תוכן:

גילוי הקץ

מי יורד למצרים: ישראל או יעקב?

ויקרבו ימי ישראל למות

פרשה פתוחה ופרשה סתומה

אל נא תקברני במצרים

גילוי הקץ

לישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה׳

שמע ישראל

מדוע חזרו למצרים?

׳עוֹד יוֹסֵף חַי וְכִי הוּא מֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם׳![1] ׳וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל: רַב עוֹד יוֹסֵף בְּנִי חָי אֵלְכָה וְאֶרְאֶנּוּ בְּטֶרֶם אָמוּת׳.[2] הידיעה שיוסף חי מביאה את יעקב כישראל לקבל החלטה גורלית: הגיעה העת לרדת למצרים, דהיינו לרדת לגלות שוב, למרות כל החששות, למרות כל מה שקרה אצל לבן. השל״ה הקדוש מדגיש ״שלא שרתה עליו השכינה עד שנודע לו כי יוסף הוא חי ואז ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳[3] ותרגם אונקלוס ושרת רוח קודשא על (נבואה לות) יעקב אבוהון״.[4] ומובא בחת״ם סופר שהעגלות ששלח יוסף הן רמז לעיי״ן גלות ״דכל הגלויות של ישראל הוא בגדר שבעים, גלות של מצרים בשבעים נפש וגלות בבל הוא שבעים שנה דהיינו זמן, וגלות האחרון המר הוא שבעים במקום דהיינו בין שבעים אומות, לכן שלח לו העגלות דוקא כדי לשאת אותו, דהיינו ע״י שילך יעקב עצמו לגלות עי״ז גם השכינה תרד עמנו״.[5] יעקב הבין את הרמז שיוסף שלח לו. לכן כתוב, אחרי שראה את העגלות, ׳וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם׳. אולם יעקב אינו יורד למצרים כיעקב, הוא יורד למצרים כישראל, וזהו השוני הגדול בין ירידתו הראשונה לחרן אצל לבן ובין ירידתו השנייה למצרים:

וַיִּסַּע יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר לוֹ וַיָּבֹא בְּאֵרָה שָּׁבַע וַיִּזְבַּח זְבָחִים לֵאלֹהֵי אָבִיו יִצְחָק.

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי.

וַיֹּאמֶר אָנֹכִי הָאֵל אֱלֹהֵי אָבִיך אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם.

אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.

וַיָּקָם יַעֲקֹב מִבְּאֵר שָׁבַע וַיִּשְׂאוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת יַעֲקֹב אֲבִיהֶם וְאֶת טַפָּם וְאֶת נְשֵׁיהֶם בָּעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח פַּרְעֹה לָשֵׂאת אֹתוֹ.

וַיִּקְחוּ אֶת מִקְנֵיהֶם וְאֶת רְכוּשָׁם אֲשֶׁר רָכְשׁוּ בְּאֶרֶץ כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ מִצְרָיְמָה יַעֲקֹב וְכָל זַרְעוֹ אִתּוֹ.

בָּנָיו וּבְנֵי בָנָיו אִתּוֹ בְּנֹתָיו וּבְנוֹת בָּנָיו וְכָל זַרְעוֹ הֵבִיא אִתּוֹ מִצְרָיְמָה.

בראשית מו, א-ז

כל מילה בפסוקים אלו צריכה הסבר, עיון ופירוש, במיוחד הפסוק האחרון. מסביר האור החיים הקדוש, בד״ה ״בניו ובני בניו וגו׳״:

׳בניו ובני וגו׳׳ - אחר שאמר בסמוך ׳יעקב וכל זרעו׳ לא היה צריך לומר פעם ב׳ ׳בניו ובני וגו׳׳! עוד צריך לדעת למה הפסיק בין ׳בניו ובני בניו׳ לבין ׳בנותיו ובנות בניו וכל זרעו׳ בתיבת ׳אתו׳, ולא הספיק במה שאמר לבסוף ׳הביא אתו מצרימה׳?

אכן כוונת הכתוב הוא שבא להודיע כי יש הפרש בין בני יעקב בירידתם למצרים כי יש מהם שבאו ברצונם לקבל גזירת מלך בלב שלם, ויש מהם שהיו חוככים להתעכב מרדת לכור הברזל, וציינם הכתוב מי ומי ההולכים לפרוע שטר חוב הגלות מרצונם, ואמר ׳בניו ובני בניו אתו׳ פירוש אלו לא הוצרך להביאם הוא אלא הם מעצמם באו אתו בדומה לו, ואחר כך סדר אותם שלא באו מרצונם עד שהוצרך יעקב להורידם בעל כרחם, והוא אומרו ׳בנותיו ובנות בניו וכל זרעו׳ פירוש ׳בניו ובני בניו׳ אלו הביא אתו מצרימה פירוש הוא הביאם, לא לרצונם באו.

דברי האור החיים מהותיים ביותר.[6] לפי ההסבר שלו, חלק מבית יעקב קיבל את גזרת הגלות על עצמו מרצונו. הם הבינו שהגיעה העת של פירעון החוב של ברית בין הבתרים. כך ייקבע אחת ולתמיד מי מתוך צאצאי אברהם שייך להבטחה האלוקית ׳לְזַרְעֲךָ נָתַתִּי אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת׳.[7] רק מי שמוכן לקיים ׳יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה׳ שייך להבטחה זו.[8] למי יש זיקה אמיתית לארץ ישראל? רק למי שמוכן לאפשרות של גלות. יש כאן מין פרדוקס שחייבים להבין אותו בצורה עמוקה. אברהם ביקש סימן על ירושת הארץ - ׳בַּמָּה אֵדַע כִּי אִירָשֶׁנָּה׳,[9] והקב״ה ענה לו: הגלות! הכיצד? לכן עלינו להבין שהתשובה היא: מי שיהיה בגלות ויצא ממנה יתגלה כקשור באמת לארץ ישראל. תפסתם את ההסבר? הצרה היא שיהודים רבים בגלות לא תופסים!

החידוש של האור החיים הקדוש הוא שרק השבטים עצמם עשו זאת מרצונם - ״הם מעצמם באו אתו״. הם ירדו כדי להיות גרים שם. לא כדי להשתקע. כל זה קרה מאוחר יותר, אחרי מות השבטים. כעת הם בבחינת ׳וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט׳.[10] כל השאר באו שלא ברצונם. יעקב היה צריך לגרור אותם אתו - ״עד שהוצרך יעקב להורידם בעל כרחם״. מי הם היו? ׳בְּנֹתָיו וּבְנוֹת בָּנָיו וְכָל זַרְעוֹ הֵבִיא אִתּוֹ מִצְרָיְמָה׳.[11] בנותיו כלומר נשות השבטים, שלא היו מזרע אברהם ומשום כך לא היו חלק מברית בין הבתרים.

השבטים באו ׳אֵת יַעֲקֹב׳ כדי להיות מצדיקי הרבים,[12] בבחינת ׳וְהַמַּשְׂכִּלִים יַזְהִרוּ כְּזֹהַר הָרָקִיעַ וּמַצְדִּיקֵי הָרַבִּים כַּכּוֹכָבִים לְעוֹלָם וָעֶד׳.[13] מי הם מצדיקי הרבים? אלה הצדיקים שמצדיקים את האחרים, כלומר שהופכים אחרים לצדיקים, כמה שיותר, שמשנים את האחר כך שגם הוא יהיה צדיק לפי הקריטריונים של התורה. זו מהות המשיחיות של יוסף. ולפי ההסבר של האור החיים, זו המטרה של הגלות: השבטים קיבלו על עצמם להיות מצדיקי הרבים כאשר הם ירדו לגלות. רש״י מביא את דברי המדרש האומר שהם נמשלו לכוכבים:

אף על פי שמנאן בחייהן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתן שנמשלו לכוכבים - שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותם, שנאמר ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳.

פרש״י לשמות א א, ד״ה ״ואלה שמות בני ישראל״

מה משמעות האמירה שבני ישראל נמשלו לכוכבים? צריך לקשור כמובן את הנושא לחלומו של יוסף ולהסבר האור החיים. יוסף רואה את משימת עם ישראל בגלות כמי שמאיר את הלילה של הגלות. עם ישראל אמור להיות מאור הגולה. הגלות היא בבחינת חושך ואפילה והשבטים קיבלו על עצמם להיות מאורי הלילה. לכן הם נקראים צדיקים, בבחינת מצדיקי הרבים. השאלה שעלינו לשאול את עצמנו, אנחנו היהודים, פשוטה אולם נוקבת: האם באמת במהלך הגלות שימשנו כמצדיקי הרבים? או שמא השארנו משימה זו לאחרים, בעיקר לכמרים אשר התיימרו לדבר בשם התנ״ך? והדיון בשאלה זו חייב להיעשות אחרי שנשאל שאלה נוספת, קודמת לשאלה זו: האם בתנאים שנוצרו, אחרי התפשטות הנצרות והתפרצות שנאתה ליהדות הפרושית, זה היה בכלל אפשרי?

מי יורד למצרים: ישראל או יעקב?

שאלה: אם יעקב ירד למצרים כישראל, מדוע נאמר בפסוק ב ׳וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים לְיִשְׂרָאֵל בְּמַרְאֹת הַלַּיְלָה וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי׳? יעקב דווקא, ולא ישראל!

תשובה: בפסוק הבא נאמר ליעקב ׳אַל תִּירָא מֵרְדָה מִצְרַיְמָה׳.[14] מדוע? מדוע בפסוק הראשון הוא נקרא שוב יעקב ולא ישראל - ׳וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב יַעֲקֹב׳? הרי הוא כבר קיבל את השם ישראל! לכן חייבים לשאול מהו שמו האמיתי: יעקב או ישראל? זאת שאלת הגמרא עצמה בסוף הפרק הראשון של מסכת ברכות. הגמרא דנה בשינוי שמו של אברהם אבינו מאברם לאברהם והיא קובעת ששינוי זה בלתי הפיך:

תני בר קפרא: כל הקורא לאברהם אברם עובר בעשה שנאמר והיה שמך אברהם. רבי אליעזר אומר: עובר בלאו שנאמר ולא יקרא עוד [את] שמך אברם.

ברכות יג ע״א

ואז הגמרא שואלת האם גם אצל יעקב המצב בלתי הפיך?

אלא מעתה הקורא ליעקב ״יעקב״ הכי נמי?

שאני התם: דהדר אהדריה קרא, דכתיב ׳ויאמר אלהים לישראל במראות הלילה ויאמר יעקב יעקב׳.

ברכות יג ע״א

המצב של יעקב שונה וצריך להבין מדוע. התשובה בפסוק עצמו והיא מהותית ביותר. במראות הלילה, קרי בגלות, שמו של ישראל הוא יעקב. כאשר ישראל שומע זאת מפי הגבורה הוא מפחד. הוא חשב, אחרי גלותו אצל לבן, שהוא קנה את הממד הנקרא ישראל בצורה בלתי הפיכה, והנה מתברר לו שלא. לא הכל התברר אז אצל לבן וקיימת עדיין סכנה שהוא רק יעקב. מי שאמור לברר זאת סופית הם צאצאיו. האם הם ישכילו לצאת מהגלות? ובזמן? מצד אחד הוא מבין שהגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳ מהסיבות שהסברתי, אולם מהצד האחר, אין לו שום תעודת ביטוח ביד לגבי צאצאיו. הוא אישית מוכן להתייצב - ׳הנני׳, אולם מה לגבי בניו ובני בניו וכו׳? אימה ופחד. לכן הקב״ה מבטיח לו:

אָנֹכִי אֵרֵד עִמְּךָ מִצְרַיְמָה וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ.

יש באמירה זו נחמה מסוימת בשני מישורים, במישור הכללי ובמישור הפרטי. במישור הכללי: ׳וְאָנֹכִי אַעַלְךָ גַם עָלֹה׳, בבחינת ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[15] הבנים שלך הם מי שישובו לגבולם.[16]

ויקרבו ימי ישראל למות

ויש גם בסוף הפסוק נחמה במישור הפרטי: ׳וְיוֹסֵף יָשִׁית יָדוֹ עַל עֵינֶיךָ׳. יעקב חי במצרים, בארץ גושן שבע־עשרה שנה. הוא חי את הגרות, לא את העבדות והשעבוד. כל עוד הוא חי, סביבו, שגשוג ופריחה:

וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד.

בראשית מז כז

אמנם מה שמתגלה בפסוק זה הוא מקור לדאגה: מדוע כתוב בפסוק וישב ולא ויגר? מדוע התורה מדברת על אחיזה? הרי הדגשתי שיעקב ובניו לא ירדו למצרים כדי להשתקע שם אלא כדי לגור שם לתקופה מסוימת, כל עוד המשימה של ליקוט הניצוצות לא הושלמה. מה קרה פתאום? האם התוכנית השתנתה? גם הנאמר בשני הפסוקים הבאים דורש בירור: בפסוק כח כתוב שיעקב חי - ׳וַיְחִי יַעֲקֹב׳, ובפסוק כט נאמר לכאורה ההפך - ׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת׳:

וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וַיְהִי יְמֵי יַעֲקֹב שְׁנֵי חַיָּיו שֶׁבַע שָׁנִים וְאַרְבָּעִים וּמְאַת שָׁנָה.

וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.

בראשית מז, כח-כט

חייבים לשאול כאן מספר שאלות: הראשונה, מדוע בפסוק כח מדובר על יעקב ובפסוק כט על ישראל? הרי הסברתי שבגלות, שמו הוא יעקב. מדוע כעת מוזכר שמו ישראל? שאלה שנייה: איך אפשר לדבר על חיים בגלות? בגלות לכל היותר שורדים! ושאלה שלישית - והיא המפתח למתן תשובה לשאר השאלות: מה משמעות הביטוי היחידאי ׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת׳?

פירושו הראשון של רש״י לפסוק כח, בד״ה ״ויחי יעקב״ נראה אף הוא בעייתי: ״למה פרשה זו סתומה? לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם״. משמעות הביטוי ״ויחי״ לפי רש״י היא שיעקב אבינו מת. אם הוא כבר מת, מדוע בפסוק כט נאמר ׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת׳? יוצא שעל פי רש״י, יעקב אבינו מת אבל לא ישראל. אתמהא! אסביר את הנושא על פי הדברים ששמעתי לפני שנים רבות מפי פרופסור אנדרה נהר ז״ל.[17] הוא דיבר על שני ביטויים: דברי הימים ודברי הלילות. הביטוי האחרון שלו. הוא המציא אותו כדי להסביר את הייחודיות של ההיסטוריה של עם ישראל. אסביר את דבריו: הביטוי ״ימי ישראל״ מסמל חיים מלאים, בריאים, של עם היושב בארצו ומנהל את ענייניו. הלילה מסמל את הגלות. החוק ההיסטורי הוא שכאשר יוצאת אומה לגלות, ימיה ספורים. לכן, כאשר יעקב, בניו וכל זרעו יורדים למצרים, ״ימי ישראל״, דברי הימים של ישראל באמת אמורים להסתיים, בדומה לכל עם המנותק מארצו. אולם הייחוד של עם ישראל הוא שבמקום להיעלם בגלות, עובר העם לחיות בממד אחר, יחידאי, שפרופסור נהר כינה אותו, בביטוי ציורי, ״דברי הלילות״. ממד אחר של חיי האומה, בצמצום, בקטנות, באופן מעוות. סגולה זו של ישראל היא סוד הפסוק ׳נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר׳.[18] עם ישראל מקבל ארכה כדי לחזור לחיים המלאים בעתיד, בסוף ימי הגלות. תכונה זו, היכולת להישאר מחוץ לבית עם אותן יכולות, ייחודית לעם ישראל.[19] לפי חוקות ההיסטוריה, כאשר יוצא עם לגלות הוא נעלם בתוך זמן קצר.[20] היכולת לשרוד בגלות היא ייחודית ויחידאית לעם ישראל.

עם תובנה זו אנחנו מבינים שהנושא של שני הפסוקים כח וכט אכן שונה. הפסוק הראשון מתייחס ליעקב אבינו, האיש, והפסוק השני לתכונה היחידאית של הזהות היוצאת ממנו כישראל. תכונה זו מתגלה בפסוק זה ומכיוון שליעקב הייתה תכונה זו, הוא הצליח בכל זאת לחיות במצרים. אולם עלינו לשים לב למסופר בפסוקים אלו ולדייק בהם כדי לראות את השינוי שחל אצל בני יעקב וצאצאיו, אצלם דווקא. הם ירדו למצרים על מנת לגור שם ואחרי זמן מה הם התחילו להשתקע שם. היום היינו אומרים שהם התחילו להתבולל. זה לא אומר שהם לא שמרו על מנהגים שונים כפי שמיעוטים אחרים עושים לזמן מה. השאלה היא האם הם שמרו על מרכיבי הזהות העיקריים שלהם, אותם מרכיבים היכולים, בבוא היום, לגרום להם לרצות לעזוב את הגלות ולחזור למקומם הטבעי.[21] אם מבינים זאת, מתחילים להבין את עומק הפסוק עצמו:

וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.

התורה מתארת כאן את התהליך הטבעי העלול לעבור על בני יעקב: ׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת׳. כך הוא החוק ההיסטורי הטבעי. אולם יש ביכולתו של יוסף דווקא להתגבר על חוק זה: ׳אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם׳.[22] הבקשה ברורה: אם אתה קובר אותי במצרים, הווה אומר שימי ישראל הגיעו לסיומם.

פרשה פתוחה ופרשה סתומה

ובכל זאת אנחנו רואים אחרי הבקשה המפורשת של יעקב בסוף פרק מז, פסוקים כח-לא, שהתורה חוזרת שוב על אותו הסיפור בפרק מח ונסביר נושא זה מיד. בפרק זה מברך יעקב את בני יוסף אפרים ומנשה והוא מתייחס אליהם כאל בניו.

כדי להבין מדוע התורה חוזרת על אותו סיפור, עלינו להבין את ההבדל בין פרשה פתוחה ובין פרשה סתומה בתורה. ארבעת הפסוקים הראשונים של פרשת ״ויחי״ הם פרשה סתומה.[23] אין שום רווח בספר תורה בין פסוק כז המסיים את פרשת ״ויגש״ ובין פסוק כח הפותח את פרשת ״ויחי״. ה״שפתי חכמים״, בעקבות פירושו של רש״י,[24] מסביר ש״קבלה בידינו מעזרא עליו השלום שפרשת ויחי הוא תחילת פסקה ולא חדא פרשה עם מה שכתוב קודם״. ההבדל בין פרשה סתומה לבין פרשה פתוחה אינו רק הבדל וויזואלי בספר התורה. הוא בעל משמעות, ועלינו להבין מה המשמעות של עצם היותה פרשה סתומה או פתוחה.

התורה היא גילוי רצון ה׳.[25] גילוי זה יכול להיעשות בשני מישורים שונים לחלוטין: הראשון, המישור של הטרנסצנדנטיות המוחלטת, והשני, המישור של ההיסטוריה הקונקרטית.[26] הראשון, הסיכום הכללי של היסטוריית ישראל. השני, השילוב של אותו נושא - קץ הגלות והחזרה לארץ כנען, דרך הסיפור של יוסף ככלי המוביל לגלות במציאות ההיסטורית. מדובר באותו גילוי, אולם הגילוי הראשון מתרחש בעולמות העליונים והגילוי השני בעולמות התחתונים. בעולמות העליונים, יעקב קורא ליוסף ומשביע אותו ׳אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם׳ - זה הנושא של פרק מז. הסיפור השני בפרק מח מתייחס למה שקרה בעולמנו: יעקב מבקש מיוסף שיציג לפניו את בניו והוא מקנה להם את הזהות העברית, גם אם הם נראים לו מצריים למדי: ׳מִי אֵלֶּה׳? הוא מחבר אותם עם זהות אבותיהם. זהו למעשה אותו סיפור: הפרשה הראשונה מספרת את המתרחש בעולמות העליונים ולכן היא סתומה, והפרשה השנייה מספרת מה קרה בפועל במציאות ההיסטורית ולכן פרשה זו פתוחה. כל זה מסתורי מאוד ולכן חכמינו ציינו שפרשה זו אינה סתם סתומה. היא סתומה מכל הסתומות.[27] כל זה נרמז בפירושו של רש״י לפסוק: ׳וַיֹּאמֶר הִשָּׁבְעָה לִי וַיִּשָּׁבַע לוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְׂרָאֵל עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה׳.[28] מסביר רש״י: ״על ראש המטה - הפך עצמו לצד השכינה״. לכאורה לפי פשט הפסוק, יעקב השתחווה ליוסף כדי להודות לו, אולם לפי הפשט האמיתי, השתחווה יעקב לשכינה.[29] אבל זה סתום. כשהתורה רומזת למה שקורה בספירות, בשורש ההוויות שלנו, הפרשה סתומה.[30] מה שצריך לזכור הוא שבפרשה פתוחה מדברים על המציאות של העולם הזה אבל מרמזים למשמעות מציאויות אלו בעולם העליון. יש בשל״ה הקדוש ביטוי שחוזר על עצמו: ״מדבר בתחתונים ומרמז בעליונים״.[31] כאשר לומדים פסוק חושבים בטעות שהפשט מדבר בתחתונים והחכמים הם אלה שבאים ומסבירים את הדברים בעליונים. האמת הפוכה. פרשה פתוחה דומה למה שאנחנו קוראים ״הנגלה״. אולם בתורת הנגלה לא תמיד יש תשובה ברורה. הייתי אומר אין תשובה ברורה. לאמתו של דבר הכל סתום. מדוע? כי הפסוק מרמז לאמתו של דבר על מה שקורה בעליונים.

׳וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וכו׳׳ - פסוק זה נמצא בפרשה סתומה. לכן הדרך היחידה להבין את הנאמר בפרשה הראשונה, הסתומה, היא דרך המסורת, ולא דרך השכל. הפשט הוא כל כולו בעליונים, ולכן רש״י מדבר על השכינה כאשר הוא בא להסביר את הביטוי ׳עַל רֹאשׁ הַמִּטָּה׳. לכאורה, יש מקום לשאול מה הקשר בין ראש המיטה לשכינה, אבל מי שבידו המפתח להבנת לשון הקודש על בוריה יכול להבין את הנאמר בעליונים בפרשה זו. עלינו להבין שני דברים יסודיים: הראשון, כשחכמי ישראל אמיתיים מדברים - הם מדברים בעליונים, והשני, כשהעולם בתיקונו - כך גם הדברים מתרחשים במציאות. אבל כל עוד העולם אינו כתיקונו, זה קורה רק בעליונים.

שאלה: מדוע פרשה זו היא סתומה מכל הסתומות?

שאלה: הגלות מתחילה. נסתמו עיניהם של ישראל. אין נבואה בגלות. לכן התורה אינה אומרת כמעט מילה על מה שקרה בפועל במצרים במשך מאתיים ועשר שנים. הנבואה קשורה לארץ ישראל. כך מלמד אותנו רבי יהודה הלוי בכוזרי.[32]

כאשר נסתמות עיני ישראל, היחס שלנו לדברים הנאמרים בתורה, הנאמרים על־ידי חז״ל, משתנה לחלוטין. אנחנו עוברים מיחס של אמת - אני רואה על מה התורה מדברת, אני חווה את דברי הנביא, ליחס של אמונה. בזמן של אין גילוי נבואי, נשאר רק השכל. איני חווה עוד את הדברים של הנבואה. הנגלה נסתר. הוא אינו פתוח עוד.[33] זו הצרה של הגלות. ׳לְהַגִּיד בַּבֹּקֶר חַסְדֶּךָ וֶאֱמוּנָתְךָ בַּלֵּילוֹת׳.[34] בלילה של הגלות יש רק אמונה. יש מי שמחליט להמשיך להאמין באמת של הגילוי בזמן הנבואה ויש מי שמחליט אחרת. מי שנשאר נאמן מגלה את רצונו להיות חלק מן העם. זה מה שקרה במישור הכלל כאשר נפסקה הנבואה אחרי חורבן בית ראשון. היהודי החליט להיות נאמן לנבואה העברית. ואסור להתבלבל בין התקופות. כאשר אין גילוי, הזכות היא זכות האמונה. כאשר יש גילוי, הזכות היא לעשות. לעשות משום שרואים, משום שהכל גלוי.

צריך להבין שיש שני סוגי וודאויות. יש הוודאות בזמן הגילוי ויש הוודאות של האמונה. אני מדגיש זאת משום שגם אם התוכן הפסיכולוגי של הוודאות זהה, הידיעה שונה. היא שונה כי בזמן הגילוי רואים וחווים.[35] בזמן העדר גילוי, לא רואים גם אם יודעים. זה ההבדל בין אמת לאמונה. השורש זהה, וממנו נגזרים שני שמות עצם: אמת ואמונה.[36] אמת, כאשר הדבר גלוי, כאשר רואים. אז הוודאות היא וודאות תבונית. אמונה, כאשר הדבר נסתר, כאשר לא רואים. יודעים אולם לא רואים.

״נסתמו עיניהם ולבם של ישראל״ אומר רש״י - זו התוצאה של הגלות. במצרים אין גילוי. לכן הכל יכול להשתבש, ופתאום מתעוררת השאלה: האם באו לגור או לדור? לגור או להשתקע? הכל פתאום הופך להיות מטושטש. מחכים למשיח. הוא יאיר את עינינו. האמנם? אולי הוא מי שמחכה לנו![37] צריך לתפוס את גודל הסכנה: מכיוון שלא רואים, מכיוון שכבר לא מסוגלים לזהות במה מדובר, מאמצים תפיסות זרות לגמרי ומתגלות טעויות אמוניות חמורות ביותר. מאיפה זה בא? מדוע אנשים בעלי אמונה תמימה מאמצים תפיסות אמוניות זרות? כי שכחנו מהי האמת, שכחנו מה הנבואה העברית אומרת באמת. זה המחיר של ההסתר בתוך ההסתר.

אנחנו שוכחים שיש הסתר. זה הדבר החמור ביותר. סתומה מכל הסתומות. אפילו לא יודעים שיש משהו מוסתר. לא יודעים יותר שיש משהו שצריכים לדעת. פרופ׳ הנרי ברוך ז״ל הסביר פעם שאם מישהו יודע שהוא חולה, אפשר לעזור לו, אולם אם החולה מתכחש לחוליו, אין מה לעשות. אין עוד תקווה. הניסיון מראה שהוא צדק. אם יהודה בגולה יודע שהוא בגלות, יש עוד תקווה. אולם ברגע שהוא שוכח זאת, זה אבוד. הוא כבר לא יחזור. זה מה שיעקב הבין. לא משנה מה הייתה הסיבה לירידה למצרים, לא משנה עד כמה המשימה הייתה חשובה, מי שמפסיק לחיות בתודעה של גלות, של גרות, כבר לא יחזור, ומזה יעקב חשש. מי שמפסיק לחיות בתודעה שהגלות זמנית, שהמצב הנורמלי של עם ישראל הוא לחיות בארץ, הולך לאיבוד. אין גלות ללא גאולה. מי שלא חי בתודעה זו, לא גולה - הוא כבר אבוד, גם אם כביכול הוא מקיים את החוק של השלחן ערוך.[38]

שאלה: אבל מבחינתו הוא מחכה למשיח כדי לצאת מן הגלות?

תשובה: זה בדיוק מה שחמור במצבו. הוא שכח את דברי הגמרא ״דיו לאבל שיעמוד באבלו״.[39] השכינה כבר חזרה. אז מה הוא עושה שם עדיין? הצרה היא שהם שכחו את כל הדברים הברורים, הפשוטים של חז״ל. הכל פלפולים ומה יוצא מפלפולים אלו? עוד פלפולים! הם מחפשים סימנים. איפה? בספרים! הסימנים פה, במציאות! ״ואמר רבי אבא אין לך קץ מגולה מזה שנאמר וְאַתֶּם הָרֵי יִשְׂרָאֵל עַנְפְּכֶם תִּתֵּנוּ וּפֶרְיְכֶם תִּשְׂאוּ לְעַמִּי יִשְׂרָאֵל כִּי קֵרְבוּ לָבוֹא״.[40] איפה אתה רואה זאת? בספר או בשוק מחנה יהודה?! רק שם בשוק אתה מבין שאנחנו בתקופה של ׳וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ׳.[41] לכן אין לנו מה לעשות בחו״ל.

צריך להבין שיש כאן מלכודת של האמונה. במהלך אלפיים שנות גלות לא נתנה הארץ את יבולה ופתאום היא נותנת ובשפע, ובמקום להסתכל בחוץ, בשוק, יש הממשיכים להסתכל בספר. אנחנו בתקופה של גילוי. באיזה מובן? בכל הקשור לגאולה. אנחנו חיים, אנחנו חווים דברים שכל הדורות הקודמים חלמו לחוות, והם עוד מסתכלים בספרים ומתפלפלים בינם לבין עצמם האם זה קורה או לא. ההשגחה כבר החליטה שזהו זה. השכינה חזרה למקומה, והם ממשיכים כאילו לא קרה דבר או גרוע מזה, הם רואים בזה מעשה השטן![42] היום התורה יוצאת מציון, לא מברוקלין!

אל נא תקברני במצרים

אני חוזר לפסוק:

וַיִּקְרְבוּ יְמֵי יִשְׂרָאֵל לָמוּת וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף וַיֹּאמֶר לוֹ אִם נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ שִׂים נָא יָדְךָ תַּחַת יְרֵכִי וְעָשִׂיתָ עִמָּדִי חֶסֶד וֶאֱמֶת אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם.[43]

יש בפסוק כפילות מיותרת: ׳וַיִּקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף׳. פשיטא! לכן רש״י מסביר מיד: ״למי שהיה יכולת בידו לעשות״. המקור לדברי רש״י במדרש:

׳וַיִקְרָא לִבְנוֹ לְיוֹסֵף׳ - למה לא קרא לא לראובן ולא ליהודה? וראובן הוא הבכור ויהודה הוא המלך והניחן וקרא ליוסף! למה כן? בשביל שהיה סיפק בידו לעשות, לפיכך ויקרא לבנו ליוסף ולפי שהשעה מסורה לו.

בראשית רבה פרשה צו-ה

אם רק יוסף יכול, מדוע כתוב ויקרא לבנו? היה צריך להיות כתוב רק ויקרא ליוסף! הרי כולנו יודעים שיוסף הוא בנו! זאת ועוד, מדוע יעקב צריך להשביע את יוסף? הרי הוא כל יכול במצרים! המסקנה המתבקשת היא שזה לא מובן מאליו. אולם עלינו לשאול מה לא היה מובן מאליו, או במילים אחרות, מה היה החשש של יעקב? יעקב חשש שיהפוך לעבודת אלילים במצרים, כלשון המדרש בהמשך:

ד״א: מפני מה בקש יעקב אבינו שלא יקבר במצרים? שלא יעשו אותו עבודת כוכבים.

האם לא כך קרה עם דמות של יהודי מת אצל הנוצרים? יעקב הבין מה הולך להיות במצרים והוא מסופק אם יוסף יוכל למנוע זאת. הדרך למנוע זאת היא הדרך של ׳אַל נָא תִקְבְּרֵנִי בְּמִצְרָיִם׳, כלומר שימת קץ לגלות, ומכיוון שיוסף התחיל את הגלות במצרים, עליו לשים לה קץ. זה החידוש של יעקב. רק מי שהתחיל יכול לסיים את המלאכה, כלומר להחזיר את כולם לארץ ישראל. זה מה שהמדרש אומר בהמשך:

׳אל נא תקברני במצרים׳ - בשבילך ירדתי למצרים, בשבילך אמרתי אמותה הפעם ועשית עמדי חסד ואמת.

״בשבילך ירדתי למצרים״ - בגללך ירדתי למצרים, ולכן אתה אחראי להמשך. למעשה אתה יוסף תקבע את ההמשך. אם אתה נותן לקבור אותי כאן במצרים, זהו הסוף לזהות הישראלית. מכאן החשיבות של אמירתו של יוסף בסוף חומש בראשית:

וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה.

בראשית נ כה

מתוך דברי יוסף אלה, אנחנו מבינים את כוונתו כאשר הוא אמר לאביו: ׳אָנֹכִי אֶעֱשֶׂה כִדְבָרֶךָ׳.[44]

גילוי הקץ

ברצוני לעבור כעת לחלק השני של פירושו של רש״י לפסוק ׳וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה וַיְהִי יְמֵי יַעֲקֹב שְׁנֵי חַיָּיו שֶׁבַע שָׁנִים וְאַרְבָּעִים וּמְאַת שָׁנָה׳. כותב רש״י:

׳ויחי יעקב׳ - למה פרשה זו סתומה? לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם. ד״א שבקש לגלות את הקץ לבניו ונסתם ממנו.

המקור לדברי רש״י במדרש הבא:

׳וַיְחִי יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם׳ - למה פרשה זו סתומה מכל הפרשיות של תורה? אלא כיון שנפטר אבינו יעקב התחילה שעבוד מצרים על ישראל.

דבר אחר למה הוא סתומה? מפני שבקש יעקב אבינו לגלות את הקץ ונסתם ממנו.

ד״א למה היא סתומה? מפני שסתם ממנו כל צרות שבעולם.

בראשית רבה פרשה צו-א

דברים דומים כותב רש״י על הפסוק ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳:[45] ״בקש לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו שכינה והתחיל אומר דברים אחרים״. יעקב אבינו ביקש לגלות לבניו את הסימנים של קץ ימי הגלות כדי שיידעו מתי לצאת ממצרים אולם הנבואה הסתלקה ממנו. לפני שאסביר מדוע זה קרה, נבין את הנושא עצמו: מה שבעלי המדרש ביקשו ללמד אותנו הוא מה שלצערי הרב אנחנו חיים היום: בהעדר גילוי ברור, אנחנו נהיה לכאורה במבוכה כאשר מגיעים ימי קץ הגלות. נמשיך לשאול את עצמנו האם זה באמת הגיע. זו המשמעות הפשוטה של דברי המדרש: ״ונסתם ממנו״. זה לא אומר שלא יודעים. יודעים. אבל יש המתקשים לחבר בין ידיעה זו ובין המציאות ההיסטורית.[46] זו אותה הסתרה שהזכרתי קודם לכן.

׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳.[47] השכינה הסתלקה ממנו ולכן במקום לגלות את קץ הימים, הוא מצא עצמו מברך בלבד, כלומר אומר במדויק לכל אחד מבניו מה תפקידו בהיסטוריה. מסבירה הגמרא:

אמר: שמא חס ושלום יש במטתי פסול כאברהם שיצא ממנו ישמעאל ואבי יצחק שיצא ממנו עשו? אמרו לו בניו: ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳, אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

פסחים נו ע״א

צריך לדייק בדברי הגמרא ולשאול מספר שאלות: הראשונה, איך יכול יעקב לגלות את הקץ לבניו אם הוא בעצמו לא זכה לגילוי זה בחלום הסולם? התשובה היא שהוא בינתיים הפך לישראל, ולמדנו שכישראל הוא עלה לסולם כדי להוריד ממנו את עשו, את אדום. לכן הוא יכול לקבץ את כל בניו כדי לגלות להם את הקץ: ׳הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם׳.[48]

וגם כאן צריך לדייק: ׳ישראל אביכם׳, אולם בפסוק הקודם נאמר שמי שמדבר אתם הוא יעקב, לא ישראל: ׳וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו וַיֹּאמֶר הֵאָסְפוּ וְאַגִּידָה לָכֶם אֵת אֲשֶׁר יִקְרָא אֶתְכֶם בְּאַחֲרִית הַיָּמִים׳.[49] מכאן אנחנו למדים, בין היתר, ששינוי שמו של יעקב לישראל אינו בלתי הפיך.[50] הממד של יעקב עדיין קיים בו והוא מונע ממנו לגלות את הקץ. ״ונסתלקה ממנו שכינה״. יעקב רק מסוגל לברך את בניו, כלומר לומר במדויק לכל אחד מבניו מה תפקידו בהיסטוריה. אולם שאלתו המרכזית עדיין נשארת ללא מענה סופי: האם אתם, בניי, צאצאיי, תרצו להיות ישראל? לשון הפסוק מדויקת: ׳הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב׳. הוא לא פונה אליהם כבני ישראל, להפך. הוא פונה אליהם כבני יעקב ומבקש מהם לשמוע לישראל אביהם - ישראל דווקא ׳וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם׳. בפסוק זה מקופלת כל ההיסטוריה שלנו, כל ההתלבטות הזהותית שלנו.

הברכה שיעקב מעניק לבניו במעמד הזה צריכה להוביל כל אחד מהם להיות ישראל בסופו של דבר, אבל אין זה מובטח ועליהם להוכיח זאת במציאות. עליהם לברר זאת במציאות. לכן יעקב חושש: ״שמא חס ושלום יש במטתי פסול״. החשש הזה מבטא את מורכבות מצבו וגם את מורכבות מצבנו אנו: אנחנו בני יעקב ועלינו להיות בני ישראל. האם זה מה שאנחנו רוצים באמת? ליתר דיוק: האם אנחנו כולנו רוצים להיות ישראל? שמא יש בנו פסול? להיות ישראל זה לתת אפשרות לשכינה להיות בינינו, בבחינת ׳וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים׳.[51] בתוך בני ישראל, לא בתוך בני יעקב. האם כולנו מוכנים לפעול כך שזה יקרה?

אוסיף על דברי הגמרא את דברי בעל הטורים על התורה, בד״ה ״וַיִּקְרָא יַעֲקֹב אֶל בָּנָיו״ משום שהוא יורד לשורש הדברים:

׳ויקרא יעקב לבניו׳ - שרצה לגלות להם הקץ ונסתם ממנו. אמר יעקב: שמא יש בכם חטא? אמרו לו: תדקדק בשמותינו ולא תמצא בהם אותיות ח׳ט׳. ואמר להם: גם אין בהם אותיות ק׳ץ׳!

זו עלולה להיות הצרה. אין בבני יעקב כבני יעקב כוח לשים קץ לגלות. אם כן, איך הם יכולים להיות ישראל? צריך להבין שכוח הקץ בא מיצחק וזהו סוד שמו ״יצחק״ - אותיות קץ חי. אין ליעקב כשלעצמו קץ. אם בניו רוצים לשים קץ לגלות, להיות ישראל, הם צריכים להתחבר ליצחק, משום שגילוי הקץ בא בזכותו של יצחק. אם הם מבינים שיש להם שורש ביצחק, אזי יש להם גם כן שורש בקץ. ומה מיוחד ביצחק? הוא הצדיק של הארץ. הוא מי שלא יצא מן הארץ, ולכן בזכותו יש לנו אחיזה בארץ ישראל. בתנאי אחד: ׳הֵאָסְפוּ׳ - שתהיה אחדות ביניכם. אמנם ״ונסתלקה ממנו שכינה״ ומכאן הקושי להבחין בקץ, הייתי אומר בקץ המגולה, אולם האחדות תהיה הסימן המובהק. לכן מיד אחרי פסוק זה, בא הפסוק הבא: ׳הִקָּבְצוּ וְשִׁמְעוּ בְּנֵי יַעֲקֹב וְשִׁמְעוּ אֶל יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם׳. האחדות היא בצורה של קיבוץ. לא מדובר באחידות. אם זה קורה בצורה של קיבוץ, בני יעקב יכולים לשמוע את מה שיש לישראל לומר - ישראל דייקא. האחדות האמיתית היא התנאי להפיכתנו, הפעם בצורה בלתי הפיכה, לישראל, בבחינת ׳וַיִּחַן שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר׳.[52] ״כתר יתנו לך ה׳ אלהינו מלאכים המוני מעלה עם עמך ישראל קבוצי מטה״.[53] אז אפשר לומר את הקדושה. מתי זה קורה? כאשר בני יעקב מבינים שאביהם הוא ישראל. מי שמבין זאת יוצא מן הגלות.

לישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי ה׳

כל עוד המצב הוא כפי שהוא, יעקב אינו יכול לגלות את הקץ. הוא רק יכול לברך:

כָּל אֵלֶּה שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל שְׁנֵים עָשָׂר וְזֹאת אֲשֶׁר דִּבֶּר לָהֶם אֲבִיהֶם וַיְבָרֶךְ אוֹתָם אִישׁ אֲשֶׁר כְּבִרְכָתוֹ בֵּרַךְ אֹתָם.

בראשית מט כח

מה משמעות המילה ״ברכה״ בעברית המקראית? לברך זה לא לאחל משהו למישהו. זה להיות פורה. זה להיות יותר ממה שאני כעת. המושג של ברכה קשור למושג של תוספת.[54] כאשר יעקב מברך את בניו, הוא אומר לכל אחד מה מהות היש הפורה שלו, מי כל אחד אמור להיות, יכול להיות. והוא עושה זאת כאשר הוא קושר בין כל שם לבין חיה מסוימת. יש כאן חכמה נסתרת הדורשת לימוד בפני עצמה ומקומה בתורת הנסתר. רק ארמוז למספר דברים דרך הברכה לדן:

דָּן יָדִין עַמּוֹ כְּאַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל.

יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר.

לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה.

בראשית מט, טז-יח

בכוחו של דן לאחד את שבטי ישראל. דן הוא מאסף כל המחנות.[55] הוא מאסף את כל המאחרים, את כל האבודים. זה נדרש כדי שהאחדות תהיה אמיתית, בבחינת ׳לְבִלְתִּי יִדַּח מִמֶּנּוּ נִדָּח׳.[56] מכאן החשיבות של חזרת שבט דן לארץ - קרי העדה האתיופית. זהו סימן מובהק לכך שכבר מאוד התקדמנו בתהליך הגאולה. השאלה היא כמובן מדוע יעקב הוסיף לברכה זו את האמירה ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳. הוא נראה פתאום כזקוק לישועה מאת ה׳. מדוע? התשובה הרגילה היא משום שבסוף הגלות, לא יהיה לנו מספיק זכות. הקץ לא יכול לבוא מצדנו בלבד.

אולם לפי פשט הפסוק ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳, לא מדובר בישועתנו אלא בישועתו ית׳,[57] בבחינת ׳לֹא לָנוּ יְהוָה לֹא לָנוּ כִּי לְשִׁמְךָ תֵּן כָּבוֹד עַל חַסְדְּךָ עַל אֲמִתֶּךָ׳.[58] צריך כמובן לקשור אמירה זו עם האמירה של ״דיו לאבל שיעמוד באבלו״. משמעות הפסוק היא שאני בטוח בישועתי מכיוון שאני מקווה לישועתך. אני רגיל לקשור את הנושא לדברי המשנה במסכת ברכות: ״חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללין כדי שיכוונו לבם לאביהם שבשמים״.[59] העניין אינו רק העניין של הרצינות אלא העניין של הכוונה בתפילה. איני מתפלל כי אני צריך משהו, אני מתפלל כי הוא ית׳ רוצה לראות במימוש של מחשבתו. לדעת לפני מי אני עומד, זה לדעת מה הוא רוצה, מה רצונו. לכן כובד הראש אינו מספיק. צריך הכנה נוספת. צריך שעה נוספת של הכנה, כדי שהתפילה לא תהיה לצורך אגואיסטי, שלי או של מישהו אחר, כדי שהתפילה תהיה לשמו ממש.

מה שחכמי המדרש מגלים לנו הוא הקשר העמוק מאוד בין האמירה של יעקב ׳לִישׁוּעָתְךָ קִוִּיתִי יְהוָה׳ ובין הסתלקות הנבואה ממנו. אולי בניו אינם באמת ישראל? שאלת המדרש ״שמא יש בכם חטא?״ אינה שאלה ברמת המעשים. היא שאלה זהותית במלוא תוקפה, כי מי יוצא מן הגלות, לפי מה שלמדנו על פי דברי המהר״ל?[60] ישראל, לא יעקב. הירידה למצרים הייתה לצורך בירור שאלה זו במציאות ההיסטורית: מי מבין צאצאי אברהם אבינו, ישמעאל, עשו ויעקב, הוא באמת ישראל? לכן מי שיוצא מן הגלות מתברר כישראל, והנה יעקב אינו מסוגל לנבא לבניו את הקץ. לכן הוא שואל את עצמו האם הם באמת ישראל. לכן צריך קודם כל לתפוס את חומרת שאלתו. ״שמא יש בכם חטא?״

אמרו לו: תדקדק בשמותינו ולא תמצא בהם אותיות ח׳ט׳. ואמר להם: גם אין בהם אותיות ק׳ץ׳!

מה משמעות תשובתם? מדוע עליו לאיית את שמם? לאיית, לתת שם, זה להגדיר מי אתה. ובזהות שלהם האות חט״א אינה מופיעה, ולכן אין מקום מצד יעקב לחשש ״שמא יגרום החטא״. אין כאן משחק אותיות יפה. יש כאן גילוי של תכונה מיוחדת בזהות הנקראת ישראל, ברמת הכלל, ומי שמרבה לדבר על נושא זה הוא המהר״ל: אין חטא בישראל בעצם.[61] ככלל, אנחנו בבחינת ״ועמך כולם צדיקים״. זו מעלת הכלל. אם כן, הקושי כפול ומכופל: אם אין חטא ברמת הכלל, ברמת הזהות הנקראת ישראל, מדוע אין ק״ץ? הקושיה היא קושיה עצומה. קיבלתי מאחד מרבותיי את ההסבר הבא. הוא שאל האם אנחנו באמת מצפים לקץ הזה. כאשר אנחנו אומרים שאנחנו מחכים למשיח, האם אנחנו כנים? האם אנחנו לא משקרים לעצמנו? שרים בכוונה עצומה ״לשנה הבאה בירושלים״ אולם לא זזים. יש כאן מסתורין. מדוע? כי הכל נסתר, נסתם. מבולבל.

ברצוני להוסיף להסבר זה הסבר נוסף. הגמרא אומרת ש״יעקב אבינו לא מת״.[62] באמירה זו יש דו־משמעות דיאלקטית. איש אחד שהוא כל כולו יעקב וכל כולו ישראל. כל כולו ארץ ישראל וכל כולו הגלות. ממד הגלות תמיד קיים אצלו. זהו ממד נצחי אצלו. לכן הממד של יעקב בתוך הזהות ישראל לא מת. אני חושב שזה מסביר את מה שאנחנו רואים היום: הנטייה לחוץ אצל יהודים, ישראלים, ילידי הארץ. יעקב נולד בארץ אולם הוא יוצא ממנה, לחרן, למצרים. רק אצל יצחק נטייה זו לא קיימת. היא נמצאת אצל אברהם שנולד בחוץ לארץ והגיע לארץ. היא נמצאת אצל יעקב. היא לא נמצאת אצל יצחק משום שהוא עולה תמימה.[63] התמימות הזו קושרת אותו לארץ. יש בו שני הפכים: קץ וחי. לכן הקץ בא בזכות יצחק: ארבע מאות שנה מלידתו.[64] עם לידתו כבר מתחיל הקץ להתגלות. ״ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא, שהקב״ה חישב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שנאמר ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״.[65] ״חישב את הקץ״ בזכותו של יצחק, משום שמלידתו של יצחק עד ליציאה ממצרים חלפו ארבע מאות שנה.

שמע ישראל

החטא הספציפי, המיוחד של עם ישראל, ממנו כה חושש יעקב, הוא חטא בתחום האחדות. ״שמא יש בכם חטא?״ תשובת הבנים חושפת את הבעיה העמוקה שלנו:

אמרו לו בניו: ׳שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד׳, אמרו: כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד. באותה שעה פתח יעקב אבינו ואמר: ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד.

אם אין אחדות, אין שכינה בישראל, אין כוח נבואה בישראל. מדוע? משום שעם ישראל במציאות הוא השתקפות של האחדות האלוקית. אם עם ישראל אינו מאוחד, אם הוא אינו מעיד שקיימת אחדות יסודית למרות הריבוי המאפיין את עולמנו, גילוי השכינה הופך לבלתי אפשרי. וכאן צריך לומר דברים ברורים וחדים: החידוש של הפסוק הוא שדווקא בארץ ישראל ״בארץ״ אנו עם אחד, רק בארץ. בגלות אנו אוסף של תפוצות, של קהילות, מבחינת ׳יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים׳.[66]

תשובת הבנים חושפת את בעייתו העמוקה של עם ישראל, מאז ומתמיד: ״שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד, כשם שאין בלבך אלא אחד, כך אין בלבנו אלא אחד״. על אף הבדלי הגישה בינינו, אנחנו מאוחדים, אנחנו עם אחד. אולם כאשר הבנים עונים את מה שעונים ליעקב, הם כעת במצרים, ולכאורה רק בארץ יש אפשרות של אחדות, בבחינת ׳וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ׳. לכן צריך להבין שיש כאן חידוש שהוא מיוחד לבני יעקב מעצם היותם שורש השבטים בישראל. הם יכולים לומר זאת גם אם פיזית הם כעת בגלות במצרים, אולם מה איתנו? כאן צריך להודות על האמת ולומר שמימוש האחדות הוא האתגר האמיתי של עם ישראל במהלך ההיסטוריה. זו המשימה שלנו - איחוד בין כל ההפכים.

אתם בוודאי זוכרים שבדור הפלגה נשברה האחדות הקמאית של האנושות. האנושות התפלגה והופיעו אז שבעים אומות. עקב הפילוג לקחה כל אומה אחד חלקי שבעים מזהותו המקורית של אדם הראשון, ומאז יש שבעים אופנים שונים, פרצופים שונים להיות אדם - ׳אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ׳,[67] וכל אחת ואחת מיוחדת במינה, יחידאית במינה. עם ישראל אינו נמנה עם השבעים אומות המוזכרות בפרקים י-יא של חומש בראשית. משפחת אברהם אבינו, שריד האומה העברית הקדומה, היא המשפחה היחידה בין משפחות האדמה ששמרה על חלום האחדות, ומשימתו המשיחית של עם ישראל היא לאחד בחזרה את האנושות, כאשר כל משפחה אנושית, כל אומה שומרת על תפקידה הייחודי, ועם ישראל, בתור ׳מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ׳, מאחד את הכל.[68]

משימתו של עם ישראל כפולה: קודם כל להשיג אחדות פנימית, ומתוך אחדות זו לאחד את האנושות כולה, קרי לאחד אותה כך שיהיה מקום לכל אחד ואחד, לכל משפחה ממשפחות האדמה, ולהביא לידי ביטוי מלא ואותנטי את הגניוס המיוחד שבה. מדוע זה אפשרי? משום שאנחנו צאצאי אברהם, יצחק ויעקב. חז״ל אומרים ש״אין דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב״,[69] כלומר שקיימת אחדות פנימית, שורשית, ערבות בעם ישראל, משום שהמדרגה המאפיינת את האבות היא מדרגת ה״אחד״. המשימה שלנו היא לגלות זאת כחברה, כעם, ככלל. אם אנחנו באמת בני אברהם, יצחק ויעקב, זה צריך להתגלות. מה שנדרש קודם כל הוא התודעה לכך. כל עוד אנו מודעים לכך, יש תקווה שהנטייה לאחדות תגבר בסופו של דבר. הפיזור, הפירוד, הם זמניים. הם תולדה של הגלות ומה שהביא לגלות זו. לכן גילוי האחדות תלוי רק בנו. זה דורש מאתנו בכל יום תמיד לבנות אחדות זו. איני משלה את עצמי ואומר שזה יבוא בקלות. ההפך, אולם זה תלוי אך ורק בנו. זו המשימה העיקרית של הדורות הבאים.

מדוע חזרו למצרים?

לאור תובנות אלו עלינו לדון בשאלה המהותית הבאה: מדוע אחרי מותו של יעקב, בניו לא חזרו לארץ כנען, לא שמו מיד קץ לגלות?

וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו וְכָל הָעֹלִים אִתּוֹ לִקְבֹּר אֶת אָבִיו אַחֲרֵי קָבְרוֹ אֶת אָבִיו.

בראשית נ יד

סכנת הרעב חלפה מזמן. האם יש עוד טעם בנוכחותם במצרים? האם יהודה וִיתֵּר על תפקידו, על חזונו? למדנו את הפירוש של האור החיים המסביר שהשבטים קיבלו על עצמם להיות מצדיקי הרבים כאשר הם ירדו לגלות כדי להצטרף ליוסף שהתחיל במלאכה. אם הם חוזרים למצרים, סימן הוא שמבחינתם משימה זו לא הסתיימה והם ממשיכים לתמוך ביוסף בניסיונו להיות ככוכבים המאירים את הלילה כדי להצדיק את הרבים. כאשר בני יעקב חוזרים למצרים אחרי קבורתו של יעקב, הם מממשים את חלומו של יוסף. הם תורמים מחכמתם לטובת העולם כולו והפעם הם עושים זאת ללא שום כפיה חיצונית, נסיבתית, כבימי הרעב. הם הבטיחו זאת ליוסף והם עומדים במילתם.

האם החלטה זו הייתה מוצדקת, האם היא הייתה נכונה? לפני שאתייחס לגוף השאלה, אזכיר את דברי האור החיים השואל מדוע בתחילת חומש שמות כתוב ׳וַיְהִי כָּל נֶפֶשׁ יֹצְאֵי יֶרֶךְ יַעֲקֹב שִׁבְעִים נָפֶשׁ׳[70] - מדוע כתוב ויהי שהוא לשון צער? תשובתו מאירה את שאלתנו:

ואולי שיכון הכתוב לומר על דרך אומרם ז״ל (סוטה לו) שעתיד היה יוסף להעמיד י״ב שבטים ומי סבב שלא העמיד אלא ב׳ הוא פגע רע שפגעתו אשת פוטיפר ויפוזו זרועי ידיו ע״כ, הא למדת שזולת זה הי׳ יוסף מעמיד י״ב שבטים, והוא אומרו ויהי לשון צער שמצטערת התורה על שלא היו בין הכל אלא שבעים נפש, והוא אומרו כל נפש וגו׳, ונתן הטעם לדבר שלא היו אלא ע׳ ואמר ויוסף היה וגו׳ ודין גרמא שלא היו, יוצאי ירך יעקב אלא ע׳ נפש שזולת זה אם לא ירד יוסף למצרים היה יוסף מעמיד י״ב שבטים והיו בני יעקב שמונים ענפים, ובזה נתיישבו כל הדקדוקים יחד.

אלמלא מה שקרה עם אשת פוטיפר, יוסף היה מעמיד י״ב שבטים ומספר בני יעקב היה שמונים ולא שבעים. אם כך היה, הסיפור של ישראל במצרים היה בעל ממד משיחי שונה לחלוטין, כולו בכבוד ובתפארת.[71] אולם קרה מה שקרה, וגם אם יוסף הצליח ברגע האחרון לברוח מציפורני אשת פוטיפר, הוא שילם על כך מחיר כבד. לא רק הוא אישית אלא עם ישראל כולו. האור החיים מלמד אותנו שבכל מקרה יש לגלות מחיר, מחיר כבד, גם כאשר במבט ראשון הכל הולך על מי מנוחות. אם כך, מתחזקת השאלה מדוע יוסף ואחיו חוזרים למצרים?

אנסח את השאלה אחרת על פי הנאמר בסוף פרק נ:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.

וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה.

בראשית נ, כד-כה

מדוע יוסף מורה לבני ישראל להעלות את עצמותיו? מדוע הוא מזכיר שיש לגלות סוף? האם הוא הבין בסוף חייו שהצלחתו הייתה זמנית בלבד ושהחיים יחזרו למסלולם במצרים? אם כך הבין, מדוע בניו ובני בניו וכל צאצאי יעקב לא עזבו אז מיד את מצרים?

הסברתי שיוסף ניסה בכל כוחו לעברת את מצרים. היהודים במהלך ימי הגלות הארורה הזו ניסו לעברת את החברות האנושיות שפגשו, הן בעולם הנוצרי, הן בעולם המוסלמי. וכל פעם מחדש התברר שההצלחה, אם הייתה, הייתה זמנית וחולפת. כך היה בספרד, כך היה בגרמניה במאה התשע־עשרה. יוסף חש בנוח במצרים. היהודים חשו בנוח אצל הגויים. ובכל זאת המפגש הסתיים תמיד בצורה לא חיובית. יוסף המציא את עצמו לטובת מצרים, היהודים המציאו את עצמם לטובת החברות בהן שהו, עזרו לפתח את הכלכלה המקומית, את התרבות המקומית וכולנו יודעים איך זה הסתיים.

השאלה ששאלתי מתפרטת למעשה לשתי שאלות לפחות: הראשונה, מדוע אנחנו כל כך נמשכים אחרי אותן חברות? השנייה, מדוע אנחנו לא לומדים את לקחי ההיסטוריה? אני חושב שאם אנחנו כנים עם עצמנו, התשובה היחידה והאמיתית לשאלות אלו היא שאנחנו אוהבים את אשת פוטיפר וזאת למרות כל הסכנות, למרות האפשרות המוחשית ביותר ללכת לגמרי לאיבוד. אנחנו אוהבים אותה משום שאנחנו באמת רוצים להציל את האנושות כולה. ניסינו כמעט בכל דרך אפשרית להציל את המלכויות.[72] לא הצלחנו אף פעם ובכל זאת המשכנו לנסות. זה חלק מהזהות שלנו כיעקב. אנחנו באמת רוצים להיות רועי הצאן של האנושות כולה. הגאולה אינה עניין פרטי שלנו. היא עבורנו עניין של האוניברסל האנושי כולו ואנחנו רואים את עצמנו אחראים להצלחת האוניברסל האנושי הזה. לפעמים היינו קרובים, קרובים מאוד, להצלחה. אולם בסוף קם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף והכמעט הצלחה הפכה לסיוט, לאסון. ובכל זאת המשכנו לקוות. לכן, אני חושב שלא צריכים לחפש הסברים, במיוחד הסברים רציונליים להתנהגותנו. אין. צריך פשוט להבין שאנחנו לקחנו במהלך ההיסטוריה כולה את תפקידנו ברצינות, לפעמים - פעמים רבות, עד כדי עיוורון מוחלט. אז משתקעים בגלות.

אני מנסה כאן להסביר לכם את הטרגדיה של היהודים הנשארים בגולה. אני אישית החלטתי להשתייך לשיטה השנייה, לשיטתו של יהודה. לכן עזבתי את הגלות. אולם אני מנסה להסביר לכם מה עובר עליהם. אותם יהודים מנסים להיות בו־זמנית יעקב וישראל. בכוונה אמרתי קודם כל יעקב. יש אצלם משיכה כמעט בלתי נשלטת לחוץ, לאשת פוטיפר: לדידם, כמעט בכל מחיר, חייבים לעברת אותה - גם אם זה אומר לעבר אותה בלי לדעת האם העובר יהיה עברי או לא, משום שחייבים להחזיר לה, כלומר לאנושות כולה, את התקווה של עתיד אפשרי. לדידם לא יכול להיות שכל מה שנעשה במהלך הדורות ילך בסופו של דבר לאבדון. יש לי ידידים רבים החושבים כך - ידידים ממש, חלקם היו תלמידים ישירים של מורנו יעקב גורדין ז״ל. הם משוכנעים שאנחנו הטועים, שאנחנו הבוגדים. לא כך אני מתייחס אליהם. אני מתייחס אליהם כאנשים שמשום מה לא מבינים ששלב זה של ההיסטוריה של עמנו הסתיים. הם לא מבינים שאפשר וצריך למלא משימה זו מכאן, מציון, מירושלים - לא בצורה שזה נעשה במהלך הגלות כאשר דיבורנו האמיתי לאומות, לאוניברסל האנושי לא היה יכול להישמע כפי שהיה צריך להיות, בגלל הנסיבות. רק מירושלים נוכל לדבר באמת לאוניברסל האנושי ולהחזיר לו את התקווה.

אשאל אתכם שאלה פשוטה: מה נשאר היום ממצרים העתיקה, ממצרים של יוסף או של משה? ארכיאולוגיה מצד אחד, וזה מת, ומהצד האחר מה שישראל הוציא משם, וזה חי. הצרה היא שחלק ניכר מעמנו עדיין לא מבין שכבר הוצאנו את כל מה שאפשר מאותם גויים שפגשנו במהלך הגלות הזו. לכן זה נגמר. זה מה שצריך להסביר להם. הם הופכים לפרהיסטוריה. כאשר הם מבינים ומפנימים זאת, הם באים.

מה שהתורה מלמדת אותנו בסיפור זה, חושפת לנו דרך הסיפור של יוסף ואחיו, הוא חלק מהמורכבות הזהותית שלנו, מהתת־מודע שלנו אם תרצו לדבר במונחים אלה. יש בנו כיעקב נטייה לגלות, לאשת פוטיפר. אנחנו חולמים על אלומות הגויים. אנחנו מחפשים דרך לאלם אותן. החלום של יוסף הוא חלק מאתנו. הצאן הוא הצאן של לבן. הצאן הוא הצאן של מצרים. הצאן הוא הצאן של האוניברסל האנושי, וכאשר אנחנו משארים אותו במצרים, אנחנו חוזרים לשם וממשיכים לטפל בו, למרות כל הסכנות, ואנחנו מודעים היטב לסכנות האורבות לנו שם. והפלא הגדול בעיניי הוא מדוע אחרי שבני יעקב עלו לארץ כנען כדי לקבור את יעקב, יהודה לא ניגש שוב ליוסף כדי לומר לו ״עד כאן״. אין לי הסבר חוץ מלומר שהתברר שגם אצל יהודה התגלתה אותה נטייה זהותית מסוכנת של משיכה לגלות.

שאלה: האם אותם יהודים באמת כנים כאשר הם אומרים ״החזר אותנו לציון״?

תשובה: כן. הם לא רואים שום סתירה בין הגיוס שלהם לטובת החברה בה הם חיים ובין האמירה ״לשנה הבאה בירושלים״. יש כאן פרדוקס, אולם הם לא חיים את זה כך. אנחנו עם מאוד מוזר שעושה את ההפך ממשאלתו היקרה ביותר. דברתי פעמים רבות על נושא זה עם סוציולוגים גויים. הם אמרו לי שהם אינם מבינים אותנו: אלפיים שנה לא יכולנו לחזור ועכשיו כשאנחנו יכולים, אלה שאומרים שהם הכי אדוקים נשארים בחוץ! סתירה מוחלטת. חידה.

הערות:

[1] בראשית מה כו.

[2] בראשית מה כח.

[3] בראשית מה כז: וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו אֵת כָּל דִּבְרֵי יוֹסֵף אֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵהֶם וַיַּרְא אֶת הָעֲגָלוֹת אֲשֶׁר שָׁלַח יוֹסֵף לָשֵׂאת אֹתוֹ וַתְּחִי רוּחַ יַעֲקֹב אֲבִיהֶם.

ראה פרש״י, ד״ה ״ותחי רוח יעקב״: שרתה עליו שכינה שפירשה ממנו (תנחומא).

[4] שני לוחות הברית, צאן יוסף, יא.

[5] ראה חת״ם סופר על התורה, פרשת ויגש.

[6] ראה גם דברי האור חיים על שמות א א, ד״ה ״ואלה שמות בני ישראל״.

[7] בראשית טו יח.

[8] בראשית טו יג.

ראה גבורות ה׳ למהר״ל, פרק נד.

[9] בראשית טו ח.

להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 93 - סיבת הגלות.

[10] דברים כו ה.

[11] בראשית מו ז.

[12] שמות א א: וְאֵלֶּה שְׁמוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַבָּאִים מִצְרָיְמָה אֵת יַעֲקֹב אִישׁ וּבֵיתוֹ בָּאוּ.

ראה פירוש האור החיים לשמות א א: טעם אומר ואלה בתוספת וא״ו ללמוד עליהם כי כולם צדיקים כאבותיהם ואלה מוסיף על הראשונים מה הראשונים להם אברהם יצחק יעקב צדיקים עליונים כמעשה אבות עשו הבנים. עוד ירצה ע״ד אומרם ז״ל (פרדר״א מח) כי זמן הגלות התחיל מימי אברהם משנולד יצחק והוא אומרו ואלה וגו׳ הבאים מצרימה מוסיף על הראשונים לומר לך שגם הראשונים בגלות היו ואלה עמהם. עוד ירצה מה הראשונים ידעו והכירו בגלות וקבלו עליהם ועל זרעם כמו כן אלה והוא אומרם ואלה מוסיף על הראשונים. ולדרך זה הרוחנו טעם נכון לדעת לאיזה ענין חזר הכתוב ומנאם אחר שכבר מנאם בפ׳ ויגש בירידתם למצרים ורש״י פירש כי להודיע חבתם חזר ומנאם במותם. ואין דבר זה מספיק אלא לדרשה ולא לפשטן של דברים. ועוד לדבריו היה לו לקבוע המנין אחר אומר וימת יוסף וגו׳ ואלה שמות. לדרכנו הכ׳ יודיע טעם מניינם שמונה הוא והולך בסה״ת מי ומי הבא לקבל גזירת מלך לסבול עול גלות ולא פנה עורף כמעשה עשו שהלך לו אל ארץ מפני יעקב ודרז״ל (ב״ר פד ב) מפני שט״ר של הגלות ואמ׳ ואלה שמות וגו׳ הבאים מצרימה פ׳ הבאים לסבול עול הגלות במצרים את יעקב אתו בדומין לו בהסכמה א׳ לפרוע שט״ר הגלות לזה דקדק לומר הבאים פ׳ הגם שלא באו חפצים היו לבוא וזה לך האות איש וביתו כאדם שמכין עצמו על הדבר ואלה ירדו למצרים לסיבה ידועה לא היו עוקרים דירתם ובאים והיו באים ביאת עראי ורגליהם רגל ישרה לשוב ארצה כנען. וטעם שחזר לומר באו ולא הספיק במה שהקדים לומר הבאים נתכוון לעשות הפרש בין המנויים בפסוק לאנשי ביתם כי אנשי ביתם אין כולם בגדר זה וע׳ מש״כ בפ׳ ויגש בפ׳ בניו ובני בניו וגו׳ כי הם דווקא היו חפצים הדבר והגם שלא מנה כאן אלא י״ב שבטים אולי שהם היו בגדר בפ״ע בדומה ליעקב. או יתבאר הכתוב עז״ה ואלה שמות בני ישראל הבאים ברצונם וחפצם מצרימה הרשומים ראובן שמעון וגו׳ אבל על השאר יוצאי ירך יעקב לצד שבא יעקב באו עמו והוא אומר את יעקב איש וביתו באו זולת ביאת יעקב לא היו באים כולם ולזה הוצרך לומר באו פעם שנית. עוד ירצה אומרו הבאים וגו׳ שבא לומר מופת חותך כי ברצונם באו והראיה שאחר מות אביהם עלו ארצה כנען חזרו פ״ב כאמור בפ׳ ויחי והוא אומרו הבאים מצרימה את יעקב מחדש איש וביתו באו אחר שעלו משם חזרו למצרים איש וביתו ומנה הכתוב מי הם בעלי צדקות זה ראובן וגו׳ הא למדת כי ענפי האילן כאילן עצמו שוים לחפוץ בגזירת מלך (מלאכי ג טו) ויכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה׳ וגו׳.

ראה גם דברי הכלי יקר לשמות א א: פירש״י שנמשלו לכוכבים. י״א כי הכוכב אע״פ שאינו נראה ביום מ״מ הוא בנמצא גם ביום, כך הצדיק לעולם הבא שנמשל ליום יש לו מציאות ואינו נראה ואינו אבד כ״א לדורו. וי״א להפך כי הכוכב אינו נראה כ״א בלילה, כך אור הצדיק זורח אחר הערב שמש כד״א (קהלת יב ג) עד אשר לא תחשך השמש וגו׳, ול״נ לפי שכל עיקר שם טוב של אדם אינו ניכר כי אם אחר מותו כי בחייו הדבר ידוע אם ישאר בצדקתו כמו שנאמר (קהלת ד ב) ושבח אני את המתים כי בחייו אין לספר כי מי יודע אם ישאר בצדקתו, וזהו שנאמר ויוסף היה במצרים פ׳ רש״י שבא להודיע צדקתו שעמד בצדקתו מתחלתו ועד סוף כי סוף כל דבר הכל נשמע, על כן ספר שבחו אחר וישם בארון במצרים ובזה נמשלו לכוכבים הנראים אחר שקיעת החמה כך אחר הערב שמשו של אדם נראה צדקתו אם נשאר בו עד סופו וזהו שאמר ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד (דניאל יב ג) כי המצדיק רבים אין חטא בא לידו כדי שלא יהיה הוא בגיהנם ותלמידו בגן עדן.

[13] דניאל יב ג.

[14] האור החיים הקדוש מסביר בפירושו לבראשית מו ג, ד״ה ״אל תירא וגו׳״ שיעקב פחד שמא יקברו אותו במצרים ויהפכו אותו לאליל. אולם הוא שואל בפירושו שאלה מהותית והיא מדוע רק במצרים או דרך השהייה במצרים יכולה להתקיים האמירה של ׳כִּי לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימְךָ שָׁם׳? ״ולמה לא ישימהו גוי גדול במקום אחר?״. זה נושא בפני עצמו הדורש עיון נפרד (מתוך השיעור).

[15] ירמיהו לא טז.

[16] כאן המקום להזכיר שגם אם יעקב ובניו מצטרפים ליוסף במימוש ניסיונו, הם יושבים במקום נפרד, בארץ גושן. יוסף נמצא עם בניו בלב המדינה המצרית, בארמונו של פרעה. יעקב ושאר הבנים נמצאים בארץ גושן, שם לא צריך להסתיר בפומבי את העבריות, שם לא צריך לשחק משחק כפול, מסוכן, ״מצרי בחוץ, עברי בפנים״. אמנם לא עבריות בכל תוקפה משום שאנחנו לא בארץ ישראל, אולם בכל זאת סוג של עבריות מוקטנת, משום שהחוץ, הפרהסיה אינה שלנו. אם הלבוש של יוסף הוא מצרי לגמרי, הלבוש של בני יעקב הוא סוג של לבוש עברי (מתוך השיעור).

[17] פרופסור הרב אנדרה נהר ז״ל (1988-1914) מחשובי הוגי הדעות היהודים בצרפת אחרי מלחמת העולם השנייה.

ראה ״דברי הימים, דברי הלילות ודברי המקומות״, ניב המדרשיה יג (תשל״ח-תשל״ט), עמ׳ 204-200.

[18] שמואל א, טו כט.

[19] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 125 ואילך.

[20] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק א.

ההיסטוריון הבריטי ארנולד טוינבי בספרו ״A Study of History״ - מחקר של ההיסטוריה, סוקר את עלייתן ושקיעתן של עשרים ואחת ציוויליזציות־תרבויות, החל ממצרים וכלה במקסיקנית על־פי אותה תפישה: התפתחות - שיא - שקיעה (ראה עמ׳ 191-184 בהוצאת Oxford University Press). הוא התנגד להקמת מדינת ישראל משום שראה ביהודים עם מאובן ורבים ראו בו אנטישמי מובהק. ובכל זאת הוא מציין שעם ישראל הוא תופעה לא רציונלית ו״מולה ניצב כל היסטוריון פעור פה״.

[21] המדרש מאפיין מרכיבים זהותיים אלה כאשר הוא אומר שבני ישראל במצרים לא שינו את שמם, לא שינו את לשונם וגדרו את עצמם מן הערוה (ראה במדבר רבה פרשה יג, אות כ). מי ששמר על מרכיבים אלה יצא ממצרים (מתוך שיעורי הרב על אוניברסליות ופרטיקולריות).

[22] ראה פרש״י לבראשית מז כט, ד״ה ״ויקרא לבנו ליוסף״: למי שהיה יכולת בידו לעשות.

[23] פרשה פתוחה היא פרשה המופרדת מהפרשה שאחריה באופן שהמשך השורה האחרונה בה ריק. הפרשה הבאה מתחילה בשורה חדשה. פרשה סתומה מופרדת מהפרשה שאחריה ברווח של שלוש עד תשע אותיות. ראה שו״ע יו״ד רעה, ב.

פרשת ויחי היא הפרשה היחידה בתורה שמתחילה עם פרשה סתומה. הרווח באותה השורה בספר תורה, בין סוף פרשת ויגש ובין תחילת פרשת ויחי, הוא מזערי.

[24] ד״ה ״ויחי יעקב״: למה פרשה זו סתומה, לפי שכיון שנפטר יעקב אבינו נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מצרת השעבוד שהתחילו לשעבדם. ד״א שבקש לגלות את הקץ לבניו ונסתם ממנו.

[25] המשמעות הראשונית של המילה ״תורה״ אינה קודקס של חוקים אלא התגלות. תורה - מורה: מי שמראה, שנותן לראות. אני יודע שבעלי הדקדוק אינם מסכימים עם הגדרה מסורתית זו. חלקם רוצים לקשור את המילה לשורש י-ר-ה, שהוראתו זריקת חץ, כפי שזורקים קוביות. מי שקושר את המילה ״תורה״ לשורש זה מבקש למעשה לומר שהתורה אינה אלא מין ״אורקל״ יווני - מי שזורק באופן אקראי, כפי שהיו רגילים לעשות בחברות הקדומות בעלות דתות מגיות. זו אפיקורסות לשמה.

ההגדרה המסורתית של המילה תורה היא להראות, לגלות תוכן הבא מחוץ לתודעה האנושית. מה שהתודעה האנושית יכולה להשיג בכוחות עצמה היא החכמה. חכמה זו יכולה להיות עילאית. היא איננה תורה. התורה מתגלה מעבר לקצה החכמה האנושית. התורה היא תוכן הנחוץ לאדם אבל היא איננה בהישג שכלו של האדם, הנתון בלבד לכוחותיו הוא.

׳עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ׳ - אשר יגלו לך, כי אם לא מגלים, אי אפשר לראות. מי יכול לגלות? רבותינו הפרושים אשר שמרו על רצף מסורת האומה ממשה רבנו. מי שפרש ממסורת זו - והיו רבים כאלה במהלך אותה תקופה, הצדוקים, הבייתוסיים וגם מאוחר יותר הנוצרים, התגלה כאפיקורוס, כמין, כי הוא למעשה שלל את ההגדרה הנבואית של התורה. הוא אימץ את התפיסה היוונית המכירה את המושג חכמה, ולא את המושג נבואה.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 315)

[26] בלשון המהר״ל, במישור הראשון התורה היא שכלית לגמרי, כלומר היא מופשטת לגמרי. היא נצחית. היא גילוי מחשבת הבריאה של הבורא. היא תורת ה׳. היא אינה קשורה לאף ״קורות״, לאף התרחשות היסטורית. במישור השני, התורה היא תורת משה, כלומר התורה עבור עולמנו (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[27] ראה פירוש הכלי יקר, ד״ה ״ויחי יעקב בארץ מצרים וגו׳״: לפי שמצינו כאן סתומה שלא כדרך הפרשיות הסתומות שבתורה שיש בהם רוח לפחות כשיעור פרשה סתומה וכאן אין רווח כלל ודאי שכוונת עזרא הסופר להסמיך פסוק ויחי יעקב לפסוק שלפניו וישב ישראל בארץ גושן ויאחזו בה כאילו הכול פסוק אחד ...

[28] בראשית מז לא.

[29] ראה זהר, חלק א, קעא ע״ב.

[30] פרשה סתומה מדברת על עניינים של מעלה ורומזת לעניינים של מטה. הפשט מדבר בנסתרות, ומרמז על הנגלות. פרשה פתוחה זה ההפך: היא מדברת על עניינים של מטה ורומזת לעניינים של מעלה. הפשט מדבר בנגלות ורומז על הנסתרות (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[31] ראה למשל תולדות אדם - בית ישראל, סעיף ט.

[32] מאמר ב, פסקאות יג-יד.

[33] צריך לחדד את ההבדל המהותי בין התקופה של גילוי נבואי ובין התקופה של אין גילוי נבואי. כל עוד יש נביא, אני יכול לפנות אליו ולשאול אותו מה פשט דבריו, מה פשר דבריו. הנביא מדבר. הוא מוסר לנו דברי אלוקים חיים. הוא לא מוסר לנו ספר, טקסט כתוב. הוא לא סופר. הוא מדבר ״דברים הנאמרים באמת״ והשומעים אותו חווים את תוכן דבריו, את תוכן דיבורו. כאשר אין נביא, איני חווה עוד את הדברים. אני נמצא מול טקסט כתוב ואני מנסה להבין אותו. אני מפרש אותו. אני מקנה לו משמעות. אני מנסה להקנות לו משמעות עבורי, והכלי העומד לרשותי הוא שכלי, תבוני. אולם יש בידינו גם מסורת, מסורת נבואית. לכן כאשר אני מפרש, איני עושה זאת על דעת עצמי - זו צדוקיות. אני לומד את הנאמר במסורת הנבואית של עמנו, ואם הלימוד שלי, אם העמל שלי בתורה מדויק, אני גם יכול להגיע לחידוש, כלומר להבנת הנאמר על־ידי הנבואה בהקשר למציאות שלי שהיא מציאות שונה מהמציאות של הנביא אשר אמר את דבריו (מתוך שיעורי הרב על ספר הכוזרי).

[34] תהילים צב ג.

[35] צריך לקשור את הנושא לנאמר בפסוק ׳וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם׳ (בראשית מה יב). היה צריך להיות כתוב: והנה אתם שומעים! רש״י אומר בשם המדרש: ״כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש״. כאשר יש גילוי בלשון הקודש ממש, יש גילוי שכינה וזוכים לראות. יש וודאות של הראיה (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

[36] המילים אמת ואמונה נגזרות מהשורש אמ״ן. בנטיותיה של המילה אמת יש דגש בתי״ו תמורת הנו״ן השורשית.

[37] ראה סנהדרין צח ע״א: רבי יהושע בן לוי מצא את אליהו שהיה עומד על פתח המערה של רבי שמעון בר יוחאי ... אמר לו (רבי יהושע לאליהו) אימתי יבוא משיח? אמר לו: לך שאל לגביו, והיכן הוא יושב? על פתחה של רומי, ומה סימנו? יושב בין עניים סובלי חלאים וכולם מתירים וקושרים (את פצעיהם) בפעם אחת והוא מתיר אחד וקושר אחד, כיוון שאמר אולי אצטרך לגאול את ישראל לא אתעכב.

[38] ראה דברי רש״י על דברים יא יח: אף לאחר שתִגלו היו מצוינים במצוות, הניחו תפילין, עשו מזוזות כדי שלא יהיו לכם חדשים כשתחזרו. וכן הוא אומר: הציבי לך ציונים (ירמיהו לא כ).

ראה גם ספרי דברים, פרשת עקב, פסקא מג: אף על פי שאני מַגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל למלך בשר ודם שכעס על אשתו וטרפה בבית אביה. אמר לה: הוי מקושטת בתכשיטיך, שכשתחזרי לא יהו עליך חדשים. כך אמר הקב״ה לישראל: בני, היו מצוינים במצוות, שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. הוא שירמיהו אומר: ״הציבי לך ציונים״, אלו המצוות שישראל מצוינים בהם.

ראה דברי הרמב״ן בפירושו לויקרא יח כה, דברי רבנו בחיי בפירושו לדברים יא יח ודברי הרב קוק ב״עץ הדר״, ראש אמיר, עמ׳ א.

[39] סנהדרין צז ע״ב.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 170.

[40] סנהדרין צח ע״א.

[41] ויקרא כו ד.

[42] הרב כאן רומז לשיטתו של האדמו״ר מסטמאר בספריו ויואל משה ועל הגאולה ועל התמורה.

[43] שאלה: מדוע יעקב מתעקש להיות קבור בחברון?

תשובה: לפי המסורת ארבעה זוגות קבורים בחברון: אדם וחוה, אברהם ושרה, יצחק ורבקה ויעקב ולאה. חברון מלשון חבר, מה שמחבר. חברון היא מקום החיבור בין התולדות מאדם - האוניברסל האנושי, ובין הזהות העברית, דרכה עובר אותו אוניברסל אנושי. לא בחינם התעקש אברהם אבינו לקנות את המקום מידי עפרון. עפרון מלשון עפר מסמל את הירידה מאדם הראשון עד אליו. זהו תמצית החלק הראשון של ההיסטוריה האנושית. החל מאברהם אבינו מתחיל החלק השני. העלייה בחזרה מהעי״ן לאל״ף, לאור: ׳וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר׳ (בראשית יח יז). אברהם מתחיל מהעפר ועולה לאפר, לאל״ף. חברון היא המקום של הזהות הישראלית. בחברון ורק בחברון דברים אלו מתבררים. מכאן החשיבות של המקום גם בימינו. עשו שכרת ברית עם ישמעאל טוען אף הוא שיש לו זכויות במקום. כאשר בני ישראל עולים לקבור את יעקב, הוא מתנגד ודורש לראות את שטר הקנייה של המקום. מכאן גם החשיבות של הפסוק המציין שכאשר יצחק וישמעאל באו לקבור את אברהם, ישמעאל נתן את זכות הקדימות ליצחק דווקא: ׳וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל בָּנָיו אֶל מְעָרַת הַמַּכְפֵּלָה אֶל שְׂדֵה עֶפְרֹן בֶּן צֹחַר הַחִתִּי אֲשֶׁר עַל פְּנֵי מַמְרֵא׳ (בראשית כה ט). אולי נזכה לראות את זה במו עינינו (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויחי).

