א) להמשיך את מסורת עמו שהיא המסורת הנבואית של העם העברי, ב) להמשיך להתפלל, כלומר לפנות למי שהוא מקור הברכות בהעדר גילוי שכינה כפי שהיה בבית המקדש כאשר הכהן היה עובד את עבודתו.

במילים אחרות, אחרי חורבן הבית התעוררה השאלה הזהותית במלוא חריפותה ואפשר לנסח אותה כך: היהודי הוא מי שהחליט להמשיך להיות נאמן למסורת הנבואית של עמו ישראל העברי. מסורת זו מגדירה אותו, גם כאשר ברמה האישית סגנון חייו אינו תואם תמיד אותה מסורת. אולם בזמן בית שני התחילה בעם ישראל תופעת הכתות. המוכרות ביותר הן כת הצדוקים, כת האיסיים וכת הנוצרים. כתות אלו עמדו מול רבותינו הפרושים ובראשם רבי יהודה הנשיא מסדר המשנה אשר בכוונה תחילה הציף את השאלה הזהותית במשנה הראשונה של הש״ס כולו: ״מאימתי קורין את שמע בערבין?״.

מה העיקר: הכפרה או התשובה?

שאלת תנא קמא צריכה להפתיע כל אחד: וכי לפניו לא ידעו מתי אומרים ק״ש בערב? הרי התשובה פשוטה וברורה: אפשר לומר ק״ש החל מצאת הכוכבים! לכן יש מקום לשאול מדוע רבי יהודה הנשיא לא ניסח את תשובת המשנה בפשטות כך: ״מצאת הכוכבים״. איזה צורך היה לומר ״משעה שכהנים נכנסים לאכול בתרומתן״? מה הקשר בין אמירת ק״ש ובין טהרת הכהנים? אם שמים לב למהלך הסוגיה רואים שהתורה שבעל פה מבקשת ללמד אותנו נושא עקרוני ביותר, לפני שהיא בכלל מלמדת אותנו את הדין של ״צאת הכוכבים״. הגמרא רוצה קודם כל ללמד אותנו את הדין של ״אין כפרה מעכבת״. מה כל כך חשוב בדין זה? התשובה היא שרבותינו הפרושים היו צריכים להתמודד עם הטענה שבעקבות חורבן הבית והפסקת עבודת הקרבנות, אין אפשרות להיטהר - לא ליחיד ולא לכלל. טענה זו הועלתה בעיקר על־ידי הנצרות גם אם הם לא היו כנראה היחידים שטענו טענה זו. כהן שנטמא היה צריך כחלק מתהליך כפרתו לעבור מספר שלבים: טהרה במקווה, ביאת השמש והקרבת קרבן למחרת בבוקר.[5] אולם מה אפשר לעשות אחרי חורבן הבית? יש מי שטען שבעקבות חורבן הבית עם ישראל איבד את מעלתו המיוחדת ואין לו כפרה יותר, אולם רבותינו הפרושים קבעו את ההפך הגמור: הכפרה אינה מעכבת. עם ישראל נשאר במעלתו. סגולתו המיוחדת נצחית. התרומה היא עדיין קודש ובכל זאת הכהן שהוא טבול יום יכול לאכול אותה אחרי צאת הכוכבים.

צריך להבין שיש כאן תפיסות עולם מנוגדות לחלוטין: הראשונה גורסת שהעיקר הוא הכפרה ובהעדר בית מקדש ועבודת הקרבנות האדם נפול, אבוד ללא תקנה, אלא אם כן הוא זוכה לחן מיוחד מצד הבורא. השנייה גורסת שהעיקר הוא התשובה. גם במצבים הקשים ביותר האדם יכול לעבוד את ריבונו של עולם. הסמל למצב זה הוא חורבן הבית שמשמעותו היא קודם כל סילוק השכינה, העדר גילוי, הסתר פנים בתוך הסתר פנים. זה היה האתגר שעמד לפני רבי יהודה הנשיא ורבותינו אחרי חורבן בית שני: איך ממשיכים הלאה? הקביעה ״דכפרא לא מעכבא״ היא מבחינה זו מהפכנית משום שהיא המפתח להמשך קיום עם ישראל כעם היהודי המחליט להישאר נאמן למסורת עמו. קביעה זו היא המפתח להבנת המפעל של התורה שבעל פה.

מהות החטא

מהו יסוד המחלוקת בין שתי תפיסות עולם אלו? היסוד הוא מהות החטא. האם, כלשון המהר״ל, החטא הוא מקרי לאדם או האם הוא בעצם? מסביר המהר״ל:

... חטא ישראל ראוי לכפרה ולסליחה בעבור שעצמם ראוים הם לטהרה ולנקיות מן החטא, ולכך לישראל החטא מקרי להם ולאומות החטא עצמי להם.

גבורות ה׳, פרק ט, עמ׳ נז

הקביעה של המהר״ל שהחטא הוא מקרי לישראל היא קביעה מהותית ביותר וצריך להבין מניין לו קביעה זו. הגמרא דורשת את הפסוק ׳וַתֹּאמֶר צִיּוֹן עֲזָבַנִי יְהוָה וַאדֹנָי שְׁכֵחָנִי׳:[6]

׳ותאמר ציון עזבני ה׳ וה׳ שכחני׳ היינו עזובה היינו שכוחה! אמר ר״ל: אמרה כנסת ישראל לפני הקב״ה: רבש״ע, אדם נושא אשה על אשתו ראשונה, זוכר מעשה הראשונה, אתה עזבתני ושכחתני! אמר לה הקב״ה: בתי, י״ב מזלות בראתי ברקיע ועל כל מזל ומזל בראתי לו שלשים חיל ועל כל חיל וחיל בראתי לו שלשים לגיון ועל כל לגיון ולגיון בראתי לו שלשים רהטון ועל כל רהטון ורהטון בראתי לו שלשים קרטון ועל כל קרטון וקרטון בראתי לו שלשים גסטרא ועל כל גסטרא וגסטרא תליתי בו שלש מאות וששים וחמשה אלפי רבוא כוכבים כנגד ימות החמה, וכולן לא בראתי אלא בשבילך, ואת אמרת ׳עזבתני ושכחתני׳! 

ברכות לב ע״ב

דברי הגמרא עמוקים ביותר מכיוון שמאז הפסקת הנבואה יש איזה רושם שמשהו נאבד, משהו נותק בקשר שבין הקב״ה לעם ישראל. כאילו יש איזו עזיבה - לא רק עזיבה אלא שִכְחָה לגמרי. אם כן, מה ההבדל בין ישראל לאומות? האם ישראל אינו כבר תכלית הבריאה כולה?

לכן עונה הנביא: ׳הֲתִשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ מֵרַחֵם בֶּן בִּטְנָהּ גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ׳.[7] גם אמירה זו דורשת בירור:

׳התשכח אשה עולה׳ - אמר הקב״ה: כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקרבת לפני במדבר! אמרה לפניו: רבש״ע הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל?!

וכאן בדיוק מתגלה הבעיה: מה יעשה הקב״ה עם חטא העגל? הרי הטענה של האומות היא שאחרי מעשה העגל, עם ישראל איבד את בכורתו, את מעמדו, את סגולתו! איך אפשר להתעלם ממעשה זה? זו טענה חזקה ביותר מצד האומות.

אמר לה: ׳גם אלה תשכחנה׳.

זו תשובה מוזרה. מדוע הקב״ה מחליט לשכוח דווקא מעשה זה? לפני שאענה, אקרא את המשך הדברים:

אמרה לפניו: רבש״ע, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך, שמא תשכח לי מעשה סיני?! אמר לה: ׳ואנכי לא אשכחך׳, והיינו דא״ר אלעזר א״ר אושעיא: מאי דכתיב ׳גם אלה תשכחנה׳? זה מעשה העגל, ׳ואנכי לא אשכחך׳? זה מעשה סיני.

הסוד מאחורי מה שנראה לנו ולאומות כהעדפה בלתי מוצדקת בעקבות מעשה העגל הוא הנאמר בפסוק ׳הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְהוָה זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳.[8] יש שכר עצום למי שהיה מוכן להליכה בארץ לא זרועה. מי היה מוכן להגיע למרגלות הר סיני? רק ישראל הגיע לשם! הקב״ה הציע את תורתו לכל אומה וכל אומה מצאה תירוץ מדוע היא לא יכולה לקבלה.[9] מה שהתברר הוא שרק ישראל היה מוכן לכך, וזאת בלי לשאול מה כתוב בה. הזכות הזו, המוכנות הזו היא ״לא במקרה״ כלשון המהר״ל. היא ״בעצם״. היא בעצם והיא מגלה את הסגולה שבזהותנו כאומה. לכן מעמד הר סיני הוא כמין חופה, והארוסה היא ישראל, ולישראל עומדת הזכות של ההגעה לחופה זו. זו הזכות של האהבה המאפיינת את תקופת האירוסין. לכן, גם אם בהמשך, לרגע מסוים, עם ישראל טועה, סוטה מן הדרך, זכות זו עומדת לו. זה מה שמביא את המהר״ל לכתוב שהחטא בישראל הוא בגדר יציאה רגעית, זמנית לעצם שבו, סטייה ארעית מזהותנו האמיתית. הוא ״אינו מצד נפש ישראל״.[10]

נראה את דברי המהר״ל עצמו:

... מפני שבמדבר היה הקרבה הראשונה כי הקרבה הראשונה הוא עיקר ועצם הדבר מפני שהוא התחלה וכל התחלה הוא עיקר והוא בעצם לא במקרה, ולדבר שהוא עיקר ועצם אין שכחה, כי דבר שאינו עיקר והוא מקרה בלבד יש בו שכחה לפי שהוא במקרה, אבל דבר שהוא עצם הדבר אין שכחה בו ...

נר מצוה, עמ׳ סה

מה היה בעצם? הזכר של ׳חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה׳. לכן גם במקרה של חטא כדוגמת חטא העגל, התשובה מועילה. התשובה מחזירה אותנו לתלם, לזהותנו האמיתית.

מה שנכון לגבי הכלל, נכון גם לגבי הפרט, ואם כן, עלינו כעת לשאול מה תפקיד הכפרה? התשובה היא שהכפרה נועדה לתקן את הרושם שהחטא השאיר במציאות. החטא השאיר עקבה וצריך לתקן זאת ללא ספק, אולם עלינו להבין שהתיקון אפשרי. הוא אפשרי משום שהתשובה היא דבר אמיתי, ממשי, המאפשרת לי לגלות שוב את זהותי האמיתית. זו התפיסה של רבותינו והיא יסוד בחיינו.

התפיסה השנייה - והיא בעיקר התפיסה הנוצרית, שוללת זאת לחלוטין משום שהיא מבוססת על תפיסה יוונית של הזמן. הזמן הוא בלתי הפיך ואם האדם חטא, הוא איבד בצורה בלתי הפיכה את זהותו המקורית. לדידם אין תשובה משום שהעיקר הוא הרושם שהחטא השאיר. אין זה עקבה. זה דבר מהותי.

עיקר קבלת עול מלכות שמים בלילה דווקא

החידוש של משנתנו הוא שעיקר מהותו של האדם הוא קבלת עול מלכות שמים. זהו הסימן המובהק לחזרה בתשובה של החוטא. החטא ניתק למעשה את הקשר ביני ובין בוראי ואני מחליט לחדש קשר זה. איך אני עושה זאת? אני מקבל עלי עול מלכות שמים. זה נכון בכל המצבים, כולל המצב הקיצון שהביא לחורבן הבית, לניתוק כביכול בין עם ישראל לריבונו של עולם. אולם ״כפרא לא מעכבא״. מדוע? כי עם ישראל כעם, דרך רבותינו הפרושים, החליט להמשיך בכל זאת. הוא החליט להמשיך להיות נאמן למה שהיה. החלטה זו ליוותה אותנו במהלך הגלות כולה - גלות שהיא בבחינת לילה, וכבר בתחילתה החליט העם שאומרים ק״ש ברגע הראשון האפשרי, כלומר מיד עם צאת הכוכבים. זהו עומק הדיון הראשוני של הגמרא. זהו דיון זהותי בעיקרו: מי ראוי להיקרא בשם ישראל אחרי החורבן? מי ראוי להיקרא יהודי?

כדי לחדד הגדרה זו מביאה הגמרא שלוש דעות לגבי הגדרת תחילת הזמן לאכילת התרומה:

אמר מר: משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ורמינהו מאימתי קורין את שמע בערבין? משהעני נכנס לאכול פתו במלח עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו. סיפא ודאי פליגא אמתניתין. רישא מי לימא פליגי אמתני׳? לא, עני וכהן חד שיעורא הוא. ורמינהו: מאימתי מתחילין לקרות ק״ש בערבית? משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות דברי ר״מ וחכמים אומרים משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר צאת הכוכבים.

ברכות ב ע״ב

כל עוד בית המקדש היה קיים, הוא היה הציר המרכזי של החיים של עם ישראל ובמרכזו היה הכהן העובד את עבודתו בשם העם כולו. השלבים השונים של עבודתו במהלך היום כולו היו בעלי משמעות עבור כל אחד ואחד. במהלך היום היו מספר עתים בעלי משמעות מיוחדת, במיוחד זמני מעבר - תחילת הלילה ותחילת היום. זמני מעבר הם זמנים בעלי רגישות מיוחדת משום שהם עלולים לגרום לאדם לחשוב שהדואליות היא השולטת בחייו.

אחדד נקודה זו: במהלך הלילה האדם אינו חי את עולם המציאות, את עולם התופעות. הוא חי בעולם פנימי לו, הוא חולם, הוא מדמה לעצמו דברים. הוא חי בעולם התמונות ובאותו עולם אין מקום לחירות. האדם איבד את חירותו והמלך באותו עולם הוא התמונה. יש בעולם זה קוהרנטיות מסוימת שאינה ברורה לנו תמיד, בדיעבד כאשר אנחנו מתעוררים. אז אנחנו חוזרים לחיות בעולם התופעות. עולם התופעות הוא עולם יציב בזכות חוקי הטבע. אני עברתי מעולם התמונות, הכופות את עצמן עלי, לעולם החושים, עולם שיש בו סדר. מי ערב לכך שיש אחדות מעבר לעולמות אלו? האדם עלול בהחלט לחשוב שיש כאן פירוד מוחלט, ואם כן, יש לפחות שתי רשויות המנהלות עולמות אלו. לכן זמן המעבר מהשינה לערנות הוא זמן בעייתי, רגיש, העלול להביא אותי לטעות מהותית ביותר. לכן קבעה התורה עבודה מיוחדת בזמני מעבר אלו, והיא אמירת קריאת שמע שבה אנחנו מעידים שמעבר לדואליות הנראית, מעבר לריבוי, קיימת אחדות גמורה: אחדות ה׳ ואחדות הבריאה.

בעקבות ההסבר שנתתי כעת, נעיין בדברי רבי צדוק הכהן מלובלין בספרו צדקת הצדיק.[11] לפני שאקרא את דבריו, ברצוני להדגיש מרכזיות ספר זה בהבנת מהות הקריאת שמע.[12] חובה ללמוד לעומק ספר זה.

מסביר הרב:

עיקר הקריאת שמע - קבלת עול מלכות שמים ועול תורה ומצוות, כדאיתא (ברכות יג, א), וצריך ביום ולילה. ולא בבוקר וערב אלא בשכבך ובקומך, עיין שם י״א א

צדקת הצדיק, פסקה ג

הרב מתכוון כאן לדברי המשנה שלמדנו במהלך השיעורים האלה: ״אמר ר׳ יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות״.

״וצריך ביום ובלילה״ - העבודה הזו של קבלת עול מלכות שמים נצרכת ביום מפני הלילה, ובלילה מפני היום, משום שהיום והלילה הם שתי התנסויות שונות לגמרי. כלומר, גם אם אנחנו אומרים אותו טקסט, יש כאן שני סוגים שונים לחלוטין של קבלת עול מלכות שמים. שתי עבודות שונות. צריך להבין שהיינו יכולים לחשוב שהיה די בקבלת עול מלכות שמים פעם ביום, ביום למשל. מדוע צריך פעמיים ביום? יש כאן חידוש של התורה, משום שלכאורה הלילה אינו זמן העבודה, ובכל זאת אומרת התורה: פעמיים ביום, גם ביום וגם בלילה, בתנאים מסוימים, וזאת גם אם חלק מהמצוות אינן נוהגות בלילה, כידוע. אסביר: כאשר במהלך היום, אני אומר שיש משמעות לעולם, זה הומוגני לעובדה שכעת יום. אבל, בלילה? יש סתירה בין המציאות בלילה ובין מה שאני מצהיר.

דיהיב הזמן בזה משום דהבוקר והערב הם שינויים בעולם ולא באדם.

המילים ערב ובוקר מתייחסים לעולם, כלומר השינוי הזה הוא אובייקטיבי, הוא אינו קשור לתודעתו של האדם. אנחנו יודעים שכך היא ההלכה: צאת הכוכבים בערב למשל. אולם בפסוק כתוב ״בשכבך ובקומך״. זאת אומרת שגם אם כתוב בפסוק ״בשכבך ובקומך״, אנחנו עושים כאילו כתוב ערב ובוקר. זאת ההלכה. לכן צריך להסביר מדוע חכמים קבעו את ההלכה כך. ההסבר המיידי הוא שההלכה צריכה לתת סימן אובייקטיבי, התקף לכל אחד. לכן אומרת המשנה עצמה: ״אם כן, למה נאמר ובשכבך ובקומך? בשעה שבני אדם שוכבים, ובשעה שבני אדם עומדים״.[13] ההלכה אינה יכולה להיות שרירותית. היא מגלה סדר מסוים לבני אדם הרוצים להתנהג באופן רגיל.

יש כאן נושא שחייבים לחדד אותו: התורה שבכתב מתייחסת לאדם בעל רצון טוב, לצדיק, ולכן היא אומרת ״בשכבך ובקומך״ משום שהאדם בעל רצון טוב, המתנהג באופן רגיל כפי שאמרתי, שוכב בלילה. אולם התורה שבעל פה מתייחסת לאדם כפי שהוא במציאות, כפי שהוא מתנהג במציאות היומיומית, ואז מתגלה מה שמתגלה. לכן, התורה שבעל פה צריכה להסביר שהכוונה ללילה, לצאת הכוכבים.

העיקרון של התורה שבכתב הוא שהתורה ניתנת לצדיקים המקבלים אותה: ׳וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם׳.[14] מי נקרא צדיק בהקשר זה? מי שמגלה את רצונו הטוב לקבל על עצמו את התורה, כלומר את העיקרון שתורה זו מחייבת אותו. התורה שבעל פה מתייחסת לאדם כפי שהוא במציאות, כלומר לא רק כבעל רצון טוב, אלא כבעל שני יצרים, יצר טוב ויצר רע. אם הייתי מעז הייתי אומר שהתורה שבכתב נראית נאיבית כלפי האדם. אולי זו כוונת הפסוק: תורת ה׳ תמימה.[15] לעומתה, המשנה, ההלכה היא בבחינת ״פנים זועפות״.

ממשיך הרב ומסביר:

והיה די בקבלה אחת לשניהם, רק מפני השינויים שבאדם, שביום קם ועוסק במלאכתו וצריך קבלת עול מלכות שמים, שכל מעשיו יהיו לשם שמים, כמו שמובא (עירובין סה, א): ״אנן פועלי דיממא״, כפועלים העושים מלאכה שכל מעשיהם לאדון, ואפילו בברכת המזון מקצר בשביל עבודתו. ובלילה עת שכיבה ומנוחה צריך גם כן קבלת עול מלכות שמים, שגם בשכבו על מטתו ידע לפני מי הוא שוכב, כמו שמובא בהג״ה דריש אורח חיים.

גם בלילה שאינו זמן פעילות עבור האדם, יש צורך בקבלת עול מלכות שמים. הרב מתייחס כאן כמובן למציאות של זמנו. אז, על פי רוב, לא היו עובדים בלילה. וכאן בא החידוש לפי הרב:

וזה מלאכה יותר גדולה. וכמו ששמעתי בזה על פסוק (בראשית כח יב): ״ויחלום יעקב״, שמהחלומות ניכר מעלת האדם, אם גם כשאינו עושה כלום רעיונותיו רק (שם, יג) ״והנה ה׳ נצב עליו״.

יש לנו כלל גדול: מכירים אדם לפי תוכן חלומותיו. כאשר יעקב חולם, ה׳ ניצב עליו - עליו ממש, לא על הסולם, ומהי התוצאה של החלום הזה? ׳וַיַּחֲלֹם וְהִנֵּה סֻלָּם מֻצָּב אַרְצָה וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה׳.[16] הסולם אינו בחלום. הוא במציאות. כלומר, אצל יעקב אבינו, יש איחוד בין עולם החלומות שלו, עולם התמונות שלו ובין עולם התופעות בו הוא נמצא. יש קשר, יש השפעה, יש איחוד.

ובדבר זה צדיקים מעטים שנתפארו כן. ולכן נתנו ברכה היתירה לערבית, שהוא ״השכיבנו לשלום״.

ומי יכול לומר שהוא במדרגה זו? מעטים ממש. לכן הוסיפו בתפילת ערבית ברכה נוספת אחרי אמירת קריאת שמע, ברכת ״השכיבנו״. בלילה אנחנו זקוקים להגנה נוספת. קשה בהרבה להיות עובד ה׳ בלילה מאשר ביום.

אסכם את דברי הרב: אם התורה רצתה להתייחס למצב האובייקטיבי של העולם, די היה בקבלת עול מלכות שמים פעם ביום, כלומר ביום דווקא. והווא אמינא זו קשורה למחלוקת האם תפילת ערבית היא רשות או חובה. אולם התורה השתמשה בביטוי ״בשכבך ובקומך״, ביטוי השייך למצב הסובייקטיבי של העולם בעיני האדם, וזה בא ללמד אותנו שגם בזמן של הלילה, שהמאפיין אותו הוא שלא עובדים, יש עבודה מיוחדת, ועבודה זו אינה קשורה לעולם החיצון. במילים אחרות, גם כאשר אנחנו נמצאים בעולם של הבלתי מודע, יש עבודה ועלינו להכריז, להצהיר שה׳ הוא אחד, עלינו לגלות את האחדות. מכאן הקושי להיות הצדיק של הלילה, כיעקב אבינו. זה שבחו.

עם הבנת דברי הרב, אפשר לחזור לסוגיה הפותחת את מסכת ברכות, המגדירה למעשה את המאפיין הזהותי של היהודי הנכנס לחשכת הגלות, לא רק בעקבות חורבן הבית, אלא בעקבות העדר גילוי השכינה. כל עוד אין גילוי שכינה, אנחנו נמצאים מבחינה זהותית בגלות. איך בתנאים אלה אפשר עדיין לומר, להצהיר שה׳ הוא אחד? התשובה נחלקת לשניים: א) אנחנו בני יעקב ומשום כך הסולם המחבר בין הארץ לשמים עדיין ניצב ארצה וראשו מגיע השמימה. ב) אנחנו יודעים שמי שחווה בצורה פרוקסיסמית את האחדות בפועל היה הכהן העובד בבית המקדש, מקום גילוי ונוכחות השכינה. לכן כאשר אנחנו היהודים הפשוטים שואלים את עצמנו איך עלינו להתחיל את עבודתנו הפרטית כעובדי ה׳ בלילה דווקא - כי המצווה הראשונה שאנחנו פוגשים במהלך חיינו כמחייבת אותנו היא דווקא מצוות קריאת שמע, כפי שהרב מדגיש זאת בפסקה הראשונה של ספרו.[17] תשובת הרב ברורה: הכניסה שלנו לעולם של קבלת עול מלכות שמים צריכה להיות ״בחיפזון״. בחיפזון, כלומר באפס זמן, בלי שהות, כי רק כך אנחנו יכולים לגלות את רצוננו האמיתי.

אנחנו כצאצאי יעקב אבינו רוצים לגלות רצוננו להיות עובדי ה׳, שותפיו בהמשך מימוש מחשבתו, גם אם כיום, בגלל הנסיבות, מצבנו הקיומי הוא כפי שהוא. וכפי שכבר הסברתי, מצבנו הקיומי דומה במידת מה למצב הכהן שנטמא. האם מצב זה הוא בלתי הפיך? בוודאי שלא, יעשה הכהן את מה שצריך והוא יחזור לעבוד במקדש. ומדוע יעשה זאת? כי הוא רוצה למלא את תפקידו, כי הוא רוצה להיות מי שהוא. רצון זה משמש לנו כדגם במהלך ההיסטוריה שלנו עד שנזכה לגילוי שכינה בבית המקדש מחדש. בינתיים אנחנו נמצאים במצב הדומה למצבו של הכהן הנטמא שכבר טבל. אנחנו טמאים ואנחנו במהלך עמלו, במהלך היום, פוגשים מצבים של טומאה, מצבים של חטא. לכאורה במצב כזה אי אפשר יותר להכריז ברצינות שה׳ הוא אחד. צריך קודם כל להתכפר, כלומר לחזור למצב של צדיקות, של טהרה. ובכל זאת מלמדת אותנו התורה שאין זה כך. גם כהן טבול יום יכול לחזור לאכול את התרומה שהיא קודש במדרגה מסוימת. גם יהודי פשוט יכול לומר קריאת שמע לפני שנהיה שוב צדיק.

מהות זהותנו

למדנו את יסוד המחלוקת בין רבי יוחנן ובין רבי יהושע בן לוי סביב השאלה האם קודם כל אומרים ק״ש ואז מתפללים או שמא צריך קודם כל להתפלל ואז אומרים ק״ש.[18] הסברתי שלפי רבי יהושע בן לוי האדם צריך קודם כל להתכפר, ואחרי חורבן הבית הוא עושה זאת דרך תפילתו. לכן הוא קודם כל מתפלל ורק אחרי שהוא חזר להיות צדיק, הוא יכול באמת להעיד שה׳ הוא אחד. רבי יוחנן אינו מקבל גישה זו משום שהיא גישה ״דתית״ ביסודה. היא מגדירה למעשה את עם ישראל כקבוצה של צדיקים ומתעלמת מהכלל שקבע רבי מאיר ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[19] לכן כבן ישראל הוא שותף לעדות שהעם כעם מעיד פעמיים ביום: ה׳ הוא אחד.

רבי יוחנן מחייב אותנו להבין לעומק את מהות זהותנו. אנחנו קודם כל צאצאי האבות ואנחנו קיבלנו על עצמנו כצאצאי האבות את התורה שמשה קיבל. משה רבנו הוא רבן של ישראל. ההגדרה של ישראל אינה הגדרה דתית במובן של קבוצה של מאמינים או של צדיקים. עם ישראל הוא עם צאצאי האבות ועם זה כעם קיבל על עצמו לקיים את החוק המוסרי בתכלית, אותה תורה שהבורא גילה לנו דרך משה, אדון הנביאים. ואם פרט זה או אחר בתוך העם סוטה מן הדרך הזו, הוא אינו מפסיק להיות חלק מן העם.

יש לקביעה הלכתית זו השלכות רבות, למשל בנושא התשובה: האם התשובה תמיד אפשרית או לא?[20] מה שאני מבקש לחדד כעת הוא שהציר המרכזי של חיי העם אינו ציר דתי במובן המערבי של המילה. מדוע? משום שבמערב כיום התפיסה היא שהדת היא עניין פרטי, עניין השייך לרשות של היחיד, כאשר רשות הרבים אינו דתי במהותו ובהתנהגותו. הוא חילוני. אין מקום לדת ברשות הרבים. תפיסה זו היא תולדה של תהליך החילון שעבר על החברה המערבית, כבר במאה התשע־עשרה. תפיסה זו מנוגדת לתפיסת התורה. אגיד את הדברים בצורה קיצונית במקצת כדי שנבין היטב: התורה היא בראש ובראשונה החוק המחייב ברשות הרבים, בפרהסיה. היא מחייבת את הכלל. ומתוך חיוב זה, היא כמובן גם מחייבת את רשות היחיד של הפרט.

אחרי החורבן, בגלות, אין לנו רשות הרבים משלנו ממש. פה ושם, בתקופות מסוימות, היתה אשליה כזו, למשל בשטייטל. אבל זה היה מאוד מלאכותי משום שהגוי לא היה, אף פעם, רחוק, וידינו לא היתה תקיפה עליו.[21] גם כאשר זכינו לאוטונומיה מסוימת, היא היתה מוגבלת, ובוודאי ובוודאי שלא היה לנו לא כהן בעבודתו ולא לוי בדוכנו. ובכל זאת החליטו רבותינו שאנחנו נעשה ״כאילו״, כאילו עדיין אנחנו רואים את הכהן החוזר מהטבילה ונכנס לאכול את תרומתו בערב. ״ראיה״ זו שמרה עלינו. היא נהייתה המפתח לשמירה על זהותנו. על השאלה ״איך ממשיכים?״ - הייתי צריך לדייק: ״האם ממשיכים ואיך עושים זאת?״, ענו חז״ל שעושים כאילו המקדש עדיין עומד על תלו והכהן עובד את עבודתו. זו היתה ההכרעה ההיסטורית של חז״ל והכרעה זו הצילה אותנו כעם והיא הגדירה מחדש את זהותנו.

מה זה קריאת שמע?

נוכל כעת לסכם את כל אשר למדנו. מה זה קריאת שמע? זו קבלת עול מלכות שמים, דהיינו במובן הרוחני של השאלה: מיהו יהודי? מי שממשיך לקבל עול מלכות שמים, מי שאוכל חולין בטהרה כאברהם אבינו.

שאלה: האם הגדרות אלה אינן הגדרות דתיות, ואם כן מה יעשה היהודי אשר אינו מתחבר לצד הדתי של הגדרת זהותו?

תשובה: האמת היא שברגע שאתה מנסח את שאלתך כפי שניסחת אותה, שהשתמשת בקטגוריה דתי, אתה לקחת את הדיון לכיוון זר לחכמת ישראל. עם ישראל אינו כנסיה של מאמינים ורק המאמינים שייכים לעם. עם ישראל הוא עם, הוא העם של צאצאי אברהם, יצחק ויעקב, של צאצאי האבות אשר עם האימהות הולידו את העם הזה. ויש לעם הזה כעם עבודה משלו, דרכה הוא מקיים קשר עם מי שאמר והיה העולם. במילים אחרות, זהותנו היא קודם כל זהות אנתרופולוגית, היא לא זהות דתית. אנחנו לא העם של תלמידי משה רבנו. משה רבנו הוא הרב של העם הזה ויש לעם הזה אבות, ומשה אינו אב. הוא הרב. אחת מן הצרות הגדולות ביותר, הנוראיות ביותר של הגלות, במיוחד בתקופה האחרונה של גלות רומי, היא שאנחנו אימצנו את הקטגוריות הגויות של החשיבה ולכן חלק מאתנו רואה את עצמו כדתי השייך לדת משה. ולכן כאשר שומעים את המילה דת, רואים משהו השייך לאינדיבידואל, לפרט. אין זה כך. ההגדרה שלנו היא: אנחנו צאצאי האבות להם הובטחה ארץ ישראל, וצאצאים אלה קיבלו על עצמם כחוק המחייב את החברה שלהם את החוק המוסרי בתכלית, אותו חוק שגילה לנו בורא העולם דרך משה נביאו.

השאלה הנשאלת היא כאשר העם הזה אינו נמצא בארצו, אינו חי את חייו כפי שהוא אמור לחיות אותם, מה עושים? אגיד את זה אחרת: אומרת התורה, מצווה אותנו התורה: ׳וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ׳.[22] למה היא מתכוונת כאשר היא אומרת ׳בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ׳? התשובה בהקשר הדיון שלנו היא: כאשר אתה יושב בארץ ישראל. היא הבית שלנו! ׳וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ׳ - וגם כאשר אתה תהיה בדרך, בגלות, גם כאשר בית המקדש לא יעמוד עוד על תלו. זו הבנה עמוקה ביותר של הנאמר בפסוק זה: האם מי שמציג את עצמו כעם ישראל הוא באמת יכול לומר שהוא עם ישראל כאשר הוא נמצא בגלות? ואתם יודעים שזאת בדיוק השאלה שבני עשו הנוצרים שאלו אותנו, והם טענו שהם הם ישראל האמיתי, וזאת כל זמן שהיינו בגלות. אז היה מקום לשאול, אולם ב״ה כיום הם כבר מבינים שאנחנו אכן עם ישראל האמיתי.

ומי שרד את הגלות האיומה הזו? מי שהמשיך לומר קריאת שמע פעמיים ביום כאילו הוא רואה במו עיניו את הכהן העובד את עבודתו בבית המקדש. אין זה אומר שאותו יהודי היה מנותק מן המציאות, שהוא היה חי בעולם דמיוני. היהודי חי את המציאות, אולם הוא חי אותה בממד מיוחד הנקרא ״בחפזון״. כדי שנבין מושג זה, אקרא את דברי רבי צדוק בתחילת הספר:

ראשית כניסת האדם לעבודת ה׳ צריך להיות בחפזון, כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון ולא פסח דורות. מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאות עולם הזה שהוא מקושר בהם, צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה׳ ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם, אולי יוכל. ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט, כדין פסח דורות.

צדקת הצדיק, פסקה א

המושג הזה ״בחפזון״ מאפיין את חיי הפרט כפי שהרב מסביר זאת כאן, וגם, ובעיקר, את חיינו כעם. כאשר יעקב יוצא מגלות לבן, הוא יוצא בחפזון. הוא בורח.[23] מדוע? כי העברי אינו נותן לזמן לעשות את שלו. על כל אדם לבחור בין שתי חלופות: או שאני מנצח את הזמן או שהוא מנצח אותי. לנצח את הזמן, זה לא לתת לעובדה היסטורית, גם אם היא מאוד מצערת, להכניע אותנו. חז״ל החליטו שאנחנו ננצח את הזמן. זה במישור הכלל. ובמישור הפרט, היהודי צריך להחליט, לפי ההסבר של רבי צדוק כאן, שהוא עומד לנצח את היצר הרע. הייתי אומר כך: היצר הרע האמיתי של האדם הוא לתת לזמן לנצח, לתת לזמן להכניעו, לעשות את שלו. החיפזון מוציא אותי ממלכודת זו. אז אני ״מעל הזמן״.

החפזון מאפיין את השלב הראשון, את השלב של הכניסה לעבודת ה׳. החפזון הזה הוא גילוי של הרצון הפנימי שלנו. הוא מחבר אותנו לראשית, לאותה נקודה פנימית הקיימת בכל בן ישראל באשר הוא בן ישראל, אותה נקודה אליה אנחנו פונים כאשר אנחנו אומרים שמע ישראל. נקודה זו קיימת בנו והיא המפתח לתיקון דרכנו גם במצבים הקשים ביותר, כפי שמלמד זאת רבי צדוק בכמה מקומות בספריו. אין מצב אבוד. אנחנו מכירים את המימרא שאחרי שלושה דורות של לימוד תורה, התורה כבר לא עוזבת את אותה משפחה. למה הכוונה? האם יש כאן תעודת ביטוח? אני למדתי שבמקרה זה, גם אם במהלך הדורות בן אותה משפחה נראה כרחוק ביותר, אנחנו לא צריכים להיות מופתעים אם יום אחד, אותו בן משפחה, ״משום מקום״ במבט ראשון, חוזר לחיק עמו ולחיק התורה. זהו למעשה הכח של אמירת שמע ישראל, במהלך כל הדורות. אותה אמירה שמרה עלינו, וכפי שציינתי זאת כבר בשיעור הראשון, אותה אמירה היא זו שחיברה ועדיין מחברת יהודים כל כך רבים לעמם. יש באמירה זו עוצמה מוסתרת שמבקשת להתפרץ החוצה, להתגלות.

[1] יונה א ט.

[2] הגמרא במסכת שבת בדף פח ע״ב אומרת בשם רב אבדימי בר חמא בר חסא שמתן התורה היה בכפיה: ״מלמד שכפה הקב״ה עליהם את ההר כגיגית״. לאחר מכן היא קובעת שבימי מרדכי ואסתר קיבלו אותה היהודים שוב, ״הדור קבלוה בימי אחשורוש דכתיב קימו וקבלו היהודים קיימו מה שקיבלו כבר״. בפעם הראשונה, בהר סיני, לא הייתה אפשרות לסרב משום שמי יכול לסרב כאשר בורא עולם מתגלה בכבודו ובעצמו? אולם בימי מרדכי ואסתר, מסתלקת הנבואה, ולכן האדם חופשי לקבל או לדחות. בימי מרדכי ואסתר, העברי הופך ליהודי - ״מרדכי היהודי״. שינוי זהותי זה מתבטא, בין היתר, בהחלטה של היהודי, על אף הפסקת הנבואה, להמשיך את המסורת העברית, המסורת הנבואית שהתחילה, מבחינת הכלל, בהר סיני. החלטה זו אינה כפויה אלא היא כל כולה רצונית מצד היהודי, שעל אף שאין לו שום התנסות חווייתית של מהות הנבואה, מחליט ללא כפיה כלשהי, להתנהג בהתאם לתורה שניתנה במקור לעברי בכפיה. זאת האופציה הדתית של היהודי (מתוך שיעורי הרב על מסכת שבת).

[3] בשלב הראשון של החיים, אני כל כולי יצר הרע משום שבשעת הלידה אני מקבל את היש שלי במתנה. השלב השני מתחיל בעת הבר מצווה אצל הבנים, או בעת הבת מצווה אצל הבנות, בזמן הבגרות המינית כאשר הילד מסוגל לתת חיים בעצמו. או אז נכנס בו יצר הטוב. מאותו רגע הוא מסוגל להשפיע. בשלב הראשון של החיים צריך לחנך את היצר הרע של הילד. שלב זה נקרא אצל חז״ל בהלכה ״בר חינוך״, והמטרה היא להפוך את היצר הרע ״הטבעי״ של הילד ליצר הטוב (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 286).

[4] ויקרא כב ז: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

[5] ויקרא כב ד-ז: אִישׁ אִישׁ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְהוּא צָרוּעַ אוֹ זָב בַּקֳּדָשִׁים לֹא יֹאכַל עַד אֲשֶׁר יִטְהָר וְהַנֹּגֵעַ בְּכָל טְמֵא נֶפֶשׁ אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע. אוֹ אִישׁ אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל שֶׁרֶץ אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ אוֹ בְאָדָם אֲשֶׁר יִטְמָא לוֹ לְכֹל טֻמְאָתוֹ. נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם. וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

ראו ספרא על ויקרא כב ז: ״ובא השמש וטהר״: ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

אסור לכהן טמא לאכול תרומה כי יש לתרומה דין של קודש. ההלכה קובעת שלא רק לטמא ממש אסור לאכול את התרומה אלא גם למי שהוא ״טבול יום״, כלומר כהן טמא שכבר טבל כראוי במקווה טהור אולם טרם הגיע זמן צאת הכוכבים. לפי לשון הפסוקים עולה שעל הכהן א) לטבול, ״ורחץ בשרו במים״, ב) להמתין עד הלילה, ״וטמאה עד הערב״. השלב השלישי - הבאת קרבן כפרה במקרה של זב או מצורע, מסיים את תהליך הטהרה. השאלה של הגמרא היא האם שלב זה נדרש לפני שהכהן יוכל לחזור לאכול את התרומה. התשובה תלויה בהבנת הביטוי ״ובא השמש וטהר״ בפסוק ז, ולפי הבנה זו אפשר יהיה למחוסר כפרה, כלומר לכהן שטרם הביא את קרבנו למחרת, לאכול את התרומה. הגמרא דנה במשמעות המילה וְטָהֵר בפסוק ז: האם וְטָהֵר חוזר על האדם שאחרי בוא השמש הוא יטהר ואם כן הלשון וְטָהֵר הוא לשון עתיד יטהר ובמקרה כזה האות ו״ו בתחילת המילה וְטָהֵר היא ו״ו ההיפוך, או שמא וְטָהֵר חוזר על היום - טהר יומא בלשון עבר ואם כן האות ו״ו היא ו״ו החיבור? הגמרא מוכיחה שמכיוון שלא כתוב בפסוק בפירוש ויטהר, המשמעות הנכונה היא השנייה: טהר יומא. לכן מותר לכהן שהוא עדיין מחוסר כפרה לאכול את התרומה.

ראו דברי תוספות בד״ה דלמא ובד״ה א״כ, ופירוש המלבי״ם לויקרא כב ז.

[6] ישעיהו מט יד.

[7] ישעיהו מט טו.

[8] ירמיהו ב ב.

[9] ראו פסיקתא רבתי, פיסקא כא: ... בתחילה הלך לו אצל בני עשו, אמר להם מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: רבונו של עולם מה כתיב בה? אמר [להם] לא תרצח. אמרו לו: וכל עצמם של אותם האנשים לא הבטיחם אביהם אלא על החרב שנאמר על חרבך תחיה, אין אנו יכולים לקבל את התורה. אח״כ הלך אצל בני עמון [ומואב], אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: רבונו של עולם מה כתב בה? אמר להם: לא תנאף. אמרו לו: וכל עצמם של אותם האנשים אינם באים אלא מניאוף הדא [היא] דכתיב ותהרין שתי בנות לוט מאביהן, אין אנו יכולים לקבל את התורה. אחר כך הלך לו אצל בני ישמעאל, אמר להם: מקבלים אתם את התורה? אמרו לפניו: רבונו של עולם מה כתיב בה? אמר להם: לא תגנוב. אמרו לו: כל עצמם של אותם האנשים אינם חיים אלא מן הגניבה ומן הגזל הדא היא דכתב יהיה פרא אדם ידו בכל ויד כל בו, אין אנו יכולים לקבל את התורה. ואח״כ בא לו אצל ישראל, אמרו לו נעשה ונשמע.

[10] ראו דרוש לשבת תשובה מאת המהר״ל.

[11] רבי צדוק הכהן רבינוביץ׳ מלובלין (1900-1823) היה ממשיך דרכה של חסידות איז׳ביצא, מיסודו של רבי מרדכי יוסף ליינר, בעל מי השילוח. בתחילת דרכו היה מתנגד והוא גילה את עולם החסידות בעקבות מסעו כדי לקבל חתימת מאה רבנים כדי לישא אשה נוספת על אשתו הראשונה שסירבה לקבל ממנו גט. נודע כבר בילדותו כעילוי ולמדנותו העצומה ניכרת בכל ספריו. הרב אשכנזי אמר שלימוד ספרו פרי צדיק על התורה והמועדים הוא לימוד חובה.

[12] ידוע לנו שהרב אשכנזי נתן סדרה של שיעורים על תחילת הספר ״צדקת הצדיק״ במהלך שנות השבעים. אולם רק שתי קלטות מסדרה זו נמצאות בידינו כיום.

[13] משנה ברכות א ג.

[14] שמות כא א.

[15] תהילים יט ח.

[16] בראשית כח יב.

[17] צדקת הצדיק, פסקה א: ראשית כניסת האדם לעבודת ה׳ צריך להיות בחפזון, כמו שמצינו בפסח מצרים שהיה נאכל בחפזון ולא פסח דורות. מפני שההתחלה לנתק עצמו מכל תאות עולם הזה שהוא מקושר בהם, צריך לשמור הרגע שמתעורר בו רצון ה׳ ולחפוז על אותו רגע למהר לצאת מהם, אולי יוכל. ואחר כך שוב ילך במתינות ולאט, כדין פסח דורות.

[18] ברכות ד ע״ב.

[19] סנהדרין מב ע״א.

[20] ראו דברי הפרי צדיק, פרשת אחרי מות, א: ... כך ידו של הקב״ה לעולם פתוחה לקבל שבים ...

[21] ראו משנה תורה לרמב״ם, הלכות ע״ז וחוקות הגוים, פרק י, הלכה ו.

[22] דברים ו ז.

[23] בראשית לא כ.

מאימתי קורין את שמע בערבין?

הסברתי בשיעור הקודם שצריך לקשור את המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי עם דברי הגמרא במסכת ברכות, האומרת, בדף ב ע״א, שהכפרה אינה מעכבת את הכהנים מלאכול בתרומתם אחרי ביאת השמש:

אמר מר: משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! מילתא אגב אורחיה קמשמע לן: כהנים אימת קא אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים. והא קמשמע לן, דכפרה לא מעכבא, כדתניא ׳ובא השמש וטהר׳,[1] ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ברכות ב ע״א

השאלה העולה מהסוגיה בכללותה היא האם בכלל בהיותי רשע, אני יכול לקבל על עצמי עול מלכות שמים, בבחינת ׳וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי וַתִּשָּׂא בְרִיתִי עֲלֵי פִיךָ׳.[2] מדוע אני אומר שאני חוטא? משום שאחרי שהתפללתי את תפילתי האחרונה - ואז הייתי צדיק, אחרת לא הייתי יכול להתפלל ולבקש, עשיתי כל מיני דברים ובתוכם אולי גם דברים פחות טובים, והתוצאה היא שכעת אני כבר לא צדיק. אני רשע, ולרשע אין שום זכות לבקש. יתרה מזו, האם כרשע אני בכלל יכול לקבל על עצמי עול מלכות שמים? זה נראה כתרתי דסתרי. לכן כדי לחזור להיות צדיק, כדי למחוק את הרושם שהחטא השאיר בי, עלי, קודם כל, להתכפר. זו עמדתו של רבי יהושע בן לוי: הכפרה מעכבת.

השאלה ״האם הכפרה מעכבת או לא״ תקפה גם במקרה של כהן שמסיבה זו או אחרת, כגון זב או מצורע, נטמא. מה על אותו כהן לעשות כדי לחזור להיות ראוי לאכול שוב מן התרומה? אומרת הגמרא:

טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרה אוכל בקדשים.

יבמות עד ע״ב[3]

פשט דברי הגמרא הוא שיש שלושה שלבים בתהליך ההיטהרות של הכהנים בהתאם לדרגות השונות של אכילה של דברים שיש בהם קדושה: מעשר שני, תרומה וקדשים. הגמרא במסכת יבמות לומדת מן הפסוק הנאמר בפרשת אמור ׳נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תִּגַּע בּוֹ וְטָמְאָה עַד הָעָרֶב וְלֹא יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי אִם רָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמָּיִם׳,[4] שיש סוג של קדשים שנאכל מיד אחרי שהכהן המבקש להיטהר רחץ את בשרו במים, קרי טבל. המקרה הזה הוא המקרה של מעשר שני. מן הפסוק הבא ׳וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא׳,[5] לומדת הגמרא מקרה נוסף והוא המקרה של אכילת התרומה, אולם ישנו עוד מקרה נוסף והוא המקרה של כהן מחוסר כפרה: האם גם לו מותר לאכול מהתרומה, גם לפני שהוא הביא את הקרבן הנדרש כדי להשלים את כפרתו? כל עוד הוא לא הביא קרבן זה, הוא בגדר של מחוסר כפרה ואסור לו לאכול קדשים. זה מקרה ברור. השאלה הנידונה היא האם גם אסור לאותו כהן לאכול תרומה עד שישלים לגמרי את תהליך כפרתו? כל זה מוזכר דרך אגב במשנה הפותחת את מסכת ברכות:

מאימתי קורין את שמע בערבית? משעה שהכהנים נכנסים לאכל בתרומתן ...

ברכות ב ע״א

צריך להבין דברי תנא קמא כך: משעה שכל הכהנים נכנסים לאכול בתרומתן, וזה כולל גם כהנים שהם מחוסרי כפרה עד שיביאו את קרבנם. אסור לאותם כהנים לאכול קדשים, אולם מותר להם לאכול תרומה אם הם כבר טבלו באותו יום סמוך לשקיעת החמה. מדוע? משום דכפרה לא מעכבא.

יוצא שהגמרא דנה בתחילת מסכת ברכות במקרה של כהן שנטמא ואינו יכול לאכול קדשים. מסקנת הגמרא היא שאותם כהנים יכולים לאכול שוב את תרומתם מיד עם צאת הכוכבים, משום שביאת השמש היא זו שמעכבת את האכילה ולא הכפרה והבאת הקרבן.

מהמשך דברי הגמרא מתברר שדין זה קשור להבנת המילה וְטָהֵר בפסוק ׳וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא׳. אפשר להבין אותה בשני אופנים: הראשון, כקשור לכהן עצמו, לגברא, שטרם הביא את קרבנו - והוא יוכל לעשות זאת רק, לכל המוקדם, למחרת בבוקר. והשני, כקשור ליום עצמו, לשמש. כאשר השמש מתפנה, האדם מיטהר בטהרת היום, ומאותה שעה, הכהן כבר יכול לאכול את התרומה. לפי ההבנה השנייה, כאשר היום פנה, מגיע הזמן הראוי לקבלת עול מלכות שמים.[6]

מה משמעות הקשר בין היטהרות הכהן ובין אמירת קריאת שמע בערב על־ידי כלל ישראל? הכהן, העובד בבית המקדש, במקום גילוי השכינה, מסמל עבור כלל ישראל את מי שיודע לפני מי הוא עובד. הכהן יודע מה זה להיות מקבל עול מלכות שמים. ההכרעה המהותית של רבותינו הפרושים, אחרי החורבן, היתה להמשיך לראות בכהן את הסמל האותנטי של מי שידע לקבל על עצמו עול מלכות שמים.[7] אבל מעבר לקביעה זו, מתעוררות שתי שאלות: מהי מהות אמירת קריאת שמע, אחרי החורבן, כאשר נקודת הייחוס - בית המקדש ועבודת הכהנים, אינה קיימת עוד, ואיך לתרגם מהות זו מבחינה הלכתית עבור כלל ישראל. זו מהות השאלה של המשנה עצמה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין״, קורין דווקא, בלשון רבים, כלומר כלל ישראל, ולא יחיד זה או אחר, לא קבוצה זו או אחרת.

כל עוד היה בית המקדש קיים, לא היתה שאלה, משום שכולם ידעו מה נהוג בבית המקדש ומתי הכהן יכול לאכול את תרומתו. ידעו לומר מהי ההגדרה של הערב לגבי הכהן. אבל אחרי החורבן התעוררה השאלה: האם נשמור על אותה הגדרה, או שמא נאמץ הגדרה אחרת ובכך נשנה את מהות מצוות קריאת שמע בערב? הדיון נשמע מאוד טכני בסוגיה זו אבל הוא מהותי ביותר, משום שדרכו אנחנו מבינים מה היתה ההכרעה של רבותינו הפרושים מול ההתנהגויות השונות שהתחילו להתפשט באותה תקופה בעם ישראל, בגלל ריבוי הכתות והמינות.

תנא היכא קאי דקתני מאימתי?

צריך לעמוד על פירושו של רש״י בתחילת הסוגיה. הגמרא שואלת שאלה לא כל כך מובנת: ״תנא היכא קאי דקתני מאימתי?״. הקושי הוא שהמשנה לא הזכירה כלל שיש חיוב לקרוא ק״ש. היא רק שואלת מאימתי אפשר לקרוא בערב. מדוע? כי ברור למשנה שיש חיוב לקרוא ק״ש, אבל זה לא עד כדי כך ברור לגמרא, משום שהיא שואלת מיד מה מקור חיוב זה:

תנא היכא קאי דקתני מאימתי?

ברכות ב ע״א

ההיגיון אומר שקודם כל המשנה תגיד שיש חיוב לקרוא ק״ש פעמיים ביום, ולאחר מכן היא תגדיר את זמני הקריאה, בערב ובבוקר. אולם יש כאן סתירה לוגית מובנית, משום שכל עוד לא קיבלתי על עצמי עול מלכות שמים ועול מצוות, איני מצווה כלל וכלל! רש״י על המשנה עצמה ער לקושי הלוגי הזה והוא מסביר את שאלת הגמרא:

גמרא. היכא קאי - מהיכא קא סליק דתנא ביה חובת קריאת שמע, שהתחיל לשאול כאן זמן הקריאה.[8]

אפשר לתת תשובה ראשונה והיא בעצמה תשובה מהותית: כך החליטו רבותינו אחרי החורבן: למרות מה שקרה, אנחנו ממשיכים, אנחנו ממשיכים להיות ישראל, אנחנו ממשיכים להעיד את מה שאנחנו מעידים בקריאת שמע. לא צריך לכך מקור. צריך להמשיך להיות מי שאנחנו: אם אני יהודי, אם אני מחליט להמשיך להיות יהודי, אני מחויב במצוות, והמצווה הראשונה שעלי לקבל היא עול מלכות שמים. זה עולה מתוך ההכרעה שלי להמשיך להיות בן ישראל. אני כבן ישראל כבר ״מושבע ועומד מהר סיני״.[9] זו ההכרעה שלי. זו היתה ההכרעה של רבותינו בזמן המשנה.

מתוך הבנה זו אפשר להבין מדוע הגמרא שואלת דווקא שאלתה על קריאת שמע של ערבית: האם קיימת עדיין חובה, בתקופת הלילה, בתקופת הגלות, כפי שהסברתי זאת בשיעורים הקודמים, לקרוא קריאת שמע? הבנו אז שאין קושי לקרוא קריאת שמע במצב שבית המקדש קיים, במצב של גאולה, במצב של ״אמת ויציב״. מדוע? כי הדברים נראים וגלויים לעיני כל. בזמן בית המקדש הראשון, נוכחות השכינה היתה גלויה. אבל במצב של גלות, של העדר בית מקדש, מה ״המקור״ להמשך קיום המצווה של קריאת שמע, של קבלת עול מלכות שמים? מה מחייב אותנו? זו השאלה והתמיהה של הגמרא:

זמן קריאת שמע דשכיבה אימת? ... לתני דשחרית ברישא!

המשנה היתה צריכה קודם כל ללמד את הדין במצב שבית המקדש קיים, בבוקר, ולאחר מכן, ללמד אותנו שגם במצב של ערב, של גלות, למרות הכל, אנחנו בכל זאת ממשיכים לומר קריאת שמע.[10] לכן שואלת הגמרא מדוע אין זה כך. כאן אנחנו מגיעים לתשובה השנייה: מבחינה היסטורית, מצב הגלות קדם בישראל למצב הגאולה. קודם כל היינו במצרים, ואחרי שיצאנו משם, הגענו לארץ. הסדר הזה של גלות-גאולה הוא מהותי. הוא מאפיין את ההיסטוריה של הזהות הנקראת ישראל, של אותה זהות שהופיעה מתוך הזהות האדמית. וסדר זה מהותי גם במישור האונטולוגי, כפי שעולה מיד מהמשך דברי הגמרא:

יליף מברייתו של עולם, דכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳.

המצב האונטולוגי של הבריאה הוא שהערב קודם לבוקר, שהחושך קודם לאור - ״ברישא חשוכא והדר נהורא״.[11] זה מה שמאפיין את ברייתו של עולם והמאפיין הזה מתגלה במציאות ההיסטורית, דרך ישראל, כאשר בני ישראל מעידים שהוא ה׳ אחד, גם אם במבט ראשון, דרך הטבע בלבד, זה לא נראה. אולם עבורנו המציאות אינה רק הטבע, ונשאלת השאלה מניין לנו הידיעה הזו? מהיציאה ממצרים, מחוויית הגאולה הבאה אחרי הניסיון של הגלות. מי שחווה, מי שהתנסה במעבר הזה מגלות לגאולה, אינו זקוק לשום מקור כתוב כדי לדעת שעליו לומר פעמיים ביום, בזמני המעבר, מהלילה ליום בבוקר, ומהיום ללילה בערב, שמע ישראל. ובתוך אמירה זו כלולה קבלת עול מלכות שמים, וזאת משום שתכלית יציאה זו היא גילוי איחוד המידות במציאות ההיסטורית, גילוי האחד במציאות, בעולם התופעות.

אם מבינים היטב נקודה זו, מבינים שלאמיתו של דבר, אי אפשר לצוות כלל על כך. על האדם שחווה את המעבר מהגלות לגאולה להבין זאת, לגלות זאת מתוך נבכי נפשו. תהליך זה אמור להיות ״טבעי״ עבור אותו אדם והוא מאפיין אותנו ככלל וכפרטים השייכים לכלל זה. בנו הכרה זו ולכן אנחנו יכולים להעיד כלפי העולם כולו על כך.

מצבי מעבר

הכלל הוא שאומרים קריאת שמע במעבר בין שתי מציאויות: במעבר בין העולם הזה לעולם הבא כאשר, לא עלינו, אדם נפטר, בין הלילה ליום, בין היום ללילה, בין המציאות של ״בשבתך בביתך״ ובין המציאות של ״ובלכתך בדרך״. בכל המצבים האלה, קיים חשש שמא האדם יראה בהם שתי רשויות, ח״ו. לכן אנחנו מעידים ש״ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״.

נעיין כעת בתחילת הסוגיה. הגמרא שואלת שתי שאלות ומביאה שתי דעות, כאשר בכל דעה תשובה אחת לשאלות אלו:

תנא היכא קאי דקתני מאימתי, ותו מאי שנא דתני בערבית ברישא לתני דשחרית ברישא? תנא אקרא קאי דכתיב ׳בשכבך ובקומך׳, והכי קתני: זמן קריאת שמע דשכיבה אימת? משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן, ואי בעית אימא יליף מברייתו של עולם דכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳.[12]

ברכות ב ע״א[13]

לפי הדעה הראשונה ׳בשכבך ובקומך׳, האדם רגיש למעבר בין עולם השכיבה לעולם הקימה ולהפך, דהיינו למעבר בין שני העולמות הפנימיים. לפי הדעה השנייה - ״יליף מברייתו של עולם״, האדם רגיש יותר למעבר בין הלילה ליום ולהפך, דהיינו, למעבר בין העולמות החיצוניים.

ההבדל בין השיטות נעוץ בהפסקת הנבואה. בזמן הנבואה, עד שלהי בית ראשון, היתה הסכנה העיקרית סכנת העבודה הזרה וזו סכנה חיצונית. מאז הפסקת הנבואה איבד האדם את רגישותו למעבר בין העולמות בעולם החיצוני ונעשה רגיש יותר לסכנת הפירוד לשתי רשויות בעולמו הפנימי, מבחינת ׳אָמַר נָבָל בְּלִבּוֹ אֵין אֱלֹהִים׳,[14] בלבו כלומר על עסקי לבו, משום שהאדם מרגיש בלבו בשני עולמות, ולכן הוא מסיק כי אין אלוקים.[15]

צריך לקשור הבנה זו לדרש הגמרא על הפסוק מהפרשה השלישית של קריאת שמע ׳וְהָיָה לָכֶם לְצִיצִת וּרְאִיתֶם אֹתוֹ וּזְכַרְתֶּם אֶת כָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם וְלֹא תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם׳:[16]

׳אחרי לבבכם׳ - זו מינות, וכן הוא אומר (תהילים יד) ׳אמר נבל בלבו אין אלהים׳, ׳אחרי עיניכם׳ - זה הרהור עבירה שנאמר (שופטים יד) ׳ויאמר שמשון אל אביו אותה קח לי כי היא ישרה בעיני׳, ׳אתם זונים׳ - זה הרהור עבודה זרה, וכן הוא אומר (שופטים ח) ׳ויזנו אחרי הבעלים׳.

ברכות יב ע״ב

העבודה הזרה היתה המאפיין של תקופת ההתגלות. עבדו אז ע״ז. זה קרה בעולם החיצוני. הגמרא במסכת יומא מספרת איך העבירו את יצרא דע״ז מן העולם.[17] מעבר לנאמר בגמרא, צריך להבין דבר פשוט: כאשר יש התגלות, יש ע״ז. זה לעומת זה עשה האלוקים. כאשר אין התגלות, יש סכנה אחרת והיא סכנת המינות. המינות היא שלילת האל והיא מאפיינת את התקופה החדשה שאין בה התגלות. אותה מינות מכונה אתאיזם בשפה המודרנית. זו תופעה אמונית המתרחשת בעולמו הפנימי של האדם. כאשר יש גילוי, אי אפשר להיות אתאיסט. אפשר לעבוד עבודה אמיתית או עבודה זרה. אפשר לטעות בהבנת מהות הגילוי אבל אי אפשר להכחיש את קיומו. אני יכול לראות שמי שמתגלה ישירות הוא ה׳ אלוקי ישראל, או אני יכול לייחס את הגילוי למדרגות ביניים, למתווכים, ח״ו. זו הטעות של העובד עבודה זרה.

המצב שונה לחלוטין בעידן של העדר גילוי. אני יכול להמשיך לדבוק במה שהיה קודם, הפעם מבחינה אמונית ולא מבחינה חווייתית, או אני יכול לומר שמאחר שאין כיום גילוי, לא היה מעולם. בתקופה הראשונה, החוויה היא במרכז. בתקופה השנייה, השכל במרכז והוא יכול להוביל אותי ׳אחרי לבבכם׳.

כל זה קשור לסוגיה הפותחת את הגמרא שלנו: בעקבות החורבן, התעוררה השאלה, התחדשה השאלה: מהי משמעות המצוות, ובראש ובראשונה מהי מהות מצוות קבלת עול מלכות שמים? בתקופת הגילוי, היתה הסכנה של שתי רשויות ולכן נקבע שאפשר להתחיל באמירת קריאת שמע, כבר בתחילת המעבר מהיום ללילה, כלומר בתחילת שקיעת החמה, משום שכבר בתחילת המעבר, הסכנה של שתי רשויות קיימת.

שאלה: מה מקור הסכנה?

תשובה: כאשר אומרת הגמרא ״יליף מברייתו של עולם״, כוונתה ששורש החלוקה בין שני העולמות, ערב ובוקר, הוא בברייתו של עולם. קיומם של שני עולמות, עולם של אור ועולם של חושך, נובע מברייתו של עולם. לא מצד הבורא אלא מ״ברייתו של עולם״, דהיינו מצד העולם. העולם, בבריאתו, מביא את סכנת שתי הרשויות. לשיטה זו, כבר מבריאת העולם היה צורך לומר ״שמע ישראל ה׳ אלוהינו ה׳ אחד״.

ההלכה הראשונה היתה שאפשר להתחיל באמירת קריאת שמע, כבר בתחילת המעבר מהיום ללילה, כלומר בתחילת שקיעת החמה. אחרי החורבן, התחדשה ההלכה ונקבע שהזמן הוא צאת הכוכבים ממש, כשיטת בית הלל. ההלכה הראשונה היתה כבית שמאי. לכן צריך לדייק בדברי הגמרא כאשר היא אומרת ״אי בעית אימא״. יש לפרש אמירה זו לגבי אותם יחידים השייכים עדיין כיחידים למשנה הראשונה, לפי שיטת בית שמאי. אם כן, משמעות המצווה עבורם תמשיך להיות ״ויהי ערב ויהי בוקר״.

לעומתם, עבור כלל ישראל, מכאן ואילך, משמעות המצווה היא לפי בית הלל: הסכנה שעמה מתמודדת קריאת שמע היא עכשיו סכנת המינות, השייכת לעולם הפנימי.

שאלה: האם דברי הרב הם חידוש?

תשובה: כך למדתי מרבותיי. אוסיף נקודה לגבי המשמעות של ה״אי בעית אימא״ - אם תרצה, אמור. מה זה אם תרצה? מדוע ארצה? אם ההסבר הקודם הוא אמת, מדוע ארצה הסבר נוסף? התשובה שלמדתי היא שארצה משום שלגביי, ההסבר הקודם אינו בר תוקף, אינו רלוונטי לי. מדוע? במקרה שלנו, משום שאני שייך לבית שמאי ולא לבית הלל והדרך בה אני תופס את המציאות שונה. לכן אם אני שייך עדיין לשיטת בית שמאי, סמך המצווה עבורי יהיה הפסוק ממעשה בראשית. לכן ״יליף מברייתו של עולם״. לפי הבנת בית שמאי, כבר מאז ברייתו של עולם יש מקום למצוות העדות על אחדות ה׳. מאז בריאת העולם שורש סכנת העבודה הזרה כבר נמצא משום שסכנה זו היא תולדה של ברייתו של עולם.

לגבי בית הלל, אנחנו במציאות אחרת בעקבות החורבן והפסקת הנבואה, ומשום כך ההלכה התחדשה וזאת משום שמשמעות של המצווה השתנתה. לכן באה הגמרא ומחדשת שהטעם של המצווה הוא עכשיו ׳בשכבך ובקומך׳. כלומר, הסכנה אינה עוד סכנת שתי הרשויות אלא סכנת המינות - הסכנה האורבת לאדם בעולמו הפנימי, בגלל העדר גילוי.

אני יודע שלא רגילים להסביר כך את הדברים אבל כך קיבלתי מרבותיי: בית שמאי ממשיכים את העולם של הגילוי ובית הלל מחדשים הלכה לישראל בהעדר גילוי.[18] רק יחידי סגולה, המסוגלים להתחבר לעולם הישן, יכולים לנהוג לפי דעת בית שמאי. בית הלל נותן פתרון לכלל ישראל, בתקופה שבה אין גילוי. לעתיד לבוא, כאשר תחזור הנבואה, נחזור לשיטת בית שמאי. ההלכה היום היא כבית הלל ויש מחלוקת בגמרא מה דינו של מי שבכל זאת ממשיך לעשות כבית שמאי.[19] מדוע לא נאמר בפשטות שגם הוא יצא ידי חובתו? כי יש בהתנהלותו משום גאווה, כמי שאומר שסכנת הע״ז אינה נוגעת לו.

אוכלים חולין בטהרה

השאלה היסודית העולה משאלת הגמרא ״מאימתי קורין את שמע בערבין?״ היא מתי מתחיל הלילה. ולכאורה זו שאלה מוזרה, וכי לא יודעים מתי? הווה אומר שהגדרת תחילת הלילה שונה לפי המצוות, ולכן המשנה שואלת עבור המצווה הספציפית של קריאת שמע, מתי מתחיל עבור מצווה זו הלילה? הגמרא מביאה שלוש ברייתות לגבי תחילת זמן קריאת שמע של ערבית:

• לפי הברייתא הראשונה, תחילת הזמן הוא משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח.
• לפי הברייתא השנייה, רבי מאיר אומר שתחילת הזמן הוא משעה שבני אדם נכנסים לאכול פתם בערבי שבתות, וחכמים אומרים משעה שהכהנים זכאים לאכול בתרומתן.
• לפי הברייתא השלישית, רבי אליעזר אומר משעה שקידש היום בערבי שבתות, רבי יהושע אומר משעה שכהנים מטוהרים לאכול בתרומתם, רבי מאיר אומר משעה שהכהנים טובלים לאכול בתרומתם, רבי חנינא אומר משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח, ורבי אחאי אומר משעה שרוב בני אדם נכנסים להסב.

ריבוי השיטות אומר דרשני. מדוע כל כך חשוב לגמרא לדייק בדבר הזה? התשובה פשוטה: משום שהמעבר מהיום ללילה הוא מעבר בין עולמות ובאותו רגע עלינו להעיד שה׳ הוא אחד, ברגע שהבלתי מודע בי נוטה לגרום לי לטעון שיש שתי רשויות, שני מוחלטים, היום והלילה. באותו רגע התודעה הדתית פגיעה וההלכה משקפת סכנה זו. האדם המודרני שאינו חי את חייו לפי הטבע אינו מבין רגישות זו והוא רואה בקביעת ההלכה מעין עניין טכני, כאשר לאמיתו של דבר מדובר בעניין מהותי. יש כאן עניין תודעתי מהותי ביותר וההלכה היא שלגבי מצווה זו תחילת הזמן היא צאת הכוכבים ממש, כלומר הופעת שלושה כוכבים בינוניים, ולא למשל תחילת שקיעת החמה, כמו במצוות השבת.

בברייתא השלישית אנחנו פוגשים שלוש דמויות: הכהן, העני המתפרנס מן הצדקה ורוב בני אדם המתפרנסים מעמלם. כל דמות היא עולם ומלואו והבחירה בדמות מסוימת מגלה תפיסה שונה של החיים ויחס שונה למצוות התורה. עמדת רבותינו הפרושים המשמשת לנו כדגם כל עוד הגלות ממשיכה, היא שהדמות הרלוונטית היא הכהן, גם אם בית המקדש חרב. גם אם בפועל הציר המרכזי של חיינו חסר, עלינו להמשיך, ולהמשיך זה בין היתר לעשות כאילו אוכלים חולין בטהרה. לכן אנחנו פוגשים בגמרא אמירה מהותית ביותר: ״אברהם אבינו אוכל חולין בטהרה היה״.[20] זו ההגדרה הזהותית של העברי.

אנחנו צאצאי אברהם אבינו וגם אם בית המקדש בינתיים חרב, אנחנו עדיין נאמנים למשימתנו להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש. זו היתה ההכרעה המהותית של רבותינו הפרושים והכרעה זו ליוותה אותנו במהלך כל ימי הגלות ועוד יותר אחרי חזרתנו לארצנו. ומי הסמל לכך? הכהן. ולקבל על עצמי עול מלכות שמים זה להמשיך את העבודה לפני ה׳ אלוקי ישראל גם ביום שבא ותחילתו בערב.

לכן צריך להבין את הדיון בגמרא כך: אני עומד בפתח יום עבודה חדש לפני ה׳. איך עלי להתחיל עבודה זו ומתי מתחילה עבודה זו? תשובת רבותינו היא שעלי להיזכר מתי הכהן היה מחדש את עבודתו אחרי שנהיה טמא ובלתי כשיר לעבודה, מתי טומאתו עוברת, מתי הוא יכול שוב לאכול את התרומה? האנלוגיה עם מצבנו הקיומי כעם ברורה: בזמן הגלות אנחנו בלתי כשרים לעבודה זו, ונשאלת השאלה מתי במהלך הגאולה אנחנו שוב במצב דומה לכהן שניטהר מטומאתו ויכול לכל הפחות לאכול שוב מן התרומה? והחידוש של הגמרא הוא שהכפרה אינה מעכבת. הגאולה, ההיטהרות יכולה להתחיל כבר בערב, בבחינת ׳וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר׳. יש לקביעה זו של הגמרא השלכות עצומות לגבי תהליך הגאולה עצמו ולגבי מה שעובר עלינו בדורנו.

עצם העובדה שרבותינו בחרו בדגם זה מהותי ביותר. הגאולה אינה באה בבת אחת. אנחנו לא עוברים ממצב של טומאה למצב של טהרה בבת אחת, ממצב של גלות למצב של גאולה בבת אחת. ישנם שלבים וישנם צמתים. יש מצב ביניים בו אנחנו כבר לא מזוהמים לגמרי - כבר טבלנו, ואנחנו כבר יכולים לאכול בתרומתנו, גם אם עדיין לא הגענו לשלב הבא של הכפרה. ובאיזו זכות אנחנו יכולים לעשות זאת? משום שבדומה לאברהם אבינו, נשארנו עברים, משום שבדומה לו המשכנו לאכול חולין בטהרה. זה הסוד של זהותנו. בעולם שנראה כולו כחולין, אנחנו מבחינים בקדושה, אנחנו רואים חולין שכבר בטהרה. ומניין לנו הוודאות הזו? מאמירת קריאת שמע, מההבנה שהוא בכל זאת, ולמרות כל שנראה לנו במבט ראשון, אחד.

[1] ויקרא כב ז: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

[2] תהילים נ טז.

[3] ראו נגעים, פרק יד, משנה ג.

יבמות עד ע״ב: וכל הטמאים לא יאכלו בתרומה - מנא הני מילי? א״ר יוחנן משום ר׳ ישמעאל: אמר קרא ׳איש איש מזרע אהרן והוא צרוע או זב [בקדשים לא יאכל עד אשר יטהר]׳ (ויקרא כב ד), אי זהו דבר ששוה בזרעו של אהרן? הוי אומר זו תרומה ... וממאי דהאי ׳עד אשר יטהר׳ עד דאיכא הערב שמש? אימא עד דמייתי כפרה? לא ס״ד, דתנא דבי ר׳ ישמעאל בזב בעל שתי ראיות ובמצורע מוסגר הכתוב מדבר ... דלאו בני כפרה נינהו. ואימא הני מילי דלאו בר כפרה, אבל דבר כפרה עד דמייתי כפרה? ותו, הא דתנן ״טבל ועלה אוכל במעשר, העריב שמשו אוכל בתרומה, הביא כפרה אוכל בקדשים״, מנא לן? אמר רבא אמר רב חסדא: תלתא קראי כתיבי: כתיב ׳ולא יאכל מן הקדשים כי אם רחץ בשרו במים׳ (ויקרא כד ו) הא רחץ טהור, וכתיב ׳ובא השמש וטהר ואחר יאכל מן הקדשים׳ (ויקרא כד ז), וכתיב ׳וכפר עליה הכהן וטהרה׳ (ויקרא יב ח). הא כיצד? כאן למעשר, כאן לתרומה, כאן לקדשים.

ראו תוספות ד״ה ״הא קמ״ל דכפרה לא מעכבא״: וא״ת הא תנינא חדא זימנא במס׳ נגעים ומייתי לה בהערל ׳העריב שמשו אוכל בתרומה׳? וי״ל דרגילות של משניות לאשמועינן בקוצר אף למה שמפורש כבר.

[4] ויקרא כב ו.

[5] ויקרא כב ז.

[6] צריך לקשור את הדיון הזה למחלוקת בין רש״י ובין התוספות באתר לגבי אכילת קדשים (מתוך השיעור).

להרחבת הנושא ראו ״ראשית התרומה״ על מסכת ברכות מאת הרב אשכנזי.

[7] הגמרא מביאה מספר אפשרויות במהלך הדיון: העני האוכל פתו במלח, בעל הבית האוכל סעודתו בערב שבת וכו׳ (מתוך השיעור).

[8] מבחינה הלכתית הדיון הוא אם המצווה היא מדאורייתא או דרבנן ואם המקור של החיוב הוא הפסוק בשכבך ובקומך או שמא הפסוק קשור למצווה אחרת, מצוות לימוד תורה (מתוך השיעור).

[9] שבועות כז ע״א.

[10] אפשר גם להסביר את הסוגיה ברמת הפרט: בערב האדם הוא בגדר של חוטא, כי במהלך היום הוא חטא. מניין אז המקור לאמירת ק״ש? (מתוך השיעור)

[11] שבת עז ע״ב.

[12] למדתי מרבותיי כלל חשוב בהבנת המחלוקות בין שתי דעות אנונימיות בגמרא, המחלוקות המובאות בסגנון ״ואי בעית אימא״: הדעה הראשונה שייכת לדור הקודם והדעה השנייה להתחדשות הדור. המחלוקת הראשונה מסוג זה המובאת בגמרא היא בנושא אמירת קריאת שמע בערב (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 252).

ויש לעיין בדברי הרב כאן משום שהוא נראה במבט ראשון כסותר את עצמו מבחינה מתודולוגית. אולם נראה שאין זה כך: מבחינה מתודולוגית מסביר הרב שבאופן עקרוני (ויש תמיד מקרים חריגים), במשנה, הדעה הראשונה מייצגת את ההלכה הקדומה והדעה השנייה החידוש שרצו להנהיג בגלל הנסיבות. הדוגמה הבולטת היא הדוגמה של המשניות המביאות מחלוקת בין בית הלל לבית שמאי. בית שמאי מייצגים את ההלכה הקדומה בישראל ובית הלל את ההלכה המחודשת. בעקבות המשנה, הגמרא שואלת, בראש ובראשונה, מה המקור של ההלכה המחודשת, לא במובן של פסוק שממנו למדו אותה, אלא במובן של פסוק המתאר מצב היסטורי ממנו עולה ההלכה המחודשת. ולאחר מכן עוברת הגמרא לבירור ההלכה הקדומה.

[13] תרגום: תנא, היכן הוא עומד שהוא שונה מאימתי? ועוד, מה שונה בכך שהוא שונה של ערבית בתחילה? שישנה של שחרית בתחילה! על הכתוב עומד, שנאמר בשכבך ובקומך, שכך יש לשנות: זמן קריאת שמע של שכיבה מתי? משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן. ואם תרצה אמור: למד מבריאתו של עולם, שכן נאמר ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

[14] תהילים יד ב.

[15] סכנת הכפירה בענין דב׳ רשויות באה מב׳ סיבות. שלפעמים הסיבה היא פנימית, ולפעמים היא חיצונית.

• הסכנה הפנימית מתעוררת במה שאנו ״שוכבים״ ו״קמים״. כי בשעת השכיבה או הקימה, אנו מרגישים בבת אחת חיי שתי עולמות הפוכים זה מזה בתכלית ההיפוך. שעולם הקימה הוא עולם הידיעה והבחירה; אמנם עולם השכיבה הוא עולם החלום וההכרח, כמבואר אצל חכמי האמת, ושני עולמות אלו שונים לגמרי כשינוי החיים והמות, שכך אמרו ״שינה חד מס׳ במיתה״. ומזה הנסיון מתעוררת הנבלה, ובא היצר של שתי רשויות, כאילו מפנימיות חיי האדם ממש; שרואה בלבו כאילו יש שתי שלטונות בעולמו הפנימי ח״ו, וזה דומה כאילו אין אלקים, כלשון הפסוק ׳אמר נבל בלבו אין אלקים׳, פירוש משום עסקי לבו, אך כתיב ׳עם נבל ולא חכם׳, משמע דאם חכם הוא אין הנבלה שולטת בלבו, ועל זה אמר ר׳ נחמן (לקמן ה.) ״אם ת״ח הוא אינו צריך״, פירוש אינו צריך לקרותו על המטה. שכל הרהורי לבו בדברי תורה, במה שהוא ת״ח, ואין לחוש כל כך על הרהור מינות, שהסכנה מוטלת בו דוקא בעולם החיצוני כ[ד]אמרי׳ לקמן (יב:) אחרי לבבכם זו המינות, אחרי עיניכם זה הרהור עברה, אשר אתם זונים, זה הרהור ע״ז, שהרהורי עריות מביאים האדם להרהורי ע״ז כמבואר בסוד ״יין נסיכם״; ואומר ״אשר אתם זונים״ כי העריות הם דמביאים לעבודה זרה והיצר הזה מושך כחו מאחיזת העינים אף לת״ח, שהיצר של עריות לא נהרג לגמרי כנודע, אבל במה שהוא ת״ח, כבר השיג לדרגת יחוד הלב והיצר של ב׳ רשויות אין בו אחיזה פנימית כלל מצד המינות. לכך אמר רב נחמן ״אם ת״ח הוא אינו צריך״. ומה דאמר ר׳ יהושע בן לוי (שם) אף על פי שקרא אדם ק״ש בבית הכנסת, מצוה לקרותו על המטה, הני מילי לסתם אדם במה שרושם ההרהורים גדול הימנו, ולכך נקט לשון ״אדם״ בהדיא, ושפיר הולך ר׳ יהושע בן לוי לשיטתו, דהוה מקיש שכיבה לקימה, מה קימה סמוך למטתו, אף שכיבה סמוך למטתו (לקמן דף ד:). אמנם דקדק הכא לומר ״מצוה לקרותו״ ולא אמר ״חובה״, שכבר יצא בקריאתו בבית הכנסת אם קרא בזמנה, שהזמן הוא דגורם החובה, ולכן דרשו ״בשכבך״ בשעה שבני אדם שוכבים וכו׳ ... אבל אם קרא בבית הכנסת שלא בזמנה, ודאי עיקר המצוה על המטה כדפי׳ רש״י בריש מתניתין; ובזה יתיישב קצת מה שהקשו התוספות על פירושו, ע״ש ...
• והסכנה החיצונית שמביאה אדם לידי הכפירה של ב׳ רשויות, היא במה שבעולם הבריאה יש בו ב׳ תחומים, חד של יום וחד של לילה.

ורושם הרהורי ע״ז בא מאחיזת העינים בעת התחלת הערב או בעת התחלת היום, וכא׳ לקמן ׳אחרי עיניכם׳ זו הרהורי עברה, ׳אשר אתם זונים׳ זו הרהורי ע״ז, ודע שכל ע״ז שבעולם סופה כתחלתה ערוה היא, שכך אמר ר׳ עקיבא: מנין לעבודה זרה שמטמאה כנדה וכו׳, לכן צריכין לקרות ק״ש; דהיינו להעיד ביחוד שם ה׳ בורא עולם, מדכתיב ׳ויהי ערב ויהי בקר׳ ממש. ולכך אמר התרצן ״יליף מברייתו של עולם״, כלומר דבר זה שנצטווינו בו להעיד ביחוד שם ה׳ צפרא ורמשא, בא ממש מברייתו של עולם; שענין הבריאה הוא סוד האות ב׳ כמבואר אצל החכמים בכמה מקומות ובפרט בספרי המהר״ל ז״ל. שענין ב׳ רשויות נמשך מענין הבריאה כעין הכלל הידוע מיעוט רבים ב׳, והבן.

(מתוך ראשית התרומה לרב אשכנזי על מסכת ברכות)

[16] במדבר טו לט.

[17] ראו נחמיה ד א-ה ויומא סט ע״ב, המתארת את ביטול יצר עבודה זרה: בתגובה לתפילה לביטולו ירד מהשמים פתק ״אמת״, וכשבוטל היצר הוא יצא בדמות זיק אש מקודש הקדשים - כלומר יצר ע״ז הוא ניצוץ מקדש הקדשים ... וראו רסיסי לילה לרבי צדוק הכהן מלובלין, אות יג, וביתר פירוט באורות הנבואה לראי״ה: ״מאז שבטל יצרא דעבודה זרה נסתלק כוח החיים הרענן של יסוד האהבה האלוהית מן העולם״.

[18] בספרים, כתובים בית הלל ובית שמאי בראשי תיבות: ב״ה, ב״ש. בילדותי, בתלמוד תורה, היינו קוראים, בטעות, את ראשי התיבות ב״ה וב״ש: ברוך הוא וברוך שמו. רק שנים מאוחר יותר הבנתי שלא היתה זו טעות. הלל פוסק להלכה לפי ״ברוך הוא״ ושמאי פוסק להלכה לפי ״ברוך שמו״ (מתוך השיעור).

מחלוקת בית שמאי ובית הלל מוגדרת במשנה במסכת יבמות, פרק א, משנה ב, כמחלוקת בין האמת לשלום. השל״ה בפרשת ויחי מקשר בין האמת והשלום לבין המושגים ״הוא״ ו״שמו״. אמת מקושרת למושג ״הוא״ ומיוחסת ליעקב בעוד שה״שלום״ מקושר למושג ״שמו״ ומיוחס ליוסף. למרות שבספר פרדס רימונים לרמ״ק, מודגש יותר הפן של החסד והדין בבסיס מחלוקת בית שמאי ובית הלל, ניתן לראות את דברי האר״י במספר מקומות כמקור לגישתו של הרב. ראו לדוגמא שער הגלגולים, הקדמה ל״ו: ״ענין הלל ושמאי הנה הלל הוא בחי׳ הפנים של המלכות הנקראת רחל ולכן הלל הוא בגי׳ אדנ״י שהוא הפנים שלה ולכן הוא חסד ולא די״ן, אבל שמאי הוא בחי׳ האחור של לאה כי שמאי בגימטריא קפ״ד וקס״ה שהם האחורים של ההוי״ה דע״ב ס״ג היוצאים מן זעיר אנפין וניתנים אל לאה ולהיותו בהם אחורים הוא דין וגבורה, ולכן הלל ושמאי הם חו״ג, ולפי שלאה קדמה אל רחל כן דברי ב״ש קודמים לדברי ב״ה בכל התלמוד״.

[19] ברכות יא ע״א: תני רב יחזקאל עשה כדברי ב״ש עשה כדברי ב״ה עשה. רב יוסף אמר עשה כדברי ב״ש לא עשה ולא כלום, דתנן מי שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ב״ש פוסלין וב״ה מכשירין. אמרו להם ב״ה לב״ש מעשה שהלכו זקני ב״ש וזקני ב״ה לבקר את ר׳ יוחנן בן החורנית מצאוהו שהיה ראשו ורובו בסוכה ושלחנו בתוך הבית ולא אמרו לו כלום. אמרו להם משם ראיה, אף הם אמרו לו א״כ היית נוהג לא קיימת מצות סוכה מימיך. רב נחמן בר יצחק אמר עשה כדברי בית שמאי חייב מיתה.

[20] ב״מ פז ע״א.

סמיכת גאולה לתפילה

למדנו בשיעור האחרון את דברי בן זומא ואת דברי חכמים בקשר לאזכור יציאת מצרים בלילה ולעתיד לבוא. רבי אלעזר בן עזריה צידד בעמדתו של בן זומא כדי לקבע את ההלכה הקובעת שאכן אומרים את הפרשה השלישית של קריאת שמע בשלמותה גם בערב, גם אם יש בה מצוות ציצית ומצווה זו לא נוהגת בלילה כי הלילה לאו זמן ציצית הוא.[1] תוך כדי לימודנו הזכרתי אגב אורחא מחלוקת אחרת בין רבי יוחנן ובין רבי יהושע בן לוי: מתי הגאולה היא באמת גאולה מעלייתא? האם כבר בערב כדעת רבי יוחנן או רק בבוקר כדעת רבי יהושע בן לוי. נזכיר את דברי הגמרא:

אמר מר: קורא ק״ש ומתפלל. מסייע ליה לר׳ יוחנן, דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית.[2] רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קא מפלגי? אי בעית אימא קרא, איבע״א סברא. איבע״א סברא דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא. ואב״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך. ר׳ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה, אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה. ר׳ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש סמוך למטתו, אף שכיבה נמי ק״ש סמוך למטתו.

ברכות ד ע״ב

מבחינה הלכתית המחלוקת ביניהם היא על סדר התפילות ואמירת קריאת שמע במהלך היום כולו. עמדת רבי יוחנן היא שגם בבוקר וגם בערב הסדר הוא: קודם כל אומרים קריאת שמע ואחר כך מתפללים תפילת עמידה. עמדתו של רבי יהושע בן לוי שונה והוא סובר שאמירת קריאת שמע היא הדבר הראשון שאומרים בבוקר והאחרון בערב. לכן לדידו, הסדר צריך להיות: בבוקר קריאת שמע ואחר כך תפילה, ובערב תפילה ואחר כך קריאת שמע.

תוך כדי בירור מחלוקת זו, מביאה הגמרא כלל של רבי יוחנן: ״דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית״. ובירור משמעות כלל זה של ״סמיכת גאולה לתפילה״ יעסיק אותנו בשיעור זה. פירוש המושג ״סמיכת גאולה לתפילה״ הוא שיש להקדים קריאת שמע וברכותיה לתפילת עמידה, וכן שלא להפסיק בין ברכת ״גאולה״ החותמת את הברכה אחרי אמירת קריאת שמע ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״, לבין תחילת תפילת העמידה, לאמירת הפסוק מספר תהילים ״אדנ״י שפתי תפתח וכו׳״.

לפני שנעסוק באמירתו של רבי יוחנן, נדגיש מספר נקודות במישור ההלכתי. תפילת הבוקר היא תפילת חובה אליבא דכולי עלמא ויש חובה לסמוך גאולה לתפילה.[3] לא כך לגבי תפילת ערבית. הפוסקים נחלקו אם תפילת ערבית היא תפילת רשות או לא,[4] והם גם נחלקו לגבי הדין של סמיכת גאולה לתפילה בערבית.[5] מבחינת ההלכה, קיבל עם ישראל על עצמו להתפלל תפילת ערבית, ולכן זו תפילת חובה, גם אם אין בה חזרת הש״ץ, והדין של סמיכת גאולה לתפילה נוהג גם בתפילת ערבית, אמנם עם כמה הבדלים, וזאת בגלל הברכה הנוספת ״השכיבנו״ הנאמרת אחרי הברכה ״גאל ישראל״.

שאלה: איך יכול להיות שעד זמנם של רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי לא ידעו מה לעשות?

תשובה: מה שעולה מדברי הגמרא הוא שמחלוקת זו התגלתה כאשר אחרי חורבן הבית השני, חיברו את מצוות קריאת שמע עם מצוות התפילה. כל עוד בית המקדש היה קיים, עמד על תלו, העבודה היתה עבודת הקורבנות. אחרי החורבן ״תפלות כנגד תמידין תקנום״ כפי שלמדנו זאת כבר,[6] וחכמים חיברו את שתי המצוות במה שאנחנו קוראים היום ״התפילה״, גם אם לפי מה שכבר למדנו קריאת שמע אינה ״תפילה״ ממש אלא עבודה אחרת שאנחנו מקיימים עם הפה שלנו - הכרזה על אחדותו, קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות. עד החורבן, שתי עבודות אלו היו נפרדות וידעו זאת בבירור. אחרי החורבן המצב השתנה ועלתה לדיון השאלה איך לנהוג. התחדש הצורך בהגדרה לפני מי אנחנו עומדים להתפלל.[7] בעבר התשובה היתה לפני מי ששוכן בבית, וכעת, אחרי החורבן, מה התשובה? חכמינו החליטו שהתשובה היא: לפני גואל ישראל, ומכיוון שהגאולה היא מאורע היסטורי, המאורע המכונן הוא היציאה ממצרים. לכן אומרים גם בערב את הפרשה השלישית של קריאת שמע בה מוזכרת יציאת מצרים, ולפני שמתחילים להתפלל, מזכירים שאנחנו מתפללים לפני מי שגאל אותנו ועתיד לגאול אותנו.

החלטה זו מעניינת במיוחד משום שלכאורה היינו אומרים שעלינו לחפש הגדרה תאולוגית, מטפיזית. אולם לא כך עשו חכמינו. הם חיפשו הגדרה המאפשרת לכל אחד להתחבר אליה, הגדרה שתקבל את הסכמת כולם, וההגדרה היחידה העונה לדרישה זו היא ההגדרה ההיסטורית. אנחנו מתפללים לפני גואל ישראל. ואנחנו מוסיפים להגדרה זו כוונה נוספת: אנחנו מתפללים בכיוון בית המקדש.[8] אם אנחנו במערב, אנחנו פונים למזרח, ואם אנחנו בירושלים, לכיוון הר הבית וכו׳, זכר לעובדה שכאשר בית המקדש היה קיים, עיקר העבודה היה בבית המקדש ואנחנו מייחלים ליום שבו כך שוב יהיה, ליום שבו הכהן שוב יעבוד בשם כל ישראל את עבודתו. מדוע? משום שהוא יודע לפני מי הוא עומד. אני מדגיש שוב נקודה זו משום שאנחנו שכחנו שבית המקדש, שהכהנים בעבודתם היו נקודת העוגן, נקודת האחדות של העם ועם החורבן אבדנו נקודה זו, לכל הפחות מבחינה קיומית. בלי נקודת העוגן הזו, הסכנה של הפיכת העם לעמים הופכת להיות מוחשית ביותר. מכאן גם החשיבות שהיתה לעליה לרגל ברגלים.

שאלה: אבל אנחנו אומרים לפני מי אנחנו עומדים להתפלל בתחילת העמידה עצמה: אלוקי אברהם, אלוקי יצחק ואלוקי יעקב!

תשובה: זה נכון, אבל אתה צריך לדעת מה זה אומר. האם כולם יודעים זאת? ממש לא. זה דורש חכמה עצומה.

מהות המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי

נחזור כעת לדברי רבי יוחנן:

דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום.

ברכות ד ע״ב

ביסוד הדיון ההלכתי, ישנה מחלוקת עקרונית, השקפתית, לגבי מהות הגאולה: האם הגאולה היא תהליך ובו מספר שלבים, או האם היא באה בבת אחת ובלי שלבי ביניים? המחלוקת הזו דומה למעשה למחלוקת בין החכמים אשר תמכו במפעל חזרתו של העם לארץ בצורה טבעית, במפעל הציוני, ובין החכמים אשר התנגדו לו, כי מבחינתם הגאולה האחרונה דומה לגאולת מצרים והיא תהיה כולה נסית. מי שמבין את תכלית התהליך, מחשיב גם את שלביו השונים. מי שמתנגד מחכה לעת הבוקר, לראות את האור ממש. הניסיון החינוכי הפדגוגי שלי הוא שהקושי של המתנגד נובע, במקרים רבים, מאי יכולתו להבין את המציאות המשתנה, וברצוני להסביר נקודה זו.

