תקופת העומר

מקובל לקשר את ימי ספירת העומר עם תקופת אבל[1], אך חשוב לזכור כי עניין האבל התקבל מאוחר מאוד בהתפתחות הדורות. בזמן התנ"ך לא הייתה משמעות של אבל לתקופה שבין פסח לשבועות, אלא "העומר" התפרש כפשוטו: תקופת הבאת עומר השעורים, התנופה, מפסח עד מנחה חדשה בשבועות[2]. רק בשלהי ימי בית המקדש השני, לאחר מות רבי עקיבא, קיבלה התקופה הזו אופי של אבל[3]. ועל מה חל האבל הזה של סוף תקופת בית שני, הקשור במרד האחרון של בר כוכבא נגד הרומאים? רוב חייליו של בר כוכבא היו תלמידי רבי עקיבא, ו24,000- תלמידיו של רבי עקיבא נספו ב"מגפה". אבל הייתה זו יותר מסתם מגפה; היה זה חורבן ממש. הכוח הרוחני הלאומי האחרון של תקופת הבית שני נהרס כליל[4]. כל תקוותיו של עם ישראל להילחם נגד התרבות הרומאית נגוזו. מכאן מתחילה תקופה של אלפיים שנות גלות אדום וערב.

אלפיים שנות תוהו, אלפיים שנות תורה, אלפיים שנות גאולה

כתוב בתלמוד[5]: "תנא דבי אליהו, ששת אלפים שנה הוי העולם, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, שני אלפים ימות משיח. בעוונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו". אלפיים השנים האחרונות, של ימות המשיח, מתחילות דווקא בחורבן[6] הבית השני[7]. מה רצה התלמוד להשמיע לנו באומרו ש"שני אלפים תוהו"[8] הן עד תקופת אברהם אבינו? בסוגיה אחרת בתלמוד נאמר: "קדמה דרך ארץ לתורה"[9]. היה צורך באלפיים שנות מאמץ של המין האנושי כולו[10], כדי להגיע מן הבריאה, מן התוהו, לאותה מדרגה הנקראת "דרך ארץ"[11]; מתוך המדרגה המוסרית של דרך ארץ, שמכל משפחות האדמה הגיעה אליה אך ורק משפחת אברהם[12], מתחיל עידן התורה, ואפשר לקשור לכך את הפסוק שנאמר לאברהם אבינו ואחריו ליצחק וליעקב: "ונברכו בך כל משפחות האדמה"[13].

אלפיים שנות תוהו

התקופה הראשונה באנושות היא "אלפיים שנות תוהו". התכלית, המאמץ והמבחן של תקופה זו היו להגיע למה שמכונה "דרך ארץ" ודווקא מתוך כך מתחיל העניין של קדושת התורה[14]. מהר"ל מסביר, שהתגלות התורה היא באמצע; בין הקצה הראשון של "אלפיים שנה תוהו" והקצה השני של "אלפיים שנה ימות משיח", ובאמצע ההתגלות של קדושת התורה[15]. הזמן המתאים ביותר לתורה הוא אותם אלפיים השנה השניות. תקופה זו אכן מתחילה באברהם אבינו, אך היה צורך להמתין מזמנו של אברהם אבינו עד דורו של משה רבנו כדי שהעולם יזכה לגילוי התורה במעמד הר סיני[16].

אלפיים שנות תורה

אלפיים שנות התורה מתחילות באברהם אבינו ומסתיימות בעזרא הסופר, שחי בשלהי התקופה השניה. מייד לאחר מכן מתחילה התקופה השלישית[17], שהיא "ימות המשיח". פירוש המונח "ימות המשיח" הוא: כל נקודת זמן שהמשיח יכול לבוא ולהתגלות בה. עבר מה שעבר, קרה מה שקרה, ולא זכינו; אבל מאז חורבן הבית הוא יכול היה לבוא. מכיוון שלא זכינו, תקופה זו הפכה להיות תקופה של גלות, הנקראת במקורותינו "החל הזה"[18]. הגלות הארוכה הזו שהחלה בחורבן בית שני ומסתיימת בימינו אנו. אנו כעת בסוף אותה תקופה שלישית של אלפיים שנות התגלות המשיח; ולכן, כשהתלמוד אומר "אלפיים שנה ימות משיח", צריך לזכור שלפי המסורת היהודית, אלפיים שנה אלו יכולות היו להיות עדן של משיחיות[19].

ימות המשיח, העולם הבא, ו"עולם כמנהגו נוהג"

יש להבדיל בין משמעות המושגים "ימות המשיח" ו"העולם הבא". ימות המשיח שייכים לעולם הזה. זוהי תקופת מעבר בין העולם הזה לבין העולם הבא, אבל היא שייכת לעולם הזה, ענינה לפי ההגדרה של הרמב"ם: "עולם כמנהגו נוהג"[20]. ננסה להבין את משמעות הביטוי "עולם כמנהגו נוהג". הפילוסופים מבינים את ההגדרה הזו לפי התפיסה של חוקיות הטבע[21]; זאת אומרת אין שום מקום לגילוי שכינה, אין מקום למעשה נסים, אין מקום לשינוי כלשהו בטבע[22]. אבל הבנה זו אינה תואמת את המובן התלמודי של הביטוי[23]. ההבנה התלמודית היא שכל עוד לא הגיעו ימות המשיח, העולם עדיין אינו נוהג כמנהגו. יוצא שמשמעות "עולם כמנהגו נוהג" היא משיחית: עולם שמתנהג לפי מנהגו האמיתי. ה"עולם הזה" האמיתי, נקרא ימות המשיח. יושם לב לכך, שפירוש זה איננו חידוש אלא הוא פשט של הביטוי התלמודי "עולם כמנהגו נוהג" ולא כמנהג התוהו ובהו שנמשך מכיוון שלא זכינו לעולם האמת.

מנהג אותיות גהנם

ואמנם לעניין זה יש לדרוש "מנהג" - אותיות "גהנם". כשהעולם לא מתנהג כמנהגו האמיתי, אין זה עולם אלא גהנום. "להתנהג" פירושו ללכת לפי המנהג, לפי ההרגל[24]. לכן אין מקום לדבר על עולם כמנהגו נוהג, אלא על עולם כגהנום. כשמתנהגים כך מתרגלים לעולם של תוהו ובוהו, וחושבים שזה העולם האמיתי שהבורא רצה כך לבראו, וזה עצמו כגהנום ולא עולם בתיקונו. מי שמתנהג על פי המנהג שאינו על פי התורה שהיא סדר העולם, כדברי המהר"ל[25], ושאינו על פי דעת הבורא, מכניס עצמו לסכנה של מנהג אותיות גהנום. לא רק ימות המשיח שייכים לעולם הזה, קיים ממד של מעבר בין העולם הזה לעולם הבא[26]. כל אחד לפי זכותו, וגודל צדקתו, אף על פי שהוא חיי בעולם הזה הוא חיי חיים שהם מעין עולם הבא. ישנם בתלמוד כמה ביטויים כגון "חיי עולם הבא", "מעין עולם הבא", "בן העולם הבא". מיהו זה הנקרא "בן העולם הבא"? זה הזוכה בחיי העולם הבא עוד בחיי העולם הזה[27].

חיי שעה וחיי עולם הבא

אמנם העולם הבא מובטח לכל ישראל, שנאמר: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"[28]. המשנה לא כתבה "יהיה" אלא "יש", שכבר עתה הוא קיים ומזומן להם. כל מטרת חיי הקדושה היא לאמת זאת, ולא לאבד את החלק הקיים בעולם הבא. לכן נאמר בהמשך המשנה "ואלו שאין להם חלק"[29], כיוון שאיבדו את חלקם.

המאמץ של "חיי שעה" הוא כולו בחיי העולם הזה. המשמעות של "חיי עולם" היא של חיי עולם הבא. מי שזוכה ב"חיי שעה" שלו בעולם הזה לחיי עולם הבא, נקרא "בן העולם הבא". משמעות הביטוי "חיי העולם הבא" קשורה לתורת הנסתר, ומובנה: מי שחיי בעולם הזה מעין חיי עולם הבא. כשנאמר בתלמוד "איזהו בן העולם הבא"[30], הכוונה לצדיק שחיי בעולם הזה בעולמו הפנימי מעין עולם הבא. צדיק זה לא יכול להסביר לאחרים במה המדובר, מכיוון שזה קשור בעולם האמונה, ואין מקום להרחיב כאן.

הבה נזכור שיש הקדמה לתורה, והיא נקראת דרך ארץ. המושג "דרך ארץ" אינו מושג בפני עצמו[31]; לכל תרבות יש ה"דרך ארץ" שלה, שמובנה הוא ההתנהגות בעולם הזה, בחיי השעה.

מהי הזכות של חיי השעה? הווי אומר זוהי התפילה. התפילה מגינה על חיי השעה[32], ולא רק התפילה אלא כל המצוות שיש להן השפעה על חיי השעה, חיי העולם הזה, השכר שלהם הוא בעולם הבא. "כי נר מצוה ותורה אור[33]". המצווה מגינה בשעה שאני עוסק בקיום המצווה. אבל התורה, קניין התורה, הוא הקרן הקיימת לחיי העולם הבא[34]. כל מגמת המצוות היא לקדש את חיי העולם הזה, אבל שכר המצוות נקרא חיי העולם הבא, וזה עניין אחר לגמרי. התלמוד מחלק בצורה מדויקת בין המצוות: מצוות שבין אדם לחברו, אדם אוכל פרותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לו לעולם הבא. מצוות שבין אדם למקום, הכל שמור לחיי העולם הבא.

מיהו צדיק טוב? עיון בצדקתו של איוב

הפסוק אומר: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו[35]". כבר בעולם הזה הוא אוכל את פירות הזכות שלו, לכן מוגדר צדיק כזה כצדיק טוב. צדיק "טוב" פירושו, שהוא צדיק למקום וטוב גם לבריות[36].

מתוך הגדרת המושג "צדיק טוב" יש להסיק בהכרח שיש צדיק שאינו טוב! לכאורה הביטוי מוזר[37]; לפי הרמב"ם לא היה איוב מסוגל להבין את משמעות ייסוריו[38], מכיוון שלא היה תלמיד חכם. בספר איוב מתואר איוב כצדיק: "איש היה בארץ עוץ… תם וישר… וסר מרע"[39]. איוב אינו רע, הוא מעין צדיק שלא עשה שום מעשה רע. אבל מתוכן הספר אנו למדים, שלא עשה טוב או רע לבני אדם; לכן נקרא צדיק אבל צדיק שאינו טוב. הרמב"ם מסביר זאת בכך, שהפסוק מעיד עליו שהיה בבחינת תם וישר, אבל לא תלמיד חכם. הוא לא הבין שהעולם הזה קשור לעולם הבא, ואת הצדק של השגחת הבורא יש להבין מתוך מכלול העולם הזה המביא אותו לעולם הבא. איוב לא הבין את משמעות ייסוריו; כשנתגלה לו בורא העולם הזה שברא מלכתחילה את העולם הבא[40] הוא נשאר בשלו, ואין המקום להרחיב[41].

מדוע לומדים פרקי אבות בין פסח לשבועות?

נחזור למדרש שהבאנו למעלה. על פי מדרש זה, היה צורך באלפיים שנה כדי להגיע דווקא לאותה מדרגת דרך ארץ השייכת לתורה, דרכה של תורה. "למדה התורה דרך ארץ[42]". זה לא סתם דרך ארץ כלשהי, אלא דרך ארץ המתאימה לתורה, שיכולה להביא את התורה לעולם[43]. לכן אנו לומדים בין פסח לשבועות משניות של פרקי אבות, שהם הפרקים השייכים לדרך הארץ של התורה, המאפשרים לנו להבין את המוסר של התורה.

בפרקי אבות נאמר: "איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם[44]". השאלה היא כמה דרכים ישרות יש? צריך היה לומר, איזוהי דרך שיבור לו האדם; כי כאשר אומרים "איזוהי דרך ישרה" לפי הפשט משמע שיש כמה דרכים של יושר. כל תרבות יש לה דרך ארץ משלה, יש לה גישה משלה והשקפה מיוחדת לשאלה: כיצד לנהוג כדי שיישוב העולם יוכל להיות מבוסס ומתוקן. אבל על פי המשנה יש רק דרך אחת שצריך האדם לבחור כדי להיקרא בן תורה.

יש חלוקה בזמן: בפרק הזמן שלפני תקופת התנ"ך ותקופת האבות, העולם הוא בחינת אלפיים שנות תהו. התקופה השניה של "אלפיים שנות תורה", מתחילה עם דרך הארץ של העברים[45] שהיא הדרך האחת והיחידה שתביא אותנו לתקן את העולם הזה. רק משפחה אחת הגיעה לדרגת דרך הארץ המביאה לתורה, והיא משפחת אברהם אבינו, ומאז התחיל עידן התורה[46].

במאמר מוסגר. בעת החדשה היו שהסבירו את מאמר חז"ל "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ[47]" כשילוב דרך הארץ של הגויים עם התורה שלנו[48]. הסבר זה שופך אור על משמעות השואה הרוחנית שנגרמה בעולם היהודי המודרני, בכך שקשרו את תורת משה עם דרך ארץ של הגויים. היכן התחיל תהליך זה? דווקא בגרמניה, כאילו ה"דרך ארץ" הגרמנית שהביאה לעולם את מה שהביאה, היא דרך הארץ המתאימה לתורה.

יש משמעות לביטוי זה על דרך הפשט: "דרך ארץ" בבחינת "מלאכה", הכוונה לא להיות בטלן. ולכאורה לא מובן מה בא שלמה המלך ללמדנו, הרי זה מובן מאליו! אלא בא שלמה לגלות לנו שיש אפשרות מציאותית, שבה מתייחסים אנשים לתורה אבל לא לדרך הארץ של התורה, שהיא דרך הארץ של העברים[49].

משמעות הזמן שבין פסח לשבועות

נחזור לנושא שלנו. מה בדיוק מייחד את התקופה שבין פסח לשבועות? יש לקשר את מתן התורה, גילוי התורה, לגאולת מצרים - בפסח. בתורה לא מצויין ו' סיוון כתאריך קבלת התורה. בפשוטו של מקרא אין קשר בין נתינת התורה ובין חג השבועות, היינו מצפים שמאורע כזה צריך לחגוג, אבל חג השבועות מוגדר כעצרת של פסח, ומכאן שחג השבועות אינו כי אם היום השמיני של פסח, היום שבא למחרת היום השביעי של חג הפסח, אך בפועל יש תקופת זמן של חמישים יום עד ליום השמיני. ובימים הללו אנו סופרים את העומר.

הסיבה לכך היא, שיש שתי מדרגות בגאולה. לכל "יש" בעולם קיים "כלי" וקיים "אור". המדרגה הראשונה היא תחילת גאולת ישראל, ממצרים גאולת "הכלי"[50] של עם ישראל, היווצרות האומה. לאחר מכן באה המדרגה השניה שהיא גאולת הנשמה של העם, וזהו מתן תורה, היווצרות "כלי האור"[51]. ישראל הוא כלי מיוחד, הנקרא כהן לוי ישראל ראשי תיבות כל”י. ישנן מדרגות בכל מדרגות בקדושה[52]. לכן תקופת הספירה שבין חג הפסח וחג שבועות היא זמן פגיע מאוד[53], מכיוון שכל עוד הגאולה לא הושלמה יש סכנה של כישלון. תקופת ספירת העומר היא תקופה מסוכנת מאוד באופייה, עוד לפני קבלת משמעות האבל מזמן רבי עקיבא, וכשלון מרד בר כוכבא.

מי שחי בעמקות יתר את משמעות הזמן במדינת ישראל חש שזמן זה רגיש ביותר. אבל זהו הכלל הראשון: כל עוד הגאולה שהתחילה ביציאת מצרים לא הסתימה, יש תקופה רגישה, מסוכנת ופגיעה מאוד, ומאורעות הקשורים לשאלת הצלחתה או כשלונה של הגאולה באים בדרך כלל דווקא בזמן הזה [בין חג הפסח לחג שבועות].

שנאת חינם

יש פירוש האומר שמכירת יוסף על ידי אחיו הייתה בתקופת העומר. מה משמעות מכירת יוסף? חטא זה הוא אותו חטא שנאת החינם שאנו מגלים אצל תלמידי רבי עקיבא[54]. חכמים חיפשו את שורש הבעיה בתחילת ההיסטוריה שלנו, ומצאוהו בסיפור יוסף ואחיו, שנאמר "וישנאו אותו[55]". אותה שנאת חינם שהייתה בין אחי יוסף ויוסף היא שורש כל הכישלון של תקופת העומר. מה שנכשל ביציאת מצרים הוא הגאולה השלמה. כל עוד אנחנו לא מגיעים למדרגה החמישית של הגאולה – מתן תורה כפשוטו, ומשמעו גאולת נשמת עם ישראל, קיים כישלון. ומהו החטא המרכזי ביותר שגורם לכישלון? הווי אומר זו שנאת חינם[56]. לכן מסביר פירוש זה ששנאה זו התחילה ביוסף ואחיו דווקא בתקופת ספירת העומר.

בתקופת התנ"ך היה מאמץ לקשור את גאולת הפסח למתן תורה, דהיינו להביא את הגאולה עד למדרגה החמישים של חג השבועות הנקרא חג מתן תורה. מאמץ זה נכשל; "אלפיים שנות תורה" הסתיימו בחורבן בית המקדש, חזרנו לגלות פשוטו כמשמעו, ולכן זו תקופת אבל. המאורע ההיסטורי שאנו מתאבלים אליו הוא מות תלמידי רבי עקיבא, המגפה והניצחון הרומאי עליהם. היעדר האחדות בקרב תלמידי רבי עקיבא נתן כוח לשונאי ישראל. אחדות ישראל היא זכותו והיא סגולתו, והיא נוטלת את הכוח משונאי ישראל. אך כשיש שנאת חינם בתוך ישראל, הדבר מעניק כוח לשונאי ישראל.

יש מדרש[57] המסביר את הקשר שבין דרך ארץ לתורה: כשאין דרך הארץ של משפחת אברהם אבינו קודמת לתורה, אזי חסרה התורה את הבסיס והיסוד שלה; הגאולה לא יכולה לבוא להשלים את התהליך, ולכן הכישלון חייב להיות מוחלט.

דרך ארץ האבות – אהבת אחים

כדי להבין מהי "דרך ארץ האבות", יש להקדים הקדמה קצרה ללימוד שלמדנו בספר בראשית. השאלה הנשאלת בנושא הנידון היא, מהו המאמץ שהתחיל בעידן אברהם אבינו ומלווה את כל ספר בראשית? והתשובה: זוהי אהבת אחים[58]. אברהם מנסה ולא מצליח; נולדו לו שני בנים, ישמעאל ויצחק, קיימת שנאה ביניהם. לאחר מכך אנו עדים למאמץ עמוק יותר: יצחק ורבקה, יש להם בנים תאומים יעקב ועשו, אבל גם ביניהם יש שנאה, ושוב המאמץ אינו נושא פרי. רק כשאנו מגיעים ליעקב אנו לומדים שהשנאה בין האחים אומנם נשארת אבל יש התקדמות; כשלבסוף מתגלה האהבה שבין יוסף ואחיו בסוף ספר בראשית[59], יש אפשרות לצאת ממצרים כדי לקבל את התורה.

בספר בראשית יש פסוק חמור מאוד ששופך אור על המצב בימינו-אנו. כתוב: "ויכר יוסף את אחיו והם לא הכירוהו[60]". יוסף הוא בן למשפחת האבות שנראה כמצרי, אבל הוא מציל את אחיו מבחינה גשמית[61]; ואחיו הם היהודים שמתייחסים דווקא לזהות הפנימית העברית של משפחת האבות. יוסף מכיר את אחיו, והם לא הכירוהו - עד שלבסוף הכירוהו. יש כוונה מיוחדת לסדר הזה שהתורה מספרת לנו.

ננסה להסביר זאת בעזרת הסיפור הבא: אורגן כנס של רופאים ורבנים מכל העולם, בעיקר מישראל, שעסק בבעיות של הרפואה המודרנית. דומני שזו הייתה הפעם הראשונה שדתיים ולא דתיים נפגשו בצורה חיובית. המפגש היה בין בעלי "צורה יהודית" לבין יהודים שחזותם אינה מצטיינת בכך. ברור היה לכולם שהיהודים "בעלי הזקן" יהודים הם, אך ההפך – לא היה כל כך ברור, ואלמלא כוחה של התורה, אילולא היה כתוב בתורה שכל יהודי הוא יהודי, היהודים "המזוקנים" לא היו מכירים באחיהם שיהודים הם. בהיכרות הזו יש התחלה, שלב, מדרגה בתהליך חיוני מאוד, ש"יוסף הכיר את אחיו והם לא הכירוהו[62]" באופן סמלי הכנס היה בבאזל. שם נוסדה התנועה הציונית והונחו היסודות להקמת מדינת ישראל. כולם הרגישו בכך אבל אף אחד לא הבין שזהו המפגש בין יוסף ואחיו.

קבלת תורה - נתינת תורה

המדרש על הפסוק "ומשה עלה אל האלוהים[63]", מביא את הפסוק "עלית למרום שבית שבי לקחת מתנות באדם"[64]:

עלית למרום שבית שבי, בנוהג שבעולם הנכנס למדינה נוטל דבר שאין עין בני המדינה עליו. ומשה עלה למרום ונטל את התורה שהיו הכל נושאין עיניהם עליה, הוי "עלית למרום שבית שבי" (תהלים סח, יט). יכול מפני ששבה אותה נטלה חינם? תלמוד לומר "לקחת מתנות באדם" (שם שם), בלקיחה נתנה לו. יכול יהיה חייב לתת לו דמים? תלמוד לומר "מתנות – במתנה ניתנה לו" (שמות רבה פרק כח).

המדרש משייך את תוכן הפסוק בתהילים למשה רבנו, כל מלה בפסוק חשובה מאוד. יש תחתונים ויש עליונים. קרה פעם, שאחד השייך לתחתונים עלה לעליונים, זה משה רבנו. המילה "מרום" משמעותה שלום; "עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו[65]". המקום הטבעי לשלום הוא במרום; למעלה מעולמנו (זה נושא אחר ואין כאן מקום להרחיב). "עלית למרום" – לעולם של השלום, "שבית שבי" – לקחת את מה שהיה בשביה, דהיינו התורה. הפסוק טוען שהתורה נלקחה בשבי על ידי המלאכים, שלקחו אותה אף על פי שהתורה שייכת למטה[66]. צריך להבין: אם ה' נתן לתחתונים במתנה את התורה שהיא האמת המוחלטת, מדוע אין הם רוצים שדרי מטה יקבלו את התורה במתנה? זו המשמעות של "עין רעה", שהרי צריך להתייחס לדרי ארץ בעין יפה.

בפסוק ישנו רמז להסבר, כי הפסוק אומר: "עלית למרום שבית שבי[67]", התורה הייתה בשבי למעלה במרום אף על פי שהיא שייכת דווקא לעולם שלנו. מכיוון שבעולמנו לא זכינו[68], באו המלאכים ולקחו את התורה. בהמשך הפסוק נאמר: "לקחת מתנות באדם[69]". לא קל להבין את המשך הפסוק, לכן יש לקרוא את החלק במדרש שקשור לעניין זה: "...יכול מפני ששבה אותה נטלה חינם? תלמוד לומר "לקחת מתנות באדם". ההסבר הוא, כי התורה ניתנה לנו חינם אין כסף, "מתן תורה", אך כדי לקנות את התורה צריך ללמוד אותה, זו משמעות המושג "קניין תורה". התורה מוטלת לפנינו כמתנה; אך כדי שהתורה תהיה חלק מאיתנו צריך לקנות אותה. ובאיזה קניין? לימוד, זו המתנה לכל ישראל, רק מי שלומד אותה קונה אותה. אומר המדרש, אל תחשוב מכיוון שלקחת אותה בשבי, בכוח, היא ניטלה חינם. בא הפסוק ואומר לך: לא! "לקחת מתנות", היא עצמה ניתנה חינם. אבל מכיוון שהפסוק אומר "לקחת", אין לקיחה אלא בקניין. הרי בלקיחה ניתנה לו; כלומר ניתנה לו במתנה – אבל בתנאי שייקח אותה. על כן הפסוק אומר בתחילתו: "עלית למרום, שבית שבי[70]" כיוון שהיה מה שהיה והקדושה שהייתה שייכת לעולם הזה עלתה לעליונים, היה צורך לעלות למרום להוריד את התורה למטה לעולם. צריך נס לעשות זאת לכן רק משה רבנו[71] הצליח לעלות למרומים לשבות שבי, לקחת את התורה כשבי מידי המלאכים.

שאלה: מי הם המלאכים? המלאכים הם הרצון של האמת המוחלטת של הבורא כלומר, הקדושה. ידוע המדרש האומר שהמלאכים אינם מבינים ארמית[72], שהיא לשון לימוד; הם מבינים רק לשון הקודש, מכיוון שהם הקדושה המוחלטת.

כשמשה רצה לקבל את התורה הם התנגדו. "בלקיחה ניתנה לו", "יכול יהיה חייב ליתן לו דמים[73]" כדי ללמוד תורה? אומר הפסוק "אמת קנה ואל תמכור"[74] מי שלומד צריך לשלם, אבל מי שמלמד לא מקבל. בפרקי אבות נאמר "קנה לך חבר[75]". "קנה" – אפילו בדמים. כלומר אין הכוונה בדמים אלא "אפילו בדמים", פירושו שהקניין הזה צריך להיעשות דרך מאמץ הלימוד.

משה ומלאכי השרת

ממשיך המדרש: באותו שעה בקשו מלאכי השרת לפגוע במשה. עשאו הקב"ה קלסתרו של פניו של משה דומה לאברהם. אמר להם הקדוש ברוך הוא, אי אתם מתביישים ממנו? לא זהו שירדתם אצלו ואכלתם בתוך ביתו? לכן אמר הקדוש ברוך הוא למשה, לא ניתנה לך תורה אלא בזכות אברהם, שנאמר: "לקחת מתנות באדם", ואין 'אדם' האמור כאן אלא אברהם שנאמר: "האדם הגדול בארץ". הרי הוא אומר: ומשה עלה אל האלהים" (מדרש שמות רבה פרק כח).

תוכן המדרש ברור מאוד. אם פני משה אינם דומים לפני אברהם, אין הוא יכול לקבל את התורה. אך מהו הלקח שאנו לומדים מכך? "קדמה דרך ארץ לתורה"[76]. מי שעוסק בתורה ואין לו קלסתר פנים של אברהם אבינו - גילוי הפנים של גמילות חסדים, הפנים של מידת החסד, "תורת חסד על לשונו", אינו יכול לקבל את התורה. המלאכים, האמת המוחלטת של הקדושה, אינם רוצים לתת לו את התורה. תורה בלי דרך ארץ היא מסוכנת. משה בלי אברהם זה כביכול בלתי אפשרי. אם מנתקים את תורת משה ממידותיו של אברהם, אז המלאכים מסרבים לתת לו את התורה. עניין זה חשוב מאוד מכיוון שלדאבוננו, רוב תלמידיו של משה שלומדים תורה כתורה, כהלכה, שכחו שמשה היה בנו של אברהם. שכחו את הקשר בין מידותיו של אברהם אבינו לתורת משה.

נאמר: " ומשה עלה אל האלהים, ויקרא אליו ה' מן ההר[77]". יש קושי בפסוק, בתחילת הפסוק נאמר שם "אלהים" ובסופו שם ה'. נבין זאת לפי מה למדנו למעלה. משה עצמו עלה עד למדרגה הנקראת "אלהים" שהיא מידת הדין, כלומר דרך ארץ[78]. מכיוון שמשה הצליח להגיע אל האלהים[79], אז – "ויקרא אליו ה' מן ההר" כדי למסור לו את התורה, תורת ה'.

משה כפני אברהם

שאלה : מה גרם לפרדוקס הזה אצל משה, מצד אחד התנהגות של גבורה, ומצד שני פנים של חסד? לכאורה, אם משה היה צריך להוכיח שיש לו הפנים של אברהם כדי לקבל את התורה, מדוע ההתנהגות שלו היא התנהגות של מלחמה?

תשובה: למדנו קצת בעניין הזה, מכיוון שעצמות התורה היא קדושה מוחלטת, שלא זכינו בה במהלך "אלפיים שנות תוהו". התורה הייתה במרומים ולכן היא הייתה שייכת למלאכים[80]. כדי שנוכל לקבל אותה בעולמנו, בעולם של טוב ורע, העולם התחתון צריך יותר גבורה. לכן נאמר "אין השכינה שורה אלא על חכם עשיר וגיבור[81]" המדרש רוצה להסביר לנו את מתנת החינם שיש בתורה. שנתינת התורה למשה הייתה לאחר שעוצבו פניו כפני אברהם. בתחילת תקופת ההשכלה, בתקופת האמנציפציה, הוגי דעות יהודים עזבו את התורה אבל שמרו את התרבות היהודית בעברית; אפשר לומר שכל הבעיה של התרבות היהודית בעברית בארצנו, בלי תורה, היא תוצאה של תקופת ההשכלה. תקופה שבה עזבו את התורה אבל לא את הלשון, הפכו את הלשון העברית לתרבות וגם ללימוד אקדמי. בעוד שהעוסקים בתורה לא עסקו בלימוד עברית, וידעו אותה: לקניית התורה מתלווה ב"חינם" ידיעת העברית. ללא תורה – גם את העברית יש לקנות.

המלבי"ם היה תלמיד חכם באירופה בתחילת ההשכלה. היה לו חבר, שהרצה בעברית באוניברסיטה בפראג, חבר זה שאל את המלבי"ם איך הוא מסביר את העובדה, שהרבנים לא עוסקים בלימוד עברית ויודעים עברית? בישיבה לא לומדים עברית אבל יודעים עברית, ואנחנו באוניברסיטה צריכים לעשות דוקטורט, לעבור מבחנים, להשקיע הרבה מאמץ כדי להיות מורים לעברים. הסביר זאת המלבי"ם כך: נאמר "סדין עשתה ותמכור וחגור נתנה לכנעני" הכיצד עושה אשת החיל סדין ומוכרת אותו לכנעני, אבל חגור היא נותנת בחינם? המרצה לא ידע להסביר. ענה המלבי"ם, אספר לך סיפור. יהודי כפרי הלך לעיירה גדולה וראה חנויות שבהם מקבלים הלקוחות שקיות בחינם, לאחר שקנו את הסחורה המבוקשת. אמר לעצמו, אני יכול להתעשר על ידי שאקח את השקיות בחינם ואמכור אותן בכסף בכפר. כאשר עמד לצאת מהחנות עצר אותו בעל החנות ואמר לו שהוא חייב לשלם סכום מסוים על השקיות. אמר לו הכפרי אני לא מבין הרי זה בחינם? ענה לו בעל החנות זה בחינם אם לוקחים את הסחורה, אז לא צריך לשלם עבור השקית. כך הסביר המלבי"ם את הנמשל: אם אתם רוצים את התורה נותנים לכם קצת עברית, אם אתם רוצים רק עברית לכו לאוניברסיטה אבל תשלמו.

התורה - כתורת חסד

יש בתורה צד של מתנת חנם, כדי להגיע לכך צריך לעבור ייסורים וגבורה. אך עיקר המדרש היה לדייק דיוק אחר. המדרש אומר, מי שניגש לתורה בפנים זועפות, בלי פניו של אברהם אבינו, זו לא התורה שמקבלים מה'. המדרש התכוון בבירור לתקופה שבה נאמר, שבה היה פילוג בין הצדוקים לבין הפרושים. ראשי התיבות של אברהם ומשה הוא א"ם. "את פתח לו[82]" צריך להיות בדרכי נועם. על האם, זו אשת החיל, נאמר: "פיה פתחה בחכמה, ותורת חסד על לשונה[83]".

בתקופת ספירת העומר ישנם מאורעות של כישלון ומאורעות של הצלחה. לפי הספרדים האבל הוא מפסח עד ל"ג בעומר. אצל האשכנזים מחודש אייר עד שבועות עם הפסקה של ל"ג בעומר, ואילו אצל החסידים תקופת האבל היא מפסח עד שבועות ללא הפסקה.

בל"ג בעומר הייתה הפסקה של האבל, מכיוון שזו הייתה זכותו הגדולה של רבי שמעון בר יוחאי שגילה את ספר הזוהר שהוא הבסיס של תורת הנסתר. מה ההבדל בין תורת רבי שמעון בר יוחאי ושאר התנאים? תורת התנאים הייתה אמיתית אבל קשורה לתורת הנגלה. תורת הנגלה, בשונה מתורת הנסתר, אינה קשורה די הצורך עם המידות הנסתרות של התורה. ותורת רשב"י היא תורת הנסתר. בזכות תורתו שהייתה כל כך גדולה נפסקה המגפה של תלמידי רבי עקיבא. ההסבר הוא פשוט: וזהו הכלל השני: תורת חסד – על לשונו; אם אין תורת חסד על לשונו יש מגפה ויש כישלון. וצריך לקשר את שני הכללים [84].

לכן קוראים לל"ג בעומר "הילולה", אף על פי שהפירוש המילולי של "הילולא" בארמית הוא חתונה. מזכירים את מיתתו של רבי שמעון בר יוחאי כ"הילולא". זו החתונה של נשמתו עם השכינה. בזכות אותה התורה שתכונתה המיוחדת היא הבאת הגאולה והיא הייתה ההגנה על ישראל באותה תקופה.

בכך יש למצוא דמיון לחג הפורים. בחג הפורים יש שני ממדים. הממד הראשון - צום השייך לסכנה, מה היה קורה לקהילות מגזרת המן הרשע. הממד שני - הגאולה עצמה.

גם בתקופתנו שבה התחיל עניין הגאולה, חוזרת אותה התופעה עצמה. כל המאורעות בלוח הישראלי הרגישים מאוד הקשורים לגאולה, הם בין פסח לשבועות. יום השואה, אחריו יום הזיכרון. לאחר מכן יום העצמאות, ולבסוף יום שחרור ירושלים. כל המאורעות הללו הם בין חג הפסח לבין חג השבועות, בחינת היום השמיני של חג הפסח.

מה משמעותו של הזמן הזה? זה הזמן של הניסיון להגיע לגאולה. כשיש כישלון זו שואה; כשיש זכות יש הצלחה. שורש עניין יום העצמאות ויום שחרור ירושלים הוא ל"ג בעומר במשמעות שלמדנו. אם יש שנאת חינם חוזרים לכישלון של יציאת מצרים, אם יש אהבת חינם יש הצלחה של גאולה.

ההבדל בין תורת הנגלה ותורת הנסתר

יש הבדל בין תורת הנגלה ותורת הנסתר. ההוכחה לכך שחסר משהו בלימוד של תורת הנגלה בלבד היא, שקיימת לפעמים שנאת חינם בין חכמי תורת הנגלה. תורה יש בהם, אם כן מדוע שוכנת ביניהם שנאה? נאמר: "תורת ה' תמימה". מסביר הזוהר שבזכות לימוד הזוהר תבוא הגאולה. מה ההבדל בין לימוד הזוהר ללימוד תורת הנגלה? הרי הכל הוא תורה! ההבדל הוא בהגדרה של תורת הנסתר. לפי הנושא שלנו תורת הנסתר היא: "מושיב יחידים ביתה[85]" – כלומר ליישב את הניגודים שבין המידות ולאחדם. עד להצלחת הגאולה.

[1] אין למצוא בתלמוד ובמדרשים הלכות אבלות בימי הספירה, וגם הרמב"ם אינו מזכיר כלל דיני אבלות אלו בספריו; לעומתו מקדישים הטור והשולחן ערוך סימן מיוחד לדיני האבלות של ימי הספירה (או"ח סימן תצ"ג). "…למרות זאת מנהגי האבלות בימי הספירה הם קדומים ביותר, יש לשער שכבר היו שרירים וקיימים בימי התלמוד, לכל המאוחר בתקופת רבנן סבוראי…" (מתוך מועדי ישראל מאת הרב שלמה גורן עמודים רצג-שט הוצאת ספרי חמד 1993).

[2] "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמֹר: דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכֹּהֵן: וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי ה' לִרְצֹנְכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן" (ויקרא כג,ט-יא). תכלית טקס הנפת העומר היא להתיר את האכילה מיבול השנה החדשה (בדומה לפרי ההילולים: ויקרא יט,כג-כה). הנפת העומר מסמלת את ההודיה לה' על השפע שהעניק לברואיו וההכרה בה' בורא שמים וארץ: "וּסְפַרְתֶּם לָכֶם מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה: עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַה'"(שם כג,טו–טז). אע"פ ששם חג השבועות לא מוזכר, ספירת חמישים היום היא חלק מחג הפסח כימי שמחה והודיה לה'. לדעת רבי יהושע בן לוי: "… ואני נועל לפניכם [את הגשמים] בפסח ואתם יוצאים וקוצרים ודשים וזורים ועושים כל צורכיכם בשדה, ומוצאין אותה מלאה ברכות. אמר רב יהושע בן לוי ראויה הייתה העצרת של חג [שמיני עצרת (במדבר כט לה)] שתהא רחוקה חמישים יום כנגד העצרת של פסח אלא עצרת של חג, על ידי שהן יוצאים מן הקיץ לחורף…" (שיר השירים רבה ז,ד). לכן יש לראות את ימי הספירה בזמן שבית המקדש היה קיים כימי שמחה והודיה לה'.  

[3] חז"ל קישרו את עניין מותם של תלמידי רבי עקיבא לענייננו (יבמות סב ע"ב. וראה שולחן ערוך אורח חיים תצג).

[4] הרבה מחקרים נכתבו בעניין זה לדוגמא ראה "ארץ ישראל מחורבן בית שני ועד הכיבוש המוסלמי: היסטוריה מדיניות חברתית ותרבותית", חלק ראשון: "מרד בר כוכבא" מאת אהרון אופנהיימר עמוד 75-89 הוצאת יד בן צבי תשמ"ב. ככ' ראה ספרו של הרב קוליץ "ראש לחכמים" בעניין תלמדי רבי עקיבא.

[5] עבודה זרה ט ע"א. רש"י: נגזר על העולם להתקיים כמניין ימי השבוע וביום השביעי שבת ובשבעת אלפים נוח לעולם: שני אלפים ראשונים נגזר עליו להיות תוהו בלא תורה, ושני אלפים תורה בלא ימות משיח, ושני אלפים ימות המשיח. ובעוונותינו שרבו יצאו משני אלפים אחרונים מה שיצאו ומשיח לא בא.

[6] הרב היה נוהג להוסיף "ההבדל בין חורבן לשואה הוא בכך שחורבן אפשר לבנות מחדש, "מחרבותיך אבנך" בעוד ששואה אי אפשר לבנות מחדש. זוהי הטעות הנוראה של יהודי הגולה המכנים את עצמם "תפוצה" (דיספורא) בחושבם שאולי יצליחו לבנות מחדש בגולה את מה שנהרס בשואה עד היסוד".

[7] על פי "סדר עולם" חורבן בית המקדש השני היה בשנת תתכ"ח   לבריאת העולם. מרד בר כוכבא התרחש כ70- שנה שזהו שלהי האלף הרביעי. מאת שלמה היילפרין אב"ד מינסק וורשא עמוד עט' עמוד א.

[8] על פי ספר "סדר הדורות" האלף השלישי מתחיל כך: "ויהי מקץ ג' שנים וירא ה' אל אברם ויאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים וכו' קום קח אשתך ואל אשר לך ולך לך ארץ כנען ויעש כן וילך ארץ כנען…" (ראה שם. שם)

[9] "אמר רב שמואל בר נחמני, גדולה דרך ארץ שקדמה לתורה כ"ו דורות, שנאמר לשמור את דרך עץ חיים, דרך זו דרך (ארץ)[עץ] החיים זו תורה…" (מדרש השכם, מתוך אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד 142. ילקוט שמעוני פרשת בראשית רמז לד).

[10] אלפיים השנים הראשונות. המונח "אלפיים שנות תוהו" מוגדר במדרש בזיקה להשגחת ה' על עולמו, ובתולדות של אותה התקופה. מבריאת העולם עד אברהם הייתה השגחת ה' בעולם בחסד, שנאמר "כ"ו דורות שבראה הקדוש ברוך הוא [בעולמו], ולא נתן להם תורה, וזן אותם בחסדו…" (מדרש תהלים [בובר] מזמור קלו). תקופה זו היא הבסיס לתורת התולדות. הגדרת "עולם התולדות" היא: "האדם הוא הנושא הקובע. בכל דור באה לעולם זהות אנושית שנושאת שם המכיל בתוכו את אופייה ומהותה של אותה הזהות, והיא זו המהווה את נושא ההיסטוריה האנושית של התנ"ך" (מתוך "זה ספר תולדות האדם" שיעורים בע"פ מאת הרב אשכנזי זצ"ל). אלפיים השנים הראשונות המתוארות בתורה, כוללות את שושלת קין ושושלת שת שניסו לתקן את חטא קין והבל ונכשלו, עד שבא אברהם אבינו ותיקן את דרך הארץ שקדמה לתורה.

[11] תיקון "דרך ארץ" שקדמה לתורה הוא תיקון חסד, דין ורחמים. איחוד המידות הוא הביטוי לאחדות האל בעולם, והוא תנאי הכרחי לגילוי התורה בעולם, שהוא השלב הבא.

[12] על פי תורת התולדות, התקופה שמאברהם אבינו עד מתן תורה היא תקופת לימוד "דרך ארץ של האבות" המהווה את הבסיס לקבלת התורה, ובלעדיו אין גילוי ה' בעולם.

[13] בראשית פרק יב פסוק ג.

[14]הגדרת המושג " קדושת התורה" כוללת בתוכה גם את התולדות של אברהם יצחק ויעקב מספר בראשית. זה הבסיס למתן תורה כתורה. ואילו המשנה והתלמוד מוגדרים כתורה שבע"פ. מסביר הרב : "לפי התורה יש משמעות לאומות העולם, יש משמעות לישראל ויש משמעות להיסטוריה. לפי התלמוד (אלפיים שנות תוהו אלפיים שנות תורה ואלפיים שנות גאולה) דווקא החלק של הסיפורי [התולדות] הוא זה הנקרא "תורה" עוד יותר מהחלק של החוקים שנקרא "משנה". לכן יש גילוי של משמעות ושל מסר בהיסטוריה על פי התורה" (מתוך שיעורים בע"פ מאת הרב אשכנזי זצ"ל).  

[15] מהר"ל תפארת ישראל פרק כה.

[16] לפני גילוי התורה יש צורך בגילויי האבות שהם גילוי כסא ה' בעולם, והם הבסיס לקיומו של עם ישראל שיקבל את התורה במעמד הר סיני, והם שלוש ה"רגליים" של ה' בעולם. לעניין זה כותב הרב "כאשר ה' אומר למשה לאחר חטא העגל "ועתה הניחה לי ויחר אפי בהן ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול" (שמות פרק לב פסוק י), התלמוד במסכת ברכות (דף לב א') מביא את הסנגוריה של משה רבנו על ישראל: אמר רבי אלעזר, אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, ומה כסא של שלוש רגלים אינו יכול לעמוד לפניך בשעת כעסך, כסא של רגל אחת על אחת כמה וכמה". לכאורה אינו מובן, גם אם עם ישראל יבוא ממשה הרי הוא בא מן האבות כי משה הוא מצאצאיהם. ויש לומר, שהאבות אברהם יצחק ויעקב הם אבות. ומשה הוא הרב..." (מתוך "מאי חנוכה" מאת הרב אשכנזי זצ"ל נדפס ב'שנה בשנה' תשנ"ח, הוצאת היכל שלמה, ירושלים). מתוך דברים אלו יש חובה להמתין מאברהם אבינו למשה על מנת לגלות את אלוהי האבות. רק לאחר יסוד זה יש אפשרות לגילויי קדושת התורה על ידי משה ואין המקום להרחיב.

[17] ראה הערה 7.

[18] "וגלות החל הזה לבני ישראל אשר כנענים עד צרפת וגלות ירושלים אשר בספרד ירשו את ערי הנגב" (עובדיה א,כ), מפרש אבן עזרא: "עבור היות בבל שבעים שנה וגלות החל הזה לגור דור דור עד היום". מובן מדבריו שעובדיה ראה בגלות "החל הזה" דווקא את גלות רומי ולא את גלות בבל כפי שמסביר רבינו. המדרש מסביר את הקשר המחייב שבין הגלות ובין הגאולה: " שנאמר (עובדיה א') וירשו הנגב את הר שעיר וגו' ואת שדה אפריים ואת שדה שומרון וגו' … וגלות החל הזה לבני ישראל וגו' ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את עשיו וגו' ובאותה שעה והיתה לה' המלוכה (מדרש תנחומא פרשת דברים סעיף ג'). המשיח יכול לבוא כאשר התחילה הגלות הזו והתוצאה של הגלות היא הגאולה "והיתה לה' המלוכה".

[19] הנצרות להבדיל מגדירה את עצמה כ"משיחית", לפי הבשורות של נביאי ישראל. אכן הנצרות הופיעה דווקא באותה תקופת זמן שהייתה יכולה להיות משיחיות אמיתית, אלא שהיחס שלהם אל ה"משיחיות" הוא אחר, הוא עבודה זרה גמורה.

[20] "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או יהיה שם חידוש במעשה בראשית. אלא עולם כמנהגו נוהג. וזה שנאמר בישעיה וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ - משל וחידה" (היד החזקה לרמב"ם, הלכות מלכים פרק יב סעיף א).

[21] כוונת "עולם כמנהגו נוהג" הוא העולם כפי שקיים כיום, שבו חוקי הטבע הם דטרמיניסטים ואין הבורא מתגלה בהם באופן ממשי. האדם הוא בבחינת חריג בטבע ורק דרך תודעתו יש אפשרות להכרת ה', וזהו המצב האידיאלי, כפי שנלמד בהערה 20.

[22] על השאלה 'מדוע הפילוסופים חושבים כך?', עונה הרב "החשיבה הפילוסופית מראשיתה מגדירה את עצמה כחשיבה אנושית טהורה. היא שוללת מכל וכל קיום "נבואה" במשמעה האמיתי של המילה, קרי גילוי מסר אלוקי לאדם… הפילוסופים נוטים בדרך כלל להנחה, שהאמת הבלעדית המוכרחת היא החוקיות הבלתי פרסונאלית של הדטרמיניזם. גם כאשר בדורות הקדמונים קיבלו מן הפילוסופים הראשונים את האפשרות של מציאות כוחות אליליים עליונים, הניחו שכוחות אלו כפופים גם הם למסגרת חוקים אשל למעלה מהם…" (מתוך מאמרו של הרב 'מושגים קבליים במשנתו של הרב קוק' בתוך "יובל לאורות", ספריית אלינר המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה).

[23] לדוגמא: ד"ה: הרי שגזל סאה של חטים [והלך] וזרעה בקרקע, דין הוא שלא תצמח, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. ד"ה: הרי שבא על אשת חברו, דין הוא שלא תתעבר, אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים עתידין ליתן את הדין…" (מסכת עבודה זרה דף נד עמוד ב). המצב האידיאלי שהתלמוד מתאר הוא מצב של "דין הוא" שמציאות העולם - חוקי הטבע פועלים לפי חוקי התורה, זאת אומרת שהניאוף והגזל לא התקיימו על ידי חוקי הטבע (לעניין זה ראה "עיגולים וקו יושר" בספר "אורות הקודש" מאת הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, חלק שני "מוסר הקודש" כרך שלישי פרק יח' עמ' כד–כה, הוצאת מוסד הרב קוק). זה המצב שהתלמוד מתאר כאידיאל כיצד העולם היה צריך להתנהג. אך מכיוון ש"העולם כמנהגו נוהג", הרשעים שקלקלו עתידין לתת את הדין. יש להבין כוונת הרב באומרו ש"מנהג" אותיות "גהנם" הוא המצב של עולם בקילקולו ולא בתיקונו, ובו יתגלה הבורא לא בדעה בלבד אלא תוך התגלות דרך חוקי הטבע. וזו הכוונה של תיקון עולם במלכות שדי. (שהתיקון כולל גם את העולם כעולם).  

[24] "שאין לשנות המנהג מפני הלעז, מנהג זה גהנם למפרע, אם שוטין נהגו חכמים לא נהגו, ואפילו מנהג הגון אין עוקר הלכה" (שו"ת מהרש"ך חלק ב' סימן ה'). כוונת רבנו למנהג-התנהגות של בני אדם על פי רצונם בלבד, ואין כוונתו למנהגים הנהוגים על פי דעת התורה. לעניין זה ראה ספריו של דניאל שפרבר "מנהגי ישראל" חלקים א-ה, הוצאת מוסד הרב קוק.

[25] מהר"ל, תפארת ישראל פרק ב'.

[26] הרב רומז על מבנה הנשמה המחולקת לנפש רוח נשמה חיה יחידה. נפשו של האדם מגיעה מעולמות עליונים ותפקידה לתקן את העולם הזה ואת עולם הנשמה שבאה מגלגולים רבים וקודמים. וזו כוונתו לעניות דעתי בדבריו: "קיים ממד של מעבר בין העולם הזה לעולם הבא".

[27] רבנו היה נוהג להסביר עניין זה דרך סוגיה בתלמוד [תרגום]: אמרה לו אשתו לר' חנינא [בן דוסא] עד מתי אנו מצטערים והולכים כל כך [שהיו עניים מרודים]? אמר לה: ומה נעשה? אמרה לו: בקש רחמים שיתנו לך דבר מן הטובה הגנוזה לצדיקים לעתיד לבוא. התפלל ויצאה כמין פיסת יד ונתנה לו רגל אחת של שולחן זהב. ראה בחלומו שכל הצדיקים אוכלים על שולחן זהב של שלש רגליים והם על שלחן של שתי רגליים. אמר לה, נוח לך שכל הצדיקים יאכלו על שלחן של שלוש רגליים, ואנו נאכל על שלחן שניטלה אחת מרגליו? אמרה לו: מה נעשה? התפלל ויטלוה ממך. התפלל ונטלוה. שנו: גדול הנס האחרון יותר מן הראשון, שכן מקובלים אנו, מן השמים נותנים אבל אין נוטלין (מסכת תענית דף כה' עמוד ב'). סוגיה זו דנה בנושא "בן העולם הבא". יכול היה ר' חנניה לזכות בעולם הבא עוד בעולם הזה בחומר ולא ברוח, זו מעלתו הגדולה, אך היה מוותר על חלקו בעולם הבא. אך גדולתו הייתה בכך שקבלו שמיים את הפיקדון בחזרה והוא נשאר עם הידיעה של העולם הבא בעולם הזה בנשמתו. כלומר בן העולם הבא הוא אינו מי שזוכה להנות חומרית מהעולם הבא בעולם הזה אלה היודע את גדולת שכרו בעולם הבא.

[28] משנה מסכת סנהדרין פרק עשירי משנה א.

[29] שם שם.

[30] בסוגיות אחדות בתלמוד הבבלי ובמדרשים מופיע עניין אדם שהוא "בן העולם הבא", כגון: מסכת ברכות דף ד' עמוד ב, מסכת שבת קנג עמוד א ועוד. והמעיין בסוגיות אלו תמה במה התייחדו דווקא עניינים אלו. מסביר רבנו, שהכוונה היא לא רק למעשה החיצוני אלא "…צריך להבין שמשמעות ביטוי זה קשורה לתורת הנסתר ומובנו מי שחי בעולם הזה בעולמו הפנימי מעין עולם הבא… צדיק זה לא יכול להסביר לאחרים במה המדובר, מכיוון שזה קשור בעולם האמונה…".

[31] המושג "דרך ארץ" בחז"ל מורכב וקשור בעניינים שונים. כוונת הרב למשמעות "דרך ארץ" כחוליה התחלתית המקשרת את התורה לעולמנו. יש שתי סכנות עיקריות; אחת, שדרך ארץ תתנתק כמבוא לתורה ותעמוד בפני עצמה כתחליף לתורה. שתים, שמקור דרך הארץ יהיה מתרבות אחרת.