ראה סוד מדרש התולדות חלק ז, עמ׳ 385 ואילך - חושים בן דן.

[44] בראשית מז ל.

[45] בראשית מט א.

[46] לכן חובה ללמוד מקרא ומדרש. רק דרך הלימוד הזה אפשר לקשור בין הידיעות המופשטות ובין המאורעות ההיסטוריים. אחרת הכל נשאר מופשט, לא מחובר לשום דבר מציאותי. זו הצרה של כל בתי המדרש שלא מקדישים זמן ללימוד המדרש כמדרש (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויחי).

[47] שמעתי את הרב לוי נחמני ז״ל מדייק לגבי המילה הֵאָסְפוּ בפסוק. כך אמר: אס״ף - ראשי תיבות: א״שכנזים, ספ״רדים. שאלתי אותו מדוע לספרדים שתי אותיות ולאשכנזים רק אות אחת אולם הוא לא ענה. אז אולי צריך לומר א״שכנזים, ס״פרדים פ״ה. הנביא מבטיח שבסופו של דבר כולנו נתאחד, כולנו נתאסף. נהיה קהל. ׳אָסֹף אֲסִיפֵם נְאֻם ה׳׳ (ירמיהו ח יג) (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויחי).

[48] בראשית מט ב.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 159 ואילך - מלאכים עולים ויורדים בו.

[49] בראשית מט א.

[50] זהו ההבדל בינו ובין אברהם. שינוי שמו של אברהם הוא בלתי הפיך. הגמרא אומרת במסכת ברכות, בסוף הפרק הראשון, שמי שקורא לאברהם בשמו הישן אברם עובר בלאו. אין זה כך אצל יעקב. גם אחרי שהוא מקבל את שמו החדש ישראל, התורה ממשיכה לקרוא לו יעקב וצריך להבין שבכל פעם שהוא נקרא יעקב, הכוונה היא לשמו בגלות. מדוע? כי בגלות הוא לא ישראל. זהותו שונה, מוקטנת (מתוך שיעורי הרב על מסכת ברכות).

[51] שמות כט מה.

[52] שמות יט ב.

[53] מתוך חזרת הש״ץ בתפילת מוסף של שבת - קדושת כתר.

[54] ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 281 ואילך - מהות הברכה.

[55] במדבר י כה: וְנָסַע דֶּגֶל מַחֲנֵה בְנֵי דָן מְאַסֵּף לְכָל הַמַּחֲנֹת לְצִבְאֹתָם וְעַל צְבָאוֹ אֲחִיעֶזֶר בֶּן עַמִּישַׁדָּי.

[56] שמואל ב יד יד.

[57] הישועה היא לצורך גבוה, לא צורך הדיוט. השכינה בגלות. לכן אני מבקש לצורך גבוה ומתוך בקשה זו, גם תבוא הישועה לצורך הדיוט. זה דומה לבקשות בתפילה. המדרגה הראשונה של התפילה היא לצורך הדיוט ובמדרגה זו, התפילה מוגדרת כבקשת צרכים. אני מתפלל משום שאני זקוק לתוספת ברכה עבורי. אולם לאמתו של דבר, במדרגה עליונה יותר, התפילה היא צורך גבוה. הוא ית׳ ברא אותי. הוא יודע מדוע. אם כן הקיום שלי הוא לצורך גבוה, גם אם זה מסתורי עבורי. לכן כאשר אני מקבל ברכה, זה בשבילו. כאשר אני מקבל ברכה זו, אני מקיים את רצונו שהוא רצון שהמקבל יקבל. כך אני מקיים את רצונו, לא את רצוני. לכן הנוסח הוא יהי רצון מלפניך. אפשר לתת עוד דוגמה: ממעמקים קראתיך ה׳. מי נמצא במעמקים? לכאורה אני ולכן אני קורא. אולם צריך להבין שהוא ית׳ נמצא במעמקים ולכן אני קורא לגאולת השכינה. זה סוד העומק - עשרה עומקים (מתוך שיעורי הרב לדרך חיים למהר״ל).

[58] תהילים קטו א.

[59] ברכות ל ע״ב.

[60] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 205 ואילך.

[61] ראה נצח ישראל, פרק מט: כבר אמרנו לך פעמים הרבה, שכל חטא שבישראל הוא מצד המקרה, ואין חטא מצד עצם צורתן. ולפיכך היה מצדיק ישעיהו את ישראל, ואמר, אף שהם חוטאים מצד המקרה, מכל מקום מצד עצם ישראל הם טובים. כי הצורה בישראל צורה אלוקית, ולכך אין חטא בהם מצד עצמן, רק מצד המקרה, דהיינו מצד היצר הרע.

[62] תענית ה ע״ב: אמר ליה: הכי אמר רבי יוחנן: יעקב אבינו לא מת! אמר ליה: וכי בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא וקברו קברייא? אמר ליה: מקרא אני דורש שנאמר (ירמיהו ל י): ״ואתה אל תירא עבדי יעקב נאם ה׳ ואל תחת ישראל כי הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים״. מקיש הוא לזרעו, מה זרעו בחיים, אף הוא בחיים.

[63] ראה ב״ר סד-ג: ... דבר אחר: ׳שכון בארץ׳ שכן את השכינה בארץ. ׳גור בארץ הזאת׳ 
אמר רבי הושעיה: את עולה תמימה. מה עולה אם יצאת חוץ לקלעים היא נפסלת, אף את אם יצאת חוץ לארץ, נפסלת.

ראה גם פירושו של רש״י לבראשית כו ב, ד״ה ״אל תרד מצרימה״: שהיה דעתו לרדת מצרימה כמו שירד אביו בימי הרעב, אמר לו אל תרד מצרימה שאתה עולה תמימה, ואין חוצה לארץ כדאי לך.

[64] יצחק אבינו הוא גם הצדיק שבזכותו יש קץ לצער הגלות, כפי שאנחנו לומדים זאת בפשטות מן הנאמר בהגדה של פסח: ״ברוך שומר הבטחתו לישראל, ברוך הוא, שהקב״ה חישב את הקץ לעשות כמה שאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים שנאמר ויאמר לאברם ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום ועינו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבדו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול״. ״חישב את הקץ״ בזכותו של יצחק, משום שמלידתו של יצחק עד ליציאה ממצרים עברו ארבע מאות שנה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 121).

[65] מתוך ההגדה של פסח.

[66] אסתר ג ח.

[67] ע״פ בראשית י ה.

[68] משל למה הדבר דומה? האנושות דומה לזר פרחים. לכל פרח בזר יש מקום וחשיבות, ואם אותו סוג פרח חסר, הזר אינו שלם. הזר של פרויקט המלכויות, כפי שהוא בא לידי ביטוי לראשונה עם נִמְרֹד הוא אוניפורמי. יש בו מקום רק לסוג פרח אחד. הזר של פרויקט המשיחיות של ישראל הוא רבגוני, מורכב משבעים פרחים מסוגים שונים, ויחד הוא מבחינת זר אמִיתי. תפקידו של ישראל הוא להיות הגורם המאחד, המחזיר את הזר כזר. משימתו של ישראל כפולה: קודם כל להשיג אחדות פנימית, ומתוך אחדות זו לאחד את האנושות כולה, קרי לאחד אותה כך שיהיה מקום לכל אחד ואחד, לכל משפחה ממשפחות האדמה, ולהביא לידי ביטוי מלא ואותנטי את הגניוס המיוחד שבה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 190).

[69] ראה ב״ר עד-ג.

[70] שמות א ה.

[71] יסו״ד עולה כמניין האות פ״ה - שמונים, וזו מידתו של יוסף. אם מידתו של יוסף מתגלה במלוא תוקפה, במדרגת פ״ה, השכינה בתיקונה. אז הכל בכבוד ובתפארת ואין צרות. אין שליטה של החיצונים. אין שעבוד. אבל משום שלא היה כך, ויקם מלך חדש וכו׳ (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות בשם רבו יעקב גורדין).

[72] התנגדות זו של אומות העולם מונעת מישראל למלא את תפקידו כלפי אומות העולם, ומילוי תפקיד זה נדחה לימות המשיח. מאז יחסן של האומות כלפי ישראל הוא אמביוולנטי: הערצה ועוינות כאחת. אפשר לומר לכל הפחות כי היום הצלחנו לאחד את כל האומות נגדנו! ״אברהם מעבר אחד וכל העולם כולו מהעבר השני״. זה נותן מקום לאופטימיות מסוימת. האומות מאוחדות לכל הפחות!

האומות אינן מודעות לגודל נדיבות הלב של ישראל. פעמים רבות אני שומע אנשים המבקשים ״משיח עכשיו״, כאילו המשיח בא רק בשביל ישראל. הם אינם מבינים שהמשיח בא בשביל העולם כולו, לא רק בשביל ישראל. ישראל מוכן לקבל את פני המשיח כבר מהר סיני. כבר אז היה במדרגה הראויה. אולם ישראל יודע שהוא גם אמור לשמש מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים של הגויים כולם. לכן ישראל מחכה, מאז הר סיני, ששאר האומות יהיו אף הן מוכנות. יש בהמתנה זו מצד ישראל נדיבות לב עצומה. אנחנו רוצים לתקן את העולם כולו במלכות שדי. העולם כולו, הקוסמוס כולו, האדם כולו.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 62).

תוכן:

משיח בן יוסף

כישלון ניסיונו של יוסף

גילוי הקץ

הצורך בשני משיחים בישראל

תפקידו של משיח בן יוסף

תיקון חטא אדם הראשון

עץ אחד

כישלון ניסיונו של יוסף

לקראת סוף חייו מצווה יוסף את בני ישראל להחזיר את עצמותיו לארץ כנען:

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אֶחָיו אָנֹכִי מֵת וֵאלֹהִים פָּקֹד יִפְקֹד אֶתְכֶם וְהֶעֱלָה אֶתְכֶם מִן הָאָרֶץ הַזֹּאת אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב.

וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה.

בראשית נ, כד-כה

מה משמעות בקשתו? האם הוא הצליח במשימתו? האם הוא הצליח לעברת את מצרים לאורך זמן? מהמסופר בסוף חומש בראשית, אחרי פטירתו של יעקב אבינו, נראה שהתחילו להצטבר סימני שאלה רציניים ביותר לגבי פרעה ומצרים. פתאום מתברר שיוסף, המשנה למלך, זקוק לאישורו של פרעה כדי לקבור את אביו בארץ כנען:

אָבִי הִשְׁבִּיעַנִי לֵאמֹר הִנֵּה אָנֹכִי מֵת בְּקִבְרִי אֲשֶׁר כָּרִיתִי לִי בְּאֶרֶץ כְּנַעַן שָׁמָּה תִּקְבְּרֵנִי וְעַתָּה אֶעֱלֶה נָּא וְאֶקְבְּרָה אֶת אָבִי וְאָשׁוּבָה.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה עֲלֵה וּקְבֹר אֶת אָבִיךָ כַּאֲשֶׁר הִשְׁבִּיעֶךָ.

בראשית נ, ה-ו

רש״י מצטט את דברי הגמרא בפירושו, בד״ה ״כאשר השביעך״: ״ואם לא בשביל השבועה לא הייתי מניחך״. אילולא השבועה שהשביע יעקב את יוסף בנו, פרעה לא היה מאפשר ליוסף לקבור את יעקב בחברון. מדוע? תשובה ראשונה היא שאיש כמו יעקב היה כאליל בעיני המצרים והם רצו להפוך אותו לע״ז במצרים, ח״ו, ויעקב התנגד לכך.[1] כך היו עושים לאנשים כמותו. תשובה שנייה: מעמדו של יוסף כבר נהיה מעורער. הוא כבר לא הכל יכול שהיה. החיים במצרים מתחילים לחזור למסלולם הרגיל, והוא, הזר, חזר להיות הזר. מצרים הופכת לאט לאט לבית כלא, ל״בית עבדים״ שממנו לא יוצאים, עבור יוסף ואחיו.

המלכודת מתחילה להיסגר עליהם ויוסף מתחיל לשאול את עצמו האם הוא לא טעה כאשר התחיל את מסעו. האם השפעתו תהיה זמנית בלבד? האמת היא שהתורה אינה אומרת דברים מפורשים. מדוע מצטרפים ליוסף ואחיו כל עבדי פרעה למסע לארץ כנען? מתוך כבוד ליעקב או כדי לוודא שיוסף יחזור? מדוע בני יעקב משאירים את טפם וצאנם במצרים? האם מדובר בבני ערובה? לכל הפסוקים האלה דו־משמעות. ׳וַיָּשָׁב יוֹסֵף מִצְרַיְמָה הוּא וְאֶחָיו׳[2] - מרצונם החופשי?

אני רגיל לתאר את התהליך המתחיל להתפתח במצרים עם שובם של יוסף ואחיו כתהליך של הרעלה הדדית. אם בשלב הראשון של נוכחות בני ישראל במצרים הכל היה בכבוד ובתפארת - יוסף הצליח לעברת את מצרים במידה מסוימת, בשלב השני, המתחיל בפסוקים אלה, לאט לאט, צומחת השנאה. אפשר כמובן להסביר ששנאה זו נובעת מקנאה לאור ההצלחה של בני ישראל במקום, הצלחה המתוארת בפסוק ׳וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאֶרֶץ גֹּשֶׁן וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד׳.[3] אולם צריך לשים לב לדיוק חשוב בפסוק זה: בני ישראל אוחזים בארץ גושן, שאינה בוודאי שלהם, ואחיזה זו יכולה להסביר את השנאה המתפתחת אצל המצרים הרואים זאת. כל זה נכון וחשוב. אולם ברצוני לשים את הדגש על עצם התהליך המתפתח. מדוע הוא התחיל להתפתח? משום שבני ישראל חזרו למצרים. עצם חזרתם גרם. עצם הישארותם במקום מעבר להצלחה שהייתה בשלב הראשון גרמה. לא היה צריך. הסימביוזה עם מצרים הצליחה. ברגע שהצליחה, צריך היה לחזור לארץ ישראל. ראינו את זה במהלך כל הגלות. הסימביוזה עם ספרד הצליחה אבל לא עזבנו בזמן. הסימביוזה עם גרמניה הצליחה אבל לא עזבנו בזמן. הדברים התחדדו אצלי בסוף שנות החמישים. אחרי השואה, קבוצה מצומצמת של מחנכים, ואני בתוכם, החלטנו להתגייס כדי להעמיד מחדש על רגליה את יהדות צרפת וכדי להחזיר לחכמת ישראל את יוקרתה שאבדה לה כבר במאה התשע־עשרה. כאשר הבנתי שאנחנו קרובים להצלחה, הבנתי שהגיעה העת לעזוב. חלק מחברי הקבוצה הגיעו לאותה מסקנה, ביניהם פרופ׳ נהר ופרופ׳ אמדו לוי־ולנסי. שאלתי את עצמי מי ירוויח מסימביוזה זו ותשובתי הייתה הכמרים הנוצרים. לא היהודים, אלא אותם כמרים המחפשים בצורה נואשת ״להתחדש״ - se ressourcer כפי שהם מצהירים בצרפתית.

שאלה: מה עם הסימביוזה בארה״ב?

תשובה: זו הדאגה הגדולה שלי. הם כבר נפלו בזרועות אשת פוטיפר. מנהיגיהם נושאים באחריות לכך. אני זוכר פגישות בצרפת, וגם כאן בארץ, עם משלחות משם. היה נושא אחד שאי אפשר היה לדבר איתם עליו בשום פנים ואופן והוא עלייתם של בניהם לארץ. האם זה לא אומר דרשני?

מה שאני רוצה להדגיש הוא שהסוף של אותו תהליך של הרעלה הדדית ידוע לכולם. אם קבוצה אתנית מתעקשת להישאר זרה בארץ לא להם, השנאה ההדדית פורצת החוצה. ואני מדגיש השנאה ההדדית. זה ידוע ואין אף מקרה בהיסטוריה היכול לסתור את דבריי. לכן אני כל כך מודאג. עם ישראל החליט לשים סוף לגלותו ובפעם הראשונה בהיסטוריה, יהודים חזרו מכל העולם. האם אין כאן התרחשות מסיבית, כפי שאני רגיל לומר, הצריכה לפתוח את העיניים של כל המנהיגים היהודים, בכל העולם?

הכל כבר כתוב בפרק האחרון של חומש בראשית. הכל כבר כתוב בדברי חז״ל במדרשים. הכל כבר כתוב בדפי ההיסטוריה, ומישהו חושב שהוא יהיה יוצא דופן! מדוע הוא משלה את עצמו? כמה יוספים היו שרי האוצר של מדינות חשובות בעולם? יועצים של נשיאים? ומה קרה? מכאן החשיבות של דברי יוסף בסוף חייו כאשר הוא מבין שניסיונו נכשל:

וַיַּשְׁבַּע יוֹסֵף אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה.

אל תשאירו דבר במצרים. קחו אתכם את הכל. כולנו יודעים מה עשו הנוצרים והמוסלמים עם דמותו של יוסף. לכן הוא כל כך חושש.

גילוי הקץ

למדנו בשיעור הקודם שיעקב לא הצליח לגלות את הקץ לבניו. בנו יוסף מסר לבני ישראל סימן מובהק לגאולה הקרובה: מי שידע לומר לבני ישראל ׳פָּקֹד יִפְקֹד׳ הוא יהיה הגואל. ביטוי זה ׳פָּקֹד יִפְקֹד׳ נחרט בזיכרון של בני ישראל, וכאשר זקני העם שמעו את משה מזכיר ביטוי זה על פי הדיבור האלוקי שהתגלה לו בסנה, הם הבינו שהגיעה עת הגאולה:

לֵךְ וְאָסַפְתָּ אֶת זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם נִרְאָה אֵלַי אֱלֹהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיַעֲקֹב לֵאמֹר פָּקֹד פָּקַדְתִּי אֶתְכֶם וְאֶת הֶעָשׂוּי לָכֶם בְּמִצְרָיִם.

שמות ג טז

וַיַּאֲמֵן הָעָם וַיִּשְׁמְעוּ כִּי פָקַד יְהוָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְכִי רָאָה אֶת עָנְיָם וַיִּקְּדוּ וַיִּשְׁתַּחֲווּ.

שמות ד לא

ובזמן היציאה ממצרים קיים משה את השבועה שהשביע יוסף את בני ישראל לפני מותו:

וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת עַצְמוֹת יוֹסֵף עִמּוֹ כִּי הַשְׁבֵּעַ הִשְׁבִּיעַ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִיתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה אִתְּכֶם.

שמות יג יט

הביטוי ׳פָּקֹד יִפְקֹד׳ רומז לשתי פקידות: היציאה מן הגלות, והכניסה לארץ ישראל כדי לגלות בה את הקדושה המיוחדת של עם ישראל. בבית מדרשו של הגר״א לימדו שביטוי זה רומז לשני משיחים בישראל: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד.[4]

הצורך בשני משיחים בישראל[5]

עניין שני המשיחים בישראל כמעט נשכח, במיוחד בעולם האשכנזי שהיה נתון בסכסוך תיאולוגי קשה עם העולם הנוצרי סביב דמותו של אותו האיש. חכמי ישראל באשכנז הפכו את הנושא הזה כולו לסוד שאין לעסוק בו בגלוי. נטייה זו עוד התחזקה בעקבות פרשת שבתאי צבי שר״י, והמושג ״משיח בן יוסף״ כמעט נעלם לחלוטין, גם אם הוא מוזכר במפורש בגמרא.[6]

לא כך היה אצלנו בצפון אפריקה. כל דרדקי ידע שאנחנו מחכים למשיח בן יוסף שיוציא אותנו מן הגלות, ולאחריו, בסוף התקופה הנקראת ״ימות המשיח״, למשיח בן דוד. אני חייב לציין שכאשר הצרפתים הגיעו אלינו, קיבלו המקובלים של אותה תקופה החלטה לא ללמד יותר את הנושא הזה בפומבי. הסיבה הייתה שאז התחילו ללמוד בצרפתית ולא בערבית־יהודית, ואותם רבנים ראו בכך סכנה מכיוון שהשפה הצרפתית מעבירה תכנים השייכים לעולם הנוצרי. זהו עולם תרבותי עשיר ביותר אולם הוא שונה לחלוטין מהעולם התרבותי העברי. זהו עולם המבוסס על עקרונות הפילוסופיה היוונית והתאולוגיה הנוצרית ומכיוון שהתיאולוגים הנוצרים משתמשים באותן המילים ממש אולם במשמעות שונה לחלוטין מהמשמעות המסורתית שלהן בתורה, הורו אותם מקובלים את מה שהורו. רק מי שעוד זכה ללמוד בערבית־יהודית עוד זכה לשמוע אותם חכמים מדברים על הנושא.

אולם מכיוון שאנחנו כבר בשלב מתקדם של תהליך הגאולה, אפשר לחזור ולדבר על הנושא, לכל הפחות כדי להסביר את ההבדל בתפקיד של שני המשיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. המסורת שבידינו מורכבת אף יותר משום שלפיה יש משיח לכל שבט ושבט, לכל משפחה ומשפחה. איך ייתכן דבר כזה? כדי להבין את הנושא, צריך לחזור לשורש המושג משיח ולהשתחרר מכל הבנה או קונוטציה הבאות מן הנצרות. המילה משיח מציינת בשורש את ההצלחה של זהות מסוימת, של צורה מסוימת להיות אדם. המשיח של האנושות כולה הוא ה״בן אדם״ שהנביאים דיברו עליו, הבן של אדם הראשון פשוטו כמשמעו. ההיסטוריה האנושית כולה היא היסטוריית הולדתו של אותו בן אדם. היא מובילה, דרך דורות רבים, מאדם הראשון עד לבנו, הבן אדם. גם לזהות העברית יש היסטוריה, המתחילה עם אברהם והעוברת דרך יעקב ובניו. לכל בן של יעקב אבינו, לכל שבט, תפקיד ומאפיינים זהותיים משלו, הנחוצים להולדת הפונקציה המשיחית בישראל.

למדנו כבר שיש צורה של ישראל הנקראת ראובן, צורה אחרת הנקראת שמעון וכו׳, ולכל זהות שבטית יש תפקיד בכלל ישראל. כאשר זהות שבטית מסוימת מגיעה למה שהיא אמורה להיות לפי מחשבת הבריאה, מתגלה ממד המשיחיות שבה. לכן אפשר לדבר על משיח לשבט ראובן, משיח לשבט שמעון וכו׳. אגב, אם נשים לב ללשון המקרא, נראה שיש מספר אנשים, מספר פונקציות בחברה העברית המתוקנת הזוכות לתואר משיח: לא רק מלך המשיח, אלא גם למשל כהן משוח מלחמה.[7] מדוע מוסיפים לתואר שלהם את התואר משיח או משוח? מכיוון שתואר זה אמור לייצג שלמות מסוימת בתפקידם. יוצא שהמשמעות הראשונית של המילה משיח אינה ציון של דמות מסוימת, פלוני אלמוני, אלא של פונקציה בתוך החברה הישראלית המתוקנת. חשוב לזכור זאת כאשר אנחנו מנסים להבין מדוע, על פי המסורת, אנחנו זקוקים לפחות ובעיקר לשני משיחים, משיח בן יוסף ומשיח בן דוד. שני משיחים משום שיש לכל אחד פונקציה אחרת.

יוצא גם ממה שהסברתי כעת שהדמות עצמה, מיהו אותו משיח, האם פלוני או אלמוני, אינה חשובה כל כך. מה שחשוב הוא הפונקציה. אם הפונקציה של משיח בן יוסף היא להחזיר את היהודים לארץ, כאשר זה קורה - וזה קורה בימינו אנו - אומרים שתקופתנו היא אכן תקופת משיח בן יוסף. מיהו אותו משיח בן יוסף אינה שאלה חשובה. העיקר שזה קורה. אני מדגיש נקודה זו משום שהיא מהותית ביותר מול התפיסה הנוצרית של המשיח, המחלחלת לפעמים גם בתוך עמנו, המתרכזת בדמות ולא בתהליך ההיסטורי האמור להתרחש.

כדי להבהיר את הנושא, אזכיר את ההמחשה שאני רגיל לתת בנושא זה: האנושות כולה נמשלת לספינה ובספינה יש תורן בחרטום. ספינה זו שטה והיא עוברת ממקום למקום עד שהיא מגיעה ליעדה. כאשר היא מגיעה, החרטום הוא החלק הראשון המגיע ועליו אותו תורן ובו מתנוסס הדגל המאפשר לזהות על איזו ספינה מדובר. אם אשאל מה חשוב יותר: העובדה שהספינה עם החרטום שלה והדגל שלה הגיעה או העובדה שהחרטום הגיע, כל בר דעת ישיב: הספינה. אם המשל ברור, הנמשל פשוט: החרטום עם הדגל הוא המשיח והספינה היא האנושות כולה. מה שחשוב הוא שהאנושות כולה הגיעה ליעדה, לא שאיזו דמות הגיעה. זה נכון ברמת האנושות כולה וזה נכון גם ברמת כל זהות אנושית, במיוחד הזהות העברית, ובתוכה כל שבט, ובתוך כל שבט, כל משפחה.

האם הצורך בריבוי משיחים צריך להפתיע אותנו? השל״ה מלמד אותנו שכל שמות השבטים הם תמורה של שם הוויה ב״ה. שם זה מתגלה דרך כל השבטים.[8] יש שני יוצאים מן הכלל: יהודה ויוסף. בשם יהודה, מופיע שם הוויה בגלוי. בשם יוסף, הוא מתגלה בהסתר: יו״ד־וא״ו, ואחר כך יש סוף. רק פעם אחת בספר תהילים מופיע שמו של יוסף עם תוספת האות ה״ה: ׳עֵדוּת בִּיהוֹסֵף שָׂמוֹ בְּצֵאתוֹ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם שְׂפַת לֹא יָדַעְתִּי אֶשְׁמָע׳.[9] יוסף הצדיק זכה לתוספת האות ה״א בשמו ואז מופיעות בו שלוש אותיות משם הוויה. אולם אחרי שלוש אותיות אלה מופיעה המילה ס״ף, רמז לכך שלמשיח בן יוסף, המתגלה ראשון, יש סוף. לכן אומרים שמשיח בן יוסף ייהרג.[10] לעומתו, בשמו של יהודה אין ״סוף״, רמז למשיח בן דוד שאין לו סוף.

בעקבות דברי השל״ה, אנחנו מבינים שמתוך כל השבטים, יש לשבט יוסף ולשבט יהודה תפקידים מיוחדים. לכן, באופן מסורתי, שמו את הדגש על שני המשיחים שלהם. אולם התמונה לפי חז״ל מורכבת אף יותר. לא רק שיש לכל שבט משיח משלו. לפי הגמרא במסכת סנהדרין, זה אף מורכב יותר משום שלכל בית מדרש יש משיח משלו:

מה שמו [של המשיח]? דבי רבי שילא אמרי: שילה שמו שנאמר ׳עד כי יבא שילה׳, דבי רבי ינאי אמרי: ינון שמו שנאמר ׳יהי שמו לעולם לפני שמש ינון שמו׳, דבי רבי חנינה אמר: חנינה שמו שנאמר ׳אשר לא אתן לכם חנינה׳, ויש אומרים מנחם בן חזקיה שמו שנאמר ׳כי רחק ממני מנחם׳.

סנהדרין צח ע״ב

כל בית מדרש רואה בהעומד בראשו ניצוץ של המשיח, וזה מובן אם מבינים את המושג משיח. עבור התלמידים, הוא הדמות השלמה שצריך לחקות. בהקשר זה, וכדי שלא נטעה, אספר לכם את הסיפור החסידי הבא: ״פעם באו תלמידים לרבי ושאלו אותו מדוע הוא לא המשיח וכך השיב להם: ומה אתכם?״ תשובתו עמוקה: כל אחד יכול, ומי הוא בפועל - אינו מעניין בסופו של דבר. צריך להבין שיש כאן מאמץ כללי וזה גם מוכרח מתוך דברי הגמרא עצמה: ראשי התיבות של השמות המופיעים בסוגיה מנחם, שילה, ינון וחנינה מרכיבים את המילה משי״ח. לכל בית מדרש ייחודיות משלו, ניצוץ של משיח אם תרצו, אולם בלי אחדות, בלי איחוד הכוחות, אין גילוי. רק הכלל המאוחד מביא לגילויו של המשיח. ה״בן אדם״ הוא הבן של כל האנושות, דרך הרחם של ישראל. הוא הפרי של המאמץ הקולקטיבי של האנושות כולה.

תפקידו של משיח בן יוסף

ברצוני כעת לחדד נקודה מהותית ביותר: יוסף אינו משיח, גם יהודה אינו משיח. כאשר אנחנו מדברים על משיח, אנחנו מדברים על צאצאי יוסף ועל צאצאי יהודה. תפקידו של משיח בן יוסף אינו המשך תפקידו של יוסף. דווקא להפך: למדנו שהייתה אצל יוסף נטייה ל״חוץ״. ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳,[11] מדגיש הנביא. ויחד עם זאת ׳הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם׳.[12] משיח בן יוסף אינו ממשיך את הקו הזה. הוא דווקא מי שמחזיר את היהודים לארץ. הוא התיקון של הנטייה שהתגלתה אצל יוסף.

המאפיין העיקרי של תקופת משיח בן יוסף הוא החזרה ההמונית של היהודים לארץ, במיוחד של אותן קהילות שבאופן מסורתי מתייחסים אליהן כקהילות שלא חזרו מגלות בית ראשון, כגון יהודי תימן, יהודי ג׳רבה וכו׳. חזרתן לארץ של קהילות אלו היא סימן מובהק לעצם היותנו בתקופה חדשה לגמרי. חזרת יהודי אתיופיה, ביתא ישראל, רק מחזקת מגמה זו, מכיוון שבאופן מסורתי אנחנו משייכים אותם לשבט דן.[13] חזרת היהודים לארץ היא השלב הראשון של תקופת משיח בן יוסף, תקופה בה עם ישראל מחזיר לעצמו את עצמאותו המדינית, מקים לעצמו את מדינתו. מי שרוצה ללמוד לעומק את הנושא צריך ללמוד את דברי הנשר הגדול, הרמב״ם, בסוף ספרו ״היד החזקה״, בפרקים י״א וי״ב בהלכות מלכים ומלחמות. בנוסף, צריכים ללמוד את דברי השל״ה הקדוש על פרשיות ״וישב-ויחי״, את הספר ״קול התור״ המיוחס לתלמיד של הגר״א, הרב הלל ריבלין משקלוב, את ספרו של הרב מנחם כשר ״התקופה הגדולה״, וכמובן את דברי הרב קוק זצ״ל.

אזכיר כעת רק את ההלכה הראשונה של הרמב״ם בתחילת פרק י״א של הלכות מלכים ומלחמות, בו הוא כותב:

המלך המשיח עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה, ובונה מקדש, ומקבץ נדחי ישראל.

וחוזרין כל המשפטים בימיו, כשהיו מקודם: מקריבין קרבנות, ועושין שמיטין ויובלות ככל מצותן האמורה בתורה.

מיהו אותו ״מלך המשיח [ש]עתיד לעמוד ולהחזיר מלכות בית דויד ליושנה הממשלה הראשונה״? כותב הרמב״ם בהלכות חנוכה את הדברים הבאים:

בבית שני כשמלכו יוון, גזרו גזירות על ישראל וביטלו דתם, ולא הניחו אותם לעסוק בתורה ובמצוות; ופשטו ידם בממונם, ובבנותיהם; ונכנסו להיכל, ופרצו בו פרצות, וטימאו הטהרות.

וצר להם לישראל מאוד מפניהם, ולחצום לחץ גדול, עד שריחם עליהם אלוהי אבותינו, והושיעם מידם. וגברו בני חשמונאי הכוהנים הגדולים, והרגום והושיעו ישראל מידם; והעמידו מלך מן הכוהנים, וחזרה מלכות לישראל יתר על מאתיים שנה עד החורבן השני.

הלכות חנוכה, פרק ג, הלכה א

מדברי הרמב״ם עצמו אנחנו למדים שהמושג מלך קשור לשלטון הפוליטי, לעצמאות המדינית של עם ישראל. המלך המשיח שעתיד להחזיר את השלטון לעם ישראל הוא הנקרא משיח בן יוסף. כך קיבלתי מרבותיי, וזה מה שהתחיל להתרחש באופן מעשי בשנת 1917 עם הצהרת בלפור. לא הכל נגמר אז, וגם אחרי הקמת המדינה בתש״ח. מדובר בשלבים, מדובר בתהליך. מי שעמד על נקודה זו הוא בעיקר הגר״א. מי שיודע את מה שהוא כתב בפירושו לספרא דצניעותא יודע. הוא גילה מה שהיה צריך למי שהיה צריך וכל השאר צריך להישאר נסתר, בבחינת ״עד כאן אפשר לגלות״, עד כאן ותו לא. ״ולא ניתן לפרש יותר״.

הגאון לא היה לבד. באותה תקופה מספר גדולי ישראל, ביניהם הגאון כמובן, האור החיים הקדוש במרוקו, הבעל שם טוב בפולין ואחרים, אמרו שאנחנו בתקופה חדשה של ההיסטוריה, וכל אחד הורה לתלמידיו לעלות לארץ. איני נכנס כעת לדיון סביב תאריך זה או אחר. אני מדבר על תקופות בהיסטוריה. כל זה קרה סביב שנת תקמ״א היא שנת 1781.[14] אורו של משיח בן יוסף התחיל לבצבץ. לא רק בישראל. אז התחילו באירופה לדבר על חברה המיוסדת על ערכי המוסר, על צדק. אנחנו אז בתקופת הנאורות, קרוב למהפכה הצרפתית - וזה לא מקרי כמובן.

שאלה: איך אפשר להיות בטוח? רבים טעו לפני כן!

תשובה: שאלתך חשובה ואני רוצה לחלק את תשובתי לשני חלקים. קודם כל אתייחס לתאריכים שניתנו במהלך הגלות. אפילו הרמב״ם נתן תאריך![15] כל תאריך כזה היה תאריך אפשרי אם היו זוכים, בבחינת ׳בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה׳.[16] במהלך האחרון, החל משנת תקמ״א, אנחנו כבר במהלך אחר, המהלך של בְּעִתָּהּ, ובתוך הבעתה, זכינו לאחישנה.

כעת נעבור לחלק הראשון של שאלתך לגבי שאלת ההחשה. מהסוגיות העוסקות בנושא, בעיקר במסכת סנהדרין, בעיקר הסוגיה ״ייתי ולא אחמיניה״,[17] רואים בבירור שחז״ל כבר הבינו שאנחנו נגיע למצב של בְּעִתָּהּ, מצב המתאפיין בהתמודדות עם מצבים לא פשוטים כלל ועיקר ועם מצב של אין ברירה.

החלק השני של שאלתך קשור לסוגיה אחרת והיא סוגיית הבטחון, או, אם תרצה, לשאלה האם יש לנו תעודת ביטוח כלשהי כאשר מתחילים תהליך היסטורי חדש. התשובה היא שלא, אולם כאן יש לנו נתון חדש ומהותי ביותר, שכנראה לא הדגשתי אותו מספיק במה שהסברתי. כאן לראשונה, יהודים חוזרים מכל קצוות תבל. לא רק הגולים מבית שני אלא הגולים מבית ראשון והם אלה שדווקא, במקרים רבים, התניעו את התהליך. כתוב במדרש ש״כל מה שאירע ליוסף אירע לציון״,[18] ומובא בשם הגאון שקיבוץ גלויות הוא על־ידי בני יוסף, אותם בנים שנטייתם היא לחוץ. בבית מדרשו של הגאון הסבירו שזה נרמז בפסוק ׳אֱלֹהִים בְּקִרְבָּהּ בַּל תִּמּוֹט יַעְזְרֶהָ אֱלֹהִים לִפְנוֹת בֹּקֶר׳.[19] רש״י במקום מסביר: ״לפנות בוקר - לקץ הגאולה״. הוסיף הגאון ואמר ש״לפנות בוקר״ בחשבון הוא ״שיבת ציון״ ו״לפנות״ הוא ״משיח בן יוסף״, והוא קושר את הנושא עם הנאמר על־ידי הגמרא על איילת השחר.[20]

תיקון חטא אדם הראשון

נקודה נוספת שברצוני להדגיש היא שתפקידו של משיח בן דוד אינו לתקן את חטאו של אדם הראשון, כפי שרבים חושבים. ברמת הכלל חטאו של אדם הראשון כבר תוקן על־ידי דוד המלך. חטאו של אדם הראשון היה במהותו המרידה נגד רצון הבורא. אם אשתמש במונחים של הפילוסופיה הכללית, הייתי אומר שאדם הראשון היה ההומניסט הראשון. הוא רצה לקבוע בעצמו את סולם הערכים המחייב אותו, סולם שונה מסולמו של הבורא. דוד המלך תיקן חטא זה כאשר המליך בפועל את ריבונו של עולם על החברה האזרחית העברית. אני מדגיש: לא על החברה הדתית, אלא על החברה האזרחית, הלאומית. לכן המקובלים אומרים שהוא בעצמו היה משיח בן יוסף הראשון - מכיוון שכמלך פוליטי הוא תיקן את חטאו של אדם הראשון.[21]

זו המשמעות העמוקה של המדרש המפורסם הבא:

העביר [הקדוש ברוך הוא] לפניו [אדם הראשון] כל הדורות, הראהו דוד, חייו חקוקין לו שלוש שעות. אמר לפניו: רבונו של עולם, לא תהא תקנה לזה? אמר: כך עלתה במחשבה לפני. אמר לו: כמה שני חיי? אמר לו: אלף שנים. אמר לו: יש מתנה ברקיע? אמר לו: הן. אמר לו: שבעים שנה משנותי יהיו למזל זה. מה עשה אדם, הביא את השטר וכתב עליו שטר מתנה. וחתם עליו הקב״ה, מטטרון ואדם. אמר אדם: רבש״ע, יפיות זו, מלכות וזמירות הללו, נתונות לו במתנה שבעים שנה, שיחיה ויהא מזמר לפניך. וזה שאומר הכתוב (תהילים מ ח): ׳הנה באתי במגילת ספר כתוב עלי׳.

ילקוט שמעוני לבראשית ה א, ד״ה ״זה ספר תולדות אדם״[22]

דרך דוד המלך חזר אדם הראשון בתשובה.[23] למה הכוונה? נאמר בספר תהילים ׳רַבִּים אֹמְרִים לְנַפְשִׁי אֵין יְשׁוּעָתָה לּוֹ בֵאלֹהִים סֶלָה׳.[24] אמר דוד המלך: אויביי ״הרבים״ טוענים שאני דוד נכשלתי בתיקון הנפש שיש בי, והיא נפשו של האדם הראשון.[25] לכן הם טוענים שאין ישועתה לו, לאדם הראשון. אולם דוד המלך הוא מי שלימד את עיקרון התשובה לרבים,[26] והוא מי שהמליך את הקב״ה עלי אדמות. לכן הוא תיקן את חטאו של אדם הראשון ברמת הכלל.[27] אם עד דוד המלך לא היה אף מלך שהמליך את הקב״ה על הארץ, החל מדוד ודרך מלכותו, הקב״ה הוא המלך בפועל.[28] בזכותו של דוד, הקב״ה הוא המלך. זו ההגדרה של תפקידו של משיח בן יוסף, לפי הקבלה.

אם כך פני הדברים, עלינו לשאול את עצמנו מה נשאר לתקן ברמת הכלל. התשובה היא: החטא של האדם השני, קין - מה שאני רגיל לכנות ״לפתור את משוואת האחווה״. לכן סיסמתו של המשיח היא ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳.[29] הוא מי שיביא את השלום בין בני האדם. זהו תפקידו של משיח בן דוד.

עץ אחד

הנקודה השלישית שצריך לחדד היא שבזמן משיח בן יוסף, על עם ישראל להתאחד.

וְאַתָּה בֶן אָדָם קַח לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו.

וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ.

יחזקאל לז, טז-יז

הדרישה לאחדות אינה דרישה לאחידות. היא דרישה להכרה הדדית בתפקיד הייחודי של כל אחד ובנחיצותו. משיח בן יוסף שם קץ לפילוג בעם, פילוג שהתחיל מיד אחרי מלכותו של שלמה, בנו של דוד המלך.

בהקשר זה אזכיר את דברי הנביא:

וְסָרָה קִנְאַת אֶפְרַיִם וְצֹרְרֵי יְהוּדָה יִכָּרֵתוּ אֶפְרַיִם לֹא יְקַנֵּא אֶת יְהוּדָה וִיהוּדָה לֹא יָצֹר אֶת אֶפְרָיִם.

ישעיהו יא יג

מסביר רש״י: ״אפרים לא יקנא את יהודה: משיח בן יוסף ומשיח בן דוד לא יקנאו זה בזה״. כדי להבין את חשיבות דברי רש״י, עלינו לזכור שאם יוסף מקביל לציון, יהודה מקביל לירושלים. ועל זה אומר בעל השערי אורה:

וזהו סוד ׳כי שמך נקרא על עירך ועל עמך׳. ואם תאמר והכתיב: ׳כי בחר י״י בציון׳ (תהלים קלב יג), בציון ולא בירושלים? דע כי ההתחלה שירדה שכינה לשכון לירושלים, על ידי ציון היתה, שנאמר ׳ברוך י״י מציון שוכן ירושלים׳ (שם קלה כא), ואומר: ׳מציון מכלל יופי אלהים הופיע׳. כלומר, מציון הופיע השם לשכון בירושלים. הרי לך ידוע סוד שם יהו״ה יתברך שהוא מיוחד לישראל, וזהו סוד ׳כי לא יטוש יהו״ה את עמו בעבור שמו הגדול׳ (שמואל א יב כב). כלומר, אף על פי שישראל אינם כל כך צדיקים, לא יטוש י״י את עמו. ומה טעם? לפי שהם חלק שמו הגדול, וכשם ששמו הגדול אינו יכול להשתנות, כך ישראל אין להם כליה, וזהו סוד: ׳אני יהו״ה לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם׳ (מלאכי ג ו).

שערי אורה, שער חמישי

יש בדבריו יסוד חשוב ביותר: ירידת השכינה לירושלים היא על־ידי ציון. אם אין הכרה הדדית בין משיח בן יוסף למשיח בן דוד, השכינה אינה יכולה לשכון. בלי אחדות, זה בלתי אפשרי. לכן נושא האחדות הוא מהותי ביותר. הוא אינו עניין קוסמטי. מכאן החשיבות של ממשלת אחדות בישראל בימינו. אקשור את הנושא למה שהזכרתי לגבי משיח בן יוסף העתיד להיהרג. הכוונה היא למשיח בן יוסף הרוצה לקיים את עצמו ללא קשר עם משיח בן דוד. אז הוא נפטר מן העולם. אז הוא אפיזודה חולפת, כישלון. צריך לקשור את הדברים עם הנאמר בסוגיית הגמרא הדנה במערכת היחסים בין ירבעם, בן ישי וריבונו של עולם:

אמר רבי אבא: אחר שתפשו הקב״ה לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, אמר לו: מי בראש? בן ישי בראש. אי הכי לא בעינא!

סנהדרין קב ע״א

הקב״ה תפש את ירבעם בן נבט, המלך הראשון של ממלכת ישראל בצפון, אחרי שמרד והתחיל להחטיא את ישראל בעבודה זרה, כדי להחזיר אותו בתשובה. אולם כאשר נודע לו שתפקידו זמני ובן ישי יוביל את סוף התהליך של הגאולה, הוא לא הסכים. מדוע? משום שהוא תפס את תפקידו כשולי - מעצם היותו זמני, וזו טעות. בלעדיו, אין שלב שני. בלי משיח בן יוסף, אין משיח בן דוד. תפקידו הוא הכרחי. רגילים להסביר שיש כאן עניין של כבוד אולם אני חושב שיש כאן אי־הבנה בסיסית במושג הגאולה. אני חוזר למשל הספינה: או שכל הספינה מגיעה ליעד או שאף אחד אינו מגיע. אין שום חשיבות של מי הדגל על הספינה.

אסביר נקודה נוספת: ישנם שני שלבים משום שיש שתי משימות. הראשונה, להחזיר את ישראל על במת ההיסטוריה העולמית, להחזיר לנו את עצמאותנו, להתחיל לבנות את החברה הישראלית על יסוד ערכי המוסר. כל זה שייך לתקופת משיח בן יוסף. תיקון משוואת האחווה בחברה הישראלית, גם זה שייך לתקופתו של משיח בן יוסף. להפוך את החברה הישראלית למגדלור כלפי האומות כולן, לתקן את משוואת האחווה ברמת האוניברסל האנושי כולו, זה כבר תפקידו של משיח בן דוד. זה מתחיל בימינו. לכן, כאשר שואלים אותי האם אנחנו באתחלתא דגאולה, אני מחייך. אנחנו בשלב מתקדם בהרבה. האם אתם רואים כאן את הפרדוקס? יוסף נטה לחוץ ויהודה לפנים. משיח בן יוסף נוטה כלפי פנים. הוא בונה את החברה הישראלית. משיח בן דוד נוטה כלפי חוץ. הוא עסוק באוניברסל האנושי כולו, אולם כל זה מציון. לא משום מקום אחר בעולם. הוא יכול לעשות זאת משום שהבנייה של תקופת משיח בן יוסף היא בנייה איתנה. לכן אני נוטה לומר היום שעברנו כבר את השלב של משיח בן יוסף ונכנסו לתקופה חדשה של משיח בן דוד. מכאן הדאגה הרבה שלי כלפי היהודים שנשארו בחוץ. מה הם עוד עושים שם?

אסיים בנקודה האחרונה: בתקופה הנקראת משיח בן דוד, יש שלבים נוספים כגון תחיית המתים. אולי שמעתם אנשים המדברים על דברים אלה. אולם האמת היא שאף אחד אינו יכול להסביר מהי תקופתו של משיח בן דוד. לכן, צריך להיצמד לפתגם הידוע: נחיה ונראה. אולי צריך לומר: נראה ונחיה! אם נראה, נחיה! כל מי שמדבר מדמיין בעיני רוחו את הדברים, אולם אף אחד אינו יודע. ׳עַיִן לֹא רָאָתָה אֱלֹהִים זוּלָתְךָ׳.[30] המצב דומה קצת למצבנו לפני מאתיים שנה: האם, אז, מישהו ידע איך נגיע למדינה משלנו? אף אחד. האמנו שזה יקרה. אבל איך? חידה. ופתאום העסק התחיל. מדוע הוא התחיל? משום שהתחלנו לעשות, לא רק לחלום או לקוות. התחלנו לעשות פעמים רבות בלי להבין את המשמעות העמוקה של עשייה זו. פעמים רבות, ובעיני רבים, העושים נראו כאנשים הזויים. היום שואלים אותי מה עם בית המקדש? איני יודע. אני יודע מה התנאים הדרושים. למשל צדק חברתי. אולם איך זה יקרה יום אחד? איני יודע. אני יודע שזה יהיה. זו אמונה ויש לה על מה להתבסס. זו אמונה, זה כבר לא חלום, משום שעד כה ראינו איך הדברים שנראו בלתי אפשריים, התרחשו. רק אזכיר את שחרור ירושלים. לפני מלחמת ששת הימים היינו רואים את הכותל מרחוק והרחוק הזה נראה רחוק מאוד מאוד ופתאום קרה מה שקרה. לכן אנחנו יודעים שזה יהיה, ואני מוסיף: אנחנו יודעים מהם השלבים הנדרשים כדי שזה יהיה. בזה צריך להתרכז היום. לבנות את החברה שלנו, לייסד אותה על יסוד אותם ערכים מוסריים, לגלות את הקדושה מתוך איחוד הערכים האלה. זו המשימה שלנו היום.

הערות:

[1] ראה פרש״י, ד״ה ״אל נא תקברני במצרים״: סופה להיות עפרה כנים (ומרחשין תחת גופי) ושאין מתי חוצה לארץ חיים אלא בצער גלגול מחילות, ושלא יעשוני מצרים עבודה זרה.

[2] בראשית נ יד.

[3] בראשית מז כז.

[4] ראה קול התור, חלק ב, קי. ראה גם מי מרום ,חלק ח, פרשת ויחי, סוף מאמר קב.

[5] להשלמת הנושא ראה ספרו של הרב ״מספד למשיח?״, המקבץ, בין היתר, את שיעוריו על ״המספד בירושלים״ מאת הרב קוק.

[6] ראה סוכה נב ע״א.

[7] כהן משוח מלחמה הוא כהן שנמשח בשמן המשחה. תפקידו מתואר בחומש דברים, פרק כ. ראה גם הלכות מלכים לרמב״ם, פרק ז.

[8] ראה פירוש השל״ה הקדוש, פרשת וישב: ״נודע כי י״ב שבטי י״ה הם נגד י״ב צרופי שם הויה כמבואר בזוהר״.

ראה גם ״שערי אורה״ מאת רבי יוסף ג׳יקטליה, שער ה, בעניין י״ב חותמות, י״ב מזלות, י״ב חדשים וי״ב שבטים.

[9] תהילים פא ו.

[10] בסידור הספרדי ע״פ הנוסח של המקובלים, יש כוונה בברכה ״תשכון בתוך ירושלים עירך כאשר דברת״, שצריך להתפלל על משיח בן יוסף שלא ייהרג. המדרש אומר שארמילוּס הרשע, ראש הצבא של רומי, עתיד להרוג את משיח בן יוסף. השם ארמילוס הוא רומולוס בלטינית, המייסד של רומי. זאת אומרת שיש מלחמה בין רומי לישראל בתקופה של משיח בן יוסף, ולפי הגמרא עתיד משיח בן יוסף להיהרג, אבל המקובלים גילו לנו שאולי אפשר למנוע זאת אם נתפלל כראוי. שמעתי מהרב חיים שבילי ז״ל, בעל הספר ״חשבונות הגאולה״, מקובל מגרוזיה שחי בירושלים, התייחסות לנושא זה. אתם יודעים שבזמן מלחמת העולם השנייה, הייתה סכנה ממשית ליישוב בעקבות הפלישה של קורפוס אפריקה הגרמני (Afrika Korps), ובראשו רומל, מתוניסיה ללוב ולמצרים. בסוף הוא נסוג אחרי הקרב באל־עלמיין, בקיץ 1942, כמאה קילומטרים מאלכסנדריה. חלק מהבריגדה היהודית השתתף בקרב. ממנה יצא, מאוחר יותר, הפיקוד הראשון של צה״ל. הרב אמר שלכך התכוונו המקובלים. הייתה סכנה קיומית על היישוב אבל ניצלנו. (ראה חשבונות הגאולה עמ׳ 63). החכם שבילי הזכיר שבראש אותו צבא עמד גרמני בשם רומל. השם רומל הוא שם גרמני, אבל יש לו משמעות של שם רומאי. יש כאן איזה צרוף מקרים, משהו מסתורי: מה לו לגנרל גרמני לשאת שם רומי כזה?! וכך הסביר החכם שבילי: ייתכן מאד שהסכנה של הריגת משיח בן יוסף על־ידי ארמילוס הרשע כבר חלפה, וניצלנו מזה הודות לכוונה של המקובלים שהתפללו עליו במשך אלפיים שנה.

אם לא, מה שחשוב לזכור הוא שבתקופת משיח בן יוסף, האויב העיקרי הוא עשו, הוא רומי הכורת ברית, בין היתר, עם ישמעאל כדי למנוע את חזרת היהודים לארץ. הנשר הרומי והנשר הגרמני, כבר בתקופת ״האימפריה הרומית הקדושה של האומה הגרמנית״. זה לא מקרי.

(מתוך שיעורי הרב על מספד לירושלים ועל יוסף ויהודה).

ראה אוצר המדרשים עמ׳ 466: ואחריו יקום מלך אחר רשע ועז פנים … ושמו ארמילוס … ויעלה לִירוּשָלִַם ויהרוג משיח בן יוסף שנאמר (זכריה יב י) והביטו אלי את אשר דקרו וספדו עליו כמספד על היחיד״.

ראה גם ״התקופה הגדולה״ לרב כשר, קונטרס משיח בן יוסף.

[11] הושע ז ח.

[12] ירמיהו לא יט.

[13] ראה שו״ת הרדב״ז, חלק ז, סימן ה.

צריך לדייק. מדברים על יהודי אתיופיה אולם כינוי זה אינו מדויק. אם הם צאצאי של שבט דן, הם גלו לפני בית ראשון. לכן הם לא ״יהודים״. הם בני ישראל עברים שגלו ועכשיו חוזרים. לא כחלק מהתהליך הנקרא קיבוץ הגלויות אלא מתהליך אחר הנקרא חזרת עשרת השבטים - קיבוץ נדחי ישראל. הווה אומר שאנחנו, מבחינת תהליך הגאולה, בשלב מתקדם יותר ממה שנקרא ״אתחלתא דגאולה״ (מתוך שיעורי הרב על תפוצות ישראל).

[14] הרב עמנואל חי ריקי, בעל משנת החסידים, דיבר על תקופה חדשה המתחילה בשנת ת״ק ולקראת סוף התקופה שהוא הזכיר, שנת תקמ״א היא שנת 1781, יהודים רבים עלו לארץ. בין העולים הבולטים באותן השנים נזכיר את הרב חיים בן עטר, בעל האור החיים לתורה, רבי אלעזר רוקח, רבן של ברודי ואמשטרדם; הרמח״ל, רבי משה חיים לוצאטו, רבי גרשון מקוטוב, רבי גדליה חיון ורבי שלום שרעבי (הרש״ש). גם הבעל שם טוב ניסה לעלות לארץ כדי, לפי המסורת, להיפגש עם האור החיים. חסידיו עלו לארץ לקראת שנת תקמ״א וכך עשו גם תלמידיו של הגר״א.

[15] ראה אגרת תימן.

[16] ישעיהו ס כב: הַקָּטֹן יִהְיֶה לָאֶלֶף וְהַצָּעִיר לְגוֹי עָצוּם אֲנִי יְהוָה בְּעִתָּהּ אֲחִישֶׁנָּה.

[17] סנהדרין צח ע״ב.

[18] תנחומא פרשת ויגש, סימן יא.

[19] תהילים מו ו.

[20] ראה ירושלמי ברכות פרק א, הלכה א (ד ע״ב): רבי חייא רבא ורבי שמעון בן חלפתא הוו מהלכין בהדא בקעת ארבל בקריצתה וראו איילת השחר שבקע אורה. אמר רבי חייא רבה לר' שמעון בן חלפתא בי רבי כך היא גאולתן של ישראל בתחילה קימאה קימאה כל מה שהיא הולכת היא רבה והולכתָ.

[21] ראה של״ה, תורה שבכתב, מגדל עוז (פרשת נח): ... אבל בדוד כתיב ויעש דוד שם ופירש הזוהר (חלק ג קיג ע״א) שהוא תיקן תמיד השם למעלה לחברו ולייחדו ועשה מקדש למטה מכוון נגד מקדש שלמעלה כי יהו״ה בהיכל קדשו שהוא סוד יחוד שלמעלה.

ראה ״שער הגלגולים״ מאת רבי חיים ויטאל, הקדמה לו: ... ודוד המלך ע״ה, שהוא גלגולו של אדה״ר.

[22] ראה גם ב״ר יד-יב, מדרש תהילים (שוחר טוב) כ״ה, זח״א נ״ה.

[23] ראה גם זהר חלק א, קסח ע״א (פרשת וישלח): רבי שמעון אמר: הא אתמר דדוד מלכא עד לא הוה לא הוו ליה חיים כלל, בר דאדם קדמאה יהב ליה שבעין שנין מדיליה, וכך הוה קיומיה דדוד מלכא שבעין שנין הוו, וקיומא דאדם קדמאה אלף שנין חסר שבעין, אשתכחו בהני אלף שנין קדמאי אדם הראשון ודוד מלכא, פתח ואמר (תהילים כא-ד) חיים שאל ממך נתת לו אורך ימים עולם ועד, חיים שאל ממך, דא דוד מלכא, דהא כד ברא קב״ה גנתא דעדן, אטיל ביה נשמתא דדוד מלכא, ואסתכל ביה, וחמי דלית ליה חיים מדיליה כלום, וקיימא קמיה כל יומא, כיון דברא אדם הראשון, אמר הא ודאי קיומיה, ומאדם קדמאה הוו שבעין שנין דאתקיים דוד מלכא בעלמא.

[24] תהילים ג ג.

[25] ראה ״שער הגלגולים״ מאת רבי חיים ויטאל, הקדמה ז: ... אמר הכותב, כך שמעתי דברים אלו מפי מורי ז״ל, ואיני זוכר הבנתם היטב, אבל נ״ל באורם, כי אפשר שהרע אשר אל הנפש והרוח. שניהם ילכו יחד בגוף האיש הזה מהם, אשר הרשיע מעשיו. הטוב אשר בנפש והרוח, ילכו בגוף האיש המטהר מעשיו כנז״ל. ובזה תבין מה היתה יראת דוד המלך ע״ה, באמרו רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה. כי דבר זה מתמיה, שיאמרו גנות באיש הזה גדול כדוד המלך. ולהבין זה נדייק מש״ה, אין ישועתה לו, והל״ל אין ישועתה לה, ויחזור למלת נפשי הנזכרת בתחלה, אבל יובן עם הנזכר והוא זה, דע, כי דוד המלך ע״ה, היתה נפשו גבוהה עד מאד, אמנם ע״י חטאו של אדה״ר הקדום, מאז ירדה אל עמקי הקליפות בסטרא דנוקבא של הקליפה, וכאשר נולד דוד, היה פעם א׳ שיצא מן הקליפות, ולכן לא התחיל תקונו אלא מבחי׳ העשיה הנקראת נפש ובלבד לסבת היותו מגולגל ממדרגה השלישית כנז״ל. וז״ס הנזכר בסבא משפטים דף ק״ג ע״א, וגם בכמה מאמרים אחרים, כי דוד היה מסטרא דנוקבא ולא מדכורא, אלא בעולם המיתה הנקראת נוקבא, והבן זה.

ראה גם מאמרי הראי״ה, עמ׳ 38: בנפש דוד אין אנו מוצאים חיים פרטיים מופרדים בפני עצמם. החוט הולך ונמשך כל כך יורנו להכיר בה רק המשך מרכזי מהחיים הכלליים, מאור אמת ליעקב ותפארת ישראל - ״שופריה דיעקב אבינו מעין שופריה דאדם הראשון... ״

[26] ע״ז ד ע״ב.

[27] ברמת הפרט כל אחד נמצא איפה שהוא נמצא בקשר לחטאו של אדם הראשון, כלומר בקשר לקבלת רצון הבורא על עצמו. רבים מתבלבלים מכיוון שהם לא יודעים להבחין בין רמת הכלל ובין רמת הפרט (מתוך שיעורי הרב על פרשת בראשית).

[28] ראה דברי הילקוט שמעוני - שמואל א, פרק ח, רמז קו, על הפסוק בשמואל א ח ז ׳ויאמר ה׳ אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלך עליהם׳: בשלשה דברים עתידים למאוס, במלכות שמים ובמלכות בית דוד ובבנין בית המקדש, אימתי מאסו שלשתם בימי ירבעם, הדא הוא דכתיב (ש״ב, כ-א) ׳ויען איש ישראל ויאמרו אין לנו חלק בדוד׳ - זו מלכות שמים, ׳ולא נחלה בבן ישי׳ - זו מלכות בית דוד, ׳איש לאהליו ישראל׳ - ולא לבית המקדש, אל תקרי לאהליו אלא לאלקיו.

[29] ויקרא יט יח.

[30] ישעיהו סד ג.

אחרי ההכרה ההדדית וההבנה המשותפת שיוסף הוא כעת המוביל בתהליך הבאת המשיח ואחריו יהודה יוביל, יוסף שולח את אחיו חזרה אל אביהם:

וַיְשַׁלַּח אֶת אֶחָיו וַיֵּלֵכוּ וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ.

בראשית מה כד

מה משמעות הביטוי ׳אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ׳? אונקלוס מתרגם לָא תִתְנַצוּן בְּאָרְחָא - אל תריבו בדרך.[1] על מה יש להם לריב בדרך אם לא על סיפור המכירה של יוסף? אולם פירושו הראשון של רש״י מפתיע:

׳אל תרגזו בדרך׳ - אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך.

המקור לדבריו הוא דברי הגמרא:

׳אל תרגזו בדרך׳ אמר רבי אלעזר: אמר להם יוסף לאחיו: אל תתעסקו בדבר הלכה שמא תרגזו עליכם הדרך. איני? והאמר ר׳ אלעאי בר ברכיה: שני תלמידי חכמים שמהלכים בדרך ואין ביניהן דברי תורה ראויין לישרף שנאמר ׳וַיְהִי הֵמָּה הֹלְכִים הָלוֹךְ וְדַבֵּר וְהִנֵּה רֶכֶב אֵשׁ וְסוּסֵי אֵשׁ וַיַּפְרִדוּ בֵּין שְׁנֵיהֶם׳ טעמא דאיכא דיבור, הא ליכא דיבור ראויין לישרף! לא קשיא, הא למיגרס, הא לעיוני.

תענית י ע״ב

דברי הגמרא המובאים ברש״י סתומים: ״אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך״. ההסבר הרגיל הוא שיוסף מזהיר אותם שמא יתחילו לריב בדרך בגלל המכירה. כל אחד יאשים את השני בדבר. אולם מדברי יוסף עצמו ׳וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה׳ קשה לקיים פשט זה. גם למדנו שמבחינת הדין, צדקו האחים. לא רק שצדקו, הם אפילו צירפו אתם את השכינה כדי לדון אותו.[2] אם כן, אין להם סיבה להתחרט.

השכינה הייתה אתם כאשר הם דנו את יוסף והשכינה הייתה עם יוסף כאשר עשה את מה שעשה להם, כאשר החזיר את כספם בפעם הראשונה וגם בפעם השנייה. השכינה הייתה אתו מיום הגעתו למצרים, לבית פוטיפר: ׳וַיְהִי ה׳ אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וכו׳׳.[3] כאילו כל מה שהיה כאן היה משחק מכור מראש ובמשחק הזה כל אחד שיחק את תפקידו על פי מחזה שנכתב מראש. יוסף היה צריך לרדת למצרים ולכן האחים היו צריכים לדון אותו, לדון אותו לשחק את תפקידו. מדוע? משום שהגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳. חזרנו אם כן לשאלה ששאלתי לאורך כל השיעורים האלה: מדוע זה היה חייב להיות כך? מדוע זה היה צריך להיות עקום? התשובה המיידית היא בגלל המתח הקיים בין חופש הבורא לחופש האדם. יש לריבונו של עולם תוכנית עבור הבריאה כולה ותוכנית זו צריכה לצאת אל הפועל, אולם לפעמים - פעמים רבות, מתגלה, מתברר, שלאדם, נזר הבריאה, יש תוכנית משלו והיא שונה. יש לו רצונות, יש לו יצרים ויש לו גם הבנה מסוימת ונכונה מבחינתו של המהלך ההיסטורי. כאשר הבנה זו סותרת את התוכנית האלוקית, מופיע אותו מתח. האחים חוו את מה שחוו אצל לבן והם בצדק הפיקו את הלקחים משהותם שם. לכן מבחינתם, אין שום סיבה לחזור לגלות כלשהי. הבנה זו, החלטה זו מתנגשת עם התוכנית האלוקית כפי שקיבל אותה אברהם אבינו בברית בין הבתרים ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם ... ארבע מאות שנה׳. האם האחים צדקו? כן. האם יוסף צדק כאשר הוא גילה את הרוגז שלו? כן. אז מדוע הם חוששים כעת? תשובה ראשונה: הם הוסיפו למחלוקת העקרונית ממד אישי. ׳וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳.[4] ׳וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת׳.[5] לכן יש להם סיבה טובה לדאוג ולהתחרט, במיוחד לאור העובדה שהם מבינים שהשכינה עם יוסף. מניעים אישיים הופכים את המחלוקת הלגיטימית לשנאת חינם ושנאה זו אינה מאפשרת לראות את צרת נפשו של הצד השני, ומאותו רגע הכל משתבש, ואנחנו יודעים שאז הגרות הופכת לגלות, לעינוי ולשעבוד. לכן יוסף מנסה להרגיע אותם: ׳אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ׳ - אל תריבו ביניכם כדי לדעת מי גרם לשנאה זו.

אולם רש״י אינו מסתפק בהבנה זו משום שהיא כל כך פשוטה שלא צריך את דבריו, לא צריך את חז״ל, כדי להבין דברים טריוויאליים כאלה. התורה אינה עוסקת במעשיות, ויותר מדי פעמים אני שומע אנשים העוסקים במעשיות ולא בתורה. כאילו יעקב, יוסף, יהודה וכל האחרים הם אנשים כמונו המונעים מרגשות של שנאה, של קנאה, ולכן הם פועלים כפי שהם פועלים. הבל הבלים ורעות רוח! ואחר כך באים אותם אנשים ושואלים מדוע יש משבר בנוער, מדוע בתי כנסיות מתרוקנים? כאשר אתה נותן דייסה בלתי אכילה למישהו, האם אתה יכול להיות מופתע שהוא לא אוכל? הדמויות בתנ״ך לא באות מאיזה סרט מצויר, לדאבונם של אותם מורי דת העוסקים בניתוחים פסיכולוגים עלובים או בהפקת לקחי מוסר שכל בר דעת יכול להפיק בעצמו! התורה היא גילוי רצון ה׳! היא תעודת הזהות שלנו! לכן כאשר לומדים את דברי רש״י צריך להבין שכאשר הוא אומר את מה שהוא אומר, הוא מוסר לנו ״תורה״ פשוטו כמשמעו ותורה זו היא מן השמים.

״אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך״. באיזה הקשר? בהקשר המחלוקת בין יוסף ליהודה. מי צודק? לשאול מי צודק, זה כמו לשאול מותר או אסור, טהור או טמא. אומרים חז״ל, אומר רש״י: אין כאן מחלוקת במובן ההלכתי של המילה, מחלוקת הדורשת הכרעה בין הדעות. אין כאן שאלה של מי צודק. יש כאן שאלה אחרת לחלוטין: באיזו תקופה אנחנו? אם בתקופת יוסף, הוא הצדיק, ואם בתקופת יהודה, יהודה הוא הצדיק. וכבר למדנו שיוסף ויהודה הגיעו להבנה זו.

סוגים שונים של רוגז

אנחנו מגיעים כאן לנושא מהותי ביותר. כאשר דנים בסוגיה הלכתית אליבא דהלכתא, חייבים להגיע להכרעה: מותר או אסור, טהור או טמא. אולם כאן אנחנו פוגשים סוג אחר לחלוטין של מחלוקת. אין צודק. יש שאלה של עיתוי.

הגמרא דנה ביחס של התודעה המוסרית לכוחות היצר. תמצית הבעיה המוסרית היא השלטת הכוחות של התודעה המוסרית הדוחפים אותי לבחור בטוב על כוחות היצר הדוחפים אותי לבחור ברע. אומרת הגמרא:

א״ר לוי בר חמא אמר ר״ש בן לקיש: לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע שנאמר ׳רגזו ואל תחטאו׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה שנאמר ׳אמרו בלבבכם׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא קריאת שמע שנאמר ׳על משכבכם׳, אם נצחו מוטב ואם לאו יזכור לו יום המיתה שנאמר ׳ודומו סלה׳.

ברכות ה ע״א

גם מול אתגר מוסרי צריך להיות ברוגז. צריך, חייבים להרגיז את היצר הטוב על פני היצר הרע.[6] אין שום אפשרות לנקוט בעמדה ניטראלית. אי אפשר להישאר אדיש. אי אפשר לטעון טענה מהסוג: הייתי רוצה אולם איני יכול. משום שהאמת היא שאינך יכול משום שאינך רוצה. זה ההבדל בין כוונה חולפת לרצון אמיתי.

״לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע״. צריך להרגיז את היצר הטוב, הרוצה באופן טבעי את המעשה הטוב. צריך להשתמש בו כדי לתעל גם את היצר הרע לכיוון חיובי. אז הרוגז שלנו הוא רוגז כשר: ״שנאמר רגזו ואל תחטאו״. רוגז של מצווה. תיקון המידות מתחיל מהרצון הטוב. הרצון הטוב צריך להאיר את הדרך ״לעולם״, ללא הפסק. ההחלטה הרצונית, החופשית שלנו, להעדיף תמיד את הטוב על פני הרע, את המעשה הטוב על פני המעשה הרע, צריכה להיות תמיד נר לרגלינו. אולם במקרים מסוימים גם אם יש לאדם רצון עז לנצח את היצר הרע, לתעל אותו, להביא אותו לידי מעשה טוב, אין זה מספיק. מדוע? מפני שחסרה הידיעה של מהו הטוב ומהו הרע, ולכן אני עלול להיכשל: ״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״.[7]

אם הרצון הטוב אינו מספיק, הווה אומר שיש חולשה כלשהי באיזה מקום. חסרה ידיעה חזקה, אמיתית יותר, אותנטית יותר של הגדרת הטוב והרע. יש כאן חכמה וחייבים ללמוד אותה. הרצון הטוב אינו מספיק. חייבים שלחן ערוך כדי לדעת מה מותר ומה אסור.

אולם הרוגז הזה, הדורש לימוד השלחן ערוך כדי להתגבר, שונה מהרוגז שלנו בפסוק ׳אַל תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ׳. הפתרון אינו נמצא בשלחן ערוך. אין כאן עניין משפטי, הלכתי, לגאלי. השאלה כאן, הבירור שחייבים לעשות הוא סביב שאלת הדרך. זו תורה במדרגה אחרת. צריך להבין מהי דרכו של יוסף, מה משמעותה. צריך להבין מהי דרכו של יהודה, מה משמעותה. יש כאן שתי תפיסות של המשיחיות בישראל, ולכל אחת דרך משלה. לא עוסקים כאן בשאלת בשר וחלב, איסור והיתר. זה מה שרש״י רוצה שנבין. מדוע? משום ששאלה זו רלוונטית לנו, לנו היהודים החיים בסוף הגלות. באיזו תקופה אנחנו? עדיין בתקופתו של יוסף או כבר בתקופתו של יהודה?

הטעות היא להתייחס לכל השאלות הללו כעין שאלות של איסור והיתר. מה צריך להיות היחס שלנו לארץ ישראל? האם אפשר לדון בשאלה כאילו מדובר בחולה שיש בו סכנה ביום כיפור? יש כאן טעות בהבנת המושג תורה. בעקבות האמירה של ר״ש בן לקיש ״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״, מביאה הגמרא אמירה נוספת המאירה את עינינו:

וא״ר לוי בר חמא אמר ר׳ שמעון בן לקיש: מאי דכתיב ׳ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם׳? ׳לוחות׳ אלו עשרת הדברות, ׳תורה׳ זה מקרא, ׳והמצוה׳ זו משנה, ׳אשר כתבתי׳ אלו נביאים וכתובים, ׳להורותם׳ זה גמרא, מלמד שכולם נתנו למשה מסיני.

המימרה השנייה של ר״ש בן לקיש באה לברר למה הוא התכוון כאשר אמר ״אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה״: תורה זה מקרא. רש״י מסביר בד״ה ״זה מקרא״: ״חומש, שמצוה לקרות בתורה״. כלומר, יש מצווה מיוחדת ללמוד את הסיפורים שבתורה, ומצווה זו שונה מן המצווה ללמוד הלכה.

אם אני רוצה לפסוק בשאלות של איסור והיתר, אני מתחיל את הלימוד שלי מהמשנה ודרך בירור הסוגיות התלמודיות הקשורות לנושא המעסיק אותי, דרך לימוד הראשונים, רבנו חננאל, הטור, הרי״ף, הרמב״ם והשלחן ערוך ונושאי כליו, ודרך דברי האחרונים על הסוגיה, אני יכול להגיע לפסק. אולם בסוגיות הקשורות לבעיה המוסרית, להכרעת סוגיות היסטוריות, זהותיות, לקדושה עצמה, אני לומד מקרא. אני לומד מקרא כדי לדעת באיזו תקופה אני חי, כדי להבין איך בן ישראל מבחינה זהותית, קיומית, תופס את ממדי הבעיה המוסרית, את המהלך ההיסטורי. אני לומד את המקרא כגילוי דבר ה׳, כדבר הנבואה, כגילוי תעודת הזהות שלי. זהו מקצוע בפני עצמו ומקצוע זה שונה מלימוד השלחן ערוך. ואני מוסיף: שניהם בוודאי נחוצים כדי לבנות קומה שלמה, בניין שלם העומד על תילו, אולם רק מתוך הלימוד של המקרא כנבואה, אני יכול לגשת ללימוד המקרא כהלכה. יש כאן סדר. אם איני יודע, אם איני מבין מי אני, איך אני יכול להבין מה הבורא רוצה ממני?

כשהייתי צעיר, הייתי לומד הלכה עם אבי ז״ל, שהיה הרב הראשי. היינו לומדים לפי הסדר שהזכרתי ולכן באופן טבעי הייתי ניגש לכל סוגיה דרך הפריזמה הזו. עד שהבנתי שיש סוגיות שאי אפשר לגשת אליהן בשיטה זו. חייבים ללמוד מקרא כדי להבין אותן. מי שחידד לי נקודה זו היה מו״ר יעקב גורדין ז״ל. הוא לימד אותי את עיקרי השיטה ההיסטוריוסופית, דרך המדרש ודרך המהר״ל. אז כל מה שלמדתי כאשר הייתי ילד קטן, בעיקר עם סבי ז״ל, התברר. הייתי לומד עמו פרשת השבוע עם מדרש הזהר והשל״ה הקדוש. אז הבנתי מה הוא רצה ללמד אותי. קודם כל תדע מי אתה ואז תדע מה רוצים ממך. ההלכה אינה דיסציפלינה, משמעת חיים שכופים עליך. גישה מעין זו היא גישה קנטיאנית. ההלכה היא הדרך שהאדם סולל, שרבותינו סללו לנו משום שאנחנו בני אברהם, יצחק ויעקב, משום שנשארו נאמנים לדברי הנבואה. זו גישה שונה לחלוטין. במפגשים שלי עם מו״ר התחלתי לראשונה בחיי להבין מהי סוגיה היסטורית. הייתי אז חסר כל תודעה פוליטית. היו לי המון שאלות זהותיות, שאלות שהתעוררו בעקבות מה שקרה במלחמה ולא היו לי את הכלים המתאימים לבחון שאלות אלו. הוא לימד אותי איך לגשת, איך ללמוד והוא עשה זאת דרך לימוד המקרא. אז הבנתי שיש בידי שתי מערכות כלים, בלתי מנותקות אחת מהשנייה, כדי להתמודד עם המציאות: הכלים שלמדתי עם אבי ז״ל, והכלים שלמדתי אתו שחיברו אותי למה שלמדתי עם סבי ז״ל. החכמה האמיתית היא לדעת מתי משתמשים באיזה כלי. זה מה שיוסף מבקש ללמד את אחיו: ׳אל תרגזו בדרך׳ - אל תתעסקו בדבר הלכה שלא תרגז עליכם הדרך. והמבין יבין.

(הערת העורך: להשלמת דברי הרב, אנחנו מביאים כאן שני מאמרים מגנזך הרב, בהם דן הרב בסוגיות שעסק בהן בשיעורים שהובאו עד כה בספר. המאמר הראשון נכתב בראש חודש מנחם אב תשל״ו. המאמר השני נכתב לכבוד הרב צבי יהודה הכהן קוק ז״ל בתאריך בלתי ידוע, מאוחר מהמאמר הראשון, לפי סדר המחברות של הרב. המאמרים מובאים כלשונם וככתבם, ללא תיקוני סגנון. כל ההדגשות מהרב במקור)

אלה תולדות יעקב, יוסף[8]

״אלה תולדות יעקב, יוסף״, ונדרש בו ״וישב״, ביקש יעקב לישב בשלווה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. דאין הרוגז האמור כאן אלא רוגזו של יוסף, ענין מכירתו: ואתי פירוש, אמר להם יוסף אל תרגזו וכו׳, פ׳ אל תתעסקו בדבר הלכתא דא בדרך, כי האלוקים שלח אותי וכו׳, לקיים עצת אותו צדיק וכו׳.

פירוש הדבר: כי אם תסכימו גם אתם לאותה עצה וכו׳, אז יהיה המכר לשם שמים לגמרי, ובמקום מכר כזה, אין מקום לקנס, והכתוב העיד כי הסכימו גם הם, וכדי יתבאר, ושמא משום זה הובא כספם בפי אמתחותם פעמיים, חד לשנאה וחד לקנאה, דכתיב וישנאו אותו, וכתיב ויקנאו. דאם ישובו בתשובה שלמה לכוין לשמה מה שעשו שלא לשמה, אז ודאי הזדונות נעשו להם כזכויות, כדקא יאות.

הה״ד ואלא שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו. פירש״י: ״אע״פ שמנאן בחייהן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן, להודיע חבתם שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותן, שנאמר: המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא״.

ונראה כונתו בזה, כי לפי הטעמים והנקודות בסדר האותיות, הנה נאה ויאה לבאר הפסוק בשבח השבטים, וכאילו כתיב, ואלה שמות של בני ישראל ראוים לקריאה בשם, מכל בני ישראל הבאים וכו׳, ופירש עצמו בסיפא, איש וביתו באו, וזה נקרא את יעקב דוקא, וכך נ׳ לו לרש״י. כי מכל בני ישראל הבאים מצרימה, רק אלו שמנאן כאן בשמותן, היו ראוים לזה גם לאחר המיתה, בסוד טוב שם משמן טוב וכו׳, שנמשלו לכוכבים גם בחייהם וגם במיתתן. וזהו חבתן יתרה שמוציאן ומכניסן במספר ובשם, אך, ליתר יוצאי ירך יעקב, עוד הקריאה בשם תלויה בבשורה כמו שנאמר, המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא, וירצה, המוציא במספר צבאם, בכלל ע׳ נפש, לכולם בש״ם יקרא, לעתיד לבוא. ונראה לפי פשטות הדברים, כי לכך שנה רש״י פסוק דא מפסוק שהביא בעל המדרש, כי במדרש הכונה להעיר בפרט שבח השבטים עצמם, ולכן נאמר מונה מספר לכוכבים, לכולם שמו״ת יקרא, ואולם רש״י, לבאר הפסוק דידן כדרכו בתורה, ולהורות ההבחנה בין שבח השבטים ליתר ע׳ נפש הוא דאתא, וכדפי׳. ולפי הנסתרות יש להאריך.

ויש לומר כי על כן כתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳. בלשון צער. דאף כי הכלל דלשון ״ויהי״ נוהג בעצם ב׳ויהי בימי׳, בכל זאת יש לפרש נמי כ״מאן אמר ווי״. ומהו הצער?

הנה, לפי האור החיים, אין מקום לבארו על הגלות, כי לפי פשטי הכתוב אין זה מקום הדבר. אלא, התורה עצמה מצטערת על שלא היו בין הכל אלא שבעים, באשר ראוי היה יוסף להעמיד י״ב שבטים, ולא העמיד אלא ב׳, משום פגע רע שפגעתו אשת פוטיפרע, ונתן טעם לדבר ש״יוסף היה במצרים״ ודין זה גרמא שלא היו יוצאי ירך יעקב אלא ע׳, ולא יצאו מיעקב שמונים ענפים ע״כ. ואני הדל לא ירדתי לסוף דעתו בענין שמונים הענפים. ושמא רומז להשלמת גמר תיקון הגבורות בשורשם בבינה עצמה, וכמו שכתוב, ואם בגבורות שמונים וכו׳.

אמנם, נראה לדייק בזה כי הצער נמשך מנגיעת כף ירך יעקב, דכתיב ׳ותקע כף ירך יעקב׳, וכתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳, לפיכך דקדק הכתוב לומר בזה הלשון נמי בפרשת ויגש [בראשית] מו-כו ׳כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב׳. דבלאו הכי, מלבד נשי בני יעקב למה לי? אלא, השוה הכתוב הששים ושש לנשי בניו, ועד כאן לא אמר ״ויהי״. מה נשי בני יעקב חלק מהנגיעה, אף הם כי נמשלו לכוכבים משום שעתידין להיות מצדיקי הרבים, כדכתיב ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳. לפיכך חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן יתרה, שנמשלו לכוכבים וכו׳. ועוד יש לעיין באורך בהקדמת התיקונים, פירוש הפסוק: ׳והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע׳, דא מארי קבלה, ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳, דא מארי משנה וכו׳. דמשום זה מתחילין פתגמי דמתניתין ברמז פשוט לצאת הכוכבים.