פעמים אני שומע את האמירה שהתורה היא נצחית, שהיא מעל הזמן וכו׳. זה נכון אבל המציאות היא תחת הזמן והיא משתנה כל הזמן. היא משתנה בשני אופנים: הראשון, יש חידושים, למשל בתחום הטכנולוגי והרפואי וצריך לקבוע את ההלכה ביחס לכל חידוש. למשל כאשר התחילו להשתמש בחשמל בבית היו ויכוחים ולקח זמן עד שהגיעו להלכה המקובלת היום. והשני - ולו בעיקר אני מכוון את דבריי: שינויים היסטוריים. יש בהיסטוריה עידנים, תקופות וחייבים גם לעמול בתורה כדי להבין באיזה תקופה אנחנו חיים ומה משמעות השינויים המתחוללים בעולם כולו והנראים לפעמים כלא קשורים כלל להיסטוריה של עם ישראל. לצערי הרב, אנחנו רואים שלא תמיד עוסקים במשמעות התורנית - הייתי כמעט אומר במשמעות האלוקית של המאורעות. יש מי שבכלל שולל כל משמעות ״דתית״ למאורעות, כדוגמת פרופ׳ ליבוביץ׳. הוא טוען - וזו טעות אמונית חמורה - שהקב״ה מתגלה דרך השלחן ערוך בלבד, ולא דרך ההיסטוריה.[9] ויש מי שחושב שרק בתקופות עברו הדברים היו כתיקונם, וכאשר הם רואים את הדור החדש, דור הבנים, שמתנהג כפי שמתנהג, הוא אינו מבין מה קורה. לכן צריך לדעת שהדור החדש אינו תעתיק של הדור הקודם וזה נכון במיוחד בתקופות מעבר, בזמן היציאה מהגלות.

זמן היציאה מהגלות הוא הזמן של קיום ההבטחות שקיבלנו דרך נביאי ישראל. בזמן הגלות אנחנו בבחינת ״אבות״, כלומר בבחינת מי שקיבל אותן הבטחות, ותפקידנו לעשות כל מה שנדרש כדי שהדור הבא ידע להעביר הלאה הבטחות אלה, וזאת עד שנגיע לדור ״הבנים״ הזוכה לממש הבטחות אלו במציאות ההיסטורית, הקונקרטית. וזה בדיוק מה שקרה בזמננו. התוצאה המיידית של שינוי מהותי זה היא שהדרך של הדור החדש להיות צדיק שונה מהדרך של הדור הישן. השאלה היא האם הדור הישן יבין זאת? ומה שמתברר הוא שיש מי שמבין זאת ויש מי שלא מבין זאת, ומי שלא מבין זאת דומה במובנים רבים לאיוב המקראי אשר מכיר את עצמו כצדיק ובכל זאת סובל.[10] הוא סובל כי הוא חושש שמא ילדיו השייכים לדור החדש חוטאים בבית המשתה:

וַיְהִי כִּי הִקִּיפוּ יְמֵי הַמִּשְׁתֶּה וַיִּשְׁלַח אִיּוֹב וַיְקַדְּשֵׁם וְהִשְׁכִּים בַּבֹּקֶר וְהֶעֱלָה עֹלוֹת מִסְפַּר כֻּלָּם כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם כָּכָה יַעֲשֶׂה אִיּוֹב כָּל הַיָּמִים.

איוב א ה

כאשר רואה איוב את התנהגות בניו, הוא חושש שמא הם חיללו את שם ה׳ במהלך המשתה שערכו. הוא אינו בטוח בהתנהגות ילדיו. הוא אינו מבין אותם משום שהם אינם מתנהגים לפי הקריטריונים המקובלים בזמנו. הם כבר מתנהגים לפי קריטריונים חדשים, והוא אינו מצליח להשתלב במצב החדש, ולכן הוא חושש: ׳כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם׳. איוב בוטח בעצמו, אולם הוא אינו מבין איך יכולים ילדיו להתנהג כאילו הם כבר, בעולם הזה, חיים מעין עולם הבא, כאילו הם כבר זכו ביש שלהם, והוא חושש שמא הם הופכים את השמחה האמיתית, הלגיטימית של הצדיק, לנהנתנות ולהנאות.

הגמרא, במסכת בבא בתרא, בדף טו ע״א,[11] מנסה לזהות את דמותו של איוב עם דמויות היסטוריות שונות כמו תרח, אבי אברהם. המשותף לכל הדמויות הללו המוזכרות באותה סוגיה, הוא שהן כולן חיו בתקופת מעבר, כאשר עבר עם ישראל ממצב של גלות למצב של גאולה, כאשר עזב אברהם את אור כשדים כדי לחזור לארץ כנען, כאשר יצאו בני ישראל ממצרים, כאשר חזרו בני ישראל לארץ אחרי גלות בבל וכו׳. ומה שאני מבקש לחדד הוא שכל פעם מחדש, בתקופות מעבר כאלה, פורצת המחלוקת בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי בנוגע לשאלה מתי אפשר להתייחס לאירועים ההיסטוריים כגאולה?

הרי אנחנו יודעים שחכמים גדולים - והם היו באמת חכמים גדולים, התקשו לראות בחזרה לארץ ישראל, בקבלת העצמאות המדינית, בשחרור ירושלים והר הבית, השלבים הראשונים של ימות המשיח, שהוא הפרוזדור לעולם הבא, ולכן הם התנגדו על פי רוב בשם נאמנותם לדברי רבותיהם שלא חיו מאורעות אלה. אני דיברתי עם הרב צבי יהודה ז״ל פעמים מספר על התופעה הזו ואני יודע שגם אביו, הרב זצ״ל עבר מהפכה כזו. לקח לרב זמן עד שהוא הבין שאנחנו בתקופה חדשה ושעלינו לבחון את הדברים לאור הבנה זו. וגם אני עברתי מהפכה כזו. מהפכה שהיא בעיקרה זהותית. אני עברתי מוטציה זהותית, מוטציה נחוצה כדי לחזור להיות עברי. זה לא רק עניין של עזיבת הגלות, עזיבה פיזית. אפשר לחיות בארץ כאילו נמצאים עדיין בגלות. העזיבה הפיזית אינה מספיקה. נדרשת מוטציה זהותית אמיתית, עמוקה, ומשמעותה היא שעל היהודי לחזור להיות עברי. אני רגיל להסביר שאני, מבחינה זו, דור מעבר. כל מי שעלה לארץ שייך למעשה לחוליית המעבר הזו. העולם של ילדנו, של נכדנו שונה. המציאות שלהם שונה. הם נולדו במציאות שונה. הם נולדו במציאות של מימוש זהותנו העברית. זהות זו מתחדשת ומתגלות בהתחדשות זו הרבה אתגרים, חלקם בעייתיים ביותר. אבל לא בגלל הבעיות האלה שחייבים לתקן, עלינו לשלול את עצם ההתחדשות. אנחנו בעידן היסטורי חדש, באותו עידן המוזכר אצל הנביאים, ויש מקום לשאול לגבי מי שאינו רואה או אינו רוצה לראות, במה הם באמת מאמינים? האם הם חושבים שהשטן עומד מאחורי המאורעות האלה? האם הם אינם כבר מונותיאיסטים אמיתיים מוחלטים?

מה שאני רוצה להסביר ולהדגיש הוא שמי שלא מבין זאת, ממשיך למעשה לשפוט את האירועים לפי הקריטריונים הישנים, הלא רלוונטיים יותר. והם עושים זאת פעמים רבות בשם הנאמנות למה שקיבלו מרבותיהם, שאמרו את מה שאמרו בזמנם, בלי לשים לב, בלי להבין שהזמנים השתנו, בלי לקחת בחשבון שבינתיים התרחשו אירועים היסטוריים שדרכם מתגלה הרצון האלוקי. ההשגחה האלוקית פועלת כפי שהיא פועלת כדי להוציא אל הפועל את תכניתה. מי שאינו מבין זאת סובל. במקום לשאול את עצמו באיזו תקופה אנחנו חיים כיום, הוא מבכה איזה עבר רחוק שאיננו עוד ולא עתיד לחזור להיות.[12] הוא סובל משום שהוא אינו מבין שהוא חי בתקופת מעבר, בין העידן הישן ובין העידן החדש. הוא אינו מבין את האתגר העומד לפניו כחוליית מעבר בין העולם הישן שהולך ונעלם מול עיניו לעולם החדש המתחדש בטובו בכל יום תמיד. איני בא לומר שקל לחיות את המעבר הזה ואפשר להבין את הכאב של מי שמתקשה להבין. יש הרבה יהודים טובים שחווים יום יום את הקושי הזה ואני שאלתי את עצמי מה שורש הקושי שלהם. נראה לי שהקושי נובע מהדמיון שלהם. כל אחד מאיתנו מדמיין לעצמו איך צריכה להיראות הגאולה, איך צריך להיראות העולם אחרי הגאולה וכו׳. והנה אותה גאולה מגיעה והמציאות אינה תואמת את החלום. על היהודי הזה, על הצדיק הזה, היה רגיל לומר הרב צבי יהודה ז״ל את הפסוק: ׳כִּי מִי בַז לְיוֹם קְטַנּוֹת׳,[13] הנדרש בגמרא במסכת סוטה:

דאמר ר׳ אלעזר: מאי דכתיב ׳כי מי בז ליום קטנות׳? מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא? קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב״ה.

סוטה מח ע״ב

על מי מדבר רבי אלעזר? הוא מדבר בפירוש על אנשים מאמינים ולא על אנשים שלא מאמינים! ובכל זאת הוא אומר ״שלא האמינו בהקב״ה״! זו אמירה קשה ביותר! הרב היה מכנה אותם צדיקים ״צדיקים שאינם מאמינים״. יש בדורנו צדיקים רבים שאינם מאמינים משום שהם אינם רואים את התגלות רצון ה׳ בכל האירועים שמתרחשים בדורנו, בבחינת ׳עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ׳. זה איום ונורא!

שאלה: איך דבר כזה יכול לקרות?

תשובה: ההסבר שלי הוא שזה בא מההפרדה הקיימת היום בין קיום המצוות לאמונה. זה לחוד וזה לחוד, וזה מביא לידי אסון. נושא זה התחדד לי מאוד כאשר למדתי את הספר ״אם הבנים שמחה״ של הרב יששכר שלמה טייכטל, הי״ד.[14] הוא מתאר בדיוק את האסון הזה. חובה ללמוד את ספרו. חובה ללמוד איך הקב״ה מנהיג את עולמו, את ההיסטוריה של עם ישראל. אחרת אנחנו בבחינת ׳עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ׳.

צריך לקשור את הדברים לעובדה שמבחינת ההלכה תפילת הערב היא רשות ולא חובה. חז״ל נחלקו בגמרא בשאלה אם תפילת ערבית היא רשות או חובה.[15] רבן גמליאל אומר כי תפילת ערבית היא חובה, ואילו רבי יהושע אומר שתפילה זו היא רשות. מעבר לדיון ההלכתי, צריך לדעת שתפילת ערבית היא כנגד יעקב אבינו:

יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר ׳ויפגע במקום וילן שם׳, ואין פגיעה אלא תפלה שנאמר ׳ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי׳.

ברכות כו ע״ב

הפסוק ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳[16] נאמר כאשר יעקב ביקש ללכת ישירות מבאר שבע לחרן, בלי לעבור דרך המקום בו התפללו אבותיו אברהם ויצחק. אז הוא חולם וסולם מופיע במציאות. כאשר הוא קץ משנתו, אומר יעקב: ׳אָכֵן יֵשׁ ה׳ בַּמָּקוֹם הַזֶּה וְאָנֹכִי לֹא יָדָעְתִּי׳.[17] איך הוא יכול לומר זאת? או ליתר דיוק, מה בא הפסוק הזה לחדש לנו? התשובה היא שיעקב לא ידע שגם בלילה, כלומר במהלך ההיסטוריה של הגלות, ה׳ נוכח. הוא מגלגל את האירועים כך שבבוא היום, הגלות תסתיים וב״ה היא הסתיימה. במהלך הלילה, במהלך הגלות, כדי לראות את המציאות, צריך לחלום. וכאשר יעקב אבינו מקיץ משנתו, הוא פוגש שוב את עולם התופעות והוא שואל את עצמו, בעקבות חלומו, האם אכן ה׳ נוכח גם כעת, בזמן שהיסטוריית הגלות מתחילה. והוא מפחד: ׳וַיִּירָא וַיֹּאמַר מַה נּוֹרָא הַמָּקוֹם הַזֶּה׳.[18] מדוע? משום שהוא תופס את החידוש העצום של התורה: אין כאן שתי רשויות, אין כאן האל של הגאולה והאל של הגלות, האל של ארץ ישראל והאל של חו״ל. הוא אחד והוא נוכח בכל שלבי ההיסטוריה. המציאות היא אחת והיא מושגחת. היא מושגחת משום שיש סולם המחבר את הארץ עם השמים. לכן גם בלילה, מצווה עלינו לקרוא קריאת שמע ולהתפלל מיד אחרי אמירתה, וגם בתפילה זו אנחנו עומדים לפני גואל ישראל.

שאלה: אבל יש בלילה ברכה נוספת, ברכת השכיבנו?

תשובה: נכון, כי אנחנו זקוקים להגנה נוספת, אולם היא מוגדרת כ״גאולה אריכתא״ ולכן היא אינה מהווה חציצה בין גאולה לתפילה.[19] ההשגחה הנוספת נחוצה לנו כדי לשרוד בתנאים הקשים של הלילה, של הגלות. אולם עלינו לדעת, שגם בתנאים הקשים ביותר של הלילה, אנחנו לקראת הגאולה. אנחנו לקראת הגאולה אם אנחנו מחליטים לצעוד לקראתה. כדי לעשות זאת, עלינו לזכור כל הזמן שאין משמעות למילה גלות, אם אין אחריה גאולה. אם ח״ו מישהו מאבד הבנה זו, הוא כבר לא בגלות. הוא באבדון מוחלט.

בן העולם הבא

ננסה להבין כעת את משמעות האמירה של רבי יוחנן: להיות בן עולם הבא. התשובה המיידית היא שמי שכבר בלילה רואה את הגאולה הבאה, הוא בן העולם הבא. אמרתי רואה. לא אמרתי יודע. גם רבי יוחנן וגם רבי יהושע בן לוי יודעים שאחרי הגלות באה הגאולה. שניהם גם יודעים שעד שהבוקר מופיע ממש, אין זו עדיין גאולה מעלייתא. אין להם שום מחלוקת בנושא זה.

הקושי של רבי יהושע בן לוי הוא שכאשר אני נכנס לתוך הלילה, קשה לי לומר שאני פונה למי שעתיד להוציא אותי מהלילה הזה. אולי לא אצא? הקושי אינו קושי שכלי, הוא קושי רוחני. במישור הרוחני, איני יודע. אנחנו מגלים כאן קטגוריה של התודעה המכונה נקיפת המצפון של המאמין. אני יודע אבל אני חי בספק. אם שואלים אותי האם הגאולה תבוא, תשובתי תהיה בוודאי ובוודאי, ובכל זאת מבחינת החוויה הקיומית שלי, אני חי בספק, והגמרא מגדירה במדויק את הספק הזה: ״שמא יגרום החטא״. לכן אמרתי שהספק הזה הוא במישור הרוחני, כלומר הוא נוגע לעצם זהותי: האם אני ראוי? אולי עשיתי משהו שיגרום שלא אזכה? הספק הזה הוא ספק זהותי: האם אני באמת מי שיזכה לאותה גאולה? בלילה, בערב, איני יכול לענות בוודאות לשאלה זו, אליבא דרבי יהושע בן לוי.

והאמת היא שמבחינת הסברא של כל צד במחלוקת זו, אי אפשר להכריע. לכן רבי יוחנן קובע את הכלל המגדיר את עצם זהותנו: ״איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית״. מיהו היהודי? הוא מי שצועד לקראת עתידו, שצועד לקראת העולם הבא, ולא משנה מה מחכה לו בדרך. היהודי מיועד לעולם הבא. ישראל מיועד לעולם הבא. זו מהותנו, וגם בזמנים הקשים ביותר של הגלות, לא שכחנו זאת. למרות הכל, נשארנו אופטימיים. הגאולה בוא תבוא. והחכמה המיוחדת שלנו היא להבחין בסימנים, אפילו הדקים ביותר של הופעתה, ואז עלינו כבר להבין ש״העסק התחיל״ כפי שמו״ר היה רגיל לומר.

הוודאות שייכת ליום, לאור. כאשר רואים יש ודאות. אפשר אז לומר אמת ויציב ואין עוד מקום לאמונה. האמונה שייכת ללילה. אז הכל אמת ואמונה. זו אמת אבל דרך האמונה. כלומר, זה ודאי אבל אין לי הוכחה לכך. מדוע? כי אין אור. אולם ההלכה היא שאומרים קריאת שמע מזמן צאת הכוכבים. זאת אומרת שבכל זאת יש אור, האור של הלילה. ׳לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת׳.[20] מה זה להגיד אמונתך בלילות? זה להיות בן העולם הבא. מדוע? משום שהלילה מביא ליום, משום שמקצת האור שיש בלילה הוא כבר הסימן של האור של הבוקר. אבל לא כל אחד רואה את זה. ובכוונה אמרתי רואה ולא אמרתי מבין, משום שהאתגר אינו אתגר אינטלקטואלי. הוא לא עניין של סברא זו או אחרת. הוא גם לא עניין של מציאת מקור בפסוק זה או אחר. הוא עניין נשמתי. אני אומר אמונתך בלילות משום שאני יודע שאני אעבור את הלילה. זה רבי יוחנן.

שאלה: אם זה עניין נשמתי, האם זה אומר שרבי יהושע בן לוי מוכרח לומר מה שהוא אומר?

תשובה: אמרתי עניין נשמתי, לא אמרתי שזה בא משורש נשמתו. זה עניין אחר. אגיד את זה אחרת: מוקד המחלוקת אינו השכל של כל אחד, גם לא ידיעת הפסוקים שלהם. ההבדל ביניהם הוא במחויבות המעשית הנגזרת מעמדותיהם. אומרת הגמרא דבר יוצא דופן:

ואב״א קרא, ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך.

שניהם דרשו אותו פסוק! מה זה לדרוש? נאמר לגבי רבקה שהיא הלכה לדרוש את ה׳ כאשר היא היתה בהריון: ׳וַיִּתְרֹצֲצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר אִם כֵּן לָמָּה זֶּה אָנֹכִי וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת יְהוָה׳.[21] לדרוש, זה לחפש משמעות. לא סתם משמעות, משמעות אלוקית - מה דבר מסוים מגלה מבחינת מחשבת הבריאה. שניהם חיפשו את המשמעות באותו פסוק. המשמעות של מה? של המאורע ההיסטורי. אתה חי מאורע מסוים, אתה חווה אותו ואתה צריך לדרוש. מה זה אומר לנו מבחינת מימוש מחשבת הבריאה. על פי מה אתה מחפש אותה משמעות? זאת השאלה, והתשובה היא לפי הנשמה שלך. מי שעוקב אחרי המשך הסוגיה רואה ששניהם משתמשים באותם כלים, שניהם מקישים שכיבה לקימה, ובכל זאת הם מגיעים למסקנה שונה:

ואב״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב (דברים ו) ׳בשכבך ובקומך׳. ר׳ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה, אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה. ר׳ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש סמוך למטתו, אף שכיבה נמי ק״ש סמוך למטתו.

התשובה היא שנקודת המוצא של רבי יוחנן היא הוודאות של הבוקר: אם יש ודאות בבוקר, סימן הוא שכבר בערב יש ודאות. לעומתו אומר רבי יהושע בן לוי: אמנם בבוקר הפחד של הערב נעלם, אולם בערב הוא נוכח ואי אפשר להתעלם ממנו, ועל פחד זה הוא שם את הדגש. שתי הסתכלויות שונות על אותה מציאות.

מהות חששו של רבי יהושע בן לוי

כדי להבין יותר לעומק את פחדו, את חששו של ר׳ יהושע בן לוי, צריך לחזור למחלוקת הראשונה בש״ס כולו, בתחילת מסכת ברכות. הגמרא דנה בדברי המשנה הראשונה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין? משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן״. הגמרא מקשה מדוע בעל המשנה לא אמר ישירות שהזמן לקריאת שמע הוא מצאת הכוכבים, כי מבחינת ההלכה למעשה, זהו הכלל. מה האמירה ״משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן״ באה ללמד אותנו?

אמר מר: משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן. מכדי כהנים אימת קא אכלי תרומה - משעת צאת הכוכבים, לתני משעת צאת הכוכבים! מילתא אגב אורחיה קמשמע לן: כהנים אימת קא אכלי בתרומה? משעת צאת הכוכבים. והא קמשמע לן, דכפרה לא מעכבא, כדתניא ׳ובא השמש וטהר׳,[22] ביאת שמשו מעכבתו מלאכול בתרומה, ואין כפרתו מעכבתו מלאכול בתרומה.

ברכות ב ע״א

החשש של ר׳ יהושע בן לוי הוא שמא הכפרה מעכבת, שמא הגאולה אינה יכולה לבוא לפני שכולם יחזרו בתשובה. אם כך הוא המצב, אזי הסדר הוא כפי ר׳ יהושע בן לוי: קודם כל כפרה - כלומר אחרי חורבן הבית התפילה כבקשת כפרה, ולאחר מכן אמירת קריאת שמע, כלומר קבלת עול מלכות שמים.

מדברי הגמרא משמע שהכפרה אינה מעכבת. זהו לימוד חשוב משום שרבים טועים בנקודה זו. יש במסכת סנהדרין דיון מקביל: האם הגאולה תלויה בתשובה או לא?[23] גם בסוגיה זו פוסקת ההלכה שלא. מי שאומר שהכפרה מעכבת, אומר למעשה שהגאולה חייבת להיות נסית, כפי שהתרחשה במצרים. מצד אחד היו בני ישראל במצרים משוללים כל זכות, ומן הצד האחר הגיע זמן גאולתם. בנתונים אלה, אין דרך אחרת מגאולה נסית. גאולה נסית אינה תלויה במעשי האדם בכלל. היא נסית כי זו הדרך של הקב״ה לקיים את הבטחתו לאברהם אבינו: ׳וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה׳.[24] אבל לא כך המצב בגאולה האחרונה, כפי שהסבירו זאת המקובלים הגדולים, בכל התקופות. היא ״דרך הטבע״, כי יש לבני ישראל זכות. לכן הכפרה אינה מעכבת. להפך, חלק מהכפרה הוא עצם החזרה לארץ ישראל.[25]

יש לעמדתו של ר׳ יהושע בן לוי השלכות גם לנושא התפילה, כי דרישתו היא שהאדם יהיה קודם כל בגדר של צדיק לפני שיוכל להיגאל, או לפני שיוכל להתפלל. לדידו לא מגיע לחוטא לבקש תוספת ברכה, כל עוד הוא לא כיפר על מעשיו הרעים. לא מגיע לחוטא להיגאל כל עוד הוא לא כיפר על מעשיו הרעים. זה הולך, לדידו, יחד. מהי ההתייחסות של הגמרא לקביעה זו של רבי יהושע בן לוי? האם היא דוחה על הסף את דרישתו? האם היא מוכנה שהאדם החוטא יתחיל להתפלל לפני שהוא כיפר על מעשיו? המשך הסוגיה, שחלקה כבר הזכרתי במהלך השיעור, מהותי ביותר:

מתיב מר בריה דרבינא: בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, ואי אמרת בעי לסמוך, הא לא קא סמך גאולה לתפלה, דהא בעי למימר השכיבנו! אמרי: כיון דתקינו רבנן השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא, דאי לא תימא הכי, שחרית היכי מצי סמיך? והא אמר רבי יוחנן: בתחלה אומר ׳ה׳ שפתי תפתח׳ ולבסוף הוא אומר ׳יהיו לרצון אמרי פי׳, אלא התם כיון דתקינו רבנן למימר ׳ה׳ שפתי תפתח׳ כתפלה אריכתא דמיא, הכא נמי כיון דתקינו רבנן למימר השכיבנו כגאולה אריכתא דמיא.

ברכות ד ע״ב

מפשט הסוגיה ברור שהגמרא מקבלת את עמדתו של רבי יוחנן והחידוש של רבי יוחנן הוא שהחזרה למצב של צדיק היא חלק מהתהליך. היא לא תנאי מוקדם. לכן הוסיפו חז״ל, בעקבות קביעה עקרונית זו של רבי יוחנן, פתיחה לתפילת העמידה: ׳אֲדֹנָי שְׂפָתַי תִּפְתָּח וּפִי יַגִּיד תְּהִלָּתֶךָ׳.[26]

קביעתו של רבי יוחנן נסמכת על סדר הפסוקים בפרשת התשובה שבתורה, בפרשת ניצבים, בפרק ל׳ של חומש דברים, שם נאמר:

וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

דברים ל ב

הנושא של הפסוק הוא השיבה לארץ ישראל. רש״י מדגיש בפירושו בד״ה ״ושב ה׳ אלהיך את שבותך״ בפסוק הבא, שלא רק העם חוזר לציון אלא גם השכינה:[27]

היה לו לכתוב והשיב את שבותך, רבותינו למדו מכאן כביכול שהשכינה שרויה עם ישראל בצרת גלותם, וכשנגאלין הכתיב גאולה לעצמו שהוא ישוב עמהם, ועוד י״ל שגדול יום קבוץ גליות ובקושי כאילו הוא עצמו צריך להיות אוחז בידיו ממש איש איש ממקומו, כענין שנאמר ואתם תלקטו לאחד אחד בני ישראל, ואף בגליות שאר האומות מצינו כן ושבתי את שבות בני עמון.

רק בפסוק ח׳ התורה מדברת לראשונה על קיום המצוות כחלק מתהליך הגאולה:

וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקוֹל יְהוָה וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם.

דברים ל ח

לפי רבי יהושע בן לוי זה היה צריך להיאמר בהתחלה, כתנאי מוקדם להתנעת התהליך כולו ואין זה המקרה. מסדר הפסוקים אנחנו למדים שיש במהלך הגאולה שלושה שלבים: הראשון, השיבה לציון, והשני השיבה אל קיום המצוות.[28] השלב השלישי מתואר בפסוק י׳:

כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹר מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.

דברים ל י

הפעם השיבה היא למדרגה עליונה אף יותר: ׳כִּי תָשׁוּב אֶל ה׳ אלוקיך בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ׳. כל המהלך הזה מתחיל עם השיבה לציון והשיבה לציון עצמה היא חלק מתהליך החזרה בתשובה של העם. שיבה זו היא השלב הראשון של החזרה בתשובה. לכן כאשר מאן דהו אומר היום שצריך קודם כל ״להתחזק״ לפני שחוזרים לארץ, הוא אינו מדייק בלשון המעטה.

שאלה: האם יש ערך לקיום המצוות בגלות, לפי הבנה זו?

תשובה: זו שאלה עדינה מאוד. צריך להזכיר כאן את דברי הספרי על הפסוק ׳וְחָרָה אַף יְהוָה בָּכֶם וְעָצַר אֶת הַשָּׁמַיִם וְלֹא יִהְיֶה מָטָר וְהָאֲדָמָה לֹא תִתֵּן אֶת יְבוּלָהּ וַאֲבַדְתֶּם מְהֵרָה מֵעַל הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר יְהוָה נֹתֵן לָכֶם׳:[29]

אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ הוו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה, אמר לה: הוי מתקשטת בתכשיטיך שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר הציבי לך ציונים וגו׳ אלה המצוות שישראל מצוינין בהם.

ספרי, פרשת עקב מג יז

דברי הספרי מבוססים על דברי הנביא ירמיהו: ׳הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים שִׂמִי לָךְ תַּמְרוּרִים שִׁתִי לִבֵּךְ לַמְסִלָּה דֶּרֶךְ הלכתי (הָלָכְתְּ) שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל עָרַיִךְ אֵלֶּה׳. הרמב״ן מסביר שהכוונה בביטוי ׳הַצִּיבִי לָךְ צִיֻּנִים׳ היא למצוות ״כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה׳״.[30] זה העיקר.

שאלה: הרב אמר שכדי להכריע בין הדעות השונות, לא מספיק הבירור השכלי או הידיעה של הפסוקים. אם כן, זה עניין אידיאולוגי?

תשובה: גם לא. בוא נתבונן במה שקרה ביציאת מצרים. משה אמר לבני ישראל שהגאולה תהיה בחצות הלילה. זה הזמן של מכת בכורות. האם אותו עברי ראה באמירה זו תעודת ביטוח שאכן כך יהיה?

שאלה: הם כבר ראו מה קרה במכות! מדוע לא יאמינו אז?

תשובה: כי בחצות הלילה, הם לא ראו כלום. הם בביתם והם לא יודעים מה קורה בחוץ. פרעה יכול לעשות בדיוק את מה שכבר עשה אחרי כל המכות עד כה. מי ערב לכך שיאמר: ׳קוּמוּ צְּאוּ מִתּוֹךְ עַמִּי גַּם אַתֶּם גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּלְכוּ עִבְדוּ אֶת יְהוָה כְּדַבֶּרְכֶם׳?[31]

שאלה: אבל ה׳ אמר למשה שזו המכה האחרונה!

תשובה: אתה קורא את הסיפור בדיעבד. אתה כבר מכיר את הסוף. לא כך לומדים מקרא. לומדים מלכתחילה בלי לדעת מה נאמר בפסוק מאוחר יותר. אחרת אינך מבחין במתח הקיים בין המציאות ובין ההבטחה האלוקית. המתח הזה הוא נושא האמונה. לכן הסברתי שכדי להכריע במצבים היסטוריים בין חלופות שונות, נדרשת קודם כל המחויבות הנובעת מהאמונה.

אגיד את זה אחרת: מי שחיכה למחרת, מעולם לא יצא ממצרים. מי שיצא הוא מי שיצא בחצות הלילה, גם אם בפועל אף אחד לא יצא עד הבוקר. הוא יצא משום שכבר בלילה, הוא הכין את עצמו לצאת, משום שבעשור לחודש הוא שמע את דברי משה והחליט לעשות. כבר אז הוא לא הסתפק. כבר אז הוא לא היה נבוך. וצריך לדעת שהמבוכה היא דבר עוצמתי שיכול לשתק והשיתוק הזה יכול להוביל לאסון.

שאלה: אבל אני יכול לטעות!

תשובה: כן. לכן התפקיד של הפרט הוא לא לברר עניינים אלו. זה התפקיד של עיני העדה. אם הם לא רואים, זה חמור ביותר וזה יכול להוביל לאסון. תפקידם לעסוק בעניינים אלה. הכי קל הוא לבוא ולומר ״שב ואל תעשה עדיף״. זה לא רק חמור, זה מביא לאסון. מי שאמר זאת לא יצא ממצרים, גם אם הוא היה ״דתי״ ביותר.

צריך להבין שיש כאן מלכודת של האמונה עצמה. אני מחכה משום שאני לא בטוח, משום שאני מסתפק, משום שזה לא קורה בדיוק כפי שחשבתי שיהיה. צריך לרחם על אנשים אלו. הם באמת כמו איוב. הם אינם מבינים איך ההלכה יכולה להיות כמו רבי יוחנן ולא כרבי יהושע בן לוי. הכרתי רבים מהם ואני תמיד מופתע מעוצמת העיוורון הפוקד אותם. ״מאמינים ואינם מאמינים״. זו טרגדיה של ממש.

[1] ראו שלחן ערוך, או״ח סימן יח, ס״א. ראו גם דברי השל״ה, מסכת תמיד, פסקאות כט-לא.

[2] ראו פרש״י בדף ד ע״ב, ד״ה ״זה הסומך״: ״ואמרינן בברכות ירושלמי (פ״א ה״א): מי שאינו סומך גאולה לתפילה, למה הוא דומה? לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, יצא המלך ומצאו שהפליג, אף הוא [=המלך] הפליג. אלא יהיה אדם מקרב להקב״ה אליו ומרצהו בתשבחות וקלוסין של יציאת מצרים, והוא מתקרב אליו, ובעודו קרוב אליו יש לו לתבוע צרכיו״.

[3] ראו ברכות ט ע״ב: תניא נמי הכי ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום.

ראו שו״ע או״ח, סימן קיא, סעיף א: צריך לסמוך גאולה לתפלה ולא יפסיק ביניהם אפילו באמן אחר גאל ישראל ולא בשום פסוק חוץ מה׳ שפתי תפתח.

[4] ראו ברכות כז ע״ב: אמר רב יהודה אמר שמואל תפלת ערבית, רבן גמליאל אומר חובה, ר׳ יהושע אומר רשות. אמר אביי הלכה כדברי האומר חובה ורבא אמר הלכה כדברי האומר רשות.

יש גם מחלוקת בין הפוסקים אם יש לפסוק כרבא כי זו מחלוקת בין אביי לרבא - והלכה כרבא, או כרב, כי יש גרסה אחרת האומרת שהמחלוקת היא בין שמואל לרב ופוסקים כרב באיסורים. כך פוסקים רוב הראשונים (הרי״ף יט., הרמב״ם פ״א ה״ו, פ״ג, ה״ז ועוד). אולם הריטב״א בד״ה דתניא פוסק שתפילת ערבית חובה. השו״ע סובר כשיטת הרי״ף והרמב״ם שעם ישראל קיבלו על עצמם תפילת ערבית כתפילת חובה, ולכן אינו מציין שדין תפילת ערבית שונה משאר תפילות היום. אמנם הוא פוסק ששליח ציבור אינו חוזר על תפילתו (ראו סימן רלז). 

[5] הגאונים נחלקו בדין סמיכת גאולה לתפילה בערבית. בה״ג פסק שיש חובה לסמוך גאולה לתפילה אף בערבית ולכן יש להיזהר שלא לדבר בין גאולה לתפילת שמונה עשרה. ואילו רב עמרם גאון פסק שאין חובה כזו, ולדעתו, הקדיש שאנו אומרים לאחר ברכת השכיבנו - בא להדגיש שאין צורך לסמוך גאולה לשמונה עשרה של ערבית, לפי שתפילת ערבית רשות. להלכה, הרי״ף, הרמב״ם ועוד ראשונים פסקו כבה״ג, וכן פסק בשו״ע בסימן רלו, סעיף ב: ״אין לספר בין גאולה דערבית לתפלה, ואף הנוהגין לומר שמונה עשרה פסוקים ויראו עינינו אין להפסיק בין יראו עינינו לתפלה. ומיהו מה שמכריז שליח ציבור ראש חדש בין קדיש לתפלת ערבית לא הוי הפסק כיון שהוא צורך התפלה, וכן יכול לומר ברכו להוציא מי שלא שמע ולא הוי הפסק״.

[6] ברכות כו ע״ב. ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 196.

[7] ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 225 - דע לפני מי אתה עומד.

[8] ראו ברכות ל ע״א ושו״ע או״ח, סימן צד, סעיף א.

[9] ראו דבריו בכתב העת שורש, גיליון מספר 2, עמ׳ 40.

[10] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 213 - ייסורי הצדיק.

[11] יתיב ההוא מרבנן קמיה דר׳ שמואל בר נחמני ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה. א״ל: עליך אמר קרא ׳איש היה בארץ עוץ איוב שמו׳. אלא מעתה ׳ולרש אין כל כי אם כבשה אחת קטנה אשר קנה ויחיה וגו׳׳ מי הוה? אלא משל בעלמא, הכא נמי משל בעלמא.

ראו גם ירושלמי סוטה, פרק ה, הלכה ו: רבי שמעון בן לקיש: איוב לא היה ולא עתיד להיות.

[12] אתן לכם דוגמה: אני זכיתי ללמוד תורה מפי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. בצרפתית היינו קוראים לו ״מר גורדין״ - Monsieur Gordin. גם אחרי מותו היינו קוראים לו כך משום שהוא היה מעבר לכל תואר. הוא נפטר לפני הקמת המדינה, בקיץ 1947. הוא נתן שיעור שהפך למאמר ״הגלות״, ואני יודע שהוא התכוון לכתוב חלק שני על הגאולה אולם טרם הספיק. אני יודע זאת כי ישבתי אתו על אוסף מקורות שרצה לצטט במאמר זה. במאמר הראשון וגם בשיעורים שהעביר, הוא לא התייחס לאפשרות של הקמת המדינה ולתנועה הציונית הפוליטית. אפשר לומר שהוא הסתייג ממנה בכמה וכמה דברים. חלק מתלמידיו המשיכו בקו הזה. חלק אפילו הקצינו את הדברים ממש והפכו לאנטי־ציונים מובהקים והם אפילו מאשימים אותי בבגידה: איך אני יכול לומר שהוא מורי ורבי אם הפכתי לציוני, אם עליתי לארץ? תשובתי אליהם פשוטה והיא שלפעמים להמשיך לומר את אשר נאמר בנסיבות מסוימות הוא הבגידה האמיתית, משום שהנסיבות השתנו. איש אינו יודע מה הייתה תגובתו של מורי ורבי אילו היה זוכה לחיות עוד מספר חודשים ורואה את אשר ראינו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 261).

[13] זכריה ד י.

[14] הרב יששכר שלמה טייכטל (1945-1885) החזיק עד תחילת השואה בדעות אנטי-ציוניות, בדומה לרוב עמיתיו בסלובקיה והונגריה. הוא ראה באדמו״ר ממונקאץ׳, הרב חיים אלעזר שפירא, בעל ה״מנחת אלעזר״, את רבו. אולם במהלך השואה, הוא שינה את דעתו והוא הסביר שגם רבו היה עושה כך אם היה עדיין בחיים. הוא גורש לאושוויץ ועדי ראייה מספרים שנרצח בי״ג בשבט תש״ה על ידי אוקראיני ברכבת, כיוון שהגן על יהודי אחר שביקש מים.

[15] ראו ברכות ז ע״ב.

[16] בראשית כח יא.

[17] בראשית כח טז.

[18] בראשית כח יז.

[19] ראו ברכות ד ע״ב.

תלמידי רבינו מסבירים שברכת ״השכיבנו״ עוסקת אף היא בגאולה ועל כן אינה נחשבת להפסק.

[20] תהילים צב ג.

[21] בראשית כה כב.

[22] ויקרא כב ז: וּבָא הַשֶּׁמֶשׁ וְטָהֵר וְאַחַר יֹאכַל מִן הַקֳּדָשִׁים כִּי לַחְמוֹ הוּא.

[23] סנהדרין צז ע״ב: ושתק ר׳ אליעזר. ראו דברי ״היד רמה״ והרמב״ן בספר הגאולה ב, שהיתה שתיקה כהודאה, וההלכה כר׳ יהושע שהגאולה לא תלויה בתשובה.

[24] בראשית טו טז.

[25] ראו דברים פרק ל.

[26] תהילים נא יז. לגבי משמעות הוספה זו, ראו שערי דמעה, חלק ד.

[27] דברים ל ג: וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה.

[28] ראו גם יחזקאל לו כה-כז: וְזָרַקְתִּי עֲלֵיכֶם מַיִם טְהוֹרִים וּטְהַרְתֶּם מִכֹּל טֻמְאוֹתֵיכֶם וּמִכָּל גִּלּוּלֵיכֶם אֲטַהֵר אֶתְכֶם. וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב חָדָשׁ וְרוּחַ חֲדָשָׁה אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וַהֲסִרֹתִי אֶת לֵב הָאֶבֶן מִבְּשַׂרְכֶם וְנָתַתִּי לָכֶם לֵב בָּשָׂר. וְאֶת רוּחִי אֶתֵּן בְּקִרְבְּכֶם וְעָשִׂיתִי אֵת אֲשֶׁר בְּחֻקַּי תֵּלֵכוּ וּמִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם.

[29] דברים יא יז.

[30] רמב״ן על ויקרא יח כה, ד״ה ״ותטמא הארץ ואפקוד עונה עליה ותקיא הארץ״.

[31] שמות יב לא.

בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות, המשנה אומרת שגם באמירת קריאת שמע של הלילה, בתפילת ערבית, אומרים את הפרשה השלישית העוסקת בשני עניינים: הראשון, מצוות ציצית, והשני, אזכור של יציאת מצרים:

מזכירין יציאת מצרים בלילות.[1] אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות, עד שדרשה בן זומא, שנאמר ׳למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך׳. ׳ימי חייך׳ הימים, ׳כל ימי חייך׳ הלילות. וחכמים אומרים: ׳ימי חייך׳ העולם הזה, ׳כל ימי חייך׳ להביא לימות המשיח.[2]

ברכות יב ע״ב[3]

מפני מה אומרים את הפרשה השלישית בתפילת ערבית? מצוות ציצית אינה נוהגת בלילה ולכן נראה שהסיבה לאמירת פרשה זו בלילה היא מפני האזכור של יציאת מצרים, אולם בעל שאגת אריה מסביר שהכוונה לנאמר בברכת ״אמת ואמונה״.[4]

כדי לבאר את הנושא, עלינו לדעת שהמנהג הקדום היה שונה מהנהוג היום. בירושלמי מובאות מספר דעות בנושא:

תמן אמרין לא יתחיל ויאמר ואם התחיל גומר.

ירושלמי, ברכות, פרק א, הלכה ו

בבבל, הכלל היה שלא יתחיל לומר את הפרשה השלישית בלילה, משום שיש בה מצוות ציצית והיא אינה נוהגת בלילה, אולם אם כבר התחיל, יסיים את כולה. לעומת הנהוג בבבל, בארץ ישראל היה נהוג אחרת:

ורבנן דהתם אמרין מתחיל ואינו גומר.

היו מתחילים ולא מסיימים. אז מה היו עושים? היו קוראים את תחילתה וסופה של הפרשה ומדלגים על פרשת ציצית שבאמצע:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם אמת.[5]

במדבר טו, לז-לח מא

בהמשך הסוגיה מביאה הגמרא ברייתא החולקת על עמדה זו ומזכירה מספר אמוראים שרצו לברר מהו המנהג הנכון, והדיון נמשך אצל הראשונים. רצוני בשיעור זה לדון בפן הרעיוני של הדיון, וקודם כל אשאל מדוע רבי אלעזר בן עזריה שהתמנה לנשיא, היה צריך לטרוח כל כך כדי לקבע את ההלכה ד״מזכירין יציאת מצרים בלילות״? הלא סתם משנה היא ומשמע דהכל מודים שכך היא ההלכה. ושאלה שנייה, מדוע אחרי הסתם משנה, הביאו את הדרשות של בן זומא ושל חכמים הנראים כחולקים.

כדי להתקדם בדיוננו, ברצוני להזכיר את הנאמר בתוספתא:

הקורא את שמע צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב. רבי אומר: צריך להזכיר בה מלכות. אחרים אומרים: צריך להזכיר בה מכת בכורות וקריעת ים סוף.

תוספתא, ברכות, פרק ב, הלכה א

״אמת ויציב״, זו הברכה שאומרים אחרי קריאת שמע, וברכה זו כבר מוזכרת במשנה, בזמן שבית המקדש היה קיים:

אמר להם הממונה: ברכו ברכה אחת, והן ברכו. קראו עשרת הדברים, שמע, והיה אם שמוע, ויאמר, ברכו את העם שלש ברכות, אמת ויציב, ועבודה, וברכת כהנים. ובשבת מוסיפין ברכה אחת למשמר היוצא.

משנה תמיד, פרק ה, משנה א

משנה זו מתארת את העבודה בבית המקדש אחרי שהאיר היום. מסבירה המשנה שהכהנים היו מברכים את העם שלוש ברכות, והראשונה היתה ברכת אמת ויציב. מה היה תוכן ברכה זו? איננו יודעים במדויק, אבל מן הנאמר בתוספתא אפשר להבין שאזכור יציאת מצרים לא היה חלק מברכה זו כל עוד בית המקדש היה קיים, אחרת מדוע התוספתא צריכה לומר ״הקורא את שמע צריך להזכיר יציאת מצרים באמת ויציב״? אם כך היה נהוג גם כאשר בית המקדש היה קיים, מה החידוש בדברי התוספתא? ומה שנכון לגבי התוספתא, גם נכון לגבי משנתנו: ״מזכירין יציאת מצרים בלילות״. לכן, עלינו להבין שאחרי חורבן הבית, התעורר הוויכוח: מה עלינו כעת לעשות? אחרי שאבדנו את נקודת העוגן של חיינו, העבודה בבית המקדש, איך עלינו להמשיך הלאה? על רקע זה, באה ההחלטה הסמכותית של המשנה: ״מזכירין יציאת מצרים בלילות״, כלומר גם בימי הגלות. צריך להבין שמצבנו הקיומי כעם, כפרטים, שונה לחלוטין כאשר אנחנו בגלות. כאשר אנחנו יושבים בארצנו, כאשר בית המקדש עומד על תלו, לא צריך לדבר על הגאולה. אנחנו חווים אותה. היא עובדה מציאותית. היא לא עניין של אמונה. לא כך הוא המצב אחרי החורבן. הנשיא צריך לקבל החלטה, וזה מה שרבי אלעזר בן עזריה, שהיה דור שלישי לתנאים, עשה. רבי אלעזר בן עזריה חי כשני דורות לפני חתימת המשנה. הוא חי בדורו של רבי עקיבא, ובדורות של אחרי החורבן נשאלו שאלות קיומיות וזהותיות, מהותיות ביותר.

כדי להבין את הדיון בין החכמים דאז, צריך לזכור שהמושגים בוקר וערב מקבילים למושגים גאולה וגלות. המאפיין את הבוקר הוא הבהירות. בבוקר, הכול ברור. רואים את הדברים. לא כך בלילה. זמן הגאולה הוא הבוקר. בבוקר הכל בבחינת ״אמת ויציב״, כפי שהסברתי זאת כבר. בערב הכול בבחינת ״אמת ואמונה״. כאשר אני רואה דבר מסוים, איני צריך להאמין שהוא קיים. הוא ישנו. זכות האמונה קיימת כל עוד איני רואה במימוש הדבר שהובטח. כאשר נגאלים, אין זכות להאמין שניגאל.

האם הגיע זמן קריאת שמע של שחרית?

צריך לדעת שהעניין של קריאת שמע הוא הגאולה האמיתית, כשאלת התלמידים בהגדה של פסח: ״רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית?״.[6] אנחנו למדים עניין זה מהנאמר במסכת ברכות:

מאימתי קורין את שמע בשחרית? ... ואחרים אומרים: משיראה את חברו רחוק ארבע אמות ויכירנו. אמר רב הונא: הלכה כאחרים. אמר אביי: לתפילין - כאחרים, לקריאת שמע - כותיקין, דאמר רבי יוחנן: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה. תניא נמי הכי: ותיקין היו גומרין אותה עם הנץ החמה, כדי שיסמוך גאולה לתפלה ונמצא מתפלל ביום.

ברכות ט ע״ב

האפשרות לראות, לזהות מאפיינת את מה שנקרא אצל חז״ל ״גאולה מעלייתא״[7] - גאולה מעולה. גאולה מעלייתא היא בבוקר, בצפרא, כדברי רבי יוחנן. אז כולם מסכימים שזו אכן גאולה.[8] השאלה היא מה קורה בלילה, בערב. וכאן אנחנו באים למחלוקת בין רבי יוחנן ובין רבי יהושע בן לוי:

אמר מר: קורא ק״ש ומתפלל. מסייע ליה לר׳ יוחנן, דאמר ר׳ יוחנן איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפלה של ערבית. רבי יהושע בן לוי אומר: תפלות באמצע תקנום. במאי קא מפלגי? אי בעית אימא קרא, איבע״א סברא. איבע״א סברא דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא. ואב״א קרא ושניהם מקרא אחד דרשו דכתיב בשכבך ובקומך. ר׳ יוחנן סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש ואח״כ תפלה, אף שכיבה נמי ק״ש ואח״כ תפלה. ר׳ יהושע בן לוי סבר מקיש שכיבה לקימה, מה קימה ק״ש סמוך למטתו, אף שכיבה נמי ק״ש סמוך למטתו.

ברכות ד ע״ב

בשיעור הבא אתייחס לעצם המחלוקת, האם צריך לסמוך גאולה לתפילה גם בערב. כעת רק אתייחס לסברות של רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי:

איבע״א סברא דר׳ יוחנן סבר גאולה מאורתא נמי הוי אלא גאולה מעלייתא לא הויא אלא עד צפרא, ור׳ יהושע בן לוי סבר כיון דלא הויא אלא מצפרא לא הויא גאולה מעלייתא.

הרקע ההיסטורי למחלוקת זו הוא היציאה ממצרים עצמה: מתי התחילה הגאולה ממצרים? או בשפה אחרת: מתי אפשר להתייחס לאירועים ההיסטוריים המתרחשים מול עינינו כגאולה? בראש חודש ניסן באו משה רבנו ואהרון הכהן ואמרו לבני ישראל שעליהם להתכונן לקראת היציאה הקרובה: ׳דַּבְּרוּ אֶל כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר בֶּעָשֹׂר לַחֹדֶשׁ הַזֶּה וְיִקְחוּ לָהֶם אִישׁ שֶׂה לְבֵית אָבֹת שֶׂה לַבָּיִת׳.[9] האם אפשר לומר שכבר אז התחילה הגאולה? שאלה זו שואלת ההגדה של פסח עצמה:

יכול מראש חודש? תלמוד לומר ׳בַּיּוֹם הַהוּא׳. אי בַּיּוֹם הַהוּא, יכול מבעוד יום? תלמוד לומר ׳בַּעֲבוּר זֶה׳ - בַּעֲבוּר זֶה לא אמרתי, אלא בשעה שיּש מצה ומרור מנחים לפניך.

מתוך ההגדה של פסח

צריך לראות סימנים. איזה סימנים? סימנים המצביעים על מצב לא ברור: יש עדיין לפנינו מצה ומרור, גלות וגאולה. האם, מול סימנים לא חדים, אפשר כבר להתחיל לדבר על גאולה? זה בדיוק מה שרבי יוחנן בא להסביר: גאולה מאורתא נמי הוי גאולה, אלא היא עדיין לא גאולה מעלייתא - לא הויא אלא עד צפרא, עד הבוקר. בלילה, היתה מכת בכורות ופרעה אמר לצאת, אבל לא יצאנו בפועל עד הבוקר: ׳וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה הוֹצִיא יְהוָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל צִבְאֹתָם׳.[10] לא כך חושב רבי יהושע בן לוי: לדידו עד שלא יצאנו בפועל, לא היתה גאולה בכלל.[11]

אולם אחרי חורבן הבית, אחרי אובדן העצמאות המדינית, האם יש טעם להמשיך לדבר על יציאת מצרים כציר המרכזי של אמונתנו? זאת השאלה שנשאלה אז והאמת היא שהיא כנראה גם נשאלה אחרי תחילת הגלות בבבל. אחרי חורבן הבית השני, הסנהדרין פסקה: בכל זאת, למרות הכל, אנחנו ממשיכים להזכיר את יציאת מצרים בלילות, וזאת לא כי יש פסוק שממנו אפשר לקבוע הלכה זו. אין.

שאלה: אבל כתוב ׳לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳![12]

תשובה: רש״י מסביר שהכוונה בפשט הפסוק היא ״על ידי אכילת הפסח והמצה את יום צאתך״. מה שבן זומא אומר הוא דרש. הייתי אומר סמך. יש מצווה לזכור בכל יום את יציאת מצרים ולרוב הפוסקים היא דווקא נלמדת מפסוק אחר: ׳זָכוֹר אֶת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִמִּצְרַיִם׳.[13] במקרה שלנו, במשנה, יש הלכה פסוקה ללא מקור מקראי, ומה שאנחנו צריכים לעשות הוא להבין מדוע פסקו כפי שפסקו, מה משמעות החלטה זו. משמעותה חורגת בהרבה מהמקרה הפרטי של אמירת הפרשה השלישית בזמן אמירת קריאת שמע.

האתגר היה, בזמן הגלות, ליצור רציפות עם הזהות העברית שהתחילה להתגלות ברמת הכלל בזמן היציאה ממצרים. חז״ל החליטו, למרות כל מה שקרה, להמשיך להיות נאמנים למסורת הנבואית העברית. זה מה שמאפיין את היהדות הפרושית: הנאמנות למסורת שהועברה מדור לדור בעל פה. לכן אין כאן עניין של חיפוש אחרי מקור בפסוק זה או אחר. יש כאן עניין עקרוני, זהותי, מהותי, ועניין זה בא לידי ביטוי, בראש ובראשונה, בעבודה של אמירת קריאת שמע.

ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות

במצב החדש שנוצר, היה מי שהיה יכול לומר שאין מקום לקיום המצוות יותר, משום שאין עוד טעם לכך, וזאת מכיוון שחזרנו למצב שקדם לגאולה הראשונה ממצרים. והיו כאלה. אולם רבותינו הפרושים החליטו להישאר אופטימיים. המצב החדש הוא זמני, גם אם הוא יימשך זמן רב. אנחנו ממשיכים גם אם כעת אנחנו חיים בתקופה היסטורית שונה לחלוטין, גם אם אבדנו את העצמאות המדינית שלנו, גם אם אנחנו גורשנו מארצנו. הם החליטו שאנחנו נשרוד, ולשרוד זה קודם כל לזכור מי אנחנו. לכן עלינו להזכיר את יציאת מצרים שהיא המאורע המכונן של עמנו בכל פעם שאנחנו גם מעידים על אחדות ה׳. זה הולך ביחד. מי שזוכר, מי שמזכיר לעצמו בכל יום עובדה זו, יודע בבוא היום גם לצאת מן הגלות, לחזור למקומו הטבעי. ובינתיים, אנחנו נעשה כאילו בית המקדש עוד קיים, לפחות נעשה זאת בתודעה הקיומית שלנו. בלב תודעתנו צריך להימצא תמיד המאורע של יציאת מצרים, שמשמעותה הפשוטה היא: הגלות היא זמנית, ואנחנו נצא ממנה כפי שיצאנו אז. זה שורש זהותנו.

לא במקרה קבעו רבותינו שאנחנו מתפללים לפני ״גאל ישראל״. הוא לא גאל אותנו פעם, לפני אלפי שנים. הוא גואל אותנו בהווה. הוא אלוקי ישראל. הוא מי שהתערב בהיסטוריה של העולם כדי להוציא את ישראל ממצרים.

אמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצרים בלילות.

אם נשיא הסנהדרין לא זכה שתיאמר יציאת מצרים בלילות עד שבן זומא דרש את מה שדרש, סימן הוא שהיתה מחלוקת בין חברי הסנהדרין דאז. אולם בסוף, קיבלו את ההחלטה לומר. ובכל זאת מה שמפתיע אותנו במשנה זו הוא הדרשה של בן זומא. היא נראית פשוטה כל כך! מדוע לא אמרו את מה שהוא אמר לפניו?

עד שדרשה בן זומא, שנאמר ׳למען תזכר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך׳. ׳ימי חייך׳ הימים, ׳כל ימי חייך׳ הלילות.

כל בר דעת רואה שהמילה ׳כל׳ בפסוק מיותרת, ולכן היא עומדת להידרש! ׳כל׳, כדי לכלול דבר שאינו משנה את המשמע של הפסוק אבל בא להוסיף: מה זה כבר יכול להיות, אם לא החלק השני של היום שהוא הלילה? האם זה לא פשיטא! כל אחד יודע שהיום מורכב מיום ומלילה! התשובה היא שכבר השתמשו בפסוק זה לדרשה אחרת:

וחכמים אומרים: ׳ימי חייך׳ העולם הזה, ׳כל ימי חייך׳ להביא לימות המשיח.

העולם הזה, משמע כל הימים המביאים אותנו לימות המשיח, וזה כולל כמובן גם את ימי הגלות.[14] ימי העולם הזה - הזמן הנותר עד ביאת המשיח, החל מחורבן הבית. ובמהלך כל הזמן הזה,[15] מזכירין את יציאת מצרים. החידוש של חכמים הוא שגם אחר כך, בימות המשיח, אנחנו נמשיך להזכיר את יציאת מצרים. והשאלה היא מדוע? הרי ימות המשיח הם העולם הזה המתוקן, המוצלח, הסימן להצלחה של תולדות האדם, האם מאורע זה אינו הרבה יותר מהותי עבור הזהות האדמית מאשר היציאה ממצרים? לכן יש כאן משהו עמוק שעלינו לברר, עוד לפני שנראה את דברי הגמרא על המשנה.

אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה

צריך לדעת שההתנסות של הזהות הישראלית בזמן יציאת מצרים מייסדת את היתכנות מתן התורה לאנושות. אסביר את הדברים. התורה מספרת את היסטוריית הזהות האנושית, החל מאדם הראשון, עד לשלב שבו הזהות הישראלית יוצאת ממצרים. מה משמעות יציאה זו ומה הקשר בין יציאה זו ובין מתן התורה, גילוי החוק המוסרי בתכלית? המשמעות של יציאת מצרים היא שניתן להיגאל מהשעבוד, מההתניה, מהניכור שישראל חווה בזמן הגלות. והעם שחווה התנסות זו והתנסות המעבר מהגלות לגאולה ממצרים ראוי, מוכן לקבל את התורה. התנסות זו היא היסוד להיתכנות גילוי התורה. התנסות זו אמנם מתחילה עם אברהם אבל אברהם היה יחיד. היינו צריכים לחכות להופעת כלל ישראל כדי שהתנסות זו תהווה היסוד להיתכנות גילוי התורה. עם היציאה ממצרים, הידיעה שיש לעולם בורא הפכה להיות מוחשית, גלויה, חווייתית. לכן ההקבלה בין ״זכר ליציאת מצרים״ ובין ״זכר למעשה בראשית״ היא מדויקת.

יציאת מצרים היא היסוד המכונן לאמונה שיש לעולם בורא, כלומר שיש רצון חופשי לחלוטין המשגיח על היסטוריית העולם, המכוון היסטוריה זו. ואם כן, יש משמעות לייעוד האנושי, ואפשר להיגאל מההתניה הטבעית, מהשעבוד הטבעי, מכל מה שהיה מושא הדתיות הפגנית שראתה בהכנעה לפני אותה התניה טבעית את עיקר ההתנסות הדתית. אם הרעיון שיש רצון חופשי אשר ברא את העולם - והוא טרנסצנדנטי, מעל ההתניה הטבעית הכופה את עצמה על האדם, ורעיון זה היה מוכר מאז ימי אברהם, והוא אפילו התפשט פה ושם, הוא נשאר בגדר של אמונה שכלתנית, ללא שום יסוד עובדתי. אנשים ידעו שיש בורא אבל לא חוו זאת אף פעם, משום שלא היתה התגלות. הכל השתנה עם יציאת מצרים. זהות אנושית, הזהות הישראלית חוותה התגלות זו, דרך היציאה מהשעבוד, מהגלות לגאולה, וחוויה זו הכשירה את בני ישראל לעובדה שזהות אנושית יכולה לקבל את התורה, תורת ה׳ שהוא הבורא, הבאה לגלות שהטבע אינו האל, שההתניה הטבעית אינה חזות הכל, שמעבר לבלתי פרסונלי נמצא הפרסונלי, הרצון החופשי לחלוטין של ה׳. חוויית היציאה ממצרים מגלה שבניגוד לחוק הטבעי הבלתי פרסונלי הקובע שאחרי החיים נמצא המוות, יש משהו חזק יותר, עוצמתי יותר מהמוות עצמו.

הפסוק הפותח את עשרת הדברות, את התורה כקודקס המוצע לישראל כדי להיות אותה זהות המראה לשאר הזהויות שיש ביכולת האדם להשתחרר מכל ההתניות הטבעיות, פותח באזכור יציאת מצרים ואין זה מקרי: ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי׳.[16] הקשר בין המצוות ובין היציאה ממצרים הוא מהותי ביותר. התורה ומצוותיה שייכות למי שחווה את הגאולה הזו, מבית עבדים. יש בפסוק זה הגדרה כללית של טעם המצוות של התורה. תורה זו עניינה מי שחווה את המעבר מגלות לגאולה ולכן מאמין, יודע שזה אפשרי. תכלית התורה היא החירות, חירות מבית עבדים במשמעות הרחבה של ביטוי ציורי זה. תכלית התורה היא בית הבחירה, בית החירות. תכליתה לשחרר את האדם מכל ההתניות, היא להקנות לו את חירותו האמיתית, את זהותו האמיתית.

משתמשים בפילוסופיה הקיומית בביטוי ״la condition humaine״ - ״המצב האנושי״, כדי לתאר את השעבוד של האדם לחוקי הטבע, להתניותיו. התורה כל כולה באה לבשר לאדם שאם הוא רוצה, הוא יכול להשתחרר ממצב קיומי זה. זה מה שאברהם התחיל לגלות וזה מה שצאצאיו והמתלווים אליהם חוו בזמן היציאה ממצרים. להם ניתנה התורה ותורה זו מדברת רק למי שיודע שה׳ אינו הטבע, שהוא מעבר לכל התניה טבעית. אז האדם יוצא מהעידן הפגני. הוא משתחרר מהתפיסה הגורסת שהדתיות היא ההכנעה המוחלטת להתניה זו, התניה המובילה את האדם למוות. התורה היא תורת החיים, היא אינה מקדשת את המוות, היא אינה דת המוות. ברגע שמבינים זאת, גם מבינים מדוע בתורה שבכתב עצמה, אין אמירה מפורשת לגבי תחיית המתים, משום שמי שהוא בן אותה תורה, יודע שאפשר לנצח את המוות. מדוע? כי הוא יצא ממצרים, וביציאה זו יש מעין תחיית המתים ממש.

עם הסבר זה אפשר כעת להבין את מה שרבותינו אמרו: ״אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה״.[17] החירות האמיתית אינה רק מה שאנחנו מכנים היום הבחירה החופשית. היא השחרור מכל ההתניות הטבעיות. ומי יכול להיות מודע לכך? מי שעוסק בתלמוד תורה, כלומר מי שכל תודעתו היא עיסוק בתורה, היא ברצון לדעת את מה התורה מגלה לנו, איזה רז היא באה לגלות לאדם. ומה רז זה? יצאנו ממצרים, ומשום כך זכינו לקבל אותה תורה, המביאה אותנו מהעולם הזה עם כל התניותיו הטבעיות לעולם הבא, ומעבר זה עובר דרך התקופה ההיסטורית הנקראת ימות המשיח, בה מתגלה תורתו של המשיח. לכן הזכר הזה תופס גם מקום מהותי באותה תקופה של ימות המשיח אצל חכמים.

להביא לימות המשיח

וחכמים אומרים: ׳ימי חייך׳ העולם הזה, ׳כל ימי חייך׳ להביא לימות המשיח.

המודעות לזכר הזה מביאה את האדם לימות המשיח. היא המפתח לכך. ויש במודעות זו גם מודעות לכך שהעולם כפי שהוא כעת אינו העולם שאמור, שיכול להיות. העברי אינו מוכן להסתפק בזה העולם. מי שמסתפק במצבו הנוכחי של העולם הוא למעשה שותף למצבו המקולקל של אותו עולם, הוא למעשה שותף לחוסר המוסריות הקיים כיום בעולם. העברי אינו מוכן לכך. הוא רוצה עולם הזה מתוקן. ואני מדייק: עולם הזה מתוקן. לא דיברתי כעת על העולם הבא.

שאלה: היכן אנחנו למדים שיש דבר כזה עולם הזה מתוקן?

תשובה: יש מדרש, שכבר למדנו אותו בעבר, על הפסוק בברית בין הבתרים: ׳בַּיּוֹם הַהוּא כָּרַת יְהוָה אֶת אַבְרָם בְּרִית לֵאמֹר לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[18]

׳ביום ההוא כרת ה׳ את אברם ברית לאמר׳ ר׳ יודן ורבי יוחנן בן זכאי ור״ע, חד אמר: העולם הזה גלה לו אבל העולם הבא לא גלה לו, ואוחרנא אמר: אחד העולם הזה ואחד העוה״ב גלה לו.

בראשית רבה, פרשה מד-כב

היה צריך להיות כתוב ביום הזה ולא ביום ההוא. לכן בא המדרש ומציג את הדעות השונות בנושא: לפי דעתו של רבי יוחנן גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש במהלך כל התקופה הנקראת ״העולם הזה״, והיא כוללת שעבוד ארבע מלכויות בלבד, ולפי דעתו של רבי עקיבא גילה הקב״ה לאברהם את המתרחש גם בעולם הבא. המהר״ל בספרו גבורות ה׳, בפרק ח,[19] מתייחס למדרש הזה וכותב:

ופירוש מחלוקתם, מפני שאברהם היה בעולם הזה לכך הראה לו כל הדברים הנמשכים אחר התחלה דהיינו העולם הזה, אבל העולם הבא מצד שהוא עולם אחר לא יאמר בזה שהראה מה שנמשך אחר ההתחלה.

ואוחרנא אומר שאף עולם הבא הראה לו, כי הכל הוא בכח אברהם שהיה ראשית בנין של עולם כאשר אמרנו פעמים הרבה, ואם הוא ראשית בנין העולם הזה נמשך גם כן אחריו העולם הבא.

מסביר המהר״ל: מכיוון שאברהם הוא תחילת הזהות הישראלית, היה מקום לחשוב שמספיק להראות לו רק את תחילת ההיסטוריה של אותה זהות. אולם יש גם מקום לומר שמכיוון שהוא־הוא ההתחלה, הכל כבר נמצא אצלו ״בכח״, ולכן צריך הקב״ה גם לגלות לו את ההמשך. ואם כן, במה שהקב״ה כבר הראה לאברהם את העולם הזה, הוא הראה לו גם את העולם הבא משום שאין עולם הזה אלא העולם הזה של העולם הבא.

השאלה המהותית ששואל המהר״ל היא: מכיוון שהקב״ה הראה לאברהם עולם בתיקונו, צריך לשאול מתי העולם הזה נחשב באמת למתוקן? האם בסוף הגלויות, האם בתחילת ימות המשיח, או האם רק בסוף התהליך כאשר אנו כבר נהיה בעולם הבא ממש? על כך חלוקות הדעות במדרש. המחלוקת במדרש הזה דומה למחלוקת שהזכרתי בין רבי יוחנן לרבי יהושע בן לוי לגבי הגאולה: מתי אפשר לומר בוודאות שזו גאולה?

אני חוזר לנושא שלנו. מדוע לפי חכמים, גם בימות המשיח צריך להזכיר את יציאת מצרים? התשובה היא שבזמן היציאה חל בנו שינוי זהותי שהפך להיות בלתי הפיך: נהיינו ראויים לקבל את התורה.

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ.

דברים כז ט

׳היום הזה׳, לא היום ההוא. מה משמעות ביטוי זה ׳היום הזה׳? רש״י נראה כמשנה את פשט המקרא: ״היום הזה נהיית לעם - בכל יום יהיו בעיניך כאילו היום באת עמו בברית״. כוונתו לומר שהפסוק הזה אינו מתייחס למעמד הר סיני עצמו או להתגלות בערבות מואב. הוא מתייחס לתורה, לנתינתה, לעצם נתינתה במישור הקיומי זהותי. וכך הוא כותב על פסוק ג בפרק כט, בו גם מופיע הביטוי היום הזה:[20]

שמעתי שאותו היום שנתן משה ספר התורה לבני לוי, כמו שכתוב ׳ויתנה אל הכהנים בני לוי׳, באו כל ישראל לפני משה ואמרו לו: משה רבינו, אף אנו עמדנו בסיני וקבלנו את התורה ונתנה לנו! ומה אתה משליט את בני שבטך עליה, ויאמרו לנו יום מחר לא לכם נתנה, לנו נתנה?! ושמח משה על הדבר, ועל זאת אמר להם ׳היום הזה נהיית לעם׳ - היום הזה הבנתי שאתם דבקים וחפצים במקום.

מדרש זה המצוטט על־ידי רש״י הוא מדרש מופלא משום שהוא חושף את החפץ האמיתי של בני ישראל בעקבות נתינת התורה: הם דבקים וחפצים במקום. הם קנו לעצמם תכונה זהותית זו, ומאותו רגע, תכונה זו היא חלק בלתי נפרד מזהותם. לכן, גם כאשר אנחנו חוזרים לגלות, צריך להמשיך ואפשר להמשיך בזכות תכונה זו. יש ברית כרותה נצחית בינו ובינינו וברית זו אינה דווקא ברית דתית. היא ברית זהותית, אנתרופולוגית עם האופן להיות אדם הנקרא ישראל. היא ברית כרותה בין העם כעם, בין העם שיצא ממצרים ובין מי שהוציא אותו משם.

יש, מבחינה סוציולוגית יהודית, תופעה מעניינת והיא שגם במשפחות הרחוקות מאוד מקיום מצוות התורה, חוגגים בצורה זו או אחרת את חג הפסח. מי שמפסיק לגמרי לחגוג חג זה כבר בדרך להתבוללות מוחלטת. הווה אומר שהקשר היהודי אצל אותן משפחות הוא קשר זהותי, הוא לא קשר דתי. הוא קשר שיסודו בברית בין העם ובינו. הוא קשר זהותי, לאומי.

ואכן כך למדו חכמי הקבלה את דברי המשנה ״להביא לימות המשיח״ - מה שמביא אותנו לימות המשיח, כלומר הזכר הזה.[21] זה לא ציווי דתי, זה ציווי זהותי. מי שלא מחובר אליו יותר כבר הולך לאיבוד, הוא מאבד את הדרך לימות המשיח. הזכר מאיר לנו את הדרך, גם בחשכת ימי הגלות. בזכות הזכר הזה אנחנו יודעים שאחרי הלילה, יבוא היום, וב״ה זכינו לכך.

יציאת מצרים היא בלתי הפיכה אולם מכיוון שהיא התגלתה במציאות ההיסטורית כנקודת ההתחלה בלבד, היא בלתי מושלמת וצריך להבין נקודה זו לעומק. אתן שני הסברים. הראשון קשור לשם המאורע עצמו: יציאת מצרים. מי היה אמור לצאת? מצרים עצמה. מצרים עצמה היתה אמורה להשתחרר מכל הכבלים של ההתניות הטבעיות, ממה שנקרא התפיסה האסטרו־ביולוגית שלה. הדת של מצרים היתה דת אסטרו־ביולוגית אשר גרסה שהחיים של האדם והחיים בחברה האנושית מתקיימים על פי חוקים טבעיים בדומה לחיים הביולוגים של כל מיני בעלי חיים, בדומה לכל התופעות ביקום, ולחוקים האלה אין יוצא מן הכלל.[22] תפיסתם היתה שקיימת הקבלה מדויקת בין תנועות גרמי השמים ובין האירועים המשפיעים על בעלי החיים, כולל כמובן האדם. מכאן השם של דת זו: הדת האסטרו־ביולוגית. האלים שימשו ביטוי לחוקים אלה דרך דמויות מהעולם האסטרו־ביולוגי, גרמי שמים או בעלי חיים. המצרים לא עבדו לשור כשור אלא הם עבדו את השור כסמל במישור הביולוגי למה שהוא מייצג במישור האסטרולוגי, דרך המזלות. כל אליל ייצג חוק או כוח טבעי והוא היה חלק מהפנתיאון של החברה, בו קובץ כל מה שנתפס כמקבע את ההתנהגויות השונות בחברה האנושית.[23]

יציאת מצרים נועדה לשים קץ לתפיסה זו, שדרך אגב לא נעלמה מן העולם וקיימת גם כיום בלבוש אחר, למשל הלבוש של המטריאליזם הדיאלקטי מבית מדרשו של קרל מרקס ופרידריך אנגלס. אבל מצרים כמצרים, ופרעה העומד בראשה, לא השתחררו מתפיסה זו ולא ״יצאו״ ממנה. לכן המהלך הזה טרם הושלם. רק מיעוט - הערב רב, הבין זאת והצטרף לבני ישראל אשר חזרו, במסגרת מהלך זה, לארץ אבותיהם.

ההסבר השני עדין יותר להבנה. כאשר הקב״ה מתגלה למשה רבנו בסנה, משה רבנו שואל אותו מה שמו, וכך נאמר:

וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָאֱלֹהִים הִנֵּה אָנֹכִי בָא אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ לִי מַה שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם.

שמות ג, יג-יד

מסביר רש״י בד״ה ״אהיה אשר אהיה״:

אהיה עמם בצרה זאת אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות. (ברכות ט) אמר לפניו: רבש״ע, מה אני מזכיר להם צרה אחרת?! דיים בצרה זו. אמר לו: יפה אמרת, כה תאמר וגו׳.

כלומר, מראש, נאמר למשה רבנו שיהיו עוד גלויות. מדוע? משום שהמהלך המתחיל עמו רק מתחיל והוא לא יושלם עד לימות המשיח. לכן אמרתי שיש כאן נקודה עדינה מאוד להבנה. האם יש כאן גזרה קדומה? בקריאה ראשונית של הפסוקים המתארים את יציאת מצרים, אנחנו מבינים שהיציאה היא השלב הסופי של ימי העולם הזה ותיכף אחריה אנחנו נכנסים לימי העולם הבא, אבל אין זה המקרה. בירור יסודי של סוגיה זו שייך לדיון בנושא הידיעה והבחירה. מה ששייך לדיוננו כעת הוא הנקודה הבאה: יציאת מצרים היא נקודת ההתחלה של תהליך היסטורי המביא אותנו מנקודה זו לימות המשיח, והחידוש בנקודת התחלה זו הוא שבאותה נקודה בני ישראל חוו את ההתגלות של מי שאמר והיה העולם, של אותו רצון חופשי לחלוטין ששבר את ההתניות הטבעיות, את חוקי הטבע, את חוקי הסוציולוגיה, ההיסטוריה שקובעים שמבית עבדים לא יוצאים לעולם. עם היציאה ממצרים, האנושות כולה נכנסת לעידן היסטורי חדש וכל מה שקדם לה הפך לפרהיסטוריה. בני ישראל חוו את התגלות הבורא והוא מנהיג את עולמו. לא חוקי הטבע מנהיגים את העולם. הוא מנהיג אותו לפי רצונו החופשי. יציאת מצרים היא נקודת השבירה של כל התפיסות האלה. בעקבותיה אני יודע שהגאולה אפשרית. היסטוריה חדשה מתחילה.

אני רוצה לנצל דברים אלה להסביר את הביטוי ״זכר ליציאת מצרים״. יש מצווה יומית לזכור את יציאת מצרים. מדוע? משום שהיא טרם הושלמה, משום שתכליתה טרם הושגה. כלומר עלי להיזכר בצורה אקטיבית בכל יום שכך הוא המצב: עלי, על כלל ישראל מוטלת המשימה של השלמת המהלך שהתחיל בצורה בלתי הפיכה בזמן יציאת בני ישראל ממצרים. אני זוכר, משמע אני מזכיר לעצמי שעלי לעשות את כל מה שלאל ידי לעשות כדי להשלים את המהלך. אין כאן עניין של זיכרון סתמי. משמעות המילה לזכור בתורה היא בשפה המודרנית שלנו להיזכר כדי לעשות. אנחנו מזכירים את כל אותם אירועים שטרם הגיעו להשלמתם במציאות ההיסטורית, ובראש ובראשונה את יציאת מצרים. בוודאי שמתם לב שאין חג החוגג את יציאת אברהם מאור כשדים. מדוע? כי תכלית יציאה זו הושגה לגמרי. לכן לא מזכירים. לא כך המצב עם יציאת מצרים, לכן מזכירים.

השיח בין בן זומא לחכמים

עם הבנה זו אפשר לעבור לשיח בין בן זומא לחכמים בגמרא:

תניא: אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר (ירמיהו כג) ׳הנה ימים באים נאם ה׳ ולא יאמרו עוד חי ה׳ אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים, כי אם חי ה׳ אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה ומכל הארצות אשר הדחתים שם׳!

ברכות יב ע״ב

עמדתו של בן זומא היא שכאשר אנחנו מגיעים לימות המשיח, סימן הוא שיציאת מצרים הצליחה, ולכן, בדומה לאברהם שיצא מאור כשדים ויציאה זו הצליחה, אין עוד צורך באזכור של יציאת מצרים: ״וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?״. אם התכלית הושגה, אין שום צורך באזכור המאורע ההתחלתי. תכלית היציאה מאור כשדים היתה הופעתו של כלל ישראל במציאות ההיסטורית. ברגע שכלל זה הופיע - וזה קורה בזמן היציאה ממצרים דווקא, אין עוד צורך באזכור יציאה זו.

תכלית היציאה ממצרים היא תיקון העולם הזה במובן שהסברתי. לכן ברגע שתכלית זו מושגת, והסימן לכך הוא המעבר לתקופה היסטורית חדשה הנקראת ימות המשיח, אין עוד צורך באזכור היציאה הזו. זו עמדתו של בן זומא.

שאלה: הרב הסביר שתכלית יציאת מצרים היא שמצרים עצמה תצא. האם זה אומר שבן זומא חושב שזה יקרה לפני ימות המשיח?

תשובה: כאשר מדברים על ימות המשיח, מדברים על תקופה המתחילה עם משיח בן יוסף והמסתיימת עם משיח בן דוד. במהלך כל התקופה הזו מתרחש תיקון העולם הזה והשאלה היא באיזה סדר ומה המשך של כל שלב. האם בן זומא חושב שזה כבר יתרחש בשלב הראשון?

שאלה: אבל הפסוק המובא על־ידי בן זומא נראה כמתייחס לקיבוץ הגלויות של ישראל דווקא, ולא לדברים נוספים?

תשובה: אכן כן. ׳לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְהוָה וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם׳[24] - מה משמעות הביטוי ׳ימים באים׳ בפסוק זה? ימות המשיח, ומה שיקרה באותם ימים יהיה גדול בהרבה ממה שקרה ביציאת מצרים. מדוע? משום הנאמר בפסוק הבא: ׳כִּי אִם חַי יְהוָה אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדִּיחָם שָׁמָּה וַהֲשִׁבֹתִים עַל אַדְמָתָם אֲשֶׁר נָתַתִּי לַאֲבוֹתָם׳.[25] בגאולה האחרונה, בני ישראל יוצאים מכל הארצות, לא רק מארץ אחת. זה מה שאנחנו חיים בדורות שלנו. השאלה היא שאלת התכלית. מה תכלית יציאה זו מבחינת ישראל? התשובה פשוטה: להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש.

לפני שאסביר את הביטוי ממלכת כהנים, אני מבקש שתשימו לב לסדר בפסוק: ׳וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל׳.[26] קודם כל ממלכת כהנים. כדי להיות ממלכת כהנים, עלינו להיות גוי קדוש, גוי המגלה בחברה שלו את הקדושה, כלומר את איחוד המידות, איחוד הערכים. מדוע? משום שהחברה שלנו צריכה לשמש מגדלור עבור שאר החברות האנושיות. צריך להבין שתכלית היציאה שלנו היא תיקון העולם הזה. עלינו לשמש מדריכים כלפי אומות העולם, ללמד אותם איך עושים זאת. וכאשר זה קורה, המאורע הזה גדול פי כמה מהיציאה ממצרים. הוא למעשה ההשלמה של המהלך שהתחיל אז. עד כאן טענתו של בן זומא.

אמרו לו: לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו.

ברכות יב ע״ב

חכמים מזכירים בדבריהם מושג שבן זומא לא הזכיר: שעבוד מלכויות. בפשטות מבינים ביטוי זה כבא לכלול את כל הגלויות של עם ישראל במהלך ימי העולם הזה. אבל אני רוצה להרחיב קצת משמעות זו, על פי מה שקיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל. יש עובדה מעניינת ביותר: התחייה הלאומית של עם ישראל מקבילה לעידן סוף הקולוניאליזם האימפריאליסטי שאפיין את העידן המודרני עד, פחות או יותר, תום מלחמת העולם השנייה. זה בוודאי לא מקרי. במקביל לתחייה הלאומית שלנו, עמים רבים קיבלו את עצמאותם מאותן מעצמות, כמו צרפת ואנגליה. האמת היא שזה התחיל כבר בתום מלחמת העולם הראשונה. ומה קרה לקראת סוף מלחמה זו? הצהרת בלפור, ובמקביל סוף האימפריות הגדולות באירופה, כגון הקיסרות האוסטרו־הונגרית או העותומנית. מי שלא מבין את הקשר המהותי העמוק בין כל האירועים האלה אינו מבין איך ההשגחה פועלת בעולם. אבל, אסור לנו לשכוח איך כל זה התחיל. זה התחיל משום שיצאנו ממצרים. מי שלא יצא ממצרים, לא זכה לראות את ההמשך, לא זכה לחיות את ההמשך, ואנחנו כולנו יודעים שרק מיעוט קטן של בני יעקב יצאו בפועל ממצרים.

שאלה: מה משמעות המילה טפל?

תשובה: אני רגיל לתרגם מילה זו במילה: הקדמה. הקדמה מבחינה כרונולוגית והקדמה מבחינה מהותית. בהגדה של פסח נאמר: ״מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו״ - בעל ההגדה מזכיר בקצרה את מה שקדם. מדוע בקצרה? משום שכעת אנחנו כבר בתקופה חדשה. עברנו שלב בהיסטוריה. לכן זה הפך להיות טפל. היציאה של אברהם מאור כשדים היא כעת טפלה. כל עוד לא יצאנו ממצרים, זה המאורע העיקרי. אבל אחרי היציאה, זה כבר טפל. לכן, יש מקום לשאול בימינו אנו את השאלה הבאה: אם היציאה ממצרים תהפוך להיות טפלה, מה יהיה העיקר? או במילים אחרות, מה בסדר של לעתיד לבוא יהיה הנושא העיקרי של ההגדה, של הגדת המשיח? תשובתי היא הסיפור של השחרור משעבוד מלכויות, של השואה, של כל התהליך שהתחיל מבחינה סמלית עם הצהרת בלפור, גם אם לפני זה כבר היו עליות לארץ. אבל ההנחיה של חכמים היא ברורה: מי שחי את האירועים האלה הוא מי שיצא ממצרים לפני אלפי שנים. לכן, חייבים להזכיר את נקודת ההתחלה, כי בלי נקודה זו אין המשך. וכדי להוכיח את אמיתות דבריהם של חכמים, נותנת הגמרא מספר דוגמאות. דוגמה ראשונה:

כיוצא בו אתה אומר (בראשית לה( ׳לא יקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך׳, לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו.

אנחנו יודעים שגם אחרי שינוי שמו של יעקב לישראל, חוזרת התורה וקוראת לו יעקב. למשל כאשר הוא נמצא בבאר שבע ומתלבט האם לרדת למצרים או לא כדי לפגוש שוב את יוסף בנו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.

בראשית מו ב

מהמשך דברי הגמרא אנחנו למדים ששינוי שמו של יעקב אינו בלתי הפיך, וזה חידוש לעומת שינוי שמו של אברהם שכן היה בלתי הפיך:

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר ׳והיה שמך אברהם׳. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו שנאמר ׳ולא יקרא עוד [את] שמך אברם׳. אלא מעתה הקורא לשרה שרי הכי נמי? התם קודשא בריך הוא אמר לאברהם ׳שרי אשתך לא תקרא את שמה שרי כי שרה שמה׳. אלא מעתה הקורא ליעקב יעקב ה״נ? שאני התם דהדר אהדריה קרא דכתיב ׳ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב׳. מתיב רבי יוסי בר אבין ואיתימא רבי יוסי בר זבידא: ׳אתה הוא ה׳ האלהים אשר בחרת באברם׳! אמר ליה: התם נביא הוא דקא מסדר לשבחיה דרחמנא מאי דהוה מעיקרא.

ברכות יג ע״א

יש הבדל מהותי בין שינוי שמו של אברהם לשינוי שמו של יעקב. שינוי שמו של אברהם הוא בלתי הפיך, ולעומתו שינוי שמו של יעקב אינו בלתי הפיך. נבין קודם כל את דברי הגמרא: ״לא שיעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו״. למה הכוונה? או במילים אחרות: מהו שמה העיקרי של הזהות האנושית המיוחדת הזו? המיוחד שבזהות זו הוא שיש לה מספר שמות: יעקב, ישראל וישורון. נתייחס כעת לשמות יעקב וישראל. השם יעקב הוא השם של זהות זו כאשר היא נמצאת בגלות. השם ישראל הוא השם של זהות זו כאשר היא נמצאת בארצה, בארץ ישראל. ומכיוון שיעקב גם אחרי שקיבל את השם ישראל חוזר לגלות, שינוי שמו אינו בלתי הפיך. אבל נשאלת השאלה מהו שמו העיקרי? עונה הגמרא: ישראל. מרגע שיעקב קיבל את השם ישראל, שמו יעקב טפל. הוא מציין, מבחינה זהותית, מדרגה פחותה. כאשר הזהות הזו היא בכל תוקפה, היא ישראל וזה דורש את הימצאותה בארץ ישראל.

ממשיכה הגמרא ואומרת:

וכן הוא אומר ׳אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו׳ - ׳אל תזכרו ראשונות׳ זה שעבוד מלכיות, ׳וקדמוניות אל תתבוננו׳ זו יציאת מצרים, ׳הנני עושה חדשה עתה תצמח׳.

׳אַל תִּזְכְּרוּ רִאשֹׁנוֹת וְקַדְמֹנִיּוֹת אַל תִּתְבֹּנָנוּ׳[27] - מסביר רש״י: ״אל תזכרו ראשונות״ הניסים הללו שאני מזכיר לכם שעשיתי במצרים אל תזכרו אותם מעתה כי בגאולה זו תעסקו להודות ולהלל; ״אל תתבוננו״ אל תסתכלו בהן אל תתנו להם לב. כלומר יבוא יום, יום הגאולה האחרונה, אומר הנביא, ולא נשים במרכז לא את אשר קרה ביציאת מצרים וגם לא את אשר קרה בזמן סוף שעבוד מלכויות. מדוע? משום ש׳הִנְנִי עֹשֶׂה חֲדָשָׁה עַתָּה תִצְמָח׳.[28]

מדברי הנביא אנחנו למדים שיש בתהליך הזה מספר שלבים, וכאשר אנחנו עוברים לשלב חדש, המעבר לשלב החדש הופך להיות הנושא המרכזי שיש לזכור אותו. מדוע? משום שהוא רק נקודת ההתחלה של השלב החדש, וכל עוד השלב החדש לא הושלם, עלינו לזכור ולהזכיר אותו לעצמנו כדי שנדע שאנחנו עדיין בדרך ומה יש להשיג באותו שלב, והדבר הזה הוא כעת רק בגדר של מצמיח. והגמרא מסבירה במה מדובר:

תני רב יוסף: זו מלחמת גוג ומגוג.

זו כבר תקופה חדשה, ולפי מה שקיבלתי מרבותיי הכוונה לתקופה הנקראת משיח בן יוסף, והמקובלים של תקופתנו דנו ודנים בשאלה האם מלחמה זו כבר היתה, כולה או חלקה. יש מי שאומר שזה התחיל עם מלחמת העולם הראשונה והסתיים עם מלחמת יום כיפור. למשל הרב כשר. ויש מי שאומר שזה עוד לפנינו.

מה שנראה לי חשוב כעת הוא לדון בשאלה האם זה דבר הכרחי. דבר הכרחי הוא דבר ששייך למהות העולם, וכאשר מדובר במישור ההיסטורי, הכרחי הוא מאורע המהווה צומת שחייבים לעבור דרכו כדי להתקדם הלאה. למשל, סוף שעבוד המלכויות, קיבוץ גלויות, ביאת המשיח. צריך לדון בשאלה זו. וצריך גם לדון בשאלה הבאה: אם זה הכרחי, באיזה ממדים הדבר צריך להתרחש: אסון מוחלט או האם יכול להיות שהדבר יהיה מדולל על פני תקופה מסוימת? והנקודה החשובה היא שהכל תלוי בזכות. יש לנו בתורה עצמה דוגמה לכך: הירידה של יעקב אבינו למצרים. אומרים חז״ל:

אמר רבי יוחנן: ראוי היה יעקב אבינו לירד למצרים בשלשלאות של ברזל, אלא שזכותו גרמה לו דכתיב ׳בחבלי אדם אמשכם בעבותות אהבה׳.

שבת פט ע״ב

הירידה היתה מוכרחת. האופן של הירידה היה תלוי בזכות. זו באמת הנקודה החשובה לנו. מה שבידינו אינו המהלך ההיסטורי כשלעצמו. מה שבידינו הוא אופן המימוש, אופן הביצוע, וכאן מתגלה שאלת הזכות. במילים אחרות, איננו יודעים מלכתחילה איך הדברים יהיו במציאות עד שיהיו, משום שזה תלוי בזכות.

המקור לדברים שאמרתי כעת הוא דברי הרמב״ם, בהלכות מלכים, במשנה תורה, בפרק יב, בהלכות ג-ד:

ג. ייראה מפשוטן של דברי הנביאים שבתחילת ימות המשיח תהיה מלחמת גוג ומגוג; ושקודם מלחמת גוג ומגוג, יעמוד נביא לישראל ליישר ישראל ולהכין ליבם שנאמר ׳הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא׳. ואינו בא לא לטמא הטהור, ולא לטהר הטמא, ולא לפסול אנשים שהם בחזקת כשרות, ולא להכשיר מי שהוחזקו פסולין, אלא לשום שלום בעולם, שנאמר ׳והשיב לב אבות על בנים׳.

ד. ויש מן החכמים שאומרים שקודם ביאת המלך המשיח, יבוא אליהו. וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא יידע אדם היאך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים. גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו. ועל כל פנים, אין סידור הווית דברים אלו ולא דקדוקן, עיקר בדת.

משנה תורה, הלכות מלכים, פרק יב, הלכות ג-ד

״וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא יידע אדם היאך יהיו עד שיהיו״. גם הנביאים וגם החכמים לא יודעים. מדוע? כי זה תלוי בזכות. מה שידוע הוא התכנית הכללית, אנחנו מכירים את השלבים ההכרחיים בתכנית, את התכלית, לא את הפרטים, משום שתוכן הפרטים תלוי בזכות. יעקב יכול לרדת למצרים בשלשלאות של ברזל או בכבוד ובתפארת. התברר מה שהתברר והוא ירד בכבוד ובתפארת.[29]

אוסיף דיוק חשוב: כאשר אני אומר שזה תלוי בזכות, הכוונה היא לזכות של הדור, לא רק הזכות של היהודים באותו הדור. למשל, נתינת התורה בדור של יעקב אבינו. הרב יעבץ מביא מדרש בתחילת פירושו למסכת אבות, על המשנה הראשונה ״משה קיבל תורה״, האומר שראוי היה יעקב אבינו שתינתן תורה על ידו, והוא מסביר שזה לא קרה משום שהדור לא היה ראוי. על איזה דור הוא מדבר? לא על עצמו ולא על בניו, אלא על דורו ממש. לכן עלינו להבין שכאשר אנחנו אומרים שהדור לא זכה או לא איכשר דרא - לא הוכשר הדור, הכוונה היא שההתפתחות הדורית טרם הגיעה לעת שדבר מסוים יכול להתגלות. למשל הגאולה, יש שתי אפשרויות: בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה.[30] הגאולה היא דבר שמוכרח לבוא אולם העיתוי, התנאים, כל זה תלוי בזכות. אם יש זכות זה ״אחישנה״ ובתנאים טובים, ואם ח״ו אין מספיק זכות, זה בא ״בעתה״ דרך אירועים קשים. ומפני אפשרות זו, מזהירה אותנו הגמרא בהמשך דבריה:

משל למה הדבר דומה: לאדם שהיה מהלך בדרך ופגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה זאב, פגע בו ארי וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה ארי, פגע בו נחש וניצל ממנו, שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש, אף כך ישראל ׳צרות אחרונות משכחות את הראשונות׳.