[32] אך התפילה מגינה על חיי שעה? הרב מגדיר את התפילה "כזכות של חיי שעה… והתפילה מגינה על חיי שעה". בשיחותיו על התפילה הסביר זאת כך: "יש קושי בסיסי בתפילה של האדם לבורא עולם. כשאדם בא להתפלל הוא בא עם החוצפה שלו לבורא ואומר: תשמעו שמים, אני חושב שהמצב בעולם לא בסדר", שהרי על ידי התפילה הוא מבקש מהבורא לשנות את העולם לפי בקשת המתפלל. משיב הרב "המושג תפילה משמעו בקשת צרכים. תפילת העמידה במובן הכללי היא עמידה לפני בית דין. עמידה לפני בית דין היא כדי לדעת אם יש לעומד מספיק זכות לבקש מה שהוא מבקש... התפילה היא הדיבור מהבריאה לבורא. רק מי שמסוגל לכך יכול לעשות זאת, לכן המתפלל היה צריך להיות נביא (לכן התלמוד אומר במפורש שאנשי כנסת הגדולה תיקנו את התפילה ובתוכם היו הנביאים האחרונים) שידע האם יש זכות למתפלל לשנות את רצונו של עולם. לכן צדיקים אמיתיים מפחדים מזה. כדי לברר אם יש זכות למתפלל לקבל את מבוקשו צריך משפט. אין צורך לפחד מהמשפט מכיוון שאנחנו עומדים לפני בית דין של מעלה שהוא בית דין של אמת". יש להבין, שעל ידי התפילה אדם זוכה בחיי שעה מכיוון שתפילתו התקיימה והוא עמד בפני בית דין של מעלה וזכה (מתוך שיחות על התפילה מאת הרב אשכנזי זצ"ל קלטת מספר 2).

[33] משלי פרק ו פסוק כז.

[34] אלו דברים שאין להם שיעור: הפאה והבכורים והראיון וגמילות חסדים ותלמוד תורה (משנה פאה א א). אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קימת לו לעולם הבא. ואלו הן: כבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והשכמת בית המדרש שחרית וערבית, והכנסת אורחים, וביקור חולים, והכנסת כלה ולווית המת ועיון תפילה והבאת שלום בין אדם לחברו ובין איש לאשתו ותלמוד תורה כנגד כולם (מסכת שבת קכז.).

[35] ישעיהו פרק ג פסוק י.

[36] הרב רומז לדמותו של שמואל הנביא שהיה במדרגה גבוהה ממשה, ושהיה מצאצאי קורח ועדתו ותיקן את מעשיהם. עליו נאמר "משה ואהרון בכהניו ושמואל בקוראי שמו קוראים אל ה' והוא יענם" (תהלים פרק צט פסוק ו). הוא "צדיק למקום וטוב גם לבריות" שנאמר: "והנער שמואל הולך וגדל וטוב גם עם ה' וגם עם אנשים" (שמואל-א פרק ב פסוק כו). ומוסיף המדרש: והנער שמואל הולך וגדול, כל זמן שהצדיקים בגדולה הקדוש ברוך הוא עימהן בגדולה, גם עם ה' וגם עם אנשים (מדרש שמואל פרשה ז' סעיף ח'), וזה הבסיס של דרך ארץ קדמה לתורה, שהרב מסביר בהמשך.  

[37] "לא אומרים צדיק רע".

[38] ראה ספר מורה נבוכים חלק ג' פרקים כב-כד "… וחבריו כלם גם כן הסכימו שכל עושה רע יענש… והיה דעת איוב בו: שזה העניין ראהי על השוות הצדיק והרשע אצלו ית' על בזיון במין האדם… " פרק כג ועיין שם בהמשך.

[39] איוב פרק א פסוק א.

[40] רמז לספירת בינה הקודמת לספירת מלכות .

[41] איוב לא הבין שהעולם הזה קשור לעולם הבא. נשאלת השאלה: איך ניתן להסביר שצדיק לא מבין שיש עולם הבא? רבנו היה נוהג להסביר שהאפיון של צדקתו של איוב מסומל כצדיק הקיים וחי ב"מעבר תקופות", ואינו יכול להבין את התקופה החדשה המתגלה לנגד עיניו, צדקתו של צדיק זה קיימת מהדור הקודם שממנו הוא שאב את עולם האמוני העבר בלבד. הוא לא מסוגל להבין את משמעות ההווה המתחולל לנגד עניו. מוך כך הוא לא יכול להבין את משמעות העולם הבא. הוא חיי בצדקות של עצמו בפרספקטיבה של דור שהיה. לכן נאמר "שאיוב לא היה ולא נברא אלא משל היה" (בבא בתרא דף טו עמוד א), בכל דור יש את ה"איוב שלו".

[42] הביטוי "לימדה תורה דרך ארץ" מופיע בחז"ל רק בהקשר של דרך התנהגות תרבותית. אך כוונת רבנו להרחיב את משמעות הביטוי ולהבהיר את יסודו.

[43] ראה הערה מספר 31.

[44] פרקי אבות פרק ב משנה א.

[45] דרך הארץ של העברים מתחילה באברהם העברי, ובסוף המסלול דרך ארץ האבות תהיה לכל העולם, שנאמר: "אברם הוא אברהם, בתחילה נעשה אב לארם ולבסוף נעשה אב לכל העולם כולו". מסכת ברכות דף יג עמוד א.

[46] כוונת רבנו שתקופת התורה מתחילה במשה רבנו.

[47] מסכת אבות פרק ב משנה ב.

[48] הרב לא מתכוון לתלמידיו המשכילים של משה מנדלסון שעזבו במודע את תורת ישראל, אלא כוונתו לרב שמשון רפאל הירש זצ"ל גדול רבני גרמניה במאה ה-יט, הוגה השיטה של "תורה עם דרך ארץ". ראה "אגרות צפון" עם המבוא של יצחק היינמן הוצאת מוסד הרב קוק.

[49] "עכשיו הסכנה היא "דרך ארץ" של אמריקה, כי רוב בני ישראל שחיים בחו"ל על פי ההלכה, חיים על פי הסיסמה "יפה תורת ישראל עם דרך ארץ של אמריקה"."

[50] "כלי" ו"אור" יסודם בהררי הקודש של תורת הקבלה. הרב רומז לנ"ט שערי טומאה שהיו בני ישראל משוקעים בהם בהיותם עבדים במצרים. על ידי עליית בני ישראל ממצרים יצרו את הכלי ("מלכות") הנובע מהחלל של מצרים והכלי הזה הוא עם ישראל.

[51] לאחר היווצרות הכלי מופיע אור הממלא את הכלי בשפע. וזה השלב השני בתהליך התיקון.

[52] ספירת "מלכות" קיימת בכל ספירה וספירה. לכן "ישנן מדרגות בכל קדושה וקדושה".

[53] מכיוון שיש הפרש של זמנים מהיווצרות הכלי, יציאת מצרים, וקבלת שפע האור במעמד הר סיני. בכל מעבר בין מסגרת ותוכן יש סכנה של חוסר תאום ביניהם.

[54] ראה הערה 3.

[55] בראשית פרק לז פסוק ד.

[56] "וישנאו אותו, את מוצא מתחילת ברייתו של עולם ועד עכשיו האחין שונאין זה את זה וכו' השבטים שונאין ליוסף שנאמר וישנאו אותו" (תנחומא ישן שמות כד).

[57] המדרש יילמד בהמשך.

[58] אהבת אחים קשורה ל"משוואת האחווה" שהיא יסוד ב"תורת התולדות": הבעיה המטאפיסית המוצגת בפני האדם מיוצגת על ידי משוואת האחווה. הרעיון שמסתתר מאחורי משוואה זו הוא, שהקשר האמיתי של אדם לשני כאחר, קיים בבסיס שבקשר בין הנברא לבורא. אך קשר זה בלתי אפשרי באופן ישיר בעולם הזה, כי בזמן התגלותו של הבורא אין לאדם חופש בחירה ויכולת לזכות במה שמוענק לו. לכן הבורא מסתתר לכל אורך ההיסטוריה, והיחס אליו יתורגם דרך הקשר שבין אחד למשנהו. ראה סוד העברי הוצאת חווה חלק א' תשס"ה עמוד 101 - 160

משוואת האחווה היא זו:

הבורא

בריאה         בריאה

נוצר משולש שבקדקדו הבורא, ותחתיו שתי בריאות. אותם בני אדם הם בתחרות, כי כל אחד מהם מקבל את הכל, כל אחד מהם רוצה לזכות בכל, וכל אחד מהם צריך ללמוד להכיר בבריאה האחרת הנמצאת בעולמו, ודרך הבריאה השניה להעביר את אהבתו לבורא [הגשמת משוואת האחווה מתחילה במעשה קין והבל שהיו צריכים להגשים] ברגע שנולדו שני בני אדם הראשונים, קין והבל יש לנו שתי זהויות... המתחרות זו בזו וצריכות ללמוד לחיות יחד באחווה (מתוך זה ספר תולדות האדם, עמ' 32-30, שיחות בעל פה מאת הרב זצ"ל).

[59] אך האחווה בין יוסף ואחיו מתקיימת בגלות מצרים וגלות היא מצב המסבך את המציאות: "הגלות היא פונקציה של כשלון האדם הראשון המושם בגן העדן, שהוא עולם שאין בו גלות. כלומר עולם שבו לא קיימת האנומליה הזו של קיום אנושי המנותק מזהותו המקורית הרוחנית שהוא מחפש... אדם בגלות הוא אדם שלא רק הוא, אלא גם סביבתו, איננה מקושרת לבורא ולמטרת הבריאה… אנחנו חיים בו זמנית הן את מצב הגלות הראשוני של האדם בעולם אחר גירושו מגן העדן, והן את הגלות שלנו כעם לאחר העזיבה את ארץ ישראל... והסיבה העיקרית להליכה לגלות על פי התלמוד היא שנאת חינם" (מתוך "תורת התולדות", שיחות בע"פ של הרב אשכנזי זצ"ל). מכיוון שהאחווה בין יוסף ואחיו התקיימה במצרים, התיקון לא הסתיים. יציאת מצרים ומעמד הר סיני היו צריכים להשלים את התיקון שהחל ביוסף ואחיו במצרים: הגדרת בני ישראל כעם על ידי פרעה, שנאמר "ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו" (שמות פרק א פסוק י) יוצרת את האפשרות של תיקון דרך ארץ האבות הקודמת לקבלת תורה.

[60] בראשית פרק מב פסוק ח.

[61] רמז למשיח בן יוסף.

[62] ראה הערה 59.

[63] שמות פרק יט פסוק ג.

[64] תהילים פרק סח פסוק יט.

[65] מתוך תפילת שמונה עשרה.

[66] "ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו, חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבע דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם? "מה אנוש כי תזכרנו ובן אדם כי תפקדנו ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים". אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזר להם תשובה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מתיירא אני שמא ישרפוני בהבל שבפיהם. אמר לו: אחוז בכסא כבודי והחזר להם תשובה… אמר לפניו ריבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם? שוב מה כתיב בה? "לא יהיה לך אלוהים אחרים" בין גויים אתם שרויין שעובדין עבודה זרה? שוב מה כתיב בה? "זכור את יום השבת לקדשו" כלום אתם עושים מלאכה שאתם צריכין שבות? …." (מסכת שבת דף פח עמוד ב).

[67] ראה הערה 63.

[68] העולם לא זכה כעולם כיוון שחטא ("אלפיים שנות תוהו"). ה' "נאלץ" לתת תורה לבני ישראל בחינת "והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ" (שמות פרק יט פסוק ה). עם ישראל הוא בבחינת כוהנים לכל העולם, זעיר אנפין של תיקון האדם. לכן פונים המלאכים למשה (הערה 65) "ילוד אשה", שרומזים לחטא האדם הראשון.

[69] תהלים פרק סח פסוק יט.

[70] שם שם.

[71] רומז אולי לספירת נצח שהיא מעלת משה.

[72] מסכת שבת דף יב עמוד ב.

[73] ראה במדרש למעלה.

[74] משלי פרק כג פסוק כג.

[75] מסכת אבות פרק א משנה ו.

[76] ראה הערה 9.

[77] שמות פרק יט פסוק ג.

[78] "שהיא מידת הדין כלומר דרך ארץ" - התנהגות "דרך הארץ שקדמה לתורה" מופיעה כפי שחוקי הטבע הם חלק מהעולם. כך בני ישראל המקדמים דרך ארץ שקדמה לתורה הם מאחדים את מדות ה' בעולם, ועל ידי איחוד המידות שהוא הבסיס לאמונת ה' כאל אחד בעולם, מתגלה התורה; ולא כמו זרמים בתוכנו – כפי שרומז רבנו - שמקיימים את התורה כדת בלי דרך ארץ האבות, ואז התורה הופכת להיות עוד דת ככל הדתות.

[79] כממשיכם של אברהם יצחק ויעקב. ורומז להסבר שהיה נותן לפסוק "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם" (שמות פרק ו פס' ב-ג).

[80] ראה הערה 67.

[81] מסכת שבת דף צב עמוד א.

[82] מתוך הגדה של פסח, הבן שאינו יודע לשאול.

[83] משלי פרק לא פסוק כו.

[84] הכלל הראשון: כל עוד הגאולה שהתחילה ביציאת מצרים לא הסתיימה, יש תקופה מסוכנת, פגיעה ורגישה מאוד, וכשקורה מאורע כלשהו הקשור לשאלת הצלחתה או כשלונה של הגאולה, מאורע כזה בא דווקא בזמן הזה.

[85] תהילים פרק סח פסוק ז.

המספד בירושלים

מאת אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל בפטירת הד"ר בנימין זאב הרצל ז"ל, כ' תמוז תרס"ד[1]

"בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפֵּד הֲדַדְרִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן" [2]. חז"ל אמרו שיונתן בן עוזיאל תרגם נביאים ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה [3]. משום דאית מילי דלא מפרשן, והיינו האי קרא, דאמר רב יוסף דאלמלא תרגומי' לא ידע מאי הוא, ואמרו שעמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני שגליתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא, אלא שלא תרבה מחלוקת בישראל [4]

וצריך להבין מהו גודל ההסתר שיש בפסוק זה, שגילה תרגומו "כמספד אחאב דקטל יתיה הדדרמון, וכמספד יאשיהו דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו", ולמה היה זה סייג שלא ירבה מחלוקת בישראל, ומה יחש הוא לענין הסתרים המיוחסים לשם יתברך.

והנה חז"ל אמרו [5] שהספד זה יהיה על משיח בן יוסף שנהרג, וצריך להבין בכלל למה אנו צריכים לשני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, והרי התכלית המכוון הוא שנשיא אחד יהיה לכולם, וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם [6]. אמנם כשם שיצר השי"ת באדם הגוף והנשמה, ולעומתם הכוחות הנוטים להחזיק קיום הגוף על מכונו לשכללו ולפתחו, וכן הכחות המחזיקים כח הנשמה הרוחנית ומעדנים ומשכללים אותה, ותכלית השלמות הוא שיהיה הגוף חזק ואמיץ ומפותח כראוי, והנשמה בריאה וחזקה ומשוכללת, מושכת אחריה בכחה האדיר את כל כחות הגוף האמיצים והחזקים, לתכלית השכל הטוב והטהור, חֶפֶץ הָעֶלְיוֹן ברוך הוא בעולמו, כן הכין בישראל ביחוד שני אלה הכחות, הכח המקביל לערך הגוף האנושי, השוקק לטובת האומה במעמדה ושכלולה החומרי, שהוא הבסיס הנכון לכל התכניות הגדולות והקדושות שישראל מצוינים בהן, להיות עם קדוש לד' אלהי ישראל, להיות גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ [7] לְאוֹר גּוֹיִם [8], והצד השני עצם הכח לשכלול הרוחניות בעצמה. וההבדל שביניהם, שלהצד הראשון יש דוגמא בין כל עמי הארץ לישראל, כמו שאנו שווים להם בגופניות כאשר האדם שוה בכוח החיים שבו לאחד הבעלי חיים, והצד השני הוא הענין המתיחד לישראל עצמם, שע"ז נאמר "ד' בָּדָד יַנְחֶנּוּ" [9], "וּבַגּוֹיִם לא יִתְחַשָּׁב [10], מצד תורת ד' והקדושה העליונה המיוחדת לישראל עם קדוש.

והנה מתחילה הוכנו שני הכחות הכלליות בשני השבטים שהוכנו למלוך בישראל, אפרים ויהודה, שהוא כלל יוסף ויהודה. וכמו בתחילה מעשי אבות סימן לבנים יוסף היה הַמַּשְׁבִּיר [11], ששלח אותו אלהים לִפְלֵיטָה גְּדוֹלָה [12] לְהַחֲיוֹת עַם רָב [13], והחיה את יעקב ובניו בחיי החומר לֶחֶם לְפִי הַטָּף [14] בעת שגם כן כל הארץ באו למצרים לשבור, והיה נבלע בין האומות [15], וידע שבעים לשון [16], שהוא מורה על הצדדים שיש יחש שיווי בין ישראל לעמים כולם, ומכל מקום ידע כח קדושתו, ודוקא על ידי זה היתרון אין עשו נופל כי אם ביד בניה של רחל [17], כענין מיניה ובֵיהּ אבא ניזיל בֵּיהּ נרגא [18], ויהודה מיוחד לכח ישראל המיוחד, "הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ" [19], ועל אהל יוסף נאמר "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם" [20]. והנה תכלית בחירת מלכות בית דוד היה שיהיו שני הכחות נכללים כאחד, ולא די שלא יהיו סותרים זה את זה כי אם עוד עוזרים זה לזה, ואמרו זכרם לברכה במדרש [21] שנאמר בדוד אַדְמוֹנִי, כמו שנאמר בעשו, אלא שנוסף בו יְפֵה עֵינַיִם, ומדעת סנהדרין הורג. קיבוץ הגבורה החומרית וכל התלוי בה, לתוקף עם וממלכה גדולה ואדירה רבתי בגוים, עם העילוי הרוחני היותר מרום וקדוש. ולולא שגרמו עוונות, וישראל מאסו במלכות בית דוד עד שנחלקה האומה, עשרת השבטים שאפרים שהוא כח יוסף בפני עצמו, ויהודה בפני עצמו, היה הכל מאוחד בכח אחד על ידי עֵץ יְהוּדָה [22] שהיה כולל גם כן כחו של יוסף, "יַדְבֵּר עַמִּים תַּחְתֵּינוּ וּלְאֻמִּים תַּחַת רַגְלֵינוּ: יִבְחַר לָנוּ אֶת נַחֲלָתֵנוּ אֶת גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב סֶלָה" [23], ועל ידי קיבוץ שני הכחות יחדיו היו שניהם מתעלים, הכח החמרי היה מתעדן ומתקדש מצד קרבתו אל הקדושה המיוחדת לישראל, והכח הרוחני היה מתחזק ומתאמץ בכח חיים מלא ואדיר כדי לגלות הודו ותפארתו על ישראל, עד שקרני הודו היו מאירים גם כן על העולם כולו, וכמו שיהיה לעתיד לבא, "וְהָיָה [בַּיּוֹם הַהוּא] שׁוֹרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עוֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרוֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד" [24], לא מלחמה בין שני כחות מתנגדים כי אם מנוחה שלמה, שהוא הכבוד היותר עליון ונשא, אמנם, עֲוֹנוֹתֵינוּ הִטּוּ אֵלֶּה [25], שנתחלקה מלכות בית דוד וכל אחד מן הכוחות השנים, שהיו ראויים להתאחד דווקא, התחיל להתפתח בפני עצמו, כאילו דבר אין לו עם משנהו, ומזה יצא מה שיצא להפסד כללי לשני הענינים בעונותינו הרבים. אפרים, שנוסד על ידי ירבעם, שהופקד מתחלה על סֵבֶל בֵּית יוֹסֵף, מפני כישרונו המעשי, "וַיַּרְא שְׁלמה אֶת הַנַּעַר כִּי עוֹשֵׂה מְלָאכָה הוּא וַיַּפְקֵד אתוֹ לְכָל סֵבֶל בֵּית יוֹסֵף" [26], פנה לגמרי מהקדושה העליונה המיוחדת לישראל, "וְאוֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ" [27]. ומזה יצא הסילון הממאיר, חטא עבודה זרה שגרם להתפתחות הנטיה של השווי שיש בישראל לעמים לצד הרע והגרעון, עד מדת "אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל אֶפְרַיִם הָיָה עֻגָה בְּלִי הֲפוּכָה" [28], ויהודה בחסור לו הצד המעודדו בחומריותו, היה צריך להשלמה רוחנית גדולה ואדירה, שתספיק להמציא גם כן את הצד החסר החמרי, וכיון שלא עלה למעלה זו נתבזבז הכח הרוחני גם כן עד שלא החזיק מעמד ו"כָּשַׁל גַּם יְהוּדָה עִמָּם" [29] , ו"לְשׁוֹנָם וּמַעַלְלֵיהֶם אֶל יְדוָד לַמְרוֹת עֵנֵי כְבוֹדוֹ" [30]. והנה גם אחרי הפירוד, אם היו על כל פנים מתאחדים לדעת שכל אחד יסגל לו את נטייתו הפרטית, אבל באופן שיקבלו זה מזה את הצדדים הטובים, ויהודה יקבל מאפרים את הדרכים והנטיות המוכשרות בו, לשכלול האומה בתוקף חומריותה ואנושיותה הכללית, ואפרים יקבל מיהודה את הכוח העליון המיוחד לישראל בדרכי קדושה, מתורה ומדות קדושות והכשרה לנבואה ורוח הקודש למיוחדים לזה, היה המחץ הולך ומתרפא. אלא שכיון שנחלקו חלוק ממלכה, ועל ידי ההשפעה המאחדת הלא הדבר מחוייב שהצד הגובר יהיה לו המצב העליון הרוחני המיוחד לישראל, שהיא הנשמה המאחדת ומחיה את הגוף, וזה לא רצה ירבעם, על כן הייתה התכנית הפנימית של ציור אפשרות ההתאחדות עם המניעה מצד חפץ ההתנשאות שלא במשפט, מה שאמרו חז"ל [31] שתפסו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, יחדיו תשכללו את האומה הישראלית להביאה לתכליתה להיות לעם לד' אלהי ישראל להיות גם כן ראויה להיות לאור גויים, שהצדדים השווים לכל האדם אשר על פני האדמה גם כן ראויים להיכנס בבנין, אמנם על שאלת "מי בראש", מוכרחת התשובה לבא "בן ישי בראש", כי מבלעדי הכרת השליטה העליונה של הצד הרוחני, "כִּי חֵלֶק יְדוָד עַמּוֹ יַעֲקב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ" [32], אז אפסה כל תעודה [33] לישראל, חלילה, והנם המעט מכל העמים, וראויים יותר מכולם להרס וכליון, חלילה, אבל שרירות הלב גרמה שאמר "אי הכי לא בעינא" [34], ומזה נמשכה השלשלת של צרותיהן של ישראל ופיזורם, ותכלית מרוק הגלות עד עת קץ. על כן עומד בכל משך זמן הגלות המצב הכללי של האומה בדרך ניגודי של אלה שני הכוחות, שלפעמים מתגלה נטייה לחוזק הלאומי החמרי ויתר הצרכים האנושים הכוללים, שנובע בעיקרו מיסוד הנטייה המיוחדת ליוסף ואפרים, ולפעמים מתנערת הנטיה הרוחנית לקיומה של תורה והפרחת הצד הרוחני המיוחד לישראל, להרים קרן ביראת ד', באהבתו, ובאהבתה של תורה ודרכיה. ובאשר ש"כְּמוֹ פוֹלֵחַ וּבוֹקֵעַ בָּאָרֶץ נִפְזְרוּ עֲצָמֵינוּ לְפִי שְׁאוֹל" [35], והכוח המאחד המקיף את פועלי הנטיות ליסוד אחד, להיות משפיעים ומושפעים ביחד כל אחד לפי ערכו, ולאחד ההנהגה בהגברת הצד הרוחני, באופן שהוא יהיה המחזק והנותן חיים לכל יתר החלקים, ככוח חיי הנשמה המחיה את הגוף לכל חלקיו, ובאשר אי אפשר לאומתנו שתבוא לתעודתה הַרוֹמֵמָה לִשָׂא בגאון עז שם ד' הנקרא עליה כי אם בהשתלמה בתכלית ההכשר בשני חלקיה, הכללי, חלק יוסף, והפרטי, חלק יהודה, מלכות בית דוד, שמחוזק כוחו הפרטי כולל הוא גם כן את הצד הכללי, "אַדְמוֹנִי עִם יְפֵה עֵינַיִם"[36], הנה מתנערים באומה כוחות לכל צד, וכמו שהכוחות המגבירות את הרוחניות הם מכשירים למדת משיח בן דוד, שהתעודה התכליתית היא עיקרו ויסודו, כי באמת מרכז החיים הוא ההתעלות הרוחנית, אלא שאי אפשר שתהיה הרוחניות מפותחת כראוי אם לא יהיו שלמים עמה כל הקנינים החמריים הנדרשים לאומה שלמה ומשוכללת כן ההתנערות לבקש חוזק לאומי, חמרי, ויתר מכשירי החיים הכלליים הם הכשרת משיח בן יוסף, וכשהם משמשים בערבוביא מצרת הגלות ומקוצר הדעות ופיזור הכוחות, הם חבלי משיח, הכוללים חבלי שני משיחים, "אֲשֶׁר חֵרְפוּ אוֹיְבֶיךָ יְדוָד אֲשֶׁר חֵרְפוּ עִקְּבוֹת מְשִׁיחֶךָ" [37], שתי העקבות של תרין משיחין [38]. והנה, פעולת משיח בית יוסף, שתהיה ההכשרה הכוללת, אף על פי שודאי תהיה עם זה ממולאת בדעת ויראת ד' שנמצאת הרבה גם כן, לתכלית הכשרת כלל האנושיות, מכל מקום כיון שהיסוד העיקרי המרובה באיכותו, שהוא התיחדות הצורה הפרטית הישראלית בהתגברה אינו בולט בו כל כך, אי אפשר לו להתקים, על כן עתיד משיח בית יוסף להיות נהרג. אמנם כשיהרג יכירו הכל העיוות, שאמנם לא היה הדור ראוי להכיר הערך של הנטיה לתגבורת כוללת איך לקבל ממנה רק הטוב, ואת הטוב באמת לקבל, ולשעבדה לתוקף הצד העליון שבתעודת ישראל, למשיחות בית דוד, "וְסָפְדוּ עָלָיו כְּמִסְפֵּד עַל הַיָּחִיד וְהָמֵר עָלָיו כְּהָמֵר עַל הַבְּכוֹר" [39], המספד הוא ההתרגשות לשעתה ממחזה מדאיב, המכניס קודר ויאוש בלב דומה כמספד על היחיד שאין תקוה נשקפת להבנות עוד, כמו הורים זקנים שאבדו את בנם יחידם, לא עלינו. אמנם המרירות היא באה כבר בסיוע השכל המתבונן את ערך המצב, השכל ישכיל, כי אמנם כוח האומה בכללה מוציא מכללה נשמת המשיחין, על כן אמנם במרירות אבידת הבכור, המזדמן לרוב אצל הורים צעירים שלא חונכו בדעת גידול בנים, ומחסרון הכרה לא שמרום כראוי ממחלה, ועל כן מתו, כן האומה מתבוננת כי לא הכירה את ערך הנטיה של ההשתלמות הכללית איך להשתמש בה בתור דבר גדול, המצטרף ומסתעף ליסוד התכלית העליון, שעמו הייתה התעודה הלאומית מתמלאת, וממילא היתה זוכה לקיום והצלחה של הפרחה. והנה כל זמן שמתדמה, מפני הפירוד השורר בגלות, שב' הכוחות הם באמת נפרדים זה מזה, עד שמי שנחלץ והגביר את הצד הכללי באומה נעשה בעונותינו הרבים צר ואויב לתורה ולקיום המצוות, וכל דרכי הקדושה המיוחדים לסגולת ישראל הפרטית, וכן מי ששם מגמתו ליסוד ההתיחדות הישראלית נעשה על ידי זה עצמו מנגד ומפריע לכל תיקון חומרי כללי, שעל ידי מעבר מזה נעשה פרצים, ומעבר מזה מתגלה חולשה ועצבות ודכאות לב. אמנם אחרי הנסיון האחרון של סיבת מניעת הקיום של משיח בית יוסף, יתבוננו הכל שבאמת אין כאן כחות מתנגדות, ושראוי להכניס הכל בחוברת אחת ולסדר דרכי האומה, באופן שכל שכלול כללי יהיה בסיס לשכלול הישראלי המיוחד, ותהיה ההכרה בחסרון ההצטרפות משני הצדדים בין מן הנוטים אחרי החומריות והכלליות, בין מהנוטים אחרי הרוחניות והפרטיות. על כן יהיה המספד גדול משני הצדדים, שיכירו שיש טעות ביסוד הנטיות שהן בנויות להיות מתאחדים, וכמו כן גרמו קלקולים בנטותם לפירוד, לחבל איש מעשה רעהו. והנה התכונה של החבה הלאומית נתגלתה באחאב שחבב מאד את ישראל. ואחז מעשה אבותיו עמרי שהוסיף עיר אחת בארץ ישראל [40], ו"דורשי רשומות אמרו כולם באים לחיי העולם הבא, 'לי גלעד', זה אחאב שנפל בגלעד" [41], שהיה מעמיד פנים במלחמה, גם אחר שנחתו בו החצים, כדי שלא להבעית את ישראל [42]. אומץ רוח כזה בא מאהבה יתירה ונפלאה, גם כיבד את התורה [43] מפני שעל כל פנים שמר את כבוד האומה כלפי חוץ, לפני בן הדד, ועם כל זה לא הכיר ערכה של תורה וקדושת השם יתברך המיוחדת שבה כל יתרונם של ישראל. על כן הלך בדרכי איזבל ובחוקות התועבות של גויי הארץ לפי המדה שהיתה שולטת אז ברוח הזמן. לעומת זה יאשיהו הגביר את הצד הרוחני עד אין דומה בכל המלכים כעדות הכתוב, "וְכָמהוּ לא הָיָה לְפָנָיו מֶלֶךְ אֲשֶׁר שָׁב אֶל ד' בְּכָל לְבָבוֹ וּבְכָל נַפְשׁוֹ וּבְכָל מְאדוֹ" [44], עד שלא רצה כלל להיות יחס ישראל עם אומות העולם, ובזה ויתר על דברי ירמיהו הנביא שצוה מפי ד' להניח לעבור בארץ ישראל את חיל מצרים. על כן באחאב ויאשיהו התכנסו שתי הנקודות, של יוסף ושל יהודה, כח משיח בית יוסף ובית דוד. על כן בהסרת העיוות הבא מחסרון הכנת האומה, שלא תשתמש בכחותיה המתגלים ביחידי הסגולה לטובה כראוי, לעת קץ הכיר כי היה אפשר לאֲחֵד שני הכחות יחד בהיות ההכרה שלמה, אם כן יגדל ההספד בצירוף שתי הנטיות, כפי תכלית רִחוּקַן בפועל, כן תהיה קרבתן והכרת זיקוקן זה לזה, ויכפל כמספד אחאב ויאשיהו גם יחד, לתן לקח להבא לאחד את הכחות, להשכיל להעמידם במערכה הגונה המביאה לטובה כללית. והנה באמת כל זמן הפירוד, שהאומה אינה מוכשרת לאחד הכחות, וכל אחד מחליש את חברו, ההנהגה הולכת שאין כל נפש מסוגלת לקבל כי אם נטיה אחת, על כן לפעמים יבא הפסד מוסרי או מדעי אם נעמול להכניס שתי הנטיות בבת אחת. אבל ההתפרדות העמוקה, הלא היא שורש המחלוקת בישראל, על כן אף על פי שהנביא דִּבֵּר ברמז, מכל מקום תרגם יונתן בן עוזיאל וגילה הדבר יותר, ועל ידי זה נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה, כי כל זמן שלא הוכשר הדור להשוות הנטיות ולכוללם, כל אחד נכוה מחברו. ומכל מקום התחזק יונתן בן עוזיאל ואמר "גלוי וידוע לפניך שלא לכבודי ולא לכבוד בית אבא עשיתי כי אם שלא ירבה מחלוקת בישראל", והפתח השכלי יכשיר הדעות לבקש עצות איך ללכת בעקבות שתי ההכנות, ששתיהן נחוצות. והנה, בתור עקבא דמשיח בית יוסף, נתגלה חזיון הציונות בדורנו, הנוטה לצד הכללי ביותר, ומצד חסרון הכשרתו אין הכחות מתאחדים, להשכיל מעבר מזה איך שההכשר הכללי לישראל אינו כי אם בסיס ליסודו המיוחד, ועל כן צריך שתהיה ההנהגה מכוונת לתכלית ההתעלות המיוחדת, ולהיות מושפעת הרבה מהסגולה של יחידי הדור צדיקים וחכמי תורה, ולעומת זה ההכרה שהחפץ לחזקם של ישראל והתנערותם בתור אומה חיה, עם כל צרכיה החומריים, שהוא דבר נכון כשמצטרף לכל התכונה הראויה, גרמה עד כה שלא הצליחה במעשיה, עד שחסרון ההצלחה גרם לסכסוכי דעות וריב אחים, שהלכו בדרך מסוכנה כזאת עד שהמנהיג הראשי נפל חלל מעוצר רעה ויגון. על כן ראוי לנו לשים אל לב להשתדל לנטית ההתאחדות של עץ יוסף ועץ יהודה, לשמח בהתנערות חפץ החיים הבריאים החומריים המפעם בכלל באומה, ולדעת שהתכונה הזאת אינה תכליתם של ישראל, כי אם הכשר הגון כשיגודל על פי דרכו, וכשאינו מתנהל למטרת ההכנעה לצד הרוחני והשאיפה אליו, הלא ערכו נחשב כערך מלכות אפרים שנעשו "עֻגָה בְּלִי הֲפוּכָה" [45], מפני שעזבו "מְקוֹר מַיִם חַיִּים" [46] ו"מִצְרַיִם קָרָאוּ אַשּׁוּר הָלָכוּ"[47]. על כן תהיה תועלת המרירות שראוי גם כן למי שנוכל לחשבו בתור עקבא למשיח בן יוסף, מצד השפעתו על החפץ הגדול הכללי של תחית האומה במובן החומרי והכללי, מכל מקום אם לא היה כח זה נעזב, לא מצד התגברות ההפקרות ושנאת התורה בעונותינו הרבים, עד שמתגרשים יראי ד' וחושבי שמו מנחלת התנועה, ולעומת זה מחסרון אומץ הלב לבקש שכל כח שהוא מצד עצמו טוב יתחזק, ואם חסר לו השלמתו הרוחנית, עלינו להשתדל על הִתרבות אור הדעת ויראת ד' במעלה רמה, עד שיוכל לכבוש ביותר כח חיים אדיר ולהבנות ממנו, אז יתקים בנו מקרא שכתוב "וְנָתַתִּי בְצִיּוֹן תְּשׁוּעָה לְיִשְׂרָאֵל תִּפְאַרְתִּי"[48] כי הכנת התשובה הלא צריכה להיות מצדנו, ואין התשובה מתקימת באמת, כי אם כשהכחות המצויות באומה ושאפשר להם להיות נמצאים, יהיו בכל תקפם, ועם עז החיים יהיו מוסבים אל הטוב, ואז נהיה מוכשרים לחפץ העליון להיות "עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת בְּיַד ד’ וּצְנִיף מְלוּכָה בְּכַף אלהים" [49]ורב יוסף עצמו, שאמר שעמד על מקרא זה על ידי תרגומו, קבל על עצמו לראות בחבלי משיח [50], תחת אשר אחרים מחכמי ישראל אמרו "ייתי ולא אחמיניה" [51] בתגבורת החבלים הרוחניים, שבהכרח יבואו בתגבורת התביעות לבצר את החומריות שנעזבה הרבה במשך הגלות, שעיקרו בא לחזק ולהציל את הרוחניות, "לְכַלֵּא הַפֶּשַׁע וּלְהָתֵם חַטָאוֹת" [52] על כן אמר "ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה" [53]. "חמריה" הנטיה לעניני החומר הלאומי הוא גם כן מחשיך ומונע, לפי המצב הנהוג, את ההתעלות הרוחנית. אמנם אם לא היתה הנטיה יוצאת בזעף גדול, עד כדי להתפשט בנטיה חומרית יתירה ובלתי הגונה כלל לישראל, היה נח לקבלה, ואם לא הנטיה הקיצונה, לא היה רוח התורה מעיק לה, ולא היתה יוצאת התנגדות חצפנית על יסודה של תורה, לבקש לסמות עינו של עולם. אבל הכופתא, הנטיות הגסות שהן חרפת האדם גם באריה, הם גורמות לעשות טולא להחשיך את המאורות הצחות השכליות הנובעים ממקורה של תורה. אמנם התחזק רב יוסף שסוף כל אלה הוא להכנע מאורה של תורה ודעת אלהים, על כן ייתיב בטולא דכופתא דחמריה, ובעצם חושך הצל, השית כליל צילו בתוך צהרים [54], ידליק הוא נר מצוה ואור תורה, ומעט מן האור דוחה הרבה מן החושך, ויהפך גם כן הרע לטוב, והקללה לברכה. על כן אמרו בזוהר בראשית ד-"רב מתיבתא אשר בהיכלא דמשיחא אמר, מאן דלא הפיך מרירא למתיקא וחשוכא לנהורא לא ייתי הכא" [55], כי יסוד הכשר דורו של משיח הוא להשתמש בכל הכחות היותר גסות לצד הטוב והקדושה היחידית שנתעטרו בה ישראל.

שיעור ראשון

פתיחה – שני המשיחים

'המספד בירושלים', אותו נשא הראי"ה קוק זצ"ל לכבוד הד"ר בנימין זאב הרצל ז"ל, הוא מפתח להבנת תהליך הגאולה המתחולל לנגד עינינו. במספד, החל הרב לנתח את תהליך הגאולה ולזהות את הופעתו במציאות. יסוד המאמר הוא תורת המשיחיות העברית, ובפרט עניין שני המשיחים, על פי מקורות חז"ל.

לאורך כל שנות הגלות המושג 'משיח' לא נדון כלל והפך להיות כמעט מיתוס. בעקבות זאת, מעטים מבינים את משמעותו. אך, תורת המשיחיות מבוססת על מקורות רבים ואיננה נתונה לדעתו הפרטית של חכם פלוני או רב אלמוני.

בארצות הנתונות להשפעת הנצרות, הורגלו היהודים לדבר על דמות משיחית אחת בלבד. לאמיתו של דבר, עם ישראל מצפה למשיחים רבים, אך בעיקר לשנים, "משיח בן יוסף" ולאחריו "משיח בן דוד". עיקרים אלו מובאים במדרש, בגמרא וכמובן בחכמת הקבלה, אך שורשם נלמד כבר בספר בראשית סביב תולדות יוסף אחיו.

עבור היהודים שחיו בארופה, שהיו נתונים להשפעה הדתית של הנצרות, המשיחיות הפכה להיות חלק מתורת הנסתר. הדבר נבע מהחלטה של חכמי ישראל באשכנז להפסיק ללמד את הנושא, על מנת למנוע בלבול בין התפיסה המשיחית של הנצרות לבין זו של היהדות. כתוצאה מכך, סוגית המשיחיות הפכה תוך זמן בקרב היהודים למעין אגדה, עד שבא בנימין זאב הרצל ואמר "אם תרצו אין זו אגדה"[56].

לעומת זאת, עבור היהודים בארצות האיסלם, לימוד תורת המשיחיות השתייך לתורת הנגלה ולא לתורת הנסתר. בצעירותי, למדו תלמידי בית המדרש את הענין ממקורות המדרש והגמרא, אף על פי שידעו שקיימים גם מקורות בקבלה. כל בר בי רב ידע בפשטות שעם ישראל מצפה בשלב ראשון למשיח בן יוסף, ואחר כך, בסוף התקופה הנקראת 'ימות המשיח', למשיח בן דוד, ולתחית המתים.

שני משיחים אלו שונים מאד באופיים. משום שסוגיית ההבדל ביניהם לא נלמדה, נוצר בקרב הציבור בלבול רב בכל הנוגע לנושא הציונות והמשיחיות. על כן שומה עלינו לברר סוגיה זו באר היטב.

כל זמן שהיהדות הספרדית בארצות האסלאם למדה תורה בשפה הערבית, המשיחיות השתייכה לתורת הנגלה. אך כאשר החלו ללמוד בשפות של העולם האשכנזי[57], החלה המשיחיות להיות גם בעולם הספרדי בחינת תורת נסתר.

כאמור, הסיבה העיקרית לכך הייתה הסכנה הגדולה לבלבול מושגים עם המסורת הנוצרית, שהביאה את החכמים לאסור את הדיון בעניינים אלו בפרהסיה. כמו בהרבה מישורים בלימוד התורה, ההסתר הביא לשכחה.

לכן, כאשר החלו המאורעות שנרמזו במקורות להתרחש, לא היתה לעם ישראל שום אפשרות לזהות את משמעותם, ובעיקר את זיקת הציונות אליהם, מחוץ לחוגי המקובלים. הרב קוק הוא הראשון, מאז השל"ה, שמבאר את הנושא. כשהוא נושא את ההספד ביום פטירתו של חוזה המדינה, ד"ר הרצל[58], הוא מרמז בכך שפועלו משתייך לעניין משיח בן יוסף. לימים התפרסם גם מאמר בשם 'קול התור' בספר 'התקופה הגדולה', השייך לבית המדרש של הגאון מווילנה, בו נאמרו דברים דומים[59].

המאמר פותח בציטוט מעובד ממסכת מגילה, הדן בדברי זכריה הנביא:

"בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפֵּד הֲדַדְרִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן" [60]. חז"ל אמרו שיונתן בן עוזיאל תרגם נביאים ונזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה [61]. משום דאית מילי דלא מפרשן, והיינו האי קרא, דאמר רב יוסף דאלמלא תרגומי' לא ידע מאי הוא, ואמרו שעמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר אני שגליתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא, אלא שלא תרבה מחלוקת בישראל. [62]

תרגומו של יונתן בן עוזיאל

תקופת הנבואה הייתה תקופה של התגלות. משום כך, בתקופה זו הכל היה מבורר, הכל היה בגדר פשט. לא היה צורך לשמור בסוד את משמעותם של מושגים, כללים או פסוקים, מכיוון שהייתה אפשרות להבין במה מדובר. לדוגמה, התנ"ך מתייחס למלאכים אך כיום איננו יודעים מה הוא מלאך, משום שאיננו חיים בעולם שבו המלאכים מתגלים. אנחנו מאמינים שהם קיימים, מכיוון שכך כתוב במקרא. יותר מכך, כיום, אין כמעט מילה במקרא שאנו מבינים את משמעותה כפי שעם ישראל הבין בתקופת הנבואה, ולכן יש צורך בתרגום ובפירוש.

פסוקי התנ"ך נאמרו לעם העברי, דהיינו, לעם ישראל בעידן הנבואה. מלאכת הפירוש מסבירה את משמעות הפסוקים לעם היהודי, דהיינו, לעם ישראל שלאחר עידן הנבואה. במילים אחרות, כאשר נאמרו הפסוקים על ידי הנביא לעם העברי הייתה להם משמעות מסוימת. מטרת הפירוש לומר לנו, העם היהודי, כיצד ניתן להבין את הפסוק בעולמנו, כלומר, לזהות את הופעתו במציאות של היעדר נבואה. יחד עם זאת, הפירוש מגלה רק רובד מסוים של משמעות ומכסה רבדים אחרים שאותם ניתן להבין, 'לזהות', רק בעידן הנבואה.

כך גם לגבי התרגום, שהרי כל מי שלמד אי פעם את תרגומי התנ"ך, אונקלוס, ירושלמי או יונתן בן עוזיאל, יודע שכל תרגום בבסיסו הוא גם פירוש. אפילו תרגום אונקלוס, המתרגם פסוקים כמעט מילה במילה באופן הקרוב ביותר למקרא בעברית, אינו צמוד תמיד למילים ומשלב בתרגומו גם פירוש.

נאמר בספר זכריה: "בַּיּוֹם הַהוּא יִגְדַּל הַמִּסְפֵּד בִּירוּשָׁלִַם כְּמִסְפֵּד הֲדַדְרִמּוֹן בְּבִקְעַת מְגִדּוֹן"[63]. בדבריו מתאר הנביא מספד גדול בירושלים, אך אינו מפרש על מי יהיה אותו המספד. יונתן בן עוזיאל תרגם את הפסוק: "כְּמִסְפְּדָא דְּאַחַאב בַּר עֳמְרִי דְּקַטַל יַתֵּיהּ הַדַּדְרִימוֹן בֵּן טַבְרִימוֹן בְּרַמוֹת גִלְעָד, וּכְמִסְפְּדָא דְּיֹאשִׁיָה בַּר אַמוֹן דְּקַטַל יַתֵּיהּ פַּרְעֹה חַגִירָא בְּבִקְעַת מְגִידוֹ". נאמר במסכת מגילה (ג,א) שכאשר תרגם יונתן בן עוזיאל את הנביאים "נזדעזעה ארץ ישראל ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה" (וכאשר ארץ ישראל מזדעזעת, מזדעזע גם כל העולם כולו).

מדוע נזדעזעה ארץ ישראל כולה? "משום דאית מילי דלא מפרשן". כלומר, ישנם דברים, פסוקים, שאסור לפרשם ויש להשאיר אותם בבחינת נסתר, עד לזמן התרחשות המאורעות המדוברים אשר יאפשרו להבין אותם. באופן דומה אומרים לעתים חכמי הקבלה: 'ולא ניתן לפרש יותר'. אין הכוונה שאותו חכם אינו יכול לפרש יותר, אלא שעדיין לא הגיע הזמן ולא ניתנה הרשות לחשוף את הסוד כי אסור לפרש כשאי אפשר 'לזהות' במציאות למה הכוונה. יונתן בן עוזיאל פירש את משמעות ההספד שהזכיר זכריה הנביא, לפני שהייתה אפשרות להבינו, ועל כך נזדעזעה ארץ ישראל.

"דאמר רב יוסף אלמלא תרגומא דהאי קרא לא ידע מאי הוא". כלומר, אלמלא תרגומו-פירושו של יונתן בן עוזיאל לפסוק זה, אי אפשר היה להבין במה מדובר. בתרגומו, פירש יונתן בן עוזיאל על מי ההספד הגדול שיהיה בעתיד, ובזה הקדים לגלות את העתיד לקרות.

"ואמרו שעמד יונתן בן עוזיאל על רגליו ואמר: אני שגיליתי סתריך לבני אדם, גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא, אלא שלא תרבה מחלוקת בישראל". יונתן בן עוזיאל החליט לגלות את הסוד המסתתר בפסוק לא כדי לזכות בכבוד, אלא מכיוון שהייתה בישראל סכנת מחלוקת, וכדי למנוע אותה בטרם תתפרץ, החליט לחשוף את הנסתר קודם זמנו.

הצורך בשני משיחים

וצריך להבין מהו גודל ההסתר שיש בפסוק זה, שגילה תרגומו "כמספד אחאב דקטל יתיה הדדרמון, וכמספד יאשיהו דקטל יתיה פרעה חגירא בבקעת מגידו", ולמה היה זה סייג שלא ירבה מחלוקת בישראל, ומה יחש הוא לענין הסתרים המיוחסים לשם יתברך.

מתרגם יונתן בן עוזיאל: "כמספד אחאב בן עמרי שהרגו הדדרמון בן טברימון ברמות גלעד, וכמספד יאשיה בר אמון שהרגו פרעה נכו בבקעת מגידו". על מנת להבין באיזה הספד מדובר מדמה אותו יונתן בן עוזיאל למספד על שתי דמויות מוכרות לכל מן ההיסטוריה: אחאב, מלך ממלכות ישראל, ויאשיהו, מלך ממלכות יהודה.

שני עניינים צריכים ביאור: מהי המחלוקת בישראל, ומיהו האדם הגדול שעתידים להספיד אותו בהספד זה? אומר מיד הרב:

והנה חז"ל אמרו שהספד זה יהיה על משיח בן יוסף שנהרג.

על פי חז"ל, ההספד אליו רומז זכריה ואשר פירשו יונתן בן עוזיאל, יהיה על משיח בן יוסף שנהרג[64]. משיח בן יוסף הוא אחד מ"שני משיחים", שתפקידיהם שונים. הרב קוק זצ"ל רומז בדבריו לעניינים רבים בסוגיית משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, שאמרו אותם גם חכמים לפניו. בהמשך לתורת השל"ה והגאון מוילנה, הרב קוק מזהה את הציונות כהגדרה במושגים פוליטיים של מה שמכונה במקורות חז"ל 'משיח בן יוסף'. נאמר במדרש תנחומא: כל מה שאירע ליוסף אירע לציון[65], ודייק הגאון מוולנא כי "ציון" שווה בגימטרייה ל"יוסף". דהיינו, על מנת להבין את המשיחיות של הציונות יש להבין מהי המשיחיות של יוסף. לשם כך יש להתחיל בסיפורו של יוסף הצדיק בתורה, ואחר כך ללמוד את תפקידו של משיח בן יוסף על פי התלמוד והמדרש. חשוב להדגיש שדברים אלו אינם רק דבריהם של אנשי התנועה הציונית אלא דברי חכמי ישראל מן המשנה, התלמוד והקבלה. כאמור, נושא שני המשיחים נשכח וכאשר החלו המאורעות להתרחש היה קשה לזהות במה מדובר.

דברי הרב מובנים לעתים באופן שגוי, אם בטעות ואם מתוך חוסר רצון להבין: כשהוא מתייחס למימד המשיחי של הציונות, אין כוונתו למשיח בן דוד אלא למשיחיות אחרת, ששכחו אותה במרוצת הזמן, הנקראת משיחיות של בן יוסף. הבלבול נובע מכך שגם משיח בן יוסף וגם משיח בן דוד נקראים 'משיח', למרות ההבדלים ביניהם.

במהלך הלימוד יהיה עלינו לנסות לנתק את המשמעות העברית המסורתית של המושג 'משיח' מהמיתוס המשיחי הנוצרי. ההגדרה העיקרית למושג 'משיח' מופיעה ב"הלכות מלכים" ב"יד החזקה" של הרמב"ם[66].

ככלל, היהודים יודעים שיש הבדל מהותי בין המשיחיות הנוצרית ובין המשיחיות היהודית. אך מכיוון שרבים אינם מבינים לא את זו ולא את זו, הם בכל זאת מושפעים, ולו בתת-הכרתם, מיסודות זרים וחיצוניים בכל הנוגע למשיחיות.

שואל מיד הרב קוק:

וצריך להבין בכלל למה אנו צריכים לשני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, והרי התכלית המכוון הוא שנשיא אחד יהיה לכולם, וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם.

הגמרא מפרשת שהמספד עתיד להיות על מותו של משיח בן יוסף. לכאורה, ידוע כי הוא עתיד להיהרג. ובכל זאת, בסידור המקובלים הספרדי, סידור "תפילת החודש" מליוורנו, בברכת "בונה ירושלים" בתפילת שמונה עשרה, מופיעה כוונה להתפלל על משיח בן יוסף שלא ייהרג. למרות שהמקובלים מכירים את הגמרא, לדעתם ייתכן שאפשר למנוע זאת באמצעות התפילה. זו דוגמא לעימות המצוי בין הפשטנים והמקובלים.

על פי המדרש, משיח בן יוסף עתיד להיהרג על ידי ראש צבא רומי, ארמילוס הרשע[67]. ארמילוס הוא השם המדרשי של השם הלטיני רומולוס, דהיינו רומי. כלומר, המדרש צופה כי בתקופת משיח בן יוסף עתידה להיות מלחמה בין רומי וישראל, ובאותה מלחמה ייהרג משיח בן יוסף על ידי ראש צבא רומי.

הרב חיים שבילי ז"ל, מקובל ירושלמי מיוצאי גרוזיה שהכרתי, מסביר בספרו "חשבונות הגאולה"[68], שדווקא בדורנו, בזמן מלחמת העולם השנייה, הייתה סכנה של חורבן היישוב בידי צבאות גרמניה ואיטליה[69]. והנה, בראש אותו צבא עמד גנרל בשם "רומל". הרב שבילי רמז שייתכן כי הסכנה להריגת משיח בן יוסף התגלתה באותה תקופה, וניצלנו ממנה הודות לאלפיים שנות תפילה, על פי אותה כוונה של המקובלים.אגב כך, נשאלת השאלה מדוע מופיעה כוונה זו דווקא בסידור הספרדים[70].