ובזה, אפשרי להוציא ספיקא דבין האור החיים לדברי רש״י, באשר כתב שדברי רש״י מספיקין אלא לדרשה, ולא לפשטן של מקרא. והשתא, לבתר אורו של המאור ושמש, דברי האור החיים ודברי רש״י אור אחד הוא. באשר האור החיים עצמו פירש באר היטב במה היו השבטים מצדיקי הרבים, שלדעתו בא הכתוב לפרט מי ומי הבא לקבל גזרת המלך לסבול עול הגלות, ונתן ראיה לזה שאחר מות אביהן ועלו ארצה כנען, חזרו פעם שנית כאמור בפרשת ויחי [בראשית] נ-יד. ומנה כאן הכתוב מי הם בעלי הצדקות, זה ראובן, וכו׳, וכתב בספר זכרון לפניו ליראי ה׳ וכו׳. ע״ש. וגם קושיתו השנית, שלפי דברי רש״י היה לו לקבע המנין אחר אומר וימת יוסף דכאן, נראית כמתישבת במקצת, כי לפי דברי עצמו ודאי היה לו לפרטם כאן, סמוך למיתתן, דכתיב ׳וימת יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא׳. כי בוימת יוסף של פרשת ויחי עדין הם לא מתו, שהוא הקדים דרך המלכות כפירשו ז״ל, ולכן נראה ברור כי הדרשה שהביא רש״י ופירוש האור החיים דבר אחד הוא, אלא כי רש״י נתן בזה מקום לקבול שכר כדרכו הטוב, וטובים השנים מהאחד.

כלל העולה, כי באמת אחי יוסף הסכימו לדבר, לירד מצרימה ברצונם ובצביונם, בסוד הע׳ גלות, איש וביתו באו, ככל האמור להם על פי יוסף צדיקא, והעיקר, כי החליטו לזה בו ביום שנאמר להם פרשת ׳אל תרגזו בדרך׳. כי אחרי מות אביהם היו צריכים לחזור מכל מקום משום טפם וצאנם אשר עזבו בארץ גושן, שזה מורה כי כבר הסכימו, לדעת הצדיק, וכדפירש האור החיים.

והשתא, כוונת יוסף מבוארת מאד: כי מצרים היא היא מקום הגלות בסוד אונס הדיבור, לעסוק בתיקון פגם נגיעת כף הירך, ולהיות מצדיקי הרבים ככוכבים בלילה וכו׳, ולכן הזהיר עליהם מה שהזהיר וכו׳. ושלא לעסק בדבר הלכה בעלייתם אל אביהם, באשר עולים שוב מארץ חוץ לארץ הקדש וכו׳, והמבין יבין. אלא, שלא לעמד מדבר הלכה, בסוד הכנה לתפילה וכו׳.

והנה, לסיכום הדברים, מה טוב להביא בכאן מה שנתחכם השלה״ק, בתורת הזוהר ה״ק. וכדתנן חכמים הזהירו בדבריכם. ופירש רמז נפלא בסוד כף ירך, למה נקרא יעקב אבינו תכליתו של עולם, שתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע. ורקיע דומה לכסא הכבוד, ורמז בזה כי י״ם, ר״קיע, כ״סא הכבוד, ר״ת יר״ך. ותגע הכ״ף שביר״ך. בו ביום שנחרב בית מקדשנו ונפלה עטרת ראשנו, וכו׳.

כמו כן רמז הכתוב כי מאורע אשת פוטיפרע בט׳ באב היה, דכתיב וישב [בראשית] לט-א. ויהי, כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו , ונדרש בתנחומין, ויהי, כאשר הגיע יום מיוחד , יום צחוק, יום אידם, וכו׳, ונאצל יוסף עצמו, שנראת לו דמות דיוקנו של אביו, וכו׳, אפס כי הפסיד י׳ טיפות מבין אצבעותיו.

וכמו כן, נראה ברור כי פרשת אל תרגזו בדרך נאמרה בו ביום, דכתיב ׳ויפל על צוארי בנימין אחיו ויבך׳ ויגש [בראשית] מח-ד וכדפירש״י, על שני מקדשות שעתידין להיות בחלקו של בנימין וסופן להחרב. ושוב פעם חוזר הענין לראש: אל תתעסקו בדבר הלכה כי היום אסור בלימודים משום חורבן בית המקדש הנחרב על המחלוקת, ואל תפסעו פסיעה גסה, שלא לדחוק את הקץ. והכנסו בחמה לעיר, בכי טוב שיכתב ליום השמיני, שלא לדחוק את הקץ.

ונגמרת זאת בבחינת הנותן לאדם דעת, והמשיב בני עמו לתורתו. יום א׳ לחודש אב שנת באחרית הימים תשל״ו, ירושלים תותבב״א.

יהודא בן דוד אשכנזי.

ויאמר אליהם אל תרגזו בדרך

להודות מעלה מהמידות, על כל השמחה אשר שאבתי, מאז הורגלתי לשמש תורת הרב זיע״א, על פי הבאר כ״ת גיבור המעיין בנו הרב מו״ר דרו״ר צבי יהודה הכהן קוק שליט״א, הנה העזתי לכתוב ממה שעלה בידי על המאמר ׳אל תרגזו בדרך׳. באשר חנני הקב״ה להעמיק במקצת בחר עיקרי דת העולה לקדושה הארץ, והוא למעט בעסק חכמת הלבושים, כי מקום רבוים במצרים ובבל, ולהרבות באורות התורה והמצוה והתפילה על ארץ הקודש, לבניה ולאכסניה, עד כי יבוא היום ול״ו יקהת עמים. וגם תורה ללא מידה לאלוקי אבי בעזרי כך זכני למאות חובי בפתגמא דמתניתין, באשר הכל חייבין בכבוד הראי״ה - הכל לאתויי מעלת ארץ ישראל, אותיות מא״י. כדכתיו: ׳ועיניכם תראינה ואתם תאמרו יגדל ה׳׳ וגו׳ (מלאכי א׳ ה׳)

פירש רש״י ״אל תתעסקו בדבר הלכה. שלא תרגז עליכם הדרך: ד״א, אל תפסיעו פסיעה גסה, והכנסו בחמה לעיר״. שורש אלו הדברים הובא בפרט במסכת תענית (יב) בשם רבי אלעזר: אל תתעסקו בדבר הלכה, שמא תרגזו עליכם הדרך.

והמאור עינינו בזה, הכלי יקר על התורה פירש עד אשר דק את כל העניין לפרטים. ואולם, נשאר לנו מקום לדרוש בעקביו, דלכאורה גוף דבר הדרשה תמוה מאוד. מה עניין הרוגז האמור בדרך עצמו, באשר כוונת הפסוק פשוטה היא כדפירש רש״י בהמשך דיבורו: לפי שהיו נכלמים, היה דואג שמא יריבו בדרך על דבר מכירתו וכו׳, עיין שם. כלומר אל תרגזו אתם בדרך, אלא מהרו וכו׳, ומה ראו ז״ל להכניס בזה דבר הלכה כלל?

ונ׳ להעיר תחלה שנוי הלשון בדברי רש״י מדברי ר׳ אליעזר: במה שרש״י אמר: שלא תרגז עליכם הדרך ל׳ נקבה, וכונתו בתורה עצמה, משום כי ״דרך״ בל׳ נקבה איקרי תורה, כדאיתא בריש קידושין, עיין שם. אך, בלישנא דר׳ אלעזר הדבר אינו מפורש עד כאן, ואי בעית ״דרך״ כמשמעו, דרך ממש: שמא תרגזו עליכם הדרך, פרוש שמא תיפול מלחמה בדרך ביניכם, אם תרגיזו זה בזה על פי ההלכה, משום כי דרך איקרי מלחמה בלשון זכר: דודאי כי אם יריבו ביניהם, זה אינו אלא על פי ההלכה. בסוד מחלוקת לשם שמים. ורש״י פירש בסוף דבריו, לא לפי ההלכה אלא לפי המוסר, ולפלא פירש: על ידך נמכר, אתה ספרת לשון הרע עליו וגרמת לנו לשנאתו: עיין שם.

ויש כאן לדייק כי פירש רש״י בתלמוד על מאמר ר׳ אליעזר, בלשון שמא ״תתעו״, דפירושו שמא תהיו ״תועים״ כאדם ״תועה״ בדרך חמת רוגז על משא ומתן בהלכה: וקשה למה לא פירש נמי בלשון ״תטעו״ בהתאם לפירושו במקרא, פרוש שמא ״תטעו״ בתורתכם מחמת עסקי הנסיעה וההילוך, והנה תרי הפירושים קשיין אהדדי בדברי רש״י ואין לומר דהיינו הך.

דאם כן, למה לא הביא רש״י ז״ל המאמר בשם אומרו או ״ברבותינו פירשו״ כדרגילותו? דלכאורא סוף סוף הם הם הדברים: ומתוך דברי קושיתא דא, וגם כי רוב העולם אין כאן מקום לעיין (ובפרט ע׳ בתורה תמימה שהשוה הגרסאות, ולא כדרכו הטוב), יתבאר בע״ה כי רש״י ראה בזה חידוש גמור מדברי ר׳ אלעזר.

ולחיזוק דברינו, יש להקדים המאמר דבסוף כתובות: ״ואם אין אתה עולה הזהר בשלושה דברים. וכו׳ אלא שליש בישיבה, שליש בעמידה שליש בהילוך.״

ונודע כי תחומו של התלמוד בישיבה, ושל המשנה בעמידה, ושל המקרא בהילוך. ורצו בזה שליש גמרא, שליש משנה, שליש מקרא, בסוד אשר לא הלך בעצת רשעים. פורקי עול המקרא. ובדרך חטאים לא עמד, פורקי עול המשנה, ובמושב לצים לא ישב, פורקי עול גמרא. ואמרו ״ישיבה״ כנגד דברי הלכה, שדברי הלכה הם הקשים יותר, שכל עסק בדבר הלכה לברר הקושיות העומדות בספק, צריכים ישיבה בויעוד חכמים. אבל לגרסת המשניות בעמידה סגי, דיש כאן סמיכה ולקרות אפילו בלכתו בדרך, כמובן.

ולעניין, כאילו רמז להם יוסף: אל תהיו כמורי הלכה מתוך המשנה הראשונה, כלומר פסק דינכם הקדום במה שמכרתם אותי: באשר אתם בדרך, דהיינו תורה הדרך לעלות אל אבי דווקא. ושמא תצטרכו לעמוד בתחומה של המשנה, באשר דנתם אותי ברוגז, ואז תרגז לכם הדרך תלכו בה, כלומר התורה עצמה, במה שחזרתם להיות כמבלי עולם, וזהו תרגז עליכם הדרך כדפירש רש״י במקרא, ״יתרגז״, לשון נקבא. דאם מתעסקים בדרך הלכה בדרך, בסוד דבר יום ביומו, גונב איש ומכרו וכו׳, ודאי יהיו ״טועים״, דהליכות עולם לו ואין לו האמור כאן אלא יוסף, דאין דן יחידי אלא אחד, והוא עצמו האחד דכתיב והאחד איננו (וגם כי שמעון נמי נקרא האחד אנו דורשין כאן המקרא דהליכות עולם לו, ויש בשמעון סוד עמוק נרמז במניין המחנות, ואמ״ל). וכל זה שייך בלכתם בדרך, וכדיתבאר עוד. אבל בשבתם בבית שאני: דיש כאן ישיבה, דכתיב וישב יעקב, וכאן יש להם אב זקן, וממילא אל תקרי הליכות אלא הלכות.

ובזה יובנו גם כן דברי המדרש, אשר לכאורה נראין כסותרין טובא דברי הגמרא, ״על תעמדו עצמכם מדבר הלכה״, באשר בא בנכון פ׳ החכמים, דכונת המדרש במגרס דוקא, פירוש דרך המשניות בעלמא, ולכך דקדקו לומר אל תעמדו וכו׳ ולא בהתעסקות, וכדיתבאר עוד בסמוך.

וכל זה בא ודאי לחיזוק הקושיא: למה פירש רש״י דרך זו בשם התורה? ודרך זו כמשמעו: והיה לו לרש״י לפרש לשון ״תטעו״, בפירושו תלמוד נמי.

ועוד יש להקדים אשר נ׳ קל להבין דרך נסתרות בזה, ברמז פשוט לעניין התפילה באשר ר׳ אלעזר היה עצמו רב גברא בהלכות תפילה, כמו שהובא בריש פרק ה׳ דברכות: ובמה כי זה הדרך נקרא פסוק ״עליה אל האב״, ואין לך דרך עליה כזו אלא תפילה ממש.

ות״ר ״אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך דבר הלכה, אלא מתוך הלכה פסוקה״. בסוד רב אשי עביד מברייתא, דהיה טרוד בכל עת מכל המחלוקות לשם שמים, עליהן כתיב ׳רגזו ואל תחטאו׳ ואין מקום להאריך אך ״הלכה פסוקה״ כמקרא דמיא, ונקראת פסוקה כי לא נשאר מקום לספק אפילו למארי הלכה וכל שכן לתלמידים.

ואי׳ שפיר אל תתעסקו בדבר הלכה, באשר אתם מזומנים בסוד התפילה וכו׳.

ומיהו, דבר הנגלה בזה עדיין סתום וחתום, וצריך ביאור! וכי, מה לו ליוסף להזהיר אחיו בזה? ומה להן לאחיו שהוצרכו לאזהרה כזו? דאין לומר שלא שמשו תלמודם כל כך.

וזכיתי בזה, כי דווקא בתקופת שלטון יוסף הצדיק על כל ארץ מצרים. הנקראת גן ה׳ כלשון הפסוק ״כגן ה׳ כארץ מצרים״ נתגלה להם לבני ישראל כי נפקד עת וזמן לעסוק בהלכה בעולם המעשה, לעבדה ולשמרה. שעדיין חכמת ההלכה הייתה בסוד העיבור, בחינת ״תבונה״, בסוד מעי אימא עלאה ק׳, ונמשכת דרך יסוד צדיק ב״ה.

והעניין הוא , כי בתקופת האבות, חכמת ההלכה הייתה עדיין צפונה בבתי מדרשות של יחידים, אבות העולם, ודווקא למגרס: אבל, כשנגלה יוסף לאחיו בהשגחת א״ל חי בעולם. ׳כי למחיה׳ וכו׳, אז נגלה להם לבני ישראל כי זו הרשות נמסרת מכאן ואילך הן ליחיד הן לרבים: ולא עוד, כי נפסק הדבר מרשות לחובה במה שהזמן גרמה לה בעדות ביהוס״ף, גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה במשמע. ומיד הבינו מעצמם כי התחיל הזמן להתעסק בעולם הגלוי בדבר הלכה, ולעבד עבודת הבירורים, ולכן הוצרך יוסף להזהיר עליהם לעניין העיון בדרך, בסוד התפילה וכדאיתא! אמר ר׳ יצחק שלושה דברים מזכירים עוונותיו של אדם וכו׳ ועיון תפילה וכו׳ (ברכות נ״ה עמוד א׳).

וזוהי בפרט הסבה דלא מצינו במקראות שום רמז לעסק בהלכה בתור ״התעסקות״ פנים בפנים, טרם תקופת השבטים, אפס כי התחילו השבטים בתורת המחלוקת, וגם יוסף ״נער״ הביא נפשו בתחילה בסודם ובקהילתם. דמידת הדין קודמת בכל מקום: והסוד בדותינ״יה שהוצרכו לשתף השכינה עמהם בחינה איש ״תועה״ בסוד שמא ״תתעו״ שבדברי רש״י, בתלמוד פירש שמא תתעו עוד הפעם, ותהיה תפילתם רוגזת עליכם בסוד מוסר דין שמים.

פירוש הדברים: כי בתקופת האבות, בעוד היו היחידים הקדושים כל ארץ הקדושה בחינת ״ימי השמים על הארץ״, והרשעים חוצה לה, היה הטוב שולט בתחומו הראוי לו, והרע בשדה אחוזתו. ולא היה מקום כלל ועיקר לעסק בהלכה. שכל עסק בהלכה בא כמובן לצורך מעשה הבינוניים ההם הם גבולי אלכסון שמדתן לקשר הבלי גבול בגבולות, צרופי שם ה׳. כי שם המיוחד נקרא דווקא על היחידים, ותולדותיהם צבאותיו, וצרכים להצטרף כדי לברר הטוב מהטוב שברע, בחינת תוך הדין. שהבינונים שתי יצרים שופטים וכו׳, משום שתי הכלים וכו׳ חד מהחלל וחד מהשבירה, וכתיב בני יעקב באו על החללים.

אמנם, תקופה האבות בדרגת כולו חייב או כולו זכאי, יצחק צדיק ישמעאל רשע יעקב צדיק עשו רשע, בעשר שמות הרשעים נאין ומעשיהן כעורין כדאי׳ במדרש פרשת שלח: ישמעאל שומע אל, בחינת ה״נשמע״ בלבד. עשיו עשה רצון עושיו, בחינת ה״נעשה״ בלבד. אבל, בני ישראל מדרגת הבינונים מכל צד, מדתן לצרף מחשבה טובה למעשה בחינת נעשה ונשמע: ואדהכי ואלה שמות בני ישראל הבאים, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן, אף על פי שמנאן בחייהן בשמו״תן הן, דחביבים ישראל משום הנעשה ונשמע, לכולם בש״ם יקרא, שם מיוחד, בשורה טובה לבנים לעתיד לבא, והשורש נודע ביה״ודה, אם לתורה ואם לתפילה, דכתיב ואת יהודא שלח לפניו אל יוסף להורות, וכתיב ׳שמע ה׳ קול יהודא וכו׳׳. חזור בה ותמצא ח״ן.

וכששמעו אחי יוסף את כל הטובות האלו, כי יוסף אחיהם צדיק הוא, שנאמר ׳התחת אלוקים אנו״כי׳. וכתיב התחת אלוקים אנ״י, ולא עוד שעודנו חי, אלא גם עלה עלה מן הבור, וגם שולט על כל ארץ מצרים בחינת אב לפרעה, הבינו מעצמם כי התחיל העת להתעסק בהלכה בנגלה ולפתוח שערים בתבונה. שראו בעיניהם כי יש צדיק בארץ חו״ץ, דכתיב ׳ויוסף היה במצרים׳, עומד בצדקתו וגם שולט עליה, דאז ודאי נפתחה תקופה ההלכה להתעסק בה.

לכך אמר להם יוסף: ׳אל תרגזו בדרך׳, כלומר: בדרך זו שאתם הולכים לעלות אל אבי, ובדבר זה בפרט, אל תתעסקו לפי דרכי ההלכה, אלא מהרו ועלו אל אבי, ואמרתם אליו ״ככה אמר יוסף״, ממש מה שאני אומר אליכם לאמור, ואף כי דבר תמוה מאוד בעיניכם לומר לצדיק אשר בארץ, רדה אלי לשכן דירת השכינה עמך בתחתונים, חו״ץ מתחום הקדושה, ודבר כזה צריך באמת המתנה רבה לדון ולפסוק על פי ההלכה: בכל זאת, הישמרו לנפשותיכם שמא תתעסקו בזה ביניכם לפסוק בדרכי ההלכה אם דברי או מעשי כשרים אם לאו. משום ״דן ודנין אותו״ שזה הכלל נוהג דווקא בהלכות בית דוד. ולכך דקדק לומר אב״י, ולא אבינ״ו או אביכ״ם: ומשום דנצרך לומר אב״י הוצרך בזה להקדים להם אזהרה מדוייקת עינכם רואות וכו׳ פ׳ עינכם רואות: שאני מהול, ואין כאן שום חשש לגילוי עריות: ועיני אחי בנימין, דאין בליבי שנאה עליכם, כשם שאין לי שנאה עליו, שהרי לא היה במכירתי, ואין כאן שום חשש לשפיכות דמים.

כי פי המדבר אליכם בלשון הקודש ואין כאן שום חשש לעבודה זרה : ודי בזה לכם לראות כי אנוכ״י בחזקת כשרות וכו׳, דנודע כי שם זה בא ביסוד צדיק ברוך הוא יוסף צדיקא.

אבל אל תעמדו עצמכם אתם מדבר הלכה, ודווקא בהלכות פסוקות דליה בהן ספיקות או הרהור, כי עת תפילה יתקרי: וכלו׳ התעסקו דווקא בפרשת הקטורת המגנה על המחלוקת פן קראכם האסון, שהאלכסון מקום האסון וכו׳ בסוד עוברי דרכים. ואין לך הלכה פסוקה כמו פרשה הקטורת, אחד עשר סמנים היו בה וכו׳.

לתוספת הבנה וביאור לעניין קצת, כי תקופת חכמת ההלכה תלויה לגלוי שלטון הצדיק בחו״ץ, הנה ראוי להביא בכאן מה שפירש החת״ם סופר בדרשותיו, על הפסוק ״מי יתנך כאח לי יונק שדי אמי, אמצאך בחוץ אשקך, גם לא יבוזו לי״ לפלא פירש דשתי מידות באהבה הן האחת אהבת איש לאישתו, ונקראת אהבת ״פנים״, כלומר מותרת בבית ואסורה בחוץ: והשנית, אהבת אח לאחותו והיא גם היא אהבה, ונקראת אהבת ״חוץ״ משום כי אסורה בבית. וזהו לדרכו בקודש, ״מי יתנך כאח לי״ דכל זה שייך לגלות מצרים ולגלוי השכינה בארצות למען שית אותיות ״אלה״ בקרבה וכו׳.  

שבא הרב ז״ל לתירוץ קושיה שחיטת הפסח דמצרים, שחיטת חו״ץ החיצונית שבכולם, דאף כי לא היו בסוף הטומאה, אלה בארץ גשן היו, מ״ט השערים, הרי קרובה היא ביותר לעומק הטומאה, דאין לך חוץ חיצוני מזה, אלא שורש הס״א גופה: לכך, אמצאך גם בחוץ, בחינת אהבה, ״חוץ״ וכו׳, רמז לגילוי שכינה במצרים, והתחיל העסק במכירת יוסף כנודע. אך לא נגלה הסוד טרם באו אחי יוסף לשבר בר במצרים, להוציא הסולת מהפסולת, סגולת תורה שבעל פה.

ולא עוד, כי הנה אמרו ז״ל: הבא על אחותו בחלום יצאה לחכמה, שנאמר ׳אמר לחכמה אחותי את׳ וכתיב ׳חכמות בחוץ תרונה׳. ואמרו ז״ל מי שלא עסק בהלכה לא טעם טעם חכמה מימיו.

פירוש הדברים: כי בתורה גם כן ב׳ בחינות הן. בחינת אשה בעלת בית והיא חכמת הנסתרות: ובחינת ״אחות״, והיא חכמת ההלכה. כי ההלכה היא היא גלוי החכמה בחינת נוקבא דז״א ב״ה. וענינה בחוץ, בעולם טוב ורע, בחינת אחות לנו קטנה וכו׳. בסוד דבר קטן, וכו׳, ולכן מ״י יתנך כאח לי, אח דווקא, ואז אמצאך גם בחו״ץ וכו׳.

ובזה נבא בשלום לביאור דברי רש״י שכן אמר להם יוסף: ׳אל תרגזו בדרך׳ שכבר התחיל העת להתעסק בהלכה, אך בזאת, על תתעסקו בדברי הלכה, שלא תרגז עליכם הדרך, פירוש שמא תמצאו בעסקכם ובטעות מענה עקומה ליטול עלי ספק, והתורה עצמה אשר תלכו בה תרגז עליכם מידה כנגד מידה, דאין לכם אסון חמור מזה, שכל מדות שמים מידה כנגד מידה. ובזה בפרט, תישארו אשמים כלפי מעלה, דאם תתעסקו בדברי בתור ״דבר הלכה״, ודאי תהיו ״תועים״: דהכרח דרכי ההלכה ספק טהור ספק טמא עד מ״ט המדרגות. בזה העניין המחשבה עצמה תהיה האשם החמור מכולם, ליטול ספק במלך המשיח. תמצאו אתם אשמים, כי באמת לא אתם שלחתם אותי הנה, אבל מכרתם אותי הנה ודאי.

פירוש הדברים: דאם ״תתעו״ בדרך המתעסק בהלכה, פונה לימין ופונה לשמאל קודם להכריע דין אמת לאמיתו, הנה בהכרח עתידין אתם ליטול עלי ספק במה כי האלוקים שלח אותי: ואז תשארו אשמים כלפי מעלה במה שמכרתם אותי. לכן, אל תתעסקו וכו׳ והכל מבואר.

וקרוב אלי לצרף בזה הדעת רבי מאיר בעניין המכר והקנס בריש פרק ג׳ דכתובות: שכך אמר רבי מאיר: ״כל מקום שיש מכר אין קנס״ ע״ש, כי הם הם הדברים דסבר רבי מאיר, קנסא ממונה לא ילפינן: ורצה לומר דקנסא אינו סתם תשלום בעלמא, אלא יש בו צד דין נפשות קצת. לכך הוצרכו לפרש בשמעתין ״כסף הקנס ככסף מוהר הבתולות, בשקלים״. ונודע כי שק״ל עולה נפ״ש. כך היה מונה: במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס: כי עניין המכר בזה, הוא להוציא את הקטנה כאילו איננה אישה במלא המובן. אף כי ראויה לביאה, ויוצא מזה, דאם היה כבר המכר, אין מקום לקנס פטור מהני תשלומין. דלפי שיטתו ״קנס״ פירושו עונש להשגת גבול הנפש, ובפרט גבול הבתולים: אך, אם הקטנה נמסרת כבר לאדוניה לאמה, הנה נחשב הדבר כאלו אביה העריך אותה כשתי נשים דווקא, ומסר לאדוניה כח הנמשך מבין עשר האצבעות, במה שמכר אותה לאמה.

אין ספק כי זה המצב נתקיים ממש בעניין מכירתו של יוסף, כמו שפרש רש״י בפרשת וישב על הפסוק ׳וישלחהו מעמק חברון׳ וזה לשונו: והלא חברון בהר וכו׳, אלא מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בין הבתרים ׳כי גר יהיה זרעך וכו׳ ועבדום׳, וכו׳ ע״כ.

ביאור נכון לאלו הדברים נמצא בכלי יקר על התורה לפי מה שאמרו ז״ל: אמר הקדוש ברוך הוא לאברהם, במה תרצה וידונו בניך וכו׳, ואברהם בירר לו הגליות, ובזאת העצה היעוצה אשר יעץ אברהם, הלך גם כן יעקב אבי יוסף וישלחהו שכמה והייתה סיבה מאתו למכירת בנו הקט״ן, כי בחינת ״נער״ נמכר יוסף בן י״ז שנה כמנין השם במספר קטן.

עוד הספורנו פירש בפסוק ׳ואביו שמר את הדבר׳, שחשב שיהיה החלום אמיתי, והיה מתאווה ומצפה שיתקיים כאמרם ז״ל בסנהדרין (פרק חלק) בכל אדם מתקנא חוץ מבנו ותלמידו, נמצא בלי ספק כי שלוחי מצווה היו אחי יוסף, במקום שיש מכר, אינו דין שיהיה קנס. עדיין לא נודע להם הדבר על בוריו, לפי תיקונו של ר׳ מאיר, כי נכלמים היו, וכו׳ ודפרש רש״י.

חזר הלשון לראש העניין, דכתיב ׳וישב יעקב׳ וסמיך ליה ׳אלה תולדות יעקב יוסף׳, דאין הרוגז האמור כאן אלא רגזו של יוסף, פירוש עניין מכירתו: ואתי שפיר אמר להם יוסף ׳אל תרגזו בדרך׳ וכו׳ לקיים עצת אותו צדיק, וכו׳ אלא ׳מהרו׳ וכו׳.

פירוש הדברים: כי אם תסכימו גם אתם לאותה עצה וכו׳, אז יהיה המכר לשם שמים לגמרי, במקום מכר זה, אין מקום לקנס, והכתוב העיד כי הסכימו גם הם וכדיתבאר.

הה״ד ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו׳ פירש רש״י: ״אע״פ שמנאן בשמותן, חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן שנמשלו לכוכבים, שמוציאן ומכניסן במספר ובשמותן, שנאמר ׳המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא׳״.

כונתו בזה כי לפי טעמי המסורה, הנה נאה ויאה לבאר הפסוק בשבח השבטים, וכך נראה לו לרש״י שכוונת הפסוק, כי מכל בני ישראל הבאים מצרימה דווקא אלו שמנאן כאן שמותן, היו ראויים לזה גם לאלתר המיתה, בסוד טוב שם משמן טוב וכו׳. שנמשלו לכוכבים גם בחייהן וגם במיתתן, וזהו חבתן יתירה שמוציאן ומכניסן כמספר ובשם, אך, ליתר יוצאי ירך יעקב עוד הקריאה בשם תלויה בבשורה כמו שנאמר ׳המוציא במספר צבאות, בשם יקרא׳, וירצה: המוציא במספר צבאם, בכלל ע׳ נפש, לכולם בשם יקרא, לעתיד לבא, ונ׳ במדרש הכוונה להעיר בפרט שבח השבטים עצמם ולכך נאמר ׳מונה מספר כוכבים, לכולם שמות יקרא׳, אולם רש״י לבאר הפסוק דידן כדרכו בתורה, להודות ההפרש בין שבח השבטים ליתר ע׳ נפש הוא דאתא, וכדפירש, ולפי הנסתרות יש להאריך.

יש לומר כי על כן כתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳ לשון צער. אף כי הכלל דל׳ ויהי נוהג בעצם ב״ויהי בימי״, בכל זאת יש לפרש נמי ב״מאן אמר ווי״.

מהו הצער? הנה, לפירוש אור החיים, אין מקום לבארו על הגלות, כי לפי פשטי הכתוב אין זה מקום הדבר אלא התורה עצמה מצטערת על פלא היו בין הכל אלא ע׳, כאשר ראוי היה יוסף להעמיד י״ב שבטים, ולא העמיד אלא ב׳ משום פגע רע שפגעתו אשת פוטיפרע. נתן טעם לדבר, ש׳יוסף היה במצרים׳ דין זה גרמא שלא היו יוצאי ירך יעקב אלא ע׳, ולא יצאו מיעקב שמונים ענפים, ע״כ לשונו לש״ך.

ונותר לדייק בזה כי הצער נמשך מנגיעת כף ירך יעקב. דכתיב ׳ותיגע כף ירך יעקב׳ וכתיב ׳ויהי כל הנפש יוצאי ירך יעקב׳ לפיכך דקדק הכתוב לומר בזה הלשון נמי בפרשת ויגש (מו׳ כו׳) ׳כל הנפש הבאה ליעקב מצרימה יוצאי ירכו מלבד נשי בני יעקב׳, דבלאו הכי, מלבד נשי בני יעקב למה לי? אלא, השוה הכתוב הששים ושש לנשי בניו, עד כאן לא אמר ויהי. מה נשי בניו חוץ הנגיעה, אף הששים ושש חוץ מהנגיעה. אך הפסוק דידין חזר וכתביו ״ויהי״ משום כי לא העמיד יוסף וכו׳ כדפירש האור החיים, וק״ל.

ולמאן שאמר תאומות נולדו, והן בכלל יוצאי ירך יעקב, ומתו קודם רדתן מצרימה, ואם כן אפשר לומר כי בהן סבב הכתוב הצער דכף ירך, אין כאן קושיא. דאם כן, היה לו לכתוב ״ויהי״ בדגש נמי כי שם מקומו, עוד ראיות מ׳אלה תולדות יעקב, יוסף׳ ומ׳שים נא ידך תחת ירכי׳ דפרשת ויחי. העיקר כי איוסף קאי, שהיה מזומן להיות שטנו של עשיו, אשר הוא העמיד י״ב שבטים בתחומו הרע בלי עיכוב כלל, בעוונות נפלה עטרה וכו׳. ברור בזה כי הנגיעה נתקיימה דווקא ב׳ויפוצו זרועי ידיו׳, ביום עשות מלאכתו וכו׳ המשך מכירתו וכו׳, כדפירשתי.

אם תקשי, ׳שמות בני ישראל׳ כתיב! אין לנו בני ישראל במשמעו אלא השבטים עצמם! מה תלמוד לומר אלו שמנאן כאן שמותם וכו׳? גם זה אינה קושיא, שבפרשת ויגש גופא כתיב ׳ואלה שמות בני ישראל הבאים׳ ושבעים נפש קאי, כתחזה עינך ונכון הדבר להבינו.

לכן יש להבין בקשר לענין מה היא אותה החיבה שבגללה נמשלו לכוכבים. יש לומר כי יוסף עצמו נתנבא עליהם בזה בסוד אחד עשר כוכביא. נתכוון המדרש שכבר נמשלו לכוכבים בחלום יוסף, שפרטם בפני עצמם מלבד יתר בני יעקב. ואי שפיר בפרוש הרמב״ן בפסוק ׳הבוא נבוא׳ כי השמש רמז ליעקב כמובן, והירח ליתר ע׳ נפש יוצאי ירכו, יש אומרים כוכבים אלו אחיו בפני עצמן עיין שם.

כוונת הנמשל נתבארה היטב בפרוש ה״מאור ושמש״. כי נמשלו לכוכבים משום שעתידין להיות מצדיקי הרבים. וכתיב: ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳, לפיכך חזר ומנאן במיתתן להודיע חיבתן יתרה שנמשלו לכוכבים וכו׳, ועוד עיין בהקדמה לתיקונים פירוש הפסוק ׳והמשכילים יזהירו בזוהר הרקיע׳ דא מארי הקבלה, ׳ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד׳ דא מארי משנה וכו׳.

בזה, אפשר להוציא ספיקא דבין אורח חיים לדברי רש״י. באשר כתב שדברי רש״י מספיקין אלא לדרשה, ואל לפשטן של מקרא.

הערות

[1] ראה גם תרגום יונתן בן עוזיאל: ואמר להום לא תתנצון על עסקי זבינתי דלמא ירגזון בכון עברי ארחא.

[2] ראה זהר, חלק א, קפג ע״ב: וילכו אחיו לרעות את צאן אביהם בשכם - רבי שמעון אמר: לרעות צאן אביהם. מבעי ליה: מאי א״ת נקוד מלעילא? לאסגאה עמהון שכינתא דאיהי עמהון שרייא בגין דאינון הוו עשרה, דהא יוסף לא הוה עמהון ובנימין איהו זעיר בביתא, ובגין כך אינון הוו עשרה, וכד אזלו הות שכינתא בינייהו, ועל דא נקוד מלעילא, ובגין כך בזמנא דזבינו ליה ליוסף אשתתפו כלהו בהדי שכינתא ואשתיפו לה בהדייהו כד עבידו אומאה, ועד דאתגלייא מלה דיוסף לא שריא שכינתא עליה דיעקב.

[3] בראשית לט ב.

[4] בראשית לז ד.

[5] בראשית מב כא.

[6] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 109 ואילך.

[7] ההנחה של הגמרא ״אם נצחו מוטב״ היא מדהימה: איך אדם כלשהו יכול לנצח את היצר הרע שבו ולהפוך אותו לכוח חיובי בלי התורה? (מתוך השיעור).

[8] להשלמת דברי הרב, אנחנו מביאים כאן שני מאמרים מגנזך הרב, בהם דן הרב בסוגיות שעסק בהן בשיעורים שהובאו עד כה בספר. המאמר הראשון נכתב בראש חודש מנחם אב תשל״ו. המאמר השני נכתב לכבוד הרב צבי יהודה הכהן קוק ז״ל בתאריך בלתי ידוע, מאוחר מהמאמר הראשון, לפי סדר המחברות של הרב. המאמרים מובאים כלשונם וככתבם, ללא תיקוני סגנון. כל ההדגשות מהרב במקור.

תוכן:

מפגש פסגה

עִבְרוּת החברה המצרית

מפגש ראשון עם אחיו

איפה יהיה בנימין?

בזאת תבחנו

מפגש שני עם אחיו

אחדות ישראל

הסברתי בשיעור הקודם שיעקב אבינו הורה לבניו לרדת למצרים משום שראה שיש שבר במצרים, כלומר שיוסף פועל שם כדי להוציא את הסולת מתוך הפסולת של הציוויליזציה המצרית דאז. יעקב אבינו הבין שהגיעה העת של ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳, ולכן בשלב זה של ההיסטוריה, על ישראל להימצא עם יוסף. השאלה שטרם התבררה היא לשם מי יוסף התחיל לעשות את מה שהוא התחיל לעשות: האם לשם מצרים או לשם ישראל? בירור שאלה זו עומד בלב הדין ודברים בין יוסף ובין אחיו, ובראשם יהודה, ברגע שיוסף רואה שאחיו הגיעו אליו.

עִבְרוּת החברה המצרית

יוסף הצדיק ראה את עצמו כמי שמסוגל לעברת את החברה המצרית. בכוונה איני משתמש במילה לגייר משום שהיא לא רלוונטית. לעברת, פירושו להטמיע את הערכים הייחודיים שישראל נושא בתוך החברה המצרית, המשמשת אב טיפוס לכל החברות האנושיות. זה היה חלומו וכעת הוא יכול לממש אותו. במובנים רבים חלומו הוא גם החלום של היהודי בגלות: להעביר את עיקרי תורת האבות לחברה הגויית בה הוא חי, לחנך את הגויים על פי הערכים המוסריים שנביאי ישראל מסרו לנו.

אולם המדרש מסביר שהדברים לא התקבלו באהדה גדולה אצל המצרים עצמם, גם כאשר פרעה המליך עליהם את יוסף העברי:

... כיון שחזק הרעב בארץ נתקבצו המצרים ובאו אצל יוסף, אמרו לו: תנה לנו לחם. אמר להם: אלהי אינו זן את הערלים, לכו ומולו את עצמיכם ואתן לכם. הלכו אצל פרעה והיו צועקים ובוכים לפניו, שנאמר ׳ותרעב כל ארץ מצרים׳. ואמר: ׳לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו׳. אמרו לו: הלכנו אצלו, מדבר אלינו דברים ריקים, ואומר מולו את עצמכם. לא כך אמרנו לך מתחלה: עבד הוא, ואין דרכו של עבד לנהג מלכות עלינו?! אמר להם: שוטים, לא כרוז יוצא כל אותן שנים של שבע: רעב בא! פשעתם בנפשותיכם. מפני מה לא הנחתם בבתיכם תבואה של שנים ושלש וארבע שנים? אמרו לו: כל תבואה שהיתה בבתינו הרקיבה. אמר להם: לא נשתייר לכם קמח מאתמול? אמרו לו: אף פת שהיה בסל הרקיבה. אמר להם: ׳לכו אל יוסף אשר יאמר לכם תעשו׳. אמר להם: אם גוזר על התבואה ונרקבת, שמא יגזור עלינו ויהרגנו? אמר להם: ׳לכו אל יוסף׳, אם יאמר לכם: חתכו מבשרכם והאכילו לנעמיות, שמעו לו, שנאמר ׳אשר יאמר לכם תעשו׳.

בראשית רבה פרשה צא-ה

המצרים לא קיבלו את ההנחיות של יוסף. הם לא רצו למול את עצמם בתמורה ללחם. יתרה מזו, מטענותיהם עולה שהם האשימו את יוסף בכשפים. הוא גרם להם לאבד את התבואה שלהם, הוא מנע מהם את הפת שהם זקוקים לה. אלמלא העמדה האיתנה של פרעה, כבר בשלב זה היה יוסף נכשל לגמרי בניסיונו לעברת את מצרים. אולם בעקבות תמיכתו של פרעה דאז, המשיך יוסף במהפכה שלו והוא ניצל את החרפת הרעב במהלך השנים האלה כדי קודם כל לקנות את רכושם של המצרים ולאחר מכן להלאים את אדמותיהם, פרט לאדמות שבבעלות כהני הדת. ולבסוף הוא אף העביר את המצרים עצמם מקצה אחד של הארץ לקצה השני:

וַיִּתֹּם הַכֶּסֶף מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמֵאֶרֶץ כְּנַעַן וַיָּבֹאוּ כָל מִצְרַיִם אֶל יוֹסֵף לֵאמֹר הָבָה לָּנוּ לֶחֶם וְלָמָּה נָמוּת נֶגְדֶּךָ כִּי אָפֵס כָּסֶף.

וַיֹּאמֶר יוֹסֵף הָבוּ מִקְנֵיכֶם וְאֶתְּנָה לָכֶם בְּמִקְנֵיכֶם אִם אָפֵס כָּסֶף.

וַיָּבִיאוּ אֶת מִקְנֵיהֶם אֶל יוֹסֵף וַיִּתֵּן לָהֶם יוֹסֵף לֶחֶם בַּסּוּסִים וּבְמִקְנֵה הַצֹּאן וּבְמִקְנֵה הַבָּקָר וּבַחֲמֹרִים וַיְנַהֲלֵם בַּלֶּחֶם בְּכָל מִקְנֵהֶם בַּשָּׁנָה הַהִוא.

וַתִּתֹּם הַשָּׁנָה הַהִוא וַיָּבֹאוּ אֵלָיו בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית וַיֹּאמְרוּ לוֹ לֹא נְכַחֵד מֵאֲדֹנִי כִּי אִם תַּם הַכֶּסֶף וּמִקְנֵה הַבְּהֵמָה אֶל אֲדֹנִי לֹא נִשְׁאַר לִפְנֵי אֲדֹנִי בִּלְתִּי אִם גְּוִיָּתֵנוּ וְאַדְמָתֵנוּ.

לָמָּה נָמוּת לְעֵינֶיךָ גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אַדְמָתֵנוּ קְנֵה אֹתָנוּ וְאֶת אַדְמָתֵנוּ בַּלָּחֶם וְנִהְיֶה אֲנַחְנוּ וְאַדְמָתֵנוּ עֲבָדִים לְפַרְעֹה וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת וְהָאֲדָמָה לֹא תֵשָׁם.

וַיִּקֶן יוֹסֵף אֶת כָּל אַדְמַת מִצְרַיִם לְפַרְעֹה כִּי מָכְרוּ מִצְרַיִם אִישׁ שָׂדֵהוּ כִּי חָזַק עֲלֵהֶם הָרָעָב וַתְּהִי הָאָרֶץ לְפַרְעֹה.

וְאֶת הָעָם הֶעֱבִיר אֹתוֹ לֶעָרִים מִקְצֵה גְבוּל מִצְרַיִם וְעַד קָצֵהוּ.

רַק אַדְמַת הַכֹּהֲנִים לֹא קָנָה כִּי חֹק לַכֹּהֲנִים מֵאֵת פַּרְעֹה וְאָכְלוּ אֶת חֻקָּם אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם פַּרְעֹה עַל כֵּן לֹא מָכְרוּ אֶת אַדְמָתָם.

בראשית מז, טו-כב

מה הייתה תכלית מהפכה זו? הגמרא מרחיבה את המעשים של יוסף לעולם כולו, וכך היא אומרת:

אמר רב יהודה אמר שמואל: כל כסף וזהב שבעולם - יוסף לקטו והביאו למצרים, שנאמר ׳וילקט יוסף את כל הכסף הנמצא׳. אין לי אלא שבארץ מצרים ושבארץ כנען, בשאר ארצות מנין? תלמוד לומר ׳וכל הארץ באו מצרימה׳ וכשעלו ישראל ממצרים - העלוהו עמהן, שנאמר וה׳ נתן את חן העם בעיני מצרים וינצלו את מצרים.

פסחים קיט ע״א

דרך יוסף פרעה הופך לשליט על העולם כולו. לו כל הכסף והזהב. לו הצאן, לו האדמות, לו האנשים. ועדיין נשאלת השאלה מדוע העביר יוסף את האנשים ממקום למקום. רש״י כותב שהוא עשה זאת ״להודיעך שבחו של יוסף שנתכוון להסיר חרפה מעל אחיו שלא יהיו קורין אותם גולים״.[1] לגולה אין שורשים לכאורה. הוא לא שייך לנוף הטבעי בו הוא נולד. לאדם הפגאני, השייך לנוף מסוים, זו חרפה, ויוסף רצה למנוע חרפה זו מאחיו שהגיעו מארץ כנען. אולם יש במהלך של יוסף משהו עמוק יותר. הגלות היא המצב הקיומי של האדם, מאז גורש מגן עדן. כדי לערער את המקובעות המחשבתית של המצרים, כדי לערער את תפיסתם הדטרמיניסטית, ניתק אותם יוסף מהנוף הטבעי שלהם. אולי כך יצליח לגרום להם להבין שאין מקום לתפיסה הגורסת שהכל גזרה קדומה. השינוי אפשרי. יוסף ביקש להוציא את המצרים מהנוחות המחשבתית שלהם. הוא גם רצה לגרום להם לחוות במציאות, הלכה למעשה, את מצבו הקיומי, האונטולוגי של האדם, כבריאה הנמצאת בגלות מהבורא, החשה שהעיקר חסר לה, אולם לא כך תפסו המצרים את המהלך שלו.

מפגש ראשון עם אחיו

להשלמת משימתו זקוק יוסף לסיוע מאחיו. כאשר ראה יעקב שיש שבר במצרים, הוא הבין שיוסף פועל במצרים. הוא הבין שהוא עסוק בהפרדת הסולת מן הפסולת כדי לאחד בשלב שני את הכל, כדי לאחד את הערכים - אותם ערכים אלוקיים שהבורא גילה לבריאה כדי שבריאה זו תממש אותם בהיסטוריה שלה, אותם ערכים הנמצאים כעת כולם במצרים, כלשון המדרש ״כל כסף וזהב שבעולם יוסף לקטו והביאו למצרים״. אותו איחוד בלתי אפשרי כל עוד אין איחוד בישראל עצמו. כל עוד יש פירוד בין השבטים, אי אפשר לאחד. השבר חייב להביא לשני דברים: איחוד הערכים ואיחוד השבטים בישראל. לכן יעקב שולח את השבטים למצרים.

וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם.

וְאֶת בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן.

וַיָּבֹאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִשְׁבֹּר בְּתוֹךְ הַבָּאִים כִּי הָיָה הָרָעָב בְּאֶרֶץ כְּנָעַן.

וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ וַיָּבֹאוּ אֲחֵי יוֹסֵף וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ אַפַּיִם אָרְצָה.

וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מֵאַיִן בָּאתֶם וַיֹּאמְרוּ מֵאֶרֶץ כְּנַעַן לִשְׁבָּר אֹכֶל.

וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ.

בראשית מב, ג-ח

לפי הנאמר בפסוק ג, ירדו בני יעקב למצרים כאחי יוסף, אולם כאשר הם מגיעים למצרים, הם מגיעים כבני ישראל. אחי יוסף באו לשבור בר. בני ישראל באו לשבור. מי שרגיש ללשון המקרא מבין מיד שיש כאן קריאה כפולה של המציאות: המישור של אחי יוסף והמישור של בני ישראל. אחי יוסף דנו את יוסף. הם דנו אותו למעשה לממש את ייעודו ובשלב זה של חייו הוא אכן מתחיל לממש אותו. הוא כבר השליט. הוא המשביר. לכן כאחי יוסף הם משתחווים לו, כל זאת כפי שחלם. ומה איתם כבני ישראל? הם באים לשבור. הם באו לעשות את העבודה של בני ישראל בגלות. אותה עבודה הקשורה לליקוט הניצוצות. לכך נדרשת אחדות, אולם בשלב זה אנחנו עוד רחוקים ממנה. נשים לב לשאלה שיוסף שאל אותם בפסוק ז: ׳מֵאַיִן בָּאתֶם׳? שאלה זו מזכירה לנו את השאלה ששאל יעקב אביו את הרועים כאשר פגש אותם על יד הבאר: ׳אַחַי מֵאַיִן אַתֶּם׳?[2] השאלה דומה ואינה דומה משום שיוסף אינו מכנה אותם ״אחי״. גם אם הוא מכיר אותם, מבחינתו, שאלת האחווה עומדת עדיין לבירור.

זאת ועוד, מדוע הם עונים לו שהם באו לשבור אוכל? מי שבא לשבור אוכל הם אחי יוסף. מדוע הם לא עונים לו כבני ישראל העומדים על שלהם, כלומר שהם באו לשבור. ממה הם מפחדים?

וַיִּזְכֹּר יוֹסֵף אֵת הַחֲלֹמוֹת אֲשֶׁר חָלַם לָהֶם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם.

וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו לֹא אֲדֹנִי וַעֲבָדֶיךָ בָּאוּ לִשְׁבָּר אֹכֶל.

בראשית מב, ט-י

האם יוסף סתם מבקש להתנקם בהם? מה משמעות ההאשמה שלו ׳מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם׳? מהי ערות הארץ? מסביר בעל האמרי יוסף שהכוונה היא לקליפת מצרים, וזו קשורה לדרישתו של יוסף מהמצרים למול את עצמם לפני שייתן להם לחם.[3] לא סתם לחם. הדרישה שלהם הייתה ׳וְתֶן זֶרַע וְנִחְיֶה׳ ואנחנו כבר למדנו שיש למילה זרע משמעות מיוחדת, משיחית. לפי הבנה זו אפשר להבין את הדו־שיח בין יוסף לאחיו כך: הם אמרו לו שהם באו ״רק״ לשבור אוכל אולם יוסף שהכיר בהם אינו מאמין להם. הוא רוצה לדעת מדוע יעקב שלח אותם. הוא יודע שיש להם אוכל ולכן הנימוק לבואם אינו מספק אותו. האם הם כאן כדי לשבור או האם הם כאן כדי לשבור אוכל? אם הם כאן כדי לשבור, הם צריכים לדעת מה מצב ערות הארץ. מה קורה עם הקליפה של מצרים? האם יוסף כבר התחיל בעבודה ומה המצב כעת? אולם בשלב זה הם עדיין מתכחשים למשימה זו בפניו: ׳וַעֲבָדֶיךָ בָּאוּ לִשְׁבָּר אֹכֶל׳.

איפה יהיה בנימין?

החל מאותה נקודה כל המאמצים של יוסף הולכים בכיוון אחד והוא להביא את בנימין למצרים. מדוע? משום שאם בנימין נמצא עם יוסף, העתיד של ישראל עובר דרכו. ואם הוא נמצא עם יהודה, העתיד עובר דרך יהודה. לכן במידה רבה המחלוקת המעשית בין יהודה ליוסף מתרכזת במקום הימצאותו של בנימין.

בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ חֵי פַרְעֹה אִם תֵּצְאוּ מִזֶּה כִּי אִם בְּבוֹא אֲחִיכֶם הַקָּטֹן הֵנָּה.

בראשית מב טו

כל התחבולות של יוסף נועדו לדבר אחד: להביא את בנימין אליו. והוא יודע שאם בנימין יבוא, גם יעקב יבוא. הוא גם יודע שכל עוד בנימין נמצא עם יהודה, הניסיון שלו עצמו לא התחיל באמת. הניסיון של יוסף הוא בחוץ. הוא במצרים. הוא דרך מה שאנחנו היום קוראים הדיאספורה, וכדי להצליח הוא זקוק להשתתפות כל הכוחות בישראל, ובמיוחד לכוח שבנימין מייצג, הכוח של הנוער בישראל.

אולם ברצוני לחדד נקודה מהותית ביותר משום שרבים טועים בה. השאלה אינה מי צודק: האם יוסף צודק או האם יהודה צודק? השאלה היא באיזה שלב של ההיסטוריה אנחנו נמצאים. ישראל הוא לא או יוסף או יהודה. ישראל הוא יוסף עם יהודה, יהודה עם יוסף, כולם עם כולם. השאלה היא איפה? בארץ או בחוץ, בדיאספורה? ומי שמכריע את הכף לכאן או לשם הוא בנימין. מדוע? משום שהוא הצעיר, הוא הנוער, הוא העתיד.[4]

אם אנחנו בתקופת יוסף, כלומר בתקופה של ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳, אזי יוסף הוא הצודק, וכל האחים, כולם צריכים לשתף פעולה אתו בניסיונו. ואם אנחנו בתקופה של יהודה, כלומר בתקופה של החזרה לציון, בתקופה של ההתכנסות פנימה אחרי ליקוט הניצוצות כדי לברור את הסולת מתוך הפסולת שהבאנו איתנו מהגלות, אזי גם על יוסף לשתף פעולה עם כולם, ובארץ. מה שאנחנו לומדים מפרקים אלה בתורה הוא שיש סדר: קודם כל יוסף ולאחר מכן יהודה. קודם כל משיח בן יוסף ולאחר מכן משיח בן דוד. קודם כל קיבוץ גלויות ובירור הניצוצות ולאחר מכן גילוי מלכות ישראל.

השאלה שצריכה להדאיג אותנו היום היא מה המשמעות של קיום קהילות ישראל בגולה כאשר קיבוץ הגלויות לא רק התחיל אלא הולך לקראת סיומו. במילים אחרות, השאלה היום היא איפה נמצא מרכז הכובד של ההיסטוריה של ישראל. מכיוון שאנחנו כבר בנקודה מתקדמת ביותר בתהליך החזרה לציון, בתהליך של החזרת המלכות לישראל, התשובה פשוטה בהרבה. האם מישהו חושב ברצינות שיש עתיד כלשהו, לאורך זמן, ליהדות הגולה?

ברצוני לחדד את הדברים. הקהילות בגולה היום הן קהילות של צאצאי הגולים מבית שני. גלות זו הסתיימה. לכן אותן קהילות הן שרידים של פרהיסטוריה של הבית השלישי ואין לקיומן שום הצדקה יותר.

שאלה: אבל יש ישראלים שיורדים מן הארץ וחיים בגולה?

תשובה: אני שמח ששאלת. האם שמת לב שברוב המקרים אותם יהודים מקימים לעצמם ״קהילות״ נפרדות. זה בולט במיוחד בארה״ב. מדוע? משום שהם מרגישים שאין להם דבר משותף עם היהודים המקומיים, ואפשר להסביר מדוע. אלה גולים מבית שני ואלה שייכים לבית השלישי. אז מדוע הם ירדו? שתי תשובות: יש ביניהם המחליטים להיות בחו״ל לתקופה קצובה מסיבה זו או אחרת ואחרי פרק זמן זה הם חוזרים. אפשר לומר שהם שליחים של העם היושב בציון לזמן קצוב. ויש העוזבים. לפי מה שלימדו אותנו גדולי המקובלים, בזמן החזרה לארץ, מתבצע תהליך של בירור. זה בוודאי מסתורי אולם זה מה שאנחנו רואים. איני נביא ולא בן נביא ואיני יודע מה יהיה, לא איתם וגם לא עם אותם יהודים הגולים מבית שני המחליטים להישאר בחוץ. אולם עליי להדגיש שאותם יהודים מקבלים למעשה החלטה לא רק עבורם אישית אלא גם עבור ילדיהם ונכדיהם, והיא להישאר מחוץ להיסטוריה החיה של עם ישראל - היסטוריה המתרחשת בארץ ישראל בלבד. אז מה הם? דת חדשה? מה העתיד שלהם, התבוללות? נחיה ונראה.

אני חוזר לנושא שלנו. השאלה היא מה כל כך מיוחד בבנימין? מדוע הוא המכריע? אני חוזר בקיצור על עיקרי הדברים שלמדנו כבר.[5] הוא ורק הוא נולד בארץ.

וַיִּסְעוּ מִבֵּית אֵל וַיְהִי עוֹד כִּבְרַת הָאָרֶץ לָבוֹא אֶפְרָתָה וַתֵּלֶד רָחֵל וַתְּקַשׁ בְּלִדְתָּהּ.

וַיְהִי בְהַקְשֹׁתָהּ בְּלִדְתָּהּ וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְיַלֶּדֶת אַל תִּירְאִי כִּי גַם זֶה לָךְ בֵּן.

וַיְהִי בְּצֵאת נַפְשָׁהּ כִּי מֵתָה וַתִּקְרָא שְׁמוֹ בֶּן אוֹנִי וְאָבִיו קָרָא לוֹ בִנְיָמִין.

בראשית לה, טז-יח

רש״י מסביר דבר מהותי בד״ה ״בנימין״: ״נראה בעיני לפי שהוא לבדו נולד בארץ כנען שהיא בנגב כשאדם בא מארם נהרים כמו שנאמר בנגב בארץ כנען הלוך ונסוע הנגבה״. בנימין, הבן של רחל, שהיא הפרצוף של ישראל כלפי חוץ, נולד דווקא בארץ. המיוחד בו הוא שהוא השבט האחרון, השבט ההופך את כלל ישראל לכלל שלם, והוא דווקא, למרות היותו הבן של רחל, שייך לארץ ישראל.

בנימין הוא הסימן של קץ הימים, כלומר של קץ ימי הגלות. יש בו כוח מיוחד המתגלה דווקא בזמנים הקשים ביותר. הוא מי שמחייב אותנו לשאול את עצמנו באיזו תקופה אנחנו חיים: בתקופת יוסף, כלומר עדיין בתקופת הגלות או כבר בתקופת יהודה, כלומר כבר בתקופת הגאולה, ואם אכן אנחנו בתקופת הגאולה, הוא מי שמוביל את התהליך, הוא מי שמתניע את התהליך.[6] יתרה מזו, הכוח המיוחד שבבנימין מחזיר את ישראל כולו, את הכלל כולו על במת ההיסטוריה.

בנימין הוא מי שגורם לישראל להיות בן זמנו. ארחיב קצת את ההסבר. יש מושג חשוב בתורה והוא המושג ״שלושה ימים״. כאשר משה בא אל פרעה, הוא מעמיד לפניו דרישה: ׳נֵלֲכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה׳ אֱלֹהֵינוּ׳.[7] המדבר הוא מחוץ למקום ישוב. הוא מחוץ להיסטוריה. זה המצב של עם ישראל במהלך ההיסטוריה, כל עוד היסטוריה זו היא היסטוריית המלכויות המלאה בברבריות, כל עוד היא לא מבוססת על ערכי המוסר. במידה רבה, במהלך הגלות כולה, אנחנו חיינו במנותק, במרחק של ״שלושה ימים״. מצד אחד הפער הזה הפך אותנו ללא שייכים להווה, הוא הפך אותנו לאנכרוניסטים במידה מסוימת. אולם מן הצד האחר הוא הקנה לנו את האפשרות להסתכל על המתרחש באופן שונה. החידוש הוא שבזמן הגאולה, אנחנו בבת אחת חוזרים לא רק להווה אלא מדלגים לעתיד והופכים אותו להווה. זו הבחינה של ׳קוֹל דּוֹדִי הִנֵּה זֶה בָּא מְדַלֵּג עַל הֶהָרִים מְקַפֵּץ עַל הַגְּבָעוֹת׳.[8] זה התפקיד של בנימין בישראל: להוביל אותנו בזמן הגאולה.

היהודים החוזרים מגלות בית שני הם בעיקר צאצאי שני שבטים: יהודה ובנימין. אם במצרים בנימין היה עם יוסף, במהלך ההיסטוריה של האומה בארץ ישראל, ובעיקר אחרי הפילוג בין מלכות יהודה ובין מלכות ישראל, אחרי מלכות שלמה, שבט בנימין נשאר עם יהודה. בנימין לא הלך עם בני רחל דרך אפרים אלא עם בני לאה דרך יהודה ובכך הכריע את ההיסטוריה של עמנו לטובת מלכות יהודה, ואחרי חורבן בית שני, צאצאים אלה גלו, עד שלפני כמאה שנה לערך, צעירי עמנו, בבחינת בנימין, החליטו שהגיעה עת הזמיר. הם החליטו שהגיעה העת להחזיר את ישראל כאומה, ככלל, על במת ההיסטוריה, ולרוב עשו זאת נגד דעת זקני העם. הכלל העולה מדברים אלה הוא שכל עוד בנימין נמצא עם יוסף, הזמן הוא זמן הגלות, וברגע שבנימין מחליט להיות עם יהודה, הזמן הוא הזמן של סוף הגלות והחזרה לארץ. זה מה שקרה כאשר צעירי האומה החליטו בפועל לשים קץ לגלות עמנו בתחילת חידוש היישוב בארץ.

בזאת תבחנו

אני חוזר לפסוק שלנו:

בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ חֵי פַרְעֹה אִם תֵּצְאוּ מִזֶּה כִּי אִם בְּבוֹא אֲחִיכֶם הַקָּטֹן הֵנָּה.

בראשית מב טו

מדוע יוסף עושה את מה שהוא עושה בצורה הנראית אכזרית כלפי אחיו? אפשר כמובן לתת להתנהגותו הסבר פסיכולוגי, נפשי, בעקבות הטראומה שחווה, ללא ספק, לפני ובזמן מכירתו על־ידי אחיו. אולם הסבר מעין זה חסר את העיקר משום שהוא אינו מסביר מדוע יוסף רוצה את בנימין לצדו, כמעט בכל מחיר. אפשר כמובן להסביר שהוא רצה להגן עליו מפני רוע מעלליהם של אחיו אולם איך נסביר שהוא חיכה שנים כה רבות? האם לא היה עליו להודיע מיד עם עלייתו לשלטון במצרים לאביו יעקב שהוא נמצא במצרים, לספר לו מה אחיו עשו לו ולבקש לשלוח אליו תיכף ומיד את בנימין כדי להציל אותו מידיהם?

׳בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ׳ - הקשר בין היותם מרגלים ובין בואו של בנימין אינו ברור. איך אמורה הצטרפותו של בנימין להוכיח שהם לא מרגלים? הסברתי שיוסף רוצה לדעת מה כוונתם האמיתית - האם הם באו לעזור לו לממש את חלומו או לא? אם הם באו לעזור לו, אזי כולם צריכים להיות פה. כולם, זה כולל גם את בנימין. לכן הוא רוצה בכל מחיר להביא את בנימין אליו. רק כך הנאמר בחלומו יוכל להתגשם: ׳וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי׳.[9] אם באמת הגיעה העת לממש את חזונו של יוסף, אם באמת האחים מסכימים לאבחנה זו, אזי בנימין חייב לבוא. כל עוד הוא נשאר בארץ ישראל עם יעקב, סימן הוא בעיני יוסף שהם אינם מסכימים באמת אתו, שהם אינם מסכימים עם האבחנה של יעקב עצמו שהגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳. לכן ׳בְּזֹאת תִּבָּחֵנוּ׳. בזאת תתגלה כוונתכם האמיתית בבואכם למצרים.

מפגש שני עם אחיו

האחים חוזרים לארץ כנען ללא שמעון והתגובה של יעקב קשה:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יַעֲקֹב אֲבִיהֶם אֹתִי שִׁכַּלְתֶּם יוֹסֵף אֵינֶנּוּ וְשִׁמְעוֹן אֵינֶנּוּ וְאֶת בִּנְיָמִן תִּקָּחוּ עָלַי הָיוּ כֻלָּנָה.

בראשית מב לו

תגובתו של יעקב קשה משום שהוא שלח אותם למצרים. הוא אמר להם שהגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳. רש״י הוא המאיר עינינו בד״ה ״אותי שכלתם״: ״מלמד שחשדן״. במה? הדיווח שלהם ליעקב לא היה מדויק. למשל הם אמרו לו: ׳דִּבֶּר הָאִישׁ אֲדֹנֵי הָאָרֶץ אִתָּנוּ קָשׁוֹת וַיִּתֵּן אֹתָנוּ כִּמְרַגְּלִים אֶת הָאָרֶץ׳.[10] יוסף אמר להם ׳מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם׳.[11] משהו לא הסתדר ליעקב בדבריהם. הרי הוא ראה שיוסף במצרים. הוא יודע ברוח הקודש שהגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳, וזה מה שהם מספרים לו! מדוע הם לא אומרים לו שהוא דיבר אתם על ערות הארץ? הוא חושד בהם, שמא הם הרגו את שמעון, כהמשך דברי רש״י: ״שמא הרגוהו או שמכרוהו כיוסף״. קרה שם משהו שהם לא רוצים לספר לו. לכן הוא אינו מוכן לשמוע אותם יותר, גם כאשר ראובן מנסה להסביר את משמעות החלטתו. יש כאן מבוי סתום וההשגחה מתערבת כדי להוציא אותם מהמבוי הסתום הזה: ׳וְהָרָעָב כָּבֵד בָּאָרֶץ׳.[12]

בעקבות התערבות ההשגחה והבנתו של יעקב שיש בהתחזקות הרעב סימן מן השמים, הוא מורה ליהודה לרדת שוב למצרים, הפעם עם בנימין. אולם עלינו לשים לב לשינוי מהותי באותו פרק: מי שמדבר כעת הוא ישראל, לא עוד יעקב:

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יִשְׂרָאֵל אֲבִיהֶם אִם כֵּן אֵפוֹא זֹאת עֲשׂוּ קְחוּ מִזִּמְרַת הָאָרֶץ בִּכְלֵיכֶם וְהוֹרִידוּ לָאִישׁ מִנְחָה מְעַט צֳרִי וּמְעַט דְּבַשׁ נְכֹאת וָלֹט בָּטְנִים וּשְׁקֵדִים.

בראשית מג יא

כאשר יוסף רואה אותם עם בנימין, הוא יודע שהמהלך שלו הצליח. האחים כולם פה. עכשיו נותר לו לברר נקודה אחת והיא שאלת השלום ביניהם. רק אם יתגלה שאכן יש שלום ביניהם, הוא יוכל לתת סימן חיים ישיר לאביו, ששלח אותו אז, לפני שנים כה רבות, לראות את שלום אחיו. תנאי מוקדם לגילוי השלום ביניהם הוא בירור מצב האחווה, ולכן הוא ממציא את התחבולה הידועה. האם הם יגלו אחריות, ערבות, כלפי בנימין או לא?

אחרי גילוי הגביע אצל בנימין, האחים מוחזרים לארמונו של יוסף. המלכודת נסגרה:

וַיָּבֹא יְהוּדָה וְאֶחָיו בֵּיתָה יוֹסֵף וְהוּא עוֹדֶנּוּ שָׁם וַיִּפְּלוּ לְפָנָיו אָרְצָה.

וַיֹּאמֶר לָהֶם יוֹסֵף מָה הַמַּעֲשֶׂה הַזֶּה אֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם הֲלוֹא יְדַעְתֶּם כִּי נַחֵשׁ יְנַחֵשׁ אִישׁ אֲשֶׁר כָּמֹנִי.

בראשית מד, יד-טו

ההדגשה של המקרא ׳יְהוּדָה וְאֶחָיו׳ אינה מקרית כמובן. הוא ערב לבנימין. לכן, אך טבעי שבשלב זה הוא המדבר:

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה מַה נֹּאמַר לַאדֹנִי מַה נְּדַבֵּר וּמַה נִּצְטַדָּק הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת עֲו‍ֹן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ.

בראשית מד טז

לא ברור מתוך הפסוק עצמו על איזה עוון יהודה מדבר. האם הוא מתכוון לגניבת הגביע? קצת קשה לומר זאת משום שהוא יודע שהם לא גנבו דבר. ואם הוא מתכוון למכירת יוסף, רק הם ויוסף יודעים זאת. האם הוא הבין כבר בשלב זה שיוסף עומד מולם? בין כך ובין כך, אם הוא מוכן להיות עבד, מדוע הוא מעלה את האפשרות של הצדקה כלשהי לאותו עוון? הגמרא מסבירה מה הייתה כוונתו:

רב נחמן בר יצחק אמר: מה נדבר ומה נצטד״ק: נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו.

שבת קה ע״א

לפי רב נחמן צריך לקרוא את המילה נִּצְטַדָּק כנוטריקון: ״נכונים אנחנו, צדיקים אנחנו, טהורים אנחנו, דכים אנחנו, קדושים אנחנו״. אולם העיקר עדיין חסר: מאוחדים אנחנו. זהו העוון האמיתי אליו יהודה מתכוון, בבחינת ׳וְהָאֶחָד אֵינֶנּוּ׳.[13] כדי להיות בטוח שהבין את דבריו בצורה נכונה, עונה לו יוסף עם הצעה מוזרה:

וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם.

בראשית מד יז

׳וְאַתֶּם עֲלוּ לְשָׁלוֹם אֶל אֲבִיכֶם׳?! אתמהא! איך אפשר? אפשר אם באמת האחדות אינה חשובה להם. יהודה שומע את הדברים והוא שואל את עצמו: האם זה באמת מה שהמצרי המוזר הזה מציע לי? ומדוע הוא משתמש במילה שלום? מדוע לא אמר רק ואתם עלו אל אביכם?

הגיעה שעתו של יהודה. עכשיו הוא בטוח שיוסף עומד מולו. רק עברי משתמש במילת הקוד הזאת: שלום. עכשיו הכל מסתדר לו. במפגש הראשון, הוא שאל אותם: ׳מֵאַיִן בָּאתֶם׳? אולם הם לא הבינו אז את עומק שאלתו. ועכשיו הוא השתמש במילת הקוד השנייה של העברי: שלום. לכן הוא בטוח כעת שיוסף עומד מולו.

וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי וְאַל יִחַר אַפְּךָ בְּעַבְדֶּךָ כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה.

בראשית מד יח

מדוע יהודה אינו ניגש ישירות לעניין שלו? מה משמעות אמירתו ׳יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר׳? הרי הוא לא ביקש רשות לדבר. הוא כבר ניגש אליו. למה הוא מתכוון כאשר הוא מוסיף את המילה דבר? כוונתו לדברי יעקב: ׳וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר׳.[14] איזה דבר? שאין שלום בין האחים, כלשון תחילת הפסוק: ׳וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו׳. הדבר הוא השלום, כלשון הפסוק ׳אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה׳.[15] הדיבור האמיתי הוא דיבור של שלום. הדיבור יוצר את הקשר בין האנשים בחברה. הדיבור הוא האקט החברתי היסודי, והחברה מתוקנת כאשר יש בה שלום. לכן הדבר האמיתי הוא השלום.[16]

אחרי ששני האחים מתחילים להבין אחד את השני ״שלום - דבר״, עובר יהודה לשאלתו העיקרית: מדוע אינך מתגלה לפנינו בצורה ישירה? מה הצורך בכל התחבולות? הרי אתה יודע מי אנחנו, אתה יודע שיש לנו אח. ובכל זאת שאלת. מדוע?

אֲדֹנִי שָׁאַל אֶת עֲבָדָיו לֵאמֹר הֲיֵשׁ לָכֶם אָב אוֹ אָח.

וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ.

וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ הוֹרִדֻהוּ אֵלָי וְאָשִׂימָה עֵינִי עָלָיו.

וַנֹּאמֶר אֶל אֲדֹנִי לֹא יוּכַל הַנַּעַר לַעֲזֹב אֶת אָבִיו וְעָזַב אֶת אָבִיו וָמֵת.

וַתֹּאמֶר אֶל עֲבָדֶיךָ אִם לֹא יֵרֵד אֲחִיכֶם הַקָּטֹן אִתְּכֶם לֹא תֹסִפוּן לִרְאוֹת פָּנָי.

בראשית מד, יט-כג

יהודה רוצה להסביר ליוסף מדוע בנימין לא בא איתם כאשר האחים ירדו מצרימה בפעם הראשונה. בנימין הוא השורש של העתיד של ישראל. הוא מי שמכניס את ישראל לתוך ההיסטוריה. הוא נשאר עם יעקב בארץ כנען משום שזה מקומו, משום שהשורש של זהותנו, משום שהעתיד של זהותנו בארץ ישראל. בנימין אינו סתם אחינו, עוד אח. בלי בנימין, אין המשך להיסטוריית ישראל. בלעדיו היא מגיעה . לכן הנושא רציני ביותר, ואתה, יוסף, יודע זאת. לכן שאלתי אליך היא: מדוע רצית להביא אותנו למבוי סתום מעין זה? מדוע אתה מוכן לסכן את כל המפעל הזה, מדוע אתה מוכן להביא את ההיסטוריה של ישראל ? וכל זאת למה - משום שאנחנו עדיין לא בטוחים לגבי זהותך, יוסף. מי אתה באמת יוסף? ׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳! לכן, בשלב זה יהודה מוכן לכל האפשרויות: לשלום או למלחמה.[17] למלחמה, משום שהישארותו של בנימין לבד במצרים, פירושה הסוף של ישראל. אם כך הם פני הדברים, הווה אומר שיוסף החליט להיות מצרי עד הסוף. ׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳ באמת. בחרת בפרעה, בחרת במצרים נגד ישראל. רש״י בד״ה ״כי כמוך כפרעה״ מחדד נקודה זו:

׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳ - חשוב אתה בעיני כמלך זה פשוטו, ומדרשו סופך ללקות עליו בצרעת כמו שלקה פרעה ע״י זקנתי שרה על לילה אחת שעכבה (ב״ר).

יהודה למעשה מאיים על יוסף: אם החלטתך היא להיות מצרי, סופך אבדון וסופך פורענות. לכן אומר לו יהודה: הגיעה העת שתגלה מי אתה באמת. אנחנו כאן כבני ישראל. ומה איתך?

אם כן, אנחנו מבינים שיהודה מעמיד לפניו תנאי: אנחנו מוכנים לשתף איתך פעולה - הרי מלכתחילה לצורך זה באנו למצרים על פי הדרישה של אבינו יעקב, בתנאי שנהיה בטוחים שאתה עושה את כל מה שאתה עושה לשם שמים של ישראל, ולא לשם שמים של מצרים. המשיחיות שלך חייבת להיות לשם ישראל. אז ורק אז אפשר להתפייס, אפשר להשלים.

ברצוני לחדד נקודה זו: ייעודו של יוסף הוא בלעדי. הוא חי אותו באופן מוחלט, חוץ מכל ייעוד משלים. וזה נכון גם עבור יהודה. גם לו ייעוד משלו וגם הוא חי אותו לא רק במנותק לכל ייעוד אחר, אלא חוץ מכל ייעוד אחר. עד למפגש הפסגה הזה. מה שעומד על הפרק במפגש זה הוא לא רק האפשרות של הכרה הדדית אלא סלילת הדרך לשיתוף פעולה.

ייעודו של יוסף הוא החוץ, הוא הנוכחות בחוץ, הוא הגלות. שיטתו של יוסף היא להשתלב בחיי החברות הגויות, לשרת את הייעודים של אותן חברות. ייעודו של יהודה הוא הפנים, הוא ארץ ישראל. איך אפשר בתנאים אלו לשתף פעולה? מה שמתברר דרך הסיפור המקראי הוא שהמענה לשאלה זו נמצא אצל בנימין. יוסף מבין זאת ויהודה מבין זאת. ומכיוון שבנימין נמצא עם יעקב ויעקב נמצא בארץ כנען, יוסף מוכן להשתמש בכל תחבולה אפשרית כדי להביא אותו אליו, כדי להכריע את המשך ההיסטוריה לפי תפיסתו.

שאלה: האם שיטתו של יוסף היא ההתבוללות, כמעט בכל מחיר?

תשובה: זו הסכנה המוחשית שבשיטתו, ולכן יהודה שואל אותו: מי אתה באמת? התשובה ניתנת על־ידי יוסף רק בחלק השני של חייו. בשלב זה, דבר לא ברור. מי שכופה את שיתוף הפעולה בין יוסף ליהודה הוא למעשה יעקב בעצמו משום שהוא מי שקובע כי הגיעה העת של ׳גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳.

אנחנו בוודאי כולנו חושבים על הדמות של היהודי המודרני שבחר בהתבוללות. לפי הבנתי וניסיוני המעשי במשך שנים, במיוחד במסגרת התאחדות הסטודנטים היהודים בצרפת, הקו האדום הוא הקשר הלאומי. האם אותו יהודי רואה את עצמו כשייך לעם ישראל - עדיין, או לא? לפי המסורת הקבלית, זה קשור לחנוכה.[18] השאלה היא שאלת היחס ליהודי שאינו שם בראש הגדרת זהותו את המרכיב הלאומי. אנחנו היכרנו בעיה זו במלוא חומרתה בצרפת בשנות החמישים, בעיקר עם הסטודנטים היהודים חברי המפלגה הקומוניסטית. הייתי אז נשיא התאחדות הסטודנטים היהודים והיינו צריכים לקבל החלטה בהתאחדות: מה לעשות עם אותם יהודים? בסוף הוחלט שמי שפועל נגד עמנו בצורה זו או אחרת, שם את עצמו בחוץ ולכן הוא אינו יכול להיות חבר עוד בהתאחדות. אולם הסוגיה רחבה בהרבה משום שיהודים רבים, לצערי הרב, אינם מבינים גם היום שמה שמגדיר אותם כיהודים הוא קודם כל המרכיב הלאומי. לא המרכיב הדתי ולא המרכיב התרבותי, אלא המרכיב הלאומי. איני מומחה ליהדות ארה״ב אולם מה שאני רואה שם מפחיד ביותר. צעירים כה רבים שמתכחשים לעמם, אם לא גרוע מזה. זה מזכיר לי מה שחוויתי בהתאחדות עם הצעירים שהשתייכו לכל מיני תנועות שמאל רדיקליות ותמכו בפועל בגרועים שבאויבינו.

אני שוב מזכיר שהפילוג בין היהודים ובין הנוצרים הראשונים שהיו בעצמם יהודים חל סביב השאלה הלאומית. אני רגיל לומר זאת כך: הם בחרו ברומי נגד יהודה. הם בחרו ביוסף שהופך להיות מצרי לגמרי. כיום הם בוחרים באויבינו נגד מדינתנו. לכן השאלה של יהודה ליוסף כל כך מהותית: מי אתה באמת יוסף? התשובה של יוסף תינתן לקראת סוף חייו כאשר הוא, בעצמו, יאמר: ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[19] כעת אנחנו עדיין בשלב הראשון של חייו והחשש של יהודה ׳כִּי כָמוֹךָ כְּפַרְעֹה׳ מוצדק, מבוסס.

שאלה: האם הוא לא הכריע אותה כאשר הוא ברח מזרועותיה של אשת פוטיפר?

תשובה: האחים רוצים תשובה החלטית. בעיני כולם הוא צפנת פענח. מה זה אומר? האם זה הבגד שלו או לבושו? לא ברור להם לשם מי הוא פועל. וגם אם בתוך תוכו הוא יודע, הם לא יודעים, משום שזה לא נראה. האמת שלו ״אני עברי״ צריכה להיראות. אני שוב עושה אנלוגיה עם היהודים בגלות. כאשר הם פועלים בחברה הגויית, לשם מי הם עושים זאת? איך הם תופסים את השלב השני בזוג ״גלות-גאולה״? כאוטופיה? כלא רלוונטי להם ולמשפחתם? בשלב זה של חיי יוסף, זה לא ברור, במיוחד לאחים, במיוחד ליהודה. לכן הוא חושש מהמצב שנוצר. בנימין בידי יוסף. הוא לכאורה המנצח הגדול. אולם יהודה אינו מוכן להיכנע. הוא רוצה לברר אתו את הסוגיה עד תום. לכן ׳וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי׳. הוא אינו מפחד. אף הוא מלך:

׳וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה׳ - סופי תיבות: שוה. שאמר לו אני שוה לך שכמו שאתה מלך גם אני מלך. ועל זה דורש במדרש (ב״ר צג ב) ׳כי הנה המלכים נועדו׳.

פירוש בעל הטורים לבראשית מד יח

לא רק אתה יוסף מלך, אף אני. ואם אתה שואל אותי מדוע אין זה נראה בשלב זה, תדע לך שמלכותי מתגלה בסוף. זו ההצעה המעשית של יהודה ליוסף. יהודה ועמו שאר אחיו מוכנים להכיר במלכותו בשלב זה, אולם מלכות זו זמנית, ועל יוסף להכיר בכך ולתת את הקדימות ליהודה בסוף. ניתן לסכם את תוכן הצעתו של יהודה כך: ניצחונך יוסף זמני. הניתוק מארץ ישראל שאתה מציע לנו, שאתה מנסה לכפות עלינו, זמני. זמני גם אם הוא יהיה ארוך. וגם תדע לך שכאן במצרים יש רק לילה ובלילה אפשר ללכת לאיבוד. הצעה זו של יהודה מבוססת על קיום של סדר במהלך ההיסטורי - הגלות קודמת לגאולה ומה שמקנה משמעות למהלך כולו היא הגאולה. בלעדיה אין משמעות לכלום.

הסכנה האורבת היא סכנת השכחה שאחרי הגלות אכן באה הגאולה. עם הזמן, בגלל התמשכות הגלות, סכנה זו הולכת וגדלה עד כדי שכחה מוחלטת. לצערי הרב זה מה שאנחנו רואים היום כאשר אנחנו שומעים מנהיגים בקהילות הגולה המסבירים ליהודים המקומיים שיש להם עדיין משימה למלא בחוץ או שעליהם לחכות למשיח צדקנו כדי לחזור. אני תמיד שואל אותם מניין להם אמירות כאלה.

שאלה: התחושה היא שיהודה מצטרף בלית ברירה, שהוא לא כל כך שלם עדיין עם המהלך של יוסף?