לפי המשל הזה יש שלושה שלבים עיקריים בהיסטוריה של עם ישראל. הראשון, הזאב - מצרים, השני הארי - האם הכוונה לאימפריה הבריטית שאימצה לעצמה כסמל את האריה? והשלישי הנחש. כדי להבין את הנאמר במשל זה, צריך להביא את דברי הגמרא במסכת סנהדרין, מהסוגיה ״ייתי ולא איחמיניה״. בסוגיה זו מביאה הגמרא דברי מספר אמוראים החוששים לחיות בזמן הקודם לגילוי המשיח, בתקופה הנקראת ״חבלו של משיח״, וזאת משום ״שמא יגרום החטא״.[31] מה משמעות ביטוי זה ״שמא יגרום החטא״? על איזה חטא מדובר? התשובה היא חטא האיחור. האיחור מאפיין את חזרתנו לארץ: זה היה כבר בימי יעקב שאמר, לפני פגישתו עם עשו, בתום שהות של עשרים שנה אצל לבן, במקום ״ימים אחדים״[32] כציווי אמו רבקה אליו: ׳וָאֵחַר עַד עָתָּה׳,[33] וכיום, בזמן היציאה מהגלות האחרונה - האיחור של יהודים כה רבים. האיחור הזה הוא המקור לצרות שלנו כיום, כי בינתיים אויבינו מוסיפים לעצמם זכויות, כדוגמת עשו אז:

אמר [יעקב]: כל השנים הללו הוא [עשו] יושב בארץ ישראל, תאמר שהוא בא עלי מכח ישיבת ארץ ישראל? כל השנים הללו הוא יושב ומכבד את הוריו, תאמר שהוא בא עלי מכוח כיבוד אב ואם?

בראשית רבה, פרשה עו ב

מדוע איננו מצליחים להתגבר על נטייה מסוכנת זו? מדוע אנחנו תמיד מאחרים? דבר אחד הוא בטוח: איננו יכולים לומר שחז״ל לא הזהירו אותנו מפני נטייה מסוכנת זו!

אומרת הגמרא:

וכן אמר ר׳ יוחנן: ייתי ולא איחמיניה. א״ל ריש לקיש: מ״ט? אילימא משום דכתיב ׳כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדוב [ובא הבית] וסמך ידו אל הקיר ונשכו נחש׳?

סנהדרין צח ע״ב

ריש לקיש רוצה להבין מדוע גם רבי יוחנן מפחד והוא מציע כהסבר את הנאמר על־ידי הנביא עמוס בפרק ה:

הוֹי הַמִּתְאַוִּים אֶת יוֹם יְהוָה לָמָּה זֶּה לָכֶם יוֹם יְהוָה הוּא חֹשֶׁךְ וְלֹא אוֹר.

כַּאֲשֶׁר יָנוּס אִישׁ מִפְּנֵי הָאֲרִי וּפְגָעוֹ הַדֹּב וּבָא הַבַּיִת וְסָמַךְ יָדוֹ עַל הַקִּיר וּנְשָׁכוֹ הַנָּחָשׁ.

הֲלֹא חֹשֶׁךְ יוֹם יְהוָה וְלֹא אוֹר וְאָפֵל וְלֹא נֹגַהּ לוֹ.

עמוס ה, יח-כ

המלבי״ם מעמיד פסוקים אלה בזמן המשפט האחרון בו יתגלה מי היו הרשעים בהיסטוריה ושישראל צדיק. לכן יום זה אמור להיות יום חג לישראל. והנה מתברר שמפחדים ממנו, והוא הופך לחושך.[34] מדוע? בגלל הנאמר בפסוק השני, ולפי ההסבר שמציע ריש לקיש, מדובר בשלוש הצרות העתידות לבוא על ישראל: הארי, הדוב והנחש. צרות אלה עלולות לפקוד את ישראל בתקופת חבלי המשיח, וריש לקיש מסביר במה מדובר:

בא ואראך דוגמתו בעולם הזה: בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר, דומה כמי שפגע בו ארי, נכנס לעיר פגע בו גבאי, דומה כמי שפגעו דוב, נכנס לביתו ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב דומה כמי שנשכו נחש.

מיהו הסנטר ומיהו הגבאי? הסנטר הוא המודד והוא קובע של מי כל חלקה ומה גבולותיה.[35] אני רגיל להסביר שמדובר באותם אנשים גויים הרוצים לקבוע עבורנו את גבולות המדינה. זו הצרה הראשונה הפוקדת אותנו. הגויים רוצים לקבוע את גבולות ארץ ישראל. מול סכנה זו עלינו לממש את המשימה ליישב את הארץ כולה, וגם כאן אנחנו רואים את תוצאות האיחור שלנו לחזור אליה. לא הספקנו ליישב את כולה ולכן באים גויים ואומרים שהיא לא שלנו. הגבאי הוא גובה המיסים. יש בעיות כלכליות במדינה וצריך לפתור אותן על בסיס העיקרון של הצדק החברתי. כאשר גובים מס בצורה בלתי צודקת, כאשר מחלקים את המשאבים בצורה לא הוגנת, זו צרה של ממש. והצרה השלישית היא הבעיות החברתיות וכולנו מבינים על מה מדובר. אולם הסבר זה של ריש לקיש אינו מספק את רבי יוחנן, ולכן מציעים הסבר נוסף:

אלא משום דכתיב ׳שאלו נא וראו אם ילד זכר מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה ונהפכו כל פנים לירקון׳ - מאי ׳ראיתי כל גבר׳? אמר רבא בר יצחק אמר רב: מי שכל גבורה שלו. ומאי ׳ונהפכו כל פנים לירקון׳? אמר רבי יוחנן: פמליא של מעלה ופמליא של מטה, בשעה שאמר הקב״ה הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי, היאך אאבד אלו מפני אלו? אמר רב פפא: היינו דאמרי אינשי: רהיט ונפל תורא ואזיל ושדי ליה סוסיא באורייה.[36]

סנהדרין צח ע״ב

יש מצב שהוא קשה מכל המצבים הקודמים והוא המתואר על־ידי הנביא ירמיהו:

וְאֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל יִשְׂרָאֵל וְאֶל יְהוּדָה.

כִּי כֹה אָמַר יְהוָה קוֹל חֲרָדָה שָׁמָעְנוּ פַּחַד וְאֵין שָׁלוֹם.

שַׁאֲלוּ נָא וּרְאוּ אִם יֹלֵד זָכָר מַדּוּעַ רָאִיתִי כָל גֶּבֶר יָדָיו עַל חֲלָצָיו כַּיּוֹלֵדָה וְנֶהֶפְכוּ כָל פָּנִים לְיֵרָקוֹן.

הוֹי כִּי גָדוֹל הַיּוֹם הַהוּא מֵאַיִן כָּמֹהוּ וְעֵת צָרָה הִיא לְיַעֲקֹב וּמִמֶּנָּה יִוָּשֵׁעַ.

ירמיהו ל, ד-ז

הפסוק ׳שַׁאֲלוּ נָא וּרְאוּ׳ מתאר את המבוכה שתהיה בפמליא של מעלה ובפמליא של מטה. מתי? כאשר ישראל חוזר מהגלות. מדוע? מפני שבינתיים הוא ית׳ שם עם אחר בארץ. זה מה שרב פפא מסביר דרך הפתגם העממי שהוא מביא, וכך מסביר רש״י:

רהיט ונפיל תורא ואזיל ושדי סוסיא באורייה: כשרץ השור ונפל מעמידין סוס במקומו באבוסו, מה שלא היה רוצה לעשות קודם מפלתו של שור שהיה חביב עליו שורו ביותר, וכשמתרפא השור היום או למחר ממפלתו קשה לו להוציא סוסו מפני השור לאחר שהעמידו שם. כך הקב״ה, כיון שראה מפלתן של ישראל, נותן גדולתו לעובדי כוכבים, וכשחוזרים ישראל בתשובה ונגאלין, קשה לו לאבד עובדי כוכבים מפני ישראל.

פרש״י ד״ה ״רהיט ונפיל תורא ואזיל ושדי סוסיא״

אני רגיל להדגיש שרק בגמרא שלנו דבר כזה יכול להיות כתוב. הרי יש לכאורה פתרון פשוט והוא להוציא את הסוס כאשר השור שהוא החביב סוף סוף חוזר! אולם מה שמתברר לנו הוא שזה לא מוסרי. לכן יש כאן מבוי סתום. מה אפשר אז לעשות? האמת היא שיש פתרון והוא שהסוס יכיר בעובדה שהוא נמצא אצל השור והשור יתן לו מקום. זה דורש מהשור לומר, קודם כל, שהמקום שלו, לעמוד על בעלותו. אולם אנחנו יודעים, לצערנו הרב, שמאז שהתחלנו לחזור לארץ, אנחנו משמעים קולות המתפרשים אצל שכנינו כאילו יש לנו ספקות לגבי בעלותנו על הארץ הזו. אנחנו לא אומרים בקול ברור וחד: ״כולה שלי״. לכן נוצר המצב הנוכחי שלנו, ואף גרוע מזה. ומזה פחד רבי יוחנן. ואני שואל האם אנחנו לא חיים היום את דברי הגמרא?

שאלה: הרב אמר שאם הסוס מכיר בבעלות השור על המקום, השור יתן לו מקום. האם זה לא נוגד את הדין של ״לא תחנם״?

תשובה: אגיד לכם את מה ששמעתי מהרב צבי יהודה ז״ל בנושא. אביו, הרב זצ״ל, כתב תשובה בספרו ״משפט כהן״ ובה הוא מתייחס לדין הישמעאלים בארץ והוא קובע שהם נקראים לעניין החנייה בקרקע גר תושב.[37] אמר לי הרב: ״אף כשידנו תקיפה עליהם, אין חיוב לסלקם. גוי היושב באדמתו הקנויה לו באמת עם הוכחות, אי אפשר לנשלו. אפשר לקנות את אדמתו אם הוא יסכים לכך. כאשר אנשינו מקימים יישוב חדש, אני תמיד שואל האם זה על אדמת מדינה. אסור להתיישב על אדמת אדם פרטי המחזיק באדמה על פי דין. האיסור של לא תחנם אינו תקף לגבי הישיבה בארץ״. ואני יודע שכאשר רצו להקים את ההתיישבות בסבסטיה, הביאו את הרב צבי יהודה לשם והוא סירב לרדת מהמכונית עד שביררו מה מעמד הקרקע במקום. אז חנן פורת הלך לברר את הדברים ורק כאשר חזר ואמר שזו אכן קרקע מדינה, הרב הסכים לרדת מהמכונית.

צריך לעשות הבחנה בין זכויות הכלל ובין זכויות הפרט. אין לערבים שום זכות על ארץ ישראל ככלל והם יודעים זאת משום שזה כתוב בקוראן בפירוש. הם בבחינת ״הסוס״ המוזכר בגמרא. עליהם להכיר שכאן זה מקום ״השור״. אחרי שיכירו בכך, אפשר לתת חנייה למי שיש הוכחות על בעלותו על קרקע פה ושם. אין שום מקום להכיר בהם כמיעוט או אני לא יודע מה. הם בגדר של ״גר תושב״. זה מעמד המוקנה לפרט.

אבל כל זה דורש שאנחנו, כלל ישראל, נעמוד על שלנו. ומזה חששו כבר רבותינו בגמרא, עד כדי כך שחלקם לא רצו לחיות את המאורעות של אותה תקופה. זו היתה אזהרה חמורה ביותר מצדם, ועלינו לשאול את עצמנו מה עשינו עם אזהרה חמורה זו?

העבד כיש טבעי

לסיום, ברצוני לעמוד על נקודה מהותית ביותר שתבהיר לנו מספר דברים שניסיתי להסביר בשיעור זה. הדין של אמירת הפרשה השלישית של קריאת שמע בבוקר ובערב קשור ליציאתנו ממצרים, כלומר לשחרור היש שלנו מהשעבוד, מהעבדות. מהי המשמעות העמוקה של שחרור זה?

אסביר את הדברים על פי מה שקיבלתי ממו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל: מה משמעות האמירה שאני משועבד, מחוסר חירות ביחס לרצון של מישהו אחר. להיות עבד, העבד של מישהו, משמעותו שחירותי מותנת, נקבעת על־ידי הרצון של מישהו אחר. כלומר, אני מותנה על־ידי קביעה שכופה את עצמה עלי ומבטלת את חירותי. למי דומה איש כזה? ליש טבעי, לאדם טבעי אשר כל חייו, כל מעשיו מקובעים על־ידי חוקי הטבע. האיש הטבעי אינו בן חורין. במובן זה הוא דומה לאבן, לשולחן, לצמח, לבהמה. הוא יש הנתון לדטרמיניזם, למנגנונים אשר מתפקדים בצורה עיוורת. לדידו קיימת מין מלכודת ושמה החירות של החיים בתוך ההתניות של חוקי הטבע. זהו ההפך הגמור ממהות האדם. היש של האדם שונה בתכלית מהיש של האדם הטבעי. הוא כל כולו חירות. ברגע שאני נכנע לרצון של מישהו אחר, אני נותן לדטרמיניזם הטבעי להיכנס לתוך עצם עובדת היותו אדם. הוא המתפקד בי ולא האני בעל הרצון החופשי שבי.

מכאן החשיבות של המאורע ההיסטורי הנקרא גאולה. אנחנו כצאצאי אברהם חיים את ההתניות הטבעיות כשלב ראשון של התנסות שנייה שהיא הגאולה מהתניות אלו. המאפיין את זהותנו הוא השחרור מההתניה. כך קרה עם אברהם בתחילת דרכו כאשר הוא יצא מהציוויליזציה הכשדית, וכך קרה עם בני ישראל אשר יצאו ממצרים, תחת הנהגתו של משה. ולכן, הארגון החברתי של החברה הישראלית צריך לשקף יציאה זו. הוא צריך להיות ההפך הגמור של ״בית העבדים״ המצרי המקבע את התפיסה הנגזרת מהדטרמיניזם האסטרו־ביולוגי. ״בית עבדים״ הוא חברה אנושית בה חוקי הטבע המאופיינים על־ידי אותו דטרמיניזם קודמים לכל עיקרון חירותי במערכת היחסים בין האדם לזולתו. אדם כזה אינו יכול להתפלל. רק אדם בן חורין יכול להתפלל. רק הוא יכול לעמוד כ״אני״ אמיתי מול האנכי של מקור הברכות. לכן, יש עניין מהותי לומר גם את הפרשה השלישית של קריאת שמע בערב לפני ש״אני״ עומד להתפלל ולבקש את צרכי עמנו. ומהיכן בא ה״אני״ הזה אם לא מעצם יציאתי ממצרים?

אוסיף נקודה: אם אנחנו מתבוננים במבנה חג הפסח, אנחנו רואים שהיום הראשון הוא זכר ליציאת מצרים עצמה, כלומר שחרור מהשעבוד במשמעות שהגדרתי אותה כעת. היום השביעי הוא זכר לנס קריעת ים סוף, כלומר שחרור מהדטרמיניזם של חוקות הטבע, שחרור מההתניה הטבעית. חירותנו למעשה מוגבלת על־ידי חוקות הטבע. ההתנסות של בני ישראל בנס זה היא שאפשרה להיגאל מהגבלות חירותנו הנובעות מההתניות הטבעיות. זו גאולה מסוג אחר מהגאולה הראשונה, וכאשר אנחנו יוצאים ממצרים, אנחנו יוצאים עם הידיעה, עם ההתנסות שהגאולה על שני שלביה אפשרית. לכן העם הזה ראוי להיות העם שעל ידו תינתן התורה.

להשתחרר מכבלי הטבע, זה להחליט לחיות לקראת העתיד. מו״ר כתב מאמר חשוב ביותר בנושא זה: ״Les crises religieuses dans la pensée juive״.[38] ההיסטוריה של האדם צריכה להיות ההיסטוריה של עתידו. כל עוד בני אדם מסתכלים אחורה ורואים בתקופה של העבר את תור הזהב, הם נותנים את עצמם לקִבּוּעַ של העבר של הטבע. הטבע הוא מה שכבר היה וכל מה שכבר היה הוא מקובע, הוא כבול. ישראל, האופן המיוחד הזה להיות אדם הנקרא ישראל, צועד לקראת העתיד, לקראת עתידו, לקראת העולם הבא. זה היה עיקר האמונה של אברהם אשר הכיר את עצמו כערירי, ללא עתיד, וגילה שלמרות כל ההתניות יש לו עתיד, ויש בעתידו יותר ממה שיש בו כעת. הוא גילה שהוא פורה. להיות פורה בעברית, זה לשאת פרי חדש, זה להביא פרי חדש בעולם. הכרה זו חייבה אותו להתנתק מעברו. רק כך יוכל להוציא אל הפועל את הפרי הזה. לכן הוא שמע את הדיבור האלוקי המופנה אל האדם: ׳לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ׳.[39] בהקשבה זו התגלה שאברהם הוא אותו האדם, וכאדם אמיתי הוא הצטווה לחיות את העתיד, את עתידו. בהיעשותו כך הוא השתחרר מהקבוע של חוקות הטבע, וזה בדיוק מה שרש״י מדגיש בפירושו:

... ולפי מדרשו אמר לו צא מאצטגנינות שלך שראית במזלות שאינך עתיד להעמיד בן, אברם אין לו בן אבל אברהם יש לו בן, וכן שרי לא תלד אבל שרה תלד, אני קורא לכם שם אחר וישתנה המזל ...

פרש״י לבראשית טו ה, ד״ה ״ויצא אתו החוצה״

האדם וההיסטוריה שלו אינם כפופים לחוקות הטבע, למהלך הכוכבים. רצון האדם הנתמך על־ידי ההשגחה האלוקית קובע את מהלך חיי האדם. זה מה שהתגלה לאברהם ולכן ההיסטוריה שלנו כעם ישראל מתחילה ממנו. הוא הוציא אותנו לעידן חדש. לכן אומר המהר״ל שהוא התחלת מציאות העולם.[40] הוא שינה את כיוון המבט שלנו. במקום להתבונן בכוכבים כדי לנחש מה יהיה, הוא הזמין אותנו להביט על השמים, וכידוע אין הבטה אלא מלמעלה למטה.[41] מי שמביט יכול לגלות את רצונו העצמותי וזאת משום שהוא שם את עצמו מעל הדטרמיניזם הטבעי. הוא משתחרר מכבלי הדטרמיניזם הזה המקבע את עתידו לפי עברו.

[1] רש״י מפרש: ״מזכירין יציאת מצרים בלילות - פרשת ציצית בקריאת שמע. ואף על פי שאין לילה זמן ציצית, דכתיב וראיתם אותו וזכרתם, אומרים אותה בלילה מפני יציאת מצרים שבה״.

[2] ראו גם ספרי דברים טז ג.

[3] תוספתא, ברכות, פרק א, הלכה י: מַזְכִּירִין יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת. אָמַר רַבִּי לְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה: הֲרֵי אֲנִי כְבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁאֶשְׁמַע שֶׁתֵּאָמַר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת, עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא, שֶׁנֶּאֱמַר (דּברים טז ג) ׳לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳, ׳יְמֵי חַיֶּיךָ׳, הַיָּמִים; ׳כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳, הַלֵּילוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים ׳יְמֵי חַיֶּיךָ׳, הָעוֹלָם הַזֶּה; ׳כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ׳, לְהָבִיא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ. אָמַר לָהֶם בֶּן זוֹמָא: וְכִי מַזְכִּירִין יְצִיאַת מִצְרַיִם לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ? וַהֲלֹא כְבָר נֶאֱמַר: (יִרמיה טז יד-טו) ׳לָכֵן הִנֵּה יָמִים בָּאִים, נְאֻם יי, וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד: חַי יי אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם: חַי יי אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן׳! אָמְרוּ לוֹ: לֹא שֶׁתֵּעָקֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם מִמְּקוֹמָהּ, אֶלָּא שֶׁתְּהֵא יְצִיאַת מִצְרַיִם מוּסָף עַל מַלְכִיּוֹת, מַלְכִיּוֹת עִקָּר וִיצִיאַת מִצְרַיִם טְפֵלָה. כַּיּוֹצֵא בוֹ: (בראשית לה י) ׳לֹא יִקָּרֵא שִׁמְךָ עוֹד יַעֲקֹב כִּי אִם יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ׳, לֹא שֶׁיֵּעָקֵר שֵׁם יַעֲקֹב מִמֶּנּוּ, אֶלָּא שֶׁיְּהֵא יַעֲקֹב מוּסָף עַל יִשְׂרָאֵל, יִשְׂרָאֵל עִקָּר, וְיַעֲקֹב טְפֵלָה.

[4] ראו סימן ט.

[5] התורה מספרת מה היתה תגובתם של בני ישראל כאשר הם שמעו לראשונה מפי אהרן את הבשורה שבישר לו משה: ׳וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֵת כָּל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וַיַּעַשׂ הָאֹתֹת לְעֵינֵי הָעָם. וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד יְהוָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ׳ (שמות ד ל-לא). בשלב זה של הסיפור המקראי עוד לא קרה דבר, להפך. בעקבות הפנייה של משה ואהרן להוציא את בני ישראל, פרעה מצווה את שוטריו להכביד את העבודה: ׳תִּכְבַּד הָעֲבֹדָה עַל הָאֲנָשִׁים וְיַעֲשׂוּ בָהּ וְאַל יִשְׁעוּ בְּדִבְרֵי שָׁקֶר׳ (שמות ה ט). לנו, הדור שחי את מאורעות השואה, קל להבין את המתח שחוו בני ישראל באותה תקופה: מצד אחד ההבטחה שייגאלו, ומן הצד האחר המציאות שטפחה על פניהם בצורה הקשה, האכזרית ביותר. המתח בין העולם הפנימי, האמוני ובין העולם המציאותי היה אז בשיאו. מתח זה אמור להיעלם ברגע היציאה, ברגע השחרור, ברגע הגאולה. אבל, אז, פתאום, למרבה הפלא, מתגלה שיש אנשים שהאמינו במהלך הגלות באמונה שלמה שיום יבוא וניגאל, אשר אינם מאמינים שהגאולה היא אכן הגאולה שהובטחה. מדוע? כי הדברים אינם מתרחשים כפי שהם דמיינו לעצמם שיתרחשו (מתוך שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 228).

[6] מתוך ההגדה של פסח: ״מעשה בר׳ אליעזר ור׳ יהושע ור׳ אלעזר בן עזריה ור׳ עקיבא ור׳ טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית״.

[7] ראו ברכות ד ע״ב.

[8] ״שאי אפשר להתחיל בפירוש הפרטים אלא אם כן היה יום. שדווקא ביום אפשר להכיר את אופן הפרטים ולהבין עניין צרותם בגלוי, דמעיקרא היו בהעלם, ואי אפשר לפרטם בערבית ברישא, וזהו ׳ויהי ערב׳ תחילה, כלומר דרגת העולם הזה. ובמה שנמצא בעולם, ומניסיונות דעלמא הדין מיד, ובדרך כלל יש לו אות ומופת למציאות העולם הבא, בחינת ׳אמונה׳ דכתיב: ׳ואמונתך בלילות׳, שהאמונה העלם האמת כנודע, וכמו שהחושך הוא העלם האור, כמו כן עולם הזה הוא העלם העולם הבא. הלכך אי אפשר לעסוק בפרטים אלא עד דקאי בשחרית״ (מתוך ראשית התרומה לרב על מסכת ברכות, הנמצא בכתב יד).

[9] שמות יב ג.

[10] שמות יב נא.

[11] קשה להבין את עמדתו, הרי פסוק מפורש הוא ׳שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב וְעָשִׂיתָ פֶּסַח לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה׳ (דברים טז א). גם אם היציאה היתה בפועל רק בבוקר, הגאולה הושלמה כבר בלילה! (מתוך שיעורי הרב על פסח).

[12] דברים טז ג.

[13] שמות יג ג.

[14] משמעות המילה עולם השתנתה. כיום המשמעות היא מרחבית. העולם, הקוסמוס כולו. אבל המשמעות המקורית היא זמן. עולם הזה, כל הזמן שהתקופה הזו נמשכת, עד שמגיעים לימות המשיח, ואז לעולם הבא. עולמות זה הריבוי של עולם במשמעות המרחבית. עולמים זה הריבוי של עולם במשמעות הזמנית. עולם הזה מתחיל עם אדם הראשון ומביא אותנו לימות המשיח. ניקח כדוגמה את הנאמר בפסוק יג בפרק יד בחומש שמות: ׳וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל הָעָם אַל תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת יְשׁוּעַת יְהוָה אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה לָכֶם הַיּוֹם כִּי אֲשֶׁר רְאִיתֶם אֶת מִצְרַיִם הַיּוֹם לֹא תֹסִפוּ לִרְאֹתָם עוֹד עַד עוֹלָם׳. עד עולם, עד סוף התקופה ההיסטורית הזו. ומתי זה קרה? עד מלחמת ששת הימים. היתה מסורת שזמן יבוא ואנחנו נפגוש שוב את צבא מצרים על ים סוף, וזה קרה בימינו. לכן צריך להבין שאנחנו כעת בתקופה חדשה של ההיסטוריה, של העולם (מתוך השיעור).

[15] רבותינו המקובלים מסבירים אחרת את הביטוי: העולם הזה. העולם של זה, של אדם הראשון. כלומר, האופן שלנו להיות אדם. העולם הבא, העולם של מי שבא, כלומר המשיח. אד״ם - נוטריקון: אדם, דוד, משיח. יש גם: אברהם, דוד, משיח. ההיסטוריה של אדם מתחילה לקבל את משמעותה עם אברהם, והיא מגיעה לפסגה עם דוד המלך המביא בסופו של דבר למשיח המסמל את הצלחתה (מתוך השיעור).

[16] שמות כ ב.

[17] פרקי אבות ו ב.

[18] שמות טו יח.

ראו סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 251 - ביום ההוא.

[19] ראו עמ׳ נ - בהוצאת האחים הוניג.

[20] דברים כט ג: וְלֹא נָתַן יְהוָה לָכֶם לֵב לָדַעַת וְעֵינַיִם לִרְאוֹת וְאָזְנַיִם לִשְׁמֹעַ עַד הַיּוֹם הַזֶּה.

[22] להרחבת הנושא, ראו את מאמריו של René Berthelot:

״La pensée de l'Asie et l'astrobiologie״

ב-Revue de Métaphysique et de Morale (1936-1932).

ראו סוד מדרש התולדות, חלק ח, עמ׳ 318.

[23] הנוצרי אינו עובד לצלב אלא למה שהוא מייצג בעיניו. חתיכת העץ היא הכלי הסמלי של הדבר שהוא אמור לעבוד, לאהוב. ההודי אינו עובד לפרה, הוא עובד לכוחות המגולמים בתוכה לפי הבנתו. אולם קיימת דת של אמונות תפלות ולפעמים הגבול דק מאוד. זה קיים גם אצל יהודים (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[24] ירמיהו טז יד.

[25] ירמיהו טז טו.

[26] שמות יט ו.

[27] ישעיהו מג יח.

[28] ישעיהו מג יט.

[29] הרב משתמש בביטוי זה פעמים רבות ביחס לאפשרות של גלות שלא מתוך שעבוד. המקור לדבריו נמצא במאמר הגאולה לרמח״ל, חלק א, בפסקה על זכירה ופקידה. על חוסר ההכרח שהגלות תהיה דווקא משעבוד, ראו אור יקר על שמות, שער א, סימן ג.

[30] ישעיהו ס כב.

[31] סנהדרין צח ע״ב: אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה. וכן אמר [רבה]: ייתי ולא איחמיניה. רב יוסף אמר: ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה. אמר ליה אביי לרבא [לרבה]: מאי טעמא? אילימא משום חבלו של משיח, והתניא שאלו תלמידיו את רבי אלעזר מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח? יעסוק בתורה ובגמילות חסדים, ומר הא תורה והא גמילות חסדים! אמר [ליה]: שמא יגרום החטא, כדר׳ יעקב בר אידי, דר׳ יעקב בר אידי רמי כתיב ׳הנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך׳ וכתיב׳ ׳ויירא יעקב מאד וייצר לו׳ שהיה מתיירא שמא יגרום החטא, כדתניא ׳עד יעבור עמך ה׳׳ זו ביאה ראשונה, ׳עד יעבור עם זו קנית׳ זו ביאה שניה, אמור מעתה ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה כביאה ראשונה אלא שגרם החטא.

ראו גם ברכות ד ע״א.

[32] בראשית כז מד: וְיָשַׁבְתָּ עִמּוֹ יָמִים אֲחָדִים עַד אֲשֶׁר תָּשׁוּב חֲמַת אָחִיךָ.

[33] בראשית לב ה: וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה.

[34] מלבי״ם לעמוס ה יח, ד״ה ״הוי״: ״ר״ל וא״כ אחר שבעת שאעבר בקרבך יהיה לכם הוי ומספד רעות רבות וצרות א״כ אני קורא אל ״המתאוים את יום ה׳״ שהוא היום שיתגלה ה׳ בכבודו להעניש את הרשעים, ״למה לכם יום ה׳״ שהגם שיום ה׳ יהיה יום תשועה לישראל באחרית הימים, זה יהיה בעת שיהיו ישראל צדיקים, אבל לא לכם אתם הרשעים, שהגם שיום ה׳ הבא באחרית הימים יהיה חשך שאחריו אור כי מתוך חשך הצרות יהיה אור לצדיקים ותשועה לישראל, זה בעת התקון, אבל לכם ״הוא״ רק ״חשך ולא אור״, שביום הזה יהיה לכם צרה וחשכה.

[35] ראו פרש״י ד״ה ״סנטר״: מפרש בב״ב (דף סח.) בר מחוזנייתא שיודע מיצרי השדות וגבוליהן עד כאן של פלוני מכאן ואילך של פלוני ובידו לרבות לאחד ולמעט לאחר, וכשפוגעו אותו סנטר רוצה למדוד שדותיו לקצר מיצרי השדות ודומה כמי שפגע בו ארי.

[36] תרגום: אמר רב פפא: זהו שאומרים אנשים: רץ ונפל השור, והולך ומעמיד את הסוס במקומו.

[37] ראו משפט כהן, סימן סג, עמ׳ קכח.

[38] ראו: Gordin, J., Ecrits, Le renouveau de la pensée juive en France, עמ׳ 58.

[39] בראשית יב א.

[40] ראו גבורות ה׳, פרק ה, עמ׳ לד (בהוצאת האחים הוניג): ... אברהם שהוא היה התחלת מציאות העולם. ראו ״סוד מדרש התולדות״, חלק ב, עמ׳ 171.

[41] ראו ב״ר מד יב.

התחלנו בשיעור הקודם לברר את הנאמר בפסוק ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳.[1] פסוק זה מעלה שאלה קשה: איך אפשר לצוות לאהוב?[2] אתן תשובה ראשונה: אין כאן ציווי אלא הבטחה. אסביר: פסוק זה בא אחרי הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳. אם אני באמת ישראל, אז התוצאה תהיה ש׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳. וצריך לדעת שכך הוא לגבי כל המצוות. יש בכל מצווה, בכל פסוק בתורה, המצווה אותנו לעשות או לא לעשות דבר מסוים, ממד של הבטחה:[3] אם אתה באמת ישראל, כך תעשה או כך לא תוכל לעשות. תשובה זו נכונה ללא ספק, אולם אני רוצה לדון בעצם השאלה ששאלתי: האם אפשר לצוות אותי לאהוב? האם אפשר לצוות אותי לאהוב את הרֵעַ שלי למשל? הרי האהבה היא אותנטית בעצם רק אם היא אוטונומית, כך מסבירים הפילוסופים. זו תנועה ספונטנית של הנפש. אם כן איך התורה יכולה לכאורה לצוות אותי לאהוב? התשובה היא שהאהבה היא אכן נתון של האמת האנושית והתורה אינה באה לצוות אותי על עצם האהבה. היא באה להדריך אותי איך לאהוב, וכך היא מדריכה אותי: אם אתה חי, אתה אוהב, ואם אתה אוהב, כך אתה אוהב: ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳.

הפסוק אינו בא ללמד אותנו איזו מין נטייה רומנטית של הלב, איזה רגש לא רציני של האדם כלפי ריבונו של עולם. הפסוק הזה בא לגלות לנו את הממד הנקרא ״הלבב״ במערכת היחסים בינינו לבינו. אנחנו מצווים להכיר אותו לפי הממד הזה והכרה זו היא הכרה עמוקה משום שהיא נוגעת במה שהוא העמוק ביותר ביסוד הזהות האנושית. ממד זה מתגלה דרך הדיבור.

אסביר: אין להכרה דרך הלב שום קשר עם מה שמוצג בספרות כנטייה של הלב הקיימת אצל הרומנטיים. בדיוק כמו שאין קשר בין הרצון ובין איזה דחף רגעי או משאלה.[4] לכן כדי שנוכל להבין על מה מדובר, ניזכר קודם כל בנקודת המוצא שלנו: בפסוק הראשון אני מקבל על עצמי עול מלכות שמים, כלומר את העיקרון של איחוד המידות. בפסוק השני אני מקבל עול זה על רצוני. רצוני הוא אוטונומי, הוא גם ספונטני. אני רוצה, ואני ממליך את מלכותו ית׳ על רצוני. ומהי האהבה? זו תנועה של רצוני. איחוד המידות מלמד אותי, מקנה צורה לתנועה זו, וזאת בשלושה מישורים: המחשבה, הדיבור והמעשה. הפסוק הזה מלמד אותי איך לקבל את העול של מלכותו, את העול של איחוד המידות כמחייב אותי בכל הממדים דרכם אני מבטא את הרצון שלי, מה שקראתי בשיעור הקודם, הלבושים.

אני רוצה לאהוב. זו תנועה רצונית ספונטנית. איך עלי לאהוב אותו? תשובת התורה היא: דרך כל הלבושים האלה דווקא. אין מקום לספונטניות. צריך להרחיב קצת את ההסבר. האדם, הפרסונה האנושית היא הנפש. דרך הרצון שלי אני כנפש מחובר לעולם החיצוני לי. כך היא התפיסה המסורתית היהודית לגבי המבנה האנתרופולוגי של הפונקציות של הפרסונה האנושית. האני שלי נפרד מהעולם החיצוני ומנסים בתרבות הכללית לברר את גבולות האני הזה ואת גבולות העולם החיצוני לגביי. האם הגבול הוא העור שלי או אולי מערכת העיכול שלי? האם גופי שייך לעולם החיצוני או שמא הוא חלק מהאני שלי? כאשר אני הולך, מי הולך? האני שלי בלבד או גם כל שיש לי? אם אני בעל גינה, האם מי שנוגע בגינה שלי, גם נוגע בי? האם אפשר לומר שכל העולם החיצון הוא האני שלי? שאלות אלה ועוד רבות נוספות, נידונות בתרבות הכללית לאורך כל הדורות. נניח כעת שיש חלוקה בין הנפש שלי, האני ובין העולם החיצון. אם כן, מה מאפיין את מערכת היחסים ביני ובינו. לפי המסורת שלנו, הפונקציה הזו נקראת הרצון. אני רוצה לאהוב. זה תלוי בי. באמירתי אני מגלה את רצוני. אולם צריך לשאול את השאלה: לא רק איך רצון זה בא לידי ביטוי דרך הלבושים של הנפש, אלא איך בכלל אני יודע לתרגם רצון זה דרך אותם לבושים?

בכל לבבך - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע

מייתור האות בי״ת במילה ׳לבבך׳ בפסוק ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳, לומדת המשנה כי יש לאהוב את ה׳ ביצר טוב וביצר רע:

חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה שנאמר ׳ואהבת את ה׳ אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך׳, ׳בכל לבבך׳ בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע. ׳ובכל נפשך׳ אפילו הוא נוטל את נפשך. ׳ובכל מאודך׳ בכל ממונך. דבר אחר, ׳ובכל מאודך׳ בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, הוי מודה לו בכול מאוד מאוד.

ברכות, פרק ט, משנה ה

בפשטות הדרישה היא לעדן את הנטיות הקיימות באדם וצריך להסביר נקודה זו משום שיש בה פעמים רבות בלבול. העיקרון הוא שאם אני אוהב משום שזו הנטייה הטבעית שלי, אהבה זו אינה בגדר של מעלה מוסרית,[5] של זכות. מדוע? משום שהמידה המוסרית מתגלה כאשר אני צריך לכפות את רצוני על האני שלי, שבמקרים רבים באופן טבעי רוצה משהו אחר לגמרי. האני הוא הנפש שלי, הוא ההרכבה של נשמה בגוף. הוא הפרסונה. פרסונה זו יכולה ללכת אחרי נטיות הגוף, אחרי הנטיות הטבעיות שלה, או היא יכולה לגלות את החבוי בנשמתה, דרך רצונה, ולהשליט רצון זה על עצמה, כלומר גם על הגוף שלה.[6] זה עצם מהות הדרישה המוסרית: להעדיף את רצוני על פני הנטיות הטבעיות שלי. או ליתר דיוק, לתעל את כל האני שלי על פי רצוני. לכן אם באופן טבעי אני אוהב, אני למעשה הולך אחרי הנטייה הטבעית שלי ואין באהבה זו גילוי של רצוני. זו נקודה עדינה ביותר להבנה. האהבה שלי היא אהבה אם היא גילוי של רצוני, ולא רק חשק טבעי. התורה אינה באה להתנגד לחשק הטבעי הזה. היא מכירה בקיומו, היא מכירה בחשיבותו, אבל היא מבקשת לתעל אותו כך שבסופו של דבר, יוכל להתגלות רצוני. הדוגמה שאני רגיל לתת כדי להסביר את העניין הזה היא הדוגמה של אשת יפת תואר. נאמר בתורה:

כִּי תֵצֵא לַמִּלְחָמָה עַל אֹיְבֶיךָ וּנְתָנוֹ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּיָדֶךָ וְשָׁבִיתָ שִׁבְיוֹ.

וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תֹּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה.

דברים כא, י-יא

דוגמה זו היא דוגמה קיצונית. אותו חייל חושק באשה זו. אין מעבר לחשק זה כלום. ובכל זאת, במקום לאסור לגמרי מערכת יחסים מעין זו, מבקשת התורה ממנו לעדן את יחסו לאשה זו ולראות בה אשה ולא חפץ. ״לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע״.[7] לכן התורה אומרת לו מיד ׳וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳. על החייל הזה לתעל חשקו לכיוון חיובי, לכיוון הטוב. כך הוא יכול לגלות את רצונו, כך הוא יכול לגלות את המידה המוסרית.[8] ׳וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה׳, לאשה דווקא. אתה צריך לראות בה אשה ולא אובייקט מיני העומד לפניך כדי שתוכל לספק את יצריך.

אולם יש בדרישה של המשנה משהו עמוק בהרבה. אם יש בי שני יצרים מנוגדים, קוטביים, אני נדרש לאחד אותם. אני נדרש למצוא את הדרך, לסלול את הדרך לתעל את כל נטיותיי, הרצוניות והטבעיות בי, לעבודת הבורא. על הלב שלי כולו, כאחד, על כל מה שיש בו, לעבוד את הבורא.

שאלה: אבל היצר הרע נקרא על־ידי חז״ל השטן: ״הוא השטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות״.[9] איך אם כן אפשר לתעל אותו לעבוד את הבורא?

תשובה: אמנם כבר למדנו את הנושא הזה בעבר, אבל אחזור עליו בקצרה בעזרת ההגדרות שמסר לנו הרב אשלג.[10] הרב אפיין את היצר רע כרצון לקבל ואת היצר טוב כרצון לתת, כרצון להשפיע.[11] השאלה לגבי היצר רע היא: לקבל מה? תשובת הרב היא לקבל את היש. הרצון לקבל את היש מגדיר, מאפיין את היש שלי כבריה. הבריאה היא ההוויה המקבלת את היש שלה. אני קיים רק במידה שבה אני מקבל את היש המהווה אותי.[12] אולם הרצון לקבל את היש הוא בעצם השורש לנטייה לרע. ונטייה זו היא הסיבה לכל ההתנהגויות האנושיות המוגדרות כרע. ואם נעשה ניתוח מעמיק של כל מה שמוגדר על־ידי החוק המוסרי, קרי התורה, כנוגד את הטוב, מגלים שמאחורי התנהגויות אלה תמיד נמצא הרצון ליהנות וזאת בכל המישורים. מה שצריך להבין הוא שעצם היותי בריה מביא אותי לכך. הרצון להיות עלול להוביל אותי לעבור על החוק המוסרי. ולכן, במידה מסוימת, היעוד של הבריאה גורם שהיא תכלול נטייה לרע. אך רצון הבורא הוא דווקא לתת את היש בכיוון הטוב. והיצר טוב הוא הנטייה לתת את היש. נטייה זו הפוכה לחלוטין לנטייה של היצר רע. ומכיוון שאנחנו בריה, ומכיוון שהבורא רצה שאנחנו נהיה בריה, שתי הנטיות האלה קיימות בלב האדם, באשר לב זה הוא מרכז כל המוטיבציות של ההתנהגות האנושית. אם כן יש באדם, מעצם היותו אדם, כלומר מעצם היותו בריה, שתי נטיות מוסריות מנוגדות, הופכיות, האחת לטוב, לתת, להשפיע והאחת לרע, לקבל.

אנחנו מבינים בקלות שעלינו בוודאי לעבוד את הבורא דרך הנטייה לתת, להשפיע, ובכך אנחנו מתדמים לו. הוא נתן לי את היש שלי וכאשר אני מוליד ילד, אני מעניק חיים למישהו אחר, ובכך אני מקיים את רצון הבורא, את תכלית מחשבתו כאשר הוא ברא אותי. מדוע? משום שגם אני, בדומה לו, משפיע. הוא רצה לברוא יש אמיתי ויש אמיתי הוא מי שנותן את היש. אך, כדי להיות, ולהיות זה להיות נפרד מהבורא, אני צריך להיות בעל הנטייה ההופכית, אני צריך להיות מי שמקבל את היש, ומשום כך, אני מכיר את עצמי כעלול לעשות את הרע. יוצא אם כן שהמידה המוסרית מוגדרת בצורה פרדוקסלית לכאורה: רצון הבורא הוא שאדמה לו, שגם אני אשפיע. זהו המעשה הטוב. והוא ברא אותי כבריה אמיתית, נפרדת ממנו, כלומר כמי שרוצה לקבל. וצפייתו היא שאשתמש בשתי נטיות אלה כדי לקדם את מימוש מחשבתו, כדי שאהיה שותפו לתיקון הבריאה כולה.

הנטייה לקבל היא ״השטן״. היא זהות העולם, היא זהות הבריאה כבריאה, משום שהבריאה כבריאה מגדירה את עצמה, מכירה את עצמה כרצון לקבל ותו לא. וה״ותו לא״ הזה הוא שורש הרע. הוא היצר רע. ומה מנסה יצר רע זה לעשות? הוא מנסה לגרום לי להיות בעצמי רע, כלומר רצון לקבל ותו לא. ושוב אנחנו פוגשים את הפרדוקס שציינתי לעיל: כדי להימצא אני צריך לקבל וזה רע, אולם אין לי ברירה, כל עוד לא זכיתי להתקיים, כלומר כל עוד לא זכיתי ביש שלי בזכות עמלי, אני מבחינה אונטולוגית ״רע״. הקיימות שלי תלויה בגילוי דבר אחד והוא גילוי הרצון שלי לקבל על מנת לתת. זה מה שהרב מלמד אותנו. כדי לתת, אני צריך לקבל, וככל שאקבל יותר, אוכל לתת יותר. אולם זה דורש ממני לגלות שכך הוא רצוני. אחרת, אני נכנע לטבע שלי והוא לקבל על מנת לקבל ותו לא. אז השטן ניצח! והציפייה של הבורא היא הפוכה. הוא מצפה שאני אנצח אותו, כלומר שאגלה רצון זה.

ברצוני לנתח דוגמה אחת כדי להמחיש את מורכבות המצב הקיומי של האדם. אדם גונב. לפי התורה, לגנוב זה דבר רע. אבל איך נשפוט אדם שגנב משום שהוא רעב? כדי להימצא, הוא מוכרח לאכול. מה יעשה אדם שאין לו מה לאכול באמת? החסר שלו הוא אמיתי ומה גרם לחסר הזה? ההכרח שלו לאכול, כלומר לקבל, ושורש הכרח זה הוא עצם היותו בריה. הכרח זה הוא טבעי. כך הוא מנהגו של עולם: כדי להימצא, על האדם לאכול, על האדם לצרוך את העולם, על האדם ליהנות מהעולם שהבורא ברא. כך הם החיים. אם איני יכול לספק הנאה זו, אני עלול לעשות מעשה שמבחינה מוסרית הוא מעשה רע. החיים עלולים להביא אותי לכך. בלי האוכל הזה, איני יכול לקבל את היש שלי. אם כן יש כאן צד של הכרח. אולם הציפייה של הבורא שברא אותי כך, הוא שאזכה ביש שלי. ומה עלי לעשות כדי לזכות בו? עלי לעבוד. הווה אומר שהדרישה המוסרית אפשרית. יש ביכולתי לתעל את הנטייה הטבעית שלי לקבל, את ההכרח הטבעי שלי לקבל, לכיוון חיובי. אם אני בעל תודעה מוסרית באמת, אבין שכדי לספק את הצורך שלי בהנאות מסוימות, עלי לעמול. אחרת, אם תודעה זו עקומה, אני אגנוב, אני ארצח, אני אשקר. במקום לקבל את היש שלי, אקח אותו בכח, אם אפשר לומר זאת כך. אגנוב אותו כביכול. ואז השטן מופיע, ואז מלאך המוות מופיע, ואז היצר רע מופיע והוא הופך אותי לרשע. מכאן החשיבות של הדרישה ״׳בכל לבבך׳ בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע״. המידה המוסרית מתחילה כאשר אני משתמש בנטייתי הטבעית לרע לטוב, כאשר אני כופה את רצוני על יצרי הרע. רק אז אפשר לדבר על מידה מוסרית, על מעלה מוסרית. עד כאן החלק הראשון של תשובתי.

אמנם צריך להמשיך בניתוח הדברים משום שכפי שאנחנו יודעים, רוב בני אדם חושבים שקל מאוד להעמיד את היצר הטוב שבנו לטובת עבודת הבורא, משום שבאופן ספונטני כך הוא רצוני. ובכל זאת אנחנו רואים שהתורה מצווה אותנו לעשות כך, והשאלה היא מדוע? אולם אחרי ההסבר שנתתי כעת, אני מקווה שאתם מתחילים להבין שיש כאן בעיה. הרי הסברתי שהמידה המוסרית, שהזכות מתחילים להתגלות כאשר אני צריך לכפות את רצוני על נטייתי הטבעית. אם כן, אם באופן טבעי, אני רוצה לשרת את הבורא משום שיש בי נטייה לכך, משום שיש בי יצר הטוב, אזי אין בכך שום גילוי של רצון לאהוב אותו מצידי. אני פשוט הולך אחרי נטייתי הטבעית. לכן, במצב זה, שום דבר אינו ברור: האם אני עושה משום שבאופן טבעי כך הייתי עושה בכל מקום, או משום שאני רוצה לקיים את צו הבורא?

לכן עלי להתעלות למדרגה עליונה יותר של כוונה, וזאת על־ידי שאני מגלה את רצוני, שאני כופה את רצוני על שני יצריי, שאני מחליט לקחת אחריות על מעשיי. אז אפשר לדבר על זכות, על מידה מוסרית באמת. הזכות מופיעה, נחשבת כאשר אני מכופף את הטבע שבי, את הנטיות הטבעיות שבי. אם יש תאימות בין הנטייה הטבעית ובין ההתנהגות שלי, אני צריך לגלות את הכוונה מאחורי המעשה שאני הולך לעשות, כדי שנדע האם המניע שלי הוא הדרישה המוסרית או לא. בלי גילוי זה, הדברים יישארו מעורפלים, בלתי ברורים לחלוטין, בלתי מבוררים לחלוטין. הספק יישאר.

בכל נפשך ובכל מאודך

מה שהסברתי כעת נכון לגבי כל המצוות, לגבי כל העשיות שלי. לגבי כל עשיה נשאלת השאלה מה הביא אותי באמת לעשות את מה שעשיתי? לכן אני זקוק לצו משום שדרכו אני יכול לגלות את כוונתי העמוקה: האם באמת ובתמים אני רוצה להיות השותף של הבורא כאשר אני עושה את מה שאני עושה? לכן קיימת גם הדרישה של ״בכל נפשך״. הנפש היא הצירוף, ההרכבה של הנשמה עם הגוף. מה שנדרש מאתנו הוא לא אהבה גופנית וגם לא אהבה רוחנית או אינטלקטואלית. מה שנדרש מאתנו הוא האהבה של הפרסונה המציאותית, של הנפש כנפש. זה הרבה מעבר לאיחוד שתי האהבות, הגופנית והרוחנית. הנפש כנפש צריכה להתגייס כולה לאהבה זו. וזה דורש ״בכל מאודך״. מאוד הרבה, כמה שאני יכול. אהבה זו דורשת מאמץ מתמיד משום ששום דבר אינו, אף פעם, בלתי הפיך. בכל רגע אני צריך לגלות אותה אהבה. גם אם הצלחתי לאחד את לבבי, את נפשי, אני צריך להמשיך, להתמיד. מדוע? משום שבמאמץ זה, האדם נהיה אחד. דרך מאמץ מתמיד זה, מתגלה אהבתי האמיתית אליו. זה קשה, אבל לאהוב אותו זה לעבוד אותו. והעבודה בה״ה הידיעה היא עבודת האיחוד. בכל מאודך, כי זה כל האדם, כי אדם זה מאוד.

המשנה בפרקי אבות אומרת: ״בן הא הא אומר: לפום צערא אגרא״[13] - לפי הצער, השכר. אם יש צער, אם יש מאמץ, אם נדרש מאמץ, סימן הוא שיש מתח, שיש קונפליקט בין הנטייה הטבעית אצלי ובין הדרישה המוסרית. ״אוי לי מיוצרי ואוי לי מיצרי״.[14] כאשר הנשמה מבקשת ממני דבר הנוגד את מה שגופי רוצה, אז אני חווה מאמץ מוסרי מהו. בלי מתח זה, אי אפשר לדבר על זכות.

ננתח את הדוגמה הבאה: אדם עני. המילה עני מעניינת משום שאפשר להבין מילה זו עני, כאביון או עני, כדל, כעניו או כצנוע. ואז עלינו לשאול האם העני האביון הוא עני עניו משום שהוא עני אביון ואין לו ברירה אלא להיות עניו או משום שהוא באמת עניו, מתוך רצון חופשי? זה לא ברור. רק אצל העשיר דווקא, הדבר יכול להיות ברור: אדם הוא עניו באמת משום שהוא עשיר. נאמר למשל על משה רבנו: ׳וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה׳.[15] מדוע? אומרים חז״ל כי הוא היה עשיר מופלג.[16] דאם לא כן, לא היה ברור לנו מדוע הוא עניו מאוד, והיה מקום לומר שהוא עניו משום שהוא עני. לכן, אנחנו למדים שפעמים הרבה אנחנו חייבים לתת כהגדרה ראשונה לתכונה התנהגותית הגדרה בדרך השלילה. אתן דוגמה: מה ההגדרה של הקדושה? ׳דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[17] מסביר רש״י: ״קדושים תהיו - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה״. זו הגדרה שלילית. פרושים, מתבדלים. ממה? מהנטייה הטבעית. מהנטייה שלי להיות איש הטבע, מחוסר תודעה מוסרית. ומה מהות תודעה זו? להילחם, להתגבר על הרע שיש בעולם. אבל כאן יש יותר משום שהפסוק מתייחס לתודעת הקדושה שצריכה להיות בנו, ובעזרת תודעה זו אנחנו צריכים ללחום נגד הטבע בעצמו, טבע המכיל טוב ורע משלו. וכאן המקום לעמוד על משמעות המושג הזה: פרישות, שבאופן קיצוני יכולה להוביל לסגפנות. הרי הסברתי שמשמעות הפרישות היא הנבדלות מהעולם הטבעי שנברא על־ידי הבורא כדי לגלות את הקדושה שבתוך העולם. אולם אנחנו רואים שבעיקר בתרבות המערבית, הקדושה נתפסת כדורשת התנהגות סגפנית לגמרי. יתרה מזו, קיימת, לפי תפיסה זו, קוטביות בין מה שהם קוראים החול ובין מה שהם תופסים כקדוש, או ליתר דיוק כסכרום - sacrum. במילים אחרות, תפיסתם היא תפיסה דואלית של המציאות: החול מצד אחד והקודש מהצד השני. אולם תפיסה זו זרה לתפיסתנו: אנחנו מונותיאיסטים ואין אצלנו שום דואליזם. להפך, יש אחדות. ולכן אנחנו לא יכולים להסתפק בהגדרה הראשונית של הקדושה שנתתי כעת, וזאת משום שבורא אחד ברא את הכל. הוא ברא את היש הטבעי ואת הפרויקט של הקדושה. הוא מי שמציע פרויקט זה - השגת הקדושה ליש הטבעי, לאדם הטבעי, ואם אנחנו נשארים בתפיסה דואלית של המציאות, אין שום אפשרות לממש פרויקט זה, אין שום אפשרות לממש את מחשבת הבורא עבור בריאתו. לכן אנחנו צריכים להתעלות מעל תפיסה זו ולהגיע להגדרה חיובית, שנייה, של מהות הקדושה - הגדרה חיובית הנובעת מהטבע עצמו. זה מה שחידש הרב קוק זצ״ל, בייחוד בספרו ״אורות הקודש״, עבור הדורות החוזרים לארץ.[18]

הקדושה כפרישות אפיינה את חיינו בגלות. קדושה זו היתה מנותקת מן הטבע. היא היתה פרישות לא טבעית. המשימה שלנו בארץ היא להגיע למדרגה של הקדושה החיובית היודעת לשלב את הטבע. רק אז אנחנו מתגלים, אנחנו חיים כמונותאיסטים עבריים אמיִתיים. אומר המדרש:

׳וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל׳ - ר׳ יהודה בר׳ סימון פתח: ׳אחרי ה׳ אלהיכם תלכו׳, וכי אפשר לבשר ודם להלוך אחר הקב״ה, ׳ובו תדבקון׳, וכי אפשר לבשר ודם להדבק בשכינה, שכתוב בו ׳כי ה׳ אלהיך אש אוכלה הוא׳, אלא מתחילת ברייתו של עולם לא נתעסק הקב״ה אלא במטע תחילה, הה״ד: ׳ויטע ה׳ אלהים גן בעדן מקדם׳, אף אתם כשנכנסים לארץ לא תתעסקו אלא במטע תחילה, הה״ד ׳וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל׳.

ויקרא רבה פרשת כה

דברי רבי סימון במדרש זה מהותיים ביותר. כאשר אנחנו עובדים את האדמה, אדמת ארץ ישראל, כאשר אנחנו נוטעים אילנות בארץ, אנחנו מתדמים לבורא. אנחנו מגלים את הקדושה החבויה בארץ. כותב מרן הרב קוק זצ״ל ב״אורות״:

הקדושה שבטבע היא קדושת ארץ ישראל, והשכינה שירדה בגלות עם ישראל הוא הכשרון להעמיד קדושה בנגוד לטבע. אבל הקדושה הלוחמת נגד הטבע אינה קדושה שלימה.

אורות, אורות התחיה, פסקה כח

אנחנו חייבים לעבוד את ה׳ בצורה חיובית, וזה אפשרי רק בארץ ישראל. בגלות היינו עסוקים כל הזמן בהישרדות, בלחימה נגד הסביבה. לא ראינו קדושה בחוץ. תפקידנו כעברים החיים בארץ, הוא לגלות את הקדושה שיש בארץ, ומדוע יש קדושה בארץ? משום שהשכינה נמצאת בה, גם אם זה נסתר מעיני רבים עדיין. אולי גם בזה אין די. עלינו להתעלות למדרגה שלישית והיא המדרגה בה הכל מאוחד: הקדושה שבטבע עם ״הקודש הרגיל״ כלשון הרב. המטרה היא השגת הקודש העליון. בקודש העליון, הכל מאוחד, אין חול ואין קודש במובן הרגיל של המילה.

כאשר מגלים קודש עליון זה, אין יותר עצבות. העצבות מאפיינת פעמים רבות את היהודים העסוקים במלחמה מתמדת נגד הטבע, החיים חיי פרישות מהטבע, הרואים בטבע את האויב. ואנחנו יודעים שיש גם כאלה בארץ. הם עדיין נמצאים במדרגה הראשונה והם אינם מצליחים להתעלות מעבר למדרגה זו. לכן הם אינם מבינים שיש בעבודת החקלאי היהודי קדושה. אצלם הקדושה נמצאת רק בד׳ האמות של בית הכנסת, של בית המדרש או של ביתם. החוץ הוא האויב, הוא מאיים.

שאלה: לפי ההסבר הזה, איך צריך להבין את דברי רש״י ״פרושים תהיו״. זה נראה כסותר את ההסבר שהרב נתן כעת?

תשובה: כך צריך להבינו: אם אתם תהיו פרושים מן העריות בשלב הראשון, בשלב השני תוכלו להגיע לקדושה. הדרך לקדושה עוברת דרך שלב זמני הנקרא פרישות. האתגר הוא לא להיתקע בשלב זה. כדי להבין את דבריו, צריך לחזור לדברי רבי פנחס בן יאיר בגמרא:

א״ר פנחס בן יאיר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים ...

עבודה זרה כ ע״ב

הפרישות היא אמצעי זמני כדי להגיע לקדושה. התכלית היא הקדושה, לא הפרישות. זה מה שמסביר, בין היתר, הרמח״ל בספרו מסילת ישרים.[19] אני חוזר ואומר: התכלית היא השגת הקדושה, כלומר השגת איחוד המידות, ואחד מן התנאים להשגתה הוא הפיוס בין התודעה המוסרית ובין היש הטבעי, או במילים אחרות האתגר של איחוד שני היצרים שבאדם. מכאן הדרישה ״׳בכל לבבך׳ בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע״.

חייב לברך על הרעה

ברצוני כעת לחזור לתחילת המשנה שהבאתי בתחילת השיעור ולהבין איך העיקרון של איחוד המידות בא לידי ביטוי ברישא של משנה זו:

חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה שנאמר ׳ואהבת את ה׳ אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך׳.

ברכות, פרק ט, משנה ה

קודם כל נשים לב שבעל המשנה אינו מעמיד את שני המצבים בסימטריה גמורה. ״כשם״ ולא במדויק. מה מברכים על הרעה? ברוך דיין האמת. ועל הטובה? הטוב והמטיב. אומרת המשנה:

מברך על הרעה מעין על הטובה ועל הטובה מעין על הרעה.

ברכות נד ע״א[20]

ומסביר רש״י: ״מברך על הרעה מעין על הטובה - דיין האמת״, ״ועל הטובה מעין על הרעה - הטוב והמטיב ובגמרא מפרש היכי דמי״. כל זה בדף ס ע״א. השאלה היסודית היא היכן נרמז ״מעין הרע״ בביטוי ״הטוב והמטיב״? התשובה היא: ״הטוב״ הוא הטוב, מעין הרע הוא ״המטיב״, משום שכדי להיטיב לעתים צריך לייסר. צריך להבין שהתכלית היא אותה תכלית - לתת, להשפיע. כדי לתת יותר, כדי ״להיטיב״, צריך שהמקבל יהיה זכאי יותר ממה שהוא עכשיו, ולעתים זה בא לו דרך ייסורים.

ובכל זאת צריך לזכור תמיד שהרע הוא הרע. קשה מאוד לפי השכל לקבל שתכלית הרע היא כדי להיטיב. מכל מקום רע הוא רע. המקבל את הרע, מקבל רע. כל עוד יש ייסורים, אותו מקבל חי בייסורים.[21] רק בדיעבד, כשזה עבר, אפשר לומר, והיה כאלו לא היה. אולי. כל עוד הייסורים הם ייסורים, אסור להתערב ולומר כנחמה: תדע לך, הרע הזה הוא טוב לך. זה אסור לפי ההלכה. לא תופסים אדם בשעת צערו.[22] לכן בעל המשנה אמר ״כשם״. כשם, זה לא כמו. אין סימטריה בין המצבים.

מה שהגמרא רוצה לומר הוא שהאדם חייב לברך במצב שטוב לו וזה מובן מלכתחילה, והאדם חייב לברך גם במצב שרע לו וזה אינו מובן מלכתחילה. ״ברוך אתה ה׳ ... הטוב והמטיב״. ההסבר של הברכה הוא: אני מכיר בך מקור הברכה, כמי שנותן לי את הברכה, כמי שהוא טוב, ומיטיב, ועושה טוב. טוב במהותו ומיטיב בהשגחתו. ״ברוך אתה ה׳ ... דיין האמת״. אני מכיר כמקור הברכות את מי שהוא דיין אמת, שדינו הוא דין אמת, כלומר שהוא לוקח בחשבון את כל הנתונים, את כל הנסיבות, את כל האילוצים כאשר הוא שופט וגוזר. הוא, ורק הוא, יודע את המשמעות של כל דבר.[23]

תכלית ברכות אלו היא לחוש את האיחוד הקיים בכל מידותיו ובדרכי השגחתו. זהו העיקרון המובא במשנה: ״מברך על הרעה מעין על הטובה ועל הטובה מעין על הרעה״. החובה היא להזכיר במצב מסוים את המצב ההפוך: אם המצב הוא מצב של טוב, עלי להזכיר גם את האפשרות של הרע, ולהפך. מדוע בכל מצב עלי לאחד את המידות, הערכים? כי אנחנו מונותאיסטים מוחלטים.

האם בכלל אפשר לצוות?

בתחילת השיעור שאלתי האם אפשר לצוות על אהבה והסברתי שהפסוק ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳ אינו בא לצוות על עצם אהבת ה׳ אלא בא ללמד אותנו איך לאהוב אותו. האיך הוא נושא הציווי. לכן צריך לקרוא את הפסוק כך: כאשר אתה אוהב את ה׳, כך אתה אוהב אותו: בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאודך.

מי באופן טבעי צריך להיות נושא אהבתנו? מי שנתן לנו את היש שלנו, כלומר הבורא. לכן, נשאלת השאלה: איך בכלל אפשר לאהוב בריה כלשהי? איך התורה יכולה לצוות בנוסף ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳?[24] האם אין כאן התחלה של עבודת אלילים? צריך לחשוב על כך ברצינות, לראות בזולת אליל. להאליל אדם - מרטין בובר ועמנואל לוינס התייחסו לסכנה זו והיא מהווה כישלון האתגר המוסרי לחלוטין. לכן צריך לדייק בהבנת הפסוק ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳. האמת היא שפסוק זה קשה משום שלא נאמר ואהבת את רעך כמוך. מבחינה דקדוקית צורה זו נקראת דאטיב,[25] ותכליתה לציין את מי שעבורו נעשתה הפעולה. משמעות הפסוק היא: אתה תאהב את רעך משום שהוא כמוך, משום שהוא כמוך בריה של אותו בורא. כאן מופיעה גם הדרישה להדדיות. מדוע עלי לאהוב את הרע? משום שהוא כמוני - כמוני בריה של אותו בורא. ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה׳׳: ואהבת - משמע את ה׳ - לרעך, דרך רעך, בעבור רעך. אחרת, אנחנו כבר בדרך להאללת האדם. למשל, כאשר במערכת היחסים בין האיש לאשתו, אחד אומר לשני ״אני מת עליך״, זה בעייתי. אסור להפוך את הזולת, גם אם מדובר בבן או בת הזוג, לאליל בצורה מפורשת או בצורה עקיפה.

אולם ברצוני להרחיב את השאלה: איך אפשר בכלל לצוות? הרי לכאורה, אם אני רוצה לעבוד את הבורא, זה צריך לבוא ממני באופן רצוני, ספונטני. אם אני מצווה ומקיים את הציווי, זה דומה לכאורה יותר לסוג של משמעת עצמאית, שיש בה אומנם גילוי של רצון להטיל על עצמי משמעת מעין זו אולם בלי גילוי הרצון לקיים מצווה אלוקית מסוימת. סוגיה זו היא סוגיה רחבה ביותר וכדי להיכנס לתוכה בצורה נכונה, עלינו קודם כל להיזכר בסיבת קיום ציוויים בתורה. הצורך בציווי נובע מהפער בין האינדיבידואל ובין זהותו. תכלית הציווי האלוקי היא לאפשר לאדם למחוק פער זה, לבנות את כוליות הנפש האנושית שלו.

מעניין לראות שהזהר מתרגם את המילה מצוות בשני אופנים שונים: עיטין, דהיינו עצות, ופקודין. מסביר בעל השם משמואל על הפסוק ׳כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְדָבְקָה בוֹ׳:[26]

במ״ר (פרשה ד׳) שמור תשמרון וגו׳, מהו את כל המצוה הזאת? אמר ר׳ לוי: זו קריאת שמע, רבנן אמרי: זו השבת שהיא שקולה כנגד כל המצוות שבתורה ע״כ.

הנה ק״ש היא קבלת עול מלכות שמים באהבה וצריכה כוונת הלב, והיינו שמסלק א״ע מכל עניני עוה״ז וחמדת שעשועיו, רק לדבק א״ע באהבת השי״ת, ובאמת זו כלל התורה כי כל מצוות התורה הן עצות מרחוק לדבק א״ע לשמים כמ״ש הזוה״ק תרי״ג מצוות הן תרי״ג עיטין דאו׳, היינו שהכל הוא עצה לבוא אל התכלית, והתכלית היא הדביקות, וזו דביקות ממטה למעלה, וז״ש כל המצוה הזאת זו ק״ש שענינה הוא כלל כל המצוות כולן.

וחד אמר זו שבת ששבת היא קביעא וקיימא, והקדושה באה מלמעלה למטה והאדם צריך להשתדל רק שיהי׳ כלי מוכשר לקבל, והוא כעין כלל כל המצוות כולם שיקדש אדם את כל רמ״ח אבריו ע״י רמ״ח מ״ע להיות כלי לשרות עליו שם ד׳.

שם משמואל, פרשת ראה, א - שנת תרע״א[27]

השאלה של המדרש היא מהי המצווה המיוחדת האמורה בפסוק שיש להקפיד לשמור אותה? רבי לוי אומר מצוות קריאת שמע שתכליתה להידבק בו ית׳, ובבחינה זו, המצוות הן העצות האלוקיות להשיג דביקות זו. ומה שנכון לגבי קריאת שמע, נכון גם לגבי שאר המצוות. תכלית כל המצוות אינה איזו משמעת עצמאית אלא להידבק בו, וצריך להסביר ביטוי זה. דעת רבנן היא שמדובר בשבת ומכיוון שקדושת השבת קיימת ממילא, על האדם להכשיר את עצמו לכך. תכלית הכשרה זו היא שהאדם יהיה כלי מוכן לשרות עליו שם הויה ב״ה. במובן זה, המצוות הן פיקודין משום שהציפייה של הבורא היא שאכן האדם יהיה באמת אדם, ומעצם היותו אדם, שם ה׳ יכול לשרות עליו, בבחינת ׳וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְשָׁכְנִי בְתוֹכָם אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיהֶם׳.[28]

לכן, מסביר השם משמואל, המחלוקת בין רבי לוי לרבנן היא לגבי עיקר תכלית עבודת האדם: האם מלמטה למעלה או מלמעלה למטה?

וז״ש במדרש ששבת היא כנגד כל התורה כולה, שהתכלית כולם היא להשיג קדושה מלמעלה למטה וכעין זה היא שבת, וזה הוא עיקר מחלוקתם דר׳ לוי סובר דעיקר התכלית הוא להיות האדם דבוק בשם השי״ת, ורבנן סברי דעיקר התכלית הוא מה שנותנין לו מן השמים.

שם משמואל, פרשת ראה, א - שנת תרע״א

האמת היא שאין ביניהם מחלוקת של ממש. כל צד רוצה לשים את הדגש על מה שנראה בעיניו כעיקר. הרי כל עוד האדם לא עולה במדרגות הקדושה כדי להידבק בו יותר ויותר, הוא אינו יכול לקלוט את השפע שהבורא רוצה להעניק לו כזכות, כשפע ממש. לכן יש צורך בשתי התנועות בו־זמנית. לכן נוהג הזהר לתרגם את המילה מצווה כעצה או כציווי.

בשלב הראשון על האדם להתעלות מעל מדרגתו הטבעית, להיפרד מעצם היותו אדם טבעי, החי בעולם שכולו טבע, החווה את העולם ככולו טבע ותו לא, המאמץ את המוסר של הטבע, קרי של החזק השורד.[29] עליו לגלות את המוסר האלוקי, את הדרישה האלוקית של ההפרדה בין הטוב ובין הרע. המצוות הן הכלי המוצע לו על־ידי בוראו כדי להצליח במשימה זו. לכל מצווה תכלית. לכן מדברים חז״ל על תרי״ג מצוות כמספר הגידין והאברים שבגופו: רמ״ח מצוות עשה ושס״ה מצוות לא תעשה כנגד רמ״ח אברים ושס״ה גידין של האדם.[30]

תכלית המצווה היא לאפשר לאדם לקנות את עולמו, כלומר את נפשו, את היש שלו. תכליתה של המצווה היא קניית זכות הקיום. תכליתה לאפשר ל״מי״ להתקיים. המצווה אינה מטרה בפני עצמה. היא אמצעי כדי להגשים את המטרה שהיא חיי העולם הבא. זאת ועוד, המצוות הן האמצעי שעל ידיהן אנחנו מקיימים את איחוד הערכים. המצוות כולן באות להפוך את אמיתת הערכים האלוקיים למציאות. כאשר אני מקיים מצווה, אני מיישם את הערכים בחיי היומיומיים. מה שצריך להבין הוא שמה שנמצא על הפרק הוא היש שלי, קניית היש שלי, זכיה ביש שלי. המילה מצווה אינה מילה נרדפת למעשה טוב, כפי שרבים חושבים. מה שנמצא על הפרק הוא היש שלי. אני צריך לקנות את עולמי. לכן עלינו להבין שהבעיה המוסרית ושאלת עתידי הם דבר אחד.

מה שהקב״ה מצפה מהאדם המקיים את המצוות הוא לא המשמעת, ההכנעה אלא הדביקות. אומרת הגמרא:

ורבי אלכסנדרי בתר דמצלי, אמר הכי: רבון העולמים, גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב? שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות; יהי רצון מלפניך שתצילנו מידם ונשוב לעשות חוקי רצונך בלבב שלם.

ברכות יז ע״א

מה הוא מבקש ללמדנו? מלכתחילה רצוננו הוא להגשים את רצונך, לא לציית אלא לעשות את כל מה שבידינו כדי לעשות רצונך במציאות הקונקרטית של ההיסטוריה. וכדי שרצונו ייעשה, אני צריך להיות אני. האם אני באמת אני? האם ישנם גורמים חיצוניים לרצוני המעכבים בעדי להיות אני? קב״ה שם את רצונו בידיים של בריותיו. מימוש רצונו תלוי בי. לא פחות ולא יותר.

אם כבר התחלתי לדבר על נושא זה, אסביר את נוסח הברכה ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְותָיו וְצִוָּנוּ״. כדי להבין את הנושא, אני צריך להוסיף את הנתון הבא: יש תוספת זכות לעשות דבר שהייתי רוצה לעשותו מעצמי ברגע שאני מתדבק בו, כלומר כאשר אני מסכים לעשותו כרצונו. זה החידוש. יש בנוסח הברכה שני חלקים: הראשון ״אֲשֶׁר קִדְּשָׁנוּ בְּמִצְותָיו״ - זה נתון שאינו תלוי בי, יש בי קדושה המאפשרת לי לקיים את המצווה, לכן ״באופן טבעי״ כי אני ישראל, זה מה שאני רוצה לעשות, ״וְצִוָּנוּ״ - לכן אני הולך לעשות, אבל לא משום שזה רצוני אלא משום שזה רצונו. ההיענות שלי לציווי מראה שאני לא עושה משום שזה רצוני, משום שאני מעדיף את רצוני על פני רצונו. להפך, אני בא לעשות את רצונו. לכן ״גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה״.[31] במובן זה, הברכה מכשירה את העבודה שאני הולך לעשות. צריך להבין שאחרת, בלי הברכה שאני מברך, אני יכול לעשות אותה עבודה ממש מטעמים פסולים ורעים.

אנחנו מכירים את הביטוי ״וּמַלְכוּתוֹ, בְּרָצון קִבְּלוּ עֲלֵיהֶם״ בתפילת ערבית, בברכה אחרי קריאת שמע. יש בו הדגשה של המקום המרכזי שהרצון תופס בקבלת עול מלכות שמים. המצווה מגלה רצון זה ואני מכיר בקדימות רצונו על פני רצוני. מדוע? משום שמאחורי הרצון הזה, יש מישהו, וכאשר רצוני פוגש את רצונו, מתגלה האהבה. ומהי אהבה? היא הדרישה לזולת, ההזדקקות לזולת. אבל הזולת הוא ית׳ נסתר. הוא נסתר כדי לתת מקום לבריאה. הוא ״נסוג״, הוא צמצם את עצמו בלשון המקובלים. מה שנשאר הוא הרשימו של נוכחותו ויש בו שתי נוכחויות: הנוכחות של הזולת והנוכחות של החוק היא התורה.

קריאת שמע מדאורייתא או מדרבנן?

לסיום השיעור הזה ברצוני להזכיר את המחלוקת בין הראשונים והפוסקים האם אמירת קריאת שמע היא מצווה דאורייתא או דרבנן? מי שדן בשאלה זו לפרטי פרטים הוא בעל השאגת אריה, הרב אריה ליב גינצבורג,[32] וחייבים ללמוד לעומק את כל דבריו. ברצוני לעמוד על נקודה אחת הקשורה למה שהסברתי במהלך השיעור הזה: הקביעה שקריאת שמע דאורייתא קשה משום שדרך מצווה זו אני מקבל על עצמי למעשה את כל מצוות התורה, כולל המצווה של קריאת שמע בעצמה. יש כאן מין מעגל קסמים, מין סתירה לוגית. התורה יכולה לצוות את כל המצוות חוץ ממצווה אחת והיא המצווה של קבלת עול מלכות שמים, עול המצוות עלי!

אם ההגדרה של קריאת שמע היא קבלת עול המצוות, מה המקור לחיובי בקריאת שמע עצמה? לכן צריך לומר שזו מצווה דרבנן. חכמים הם שקבעו שצריך לקיים את המצוות! לכן יש על זה דיון בגמרא:

אמר רב יהודה: ספק קרא קריאת שמע, ספק לא קרא, אינו חוזר וקורא, ספק אמר אמת ויציב, ספק לא אמר, חוזר ואומר אמת ויציב. מאי טעמא? קריאת שמע דרבנן, אמת ויציב דאורייתא. מתיב רב יוסף: ו׳בשכבך ובקומך׳! אמר ליה אביי: ההוא בדברי תורה כתיב ... ור׳ אלעזר אמר: ספק קרא קריאת שמע, ספק לא קרא, חוזר וקורא ק״ש, ספק התפלל, ספק לא התפלל, אינו חוזר ומתפלל, ורבי יוחנן אמר: ולואי שיתפלל אדם כל היום כולו.

ברכות כא ע״א

נחלקו האמוראים אם חובת קריאת שמע מן התורה או לא. רב יהודה סובר שזו מצווה דרבנן ולכן הוא פוסק שבמקרה של ספק אם אמר או לא, אינו חוזר ואומר. לעומתו רבי אליעזר סובר שזו מצווה דאורייתא ולכן במקרה של ספק, חוזר ואומר.[33] הרי״ף פסק לא כשמואל ״דקי״ל ק״ש דאורייתא״,[34] וכך הוא אצל רוב הפוסקים. אולם השאלה העקרונית נשארת ובשאלה זו עוסק השאגת אריה והוא מברר את שיטת האמוראים בגמרא. על דבריו אוסיף את הנקודה הבאה: למי שאומר שזו מצווה דרבנן, מהיכן הוא לומד את החיוב באותה מצווה? הרי הוא אינו יכול ללמוד אותה מהפסוק ׳וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ׳![35]

שאלה: אם זה מדרבנן, מדוע הם צריכים פסוק?

תשובה: לא צריך פסוק כדי לייסד את החיוב. צריך פסוק כדי להראות איך במציאות העיקרון העומד מאחורי המצווה מתקיים. ומה העיקרון של קריאת שמע? איחוד ה׳ וגילוי איחוד זה במציאות. לכן הפסוק הוא הפסוק המובא על־ידי הגמרא, כבר בסוגיה הראשונה של המסכת: ׳וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד׳.[36] אף על פי שבמציאות שלנו יש ערב ויש בוקר, ה׳ אחד. אף על פי שהמציאות נראית כמציאות דואלית, שתי רשויות, יש מצווה לומר ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳. לא צריך על כך ציווי מיוחד. כך העברי תופס את המציאות והוא מעיד שאמירה זו היא האמת.

אנחנו מגיעים כאן לנושא חשוב ביותר. יש בירושלמי סוגיה בה הגמרא עושה השוואה בין עשרת הדברות ובין קריאת שמע:

מפני מה קורין שתי פרשיות הללו בכל יום? רבי לוי ורבי סימון. רבי סימון אמר: מפני שכתוב בהן שכיבה וקימה, רבי לוי אמר: מפני שעשרת הדברות כלולין בהן. ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ - ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו׳ ...

ירושלמי, ברכות, פרק א, הלכה ה

היתה תקופה בה היו קוראים בכל יום גם את עשרת הדברות, אבל מפני תרעומת המינים - הכוונה כנראה לנוצרים,[37] ביטלו מנהג זה.[38] אבל עצם הקשר שרבי לוי עושה בין שני הפסוקים ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳[39] ו׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳, הוא מהותי ביותר בהקשר לנושא שלנו: העברי יודע, משום שהוא חווה את היציאה ממצרים, שמי ששמו הוא ה׳ הוא בורא העולם. הוא ״אנכי״. וידיעה זו מביאה אותו להכריז פעמיים ביום ״שמע ישראל״, גם אם במבט ראשון, המציאות נראית כסותרת זאת. אמירה זו ״טבעית״ לעברי. התורה אינה צריכה לצוות אותו על כך, וזאת בתנאי, כמובן, שהוא באמת עברי. מי שמחובר ל״אנכי״ אומר, מעיד, מכריז שהוא אחד. תכלית מצוות קריאת שמע היא להחזיר לתודעתנו, על אף המציאות הנראית לנו לעתים כמעידה על דואליות, שהכול בא ממנו ית׳. הוא ית׳ מעל כל מציאות, מעל כל הכרה, מעל כל חוויה. הוא מקור הכל.

[1] דברים ו ה.

[2] צריך לשאול שאלה דומה: איך אפשר לצוות אותי לקבל על עצמי עול מלכות שמים? זה אמור להיות משהו רצוני, ספונטני, תנועה של הנפש שלי. איך אפשר לחייב אותי אם אני המחליט שהוא אדוני. לכאורה אי אפשר לכפות עלי הכרה זו. וגם צריך לדון בשאלה נוספת והיא השאלה הבאה: ממתי הכרה זו מחייבת אותי? אין כאן שאלה טכנית. יש כאן שאלה מהותית, ותשובת התורה שבעל פה היא שחיוב זה מתחיל דווקא באמירת קריאת שמע בערב. שאלה זו מהותית עד כדי כך שהיא השאלה הראשונה של התורה שבעל פה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין?״. זו המשנה הראשונה של הש״ס כולו.

כדי להבין את מהות השאלה ״מאימתי קורין את שמע בערבין?״, עלינו לחזור לדברי רבי יהושע בן קרחה: ״למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות״. יוצא מדבריו שהסדר הוא מהותי: קודם כל קבלת עול מלכות שמים ורק אחר כך קבלת עול מצוות. לכאורה קביעתו נוגדת את הנאמר בתורה ״נעשה ונשמע״, אולם צריך לדעת שיש כאן עניין פדגוגי מהותי ביותר, לא רק מבחינה דתית כפי שרגילים לומר אלא מבחינה זהותית אם מבינים את משמעות הביטוי ״עול מלכות שמים״ וקביעת חז״ל שקבלת עול זה מתחילה דווקא בערב. ההכרה באדנות הבורא מגדירה למעשה מי אני. אם אני יודע מי אני - בריה של הבורא הרוצה להיות שותפו במימוש תכניתו עבור בריאתו, אני יכול לקבל בקבלה אמיתית את תורתו.

ברצוני לחדד נקודה זו: התורה אינה סתם תורה. היא התורה של ״מי שאמר והיה העולם״, והיא התורה שהוא נתן לעמו ישראל. התורה אינה קודקס חוקים, אוסף של מצוות. היא דיבורו. היא גילויו. היא גילוי נבואי. היא גילוי רצונו לזהות אנושית מסוימת ודרכה לבריאה כולה. התורה אינה ספר. היא דיבור שהועלה על הכתב על פי אותו דיבור. מי שרואה בתורה ספר אינו מבין את מהותה. כדי להבין את המושג הזה ״תורה״ אני קודם כל צריך לדעת מי אני. אז ורק אז אני יכול להבין מדוע היא ניתנה לי דווקא. אז ורק אז אני יכול לקבל אותה עלי כמחייבת באמת. אני קודם כל מקבל עלי עול מלכות שמים - לא את עול התורה. אני קודם כל מקבל את אדנותו עלי. מדוע אני עושה זאת? כי אני יודע מי אני. ומי מגדיר מי אני? זו התורה שבעל פה כאשר היא שואלת שאלה טכנית לכאורה: ״מאימתי קורין את שמע בערבין?״.

אני מי שמקיים - פשוטו כמשמעו את מלכותו. אם אני לא מכיר במלכותו, אם איני מעיד שהוא הוא המלך ואין בלתו, אין קיום למלכותו משום ש״אין מלך בלא עם״. צריך להבין אמירה זו ״פשט״: יש מלכות שמים - זו אמת אבל לא אמת מציאותית. מדוע? כי הפיכתה לאמת מציאותית תלויה בי לגמרי. אני נותן קיום לאמת זו. אני מקנה קיום לאמת זו. כאשר אני מקבל על עצמי עול מלכות שמים, אני למעשה עושה שני דברים: א) אני מקבל את אדנותו, את מלכותו עלי. ב) אני הופך מלכות זו לאמת מציאותית. זה הרבה מעבר מלהקנות לה אחיזה במציאות. אני פשוטו כמשמעו מקיים מלכות זו, מקנה לה קיום (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[4] הרב משתמש בצרפתית במילה velléité לעומת המילה volonté - רצון.

[5] הרב אשכנזי משתמש בצרפתית בביטוי: la vertu morale.

[6] צריך לחדד את הדברים. אנחנו כנפש הרכבה של גוף ונשמה. הגוף הוא חי והוא הכלי דרכו הנשמה מתגלה. הרכבה זו היא הנפש. יש לגוף כגוף חיים משלו. יש לו נטיות. יש לו אינסטינקטים. יש לו רצונות טבעיים. כאשר מדברים על הרצון, מדברים על משהו אחר לגמרי. מדברים על משהו שמתגלה דרך הנפש ומקורו בנשמה. מה שנקרא החיים המוסריים. יש מתח בין רצונות הגוף כגוף, בין הנטיות הטבעיות האלה ובין הרצון שמקורו בנשמה, המגלה את החיים המוסריים של אותה נפש (מתוך שיעורי הרב על הפרי צדיק לבראשית).

[7] ראו פירושו של רש״י, ד״ה ״ולקחת לך לאשה״.

[8] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 124 ואילך - נפש ועצם.

[9] ב״ב טז ע״א.

[10] הרב יהודה לייב הלוי אשלג (1884- 1954) המכונה ״בעל הסולם״ על שם פירושו לספר הזהר. הרב אשכנזי היה תלמידו של הרב שלמה בנימין אשלג, בנו של ״בעל הסולם״.

[11] הרך הנולד מקבל את היש שלו מן הבורא כמתנת חינם. במהלך חייו צריך האדם לעבור משלב זה לשלב שבו הוא נותן בעצמו את היש, מה שמכונה אצל הרב אשלג השלב של ״הרצון לקבל על מנת לתת״. אני כנברא, כמקבל את היש שלי, צריך להתעלות עד למצב שבו אני רוצה לקבל על מנת לתת. לקבל כנברא על מנת לתת כנברא. זהו יסוד החובה המוסרית (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 159).

[12] להיות נברא פירושו להיות בעל יצר הרע. אין זה אומר שעלינו להיכנע לו. אפשר וצריך להתגבר על אותו יצר. אפשר לתעל אותו לכיוון הרצוי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 305).

[13] פרקי אבות ה-כג.

[14] ברכות סא ע״א

[15] במדבר יב ג.

[16] קהלת רבה, פרשה י, אות כ.

[17] ויקרא יט ב.

[18] ראו ״אורות הקודש״, חלק ב, עולם הקודש והחול, מלחמת הקודש והטבע, עמ׳ שיז: רז התנועות העכשויות מתברר בזה, שהקודש עצמו, אור העולם, העומד למעלה מהטבע, מהגופניות והחברתיות, תובע הוא מהעולם בכלל, ומישראל הפזור והשבור בפרט, את הדקיון של הטבע, הפשטות, הבריאות, הנורמליות, שבחיים, בהרגשה, בשכל, בהתפעלות. מתקרבים אנו אל כל תביעות הטבע, מתלכלכים אנו בזוהמתו, אין מוצא להגן כי אם על־ידי הארות גדולות, על־ידי הופעות נשמתיות אלהיות, מגלות רזי עליון, מודיעות האגור בסתרי חושך. בקירוב אל הטבע יש שנאת הקודש הרגיל, הצורר את הטבע, המשדד את מערכתו. הקודש הרגיל, המורגל מאז להתהלך עם הטבע בקרי, אוגר הוא את שארית כחו להלחם עם הטבע, אבל לוחם הוא עם הטבע שלו, כושל הוא ונופל במלחמתו. הטבע המתנשא לתבע את דקיונו, שנעור על־ידי תביעת הקודש הגנוזה בקרבו, מתנשא עם כל שלילותיו, שונא הוא את הקודש, גם הטבע שלו, גם את הודו, יפיו ובריאותו. פה נופל הטבע, ונכשל במלחמתו.

לויתן ושור הבר שניהם נופלים במלחמתם, ונעשה מבשרם סעודה יפה לצדיקים. מי שלא נשקע בהבלים, לא זנו עיניו אחרי קניגיאות של אומות העולם, המשחיתות את תפארת הנשמה, את הוד אצילותה וטהרת מדותיה, הרי הוא זוכה ומזכה לראות קניגיון מלבב זה, עומד הוא ממעל לשניהם. גבריאל, בכח אל עליון, מעורר את המלחמה. צור עולמים, בהגלות אורו וקודש עליוניותו, גומרה. העושו יגש חרבו.

רואה היא הנשמה הניזונה מלחמה הפנימי של תורה, את הכחות הבהמיים שביבשה ושבים מתאבקים, לוחמים בקצף, מתנפלים זה על זה, כל אחד חושב אני אכבוש הכל. אבל לא לדגי הים ולא לבהמות הרים הנצחון, כי אם לקורא בשם ד׳, והוא ימלט, וימלט הכל. 

ראו גם ״אורות״ עמ׳ עז.

[19] ראו מסילת ישרים, פרק כו.

[20] שו״ע, אורח חיים, סימן רכב: א. על שמועות שהן טובות לו לבדו מברך שהחיינו ואם הן טובות לו ולאחרים מברך הטוב והמטיב. ב. על שמועות רעות מברך ברוך אתה ה׳ אלוהינו מלך העולם דין האמת. ג. חייב אדם לברך על הרעה בדעת שלמה ובנפש חפצה כדרך שמברך בשמחה על הטובה, כי הרעה לעובדי השם היא שמחתם וטובתם כיון שמקבל מאהבה מה שגזר עליו השם נמצא שבקבלת רעה זו הוא עובד את השם שהיא שמחה לו. ד. מברך על הטובה הטוב והמטיב אף על פי שירא שמא יבא לו רעה ממנו כגון שמצא מציאה וירא שמא ישמע למלך ויקח כל אשר לו, וכן מברך על הרעה ברוך דיין האמת אף על פי שיבא לו טובה ממנה כגון שבא לו שטף על שדהו אף על פי שכשיעבור השטף היא טובה לו שהשקה שדהו.

[21] אי אפשר להכחיש שהרע מכאיב ושיש אנשים שסובלים מייסורים קשים ביותר, ולא רק אנשים אלא גם בעלי חיים והצומח וכו׳. כל פגיעה באחר גורמת סבל וכאב. אולם צריך לעשות הבחנה בין מה שאני צריך לייחס לבורא העולם, השופט את מעשה האדם, בין מה שאני צריך לייחס לאקט הבריאה עצמו, לפרויקט הבריאה עצמו, ובין מה שאני צריך לייחס לרשעות האדם. כבר כתוב בנביא ישעיהו ׳בְּכָל צָרָתָם לוֹ צָר׳. לו - להקב״ה יש קודם כול צר (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 272).

[22] ב״ב טז ע״ב.

[23] להרחבת הנושא, ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 339-346.

[24] ויקרא יט יח.

[26] דברים יא כב.

[27] רבי שמואל בורנשטיין (1926-1856) היה האדמו״ר השני בחסידות סוכטשוב. הוא היה בנו של רבי אברהם בורנשטיין, בעל השו״ת אבני נזר והספר אגלי טל על ל״ט מלאכות שבת, ונכדו של הרבי מקוצק.

[28] שמות כט מו.

[29] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ט, עמ׳ 383 - ממנו לדעת טוב ורע.

[30] מכות כג ע״ב: דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה, שלש מאות וששים וחמש לאוין כמנין ימות החמה ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? (דברים לג) תורה צוה לנו משה מורשה, תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה שמענום.

ראו גם זהר, פרשת וישלח, חלק א, קע ע״ב: בגין דאית בבר נש רמ״ח שייפין, לקבל רמ״ח פקודין דאורייתא דאינון למעבד אתיהבו, ולקבל רמ״ח מלאכין דאתלבשת בהון שכינתא ושמא דלהון כשמא דמאריהון, ואית בבר נש שס״ה גידין, ולקבלהון שס״ה פקודין דלאו אינון אתיהיבו למעבד, ולקבל שס״ה יומי שתא, והא תשעה באב חד מנהון, דאיהו לקבל סמא״ל, דאיהו חד מאינון שס״ה מלאכין (נ״א יומין), ובגין כך אמרה אורייתא לא יאכלו בני ישראל את גיד הנשה, א״ת לאסגאה תשעה באב, דלא אכלין ביה ולא שתין, ובגין כך חזא קב״ה כלא, ונרמז בהון רמז ליעקב. ויאבק איש עמו, בכל יומי שתא ובכל שייפין דיעקב, ולא אשכח בר ההוא גיד הנשה, מיד תשש חיליה דיעקב, וביומי שתא אשכח יום תשעה באב, דביה אתתקף ואתגזר דינא עלנא, ואתחרב בי מקדשא, וכל מאן דאכיל בתשעה באב כאילו אכיל גיד הנשה.