מכל מקום, גם בהנחה שניצלנו מסכנת המוות של משיח בן יוסף, היינו, היישוב היהודי בארץ ישראל ניצל בתקופת רומל, ייתכן מאד שהסכנה ממשיכה ללוות אותנו בימינו. כל עוד רומי לא מסכימה להכיר במשיחיות של עם ישראל, הסכנה חיה וקיימת. ניתן לומר שרומי ייסדה את צבא שונאי ישראל. גם היום, כל הנשק של שונאי ישראל מגיע מרומי, בצורה זו או אחרת.

נחזור לדברי הרב קוק:

וצריך להבין בכלל למה אנו צריכים לשני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, והרי התכלית המכוון הוא שנשיא אחד יהיה לכולם, וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם.

אנו רגילים למושג "משיח בן דוד" ולפתע מגלים את המושג משיח בן יוסף. לשם מה אנו צריכים לשני משיחים, ומה ההבדל ביניהם? כיום, התרגלו חוגים מסוימים בעם ישראל לרעיון של שני המשיחים. אך עד לפני זמן לא רב, בצעירותי, אף אחד לא ידע על כך, על אף שהדבר מופיע בפירוש בגמרא, במדרש וכל שכן בקבלה. נושא ריבוי המשיחים נשכח והורגלנו לומר באופן סתמי שאנו מחכים למשיח אחד בלבד.

שואל הרב קוק, מדוע בכלל אנו צריכים לשני משיחים אם, כמו שנאמר בספר יחזקאל, עתיד למלוך מלך אחד על ישראל:

וַיְהִי דְבַר יְהוָה אֵלַי לֵאמֹר: וְאַתָּה בֶן-אָדָם, קַח לְךָ עֵץ אֶחָד, וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו; וּלְקַח עֵץ אֶחָד, וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד, לְךָ לְעֵץ אֶחָד; וְהָיוּ לַאֲחָדִים, בְּיָדֶךָ. וְכַאֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ בְּנֵי עַמְּךָ לֵאמֹר: הֲלוֹא תַגִּיד לָנוּ מָהאֵלֶּה לָּךְ. דַּבֵּר אֲלֵהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה: הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת עֵץ יוֹסֵף אֲשֶׁר בְּיַד אֶפְרַיִם וְשִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו; וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה, וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד, וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי. וְהָיוּ הָעֵצִים אֲשֶׁר תִּכְתֹּב עֲלֵיהֶם בְּיָדְךָ לְעֵינֵיהֶם. וְדַבֵּר אֲלֵיהֶם, כֹּה אָמַר אֲדֹנָי יְהוִה: הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ שָׁם; וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב, וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל-אַדְמָתָם. וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ, בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל, וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם, לְמֶלֶךְ; וְלֹא יהיה (יִהְיוּ) עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם, וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד. וְלֹא יִטַּמְּאוּ עוֹד בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם וּבְכֹל פִּשְׁעֵיהֶם; וְהוֹשַׁעְתִּי אֹתָם מִכֹּל מוֹשְׁבֹתֵיהֶם אֲשֶׁר חָטְאוּ בָהֶם, וְטִהַרְתִּי אוֹתָם וְהָיוּ לִי לְעָם, וַאֲנִי אֶהְיֶה לָהֶם לֵאלֹהִים. וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם, וְרוֹעֶה אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם; וּבְמִשְׁפָּטַי יֵלֵכוּ, וְחֻקּוֹתַי יִשְׁמְרוּ וְעָשׂוּ אוֹתָם. וְיָשְׁבוּ עַל הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְעַבְדִּי לְיַעֲקֹב, אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בָהּ אֲבוֹתֵיכֶם; וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם עַד-עוֹלָם, וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם. וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם, בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם; וּנְתַתִּים וְהִרְבֵּיתִי אוֹתָם, וְנָתַתִּי אֶת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם. וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים; וְהֵמָּה, יִהְיוּ לִי לְעָם. וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי יְהוָה מְקַדֵּשׁ אֶת-יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם, לְעוֹלָם. (יחזקאל לז, טו-כח)

דוד המלך מלך על עם ישראל כולו. לאחר מכן, בתקופת ירבעם ורחבעם התפלגה הממלכה לשתיים: מלכות ישראל ומלכות יהודה. מלכי יהודה מוגדרים כ'מלכות בית דוד' ומלכי ישראל כ'מלכות בית יוסף', יהודה ואפרים. לכן, משיח בן יוסף רומז לעשרת השבטים. בהמשך, אותה נטייה השייכת לעשרת השבטים עתידה להתגלות גם בקרב היהודים, צאצאי מלכות יהודה, אך קודם כל היא שייכת לעשרת השבטים.

בדברי הנביא יחזקאל יש רמז חשוב לכך שמשיח בן יוסף, בחינת מלכות עשרת השבטים, קודם בזמן למשיח בן דוד, בחינת מלכות יהודה. הצפייה למשיח בן יוסף היא הצפייה להחזרת הייחוד[71] של עם ישראל, כולל אלו שנאבדו במרוצת הזמן מכלל ישראל. המושג 'משיח בן יוסף' שייך לאומה והמושג 'משיח בן דוד' שייך לתורה, ובתהליך הופעתם יש סדר: קודם כל תופיע המשיחיות השייכת לשבטי יוסף, בית אפרים, ואחר כך המשיחיות המאפיינת את העצמות הישראלית של יהודה.

דיוק נוסף בפסוק, הוא הגדרת בני ישראל השייכים למלכות יהודה כ"בני ישראל" – "לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו", ואילו בני ישראל השייכים למלכות ישראל מוגדרים כ"בית ישראל". "עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָיו". ובהמשך מודיע הכתוב: "וְנָתַתִּי אוֹתָם עָלָיו אֶת עֵץ יְהוּדָה וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי... וְדָוִד עַבְדִּי נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם".

על יסוד זה מובנת השאלה 'למה אנו צריכים לשני משיחים'? הרי הנביא מודיע שהפילוג הזה זמני, ולאחריו תהיה התאחדות, ומלך אחד ימלוך על כולם.

בתקופתנו דומה הדבר לפילוג הקיים בין דתיים וחילוניים. אנחנו עם אחד ובו זרמים שונים, וביניהם קיימת קוטביות המגיעה עד לעימות. אך למרות הפילוג, ישנו בכל זאת נשיא אחד לכולם. טרם הגענו למצב אידיאלי, אבל ישנה התקדמות ביחס לתקופת בית ראשון, בה היו שתי ממלכות נפרדות, ומלחמה ביניהן.

משיח בן יוסף

"אמנם כשם שיצר השי"ת באדם הגוף והנשמה, ולעומתם הכוחות הנוטים להחזיק קיום הגוף על מכונו לשכללו ולפתחו, וכן הכחות המחזיקים כח הנשמה הרוחנית ומעדנים ומשכללים אותה, ותכלית השלמות הוא שיהיה הגוף חזק ואמיץ ומפותח כראוי, והנשמה בריאה וחזקה ומשוכללת, מושכת אחריה בכחה האדיר את כל כוחות הגוף האמיצים והחזקים, לתכלית השכל הטוב והטהור, חפץ העליון ברוך הוא בעולמו, כן הכין בישראל ביחוד שני אלה הכחות, הכח המקביל לערך הגוף האנושי, השוקק לטובת האומה במעמדה ושכלולה החומרי, שהוא הבסיס הנכון לכל התכניות הגדולות והקדושות, שישראל מצוינים בהן, להיות עם קדוש לד' אלקי ישראל, ולהיות גוי אחד בארץ לאור גוים, והצד השני עצם הכח לשכלול הרוחניות בעצמה, וההבדל שביניהם שלהצד הראשון יש דוגמא בין כל עמי הארץ לישראל, כמו שאנו שוים להם בגופניות כאשר האדם שוה בכח החיים שבו לאחד הבע"ח (הבעלי-חיים) והצד השני הוא הענין המתיחד לישראל עצמם, שע"ז נאמר "ד' בָּדָד יַנְחֶנּוּ" [72], "וּבַגּוֹיִם לא יִתְחַשָּׁב [73], מצד תורת ד' והקדושה העליונה המיוחדת לישראל עם קדוש. "

"שלהצד הראשון יש דוגמא בין כל עמי הארץ לישראל " – בבחינת המשיחיות של משיח בן יוסף, עם ישראל דומה לכל אומה אחרת. כך גם טוענים אנשי אותה משיחיות: נהיה 'ככל הגויים', אבל בצורה אחרת[74].

תפקידו של משיח בן יוסף הוא לכונן את המדרגה הראשונה של עם ישראל, בבחינת אומה ככל האומות[75]. רק אחר כך נבנה הרובד השני, המוגדר על ידי הרב: "והצד השני הוא הענין המתיחד לישראל עצמם, שעל זה נאמר 'ד' בָּדָד יַנְחֶנּו[76],ּ וּבַגּוֹיִם לא יִתְחַשָּׁב'[77], מצד תורת ד' והקדוּשה העליונה המיוחדת לישראל עם קדוֹש".

לאור זאת יש לברר שתי נקודות:

ראשית, יש המסבירים את החלוקה בין המשיחים במושגים של גוף ונשמה: כביכול, ה"חילונים" הבונים את גוף האומה, שייכים לבחינת משיח בן יוסף, וה"דתיים" הבונים את נשמת האומה, שייכים לבחינת משיח בן דוד. אך יש הבוחרים להסביר זאת כך מתוך נטייה לייחס משמעות שלילית לגוף, ולכן גם למשיחיות הראשונה, ומשמעות חיובית לנשמה ולמשיחיות השנייה וזו הטעות. כי כפי שמסביר הרב, מונותיאיזם פירושו שא-ל אחד ברא את הנשמה ואת הגוף. זו הטעות. כפי שמסביר הרב קוק, מונותיאיזם פירושו שא-ל אחד ברא את הנשמה ואת הגוף. נאמר בסליחות "הַנְּשָׁמָה לָךְ וְהַגּוּף פָּעֳלָךְ, חוּסָה עַלֿֿעֲמָלָךְ"[78]: 'עמלך' מתייחס לנשמה ולגוף כאחד. אמנם, יש הבדל בין הנשמה והגוף: 'הנשמה – לך, והגוף – פעלך', אך, על פי התורה, לא ניתן לומר שהאחד חיובי והשני שלילי. כל עוד הגוף והנשמה נפרדים – אין אדם. כמובן, לא ייתכן קיום לגוף בלי נשמה, אך גם לא תתכן נשמה ללא גוף. צריך לבנות את הגוף, כדי שהנשמה תתקיים. אין ספק שגוף ללא נשמה הוא פשוט גולם, אבל לא מדובר בסתם גולם אלא בגוף של נשמה. נכון יהיה לומר שיש סדר עדיפויות, אבל הרב מסביר שכל עוד יש עימות ומלחמה ביניהם, זהו קלקול.

הבונים את גוף האומה אינם מבינים שהם, וקודם כל הם, שייכים למשיחיות, הנקראת "משיח בן יוסף", ואלו שֶׁמְּחַיִּים את הנשמה, שוכחים שלנשמה בלי גוף אין קיום ואין היא אלא רוח רפאים. יש בונים את הבית ויש הכותבים מזוזה על מנת לקובעה בפתח הבית.

צריך להשקיע מאמץ בהבנת כוונתו של הרב במאמר זה, ובמאמרים נוספים בהם הוא מסביר את המתח בין שני הכוחות. לא ניתן להבין אותם ואת המקורות המצוטטים בהם, כל עוד קוראים אותם מתוך יחס שלילי למשיחיות בן יוסף, לצד הגופני החומרי של בניין הבית, ומתוך יחס חיובי רק לאלו שכותבים את המזוזה על מנת לקבוע בפתח הבית, שהרי מהי מזוזה בלי בית?

הנקודה השניה שייכת לשורש אותו תהליך ארוך אשר התגלה כבר בסיפורי האבות, מפרשת "וישב" שבספר בראשית, במסכת היחסים בין יוסף ואחיו. בתורה נאמר שיוסף מכיר את אחיו מיד: "וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו", אבל אחיו מתקשים להכירו: "וְהֵם לא הִכִּרֻהוּ"[79]. רק אחרי שהוחלפה ביניהם איזו מילת צופן[80], סוף סוף יוסף מתגלה לפניהם, ורק אז אחיו מכירים בו.

יתכן, שהיום אנו נמצאים בעיצומו של אותו תהליך שבו, למרות הקשיים, בכל זאת יוסף מכיר באחיו, אבל אחיו עדיין אינם מכירים בו. חידוש זה נלמד עוד בספרו של השל"ה ובמאמר 'קול התור' מבית מדרשו של הגאון מוילנה[81]. האופן שבו זיהה הרב קוק את הדברים, עוד בתקופתו, הוא בבחינת חוש נבואי. הוא לא ראה את עצמו גם "דתי" וגם "ציוני", כשני דברים נפרדים, אלא זיהה מיד את הצד התורני של הציונות החילונית.

מי בראש?

הנקודה החשובה ביותר בעניין זה, עליה יש לחזור שוב ושוב, היא כי הכישלון נובע מהתייחסות למשיח בן יוסף כאל הרע במיעוטו, שצריך "לסבול" אותו בתקווה שהוא עצמו ייהפך למשיח בן דוד. הכישלון הוא לא לגלות את ההכרח בסדר הדברים: המלכות שייכת קודם כל ליוסף, ורק אחר כך צריכה להיות שייכת לדוד. כפי שמסביר השל"ה[82], גם יוסף וגם יהודה צדקו כאשר ראו את עצמם כמלכים, אך הטעות נעוצה בכך שהיה צריך סדר. העימות בין הצדדים מתגלע כאשר אנשי דוד לא מכירים ביוסף, ואנשי יוסף לא מכירים בעדיפותה של מלכות בית דוד. יש לציין שהתופעה הזו קרתה רק אחרי תקופת דוד המלך עצמו. מתח זה מתואר בחז"ל[83]: 

וביום פקדי ופקדתי עלהם חטאתם. אמר רבי חנינא: לאחר עשרים וארבעה דורות נגבה פסוק זה, שנאמר (יחזקאל ט): ויקרא באזני קול גדול לאמר קרבו פקדות העיר ואיש כלי משחתו בידו (מלכים א יג). אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה, מאי אחר? אמר רבי אבא: אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו, ואמר לו: חזור בך, ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, אמר לו: מי בראש? - בן ישי בראש - אי הכי לא בעינא.

הגמרא מתארת שיחה בין הקדוש ברוך הוא לבין ירבעם, המלך הראשון מבית ישראל[84], דהיינו בית אפרים. על מנת להחזיר את ירבעם מדרכו הרעה, תפשו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו: חזור בך ו"אני" – הקדוש ברוך הוא, "אתה" – משיח בן יוסף, ו"בן ישי" – משיח בן דוד, נטייל בגן עדן. מסביר הרב קוק: "יחדיו תשכללו את האומה הישראלית להביאה לתכליתה, להיות לעם לד' א-להי ישראל להיות גם כן ראויה להיות לאור גויים שהצדדים השווים לכל אדם אשר על פני האדמה גם כן ראויים להיכנס בבניין". כדי להיות עם לאלוהי ישראל, צריך קודם כל להיות עם, אבל עם המסתפק בהיותו עם ככל הגויים אינו עם ישראל. צריך שלבים, על פי סדר מסוים דווקא: "להיות לעם לה' אלוהי ישראל" ואחר כך "להיות גם כן ראויים להיות לאור גויים"[85].

ירבעם מקבל את הרעיון ה"יפה": אני אתה ובן ישי נטייל בגן עדן[86]. אך מיד מנחש ירבעם, דהיינו משיח בן יוסף, דהיינו הישראלי החילוני של ימינו, שיש בעיה, ושואל שאלה נבונה: "מי בראש?" דהיינו, למה אנו צריכים שני משיחים?

לשאלה זו מוכרחה לבא התשובה: "בן ישי בראש". תגובתו של ירבעם מובאת בגמרא: "אי הכי לא בעינא" – אם כך, איני רוצה. יש לדייק שירבעם לא מסרב לגן עדן, אלא מתנגד לעובדה שבן ישי בראש. כדי לטייל עם אותו חבר הנקרא משיח בן דוד, צריך שהחבר יהיה "סימפטי". כל עוד שאנשי משיח בן דוד, ויש להדגיש "אנשי משיח בן דוד" ולא "משיח בן דוד" בעצמו, לא "סימפטיים" אל אנשי משיח בן יוסף, ירבעם יאמר 'לא בעינא', לא רוצה. שהרי מי רוצה לטייל עם חבר לא סימפטי? אך כשהמצב ישתנה, ואנשים אלו יהיו קצת יותר "סימפטיים", אני משוכנע שירבעם ואנשיו יסכימו לטייל עמם. כיום, אנו נמצאים בעידן של עימות זהה. עלינו לקוות שעוד בדורנו נזכה לחזות בתחילת הסימנים לסימפטיה הדדית בין האנשים השייכים לבניין החומרי של האומה לאלה השייכים לבניינה הרוחני. מכל מקום, בדורכם אין ספק שהדבר יקרה. כבר התחיל תהליך של "נישואי תערובת" בין אלו לאלו.

העימות בין יוסף ויהודה

שורש התהליכים שאנו חווים כיום נעוץ כבר בסיפור יוסף ואחיו: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה"[87] ומפרש בעל הטורים: "סופי תיבות – שוה", ויג'ש אלי'ו יהוד'ה. שאמר לו: אני שוה לך, שכמו שאתה מלך גם אני מלך. ועל זה דורש במדרש[88]  'כי הנה המלכים נועדו' – עיקרה של אותה מלחמה בין יוסף ויהודה היא על כך שרק ליוסף הייתה המלכות, ואחיו, השייכים למשיח בן דוד בן יהודה, היו בבחינת עבדים לפניו. קם יהודה, בשם אחיו, על רגליו ואמר: "מה אתה מלך, גם אני מלך". אך דברי יהודה אלה אינם רק גילוי לעימות בין שתי הגישות, אלא כבר השלום ביניהם, שהרי יהודה מסכים בכך למלכותו של יוסף.

עלינו להבין, שהציונות של ימינו מכונה בלשון החכמים 'משיח בן יוסף'. אלא שכדי להבין זאת עלינו להבין, קודם כל, שעם ישראל מצפה לשני משיחים, על כל הרבדים של העניין: פילוג עשרת השבטים, וקדימות הכוח של 'בן יוסף', המחזיר את האומה כאומה. יש להדגיש, שלא רק שבטי מלכות יהודה הם האומה הישראלית. כל עוד שאנחנו רק היהודים השייכים לירושלים של התורה, היהדות, איננו "ישראל" עדיין מכיוון שהעיקר חסר: "בית אפרים", "בית יוסף". בתפילת ראש השנה אנו אומרים את הפסוק: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים"[89] – פסוק זה לא נאמר על יהודה, אלא דווקא על אפרים.

היהודים שכחו שכבר בחורבן בית ראשון הם קיבלו על עצמם בנוסף למשיחיות של מלכות יהודה, גם את המשיחיות של יוסף, שאבדה עם עשרת השבטים. כפי שרמזתי לעיל, הנטייה להיות כיוסף קיימת גם אצל יהודה, כלומר, גם בקרב היהודים יש אנשים השייכים למלכות בן יוסף. אותה חלוקה בקרב היהודים מכונה בלשוננו 'דתיים' ו'חילוניים', אבל בשורש הדברים משיחיות בן יוסף שייכת לעשרת השבטים.

על פי הלכה מפורשת, השייכות של התורה לעם ישראל אינה זהה בכל השבטים: השייכות של התורה לעשרת השבטים שונה משייכותה ל"יהודים", כלומר, לצאצאי מלכות יהודה, והתורה גם אינה שייכת לכל אחד מעשרת השבטים באופן דומה.

בלשון הרב קוק, מלכות יהודה נקראת "ראש", ובית אפרים, בית יוסף, נקרא "גוף". במושגים אלו, ישועת הגוף היא האיחוד בין האיברים ולא יותר. אם יש איחוד בין האיברים אז הגוף מתקיים. לעומת זאת, ישועת הראש היא החכמה. ראש ללא חוכמה איננו ראש אלא אבר כאחד האברים. לכן בני יהודה אינם יכולים להתקיים בלי תורה, אבל עשרת השבטים, הגוף, מתקיימים כישראל אפילו בלי התורה. חלוקה זו היא אמנם החלוקה בין היהודים לעשרת השבטים, אך צריך לזכור שגם בין היהודים שהם ראש, כביכול, ישנה הנטייה להיות הגוף, ולכן נוצר עימות דומה בקרב היהודים עצמם.

לפתרון אותו עימות יש תקווה מכיוון שבפרספקטיבה היסטורית, מתברר שהתורה כבר נתנה הסבר למצבים מעין אלו. הבעיה הייתה שבעולם הדתי, בדרך כלל, לא היה אף רמז של הסבר. לכן לא הייתה תקווה לפתרון העימות וכתוצאה מכך יש מלחמה בין הצדדים. מכל מקום, עם הזמן נגיע לפתרון.

עיקר ענייננו לגלות את שתי המשימות הקיימות באותו עם. כפי שראינו במקרא, העימות בין בני ישראל קיים כבר מן השורש: בין בני ישראל בבחינת בני יעקב, מתגלע מיד עימות בין צאצאי לאה, ובראשם יהודה, מצד אחד, לבין צאצאי רחל, ובראשם יוסף, מצד שני. על אף שפשט המקרא עוסק כמעט אך ורק באותו עניין, הוא כמעט ונשכח עד דורותינו.

שבט בנימין

שאלה: האם שבט בנימין אמור להיות בצד שבט יהודה?

הרב: כן, אך בנימין הוא בדיוק נושא התחרות בין יהודה ויוסף. במחנה שבו נמצא בנימין שם האחרית, העתיד של עם ישראל: אם בנימין נמצא עם יוסף, עם ישראל בגלות. ואם בנימין נמצא עם יהודה, אז עם ישראל בארץ ישראל.

בנימין זה, הוא הצעיר והשומר של המשפחה (ולא אמרתי שהוא "השומר הצעיר"...). בן הזקונים, הוא בעת ובעונה אחת הצעיר במשפחה, וגם עתידה של המשפחה, הסיכוי האחרון[90]. בבנימין טמון הכוח של ההיסטוריה שלנו, מימד נצח ישראל, שכן מבין השבטים, הוא היחיד שנולד בארץ ישראל ולא בגלות. בנימין הוא האחרית של ישראל, הישראלי של אחרית הימים.

כשבנימין בוחר ביוסף, מתחיל עידן הגלות, החושך, הלילה, מראות הלילה[91]. בשלב ראשון הצליח יוסף לכפות על בנימין לבא אליו למצרים. אחי יוסף, בני יעקב, לא רצו בכך, מפני שאם יורד בנימין למצרים, זהו סופם של ישראל. אבל כשהתגלה להם שיוסף הוא אחיו של בנימין ולא רודן[92] ונעשה שלום ביניהם, כפי שלמדנו, אז הסכימו לכך שסדר הזמנים מכתיב שבנימין יהיה קודם כל אצל יוסף.

אבל במהלך ההיסטוריה, אחרי הפילוג בין מלכות יהודה ומלכות ישראל, בחר בנימין דווקא ביהודה, ועתידו של עם ישראל התפתח בכיוונו של יהודה. הנושא קשור למקורות שעל פיהם בית המקדש נבנה דווקא על גבול נחלתם של בנימין ויהודה[93].

אמנם אין לי מקורות לכך, אבל לפי דעתי, הבנימין של ימינו הוא תנועות הנוער. כבר מאז מלחמת העולם השניה, ואפילו מעט לפני כן, נובע כל כוחן של הקהילות מתנועות נוער, ולא מזקני ישראל. והנה, כל הצביון של הנוער היהודי בימינו קשור בארץ ישראל. הדבר נכון אפילו לגבי תנועות הנוער בחוץ לארץ, ציוניות ואנטי-ציוניות כאחד, כפי שמתבטא בכל הסמלים שבחרו להן. משמעו של דבר שהנוער של עם ישראל כבר בחר. בנימין של ימינו בחר ביהודה ולא ביוסף.

שאלה: מה צביונה של מלכות בנימין?

הרב: מלכות בנימין שייכת למחנה בני רחל, ובכך היא דומה למלכות יוסף. שאלתך נוגעת לעניין בפני עצמו, לכן אתייחס אליה רק בקצרה: לאמתו של דבר ישנם יותר משני משיחים. לכל שבט יש משיח משלו ולכל משפחה יש משיח משלה. ישנה סוגיה במסכת סנהדרין הדנה בכך. זו סוגיה תמוהה, לכאורה, ולכן אלה שאינם רוצים להבין פוטרים אותה כדברי אגדה:

רב אמר לא איברי עלמא (=לא נברא העולם) אלא לדוד, ושמואל אמר למשה, ורבי יוחנן אמר: למשיח. מה שמו? דבי רבי שילא אמרי: שילה שמו, שנאמר (בראשית מט) עד כי יבא שילה. דבי רבי ינאי אמרי: ינון שמו, שנאמר (תהלים עב) יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו. דבי רבי חנינה אמר: חנינה שמו, שנאמר (ירמיהו טז) אשר לא אתן לכם חנינה. ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו, שנאמר (איכה א) כי רחק ממני מנחם משיב נפשי. ורבנן אמרי: חיוורא דבי רבי שמו שנאמר (ישעיהו נג) אכן חליינו הוא נשא ומכאבינו סבלם ואנחנו חשבנהו נגוע מכה אלהים ומענה[94].

הגמרא שואלת מהו שמו של המשיח, והנה, תלמידי כל ישיבה מוכיחים מן המקורות ששמו של המשיח זהה לשמו של ראש הישיבה שלהם. אין זו גוזמה. לכל יחידה בעם ישראל יש פנים משיחיים משלה. אמנם הכוחות העיקריים, כפי שחידשו השל"ה, הגאון מוילנא והרב קוק הם יוסף ויהודה, אבל גם אצל בנימין יש מלך משיח, גם אצל יששכר, וכך אצל כולם. ה"בן אדם" האמיתי[95] עשוי להופיע בכל משפחה ומשפחה. ה"בן אדם" האמיתי שבחר בו בורא העולם הוא בן דוד, אבל גם בן יוסף הוא משיח, וכן הלאה.

לבורא העולם יש סיבות משלו להנהיג את העולם כפי שהוא מנהיג, כפי שנאמר "כִּי לֹא מַחְשְׁבוֹתַי מַחְשְׁבוֹתֵיכֶם". ובכל זאת, אף על פי שמחשבותיו אינן מחשבותינו, הן בכל זאת מחשבות וניתן ללמוד מעט אודותן.

נקודה אחת ברורה: חכמי ישראל הכירו את עניין שני המשיחים בכל הדורות. כוחו של יוסף מוגדר באופן אחד והוא כשר גם לפי התורה, וכוחו של יהודה מוגדר באופן אחר והוא כשר גם לפי האומה. אבל, עד אחרית הימים יש מלחמה ביניהם והיא תסתיים רק כשיוסף יאמר לאחיו: "אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם". אמנם הפסוק מעיד על אחי יוסף ש"הֵם לֹא הִכִּרֻהו", אבל בסופו של דבר הם בכל זאת הכירוהו.

מסופר בגמרא שבני ישראל נשאו עימם במדבר גם את ארון התורה וגם את ארונות השבטים, אך בעיקר את ארונו של יוסף[96]. משה רבנו, שידע את כוחו של יוסף, העלה את הארון עמו ממצרים:

...באותה שעה נזדעזע ארונו של יוסף, נטלו משה והביאו אצלו. וכל אותן שנים שהיו ישראל במדבר, היו שני ארונות הללו אחד של מת ואחד של שכינה מהלכין זה עם זה, והיו עוברין ושבין אומרים: מה טיבן של שני ארונות הללו? אמרו: אחד של מת ואחד של שכינה; וכי מה דרכו של מת להלך עם שכינה? אמרו: קיים זה כל מה שכתוב בזה.

המדרש[97], מוכיח שיוסף קיים את עשרת הדיברות, באמצעות פסוקים לתפקידו של יוסף כמשביר. גמרא זו והמדרש, טומנים בחובם את כל מה שעלינו לגלות עתה ועדיין אינני יודע מה דחוף יותר: שיוסף יבין את המדרשים האלו או שיהודה יבין אותם. לפי ניסיוני ולאור כל תורת הרב, דווקא הלא-דתיים מסוגלים להבין זאת מהר יותר מהדתיים עצמם. זאת מכיוון שהלא-דתיים מושפעים, אומנם, מהתרבות המערבית, אבל לדאבוננו הדתיים, בהכללה, מושפעים מהדת המערבית, מה שמונע מהם לגלות במה מדובר.

יחוד עשרת השבטים

כאמור ראש שאין בו חוכמה הוא אבר כשאר האיברים, בבחינת ראש של גולם ולא של אדם חי. לעומת זאת, על פי המקורות ולפי דברי הרב, זכות הגוף – עשרת השבטים – לישועה ולהצלה היא האיחוד ואין שום רמז לתורה ומצוות[98]. עשרת השבטים המקוריים התמידו בזהותם מבחינה לאומית ושכחו את הכל. נשאר להם רק הזיכרון שהם משתייכים לאומה הנקראת ישראל. למרות זאת, באחרית הימים הם עתידים להתקבל בחזרה לעם ישראל. הם ישראל ועל פי ההלכה יש לקבל אותם כישראל, אם הם יעמדו בתנאים הדרושים. אם הם ירצו להיות יהודים יש לכך תנאים הלכתיים אחרים, אך מכל מקום מקבלים אותם כישראל. דבר זה נשכח מאתנו במשך הגלות, ומכיוון שכיום התקנון של בתי הדין בנושאים אלו הוא תקנון של הגלות, מתעוררות בעיות רבות בנושא זה. ברור שמצב זה לא יישאר לעולמי עד וברור שנדרשת מהפכה על מנת שעם ישראל יתקיים.

ההיסטוריה מעידה על כך שאין שום מצב שבו היהודים התקיימו בלי התורה. אך שבטי ישראל כן יכולים להתקיים בלעדיה, מכיוון שהם שייכים לגוף ולא לראש. הדבר מובלע בתורת הרב, בבחינת "קרי ולא כתיב", ויש לחשוף אותו. כדי להבין את הבעיה של החברה הישראלית צריך לדעת שלמרות שכולנו פחות או יותר ממוצא "יהודי", ולא מעשרת השבטים, מתבטאות בקרבנו אותן הנטיות, של יוסף מחד ושל יהודה מאידך. בלשון ימינו האחד נקרא חילוני והשני דתי. אינני יודע מי רשאי להחליט על עצמו לאן הוא שייך, ליהודה או ליוסף, אך זהו הבירור המוטל עלינו, וכדי להתחיל בתהליך צריך אומץ, כוח ועצבים. בכך הייתה גדלותו של הרב קוק, שכן הוא אמר את הכל לפני קרוב לתשעים שנה[99] בלי לכסות דבר. לדאבוננו, רבים ממפרשי תורת הרב, ובפרט בקרב החרדים-הציונים, מפרשים את דבריו בצורה מעוותת, בצורה "מוסרית-דתית".

כבר בתקופת מלכות שלמה היה פילוג בין הצדדים: כל מי שהרגיש שהוא שייך ליהודה הצטרף ליהודה, ומי שהרגיש שהוא שייך ליוסף הצטרף ליוסף, וכל אחד מהם קיבל את גורלו של זה שבחר בו.

נושא זה נרמז בסדר העבודה ביום הכיפורים: שני שעירים לכפרה, אחד לד' ואחד לעזאזל. היציאה לגלות היא הכפרה ומכאן שביציאה לגלות יש שתי אפשרויות: או כשעיר לעזאזל, כפי שעלה בגורלם של עשרת השבטים, או כשעיר לד', כפי שעלה בגורלהּ של מלכות יהודה. כמו שנאמר בפסוק, שני השעירים זהים לחלוטין ורק הגורל קובע מי שייך למי. הגורל! סוד הגורל הוא נושא לא קל, המופיע בעיקר בשלושה מקורות במקרא: גורל שני השעירים ביום הכיפורים, גורל חלוקת הארץ לשבטים והגורל שבמגילת אסתר, והכל עניין אחד. גם הגורלות שבספר יונה קשורים לעניין זה, אבל אין זה המקום להרחיב[100].

גם בעניין יהודי הגולה בדורנו מתגלה בחינת גורל. לעיתים בקרב אותה משפחה, אדם אחד עולה לארץ בבחינת "קודש לה" והשני נשאר בקליפת הגולה בבחינת "שעיר לעזאזל". בדומה לשעירי יום הכיפורים, אלו שני אנשים זהים, למעשה, אך גורלם שונה. כפי שנרמז במדרש על מגילת אסתר, הגורל הוא זכותו של משה רבנו: המדרש מלמד שהטעות של המן בעניין הפור – ופור הוא הגורל – הייתה ששכח את זכותו של משה רבנו[101].

לסיכום, הדגמנו באמצעות מספר מקורות מן הגמרא והמדרש, שהחלוקה לשני משיחים היא יסודית. לא לחינם נקראים משיח בן יוסף ומשיח בן דוד שניהם בשם 'משיח'. במרוצת הגלות נשכחה ההבחנה בין שתי המגמות, וזיהוי העניין בהיסטוריה העכשווית הוא דבר נחוץ מאד כדי להגיע לשלום בית בין יוסף ואחיו, ובין יהודה ואחיו. יש לקוות שהשלום יבוא במהרה.

שעור שני

בית יוסף ובית יהודה

בעם ישראל קיים ריבוי כוחות, המתגלמים בשנים עשר שבטים, שהם שלושה עשר. לכל שבט ושבט יש מידה מיוחדת, תפקיד משיחי מיוחד בהיסטוריה של עם ישראל. ייחודו של כל שבט ושבט הפך מזה זמן רב לתורת הנסתר, ובמשך הזמן אף נושא שני המשיחים כמעט ונשכח מהמסורת הנגלית. כאמור, בעם ישראל ישנם שני שבטים המיועדים לתפקידים העיקריים: שבט אפרים, שהוא עיקר בית יוסף, ושבט יהודה. אחד האופנים להגדיר את חלוקת הכוחות ביניהם הוא בהקבלה לנפש האדם. כמו שיש בנפש האדם שני מימדים של כוחות הנפש, מימד אחד השייך לגוף ולכל צרכיו, ומימד אחד השייך לרוח ולכל צרכיה, כך גם בעם. בלשון התנ"ך שני הכוחות נקראים "אחד"[102]. חלוקה זו קיימת לא רק בישראל אלא גם במין האנושי כולו וכן בקרב כל אומה ואומה. אך האומה הישראלית יוצאת מן הכלל.

על פי הכלל של "מעשה אבות סימן לבנים"[103], ניתן ללמוד מסיפורי חיי האבות את ההבדל בין עם ישראל בבחינת "בית יוסף" לבין עם ישראל בבחינת "בית יהודה". העימות ביניהם מתרחש בימינו בדיוק כפי שקרה בהיסטוריה הקדומה. הרב קוק מסביר באמצעות סיפורי האבות את הסכנה של העימות בין שני המימדים, ואת הציפייה לאיחודם – שהיא המשיחיות של דוד עצמו. יוסף לבדו, הוא הכוח הלאומי. יהודה לבדו הוא הכוח התורני, או הרוחני, המאפיין את עם ישראל בין אומות העולם, ומכך נובע העימות ביניהם. כאשר הם נפרדים, הזהות הנקראת "ישראל" אינה קיימת עוד במלוא משמעותה. מלבד שתי המדרגות של יוסף ויהודה יש עוד מדרגה, שהיא זו של דוד. בכוחו של דוד המלך לאחד את כוחותיהם של יהודה ויוסף. אך מיד אחרי התקופה של דוד המלך ושלמה, היה פירוד.

בתקופתנו חלה התקדמות, שהרי עם ישראל אינו מחולק לשתי אומות. אמנם אנו מפולגים להרבה זרמים, אך למרות הכל כבר הגענו למצב שבו יש רק עם ישראל אחד. יחד עם זאת, בתוך אותו עם אחד קיימים, בדומה לימי הפילוג, גם העימות בין הנטייה לכוחו של יוסף והנטייה לכוחו של יהודה ודווקא לפי סדר זה, כפי שנלמד בתורה. בנוסף, קיימת גם הצפייה המשיחית לאיחוד של שני הכוחות.

ממלכת כהנים וגוי קדוש

והנה מתחילה הוכנו ב' הכוחות הכלליות בשני השבטים שהוכנו למלוך בישראל, אפרים ויהודה, שהוא כלל יוסף ויהודה.

אנו מוצאים את המלוכה גם אצל יהודה וגם אצל בני רחל, בנימין או אפרים. בני לאה הם שורש הזהות הישראלית השייכת לארץ כנען, ובני רחל הם שורש הזהות הישראלית השייכת לחוץ לארץ. הזהות הישראלית השייכת לחוץ לארץ, היא המימד הראשון של המשיחיות של האבות: ניסיון לתפקד כממלכת כהנים וגוי קדוש במקום שבו מתפתחת התרבות של התקופה. מימד זה במשיחיות האבות, ממלכת כהנים וגוי קדוש, היה קיים עוד לפני שהדבר נכתב כפסוק בתורה ומבשר אותו כבר הניסיון של יעקב להיות רועה את צאן לבן. יתר על כן, כפי שנרמז בפסוקים ובמדרש, התפקיד של ממלכת כוהנים וגוי קדוש התקיים עוד מתחילת ההיסטוריה, מראשית תולדות האנושות. שושלת שת הייתה בקדמת ההיסטוריה בבחינת ממלכת כוהנים וגוי קדוש לגבי השושלת של קין[104]. כך היו גם בני שם וזרע העברים, מנֹח עד אברהם באוּר כשדים, לגבי התרבות של התקופה, עד לרגע שבו אברהם נאלץ לברוח מתרבות אוּר כשדים[105]. אלא שניסיון משיחי זה מסתיים תמיד בכשלון. אמנם, יש סיבה והכרח לכך שיש לנסות זאת שוב ושוב ויש בכך גם תועלת. אך לפי כל סיפורי התנ"ך הניסיון להצליח בגלות כממלכת כוהנים וגוי קדוש מעולם לא הסתיים בהצלחה. בספור חיי יעקב אצל לבן הכשלון מופיע באופן גלוי בתורה, אך כפי שמובא במדרש, כך היה גם כאשר אברהם נאלץ לברוח מאור כשדים.

ההבדל בין יהודה ויוסף נובע מכך שאת כשלון המימד הראשון של המשיחיות חוו יהודה ואחיו, בני לאה, אצל לבן כמבוגרים, ואילו יוסף שנולד מאוחר, בתום תקופת הגלות[106], לא חווה זאת. אחי יוסף ידעו מתוך ניסיון שחלום האבות לקדש את העולם דרך הכלים של התרבות החיצונית, מביא למשבר, ואם עם ישראל שוכח שיש קץ לגלות, הוא מביא גם לכישלון. כלומר, אחי יוסף הכריעו לטובת המשיחיות של יהודה[107].

למרות שבסופו של דבר נכשלה המשיחיות של יוסף, לאורך ההיסטוריה יש תקופות שבהן אותה משיחיות יכולה היתה להצליח באופן זמני. יעקב מצליח בניסיון להיות רועה צאן לבן, ומביא את הברכה לביתו של לבן, כפי שיוסף הביא את הברכה לבית פרעה. לאורך כל ההיסטוריה ישנן תקופות שעם ישראל, בבחינת העם העברי הנסתר או העם העברי הנגלה, מביא את הברכה לאומות העולם. תקופות אלו הן השלב הראשון של המשיחיות הנקרא, לענייננו, משיחיות על פי יוסף. אך אם עם ישראל באותן תקופות, בבחינת העם העברי הנסתר או בבחינת העם העברי הנגלה, מהסס לשוב לארץ כנען, לארץ ישראל, מגיע המשבר והכישלון[108]. אם יוסף היה מחליט, עוד כשהיה על כס פרעה, לפעול בהתאם למה שאמר בסוף חייו: "פקוד יפקוד אלהים אתכם"[109] וחוזר לארץ הקודש, אולי היה מביא לסיום ההיסטוריה. מכיוון שעם ישראל נשאר בארץ מצרים – הגיע הכישלון, כפי שנאמר בהגדה של פסח: "מלמד שהיו מצוינים שם". בהומור, ניתן להבין זאת כרמז לתקופתנו: מלמד שהיו צִיוֹנִים, אבל שם. עם ישראל אינו שב לארץ ישראל בזמן, מאחר וקשה לזהות מהו הזמן שבו צריך להתחיל לעבור למימד השני, למימד הגאולה, ולחזור לארץ ישראל.

יעקב פעל כאילו שכח שעליו לחזור לארץ אבותיו, ובסופו של דבר ברח מבית לבן רק הודות לרחל ולאה, הנשים הצדקניות שאמרו לו כי הגיע הזמן בבחינת "ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים". כך בכל תקופה ותקופה של סוף גלות, אנו עדים להופעתן של נשים צדקניות.

לאחר הגלות מגיע שלב הגאולה, השיבה לארץ ישראל, שהוא המשיחיות של יהודה. כמו שרומז הרב קוק: "בְּצֵאת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם בֵּית יַעֲקֹב מֵעַם לֹעֵז הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ"[110]. זהו זמן שצריך לנתק את עם ישראל מן הגלות, כתוצאה מהופעת המשבר של התרבות בה הוא שהה. את כישלון המשיחיות של יוסף ניתן לסכם באופן פשוט: אנשי הגלות שוכחים שיש שְלַב שני, דהיינו, גאולה. אין כוונתי לשכחה בבחינת אמונה, אלא לשכחה של המשמעות המציאותית של האמונה. תוך זמן קצר מתחיל תהליך הדרגתי, המגיע למעין אמונה מיסטית ואפילו מיתית ומגית.

כך מסביר רבי יהודה הלוי בכוזרי: ישראל הוא לב העולם [111], ופעימות הלב הן שני המשיחים. משיח בן יוסף הוא הדם שזורם אל אומות העולם ומשיח בן דוד הוא החזרה ללב. כששוכחים שיש שני שלבים: גלות וגאולה, ומחמיצים את הזמן של הקץ, מתחיל המימד השלילי של הגלות ההופכת לשעבוד. זו בחינת יעקב השוכח, כביכול, לשוב מהגלות.

ככלל, קיימת אצל האבות נטייה למשיחיות של יוסף. נטייה זו מתגלה באופן מסוים אצל אברהם אבינו, ובאופן יותר חמור אצל יעקב אבינו. עתיד ההיסטוריה הנגלית של עם ישראל, דהיינו עתיד היהודים, צאצאי שבט יהודה, ולא עתיד עשרת השבטים, נקבע על פי הבחירה של בנימין. בנימין הוא בחינת העתיד של עם ישראל והוא המכריע אם התקופה הבאה של עם ישראל תהיה תקופה של גולה (ולא דווקא במובן השלילי של המילה 'גלות') או תקופה של חזרה לארץ ישראל. נפשו של בנימין קשורה בנפשו של יעקב כמו שנאמר "ונפשו קשורה בנפשו"[112]. כלומר, נפש בנימין קשורה דווקא למדרגת 'יעקב', אשר לה יש נטייה לחוץ לארץ. לעומת זאת, מדרגת 'ישראל' היא מדרגת האיחוד של כל השבטים.

בהמשך לדברינו, זהותו של בנימין ניתנת להגדרה באופנים שונים, רש"י[113] מגדיר אותה באופן פשוט ביותר כ"צעיר". דהיינו, בנימין הוא הדור הצעיר של עם ישראל. בתקופתנו, הדור הצעיר בחר במשיחיות של יהודה ולראיה, אין שום תנועת נוער פעילה שאין לה לפחות סמלים, אם לא תכניות, הקשורים לארץ ישראל. הנוער חולם על ציון, ויתכן שזו כוונת הפסוק "ושבו בנים לגבולם". אך אסור לשכוח שהיו תקופות שהנוער, ה"בנימין", בחר במשיחיות של יוסף.

והנה מתחילה הוכנו ב' הכוחות הכלליות בשני השבטים שהוכנו למלוך בישראל, אפרים ויהודה, שהוא כלל יוסף ויהודה.

שני שבטים הוכנו למלוך בעם ישראל בשני אופנים של מלוכה: "מלכות ישראל" – שהיא בית אפרים או בית יוסף, "ומלכות בית דוד". בתחילה, בתקופת מלכות דוד ושלמה, המלכות הייתה במדרגה המאחדת, לאחר פילוג הממלכה הייתה מלכות יהודה מחד, ומלכות ישראל מאידך. יש הבדל בין שתי הממלכות. ההלכה של מלכות ישראל אינה זהה להלכה של מלכות יהודה. לדוגמא, מובא במסכת סנהדרין[114]: מלך ממלכי ישראל, כלומר משבט אפרים, לא דן ולא דנין אותו – הוא לא שייך לַחוק של התורה, הוא למעלה מזה או מחוץ לזה. ומלך ממלכי יהודה דן ודנין אותו – הוא תחת מרות התורה. יש ביניהם הבדל עצום. יתכן שהמצב של החברה הישראלית בזמננו אינו אחד מן השנים באופן מובהק אלא מעין עירוב של שניהם. זהו סוג של 'תקופת מערב', שהיא תקופת מעבר בהשפעת המערב.

יוסף משביר במצרים

וכמו בתחילה מעשי אבות סימן לבנים יוסף היה הַמַּשְׁבִּיר [115], ששלח אותו אלהים לִפְלֵיטָה גְּדוֹלָה [116] לְהַחֲיוֹת עַם רָב [117], והחיה את יעקב ובניו בחיי החומר לֶחֶם לְפִי הַטָּף [118] בעת שגם כן כל הארץ באו למצרים לשבור, והיה נבלע בין האומות [119], וידע שבעים לשון [120], שהוא מורה על הצדדים שיש יחש שיווי בין ישראל לעמים כולם, ומכל מקום ידע כוח קדושתו, ודווקא על ידי זה היתרון אין עשו נופל כי אם ביד בניה של רחל [121].

על פי הפסוקים והמדרש מגדיר הרב את כוחו של יוסף:

יוסף היה הממונה על החיים הגשמיים של עם ישראל, כאשר אנשי כל הארץ באו למצרים לחפש אוכל. יחד עם זאת, הנטייה של יוסף, של משיחיות בן יוסף, היא הסכנה להיות 'נבלע בין האומות', או בלשון ימינו, סכנת ההתבוללות. יוסף מגלה את הצד הדומה שבין ישראל לאומות העולם בבחינת אומה ככל האומות. כאשר יוסף מנותק מיהודה אז אותה נטייה בולטת, כאילו אין הבדל בין הלאומיות הישראלית והלאומיות של אומות העולם.

בפרשת שמות כתוב: "וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ: ... וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם:" כל בני יעקב באו מצרימה, בכיוון של מצרים ולא למצרים ממש, ולבסוף התיישבו בארץ גושן. ארץ גושן איננה ארץ ישראל אך גם איננה ארץ מצרים ממש, והיא מעין מעבר. אבל על יוסף נאמר: "וְיוֹסֵף הָיָה בְמִצְרָיִם". רש"י מסביר: "והלא הוא ובניו היו בכלל שבעים, ומה בא ללמדנו, וכי לא היינו יודעים שהוא היה במצרים, אלא להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את צאן אביו, הוא יוסף שהיה במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו". אף על פי שהיה "במצרים" – נשאר בצדקתו.

יש להדגיש כי אין "יוסף הצדיק" חוץ מיוסף עצמו. בכוחו של יוסף היה להיות "במצרים" ולהישאר צדיק, אבל רוב העם הנוטה לאותו כיוון של "מצרימה", נתון בסכנת התבוללות. לאורך ההיסטוריה הופיעו ניסיונות שונים של הנטייה להיות כיוסף, אך כולם נכשלו. כמעט בכל מדינה היה בתקופה מסוימת מעין יוסף, מעין רוטשילד, שהגיע למעמד דומה לזה של יוסף במצרים והיה המשביר שהחיה את הקהילה היהודית. רק יוסף אחד הצליח להיות 'יוסף הצדיק' והוא יוסף בן יעקב אבינו.

הגדרה חשובה נוספת לכוחו של יוסף היא 'יודע שבעים לשון'[122]. הגדרה זו מבטאת את הקשר שלו עם התרבות האוניברסאלית. בעם היהודי יש מעין כוח של בקיאות בלשונות ולפיכך גם בתרבויות. לעומתה הקריקטורה של האוניברסאליות, שהיא הקוסמופוליטיות[123].

'שהוא מורה על הצדדים שיש יחש שיווי בין ישראל לעמים כולם', כלומר יוסף הוא בבחינת קשר בין 'ישראל גוי אחד בארץ' לבין שבעים האומות. 'ומכל מקום יודע כוח קדושתו', כלומר, יוסף הצליח להישאר צדיק על אף שמילא את אותו תפקיד מסוכן. אפשר להבין את הנטייה למשיחיות לפי יוסף, אך הכרחי לדעת שנטייה זו הסתיימה תמיד, בלי שום יוצא מן הכלל, בכישלון, כי רק יוסף אחד היה 'איש מצליח', כמו שנאמר: "וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי" [124]. על פי הפשט, כוונת הפסוק שיוסף היה "מצליח" בתפקידו כמנהל משק מצרים, אך אפשר להבין גם שיוסף היה "מצליח" בתפקידו כעם ישראל, כעברי, כיהודי[125].                            

התורה עצמה מעידה על כך שהנטייה של יוסף היא כישלון בעצם העובדה שהיא כה מאריכה בסיפור יציאת מצרים. על פי הלוח העברי, ההיסטוריה של עם ישראל מתחילה ביציאת מצרים, שהיא ההצלה מאותו כישלון.

הנצרות רצתה לחזור על הסיפור של יוסף במצרים של אותה העת, דהיינו ברומא, וזו ההוכחה שזה כישלון. לפי דעתי, לא לחינם נקרא אביו של אותו "משיח" כביכול, בשם יוסף ולא לחינם מסופר שאותו יוסף ירד למצרים כדי לזהות את אותו "משיח"[126]. הסבר לכך לא מצאתי אפילו במקורות הנוצרים עצמם, וכנראה שהם שכחו את מקורותיהם שלהם. מכל מקום, בסיפור הברית החדשה מצהירים הנוצרים על כוונתם לחזור על האופציה של יוסף במצרים, אבל ברומי. והנה, יש בנצרות גם מעין זכר למדרשים על יכולת הלשונות של יוסף: במקום חג שבועות ומתן תורה, יש רמזים למתן השפות.

בין יוסף למשה

שאלה: אם רק יוסף הצליח להיות עברי במצרים, איך להתייחס למשה מבחינה זו?

הרב: דווקא משה הוא זה שהבין שתקופת הצלחתו של יוסף כבר עברה, ושצריך לשים קץ לאותה ההרפתקה. אבל כדי להצדיק את יוסף ולא להאשים אותו בבגידה, אי אפשר היה לצאת ממצרים אלא עם ארונו של יוסף. אילו השאיר את ארונו של יוסף במצרים, הייתה זו קביעה שיוסף היה בוגד ביעוד של האומה. בתקופת יוסף – יוסף היה צדיק. ואילו בתקופת משה – משה הוא הצדיק.

וכך, לגבינו כל השאלה היא: באיזו תקופה אנו חיים? לרוב, עם ישראל אינו מצליח לגלות את התשובה. אם אנחנו חיים בתקופתו של יוסף, אז יוסף הוא הצדיק. אם אנחנו חיים בתקופתו של משה, משה הוא הצדיק. אף על פי שזה לא במודע, הישראלים חושבים שאנחנו חיים בתקופתו של משה, והיהודים שחיים הגולה חושבים שאנחנו חיים בתקופתו של יוסף. הפרדוקס הוא שדווקא הישראלים החילונים בארץ הם יהודי משה, ודווקא הדתיים בגלות הם יהודי יוסף. ההבדל בין זהות משה לזהות יוסף ברור יותר על פי תורת הנסתר[127], אך על פי הנגלה, זהותו של משה וזהותו של יוסף הן אותה הזהות אבל בכיוון הפוך: יוסף הוא העברי שהתלבש בלבוש מצרי. משה הוא אותו יוסף, שפשט את הלבוש המצרי והגיע לגאולה, אבל דווקא מכיוון שלא התפשט לגמרי, הוא לא היה משיח. אילו התפשט לגמרי, יתכן מאד שיציאת מצרים הייתה התחלת ימות המשיח.