תשובה: אין לנו אף פסוק האומר שאחי יוסף הכירו אותו. כתוב שהם ׳נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו׳.[20] אין לי מקור מפורש למה שאגיד כעת אולם נראה לי פשוט: הם נבהלו משום שיוסף נראה באמת מצרי. עובדה היא שהוא היה צריך להראות להם שהוא מהול כדי שהם יתחילו לראות בו עדיין עברי.[21] זה חוזר למה שהסברתי במהלך השיעור: בניסיונו לממש את ייעודו, בניסיונו להצליח, הוא הלך כמעט עד הקצה. לכן קשה להם, עד מאוד, להכיר בו. במידה מסוימת אנחנו חיים מצב דומה: רוב רובם של היהודים שהקימו את המדינה הפסיקו לקיים תורה ומצוות, ובעיני חלק מאחיהם, הם חשודים. אני חוזר שוב להסבר שנתתי לכם: יש כאן גילוי של ייעודים שאינם יכולים לכאורה לחיות בכפיפה אחת. המשבר הזהותי הפוקד את עמנו מזה כמאתיים שנה מוכיח זאת: כל אחד שם את הדגש על מרכיב אחד בלבד של זהותנו. יש מי שאומר שאנחנו דת, יש מי שאומר שאנחנו עם ויש מי שאומר שאנחנו תרבות, וכל אחד אומר את מה שאומר כאשר בעיניו שאר הממדים אינם קיימים כלל וכלל או זניחים לחלוטין. איך אפשר בתנאים אלה לדבר על אחדות? איך אפשר לשתף פעולה ולפעול יחד להשגת ייעוד משותף? האם בשלב זה יכולים אחי יוסף להבין מה עבר עליו - בין היתר המזימה של אשת פוטיפר? האם הם יכולים להבין שרק הבגד שלו מצרי?

אחדות ישראל

קשה לאחים להסכים עם יוסף וקושי זה מגלה את הקושי במימוש האחדות בישראל. כלל ישראל הוא כלל מוזר משום שיש בו י״ג שבטים וכל שבט יכול להיות לבדו כלל ישראל, כפי שלמדנו זאת על פי דברי הגמרא במסכת הוריות:

ורבי יהודה ורבי שמעון - שבט אחד דאקרי קהל מנא להו? אמרי דכתיב ׳ויעמד יהושפט בקהל יהודה וירושלים׳.

הוריות ה ע״ב

ראובן יכול להיות ישראל בסגנון ראובן. שמעון יכול להיות ישראל אולם בסגנון שמעון וסגנון זה שונה מסגנונו של ראובן להיות ישראל. לא רק שונה, הוא לכאורה בלעדי. מכאן הקושי העצום: יש י״ג אופנים להיות ישראל.[22] השאלה היא האם מתוך סגנונות אלו יכולה להתגלות האחדות, בבחינת י״ג - בגימטרייה אח״ד.

בשלב זה שאלת האחים היא: מהו סגנונו של יוסף להיות ישראל? והם שואלים אותו כמובן עם המחשבה שאולי הוא בכלל רוצה להיות מצרי. איך אפשר בתנאים אלו לדבר על אחדות? ובכל זאת יהודה מציע ליוסף את הצעתו בתנאי שיוסף יכיר בתנאי שהעמיד לפניו יהודה: אתה כעת מלך אולם אני המלך בסוף. ויוסף מסכים. זהו הפלא הגדול, במיוחד בעיני אחיו ששמעו את החלומות שלו והבינו שהוא מבקש לשלוט עליהם ללא עוררין.

הנקודה שאני מבקש לחדד כעת היא הנקודה הבאה והיא תעזור להבין את הקושי העצום במימוש הרצון לאחדות בתוך עמנו: לכל שבט תפקיד משלו וכאשר כל שבט עסוק במימוש ייעודו, במימוש תפקידו, הוא עושה זאת לבד, במנותק משאר השבטים. השאלה היא האם מתלווה לעשייה זו ההבנה האידיאלית שבסופו של דבר דרכו המיוחדת של השבט מתכנסת, צריכה להתכנס, עם הדרכים המיוחדות של שאר השבטים, כדי להגיע לאותה אחדות הדורשת בנייה. אולם במהלך המימוש של ייעודו, כל שבט עסוק אך ורק בשלו, בלי לרצות לדעת מה האחרים עושים במקביל.[23] זה הקושי שלנו היום בארץ עם החזרה של העדות השונות. מבחינה זו כל עדה בגדר של ״שבט״, כל אופן להיות יהודי בגדר של שבט.

החשיבות של המפגש בין יהודה ליוסף היא שהוא מאפשר להם, לראשונה, ללבן את הדברים, ללבן את נקודות המחלוקת, ובשלב זה מתגלה הצדקות של יוסף. הוא אינו מאשים את אחיו במכירתו. הוא רואה בה מעשה אלוקי הנועד להציל את ישראל מפני הרעב הקשה:

וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה.

וְעַתָּה לֹא אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

מַהֲרוּ וַעֲלוּ אֶל אָבִי וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף שָׂמַנִי אֱלֹהִים לְאָדוֹן לְכָל מִצְרָיִם רְדָה אֵלַי אַל תַּעֲמֹד.

בראשית מה, ז-ט

עולה מדברי יוסף שחל שינוי מסוים בדרך בה הוא תופס את ייעודו, את משימתו. הוא במצרים כדי להציל את ישראל. אולם כל עוד יוסף הוא רק יוסף ויהודה הוא רק יהודה, המחלוקת מתקיימת ולא ניתן להגיע לאחדות. לכן דברי יהודה כאן הם כל כך חשובים משום שהוא מציע דרך לצאת מהמבוי הסתום הזה. הוא מציע הכרה הדדית ותוכנית מעשית לממש את האחדות, וזאת בשני שלבים, בשלב הראשון סביב יוסף במצרים ובשלב השני סביב יהודה בארץ. לאור דברי יהודה, יוסף מגלה לאחיו את תכלית עשייתו בשלב הראשון במצרים, ותכלית זו כפולה: ללקט את הניצוצות במצרים וזה נעשה דרך ניסיונו לעברת את מצרים כחברה, ולהציל את ישראל לקראת העתיד, לקראת היציאה. כדי שזה יצליח הוא זקוק לשלום עם אחיו. בלי שלום אין שום אפשרות אמיתית של אחדות ואחדות זו בלתי אפשרית כל עוד כל אחד מרוכז בייעודו בלבד. וכדי להראות את רצינותו, הוא מוריד לפניהם את המסכה המצרית שעל פניו: ׳אֲנִי יוֹסֵף׳.[24] אני לא צפנת פענח, אני יוסף אחיכם. אם כן - יהודה אתו.

הערות:

[1] ד״ה ״ואת העם העביר יוסף״.

ראה גם תנחומא ישן, פרשת וישב, טז, ד״ה ״ד״א ויוסף הורד״: ... שלא יהו מונין לישראל לקרותן גלוותא בני גלוותא. ראה גם חולין ס ע״ב וברכות ד ע״א.

וראה שער הפסוקים למהרח״ו: ואל תאמר כי חרפה היא להם להיותם גרים בעבור כי הנה הארץ ההיא אינה שלהם ר״ל אינה של המצרים השוכנים בה כי הרי את העם העביר אותו לערים ... ונמצא כי מש״ה בארץ לא להם חוזר למצרים ואם היה חוזר לישראל קשה דפשיטא שאם היו גרים שם שהיו בארץ לא להם.

[2] בראשית כט ד.

[3] ראה אמרי יוסף לרבי יוסף מאיר ווייס מספינקא, חלק א, עמ׳ רז.

[4] כאשר בני יעקב מתקבצים סביב יוסף, הזמן הוא הזמן של הגלות. כאשר בני יעקב מתקבצים סביב יהודה, הזמן הוא הזמן של היציאה מהגלות. והקריטריון הוא בנימין. האם בנימין עם יוסף או האם בנימין עם יהודה? לכן יוסף רוצה שבנימין יצטרף אליו. הוא יודע שאז כל האחים יהיו גם הם במצרים. אחרי הפילוג בין מלכות יהודה למלכות ישראל בצפון, השאלה היא עם מי ילך בנימין? מבחינה גיאוגרפית בנימין יושב בין אפרים היושב מצפון לו ובין יהודה היושב מדרום לו. ומתברר שבנימין הולך עם יהודה. אם היה הולך עם אפרים, הוא גם היה נעלם ולא היה עתיד לעם ישראל יותר. בנימין הוא הסיכוי האחרון של ישראל. הוא העתיד. לכן יעקב מגן עליו כל כך. הוא הקובע באיזו תקופה אנחנו חיים. לכן מאוד חשוב לראות איפה בנימין נמצא היום. בנימין היום זה הנוער שלנו. קרה דבר מעניין לפני פחות ממאה שנה כאשר קמו תנועות הנוער בעם ישראל. דרך תנועות אלו עלו לארץ צעירים רבים ואותם צעירים קבעו את העתיד של העם היושב בציון (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[5] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 380.

[6] במקומות רבים הצעירים שהשתייכו לתנועות הנוער התניעו את תהליך העלייה לארץ, לעתים תוך מרד במוסדות הקהילה. אין כאן שום מקריות. בנימין הוא ילד זקונים אולם הוא הסיכוי האחרון של ישראל. ׳יֶשׁ לָנוּ אָב זָקֵן וְיֶלֶד זְקֻנִים קָטָן׳ (בראשית מד כ). הילד הזה נושא את החכמה המיוחדת של הזקן - זה קנה חכמה, החכמה המיוחדת של ישראל המקנה לו את כוח החידוש, ההתחדשות. העתיד עובר דרך מקום מושבו. ומה עם אחיו? הוא מת, אומרים האחים. התורה אינה משקרת, אף פעם. לכן צריך להבין את חומרת האמירה הזו. יש אח שנשאר בחוץ, האם הוא עדיין רוצה להיות אחינו? זה חמור ביותר. אפילו יותר מחמור. בנימין נמצא ביהודה, ואחיו? מתעקש להישאר בחוץ לארץ. איום ונורא (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

הסיבה שיעקב מתנגד לירידתו של בנימין בשלב הראשון היא שלבנימין ויוסף, כבני רחל, תפקיד די זהה. יוסף איננו ואם בנימין ייעלם אף הוא, חלק מהותי של הזהות הישראלית יהיה חסר, במיוחד אותו חלק הפונה לחוץ (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויגש).

[7] שמות ג יח.

[8] שיר השירים ב ח.

[9] בראשית לז ז.

[10] בראשית מב ל.

[11] בראשית מב ט.

[12] בראשית מג א.

[13] בראשית מב יג.

[14] בראשית לז יא.

[15] תהילים קכ ז.

[16] יש גם כמובן קשר לדברי יעקב כאשר הוא שלח את יוסף: ׳לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן׳. כל עוד אין שלום בין האחים, השליחות טרם הסתיימה. לכן במשך עשרים ושתיים שנה יוסף אינו שולח דבר ליעקב. רק כאשר הוא שומע את המילה דבר, הוא יודע שהגיעה העת להתגלות. יש סיבה נוספת לשתיקתו של יוסף והיא שיעקב גם הוא לא אמר דבר ליצחק אביו במהלך כל שהותו בחרן וזה נמשך גם כן עשרים ושתיים שנה (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויגש).

[17] ראה ב״ר צג-ו.

[18] לפי המסורת הקבלית אפשר לחזור בתשובה עד הושענא רבה. יש השלב של ר״ה, ואחר כך השלב של יום הכפורים, ואחר כך השלב של הושענא רבה. ויש המוסיפים עד חנוכה. ידועה החלוקה: בר״ה הצדיקים הגמורים נכתבים ונחתמים מיד, ביום כיפורים הבינוניים ובהושענא רבה הרשעים. ויש המוסיפים בחנוכה אלו שעדיין רואים את עצמם כשייכים לכלל ישראל, ללא קשר לקיום המצוות ... יש מספר מצוות שאנשים המגדירים את עצמם כחילונים לחלוטין ״מקיימים״ בדרכם: ברית מילה, פסח וחנוכה. הן מגדירות, הן מאפיינות שייכות לעם. מי שמתנתק בפועל מהעם, כבר לא מקיים אותן כלל (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[19] בראשית נ כה.

[20] בראשית מה ג.

[21] ראה פרש״י לבראשית מה ד, ד״ה ״גשו נא אלי״: ראה אותם נסוגים לאחור אמר עכשיו אחי נכלמים קרא להם בלשון רכה ותחנונים והראה להם שהוא מהול (ב״ר).

[22] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 122.

[23] זהו סוד המדרש המובא בפרש״י, הדורש את הביטוי ׳וישם מראשֹתיו׳ בפסוק ׳וַיִּפְגַּע בַּמָּקוֹם וַיָּלֶן שָׁם כִּי בָא הַשֶּׁמֶשׁ וַיִּקַּח מֵאַבְנֵי הַמָּקוֹם וַיָּשֶׂם מְרַאֲשֹׁתָיו וַיִּשְׁכַּב בַּמָּקוֹם הַהוּא׳ (בראשית כח יא): עשאן כמין מרזב סביב לראשו, שהיה ירא מפני חיות רעות. התחילו מריבות זו עם זו, זאת אומרת: עלי יניח צדיק את ראשו, וזאת אומרת: עלי יניח, מיד עשאן הקב״ה אבן אחת, וזהו שנאמר ויקח את האבן אשר שם מראשותיו. עליי יניח - עליי ורק עליי. זה מה שאומר כל שבט וצריך התערבות אלוקית כדי לעשותם אבן אחת (מתוך שיעורי הרב על דרך חיים למהר״ל).

ראה גם סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 112.

[24] בראשית מה ג.

יוסף המשביר

תוכן:

חלומות פרעה

שבר במצרים

אסנת בת פוטי פרע

אכן יש שבר במצרים

למה תתראו?

בעקבות מכירתו של יוסף, נפרדו האחים. יהודה הלך לדרכו בארץ כנען ויוסף הורד מצרימה. יהודה פגש את בת שוע ולאחר מכן את תמר. המפגש שלו עם בת שוע הגיע למבוי סתום בעקבות המעשים של בניו ער ואונן. רק כאשר בדרכים לא דרכים הוא פגש את תמר כלתו, ניסיונו להתקדם בהופעת הזהות המשיחית, הצליח. הוא הצליח משום שתמר פעלה לשם שמים של ישראל, לשם שמים של הזהות האנושית כולה, ללא שום תועלת פרטית משלה. במקביל ליהודה פגש יוסף את מצרים דרך פוטיפר ואשתו. הוא פגש מצרים ללא עתיד בלי סיוע מבחוץ. אולם אשת פוטיפר פעלה לשם שמים של מצרים בלבד והמפגש עם יוסף הסתיים במנוסתו החוצה ועם החשיפה של התסכול העצום של אשת פוטיפר כלפיו. בעלה החליט לשים את יוסף בבית הסוהר כדי לשמר לעתיד אופציה זו:

וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אסורי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים וַיְהִי שָׁם בְּבֵית הַסֹּהַר.

בראשית לט כ

ומיד אנחנו רואים שהברכה לא עזבה לרגע את יוסף, גם בבית הסוהר:

וַיְהִי יְהוָה אֶת יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר.

וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית הַסֹּהַר בְּיַד יוֹסֵף אֵת כָּל הָאֲסִירִם אֲשֶׁר בְּבֵית הַסֹּהַר וְאֵת כָּל אֲשֶׁר עֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עֹשֶׂה.

אֵין שַׂר בֵּית הַסֹּהַר רֹאֶה אֶת כָּל מְאוּמָה בְּיָדוֹ בַּאֲשֶׁר יְהוָה אִתּוֹ וַאֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה יְהוָה מַצְלִיחַ.

בראשית לט, כא-כג

גם בבית הסוהר הוא מוצא חן. שוב ברכה והצלחה. האם בשלב זה, אחרי מנוסתו ברגע האחרון מזרועותיה של אשת פוטיפר, ויתר יוסף על חזונו לשנות את קלסתר פניו של האוניברסל האנושי דרך הפרצוף של מצרים? איזה לקחים הפיק ממפגשו עם אשת פוטיפר? תשובה לשאלה זו נמצאת בדברי יוסף עצמו, אחרי שפתר את חלומותיהם של שר המשקים ושל שר האופים:

כִּי אִם זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן הַבַּיִת הַזֶּה.

כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם פֹּה לֹא עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר.

בראשית מ, יד-טו

המסר שלו פשוט: הוא לא באמת עבד. הוא נגנב מארץ העברים. הוא חף מכל פשע.[1] או ליתר דיוק הפשע היחיד שלו הוא שהוא עברי, שהוא עדיין התקווה של מצרים! אם היה נדמה לנו לזמן מה, בפרק הקודם, שיוסף היה מוכן לעזוב את זהותו העברית כדי לקבל את הצעתה של אשת פוטיפר, אנחנו למדים מדבריו כעת שהוא הפיק את הלקח, ומאותו רגע, בכל הזדמנות, הוא יזכיר שהוא עברי ושככזה הוא פועל, ואכן כאשר שר המשקים סוף סוף ייזכר בו אחרי שנתיים, הוא מיד יזכיר שאותו נער שפתר להם אז את חלומותיהם היה נער עברי: ׳וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי׳.[2] כנראה שמסר זה של יוסף נחרט בתודעתו של שר המשקים.

ומיד ההתרחשויות מואצות:

וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת יוֹסֵף וַיְרִיצֻהוּ מִן הַבּוֹר וַיְגַלַּח וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו וַיָּבֹא אֶל פַּרְעֹה.

בראשית מא יד

חלומות פרעה

מביאים את יוסף העברי אל פרעה כדי שיסביר לו את חלומותיו. כל מי שקורא את הפסוקים האלה שואל את עצמו שאלה פשוטה: מדוע חכמי מצרים לא הצליחו לתת לפרעה הסבר המניח את דעתו? רגילים להסביר - וזה נכון, שהתפיסה הדתית שהייתה מקובלת אז במצרים מנעה מאותם חכמים להבין את הקשר המהותי בין החלומות. לדידם האפשרות של קלקול או של הפרעה בתפקוד הנילוס הייתה בלתי נתפסת. מחשבה כזו הייתה בגדר של כפירה ממש. תפיסתם הייתה דטרמיניסטית לחלוטין. חוקי הטבע אינם יכולים להשתנות. לאף גורם אין שליטה על חוקים אלה. ומשום כך האפשרות של רעב, של קלקול המעגל הטבעי, לא עלתה על שולחן הדיונים שלהם. הייתה קיימת במצרים דוקסה מחשבתית,[3] אורתודוקסיה תפיסתית דתית שמנעה כל הסתכלות אחרת וכל מי שניסה בכל זאת לחשוב אחרת, נתפס ככופר או כמשוגע. גם היום קיימת במקומות רבים דוקסה מעין זו. הסכנה העיקרית בדוקסה כלשהי היא שבמקרה של סתירה בין המציאות ובין הדוקסה, בוחרים בדוקסה, באורתודוקסיה מחשבתית תפיסתית וקובעים שהמציאות היא לא כפי שהיא, וכל זאת בשם אידיאולוגיה כלשהי. כך מגיעים לטוטליטריזם המאפיין את כל המשטרים הפשיסטים מימין או משמאל, כפי שקרה למשל במהלך המאה העשרים.

נחדד נקודה זו: הדת של מצרים דאז הייתה דת אסטרו־ביולוגית אשר גרסה שהחיים של האדם והחיים בחברה האנושית מתקיימים על פי חוקים טבעיים בדומה לחיים הביולוגים של כל מיני בעלי חיים, בדומה לכל התופעות ביקום, ולחוקים האלה אין יוצא מן הכלל.[4] הייתה קיימת הקבלה מדויקת בין תנועות גרמי השמים ובין האירועים המשפיעים על בעלי החיים, כולל כמובן האדם. מכאן השם הדת האסטרו־ביולוגית. האלים שימשו ביטוי לחוקים אלה דרך דמויות מהעולם האסטרו־ביולוגי, גרמי שמים או בעלי חיים. המצרים לא עבדו לשור כשור אלא הם עבדו את השור כסמל במישור הביולוגי למה שהוא מייצג במישור האסטרולוגי, דרך המזלות. כל אליל יצג חוק או כוח טבעי והוא היה חלק מהפנתיאון של החברה, בו קובצו כל מה שנתפס כמקבע את ההתנהגויות השונות בחברה האנושית.[5]

אתן דוגמה כדי להמחיש את ההבדל בין התודעה של הדתיות האסטרו־ביולוגית ובין התודעה הדתית של התורה. הדוגמה היא דוגמת הגשם. יש כאן תופעה טבעית הדורשת תנאים מסוימים להיווצרותה, תנאים שהמדע חוקר ומגלה. התודעה האסטרו־ביולוגית גורסת שקיימת גזרה קדומה שביום מסוים בשעה מסוימת ירד גשם במקום מסוים. התורה דוחה על הסף תפיסה זו. אין שום גזרה קדומה. התורה מכירה בוודאי בהתניות מסוימות ובקיומם של חוקי הטבע, חוקים שפועלים החל מסוף ששת ימי המעשה. חידושה של התורה הוא בחשיפה של הקשר המהותי בין התופעות הטבעיות ובין מידת המוסריות הקיימת בחברה האנושית. למדנו את הנושא לעומק כאשר ביררנו את הקשר בין העיגולים ובין קו היושר.[6] מעבר לחוקי הטבע, מתגלה רצונו החופשי של הבורא. רצון הבורא הוא מעבר לדטרמיניזם של חוקות הטבע. הוא אינו מוכרח על־ידי אף גורם בשום צורה. אנחנו, כמונותיאיסטים אמיתיים יודעים שריבונו של עולם מגלה לבריאה את רצונו דרך מספר צינורות, דרך חוקות הטבע ודרך נביאיו, דרך דיבורו הישיר אלינו, ואנחנו גם יודעים - כך אנחנו מעידים ומכריזים פעמיים ביום בקריאת שמע, שקיים קשר בין התופעות הטבעיות ובין מידת המוסריות שבחברה האנושית, בישראל בפרט.[7] לכן עבור העברי הרעב הוא תולדה של התנהלות בלתי מוסרית של החברה, כפי שעולה מהנאמר בתחילת מגילת רות: ׳וַיְהִי בִּימֵי שְׁפֹט הַשֹּׁפְטִים וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ׳.[8] כאשר בחברה שופטים את השופטים, כאשר המשפט מעוות - מופיע הרעב. האיש של המודרנה איבד לחלוטין הבנות אלה. הוא ינסה להסביר תופעה כמו הרעב בעזרת החוקים שגילו במישור הפיזיקלי, הכלכלי, הסוציולוגי,[9] ומי שבעל תודעה אסטרו־ביולוגית ידבר על הגורל העיוור, על גזרה שאי אפשר לשנותה, על מזלות או על ביש מזל וכו׳.[10]

תפיסה זו לא נעלמה.[11] היא רק קיבלה לבוש חדש, חילוני יותר, במהלך המאות, ולמשל החל מהמאה התשע־עשרה, היא לב לבו של המטריאליזם הדיאלקטי מבית מדרשו של קרל מרקס ופרידריך אנגלס. הם גרסו שההיסטוריה מוליכה אותנו בהכרח לחברה הקומוניסטית המושלמת, תוך כדי מאבק דיאלקטי במהלך ההתפתחות ההיסטורית. החוק הזה כופה את עצמו בצורה מוחלטת ודטרמיניסטית, ״מדעית״ כלשונם, על האדם ועל החברה האנושית, על כל התופעות המתרחשות בה וגם על התנהגות הפרטים, תוך שלילה מוחלטת של כל חירות מהותית רצונית. לפי תפיסה זו גם ההתפתחות הכלכלית נובעת מחוק זה, ללא מקרים יוצאי דופן. לכן אם ידוע שהנילוס נותן כל שנה כמות מסוימת של מים, כך יהיה לתמיד. לחשוב על קלקול אפשרי, זה לצאת מהתלם המחשבתי - שהוא לאמתו של דבר קיבוע מחשבתי, זה לשים את עצמך מחוץ למחנה, זה לחשוף את עצמך לאשמה של בגידה במולדת או גרוע מזה בבגידה במהלך ההיסטורי המוכרח על פי המדע האובייקטיבי, הפוזיטיבי. אידיאולוגיה מעין זו היא היסוד של התודעה של הפגאניזם החילוני, במשמעות האטימולוגית של המילה פגאני - כלומר איש הנוף הטבעי.

חכמי מצרים לא הצליחו להסביר את חלומותיו של פרעה בפרספקטיבה אחרת לחלוטין משום שהם החזיקו באידאולוגיה שגרמה לשיתוק מחשבתי מוחלט. הם אולי ראו בחלומותיו של פרעה גילוי של גזרות, חוקים בלתי ידועים עד כה,[12] שלא ניתן לשנותם: שבע בנות אתה קובר, שבע מלכויות אתה כובש וכו׳.[13] אולם כל ההסברים ״המדעיים״ שנתנו לו, לא הצליחו לשכנע אותו, וכאן נשאלת השאלה הגדולה: מדוע אם כן פרעה לא הסתפק בהסברים של חכמי מצרים? מה הוא הבין שלא הבינו? מדוע פתאום הוא יצא מהקיבוע המחשבתי הזה?

וַיְהִי בַבֹּקֶר וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ וַיִּשְׁלַח וַיִּקְרָא אֶת כָּל חַרְטֻמֵּי מִצְרַיִם וְאֶת כָּל חֲכָמֶיהָ וַיְסַפֵּר פַּרְעֹה לָהֶם אֶת חֲלֹמו וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה.

בראשית מא ח

מה משמעות הביטוי ׳וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ׳? ההסבר של רש״י מאוד ציורי: ״ומטרפא רוחיה מקשקשת בתוכו כפעמון״. נטרפה רוחו של פרעה. יש משהו שהוא דוחה. יש בו מעצור. פרעה לא מצליח לבטא, לנסח בשפתו שלו את מה שראה באמת. לכן כאשר הוא מספר את חלומו הוא משנה מספר פרטים. בחלום עצמו הוא עומד על היאור:

וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר.

בראשית מא א

אולם כאשר הוא מספר את החלום ליוסף, הוא אומר שהוא עומד על שפת היאור:

וַיְדַבֵּר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף בַּחֲלֹמִי הִנְנִי עֹמֵד עַל שְׂפַת הַיְאֹר.

בראשית מא יז

שינויים אלה אינם מקריים. הם מבטאים מעצור אצל פרעה - מעצור משום שהוא מבין שחלומו סותר את אמונתו בדטרמיניזם טבעי מוחלט.[14] לא קל לאדם לשנות את אמונתו בן רגע, לעזוב את מקומו הבטוח. לעזוב כדי ללכת לאן? לבלתי נודע מבחינתו. פרעה משנה את העובדות לא כדי לשקר או כדי לבלבל את יוסף. הוא רוצה להגן על עצמו, והדרך לעשות זאת עוברת דרך השפה, דרך המילים. המילים, השפה, מבטאים לא רק את המודע אלא גם את התת־מודע, וכעת התגלתה סתירה מהותית בין המודע ובין התת־מודע אצל פרעה. זה מסביר מדוע המדרש קושר בין היכולת של יוסף לפענח את חלומות פרעה לעובדה שהוא מדבר שבעים לשון. כך מספר המדרש:

׳ויאמר פרעה אל יוסף אחרי הודיע׳ - רבנן אמרי: כיון שביקש פרעה להמליכו, עמדו עליו כל גדולי מלכות ואמרו לו: עבד תמליך עלינו? אמר להן פרעה: בן חורין הוא, בין גדולים הוא. מה עשו? עמדו וכתבו שבעים פיתקין בשבעים לשון והשליכו לפניו והיה נוטל כל פתק ופתק וקורא אותו ולא עוד אלא יודע בלשון אחרת שלא היו יכולים לשמוע עליו ואיזו? זו לשון הקודש. וכן הוא אומר: ׳עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת לא ידעתי אשמע׳. מיד נתביישו כל החכמים של פרעה. אמר להם: אלו היה עבד, כל הלשונות האלו לא היה יודע! התחילו כולן מקלסין אותו, ולא החרטומים בלבד, אלא אף פרעה היה מקלסו דכתיב ׳ויאמר פרעה אחרי הודע אלהים וגו׳ אין חכם ונבון כמוך׳.

מדרש הגדול

החידוש של יוסף הוא לא שהוא מכיר את שבעים הלשונות של בני האדם. החידוש הוא שהוא מכיר גם את לשון הקודש, כלומר הלשון של גילוי יחידו של עולם, המגלה את האמת.[15] הוא בן חורין. הוא אינו נתון לפרטיקולריות של זהות מסוימת. כבן חורין וכעברי הוא יודע שהעולם אינו רק טבע הנתון לפטאליזם עיוור הנובע מחוקים אימפרסונליים. מי שמכיר את לשון הקודש, כלומר את הלשון של הקודש, של יחידו של עולם, הוא מעל הטבע. הלשונות שייכות לעולם הטבעי, לעולם של הגויים במובן של מי ששייך לנופו הטבעי. לשונות בני האדם הן תוצאה של תהליך התפתחותי טבעי. הן הסכמיות. לא כך לשון הקודש, היא הלשון של יחידו של עולם, של מי שאמר והיה העולם. היא לא טבעית. היא לא שייכת לנופו של העולם. היא לא שייכת לעולם הריבוי. היא שייכת לעולם האיחוד, ולכן מי שמכיר אותה, מי שמבין אותה כיוסף יודע לחבר בין הדברים. בהקשר שלנו הוא יודע לחבר בין המודע ובין הלא־מודע, בין הנאמר ובין הבלתי־נאמר, בין מה שאפשר לבטא ובין מה שאי אפשר לבטא. זה מה שהמדרש הזה מגלה לנו.

פרעה חולם והוא יודע שהוא אינו יכול לבטא בשפתו את מה שחלם באמת, אולם המציאות היא כפי שהוא חלם אותה ואין לו את הכלי המתאים לתאר אותה לשומעים לו.[16] מדוע? משום שהחלום שלו הוא בבחינת נבואה ולכן הוא מציאות, הוא עתיד להיות מציאות, גם אם מציאות זו סותרת את עולמו הפנימי העכשווי. המציאות היא כוליות הרומזת לאינסופיות. היא לא פרטיקולרית. במילים אחרות, המציאות היא אובייקטיבית והכלי התרבותי שעומד לרשות פרעה לבטא את עצמו הוא סובייקטיבי בלבד. לכן הוא אינו יכול לתאר את אשר חלם. מי שיכול לתת הסבר אובייקטיבי לחלומו הוא מי ששולט בלשון הקודש. בעל לשון הקודש יכול לתפוס מתוך תיאור חלקי, סובייקטיבי, את הרמזים הרומזים למציאות האובייקטיבית ולחברם יחד, משום שברשותו כלי התופס את האינסופיות שבכוליות המציאות.

הפלא הגדול הוא שפרעה אינו מנסה לכבוש את חלומו לגמרי. עובדה היא שחלום זה לא נותן לו מנוח: ׳וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ׳ - ״ומטרפא רוחיה מקשקשת בתוכו כפעמון״. הוא מתפרץ לתוכו שוב ושוב כפעמון המצלצל וממשיך לצלצל, והוא יודע שחלומו אמת, כלומר עתיד להיות מציאות. אולם חסר לו הגורם המאחד. הוא מכיר את עולם הריבוי, את ריבוי הכוחות, את ריבוי האלים. ופתאום דרך חלומו הוא מגלה שיש עולם אחר, עולם האיחוד, ולו אין את המפתח להיכנס לעולם זה. הוא זקוק לאותו נער עברי המבין את לשון הקודש כדי להיכנס לשם, הוא זקוק למי שמבין את שפתו של יחידו של עולם, כדי להקנות לחלומותיו עקביות.

שבר במצרים

׳וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים וּפַרְעֹה חֹלֵם׳ - הוא חולם ׳וְהִנֵּה עֹמֵד עַל הַיְאֹר׳. הוא עומד על היאור, לא בחלום אלא במציאות. יש ביכולתו לשנות את המציאות שהוא מכיר עד כה. הוא - כלומר המישהו יכול לעמוד על המשהו. האדם יכול לשלוט על הטבע. זה רק תלוי בו, ברצונו. אולם כאשר פרעה מספר את החלום, הוא נראה כבורח מאפשרות זו. הוא רק עומד על שפת היאור. הכל קורה כאילו פרעה אינו רוצה לקבל אחריות זו על עצמו. עדיף לו להמשיך להיות בורג במערכת מכנית, בה כל אחד ממלא את התפקיד שנקבע לו מראש. יוסף אינו פתי. אם כך היה החלום באמת, כלומר כפי שפרעה סיפר לו, פרעה לא היה נפעם. הוא כבר היה מקבל את ההסבר המלומד של חכמיו. פרעה ראה את מה שראה אולם הוא עדיין רוצה שיסבירו לו את חלומותיו לפי הסיפור שסיפר, לא כפי שראה באמת, משום שידוע שהפתרון של החלום הולך אחר כוונת המספר.[17] בא יוסף ומשנה את כללי המשחק בבת אחת. החלומות של פרעה הם חלום אחד והמציאות יכולה להיות כפי שפרעה ראה אותה באמת.[18] מציאות חדשה זו אפשרית. כעת הכל תלוי ברצון פרעה. האם יהיה שבר במצרים?

השורש ש-ב-ר הוא שורש מעניין. מצד אחד משמעותו לשבור, לנפץ, ומהצד האחר לתת תקווה, משום שהמשביר מספק אוכל לאחרים. הוא נותן חיים, כדוגמת האשה היושבת על המשבר. לכאורה דבר והיפוכו אולם זה רק לכאורה משום שמה שיוסף מציע למעשה לפרעה, הוא לשבור את העולם הישן המקובע כדי לפתוח דף חדש בהיסטוריה של מצרים ודרכה בהיסטוריה של האוניברסל האנושי כולו. יוסף רואה בפרעה מועמד ראוי לזהות העברית. אם פרעה חולם, סימן הוא שיש בו את התכונות הנדרשות להצטרף למהלך המשיחי של ההיסטוריה.

האם פרעה מוכן לעבור משלב החלום לשלב המעשי? לפני שפרעה עונה לשאלה זו, יוסף מציע לו תוכנית אופרטיבית:

וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ וְחִמֵּשׁ אֶת אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע.

וְיִקְבְּצוּ אֶת כָּל אֹכֶל הַשָּׁנִים הַטֹּבוֹת הַבָּאֹת הָאֵלֶּה וְיִצְבְּרוּ בָר תַּחַת יַד פַּרְעֹה אֹכֶל בֶּעָרִים וְשָׁמָרוּ.

וְהָיָה הָאֹכֶל לְפִקָּדוֹן לָאָרֶץ לְשֶׁבַע שְׁנֵי הָרָעָב אֲשֶׁר תִּהְיֶיןָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְלֹא תִכָּרֵת הָאָרֶץ בָּרָעָב.

בראשית מא, לג-לו

יוסף לא נותן לפרעה זמן לחשוב. צריך להאיץ את התהליך. יוסף רוצה לחולל מהפכה, קודם כל במישור הכלכלי אבל לא רק. הוא גם מתחיל במהפכה חברתית שתימשך כל שנות הרעב. באישור פרעה הוא משנה את סדרי השלטון וגם את הדת של מצרים.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת כָּל זֹאת אֵין נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ.

אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי רַק הַכִּסֵּא אֶגְדַּל מִמֶּךָּ.

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף רְאֵה נָתַתִּי אֹתְךָ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל יַד יוֹסֵף וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי שֵׁשׁ וַיָּשֶׂם רְבִד הַזָּהָב עַל צַוָּארוֹ.

וַיַּרְכֵּב אֹתוֹ בְּמִרְכֶּבֶת הַמִּשְׁנֶה אֲשֶׁר לוֹ וַיִּקְרְאוּ לְפָנָיו אַבְרֵךְ וְנָתוֹן אֹתוֹ עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם.[19]

וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל יוֹסֵף אֲנִי פַרְעֹה וּבִלְעָדֶיךָ לֹא יָרִים אִישׁ אֶת יָדוֹ וְאֶת רַגְלוֹ בְּכָל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

וַיִּקְרָא פַרְעֹה שֵׁם יוֹסֵף צָפְנַת פַּעְנֵחַ וַיִּתֶּן לוֹ אֶת אָסְנַת בַּת פּוֹטִי פֶרַע כֹּהֵן אֹן לְאִשָּׁה וַיֵּצֵא יוֹסֵף עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם.

בראשית מא, לט-מה

בפסוקים אלה מתגלה קירבה מסוימת בין פרעה ליוסף, קירבה המתורגמת בשיתוף פעולה ביניהם. מדוע? משום שפרעה חולם, ובקוהרנטיות של הסיפור המקראי, יש לזה משמעות. פרעה חולם משום שהוא התקרב בכוחות עצמו לכושר הנבואה העברית. במידה מסוימת הוא כבר יצא מעולם עבודת האלילים וטרם הגיע לנבואה ממש, בבחינת ״כל הכופר בע״ז נקרא יהודי״.[20] לכן הוא מיד מזהה ביוסף מישהו שצריך לסמוך עליו. הוא מזהה בו חכמה אמיתית, חכמה המקנה משמעות לחיים שלו.[21]

סוף סוף, מבחינת יוסף, נפתחה הזדמנות לממש את חלומו, את חזונו. לצורך זה הוא מציע את עצמו לטובת מצרים, לטובת הציוויליזציה החיצונית כדי לעברת אותה. לא כדי לגייר את המצרים אלא כדי להטמיע בה, כדי לשלב בה ערכים השייכים לדרך ארץ של האבות. המדרש אומר שבין היתר הוא מל את המצרים.[22] וזה ניתן משום שפרעה מגלה אהדה כלפי טיב העבריות שיוסף מייצג. וכאן אנחנו חייבים לשאול את השאלה לשם מי יוסף עושה את מה שהוא עושה, לשם ישראל או לשם מצרים? האם הברכה שהוא הביא אתו נועדה לשרת את פיתוח הכלכלה של מצרים ותו לא, להקנות לה עתיד? לכל הפחות מהפסוק עצמו עולה דו־ערכיות, אם לא דו־משמעות: הוא מקבל שם חדש, שם מצרי, צפנת פענח, כלומר מגלה צפונות. פרעה נותן לו כאשה את בתו של פוטי פרע כהן און.

אסנת בת פוטי פרע

חז״ל מזהים את פוטי פרע עם פוטיפר שר הטבחים של פרעה.[23] האם יש כאן גלגול נוסף לניסיונו של פוטיפר לפרוץ את המבוי הסתום של תולדות מצרים, המציע הפעם את בתו כחלופה במקום אשתו?[24] המדרש מסביר שלאמתו של דבר היא לא הייתה בתו משום שהיה סריס.

כתיב ׳ובא אל הבית וסמך ידו אל הקיר ונשכו נחש׳ - וכשבא יעקב לארץ אחוזתו שבארץ כנען נשכו הנחש - ואי זה הוא הנחש? זה שכם בן חמור שהיתה בתו של יעקב יושבת אוהלים ולא היתה יוצאה לחוץ. מה עשה שכם בן חמור? הביא נערות משחקות חוצה לו, מתופפות, ויצאה ׳דינה לראות בבנות הארץ׳ המשחקות, ושללה ושכב עמה, והרתה וילדה את אסנת. ואמרו בני ישראל להורגה, שעכשו יאמרו בכל הארץ שיש בית זנות באהלי יעקב. מה עשה יעקב? הביא ציץ וכתב עליו שם הקדש, ותלה על צוארה ושלחה והלכה. והכל צפוי לפני הקב״ה, וירד מיכאל המלאך והורידה למצרים לביתו של פוטיפרע שהיתה אסנת ראויה ליוסף לאשה. והיתה אשתו של פוטיפרע עקרה וגדלה עמה כבת, וכשירד יוסף למצרים לקחה לו לאשה שנאמר ׳ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע׳.

פרקי דרבי אליעזר פרק לח

השאלה המתבקשת היא מדוע כל זה קורה במחתרת? מדוע בפומבי נראה שיוסף נשא לאשה אשה מצרית, לא סתם אשה מצרית אלא הבת של מי שהשליך אותו לבית הסוהר? מדוע התורה מספרת את הדברים כך שאנחנו יכולים לחשוב שיוסף החליט להיות באמת מצרי? ראינו כבר שהמשחק הכפול של יוסף בעייתי ללא ספק ומסוכן. האם הוא חוזר לשחק אותו משחק? שתי תשובות בדבר: הראשונה, עלינו להבין שכל עוד פרעה נוטה לכיוון שלו, הוא חושב שהסכנה חלפה. אולם מה עם פרעה אחר, פרעה חדש? האם גם אז הוא מוגן? מדוע הוא אינו לוקח מראש בחשבון את העובדה שמצב זה שברירי ביותר, שהכל יכול להתהפך בן רגע? לפי הבנה זו, כעת הוא לגמרי נתון, לגמרי תלוי בחסדי השליט. התשובה השנייה היא תשובת חכמי המדרש: יעקב ״הביא [לדינה] ציץ וכתב עליו שם הקדש, ותלה על צוארה ושלחה והלכה״ ויוסף ראה את הציץ הזה תלוי על צווארה וידע שהיא הבת של דינה. לפי דברי המדרש, שתי הדמויות, יוסף ואסנת, חיים במצרים חיי מחתרת. הוא צפנת פענח והיא הבת של פוטיפר.

אם כן אנחנו מבינים שעלינו לקרוא את הסיפור של יוסף בשני מישורים: במישור הגלוי ובמישור הנסתר. במישור הגלוי יוסף הוא מצרי. הוא צפנת פענח. הוא נשוי לאסנת, הבת של פוטיפר המצרי. במישור הנסתר הוא עברי. הוא נשוי לבת דינה. אולם השאלה של המשחק הכפול נשארת במקומה. מדוע הוא עושה זאת? תשובתו היא משום שיש במצרים ניצוצות של קדושה. יש במצרים ערכים, לרוב ערכים מוחבאים, והוא רוצה לגלות אותם, לתת להם ביטוי, בתקווה שחשיפתם תגרום לקריסת התפיסה האסטרו־ביולוגית המצרית לא רק אצל פרעה אלא אצל כל חכמיו, חרטומיו וכל העם. צריך לגרום לשבר במצרים - פשוטו כמשמעו, וגם אם הדרך עוברת דרך חיי מחתרת, דרך העלולה להתברר כמסוכנת ביותר, הוא מוכן להסתכן בגלל חשיבות המשימה.

אכן יש שבר במצרים

הדגשתי כבר מספר פעמים שהדרך הזו של יוסף מסוכנת, כי מי ערב שהוא יצליח לשמור על העבריות שלו באמת וגם יצליח במשימתו. מי גם ערב לכך שהוא וצאצאיו יצליחו לזהות בוודאות את הרגע שבו אין להם מה לעשות במצרים עוד? האם כלול בתוכניתם גם הרצון לחזור לארץ אבותיהם?

לפני שאתייחס לשאלות אלו, אזכיר מהו חזונו של יוסף ואעשה זאת בעזרת מושג הלקוח ממילון המושגים של הקבלה: מושג שבירת הקליפות. בלי להיכנס לכל הפרטים, אזכיר שהנחת היסוד של תורת הסוד היא שבעקבות שבירת הכלים, התפזרו ניצוצות של קדושה בכל התבל.[25] ניצוצות אלו הם ערכים, אותם ערכים הנמצאים בבסיס כל חברה אנושית, והם המחיים כל זהות אנושית, כל צורה להיות אדם. התפקיד של ישראל הוא לקבץ ערכים אלו ולאחד אותם בחברה שלו. קרה מה שקרה במהלך התפתחות החברה האנושית וערכים אלו, על פי רוב, מוחבאים ולא גלויים. לא רק מוחבאים. הם מעורבים עם דברים פחות חיוביים. לכן כדי לחשוף אותם, כדי לגלות אותם, צריך לשבור את הקליפה העוטפת אותם.

לפי הבנתו של יוסף הגיעה העת לשבור את הקליפה של מצרים ולגלות את הערכים הטמונים בה. זו הייתה משמעות החלום הראשון שלו: ׳וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה׳.[26] השדה הוא החוץ, הוא מצרים, וכדי לאלם אלומים, צריך לשבור את קליפתם, צריך להפריד בין המוץ ובין הגרגרים. זו מלאכת הדישה המפרידה בין המוץ לדגן וזה מה שהוא הציע לאחיו לעשות. את הדגן עצמו צריך לתת, אחרי הדישה, ולפי הצורך, לכל האנושות הנמצאת במצב של רעב, בבחינת ׳הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְהוָה׳.[27] לפי יוסף, משימת ישראל היא לספק את הרעב הזה בעולם. לכן יוסף רואה את עצמו כמשביר לכל העולם כולו, ובשלב זה של חייו חזונו אכן התחיל להתממש, כלשון הפסוק: ׳וְיוֹסֵף הוּא הַשַּׁלִּיט עַל הָאָרֶץ הוּא הַמַּשְׁבִּיר לְכָל עַם הָאָרֶץ׳.[28]

הראשון שהבחין במתרחש במצרים היה יעקב אבינו:

וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ.

בראשית מב א

איך יעקב ידע זאת? המדרש אומר שהוא ראה את הבאים ושבים המביאים בר ממצרים:

׳וירא יעקב כי יש שבר במצרים׳ - ראה העוברים ושבים מביאים בר ממצרים. דרשה וירא יעקב. ראה שהגיע הזמן ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳.

מדרש לקח טוב[29]

איך יעקב ראה? זאת השאלה של המדרש. לראות, זה לראות בעיניים, ויעקב לא היה במצרים. איך הוא היה יכול לראות? על כן תשובת המדרש: היו אורחות של ישמעאלים ומדינים הנוסעים בין מצרים לכנען והם היו מביאים בר. זה מה שיעקב ראה. המדרש הבא מחדד את אשר קרה:

׳וירא יעקב כי יש שבר במצרים׳ - וכי במצרים היה יעקב שראה תבואה במצרים שאמר הכתוב ׳וירא יעקב כי יש שבר במצרים׳? והלא אמר לבניו ויאמר הנה שמעתי אלא מיום שנגנב יוסף נסתלקה רוח הקודש ממנו ורואה ואינו רואה ושומע ואינו שומע, ומפני מה לא נאמר יש אוכל במצרים שאמר הכתוב כי יש שבר במצרים, והלא כבר נאמר ׳ותרעב כל ארץ מצרים׳, ומה ת״ל יש שבר? אלא אל תהי קורא יש שבר אלא יש סבר שראה באספקלריא שסברו במצרים ואיזה זה, זה יוסף.

בראשית רבה פרשה צא-ו

לראות, זה גם לשפוט, להעריך - ׳וירא אלוקים כי טוב׳. לראות, זה לראות ברוח הקודש. רוח הקודש חזרה ליעקב ולכן הוא ראה.[30] הוא ראה שיש שבר במצרים, כלומר שיש סבר[31] - תקווה - במצרים. לכן אומר המדרש שיעקב הבין שיוסף נמצא במצרים והוא פועל שם:

׳כי יש שבר׳ - ראה שיוסף במצרים דכתיב ׳ויוסף הוא המשביר לכל עם הארץ׳.

מדרש הגדול

הניחוש הזה של יעקב אינו משאלת לב סתמית. יעקב ראה ברוח הקודש. מי עלול לגרום לשבר במצרים אם לא יוסף העברי? המדרשים האלה מהותיים ביותר משום שהם חושפים למעשה את הממד המיוחד שבזהות העברית. העברי משבר את המקובעות התפיסתית, המחשבתית. ייעודו לחשוף את הערכים התחובים, לנקות אותם מהסיגים, להפרות אותם ולשמר אותם עד עת הגאולה כדי לאחד אותם עם שאר הערכים בחברה שישראל בונה כמגדלור לאנושות כולה. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר שאם יש שבר בפינה כלשהי של העולם, סימן הוא שיש שם עברי שפועל. לכן כאשר שמע יעקב שיש שבר במצרים, הוא הבין שיש שם עברי, והאופציה היחידה היא שיוסף שם. לכן הוא מורה לבניו להצטרף אליו כדי לעזור לו במשימתו, משום שהגיעה העת ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳.

אם הגיעה העת ההיא, תגיע גם העת של החלק השני של הדברים שנאמרו לאברהם אבינו בברית בין הבתרים: ׳וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל׳.[32] נוכחות האחים של יוסף במקום תשמש כעין ערבות לכך שגם חלק זה של הנבואה יתקיים. היא גם תבטיח שיוסף יישאר עברי. כך היא תקוותו של יעקב.

למה תתראו?

וַיַּרְא יַעֲקֹב כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב לְבָנָיו לָמָּה תִּתְרָאוּ.

וַיֹּאמֶר הִנֵּה שָׁמַעְתִּי כִּי יֶשׁ שֶׁבֶר בְּמִצְרָיִם רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת.

בראשית מב, א-ב

בעל הצרור המור כותב שגם האחים הבינו את מה שיעקב הבין. אולם בגלל מה שקרה בינם לבין יוסף הם פחדו לרדת למצרים ויעקב היה צריך לזרז אותם.[33] לכן הוא חוזר פעמיים על הביטוי הזה ׳יש שבר במצרים׳.

בשני הפסוקים האלה לא מדובר על הלחם, על האוכל. יעקב מדבר אתם על המשימה של ישראל בבחינת ׳כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם׳. הגיעה העת לרדת למצרים משום שכעת שם צריך להיות, משום שכעת שם נמצא השבר. אם אתם בניי, אם אתם ישראל, עליכם כעת להיות שם. עליכם לרדת. אל תפחדו, אומר להם יעקב.

שאלה: אבל הוא אומר ׳וְנִחְיֶה וְלֹא נָמוּת׳!

תשובה: עניין הבר מוזכר רק בפסוק הבא: ׳וַיֵּרְדוּ אֲחֵי יוֹסֵף עֲשָׂרָה לִשְׁבֹּר בָּר מִמִּצְרָיִם׳.[34] יעקב אבינו לא אמר להם רדו שמה ושברו לנו בר. הוא דיבר על מהות הדברים, על עצם המשימה של ישראל מול האוניברסל האנושי. צריך לדייק בנאמר ובלא נאמר בפסוק. מה מחיה אותנו? אני נזכר בסיפור ששמעתי מהרב צבי יהודה ז״ל שסיפר פעם את הסיפור החסידי הבא: חסיד אחד בא לרבי כדי לבקש ממנו ברכה. הרבי שאל אותו: במה אתה עוסק? ענה לו החסיד: אני עובד בכך ובכך. הרבי חזר מספר פעמים על שאלתו והחסיד ענה לו שוב ושוב אותה תשובה. אז הרבי שאל אותו: לא שאלתי אותך במה אתה עוסק. שאלתי אותך מה מחיה אותך. אתם מבינים את ההבדל? קודם כל המהות, מה באמת מחיה אותנו כישראל, כבני אברהם, יצחק ויעקב ואחר כך העניינים הגשמיים. מה שנקרא בצרפתית: la raison d'être - לא סיבת הקיום אלא עצם הקיום.

יש גם רמז להסבר זה בפסוק עצמו: ׳רְדוּ שָׁמָּה׳. רש״י במקום מסביר: ״ולא אמר לכו, רמז למאתיים ועשר שנים שנשתעבדו למצרים כמנין רְד״וּ״. יעקב עסק במהות. צריך לרדת, חייבים לרדת, ויעקב יודע שזו ירידה מסוכנת משום שהיא מסכנת את עצם זהותם. לכן מי שמדבר כאן הוא יעקב, לא ישראל.

אני חוזר שוב למה שכבר הסברתי פעמים מספר. ההסבר שעולה מהמדרש וגם מתורת הסוד נוגע לנו ונוגע לאוניברסל האנושי כולו. המדרש לא עוסק בתיאור האירועים ההיסטוריים. המדרש הוא לא ספר היסטוריה. הוא ספר שמסביר לנו מי אנחנו, מה משימתנו, והוא מזהיר אותנו מפני המכשולים העלולים להתגלות במהלך מימוש משימה זו, בעיקר מכשולים זהותיים הנובעים מנטיות מסוימות הטמונות בזהות שלנו. עלינו להבין שיש באוניברסל האנושי ערכים, ערכים מוחבאים, והמשימה שלנו היא לחשוף אותם ולקדש אותם. לקדש, זה אומר לאחד אותם אחרי שהפרדנו את המוץ מהדגן. זה מה שעשינו במצרים וזה מה שעשינו במהלך הגלות הזו. ב״ה כל זה נגמר ואנחנו עכשיו בשלב אחר של ההיסטוריה שלנו, בשלב קיבוץ הערכים האלה, אותם ערכים שכל גלות שחזרה לכאן, לארץ, הביאה עמה. אנחנו מקבצים ואנחנו מקדשים. זה תהליך שלוקח זמן. הדאגה שלי היא שלא כל היהודים חזרו, בעיקר יהדות ארה״ב. רק בודדים משם חזרו. מה זה אומר? האם זה אומר שרק הם וזהו? אם כך, איך עלינו להתייחס לאלה שלא חוזרים? אותה שאלה אני שואל לגבי היהודים שנשארו בצרפת, באנגליה וכו׳? האם זה אומר שהם החליטו להיפרד מעם ישראל? אני מקווה שאתם תופסים את חומרת המצב. לכן, בכל הזדמנות, אני מנסה להסביר, בעיקר למנהיגים של קהילות אלו, שזה נגמר. הגיעה כבר העת של הדישה ודישה זו מתבצעת אך ורק בארץ ישראל. אין לנו מה לחפש עוד בגולה.

זאת ועוד, אני מנסה להסביר בכל במה אפשרית שמי שמתעקש להישאר בגולה מסכן את עצמו פיזית. הסכנה אינה רק ההתבוללות. השכינה כאן. ״דיו לאבל שיעמוד באבלו״.[35] הימצאות של בני ישראל בגולה כאשר ריבונו של עולם החליט לשים קץ לאבלו היא לא רק בגדר של חילול ה׳ נוראי, היא מסוכנת משום שמאותו רגע, טיב ההשגחה על יהודי הגולה משתנה. רש״י משתמש במילה ״הפקר״.[36] אולם משום מה אותם מנהיגים אינם מפנימים שאחרי הגלות, בא שלב הגאולה, ואנחנו כבר בשלב זה. אני יודע שיש להם כל מיני תירוצים, לפעמים מוזרים ביותר. אני חושב שמעבר לכל התירוצים האלה - והאמת היא שהיום כבר אי אפשר לדון עמם ב״תירוצים״ האלה משום שזה גולש מיד למישור הרגשות ואי אפשר לנהל שום שיח רציני כל עוד רגשות כה רבים מעורבים, מעבר לכך, צריך להגיד ליהודים שלהם, שרובם תמימים, את האמת. אנחנו כבר בשלב מתקדם של הגאולה.

שאלה: אם כן, מדוע עלינו ללמוד לעומק את הסיפור של יוסף?

תשובה: נתתי כבר סיבה אחת. אוסיף ואומר שכדי להבין מה נותר לנו לעשות, עלינו להבין וללמוד את הרקע. מה הלכנו לעשות במצרים? מה הלכנו לעשות אצל אדום? זו תורה והיא צריכה לימוד. רְד״ו שנים ולא יותר. האם רש״י לא ידע שכתוב ארבע מאות שנה? איך הוא יכול להתעלם מפסוק מפורש לכאורה? רש״י בוודאי ידע והוא לא מתעלם כלל וכלל מאף פסוק, אולם הוא, דרך אגב, מלמד אותנו יסוד מהותי ביותר: יש קץ לצורך בנוכחות בני יעקב במקום לא להם, ונשאיר לריבונו של עולם את הצורך לסדר את הסתירה לכאורה בין שני הפסוקים. הוא גם מלמד אותנו שהירידה אינה רק ירידה פיזית אלא בעיקר ירידה בתוקף הזהות שלנו.

אנחנו לומדים את כל הסיפורים שבתורה לא כסיפורים היסטוריים אלא כסיפורים המגלים את מרכיבי הזהות שלנו. במהלך הגלות התגלו חלק מהמרכיבים הזהותיים כבעייתיים, כעלולים לגרום לאבדון אם לא מודעים להם. יש לנו משיכה לפרצופים השונים של האוניברסל האנושי. אשת פוטיפר מושכת אותנו בכל מקום אליו הגענו והאמת היא שגם כאשר אנחנו כבר חזרנו לארץ ישראל, לארצנו, חלק מבני עמנו עדיין נמשכים אליה. זה מה שאני רגיל לכנות ״הנטייה לקוסמופוליטיות״. נטייה זו קיימת משום שחלק מבני עמנו חושב שחלק מהערכים הנדרשים לשלב הבא, שלב בניית חברתנו על יסוד העיקרון של איחוד כל המידות, כל הערכים, עדיין חסרים לנו, עדיין נמצאים אצל האומות. איני נכנס כעת לשאלה האם תחושה זו נכונה או לא - לענ״ד היא מוטעית לחלוטין. אני רק יודע שהיא עדיין קיימת בתת־המודע של חלק מהיהודים שחזרו לארץ. הם טרם השתחררו מהגלות. הם עדיין חיים את השלב של הרְד״ו. לדידם יש עדיין שבר במצרים. לכן עלינו ללמוד לעומק את הסיפור הזה.

ברצוני להוסיף עוד ממד. המילה אדם היא מילה מעניינת. היא יכולה להתפרש כזכר של המילה אדמה והיא יכולה להתפרש כדמיון, בבחינת אֶדַמֶה לעליון.[37] במי זה תלוי? באדם עצמו. הוא מחליט למה הוא רוצה להידמות. רש״י בפירושו לפסוק ׳וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ׳,[38] מדגיש את שתי החלופות האלה: ״יש בלשון הזה לשון רידוי ולשון ירידה, זכה - רודה בחיות ובבהמות, לא זכה - נעשה ירוד לפניהם והחיה מושלת בו״. אם האדם מחליט להיות תואם את הצלם שלו, שבו, את מחשבת הבריאה עבורו, אם הוא מחליט להיות באמת אדם, הוא שולט על החי הביולוגי - הוא ״רודה בחיות ובבהמות״. אם לא, הוא לא יותר מאשר חי ביולוגי וחייו אינם חיים באמת. זה מה שהיה במצרים, והדתיות של מצרים שיקפה השקפה זו. האדם הפך להיות בורג, בורג קטן, במערכת אימפרסונלית לחלוטין. במידה רבה החזון של יוסף - ויעקב מבין אותו, נוגע בדיוק לנקודה זו. כאשר יוסף מגיע למצרים, החברה המצרית כבר עברה את נקודת השיא שלה והיא אבדה את הממד הפרסונלי שלה. הערכים שאפשרו לה להיות מה שהייתה נקברו עמוק באדמתה. יוסף רוצה לחשוף אותם מחדש, והשאלה היא לשם מי: האם כדי להחיות את מצרים כמצרים או כדי לאסוף אותם, כדי להוציא אותם משם, משום שהציוויליזציה המצרית הגיעה לסיומה גם אם היא טרם הבינה זאת?

כאשר יעקב רואה שיש שבר במצרים, הוא מבין שיוסף התחיל לפעול. המסר שלו לבניו פשוט: עליכם להצטרף ליוסף כדי שהחלופה השנייה תצא אל הפועל. לכן הוא מורה להם ׳רְדוּ שָׁמָּה׳ ובזה הוא מגלה את הקשר בין הנאמר בפסוק במעשה בראשית ובין אמירתו. אם אתם מצליחים להתאחד, תזכו להציל את ״האדם״ הנמצא כעת בסכנה.

שאלה: מדוע האדם נמצא שם בסכנה?

תשובה: בציוויליזציה שבה חיה זו או אחרת היא המלך, מתייחסים לבני האדם כחיות. במצרים זה היה אפילו גרוע מכך. אני מקדים קצת את המאוחר אולם אנחנו יודעים שאבן שנפלה מפירמידה הייתה חשובה יותר מחיי אדם. היו משתמשים בגופות של תינוקות במקום אבנים, אומר המדרש. צריך לתפוס לאיזו מדריגה של שפלות מוסרית חברה זו התדרדרה. יוסף בשלב זה של חייו מנסה להציל את מה שאפשר עדיין להציל. כדי להצליח הוא זקוק לאחיו, ויעקב מבין זאת, ולמרות הסכנה הכרוכה במהלך, הוא מורה להם להצטרף והוא גם עושה זאת בעצמו.

מה שהתורה מגלה לנו הוא שבמהלך הזה קיימות שתי סכנות עיקריות. הראשונה היא ההתבוללות, ומדובר בהתבוללות זהותית עד כדי אימוץ הנורמות של החברה המצרית. הסכנה השנייה היא סכנת חיים ממש, וכדי להימנע מסכנה זו, עלינו להיות ערים למתרחש בתהליך ההיסטורי עצמו ולהבחין בהגעת זמן הקץ כדי לא לפספס אותו, משום שאז היציאה הופכת לכמעט בלתי אפשרית או משלמים עבורה מחיר כבד מנשוא.

לא בחינם התורה מכנה את מצרים בית עבדים.[39] אין עוד כבוד לאדם כבן אנוש. ה״מי״ הפך ל״מה״, לאובייקט. חוקי הביולוגיה של החי עליונים על ערכי המוסר של הפרסונה האנושית. אין כבוד לאדם כאדם ולו כמובן אין שום חירות.

הערות:

[1] ראה פירוש המלבי״ם, ד״ה ״כי גנב וגו׳״: באר הדבר איך בדבור קל אל פרעה יוציאהו לחפשי, כי אין לאדוני שום זכות לכלוא אותי פה בבית הסהר, שזה לא יוכל לעשות רק אם אני עבד באמת, שאז יכול האדון לעשות עם עבדו מה שרוצה, וזה אינו אמת, כי ׳גנב גנבתי מארץ העברים׳, ואיני עבד באמת, וכן אין לו כח לעצור אותי בבית האסורים, ע״י שחטאתי איזה חטא שמגיע לי מאסר דרך עונש, עז״א ׳וגם פה לא עשיתי מאומה׳, והביא ראיה שלא חטא מאומה באשת אדוניו ׳כי שמו אתי בבור׳, שאם הייתי חוטא באשתו באמת הלא היה הורג אותי בדין, וממה ששם אותי בבור מבואר שיודע שאתי הצדק ולא עשה זה רק לחפות על אשתו כנ״ל.

[2] בראשית מא יב.

[3] משמעות המילה דוקסה ביוונית היא אמונה. הסוציולוג הצרפתי פייר בורדייה (Pierre Bourdieu) השתמש במונח זה לציון יחסי סדר שאינם ניתנים לערעור בין העולם הממשי (האובייקטיבי) לבין עולם המחשבה (הסובייקטיבי). בזמננו משתמשים במונח זה כדי לציין קיבוע מחשבתי המונע להעלות על שולחן הדיונים חלופה כלשהי.

[4] להרחבת הנושא, ראה את מאמריו של René Berthelot ״La pensée de l'Asie et l'astrobiologie״ ב-Revue de Métaphysique et de Morale (1936-1932).

[5] הנוצרי אינו עובד לצלב אלא למה שהוא מייצג בעיניו. חתיכת העץ היא הכלי הסמלי של הדבר שהוא אמור לעבוד, לאהוב. ההודי אינו עובד לפרה. הוא עובד לכוחות המגולמים בתוכה לפי הבנתו. אולם קיימת דת של אמונות תפלות ולפעמים הגבול דק מאוד. זה קיים גם אצל יהודים (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[6] ראה סוד מדרש התולדות, חלקים ג-ד.

[7] דברים יא, יג-טו: וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.

[8] רות א א.

מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל לומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, הטבע מתנהג כשורה״. אמירה זו היא כולה תמיהה עבור האדם המודרני. הטבע אינו מתנהג לפי המוסר אלא לפי חוקים פיזיקליים, ביולוגיים קבועים. איך אפשר לטעון טענה כזו? אולם אם אומר ש״ככל שהמוסר גובר בעולם, פחות דם נשפך״, אמירה זו תיראה לנו רציונלית והגיונית. אני יכול לחנך לכבד את חיי האדם, ובאופן כזה אני מקטין את שיעורי הרצח. מדוע לא אוכל לומר באותה מידה כי התוצאה של החינוך לערכים מסוימים היא שהפרחים ייראו יפים יותר? במה שונה אמירה זו, בעומק הדברים, מן האמירה הקודמת? אם אנחנו באמת מונותאיסטים אמִתיים, מוחלטים, כפי שאנחנו היהודים צאצאי העם העברי טוענים שאנחנו, מה ההבדל בין כל האמירות האלו? בורא אחד ברא את הכל. בורא אחד ברא את הטבע, ואותו בורא קבע בתורתו מהו המוסר המביא לקדושה. הטבע והמוסר עבורנו מבוססים על אותו עיקרון. בורא אחד ברא את שניהם. הוא קבע את החוקים שעל פיהם מתנהג הטבע וקבע את הערכים המחייבים אותי, כבן אדם. אם האדם משחית את דרכו, הופך העולם כולו בסופו של דבר למושחת. זה מה שמלמדת אותנו התורה לגבי דור המבול. רק בדור האחרון, בעקבות תהליך התיעוש המואץ, מתחיל האדם לגלות את הקשר הקיים בין התנהגותו ובין התנהגות הטבע. זיהום האוויר הנובע מפליטת גזי החממה ושימוש מסיבי בחומרי הדברה כדי להגדיל את התפוקה החקלאית וכו׳, הופכים לסוגיות מוסריות הקובעות את עתיד האנושות כולה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 275).

[9] זה לא אומר שהחוקים האלה אינם פועלים, אינם תקפים. הם בוודאי תקפים. השאלה היא מה מסתתר מאחורי החוקים האלה. האם יש כאן רק מערכת עיוורת, הפועלת באופן אוטומטי, רובוטי ואין שום משמעות להופעה של תופעה מסוימת בזמן נתון, וכל מה שנותר לאדם לעשות הוא לנסות למנוע את חזרתה, או התופעה מגלה בדרך הטבע משהו עמוק יותר, רצוני, מצד הבורא? ושאלה נוספת: האם בטבע כטבע, כלומר כמערכת חוקים דטרמיניסטיים, יכולות להיות תופעות חריגות אוטונומיות? שאלה זו אינה פשוטה כלל וכלל ואי אפשר להסתפק באמירות כלליות מכיוון שאנחנו עלולים להגיע חיש מהר לאמירות בעייתיות ביותר. אתן דוגמה: איך נתייחס לתופעות הבאות - עגל בעל חמש רגליים או תלתן בעל ארבעה עלים? זהו מפל סטטיסטי ומתברר שכך קורה לפעמים בטבע. לכן כאשר מתייחסים לתופעה מסוימת, צריך לדון לעומק כדי לדעת קודם כל האם היא מבחינת מפל סטטיסטי או בעלת משמעות במובן המוסרי (מתוך שיעורי הרב על קריעת ים סוף).  

[10] הדורות הראשונים עד אברהם האמינו באלוקים בורא עולם, דרך גילויו בחוקות הטבע. המאמין באמונה זו מכונה במדרש ״אסטרולוג״, רמז לאותן דתות אסטרולוגיות שהיו קיימות בזמנים הקדומים. אמונה זו היא אמונה אמיתית באלוקי אמת, אולם היא אינה אמונת התורה. אברהם נדרש לצאת מן המסגרת הדתית הזו ולהיות נביא - ״נביא את ואין את אסטרולוג״.

האדם המודרני אמנם אינו מבין יותר את הגישה הדתית האסטרולוגית שהייתה קיימת באותן תרבויות, אולם השיטה הפילוסופית המטריאליסטית שהתפתחה במאה התשע־עשרה היא בבחינת גרסה חילונית של אותה תפיסה עתיקה, לפיה כל התופעות האנושיות הן פועל יוצא של אותם חוקים פיזיקליים או ביולוגיים. לפי הגישה האסטרולוגית, גם מהלך היסטוריית החברות האנושיות נקבע על־פי מערכת חוקים קבועים. צריך להבין היטב שגישה דתית זו אותנטית ברמה מסוימת, ולכן אסטרולוג אמיתי יכול לומר את הגורל של כל אחד, על־פי אותה מערכת חוקים שהבורא קבע לעולמו, אם מניחים שאין חופש לאדם. מה שאברהם צריך לגלות הוא דווקא את עוצמת פקטור החופש. כאדם חופשי הוא יכול לגבור על הגורל הנובע מתפקוד העולם כמערכת חוקים דטרמיניסטיים. אין הכוונה לחופש מדומה המציע בחירה בין מספר סופי של התניות מקובעות מראש אלא לחופש המשחרר מכל התניה. ההתעלות לרמה זו של אמונה מבטלת את גורלו של אַבְרָם הארמי ״אברם אינו מוליד״ וחושפת את זהותו העברית ״אבל אברהם מוליד״.

מאברהם ואילך מתגלה האמונה בה׳ בתור משגיח על ודרך התולדות של האדם, תוך כדי המאמץ של האדם להגיע לבן אדם האמיתי.

(מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 161).

[11] צריך להבין מדוע התורה מרבה להתייחס לנושא זה. היסודות של התרבות המצרית, התודעה של אנשיה קיימת איתנו עד היום ואנחנו צריכים להתמודד עמה גם היום. מדוע? משום שהייתה בה חכמה מסוימת שלא תמיד מובנת למודרנים הרואים בה משהו פרימיטיבי שחלף מן העולם. זה ממש לא נכון. רבים חושבים גם היום שכל חייהם מתנהלים לפי חוקים קבועים, בלתי ניתנים לשינוי, מוחלטים. לא רק חייהם האישיים. לדידם כל התופעות, כל ההתרחשויות. אין מקום לשינוי כלשהו על־ידי הרצון. הכל נשלט על־ידי אותם חוקים. המדרש נותן לנו כדוגמה לתפיסה זו את הגאות של הנילוס. לפי פרעה, זו תופעה טבעית קבועה, בלתי ניתנת לשינוי, מקובעת. לכן היא בגדר של אליל, ולא יכול לחול שום שינוי באליל זה. הקיבוע המחשבתי הזה הוא קיבוע דתי במהותו וכל מי שאומר אחרת הוא כופר מבחינה דתית. במאה העשרים בברה״מ הפכו את תוכנית החומש הכלכלית לאליל וכל מי שניסה לרמוז אחרת מצא את עצמו בבית משוגעים ככופר בעיקר הדוקטרינה המרקסיסטית־הלניניסטית. האמת נקבעה בתוכנית ולא על־ידי המציאות בשטח (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[12] המדרש אומר שאחד מן המניעים לבניית מגדל בבל היה הרצון למנוע מבול נוסף. המסקנה של אנשי דור הפלגה מן המבול הייתה שחלה טעות במערכת החוקים של קודמיהם משום שהם חשבו בטעות שהמבול בלתי אפשרי והם לא ידעו שהחוק הטבעי אומר שכל אלף ותרנ״ו שנה מתמוטט הרקיע. לכן הם החליפו חוק ישן, פגום, בחוק חדש, על־פי הניסיון המעשי שרכשו. מדוע הם לא היו מסוגלים לראות את בורא עולם מעבר לחוקיות הטבע? האמונה שלהם הייתה אמונה בבורא עולם בתור אלוקים בלבד. הם לא ידעו מהי האמונה בה׳. אברהם אבינו הוא זה שחידש את האמונה בה׳, עליו נאמר לראשונה ׳וְהֶאֱמִן בַּיהוָה׳. יש באמירה זו לא רק מופע ראשון של השורש ״אמן״ במקרא אלא חידוש גמור: גילוי האמונה בה׳, בשם הוויה יהו״ה. גילוי קו היושר לעומת העיגולים. זו הכרעה מוסרית לטובת גילוי קו היושר על־ידי אברהם אבינו (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 130).

ראה ב״ר לח-ו: ... ד״א ׳ודברים אחדים׳ שאמרו דברים חדים. אמרו אחת לאלף ותרנ״ו שנה הרקיע מתמוטט בואו ונעשה סמוכות אחד מן הצפון ואחד מן הדרום ואחד מן המערב וזה שכאן סומכו מן המזרח הה״ד ׳ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים׳.

[13] ראה לדוגמה ב״ר פט ו: ׳וישלח ויקרא וגו׳׳ - ר׳ יהושע דסכנין בשם רבי לוי: פתרין היו אותו אלא שלא היה קולן נכנס באזניו. שבע פרות הטובות שבע בנות אתה מוליד, שבע פרות הרעות שבע בנות אתה קובר, וכן אמרו שבע שבלים הטובות שבע מלכיות אתה מכבש, שבע שבלים הרעות שבע אפרכיות מורדות בך הה״ד ׳בקש לץ חכמה׳ ואין אלו חכמי פרעה וחרטומי מצרים ׳ודעת לנבון נקל׳ זה יוסף.

ד״א ׳וישלח ויקרא׳ להודיעך שכל אומה ואומה שהיא עומדת בעולם מעמדת לה חמישה חכמים שישמשו אותה ולא עוד אלא נתן בה הקדוש ברוך הוא שלשה דברים חכמה ובינה וגבורה, שכן סנחריב הרשע אמר ׳בכח ידי עשיתי׳ וכשהקב״ה דן את העולם הוא נוטלה ממנה שנאמר ׳והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו וחתו גבוריך תימן׳, וכ״כ למה כדי שיבא יוסף באחרונה ויטול גדולה. אמר הקדוש ברוך הוא: אם יבא יוסף תחלה ויפתור את החלום, אין זה שבחו, יכולין החרטומים שיאמרו לו אלו שאלת אותנו כבר פתרנו אותו לך, אלא המתין להם עד שנתייגעו והוציאו את רוחו, ואחר כך בא יוסף והחזירה עליו, אמר שלמה ׳כל רוחו יוציא כסיל׳ אלו חכמי פרעה ׳וחכם באחור ישבחנה׳ זה יוסף שנאמר ׳אין נבון וחכם כמוך׳.

[14] צריך לחדד את הנקודה הבאה: אדם יכול להאמין בדטרמיניזם טבעי מוחלט ובבורא עולם. אין כאן שום סתירה. מבחינתו הבורא הוא המקור לדטרמיניזם הטבעי. לכן שאלת הבורא אינה רלוונטית כאן ויוסף יכול לומר לו: ׳וַיַּעַן יוֹסֵף אֶת פַּרְעֹה לֵאמֹר בִּלְעָדָי אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה׳ (בראשית מא טז). זה עדיין לא פותר את מבוכתו של פרעה (מתוך השיעור).

[15] כל לשון מביעה את זהותה המיוחדת של אומה מסוימת. כל לשון טעונה בערכים אמיתיים, במידות אלוהיות. אולם כל לשון מייצגת רק פן אחד של הזהות האנושית, פרצוף מאוד פרטיקולרי של האוניברסל האנושי. לעומת לשונות אלה, לשון הקודש מגלה את האחדות, את הקודש, את איחוד המידות, הערכים כולם ... עומדות זו מול זו, לכאורה, שתי שפות העוסקות באחדות: לשון הקודש והמתמטיקה שהיא השפה של המדעים. המתמטיקה בצד הבלתי פרסונלי של הבריאה ולשון הקודש העוסקת ב״אני״, וליתר דיוק בגילוי ה״אנוכי״ של הבורא ל״אני״ של נזר הבריאה הוא האדם. הייחודיות של יוסף היא שהוא מבין את הפרצופים השונים של הזהות האנושית וגם את המאחד אותם כפרצוף אחד שלם (מתוך שיעורי הרב על לשון הקודש).

[16] אנחנו כל כך רגילים לקרוא את הסיפור הזה שאנחנו לא מסוגלים לתמוה: פרעה חולם?! אין חלום בתורה שאינו קשור לנבואה. ופרעה חולם?! כן. מה זה אומר? כאשר האדם מסוגל לחלום, הוא יוצא מהפרהיסטוריה של עבודת האלילים.

אגיד זאת במילים שלי: הוא מתעברת. הוא חולם שהעולם אולי אינו כל כך נתון לדטרמיניזם מוחלט, עיוור, עד כדי אולי אפשרות לשנות אצלו סדרי בראשית. הצרה שלו היא שהוא כנראה מאוד בודד. סביבו דבר לא השתנה. כאשר הוא שומע שיש עברי בסביבה, הוא מיד קורא לו. אולי סוף סוף מישהו יבין אותו? (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[17] ראה ברכות נה ע״ב: עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים פעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה וכולם נתקיימו בי לקיים מה שנאמר כל החלומות הולכים אחר הפה אטו כל החלומות הולכים אחר הפה קרא הוא אין וכדרבי אלעזר דא״ר אלעזר מנין שכל החלומות הולכין אחר הפה שנאמר ויהי כאשר פתר לנו כן היה.

[18] בראשית מא כה: וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל פַּרְעֹה חֲלוֹם פַּרְעֹה אֶחָד הוּא אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה.

[19] המילה אברך היא מילה מעניינת. רש״י מסביר אותה כך: ״כתרגומו דין אבא למלכא, רך בלשון ארמי מלך. בהשותפין: לא ריכא ולא בר ריכא. ובדברי אגדה (ספרי פרשת דברים) דרש ר׳ יהודה: אברך זה יוסף שהוא אב בחכמה ורך בשנים. אמר לו [רבי יוסי] בן דורמסקית: עד מתי אתה מעוות עלינו את הכתובים, אין אברך אלא ל׳ בִּרְכַּיִם, שהכל היו נכנסין לפניו ויוצאין תחת ידו כענין שנאמר ונתון אותו וגו׳״. ישנה גרסה אחרת של פרש״י הגורסת רך בלשון רומי מלך, ולא בלשון ארמי וגרסה זו נראית יותר סבירה לפי שאלת הגמרא ״מאי רכא?״ (ב״ב ד ע״א) ותשובתה ״מלכותא״. יוצא שמשמעות המילה ״רך״ היא rex בלטינית. לפי בן דורמסקית, משמעות המילה היא ברכים. הוא קורא אותה כך: א-ברך. והמשמעות היא שכולם היו משתחווים לפניו, כורעים ברך. רבי יהודה נותן הסבר שלישי: אב בחכמה ורך בשנים. זה קשור לבן זקונים של תחילת פרשת וישב. בר חכים. יוסף הוא אב מצד אחד והוא בן מצד שני. הוא משמש חוליית מעבר בין האבות לבנים (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[20] מגילה יג ע״א.

[21] כדאי לחדד נקודה זו. האדם מחפש משמעות. הוא לא מחפש הסברים ״טכניים״, גם אם אותם הסברים טכניים יכולים להיות יפים. הסברים טכניים יכולים להביא סיפוק שכלי, תבוני ולהשקיט את מה שקוראים המצפון. אולם הם לא מספקים באמת משום שהם לא עונים לשאלת המשמעות. פרעה מחפש משמעות וזה מה שהוא מזהה אצל יוסף (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[22] ב״ר צא-ה. ראה גם פרש״י לבראשית מא נה, ד״ה ״אשר יאמר לכם תעשו״: לפי שהיה יוסף אומר להם שימולו.

[23] ב״ר פו-ג. ראה סוטה יג ע״ב ורש״י לבראשית מא מה: פוטי פרע - הוא פוטיפר, ונקרא פוטיפרע על שנסתרס מאליו, לפי שלקח את יוסף למשכב זכר.

[24] ראה ב״ר פה-ב: דאמר ר׳ יהושע בן לוי: רואה היתה [אשת פוטיפר] באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן, ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה.

[25] בתורת האר״י ז״ל מדברים על רפ״ח ניצוצין - מאתים שמונים ושמונה הניצוצות הכלליות שנפלו בשבירת הכלים, כלשון הפסוק ורוח אלקים מרחפת על פני המים, מרחפת - רפח מת (ראה קל״ח פתחי חכמה לרמח״ל, פתח נז). עבודת הבירורים היא העבודה של בירור הניצוצות הקדושים שנפלו לבין הקליפות, בהתאם לסוג הקליפה.

[26] בראשית לז ז.

[27] עמוס ח יא.

[28] בראשית מב ו.

[29] ראה גם תרגום יונתן בן עוזיאל: וחמא יעקב ארום עללייא זבנין ומייתין עיבורא ממצרים. [וירא יעקב כי הבאים קונים ומביאים תבואה ממצרים].

[30] ראה אור עולם לרבי משה דוד וואלי, פרשת מקץ, פסקה מב: והנה יעקב אבינו אף על פי שנסתלקה ממנו רוח הקדש אחר מכירתו של יוסף, עם כל זה היתה באה לו איזו הארה של קדושה לצורך הנהגתו, ולא נעזב לגמרי ח״ו. כי מה שנסתלק היה סוד הגדלות הברור והמיושב, אבל נשאר לו הקטנות המעורבב, ולכן על ידו: וירא יעקב כי יש שבר במצרים. כי גם הלשון הזה של שבר הוא לשון מעורבב שרומז לדברים הרבה. שבר - מלשון אוכל. שבר - מלשון תקוה, שעדיין היה לו תקוה לראות את יוסף בנו. וגם שבר מלשון שבירה, שהוא גלותן של ישראל שהיה עתיד להיות במצרים ...

[31] ראה ב״ר צא-א: וירא יעקב כי יש שבר במצרים (תהלים קמו ה) אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה׳ אלהיו ... וירא יעקב כי יש שבר במצרים כי יש שבר זה הרעב כי יש סבר זה השבע כי יש שבר ויוסף הורד מצרימה כי יש סבר ויוסף הוא השליט כי יש שבר ועבדום וענו כי יש סבר ואחרי כן יצאו ברכש גדול.