[31] אני לא מציית כי אני חייל ממושמע. אני עושה משמע אני מממש את מחשבתך, תכניתך עבור הבריאה (מתוך שיעורי הרב על פרשת תצוה).

[32] ראו שאגת אריה, סימנים א-ב.

הרב אריה ליב גינצבורג (1785-1695) שימש רב במינסק, אב״ד בוולז׳ין, שם יסד ישיבה, ורב במץ בצרפת. היה מקורב לגר״א ולימד את רבי חיים מוולז׳ין תקופה מסוימת. הספר שאגת אריה חובר כאשר הרב היה עדיין בוולז׳ין.

[33] נחלקו הראשונים בהבנת שיטת רב יהודה. מדברי התוספות בד״ה ״ההוא״ משמע שהם מבינים את דברי רב יהודה כמשמעם והחיוב הוא דרבנן בלבד. הפסוק ״בשכבך ובקומך״ אינו בא לצוות דווקא על מצווה מיוחדת אלא הוא ציווי כללי לעסוק בדברי תורה. תלמידי רבינו יונה בד״ה ״גמ׳״ חולקים על התוספות והם אומרים שגם רב יהודה מודה שהמצווה דאורייתא מכח הפסוק הזה, רק שרב יהודה מסופק בזהות הפרשה שיש לקרוא.

[34] ראו דפי הרי״ף יב ע״א-יב ע״ב. ראו גם רמב״ם, הלכות קריאת שמע, פרק א, הלכה א, שו״ע, אורח חיים, סימן סז.

[35] דברים ו ז.

[36] בראשית א ה.

[37] ראו פרש״י, ברכות יב ע״א, ד״ה ״מפני תרעומת המינין״: שלא יאמרו לעמי הארץ: אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקדוש ברוך הוא ושמעו מפיו בסיני.

[38] ראו ברכות יב ע״א: וקורין עשרת הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים - א״ר יהודה אמר שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין. תניא נמי הכי: ר׳ נתן אומר: בגבולין בקשו לקרות כן אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין. רבה בב״ח סבר למקבעינהו בסורא. א״ל רב חסדא: כבר בטלום מפני תרעומת המינין. אמימר סבר למקבעינהו בנהרדעא. א״ל רב אשי: כבר בטלום מפני תרעומת המינין.

[39] שמות כ ב.

מחויבות זהותית ומחויבות התנהגותית

הסדר מגלה את האמת

ברצוני בשיעור זה להמשיך לברר את המחלוקת בין רבי לחכמים לגבי הלשון בה עלינו לומר את קריאת שמע, מחלוקת שהתחלנו לברר לפני שני שיעורים:

ת״ר: ק״ש ככתבה דברי רבי, וחכ״א בכל לשון.

ברכות יג ע״א

הגמרא ניסתה להבין מדוע רבי וחכמים אמרו את מה שאמרו:

מ״ט דרבי? אמר קרא ׳והיו׳, בהוייתן יהו.

ורבנן, מאי טעמייהו? אמר קרא ׳שמע׳, בכל לשון שאתה שומע.

ולרבי נמי הא כתיב שמע! ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך.

ורבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא.

ולרבנן נמי הא כתיב והיו! ההוא מבעי להו שלא יקרא למפרע.

ברכות יג ע״א

הסברתי בשיעור קודם שאמיתות האמירה תלויה בסדר המילים באמירה.[1] כאשר אני קורא פסוק בלשון הקודש, אני קורא אותו בהווייתו. אני צריך לשבש אותו, לקרוא אותו למפרע, כדי שלא כך יהיה. אולם מה קורה כאשר אני קורא תרגום של אותו פסוק? האם התרגום שמר בהכרח על הסדר המקורי של המילים? ברוב המקרים, זה כמעט בלתי אפשרי. ובכל זאת רבי דורש ״בהוייתן יהו״, וזאת כמובן בהנחה שדרישתו אינה חמורה יותר והוא אינו מוכן בשום פנים לקבל תרגום כלשהו מפסוק הנאמר בלשון הקודש. לצורך הבנת המחלוקת בין רבי לחכמים, אני מניח כעת שרבי מוכן לקבל קריאה בלעז בתנאי שסדר המילים נשמר. ולפי הבנה זו, אנחנו מגלים שעבור מי שאינו מבין את לשון הקודש, האמת תלויה בסדר האמירה. במילים אחרות, ובהקשר שלנו, העולה מהדיון התלמודי הוא שכדי להגיע לקבלת עול מלכות שמים אמיתית, בעלת תוכן אמיתי, הסדר הוא מהותי, ולכן יש כאן דרישה מהותית עבור מי שאינו מחובר ללשון הקודש. אם הוא קורא מתוך תרגום המשבש את הסדר המקורי של המילים, אם הוא קורא ״למפרע״, אין כאן קבלת עול מלכות שמים, אין כאן כלום. מדוע? כי הוא שיבש את האמת, הוא שיבש את הכל.

שאלה: מדוע השאלה מתעוררת רק עבור מי שאינו מבין את לשון הקודש?

תשובה: לשון הקודש מחייבת המדבר אותה לפי הסדר. ״והיו״ משמע ״בהוייתן יהו״. זה לא עניין טכני. זה עניין מהותי. רש״י מפרש במסכת מגילה: ״דהיינו והיו הדברים״.[2] זאת אומרת שבלשון הקודש, כך זה. זה לא יכול להיות אחרת. זה מובנה. אולם אם אני מתרגם את הנאמר בלשון הקודש בשפה לועזית, אני מאבד את הסדר המובנה הזה.

המושג הזה של סדר הוא מושג מרכזי אצל המהר״ל. האמת היא בסדר הדברים. זה המושג של עולם בתיקונו. ״הוא היה אומר: אל תהי בז לכל אדם, ואל תהי מפליג לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום״.[3] הסדר הוא סימן לאותנטיות, לאמת.

שאלה: אבל אומרים שאין מוקדם ומאוחר בתורה![4]

תשובה: הרבה טועים כאשר מצטטים כלל זה. יש סדר. יש סדר בספר התורה. הסדר הוא סדר מתודולוגי. הוא סדר לוגי. הוא סדר של הצגה והאמת של התורה תלויה בסדר זה. כאשר אומרים אין מוקדם ומאוחר בתורה, הכוונה שסדר גילוי האמת אינו בהכרח הסדר הכרונולוגי הנחשף על־ידי המאורעות. במציאות הסדר הכרונולוגי יכול להיות שונה מהסדר הלוגי של האמת. למשל יעקב יכול להיוולד לפני אברהם. זה במישור האמת כי באמת אין סדר. אין מוקדם ואין מאוחר. אבל במישור המציאותי, בגילוי אותה אמת דרך ההיסטוריה, אם יעקב נולד לפני אברהם, זה אסון. זה יכול לקרות אבל זה אסון. מדוע? כי יש סדר בגילוי הספירות וספירת החסד צריכה להתגלות לפני ספירתו של יעקב, אמת. לכן צריך לחכות לעת של העולם שבה אברהם נולד לפני יעקב.

דוגמה זו היא כמובן פיקטיבית אבל צריך להבין את העיקרון, והוא שבעולמנו יש אי־סדר. בעולם של המציאות יש מום. העולם שלנו הוא עולם הפוך. הוא תוהו ובוהו. כאשר האמת של המים יורדת, משתלשלת מלמעלה למטה, מופיע המום, המאפיין את העולם הטבעי.[5] אין מוקדם ומאוחר בתורה אבל בספר התורה יש.[6] ספר התורה הוא גילוי של האמת שהיא מעל ממד הזמן, עבר, הווה, עתיד.

קריאה לפי הסדר

האם חכמים מקבלים את הדרישה של רבי ״בהוייתן יהו״? לפי ההנחה שהנחתי שרבי מוכן לקבל את המקרה של יהודי הקורא בלעז תוך הקפדה על הסדר המקורי של המילים, צריך לומר שהמחלוקת אינה כל כך עמוקה, כי מה עונים חכמים:

ולרבנן נמי הא כתיב והיו! ההוא מבעי להו שלא יקרא למפרע.

ברכות יג ע״א

״שלא יקרא למפרע״ - האם הכוונה לאחד שקורא למפרע בלשון הקודש? אם כן, ברור שגם רבי לא מקבל זאת! האם הכוונה לאחד שקורא בלעז ולא משמר את סדר המילים המקורי או שהוא ממש קורא בלעז למפרע? בינתיים הגמרא שואלת אליבא דרבי: מאיפה רבי גם לומד עיקרון מהותי זה?

ורבי שלא יקרא למפרע מנא ליה? נפקא ליה מדברים הדברים.

ברכות יג ע״א

בפסוק כתוב ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳. היה יכול להיות כתוב בפסוק: והיו דברים אלה. אליבא דרבי, תוספת האות ה״א עומדת להידרש.

לפני שנמשיך ברצוני להדגיש שוב: זאת תשובת הגמרא, לאו דווקא של רבי. רבי אינו צריך שום הוכחה לדבריו. הוא מוסר את המסורת שקיבל בעל פה והדברים בעל פה קודמים לכל פסוק כתוב בתורה שבכתב. השאלה ״מנא ליה?״ היא שאלה מאוחרת יותר. היא לא יכולה להישאל על־ידי מישהו ששפתו היא לשון הקודש, על־ידי מישהו שעדיין מחובר לעולם הנבואה.

ורבנן? דברים הדברים לא דרשי.

מדוע? משום שחכמים מסכימים עם רבי: כך היתה ההלכה. צריך לקרוא לפי הסדר ובלשון הקודש: ׳והיו הדברים האלה׳ ולא והיו דברים אלה. דברי רבי כוללים גם את הדרישה של חכמים שלא יקרא למפרע. למעשה אין זו דרישה של חכמים. זהו חלק מההלכה הקדומה: אם אתה קורא בלשון הקודש, אתה קורא לפי הסדר. אחרת זה לא נקרא לקרוא בלשון הקודש. וחכמים מסכימים שההלכה הקדומה היא כרבי. זאת המשמעות היחידה של תוספת האות ה״א במילה הדברים. ומכיוון שהם רוצים לחדש בגלל הנסיבות את ההלכה, הם שותקים.

אולם אי אפשר להסתפק בהבנה זו. ״דברים הדברים לא דרשי״. צריך להבין את דברי חכמים כך: הם לא דורשים כוונה לגבי חמש מהמילים שבפסוק הראשון שהוא בעל שש מילים - ה״א בגימטריה חמישה, הם דורשים למעשה כוונה רק לגבי המילה אחד. וכך עולה מסוף הסוגיה אליבא דסומכוס: נדרשת כוונה רק במילה אחד שבפסוק שמע ישראל. ולגבי שאר המילים שבפסוק: ״דברים הדברים לא דרשי״. ואז נשאלת השאלה האם קביעה זו של חכמים היא לגבי מי שקורא בכל לשון או גם לגבי מי שקורא בלשון הקודש? ונראה שהדרישה של חכמים היא שבין מי שקורא בכל לשון ובין מי שקורא בלשון הקודש, הדרישה של חכמים היא שיש לכוון במילה ״אחד״ את הכוונה המקורית שיש למילה זו בלשון הקודש דווקא.

עד כאן צריכה כוונה

עם הבנות אלו, נעבור לברייתא נוספת:

ת״ר: ׳והיו׳ שלא יקרא למפרע, ׳הדברים על לבבך׳ - יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? תלמוד לומר ׳האלה׳ - עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה, דברי ר׳ אליעזר.

א״ל רבי עקיבא: הרי הוא אומר ׳אשר אנכי מצוך היום על לבבך׳, מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה.

אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: הלכה כר״ע.

ברכות יג ע״ב

גם בברייתא זו עוסקים בבירור השאלה: עד היכן צריך לכוון בזמן קריאת שמע? הברייתא מציגה מחלוקת בין רבי אליעזר, הוא רבי אליעזר בן הורקנוס, תלמידו של רבי יוחנן בן זכאי, ובין רבי עקיבא, גם הוא תלמיד של רבי יוחנן בן זכאי.[7] רבי עקיבא לומד את הדרישה לומר בכוונה את כל הפרשה הראשונה מן החלק השני של הפסוק: ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵל?%

עד היכן צריך לכוון?

משנה: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא ...

גמרא: ש״מ מצות צריכות כוונה.

ברכות יג ע״א

עד היכן צריך לכוון? האם רק בפסוק הראשון? או שמא צריכים לכוון עד ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳? ועל איזה דברים מדובר? מה שכבר אמרתי, כלומר שני הפסוקים, הראשון שמע ישראל והשני ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳, משום שבהם נמצא העיקרון של קבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות ברמת הרצון, המחשבה, הדיבור והמעשה?

שאלת העיקרים

השאלה המתגלה לפנינו כאן היא שאלה שהעסיקה בעיקר את גדולי התיאולוגים היהודים של ימי הביניים, שאלת עיקרי האמונה. אציג את הסוגיה העומדת לדיון בהקשר של הנושא שלנו, כך: יש הבדל מהותי בין עיקר אמוני המגדיר למעשה את השתייכותי לכלל ישראל כקהילה של מאמינים לבין הדרישה לכוונה מדויקת או לא, לגבי שאלה אמונית מסוימת.

אנחנו רגילים למושג י״ג העיקרים של הרמב״ם - י״ג קביעות תיאולוגיות, י״ג עיקרי האמונה,[1] והקושי הנגזר מהגדרה זו הוא שלפי מידת דביקותי בעיקרים אלה, לפי מידת הזדהותי עמם, אני שייך לקהילה האמונית של ישראל, ואם לאו, אני נמצא מחוץ לקהילה זו. וצריך לחדד את השאלה: ממתי אנחנו מדברים על קהילה כזו? האם הכוונה לומר, לטעון שיש כאן שני עניינים או עניין אחד: השתייכותי לעם ישראל והשתייכותי לקהילת המאמינים בעיקרי האמונה? ומשאלה זו נגזרת השאלה: האם התוצאה של אי דבקותי באותם עיקרים, של אי קבלתי את אותם עיקרים, היא שאיני שייך עוד לכלל האומה, לכלל ישראל?

שאלות אלה הן שאלות חמורות ביותר ולפני שאגע קצת בהן בשיעור זה, ברצוני להתייחס, מעבר לשאלה שכבר העסיקה את בני דורו של הנשר הגדול האם עיקרים אלה הם באמת מהרמב״ם עצמו - אישית אני חושב שכן, לשתי שאלות נוספות שהעסיקו את בני דורו של הרמב״ם והבאים אחריהם, א) השאלה האם אפשר בכלל לקבוע אמיתה כלשהי כעיקר אמוני, וב) שאלת ריבוי עיקרים אלה, משום שבהיעשותו כך, ריבה הרמב״ם את האפשרות להוציא מחוץ לכלל ישראל אנשים רבים שלא מזדהים עם כל העיקרים האלה.[2]

במילים אחרות, עלינו בהחלט לשאול האם, לפי הרמב״ם, מי שלא מכיר, מי שלא מקבל את כל העיקרים האלה, הוא יהודי או לא? האם הרמב״ם אינו מכיר, האם הוא מתעלם מההלכה המגדירה מיהו יהודי ומי לא, האם הוא מתעלם מההלכה הקובעת ש״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״? לכן, עלינו לשאול מדוע ראה הרמב״ם צורך במתן הגדרה הנראית כסוטה מההגדרה ההלכתית, המקובלת מדורי דורות על כל חכמי ישראל? מה הביא אותו להגדיר בכלל עיקרים כאלה, ובמשמעות שייחסו לעיקרים האלה אחריו?

אנחנו יודעים שאחרי הרמב״ם רבי חסדאי קרשקש כבר ביקש לצמצם את מספר העיקרים. הוא ביקש להעמיד את מספרם לשישה בלבד.[3] זה עדיין היה יותר מדי עבור רבי יוסף אלבו תלמידו, שמנה רק שלושה עיקרים.[4] רבי שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ,[5] מונה אף הוא שלושה עיקרים - מציאות ה׳,[6] תורה מן השמים, שכר ועונש - אבל ניכר מתוך דבריו שהעיקר של תורה מן השמים הוא העיקרי.[7] וכך עולה גם מדברי הרדב״ז ורבנו אברבנאל בספרו ראש אמנה. יש עיקר אחד והוא תורה מן השמים.[8] וגם כאן נשאלת השאלה: מה מעמדו של יהודי האומר דבר הנוגד עיקרון זה? האם הוא חוטא? האם יש בו פגם אמוני? האם הוא יוצא מכלל ישראל? ואיך יכולה אמירה מסוימת, אפילו מעשה מסוים, לגרום לאיבוד הזהות שלי? ניקח כדוגמה כהן ששבר את רגלו. כל עוד רגלו שבורה, הוא לא ראוי לעבוד את עבודתו במקדש. אבל הוא עדיין כהן וברגע שנרפא, הוא חוזר לעבוד במקדש. האם יעלה על דעתו של מאן דהו לומר שאחרי ששבר את רגלו, הוא לא כהן עוד? יש בו פגם זמני ותו לא. פגם זה לא משנה את זהותו. הוא רק מעכב אותו מלעבוד במקדש. לכן צריך לשאול האם יש בהלכה מקרה של אמירה או מעשה המשנה את הזהות בצורה בלתי הפיכה?

אנחנו צריכים להבין את ההבדל בין מעשה או אמירה שיכולים להיות בגדר של חטא ובין הזהות. הבדל זה נחשף בסוגיה בגמרא בתחילת פרק חלק במסכת סנהדרין. ניקח כדוגמה את המקרה הבא: יהודי האומר שהוא לא מאמין בתחיית המתים. כאשר אנחנו שואלים מה דינו, למה אנחנו מתכוונים? האם אנחנו מתכוונים לומר שבאמירה זו הוא חטא ולכן שואלים מה דינו או האם אנחנו מתכוונים לומר שבאמירה זו הוא יצא מכלל ישראל ואין לו עוד חלק בעולם הבא? זאת השאלה של הגמרא.

שאלה: מה עם מומר שהתנצר למשל?

תשובה: יהודי שהמיר את דתו, הוא פושע, אך דינו כיהודי, גם אם רבותינו הטילו עליו מגבלות מסוימות. הוא יהודי מומר. הביטוי הזה מוזר: גם יהודי וגם מומר. מומר זה במישור המעשים ויהודי זה במישור זהותו. זו בדיוק הסוגיה שלנו: מהות הקשר בין המעשים שלי ובין זהותי. אני חוזר כעת לעיקרון שהסברתי לעיל: העיקרון של הצמצום המירבי של הדרישה ההלכתית גם תקף בסוגיה שלנו לגבי היקף הכוונה הנדרשת בזמן קיום המצווה של קריאת שמע. כלומר, האם נדרוש כוונה בכל הפסוקים, בכל הפרשיות או רק בשני הפסוקים הראשונים, או אולי אפילו רק בפסוק הראשון? וזאת משום חומרת הסכנה לרצות לומר שמי שאינו מכוון כראוי לא קיים את המצווה בכלל או, אף גרוע מזה, שהוא שם את עצמו מחוץ לכלל? מדוע? משום שהכוונה היא סוג של התחייבות, של מחויבות. אני מצהיר: אני מתחייב לכך וכך.

אפשר כמובן לטעון שאני צריך להתחייב לכל, בלי להגדיר במדויק מה כלול ב״הכל״ הזה, אולם צריך להיות קצת רציני משום שמה שעומד על הפרק הוא זהותי. ככל שמרבים את העיקרים או את הדרישות לגבי הכוונה והיקפה, מרבים את המכשולים ואת האפשרות של ההחטאה. מכשולים אלו עלולים לגרום לאיבוד הזהות שלי, האם עד כדי כך?! לכן ההלכה היא תמיד מינימליסטית בסוגיות אלו. ועם הזמן, היא יותר ויותר מינימליסטית לגבי עמך בית ישראל, לגבי כל אחד מאתנו, אבל לא לגבי המדברים בשם התורה. הם צריכים לדעת.

שאלה: האם העיקרון של תורה מן השמים מכיל את כל שאר העיקרים? ואם כן, איך?

תשובה: כן. כאשר אני דבק בעיקרון זה, אני למעשה מצהיר שכל הנאמר בתורה הוא עיקרון אמוני. אולם יש רק עיקר אחד הנוגע לזהות: האם היתה התגלות בסיני או לא? וכאן הקושי משום שכיום הרוב אינו יודע על מה מדובר, לכן מעמד הרוב מבחינה זו דומה בעיני פוסקים מסוימים לתינוק שנשבה.[9] להוציא את אלה האחראים לומר את האמת התורנית. תלמידי חכמים אלה אחראים ואפשר לדרוש מהם דין וחשבון על אמירתם.

הכלל חד וברור: יהודי הוא יהודי. זה עניין זהותי. שופטים את מעשיו, לא את דעותיו או אמונותיו. אין זה אומר שכל אחד יכול לחשוב כל דבר שבא לו לחשוב. יש עיקרים, יש אורתודוקסיה באמונות ודעות,[10] אולם לא נבקש ממי שמסיבה זו או אחרת לא זכה ללמוד ולדעת מהן אותן אמונות ודעות, לתת דין וחשבון על אמירותיו. זה בדיוק טעם שאלת הגמרא במסכת סנהדרין על המשנה האומרת ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא ... ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמים ואפיקורוס וכו׳״,[11] ״וכל כך למה?״, כלומר מדוע מגיע עונש כזה חמור ליהודי שאומר דברים בטלים, שאינו יודע כלל על מה הוא מדבר? אנחנו יודעים שיש יהודים רבים שמקפידים על קלה כחמורה ובכל זאת מבחינת זהותם וייעודם, אומרים דברים מופרכים לגמרי, דברי אפיקורסות ממש. אבל כל עוד הם אינם טוענים שדבריהם הם דברי התורה עצמה, שזו האמת, אין זה חמור כל כך. ברגע שהם אומרים את הבליהם בשם התורה, זה הופך לחמור ביותר.

הלכה למעשה

שאלה: האם יש כאן סובלנות?

תשובה: המושג הזה סובלנות בעייתי בעיניי, משום שבדרך כלל, כאשר מדברים על סובלנות, יש ממד של בוז. אני סובל מעשה מסוים אבל לאמיתו של דבר אני בז למי שעשה אותו. מדוע? משום שאני חושב בתוך תוכי שהעושה אינו מסוגל לעשות אחרת. כאן האתגר אחר. אני צריך להעריך מבחינה זהותית את מצבו הנוכחי של אותו יהודי ואז לומר מהי ההלכה עבורו. אין כאן שום השלמה או סובלנות מצידי. ההלכה אינה עומדת לדיון. האתגר הוא להגיד את ההלכה למעשה עבור פלוני הנמצא מבחינה זהותית במדרגה בה הוא נמצא כעת.

מסיבה נוספת, איני אוהב כלל את המושג הזה סובלנות, משום שהוא מביא אותנו להסכים לכל דבר בשם אותה סובלנות, כולל הדברים החמורים ביותר. הסובלנות מביאה למתירנות, וכאשר החברה הופכת למתירנית, הדרך סלולה לכל דבר. אני שייך לדור שחווה על בשרו סובלנות כזו ובעקבותיה הגענו לנאציזם, וזאת בשם כל מיני זכויות מדומות. לכן אני מאוד נזהר כאשר אני שומע מאן דהו המדבר בשם הסובלנות.

מה שאנחנו מגלים כאן הוא קטגוריה מאוד אצילית מבחינתי: מי שחייב הוא רק מי שיכול למלא אחרי החיוב, כלומר מי שאחראי. התרגום המעשי של גישה זו הוא צמצום מספר העיקרים והכללתם בעיקרון אחד: תורה מן השמים. מה שנדרש מכל יהודי הוא הקבלה הפורמלית של עיקרון זה, כלומר הקבלה שההתגלות בהר סיני היא מאורע היסטורי ממשי.[12] הבורא גילה את רצונו, את משמעות ההיסטוריה דרך נביאי ישראל, והמוקד של התגלות זו הוא המוסר, הדרישה המוסרית והאותנטיות הדתית.

אם מבינים נקודה זו, מבינים שהכל בגדר של עיקרון אמוני. אני שומע מדי פעם אמירות מהסוג ״אין דוגמות ביהדות, אין קרדו כמו שיש בכנסיה״. אכן אין קרדו אבל יש אורתודוקסיה של הדעות. יש הלכות אמונות ודעות והלכות אלה מחייבות את הכלל ומי שמדבר בשם הכלל. ברמת הפרט, כל אחד, לפי שורש נשמתו, נמצא היכן שהוא נמצא מול דרישות אלו. מה שנכון באמירה זו הוא שעובדת השתייכותי לעם ישראל אינה תלויה בקבלתי עיקר זה או אחר. אנחנו עם ולא כנסיה של מאמינים. אולם אין זה אומר שלנו ככלל אין אמונות ודעות. יש וצריך לומר זאת בקול צלול וברור.[13]

הדבר המהותי שאני מבקש להדגיש הוא שגם אם יהודי אמר איזו שטות, הוא נשאר יהודי. זהותו לא השתנתה בעקבות השטות שאמר. השאלה היא אם אותו יהודי דיבר בשם עצמו או בשם המסורת של עם ישראל. מי שמדבר בשם המסורת של עם ישראל, אינו יכול לומר מה שבא לו, ולא משנה באיזו מסגרת נאמרו הדברים: שליח הציבור בזמן התפילה, החכם המלמד תורה, או הפייטן המחבר פיוט. מי שמתיימר לדבר בשם הכלל, אינו יכול לטעות בעיקרי האמונה. דבריו מחייבים. לכן אני אומר שאין מקום לאמירות כגון ״לעניות דעתי״. אנחנו לא מעוניינים לדעת מה פלוני חושב, אנחנו רוצים לדעת מה אומרת התורה, והתורה אומרת, מלמדת אותנו מה אמת לגבי האמונות והדעות.

והיו הדברים האלה

אני חוזר לשאלה ששאלתי בתחילת השיעור: עד היכן צריך לכוון? שאלה זו מעסיקה את הגמרא מסוף דף יג ע״א עד אמצע דף יג ע״ב, ולבסוף, אחרי שהגמרא הביאה חמש שיטות תנאים, רבא פוסק שההלכה כרבי מאיר דאמר שרק בפסוק הראשון נדרשת כוונה:[14]

ת״ר: ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ - עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי ר״מ. אמר רבא: הלכה כר״מ.

ברכות יג ע״ב

המעניין בדברי רבי מאיר הוא שהוא התנא היחיד בסוגיה שאינו מביא אף פסוק כמקור לדבריו. כל שאר התנאים שדעותיהם מובאות במהלך סוגיה לומדים את דבריהם מן הפסוק ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳. תלמידי רבינו יונה מסבירים שהמקור של רבי מאיר הוא הברייתא בדף טז ע״א:[15]

הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו שנאמר ׳שמע ישראל׳ ולהלן הוא אומר ׳הסכת ושמע ישראל׳,[16] מה להלן בהסכת,[17] אף כאן בהסכת.

ברכות טז ע״א

הם מסבירים שמשמעות הדברים היא: הסכת וכוון בלבך. זו סברה פשוטה וישרה. בדומה לרבי שאמר ״ק״ש ככתבה דברי רבי״, ורצה למסור עיקרון סמכותי שאינו זקוק לשום אסמכתא בתורה שבכתב, בא רבי מאיר וקובע: ״עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי ר״מ״. אולם אחרי פסק זה, הגמרא מביאה ברייתא נוספת האומרת:

תניא, סומכוס אומר: כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו. אמר רב אחא בר יעקב: ובדלי״ת. אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי״ת. ר׳ ירמיה הוה יתיב קמיה דר׳ [חייא בר אבא], חזייה דהוה מאריך טובא. א״ל: כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים תו לא צריכת.

ברכות יג ע״ב

מה משמעות דברי סומכוס? האם הוא בא לצמצם עוד יותר את היקף הכוונה הנדרשת ולקבוע שהדרישה היא רק לגבי המילה אחד? איני עוסק בשיעור זה בבירור פסק ההלכה למעשה לעצמו. אני רוצה להסביר את העיקרון העומד ביסוד ההלכה ודברי סומכוס. הסברתי את המשמעות של המילה אחד, ואם מבינים הסבר זה, מבינים שיש בה הכל. לכן ברגע שמבינים את משמעות מילה זו - המילה אחד, מבינים שהיא מבטאת עיקרון אמוני, כלומר שהיא באה לחשוף את תעודת הזהות שלנו, שיש בה חוקה, ומחוקה זו נגזרות האמונות והדעות המחייבות אותנו ככלל וכפרטים השייכים לכלל זה.[18]

האמונות והדעות הן במישור המחשבה והן יכולות להיות אמיתיות או לא, הן יכולות להיות זכויות או חיובים, אולם אין בכוחן לשנות את עצם הזהות שלי עצמה. זהותי קודמת להן. המעשים שלי, הדיבור שלי, המחשבות שלי יכולים בהחלט להשפיע על הדרך שבה זהותי מתגלה במציאות ההיסטורית, נחשפת לעיני כל. חשיפה זו יכולה בהחלט להיות משובשת, אולם העצם שבי נשאר כפי שהוא והוא אותה נקודה פנימית, מרכזית שהזכרתי בשיעורים הקודמים. היא ישראל סבא שבי.

[1] ראו הקדמתו לפרק חלק במסכת סנהדרין: מציאות ה׳, אחדות ה׳, ה׳ אינו גוף, ה׳ הוא קדמון הראשון והאחרון, רק אותו ראוי לעבוד, הנבואה, נבואתו המיוחדת של משה רבנו, תורה מן השמים, נצחיות התורה, השגחה, שכר ועונש, ביאת המשיח, תחיית המתים.

לפני הרמב״ם, הרס״ג מנה עשרה עיקרים בפירושו של ספר שמות.

[2] ראו דברי הרמב״ם בהקדמתו לפרק חלק, עמ׳ קמה (מהדורת שילת): וממה שראוי שאזכיר כאן וזהו המקום היותר ראוי להזכירם בו, שעיקרי תורתנו הטהורה ויסודותיה שלוש עשרה יסודות ... וכאשר יהיו קיימים לאדם כל היסודות הללו ואמונתו בהם אמיתית, הרי הוא נכנס בכלל ישראל, וחובה לאוהבו ולחמול עליו וכל מה שציווה ה׳ אותנו זה על זה מן האהבה והאחווה. ואפילו עשה מה שיכול להיות מן העבירות מחמת תאוותו והתגברות יצרו הרע, הרי הוא נענש לפי גודל מריו ויש לו חלק, והוא מפושעי ישראל. וכאשר יפקפק אדם ביסוד מאלו היסודות הרי זה יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, וחובה לשנותו ולהשמידו ועליו הוא אומר: ״הלא משנאיך ה׳ אשנא״.

[3] ראו אור ה׳, פתיחת מאמר ב: ידיעת האל בנמצאות, השגחה, יכולת, נבואה, בחירה, תכלית.

[4] ראו ספר העיקרים לרבי יוסף אלבו (1444-1380), מאמר א, פרק ד: מציאות ה׳, השגחה, תורה מן השמים. ראו גם דבריו בפרק יד.

[5] רבי שמעון בן צמח דוראן - הרשב״ץ (1444-1361) נולד במיורקה ואחרי הפרעות של 1391 נמלט לצפון אפריקה. הוא שימש רב בתלמסאן ונמנה עם גדולי רבני אלג׳יריה. הוא כתב ספרים רבים, בהם ״מגן אבות״ ו״אוהב משפט״ המוקדשים לעיקרי אמונת ישראל וכן יותר מתשע מאות תשובות, המקובצות בשלושת החלקים של שו״ת הרשב״ץ.

[6] צריך להסביר את המושג הזה מציאות ה׳. לא מדובר במציאותו לעצמו, מדובר במציאותו עבורנו ומושג זה מכיל בתוכו מושג אחר: אמונת ההשגחה. אמונה במשמעות של ודאות במה שהוא נושא אמונה זו, אבל בהעדר הוכחות לכך. האמונה אינה ספקולציה, היא אינה הנחה, היא אינה סובייקטיבית. יש לנו סיבות מוצקות להאמין, כלומר יש לנו סיבות מוצקות לדעת שכך הוא, אולם כעת חסרה לנו הוודאות המציאותית בעולמנו כפי שאנחנו חווים אותו. החידוש של יציאת מצרים הוא שה׳ קיים, כלומר שהוא משגיח עלינו, שהוא דואג לנו, שהוא דואג לבריאתו, שהוא מנהל את עולמו (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[7] ראו אוהב משפט (הקדמה ופרקים ח-י) וההקדמה למגן אבות. ראו גם ראש אמנה לר׳ אברבנאל, פרק כב.

[8] ראו שו״ת הרדב״ז, חלק א-ג, סימן שמד, וראש אמנה, פרק כג.

[9] מקור הביטוי במסכת שבת סח ע״ב: ״מתניתין בתינוק שנשבה לבין הנכרים״. הרמב״ם קובע בהלכות ממרים, פרק ג, הלכה א: מי שאינו מודה בתורה שבעל פה, אינו זקן ממרא האמור בתורה, אלא הרי זה בכלל האפיקורוסין. ובהלכה ג: במה דברים אמורים? באיש שכפר בתורה שבעל פה במחשבתו ובדברים שנראו לו, והלך אחר דעתו הקלה ואחר שרירות לבו וכופר בתורה שבעל פה תחילה כצדוק ובייתוס וכן כל התועים אחריו. אבל בני התועים האלה ובני בניהם שהדיחו אותם אבותם ונולדו בין הקראים וגדלו אותם על דעתם, הרי הוא כתינוק שנשבה ביניהם וגדלוהו ואינו זריז לאחוז בדרכי המצות, שהרי הוא כאנוס. ואע״פ ששמע אח״כ [שהוא יהודי וראה היהודים ודתם הרי הוא כאנוס, שהרי גדלוהו על טעותם]. כך אלו שאמרנו האוחזים בדרכי אבותם הקראים שטעו. לפיכך ראוי להחזירן בתשובה ולמשכם בדברי שלום עד שיחזרו לאיתן התורה.

ראו דברי החזון אי״ש, אה״ע, קי״ח סק״ו.

[10] ראו שו״ע, אורח חיים, סימן קנ״ה. מעניין לציין שהמחבר לא העתיק כהרגלו את הכותרת של הסימן המופיע ב״טור״: ״הלכות דעות״. ראו גם דברי המגן אברהם בסימן קנ״ו, אות ב ודברי בעל המשנה ברורה באותו סימן, אות ד.

[11] סנהדרין צ ע״א.

[12] כאשר אומרים תורה מן השמים, המשמעות המיידית היא שתורה זו אינה שייכת לעולם שלנו. היא מן השמים. צריך לקחת ביטוי זה ברצינות. היא לא מן העולם הזה והיא ניתנת לנו בעולמנו. לכן צריך אותה בתמידות. אחרת היא נעלמת. היא חוזרת השמימה. ואז היהודי נשאר יהודי דרך השתייכותו לעם ישראל אולם הוא כבר לא יהודי של התורה. לכן מדברים על קניין תורה וקניין זה הוא לא מעשה חד פעמי. הוא מעשה שחייב לחזור על עצמו שוב ושוב, בכל רגע ורגע. וקניין זה מתחיל עם קבלת עול מלכות שמים. לכן קבלה זו אף היא צריכה להיעשות שוב ושוב, פעמיים בכל יום. אולם קבלה זו אינה זהה לעצמה בכל פעם, משום שכל פעם שאני מעיד מה שאני מעיד, איני אותו אדם. מעדות לעדות, אני השתניתי.

התורה אינה שייכת לעולם הזה אולם היא ניתנה לנו הנמצאים בעולם הזה. ומה אנחנו רואים? רק לישראל היה האומץ, העוז לקבלה. לכן לנו היא ניתנה (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[13] ראו שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 220.

[14] ת״ר: ׳והיו׳ שלא יקרא למפרע, ׳הדברים על לבבך׳ - יכול תהא כל הפרשה צריכה כוונה? תלמוד לומר ׳האלה׳ עד כאן צריכה כוונה, מכאן ואילך אין צריכה כוונה דברי ר׳ אליעזר. א״ל רבי עקיבא: הרי הוא אומר ׳אשר אנכי מצוך היום על לבבך׳ מכאן אתה למד שכל הפרשה כולה צריכה כוונה. אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: הלכה כר״ע.

איכא דמתני לה אהא דתניא: הקורא את שמע צריך שיכוין את לבו, ר׳ אחא משום ר׳ יהודה אומר: כיון שכוון לבו בפרק ראשון, שוב אינו צריך. אמר רבה בר בר חנה אמר ר׳ יוחנן: הלכה כר׳ אחא שאמר משום ר׳ יהודה. תניא אידך: ׳והיו׳ שלא יקרא למפרע, ׳על לבבך׳ ר׳ זוטרא אומר: עד כאן מצות כוונה, מכאן ואילך מצות קריאה. רבי יאשיה אומר: עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה. מ״ש מכאן ואילך מצות קריאה דכתיב ׳לדבר בם׳, הכא נמי הא כתיב ׳ודברת בם׳! ה״ק: עד כאן מצות כוונה וקריאה, מכאן ואילך קריאה בלא כוונה. ומאי שנא עד כאן מצות כוונה וקריאה דכתיב ׳על לבבך ודברת בם׳, התם נמי הא כתיב ׳על לבבכם לדבר בם׳! ההוא מבעי ליה לכדרבי יצחק דאמר: ׳ושמתם את דברי אלה׳ צריכה שתהא שימה כנגד הלב.

אמר מר: ר׳ יאשיה אומר: עד כאן מצות קריאה, מכאן ואילך מצות כוונה. מ״ש מכאן ואילך מצות כוונה משום דכתיב ׳על לבבכם׳, הכא נמי הא כתיב ׳על לבבך׳! ה״ק: עד כאן מצות קריאה וכוונה, מכאן ואילך כוונה בלא קריאה. ומ״ש עד כאן מצות קריאה וכוונה דכתיב ׳על לבבך ודברת בם׳, התם נמי הא כתיב ׳על לבבכם לדבר בם׳! ההוא בדברי תורה כתיב, וה״ק רחמנא: אגמירו בנייכו תורה כי היכי דליגרסו בהו.

ת״ר: ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳ - עד כאן צריכה כוונת הלב, דברי ר״מ. אמר רבא: הלכה כר״מ. תניא, סומכוס אומר: כל המאריך באחד מאריכין לו ימיו ושנותיו. אמר רב אחא בר יעקב: ובדלי״ת. אמר רב אשי: ובלבד שלא יחטוף בחי״ת. ר׳ ירמיה הוה יתיב קמיה דר׳ [חייא בר אבא], חזייה דהוה מאריך טובא. א״ל: כיון דאמליכתיה למעלה ולמטה ולארבע רוחות השמים תו לא צריכת.

[15] ראו עמ׳ ז, ד״ה ״שמע״: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד - עד כאן צריכין כונת הלב דברי ר״מ אע״פ שהיה נראה דכונת הלב צריכה עד והיו הדברים האלה וכו׳ כשיזכיר כוונת הלב אפ״ה ר״מ ס״ל דלא דרש אלא קרא דשמע ישראל ור״ל הסכת וכוון בלבך ודרשינן לקמן (ד׳ ט״ו.) נאמר כאן שמע ונאמר להלן שמע, מה להלן בהסכת אף כאן בהסכת.

[16] דברים כז ט: וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה וְהַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הַסְכֵּת וּשְׁמַע יִשְׂרָאֵל הַיּוֹם הַזֶּה נִהְיֵיתָ לְעָם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ.

[17] הקשבה ותשומת לב.

[18] מדברי הרב כאן עולה שהרב מתייחס לפסוק שמע ישראל, או ליתר דיוק למילה אחד באותו פסוק כחוקה, ולאמונות ודעות כמשפטים הנגזרים מחוקה זו. בשיעוריו על פרשת בחוקותי, הסביר הרב את היחס בין חוקה למשפטים כיחס דומה בין אקסיומה למשפטים במתמטיקה.

קבלת עול מלכות שמים

עסקנו בעיקר בשיעורים הראשונים בבירור מושג האחד. כעת אנחנו נעסוק בבירור מושג אחר, מהותי ביותר בקשר ללימוד קריאת שמע, והוא המושג של עול מלכות שמים. שואלת הגמרא:

אמר ר׳ יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע ל׳והיה אם שמוע׳? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות.

ברכות יג ע״א

מה משמעות הביטוי הזה: עול מלכות שמים?[1] מפשט הגמרא עולה בבירור שהמשמעות שונה מהמשמעות של הביטוי השני ״עול מצוות״. האם הכוונה לומר שהוא מלכנו? שהוא אדוננו? אם כן, היתה הגמרא צריכה לומר: כדי שיקבל עליו עול מלכותו או עול אדנותו, אבל היא אמרה עול מלכות שמים. מה משמעות ביטוי זה? אנחנו מכירים מספר ביטויים נוספים: עול תורה, עול מצוות, עול תורה ומצוות, עול מלכות.[2] אי אפשר לומר שמדובר בכל הביטויים האלה באותו דבר. לכן צריך להבין את כוונת חז״ל בביטוי זה. יתרה מזו, אנחנו גם צריכים להבין מדוע עלי לקבל קודם כל עול מלכות שמים לפני שאני מקבל על עצמי עול מצוות? האם העיקר אינו קיום המצוות והמוכנות שלי, הרצון שלי לקיימן?

משמעות המילה שמים לפי תורת הנגלה

נתחיל את הבירור שלנו עם בירור משמעות המילה שמים. מה משמעות מילה זו אצל חז״ל? כדי להבין את המשמעות של מילה כלשהי במקרא, עלינו לחזור למופע הראשון של המילה. מילה זו מופיעה כבר בפסוק הראשון של התורה: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳.[3] בשלב זה איננו יודעים מה משמעות המילים שמים וארץ בפסוק. מדוע מצאה לנכון התורה לפרט מה נברא? מדוע לא נאמר בפשטות שהוא ברא את הכל? המילה שמים חוזרת להופיע בפסוק ח בהקשר להופעת הרקיע, ביום השני של ששת ימי המעשה:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי רָקִיעַ בְּתוֹךְ הַמָּיִם וִיהִי מַבְדִּיל בֵּין מַיִם לָמָיִם.

וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ וַיְהִי כֵן.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי.

בראשית א ו-ח

כל בר דעת מבין שהוא אינו מבין מאומה בפשט הנאמר בפסוקים אלה, וזאת, קודם כל, מכיוון שאיננו יודעים מה משמעות המילים. למשל, מה מהות המים האלה? האם הכוונה למים שלנו H₂O? ומדוע צריך להבדיל, להפריד בין מים למים? מה מהות הרקיע? ובפסוק ח׳, האם הכוונה לשמים של הפסוק הראשון? ומה משמעות האמירה שהרקיע הם ״שמים״? בפסוק הזה מסביר רש״י את משמעות המילה שמים, וכך כותב:

׳וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָרָקִיעַ שָׁמָיִם׳ - שא מים, שם מים, אש ומים שערבן זה בזה ועשה מהם שמים.

רש״י נותן שלושה פירושים למילה אחת שעבור רבים נראית מובנת מאליה! מסביר הרב מרדכי יפה, בעל הפירוש ״לבוש האורה״ על פירושו של רש״י:[4]

נראה לי דשלשתן משתמעי ממלת ״שמים״, דאם לא כן צריכינן ליתן טעם למה שינה שמם משם ״רקיע״ לקרותן ״שמים״.

כלומר המילה שמים באה להסביר מהו הרקיע, מה מהותו ותכליתו. הפירוש הראשון הוא שהרקיע נושא מים, בלשון המדרש הוא ״שָׂא מַיִם - טְעוֹן מַיִם״:

לכך אמר כי ״שמים״ פירושו שא מים, כלומר נושא המים העליונים, אף על פי שהם תלויין באויר, מכל מקום הוא מגביל להם מקום, רוצה לומר שעל כל פנים ישארו הם במקום שיהיה הרקיע באמצעיתם לעולם, והרי הוא כאלו נושא המים העליונים שיהיו רחוק ממנו במרחקם המוגבל להם, וזהו ״שא מים״.

מקור הדרשות השונות בפירושו של רש״י במדרש שנראה מיד. צריך לדעת שהיסוד לדרשות הללו הוא הניקוד של אות השי״ן במילה ״שָׁמָיִם״: קמ״ץ, וזו תנועה גדולה. משמעות הדבר היא שיש כאן אות אל״ף המסיימת את המבטא של ההברה.[5] לכן צריך לקרוא את המילה כאילו כתוב ״שָׂא מַיִם״ עם השי״ן והסי״ן מתחלפים.[6] אולם אפשר גם להבין את משמעות הקמ״ץ כדגש המורה על אות הכפל, כאילו כתוב ״שָׁמָיִם״ במ״ם כפולה. לכן יש מקום גם לדרשה השנייה: ״שם מים״:

ומדלא קרינן שמים בשי״ן שמאלית, שמעינן נמי שפירושו שׁם מים, רוצה לומר ששם יתהוו מטר השמים היורדים לעולם. אף על פי שהמטר נולד גם כן באויר, כמו שכתב הרמב״ן ושאר חכמי הטבע, מכל מקום הולדם תלוי גם כן כשיבאו האדים למרחק מוגבל מן השמים על ידי תנועות השמים אז יוולדו שם, וזהו ״שם מים״.

ומה יסוד הדרשה השלישית ״אש ומים״? מסבירים בעל ה״יפה תואר״[7] לב״ר ד-ט והרא״ם, רבי אליהו מזרחי, בשם ספר הפליאה לרבי אביגדור קארא מפראג,[8] ש״כשם שאין מוקדם ומאוחר בפסוקים, כך אין מוקדם ומאוחר באותיות״. לכן בתוספת האות אל״ף מהסיבות שהסברתי ובהיפוך האותיות, יהיה אש ומים. ההסבר של בעל לבוש האורה שונה במקצת:

ומדלא נדגשה המ״ם כדי שתעמוד בעד שתים, ״שם מים״, כמו שנדגשה הבּי״ת של יְרֻבֶּשֶׁת או יְרֻבַּעַל כדי שיעמדו במקום שנים, שמעינן גם כן אש ומים, דהוי כאלו נקרא שמים בשו״א תחת השי״ן, שאז לא נוכל להדגיש המ״ם ונבליע השי״ן לבדה כשי״ן שורקת, והיה כשתי תיבות שי״ן שורקת ״אש ומים״, שמיד כשמתחיל לקרות אותה שי״ן בהבלעה נשמע בקריאתה לבדה אש, ואחר כך מים, ורוצה לומר שעירבן זה בזה כו׳, וזהו ״אש ומים״.

שלוש המשמעויות מקוימות לפי כללי הדקדוק המקראי והן נחוצות כדי שנבין את הנאמר בפסוק עצמו:

ומדלא ננקד שמים בשו״א תחת השי״ן בהבלעה שאז היתה משמע ״אש ומים״, שמעינן גם כן על ידי נקודות בקמץ ״שא״ או ״שם״. והרי שמע מינה תלת, דאי ״אש ומים״ לבדו - היתה קריאתו בשי״ן שמאלית, ו״שם מים״ לבדו - היה להדגיש המ״ם. ואף על גב דבשנים מהם היתה המלה מיושבת, מכל מקום שלשתן שקולים הם ויבואו כולם.

ואין לומר דסבירא ליה לרש״י שמלת ״שמים״ סובל אחד מאלו הג׳ ואין לו הכרע על איזה מהם ושקולים הם ויבואו כולם, דאם כן היה לו לרש״י לומר על כל אחד ״דבר אחר״, והכי הוה ליה למימר: ״שמים. שא מים. דבר אחר: שם מים. דבר אחר: אש ומים״. אלא ודאי דעת רש״י שעל כל פנים השם הזה נופל על שנים מאלו מכח שינוי נקודותיו שאמרנו, ואין לו הכרע על איזה מהם כמו שאמרנו ויבאו כולם, נראה לי.

עד כאן דברי ה״לבוש אורה״ והצד הלמדני בלימוד עצמו. כפי שאמרתי המקור לדברי רש״י הוא המדרש הבא והסוגיה במסכת חגיגה, ואביא כעת רק את הקטעים הרלוונטיים ללימודנו:

׳ויקרא אלהים לרקיע שמים׳ - רב אמר: אש ומים. רבי אבא בר כהנא אמר משום רב: נטל הקדוש ברוך הוא אש ומים ופתכן זה בזה ומהן נעשו שמים ... רבי יצחק אמר: שָׁמִים שא מים - טעון מים ...

בראשית רבה, פרשה ד-ז

מאי שמים? א״ר יוסי בר חנינא ששם מים. במתניתא תנא: אש ומים, מלמד שהביאן הקב״ה וטרפן זה בזה ועשה מהן רקיע.

חגיגה יב ע״א

מה מבקשים חז״ל ללמדנו בדרשות הללו? השמים הם המקום בו האש והמים מתקיימים בלי לפגוע אחד בשני. המים אינם מכבים את האש והאש אינה גורמת למים להתאדות. כשאני אומר המקום, איני מתכוון כמובן למקום פיזי, גיאוגרפי. האש והמים הם סמל למידות והשמים הם כינוי למידות, למידות התחתונות, לתפארת תתאה בלשון המקובלים, כלשון הזהר ״מאן שמים? תפארת״.[9] המידות הללו הם הערכים המוסריים של הבורא והם לב הפרויקט שהוא מציע לבריאתו, קרי לאדם בבחינת נזר הבריאה.

משמעות המילה שמים לפי תורת הסוד

אסביר את הדברים בעזרת הנאמר על־ידי רבותינו המקובלים לגבי החלוקה של עשר הספירות לשלוש קבוצות: כתר, חכמה ובינה - ג׳ העליונות, תפארת עם ו׳ הקצוות, חסד, דין, תפארת, נצח, הוד ויסוד - ו׳ האמצעיות, ומלכות. הקבוצה הראשונה נקראת ״שמי השמים״,[10] השנייה ״השמים״,[11] והשלישית ״ארץ״. ו׳ האמצעיות הן המידות המוצעות לאדם כפרויקט שהבורא רוצה שהבריאה תממש בארץ, מקום מושבו של האדם. המאפיין, המייחד מידות אלו הוא שמידות אלה הן יסוד המוסר האלוקי.[12] הם הערכים המוסריים.

עם הבנה זו נוכל לחזור למופע הראשון של המילה שמים במקרא: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. ה״היסטוריה של עולמנו״, לפי הנאמר בפסוק זה ולפי ההסבר שמסרתי כעת, מתחילה מספירת הבינה שהיא מקבילה לעולם הבריאה, כפי שלמדנו זאת בעבר.[13] אזכיר את הדברים בקצרה משום שהם עוזרים לנו להבין את המושג של מלכות שמים: ׳בְּרֵאשִׁית׳ רומז לכתר, ׳בָּרָא׳ לחכמה, ׳אֱלֹהִים׳ לבינה, ׳אֵת הַשָּׁמַיִם׳ לו׳ ספירות מחסד עד יסוד, ׳וְאֵת הָאָרֶץ׳ למלכות. ונוסיף רמז נוסף: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים׳ - ׳אֱלֹהִים׳ - בינה ברא שית,[14] ששת ימי המעשה, שהם שורש ו׳ ספירות מחסד עד יסוד. לכן מלמדים אותנו רבותינו המקובלים שהספירה בינה היא שורש העולמות התחתונים, וזה נרמז בפסוק ׳שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה׳[15] - מ״י שהוא בינה ברא אל״ה שהם ו׳ הקצוות.[16]

הוא ית׳ גילה מידות אלו, ערכים אלו לאדם, דרך עמו ישראל, במטרה שהאדם הוא ישראל בבחינת ״אתם קרויין אדם״, יממש ערכים אלה על הארץ, בארץ. והדגש הוא: כל ערכים אלו. האתגר הוא שערכים אלו סותרים זה את זה. בארץ המים מכבים את האש. ובכל זאת, הוא מציע את איחוד ערכים אלו כפרויקט לאדם, לחברה האנושית, לחברה הישראלית, ״בארץ״, בעולם שלנו, עולם העשיה. במילים אחרות, מה שכבר קיים ״בשמים״, האיחוד שכבר קיים ״שם״, מוצע כאתגר לאדם.

מסביר ספר הבהיר את ייחוד השמים האלה:[17]

ומאי שמים? מלמד שגיבל הקב״ה אש ומים וטפחן זה בזה ועשה מהן ראש לדבריו דכתיב ׳ראש דברך אמת׳ (תהלים קיט קס), והיינו דכתיב שמים, שם מים, אש ומים, א״ל: עד כאן עושה שלום במרומיו, נתן ביניהם שלום ואהבה, יתן בינינו שלום ואהבה.

ספר הבהיר נט

במרומיו יש כבר שלום. מדוע? כי שם יש כבר גילוי של האל״ף, אותה אות נסתרת בקמ״ץ שבאות שי״ן. משימת האדם היא לגלות גם בארץ אות זו. משימת האדם היא לגלות שגם בארץ יש שלום, יש אהבה, יש קיום לכל הערכים האלוקיים, לכל מידותיו. על האדם מוטלת המשימה לגלות שהשמים הם השמים של הארץ והארץ היא הארץ של השמים.

הצורך בשמירה על הערכים

עד שדבר זה יתגלה במציאות של עולמנו, יש צורך בהפרדה, בהבדלה. צריך רקיע. מדוע? משום שברגע שערכים אלו נמסרו לאדם, הם פגיעים, וזאת משום שהאדם נברא בן חורין והתרגום המעשי של חירות זו הוא היכולת של האדם לדחות ערכים אלו, לדחות את השמים ״למעלה״, לגרום להסתלקות בלתי הפיכה של השמים מהארץ.[18]

אסביר את הנושא דרך עיון בקטע מהמדרש הדורש את הפסוק הנאמר בסיום מלאכת ההקמה של המשכן במדבר, ׳ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן׳, בחומש במדבר:[19]

רב אמר: דבר שלא היה נברא בעולם אלא עכשיו. משנברא העולם לא שרתה השכינה בתחתונים אלא משה הקים המשכן שרתה השכינה בתחתונים. ורבי שמעון בן יוחאי אומר: מאי ׳ויהי׳? דבר שהיה ופסק וחזר להיות כמה שהיה, שכן אתה מוצא מתחלת ברייתו של עולם היתה השכינה בתחתונים כמה שכתוב ׳וישמעו את קול ה׳ אלהים מתהלך בגן׳, חטא אדם הראשון, נסתלקה השכינה לרקיע הראשון, עמד קין והרג לאחיו, נסתלקה לרקיע השני, עמד דור אנוש וחטאו ׳אז הוחל לקרא בשם ה׳׳, ונסתלקה לרקיע השלישי, עמדו דור המבול וחטאו כמה שכתוב ׳וירא ה׳ כי רבה רעת האדם׳ ונסתלקה לרקיע הרביעי, עמדו דור הפלגה ונסתלקה השכינה לרקיע החמישי, עמדו הסדומים שהיו חוטאים ׳ואנשי סדום רעים וחטאים׳ נסתלקה לששי, באו פלשתים וחטאו ׳וישלח אבימלך מלך גרר ויקח את שרה׳ ונסתלקה לשביעי.

פסיקתא רבתי ה-א

בדברים אלה חושף רשב״י את הקשר המהותי בין המהלך ההיסטורי, ״בתחתונים״ - מה שנעשה במהלך הדורות מאדם הראשון עד אברהם אבינו ובין מידת הימצאותה של השכינה בעולמנו. הנקודה החשובה הראשונה שעלינו לתפוס היא שבתחילת ההיסטוריה האנושית שרתה השכינה בתחתונים.[20] מצב זה הוא המצב התקין, הנורמלי של העולם. עולמנו אינו עולם עזוב, ללא נוכחות אלוקית מלכתחילה. אולם מידת נוכחות זו תלויה במעשיו של האדם, במידת המוסריות שבמעשיו, והתורה מספרת שבעקבות ההתנהגות הלא מוסרית של כל אותם הדורות, השכינה הסתלקה מרקיע לרקיע.[21]

המצב הלך והתדרדר מדור לדור. כך מסופר בחלקו הראשון של ספר בראשית וחז״ל מחלקים חלק זה של הסיפור המקראי לשני מחזורים של עשרה דורות: ״עשרה דורות מאדם ועד נח ... עשרה דורות מנח ועד אברהם״.[22] הכל הולך מדחי אל דחי, השכינה הסתלקה לרקיע השביעי, והכל נראה אבוד. היסטוריית האדם מתבררת כרצף של כישלונות והקורא את הסיפור המקראי בפרשיות בראשית ונח עלול להפוך לפסימי ביותר, פסימי ללא תקנה לגבי סיכויי צאצאי אדם הראשון להפוך את כיוון ההיסטוריה לכיוון של הצלחה. המסורת שלנו מכנה שנים אלו ״אלפיים שנות תוהו״,[23] וזאת על פי הנאמר בפסוק השני של התורה ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳.[24] אולם העברי הקורא פסוקים אלו זוכר שגם נאמר בהמשך הפסוק ׳וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם׳. רוח אלוקים שהיא רוחו של משיח,[25] מתחילה לצאת אל הפועל בדור העשרים עם הופעתו של אברהם אבינו ואז מתחילים השמים לחזור ולהיות השמים של הארץ, מתחילה השכינה לחזור, כפי שמסביר זאת רשב״י בחלק השני של דבריו:[26]

בא אברהם וסיגל מעשים טובים וירדה השכינה מן הרקיע השביעי לששי, בא יצחק ופשט את צוארו על גבי המזבח וירדה מן הששי לחמישי, בא יעקב ונטע אהל לתורה כמו שכתב ׳ויעקב איש תם יושב אהלים׳ וירדה השכינה מחמישי לרביעי, בא לוי והורידה מרביעי לשלישי, בא קהת והורידה משלישי לשני, בא עמרם והורידה לראשון. בא משה והורידה למטה כמה שכתוב ׳ויכס הענן את האוהל וכבוד ה׳ מלא את המשכן׳ ...

תהליך זה נמשך עד להשלמת הקמת המשכן במדבר. כל זה קרה מכיוון שאברהם אבינו התחיל לממש במציאות ההיסטורית את הערכים המוסריים - אותם ערכים, אותן מידות אלוקיות שקלקלו אנשי הדורות הראשונים. וכך המשיכו לעשות אחריו יצחק אבינו, יעקב אבינו, בנו לוי - הבריח התיכון, קהת ועמרם. אז, בדורו של משה רבנו, ירדה בחזרה השכינה עד לרקיע הראשון. יש כמובן מקום ללמוד מהי המידה שקלקלו בכל דור ואיך אותה דמות המוזכרת בחלקו השני של דברי רשב״י תיקן אותה בפועל.[27] הבאתי כעת את דבריו כדי שנבין שהערכים האלוקיים האלה אכן פגיעים ברגע שהם נמסרו לאדם.

כל עוד השמים אינם השמים של הארץ והארץ אינה הארץ של השמים, יש צורך בהפרדה וזה תפקידו של הרקיע. מעל הרקיע יש שמים, כלומר קיימים אהבה ושלום בין הערכים האלה, הסותרים זה את זה. וזה אפשרי משום ששם האל״ף גלוי.

גילוי האל״ף

מהו סוד האל״ף? נתחיל לברר נושא זה עם הסבר ראשון דרך מילה אחרת, המילה אות, אל״ף וא״ו תי״ו. המקובלים מסבירים שבמילה זו כלולה כל הנבואה. בכל פעם שיש משהו לעשות, זה נעשה בשלושה שלבים, ובעזרת שלושה סוגים שונים של ידיעה. הראשון, החזון, התכנון של הפרויקט - מה שהאדריכל רואה אל מול עיניו, לפני שהוא בכלל מתחיל לצייר אף תוכנית. זהו האל״ף. התי״ו היא כבר הפרויקט אחרי מימושו. הסוף. והתי״ו נמצאת בעולם העשיה, שייכת, מתגלה בעולם הזה. ובאמצע נמצאת האות וא״ו המביאה אותנו מהאל״ף לתי״ו. אלה ווי העמודים. והאמת, כל האמת נקראת או״ת וכאשר האו״ת ממומשת, הוא״ו הופכת למ״ם - אמ״ת. האו״ת הופכת לאמ״ת. זו תמצית כל ההיסטוריה האנושית. היא בבחינת או״ת. היא כל כולה פרויקט, היא כל כולה עתיד, היא כל כולה מאמץ וזאת דרך הו׳ קצוות של ת״ת - חסד, גבורה, תפארת, הוד, נצח ויסוד, דרך הז״א.[28] היא כל כולה מתח לקראת השגת איחוד הקצוות, איחוד כל הערכים המוסריים המוצעים לאדם על־ידי הבורא. עד כאן העיקרון.

כעת, נתייחס לקושי. הקושי הוא שבתחילת ההיסטוריה שלו, האל״ף אינו בידי האדם. הוא נעלם. במילים אחרות, אין בידי האדם החזון. אולם אל״ף זו נמצאת בידי הנביא. הנביא משיג אותה. הוא משיג את מהות הפרויקט שיש לממש במהלך ההיסטוריה - מה שנקרא מחשבת הבריאה. אבל האדם, כשלעצמו, מתחיל מהבי״ת, ההיסטוריה שלו מתחילה עם האות בי״ת - כלשון הפסוק בראשית ברא וכלשון התיקוני זהר: ״בְּרֵאשִׁית, רֹא״שׁ בַּי״ת, וְרָזָא דְמִלָּה בְּחָכְמָה יִבָּנֶה בָּיִת״.[29] וזה קשור כמובן לבריאת העולם ולתיקונו. תכלית תיקון זה היא להפוך את העולם לבי״ת בו הבורא והאדם יכולים לדור יחד. כדי שבית זה יעמוד על תילו, צריך סדר מסוים בבריאה. זה דורש במיוחד לבנות את הבי״ת מבי״ת עד ת״ו, כלשון חכמי הקבלה. רבי אברהם אבולעפיה,[30] רבו של בעל השערי אורה, מסביר שהבנייה צריכה להיעשות בעזרת היו״ד של החכמה הקדומה, וזה סוד המילה בי״ת. זו משימת האדם ועליו לעשות את כל מה שהוא יכול כדי לממש משימה זו. מי שלא מתקדם לקראת מימוש משימה זו, לתכלית, לת״ו שבמילה בי״ת, הופך את היו״ד שבמילה זו לוא״ו. אז במקום להשיג את התכלית, הת״ו, הוא נעצר בשי״ן, האות הקודמת, ואז מתגלה מילה אחרת, המילה בו״ש, ומלמדים אותנו רבותינו המקובלים שזה מה שקרה עם אדם הראשון והשאלה המופנית אליו היא האם הוא מבין שעליו לשו״ב ממצב זה שנוצר. הקריאה המופנית אל האדם, אל כל אדם עד גמר התיקון, לשו״ב, היא מהות התיקון - אותיות בו״ש למפרע.

גם אם לא הבנתם כעת את כל הפרטים בהסבר שמסרתי כעת, תזכרו את העיקרון: כאשר אדם הראשון מתחיל את המסע שלו, אין בידו ידיעת האל״ף, את ידיעת האו״ת. הידיעה שהוא מגלה היא ידיעת הבו״ש והוא הסתפק בידיעה זו. זאת היתה טעותו, זה היה כשלונו של אדם הראשון. במקום לרצות להשיג את האו״ת, הוא גילה את הבו״ש והוא הסתפק בה, ודרך גילוי זה, הוא גם גילה את הבי״ש - שורש הרע.[31] אחרי גילוי זה, מתחיל, אמור להתחיל, לפי הקוהרנטיות של הסיפור המקראי, מהלך חדש שתכליתו היא להפוך את הבו״ש הזה לשו״ב - מהלך התיקון.

שאלה: איך רואים את זה בפסוקים?

תשובה: צריך להיזכר בנאמר בפסוק האחרון לפני תחילת סיפור חטא אדם הראשון:

וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ.

בראשית ב כה

לפני החטא לא היתה אצל אדם וחוה שום בושה. מדוע? מכיוון שהכל היה עדיין תחת הסימן של האו״ת. לא כך המצב אחרי החטא. האדם כבר אינו יכול לשמוע את קול ה׳. הוא צריך להתחבא:

וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל יְהוָה אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי יְהוָה אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן.

בראשית ג ח

התודעה העצמית של האדם השתנתה. כעת הוא מכיר את עצמו כנמצא בעולם מקולקל, שנכשל, בעקבות כשלונו הוא. הוא בוש בעצמו. השאלה המופנית אליו אז ׳אַיֶּכָּה׳ צריכה לעורר אותו,[32] צריכה לגרום לו להחליט להתחיל במהלך התיקון, במהלך השו״ב, משום שלחזור בתשובה, זה לעזוב את הבו״ש כדי לגלות מחדש את האו״ת. ומאותו רגע, לפני האדם, שתי היסטוריות אפשריות: להמשיך בהיסטוריית הבו״ש או להתחיל את היסטוריית האו״ת. התורה מגלה לנו שבמשך עשרים דורות בחר האדם בחלופה הראשונה, עד שהגיע אברהם והחליט שהחלופה השנייה היא היחידה המציאותית מבחינת היש של האדם, בבחינת ׳וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ׳.[33] אם אני באמת שב, אני יכול לשמוע שוב, מחדש, את הקול שלו, המופנה אליי.

עם הבנה זו, נוכל כעת לעבור להסבר השני. האות אל״ף שייכת עדיין ללא נברא.[34] האות בי״ת כבר שייכת לבריאה. אולם האל״ף והבי״ת מחוברות יחד כדי להוליד, כדי להיות א״ב, כדי לגלות שהוא ית׳ אדון התולדות. גילוי זה הוא גילוי של העתיק:[35]

א״ר אלעזר בר חנינא בשם ר׳ אחא: עשרים וששה דורות היתה האל״ף קורא תגר לפני כסאו של הקדוש ברוך הוא, אמרה לפניו: רבש״ע אני ראשון של אותיות ולא בראת עולמך בי! אמר לה הקב״ה: העולם ומלואו לא נברא אלא בזכות התורה שנאמר ׳ה׳ בחכמה יסד ארץ וגו׳׳ (משלי ג יט), למחר אני בא ליתן תורה בסיני ואיני פותח תחלה אלא בך שנאמר ׳אנכי ה׳ אלהיך׳ (שמות כ ב).

בראשית רבה, פרשה א-י

האל״ף מתגלית במעמד הר סיני. זהו עיקרו של המעמד הזה וגילוי זה הוא בבחינת פל״א. הפל״א הוא גילוי האל״ף של אלופו של עולם והוא התאפשר מכיוון שלפני אותו מעמד חנו כל ישראל למרגלות ההר, בתחתית ההר ״כאיש אחד בלב אחד״.[36] הדרישה לאחדות איננה עבור הזהות הישראלית, שאיפה סתמית, איזה אידיאל אוטופי. היא מהותה הממשית. היא אינה סיסמה סתמית, היא אינה אוטופיה. היא מציאות שבני ישראל צריכים לממש. היא אמת שצריכה להתגלות.

האתגר הזה עומד בפתחנו וחייבים לשאול מדוע אנחנו כל כך מתקשים לממש אותו? התשובה היא שעם ישראל מורכב מי״ג שבטים וכל שבט חושב, עלול לחשוב, שהוא לבד ישראל, שרק האופן שלו להיות ישראל הוא אותנטי.[37] ריבונו של עולם גילה לנו את י״ג מידותיו.[38] י״ג כגימטריית המילה אח״ד וכגימטריית המילה אהבה. מידה אחת כנגד שבט אחד. על כל השבטים ביחד לאחד מידות אלו ורק אז האל״ף שהוא נסתר בתוך הי״ג, בתוך האח״ד, יכול להתגלות. וזה קרה בינתיים פעם אחת בהיסטוריה במעמד הר סיני כאשר חנו ״כאיש אחד בלב אחד״. אז התפרץ האל״ף בעולם. וכאשר זה קורה, מתגלה הפל״א. התגלות זו לישראל היא פל״א ודרכה מגלה הבורא את אחדותו. והרשימו של גילוי העתיק יומין אז בעולמנו דרך ישראל, דרך י״ג שבטיו, נשאר והוא בלתי ניתן למחיקה. הוא נשאר כעקבה והוא עומד להתגלות.

כאשר האל״ף מתגלה הוא מתגלה כעי״ן. כאשר האו״ר מתגלה, היא מתגלית בעקבות חטאו של אדם הראשון, כעו״ר. האל״ף נהיה לעי״ן. רק הזכר של האל״ף נשאר. הוא נשאר באדם המבודד לגמרי מהבורא. רק כאשר א״ברהם מופיע, האל״ף שוב מתחיל לבצבץ. אז מתחילה הבנייה המחודשת של הזהות האדמית האמיתית, אד״ם - ראשי תיבות אברהם, דוד, משיח.

הדרישה לאל״ף, הדרישה לאמת אינה דרישה אוטופית. היא גם אינה הדרישה למימוש אידאל זה או אחר. היא הדרישה לכל, יחד. היא העקבה של המוחלטות, היא המוחלטות עצמה, והאופן המיוחד להיות אדם הנקרא ישראל מכיר בדרישה זו והיא לו ככתר. תודעתה חשפה דרישה זו והפכה אותה ליסוד המחייב אותה במציאות. מאז אנחנו עסוקים בחשיפת עקבות הנוכחות האלוקית בעולמנו, בחשיפת הרשימו. אנחנו יודעים שכל עוד אחדות זו נסתרת, הכתר אינו כתר. גילוי אחדותנו הוא, אם כן, תנאי מוקדם לגילוי כתרנו.

אם כן, האל״ף היא בו־זמנית האינקוגניטו של הבורא,[39] העקבה שהוא השאיר בעולמנו, עקבה הנחשפת כאשר האדם חושף את האחדות, והיא האות, הסימן של הראשית שלפני הראשית ובכך ממש גם התכלית והשארית.

משמעות הביטוי מלכות שמים

נסכם את אשר למדנו עד כה. תכלית הפעילות האנושית היא איחוד המידות האלוקיות בארץ. מידות אלו כבר מאוחדות בשמים, מעל הרקיע. כדי שזה יקרה גם בארץ, על האדם, קודם כל, לקבל על עצמו את הערכים האלה כמחייבים אותו. זו המשמעות של הביטוי ״עול מלכות שמים״. אני מקבל על עצמי את מלכות החוק המוסרי בתכלית, המתגלה דרך מידותיו של הבורא, דרך אותה תורה שהיא מן השמים. וקבלה זו קודמת לכל קבלה אחרת, כולל קבלת עול המצוות שהן האמצעי לממש איחוד זה.

ברצוני להדגיש את הנקודה הבאה: משמעות הביטוי עול מלכות שמים אינה, בשום מקום בתורה, המלכות של ריבונו של עולם. המילה שמים אינה מילה נרדפת להוא ית׳. המילה שמים אינה כינוי. הקב״ה זה כינוי, הוא ית׳ זה כינוי, שמים זה לא כינוי.

שאלה: מה העניין של הספירה הנקראת תפארת?

תשובה: המיוחד בה הוא עניין האיחוד. יש בה שש קצוות: חסד, דין, תפארת - אמת או רחמים, נצח, הוד ויסוד. צריך ללמוד את השער החמישי של הספר ״שערי אורה״ בעיון כדי לרדת לעומקם של דברים, שם הרב מסביר ארוכות ולא בחינם, שהתכלית היא איחוד כל המידות האלה ואיחוד מידות אלו עם הספירה הנקראת מלכות. לכן הפעולה הנקראת קבלת עול מלכות שמים אינה רק מהותית ביותר, היא ראשונית במעלתה. היא למעשה התנאי לקבלת כל דבר אחר על עצמי. מי שלא עושה זאת, חי בסכנה של פירוד, פירוד המביא לשיבוש בעולם הערכים שלו.

מה שצריך להבין הוא ההקבלה הקיימת בין איחוד המידות ובין עול מלכות שמים, וזה כתנאי להשגת המדרגה של האל״ף, של האחד.

שאלה: האם זה אומר שספירת התפארת היא עול מלכות שמים?

תשובה: הניסוח הזה לא מוצלח. עול מלכות שמים צריך להתגלות דרך ספירת המלכות. מדוע? משום שאסור לזכור את השם יהו״ה מחוץ להיכל, כלשון הפסוק ׳וַיהוָה בְּהֵיכַל קָדְשׁוֹ הַס מִפָּנָיו כָּל הָאָרֶץ׳.[40] לכן מבטאים את שם הויה דרך שם אדנות. כל זה לומדים בתורת הסוד. לא כאן.

שאלה: אם כן, מה משמעות המעשה של קבלת עול מלכות שמים?

תשובה: אסביר זאת דרך המושגים הבאים מעולם הקבלה. לפעמים קל יותר להסביר את הדברים דרך הנסתר מאשר דרך הנגלה. המקובלים מדברים על הצורך לאחד את שם ההויה ב״ה - השם יהו״ה. האותיות י״ה מרמזות לעולמות עליונים והאותיות ו״ה לעולמות תחתונים יותר. בשפה אחרת של הספירות, ג׳ הראשונות וז׳ התחתונות, וצריך לאחד את הכל. המאפיין את העולמות של ו״ה הוא הבחירה. בכוונה לא אמרתי הבחירה החופשית משום שזה כבר מושג פילוסופי. לקבל עול מלכות שמים זה לאחד את הי״ה עם הו״ה. לאחד את השמים עם הארץ. זה אומר לצאת מאותו עולם שיש בו בחירה.

אוסיף עוד נקודה: יש הבדל מהותי בין הביטוי שמים ובין הביטוי עול מלכות שמים. העובדה שיש שמים אינה תלויה בי בשום צורה. בשפת הנגלה זה הממד שהוא ית׳ הוא אלוקי. בין אם אני מכיר בממד זה, בין אם איני מכיר בו, הוא אלוקי. בשפה אחרת: קיומו אינו תלוי בהכרתי בו. לכן יש גיחוך מסוים בכל הדיונים לגבי שאלת קיומו או אי קיומו. שאלה זו זרה לחלוטין לחכמי ישראל יודעי ח״ן. מה שתלוי בי הוא האם אני מכיר בו כאדון שלי, כאדון עלי. כאשר אני מקבל על עצמי עול מלכות שמים, אני למעשה מבקש לצאת משאלה זו - איני אומר מהתלבטות זו כי מאחורי המילה התלבטות יש ממד של ספק ואין זה המקרה, אני מבקש לצאת מהעולם בו שאלה זו נשאלת, מעולם הבחירה, כדי להתעלות לעולמות עליונים יותר, ועלייה זו אפשרית רק אם אני מאחד את כל העולמות, כאשר אני מאחד י״ה בו״ה. שמים זה לא תלוי בי, מלכות שמים זה כן תלוי בי. לכן עלי להעיד זאת. דאם לא כן, אין למלכות זו קיום. למלכות שמים יש אמת, יש מציאות אבל מציאות אינה מילה נרדפת לקיום. הקיום תלוי במה שאני מעיד, במה שאני מכיר.

משמעות המילה עול

המילה האחרונה שעלינו לברר את משמעותה בביטוי ״עול מלכות שמים״ היא המילה עול. מה משמעות מילה זו אצל חז״ל? בתקופתם העול הוא כלי רתמה לבהמות. מה תכלית העול הזה? להוליך את הבהמה בתלם מסוים. האם נדרשת הסכמה מצד הבהמה לכך? לכאורה לא. כופים אותה. ולכן רבים מבינים את המילה עול כנטל מעיק המוטל במקרה שלנו על האדם. אולם קשה מאוד לקבל הסבר זה משום שהגמרא אומרת שנדרשת פעולה רצונית מצד האדם ״כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה״. אם כן, איפה הכפייה? אני צריך מרצוני החופשי לקבל את העול הזה עלי. כלומר נדרשת ממני נכונות, מוכנות. האם מדובר בנכונות עיוורת, בלי להבין לשם מה דורשים זאת ממני? האם זה מה שהקב״ה רוצה, מצפה ממני?

לכן צריך לחזור ולברר את משמעות המילה עול. יש משנה במסכת בבא בתרא האומרת:

המוכר את הספינה, מכר את התורן ואת הנס ואת העוגין ואת כל המנהיגין אותה, אבל לא מכר לא את העבדים, ולא את המרצופין, ולא את האנתיקי. ובזמן שאמר לו היא וכל מה שבתוכה, הרי כולן מכורין. מכר את הקרון, לא מכר את הפרדות. מכר את הפרדות, לא מכר את הקרון. מכר את הצמד, לא מכר את הבקר. מכר את הבקר, לא מכר את הצמד. רבי יהודה אומר: הדמים מודיעין. כיצד? אמר לו מכור לי צמדך במאתים זוז, הדבר ידוע שאין הצמד במאתים זוז. וחכמים אומרים, אין הדמים ראיה.

בבא בתרא, פרק ה, משנה א

המימרא המעניינת אותנו במשנה זו היא ״מכר את הצמד, לא מכר את הבקר. מכר את הבקר, לא מכר את הצמד״. הרמב״ם מסביר את המילה ״צמד״ בפירושו למשנה, כך: ״הוא העול שבצוארי השורים המחבר אותם״. מה אנחנו למדים מדבריו? שתחת העול הזה, תחת הצמד, יש זוג שוורים. לא שור בודד. יש שני שוורים המושכים את המחרשה. כלומר, יש כאן רעיון של שותפות.[41] מדוע אני מדגיש זאת? משום שכך תפסו רבותינו את העניין: צריכה להתקיים שותפות בין הבורא ובין הבריאה, קרי האדם במימוש מחשבת הבריאה. כאשר אני מקבל על עצמי עול מלכות שמים, איני עומד פסיבי לפני מישהו הכופה עלי דבר מסוים שספק אם אני רוצה בו בכלל. אני מקבל עול זה משום שאני רוצה מרצוני החופשי להיות השותף של הבורא במימוש מחשבתו. זו השותפות של האב והבן. לכן הוא אבינו. מדוע? משום שאני לא רק מכיר את עצמי כבנו, אלא משום שאני מכיר בו כאבי. מה שאני מנסה להסביר כעת הוא שיש בשותפות זו שני כיוונים: מלמעלה למטה ומלמטה למעלה.

לשון אחר: קבלת עול מלכות שמים היא האתערותא דלתתא הבאה כתגובה לאתערותא דלעילא, ולהפך: האתערותא דלעילא היא התגובה לאתערותא דלתתא. יש כאן, צריכה להיות כאן תנועה דו־סטרית אמיתית.

שאלה: אם כן, מה התוצאה של קבלה זו?

תשובה: התוצאה של קבלה זו נקראת בלשון חז״ל ״כפיה״. יש ביטוי הלכתי מעניין: ״מעשים על הצדקה״.[42] מעשים, כופים. זה כל העניין של ״כפה עליהם הר כגיגית״.[43] על מי כפה? על מי שמרצונו החופשי הגיע להר סיני. צריך להבין שיש כאן שני שלבים: הראשון, אני מגלה את רצוני החופשי, והשני, הוא כופה עלי. אולם לאמיתו של דבר, מי מתחייב בכפיה זו? הוא ית׳. מדוע? משום שהוא אינו כופה את רצונו עלי. הוא כופה עלי ברית. ברית, שותפות. והוא, בעיקר, המתחייב בברית זו: החל מרגע זה, אתם עמי. זו ההתחייבות שלו והיא בלתי חוזרת.

[1] מהו עול מלכות שמים? מדוע רבי יהושע בן קרחה לא אמר ״כדי שיקבל עליו עול שמים״? הרי ביטוי זה נמצא בגמרא! (ראו למשל סנהדרין קא ע״ב: בני בליעל בנים שפרקו עול שמים מצואריהם. ראו גם סוטה מז ע״ב) מה ההבדל בין שמים למלכות שמים? להכיר בעול מלכות שמים זה להמליך את ריבונו של עולם עלי כאדוני. כאשר למדנו את האמירה ״אלוקי, נשמה״ הפותחת את סדר השכמת השחר, הסברתי שאמירה זו מהווה הצהרה אישית ובה אנחנו מגדירים את מהותנו כבני האדם, כברואים. ההכרה שלנו כעברים היא שאנחנו כולנו בריות של בורא אחד. בורא זה מכונה אלוהים בפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. לכן כאשר אני פונה אליו כ״אלוקי״ אני מבטא את הכרתי העצמית: אני בריה. אבל יש באמירה זו ממד נוסף, כי הכרה זו נכונה תמיד, בכל מקרה, בכל מצב. היא אינה קשורה כלל וכלל להתנהגות שלי, למידת המוסריות שלי, אפילו לא להכרתי בו. הוא בוראי. לכן הוא אלוקי, גם אם אני רשע, גם אם אני מכחיש את קיומו. קיומו אינו תלוי בי כלל וכלל. אולם בידיי היכולת להכיר בו, בנוסף, כמלכי, כאדוני ואז בידיי האפשרות לפנות אליו ולבקש ממנו תוספת ברכה.

השמים הם השמים של הארץ בכל מקרה. הכרה זו אינה קשורה בי, ברצוני הטוב. היא אובייקטיבית. אולם כדי שהכרה זו תהיה שלמה - כלומר לא רק אובייקטיבית, חיצונית לי אלא גם חלק ממני, מהנפש שלי, היא צריכה לחייב אותי במשהו. זה הרעיון של ״אין מלך בלא עם״. הקב״ה אינו רק אלוקי. הוא גם מלכי. הוא גם אדוני. זה עומק הביטוי ״עול מלכות שמים״. השמים אינם רק שמים של הארץ. יש בהם גם מלכות, כלומר הכרה זו מחייבת אותי (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

[2] ראו פרקי אבות, פרק ג, משנה ה.

[3] בראשית א א.

[4] ראו גם פירוש הרא״ם לבראשית א, ד״ה ״שא מים״.

[5] ראו פרש״י למכות ז ע״ב.

[6] ראו מועד קטן ה ע״א.

[7] הרב שמואל יפה אשכנזי, מהמאה ה-16, חכם מתורכיה.

[8] ספר הקנה, עמ׳ מב.

[9] זהר, חלק ב, עמ׳ קעה ע״ב.

[10] דברים י יד: הֵן לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמָיִם הָאָרֶץ וְכָל אֲשֶׁר בָּהּ.

ראו תיקוני זהר עם פירוש אור יקר לרמ״ק, תיקון יב, עמ׳ קפא.

[11] ראו דברי השל״ה הקדוש בשם הרמ״ק, מסכת שבת, תורה אור, פסקה פז, ד״ה ״ויש שפירשו שנים מקרא״. ראו גם סידור השל״ה, שער השמים, דיני ערב שבת, דף ט, ד״ה ״ובעיקר״.

[12] האקט של הבורא, הנובע מרצונו הבלתי מוגבל, הבורא את זולתו, הוא יסוד המוסר האמִתי. הוא מעמיד את המוסר על טהרתו. הוא, עבורנו, הדגם של הפעולה המוסרית, הדגם של המעשה הטוב. זאת כוונת חז״ל כאשר הם אומרים שעלינו להידמות לבורא, מבחינת ׳קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳. אני מתדמה לו ית׳, כאשר אני רוצה לתת חיים למישהו אחר. ההידמות לבורא היא בראש ובראשונה במישור המוסרי, והיא מתחילה באקט הפריה ורביה. רצון הבורא לתת קיום לזולת, גם במחיר של צמצום הווייתו, מייסד את המוסר לפי התורה. ההחלטה הרצונית, הבלתי מוכרחת של הבורא לומר די לאלקותו כדי שהאדם - האחר שלו, יוכל להימצא ולהתקיים, היא יסוד המוסר. כל מוסר שאינו מושרש, שאינו יונק מרצון זה של הבורא, הבא לידי ביטוי במעשה הצמצום, אינו מוסר אמִתי והוא נשאר מוגבל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 97).

ראו גם סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 45.

[13] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 334.

[14] ראו סוכה מט ע״א: תנא רבי ישמעאל בראשית אל תקרא בראשית אלא ברא שית. ראו גם ילקוט שמעוני א, סימן ב. ראו ספרא דצניעותא עם פירוש הגר״א, פרק א, ד״ה ״בראשית ברא שית עלייהו״, זהר חדש, חלק א, טו ע״ב ולט ע״ב.

להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 231.

[15] ישעיהו מ כו.

[16] ראו זהר, חלק ב, קיז ע״א.

[17] ספר זה מיוחס לתנא רבי נחוניא בן הקנה, תנא בן הדור השני לתנאים שחי בתקופת בית שני, ונפטר לפי דברי הרמב״ם בהקדמתו לפירוש המשניות - פרק ד, סמוך לחורבן הבית. הפיוט ״אנא בכח״ מיוחס לו.

[18] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 136 - איחוד ההפכים.

[19] במדבר ז א.

[20] ראו ״שערי אורה״ לר׳ יוסף ג׳יקטליה, שער ראשון: ... דע בתחילת בריאת העולם עיקר שכינה בתחתונים היתה, שהרי מערכת כל הנבראים על סדר המעלות היו; עליונים כנגד עליונים, תחתונים כנגד תחתונים. ולפיכך היתה שכינה שרויה בתחתונים, ובהיות השכינה למטה נמצאו שמים וארץ אחדים, וזהו לשון ׳ויכולו השמים והארץ וכל צבאם׳ (בראשית ב א), שנשתכללו אלו מאלו ונתמלאו אלו מאלו, והיו הצינורות והמקורות פועלים בשלימותם ונמשכים מלמעלה למטה. נמצא י״י יתברך ממלא מלמעלה למטה, וסימניך: השמים כסאי והארץ הדום רגלי (ישעיהו סו א). נמצא שי״י יתברך היה שרוי במיצוע שוה בין העליונים ובין התחתונים.

[21] שם: בא אדם הראשון וחטא, נתקלקלו השורות ונשתברו הצינורות ונפסקו הבריכות, ונסתלקה שכינה ונתפרדה החבילה.

[22] פרקי אבות ה ב.

[23] ראו סנהדרין צז ע״א: ״תנא דבי אליהו: ששת אלפים שנה הוי עלמא שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח״.

אברהם אבינו נולד בשנת א׳תתקמ״ח (1948) לבריאת העולם. שנת חורבן בית שני היא שנת 3828 - ג׳תתכ״ח, לפי החשבון של בעל ה״סדר עולם״.

[24] בראשית א ב.

[25] ראו ב״ר ב-ד.

[26] ראו ״שערי אורה״, שער ראשון: באו אברהם יצחק ויעקב עליהם השלום, התחילו להמשיכה למטה ותיקנו לה ג׳ כסאות, והמשיכוה קצת המשכה ועשו גופותיהם כסאות לשכינה, אבל לא נמשכה השכינה בארץ לדירת קבע, אלא לדירת עראי, והיתה יושבת על גביהם. והסוד: ויעל אלהים מעל אברהם (בראשית יז כב), רוצה לומר מעל אברהם ממש. וביעקב ויעל מעליו אלהים (שם לה יג) ועל זה אמרו: האבות הם המרכבה.

[27] ראו סוד מדרש התולדות, חלק י.

[28] מי שברא את האמת הוא מי שברא את העולם הזה. זה חידוש של התורה. בהשתלשלות העולמות, יש ירידה מעולם האמת - י״ה לתוך עולם המציאות - ו״ה, ותכלית ההיסטוריה היא להעלות בחזרה את עולם המציאות לעולם האמת. בשפה שלי, להפוך את האמת למציאות ואת המציאות לאמת. הזהר אומר על הפסוק מספר זכריה יד ט ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יְהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳: ביום ההוא - כלומר אחרי העלאת העולמות, השם של ה׳ יהפוך להיות יהי״ה ולא יהו״ה יותר. לא יהיה הבדל בין מהות העולמות העליונים ובין מהות העולמות התחתונים, לא יהיה הבדל בין האמת ובין המציאות. שניהם יהיו י״ה. האתגר שלנו הוא הוא״ו. אות זו היא תעודת הזהות של עולמנו - ששת אלפי שנה, שישה כיוונים, ווי העמודים וכו׳. היו״ד יורדת למטה - מעולם האמת לעולם המציאות והופכת לוא״ו. עלינו להעלות את הוא״ו בחזרה, להפוך אותה ליו״ד. העולם של האמת - אצילות־בריאה ניתן לנו: ו כעולם המציאות יצירה־עשיה כדי שנעלה אותו בחזרה לעולם האמת עם הקניין של המציאות (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[29] תיקוני זהר יח ע״ב, ודא תקונא תליתאה כגוונא דא.

[30] רבי אברהם אבולעפיה (1291-1240) נולד בסרגוסה בספרד. ב-1260 הגיע לארץ כדי לחפש את נהר הסמבטיון אולם נאלץ לחזור ליוון ולאחר מכן לקטלוניה. הוא חיבר ספרים רבים בהם הוא מתאר את הגילויים שהיו לו. ספרו ״אור השכל״ עוסק בשמות הקודש ומשמעות האותיות.

[32] בראשית ג ט: וַיִּקְרָא יְהוָה אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה.

[33] דברים ל ב.

[34] ראו מאמרו של הרב ״Hommage au Alef״ ב-״La Parole et l'Ecrit I״, עמ׳ 15.

[35] עתיק יומין הוא אריך אנפין. הוא ארך אפיים. הוא סוד העבר שבעתיד. זו החכמה. זהו אחד מחמשת הפרצופים: העתיק, האבא, האימא, הבן והבת. פרצופים המתגלים במהלך תיקון העולם. פרצופים שהם אחד, כי הכול אחד, כי הם צורות שונות של ההוויה, של המישהו: הפרצוף של עתיק יומין קשור לעולם דא״ק - הפרויקט של הבורא עבור האדם, ההגדרה של מיהו אדם אמתי. פרצוף אבא הוא פרצוף הקשור לעולם האצילות - עולם הערכים, לספירת החכמה ובה אפשר כבר להבחין בערכה של הוויית העולם. פרצוף אמא קשור לעולם הבריאה, לספירת הבינה. זהו העולם של נוכחות פרויקט הבורא במדרגת האמת. פרצוף הבן קשור לעולם היצירה, לספירת התפארת ובה כבר ניתן להבחין בצורות נבדלות. הפרצוף האחרון הוא פרצוף הבת הקשור לעולם העשייה, לספירת המלכות. עולם המעשים. אלו חמש מדרגות ההוויה, חמש צורות להיות הפרסונה, להיות האדם (מתוך שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 188).

דרך ההיסטוריה של העולם כולו והיסטוריית תיקון העולמות, ההוויה הנבראת בונה את עצמה. הפרצופים הם המדרגות השונות בתהליך המעבר מההוויה המתהווה להוויה שהתהוותה. היא נקראת העתיק - עתיק יומין. במהלך תהליך התיקון יש מתח בין מדרגות היש השונות. הפרצוף של העתיק הנקרא אריך אנפין ומגלה את הממד של אריכות אפיים. מולו נמצא הפרצוף של הבן: זעיר אנפין שמגלה את הממד ההפוך: העדר הסבלנות, קוצר הרוח. נקודת האיזון נמצאת בפרצוף אבא הנקרא חכמה (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

[36] ראו פרש״י לשמות יט ב, ד״ה ״ויחן״.

[37] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 371 - קהל עמים.

[38] לגבי השבט הי״ג, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 329.

[39] האינקוגניטו - ההסתר, הנוכחות הנסתרת.

[40] חבקוק ב כ.