אלו דברים ברומו של עולם ולכן נרחיב מעט. נאמר במדרש [128]:

"אליעזר המודעי אומר: אמר משה לפני הקב"ה: ריבונו של עולם הואיל ונגזרה עלי גזירה שלא אכנס לארץ ישראל בחיי, כשאמות יכנסו עצמותי לארץ ישראל. אמר לו הקב"ה: משה! גזירה היא מלפני שלא בחייך ולא במותך, אי אתה נכנס לארץ ישראל. משיב משה ואמר לפני הקב"ה: ריבונו של עולם עצמות יוסף נכנסין לארץ ישראל ועצמותי אין נכנסין?! אמר לו הקב"ה: דמודי בארעיה מתקבר בארעיה דלא מודי בארעיה לא מתקבר בארעיה [מי שמודה בארצו נקבר בארצו, מי שלא מודה בארצו לא נקבר בארצו]. יוסף על ידי שאמר (בראשית מ, טו): "כי גנב גנבתי מארץ העברים" לפיכך זכה שיכנסו עצמותיו לארץ ישראל. אתה שמעת מבנותיו של יתרו שהיו אומרות (שמות ב, יט): "איש מצרי הצילנו מיד הרועים" ושתקת ולא אמרת עברי אנכי לפיכך לא תכנס לארץ ישראל."

יוסף, שהעיד על עצמו כי הוא עברי "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים"[129], נקבר בארץ ישראל. משה רבנו, שהעיד על עצמו שהוא מצרי "וַתֹּאמַרְןָ אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ", לא נקבר בארץ ישראל. משה שם קץ למה שיוסף החל[130]. היו סיבות טובות להתחיל במהלך של יוסף, אך הוא הגיע לנקודת משבר ונכשל. משה היה הראשון שהבחין שהגיע הקץ, ובדומה לתרח[131] ואברהם אבינו, הוא הבחין בכך בטרם נגלה אליו ה'. התורה מעידה שתרח ואברהם החליטו לצאת מן הגלות ביוזמה אנושית, מבלי להמתין לרמז מלמעלה. עוד לפני התגלות הקדוש ברוך הוא לאברהם בציווי "לֶךְ לְךָ", נאמר[132]: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת אַבְרָם בְּנוֹ… וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן…". כך גם ביציאת מצרים: משה, מעצמו, לפני כל נבואה, הבין זאת והחליט מדעתו. כולם התנגדו ליוזמתו: המצרים, פרעה וגם העברים, ולכן ברח למדין[133]. שם, במדין, הקדוש ברוך הוא נגלה אליו ואמר לו: אתה צודק, חזור למצרים והתחל בגאולה.

יש בכך כדי להאיר את אשר מתרחש בימינו: קיים ויכוח בעולם התורני האם צריך לחכות למשיח כדי לחזור לארץ ישראל, ולסימן לביאת המשיח, במילים אחרות, האם צריך לחכות לרמזים מלמעלה כדי לחזור לציון, לירושלים, או שמא היוזמה צריכה לבא מעם ישראל עצמו. אך לְמה, בעצם, מתכוונים האומרים שיש לחכות למשיח כדי לחזור לארץ ישראל? זהו נושא חמור מאד וברמיזא, יש בכך הופעה של נטייה נפשית מאגית, של מעין נטייה לצפות למופתים מאגיים, בשונה מן הניסים של סיפורי התנ"ך. זה ההבדל בין "אות" ל"מופת" המובא בחז"ל: אות לישראל ומופת למצרים. בציפייה להתרחשות ניסית כדי לצאת מן הגלות יש סממן של בקשת ה"מופת", המעשה המאגי, כפי שהדבר מתברר מההגדרה הנוספת של חז"ל: 'אותות' בשמים, ו'מופתים' בארץ.

החלוקה ברורה: הישראלים הם אנשי משה שהחליטו שהגיע הזמן, והיוזמה צריכה להתחיל. ואלו שנשארים בגולה הם אנשי יוסף, המחכים למופתים מאגיים מטיפוס נוצרי.

צריך לחזור לְפרשנות התורה לפי הכלל שמלמד הרב: "מעשה אבות סימן לבנים". לַמה נדרשנו לקרוא בתורה במשך מאות בשנים? האם רק כדי שנדע מה קרה בפרהיסטוריה, בעבר הקדום!? נדרשנו לכך בדיוק כדי ללמוד ש"מעשה אבות סימן לבנים". הדברים צריכים להתרחש כפי שהתורה מספרת ומלמדת: יציאת אברהם מאור כשדים ויציאת ישראל ממצרים על ידי משה, הם דגם ברור מאד לדרך בה הקדוש ברוך הוא מתגלה לישראל. השלב הראשון הוא יוזמה הבאה מעם ישראל, ורק אחר כך יש גילוי מלמעלה, למי שיש לו עיניים לראות. לכן אנחנו מתפללים "ותחזינה עינינו".

יוסף שטנו של עשו

שהוא מורה על הצדדים שיש יחש שיווי בין ישראל לעמים כולם, ומכל מקום ידע כוח קדושתו, ודווקא על ידי זה היתרון אין עשו נופל כי אם ביד בניה של רחל כעניין מיניה ובֵיהּ אבא ניזיל בֵּיהּ נרגא [134], ויהודה מיוחד לכוח ישראל המיוחד, "הָיְתָה יְהוּדָה לְקָדְשׁוֹ" [135], ועל אהל יוסף נאמר "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם" [136]. והנה תכלית בחירת מלכות בית דוד היה שיהיו שני הכוחות נכללים כאחד.

לפי חז"ל, דווקא יוסף הוא 'שטנו של עשו'[137], דהיינו, זה שמונע את התגברותו של עשו על יעקב. בחלוקת התפקידים בין בני יצחק, עשו בחר בעולם הזה, בחומריות, אך מיד נהפך לרשע. יוסף הוא ההוכחה שאפשר להיות שייך לחומריות, לגופניות, ולהישאר צדיק. יוסף מסוגל להיות "המשביר", להתמודד עם הבעיות של העולם הזה, ולהישאר צדיק. משום כך יוסף הוא כוחו של יעקב נגד עשו. כמו שנאמר במסכת סנהדרין [138]:

"אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר: עובדיה גר אדומי היה, והיינו דאמרי אינשי: מניה וביה אבא ניזיל ביה נרגא. (שמואל ב ח) ויך את מואב וימדדם בחבל השכב אותם ארצה. אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: היינו דאמרי אינשי, מיניה וביה אבא ליזיל ביה נרגא. כי אתא רב דימי אמר: ירך מתוכה מסרחת. "

דברי הגמרא בתרגום חופשי: מהיער עצמו בא עץ הגרזן שמחריב את היער. כלומר, מכיוון שיוסף קרוץ מאותו כוח שממנו קרוץ עשו, אבל בבחינת צדיק, דווקא הוא יהרוס את עשו. לעומתו, יהודה הוא הכוח המיוחד הקיים בישראל, הקודש, כמו שנאמר: "הייתה יהודה לקדשו"[139]. בכל האומות יש נטייה לרוחניות אבל הנטייה המיוחדת לישראל היא הנטייה לקודש, ולאו דווקא לדתיות או לרוחניות.

מקומו של יוסף הוא בתוך האנושות, בין האומות, כמו שנאמר "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם"[140]. מכאן ניתן להבין מדוע בנקודת המשבר, לא זו בלבד שהיהודים בגלות נוטים להתבולל בשאר האומות, אלא שהם אף נוטים לדבר דווקא בשמן של אומות העולם ובשם תרבותן. כך קורה גם בחברה הישראלית; כאשר שומעים ברדיו, בטלוויזיה ובכנסת, את דברי נציגיהם של אותם הכוחות הנוטים דווקא לצד הלאומי גרידא, דהיינו הכוח המשיחי מסוג יוסף, מתקבל הרושם כאילו אנו שומעים את דברי הגויים, את תורת הגויים. זהו ביטוי לצד הדומה, השווה, בין יוסף לשאר העמים, "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם". הקושי במשימה המשיחית של עם ישראל הוא באיחוד שני הכוחות האלה. לדוגמא, כאשר נגיע לתקופה שבה תתאפשר הופעה של מפלגה אחת, שיהיו בה גם דתיים כדתיים וגם חילונים כחילונים[141], זאת תהיה התחלת התקווה של הייחוד בין יוסף ויהודה. כנראה שעוד לא זכינו לכך ועוד לא הגענו לאומץ הלב הדרוש לכך. אמנם קמה בזמנו מפלגת "התחייה", אבל זה היה רק "ניסיון מעבדה". כאשר ייסדו את "התחייה", הייתה תקווה גדולה בכל הציבור שציפה למה שאנו מדברים עליו, אבל החולשה של הזרם הדתי-לאומי גרמה לכך שזה לא הצליח. הכוחות של הזרם הדתי-לאומי פחדו מהחלום הזה, ממפלגה שיהיו בה בעת ובעונה אחת חילונים ודתיים נאמני ארץ ישראל ותורת ישראל. הייתי מעורב אישית בתהליך של אותם הימים. הדתיים חששו: "אנחנו דתיים, לא רוצים, זה מסוכן…" אמנם, גם חילונים רבים היססו להיכנס למפלגה שכזו. אך היו מהם, כגון רפול, שהחליטו לעשות זאת. ולהיות עם דתיים זה לא קל! סוף סוף הוא (רפול) הסכים, אבל יוסף בורג לא הסכים. פוליטיקאים רבים שהכרתי היו שייכים לבני עקיבא והם אמרו לי בנאיביות "אבל התנועה היא הקן שלי, אינני יכול לעזוב אותה". הם לא הבינו את החשיבות הלאומית הגורלית של אותו הזמן שהיה בבחינת "מצות עשה שהזמן גרמא". איחוד הכוחות יצליח רק אם תהיה אהבה בין הצדדים.

יש סברה אצל הדתיים, שהלאומיות צריכה לקבל את שלטון התורה. זאת טעות. בהרבה חוגים דתיים מתייחסים אל החילונים כמעין "ילדים טובים", מתוך תקווה שיהיו דתיים. הניתוח של הרב במאמר הוא במדרגה אחרת לגמרי. יש שני כוחות בעם ישראל: כוח התורה, שאנו קוראים "הדת", וכוח הלאום, כוח האומה. מכיוון שבמשך אלפיים שנה בגלות, התרגלנו להגדיר את היהודי רק בפרופיל של שבט לוי, שכחנו את כל המידות האחרות בזהות "ישראל".

אי אפשר לדרוש מרב שיהיה ראש ממשלה, כשם שאי אפשר לדרוש מראש ממשלה להיות רב. פתרון הבעיות של עם ישראל בימינו אינו תלוי בבחירת "ראש ממשלה דתי". על ראש הממשלה להיות ראש ממשלה ובאופן פרטי, מכיוון שהוא יהודי, הוא יכול להיות גם דתי. לדאבוננו, עם ישראל שכח את כל אותן הסוגיות מכיוון שהשאיר את כל התפקידים הללו לגוי של שבת וגם לגוי של חול... שכחנו שצריך להיות רופא לפי התורה, ראש ממשלה לפי התורה, וכן הלאה. כאשר יש אהבה אישית בין דתיים לחילונים, אזי שני הצדדים מבינים זה את זה ומסוגלים לעבוד יחד. אבל כאשר צד אחד טוען "ישראל הוא דת ובית כנסת", והשני טוען "ישראל הוא אומה, מדינה", לא תיתכן הבנה ביניהם. מימות המשנה עד היום, אין בידינו שולחן ערוך של מדינה, מלבד אי אלו רמזים דקים ב"יד החזקה" לרמב"ם. מה שיש בידינו היום הוא שולחן ערוך של שבט לוי, מכיוון שבכל תקופת הגלות אלו שנשארו יהודים נשארו יהודים רק בפרופיל של שבט לוי[142].

והנה, בתחיית האומה כאומה, כאשר מדברים בלשון הדת לאנשי הלאום, הם אינם מבינים במה מדובר. ניתן אף לומר כי נדמה לאנשי הלאום שהם שומעים גויים המדברים על הדת. זאת מפני שלדאבוננו, היהודים שמדברים על הדת מדברים בלשון הגויים.

הרב קוק מסביר שיש לאחד את יוסף לפי התורה, ואת יהודה לפי התורה, כדי שהתקופה של דוד, המאחד את שניהם, תופיע. כשיהודה לחוד הוא עדיין אינו ישראל, אלא הוא רק תקווה להופעת ישראל. גם כשיוסף לחוד הוא עדיין אינו ישראל, אלא רק תקווה להופעת ישראל. האחד בבחינת ראש, והשני בבחינת גוף, אבל כל עוד שאין ייחוד – אין "נפש חיה".

כפיית התורה

שאלה: איך עלינו להסביר את מה שהרמב"ם כותב על המשיח: "וכופה את ישראל לקיים תורה ומצוות"?

הרב: צריך לעיין היטב בדברי הרמב"ם. הקושיה איננה על סוף דברי הרמב"ם אלא על תחילתם. לכאורה, הוא אינו מתייחס כלל למשיח בן יוסף, ומאידך כל התוכנית שהוא מטיל על המשיח היא תוכנית של מאתיים שנה! אלה דבריו: "המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות דוד ליושנה לממשלה הראשונה, ובונה המקדש ומקבץ נדחי ישראל, וחוזרין כל המשפטים בימיו כשהיו מקודם, מקריבין קרבנות, ועושין שמטין ויובלות ככל מצוותה האמורה בתורה וכו'"[143] ובהמשך: "ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה, וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח, אם עשה והצליח ובנה מקדש במקומו וקבץ נדחי ישראל הרי זה משיח בודאי…" הרי הרמב"ם מסכם בפרק אחד את התוכנית של כל ימות המשיח. לתחילת אותה תוכנית יש שלבים הנקראים "משיח בן יוסף" ולכן, בעניין תורה ומצוות, הוא מדבר על משיח בן דוד[144].

[שנית, את עניין הכפייה, ניתן להבין על פי דברי הרב לוי נחמני[145]: עם ישראל עומד מול שלושה אתגרים שאינו רוצה להתמודד איתם: המדינה האומה, הארץ והתורה] וכולם נכפים עליו.

המדינה – הרב לוי נחמני הסביר כי מאז מלחמות בית שני לא הייתה לעם היהודי מדינה, והוא לא רצה מדינה, בשנת תש"ח, נכפה קץ הגלות בבחינת מדינה. קיום המדינה נכפה כך על העם היהודי כולו בעל כורחו. שכחנו שבהקמת המדינה מנה הישוב רק קומץ של ציונים "משוגעים", שש מאות אלף איש. התוצאה של חוסר רצונו של העם היהודי במדינה היא בעיית הפליטים. כמו כן, שורשה של כל בעיית המחבלים באותה עת. זו בעיה חסרת פתרון, מכיוון שהערבים אינם רוצים את הפתרון האפשרי, והמדינה היהודית אינה יכולה לקלוט את הפליטים במקום היהודים שאינם שבים מהגלות.

הארץ – במלחמת ששת הימים הארץ נכפתה עלינו. מלבד אותם "משוגעים" הנקראים "נאמני ארץ ישראל", עם ישראל בכללו וגם מדינת ישראל, רוצים "להחזיר" את הכל. אך זה בלתי אפשרי, כי אין מי שרוצה לקבל. מיד ממחרת מלחמת ששת הימים, משה דיין חיכה למי שיסכים לקבל ואף אחד לא רצה. זה בלתי אפשרי, מפני שהקב"ה אינו רוצה שיוחזרו. בעל כורחנו, יש לנו שטחים.

התורה – קיים חוסר רצון של העם לקבל את התורה. אבל תבוא עת בה תהיה לנו תורה, אפילו בעל כורחנו, כמו שהמדינה והארץ ניתנו בכפייה. לזה רומז הרמב"ם. אבל מדובר בתהליך והטעות היא להתייחס לכך כאל עניין מאגי.

בדומה לבעיה חסרת הפתרון של ערביי השטחים, כאשר תיכפה התורה על עם ישראל תהיה בעיה נוספת ללא פתרון, והיא בעיית יהודי חו"ל. עד עתה התורה אינה החוקה של מדינת ישראל, כשהתורה תהיה חוקת מדינת ישראל (אין אנו יודעים כיצד זה יקרה, כמו שלא ידענו בשנת תש"ח כיצד תקום מדינה, כמו שלא ידענו בתשכ"ז איך נגיע לירושלים ולחברון, וליריחו, אבל אנחנו קרובים מאד, מכיוון שאין ברירה), אז לפי התורה נהיה מוכרחים להודיע שכל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה[146], ומה יהא על יהודי הגולה?

הנקודה המרכזית היא שעל המדינה להיות יהודית, עברית, לפי התורה ולא מדינה "דתית". במסגרת זו ראש ממשלה הוא ראש ממשלה, וכהן גדול הוא כהן גדול, אלו דברים פשוטים. טעות היא לדרוש מראש ישיבה להיות ראש הסוכנות, וזו טעות לדרוש ממזכיר ההסתדרות שֶיְלַמֵד גמרא.

שאלה: הגמרא [147] אומרת "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני".

הרב: יפה. אבל במציאות "כופין אותו" זה מלמעלה. זהו הכיוון של דברי הרב לוי נחמני, שהרי מי כפה על עם ישראל את מדינת ישראל ואת ארץ ישראל? הייתה זו כפייה מלמעלה. זה מצב שאין לו אנלוגיה בכל העולם כולו, בכל ההיסטוריה כולה. רוב היהודים אינם רוצים, לא את המדינה ולא את הארץ. אף רוב אומות העולם אינן מעוניינות בכך כי זה מחולל בעיות רבות, גם ליהודים וגם לגויים. אבל הקדוש ברוך הוא גזר: זו כפייה. "כופין אותו", לענייננו, זה מלמעלה. עתה נשאר לנו רק המימד השלישי, שהוא התורה. אין למדינה ברירה אלא לחיות לפי התורה, כדי לצאת מכל הבעיות.

ויהודה מיוחד לכוח ישראל המיוחד, "היתה יהודה לקדשו" ואילו על יוסף נאמר "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם". והנה תכלית בחירת מלכות בית דוד היה שיהיו שני הכוחות נכללים כאחד, ולא די שלא יהיו סותרים זה את זה כי אם עוד עוזרים זה לזה ואמרו ז"ל במדרש שנאמר בדוד אדמוני, כמו שנאמר בעשו, אלא שנוסף בו יפה עיניים ...

ומדעת סנהדרין הורג קיבוץ הגבורה החומרית וכל התלוי בה, לתוקף עם וממלכה גדולה ואדירה רבתי בגויים, עם העילוי הרוחני היותר מרום וקדוש ולולא שגרמו עוונות, וישראל מאסו במלכות בית דוד עד שנחלקה האומה, עשרת השבטים שאפרים שהוא כוח יוסף בפני עצמו, ויהודה בפני עצמו, היה הכל מאוחד בכוח אחד על ידי עץ יהודה שהיה כולל גם כן כוחו של יוסף "ידבר עמים תחתינו ולאומים תחת רגלינו יבחר לנו את נחלתנו את גאון יעקב אשר אהב סלה".

אצל עשו הדין הוא דין של מדינה כמו כל המדינות, מידת הדין המוחלטת בבחינת דין קשה. דהיינו, אצל עשו הדין הוא התוקף הפורמלי של החוק, וזו רומי [148]. מבחינה זו, אין ספק שהבעיה החמורה ביותר של מדינת ישראל בכך שכל המערכת השיפוטית מְתפקדת לפי מידתו של עשו ולא לפי מידתו של דוד (לפחות ביחס ליהודים. ביחס לערבים, זה שונה, כידוע). אצל דוד, מידת הדין נקראת דִּינָא רַפְיָא[149]. זו מידת "אדמוני" עם "יפה עיניים", הממזגת את מידת הדין עם מידת הרחמים. מלכות בית דוד זו מלכות, ואילו מלכות עשו זו מלכות הרשעה.

ומדעת סנהדרין הורג - "דן ודנין אותו", כאמור. יש לדייק: ברור שהורג מדעת סנהדרין ולא מדעת עצמו, אבל מדעת סנהדרין, הורג. כוונת המאמר היא שכשצריך, צריך. זה ההבדל בין דוד לבין שאול, שהיסס להרוג גם כשהיה צריך. ולפי זה נראה שאנחנו עדיין בתקופתו של שאול... [150]

"קיבוץ הגבורה החומרית וכל התלוי בה, לתוקף עם וממלכה גדולה ואדירה רבתי בגויים, עם העילוי הרוחני היותר מרום וקדוש"

זוהי מדרגתו של דוד. אבל לפני שאנחנו מגיעים למדרגה זו, ישנו שלב אשר בו כוחותיהם של יוסף ושל יהודה מצויים כל אחד לחוד ובכך הסכנה לעימות ביניהם. הנטייה של יוסף היא להתבוללות והנטייה של יהודה היא לדתיות במובן השלילי, דתיות שבה בתי הכנסת עשויים להיות דומים לכנסיות.

כמו שמבהיר הרב, ברור שכוח הייחוד בא מיהודה ולא מיוסף. אך הקושי נובע מהצורך להמתין לתקופה שבה אלו ששייכים למחנה יהודה יהיו מסוגלים לאותו ייחוד. יתכן מאד שהדבר קשור לפסוק האחרון של הנבואה, המתאר את תפקידו של אליהו הנביא [151]: "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם". קודם "לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים", ואחר כך "לֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם".

קץ הגלות

על ידי קיבוץ שני הכוחות יחדיו היו שניהם מתעלים. הכוח החומרי היה מתעדן ומתקדש מצד קרבתו אל הקדושה המיוחדת לישראל, והכוח הרוחני היה מתחזק ומתאמץ בכוח חיים מלא ואדיר כדי לגלות הודו ותפארתו על ישראל.

שני הפרקים בספר בראשית, המתארים את תחילת המשיחיות של יוסף ויהודה, מתחילים בפסוק דומה. ביוסף נאמר: "ויוסף הורד מצרימה[152]" וביהודה: "וירד יהודה מאחיו[153]". כל עוד שיוסף מחוץ ליהודה יש ירידה, בעל כורחו, כמו שכתוב 'יוסף הורד'. וכן כל עוד יהודה מנותק מיוסף יש ירידה: "וירד יהודה מאחיו".

לעומת זאת, כותב הרב:

"על ידי קיבוץ שני הכוחות יחדיו היו שניהם מתעלים. הכוח החומרי היה מתעדן ומתקדש מצד קרבתו אל הקדושה המיוחדת לישראל".

זהו המצב האידיאלי והוא היה החלום המשיחי של מייסדי המדינה, בין אם באו מהזרם החילוני, כוחו של יוסף, ובין אם באו מהזרם הדתי, כוחו של יהודה. מכל מקום, התהליך הציוני מתחילתו היה כולו משיחי. אמנם, החילונים מתנגדים להשוואת הציונות בשלביה הראשונים עם המשיחיות בבחינת משיח בן יוסף, יחד עם זאת גם הם וגם הדתיים מצפים למעין משיחיות המופיעה באופן מאגי[154]. אותה נטייה מאגית מתגלה דווקא בימינו.

המתח ביחס לימות המשיח, היה קיים בכל תקופת הגלות. מחד, היו אנשים פיקחים שידעו כי על פי הכלל "מעשה אבות סימן לבנים", עם ישראל צריך לחזור על התהליכים שהתורה מתארת ביחס לאופן הירידה לגלות ולאופן החזרה ממנה. מאידך, היו תמיד אנשים שנטו למאגיה. והנה, תחילת ימות המשיח, על פי דברי הנביאים, הם תום הגלות השלישית, דהיינו, הגלות שבמלכות הרביעית[155]. כמו שהגיע סופן של מלכויות בבל, פרס ויוון, מגיע גם סופה של רומי. כך בגלויות, לאחר גלות מצרים וגלות בבל של בית ראשון, מגיע סוף הגלות השלישית והוא הגאולה האחרונה, הקץ המגולה[156]. מי שקצת בקיא בפרשנות התורנית על ההיסטוריה של עם ישראל יודע שהגענו לסוף כל התהליך. עכשיו מתגלה שיש מאמינים למשיחיות לפי התורה, ויש לדאבוננו מאמינים למה שהם קוראים "משיחיות", בצורה של אמונה מאגית.

עד שקרני הודו היו מאירים גם כן על העולם כולו, וכמו שיהיה לעתיד לבא, "וְהָיָה שׁוֹרֶשׁ יִשַׁי אֲשֶׁר עוֹמֵד לְנֵס עַמִּים אֵלָיו גּוֹיִם יִדְרוֹשׁוּ וְהָיְתָה מְנֻחָתוֹ כָּבוֹד". לא מלחמה בין שני כוחות מתנגדים כי אם מנוחה שלמה, שהוא הכבוד היותר עליון ונִשא, אמנם, עֲוֹנוֹתֵינוּ הִטּוּ אֵלֶּה שנתחלקה מלכות בית דוד וכל אחד מן הכוחות השנים, שהיו ראויים להתאחד דווקא, התחיל להתפתח בפני עצמו, כאילו דבר אין לו עם משנהו, ומזה יצא מה שיצא להפסד כללי לשני העניינים בעוונותינו הרבים. אפרים, שנוסד על ידי ירבעם, שהופקד מתחלה על סבל בית יוסף זהו כל התפקיד הגשמי של בית יוסף, מפני כשרונו המעשי, "וַיַּרְא שְׁלמה אֶת הַנַּעַר כִּי עוֹשֵׂה מְלָאכָה הוּא וַיַּפְקֵד אתוֹ לְכָל סֵבֶל בֵּית יוֹסֵף", פנה לגמרי מהקדושה העליונה המיוחדת לישראל, "וְאוֹתִי הִשְׁלַכְתָּ אַחֲרֵי גַוֶּךָ". ומזה יצא הסילון [157] הממאיר, חטא עבודה זרה שגרם להתפתחות הנטייה של השווי שיש בישראל לעמים לצד הרע והגירעון עד מידת [158] "אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל אֶפְרַיִם הָיָה עֻגָה בְּלִי הֲפוּכָה",

ויחד עם זאת[159]: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם"!

ויהודה בחסור לו הצד המעודדו בחומריותו, היה צריך להשלמה רוחנית גדולה ואדירה, שתספיק להמציא גם כן את הצד החסר החומרי, וכיון שלא עלה למעלה זו נתבזבז הכוח הרוחני גם כן עד שלא החזיק מעמד ו"כָּשַׁל גַּם יְהוּדָה עִמָּם".

בלי יוסף, יהודה אינו מסוגל למלא את תפקידו להיות אור לגויים, ישראל בקדושה שלו, אלא אם כן הוא מצליח להתעלות למדרגה רוחנית עליונה ביותר. לא זכינו, והכל הצטמצם לדת הדומה פחות או יותר לשאר הדתות. זה מקביל למה שקרה ליוסף: לאומיות פחות או יותר דומה ללאומיותם של אחרים. בדברי המהר"ל בספר "נצח ישראל"[160], שנכתבו לפני ארבע מאות שנה, יש רמז השייך לענייננו. דבריו מוסבים על מאמר במסכת סנהדרין[161]:

"ובפרק חלק: תנא דבי אליהו, שית אלפי שנה הוי עלמא, שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח ובעונותינו שרבו יצאו מה שיצאו ע"כ. […] ושני אלפים ימות המשיח, פירוש והזמן האחרון [ש]הוא מיוחד לימות המשיח, כי הזמן האחרון הוא השלמה, שכל אשר הוא באחרונה הוא השלמה, ולכך הזמן האחרון מתייחס אל המלך המשיח, כי המלך המשיח יהיה משלים את כל העולם כאשר יהיה כל העולם אחד עד שיהיה העולם בשלמות, ולכך ראוי שיהיה מלך המשיח, שהוא המשלים, בסוף הזמן, שאז מסוגל אל השלמות ביותר."

המשיח היה יכול להגיע בכל פרק הזמן של אלפיים שנה, המכונה בגמרא "ימות המשיח", אבל בעוונותינו, לא בא. העיקר הוא להחזיק מעמד עד סוף אלפיים שנה אלו, כי העיקר הוא עידן תחיית המתים והעולם הבא. מכיוון שהחמצנו את השעה, הפסדנו את האפשרות שבזכותנו תבוא תקופת המשיח, בבחינת "אחישנה" במהרה בימינו. זאת מכיוון שלא היה לנו מספיק כוח בבחינת העם היהודי, המימד של יהודה, להיות "אור לגויים" במדרגה העליונה. נראה שהרבנים התייאשו מזה בשלב מוקדם מאד וחיכו לאחרית הימים, לזמן הקצוב, לקץ המגולה, מאחר שראו כי בהיעדר כוחו של יוסף, אין בעם ישראל הכוח להיות במדרגה הרוחנית הדרושה.

מיד אחרי מלחמת ששת הימים יכולנו להגיע לאותה מדרגה, או לפחות להתחיל בכך. באותו זמן היה בארץ נוער נפלא. אבל זה לא הצליח, וכנראה יש להכין דור חדש שיגשים זאת, מכיוון שאי אפשר לתקן את מה שלא הצליח ולמרוח טיח על כישלונות העבר. לכך אנחנו צריכים את אליהו הנביא.

השיעור השלישי

אהבת חינם

כפי שלמדנו, הכוח של שבט אפרים, "בית יוסף", הוא הכוח הלאומי. הכוח של שבט יהודה, הנקרא גם משיח בן דוד, הוא הכוח הרוחני. אבל כל עוד ששני כוחות אלו נפרדים, אין זה עדיין השלב של משיח בן דוד במובן המלא, כי דוד כולל גם את יוסף וגם את יהודה.

והנה גם אחרי הפירוד דהיינו אחרי התקופה של ירבעם ורחבעם, אם היו ממלכת ישראל וממלכת יהודה על כל פנים מתאחדים לדעת שכל אחד יסגל לו את נטייתו הפרטית... אבל באופן שיקבלו זה מזה את הצדדים הטובים, ויהודה יקבל מאפרים את הדרכים והנטיות המוכשרות בו לשכלול האומה בתוקף חומריותה ואנושיותה הכללית, ואפרים יקבל מיהודה את הכוח העליון המיוחד לישראל בדרכי קדושה.

מיד עולה השאלה: האם זה אפשרי? אם היה פירוד, ניתוק, בין שני כוחות אלו, האם אפשר להעלות על הדעת מעין "ממשלת אחדות לאומית" בין שני המחנות האלו?

יהודה נקרא ה"ראש" של ישראל, כפי שלמדנו בגמרא, וראש בלי מוח אינו ראש. משמע שכשהיהודים מנותקים מהתורה מתחולל משבר. אך, כאמור, מבחינת ממלכת ישראל, הנמשלת לגוף, הערך החשוב ביותר הוא איחוד האיברים, ולא המוח. מכל מקום, כל עוד יש ניתוק ביניהם, אי אפשר לומר שישראל, במשמעות המשיחית, קיים בהיסטוריה אלא רק נמצא במעין שלב ביניים, עד ימות המשיח. הרב מסביר שלמרות הפילוג והניתוק בין שתי הזהויות, היה מקום לחשוב על אפשרות של ברית מסוימת ביניהם.

"ואפרים יקבל מיהודה את הכוח העליון המיוחד לישראל בדרכי הקדושה להדגיש."

לאורך הגלות הצליחו קהילות מיוחדות, כגון "ועד ארבע הארצות" בפולין וקהילות בספרד, להגיע למצב דומה לזה שהרב קוק מתאר: ברית מסוימת בין שני מנהיגי הקהילה, הרבנים מצד אחד והפרנסים מצד שני. הצד הראשון, הרוחני, היה נותן את הקדושה שלו לכל, והצד השני, הצד ה"קהילתי", היה נותן את הכוח החומרי לכל. אבל איחוד זה היה נדיר מאד, ובדרך כלל כל אחד היה מנותק מחברו. לרוב, היו ארגונים שונים המיועדים אלה ליעד החומרי ואלה ליעד הרוחני: ארגונים המיועדים כל כולם לתורה, ארגונים המיועדים כל כולם לעם, כגון גמילות חסדים, וארגונים המיועדים כל כולם לארץ ישראל. החזון של ברית על אף הפילוג נשאר עד עכשיו אידיאל שלא התגשם בהיסטוריה הממשית, חוץ מאשר בתקופות נדירות מאד. במדינת ישראל, המצב שונה מעט.

כיום, בתפוצות כפי שאנחנו מכירים אותן, הפילוג הוא לא רק פילוג למעשה אלא גם פילוג אידיאולוגי ועקרוני. נחזור לנקודה זו כשנגיע לתפקידו של שבט לוי בין כל השבטים.

ואפרים יקבל מיהודה את הכוח העליון המיוחד לישראל בדרכי קדושה מתורה ומדות קדושות והכשרה לנבואה ורוח הקודש למיוחדים לזה, היה המחץ הולך ומתרפא. אלא שכיון שנחלקו חילוק ממלכה, ועל ידי ההשפעה המאחדת הלא הדבר מחויב שהצד הגובר יהיה לו המצב העליון הרוחני המיוחד לישראל, שהיא הנשמה המאחדת ומחיה את הגוף...

מקור הקושי לייחוד בין הכוחות ולהשכנת שלום ביניהם הוא בכך שעל הכוח הרוחני להיות בראש לגבי הכוח החומרי.

וזה לא רצה ירבעם, על כן הייתה התכנית הפנימית של ציור אפשרות ההתאחדות עם המניעה מצד חפץ ההתנשאות שלא במשפט, מה שאמרו חז"ל [162] שתפסו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן זה המצב של ימות המשיח יחדיו תשכללו את האומה הישראלית להביאה לתכליתה להיות לעם לד' א-להי ישראל להיות גם כן ראויה להיות לאור גויים, שהצדדים השווים לכל האדם אשר על פני האדמה גם כן ראויים להיכנס בבנין. אמנם על שאלת "מי בראש", מוכרחת התשובה לבא "בן ישי בראש".

כדי שתהיה אפשרות לייחוד, צריך שרוב העם, שהוא בבחינת גוף, יקבל את המרות של החלק היהודי המתנהל על פי התורה, שהוא בבחינת ראש. ההסבר של הרב לכך שהדבר אינו מתרחש הוא פשוט מאד, ונעוץ בנושא שהוא הרבה לדבר עליו: אהבת חינם.

כלומר, אם החלק הרוחני יהיה אהוב על שאר העם, האיחוד יהיה אפשרי. לדאבוננו, מלבד מספר יוצאים מן הכלל, אין זה המצב. כדי להגיע לכך, עלינו להתמקד בתיקון המידות האישיות של האנשים בשני הצדדים, על פי הַכלל של "ואהבת לרעך כמוך". המשנה [163] מתארת את כוחו של אהרן, שהוא דגם לכוחו של שבט לוי: "אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה". הרב צבי יהודה קוק נהג להסביר, לפי פשט המשנה: "אוהב את הבריות ומקרבן לתורה", דהיינו: אוהב את הבריות הרחוקות מן התורה. ומי שאינו אוהב אינו אהוב, אינו מקובל. כל עוד לא מגיעים לאותה מידה וכל עוד הראש אינו אהוב על הגוף, ישנו פילוג ופירוד.

אדגיש שהחיבור בין הצדדים אינו תלוי בשאלה מי ישכנע את מי, בעימות אידיאולוגי, שכלי או אף רוחני ומטאפיזי עמוק. שהרי אם אנו מבינים את הנושא כראוי, ברור שאי אפשר שאחד ישכנע את השני. המטרה המשיחית היא שתהיה אהבה ביניהם. טרם הגענו למצב בו נהיה כולנו משוכנעים שלכל אחד ואחד יש תפקיד שונה לגמרי. הראש אינו יכול לתפקד כרגל והרגל אינה יכולה לתפקד כראש. רק אם הרגל מקבלת את הראש והראש מקבל את הרגל, אז הגוף עם הראש יכול להיות בריא ומושלם. ניתן לומר על דרך החסידות שלשאלה מה עדיף, הראש או הרגל, יש שתי תשובות: מחד, הראש עדיף – שהרי אם הראש אינו רואה לאן הרגל צריכה ללכת, אי אפשר להגיע ליעד. מאידך, הרגל עדיפה – שהרי בלי רגל, הראש יישאר במקומו. אילו אפשר היה להיות עם רוחני, בעל גוף רוחני ועולם רוחני, לא הייתה בעיה. אבל עולמנו איננו כזה. במשל שהבאתי, הרגליים הם דווקא רגלי המשיח[164].

אדגיש שוב, שאין כאן עניין של שכנוע השקפתי כמו של אהבה הדדית בתחום המידות הבסיסיות של חיי היום-יום בין בני אדם. לא לחינם ציוותה התורה "ואהבת לרעך כמוך", שכן קיום מצווה זו איננו קל כלל וכלל, והיהודים תמיד התקשו בכך. אך נשאלת השאלה מדוע בגולה, בגלות וברדיפות, היה הקשר בין האיברים השונים של גוף האומה הישראלית יותר הדוק מאשר פה בארץ. לעניות דעתי, ההסבר שניתן, שהאהבה נבעה מההתאחדות נגד האיום החיצוני של האנטישמיות, איננו תשובה מספקת. אלא שכל עוד היו בגלות, חיו היהודים במצב המלאכותי של קהילות הצמודות לגוף זר. ואילו עכשיו היהודים חיים כחברה אמיתית ולא כקהילה. אדרבא, ביחס לתיאורים המופיעים במקורות התלמוד על התקופה שבה עם ישראל יחזור לארצו ויבנה חברה מציאותית, נראה שהמצב של החברה הישראלית בימינו איננו גרוע כל כך. לעומת מה שהתורה שבעל פה אומרת לנו, נראה שאנו בני מזל וכי מצבנו יכול היה להיות הרבה יותר גרוע מהמצב שאנו קוראים עליו בעיתונות. למשל, קשה מאד להבין תופעה של משבר כה חמור במערכת הבריאות של עַם שבמשך כל ההיסטוריה היה עם של רחמנים בני רחמנים. יחד עם זאת, לא הגענו למצב הנרמז במסכת סנהדרין[165] שבו לא ימצא דג לתת לחולה. מיד כאשר שומע העם שאולי אין דג לתת לחולה, יש מהומות בחברה, ולכן עלינו לשמור על קצת אופטימיות.

מה שאמרו חז"ל שתפסו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו: "חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן-עדן".

הטיול המדובר בגמרא הוא בבחינת "והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים"[166]. ניתן לומר שהקב"ה פונה לאדם ואומר לו "אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני"[167]. אותו רעיון מופיע במקורות רבים ומבטא מצב של התגלות הבורא לאדם ללא פחד, ללא יראה. כפי שנרמז ב "וְנִשְׂגַּב ד' לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא"[168]. הסברו הפשוט של הפסוק הוא סילוק העבודה הזרה והכרה של כל העולם באדנותו של האדון האחד והיחיד. אבל, על פי הקבלה, יש לפרש "ה' לְבַדּוֹ", דהיינו רק שם הויה, מידת הרחמים, בלי שם אלהים, בלי מידת היראה. באופן דומה מסביר הרבי נחמן מברסלב[169] את הפסוק "כִּי שֶׁמֶשׁ וּמָגֵן ה' אלהים"[170]. ה' אלוהים - הוא עצמו, גם השמש וגם המגן[171]. משמע שביום ההוא יהיה מצב של "ה' לְבַדּוֹ", ללא צורך במסך הנקרא "אלהים", שמגן על תוקף האור הבא מה'.

אחר הדבר הזה לא שב ירבעם מדרכו הרעה, מאי אחר? אמר רבי אבא: אחר שתפשו הקדוש ברוך הוא לירבעם בבגדו, ואמר לו: חזור בך, ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, אמר לו: מי בראש - בן ישי בראש - אי הכי לא בעינא[172].

על פי המדרש, מציע הקב"ה לירבעם, בחינת משיח בן יוסף, לטייל איתו ועם בן ישי, בחינת משיח בן דוד, בגן עדן. אין ספק שיש צורך גם בכוחו של יוסף וגם בכוחו של יהודה, אך מדרגת האיחוד היא בחינת 'דוד' ולאו דווקא בחינת יהודה.

יעקב הוריש את הכוח החומרי ליוסף ואת הכוח הרוחני ליהודה כמו שנאמר:[173] "שְׁמַע ה' קוֹל יְהוּדָה וְאֶל עַמּוֹ תְּבִיאֶנּוּ"[174], והקול הוא בחינת יעקב כמו שנאמר "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו"[175]. ברגע האיחוד תהיה בראש בחינת דוד המאחדת את הכל, ולאו דווקא כוחו של יהודה.

לאור הסוגיה הזו ניתן להבין את המצב הנוכחי בארץ: בעל כורחו העם נאלץ לקבל את התכתיבים של הדתיים. מבחינה סוציולוגית, פוליטית, מדינית, זה קצת מסתורי. לא נראה שיש הסבר מדעי למצב הזה. למשל, בימים אלה, ישנה קואליציה בכנסת שהייתה יכולה לתפקד בלי הדתיים. ובכל זאת, ישנה כמין כפייה מלמעלה לקבל את התכתיבים של הדתיים. רק משהו קטן מאד חסר כדי לשנות את המצב: שתהיה אהבה בין כל חלקי העם. כל עוד לא מגיעים לזה, אין שום אפשרות של שכנוע הדדי. כמחנך, אני יכול להעיד על כך שבאופן פרטי, ניתן להביא יהודי דתי ששייך ליהודה ורק ליהודה להבנת הקדושה של יוסף. אפשר גם לגרום ליהודי השייך לאפרים להבין את הקדושה של יהודה, להתדמות ליהודה, אך ניתן לעשות זאת רק באופן אישי, ולא בקנה מידה של חיי החברה. רק שבט לוי, שייעודו החינוך, מסוגל להביא את שני הצדדים להכיר זה בקדושתו של זה. אי אפשר להגיע לשלמות של העם מבחינה פוליטית דרך שכנוע השקפתי, אלא יש צורך בעבודת המידות. החילונים מדברים הרבה על הערכי האדם, ועל זכויות האדם. הלכה למעשה שנפגשים ביניהם, שום דבר לא נשאר מכל האידיאות האלה. מצדם, הדתיים מדברים על ערכי אהבת הבריות, אבל כנפגשים, כאילו הכל נעלם. זו תופעה ממש מסתורית. יש לחזור לדברי הרב קוק[176] על כך שבית המקדש נחרב על ידי שנאת חינם והוא ייבנה על ידי אהבת חינם.

אחדות ישראל

העם היהודי מורגל לדבר על אהבת חינם, אבל כשמגיעים לשלב הביצוע הקושי מתעורר. ההסבר לכך פשוט: אהבת חינם אינה אפשרית בכוחות הטבע, היא על טבעית ויש צורך בעזרה מלמעלה. בעיית השלום בבריאה יכולה להיפתר בשני אופנים: הראשון, התיקון נעשה באמצעות המאמץ של הבריאה, בבחינת "במהרה בימינו" – בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב – ומיד הכל מתגלה מן השמים. אך, לדאבוננו, מראשית ההיסטוריה של כל המין האנושי, חוזר על עצמו שוב ושוב אותו סיפור של קין והבל. כמעט כל ההיסטוריה חלפה, סוף האלף השישי מגיע. ערב שבת עבר, והאנושות כבר הגיעה לתקופה שחוזרים מבית הכנסת כדי לקדש על השולחן, כמעט בשעת הקידוש[177]. למרות כל אותן שנים, עדיין לא חלה התקדמות של ממש בעניין "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כַּמוֹךָ"[178].

אנחנו עם קטן – "כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים"[179] – שבארון הספרים שלו יש הרבה יותר דרשות על פסוק "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כַּמוֹךָ" מכל עם אחר בעולם. אנחנו מומחים להסברת הסיבה לכך שהאדם לא הצליח לתקן את עצמו מימי קין והבל עד ימינו אנו. ייתכן מאד שצריך סיעתא דשמיא, דהיינו, האופן השני של פתרון שאלת השלום. מיותר לומר שאין זה פותר אותנו מן המאמץ, כפי שנאמר במסכת קידושין[180]: "עשה מצווה אחת אשריו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות, עבר עבירה אחת אוי לו שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה".

יתכן שעבודה על המידות הפרטיות עשויה לשנות את המצב. עלינו להתפלל, להאמין ולבטוח שזה אפשרי, ועם כל זאת, כל עוד שנמשיך בחשבונות ותחבולות בני אדם[181], בלי להאמין בצורך בעזרה מלמעלה, לא תהיה התקדמות לפתרון הבעיה. כתוב בגמרא ביטוי חריף[182] : "האומר אין לי אלא תורה, אפילו תורה אין לו", ומפרשת הגמרא שתורה בלי גמילות חסדים אינה תורה, שנאמר "וְתוֹרַת חֶסֶד עַל לְשוֹנָהּ"[183]. על אותו משקל אפשר להסביר שכל הערכים, כל המידות, בלי אמונה אינם שווים כלום. יתכן מאד שאנו נתונים בסכנה זו, כי יש הרבה מידות אבל אין אמונה. איני נוהג להסביר את הדברים באופן הזה, אבל נשאלת השאלה: אם אנו יודעים מה לעשות כדי לתקן את המצב, מדוע לא הצלחנו עד כה? יתכן שהדבר נעוץ בחסרון באמונה, ולאו דווקא בתורה ובמצוות.

צריך לחזור למקור, לפסוק המציב את יעוד הקדושה של עם ישראל: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹש". "ממלכת כוהנים" הוא הצד של הקשר עם העולם החיצון. לא רק בין ישראל ואומות העולם, אלא גם בין שבט לוי ויתר השבטים, או בין הדתיים ושאר הלויים. לעומת זאת: "וגוי קדוש", הוא הצד של ההבדלה מן העולם החיצון. יש צורך בשניהם. אך בימינו, אנו עדים לתופעה של התבדלות. ההסבר הראשון שהבאתי הוא ההסבר הרגיל: בעיה במידות. אבל לאמיתו של דבר, אין בחברה הישראלית כל כך חסרון במידות. אמנם, ישנן בישראל הרבה תופעות של אכזריות, אבל אפילו יותר מכך, יש תופעות של חסד ושל ערכים. לכן אמרתי שהבעיה היא חסרון אמונה, ולאו דווקא מידות או מצוות.

במילים אחרות, ניתן להסביר את אותו עניין על משקל מאמר חז"ל [184]: "הכועס, כאילו עובד עבודה זרה". לכאורה, היה הרבה יותר מתאים לומר שהכעס חמור אפילו כמו רצח, ולא ברור מה הקשר בין הכעס לעבודה זרה. אלא שאדם המגיע למצב של כעס ואינו מרסן את עצמו, עלול להגיע למצב של רצח, והרצח עצמו הוא כמו עבודה זרה. אם האדם מתייחס לבריאה אחרת בלי לזכור שה' אחד, דהיינו, שמי שברא אותו ברא גם את הזולת, משמע שהוא חושב שיש לו בורא המיוחד רק לו וכביכול, יש בורא אחר לגמרי לברייה האחרת. זו בדיוק הגדרתה של עבודה זרה. באותו אופן, החטא העיקרי הפוסל את הכהן מעבודתו ומוציא אותו מחוץ לעבודת הקודש הוא הרצח[185]. אם אין התייחסות לבריאה האחרת כבריאה של אותו בורא, זו עבודה זרה. יש אמנם סוג מסוים של כעס קדוש ואפשר להיות בכעס על יהודי מבלי שתהא זו עבודה זרה, אבל בתנאי שזה לא מגיע לנטייה לרצח.

החידוש של הרב הוא בכך שהוא שם את הדגש קודם כל על האמונה. העיקר הוא האמונה ומבלעדיה אין תועלת במידות. בעקבות האמונה מקבלים כל הדברים האחרים את חשיבותם. הדבר בולט בענייננו: כל עם ישראל יודע שהעיקר הוא "ואהבת לרעך כמוך", ואף על פי כן אינו מצליח לקיים זאת. המהר"ל מפראג מסביר בספר "נצח ישראל"[186] שיצר הרע של שנאת חינם נמצא דווקא בעיקר בישראל, מפני שזהו יצר הרע של הצדיק מסוג זה. וכנגד יצר הרע, ובפרט כנגד היצר הרע הזה, צריך סיעתא דשמיא.

אמנם על שאלת "מי בראש", מוכרחת התשובה לבא "בן ישי בראש", כי מבלעדי הכרת השליטה העליונה של הצד הרוחני, כי חלק ד' עמו, יעקב חבל נחלתו, אז אפסה כל תעודה לישראל, חלילה, והנם המעט מכל העמים.

יש ביטוי בגמרא המגדיר את עם ישראל בבחינת השבטים כ"יהודה ועוד"[187] ומשמעו שיהודה הוא העיקר (למרות שיש עוד עיקר). אם בעם ישראל הייתה רק בחינת הגוף, עם ככל העמים, אזי 'אפסה כל תעודה'. כל כוחו של עם ישראל כעם, כלאום, נובע מהימצאותה של בחינת יהודה בקרבו.

וראויים יותר מכולם להרס וכליון, חלילה, אבל שרירות הלב גרמה שאמר "אי הכי, לא בעינא" ומזה נמשכה השלשלת של צרותיהן של ישראל ופיזורם, ותכלית מרוק הגלות עד עת קץ.

שרירות הלב, בבחינת "בשרירות לבי אלך"[188], היא שגרמה לירבעם לומר שאינו רוצה. שרירות הלב אינה סתם יצר הרע אלא דווקא מעין הרגל, המביא לכך שהאדם אינו מבין את תוצאות מעשיו. יוסף, אפרים, התרגל לדבר על יהודה כרודן, ולכן הוא ממשיך בכך בלי להבין את התוצאות. הייתי עד לתופעה דומה בועדת החינוך הדתי, כאשר ניסתה הועדה לחקור את הקשר בין עבריינות הנוער לחוסר החינוך הדתי. רוב המומחים הסכימו על כך שיש קשר בין השניים, על אף שהיו חילונים. אבל בשלב המסקנות חזרו לאידיאולוגיה שלהם וסרבו לקבל חינוך דתי בטענה שזו כפייה דתית. על פי הרב, אותה תופעה של סירוב תימשך "עד עת קץ". הניסיון מלמד שהדבר, כנראה, אינו בידינו, ולכן צריך להוסיף אמונה, כאמור.

על כן עומד בכל משך זמן הגלות המצב הכללי של האומה בדרך ניגודי של אלה שני הכוחות, שלפעמים מתגלה נטייה לחוזק הלאומי החומרי ויתר הצרכים האנושים הכוללים, שנובע בעיקרו מיסוד הנטייה המיוחדת ליוסף ואפרים, ולפעמים מתנערת הנטייה הרוחנית לקיומה של תורה והפרחת הצד הרוחני המיוחד לישראל, להרים קרן ביראת ד', באהבתו, ובאהבתה של תורה ודרכיה. ובאשר ש"כְּמוֹ פוֹלֵחַ וּבוֹקֵעַ בָּאָרֶץ נִפְזְרוּ עֲצָמֵינוּ לְפִי שְׁאוֹל" [189], והכוח המאחד המקיף את פועלי הנטיות ליסוד אחד, להיות משפיעים ומושפעים ביחד כל אחד לפי ערכו, ולאחד ההנהגה בהגברת הצד הרוחני, באופן שהוא יהיה המחזק והנותן חיים לכל יתר החלקים, ככוח חיי הנשמה המחיה את הגוף לכל חלקיו, ובאשר אי אפשר לאומתנו שתבוא לתעודתה הרוממה לשא בגאון עז שם ד' הנקרא עליה כי אם בהשתלמה בתכלית ההכשר בשני חלקיה, הכללי, חלק יוסף, והפרטי, חלק יהודה, מלכות בית דוד, שמחוזק כוחו הפרטי כולל הוא גם כן את הצד הכללי, "אדמוני עם יפה עיניים".