[32] בראשית טו יד.

[33] רבי אברהם בן יעקב סבע (1508-1440) נולד בקסטיליה, היה תלמידו של רבי יצחק די ליאון. אחרי גירש ספרד, הגיע לפורטוגל, שם שני בניו הוטבלו בכוח. הוא נאסר והצליח לעבור לפאס שבמרוקו ולאחר מכן לאדריאנופול, שם כתב את ספריו מחדש, ביניהם פירושו לתורה צרור המור על פי הדרש ותורת הסוד. הוא מת באונייה בדרכו לאיטליה.

ד״ה ״והנכון שאמר למה תתראו״: לפי שראה אותם עצלים ועצבים, לפי שכמו ששמע יעקב כי יש שבר במצרים, כן שמעו גם הם. וכמו שראה אביו כן ראו הם, כי לא היו חרשים ועורים, אבל נתנו אל לבם מכירת יוסף שמכרוהו לישמעאלים ההולכים להוריד מצרימה, ולכן נתעצלו ויתעצבו האנשים מאד ...

ראה גם מדרש החפץ: ׳למה תתראו׳ - שהיו מביטים איש באחיו כשאמר להם אביהם שירדו למצרים, מפני יוסף, כיון שידע אמר ׳רדו שמה׳.

[34] בראשית מב ג.

[35] סנהדרין צז ע״ב.

[36] פרש״י לכתובות קיא ע״א, ד״ה ״מתיר את בשרכם״: לשון הפקר.

[37] על פי ישעיהו יד יד.

[38] בראשית א כח.

[39] שמות יג יד.

יוסף ואשת פוטיפר

תוכן:

יוסף ואשת פוטיפר

סוף התולדות של מצרים?

לשם שמים של מצרים

יוסף הצדיק

המפגש המסוכן

מי אלה?

הקינה של אשת פוטיפר

משל ונמשל

אחרי הסיפור של יהודה ותמר, חוזרת התורה לסיפורו של יוסף. האחים מכרו את יוסף והוא הורד מצרימה. מפשט הפסוקים לא כל כך ברור מי הוציא אותו מן הבור: האם האחים עצמם או אנשים מדינים?[1]

וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה.

בראשית לז כח

רש״י מוסיף שיוסף נמכר פעמים רבות.[2] ואכן עניין מכירתו חוזר במספר פסוקים:

וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים.

בראשית לז לו

יוסף נמכר ״אל מצרים״. זהו ביטוי חריג. לא כתוב שהוא נמכר לפוטיפר סריס פרעה במצרים אלא אל מצרים. הכל קורה כאילו מצרים כמצרים קונה את יוסף וזאת דרך שר הטבחים שלה. מדוע מצרים כה זקוקה ליוסף, ליוסף העברי? זאת השאלה שנעסוק בה בעיקר בשיעור זה.

סוף התולדות של מצרים?

פוטיפר היה סריס. הוא אינו יכול להוליד. זהו הפרט הראשון שהתורה מוסרת לנו על אודותיו בתחילת פרק לט, הפרק המפרט את אשר קרה בין יוסף ובין פוטיפר ואשתו, אשתו בעיקר.

וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים אִישׁ מִצְרִי מִיַּד הַיִּשְׁמְעֵאלִים אֲשֶׁר הוֹרִדֻהוּ שָׁמָּה.

בראשית לט א

הוא סריס, הוא שר הטבחים, הוא ״איש״ וזהותו היא זהות מצרית. הוא תמצית הזהות המצרית. אף פרט בפסוק זה אינו מיותר וגם הציון שהוא סריס מהותי אם מבינים שפוטיפר משמש, מבחינה טיפולוגית, אב טיפוס למצרים דאז. אין עתיד לאיש מצרי, למצרים, בלי עזרה מבחוץ, ומצרים כמצרים מחפשת את העזרה הזו בזהות העברית שיוסף מייצג. כולם ידעו שיוסף הוא עברי. הוא לא הסתיר זאת כלל וכלל. אפשר אפילו להניח שהישמעאלים, שהם צאצאים של מצרים דרך אימם הגר, הורידו אותו בכוונה לשם:

אמר ר״ש בן יוחאי: הגר בתו של פרעה היתה וכיון שראה פרעה מעשים שנעשו לשרה בביתו נטל בתו ונתנה לו, אמר: מוטב שתהא בתי שפחה בבית זה ולא גבירה בבית אחר, הה״ד (בראשית טז א) ׳ולה שפחה מצרית ושמה הגר׳ הא אגריך.

בראשית רבה פרשה מה-א

פרעה נתן את בתו הגר לאברהם ושרה בתקווה שהזהות העברית תפרה את הזהות המצרית של אותם הימים. הוא בעצמו ניסה לעשות זאת עם שרה אולם מהלך ניסיון זה נכשל ומה שנותר לו היה לנסות את האופציה השנייה, כלומר את הצד הזכרי של ישראל, קרי אברהם, בתקווה שצד זה של הזהות העברית דאז יפרה את הצד הנקבי של מצרים.[3] מצרים של אותם הימים הייתה במצב של רעב, לא רעב ללחם אלא רעב לדבר ה׳, כלשון הנביא ׳הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְהוָה׳.[4]

התפקיד של יוסף, כפי שהוא חלם אותו, יהיה לספק את הרעב הזה, וזה יעבור דרך המפגש שלו עם פוטיפר כאיש מצרי ואשתו שאינה יכולה להוליד ממנו משום שהוא סריס. לכן, מבחינת מצרים, יוסף הוא המפתח לאפשרות של המשך, של עתיד.

הפסוק שרשב״י מצטט במדרש ׳ולה שפחה מצרית ושמה הגר׳ מעניין משום שמספר פעמים חוזר המקרא על היות הגר מצרית ואנחנו יודעים שאין חזרות מיותרות בתורה. לכן צריך להבין שיש כאן הדגשה מיוחדת. הגר אינה סתם שפחה. היא מייצגת את הזהות המצרית הקדומה ביותר.[5] היא שורש הזהות של מצרים, ופרעה רוצה, ובצדק מבחינתו כפרעה מלך מצרים, שהתולדות ימשיכו דרך מצרים.[6] במובן מסוים, ובהמשך למדרש שלמדנו כבר, אפשר לומר שהגר הייתה אף היא ״לשם שמים״, לשם שמים של מצרים. דאגתה ודאגת פרעה היו להמשך ההיסטוריה של מצרים, המשך הזהות המצרית.

השאלה המתבקשת היא כמובן מדוע חשב פרעה שבמקרה של מבוי סתום בתולדותיה של מצרים, הפתרון נמצא דווקא בחיבור עם הזהות ישראל? מדוע חשב שהשילוב הזהותי מצרי־עברי או עברי־מצרי בכלל אפשרי? לכל הפחות זו תקוותו הגדולה, משום שלדידו ההיסטוריה, ואין היסטוריה אמיתית אלא היסטוריית התולדות של הבורא, חייבת לעבור דרך מצרים דווקא משום שהיא היא הבכור. ובתקופה של רעב, של אין המשכיות טבעית, צריך לחבור לזהות העברית כדי להפרות שוב את הזהות המצרית עצמה. הבנה זו, חלום זה מאפיינים את הזהות המצרית, מימי פרעה והגר, דרך ה״איש מצרי״ פוטיפר ואשתו, וכלה בפרעה מלך מצרים בזמן משה רבנו.

הניסיון של פרעה של ימי אברהם ושרה אמנם נכשל, אולם הוא חוזר בתקופת יוסף. לכן כאשר מזדמנת הזדמנות כזו, מצרים כמצרים לא תוותר עליה והאיש המצרי בה״א הידיעה, פוטיפר, לא יוותר עליה. התקווה של מצרים של פוטיפר עוברת דרך החיבור של יוסף לצד הנקבי של מצרים, לאשתו של פוטיפר. בזה יספק יוסף העברי את הרעב של מצרים, ולכאורה תוכנית זו תואמת בדיוק, לפחות בשלב זה של הסיפור המקראי, את תוכן חלומותיו של יוסף עצמו. לכאורה המפגש בינו לבין אשתו של פוטיפר הוא בלתי נמנע מבחינת שני הצדדים, בהינתן שפוטיפר כאיש מצרי אינו יכול עוד להבטיח את עתידה של מצרים משום שהוא סריס. יוסף אינו סתם עבד. הוא המפתח לאפשרות של המשך, של עתיד.

שאלה: מדוע יוסף אינו סתם עבד?

תשובה: יש ביטוי מעניין בפסוק ז: ׳וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף׳. למי היא נושאת את עיניה? לעבד? או למי שהוא התקווה הגדולה שלה? כאשר היא מספרת את אשר קרה בינה ובין יוסף לעבדיה, היא מכנה אותו איש עברי, לא העבד. צריך לתפוס את מה שיוסף היה עבורם.

שאלה: מדוע פרעה ומצרים בכלל ראו את עצמם כבכור וככזה כבעל תפקיד מיוחד בהיסטוריה?

תשובה: התייחסתי לנקודה זו בשיעור קודם,[7] אולם אזכיר את הנקודה המהותית החשובה. מצרים רואה את עצמה כבכור מצד הטבע, משום שנהר הנילוס, העובר בתחומה, הוא הפישון המוזכר כנהר הראשון היוצא מעדן.[8] מצרים רואה את עצמה כראשונה בין האומות, כבכור, כבעלת תפקיד מיוחד. [9] המהר״ל מסביר ש״מצרים כחם היה תולה בבכורות״.[10] לכן הם היו עובדים למזל טלה שהוא ראש המזלות. המשמעות ברורה: מצד הטבע, מצד ״המזלות״, ראתה מצרים את עצמה כבכור, והסכסוך שלה עם ישראל הוא סביב שאלת הבכורה: האם ייתכן בכור שלא מצד הטבע? מכאן החידוש שבפסוק ׳וְאָמַרְתָּ אֶל פַּרְעֹה כֹּה אָמַר יְהוָה בְּנִי בְכֹרִי יִשְׂרָאֵל׳.[11] הפסוק מדייק: כה אמר ה׳, לא כה אמר אלוקים אלא שם הוויה דייקא.

מה שמתגלה לעיני מצרים כולה הוא שכאשר יוסף מגיע למצרים, הברכה מגיעה למצרים. איך יסבירו זאת חכמי מצרים? שאלתך נוגעת לשאלה היסודית של תפיסת המציאות. האם אני תופס את המציאות, כל המציאות, כטבע, וכטבע בלבד, ואז הכל דטרמיניסטי, הכל בלתי פרסונלי. הכל כ״משהו״. כוליות החיים כמשהו. או האם אני יודע שמעבר לטבע יש מישהו, מישהו שמגלה את רצונו, שמשגיח, שמדבר אלינו, שהוא המקור לחוקים הדטרמיניסטיים המתפקדים בטבע. זהו ההבדל בין התפיסה המצרית לתפיסה העברית של המציאות. והבדל זה בא לידי ביטוי, בין היתר, בתפיסת הבכור לפי הטבע מול תפיסת הבכור לפי הבחירה. הוא גם בא לידי ביטוי בסיפור המעסיק אותנו כעת, יוסף בבית המצרי. אי אפשר שלא לחוש במתרחש בתוך מצרים מיד עם הגעתו של יוסף:

וַיְהִי יְהוָה אֶת יוֹסֵף וַיְהִי אִישׁ מַצְלִיחַ וַיְהִי בְּבֵית אֲדֹנָיו הַמִּצְרִי.

בראשית לט ב

העבד הופך מיד לאיש ולאיש מצליח. הוא הביא את הברכה. איך המצרי בעל התפיסה הדטרמיניסטית של העולם, של הטבע, יסביר לעצמו את התוספת שהברכה מביאה, מביאה לא רק לבית אדוניו אלא לכל מי שבא במגע אתו:

וַיַּרְא אֲדֹנָיו כִּי יְהוָה אִתּוֹ וְכֹל אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה יְהוָה מַצְלִיחַ בְּיָדוֹ.

בראשית לט ג

על כך הפליאה הגדולה של פוטיפר. יוסף עושה, והוא משנה את המציאות הטבעית. חל אצל פוטיפר שינוי תודעתי עמוק שייתן את אותותיו בהמשך גם במצרים כולה. יהודים רבים במהלך הגלות חוו פליאה זו מצד הגוי המארח אותם. הם הגיעו כגולים חסרי כל ותוך זמן קצר ביותר, הם זכו להצלחה כלכלית אדירה. הגויים שבתוכם חיו הרבו לדבר על הגניוס היהודי המיוחד, ומספר שרי האוצר היהודים ששרתו נאמנה את אדוניהם במהלך הגלות כולה הוא עצום. ההצלחה הזו גרמה לשני סוגי תגובות, לכאורה סותרים, אולם לאמתו של דבר מדובר בשני צדדים של אותו מטבע: מצד אחד, השתאות עצומה מול ההצלחה ויכולת ההתאקלמות של היהודי הגולה בתוך החברה הגויית החדשה, ומהצד האחר, קנאה ושנאה.

התורה מתארת את תגובת פוטיפר לתופעה זו: ׳וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו׳. הוא מוצא חן משום שהוא מביא אתו את הברכה:[12]

וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו וַיְשָׁרֶת אֹתוֹ וַיַּפְקִדֵהוּ עַל בֵּיתוֹ וְכָל יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ.

וַיְהִי מֵאָז הִפְקִיד אֹתוֹ בְּבֵיתוֹ וְעַל כָּל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ וַיְבָרֶךְ יְהוָה אֶת בֵּית הַמִּצְרִי בִּגְלַל יוֹסֵף וַיְהִי בִּרְכַּת יְהוָה בְּכָל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ בַּבַּיִת וּבַשָּׂדֶה.

וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה כִּי אִם הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה.

בראשית לט, ד-ו

בששת הפסוקים הראשונים של הפרק אנחנו עדים להצלחתו הכבירה של יוסף, שמעבד מושפל הפך לאיש מצליח, ממונה על ביתו של פוטיפר, איש מצרי, וכל זה קורה משום שהוא הביא אתו את ברכת ה׳. שם הוויה ב״ה מתגלה במצרים, בהיסטוריה של בני האדם. זה כבר קרה עם יעקב אצל לבן,[13] אולם כאן זה תופס ממד נוסף משום שהמצרי אינו חלק כלל וכלל ממשפחת אברהם. יש כאן ללא ספק גילוי של ממד אוניברסלי מוחלט ומה שמתגלה לעיני כל הוא שהעברי פורה ומפרה, בכל מקום בו הוא נמצא. אתם מכירים את הביטוי ״ברכה והצלחה״. זה בדיוק מה שקורה פה וזה מה שגויים רבים הבחינו בנו במהלך הדורות, לפעמים אחרי שהם גירשו את היהודים מארצם!

אין זה מקרי אם הדמות של יוסף היא דמות מיוחדת ולה מקום של כבוד בנצרות ובאסלאם. למשל יש בקוראן מספר סיפורים על יוסף שמקורם במדרש,[14] כדוגמת המדרש הבא המספר איך יוסף מצא חן בעיני אשתו של פוטיפר:

פעם אחת נתקבצו המצריות ובאו לראות יופיו של יוסף, מה עשתה אשת פוטיפר? נטלה אתרוגין ונתנה לכל אחת ואחת ונתנה סכין לכל אחת ואחת וקראה ליוסף, והעמידתו לפניהם, כיון שהיו מסתכלות ביופיו של יוסף, היו חותכות את ידיהן. אמרה להן: ומה אתן בשעה אחת, כך אני שבכל שעה ושעה על אחת כמה וכמה! ובכל יום היתה משדלתו ועמד ביצרו שנאמר ׳ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף׳.

מדרש ילמדנו

מדרש זה מצא את דרכו לקוראן והוא בעל משמעות עמוקה ביותר. יוסף, אומרת התורה, היה ׳יְפֵה תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה׳. לא מדובר רק ביופי חיצוני עד כדי כך שאותן נשים חתכו את ידיהן כאשר הסתכלו בו. מדובר בעיקר בגילוי היכולת שלו להיות המפרה מחדש של מצרים. לכן המדרש לא מתרכז באשת פוטיפר כאשתו של איש פרטי אלא כדמות המייצגת את כל נשות מצרים.

לשם שמים של מצרים

פוטיפר ממנה את יוסף על ביתו. הוא הכלכלן הראשי של ביתו ופוטיפר סומך עליו בעיניים עצומות, עד כדי כך שנאמר ׳וַיַּעֲזֹב כָּל אֲשֶׁר לוֹ בְּיַד יוֹסֵף וְלֹא יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה׳. הדבר היחיד שאסור עליו הוא ׳הַלֶּחֶם אֲשֶׁר הוּא אוֹכֵל׳, כלומר אשתו.[15] כך הבין יוסף.[16] ואשתו זו רואה את תגובות חברותיה מול היופי של יוסף. כולן מבינות שיש בו משהו מיוחד. גם אשתו מבינה זאת. לכן בסמוך להבנה זו:

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי.

בראשית לט ז

בקשתה מפורשת ביותר: ׳שִׁכְבָה עִמִּי׳. מדוע? כי הוא העתיד של מצרים. הוא התקווה של מצרים. האם הוא מוכן לכך? האם זה מה שהוא רוצה? ומה משמעות בקשתה: מה תהיה הזהות של ילדיהם? עברית או מצרית? וכאן אנחנו חייבים לזכור מה שלמדנו כבר: המעשה של אשתו של פוטיפר הוא לשם שמים, אולם בשונה מרות המואביה שקודם כל הצהירה ש׳עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳,[17] אשת פוטיפר לא רואה כך את המשך הדברים. היא פועלת לשם שמים של מצרים. היא מחפשת המשך לתולדותיה של מצרים וברור לה שהילד המשותף יהיה מצרי.

יהודים רבים חוו מצב זה במהלך הגלות כולה, כל אחד בזעיר אנפין, כאשר פגשו את ״אשת פוטיפר״. כמה לא יכלו לה? כמה הלכו לאיבוד? כדאי לזכור ולהזכיר לעצמנו שיש במקרא כולו רק יוסף הצדיק אחד ואנחנו כפרטים רחוקים שנות אור מהיקף דמותו.

אם יורדים לשורש הדברים, אנחנו רואים שברגע שהמפגש עם האוניברסל האנושי מתרחש, מגיע גם רגע התביעה להפרות אותו, פעם דרך הצד הנקבי שלו, פעם דרך הצד הזכרי שלו. האוניברסל האנושי רוצה את הברכה שהעברי נושא, ובמיוחד בעתות משבר, בעתות של סוף עידן. התביעה ׳שִׁכְבָה עִמִּי׳ אינה באה כדי לספק הנאה רגעית, הנאה מינית. היא הביטוי - אולי הגס, להבנה שיש בעברי משהו מיוחד, שהעברי נושא את העתיד. לא רק העתיד שלו אלא שהוא הרחם של האנושות כולה.[18]

האם תביעה זו לגיטימית? תשובה לשאלה זו תלויה בתשובה לשאלה ״לשם שמים של מי״: אם ברות המואביה המצהירה ׳עַמֵּךְ עַמִּי, וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי׳ עסקינן או באשת פוטיפר הפועלת לשם שמים של מצרים עסקינן. במילים אחרות, האם התכלית היא הולדת השלב הבא של הזהות העברית, בדרך לגילוי הזהות המשיחית עבור האנושות כולה או התכלית היא הצלת הזהות הפרטית, הפרטיקולרית של מצרים? אחדד את השאלה. פעמים רבות התביעה ׳שִׁכְבָה עִמִּי׳ נשמעת מצד זהות אנושית הטוענת שהיא בעצמה הנציגה של האוניברסל האנושי כולו. למשל הזהות הצרפתית בעקבות האידיאל של המהפכה ״חירות, שיוויון ואחווה״ או הזהות הרוסית בזמן המהפכה הבולשביקית ״פועלי כל העולם התאחדו״, ואפשר לתת דוגמאות נוספות. אולם יש כאן סילוף, ולפעמים הונאה, משום שהזהות הטוענת לאוניברסליות איבדה מזמן את יכולתה להיות אוניברסלית באמת. היא פרצוף מאוד פרטיקולרי של הזהות האנושית, ומה שהתגלה במהלך ההיסטוריה הוא שפרצוף זה זקוק בעתות משבר לתוספת הברכה שהעברי מביא. היא זקוקה ל״יוסף״ כדי לחזק את עצמה, את עתידה, וכדי להמשיך לטעון שהיא היא האוניברסל האנושי. מבחינה טיפולוגית, אשת פוטיפר מייצגת בסיפור זה את הטרגדיה של כל הציוויליזציות הגדולות אחרי שהגיעו לשיא פריחתן וכבר מתחילות לחוש שסופן קרב, כאשר הן מבינות שהן כבר למעשה עקרות.

ברצוני להדגיש נקודה נוספת. פעמים רבות, כאשר אני מלמד נושא זה, ובגלל רגישותו הנוגעת למערכת היחסים של עמנו עם אומות העולם, באים ושואלים אותי האם אין באמירות שלי שמץ של גזענות או תחושה של עליונות כלפי אותם גויים שמעידים בעצמם שהם איבדו תקווה לגבי עתיד האומה שלהם. שואלים האם מה שאני מסביר הוא לא למעשה שאנחנו היהודים טובים יותר, מוכשרים יותר מאותם גויים? התשובה שלילית. אם מישהו טוען בשם התורה, שאנחנו ורק אנחנו בני האדם והגויים הם ... - אתם מכירים היטב את מגוון הביטויים שאנשים מסוימים משתמשים בהם כאשר הם מתייחסים לגויים, אין לי חלק אתו כלל וכלל. זו גזענות ופשיזם. אנחנו בני אדם והם בני אדם. כולנו צאצאי אדם הראשון. ההבדל בין יהודי לגוי אינו האם הראשון בן אדם והשני ... אנחנו כולנו צאצאי אדם הראשון. ההבדל בא מן הנשמה, מן היכולת שלנו להתחבר לעניין האלוקי. לא מדובר בעליונות כלשהי אלא בתפקידים שונים, ומבחינת הכלכלה האלוקית, כל אחד חשוב, לכל אחד תפקיד מהותי שרק הוא יכול למלא.

מה שאני מנסה להסביר כעת הוא שגויים רבים מרגישים בהבדל הזה, מרגישים שיש לעם ישראל תפקיד מיוחד. העולם הנוצרי שמע זאת, גם אם רבים מהוגיו התכחשו לזה. לא בחינם מופיעה אצלם הקביעה ש״הישועה באה מן היהודים״.[19] מדוע אומרים זאת? בעיני יהודים רבים זה מסתורי לחלוטין, ולכן כאשר הם שומעים זאת או מבינים זאת, בצורה זו או אחרת, הם נרתעים, הם מרגישים סחרחורת. לכן הם מתכחשים לנושא לחלוטין.

אולם זה לא משנה את עצם התופעה והיא דורשת הסבר, וזה מה שחכמי המדרש ניסו לעשות, ולצורך זה הם השתמשו בדמותה של אשת פוטיפר כאב טיפוס של זהות אנושית שמבחינתה - ואני מדגיש מבחינתה, חשה או מבינה שהגיעה למבוי סתום או לסוף דרכה. במהלך ההיסטוריה פגשנו פרצופים שונים של הזהות האנושית, ציוויליזציות עצומות וכל אחת מהן הגיעה לנקודה שבה התחילה לשאול את עצמה, דרך ההוגים שלה וגם דרך נשותיה, את השאלה של אשת פוטיפר: ומה הלאה? בדורות שלנו, אחרי האסונות של המאה העשרים, שואלים את השאלה הזו הסופרים המשתייכים לזרם ההגות האקזיסטנציאלית על כל זרמיה, כדוגמת אלבר קאמי המתאר את הייאוש של האדם המודרני - ייאוש המלווה פעמים רבות ברצון למרוד. ואכן יש מקום, חייבים לשאול האם מצב העולם כיום מספק? ומה קרה עם האידיאולוגיות הגדולות, שהפריחו תקוות כה גדולות במאה התשע־עשרה והמאה העשרים? איזו תקווה נותרת היום לצעיר החי בחברה המערבית? לכן צריך להבין שאותם הוגים, אותם צעירים מחפשים תקווה כלשהי. הם מחפשים אותה אולי במהפכה הבאה בקצה השני של העולם או בהסתגרות פנימה, בחיפוש אחרי האני שלהם, בחיפוש אחרי הדרכים להעצמתו. יש כאן ללא ספק תופעה סוציולוגית, חברתית הדורשת התייחסות ואני מנסה לאפיין אותה בעזרת המפתחות שהשאירו לנו חכמי המדרש. השאלה המעסיקה אותי יותר מכל היא הבנת השורש של המשיכה ההדדית בין ״יוסף״ ובין ״אשת פוטיפר״. איני מדבר על היהודים המתבוללים ממילא, שיהדותם היא יותר בגדר של פולקלור מחיים יהודים אמיתיים. באופן קיצוני מעט, אומר זאת כך: כפרצוף ישראל הנקרא יוסף, אהבנו את אשת פוטיפר משום שחשבנו שהיא הייתה ראויה לאהבה זו, וזאת בדיוק הנקודה שצריך להבין אותה, ללבן אותה עד תום, משום שרבים מבני עמנו טרם הפיקו את הלקחים שהתורה רוצה שנפיק מסיפור יוסף ואשת פוטיפר.

יוסף הצדיק

השאלה שברצוני לדון בה כעת היא מדוע חשבה אשת פוטיפר שיוסף יסכים להפרות את הזהות המצרית, יסכים לתת לה תקווה מחודשת. אפשר, כמובן, לומר, וזה נכון, שדרך המפגש הזה מתגלה הסכנה הכרוכה במילוי המשימה שהזהות הישראלית קיבלה על עצמה, להיות ״ממלכת כהנים״. זה נכון אולם אין זה מספיק. זה כללי מדי. לכן, התשובה שקיבלתי מרבותיי יותר מדויקת והיא שאשת פוטיפר פגשה דווקא את יוסף ולא את יהודה. כלומר מבחינה טיפולוגית, היא פגשה את יוסף שהוא הפנים של הזהות העברית הפונה כלפי חוץ, בבחינת ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳.[20] והיא פגשה פנים אלו דרך יוסף הנער, חסר ניסיון, כמעט אבוד בחברה הגויית, דרך יוסף שחולם חלום גדול ומשחק משחק מסוכן, יוסף שטרם הפנים את לקחי ההיסטוריה של אביו יעקב אצל לבן. אמת היא שהתנהגותו בשלב זה של חייו נתנה לה להבין שזה אפשרי. איני מדבר על נאיביות מצד יוסף. אני מדבר על התנהלות פרובוקטיבית המאפיינת יהודים רבים החיים בתוך החברה הגויית גם כיום - וחוסר הזהירות שלהם צריך להדאיג את כולנו משום שהוא עלול לסכן קהילות שלמות. התנהלות מעין זו כבר הדאיגה את בעלי המדרש, כפי שנראה בעזרת המדרש הבא:

׳ותשא אשת אדניו את עיניה׳ - מה כתיב למעלה מן הענין ׳ויהי יוסף יפה תואר ויפה מראה׳. לגבור שהיה עומד בשוק וממשמש בעיניו ומתקן בשערו ומתלה בעקיבו, אמר: לי נאה, לי יאי, נאה גבור. אמרו לה: אי את גבור, אי את יאי, הא דובא קמך, קום קפחינה!

בראשית רבה פרשה פז-ג

מדרש זה מהותי ביותר. הוא משווה את יוסף לנער גיבור העומד במרכז השוק כדי שכולם יראו אותו ושם הוא מתגרה בנוכחים משום שהוא חושב שלו ראוי התואר נאה וגיבור. אולם בשוק הזה יש גם דובה והיא אשת פוטיפר והיא עומדת ממש מולו. קריאת ההשכמה של המדרש ״קום קפחינה״[21] חריפה ביותר והיא צריכה לעורר אותנו. האם אתה עד כדי כך בטוח בעצמך? האם אתה כל כך בטוח שתנצח? אשת פוטיפר אינה תמר או רות. היא אשת פוטיפר, השר של פרעה, מלך מצרים, הדואגת לשם שמים של מצרים! היא חזקה ואתה לבד! היא ערמומית והיא ממוקדת מטרה ואתה חולם! היא מושכת ואתה רק נער!

מי ערב לכך שיוסף יעמוד בהצלחה מולה? כמה יהודים נפלו ברשתה? לכן אני שוב מזכיר שבמקרא כולו יש רק יוסף אחד שזכה לתואר יוסף הצדיק, אחרי שמצא את הכוחות לומר עד הסוף ״אני עברי״. מולו עומדים כל ה״יוספים״ - והם רבים מדי, שבמהלך היסטוריית עמנו לא יכלו לדובה הזו. זה נכון בחיים הפרטיים וגם ברמת הכלל, כמה יהודים חשבו שאם הם יצטרפו בגלוי לכל תנועה אידיאולוגית חדשה, המפריחה לזמן מה תקווה גדולה בעולם כולו, הם ישפרו את מצבנו או יגרמו לגויים לאהוב אותנו? כמה יהודים חשבו, ובתמימות, שהסימביוזה בסגנון יוסף ואשת פוטיפר יכולה להיות המפתח לגאולת האנושות כולה, אז וגם כיום?

רובם לא הבינו שמעבר להצהרות לא מחייבות, כל תנועה סימביוזית כזו הייתה והינה קודם כל עניין פרטי של אותה זהות. מתי גילו אותם יהודים ש״האוניברסליזם״ של אותה תנועה, של אותה אידיאולוגיה הינה למעשה מילה נרדפת לסוג חדש או מחודש של אימפריאליזם תרבותי במקרה הטוב? ברוב המקרים מאוחר מדי. ההיסטוריה מלמדת אותנו שאותה ״אוניברסליות״ הפכה לאויב המר ביותר של עמנו והסיבה היא תמיד אותה סיבה. אנחנו, אותם יהודים תמימים תבעו למעשה לאחד את כל המידות כאשר אותה תנועה רצתה לקדם רק מידה אחת. הדוגמה הבולטת בתקופתנו היא הדוגמה של התנועה המרקסיסטית והמהפכה ברוסיה. הדגש הושם על מידת הדין, על הדרישה לשוויון. ומה עם חירות הפרט? שאלו אותם יהודים. לא היה מקום למידה זו באידיאולוגיה זו. הדרישה הייתה לשוויון בכל מחיר. זו מידת הדין בהתגלמותה, וכאשר מידה זו מתגלה באורח בלעדי, אין מקום לאף מידה אחרת. אולם אותם יהודים המשיכו לדרוש את איחוד כל המידות והם הפכו לאויבי המשטר, לאויבי העם.

אני מדגיש זאת כדי שנבין את הגילוי העוצמתי של בעלי המדרש. אשת פוטיפר פעלה ״לשם שמים״ של מצרים. מנהיגי רוסיה פעלו לשם שמים של רוסיה. מנהיגי צרפת פועלים לשם שמים של צרפת. מנהיגי ארה״ב פועלים לשם שמים של ארה״ב ואי אפשר לצפות למשהו אחר מהם. לכן אי אפשר לבוא בטענות לאשת פוטיפר על כך שהיא פועלת לשם שמים של מצרים. אנחנו אלה המשלים את עצמנו כל פעם מחדש. אנחנו אלה המשחקים את המשחק שיוסף הנער שיחק ואנחנו אלה שלא זוכרים מה אמר יוסף בסוף חייו, כאשר הוא כבר לא נער: ׳פָּקֹד יִפְקֹד אֱלֹהִים אֶתְכֶם וְהַעֲלִתֶם אֶת עַצְמֹתַי מִזֶּה׳.[22]

שאלה: אם כן, מה הפתרון? איך אפשר לממש את השאיפה שלנו להיות ממלכת כהנים?

תשובה: הטעות שלנו היא שאנחנו מבינים שמשימה זו מוטלת על הפרט. היא מוטלת על הכלל. אנחנו ככלל נדרשים להראות לאומות העולם שאפשר לייסד חברה אנושית על ערכי המוסר - כל ערכי המוסר בבת אחת. בגלות, זה היה בלתי אפשרי. ריבונו של עולם יודע כמה ניסינו, וכל פעם עם אותה תמימות. אולם כל זה נגמר. אנחנו היום בירושלים והמשימה מוטלת על הכלל כולו, על החברה שלנו כולה. בסוף חייו השביע יוסף את בני ישראל שלא להשאיר דבר במצרים. מדוע? משום שהוא הבין שדרכו נכשלה. הפתרון הוא יהודה. לבנות את החברה שלנו בציון ומציון ללמד את אומות העולם שאפשר לייסד את החברה האנושית על ערכי המוסר, וכוונתי כמובן ערכי המוסר האלוקי. זה מה שעלינו לעשות.

המפגש המסוכן

עם תובנות אלה, נעיין עכשיו בפסוקים עצמם. הצעתה של אשת פוטיפר מפורשת ובוטה ביותר:

וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת אֲדֹנָיו אֶת עֵינֶיהָ אֶל יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי.

בראשית לט ז

ההבנה הראשונה היא שהיא רוצה את יוסף כמוליד את הדור הבא של מצרים. אולם אנחנו נראה מיד שיש בהצעתה יותר. יוסף מסרב. גדולתו, צדקתו של יוסף מתגלה בשני הפסוקים הבאים, בהם מסביר יוסף מדוע הוא אינו יכול לקבל את הצעתה:

וַיְמָאֵן וַיֹּאמֶר אֶל אֵשֶׁת אֲדֹנָיו הֵן אֲדֹנִי לֹא יָדַע אִתִּי מַה בַּבָּיִת וְכֹל אֲשֶׁר יֶשׁ לוֹ נָתַן בְּיָדִי.

אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים.

בראשית לט, ח-ט

הוא מסרב וכך יהיה עד הסוף. טענתו מעניינת משום שהיא לכאורה לא נוגעת לעצם העניין. הוא מעלה טענה מוסרית: איך אוכל לאכזב את פוטיפר אשר סומך עליי בעיניים עצומות? ואת אשתו! אולם גם צריך להיות ער לאי הזהירות שלו. הרי הוא יודע שהיא דובה. הוא יודע מה בדיוק היא רוצה. אז מדוע הוא לא עונה לה בפשטות: אני עברי ואת מצרית! מדוע להשאיר לה תקווה כלשהי, מדוע הוא נותן לה להבין שאם היא לא הייתה אשת איש, זה כן היה אפשרי?!

בעלי המדרש רוצים שנפנים נקודה זו: מערכת היחסים בין היהודי הגולה ובין אשת פוטיפר מסוכנת. זה לא עניין של נסיבות. זה עניין מהותי. בעלי המדרש רוצים לשים את הדגש על הדיאלקטיקה המורכבת והמסובכת המתפתחת בעצם המפגש, והיא נובעת מהדרך בה היהודי כפרט תופס את משימתו בין הגויים. לכאורה יש לו מה לומר לעולם, והעולם מוכן בתנאים מסוימים, בזמנים מסוימים, לשמוע את המסר שלו, אולם כוונת הצדדים שונה לחלוטין. כל עוד קיימת דו־משמעות לגבי תכלית המפגש, דיאלקטיקה זו מסוכנת ביותר.

השאלה המרחפת בכל הפרק הזה פשוטה: בהנחה שאנחנו אכן מוסרים איזה מסר חיובי, אוניברסלי, מוסרי לאנושות כולה, האם אנחנו עושים זאת כעברים או האם אנחנו עושים זאת במסווה כלשהו, כדוגמת היהודי החי בצרפת כאיזראלית צרפתי, כי מה ההבדל האמיתי בינו ובין הקתולי הצרפתי, בעיני הגוי הצרפתי? אחדד את השאלה: אם יוסף הוא עברי ומתכוון להישאר עברי, מדוע הוא לובש בגד מצרי? האם הוא מתכוון להתבולל? מה משמעות מעשה זה בעיני המצרי? במונחים מודרניים יותר, השאלה היא באמת שאלה חמורה: צרפת העניקה אזרחות צרפתית ליהודים שחיו בתחומה. אף אחד לא כפה עליה לעשות זאת. היו לה כמובן מניעים לעשות זאת והיא לא הסתירה אותם. כולנו מכירים את ההצהרה של קלרמונט טונר בשנת 1789 ״ליהודים כבודדים יינתן הכל - ליהודים כעם, לא יינתן דבר״, הצהרה שהפכה לקו מנחה באירופה כולה.[23] איך אנחנו כיהודים מתייחסים למצב זה, שהפך עם השנים למצב הקיומי של כל הקהילות היהודיות בעולם כולו? איך אנחנו רואים את עצמנו? האם אפשר עדיין לטעון שאנחנו עברים, כלומר בני האומה העברית הממשית, שכיום קמה לתחייה במדינת ישראל? אתם יודעים היטב ש״הפתרון״ היה להמציא מושג חדש: היהדות כדת והמשתייכים לה הם בני דת משה. אזרחים צרפתים בני דת משה. ובגרמניה אזרחים גרמנים בני דת משה. בני דת משה בבית ובחוץ גרמנים לכל דבר, נאמנים כמובן למולדת גרמניה.[24] האם לזה התכוונו באמת או שמא שיחקנו משחק מסוכן ביותר, משום שהגוי הגרמני ידע היטב את האמת?

אשת פוטיפר אינה מוותרת ליוסף. היא מתעקשת, היא לא מוכנה לקבל את סירובו הראשון כסוף פסוק:

וַיְהִי כְּדַבְּרָהּ אֶל יוֹסֵף יוֹם יוֹם וְלֹא שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ.

בראשית לט י

מדרש עמוק ביותר מתאר את מאמציה:

׳ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה׳ - לשכב אצלה בעולם הזה, להיות עמה לעולם הבא.

סוטה ג ע״ב[25]

בפסוק זה היא כבר לא כל כך בוטה כבתביעתה ׳שִׁכְבָה עִמִּי׳ בפסוק ז. היא מעדנת את הדברים ׳לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ׳. מדרש אחר מחדד את כוונתה: ״אפילו שכיבה בלא תשמיש״.[26] מה משמעות אמירה זו? אמרתי שבהתחלה היא ראתה את יוסף בתפקיד של מוליד. זהו תפקיד פונקציונלי בלבד. תפקיד זה חשוב לה אולם היא רואה ביוסף יותר. העולם הבא שלה תלוי ביוסף. העניין אינו רק העתיד של מצרים בעולם הזה אלא גם האפשרות מבחינתה ״לקנות לעצמה מידה של נצחיות״ כפי שאמרו הפילוסופים היוונים כאשר התייחסו לשלוש השאלות המרכזיות של כל פילוסופיה: הראשונה, מהו הקוסמוס, השנייה, מהם הנימוסים הנדרשים כדי לחיות בחברה אנושית, והשלישית, איך הפרט יכול לקנות מידה מסוימת של נצחיות? לפי הבנתה, התשובה לשאלה זו נמצאת אצל יוסף כעברי. העברי יודע מהי הדרך המובילה לעולם הבא, לאותו עולם המקנה קוהרנטיות לנעשה בעולם הזה. בלי עולם הבא, מה משמעות החיים בעולם הזה, חיים המסתיימים עם המוות שהוא בלתי נמנע. ההגויות הפילוסופיות, ההגויות הדתיות, המיסטיות, כולן מתייחסות לשאלת משמעות החיים, כל אחת בסגנונה המיוחד לה. הספר המרכזי בתנ״ך המציג שאלה זו הוא ספר קהלת. בספר זה, לפי הפרשנות של המדרש, מתקיים דיון בין ההוגה הטוען שהחיים מסתיימים עם המוות ובין החכם מישראל. דיון החוזר וניעור בכל דור. בתקופה שלנו, עיקרו במפגש בין הפילוסוף הקיומי האתאיסט ובין החכם היהודי המסורתי.[27] האמירה של המדרש ״להיות עמה לעולם הבא״ מהותית ביותר משום שיש בה מתן ביטוי לייאוש המאפיין חברות רבות במהלך התפתחותן ואנחנו כיום עדים בחברה המערבית לייאוש זה.

שאלת כוליות החיים היא שאלה עכשווית ביותר ואסביר אותה: שאלה זו למעשה מתחלקת לשתי שאלות, הראשונה, ברמת הפרט השואל את עצמו האם המוות הוא סוף פסוק ואין אחריו כלום, והשנייה, ברמת הכלל - כלל הזהויות האנושיות, כלל התרבויות הגדולות, כלל הציוויליזציות הגדולות, מה נשאר מהן אחרי שעברו את השלב של שיא התפתחותן ומתחיל השלב של השקיעה. ברצוני להתרכז כעת בשאלה השנייה. אנחנו כיום עדים לייאוש שתוקף את החברה המערבית שבעיני רבים מבניה אבדה את זכות קיומה אחרי האסונות של המאה העשרים. האם ניתן להחיות אותה? האם ניתן לתת לה עתיד פורה מחדש? ומי יכול לעשות זאת? מי שקצת מכיר את ההגות של ההוגים האקזיסטנציאליסטים מכל הזרמים, חילוניים ודתיים כאחד, יודע שהם מתארים דרך השירה שלהם, דרך הרומנים שהם כותבים, ייאוש עמוק ביותר. צעירים רבים התייאשו לגמרי מהחברה המערבית והם מחפשים תחליף בכל פינה אפשרית של התבל. חלקם משתתפים במהפכה כלשהי, גם אם היא לא שלהם, כדי להקנות משמעות לחייהם. חלקם מאשימים את הוריהם במצב הנוכחי ובהעדר תשובות מספקות מבחינתם, בהעדר אופק מספק מבחינתם, הם פונים לחיים של תענוגים אישיים. לדידם אין יותר מקום לאידאלים, לאידאולוגיות. יש רק מקום להעצמת האני וחוויותיו. מדוע? כי כל שאר ״הפתרונות״ איכזבו. שאלתם היא שאלת משמעות החיים, החיים הפרטיים, האישיים וחיי החברה בה הם נתונים. הם מחפשים הסבר, משמעות לתופעה המכונה ״כוליות החיים״. מה משמעות התופעה? מה מאפיין אותה? מדוע המאפיין העיקרי שלה הוא המֶשֶך? מה משמעותו ומתי מסתיים מֶשֶך זה? והפלא הגדול הוא שמתוך הייאוש הזה, יש מי שרואה במסר שהעברי נושא עתיד אפשרי, פתרון שטרם התייחסו אליו ברצינות. אין כאן שום עניין דתי. העניין הוא עניין קיומי והעניין הזה הוא תולדה מצורת הקיום של עמנו במהלך הגלות. לא הגלות כגלות אלא הגלות כשלב ראשון בזוג ״גלות־גאולה״. האדם הממשי - לא האדם המופשט של הפילוסוף, החושב על משמעות חייו, על כוליות תופעה זו, חש, מרגיש שהעיקר חסר לו. הוא חש שהוא ״בגלות קיומית״.[28] ומי חווה במישור ההיסטורי גלות? עם ישראל. אולם עם ישראל לא חווה סתם גלות. הוא חווה גלות ואחריה גאולה, גאולה היסטורית המקבילה מבחינה מטפיזית לגלות הקיומית של האדם. לכן העברי נושא מסר מהותי ביותר עבור העולם כולו: הגאולה אפשרית, הישועה אפשרית. וזה המסר ששומעת אשת פוטיפר כאשר היא פוגשת את יוסף. הוא יצא מהבור. הוא נגאל. לכן היא תובעת ממנו ״אפילו שכיבה בלא תשמיש״ - רק שאתה תהיה עמי ותראה לי את הדרך לישועה קיומית זאת. עצם נוכחותו של יוסף, עצם קרבתו אליה, עלולים להקנות משמעות לחייה בחיפוש שלה אחרי ישועה זו. אחרת, בשביל מה חיים אלה?

ויוסף ממשיך לעמוד בסירובו:

׳ולא שמע אליה׳ - אמרה לו: למה אין אתה שומע לי? הלא אשת איש אני, אין אדם יודע בנו! אמר לה: הפנויות שלכם אסורות לנו, ביותר שאת אשת איש שנאמר ׳לא תתחתן בם׳ ואעפ״כ לא שמע אליה.

מדרש תנחומא וישב ח

״למה אין אתה שומע לי?״ - התסכול שלה עצום כאשר פתאום מתברר לה שיוסף אינו מוכן. ההסבר שלו קשה לה: אני עברי ואת מצרית. זה בלתי אפשרי. ובכל זאת היא, כדובה אמיתית, אינה מוותרת, משום שהוויתור שלה פירושו שאין עתיד למצרים במישור ההיסטורי - אין לה תולדות עוד, ואין משמעות לכל מה שמצרים עשתה מבחינה אונטולוגית, קיומית - אין לה עולם הבא.

וַיְהִי כְּהַיּוֹם הַזֶּה וַיָּבֹא הַבַּיְתָה לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת.

בראשית לט יא

המדרש מדייק: יוסף ידע שהוא יהיה לבד.[29] אם כן, מה הוא הלך לעשות שם?

׳לעשות מלאכתו׳ - רב ושמואל. חד אמר לעשות מלאכתו ממש, וחד אמר לעשות צרכיו נכנס.

סוטה לו ע״ב

רש״י מסביר: לעשות צרכיו - תשמיש. לפי דעה זו יוסף היה מוכן להיכנע לדובה, הוא היה מוכן להיענות להפצרותיה של אשת פוטיפר. רש״י בחר בדעה זו כדי שנבין כמה קשה לעמוד מולה, כמה קשה ליהודי לעמוד לאורך זמן מול אשת פוטיפר. כמה זמן, כמה פעמים אפשר לומר לא!

וַתִּתְפְּשֵׂהוּ בְּבִגְדוֹ לֵאמֹר שִׁכְבָה עִמִּי וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה.

בראשית לט יב

סוף סוף היא מצליחה והיא שוב תובעת ממנו ׳שִׁכְבָה עִמִּי׳. הגמרא תמהה על התנהגותו של יוסף וכך היא מתארת את השתלשלות הדברים:

א״ר שמעון חסידא: יוסף שקידש שם שמים בסתר הוסיפו עליו אות אחת משמו של הקב״ה, יהודה שקידש שם שמים בפרהסיא נקרא כולו על שמו של הקב״ה. יוסף מאי היא? דכתיב ׳ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו׳. א״ר יוחנן מלמד ששניהם לדבר עבירה נתכוונו.

׳ויבא הביתה לעשות מלאכתו׳ רב ושמואל - חד אמר לעשות מלאכתו ממש וחד אמר לעשות צרכיו נכנס. ׳ואין איש מאנשי הבית וגו׳׳ - אפשר בית גדול כביתו של אותו רשע לא היה בו איש? תנא דבי ר׳ ישמעאל: אותו היום יום חגם היה והלכו כולן לבית עבודה זרה שלהם, והיא אמרה להן חולה היא, אמרה אין לי יום שניזקק לי יוסף כיום הזה.

סוטה לו ע״ב

לפי פשט הדברים, לא רק שיוסף ידע מה יקרה, הוא הגיע אליה הביתה בכוונה. אם כן מה גרם לו לנוס? מסבירה הגמרא:

׳ותתפשהו בבגדו לאמר וגו׳׳ באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון.[30] אמר לו: יוסף עתידין אחיך שיכתבו על אבני אפוד ואתה ביניהם, רצונך שימחה שמך מביניהם ותקרא רועה זונות דכתיב (משלי כט) ׳ורועה זונות יאבד הון׳, מיד (בראשית מט) ׳ותשב באיתן קשתו׳.

יוסף הבין שצאצאיו יהיו מצרים ולא עברים. הוא הבין שיש כאן אי־הבנה - אי־הבנה לגבי טיב ה״לשם שמים״ של שני הצדדים. יוסף אינו מצרי. הוא עברי. הוא לא רק עברי בגלל שאביו עברי. הוא עברי משום שהוא רוצה שילדיו גם הם יהיו עברים.[31] לכן ברגע הקריטי הזה, הוא החליט לשים קץ לאי־הבנה זו. הוא הפסיק לשחק את המשחק הדו־משמעי ששיחק עד כה, שגרם לאי־הבנה זו. עתידו בישראל. לכן הוא השאיר אצלה את בגדו המצרי: ׳וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ׳. לא את לבושו אלא בגדו - בגד מלשון בגידה. באותו רגע הוא הבין שהוא עברי ולבושו האמיתי עברי. בגדו מצרי. בגדו הוא בסך הכל מסווה מעל זהותו העברית. אותו בגד שנתן לה להאמין שתוכניתה תצליח. בגדו שהיה יכול להתגלות לא רק כנקודת חולשה אלא כלבושו ממש.

אולם כאן עלינו לשאול שתי שאלות. הראשונה, כמה יהודים במהלך הגלות זכו לגילוי של דיוקנו של אביהם לפני מעשה דומה? וגם אם היו, האם הם הבינו? לכן אני חוזר ואומר: יש לנו רק יוסף אחד שהוא צדיק. השאלה השנייה היא שאלת המחיר משום שיש מחיר. אומרת הגמרא:

א״ר יוחנן משום ר׳ מאיר: ששבה קשתו לאיתנו ויפוזו זרועי ידיו נעץ ידיו בקרקע ויצאה שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו ... תניא: היה ראוי יוסף לצאת ממנו י״ב שבטים כדרך שיצאו מיעקב אביו שנאמר ׳אלה תולדות יעקב יוסף׳ אלא שיצא שכבת זרעו מבין ציפורני ידיו.

המחיר ששילם יוסף היה כבד, כבד מאוד.[32] עצם העובדה שבהתנהגותו הדו־משמעית הוא נתן לאשת פוטיפר להבין שמה שהיא רוצה בהחלט אפשרי, עלה לו ביוקר. הוא כבר לא יהיה האב לי״ב שבטים.[33] הוא איבד חלק מכוחו, חלק משמעותי ביותר. דברי הגמרא מתייחסים כמובן לסכנה שכל יהודי המתפתה להיות עם אשת פוטיפר עלול לשלם. העם היהודי איבד במהלך הגלות דרך המפגש הזה עם אשת פוטיפר רוב כוחו. כמה יהודים אהבו ועדיין אוהבים את אשת פוטיפר! רוב רובם לא הצליחו לנוס ולצאת ברגע המכריע.

ברצוני להדגיש שוב, לא רק את המשיכה הכמעט טוטלית של אשת פוטיפר ליוסף, אלא, ובעיקר, את המשיכה של יוסף אליה. משיכה זו היא חלק מזהותנו משום שכאשר אנחנו פוגשים פרצוף זה או אחר של האנושות, בעיקר דרך הצד הנקבי שלה, אנחנו מזהים בפרצוף זה משהו אותנטי. הסברים רבים ניתנו לתופעת ההתבוללות וכולם נכונים אולם מה שחכמי המדרש רוצים שנבין הוא שיש גם ממד זהותי - הייתי אומר כמעט אונטולוגי לתופעה זו. שורש התופעה בממד ה״ממלכת כהנים״ שבזהותנו. אי אפשר להיות ממלכת כהנים - והכוונה של האנושות כולה, אם לא מקיימים בצורה כלשהי קשר עם אומות העולם. השאלה היא כמובן שאלת ה״איך״. היא לא שאלת האם צריך. צריך. אבל איך? מה שהתורה מגלה לנו בפרק זה הוא שהדרך של יוסף מסוכנת ביותר וצריך להיות יוסף הצדיק כדי לצאת מהמלכודת בזמן וגם אז משלמים מחיר ומחיר זה הוא מחיר כבד. חלק מאתנו הולך לאיבוד.

מי אלה?

״באותה שעה באתה דיוקנו של אביו ונראתה לו בחלון״. הפסיכולוגים ידברו על מעצור, על צנזורה עצמית בדמות דיוקנו של אביו אולם עליי לשאול את השאלה הבאה והיא שאלה במישור הזהותי, לא במישור הפסיכולוגי: מה הוא ראה בדיוקנו של אביו? הוא ראה את דיוקנו של העברי, וילדיו לא יהיו כאלה, הם יהיו מצריים. אז הוא נסוג. לכאורה זה פשוט. אולם עלינו לשים לב שדיוקנו של אביו הוא דיוקן עברי, וכאן מתחילה הבעיה כאשר אנחנו מנתחים לעומק את סוגיית ההתבוללות. ההתבוללות לא מתרחשת ביום אחד. על פי רוב מדובר בתהליך שלפעמים מתפרס על פני מספר דורות במשפחה מסוימת, כאשר בהדרגה דיוקנו של העברי הופך למטושטש יותר ויותר. לכן, כאשר מגיע רגע האמת, דיוקן זה למעשה כבר אינו קיים ואם הוא לא קיים, הוא גם לא יכול להופיע יותר.

לא רק בעלי המדרש מחייבים אותנו לראות את המציאות בעיניים פקוחות. גם המקרא עצמו. כאשר יעקב כבר נמצא במצרים, ולפני מותו פוגש את ילדיו של יוסף, אפרים ומנשה, הוא שואל שאלה שצריכה לזעזע כל אחד: ׳וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת בְּנֵי יוֹסֵף וַיֹּאמֶר מִי אֵלֶּה?׳[34] איך ייתכן? יעקב נמצא במצרים כבר שבע־עשרה שנה והוא לא מזהה את נכדיו?! עד כדי כך שיש מסבירים שיוסף הראה ליעקב את שטר האירוסין שלו, כלומר הוא היה צריך להוכיח לאביו יעקב שבניו מנשה ואפרים עדיין עברים, למרות שהמראה החיצוני שלהם היה מראה חיצוני של מצרי, למרות שהזקן שלהם כבר לא היה עברי. בתשובתו מנסה יוסף להרגיע את אביו: ׳וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל אָבִיו בָּנַי הֵם אֲשֶׁר נָתַן לִי אֱלֹהִים בָּזֶה׳.[35] אולם עלינו להיות ערים לקושי העצום של יעקב, עד כדי כך שרש״י מדגיש בשם המדרש שבאותו רגע נסתלקה ממנו השכינה.[36] התרחשו אצל בני יוסף שינויים העלולים להביא אותם להתבוללות מוחלטת - אותם שינויים שהמדרש הבא מציין שלא התרחשו לגבי מי שיצא ממצרים:

למה נאמר ג׳ מיני עולה, כנגד ג׳ מידות טובות שהיו בידן של ישראל במצרים ובזכותן נגאלו: שלא שינו את שמם ולא שינו את לשונם ושגדרו עצמם מן הערוה.

במדבר רבה פרשה יג-כ, ד״ה ביום הששי

מרכיבים אלו הם מרכיבים זהותיים. מי ששמר על העבריות שלו מבחינה זהותית מצא את הכוחות לצאת ממצרים. זה נכון גם היום. לא בחינם המדרש לא ציין אף מרכיב ״דתי״ - משום שאין בזה די. זהו לקח חשוב ביותר לדורנו ואנחנו רואים את זה יום יום, שעה שעה, במו עינינו: מי שחוזר, מי שעוזב את הגלות הוא מי שמבחינה זהותית שמר על גרעין העבריות שבו, גם אם אין לו זקן.

מי שרואה ביהדותו רק מרכיב דתי אינו מוגן מפני סכנות ההתבוללות. יתרה מזו, דתיות המנותקת מהפן הלאומי שבזהותנו עלולה להתברר, תוך מספר דורות, כסוג של נצרות חדשה. אני יודע שאני אומר כעת דברים קשים, קשים מנשוא, אולם צריך לדבר אמת. הנצרות באה מהיהדות הפרושית והיא ניתקה את עצמה מכלל ישראל לא בגלל אמונות כפרניות אלא בגלל שהיא ראתה את עצמה כיוסף שהולך עד הסוף עם המצריות שלו והופך למצרי בפועל. הנוצרים הראשונים גורשו מקהילות ישראל לאחר שחכמי הפרושים, רבותינו התנאים זי״ע, הבינו שאותם יהודים החליטו להיות רומאים. אני מקווה שתפסתם את אשר הסברתי כעת. זאת הסכנה המרחפת על היהדות החרדית כיום. הלוואי ואני טועה.

הקינה של אשת פוטיפר

אני חוזר לפסוקים עצמם. יוסף הצדיק הצליח ברגע האחרון ממש לעזוב את אשת פוטיפר ולנוס החוצה, ובמחיר שראינו. מה הייתה תגובתה של אשת פוטיפר?

וַיְהִי כִּרְאוֹתָהּ כִּי עָזַב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס הַחוּצָה.

וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל.

וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי וָאֶקְרָא וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה.

בראשית לט, יג-טו

יש משהו לא ברור בתגובתה. מדוע היא מיד קוראת לאנשי ביתה? אם היא טוענת, אם היא מאשימה את יוסף בניסיון לשכב עמה, מדוע היא צריכה לספר את זה לאנשי ביתה? איפה הבושה שלה? מדוע היא אינה מחכה שבעלה יגיע? היא זועמת. זה ברור. אבל מדוע? מדוע היא משתפת את כל הנמצאים בתחושת התסכול שלה?

כדי להבין לעומק את תגובתה, צריך לשים לב למה שהיא אומרת לאנשי הבית: ׳רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ׳. איש עברי? לא עוד עבד? ומה המשמעות של הביטוי ׳לְצַחֶק בָּנוּ׳? לעשות צחוק ממני? האם יש כאן טענה של ניסיון לאונס ולכן היא צעקה בקול גדול כדי לקרוא לאנשי ביתה? אבל אנחנו יודעים שלא היה איש בבית באותו רגע. קשה מאוד לקיים פשט כזה, פשט המבוסס כביכול על ניתוח תגובתה הזועמת של אשה שעברה ניסיון אונס וללא כל בושה מספרת את אשר קרה כביכול, לפני עבדיה ולא לפני בעלה. זה תורה?! מה יש לנו ללמוד מ״תורה״ כזו כביכול? שאסור לאנוס אשה? בשביל זה אני צריך ״תורה מן השמים״? אני מקווה שאתם תופסים את חומרת העניין. היא הייתה אמורה להרוג אותו במקום. היא הייתה אמורה לצוות על עבדיה להרוג אותו, בלי מתן הסבר כלשהו. לכן כל בר בי רב מבין שהסבר מעין זה, פסיכולוגי כביכול, חסר כל יסוד, והוא הופך את התורה לסיפור זול שאינו יכול בשום פנים ואופן לשמש מקור ללימוד במהלך כל הדורות.

אם כן נחזור לשאלה היסודית והיא מדוע אשת פוטיפר מתלוננת, מקוננת לפני עבדיה עוד לפני שבעלה מגיע. נקרא שוב את שני הפסוקים:

וַתִּקְרָא לְאַנְשֵׁי בֵיתָהּ וַתֹּאמֶר לָהֶם לֵאמֹר רְאוּ הֵבִיא לָנוּ אִישׁ עִבְרִי לְצַחֶק בָּנוּ בָּא אֵלַי לִשְׁכַּב עִמִּי וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל.

וַיְהִי כְשָׁמְעוֹ כִּי הֲרִימֹתִי קוֹלִי וָאֶקְרָא וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה.

מה היא אומרת להם? בעלה הביא ׳איש עברי׳ ומה תפקיד האיש העברי אם לא לצחק בנו, כלומר להחזיר לנו את הצחוק, את התקווה. יוסף הביא לנו את הברכה קודם כל במישור הכלכלי. עכשיו רציתי שהוא יביא לנו את הברכה גם במישור ״התולדות״. הוא צריך להחזיר לנו את הפוריות שאבדה לנו. הוא צריך להקנות לנו עתיד, עולם הבא. כולם ידעו שפוטיפר סריס והוא אינו יכול להוליד. לכן אם היא רוצה ילד, אם מצרים רוצה המשך, רוצה עתיד, זה לא יכול לבוא מצד פוטיפר כ״איש מצרי״. זה חייב לבוא דרך יוסף משום שהוא ״איש עברי״ הנושא את העתיד, והנה אחרי מאמצים רבים ולמרות הסירובים התכופים של יוסף, הצלחתי להביא אותו אליי. הוא ידע למה הוא בא. הוא בא לשכב עמי. הצלחתי! והנה לפתע פתאום, כאשר הרמתי את קולי מרוב שמחה משום שהצלחתי להוציא את מצרים מן המבוי הסתום בו היא הייתה נתונה עד כה, הוא ברח. הוא השתמט. האיש היודע להפרות את מצרים נס החוצה. הוא בגד בנו. הוא בגד במשימה שלשמה הביאו אותו למצרים. זה מה שהיא מספרת לאנשי ביתה, לאנשים החשובים.

עכשיו מובן גם מדוע היא לא מבקשת להרוג אותו תיכף ומיד. אמנם לדידה התגלה יוסף כאיש הרע המסרב למלא את ייעודו, אולם אולי עם שכנוע נוסף, הוא יוכל להתרצות. אסור להרוג אותו משום שהוא עדיין התקווה היחידה שלי, של מצרים כולה. וכעת היא מחכה לבעלה:

וַתַּנַּח בִּגְדוֹ אֶצְלָהּ עַד בּוֹא אֲדֹנָיו אֶל בֵּיתוֹ.

וַתְּדַבֵּר אֵלָיו כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר בָּא אֵלַי הָעֶבֶד הָעִבְרִי אֲשֶׁר הֵבֵאתָ לָּנוּ לְצַחֶק בִּי. 

וַיְהִי כַּהֲרִימִי קוֹלִי וָאֶקְרָא וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ אֶצְלִי וַיָּנָס הַחוּצָה.

וַיְהִי כִשְׁמֹעַ אֲדֹנָיו אֶת דִּבְרֵי אִשְׁתּוֹ אֲשֶׁר דִּבְּרָה אֵלָיו לֵאמֹר כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה עָשָׂה לִי עַבְדֶּךָ וַיִּחַר אַפּוֹ. 

בראשית לט, טז-יט

הסיפור שהיא מספרת לבעלה שונה במקצת. יוסף הפעם נקרא העבד העברי. מדוע? משום שהיא מאשימה את פוטיפר בכישלון. הוא עבדך. היא מנסה לשכנע את פוטיפר לעשות מעשה שישנה את התמונה. היא מנסה להסביר לו עד כמה המצב החדש הוא טרגי עבור מצרים. איפה הישועה, איפה התקווה שהבטחת לי, לנו, למצרים, כאשר הבאת את העבד העברי הזה לכאן? אני פעלתי לשם שמים של מצרים ומה קרה? כל מה שנותר בידי הוא בגד ובגד זה הוא פיתיון ותו לא. וכל זה קרה כאשר הרימותי את קולי - ׳וָאֶקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל׳ קראתי בקול של גדול. אני לשם שמים פעלתי. התסכול, האכזבה שלה בשיאה והיא מפנה אצבע מאשימה גם כלפי בעלה. מה אתה הולך לעשות אתו עכשיו?

וַיִּקַּח אֲדֹנֵי יוֹסֵף אֹתוֹ וַיִּתְּנֵהוּ אֶל בֵּית הַסֹּהַר מְקוֹם אֲשֶׁר אסורי הַמֶּלֶךְ אֲסוּרִים וַיְהִי שָׁם בְּבֵית הַסֹּהַר.

בראשית לט כ

חייבים לשמר את התקווה של מצרים. לא שמים אותו בבור כדי שימות. שמים אותו בבית הסוהר, מקום שמור לבכירי המשטר. מעשה זה נותן זמן לחשוב על פתרון אפשרי כדי להציל את המצב.

משל ונמשל

כל מה שהסברתי לכם כעת יוצא מדברי המדרש אם לומדים אותו עם המפתח של ״לשם שמים״ לגבי אשת פוטיפר. לא בכדי מסרו לנו חכמי המדרש מפתח זה. אם לומדים את הפסוקים מילה במילה, אם לומדים במקביל את דברי רבותינו על אותם פסוקים, מבינים שהם מסרו לנו בתמצית ובצורה מדויקת להפליא את המפתח להבנת ההיסטוריה שלנו, את המפתח להבנת זהותנו, את מרכיביה, את מאפייניה העיקריים והם גם הזהירו אותנו מפני המלכודות המובנות בתוך זהות זו אם לא נזהרים. ומה שמתברר הוא שהעם היהודי התנהג במהלך הגלות בצורה מסוכנת ביותר. יותר מדי פעמים ובמשך זמן ממושך שיחקנו משחק של פיתוי עם האוניברסל האנושי שחיפש ועדיין מחפש את הישועה הקיומית שלו. מה שהתברר הוא שבאותם רגעים שפרצוף אחד של האוניברסל האנושי היה כבר מוכן לקבל את העובדה ש״הישועה באה מן היהודים״,[37] נסוגונו והשארנו בידו רק בגד - הבגד של הנצרות, הבגד של האסלאם, הבגד של כל האיז״ים, של כל המהפכות בהן השתתפו יהודים כה רבים. ושילמנו על זה מחיר יקר משום שבמקום לספק את התקווה של האוניברסל האנושי, גרמנו להם תסכול עמוק, ובסופו של דבר כעס וזעם, זעם שהתפרץ במלוא תוקפו במהלך המאה התשע־עשרה ותחילת המאה העשרים עם עליית האנטישמיות באירופה כולה.[38]

אני רגיל להביא כדוגמה להתנהגות בעייתית זו את התנהגות התנועה הניאו־אורתודוקסית בגרמניה במאה התשע־עשרה. מי שלמד את הכתבים של הרב שמשון רפאל הירש יודע על מה אני מדבר.[39] בצד אחד אמירה חד־משמעית: יש לנו משימה מהותית ביותר, משיחית, למלא בגרמניה, והיא לחנך את הגויים. אולם מהצד השני, אי־רצון בולט, אם לא יותר מזה, ללמד אותם תורה. דיברתי פעמים מספר עם הרב צבי יהודה ז״ל על הנושא הזה. ההלכה אוסרת ללמד גוי תורה.[40] שאלתי אותו מדוע והוא השיב בפשטות שזה אסור משום שזה בלתי אפשרי. אולם שאלתי אותו: ומה עם שבע מצוות בני נח? גם זה תורה. הרי מה שהתורה מבקשת מן הגויים הוא קיום שבע מצוות בני נח. יש תנאים, אולם גוי שמקבל על עצמו לקיים מצוות אלה לפני בית דין יוצא מכלל גויים. לכן צריך לדייק. מה שאסור הוא לימוד גמרא, לימוד לפי השיטה המסורתית. זה באמת לא שייך להם. אבל שאר הדברים? יש מדרגה של התורה ששייכת גם לאומות העולם.

אני מדגיש שוב ושוב את הנושא משום שאם לא מבינים אותו, אם לא מתעמקים בו, אנחנו נראים כל פעם מופתעים מחדש כאשר קורה מה שקורה. אתם יודעים שאני מוטרד מעתיד יהדות ארה״ב. שם ההתבוללות משתוללת ויש גם יומרה הנשמעת מצד חלק ממנהיגי יהדות זו, הטוענים שיש ליהודים תפקיד למלא בחברה זו. שאלתי היא לשם שמים של מי? כאשר יבוא היום ויתברר שהייתה במפגש הזה גם כן אי־הבנה, מה יקרה אז? האם התסכול לא יפרוץ שוב? אני רואה בהתנהגות מנהיגי יהדות זו נאיביות מרבית.

התורה היא תעודת הזהות שלנו, של עמנו, וזהות זו מורכבת - מורכבת משום שיש בה בו־זמנית שלושה מרכיבים - העם, התורה והארץ - ומרכיבים אלו הופרדו אחד מהשני בתקופה המודרנית. הטרגדיה של עמנו היא שמזה כמאתיים שנה אנחנו משחקים עם החברה המערבית בכללותה משחק מאוד מסוכן. אנחנו לא אומרים דברים ברורים. אנחנו לא אומרים שאנחנו קודם כל עם. אנחנו אומרים שאנחנו דת ולכן אנחנו יכולים להיות אזרחים נאמנים מאוד למדינה בה אנחנו חיים. אולם כל העולם רואה כיום שיש לנו מדינה! אז מיד עולה השאלה של הנאמנות הכפולה. היהודי הגלותי נמצא במצב מאוד בעייתי מבחינה זו. אתם בוודאי זוכרים שבמהלך הכינוס של הסנהדרין של פריז בשנת 1806, בזמן נפוליאון, נשאלו הרבנים מספר שאלות לגבי היחס של היהודים לצרפת, כגון ״האם יחס היהודים לצרפתים הוא יחס של אחווה? האם היהודים רואים בצרפת מולדתם, כך שהם מחויבים לחוקיה ולהגנתה?״. שאלות אלו היו מלכודת דבש משום שדרכן ביקשו לטשטש את ההבדל בין שני מושגים: לאום ואזרחות. התפיסה הצרפתית היא שאין הבדל. אם אתה אזרח, הלאום שלך הוא הלאום הצרפתי. היום, אחרי הקמת מדינת ישראל, מה יהודי החי בגלות אמור לענות לשאלה כזו? אנחנו רק ״דת״? האם לא ישאלו אותו האם זה ״הבגד״ שלו או ״הלבוש״? האמת היא שלא משנה מה תהיה התשובה, עצם המצב מסוכן, ואני בעצמי כאשר אני נמצא בחו״ל אני צריך להיזהר מאוד. אני למשל יודע שתמיד באים לשיעורים הפומביים שלי בחו״ל גויים. לכן גם כאשר אני מסביר ליהודים שלי שם שהם קודם כל חלק מעם ישראל, מהאומה הישראלית, אני עושה זאת בזהירות, משום שהמסר הרשמי של היהדות בגולה הוא שמדובר קודם כל בדת והיהודים הם אזרחים נאמנים כמו שאר האזרחים של המקום. אתם מבינים את חומרת הדבר? אנחנו נפלו בפח והפח נסגר. איך ניתן לצאת ממנו בלי לסכן את כל הקהילות בחו״ל? אם אומרים את האמת, במקומות מסוימים זה עלול להפוך לסכנה קיומית עבור אותם יהודים. אולם אסור לנו להיות נאיביים ולחשוב שהגויים לא מבינים שמדובר בהצגה והאמת היא שאנחנו אכן קודם כל עם, אומה וחלק ממנה עדיין לא חזר למקומו הטבעי. או שמא כבר מדובר בפילוג ללא תקנה בין יהדות הגולה ובין החיים בארץ? לא אוהבים לדון בסוגיה זו.

לכן התורה מזהירה אותנו שוב ושוב. הבגד אינו הלבוש. הלבוש שלנו הוא לבוש עברי ומי ששכח זאת, מסכן את צאצאיו משום שהם יהיו בסופו של דבר מצריים באמת. התורה אינה מספרת לנו איזה סיפור שהיה. הייתה סכנה והיא חלפה. לא, היא מדברת אלינו ואנחנו חיים את המסופר בה. התורה אינה רק בבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״.[41] היא תעודת הזהות שלנו ממש. אנחנו מבינים אותה משום שאנחנו חיים אותה. מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה רגיל להשוות את התורה לספר בילוש והוא היה מדגיש שהיא ספר הבילוש הטוב ביותר שנכתב אי־פעם משום שאנחנו הקוראים אותה בכל דור ודור וגם היום, מוסיפים לה פרק חדש. מדוע? משום שהיא חיינו. אלה לא מילים בעלמא. זו המציאות שלנו ככלל וכפרט. בלי חוויה קיומית זו לא היינו מסוגלים להבין מה כתוב בה. התורה מספרת את ההיסטוריה שלנו היום. היא לא ספר היסטוריה. היא לא מדברת על דברים שהיו. היא מסבירה לנו את מורכבות זהותנו, מה עלינו לעשות וממה להיזהר. וכאן מה שעלינו להבין, בראש ובראשונה, הוא שבחלק זה של חייו, יוסף הסתכן. הוא הסתכן כדי לממש את חזונו. הדרך בה הוא תפס את המפגש עם האוניברסל האנושי הייתה מסוכנת. הוא היה עלול לאבד את הכל והוא שילם מחיר כבד על לימוד זה. ואנחנו חייבים לזכור שבכל ההיסטוריה שלנו יש רק יוסף אחד שהוא יוסף הצדיק.

שאלה: יש מדרש האומר שפוטיפר קנה את יוסף לעצמו ולכן הוא סורס. איך צריך להתייחס למדרש זה?[42]

תשובה: זה נכון. לא רציתי להזכיר מדרש זה אולם הוא הולך בדיוק בכיוון שרציתי להדגיש. מצד אחד חברה שמבינה שסופה קרב, שאין לה עתיד - תכלית היחסים אינה פוריות אלא תענוג רגעי, ומן הצד השני זהות היודעת שעליה לקיים קשר עם האוניברסל האנושי כדי למלא את משימתה של ממלכת כהנים. ובתוך זהות זו קיימות שתי תפיסות שונות, מנוגדות, קוטביות לגבי הדרך למימוש משימה זו: יוסף ויהודה. והתורה מספרת מה קרה עם כל אחד מהם תוך שימת הדגש על יוסף משום שחווינו את עיקר חיינו כיוסף הנמצא בגלות. מבחינה היסטורית עד כה, רוב הזמן עם ישראל היה בגלות והיה צריך להתמודד עם הפיתוי של אשת פוטיפר שאף פעם לא וויתרה באמת על חזונה להפרות את זהותה לשם שמים שלה. ובל נשלה את עצמנו שאחרי החזרה לציון, נטייה זו נעלמה. היא קיימת. אנחנו עדיין רואים יהודים שיורדים מן הארץ ובמקומם החדש פוגשים את אשת פוטיפר. האם הם מחוסנים?

פעמים רבות פגשנו חברות גויות. פגשנו את יוון, פגשנו את רומי, פגשנו את ספרד, פגשנו את צרפת, פגשנו את גרמניה, את רוסיה וכו׳ ובכל מפגש מצאנו את עצמנו מול הפיתוי של אשת פוטיפר. אשת פוטיפר זקוקה לאיש עברי בעיקר בעידן שאותה חברה חשה שאין לה עתיד עוד. אין לה עתיד משום שהיא מבינה או מתחילה להבין שבגלל אותם אירועים שהתרחשו בגללה, ״ההיסטוריה״ שופטת אותה ולחומרה ובצדק. אני שייך לדור שחווה את הדברים האלה על בשרו. לא רק השואה, גם הירושימה, גם התוצאות של הקולוניזציה, של האימפריאליזם התרבותי. וכל זה אחרי אלף שנים ויותר של חינוך לעיקרון של ׳וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ׳ דרך הנצרות מצד הכנסייה בעיקר.[43] ומה התברר בסופו של דבר? ׳וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה׳.[44] מבחינה זו, היסטוריית המערב היא כישלון קולוסאלי. לכן שואלים הצעירים, שואלים חלק מההוגים של אותה חברה: ומה הלאה?

שאלה: איך מתבטאת הבנה זו?

תשובה: קיימת תופעה - ירידת הילודה המאפיינת את החברה המערבית בכללותה. תופעה זו התחילה בשנות החמישים והיא מעסיקה רבים משום שהיא אומרת דרשני. אנחנו יודעים שתופעה זו מאפיינת חברה ללא עתיד והסימן המובהק לתופעה סוציולוגית זו הוא הסירוב של הנשים להוליד את הדור הבא - סירוב מודע או בלתי מודע. התורה מתייחסת לתופעה זו דרך הסיפור של למך ונשיו כאשר נשותיו מסרבות להוליד עוד ילדים אחרי שהרג את קין ותובל קין:

וַיֹּאמֶר לֶמֶךְ לְנָשָׁיו עָדָה וְצִלָּה שְׁמַעַן קוֹלִי נְשֵׁי לֶמֶךְ הַאְזֵנָּה אִמְרָתִי כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

בראשית ד כג

רש״י מסביר בד״ה ״שמען קולי״: ״שהיו נשיו פורשות ממנו מתשמיש, לפי שהרג את קין ואת תובל קין בנו, שהיה למך סומא ותובל קין מושכו וראה את קין ונדמה לו כחיה ואמר לאביו למשוך בקשת והרגו וכיון שידע שהוא קין זקנו הכה כף אל כף וספק את בנו ביניהם והרגו והיו נשיו פורשות ממנו והוא מפייסן״. חברה זו, שהפכה להיות חברה פונקציונלית עם יָבָל החקלאי, תּוּבַל קַיִן תעשיין הנשק, יוּבָל האומן המאפשר בריחה מן המציאות ונַעֲמָה אשת התענוגים, התבררה כחברה אלימה, ללא בסיס מוסרי מוצק, ובה שולט אינטרס החברה או המדינה. תיאור זה מתאים לחברה המערבית בכללותה והמעניין הוא שלפי הסיפור המקראי, הנשים חשות ראשונות בחומרת הקלקולים האלה, עד כדי קביעה שאין עוד תקווה לתיקון הדרך על־פי המוסר הטבעי, ואם כן אין זכות קיום לאותה חברה בעתיד ואין טעם להוליד ילדים עוד. המדרש האומר שפוטיפר קנה את יוסף לעצמו הולך בסופו של דבר באותו כיוון, אולי בצורה חריפה יותר. הטעם ליחסים אינטימיים הוא חיפוש התענוג הרגעי בלבד. ההמשכיות אינה עוד על הפרק.

מה שהיה חשוב לי להדגיש בשיעור זה הוא דווקא המנגנון המתפתח אצל אשת פוטיפר כסמל, כאב טיפוס, החל מהחיפוש שלה אחרי תקווה כלשהי, הזיהוי שלה שהעברי יממש תקווה זו ופרץ התסכול שלה כאשר התברר שיוסף נסוג. מנגנון זה הוא מנגנון כללי המאפיין את המפגש של עם ישראל עם הגויים, כאשר המפגש הזה נעשה דרך הפרצוף של יוסף. אם לא מבינים אותו, אם לא מבינים דווקא את הצד הגויי בסיפור זה, אי אפשר להבין מדוע בתקופות שונות, במהלך הגלות, הגענו למצב של פרץ התסכול של הגוי שאירח אותנו, של פרץ השנאה שלו. עשיתי זאת משום שרבים - רבים מדי מאחינו עדיין ״שם״, והם מתנהגים כאילו לא קרה בינתיים דבר. כולנו מכירים את האשמה החוזרת ונשנית של ״הנאמנות הכפולה״ שהזכרתי קודם לכן. אני חושב שדרך ביטוי זה, שהוא אנטישמי ללא ספק, מבטא הגוי את כל תסכולו. הוא רואה ביהודי את מי שמביא את הצחוק בעולם. הוא מבין, או לכל הפחות הוא מתחיל להבין שיש באנושות זהות שנושאת את הצחוק מאז ומתמיד, ולמרות כל מה שעבר עליה במהלך הדורות, עוד לא אבדה תקוותה, ויש לאנושות ציפייה ממנה. הדרמה היא שאנחנו לא משמיעים את הצחוק הזה. הם שומעים לגלוגים בלבד. בינתיים. מסקנתי פשוטה וברורה: הדרך היחידה להשמיע כיום את הצחוק הזה בעולם היא דרך יהודה, כלומר מציון, כעברים שאינם חוששים עוד מעצם המפגש עם האוניברסל האנושי על כל פרצופיו. והמפגש הזה הוא לא מפגש בין יחידים אלא מפגש בין חברות, בין זהויות, תוך עמידתו על בסיס הדרישה המוסרית, בראש ובראשונה תוך העמדת התביעה מאותם גויים לנהל פוליטיקה מוסרית.

הערות:

[1] לא ברור באופן חד משמעי מיהו הנושא של הנשוא ׳וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר׳ בפסוק זה. אפשר להבין שמדובר במדינים שעברו שם או האחים עצמם שהתכוונו למכור אותו.

[2] פרש״י ד״ה ״ויעברו אנשים מדינים״: זו היא שיירא אחרת והודיעך הכתוב שנמכר פעמים הרבה. ד״ה ״וימשכו״: בני יעקב את יוסף מן הבור וימכרוהו לישמעאלים והישמעאלים למדינים והמדינים למצרים.

[3] פרעה מבין ששרה היא הרחם, התבנית שמתוכה תיווצר הזהות הישראלית. עומדות לפניו שתי חלופות: הראשונה, לקחת את שרה ודרכה להוליד זהות עברית־מצרית, דרך הצד הנקבי של ישראל המיוצג על־ידי שרה בשלב זה של ההיסטוריה, והשנייה, דרך הגר, להוליד זהות מצרית־עברית, דרך הצד הזכרי של ישראל המיוצג על־ידי אברהם בשלב זה של ההיסטוריה (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 275).

[4] עמוס ח יא. ראה ב״ר מ-ג.

חז״ל מכנים את האוכל ״אוכל נפש״, לומר לנו שהאוכל הוא בעיקר מיועד לנפש, ולא לגוף דווקא. הנפש היא הצירוף, החיבור של גוף עם נשמה. גוף בלא נשמה מכונה ׳גולם׳. אותו גולם יכול להיות מפותח מאוד משום שהוראת המילה ״גוף״ בעברית מציינת גוף חי עם כל הפונקציות שלו, כולל המחשבה. גוף מת נקרא ׳חלל׳. הביטוי ״אוכל נפש״ אצל חז״ל בא לבטא שבאכילה יש דבר מה השייך לנשמה עצמה, לא רק לגוף. בתורת הקבלה מסבירים שהכלי התחתון של הנשמה הוא הגוף. אם אין אוכל, הנפש והנשמה עצמה אינם יכולים להתקיים בעולם המציאות. לכן יש הקבלה בין המושג של רעב לאוכל למושג של רעב לדבר ה׳, וזה מה שהתורה אומרת ׳כִּי לֹא עַל הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ יִחְיֶה הָאָדָם כִּי עַל כָּל מוֹצָא פִי יְהוָה יִחְיֶה הָאָדָם׳ (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 113).