[42] ראו הגהות מרדכי, ב״ב, פרק ראשון, רמז תרנט: שאל ה״ר יוסף את ריב״א על הצדקה שפוסקין בני העיר ויש יחידים שמסרבים ולא אבו שמוע לרבים ואני מצאתי שכתב רבינו שמעיה בשם ר׳ יוסף טוב עלם דאין מעשים על הצדקה אפילו למצוה רבה דכתיב כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ וגו׳ ושנינו כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין ב״ד של מטה מוזהרין עליה ואין הדבר תלוי אלא בנדיבת הלב ובהרצאת רעים ...

[43] שבת פח ע״א.

אחד, יחיד ומיוחד לישראל

הסברתי בשיעור הקודם שהמשמעות של המילה ״קרא״ היא לעשות פעולה עם הפה במטרה לגלות את ״האחד״. אני קורא פסוק בתורה כדי להיפגש עם ״האחד״. ומיהו ״האחד״ הזה? הוא קודם כל מי שאני מכיר כמי שהוציא אותי ממצרים. הוא מי ש״גאל ישראל״. כך אנחנו מזכירים בברכה האחרונה שאנחנו אומרים אחרי קיום מצוות קריאת שמע ולפני שאנחנו מתחילים להתפלל את תפילת העמידה:[1] ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״ ומיד אחרי זה ״אדנ״י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך״. זהו סוד סמיכת גאולה לתפילה: ״איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפילה״.[2] מדברי תלמידי רבנו יונה על אתר עולה שיש קשר בין חוויית הגאולה ובין תכלית מצוות קריאת שמע, שמהותה היא, כפי שנלמד זאת בשיעור הבא, קבלת עול מלכות שמים:

יש לשאול: וכי מפני שסומך גאולה לתפילה יש לו שכר כל כך שיהיה בן עולם הבא? ואומר מורי הרב שהטעם שזוכה לשכר גדול כזה מפני שהקב״ה כשגאלנו והוציאנו ממצרים היה להיותנו לו לעבדים ... ובברכת ״גאל ישראל״ מזכיר בה החסד שעשה עמנו הבורא, והתפילה היא עבודה ... וכשהוא מזכיר יציאת מצרים ומתפלל מיד, מראה שכמו שהעבד שקונה אותו רבו חייב לעשות מצות רבו, כן הוא מכיר הטובה והגאולה שגאל אותו הבורא, ושהוא עבדו ועובד אותו ... נמצא שבעבור זה זוכה לחיי העולם הבא.

ועוד אמר מורי נר״ו טעם אחר: מפני שכשמזכיר גאולת מצרים ומתפלל מיד, הוא מראה שבוטח בה׳ בתפילה, כיון שמבקש ממנו צרכיו ... והבטחון הוא עיקר היראה והאמונה, ולפיכך זוכה בסיבתו לחיי העולם הבא.

נימוקי רבנו יונה, ד״ה ״איזהו״, דף ב ע״ב בדפי הרי״ף[3]

לפי רבנו יונה הסמכת גאולה לתפילה נועדה לקבע בלב האדם שניים מעיקרי האמונה המהותיים ביותר: הבטחון בה׳ וקבלת עול מלכות שמים. אנחנו בוטחים בה׳ אלוקי ישראל, לא כגואל שגאל בעבר את ישראל. אנחנו בוטחים בו כגואל ישראל בהווה. צריך להבין שכאשר אנחנו אומרים ״ברוך אתה ה׳ גאל ישראל״, אנחנו מדברים על ההווה. מבחינה דקדוקית המילה גאל בביטוי ״גאל ישראל״ נסמכת.[4] ההבנה הנכונה של הביטוי היא הגואל של ישראל בהווה, לא אשר גאל את ישראל בעבר.[5]

קביעה זו של חכמי ישראל כתשובה לשאלה לפני מי אנחנו עומדים להתפלל, היא קביעה היסטורית, וכל אחד מישראל יכול להבין אותה. זו היתה במיוחד הקביעה של רבי יהודה הלוי בספרו ספר הכוזרי.[6] הקב״ה מוכר לנו בראש ובראשונה כגואל של ישראל. מדוע קביעה זו חשובה? כי התפילה מתחילה בהגדרה לפני מי אנחנו עומדים: ״ברוך אתה ה׳ אלוהינו ואלוהי אבותינו אלוהי אברהם אלוהי יצחק ואלוהי יעקב, האל הגדול הגבור והנורא״. בתפילת העמידה, אנחנו פונים לריבונו של עולם, להקב״ה כמקור הברכות[7] - ״ברוך אתה ה׳״, דרך ההיכרות שלנו אתו כמי שגואל את ישראל, וכאלוקי אבותינו, כאלוקי האבות.[8]

ייחודיות המונותיאיזם העברי

ברצוני, בשיעור זה, לחדד את המשמעות של האמירה שהוא אחד, ולצורך זה אזכיר את הביטוי המגדיר במדויק את המונותיאיזם העברי: הוא אחד, יחיד ומיוחד לישראל.[9] עיקר האמונה של ישראל הוא שהאל היחיד הוא אחד, דהיינו, גם אם האל היחיד מתגלה דרך מידות שונות, ואף סותרות זו את זו, הוא אחד. זהו סוד איחוד המידות. ה׳ - הכוונה לשם הויה ב״ה, הוא אחד. וזו אמונה, לא ידיעה רציונלית שכלית, גם אם השכל האנושי יכול לתפוס אותה אמונה, היא נשארת בגדר של אמונה.

הסברתי כבר פעמים מספר שהקושי של השכל הטבעי הנתון לכוחותיו הוא בלבד, הוא שהוא אינו מודע כלל לנאמר על־ידי הנבואה העברית. הקושי של השכל האנושי המגלה את דבר ההתגלות, לתפוס את אחדותו ית׳, נובע מהסתירה בין האופנים השונים של ההתגלות - פעם כמידת החסד, פעם כמידת הדין וכן הלאה. רש״י חושף בפנינו מלוא קושי זה בפירושו לתחילת עשרת הדברות, כאשר הוא מסביר מדוע בשני הפסוקים הראשוניים של פרק כ׳, מופיעים השם אלוקים ושם הויה ב״ה:

וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר.

אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי.

שמות כ א-ב

צריך בפשטות להבין את הנאמר בפסוק ב׳ כהצגה על־ידי אלוקים של זהותו האמיתית, אם אפשר להתבטא כך: אנוכי - כלומר זו באמת אני שהוא ה׳. ומדוע יש צורך בכך? מסביר רש״י: ״לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, ונגלה כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ״ויראו את אלוהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר״״.[10] אלו שני אופנים של התגלות שסותרים זה את זה והשכל האנושי עלול להבין שיש כאן ח״ו שתי רשויות, משום שכך הוא מבין, הוא מפרש כל דואליות הנחשפת לפניו, מול עיניו.

אנחנו כל כך רגילים לפסוק הזה ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי׳, שאנחנו כבר לא שמים לב לחידוש העצום שבו. ואני חוזר ומסביר שוב שיש בכל פסוק חידוש - כלומר דבר שהשכל הטבעי אינו יכול לגלות בעצמו. לכן עלינו להבין מה החידוש בפסוק זה, וכל עוד לא מבינים את החידוש שבו, אי אפשר להמשיך הלאה. לכן צריך לשאול את השאלה: מהו החידוש שבפסוק זה? וזאת במובן של מה נאמר בו שלא הייתי יכול ללמוד מעצמי, כלומר דרך הבירור השכלי האוטונומי שלי. מה באה הנבואה לחדש לי, ללמד אותי? והתשובה בהקשר שלנו היא שגם אם מי שמתגלה מתגלה באופנים שונים, סותרים, הוא אחד. המשמעות של הביטוי ״שתי רשויות״ היא לא שהוא לא יחיד. זה פשוט! המשמעות היא שלמרות הסתירה בין האופנים השונים של ההתגלות במציאות, בעולם התופעות, הוא אחד. זה ממש לא אותו דבר.

צריך לדייק בהבנת הנאמר בתחילת הפסוק הזה ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים וכו׳׳. מבינים אותו כאילו כתוב במקום אנוכי, אני.[11] אולם אין מילים נרדפות בתורה כלל. המשמעות של המילה אנוכי היא: זה אכן אני. זה אכן אני, המדבר כעת עמכם, שהוציא אתכם מארץ מצרים, גם אם כעת אני מתגלה דרך מידה אחרת, וכעת אני הולך לתת לכם את התורה, שהיא תורת האנוכי.[12] אסביר: הפסוק הראשון הפותח את מעמד הר סיני הוא הפסוק: ׳וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר׳. מי מדבר? אלוקים. ומה הוא אומר? אם הוא בא לחשוף את הגדרת זהותו, היה צריך להיות כתוב: אני. אולם האל המתגלה אינו בא לתת שיעור בתיאולוגיה. הוא לא בא לומר אני המוחלט או אני היחיד או אפילו לא אני בורא השמים והארץ. הוא בא לאמת את משה כרבנו, כנותן התורה,[13] והוא בא לתת לנו את תורת האנוכי.

במה אנחנו מאמינים?

בהקשר זה נזכיר את מה שרבי יהודה הלוי כתב בתחילת ספר הכוזרי, כאשר המלך ביקש מהחכם היהודי לומר במה הוא מאמין:

אני מאמין באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל באותות ובמופתים ממצרים וכלכלם במדבר והנחילם את ארץ כנען אחרי אשר העבירם את הים ואת הירדן במופתים רבים ואשר שלח אליהם את משה בתורתו ואחריו אלפי נביאים שכלם קראו אל תורתו ביעדם שכר טוב לכל שומרה וענש לכל עובר עליה. אנחנו מאמינים בכל הכתוב בתורה הזאת והדברים ארוכים.

ספר הכוזרי, מאמר א - פסקה יא

תשובה זו מפתיעה את המלך. מדוע הוא אינו אומר שהוא, קודם כל, מאמין בבורא העולם כפי שאמרו לפניו החכם הנוצרי והחכם המוסלמי? לכן, אומר המלך:

לא חנם החלטתי בראשונה לא לשאול את היהודים מדעתי כי שלשלת הקבלה אצלם נתקה מכבר ודעתם נתמעטה כי דלותם לא הניחה להם מדה טובה. וכי לא היה לך לאמר אתה היהודי כי מאמין אתה בבורא העולם ומסדרו ומנהיגו הוא אשר בראך והוא המטריפך לחם חקך וכדומה מן התארים האלוהיים בהם יאמין כל בעל דת ובגללם שואף הוא אל האמת ואל הצדק ברצותו להדמות לבורא בחכמתו ובצדקו.

ספר הכוזרי, מאמר א - פסקה יב

אנחנו צריכים להבין לעומק את מהות הוויכוח הזה. עומדות זו מול זו שתי תפיסות: התפיסה הפילוסופית־תאולוגית והתפיסה העברית,[14] לגבי השאלות של מיהו האלוה ומה מהות יחסנו אליו. ולא פחות משאלות אלה, השאלה האם היחס שלנו לאלוה עובר בעיקר, בראש ובראשונה, דרך הטבע או דרך ההיסטוריה? בעלי התפיסה הראשונה שמים את הדגש על ההגדרה הפילוסופית־תאולוגית־מטפיזית, ובעלי התפיסה השנייה מתייחסים קודם כל להתגלותו דרך ההיסטוריה. מכאן החשיבות, המרכזיות של ההתגלות האלוקית בחכמת ישראל כמאורע היסטורי. ומי זכה בהתגלות ישירה זו? עם ישראל בזמן היציאה ממצרים. לכן, הייתי אומר שבאופן טבעי, חכמי ישראל מתייחסים קודם כל לממד זה של ההתגלות ורואים בה את עיקר יחסנו אליו. הוא קודם כל ״אלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל ... ממצרים״. יש כאן עובדה היסטורית, מציאותית. אנחנו לא נזקקים לשום ספקולציה ולשום הוכחה שכלית־רציונלית כביכול, מה שמתחייב אם מחזיקים בתפיסה האחרת, שאינה מודעת להתגלות, והרוצה להכיר את האלוה דרך הטבע, דרך חקר חוקות הטבע. לכן עונה החכם היהודי למלך:

מה שאתה אומר נכון הוא בנוגע לדת המיסדת על ההגיון ומכונת להנהגת מדינה דת הנובעת אמנם מן העיון אך נופלים בה ספקות רבים ואם עליה תשאל את הפילוסופים לא תמצאם מסכימים על מעשה אחד ולא לדעה אחת כי דת כזאת בנויה על טענות אשר רק חלק מהן יכולים הפילוסופים להוכיח במופת ואלו על אחרות נתן להביא ראיות מספיקות בלבד ויתרן אין להביא עליהן אפילו ראיה מספקת אף כי להוכיחן במופת.

ספר הכוזרי, מאמר א - פסקה יג

שאלה: האם אין זו עמדת הרמב״ם, המסביר שאפשר להכיר את הבורא דרך חקר הטבע?

תשובה: כאשר לומדים את הרמב״ם, צריך לזכור דבר אחד. לומדים את דברי הנשר הגדול, רבנו משה בן מימון. לא לומדים דברי פילוסוף, איזה מיימונידס, כפי שרוצים לומר באקדמיה. לומדים דברי ״רבנו״, ואם שיטתו קשה במבט ראשון, חייבים לעיין בה שוב ושוב. הדגשתי שהוויכוח הוא בין החכם היהודי ובין תיאולוג, פילוסוף דתי שאינו מודע להתגלות או שאינו מקבל אותה. האם הרמב״ם אינו מודע להתגלות? האם הוא אינו מקבל אותה כמעשה היסטורי? בוודאי שלא. לכן, לא מדובר בו. תפיסתו היא שאם אתה בתוך בית המדרש, אם אתה מקבל את הנאמר בתורה כאמת, אזי אם אתה חוקר את הטבע, אם אתה מתבונן בו, אתה מגלה גם שם את האלוקים. הוא לא היחיד שהלך בכיוון הזה. למשל כותב רבי שלמה אפרים מלונטשיץ בעל ה״כלי יקר״ בתחילת פירושו לתורה, בד״ה ״בראשית״:

... ויש עוד דרך שלישי אבל אין כל אדם יכול לעמוד עליו, והוא: להכיר מציאת השם יתברך מתוך החקירה וידיעת כל הנמצאות שבכל שלשה עולמות. וזה סדרם: מתחילה צריך החוקר להתבונן במהות הנמצאים שבעולם התחתון, כי היא החקירה הקלה שבעולם, ואחר ידיעת מהותם, יתבונן גם במהות הנבראים שבעולם האמצעי, ומשם יעלה דרך סולם השתלשלות המדרגות לידיעת מהות העולם העליון ומשם יעלה לידע ולהשיג כי יש אלוה נמצא רוכב על כולם, אשר סדרם על זה האופן. כמראה אשר ראה יעקב בארבע שליבות הסֻלם: שהיה מֻצָּב אַרְצָה - הינו השגת העולם התחתון, וְרֹאשׁוֹ מַגִּיעַ הַשָּׁמָיְמָה - זהו העולם התיכון, וְהִנֵּה מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים עֹלִים וְיֹרְדִים בּוֹ - זהו העולם העליון, וְהִנֵּה יְיָ נִצָּב עָלָיו - כי אז השיג על השלמות מציאת השם יתברך.

כלי יקר לתורה, בראשית א א, ד״ה ״בראשית״

״אין כל אדם יכול לעמוד עליו״. מי כן יכול? הרמב״ם יכול. אולם אנחנו לא הרמב״ם. אנחנו אנשים פשוטים, ורבי יהודה הלוי, ההולך בעקבות רבותינו אשר קבעו את מטבע התפילה, הוא המדריך אותנו: אנחנו מאמינים ״באלהי אברהם יצחק ויעקב אשר הוציא את בני ישראל ... ממצרים״.[15] קביעה זו מהותית ביותר: הא״ס ב״ה שהתגלה לישראל, התגלה קודם כל כמי שגאל את ישראל מבית עבדים והוא גם בורא העולם.[16] אבל את זה הוא לא אומר במעמד הר סיני משום שהמושג של בריאה אינו נתפס על ידינו. הוא מעל שכלנו כפי שכבר למדנו זאת.[17] בהר סיני הוא מתגלה כ״אנכי״.

תורת האנכי

עם הבנה זו אני חוזר להבדל בין המילה אני ובין המילה אנכי. ׳אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים׳. זה אכן אני, המדבר כעת עמכם, שהוציא אתכם מארץ מצרים, וכעת אני הולך לתת לכם את התורה, שהיא תורת האנכי. מה מהות תורת האנכי? איחוד המידות, איחוד הערכים.[18]

כדי להסביר את הנושא, נראה קודם כל את דברי רש״י על הפסוק עצמו. מסביר רש״י:

לפי שנגלה בים כגיבור מלחמה, כאן כזקן מלא רחמים, שנאמר ׳ויראו את אלוקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר׳ מכיוון שהשם משתנה במראות אין לומר שתי רשויות הן. ׳אנכי׳ הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים ועל הים.

דבר אחר: לפי שהיו שומעין קולות הרבה, שנאמר ׳את הקולות׳, קולות באין מארבע רוחות ומן השמים ומן הארץ, אל תאמרו רשויות הרבה הן.

פירוש רש״י לשמות כ ב

קודם כל נשים לב שרש״י אינו עוסק כלל וכלל בנושאים תיאולוגיים או במטפיזיקה. הוא עוסק בעולם התופעות. מה מאפיין עולם זה? הריבוי. ומי אומר, מי ערב לנו שמאחורי התופעות האלה נמצא האחד?[19] מניין לי הביטחון הזה? כפי שכבר הדגשתי זאת, לא מהתבונה שלי, בוודאי לא מעוצמת היכולת השכלית שלי או מחריפות יכולות הניתוח שלי. הביטחון בא מההתגלות, ממידע הבא מחוץ לנפשי. הגילוי הזה בא מהנבואה. אני מבין שדבריי יכולים להפתיע אבל זו האמת. המונותאיזם המוחלט של התורה אינו טבעי לחשיבה האנושית, גם אם אנחנו חושבים כי האמירה שיש מקור אחד לכל התופעות נראית טבעית לנו, בעקבות אלפי שנות חינוך למושגיו של התנ״ך.[20] האמת הפשוטה היא שהעמדה הדואליסטית היא העמדה הטבעית עבור האדם החושב. חידושה של התורה הוא שעמדה זו מוטעית לחלוטין. גם אם נראה לנו, כחיים בעולם הריבוי, כחיים בעולם התופעות, שאין מקור אחד לכל, אין זה כך, וכדי לדעת זאת - מבחינה אמונית, דרוש גילוי אלוקי, דרושה התגלות, התגלות של איחוד המידות, של תורת האנכי.

אנכי זה הוא אחד מהשמות של הא״ס ב״ה כאשר הוא מתגלה. ליתר דיוק, זהו שמו כנותן התורה. ומה החידוש של התורה? הדרישה, הציפייה מהאדם, כנזיר הבריאה, לגלות במציאות של עולמו את איחוד המידות, את איחוד הערכים, את איחוד ההפכים, את האחד מאחורי כל התופעות. ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳.[21] אנכי, לא אני. מי שמבין את המשמעות של המילה אנכי מבין מיהו נותן התורה ומה הנושא של אותה תורה, מה תכליתה. תורת האנכי היא התורה מסיני. ״משה קבל תורה מסיני״.[22] זה מה שמשה קיבל: תורת איחוד המידות.

בפשטות אפשר לומר שתכלית התורה, תכלית קיומה היא לתת לנו את הקיום להיות בעצמנו אנכי. מה הוא אנכי, אף אתה אנכי. אנכי בתמימות, לא באנוכיות. התורה בונה את האנכי שלי, נותנת לו קיום. רבי אברהם בר חייא הנשיא מלמד אותנו בספרו ״הגיון הנפש״,[23] שלבנייה של האנכי הזה, יש שלושה ממדים: בין אדם למקום, בין אדם לבני ביתו ובין אדם לחברו.[24] לכן המבנה של עשרת הדברות הוא לפי שיטתו כדלקמן: הדיבר הראשון הוא הכותרת הכללית - מי מדבר, מי מתגלה, הוא אנכי, ולאחר מכן תשע דיברות המחולקות לפי הממדים הבאים, לפי החלוקה של בעל ״הגיון הנפש״: שלוש הראשונות בין אדם למקום, ושלוש הבאות בין אדם לבני ביתו, ושלוש האחרונות בין אדם לחברו.[25]

שאלה: הרב אמר שתכלית ההתגלות בהר סיני היא לאמת את משה רבנו כנותן התורה. איך רואים זאת בפסוקים?

תשובה: לומדים זאת בתשובה של בני ישראל למשה כאשר הוא גילה להם שבעקבות יציאתם ממצרים, הם כעת צריכים למלא משימה חדשה:

וְעַתָּה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים כִּי לִי כָּל הָאָרֶץ.

וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר תְּדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.

שמות יט, ה-ו

זה החידוש. חידוש עד כדי כך גדול עבור בני ישראל שהם ביקשו לשמוע זאת ישירות מהשולח, ולא רק מהשליח משה: ״רצוננו לראות את מלכנו״.[26] עבור בני ישראל העומדים למרגלות הר סיני מתחיל, בעקבות דברים אלה, עידן חדש, ולכן הם זקוקים לתורה מתאימה והיא תורת האנכי. התורה המדריכה אותם איך להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש, ותורה זו היא התורה של איחוד המידות.[27]

הייעוד והמשימה של ישראל אינם להיות אלופי מידה מסוימת, אלופי ערך מסוים, למשל אלופי מידת החסד בעולם, או אלופי מידת הדין בעולם. הייעוד והמשימה של ישראל הם להיות אלופי כל המידות יחד, כל הערכים יחד, לאחד את הכל כדי לגלות שהכל אחד, מעבר למתח הקיים, מבחינה חווייתית בין ערכים אלו. הזכרתי את הגמרא השואלת במסכת פסחים על הנאמר בפסוק ׳וְהָיָה יְהוָה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳: ״אטו האידנא לאו אחד הוא?״. תשובתה של הגמרא היתה שמבחינת עולם התופעות, זה לא ניכר כעת. מדוע?

אמר רבי אחא בר חנינא: לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה על בשורות טובות אומר ברוך הטוב והמטיב ועל בשורות רעות אומר ברוך דיין האמת, לעולם הבא כולו הטוב והמטיב.

פסחים נ ע״א

משום שבעולם הזה, יש טוב ויש רע, יש יום ויש לילה, יש אור ויש חושך, יש נוכחות ויש העדר נוכחות. לכן צריך לאחד את הכל. וזה מה שאנחנו עושים בזמן קיום המצווה של קריאת שמע, כאשר כבר בברכה הראשונה הקודמת לאמירה עצמה, בברכת יוצר, אנחנו מאחדים את עולם התופעות. על נקודה זו עומד המהר״ל בעיקר בפרק השביעי של ״נתיב העבודה״, בספרו ״נתיבות עולם״, וכל מי שרוצה ללמוד את הנושא של קריאת שמע חייב ללמוד לעומק את דבריו שם.

אם כבר הזכרתי נושא זה, אחזור על דברים שאמרתי בעבר: מבחינתו ב״ה הכל אחדות גמורה. מבחינתו יש אור. אולם מבחינתנו יש אור ויש לילה. החלוקה הזו בין האור ובין הלילה היא מצדנו.[28] הוא לא אמר: יהי אור ויהי חושך. הוא אמר: יהי אור. אז מאיפה בא החושך המוזכר בפסוק העוקב? אני חוזר על הפסוקים הללו:

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר וַיְהִי אוֹר.

וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ.

בראשית א, ג-ד

שימו לב: לא רק נאמר יהי אור. גם כתוב: ויהי אור, בלבד.

שאלה: אולי החושך הוא החושך המוזכר בפסוק ב׳?

תשובה: לא. הדברים המוזכרים בפסוק ב׳ לא שייכים לעולם הבריאה. אני לא רוצה לומר שהם ״טרום בריאה״ כי זה לא מדויק, זה לא עניין כרונולוגי, זה עניין של השתלשלות העולמות וזה לא הנושא שלנו כעת. מה שברצוני להדגיש כעת הוא מה שהמהר״ל מסביר, וחוזר ומסביר באותו פרק שהזכרתי, והוא שמבחינתנו המציאות, כל מציאות היא דואלית. המציאות, כלומר עולם התופעות בו אנחנו נמצאים כברואים. והתורה בדרך שבה היא מספרת את מעשה בראשית, מאשרת שאכן כך הוא מבחינתנו. ואז נשאלת השאלה האם מעבר לנראה, אני רואה את האחדות, אני מגלה את האחדות. אפשר לומר את זה כך, אם תרצו: הראיה הטבעית מול הראיה העברית הנבואית. וכדי שראיה זו תהיה בכלל אפשרית, אני זקוק לתורת האנכי, לגילוי שהכל אחד, שהכל ממנו. הכל, זה אומר גם הטוב וגם הרע. לכן ההלכה בעולם הזה היא ש״חייב אדם לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה שנאמר ׳ואהבת את יי אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך׳, ׳בכל לבבך׳ - בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע, ׳ובכל נפשך׳ - אפלו הוא נוטל את נפשך, ׳ובכל מאדך׳ - בכל ממונך״.[29] לכן קבעו חז״ל כמטבע לשון של הברכה הראשונה לפני אמירת קריאת שמע של שחרית את הנוסח ״יוצר אור ובורא חשׁך עשה שׁלום ובורא את הכל״, שלא כדברי הנביא:

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד.

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.

ישעיהו מה, ו-ז

יש בשינוי הזה חידוש מהותי ביותר והוא שבתוך הכל הזה המוזכר על־ידי הנביא, כלומר במכלול של מחשבת הבריאה, לא יכול שלא יתקיים הממד הנקרא ״רע״.[30]

שאלה: מדוע חז״ל היו צריכים לשנות?

תשובה: במקור השינוי נעשה בזמן האימפריה הפרסית שדתה היתה מבוססת על דואליזם טהור. לכן כדי להילחם בחשיבה הדתית הזרה של אותה תקופה, שינו חז״ל את מטבע הלשון של הנביא, כדי להדגיש שמי שברא את האור הוא גם מי שברא את החושך, ומי שנותן את השלום, הוא גם מי שברא את הרע. אל אחד ברא את הכל, הן את הטוב, הן את הרע.[31] ומי שחושב שתפיסה דואליסטית זו נעלמה מן העולם טועה. היא רק מדי פעם מחליפה לבוש.

מה שברצוני להדגיש שוב הוא הנקודה הבאה: כאשר אני אומר שאני יודע שהכל אחד, שהכל בא ממנו, זו אמירה אמונית. במציאות אני חי, אני חווה את המתח החוויתי שכל אדם חווה מול עולם התופעות הזה. אני חי את העולם הזה ״כמות שהוא״. אני לא אומר שתופעות אלה הן אשליות. הרע כואב ומכאיב.[32] אולם מעצם היותי עברי - ״עברי אנכי״,[33] אני יודע שמקור אחד לכל, בורא אחד לכל. יש אחדות מוחלטת. אני, בו־זמנית, ליתר דיוק בבת אחת, חי את המתח הקיומי הזה ואני יודע כי בורא העולם הוא המקור לכל - הוא ואין בלתו המקור לכל ההוויה הנבראת. שני הדברים נכונים בו־זמנית. זהו שורש אמונת ישראל.

נסכם את אשר למדנו עד כה: ההתגלות בהר סיני מתחילה באמירה ׳אנכי ה׳ אלקיך אשר הוצאתיך וכו׳׳. הקב״ה הוא אחד ואין לנו תפיסה בו כלל, כפי שאנחנו אומרים ב״פתיחת אליהו הנביא״: ״דאנת הוא חד ולא בחושבן ... לית מחשבא תפיסא בך כלל״.[34] אחד - למעלה מכל תפיסה, המאחד שלושה־עשר אופנים שונים של התגלות בעת ובעונה אחת דרך מידותיו. לכל אופן של התגלות, יש שם, לכל ספירה יש שם. למשל, שמה של ספירת כתר הוא: אהי״ה.[35] אבל על אף ריבוי השמות, הוא ית׳ אחד.

שאלה: האם יש שם המצביע על אחדותו?

תשובה: השם המצביע על האחדות הגמורה של הבורא הוא השם יהו״ה אלוהי ישראל.[36]

השם הזה הוא כבר תחילת ההתפשטות לעומת הא״ס ב״ה שאין לנו שום תפיסה בו. בהתגלות שם קדוש זה ניתן כבר לדבר על סדר, על מידות, על ספירות ועל מעלה ומטה.

ומיוחד לישראל

נעבור כעת לבירור החלק השני של הביטוי ״אחד, יחיד ומיוחד לישראל״. למה הכוונה? לצורך זה נעיין בקטע מהספר ״שערי אורה״ לרבי יוסף ג׳יקטילה, בלי לעסוק בכל הפרטים:

אבל שם יהו״ה יתברך לבדו מיוחד לישראל, וזהו סוד: ׳ובך בחר יהו״ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה׳,[37] וזהו סוד ׳כי חלק יהו״ה עמו׳,[38] וזהו יהו״ה נקרא על שם ישראל לבד ואין לעובדי גילולים חלק בו, וזהו שאמר ׳כי כל העמים ילכו איש בשם אלוהיו ואנחנו נלך בשם יהו״ה אלהינו לעולם ועד׳,[39] וזהו שאמרו רבותינו ז״ל ׳וראו כל עמי הארץ כי שם יהו״ה נקרא עליך ויראו ממך׳.[40]

שערי אורה, השער החמישי, הספירה השישית

בשער זה דן הרב בספירה הנקראת תפארת, שהיא, מלמעלה למטה, הספירה השישית. דרך ספירה זו מתגלה היחס של הקב״ה לכלל עולמו, ובין היתר מתייחס הרב בשער זה לתוצאות של הפלגה אחרי המבול והופעת השרים - שהזכרתי בשיעורים הקודמים כאשר דנו בדברי המהר״ל. מה שאנחנו צריכים לדעת כעת הוא שלפני הפלגה, האנושות היתה מאוחדת ואז היה גילוי של שם הויה ב״ה, יהו״ה בלבד. שם זה הוא, בלי נקודות, השם של הספירה הנקראת תפארת. תפארת היא התגלות השם המפורש.

בעקבות הפלגה, בעקבות פיצול הזהות האנושית לשבעים זהויות, התגלו השרים. מה מהותם של שרים אלה? לפי ההסבר של הרב, הם החיצוניות - הלבושים של שם הויה ב״ה, כלומר יש במדרגה הנקראת תפארת שייכות מסוימת גם לאומות העולם, אולם מבחינה חיצונית. במילים אחרות, יש הדבר לעצמו ויש הלבוש של הדבר. הדבר לעצמו שייך לישראל והלבוש שייך לאומות העולם וצריך לדון במהות הלבוש הזה: האם הוא בכל זאת מגלה במקצת משהו השייך לדבר לעצמו או האם הוא מסתיר לגמרי, עד כדי אפשרות של שכחה של הדבר עצמו או טעות בזיהוי הדבר לעצמו? קצת נגעתי בשאלה זו כאשר למדנו את המחלוקת בין הרא״ם ובין המהר״ל בשיעורים הקודמים.

מה שצריך כעת לעניין אותנו הוא הפסוק המרכזי בנושא הזה: ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.[41] מדוע רק ביום ההוא, ולא כעת? משום שבמהלך ימי העולם הזה, שם ההויה ב״ה, שהוא הפנימיות של התפארת, נמצא, מוכר רק לישראל,[42] וזאת משום שישראל לא היה בפלגה. ישראל, דרך האבות, אברהם, יצחק ויעקב, הוא צאצא של עבר, ועבר שהיה עֵד לפלגה, היה היחיד שלא לקח חלק בה.[43] להפך, חלומו של עבר, חזונו היה לתקן את התוצאות של הפלגה, לבנות מחדש את אחדות הזהות האנושית.

אם כן יש לפלגה שתי תוצאות הצריכות לעניין אותנו כעת במישור האנתרופולוגי זהותי. הראשונה, פיצול האנושות לשבעים גויים, לשבעים זהויות, לשבעים אופנים להיות אדם. והשנייה, רק זהות אחת התנגדה למהלך זה והיא השורש של זהותנו, ישראל. במקביל לתוצאות במישור האנתרופולוגי, יש גם שתי תוצאות מקבילות לגבי הדרך שבה האנושות מכירה את בוראה. הראשונה, ההכרה של שם הויה ב״ה נעלמה בגויים, ובמקומה יש הכרה ב״אלוהים אחרים״ דרך שרי אותן אומות, לפי הייחודיות של כל אומה ואומה. והשנייה, הכרה זו נשארה בישראל והשם המפורש, יהו״ה מוכר בישראל. מצב זה מאפיין את השלב השני של היסטוריית האדם. בשלב השלישי, ״לעתיד לבוא״, ׳ביום ההוא׳,[44] שם הויה ב״ה יהיה מוכר לכל העולם כולו, כפי שלמדנו זאת דרך פירושו של רש״י על הפסוק ״שמע ישראל״, וזה מה שהנביא מבשר כאשר הוא אומר ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳. ׳ה׳ לבדו׳ - זאת אומרת בלי המידה הנקראת אלוהים, דהיינו השרים, שהם בבחינת חוץ.[45]

ביום ההוא

אסביר את הדברים בלשון הנגלה: שם הויה ב״ה מופיע לראשונה במקרא בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳,[46] במקביל להופעתה הראשונה של המילה ׳תוֹלְדוֹת׳. שם הויה אינו מופיע כלל וכלל בשלושים וארבעה הפסוקים של מעשה בראשית עצמו. באותם פסוקים משתמשת התורה רק בשם ׳אֱלֹהִים׳. החל מן הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳, עובר המוקד של הסיפור המקראי בהדרגה לאדם ותולדותיו. אז מופיע לראשונה שילובם של שני השמות ׳ה׳ אֱלֹוקים׳ - שם הויה ב״ה ושם אלוקים. פסוק זה פותח למעשה את הסיפור המקראי של היום השביעי, אחרי ששת ימי המעשה.

במילים אחרות, היסטוריית העולם הזה כולה, היסטוריית היום השביעי כולו, מתרחשת תחת שילוב שני שמות אלו. וכבר למדנו שתכלית היסטוריה זו של היום השביעי, של ימי העולם הזה, היא שהבריאה, ובראשה האדם, כנזר הבריאה כולה, תזכה בהדרגה ביש שלה. במקביל לקניין זכות קיומו של האדם, הופך שם הויה להיות השם העיקרי, והשם אלוקים נהיה פחות עיקרי. ולעתיד לבוא עוברת הבריאה לשלב נוסף, שלב שלישי שעליו נאמר ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳. אז מתגלה הקב״ה רק דרך שם הויה והשם אלוקים נעלם.

יוצא אם כן שהשם אלוקים שייך לימי העולם הזה, ומכיוון שהעולם הזה הוא זמני ונועד לאפשר לאדם לזכות על־ידי פעלו ביש הניתן לו על־ידי הבורא כמתנה, בחינם, בתחילת ההיסטוריה, בהשגת זכייה זו, נגמרים ימי העולם הזה ונעלם השם המאפיין שלב זה של ההיסטוריה. אז עוברים לשלב חדש, ימי העולם הבא, ימי היום השמיני, ונשאר רק שם הויה. לכן מודיע הנביא הרואה את העתיד לבוא: ׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳.

ובינתיים, כפי שלמדנו זאת עם פירושו של רש״י, רוב הבריות מכירות דווקא בצד ה״רבים״, בבחינת ׳יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳, ואינן מכירות בשורש הדברים ׳יְהוָה אֶחָד׳.[47] ההכרה המיידית - הייתי אומר הטבעית של הבריות, כל עוד העולם הזה נמשך, היא צד הריבוי. מכאן עוצמת סכנת התפיסות הלא מונותיאיסטיות, וסכנה זו מקבילה לגילוי של שם הויה לישראל.

אסכם ואומר: במצב של העולם הזה, יש בבת אחת גילוי של השם לבדו לישראל וגילוי אחר דרך השרים, לאומות העולם.

עם סגולה

עד כאן לגבי הסבר זה. שאר ההסברים כבר שייכים ממש ללימוד תורת הסוד ואין לנו בשיעורים אלה עסק בלימוד זה. רק רציתי להראות שדרך לימוד מעין זה, אפשר לתפוס את הנאמר בפסוקים אלו ממש פשט, וזה מה שבעל השערי אורה רוצה ללמד אותנו, באומרו:

אבל שם יהו״ה יתברך לבדו מיוחד לישראל, וזהו סוד: ׳ובך בחר יהו״ה להיות לו לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה׳

מהו פשט הביטוי ״עם סגולה״? כל הבריות הן בריות של הקב״ה, כולן עבדיו, אבל לישראל, בבחינת ״בני בכורי ישראל״,[48] יש סגולה פנימית, נאמר אינטימית - זה היה ביטוי של הרב צבי יהודה ז״ל, אינטימיות מיוחדת בין ישראל להקב״ה.[49] זו הבחינה של ׳בָּנִים אַתֶּם לַיהוָה אֱלֹהֵיכֶם׳.[50] אנחנו מתייחסים לריבונו של עולם כאבינו ואנחנו משתמשים בצמד המילים ״אב ובן״ כדי לתאר את מערכת היחסים בין הבורא ובין הבריאה. לכן הוא אבינו ואנחנו בניו.[51]

שם הויה ב״ה התגלה רק לישראל. לכל אומות העולם יש שם ״אלקים״ בשפה שלהן. למשל ובעיקר בערבית אצל ישמעאל, השם ״אללה״ הוא שם האלוה, אולם הם לא מכירים את השם יהו״ה, גם אם לפי הרמב״ם הם היותר קרובים. לפי דבריו, ייחוד השם של הישמעאלים הוא ייחוד השם אמיתי,[52] אבל בבחינת ״אלקים״. כששואלים מוסלמי: אבל מי הוא האלוה הזה? מה שמו הפרטי? אין לו תשובה. הוא רק יודע לומר שהוא אלוקי אברהם. בתשובה זו, הוא מתכוון לומר שהתשובה נמצאת אצל היהודים.[53] יש מילה בערבית כדי לציין את העניינים השייכים לישראל בלבד: ״ישראליאת״. אצל הנוצרים יש ביטוי אחר: ״מסתורין״. כשנוצרי אומר ״זה מסתורי״, הוא מתכוון לומר שרק ישראל מסוגל להבין, והם מאמינים במסתורין של ישראל.

אני חוזר למה שאמרתי. תכלית הלימוד שלנו היא להבין את הפשט של הפסוקים, לדייק בקריאה שלנו של אותם פסוקים. לא בחינם ציטט הרב את הפסוק ׳וראו כל עמי הארץ כי שם יהו״ה נקרא עליך ויראו ממך׳ - עליך דייקא. יש בו דיוק חשוב: עליך, ישראל. לכן, ׳כי חלק יהו״ה עמו, יעקב חבל נחלתו׳.

שאלה: האם זה אומר שמי שעובד לשרים עובד עבודה זרה?

תשובה: צריך לדייק. מי שעובד את השרים, עובד עבודה זרה אמיתית. זה לא עבודת אלילים. אסביר את ההבדל בין שני מושגים אלה - עבודת אלילים ועבודה זרה, משום שלא תמיד עושים את ההבחנה בין שני מושגים אלו. עבודת אלילים היא אותה עבודה המתוארת בתחילת הלכות עבודה זרה, במשנה תורה של הרמב״ם, והיא אסורה לכל בן אדם.[54] ההגדרה של עבודה זרה שונה: עובד עבודה זרה הוא מי שעובד את הבורא דרך השר של אומתו. עבודה זו היא עבודה אבל היא זרה לנו, ישראל, ולכן היא אסורה לנו לחלוטין. ׳יְהוָה בָּדָד יַנְחֶנּוּ וְאֵין עִמּוֹ אֵל נֵכָר׳.[55] צריך להבין שיש דבר כזה ״אל נכר״ אבל זה אינו שייך לנו ישראל:[56] ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ אֵל זָר וְלֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל נֵכָר׳.[57] זה דבר שקיים אבל ׳לֹא יִהְיֶה בְךָ׳.

שאלה: איפה היו השרים לפני הפלגה?

תשובה: עד דור הפלגה ׳וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים׳.[58] האדם היה אחד ולכן גילוי הקב״ה לאדם האחד היה אחד. עד אותו שלב, השורש של כל הצדיקים היה אותו שורש של עם ישראל. מדור הפלגה ואילך יש סגולה מיוחדת אצל העברים, צאצאי עבר. זה מתגלה מיד אחרי הפלגה. ובבחינת עם, בבחינת כלל, זו הסגולה של כל ישראל. כך מסביר רבי יהודה הלוי. העניין האלוקי.

צריך להבין דבר אחד: מיהו ישראל. ישראל הוא העם שהנבואה מיועדת לו. הוא הכתובת של הנאמר בתורה ׳דבר אל בני ישראל׳. ושם זה ״ישראל״ שכשם עלה במחשבה להיבראות לפני הבריאה,[59] מתגלה, מופיע לראשונה עם יעקב אבינו. כל הבריאה, הבורא בעצמו היה מחכה לכך, היה מצפה לכך, היה ממתין שזה יתגלה. כל זה היה בהמתנה מבריאת העולם, דרך אדם הראשון, דרך אברהם, דרך יצחק. מתי תתגלה הזהות הראויה לקבל שם זה? מתי תתגלה הזהות המסוגלת לכך? וסוף סוף זה קרה. וכאשר זהות זו הופיעה, התגלתה, היא התגלתה כבעלת תכונה מיוחדת, הנקראת ״מיטתו של יעקב שלמה״.[60] בהיסטוריה של העניין האלוקי, אנחנו עוברים בנקודה זו מזהות של יחידי סגולה לזהות קולקטיבית, של עם, של כלל. משהו בלתי הפיך קרה אז. מאותו רגע, כל מי שנולד מאם יהודייה הוא יהודי - גם אם ניסוח זה אינו מדויק כי אין בשלב זה יהודים, יש רק עברים. הנקודה המהותית היא שההשתייכות לזהות זו אינה תלויה במעשים. היא ״סגולה״. הכלל ההלכתי פשוט וברור: ״ישראל, אף על פי שחטא, ישראל הוא״.[61] פעמים רבות שואלים אותי מאיפה זה בא? והתשובה היא שזה בא מהנשמה. זה לא אומר שכל יהודי הוא צדיק. זה גם לא אומר שכל יהודי הוא בינוני. זה אומר שהוא ישראל וצריך לשאול איך זה ייתכן. מדוע יהודי שהתנצר, למשל, יכול לחזור ואז להיכלל במניין, בלי לעבור הליך גיור, גם אם מסיבות שהייתי קורא להן סוציולוגיות יותר, נחייב אותו להצהיר על כך בפומבי בפני שלושה דיינים ולטבול?[62] מדוע הוא נקרא יהודי מומר ולא נוצרי?[63] מה מיוחד בו? מעשיו? הרי הוא יכול להיות רוצח או גנב. לכן זה לא קשור בכלל למעשים. זה קשור לנשמתו, לשורש נשמתו, לזהותו העמוקה. זהות זו יכולה להיות גלויה ויכולה להיות נסתרת לגמרי, מכוסה לחלוטין. אבל היא קיימת והיא שונה מהזהות של בן אדם מהאומות. אין כאן שום תחושה של עליונות או גזענות וזאת מהסיבה הפשוטה שכל אדם יכול להתגייר להצטרף לעמנו. אבל ההבדל הנשמתי קיים. אמרתי נשמתי, לא נפשי, לא ביולוגי. נשמתי. והבדל זה הוא התוצאה של התהליך שהתחיל לפני אלפי שנים כאשר אברהם יצא לדרכו ועד שהופיע שם ישראל בעולם, במציאות של העולם. זה קרה אחרי תהליך של בירור, במהלך אותם דורות, ומאז ישראל הוא ישראל. נקודה. ולהיות ישראל מטיל על כל אחד מכלל ישראל חיוב: החיוב להיות ישראל בפועל. החיוב לגלות זאת בחייו, דרך חייו, כלומר דרך מעשיו. האם זה פשוט? לא. האם אפשר לברוח מחיוב זה? לא. עובדה היא שישראל מומר נקרא עדיין ישראל.

שאלה: אבל זה אומר שאין בחירה חופשית אמיתית?

תשובה: זה בדיוק מה שהגמרא מלמדת אותנו:

דאמר רבי יהושע בן לוי: כל מעשה בראשית לקומתן נבראו, לדעתן נבראו, לצביונן נבראו שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם אל תקרי צבאם אלא צביונם.

ראש השנה יא ע״א

ורש״י מסביר בד״ה ״לדעתם״: ״שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן״. מי שאל את מי? הקב״ה שואל את הנשמה האם היא מסכימה לרדת לעולם הזה באותם תנאים שהוא מציע לה.[64] זה נשמע קצת מסתורי אולם צריך לדעת שזה השלב הראשון בתהליך שעיקרו הוא ההיריון.[65] אני מזכיר דבר זה כדי שנבין שלא במקרה נפש מסוימת, פרסונה מסוימת היא מה שהיא. זה נושא הדורש עיון מעמיק ביותר אולם צריך לכל הפחות להכיר את העיקרון הזה. אם מישהו הוא ישראל, זה לא מקרי. הוא בחר להיות ישראל. המבחן שלו הוא האם בפועל הוא יממש החלטה זו. לכן, כאשר אותה נפש אומרת ״שמע ישראל״, היא למעשה מבקשת לחדש מחויבותה להחלטת נשמתה לפני שהוא נולד.

[1] פירוש המושג סמיכת גאולה לתפילה הוא שיש להקדים קריאת שמע וברכותיה לתפילת העמידה, וכן שלא להפסיק בין ברכת ״גאולה״ - ברוך אתה ה׳ גאל ישראל, לבין תחילת תפילת העמידה - אדנ״י שפתי תפתח וכו׳.

[2] ראו ברכות ד ע״ב.

[3] נימוקי תלמידי רבינו יונה למסכת ברכות הוא פירוש הערוך על סדר הרי״ף ומודפס לצידו. הוא מכיל פירושים וביאורים המיוחסים לרבינו יונה גירונדי מהמאה ה-13 בספרד. הפירושים הועלו על הכתב בידי אחד מתלמידיו. רבינו יונה הגירונדי, המכונה רבנו יונה החסיד (1263-1210) שהיה בן דודו של הרמב״ן ורבו של הרשב״א ואחד ממתנגדיו העיקריים של הרמב״ם. הוא חיבר את הספר שערי תשובה, ותלמידיו העלו על הכתב חידושיו על מספר מסכתות.

[4] נראה שכוונת הרב היא א) כשגאל נסמכת לישראל - מדובר בכינוי של הקב״ה כמי שגאל את ישראל, ב) אם גאל לא נסמכת הרי שמדובר בברכת הודאה - על שגאל את ישראל. כשמדובר בכינוי של הקב״ה אין מקום לכנותו על שם אירוע שהיה בלבד אלא על תכונה שבאה לידי מימוש באירוע מסוים, אך היא תכונה קבועה ובלתי משתנה - גאל ישראל.

[5] הקמ״ץ מתחת לאות אלף הופך לפת״ח בגלל הוראת המקצוע והתכונה (שהיא במקרה שלנו התכונה לגאול) כמו נגר או חרש (מי שחורש ברזל במקצועו). הקמ״ץ בא משום שאי אפשר לשים דגש באל״ף עצמו. לכן יש להגדיל את התנועה מתחת לגימ״ל ולהפוך אותה לקמ״ץ. קריאת ״גאל״ כמקצוע ולא כפועל בצורת עבר נסתר נובעת מהעובדה שקודם לכן, בפתיחת הברכה, הפניה היא בנוכח, ולכן היה צריך לכתוב ברוך אתה ה׳ גאלת ישראל.

לאור דברי הרב כאן, צריך לעיין היטב בדברי הגמרא במסכת פסחים, קיז ע״ב: ״אמר רבא: ק״ש והלל - גאל ישראל, דצלותא  - גואל ישראל. מ״ט? דרחמי נינהו״, ובפירוש הרשב״ם על אתר: ״ק״ש והלל - של ערבי פסחים שחותם גאל ישראל ... על גאולת ישראל שעברה״.

[6] ראו מאמר א, פסקאות י-יח במיוחד.

[7] להרחבת הנושא, ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 204 - מקור הברכות.

[8] להרחבת הנושא, ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 244.

[9] הקב״ה אינו אחד בחשבון, כפי שאנו אומרים בתפילה: פתח אליהו זכור לטוב ואמר רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן וכו׳ (תקוני זהר, הקדמה דף טו). הקב״ה הוא יחיד ומיוחד - אחד, יחיד ומיוחד לישראל (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 235).

[10] פרש״י לשמות כ ב. ראו גם מכילתא דרבי ישמעאל טו-ג.

[11] ראו למשל תרגום אונקלוס לפסוק: אֲנָא יְיָ אֱלָהָךְ דְּאַפֵּיקְתָּךְ מֵאַרְעָא דְּמִצְרַיִם מִבֵּית עַבְדּוּתָא לָא יִהְוֵי לָךְ אֱלָהּ אָחֳרָן בָּר מִנִּי.

[12] התורה היא התורה של אנכי, כלשון הפסוק ׳והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוה אתכם׳. אנכי זה שמו כנותן התורה, כמגלה את התורה. ׳אנכי ה׳ אלוקיך׳. מי שמבין את המשמעות של אנכי מבין מי הוא נותן התורה ומה הוא הנושא של התורה, מה היא התכלית של התורה. זו תורת האנוכי. זה לא עניין של האנוכיות. זה דווקא המכשול. ׳אשר אנכי מצוך׳. הקב״ה גילה לנו את תורתו. זו המשמעות של הביטוי הזה תורת ה׳. זה לא רק התורה שה׳ נותן, זו התורה שה׳ מקיים. ותורה זו היא תמימה. תכלית התורה היא לתת לנו את הקיום להיות אנוכי. מה הוא אנוכי, אף אתה תהיה אנוכי. צריך להגיע להיות אנוכי בתמימות. מי שמקיים את התורה יכול לומר אנוכי. ולכן זו מילת המפתח של כל התורה כולה (מתוך שיעורי הרב על שמות רבה).

[13] ראו עמ׳ 61.

[14] הדיון הזה מניח כמובן את ההכרה במעשה הבריאה, כלומר ההכרה שיש בורא (מתוך השיעור).

[15] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 123.

[16] רבי יהודה הלוי נאמן למסורת הנבואית של ישראל, הבאה לידי ביטוי כבר בדברי הנביא ׳וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים׳ (מלכים א, יח לט). ה׳ המשגיח על היסטוריית האדם, על היסטוריית עמו ישראל, המתגלה לאנושות כולה דרך ישראל, הוא גם מי שברא את העולם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 126).

[17] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[18] זהר, חלק ב, צא ע״ב: ״אנכי רזא סתימא וגניז בכל אינון דרגין דעלמא עילאה בכללא חדא וכיון דאתמר אנכי אתחבר כלא כחדא ברזא חדא אנכי רזא דתרין כרסוון אני כ׳ דכורסייא אנכי דקא אתדכי מקדשא ונוכראה לא אתקריב בהדיה ומקדשא נהיר בלחודוי דקא אתבטיל בההיא שעתא יצה״ר מעלמא וקב״ה אסתלק ביקריה בלחודוי״, ובפירוש בעל הסולם שם: ״וכיון שנאמר אנכי נתחבר הכל יחד בסוד אחד כלומר שאנכי הוא תמצית של התחברות כל המדרגות יחד״.

עיקר עבודת תיקון העולמות בדורנו הוא איחוד הערכים, איחוד המידות הלכה למעשה בחיים היומיומיים של החברה. לא מדובר בפעולה מיסטית, אלא בעיקר בפעולה מוסרית. העיקר בדורנו הוא לאחד מלכות עם היסוד. כל שאר האיחודים, על־פי דעת רוב המקובלים של ימינו, כבר נעשו. יש שלבים שונים של איחוד, כגון חג״ת ונה״י. איחודים אלו כבר נעשו. ו׳ הספירות מחסד עד יסוד כבר אוחדו.

לפי השתלשלות ההיסטוריה אנו נמצאים כבר בשלב האחרון של אותו תיקון ונותר רק לאחד את יוסף ויהודה, היינו יסוד ומלכות (ראה פירוש הגר״א לספרא דצניעותא, פרק א, וכן ספר קול התור). כל יתר התיקונים כבר תוקנו. לפי שיטתם של חסידי חב״ד יש לתקן את חכמה, בינה ודעת. לפי שיטות אחרות בחסידות יש לתקן ספירות נמוכות יותר, חג״ת או נה״י. אך על־פי מניין השנים, אנו עומדים בסוף האלף השישי, כלומר בסוף התהליך של ספירת יסוד, ואנו פועלים לאיחוד של יסוד עם מלכות.

מה שנותר הוא לאחד בין היסוד ובין המלכות, מבחינת סוד משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, סוד סמיכת גאולה לתפילה: ״איזהו בן העולם הבא? זה הסומך גאולה לתפילה״. זה נעשה בחיים היומיומיים, ויש לכל אחד מאתנו חלק בעבודה זו, בין אם הוא יודע להתפלל לפי אותן כוונות - ומי שיודע צריך להתפלל כך באותם תנאים שהזכרתי לפני כן, ובין אם הוא אינו יודע להתפלל לפי הכוונות.

חשוב לזכור שמתחילת חזרתו של עם ישראל לארצו, דרך הקמת המדינה, ועוד יותר דרך שחרור ירושלים והר הבית, עברנו מספר שלבים בתהליך הגאולה ואנחנו נמצאים היום בשלב חדש בתהליך תיקון העולמות. התקדמנו בתהליך, ובשלב הנוכחי, העיקר הוא המעשה, העמל היומיומי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 81).

[19] שאלה זו שונה מהשאלה הקלאסית של הפילוסופים שהיא מדוע יש פער בין המציאות ובין האמת. שאלה זו אינה מעניינת את רש״י. הוא אינו פילוסוף. הוא אינו תיאולוג. הוא חכם יהודי והחכם היהודי מתמודד ומתעמת עם המציאות כפי שהיא בזמנו, וזאת כדי לדעת מה לעשות, איך לפעול. השאלה של החכם היהודי היא ״מאי נפקא מינהּ?״, ובמיוחד מחפש רש״י מהו ה״נפקא מינה״ הרלוונטי ליהודים, צאצאי העברים, החיים בגלות הרומית, אחרי סיום עידן הנבואה. ואני מוסיף: בעיקר ליהודים החיים בסוף הגלות, בזמן החזרה לציון.

המסורת שלנו, המדריכה את גדולי רבותינו, היא ״גדול תלמוד המביא לידי מעשה״ (פרקי אבות, פרק ג, משנה טו). תלמיד חכם אמיתי אינו מעוניין לדון בסברות מופשטות. הוא דן בסברה בעלת השלכה הלכתית מעשית. הוא דן בסברה הגורמת לאדם לעסוק בתיקון העולם. בזה עניינו (מתוך השיעור).

[20] אפשר לתת דוגמה מעולם המדעים: המתמטיקה והפיזיקה. הגדולה שבשורש המדע המודרני היא הגילוי שהחוקים של עולם המתמטיקה קשורים למציאות העולם הפיזי. גילוי זה נובע מאינטואיציה אחדותית. נדרשו מאות שנים למדע המערבי להשתחרר מקיבעון השניות היוונית, שמנע מבעדו לחשוב על אחדות עמוקה שאִפשרה את התפתחות המדע המודרני.

אינטואיציה זו הקיימת בפילוסופיה של המדע המודרני, היא האינטואיציה הבסיסית של התודעה העברית: מי שרצה לברוא את עולם האמת הוא אשר עשה את עולם המציאות. מאות שנים עברו עד שהפכה הבנה זו לנחלת הכלל. רבים מאתנו אינם ערים לכך שמאחורי אמירתו של המונותאיזם העברי, מסתתרות גם הבנות מסוג זה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 93).

[21] דברים ו ו.

[22] פרקי אבות א א.

[23] רבי אברהם בר חייא חי בברצלונה שבספרד במאה השתים־עשרה בשנים 1136-1065 או 1145. הוא היה בקי בפילוסופיה וכתב אנציקלופדיה מדעית שתחומיה אריתמטיקה, גאומטריה, אופטיקה, מוזיקה ואסטרונומיה בשם ״יסודי התבונה ומגדל האמונה״. ספריו מוזכרים, בין היתר, על־ידי הרמב״ם, הרד״ק והרשב״א.

[24] ראו עמ׳ 134 ואילך (הוצאת ספריית דורות): ... ואנו אומרים: הדיבור הראשון הוא מודיע שכל התשעה הבאות אחריו הן מפי הגבורה. ראויים לשמור ולעשות את כל מצוותו הגדולה ועצתו הישרה. ושלושת הראשונות שהן מפורשות כל דבר שבין אדם ובין קונו. הראשון מהם מלמד סדר האמונה התלויה בלב, והוא כולל בדיבור כל המצוות התלויות בעבודת השם ויראתו ואהבתו ... ותמצא שלושת הדברים אשר אחריהם כוללות דברים אשר בין אדם ובין בני ביתו. הראשון מהם כיבוד אב ואם ... ונשאר החלק השלישי אשר בין אדם ובין שאר בני עמו והוא מפרש בשלושה דברים האחרונים ...

[25] מה תכלית חיינו בעולם הזה? מה הבורא רוצה לדעת? קיבלתי מרבותיי את התשובה הבאה: הבורא רוצה לדעת איך האדם מתנהג עמו. אולם כל עוד האדם, כל הבריות אינן יודעות איך להתנהג עמו, הוא לא יכול לנסותן משום שאין להן סיכוי להצליח. לכן הוא החליט שהמבחן יהיה במישור של בין אדם לחברו. ודרך היחס שלנו לזולת, מתגלה למעשה איך היינו מתנהגים ביחס אליו. ועל כך אנחנו נידונים. בעולם הזה אנחנו לומדים איך להתנהג עם הזולת, דרך המצוות בין האדם לחברו, כך שנוכל לדעת איך להתנהג עמו, בבוא היום (מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע).

ט׳ הדברות אחרי הדיבר הראשון הן ההתפרטות של הציווי להיות גם אני אנכי והם מתחלקים לשלוש קבוצות: בין אדם למקום, בין אדם לעצמו ובין אדם לחברו. וכל קבוצה מתחלקת לפי שלוש מדרגות: מחשבה, דיבור ומעשה. וט׳ הדברות הם שורש התרי״ג מצוות (מתוך שיעורי הרב על שיר השירים).

[26] ראו דברי רש״י לשמות יט ט, ד״ה ״את דברי העם וגו׳״: תשובה על דבר זה שמעתי מהם שרצונם לשמוע ממך, אינו דומה השומע מפי שליח לשומע מפי המלך. רצוננו לראות את מלכנו.

[27] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 221.

[28] חז״ל לא [אומרים] ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״ להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של העולם, של הבריאה עצמה. כך החליט העולם להתנהג. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר: אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס. אם הדבר היה הכרחי מלכתחילה, לא היה מקום לשום נס. יש ביטוי בתחילת מסכת ברכות: ״יליף מברייתו של עולם דכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״. העובדה שיש לילה ויום באה מברייתו של עולם. לא כתוב ״מבריאת העולם״ אלא ״מברייתו של עולם״ - זה בא מן העולם, מן הנברא. מכיוון שהעולם היה צריך להיברא, העולם גרם שהיום יתפצל ליום ולילה. זה לא בא מן הבורא אלא מן העולם שנברא. במחשבת הבריאה החושך הוא גם אור. למטה זה מתגלה כהפך של האור (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 312).

[29] משנה ברכות, פרק ט, משנה ה.

[30] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[31] כמו כן נעשה שינוי כזה כדי להתחמק מן הצנזורה הפרסית, ואתם יודעים כבר כמה פעמים עבר עם ישראל מצבי כפייה מן הסוג הזה בתולדות האנושות (מתוך השיעור).

[32] אי אפשר להכחיש שהרע מכאיב ושיש אנשים שסובלים מייסורים קשים ביותר, ולא רק אנשים אלא גם בעלי חיים והצומח וכו׳ ... המקובל רואה את העולם כפי שהוא בדיוק, בעיניים פקוחות, בדעה צלולה, וכאשר הוא בא לדון בשאלת הסבל, הוא דן בשאלה על בסיס נתונים אמִתיים. הוא אינו משלה את עצמו ואומר שהעולם הזה הוא הטוב ביותר מכל העולמות האפשריים, או שהעולם הוא טוב בכל זאת למרות הנראה לנו. בשונה מן הפילוסוף הרואה אולי ברע סקנדל, ללא פתרון, או התאולוג המכחיש את עצם קיום הבעיה, מתבונן המקובל במציאות כפי שהיא, באופן כוללני, ושואל את עצמו מה עליו לעשות כדי לפתור את הבעיה, מה עליו לעשות כדי שהרע ייעלם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 272).

[33] על פי יונה א ט.

[34] תיקוני זהר, הקדמה שניה, דף יז ע״א (דפוס ליוורנו).

[35] ראו זהר, חלק ג, אדרא זוטא רצ ע״א. ראו גם פרי צדיק, פרשת נח, ז, ד״ה ״ובכל יום השבת״: ... וכמו שנאמר ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, והינו לעתיד כשיתגלה מדת הוא, והינו עתיקא, כמו שמובא עתיקא קדישא דאתכסייא אקרי הוא, וזה שנאמר ביום ההוא, כשיאיר מדת הוא, שכן מורה לשון יום על האור, על דרך מה שנאמר ויקרא אלהים לאור יום. ואז יהיה ה׳ אחד ושמו אחד, שיהיה היחוד בהתגלות ...

[36] ראו ספר יצירה, פרק א, משנה א, וכן את שיעורי הרב על ״שערי אורה״: ״והזעיר אנפין זה התגלות בעולם שלנו של הזעיר אנפין דחכמה שהוא אלהי ישראל. צריך לזכור את זה תמיד. השם ״אלהי ישראל״ זה הזעיר אנפין דחכמה. זעיר אנפין דחכמה מתגלה דרך הבינה, בזעיר אנפין עצמו, והוא נקרא הויה״.

[37] דברים יד ב.

[38] דברים לב ט.

[39] מיכה ד ה.

[40] דברים כח י.

[41] ישעיהו ב יא.

׳וְנִשְׂגַּב יְהוָה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳ - המילה ״הוא״ רומזת במקרא לספירת כתר, שורש השתלשלות הבריאה - קוצו של יו״ד, שהוא הקשר הראשון בין הבורא לנבראים. מטרת התיקון להביא את העולם הזה לצורתו הסופית, להעלות את הכול לשורשו, כלומר למדרגת הכתר. מעל מדרגה זו הכול אחדות גמורה - חסד עליון. הכול רחמים ואין שום רמז למידת הדין (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 91).

[42] בעל ספר חסידים מסביר מדוע שם ה׳ אינו מופיע במגילת אסתר. הוא מסביר שזה סיום התולדות בישראל. התולדות מתחילות עם שרה אמנו ומסתיימות עם אסתר המלכה. לפי המדרש הקשר בין שרה לאסתר הוא המספר מאה עשרים ושבע. החן של שרה מסתיים עם החן של אסתר. אסתר עוזבת את עם ישראל, סמל למידת המלכות העוברת לאומות העולם. לכן שם ה׳ אינו מופיע משום שה׳ מייחד את שמו רק על התולדות. ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳ (בראשית ב ד). בפסוק הזה מופיע לראשונה שם הויה ב״ה והמילה תולדות.

המלכות שייכת לישראל מבחינת ״כי המלכות שלך היא״, אבל היא עוברת לאומות העולם, לארבע מלכויות. המהר״ל דן בתחילת ספרו ״נר מצוה״, בד״ה ״ויש בני אדם שואלים והיכן רמז מלכות ישמעאל״, במקומו של ישמעאל בין המלכויות, והוא מסביר שהברכות שניתנו לישמעאל באות אליו ישירות דרך אברהם. לכן לא גזל ישמעאל את המלכות מישראל, בשונה מבבל, מפרס, מיוון ומרומי. הוא מוסיף שלפי דעתו ישמעאל הוא פרס, שמתגלה בימים אלו כאויב המסוכן ביותר של ישראל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[43] להרחבת הנושא ראו סוד מדרש התולדות, חלק י.

[44] צריך להבין שכאשר אומרים ביום ההוא כמו בפסוק ׳בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהוָה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד׳, והכוונה לכתר, לא מדובר בהתפתחות במובן של זמן, משום שמבחינת כתר, זה כבר כך. יש כאן קושי לשוני. משתמשים במילה התפתחות כאשר צריכים לדבר על השתלשלות או בלשון הנגלה, על חשיפה, על גילוי של מדרגה מסוימת (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[45] ׳כִּי מֵרֹאשׁ צֻרִים אֶרְאֶנּוּ וּמִגְּבָעוֹת אֲשׁוּרֶנּוּ הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב׳ (במדבר כג ט). מסביר בעל השערי אורה בשער החמישי, כי הע׳ אומות יתקיימו גם לעתיד לבוא כי זה חלק משלמות של התפארת, אולם כנסת ישראל תהיה יחידה בתוך הבית לעומת הע׳ אומות שיהיו מסביב. לכן כתוב בפסוק ׳עם לבדד ישכון׳ עם קב״ה, ׳ובגוים לא יתחשב׳ משום שהם מבחינת חוץ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[46] בראשית ב ד.

[47] דברים ד לה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ.

[48] שמות ד כב: וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל.

[49] אם ישראל מוגדר כ״בני בכורי״, מה מעמדם [של הגויים]? מה שהם אינם מבינים הוא שיש בן בכור וכל השאר גם כן בגדר של בנים. כולנו בנים, מעצם היותנו בני האדם, בניו של אדם הראשון. אבל מתוך כל הבנים, יש אחד שהוא הבכור. עצם היותנו בכור מטיל עלינו חובות שאין לשאר העמים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 240).

[50] דברים יד א.

[51] לכן מסבירים המקובלים שלשרים יש אחיזה במדרגת התפארת, אולם לא למעלה ממדרגה זו. הייחודיות של ישראל, הסגולה של יעקב היא למעלה ממדרגה זו, בבחינת ״על ה׳״, כלשון הגמרא במסכת ברכות ״נחלה בלי מצרים״, ולכן יעקב יכול לעלות עד מדרגת הכתר. יש לו אחיזה עד לשם, מה שלא נכון לגבי אברהם ויצחק. יש לאברהם אחיזה עד ספירת החסד וליצחק עד ספירת הגבורה. לכן נקרא יעקב ״בחירא דאבהן״ - בחיר האבות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[52] ראו שו״ת הרמב״ם לרבי עובדיה הגר, סימן תמח: לשאלה על אלו הישמעאלים שאמרת שאינם עובדי עבודה זרה ואמר לך רבך שהם עובדי עבודה זרה והאבנים שמשליכין בתרפותן הן למרקוליס והשיב לך שלא כהוגן עד שנתעצבת אל לבך ונכלמת וקרא עליך ענה כסיל כאולתו.

תשובה: אלו הישמעאלים אינם עובדי עבודה זרה כלל וכבר נכרתה מפיהם ומלבם והם מיחדים לאל יתעלה יחוד כראוי יחוד שאין בו דופי, ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים שאנו אומרים שיש לאל יתעלה בן נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר שהם עובדי עבודה זרה. התורה העידה עליהם אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין שקר, והיא העידה עלינו שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית.

[53] האסלאם הוא מונותאיסט ... הכרזת האמונה האסלאמית - השהאדה, כוללת הצהרה בדבר בלעדיותו של האל: אין אלוהים מלבד אללה, כלומר אם יש אלוה, יש רק אחד ... הם אינם יודעים מיהו, כלומר הם אינם יודעים מהו שמו הפרטי. הם אינם מכירים את שם ההוויה ... הם יודעים שידיעה זו נמצאת אצל היהודים. מבחינתם הוא נקרא אלוהי אברהם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 262).

[54] הלכות עבודה זרה פרק א, הלכה א: בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדולה, ונבערה עצת חכמי אותו הדור; ואנוש עצמו, מן הטועים. וזו היתה טעותם: אמרו הואיל והאל ברא כוכבים אלו וגלגלים אלו להנהיג את העולם, ונתנם במרום, וחלק להם כבוד, והם שמשים המשמשים לפניו, ראויים הם לשבחם ולפארם, ולחלוק להם כבוד. וזה הוא רצון האל ברוך הוא, לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד עבדיו והעומדים לפניו, וזה הוא כיבודו של מלך.

הלכות מלכים ומלחמות פרק ט, הלכה ד: בן נח שעבד עבודה זרה חייב, והוא שיעבוד כדרכה. וכל עבודה זרה שבית דין של ישראל ממיתין עליה, בן נח נהרג עליה. וכל שאין בית דין של ישראל ממיתין עליה, אין בן נח נהרג עליה; ואף על פי שאינו נהרג, אסור בכול. ואין מניחין אותם להקים מצבה, ולא ליטע אשרה, ולא לעשות צורות וכיוצא בהן לנוי.

[55] דברים לב יב.

[56] הוגי דעות יהודים רבים משתמשים במילה ״אלוקים״ כתחליף למילה ״אל״. הם אינם יודעים את משמעות השמות וחושבים שכל השמות זהים. צריך לדייק ולהיזהר כאשר משתמשים בשם זה או אחר (מתוך השיעור).

ראו זהר, חלק ג, קו ע״ב: רבי אבא אמר איש איש כי יקלל אלהיו ונשא חטאו - תא חזי, כד הוו ישראל במצרים הוו ידעי באינון רברבי עלמא דממנן על שאר עמין וכל חד וחד הוה ליה דחלא בלחודוי מנייהו, כיון דאקשרו בקשרא דמהימנותא וקריב לון קב״ה לפולחניה, אתפרשו מנייהו וקריבו לגבי מהימנותא עלאה קדישא ובג״כ כתיב איש איש כי יקלל אלהיו, ואע״ג דפולחנא נוכראה הוא, כיון דאנא פקידת לון ממנא לדברא עלמא מאן דלייט ומבזי לון ונשא חטאו, ודאי דהא ברשותי קיימין ואזלי ומדברין בני עלמא.

[57] תהילים פא י.

[58] בראשית יא א.

[59] ראו ב״ר א-ד: ׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות. התורה והכסא הכבוד נבראו, תורה מנין שנאמר (משלי ח) ה׳ קנני ראשית דרכו, כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) נכון כסאך מאז וגו׳. האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות, האבות מנין שנאמר (הושע ט) כענבים במדבר וגו׳, ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) זכור עדתך קנית קדם, בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיה יז) כסא כבוד מרום מראשון וגו׳, שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) יהי שמו לעולם וגו׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר אף התשובה שנאמר (שם צ) בטרם הרים יולדו ואותה השעה תשב אנוש עד דכא וגו׳ ...

המדרש אומר כי ״ישראל״ הוא בין הדברים שעלו במחשבה להיבראות: האבות, ישראל, בית המקדש ושמו של משיח. כך במישורה של מחשבת הבריאה. כדי שהעולם יהיה בעל משמעות, נחוצים כל הדברים האלו במחשבת הבריאה. צריך אבות כדי שיתחיל תיקון עולם, צריך ישראל שישמש ממלכת כהנים וגוי קדוש, צריך בית מקדש כמקום מפגש בין הבורא לבריאה, צריך שמו של משיח, אותה דמות העומדת בחרטום האונייה והמובילה אותה לחוף מבטחים. כל זה כלול במחשבת הבריאה. אולם השאלה העומדת על הפרק בעולם הזה, בהיסטוריה, במציאות היא: מי יהיה אותו כלל ישראל, מי ייקרא בשם ישראל, מי יהיו האבות, מי יתעלה למדרגתו של אברהם. הכול היה פתוח מלכתחילה. אַבְרָם מאור כשדים לא נולד כאברהם. הוא מחליט להיות אברהם העברי במציאות. הוא מחליט להיות המאמין הראשון, ולכן הוא בריאה חדשה. הוא הופך להיות הגדול בענקים. הוא הופך להיות ״אברהם אוהבי״. הוא מתעלה למדרגה זו. אותו דבר נכון לגבי עם ישראל היוצא ממצרים. הוא מתעלה למדרגה של ״עם נברא״ לפי לשון הפסוק ׳תִּכָּתֶב זֹאת לְדוֹר אַחֲרוֹן וְעַם נִבְרָא יְהַלֶּל יָהּ׳. שוב אנחנו פוגשים כאן את ההבחנה בין מחשבת הבריאה ובין המציאות ההיסטורית. נשמת ישראל קיימת במחשבת הבריאה. צריך ישראל כדי שהעולם יהיה אמִתי. אולם במציאות האדם הראשון אינו ישראל. ישראל מופיע על במת ההיסטוריה מאוחר יותר. רק אחרי עשרים דורות נולד אַבְרָם מאור כשדים המתעלה למדרגתו של אברהם העברי. כל אחד אחר היה יכול להגיע לאותה מדרגה מלכתחילה, אולם קרה מה שקרה ורק הוא הצליח (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 73).

[60] שיר השירים רבה ג-ה: ... ׳מכל אבקת רוכל׳ זה יעקב אבינו שהיתה מטתו שלמה לפניו ולא נמצא בהן פסולת.

[61] סנהדרין מב ע״א.

[62] שו״ע יו״ד, סוף סימן רסח.

[63] ישראל שהמיר דתו נחשב פושע, אך דינו כיהודי, מלבד מה שגזרו עליו משום תקנת חכמים: החמירו עליו בדברים שצריכים נאמנות, כגון: מומר להכעיס לעניין שחיטה הרי הוא כגוי (יו״ד סי׳ ב׳), הוא פסול לעדות, מותר להלוות לו בריבית, אך אסור ללוות ממנו בריבית (יו״ד סי׳ קנ״ט ג׳ ש״ך) ויש אומרים שמותר גם ללוות ממנו ברבית (רדב״ז סי׳ י״ב).

[64] ראו גור אריה לפרשת בראשית, עמ׳ כ, ד״ה ״תקן צביונן״: ... מלשון רצון, כלומר בדמות שבחרו להם בעצמם נבראו ...

ראו גם מי מרום לרב חרל״פ, חלק א, עמ׳ רב (פרק שמיני, סעיף יג): שאלם אם חפצין להבראות ואמרו הן, היינו שכל דבר בחר בתפקידו מה שהוא ימלא בההוי׳. הדומם בחר להיות דומם למלא את התפקיד שהדומם ממלא, וכן הצומח והחי והמדבר כל אחד כפי תפקידו שקיבל על עצמו ...

היה קורא בתורה

התייחסתי בשיעורים הקודמים למצבים ההיסטוריים בהם נאמר או יאמר הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳. עשיתי זאת מכיוון שכאשר רוצים ללמוד נושא כלשהו בחכמת ישראל, צריך תמיד ללמוד את הנאמר בתורה שבכתב בראש ובראשונה. כך נהגו ללמוד רבותינו הספרדים וכך יש לנהוג. דרך לימוד התורה שבכתב, דרך לימוד הפסוקים שלה, אפשר ללמוד את לשון הקודש כשפת ההתגלות, ובלי לימוד זה לא ניתן להבין את הנאמר על־ידי הנבואה העברית. לאחר מכן, צריך ללמוד משנה, וזה מה שנעשה בשיעור הזה. נלמד בעיקר את הרישא של המשנה הראשונה בפרק השני של מסכת ברכות, משנה הדנה בתוכן קריאת שמע ובכוונה הנדרשת בזמן קיום מצוות קריאת שמע.

אומרת משנתנו:

היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו יצא.

בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב, ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב דברי ר׳ מאיר, ר׳ יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד, ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.

אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב. ר׳ יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק.

אמר ר׳ יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות. והיה אם שמוע לויאמר? שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה, ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד.

ברכות יג ע״א

כאשר לומדים משנה כלשהי, צריך קודם כל לזהות את המצב הקונקרטי הנדון באותה משנה. ״היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, אם כוון לבו יצא״. אי אפשר להבין את הרישא של המשנה בבת אחת. צריך לחלק את תוכנה למספר יחידות קריאה, להבין כל יחידה לעצמה ורק לאחר מכן אפשר להבין את המימרא בכללותה. ״היה קורא בתורה״ - מה היה קורא? רש״י[1] ומפרשים נוספים מבינים שאותו אדם הקורא בתורה לא היה סתם קורא בתורה.[2] הוא היה קורא דווקא את פרשת קריאת שמע. נניח לרגע שאכן למצב זה מתייחסת משנתנו. עדיין עלינו לברר מה משמעות המילה ״קורא״. האם הכוונה למצב בו הוא היה לומד? או שמא המצב היה, כפי האוקימתא של הגמרא על משנתנו, שהוא היה קורא להגיה? אומרת הגמרא:

ש״מ מצות צריכות כוונה. מאי אם כוון לבו לקרות? לקרות! והא קא קרי! בקורא להגיה.

ברכות יג ע״א

לפי אוקימתא זו, המצב במשנה הוא שאותו אדם לא היה לומד את תוכן הפרשה של קריאת שמע או קורא אותה כדי לקיים את מצוות קריאת שמע, אלא הוא היה קורא כדי להגיה את הכתוב בספר התורה.

לפני שנמשיך עלינו להבין שיש הבדל מהותי בין סוגי הקריאות האלה. אמירת קריאת שמע אינה תפילה. היא עבודה מסוג אחר. היא עדות ועדות זו נעשית דרך קריאה. היא לא קריאה כדי להיות מודע למה שנאמר בשלוש פרשיות אלו. היא עבודה של השמעת פרשיות אלו דווקא, בבחינת ״השמע לאזנך מה שאתה מוציא מפיך״,[3] כמתן עדות.[4] תכלית קריאה זו אינה תכלית לימודית. העבודה הזו היא עבודה של קריאה במובן של השמעה - השמעה של תוכן מאוד מוגדר, קרי דווקא שלוש פרשיות אלו.

״היה קורא בתורה״ - לא כלומד ולא כמתפלל במשמעות שהגדרנו בשיעורים הראשוניים על התפילה כלומר כמבקש את צרכיו הוא,[5] אלא כמשמיע לאוזנו תוכן מסוים כדי להעיד או כמגיה. בשלב זה של הדיון אלו שתי האפשרויות לפי הבנת הגמרא.

לימוד מקרא ולימוד משנה

נסביר קודם כל את האפשרות הראשונה. התוכן של הפסוק הראשון של קריאת שמע ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳ הוא הצהרה על איחוד ה׳. ואני חוזר על הדיוק שלמדנו כבר: לא שהוא ית׳ יחיד אלא שהוא אחד. והצהרה זו נעשית בצורה של עדות, וזה נרמז בצורה המיוחדת של כתיבת האות האחרונה של המילה שמע והאות האחרונה של המילה אחד בפסוק זה בספר תורה. אותיות אלה, עי״ן ודלי״ת, כתובות בספר התורה כאותיות גדולות משאר האותיות והן מרכיבות ביחד את המילה ע״ד.[6] אולם, לפי האוקימתא של הגמרא, הקורא המוזכר במשנה היה קורא לעת עתה כקורא בתורה, לא בכוונה לתת אותה עדות.

״היה קורא בתורה״ - מה היה קורא? כבר הזכרתי את דברי רש״י: ״פרשת ק״ש״. האם זה לא פשיטא! הרי נושא המשנה הוא קריאת שמע והכוונה הנדרשת מהרוצה לקיים מצווה זו! לכן ברור שהוא קורא את הפסוקים הרלוונטיים לקיום מצווה זו! אולם צריך להבין שהפשט של המשנה הוא שהוא היה קורא פסוק כלשהו בתורה. ואם רש״י מצא לנכון לכתוב את מה שכתב, הווה אומר שהוא מזהה כאן בעיה והוא מבקש לשלול הבנה אחרת של הנאמר ברישא של המשנה. מהי הבנה זו? ״היה קורא בתורה״ - הוא היה קורא פסוק כלשהו בתורה. האם הבנה זו מוטעית או האם מתגלה כאן לעינינו בעיה אחרת?

קודם כל נבין את המילה ״קורא״. באופן מסורתי מדברים על המקרא. התורה היא מקרא. היא לא כתוב. בלועזית מדברים על כתבים. לדוגמה מדברים על les écritures saintes. אני בוודאי יודע שגם בגמרא עצמה נמצא הביטוי ״כתבי הקודש״,[7] אבל כאשר חז״ל מדברים על התורה, הם משתמשים בביטוי ״המקרא״. יש הבדל תהומי בין התפיסה הרואה בתורה מקרא ובין התפיסה הרואה בתורה כתב. התורה היא דיבור, היא דבר ה׳ לבריאה דרך עמו ישראל. ה׳ מדבר לעמו ישראל. הוא לא כותב להם ספר!

מי שרואה בדיבור האלוקי ״כתב״ מתייחס באופן שונה לחלוטין לדיבור הזה, להתגלות הנבואית. הוא למעשה מבטל את ממד הדיבור, המגלה את הרצון של מישהו. יש אצלו רק הממד של הכתיב. נרחיב קצת את הדיבור בנושא זה. אתם מכירים את הביטוי ״אם למסורת ואם למקרא״[8] או הביטוי ״קרי וכתיב״. מילה מסוימת נכתבת בתורה בצורה מסוימת אולם אנחנו קוראים אותה בצורה אחרת. זהו נושא הדורש לימוד בפני עצמו, אולם בהקשר שלנו עלינו לדעת שכאשר בגמרא רוצים ללמוד פסוק, ללמוד מקרא, משתמשים בפועל ״לקרוא״. אני קורא כי אני רוצה ללמוד.[9] אני קורא ואני מבין את מה שקראתי. ואם לא, לא קראתי. השאלה אינה האם אני מכיר את האותיות, האם אני יודע לאיית את המילים, האם אני יודע לבטא את המילים, האם אני יודע איך צריך לכתוב אותן. השאלה היא האם אני מבין את מה שכתוב, כלומר האם אני מבין את משמעות הדיבור המופנה דרך הפסוק הזה אליי כעת. כאשר אני אומר ״אני מבין״, כוונתי לומר, קודם כל, שאני מבין את משמעות המילים כפי שהיא בלשון הקודש.

אפתח סוגריים קצרים: בספרים רבים שנכתבו על־ידי גדולי רבותינו המקובלים, מופיע הביטוי ״דע״.[10] כוונתם אינה לדעת, להכיר תוכן הנובע ישירות, בצורה רציונלית, מידיעותיי הקודמות. כוונתם היא לקבל תוכן הבא מהנבואה, תוכן הבא מחוץ לתבונה האנושית. זה קשור ישירות למילה מקרא. אני קורא פסוק, כלומר אני קורא תוכן הבא מהנבואה, לא מתבונתי, לא משכלי. לכן אני צריך לעשות מאמץ כדי להבין תוכן זה,[11] כדי להכיל בנפשי תוכן זה. אחרת לא קראתי.[12]

יש ביטוי בגמרא ״אם רגיל לקרות קורא ואם רגיל לשנות שונה״.[13] הביטוי מדויק. חז״ל משתמשים בפעלים שונים כדי לתאר את התכנים השונים שהאדם לומד כאשר הוא לומד את חכמת התורה. לקרוא, זה ללמוד מקרא. לִשְׁנוֹת, זה ללמוד משנה. גם לגבי לימוד הגמרא עצמה יש ביטוי המהווה הנחייה חינוכית מדויקת: ״ליגמר איניש והדר ליסבר״[14] - קודם כל על האדם ללמוד את פשט הסוגיה, זה נקרא לגמור, ולאחר מכן עליו ללמוד את הסוגיה בעיון, וזה נקרא לסבור. קודם כל הבקיאות ולאחר מכן העיון. מה שצריך להבין הוא שיש שיטת לימוד מיוחדת ללימוד המקרא, ללימוד המשנה וכו׳. ואין ראי זה כראי זה. למשל לשנות זה לימוד בו חוזרים שוב ושוב על המשניות כדי לרדת לעומקם של הדברים, בבחינת ״אינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד״.[15] מימרא זו, השגורה בפי רבים, אינה פשוטה, משום שאנחנו עלולים להבין שהעניין הוא עניין כמותי, ואין זה כך. האם כל מי ששנה את פרקו מאה פעמים אינו צדיק גמור? אולם העניין הוא מהותי. תכלית הלימוד היא לגלות את ה״אחד״, את יחידו של עולם, ומי שעושה זאת נקרא עובד אלוקים.[16] לימוד המשנה, שהיא שורש התורה שבעל פה, צריך להביא לגילוי יחידו של עולם. לכן הביטוי הוא ״מאה ואחד״ - אותו אח״ד שהוא יחידו של עולם.[17] זה נכון גם לגבי לימוד התורה שבכתב, המקרא, אולם הדרך שונה. יש גילוי דרך התורה שבכתב ויש גילוי אחר דרך התורה שבעל פה, קרי המשנה.

בניגוד, אולי, למה שרבים חושבים, המשנה אינה פירוש של הנאמר בתורה שבכתב. יש שני אופנים של גילוי. יש צינור העובר דרך התורה שבכתב ויש צינור אחר העובר דרך התורה שבעל פה, וקיבלנו את שניהם מרועה אחד.[18]

שאלה: אבל כאשר הגמרא שואלת ״מנא הני מילי״, האם היא אינה מחפשת מקור בתורה שבכתב?

תשובה: זו שאלה מהותית ביותר. רבים אומרים שיש קודם כל התורה שבכתב ואחר כך התורה שבעל פה. כלומר, התורה שבעל פה היא פירוש של התורה שבכתב. זה לא נכון. היא לא פירוש לכתוב עצמו. הפסוק המרכזי בסוגיה זו הוא הפסוק הבא:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כִּי עַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה כָּרַתִּי אִתְּךָ בְּרִית וְאֶת יִשְׂרָאֵל.

שמות לד כז

מסבירה הגמרא עצמה:

דרש רבי יהודה בר נחמני מתורגמניה דרבי שמעון בן לקיש: כתיב ׳כתוב לך את הדברים האלה׳ וכתיב ׳כי ע״פ הדברים האלה׳, הא כיצד? דברים שבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה, דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב. דבי רבי ישמעאל תנא: ׳אלה׳ אלה אתה כותב ואי אתה כותב הלכות. א״ר יוחנן: לא כרת הקב״ה ברית עם ישראל אלא בשביל דברים שבעל פה שנאמר ׳כי על פי הדברים האלה כרתי אתך ברית ואת ישראל׳.

גיטין ס ע״ב[19]

הברית כרותה ״על פי הדברים״. התורה היא בראש ובראשונה דיבור, דיבור על פה, וכך היתה עד שבא הציווי למשה ׳כְּתָב לְךָ אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה׳ - האלה דווקא, ואי אתה רשאי לכתוב תורה שבעל פה,[20] ובסוף שנת הארבעים, הצטווה משה רבנו לכתוב ספר תורה.[21] ובמסכת ברכות, דורשת הגמרא את הפסוק:

וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה עֲלֵה אֵלַי הָהָרָה וֶהְיֵה שָׁם וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם.

שמות כד יב

וכך היא אומרת:

וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

ברכות ה ע״א

מדברי גמרא זו אנחנו למדים ש״והתורה זה מקרא״, תורה שבכתב, ״והמצוה זה משנה״, תורה שבעל פה, וניתנו שניהם בהר סיני, וכל אחד מהווה צינור בפני עצמו להתגלות הנבואית. אולם מהגמרא הראשונה אנחנו למדים דיוק נוסף מהותי ביותר: ההתגלות היתה קודם כל דיבור בעל פה, ועל פי הדיבור הזה - ׳על פי הדברים האלה׳, נכרתה הברית עם ישראל. רק מאוחר יותר חלק מהדיבור הזה עלה לכתב.

אחרי הסבר זה אפשר להתייחס לשאלתך: מה משמעות שאלת הגמרא ״מנא הני מילי״? אתן דוגמה: בתחילת הפרק החמישי של מסכת ברכות, אומרת המשנה ״אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש״, ושואלת הגמרא: ״מנא הני מילי?״.[22] האם כוונת הגמרא לשאול מהו המקור הסמכותי לדין זה בתורה, ולכן היא מחפשת את המקור בפסוק כלשהו? התשובה שלילית. הגמרא יודעת שכך הוא הדין. היא יודעת זאת משום שהיא מכירה את המשנה. זה מספיק לה.[23] אז מדוע היא שואלת? משום שבמרוצת הדורות, עלול להיווצר מצב בו כבר לא כל כך יודעים מהו טיבו של אותו כובד ראש המוזכר במשנה. היא רוצה לזהות במה מדובר ולכן היא שואלת האם יש לנו דוגמאות לאותו כובד ראש הנדרש במקרא עצמו, כלומר בתקופת ההתגלות? האם יש לנו בפסוקי התנ״ך, במציאות ההיסטורית הקונקרטית של עידן הנבואה, דוגמאות לאותו כובד ראש הנדרש מן המתפלל? לכן מביאה הגמרא חמישה פסוקים, מנתחת חמשה מצבים היסטוריים, קונקרטיים, אפשריים שאולי עונים להגדרה זו של כובד ראש - הגדרה שהיתה ידועה למשנה מכיוון שהיא לא טורחת להסביר כלל את הביטוי כובד ראש, והגמרא מוכיחה שכל פסוק מתייחס למעשה לסוג אחר של כובד ראש בהתאם לנסיבות המקרה.

לכן אדגיש שוב: המסורת שלנו היא מסורת בעל פה. אנחנו מעבירים מדור לדור בעל פה אותה מסורת. אנחנו לא עם של ספרנים או מוכרי ספרים. להפך, ׳עשות ספרים הרבה אין קץ׳[24] - זה דוחה את הקץ מכיוון שכעת צריך לקחת בחשבון את כל מה שנכתב עד כה לפני שפוסקים את הדין. צריך ללמוד את הנאמר בכל הספרים, צריך ליישב מחלוקות, ואז פתאום מתגלה שיש המון לבושים והכל נראה כטלאי על טלאי, לבושים על גבי לבושים וצריך ללמוד ארבעים שנה, ואז מה רואים? שהכל היה פשוט ומשפט אחד היה מספיק. אחד ממוריי אמר פעם, אחרי לימוד עמוק דרך הנגלה, שהכל בא מהנשמה שלנו. לכן הוא שיבח את הנשמות שלנו ואמר שלא היינו צריכים ספרים כי ״הקבלה האמיתית באה דרך הנשמה - משנה אותיות נשמה״.

הציווי לכתוב, ההיתר לכתוב הוא סימן לירידת הדורות. אנחנו כותבים משום שאנחנו שוכחים. מי שלא שוכח לא צריך ספר. ידוע שכאשר חכמי הסוד התחילו לכתוב, הם כתבו רק ברמזים. זה התחיל בערך במאה השלוש עשרה. כאשר הייתי ילד, התחלתי ללמוד את מה שהתחלתי ללמוד בספר של מישהו ממשפחתי. הנוהג אצלנו היה שכל אחד היה כותב לעצמו את ספרו, אחרי שלמדנו בעל פה את הדברים. כל אחד היה כותב את מה שלמד מהרב, אבל זה היה תמצית, ראשי פרקים. הלימוד היה נשאר בעל פה. לא צריך להתבלבל. כאשר אומרים ״הספר הזה הוא ספר קבלה״, זה לא נכון. זה אולי ספר המקבץ דרושים שנאמרו על־ידי אותו חכם. לא כותבים קבלה. אף פעם לא כתבו ״קבלה״. גם ״ספר הזהר״ אינו ספר קבלי. הוא מדרש שנאמר על־ידי רבותינו חכמי הסוד. הוא לא ״ספר״. אצלנו הוא היה נקרא ״מדרש הזהר״ או ״מדרש רשב״י״, לא ספר הזהר.[25] הוא מדרש מבית מדרשם של רבותינו חכמי הסוד. אנחנו מחוברים למסורת חיה, אנחנו לומדים מסורת חיה. אנחנו לא באקדמיה יוונית, ואפילו לא באקדמיה של אלכסנדריה. אנחנו בבית המדרש והמדרש חי.