הרב קוק מחדש בדבריו כי תפקידו של יוסף הוא כללי, וכוחו של יהודה הוא לפי הפרט. 'אדמוני' הוא הצד הכללי, מדת הדין של הכלל, 'עם יפה עיניים' הוא הצד הפרטי, המידות הפרטיות של כל אחד ואחד.

הנה מתנערים באומה כוחות לכל צד, וכמו שהכוחות המגבירות את הרוחניות הם מכשירים למדת משיח בן דוד, שהתעודה התכליתית היא עיקרו ויסודו, כי באמת מרכז החיים הוא ההתעלות הרוחנית, אלא שאי אפשר שתהיה הרוחניות מפותחת כראוי אם לא יהיו שלמים עמה כל הקנינים החמריים הנדרשים לאומה שלמה ומשוכללת, כן ההתנערות לבקש חוזק לאומי, חומרי, ויתר מכשירי החיים הכלליים הם הכשרת משיח בן יוסף. וכשהם משמשים בערבוביא מצרת הגלות ומקוצר הדעות ופיזור הכוחות, הם חבלי משיח, הכוללים חבלי שני משיחים.

כלומר, גם יוסף סובל וגם יהודה סובל.

"אֲשֶׁר חֵרְפוּ אוֹיְבֶיךָ ד' אֲשֶׁר חֵרְפוּ עִקְּבוֹת מְשִׁיחֶךָ" [190] שתי העקבות של תרין משיחין. והנה, פעולת משיח בן יוסף, שתהיה ההכשרה הכוללת, אף על פי שודאי תהיה עם זה ממולאת בדעת ויראת ד' שנמצאת הרבה גם כן, לתכלית הכשרת כלל האנושיות, מכל מקום כיון שהיסוד העיקרי המרובה באיכותו, שהוא התייחדות הצורה הפרטית הישראלית בהתגברה אינו בולט בו כל כך, אי אפשר לו להתקיים, על כן עתיד משיח בן יוסף להיות נהרג. אמנם כשייהרג יכירו הכל העיוות, שאמנם לא היה הדור ראוי להכיר הערך של הנטויה לתגבורת כוללת איך לקבל ממנה רק הטוב, ואת הטוב באמת לקבל, ולשעבדה לתוקף הצד העליון שבתעודת ישראל, למשיחות בן דוד

לעם ישראל יש לאומיות מיוחדת לו, המתעוררת כיום דרך הזהות הישראלית, אף על פי שהיא במימדים של קטנות, מכיוון שהיא מנותקת מהכוח הרוחני. ברור שבשלב המשיחיות של בן דוד, יהיה הצד הכלל אנושי יותר חזק[191]. וחבל, על פי דברי הרב בהספד זה, שאותה ישראליות מיוחדת תעבור מן העולם. לכן המקובלים הכניסו בכוונות התפילה, כוונה מיוחדת לכך שמשיח בן יוסף בכל זאת לא ייהרג.

שיעור רביעי

סיכום ביניים

נסכם בקצרה את דברינו עד כה. נושא המשיחיות כמעט ואינו מוכר לציבור בימינו, וזאת בגלל הסיבות שלמדנו. אחד מן המקורות החשובים ביותר לדורנו הוא מאמרו זה של הרב קוק, המבאר מה בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד. לימוד המאמר עשוי להאיר מאד את מצבה של החברה הישראלית בימינו.

ראשית, למדנו שכבר מתחילת ההיסטוריה ולכל אורכה קיימים בעם ישראל שני כוחות לייסוד המשיחיות. הנטייה לבניין האומה כאומה ישראלית היא כוחו המשיחי של שבט אפרים, השבט העיקרי של בית יוסף. את הופעת נטייה זו ניתן להסביר גם מן ההיבט ההיסטורי, אך יש לה גם הסבר משיחי, פשוטו כמשמעו: בהתחלת הגאולה מתעורר הכוח משיחי שנקרא "אורות משיח בן יוסף" והוא בניין האומה כאומה. רק בסוף, באחרית ימות המשיח, מתעורר כוח שני, שנקרא "משיח בן דוד". על מנת להבין את שני המושגים הללו הרב מסביר את כוחו של יוסף ואת כוחו של יהודה, כפי שהם מתגלים כבר בשורשי השורשים, בתולדות האבות: יוסף הוא הכוח הארצי ויהודה הוא הכוח הרוחני, השמימי, בבחינת 'שמים וארץ'. שתי הנטיות מתגלות כבר בהבדל בין עשו ליעקב. עשו בחר בחומריות ובסופו של דבר, נקרא רשע. יעקב, שבחר ברוחניות, ויש בכוחו לבצע גם את התפקיד החומרי, זכה בסופו של דבר להיקרא "ישראל". יעקב מסר את הכוח החומרי ליוסף ואת הכוח הרוחני ליהודה. דמותו של יוסף היא ההוכחה שאפשר להיות צדיק בחומריות. זה היסוד לדברי חז"ל על כך ששטנו של עשו בא דווקא מבני רחל, דהיינו, משיח בן יוסף.

על מנת שהמשיח יצליח במשימתו, לא רק לשים קץ לגלות, אלא גם להחזיר את עם ישראל למקומו המיוחד בתוך העמים, צריך שכוחותיהם של יוסף ויהודה, יהיו יחד. כל עוד יש פירוד, יש משבר. בתהליך הגאולה יש שלבים שונים: ימות המשיח הם שלהי העולם הזה. תחילתם קרויים "אורות משיח בן יוסף" – אתחלתא דגאולה, וסימנם סוף הגלות. סופם של ימות המשיח נקרא משיח בן דוד. לאחר מכן באים מאורעות ש"עין לא ראתה" כלשון הגמרא[192], שאין לנו תפיסה בהם, מלבד כמה רמזים שנתנו הנביאים וחז"ל: תחיית המתים, יום הדין ועולם הבא.

לימודנו עוסק בתקופה הנוכחית, שהיא תחילת קץ הגלות והתחלת הגאולה. אנו חיים, פחות או יותר, בתקופה שנקראת במקורות "משיח בן יוסף". נקרא מספר משפטים מדברי הרב על האפשרות של משבר, כששני כוחות אלו, של יוסף ושל יהודה, מנותקים זה מזה, ואחר כך נגיע לסיכום של המאמר, ולהסברו של הרב על תוצאות כל התהליך.

הפירוד

כותב ברב קוק

...מפני הפירוד השורר בגלות, ששני הכוחות הם באמת נפרדים זה מזה. עד שמי שנחלץ והגביר את הצד הכללי באומה נעשה בעוה"ר צר ואויב לתורה ולקיום המצוות, וכל דרכי הקדושה המיוחדים לסגולת ישראל הפרטית. וכן מי ששם מגמתו ליסוד ההתייחדות הישראלית נעשה על ידי זה עצמו מנגד ומפריע לכל תיקון חומרי כללי, שעל ידי מעבר מזה נעשה פרצים, ומעבר מזה מתגלה חולשה ועצבות ודכאות לב.

בראשית המאמר הובא הפסוק מספר זכריה, הרומז על מספד גדול שיהיה בירושלים אשר ידמה למספד על היחיד, על הבכור. הרב קוק מסביר שהפסוקים רומזים למרירות גדולה שעתידה להיות כאשר ידמה שמשיח בן יוסף נהרג. לדבריו, המשמעות של הריגת משיח בן יוסף היא פעולה של הכוח הלאומי של עם ישראל בגלות, בלי השם של ייחוד עם ישראל, דהיינו, המשיחיות של עם ישראל לפי התורה. זהו מצב שבו הכוחות של משיח בן יוסף מתפקדים בלי משיח בן יוסף עצמו, כאילו הוא נהרג. במילים אחרות, כוחות משיח בן יוסף פועלים "לא לשמה", דהיינו, לא לשם משיח בן יוסף עצמו. החידוש של הרב הוא בכך שהבחין, כבר לפני זמן רב, שתופעה זו היא התוצאה של הגלות:

"מפני הפירוד השורר בגלות, שב' הכוחות הם באמת נפרדים זה מזה".

כתוב במסכת אבות[193]: "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". החידוש הוא האות וא"ו שמחברת את כל העמודים האלו, בבחינת ווי העמודים. החידוש אינו בכך שתורה, עבודה וגמילות חסדים הם עמודי עולם, אלא בכך שצריך לאחד אותם: "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". בגלות וגם כיום, הערכים הללו מנותקים זה מזה ועל כל אחד מהם ממונה ארגון שונה בקהילה המתמסר לאותו ערך בלבד. זהו פיצול זהות, המתגלה גם בקהילה וגם ברמת הפרט. לרוב, אדם אחד מתמסר לתורה, ורואה רק את הכיוון הזה. אחר מתמסר לעבודה, עבודת הקודש, והשלישי לגמילות חסידים. פיצול זה אינו מסתכם בסגולת כל אחד ואחד להתמסר ביותר לערך זה או אחר. בתחילה מופיעות הגדרות שונות של "מי הוא יהודי", ואחרי כן מגיע העימות בין המחנות כמו שאומר הרב:

"עד שמי שנחלץ והגביר את הצד הכללי באומה נעשה בעוה"ר צר ואויב לתורה ולקיום המצוות, וכל דרכי הקדושה המיוחדים לסגולת ישראל הפרטית".

כאמור, סגולת ישראל הפרטית, היא סגולת יהודה, הקודש, כמו שנאמר "היתה יהודה לקדשו". בגלות, יוסף נמצא בדרך של התבוללות מתמדת ולכן קיים פירוד בין הכוחות שמגיע בסופו של דבר לשנאה.

בשורש הדברים, אלו ואלו כולם קדושים וכשרים, אלא שקיימות משימות שונות לפי חלוקת השבטים. כאשר הנטיות מתפרדות אחת מן השנייה, נגרם מעין סילוף של הפנים, ונוצר עימות פנים בפנים.

"וכן מי ששם מגמתו ליסוד ההתייחדות הישראלית נעשה על ידי זה עצמו מנגד ומפריע לכל תיקון חומרי כללי".

הביטוי "הישראלית" נאמר לפני שקיבלה המדינה את השם "מדינת ישראל" וכוונתו לאומה הישראלית מאז ומתמיד. מושג זה מצוי בעיקר במהר"ל, ויש לו זיקה של משמעות לביטוי: אין אומה אלא לפי תורתה[194]. ניתן להסביר גם בכיוון השני, אין אומתנו אומה אלא אם היא אומה ממש, אומה ודאי. בגלות המושג של אומה הפך להיות קצת "מיסטי" שכן בעם ישראל היו קהילות, תפוצות, ולא חיי אומה. מכל מקום, מה שמייחד את עם ישראל כאומה הוא תורתו, קדושתו.              

ובכן, מחד ישנה הנטייה להידמות לשאר העמים, בשם ישראל, אבל לא לשמה במובן של קדושת ישראל. זו מין גאווה, להֵרַאות כיהודי בפני הגויים, אבל בלי התוכן המאפיין את היהדות. מאידך, ישנו הויתור הגמור על כל הקשר עם העולם החיצוני, ולאו דווקא עם התרבות החיצונית, אלא גם עם כל המהלכים של התורה עצמה השייכים לאותו עולם החיצוני, מה שמביא לעצבות ודיכאון. במקורות רבים מדגישים חז"ל לגבי עבודת הקודש[195] "שאין השכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות וכו'". הפיצול בין שני המחנות מביא לגלות הולכת וגוברת של השכינה עצמה, כפי שאמר יעקב אבינו: "כי במקלי עברתי את הירדן הזה, ועתה הייתי לשני מחנות"[196], ומיד: "הצילני נא מיד אחי, מיד עשו"[197]. מכיוון ש"הייתי לשני מחנות" – "הצילני נא". שני הצדדים יורדים משיעור קומתם ובמקום הגדלות של שם "ישראל", שם ישראל מופיע רק בקטנות.

דרך ארץ ישראל

אמנם אחרי הניסיון האחרון של סיבת מניעת הקיום של משיח בן יוסף

במהלך הדורות קמו בעם ישראל תנועות רבות אשר ניסו להתקיים בדומה לשאר העמים, בלי התוכן המיוחד לעם ישראל שהוא קדושתו ותורתו "בשם ישראל יכנה". למשל, בדורות האחרונים, הניסיון של ההשכלה היה בשם העם היהודי, בשם ישראל, בעברית, אבל בלי התוכן השייך ליהודה. אחרי תקופת ההשכלה הופיעה ההתבוללות של הקהילות הדתיות שהכרנו. מכיוון שדרך הארץ הזה אינו דרך הארץ של התורה, הוא מתרוקן במהירות מכל זכר של יהדות. התוצאה של אותה סיסמה היא דת ככל הדתות ועם ככל העמים: זו ההתבוללות.

הביטוי "תורה עם דרך ארץ" הוא במקורו ביטוי של המשנה:[198] "יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ". בפני האדם עומדות שתי משימות[199]: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", ולכן צריך תורה מן השמים ודרך ארץ מן הארץ. לכל עם יש דרך ארץ משלו וגם לעם ישראל, עוד לפני מדרגת 'דרכה של תורה', יש דרך ארץ בבחינת הנטייה של כוחו של יוסף. זו דרכו המיוחדת של עם ישראל להתייחס לעניין דרך הארץ, ואין הכוונה למלאכה לשם פרנסה, אלא למוסר הכולל את כל מה שדרוש על מנת לחיות על הארץ. מעל מדרגה זו ישנה מדרגה המכונה בתלמוד אורח דארעא'[200], המציינת את הרובד השני של דרך ארץ המאפיין את הזהות היהודית, את העם אשר בשם ישראל ייקרא. מעליה מצויה המדרגה השלישית והיא דרך הארץ של התורה עצמה – דרכה של תורה.

בהיסטוריה של עם ישראל היו תנועות שאימצו את הסיסמה "תורה עם דרך ארץ", אך כשמדובר בדרך ארץ של אל נכר, של עם נכר, דרך ארץ זר, התוצאה, בסופו של דבר, היא התבוללות בתור עם וגם סילוף הדת עצמה בתור דת[201]. נאמר בתחילת פרשת "בשלח"[202]: "ויהי בשלח פרעה את העם ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים כי קרוב הוא, כי אמר אלהים...". לפי הפשט, זה הדרך[203] המוביל לארץ פלשתים. אבל יש גם דרך ארץ פלשתי[204], ויתכן שפסוק זה רומז למה שעלול לקרות לישראלים עצמם הרואים עצמם ככנענים ולא יותר: "דרך ארץ פלשתים".

לפי דברי הרב קוק, היו ניסיונות רבים של נטייה למשיחיות בן יוסף בלי משיח בן יוסף. הניסיון המוטעה האחרון מסוג זה הוא מה שניתן להגדיר כציונות החילונית, והוא בולט יותר מכל הניסיונות הקודמים. אציין שהציונות החילונית יצאה אמנם מההשכלה, אבל באופן פרדוקסאלי היא יצאה מההשכלה דרך החסידות, כי רובם של מייסדי הציונות החילונית היו משכילים, שיצאו מהקהילות של החסידים. וכשמגיעים סוף סוף לַאחרון שבניסיונות האלו, מתגלה לכל שמוכרחים לחזור למקור של ייחוד עם ישראל.

אמנם אחרי הניסיון האחרון של סיבת מניעת הקיום של משיח בית יוסף, יתבוננו הכל, שבאמת אין כאן כוחות מתנגדות, ושראוי להכניס הכל בחוברת אחת ולסדר דרכי האומה, באופן שכל שכלול כללי יהיה בסיס לשכלול הישראלי המיוחד, ותהיה ההכרה בחסרון ההצטרפות משני הצדדים בין מן הנוטים אחרי החומריות והכלליות, בין מהנוטים אחרי הרוחניות והפרטיות. על כן, יהיה המספד גדול משני הצדדים, שיכירו שיש טעות ביסוד הנטיות שהן בנויות להיות מתאחדים, וכמו כן גרמו קלקולים בנטותם לפירוד, לחבל איש מעשה רעהו.

בדברים אלו יש כבר בשורה ותקווה. לאחר הניסיון האחרון של נטייה למשיחיות בן יוסף בלי משיח בן יוסף, שלא לשמה, יבוא יום שבו יובן שאין התנגדות בין שני הכוחות, בין הנטייה לערכים כלליים לבין הנטייה לייחודיות:

"ושראוי להכניס הכל בחוברת אחת ולסדר דרכי האומה באופן שכל שכלול כללי יהיה בסיס לשכלול הישראלי המיוחד".

בדברים אלו מסכם הרב קוק את כל מה שלמדנו. האם כבר הגענו לאותו גילוי, שלאמיתו של דבר לא רק שאין התנגדות ושצריך שיתוף פעולה, אלא גם שצריכה להיות פעולת יחוד? זו השאלה הראשונה שכדאי לחשוב עליה.

כששני המחנות יגלו כי לא זו בלבד שכל המלחמה בין החילוניות והדתיות הייתה חסרת משמעות, אלא שבינתיים גם איבדנו משהו חשוב שנקרא "משיח בן יוסף", יהיה מספד גדול.

חזרנו מן הגלות מזה זמן רב והתחילה תחיית האומה, ואנו רואים שמשיח בן יוסף מתפקד, אך לא לשמה. כלומר, משיח בן יוסף נהרג, ואף על פי כן כוחו מתפקד. הכוחות האלו מתפקדים אבל לא לשמה, בלי השם המפורש, במובן הפשוט של משיח בן יוסף. בדורות הקודמים היו כמה וכמה יהודים גדולים אשר עשו מה שהיה צריך לעשות כדי שתחיית האומה תתחיל, אך לא "פנים אל פנים", בשם האמיתי. וסוף סוף יהיה הספד על זה שמשיח בן יוסף בשיעור קומתו האמיתי נהרג – "שיכירו שיש טעות" – וגם הצד השני יהיה באבלות כשיגלה שעוד יוסף חי, דווקא בזמן שכבר לא חי, דווקא בזמן שזה כבר מאוחר. הגילוי הזה יהיה "מספד גדול בירושלים".

על כן יהיה המספד גדול משני הצדדים, שיכירו שיש טעות ביסוד הנטיות שהן בנויות להיות מתאחדים, וכל כך גרמו קלקולים בנטותם לפירוד.

עד כאן עיקר המאמר. אחד מן הפסוקים החשובים המגדיר את הנטייה של יוסף, הוא "אוֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם"[205]. כשיוסף הולך להגשים את חלומו, את חלום הכוכבים, את חלום האלומים, והולך לעולם החיצוני, אצל האדם סתם, מתעוררת סכנת התבוללות. בכל זאת, ואף על פי כן, נצח ישראל לא ישקר, ונשאר עברי עם כוחו המיוחד לו, אבל לא לשמה. "ויוסף היה, במצרים", כפי שאומר הפסוק והודות לכך התאפשר לנו לחזור מן הגלות.

קבורת משה רבנו בחוץ לארץ

שאלה: לדברי הרב, בכוחו של יוסף יש סכנת התבוללות. אך על פי המדרש שלמדנו, דווקא יוסף הוא זה שהודה בלאומיותו, לעומת משה שלא הודה בה ולכן לא נקבר בארץ ישראל.

הרב: הספר "בגדי שש", לחכם ממרוקו בשם רבי חיים אפרים אלאנקאווה, זכרונו לברכה, מוקדש כולו להסברים לכך שמשה לא נכנס לארץ ישראל. ישנן כל כך הרבה סיבות, שלאמיתו של דבר לא יודעים את הסיבה.

לפי גרסת אחד המדרשים המובאים בספר זה, מסופר שהקב"ה שאל את משה "משה, חכם אתה ורוצה אתה להיכנס לארץ ישראל?" וממשיך המדרש באופן דומה למובא בגמרא:

דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לא"י? וכי לאכול מפריה הוא צריך? או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא"י, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי; אמר לו הקב"ה: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר, מעלה אני עליך כאילו עשיתם[206].

מדרשים אלו רומזים לאותו עניין אליו רומזת סוגית גמרא המופיעה במסכת ברכות ובמסכת סנהדרין[207]. בקצרה, עולה מתוך הסוגיות הללו שימות המשיח נועדו לבעלי תשובה ולגבי צדיקים גמורים "עין לא ראתה זולתך".

יש לפרש שצדיק גמור חי, כבר בעולם הזה, מעין עולם הבא. והנה, חיי עולם הזה מעין עולם הבא, הם למעשה, אחת מן ההגדרות האפשריות לימות המשיח. לכן, הצדיק הגמור כבר קיבל את שכרו בחייו ואינו זקוק לימות המשיח. שכרו של הצדיק הגמור הוא העולם הבא. ימות המשיח שייכים לבעלי בתים. אמנם, מדובר בבעלי בתים שומרי תורה ומצוות אך תלמיד חכם הוא מדרגה שונה לחלוטין[208]

"עולם הזה" הוא עולם מקולקל, עולם של תוהו ובוהו שעוד לא הגיע לתיקונו. לאמיתו של דבר העולם הזה הוא גיהנם כפי שכבר אמר רבי נחמן מברסלב[209]: "הנה הכל אומרים שיש עולם הזה ועולם הבא. והנה עולם הבא – אנו מאמינים שיש עולם הבא, אפשר יש גם עולם הזה גם כן באיזה עולם, כי בכאן נראה שהוא הגיהנם". ימות המשיח הם סוף ההיסטוריה של העולם הזה, כשהעולם כתיקונו[210]. אך הצדיקים הגמורים בכל הדורות, אף על פי שחיים בקרב דורם, חיים מעין עולם הבא כבר בעולם הזה. העולם הזה הוא בעבורם כבר בבחינת עולם שכדאי לחיות בו. את השכר של ימות המשיח, קיבל הצדיק הגמור כבר בחייו. מי שחי, כבר בעולם הזה, במצב של חיי העולם הבא, כבר קיבל את חלקו.

ניתן להסביר את המדרש כך: משה, חכם אתה ורוצה אתה את ימות המשיח? כבר זכית. לכך רומז גם המדרש שמציין כי משה עתיד לחזור על מנת להכניס את דור המדבר לארץ[211].

שאלה: לפי הדברים האלו, כבר החלו ימות המשיח והנה, ישנם בינינו גם צדיקים וגם בעלי תשובה.

הרב: על מנת לענות לשאלה זו נדרשת תורת הגלגולים. סוד הגלגולים שייך לתורת הנסתר, וניתן להסביר על פיו הרבה מאד היבטים בתורה שלא ניתן להבין בלעדיו. אך התורה אינה מצווה על דבר שבאמונה למי שאינו מסוגל להבין במה מדובר, ולכן אין חובה להאמין באותו סוד. אדם שלא מתגלה לו כי הוא גלגול אינו מבין מה הוא גלגול ולכן אין לו חובה להאמין בכך[212]. באותו אופן, נאמר "דבר אל בני ישראל", ומסבירים מדרשים רבים: "ולא לאומות העולם", מכיוון שזה לא שייך להם, לכן, אין הם מחויבים.

על פי עקרון זה, למרות מראית העין, אנחנו דור של צדיקים כפי פשט הפסוק: "ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ"[213] וכמו שנאמר בתלמוד[214]: "כל המתהלך ד' אמות בארץ ישראל יש לו חלק לעולם הבא". מבלי להיכנס לסתרי תורה, דור המדבר היה מבחינת מסוימת גלגול של דור המבול[215]. ודור ימות המשיח הם גלגולים של דור המדבר שהוא כבר גלגול של דור המבול.

אם אכן החלו ימות המשיח, ברור שקרה משהו בזהות של העם. על אף שיש הבדל בין הגורל הפרטי ובין הגורל של הכלל, בנקודה שכל פרט קשור לכלל, אם הכלל צדיק, אז גם היחיד צדיק בנקודה ההיא בבחינת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". אותו חלק שנקרא "ישראל" בכל בני ישראל, החלק שבו כל יחיד קשור לכלל הוא בחינת הצדיק שיש בכל ישראל[216].

לענייננו, אם מקבלים את ההנחה שהסתיימה הגלות, כפי שמבין כל מי שלומד את התורה באמת, אזי ברור שהתהליך שהחל מיועד לנשמות המגולגלות. אבל תלמידי חכמים, צדיקים גמורים[217], יש להם דרך ישרה לעולם הבא כפי שנרמז באותו מדרש.

ערב רב והזיקה לארץ ישראל

מכיוון שדור המדבר לא נכנס לארץ ישראל, משה לקח, כביכול, על עצמו את האחריות להחזירו לעתיד לבוא. כלומר, יתכן שהסיבה לכך שעם ישראל לא נכנס לארץ ישראל קשורה למנהיגות שלו באותו הדור. דור המדבר לא נכנס לארץ משום שהוא לא הרגיש את עצמו שייך לאותה ארץ. והנה, עניין זה קשור לדברי המדרש, בכך שמשה הסכים להיקרא "איש מצרי". התגלות העבריות של משה רבנו מתוך הקליפה המצרית אינה תהליך קל, ולכן, עד השלמתה, יש עיכובים. תופעה זו מתגלה דווקא בחלק הדתי של העם, שרובו הגדול מחזיק בדעה שעדיף המדבר עם התורה על ארץ ישראל, עם או בלי התורה. זוהי ההגדרה של הערב רב: ביציאת מצרים, יצאו ממצרים בני האבות, שהייתה להם מסורת שהם שייכים דווקא לארץ העברים. ועלה אתם ערב רב של אנשים אשר קיבלו את תורת משה, אך לא היה להם שורש באותה ארץ הנקראת "ארץ ישראל" [218], מכיוון ששורש נשמתם היה שייך לנוף הארצי של ארצות אחרות. את תורת משה הם קיבלו, ומשה קיבל אותם מסיבות רבות, אך לענייננו, בעיקר מכיוון שהבחין שיש בהם את אמונת ישראל [219], דהיינו אמונה בתהליך של גלות-גאולה. אנשי הערב רב חיו במצב קיומי הזהה לזה של בני ישראל צאצאי השבטים. הם היו בגלות, ובחרו בגאולה, והאמינו בה. לכן הם "יהודים" בשורשם. אם הם האמינו באמונת ישראל, הם שייכים לאותה היסטוריה וראויים להסתפח אל עם ישראל. אך מכיוון שהם לא קיבלו את דרך הארץ של האבות, ולא חונכו כהלכה, באה התקלה של חטא העגל. בעניין זה עלי לומר דברים חריפים. העונש של חטא העגל לא ניתן אלא אחרי חטא המרגלים[220], והרמז ברור: הערב רב הם אלו שקיבלו את תורת משה ולא מקבלים את ארץ ישראל, משום שהם לא שייכים אליה. בשורש נשמתם, הם שייכים לארצות שונות, פולין, צפון אפריקה, ועוד. משום כך הם ממשיכים לשתות רק ארבע כוסות בסדר פסח ואינם מכירים בכוס החמישית שכנגד הלשון החמישית של גאולה: "והבאתי אתכם אל הארץ", בפרשת וארא[221].

מי שחושק באותה ארץ אינו שייך לערב רב, ואילו לגבי האחרים כתוב "וַיִּמְאֲסוּ בְּאֶרֶץ חֶמְדָּה"[222]. הם בחרו בנוף ארצי אחר, ודברים כפשוטם. צריך להרגיש את הזיקה לארץ. מי שלא מרגיש את הזיקה לארץ אלא מרגיש רק את הזיקה לירושלים של מעלה, השמימית, אינו שייך לאותה ארץ, אף על פי שהוא שומר תורה ומצוות. המגוחך הוא שדווקא אותם הדתיים אומרים על הישראלים שהם הערב רב!

את הביטוי "דרך ארץ קדמה לתורה" צריך להבין כפשטו, לפי ההיסטוריה של אברהם אבינו: אברהם קיבל את התורה רק כשהגיע לארץ, ולכן "דרך ארץ קדמה לתורה".

כמו בעם ישראל כך במשה רבנו יש שני צדדים. הצד ה"דתי" של נותן התורה היה יכול להתמזג עם הביטוי "איש מצרי". לעומתו, הצד הלאומי של משה רבנו מתגלה בקריעת ים סוף בבחינת "ויאמינו בה' ומשה עבדו"[223]. בקריעת ים סוף היה גילוי של משה, כמנהיג ההיסטורי הקורא לשוב ממצרים לארץ האבות, ארץ ישראל.

אותה חלוקה התגלתה גם בחטא העגל ובחטא המרגלים. בשני המקרים, העם התפצל לשני מחנות: בני ישראל צאצאי העברים, צאצאי האבות, מצד אחד, והערב רב מצד שני. מכיוון שהערב רב התגבר על בני ישראל, כל הדור נענש. על פי המדרש, הדבר מקביל להיסטוריה הפרטית של משה רבנו. הוא הסכים בשתיקה שיאמרו עליו: "אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים"[224], ובמקביל דור המדבר אימץ את הסברא של הערב רב: "את התורה, נקבל. אך את הארץ לא". זו הקוסמופוליטיות של העם היהודי, ודווקא החלק הדתי שבו. תורת משה היא אוניברסלית, אבל הם קוסמופוליטיים ואותה חלוקה מתגלה לאורך כל הדורות.

את תחילת ההסבר למדרש על משה שמעתי מפי הרב צבי יהודה זצ"ל, והוספתי קצת נופך משלי. הרב הקשה, שהרי לאמיתו של דבר, לא משה רבנו אמר: "איש מצרי", אלא בנות יתרו. לכאורה, הוא לא אחראי למה שבנות יתרו אומרות. אלא שאם בנות יתרו יכולות לומר על משה רבנו שהוא "איש מצרי" יש דברים בגו. אם היה סתם יהודי, ניחא, אך כיצד ייתכן שנאמרים הדברים על משה רבנו והעולם אינו מזדעזע? הדבר חמור במיוחד משום שמשה לא חי בתקופתנו, לאחר אלפיים שנות גלות, אלא הוא נכדו של יעקב נכד אברהם אבינו.

בביקורַי אצל הרב צבי יהודה זצ"ל עם תלמידַי מצרפת, היה הביקור הראשון מתחיל תמיד באותו אופן. הוא היה שואל את התלמידים מהיכן הם והתלמידים היו עונים. זה אמר "אני ממרוקו", וזה "אני מספרד", "אני מצרפת", "אני מפולין". הרב היה חוזר ושואל, עד שהתלמידים הבינו וענו שהם מארץ ישראל ועתה הם שבים אליה. יש משהו לא תקין ביהודי השב לארץ ישראל ואומר שהוא צרפתי או ספרדי, אף על פי שהוא לא מודע למה שהוא אומר. עד כאן הסברו של הרב, ואני הוספתי שֶברור שמשה לא היה נוכח כשבנות יתרו אמרו לאביהן "איש מצרי וגו'", אבל כשהקדוש ברוך הוא נתן לו את התורה והוא שמע "איש מצרי" ולא הכחיש, זה סימן שמשהו לא תקין. היה עליו לומר: "אתה נותן פתחון פה למינים!"[225].

שאלה: לאיזו גישה שייכים אלו שרוצים להחזיר את ארץ ישראל, המצויים דווקא בצד החילוני ולא בדתי?

הרב: כל איש ואיש, וזה נכון גם לגבי המין האנושי כולו, מהווה מין תערובת, סִינְתֵּזָה פרדוקסאלית של נטיות סותרות. יש "חלק" בתוכו שהוא יהודי אמיתי, יש "חלק" שהוא ערב רב, ויש "חלק" שהוא גוי גמור. יש קליפות, וצריך בירור. בנטייה אחת של אותה הנשמה, אותם אנשים הם כנענים ובנטייה השניה הם קוסמופוליטיים.

ורב יוסף עצמו, שאמר שעמד על מקרא זה על ידי תרגומו, קבל על עצמו לראות בחבלי משיח [226], תחת אשר אחרים מחכמי ישראל אמרו "ייתי ולא אחמיניה" [227] בתגבורת החבלים הרוחניים, שבהכרח יבואו בתגבורת התביעות לבצר את החומריות שנעזבה הרבה במשך הגלות, שעיקרו בא לחזק ולהציל את הרוחניות, "לְכַלֵּא הַפֶּשַׁע וּלְהָתֵם חַטָאוֹת" [228] על כן אמר "ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה"[229]. "חמריה" הנטיה לעניני החומר הלאומי הוא גם כן מחשיך ומונע, לפי המצב הנהוג, את ההתעלות הרוחנית.

כזכור, אמר רב יוסף בגמרא שאלמלא תרגומו של יונתן בן עוזיאל, לא היינו מבינים את משמעות הפסוק בזכריה. והנה, במסכת סנהדרין מופיעה סוגיה הדנה בביאת המשיח ובה מובאים דברי אותו רב יוסף.

אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה. וכן אמר [רבה]: ייתי ולא איחמיניה, רב יוסף אמר: ייתי, ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה [230].

הדעה הבולטת בקרב חכמי הגמרא היא: "ייתי ולא אחמיניה", שיבוא ושלא אראה אותו, מכיוון שחששו מחבלי המשיח. אנו כבר חיים את אותה תקופה, ואיננו מבינים שחכמי הגמרא חששו, כבר בימיהם, מהמאורעות של אותו זמן, מכיוון שצפו בחכמתם שעתיד להיות משבר. אך דעתו של רב יוסף הפוכה: "רב יוסף אמר ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה", שיבוא ואזכה לשבת בצל הגללים של חמורו. זאת אומרת שבאותו זמן, אפילו הצל של הדבר היותר חומרי שבעולם, הגללים של החמור, יהיה אור גדול [231], כמו שאנו אומרים בתפילה "אור חדש על ציון תאיר", אף על פי שמדובר בדבר חשוך לגמרי, לכאורה.

אותו רב יוסף חזה מראש את חבלי המשיח ולמרות זאת, קיווה לחיות באותה תקופה מכיוון שידע שהעימות יסתיים בסופו של דבר. הודות לתרגומו של יונתן בן עוזיאל, אנו יודעים שהמצב אינו חסר משמעות. מי שמבין את המשמעות יכול לתרום לאיחוד שני הכוחות האלה.

שאלה: מהו בדיוק עניין המשיחיות של יוסף שלא לשמה?

הרב: הכוונה לכל מה שהיהודים פעלו בעולם ועשו באופן פרדוקסאלי, כיהודים אבל בלי יהדות. למשל, בקהילה היהודית בצרפת יש רצון עז להתעוררות של התרבות היהודית. עבור מי שהכיר את המצב לפני מספר דורות, זו תופעה מדהימה. עד לפני זמן לא רב לא היה אפילו שמץ תרבות יהודית בצרפת, ולפתע צצו בכל פינה אוניברסיטה יהודית, חודש של תרבות יהודית, ועוד. יחד עם זאת, התבוננות מעמיקה מגלה שהתופעה הזו ריקה מכל תוכן יהודי והיא יהודית רק בשמה. בכל זאת, הערכים העוברים דרך הריקנות הזאת, הם בבחינת אור גדול עבור הגויים, והם מקבלים את זה כאור גדול. משיח בן יוסף מתפקד באפלה, ככוכבים בלילה, אבל זה לא לשמה.

הוגי דעות גדולים רבים ממוצא יהודי צמחו על רקע אותה תופעה ועשו את מה שהיה צריך לעשות אבל בעקיפין, לא פנים בפנים, לא בריש גלי. למשל, כולם ידעו שפרויד ומארקס היו יהודים וכך התייחסו אליהם. דרך ההגות שלהם חדרו קצת ערכים מתוך התורה, שהם בעצמם לא ידעו אותה, לתרבות החיצונית, אבל הבעיה היא שזה נעשה לא לשמה.

שאלה: מה מקומה של מדינת ישראל בלא ציונות בהקשר זה?

הרב: ראשית, יש לזכור שלפנים המצב היה גרוע בהרבה – כשלא הייתה כלל מדינת ישראל, והיה רק עולם יהודי בלא ציונות – והדברים הגיעו בכל זאת לאן שהגיעו. הרב צבי יהודה היה נוהג לומר ש"זה בירור" ומתוכו האור יתגלה. אין מה לחשוש כל כך מהמרירות של ההספד. מתוך כל הדבורים והמעשים האנטי-יהודיים, האנטי-ישראליים של חלק מסוים של העם, באופן עמוק מאד, מתבטאים הערכים האמיתיים של התורה. מכיוון שהיה פילוג בין המידות, זה מתגלה בפנים זועפות. אילו הייתה אהבה עמוקה בין כל הצדדים, זה לא היה כך.

שאלה: האם הבירור הוא הירידה מן הארץ?

הרב: הירידה היא אכן אחד מאופני הבירור, אך יש לקוות שהבירור לא יתרחש דווקא כך. בנוסף, גם בין היורדים יש מוטיבציות שונות. ירידה מן הארץ ממוטיבציה כלכלית איננה כה חמורה כמו ירידה ממוטיבציה רוחנית. נכון שיש משבר בעלייה, ומחלקת העלייה של הסוכנות וגם משרד הקליטה מתחילים לשקול ברצינות עלייה של גויים. טוב, נגייר אותם...

שאלה: האם לא תהיה זו חזרה לערב רב?

הרב: לא. זה כבר מצב אחר לגמרי. אלו נשמות אבודות שחוזרות, שהרי רק נשמות גדולות עשויות לרצות לעלות לארץ...

שאלה: לפני כמה שנים נכתב באחד העיתונים מאמר שנועד לתאר את פשיטת הרגל של הציונות החילונית: משיח בן יוסף מת, יחי משיח בן דוד.

הרב: רוב העיתונאים, הוגי הדעות והמלומדים המפרסמים מאמרים וספרים, אינם מכירים באמת את החברה הישראלית ורואים רק את התופעות השליליות בה. מכל מקום, עד מלחמת ששת הימים, הייתה זו התקופה הראשונה של הציונות, ציונות בלי תורה. עד אז המוטיבציה הציונית הייתה פוליטית-מדינית, והספיקה כדי להצדיק את המפעל הציוני לעיני העמים וגם לעיני עם ישראל. היו כמה "משוגעים" שהיו מניחים תפילין, אוכלים כשר, אבל זה לא היה שייך לציונות. באותה תקופה, לא היה הבדל ממשי בין איש מפד"ל, כלומר איש מזרחי, ובין איש של המפא"י. באותה תקופה, ציוני דתי פירושו היה ציוני כמו המפא"יניקים אבל עם כמה מצוות. לפתע, אחרי מלחמת ששת הימים, הכל השתנה והתחילה תקופה אחרת, הציונות לפי התורה. שלב זה של הציונות היה החזון של הרב הגדול, מרן הרב, אותו הגשים בנו.

ההסבר למעבר בין התקופות מובא בזוהר: לעשו אין אחיזה בארץ ישראל אך לישמעאל יש אחיזה בארץ, בזכות ברית המילה[232] . עד מלחמת ששת הימים, כל עוד מדינת ישראל הייתה בתחומי הקו הירוק, התמודדנו רק עם הבריטים. בהיותם נוצרים השייכים לעשו, לא הייתה להם אחיזה בארץ ישראל, ולכן לא היה צורך בזכות התורה כדי להלחם נגדם. אבל כאשר הגיעה מדינת ישראל ליהודה ושומרון שהיו בידי המוסלמים, בידי ישמעאל, השתנה המצב. לישמעאל יש אחיזה בארץ ישראל בזכות ברית המילה, אף על פי שזו זכות לא שלמה. על מנת להילחם באחיזה של הנימולים האלו, נצרכנו לכוח ולזכות של התורה עצמה. באותו זמן הופיעה תנועת גוש אמונים, אשר גם חילונים רבים השתייכו אליה. מסיבה זו ההתיישבות ביהודה ושומרון החלה דווקא בהנהגת מרכז הרב. הציונות של היום כבר איננה עוד הציונות הראשונה, ש'פשטה את הרגל' לפי אותו מאמר, אלא ציונות אחרת לגמרי. אותו שינוי מהותי מסביר את הכאב והשנאה שחשים הראשונים כלפי האחרונים, שהרי מרגע שאנשי גוש אמונים הם "הציונים", הרי שאנשי השלב הקודם כבר אינם ציונים, באופן מסוים.

ניתן לומר שכבר אחרי מלחמת ששת הימים החל המעבר בין תקופת משיח בן יוסף החילונית לתקופת משיח בן דוד, לפי התורה. וגם בזה יש בירור: רבים השתייכו בתחילה לאותו מהלך אך עזבו את החזון. והנה, הולך ומתגלה שהעולם כולו היה מוכן לקבל את הצורה של משיח בן יוסף, כי היא דומה להם בצד מה. אבל כשהפנים החדשים מתגלים, העולם אינו מקבל אותם.

לסיכום הנושא נעיין במספר שורות מתוך 'אורות' [233]:

מקובלים אנו שמרידה רוחנית תהיה בארץ-ישראל ובישראל אין הכוונה למרידה נגד הרוח אלא למרידה של הרוח נגד החומר [234] בפרק שהתחלת תחית האומה תתעורר לבא. השלוה הגשמית שתבא לחלק מהאומה אשר ידמו שכבר באו למטרתם כולה, תקטין את הנשמה, ויבאו ימים אשר תאמר אין בהם חפץ. השאיפה לאידיאלים נשאים וקדושים תחדל, וממילא ירד הרוח וישקע, עד אשר יבא סער ויהפך מהפכה, ויראה אז בעליל כי חוסן ישראל הוא בקודש עולמים, באור ד' ובתורתו, בחשק האורה, הרוחנית, שהיא הגבורה הגמורה המנצחת את כל העולמים וכל כחותיהם. הצורך למרידה זו, היא הנטיה לצד החמריות, שמוכרחת להולד בכללות האומה בצורה תקיפה אחר אשר עברו פרקי שנים רבות, שנאפסו לגמרי מכלל האומה הצורך והאפשרות להתעסקות חמרית, וזאת הנטיה הנטיה חומרית כשתולד תדרך בזעם ותהולל סופות, והם הם חבלי משיח אשר יבסמו את העולם כולו על ידי מכאוביהם".

כפי הנראה, אנו חיים כיום את תום המעבר בין תקופת משיח בן יוסף לתקופת משיח בן דוד. אף על פי שבמבט על הפרטים נדמה כי הכל אבוד, הכל כבר בהישג יד. אלא שכדי לראות זאת, אנו זקוקים לאמונה פשוטה לגמרי. מצד הכלל, הדברים מתנהלים יפה. בפרטים, הכל תוהו ובוהו, אבל יש סימנים רבים מאד לכך שלמרות כל התוהו ובוהו שאנחנו עדים לו, התקדמנו מהר מאד בתהליך. על מנת לראות זאת עלינו רק להיזכר במצב שהיה לפני חמישים שנה.

נספחים

נספח א
אגרת מרן הרב זצ"ל לחותנו בנושא המספד.

ב"ה, פעה"ק יפו ת"ו. יום כ"ט חדש תמוז תרס"ד

מבין המצרים יאירו אורים. לכ' מ"ח גאון תפארת ישראל מוהרא"ד שליט"א, וכב"ב היקרים שי', ובתי היקרה תחי' לאוי"ט.

מרוב עמלי ויגיעי במשא עם ד' אלה, יברכם ד', לא אוכל בכל עת לרוות צמאוני לכתוב מכתבים ארוכים ותדירים לכ"ג האדון שי', משוש לבבי וחמדת נפשי, נוסף ע"ז הלאוני בימים האלה דברי המאורעות, שמהם נוכחתי את אשר כבר ידעתי מראש, כמה כבד הוא ללכת בדרך השי"ת הטובה והישרה רק למען שמו ית' ואהבתו, ביותר במקום שכבר קדמו דברי ריבות וחילוקי דיעות שונות המרגיזים לבבות, כמו שהוא בעוה"ר באה"ק בכלל ובעי"ק ירושת"ו בפרט, מ"מ עם ידיעתי בכבדות הענין, חלילה לי מחטא לד' ולסור מדרך הסלולה שסללו לנו חז"ל בדרכה ש"ת, להיות מתלמידיו ש"א אוהב שלו' ורודף שלו' אוהב את הבריות ומקרבן לתורה, שבזה בחרתי מנעורי, ותל"י ראיתי בה עדנה סימן ברכה לפי עניי. כה יזכינו השי"ת להוסיף אומץ לימים הבעל"ט. וכבר גליתי את דעתי במאמרי בהפלס, איך ראוי ללכת בתביעות ודרישות שהם צרכי השעה למען כבוד שם השי"ת וכבודה של תורה, לא בצעקות ומריבות, ולא בהרחקות מופלגות לכל מי שנמצא עליו שמץ דופי, כ"א בדברי חן ושכל טוב, בעבותות אהבה וחבלי אדם למשכם.

והנה באו אלי שני נכבדים… ובקשו ממני... באשר הם מתאספים בבית הבאנק פה לעשות כבוד לד"ר הרצל, והם מוצאים שגם המתנגדים על הציונות לא יכחשו כי מחשבות לטובה על ישראל היו בלבו, ואע"פ שלדאבון לבבינו לא מצא הדרך הישרה, מ"מ א"א לקפח אפי' שכר שיחה נאה, ואין מהנימוס שלא לעשות זכר של אבל לכבודו בבית של פומבי כהבאנק אנגליא פלשתינא דפה. ואם לא אלך שמה, אחרי שהם מתכבדים לקרוא את היותר נכבדים שבעיר, הריני מבזה את כל המסיבה כולה לפי דעתם ברבים. וכמו כן עלבון גדול כזה אי אפשר שיעבור מבלי שנאה עמוקה וגדולה העושה פירות, לי בפרט ולכל תלמידי חכמים ויראי ה' בכלל. והנה עם כל צערי הגדול על שבאתי למידה זו, אשר רבים מיראי ה' השרידים שהם חביבים עלי כגופי ונפשי ממש יתמהו עלי, לא יכולתי להשיב ריקם פני הנכבדים כאלה, שהיה הדבר דומה כאילו גרשתים מעל פני, בפרט שהם הקדימו הכנה כבדה כזאת רק להקדמה לשילוח הכרטיס ושילוח העגלה, שחששו על כבודם שמא לא אקבל.

ואנכי ידעתי כמה היה עלול אות שנאה ובוז כזה לסכסך הלבבות ולעצור בעד ההשפעה הטובה הראויה לצאת בחסדי השי"ת על מעמד היהדות של העיר והמושבות על פי דרך השלום והמישור שבו אחזתי מעודי. הסכמתי בנפשי שאין לנו שום צד היתר לדבר זה לגרום איבה ותחרות, והכנת [נזק] למוסדות הצדקה שבפה עיר הקודש (יפו) ולת"ת שערי תורה בפרט, שכולם משתתפים בקיומו ב"ה. ע"כ הבטחתים לבא. ממילא מובן שאחרי ההסכם לבא, לא חפצתי כלל לסרב מלדבר שמה איזה דברים, כי חשבתי למשפט כי בדברי יהי' תועלת בע"ה, שלא יעיזו יתר המדברים לדבר סרה על השי"ת ותורתו ועל חכמי ישראל, ותל"י שכן הי', ודברתי דברי כמובן בנחת ובנימוס, אבל גליתי את היסוד של חסרון ההצלחה שבכל המבקש שלהם, מפני שאינם שמים את יסוד היסודות בראש, קדושת השי"ת ושמו הגדול, שהוא הכח המקיים את ישראל. כמשל המפתח והשלשלת גדולה שבדחז"ל. ולאידך גיסא מוטל ג"כ על יראי ד' להתיחש אל כל מי שריצה לעשות איזה דבר טוב לישראל אפי' באופן חומרי ורחוק. באהבה ושלו'. ולהמשיכו לדרך ד' הטובה. לא בטענה כללית להפריעהו ממעשיו. כ"א בטענה מפורשת. לתבוע את הקירוב לשם ד' ותוה"ק. שאז אפשר שכל הכחות המשתמשים עתה לרעה יהפכו לטובה. ולע"ד נראה שזה אחת מהכונות הגדולות המרומזות בזוהר בראשית, דרק מתיבתא דביהכלא דמשיח אמר דמאן דלא מהפך חשוכא לנהורא ומרירו למתיקו לא יהא חולקי' הכא, דהיינו שקירוב הגאולה יבא דוקא ע"י ההשתדלות להפוך את הכחות הרעים לטובים, ולא לדחות את הרעים, שיוכל להיות שהם רעים מפני אונס של מדיחים, והם אינם חייבים כ"כ בזה, יאיך נדחה אבן אחר הנופל.

ותל"י שאני רואה זה בחוש, כי באתי לרחובות ושם מצאתי הצעירים מקולקלים בעוה"ר בדיעות ומסתמא ה"ה במעשים, ולא דחיתים כ"א קרבתים, גם דברתי לפניהם דברי חכמה ושכל טוב שמתוכם הבינו עכ"פ הבנה כללית איך אורה של תורה דוחה את כל צללי החושך והרשעה של הדעות הרעות שנתרבו בעוה"ר בזה"ז, ופעל עליהם הרבה לחבב את התורה ולהתקרב הרבה, עד שסיפרו שבשבת אחרי היותי שמה לא גלחו את זקנם, אע"פ שלא דברתי עמהם אפי' רמז אחד מפרטי תוכחה של פרצה מעשית, כ"א בכללות. ואני סומך שאחרי שהניצוץ האלהי של אהבת השי"ת ויראתו האמיתית יכנס בתוך הלב, יעשה פעולתו בכח אלהי יותר הרבה ממה שאפשר לו לעשות אם נכניסהו אנחנו בזרוע וכף מעשי מן הצד, ויותר ממה שנראה בחוש יש תיקון ברגשי הלב שהוא העיקר.

ועכשיו אם הייתי פונה אליהם עורף, הי' זה גורם לביטול כח ההשפעה לגמרי חלילה, לבני העיר שרובם נמשכים אחרי הציונות, ולבני המושבות בפרט, ואיך אפשר לי להפקיר נפשות רבות עם קדוש באה"ק, שעינינו נשואות עליהם שיתנחלו על אדמת קדשנו, באופן שלא תוכל להועיל אח"כ שום תוכחה והדרכה חלילה, שהעיקר תלוי ביחש האהבה שבין המדריך להמודרכים, וכ"ז הי' עלי לעשות רק בשביל כבוד המדומה, שלא יבאו אנשים שאינם מכירים מחשבותי הטובות והשלימות בחסדי השי"ת, עמו ית' ועם תורתו, וימעיטו בכבודי. חלילה לי ממחשבת פיגול כזאת. ובוטח אני בחסדי השי"ת שהוא יודע לבבי וכל ישעי וחפצי, וכמה מר לי מר להתרעע אפי' לשעה את ריקי ורחוקי תורה ויראה, אבל כ"ז הכבידות והרבה יותר מזה, אע"פ שהם יסורים רוחניים באין ערך ושיעור, אנחנו חייבים לשא ולסבול בשביל קדושת שמו ית' ובשביל אהבתן וכבודן של ישראל, וחלילה חלילה לנו לפסוק ע"פ אומדנא המונית על כל איש שנראה בו שמץ דופי בין במעשים בין בדיעות, שהוא כבר יצא מכלל אחוה ושכבר אין אנו חייבים באחריות נשמתו, ועוד להיות נהפך לשונא לו ורודפו, דבר זה הוא טעות גמור ומוחלט שאין אנו רשאים לקבלו משום אדם, וכדחז"ל על דבר מופלג שהוא בר מהלכתא, אפי' אמרה לי יהושע ב"נ מפומי' לא צייתנא לי'. ובדור זה המסובך כ"כ במבוכות ומהומות וריב לשונות, אם אותן הת"ח שת"ל זכו לשם, לא יכירו את כח פעולתם, ויתבטלו מכל מי שיבא בהתלהבות דמיונית, שלא לבקש בשביל זה שלומם ותקנתם של ישראל, השי"ת הוא יודע מה יוכל דבר זה לגרום. צריך אמנם להתישב הרבה איך להנהיג בכל דבר ודבר בפרט, אבל חלילה לאחוז בזה שיטת חפץ שמירת כבוד עצמו. כל מגמתנו צריכה להיות רק לכבוד שמים שיתרבה, ולהיות מצפים לישועה ע"י תשובתן של ישראל, שרק ת"ח יוכלו בדרכיהם הטובים ובחוט של חסד שימשך עליהם בזכות התורה לסבב זה. ועל יקטן בעינינו תיקון מועט, כי ההתחלה הקטנה תוכל לסבב דברים גדולים באחרית, וד' יהי' גומר עלינו אם נעשה את אשר בידינו.