ראה ליקוטי תורה למהרח״ו, פרשת עקב: מוצא פי ה׳ שבלחם.

[5] הגְרִים מוזכרים בספר תהילים (פג ז) בפסוק ׳אָהֳלֵי אֱדוֹם וְיִשְׁמְעֵאלִים מוֹאָב וְהַגְרִים׳. ראה גם דברי הימים א, ה יט: וַיַּעֲשׂוּ מִלְחָמָה עִם הַהַגְרִיאִים וִיטוּר וְנָפִישׁ וְנוֹדָב.

[6] הניסיון של פרעה אמנם נכשל בשלב זה, אולם מצרים ממשיכה גם בתקופת יוסף וגם בתקופת משה לרצות להיות הגורם הקובע לגבי עתיד התולדות. אשת פוטיפר מנסה בדרכה לבצע מהלך מקביל, הפעם עם הצד הזכרי של ישראל, ומטרת גזרת פרעה על הבנים ולא על הבנות דומה: דרך בנות ישראל הוא מבקש להוליד זהות עברית־מצרית, כדי לשמר את המקום, את התפקיד של מצרים בתולדות (מתוך השיעור).

[7] ראה עמ׳ 222.

[8] ראה פרש״י: ״פישון הוא נילוס נהר מצרים״.

[9] ראה ״תורה אור״, פרשת וארא, עמ׳ נז מאת האדמו״ר הזקן.

ראה שערי אורה לרבי יוסף ג׳יקטליה, שער א: ״דע שכבר אמרו שארץ מצרים שנייה לארץ ישראל ושר של מצרים מגדולי שרי האומות הוא עד שנטל חלקו הבכורה״.

[10] גבורות ה׳, פרק לז.

[11] שמות ד כב.

אם ישראל מוגדר כ״בני בכורי״, מה מעמדם של האומות? מה שהם אינם מבינים הוא שיש בן בכור וכל השאר גם כן בגדר של בנים. כולנו בנים, מעצם היותנו בני האדם, בניו של אדם הראשון. אבל מתוך כל הבנים, יש אחד שהוא הבכור. עצם היותנו בכור מטיל עלינו חובות שאין לשאר העמים (מתוך שיעורי הרב על גבורות ה׳ למהר״ל).

[12] ראה פירוש המלבי״ם, ד״ה ״וימצא״: עי״כ מצא יוסף חן בעיניו.

[13] ראה בראשית פרק ל.

[14] ראה סורת יב - סורת יוסוף.

[15] פרש״י, ד״ה ״כי את הלחם״: היא אשתו אלא שדבר בלשון נקיה. ראה ב״ר פו ו.

[16] ראה פסוק ט: אֵינֶנּוּ גָדוֹל בַּבַּיִת הַזֶּה מִמֶּנִּי וְלֹא חָשַׂךְ מִמֶּנִּי מְאוּמָה כִּי אִם אוֹתָךְ בַּאֲשֶׁר אַתְּ אִשְׁתּוֹ וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים.

[17] רות א טז.

[18] להרחבת הנושא, ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 129 ואילך.

[19] ראה הבשורה על פי יוחנן, ד 22.

[20] הושע ז ח.

[21] פירוש המתנות כהונה: הנה הדוב קום ונצח אותו.

[22] בראשית נ כה.

[23] ״ליהודים כבודדים יינתן הכל - ליהודים כעם, לא יינתן דבר״. כך הצהיר קלרמונט טונר במהלך הדיון שהתנהל בדצמבר 1789 באספה הלאומית הצרפתית בנושא הענקת זכויות שוות ליהודי צרפת. תפיסה זו הפכה להיות הקו המנחה בכל מדינות אירופה.

במהלך הכינוס של הסנהדרין של פריז בשנת 1806, בזמן נפוליאון, נשאלו הרבנים מספר שאלות לגבי היחס של היהודים לצרפת: ״האם יחס היהודים לצרפתים הוא יחס של אחווה? לדעת ההלכה, מהי ההתנהגות הראויה כלפי הצרפתים הלא יהודים? האם היהודים רואים בצרפת מולדתם, כך שהם מחויבים לחוקיה ולהגנתה?״ גם אם חלק מההתנסחויות בצרפתית היו בכוונה דו־משמעיות, הן הובנו על־ידי המשטר כוויתור על המרכיב הלאומי והתוצאה הייתה הפיכת היהדות לדת. ואכן בשנת 1808 הוקם ארגון הקונסיסטואר כארגון דתי והעומד בראשו היה הרב הראשי של צרפת.

[24] סיסמת הקונסיסטואר במאה התשע־עשרה מאירת עיניים: דת ומולדת. המולדת היא כמובן צרפת.

[25] פשט הסוגיה הוא שאם אדם עובר עברה בעולם הזה, עברה זו מלווה אותו גם בעולם הבא. דברי הרב הם דרש הנסמך על הבנת דברי המדרש ״אפילו שכיבה בלא תשמיש״.

[26] ב״ר פז-ג.

[27] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 175 - הקדרה השביעיות והקדרה השמינית.

[28] ראה למשל את הדיון של ז׳אן־פול סארְטְר לגבי ״בשביל עצמה״ (pour soi) בספרו ״היש והאין״ או ספרו של פרדינד אלקוייאר (Ferdinand Alquier) ״הנוסטלגיה של היש״.

[29] ב״ר פז-ז: אפשר ביתו של אותו האיש משתיר בלא איש? ר׳ יהודה ור׳ נחמיה - ר׳ יהודה אומר: יום נבול של נילוס היה והלכו הכל לראות והוא לא הלך אלא ׳ויבא הביתה לעשות מלאכתו׳, לחשב חשבונותיו של רבו. ר׳ נחמיה אמר: יום תיאטרון היה והלכו הכל לראות והוא לא הלך אלא ׳ויבא הביתה לעשות מלאכתו׳, לחשב חשבונותיו של רבו.

[30] ראה גם פרש״י ד״ה ״לעשות מלאכתו״: רב ושמואל חד אמר מלאכתו ממש וחד אמר לעשות צרכיו עמה אלא שנראית לו דמות דיוקנו של אביו וכו׳ כדאיתא במסכת סוטה.

[31] לפעמים אני שומע הסבר למדרש הזה בסגנון פרוידיאני: הוא ראה את דיוקנו של אביו יעקב. זה לא מה שאומר המדרש: אביו יעקב שואל אותו לגבי בניו ובני בניו. מה הם יהיו? מה אתה רוצה שיהיו? לכן הסיבה לנסיגה של יוסף אינה נפשית, פסיכולוגית, אלא היסטורית, זהותית, מציאותית. הוא עברי ובניו יהיו עברים והם ימשיכו לשאת את העניין האלוקי (מתוך שיעורי הרב על ישראל האוניברסל האנושי).

[32] הגמרא אינה אומרת מה קרה עם טיפות הזרע שלו שיצאו ממנו. האם הן הפכו לשבטים מצרים? האם זה המחיר שהיה עלינו לשלם במהלך הגלות כדי לשרוד ככלל, כדי שהפח לא ייסגר עלינו לגמרי? (מתוך השיעור).

[33] קיים קשר עמוק בין הנושא הזה ובין נושא אחר שלמדנו - השבט הי״ג (ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 329). יוסף מתחתן בסוף עם אסנת, הבת של דינה, ויש לו שני בנים ממנה: אפרים ומנשה. ׳וְעַתָּה שְׁנֵי בָנֶיךָ הַנּוֹלָדִים לְךָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם עַד בֹּאִי אֵלֶיךָ מִצְרַיְמָה לִי הֵם אֶפְרַיִם וּמְנַשֶּׁה כִּרְאוּבֵן וְשִׁמְעוֹן יִהְיוּ לִי׳ (בראשית מח ה). עולה מדברי יעקב שהוא בסוף מעלה את יוסף למדרגה של אב ולכן יש לנו את המושג של בית יוסף ועיקרו אפרים (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[34] בראשית מח ח.

הזהות של אפרים ומנשה היא הזהות של היהודי בגולה. אחרי האמנציפציה, זהות זו הוגדרה כזהות דתית בלבד, מה שאני רגיל לכנות הדמות של הלוי כמשרת בקודש, השבט הרבני (מתוך שיעורי הרב על פרשת ויגש).

[35] בראשית מח ט.

[36] ד״ה ״וירא ישראל את בני יוסף״: בקש לברכם ונסתלקה שכינה ממנו לפי שעתיד ירבעם ואחאב לצאת מאפרים ויהוא ובניו ממנשה. ד״ה ״ויאמר מי אלה״: מהיכן יצאו אלו שאינן ראוין לברכה.

ראה גם זהר, חלק א, דף רכז ע״ב (פרשת ויחי): וירא ישראל את בני יוסף ויאמר מי אלה - אמר רבי יצחק: האי קרא קשיא, דכתיב וירא ישראל, וכתיב ועיני ישראל כבדו מזוקן לא יוכל לראות, אי לא יוכל לראות, מהו וירא ישראל, אלא דחמא ברוח קודשא אינון בני יוסף דאינון ירבעם וחביריו, דירבעם עבד תרין עגלי זהב, ואמר (מ״א יב כח) אלה אלהיך ישראל, ובגין כך אמר מי אלה, מאן הוא דזמין למימר אלה אלהיך לטעוון אחרן, ובגין כך וירא ישראל את בני יוסף. מכאן דצדיקייא חמאן עובדא למרחוק, וקב״ה מעטר לון בעטרא דיליה, מה קב״ה חמי למרחוק, כמה דכתיב (בראשית א לא) וירא אלהי״ם את כל אשר עשה והנה טוב מאד, דקב״ה חמא כל עובדין עד לא יעבד לון, וכלהו אעברו קמיה.

[37] ראה הבשורה על פי יוחנן, ד 22.

[38] איני בא ח״ו להצדיק את המעשים של הגויים כלפינו בשום פנים ואופן. אני באתי להסביר את המנגנון המתפתח כל פעם מחדש במפגש בין הצד הגויי ובין הצד היהודי, כאשר נוצרת אי בהירות, אי הבנה לגבי תכלית המפגש (מתוך שיעורי הרב על ישראל והאוניברסל האנושי).

[39] ראה ״אגרות צפון״ לרב שמשון רפאל הירש, ובמיוחד מכתבי ט, טז.

[40] ראה חגיגה יג ע״א: ואמר ר׳ אמי: אין מוסרין דברי תורה לעכו״ם שנאמר ׳לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום׳.

ראה גם זוהר חלק ג, עב ע״ב: את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם וגו׳... ואסיר לאודעא להו מלי דאורייתא בגין דאורייתא כלא שמא דקב״ה וכל את דאורייתא מתקשרא בשמא קדישא וכל מאן דלא אתרשים ברשימא קדישא בבישריה אסיר לאודעא ליה מלה דאורייתא... ר״א שאיל לר״ש אבוהי א״ל הא תנינן אסור ללמד תורה לעכו״ם ושפיר אתערו חברייא דבבל דכתיב לא עשה כן לכל גוי...

ראה גם שו״ת ספר הפסקים, סימן מא מאת רבי עקיבא איגר.

[41] ראה תנחומא לך לך ט׳, ב״ר מ ו, רמב״ן לך לך יב ו.

[42] ראה סוטה יג ע״ב.

[43] ויקרא יט יח.

[44] בראשית כז מ.

בית דינו של שם

תוכן:

מה בין נכון לאמת?

הסכנה של הקריאה המיתית

בהמשך ללימוד הביטוי ״צדקה ממני״ בשיעור הקודם, ברצוני ללמוד מדרש נוסף המאיר עוד יותר את משמעות המילה ״ממני״ בביטוי זה. המדרש מתייחס למקרה בו בבית הדין לא ניתן להגיע להכרעה, לא ניתן לקבל החלטה, ובסופו של דבר רוח הקודש היא המביאה להחלטה. המדרש מביא שלושה מקרים כאלה בהיסטוריה: המקרה הראשון הוא המקרה של תמר והוא יעסיק אותנו בשיעור זה. תמר הופיעה לפני בית דינו של שם והיא קראה ליהודה להכיר במעשה, ובעקבות קריאה זו נאמר ׳ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני׳, ועל כך מסביר המדרש:

׳וַיַּכֵּר יְהוּדָה וְגוֹ׳׳ - רבי ירמיה בשם רבי שמואל בר רב יצחק: בשלשה מקומות הופיעה רוה״ק, בבי״ד של שם, בבי״ד של שמואל, בבי״ד של שלמה. בבי״ד של שם ׳ויכר יהודה ויאמר צדקה ממני׳, מהו ׳ממני׳? רבי ירמיה בשם ר׳ יצחק: אמר הקב״ה: אתם תהיו מעידים מה שבגלוי ואני מעיד עליו מה שבסתר.

בראשית רבה פרשה פה-יב

בעל המדרש רוצה להבין א) מי אמר ״ממני״ וב) מה משמעות אמירה זו. כאשר דיין דן במצב מסוים, הוא נעזר בעדים. אותם עדים יכולים להעיד על מה שראו. הם מעידים על הגלוי להם. כך הוא גם בהיסטוריה. כאשר צריך להבין מהלך היסטורי ולשפוט אותו, אפשר לשאול את מי שהיה פעיל באותו מהלך, אפשר לחקור מה היו המניעים שהביאו את המעורבים באותו מעשה לעשות מה שעשו. הם יסבירו את המניעים למעשיהם על פי הבנתם, על פי הכרתם, על פי תפיסתם. יהיה להם קשה להסביר את המניעים שהביאו אחרים לעשות את אשר עשו. הם יוכלו להעלות השערות אולם המניעים האמיתיים למעשיהם של אחרים נשארים נסתרים מהם. לכן גם אם אוספים את כל העדויות ואת כל ההסברים, אי אפשר להגיע לחקר האמת בוודאות מוחלטת. זאת הסיבה שמדברים במשפט על סבירות - סבירות גבוהה, ועל ספק - ספק סביר, ולא על וודאות. לא כך אצל ריבונו של עולם. הוא יודע. הוא יודע מה שגלוי לבני האדם וגם מה שנסתר מהם, בבחינת ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳, כפי שלמדנו בשיעור הקודם.

המדרש מציין שלושה מצבים בהם לא ניתן על סמך העדויות הגלויות להגיע להכרעה והמקרה הראשון הוא המקרה של תמר. מה באמת קרה שם? לפי הגלוי לפני בית דינו של שם, יש כאן סיפור של פריצות, וגם אחרי שיהודה קיבל אחריות על המעשה, אין זה פותר את הבעיה. להפך, אולי צריך לשרוף את שניהם? לכן האם האמירה ״צדקה ממני״ עוזרת? כל זאת, אם מבינים שמי שאמר אותה הוא יהודה. אולם אם העדות הזו ״צדקה ממני״ היא לא של יהודה אלא של ריבונו של עולם, התמונה משתנה לחלוטין. אם ריבונו של עולם בא להעיד, בנוסף לעדותו של יהודה עצמו, על המניע האמיתי למעשה, בא להעיד שאין כאן סיפור של פריצות כלל אלא סיפור של הולדת תחילת השושלת שתוביל למשיח בן דוד, אזי הספק מבורר, משום שכאשר באה רוח הקודש להעיד, גם הנסתר מתגלה.

לפי המדרש הזה, מי שאמר ״צדקה״ הוא יהודה ואז הופיע קול - רוח הקודש, וקול זה הוא שאמר ״ממני״, כלומר אני ריבונו של עולם מעיד שאני עשיתי את המעשה ובצורה שבו הוא נעשה. מדוע? ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳.

כדי להבין יותר את הקושי שעמד לפני בית דינו של שם, נעיין במדרש הבא:

סומכוס אומר בשם רבי מאיר: מנין שאין העובר ניכר במעי האשה אלא עד שלשה חדשים? מהכא ׳וַיְהִי כְּמִשְּׁלֹשׁ חֳדָשִׁים׳. ר׳ הונא בשם ר׳ יוסי: לא סוף דבר שלשה שלמים אלא רובו של ראשון ורובו של אחרון ואמצעי שלם. ולא סוף דבר ג׳ שלמים - ׳וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים׳? אלא מלמד שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת.

׳הוציאוה ותשרף׳ - אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר אמר משום רבי מאיר: תמר בתו של שם היתה דכתיב (ויקרא כא ט) ׳ובת איש כהן׳ לפיכך ׳הוציאוה ותשרף׳.

בראשית רבה פרשה פה-י

בחלקו הראשון עומד המדרש על הקושי בפסוק ׳וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף׳.[1] מדוע נאמר בו ׳וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים׳ ולא שלושה חודשים במדויק? יתרה מזו, האם לא היה מספיק לומר שהיא מעוברת? ממה נפשך: אם היא מעוברת והאב הוא לא יהודה או שלה, סימן הוא שהיא זנתה. לכן האמירה הראשונה מיותרת. לכן עלינו להבין שיש כאן שני נושאים העומדים לפני בית דינו של שם: הראשון, האם היא זנתה, והשני, אם כן, מה דינה? כאן בא החלק השני של המדרש המזכיר לנו שהיא בתו של שם, שהיה כהן ולכן עונשה שריפה.[2] אולם גם כאן יש קושי והוא שאם הורגים אותה, הורגים גם את עוברה. לכן אי אפשר להכריע את הדין שלה כי באיזה זכות ניתן להרוג את עוברה?

זאת ועוד, המדרש לומד שכל זה קרה קצת לפני תום השלושה חודשים. אם כן איך ידעו שהיא מעוברת? ״אלא מלמד שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת״. היא זו שאומרת. האם באמירה זו היא לא מסגירה את זהות האב? ממי יוצאים מלכים אם לא מיהודה? אז מדוע בית דינו של שם נבוך?

השאלה המהותית היא השאלה הבאה: מה מנסים בעלי המדרש ללמד אותנו? נראה לי שיש כאן, מצד בעלי המדרש, רצון לחשוף עיקרון כללי החייב לשמש מפתח להבנת כל התרחשות היסטורית. אנחנו פועלים, אנחנו עושים. מה משמעות מעשינו? רובם ככולם מעשים של היום־יום, מעשים בנאליים. האם מעשים כאלה יכולים לשנות את כיוון ההיסטוריה? יתרה מזו, האם מעשים הנראים כבעיתיים יכולים לאמתו של דבר להתגלות, להתברר כמשמעותיים מבחינת מימוש מחשבת הבריאה? איך יכולה תמר להיות בטוחה שברחמה מלכים, גואלים? מניין לה הביטחון הזה? מה שעלינו לדעת הוא שאנחנו דומים לשחקנים המשחקים במחזה בעל משמעות אחרת לחלוטין ממה שנראה לנו במבט ראשון. נראה לנו שאנחנו עושים מעשה בנאלי לחלוטין ויום אחד מתברר שהייתה למעשה הזה השפעה אדירה. אברם יוצא מאור כשדים. האם הוא היה מודע למשמעות המעשה, האם הוא ידע אז שיום יבוא והקב״ה יתגלה אליו כדי לבשר לו ׳וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה׳?[3] האם הוא לא חשב קודם כל שהוא בורח מהמקום כדי להינצל מן הסכנה הפיזית המיידית הכרוכה בהישארותו במקום, באור כשדים, מצד נמרוד המבקש להרוג אותו? אם כן, המניע הראשון ליציאתו הוא אישי. הוא רוצה להציל את נפשו. או שמא נבוא לומר שהוא חי בתודעה שהוא שליח וכל מה שהוא עושה הוא בעל משמעות מבחינת האלוקים, גם אם כעת הוא אינו יודע מה משמעות זו? החידוש של בעלי המדרש הוא שיש הבדל בין מניע ראשון למניע עיקרי. המניע הראשון הוא המניע כפי שנתפס בעיני העושה. המניע העיקרי הוא המניע בעיני ריבונו של עולם. הוא לאמתו של דבר המניע, בה״א הידיעה. רק אצל מי שחי באותה תודעה מיוחדת של שליחות, אין הבדל בין מניע ראשון ובין מניע עיקרי. המניע הנסיבתי הופך למניע מהותי.

לכן עלינו לשאול מה הייתה התודעה של תמר כאשר עשתה את מה שעשתה? עונה המדרש: ״אלא מלמד שהיתה מטפחת על כריסה ואומרת: מלכים אני מעוברת, גואלים אני מעוברת״. תשובה זו של המדרש מהותית ביותר: גם אצלה, המניע הנסיבתי היה המניע המהותי. אולם יש עדיין מקום לשאול האם זה היה מוכרח להיות נכון או שמא היא מביעה משאלה? מה שבטוח הוא שהיא חוותה את הדברים עם התודעה שזה אפשרי. לכן היא עשתה את כל מה שצריך כדי שזה יהיה בפועל, במציאות, גם אם במבט ראשון כל מה שעשתה נראה בעייתי, ועלול להתפרש כמעשה פריצות.

עבור תמר אין כאן ״שמא״. יש כאן רק ״ברי - וודאי״. אולם הוודאי הזה צריך עדיין הוכחה במציאות, צריך אשרור במציאות, ולא תמיד האשרור הזה אפשרי באותה העת. לפעמים צריך התערבות מלמעלה. זה מה שאנחנו לומדים דרך המקרה השלישי המובא במדרש הראשון, בית דינו של שלמה המלך. הסיפור ידוע: מול שלמה המלך עומדות שתי נשים הטוענות שהן האמא של הילד:

בבי״ד של שלמה - ׳תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ הִיא אִמּוֹ׳ (מלכים א ג כז), מי אמר? רבי ירמיה בשם ר׳ שמואל בר רב יצחק: בת קול צווחת ואומרת: ׳הִיא אִמּוֹ׳ ודאי ...

האשה שאמרה לתת את הילד לאשה השנייה היא האמא האמיתית. האם זה לא פשיטא?! אותה אשה גילתה רחמים כלפי הילד משום שהיא באמת אמו. לכן היא לא רצתה שייפגעו בו בצורה כלשהי. זה נראה מקרה קל להכרעה. יש כאן דרך הגיונית, רציונלית להגיע להכרעה. ובכל זאת המדרש אומר שבת קול הייתה צריכה לומר זאת. מדוע? כי צריך אשרור שההכרעה שהיא לפי מידת הרחמים היא האמיתית. אמרתי בכוונה אמיתית. לא אמרתי נכונה, משום שגם ההכרעה השנייה, שהיא לפי מידת הדין, גם כן נכונה. אולם היא לא אמיתית.

מה בין נכון לאמת?

המדרש מחייב אותנו לחדד את ההבדל בין שני מושגים: אמיתי ונכון. דבר יכול להיות נכון ולא אמיתי. מדוע? משום שהוא נכון אך ורק לפי הסתכלות מסוימת, לפי מידה מסוימת. דבר יכול להיות נכון לפי מידת הדין ולא אמיתי לפי איחוד המידות. דבר יכול להיות נכון לפי מידת החסד ולא אמיתי לפי איחוד המידות. האדם הפועל לפי מידה מסוימת בלבד אינו פועל לפי האמת. לפעול לפי האמת זה לפעול על פי איחוד המידות אולם איחוד המידות שייך לריבונו של עולם, בבחינת ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳ - צריך להבין את כל המחשבות בבת אחת כדי שהבנה זו תהיה אמיתית. זהו האתגר המוצב לפני האדם. קל לפעול לפי מידה מסוימת. קל לפעול לפי מידת החסד. קל לפעול לפי מידת הדין. לא צריך תורה בשביל זה. התורה היא גילוי של איחוד המידות ולכן היא מן השמים. היא מן השמים משום שאיחוד המידות לא שייך לעולמו של האדם, הנתון לכוחותיו בלבד. בכוח האדם להמציא התנהגות נכונה על פי מידה מסוימת. אין בכוחו להמציא תורה אמיתית. צריך גילוי מחוץ לעולמו של האדם. צריך גילוי אלוקי.

מה שנכון במישור המוסרי של הפרט והכלל, נכון גם במישור ההיסטורי לגבי הפעולות האנושיות. כדי לדעת בצורה וודאית שמעשה מסוים או יוזמה מסוימת אמתיים לפי איחוד המידות ולא רק נכונים לפי מידה מסוימת, צריך אשרור מלמעלה. וגם צריך לדעת שאשרור זה לא בא בהכרח עם המעשה עצמו או בסמוך לו. הקב״ה מתגלה לאברם שיצא מאור כשדים שנים אחרי יציאתו ורק אז הוא אשרר את יוזמתו.

האשרור הופך את הדבר הנעשה לבלתי הפיך. בצורה ציורית אפשר לומר זאת כך: זה לא רק אמיתי, זה אמת שזה אמיתי. אתן דוגמה: כל העולם יודע שאנחנו העם היהודי וארץ ישראל שייכת לנו ובכל זאת רבים שוללים זאת. לכן, מחכים לאיזה בת קול שתאשרר זאת. בינתיים אנחנו עדיין צריכים להתמודד עם הטענה של הנצרות שהם ישראל האמיתי ולהסביר שרומי זה לא ירושלים. להתמודד זה אומר לעשות, לפעול - לפעול כך שהדברים הופכים לבלתי הפיכים.

שאלה: בת קול ממש?

תשובה: כאשר זה הופך גלוי לכולם, בלי הרהורים, סימן הוא שהייתה בת קול. מי שאמר ״צדקה ממני״ הוא יהודה אולם בממני שלו, יש ממני מלמעלה, המאשרר את כל הסיפור הזה. השכינה מדברת מתוך גרונו אם אפשר לומר זאת. אז התגלה לכולם, התגלה לבית דינו של שם מה הייתה המשמעות האמיתית של המעשה. זה עכשיו נודע לכולם. ואם זה נודע לכולם, אפשר לעבור בלי עיכוב לתוצאה של המעשה: ׳וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ׳.[4] שמתם לב לדילוג? מדוע התורה לא אומרת דבר על מה שקרה אחרי אמירתו של יהודה? התשובה פשוטה: לא צריך. מה שהיה צריך להתגלות התגלה. הוא נודע. אין צורך באף פרט נוסף.

אם הזכרתי את הפסוק ׳וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ׳, אוסיף מדרש נוסף על פסוק זה:

׳וַיְהִי בְּעֵת לִדְתָּהּ׳ - כאן חסרים ולהלן מלאים ׳וְהִנֵּה תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ׳ תאומים מלא, כאן שניהם צדיקים ולהלן כתיב תומים חסר אחד צדיק ואחד רשע.

בראשית רבה פרשה פה-יג

המדרש עורך השוואה בין התאומים של תמר לתאומים של רבקה, יעקב ועשו. אצל רבקה כתוב ׳וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ׳.[5] תומים ולא תאומים. משמע שחסר משהו. ואנחנו יודעים מהמשך הסיפור שאחד יתברר כצדיק והשני כרשע.[6] יתגלה שדרך עשו התולדות הגיעו למבוי סתום. לעומת התאומים של רבקה, אצל תמר, המילה כתובה בכתיב מלא. גם פרץ וגם זרח יהיו צדיקים. נפתחה לראשונה בסיפור המקראי פרספקטיבה של הצלחה.

מה שחסר אצל בני רבקה הוא האל״ף, האיחוד. עשו אינו אוהב את יעקב ויעקב אינו אוהב את עשו. לכן בשלב זה של הסיפור המקראי, אין לנו עדיין שום פרספקטיבה משיחית. לא כך אצל יהודה ותמר. הם מבשרים לראשונה שיצאנו מהמבוי הסתום הזה, ויציאה זו, למרות כל הקשיים, למרות כל הסיבוכים הבאים, היא בלתי הפיכה. כל מה שהאבות עשו עד כה מצא את הצלחתו בלידה זו. יש אחדות. יש אהבה. יש אחווה. מלך המשיח יכול להופיע.

הסכנה של הקריאה המיתית

לסיום ברצוני להפנות את תשומת ליבכם לקריאה מיתית העלולה להתפתח מהבנה עקומה של דברי המדרש. כאשר תמר נותנת ליהודה להבין שלמעשה מי שעשה את מה שעשה הוא הקב״ה בכבודו ובעצמו, עלולים להבין בטעות שמי שעשה את העובר שהיא נושאת בקרבה, הוא הקב״ה ולא יהודה. איך צריך להבין את האמירה שיהודה הוא רק השליח? המרחק עם המיתוס הנוצרי קצר ביותר. לכן ברצוני להרחיב קצת את ההסבר ונתחיל עם הפסוק המבשר את לידתו של קין:

וְהָאָדָם יָדַע אֶת חַוָּה אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת קַיִן וַתֹּאמֶר קָנִיתִי אִישׁ אֶת יְהוָה.

בראשית ד א

ראיתי תרגומים הכותבים שחוה אומרת כביכול שהיא עשתה ילד עם ה׳, ר״ל. הבנתם היא הבנה מיתית לגמרי, פגאנית. מה שכתוב הוא שכאשר נולד ״איש״ באמת, מי שעשה זאת הוא ה׳. לא ילד אלא איש ממש. מי שעושה את הילד הוא אביו ואמו ואחרי שזה קרה, אומרים ש״שלושה שותפים הן באדם: הקב״ה, ואביו ואמו״.[7] בעברית הדברים ברורים ביותר. הגוף בא מההורים והנשמה מאתו ית׳. אולם ביוונית או בלטינית, זה הופך להיות פגאני לחלוטין. נראה זאת במקרה של לידתו של יששכר:

וַתֹּאמֶר לָהּ הַמְעַט קַחְתֵּךְ אֶת אִישִׁי וְלָקַחַת גַּם אֶת דּוּדָאֵי בְּנִי וַתֹּאמֶר רָחֵל לָכֵן יִשְׁכַּב עִמָּךְ הַלַּיְלָה תַּחַת דּוּדָאֵי בְנֵךְ.

וַיָּבֹא יַעֲקֹב מִן הַשָּׂדֶה בָּעֶרֶב וַתֵּצֵא לֵאָה לִקְרָאתוֹ וַתֹּאמֶר אֵלַי תָּבוֹא כִּי שָׂכֹר שְׂכַרְתִּיךָ בְּדוּדָאֵי בְּנִי וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא.

וַיִּשְׁמַע אֱלֹהִים אֶל לֵאָה וַתַּהַר וַתֵּלֶד לְיַעֲקֹב בֵּן חֲמִישִׁי.

וַתֹּאמֶר לֵאָה נָתַן אֱלֹהִים שְׂכָרִי אֲשֶׁר נָתַתִּי שִׁפְחָתִי לְאִישִׁי וַתִּקְרָא שְׁמוֹ יִשָּׂשכָר.

בראשית ל, טו-יח

איני רוצה כעת להיכנס לפרטי האירוע. ברצוני רק לעמוד על משמעות הביטוי ׳וַיִּשְׁכַּב עִמָּהּ בַּלַּיְלָה הוּא׳. יש כאן קושי דקדוקי. היה צריך להיות כתוב בלילה ההוא. לכן חז״ל אומרים בגמרא ״מלמד שהקב״ה סייע באותו מעשה, שנאמר ׳יששכר חמור גרם׳ חמור גרם לו ליששכר״.[8] איך יכול יעקב לברך את בנו כך ׳יִשָּׂשכָר חֲמֹר גָּרֶם רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם׳?[9] האם החמור גרם ללידתו של יששכר?! לפי רבי יוחנן, בעל המימרה, יעקב חזר בסוף היום מהשדה על חמורו ואותו חמור הלך לכיוון אוהלה של לאה, ולא לכיוון אוהלה של רחל, ולכן הוא ״גרם״ ללידתו של יששכר. איך אפשר להבין את דבריו? המהר״ל לימד אותנו שהחמור רומז לחומר ולכן יש כאן מספר רמזים. הראשון, יש מי שמסוגל לרכוב על החמור: אברהם, משה והמשיח. הם שולטים על החומריות ולא החומריות שולטת עליהם. והשני, יש כאן רמז לשכר על קיום המצוות המעשיות.[10]

אולם מה יבין מי שאינו נאמן לדברי רבותינו, מה יבין מי שאינו חי את ההקשרים הפנימיים של לשון הקודש וכל עולמו התרבותי הוא עולם לא יהודי? אם הוא פגאני, הוא יגיד שיששכר הוא אדם־אל. צריך לתפוס את חומרת העניין. כאשר התודעה הפגאנית פגשה את התנ״ך, היא השליכה לתוך עולם התנ״ך את הנחות היסוד שלה ושל המיתולוגיה. ובמקרה של תמר, אותו אדם פגאני יגיד שהיא בהריון ממנו ית׳, ח״ו. האם אתם מבינים מה השורש של המיתוס הנוצרי?

[1] בראשית לח כד.

[2] שם בן נח הוא מלכי צדק כמוזכר בפירוש רש״י לבראשית יד יח: ״מדרש אגדה הוא שם בן נח״. ומלכי צדק היה כהן, ראה בפרש״י ד״ה ״ויתן לו״: ״אברם, מעשר מכל אשר לו לפי שהיה כהן״.

ראה נדרים לב ע״ב, ב״ר נה-ו. ראה גם תרגום יונתן: ומלכא צדיקא הוא שם בר נח מלכא דירושלם נפק לקדמות אברם.

[3] בראשית יב ב.

[4] בראשית לח כז.

[5] בראשית כה כד.

[6] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 189.

[7] קידושין ל ע״ב.

[8] נידה לא ע״א.

[9] בראשית מט יד.

[10] ראה גבורות ה׳ למהר״ל, פרק כט.

הכר נא

תוכן:

הכר נא

השיטה ההיסטוריוסופית של המדרש

ויהי בעת ההיא

בטרם תחיל ילדה

מה בין הכר נא להכר נא?

צדקה ממני

כדי להשלים את הלימוד שלנו על סיפור יהודה ותמר, ברצוני לחזור למדרש שהבאתי בשיעור הקודם ולהתרכז בהבנת דברי המדרש העורך השוואה בין ״הכר״ ל״הכר״:

׳וַיְהִי בָּעֵת הַהִיא׳ ולא היה צריך קרייה למימר אלא ׳ויוסף הורד מצרימה׳, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו? רבי אלעזר ור׳ יוחנן - רבי אלעזר אמר: כדי לסמוך ירידה לירידה; רבי יוחנן אמר: כדי לסמוך הכר להכר.

רבי שמואל בר נחמן אמר: כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר, מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים, דאמר רבי יהושע בן לוי: רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה, הה״ד (ישעיה מז יג) ׳מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך׳.

בראשית רבה פרשה פה-ב

רבי יוחנן עורך השוואה בין שני פסוקים. הראשון, ׳וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא׳.[1] פסוק זה נאמר על־ידי בני יעקב אחרי שהשליכו את יוסף לבור וטבלו את כותנתו בדם. והשני, ׳הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה׳,[2] מוסר את דברי תמר שביקשה מיהודה לתת לה כערבון את הסמלים של המלכות המשיחית: החותם, הפתילים והמטה.

במדרש שלוש דעות, וכל דעה מבקשת לשים את הדגש על ממד מסוים של הבנה, של חשיפה, בסיפורים המקבילים של יהודה ויוסף. הדעה הראשונה של רבי אלעזר והוא מבקש לחשוף את עצם הקשר בין שני הסיפורים, הסיפור של יוסף והסיפור של יהודה, לחשוף את הקשר המהותי בין הירידה של יוסף לירידה של יהודה. הדעה השנייה של רבי יוחנן מבקשת לחשוף את ההקבלה בין הגילוי בהיסטוריה של יוסף דרך הכותונת הטבולה בדם ובין הגילוי בהיסטוריה דרך הסיפור של תמר ויהודה דרך הערבון שניתן לה, כלומר ההקבלה הקיימת בסיפורים אלה - המאמץ של כל אחד מהם להוליד את המשיח. הדעה השלישית, זו של רבי שמואל בר נחמן, חושפת את העיקרון העומד מאחורי המעשה של תמר והמעשה של אשת פוטיפר, כפי שלמדנו אותו בשיעור קודם: ״מה זו לשם שמים, אף זו לשם שמים״. וכדאי לדייק ולראות שבדעה זו לא נאמר: כפי שתמר הייתה לשם שמים, אף אשת פוטיפר, אלא להפך: אשת פוטיפר הייתה לשם שמים, אף תמר - משום שההוכחה המובאת קשורה דווקא לאשת פוטיפר:

דאמר רבי יהושע בן לוי: רואה היתה באסטרולוגין שלה שהיא עתידה להעמיד ממנו בן ולא היתה יודעת אם ממנה אם מבתה, הה״ד (ישעיה מז יג) ׳מודיעים לחדשים מאשר יבואו עליך׳.

׳מאשר יבואו עליך׳ ולא כל אשר יבואו עליך. לכן היא לא יודעת בדיוק מה יקרה.[3]

יוצא מהמדרש שהאנלוגיה בין סיפורו של יוסף לסיפורו של יהודה היא משולשת: אנלוגיה זהותית - בעקבות מכירתו של יוסף, בעקבות שבירת אחדות בית ישראל, כל אחד מהאחים יורד מזהותו האמיתית. על אנלוגיה זו מבקש רבי אלעזר לשים את הדגש. האנלוגיה השנייה ״כדי לסמוך הכר להכר״ שמה את הדגש על הדרך ההיסטורית בה הירידה הזהותית באה לידי ביטוי, באיזה הקשר, והיא תעסיק אותנו בעיקר בשיעור זה. האנלוגיה השלישית ״כדי לסמוך מעשה תמר למעשה אשתו של פוטיפר״ מתייחסת לצד הנקבי של הסיפור וכבר הקדשנו לה שיעור שלם. הרקע המשותף לאנלוגיות אלה הוא כמובן סוגיית המשך התולדות של בית ישראל. איך אפשר להמשיך הלאה?

השיטה ההיסטוריוסופית של המדרש

לפני שנמשיך בהצגת הדברים, ברצוני לחדד נקודה מתודולוגית אחת והיא שבעלי המדרש באים לחשוף את המשמעות של אירוע מסוים הנוגע לאב זה או אחר או לדמות מקראית לנו הבנים. יש בסיפור עצמו רמז, תיאור מראש של ההיסטוריה שאנחנו, הבנים, חיינו, חווינו, חיים היום ברמת הכלל, כבני ישראל, בבחינת ״מעשה אבות סימן לבנים״.[4] זו השיטה המסורתית של המדרש. בנוסף יש מפרשים אשר הולכים בכיוונים אחרים אולם אנחנו עוסקים בשיעורים אלה בהבנת דברי המדרשים העיקריים הנוגעים לנושא שלנו. מה אותם מדרשים מגלים עלינו מבחינה זהותית, מבחינת היכולת שלנו להבין את העובר עלינו? באופן כללי אפשר לומר ששיטה זו של המדרש זרה לתרבות העכשווית.

שמעתם אותי פעמים רבות, בעקבות דברי מו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל, מכנה שיטה זו של המדרש ״שיטה היסטוריוסופית״, כלומר שיטה המגלה לנו את משמעות ההיסטוריה. כדי להבין מושג זה אתן דוגמה: הסיפור של מעשה בראשית בתורה. אפשר לתפוס סיפור זה כסיפור מטפיזי ואז לשאול שאלות כגון מה משמעות המושג בריאה, מדוע הייתה בריאה, איך היא הייתה. הממד המטפיזי קיים ללא ספק אולם מי יכול להבין אותו בכלל? חז״ל אינם באים ללמד יחידי סגולה, אפילו לא יודעי ח״ן. הם באים לחבר את התורה עם כל דור ודור, במיוחד עם הדורות החיים אחרי הפסקת הנבואה. לכן ההסתכלות שלהם על מעשה בראשית שונה לחלוטין. הם יוצאים מנקודת הנחה שהבריאה היא מעשה היסטורי בעל משמעות מוסרית בשביל האנושות כולה. הסתכלותם היא היסטוריוסופית. גם ההסתכלות של רש״י כזו: במקום לדבר על הבריאה עצמה, שאלתו היא לגבי המשמעות המוסרית של הנאמר במעשה בראשית ודרכה הוא חושף את חשיבות מושג הזכות בהיסטוריה האנושית.[5]

הכלל היסודי של השיטה ההיסטוריוסופית של המדרש הוא הכלל ש״כל מה שאירע לאבות - סימן לבנים״. משמעותו היא שכאשר התורה מספרת סיפור על אודות דמות מסוימת, אנחנו, כבנים, ככלל ישראל, חיים את הסיפור. צריך להדגיש שוב ושוב שהאבות אינם כלל וכלל דמויות מיתולוגיות. הם דמויות היסטוריות ואנחנו הבנים של אותם אבות גם כן דמויות היסטוריות. אנחנו לא דמויות המופיעות באיזה סיפור שנכתב על־ידי איזה סופר. אנחנו חיים ואנחנו חווים את הנושא הזהותי העולה מסיפורי האבות. לכן, כאשר התורה מספרת את סיפור יציאתו של אברהם מאור כשדים ואת המסע שעבר, אני מבין אילו אתגרים עומדים לפני עם ישראל כאשר הוא יוצא מגלותו. מדוע? משום שאני בעצמי חווה אותו, משום שאני בעצמי חי אותו. כאשר אני ״קורא״ את סיפורו בחומש, אני חי אותו, לא מבחינה נפשית מיסטית, אלא מבחינה היסטורית, מציאותית. אני ״נועל״ את נעליו של אברהם. אני אברם היוצא מאור כשדים.

בעלי המדרש באים לעזור לנו במעבר הזה, מתקופת האבות לתקופת הבנים, מתקופה של גילוי נבואי לתקופה של העדר גילוי נבואי, ומטרתם היא להקנות לנו הבנה, לחשוף לפנינו הבנים את משמעות האירוע עבורנו. התורה אינה ספר היסטוריה, ההיסטוריה של אבותינו. היא הספר שלנו, הבנים, החיים ככלל אותם נושאים זהותיים. מורי היה אומר שהתורה היא הספר היחיד שאף בן אנוש לא היה יכול לכתוב משום שאני הקורא אותה היום, הלומד אותה היום, החי אותה היום, אני מי שכותב את הפרק הבא בעלילה זו. יש באמירה זו נקודה שחייבים להבין היטב. יש מי שרואה בתורה ספר, אפילו הספר בה״א הידיעה, השייך לעבר, לעבר המפואר שלנו כבני האומה העברית דאז. ומה אתנו, היהודים החיים היום? אולי יש לנו קשר רגשי לטקסט הזה ואולי לא. אולי אנחנו לומדים מהטקסט הזה מוסר הנחוץ לנו בחיי היום־יום שלנו. אולי כבר לא. מה שאמר מורי ז״ל הוא משהו אחר לחלוטין: אני היום השחקן הכותב את הפסוק הבא. מדוע? משום שתורה זו היא שלי, היא החיים שלי.

לכן מי שרואה בתורה ספר המספר את ההיסטוריה של משפחה מסוימת ולאחר מכן של עם מסוים, עם ישראל, טועה. התורה אינה כרוניקה של אירועים היסטוריים. היא גילוי של האמת, של משמעות חיינו, של רצון הבורא עבורנו והיא עושה זאת דרך סיפור. אין בתורה אף מושג מופשט. התורה אינה פילוסופיה, אפילו לא פילוסופיית חיים. הפילוסופיה עוסקת במושגים, מופשטים על פי רוב, מושג ״האדם״, מושג ״האל״ וכו׳. האם יש קשר בין ״האדם״ ובין בני האדם המציאותיים, הקונקרטיים? התורה עוסקת בבני האדם הקונקרטיים, החיים, המתלבטים, הצריכים לקבל החלטות, השואלים את עצמם שאלות קיומיות מעשיות. היא אינה עוסקת בדמויות מיתיות או ספרותיות. אברהם הוא בשר ודם, יצחק הוא בשר ודם, יעקב הוא בשר ודם הנדרש לדאוג לעתיד בית ישראל שהקים עם נשותיו. אנחנו בשר ודם הצריכים לדאוג לעתיד הבית השלישי של ישראל ואנחנו חווים אירועים מציאותיים, היסטוריים, ואך טבעי ביותר שאנחנו נשאל את עצמנו מה משמעות אותם אירועים. אנחנו שואלים את עצמנו שאלה זו כפרטים וככלל. החידוש של המדרש מבחינה מתודולוגית הוא שבסיפורים של התורה נמצא המפתח להבנה זו. ״מעשה אבות סימן לבנים״ - אין זו אמירה פרשנית גרידא. זה כלל בחיים שלנו. וגם אם לא מבחינים בדבר תמיד, אנחנו אלה החיים היום היסטוריה זו במדרגות שונות, בבחינת ׳כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ פֹּה עִמָּנוּ עֹמֵד הַיּוֹם לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֵינוּ וְאֵת אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ פֹּה עִמָּנוּ הַיּוֹם׳.[6]

עיקרון זה זר לתרבות המערבית האקדמאית. היא מכירה את השיטה המיתולוגית. היא אינה מכירה את השיטה של המדרש. אולם בלעדיה אי אפשר להבין את הקריאה היהודית המסורתית של התנ״ך. הצרה כיום היא שגם בתוך העולם היהודי המסורתי, מועטים הם אשר מכירים לעומק שיטה זו. חכמת המדרש היא חכמה מדויקת, המחייבת קודם כל לקרוא את מה שכתוב במדויק.

שאלה: מדוע התרבות המערבית מתקשה כל כך לקבל את שיטת המדרש?

תשובה: המקרא מדבר על מציאות שאנחנו לא מכירים כיום. הוא מדבר על הנבואה והיום אין נבואה. חז״ל לומדים במדרש פסוקים מאותה נבואה והם מסבירים אותם לנו, החיים בעידן של אין נבואה. למשל התורה מדברת על המאבק בין יעקב לאיש, אשר לפי המסורת שלנו היה מלאך, השר של רומי, ומבחינת חז״ל, ומבחינתנו שר זה הוא מציאות. הוא מציאותי לא פחות מהעובדה שיעקב אחרי מאבק זה צולע. הוא באמת נפגע בגיד הנשה שלו. כל זה בלתי מובן להם לחלוטין. איך הם יכולים לתפוס את הכלל שהשל״ה מביא בספרו במספר מקומות ״מדבר בתחתונים ומרמז בעליונים״.[7] לכן הם רואים בסיפורים האלה או אגדה, כלומר המצאה של הדמיון הפורה של העברי, או מיתוס או אמירה ספרותית. הקביעה של התורה שהמציאות אינה רק הטבע, שהבורא מתגלה ומדבר לבן אנוש, שהתורה מגלה את משמעות ההיסטוריה שלנו, כל זה זר להם לחלוטין.

אתן לכם דוגמה נוספת כדי להבהיר שוב את ייחודיות שיטת המדרש. אצטט את אחד הדברים הראשוניים ששמעתי ממורי מר גורדין ז״ל. הוא התייחס לעובדה שהגימטרייה של המילה עמלק שווה לגימטרייה של המילה ספק. הוא התייחס לביקורת המקרא. הוא שאל מה היסוד של שיטה זו? הספק. ספק מי כתב את התורה, ספק מי כתב ספר זה של הנביאים וכו׳. ואז הקביל בין הספק לספק של בני ישראל אחרי היציאה ממצרים: ׳הֲיֵשׁ ה׳ בְּקִרְבֵּנוּ אִם אָיִן׳?[8] וכך אמר: ״היהודים בגרמניה התחילו להטיל ספק באמיתות התורה, באמיתות עצם היותה גילוי מן השמים, אז עמלק הגיע״. היה קשה לשמוע זאת אחרי המלחמה. מדוע? משום שרובנו לא רגילים לשיטת המדרש, לשיטה ההיסטוריוסופית של חז״ל שעיקרה הוא גילוי משמעות ההיסטוריה העכשווית. לרבים זה נראה כהזוי, כמבוסס על הקשרים לא ברורים, לא מובנים. אולם מה שמתברר הוא שאכן קיבלנו את המפתחות הדרושים להבנת הקורה אתנו. דרך הדרש מזמינים אותנו רבותינו לראות את המציאות כפי שהיא באמת.

אני רגיל לומר שהמקרא מאיר את האירועים והאירועים העוברים עלינו עוזרים לנו להבין את הנאמר במקרא. יש כאן תנועה דו־כיוונית, מהמקרא אלינו דרך המדרש, ומאתנו אל המקרא, משום שבמקרא השורשים העמוקים של הזהות שלנו על כל מרכיביה וסיבוכיה.

ויהי בעת ההיא

כדי להסביר יותר את מה שאמרתי כעת, ניקח את הביטוי ׳וַיְהִי בָּעֵת הַהִיא׳, עליו עומד המדרש שהתחלנו ללמוד בשיעור הקודם. המדרש רוצה להבין את משמעות ביטוי זה. האם מדובר בסתם צמידות של אירועים או האם יש כאן כוונה, משמעות מיוחדת, ואם כן, מהי?, ובהנחה שיש כאן גילוי של משמעות מיוחדת, מה ביטוי זה בא ללמד אותנו לגבי מהות שני הסיפורים, הסיפור של יוסף שהופסק באמצע והסיפור של יהודה המפסיק אותו? מה העיקרון העומד מאחורי הדברים? בא רבי שמואל בר נחמן וחושף לפנינו עיקרון מהותי ביותר בהבנת הקשר בין אירועים שונים, הנראים כסתמיים, כלא קשורים:

׳ויהי בעת ההוא׳ - רבי שמואל בר נחמן פתח: (ירמיהו כט יא) ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳ שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ותעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק לקח לו אשה, והקדוש ברוך הוא היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

בראשית רבה פרשה פה-א

הנקודה הראשונה המהותית בדברי רבי שמואל בר נחמן היא שקיים קשר מהותי, אונטולוגי בין האירועים ההיסטוריים. הם בעלי משמעות. כל ההיסטוריה בעלת משמעות - בעלת משמעות במובן של בעלת תכלית. חייבים לחדד נקודה זו. בפילוסופיה המודרנית מדברים על האדם כבעל תודעה היסטורית במובן הבא: אני כיש חושב מתאר לעצמי את כל הסובב אותי ואת האני שלי עצמו כנתון לשינוי, לתמורות. ההוגה המודרני שואל האם תמורות אלה חיוביות, מביאות להתקדמות, או לא - למשל מה טיב הקידמה הטכנולוגית, והאם תמורות אלו מקריות, פרי הנסיבות או מוכרחות, ואם כן, מה מקור ההכרח הזה. שאלות אלו התחדדו בעקבות מלחמת העולם הראשונה והוגים רבים עסקו ועוסקים בהן. העיקרון של רבי שמואל בר נחמן ״והקדוש ברוך הוא היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח״ הוא התשובה היהודית לשאלות אלו. העיקרון הזה הוא עיקרון היסטוריוסופי בתכלית והוא חייב לשמש מפתח להבנת ההיסטוריה כולה, לא רק להבנת המסופר במקרא עצמו.

הנקודה השנייה עולה מן הפסוק המשמש לו כיסוד ההסבר שלו: ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳. אנכי ולא אף אחד אחר. אנכי ידעתי את המחשבות, לא רק במובן של מחשבה טהורה, אלא ידעתי במובן של הרצון - רצון לרצות משהו עבורכם, כלשון המשך הפסוק ׳אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם׳. כלומר יש כאן גילוי של פרויקט הנתון להיסטוריה, וריבונו של עולם אומר בפסוק זה שהוא ורק הוא מכיר את הפרויקט עצמו ותכליתו.[9] הדברים מכוונים. יש בהם ואחוריהם מחשבה המגלה רצון, מה שרבים מכנים בשם השגחה. אולם השגחה זו, מחשבה זו, תכלית זו, מוסתרות מאתנו. הן שייכות לתחום האמוני.

הנושא הוא עדין וקשה: למה מתכוונים כאשר אומרים שבורא העולם הוא גם משגיח? אני מסביר: בעידן הנבואה, הנביא יודע את דרכי ההשגחה, אולם בעידן שלנו, אין נביא ולכן אנחנו מתחברים לנבואה בקטגוריה שונה מהקטגוריה של החוויה. אנחנו מתחברים לנבואה כקטגוריה של האמונה ואנחנו חיים את דברי המסורת האמונית מבחינה אמונית. זה מה שמבשר את סוף הפסוק המובא על־ידי רבי שמואל בר נחמן: ׳כִּי אָנֹכִי יָדַעְתִּי אֶת הַמַּחֲשָׁבֹת אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב עֲלֵיכֶם נְאֻם יְהוָה מַחְשְׁבוֹת שָׁלוֹם וְלֹא לְרָעָה לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה׳. אחרית - מעבר למה שקורה כעת, ותקווה. הנבואה של ירמיהו היא קשה. הוא מבשר את בואם של אירועים קשים ביותר עבור העם - אירועים דרמטיים, אולם יש תקווה. הנביא יודע זאת ואנחנו מאמינים בזה. הנביא יודע משום שהוא חי בזמן של גילוי. אנחנו מאמינים משום שאנחנו חיים בזמן של אין גילוי.[10]

החידוש של רבי שמואל בר נחמן הוא שעלינו לקרוא את הסיפור המסופר בפרקים לז-נ של חומש בראשית עם המפתח שמסר לנו הנביא. הסיפור הוא סיפור דרמטי אולם יש בו אחרית ותקווה. יתרה מזו: הסיפור הזה כולו סיפור של עיבור המביא ללידה באחרית.[11] לשאלה ״מדוע התורה הפסיקה באמצע את הסיפור של יוסף, הנראה כטרגי, כדי לספר לנו את סיפורו של יהודה?״ עונה רבי שמואל בר נחמן: ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת ... לָתֵת לָכֶם אַחֲרִית וְתִקְוָה׳. אנחנו עסוקים בסיפור הקשה של יוסף, וכדי להבין אותו, עלינו לדעת מה קורה במקביל אצל יהודה, והכותרת לשני הסיפורים היא אחת: המשך התולדות. תולדות המשיח. ויש בישראל שני ייעודים משיחיים שונים וכדי ששני הייעודים המשיחיים האלה יוכלו להפוך למציאותיים, על יוסף ועל יהודה למצוא את בנות זוגם.

הסיפור המקראי אינו סיפור אנקדוטי. הוא בעל משמעות, ואני מדגיש, משמעות אוניברסלית, משום שמדובר בהולדת הבן אדם, הבן של אדם הראשון, המשיח, וסיפור זה עובר דרך הזהות המיוחדת של ישראל. יש לסיפור הזה משמעות מוחלטת משום שגם אם הדברים המתרחשים נראים כאוסף של אנקדוטות, לאמתו של דבר ״הקדוש ברוך הוא היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח״. מי שאינו מבין זאת, אינו מבין מילה אחת בתורה כולה. זה מה שמלמד אותנו רבי שמואל בר נחמן.

וכל זה קורה ׳ויהי בעת ההוא׳. כבר עמדתי פעם על משמעות המילה ״עת״ בתורה.[12] אין זו מילה נרדפת למילה ״זמן״. העת היא מה שמקנה משמעות לזמן מסוים. לכן יש משמעות לביטוי ׳ויהי בעת ההוא׳ ותפקיד המדרש לגלות אותה. יש המתייחסים למדרש כאל ״הדרך של היהודים לספר את המיתוסים שלהם״. הבל הבלים. טיפשות שאין כדוגמתה. המדרש הוא החכמה המיוחדת שלנו וחכמה זו מדויקת להפליא. היא חכמה תהומית והתהום הזה לפעמים מביא לסחרחורת.[13]

בטרם תחיל ילדה

כדי להעמיק את הבנתנו במשמעות הסיפור כולו, נעבור להמשך המדרש:

׳ויהי בעת ההיא וירד יהודה׳ - ׳בטרם תחיל ילדה׳ (ישעיה סו ז), קודם שלא נולד משעבד הראשון נולד גואל האחרון.

העיקרון זהה. יכולתי לחשוב שכל הסיפור הזה הוא סיפור של אסון, משום שלכאורה צריך לקרוא ולהבין את המילה ״ויהי״ בפסוק כצעקה של מועקה, של מצוקה: ״ואי״, בבחינת ״ויהי אינו אלא לשון צער״.[14] שאלת המדרש היא: האם לא מספיק לנו הנאמר אצל יוסף ׳ויוסף הורד מצרימה׳? האם לא מספיק אסון אחד? אבל התשובה לוקחת אותנו למקום אחר לחלוטין: ׳בטרם תחיל ילדה׳. מעבר למה שנראה במבט ראשון כרצף אסונות, יש בפרקים אלו גילוי של הגואל האחרון. לא רק של משה כגואל של שעבוד מצרים אלא של המשיח כגואל האחרון.

עם הבנות אלו אנחנו יכולים לחזור למדרש שפתחתי בו את השיעור:

׳וַיְהִי בָּעֵת הַהִיא׳ ולא היה צריך קרייה למימר אלא ׳ויוסף הורד מצרימה׳, ומפני מה הסמיך פרשה זו לזו? רבי אלעזר ור׳ יוחנן - רבי אלעזר אמר: כדי לסמוך ירידה לירידה; רבי יוחנן אמר: כדי לסמוך הכר להכר.

אין מחלוקת בין רבי יוחנן לרבי אלעזר. כל אחד מבקש לשים את הדגש על פן מסוים של הקשר בין סיפורו של יהודה ובין סיפורו של יוסף, וברצוני להתרכז בדעתו של רבי יוחנן ״כדי לסמוך הכר להכר״. נקרא קודם כל את שני הפסוקים הרלוונטיים בסיפור של יוסף ואחיו לפי ההשוואה של רבי יוחנן:

וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם.

וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא.

וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף.[15]

בראשית לז, לא-לג

האחים לקחו שעיר עזים. האם במקרה? המוטיב של הגדי חוזר מספר פעמים בחיי יעקב ובניו. לראשונה כאשר רבקה מצווה את יעקב לקחת שני גדיי עזים כדי להכין ליצחק את המטעמים אשר אהב:

לֶךְ נָא אֶל הַצֹּאן וְקַח לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב.

בראשית כז ט

אם מבינים את הקשר בין פסוק זה לפסוק לא בפרק לז, מבינים שהשאלה העומדת על הפרק היא שאלת החיפוש אחרי הזהות הנקראת ישראל. שאלה זו התעוררה לראשונה עם יעקב ועשו ולאחר מכן בפרק לז. האם יוסף הוא, ורק הוא ישראל? בלשון המדרש השאלה היא האם רק ליוסף הייתה כותונת או גם לשאר האחים? ואם כן, מה היה ההבדל? דעה אחת אומרת שהייתה לכל אח כותונת משלו אולם רק בעלת צבע אחד, כאשר ליוסף הייתה כותונת פסים, בעלת כל הצבעים יחד. כלומר יוסף לבד היה יכול להיות כל ישראל והשבטים לא קיבלו זאת. הדעה השנייה אומרת שכותנתו הייתה ארוכה יותר משלהם וזה מסמל את התפקיד של הכהן.[16] בין כך ובין כך, אנחנו מגיעים לשאלה המהותית והיא השאלה הזהותית והאחים מפנים אותה אל אביהם יעקב: ׳הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא׳? מיהו יוסף בשבילך? ובהנחה שהוא איננו, אם הוא בנך - הוא בלבד?, מה עם הזהות ישראל כעת? זאת שאלתו של רבי אלעזר והוא מאפיין אותה כירידה זהותית. אחרי שיוסף נעלם, מה העתיד של הזהות ישראל כעת? בינתיים, הכל הופך להיות נסתר, הכל הופך להיות מחתרתי.

דעתו של רבי יוחנן היא בכיוון ההפוך. הוא דווקא שם את הדגש על הגילוי. ה״הכר נא״ של האחים מקביל ל״הכר נא״ של תמר הנושאת ברחמה את העתיד, את המשיח בכוח, והגדי שביקשה לקבל ובמקומו קיבלה ערבון אינו מקרי אף הוא: הוא התמורה לסממני המלכות, קרי החותמת, הפתילים והמטה. הוא האפשרות של הגאולה.

וַיְהִי כְּמִשְׁלֹשׁ חֳדָשִׁים וַיֻּגַּד לִיהוּדָה לֵאמֹר זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף.

הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה.

וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ.

בראשית לח, כד-כו

׳צָדְקָה מִמֶּנִּי׳. המדרש מבין בהקשר שלנו את הביטוי הזה כ״היא צדקת בזכותי״. זה לא הפשט הישיר אולם כך המדרש רוצה שנבין.[17] מדוע? משום שהיו כאן שתי חלופות: הראשונה, יהודה היה נותן את תמר לשלה, בנו השלישי, אולם הוא ידע שגם אתו זה לא ילך. לכן נשאר לו רק החלופה השנייה והיא שהוא ייקח אותה לאשה ועמה הוא יוכל לצאת מן המבוי הסתום בו נמצא ניסיונו המשיחי כעת. ממנו היא ״תפרח כצדיק״.

שאלה: האם היא לא יזמה את הכל?

תשובה: צריך להבדיל בין המפנה ובין האירוע. היא אכן יוזמת את המפנה. היא הולכת לפתח עינים. אבל זה לא מספיק. גם יהודה צריך ללכת לשם. רק כאשר הוא מגיע לשם וקורה מה שקורה, יש אירוע, אירוע מבחינת התולדות, מבחינת המאמץ להוליד את המשיח. יהודה החליט להוליד את המשיח. עם מי? עם תמר שהיא בת שם הגדול, עם הצדקת הזו. מתי מתגלה שהיא צדקת? באירוע הזה. היא יזמה את המפנה והיא כעת שותפה לעצם האירוע. וכל זה קורה בפתח עינים, מקום בו פותחים את המבוי הסתום, את המעיין החסום.

יהודה אינו תמים. הוא יודע מי היא. בדיוק כמו שלוט לא היה תמים כאשר בנותיו יזמו מהלך, יזמו את המפנה הדרוש להופעת המשיח בסדום, כלשון המדרש. בדיוק כמו בועז עם רות. רות יוצרת את המפנה. היא הולכת אליו. אולם הוא מחליט אם לעשות את המעשה. אני רגיל להזכיר שכדי שיהיה ילד צריך מפגש בין איש לאשה. נשות ישראל לאורך ההיסטוריה כולה יזמו את המפנה כשהיה צורך בו, כדוגמת הנשים הצדקניות במצרים. אולם בלי מימוש הרצון להפוך את המפנה הזה לאירוע במובן של התקדמות בפרויקט התולדות של הבורא, מצד האיש, לא היה מתרחש דבר.

שאלה: האם אפשר לדבר על אי רצון בולט מצד יהודה המסרב לתת את שלה לתמר?

תשובה: זה לא עניין של אי רצון. הוא לא רוצה לתת לו את תמר. נקודה. מדוע? כי הוא מבין שילדיו מבת שוע מביאים אותו למבוי סתום. הזכרתי לכם שבשפה הפיניקית משמעות המילה שוע היא תמר. כלומר הוא חשב שדרכה, דרך אותה ״תמר״, הוא יוכל להוליד את שושלת המשיח אולם הוא הבין בעקבות המעשים של ער ואונן, שזה עקר. אפשר לומר זאת כך: התוקף של בת שוע כצדקת אינו מספיק. לא כך עם תמר. לכן, אחרי מה שקרה עם ער ואונן, הוא החליט לשים קץ למאמץ זה דרך הצאצאים של בת שוע והוא גם החליט שהוא יעשה זאת בעצמו עם תמר.

בשפה התלמודית הייתי אומר שיש כאן מצב של ״ברי ושמא״[18] - וודאי וייתכן. ״הייתכן״ קלוש ביותר אצל שלה. לכן הוא לא נותן את תמר לשלה. אין ספק שיש כאן נושא חשוב ביותר והוא היחס לכל אותם הצדיקים מחוץ לישראל. זה דורש לימוד מעמיק בפני עצמו וכאן אנחנו פוגשים שניים מהם: בת שוע ותמר. אולם מתברר שבין צדיקים אלה יש מדרגות מבחינת היכולת שלהם לקדם יחד עם ישראל את פרויקט התולדות של הבורא. בת שוע אינה יכולה לעומת תמר היכולה. לא נשארה אצל בת שוע מספיק פוריות משיחית. זו ההבחנה של יהודה ולכן הוא מחליט שלא לתת לשלה את תמר. והפסוק מסביר את מניעיו בצורה ברורה: ׳עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ׳.[19] אין כאן עניין של גיל - עד שהילד יהיה מבוגר מספיק. המקרא משתמש בפועל ״יגדל״ כדי לציין בשלות זהותית.[20] מי אומר שיגדל? שואל את עצמו יהודה ויש לו סיבות טובות לשאול בעקבות מה שקרה עם אחיו והעובדה שהוא ׳כזיב׳, כלומר נפל מבחינה זהותית, כפי שלמדנו זאת בשיעור הקודם.

שאלה: למדתי שכאשר תמר אומרת ״הכר נא״ ויהודה עושה זאת, הוא למעשה חוזר בתשובה. אולם, לפי ההסבר שהרב נתן, יהודה ידע היטב מה הוא עושה. האם אין כאן סתירה?

תשובה: שאלתך חשובה. בכל מצב, בכל סיפור, חז״ל ומפרשי התורה יחשפו קודם כל את הפן המוסרי, את המידה הטובה שצריכה להדריך אותנו בחיינו. אם גדול כמו יהודה מודה, מוכן להודות שהוא טעה, יש באמירתו מה ללמוד וצריך ללמוד את מה שיש ללמוד.

אתן לכם דוגמה של הבדלי גישה בין חז״ל ובין חכמי יוון בהקשר זה. נשאלת השאלה מדוע יש לאדם אצבע קטנה בידיים? תשובת חכמי יוון היא כי זה יותר אסתטי. תשובת התורה היא שכך אתה יכול לסתום את האוזניים אם מישהו מדבר לשון הרע.[21] זו תשובה מוסרית. וזה נכון בכל לימוד. מה המוסר המעשי היוצא? השאלה הקלאסית של הגמרא כאשר היא דנה בסברות מסוימות היא ״מַאי נַפְקָא מִנַּהּ״. הגמרא אינה עוסקת בבירור סברות מופשטות ללא השלכות מעשיות, מוסריות. היא עוסקת בשני דברים: הראשון, מהי המשמעות המוסרית המעשית של אמירה מסוימת, והשנייה, מה המשמעות עבורנו היהודים החיים אחרי עידן הנבואה. הכלל הוא ״גדול תלמוד המביא לידי מעשה״.[22] איזה מעשה? המעשה המוסרי הקונקרטי.

לכן מה שלמדת הוא פשט אמיתי ללא כל פקפוק, אולם פשט זה מסתיר את משמעות הפסוק עצמו מבחינת המשמעות ההיסטוריוסופית שלו. מה בא פסוק זה ללמדנו מבחינת משמעות ההיסטוריה שלנו? באופן קיצוני - ושמעתם אותי שואל זאת לא מעט פעמים: האם אני צריך תורה, כלומר גילוי אלוקי, כדי לדעת שיש מידה כזו או אחרת, שמידה זו חשובה, מהותית ויש ליישמה? האם זה לא פשיטא אם אנחנו באמת בני אדם? לכן, צריך לדעת שלא לומדים את המידה הזו מן הסיפור עצמו. היא חלק מהדרך ארץ שקודמת לתורה. צריך לומר כך: מידה זו אמיתית ולכן היא גם מחייבת את יהודה, ואגב הפסוק מראה לנו שגם יהודה מחויב לה הלכה למעשה.

מה בין הכר נא להכר נא?

נשאל כעת את השאלה המהותית לגבי דעתו של רבי יוחנן: אם רבי יוחנן לומד סוג של גזרה שווה בין ה״הכר נא״ הראשון לשני, הווה אומר שהוא רוצה להצביע על אנלוגיה מדויקת בין שני המצבים. אולם נראה שזה בדיוק ההפך. יש כאן אסימטריה מוחלטת בין שני המקרים. מדוע? משום שהסיפור הראשון הוא סיפור של אסון, כאשר הסיפור השני הוא, לפי הפרשנות של המדרש, סיפור המביא לסוף טוב, לגאולה, למשיח! ופרשנות זו של המדרש נראית כסותרת את פשט הפסוק: ׳הִוא מוּצֵאת וכו׳׳. היא מוצאת כדי להישרף! אנחנו קוראים מדרש ולא שמים לב לקושי העצום שבו! כאשר הבנים מביאים את הכותונת של יוסף טבולה בדם ליעקב, מה הם מבקשים ממנו? מה משמעות אותו ״הכר נא״ אם לא ״הכל נגמר״. יוסף אבוד. לא יהיו לו תולדות משלו. לעומת ה״הכר נא״ של יהודה כאשר נודע לו שיהיה לו בן! יש כאן קושי מתודולוגי ברור. אולם צריך לדייק ולהבין שה״הכר נא״ של תמר הוא למעשה שאילתה שתמר מפנה ליהודה: האם אתה מקבל אחריות? לכן צריך להבין שכאשר הבנים שואלים את יעקב האם הוא מכיר את הכותונת הטבולה בדם, שאלתם היא בעצם: האם אתה מכיר שאתה מי ששלח את יוסף להתחיל את הגלות? לכן לא מדובר בסוף אלא בהתחלה. באותו רגע, מרוב צער, זה נעלם מיעקב. אולם ה״הכר״ הזה לא נעלם לגמרי והוא חוזר כאשר יוסף פוגש את אחיו: ׳וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ׳.[23]

האחים רוצים שיעקב יכיר באחריותו למה שקורה ליוסף, כלומר שהוא מי שגרם לתחילת הגלות, ותמר רוצה שיהודה יכיר באחריותו. בעיני רבי יוחנן, שני הסיפורים הם סיפורים של התחלה. זו נקודת המוצא שלו ולכן יש מקום לגזרה שווה בין ה״הכר נא״ הראשון לשני. אולם ה״הכר נא״ האמיתי הוא שבשני המקרים ריבונו של עולם הוא הפועל. המדרש מחייב אותנו לקרוא כך את כל הפרקים האלה, וברצוני לקשור זאת לסוגיה חשובה והיא סוגיית חופש הבחירה של האדם לעומת הידיעה האלוקית ולהזכיר שלושה כללים יסודיים בסוגיה זו: הכלל הראשון הוא שאני פועל בצורה חופשית, השני - אחרי הפעולה שלי, אני אומר שהוא ית׳ פעל, והשלישי שאז אני לוקח אחריות על המעשה.[24] זה בדיוק מה שעולה מהקריאה של המדרש: יעקב שלח את יוסף לשכם והגלות התחילה. האם ייקח אחריות על מעשה זה? יהודה הלך לתמר והיא כעת מעוברת. האם ייקח אחריות על מעשה זה? ומעל כל זה, האם יבינו שכל זה פעל ה׳?

צדקה ממני

וכאן כדאי לדייק בפסוק עצמו לגבי תמר ויהודה: ׳הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה׳. מדוע יש בפסוק זה שתי אמירות של תמר? מסביר המדרש:

׳הִוא מוּצֵאת וְגוֹ׳׳ - א״ר הונא: ׳הוא מוצאת׳? היא והוא צריכין לצאת, ׳וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר וְגוֹ׳׳ בקש לכפור. אמרה ליה: הכר נא את בוראך! שלך ושל בוראך הן,

׳הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וגו׳׳ - א״ר יוחנן: אמר לו הקב״ה ליהודה: אתה אמרת לאביך הכר נא, חייך שתמר אומרת לך הכר נא.

בראשית רבה פרשה פה-יא

תמר שלחה מסר ראשון ליהודה אולם הוא רצה לכפור. אז היא שלחה לו מסר נוסף: למי הדברים האלה? עלינו לשאול מה ההבדל בין שני המסרים: בראשון, היא אומרת ׳לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה׳, ובשני, ׳הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה׳? הרי היא מדברת על אותם הדברים בדיוק! כאן בא החידוש של המדרש: ״הכר נא את בוראך!״. מדוע היא אומרת לו זאת? מכיוון שהוא ביקש לכפור. הוא לא רצה לקחת אחריות. לסירוב הזה יש, לפי הכללים שהזכרתי, השלכה תאולוגית חמורה: האם אתה כופר בבוראך?

שאלה: האם זה אומר שיהודה היה מוכרח להודות?

תשובה: זה הרבה יותר מורכב. הוא עשה את מה שהוא עשה. השאלה, והיא שאלה עמוקה ביותר, למי הוא מייחס את אשר עשה? האם לא ממנו ית׳ יצא אותו מעשה? מה שאני מנסה להסביר הוא אותה תודעה המאפיינת את העברי כאשר הוא מתייחס למעשיו. זה לא מובן מאליו. אולם בעזרת המדרש אנחנו מבינים לעומק את פשט אמירתו של יהודה: היא צדקה ממני באמת. הכל מאת הבורא, כל מה שעשיתי ממנו ית׳. לכן אני לוקח אחריות.

שאלה: הרב הזכיר שהפשט הרגיל של הביטוי ״צדקה ממני״ הוא לימוד מוסר. האם אין סתירה בין שני ההסברים?

תשובה: ההבדל בין שתי הקריאות הוא שבקריאה הראשונה, הסיפור הוא סיפור של חטא ויהודה מודה שחטא. בקריאה השנייה, אין חטא כלל. יש גילוי של אסטרטגיה המביאה ללידתו של המשיח, ובשלב הראשון גילוי של המדרגה המיוחדת של תמר בבחינת ״צדיק כתמר יפרח״, וזה בזכות יהודה עצמו, לא בזכות בניו. אולם דרך המדרש אנחנו לומדים שמי שאומר ״ממני״ הוא הקב״ה בעצמו. כאשר תמר אומרת ליהודה ״הכר נא״, היא אומרת לו למעשה שעליו להכיר שמי שפועל הוא ריבונו של עולם בעצמו. ״הכר נא את בוראך״. ״הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת״ - כל הסמלים של המלכות הם סמלים של מלכות שמים, לא של מלכות יהודה. אם אתה יהודה חושב שהם שלך, אתה טועה. יש מדרש האומר שהעירבון שנתן לה יהודה הלך לאיבוד ובדרך נס, היא מצאה חותמת, פתילים ומטה הזהים לאלה שהלכו לאיבוד. לכן הפסוק מדייק: ׳וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה׳ - האלה דייקא, ולא אלה שנתת לי. סמלים אלה אינם שייכים לך ליהודה. למי הם כן שייכים? אלה חפצי שמים.[25] במילים אחרות, מה שהיא אומרת לו הוא שעליו להמשיך לגלות את האומץ שהיה לו כאשר בא אליה. אז הוא עשה את המעשה הנכון וגם כעת עליו לעשות את המעשה הנכון, וזה עובר דרך ההבנה שהכל מאתו ית׳. הוא ית׳ החליט, לכן קח אחריות! דרך תמר אנחנו לומדים את עיקרי האמונה של העברי.

׳הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת׳ - המילה ״מי״ רומזת לו ית׳.[26] אם כן, הפשט של הפסוק הוא: ׳הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה׳ - בחלק זה של הפסוק היא שואלת את יהודה והוא אינו עונה לה. האם הוא מסרב? יש הפסקה. אנחנו בהמתנה. ואז ׳וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה׳. הכר נא למי הם באמת שייכים. בגלוי הם שלך, אולם אתה השליח של בוראך. ואם לא, ואם אתה לא מכיר שאתה האבא של הילד הזה, אתה למעשה מכחיש את בוראך. ואכן יהודה מגלה שיש בו את האומץ להכיר במעשה, וזאת לפני כולם, רגע לפני שהיא מוצאת להורג. וכאן, מבחינת סיפור התולדות, יש רגע משיחי. יש כאן גילוי: יצאנו מן המבוי הסתום.

אוסיף דיוק נוסף בהבנת המדרש. לפי המדרש, מי שאמר ״הכר נא״ ליעקב הוא יהודה עצמו. לכן, יש מי שירצה להסביר בבחינת ״מידה כנגד מידה״, שאף יהודה יצטרך לומר ״הכר נא״, משום שאמירתו של יהודה ליעקב הייתה אמירה חוצפנית, ומבחינת מידה כנגד מידה יגיע הרגע שגם אותו יביישו בציבור. אולם אנחנו למדנו קריאה אחרת והיא שדרך ה״הכר נא״, יהודה רצה לגרום ליעקב אביו לתפוס שעצם שליחתו של יוסף לשכם התחילה את הגלות, שהיא הייתה הגורם לגלות מצרים. שאלתו של יהודה הייתה האם אביו לוקח על כך אחריות, האם הוא לוקח אחריות לכך שהמימוש של חזונו של יוסף התחיל בצורה אסונית דווקא - דרך הבור, שלכאורה נראית אף היא כמבוי סתום. ומכיוון שליהודה היה האומץ לשאול כך את אביו, הוא קיבל הבטחה מאת ה׳: אתה תהיה מי שתמר תאמר לו ״הכר נא״. קריאה זו עולה מדברי רבי יוחנן כאשר בסוף המדרש הוא מדייק ומסביר:

א״ר יוחנן: אמר לו הקב״ה ליהודה: אתה אמרת לאביך הכר נא, חייך שתמר אומרת לך הכר נא.

אין כאן מידה כנגד מידה אלא הבטחה חיובית - ״חייך״. אין משמעות לגזרה שווה של רבי יוחנן אם היא לא חיובית. ובמה היא חיובית? העובדה שיהודה לקח אחריות על סיפורו של יוסף דווקא גרמה לכך שממנו ייצא משיח בן דוד. אם כן החידוש של רבי יוחנן הוא עצום: יהודה הוא מי שמגן על יוסף ועל משיחו, משיח בן יוסף. הוא מי שבפועל הציל את יוסף. ראובן חשב להצילו, רצה להצילו, אולם בפועל מי שהציל את אחיו היה יהודה. לכן ממנו יוצא משיח בן דוד.

הערות:

[1] בראשית לז לב.

[2] בראשית לח כה.

[3] הרואה בכוכבים לא רואה דברים ברורים משום שהוא רואה רק חלק מהדברים ולכן הוא לא יודע איך לפרש אותם דברים. כך עולה מפרש״י: ״כי בהתחדש הלבנה רואים בשעת מולדתה מקצת ממה שעתיד לבוא ואין יודעין כל הבירור״ (מתוך השיעור).

[4] ראה תנחומא לך לך ט׳, ב״ר מ ו, רמב״ן לך לך יב ו.

[5] אמר רבי יצחק: לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחודש הזה לכם שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח בבראשית? משום כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים, שאם יאמרו אומות העולם לישראל לסטים אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקב״ה היא, הוא בראה, ונתנה לאשר ישר בעיניו, ברצונו נתנה להם וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.

[6] דברים כט יד.

[7] ראה למשל תולדות אדם - בית ישראל, סעיף ט.

[8] שמות יז ז. ראה זהר, חלק א, סד ע״ב.

[9] מתחילת ההיסטוריה הסוף מוכן, ובמהלכה היא דרמטית. אומנם ההשגחה מכינה כבר את הקץ. היא מכינה את אורו של מלך המשיח. לכן יש מקום לשאול את השאלה הבאה: מה אם כן המציאות האמיתית - רצף מאורעות הנראים כמקריים, זה עוסק בכך וזה עוסק בכך, או המציאות היא ״והקב״ה היה בורא אורו של משיח״? ושאלה זו תקפה לגבי ההיסטוריה כולה. מהי המציאות ההיסטורית באמת? תשובת חז״ל ברורה: הכנת הקץ, כלומר כל מה שמביא בצורה חיובית ללידתו של הבן אדם האמיתי, של המשיח. אנחנו חייבים לשאול שאלה זו בכל זמן. מה קורה באמת? מה עיקר ומה טפל? עיקר במובן של מימוש מחשבת הבריאה, מימוש התולדות. וכדאי לדעת שמה שנראה עיקר בזמן מסוים עלול להתברר כטפל לחלוטין אחרי זמן מה. למשל האם היציאה של אברם מאור כשדים נתפסה כעיקר בזמנו? ספק אם מישהו שם לב. אולם אחרי זמן מה, היא העיקר וכל השאר טפל. לכן צריך להיזהר מניתוחים מלומדים של מלומדים היודעים תכף ומיד להסביר את המשמעות של אירוע מסוים. בדרך כלל, אלו הם דברי הבל. צריך רוח הקודש ממש כדי לתפוס את המשמעות של אירוע בזמן אמת. לא כל אחד זוכה לכך (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[10] קיבלתי ממו״ר יעקב גורדין ז״ל עיקרון מהותי ביותר לגבי הקשר בין המציאות ובין התרחשות כלשהי. הוא היה אומר שכאשר אנחנו מצליחים לתפוס את המציאות כמציאות המוחלטת, מדובר בהתרחשות עם המשמעות שלה. הסיפור המקראי הוא סיפור על מייסדי אומה אולם סיפור זה נותן לנו גם את המשמעות, את המפתח להבנת ההיסטוריה של אומה זו. הוא היה רגיל לומר שהתורה היא הספר היחיד שאף אדם לא היה יכול לכתוב. הוא היה מוסיף שהסיפור המקראי הוא עלילה בלשית שבה הגיבור הוא הקורא בעצמו. עיקרון זה פורה בהרבה מכל שיטה המבוססת על הוכחות שכליות או אחרות (מתוך השיעור).