מה היה קורא?

אני חוזר לענייננו. המקרה המתואר במשנה הוא המקרה של אדם הקורא בתורה, במשמעות שהסברתי של הפועל לקרוא, והשאלה שאנחנו חייבים לשאול היא מה הוא בדיוק קורא. רש״י מעמיד את המשנה במקרה של אדם הקורא דווקא את פרשת קריאת שמע. אולם עלינו לשאול האם זהו פשט המשנה, וזאת משום שאם ברי לנו שכך הוא פשט המשנה, מהו חידושו של רש״י? לכן עלינו להבין שהפשט הוא שאותו יהודי היה קורא פסוק כלשהו בתורה, ואז הגיע זמן קריאת שמע, זמן המוגדר בפסוק על־ידי הביטוי ׳בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ׳[26] - ביטוי המוסבר במשנה בדף י ע״ב ובהמשך על־ידי הגמרא בדף יא ע״א: ״למה נאמר ובשכבך ובקומך? בשעה שבני אדם שוכבים ובשעה שבני אדם עומדים״. עם הגעת זמן קריאת שמע, מגיעה גם החובה המוטלת על האדם לקיים את מצוות קריאת שמע. ״והגיע זמן המקרא״ - גם כאן צריך לדייק: לא כתוב והגיע זמן קריאת שמע אלא והגיע זמן המקרא. כדי להבין את התשובה לשאלה, עלינו קודם כל לזכור שתכלית אמירת קריאת שמע היא מתן עדות שה׳ אחד. ומתוך דברי המשנה ופירושו של רש״י, אנחנו מבינים שהיה זמן קדום בו היו מקיימים מצוה זו על־ידי פסוק כל דהו בתורה. מי שהיה קורא בתורה והגיע זמן המקרא, היה מקיים את המצווה על־ידי אמירת אותו פסוק כקריאה ולאורך הזמן איבדנו יכולת זו.

מה שצריך להבין הוא שמלכתחילה אפשר היה לקיים את המצווה של ק״ש בקריאת כל פסוק בתורה. וכך מסופר בגמרא לגבי רבי יהודה הנשיא, שהיה מלמד ללא הפסקה:

א״ל רב לר׳ חייא: לא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים! אמר ליה: בר פחתי, בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים.

ברכות יג ע״ב

רב שואל את דודו רבי חייא מתי רבי יהודה הנשיא, רבנו הקדוש, היה מקיים את מצוות קריאת שמע אם הוא היה מלמד ללא הפסק. התשובה פשוטה: כאשר היה מגיע זמן הקריאה - זמן המקרא, רבנו הקדוש היה מקיים מצווה זו בקריאת אותו פסוק שהיה עסוק בו באותו רגע, והסימן לכך היה שהוא היה מעביר את ידיו על פניו בצורה של המילה שד״י,[27] כדי לציין זאת ולהבדיל בין העיסוק הלימודי שלו באותו פסוק כלומד אותו ובין הקריאה של הפסוק כדי לצאת ידי חובתו.

מהמקרה הפרטי הזה של רבי יהודה, אנחנו למדים שהדין לפי המשנה הראשונה היה שאפשר לקיים את המצווה בפסוק כל דהו. אולם מכיוון שיכולת זו אבדה, קבעו חכמים שעלינו לקרוא דווקא את הפסוקים שאנחנו קוראים כיום. מה שעולה מהבנה זו הוא שמכיוון שכל פסוק בתורה מגלה שה׳ הוא אחד, ניתן לקיים את מהות מצוות קריאת שמע בעזרת כל פסוק בתנאי שאני יודע באמת לגלות את אחדותו מתוך אותו פסוק. אולם מי יכול לגלות כוונה זו בפסוק כלשהו כיום? מי יכול לעשות זאת אפילו בפסוק הראשון של התורה ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳?[28] ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳ - ה׳ אחד. שלילת כל דואליזם וקביעה שיש בורא אחד לכל. זו הכוונה הפשוטה. אבל זה עדיין לא ״ה׳ אחד״, שהוא ית׳ אחד, לא שהוא יחיד. אז נשארת השאלה: איך בפסוק זה עצמו אני מגלה שהוא אחד ואני יכול להעיד על כך? רבי יהודה היה יכול. לעומתו אנחנו זקוקים לפסוקים מפורשים, והפסוקים הכי מפורשים בהקשר זה הם הפסוקים שקבעו חכמים: שלוש הפרשיות של קריאת שמע.

קרי וכתיב של הפסוק הראשון של התורה

״לקרוא״ את הפסוק הראשון של התורה, זה לגלות מתוכו שהוא אחד. ״להגיה״ אותו, זה רק להבין שהוא יחיד. אנחנו כעת מתחילים להבין את האוקימתא של הגמרא:

ש״מ מצות צריכות כוונה. מאי אם כוון לבו לקרות? לקרות! והא קא קרי! בקורא להגיה.

רבנו הקדוש היה קורא. הוא היה מגלה בפסוק משהו שאינו נמצא בכתיב של הפסוק, שנמצא רק בקרי, בתנאי שיודעים לקרוא. זאת הכוונה הנדרשת לפי המשנה הראשונה, והגמרא מזמינה אותנו לשחזר כוונה זו, דרך האוקימתא שלה, אולם עלינו קודם כל להיות מודעים לכך שבמקרה הטוב כיום, אנחנו קוראים להגיה, כלומר אנחנו קוראים את הכתיב. איננו קוראים את הקרי. הסבר זה גם עוזר לנו להבין את מה שנאמר שבכל ספר יש שלושה ספרים: הספר הכתוב בבחינת כתיב, הספר הנקרא בבחינת קרי והספר כפי שהוא לפי כוונת הסופר.[29]

ברצוני להוסיף דיוק נוסף: ״היה קורא״ - עד כה הסברתי פסוק כלשהו, אבל זה לא מספיק. צריך להסביר: אפילו דבר השייך לתורה שבעל פה, משנה כלשהי. אפילו מימרא של חז״ל. בכל פסוק, בכל מימרא, עלינו לגלות את הקרי האמיתי, המגלה שהוא ית׳ אחד. עלינו לגלות את נקודת האחדות בכל דבר, גם אם בעולם התופעות יש ריבוי, יש הפכים. גילוי זה דורש את כוונת הלב האמיתית.

נסכם את אשר למדנו עד כה: ״היה קורא בתורה״ - יש שתי משמעויות לפעולה שלו: קורא כדי ללמוד וקורא כדי להעיד את העדות הנדרשת כדי לצאת ידי חובת קריאת שמע. הוא היה קורא כדי ללמוד. זה המצב ההתחלתי במשנתנו. מדוע? כי טרם הגיע זמן המקרא, ובינתיים מה הוא עושה? הוא לומד מקרא.

מהי הדת הטבעית?

אי אפשר לקיים מצוות קריאת שמע לפני הזמן ואי אפשר לקיים אותה אחרי הזמן. קריאת שמע שייכת לקבוצת המצוות שקיומן תלוי בזמן מסוים - מצוות עשה שהזמן גרמן.[30] למשל מצוות סוכה או אכילת מצה. מי שאוכל מצה לפני פסח לא מקיים מצוות אכילת מצה. מי שיושב בסוכה בראש השנה לא מקיים מצווה. מי שתוקע בשופר בסוכות אינו מקיים מצווה. יש מצווה לתקוע בשופר רק בימי ראש השנה. קיום מצוות קריאת שמע בערב גם תלוי בזמן מסוים: צאת הכוכבים. מחוץ לזמן הנקבע בהלכה, אין מצווה, ועלינו לשאול מה פשר הדבר? מדוע העת קובעת את החיוב? מה מיוחד בזמן הזה של צאת הכוכבים?

לפני שנדון בשאלה, עלינו לזכור שהפסוק בתורה אינו כל כך ברור במבט ראשון. ׳בְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ׳ - התורה שבכתב לא אמרה שהחובה לקרוא מתחילה בצאת הכוכבים. אגב, גם המשנה לא אמרה זאת בפירוש. היא אמרה: ״משעה שהכהנים נכנסין לאכול בתרומתן״. מתי מתחיל זמן זה בדיוק? אולי משקיעת החמה? יש כאן סוגיה רחבה מאוד.[31] מתי מסתיים היום? מתי מתחיל הלילה? אנחנו גם מכירים את המושג של ״בין השמשות״. האם זמן זה שייך ליום הקודם או כבר ליום החדש? ומה הקשר בין הגדרות אלו לחובה לומר אז קריאת שמע שהיא העדות שלנו שה׳ אחד? התשובה לשאלה זו מהותית ביותר: התורה מצווה אותנו לקיים מצווה זו של הכרזה, של גילוי דעתנו, של אמונתנו לגבי איחוד ה׳ כדי להילחם, כדי לשלול הבנה הבאה לנו מעולם התופעות, מהעולם הטבעי. באופן טבעי אנחנו תופסים את העולם סביבנו כמקום הדואליות. יש בו יום ויש בו גם לילה. מי ערב לכך שהמקור ליום ולילה הוא אחד? זה ממש לא ברור לתודעה האנושית הטבעית. מדוע? משום שהמציאות של היום שונה לחלוטין מהמציאות של הלילה, גם אם האדם המודרני אינו קשור עוד לחיים הטבעיים, וחי במציאות מלאכותית, במציאות המטשטשת את ההבדל המהותי, התהומי בין היום ללילה. האדם המודרני איבד את ההבנה שהיתה נחלת בני האדם שחיו לפי הקצב של הטבע, שעבדו בשעות האור וחזרו הביתה עם החשכה, שאכלו את מה שהיה זמין בתקופה מסוימת של השנה. כיום רק החקלאי עוד מחובר לקצב הטבע והוא יודע מה שזקנינו ידעו היטב שהעולם, הטבע משקף מציאות דואלית. ונגד תפיסה זו, שהיתה רווחת ביותר במרחב התרבותי של בבל, בו שהו בזמן התלמוד רוב היהודים, נלחמו חז״ל.[32] בעולם התופעות, האור הוא האור והחושך הוא החושך והם תרתי דסתרי. כך תפס האדם הטבעי. לכן האמירה שהוא ית׳ ״בורא יומם ולילה״, שהוא ״גולל אור מפני חושך וחושך מפני אור״, שהוא ״מעביר יום ומביא לילה״ אינה טבעית לאדם כלל וכלל.[33] האדם הטבעי הרואה תופעות אלה מגיע לתובנה שיש כאן שתי רשויות.

בהקשר זה צריך להבין את החידוש שבדברי הנביא בפסוק ׳יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳.[34] קודם כל אני ה׳ עושה כל אלה - זו שלילה מוחלטת של כל צורה של דואליזם. ומעבר לשלילה זו, גם יוצא מדברי הנביא שהחושך אינו שלילה של האור אלא משהו שנברא ויש לו קיום עצמי, ועצם העובדה שהבורא ברא את העולם מחייב לקבל את האמת המשתמעת מכך, רוצה לומר הבורא ברא גם את ה״רע״.[35] אולם אנחנו יודעים שבברכות שלפני קריאת שמע בתפילת הבוקר, שינו מעט חכמינו את דברי הנביא, את מילות הפסוק ל״יוצר אור ובורא חשׁך עשה שׁלום ובורא את הכל״,[36] מה שחושף חידוש חשוב ביותר: בתוך הכל, במכלול מחשבת הבריאה, לא יכול שלא יתקיים גם אותו ממד הנקרא ״רע״.[37] וקביעה זו היא כמובן נגד אותה תפיסה דואלית של המציאות, תפיסה שהיתה כל כך רווחת בתקופת חז״ל ולא נעלמה גם כיום, גם אם היא לובשת לבוש חילוני, למשל כאשר מדברים על הרוח ועל החומר כהפכים, כמנוגדים זה לזה.

אומרת הגמרא:

א״ר יצחק: כל הקורא ק״ש על מטתו כאלו אוחז חרב של שתי פיות בידו שנאמר ׳רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם׳.

ברכות ה ע״א

המצוות הן נשק, אולם אם כבר לא יודעים, בהקשר שלנו, נגד מה הן באות להילחם, לא מבינים יותר את חשיבותן. מדוע? משום שאנחנו הפנמנו בצורה שכלית בלבד את העובדה הרציונלית כביכול שאם הוא ית׳ הוא, אזי הוא אחד. שכחנו שזו התוצאה של החינוך שקיבלנו. חינוך זה נוגד את העולה מן המראה הטבעי של העולם, מן התופעות הטבעיות. אנחנו חיים בעולם שבו הכל רומז לדואליות. זו החוויה הקיומית היסודית שהאדם חווה והוא מפרש אותה כמעידה על ריבוי הגורמים המסבירים אותן תופעות. לקח מאות שנים עד שהאדם המתבונן בעולם הטבעי בעזרת תבונתו בלבד הגיע לתובנה שדי בשני עקרונות כדי להסביר אותן, מה שמכונה אצל רבותינו ״שתי רשויות״. רק כאשר האדם התחיל להפנים את הנאמר על־ידי הנבואה העברית, הוא התחיל לחשוב שאולי עיקרון אחד מסביר את כולן.[38] מול סכנה מוחשית זו של אימוץ התפיסה של שתי רשויות, באה המצווה של קריאת שמע ומקבלת את כל תוקפה.

בעולם של היום, בשעות האור, סכנה זו אינה קיימת, משום שהעולם של היום הוא עולם קוהרנטי לעצמו. אולם מכיוון שאני גם יודע שאחרי היום בא הלילה, הבעיה קיימת. אולם, במיוחד עבור האדם המודרני החי במין אבסטרקציה של העולם המציאותי, כל זה מתחולל במישור השכלי, התבוני בלבד כאשר הוא עוסק באידיאות, במושגים, בסיווג מושגים אלה, בהמצאת קטגוריות תבוניות, בתבניות. עלינו לדעת שהמצוות אינן אפקטיביות במישור האידיאות. הן אפקטיביות במישור של ההתנהגויות הנפשיות, הפסיכיות המעשיות כאשר אני, האדם המציאותי ולא האבסטרקציה של ״האני״, פוגש את המציאות הדואלית, כאשר אני מתנסה בדואליות זו. ומה הוא הזמן המועדף להתנסות זו אם לא אותם זמני מעבר שאני חווה מדי יום, לפנות ערב כאשר היום פונה, ובבוקר כאשר האור מתחיל להאיר?! מכאן הרגישות של התקופה הנקראת בין השמשות, בין השקיעה לצאת הכוכבים. אז מתגלה בצורה מוחשית ביותר הסכנה של שתי רשויות: האל של היום והאל של הלילה, האל של הטוב והאל של הרע. כל המציאות של עולמנו נראית אז כמרמזת לשתי רשויות.

המבנה של העולם בו אנחנו נמצאים הוא דואלי. לכן צריך להבין שהדת הטבעית היא הדואליזם. כאשר האדם נתון לכוחותיו הוא, ההתנסות שלו של העולם הטבעי היא דואליסטית. רק בעקבות ההתגלות הנבואית ניתן היה להילחם נגד תפיסה זו. האחדות אינה מושג טבעי, היא אינה תפיסה טבעית לאדם. לכן אי אפשר לבוא בטענות לגויים הדוגלים בתפיסה דואליסטית. הם לא חוו את המאורע ההיסטורי של ההתגלות הנבואית. אנחנו שמענו את הקול בהר סיני, את הקול שאמר ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳, כדי לדעת שזו האמת. ואם לא היה כך, קביעה זו היתה נשארת בגדר של השערה, של ספקולציה שכלית הנסתרת על־ידי ההתנסות המעשית שלנו של העולם. רבים נופלים בתום לב במלכודת של האמונה וגורסים שעיקרון המונותאיזם הוא מובן מאליו, הוא ברור. הוא למעלה מהשכל. ההפך הוא הנכון: השכל מראה לנו את העולם כדואליות.

אמרתי בכוונה מלכודת של האמונה, מכיוון שאחרי חינוך ארוך לדברי הנבואה, רבים שוכחים שלפני שקיבלו חינוך זה, גם הם תפסו את העולם כמציאות דואליסטית. אסור לומר, במיוחד לילד קטן, שמה שהנבואה מחדשת הוא מובן מאליו. זה סותר את החוויה הקיומית שלו. להפך, צריך להדגיש את ממד החידוש שבדברים האלה, באמירה של ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳.

מהי כוונה?

נמשיך לברר את דברי המשנה: ״אם כוון לבו יצא״. מה משמעות המילה כוונה? אפשר להבין מילה זו לפחות בשלושה אופנים: א) לתת כיוון - להפנות לדרך הנכונה. ב) וגם מכוון - הרצון לפעול בדרך מסוימת. ג) וגם דבקות - ביצוע של מעשה מתוך דבקות. זו כבר משמעות משנית הנגזרת מהמשמעות הראשונה: אם אני עושה מעשה בכוונה, כלומר בדרך הנכונה, אני בהכרח פועל בדבקות. אבל יש למילה דבקות משמעות רגשית, ומשמעות זו מתווספת למשמעות היסודית של לפעול בדרך הנכונה.

לכוון זה, בראש ובראשונה, לא להתעסק. להתעסק זה מה שנקרא אצל הנביא ׳מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה׳.[39] אני עושה בלי להיות מודע, בלי לשים לב. זו המשמעות הראשונה. אתן דוגמה: אני מדבר, כלומר אני מוציא מילים מפי. אם זה כל מה שאני עושה, אני רק עושה רעש. אני לא מדבר. אך האדם הוא חי מדבר - רוח ממללא, כלשון התרגום.[40] לכן מי שרק עושה רעש, אינו מגלה את זהותו כאדם. לזה נדרשת כוונה: קודם כל עלי להיות מודע למה שאני עושה. זו הכוונה היסודית. מעליה, יש אין ספור מדרגות. וצריך לדייק בהסבר: לכוונה יש תוכן שכלתני: אני יודע מה אני עושה. מעל כוונה יסודית זו, אני מבין את מה שאני עושה, כלומר אני עושה את מה שאני עושה במשמעות שיש למעשה הזה. זה כבר מאוד קשה, ולא רק משום שנדרשת גם התנהגות פסיכולוגית, נפשית מסוימת כדי להיות מודע למה שאני עושה. זה מאוד קשה משום שברוב המקרים התנהגותנו דומה יותר לזו של החייל העושה משום שהוא ממושמע והוא מפחד מהעונש אם הוא לא יעשה. אני מקבל פקודה וממלא אותה, בלי לשאול מדוע מבקשים ממני לעשות, מדוע מצווים עלי לעשות. מי יודע מדוע? המפקד. כך אני חושב. האם זה מה שהתורה רוצה מאתנו? האם היא מצפה לציות עיוור, חסר טעם, חסר הבנה מצדי?

אנחנו צריכים להבין שהמודעות הנדרשת מאתנו מלווה במתח. המתח הזה נמצא בצומת בו נפגשים תשומת הלב, הכוונה והדבקות. תשומת הלב היא המינימום הנדרש - כאשר אני עושה, אני לא מתעסק, אני כל כולי מרוכז במה שאני עושה, וזה חשוב ביותר במיוחד בכל העבודות הנעשות עם הפה, וזאת משום שצריך להבין את מה שאומרים - להבין לפי המשמעות שיש למילים בלשון הקודש. וזו כבר ציפייה רבת ערך. לכן צריך לשאול את השאלה: ומה עם אלה שלא מבינים? אומרת המשנה:

קרא ולא דיקדק באותיותיה - רבי יוסי אומר: יצא; רבי יהודה אומר: לא יצא.

משנה מסכת ברכות, פרק ב, משנה ג

״קרא ולא דיקדק באותיותיה״ - ״קרא״ במשמעות שהסברתי: קרא כדי לגלות את ״האחד״, אולם מה עם מי שאינו יודע לדקדק במשמעות האותיות בלשון הקודש, במהות כל אות, בסדר האותיות כדי להרכיב מילים, קל וחומר מה עם מי שאינו מבין כלל את מה שהוא אומר, כפי שקורה עם יהודים רבים, לצערנו? איך יכול רבי יוסי לומר במצב זה שיצא? לכן גם הגמרא וגם הראשונים בעקבותיה דנים בשאלה.[41] הגמרא פוסקת שמקילים כדבריו,[42] והשלחן ערוך פוסק שמצווה לכתחילה לדקדק באותיותיה.[43] אולם השאלה נשארת מכיוון שצריך גם לדון במקרה של מי שקורא קריאת שמע בלשון לעז, בעקבות דברי הגמרא:

תנו רבנן: קריאת שמע ככתבה, דברי רבי; וחכמים אומרים בכל לשון.

ברכות יג ע״א

אם אני קורא בלשון לעז, איך אני יכול לדקדק באותיות? הרי מי אומר שאחרי התרגום לאותה שפה, סדר המילים נשמר למשל? ברוב המקרים זה כמעט בלתי אפשרי! ופסק הרמב״ם דורש עיון מעמיק:

קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, והקורא בכל לשון צריך להיזהר מדברי שיבוש שבאותו הלשון, ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש.

משנה תורה, הלכות קריאת שמע, פרק ב, הלכה י

ואני שואל האם למעשה זה אפשרי? למה מתכוון הרמב״ם כאשר הוא כותב ״ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש״? לכן הראב״ד משיג על דבריו מיד וכותב:[44] ״אין זה מקובל על הדעת, לפי שכל הלשונות פירוש הן, ומי ידקדק אחר פירושו?״. לכן זה בלתי אפשרי. אפשר אולי להבין שמי שלא יודע כלל וכלל לקרוא את אלפא־ביתא בעברית, לזמן מה, כל עוד הוא לומד לקרוא, אומר את הדברים בשפה לועזית, אבל בשום פנים ואופן זה לא יכול להיות התכלית, זה לא יכול להיות המצב הנורמלי. צריך לומר קריאת שמע בעברית, צריך להתפלל בעברית.

שאלה: אבל גם אם למד לקרוא, הוא עדיין לא מבין את מה שאומר!

תשובה: אחד מרבותיי היה אומר: אם אינך מבין, הנשמה שלך מבינה. אולם האידאל הוא לא רק שהנשמה תבין אלא שגם אתה תבין. באופן רחב יותר, צריך להבין שאנחנו כולנו בתקופה של לימוד. תלמיד חכם אחד וליאון אלגזי שמו, שהיה גם מוזיקאי, אמר פעם:[45] לפני שאתה יכול לנגן סימפוניה, אתה צריך במשך שעות לתרגל סולמות. רק התרגול הזה יביא אותך לתכלית. לכן יש גם זכות מסוימת למתרגל. וכאשר אתה מגיע לשלב של נגינת הסימפוניה בלי שגיאות, כל התרגול שעשית מקבל משמעות. לא במקרה החכם האמיתי בישראל נקרא תלמיד חכם. אינך אף פעם חכם. אתה תלמיד. אתה מתלמד ובלימוד הזה יש מדרגות, ויום אחד אתה זוכה לנגן את הסימפוניה. מדוע? משום שעשית את מה שצריך כדי ליצור את התנאים לכך. כל עוד זה טרם קרה, אני במתח. והזכות שלי קשורה למתח הזה. איזה מתח? לעשות בדיוק את מה שצריך לעשות. לעשות בדיוק לפי הכוונה הנדרשת. עד כאן ההסבר הראשון של המילה כוונה.

לצאת ידי חובה

המשמעות השנייה היא גילוי הרצון שלי: אני מודע שמה שאני עושה כעת הוא שאני מציית לציווי. זה נקרא אצל חז״ל: הכוונה לצאת ידי חובה.[46] אסביר קודם כל את המושג הזה לצאת ידי חובה. על איזו חובה מדובר? האם מדובר על חובה משפטית? קיבלתי מרבותיי את ההסבר הבא והוא עמוק ביותר: אני מקיים את המצווה כדי לצאת ידי חובת מי שאני אמור להיות, להיות מי שהבורא שברא אותי רוצה שאהיה, מציע לי להיות, מצפה שאהיה. החובה היא חובה זהותית - היא גם חובה מוסרית להסכים להיות מי שאני אמור להיות, ואני מגלה בפועל דרך מעשיי האם אני ממלא אחרי חובה זו.[47]

אין ספק שמשמעות זו היא משמעות הלכתית, וברצוני להסביר שני מושגים: חובה וחייב. למה מתכוונים כאשר אומרים: אתה חייב? האם מתכוונים לומר שאני אשם? מדוע? משום שטרם עשיתי את מה שהייתי צריך לעשות, לכן אני עדיין חייב. אולם באותו זמן אני אשם. אשם במה? נלך כעת לכיוון השני: מה משמעות המילה זכאי? נשאלת כאן אותה שאלה: מדוע העברית משתמשת באותה מילה כדי לקבוע שמישהו הוא בלתי אשם וכדי לקבוע שמישהו עשה את מה שהיה צריך לעשות, שהוא יצא ידי חובתו? מה שמתגלה כאן הוא קטגוריה ייחודית לשפת הקודש: כל עוד אני מצווה לעשות משהו וטרם עשיתי אותו, אני חייב משום שטרם עשיתי אותו. זו ״אשמה חפה מפשע״[48] והיא נקראת האחריות. ומי שיצא ידי חובתו, זכאי מאשמה חפה מפשע זו ובכך הוא קנה זכות.

אפתח כעת סוגריים כדי להראות לכם שהבחנה זו נמצאת גם במשנה. אומרת המשנה הראשונה של מסכת בבא קמא:

ארבעה אבות נזיקין: השור, והבור, והמבעה, וההבער. לא הרי השור כהרי המבעה, ולא הרי המבעה כהרי השור; ולא זה וזה, שיש בהן רוח חיים, כהרי האש, שאין בו רוח חיים; ולא זה וזה, שדרכן לילך ולהזיק, כהרי הבור שאין דרכו לילך ולהזיק. הצד השווה שבהן שדרכן להזיק, ושמירתן עליך; וכשהזיק, חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ.

משנה מסכת בבא קמא, פרק א, משנה א

הביטוי המעניין אותנו כעת במשנה זו הוא הביטוי ״חב המזיק״. מדוע לא אמרה המשנה חייב המזיק? חב זה ביטוי ארצי ישראלי. בבבל אומרים חייב. זה ההסבר הרגיל.[49] אולם ההסבר העמוק יותר שקיבלתי מרבותיי הוא שהמילה חב מציינת אחריות ללא אשמה, לעומת המילה חייב המציינת אחריות עם אשמה. יתר על כן, במשפט הבבלי, בדומה למשפט הרומי, ההיגיון הנגזר מהלוגיקה הטהורה מביא את החוק להרוג. לא כך בירושלים. החוק אינו מערכת לוגית, העשויה מכללים עיוורים. החוק הוא המוסר ומי שגילה לנו מוסר זה הוא ה׳ אלוקי ישראל. החוק הוא המוסר של מישהו.

בעזרת המשנה אסביר נושא קצת עדין. המשנה רוצה לציין מקרים של אחריות מוסרית. בשביל רבים, כאשר מבחינה משפטית אין אחריות, אז הכל בסדר. זה לא יהודי. יש אחריות מוסרית, וזאת גם אם מבחינת הלוגיקה המשפטית הטהורה הנסמכת על כללי הסק, אין כלום. ניקח כדוגמה מקרה של נזק הנגרם כתוצאה מתפקודו של עולם, מחוקות הטבע: אתה מדליק אש בשדה שלך כדי לשרוף עשבים שוטים וקוצים, ופתאום באה רוח חזקה שלא היתה בזמן שהדלקת את האש, והאש מתפשטת לכל עבר. אינך אחראי לרוח הזו. היא באה בתפקודו של עולם ולא ניתן תמיד לצפות תופעות כאלה. לכן לפי לוגיקה משפטית מסוימת, אינך אחראי. יגידו אז שזה היה מקרה של כוח עליון, של force majeure. לא כך אצלנו. יש אחריות מוסרית, יש חב ללא אשמה. ״אדם מועד לעולם, בין שוגג, בין מזיד, בין ער, בין ישן״.[50] מדוע? כי אני אחראי, והמושג הזה שייך אצלנו למישור המוסרי.

אם כבר מדברים על כך, צריך גם לשים לב לתופעה אצל אנשים מסוימים החושבים שאם כך פני הדברים, אני אשם בכל אותן תופעות. באה רוח והחץ שיריתי פגע במישהו. זו תופעה טבעית. יש לי אחריות מוסרית, וצריך לדון בגבולות אחריות זו מבחינה משפטית, אולם איני אשם בעצם הימצאות רוח זו באותו רגע ובאותו מקום, גם אם אני מרגיש כלפי הנפגע אחריות, משום שזה קרה לי דווקא. אני אחראי אבל לא אשם, ומי שלא מבחין בין רגשות אלה עלול לפתח מחלת נפש ממש.

הדיוק הזה בין חב לחייב מהותי ביותר. חייב משמע יש אשמה. לכן גם עלי להביא קרבן כפרה. אולם התשובה של הגמרא ״האי תנא ירושלמי הוא״ מהותית משום שהיא מחזירה אותנו ללימוד התורה הצריך לאפיין את לימודנו, גם התורה שבכתב וגם התורה של בעל פה, בארץ. לימוד התורה בארץ ישראל צריך להיות לימוד התורה כתורת ה׳. מי שלומד תורה בחו״ל, לומד תורת ה׳, אבל לימודו הוא במקרים רבים לפי הסגנון הרומי, בצורה מופשטת, שכלתנית. ובהקשר זה מה שקורה כיום בארץ חמור ביותר וצריך להטריד כל אחד. מדוע במקומות כל כך רבים ממשיכים ללמוד גמרא לפי השיטה שהיתה נהוגה בליטא, שיטה שהיתה בעיקרה שיטה אנליטית, מבוססת על חילוקים, שיטה שהתעלמה מלימוד לעומק של האגדה שהיא לשד החיים של הלימוד ההלכתי עצמו?

״חב המזיק? חייב המזיק מיבעי ליה! אמר רב יהודה אמר רב: האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא״. אותו תנא ששנה משנה זו ידע לדבר את לשון הקודש. העברית שלו היתה לשון הקודש. לכן הוא ידע לגלות לנו את הקטגוריה הייחודית הזו של התודעה העברית המקורית, האותנטית: האחריות המוסרית שמגלה האדם גם כאשר הוא אינו אשם בעצם התופעה. אם הייתי מעז הייתי אומר שזה מה שעשה אדם הראשון כאשר הסכים להיות הנפש החיה שלה חיכתה הבריאה כולה בימי המעשה. הוא הופיע בעולם בעל היסטוריה מסוימת, המאופיינת על־ידי הצטברות של פסולת, כפי שלמדנו זאת פעמים מספר.[51] והוא בכל זאת היה מוכן להרים את הכפפה שזרק לו הבורא. הוא הסכים לקחת אחריות גם אם לא היה אשם ביצירת אותה פסולת.

אוסיף עוד נקודה עבור מי שמכיר את ההגות של הפילוסוף הגרמני פרידריך הגל,[52] ושל ממשיך דרכו במידה מסוימת הפילוסוף הצרפתי ז׳אן ואל.[53] הגל פיתח את המושג של התודעה האומללה,[54] והוא דווקא מייחס תפיסה זו ליהדות. זו כמובן טעות והיא מכוונת מצדו. לפי טענתו, התודעה היהודית היא תודעה אומללה משום שהיא כפופה לחוק. טענה זו היא טענה נוצרית קלאסית. מי שתופסת את האדם כנפול ללא תקנה היא התאולוגיה הנוצרית: אחרי החטא, אין אפשרות של תשובה. והתאולוגיה הנוצרית, ובראשה פאולוס, מאשימה את החוק, קרי התורה, במצב זה. מסקנתה היא שצריך לבטל את החוק, קרי המצוות של התורה הגורמות לאדם האומלל הזה ליפול שוב ושוב. הגל לא ידע עברית והוא רק מחזר את הטענה הנוצרית הזו בסגנונו, בלי לדעת ולהבין את ההבדל בין שני המושגים המעסיקים אותנו כעת: חייב וחב. הוא לא ידע את ההבדל בין חובה לחיוב. הוא לא הבין, הוא לא הכיר את מה שמנחה את התודעה היהודית: האחריות, לא תחושת האשם. אני לוקח אחריות גם אם אין לי כל אשמה בדבר. וזו היתה בדיוק גדולתו של אדם הראשון שלקח אחריות על מה שקרה לפניו, במהלך ששת ימי המעשה, גם אם לא היה שם. הוא לא היה אשם בכל הפערים שהתגלו בימי המעשה, אולם הוא, כשותף לבורא, לקח אחריות, אחריות חיובית המביאה אותו לעשות, אחריות המביאה אותו לתקן את העולם.

אני מזכיר נקודה זו משום שכיום, בקרב חלק מן הצעירים היהודים, מתגלה תנועה נפשית העלולה להתברר כמסוכנת ביותר. יש לנו נטייה טבעית לנדיבות ויש בנו גם נטייה טבעית ללכת אל האוניברסל האנושי, עד כדי כך שאותם צעירים מוכנים לקחת על עצמם אשם חינם - des culpabilités innocentes. במה מדובר? צעירים רבים עוזבים את הקהילה, את עמם, משום שהם רגישים למה שקורה בחברות אחרות, תוך כדי רגשי אשם, עד כדי תמיכה באויבינו. המקור לתפיסתם, לתחושתם, להזדהותם הוא בחיבור מוטעה בין שתי אמירות: הראשונה, האויב הוא בכל זאת האחר שלנו, והשנייה, מעצם היותו ״האחר״ שלנו, הוא בהכרח הצודק. יש כאן עיוות של התודעה המוסרית וזה אסוני. יש כאן למעשה אימוץ של המוסר של ״הלחי השנייה״,[55] וזהו מוסר נוצרי המוותר מראש על כל דרישה להדדיות. האם אותו אחר רואה בנו גם האחר שלו? האם הוא גם רואה בנו משום היותנו האחר שלו, הצודק בהכרח? יש כאן עיוות של התודעה המוסרית, גם אם אותם הוגים מסתמכים על דברי הוגים יהודים בעלי שיעור קומה, כמו עמנואל לוינס. אתם יודעים שלוינס אינו מוכן להעמיד שום דרישה להדדיות כתנאי מוקדם לתפיסתו.[56] אנחנו חלוקים בנקודה זו מכל וכל והוא יודע זאת. אמרתי לו זאת מספר פעמים. צעירים רבים שלא יורדים לסוף דעתו מאמצים גישה זו בצורה הקיצונית ביותר ולמעשה הם הופכים אצלם את תחושת האחריות לתחושת אשם. זה מוביל לאבדון. זה מוביל להרס עצמי. צריך להיות ער לסכנה זו ולהילחם נגדה.[57]

הסכנה הנוספת שצריך להיות ער לה ולהילחם נגדה היא סכנת הלגליזם. כאשר אני רוצה לצאת ידי חובה, אני עושה זאת מהסיבות שהזכרתי, בראש ובראשונה משום שאני רוצה להיות שותף נאמן לבורא שברא אותי ומצפה ממני למלא משימה שרק אני יכול למלא. אני עושה משום שמישהו ביקש ממני, מצפה ממני לעשות. לא משום שהחוק כופה עלי לעשות. החוק מבקש ממני לעשות משום שבוראי רוצה זאת. אני מודע לרצון שלו. אולי אסביר זאת כך: כאשר המשנה אומרת ״עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו״,[58] למה היא מתכוונת? הכוונה שלה היא שרצונו עבור הבריאה, מחשבת הבריאה, יהפוך למציאות. אני רוצה לשמש כלי לגילוי מציאות זו. לכן אני עושה. הגישה הלגלית היא ביסודה גישה קאנטיינית והיא פסולה.[59] זה ההבדל בין שתי אמירות: הראשונה, העיקר הוא שישמרו את התורה, והשנייה, העיקר שישמרו את תורתי.[60] הראשונה מגלה גישה לגלית, קאנטיינית והופכת את התורה לקודקס של חוקים שהאדם מקבל לקיים כמשמעת עצמית.[61] אולם באותה מידה הוא היה יכול לקבל על עצמו משמעת אחרת. לתוכן עצמו, אין לאמיתו של דבר, ערך לעצמו. האמירה השנייה מתייחסת לתורתו ית׳. היא לא קודקס שרירותי. היא גילוי רצונו, היא גילוי מחשבתו עבור בריאתו. יש כאן הבדל תהומי, מהותי ביותר בין גישות אלו.

שאלה: האם הכוונה נחוצה כדי לצאת ידי חובה או האם מספיק לעשות? למשל, אם אני מל את בני משום שזה הגייני יותר, אם אני מל אותו ולא אומר שום ברכה, האם יצאתי ידי חובה?

תשובה: כיום ההלכה היא שכן, אולם צריך לדעת שלא כך היה בעבר. יש כאן קולא. יש כאן סובלנות כלפי אותם אנשים. אולם הייתי אומר, גם אם זה קצת חריף, שיש כאן שיפוט מבזה לגבי הבינוניות שלנו כיום. מקבלים משום שאנחנו לא מסוגלים ליותר. וכאן בדיוק הטעות של הרפורמה. הם חושבים שלהיות בינוני זו התקדמות. זה בדיוק הפוך.

השאלה היסודית היא האם מצוות צריכות כוונה או לא. שאלה זו מעסיקה את הגמרא במספר סוגיות.[62] וצריך לדייק בניסוח השאלה עצמה: האם כדי להיות אותנטי, קיום המצווה דורש את הכוונה לצאת ידי חובה? צריך לשים לב לכך שניסוח זה הוא כבר קולא מסוימת משום שאנחנו כולנו בינוניים ואנחנו לא יכולים להגיע למדרגה האמיתית של הכוונה. אז מה שנשאר הוא הכוונה הבסיסית: לצאת ידי חובה. וגם כוונה זו אינה נדרשת ברוב המקרים, גם אם לכתחילה, זה היה צריך להיות ההפך. מתי זה כן נדרש בכל זאת? כאשר אין משמעות למה שאני עושה בלי כוונה מינימלית זו. וזה המקרה של כל העבודות הנעשות עם הפה. לכן הדרישה היא שגם אם איני מבין במישור השכלי את מה שאני אומר, דורשים ממני לומר את הדברים בצורה מדויקת. לכן צריך להבין את דברי המשנה ״אם כוון לבו יצא״ כך: אם התכוון באמירה זו לצאת ידי חובתו לקרוא קריאת שמע, אזי הוא אכן יצא.[63] זו המסקנה, אולם ההווא אמינא של הגמרא שונה: ״ש״מ מצות צריכות כוונה״. והגמרא לא אמרה כוונה לצאת ידי חובה, אלא כוונה סתם. ומהמשך הדברים ״בקורא להגיה״, ברור שהגמרא אינה מסתפקת בשלב זה של הדיון בכוונה לצאת ידי חובה בלבד. לכן הדיון, לא רק בגמרא, גם אצל הראשונים וגם האחרונים, הוא סביב השאלה: איזו כוונה נדרשת? הכוונה האמיתית, ״המקורית״ או הכוונה הלוקחת בחשבון את העובדה שכיום אנחנו במדרגה פחותה בהרבה, אנחנו בינוניים - אולי גם זה בקושי, ולכן אנחנו נסתפק בכוונה לצאת ידי חובה. הדיון הזה שמתחיל להתקיים כבר בזמן האמוראים, הוא סימן לירידת הדורות. לא להתקדמות כלשהי.[64]

אתן שני דוגמאות: הראשונה, צריך לאכול כשר. האם כאשר אני אוכל, אני צריך להיות מודע לכך שהאוכל שאני אוכל הוא אכן כשר לפי כל הדרישות של ההלכה? המציאות היא שיהודים רבים אוכלים כשר משום שלאכול כשר ״זה יהודי״. האם זו הדרישה של התורה? התורה ציוותה לאכול כך ולא אחרת ולכל פרט בהלכה יש משמעות. האם נגיד שרק מי שמכיר לעומק את משמעות כל הפרטים האלה אוכל כשר? ואם הולכים בכיוון הזה, נצטרך לדון בשאלה רחבה בהרבה והיא שאלת העיקרים: האם רק מי שיודע ופועל בתוך מודעות זו, שייך? צריך להבין את ההשלכות של הקביעות ההלכתיות. לפעמים הן יכולות להיות חמורות ביותר אם לא מבינים במקביל את מצב הכלל.

הדוגמה השנייה היא המצווה לאכול דג בשבת. ברוב הקהילות אוכלים דג בסעודת הערב.[65] השאלה היא כאשר אוכלים את הדג בסעודת שבת, האם האכילה הזו היא לשם המצווה, או טעם האכילה הוא שהדג ערב לנו מאוד, ולכן יש באכילה זו גם צד של הנאה אנוכית, דבר המתנגש עם האמירה שהמצוות לא ניתנו להנאה.[66] לכן, כל אחד צריך בכנות לשאול את עצמו את השאלה - ושאלה זו מתעוררת לא רק במקרה זה אלא באופן כללי כל פעם שאני מקיים מצווה. וכל אחד צריך להבהיר לעצמו אם התשובה לשאלה זו היא עבורו כל כך פשוטה, ברורה וחדה. מה שאנחנו מגלים כאן הוא המתח הקיים, הבלתי נמנע, בין הרצון שלי לקיים את מצוות הבורא - ושוב אני מדגיש משום שאני רוצה להיות השותף שלו במימוש מחשבתו, ובין הרצון שלי ליהנות, משום שבלי הנאות אלו החיים שלי אינם חיים.[67] מה הפתרון? האם יש בכלל פתרון? האם אין כאן אנטינומיה מוחלטת בין ההנאה האגואיסטית ובין התחושה של החובה ההלכתית?[68] התשובה של חז״ל היא שכל עוד הדיון נשאר במדרגה זו, במישור זה, האנטינומיה נשארת. צריך להתעלות, צריך לנוע מעבר לאנטינומיה זו ולגלות מושג חדש המכונה ״שמחה של מצוה״.[69] זו מדרגה חדשה, ושמחה זו היא מצווה בפני עצמה.[70] הדרישה של חז״ל היא לתעל את ההנאה האגואיסטית לכיוון חיובי, לכיוון של שמחה של מצווה, ושמחה זו מותרת בהחלט.

רבותינו ידעו להתמודד עם המציאות. המציאות היא שאצל רוב בני אדם, הדרישה להנאה קיימת. השאלה היא מה אני עושה עם הנאה זו? לאיזה כיוון אני מתעל אותה? רבותינו מציעים לאדם להתעלות, ״לצאת ידי חובתו״ כאדם אמיתי, התואם את מחשבת הבריאה עבורו וזה עובר דרך גילוי המדרגה החדשה הזו הנקראת ״שמחה של מצוה״ ושמחה זו מותרת. יתרה מזו, כאשר אני אוכל לשם מצוות עונג שבת, שהיא חובה,[71] אני מחבר בין שני הצדדים, בין הצד הגופני לצד הנשמתי.[72] יש כאן למעשה עבודה של איחוד וצריך לדעת שלפעמים זה דורש חיים שלמים כדי להגיע למדרגה זו.[73] אסור להתייאש ואסור לחוש רגשי אשם כל עוד איננו מגיעים למדרגה זו משום שזו עבודה לא קלה. ובינתיים מסתפקים במעשה עצמו: לאכול דג שיש לו טעם של דג. זה העיקר עבורנו. וראיתי אצל חסידים רבים שהם שותים משקה כאשר הם אוכלים את הדג והם מברכים אחד את השני לחיים. זו ברכה מעניינת: לחיים - לחיים אמיתיים כבני אדם אמיתיים.

הדיון שלנו הוא סביב השאלה היסודית: מה משמעות האמירה ״כיוון״? האם המשמעות היא ״כוונה לצאת ידי חובה״ או הדרישה לדעת ולהבין את טעם המצווה עצמה? הטעם - המשמעות, הסיבה והתכלית. מהדיון בגמרא עצמה עולה שמהר מאוד התברר שהרוב לא היה מסוגל בכלל לקיים את המצוות לפי טעמם והסתפקו בדרישה מינימלית יותר והיא לעשות לפי הציווי.[74]

שאלה: מדוע המשנה אינה אומרת את הדברים בצורה ישירה, בדומה למה שנאמר לגבי התפילה ״המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים״?[75]

תשובה: השאלה חמורה אף יותר. יש הבדל יסודי בניסוחים. במשנה שלנו לא כתוב ״האומר קריאת שמע צריך שיכוין״. אם כך היה כתוב, היינו שואלים את שאלתך: מדוע לא כתוב ״שיכוין את לבו לשמים״ למשל. במשנה שלנו יש תיאור של מצב מוזר ביותר: ״היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא״. ותוך כדי תיאור מצב יוצא דופן זה, אנחנו למדים שנדרשת כוונה כדי להקנות ממד של אותנטיות למעמד הזה. הקושי מתחדד עוד יותר אם אנחנו זוכרים שהניסוחים של המשנה נועדים להכליל את כלליות המקרים, במיוחד ברישא של המשנה. כאן המקרה נראה ״טכני״, מקרה פרטי במיוחד - מישהו שהיה קורא לפני הזמן לא ברור בדיוק מה, ופתאום מגיע זמן החיוב, אז אומרים לו: שים לב למה שאתה עושה כעת אם רצונך לצאת ידי חובה. הקושי נובע מהעובדה שהדרישה לכוונה במשנה נראית כנתון משני, המוזכרת דרך אגב, ובלי לפרט את תוכנה של דרישה זו.

שאלה: אם זו מצווה, מדוע לא אומרים לפני קיום המצווה את הברכה אשר קידשנו במצותיו וציונו?

תשובה: מה משמעות אמירה זו? לצאת ידי חובה. אני הולך לעשות מעשה מסוים, למשל לשים מזוזה בפתח הבית. מדוע אני עושה זאת? משום שיש ציווי בתורה, ואני מחליט לציית לציווי זה וציות זה בא לידי ביטוי במצווה שאני הולך לקיים. האם אני נדרש להבין את טעם המצווה? לא. לכן גם כאן רואים שהכוונה לצאת ידי חובה היא תחליף לכוונה האמיתית שאיני יכול לכוון משום שחסרה לי ידיעה לגבי טעם המצווה עצמה.

שאלה: מדוע וויתרו?

תשובה: ההלכה צריכה להיות הלכה לכלל ישראל, לא ליחידי סגולה היודעים דברים מסוימים שאחרים לא יודעים. וגם כאן יש מדרגות בידיעה זו. ההלכה היא לכולם. לכן הכוונה הנדרשת מכולם היא הכוונה לצאת ידי חובה.

השאלה הנגזרת היא מה אומרים אם מישהו שם מזוזה בלי ברכה. האם הוא יצא ידי חובה? וכאן השאלה חמורה יותר משום שאנחנו כעת דנים בקיום מצוות הנעשות דרך הפה: אם אני אומר משהו בלי להיות מודע למה שאני אומר, בלי להבין את מה שאני אומר, מה בדיוק עשיתי?

אולי צריך בכלל להתחיל את הדיון מנקודה אחרת: האם הכוונה אינה להיות מודע שאני מציית למה שהתורה ביקשה ממני והיא זאת היודעת מה ביקשו ממני? במילים אחרות, הציפייה ממני היא קודם כל גילוי ענווה, וגילוי זה עובר דרך הסתכלות מסוימת, עליונה יותר מההסתכלות דרך הזכות של מי שיודע מדוע הוא עושה. עצם העובדה שאני עושה תוך דבקות מלכתחילה הוא אולי עליון יותר ממי שדבק בדיעבד אחרי שהוא למד ויודע. יש כאן סוג של פרדוקס. דרך זו להעמיד את השאלה היא דרך חסידית, ומי שמבטא אותה הוא המגיד ממעזריטש,[76] ודבריו מובאים בספר ״לקוטי אמרים״ בתחילת הספר.[77] אסביר את הדברים במילים שלי: יש מצווה ללמוד תורה כדי להשיג את חכמת התורה באופן שריבונו של עולם ביקש זאת מאתנו. אולם צריך לשאול האם אנחנו מאמינים שאנחנו, בני האדם, יכולים להשיג את התורה כפי שהוא נתן לנו אותה? לכך צריך, נדרשת ענווה מלכתחילה. משל למה הדבר דומה? לאדם שקנה קוף ולימד אותו לעשות מספר פעולות שבני אדם גם כן עושים. זה מענג אותו. האם הוא יגיד שמה שהקוף עושה הוא הדבר שהאדם עושה? האם לא נכון יותר לומר שיש כאן במקרה הטוב סוג של דמיון ותו לא?! ריבונו של עולם נתן לנו את תורתו והוא מרוצה כאשר אנחנו, כבני אדם, משתדלים להידמות לו. אולם זה רק דמיון. התורה שבידינו היא נובלות: ״נובלת חכמה של מעלה תורה״ אומר המדרש.[78] צריך להבין שאם אנחנו במדרגה פחותה במישור הידיעה, אנחנו אולי במדרגה עליונה מאוד במישור היושר, מכיוון שאנחנו דבקים בתורה עצמה, לכתחילה מכל ידיעה.

אמונת חכמים

צריך לקשור הסבר זה עם מה שאומרת הגמרא: ״גדול העונה אמן יותר מן המברך״.[79] מדוע? המברך אמור לדעת למי הוא מברך ומה משמעות ברכתו. העונה אמן אחריו אינו בהכרח יודע אולם הוא מגלה את רצונו להצטרף, להידבק. זו המשמעות של השורש אמ״ן - להידבק. אמת ואמונה. לדעת ידיעה אמיתית ולהידבק בידיעה זו גם אם איני בעצמי יודע. זה המושג של אמונת חכמים. להאמין שהחכם הוא באמת חכם, שהוא באמת יודע, שהוא יודע באמת. וכדאי לחדד את הנקודה הבאה: כאשר אני אומר שאני נדבק לכתחילה מהידיעה, אין זה אומר שאין מניעים לדבקות שלי, אולם הם אינם הידיעה עצמה. יש זכות של האמונה לעצמה והיא הדבקות עצמה. לא דבקות עיוורת בסגנון הנוצרי הגורסת שהזכות של האמונה היא ״credo quia absurdum״ - אני מאמין כי זה אבסורדי, בלתי הגיוני. אין קשר. אני נדבק באמת, לא במשהו אבסורדי, וככל שיהיה אבסורדי יותר, אני נדבק יותר. מה שאני מסביר הוא שאני נדבק גם אם איני מכיר בעצמי את הידיעה הזו. אני נדבק מכיוון שיש לי הוכחות שידיעה זו היא האמת, גם אם כעת איני מכיר אותה בצורה שכלתנית. עלינו להשתחרר מהתפיסה הרווחת בתרבות המערבית נוצרית הרואה במושג ״אמונה״ התנהגות שכלית, רגשית,[80] המביאה את המאמין לומר שמשהו הוא אמת, גם במקרה של היעדר מוחלט של הוכחה כלשהי. אני מאמין משום שכעת אין בידי את הידיעה הנחוצה, אולם חובתי היא לעלות במדרגות החכמה כדי לקנות ידיעה זו משום שהיא חכמה ואפשר לקנות חכמה זו.

בהקשר זה אסביר ביטוי נפוץ בספרי המקובלים ״דע והאמן״: דע משום שיש כאן חכמה ועליך ללמוד חכמה זו, והאמן שביכולתך לקנות אותה. עד שאתה יודע, אתה בגדר של מאמין ויש זכות בעצם אמונה זו. אין כאן שום שרירותיות מצידי. המושג העיקרי בסוגיה זו הוא המושג של אמונת חכמים. חכם אמיתי לומד את התורה כדי לומר איך ליישם אותה, ואני מאמין שהוא אכן יודע. אני דבק בו משום שהוא יודע. החכם האמיתי לומד כדי ללמד. זהו לימוד מסוג אחר מהלימוד כדי לדעת. ללמוד וללמד. הלומד על מנת ללמד, כלומר על מנת להיות מי שאומר מה שהתורה אומרת, צריך ללמוד את המשמעות, את טעם הדברים. מי שלומד על מנת ללמוד אינו צריך בהכרח ללמוד את הטעם גם אם בסופו של דבר זה גם נחוץ לו. הוא קודם כל צריך לדעת מה לעשות ואיך לעשות. אצלו המעשה הוא העיקר ולימוד המעשה המדויק הוא העיקר. מדוע? משום שהעשיה עיקרית. סוגיה זו קשורה לסוגיית ״תלמוד גדול או מעשה גדול?״[81]

המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים

הזכרתי במהלך השיעור את הביטוי ״המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים״ וברצוני להסביר בקשר לביטוי זה, את הביטוי ״עושה רצונו של מקום״. אומרת הגמרא:

ת״ר: המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים. אבא שאול אומר: סימן לדבר ׳תכין לבם תקשיב אזנך׳.

ברכות לא ע״א

מה פשט אמירה זו? מי שמתפלל צריך לחשוב על ה׳, בבחינת ׳שִׁוִּיתִי יְהוָה לְנֶגְדִּי תָמִיד כִּי מִימִינִי בַּל אֶמּוֹט׳.[82] אם אני לפני ה׳ אני יכול להתפלל. האם זה לא פשיטא?! ואם לאו? הרי אנחנו יודעים שיש יהודים שמתפללים בלי להיות לפני ה׳, זה קיים. מה איתם? תופעה זו שייכת לפסיכו־סוציולוגיה דתית והיא קיימת. האם זה מה שרבנן רצו ללמדנו? האמת היא שהפשט של דבריהם עמוק בהרבה: מי שמתפלל צריך לחשוב שהוא לא מתפלל בשבילו עצמו אלא בשביל ריבונו של עולם.[83] לכן החסידים הראשונים היו זקוקים לשעה שלמה לפני התפילה כדי להתכונן. לא רק לפני, גם אחרי. אם כן, הם היו זקוקים לתשע שעות ביום לתפילתם. ומה עם עבודתם? ולימודם? זה מביא אותנו למחלוקת הידועה בין רבי ישמעאל לרבי שמעון בר יוחאי:

ת״ר: ׳ואספת דגנך׳ - מה ת״ל? לפי שנאמר ׳לא ימוש ספר התורה הזה מפיך׳, יכול דברים ככתבן? ת״ל: ׳ואספת דגנך׳ - הנהג בהן מנהג דרך ארץ דברי ר׳ ישמעאל, ר״ש בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע״י אחרים שנאמר ׳ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו׳׳, ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית ע״י עצמן שנאמר ׳ואספת דגנך׳ ...

ברכות לה ע״ב[84]

צריך כמובן לקשור את דברי הגמרא לנאמר בפרשה השנייה של קריאת שמע:

וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם.

וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ.

וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

דברים יא, יג-טו

איך רבי שמעון יכול לטעון שמי שאינו עושה רצונו של מקום צריך לעבוד - ׳ואספת דגנך׳? התשובה פשוטה: לא מדובר כאן בסתם קיום המצוות. רצונו של מקום הוא האחד. להיות אחד, ששמו יהיה אחד במציאות. רבותינו המקובלים מלמדים אותנו שהגימטריה של ״שמו״ זהה לגימטריה של המילה ״רצון״, וידוע שספירת הכתר נקראת ״שמו״.[85] בספירת כתר ישנה אחדות גמורה. וצריך להבין שהשם של מישהו מאפיין את האופן שלו לרצות. השם שלו ית׳ הוא אח״ד. לכן רצונו הוא האחדות. ומכאן חומרת חטא חוסר האחדות בישראל.

׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ׳ - מה? מהו רצונו של מקום, כלומר האחדות, אזי ׳וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ וכו׳׳. אין זה מספיק להיות מאמין, אין זה מספיק להיות צדיק. יש גמרא במסכת שבת המסבירה את הנאמר על־ידי יהודה ליוסף אחרי שהוא האשים את בנימין בגניבת הגביע:

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲו‍ֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ.

בראשית מד טז

מסביר רב נחמן בר יצחק:

רב נחמן בר יצחק אמר: מה נדבר ומה נצטדק: נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו.

שבת קה ע״א

לפי רב נחמן צריך לקרוא את המילה נִּצְטַדָּק כנוטריקון: ״נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו״. אולם העיקר חסר: מאוחדים אנחנו. זו הבעיה של עם ישראל. זהו האתגר של עם ישראל: לגלות את האח״ד במציאות, וכל עוד ׳וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ׳,[86] אנחנו נדרשים לטפל באתגר זה ולהפוך את הדרישה לאחדות למציאות, קודם כל בחברה הישראלית.[87]

[1] ד״ה ״היה קורא בתורה״: פרשת ק״ש.

[2] ראו פירושם של רבי עובדיה מברטנורא ותפארת ישראל.

[3] ברכות טו ע״א.

[5] ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 22.

[6] ראו פירוש האבודרהם: שמע הוא דרך עדות, כאילו כל אחד אומר לחבירו: שמע! שאני מאמין כי ה׳ אלהינו הוא יחיד בעולמו. ולכן עי״ן של שמע גדולה והדלי״ת של אחד גדולה שהוא סימן ע״ד.

בסוף כל תפילה אנחנו אומרים את ״עלינו לשבח״. אין זו תפילה אלא מתן עדות. האות הראשונה היא האות עי״ן והאות האחרונה היא האות דלי״ת של המילה אחד. ביחד ע״ד. מתן עדות על שני עיקרים מרכזיים באמונת ישראל. העדות הראשונה היא העדות על הייחודיות של ישראל בתוך האוניברסל האנושי ועל זה עלינו לשבח, עלינו להעיד, עלינו ולא על אחרים לעשות זאת. והעדות השנייה היא העדות על האוניברסליות של ישראל - ״לתקן עולם במלכות שדי״, וטועים טעות חמורה אלה המדלגים על אמירת הפיסקה השנייה. זו טעות אמונית משום שדילוג זה פוגע בקוהרנטיות של האמונה (מתוך השיעור).

אחד ההסברים שהיה נוהג הרב לתת לפסוק הראשון שמע ישראל הוא: הסיבה שהאות ד׳ ואות ע׳ גדולות היא שע׳ מסמל את שבעים הלשונות בעולם, שהן הריבוי הקיים מעצם היות העולם עולם טבעי. שאיפת התורה היא לאחד את כל המידות לאחדות ד׳ האותיות של שמו. איחוד הריבוי באחדות זה תיקון העולם במלכות שדי. ״שעיקר כוונת קריאת שמע הוא לייחד מידת הדין למידת הרחמים״ (ראו ראשית התרומה עמ׳ 28).

[7] המשמעות של הביטוי כתבי הקודש היא: הכתבים שעניינם הקדושה. כלומר דיבור שהועלה לכתב, העקבה של הדיבור. בלועזית משמעות אותו ביטוי הוא העקבה של הכתיב בספר, לא של הדיבור (מתוך השיעור).

[8] ראו למשל סנהדרין ד ע״ב.

[9] כשהייתי ילד, כאשר היו רוצים לדבר על תלמיד חכם, היינו אומרים בערבית יהודית: הוא יודע לקרוא, וכאשר היינו מדברים על משכיל או מלומד, היינו אומרים שהוא חמור נושא ספרים (מתוך השיעור).

[10] בספרי רבותינו המקובלים מופיע הביטוי ״דע והאמן״. משמעות ביטוי זה היא שאדם שמאמין יודע לאחר הלימוד במה להאמין בבחינת ״דע והאמן״ (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[11] אם מישהו חושב שהנאמר בפסוק כלשהו, במיוחד באותם הפסוקים המזכירים מה שנקרא אצל מפרשים מסוימים ״מצוות שכליות״ כגון ״לא תרצח״ הוא בהישג יד של התבונה האנושית, אינו אלא טועה. גם בפסוק זה יש גילוי, כלומר תוכן שאינו פרי התבונה האנושית, גם אם היא המפותחת ביותר, העליונה ביותר. יתרה מזו, הנאמר בפסוק זה, נוגד את התבונה האנושית, הטבעית, שאינה מודעת כלל לנאמר על־ידי הנבואה (מתוך שיעורי הרב על פרשת משפטים).

[12] בכל ספר יש שלושה ספרים: הספר שהמחבר כתב, הספר כפי שהוא והספר שהקורא קורא. הקרי הוא הספר שהסופר כתב. הכתיב הוא משהו אחר. ״היה קורא״ מה? הספר כפי שהסופר, קרי ריבונו של עולם, כתב אותו. הקרי אינו הכתיב, גם אם הטקסט הוא אותו טקסט. יש כאן דיאלקטיקה של הבנה דרך הקריאה המגדירה גישה מיוחדת לחכמה מדויקת (מתוך השיעור).

[13] ברכות ד ע״ב.

[14] שבת סג ע״א.

[15] חגיגה ט ע״ב: א״ל בר הי הי להלל: מאי דכתיב ושבתם וראיתם בין צדיק לרשע בין עובד אלהים לאשר לא עבדו? היינו צדיק היינו עובד אלהים, היינו רשע היינו אשר לא עבדו! א״ל: עבדו ולא עבדו תרוייהו צדיקי גמורי נינהו, ואינו דומה שונה פרקו מאה פעמים לשונה פרקו מאה ואחד. א״ל: ומשום חד זימנא קרי ליה לא עבדו?

[16] ראו תניא, פרק טו, פני מנחם, חלק א, ע׳ מב.

[17] ראו דגל מחנה אפרים בשם הבעש״ט, פ׳ ויקרא, ד״ה אדם, פ׳ אחרי ד״ה והנה, דרוש לפורים ד״ה ויאמר, ועוד: ופירש הבעש״ט אינו דומה הלומד אפילו מאה פעמים אלא שלימודו בלא אחד שהוא יחידו של עולם למי ששונה פרקו מאה ואחד, כלומר ששונה עם יחידו של עולם הנמצא ושורה בתוך לימודו שאז לימודו לשמה ומקושר עם אלופו של עולם.

[18] ראו ברכות ה ע״א: וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? לוחות אלו עשרת הדברות, תורה זה מקרא, והמצוה זו משנה, אשר כתבתי אלו נביאים וכתובים, להורותם זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

אני רוצה להסביר ביטוי המופיע בהרבה סוגיות: מנא הני מילי. האם כוונת הגמרא למצוא מקור בתורה שבכתב לנאמר במשנה או בברייתא? לא. כאשר הגמרא שואלת שאלה זו, או אומרת ״דכתיב״ או ביטויים דומים, היא לא מחפשת מקור בתורה שבכתב. היא רוצה להראות שגם במקרא, כלומר, גם בתקופה של גילוי, ניתן למצוא, ניתן לזהות מצבים בהם הנאמר על־ידי אותה משנה התקיימו. חכמי הגמרא חיים בתקופה בתר הנבואה והם שואלים האם ניתן לזהות, בתקופת הנבואה, מצבים הדומים לנאמר על־ידי התורה שבעל פה. אין להם שום כוונה לומר שהתורה שבכתב היא המקור. הם אינם מחפשים מקור סמכותי במקרא לדין המשנה, שמקורו במסורת המועברת מדור לדור, החל מהגילוי למשה רבנו. יתרה מזו, התורה היא אחת. הפסוק אומר תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָכֶם (במדבר טו כט). מה זה אומר? שמה שנאמר בתורה שבעל פה נמצא גם בתורה שבכתב, לפעמים זה ברור לגמרי - ואז אומרים זה הפשט, ולפעמים זה בדרך של רמז. לאמיתו של דבר, אין זה משנה. יש אחדות ואחדות זו מתגלה דרך הצינור של התורה שבכתב ודרך הצינור של התורה שבעל פה (מתוך שיעורי הרב על מסכת בבא קמא).

[19] ראו גם שמות רבה מז א: ׳כתוב לך את הדברים האלה׳ זהו שכתוב ׳אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו׳. בשעה שנגלה הקב״ה בסיני ליתן תורה לישראל, אָמַרָהּ למשה על הסדר: מקרא ומשנה תלמוד ואגדה שנאמר ׳וידבר אלהים את כל הדברים האלה׳ אפילו מה שהתלמיד שואל לרב אמר הקב״ה למשה באותה שעה. מאחר שלמדה מפי הקב״ה, אמר לו: לַמְּדָהּ לישראל. אמר לפניו: רבש״ע, אכתוב אותה להם. אמר לו: איני מבקש ליתנה להם בכתב, מפני שגלוי לפני שעובדי כוכבים עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בזויים באומות. אלא, המקרא אני נותן להם במכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה אני נותן להם על פה, שאם יבואו עובדי כוכבים וישתעבדו בהם, יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא: אם ׳אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו׳. ומה אני עושה להם? נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד והאגדה בעל פה. ׳כתוב לך׳ זה המקרא. ׳כי על פי הדברים האלה׳ זו המשנה והתלמוד שהם מבדילים בין ישראל לבין האומות.

ראו גם תמורה יד ע״ב, שמות רבה מז ג, במדבר רבה נשא יד ד.

[20] ראו פרש״י לשמות לד-כז.

[21] דברים לב, כד-כו.

[22] ברכות ל ע״ב.

[23] ראו גם את דברי היד מלאכי, כללי התלמוד, כלל תל.

[24] קהלת יב יב.

[25] וראו מה שכותב בעל התניא בליקוטי תורה, שה״ש דף ג טו״ג: דלימוד הזהר וכהאריז״ל הוא בכלל שליש מקרא.

[26] דברים ו ז.

[28] בראשית א א.

[29] בכל ספר יש תמיד שלושה ספרים: הספר שכתב המחבר, הספר כפי שהוא כתוב עם המילים שלו והספר שהקורא קורא. ניקח למשל את ספר התורה. אני קורא פסוק. האם אני קורא את מה שהמספר המקראי בקודש כתב? האם אני מתחבר ל״מי שאמר והיה העולם״ או האם אני משליך על הכתוב את ה״אני״ שלי? או שמא אני מתייחס לכתוב באופן עצמאי, ללא קשר לריבונו של עולם? תכלית הלימוד של רבותינו הפרושים היא לחשוף את כוונתו של ריבונו של עולם, לא מה שניתן להסיק באופן ״מכני״ מפסוק זה או אחר. הצדוקים, לעומתם, ניגשו לטקסט הכתוב כדבר עצמאי, עם הכלים ״הספרותיים״ שלהם, בהתאם לתקופה התרבותית שבה חיו. הם קראו את מה שרצו לקרוא, לא מה שהקב״ה רצה שנבין. הם האמינו במה שהבינו ורק במה שהבינו (מתוך שיעור על החופש).

[30] קידושין כט ע״א.

[31] ראו דברי התוספות בד״ה ״מאימתי קורין וכו׳״.

[32] הדת הזורואסטריות היתה הדת הרשמית באימפריה של פרס ומדי, עד לסוף התקופה הסאסאנית במאה ה-7. דת זו היתה דואליסטית, והיא תיארה את העולם כמחולק בצורה חד משמעית לטוב ולרע, שעל כל אחד אחראי אל אחר. נוסף לדת זו, היתה קיימת באותו אזור דת אחרת מבית מדרשו של המטיף מַני (276-216), יליד בבל. אף הוא הפיץ דת דואליסטית המדברת על מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם. אחר מותו, ממשיכי דרכו ״המניכאים״ הפיצו דעותיו גם ברחבי האימפריה הרומית כולה, והם התחרו במפיצי הנצרות הקדומה.

ראו גם סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 279.

[33] מתוך הברכה הראשונה לפני קריאת שמע בתפילת ערבית.

[34] ישעיהו מה ז.

[35] בברכות שלפני קריאת שמע, שינו מעט חכמינו את דברי הנביא בפסוק ״יוצר אור ובורא חשׁך עשה שׁלום ובורא את הכל״, מה שמעניק לנו חידוש חשוב ביותר: בתוך הכול, במכלול מחשבת הבריאה, לא יכול שלא יתקיים גם אותו ממד שנקרא ״רע״.

השינוי הזה מן המקור נעשה בזמן האימפריה הפרסית שדתה היתה מבוססת על דואליזם טהור. לכן כדי להילחם בחשיבה הדתית הזרה של אותה תקופה, שינו חז״ל את מטבע הלשון של הנביא, כדי להדגיש שמי שברא את האור הוא גם מי שברא את החושך, ומי שנותן את השלום הוא גם מי שברא את הרע. אל אחד ברא את הכול, הן את הטוב, הן את הרע. כמו כן נעשה שינוי כזה כדי להתחמק מן הצנזורה הפרסית, ואתם יודעים כבר כמה פעמים עבר עם ישראל מצבי כפייה מן הסוג הזה בתולדות האנושות (מתוך השיעור).

[36] ברכות יא ע״ב: ... אלא מעתה עושה שלום ובורא רע מי קא אמרינן כדכתיב? אלא כתיב רע וקרינן הכל לישנא מעליא ...

[37] תפיסת הנביא העברי, ובעקבותיו תפיסת המקובלים, מנוגדת לכל תפיסה המנסה להסביר את מקור הרע במשהו הנמצא מחוץ להוויה המוחלטת עצמה. אותו עולם שאנו מכנים ״העולם הזה״ מופיע במצב של חסר, במצב שאותו אנו מכנים ״רע״, בגלל כורח חיוני עמוק הקיים בעצם מחשבת הבריאה. כורח זה הוא זמני וארעי (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 288).

[38] יש [בשיטה המדעית המודרנית, הפוזיטיביסטית], בעיקר מאז ימי דקארט, אינטואיציה אחדותית עמוקה מאוד, ואנחנו, כמונותאיסטים אמיתיים האומרים שהקב״ה ברא את העולם - הטבע שהמדע חוקר, והאדם בעל תודעה מוסרית ערכית, מעריכים את עבודת המדעים החוקרים את תפקוד הבריאה שברא הבורא (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 273).

[39] ישעיהו כט יג.

[40] ראו תרגום אונקלוס לבראשית ב ז: ויהי האדם לנפש חיה - והות באדם לרוח ממללא.

[41] ראו ברכות טו ע״ב-טז ע״א, תוספות ד״ה ״בין״, ריטב״א ד״ה ״מתניתין קרא ולא דקדק״, רמב״ם הלכות ק״ש, פ״ב, הלכות ח-י, השגות הראב״ד, שו״ע סימן סא, סעיפים טו-כו.

[42] ברכות טו ע״ב. הלכה כרבי יוסי שיש חיוב לדקדק בקריאה רק לכתחילה והראשונים דנים בהבנת החיוב.

[43] שלחן ערוך, אורח חיים, סימן סב, סעיף ב.

[44] רבי אברהם בן דוד מפּוֹשְקְיֶרָה (1198-1110) היה ראש ישיבה בעיר פּוֹסְקְיֶיר - פרובאנס, פרשן תלמוד ומקובל. הוא מפורסם במיוחד בזכות השגותיו על המשנה תורה.

[45] ליאון אלגזי (1971-1890), נולד ברומניה ולמד מוזיקה בוינה ופריז והיה בוגר ביה״ס הרבני בצרפת.

[46] המקור לאמירה זו נמצא במסכת ברכות מ ע״ב: ר׳ יוסי אומר כל המשנה ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו.

[47] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ט, עמ׳ 83.

[48] הרב משתמש בצרפתית בביטוי: une culpabilité innocente.

[49] בבא קמא ו ע״ב: חב המזיק - חייב המזיק מיבעי ליה! אמר רב יהודה אמר רב: האי תנא ירושלמי הוא דתני לישנא קלילא.

[50] בבא קמא כו ע״א.

[51] ראו סוד מדרש התולדות, חלק ט - גדולתו של אדם הראשון, עמ׳ 131.

[52] פרידריך הגל (1831-1770) מחשובי הפילוסופים הגרמנים. לגבי הגותו והפצתה בצרפת, ראו הערה 702 בסוד מדרש התולדות, חלק ט.

[53] ז׳אן ואל (Jean Wahl) (1974-1888) היה מחשובי הפילוסופים בצרפת בזמנו. היה פרופסור בסורבון והוא היה הראשון לתרגם בצרפת את ״הפנומנולוגיה של הרוח״ של הגל, לפני המלחמה. בין היתר, השפיע על הגותו של סארטר, לוינס ודלז.

[54] הגל משתמש במילה גרמנית Bewusstsein וניתן לתרגם מילה זו באופנים שונים: תודעה, הכרה או מודעות. בעקבות התרגום של ואל, החלטתי לתרגם מילה זו בעזרת המילה תודעה, גם אם יש מקום להשתמש במילה מודעות [הערת העורך].

[55] ההפרזה של חסד היא הבעיה וזה יכול להישמע פרדוקסלי. בדרך כלל מזהים חוסר כבעיה וכאן מדובר בחסד רב מדיי. לכן בא הנביא ומזהיר אותנו ׳עִם חָסִיד תִּתְחַסָּד׳. אם מולך נמצא איש חסיד, אזי תתנהג אתו במידת החסד. אולם אם עומד מולך איש בלתי מוסרי ואתה בכ״ז מתנהג אתו כחסיד, המידה שלך של חסידות מתגלה כבעייתית - היא מופרזת ואתה הופך להיות חסיד שוטה. לתת את הלחי השנייה למי שמכה אותך אין זו חסידות. רק הנצרות טוענת דברים כאלו והחסידות שלה היא חסידות של הסט״א שבסופו של דבר מוכנה לקבל ולסלוח לכל הפשעים שבעולם. להתנהג כחסיד עם אדם אכזר זה שיגעון. זה נוצרי.

כתוב בגמרא שישראל רחמנים, אולם אסור לשכוח את הביטוי האחר של חז״ל: כל המרחם על האכזרים סופו שיתאכזר לרחמנים. להיות חסיד יותר מדיי נקרא ״לשמוע את התורה רק באוזן אחת״. להיות קשוב יותר מדיי למידת הדין נקרא ״לשמוע רק באוזן השנייה״. ״חרש באוזנו אחת פטור מן הראיה״, משום שזה לא תורה שלמה. עם ישראל מצווה בתורה, באיחוד המידות.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 152).

[56] הפילוסופיה של לוינס היא במידה רבה ניסיון להחזיר לחיקה של היהדות את מידתו של אברהם אבינו - מידת החסד המוחלטת. אם באמת אני צריך להכיר בכבוד של האחר באשר הוא האחר שלי, הכרה זו צריכה להיות הכרה מוחלטת, גם במחיר של חשיפה עצמית לסכנה קיומית, עד כדי מוכנות לסכן את חיי. אבל בנקודה זו טמונה הסכנה: כאשר אני עוסק בחסד חד־כיווני, האחר ניצל, אבל אני עלול ללכת לאבדון. האם אין ל״אני״ שלי גם ערך בפני עצמו? מצד שני, כאשר אני עוסק ב״דין״, אני מציל את עצמי, אבל האחר נמצא בסכנה קיומית. גם זו התנהגות בעייתית. לכן התורה דוחה שתי קצוות אלו, והיא דורשת הדדיות מוחלטת. התורה אינה מתייחסת ליחידי סגולה המוכנים להקריב את עצמם, אולי, על מזבח ערך זה או אחר, נעלה ככל שיהיה. התורה מדברת על החברה האנושית וחברה זו מורכבת לא רק מצדיקים, אלא גם מבינוניים ורשעים. רק על עיקרון ההדדיות ניתן לבנות תודעה מוסרית אמיתית. גם בחיי החברה, ללא עיקרון ההדדיות, אין אפשרות ליישם הלכה למעשה מוסר אמיתי (מתוך שיעורי הרב על קין והבל).

[57] מהי תשובה? היה חטא והחוטא גילה את רצונו לא לחזור על המעשה שעשה. מה קורה בתודעתו? האם יש בה צער, חרטה? האם רגשות אלה הם הסימנים לתשובה כנה, לרצון לחזור למצב בו התודעה היא טהורה, היא בתולה? ההלכה דורשת התחייבות לא לחזור על אותו מעשה. הנקודה שצריך לעמוד עליה היא ההבדל בין התשובה ובין החרטה. תשובה אינה חרטה, אינה רק חרטה. כל עוד אני מתחרט, אי אפשר לומר שחזרתי בתשובה. החרטה זו התנסות הקשורה עדיין למחלה של החטא. התשובה זו התנסות שונה לגמרי. זו ההתנסות הקשורה להחלמה מהמחלה של החטא. כאשר אני מתחרט, אני תופס את חומרת התוצאות של החטא, אני תופס את המחלה הפוקדת את תודעתי, את צד הרע שבתודעתי, ואני עלול לפתח כתגובה תודעה אומללה. מדוע? משום שאני תקוע בשלב החרטה. אני פתאום תופס את החטא, את חומרתו, אני תופס את המעשה כחטא, אני נהיה מודע לכך. אולם טרם גיליתי את רצוני לצאת ממצב זה. השלב בו אני מגלה רצון זה, הוא שלב התשובה. הייתי חולה ועכשיו אני בריא. כדי להירפא, עלי להודות קודם כל שאני חולה. זה שלב החרטה. אולם אסור להיתקע במצב זה ולפתח תודעה של אומללות. ההצלחה של התשובה היא היציאה מתודעה זו והכניסה בחזרה למסלול של החיים של התודעה המאושרת (מתוך שיעורי הרב על אורות התשובה לרב קוק).

[58] פרקי אבות ב ד.

[59] הפילוסוף עמנואל קאנט שם את הדגש על הכוונה בהתנהגות המוסרית והוא מבטל לחלוטין את חלקן של תוצאות הפעולה. הוא מסביר שהרצון הטוב הוא טוב באמת כאשר הוא מציית לחובה: ״הרצון הטוב אינו טוב על ידי מה שהוא גורם או מצליח לעשות, לא על ידי הכשרתו להשגת איזו מטרה שהיא, כי אם טוב הוא מכוח רצייתו בלבד, כלומר, כשהוא לעצמו״. (הנחת יסוד למטפיזיקה של המידות, עמ׳ 18 במהדורה העברית) לפי קאנט כל אותם דברים שאנחנו מעריכים אותם לטובים, הם טובים באופן מותנה בלבד. אנחנו יכולים להשתמש בהם בצורה חיובית ובאותה מידה בצורה שלילית. הכול תלוי במטרה לשמה אנחנו משתמשים בהם. רק הרצון הטוב הוא טוב ללא הגבלה. רצון זה הוא הרצון לפעול בהתאם למה שמורה החובה המוסרית [הערת העורך].

[61] חווינו על בשרנו מימוש מעוות של התפיסה הלגלית, שמקורה ברעיון הציות לחוק כערך מוסרי עליון בזמן השואה. אין זה מקרי שאותן חיות אדם דאגו קודם כל להפוך את מעשיהן לחוקיים. העיוות הזה מקורו בעקרונות המוסר של האסכולה שהתפתחה מאז קאנט. כאשר מדבר קאנט על התבונה האנושית, הוא מתכוון לתבונתו. כאיש ישר הוא מתעל את תבונתו לכיוונים חיוביים. כאשר מיישם רשע מרושע את אותם עקרונות, הוא ממציא ״מוסר״ מפלצתי, ובשם הציות לאותו ״חוק מוסרי״ שהוא המציא נותן דרור לכל ההתנהגויות הרצחניות (מתוך שיעורי הרב על השואה).

לדידו [של קאנט] ערכי המוסר הם פרי היצירה של התבונה בעצמה. התבונה בונה מתוך עצמה את ערכי המוסר, בלי לשרת שום מטרה חיצונית לה. התבונה מחוקקת לעצמה ציוויים מוחלטים. אולם עדיין נשאלת השאלה מי מבטיח שהצווים המוחלטים יהיו לטובת האנושות? מי מבטיח שהתבונה של פלוני תכיר בחשיבות האחר, בזכותו לחיות?

המוסר האוטונומי של קאנט - כל מוסר אוטונומי שמקורו באדם עלול להתגלות כבלתי מוסרי בעליל, כאכזריות ורשעות לשמה, אם האדם הקובע מהו המעשה הטוב אינו קודם כול אדם ישר. מוסר התורה אינו אוטונומי אלא הטרונומיה. אין מקורו בתבונת האדם אלא ברצון האלוקי של הבורא שרצה, ללא שום הכרח, לברוא את האחר ולתת לו קיום. המעשה הזה - לתת קיום לאחר הוא אקט מוסרי מוחלט. עליו נוסד כל מוסר לפי חכמי ישראל.

המוסריות צריכה לבוא לידי ביטוי במערכת היחסים שלי עם האחר שלי, אם האחר הזה הוא אדם אחר, או אם האחר הוא הבורא. יחס זה אינו יכול להיות חד־כיווני אלא דו־כיווני, הדדי. באותה מידה שאני חייב לנהוג כלפי האחר באופן מוסרי, כך הוא חייב לנהוג כלפיי באופן מוסרי.

כעת ברצוני לעמוד על חשיבות תנאי ההדדיות. בלעדיו אין מוסר אמיתי אלא מין תנועה של הנפש הרומנטית, שתמיד רואה באחר הצודק. עמדה זו עלולה לתרץ כל מעשה מצדו. אחרי מלחמת העולם השנייה, התפתחו זרמים פילוסופים כאלו גם בתוך העולם היהודי. נקודת המוצא מובנת. התרבות האירופית בכללה נכשלה ביחסה לזר, ובייחוד ביחסה כלפי היהודי, ולכן רצו הוגי דעות מסוימים להסביר לעמי אירופה שעליהם קודם כול מוטלת החובה לקבל את האחר באשר הוא. המוטיבציה ברורה, אולם אי אפשר על סמך רצון זה לייסד מוסר ממשי משום שהוא תלוי שוב ברצונו הטוב של הצד השני. אי אפשר להמשיך להניח שהצד השני הוא גם מוסרי ובעל רצון טוב כמוני.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 46).

[62] ראו למשל ברכות יג ע״א, עירובין צה ע״ב-צו ע״א, פסחים קיד ע״ב, ר״ה כח ע״ב. ראו מנחת חינוך יג [כו] ד״ה ״ועיין״.

[63] ראו רש״י ד״ה ״ש״מ מצות צריכות כוונה״: שיהא מתכוין לשם מצות ותקשה לרבה דאמר במסכת ראש השנה )כח ע״א) התוקע לשיר יצא.

[64] ראו רש״י ד״ה ״בקורא להגיה״, תוספות ד״ה ״בקורא״ וד״ה ״עד״, תלמידי רבינו יונה ז, ד״ה ״היה״, רי״ף ז ״ת״ר שמע ישראל״, ריטב״א ד״ה ״גמרא בקורא להגיה״, רשב״א ד״ה ״שמע״, משנה תורה, הלכות ק״ש, פרק ב, הלכה א והלכה י, כסף משנה באתר, סמ״ג עשין יח, טור ושו״ע סימן ס, סעיפים ד-ה, סימן סב, סעיף ב, משנה ברורה באתר.

וראו טור או״ח, סימן ח - הלכות ציצית, ודברי הב״ח במקום לגבי מצוות ציצית, תפילין וסוכה: ... כי עיקר המצוה וקיומה תלויה בכונתה שיכוין בשעת קיום המצוה מה שאין כן שאר מצות דיוצא ידי חובתם אף על פי שלא יכוין בה דבר כי אם שעושה המצות לשם ה׳ שציוה אותו לעשותם ... וראו גם דבריו בסימן תרכה - הלכות סוכה.

[65] האוכל דג ביום ד״ג, כלומר בשבת שהוא היום השביעי, סך של ד׳ וג׳, ניצל מד״ג - מדין גהינום. פתגם עממי זה היה שגור בפי הרב דוד אשכנזי ז״ל, אביו של הרב, ולא נמצא לו מקור אצל חז״ל.

לטעמים נוספים לאכילת דגים בשבת ראו בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף יח.

[66] ר״ה כח ע״א: מצות לאו ליהנות ניתנו.

ראו דברי בעל המאור על מסכת שבת דף ט ע״א מדפי הרי״ף, ד״ה למ״ד, ושו״ת עונג יו״ט ס׳ נ - סעודת שבת להנאה ניתנה.

[67] היצר של היצר הרע אינו רע כשלעצמו. יצר הרע הוא הרצון לקבל, הוא יצר החיים ואנו תלויים בו בעולם הזה כדי להתקיים. האדם אינו יכול להתקיים, ללא יצר רע. יצר רע הוא כוח החיים. הגמרא מספרת, בהומור נפלא, שאנשי כנסת הגדולה, בעת רצון, בשעה שנתבטל היצר של עבודה זרה, ביקשו גם את ביטולו של היצר הרע, של היצרא דעבירה, ואכן הם נענו. אולם אחרי שלושה ימים לא מצאו אף ביצה בכל ארץ ישראל, והם הבינו שללא יצר זה, אין חיים בעולמנו. לכן המתח הקיומי הזה הוא בלתי נמנע (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[68] משמעות המילה אנטינומיה, המורכבת מהמילים היווניות אנטי - נגד, ונומוס - חוק, היא סתירה פנימית שאינה ניתנת ליישוב בתוך המערכת הלוגית שבה נוצרה.

[69] ראו שבת ל ע״ב: ... ושבחתי אני את השמחה – זו שמחה של מצוה, ולשמחה מה זה עושה - זו שמחה שאינה של מצוה, ללמדך שאין שכינה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות ולא מתוך שחוק ולא מתוך קלות ראש ולא מתוך שיחה ולא מתוך דברים בטלים אלא מתוך דבר שמחה של מצוה ...

[70] ראו רבנו בחיי לבמדבר ד כ: והנה שלמה ע״ה כוון בזה להודיענו שיתחייב האדם להיותו שמח במצות כשיעשה אותן או יראה אחרים עושין וזהו שאמר עשות משפט ולא אמר עשותו משפט. וידוע כי השמחה במעשה המצות מצוה בפני עצמה, וכשם שהמצוה עבודה לשי״ת כך השמחה על המצוה נקראת עבודה, וכן כתיב תחת אשר לא עבדת את ה׳ אלהיך בשמחה, והוא שכתוב עבדו את ה׳ בשמחה, באר כי השמחה שלמות העבודה.

ראו גם מסילת ישרים לרמח״ל, פרק יט.

[71] שבת קיח ע״א: כל המענג את השבת נותנים לו נחלה בלי מצרים. ראו פירוש המאירי במקום.

ראו בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף חי: דגים חיים במים שהוא יסוד עליון ושבת ניזון ממקום עליון וגבוה מאוד.

[72] זה דומה מאוד למתח הקיים בין היצר הטוב ליצר הרע. אני נבראתי עם שני יצרים. לא שאלו אותי האם נוח לי עם זה. זו עובדה. אני יכול להיכנע ליצר הרע, או לתעל אותו לכיוון חיובי. הבחירה בידיי. אם אני נכנע, אני נהנה. אם אני מתעל אותו, אני יכול להשתמש בשני יצריי לעבודת הבורא (מתוך שיעורי הרב על נפש האדם).

להרחבת הנושא ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג, הכרחיות הרע בעולם הזה - הרצון לרצות, עמ׳ 304.

[73] שמחה זו שמחה של הברכה. הנאה זה משהו אחר. מי שנהנה, סוף סוף, אחרי שההנאה חלפה, נופל בגיהינום עמוק יותר ממה שהיה בו לפני ההנאה. מדוע? כי זה דבר חולף, מוגבל בזמן. מה נשאר אחרי? געגועים, תסכול, תחושה של חסר, רצון לחזור לאותו מצב כי זה חסר. יש הרבה משוררים שתיארו תחושה זו.

השמחה קשורה לברכה. מצות לא ניתנו להנאה. יש הרבה שומרי מצוות שנהנים מן המצוות אבל אין לזה קשר עם הברכה ועם השמחה. יש מושג בהלכה הנקרא ברכת הנהנין. מדוע אני מברך? כדי להוציא את ההנאה מן הנהנים. כדי להגיע לברכה של ממש, לשמחה. אני צריך לברך כדי לקבל את מה שאני הולך לקבל כברכה, לא כהנאה. הגמרא אומרת (ברכות לה ע״ב): ״כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקדוש ברוך הוא וכנסת ישראל״. הוא נקרא ״מועל״ (ברכות לה ע״א): ״אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה. תנו רבנן: אסור לו לאדם שיהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה, מעל״. אני מועל כי אני כל כולי רצון לקבל. במדרגה של ההנאה, יצר הרע עדיין מעורב. יש רצון לקבל. במדרגה של השמחה, הוא עדיין קיים אבל הוא מתחיל להיות מתועל לאותה תכלית של היצר הטוב. שניהם מתחילה רוצים אותו דבר. ״אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה״ (תהילים צז יא). יש כבר צד של רצון לתת. יש מדרגה עליונה יותר: העונג. רק מי שהגיע לעונג יודע מה זה עונג. עונג שבת למשל. עונג זה לא הנאה. הדוגמה הטובה ביותר היא הדוגמה של החופה. מי שהתחתן יודע על מה אני מדבר. יצר טוב ויצר רע שרוצים אותו דבר ממש. איחוד אמיתי. רצון לקבל על מנת לתת (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[74] יש להבנה זו השלכות. למשל, אם מישהו עובר על מצוות עשה, מה דינו? מה עונשו? יש למעשה שני סוגי עונש. הראשון, המשותף לכל העבירות, המתייחס לעצם המעשה המגלה רצון למרוד, רצון לנתק את עצמי מעול החוק. והשני, התלוי בטיב המעשה עצמו. אולם אם עשיתי בלי לדעת את טעם האיסור, בלי להבין שהמעשה שלי יוסיף אי סדר נוסף בבריאה וכו׳, האם אפשר לחייב אותי בשני סוגי העונשים, האם אפשר לחייב אותי כלל? ברגע שוויתרו על קיום הכוונה המקורית והסתפקו בתחליף של לצאת ידי חובה, השאלה מתעוררת. והיא אף מתחדדת עוד יותר כאשר מתברר שגם תחליף זה הופך להיות בעייתי משום שגם תחליף זה גורם למתח כלפי החוק כחוק, כלפי התורה כחוק. גם כאשר אני מקיים את הציווי, זה צריך להיעשות בדבקות, באותנטיות מסוימת ומה שמתברר הוא שיש בדרך מלכודות. אני יכול להיות בעל רצון טוב. אני רוצה לעשות אולם בסופו של דבר מה שמתברר שעשיתי, לא משום שהתורה צוותה עלי לעשות, אלא משום שהבנתי בעצמי שזה המעשה שצריך לעשותו. זו מלכודת של התודעה. סוג של גאווה. אני בעצמי הגעתי לתובנה הנכונה. איני זקוק לתורה (מתוך השיעור).

[75] ברכות לא ע״א.

[76] רבי דוב בער הוא המגיד ממזריטש (1772-1710). בצעירותו למד אצל רבי יעקב יהושע פאלק, בעל ה״פני יהושע״. היה תלמידו של הבעל שם טוב ויורשו בהנהגת התנועה החסידית. הספר ״לקוטי אמרים״, המוכר בשם ״מגיד דבריו ליעקב״, נערך בחייו והודפס כבר בשנת תקמ״א (1780).

[77] נראה שהרב מתכוון לנאמר בתחילת הספר כאשר המחבר מתייחס להפקדת הכוונה בידי הקב״ה: ״וזהו פירש צמצם שכינתו בין שני בדי ארון פי׳ כנפי ריאה השכינה והקב״ה שורה כמו שהוא מחשב ועין נקרא השכל והשכל הוא ביד הצדיקים אבל היאך זוכים למדרגה זו בחשבם שהם עפר ואינם יכולים לעשות שום מעשה בלי כחו של הקב״ה ונמצא מה שהוא עושה עושה זאת הקב״ה שאם לא הוא ית׳ אינו יכול לעשות כלום וזהו ושמועה טובה מארץ מרחק בשביל שהוא חושב מארץ שהיא ארץ מרחק א״ע מיצה״ר״. וגם לנאמר בהקדמת המו״ל: ״ובאמת לפי ערך שפלות הדור יש לימוד זכות בהתרבות למוד התורה האיך ובאיזה אופן שהוא הלימוד״.