עכ"פ אנכי לא הייתי רשאי בשו"א להתנהג באופן אחר, וחייבים כל יראי ד' באמת לדון אותי לכ"ז. ומי שהוא חשוד לעבור על מ"ע דבצדק תשפוט א"ע, אין לנו להיות אחראים עליו, לחוש לדבריו וחלומותיו, בשעה שהוא רוצה לעכב דרך המביא להרבות שלו' בישראל ולקרבן לתורה. וממילא לא יכולתי כלל לעכב מלהספיד בת"ת, כי בזה הי' ג"כ מחלוקת גדול ושנאה נצחת. וכן בדברי לא ספרתי כלל בשבחו של ד"ר הרצל מצד עצמו, רק אמרתי, כי מחשבה כזאת של הטבת מצבם של ישראל בא"י, כדאי, אם היינו מוכשרים לה, בין מצד התשובה אל השי"ת בכלל קיום תוה"ק וכבודה, וההסכמה להיות יסוד הכל מיוסד על כח התורה, והתשובה משנאת חינם, ודרישת השלו' מלב שלם כמו שאנו מחוייבים, היתה' הולכת בהצלחה מפני שהיתה קרובה לחפץ השי"ת. ועלינו לתקן הדבר על להבא להיות כח קדושת התורה עומד בראש התכלית, שיהיה זה בבן ישי בראש, והרצון של ההטבה החמרית תהיה נסמכת עליו, ולאהוב שלומן וכבודן ואהבתו של ישראל באמת, אז יאר ה' פניו אלינו ויצליחנו בכל מעשינו, בתחילה בישועה של קמעא קמעא כדברי רבנו הקדוש בירו' על אילת השחר, ואחר כך באור גדול ומפליא כימי צאתנו מארץ מצרים.

אחר כך באו אלי אחרים ואמרו שאחדים גילו פנים בדברי שלא ככוונתי. – ואם השמוש בשכל טוב ובדמות טובות נועיל הרבה יותר מבצעקות ובקללות חלילה. ומה אעשה שלדברים נוכחים כמו אלה נמצאים אחדים שחושבים שהם סניגורין חלילה לדברי רשעים, אמנם בטחתי בשמו ית' שכל יראי ה' יכירו וידעו כי דרך השולם היא דרך ה' האמיתית שבה נצליח, ויותר אנו חייבים להתחזק בה בעת כזאת. וה' ית' יראנו בישועתו. אך קרוב ליראיו ישעו כנה"י ונפש חיה כבנו דבק באהבנ"פ.

אברהם יצחק ה"ק

נספח ב - קול התור מתוך פרק ה

תקון חטא המרגלים ע"י בנין ירושלים

חטא המרגלים במדבר בימי משה הוא אחד החטאים הכלליים הגדולים הרובץ על עם ישראל בכל הדורות עד היום. על פי מדרש רבותינו נגזרה בכיה לדורות בגלל חטא המרגלים. בכיה על חרבן ביהמ"ק. חרבן ירושלים ושממת הארץ. במדה מרובה סבלו וסובלים ישראל בכל הדורות סבלות ותלאות הגלות המרה בגלל חטא המרגלים. חלק גדול של עונש החטא הזה הוטל בעצם ימי המעשה של החטא בדור המדבר, כמבואר בתורה, אך שארית העונש נתחלקה לחלקים שהוטלו על כל הדורות ר"ל.

תקון רב לחטא המרגלים יכול לבוא ע"י גאולת ירושלים ובנינה וע"י הפעולות לקיבוץ גלויות. לפי הכלל הידוע כי זה לעומת זה עשה אלוקים ומדה כנגד מדה היא הן לחוב והן לזכות. תקן במה שפגמת. לתקן כל דבר לפי המקום לפי הזמן לפי המעשה ולפי הפרסום. והנה חטא המרגלים שהביא בכיה לדורות כדרשת רבותינו על הפסוק, ויבכו העם בלילה ההוא" אותו לילה היה ליל תשעה באב, שבו נחרב בית המקדש, נמצא שתקון חטא המרגלים צריך להיות ע"י בנין בית המקדש, ולפני בנין בית המקדש צריך להיות בנין ירושלים כמבואר עפ"י רבנו לפי הפסוק: "ירושלים תבנה והיכל הוסד" שנאמר על אתחלתא דגאולה האחרונה כמו בימי כורש.

ובעוה"ר, רבים הם החוטאים חטא גדול של וימאסו בארץ חמדה, גם רבים. מתופשי התורה לא ידעו ולא יבינו שנתפשו בחטא המרגלים, נסחפו בקליפת חטא המרגלים בכל מיני סברות כוזבות ותואנות שוא ומדוחים, גם מכסים את סברותיהם בדעה המופרכת שאין מצות ישוב ארץ ישראל נוהגת בזמן הזה. דעה זו שכבר הופרכה עפ"י גאוני עולם ראשונים ואחרונים, המרגלים האלה רוצים להיות יותר גדולים מרבותינו תנאים ואמוראים שקבעו שישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה ורבנו הרמב"ן זיע"א שקבע את מצות ישוב ארץ ישראל במצות עשה שבתורה וירשתם אותה וישבתם בה. ורבנו בעל התוספות יו"ט שלפני הגאולה תהיה אתתלתא כמו שהיה בימי כורש בימי בית שני וכן רבנו השל'"ה הקדוש (בשער האותיות) המבאר את גודל מצות ישוב ארץ ישראל בכל עת ובכל זמן לא פסקה הקדושה של מצוה אף לריע אחד ומי גדול לנו בכל הדורות האחרונים כרבנו הגר"א קדוש ישראל אשר בדברים חוצבים להבות אש האיץ בתלמידיו לעלות לאר"י ולעסוק בקיבוץ גלויות והרבה לזרז את תלמידיו להחיש את קץ המגולה לקרב קץ הגאולה ע"י ישוב אר"י, כמעט בכל יום דבר אלינו רבנו ברתת והתרגשות כי ''בציון ובירושלים תהיה פליטה", ולא לאחר את המועד, מי ימלל ומי יתאר את גודל דאגתו של רבנו בדברו אלינו הדברים כאלה וכאלה ברוח קדשו ובדמעות בעיניו, גם הסביר לנו כמה פעמים שדעתו של רב יהודה (כתובות קי) שאמר העולה מבבל לאר"י עובר בעשה, גם לדעתו של ר' יהודה הרי אמר רק מבבל ולא משאר ארצות וגם על עליה מבבל דעתו של ר' יהודה היא דעת יחיד ומופרכת מעיקרה בגמרה שם, ובמפרשים, זאת ועוד, ר' יהודה מסתמך על הפסוק "בבלה יובאו ושם יהיו עד יום פקדי" (ירמיה כ"ז) מה פירוש יום פקדי? הנה עלית עזרא ונחמיה היתה מגלות בבל וכל פקידא משמים צריכה להיות תחילה פקידא באיתערותא דלתתא וכמו שרבנו אומר בכמה מקומות שהפקידא בעקבות משיחא תהיה תחילה כמו בימי כורש בימי בית שני הבאק מסטרא דשמאלה במדת הדין היינו איתערותא דלתתא.

מה גדול הוא הכאב של העובדא שרבים מאחב"י וביניהם גם מעשירי עם שבמדינות רוסיא אשר התכוננו בהתלהבות לנסוע לאר"י במצות רבינו הגר"א ונתקררו דוקא ע"י כמה מתופשי התורה אשר לא ידעו ולא יבינו וזאת מה שכתב רבנו כי בקיבוץ גלויות יגבר הסתרא אחרא ר"ל וזאת מה שנאמר במדרש כשישראל יוצאים מן הגלות עמלק מזדמן להם בדרך. וזהו כח הטומאה אשר ע"ז נאמר "אשר קרך בדרך" מה חזק כוחו כח השטן שהכניס דעה כוזבת גם בתופשי התורה לעכב את הגאולה הרי המרגלים היו גדולי ישראל והסטן השיאם ר"ל.

נספח ג
מדרש תנחומא פרשת ויגש, סימן יא

[יא] [ואת יהודה שלח]. זה שאמר הכתוב: הנה אנכי שולח לכם מלאכי ופינה דרך לפני וגו' (מלאכי ג', א'). בא וראה כל מה שאירע ליוסף אירע לציון,

ביוסף כתיב וישראל אהב את יוסף (בראשית לז, ג),
ובציון כתיב אהב ד' כל שערי ציון (תהלים פ"ז, ב'),

ביוסף כתיב וישנאו אותו (בראשית לז, ד),
בציון כתיב נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה (ירמיה יב, ח'),

ביוסף כתיב והנה אנחנו מאלמים אלומים (בראשית לז, ז'),
ובציון כתיב בא יבא ברנה נושא אלומותיו (תהלים קכו, "ו, ו'),

ביוסף כתיב ויאמרו לו אחיו המלוך תמלוך עלינו (בראשית לז, ח),
ובציון כתיב אומר לציון מלך אלהיך (ישעיה נב, ז'),

ביוסף כתיב ויחלום יוסף חלום (בראשית לז, ה),
ובציון כתיב בשוב ה' את שיבת ציון היינו כחולמים (תהלים קכ"ו, א'),

ביוסף כתיב הבוא נבא אני ואמך להשתחוות לך ארצה (בראשית ל"ז, י'),
ובציון כתיב אפים ארץ ישתחוו לך ועפר רגליך ילחכו (ישעיה מט, כג),

ביוסף כתיב ויקנאו בו אחיו (בראשית לז, יא),
ובציון כתיב קנאתי לירושלים קנאה גדולה (זכריה ח', ב),

ביוסף כתיב לך נא ראה את שלום אחיך (בראשית לז, יד),
ובציון כתיב ודרשו את שלום העיר (ירמיה כט, ז),

ביוסף כתיב ויראו אותו מרחוק (בראשית לז, יח),
ובציון כתיב זכרו מרחוק את ה' (ירמיה נא, נ),

ביוסף כתיב ויתנכלו אותו להמיתו (בראשית לז, שם),
ובציון כתיב על עמך יערימו סוד (תהלים פג, ד),

ביוסף כתיב ויפשיטו את יוסף (בראשית לז, כג),
ובציון כתיב והפשיטוך את בגדיך (יחזקאל כג, כו),

ביוסף כתיב וישליכו אותו הבורה (בראשית לז, כד),
ובציון כתיב צמתו בבור חיי (איכה ג, נג),

ביוסף כתיב והבור רק אין בו מים (בראשית לז, שם),
ובציון כתיב [ובבור] אין מים כי אם טיט (ירמיה לח, ו),

ביוסף כתיב וישבו לאכל לחם (בראשית לז, כה),
ובציון כתיב אשור לשבוע לחם (איכה ה', ו'),

ביוסף כתיב וימשכו ויעלו את יוסף מן הבור (בראשית לז, כח),
ובציון כתיב וימשכו את ירמיהו בחבלים ויעלו אותו מן הבור (ירמיה לח, יג),

ביוסף כתיב ויקרע יעקב שמלותיו וישם שק במתניו (בראשית לז, לד),
ובציון כתיב ויקרא [אדני] ה' צבאות ביום ההוא לבכי ולמספד ולקרחה ולחגור שק (ישעיה כב, יב),

ביוסף כתיב וימאן להתנחם (בראשית לז, לה),
ובציון כתיב אל תאיצו לנחמני (ישעיה כב, ד),

ביוסף כתיב והמדנים מכרו אותו אל מצרים (בראשית לז, לו),
ובציון כתיב ובני יהודה ובני ירושלים מכרתם לבני היונים (יואל ד', ו).

כל הרעות שאירעו ליוסף אירעו לציון וכן הטובות, נאמר

ביוסף ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה (בראשית ל”ט, ו),
ובציון כתיב יפה נוף משוש כל הארץ (תהלים מח, ג),

ביוסף כתיב ויהי ה' את יוסף (בראשית לט, כא),
ובציון כתיב והיה עיני ולבי שם כל הימים (מלכים א',ט' ג'),

ביוסף כתיב איננו גדול (בראשית לט, ט),
ובציון כתיב ה' בציון גדול (תהלים צט ב),

ביוסף כתיב ויט אליו חסד (בראשית לט, כא),
ובציון כתיב זכרתי לך חסד נעוריך (ירמיה ב),

ביוסף כתיב ויגלח ויחלף שמלותיו (בראשית מא, יד),
ובציון כתיב אם רחץ ה' צואת בני ציון (ישעיה ד),

ביוסף כתיב רק הכסא אגדל ממך (בראשית מא, מ),
ובציון כתיב יקראו לירושלים כסא ה' (ירמיה ג, יז),

ביוסף כתיב וילבש אותו בגדי שש (בראשית מא, מב),
ובציון כתיב עורי עורי לבשי עוזך ציון (ישעיה נב, א

ביוסף כתיב ואת יהודה שלח לפניו (בראשית מו, כח),
ובציון כתיב הנני שולח מלאכי ופינה דרך לפני (מלאכי ג','א').

נספח ד - קיים יוסף את עשרת הדברות

מכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מס' דויהי בשלח פתיחתא

מי לנו גדול כיוסף שלא נתעסק בו אלא משה, משה נתעסק בעצמות יוסף שאין בישראל גדול ממנו שנא' ויקח משה את עצמות יוסף עמו מי לנו גדול כמשה שלא נתעסק בו אלא שכינה שנא' ויקבור אותו בגיא (דברים לד ו) ולא עוד אלא שעם יעקב עלו עבדי פרעה וזקני ביתו שנא' ויעלו אתו כל עבדי פרעה וזקני ביתו (בראשית נ ז) ועם יוסף עלו הארון והשכינה והכהנים והלוים וכל ישראל ושבעה ענני כבוד ולא עוד אלא שהיה מהלך ארונו של יוסף עם ארון חי העולמים והיו עוברים ושבים אומרים מה טיבן של שני ארונות הללו והם אומרים להם זה ארונו של מת וזה ארונו של חי העולמים ואומרים להם מה טיבו של מת להלוך עם ארון חי העולמים ואומרים להם המונח בארון זה קיים מה שכתוב במונח בארון זה. במונח בארון זה כתיב אנכי ה' אלהיך (שמות כ ב) וביוסף כתיב התחת אלהים אני (בראשית נ יט), במונח בארון זה כתיב לא יהיה לך אלהים אחרים וביוסף כתיב את האלהים אני ירא (שם /בראשית/ מב יח) כתיב לא תשא וביוסף כתיב חי פרעה (שם /בראשית/ מב טו), כתיב זכור את יום השבת וביוסף כתיב וטבוח טבח והכן (שם /בראשית/ מג טז) ואין הכן אלא שבת שנ' והיה ביום השישי והכינו (שמות טז ה) כתיב כבד את אביך וביוסף כתיב ויאמר ישראל אל יוסף הלא אחיך רועים בשכם לך ואשלחך אליהם ויאמר לו הנני (בראשית לז יג) כתיב לא תרצח לא רצח לפוטיפר, כתיב לא תנאף לא נאף לאשת פוטיפר, כתיב לא תגנוב לא גנב שנאמר וילקט יוסף את כל הכסף וגו' (בראשית מז יד), כתיב לא תענה ברעך והרי דברים קל וחומר ומה דבר של אמת לא ענה של שקר על אחת כמה וכמה. כתיב לא תחמוד שלא חמד אשת פוטיפר, כתיב לא תשנא (ויקרא יט יז) וביוסף אומר וינחם אותם וידבר על לבם (בראשית נ כא), כתיב לא תקום ולא תטור (ויקרא יט יח) וכתיב ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה (בראשית נ כ), כתוב וחי אחיך עמך (ויקרא כה לו) ויכלכל יוסף את אביו (בראשית מז יב): כי השבע השביע השביעם שישביעו לבניהם. רבי נתן אומר מפני מה השביע את אחיו ולא השביע את בניו אמר אם אני משביע את בני אין המצרים מניחים אותם ואם אומרים אבינו העלה את אביו מיד הם אומרים להם אביכם מלך היה לפיכך השביע את אחיו ולא השביע את בניו. אמר להם יוסף אבי ירד כאן לרצונו ואני העלתיו אני ירדתי על כרחי משביע אני עליכם ממקום שגנבתוני לשם תחזירוני וכן עשו לו שנ' ואת עצמות יוסף אשר העלו בני ישראל ממצרים קברו בשכם בחלקת השדה אשר קנה יעקב מאת בני חמור אבי שכם במאה קשיטה ויהיו לבני יוסף לנחלה (יהושע כד לב):

[1] הודפס בסיני כרך מז. הובא במאמרי הראי"ה א-',עמ' 98. גרסה מנוקדת יצאה לאור קובץ "באורו", ירושלים תשמ"ו, עמ' 257 (ההדיר, ניקד והסביר ר' אליעזר אלינר ז"ל).

[2] זכריה - יב, יא.

[3] שהן המידות של ארץ ישראל כולה – עי' רש"י על פסוק "וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום" (במדבר יג, כה) וז"ל: והלא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה היא וכו'. ועי' זוהר ח"ג דף פד, א.

[4] מגילה ג, א.

[5] סוכה נב, א: האי הספידא הספד זה מאי עבידתיה על מי הוא? פליגי נחלקו בה רבי דוסא ורבנן. חד אמר: על משיח בן יוסף שנהרג, וחד אמר: על יצר הרע שנהרג.

[6] יחזקאל לז, כה.

[7] שמואל ב ז, כג ; יחזקאל לז, כב.

[8] ישעיה מב, ו ; מט, ו.

[9] דברים לב, יב.

[10] במדבר כג, ט.

[11] בראשית מב, ו.

[12] בראשית מה, ז.

[13] בראשית נ, כב.

[14] בראשית מז, יב.

15 סוטה לו, א.

16 שם.

[17] בראשית רבה פר' עג, ז.

[18] סנהדרין לט,ב ממנו עצמו מביאים עליו את הגרזן.

[19] תהלים קיד, ב.

[20] תהלים עח, ס.

[21] בראשית רבה סג, ח: "וכיון שראה שמואל את דוד אדמוני דכתיב (שמו"א טז, יב) וישלח ויביאהו והוא אדמוני, נתיירא ואמר אף זה שופך דמים כעשו, אמר לו הקב"ה עם יפה עינים, עשו מדעת עצמו הוא הורג אבל זה מדעת סנהדרין הוא הורג"; ועיין בראשית כה, כה.

[22] יחזקאל לז, יט.

[23] תהלים מז, ד-ה.

[24] ישעיה יא, י.

[25] ירמיה ה, כה.

[26] מלכים א, יא, כח.

[27] מלכים א, יד, ט.

[28] הושע ז, ח.

[29] הושע ה, ה.

[30] ישעיה ג, ח.

[31] סנהדרין ק, ב.

[32] דברים לב, ט.

[33] לשון יעוד ותכלית.

[34] אם כך איני רוצה.

[35] תהלים קמא, ז.

[36] שמו"א, טז, יב.

[37] תהלים פט, נב.

[38] עי' מדבר שור דרוש כג, עמ' רי.

[39] זכריה יב, י.

[40] סנהדרין ק, ב.

[41] שם קד, ב.

[42] מועד קטן כח, ב.

[43] סנהדרין ק, ב.

[44] מלכים ב כג, כה.

[45] הושע ז, ח.

[46] ירמיה ב, יג.

[47] הושע ז,יא.

[48] ישעיה מו, יא.

[49] ישעיה סב, ג.

[50] סנהדרין צח ב

[51] "שיבוא [המשיח] ולא אראה אותו."

[52] דניאל ט, כד (על פי הכתיב).

[53] "יבוא ואזכה לשבת בצל גללי חמורו."

[54] עפ" ישעיה טז, ג.

[55] עי' זהר ח"א ד. "אמר ראש הישיבה אשר בהיכלו של המשיח: מי שאינו הופך מר למתוק וחושך לאור שלא יבוא הנה."

[56] הרב אשכנזי זצ"ל נהג לשזר בדבריו כמרגינתא טבא מילי דבדיחותא שיש בהן ממש – שאחד משבילי גילוי החכמה העמוקה הוא ההומור.

[57] לעניין משמעות השפה ראה מאמר "לשון וקדושה – עברית ולשון הקודש" העתיד להתפרסם בקרוב.

[58] ראה נספח א'.

[59] ראה נספח ב'.

[60] זכריה יב, יא.

[61] שהן המידות של ארץ ישראל כולה – עי' רש"י על פסוק "וישבו מתור הארץ מקץ ארבעים יום" (במדבר יג, כה) וז"ל: והלא ארבע מאות פרסה על ארבע מאות פרסה היא וכו'. ועי' זוהר ח"ג דף פד.

[62] מגילה ג, א.

[63] זכריה יב' יא'

[64] בגמרא הובאה גם דעה שהמספד יהיה על יצר הרע שייהרג. במקום אחר (באורות, עמ' קס, פיסקה ו), מבאר הרב קוק שלמעשה, אין מחלוקת בין הדעות. מכל מקום יש לתמוה: מדוע יש לספוד על מותו של יצר הרע? (הרב אשכנזי, מתוך השיעור)

[65] ראה נספח ג'.

[66] הלכות מלכים פרק יא' יב'

[67] עי' אוצר המדרשים עמ' 466: "ואחריו יקום מלך אחר רשע ועז פנים… ושמו ארמילוס… ויעלה לִירוּשָלִַם ויהרוג משיח בן יוסף, שנאמר (זכריה יב, י) והביטו אלי את אשר דקרו וספדו עליו כמספד על היחיד…".

[68] "חשבונות הגאולה", ירושלים, תשכ"ד (מהדורה רביעית תשכ"ח) עמוד 63.

[69] באותה עת עדיין לא קמה מדינת ישראל, אך אלו שעתידים היו להיות הבסיס של צה"ל, "הבריגדה היהודית", כבר פעלו בקרב הצבא הבריטי. באותה תקופה ה- Afrika Korps של צבאות גרמניה ואיטליה הציבו לעצמם משימה להחריב את היישוב בארץ ישראל לאחר שעברו בתוניסיה, לוב ומצרים. אילו היו מצליחים במשימתם, הייתה עומדת סכנה חמורה לקיומו של היישוב (הרב אשכנזי, מתוך השיעור.

[70] הרב לא ענה לשאלה זו באותו שיעור משום שהמשיך את הנושא הכללי. אבל מתוך דבריו בהזדמנויות אחרות (ובמיוחד בשיעור מקביל שניתן בצרפתית בשנת תשנ"ג בפריז), ניתן להסיק שהרב משייך את העדה האשכנזית למלכות ישראל, בבחינת משיח בן יוסף, ואת העדה הספרדית למלכות יהודה, בבחינת משיח בן דוד. ברור אפוא שלפי כוונה זו, יהודה מתפלל על יוסף.

[71] הרב אשכנזי משתמש במונח "ייחוד" המקובל בספרות רבותינו הראשונים במובן "איחוד".

[72] דברים לב, יב.

[73] במדבר כג, ט.

[74] בהרצאה על "האוניברסליות לפי בראשית י-יא" הסביר הרב אשכנזי: "הביטוי 'נהיה ככל הגויים', שהוא במרכז הויכוח בין הציוניים הלא-דתיים והדתיים הלא-ציוניים ... הוא טענה אמיתית במובן מסוים, אם רק מוסיפים את המילה 'יחדיו'. זאת אומרת, נהיה אנחנו, עם ישראל, ככל הגויים יחדיו." רעיון זה מביע את השאיפה האוניברסלית של עם ישראל, דווקא במימד של משיחיות בית יוסף.

[75] עי' אורות עמ' קנה, פיסקה ח.

[76] דברים לב, יב.

[77] במדבר כג, ט.

[78] מתוך סליחות לחודש אלול.

[79] בראשית מב ,ח.

[80] הרב אשכנזי היה מסביר שכך הגדיר יעקב את משימתו של יוסף כששלח אתו מעמק חברון: "ראה את שלום אחיך ואת שלום הצאן והשיבני דבר". וכששמע יהודה מפי יוסף "ואתם עלו לשלום אל אביכם", אז ניגש אליו ואמר "ידבר נא עבדך דבר", והכיר במלכותו. לעניין זה ראה חלק ג' בספר "סוד העברי" שעתיד לצאת לאור.

[81] קול התור, פרק ב' סימן לט, מאת ר' יוסף רבלין, בהוצאת ועד מפיצי כל התור, ת.ד 577 ירושלים, תשנ"ד. עמוד 50-51.

[82] השל"ה, ספר בראשית פרשת ויגש, תורה אור ט: "נחזור לעניין השבטים, שהיו מתחלה חושדין את יוסף שהוא מבקש כתר מלוכה. ודבר זה רמוז בבראשית רבה פרשת ויגש (צג, ב) זה לשונו: כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו. כי הנה המלכים זה יהודה ויוסף. עברו יחדיו, זה נתמלא עברה על זה וזה נתמלא עברה על זה. המה ראו כן תמהו, ויתמהו האנשים איש אל רעהו. נבהלו נחפזו, ולא יכלו אחיו לענות וגו'. רעדה אחזתם שם אלו השבטים, אמרו מלכים מדיינים אלו עם אלו אנו מה איכפת לנו, יאי למלך מדיין עם מלך, עד כאן לשונו".

[83] סנהדרין קב, א.

[84] ירבעם הוא שורש הפילוג במלכות.

[85] בחינת 'אור לגויים' איננה מקבילה בדיוק לבחינת 'כי מציון תצא תורה' (הרב אשכנזי ז"ל)

[86] אגב כך מופיעה הגדרה לגן עדן: הקב"ה, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. על פי מקורות נוספים, יהיו שם גם אלינו הנביא ומשה רבנו (הרב אשכנזי). עיין הערה 11.

[87] בראשית מד, יח.

[88] בראשית רבה צג, ב. עי' בראשית רבה פרשה צג: "כי הנה המלכים, זה יהודה ויוסף" ועי' הגרסה שבקטעי מדרשים - גניזה (מאן) י. מאמר מדרשי מתוך קרובה של יניי עמוד פה: "כי הנה המלכים נועדו עברו יחדיו (תהילים מח, ה). אלו המלכים יהודה ויוסף. שניהם מלכים."

[89] ירמיה לא, יט: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים כִּי מִדֵּי דַבְּרִי בּוֹ זָכֹר אֶזְכְּרֶנּוּ עוֹד עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּו נאם ה' ".

[90] "...יֶשׁ-לָנוּ אָב זָקֵן, וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן. יש לנו אב זקן, פירושו, יש לנו ירושה מדורי דורות, וילד זקונים קטן, רומז לחידוש . המילה 'זקן' אינה מתייחסת רק לגיל אלא גם לחכמת החיים ולניסיון כמו שנאמר: זקן, זה קנה חכמה. זהו ניסיון הנרכש בדרך כלל בחלוף השנים אך עשוי להבשיל בכל גיל. ולכן, בלשון חז"ל, החכם נקרא זקן. ילד זקונים, הוא הילד הצעיר ביותר ובעת ובעונה זה שאחיו מזהים אותו כִּמסוגל ביותר לחכמה כיוון שנולד בעת שהאב היה בשיא חוכמתו. את תשובת אחי יוסף יש לפרש כך: לא רק שיש לנו ירושה מדורי דורות, אלא גם ילד זקונים קטן, כלומר זרע בו טמון העתיד העצום ביותר..." (הרב אשכנזי, מאמר ירושה ונאמנות העתיד להתפרסם בקרוב)

[91] עפ"י בראשית מו, ב: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי. הרב היה מסביר שכאשר ישראל יוצא לגלות, הוא חוזר להקרא בשם יעקב.

[92] שנאמר עליו "כי כמוך כפרעה" (בראשית מד, יח).

[93] עי' זבחים נג, ב-נד, א ושם קיח, ב, ובמדרשים (בראשית רבא, ספרי, ועוד).

[94] סנהדרין, צח ב.

[95]הביטוי "בן אדם" מכוון במקרא לפעמים למלך המשיח. בתהילים (פ, יח) או בדניאל (ז, יג): "כבר אנש אתה". משמעות הדבר, לפי הרב אשכנזי היא שההיסטוריה, דהיינו היום השביעי של הבריאה, הותירה את האדם בלתי מושלם, עד אשר המין האנושי המתחיל ב"אדם" יוליד את ה"בן אדם", כלומר את הזהות האנושית המושלמת, כהשלמת ההיסטוריה, המכונה משום כך "תולדות", היות והיא תהליך הולדת האדם את עצמו בתור הזהות שבשבילה נברא העולם.

העולם הזה נברא בשביל האדם, כמקום וזמן לשם השגת זכות הקיום שהוענק לו לכתחילה בחסד גמור, עם היכולת לזכות בה בדיעבד דווקא, היינו על ידי המעשים, להצילו מהבושה של "נהמא דכיסופא". הזהות שמשיגה את השלמות ע"י מעשיה היא הזהות המשיחית, הנקראת "בן אדם", ומוזמנת לחיי העולם הבא.

[96] סוטה יג, א ועוד.

[97] ראה נספח ד'.

[98] "חבור עצבים אפרים הנח לו" (הושע ד, יז).בזמן שהם מתחברים ואפילו לעצביהם (= אליליהם), הנח להם. "חלק להם (=יש ביניהם מחלוקת), עתה יאשמו" (שם י, ב). כלה רבתי, פרק ח.

[99] שיעורי הרב אשכנזי נתנו בשנת תשמ"ג.

[100] ראה בעניין הגורלות מאמר "חנוכה בימינו" העתיד להתפרסם בקרוב.

[101] הרב אשכנזי הסביר בשיעור שהוא נתן בשנת תשנ"ב על יום כיפור בנושא היחס בין פורים לכיפורים שמשה מקנה לישראל את מימד הנצח שהיא מידתו דוקא בכך שהודות למשה, ההיסתוריה של ישראל איננה דומה לזו של יתר המלכויות שיש להן התחלה, פסגה וסוף. כי הודות לתורת משה, נעוץ סופה של ההיסתוריה של ישראל בתחילתה. מכיון שנולד בז' באדר בו ביום שהוא מת וזו הבחינה של הנצח השייכת למשה רבנו.

[102] "המושג 'שפה אחת' [בפסוק "שפה אחת ודברים אחדים"] מכיל כפילות, שכן הקב"ה ברא גם את השמיים וגם את הארץ, גם את הרוח וגם את החומר. השפה האחת בתחום הקדושה, השפה העוסקת ברוח, היא לשון העברית של התורה. השפה האחת של הבורא בתחום החומר, גם היא שפת הבורא, לשון יחידו של עולם, היא שפת המתמטיקה." (הרב אשכנזי, מאמר שפה וקדושה – עברית ולשון הקודש, העתיד להתפרסם בקרוב)

[103] מדרש תנחומא, פרשת לך לך, יב; רש"י על בראשית פרק לז, ב עפ"י בראשית רבה פ"ד, ו.

[104] ראה סוד העברי הוצאת חווה תשס"ה 163-205

[105] בראשית רבה (וילנא) פרשה לח ד"ה יג וימת הרן

[106] בראשית ל , כה

[107] בתורה, יהודה ויוסף הם אבות הטיפוס של שתי דרכים לגאולת העולם. מבין בני יעקב, יוסף הוא הבן הבוחר לו לייעוד את החדרת הערכים העבריים לציוויליזציה החיצונית וקידושה, ולשם כך הוא מתגייס לשירות מצרים. מימד ראשון זה של משיחיות עברית קרוי 'משיח בן יוסף'. יוסף מצניע את זהותו העברית על אף שאינו מתכחש לה. הוא לובש לבוש מצרי ומתגייס לשירות הציוויליזציה המצרית, בכדי לרומם אותה. כוונתו להציל את העולם בהתאם לחזון הגאולה העברי, אך באמצעות מצרים.

לעומתו, יהודה, מסרב לשוב לדרך זו מכיוון שהוא כבר חווה את תוצאותיה ההרסניות בתקופת שהותו של יעקב אצל לבן. יוסף זה עתה נולד, כאשר החליט יעקב לסיים את גלותו אצל לבן. למעשה, ממש עם לידתו של יוסף, יעקב פונה אל לבן בבקשה: "שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי". הגלות של יעקב אצל לבן הסתיימה בכישלון. כל מה שהיה ניתן לעשות בכדי לתקן את התרבות של לבן, נעשה. והתוצאה הייתה האנטישמיות, שאילצה את משפחת יעקב לברוח מחשש שמא יכחדו. לעומת יוסף, אשר לא חווה את ההתרחשויות הללו באופן אישי, יהודה ואחיו חוו אותן במודעות מלאה. לפיכך הם מסרבים בתוקף, עוד בטרם מעשה, לניסיון של יוסף (הרב אשכנזי, מאמר מיתוס ומדרש).

[108] ראה שער שני: "ויהי באחרית הימים".

[109] בראשית נ, כד'

[110] תהילים קיד, א-ב.

[111]הכוזרי מאמר ב אות לו: "אמר החבר: ישראל באומות כלב באיברים, הוא רב חלאים מכלם ורב בריאות מכלם." (בתרגום ד"ר יהודה אבן שמואל)

[112] בראשית מד ל.

[113] שמואל א', טו, יז.

[114] יח, א. ועיין רמב"ם הלכות מלכים פרק ג הלכה ז: "כבר ביארנו שמלכי בית דוד דנין אותן ומעידין עליהן אבל מלכי ישראל גזרו חכמים שלא ידון ולא דנין אותו, ולא מעיד ולא מעידין עליו, מפני שלבן גס בהן ויבא מן הדבר תקלה והפסד על הדת." ועיין במבוא.

[115] עי' בראשית מב, ו.

[116] עי' בראשית מה, ז.

[117] עי' בראשית נ, כב.

[118] עי' בראשית מז, יב.

119 סוטה לו.

120 שם.

[121] בראשית רבה פר' עג, ז.

[122] למשל,א"ר חייא בר אבא אמר רבי יוחנן, בשעה שאמר לו פרעה ליוסף: בראשית מא ובלעדיך לא ירים איש את ידו וגו', אמרו איצטגניני פרעה: עבד שלקחו רבו בעשרים כסף תמשילהו עלינו? אמר להן: גנוני מלכות אני רואה בו: אמרו לו: א"כ, יהא יודע בשבעים לשון! בא גבריאל ולימדו שבעים לשון, לא הוה קגמר, הוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ולמד, שנאמר: תהלים פא עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים (שפת לא ידעתי אשמע). ולמחר, כל לישנא דאישתעי פרעה בהדיה אהדר ליה. אישתעי איהו בלשון הקדש, לא הוה קא ידע מאי הוה אמר, א"ל: אגמרי! אגמריה ולא גמר, אמר ליה: אישתבע לי דלא מגלית, אישתבע לו. תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לו עמוד ב

[123] הקוסמופוליטיות היא בפני האוניברסליות כקוף בפני אדם. האוניברסליות היא המימד של כוליות הזהות האנושית המסוגלת אם כן להזדהות באופן אמיתי עם כל פן ופן של שבעים האומות מבלי לאבד את ייחודיותה העצמית הכוללת, בעוד שהקוסמופוליטיות היא היכולת לחקות את התכונות השייכות לכל אומה פרטית, כי אין לקוסמופוליטן שום זהות משל עצמו

[124] בראשית לט, ב.

[125] נ"ל שנתן לנמק עפ"י פירושו של הרב אשכנזי לפסוק "איש מצרי מכה איש עברי" (שמות ב, יא) שמכוון לזהות המצרית הכוללת מול הזהות הישראלית, שהיה די לכתוב כאן "ויהי מצליח". הוספת המילה "איש" מלמדת על מימדו הכללי של יוסף.

[126] מתיה ב 13-15

[127] עי' למשל: ספר הליקוטים להאר"י ז"ל ריש פרשת בשלח וזה תמצית לשונו: "משה הוא בבחינת יסוד דאבא ויוסף הוא בבחינת יסוד דז"א."ועי' גם בליקוטי תורה שם, ובשער הפסוקים שמות. ובע"ח שער לב, א, ג, ו.

[128] מדרש תנאים לדברים לא, יד.

עי' גם דברים רבה פ"ב, ח: " א"ר לוי אמר לפניו רבש"ע עצמותיו של יוסף נכנסו לארץ ואני איני נכנס לארץ אמר לו הקב"ה מי שהודה בארצו נקבר בארצו ומי שלא הודה בארצו אינו נקבר בארצו. יוסף הודה בארצו, מנין? גבירתו אומרת (בראשית לט) ראו הביא לנו איש עברי וגו' ולא כפר אלא (שם מ) גנב גנבתי מארץ העברים, נקבר בארצו, מנין? שנא' (יהושע כד) ואת עצמות יוסף אשר העלו מארץ מצרים קברו בשכם. את שלא הודית בארצך אין אתה נקבר בארצך. כיצד? בנות יתרו אומרות (שמות ב) איש מצרי הצילנו מיד הרועים והוא שומע ושותק, לפיכך לא נקבר בארצו."

[129] בראשית מ, טו

[130] משפט זה תמוה לכאורה שכן בתחילתו מיוחסת הנאמנות לארץ ישראל ליוסף דוקא לעומת משה, בעוד שבהמשך דבריו של הרב אשכנזי מופיע משה בתור מי שבכוחו להביא את העם לארץ ישראל בניגוד לגלותיותו של יוסף. ניתן לישב באופן זה: יוסף ידע ונזכר שגֻנֹּב גֻּנַּב מארץ העברים. אבל משה לא היה שם מעולם. דבר זה מראה דוקא את גדולתו של משה המסוגל להמשיך את חזונו של יוסף מנקודת "פקוד יפקוד אלהים אתכם" ולסגור את אותו המעגל בממד הכלל ישראלי שלו, על אף נטיתו האישית-פרטית המשאירה כביכול נקודה פנימית נסתרת לאפשרות שאולי על אף כל הקשיים, יש מקום לנסות שוב.

בנושא זה אמרתי פעם בפני הרב שבעוד שיוסף היה יכול לומר עברי אנכי, היה משה צריך להתפלל "אעברה נא" – ביקש להשיג את הזהות העברית ולא קיבל כי נהפך לו עברי לעברה, ככתוב "ויתעבר ד' בי" וקיבל משה עליו את הדין מאהבתו לישראל כי היה זה "למענכם", לטובת ישראל. ומצאו דברי אלו חן בעיני מורי ורבי (אליקים פ.שימשוביץ)

[131] מי שיצא מאור כשדים ללכת ארצה כנען היה תרח (בראשית יא' לא')

[132] בראשית יא, לא.

[133] עי' שמות ב, מפסוק יא והלאה.

[134] סנהדרין לט, ב. ממנו עצמו מביאים עליו את הגרזן.

[135] תהלים קיד, ב.

[136] תהלים עח, ס.

[137] רש"י בראשית ל, כה, ומקורו בבראשית רבה פרשה עג,ז ד"ה ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף.

[138] תלמוד בבלי סנהדרין לט, ב.

[139] תהילים קיד , ב'

[140] תהילים עח, ס.

[141] חלוקה זו אינה כה דיכוטומית כפי שמדייק הרב אשכנזי בסוף שיעור רביעי.

[142] פירושו (כ"י) על הסוגיה הראשונה של מסכת ברכות: "לכן בעל המשנה בא לאשמעינן שמכאן ואילך כוונת קבלת עול מלכות שמים, ומשמעותה בדרכי התורה ובחכמת ההלכה, כלו' הגדרת היהדות בתור מסורת חיים, מורשת אבות העם ונביאיו, והיינו קריאת שמע למעשה ההלכתי, צריכה להתגדר לעבודת הכוהנים; ולכך מצוותה משעת צאת הכוכבים לכל העם, הן כוהנים, הן עניים הן בעלי בתים משום לא תתגודדו; וכולם הודו לו, דסתם משנה היא." כלומר, הש"ס מתחיל עם אותה ההכרעה שמעתה תהיה תורת שבט לוי קובעת לכל ישראל וכדברי הרב כאן.

[143] הלכות מלכים פרק יא, הלכה א.

[144] ראה "תורה תמימה" בראשית טו, יג.

[145] דברי הרב כאן נאמרו בסיום הצד הראשון של הקלטת ולא הוקלטו. הדברים בין הסוגרים המרובעים שוחזרו מתוך שיעורים אחרים בהם הוא ציטט את הרב נחמני על אותו נושא.

[146] עיין מסכת כתובות דף קי, ב.

[147] רש"י על ויקרא א, ג: יקריב אתו - מלמד שכופין אותו. יכול בעל כורחו, תלמוד לומר לרצונו, הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני (המקור במסכת יבמות קו, א).

[148] כדאי להזכיר שהסיסמה של רומי מבחינה זו הייתה: "dura lex, sed lex" שפירושו: "החוק קשה, אבל הוא החוק". ידוע שהמשפט הוא המאפיין הייחודי של רומי, שאין לה שום מימד דתי או תרבותי משלה. הכל, חוץ מהמשפט, שאול, בעיקר מיוון, ומהתרבויות של הארצות שנכבשו.

[149] דין רפה; עי' זהר ח"א, רא.

[150] הרב התייחס בהמשך לפרשת החייל המצרי שרצח מספר תיירים ישראליים בסיני.

[151] מלאכי ג, כד.

[152] בראשית לט, א'

[153] בראשית לח , א'

[154] במונח מאגיה מתכוון הרב להופעת מעשי פלאים שישנו את העולם ואת ירושלים לחלוטין בבת אחת.

[155] אנחנו נוטים, בדרך כלל, לזהות את הגלויות עם השלטון של ארבעת המלכויות הידועות: בבל, פרס-מדי, יון ואדום שהוא רומי. שיטתו של הרב אשכנזי היא שהגלויות מקבילות לזהותם של האבות: גלות מצרים, גלות בבל (הכוללת את פרס ומדי, בעוד שמלכות יוון שלטה בארץ ישראל ואינה מוגדרת כגלות ממש), וגלות אדום. שלושת הגלויות מקבילות בהתאמה לזהותם של אברהם, יצחק ויעקב; בתור צאצאי האבות, עם ישראל ככלל חייב להוכיח בגלות שהוא מסוגל לאותן המידות הייחודיות המאפיינות את האבות במישור הפרטי (עפ"י שיעור של הרב אשכנזי בפריז, כסלו תשמ"ז). עי' דרך חיים למהר"ל, פרק חמישי במשנה דעשרה ניסים נעשו בביהמ"ק.

[156] סנהדרין צח, א: ואמר רבי אבא, אין לך קץ מגולה מזה שנאמר (יחזקאל לו, ח) "וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל וגו'". ורש"י מפרש שם: "כשתתן ארץ ישראל פריה בעין יפה אז יקרב הקץ, ואין לך קץ מגולה יותר."

[157] היינו "קוץ" בלשון מקרא (עי' יחזקאל כח, כד).

[158] הושע ז, ח.

[159] ירמיהו לא, יט.

[160] פרק כז.

[161] צז, א.

[162] סנהדרין ק, ב.

[163] אבות א, יב.

[164] עיין מסכת דרך ארץ, פרק השלום הלכה יג: ר' יוסי הגלילי אומר גדול הוא השלום, שבשעה שמלך המשיח נגלה לישראל, אין פותח אלא בשלום, שנאמר "מה נאוו על ההרים רגלי מבשר משמיע שלום".

[165] סנהדרין צח, א: אמר רבי חנינא: אין בן דוד בא עד שיתבקש דג לחולה ולא ימצא.

[166] ויקרא כו' יב'

[167] עי' רש"י ויקרא כו, יב (והתהלכתי בתוככם).

[168] ישעיהו ב, יא ו- יז.    

[169] ליקוטי מוהר"ן קמא תורה עד.

[170] תהילים פד, יב.

[171] השמש מצד ההוי"ה ומסך מגן מצד האלקות.

[172] תלמוד בבלי סנהדרין קב, א.

[173] דברים לג, ז.

[174] על פי המדרש, אותו פסוק היה תפילתו של משה רבנו ובמושגים של שיעורנו יש לפרש, על עמו "תְּבִיאֶנּוּ" במשמע של תביאנו בראש (הרב אשכנזי, מתוך השיעור).

[175] בראשית כז, כב.

[176] אורות הקודש ג, עמוד שכד: "ואם נחרבנו, ונחרב העולם עמנו, על ידי שנאת חנם, נשוב להבנות, והעולם עמנו יבנה, על ידי אהבת חנם."

[177] ראה סוד העברי הוצאת חווה התשס"ה עמודים 69-98

[178] ויקרא יט, יח.

[179] דברים פרק ז, ז.

[180] קידושין מ, ב.

[181] עפ"י משלי כ, יח: "מַחֲשָׁבוֹת בְּעֵצָה תִכּוֹן וּבְתַחְבֻּלוֹת עֲשֵׂה מִלְחָמָה", ועפ"י קהלת ז, כט: "לְבַד רְאֵה זֶה מָצָאתִי אֲשֶׁר עָשָׂה הָאֱלֹהִים אֶת הָאָדָם יָשָׁר וְהֵמָּה בִקְשׁוּ חִשְּׁבֹנוֹת רַבִּים".

[182] יבמות קט, ב.

[183] משלי לא, כו.

[184] אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד רע; זהר ג, קעט, א (רע"מ); ג, רלד, ב (רע"מ).

[185] שמות כא, יד ורש"י שם.

[186] עי' נצח ישראל, פרקים ד וה.

[187] זו פרשנות על דרך הדרוש לביטוי "יהודה ועוד לקרא" (קידושין ו, א).

[188] דברים כט, יח.

[189] תהילים קמא, ז.

[190] תהילים פט, נב.

[191] עי' אורות עמ' קס, פסקה ו.

[192] ישעיהו סד, ג. ברכות לד, ב.

[193] אבות א, ב. זו לשון הרב אשכנזי בשיעורו על פרקי אבות עפ"י דרך חיים: "החידוש של שמעון הצדיק, הוא ששלושת המידות האלו צריכות להיות ביחד. "על שלושה דברים העולם עומד" צריך ששלושתם יהיו ביחד. "על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים". וא"ו החיבור הזו חשובה מאוד! בדומה לכך, אנחנו מכנים את הקדוש ברוך הוא "אלהי אברהם ואלהי יצחק ואלהי יעקב" צריך ששלושת המידות האלו יהיו ביחד, כי מידת אברהם – גמילות חסדים – לחוד, זה עוד לא ישראל. מידת יצחק לחוד – עבודה – זה עוד לא ישראל. מידת יעקב – תורה – לחוד, זה עוד לא ישראל. צריך ששלושתן יהיו ביחד. זה החידוש של הפשט האמיתי."

[194] עפ"י אמונות ודעות לרס"ג, מאמר ג, פ"ז (עמ' קלב במהד' ר"י קאפח).

[195] עי' למשל: פסחים קיז, א, ילקוט שמעוני פרשת מטות רמז תשפה, מדרש תהילים מזמור כד ד"ה "לד' הארץ ומלואה".

[196] בראשית לב, יא.

[197] שם, שם, יב.

[198] אבות ב, ב.

[199] משימת המוסר ומשימת הקדושה וראה שער שלישי: תקופת העומר.

[200] ברכות ז, א ועוד.

[201] ראה גם שער שלישי: תקופת העומר.

[202] שמות יג, יז.

[203] בלשון זכר דווקא, עי' קידושין ב, ב.

[204] עי' למשל מאור ושמש ריש פרשת בשלח: "כי הקליפה של פלשתים קרובה היא לקליפת מצרים". ובליקוטי תורה נט, ב, וקיא, א ובספר הליקוטים לג, ב ובתורה אור לבעל התניא סא, ג-ד.

[205] תהילים עח, ט.

[206] סוטה יד, א

[207] ברכות לד,ב, סנהדרין צט, א.

[208] ראה בעניין זה מאמר "המשפט – צדיק יסוד עולם" העתיד להתפרסם בקרוב.

[209] ליקוטי מוהר"ן, קיט, ב.

[210] ימות המשיח שייכים לעולם הזה, לשלהי העולם הזה. ניתן להגדיר את ימות המשיח כעולם הזה בתיקונו, עולם שבו ניתן לומר "אשרי האיש אשר". תקופת עולם הבא מתחילה רק אחרי תחית המתים. התורה פותחת: "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ". באותה מדרגה, השמים והארץ היו מתאימים למחשבת הבורא. אחר כך באה ההדרדרות של "והארץ היתה תוהו ובהו". בשלב זה הארץ כבר אינה מתאימה לרעיון הראשוני של הבורא. עולמנו נמצא עדיין באותו מצב של תוהו ובהו אותו עלינו לתקן דרך כל הזכות של תורה, מצוות וקדושה, וזהו "תקון עולם". הכתוב "אשר ברא אלקים לעשות" רומז לכך שהבריאה היתה עדין חסרה עשייה ותיקון. "אשר ברא אלהים" רומז לחלקו של הבורא, "לעשות" רומז לחלקו של האדם. לכן נאמר בגמרא שצדיק הוא שותפו של הקדוש ברוך-הוא במעשה בראשית (עי' למשל: מדרש אגדה שמות פרק כ"א ד"ה ואלה המשפטים). (הרב אשכנזי מתוך השיעור)

[211] עי' פסיקתא דרב כהנא, מהד' מנדלבוים פרשה כד, ט; ובמהד' בובר היא פרשה כה, דף קנט, ע"ב.

[212] עיין שו"ת מהרלב"ח, סי' ח.

[213] ישעיה ס, כא.

[214] כתובות קיא, א.

[215] עי' שער הכוונות ענין פסח, דרוש א.

[216] נאמר: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" יש לדייק שלא נאמר "בעולם הבא". מלבד הפשט הרגיל, יש מקום להבין שבכל אדם מישראל יש כבר חלק המוכן לעולם הבא והוא הנקודה מרכזית בזהותו שהיא כבר ישראל אמיתי. בין שהאדם יודע ובין שאינו יודע, מודע או לא מודע, רוצה או לא רוצה, זה כך. כשיחיד אומר "שמע ישראל ד' אלהינו ד' אחד" הוא מפנה אמירה זו דוקא לאותו חלק בו שכבר נקרא "ישראל" המכונה בלשון הקבלה "ישראל סבא". אנו אומרים לאותו ישראל שהוא נקודת הקישור בין היחיד לכלל, "שמע ישראל", אתה שכבר נקרא ישראל, דע ש"ד' אלהינו", הוא "אחד". כלומר: ד', שאתה – בחינת ישראל אשר בי – מכיר בו, הוא ד' שגם אני – הקורא את שמע – מכיר בו. באותו אופן, בכל בוקר אנו אומרים: "אלהי, נשמה שנתת בי טהורה", והיא נקראת "ישראל". "אתה בראתה" זה כבר ישראל דבריאה. "אתה יצרתה", ישראל דיצירה. "אתה נפחתה", ישראל דעשיה. ברובדים התחתונים יש בעיות. אבל המרכז, הפנימיות של "אתה בראתה", "טהורה היא", ונשארת טהורה [הרב אשכנזי מתוך השיעור].

[217] כלומר שסיימו את הגלגולים.

[218] כפשוטו, הארץ של ישראל. הרב אשכנזי היה רגיל להדגיש ש"ישראל" הוא אינו השם של הארץ, כמו "ארץ צרפת", או כל ארץ אחרת, אלא השם של העם.

[219] ועי' שער הפסוקים בשלח שהערב רב הם אותם הגרים שמל יוסף עפ"י הפסוק (בראשית מא, נה) "לְכוּ אֶל יוֹסֵף אֲשֶׁר יֹאמַר לָכֶם תַּעֲשׂוּ"; ועי' בראשית רבה פרשה צא.  

[220] הרב היה רגיל לסמוך דבריו בנדון על שמות לב, לד.

[221] שמות ו, ח. ועי' שם פירושו של האור החיים הקדוש. ועי' דעת זקנים מבעלי התוספות, שמות יב, ח; ראב"ד תמים דעים סי' ל; השגות הראב"ד על בעל המאור סי' תשצ"ד בפסחים; רבנו מנוח על הלכות חו"מ, ח; רמזי רבנו יואל שמות ו, ו – הובא בבו"ש כרך י' עמ' 111; מעשה רוקח סי' ס. ועי' הגדה שלמה לרמ"מ כשר עמ' 94-95 ובנספח קסא-קעח.

[222] תהילים קו, כד.

[223] שמות יד, לא.

[224] שמות ב, יט.

[225] כפי שמצאנו שאמר משה על פסוקים אחרים, עי' למשל בראשית רבה פרשה ח, ח.

[226] סנהדרין צח,ב.

[227] "שיבוא [המשיח] ולא אראה אותו."

[228] דניאל ט, כד (על פי הכתיב).

[229] "יבוא ואזכה לשבת בצל גללי חמורו."