[11] אם לא מבינים זאת, קוראים סיפור טרגי, יווני (מתוך השיעור).

[12] יש בעברית שתי מילים כדי לדבר על הזמן. יש הזמן של השעון, רצף של עבר, הווה ועתיד, זמן עיוור הזורם, בין אם אני רוצה בכך, בין אם לאו. זמן טבעי, חסר משמעות. כל רגע דומה לקודמו. ויש עתים. אני קובע את משמעות העת. אני יוצק בתוך הזמן תוכן - תוכן שיכול להיות חיובי או שלילי. אני עושה את הזמן מה שהוא באמת. אני עושה אותו ״עת״. לכן שלמה המלך אומר ׳לַכֹּל זְמָן וְעֵת לְכָל חֵפֶץ תַּחַת הַשָּׁמָיִם׳. ׳לַכֹּל זְמָן׳ - זה לא תלוי בי - זה טבעי, אבל אני יכול להקנות לאותה יחידת זמן משמעות, להפוך את הזמן לעת לכל חפץ גם ׳תַּחַת הַשָּׁמָיִם׳, גם בעולם שנראה כולו טבעי, ללא משמעות. אז יש ׳עֵת לָלֶדֶת וְעֵת לָמוּת עֵת לָטַעַת וְעֵת לַעֲקוֹר נָטוּעַ׳. אני מחדש את העת. אני הופך את הזמן לעת. אני קובע את מהותו ... אני מחליט אם ההווה שלי יהיה בעל משמעות. החילול הגדול ביותר אצל חז״ל הוא ביטול הזמן. זהו גידוף של ממש משום שאני מפספס הזדמנות חד־פעמית להפוך את הרגע לעת בעלת משמעות. הרגע שחלף לא יחזור והוא היה יכול להיות עת. בכוחי לקבוע שהרגע יהיה עת. העת היא צומת היסטורי בו אני נדרש להחליט לאן אני ממשיך מכאן. אם לא אעשה זאת, ייקח אותי הזמן, הזורם ממילא, לכיוון כלשהו, הנגזר מעצם זרימתו. השאלה המופנית לאדם היא אפוא איך אני רוצה לתפוס את הזמן - כדבר שזורם ממילא או כדבר שאני יכול להקנות לו כיוון, משמעות - משמעות מוסרית, כי בכל רגע אני יכול לקנות עוד נקודה ביש שקיבלתי מאת הבורא ברוב חסדיו. זאת הנקודה הראשונה (מתוך שערי דמעה, חלק ב, עמ׳ 80).

[13] שאלתי את עצמי מדוע מקום הלימוד נקרא בית המדרש דווקא? מדוע לא בית תלמוד? תשובתי היא שחכמת המדרש היא הייחודית לעם ישראל. בה מאפייני הזהות שלנו. בה המפתחות להבנת ההיסטוריה שלנו ושל האנושות כולה. אולי הגיע הזמן לפתוח בית מדרש אמיתי, בו ילמדו את המדרש כמקצוע עיקרי?! (מתוך השיעור).

[14] מגילה י ע״ב.

[15] אין דברי שקר בתורה. כאשר יעקב אומר ׳טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף׳, זה אכן התקיים כאשר יוסף פגש את אשת פוטיפר המוגדרת במדרש כדובה ודובה זו רצתה לטרוף אותו כעברי (מתוך שיעורי הרב על בית ישראל).

[16] ראה ב״ר פד ח ופירוש המהרז״ו במקום.

[17] הנחת היסוד של המדרש היא שההבנה הרגילה בלתי מתקבלת על הדעת. אם תמר היא ״צדקה ממני״, מה זה אומר על יהודה? שהוא רשע?! או שהוא גם צדיק והיא קצת יותר? מבחינה לוגית זה לא מתקבל על הדעת. לכן צריך לקרוא כפי שהמדרש קורא: העובדה שהיא צדקת באה ממני (מתוך השיעור).

[18] בבא קמא קיח ע״א.

[19] בראשית לח יא.

[20] הדוגמה הבולטת היא משה. ׳וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם; וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו׳ (שמות ב יא). רש״י אומר בד״ה ״ויגדל משה״: ״והלא כבר כתיב ויגדל הילד אמר רבי יהודה בר״א הראשון לקומה והשני לגדולה שמינהו פרעה על ביתו״. המשמעות של ה״ויגדל״ בפסוק זה היא משמעות זהותית (מתוך שיעורי הרב על פרשת שמות).

[21] כתובות ה ע״ב: שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף אליה לתוכה.

[22] אבות פרק ג, משנה טו.

[23] בראשית מב ח.

[24] יש שאלה קשה מאוד - איפה הבחירה? אני רוצה להסביר בקצרה שרק המקובלים הסבירו את זה. אתה, יש לך בחירה לפני המעשה. אחרי המעשה אתה צריך לדעת שהקב״ה עשה ואתה אחראי. זו האמונה של עם ישראל והיא מיוחדת מאוד. אני רוצה, אני יודע שהקב״ה מנהיג את עולמו, אבל אני אחראי, כי לפני המעשה אני יכול לשנות את צורת המעשה. תוכן המעשה, זה לא בידי. זה עניין של מלכתחילה ובדיעבד. מלכתחילה יש לי בחירה חופשית גמורה. בדיעבד אני יודע שאני אחראי על מה שקרה בעולם. מה קרה בעולם? מה שכתוב בתורה. אם אני הצלחתי לגלות את זה, כל מה שאנחנו חיים, כולל מה שקורה היום זה כבר כתוב בתורה, מכיוון שזו ההיסטוריה של עם ישראל, אבל הצורה של העניינים זה תלוי בנו וזו אחריות של כל אחד ואחד. [את] זה אנחנו לומדים לאו דווקא מהפשט של המקרא [אלא] בספרי הקבלה. כל מה שקורה בהנהגת העולם זה תלוי במעשים של האדם, אבל מה שצריך לקרות קורה. גילוי שם ה׳ צריך ללמוד איך הכל תלוי בזכות. מה זה הזכות? כל הפרשה הכתובה בתורה היא ׳כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו׳. הזכות זה לעזור לקב״ה שהעניינים יהיו קלים ׳כי בכל צרתם לו צר׳ זה העיקר! הכל בידנו, אבל נסתר. זה קשור לנושא, הקושי של עם קשה עורף. זה הסטטוס של בריאה. צריך צדק גמור ולכן הקב״ה נתן את הבחירה, אבל אין בחירה באופן הגורל הכללי של עם ישראל. יש בחירה לכל אחד ואחד. גדולי ישראל אמרו שמה שעושה ישראל - זה דווקא רצון הבורא. חוטא או לא חוטא, ככה או ככה, מכל מקום זה עם ישראל איך שהתורה דיברה עליו, ולכן צריך להבין את הפשט. אין ברירה, או הפשט או הנסתר. מי שאין לו הפשט יש לו אותם אותיות, טיפש (מתוך שיעורו הפומבי האחרון של הרב).

[25] ב״ר פה-יא: ׳הִוא מוּצֵאת וְגוֹ׳׳ - אמר ר׳ יודן: מכאן שנאבדו, והמציא הקב״ה אחרים תחתיהם ...

[26] הבינה נקראת מ״י והיא מתגלה דרך היסוד. ׳מִי יִתֵּן וְהָיָה לְבָבָם זֶה לָהֶם לְיִרְאָה אֹתִי וְלִשְׁמֹר אֶת כָּל מִצְוֹתַי כָּל הַיָּמִים לְמַעַן יִיטַב לָהֶם וְלִבְנֵיהֶם לְעֹלָם׳ (דברים ה כה). הבינה נקראת גם תשובה כלשון הפסוק (ישעיהו ו י) ׳ולבבו יבין ושב ורפא לו׳. כלומר, רק כוח ״מי״ שהיא עולם התשובה יכול להביא ליראה (מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

תוכן:

יהודה ותמר

מוטציה זהותית

מהאבות לבנים

מעשה יהודה ותמר

זרע אחר

המשיח בסדום

ער, אונן ושלה

החותם, הפתיל והמטה

רות ובועז

עלילות באיתכסיא

ברצוני לעסוק בשיעור זה בשאלה מהותית, דרך המסופר בפרק לח של חומש בראשית - הסיפור של יהודה ותמר. השאלה פשוטה: מדוע הולדתו של המשיח - כוונתי למשיח בן דוד, חייבת להיות דרך סיבוכים, הנראים לנו לפעמים משונים מאוד, כפי שידוע לנו מהסיפור של יהודה ותמר עצמו או מהסיפור של בנות לוט? אסביר את כוונתי: בעקבות מכירתו של יוסף, יהודה יורד מאת אחיו ובשלב הראשון נושא לאשה את בת שוע הכנעני, ואלמלא דברי חז״ל המסבירים שמשמעות המילה ״כנעני״ אינה כפשוטה אלא משמעותה היא איש חשוב - תגר השייך לקבוצת אותם צדיקים הגרים בארץ כנען - כמין רמז לכנען מתוקן - היינו מבינים שאותו שוע הוא כנעני ממש.

וַיְהִי בָּעֵת הַהִוא וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו וַיֵּט עַד אִישׁ עֲדֻלָּמִי וּשְׁמוֹ חִירָה.

וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ.

בראשית לח, א-ב

פרש״י ד״ה ״כנעני״: תגרא (ב״ר).

מבת שוע יש ליהודה שלושה בנים - ער, אונן ושלה. כל אחד מהווה עתיד אפשרי אולם מהמשך הסיפור אנחנו למדים שער ואונן אינם רוצים להמשיך את תולדותיהם, אפילו דרך תמר. בשפה שלי הייתי אומר שהם אינם מסוגלים לקדם את הזהות הישראלית שלב אחד קדימה. הם אינם מסוגלים או אינם רוצים להוביל את המוטציה הזהותית הנדרשת כדי להתקדם לקראת הולדת הבן אדם האמתי, קרי המשיח.

מוטציה זהותית

לפני שנמשיך בניתוח הדברים, אסביר את הנושא של המוטציות הזהותיות הנדרשות כדי להביא את הזהות האדמית ליעודה, התואם את מחשבת הבריאה, בסוף התהליך ההיסטורי של היום השביעי, כלומר לזהות המשיחית, לאותו ״בן אדם״ המוזכר בדברי הנביא.[1]

הנחת היסוד של הפילוסופיה הכללית היא שהאדם הוא כבר מה שהוא אמור להיות מבחינת היש שלו. השינויים התרבותיים המופיעים במהלך השנים אינם משנים את עצם היש של האדם. מבחינה מטפיזית, אונטולוגית, היש של האדם כבר ישנו. האדם הוא כבר יש קיים.[2] עמדת התורה הפוכה. היש של האדם מתהווה. הוא מתהווה דרך הדורות, במהלך ההיסטוריה של היום השביעי, בו אנו נתונים אחרי ששת ימי המעשה. תכליתה של היסטוריה זו להוליד את האדם האמיתי, כלומר האדם התואם את מחשבת הבורא עבורו. מחשבה זו נקראת בתורה צלם, כלשון הפסוק:[3]

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

בראשית א כז

משמעות הביטוי צלם אלוקים בפסוק זה היא התבנית, הדגם של האדם אצל בורא העולם[4] - איך צריך להיראות אדם. האדם איננו הצלם של ה׳ ית׳. חלילה וחס לומר דברים כאלה. הוא נברא בהתאם למחשבת הבורא עבורו. מחשבה זו נקראת בפסוק ״צלם אלוקים״,[5] והיא נקראת אצל רש״י ״דפוס״. ״בדפוס העשוי לו״. הייתה כוונה מיוחדת מצד הבורא כאשר ברא את האדם וכוונה זו מתממשת דרך ההיסטוריה, במהלך היום השביעי הוא ימי העולם הזה. כוונת הבורא היא שהאדם, שנברא כאדם הראשון יוליד את ״בנו״ התואם את צלמו, התואם את מחשבת הבריאה עבורו. זו תכלית ההיסטוריה של כל ימי העולם הזה והתורה מספרת מה קרה במהלך הדורות, איך בני האדם התקדמו במימוש מחשבה זו. זו מהות סיפור התולדות של התורה. תיאור המאמץ הכלל אנושי לקראת השגת יעד זה.[6]

הסיפור המקראי הוא סיפור התפתחות הזהות האדמית, מהשלב ההתחלתי שלה - הופעת אדם הראשון בסוף היום השישי של ימי המעשה, עד להגעתה לייעודה בסוף היום השביעי, בסוף ימי העולם הזה. התפתחות, לא במובן של תורת ההתפתחות של דרווין אלא במובן של קניית היש שלה, מהמצב בו היש של כל בן אנוש הוא מתנה מאת הבורא עד למצב בו כל בן אנוש קנה את היש שלו, וזאת דרך המאמץ המוסרי שלו. אזכיר דוגמאות שלמדנו לעומק: אברם מאור כשדים. אברם לא נולד כאברהם. הוא עבר מוטציה זהותית, מארמי לעברי. היש האמיתי שלו, הצלם, היה אברהם, והוא מימש אותו, במהלך מסע זהותי ארוך, לפעמים מורכב מאוד, מלא אתגרים. במקרה שלו המוטציה הייתה חיובית. לעומתו עשו, בנו של יעקב, שהיה אמור להיות השותף של יעקב בבניית הזהות הנקראת ישראל אולם החליט שאינו רוצה. במקרה שלו המוטציה הזהותית שעבר הייתה שלילית. מה שחשוב להבין כעת הוא שני דברים עיקריים: א) כל הסיפורים של התורה מתרכזים סביב שאלה זו: איך הזהות האדמית מתפתחת במהלך ההיסטוריה עד שהיא מצליחה להגיע ליעד - הולדת הזהות הנקראת בן אדם בנביא, וב) הקריטריון לשפיטת הצלחת המוטציות הזהותיות העוברות על בני האדם במהלך היסטוריה זו הוא תמיד קריטריון מוסרי, על פי אמות המידה של החוק המוסרי המוחלט של הבורא.

הביטוי אצל חז״ל להצלחת בן אנוש במאמץ זה הוא שהוא ״קנה את עולמו״.[7] לכל אחד מאתנו, עולם משלו. עולם במובן שלכל אחד מאתנו משימה ייחודית שרק הוא יכול למלא, שלצורך זה נברא. והחיים נתונים לי, משך חיי נתונים לי כדי לעשות זאת. לכן, ובניגוד מוחלט לעמדת הפילוסופיה הקלסית, איני יש קיים. כל עוד לא קניתי את עולמי, מצבי הקיומי הוא שאני נמצא. אני נמצא כדי להיות, כדי לקנות את היש שהוא שלי ורק שלי, את עולמי. במהלך חיי אני עובר מוטציה זהותית עיקרית: מנמצא ליש, אם עשיתי מה שהייתי צריך לעשות. אפשר לסכם את הנושא בעזרת הסיפור החסידי המאוד ידוע של רבי זושא מאניפולי: כשאגיע לבית דין של מעלה, לא ישאלו אותי מדוע לא הייתי משה רבנו, ישאלו אותי מדוע לא הייתי זושא. סיפור זה עמוק ביותר משום שהוא מצביע על טעות נפוצה אצל אנשים בעלי רצון חיובי. במקום להיות מי שהם אמורים להיות, הם מבזבזים את זמנם בניסיון שווא להיות מישהו אחר.[8]

גם האנושות כולה עוברת מוטציות זהותיות במהלך ההיסטוריה שלה. אני מדגיש זהותיות. איני מדבר על שינויים תרבותיים. אני מדבר על היש שלנו. כיש איננו כבר אדם הראשון ואנחנו טרם נהיינו הבן של אדם הראשון. אנחנו בתהליך, ואנחנו למדים מהסיפור המקראי שהלב של השינויים האלה מתחולל בזהות הנקראת ישראל. בתהליך התפתחותי זה יש אבן דרך מרכזית והיא הופעת הזהות הנקראת ישראל, החל מאברהם, דרך יעקב המקבל את השם ישראל. מאותו רגע, הסיפור המקראי, שעד כה היה סיפור רצוף כישלונות, מאדם הראשון דרך נח עד אברהם, הופך להיות סיפור אופטימי, למרות כל הקשיים בדרך, למרות כל הסיבוכים.[9]

נסכם: הסיפור המקראי הוא הסיפור של המוטציות הזהותיות העוברות על הזהות הנקראת אדם, מאדם הראשון וחוה, דרך אברם ושרי ההופכים לאברהם ושרה, דרך יצחק ורבקה ודרך יעקב ונשותיו רחל, לאה, בלהה וזלפה - יעקב המקבל את השם ישראל. ההיסטוריה של האנושות כולה במהלך היום השביעי, לפי הקוהרנטיות של הנאמר בתורה, היא ההיסטוריה של המוטציה הזהותית המביאה אותנו מאדם הראשון, האב של האנושות כולה, לבנו - הבן אדם, דרך הזהות המיוחדת הנקראת ישראל. בתוך זהות זו עצמה חלו מספר מוטציות זהותיות במהלך ההיסטוריה ואזכיר שניים מהם: המוטציה הראשונה מהעברי ליהודי בעקבות חורבן הבית הראשון וגלות בבל, והמוטציה השנייה בכיוון ההפוך, מהיהודי לעברי - אותה מוטציה שאנחנו חיים היום עם החזרה מן הגלות האחרונה, גלות אדום.

מהאבות לבנים

הזכרתי את כל זה משום שאנחנו נמצאים בלימוד שלנו, ולפי הקוהרנטיות של הסיפור המקראי, לפני מוטציה זהותית מהותית שצריך להבין לעומק: המעבר מתקופת האבות לתקופת הבנים.[10] לכאורה עבודת הבירור הזהותי בתוך משפחת אברהם הסתיימה כאשר קיבל יעקב אבינו את השם ישראל, אולם ישראל זה מורכב במציאות משבטים שונים, והשאלה המעסיקה כל בן יעקב היא איך כל שבט ממשיך הלאה - ממשיך הלאה כשבט וכחלק מכלל ישראל הנבנה. התורה מתמקדת בסיפורים של יהודה ושל יוסף, ובבואנו ללמוד סיפורים אלה, עלינו לזכור שסכנת הפירוד קיימת: א) היא קיימת תמיד משום שכל שבט לכאורה מסוגל להיות לבד ישראל, כפי שלמדנו זאת עם דברי הגמרא במסכת הוריות, ולכן נטיית הפירוד מאפיינת את זהותנו ואת ההיסטוריה של עמנו,[11] וב) באופן ספציפי, ממוקד יותר, בשלב זה של הסיפור המקראי, בעקבות מה שקרה עם מכירתו של יוסף. לכן מיד עם פתיחת פרק לח, באה התורה ומזהירה אותנו: ׳וַיֵּרֶד יְהוּדָה מֵאֵת אֶחָיו׳. אם אין אחדות, יש ירידה.[12] ירידה בהיקף הזהותי של כל שבט, לא רק של הכלל.[13]

אני חוזר על מה שהסברתי כבר פעמים רבות: כל שבט יכול להיות מה שהוא אמור להיות רק אם הוא מחובר לשאר השבטים. זהו לקח חשוב ביותר לימינו אנו כאשר כל ״שבט״, כל קהילה, כל עדה חוזרת לארצנו. כחלק מהחזרה הזהותית שלנו לעבריות, עלינו להבין שהדגם ששמר עלינו, שהציל אותנו במהלך הגלות הארורה הזו, הדגם שאני רגיל לקרוא לו ״הכהן״, דגם זה צריך בבוא היום להתחדש, כדי לאפשר, כדי לתת לכל שבט את המקום הראוי לו. אנחנו כעת בתקופת מעבר, מעבר בין הזהות היהודית בגלות לזהות העברית המחודשת - הצריכה להתחדש - בארץ. תקופת מעבר הנקראת הישראליות. היא לא השלב הסופי. השלב הסופי הוא העבריות המחודשת. אני שייך לתקופת המעבר הזו. אני הכרתי היטב את העולם העשיר מאוד של הסבא שלי ז״ל באוראן. העולם ההוא נגמר ולא יקום עוד לתחייה. העולם המחודש של העבריות שייך לנכדיי ולצאצאיהם ואסור לנתק בין העולם של הסבא שלי שחלם על העולם של נכדיי ואסור לנכדיי לשכוח שמוצאם הוא יהודי. מי שמתנתק משורשיו אין לו עתיד.

האתגר שלנו היום הוא לבנות מחדש את האחדות בין השבטים השונים, בין האשכנזים ובין הספרדים, בין כל העדות. זה קשה, זה מסובך, אולם זה חייב להיעשות בלי לנסות להשתלט על השונה. לכן אני מתנגד למשל לניסיון לכפות עלינו, הספרדים האמיתיים, את המנהג של יהודי בבל, של עדות המזרח. צריך לכבד את המנהגים של כל אחד ולשמר אותם, עד שנזכה בבוא היום בו ישבו כל חכמי ישראל בסנהדרין מחודשת ויתחילו ללבן יחד את כל הסוגיות הדורשות עיון וליבון.

מעשה יהודה ותמר

אני חוזר לנושא הישיר שלנו. בעקבות מכירתו של יוסף, כל השבטים יורדים מגדולתם משום ש״האחד איננו״.[14] יהודה יורד וגם יוסף יורד. יהודה יורד מאחיו, מגדולתו,[15] והאסטרטגיה שלו להמשך תולדותיו היא להמשיך ״בפנים״, בארץ כנען. בארץ כנען יושבים כנענים, אולם מתברר שיש בתוכם מספר צדיקים ששמרו, מבחינה זהותית, על זהות אוניברסלית ואיתם רוצה יהודה להמשיך את תולדותיו.

התורה מתארת שני שלבים במאמציו של יהודה. הראשון דרך אשתו בת שוע ויש לו ממנה שלושה בנים: ער, אונן ושלה.

וַיַּרְא שָׁם יְהוּדָה בַּת אִישׁ כְּנַעֲנִי וּשְׁמוֹ שׁוּעַ וַיִּקָּחֶהָ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ.

וַתַּהַר וַתֵּלֶד בֵּן וַיִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ עֵר.

וַתַּהַר עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ אוֹנָן.

וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ.

בראשית לח, ב-ה

יהודה הוא שנותן את השם עֵר לבנו בכורו והוא מחתן אותו עם תמר, אולם מתברר אז שבן זה אינו רוצה להעמיד צאצאים:

וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר.

וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי יְהוָה וַיְמִתֵהוּ יְהוָה.

בראשית לח, ו-ז

התורה אינה אומרת בצורה ישירה מה היה חטאו של ער. היא רק אומרת שהוא היה רע - אותיות ער למפרע. חז״ל למדו שחטאו היה דומה לחטאו של אחיו אונן.[16] ער ואונן אינם רוצים להמשיך את התולדות של יהודה. השלב הראשון דרך בת שוע הגיע למבוי סתום. הניסיון הזה התברר כבלתי פורה וזאת אף על פי ששוע היה צדיק. אני חיפשתי במילונים את המשמעות של המילה שוע בפיניקית ומה שמצאתי הוא שהמשמעות של מילה זו היא תמר. לכן נשאלת השאלה מדוע עם תמר זה התברר כאפשרי, כמוצלח, ועם שוע לא. תשובתי היא שעצם השימוש בתורה במילה שוע ולא במילה תמר כדי לציין אותה משפחה הוא האינדיקציה, הוא הרמז לעובדה שגם אם משפחה זו הייתה משפחה של צדיקים, מבחינה זהותית הם היו כבר יותר מדי קרובים לזהות הכנענית.

אין לי מקור למה שאני מסביר כעת אולם נראה לי שיש כאן נקודה חשובה שעלינו להבין אותה היטב. כדי להוליד בסופו של דבר את דוד ואחריו את משיח בן דוד, לא מספיק להיות צדיק. צדיק, זו קטגוריה המתייחסת למעשים. במישור הזהותי, הדרישה אחרת לגמרי. הדרישה היא להיות בתו של שם בן נח לגמרי. הזהות צריכה להיות אוניברסלית באמת, וכדי שזה יהיה, אותה תמר צריכה לבוא מהקדום הקדום ביותר, מהבלתי פרטיקולרי בהחלט. אחרת זה לא הולך. אחרת זה לא פורה מבחינת המשך התולדות.

אתן אנלוגיה כדי להבהיר את הנושא: בעץ יש גזע, יש שורשים, יש ענפים גדולים, יש ענפים קטנים ויש עלים. עלה קשור לענף ובענף יש לשד - לשד החיים, אבל בכמות קטנה. בגזע, יש כמות גדולה פי כמה של לשד. זה ההבדל. בגזע יש כל פוטנציאל החיים של העץ ואם חותכים ענף, ענף אחר יכול לצמוח. זה ההבדל בין תמר ובין בת שוע. שוע הוא כבר צדיק מיוחד, מיוחד במינו. הוא כבר פרטיקולרי במידת מה וזה כבר לא מספיק מבחינת תולדות המשיח, זה בלתי מספיק לחלוטין.[17] אם הייתי מעז, הייתי משתמש בקטגוריות של צדיק כללי וצדיק פרטי. שוע הוא צדיק פרטי, מיוחד במינו, ומשום כך הוא כבר לא צדיק כללי. אסכם את הנושא כך: כדי שהתיקון יהיה אפשרי, צריך לחזור לשורש הדברים. חזרה לשורש מאפשרת את ההתקדמות העתידית.

תמר היא הדמות המרכזית של השלב השני. היא הפורצת את הדרך, הנראית סתומה משום שיהודה החליט לא לתת אותה לבנו השלישי שלה, לפחות עד שהוא יגדל:

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְתָמָר כַּלָּתוֹ שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי כִּי אָמַר פֶּן יָמוּת גַּם הוּא כְּאֶחָיו וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ.

בראשית לח יא

הדרך שהיא בחרה ללכת בה נראית שערורייתית אולם אסור לנו לשכוח שמעשיה היו לשם שמים.[18] באותה העת אשתו של יהודה, בת שוע, כבר מתה, ויהודה החליט שלא לתת את תמר לבנו השלישי שלה. המדרש מתאר את המעשה של יהודה ותמר כקיום המנהג של אותם הימים לייבם את האלמנה באחד מקרובי המשפחה:

׳ויאמר יהודה לאונן וגו׳׳ - יהודה התחיל במצות יבום תחלה. תני כל דבר שהיה בכלל היתר ונאסרה וחזר והותרה לא להתירה הראשון חזר אלא להתירה השני, יבמה לפי שהיתה בכלל היתר ונאסרה וחזרה והותרה, יכול תחזור להתירה הראשון? ת״ל יבמה יבא עליה מצוה.

בראשית רבה פרשה פה-ה

לכן כאשר אנחנו לומדים את דברי הגמרא המסבירה שתמר זינתה, עלינו להבין אותה לעומק:

אמר עולא: תמר זינתה, זמרי זינה. תמר זינתה - יצאו ממנה מלכים ונביאים, זמרי זינה - נפלו עליו כמה רבבות מישראל. אמר ר״נ בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה. והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפי׳ שלא לשמן שמתוך שלא לשמן בא לשמן.

נזיר כג ע״ב

אם תמר זינתה, איך יצאו ממנה מלכים ונביאים? מסביר המהרש״א בחידושיו למסכת הוריות ״שלשם שמים נתכוונה להעמיד תולדות מזרע יעקב, מ״מ דרך זנות היה זה שעשתה עצמה מופקרת לחמיה שהרי ידעה ...״. [19]היא ״עשתה עצמה״. כך זה נראה מבחוץ, ולכן זה נקרא ״עבירה לשמה״. אוסיף דיוק חשוב ביותר מתוך דברי רבי חיים מוולוז׳ין בספרו ״נפש החיים״:[20] אחרי מתן תורה, מה שעשתה תמר הוא אסור.[21] בני ישראל צריכים להתנהג לפי השולחן ערוך הנובע מתורת משה. מי שמתיימר לומר ״מכיוון שאברהם עשה כך גם אני אעשה כך״ טועה.[22] לכן, אחרי מתן תורה, מעשים שנעשו על־ידי אותם צדיקים בנסיבות מיוחדות הם מבחינתנו עבירות לכל דבר ועניין. כך היה גם עם תמר. בזמנה, מה שעשתה היה מותר לפי הנהוג אז. היא עשתה את מה שצריך כדי ״להעמיד תולדות מזרע יעקב״, כדי להמשיך את התולדות דרך יהודה.

זרע אחר

לפני שנמשיך בהבנת משמעות מעשה זה, ברצוני להתייחס לנאמר בפסוקים טז-יח, המתארים את הדו־שיח בין יהודה לתמר:

וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא וַתֹּאמֶר מַה תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי.

וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן וַתֹּאמֶר אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ.

וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ.

בראשית לח, טז-יח

בעל הכלי יקר, רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, מסביר את שאלתה של תמר ׳מַה תִּתֶּן לִי׳: ״מה יהיה תכלית ביאה זו?״ בשלב זה, זה לא ברור לנו, אולם כאשר היא מפרטת מה היא מבקשת כערבון ׳חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ׳, הדברים מתבארים, לפחות מצדה, ואסביר מדוע.

הזכרתי פעמים רבות שתכלית ההיסטוריה האנושית במהלך היום השביעי של ימי המעשה היא הולדת הבן אדם, הולדת המשיח. מאמץ זה מתחיל עם לידתו של הבן השלישי של אדם וחוה, כאשר בפעם הראשונה במקרא מופיעה המילה זרע:

וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת אִשְׁתּוֹ וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁת כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל כִּי הֲרָגוֹ קָיִן.

בראשית ד כה

המדרש מסביר את הביטוי ׳כִּי שָׁת לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר׳. מדוע אחר?

רבי תנחומא בשם רבי שמואל אמר: נסתכלה אותו זרע, שהוא בא ממקום אחר. ואי זה? זה מלך המשיח.

בראשית רבה פרשה כג-ה[23]

עם שת מתחיל המאמץ של אדם הראשון וצאצאיו לתת פרי. שת אינו רק עוד בן, בן נוסף הבא לנחם את אדם וחוה אחרי שקין הרג את הבל. הוא ׳זֶרַע אַחֵר׳. הוא יכול להיות הבן אדם האמיתי. קרה מה שקרה במהלך כל הדורות וזה טרם הצליח, אולם עלינו להיות רגישים לנאמר במקרא ולהבין שהמילה זרע אינה באה לציין עובדה ביולוגית אלא דבר מהותי לפי החכמה האלוקית והוא האפשרות של הופעת מלך המשיח או לכל הפחות התקדמות לקראת הופעתו.

המילה זרע מופיעה בהקשר לתולדות מספר פעמים בתנ״ך ואתייחס כעת לכולם. אתחיל עם הקבוצה הראשונה - המופעים הקשורים ישירות למשפחתו של אברהם אבינו:

וַיֹּאמֶר אַבְרָם הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי.

בראשית טו ג

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם אַל יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל הַנַּעַר וְעַל אֲמָתֶךָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע.

בראשית כא יב

בפסוק הראשון, בברית בין הבתרים, אברהם מדגיש את העובדה שאין לו זרע. הוא לא בא לציין עובדה ביולוגית - הוא לכאורה עקר. הוא בא לציין את העובדה שלכאורה, בשלב זה, הוא אינו שייך לפרויקט התולדות של הבורא. לפי הבנתו, זהותו היא עקרה. לכן בפסוק הקודם הוא שאל ׳מַה תִּתֶּן לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי׳?[24] תשובה לשאלה זו מקבל אברהם אחרי שנים רבות, ובינתיים הוא רק זוכה לחיזוק מצד הקב״ה, ברגע של היחלשות אמונתו: ׳כִּי בְיִצְחָק יִקָּרֵא לְךָ זָרַע׳. ביצחק ולא בישמעאל. מי שנושא את פרויקט התולדות, מי שממנו בסופו של דבר יצא מלך המשיח הוא יצחק בנך משרה.

במקביל למה שקורה בתוך משפחתו של אברהם, מתחולל סיפור אחר אצל בן אחיו, לוט, בעקבות מהפכת סדום ועמורה. בנות לוט יוזמות מהלך שבמבט ראשון נראה כגילוי עריות ותו לא. אמנם עיון מדוקדק בפסוקים מביא אותנו למסקנה שונה, לפחות לגבי הבת הבכורה. בדרך ההימלטות שלו, לוט עובר עם בנותיו דרך צוער, שלכל הדעות לא נהרסה. אם כן, הם בטח ראו שבצוער יש אנשים. אם כן, מה משמעות אמירת הבת הבכורה: ׳וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה אָבִינוּ זָקֵן וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ לָבוֹא עָלֵינוּ כְּדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ׳?[25] למי היא מתכוונת כאשר היא אומרת ׳וְאִישׁ אֵין בָּאָרֶץ׳? לכן מסבירים שכוונתה הייתה במידה מסוימת לייבם את מה שהחברה של סדום ייצגה וזה אפשרי רק עם הפליט הזכרי היחיד מחברה זו, קרי אביה:

לְכָה נַשְׁקֶה אֶת אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע.[26]

בראשית יט לב

ואנחנו רואים שהתורה משתמשת במילה זרע כדי להסביר את מהלכה. אתמהא![27] אמנם חכמי המדרש מוסרים לנו יסוד מהותי ביותר כדי להבין הן את מהות המשיח, הן מהות ההנהגה האלוקית במהלך ההיסטוריה:

רבי טוביה ברבי יצחק אמר: שתי מציאות - רות המואביה ונעמה העמונית. אמר רבי יצחק: (תהילים פט כא) ׳מצאתי דוד עבדי׳ היכן מצאתיו? בסדום.

בראשית רבה פרשה מא-ד

המשיח הוא המשיח של האנושות כולה. זה לא עניין פרטי לישראל. זה עניין השייך למהות הבריאה כולה ולכן אומרים חז״ל ששמו נברא לפני בריאת העולם.[28] שמו מתגלה בהיסטוריה. הוא מתגלה דרך ישראל, דרך זרע אברהם, יצחק ויעקב והוא מתגלה גם דרך מהלכים בלתי מובנים במבט ראשון, בבחינת ״מציאה״, כלומר בבחינת דבר שאינו נמצא במקום הטבעי לו. מדוע? משום שלכל חלקי הבריאה יש משמעות, יש תפקיד ודבר אינו הולך לאיבוד בסופו של דבר. הנושא הזה הוא מהותי ביותר ועדין ביותר משום שאפשר בקלות לטעות בו ולהגיע ר״ל לכפירה מוחלטת, כפי שקרה במהלך ההיסטוריה שלנו למשל עם שבתי צבי שר״י. לכן נושא זה נלמד בעיקר בתורת הסוד והוא קשור ישירות למה שנקרא הקליפות, בעיקר לקליפת נוגה שיש בה פן הקשור לקדושה.[29]

המשיח בסדום

מה שחשוב להדגיש ולהבין כעת הוא העיקרון. הקב״ה הוא הבורא, הבורא של כל הבריות, והמשיח הוא המשיח של האנושות כולה והוא נמצא גם בסדום. אתמהא? כן! ועלינו לעשות את המאמץ הנדרש להבין את הקשר בין מה שקרה בסדום ובין הופעת המשיח.

מהו היסוד המשיחי שנמצא בסדום ושייך מעיקרו לצד הקדושה, עד כדי כך שבלעדיו המשיח אינו יכול להופיע? אנחנו רגילים לשפוט את מה שקרה שם על פי הסוף וזה מונע מאתנו להבין את מה שחז״ל רוצים שנבין כאשר הם מלמדים אותנו שהסיפור נמשך חמישים ושתיים שנה, ומתוכם עשרים ושש שנות שלווה.

א״ר אבין: מאי קרא דכתיב אמלטה נא שמה? נ״א בגימטריא נ' וחד הוי, ושל סדום נ׳ וב׳, ושלותה כ״ו דכתיב שתים עשרה שנה עבדו את כדרלעומר ושלש עשרה שנה מרדו ובארבע עשרה שנה וגו׳.

שבת י ע״ב[30]

מדוע המתין הקב״ה שנים כה רבות לפני שהחליט לשים קץ להיסטוריה של סדום ועמורה אם הכל היה שלילי אצלם?[31] התשובה היא שלא הכל היה שלילי. אפשר אפילו לומר שבמידה מסוימת החברה של סדום ועמורה הייתה מתוקנת, לפחות בצורה מספיקה כדי שהמשיח יוכל לבוא משם. אולם מידת גמילות חסדים הייתה חסרה שם לגמרי, במיוחד כלפי הזולת, ״הגר״, שאינו תושב המקום. חברה מתוקנת היא חברה בה כל המידות מתקיימות ובאיזון הנכון. מה שהתברר הוא שהחברה של סדום הייתה מתוקנת לעצמה אולם לעצמה בלבד. לכן היא לא הייתה חברה מתוקנת לפי הקריטריון המוסרי של התורה. העיקרון פשוט: כל עוד ערך חסר, כל עוד ערך אינו מקוים בחברה, היא לא מתוקנת.

המעניין הוא שכאשר הנביא מתאר את העוון של חברה זו, הוא נראה כמתעלם מהנאמר במפורש בתורה עצמה: ׳וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַיהוָה מְאֹד׳.[32] לכאורה הכל ברור ובכל זאת בא הנביא ואומר:

הִנֵּה זֶה הָיָה עֲו‍ֹן סְדֹם אֲחוֹתֵךְ גָּאוֹן שִׂבְעַת לֶחֶם וְשַׁלְוַת הַשְׁקֵט הָיָה לָהּ וְלִבְנוֹתֶיהָ וְיַד עָנִי וְאֶבְיוֹן לֹא הֶחֱזִיקָה.

יחזקאל טז מט

הנביא מצביע לכאורה על החטא בין האדם לחברו כסיבה לשימת הסוף לחברה מושחתת זו. אולם האמת היא שאין סתירה. קיבלתי מרבותיי מימרה מהותית ביותר: ההתנהגות בין אדם לחברו מגלה במה האדם באמת מאמין. מידת המוסריות של האדם - יחסו לאחר, מגלה את יחסו האמיתי לקונו - האחר המוחלט שלו. אפשר לדבר שעות על אתיקה, אפשר לארגן כנסים על הנושא בלי סוף, זה לא אומר כלום. האמת מתגלה בחיי היום־יום - איך האדם מתנהג בפועל. החידוש של התורה הוא חידוש עצום. התורה אינה עוסקת במופשט, במושגים. היא עוסקת בחיים, ואין חיים מתוקנים ללא גמילות חסדים. זה מה שאנשי סדום לא הבינו. הם דאגו לעצמם, לעצמם בלבד. לכן הם נשפטו. הכתוב מדויק מאוד: התורה אומרת קודם כל ׳וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים׳ - רעים בינם לבין האחרים, ואם כן, הם גם ׳וְחַטָּאִים לַה׳ מְאֹד׳.

אולם אסור לשכוח שבתחילת דרכם, גילו אנשי סדום יסוד מהותי ביותר לפי התורה, והוא שבידי האדם היכולת לשנות, לתקן. גילוי זה היה במישור החברה, במישור הכלל שלהם. הם גילו את ערכה של ההיסטוריה, ובגילוי זה יש משהו השייך לתפיסה המשיחית של התורה, למשמעות ההיסטוריה, למשמעות המשך לפי התורה: המשיח בא דרך המעשה ההיסטורי, דרך תיקון החברה האנושית. אולם מוסיפה התורה לחדש כאשר היא מוסיפה לתובנה זו תנאי בל יעבור והוא שאותה חברה תיישם בו־זמנית את כל הערכים, את כל המידות האלוקיות. למימוש תנאי זה מוכן הבורא לתת זמן. מוכנות זו נקראת ארך אפיים. הקב״ה הוא ארך אפיים אולם לא בלי סוף. לכן, כאשר ההתעלמות ממידת גמילות החסד התבררה כבלתי הפיכה, בא המשפט.

השאלה היא מה עושים עם אותו גרעין חיובי שהתגלה באותה חברה. האם מתחילים את הכל מאפס? או שמא יש אפשרות להציל את הגרעין החיובי הזה? ״לייבם אותו״? זה מה שבנות לוט רוצות לעשות ועושות. הדרך שלהן אמנם מקולקלת לחלוטין אולם בעיניהן היא דרך של ״אין ברירה״ משום שאין ״איש״ - אף אחד מאנשי סדום לא שרד זולת אביהם. לכן יוזמת הבת הבכורה את המהלך ובסופו של דבר ממהלך זה יוצא דוד המלך.[33]

ער, אונן ושלה

אעבור כעת לקבוצת הפסוקים בסיפור שלנו בהם מוזכרת המילה זרע:

וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ וּשְׁמָהּ תָּמָר.

וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי יְהוָה וַיְמִתֵהוּ יְהוָה.

וַיֹּאמֶר יְהוּדָה לְאוֹנָן בֹּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ.

וַיֵּדַע אוֹנָן כִּי לֹּא לוֹ יִהְיֶה הַזָּרַע וְהָיָה אִם בָּא אֶל אֵשֶׁת אָחִיו וְשִׁחֵת אַרְצָה לְבִלְתִּי נְתָן זֶרַע לְאָחִיו.

בראשית לח, ו-ט

המילה זרע מופיעה שלוש פעמים ברצף פסוקים אלה. זאת הפעם השלישית שמילה זו מופיעה בתורה: בפעם הראשונה אחרי לידתו של שת, בפעם השנייה אחרי הפיכת סדום ועמורה ובפעם השלישית כאן. בכל פעם אנחנו נמצאים בצומת בסיפור התולדות. צומת משיחי, הייתי אומר. הסיפור בין יהודה לתמר אינו סיפור סתמי. הוא בעל משמעות משיחית ולכן התורה משתמשת במילה זרע. אולם מה שהתגלה הוא שהניסיון הראשון של יהודה דרך בניו נכשל. הוא היה כל כולו אכזבה:

וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא אֶת שְׁמוֹ שֵׁלָה וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ.

בראשית לח ה

המילה כזיב בפסוק זה מציינת שם מקום אולם יש קשר לשוני בין השם של בנו השלישי של יהודה שֵׁלָה ובין המילה כזיב. יש כאן ציון של אכזבה והשליה.[34] יש כאן גילוי של אי־יכולת, של היחלשות ברצון להוליד את הזהות המשיחית. מתגלה שבניסיון זה יש מחסום. דרך זו אינה פורה, לא דרך ער, וגם לא דרך אונן. ומה עם שלה, הבן השלישי? יהודה לא רצה ששלה ייבם את תמר משום שהוא חשש שהוא ימות כמו אחיו.[35] אם כן, יהודה נמצא במבוי סתום.

אנחנו בצומת והכל תקוע. ימים רבים עוברים ותמר יוזמת. ׳וַיֻּגַּד לְתָמָר לֵאמֹר הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה, לָגֹז צֹאנוֹ׳[36] מי אמר לה? רוח הקודש, אומר המדרש.[37] היא שומעת והיא מקשיבה. הגיעה העת לצאת מן המבוי הסתום. לכן היא יוזמת מהלך, בדומה לנשים צדקניות שבזכותן התולדות נמשכו במצרים למרות הכל.[38]

וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה כִּי רָאֲתָה כִּי גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה.

בראשית לח יד

הביטוי ׳פתח עינים׳ הוא ביטוי יחידאי במקרא והוא נדרש במדרש הבא:

אמר רב אמי: חזרנו על כל המקרא ולא מצינו מקום ששמו פתח עינים. ומה הוא בפתח עינים? אלא מלמד שתלתה עיניה לפתח שכל העינים תלויות לו, ואמרה: יה״ר מלפניך ה׳ אלהי שלא אצא מן הבית הזה ריקנית.

בראשית רבה פרשה פה-ז

תמר תלתה את עיניה בריבונו של עולם. היא שמעה את רוח הקודש והיא עשתה את מה שהייתה צריכה לעשות כדי לשים קץ למבוי הסתום, וכעת היא מקווה. הכל מכוסה. שום דבר לא גלוי - היא כיסתה את פניה. שום דבר כעת אינו יכול להיות בגלוי משום שהמפתח עובר ליהודה.

וַיִּרְאֶהָ יְהוּדָה וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה כִּי כִסְּתָה פָּנֶיהָ.

וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ וַיֹּאמֶר הָבָה נָּא אָבוֹא אֵלַיִךְ כִּי לֹא יָדַע כִּי כַלָּתוֹ הִוא וַתֹּאמֶר מַה תִּתֶּן לִי כִּי תָבוֹא אֵלָי.

בראשית לח, טו-טז

יש בפסוקים אלה מספר קשיים. אם הוא ראה אותה, מדוע הוא חשב שהיא זונה? מדוע בפסוק השני, התורה משתמשת במילה כלתו? התורה יכלה לכתוב כי לא ידע כי תמר היא. מדוע כלתו דווקא? המילה כלתו היא מילה דו־משמעית: היא כלתו משום שהיא אשתו של אחד מבניו או היא כלתו משום שהיא מיועדת לו? ׳וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדֶּרֶךְ׳ - בעל כורחו אומר המדרש. אם בעל כורחו, איפה חופש הבחירה שלו?

אמר ר׳ יוחנן: ביקש לעבור וזימן לו הקב״ה מלאך שהוא ממונה על התאוה, ואמר לו: להיכן אתה הולך יהודה? ומאיכן מלכים עומדים ומאיכן גואלים עומדים?

וַיֵּט אֵלֶיהָ אֶל הַדָּרֶךְ - בע״כ שלא בטובתו.

בראשית רבה פרשה פה-ח

״להיכן אתה הולך יהודה״? זאת השאלה. אחרי שהתולדות שלך הגיעו למבוי סתום, להיכן אתה הולך עכשיו? האם אתה הולך להעמיד מלכים? כדי שזה יקרה, גם אתה צריך עכשיו ליזום מהלך.

לפי הבחירה החופשית, יהודה הולך לתמנע. לפי המהלך האלוקי, הוא צריך ללכת למקום אחר. עליו ללכת לדרך בה נמצאת תמר משום שהיא כלתו, גם אם זה נראה לו כסטייה כלשון רש״י.[39] אם יהודה הוא באמת יהודה, אם הוא רוצה שבאמת ממנו ייצא המשיח, הוא צריך ללכת לתמר. הבחירה בידו.

החותם, הפתיל והמטה

אם מבינים נקודה זו, מבינים את שאלתה של תמר: ׳מַה תִּתֶּן לִי׳? יש לשאלתה משמעות כפולה: היא שואלת את יהודה והיא שואלת את הקב״ה, כפי שעשה זאת אברהם בברית בין הבתרים. וזו למעשה שאלה אחת: ״מה תכלית ביאה זו?״ זנות כהוה אמינא של יהודה או כהוה אמינא של ריבונו של עולם, המפתח להולדת מלכים. הכל תלוי בתשובתו של יהודה:

וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֲשַׁלַּח גְּדִי עִזִּים מִן הַצֹּאן וַתֹּאמֶר אִם תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ.

וַיֹּאמֶר מָה הָעֵרָבוֹן אֲשֶׁר אֶתֶּן לָךְ וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ.

היא מבקשת כערבון את הסמלים של המלכות העתידית של יהודה: ׳חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ׳. אלו הם הסמלים של מלך המשיח:

׳ותאמר חתמך ופתילך ומטך׳ - אמר ר׳ חוניא: נצנצה בה רוח הקודש, חותמך - זו מלכות, המד״א ׳שימני כחותם על לבך׳, כי אם יהיה יכניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני, ופתילך - זו סנהדרין שהן מצויינין בפתיל, היך מה דאת אמר ׳פתיל תכלת׳, ומטך - זה מלך המשיח המד״א (ישעיה יא) ׳ויצא חוטר מגזע ישי׳, (תהלים קי) ׳מטה עוזך ישלח ה׳ מציון׳.

בראשית רבה פרשה פה-ט

שאלה: היא בוודאי מבינה את מה שהיא עושה. לפי ההסבר של הרב יוצא שגם יהודה מבין. מדוע אם כן אנחנו כקוראים מבינים שיש כאן חטא, במיוחד לפי הפסוקים המתארים את תגובתו של יהודה כאשר נודע לו שתמר בהריון?

תשובה: כדי לענות לשאלה זו, עלינו להבין ביטוי אחד בתגובה של יהודה, אחרי שהוא קובע שהיא צריכה להישרף והיא שולחת לו את הערבון שהוא נתן לה:

וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ.

בראשית לח כו

מה משמעות הביטוי ׳צדקה ממני׳? אם יש חטא, יהודה לא צדיק. הוא חוטא. לכן איך הוא יכול לומר ׳צדקה ממני׳? הווה אומר ששניהם צדיקים. אולם צריך להבין את אמירתו לעומק ואסביר אותה יותר בשיעור הבא: צדקה ממני - עשיתיה צדקת. המעשה הוא המעשה של יהודה אולם מי שהכריחה אותו לעשותו היא תמר. היא הכריחה אותו לצאת מן המבוי הסתום.

רות ובועז

העיקרון של ״בזכות נשים צדקניות״ הוא עיקרון מרכזי להבנת היסטוריית העולם כולו מתחילתה. כל פעם שהיסטוריה זו מגיעה למבוי סתום - אין המשך לתולדות, הנשים מתערבות והתערבות זו משנה את המצב מן הקצה לקצה.

כך קורה גם עם רות ובועז. גם בסיפור הזה נוצר מבוי סתום. אלמלא היוזמה של רות, אין המשך. וגם בסיפור זה המספר המקראי בקודש משתמש במילה זרע:

וִיהִי בֵיתְךָ כְּבֵית פֶּרֶץ אֲשֶׁר יָלְדָה תָמָר לִיהוּדָה מִן הַזֶּרַע אֲשֶׁר יִתֵּן יְהוָה לְךָ מִן הַנַּעֲרָה הַזֹּאת.

וַיִּקַּח בֹּעַז אֶת רוּת וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַיִּתֵּן יְהוָה לָהּ הֵרָיוֹן וַתֵּלֶד בֵּן.

רות ד, יב-יג

בנות לוט, תמר ורות יוזמות. הן יוזמות משום שהן מבינות שהופעת המשיח אינה אפשרית אם הניצוצות השייכים לקדושה נשארים בחוץ. אותם ניצוצות נדרשים כדי להצליח להוליד את הבן אדם, המשיח, את דוד מלכנו. זה קשה, זה מתוסבך, זה לפעמים אפילו מסוכן אולם זה נדרש, ובכל אחד מהשלבים הללו, אנחנו מתקדמים, למרות הכל.

בגלוי רות היא מואבית ובנסתר היא ממשפחת העברים דרך זקנה לוט. קרה מה שקרה עם לוט.[40] אולם נשאר בלוט ניצוץ של קדושה, הטמון עמוק בתוכו.[41] ניצוץ זה חוזר אלינו אחרי כמה דורות, דרך רות המואביה. רות אינה סתם גיורת. במובן מסוים, בנסתר, היא חוזרת למקור שלה. אולם, בנגלה, כאשר באה רות להצטרף לעם ישראל, היא עושה זאת כגוייה לכל דבר, ולכן היא מתגיירת. אף אחד לא כפה עליה לעשות זאת. להפך. חמתה נעמי ניסתה להרתיע אותה. אולם רות החליטה שהגיעה העת לחזור. אני יודע שרגילים להציג אותה כאב טיפוס של כל הגרים. אולם זה לא כל כך מדויק, משום שהיא שייכת לענף של הזהות העברית שהלך לאיבוד זמן מסוים, אולם ענף זה לא לגמרי זר, והיא התיקון של הענף הזה. היא החליטה להיות התיקון של ענף זה.

שאלה: איך היא יודעת שהגיע הזמן?

תשובה: היא לא יודעת. היא מחליטה. צריך להבין את ההבדל בין ידיעה ובין חוויה, מעשה. ידיעה היא ידיעה שבאה מהשכל, מהתבונה. אין אצלה ידיעה תבונית. יש אצלה ידיעה חווייתית, קיומית. זה משהו אחר לגמרי. זה כל הקושי עם הגיורים. להתגייר, זה לא מעשה שכלי, תבוני. הגר הוא מישהו שיודע מבחינה קיומית שהוא שייך. מי שעוסק בנושא מבין למה אני מתכוון.

אוסיף הערה נוספת. אסור לנו לחשוב שאנחנו כאלה, כאלה דמויות. הם אבות טיפוס. אנחנו? גרגרים. לכן היום בית דין לא מסתפק באמירה כללית. הוא רוצה גילוי של הרצון וגילוי אותו רצון עובר דרך קיום המצוות. קבלת עול מצוות ללא תנאי.

שאלה: האם ההסבר שנתן הרב לסיפור של תמר ויהודה הוא פשט הפסוקים?

תשובה: אם בשאלתך אתה מתכוון לשאול האם התורה היא ספר היסטוריה, התשובה שלילית. התורה אינה עוסקת בהיסטוריה במובן של מתן דיווח על רצף אירועים שהתרחשו לפני כך וכך אלפי שנים. כל הכתוב בתורה נצרך לדורות, מלמדת אותנו הגמרא.[42] יש לגילוי הנבואי שני ממדים: ״לשעתה ולדורות״. ״לשעתה״ בא לציין את ממד הפשט, כלומר מה באה התורה לומר לאותו דור דעה, כאשר דיבר הקב״ה עם משה רבנו. פשט זה הוא מבחינתנו היום הסוד. יש לזה סיבות רבות. אנחנו חיים מזה כאלפיים וחמש מאות שנה בעידן שונה לגמרי מהעידן של התנ״ך משום שאין היום גילוי נבואי. לכן יש ממד שני: ״ולדורות״ והוא בא לציין את הממד שבא הדרש של חז״ל לחשוף: מה התורה אומרת לנו, במציאות שלנו, בהיסטוריה שלנו, על אודות הזהות שלנו.

הדרש הוא המסורת הפרשנית של חז״ל. הוא אינו פירוש אלגורי. הוא בעיקרו בא לחשוף את מרכיבי הזהות שלנו, את משמעות ההיסטוריה שלנו ושל הבריאה כולה. הדרש מתמקד בדמות מסוימת בסיפור המקראי והוא מרחיב את תכונותיה של אותה דמות לכלל ישראל ודרכו לאנושות כולה. שיטה זו הופכית לשיטת המיתוס המשליך על דמות מיתית, א־היסטורית, את התכונות של הכלל.[43]

שיטת המדרש הלא־הלכתי היא בעיקרה היסטוריוסופית, כלומר היא עוסקת במשמעות האירועים, במשמעות האירועים עבורנו היהודים הלומדים את המקרא של העברים. השאלה היסודית המעסיקה את חכמי המדרש היא מדוע עליי ללמוד היום את המקרא המספר סיפור שקרה לפני אלפי שנים? מדוע סיפור זה רלוונטי לי, אישית, היום? במובן זה ההסבר שמסרתי היום אינו היסטורי. הוא ניסיון, במילים שלי, להסביר את משמעות הסיפור של יהודה ותמר. לא במישור המורליסטי כפי שרגילים לעשות אלא במישור ההיסטוריוסופי.

הסברתי בעבר שקיימות שתי שיטות עיקריות בפרשנות המקרא, בלימוד החומש.[44] השיטה הראשונה היא שיטת הפרשנות ההומליטית־אתית העוסקת בחיי היום־יום של הפרט, בדרך כלל כדי לחשוף אילו לקחים ניתן להפיק מן הסיפורים שהתורה מספרת בחיינו היום־יומיים כדי שהתנהגותנו תהיה התנהגות מוסרית. שיטה זו לגיטימית ללא ספק והיא מביאה אותנו לשאול שאלות הלכתיות הקשורות על פי רוב לשולחן ערוך, ב״אורח חיים״ או ב״יורה דעה״ או שאלות מוסריות־אתיות ברמת הפרט. השיטה השנייה היא השיטה ההיסטוריוסופית, כפי שמו״ר ר׳ יעקב גורדין ז״ל היה מכנה אותה, והיא גילוי החכמה הקשורה לזהות הישראלית ולעובר עליה במהלך ההיסטוריה של עם ישראל כדי שנדע איך עלינו להתנהג כאומה, ככלל. היסודות של שיטה זו במדרש, בפירושו של רש״י, בדברי המהר״ל והשל״ה הקדוש ועוד. זו השיטה שקיבלתי מרבותיי וזו השיטה שאני מנסה למסור לכם. בשיטה זו השאלה העיקרית היא שאלת הזהות: מי אני כאדם, מי אני כיהודי החוזר להיות עברי, ומתוך בירור שאלה זו אפשר להבין מדוע רוצים ממני את מה שרוצים. שאלת בירור הזהות קשורה ישירות לשאלה אחרת, לא פחות מהותית, והיא שאלת בירור רצון ה׳ עבור בריאתו, רצון המתגלה דרך הגילוי הנבואי בתורה. אם אני מבין מה בוראי רוצה ממני, אוכל גם להבין מי אני.

עלילות באיתכסיא

כעת אנחנו יכולים לדון בשאלה ששאלתי בתחילת השיעור: מדוע הולדת המשיח רצופה בקלקולים, מדוע הכל מחתרתי? מדוע צריך לעבור דרך המעשה של בנות לוט, המעשה של תמר, המעשה של רות כדי להוליד את הזהות המשיחית? תשובה לשאלה מחייבת דיון בשאלה אחרת: מדוע אין בעולמנו גילוי אלוקי? אנחנו חיים בעולם של הסתר. זהו מצבו הנורמלי של עולמנו והסברתי פעמים רבות שזה נחוץ כדי לייסד את חופש הבחירה של האדם.[45] אחרת היסטוריית האדם אינה יכולה להיות אמיתית במשמעות הפילוסופית של המילה או בלשון חכמים ״דשרגא בטיהרא מאי אהני?״[46] - נר בצהרים, מה מועיל?

בעולם של הסתר, הקב״ה פועל. הוא פועל בצורה בלתי ישירה דרך חוקות הטבע והוא פועל בצורה ישירה כמשגיח, כפי שלמדנו זאת דרך המדרש:[47]

׳ויהי בעת ההוא׳ - רבי שמואל בר נחמן פתח: (ירמיהו כט יא) ׳כי אנכי ידעתי את המחשבת׳ שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ותעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק לקח לו אשה, והקדוש ברוך הוא היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח.

בראשית רבה פרשה פה-א

הקב״ה פועל בעולמו והאדם בן חורין לפעול בעולמו של הקב״ה. איזה ערך יש לפעולה זו אם האדם מוכרח על־ידי הבורא לעשות מה שהוא עושה? אין. לכן כאשר יהודה עסוק לקחת לו אשה, זה מסובך וזה עובר דרך מספר כישלונות. זה קשה משום שהחיים קשים - קשים אם רוצים לחיות אותם באמת. צריך לקבל החלטות בלי לדעת את ההמשך מראש, צריך לסלול דרך בלי תעודת ביטוח ביד. יש הצלחות ויש כישלונות ורק בדיעבד הכל מתברר. ובינתיים? אולם כך הם החיים, כך הוא האדם. הוא בן חורין. וגם אם לא נוח לנו, כך אנחנו.[48]

האמת היא שההימור הגדול הוא לא של האדם אלא של בוראו. גם לו אין תעודת ביטוח. הוא מקווה: ״והלוואי יעמוד״.[49] הקב״ה יודע את גודל המשימה שלקח אדם הראשון על כתפיו ועל כתפי צאצאיו, ולכן הוא מחכה - הוא ית׳ יודע שהאדם זקוק לזמן כדי למלא את משימתו. האדם חי בממד המֶשֶך. הוא גם יודע שלא תמיד האדם הולך בדרך הישרה. ובכל זאת הוא בורא אורו של מלך המשיח.

שני הדברים נכונים בו־זמנית: האדם עושה את מה שעושה והקב״ה עושה את מה שעושה. בבו־זמניות זו נמצא המתח האמוני. מתח שאני רגיל לתאר אותו כדומה למצב בו האב מרחיק לראשונה את הילד הקטן שלו ממנו, כדי שהוא יוכל ללמוד ללכת בכוחות עצמו. קיים מתח עצום בשני הצדדים. הבן הלומד ללכת לבד מפחד ליפול, והאב הרואה את הבן, שכמעט נופל בכל צעד שהוא עושה, ובכל זאת עוצר בעדו מלרוץ לעזור לו, כדי שהילד יוכל ללכת בכוחות עצמו. ״הלוואי שלא ייפול״, אומר האב. ״הלוואי שאצליח״, אומר הבן.

שני הצדדים רוצים להצליח. זו תמצית האמונה היהודית. הייתי צריך לומר של האופטימיות היהודית. אופטימיות זו היא אופטימיות משיחית. הדרך להצלחה זו מלאה אתגרים, סיבוכים, לפעמים נסיגות ומשברים. אז הקב״ה מסובב את הכל, לפעמים - רוב הזמן דרך עלילות ״טבעיות״, כי הוא מתגלה אלינו גם דרך חוקות הטבע. ולפעמים - לעיתים נדירות, דרך נסים גלויים, בבחינת עלמא דאיתגליא. יהודה הולך בדרך ומזדמן לו מלאך הגורם לו לשנות את עתידו שלפני כן נראה כמבוי סתום לגמרי. מלאך זה מתגלה למי שרוצה לראות אותו. לא לכל אחד. הוא מתגלה בתוך האדם השואל את עצמו איך בכל זאת הוא יכול, מתוך רצונו הוא, מתוך עצמו הוא, לפרוץ מבוי סתום זה. בשביל זה צריך כנות וצריך לדעת שהעברי אף פעם אינו מוותר מול המציאות הנראית לרבים כסותרת לחלוטין את חזונו, את רצונו.

פעמים רבות אני חושב על אותם יהודים שהיו במחנות במלחמה. איזה אופק מציאותי היה להם? שום דבר. המוות הייתה מחכה להם בכל דקה ובכל זאת חלקם המשיכו לומר בכל בוקר את מילות התפילה העתיקה ״אשרינו ומה טוב חלקנו ומה נעים גורלנו״. מי כאן היה הצודק? מי כאן היה ההזוי? וגם מי שלא אמר אולם בתוך תוכו המשיך להאמין שיום יבוא והוא ייצא מזה, גילה כוח אמוני אדיר מול מציאות שסתרה מכל וכל כוח אמוני זה. עלמא דאיתגליא אז סתר לגמרי את עלמא דאיתכסיא אולם ברמת הכלל המשכנו להאמין, להאמין בלי להתעלם ממה שחיינו אז. השמים אז היו, מסיבה שאנחנו לא מבינים, חסומים לפני תפילתנו. הכל היה נראה כהפקר, עולם של הפקר מוחלט, בבחינת ״אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאילות השדה״.[50] חווינו אז מצב של הסתרה בתוך הסתרה. לא הסתר פנים אלא הסתרה בתוך הסתרה. הפקר, מסביר רש״י. מי שזוכר ימים אלה מבין למה אני מתכוון. ומתוך ההפקר הזה, מתוך הכיסוי הזה, מתוך מה שנראה לרבים מאתנו כמצב אבסורדי במובן האטימולוגי של המילה, התגלה ׳וְיֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם יְהוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם׳.[51]

שאלה: אבל רק למיעוט!

תשובה: אפילו לא מיעוט. אם הערתיך מכוונת לשאלת הגורל של כל פרט, יש לי רק תשובה אחת: והמשכיל בעת ההיא ידום. הייתי אומר והחכם ידום. מי שמדבר הוא גס רוח. אין לנו שום זכות לדבר במישור האישי, הפרטי. אין לנו שום זכות ואין לנו שום הבנה. אני התכוונתי, כמו תמיד, ברמת הכלל, ברמת התהליך ההיסטורי ומה שרציתי להדגיש הוא שהעברי רואה מעבר לאופק, גם כאשר אופק זה שחור לגמרי. אחרת, מזמן, לא היינו כאן. אחרת, מזמן, היינו נכנעים לחוק ההיסטורי ונעלמים כפי שנעלמו כל העמים העתיקים וכל העמים שגלו מארצם.

השאלה שכל אחד חייב לשאול את עצמו היא שאלת הנצח של עם ישראל. יש כאן חידה, ולא רק בעיני ההיסטוריונים או הסוציולוגים. תשובתי היא שנצחיות זו היא תולדה של המתח האמוני שבו אנחנו נתונים. הייתי מסכם כך את הדברים: אברהם אבינו שמע הבטחה והוא יודע מי דיבר אתו והוא חי במציאות הסותרת הבטחה זו. הוא חי מציאות זו במלוא מובן המילה. הוא לא חי באשליות. עד שהוא מוצא את הכוחות לפרוץ מבוי סתום זה, עד אז הכל מכוסה. אבל הוא מוצא בתוך עצמו את הכוח להוריד כיסוי זה, לגלות עולם אחר, עולם בו יש לו סוף סוף בן. ירשנו תכונה זו ממנו והיא מלווה אותנו במהלך כל ההיסטוריה.

היא ליוותה אותנו גם במצרים. כאשר לומדים את אשר קרה במצרים ובמהלך המכות שקדמו לגאולה, שמים את הדגש על הנסים הממוקדים שהיו שם. אולם לא שמים לב מספיק לנס הגדול והוא שהשעבוד נגמר, שהעינוי נגמר, שיצאנו. אם היו שואלים את בני ישראל במהלך השעבוד האם הם רואים למצבם זה סוף, אני בטוח שהיו משיבים בשלילה, ובצדק מבחינת ניתוח המצב הגיאו־פוליטי דאז. אולם מבחינה אמונית, מה היו אומרים? יש מי שהמשיך להאמין במה שנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים ׳וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל׳.[52] יש מי שחי את המתח האמוני הזה, את הפער הבלתי נסבל בין המציאות ובין האמונה הצרופה שיום יבוא וכל זה ייגמר. ויש מי שהפסיק, שלא היה יכול יותר. ברמת הפרט, אסור לנו לשפוט אותו. אנחנו רק צופים מן הצד המנסים להבין, ומה שנראה חשוב להבין הוא שאכן יום אחד, זה נגמר. זהו הנס שעליו צריך לדבר ונס זה מורכב מהמון נסים קטנים שמשמעותם מתבררת בדיעבד.

הערות:

[1] הרב אשכנזי משתמש במספר מושגים הלקוחים מתחום האנתרופולוגיה והסוציולוגיה, כמו מוטציה זהותית או משוואה זהותית, המאפיינים את הדרך שבה האסכולה האנתרופולוגית הצרפתית, בעיקר מבית מדרשו של קלוד לוי־שטראוס, ניתחה את התהליכים העוברים על החברה האנושית, על הזהות האנושית במאה העשרים. השיח הזהותי הוא מרכיב מהותי ביותר של אסכולה זו. הרב אשכנזי דחה לחלוטין את המעטפת הסטרוקטורליסטית או הפוסט־סטרוקטורליסטית (הפוסט־מודרנית) שעטפה את השיח הזה, אבל הוא לא היסס לעשות שימוש במושגים עצמם, תוך יציקת תוכן חדש לתוכם.

משמעות הביטוי ״מוטציה זהותית״ אינה רק מהפך זהותי, משום שהדיבור על מהפך מניח רצף מסוים בתהליך. לא כך עם מוטציה. בביולוגיה, מוטציה היא שינוי בהרכב הגנטי של יצור מסוים. מוטציה אינה בדרך כלל שינוי ספונטני. היא יכולה להיגרם על־ידי גורם סביבתי או באופן אקראי. אין זו כוונתו של הרב אשכנזי. המוטציה הזהותית שחלה באברהם אינה אקראית. היא פרי המאמץ שלו. מדוע היא בכל זאת מוטציה ולא רק מהפך? כי לצופה מן הצד, אין זה נראה טבעי. זה נראה על־אנושי או מגי. מבחינת אברהם עצמו, אין כאן מוטציה אלא חשיפת זהותו האמיתית. מבחינת הצופה, זה נראה בלתי אפשרי - עובדה שרק הוא הצליח להיות אברהם, ולכן הרב מכנה זאת ״מוטציה״.

[2] איני בא לטעון ששאלת היש אינה שאלה מהותית, מרכזית, בהגות הפילוסופית במהלך הדורות. היא בוודאי שאלה מרכזית וכך הוא גם במאה העשרים. אולם נקודת המוצא היא תמיד שהאדם - לפחות האדם של הפילוסופים, הוא כבר יש קיים, והבירור הפילוסופי עוסק בעיקר בניסיון להגדיר ולאפיין את מהות היש הזה. אין אצלם מקום למושג ״מוטציה זהותית״ במובן שאני מדבר עליו. המושג שייך לתחומים אחרים: סוציולוגיים, אתנוגרפיים, פסיכולוגיים, תרבותיים. לא לתחום האונטולוגי (מתוך שיעורי הרב - מבוא לפילוסופיה).

[3] להרחבת הנושא ראה שערי דמעה, חלק א, עמ׳ 139.

[4] בצרפתית משתמש הרב במילה dessein.

[5] הבריאה היא בבחינת צלם והעשיה היא בבחינת דמות. זו מדרגה למטה מהבריאה. בבריאה, מחשבת הבריאה, יש שלמות גמורה. השם של האדם הנמצא באותו רבד של בריאה הוא בצלמו, אבל העשיה שלו היא בדמותו )מתוך שיעורי הרב על שערי אורה).

[6] התורה משתמשת בעיקר במילה תולדות ובמילה ותהר כדי לציין אותם שלבי התפתחות. כאשר התורה משתמשת במילה ״ותהר״, תכליתה להצביע על התפתחות מהותית בעניין התולדות, התפתחות חיובית, חידוש בזהות האדמית, ״מוטציה זהותית״, שלב חדש. המילה ״תולדות״ מופיעה י״ג פעמים בתנ״ך והיא תמיד כתובה בכתיב חסר, חוץ מן המופע הראשון ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יְהוָה אֱלֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳, והמופע האחרון ׳וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת חֶצְרוֹן׳, הפותח את תולדות דוד המלך, בסוף מגילת רות. כל מופע של המילה דורש עיון כדי להבין מדוע פעם המילה כתובה בלי הו״ו הראשונה או בלי הו״ו השנייה ופעם אחת בלי אף ו״ו. מה שעלינו לזכור הוא שהסיפור המקראי חושף לפנינו את השינויים העיקריים שחלו בזהות האנושית, החל מאדם הראשון, דרך נח, שם, עבר, אברהם, יצחק ויעקב עד שיעקב מקבל את השם ישראל. אחרי צומת זה מתחילה תקופה חדשה והיא תקופת הבנים. גם לבנים תפקיד מכריע במאמץ זה. בפרק לח התורה שמה את הזרקור על יהודה ועל המאמץ שלו, שבסופו של דבר יוביל אותנו לדוד.

המושג ״תולדות״ טומן בתוכו את רעיון הבירור. הבירור נעשה בכל שלב ושלב כדי לזהות דרך מי עוברת הזהות המתאימה יותר למחשבת הבורא, המתקדמת באמת לקראת הולדת המשיח, כסמל של אותו ״בן אדם״ אמיתי. זהות שמתבררת כקרובה בלבד לזהות המובחרת יותר, המבוררת יותר, המתאימה יותר למחשבת הבורא, שבאותה נקודת זמן - פוסלת את עצמה ואינה יכולה עוד להוליד את אותו ״בן אדם״. כך קורה בתקופת האבות עם אברהם ולוט, עם יצחק וישמעאל ועם יעקב ועֵשָׂו.

מילת המפתח השנייה היא המילה ״ותהר״ המצביעה על אפשרות להתקדמות משמעותית בתולדות הבן אדם האמיתי. אמרתי אפשרות, לא וודאות, משום שהכל תלוי בהמשך. ניקח לדוגמה את המקרה של הגר שלגביה נאמר ׳וַיָּבֹא אֶל הָגָר וַתַּהַר וכו׳׳. מן הנאמר בחלק זה של הפסוק נראה שיש אפשרות של התקדמות אמיתית אולם אנו מיד מוזהרים בהמשך הפסוק שהתגלתה בעיה מהותית: במקום הנוסח המצופה ״ותהר ותלד״ כתוב בהמשך הפסוק ׳וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וַתֵּקַל גְּבִרְתָּהּ בְּעֵינֶיהָ׳. תוכניתה של שרה, תקוותה לגדל, לחנך את הבן הזה אינה יכולה עוד לצאת אל הפועל כמתוכנן, ובפועל לידת ישמעאל מתגלה כאסון בהמשך ההיסטוריה. כישלון זה בא לידי ביטוי, בין היתר, בצורה בה כתובה המילה תולדות אצלו. היא כתובה ״חסר דחסר״, בלי אף ו״ו: ׳וְאֵלֶּה תֹּלְדֹת יִשְׁמָעֵאל בֶּן אַבְרָהָם אֲשֶׁר יָלְדָה הָגָר הַמִּצְרִית שִׁפְחַת שָׂרָה לְאַבְרָהָם׳.

(מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות)

[7] ראה למשל ע״ז י״ז ע״א.

[8] פעמים שואלים אותי איך אני יכול לדעת מי אני אמור להיות? זו אכן שאלה רצינית אולם התשובה רצינית לא פחות: אף אחד אינו יודע - לפחות בשלבים הראשוניים של החיים, עד שזוכים ברגע מסוים להארה. יש מי שמבין ויש מי שלא. בכל מקרה, צריכים לדעת שאנחנו שותפים במשחק מאוד רציני הנקרא החיים ועלינו לשחק אותו, בלי מַרְטִינְגָּל. אם הייתי יודע מראש, המשחק לא היה אמיתי (מתוך שיעורי הרב על תורת התולדות).

[9] הסיפור המקראי הוא הסיפור של חיפוש אחרי גאולה, אחרי ישועה, דרך היסטוריית האנושות כולה. הכל מתחיל עם אדם הראשון, וכל האנושות היא צאצא של אדם הראשון. לכן היא מהווה כלל אחד, גוף אחד, אם אפשר להתבטא כך. אדם הראשון הוא אב הטיפוס של הזהות האנושית ושל האוניברסל האנושי. היסטוריית האבות מתחילה רק בדור העשרים ולפניה התרחשו המון התרחשויות דרך ציוויליזציות שונות ברמת כלל האנושות. ניסיונות אלה הם הרקע, המבוא להיסטוריית ישראל. בפרשות בראשית ונח לומדים מה קרה דרך זהות זו או דרך זהות אחרת, מה נכשל, מה התברר כמבוי סתום ומה האתגרים העומדים לפני אברהם כאשר הוא מופיע על במת ההיסטוריה ולאחריו האבות עד שיעקב הופך לישראל. המספר המקראי בקודש אינו מתכוון כלל וכלל להציג לפנינו דמויות הדומות לדמויות המיתולוגיה, אשר במקרה של המקרא יהפכו למייסדי דת בעלת ממד אוניברסלי. אברהם אינו מציג את עצמו כדמות שיש לחקות אותה לתלמידיו. אף אחד מהאבות אינו עושה זאת. הסיבה פשוטה: הם אבות, כלומר הם מולידים אומה, כלל, וכלל זה בעל זהות יחידאית. וכאן מתגלה הקושי העיקרי עבור בני התרבות המערבית משום שהם אינם רגילים להבחנה זו שהיא מהותית ביותר כדי להבין את הנאמר בתורה. הסיפור המקראי מחייב אותנו לעשות הבחנה בין שני סוגי זהויות אנושיות: מצד אחד כל הזהויות שהופיעו בעקבות הפלגה ומן הצד האחר הזהות הנקראת ישראל המופיעה כתגובה למה שקרה בפלגה.

בכל הדתות, להוציא אולי האסלאם במידה מאוד מסוימת, קיימת איזו דמות המשמשת כדגם לחיקוי ודרכה אמורים להיוושע, להיגאל. ליתר דיוק רק חסידי אותה דמות. התורה מדברת על הזהות האנושית כולה, על גאולתה ממצבה הקיומי כבריה הנמצאת במרחק אינסופי מהבורא והמחפשת דרך קיומה ההיסטורי גאולה ממצבה הקיומי. זה נוגע לכל בני האדם. לא לאליטה זו או אחרת. הדת של התורה שונה מכל הדתות והיא לאמתו של דבר הדת האמיתית היחידה הבאה להסדיר את מערכת היחסים בין הבורא ובין כל בריותיו, דרך המעשה ההיסטורי של האוניברסל האנושי כולו.

לכן בסיפור הזה מחפשים את אותה זהות אנושית - מלכתחילה האנושות כולה, אולם קרה מה שקרה עד אברהם אבינו, המוכנה לשאת משימה זו. אחרי סדרה של כישלונות במשך עשרים דורות, היא מתחילה להופיע עם אברהם. אולם האבות אינם דמויות לחיקוי במובן הגויי של המילה. הם אבותינו. הם המולידים של הכלל, של האומה. התורה אינה עוסקת בפרט. היא עוסקת בזהות האנושית כולה דרך הזהות של ישראל, של הכלל. התורה אינה מחפשת את הצדיק הבודד, המתבודד, המציג את עצמו כמודל לחיקוי. היא מתעניינת בחברה האנושית כולה, וזאת דרך החברה הישראלית המתחילה להיבנות דרך האבות.

(מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ)

[10] מה ההבדל בין תקופת האבות לתקופת הבנים? תקופת האבות היא תקופת בניית הזהות של האומה, בירור אחר בירור, שלב אחרי שלב. האומה ככלל נבנית על־ידי הבנים עצמם, בזמן יציאת מצרים. כאשר בנייה זו מספיק מתקדמת, מתחיל זמן ההתגלות. ׳דבר אל בני ישראל׳, בני ישראל דווקא, כלומר צאצאי יעקב המקבל את השם ישראל (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

אפשר לאפיין את השוני בין תקופת האבות לתקופה הבנים בדרך זו: הזהות של ״אב״ שייכת למי שמסוגל לבד לסכם את כל הזהות הקודמת. הזהות ״בן״ שייכת למי שמסוגל להישאר נאמן לפרויקט של האבות. הדוגמה הבולטת היא דוגמתו של אברהם אבינו. המשנה אומרת עליו שהוא ״קיבל שכר כולם״ (פרקי אבות ה ב). אם מבינים מימרא זו, מבינים שהתורה הייתה יכולה להתחיל עם אברהם. אולם היא מתחילה דווקא עם אדם הראשון משום שהיא רוצה להדגיש את התכלית האוניברסלית של מה שיש לה לומר לנו, את התכלית האוניברסלית של ההיסטוריה שלנו. אנחנו כבני ישראל מחפשים את הדרך לגאולת הבריאה כולה (מתוך שיעורי הרב לפרשת מקץ).

[11] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 371 - קהל עמים.

[12] זה אפילו חמור מזה. יהודה היה יכול להציל את יוסף לגמרי אלמלא השנאת חינם בין האחים. המדרש ורש״י עומדים על נקודה זו: ״למה נסמכה פרשה זו לכאן והפסיק בפרשתו של יוסף? ללמד שהורידוהו אחיו מגדולתו כשראו בצרת אביהם אמרו אתה אמרת למכרו אלו אמרת להשיבו היינו שומעים לך״ (רש״י לבראשית לח א, ד״ה ״ויהי בעת ההיא״). מדוע יהודה לא רצה לעשות זאת? גם מצב העניינים בינו לבין שאר האחים אינו כשורה. כך עולה מדברי המדרש הבא: ״כיון שראו בניו שכך היה [יעקב] מתרעם ולא היה מקבל תנחומין, הלכו להם אצל יהודה, אמרו לו אתה עשית לנו את כל הרעה הגדולה, אמר להם: אני אמרתי לכם מה בצע וגו׳ ואתם אומרים אתה עשית, אמרו לו: ולא שמענו לך, אתה אמרת לכו ונמכרנו לישמעאלים ושמענו לך, לפיכך באותה שעה עמדו ונידו אותו מניין ממה שקראו בענין וירד יהודה״ (תנחומא ישן וישב ח ״וירד יהודה״) (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישב).

[13] לכל אחד מאתנו יש אידאלים. על־פי מה אני מגדיר מהו האידאל שלי? התשובה היא שאני מגדיר את האידאל שלי כדבר, כערך שחסר לי והוא מרכז השאיפות שלי. אני שואף בכל כוחי להשיג את הדבר החסר לי. זה נכון ברמת הפרט, וזה נכון ברמת כל כלל וכלל. כל אחד מאתנו חש באופן קיומי שדבר אחר חסר לו, ולכן יש לכל אחד מאתנו אידאלים שונים.