[78] התורה שיש בידינו, בעולם העשיה, היא כעין חכמה של מעלה בספירת חכמה. היא רומזת בשורשה לחכמה עילאה. לשון אחר: התורה כוללת את כל החכמות, אולם רק מבחינת רמז, מבחינת רשימו במובן הקבלי של המילה - מה שנשאר אחרי התהליך של שבירת הכלים. כדי להבין אל נכון את האמירה הזו ״שהתורה כוללת את כל חכמות״ צריך לעיין היטב בתהליך אצילות העולמות ולא כאן המקום (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 74).

[79] נידה סו ע״א: א״ל רב לחייא בריה: חטוף ובריך ... למימרא דמברך עדיף, והתניא, רבי יוסי אומר: גדול העונה אמן יותר מן המברך, וא״ל רבי נהוראי: השמים! כך הוא, תדע, שהרי גוליירים מתגרין במלחמה וגבורים נוצחין.

[80] בצרפתית רגילים לתרגם את המילה אמונה ״croyance״ לפי המקור הלטיני credere, אולם תרגום זה מבטא התנהגות אינטלקטואלית, שכלית. בצרפתית עתיקה היו משתמשים במילה מדויקת יותר créance במשמעות של הצטרפות לאמת שמישהו אחר מחזיק בהוכחת אמִתתה (מתוך השיעור).

[81] קידושין מ ע״ב.

[82] תהילים טז ח.

[83] יש כאן סוגיה רחבה: האם התפילה היא צורך הדיוט או צורך גבוה? אני נגעתי בסוגיה זו במקצת כאשר הגדרתי את התפילה, בעקבות דברי המבי״ט, רבי משה בן יוסף מִטְרָאנִי, כ״בקשת האדם מהאל דבר צורך שאינו ברשותו״. הדיון היסודי בשאלה זו נמצא, לפי מיטב ידיעותיי, בפירוש של רבנו בחיי לתורה על הפסוק ׳וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ וּבֵרַכְתָּ׳ (דברים ח י), וכך הוא מסביר על דרך הסוד: ״ועל דרך הקבלה וברכת את ה׳, אין הברכה צורך הדיוט בלבד וגם אינה הודאה בלבד, אבל הוא לשון תוספת וריבוי מלשון ׳וּבֵרַךְ אֶת לַחְמְךָ וְאֶת מֵימֶיךָ׳, ויש לך להשכיל מאמר חז״ל שאמרו בבבא מציעא פרק המקבל בסופו (בא מציעא קיד ע״א) בענין בעל חוב ׳וְשָׁכַב בְּשַׂלְמָתוֹ וּבֵרֲכֶךָּ׳, מי שצריך ברכה דהיינו הדיוט, יצא הקדש שאינו צריך ברכה, ומקשה שם בגמרא, ולא, והכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה׳ אלהיך, אלא ולך תהיה צדקה יצא הקדש שאינו צריך צדקה שכל הצדקות שלו. ביארו החכמים ז״ל בפירוש כי ההקדש צריך ברכה אבל אינו צריך צדקה, ומפורש אמרו בברכות ״אמר לו ישמעאל בני ברכני״. וכן במסכת שבת ״אמר הקב״ה למשה היה לך לעזרני״, והוא ענין הברכה. והנה כאשר אנו מברכים להקב״ה יש בזה תוספת רוח הקודש, וברכתנו היא סיבה שיתברכו כל בריותיו ממנו, ואמרו עוד שהקב״ה מתאוה לתפילתן של צדיקים, ואילו לא היתה הברכה והתפילה כי אם הודאה לבד למה יתאוה לתפילתן של צדיקים המועטין יותר משאר עמים רבים והלא ברוב עם הדרת מלך, אבל לשון וברכת ענין תוספת וריבוי, והוא מלשון ברכה הנובעת מן המקור, ולכך אנו מזכירין בתפילתנו תתברך תתרומם, וכן בלשון הקדיש יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא. ועוד מלשון בריכה וכריעה, מי שכל ברך כורע לו. וכן מצינו בספר הבהיר ״מאי משמע דהאי ברכה לישנא דבריך הוא, שנאמר ׳כִּי לִי תִּכְרַע כָּל בֶּרֶךְ מי שכל ברך כורע לו׳״. עד כאן דבריו. יוצא אם כן שקב״ה זקוק כביכול לעבודתנו ומושג זה אינו פשוט להבנה כלל וכלל. זה אולי הדבר הקשה ביותר להבנה (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[84] להרחבת הנושא, ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 54.

[85] התפשטות הרצון היא התפשטות צינור (צנור אותיות רצון) והיא תחילת הקו הנקרא אילן השם. רצונו מתפשט בעולם האצילות, בבחינת ״שם״ (מתוך שיעורי הרב - מבוא לחכמת הקבלה).

בהזדמנויות רבות הסביר הרב ששם, כמו רצון, מגלים את מהותו של האדם, והוא לימד על פי דברי הרמ״ע מפאנו המובאים בשל״ה, בחלק ״עשרה מאמרות״, בית ה׳, בעיקר באות מג, שהמילה ״שמו״ זהה על פי הגימטריה למילה ״רצון״. וכך הסביר הרב: ״רצון זה לא מידה. רצון זה רצון. והרצון מתגלה דרך מידות. הכח של הרצון הוא להמציא רצון, זו ההגדרה של הרצון: רצון להמציא רצון. זו ההגדרה של הרב אשלג. הבורא רצה לברוא רצון, רצון של הבריאה. זה קשור לסוד משמעות המילה ״ארץ״. עצם הארץ זה הרצון. למדנו זאת דרך דברי השל״ה על ההגדרה של הזהר ״הוא ושמו אחד״. מה זה שמו? זה רצונו. רצון בגימטריה שמו. אני מכיר מישהו בשמו, מה יש באותה ידיעה שיש בשמו, באותה אינפורמציה שיש בשמו, מה אני מכיר בזה? איך הוא רוצה כשהוא רוצה, את המידות של רצונו, אז אני מכיר אותו. הרצון מגלה את עצם ההויה שהיא נסתרת, ההויה אין לנו תפיסה, אבל יש לנו תפיסה דרך הרצון.

[86] בראשית מב יג.

[87] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ח.

נתיב הכוונה

צריך לעיין יותר בדרישה ״שלא יקרא למפרע״ והקשר של דרישה זו לכוונה הנדרשת בזמן קיום מצוות קריאת שמע. הכוונה אינה דבר נקודתי. במילה זו אני צריך לחשוב כך ובמילה אחרת כך. קריאת שמע, על כל פסוקיה, היא יחידה אחת, חטיבה אחת, והכוונה הנדרשת היא למעשה מורכבת ממספר כוונות שביחד מהוות את הכוונה הנדרשת. מכאן החשיבות של הסדר. בלי הסדר הנדרש, סדר הכוונות משתבש. הסדר הוא קודם כל קבלת עול מלכות שמים, ולאחר מכן קבלת עול מצוות וזה מתפרט למצוות הנוהגות בין ביום ובין בלילה ולאחר מכן המצוות הנוהגות ביום בלבד. יש לסדר הזה השלכות חינוכיות מהותיות ביותר, הנוגעות גם לשאלות תאולוגיות יסודיות ביותר. ולאמיתו של דבר, לא קריאת שמע עצמה בלבד היא יחידה אחת בלבד אלא הברכות לפני קריאת שמע, קריאת שמע עצמה והברכות שלאחריה, הכל חטיבה אחת.

אברהם אבינו ראשון המאמינים

לפני שנתחיל לעסוק במשמעות הברכות שלפני קריאת שמע, ברצוני להתייחס לפן אמוני מהותי ביותר שמתגלה דרך הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳, גם אם לכאורה הדברים ידועים וברורים. השם אלוקים מופיע כבר במעשה בראשית עצמו. הבריאה הופכת ביום השישי של ימי המעשה לטבע ובסוף מעשה בראשית נאמר: ׳וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר בָּרָא אֱלֹהִים לַעֲשׂוֹת׳.[1] מי מברך את היום השביעי, הוא העולם הזה? אלוקים. הוא מברך אותו אחרי שנאמר בפסוק הקודם שהוא שובת ממלאכת עולמו ביום השביעי: ׳וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה׳.[2] מה משמעות שביתה זו? בהקשר שלנו אפשר לומר שלא רק שהבריאה הפכה לטבע, אלוקים הוא ערב לכך. כלומר הוא ערב לחוקות הדטרמיניסטיות שמאפיינות את הטבע. אולם מספר פסוקים מאוחר יותר, אנחנו מגלים שם אחר והוא שם הויה ב״ה. מה משמעות שם זה? האמת היא שמשמעות שם זה מתבררת רק עם אברהם אבינו כאשר נאמר בברית בין הבתרים: ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה׳.[3] לכאורה יש מקום לשאול: האמנם? הרי שם הויה מופיע מיד אחרי מעשה בראשית! אם כן, מדוע יש כאן חידוש? למדנו כבר את הנושא הזה בעבר,[4] אולם כדאי לחזור אליו שוב ושוב משום שהוא יעזור לנו להבין מדוע התורה שבעל פה ציוותה אותנו לומר פעמיים ביום את שמע ישראל וגם את סדר הברכות לפני קריאת שמע.

עד אברהם אבינו היתה קיימת אמונה באלוקים, בבורא עולם. השם ״אלוקים״ מגדיר את הבורא כבורא. האמונה באלוקים היא אמונה אמיתית אולם היא לא אמונתנו. אמונתנו היא שה׳ הוא האלוקים.[5] למה הכוונה? דרך שם הויה ב״ה מתגלה ממד אחר של האלוקות והוא שהוא ית׳ משגיח על היסטוריית האדם. זה מה שאברהם התחיל לגלות בברית בין הבתרים כאשר הוא שמע את ההבטחה שיהיה לו בן, הבטחה הסותרת את האמונה באלוקים, משום שלפי חוקות הטבע - וחוקות אלה כוללות גם את חוקי ההיסטוריה, הסוציולוגיה וכו׳, ״אברם אין את מוליד״, כדברי המדרש.[6] ואברהם הצליח להתעלות למדרגה חדשה, הוא הצליח להשתחרר מכבלי הדטרמיניזם הטבעי, ואז הוא התחיל - וזה היה קשה לו מאוד, להבין שמעל המדרגה של הבורא כבורא, יש המדרגה של המשגיח, שה׳ הוא האלוקים. זה היה חידוש גמור, חידוש שהביא אותו, לראשונה בהיסטוריה, להתייחס לריבונו של עולם כאדונו, כדברי הגמרא:

אמר ר׳ יוחנן משום ר״ש בן יוחאי: מיום שברא הקב״ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב״ה אדון עד שבא אברהם.

ברכות ז ע״ב

מה שעלינו להבין הוא הניגוד הגמור בין האמונה באלוקים, כלומר במי שערב לחוקות הטבע, ובין האמונה בה׳, כלומר במי שמשגיח על היסטוריית האדם. יש כאן כביכול שני כוחות מנוגדים, ומכיוון שאנחנו מונותיאיסטים אמיתיים, עלינו לשאול איך אפשר להגיע לאיחוד מעבר לניגודיות זו? אם קיים מתח בין הבחינה של אלוקים ובין הבחינה של ההוויה, איך אפשר לומר שהוא אחד? איך אפשר לדבר על אחדותו?

לפני שנענה לשאלה, ברצוני לחדד את הקושי שמולו ניצב אברהם: הוא היה צריך, הוא הצליח לגלות את האמונה בה׳ - על אף חוקות הטבע, על אף אמונתו הקודמת באלוקים. לכך הוא נדרש למאמץ אדיר עד שהוא הבין, עד שהוא הפנים שההבטחה שבאה מה׳ יכולה להפוך למציאות, על אף ההבנה שלו שחוקות הטבע הן אמת. לכן אני רגיל להדגיש את הדברים כך: על אף אמונתו הקודמת הצליח אברהם להתגבר על אמונה זו. הוא גילה אותה מדרגה עליונה יותר, הוא גילה שיש מישהו מעל אותם חוקים חסרי אישיות, שמשתמש בחוקות אלה דווקא כדי לממש את רצונו, כדי להפוך את מחשבתו למציאות. לכן הוא קרא לו ית׳ ״אדני״ - האדון שלי, האדון עלי.

אם נקודה זו ברורה, אפשר לעבור לתשובה לשאלה, וגם אותה צריך להבין היטב: מה שנחשב אצלנו כהפכים, מתאחד אצלו ית׳ לחלוטין, בצורה פשוטה ביותר כך שאין הבחנה בין המידות האלו, בין המדרגות השונות. לכן אנחנו אומרים: שמע ישראל, ה׳ אלוקינו - ובביטוי זה מופיע המתח בין ההוויה ובין האלוקות מבחינתנו, ה׳ אחד - המתח הזה נעלם באחדותו לחלוטין. להכרה זו, להבנה זו, הצליח אברהם אבינו להגיע. זה מה שהתורה רוצה ללמד אותנו. תכליתה אינה ללמד אותנו שיש בורא. היא אינה עוסקת באמיתות קיומו. היא באה ללמד אותנו את האמונה בה׳, בשם ההויה יהו״ה. שורש אמונת ישראל הוא הפסוק ״ה׳ הוא האלוקים״.[7] ומה תוכן האמונה? האמונה שההבטחות שקיבל אברהם אבינו תתקיימנה.

הנהגה בסדר הטבעי, הנהגה בסדר השכלי והנהגה שלא בטבע

עם הבנה זו נעבור כעת לעיון בברכות שקבעו חז״ל לפני קריאת שמע. הם קבעו שיש לברך שתי ברכות לפני שאומרים את קריאת שמע:

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה, ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה.

משנה מסכת ברכות, פרק א, משנה ד

עניינה של הברכה הראשונה לפני קריאת שמע הוא הוא ית׳ כבורא העולם אחד ויחיד, הוא כאלוקים: הוא ברא את האור והוא ברא את החושך, הוא ברא את הכל. עניינה של הברכה השנייה הוא הוא ית׳ כמשגיח בהיסטוריה דרך הברית המיוחדת שכרת עם עמו ישראל ולו נתן את התורה.[8] אנחנו רואים, אם כן, שסדר זה דומה למאמץ שהיה על אברהם לעשות כדי להיות המאמין הראשון בה׳. אנחנו צריכים להפנים שני התנסויות אלו מראש לפני שאפשר לקבל על עצמנו עול מלכות שמים. יש כאן נתיב מדויק מבחינת הכוונות, ולכאורה נתיב זה קיים אך ורק אם הדברים נאמרים בלשון הקודש, כפי שלמדנו זאת בשיעורים הקודמים לגבי הדרישה ״שלא יקרא למפרע״.

כעת נברר את המבנה של הברכה הראשונה, לפי הנוסח של תפילת הבוקר. יש בה למעשה שלושה חלקים: הראשון - הברכה ״יוצר אור ובורא חשׁך עשה שׁלום ובורא את הכל״, השני - תיאור של העבודה של המלאכים, והשלישי הברכה ״יוצר המאורות״. החלק הראשון עוסק במערכת היחסים בין ברואיו של הבורא לבורא ובחוקיות הקיימת בעולם הגשמי, בעולם העשיה. החלק השני עוסק בעולם המלאכים וגם בעולם הזה ישנה חוקיות. בחלק השלישי ישנו תיאור של ההפכים. הפכים אלה מאפיינים את הבריאה ואנחנו כבריות פוגשים אותם בכל מישורי החיים שלנו.

תכלית תיאורים אלה להביא אותנו להכרה בחוקיות הקיימת בעולם הנברא, מה שאנחנו מכנים בשם הטבע, ובעיקר בהכרה שחוקיות זו היא פרי רצונו של הבורא והיא נדרשת כדי לייסד את חירותו של האדם.[9] לא רק חירותו, אלא גם, ובעיקר, את אחריותו.

המשנה קבעה שיש לברך בבוקר שתי ברכות לפני אמירת קריאת שמע עצמה, ואחת אחריה, ובערב שתי ברכות לפני ושתיים אחריה. בסך הכל אנחנו אומרים במהלך היום שבע ברכות הקשורות לקיום מצווה זו, ומספר זה נלמד מהפסוק ׳שֶׁבַע בַּיּוֹם הִלַּלְתִּיךָ עַל מִשְׁפְּטֵי צִדְקֶךָ׳.[10] מסביר המהר״ל:

ביום מברך שתיים לפניה ואחת לאחריה, ובלילה מברך שתים לפניה ושתים לאחריה, כי יש לשבח בכל יום את הש״י בשבח שלם ומלא אשר השבח השלם ומלא על ידי מספר שבע, ודבר זה מבואר במקום אחר. וזה שאמר (שם קיט) שבע ביום הללתיך על משפטי צדקך, כלומר שיש להלל השם יתברך שבע שהוא שבח שלם, וכמו שמורה עליו שם שבע שהוא מלשון שביעה כי מספר הזה יש בו שביעה ושלימות, ולפיכך שבע ביום הללתיך, והיום והלילה ביחד ראוים למספר שבעה ודבר זה מבואר לחכמים ונבונים.

נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק ז

השבח הוא מלא כאשר הוא כולל הכל, וזה אומר את היום ואת הלילה, ודרכם למעשה כל הבריאה כולה. יתרה מזו, המספר שבע רומז לבית המקדש. נאמר על־ידי הנביא יחזקאל כאשר הוא מתאר את מבנה הבית:

וְחַלּוֹנָו וְאֵילַמָּו וְתִימֹרָו כְּמִדַּת הַשַּׁעַר אֲשֶׁר פָּנָיו דֶּרֶךְ הַקָּדִים וּבְמַעֲלוֹת שֶׁבַע יַעֲלוּ בוֹ וְאֵילַמָּו לִפְנֵיהֶם.

יחזקאל מ כב

כדי להגיע למעלות הקדושה, צריך לעלות שבע מדרגות, ותכלית הברכות לפני ואחרי קריאת שמע להביא אותנו לפני שער עולם האצילות, לפני שנתחיל להתפלל את תפילת העמידה. לכן מבאר המהר״ל בהמשך דבריו את הקשר בין הברכות של הבוקר:

ודע עוד כי אלו ג׳ ברכות, דהיינו ברכת יוצר אור אהבה רבה אמת ויציב הם באים על ג׳ הנהגות. ההנהגה הראשונה היא הנהגת סדר עולם, השנית היא הנהגת שכלית ודבר זה למעלה מן הטבע, הנהגה הג׳ הוא הנהגה שלא בטבע מה שמחדש נסים ונפלאות וזהו הנהגה שלישית, ולא תמצא הנהגה יותר מאלו שלשה.

גם כאן אנחנו רואים את המדרגות השונות שעלינו לעבור כדי להגיע מוכנים לפני שער האצילות. הכל מתחיל מהמציאות על כל מישוריה: קודם כל, איך הקב״ה מנהיג את הבריאה לפי ״הסדר הטבעי״:

האחת היא הנהגה בסדר הטבעי, השניה הנהגה בסדר השכלי, הג׳ היא הנהגה שלא בטבע. ולכך כנגד זה ג׳ ברכות, יוצר המאורות הנהגה של המאורות בסדר הטבע, ואחר כך על התורה היא הנהגה שכלית.

המדרגה השנייה של ״הסדר השכלי״ קשורה לבחירת ישראל. המהר״ל אינו אומר שהיא מעל הטבע או שלא בטבע כמו המדרגה השלישית. הביטוי ״הסדר השכלי״ חוזר עשרות פעמים בספריו וצריך להבינו. ההגדרה היסודית נמצאת בספרו ״דרך חיים״, כאשר הוא מבאר את המשנה בפרק ה, ״בן בג בג אומר: הפוך בה והפוך בה דכולא בה״:[11]

... וכבר בארנו כי התורה היא הסדר השכלי שסדר הש״י סדר הנהגתו של אדם ומתחייב זה הסדר מאתו בראשונה ולפיכך נקראת התורה שהיא סדר האדם ראשית שנאמר ה׳ קנני ראשית דרכו, ולפי סדר התורה סידר הש״י סדר העולם עד שהכל נמשך אחר התורה וכו׳ וזה שאמר הפוך בה דכולא בה כלומר כאשר ישיג בתורה הנה הוא משיג בכל סדר המציאות אחר כי דרכי העוה״ז יוצאים מן דרכי התורה וקשורים דרכי העולם עם דרכי התורה עד שהכל יוצא מן התורה שהיא סדר האדם נמצא כי הכל הוא בתורה.

דרך חיים, עמ׳ ערה (הוצאת האחים הוניג)

מהו הסדר השכלי? הוא התורה. אבל איזה תורה? תורת ה׳, ואנחנו יודעים שהיא תמימה כלשון הפסוק ׳תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ׳.[12] הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שהתורה תמימה משום שאיש עוד לא נגע בה באמת. תורה תמימה זו היא סדר העולם ומה כתוב בה? שצריך ישראל בעולם כדי שהעולם הזה יהיה קוהרנטי. זה מה שהמדרש הידוע מלמד אותנו:

׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות, התורה והכסא הכבוד נבראו ... האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות ...

בראשית רבה, פרשה א-ד

רק במהלך ההיסטוריה ישראל מופיע בפועל במציאות ההיסטורית ותכלית הסיפור המקראי על אודות כל הדורות עד שיעקב אבינו מקבל את השם ישראל, היא להסביר לנו מדוע יעקב ורק הוא קיבל את השם ישראל, מדוע רק דרכו השם ישראל היה יכול להתגלות בעולם. מלכתחילה איננו יודעים זאת. רק בדיעבד, אנחנו יכולים להבין מדוע רק הוא זכה לכך.

לכן כאשר המהר״ל נותן לנו להבין שסדר העולם השכלי מחייב את הימצאותו של שם ישראל בעולם דרך אותה זהות אנושית הנקראת יעקב, בנו של יצחק, בנו של אברהם, אנחנו צריכים להבין את דבריו כפי שהסברתי כעת. המדרש מלמד אותנו ששישה דברים מקנים קוהרנטיות לעולם הנברא ואחד מהם הוא התורה ואחד מהם הוא ישראל. התורה נבראה לפני בריאת העולם וישראל מופיע אחרי עשרים ושלושה דורות. כאשר אותו ישראל, קרי יעקב וצאצאיו, מופיע, אנחנו נכנסים לעידן היסטורי חדש, לעידן הברית הכרותה בין ריבונו של עולם ובין ישראל, ככלל. אז גם מתחיל להתגלות היחס הישיר בין ריבונו של עולם ובין ישראל. היחס הישיר הזה מעלה אותנו, למעשה, מעל חוקיות הטבע, מעל הדטרמיניזם המאפיין את הטבע כטבע. לכן, אנחנו יכולים לומר ״אהבת עולם אהבתנו״.

שאלה: מדוע המהר״ל אינו אומר שבחירה זו היא מעל הטבע?

תשובה: משום שהיא אינה מעל הטבע. היא חלק מהטבע ״האלוקי״. צריך להבין שיש ״במציאות״ שתי מציאויות: המציאות הטבעית והמציאות האלוקית, הסדר הטבעי והסדר השכלי, העולם כפי שהוא נראה לנו והעולם כפי שהוא אמור להיראות לפי מחשבת הבריאה, ומבחינתו ב״ה מציאות זו היא כבר מציאות. כל הדברים העתידים להיות בעולם הזה כדי שהעולם הזה יהיה כפי שהוא אמור להיות, כבר קיימים במחשבת הבריאה, בעולם הבריאה, גם אם הם אינם גלויים לעינינו כעת, אלה הנמצאים בעולם העשיה. הם אמת ועלינו לעשות שהאמת תהיה המציאות. ניקח את המשיח כדוגמה. שמו כבר קיים. איפה? בעולם הבריאה. מציאותו, גילויו, הופעתו, כל זה תלוי בנו. אבל אפשר כבר לשאול היכן הוא יושב.[13]

אחדד את הדברים: כל עוד העולם הזה נמשך, קיים פער בין האמת ובין המציאות, בין המציאות לפי הסדר השכלי ובין המציאות לפי הסדר הטבעי. על האדם, על ישראל מוטלת המשימה לצמצם את הפער הזה עד שהוא ייעלם, ולצורך זה הסדר השכלי משמש כמין מגנט המושך אותנו אליו. בלשון המדרש, מגנט זה נקרא ״רוחו של משיח״:

ר״ש בן לקיש פתר קריא בגליות: ׳והארץ היתה תהו׳ זה גלות בבל שנאמר (ירמיה ד) ׳ראיתי את הארץ והנה תהו׳, ׳ובהו׳ זה גלות מדי (אסתר ו) ׳ויבהילו להביא את המן׳, ׳וחושך׳ זה גלות יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזירותיהן שהיתה אומרת להם כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳על פני תהום׳ זה גלות ממלכת הרשעה שאין להם חקר כמו התהום, מה התהום הזה אין לו חקר אף הרשעים כן, ׳ורוח אלהים מרחפת׳ זה רוחו של מלך המשיח היאך מה דאת אמר (ישעיה יא) ׳ונחה עליו רוח ה׳׳.

בראשית רבה, פרשה ב-ד

צריך לתפוס היטב את גודל חידושו של רבי שמעון בן לקיש: ברגע שאני שומע ׳והארץ היתה תהו׳, אני כבר שומע את פעמי המשיח, ברגע שאני שומע גלות, אני כבר שומע גאולה. רוחו של מלך משיח מרחפת כל הזמן וסופה להתגלות. אותו כוח - אותה מגמה הנקראת ״אורו של מלך המשיח״,[14] אותו כוח פועל כל הזמן כמגנט, כדי להביא את הדברים בסופו של דבר לתכליתם לפי מחשבת הבריאה.

שאלה: מדוע, אם כן, צריך הנהגה שלישית על טבעית?

תשובה: נקרא קודם כל את המשך דברי המהר״ל:

הנהגה ג׳ היא הנהגה שלא בטבע כמו שהיה יציאת מצרים, ובכולם הש״י אחד ואין משותף עמו זולתו, והנהגה השלישית היא הנהגה שלא בטבע שייך אחר ק״ש כמו שהתבאר.

מה שמתגלה בזמן יציאת מצרים הוא שם הויה ב״ה והוא מתגלה דרך הנסים והנפלאות שהיו בזמן היציאה לעיני כל בני ישראל שיצאו משם, כלשון המכילתא ״שפחה ראתה על הים מה שיחזקאל בין בוזי לא ראה״.[15] עם היציאה מתחילה תקופה של התגלות, של חסד עליון ממש. כל הנסים הללו הם לא כמנהגו של עולם.[16] מה שהתגלה הוא שהוא לא רק ׳אדון כל הארץ׳,[17] אדון הטבע, אלא ששמו, שם הויה, הוא אדיר בכל הארץ, כלשון הפסוק ׳יְהוָה אֲדֹנֵינוּ מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל הָאָרֶץ אֲשֶׁר תְּנָה הוֹדְךָ עַל הַשָּׁמָיִם׳.[18]

גילוי זה אפשרי מבחינתנו רק אחרי שבקריאת שמע עצמה המלכנו אותו עלינו וקיבלנו עלינו עול מלכות שמים. רק לאחר מכן אנחנו יכולים להתייחס להנהגתו שלא בטבע. אגיד את זה אחרת: בהתחלה אנחנו מכירים את שם האדנות שלו משום שהוא ׳אדון כל הארץ׳ וככזה הוא יוצר המאורות. אחרי קריאת שמע עצמה, אנחנו גם מכירים את שם ההויה והכרת שם זה, המתלבש בשם האדנות, מביאה אותנו לפני שער האצילות, כאשר אנחנו עומדים להתפלל את תפילת העמידה.

שאלה: מדוע בלילה יש צורך בברכה נוספת?

תשובה: לשאלה זו מתייחס המהר״ל בהמשך דבריו:

אמנם בלילה צריך שמירה ונתקן על זה ברכה רביעית בלילה יותר מביום, לפיכך תקנו השכיבנו שכל הברכה מדברת בשמירה.

ודוקא אחר גאולה, כי הגאולה הוא שגואל אותו מרשות אחר, והשמירה הוא שפורש סוכת שלומו עליהם אח״כ עד שאי אפשר להרע לו אחר, וכמו שעשה הש״י אחר שגאלם ממצרים היה פורס ענני כבוד עליהם ושמרם.

ודבר זה עוד יותר עליון, ולפי דעתי כי זה נגד מה שכתוב אצל הגאולה (שמות ו) ׳ולקחתי אתכם לי לעם׳ שזהו הגאולה בעצמה, ואמר ׳והייתי לכם לאלהים׳ כי מה שהש״י פורס סוכת שלומו עליהם בזה הוא ית׳ לאלהים להם עד שאין אחר רשאי ליגע בהם והרי ׳והייתי לכם לאלהים׳ כתיב אחרון לכל, וכנגד זה תקנו ברכת השמירה כאשר פורש סכת שלומו עלינו כי כאשר הם תחת כנפיו הנה הוא לאלהים עליהם.

בלילה אנחנו זקוקים לשמירה מיוחדת. הלילה הוא סמל לגלות ובגלות אנחנו זקוקים לשמירה מיוחדת. זה בחיי האומה. וגם בחיי הפרט, אנחנו זקוקים לשמירה נוספת משום שבלילה שהוא זמן השינה, אנחנו מאבדים את המודעות העצמית שלנו ואנחנו נתונים להרהורי לבנו, אנחנו נתונים להכרחיות מסוג אחר. במקום לשלוט על הרהורים אלו, הם שולטים עלינו. בלילה אנחנו מאבדים את חירותנו, את חירות רצוננו. לכן אנחנו זקוקים לשמירה מיוחדת.

יוצר אור ובורא חושך

נברר כעת מספר נקודות מהותיות לגבי תוכן הברכות הללו, ונתחיל עם הברכה הראשונה לפני קריאת שמע. כך אנחנו אומרים בבוקר: בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ אֱלֹהֵינוּ מֶלֶךְ הָעוֹלָם יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא אֶת הַכֹּל.

מקור ברכה זו בדברי הגמרא השואלת:

מאי מברך? אמר ר׳ יעקב אמר ר׳ אושעיא: יוצר אור ובורא חושך. לימא יוצר אור ובורא נוגה! כדכתיב קאמרינן. אלא מעתה ׳עושה שלום ובורא רע׳ מי קא אמרינן כדכתיב?! אלא כתיב ׳רע׳ וקרינן הכל! לישנא מעליא. הכא נמי לימא נוגה לישנא מעליא! אלא אמר רבה: כדי להזכיר מדת יום בלילה ומדת לילה ביום.

בשלמא מדת לילה ביום כדאמרינן יוצר אור ובורא חושך, אלא מדת יום בלילה, היכי משכחת לה? אמר אביי: גולל אור מפני חשך וחשך מפני אור.

ברכות יא ע״א-ע״ב

רבה מוסר לנו עיקרון, יסוד: עלינו לאחד את ההפכים. היום והלילה הם הפכים, והיינו יכולים ח״ו להגיע לתובנה שיש שני אלים מאחורי התופעות האלה, האל של היום והאל של הלילה, כפי שרבים בתקופת חז״ל חשבו. אנחנו יודעים שבזמן האימפריה הפרסית, היתה דת דומיננטית מבוססת על דואליזם טהור. לכן כדי להילחם בחשיבה הדתית הזרה של אותה תקופה,[19] קובע רבה, שהיה אמורא מבבל, את העיקרון הזה: צריך להזכיר מידת יום בלילה ומידת לילה ביום. חז״ל התנגדו לכל תפיסה המבוססת ישירות או בעקיפין על העיקרון של ״שתי רשויות״,[20] וכדי להילחם נגד תפיסות אלו, הם שילבו את העיקרון של איחוד ההפכים בנוסח הברכות האלה.[21]

גם בעולם הפילוסופי של יוון העתיקה פותחו שיטות המתבססות על עיקרון דואליסטי, דואליזם שונה כמובן מהדואליזם הפרסי. אפלטון למשל השתמש בעיקרון דואליסטי כדי לתאר את מציאות עולמנו - חומר מצד אחד ורוח מצד אחר, והוא פתח את הדרך לדקארט שחילק, בספרו הגיונות,[22] את היש הנוכח לשני סוגים: חומר ורוח. אם כן, עיקרון דואליסטי זה או אחר נפוץ בתחום התיאולוגי הדתי, בתחום המטפיזי או בתחום האונטולוגי. הוגים רבים דיברו על קיום גורם נוסף בצד ה״אל הבורא״, כדי להסביר את הימצאות הרע בעולם. לעתים הם זיהו אותו עם החומר הנצחי של הפילוסופים היוונים או עם ״האל הרע״, כאשר הם מדברים על שטן או על דמיורגוס זה או אחר.[23] והאמת היא שהשיטה הדואליסטית לא עברה מן העולם ואפשר למצוא אותה, באופן גלוי או חבוי, גם בהגות המודרנית, הן הפילוסופית והן הדתית, באופנים שונים. ברוב המקרים מתברר שאותם הוגי דעות מתקשים להתגבר על מה שהם תופסים כניגודיות מוחלטת, כסתירה אמיתית בין תפיסתם את האל כטוב המושלם ובין מצב עולמנו.

הנביא ישעיהו היה כבר ער לשיטה זו והוא דחה על הסף כל גישה דואליסטית באומרו:

לְמַעַן יֵדְעוּ מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָה כִּי אֶפֶס בִּלְעָדָי אֲנִי יְהוָה וְאֵין עוֹד.

יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי יְהוָה עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה.

ישעיהו מה, ו-ז

אל אחד, הקב״ה ברא את העולם כפי שהוא. זה מה שהתורה באה לאשרר לנו בפסוקה הראשון: ׳בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ׳. ומדוע יש צורך באשרור זה? מפני שנאמר מיד בפסוק השני: ׳וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ׳. האם יש ניגודיות גדולה מזו?! לכן חז״ל הבינו את הצורך באזכור יומיומי של עיקרון האחדות. יש בורא אחד והוא ברא את הטוב ואת הרע, את היום ואת הלילה. אנחנו צריכים להזכיר לעצמנו יום ולילה ש׳אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ׳. בלי האזכור היומיומי הזה, אנחנו עלולים לשכוח שהוא אחד, ושכחה זו עלולה לפרוץ לתוכנו כאשר אנחנו מתבוננים בתופעות הטבעיות.[24]

זה מביא אותי לנקודה השנייה: מדוע חז״ל שינו את מטבע הלשון של הנביא ״יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע״ ל״יוצר אור ובורא חושך עושה שלום ובורא את הכל״ בברכה? יש בשינוי הזה חידוש מהותי ביותר והוא שבתוך ״הכל״ הזה המוזכר על־ידי הנביא בסוף הפסוק ׳אֲנִי ה׳ עֹשֶׂה כָל אֵלֶּה׳, כלומר במכלול של מחשבת הבריאה, לא יכול שלא יתקיים גם הממד הנקרא ״רע״.[25]

שאלה: מדוע לגבי האור אומרים יוצר ולגבי החושך אומרים בורא?

תשובה: השל״ה מסביר את העניין בפירושו לתפילה הנקרא ״שער השמים״ על פי פירושו של הרמב״ן לפסוק ׳וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ׳:[26] האור נוצר לפני החושך והחושך נתגלה קודם האור, ״כי אף שהיה האור כבר, לא הזריח על יסודות התחתונים עד אחר שעות הלילה״. יוצא ״מתחילה יצר האור, כלומר נתהוה מבריאה ליצירה, ועדיין החושך היה בבריאה, אבל אחר כך נתגלה החושך מקודם ונוצר ונעשה - ׳ויהי ערב׳, ואז נתגלה ׳ויהי בוקר׳, ויהי ׳יום אחד׳, חיבור אחד, כמו בשורשם למעלה שנתחברו על ידי היסוד״. אנחנו רואים בדברים אלה שוב את עיקרון האחדות, ולפי פירוש זה, משמעות המילה ״הכל״ היא שאור הבריאה כולל את כל האורות של הכל, של כל העולמות המשתלשלים מעולם הבריאה.[27]

קדוש וברוך

נעבור כעת לחלק השני של ״היוצר״: ״המאיר לארץ ולדרים עליה וכו׳״ עד ״ברוך כבוד ה׳ ממקומו״. לימוד קטע זה דורש עיון בדברי הרמ״ק בסידורו ״תפלה למשה״ ואין זה מקומו כאן. רק אזכיר שבמרכז קטע זה תיאור קדושת המלאכים,[28] ועל כך אומרת הגמרא את הדברים הבאים:

מסייע ליה לרב חננאל אמר רב דאמר רב חננאל אמר רב: שלש כתות של מלאכי השרת אומרות שירה בכל יום, אחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש ואחת אומרת קדוש ה׳ צבאות. מיתיבי: חביבין ישראל לפני הקב״ה יותר ממלאכי השרת שישראל אומרים שירה בכל שעה, ומלאכי השרת אין אומרים שירה אלא פעם אחת ביום, ואמרי לה פעם אחת בשבת, ואמרי לה פעם אחת בחודש, ואמרי לה פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעם אחת ביובל, ואמרי לה פעם אחת בעולם, וישראל מזכירין את השם אחר שתי תיבות שנאמר שמע ישראל ה׳ וגו׳, ומלאכי השרת אין מזכירין את השם אלא לאחר ג׳ תיבות כדכתיב קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות, ואין מה״ש אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה שנאמר ׳ברן יחד כוכבי בקר׳, והדר ׳ויריעו כל בני אלהים׳. אלא: אחת אומרת קדוש, ואחת אומרת קדוש קדוש, ואחת אומרת קדוש קדוש קדוש ה׳ צבאות. והאיכא ברוך! אופנים הוא דאמרי ליה, ואיבעית אימא כיון דאתיהיב רשותא אתיהיב.

חולין צא ע״ב-צב ע״א

מדברי הגמרא אנחנו למדים את המדרגה המיוחדת של ישראל וזה נושא בפני עצמו. ואנחנו גם למדים שיש שני סוגי מלאכים: אלה המעידים על קדושתו ית׳ ואלה המעידים על היותו ברוך. ומכיוון שאלה ואלה ״נותנים באהבה רשות זה לזה״, אנחנו מגלים שוב את עיקרון האחדות: המלאכים המכונים שרפים מכירים אותו ית׳ כקדוש, כלומר כנעלם מעל כל נעלם, והמלאכים המכונים אופנים מכירים אותו ית׳ כברוך, כלומר כמקור הברכות, כמגלה את רצונו לבני האדם. ולכאורה אנחנו פוגשים שוב את האתגר של האיחוד, איך הוא ית׳ יכול להיות גם רחוק וגם קרוב? אם אני אומר שהוא קדוש, הוא אינו קרוב, ולהפך. אבל מלאכים אלו נותנים רשות זה לזה, כלומר כל אחד אומר את מה שהוא מכיר ותו לא. ומי מאחד הכרות שונות אלו? ישראל. עם ישראל אומר בו־זמנית קדוש וברוך. זו הייחודיות שלנו.[29]

יוצר המאורות

החתימה ״יוצר המאורות״ מתמצתת את הנושא העיקרי של חלק זה של היוצר. האדם המתבונן בטבע מגלה את החוקיות שבו, חוקיות הבאה לידי ביטוי במיוחד במערכת השמים. חוקיות זו היא פרי רצונו של הבורא. היא אינה יד המקרה. היא מכוונת כדי לייסד את חירותו של האדם, היכול דרך התורה, להתעלות מעל חוקיות זו. התעלות זו מאפשרת לאדם לגלות את הדרישה המוסרית, וכאשר הוא בנוסף מאחד את ההכרות השונות אחרי שהוא מגלה את המידות האלוקיות, הוא מכין את נפשו להכרה העליונה שה׳ הוא אחד:

מָרוֹם וְקָדושׁ פּוֹעֵל גְּבוּרוֹת. עוֹשֶׂה חֲדָשׁות. בַּעַל מִלְחָמות. זוֹרֵעַ צְדָקוֹת. מַצְמִיחַ יְשׁוּעוֹת. בּוֹרֵא רְפוּאוֹת. נוֹרָא תְהִלּוֹת. אֲדוֹן הַנִּפְלָאוֹת.

הַמְחַדֵּשׁ בְּטוּבו בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֶׂה בְרֵאשִׁית כָּאָמוּר לְעֹשֶׂה אוֹרִים גְּדֹלִים כִּי לְעולָם חַסְדּו. בָּרוּךְ אַתָּה יְיָ יוֹצֵר הַמְּאוֹרוֹת.

המיוחד באמירות אלו הוא שדרכן אנחנו מגלים חוקיות מסוג חדש והיא הנקראת בשפה המודרנית החוקיות שיש בחוקי ההיסטוריה. ומי עושה היסטוריה זו? לכאורה בני האדם. אולם הוא ית׳ עומד מאחורי המסך המפריד בינו לביננו, הוא ״הַמְחַדֵּשׁ בְּטוּבו בְּכָל יוֹם תָּמִיד מַעֲשֶׂה בְרֵאשִׁית״ כדי להביא אותנו ל״אוֹר חָדָשׁ עַל צִיּוֹן תָּאִיר וְנִזְכֶּה כֻלָּנוּ מְהֵרָה לְאוֹרוֹ״. הוא לבדו עושה כל אלה. הרב צבי יהודה ז״ל היה רגיל לומר שהוא עושה כל זאת in cognito.

שאלה: מדוע אנחנו מדגישים שהוא מחדש מעשה בראשית בכל יום?

תשובה: מעשה בראשית הוא כל כולו חידוש, חידוש מתמשך, מתמיד - בכל יום, בכל רגע. זהו החידוש של התורה. לא שיש בורא שברא פעם, אלא שיש בורא ״המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית״.[30] זה לא אותו דבר. יש מי שמדבר על בורא שברא ומאז לא מתעניין בבריאה. יש שיטות כאלה.[31] זה לא מה שהתורה מלמדת אותנו. הוא ברא והוא מחדש בכל יום תמיד אותו מעשה בראשית שברא.

אקשור דברים אלה עם הנאמר בברכה הפותחת את פסוקי דזמרה ״ברוך שאמר״. נאמר בין היתר שהוא ״בָּרוּךְ עושֶׂה בְרֵאשִׁית״, בלשון הווה. עשייה זו היא עשייה מתמדת.[32] ממד התמיד הוא מעל הזמן. מציאות העולם היא נסית משום שהיא אינה מוכרחת בשום צורה, משום שהיא אינה מחויבת המציאות בשום צורה. היא התוצאה של רצונו החופשי לחלוטין של הבורא לברוא. הוא החליט לברוא - לא רק כמעשה חד־פעמי אלא כמעשה מתמיד. זהו מעשה של חסד מוחלט מצדו. זהו האקט המוסרי בתכלית.

אהבת עולם אהבתנו

ברכה זו עוסקת בישראל ובתורה. בברכה זו מתגלה ממד היחס בין ריבונו של עולם, לא כבורא עולם, אלא כמשגיח, כנותן התורה, כמישהו, ובין ישראל כעמו. בגמרא מובאת מחלוקת לגבי נוסח הברכה:

ואידך מאי היא? אמר רב יהודה אמר שמואל: אהבה רבה ... ורבנן אמרי: אהבת עולם.[33]

ברכות יא ע״ב

קשה להבין את ההבדל לפי המושגים של תורת הנגלה. לפי תורת הנסתר, ההבדל בין שני הנוסחים הוא ש״אהבה רבה״ זה בבריאה, ועולם הבריאה מקביל לספירת הבינה כידוע, ו״אהבת עולם״ מתחיל מספירת החסד. ׳מֵרָחוֹק יְהוָה נִרְאָה לִי וְאַהֲבַת עוֹלָם אֲהַבְתִּיךְ עַל כֵּן מְשַׁכְתִּיךְ חָסֶד׳ אומר הנביא.[34] ״מרחוק - בזכות אבות״, מסביר רש״י. ״נראה לי - אני הנביא ואמר לי לאמר לכנסת ישראל אהבת עולם אהבתיך״. ומסביר בעל השערי אורה שיש שלושה מיני חסד: חסד עליון שאין בו תערובת דין כלל, חסד עולם שהוא חסד אברהם ויש בו דין הבא מצד יצחק, והשלישי חסדי דוד הנאמנים הבאים מאיחוד שני הקודמים.[35] אם כן, המחלוקת בגמרא היא על מה שמים את הדגש: על שורש הדברים או על תחילת גילוי המציאות.

ללמוד וללמד

בברכה זו אנחנו אומרים, בין היתר:

אבינו האב הרחמן המרחם רחם עלינו, ותן בלבנו להבין ולהשכיל לשמוע ללמוד וללמד, לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך באהבה.

יש באמירה זו מעין ברכת התורה, כפי שרש״י מציין זאת בפירושו בדף יא ע״ב במסכת ברכות: ״שכבר נפטר באהבה רבה: שיש בה מעין ברכת התורה ותן בלבנו ללמוד וללמד לשמור ולעשות ולקיים את כל דברי תלמוד תורתך ותלמדם חקי רצונך״. השאלה היא משמעות הפועל ״ולקיים״? הרי ״לשמור״ זה להיזהר מלעבור על הלאוין,[36] ״ולעשות״ זה לעשות את מצוות העשה, אם כן מה משמעות התוספת ״ולקיים״? לא מדובר במשמעת כלפי קודקס חוקים. מדובר, דרך התנהגותי, בהצלחת מה שמצופה ממני לעשות, וכדי שזה יקרה, אני צריך להבטיח את קיום כל השלבים המוזכרים בבקשה זו.

סדר הברכות

הגמרא תוהה על דברי המשנה האומרת:

בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה ובערב שתים לפניה ושתים לאחריה.

משנת ברכות, פרק א, משנה ד

מכיוון שהמשנה פתחה בדיני אמירת קריאת שמע בערב, היה עליה גם להתייחס קודם כל לברכות המלוות את אמירת קריאת שמע בערב. אולם היא דווקא מתייחסת קודם כל לברכות הנאמרות בבוקר. לכן תוהה הגמרא על כך:

אי הכי, סיפא דקתני בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה - לתני דערבית ברישא![37]

ברכות ב ע״א

תמיהתה של הגמרא מתחזקת לאור הנאמר בפסוק הקובע את סדר הזמנים ׳ויהי ערב ויהי בקר יום אחד׳. אם סדר הזמנים הוא ערב ואחר כך בוקר - ״יליף מברייתו של עולם״, מדוע המשנה שינתה את הסדר? מה שינוי זה בא ללמדנו? עונה הגמרא:

תנא פתח בערבית והדר תני בשחרית, עד דקאי בשחרית - פריש מילי דשחרית, והדר פריש מילי דערבית.[38]

תשובה זו נראית טכנית בלבד: התנא התחיל את דבריו בערבית ולאחר מכן הזכיר את שחרית, ומכיוון שכבר עסק בשחרית, המשיך לפרש את הברכות של שחרית ולאחר מכן פירש את הברכות של ערבית. תשובה זו קשה. הרי שאלה הגמרא מדוע עשה כך והיא ענתה שאכן כך עשה! אולם צריך לדעת שאמירת קריאת שמע שייכת לבחינת ברייתו של עולם ואילו ברכותיה שייכות לתפילה,[39] ולכן, על פי מה שכבר למדנו, לבחינת הקרבנות - ״תפלות כנגד תמידין תקנום״.[40] והסדר של קרבנות הוא בוקר וערב, שחרית וערבית. סדר זה אינו הסדר של העולם הזה, הוא הסדר של עולם שאין בו לילה, עולם שבו ״לְעֵת עֶרֶב יִהְיֶה אוֹר״.[41]

אסביר את הדברים: הערב מאופיין על־ידי ההעדר, על־ידי החושך. זה בא מברייתו של עולם. מבחינתו הוא, הכל אור. החושך בא מצד העולם הנברא. כלומר הדואליות הטבעית, הריבוי באים מצד הבריאה. הצורך לאחד את הכל, את כל המציאות הוא תולדה מברייתו של עולם כפי שהוא התברא, אם אפשר לומר זאת כך.[42] מבחינה זו הסדר הוא ערב ובוקר. הוא הסדר ״מלמטה למעלה״. אבל לפי הסדר ״מלמעלה למטה״, לפי הסדר כפי שהוא במחשבת הבריאה, המאפשר גילוי של הרצון מעל התניות הטבע שהוא ברא, הבוקר קודם, האור קודם. ולגילוי הרצון העליון הזה, השייך למדרגה של מקור הברכות, פונה עבודת הקרבנות ועבודת התפילה וכל המתלווה לעבודה זו, ובמיוחד הברכות של קריאת שמע.[43] ומי שייך לסדר הזה? הכהנים. עולמם הוא עולם של ״מילי דשחרית״. אנחנו, בני ישראל, שייכים לעולם ״מילי דערבית״, וכוונתנו היא להשתייך לעולם דמילי דשחרית ברישא.[44]

ה׳ אחד

כדי להבין יותר את משמעות אמירה זו שה׳ הוא אחד, נעיין בקטע הבא מהספרי על הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳:

ה׳ אלהינו - למה נאמר? והלא כבר נאמר ה׳ אחד! ומה ת״ל אלהינו - עלינו הוחל שמו ביותר.

ספרי דברים ואתחנן, פסקה לא

אם כתוב ה׳ אחד בפסוק, מה באה להוסיף התוספת ה׳ אלוקינו? אם נאמר שהוא אחד, הוא גם יחיד והוא האל של כל הבריאה,[45] אז, שואל הספרי, מה משמעות התוספת שהוא אלוקינו? עונה הספרי: ״עלינו הוחל שמו ביותר״ - עלינו, על ישראל. מה הדבר המיוחד שהיה על ישראל? ההתגלות. הוא התגלה כה׳ אלוקי ישראל. והתגלות זו מתחברת למה שיעקב אבינו אמר, לפני שיצא לגלותו אצל לבן:

וַיִּדַּר יַעֲקֹב נֶדֶר לֵאמֹר אִם יִהְיֶה אֱלֹהִים עִמָּדִי וּשְׁמָרַנִי בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי הוֹלֵךְ וְנָתַן לִי לֶחֶם לֶאֱכֹל וּבֶגֶד לִלְבֹּשׁ.

וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים.

בראשית כח, כ-כא

האם יעקב אבינו מתנה תנאי עם ריבונו של עולם? אם כך יהיה, אתה תהיה לי לאלוקים, ואם לא, לא? ח״ו! לכן אומר הספרי:

וכן הוא אומר ׳וידר יעקב נדר לאמר׳. עלת על לב שהיה יעקב אבינו אומר ׳אם יהיה אלהים עמדי וגו׳ ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש ושבתי בשלום אל בית אבי והיה ה׳ לי לאלהים׳?! מכל מקום! מה ת״ל ׳והיה ה׳ לי לאלהים׳? שיחול שמו עלי, שלא תצא ממני פסולת מתחלה עד סוף.

ספרי דברים ואתחנן, פסקה לא

״שיחול שמו עלי״ - לא רק שיתגלה אלי, עלי, אלא שמיטתי תהיה שלמה, ללא פסול. יש כאן כוונה מהותית ביותר. אולם צריך להעמיק עוד. מה אמר יעקב אבינו? מתי ה׳ הוא אלוקיו? ׳וְשַׁבְתִּי בְשָׁלוֹם אֶל בֵּית אָבִי וְהָיָה יְהוָה לִי לֵאלֹהִים׳. כל עוד יעקב בגלות, ה׳ אינו יכול להיות באמת אלוקיו. מדוע? כי בחוץ לארץ השלטון הוא השלטון של השרים, שרי הגויים.

כל הדר בארץ ישראל - דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ - דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר ׳לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים׳. וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה? אלא לומר לך: כל הדר בחוצה לארץ - כאילו עובד עבודת כוכבים.

כתובות קי ע״ב

דברי הגמרא האלה ידועים והם מתקשרים לנושא שלנו. אם כן, אנחנו מגלים כאן כוונה נוספת, כוונה שליוותה אותנו במהלך הגלות כולה: הרצון שלנו לחזור לארץ כדי שהוא יהיה באמת לנו לאלוקים.[46]

כאשר עם ישראל יושב בארצו, כל העולם יודע, גם אם הוא לא רוצה להפנים זאת, ששמו ית׳ מתגלה באופן מרכזי על ישראל. זה מה שהחלק השני של הספרי מדגיש:

כיוצא בו אתה אומר ׳שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה׳ אלהי ישראל׳, ומה אני צריך? והלא כבר נאמר ׳את פני האדון ה׳ אלהי ישראל׳ - על ישראל הוחל שמו ביותר.

ספרי דברים ואתחנן, פסקה לא

כל העולם יודע שה׳ הוא אלוקי ישראל. גם הנוצרים וגם המוסלמים יודעים זאת. כאשר אנחנו מזכירים את שמו, אנחנו לא אומרים שהוא בורא העולם. אנחנו אומרים שהוא ה׳ אלוקי ישראל. ומוסיף הספרי:

כיוצא בדבר אתה אומר ׳שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלהים אלהיך אנכי׳ הוחל שמו עליך ביותר.

ספרי דברים ואתחנן, פסקה לא

אלהיך - מדוע? משום שיש השגחה מיוחדת על ישראל, מדגיש המלבי״ם. זה דורש מאיתנו שהוא יהיה אחד. ה׳ שהוא אחד הוא אלוקי ישראל. ומוסיף הספרי הסבר נוסף:

ד״א: ה׳ אלהינו ה׳ אחד - על כל באי העולם. ה׳ אלהינו - בעולם הזה. ה׳ אחד - לעולם הבא. וכן הוא אומר ׳והיה ה׳ למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳.

ספרי דברים ואתחנן, פסקה לא

זה לעתיד לבוא. כל באי העולם, כלומר כל הבריות יכירו במלכותו ושמו יהיה אחד, וכפי שלמדנו בשיעורים הקודמים, כל עוד זה לא המצב, כל אומה משתמשת בשם שונה, פרטי משלה כדי לקרוא לו, ושם זה הוא בגדר של עבודה זרה, של אליל, ומאחורי אליל זה תפיסה תאולוגית שלמה המגלה משהו עמוק ביותר באותה זהות. לכן עלינו להקפיד לכוון לדברי הספרי הזה כדי שהעתיד לבוא הזה יהפוך בזמננו למציאות.

קבלת עול מלכות שמים

איך באה לידי ביטוי הכוונה של קבלת עול מלכות שמים? אנחנו יודעים שיש חמש מדרגות בנשמה: נר״ן ח״י מלמטה למעלה: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה.[47] איך באה לידי ביטוי קבלת עול מלכות שמים בכל אחד ממדרגות אלו? כדי להבין את הנושא, עלינו לזכור שהנשמה עצמה היא מה שהופך אותי למה שאני. נשמה זו נמצאת בקשר עם העולם החיצוני דרך מה שהמקובלים מכנים ״הלבושים״.

אסביר את המושג הזה: דרך הלבושים שהאדם לובש, הוא מופיע ומתגלה כלפי חוץ. איך מתגלה נפשו? היא מתגלה דרך לבושים שהם כלי הביטוי שלה, והם המחשבה, הדיבור והמעשה.[48] כשהאדם עושה מעשה מסוים, מה שבא לידי ביטוי הוא הנפש שלו דרך הרצון. המעשה הזה הוא פעולה רצונית חיצונית שביכולתו של אותה נפש לעשותו או לא.

יש לנשמה חמש מדרגות והיא מתקשרת עם העולם החיצון דרך חמישה לבושים הנקראים: הנשמה, הרצון, המחשבה, הדיבור והמעשה. יש דרכים נוספות להציג את הסוגיה אבל אני משתמש בדרך זו משום שהיא הפשוטה ביותר לדיון שלנו. גם חשוב לי להשתמש בה משום שהיא מהווה בפילוסופיה הלוגית סוגיה קשה ביותר: האם המחשבה קודמת לדיבור או להפך. האמת היא שעבור התודעה העברית, אין כאן שאלה כלל, משום שבכל מעשה יש שלושה מרכיבים: המחשבה שבמחשבה, הדיבור שבמחשבה והמעשה שבמחשבה. וכך הוא לגבי הדיבור: המחשבה שבדיבור, הדיבור שבדיבור והמעשה שבדיבור. וכך הוא גם לגבי המעשה: המחשבה שבמעשה, הדיבור שבמעשה והמעשה שבמעשה.

מדוע אני טוען שעבור התודעה העברית, אין כאן שאלה? משום שיש התנהגות ייחודית של המחשבה לעצמה ויש לה שפה משלה. יש התנהגות ייחודית של הדיבור לעצמו ולו כוונה משלו, וכך הוא גם לגבי המעשה.

הנפש היא רצון. הנפש של הנפש היא הרצון. האני הוא הרצון, לא המחשבה. כאן ההבדל הגדול לעומת ההגות הפילוסופית, ומי שרוצה ללמוד את הנושא, צריך לעיין במיוחד ובעיקר בשמונה פרקים לרמב״ם.

כעת נראה איך מה שאמרתי מתברר דרך הפסוקים של הפרשה הראשונה של קריאת שמע עצמה. בפסוק הראשון ״שמע ישראל״, אנחנו מקבלים עול מלכות שמים במדרגת הנשמה, הנקודה המרכזית. כאשר אני אומר פסוק זה, אני פונה לנשמה שלי, כלומר לנקודה שכבר בי ישראל. אני פונה למה שבי כבר מאוחד, מה שכבר בי ישראל. מדוע אני עושה זאת? משום שהאני שלי עדיין מפוזר, אני עדיין בוא״ו של ששת אלפי השנה, של ששת הימים, בוא״ו של המעבר. ואני אומר ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד׳, ה׳ אלוקינו הוא ה׳ אחד. אין אחר. ואני מקבל על עצמי כקו מנחה בחיי של כל מעשיי, את עיקרון איחוד המידות, איחוד הערכים, עיקרון שכבר בי כישראל.

הפסוק הראשון של הפרשה הראשונה ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשְׁךָ וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳[49] הוא קבלת עול מלכות שמים ברמת הרצון. פסוק זה מעלה שאלה קשה: איך אפשר לצוות לאהוב? נדון בשאלה זו בשיעור הבא. כעת מה שעלינו להבין הוא שפסוק זה פונה לרצון שלנו דרך ג׳ הלבושים שהזכרתי: ׳בְּכָל לְבָבְךָ׳ - מחשבה, ׳וּבְכָל נַפְשְׁךָ׳ - דיבור, ׳וּבְכָל מְאֹדֶךָ׳ - מעשה. וזה מתפרט בפסוקים הבאים:[50] ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳ - קבלת עול מלכות שמים על המחשבה, ׳וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם בְּשִׁבְתְּךָ בְּבֵיתֶךָ וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ וּבְשָׁכְבְּךָ וּבְקוּמֶךָ׳ - קבלת עול מלכות שמים על הדיבור, ׳וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל יָדֶךָ וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ׳ - קבלת עול מלכות שמים על המעשים של הפרט, ׳וּכְתַבְתָּם עַל מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ׳ - קבלת עול שמים על המעשים בחברה, במשפחה ובעיר. שני הפסוקים האלה עוסקים בקבלת עול מלכות שמים בתחומי הפעילות האקטיבית של האדם.

שאלה: מדוע פסוק אחד הוא בלשון יחיד והשני בלשון רבים?

תשובה: כאשר מצווה ניתנת לפרט היא כתובה בלשון רבים וכאשר היא נתונה לכלל, היא כתובה בלשון יחיד.

שאלה: מדוע אמרו חז״ל שמי שאומר קריאת שמע בלי תפילין כאילו מעיד עדות שרק?[51]

תשובה: באמירת קריאת שמע אנחנו מעידים שה׳ הוא אחד, גם אם כעת זה לא נראה לכל העולם כולו, כדברי רש״י: ״ה׳ שהוא אלהינו עתה ולא אלהי האומות ע״א הוא עתיד להיות ה׳ אחד שנאמר ׳כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ונאמר ׳ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳״.[52] הנחת התפילין ואמירת קריאת שמע הן ביטויים שונים של אותה אמונה ומתן עדות עליה דרך המעשה - תפילין של יד, דרך הדיבור - אמירת קריאת שמע, ודרך המחשבה - תפילין של ראש והכוונה באמירת קריאת שמע.[53] אמונה זו צריכה לבוא לידי ביטוי באמירת קריאת שמע ובהנחת התפילין הן במישור המעשי והן במישור המחשבתי. זו הדרך לגלות שהכל אחדות גמורה. לכן מי שאומר קריאת שמע בלי תפילין כאילו מעיד עדות שקר.

גשם ומוסריות

יש בפרשה השנייה של קריאת שמע אמירה הדורשת עיון: ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי ... וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ׳.[54] מה מהות הקשר בין שמירת המצוות ובין התופעה הטבעית הנקראת גשם? מדוע תופעה זו קשורה להתנהגות האדם בישראל? לכל הפחות אנחנו מבינים דרך פסוקים אלה שהתורה מבקשת לתת ביטוי לעיקרון מהותי ביותר, המאפיין את התודעה העברית, והוא עקרון האחדות הגמורה בין כל רבדי הבריאה, בין כל רבדי המציאות. אם יש עיקרון אחדותי, סימן הוא שקיימת מערכת יחסי גומלין בין כל מרכיבי הבריאה.

מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כל כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים שהאדם חוקר ומגלה. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. האם יש הבדל מהותי בין אמירות אלה? הרי אני יכול לחנך לכבד חיי אדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמיתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכל. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר מבוססים עבורנו על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם, כבן לאומה הישראלית.

אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה. אולם עבורנו הדבר ידוע ומובן לנו מזמן ותפקידנו כלפי העולם כולו הוא להסביר שביסוד אמונתנו נמצאת הדרישה המוסרית, ובלב דרישה זו הדרישה לנהל את העולם המופקד בידינו על־ידי הבורא בצורה מוסרית ולא לראות רק את האינטרסים הצרים הרגעיים של קבוצה מסוימת של בני אדם.

אפשר כמובן להתייחס לדרישה זו כסתם אוטופיה, אולם כך היא אמונת ישראל. מאז ומתמיד יודע העברי כי קיימת אחדות קמאית, שורשית בין ההפכים. בורא עולם, בורא הטבע עם כל המומים שבו, עם כל האי סדר שבו, הוא המשגיח על היסטוריית העולם. ניתן וצריך לאחד את ההפכים, הטבע והמוסר. זו מהות אמירת התורה ׳אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳.[55] הבנתה דורשת להיות בעל תודעה אחדותית וזו גם תכלית אמירת קריאת שמע פעמיים ביום. אני מקבל על עצמי לקיימה, לקיים את מצוותיה משום שהיא מאפשרת לאדם למלא את משימתו, כשותף נאמן לבורא.

ה׳ אלוקיכם אמת

הזכרתי בשיעור קודם את המשנה הקובעת מתי מותר להשיב לאדם הפונה אלי בזמן קיום מצוות קריאת שמע:

אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב. ר׳ יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק.

ברכות יג ע״א

״בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק״. מדוע? מסבירה הגמרא:

א״ר אבהו א״ר יוחנן: הלכה כר׳ יהודה דאמר בין אלהיכם לאמת ויציב לא יפסיק. א״ר אבהו א״ר יוחנן: מאי טעמיה דרבי יהודה? דכתיב ׳וה׳ אלהים אמת׳.

ברכות יד ע״א

הפסוק המובא הוא פסוק מספר ירמיהו: ׳וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת הוּא אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם מִקִּצְפּוֹ תִּרְעַשׁ הָאָרֶץ וְלֹא יָכִלוּ גוֹיִם זַעְמוֹ׳.[56] מסביר רש״י בד״ה ״וה׳ אלהים אמת״: ״למה? כי הוא אלהים חיים ומלך עולם, לכך יכול לאמת דבריו, אבל בשר ודם אומר לעשות ומת או תשש כחו או יורד מנכסיו ואין בידו לקיים״. צריך כמובן לקשור דבריו כאן עם מה שהוא כותב, בתחילת פרשת וארא, בד״ה ״וארא״ בפסוק ׳וָאֵרָא אֶל אַבְרָהָם אֶל יִצְחָק וְאֶל יַעֲקֹב בְּאֵל שַׁדָּי וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׳:[57]

וארא - אל האבות באל שדי - הבטחתים הבטחות ובכולן אמרתי להם אני אל שדי: ׳ושמי ה׳ לא נודעתי להם׳ - לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי, לא נכרתי להם במדת אמתות שלי שעליה נקרא שמי ה׳ נאמן לאמת דברי, שהרי הבטחתים ולא קיימתי.

רש״י, ד״ה ״וארא״ - שמות ו ג

דרך הגילוי של שם הויה ב״ה, מתגלה שהוא נאמן לאמת דבריו. לכאורה זה נשמע קצת מוזר. מדוע זה לא יהיה כך? האם יש משהו שהוא ית׳ אינו יכול לעשות? לכן צריך להבין שני דברים: הראשון, הוא האמת ואסור להפסיק בינו ובין האמת. חותמו הוא אמת.[58] והשני, אמת זו צריכה להתגלות במציאות ההיסטורית של עולמנו. היא עתידה להתגלות במציאות ההיסטורית של עולמנו, אבל זה דורש מאתנו להיות נאמנים למי שאנחנו אומרים שאנחנו. ההבטחות האלוקיות המיועדות לישראל מתקיימות אם בני ישראל הם באמת ישראל. ולכן מיד אחרי אמירה זו, באה בברכת ״אמת ויציב״ סדרה של אזכורים - מיהו ב״ה ואיך אנחנו מכירים אותו. אנחנו מכירים אותו כמי שגאל אותנו ממצרים בעזרת הנסים שעשה לנו, ומדוע עשה לנו את כל זה? משום שאנחנו ישראל.

ממשיכה הגמרא ושואלת במקרה של הפסקה:

חוזר ואומר אמת או אינו חוזר ואומר אמת? א״ר אבהו א״ר יוחנן: חוזר ואומר אמת. רבה אמר: אינו חוזר ואומר אמת.

ההוא דנחית קמיה דרבה, שמעיה רבה דאמר אמת אמת תרי זימני; אמר רבה: כל אמת אמת תפסיה להאי!

ברכות יד ע״ב

״כל אמת אמת תפסיה להאי״ - להיטות יתרה יש לאותו אדם שירד לפני התיבה אחרי האמת כביכול. ויש לשאול מה לא טוב בלהיטות זו? למה לא אוכל לומר אמת אמת? האמת היא אחת. היא אמת. נקודה. לא צריך לחזור עליה. לכן כאשר שומעים מאן דהו, במיוחד שליח ציבור, שאומר פעמיים אמת אמת, יש מקום לשאול למה הוא באמת מתכוון. האם הוא לא בעצמו מסופק באמת זו? לפעמים להיטות יתרה מביאה את האומר לאמירות בעייתיות ביותר ויש במשנה מספר דוגמאות לכך:

האומר על קן צפור יגיעו רחמיך, ועל טוב יזכר שמך, מודים מודים, משתקין אותו.

ברכות לג ע״ב

לא כל אמירה לגיטימית, גם אם היא נאמרת תוך להיטות רבה. אמת אמת, אולי האומר זאת מתכוון לשתי רשויות? אמת מכיוון זה ואמת מכיוון זה? מודים מודים, מודים לאל זה ומודים לאל זה? אמת, זה איחוד המידות, איחוד כל הספירות. אין שום מקום לרמז כלשהו בכיוון שתי רשויות או יותר.

$אמת ויציב - אמת ואמונה

הברכה הראשונה אחרי קריאת שמע, ברכת ״אמת ויציב״, פותחת בביטוי ״אמת ויציב״ הדורש הסבר. מפרשים רבים מבקשים מאתנו להבין את המילה ״יציב״ במשמעותה הארמית של המילה יציבא, שפירושה אמת,[59] כפי שנאמר למשל בספר דניאל ׳עָנֵה מַלְכָּא וְאָמַר יַצִּיבָא׳ - ענה המלך ואמר אמת.[60] אם כן, צריך להבין שיש באמירה זו שתי כוונות: אמת לאמיתה שהגאולה כבר הגיעה ולכן זה כבר לא נושא לאמונה, ואמת שמה שמתרחש עכשיו שייך לתהליך הגאולה. וצריך להסביר את העניין: כל עוד לא התחילה הגאולה, אני יכול לצייר לעצמי כל דבר: כך זה יהיה או כך זה יראה. אני יכול לדמיין כל דבר. מדוע? כי ״עין לא ראתה אלהים זולתך״.[61] אבל כאשר זה מתחיל להתרחש בפועל, המצב משתנה לחלוטין. איני יכול עוד לדמיין לעצמי דבר. מדוע? משום שאיני צריך עוד לדמיין דבר. אני צריך לראות, כלומר אני צריך להבין ש״העסק התחיל״ כפי שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר. אז צריך לזכות ל״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״ - שנזכה לראות כאשר השכינה חוזרת לציון, כאשר הגאולה מתחילה. וכאן מתגלה הבעיה, משום שיש מאמינים לא מעטים שמאמינים בכל כוחם ובכל זאת הם אינם מצליחים לראות. לדידם, לא קורה כלום וזאת משום שמה שקורה אינו תואם את מה שהם דמיינו לעצמם. יש כאן ללא ספק מלכודת של האמונה עצמה, מלכודת העלולה להביא אותם לחשוב שיש למעשה שתי רשויות, גם אם הם לא יודו בכך בגלוי. כאילו, פתאום, הכל מעשה שטן! לכן אנחנו מבקשים שנשכיל לראות, שלא נהיה עיוורים אז. זה מה שאנחנו מבקשים בברכת ה״מודים״ בתפילת השמונה־עשרה. אנחנו אומרים בה ״ועל נסיך שבכל יום עמנו״. מדוע? משום שצריך שני צדדים כדי שיהיה גילוי - הצד של הבורא והצד של האדם. אם הבורא מתגלה והאדם אינו רואה, האם נכחיש שיש נסים? הבעיה היא אצלנו, בצד הרואה. לכן אנחנו מבקשים ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״. אין זה מספיק שהקב״ה יעשה את מה שהוא עושה. אנחנו צריכים להכיר בזה, ובמיוחד לא להתכחש לנסים הגלויים שעשה הקב״ה בחסדו העליון בדור שלנו - דור התקומה והגאולה של הר הבית וארץ ישראל. לכך צריך להתכוון כאשר אנחנו אומרים ״אמת ויציב״.

אומרת הגמרא:

כל שלא אמר ״אמת ויציב״ שחרית, ו״אמת ואמונה״ ערבית, לא יצא ידי חובתו, שנאמר ׳להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות׳.

ברכות יב ע״א

בזמן הלילה, בזמן הגלות,[62] הזכות היא להאמין שיום יבוא ונגאל. לכן, בלילה אומרים ״אמת ואמונה״ ולא ״אמת ויציב״. הלילה הוא הזמן של האמונה, הוא הזמן של המתח האמוני. האם אני, אישית, אזכה לחיות בתקופה של הגאולה, התקופה בה הכל מתברר, הכל מתבהר? וב״ה זכינו לכך, הדור שלנו זכה לכך ומאותו רגע, החובה משתנה. הטעות האמונית היא לעשות כאילו שום דבר לא קורה, כאילו אין משמעות תורנית לכל האירועים המתרחשים. מאותו רגע, החובה היא לעשות. כלומר, אני אז צריך לעבור מהמישור האמוני למישור המציאותי, ההיסטורי. במובן הזה, המבחן יותר קשה, כי הספקות מתחילים ושואלים אם אכן לכך ציפינו, האם לכך חיכינו? לכן אנחנו מתפללים בתפילת העמידה ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״.

וטהר לבנו לעבדך באמת

לפני סיום שיעור זה, ברצוני להדגיש נקודה נוספת: הסברתי במהלך השיעור את נתיב הכוונה הפשוטה ביותר המחייבת את המודעות שלנו בזמן הקיום של מצוות קריאת שמע, בעיקר בכל הקשור לקבלת עול מלכות שמים. אולם צריך להוסיף עוד נקודה והיא הרצון שלנו לעובדו באמת, לראות את המציאות בבחינת ״ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים״, לראות שהוא ית׳ פועל דרך כל השלוחים העומדים לרשותו כדי לממש את מחשבתו. כל השלוחים, זה אומר, בין היתר, דרך חוקות הטבע ודרך מאורעות ההיסטוריה. ואני יודע שאצל מאמינים רבים אמירה זו קשה ביותר להפנמה. הייתכן שריבונו של עולם משתמש בפרעה כשליח אלוקי כדי לממש את רצונו, כדי לממש את הבטחתו לאברהם אבינו?

שאלה: אבל הם מאמינים בנאמר בתורה?!

תשובה: הם מאמינים כי זה כתוב אבל השאלה היא האם בתוך תוכם, מה שכתוב מסתדר להם. האם הם אינם חושבים - בכוונה לא אמרתי מאמינים משום שזה לב הבעיה, שחלה טעות מצערת אצל ריבונו של עולם שפועל כפי שהוא פועל, או, גרוע אף יותר, שמי שפועל הוא השטן?! זאת בדיוק הסוגיה. לכן עלינו לזכור שיש בתפילת השבת, בקשה מיוחדת: ״וטהר לבנו לעבדך באמת״. מה משמעות התוספת ״באמת״? האם תיתכן עבודה שלא באמת? הרי אם העבודה שלנו היא לא באמת, אין זו עבודה כלל! אבל צריך לדעת שלא מעט פעמים נדמה לנו שאנו עובדים את ה׳, אולם האם זה באמת כך? אולי אנחנו עובדים לעצמנו או למישהו אחר, ר״ל?!

אסביר את צדדי השאלה: כאשר מבקש הקב״ה מן האדם משהו וזה מתאים לטבעו, למחשבתו, מי יכול לדעת מה קורה באמת? האם אני עובד את הקב״ה או את הטבע שלי או מחשבתי? לכן שמעתם אותי אומר לא מעט פעמים שכאשר מבקש הקב״ה משהו שמתאים ליצר הטוב שלי, קיים תמיד ספק לגבי התנהגותי האם היא נובעת מרצון הבורא או מרצון היצר הטוב שלי? הדברים לא ברורים, לא חדים ויש תמיד מקום לספק. זאת הסיבה שאנחנו צריכים לבקש שיטהר את לבנו כך שנעבוד אותו באמת, כך שהדברים יהיו ברורים וחד־משמעיים.

אנחנו מגלים כאן סוגיה רחבה מאוד והיא מהותית ביותר בכל דיון על מה שקוראים ״משמעת דתית״. האמת היא שקל הרבה יותר לרוב בני האדם לקיים מצוות הנוגדות את הטבע שלהם משום שהמצב ברור וחד־משמעי. כאשר אני מתאמץ לעשות משהו, שבאופן טבעי לא הייתי עושה אותו, מתברר מעל לכל ספק שאני מקיים את אותה מצווה משום שאני מקבל את צו הבורא, ואין שום גורם אחר המביא אותי לקיים אותה. אבל מה נאמר כאשר אני באופן טבעי עושה את מה שמצווים עלי לעשות? אני רגיל לתת כדוגמה את המצווה לאכול דג בשבת. אנחנו מכירים את הפתגם ״האוכל דג ביום דג ניצל מדג״,[63] כלומר האוכל דג ביום השבת ניצל מדין גיהינום.[64] כאשר אוכלים את הדג בסעודת שבת, האם האכילה הזו היא לשם המצווה, או אני פשוט אוהב את טעם הדג הזה ויש באכילה הזו גם צד של הנאה? האם שאלתם את עצמכם אי פעם שאלה זו? מה המוטיבציה לאכילה זו? האם יש כאן באמת מצב ברור? או האם המצב הוא שיש לי גם הנאה מאכילה זו משום שהדג ערב לי, ואם כן, איני צריך להתאמץ כלל וכלל בקיום אותה מצווה? והאם אני מוכן להגיד אותו דבר כאשר הציווי נוגד לגמרי את רצוני?

עלינו להבין שכך הוא גם המצב בקשר לכל העבודות המוגדרות כעבודות בעל פה, קריאת שמע והתפילה למשל. התורה מצווה אותנו ׳וְאָהַבְתָּ אֵת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ׳. רש״י מפרש במקום ״בשני יצריך״. האדם נברא עם שני יצרים - יצר הטוב ויצר הרע, וצריך לעבוד את ה׳ בשני היצרים. לכאורה, לפי הפשט של דברי רש״י, עולה שאין קושי לעבוד את הבורא דרך יצר הטוב. הקושי הוא לעבוד את הבורא גם דרך יצר הרע.[65] מה משמעות עבודה זו? לפי ההסבר שנתן הרב אשלג, לעבוד את הבורא דרך יצר הרע, זה ללמוד ולדעת איך לקבל, משום שהיצר הרע, זה קודם כל הרצון שלנו לקבל. האתגר שלנו הוא לתעל את היצר הרע, את הרצון לקבל שלנו, שהוא דבר טבעי לחלוטין, לכיוון חיובי. בשפה של הרב אשלג: לקבל על מנת לתת. לא לקבל על מנת לקבל, אלא לקבל על מנת לתת. איני נדרש לבטל את היצר הרע שבי. הוא חיוני לחיים שלי. הוא יצר החיים שבי. אני נדרש לתעל אותו לכיוון חיובי. אז אני יכול לעבוד את ה׳ בשני יצריי. עד כאן ההסבר לפי הנגלה. אולם לפי הסוד ההפך הוא הנכון והאמת היא שאין קושי לעבוד את הבורא דרך תיקון יצר הרע. הקושי הוא לעבוד אותו דרך יצר הטוב. אין זה פשוט כלל וכלל, וזה מחזיר אותנו לשאלה ששאלתי: נדמה לנו שאנחנו עובדים את ה׳, אולם האם זה באמת כך? אולי אנחנו עובדים לעצמנו?! האם עבודה זו נובעת מרצון הבורא או מרצון היצר הטוב שלנו? לכן אנחנו צריכים את ה״וטהר לבנו לעבדך באמת״, וזאת כתנאי מוקדם לכל עבודה דרך כוונה כלשהי.

[1] בראשית ב ג.

[2] בראשית ב ב.

[3] בראשית טו ו.

[4] ראו סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 139 - גילוי שם ה׳.

[5] דברים ד לה: אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי יְהוָה הוּא הָאֱלֹהִים אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ.

[6] ב״ר מד י: ויאמר אברם הן לי לא נתת זרע, אמר רב שמואל בר רב יצחק: המזל דוחקני ואומר לי אברם אין את מוליד. א״ל הקדוש ברוך הוא: הן כדבריך, אברם לא מוליד, אברהם מוליד, שרי אשתך לא תקרא שמה שרי, שרי לא תלד, שרה תלד.

ראו סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 73.

[7] ראו דברי השל״ה, הקדמת תולדות אדם (א): ״האדם הנעשה והנברא בצלם אלקים לדעת כי ה׳ הוא האלקים ולהיות כאלקים, שלושה אלה הם שלושה שרשים, שורש מציאות ה׳, שורש תורת ה׳, שורש דביקות בשם ... ומה שנברא לדעת כי ה׳ הוא אלקים זהו באמצעות תורת השם, כמו שנאמר במתן תורה (דברים ד לה), אתה הראת לדעת כי ה׳ הוא האלקים אין עוד מלבדו״.

[8] הוא נתן לישראל את התורה ולא את ישראל לתורה. התורה היא כלי בידי ישראל כדי להשיג את תכליתו, את ייעודו, ובתור כלל זה התורה היא כלי בידי הבן ישראל כדי לגלות את זהותו האמיתית בכל תוקפה (מתוך שיעורי הרב על פרשת קדושים).

[9] הבסיס לחופש בחירתו של האדם הוא ״שבת הבורא״. בתום ששת ימי המעשה, מיד עם הופעת האדם בעולם, הופך הבורא את העולם הנברא, הנמצא בשלב זה במצב שבו מתערב הבורא ישירות בתפקודו, לעולם הטבע, כלומר לעולם בעל מערכת חוקים דטרמיניסטית, הניתנת לחיזוי. שינוי זה - קיבוע העולם הנברא במצב שבו הוא נמצא בתום ששת ימי המעשה, נחוץ כדי שהיסטוריית האדם, כנברא בעל חופש בחירה, תוכל להתחיל ולהיות אמִתית. חוקי הטבע הם תנאי לאותו חופש משום שאין אפשרות לאדם להגשים את חירותו בעולם שאינו מתנהג לפי חוקים יציבים (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 71).

לדיון רחב במושג ״שבת הבורא״ אצל הרב אשכנזי, ראו את הרצאתו של הרב ״Le Shabat de Dieu״ ב-״La Parole et L'Ecrit I״ (הרצאה זו ניתנה במסגרת הכנס של האינטלקטואלים היהודים דוברי צרפתית ה-14 בשנת 1973).

[10] תהילים קיט קסד. ראו ירושלמי ברכות, פרק א, הלכה ה.

[11] משנה כב.

[12] תהילים יט ח.

[13] סנהדרין צח ע״א.

[14] ראו ב״ר פד-כב: ... ׳ויהי בעת ההיא׳ רבי שמואל בר נחמן פתח: ׳כי אנכי ידעתי את המחשבות׳ (ירמיה כט) שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב״ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

[15] מכילתא דר׳ ישמעאל, מסכתא דשירה, פרשה ג.

[16] במאמר משנת 1948 כתב הרב, לגבי המשמעות של פסח: מיהו האל אשר הכניע את אלי ההכרחיות? הוא האל אשר ברא את העולם אשר הוא אדון בריאתו. הוא ברא את הכוכבים והכוכבים אינם האל, הוא ברא את הצמחים, הוא ברא את החיות והחיות אינם האל, הוא ברא את האדם והאדם אינו אל (פרעה), והחוקים הקובעים את מהלך הכוכבים, הצמחים, החיות ובני האדם אינם גם הם האל. ואתם, העברים, אשר יודעים זאת כבר מימי האבות, אשר מתכוננים לצאת ממצרים כפי שהעולם יוצא מהאין, כדי לשאת את העדות של מלכותו של האל היחיד - ׳וְאָכְלוּ אֶת הַבָּשָׂר בַּלַּיְלָה הַזֶּה צְלִי אֵשׁ וּמַצּוֹת עַל מְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ׳ (שמות יב ח). מעשה הקרבה זה מהווה את הניצחון על החומר שבשלושת מצביו שבאוכל האדם, ומשמעותו, עבורנו המודרנים, היא השליטה של האל על הכלכלה שהיא כיום המסכה של ההכרחיות הפגנית.

ראו Lumière, E.I.F., Périodique pour les Chefs, 2^e Année, N¨13 (Avril 1948), p. 26.

[17] זכריה ו ה.

[18] תהילים ח ב.

[19] זרתוסטרה הוא מייסד הדת הזורואסטריות שהיתה הדת הרשמית באימפריה של פרס ומדי, עד לסוף התקופה הסאסאנית במאה ה-7. דת זו היא דואליסטית, והיא מתארת את העולם כמחולק בצורה חד משמעית לטוב ולרע, שעל כל אחד אחראי אל אחר. נוסף לדת זו, היתה קיימת באותו אזור דת אחרת מבית מדרשו של המטיף מַני (276-216), יליד בבל. אף הוא הפיץ דת דואליסטית המדברת על מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם. אחר מותו, ממשיכי דרכו ״המניכאים״ הפיצו דעותיו גם ברחבי האימפריה הרומית כולה, והם התחרו במפיצי הנצרות הקדומה.

[20] ראו ברכות לג ע״ב וחגיגה טו ע״א.

[21] ראו דברי המהר״ל בגבורות ה׳, פרק לט: ... וכאשר הוא יתברך מאתו הכל ויכול להפסיד את הכל כמו כן הוא יתברך מסדר ומאחד הכל כמו שנזכר בפרשת שלישית שמע ישראל וגו׳ כי במה שהוא יתברך אחד הוא מאחד ומסדר ומקשר החלקים זה בזה עד שהם אחד קשורים קצתם במקצתם ... ואלו שתי פרשיות שמע ישראל שמורה שהוא יתברך אחד והוא מאחד כל הנמצאים במה שהוא יתברך אחד וכמו שהוא מסדר את מציאותם ומאחדם כך מסדר הנהגתם ... ומה שהוא יתברך מאחד ומקשר את הנמצאים הוא גם כן על ידי ישראל המקבלים אלקותו ואחדותו דכתיב שמע ישראל ה׳ אלקינו ה׳ אחד ועל ידי ישראל שהם אחד קישור הנמצאים עד שהם אחד כי כולם מצורפים לישראל, שהם עם אחד בארץ.

[22] רנה דקארט (1650-1596) פילוסוף ומתמטיקאי צרפתי, נחשב לאבי הפילוסופיה המודרנית ולאחד ההוגים החשובים והמשפיעים בהיסטוריה המערבית.

הבעיה הפסיכו־פיסית, או במונחים של הפילוסוף רנה דקארט ״גוף ונפש״, היא אחת הבעיות הסבוכות ביותר בעולם הפילוסופיה, האפיסטמולוגיה והאנתרופולוגיה.

בספרו ״ההגיונות״ מתאר דקארט את שיטתו שסיפקה מסגרת פילוסופית למדעי הטבע. כדי לנסות לומר דבר בעל משמעות על העולם, ביקש דקארט לצאת מנקודת מוצא כלשהי שעליה יוכל להישען בבואו לדון במהותו של העולם. נקודת מוצא זו תהיה אמת ודאית שלא ניתן להטיל בה ספק. כדי להשיג זאת, הוא הפעיל מתודה הידועה בשם ספקנות מתודולוגית ובבסיסה הטלת ספק בכל רעיון שניתן להטיל בו ספק.

[23] הסבר המבוסס על עיקרון הדואליזם, כגון ההסבר של אריסטו ״צורה־חומר״, נראה לכאורה פשוט ומשכנע, אולם אין זה נכון כלל. הוא פותח פתח לאין ספור שאלות וקושיות הנשארות ללא מענה. מה למשל גרם לכך שברגע מסוים החליט אותו אל יוצר לסיים את הדו־קיום הנצחי שלו עם הצורה ולשוב לתפקד כ״דמיורגוס״, כדי לייצר את הנבראים, יצורי העולם? אם מדובר בשתי ישויות נצחיות מקבילות זו לזו, שהן שורש הרע והטוב לפי אריסטו, מדוע המצב ישתנה אי פעם לטובה? המצב הוא חסר תקנה והוא מביא את האדם לידי ייאוש טוטלי. אין שום תקווה שמצב זה ישתפר לעולם. הסבר מסוג זה מתגלה כבלתי מוסרי. הדוקטרינות הדואליסטיות מאוד מאוד פסימיות, קודרות וחסרות כל שמחה (מתוך שיעורי הרב על מעשה בראשית).

[24] יש כאן מין פרדוקס לכאורה. המשמעות של המילה יוצר היא שהוא נותן צורה, כלומר שהוא מציף את העולם באורו ובכך נותן לעולם צורה שהאדם יוכל לתפוס. אולם מה האדם תופס במבט ראשון? מה הוא רואה? הוא רואה תופעות, ולא אור אחד! לכן באה הקביעה של חז״ל: הוא, הבורא האחד והיחיד, מקור התופעות כולן (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[25] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ג.

[26] בראשית א ד.

[28] כך הוא נוסח ספרד: תִּתְבָּרַךְ לָנֶצַח צוּרֵנוּ מַלְכֵּנוּ וְגואֲלֵנוּ בּורֵא קְדושִׁים. יִשְׁתַּבַּח שִׁמְךָ לָעַד מַלְכֵּנוּ יוצֵר מְשָׁרְתִים וַאֲשֶׁר מְשָׁרְתָיו כֻּלָּם עומְדִים בְּרוּם עולָם. וּמַשְׁמִיעִים בְּיִרְאָה יַחַד בְּקול דִּבְרֵי אֱלהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עולָם: כֻּלָּם אֲהוּבִים כֻּלָּם בְּרוּרִים כֻּלָּם גִּבּורִים כֻּלָּם קְדושִׁים כֻלָּם עוֹשִׂים בְּאֵימָה וּבְיִרְאָה רְצוֹן קוֹנָם וְכֻלָּם פּוֹתְחִים אֶת פִּיהֶם בִּקְדֻשָּׁה וּבְטָהֳרָה בְּשִׁירָה וּבְזִמְרָה וּמְבָרְכִין וּמְשַׁבְּחִין וּמְפָאֲרִין וּמַקְדִּישִׁין וּמַעֲרִיצִין וּמַמְלִיכִין אֶת שֵׁם הָאֵל הַמֶּלֶךְ הַגָּדול הַגִּבּור וְהַנּורָא קָדושׁ הוּא.

וְכֻלָּם מְקַבְּלִים עֲלֵיהֶם על מַלְכוּת שָׁמַיִם זֶה מִזֶּה וְנותְנִים בְּאַהֲבָה רְשׁוּת זֶה לָזֶה לְהַקְדִּישׁ לְיוצְרָם בְּנַחַת רוּחַ בְּשפָה בְרוּרָה וּבִנְעִימָה קְדֻשָּׁה כֻּלָּם כְּאֶחָד עוֹנִים בְּאֵימָה וְאוֹמְרִים בְּיִרְאָה: קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ קָדוֹשׁ יְיָ צְבָאוֹת מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ וְהָאוֹפַנִּים וְחַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ בְּרַעַשׁ גָּדוֹל מִתְנַשְּאִים לְעֻמַּת הַשְׂרָפִים לְעֻמָּתָם מְשַׁבְּחִים וְאוֹמְרִים: בָּרוּךְ כְּבוֹד יְיָ מִמְּקוֹמוֹ.

[29] הכרה זו מתגלה במיוחד ביום הכיפורים דווקא כאשר אנחנו אומרים את סדר הקדושה שחיבר רבי יהודה הלוי: ״לְיוֹשֵׁב תְּהִלּוֹת, לְרוֹכֵב עֲרָבוֹת, קָדוֹשׁ וּבָרוּךְ״ (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[30] אין הווה בשפה העברית. יש הווה מתמשך. כאשר אני אומר ״אני עושה״ אין כאן הווה. יש כאן פעולה מתמשכת, היוצרת את העתיד שלי. ההווה הלא מתמשך הוא הווה סטטי. הוא לא בתנועה, ואני כעברי בתנועה מתמדת, מחודשת. אני נוטה לעתיד שלי (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[31] יחזקאל ח יב: וַיֹּאמֶר אֵלַי הֲרָאִיתָ בֶן אָדָם אֲשֶׁר זִקְנֵי בֵית יִשְׂרָאֵל עֹשִׂים בַּחֹשֶׁךְ אִישׁ בְּחַדְרֵי מַשְׂכִּיתוֹ כִּי אֹמְרִים אֵין יְהוָה רֹאֶה אֹתָנוּ עָזַב יְהוָה אֶת הָאָרֶץ.

ראו סידור עבודת ישראל, עמ׳ 79: תקנו לומר קדושה ביוצר אור כדי להוציא מלבם של המכחישים האומרים עזב ה׳ את הארץ ונתן הממשלה לשמש ושאר המאורות וצבא השמים. ואינו כן, שהרי כל צבא מעלה מקדימים ומייחדים אלהותו שהוא בורא הכל והוא מושל בכל.

ראו כוזרי, מאמר א, פסקה א ואילך ופירוש המשניות לרמב״ם, מבוא לפרק חלק: ״והיסוד העשירי - שהוא יתעלה יודע מעשי בני האדם, ואינו מזניחם. ולא כדעת מי שאמר ׳עזב ה׳ את הארץ׳. אלא כמו שאמר ׳גדול העצה ורב העליליה אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני האדם׳״.