[230] סנהדרין צח, ב: אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה. וכן אמר רבה: ייתי ולא איחמיניה, רב יוסף אמר: ייתי, ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה. אמר ליה אביי לרבה: מאי טעמא? אילימא משום חבלו של משיח - והתניא, שאלו תלמידיו את רבי אלעזר: מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח? - יעסוק בתורה ובגמילות חסדים. ומר - הא תורה והא גמילות חסדים! - אמר ליה: שמא יגרום החטא. כדרבי יעקב בר אידי. דרבי יעקב בר אידי רמי: כתיב (בראשית כח) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, וכתיב (בראשית לב) ויירא יעקב מאד ויצר לו - שהיה מתיירא שמא יגרום החטא. כדתניא: (שמות טו) עד יעבר עמך ה' - זו ביאה ראשונה, עד יעבר עם זו קנית - זו ביאה שניה, אמור מעתה: ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שניה כביאה ראשונה, אלא שגרם החטא. וכן אמר רבי יוחנן: ייתי ולא איחמיניה. אמר ליה ריש לקיש: מאי טעמא? אילימא משום דכתיב (עמוס ה) כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש - בא ואראך דוגמתו בעולם הזה: בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר - דומה כמי שפגע בו ארי, נכנס לעיר פגע בו גבאי - דומה כמי שפגעו דב, נכנס לביתו ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב - דומה כמי שנשכו נחש. אלא משום דכתיב (ירמיהו ל) שאלו - נא וראו אם ילד זכר מדוע ראיתי כל גבר ידיו על חלציו כיולדה ונהפכו כל פנים לירקון. מאי ראיתי כל גבר? אמר רבא בר יצחק אמר רב: מי שכל גבורה שלו, ומאי ונהפכו כל פנים לירקון? אמר רבי יוחנן: פמליא של מעלה ופמליא של מטה. בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא: הללו מעשה ידי והללו מעשה ידי, היאך אאבד אלו מפני אלו? אמר רב פפא, היינו דאמרי אינשי: רהיט ונפל תורא ואזיל ושדי ליה סוסיא באורייה.

[231] ע"פ מהר"ל, חידושי אגדות חלק ג עמוד ריח, נצח ישראל פרק לו: "רק אשתתף ואשב במדריגה הפחותה ונקרא זה יציאת חמור שלו ... בזה די לי שגם בזה יקנה האדם מעלה גדולה וכו'".

[232] עיין זוהר ח"ב פז, א.

[233] אורות עמ' פד, אורות התחיה פרק מד.

[234] עי' אורות הקודש ח"ב, פרק כג.

מניטו קורא את הראי"ה

מבוא מאת הרב אורי שרקי

         "אמר רבי אליעזר: לא אמרתי דבר שלא שמעתי מפי רבי מעולם"        

                                                                               (עפ"י סוכה כח,א).

           "והיה אומר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם"

                                                        (מאמר העתים לרמ"ע מפאנו, פ"י).

תורתו של מו"ר הרב יהודה ליאון אשכנזי זצ"ל, המכונה בפי הכל "מניטו", עדיין מצפה לגאולתה. בעוד שבקרב היהודים דוברי השפה הצרפתית נודע שמו לתהילה, ואף בקרב אומות העולם, נודעה תורתו אך מעט בקרב הציבור הישראלי הדובר עברית. מאחר שבית מדרשו האחרון של הרב אשכנזי – דרך תורת אבותיו מגורי האר"י ז"ל, תורת המהר"ל מפראג, השל"ה ורבי צדוק הכהן מלובלין, ודרך תורת מורו הדגול ר' יעקב גורדין – היה בית מדרשם של הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה, ראוי מאוד שמשנתו תיוודע על ידי פרסום שיעוריו על אחד ממאמרי היסוד של תורת הרב קוק, "המספד בירושלים".

נקדים מעט מילות הסבר, על מנת להבהיר לקורא את מהות עניינו של אותו "מספד". הרב קוק עמד, ככל גדולי ישראל שבדורו, מול שתי תופעות ייחודיות, ששינו את כל פניה של היהדות: החילונות והציונות. יש שראו בתופעות אלה תופעות שוליות, שאינן נוגעות ביהדות פנימה. הלא מאז ומעולם היו פורקי עול, ומה בכך אם היום רבים הם מבעבר? גם הרעיון הציוני, הבא להגדיר מחדש את היהדות כזהות לאומית ולא כדת, נתפס בעיני רבים כזר לרוח ישראל, ומשום כך כמי שלא ייקלט בישראל. אחרים קידשו מלחמה נגד שתי תופעות אלו, ואף ראו אותן פעמים רבות כזהות, ולכן משום ששפטו את הציונות כמזימה חילונית שמטרתה לעקור את התורה מישראל. לעומתם, הרב קוק זצ"ל הבחין בכך ששתי תופעות אלה אינן מקריות, ושהן שייכות לעניינה הפנימי של היהדות, בתור השלב הראשון של הגאולה, הידוע במקורות היהדות בכינוי "משיחיות בן יוסף". מתוך כך ניגש הרב לברר ולהבהיר את שורשי יסודות הקודש והחול בישראל ואת המתח הפנימי הקיים, מראשית היווסד האומה ועד עתה, בין שני קווי חיים, של בית יוסף ושל בית יהודה, כשלכל אחד תפקיד שונה: האחד לבנין הגוף הלאומי, והאחד להפחת נשמה בקרבו. דבריו אלו נאמרו כדברי הספד על ד"ר בנימין זאב הרצל, ויש בהם גם שבח וגם ביקורת סמויה כלפי אותו מנהיג דגול, שעליו אמר "שנוכל לראותו כעיקבא דמשיח בן יוסף". הנקודה העיקרית שעליה עמד הרב היא, שרק שיתוף פעולה בין שתי המגמות המשיחיות הוא שיכול להביא לגאולה השלמה, וכשכל אחת מתבצרת בעמדתה, סופה להיכשל, עד שתכיר בערך של חברתה.

החלטתו של הרב אשכנזי זצ"ל להעביר סידרה של שיעורים על מאמרו זה של הרב, נעשתה מתוך ההכרה שאחד המקורות לקרע העמוק הקיים בחברה מסביב לשאלות יסוד של קיומנו, נובע מהעדר בירור תורני מעמיק של מעמדה של הציונות. גם אצל הציבור הציוני-דתי אין הדברים מחוורים כל צרכם. לעיתים קרובות נשמעת פרשנות המבוססת על קריאה שטחית של מאמרו של הרב קוק, שתמציתה היא שאין הציונות אלא מעבר הכרחי ומצער, שיש הכרח לעבור דרכו כדי לבנות את הקומה החומרית של האומה, במילוי תפקידו של משיח בן יוסף, עד שיגיע הזמן שבו הציונות תיכשל וההנהגה תימסר סוף-סוף בידי הדתיים. כנגד ראיה שטחית ודואליסטית זאת, המעמידה את הקודש הדתי ואת החול הלאומי כצוררים זה את זה, מזמין אותנו הרב אשכנזי לקריאה מעמיקה בדברי הרב, כפי שיבואר בהמשך.

מאז הימים שבהם נאמרו השיעורים האלה, עברו על עם ישראל תלאות רבות, שרבות מהן אינן אלא תוצאת המאבקים שאותם מתאר הרב קוק במאמרו, מאבקים המקבלים משמעות מיוחדת לאור הסבריו של הרב אשכנזי. כך שהאקטואליות של הדברים לא פגה כלל וכלל, אלא אדרבא, מתעצמת.

              גאונותו של הרב אשכנזי בהרבצת כתבי הרב קוק באה לידי ביטוי באופן המיוחד שבו ניתח את המקורות. החידוש בדבריו הובלע תוך כדי קריאתו את הטקסט, באופן שבשעת הלימוד נראו הדברים כמובנים מאליהם. רק לאחר זמן, כאשר נוצר המרחק הדרוש להתבוננות, נחשפת הייחודיות שבקריאתו, וההבנה עד כמה, אלמלא עינו החדה, לא היינו רואים בדברי הרב את מה שראה הוא.

מן הראוי היה לבאר במחקר מעמיק את מקוריותו, החדשנית והנאמנה כאחד, של הרב אשכנזי בכל הנוגע ללימוד מקורותיה של תורת ישראל, כך שאין בידינו לצאת ידי חובתנו בהקדמה זו, שמן הראוי שתהיה קצרה. אסתפק רק בהבאת מספר דוגמאות מתוך דבריו. מובן הדבר, שעל מנת לעמוד על שיטתו לאמיתתה, יש ללמוד את הדברים מתוך ההקשר המלא של דבריו מתחילתם ועד סופם, מתוך הזרימה הכוללת של מחשבתו, ולא מתוך קטעי דברים הנטולים מההקשר שבו הם נאמרו. עם כל זה, יש במובאות דלהלן בכדי לעמוד על עוצמת כוח החידוש שבתורתו.

א)          הרב קוק זצ"ל נזקק במאמרו למושגים הידועים אצל חכמי ישראל: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד, על מנת לבאר את מהותה של הציונות החילונית ההרצליאנית כמשתלבת במהלך של משיח בן יוסף. המחשבה המקובלת רואה בשני משיחים אלה שני חלקים של אותה המשיחיות, הזקוקים זה לזה באופן הכרחי.   הרב אשכנזי מחדש שמדובר במקור בשתי שיטות של גאולה, שהיעד הגאולי של כל אחת מהן עומד בפני עצמו. רק המאורעות, הם שכופים בסופו של דבר, את שיתוף הפעולה בין שני המשיחים, כשם שהמאורעות הם שכפו את יוסף ויהודה, שלא מדעתם, להתאחד.

שבט יהודה, הרוחני בטבעו, משול לראש, ושבט אפרים, החומרי-חילוני, משול לגוף. לפי זה, היעד המשיחי של כל שבט שונה משל חברו. היעד של משיחיות שבט יהודה הוא החכמה, כך שהעלייה הרוחנית היא המבחן להצלחתה של אותה משיחיות. לעומתה, למשיחיותו של בית יוסף, המכוונת לגאולת הגוף, לא הרוחניות היא מדד ההצלחה, כי אם אחדות העם, דהיינו איחוד פזורי ישראל לכלל מפעל לאומי אחד, כפי שבא הדבר לידי ביטוי בציונות, כמו שהתפקוד הנכון של הגוף בא לידי ביטוי בתיאום בין האיברים והתאחדותם.

על יסוד זה יש להבין את פרשנותו הייחודית של הרב אשכנזי להלכה ש"מלכי בית דוד דנין, ודנין אותם", אבל "מלכי ישראל לא דנין, ולא דנין אותם". בעוד שלפי הפשט הראשוני של הסוגיה במסכת סנהדרין נראה שדין זה לא נאמר אלא בשל נסיבות שבדיעבד, מפני התקלה שעשויה לצאת מהעמדת מלך לדין, רואה כאן הרב אשכנזי הלכה קדומה שמשמעותה המקורית הייתה שאין להחיל על מלכי בית אפרים את הכללים הנוהגים בבית יהודה. כשם שפרצופי השבטים שונים, כן הלכותיהם שונות. משום כך "מעמידים סנהדראות לשבטים" (סנהדרין פ"א מ"ה), שבהן נפסקת ההלכה לשבט על ידי חכמי אותו השבט, המכירים את אופיו.

• אין חפיפה בין המושגים "יהודה" ו"משיח בן דוד". בעוד שיהודה הוא "לקדשו", עוסק בתחום הרוחני בלבד, משיח בן דוד הוא המאחד את שתי המגמות המשיחיות ליצירה חדשה. אף על פי שאין הדבר מפורש במאמר "המספד", כיוון בזה הרב אשכנזי לדבריו המפורשים של הרב קוק בספר דרשותיו "מדבר שור" עמ' רכ, שראה אור אחרי פטירת הרב אשכנזי.

• החלוקה לבית יוסף ולבית יהודה שייכת במקורה ההיסטורי לממלכת יהודה

ולממלכת ישראל. כשגלו עשרת השבטים, נותרה שארית האומה תחת הדומיננטיות של שבט יהודה לבדו, ומכאן שמה: יהודים. אבל החלוקה הזאת, ההכרחית לקיום האומה, לא בטלה, וקיבלה צורה חדשה בתוך שבט יהודה עצמו, בדמות החלוקה בין הדתיים לחילונים הלאומיים. משל לדבר הוא שכאשר הגוף (עשרת השבטים) חסר, ממלא הראש (יהודה) את תפקיד שאר האברים.

• נקודה יסודית במשנתו של הרב אשכנזי, הלקוחה ממשנתו של מוהרי"ל אשלג,

היא הגדרת היחסים בין הבורא לנברא, על יסוד הנוסחה המוסרית של משפיע ומקבל. העובדה שהנברא הינו ביסודו "מקבל", יוצרת תחרות טבעית בין הנבראים, כשכל אחד רוצה לקבל במקום זולתו. לפיכך, אין השלום טבעי אצל בני האדם, ואין הוא מושג ללא התערבות כלשהי מצד הבורא. הדברים אמורים במיוחד ביחס לשאלת אחדות האומה, ש"כנראה איננה בידינו". למרות עמדה פסימית זו, מאמצי האדם אינם חסרי משמעות, אלא מהווים הכנה לשלום העתידי, על ידי תיקון המידות של כל חלקי האומה.

הרב אשכנזי מוסיף שתיקון המידות ללא אמונה מאבד את העיקר. זו ביקורת על המחשבה הקאנטיאנית-חילונית הסבורה שניתן להפריד את המוסר מהאמונה. זהו רעיון השווה לדברי הרב קוק באורות הקודש ח"ג עמ' טו: "המוסר לא יעמוד ללא מקורו".

• הרב קוק מבאר בהרחבה במאמרו את מאמר חז"ל, שהקדוש ברוך הוא אמר לירבעם בן נבט "אתה ואני ובן ישי נטייל בגן עדן". בעוד שניתן היה להבין שה"טיול" המדובר הוא בגן עדן כפשוטו, כלומר בעולם הנשמות, מבאר הרב אשכנזי שהרב קוק הבין את הביטוי הזה, בהקשר של אגדה זו, כמכוון לימות המשיח ההיסטוריים דווקא, ולא לספירה הרוחנית.

• יש הבדל בין האופן שבו נתפס העיסוק בעניין המשיחי בקרב היהדות הספרדית לבין האופן שבו הוא נתפס אצל קהילות אשכנז. בעוד שאצל יהודי ספרד הוא נשאר חלק מתורת הנגלה (נראה שע"י כך מסביר הרב אשכנזי את היחס ה"ידידותי" יותר לציונות המדינית באותן הקהילות), נשאר העיסוק הזה בקהילות אשכנז בתחום תורת הנסתר (אולי הדבר נובע מדרך תגובה שונה לטראומת השבתאות בשתי הקהילות). את ההבחנה הזאת מסר הרב אשכנזי מפיו של רבי ישראל אבוחצירה, ה"באבא סאלי" זצ"ל. ייתכן שבהקשר הזה אפשר להסביר את הדגשתו החוזרת ונשנית של הרב צבי יהודה קוק לגבי מוצאו הספרדי של הרצל.

• הנצרות היא שיבוש של רעיון משיח בן יוסף. רעיון זה, שפותח על ידי רמח"ל בספר "קנאת ה' צבאות", הורחב הרבה במשנתו של הרב אשכנזי, ואף הוא ראוי לדיון בפני עצמו.

• השפעת המערב על עם ישראל אינה באה לידי ביטוי בחילוניות בלבד. בתוספת נימה הומוריסטית, מבאר הרב שהמערב השפיע על החילונים בתרבותו, ועל הדתיים בדתו... הרב עסק הרבה בבירור המהות המקורית של תורת ישראל, משום ששכבות של תודעה נוצרית חדרו אל ההכרה היהודית במהלך הגלות.

• ימות המשיח הם, ראשית כל, המימוש הפוליטי של היעוד האנושי בהיסטוריה, כתנאי ראשון והכרחי להמשך המפעל המשיחי. הרב אשכנזי ראה זאת כ"הצלחת מהלך התולדות" (סוגיה זו נתבארה בהרחבה בשיעוריו על ספר בראשית, שחלקם ראה אור לאחרונה בספר "סוד העברי"). יחד עם זאת קיימת זהות אנושית, שבתוכה פנימה כבר הושלמה המשימה של ההיסטוריה, והיא התלמיד-חכם. שותפותו במהלך ההיסטורי מכוונת להשלמת הכלל יותר מאשר למען עצמו. על ידי מיזוגן של שתי אגדות חז"ל שכנות זו לזו, על הפסוק "עין לא ראתה", מבאר הרב אשכנזי את זהותו של התלמיד-חכם כמי שהוא שייך בעצמיותו לחיי העולם הבא, מכיוון שכבר קנה את המדרגה של ימות המשיח.

• הביטוי של חז"ל "כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות המשיח" מתפרש על ידי הרב אשכנזי כשייך למהותה של הנבואה. כלומר, העיסוק של הנביאים בגאולה איננו מקרי, משום שעניינו של עם ישראל, המגלה באופן מיוחד את הכשרון הנבואי בעולם, הוא להגיע אל הגאולה. כבר אמר הרב צבי יהודה קוק ב"מזמור י"ט למדינת ישראל": "ישראל האמיתי הוא ישראל הנגאל". מאחר והגאולה היא מאורע מדיני ביסודו, מהווה התחייה של הזהות הלאומית, על כל מאפייניה, חלק אינטגראלי של הגאולה. לרב אשכנזי יש ביטוי מופלא בעניין זה, כפרפרזה לרס"ג: "אין אומתנו אומה אלא אם כן היא אומה ממש", מה שמבליט את חשיבות חלקו של בית אפרים, הציוני-מדיני, בגאולה.

• דוגמה לאופן לימודו של הרב אשכנזי את המקורות של חז"ל בנוגע לגאולה, כניתנים לזיהוי במהלך ההיסטורי הממשי, היא התייחסותו החיובית לביאורו מופלא של אחד מהחכמים שאתם בא במגע הרב חיים שבילי, שזיהה את ארמילוס - רומלוס הרשע, המוזכר באגדות על משיח בן יוסף, כמתייחס לגנרל הגרמני רומל, במלחמת העולם השניה.

• הביטוי "מרידה רוחנית" שבו משתמש הרב קוק בפסקה מפורסמת ב"אורות" (אורות התחיה מד, עמ' פד), ושרבו עליו הפרשנויות, מתפרש על ידי הרב אשכנזי כמרידת הרוח נגד החומר.

• יסוד המצוי בכל משנתו של הרב אשכנזי, ובא לידי ביטוי גם בשיעורים שלפנינו, הוא שההבנה הפנימית של פסוקי התנ"ך נעולה בפני בני דורנו. אין להשוות בין ערכי החיים בעידן הנבואה, כשהבורא מגלה את פניו בעולמו, לבין הזמן של הסתר הפנים, שבו האמונה בנויה על הנאמנות לזיכרון החוויה הקדמונית. עם כל זאת, ניתן לפגוש שארית של ידיעה על עולמם של הקדמונים, דרך חכמת הקבלה. הרב אשכנזי הי רגיל לציין במיוחד את הספר "שערי אורה" לרבי יוסף ג'קטיליא, כמפתח לידיעה זו (בקרוב יצאו לאור בע"ה שיעורי הרב אשכנזי על ספר "שערי אורה").

• הרב אשכנזי מדגיש שיש להתבונן בפסוקי הנבואה על מנת להבין את מאורעות זמננו. בבית המדרש התפתחה בדורות האחרונים נטייה מסוכנת, שלא לקרוא את התנ"ך כספר המבאר את ההיסטוריה הממשית. יש אומרים שהדברים נאמרו עבור עולם אחר, כאילו אין עולמנו שבהווה גם כן חלק מעולמו של הקדוש ברוך הוא. אחרים טוענים שאין בידינו לברר את כוונתן של הנבואות, ואין לדעת אם מאורעות זמננו הם אלו שעליהם דברו הנביאים. נגד השקפות אלו, שיש בהן משום ריח של "עזב ה' את הארץ", יצא הרב אשכנזי, מכוח האמונה שדבר ה' נוגע לכל הדורות. לשיטתו, משום כך יש ללמוד את מקורות האגדה שבחז"ל, ובכללן את אלו הנוגעות לענייני הגאולה, באותה הרצינות שבה נלמדות הסוגיות ההלכתיות. כך גם היה רגיל לבאר את דברי רש"י בברכות (ד,א ד"ה זה מקרא) "שמצווה לקרות בתורה" – שיש לקרוא בתורה על מנת להבין את סוד ההיסטוריה, ולא רק כחלק מסוגיה ההלכתית.

• הרב אשכנזי מדגיש באופן מיוחד את ההבחנה בין המושגים "קוסמופוליטיות" ו"אוניברסליות", שהדעה הרווחת רואה בהם רעיון זהה. לדעתו, בעוד שהקוסמופוליטיות מבקשת לבטל את ההבחנה בין עם לעם ולהותיר את הפרט בתור ערך בלעדי, הרי שהאוניברסליות מטילה על האומה שליחות הנוגעת לעניינם של שאר הלאומים. לפיכך, מהווה קיומה הנפרד של האומה כמעבדת החיים של האנושות, ערך אוניברסלי ראשון במעלה. זו מהות המאבק המסופר בתורה בין יוסף, המייסד של הנטייה הקוסמופוליטית באומה, לבין יהודה, המבקש לייסד את השליחות האוניברסלית של האומה מתוך המרכז הלאומי בארץ ישראל. הכרעת המאבק היא לטובת שיטתו של יהודה. יחד עם זאת, מדגיש הרב אשכנזי ששליחותו האוניברסלית של יהודה אינה יכולה להצליח בלי שיתוף פעולה עם כשרונותיו של יוסף, ההופך בסופו של תהליך ל"משיח בן יוסף" המממש את הציפייה לשיבת ציון המדינית.

• המחאה האלוהית, המובאת במסכת מגילה (ג,א), נגד פרסום תורת הגאולה על ידי יונתן בן עוזיאל, מבוארת על ידי הרב אשכנזי כך: "זה היה כתוב בפסוק בבחינת סוד עד הזמן שהדבר יקרה". בזכות הרב אשכנזי מצאנו מקור מפורש בתלמוד לדברי הרמב"ם בהלכות מלכים פי"ב ה"ב, שכתב: "וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים".

• לרב אשכנזי יש ביאור מעמיק למהותו של שבט בנימין. בנימין מייצג את היהודי של העתיד, ולכן מודגשת בכתוב זהותו בתור צעיר, אף על פי שבזמן המפגש עם יוסף היה בנימין אב לעשרה ילדים. הכיוון ההיסטורי של האומה נקבע על ידי בנימין: "ונפשו קשורה בנפשו". אם יצטרף לבית יוסף, ההיסטוריה הגלויה של עם ישראל תהיה זו של שבט אפרים, ושבט יהודה ייעלם מהשטח הגלוי של ההיסטוריה. אך אם יפנה שבט בנימין אל יהודה, כפי שאכן קרה בהתפלגות הממלכה, תמשיך האומה את דרכה בתור "העם היהודי", וייעלמו שבטי הצפון. את בנימין של זמננו מזהה הרב אשכנזי בתנועות הנוער, שעל כיבוש לבן נטוש המאבק באומה. בהקשר זה יש לציין את פרשנותו למילה "נער", מלשון "ער", כלומר מי שאחרי תרדמת הילדות מתעורר להבין את עולמו.

• הגדרת ה"ערב רב" במשנתו של הרב אשכנזי ראויה לדיון נרחב בפני עצמו, וזאת, על מנת להבין את המונח ללא השטחיות האופפת אותו בקרב הציבור הרחב. עם כל זה נעיר על נקודה אחת במשנתו זו, המוזכרת גם בשיעורים שלפנינו ושיש לה מקורות בחסידות, והיא הבחנתו שהערב רב היוצא ממצרים היו אלה שנמשכו אחרי דמותו המיסטית של משה, ולא ראו את ארץ ישראל כיעדה של יציאת מצרים. על רקע זה ניתן להבין את הגדרתו את אופייה של הציפייה לגאולה שבהשקפה החרדית כ"מיתית" או "מגית", משום שהיא מתמקדת במימד הפלאי-רוחני של אישיותו של המשיח, ולא בפועלו הריאל-פוליטי לגאולת האומה משעבודה.

• דיון נרחב יש במשנתו של הרב אשכנזי בדמותו של משה רבנו (יעויין בחוברת "גאל ישראל" שחיברתי בעניין זה, עמ' 24-5, הוצאת ארז, ירושלים תשס"ו). במאמר שלפנינו מוזכרים רק צדדים מסוימים של המכלול. למשל, הסברו שמשה לא הכניס את בני ישראל לארץ ישראל משום שהוא לא השתחרר באופן מוחלט מקליפת מצרים. יסוד הרעיון מצוי בדברי חז"ל שאמרו שמשה לא נקבר בארץ ישראל משום שלא מחה כשכינו אותו "איש מצרי". כמו כן, הוא עורך השוואה בין משה ויוסף, ששניהם שימשו כשליטים עבריים במצרים, כשהאחד ביסס את שהיית ישראל בגלות, והשני הביא לסיום הגלות. או בלשונו של הרב אשכנזי: "משה בתור הגואל, הוא יוסף שפשט את לבושו המצרי".

• הסברה מיוחדת יש לרב אשכנזי בדבר החיוב לקבל אמונה מסוימת באופן מחייב, במיוחד בעניינים שבהם נחלקו גדולי האומה.הוא מבאר שאמונת הגלגול, למשל, איננה יכולה להתנסח כיסוד מחייב לכל בית ישראל, משום שקבלתה תלויה בשייכותה הנשמתית של האדם (יתכן לקשור זאת לנאמר בשו"ת מהרלב"ח סי' ח). הוא הדין לגבי אמונות בכלל, שהפנמתן תלויה לעתים ב"שורש הנשמה" של האדם ולאו דווקא בראיות השכליות או במקורות.

• בולטת אצל הרב אשכנזי המגמה האופטימית הכוללת, שעולה מניתוח המציאות במדינת ישראל ובקרב העם היהודי. בעוד שמושמעות מפיו ביקורות נוקבות על מגזרים שונים באומה, כל אחד לפי עניינו, הוא רואה לנכון לציין שבסופו של דבר, "מצבנו טוב" (השווה אורות, עמ' קמט, פיסקה ג). יש לציין שעמדה זו לא מנעה ממנו גם עמדה פסימית בטווח הקצר, למרות האופטימיות בטווח הארוך.

מתוך דוגמאות אלו עולה דמותו של אחד מחכמי ישראל השורשיים, שעסק כל ימיו בהטמעת פנימיות התורה בלבבות בני האדם, שהתבונן במאורעות תקופתנו על מנת לחשוף את מהלך ההשגחה בהם, ושתרומתו העצומה להעלאת מחשבת הדור עדיין מצפה לגאולתה.

דוגמאות אלו אינן אלא מקצת דבריו של "מניטו", המוגשות בזאת לעיון הקוראים לא כמשנה סדורה, כי אם בתור מפגש ראשוני. תן לחכם ויחכם עוד...

                                                                                       אורי שרקי

ויהי באחרית הימים

מאת הרב יהודא ליאון אשכנזי זצ"ל

מאמר שפורסם בכתב העת 'שורש', ניסן תשמ"ג, מרץ 1983

לקריאת המאמר המקורי, כפי שפורסם בכתב העת, לחצו כאן

 להורדת כתב היד המקורי של מניטו, עם הוספות והשמטות, כפי שכתב אותו בעצמו, לחץ כאן

השואה: מימדיה ומשמעותה

התרגלנו לייחס את המושג "שואה" לכלל המאורעות שפקדו את העם היהודי בימי הנאציזם. מוקד התופעה אכן התגלה ביחס לעם היהודי, אשר היה הקרבן העיקרי של אותם המאורעות. אולם אנחנו חייבים לזכור כי לא רק יהודים נרדפו ונרצחו ע"י המשטר הגרמני של הימים ההם: רבים היו העמים שסבלו ממשטר זה, ויש למאורעות אלה פרספקטיבה רחבה הרבה יותר – לחטא היה מימד אוניברסאלי.

לכן כל עוד אין אנו דנים יסודותיה של התרבות המערבית, מתוכה נבעו הנאציזם והשלכותיו הטראגיות, אי אפשר להבחין במימדיה הריאליים של הבעיה. מאותה סיבה, שום בירור אינו יכול להסתפק בשאלות הקשורות לגורל ולהיסטוריה של העם היהודי בלבד: עקרון המונותיאיזם מחייב להבין שאין היהדות נפרדת מההיסטוריה של כלל המין האנושי. רבים המקורות בתנ"ך המעידים על כך: האל המתגלה לאבות ולנביאי ישראל מודיע מראש שגורל עם בני ישראל קשור לגורל ולהיסטוריה של העולם כולו, אם בחינת – "ונברכו בך כל משפחות האדמה" כבר בימי האבות, ואם בחינת "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" בימי יציאת מצרים. ואכן, כמו בסוף כל תקופת גלות, המאורעות הפוקדים את עמנו קשורים בטיב המצב של התרבות האנושית בכללה. דוגמא בולטת, אם כי לא יחידה, היא יציאת מצרים: המאורעות שפקדו את מצרים של הפרעונים – אם מצד בורא העולם לפי אמונת המאמינים, ואם מצד ההיסטוריה לאלה המבססים את השקפת עולמם על מושגים של אימננטיות גרידא – מהווה הוכחה לכך.

לעומת זאת, היה מימד מיוחד לכל מה שקרה ליהודים בימי השואה בהשוואה לעמים האחרים. אפשר לכנותו: מימד של קיצוניות, מימד של שיא.

בימי השואה, הנאצים אמנם רדפו, עינו ורצחו בני עמים רבים, אך בדרך כלל לא דובר על השמדת עמים אלה. בקשר לעם היהודי, זו הייתה התכלית: להביאו "מיש לאין" לפי ההגדרה הידועה לשמצה של "הפתרון הסופי".

מימד זה של שיא התממש גם לטובה בתולדות עמנו, לא רק בימות אופל ותלאות. התקומה – היינו החזרת העצמאות לאומה הישראלית בארצה מקץ אלפיים שנה של מציאות לא טבעית כעם מפורז ומפורד, הצמוד לישותם הלאומית של אחרים – הייתה אמנם חלק של תופעה אוניברסאלית: שחרור העמים שחיו תחת שלטון האימפריות האירופאיות. אך גם פה ההבדל מהותי: מצב העמים האלה (באפריקה, באסיה) היה מצב של אומות תחת עול שלטון זר, אבל היו אלה אומות קיימות. לגבי ישראל, התקומה בתור אומה הייתה בבחינת בריאה "יש מאין".

מכאן אנו מבינים ששתי הנקודות אינן סותרות זו את זו: לעם היהודי – קרי עם בני ישראל לפי הכינוי המקראי – יש ייחודיות גמורה, ומצד שני יש לו קשר עם ההתפתחויות של ההיסטוריה הכלל אנושית.

שאלות למצפון האוניברסאלי ולמצפון היהודי

לכן השואה מעמידה בבת אחת שתי שאלות חריפות:

• ראשית כלפי המצפון האוניברסאלי: איך יכול היה להתרחש דבר כזה בתוך, ומתוך, התרבות המערבית הנאורה-ההומאניסטית?
• שנית, כלפי המצפון היהודי: היא קוראת להרהור עמוק על יסודות היהדות בתורת אמונה: איך להבין – מעבר לאחריותם של הנאצים עצמם, או של תרבות המערב בכללותה – שמאורעות כאלו פקדו את העם היהודי?

השאלה הראשונה אינה קשורה רק לסיבות ההיסטוריות והסוציולוגיות שהביאו לצמיחת הנאציזם באירופה של הימים ההם. היא נוגעת יותר למהות הציוויליזציה המערבית, שמתוכה יכלה לצמוח תופעה ברברית-תרבותית כזו, ולו גם תחת שלטון פשיסטי. אי-אפשר להתחמק מביקורת יסודית של אותה הציוויליזציה, אשר שורשה בתפיסה היוונית-רומית כפי שהתפתחה עד ימינו, תוך חידושי סגנון – בחברות המבססות את השקפת עולמן על אותם כללים. לעניות דעתי, אף כי רבים מתמודדים עם הבעיה, עדיין לא ירדו לסוף עומקה של ביקורת זו.

השאלה השנייה מקבלת משנה תוקף נוכח דפוסי המחשבה המסורתיים אודות למושג ההשגחה המיוחדת של הקב"ה על עמו ישראל, ובתקופות הגלות בייחוד. הלא בתקופות אלה, העם היהודי פגיע במיוחד, והוא זקוק ביתר שאת לאותה ההשגחה שעליה מבשרות הנבואות בדבר כריתת הברית בין הקב"ה ועמו[1].

האם אפשר ללא הרהור יסודי, להמשיך ולהאמין אחרי השואה כפי שהיינו מאמינים לפניה בכל הקשור ליחסים בין הבורא ועולמו – אותו האל הכורת ברית עם עמו?

עת לדבר

מצד אחד, שתי סיבות עיקריות מסבירות, לדעתי, מדוע הסתייגו מנהיגיו הרוחניים של עמנו מלתת תשובות ברורות לשאלה זו:

• ראשית, הצעת הסבר לנושא זה טומנת בחובה סכנה של הצדקה מדומה. לכן לנוכח מימדיה של הבעיה, נרתעו רבים (ובפרט הסמכות המסורתית, דהיינו הרבנות כגוף מוסמך) מלתת הסבר מבוסס על כללי האמונה – לא מתוך אי יכולת, אלא מתוך פחד פן יראו בהסבר זה הצדקה.
• הסיבה השנייה היא שרובנו עדיין שיכים לאותו דור בו אירע הדבר, ואין אנו רחוקים דיינו כדי להעריך את המימדים האמיתיים של השפעת המאורע על עתיד הזהות היהודית עצמה – ולאו דווקא על רגשי האמונה. זאת כל עוד לא נתבאר דיו עתיד עמנו במישור הדמוגראפי-סוציולוגי של העם היהודי (הנטייה להתבוללות או, להיפך, החזרה למקורות) וכל עוד אין בטחון גמור בקשר לבעיה המרכזית של שלומה של מדינת ישראל.

מצד שני, שתי סיבות לפחות מכריחות אותנו לפתוח בדיון על שאלה זו:

• א. הועלו ספיקות באשר לעצם התרחשותה של השואה[2]. אפילו שהשכל הבריא שולל ספיקות כאלה, יש בהם משום סימן מדאיג מאוד, המגלה שהמנטאליות שהשואה צמחה ממנה לא בטלה מן העולם. אמת, הדבר קשור לתלאות האנטישמיות, אבל יש בכך יותר מזה: הקושי של המצפון העולמי לשאת בכנות באחריות לעובדות במלוא היקפן. לכן שומה עלינו לעזור עוז ולהתחקות עד שורשו של עניין, כדי להסיק את המסקנות המתבקשות לעתיד.

רבים מטילים ספק באפשרות של התרחשות שואה נוספת, גם אם תלבש צורות אחרות ובלתי צפויות. אבל אין להכחיש שמתקופת הנאציזם ועד ימינו, התרחשו דברים דומים בארבע כנפות עולם (בביאפרה, בקמבודיה, וכו').

• ב. התגובות בעולם הרחב הצטמצמו, על פי רוב להבעת רגשות הומניטאריים ו/או הסברים פוליטיים צבועים: הנה ההוכחה כי אפשרויות אלו לא פסו מן העולם כלל ועיקר. יתר על כן, תגובתו המוגזמת של העולם כולו על מבצע "שלום הגליל" בימינו אנו, מסמנת בעליל כי עודה קיימת צורה של אנטישמיות פרימיטיבית-בסיסית כלפי העם היהודי. לא לחינם השתמשו המקטרגים במונח שואה בהצביעם על מה שכביכול עוללו היהודים במערכות ישראל. האם אין כאן תהליך של התקת רגשי אשמה?
• ג. מזה כמה שנים, הוגי דעות יהודים כלא יהודים דנו בעניין – אבל לרוב, ובפרט היהודים שביניהם (ובמודע), מחוץ לנתונים השורשיים של כללי אמונת ישראל.

לכן, יש להודות הן לאלה שטרחו ואספו את כל המסמכים התעודות והעדויות כדי להנציח את העובדות, והן לאלה מהרבנים שאזרו עוז וטיפלו בבעיה האמיתית: משמעותו התיאולוגית של המאורע לפי מקורות חז"ל. בפרט יש לציין את יצירותיו של הרב מרדכי עטיה זצ"ל, ובייחוד את ספרו "סוד השבועה"[3].

תשובות אחדות לשאלה חדשה

בכוונתי להתייחס בקצרה למספר שיטות למטרתן לתת תשובה לשאלתנו: כיצד יכולה התודעה המסורתית היהודית להגיב לעניין השואה כדי להכלילו בהשקפת עולמה?

זוהי שאלה חדשה בהיסטוריה שלנו: אי אפשר להתחמק ממנה באמצעות באנאליזציה של הבעיה ולהתייחס אך ורק לגודל מימדיה של השואה לעומת מאורעות שהתרחשו בתולדות עמנו מאז יציאת מצרים: חורבן בית ראשון, חורבן בית שני, מסעי הצלב, האינקוויזיציה, מאורעות ת"ח ות"ט וכל הרדיפות שסבלו היהודים – אם במזרח ואם במערב, אם בגלות ישמעאל ואם בגלות אדום. השואה, בייחודה, נמצאת מלכתחילה מחוץ לאפשרות של באנאליזציה: הלא דובר בסכנה ממשית של השמדה טוטאלית של העם היהודי, והתרחשו דברים שכמותם עד כה לא ברא השטן.

לכן ברצוננו להציג שיטות אלה, להעיר עליהן הערות, ולבסוף להציע כווני מחשבה ברוח מקורות חז"ל.

פאגאניזם בסגנון עברי

כרונולוגית, ויתכן שגם לוגית, השיטה הראשונה המופיעה כהנחת הסבר היא ערעור מהותי על ההשקפה התיאולוגית היהודית המסורתית. הכלל של המונותיאיזם המוחלט – קרי אל אחד, יחיד ומיוחד שהוא עצמו כל-יכול, רחמן ושופט צדק איננו אלא אשליה[4]. מאורעות השואה שוללים הגדרה זו, מפני שהם מבליטים סתירה מהותית, לא רק בין מושגים המתארים את מידות האל, אלא גם מול המציאות עצמה, בתור עולם בו מתגשמות מידות אלה. אם האל רחמן, כיצד יישום דינו מביא למימדים כאלה של מציאות אכזרית, ובמשך זמן כה ארוך בניגוד לאמור, למשל, בפסוק כמו: "כי רגע באפו, חיים ברצונו"? והלא מידת הרחמים כוללת בהגדרתה גם החסד וגם הדין, ומרובה מידת החסד ממידת הדין!

מצד שני אם הוא כל-יכול, כיצד אירע שצדקו לא התגשם דרך התערבות גלויה?

שיטה זו מביאה בדרך כלל לוויתור על המונותיאיזם של הנביאים העבריים מבלי שיידרש בהכרח ניתוק מהזהות התרבותית וגם הדתית של העם היהודי; אבל מוליכה לזה שהאופציה הדתית תכוון דרך הקטגוריות של הפאגאניזם הקלאסי והפלגייתיות: כוחות שונים ואלוהויות שונות נמצאים בעימות בהיסטוריה של עולמנו, וכאשר כוחות הרע מתגברים על כוחות הטוב, הכול אפשרי.

במילים אחרות, יש בכך ויתור על אמונת האחדות, ומעבר לפאגאניזם בסגנון עברי[5]: התרבות העברית עודנה שרירה וקיימת כל עוד עם זה ממשיך לחיות, והלא כל תרבות כוללת ממילא בתוכה תופעה דתית, בכל סגנון שהוא.

יש לציין שתי וריאציות של אותה שיטה, שהן כהחייאה של תופעות מעברו הרחוק של עמנו: האמונה בשתי רשויות והכפירה.

כשהרגש הדתי הטבעי חזק דיו, היהודי המוותר על אמונת האחדות – כפי שהיא מתבטאת במסורת, נוטה להעדיף השקפת עולם דואליסטית, ודווקא עקב מאורעות בהם מתגלות לכאורה שתי רשויות שהשכל והלב האנושי אינם מסוגלים לאחד. בכך, תגובתו של היהודי הבוחר בנתיב זה היא תגובה אנושית גרידא. די אם נזכיר את העימות של הפרושים באלו המחזיקים בדעות הפרסיות.

האפשרות השנייה היא לבטל כליל כל אשליה דתית, וליטול חלק בזרם זה או אחר של תרבות יהודית אתיאיסטית. בנידון, אתיאיזם אינו אלא סקולריזציה של המנטאליות הפאגניסטית.

המכנה המשותף לעמדות הללו הוא הוויתור על היהדות בתורת אמונה, ולא בהכרח על הזהות היהודית בתורת עם ותרבותו[6]. מוצאים עמדה זו בעיקר בקרב חוגים אוניברסיטאים, הן בתפוצות והן בחברה הישראלית. דרך אגב טמונה בזה בעיה בפני עצמה – סכנת התגבשותן של שתי זהויות תרבותיות יהודיות נבדלות במהותן, ושונות בתכלית: האחת שתהיה קוסמופוליטית, והשנייה שתמשיך ליטול חלק בזרם הלאומי כפי שהוא מתפתח בישראל. יש אמנם אפשרות של קשרי גומלין בין שני זרמים אלו אך קיימת סכנה של פירוד מוחלט בין זהות יהודית ישראלית לאומית ובין זהות יהודית קוסמופוליטית*.

ברור שהדוגלים בשיטה זו מזניחים את ההיסטוריה האמיתית של העימות בין המסורת היהודית והאלילות מצד אחד, והדואליזם והכפירה מצד שני, במשך כל תולדותיה. האופציה האלילית, על כל השלכותיה, הונעה על ידי אי-יכולת להגיע לאידיאה המונותיאיסטית, דווקא בשל סתירה בין מידות האלוהיות. ז"א, היהדות ידעה על מה ולמה עובדי האלילים עבדו אלוהויות רבות. ולמרות זאת בחידוש גמור לגבי הרגש הדתי הטבעי, צמחה מחדש המסורת של אמונת האחדות מאז אברהם אבינו. אי אפשר להכחיש שבזיכרונו של אברהם אבינו, היה חרוט המאורע הטראגי של המבול: אף כי רגילים להסביר את סיבת המבול כמשפט ועונש, אין זה מוריד במאום מאימת המאורע עצמו. אם מייסד המונותיאיזם העברי בחר באופציה של אחדות האל, הרי הוא עשה זאת בהתחשב באפשרות מימדים כאלה של אימה.

במילים אחרות, אין עמדה זו מביעה רק חוויה עמוקה של אכזבה וייאוש. היא מגלה ניתוק מראש משורשי המסורת היהודית ונסיגה למצב שקדם להופעת אמונתו של אברהם אבינו. הבעיה אינה מתמקדת בעובדה שבעלי גישה זו אינם מצליחים להעניק הסבר לשואה בלי לפגוע באמונה באל אחד. היא מתרכזת בכך שהם אינם יודעים שחכמי ישראל היו מודעים לאפשרות התרחשותם של מאורעות כאלה. יתרה מזאת חכמינו ז"ל כללו אפשרות זו באמונתם באל אחד, ואף הביעו דאגה לנוכח הסכנה שמאורעות אלה יתממשו בפועל.

אותם המערערים, לאחר השואה, על האמונה היהודית באל אחד, מודים אפוא בכך שהם אינם יודעים מהו תוכנה האמיתי של אמונה זו: ערעורם מתייחס יותר להכרת האל השייכת לפילוסופיה הדיאיסטית.

נשאלת השאלה: האם תפיסתה של אמונת ישראל את היחס בין הבורא ועולמו שונה מהתפיסה עליה מוותרים הוגים אלה לאחר הטראומה של השואה?

*במישור אחר לגמרי, אך השייך לענייננו באופן מהותי, כדאי לזכור כיצד צמחה הנצרות, בימי החורבן, כדת ממקור יהודי מנותק מהזהות הלאומית היהודית. יש מקום לאפשרות דומה במישור התרבותי.

השואה כ"עולה" (כ-holocaust)

שיטה אחרת נפוצה בעיקר בקרב התיאולוגים הנוצריים, אם כי אפשר להיתקל בה, בניסוח נאיבי ולדעתי אף חסר אחריות, גם במספר חוגים יהודיים ואפילו רבניים. תפיסתם היא, כי יש לראות את ההיסטוריה של עם ישראל באספקלריה של "עקידתו של יצחק". לדידם, כלולה בייעודו של עם ישראל הסגולה לכפר על חטאי האנושות, ולשאת באמצעות ייסוריו את תיקון העולמות. מכאן עולה שככל שנוראה הטרגדיה של עם ישראל, כן גדלה זכותו. השואה נתפסת כאן כקרבן כפרה.

בין דעות אלה, עלינו לציין בפרט את דעתו של האב דובואה שהוא:"Supérieur de la maison St Isaïe" ומרצה בכיר לפילוסופיה באוניברסיטה העברית בירושלים, על אף שאינו מתייחס ישירות לדגם העקידה. מאמרו[7] כתוב בזהירות רבה מתוך דרך ארץ עדינה ובאהדה עמוקה. הוא מצביע - יותר מאשר על השוואה או הקבלה – על זהות גמורה בין "עלילת ייסוריו של אותו האיש" וההיסטוריה של עם ישראל, המוארת על ידי השואה. לדעתו יש משמעות זהה למושא של האמונה הנוצרית ולמאורע השואה. המסקנה אפוא ברורה: השואה מוכיחה שרק התפיסה התיאולוגית הנוצרית יכולה לשמש בסיס להמשכה של האמונה היהודית עצמה.

מובן שהאב דובואה – באשר הוא מדבר כנוצרי – הוא כן, וזכותו להכחיש שמטרתו היא לתרום להמרת דתם של היהודים – ואכן, אני מאמין בכנותו. אולם אי אפשר שלא להבין כי נטייה זו טמונה בעמדתו – ודי לצטט משפטים אלה, השאולים ממאמרו: "רק הארה עילאית יכולה לפרש את מובנה הטרנצנדנטאלי של השואה, והארה זו, עבורנו הנוצרים, עוברת דרך המסתורין של הגלגלתא". או:

"דרך ייסוריו של העם היהודי – שהגיעה לשיאה בשואה – מאפשרת לנו הבנה טובה קצת יותר של המסתורין של הצלב."

ברור שאין זו עמדתם של הרבנים המסבירים את השואה כעקידה. אדרבה, הם יאמרו שרק בהיסטוריה הממשית של עמנו, מתממשת כפרת עוונות העולם – ועוונותינו בכללם – וכי סיפור צליבתו של אותו האיש אינו אלא מיתוס המסמל את סבלו של העם היהודי.

אפשר להבין את העקביות שבאותן דעות בהקשר לעיקרון המונותיאיזם בצורה הבאה: האל האחד מנהיג את עולמו דרך מידות הטוב והרע גם יחד. לכן יש הכרח ליצור משקל שכנגד לרע, באמצעות סגולת הכפרה. רק כך יש אפשרות לאיזון וקיום של העולם.

זכות יתירה נודעת לעם שנבחר לתפקיד זה: הלא רק עם שמסוגל להעיד על ערכי הטוב, יוכל, כאשר יופרו ערכים אלה, לשאת בתוצאותיה של הפרה זו. הלכך, אין שום חשיבות לפרטי המאורע, לדרך הקרבת הקורבן. רק עצם הקורבן הינו בעל משמעות. במילים אחרות, אם יש צורך בסבל, הדרך בה סובלים הינה משנית. מכל מקום ברור שנטייה זו, בקרב היהודים, לתת הסבר לשואה בקטגוריות של "עקידת יצחק", אינה אלא נטייה מתנצרת.

הבסיס לאותה גישה הינו הבנה מוטעית של סיפור עקידתו של יצחק; למעשה, כאשר הוא פותח בסיפור העקידה, המקרא עצמו מדבר על ניסיון ("והאלהים ניסה את אברהם"), ניסיון של אברהם וניסיון של יצחק. הקב"ה מבהיר שהוא לא ביקש את הקרבן עצמו[8] ("ואל תעש לו מאומה"[9]). לכן אי אפשר להשתמש באותו דגם בו לא הוקרב הקורבן כדי להסביר כביכול "קרבן" שאכן התרחש, ובייחוד לאור העובדה שבעקידה, הנעקד מרצונו נעקד[10]. יתר על כן, בנוגע לנושא תכלית הייסורים, המסורת היהודית מורה ששום ייסורים אינם רצויים מלכתחילה, ואפילו בתור כפרה (אם בכלל): חביבין עליך ייסורין, לא הן ולא שכרן[11]. כאשר יש ייסורים, ויהיו סיבותיהם אשר יהיו – היהדות אכן יודעת לקדשם מבחינת כפרה, אולם בדיעבד ורק בדיעבד. וזה מסביר לנו למה במקרים אין ספור, יהודים רבים, על רבניהם ומנהיגיהם, קידשו עצמם בצורה זו בגבורה עילאית, ואכן רק בדיעבד.

המחשבה שעם ישראל הוא עם שנברא מראש ובעיקר כדי לכפר על תועבות העולם, היא בבחינת חירוף וגידוף. היא סותרת את כל רוח תלמודה של הנבואה התנ"כית והופכת את ההנהגה העליונה למפלצת נוראה.

כאשר מאורעות אלה אכן מתרחשים, יש להבחין בין גורל הפרט ובין התופעה המאסיבית הנוגעת לכלל. בקשר לגורל היחיד, אין השואה מציבה, לכאורה, שאלה לגמרי חדשה: מימי בראשית, סובלים צדיקים וחפים מפשע כאחד. אולם מן הדין להבהיר שהתיאולוגים המסתמכים על הפילוסופיה לבדה כדי לפתור את שאלת "צדיק ורע לו", לא מצאו לה תשובה ברורה. מתוך ברירות תבונתיות, הם מגיעים תמיד למסקנות מיסטיות, דהיינו הקשורות למסתורין. די בנקודה זו להתעמק בדבריו של הרמב"ם על ספר איוב[12]: תפקוד העולם הוא שמביא ייסורים שאין אנו מבינים, וכל הסבר שהוא, ולו מבחינת כפרה הכרחית, נדחה על הסף – ובספר איוב הוא נדחה אף על ידי הקב"ה עצמו המסורת היהודית עמדה על בעיית גורלו של היחיד בראייה שונה לחלוטין בתורת הגלגולים, השייכת ללימודי הקבלה, אך אין נושא זה מענייננו כאן. בעייתנו נותרת בתחום הגורל היהודי הקיבוצי בזמן השואה.

בעוונותינו

בניגוד לשיטה הקודמת, לפיה החורבן נתפס כקרבן, יש הרואים בשואה – ובצורה סכמאטית וגסה – עונש על חטאינו[13].

בכוונה אגזים בהצגת גישה זו, כדי להבליט את אופייה המגוחך: "היהודים נטשו את קיום "השולחן ערוך", לא הניחו תפילין, לא אכלו אוכל כשר,... – לכן שולחו לתאי הגזים!"

וכי אלה שהניחו תפילין ואכלו כשר ניצלו מאותו גורל-אימים?

חולשתה של גישה זו היא בחוסר הפרופורציה המשווע בין החטא עליו היא מצביעה ועוצמתו של העונש. אם מדובר על בגידה במילוי ייעודה של היהדות, יש להציב את הבעיה במישור אחר לגמרי, ולהתחיל בהגדרתו הברורה של הייעוד היהודי בגלות.

די להזכיר לאלה המקבלים דיאלקטיקה מעין זו – לפיה השואה באה כי לא קיימנו את מצוות התורה – שרק אחת מכל מצות התורה לא קוימה על ידי כלל ישראל – באשר הם היו שם – דתיים ושאינם דתיים כאחד: מצוות יישוב הארץ.

עוד נשוב לנקודה זו בהמשך.

השואה כמחיר התקומה

גישה נוספת נפוצה בישראל – בחוגים הדתיים כבחוגים החילוניים[14]. לפיה, מאורעות השואה היו המחיר שנאלצנו לשלם חלף הקמת מדינת ישראל. שיטה זו מתבססת על העובדה שמבחינה כרונולוגית, מדינת ישראל קמה מיד לאחר השואה.