[32] ראו דברי רבי יהודה הלוי בכוזרי, מאמר ד, פסקה כו: ״אמר הכוזרי: ומה צרך יש באותיות הו״י במלאך ובגלגל וכדומה לאחר ההודאה ברצון האלוה ובבריאת העולם לפי המספר בסדר בראשית ברא האלוה כל הדברים המרבים לכל מיניהם בבת אחת ואחרי בראו אותם שם בהם את כח הקיום וההולדה הפועל בהם לרגעים בכח אלוהי כמו שאנו אומרים בתפלתנו מחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית.״

ראו גם דברי רבי חיים מוולוז׳ין בנפש החיים, שער א, פרק ב: ״כן מאז כל יום וכל רגע ממש כל כח מציאותם וסדרם וקיומם, תלוי רק במה שהוא ית״ש משפיע בהם ברצונו יתברך כל רגע כח ושפעת אור חדש. ואלו היה הוא ית׳ מסלק מהם כח השפעתו אף רגע אחת כרגע היו כולם לאפס ותהו וכמו שיסדו אנשי כנה״ג המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית היינו תמיד ממש כל עת ורגע, וראייתם מפורשת כאמור לעושה אורים גדולים שלא אמר עשה אלא עושה.״

[33] השלחן ערוך פוסק באורח חיים, סימן ס, סעיף א, שנוסח הברכה הוא ״אהבת עולם״, כדברי הרי״ף והרמב״ם, והרמ״א פוסק שבשחרית אומרים ״אהבה רבה״ ובערבית ״אהבת עולם״, כדברי הרא״ש.

[34] ירמיהו לא ב.

[35] ראו שערי אורה, שער ב: דע כי שלושת מיני חסד הם. האחד, חס״ד עליו״ן הבא מן המקור העליון, שאין בו תערובת דין זולתי חסד ורחמים, ונקראים חסדים טובים, והסוד ׳וחסדי מאתך לא ימוש׳ (ישעיהו נד י), ועל זה נאמר: ׳כי המלך בוטח בי״י ובחסד עליון בל ימוט׳ (תהלים כא ח).

והב׳, הוא חסד עולם והוא חסד אברהם, שנאמר ׳תתן אמת ליעקב חסד לאברהם׳ (מיכה ז כ). ולפי שפחד יצחק הוא סוד מידת הדין מתערבת עם חסד אברהם ולפעמים מעכבת את החסד מצד הדין, כאומרו ׳ושם חביון עוזו׳ (חבקוק ג ד) ואומר ׳ימינך י״י תרעץ אויב׳ (שמות טו ו), אין חסד אברהם חסד פשוט אלא מעורב עם דין, כי לפעמים מתגברת מידת הגבורה ומסתתרת בתוכה חס״ד אברהם. ולפיכך חסד אברהם נקרא חסד עולם, כי לפעמים הוא מתעלם בסוד ב׳ מידות שבהם מתנהג העולם, בסוד גלוי ונעלם, בסוד מעלה ומטה, ימין ושמאל, פנים ואחור, ולפיכך חסד עולם יש בו דין ורחמים.

השלישי נקרא חסדי דוד הנאמנים, והם חסדי אל ח״י הבאים מכוח חסדים טובי״ם וחסד אברהם, ונקראים חסדי דוד בהגיעם אצל מידתו. וכשנמשכים אלו החסדים, הבאים דרך עיר דוד היא ציון ונקראים חסדי דוד, בהגיעם לשם אדנ״י נקראת אדנ״י בלשון חסידה, וסימן: ׳אבר״ה חסיד״ה ונוצה׳ (איוב לט יג).

ולפי שהיה דוד המלך עליו השלום שואב חסדים העליונים מלמעלה, הנקראים חסדים טובים וחסדים ראשונים, אמר הכתוב ׳איה חסדיך הראשונים אדנ״י נשבעת לדוד באמונתך׳ (תהלים פט נ). והיה מכנה דוד לעצמו על זה ואמר ׳שמרה נפשי כי חסיד אני׳ (תהלים פו ב). ולפי שהמשכת התולדות בצאצאי אדם מן המידה של דוד, אמר הכתוב ׳אמרתי עולם חס״ד יבנה׳ (שם פט ג). ולפי שלפעמים מסתלקת ונאספת למעלה למעלה המידה הנקראת חסדי דוד, כאומרו ׳כי מפני הרעה נאסף הצדיק׳ (ישעיהו נז א) לפיכך אמר הכתוב ׳הושיעה י״י כי גמר חסי״ד כי פסו אמונים מבני אדם׳ (תהלים יב ב) בסוד חסדי דוד הנאמנים. והיודע סוד חסדי דוד ידע סוד ׳הודו לי״י כי טוב כי לעולם חסדו׳ (שם קו א), ראש וסוף ואמצע, ויבין כמה עניינים עמוקים נרמזים בתורה.

[36] ראו ראש השנה ו ע״א.

[37] תרגום: אם כך, מדוע בסוף נאמר בשחר מברך שתים לפניה ואחת לאחריה בערב מברך שתים לפניה ושתים לאחריה? נלמד את של ערבית תחילה!

[38] תרגום: התנא התחיל את דבריו בערבית ולאחר מכן הזכיר את שחרית, מכיוון שכבר עסק בשחרית המשיך לפרש את הברכות של שחרית ולאחר מכן פירש את הברכות של ערבית.

[39] אופן הברכות שהן הפירוש לטעמי מצות הקריאה, כלומר שהיוצר אור הוא הבורא חושך וכו׳ (מתוך ראשית התרומה למסכת ברכות).

וראו את ההסבר המתודולוגי של הרב לגבי שינוי הסדר, המובא בשיעוריו על נתיב התורה למהר״ל: ״התשובה במישור אחר לגמרי. כשבתרבות המודרנית מנתחים איזו בעיה, איך עושים אותו? מהי תבנית הניתוח? קודם כל עוסקים בא׳ ואחר כך בב׳. ואחר כך חוזרים לא׳ ואומרים א׳ זעירא, ב׳ זעירא. ואחר כך לב׳. לא כך בגמרא: מתחיל בא׳ ומיד אחר כך בב׳, כל עוד אתה בב׳, אתה מסביר את כל הפרטים הקשורים לב׳, ואחר כך אתה חוזר לא׳ כדי להסביר את הפרטים של א׳. מדוע? מכיוון שמי שלא היה כבר בעולם של ב׳, לא יודע את הפרטים של א׳. מכיוון שבא׳ יש חושך, בב׳ יש אור. אז הוא רואה את הפרטים בעולם של האור ואחר כך חוזר לעולם של החושך כדי להסביר את הפרטים״.

[40] ברכות כו ע״ב. ראו שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 196.

[41] זכריה יד ז.

[42] כאשר רוצים לדבר על העולם כעולם נברא, משתמשים חז״ל בביטוי ״ברייתו של עולם״, ולא בביטוי ״בריאת העולם״, לומר שסיבת בריאת העולם באה מן העולם עצמו. לאט לאט במשך הזמן נברא העולם שזוכה להתקיים. כל זה מתחיל באברהם אבינו, ואלמלא זכותה של מידת החסד, לא היה יכול העולם להתקיים משום שלפי מידת הדין אין מקום לעולם (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 142).

[43] אבל גבי קרבנות שאני, דאין מקריבין קרבנות אלא ביום, שענינם להביא לעלמא דאתי, יום שכולו אור, לא יום ולא לילה ולעת ערב יהיה אור, גנוז לצדיקים, ומוכרח להקפיד קרבן של בקר תחילה, וזהו דכתיב ״ויהי ערב ויהי בקר יום אחד״ כלומר אפילו דיש ערב ובקר, היום אחד; הרי נמי ה׳ אחד, מעולם [ו]עד עולם (מתוך ראשית התרומה למסכת ברכות).

[44] ראו סוד לשון הקודש, חלק א, עמ׳ 260: הסדר המתייחס לבני האדם שנמצאים בקדושה הוא מלמעלה למטה ואילו הסדר המתייחס לבני האדם שנמצאים בקדושה הוא מלמעלה למטה ואילו הוא עולם של שחרית-ערבית ואילו עולמו של עם ישראל הוא עולם של ערבית-שחרית.

[45] ראו פירוש הרב דוד פארדו לספרי: ה׳ אלהינו למה נאמר. פי׳ דכיון דה׳ אחד א״כ פשיטא שהוא אלהינו שהרי אין עוד מלבדו. לכך דריש דה״ק אע״פ שהוא אחד כלומר מלך על כל הארץ מ״מ עלינו הוחל שמו ביותר.

[46] האמונה של ישראל במהלך הגלות במצרים כולה היא שיום אחד אנחנו נחזור לארץ. מי שהאמין בהבטחה זו, יצא ממצרים. הוא לא יצא על מנת לקבל את התורה. הוא יצא כדי לחזור לארץ אבותיו. הוא האמין במימוש ההבטחה שניתנה לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: יהיה קץ לגלות. זו אמונת ישראל. וכאשר בני ישראל יוצאים ממצרים, משה מביא אותם למרגלות הר סיני ושם הם מקבלים את התורה. ואנחנו מגלים אז בעיה בין משה ובין בני ישראל, בעיה המלווה אותנו עד ימינו אנו: מחד בני ישראל שיצאו ממצרים מאמינים במימוש ההבטחה האלוקית לאבות ואמונה זו היא שיש להיסטוריה של עמנו משמעות תחת ההשגחה האלוקית והיסטוריה זו תגיעה בקץ הימים לגאולה האחרונה, ומאידך משה מגלה להם את התורה. אז נוצר המתח בין אלה המאמינים אבל אינם מקבלים את התורה ואלה המקבלים את התורה אבל אינם מאמינים, ואנחנו חיים מתח זה בחברה היהודית: סוגיית האיחוד בין האמונה ובין החוק, התורה. או במילים אחרות: האל של משה הוא האל של ישראל ולהפך.

ניתוח סוציולוגי פשוט מראה שיש בעם ד׳ עמדות: יש מי שהולך אחרי משה כגואל ישראל ממצרים אבל לא מכירים במשה כנותן התורה, יש מי שהולך אחרי משה כרבנו אבל אינם מכירים בממד הלאומי של עמנו, כלומר בעובדה שמשה כגואל ישראל הוציא את עם ישראל ממצרים, יש מי שאינו מכיר במשה כלל, לא כגואל ולא כנותן התורה, וב״ה יש מי שמכיר במשה כגואלנו וכרבנו, כלומר אלה המקיימים את דברי הפסוק שמע ישראל ושני הפסוקים העוקבים, כדו שיח בין משה ובין בני ישראל: אומר להם משה א) אנחנו מצהירים שהוא אחד, ב) ואהבת את ה׳ אלוקיך, תמשיך לאהוב אותו כפי שאתה הכרת אותו לפני מתן תורה, כלומר כגואלך, ג) והיו הדברים האלה, ואתה תוסיף על כך את קיום המצוות שאני מצווה אותך היום בשמו. אל אחד שהאמנת בו עד כה - ולכן יצאת ממצרים, ואשר מגלה לך את תורתו, החוק היום. האל של האמונה והאל של התורה והוא אחד. אבל התורה בעצמה חושפת לפנינו את הקטגוריה הזו: בני ישראל אשר מאמינים במשמעות שהסברתי כעת אבל אינם מקבלים את התורה כמחייבת אותם כחוק.

אבל מול העמדות השונות שהזכרתי כעת, איך אפשר להעיד שהוא אחד? זה בלתי נתפס על־ידי התבונה האנושית. איך אפשר להאמין שהאל של היהודים המכנים את עצמם חילונים, המכירים בהיסטוריה של עמנו, כלומר של האבות, כלומר המכירים בהבטחות שניתנו לאבות, החיים בארץ אחרי שעזבו את הגלות, הבונים את הארץ אבל לא מכירים בתורה, הוא האל של היהודים המקיימים את התורה אבל אינם חיים בארץ?! האם אפשר לדמיין מעמד בו יהודים אלה ויהודים אלה מתכנסים יחד ואומרים שהאל שלהם הוא אחד?! לכן בא משה ואומר לישראל שמע ישראל ה׳ אלוקינו ה׳ אחד, למרות כל שנראה.

(מתוך שיעורי הרב על קריאת שמע)

[47] ראו ב״ר יד-ט: חמשה שמות נקראו לה: נפש רוח נשמה יחידה חיה. נפש זה הדם שנאמר (דברים יב) ׳כי הדם הוא הנפש׳, רוח שהיא עולה ויורדת שנאמר (קהלת ג) ׳מי יודע רוח בני האדם העולה היא למעלה׳, נשמה זו האופיה, דברייתא אמרין: האופיתא טבא. חיה שכל האברים מתים והיא חיה בגוף, יחידה שכל האברים משנים שנים, והיא יחידה בגוף הה״ד (איוב לד) ׳אם ישים אליו לבו רוחו ונשמתו אליו יאסוף׳.

[48] ראו ספר התניא, פרק ד.

[49] דברים ו ה.

[50] דברים ו ו-ט.

[51] ראו ברכות יד ע״ב: אמר עולא: כל הקורא ק״ש בלא תפילין כאילו מעיד עדות שקר בעצמו.

ראו שו״ע, או״ח, הלכות תפילין, סימן כה, סעיף ד: צריך שיהיו תפילין עליו בשעת קריאת שמע ותפילה.

[52] פרש״י לדברים ו ד, ד״ה ״ה׳ אלהינו ה׳ אחד״.

[53] ראו פירושו של האבודרהם, תפילת שחרית ופירושה, קריאת שמע, ד״ה ״גרסינן״: ... פירוש, שהוא עושה הפך קריאתו שהוא מקבל עול מלכות שמים בפיו ובשפתיו, ואינו מקיים מצותו.

ראו דברי המהר״ל, נתיבות עולם, נתיב העבודה, פרק ט: ... כי קריאת שמע הוא עדות שישראל מעידים כי ה׳ יתברך אחד כמו שהתבאר למעלה, וכאשר אין תפילין עליו הוא עדות שקר, כי אם מלכות שמים עליו היה עליו תפילין שבהם שם ה׳, והוא מלכות שמים שלימה.

[54] דברים יא, יג-יד.

[55] ויקרא כו, ג-ד.

[56] ירמיהו י י.

[57] שמות ו ג.

[58] להרחבת הנושא, ראו סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 319 - חותמו של הקב״ה.

[59] ראו הערוך, ערך יציב, מאמרי האדמו״ר האמצעי, דרושים לפסח, עמ׳ עט, שם משמואל, ליל ה׳ דחנוכה תרע״ו.

[60] דניאל ו יג.

[61] ישעיהו סד ג.

[62] ראו זהר, חלק ג, רלח ע״ב: ולית ליליא אלא גלותא. ראו גם נצח ישראל למהר״ל, פרק יח: אבל יש לך לדעת שהלילה הוא חושך, והוא דומה ללילה.

[63] האוכל דג ביום ד״ג, כלומר בשבת שהוא היום השביעי, סך של ד׳ וג׳, ניצל מד״ג - מדין גהינום. פתגם עממי זה היה שגור בפי הרב דוד אשכנזי ז״ל, אביו של הרב, ולא נמצא לו מקור אצל חז״ל.

[64] לטעמים נוספים לאכילת דגים בשבת ראו בן איש חי, שנה שניה, פרשת וירא, סעיף יח.

[65] השוו ירושלמי, ברכות, פרק ט, הלכה ה: אין לך חביב מכולם אלא פרוש אהבה כאברהם, אברהם אבינו עשה יצר הרע טוב דכתיב ומצאת את לבבו נאמן לפניך. אמר רבי אחא: והפסיד אלא וכרות עמו הברית והחסד וגומר. אבל דוד לא היה יכול לעמוד בו והרגו בלבבו. מאי טעמא? ולבי חלל בקרבי.

קריאת שמע ככתבה או בכל לשון?

משנה: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא ...

גמרא: ש״מ מצות צריכות כוונה. מאי אם כוון לבו? לקרות. לקרות! והא קא קרי! בקורא להגיה.

ברכות יג ע״א

הזכרתי בשיעור קודם שההבנה הרגילה של המקרה המתואר במשנה ״היה קורא בתורה״ היא של אדם שהיה קורא בספר תורה את הפסוקים של הפרשה הראשונה של קריאת שמע בחומש דברים, בפרק ו, ותוך כדי קריאתו הגיע זמן קיום מצוות קריאת שמע עצמה. לפי דין המשנה, אם הקורא כיוון את לבו, הוא יצא ידי חובת המצווה, ואם לאו, הוא לא יצא. בעקבות הבנה זו, שאלנו לאיזה כוונה מדובר, ומדברי הגמרא עולה שמדובר בכוונה לצאת ידי חובה: אם כיוון לצאת ידי החובה המוטלת עליו על־ידי התורה, יצא.

אומנם הבנה זו קשה משום שמלכתחילה המשנה לא הסבירה את עצמה. היא לא הסבירה למה היא מתכוונת כאשר היא אמרה ״אם כוון לבו״. מי אומר שכוונתה רק לצאת ידי חובה? האם זה לא מובן מאליו? הרי אני אומר דבר מסוים. האם לא ברור מאליו שאני מתכוון למה שאני אומר? אחרת אני רק עושה רעש עם הפה שלי. לכן, התחלתי להסביר שכוונת המשנה היא במקור עמוקה בהרבה, מעמיקה בהרבה. אלא שרבותינו, במרוצת הדורות, הבינו שבתנאים שנוצרו רק יחידי סגולה כרבי מסוגלים לקיים את הכוונה המקורית, האותנטית הנדרשת, ולכן הם החליטו להקל בדין זה כדי שכלל ישראל יוכל לקיימה בצורה תקנית לפי מצבם האמיתי.

כעת אנחנו נתחיל ללמוד את הגמרא על הרישא של המשנה. קודם כל אקרא את הגמרא כפי שרגילים לקרוא אותה ואנחנו נראה שקריאה זו מביאה אותנו למעשה למבוי סתום.

ש״מ מצות צריכות כוונה

איזה כוונה? לפי ההסבר הרגיל, הכוונה לצאת ידי חובה. האם אמירה זו היא המסקנה המתחייבת מדברי המשנה או האם מבקשת הגמרא להקשות על הבנה זו? מהמשך דברי הגמרא, ברור שאמירה זו ״ש״מ מצות צריכות כוונה״, היא קושיא על דברי המשנה. מדוע? משום שהגמרא מציעה הבנה אחרת של דברי המשנה, ובעשותה כך, היא למעשה דוחה את ההבנה שהכוונה הנדרשת היא לצאת ידי חובה:

מאי אם כוון לבו? לקרות.

יש כאן קביעה: מצוות צריכות כוונה. אם לא כוונה לצאת, אולי כוונה לקרוא? אולם גם הבנה זו קשה. מדוע? משום שהוא קורא!

לקרות! והא קא קרי! בקורא להגיה.

הרי הוא קורא! כתוב ״היה קורא״! לכן אי אפשר להסביר כך ועלינו להבין שמדובר במצב אחר: מדובר במישהו שקורא בלי כוונה לקרוא. אז מה הוא עושה בדיוק? הוא מגיה, ואכן כך מסבירים התוספות במקום, בד״ה ״בקורא להגיה״:

בקורא להגיה: פירש בקונטרס שאין מתכוין לקרות. תימה! אכתי הא קא קרי! ע״כ נראה בקורא להגיה שאינו קורא התיבות כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות וביתרות כמו לטטפת ומזוזת, ואם כוון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן.

פירוש התוספות ד״ה ״בקורא להגיה״

יוצא מההסבר של התוספות שהמקרה הוא באמת יוצא דופן. יהודי שאינו מתכוון לקרות אלא בודק האם מה שכתוב בספר התורה הנמצא מול עיניו תואם את המסורת לגבי המילים הנכתבות בתורה, לפעמים בכתב חסר או בכתב מלא. החידוש הוא אם כן שאם בנוסף הוא התכוון לקרוא כפי שצריך לקרוא, אז הוא יצא, אם בינתיים הגיע זמן הקריאה.

רש״י בד״ה ״ש״מ מצות צריכות כוונה״ כותב שהכוונה הנדרשת היא ״שיהא מתכוין לשם מצות״. כלומר, עלי להיות מודע לכך שאני כעת מקיים מצווה. הערה זו של רש״י מתייחסת לסוגיה רחבה יותר החוצה את הש״ס כולו: האם המעשה עצמו מספיק או לא?[1] הדוגמה הקלאסית היא שאלת התוקע בשופר בראש השנה לא לשם המצווה אלא ״לשיר״. האם אותו אדם קיים את המצווה? דעתו של רבה היא שכן.[2] לדידו המצוות לא צריכות כוונה. הוא עשה את מה שצריך - זו קביעה אובייקטיבית, גם אם בפועל הוא לא התכוון בכלל לציית לדרישת התורה. אולם סוגייתנו סותרת את עמדתו של רבה, כפי שרש״י מדגיש זאת: הדרישה היא שהוא יהיה מודע לכך שהוא מקיים את צו התורה.

״מאי אם כוון לבו? לקרות״ - רש״י בד״ה ״כוון לקרות״ מדייק וכותב: ״אבל לצאת ידי מצוה לא בעינן שיהא מתכוין אלא לקרות בתורה בעלמא״. לא מבקשים כוונה לצאת ידי חובת קיום המצווה אלא כוונה לקרוא. לקרות בתורה בעלמא, במטרה להפוך את הכתב למקרא. אבל זה בדיוק מה שהוא עושה! לכן מקשה שוב הגמרא: לקרות? הא קא קרי! לכן מסביר רש״י: ״הא בקורא קא עסיק תנא ואתי דקתני היה קורא בתורה״. לכן באה תשובת הגמרא: ״בקורא להגיה״. רש״י: ״את הספר אם יש בו טעות דאפילו לקריאה נמי לא מתכוין״. הוא לא מתכוון לקרוא. הוא עסוק במלאכה אחרת. הוא סופר הבודק את כשרות ספר התורה. הוא בודק את הכתוב בו אות אות מול ספר אחר המשמש לו כדגם. האם הכל נכתב כשורה? בזה הוא עסוק.

מהו פשט המשנה?

עד כאן הדרך הרגילה להעמיד את דברי המשנה. אני קיבלתי מרבותיי הסבר אחר, ולפי ההסבר הזה לא צריך להעמיד את המשנה במקרה דחוק. וכך הוא ההסבר שקיבלתי: המשנה דנה במקרה של מישהו שמכין את עצמו לקראת קיום המצווה. הוא מכין את הקריאה לפי הכוונות הנדרשות וזאת לפני הגעת זמן קיום הקריאה עצמה. כדי להכין את עצמו כראוי, הוא מכין את הכוונות אות אות, מילה מילה, וזה מה שנקרא ״בקורא להגיה״. ומכיוון שהיו רגילים לקיים את המצווה בדיוק בזמנה, נשאלת השאלה מה קורה אם תוך כדי ההכנות שלו כבר הגיע הזמן. התשובה היא שאם במהלך ההכנה הגיעה העת, ההכנה עצמה עולה כאילו קראו. הסבר זה גם מסביר מדוע הגמרא מיד אומרת: ״ת״ר: קריאת שמע ככתבה, דברי רבי״. לכן מסביר רש״י בד״ה ״ככתבה״: ״בלשון הקודש״. למה הכוונה? לכל הכוונות הנדרשות, וזה אפשרי רק בלשון הקודש. יוצא מהסבר זה שהמשנה אינה דנה במקרה נדיר של סופר סת״ם הבודק את כשרותו של ספר התורה הנמצא מול עיניו כעת. המשנה דנה במקרה של כל יום כאשר היו מתכוננים, היו מכינים את עצמם לקראת קיום המצווה הזו. היו לומדים את הכוונות, היו חוזרים על הכוונות כדי להיות מוכן.

אני חוזר: ״הגיע זמן המקרא, אם כוון לבו יצא״. לא נאמר שאתה צריך לחזור ולקרוא. ״אם כוון לבו״, במה? אם כוון לבו לקרוא ממש, כשהתחיל לקרוא להגיה, כדי לקרוא פעם. אין פשט אחר!

שאלה: מדוע?

תשובה: כיוון שכל מי שמגיה מכין את הספר לקריאה עתידית. וזה גם מסביר מדוע הגמרא מסבירה מיד שההלכה הקדומה היתה ״ככתבה״ ולאחר מכן באו חכמים וחידשו ״בכל לשון״ לפי המצב החדש, מכיוון שהדור כבר לא היה מבין את לשון הקודש .

לכך מתכוונת המשנה כאשר היא מדברת על ״חסידים הראשונים״:

חסידים הראשונים היו שוהים שעה אחת ומתפללים, כדי שיכוונו לבם לאביהן שבשמים

ברכות ל ע״ב

מה היו עושים במשך אותה שעה? הם היו מתכוננים.[3] הם היו חוזרים על הכוונות של התפילה. זהו מקרה דומה למקרה של המשנה שלנו.

עם ישראל כמשל למגיה

כעת נעבור לדרש ונשאל מי הוא המגיה הזה. האם לא מדובר בעם ישראל העוסק בתורה, הקורא אותה עד קץ הימים? נדמה לו שהוא קורא. הוא מגיה לבדוק האם הכתוב מדויק. אל תגידו שזהו דרש רחוק מפשט המשנה. אנחנו נושאים את התורה, הספר בו הבורא מתגלה, כדי להסביר את משמעות היסטוריית בני האדם. אבל מי קורא? אנחנו אלה האומרים שאנחנו הקוראים. אולם האם כולם קוראים? האם כולם מבינים משמעות זו, מבינים את מחשבת הבריאה עבור הבריאה כולה? אולי קומץ יודע לקרוא. ומה עם כל השאר? הם קוראים להגיה. האם בקריאה זו, הם קוראים את מה שכתוב באמת? אני אומר דברים קשים והסיבה לכך תתברר בהמשך.

בינתיים אסביר: אני יודע שאני צריך לקרוא ואני יודע שאיני יודע לקרוא, אז, לכל הפחות, אני קורא להגיה. אני קורא להגיה כדי לשמור את המקרא, כדי לשמר אותו על כל פנים. יש בזה זכות ללא ספק. אבל צריך להגיד את הדברים באמת ובכנות: במהלך ההיסטוריה כולה, אני רק בודק, אני מעתיק בצורה מדויקת כדי שהספר יישאר כפי שהוא, כדי שיישאר כשר, כדי שלא ייפסל, ויש בזה זכות עצומה. ואכן, במהלך ההיסטוריה כולה, שמרנו על המקרא בצורה שלמה. שמירה זו היתה והיא בגדר של מלאכת שמים. יש בגמרא מימרא מעניינת ביותר:

בני, הוי זהיר במלאכתך שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת - נמצאת מחריב את כל העולם כולו.

עירובין יג ע״א

אלו הם דבריו של רבי ישמעאל רבו של רבי מאיר לרבי מאיר עצמו, שהיה סופר סת״ם, וידועה לכולנו ייחודיותו של ספר התורה של רבי מאיר. למשל בתורתו של רבי מאיר, בפסוק ׳ויעש ה׳ אלקים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם׳,[4] היה כתוב כותנות אור באל״ף, ולא כותנות עור בעי״ן.[5] האם יש כאן טעות סופר? האם ריבונו של עולם הטעה בכוונה את רבי מאיר? האם התכוון רבי מאיר להחריב את העולם כולו?! היה עליו למסור במדויק את המקרא ולבדוק האם כל אות במקומה. אז מה משמעות המעשה שלו? לכן צריך להבין שהקורא להגיה יוצא ידי חובתו אם בהגהה שלו עצמה, במלאכת שמים זו, הוא מתכוון לקרוא את הקריאה של בבוא היום. בבוא היום הכותנות עור תהיינה כותנות אור. אבל מי יכול כיום להבין את פשר אמירה זו? מי היום יכול לגלות את האל״ף של האח״ד מתוך העי״ן, מתוך הריבוי של השבעים פנים של עולם התופעות, של המציאות? מי הוא בעל הסוד הזה באמת? הרי, כיום, הירידה בחומר החליפה את האל״ף לעי״ן. אבל רבי מאיר יכול לראות כבר כיום את האל״ף. לכן, אצלו, עבורו, כבר כתוב כותנות אור.

אם כן, מתחילים אנו להבין את דאגת הגמרא. אין זה מספיק לקרוא. אתה צריך לקרוא בכוונה לצאת ידי חובה מסוימת. השאלה היא על איזה חובה מדובר. החובה להעיד את מה שהמקרא אומר. המקרא, זה התגלות. זה לא כתב העומד בפני עצמו. מה הנבואה אומרת, למה היא מתכוונת כאשר משה כתב על פי ה׳ כותנות עור דווקא? היא מתכוונת לכתיב, והקרי של רבי מאיר ״כותנות אור״, מניין לו? משום שהוא יודע לקרוא. ומה עם בני דורו?

שאין בדורו של רבי מאיר כמותו, ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו? שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו, שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים, על טהור טמא ומראה לו פנים.

עירובין יג ע״א

כדי לעמוד על סוף דעתו של רבי מאיר צריך להתחבר למקור הנבואה וזאת בזמן שאין כבר גילוי נבואי, ויש רק רוח הקודש אצל יחידי סגולה. במצב נתון זה, איך צריך לקבוע הלכה לכלל ישראל? זאת השאלה.

מה שמתחיל להתגלות כאן הוא דיאלקטיקה עדינה ביותר: קביעת ההלכה למעשה לכלל ישראל לכאורה לעומת האמת העתידה להתגלות לעיני כל. הכתיב הנוכחי לעומת הקרי לעתיד לבוא. לכל הפחות עלינו לדעת שזאת הסוגיה. הכוונה הנדרשת בקריאת שמע היא שאני מתכוון להעיד את האמיתות שבמקרא בבחינת קרי על פי מחשבת הבריאה עצמה ותכליתה העתידה להתגלות לעתיד לבוא. והמציאות העכשווית רחוקה מאוד מזה כפי שרש״י מסביר לנו: ״אבל לצאת ידי מצוה לא בעינן שיהא מתכוין אלא לקרות בתורה בעלמא״. עד כדי כך.[6]

מה משמעות הביטוי ״זמן המקרא״?

אומרים בעלי התוספות:

בקורא להגיה: פירש בקונטרס שאין מתכוין לקרות. תימה!

מדוע ״תימה״?

אכתי הא קא קרי!

הרי הוא כן קורא! לכן אנחנו חייבים לומר:

ע״כ נראה בקורא להגיה

כלומר יש שני סוגי קריאה: יש קריאה להגיה ויש קריאה אחרת כדי לצאת ידי חובה. אי אפשר לומר שהקריאה הראשונה אינה קריאה. אם כן, מה כוונת התוספות? לחלוק על רש״י? זו הבנה שטחית של דבריהם. אין כאן שום מחלוקת. תוספות מבקשים מאתנו לדייק בדברי רש״י, להבין אותו בצורה מדויקת, משום שלכאורה, לפי ההבנה השטחית, רש״י נראה כסותר את דברי הגמרא עצמה וזה בלתי מתקבל על הדעת. לכן הם מסבירים:

ע״כ נראה בקורא להגיה שאינו קורא התיבות כהלכתן וכנקודתן אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות וביתרות כמו לטטפת ומזוזת, ואם כוון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן.

העיקרון העומד מאחורי דברי התוספות הוא הכלל של הקרי וכתיב. הוא קורא לפי הכתיב, לא לפי המקרא. הוא קורא מה שכתוב. הוא אינו קורא כפי שצריך לקרוא, כמקרא. לכן הסברתי את מה שהסברתי לגבי עם ישראל הקורא את תורתו והקושי שלנו להיות מודעים למקרא באמת. לכן רבותינו נתנו לנו קולא והתוצאה היא שאנחנו עסוקים בכוונה חלופית ולא בכוונה המקורית.

אתן דוגמה: מאן דהו קורא את הפסוק הראשון של התורה אבל הוא אינו יודע מהו הניקוד לפי המסורת. לכן הוא אינו קורא בְּרֵאשִׁית אלא משהו אחר כמו למשל בָּרֵֵאשִׁית. מה עשה אותו יהודי? הוא לא קרא את המקרא. הוא קרא את הכתיב לפי הבנתו.

שאלה: אבל לכאורה זה לא כדברי רש״י שהסביר ״להגיה את הספר אם יש בו טעות״?

תשובה: מתוך אמירה זו, באים תוספות ומדייקים: כאשר הוא בודק את הספר לראות אם יש בו או אין בו טעות, הוא קורא כפי שכתוב, ולא בהכרח כך אנחנו קוראים. זו ההבנה הראשונה אבל היא לא מספיקה מכיוון שרש״י מוסיף ״דאפילו לקריאה נמי לא מתכוין״. לא היתה לו שום כוונה לקרוא. לכן עדיין צריך עיון ואני חוזר לדברי התוספות. מה הם הסבירו לנו עד כה? שכוונתו היא לקרוא את הכתיב וזה נקרא הכנה:

אלא ככתיבתן קרי כדי להבין בחסרות וביתרות כמו לטטפת ומזוזת, ואם כוון לבו לאו דוקא אלא כלומר לקרות כדין כנקודתן וכהלכתן.

המילה טוטפות כתובה בלי האות וא״ו: וְהָיוּ לְטֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ.[7] ואנחנו קוראים טוטפות עם וא״ו. יש כאן תורה כפי שהיא כתובה ויש תורה כפי שאנחנו קוראים אותה, ולכל אחת משמעות משלה. ומה המצווה? לקרוא את הכתיב או לקרוא את הקרי? התשובה: לקרוא את הקרי. ומתברר שהוא קורא את הכתיב. לכן קריאה זו נקראת הכנה. והגיע זמן הקריאה, כלומר הקרי. אם כוון את קריאתו לקרי, יצא. ואני חוזר לדרש שמסרתי לכם: זה בדיוק המצב של עמנו הדומה לסופר המעתיק את הספר תורה והמוסר אותו מדור לדור עד עת הקץ, בה נצטרך לקרוא את הקרי. ויש בזה זכות בלתי ניתנת למדידה, הזכות של הנאמנות של העם לעצם זהותו, בהמתנה לעת הגילוי.

שאלה: האם זה לא נראה יותר כ״כאילו״?

תשובה: ממש לא. אנחנו משמרים את הסיכוי לקרוא את הקרי בבוא הזמן. צריך להבין שבלי עם ישראל עם ספרו, עם ספר התורה שלו, העולם חסר את הכלי הנחוץ לגילוי.

אני חוזר לתוספות: רש״י אמר שהקורא קורא להגיה ״את הספר אם יש בו טעות״. מה זה אומר? האם הוא מאיית אות אות? תוספות מסביר שהכוונה שהוא קורא את המילים והם מוסיפים ״כדי להבין״. מה משמעות תוספת זו? הם דורשים רצון להבין את משמעות הכתיב שהוא שונה ממשמעות הקרי. את זה לכל הפחות.

״היה קורא בתורה״ אמרה המשנה. בין רש״י ובין התוספות, היה קורא להגיה. לכן הדרישה לכוונה היא כוונה לקרוא. אז מה השאלה, ההצעה של המקשן בגמרא: מצוות צריכות כוונה, וזאת כדי להיות יוצא. אנחנו במבוי סתום. לכן עלינו להבין שההווא אמינא הזו מוטעית. אם כן נשאל מה משמעות הביטוי ״זמן המקרא״ במשנה? כדי לענות לשאלה זו, ניזכר בביטוי המופיע בהגדה של פסח:

מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבע ורבי טרפון שהיו מסובין בבני ברק והיו מספרים ביציאת מצרים כל אותו הלילה עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית?

מה משמעות שאלת התלמידים? האם הגיעה העת למה שרש״י הזכיר בפירושו על הפסוק ״שמע ישראל״: ״ה׳ שהוא אלהינו עתה, ולא אלהי האומות ע״א, הוא עתיד להיות ה׳ אחד״? האם הגיעה העת של הגאולה השלמה? זאת הכוונה המתלווה לאמירת פסוק זה כחלק מקיום מצוות קריאת שמע.

״זמן המקרא״ הוא זמן הגאולה. הוא הזמן של קיום הנבואה ׳כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה׳׳ ו׳ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳. ובינתיים מה עושים? בינתיים מתכוננים לעת הזו. איך? קוראים להגיה, קוראים את הכתיב, אות אות כדברי רש״י, מילה מילה כדברי תוספות. ומי שעושה זאת, לא עושה זאת כדי לצאת ידי חובה, כמו בהווא אמינא הראשון, אלא כדי להכין את עצמו, כדי להתכונן לקריאה האמיתית בבוא היום. ובמציאות מי עושה זאת? כלל ישראל. ולכן הכלל ככלל יוצא ידי חובתו.

שאלה: מדוע המשנה או הגמרא אינם אומרים את הדברים האלה בצורה גלויה, ישירה?

תשובה: צריך לדעת שבכל משנה, בכל מימרא יש פרד״ס. יש לימוד הלכתי ויש לימוד אמוני, ועוד יותר עמוק יש לימוד נשמתי הנוגע לעצם זהותנו, לעצם תפקידנו בהיסטוריה, לעצם הבנת המהלך האלוקי המוציא אל הפועל את מחשבתו דרך מעשינו. ולימודים אלה נשארו בעל פה ובכוונה. אי אפשר לכתוב דברים כאלה. לא רק אי אפשר, אסור כי זה עלול להיות מסוכן.

אסביר קצת יותר: אתם בוודאי מכירים את הביטוי ״סוד העיבור״. חז״ל משתמשים בביטוי זה כדי לרמוז להבנת מהלך ההיסטוריה, בעיקר לתקופת סוף הגלות של עם ישראל אצל המלכויות. הגמרא במסכת כתובות על הפסוק משיר השירים ״השבעתי אתכם בנות ירושלים״ אומרת, בדף קיא ע״א, שהקב״ה השביע בתחילת הגלות את ישראל שלא לגלות את הסוד. רש״י במקום מפרש: ״אמרי לה סוד העבור ואמרי לה סוד טעמי התורה״. ״איכא דאמרי סוד העיבור״, כלומר הסוד של לוח הזמנים. אסור לישראל לגלות לגויים שאנו אצלם כמו העובר במעי אמו.[8] ואני שואל: איזה סוד יש כאן? לוח השנה זמין לכל אחד. אולם צריך להבין שחז״ל משווים את ההתקדמות בפרויקט התולדות של הבורא לתהליך הלידה והם מתארים את מצב ישראל אצל האומות כמצב של עובר במעי אמו.[9] העובר הוא ישראל ובזמן מסוים הוא צריך לצאת, לעזוב את הגלות. מה קורה אז אם מתגלים קשיים בזמן הלידה? אם העובר אינו רוצה לצאת או להפך, אם האם אינה רוצה להולידו? ומה קורה לאם אחרי הלידה? מה תפקידה אז? המצב הזה עלול להיות מאוד מסוכן, לא רק לעובר, קרי ישראל, אלא גם לאם. למשל יש סכנה של הרעלה הדדית. כל עוד היינו בגלות, גילוי סוד זה היה עלול לסכן אותנו, פיזית, פשוטו כמשמעו. לכן היה אסור לדבר על זה בפומבי. מי ידע זאת? מי שהיה צריך. אולם כעת כשיצאנו ממעי אמנו האנושות, הגיע הזמן להתחיל לגלות ולהבין את הסוד הזה.[10] אני מקווה שהסבר זה עוזר להבין את הביטוי הזה ״הגיע הזמן״. זה לא עניין טכני. זה עניין מהותי, יסודי. הסודיות היתה מכוונת, כמעט הכרחית. לכן ניסחו את המשנה כפי שניסחו. והמבין מבין.

שאלה: בדרך כלל, כאשר קוראים להגיה, זה דורש סוג של חשיבה, של כוונה למעשה עצמו. אין זה מספיק להכיר את הדקדוק. צריך להבין כדי לדעת אם יש שגיאה או לא?

תשובה: מה שצריך להבין הוא שאנחנו לא קוראים את הכתוב בספר התורה. אנחנו קוראים בהתאם למסורת שהיא הלכה למשה מסיני. זו גמרא מפורשת:

אמר רבי יצחק: מקרא סופרים, ועיטור סופרים, וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין - הלכה למשה מסיני.

נדרים לז ע״ב

לפעמים יש קרי ולא כתיב ולפעמים יש כתיב ולא קרי, והגמרא נותנת דוגמאות באותה סוגיה.[11] הקריאה שלנו היא לפי המסורת והיא הקובעת עד ביאת הגואל. קריאה זו היא המקרא והיא המחייבת, לא שום קריאה אחרת, והמשנה קובעת ש״המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים, אין לו חלק לעולם הבא״.[12] לא פחות ולא יותר. זה מתחבר לשאלה אחרת: האם אנחנו קוראים טקסט או האם אנחנו מקריאים בקול רם דיבור? לפי החלופה הראשונה, יש שבעים קריאות של הטקסט. זה לא מה שאנחנו עושים. היחס שלנו הוא לדיבור ומדור לדור אנחנו מקריאים דיבור זה. כהלכה.

המדרגה של לשון הקודש

כדי להבין את המימרא של המשנה ״היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא״, עלינו להסתייע בהבנת הברייתא המובאת על־ידי הגמרא:

ת״ר: ק״ש ככתבה דברי רבי וחכ״א בכל לשון.

ברכות יג ע״א

״ק״ש ככתבה״ - זהו חידושו של רבי, רבי יהודה הנשיא: אין הבדל בין הקרי לכתיב במקרה של קריאת שמע. קוראים כפי שכתוב. ומה כותב רש״י? ״ככתבה: בלשון הקדש״.[13] מה הוא בא לחדש? מדוע לא כתב: ככתבה - בעברית? ״בלשון הקדש״, זה אומר לפי המשמעות של המילים בשפת הנבואה. כאשר הנביא מדבר, הוא מדבר בלשון הקודש, לא בעברית כשפה הסכמית. לשון הקודש היא שפת ההתגלות, היא השפה של האחד. מי מסוגל לזה כיום? לכן חכמים אומרים: ״בכל לשון״, וכך היא ההלכה. רבי דורש מאתנו לקרוא את הפסוקים האלה באותה מדרגה של משה רבנו, בלשון הקודש. רק כך זה אותנטי. חכמים מתייחסים למצב המציאותי של העם ולכן הם אומרים ״בכל לשון״.

מהי לשון הקודש? היא שפת הנבואה, השפה שדרכה הקודש יכול להתגלות. לשון הקודש היא הלשון שבה נברא העולם וניתנה התורה.[14] לשון הקודש, העברית של המקרא, היא הכלי של התגלות הבורא, של יחידו של עולם.[15] הקב״ה הוא יחיד. הוא אחד בפני עצמו, לא מבחינת מספר,[16] אלא הוא־הוא. הוא מישהו. יחידו של עולם מתגלה לאחר שלו - הוא הנברא, דרך לשון הקודש, היא הלשון המגלה את הקדושה.[17] מכאן הקושי של חכמים: הדרישה של רבי בלתי ניתנת למימוש על ידינו. כי מה הוא באמת דורש מאיתנו? הוא דורש מאיתנו כאשר אני מבטא את המילה ״שמע״ שאבין, שאשמע את המשמעות המדויקת של האות שי״ן, של האות מ״מ, של האות עי״ן לפי הנבואה. ורבי הוא הצודק. הוא אומר את ההלכה כפי שהיתה בראשונה.[18] הוא מוסר את ההלכה כפי שהיתה לפניו. לפניו זה קודם כל אומר שכך היתה ההלכה בתקופת הגילוי הנבואי. וחכמים החולקים עליו מחדשים את ההלכה לתקופת הגלות, לתקופה של אין גילוי, לתקופה שכבר לא מבינים את לשון הקודש, גם אם פה ושם עדיין משתמשים בעברית כשפה של תקשורת בינאישית, אם בכלל. והחידוש הזה נצרך משום שחכמים הבחינו שאנחנו בתקופת היסטורית חדשה.

המשמעות המעשית של הדרישה של רבי, המוסר את ההלכה כמשנה הראשונה, היא שלפני קיום מצוות קריאת שמע, נדרשת הכנה כדי להגיע למדרגה של אמירה ״ככתבה״. אז היו בודקים אם הטקסט מדויק, היו מכוונים כדי שהכוונה תהיה הכוונה של הקריאה לפי הכתיב. אולם דרישה זו אינה תואמת יותר את מצב רוב העם ולכן חכמים אומרים שאפשר לומר קריאת שמע בכל לשון. וכך היא המסורת הפרושית: ההלכה אינה עבור יחידי סגולה. היא עבור העם כולו. היא עבור הכלל. ובאופן רחב יותר, צריך לומר שהתורה היא עבור העם, עבור הכלל, לא עבור הפרט. היא לא איזה דת עבור היחיד. היא עוסקת בכלל ובהיסטוריה של הכלל. דאם לא כן, אין להיסטוריה משמעות דתית. מי שטוען שאין להיסטוריה משמעות דתית - הייתי צריך לומר תורנית אלוקית, הוא צדוקי. הצדוקי יטען שאין משמעות מטפיזית להיסטוריה. ואתם תשמעו גם כיום, בחברה היהודית, טענה כזו. זו צדוקיות לשמה. עבורם התורה היא דת, פולחן הנוגע לפרט. עבורם אפשר להיות גרמני בן דת משה, המקיים פולחן מיוחד לבני דתו. הם שכחו שאנחנו קודם כל עם, לא כנסייה, ושהשתייכותנו לעם הזה אינה פונקציה של אדיקותנו הדתית, כפי שהם חושבים בטעות.

חייבים לעמוד על הנקודה הזו משום שיש כאן טעות אמונית איומה והיא בעלת השלכות הרסניות. כל מה שמעניין אותם אנשים הוא לדעת מה לאכול, מה לא לעשות בשבת, איך להשיג את העולם הבא הפרטי שלהם. ומה עם השאלות הנוגעות לכלל, למשמעות ההיסטוריה? כלום. הכל נשפט דרך הפריזמה של היחיד. לדידם אין שאלה כלל. חושבים בטעות שהפילוג בין הצדוקים ובין הפרושים הוא עניין של העבר. זה לא נכון. יש כאן שתי תפיסות מנוגדות לחלוטין ותפיסות אלו, נטיות אלו קיימות גם כיום. באופן קיצוני מדי אולי, אגיד את הדברים כך: הדאגה של רבותינו הפרושים היא לכלל והדאגה של הצדוקים היא לפרט.

אני חוזר לשאלה: מה משמעות קביעתם של חכמים? מה משמעות האמירה בכל לשון? ניקח למשל אדם החושב בצרפתית ונשאל מה הוא שומע כאשר הוא אומר, אפילו בעברית, את המילה שמע?

שאלה: האם עמדה זו אינה פתח לעמדת הרפורמים המתפללים בכל לשון?

תשובה: הזכרתי בשיעור קודם את דברי הרמב״ם:

קורא אדם את שמע בכל לשון שיהיה מבינה, והקורא בכל לשון צריך להיזהר מדברי שיבוש שבאותו הלשון, ומדקדק באותו הלשון כמו שמדקדק בלשון הקודש.

משנה תורה, הלכות קריאת שמע, פרק ב, הלכה י

נניח לרגע שתנאים אלה מתקיימים. האם מצב זה הוא זמני או קבוע? האם אתה מקדש את המצב הזה, וכפי שראינו הוא קולא מסוימת בגלל הנסיבות, ולא המשנה הראשונה? בנושא זה אני רוצה להגיד דברים ברורים: יש הבדל תהומי בין מי שפועל במסגרת ההלכה, שמקבל את כללי ההלכה, לבין מי שלמעשה מייסד דת חדשה. בינתיים זה קורה בעיקר בארה״ב אבל זה מתפשט. העקרונות של דת זו הם נוצריים, ללא שום ספק. סוג של פאולוניזם עבור היהודים, ללא המרכיב האנטישמי.[19] ואני משוכנע שבהקשר הסוציולוגי האמריקני הרואה בעין יפה את העובדה שלכל מיעוט אתני יש דת משלו, אלמלא השואה ובעיקר אלמלא ההצלחה של הציונות, הרוב המוחלט של אותם יהודים הרואים את עצמם כשייכים לתנועה הרפורמית, היה כבר מזמן לא יהודי כלל אלא משהו אחר לגמרי. מדוע? משום שבסידור שלהם, הם מחקו כבר בתחילת הדרך של תנועתם, כל קשר לארץ, כל כמיהה לציון ולירושלים. זו מהות הרפורמה מבית אותם יהודים גרמנים במאה התשע־עשרה.

שאלה: האם כוונותיהם לא טובות?

תשובה: אולי כוונותיהם טובות, אבל מעשיהם לא רצויים כלל. מדוע? משום שהם כופרים בעיקרון של תורה מן השמים, בעצם ההתגלות, בעצם היותה התורה מן השמים. ברגע שאתה כופר בעיקרון זה, אתה למעשה מבטל את התורה כאלוקית ומתייחס אליה כאל חכמה אנושית ותו לא.

אחרי המלחמה וגם בשנות השישים היו לי הרבה תלמידים שמשפחותיהם היו חברות בבית הכנסת הרפורמי בפריז. משפחות אלו היו משפחות מתבוללות על פי רוב, והן גילו את יהדותן בעקבות הרדיפות נגד היהודים. זה קירב אותן אחרי המלחמה לקהילה זו. אמרתי לצעירים האלה שאם מדובר בשלב מעבר, אני יכול להבין. אולם עליהם לחזור למסורת האמיתית של זקניהם. אולי מה שחסר לקהילות האלה הוא רב אורתודוקסי שיכול להוביל אותם בחזרה לכיוון של ההלכה האמיתית, המסורתית.

אני חוזר לנושא שלנו. אתה הולך לבית הכנסת ושם אומרים את הפסוק הראשון של קריאת שמע בצרפתית. האם אתה יכול להבטיח שמה שאומרים הוא מה שאומרים בעברית? ובכל זאת הוא יוצא. אוסיף ואומר שהשאלה נשאלת גם לגבי העברית המודרנית. העברית המודרנית היא לא לשון הקודש של רבי דרך פירושו של רש״י. היא בגדר של ״בכל לשון״ של חכמים.

ישראל והאומות - לשון הקודש או בכל לשון?

אוסיף עוד ממד להבנת המחלוקת בין רבי ובין חכמים. נברר קודם כל מי רבי ומיהם החכמים במחלוקת זו. רבי הוא רבי יהודה הנשיא, נשיא הסנהדרין ומתוקף תפקידו הוא מייצג את הזהות הנקראת ישראל.[20] חכמים הם שבעים חברי הסנהדרין הגדולה המייצגים את האוניברסל של האומות המשולבות בעבודה של ישראל.[21] אותם חברי הסנהדרין היו צריכים להיות בקיאים בשבעים הלשונות של אומות העולם.[22] על מה סובבת המחלוקת ביניהם? רבי אומר קריאת שמע והוא אומר קריאת שמע כישראל. חברי הסנהדרין גם הם אומרים קריאת שמע, אולם לאמירתם מתווסף ממד נוסף: דרכם, דרך האמירה שלהם, האנושות כולה אומרת קריאת שמע. מה שאמרתי כעת נשמע מוזר ביותר במבט ראשון אבל השאלה שחז״ל רוצים לברר היא שאלה מהותית ביותר: האם כאשר יהודי אומר בשפת האומה המארחת אותו קריאת שמע, הוא דומה לחכם מן הסנהדרין הבקי בשפה זו או לא? איני בא לומר שחכמי הסנהדרין אמרו קריאת שמע בשפה שאינה לשון הקודש. הם בוודאי אמרו קריאת שמע בעברית. אבל מכיוון שהם מייצגים במסגרת הסנהדרין של ישראל את אותן אומות, מתגלה דרכם ממד אוניברסלי שאינו נראה במבט ראשון ולכן יש מקום לשאול האם אותו יהודי האומר קריאת שמע ״בכל לשון״ גם הוא מגלה ממד זה?

אסביר את עומק השאלה: הדיבור של ההתגלות היה בלשון הקודש, אולם דיבור זה נחלק לשבעים לשונות, כדברי הגמרא:

אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב ׳ה׳ ייתן אומר המבשרות צבא רב׳? כל דיבור ודיבור שיצא מפי הגבורה נחלק לשבעים לשונות. תנא דבי רבי ישמעאל: וכפטיש יפוצץ סלע, מה פטיש זה נחלק לכמה ניצוצות, אף כל דיבור ודיבור שיצא מפי הקדוש ברוך הוא נחלק לשבעים לשונות.

שבת פח ע״ב

מדוע עלי לדעת זאת? הרי רק ישראל קיבל את התורה! אבל צריך להבין שכאשר אנחנו אומרים שאנחנו מונותיאיסטים, המשמעות המיידית של אמירה זו היא שכאשר הבורא מתגלה, כאשר הוא מדבר, הוא מדבר לבריאה כולה, הוא מדבר לזהות האנושית כולה. ההתגלות היא אחת. התברר שרק עם ישראל היה מוכן לקבל התגלות זו כמחייבת אותו ולכן הוא היה מסוגל לקלוט אותה ללא מסך, ישירות, בשפת ההתגלות, היא לשון הקודש. אבל גם אם אומות העולם לא רצו לקבל את דבר ההתגלות כמחייבת אותן, כל אחת לפי הסיבות שלה, יש ממד של ההתגלות, של הדיבור האלוקי המופנה לישראל בלשון הקודש, שעובר דרך ישראל לשבעים האומות בשבעים לשון. יוצא מדברי הגמרא שישראל הוא הלב ודרכו האוניברסל האנושי כולו מקבל ניצוצות של התגלות זו וניצוצות אלו מופנות לכל אומה ואומה. ומי מייצג אומות אלה בקרב ישראל? חכמי הסנהדרין היושבים בו.

החידוש בהסבר זה הוא שבמהלך הגלות היינו כמו חכמי הסנהדרין ואמרנו פעמיים ביום שמע ישראל לפי הכוונה שהביא רש״י בפירושו לפסוק זה ״הוא עתיד להיות ה׳ אחד״. האם העת הזו הגיעה כאשר אנחנו חוזרים לציון? הרי בחזרה מן הגלות עם ישראל מתכנס לראשונה מזה אלפיים שנה לערך כדי לבנות מחדש את חברתו, ובמסגרת בנייה מחודשת זו הסנהדרין אמורה אף היא להתכנס מחדש בירושלים, בלשכת הגזית, ומציון אמורה לצאת התורה לעולם כולו. ומה יהיה בלב תורה זו? ההכרה בה׳ אלוקי ישראל, באל האחד והיחיד, על־ידי האומות. והתרגום המעשי הראשוני של הכרה זו הוא הדרישה לאיחוד הערכים ומימוש דרישה זו. זהו המסר שלנו לאומות כולן. כל עוד כל חברה גויית עסוקה במימוש ערך מסוים בלבד, היא אינה יכולה לטעון שהיא מונותיאיסטית. היא אלילית והאליל שלה הוא אותו ערך. על האומות כולן, יחד, להבין שבלי מימוש שאר הערכים, גם הערך שהם מבקשים לממש הוא חסר. התפקיד של ישראל הוא לא רק להסביר להן זאת, הוא להראות להן שזה אפשרי, והמקום למימוש חזון זה הוא ארץ ישראל והחברה הישראלית. על ישראל להסביר שהערך היחיד האמיתי הוא איחוד הערכים, מה שנקרא בשפה המודרנית האידאלים. על ישראל להסביר שכך ורק כך אפשר לבנות מחדש את אחדות הזהות האנושית.

שאלה: מדוע כה קשה להסביר להם זאת?

תשובה: משום שמאז ימי הפלגה, הזהות האנושית התפצלה לשבעים זהויות חלקיות. רגילים לומר שישראל בגלות אבל צריך לומר שהגויים הם בגלות והגלות של ישראל משנית לעומת הגלות הזהותית שלהם. הם בגלות מה״אדם״, ממהותו, מזהותו האמיתית.

$עמדת רבי

נסכם את אשר למדנו: מדוע הגמרא הזדקקה לברייתא הזו? משום שהיא רוצה להסביר לנו מה היתה המשנה הראשונה, מה היתה ההלכה, ומה לאמיתו של דבר צריכה להיות ההלכה. לכן היא צריכה להביא את דעתו של רבי. ורבי אינו מעמיד את המשנה כדברי רש״י שהסביר שהכוונה במשפט ״אם כוון לבו יצא״ היא לצאת ידי חובה, אלא ״אם כוון לבו להכין את עצמו לקרוא ככתבה״ יצא. לכן, ברור כעת שהדיון הוא לא סביב השאלה האם מצוות צריכות כוונה או לא, ולכן הגמרא אינה יכולה להשתמש במשנה זו כדי לפסוק במחלוקת זו.

כדי להמשיך את הבירור שלנו, נקרא את האמצעיתא של המשנה:

בפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב ובאמצע שואל מפני היראה ומשיב דברי ר׳ מאיר, ר׳ יהודה אומר: באמצע שואל מפני היראה ומשיב מפני הכבוד ובפרקים שואל מפני הכבוד ומשיב שלום לכל אדם.

אלו הן בין הפרקים: בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, בין שמע לוהיה אם שמוע, בין והיה אם שמוע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב. ר׳ יהודה אומר: בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק.

ברכות יג ע״א

חלק זה של המשנה עוסק במקרה שמישהו בא ופונה לאדם האומר כעת קריאת שמע וברכותיה, ואותו אדם נמצא בדיוק בין הפרקים, כלומר בין פרשה לפרשה או בין ברכה לברכה. מה עליו לעשות? הפסיקו אותו באמצע עלייתו הרוחנית, עליה שהתחילה עם הברכה הראשונה לפני ק״ש, דרך הברכה השנייה, אמירת הפסוק שמע ישראל ולאחר מכן אמירת הפרשה הראשונה, השנייה והשלישית, ולאחר מכן ״אמת ויציב״ בבוקר או ״אמת ואמונה״ בערב עד לברכת ״גאל ישראל״ בבוקר, ובערב עד ל״השכיבנו״. עליה מעולם הבריאה לשער של עולם האצילות. המשנה מביאה את המחלוקת בין רבי מאיר לרבי יהודה איך על אותו אדם לנהוג בהתאם לזהות השואל או לזהות המופיע לפניו. מדברי המשנה יוצא שרבי יהודה מקל יותר מרבי מאיר.

המשנה עוסקת גם בהגדרת המושג ״בין הפרקים״ ומדבריה עולה שהיא דנה בכלל במצוות קריאת שמע של הבוקר משום שהיא מזכירה את הביטוי ״אמת ויציב״ הנאמר רק בבוקר וקובעת שבין סוף הפרשה השלישית ל״אמת ויציב״ לא מפסיקים כלל. כך קובע רבי יהודה. ואחרי זה אומרת המשנה בסיפא:

אמר ר׳ יהושע בן קרחה: למה קדמה פרשת שמע לוהיה אם שמוע? כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך מקבל עליו עול מצות. והיה אם שמוע לויאמר? שוהיה אם שמוע נוהג בין ביום ובין בלילה ויאמר אינו נוהג אלא ביום בלבד.

ברכות יג ע״א

הסיפא של המשנה עוסק בסדר הפרשיות ורבי יהושע בן קרחה מלמד אותנו יסוד מהותי ביותר, יסוד שעסקנו בו בשיעור הקודם: על האדם לקבל בראש ובראשונה עול מלכות שמים לפני שהוא מקבל על עצמו עול מצוות. איני יכול לקבל על עצמי עול מצוות כל עוד לא קיבלתי על עצמי את רצונו שלו וקבעתי שרצונו קודם לרצוני. רק אז אני יכול לקבל את עול תורתו. כל שינוי בסדר זה מגלה שהמשנה נוטה לדעת הצדוקים הרואים בחוק העיקר ולא בו ית׳ שמו.[23]

שאלה: למה זה כל כך חמור?

תשובה: הניסיון החינוכי שלי הוא שיש יהודים רבים הרואים בתורה כחוק את חזות הכל. כששואלים אותם ״ומה עם ריבונו של עולם?״, הם משיבים שהם אינם מכירים אותו - ״העיקר שנעשה, שנקיים״. הם למעשה מנתקים את התורה ממי שנתן אותה. התורה שלהם הופכת לבלתי פרסונלית, ומאותו רגע מה שהם אומרים אינו שייך לתורת ישראל, לחכמת ישראל. זו כבר מינות ומינות מסוכנת ביותר. התורה היא גילוי הרצון של ריבונו של עולם, של מישהו שברא את העולם. היא לא גרסה יהודית להגותו של עמנואל קנט או אפילו לא של הפילוסוף היהודי הרמן כהן. צריך לתפוס היטב נקודה זו. אי אפשר להגיע לה׳ אלוקי ישראל, האחד והיחיד, בדרך זו. הכוונות אינן כוונות סתמיות. יש כאן חכמה והמשנה מגלה לנו שיש כאן גם סדר וסדר זה מגלה מהי הפדגוגיה האורתודוקסית האמיתית.

שאלה: לאור דברים אלו, איך אפשר להבין את דבריו של רש״י האומר בתחילת פירושו לתורה שהתורה היתה צריכה להתחיל עם המצווה הראשונה שניתנה לישראל?

תשובה: רש״י יודע שהתורה אינה מתחילה עם המצווה הראשונה והוא שואל את השאלה של החשיבה הטבעית. היינו מצפים שהתורה תתחיל עם החוק, ומדוע היא מתחילה עם ההיסטוריה? משום שהיא התורה ולא החוק היווני או הקודקס הרומי. עלינו לדעת, להכיר את מי שאמר והיה העולם, ההיסטוריה ורק לאחר מכן, החוק. אם אתה רוצה, השאלה של רש״י היא ״קנטיינית״ אבל התשובה שלו היא יהודית.

נברר כעת את יסוד שיטתם הן של רבי הן של חכמים. שואלת הגמרא:

מ״ט דרבי? אמר קרא ׳והיו׳, בהוייתן יהו. ורבנן, מאי טעמייהו? אמר קרא ׳שמע׳, בכל לשון שאתה שומע.

ברכות יג ע״א

אחזור קודם כל על מספר כללים לימודיים לגבי המחלוקות המבוססות על פסוקים בגמרא. אחרי שכל צד הציג את הפסוק ממנו הוא לומד את לימודו, עליו להסביר מה הוא לומד מהפסוק המובא על־ידי הצד השני. מדוע? משום שכל צד מתבסס למעשה על אותם פסוקים. המחלוקת אינה על הפסוקים עצמם אלא על העימות בין הפסוקים האלה מול המציאות ההיסטורית הקונקרטית. גם חכמים יודעים שרבי צודק בעיקרון. אולם, בעקבות השינוי במצב הקיומי של רוב היהודים, הם צריכים להתעמת עם המציאות החדשה הזו ולומר מהי ההלכה עבורם. לכן הם שמים את הדגש על המילה שמע. הם לא באים לבטל את ההסבר של רבי, את הדרישה של רבי. בעקרון הוא הצודק. אבל אם הולכים לפי דעתו, בזמן הגלות כאשר רוב העם כבר אינו מבין את לשון הקודש, רק מיעוט קטן יוכל לקיים את המצווה. לכן, כעת, צריך לשים את הדגש על ההסבר שלהם: בכל לשון שאתה שומע.

אתן דוגמה נוספת: המחלוקות בין בית הלל לבית שמאי. הכלל הוא שלהוציא מספר מצומצם של מקרים, ההלכה היא כבית הלל,[24] אולם לעתיד לבוא היא תהיה כבית שמאי.[25] כאשר לומדים בעיון סוגיה זו, רואים שבזמן הנבואה, ההלכה היתה כבית שמאי. כלומר ההלכה הקדומה של זמן הנבואה עתידה לחזור לעתיד לבוא, כאשר הנבואה תחזור לישראל. ההלכה כבית הלל מאפשרת לנו לעבור ״בין הזמנים״, בין הזמן הקדום של הנבואה, של העבריות, ובין הזמן העתידי של חידוש הנבואה, חידוש העבריות.

״מאי טעמא דרבי?״ שאלת הגמרא היא על איזה יסוד מסתמך רבי כדי לקבוע את ההלכה לפיה קריאת שמע היא ככתבה? אולם לפני שנתייחס לשאלה זו, עלינו לשאול מדוע עורך הגמרא שואל לגבי רבי שהוא לכאורה דעת יחיד, ולא לגבי חכמים? התשובה היא שעורך הסוגיה סובר כדעתו והוא רואה בה העיקר. ״אמר קרא ׳והיו׳, בהוייתן יהו״ - מי אמר זאת? הרי לא כתוב שרבי אמר זאת. האם רבי היה צריך להביא פסוק כדי לקבוע את דבריו? אם כן, המשנה כבר היתה מביאה את הפסוק. לכן צריך להבין שהתרצן של הגמרא הוא שחיפש פסוק המוכיח שאכן יש יסוד במקרא עצמו לעמדתו. התרצן יודע עברית. הוא יודע שמשמעות ׳והיו׳ היא ״בהוייתן יהו״. אז מה הוא רוצה ללמדנו? במישור ההלכתי התשובה היא שהדרישה הזו היא דאורייתא משום שיש פסוק מן התורה. אולם יש בדבריו משהו עמוק יותר: הדרישה של רבי היא שהמילים יהיו לפי הסדר. לא רק סדר הפסוקים או סדר הפרשיות אלא גם סדר המילים. מה שרבי מחפש ודורש הוא אמיתות הפסוק.[26] לכן עלינו לשאול את השאלה הבאה: נניח שאני אומר את הפסוק בלעז ואני שומר על סדר המילים גם בשפה זו, האם לפי ההסבר של התרצן, אני יוצא ידי חובה? ואם כן, מה המחלוקת בין רבי אליבא דתרצן לחכמים? אי אפשר להבין את המחלוקת אם לא מבינים, קודם כל, שיש צד שווה בין שתי הדעות ומהו.

׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳[27] ׳והיו׳, זה מהות. הדברים האלה יישארו כפי שהם. ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים׳ הדברים האלה יהיו במהותם, בעצם שלהם, בלתי ניתנים לשינוי, כלומר יש להם ממד של מוחלטות, של נצחיות משום שהם הם דברי ההתגלות. לכן נשאלת השאלה: איך אפשר לקיים את דברי הפסוק הזה? תשובה: ככתבם. חייבים לקרוא כפי שכתוב. היסוד הזה של רבי אינו מצטמצם לקריאת שמע. הוא היסוד של התורה כולה וקריאת שמע הוא התורה של התורה כולה. לכן רבי אינו צריך להביא שום פסוק כדי לייסד את עמדתו. הוא מזכיר עיקרון: ״ק״ש ככתבה דברי רבי״. צריך להבין את דברי רבי כבאים למסור עיקרון סמכותי,[28] עיקרון אלוקי נבואי. ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים׳ כפי שנאמרו בסיני, בלשון הקודש, כהתגלות נבואית, והחובה שלנו היא כאשר אנחנו חוזרים על דברים אלה, אנחנו חוזרים, אנחנו קוראים אותם כפי שהם נשמעו בהר סיני. במילים אחרות, אי אפשר לומר את המונותיאיזם העברי בשפה שאינה לשון הקודש.

עמדת חכמים

ורבנן, מאי טעמייהו? אמר קרא ׳שמע׳, בכל לשון שאתה שומע.

ברכות יג ע״א

״בכל לשון שאתה שומע״, שומע כלומר מבין. ויש לחכמים סמך בפסוק עצמו, סמך לדרישתם שאבין מה שאני אומר, או ליתר דיוק: די אם אבין. לא צריך אלא די. זה כבר לא אותו דבר. והמסקנה היא שאם אני כבר מבין מה אני אומר, אזי זה בכל לשון שאתה שומע. אולם צריך להיות ברור שיש כאן ירידה מלכתחילה במדרגה.

אסביר את זה אחרת: ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל לְבָבֶךָ׳. כלומר, על לבבי בתקופה בה אני חי, בה אני נמצא. הדאגה של חכמים היא זאת: איך ניתן להתאים את הכוונה הנדרשת, כפי שרבי מבטא אותה, למצב הקיומי של התקופה ההיסטורית החדשה אחרי חורבן הבית, כאשר מתחיל להיחשף הממד של האוניברסליות דרך הגלות. לכן הסברתי את מה שהסברתי לגבי רבי וחכמי הסנהדרין ומה כל אחד מייצג בסוגיה זו. אני יודע שלא תמצאו הסבר כזה בכתובים, לכן צריך להיות זהיר כאשר מוסרים אותו.

וכעת הגמרא רוצה לברר איך רבי מסביר את המילה שמע:

ולרבי נמי הא כתיב שמע! ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך.

מה משמעות המילה שמע עבור רבי? פשיטא שאתה מבין, ובלשון הקודש. האם ייתכן מצב בו מישהו דובר לשון הקודש והוא אינו מבין? ומתברר שמבחינה היסטורית, ייתכן מצב כזה. יש מילה בשפה התאולוגית כדי לאפיין מצב זה: אורתולוגיה. אומרים מה שצריך לומר, ותו לא. אומרים בלי לחשוב, בלי להבין. המשמעות הלכה לאיבוד. הניסוח מדויק אולם האמירה ריקה מכל משמעות. הגמרא נותנת דוגמה לאיש כזה: כהן גדול עם הארץ.[29] אותו כהן גדול היה אומר את מה שצריך לומר אולם בלי לכוון לשום משמעות. הכל היה ריק מתוכן. מה עושים במצב מציאותי זה? זה האתגר מולו מצאו את עצמם חכמים. הם יודעים שמשמעות הפסוק ׳וְהָיוּ הַדְּבָרִים׳ היא כמו רבי, וכדי לקבוע הלכה אחרת, בגלל הנסיבות, עליהם להביא פסוק אחר, עליו הם יכולים להסמיך את עמדתם. והפסוק הזה הוא הפסוק שמע ישראל.

לכן שואלת הגמרא מה רבי היה עושה עם פסוק זה, ותשובתו היא: ״ההוא מבעי ליה השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך״. במישור ההלכתי, כוונתו שצריך לומר. אי אפשר להסתפק באיזה קול פנימי. צריך לומר כך שהאוזן תשמע. ובמישור הרעיוני, המשמעות היא שעל האומר לתפוס, להבין את מה שהוא אומר. העיקרון הוא שכאשר אני אומר משהו, דבר זה מחייב אותי רק כאשר הוצאתי דבר זה החוצה ממש, כלומר כאשר אוזני גם שמעה. אחרת הקול הפנימי שלי אינו אלא רק קול אחד בין כל הקולות הפנימיים שיש בי בו־זמנית. זהו היסוד לעיקרון של ״אחד בפה ואחד בלב״.[30] כאשר זה מתקיים, הקול הפנימי שבי הוא אחד ולא אוסף של קולות סותרים. כך הוא אצל הצדיק. אי אפשר להסתפק בהרהורי דברים. זה חייב להיות אמיתי. מה שנדרש הוא המחויבות והכנות. וזה לא תמיד הולך יחד. זה אפילו די נדיר.

המחשבה אינה מספקת. נדרש הדיבור. מדוע? משום שכל עוד זה רק מחשבה, יש אי בהירות. מה אני באמת חושב? אני רוצה דבר אולם אני גם רוצה את ההפך. רק כאשר אני אומר, כאשר אני מבטא את הדבר, אני מתחייב. וזאת בתנאי שהדיבור שלי הוא אמיתי, וזאת משום שיש אומרים ואינם מתכוונים. לכן, למשל, הווידוי צריך להיות נאמר בפה מלא. הדוגמה הקלאסית היא הדרישה של ההלכה לפני יום כיפור לגבי מי שפגע במישהו. הוא צריך לבקש סליחה ממנו לפני עדים, כאשר הוא אומר לפני עדים אלו מה קרה בדיוק. אחרת, אין לזה כל תוקף.

ורבנן סברי להו כמאן דאמר לא השמיע לאזנו יצא.

מדוע? משום שהוא אומר את שמע בכל לשון שהוא שומע, כלומר שהוא מבין. לכן הוא יודע מה הוא אמר.

ולרבנן נמי הא כתיב והיו! ההוא מבעי להו שלא יקרא למפרע.

מדוע? משום שאמיתות הנאמר תלויה בסדר האמירות. אני יכול להגיד אותן האמירות בסדר מסוים או בסדר אחר, וזה כבר לא יהיה אותו דבר. אמיתות הנאמר תלויה בסדר. נקודה זו מהותית ביותר: אם לפי רבי, האמיתות, האותנטיות תלויה באמירה בלשון הקודש, עבור חכמים, היא תלויה בסדר הנאמר. למשל, יש דרישה לקבלת עול מלכות שמים וקבלת עול מצוות. אומנם יש סדר בדבר וכבר הסברתי שאם אני משנה את הסדר, אני אומר משהו אחר לגמרי ואני כבר באי-אותנטיות מוחלטת.

״שלא יקרא למפרע״ לא רק הפסוקים אלא גם המילים כפי שכבר הסברתי. וכאן יש קושי אבל זה מוכיח שחכמים סברו כרבי וכל מה שהם חיפשו הוא למעשה סמך לקולא שהם רצו להנהיג כדי שרוב העם יוכל, בכל זאת, לקיים את המצווה.

[1] אפשר להסביר את המחלוקת בין רש״י לתוספות בדרך זו: מתי אומרים שהמעשה נחשב למעשה ממש ולא למתעסק בעלמא. כך עולה מפירוש תלמידי רבינו יונה (מתוך השיעור).

[2] ראש השנה כח ע״א.

[3] יש טעות נפוצה והיא שאנשים רבים חושבים שתכלית התפילה היא להגיע לכובד ראש והם מבינים את הכובד ראש הזה כמין חוויה דתית. זו טעות חמורה. אני קודם כל צריך להגיע לכובד ראש הנדרש לפי המשנה, לפני שאני מתחיל להתפלל. אני צריך להתפלל מתוך כובד הראש הנדרש. אני מדגיש נקודה זאת מכיוון שאחרת יש כאן סכנה של עבודה זרה ממש (מתוך שיעורי הרב על התפילה).

[4] בראשית ג כא.

[5] ב״ר כ יב: ויעש ה׳ אלוקים לאדם ולאשתו כותנות עור וילבישם - בתורתו של ר״מ מצאו כותנות אור אלו בגדי אדה״ר שהם דומים לפנס.

[6] צריך להוסיף להבנת דברי המשנה גם את פירוש תלמידי רבנו יונה. פירוש זה מעמיד את המשנה במקרה הבא: כאשר מי שקורא מכין את עצמו לקרוא, מגיע הזמן לקרוא, לכן אם התכוון לקרוא ומשום כך הוא היה מכין את עצמו לכך, ולא מכין את עצמו כדי להתכונן, אזי הוא יוצא עם אלה שקוראים (מתוך השיעור).

פירוש תלמידי רבנו יונה על דפי הרי״ף, עמ׳ ז ע״א: היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אם כוון לבו יצא וכו׳. בגמ׳ פריך שמעינן מינה דמצות צריכות כוונה כלומר מדקתני אם כוון לבו שמעינן דמאי דלא אפשיטא לן בכולה תלמודא בהדיא אי מצות צריכות כוונה אי לא דפשטינן לי׳ מהכא דצריכות כונה שהרי אומר שלא יצא אלא בשכוון לבו. ומהדרינן מאי אם כוון לבו לקרות כלומר לא תפשוט מהכא דמצות צריכות כוונה דמאי דקתני אם כוון לבו אינו ר״ל שיכוין את לבו לצאת אלא שיכוין לבו לקרות בלבד. ומקשינן לקרות והא קא קרי כלומר היאך אפשר לפרש אם כוון לבו לקרות שהרי מתחלה ג״כ היה קורא ומה מוסיף בכוונה. ותרצינן בקורא להגיה כלומר דלמא מצות אין צריכות כוונה והקריאה שהיה קורא מתחלה לא היתה לכונת קריאה אלא להגיה בלבד ולפיכך קתני שאם כוון לבו לקריאה ממש יצא ואע״פ שלא כוון לבו לצאת ידי ק״ש. ויש מפרשים דקורא להגיה ר״ל דרך חסרות ויתרות כגון שהיה קורא לטוטפות לטטפת. ויש מפרשי׳ עוד שהיה קורא כדינו אלא שהקריאה שהיא להגיה אינה חשובה כקריאה ואח״כ נתכוין לקריאה ממש. וכל זה דוחק. ומשום הכי נראה למורי הרב נר״ו דקורא להגיה ר״ל שהיה מגיה ודרך המגיה הוא כשמביט בשני הספרים שלפניו כדי לתקן מהאחד לחבירו שפעמים מזכיר התיבות והפסוקים כמו שזה ג״כ דרך הסופר בשעה שכותב לבטא בשפתים ומש״ה אמר שאם היה קורא בזה הענין מתחלה ונתכוין אח״כ כשהגיע לפרשת ק״ש לקרות כל הפסוקים כדינן יצא. וכיוצא בזה אמרו גבי שופר דהשומע מן המתעסק לא יצא והוינן בה שמעת מינה דמצות צריכות כונה ומהדרינן דלמא דקא מנבח נבוחי ור״ל שאפי׳ להשמיע קול לא נתכוון אלא שהיה מתעסק ולא חשב להשמיע קול באותה שעה אלא שיצא הקול מעצמו.

[7] דברים ו ח.

[8] במאמרו ״ויהי באחרית הימים״ (פורסם ב״שורש״ גיליון מס׳ 2, ניסן תשמ״ג) כותב הרב אשכנזי: ... סוד העיבור, מהיותו קשור בתפקיד ישראל בגלות, איננו נושאנו כאן. אך בקיצור נמרץ, הוא מורה על נוכחות ישראל בקרב אומות העולם, כעובר במעי אימו - לפי הכלל הידוע שישראל מונה ללבנה ואומות העולם מונות לחמה. גילוי סוד זה היה מסכן את חיי העובר. לא פעם שמענו האשמה של טפילות מפי הוגי דעות של האומות, אשר לא השכילו להבין שמדובר ב״טפילות עובר במעי אימו״. רק עתה הולך ומתברר סוד זה, הן לגויים והן ליהודים, ואין להאריך.

[9] ראו מדרש תהילים (בובר) קז-ד: אמר ר׳ אבא בר כהנא בשם רבותינו: כעוּבר שהוא נתון במעי הבהמה, וכשם שהרועה נותן ידו ושומטה ממעיה, כך עשה הקב״ה לישראל ממצרים להוציאם, שנאמר: ׳או הנִסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי׳.

ראו ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, פרק ג.

[10] כל עוד יש יהודים בחו״ל ויש תקווה לראותם בבוא היום בארץ, צריך להיות זהירים מאוד כאשר מדברים על הנושאים הללו. קיים חשש של ממש לגבי מספר קהילות, חשש מתגובת הגויים אם נחשוף את הדברים במלואם בגלוי. לכן צריך לדבר רק באופן כללי (מתוך שיעורי הרב על ישראל והתפוצות).

[11] ראו גם מגילה כה ע״א: כל המקראות הכתובין בתורה לגנאי קורין אותן לשבח, כגון ישגלנה - ישכבנה.

[12] פרקי אבות ג יא.

[13] פירושו של רש״י נראה פשוט. אם חכמים אמרו ״בכל לשון״, פשיטא כביכול שרבי אומר את ההפך. אולם נשאלת השאלה מדוע רבי לא אמר בעברית. לכן בא רש״י ומסביר שרבי התכוון ללשון הקודש. כלומר, ללשון שדרכה הערכים, המציאות של הקדושה יכולה להתגלות (מתוך השיעור).

[14] ראו ב״ר יח-ד: ... רבי פנחס ורבי חלקיה בשם רבי סימון אמרי: כשם שניתנה תורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש. שמעת מימיך אומר גיני גיניא, אנתרופי אנתרופא, גברא גברתא, אלא איש ואשה למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה.

[15] ראו ירושלמי מגילה, פרק א, הלכה ט: כתיב (בראשית יא) ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳ ר׳ לעזר ור׳ יוחנן, חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם בלשון הקודש.

[16] ראו פתיחת אליהו: פתח אליהו ואמר: ריבון עלמין אנת הוא חד ולא בחשבן אנת הוא עלאה על כל עלאין סתימא על כל סתימין לית מחשבה תפיסא בך כלל.

[17] טעות נפוצה היא להבין את הביטוי לשון הקודש כבא לומר שהלשון היא קדושה. היא הכלי לגילוי הקדושה. אותה טעות קיימת כאשר מבינים את הביטוי ארץ הקודש כפי שתרגמו אותו בלטינית Terra Sancta. המקום כשלעצמו אינו קדוש. המקום הוא המקום המיועד לקודש. ירושלים עיר הקודש, אדמת הקודש. האדמה אינה קדושה. היא הכלי דרכה הקדושה יכולה להתגלות, היא המקום המיועד לגילוי זה.

אתן עוד דוגמה: קודשא בריך הוא. כאשר חושבים שהכוונה להקדוש ברוך הוא זו טעות. לא נאמר קדישא בריך הוא. קודשא בריך הוא, זה הקודש ברוך הוא. בארמית לא מדברים על מי שהוא הא״ס ב״ה, רק רומזים לו דרך מידה זו או מידתו של הקדושה. בארמית הרמז הוא תמיד בלתי פרסונלי. רק בעברית אנחנו פנים בפנים ואפשר לומר ״הקדוש״. בארמית אומרים: מי שהקדושה שייכת לו (מתוך השיעור).

[18] ראו תוספות ד״ה ״וחכמים אומרים בכל לשון״. ראו גם עירובין מו ע״ב.

[19] ״הכל מותר אך לא הכל מועיל, הכל מותר אך לא הכל בונה״ כך טען פאולוס, שהוא למעשה המייסד של התאולוגיה הנוצרית. יש כאן תהום עם המוסר היהודי. לדידו, החן מחליף את המאמץ המוסרי. מדוע? כי הוא תפס את קיום המצוות כדבר בלתי אפשרי מלכתחילה. אם אנחנו נשפטים לפי התורה, אנחנו מראש אבודים. בדיוק ההפך ממה שתורת ישראל אומרת. מה שמתגלה כאן הוא חרדה לפני החוק וגם לפני האב, לפני החוק המוסרי. הוא יודע היטב שהתורה היא האמת אולם לדידו אין לנו שום אפשרות לעמוד בדרישות התורה. ואם שואלים אותו מדוע בכל זאת, הקב״ה נתן את התורה, תשובתו היא כדי שנדע שאי אפשר לקיים אותה! אין חרדה גדולה מזו! (מתוך שיעורי הרב על פרקי אבות).

[20] רבי יהודה הנשיא, תנא בדור החמישי, היה נשיא הסנהדרין ועורך המשנה. נולד בתקופת גזירות השמד של אדריאנוס לאחר מרד בר כוכבא בערך בשנת 137. הוא חי בטבריה ובציפורי. הוא נקבר בבית שערים בשנת 220.

[21] ראו פירוש הרמב״ן לבמדבר יא טז, ד״ה ״אספה לי שבעים איש מזקני ישראל״: כבר הזכירו רבותינו כי שבעים אומות הן בשבעים לשון ויש לכל אחת ואחת מזל ברקיע ושר למעלה כענין שנאמר בדניאל (י יג) ושר מלכות פרס וכתיב (שם) אצל מלכי (יון) פרס וכן והנה שר יון בא (שם פסוק כ) והוא שנאמר (ישעיהו כד כא) יפקוד ה׳ על צבא המרום במרום (מכילתא שירה ב) ואמרו (סוכה נה) כי פרי החג ירמזו בהם ובפרקי רבי אליעזר (פרק כד) אמר הקב״ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו בואו ונבלבל לשונם ולכן היה המספר ביורדי מצרים שבעים וצוה המספר הזה בשופטי ישראל כי המספר הזה יכלול כל הדעות בהיותו כולל כל הכחות ולא יפלא מהם כל דבר וכן במתן תורה ושבעים מזקני ישראל (שמות כד א) כי ראוי במספר השלם הזה שישרה עליהם כבוד השכינה כאשר היא במחנה העליון כי ישראל צבאות השם בארץ כמו שנעשה ארון וכפורת ומשכן בדמות המשמשין במרום ונעשו הדגלים בדמיון המרכבה אשר ראה יחזקאל להשרות שכינה עליהם בארץ כאשר היא שכינה בשמים, והנה משה על גבי שבעים זקנים רמז לישראל שהוא גוי אחד בארץ וקבלו רבותינו (סנהדרין ב) כי כל סנהדרי גדולה היושבת בבית השם במקום אשר יבחר לשכנו שם כן יהיה מנינם שבעים והנשיא על גביהם כמשה רבינו והנה הם שבעים ואחד וכן האותיות בשם הגדול המפורש שבעים ושתים כנגד השרים והשם המיוחד שהוא אדון יחיד על כולם ולזה ירמוז הכתוב באמרו (תהלים פב א) אלהים נצב בעדת אל בקרב אלהים ישפוט כי השכינה עמהם להסכים על ידם ואמר הכתוב (שם פסוק ב) עד מתי תשפטו עול יזהיר בהם אחרי שהשם הנכבד עמהם בדבר המשפט איך לא תיראו ממנו להטות המשפט כטעם העם המכעיסים אותי על פני (ישעיהו סה ג) ואומר עוד (תהלים פב ו) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם כי מספרכם כמספר שרי מעלה ואדון היחיד ואמרתי שתשבו מושב אלהים בארץ אכן כאדם תמותון כאדם הראשון שגורש ממקומו הנכבד ומת כן תתגרשו מבית השם ותמותו וכאחד השרים של מעלה הייתם ותפלו מן המעלה ההיא וכבר הזכרתי מן הענין הזה בסדר ואלה המשפטים (שמות כא ו).

[22] ראו סנהדרין יז ע״א: אמר רבי יוחנן: אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי כשפים, ויודעים בשבעים לשון, שלא תהא סנהדרי שומעת מפי המתורגמן.

[23] יש דעה במדרש על הפסוק של הנביא ירמיהו ׳וַיֹּאמֶר יְהוָה עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי אֲשֶׁר נָתַתִּי לִפְנֵיהֶם וְלֹא שָׁמְעוּ בְקוֹלִי וְלֹא הָלְכוּ בָהּ׳ (ט יב): ר׳ הונא ור׳ ירמיה בשם ר׳ חייא בר אבא אמרי: ואותי עזבו ואת תורתי לא שמרו. הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב (איכה רבה פתיחתא ב). האם חכמים אלה באים להצדיק אמירה מהסוג הבא: אני צדיק אם אני לומד את התורה בלי לרצות לדעת מי אמר, מי נתן לנו אותה? מה היה הדבר החשוב בהר סיני? ההתגלות של מי שאמר והיה העולם או התורה שהוא נתן לנו? מי שאומר זאת הוא צדוקי. זו מחלה ויהירות שמה. אני לומד את התורה משום שאני רוצה להכיר, לדעת מיהו שאמר והיה העולם, משום שהוא מתגלה דרך אותה תורה, לא משום שהתורה היא התורה. אז כאשר פוגשים אנשים כאלה, נדרשת סבלנות משום שמתוך שלא לשמה בא לשמה, אבל צריך לדעת שהם חולים. לכן צריך לומר לאנשים כאלה שמצטטים את המדרש הזה כדי להצדיק את עמדתם, השמע לאזניך מה שאתה מוציא מפיך (מתוך השיעור).

[24] ראו עירובין יג ע״ב: א״ר אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן, והלכה כבית הלל. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו ב״ה לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו, ושונין דבריהן ודברי ב״ש, ולא עוד אלא שמקדימין דברי ב״ש לדבריהן ... ללמדך שכל המשפיל עצמו הקב״ה מגביהו, וכל המגביה עצמו הקב״ה משפילו; כל המחזר על הגדולה גדולה בורחת ממנו, וכל הבורח מן הגדולה גדולה מחזרת אחריו; וכל הדוחק את השעה שעה דוחקתו, וכל הנדחה מפני שעה שעה עומדת לו.

ראו גם ברכות נב ע״ב, שבת טו ע״א, ירושלמי ברכות ט ע״א,

[25] דעה זו מובאת בקדושת לוי, ליקוטים, תהלים קמט, א, בפרי צדיק, פרשת ויקהל, מאמר יא, ד״ה ״שהשלום שלו״, בשם משמואל, בראשית, כרך ב, עמ׳ רפז. מקור הדברים כנראה בדברי רבי שלום בוזגלו - הרש״ב בפירושו לזהר מקדש מלך, בבראשית יז ע״א בשם האר״י, וכן מלבי״ם תורה אור במדבר יט א בשם האר״י: ״וכבר אמרנו שבענין זה היו מחולקים בית שמאי וב״ה. ששמאי והנמשכים אחריו היה דרכם למאס בעה״ז ולעזוב כל עניני החומר, והלל והנמשכים אחריו היו אומרים שאין לעזוב את העולם, וכבר אמרו שב״ש וב״ה נחלקו אם טוב לו לאדם שנברא משלא נברא, כי ב״ש קצו בעה״ז ורעותיו ומאסו בו, והשתדלו תמיד להפשיט הנפש מן הגוף, והיו אומרים שטוב היה לו לאדם אם לא היה נברא לחיות עם הגויה שהושמה הנפש במאסרו לרעתה, וכבר כתב האריז״ל שמה שאין הלכה כב״ש וכרשב״י הוא מפני גודל מעלתם שלא עסקו בתורת העה״ז כלל רק בתורת עולם האצילות. כי התורה מתפשטת בכל עולם ועולם והם נפרדו מן העה״ז ועסקו בתורת השכליים הנפרדים, והתורה כפי סודותיה בעולמות העליונים הלכותיה משונים מכפי ענינה בעולם הגופים, ואמרו שבשמים פוסקים כב״ש וכרשב״י, ושכן יפסקו ההלכה לעת״ל כשיתפשטו הנפשות מן הגופים שאז תהיה ההלכה למטה כמו שהוא בעולם העליון, ועז״א כי תורה חדשה מאתי תצא, שתהיה התורה למטה כמו שהיא אתי למעלה עכ״ד, ובזה יל״פ מ״ש אל תהי בז לכל אדם ואל תהי מפליג לכל דבר שאין לך אדם שאין לו שעה ואין לך דבר שאין לו מקום, ר״ל שאם תראה ב״ש ור״ש שאין הלכה כמותם אל תבזם, ואל תהי מפליג לדברים שנאמרו בשמם, כי אין לך אדם שאין לו שעה שלעתיד יהיה הלכה כמותם. ואל תאמר שא״כ יהי׳ שנוי בהלכות התורה, ע״ז משיב ואין לך דבר שאין לו מקום, שבעולם העליון יש מקום להלכות אלה שנאמרו לפי הסוד והרוחני וע״כ כן יהיה לעתיד כשיהיה העולם ברוחניותו״. והשוו דברי המלבי״ם עם דברי הרב כאן, ועוד יותר עם דבריו בשיעוריו על נתיב התורה למהר״ל.

[26] אני לא מצאתי רמז בהלכה שהדרישה היא גם לסדר המילים. אבל זה ברור. הסדר מהותי ביותר. מי שלומד גמרא יודע שאי אפשר לדלג על סוגיה כלשהי. אחרת אי אפשר להבין את כוונת התרצן. אי אפשר אז לתפוס את האור המקיף של הסוגיה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[27] דברים ו ו.

[28] הרב משתמש בצרפתית בביטוי: un principe d'autorité.

[29] משנה הוריות ג ח. ראו גם יומא עא ע״ב: אמרו ז״ל: מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש והוו אזלי כולי עלמא אבתריה, כיון דחזינהו לשמעיה ואבטליון שבקוהו לדידיה ואזלו בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאפטורי מיניה דכהן גדול, אמר להו ייתון בני עממין לשלום, אמרון ליה ייתון בני עממין לשלם דעבדין עובדין דאהרון, ולא ייתי בר אהרון לשלם דלא עביד עובדא דאהרון.

[30] פסחים קיג ע״ב.