למעשה צמידות המאורעות אך מטעה. כדאי להזכיר כאן מספר תאריכים: הצהרת בלפור פורסמה ב-1917, ואושרה על ידי חבר העמים ב-1922. ואילו הנאצים עלו לשלטון ב-1933. עוד זמן רב לפני כן, החליט חלק מהעם היהודי לשים קץ לגלות ולהחיות את האומה העברית בארצה. אמת, התעוררות התנועה הציונית וההחלטה להחזיר ליהודים את עצמאותם בארץ ישראל היו קשורים לרדיפות, אך אלה היו הרדיפות של סוף המאה התשע-עשרה ותחילת המאה העשרים במזרח אירופה ובמרכזה, שהיו כבר למעשה, מעין סימן התראה לבאות. ואכן כבר מראשית שנות השמונים של המאה שעברה, מתחילה ההתיישבות היהודית בארץ ישראל (העלייה הראשונה).

ניתן לשער, כי לא מאורעות השואה הם שאפשרו את הקמתה של המדינה, אלא להיפך, כנראה הם שגרמו למימדיה המצומצמים של הצלחת הפרויקט הציוני.

אפשר אמנם להסכים לדעה שחשיפת זוועות השואה עודדה את אומות העולם להחיש במשהו את הסכמתן להקים את מדינת ישראל. אולם, אי אפשר לומר שהסכמה זו נבעה מעצם התרחשות השואה; יהיה בכך סילוף העובדות. נסתפק בהבאת דוגמא אחת כדי להפריך טענה מעין זו: מיד לאחר המלחמה, הבריטים, אף כי היו בין בעלי הברית העיקריים שלחמו וניצחו את צבאותיו של היטלר, לא היססו להפוך את עורם ולהתנגד לעצם הרעיון של הקמת המדינה היהודית, בצורה הידועה לכל. די להיזכר בתלאות ה"אקסודוס" כדי להבין שלא היה בזוועות השואה כדי לייסד את רעיון מדינת ישראל, ולו גם בתור מקלט לפליטי האנטישמיות הנאצית.

לולי כבר היה קיים יישוב יהודי בארץ ישראל, שום ארגון בינלאומי לא היה מעלה על דעתו אפשרות של הקמת מדינה יהודית: האינטרסים הכלכליים והפוליטיים עלו בבירור על רגשי האשמה והאחריות כלפי הניצולים.

לכן, קביעת קשר של סיבה ומסובב בין השואה והתקומה מצביעה על אי הבנה של הרצף האמיתי של המאורעות. אותה פרובלמאטיקה קיימת גם כיום: טוב אולי להזכיר את השואה כדי לחזק את זכות קיומה של מדינת ישראל, הן לאוזני דעת הקהל העולמית והן לאוזני כלל העם היהודי. אך, אסור להגדיר זכות קיום זו אך ורק על בסיס השואה. וכי, לולי השואה, לא הייתה לישראל זכות למדינה?

לאמתו של דבר, הן השואה והן התקומה שייכות לתקופה הייחודית של סוף הגלות, וכאן טמונה הסיבה לצמידותן בזמן, כל אחת בנתוניה הספציפיים: השואה, כמאורע קאטאסטרופאלי שייכת לאופציה שלילית של עמנו, לדבוק בתקווה להנציח את האיזון הפגיע שנוסד עם הגויים בימי האמנציפציה ולהמשיך לחיות בגלות; התקומה היא תוצאה של אופציה חיובית וחדשנית: לשים קץ לגלות ולהחיות את האומה העברית על אדמת האבות.

גרסה מקורית של אותה גישה מופיעה כדלהלן:

עד לתקופת הנאציזם, לא היה עם היהודי מוכן דיו להגשים – כלאום – את מטרותיה החיוביות והאותנטיות של הציונות. באסטרטגיה של ההשגחה, השואה הייתה הכרחית, אפוא, כדי ליצור טראומה שתגאל את הרעיון הציוני מהתודעה הפרטית הרגשית אל הרמה של תודעת הכלל. משום כך, אחרי השואה, אומות העולם והעם היהודי בכללו, התרגלו בצורה רחבה להכרחיות שבתקומת מדינת ישראל.

הסבר זה מושך, אך שוכחים כאן שמדובר בהריגתם של מיליוני יהודים, אנשים נשים וטף. אי אפשר להעמיד זה מול זה חיי אדם ומושגים – כאילו אירעו הדברים בעולם אחר, ופקדו דמויות ספרותיות! ומה הטעם למיתתם של עשרות מיליוני לא-יהודים, באותם ימי אופל, אם תכלית השואה הייתה קשורה לנסיבות המיוחדות לקהילת ישראל בלבד?

יתר על כן, למה זה בחרה ההשגחה העליונה בזוועה שכזו כדי להשיג את התוצאה הרצויה? אפשר לומר על נקלה ש"אין מחשבותינו מחשבותיו", אבל דווקא בזה טמון מוקד שאלתנו: על איזה אל מדובר? ועוד אפשר לפקפק ביעילותה של אותה טראומה: עלייתן המאסיבית של עדות המזרח קשורה ישירות להקמת המדינה כשמגשימה את ציפיותיהן המשיחיות, ואילו רובם המכריע של היהודים האשכנזים עדיין שוהים לדאבוננו בחו"ל.

היו, גם אפשרויות רבות כדי להשיג את אותה התוצאה – קרי ניתוק התודעה היהודית מהתרבות המערבית כפי שהצטיירה אז ומדבקותה בגלות. למשל, אפשר היה להאיר את עיניהם של תופסי התורה ושל מנהיגי קהילות אירופה, כדי שיבינו את לימודי דתם וינהיגו את צאן מרעיתם לטובה – וכהנה וכהנה דרכים.

גישה זו נתקלת גם בקשיים מול העובדות: התודעה הציונית הופיעה מלכתחילה, כתכנית כלל לאומית ולאו דווקא כניסיון מיסטי של "נבחרים" המחליטים להיבדל מעמם כדי לייסד נווה מדבר בארץ האבות. מגדולי הרבנים של התקופה, אשכנזים וספרדים כאחד, הבחינו בכך: בולטים ביניהם הרב קלישר, הרב אלקלעי, וראוי לציין בפרט את יצירתו של הראי"ה קוק זצ"ל[15].

בנקודה זו, יש להפריך עוד טענה אחת, הגורסת כי מדינת ישראל הוקמה אך ורק (או בעיקר) על ידי פליטי הנאציזם והשואה. האמת היא שאותם פליטים מצאו את מקומם ביישוב הישראלי, שכבר היה קיים זמן רב לפני עליית הנאציזם.

בעוון הציונות

גישה אחרת שכיחה במיוחד בחוגים הדתיים, האנטי ציוניים, והאנטי-ישראליים[16]. אין הכוונה רק לנטורי-קרטא מירושלים עיר הקודש ומבני ברק בארץ, או מברוקלין שבנכר. רבדים נרחבים של היהדות החרדית מביעים אותה, אם כי לא תמיד בצורה מפורשת. לפיה השואה באה בעיקר כעונש על יומרתו של עמנו לשוב לארצו בכוחות עצמו, ובכך לשים קץ לתקופת הגלות ביוזמתו – מבלי לחכות לביאת המשיח.

מפתיע למצוא גישה כזו בקרב מאמינים: אלוהי ישראל נתפס בה כאל אכזר – אבל בדרך שונה מזו שבה הבינו מושג זה אלה שנטשו את אמונתם. דווקא האל המתאר הן בתורה והן בנביאים את שקיקתו העזה לראות בשוב עמו לציון לחדש את הטבעיות של ברית ישראל בארץ ישראל – דווקא הוא מעניש את בניו – ובצורה כה אכזרית – על שהגשימו את רצונו. אתמהה!

יתרה מזו, התמדה בדבקות בגישה זו, בזמן שהבטחות הנביאים הולכות ומתגשמות – "ושובו בנים לגבולם", "בונה ירושלים", "אין לך קץ מגולה מזה שנאמר: ואתם הרי ישראל ענפיכם תתנו ופריכם תשאו לעמי עמי ישראל", וכו' משמעה "ספות הרוות את הצמאה".

אך כדי להבין את מימדיו הקנאיים של הסירוב לקבל את הרעיון הציוני – סירוב המתבטא בהצגת אל המעניש באמצעות השואה את עמו אשר הכיר סוף סוף באי טבעיות מצבו בגולה – יש לעמוד על יסודה העמוק של השקפה זו: מאז ימי עזרא ונחמיה[17] שכיחה הנטייה לשלול שלילה נחרצת את עצם הרעיון הציוני, - דהיינו, את שיבת האומה העברית על כנה בהתאם לתכנית התורה עצמה, כפי שהיא משתקפת הן בימי אברהם ("לך לך " וגו'), והן בימי יציאת מצרים ("וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם ארץ כנען" וכו'). לגבי אלה המחזיקים בדעה זו, עם ישראל כבר ידע ניסיון להקים חברה מדינית בימי בית ראשון: והנה ניסיון זה נכשל כשלון חרוץ. בכך, לדעתם, טמונה ההוכחה הסופית שעלינו להניח בידי אומות העולם לדאוג לפתרון הבעיה של ארגון המבנה הפוליטי והמדיני של החברה. לדעתם החיים היהודיים חייבים להתנהל במסגרת קהילות דתיות הצמודות למדינותיהן של אומות העולם – עד ביאת המשיח. הופעת הציונות עוררה, אפוא, באופן בלתי נמנע התנגדות חריפה. ובהתנגדות זו, יש משום הסבר לאופייה של פרשנותם לשואה.

על כן אין כל תמה בדו משמעות בגישתם ליחסים בין הגולה וישראל; הם רואים את עצמם כהמשכה של גלות בית שני – ואפילו על פי רוב כהמשכה של גלות בית ראשון, בצפייתם לביאת משיח בן דוד – המשיח של אחרית הימים ותחיית המתים.

אפשר אמנם להבין זאת, להסכים לציפייה לבואו של המשיח של אחרית הימים – אך אי אפשר שלא להיווכח שחוגים אלה לא עמדו על תורת המשיחיות לאשורה. בפרט הם מעלימים עיניהם משלבו הראשון של התהליך המשיחי, המכונה בפי חז"ל: "משיח בן יוסף", שתפקידו העיקרי קיבוץ הגלויות בצורה מדינית.

הראי"ה קוק זצ"ל הוא שהביא בסיס להפרכת דעה זו, וכאן רצוי לעיין במאמרו "המספד בירושלים".

מחיר "חופש הבחירה"

השיטה שנדון בה עתה היא בעלת עצמה פילוסופית ותיאולוגית גדולה הרבה יותר[18]. היא מתייחסת הישר למוקד שאלתנו: כיצד יכלו מאורעות השואה להתרחש בעולם נברא על ידי אל אמת?

עיקרה בהנחות הבאות:

הבורא רצה לברוא עולם המבוסס על חופש הבחירה של האדם. בסיס זה הכרחי: הרי מתחייב מעצם הוויית הבורא – שהיא ההוויה מוחלטת – שאין מקום כלל ועיקר להוויה זולתו; ומכיוון שהבורא רצה באמת לברוא בריאה זולתו, יש הכרח שהנברא יקנה במעשיו את זכות הווייתו.

כדי לתת בסיס לקניין זכות זו, אף חופש הבחירה חייב להיות מבוסס, כי מושג הזכות תלוי בתוקף האחריות ואין יסוד לאחריות ללא חופש בחירה אמיתי.

זהו התנאי לבריאת העולם, לדעתם של הוגים אלה, המאמינים שעולמנו אכן נברא על ידי בוראו. אם כך הרי עד אחרית הימים, הבורא אוסר על עצמו כביכול, להתערב בהיסטוריה של בריותיו, ומכאן גם נובע שכל אפשרויות הרע קיימות מלכתחילה. ובמשפט אחד, חומרת המושג "זכות" מבססת את הכרחיות המושג "חופש הבחירה", וכאן הפתח להתרחשות מאורעות טראגיים, כשואה.

לדעתם, רק אלה שאינם ערים לחשיבות חופש הבחירה כערב למשמעות הקיום של האדם, מתקשים להשלים עם האפשרות של הופעת הרע: הרע המוחלט הוא האחוריים, הקצה האחר של החלטיות חופש הבחירה.

הסבר זה ניחן בעקביות רבה. אולם, חשוב לציין שעל פי רוב, המחזיקים בו מוסיפים ואומרים שאין בו כדי לפענח לגמרי את המימד המסתורי והבלתי מובן של היתר זה הניתן לרע.

הסבר זה מהווה, אמנם, מעין מקלט אינטלקטואלי שבחסותו ניתן להגן על האמונה המונותיאיסטית – ולו גם במחיר הוספת מימד סטואי ודרמטי לאמונה זו.

ואכן, השקפה זו מתרצת בצורה מתקבלת על הדעת את קיומו של הרע הטבעי, הנובע מתפקוד העולם על מנגנוניו העיוורים. יש בכוחה להסביר גם את תוצאות הרשעות האנושית, במימדיה היומיומיים. ברם היא לוקה בחסר מול הייחודיות המוחלטת של השואה. כיצד ייתכן שאלוהי ישראל, הידוע ככל יכול, רחמן ושופט צדק בו-זמנית, הניח למאורע כזה לקרות, על אף הבטחותיו להשגיח על עמו, ובייחוד בתקופות הגלות? והרי ההבטחות חוזרות ונשנות במקרא ("אף בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא גאלתים לכלותם, להפר בריתי איתם וגו'[19]", וכד').

כדי לעמוד נכונה על בעיה זו, יש להזכיר מספר מונחים ספציפיים בהם השתמשה ההשקפה התורנית שעה שהתייחסה לעניין הכרחיות חופש הבחירה של הנברא.

במונחים תורניים, הבסיס לחופש הבחירה של האדם, נקרא "שבת הבורא". בתום ששת ימי המעשה, מיד עם הופעת האדם בעולם, הבורא גוזר על עצמו להפוך את עולם הבריאה – קרי עולם המגלה את התערבותו של הבורא – לעולם הטבע, בו מתחילה ההיסטוריה של האדם, עם אפשרות הפעלת חופש הבחירה. הלא חוקי הטבע הם תנאי לאותו חופש, מכיוון שאין אפשרות לאדם להגשים את חירותו בעולם שאינו מתנהג לפי חוקים יציבים.

ברם, על הפסוק "כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלוהים לעשות", מציין המדרש:"רבי פנחס בשם רבי הושעיא אומר: אף על גב דאת אמר: "כי בו שבת מכל מלאכתו". ממלאכת עולמו שבת ולא ממלאכת הרשעים ולא ממלאכת הצדיקים[20]". לפי זה, ברור ש"שבת הבורא" כערבות לחופש הבחירה של האדם מתייחס בעיקר לדטרמיניזם של חוקי הטבע עצמם, המבססים את בניינו של העולם כמשכנו של האדם. אולם היחס בין הבורא ובין המתרחש בהיסטוריה האנושית שייך לרובד אחר. כדי להבינו עלינו להבין את משמעותה של תורת השבת ומצוותיה: אם יחסו של הבורא לעולמו, מאז ששת ימי המעשה ועד אחרית הימים, מיוסד על ברית השבת, הריהו כפוף לחוקי השבת. ואנחנו יודעים שבמצב של פיקוח נפש, מצווה היא להשהות את השבת.

מכאן ברור לנו כי לדעת התורה, הבורא השאיר לעצמו פתח להתערבות, כאשר לפי חכמתו, קיים חשש פיקוח נפש.

ואכן התורה מספרת פעמים רבות על מקרים כאלה, כאשר הקב"ה מחליט להתערב וזהו "נס גלוי": "ארדה נא ואראה הכצעקתה וגו'[21]", וכו'.

רק מי שנמצא מחוץ לאמונה היהודית יוכל להכחיש את קיומן של התערבויות אלה, המתוארות לאורך כל התנ"ך.

לכן, יש לנסח את השאלה כדלקמן: האם ניתן להעלות על הדעת מצב של פיקוח נפש מובהק יותר מאשר מצבו של העם היהודי בימי השואה? זוהי למעשה, השאלה האמיתית.

ברור שאין בכוחה של שיטה זו, המתייחסת אך ורק לכלל של "חופש הבחירה", כדי להסביר כיצד התאפשר מאורע השואה. חולשתה בזה שאינה מתמודדת עם הנתונים הממשיים של ייחודיות השואה; היא גם מתעלמת מברית ההשגחה בין הקב"ה ועמו, המתבטאת בכלל: "פיקוח נפש דוחה את השבת".

ויהי באחרית הימים

ניסינו לסקור בקצרה את מכלול הדעות ביחס לנושא הנדון. אפשר לסכם כי אין בהן כדי לתת הבנה המושתתת על יחס האמונה היהודית המסורתית לבעיה. אך ורק אם נגלה, בדברי חכמינו ז"ל, מקורות המעידים שהתורה מודעת לאפשרות התרחשות מאורע כה נורא, נשכיל למצוא עומק הבנה בו הצדדים החיוביים שבגישות הנ"ל יקבלו בדיעבד, את משמעותן הכוללת. והנה החרדה מפני אימת המאורעות של סוף ימי הגלות משתקפת בבירור בתפיסה היהודית של ההיסטוריה – ובייחוד כפי שהורוה המקובלים. הנה, למשל, כיצד פתח בעל ה"חסד לאברהם" (הרב אברהם אזולאי זצ"ל) בתיאורו את קץ הגלות:

"בסוף גלותנו זה, קרוב לזמן הקץ, יתחזקו צרות לישראל תכלית החיזוק ויצר להם שישנאו בחייהם ויאמרו אל ההרים כסונו ואל הגבעות יאמרו שיפלו עליהם מפני הצרות הגדולות שיסובבום מכל צד ופינה ויתרבה הצער עד אשר לא יפנו האבות אל הבנים וכל מי שימצא את עצמו לו שלל, גיבור ונוצח ייקרא[22]..."

זכו – "אחישנה", לא זכו "בעתה"

נשאלת השאלה, על מה ולמה יתרגשו צרות אלה?

כדי להסביר את דאגתם של חכמינו ז"ל, ראוי להביא את הבעייתיות המוצגת בסנהדרין (צ"ח, עמ"א), בקשר לפסוק: "הקטן יהיה לאלף והצעיר לגוי עצום, אני ה' בעיתה אחישנה" (ישעיהו ס', כ"ב):

"כתיב "בעתה" וכתיב – "אחישנה"! זכו אחישנה, לא זכו - בעתה".

ואכן גם כך וגם כך אפשר להגיע לסיום הגלות:

• אם זכותו של עם ישראל מספקת (ושומה עלינו להבין מה טיבה של זכות זו), מובטח שהגלות תסתיים בכי טוב.
• אם אין זכותו מספקת, תסתיים הגלות מאליה, דרך מנגנוני תפקוד העולם.

משום כך אנו מוצאים שני סוגי מאמרים בספרות חז"ל הדנה בנושא זה[23]: מחד, מאמרים המתייחסים לדרך הראשונה – דרך הזכות – והם מתארים את קץ הגלות בכבוד ובתפארת, ובאמצעות ניסים גלויים. מאידך, מאמרים המתייחסים לגאולה בבחינת "בעתה" ובהם צרורה דאגה עמוקה.

מכיוון שהברירה נתונה מראש, הרי שאין סתירה עקרונית בין שני סוגי מאמרים אלה.

אפשר להיווכח שבמרוצת הזמן, הבחינו חז"ל שעמנו הולך ובוחר בדרך השנייה: ואכן מדור לדור מתגברת החרדה על התקווה.

ברצוני להציג שני מאמרים מן התלמוד הבבלי. שניהם מבוססים על אותה דאגה, ויש לשייכם לשני המאורעות העיקריים של תקופת קץ הגלויות: השואה והתקומה. בקשר לשני מאורעות אלה, בולטת במאמרים דנן הדאגה הרבה למה שעלול להתרחש מחמת הבחירה ב-"בעתה", מחמת האיחור המתמיד – עד קץ הגלות, עד שתגיע השעה, לפי "שעון הזמנים".

"עולם הפקר"

בסוגיה הראשונה, נמצא ביטוי המתייחס ישירות למה שאכן אירע בימי הנאצים:"בצבאות או באיילות השדה – אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה: אם אתם מקיימים את השבועה - מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה" (כתובות קי"א,עמ"א)*.

חשוב לציין כאן את הבהרתו המעמיקה של רש"י: "אני מתיר את בשרכם – לשון הפקר" – כאילו רצתה הגמרא להצביע על החלטה להשעות את ברית ההשגחה!

מדובר כאן בכלל של "גלות שכינה". הביטוי "כשישראל בגלות, אף השכינה עמו בגלות" שגור בפי כל מאמין. הכוונה היא, על פי רוב: "כדי שתגן עליו". ואמנם, אך טבעי היה שתובטח השגחה מיוחדת של השכינה בגלות. הלא תולדות היהודים בגולה טמנו בחובן שתי סכנות – סכנת התבוללות וסכנה מפני התפרצויות שנאת-זרים המתגלמות באנטישמיות.

אך הנה, יש אשר שוכחים או מתעלמים ממשמעותו של "עולם בלי שכינה", עולם שבו השכינה שרויה בגלות של שכינה – ועל כן נעשה עולם זה חסר משמעות לגבי כל אוכלוסיו – "הפקר"!

עם גלות השכינה הבאה בעקבות גלות עם ישראל, נכנס העולם לעידן שבו נפסקת ודאות השגחת הבורא, בפרט עקב אפיסת הנבואה.

אגב, יש להבדיל בין מושג "גלות שכינה" ומושג "הסתר פנים". למעשה, לאור המונחים המקראיים, "גלות שכינה" מתייחסת למושג "הסתרה בתוך הסתרה" – לפי הפסוק:"הסתר אסתיר פני מהם" (דברים ל"א, י"ח) – בכפילות לשון.

הסתר פנים כפשוטו מתאר את מצבו של העולם הזה, בכלל, מימי בראשית ועד אחרית הימים, גם בתקופות בהן קיימת תופעת הנבואה.

ואילו "הסתרה בתוך הסתרה" הוא מונח המתייחס למצב של "גלות השכינה" בפרט[24].

אפס, אם כי תקופת הגלות היא תקופת אופל, היו לאסונות מימדים טבעיים: כל עוד יכולה ההשגחה לפרוש חסותה על העולם, ואפילו במימדים מצומצמים, איזון מידות האל ערב לתפקוד העולם, בבחינת: "זה לעומת זה עשה האלוהים" (קהלת ז', י"ד)

איזון זה יושג רק הודות למאמציו של האדם, אבל אין הוא נבצר מגשת: מידות הטוב אפשר תהיינה משקל נגד למידות הרע.

אך כאשר תם הזמן המוקצב לגלות[25], השגחה זו אינה פועלת עוד, ובאים זמנים של ההפקר.

עתה, אנו יורדים לעומקה של הסוגיה, כפי שפירשה הרב מרדכי עטיה זצ"ל. משציין שרבי אלעזר דנן הוא "רבי אלעזר בן פדת, תלמידו של רבי יוחנן, וכל דבריו הם מתורת רבי יוחנן רבו" (עיין ביבמות, צ"ו:), הוא ממשיך:

"והנה מצינו במסכת תענית (ה', ע"א) שר' יוחנן דיבר בחובת עליית ישראל לא"י, וזה לשון הגמרא שם: "אמר רבי יוחנן אמר הקב"ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא בירושלים של מטה". וכן מצינו בזוהר הקדוש (ויקרא ט"ו ע"ב): " אמר רבי יודאי אמר רבי ייסא: נשבע הקב"ה שלא ייכנס בירושלים דלעילא עד שיכנסו ישראל בירושלים דלתתא, ובגין כך רתחא אשתכחת בעלמא" (חמה נמצאת בעולם).

ועוד מצינו בתיקוני זוהר (דף ל"ז ע"ב) "ווי להון לבני נשא דקוב"ה אסיר עמהון בגלותא ושכינתא אסירת עמהון, ואתמר בה: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין" (אוי להם לבני אדם שהקב"ה אסיר עימהם בגלות והשכינה אסירה עימהם, ועליה נאמר: אין חבוש מתיר עצמו מבית האסורין)" (שם, ע' 16).

אין בכוונתנו לפתוח בדיון על תוקף סמכותם של מאמרים אלה של חכמינו ז"ל. לא רצינו להראות אלא שחכמי ישראל הבחינו בבירור בשאלתנו, ובמסגרת אמונתם – עשו כן בעקביות רבה. כלומר הם ידעו שנטייה זו של ישראל לדבוק בגלות מביאה למצב לא טבעי, הפותח פתח להתפרצויות רשע שלא היו כמותן, ואשר תפגענה, כמובן, בעיקר בעם היהודי.

בזמנים אלה, יפעלו רק מנגנוניו הטבעיים של העולם, ומצבן התרבותי של האומות בימים האלה הוא שיקבע את צביונם של מאורעות סוף הגלות. מכאן ברור שאין לתלות בישראל את האשמה בהתפרצות הרע: אנשי הרשע שחוללו את השואה הם האשמים.

גרמניה, אחת התרבויות המפותחות ביותר של אירופה, היא שנתנה למאורעות אלה את צורתם הנוראה – וזאת, לאחר מאות שנים של חינוך נוצרי והומאניסטי.

אבל, אפשרות התרחשות "ההפקר" תלויה במצב היחסים בין ישראל – כמרכבה לשכינה – והמלכויות.

מעבר לשאלתנו, עדיין שרירה וקיימת בעיית ערעור אושיותיה של התרבות שממנה צמחה השואה. בנקודה זו, טוב נעשה אם נזכור שתרבות המערב מושתתת על התפיסה הרומאית של החוק, שיש בה הפרדה עקרונית בין החוק והמוסר. אלה שעקבו אחר מהלכיו של משפט אייכמן יודעים עד כמה מועיל עיקרון זה כדי להבין את מאמצם של הנאצים להקנות בסיס חוקי למפעל השמדתו של העם היהודי. צורתה המיוחדת של ברבריות תרבותית זו הייתה טמונה בעקרון הדואליסטי של ההפרדה בין המוסר והחוק.

** וסמיך ליה: אמר ר' אלעזר: "כל הדר בא"י שרוי בלא עוון". סמיכות זו מפריכה בעליל את גרסתו של ה"יואל משה" להבנת הסוגיה, שהרי היא מביאה את ר' אלעזר שיסתור את עצמו.

סימני תקופת הקץ

כלל זה הגורס זמן קבוע מראש למשך הגלות והסתלקות השכינה כאשר ייתם הוא היסוד החדש לעומת הגישות שהזכרנו לעיל, ובו גם ההסבר לחרדתם הגדולה של חז"ל כאשר דנו בקץ הגלות.

חכמים אלה קבעו סימנים לפיהם אפשר להבחין בתקופת הקץ. דיון זה (הסימנים קרואים בו "שבועות") מובא דווקא במאמר שבו הוזכרה דעתו של רבי אלעזר:

"תנו רבנן (שנו חכמים) לעולם ידור אדם בא"י, אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים ואל ידור בחו"ל ואפילו בעיר שרובה ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: "לתת לכם את ארץ כנען להיות לכם לאלהים" (ויקרא כ"ה, ל"ח) וכל שאינו דר בארץ, אין לו אלוה? אלא לומר לך כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים וכן בדוד הוא אומר: "כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים" (שמואל א, כ"ו, י"ט); וכי מי אמר לו לדוד: לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודת כוכבים.

ר' זירא הוה קמשתמיט מיניה דרב יהודה דבעא למיסק לארץ ישראל (ר' זירא היה משתמט מרב יהודה, מכיוון שרצה לעלות לארץ ישראל) דאמר רב יהודה (משום שרב יהודה אמר): כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה שנאמר "בבלה יובאו ושמה יהיו עד יום פקדי אותם נאום ה' (ירמיהו כ"ז, כ"ב) ורבי זירא ההוא בכלי שרת כתיב (ורבי זירא גורס שהפסוק מתייחס לכלי שרת שנאמר: "כה אמר ה' צבאות אלהי ישראל כל הכלים הנותרים בית ה' ובית מלך יהודה וירושלים: בבלה יובאו וגו') ורב יהודה כתוב קרא אחרינה (למד איסור זה מפסוק אחר והוא): "השבעתי אתכם בנות ירושלים בצבאות או באיילות השדה וגו' (וסוף הפסוק הוא: "אם תעירו ואם תעוררו את האהבה עד שתחפץ" שיר השירים, ב' ז'), ורבי זירא ההוא (היה לומד מפסוק זה): שלא יעלו ישראל בחומה, ורב יהודה השבעתי אחרינה כתיב (לומד איסור עליה בחומה מפסוק אחר בשיר השירים המשתמש אף הוא בביטוי "השבעתי") ורבי זירא ההוא מיבעי ליה לכדרבי יוסי דרבי חנינא דאמר (ורבי זירא הסביר את ה"השבעתי" השני כמו רבי חנינא שאמר): ג' שבועות אלו למה (מה הטעם ששלוש פעמים בספר שיר השירים מופיע הביטוי "השבעתי אתכם") אחת שלא יעלו ישראל בחומה ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש ברוך הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בישראל יותר מדאי, ורב יהודה אם תעירו ואם תעוררו כתיב (בכפילות לשון, משמע שישנן שש שבועות), ורבי זירא מיבעי ליה לכדרבי לוי דאמר (ורבי זירא מסביר כשיטת רבי לוי, שאמר): שש שבועות הללו למה (למה מופיע שלוש פעמים הביטוי "השבעתי אתכם" יחד עם כפילות הלשון אם תעירו ואם תעוררו", כך שלמעשה יש שש שבועות): תלתא הני דאמרן (שלוש כפי שאמרנו) ואינך (ועוד שלוש): שלא יגלו את הקץ ושלא ירחקו את הקץ ושלא יגלו הסוד לעובדי כוכבים. "בצבאות או באיילות השדה" – אמר רבי אלעזר: אמר להם הקב"ה לישראל: אם אתם מקיימים את השבועה מוטב, ואם לאו – אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה. אמר רבי אלעזר: כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון שנאמר: "ובל יאמר שכן חליתי, העם היושב בה נשוא עוון" (ישעיהו ל"ג, כ"ד)[26].

הקשר בין שש שבועות אלה מתאר מצב של פעולה בו זמנית של גורמים אחדים.

לשם הפשטות, אנתח את שלוש השבועות הראשונות, ואסתפק בהסבר קצר של שלוש האחרונות.

השבועה הראשונה היא התחייבות מצד ישראל לבלתי שוב מהגלות בטרם עת: "שלא יעלו ישראל בחומה". ופירש רש"י: יחד ביד חזקה" – כלומר, כתנועה לאומית המוכנה אף להילחם במקרה הצורך.

בכוונה אני מדגיש שהתחייבות זו תקפה רק עד תום זמן הגלות, (בנוסף אינה חלה על היחיד, כי אם על האומה ככלל): ואכן שני הפסוקים המשמשים הקדמה לסוגיה מורים על כך בבירור. בפיו של רב יהודה: "...עד יום פקדי"(ירמיה כ"ז), "...עד שתחפץ" (שיר השירים ב').

משמע שיש זמן קצוב מראש לימי הגלות (ויהא תפקידה אשר יהא), אבל אך אם אין מתגשם העיקרון של "זכו – אחישנה". ולדאבוננו, אכן לא התגשם.

הסימן השני הוא ההתחייבות מצד ישראל לבלתי החליט על שיבה לציון מבלי לקחת רשות מאומות העולם – "שלא ימרדו באומות".

עיקרון זה ידוע לכל מי שבקי בתנאים של סוף כל גלות, לאורך תולדות עמנו: ראינוהו ביציאת מצרים, כאשר היה הכרח לקבל את הסכמתו של פרעה, וראינוהו גם בימי שיבת ציון (בימי עזרא), שלא נתאפשרה אלא בהסכמתו של כורש.

שוב אנו מסתמכים על העיקרון של המונותיאיזם המוחלט: תולדות ישראל קשורות לתולדות האנושות כולה. תהא תכליתה של הגלות אשר תהא, הריהי מעין "חוזה-עבודה" בין ישראל ואומות העולם ואין להתירו ללא הסכמת האומות.

הסימן השלישי הוא ההתחייבות מצד האומות "שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי", כלומר שלא יגיעו לקיצוניות בשנאת הזרים החיים בקרבם[27].

אין ספק כי שלושה תנאים אלה פעלו יחד באותו שלב עדין שהופיעו בו, בו-בזמן, היוזמה הציונית והאפשרות של שואה – עוד לפני עליית הנאציזם.

ובאמת: ראשית, התנועה הציונית היא היחידה שהתגלם בה רצון לאומי של העם היהודי לשים קץ לגלות. לכל הניסיונות הקודמים היו מניעים מיסטיים בעיקר, והם לא הציבו לעצמם כמטרה את שיבת האומה העברית אל כנה – על בסיס קיבוץ כל קהילות התפוצות. במובן זה, התנועה הציונית – מבחינת משימת קיבוץ הגלויות – היא התנועה המשיחית האותנטית היחידה: היא ורק היא תואמת את ההבטחות הקשורות לקץ הגלות – הבטחות המתייחסות לאומה בתורת אומה.

שנית, כמו בימי פרעה, כמו בימי כורש, אכן נתנו אומות העולם את הסכמתן לשיבת ציון – כאשר חבר העמים אשרר את הצהרת בלפור. לראשונה בתולדות התרבות המודרנית, הוקם מוסד בינלאומי שהיו לו שאיפות כלל עולמיות: רק מוסד כזה היה רשאי לתת היתר לעם ישראל, שהרי, לאור היבטיה הכלל עולמיים של הגלות, לא היה די בהכרת אומה זו או אחרת בצדקת רעיון קץ-הגלות והקמת בית לאומי יהודי בארץ ישראל.

שלישית, אין ספק שהאומות הפרו את התחייבותם "שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי" – וזאת עוד בימי הרדיפות הנוראות במזרח אירופה ובמרכזה, זמן רב לפני שהופיע הנאציזם.

הרי שלכל הפחות היו לתלמידי חכמים של הדור שקדם לשואה – שתורתם הייתה אומנותם – נתונים מספיקים כדי להבין שזמן ה"בעתה" אכן התקרב ובא.

נדון בקצרה בשלושת הסימנים האחרים: "שלא יגלו את הקץ": שלא יגלו את זמן קץ הגלות באפשרות של "בעתה"[28].

משך גלות אדום – קרוב לאלפיים שנה – הוא שמסביר למה היה צורך לשמור ידע זה בסוד: נאמנות היהודים לזהותם לא הייתה מתקיימת אילו ידעו על האפשרות שהגלות תימשך זמן כה רב – אם לא תעמוד זכותם. לכן, העדיפו הרבנים – ועשו כן בגבורה עילאית – להדגיש שוב ושוב: "לשנה הבאה בירושלים", "היום אם בקולו תשמעו", "במהרה בימינו", בעגלא ובזמן קריב", ועוד כהנה וכהנה נוסחאות.

שני: "שלא ירחקו את הקץ" (ופירש רש"י: "נ"א שלא ירחקו ונ"א שלא ידחקו").

אם חכמינו ז"ל צדקו – ואכן ההיסטוריה הוכיחה זאת, לדאבוננו – כאשר חששו פן עמנו יבחר בדרך של "בעתה", סכנה כפולה ציפתה להם: דחיקת הקץ – ההיסטוריה הוכיחה שכל הניסיונות להקדים את הקץ נחלו כישלון דרמטי (בבחינת "אחישנה" ללא זכות); הרחקת הקץ – והלא גם האיחור היה בעוכרינו.

שלישי: "שלא יגלו את הסוד" (ופירש רש"י: "אמרי לה סוד העיבור ואמרי לה סוד טעמי תורה").

סוד העיבור, מהיותו קשור בתפקיד ישראל בגלות, איננו נושאנו כאן. אך בקיצור נמרץ, הוא מורה על נוכחות ישראל בקרב אומות העולם, כעובר במעי אימו – לפי הכלל הידוע שישראל מונה ללבנה ואומות העולם מונות לחמה. גילוי סוד זה היה מסכן את חיי העובר. לא פעם שמענו האשמה של טפילות מפי הוגי דעות של האומות, אשר לא השכילו להבין שמדובר ב"טפילות עובר במעי אימו". רק עתה הולך ומתברר סוד זה, הן לגויים והן ליהודים ואין להאריך.

ואחר עד עתה

הבהרנו שהחרדה כי אסונות עלולים להתלוות לקץ הגלות, קשורה ביסודה לאיחור – כפי שהובלט במאמר: "אמר ר' יוחנן אמר הקב"ה וגו'". אם כן, יש בכוחו של האדם להטות את תולדות העולם הזה לאפיק חיובי. יכולת זו שבידי האדם מתמיהה וקשה, בדרך כלל, לאזור עוז ולפרש את ההיסטוריה על פיה: לעיתים קרובות, אף היהודים עצמם התקשו להאמין למהלך תולדותיהם ונאחזו חלחלה לנוכח חלקם הייחודי בתולדות האנושות!

בקשר לגורם זה של "איחור", עלינו לציין מאמר נוסף המובא במסכת סנהדרין (צ"ח עמ"ב): "אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה (יבוא המשיח ולא אראנו)... מאי טעמה? (מה הטעם?)... אמר (רבי אלעזר): שמא יגרום החטא. כדרבי יעקב בר אידי. דרבי יעקוב בר אידי רמי (הראה סתירה): כתיב "והנה אנוכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך", וכתיב "ויירא יעקב מאד ויצר לו" – שהיה מתיירא שמא יגרום החטא. כדתניא (כפי ששנויה ברייתא): "עד יעבור עמך ה'" – זו ביאה ראשונה, "עד יעבור עם זו קנית" – זו ביאה שנייה, אמור מעתה: ראויים היו ישראל לעשות להם נס בביאה שנייה (שיבת ציון בימי עזרא) כביאה ראשונה (יציאת מצרים), אלא שגרם החטא". לאור הפסוקים שהביא רבי יעקב בר אידי בקשר ליעקב אבינו, ברור שהחטא המרומז (ב"שמא יגרום החטא"), הוא האיחור של יעקב לשוב מן הגלות, - חטא עליו יעקב אבינו מודה בעצמו: "עם לבן גרתי וָאֵחַר עד עתה".

יש לעמוד על כך, שהגמרא אינה מרמזת לעבירה על אי-אלו מצוות הקשורות לחיי הפרט, אלא למהלך יסודי בתולדותינו, מהלך שפעל בסוף כל תקופת גלות: התמהמהות העם לשוב לארצו. אך אין כאן המקום להאריך, ונסתפק בפירוש העיקר.

הרעיון היסודי שבה הוא: "ייתי ולא איחמיניה" – יבוא המשיח ולא אראנו; אנו שוב, נתקלים באותה חרדה מפני המאורעות הקשורים לביאת המשיח, ושוב מפאת האיחור: חכמי התלמוד הבחינו באיחור מעין זה עוד בשורש תולדותינו – יעקב אבינו.

והחכמה מאין תימצא

לאור האופקים הכלליים הנפתחים לפנינו, מובן ששאלת האחריות למאורע הינה משנית – אם כי שאלת אשמתה של תרבות המערב שרירה וקיימת, במלוא חריפותה.

ביחס לבעיה שהעלנו בפתיחה – המשך האמונה היהודית לאחר השואה – הגענו לשתי מסקנות עיקריות, התלויות זו בזו:

ראשית, מאורע כשואה, למרות השאלה שהוא מעלה בייחודו, היה כלול, ולו מבחינה תיאורטית, בעיקרון האמונה המסורתית באל אחד, יחיד ומיוחד.

שנית, הבנת המסקנה הראשונה מכריחה אותנו לגלות שוב את משמעותם האמתית של כללי אמונתו, בפרט במימד הקשור לתפקידו המיוחד של עם ישראל בתולדות אנושות – וכאן נראה כי לא יהיה די בהתבססות על כללי התיאולוגיה הפילוסופית.

חשיבות מסקנות אלה בולטת לאור העובדה שטרם באו לקיצם מאורעות סוף הגלות והסכנות המתלוות להם: סכנת ההתבוללות בתפוצות ועתיד שלומה של מדינת ישראל.

עתידנו מותנה באומץ רוחם ובצלילות דעתם של מנהיגינו הרוחניים – על כל זרמיהם. עליהם להשיב לעמם את תודעת משמעותה הייחודית של ההיסטוריה היהודית. תודעה זו נעלמה, לכאורה בדורות האחרונים: אך המאורעות הייחודיים של השואה והתקומה מכריחים אותנו לעוררה. האיחור נמשך וגלות השכינה לא תמה. וכך היה אומר בעל ה"אור החיים", - הרב חיים בן עטר זצ"ל, על הפסוק "וכי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו" (ויקרא כ"ה,כ"ה): "פרשה זו תרמוז עניין גלות והארה ליושבי תבל. "כי ימוך", על דבר אומרו: "בעצלתיים ימך המְקָרֶה" אמרו רבותינו זיכרונם לברכה: עשיתם לאותו שנאמר בו "המקרה במים עליותיו" – מך, כי כשהתחתונים מטין מדרך הטוב, מסתלקין ההשפעות ומסתלק עמוד הקדושה, כי העיקר תלוי בתחתונים. ואמר "ומכר מאחוזתו", ירצה על משכן- משכן העדות אשר הוא אחוזתו יתברך, שבו השרה שכינתו ובעוונותינו נמכר הבית כמו שאמרו חז"ל בפירושם לפסוק: "מזמור לאסף באו גוים נחלתך וגו'" והודיע הכתוב כי גאולתו היא ביד הצדיק אשר יהיה קרוב לה', על דבר אומרו "בקרובי אקדש" הוא יגאל ממכר אחיו כי האדון ברוך הוא קרא לצדיקים "אח" כביכול, דכתיב "למען אחי ורעי". והגאולה תהיה בהעיר ליבות בני אדם ויאמר להם הטוב לכם כי תשבו חוץ, גולים מעל שולחן אביכם, ומה יערב לכם החיים בעולם זולת החברה העליונה אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם, הוא אלוהי עולם ברוך הוא לעד, וימאיס בעיניו תאוות הנדמים ויעירם בחשק הרוחני גם נרגש לבעל נפש כל חי עד אשר יטיבו מעשיהם ובזה יגאל ה' ממכרו, ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל, ומהם יבקש ה' עלבון הבית העלוב"[29].

עדיין לא אבד הכלח על צעקה זו!

אנו חייבים להתעמק בידיעת המשמעות הייחודית של תולדותינו – ולא רק לימוד בעלמא. לשם כך נחוץ שיתוף פעולה אמיתי והדוק בין שני סוגי תלמידי חכמים: מחד, אלה המחזיקים בחכמת האמונה, ומאידך אלה המסוגלים לאבחן נאמנה את מהותם של המאורעות המתרחשים בזמננו – קרי, ההיסטוריונים, הסוציולוגים והפילוסופים.

לא ראינו עד כה שיתוף פעולה מעין זה, אך הוא הכרחי כדי להשיב לעמנו את הכוח הדרוש לו כדי למלא את ייעודו.

הערה: עם השלמת מאמר זה, הובא לידיעתי קיומו של מאמרו של פנחס פלאי: "בחיפוש אחר לשון דתית לשואה" ("ירושלים דברי ספרות והגות", 1977 ‏). מצאתי במבנה מאמרו הקבלה מסויימת למבנה חלקו הראשון של מאמרי זה. טבעי היה שסקירה של מה שפנחס פלאי מכנה "מודלים" - קרי, הגישות השונות שהובאו לשאלה שניסיתי להתמודד אתה - אכן תתייחס לשיטות אלה בצורה דומה. ברצוני לציין גישה מקורית בעבודתו של פנחס פלאי, והיא "מודל השתיקה", וכתוב בסוף מאמרו: "נכון, כשאנו באים לבקש הסבר, או תשובה לשאלה: "למה?" אין לנו כמדומה ברירה, אלא להתעטף בדממה, לגזור עלינו שתיקה. אבל הממשות של השואה היא חווייה קיימת, פעילה גם כיום בחיינו, ואותה לא נוכל להעביר או לטשטש על-ידי אלם. אין לנו ברירה, אלא להגיע לאותן שכבות לשון אשר יתנו בידינו את האפשרות להשיב לשאלה ‏"מה?" דהיינו, מה אירע בשואה? איך אפשר לתארה כמו בספירה המטאפיזית והדתית, מעבר ללשון המצויה לנו בתחומי הסטאטיסטיקה, ההיסטוריה, הסוציולוגיה והפוליטיקה".

נראה לי שהסיבה ל"חיפוש אחר לשון דתית לשואה" נעוצה ברצון לשלול כל הטלת אשמה על העם היהודי - ואני עצמי שותף לעמדה זו. אולם גישה זו נוטה להעתיק אשמה זו, דרך "שתיקה רועמת", אל הקב"ה עצמו. זו אולי הטראגדיה של המאמינים שאינם יכולים, מסיבות השמורות עמם, אלא להתמיד באמונתם, מעשה - "אף על פי כן". ברם, נראה לי כי במאמרו יש משום חיפוש כן אחר תשובה. אני תקווה שיימָצאו במאמרי נתיבי מחשבה חליפיים

[1]     כל מקום שגלו ישראל, שכינה עמהם: עיין לדוגמא במכילתא בשלח ובמגילה כ"ט, ענ"א.

[2]     ראה לדוגמא: R. Harwood: Did Six Million Really Die? 1974
ובגרמנית T. Chritophersen: Der Auschwitz Bertug. 1975

[3]     הרב מרדכי עטיה זצ"ל: לך לך וסוד השבועה. ירושלים – תשכ"ג.

[4]    לדוגמא במאמר של א. דונט: קול מתוך האפר (ילקוט, מורשת חוב' כ"א תשל"ו): "אלהינו לא היה אלא אגדה, יצור דמיוני, היפה שבחלומות האדם".

[5]     למשל, ריצ'רד רובנשטיין (מתוך קטעים שתירגם ולדימיר רבי ז"ל במאמרו – התיאולוגיה היהודית אחרי אושוויץ (בתפוצות הגולה, אביב תשל"ג, חוב' 64): "מה לא נשתנה אצלי ... זוהי האמונה בפגניות מפוקחת ... התמזגות יוצרת עם האדמה ועם כוחות האדמה", ... "שיבה אל הטבע ואל מחזוריות הטבע" (מתוך: 1966 ‏, R. Rubenstein, Afler Auschwitz ‏),

[6]    ודוק אצל שני ההוגים שהזכרנו לעיל:

‏­     - בפיו של רובנשטיין: "סבורני שבעולם חסר אלהים, אנו זקוקים לתורה ולמסורת ולקהילה דתית הרבה יותר מאשר בעולם שנוכחות אלהים בו היתה מורגשת ומוחשית".

- ובפיו של דונט: "כן, אני יהודי בכל רמ"ח אבריי. ודווקא מפני שאני יהודי, הנני שולל את האלהים ... בעיניי היהדות היא התפיסה הנשגבה ביותר של צדק אישי וחברתי ועם זאת התפיסה הריאליסטית ביותר ומשמשת מקור לאידאלים ולשאיפות האציליות ביותר בכל העמים ובכל הזמנים".

[7] האב מרסל דובואה:the Holocaust" Christian Reflexion on ‏"

S.I.D.I.C (Journal of the Service international de Documentation Judeo-Chretienne) n2 1974
‏                                             "Un ‏regard chretien sur I'Holocauste" ‏ ‏) S.I.D.I.C. ,1974) ‏ ובמקור בצרפתית:

[8]     בראשית י"ט, י"ב

[9]    על הפסוק: "ובנו במות התופת אשר בגיא בן הנם לשרוף את בניהם ואת בנותיהם באש אשר לא ציויתי ולא עלתה על לבי" (ירמיה, ז', ל"א), פירש רש"י: "לא ציויתי במצוות שיקריבו בניהם לקרבן ולא דיברתי לאחד מן הנביאים, וכשדיברתי לאברהם לשחוט את בנו, לא עלתה על לבי שישחוט, אלא להודיע צדקו". ועיין באריכות בפירוש המלבי"ם על פרשת העקידה.

[10] על הפסוק: "וילכו שניהם יחדו" (בראשית כ"ב, ח'), פירש רש"י: ‏"ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, וילכו שניהם יחדיו - בלב שווה".

[11]    ברכות ה:

[12]    רמב"ם מורה נבוכים פרק כ"ב ואילך.

     לגבי השיטה בה אנו דנים, אומר הרמב"ם: " ... שה' מביא יסורין על האדם בלי שיקדם לו חטא כדי להרבות שכרו, הרי יסוד זה לא נזכר בתורה בלשון מפורשת כלל ... והיסוד התורני היפך השקפה זו" (ושם, פרק כ"ג, לפי תרגום הרב קאפאח, בהוצאת מוסד הרב קוק ירושלים תשל"ב).

[13] עיין ב"ימות עולם", בהוצאת "דבר ירושלים", התש"ם, עמ' 60 ‏ ואילך, המביא מספר מקורות לגישה זו.

[14] ברוך דובדבני – "על פרשת לך לך - במה ארע כי אירשנה" - פנים אל פנים, מס' 234 ‏, התשכ"ג.

[15]    הרב קלישר (תקנ"ה -תרל"ה), הרב אלקלעי - (תקנ"ה - תרל"ט) (ועיין בלקט: "כתבים" - קרסל (תש"ג), הראי"ה קוק (תרכ"ה -תרצ"ה).

[16]    הבולט בין בעלי גישה זו הוא הרבי מסאטמאר, יואל טייטלבוים, בעל ה"ויואל משה".

[17]                עיין ב"השבעתי אתכם" - עיונים ובירורים בעניין שלוש השבועות מאת שמואל הכהן וינגרטן

[18]    ראה ראה לדוגמא: פרופ. אליעזר ברקוביץ: Faith alter Holocaust 1973‏ וכן פרופ. אנדרה נהר:

‏‏                 Du Silence de Job au Silence d'Auschwitz"‏

A Rellexion on the Silence of God ‏" Judaism 16, Fall 1967, pp. 434-42 ‏ובאנגלית:

[19] ויקרא כ"ו מ"ד

[20] מדרש רבה, בראשית רבה, י"א

[21] בראשית י"ח כ"א

[22] הרב אברהם אזולאי זצ"ל (1570-1643‏)

[23] עיין באריכות בסנהדרין, פרק חלק.

[24]    לא לחינם שאלו בגמרא: "אסתר מן התורה מנין? "ואני הסתר אסתיר וגו'" (חולין, קל"ט, ע"ב). הלא בתקופת אסתר המלכה, נפסקת, כידוע, הנבואה ומתחיל עידן הגלות.

[25]    שהיה ידוע למקובלים. למשל: "בסוף חמשת אלפים ושבע מאות שנה לבריאת העולם, בקירוב, אם מעט קודם או מעט אחר כך, יבוא קיצנו בעזרת ה', למען יוכלו לשבת בני ישראל בטח על אדמתם, בשלוש מאות שנה מהאלף הששי, למען יתראה לעין כל היות האמת אתם, וייהנו בגוף ובנפש מן העולם הזה, תחת אשר נענשו בעול גלות האומות בגוף ונפש". (פירוש חמש מגילות. להרב דון יוסף ב"ר דוד אבן יחיא זצ"ל, מגדולי ספרד, דף ק"ו, א', בולוניה, שנת רפ"ח).

[26] כתובות ק: - ק"א.

[27]    עיין ברמב"ם, שמונה פרקים, פרק שמיני, עמ' ס"ג, בהוצאת מוסד הרב קוק, תשל"ב.

[28]    ראה לדוגמא את פירושו של הגאון מוילנא ל"ספרא דצניעותא", וזה לשונו: ( דף ל"ד):

‏     "וירא אלקים כו' עשייה ודע שכל אלו הימים הן רמז לששת אלפים שנה ו' ימים כמש"ל פ"א שתא אלפין שנין תל"ן בשתא קדמאי: וכל הפרטים שהן בו' ימים אלו הן מתנהיין בו' אלפיים כל א' ביומו ובשעתו ומכאן תדע קץ הגאולה שהוא בעתה חס ושלום כשלא יהיו זכאין שהוא קץ האחרון ומשביע אני את הקורא בה' אלקי ישראל שלא יגלה זה". ועיין בפירושו של חיים שבילי ב"חשבונות הגאולה", ירושלים. (תשכ"ד עמ' 39-42 ‏)

[29] הרב חיים בן עטר, בעל ה"אור החיים" (סאלי-צפון אפריקה 1696 ‏, ירושלים 1743 ‏).