האידאל של ישראל הוא האחדות משום שהיא חסרה. ׳וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְרָאֵל גּוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ׳ - אם אין אחדות, אין שכינה בישראל, אין כוח נבואי בישראל. חידושו של הפסוק הוא שדווקא בארץ ישראל, ״בארץ״, אנחנו עם אחד. בגלות אנחנו אוסף של תפוצות, של קהילות, מבחינת ׳יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד בֵּין הָעַמִּים׳. חז״ל אומרים ש״אין דור שאין בו כאברהם יצחק ויעקב״, כלומר קיימת בפוטנציה אחדות פנימית, ערבות בעם ישראל, משום שהאבות הם במדרגה של ״אחד״. כל עוד אנחנו מודעים לכך, יש תקווה שהנטייה לאחדות תגבר ותתגלה. הפיזור, הפירוד הם תוצאה של חטא חוסר האחדות. מימוש האחדות הוא האתגר האמִתי של עם ישראל בהיסטוריה. זו המשימה שלנו - איחוד בין כל ההפכים. משימתנו - וזו משימה משיחית, היא לאחד: קודם כל את העם המורכב משבטים שונים, את המידות האלוקיות בחברה שלנו, את האנושות כולה, תוך שמירה על תפקידה הייחודי של כל אומה (מתוך שיעורי הרב על אלוהים אחרים).

[14] בראשית מב לב.

[15] ראה תנחומא ישן, פרשת וישב יב: מהו וירד? שהורידוהו מגדולתו.

[16] ראה פרש״י, ד״ה ״רע בעיני ה׳״: כרעתו של אונן משחית זרעו שנאמר באונן וימת גם אותו כמיתתו של ער מיתתו של אונן, ולמה היה ער משחית זרעו כדי שלא תתעבר ויכחיש יפיה.

[17] אני יודע היטב שמה שאני מסביר כעת בעזרת שפה אבולוציונית עלול להישמע כבעייתי, אולם מבחינת סיפור התולדות של המקרא, אנחנו מגלים כאן עיקרון משמעותי ביותר. תולדות האנושות מתחילות עם אדם הראשון, הוא בעל הזהות האדמית, ואחרי מספר דורות, בדור הפלגה, זהות זו מתנפצת לרסיסים. השאלה העומדת אז על הפרק היא מה המצב של כל זהות מבחינת הפרויקט המקורי של הבורא? האם זהויות אלה עדיין פוריות מספיק כדי להוליד את המשיח? תשובת התורה שלילית ולכן יש צורך בהמצאת זהות חדשה, הזהות העברית. במהלך ההיסטוריה שלה, זהות זו פוגשת זהויות אחרות ואז נשאלת השאלה האם מפגש זה הוא פורה? לא מבחינה ביולוגית אלא מבחינה זהותית, כלומר האם הוא מקדם אותנו לקראת היעד המשותף לאנושות כולה והוא הולדת המשיח, כלומר הבן אדם האמיתי, כפי שהוא במחשבת הבריאה כאשר הבורא ברא את האדם ביום השישי של ימי המעשה? זאת השאלה. אין כאן שום אמירה גזענית. אני בכוונה משתמש בשפה של האנתרופולוגים כדי להסביר את מה שחז״ל מלמדים אותנו משום שהם יצרו מילון מונחים מתאים. למשל, אם אני לוקח בול עץ, אני יכול ליצור אתו מספר כלים. נניח שיצרתי פטיש ואחרי שיצרתי את הפטיש אני שואל את עצמי האם עם העץ שמרכיב את הפטיש אני יכול עכשיו ליצור כלי אחר? זה כבר הרבה יותר מסובך, אולי זה בלתי אפשרי. איך אני כעת שופט את המצב? הפטיש מאוד שימושי לי אולם אין לו עתיד אלא כפטיש. זאת הנקודה. הפטיש הוא מה שהוא. הוא לא יכול להיות ״יותר״, ״עוד״. במובן זה, הוא עקר. אין זה מוריד מחשיבותו כפטיש מאומה. להפך, כפטיש הוא מאוד שימושי והוא עושה את עבודתו היטב. וכמו כל אנלוגיה צריך להבין אותה היטב. בת שוע צדקת ללא ספק אולם לא כמו תמר. ״בכל יש מדרגות״ היה רגיל לומר הרב צבי יהודה ז״ל. גם כאן. יש מדרגה הנקראת בת שוע ויש מדרגה הנקראת תמר. תמר עדיין פורייה מבחינת התולדות של הבורא. לגבי בת שוע התברר שלא כל כך. אולם היא ללא ספק צדקת וככזו יש לה תפקיד שרק היא יכולה למלא.

לגבי הזהות שלנו, הייתי אומר שהרובד הפחות פרטיקולרי שלנו הוא הרובד העברי. הוא השורש. אם אני רוצה היום לדבר על חזרה בתשובה, אני צריך לדבר על חזרה לעבריות, לא לצורה מאוד פרטיקולרית להיות יהודי במקום מסוים במאה מסוימת. זו הצרה של התנועה הנקראת ״חזרה בתשובה״ כיום. מחזירים אנשים למאה ה-16 או ה-17 בשטעטל בפולין. זה עקר. כדי שזה יהיה פורה, צריך לחזור לעבריות. אחרת זו טרגדיה (מתוך שיעורי הרב על יוסף ויהודה).

[18] ראה פירוש הרמב״ן לבראשית לח ח, ד״ה ״ויבם אותה והקם זרע לאחיך״: ... אבל הענין סוד גדול מסודות התורה בתולדת האדם ונכר הוא לעיני רואים אשר נתן להם השם עינים לראות ואזנים לשמוע והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת והיו נוהגים לישא אשת המת האח או האב או הקרוב מן המשפחה, ולא ידענו אם היה המנהג קדמון לפני יהודה ובבראשית רבה (פה ה) אמרו כי יהודה התחיל במצות יבום תחלה כי כאשר קבל הסוד מאבותיו נזדרז להקים אותו וכאשר באתה התורה ואסרה אשת קצת הקרובים רצה הקב״ה להתיר איסור אשת האח מפני היבום ולא רצה שידחה מפניו איסור אשת אחי האב והבן וזולתם כי באח הורגל הדבר ותועלת קרובה ולא בהם כמו שהזכרתי והנה נחשב לאכזריות גדולה באח כאשר לא יחפוץ ליבם וקוראים אותו בית חלוץ הנעל (דברים כה י) כי עתה חלץ מהם וראוי הוא שתעשה המצוה זאת בחליצת הנעל וחכמי ישראל הקדמונים מדעתם הענין הנכבד הזה הנהיגו לפנים בישראל לעשות המעשה הזה בכל יורשי הנחלה באותם שלא יהיה בהם איסור השאר וקראו אותו גאולה וזהו ענין בועז וטעם נעמי והשכנות והמשכיל יבין.

[19] ד״ה ״תמר זנתה כו׳״.

ראה גם תוספות נזיר כג ע״ב, ד״ה ״תמר זינתה״: אבל נתכוונה לשם שמים כדכתיב כי ראתה כי גדל שלה.

ראה גם פרש״י להוריות י ע״ב, ד״ה ״תמר זנתה״: נתכוונה לשום מצוה כדי להעמיד זרע מן הצדיקים כדכתיב כי ראתה כי גדל שלה.

[20] רבי חיים מוולוז׳ין (1821-1749), מחשובי תלמידיו של הגאון מווילנה, שימש רב העיירה וולוז׳ין. הוא המייסד של ישיבת עץ חיים, המוכרת כישיבת וולוז׳ין ״אם הישיבות״.

[21] ראה שער ג, פרק ז.

[22] ראה שער א, פרקים כא-כב.

[23] ראה גם מדרש רבה מגילה רות, א: ר׳ הונא אומר: כתיב (בראשית ד) כי שת לי אלהים זרע אחר, זרע הבא ממקום אחר. ואיזה? זה מלך המשיח.

[24] בראשית טו ב.

[25] בראשית יט לא.

[26] ראה גם דבריה למחרת: וַיְהִי מִמָּחֳרָת וַתֹּאמֶר הַבְּכִירָה אֶל הַצְּעִירָה הֵן שָׁכַבְתִּי אֶמֶשׁ אֶת אָבִי נַשְׁקֶנּוּ יַיִן גַּם הַלַּיְלָה וּבֹאִי שִׁכְבִי עִמּוֹ וּנְחַיֶּה מֵאָבִינוּ זָרַע (בראשית יט לד).

[27] ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 168.

[28] ראה ב״ר א ד: ׳בראשית ברא אלהים׳ ששה דברים קדמו לבריאת העולם יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות התורה והכסא הכבוד נבראו תורה מנין שנאמר (משלי ח) ה׳ קנני ראשית דרכו כסא הכבוד מנין דכתיב (תהילים צג) נכון כסאך מאז וגו׳ האבות וישראל ובית המקדש ושמו של משיח עלו במחשבה להבראות האבות מנין שנאמר (הושע ט) כענבים במדבר וגו׳ ישראל מנין שנא׳ (תהילים עד) זכור עדתך קנית קדם בהמ״ק מנין שנאמר (ירמיהו יז) כסא כבוד מרום מראשון וגו׳ שמו של משיח מנין שנאמר (תהילים עב) יהי שמו לעולם וגו׳. רבי אהבה ברבי זעירא אמר אף התשובה שנאמר (שם צ) בטרם הרים יולדו ואותה השעה תשב אנוש עד דכא וגו׳ ...

[29] ראה ספר התניא, חלק א, פרק ז.

[30] ראה גם ב״ר מט ו ובמדרש תנחומא, פרשת וירא, סימן י.

[31] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 160, חלק ה, עמ׳ 110.

[32] בראשית יג יג.

[33] גם בדור השני של האנושות ישנו מצב של אין ברירה. עם מי התחתנו קין והבל? המדרש אומר עם תאומותיהם שנולדו עמם. יש כאן חטא, יש כאן ג״ע, אולם זהו מצב של אין ברירה. כך דורשים חז״ל את הפסוק ׳עוֹלָם חֶסֶד יִבָּנֶה׳ - חסד שהוא לשם בניין העולם (מתוך שיעורי הרב על קין והבל).

ב״ר כב-ב: ...א״ל רבי יהושע בן קרחה: עלו למטה שנים וירדו שבעה קין ותאומתו והבל ושתי תאומותיו ...

[34] מלכים ב, ד טז: וַיֹּאמֶר לַמּוֹעֵד הַזֶּה כָּעֵת חַיָּה אתי (אַתְּ) חֹבֶקֶת בֵּן וַתֹּאמֶר אַל אֲדֹנִי אִישׁ הָאֱלֹהִים אַל תְּכַזֵּב בְּשִׁפְחָתֶךָ.

מלכים ב, ד כח: וַתֹּאמֶר הֲשָׁאַלְתִּי בֵן מֵאֵת אֲדֹנִי הֲלֹא אָמַרְתִּי לֹא תַשְׁלֶה אֹתִי.

ראה פירוש הרמב״ן לבראשית לח ה.

[35] ראה פירוש המלבי״ם, ד״ה ״שבי אלמנה״: הפנויה היתה לובשת בצעיף, והזקוקה ליבם היתה סגורה בבית אביה בבגדי אלמנותה, ואמר לה שתמתין, כי כמו שבאשת ב״נ אם אמרה איני רוצה בך הותר הקשר שביניהם, כן בזקוקה, ואמר לה שלא תתיר הקשר עד יגדל שלה, ומ״ש כי אמר מוסב על שלה, ששלה אמר שאינו רוצה ליבמה שירא ״פן ימות גם הוא כאחיו״ בשהיא קטלנית, וכשיגדל ויוכל לקיים המצוה כראוי להקים זרע לאחיו, שומר מצוה לא ידע דבר רע.

[36] בראשית לח יג.

[37] מדרש הגדול: נאמר לתמר ברוח הקודש הנה חמיך עולה תמנתה.

[38] ראה מדרש זוטא (רות ד יא): ... ואין הדורות נגאלים אלא בזכות נשים צדקניות.

ילקוט שמעוני, תהלים פרק סח, סימן תשצ״ה: אם תשכבון בין שפתים - דרש רבי עקיבא: בזכות נשים צדקניות יצאו ישראל ממצרים.

סוטה יא ע״ב: דרש רב עוירא: בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים. בשעה שהולכות לשאוב מים, הקב״ה מזמן להם דגים קטנים בכדיהן ושואבות מחצה מים ומחצה דגים, ובאות ושופתות שתי קדירות אחת של חמין ואחת של דגים, ומוליכות אצל בעליהן לשדה, ומרחיצות אותן, וסכות אותן, ומאכילות אותן, ומשקות אותן, ונזקקות להן בין שפתים. שנאמר אם תשכבון בין שפתים (תהלים סח יד) ... וכשנגלה הקב״ה על הים הם הכירוהו תחלה שנאמר זה אלי ואנוהו.

[39] פרש״י, ד״ה ״ויט אליה אל הדרך״: דרך שהיה בה נטה אל הדרך אשר היא בה, ובל׳ לע״ז דשטורני״ר.

[40] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 91 - המתלווים, המצטרפים והרכוש.

[41] ראה ״נצח ישראל״ מאת המהר״ל, פרק לב.

[42] ראה מגילה יד ע״א: נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה.

[43] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ׳ 325.

[44] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 134.

[45] מתחילת ההיסטוריה של אדם, הבורא הסתתר, וזה נקרא ״הסתר פנים״ ואילו באותו מעמד [של הר סיני] היה גילוי שכינה שביטל את יכולת הבחירה. המצב של העולם כולו הוא מצב של הסתר פנים כדי שההיסטוריה תוכל להתחיל, אבל בלי אותו גילוי שכינה, העולם אינו עולם, הוא פשוטו כמשמעו ״גהינום״. דרך גילוי שכינה, כדי שהעולם יקבל פנים של עולם, וזה הזכות של הקדושים, זו היא ההגדרה הפשוטה של הנבואה, נביא זוכה בזה שדרכו יש גילוי נוכחות הבורא. כשהבית נחרב, וכבר אנחנו מתחילים להבין את חשיבות המשכן הזה, מתחילה תקופה אחרת לגמרי, שנקראת לא ״הסתר פנים״, אלא ״הסתרה בתוך הסתרה״, הסתר כפול.

העניין הזה, שהמצב הטבעי של העולם, העולם הזה עד אחרית הימים, עד יום הדין אחרון, הוא מצב של הסתר פנים, כדי שהבחירה תמצא את הבסיס שלה, יכול להיות במצב חמור יותר, וזה כשאין אפשרות של אותה קדושה, שהיא הכלי של גלוי השכינה, זה נקרא ״הסתרה בתוך הסתרה״. דהיינו, גם את המצב של הסתר פנים שוכחים, וזה המצב החמור של עולם בלי נבואה; ואנחנו יודעים שהתקופה של הפסק הנבואה, הייתה התקופה של חורבן הבית וגלות עם ישראל מארצו; אין שום אפשרות של משכן, של מקדש, ולכן מתחילה התקופה ההיא של ״הסתרה בתוך הסתרה״.

(מתוך שיעורו של הרב ״המקדש והשלום״)

[46] חולין ס ע״ב.

[47] ראה עמ׳ 149 - אורו של מלך המשיח.

[48] הפילוסוף היהודי ולדימיר ינקלביץ, שזכיתי ללמוד אצלו, המציא את הביטוי ״הבלתי אפשרי־הכרחי״ - l'impossible nécessaire בצרפתית, ואני משתמש בביטוי זה כדי לתאר את המצב הקיומי של האדם (מתוך השיעור).

[49] ב״ר יב טו: ׳ה׳ אלהים׳ למלך שהיו לו כוסות ריקים, אמר המלך: אם אני נותן לתוכן חמין הם מתבקעין, צונן הם מקריסין, ומה עשה המלך? ערב חמין בצונן ונתן בהם ועמדו. כך אמר הקדוש ברוך הוא: אם בורא אני את העולם במדת הרחמים הוי חטייה סגיאין במדת הדין היאך העולם יכול לעמוד? אלא הרי אני בורא אותו במדת הדין ובמדת הרחמים והלואי יעמוד.

[50] כתובות קיא ע״א.

[51] ירמיהו לא טז.

[52] בראשית טו יד.

תוכן:

כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה

בור ובאר

אתה חונן לאדם דעת

נחש ועקרב

עינא בישא ועינא טבא

נס סוציולוגי

וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ.

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא.

וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו.

וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ.

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו.

וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם.

בראשית לז, יח-כד

דברי ראובן דורשים בירור. אם הוא רוצה למנוע שפיכות דמים, מדוע הוא מציע להשליך את יוסף לבור אשר לפי חז״ל היה מלא נחשים ועקרבים:

ואמר רב כהנא: דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב ׳והבור ריק אין בו מים׳? ממשמע שנאמר ׳והבור ריק׳, איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר ׳אין בו מים׳? - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

שבת כב ע״א[1]

צריך גם לשים לב למספר קשיים בפסוק כב: ׳אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר׳. על איזה בור ראובן מדבר? הבור הזה אשר במדבר - כאשר אני אומר הזה, אני מתכוון לבור ידוע, לא לבור כלשהו. אם הוא ידוע, מדוע עליי להוסיף אשר במדבר? זה נראה מיותר לגמרי.

אתחיל את העיון שלנו בדברי הגמרא המסבירה את דברי לאה, אמו של ראובן, כאשר הוא נולד: ׳וַתַּהַר לֵאָה וַתֵּלֶד בֵּן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן כִּי אָמְרָה כִּי רָאָה יְהוָה בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי׳.[2] אומרת הגמרא:

א״ר אלעזר: אמרה לאה: ראו מה בין בני לבן חמי, דאילו בן חמי אע״ג דמדעתיה זבניה לבכירותיה דכתיב ׳וימכר את בכרתו ליעקב׳ חזו מה כתיב ביה ׳וישטם עשו את יעקב׳ וכתיב ׳ויאמר הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים וגו׳׳, ואילו בני אע״ג דעל כרחיה שקליה יוסף לבכירותיה מניה דכתיב ׳ובחללו יצועי אביו נתנה בכורתו לבני יוסף׳, אפי׳ הכי לא אקנא ביה דכתיב ׳וישמע ראובן ויצילהו מידם׳.

ברכות ז ע״ב

דברי רבי אלעזר נראים רחוקים מפשט הפסוק. השם ראובן לכאורה מסביר את עצמו: ראו זה בן. הם גם נראים רחוקים מהדרש של לאה עצמה בפסוק כדי לתת טעם לבחירת השם ראובן לרך הנולד.[3] אולם דברי רבי אלעזר נוגעים ישירות לזהותו ולמעלתו של ראובן והוא עורך השוואה בינו ובין עשו: ״ראו מה בין בני לבן חמי״.[4] בניגוד לעשו ששונא ליעקב, ראובן אוהב את יוסף. אבל להשוואה זו יש משמעות נוספת משום שאנחנו זוכרים את דברי חז״ל העורכים השוואה בין יוסף לעשו: יוסף מוגדר כ״שטנו של עשו״. אם כן יש במשפחתו של יעקב שני בנים בעלי תכונות זהותיות דומות: ראובן ויוסף. ראובן מצד לאה ויוסף מצד רחל. ראובן הבכור של לאה ויוסף הבכור של רחל ושניהם אוהבים את אחיהם.

למדנו שעשו היה יכול להיות הצדיק של העולם הזה אולם הוא נכשל.[5] לעומתו נלמד עכשיו שיוסף הוא הצדיק של העולם הזה שמצליח. ומה עם ראובן? קודם כל נחדד את ההגדרה של הצדיק במקרא. הצדיק הוא מי שאוהב את אחיו. לפי הגדרה זו ראובן הוא צדיק.[6] לכן קובעת הגמרא לגביו:

א״ר שמואל בר נחמני א״ר יונתן: כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה שנאמר ׳ויהיו בני יעקב שנים עשר׳ מלמד שכולן שקולים כאחת, אלא מה אני מקיים ׳וישכב את בלהה פילגש אביו׳ מלמד שבלבל מצעו של אביו ומעלה עליו הכתוב כאילו שכב עמה.

שבת נה ע״ב

יש לנו כלל: כל מעשה של צדיק הוא מעשה של צדיק גם אם לכאורה הוא נראה כעבירה. כאשר אנחנו לומדים אותו מעשה עלינו לעשות מאמץ גדול עד שמבינים אותו כמעשה של צדיק. לכן כל עוד אנחנו לא מבינים איזה ערך יש בסיפור המעשה עצמו במקרא, סימן שלא הבנו כלום. שמעתי מרב אחד בירושלים את ההסבר הבא: הגמרא הייתה צריכה לומר כל האומר ראובן חטא טועה. מה משמעות הביטוי ״אינו אלא טועה״? הוא הסביר שטעותו אינה רק בהבנת הסיפור הספציפי הזה כי אם בהבנת המקרא כולו. לכן זה חמור ביותר. אי אפשר לומר: אני מבין את הכל חוץ מ ... מי שאומר זאת לא הבין כלום. ההבנה מתחילה עם לימוד המדרש שהוא המגלה לנו את פשט המקרא. אין דרך אחרת ללמוד את המקרא.

כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה

ארחיב את ההסבר משום שאנחנו נוגעים כאן בדברים מהותיים ביותר. הזכרתי לכם מספר פעמים את דברי הזהר המתייחס למי שרואה בסיפורים המסופרים במקרא ״סיפורי דהדיוטי״: ״ווי לההוא בר נש דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי״.[7] בשפה שלי הייתי אומר שאברהם, יצחק, יעקב, יוסף, יהודה, ראובן וכו׳ אינם אנשים כמונו. הם אבות הטיפוס של הזהות שלנו. הם המציאו את הזהות הנקראת ישראל. הם הולידו זהות זו. אנחנו ננסים קטנים, קטנים מאוד, גרגירים קטנים השייכים לזהות קולקטיבית זו. אסור לנו לשפוט את מעשיהם לפי הקריטריונים של חיינו הפרטיים.[8] קודם כל זו גאווה אינסופית וזו טעות חמורה. הם המציאו במציאות ההיסטורית את הזהות הנקראת ישראל והמקרא מספר איך הם עשו זאת, שלב אחרי שלב. הם חוו את הדברים. אנחנו לומדים אותם. זה לא אותו דבר. אנחנו לומדים אותם דרך המדרש. ויש שני סוגי מדרשים. הסוג הראשון מתייחס לסוף התהליך, למצב התואם את מחשבת הבריאה, למצב האידיאלי אם אתם רוצים. הסוג השני מתייחס למאמץ עצמו, שלב אחרי שלב. אם אני שופט את המאמץ והמצב הנוצר בכל שלב כאילו הגענו כבר ליעד, לתכלית, אני טועה, טועה לחלוטין. אני טועה משום שמסקנתי תהיה תמיד שלילית. תמיד אגיד שיש כאן כישלון. זו טעות אמונית חמורה ביותר ודרכה מתגלה אי הבנת המושג ״תהליך היסטורי״. יתרה מזו, את אי הבנת המושג ״רחמים״ והמושג ״ארך אפיים של הבורא״, של המֶשֶך. ׳אֱמֶת מֵאֶרֶץ תִּצְמָח׳ - לאט לאט.[9]

במסגרת המאמץ הזה, לפעמים, לפני שמשיגים את הדבר עצמו, משיגים דבר מקורב בלבד. אנחנו נראה דוגמה לכך כאשר נלמד את סיפור יהודה ובת שוע, כאשר בשלב הראשון, מאמץ ההולדה של המשיח דרך בניו נראה כנכשל לחלוטין.[10] זה לא נובע מרצון רע מצד יהודה. זה נובע מהפער בין הפרויקט האלוקי כפי שהוא באמת ובין המציאות ההיסטורית העכשווית באותו רגע. וכפי שלמדנו בשיעור הקודם, דרך המציאות ההיסטורית, דרך שלביה השונים, דרך תמורותיה, מתגלה איך אותו פרויקט מתממש, מתגלה איך ריבונו של עולם בורא אורו של מלך המשיח.

אני מדגיש כבר עכשיו נקודה זו משום שהניסיון הפדגוגי שלי הוא שרבים מתקשים להבין נקודה זו. אנחנו קוראים את הסיפורים האלה בתורה ואנחנו מתקשים להבין מדוע הם כתובים. האם יש באמת צורך בכל הפרטים האלה? מדוע אני צריך לדעת מה קרה עם ראובן ובלהה? מדוע אני צריך לדעת מה קרה בין תמר ובני יהודה? וכו׳. זה נראה לא שייך לתורה. רבים היו מעדיפים לא לקרוא כל הפסוקים האלה. מדוע? כי אצלם התורה היא חכמה. אולם הם טועים בהבנת מושג זה. התורה היא חכמה אלוקית, עילאית או עליונה בלשון המהר״ל ודרכה מתגלה רצונו של ריבונו של עולם. התורה אינה חכמה במשמעות היוונית של המילה, כלומר חכמה שכלית, אינטלקטואלית. זה נושא חשוב ביותר: ההבדל בין התורה כחכמה אלוקית עליונה, כגילוי רצון ה׳ ובין התפיסה היוונית של החכמה. מי שאינו מבין מהי התורה באמת למעשה מדלג בלימודו על אותן פרשיות משום שהן נתפסות כסיפורים מפוקפקים, שערורייתיים. זו טעות. ועליהם נאמר ״אינו אלא טועה״.

למדנו כאן מספר כללים יסודיים בלימוד המקרא: א) אני לא שופט מהלך היסטורי על פי סופו. אני שופט אותו על פי התחלתו - מה כבר הושג, ומתוך הבנה זו, אני מבין את האתגרים שעדיין עומדים בפניי. ב) אני יודע שכל הסיפורים המסופרים בתורה הם בבחינת ״נבואה שהוצרכה לדורות״ ולכן הם נכתבו,[11] ועליי מוטלת החובה לעשות את המאמץ הנדרש כדי להבין זאת כך, מדוע אני צריך לדעת מה ראובן עשה או לא עשה. ג) כאשר אני ניגש ללימוד זה, אני יודע שראובן אינו סתם אדם, שדוד אינו סתם אדם ויש בכל פרט המסופר במקרא על אודותיהם לימוד לדורות. לא סתם מוסר אלא גילוי של מרכיב זהותי עצמותי של זהותנו. ראובן היה עושה היסטוריה. לא איזה מעשיה. מי שמבין את המעשה שלו כמעשיה אינו יודע מקרא, אינו מבין על מה הנבואה מדברת. הוא טועה והוא תועה.

בסופו של דבר הנושא העולה כאן הוא הפער בין האמת האלוקית הבאה לידי ביטוי במחשבת הבריאה למציאות ההיסטורית. פעמים רבות אני מדגיש את הצורך בלימוד המקרא ״מלכתחילה״, בלי לדעת מה כתוב בפסוק הבא, אפילו במילה הבאה. זה נחוץ כדי לגלות את הפער הזה וכדי להבינו. שיטה זו הופכת אותי לפעיל בסיפור המקראי. במקום להיות צופה השופט את המסופר על פי האידיאל, אני הופך להיות שחקן בעצמי. אני נועל את נעליו של אברהם, אני נועל את נעליו של ראובן, של יוסף, של יהודה. אני חי במידת מה את האתגרים שעמדו בפניהם, את ההתלבטויות שהם חוו. אז אני יכול להבין לא רק שיש פרויקט שהבורא רוצה שנממש אלא מה נדרש לעשות במציאות כדי לממש אותו. אז אני חי במציאות ולא בעולם אידיאלי שעדיין אינו קיים. איני משליך את האידיאל על הקיים אלא שואל את עצמי מה נדרש עוד ממני כדי שהמציאות אף היא תהיה אמיתית אליבא דאמת. כך, ורק כך, לומדים מקרא באמת.

בור ובאר

ראובן ידע היטב מה הוא עושה. הוא ידע מה הוא עושה כאשר הוא הציע להשליך את יוסף, שאהב, לתוך הבור - ׳וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם׳, גם אם במבט ראשון קשה לי להבין מדוע התורה מדגישה פרטים אלו. הלימוד שלי צריך להביא אותי להבנת מעשיו של ראובן והבנה זו עוברת דרך דברי חז״ל, הנראים כמסבכים עוד יותר את הדברים, כאשר הם קובעים שבור זה היה מלא נחשים ועקרבים.[12]

הדבר הראשון שעלינו לעשות הוא להבין את המוטיב של הבור. אנחנו מוציאים במקרא את המילה בור ואת המילה באר. מה ההבדל? הבאר היא באר מים חיים. הבור הוא ריק. אין בו חיים.[13] יש בו נחשים ועקרבים שממיתים. לעומת הבור, על יד הבאר יעקב פוגש את רחל, על יד הבאר משה פוגש את אשתו. מה קרה במקרה של יוסף וראובן? אומרת התורה:

וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ.

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.

מה שמע ראובן? לפי סמיכות הפסוקים, הוא שמע את כוונת האחים להרוג את יוסף:

וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא.

וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו.

מסמיכות הפסוקים נראה שהאחים רצו להרוג את יוסף ואז להשליך אותו לאחד הבורות וראובן רצה להצילו. מדוע אם כן הוא הציע להם להשליך אותו לבור? אם הבור ממית, אם בבור יש נחשים, האם הוא לא ימות בכל מקרה? אם כן, מה ההבדל בין הצעתו ובין הצעתם? אפשר לומר כמובן שהם רצו להרוג אותו במו ידיהם והוא רוצה להרוג אותו בצורה בלתי ישירה, אולם תירוץ זה סותר את רצונו להצילו![14] רואים אם כן שאי אפשר להסביר את העניין כך. לכן מוכרחים לשאול את השאלה שהמדרש שואל: ״והיכן היה?״[15] ראובן לא היה איתם בשדה אלא במקום אחר,[16] ושם הוא שמע בת קול - הבת קול שאמרה ׳וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו׳ כפי שלמדנו בשיעור הקודם. הוא שמע והם לא שמעו משום שהם היו עסוקים במימוש מזימתם. לכן הכתוב מדייק: ׳וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם׳ - מידם דייקא, ולא מן הבור. כוונתו הייתה שהם לא יהרגו אותו, לא שלא להשליך אותו הבורה.

וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו.

לכן מתחדדת השאלה: מדוע ראובן מראה להם בור מאוד מסוים? לא סתם בור כלשהו בתוך השדה בו הם היו עם צאנם אלא דווקא בור במדבר, בור ללא חיים כלל. התשובה היא שמרגע שמשליכים את יוסף אל תוך הבור הזה דווקא, שהוא ללא שום ספק ממית משום שיש בו נחשים ועקרבים - וראובן יודע זאת, חייו של יוסף תלויים אך ורק בחסדי שמים, ואמירת הבת קול ששמע מקבלת את מלוא תוקפה. אז באמת ׳וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו׳. ואכן כך מבין הזהר את העניין כולו: ״אי איהו צדיקא קב״ה ירחיש ליה ניסא״ - אם הוא צדיק, הקב״ה יעשה לו נס.[17]

מה שראובן מציע למעשה לאחיו הוא לבחון בעזרת הבור הזה את תוקפם של דברי יוסף, של חלומותיו ושל הפרשנות שניתנה על־ידי יעקב אביהם לחלומות האלה. האם הם באמת עניין נבואי או שמא הוא סתם חלם? אם דברי יוסף היו בגדר של נבואה ממש, הוא ינצל. איך? אין זה משנה, משום שדברי נבואה הם לאמתו של דבר של קב״ה, ואם הוא רוצה בקיומם, הוא יעשה את מה שצריך כדי להצילו. הוא יעשה זאת משום שיוסף ימצא חן. ואם כך הם פני הדברים, החלומות יתגשמו ואף אחד לא יוכל למנוע זאת. התכונה המתגלה לנו כאן היא מידת החנינה והיא המאפיינת את כל המשך סיפורו של יוסף. כאשר הוא מגיע לבית פוטיפר נאמר מיד: ׳וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו׳.[18] וגם כאשר הוא נשלח לבית הסוהר נאמר: ׳וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית הַסֹּהַר׳.[19]

אתה חונן לאדם דעת

מידת החן-החנינה מתגלה דרך יוסף. היא גם מידתו של יעקב, כפי שלמדנו זאת על הפסוק ׳וַיָּבֹא יַעֲקֹב שָׁלֵם עִיר שְׁכֶם אֲשֶׁר בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בְּבֹאוֹ מִפַּדַּן אֲרָם וַיִּחַן אֶת פְּנֵי הָעִיר׳.[20] הפעם ברצוני לקשור את מושג החנינה למה שאנחנו אומרים בברכה הראשונה מתוך הברכות האמצעיות שבתפילת העמידה: ״אתה חונן לאדם דעת״. אנחנו מבקשים מאת הבורא. אנחנו מבקשים להיות אדם. החן שלנו כאדם הוא הדעת. ״אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה״. זה מה שהאנוש, כאדם פרטי, מבקש. החלק הראשון של הברכה מתאר את מצבנו: ״אתה חונן לאדם דעת ומלמד לאנוש בינה״. בחלק השני מופיעה הבקשה עצמה: ״וחננו מאתך חכמה בינה ודעת״. אנחנו מבקשים ״וחננו מאתך״, שזה יבוא דווקא מאתך, בלי אמצעי. לא מאתנו. בבחינת ׳יִשָּׁקֵנִי מִנְּשִׁיקוֹת פִּיהוּ כִּי טוֹבִים דֹּדֶיךָ מִיָּיִן׳.[21] זו משמעות הבקשה. המקובלים מסבירים רובד נוסף בבקשה זו והיא שנהיה מסוגלים לדעת אותך - אותה דעת השייכת לך. ״וחננו מאתך דעת״.

מבחינת דרש אפשר להבין את דברי האחים על אודות יוסף כאשר הם מתארים, אחרי שהם שוב פוגשים את יוסף כמשנה למלך מצרים ולא מזהים אותו, את אשר קרה באותו זמן כאשר ביקשו להשליך את יוסף לבור: ׳וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת׳.[22] ׳בְּהִתְחַנְנוֹ׳ - לשון חנינה, כלומר כל המעמד הזה היה מבחינת התחלת גילוי מידה זו של יוסף, מידת החן. המיוחד במידת החן היא שהיא מעבר לבחירה החופשית של האדם. היא חינם. לא אמרתי שהיא שרירותית. היא לא. אבל היא מעבר לבחירה החופשית. יש סיבות הגורמות לכך שאדם מוצא חן, שדרכו מידה זו מתגלה. אולם כאשר היא מתגלה, היא מתגלה בחינם, ומאותו רגע אפשר לומר שאותו אדם מגלה משהו שהוא מעבר לזמן ולכן ״אי איהו צדיקא קב״ה ירחיש ליה ניסא״.

לכן אפשר להסביר את כוונתו של ראובן כך - אחרי שהבין שחלומותיו של יוסף הם בבחינת נבואה. אי אפשר לעצור נבואה - ׳וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו׳. השאלה היא איך ראובן יכול לגלות במציאות אם יוסף באמת צדיק ותשובתו היא אותו בור אשר במדבר. בתוכו הכל יתגלה. בתוכו יתגלה אם יוסף עשה את מה שעשה ממניעים אישיים, אם הוא חייב על פי דין בוגד או רודף וכו׳. אם מניעיו היו טהורים, אם הוא צדיק, הוא יצא מהבור ההוא בחיים למרות הנחשים והעקרבים שבו. אז יתברר שיוסף מסוגל להתגבר על כוחות הרע, בבחינת ׳כִּי מִבֵּית הָסוּרִים יָצָא לִמְלֹךְ כִּי גַּם בְּמַלְכוּתוֹ נוֹלַד רָשׁ׳.[23] המדרש אמנם דורש את הפסוק הזה על יוסף אחרי יציאתו מבית הסוהר אצל פרעה אולם אפשר גם לדרוש אותו, במידת מה, על יציאתו מן הבור אשר במדבר.[24]

אסכם את הנושא כך. כוונתו של ראובן הייתה לא לשפוט את יוסף, ובזה הוא התנגד לתוכנית אחיו אשר כן רצו לשפוט אותו. אחרי ששמע את בת הקול הוא רצה למסור את משפטו לשמים. האם בשמים הוא צדיק או לא? התשובה נמצאת בבור. בבור הזה תתחיל להתגלות צדקתו, יתחיל להתגלות אותו חן מיוחד שיש בו.

נחש ועקרב

ברצוני כעת להתייחס למדרש המאפשר להבין בצורה עמוקה יותר את דברי הגמרא לגבי הבור: ״מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו״. המדרש דורש את הפסוק הנאמר לאברהם אבינו בברית בין הבתרים ׳וַיְהִי הַשֶּׁמֶשׁ לָבוֹא וְתַרְדֵּמָה נָפְלָה עַל אַבְרָם וְהִנֵּה אֵימָה חֲשֵׁכָה גְדֹלָה נֹפֶלֶת׳,[25] וכך אומר:

ר׳ סימון ורבנן - רבי סימון אמר: מאה ועשרים דוכסים, מאה ועשרים אפרכון, מאה ועשרים אסטרטליטין, ורבנן אמרי: מס׳ ס׳ דכתיב (דברים א) ׳נחש שרף ועקרב׳, ׳נחש׳ זו בבל, ׳שרף׳ זו מדי, ׳עקרב׳ זה יון, מה עקרב זו יולדת לס׳ ס׳ כך העמידה מלכות יון מס׳ ס׳, נופלת עליו זו אדום שנאמר ׳מקול נפלם רעשה הארץ׳.

בראשית רבה פרשה מד-יז[26]

המדרש קושר בין הפסוק הנאמר לאברהם אבינו ובין הפסוק מחומש דברים המתאר את המסע של בני ישראל במדבר ׳הַמּוֹלִיכֲךָ בַּמִּדְבָּר הַגָּדֹל וְהַנּוֹרָא נָחָשׁ שָׂרָף וְעַקְרָב וְצִמָּאוֹן אֲשֶׁר אֵין מָיִם הַמּוֹצִיא לְךָ מַיִם מִצּוּר הַחַלָּמִישׁ׳:[27] נחש - זה בבל, שרף - זה מדי ועקרב - זה יון. ברצוני לקשור בין דברים אלו לפסוק המעסיק אותנו כעת ׳וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם׳ ודברי הדרשן בגמרא ״מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו״. אם מבינים את דברי המדרש, מבינים שהבור הוא סמל לגלות ובגלות אין מים, אין חיים. בגלות אנחנו נמצאים בכל רגע נתון בסכנת חיים, לכל הפחות מבחינה זהותית, ורק צדיקים יכולים להינצל וזאת אם מתרחש להם נס. מי הם אותם הצדיקים? הם בני ישראל אשר בגלות - ואין זה משנה איזה גלות, גלות בבל, גלות מדי, גלות יון, גלות רומי, שמרו על היותם עברים.[28] זה מה שמאפיין את יוסף. בכל הזדמנות הוא חוזר על היותו עברי. ׳כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים׳.[29] מי ששמר במהלך הגלות על היותו הלכה למעשה עברי מבחינה זהותית יצא מבור הגלות. מי שלא, מי שוויתר על העבריות שלו, ראה, רואה את הבור הופך לפח והפח נסגר עליו.

החיים בגלות אינם חיים. זה נכון תמיד, גם באותן תקופות הנקראות בפי ההיסטוריונים ״תור הזהב״. החיים בגלות הם תמיד חשיכה גדולה. מי שלא רואה זאת, מי ששכח זאת - כבר נפל בפח. הוא כבר למעשה התייאש מהגאולה האמיתית. אני נזכר בדברי אחיו של המהר״ל מפראג, רבי חיים בצלאל בספרו ״ספר החיים״, האומר ש״רבים מבני עמנו הם אשר כמעט מתייאשים מן הגאולה וחושבים עצמם כתושבים בארץ האויב ובונים להם בתי נאים וחשובים ולא בארץ הקדושה אשר נשבע ה׳ לנו״.[30] ברצוני לחדד נקודה זו: יש יהודים אשר יודעים שאין מים בגלות אולם הם אינם מבינים שכאשר אין מים, אין חלל ריק. אם אין מים, יש תמיד נחשים ועקרבים המבקשים להרוג אותך כיהודי, לא רק פיזית אלא זהותית. קוראים לתופעה זו התבוללות.

הבור הזה אשר במדבר הוא הסמל לכל הגלויות של ישראל. בכל גלות ישראל פוגש פרצוף אחר של האנושות ופרצוף זה לובש פעמים רבות את הפרצוף של אשת פוטיפר. מי ערב לכך שנעמוד מול הפיתוי שלה? כמה יוסף הצדיק היו בהיסטוריה שלנו? ולעומתו כמה יוספים אחרים נפלו ולא קמו עוד?[31] ואני מוסיף: נופלים היום ולא קמים עוד. לא בחינם דרשו חז״ל את הדרשה הזו ״מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו״. מי שלא מודע לכך, לא יכול להחזיק מעמד. במילים אחרות, בדרשה זו, מגלים לנו חז״ל את החוק של היסטוריית כל הגלויות של ישראל. אין חלל ריק בשום מקום. הגלות היא מדבר ואם אין מים, יש נחשים ועקרבים.

עינא בישא ועינא טבא

לסיום ברצוני להסביר את הקשר הקיים בין דרשה זו של רב כהנא ודרשתו הקודמת באותה סוגיה בגמרא:

אמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרבי תנחום: נר של חנוכה שהניחה למעלה מכ׳ אמה פסולה כסוכה וכמבוי.

ואמר רב כהנא: דרש רב נתן בר מניומי משמיה דרב תנחום: מאי דכתיב ׳והבור ריק אין בו מים׳? ממשמע שנאמר ׳והבור ריק׳, איני יודע שאין בו מים? אלא מה תלמוד לומר ׳אין בו מים׳? - מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים יש בו.

שבת כב ע״א

המימרה הראשונה מתייחסת להלכות חנוכה והיא קובעת שצריכים להניח את החנוכייה בגובה הנמוך מעשרים אמה. המימרה השנייה באה לברר את משמעות הפסוק ׳והבור ריק אין בו מים׳ ויש מקום, כמובן, לשאול מה הקשר בין מימרות אלו. האם הקשר הוא רק השם של מי שאמר אותן, קרי רב כהנא, או שמא יש קשר מהותי ביניהן? אפשרות זו מתחזקת לאור העובדה שהמימרה השנייה מתחילה עם ו״ו החיבור. אם כן - וכך קיבלתי מרבותיי, מה הקשר? התשובה נמצאת בהמשך המדרש שהבאתי למעלה:

ויש שמחלפין: ׳נופלת עליו׳ זו בבל דכתיב בה (ישעיה כא ט) ׳נפלה נפלה בבל׳, ׳גדולה׳ זו מדי דכתיב (אסתר ג א) ׳אחר הדברים האלה גדל המלך אחשורוש׳, ׳חשיכה ׳זו יון שהחשיכה עיניהם של ישראל בגזרותיה שהיתה אומרת לישראל כתבו על קרן השור שאין לכם חלק באלהי ישראל, ׳אימה׳ זו אדום דכתיב (דניאל ז ז) ׳וַאֲרוּ חֵיוָה רְבִיעָאָה דְּחִילָה וְאֵימְתָנִי וְתַקִּיפָא יַתִּירָה׳.

בראשית רבה פרשה מד-יז

תפקידו של נר חנוכה הוא להאיר באופן כזה דשלטא ביה עינא, אחרת אין כאן פרסום הנס.[32] יש עין טובה ויש עין רעה. עין רעה מביאה לחשיכה וחשיכה זו יוון שהחשיכה את עיניהם של ישראל. אולם אין שליטה לעין רעה זו על יוסף, כלשון רבי יוחנן בגמרא:

אמר להו: אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא דכתיב ׳בן פורת יוסף בן פורת עלי עין׳.

ברכות כ ע״א

יוון רצתה להחליף את הנפש של עם ישראל בחכמה שלה. היוונים לא ביקשו להשמיד פיזית את עם ישראל. המרד נגדם התחיל כאשר היוונים ביקשו לפגוע בנפש של ישראל. החשמונאים ביקשו להילחם נגד ההתייוונות, נגד המתייוונים שביקשו להפוך את היהדות לסוג של הומניזם אוניברסלי.[33] זה מאוד דומה למה שקרה בזמן האמנציפציה. היו מוכנים לקבל את היהודים בתוך החברה הכללית, הגויית, בתנאי שאותם יהודים יוותרו על הממד הספציפי שלהם, שהוא לאמתו של דבר הממד הזהותי העברי - ממד הלאום שלנו. מולם עומד יוסף העברי ואין שליטה לעינא בישא בו, למרות שבמבט ראשון נראה שהוא דווקא מבקש להתבולל בבחינת ׳אֶפְרַיִם בָּעַמִּים הוּא יִתְבּוֹלָל׳.[34] אבל זו טעות. זה מה שרב כהנא מבקש ללמדנו. הכוח להילחם, להתנגד ולגבור על העינא בישא של יוון, ואני מוסיף, אחרי יוון, של מלכות רומי והיוצא ממנה המסכמת את כל המלכויות יחד בהתנגדותה לישראל, נמצא אצל יוסף דווקא. לכן יוסף נקרא יוסף הצדיק ומשום כך ״קב״ה ירחיש ליה ניסא״.

ההתעקשות של יוסף לשמור על העבריות שלו היא המפתח לבחינת מעשיו. כפי שנלמד בהמשך. התעקשות זו תעמוד במבחן במפגש שלו עם אשת פוטיפר. כאשר הזהר אומר ״קב״ה ירחיש ליה ניסא״, צריך להבין שיש לכך סיבות. זה לא שרירותי. אין כאן קפריזה מצד הבורא. יש סיבות שהביאו את יוסף להיות ראוי לנס הזה.

נס סוציולוגי

רבים רואים בנס איזה מעשה קסמים. הם בעלי תודעה מגית. הנס הוא לא מעשה קסמים. הוא מגלה את הטבע האמיתי של הדברים. אתן דוגמה: ההתבוללות היא חוק סוציולוגי הקשור לזמן. אדם בעל תרבות מסוימת העובר לגור במקום חדש ובמקומו החדש התרבות השלטת שונה, אחרי זמן מה - ואין זה משנה אם זה לוקח מספר דורות, הוא או צאצאיו מאמצים את התרבות השלטת במקום בו הם חיים כעת. הנס מתרחש כאשר זה לא קורה. האם קרה כאן משהו מגי? קסם כל שהוא? בוודאי שלא. מה שקרה הוא שאותו אדם וצאצאיו החליטו לתת תוקף לרצון שלהם. הם החליטו להתגבר על החוק הסוציולוגי, על ממד הפטאליות של החוק הזה אם לא עושים כלום.[35]

הנס הוא גילוי של הטבע האמיתי של הדברים. אותו אדם שסירב להתבולל היה בעל זהות מסוימת והוא החליט לשמר זהות זו. הנס שלו הוא נורמלי אם מבינים שהוא החליט להתגבר על הזמן. יש מי שמחליט להיכנע לחוק הזמן ויש מי שמחליט לא להיכנע. בדרך כלל מתברר שרבים מחליטים להיכנע ויש לזה סיבות רבות, החל מנוחיות, מהרצון לא להיות שונה וכו׳. המיעוט לא נכנע. במובן הזה אפשר לומר שהחוק הטבעי פועל תחת הזמן והנס הוא מעל הזמן. הקושי שלנו נובע מההבנה - המוטעית, שיש במציאות רק ממד אחד והוא הממד של ״תחת הזמן״ ואין לנו שום אפשרות להתעלות מעל ממד זה. אכן ״תחת הזמן״, ״תחת השמש״ אין חדש.[36] קטגוריית החידוש היא מעל הזמן, ״מעל השמש״. העברי שמר על סגולה זו. הוא מסוגל להתעלות מעל השמש, מעל הזמן. זה מה ששמר אותנו במהלך הגלות כולה. הידיעה שזה אפשרי. ידיעה זו אינה ידיעה טבעית לאדם. היא באה לנו מהנבואה העברית. היא באה לנו מאברהם אבינו עצמו:

וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה וַיֹּאמֶר הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם וַיֹּאמֶר לוֹ כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ.

בראשית טו ה

בברית בין הבתרים הוציא הקב״ה את אברהם מן הדטרמיניזם של חוקות הטבע, שהן תחת הזמן, תחת שלטון הזמן.

אמר רבי יהודה בשם ר׳ יוחנן: העלה אותו למעלה מכיפת הרקיע הוא דאמר ליה ׳הבט נא השמימה׳ אין הבטה אלא מלמעלה למטה.

רבנן אמרי: נביא את ואין את אסטרולוגוס שנאמר ׳ועתה השב אשת האיש כי נביא הוא׳.

בראשית רבה פרשה מד-יב

מו״ר רבי יעקב גורדין ז״ל היה רואה בפסוק ׳וַיּוֹצֵא אֹתוֹ הַחוּצָה׳ סיכום העימות בין עמדת המסורת היהודית לעמדת הפילוסופיה המערבית שהושפעה מן הדעה של ראשוני הפילוסופים היווניים האומרים שהעולם מתפקד רק לפי חוקות הטבע ואי אפשר לצאת מן הדטרמיניזם הזה. הוא היה אומר: כאן דווקא אמר הקב״ה לאברהם ״צא מאותה דעה״. לפי המסורת הפילוסופית העיקרית של יוון, הכל טבע, הכל תחת שלטון הזמן והזמן בלתי הפיך. לפי מסורת ישראל המציאות מורכבת מאינספור רבדים, ואחד מהם הוא הרובד הטבעי אולם הוא לא הרובד הבלבדי. המהר״ל מחדד נקודה זו בהקדמה השנייה לספרו ״גבורות ה׳״ וחייבים לשנן את דבריו היטב אם רוצים להבין לעומק את מושג הנס והתכנותו לפי תורת ישראל.[37] הנס הוא גילוי של הטבע האמיתי של הדברים במובן של גילוי המציאות על כל רבדיה, והוא אפשרי למי שמסוגל לראות את כל רבדי המציאות, לא רק הרובד הטבעי.

אתן דוגמה נוספת: הגמרא מספרת על אודות רבי חנינא בן דוסא ובתו:

חד בי שמשי חזייה לברתיה דהוות עציבא. אמר לה: בתי למאי עציבת? אמרה ליה: כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן והדלקתי ממנו אור לשבת. אמר לה: בתי, מאי איכפת לך? מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.[38]

תענית כה ע״א

מי שבעל תודעה מגית יראה בסיפור הזה סיפור פלאי, מעשה קוסם, בניגוד מוחלט לנאמר בו. מי שקבע שהשמן דולק הוא ריבונו של עולם. הוא קבע את החוק הזה. החוק הוא פרי רצונו. אולם הוא לא חוק אפריורי. הוא החוק שקיבע ריבונו של עולם בסוף ששת ימי המעשה עם הופעתו של אדם הראשון וחוק זה הוא תוצאה של מה שקרה במהלך ששת ימי המעשה.[39] הוא ״מנהגו של עולם״ כלשון חז״ל,[40] ואפשר לשנות מנהגו של עולם. [41] מי יכול לשנותו אם לא מי שאמר לשמן וידלוק? אותו דבר לגבי נס חנוכה: מי קבע שכמות מסוימת של שמן מספיקה לזמן מסוים אם לא מי שאמר לאותו שמן וידלוק? המהר״ל מלמד אותנו יסוד מהותי ביותר ביחס לנס: השאלה אינה שאלת הפיזיקה של אותו נס. השאלה היא מי ראוי שייעשה לו נס, מי ראוי שיתגלה עבורו הסדר שמעל סדר הזמן של הטבע. התשובה לא פחות מהותית: מי שבזהותו שמר על עצם היותו אדם, כלומר בעל רצון חופשי, שאינו נותן לטבע להכתיב לו את מהלכיו. מי ששם את עצמו מעל הזמן, מי שלא נותן לעינא בישא של הטבע לשלוט בו.[42]

אסביר את הביטוי הזה עינא בישא. רגילים לתרגם אותו עין רעה, אבל זה לא מדויק. צריך להבין ביטוי זה כעין המצמצמת. במקום לאפשר הסתכלות רחבה, אנחנו מסתכלים רק דרך המצרים של הטבע. לכן אנחנו רואים רק ממד אחד של המציאות. מי שהוא בעל עינא טבא רואה את כל הממדים, את כל המציאות. הוא גם מדלג על ההרים, מקפץ על הגבעות.[43] הוא זוכה לקפיצת הדרך. הזמן אינו עומד לו לרועץ, למכשול.

הערות:

[1] במסכת חגיגה יש סוגיה מקבילה בדף ג ע״א: ״אמר רב כהנא דרש רב נתן בר מניומי משום ר׳ תנחום מאי דכתיב והבור רק אין בו מים משמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים אלא מים אין בו אבל נחשים ועקרבים יש בו״. מהנאמר בהמשך הסוגיה עולה שהבאר הוא מעיין נובע והוא סמל לתורה ואם התורה אינה כמעיין נובע, יש במקומה נחשים ועקרבים. הנחש הוא הסמל ליצר המושך את האדם והעקרב מסוכן ממנו משום שהוא בכלל עוקר את הבית. זה מה שקורה כאשר התורה מפסיקה להיות תורת חיים. על זה אומרת הגמרא במסכת סנהדרין (צז ע״א): וחכמת הסופרים תסרח. ושמעתי שהיא תסרח משום שבמקום לעסוק בעיקר, יעסקו רק בפרטים קטנים והדור של ימי הגאולה לא יסבול זאת (מתוך שיעורי הרב על דוקטרינות ביהדות).

[2] בראשית כט לב.

[3] אצל שאר הבנים טעם נתינת השם מופיע לפני הנתינה. לא כך אצל ראובן. לכן ההסבר של לאה הוא בבחינת דרש (מתוך השיעור). ראה דברי המהרש״א במקום וגם בב״ב קכג ע״א.

[4] דברי רבי אלעזר נותנים טעם לדברי לאה עצמה בפסוק. היא אמרה ׳כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי׳ וזה קצת קשה. אפשר כמובן לומר שעד כה היא הייתה שנואה, אולם כבר הסברתי מה משמעות המילה שנואה [ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 228] לכן הסיבה לדבריה אחרת והיא שעד כה במשפחת אברהם הבן הראשון יצא לתרבות רעה: ישמעאל ואחריו עשו. לכן צריך להסביר כאן שרבי אלעזר בא להסביר שיש לראובן מעלות שלא היו לישמעאל או לעשו, ומתוך הבנה זו, לאה אומרת את מה שהיא אומרת: ׳כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי׳ משום שיש לראובן מעלות מיוחדות (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישלח).

[5] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ו, עמ׳ 209.

[6] ראובן הוא מי שגרם בעקיפין ללידתו של יוסף בסיפור של הדודאים (מתוך שיעורי הרב על פרשת וישב).

[7] זהר חלק ג, (בהעלותך) קנב ע״א.

[8] בספר ״נפש החיים״, שער א, פרקים כא-כב, מסביר רבי חיים מוולוז׳ין כי אסור לבני ישראל לקחת כמודל לחיקוי סיפורי אבות, משום שאנחנו, בני ישראל, צריכים להתנהג לפי השולחן ערוך הנובע מתורת משה. מי שמתיימר לומר ״מכיוון שאברהם עשה כך גם אני אעשה כך״ טועה (מתוך השיעור).

נפש החיים, שער א, פרקים כא-כב: ״לכן כשהשיג יעקב אבינו ע״ה שלפי שורש נשמתו יגרום תיקונים גדולים בכוחות ועולמות העליונים אם ישא השתי אחיות אלו רחל ולאה והמה יבנו שתיהן את בית ישראל - יגע כמה יגיעות ועבודות להשיגם שינשאו לו, וכן הענין בעמרם שנשא יוכבד דודתו שיצאו ממנה משה אהרן ומרים. וזה גם כן אחד מהטעמים שלא ניתנה תורה לנח והאבות הקדושים, שאם היתה ניתנת להם לא היה יעקב רשאי לישא שתי אחיות ולא עמרם דודתו אף אם היו משיגים שכן ראוי להם לפי שורש נשמתם. ובאמת זה היה כל בניית בית ישראל עם סגולה ותיקון כל העולמות עליונים ותחתונים כענין מאמרם ז״ל: וא״ת קין נשא אחותו - עולם חסד ייבנה. ומשבא משה והורידה (את התורה) לארץ - ׳לא בשמים היא׳. ולבל יתחכם האדם הגדול שהשגתו מרובה לומר אנכי הרואה סוד וטעמי המצוות בכוחות ועולמות העליונים שראוי לי לפי שורש נשמתי או למי ומי לפי שורשו לעבור ח״ו על איזה מצוה, או לדחות שום פרט מפרטי המעשה לעשותה במגרעת אף דקדוק אחד מדברי סופרים, או לשנות זמנה ח״ו. ולזה סיימה התורה ולא קם נביא כמשה ...״

[9] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ג, עמ׳ 131 - המשמעות האנושית של משך הזמן.

[10] ראה את הפרק ״יהודה ותמר״, עמ׳ 225.

[11] מגילה יד ע״א: נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה ושלא הוצרכה לא נכתבה.

[12] צריך לעמול כדי להבין את פשט דברי ההתגלות. אחד מרבותיי אמר שכדי להבין את הנאמר בפסוק כלשהו צריך לבכות. הוא לא אמר שצריך ללמוד אלא שצריך לבכות. מדוע? כי רק כך, אחרי שבכית ובכית, תפסת במה מדובר. זה נקרא מלחמתה של תורה. אם אינך בוכה, זה נשאר חיצוני לך. זה נשאר ידיעה שכלית. זה לא נקרא ללמוד תורה. ללמוד תורה זה להפוך אותה לשלך (מתוך שיעורי הרב על יעקב והרועים).

[13] כאשר המשנה דנה בתחילת מסכת בבא קמא באבות הנזיקין, היא משתמשת במילה בור ולא במילה באר משום שהבור עלול להמית אם מישהו נופל לתוכו. ׳וְכִי יִפְתַּח אִישׁ בּוֹר אוֹ כִּי יִכְרֶה אִישׁ בֹּר וְלֹא יְכַסֶּנּוּ וְנָפַל שָׁמָּה שּׁוֹר אוֹ חֲמוֹר׳ (שמות כא לג). בעל הבור אינו יכול לטעון לאי אחריותו אם הוא לא התקין גדר סביב הבור. ההבדל בין הבור ושאר אבות הנזיקין הוא שהבור מסוכן בפני עצמו אולם הוא כשלעצמו פסיבי. נופלים לתוכו. הוא בעצמו לא מפיל אף אחד לתוכו. בלשון משפטית אומרים שהוא חסר אוטונומיה משפטית (מתוך שיעורי הרב על מסכת בבא קמא).

וראה זהר בראשית עם ניצוצי זהר מהד׳ מרגליות, דף ס: דהא בור לא אקרי אלא ריקניא דלא נביע באר מיין דנבעין אלא כלא אתר חד הוא אלא אתר דמסכני אחידן ביה אקרי בור דלית ליה מדיליה אלא מה דיהבין בגויה ומאן איהו דלי״ת לבתר אתעביד באר דאיהו נביע ומליא מכל סטרין ומאן איהו ה"א אתמליא מעילא.

[14] ראה זהר, חלק א, קפה ע״א.

[15] ב״ר פד-טו.

[16] רבי יוסי אמר: כל אחד ואחד מהם היה משמש את אביו יומו ואותו היום של ראובן היה.

[17] ראה זהר, חלק א, קפה ע״ב.

[18] בראשית לט ד.

[19] בראשית לט כא.

[20] בראשית לג יח.

ראה סוד מדרש התולדות, חלק ז, עמ׳ 335 ואילך.

[21] שיר השירים א ב.

[22] בראשית מב כא.

[23] קהלת ד יד.

[24] ב״ר פט-ג.

[25] בראשית טו יב.

[26] ראה סוד מדרש התולדות, חלק ב, עמ׳ 87.

[27] דברים ח טו.

[28] מורנו מר גורדין היה מדגיש שצריך לחיות את הגלות כשלב לפני הגאולה, בתודעה שאנחנו חווים בגלות סוג של עקירה ממקומנו הטבעי, שהוא ארץ ישראל. לכן החגים הם חגי ארץ ישראל. התפילות הן בשביל ארץ ישראל. למשל תפילת הגשם (דברי ד״ר מישל פרינץ בסמינר תודעה יהודית ותודעה יוונית).

[29] בראשית מ טו.

[30] ראה ״ספר החיים״, ספר גאולה וישועה, פרק א: הסבה השלישית. ראה גם פרק ב. והשוו עם דברי השל״ה, מסכת סוכה, אות פה.

[31] הסיבה ההיסטורית שיוסף מכונה יוסף הצדיק שונה. הוא נקרא יוסף הצדיק מכיוון שהוא לא נקם באחיו. הצדקות שלו היא קודם כל במישור שבין אדם לחברו. בצורה עמוקה יותר, יוסף הוא יוסף הצדיק משום שהוא גילה אהבה כלפי אחיו. הוא הבכור שתיקן את חטאו של קין. כשזה קורה, הגלות מסתיימת (מתוך שיעורי הרב על פרשת מקץ).

[32] ראה טור, אורח חיים, סימן תרעא: ... אם הניחה למעלה מעשרים אמה, אפילו בדיעבד לא יצא, דלא שלטא ביה עינא וליכא פירסומי ניסא.

[33] הכלי התרבותי של היהודים מקורו בבבל ורבותינו הפרושים המשיכו אותו. המתייוונים ביקשו להחליף כלי תרבותי זה בכלי התרבותי של יוון ומאוחר יותר של יוון־רומי. הצדוקים רצו להמשיך את הקו הזה. סכנה זו אורבת לנו בחברה הישראלית, במיוחד באוניברסיטאות. החכם היהודי הוא לא אריסטו. חכמתו אינה חכמה פילוסופית. היא חכמה הבאה מהנבואה העברית (מתוך שיעורי הרב על חנוכה).

[34] הושע ז ח.

[35] הבנתי את הנושא הזה כאשר הייתי סטודנט. המרצה היה מביא מחקרים רבים המראים למשל שבשכונת עוני, אחוז הנושרים בבתי ספר גבוה מאוד או שמספר הילדים ההופכים לפושעים ונכנסים לבתי סוהר גבוה מאוד. זה נכון מבחינה סטטיסטית אולם אף אחד אינו כופה על היחיד לעזוב את בית הספר או להפוך לפושע. זה תלוי בו, גם אם הסביבה בה הוא חי לא מקילה עליו כלל. בסופו של דבר הפרט יכול להחליט להימשך אחרי הנתונים הלא חיוביים, הכלכליים, הסוציולוגיים בו הוא נתון, או הוא יכול להחליט שלא להימשך (מתוך שיעורי הרב על חופש הבחירה).

[36] זו הבחינה של ׳מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה וּמַה שֶּׁנַּעֲשָׂה הוּא שֶׁיֵּעָשֶׂה וְאֵין כָּל חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ׳ (קהלת א ט) (מתוך שיעורי הרב על חופש הבחירה).

[37] ״גבורות ה׳״ מאת המהר״ל, הקדמה שנייה: ״אבל כמו שיש לעולם הטבע סדר מסודר נוהג על פי טבעו כך יש לנסים סדר גם כן ...״

[38] תרגום: אחד בערב שבת ראה את בתו שהיא עצובה. אמר לה: מדוע את עצובה? אמרה לו: כלי של חומץ נתחלף לי בכלי של שמן והדלקתי ממנו אור לשבת. אמר לה: בתי, מאי איכפת לך? מי שאמר לשמן וידלוק הוא יאמר לחומץ וידלוק.

[39] להרחבת הנושא ראה סוד מדרש התולדות, חלק ד, עמ׳ 314.

[40] ראה, למשל, ע״ז ב ע״ב.

[41] הם לא אמרו ״מנהג העולם״ אלא ״מנהגו של עולם״, להדגיש שאותו ״מנהג״, אותה התנהגות היא תוצאה של תפקוד העולם, של הבריאה עצמה בסוף ששת ימי המעשה, לפני שהבורא קיבע אותה עם הופעת אדם הראשון והמעבר ליום השביעי, הוא שבת הבורא. כך התנהג העולם אז. זהו מצב של בדיעבד ולא מלכתחילה. לשון אחר, אין כאן שום הכרחיות מלכתחילה. לכן יש גם מקום לנס. אם הדבר היה הכרחי, מלכתחילה לא היה מקום לשום נס (מתוך סוד מדרש התולדות, חלק א, עמ׳ 233).

[42] להיות בעל רצון חופשי אין פירושו להיות נאיבי או תימהוני. הגוף שלי מגביל אותי. הוא חלק מהרובד הטבעי. לכן יש דברים שבגלל גופי איני יכול לעשות. איני יכול לעוף. חירותי באה לידי ביטוי ברצוני. הרצון שלי חופשי. השאלה היא למה אני נותן רשות להתגבר: לרצוני החופשי – זה בא מצד נשמתי, או לגופי, ואז אני נתון תחת הזמן, תחת המגבלות הפיזיקליות, הפיזיולוגיות. אם אני נותן לצד הנשמתי שלי להתגבר, אם אני נותן לרצון שלי להתגבר, אני מגלה במציאות מי אני באמת. אם לא, זהות כלשהי כופה את עצמה עליי (מתוך שיעורי הרב על החירות).

[43] שיר השירים ב ח.

והנה קמה אלמתי וגם נצבה

תוכן

והנה קמה אלמתי וגם נצבה

מעשה נערות

עמדת האחים

כתונת פסים

וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם

החלומות

העצה העמוקה של אותו צדיק

תגובת האחים

מהי האסטרטגיה המתאימה ביותר להשפעה על מה שקורה בחברה האנושית, בשדה? האם לצורך זה עלינו להימצא גם בשדה, בין האומות, או שמא נוכל לעשות זאת ממקום מיוחד, מארץ ישראל? שאלה זו העסיקה כבר את אברהם אבינו בתחילת מסעו והיא מתחדדת במיוחד באחרית הימים, כלומר אחרי סיום תקופת האבות.[1] תקופת האבות מסתיימת עם יעקב אבינו המקבל את השם ישראל. אחרי סיום תקופה זו מתחילה תקופה חדשה בהיסטוריה הכלל־אנושית, תקופת גילוי שמו של המשיח,[2] וגילוי זה מוטל על הבנים. בתחילת פרשת ״וישב״ אנחנו נמצאים בדיוק בצומת זה של ההיסטוריה, ואנחנו עדים להתפתחות המחלוקת היסודית בין יוסף ובין שאר האחים, ובראשם יהודה, סביב שאלה זו. נעסוק בשיעור זה בעמדתו של יוסף כפי שהיא באה לידי ביטוי בחלומותיו.

מעשה נערות

בתחילת הסיפור, הקשור ישירות ליוסף, המקרא מציין בפסוק הראשון של הפרשה מספר פרטים הנראים במבט ראשון כאנקדוטיים:

אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם.

בראשית לז ב

הכתוב מדגיש שיוסף היה בן שבע עשרה שנה והוא היה נער. יש כאן לכאורה כפילות מיותרת הדורשת בירור והשל״ה הקדוש מסביר אותה בפירושו לתורה:[3]

ואמר שהוא בן י״ז שנה - דע כי לא לחנם נכתב המספר. והענין כי יעקב מרכבה לשם ידו״ד שהוא תפארת היא מדת יעקב כי תפארת דרך כלל כולל כל שם ידו״ד ובדרך פרט הוא ו׳ מן ידו״ד כנודע ומפורסם למקובלים. כן יוסף ו׳ זעירא כמ״ש וגם הוא בבחינת מרכבה לידו״ד בחשון זעירא שהוא סוד מספר קטן והמספר קטן מן ידו״ד עולה י״ז וסימנך הודו לידו״ד כי טוב. ע״כ אמר יוסף בן י״ז שנה היה ואמר שהוא נער.

השל״ה מסביר שני עניינים. הראשון, מהות הקשר בין יעקב ליוסף - מה שלמדנו בשיעור הקודם. והשני, הסיבה לציון גילו בפסוק, ׳בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה׳. השל״ה קושר בין מספר זה ובין שיטת הגימטרייה הנקראת ״מספר קטן״. יש שתי שיטות עיקריות לחשב את הערך המספרי של כל מילה: שיטת המספר הגדול - זו השיטה שכולנו מכירים, בה לכל אות ערך משלה. אל״ף אחד, בי״ת שתיים, יו״ד עשר, כ״ף עשרים וכו׳. בשיטה השנייה - שיטת המספר הקטן, הערכים הם מאחד עד תשע בלבד. מעבר לכך, כלומר החל מהאות יו״ד חוזרים לאחד עד האות קו״ף ששוב שווה אחד. לפי השיטה הראשונה, הגימטרייה של שם הוויה ב״ה היא עשרים ושש כידוע ולפי השיטה השנייה היא שבע עשרה: יו״ד אחד, ה״א חמש, ו״ו שש ושוב ה״א חמש, סה״כ שבע עשר.

מה משמעות שיטות אלו? כאשר מדברים על מספר גדול, הגילוי הוא בכל תוקפו, וכאשר מדברים על מספר קטן הגילוי מוקטן.[4] זה נכון גם במישור הזהותי. משמעות האמירה שיוסף היה בן י״ז שנה, היא שכבר היו בו כל המרכיבים של זהותו, אולם כל זה היה בצורה מוקטנת - טרם גילויים המלא. זה היה עדיין בבחינת בוסר. עם תובנה זו אפשר להבין את הקשר בין שתי האמירות בפסוק: הוא היה בן י״ז שנים והוא היה נער, כלומר יוסף היה עדיין בתחילת דרכו ולכן הוא היה עושה מעשה נערות, כפי שמדגיש זאת רש״י בד״ה ״והוא נער״: ״שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו, ממשמש בעיניו כדי שיהיה נראה יפה״. אולם כוונתו הייתה לטובה - בן י״ז שנים בגימטרייה טו״ב. כל זה, לפי הדיוק המהותי של השל״ה, משום שהיה בו עדיין ממד של קטנות.[5] לכן הכתוב מדגיש שהוא היה עושה מעשה נערות.

עמדת האחים

האחים ראו ביוסף נער העסוק בעצמו שטרם הכיר והפנים את העובדה שבחיים האמיתיים האויב האמיתי הוא המוחלטות משום שהיא עלולה להביא לכישלון מוחלט, כפי שקרה עם עשו. האחים כבר חוו את החיים האמיתיים. הם כבר בשדה. ופתאום מתברר להם שהאח הצעיר מבקש ללמד אותם מהי רעיית צאן. ובנוסף הוא עוד מעז להוכיח אותם: ׳וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם׳.[6] אכן היו הרבה קלקולים במערכת היחסים בין האחים, בינם לבין עצמם ובינם לסובבים אותם, והמדרש אינו מהסס לחשוף אותם:

׳הָיָה רֹעֶה וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה׳ - מה אמר? ר׳ מאיר ורבי יהודה ורבי שמעון, ר׳ מאיר אומר: חשודים הן בניך על אבר מן החי. ר׳ שמעון אומר: תולין הן עיניהן בבנות הארץ. רבי יהודה אומר: מזלזלין בבני השפחות וקורין להם עבדים.

בראשית רבה פרשה פד-ז[7]

אסביר קודם כל את המבנה של המדרש משום שהוא אופייני למדרשים רבים. המבנה של המדרש תואם את שלושת המישורים של הפעילות האנושית: בין אדם לחברו - ״מזלזלין בבני השפחות וקורין להם עבדים״, בין אדם למקום - ״חשודים הן בניך על אבר מן החי״, ובין אדם לעצמו - ״תולין הן עיניהן בבנות הארץ״.[8]

המלבי״ם מסביר שכוונתו של יוסף הייתה לטובה: ״הביא יוסף דבת שני הצדדים מה שדברו רעה זע״ז אל אביהם, כדי שיוכיחם אביהם ויעשה שלום ביניהם ויזהירם מזה״. כוונתו טובה. הוא רוצה להביא שלום בין האחים, אולם השאלה היא האם זו הדרך. דרכו מאפיינת את כוונותיו של נער שעדיין שופט את הדברים בצורה מוחלטת, בלי להכיר את הנסיבות. ניקח כדוגמה את דעתו של רבי שמעון: ״תולין הן עיניהן בבנות הארץ״. מדוע עשו זאת? אפשר לומר שיש כאן נטייה לגילוי עריות במובן מסוים אולם אין זה בהכרח כך משום שהאחים צריכים להתחתן ועם מי הם אמורים להתחתן אם לא עם בנות הארץ? הנער אינו רואה את המורכבות של המצבים. הוא עוסק במוחלטותם כביכול. גישתו לחיים אינה נשארת ללא מענה מצד אחיו. הם אינם מוכנים לקבל מוחלטות זו, שהיא למעשה התולדה של הבנתו הסובייקטיבית של יוסף את מעשיהם, ולכן תגובתם קשה: ׳וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳.[9] סוף הפסוק מיותר ולכן רש״י מסביר את כוונת הדברים: ״מתוך גנותם, למדנו שבחם שלא דברו אחת בפה ואחת בלב״ - מכיוון שלא יכלו לדבר עמו בשלום, הם לא דיברו עמו כלל, הם לא רצו לדבר אתו. מדוע? כי הם צדיקים אמיתיים. אין אצלם אחד בפה ואחד בלב. הם לא צבועים. הם אנשי אמת.

כתונת פסים

גורם נוסף המעכיר את האווירה בין האחים הוא הסיפור של כתונת הפסים שנתן יעקב ליוסף. מה משמעות נתינה זו? האם היא מוסרת להם שהתולדות טרם הסתיימו, שתהליך הבירור טרם הגיע לסיומו ויוסף הוא הממשיך הבלבדי? או שמא יעקב ראה ביוסף את רועה הצאן של כל המשפחה, את המחנך, המנהיג, הכהן?

מה משמעות המילה פסים במקרא? הרד״ק מסביר שהכותונת הייתה עשויה מצבעים שונים וששרווליה היו ארוכים והגיעו עד ל״פס ידו״, כלומר כף ידו של יוסף.[10] הרשב״ם מסביר שמדובר במעיל. אנחנו מכירים בתורה את המעיל שלבשו הכהנים ומפירושים אלה עולה שיש לביטוי ״כתונת פסים״ שני מובנים: הראשון, זהו המעיל של הכהן, והשני יש בו כל הצבעים. אנחנו יודעים שלכל שבט היה דגל משלו וצבע משלו. המיוחד אצל יוסף הוא שיש בכותונת שלו את כל הצבעים, כלומר יש בו כל האפשרויות. אם כך הוא עלול להתגלות כהתחלה מחודשת כאשר הכל עדיין אפשרי. מזה חוששים אחיו. הם מזהים בו סכנה. מדוע? משום שהוא נער שעושה מעשה נערות, ששופט את המעשים בצורה מוחלטת בלי להבין את הנסיבות, משום שהוא עלול להבין את נתינת כתונת הפסים כמסמלת אותו כממשיך הבלבדי. יש בפירוש הרד״ק הדגשה מהותית ביותר בד״ה ״רועה את אחיו בצאן״: ״בצאן ולא אמר הצאן כי עדיין היה נער לרעות הצאן אלא היה הולך עם אחיו במרעות הצאן והיה מתלמד עמהם לרעות הצאן״.[11] במקום להיות ״מתלמד״ זמן מספיק כדי להכיר את החיים בשדה, את מורכבותם, יוסף רצה להיות כבר המוביל, המנהיג.

כמתלמד, כנער, הוא לא הבין שאחיו מממשים כבר את הקדושה של ישראל בשדה עצמו. הם כבר באמת רועים. יש כאן נושא חשוב ביותר. יש מי שלומד ולימודו מופשט לחלוטין. לימודו לא מחובר לחיים עצמם, גם אם לפעמים הוא יוצא לשדה. אתן אנלוגיה: ראש הישיבה והדיין. ראש הישיבה לומד את סוגיית הגמרא והדיין מיישם אותה הלכה למעשה. זה לא אותו דבר. לכן לא היו ממנים אצלנו בקהילה דיין צעיר, משום שאין לו עדיין את הניסיון המעשי הדרוש כדי להבין את מורכבות המצבים השונים. רב שלא שימש את רבותיו חסר את העיקר. לא לומדים בספרים. לומדים מהחיים, מהרב המלמד, מהדיין היושב בבית הדין. המושג של שימוש תלמידי חכמים הוא מרכזי. ״גדולה שמושה של תורה יותר מלימודה״.[12] ״אפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי חכמים, הרי זה עם הארץ״.[13] מי שמכיר את ההלכה רק דרך הספרים ימצא כל אחד חייב ויש בזה משום הוצאת לעז על ישראל. הוא מוציא שם רע.[14]

מכיוון שהוא רק מתלמד, יוסף חושד באחיו, במעשיהם, כפי שמדגיש זאת רבי מאיר במדרש: ״חשודים הן בניך על אבר מן החי״. לשון המדרש תנחומא חריפה אף יותר: ״מהו את דבתם רעה? שאמר לשון הרע על אחיו״.[15] השל״ה הקדוש מחדד את התמיהה שלנו ומסביר:

שהיה מגיד לאביו שאוכלים אבר מן החי, ומזלזלים בבני השפחה לקרוא אותם עבדים, והיו חשודים בעריות ומקשים העולם: חלילה איך להאמין על שבטי יה לעשות מעשים כאלה, ואם לא עשו איך להאמין על יוסף שהוציא דבר שקר מפיו על אנשים גדולים כאלו. גם ׳ויבא יוסף את דבתם׳ משמע שהיה אמת שעשו כן, דזהו החילוק בין מוציא דיבה למביא דיבה, מוציא דיבה הוא המוציא דיבת שקר, והמביא ומגלה דיבה שהיא אמת ...

שני לוחות הברית, צאן יוסף, דרך חיים תוכחת מוסר, פרשת וישב

השל״ה מוסר בפירושו מפתח להבנת המתח הקיים בין יוסף לאחיו. הוא הביא את דבתם והם חשבו שהוא מוציא את דבתם. המחלוקת לא הייתה האם עשו או לא עשו מה שיוסף ייחס להם. אין דברי שקר בתורה כלל.[16] המחלוקת ביניהם הייתה לגבי משמעות אותם המעשים.[17] יוסף שפט אותם לפי הידע של המתלמד, ולחומרה, והם שפטו את כוונתו לרעה, כמי שמבקש להמשיך את תהליך הבירור של התולדות, כמי שמבקש להמשיך את הגלות משום שלדידו המשימה טרם הושלמה. הם ראו בכוונתו סכנה קיומית לכל המפעל שנעשה עד כה. מבחינתם, במקום לבנות, לאחד את בית ישראל ההולך ומתגלה דרך השבטים, יוסף עלול לרסק הכול. ובנוסף, אם הוא באמת הממשיך הבלבדי, הוא עלול לגרום לפסילתם בהמשך.

וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם

האם חששם של האחים היה מוצדק? כדאי לשים לב לשינוי הלשון בין פסוק ג לפסוק ד:

וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים.

וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם.

בראשית לז, ג-ד

בפסוק ג משתמשת התורה במילה בנים כאשר היא מדברת על בני יעקב. אולם בפסוק ד הם נקראים אחים. אם הם בנים, כולם בנים. אם הם האחים של יוסף, רק יוסף הוא הבן. ואת זה הם ראו: ׳וַיִּרְאוּ אֶחָיו׳. לראות, זה להבין, זה להפנים. אם כך, המצב באמת קשה משום שהבנתם היא שהעתיד עובר דרך יוסף ודרכו בלבד. אין זה מפתיע אפוא אם בהמשך פסוק ד, משתמשת התורה במילים חזקות וקשות ביותר כדי לתאר את ייחסם ליוסף: ׳וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳. מה משמעות השורש ש-נ-א במקרא? פגשנו כבר שורש זה כאשר למדנו את הפסוק ׳וַיַּרְא יְהוָה כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת רַחְמָהּ וְרָחֵל עֲקָרָה׳.[18] הסברתי אז שמשמעות הפועל לאהוב במקרא היא להבין ומשמעות הפועל לשנוא היא לא להבין.[19] האחים אינם מבינים את יוסף. מה הוא רוצה? והם גם שואלים את עצמם האם הם חטאו. האם הם אינם צדיקים יותר? הרי אנחנו יודעים שרק לגבי יעקב נאמר שמיטתו שלמה![20] אם כן, מה קורה פה? האמת היא ששאלת הצדיקות אינה השאלה הרלוונטית. השאלה הרלוונטית היא איך ממשיכים את פרויקט התולדות של ריבונו של עולם ומה הבסיס להמשך זה. האם ההבנה של יוסף שהמשימה שהתחיל בה יעקב בגלות אצל לבן צריכה להימשך שוב בגלות אחרת היא הנכונה או לא? אפשר לומר שכולם מסכימים שיש לבית ישראל הנבנה משימה כלפי האנושות כולה. המחלוקת היא סביב הדרך למלא משימה זו ואנחנו נראה בהמשך השיעורים שאפשר לסכם מחלוקת זו בשאלה הבאה: בחוץ או בארץ ישראל? ולשאלה זו מתלווה שאלה נוספת והיא: למי הסיכוי הטוב ביותר להצליח, למי שאומר בחוץ או למי שאומר בארץ ישראל?

׳וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ׳ - הם אינם מבינים אותו, כי מבחינתם, ועל סמך הניסיון המר שלהם ושל אביהם אצל לבן, התשובה ברורה וחד משמעית: המשימה חייבת להתבצע מארץ ישראל. החזרה לגלות מסוכנת, עד כדי סכנת חיים ממש. לכן ׳וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם׳ - הדו־שיח ביניהם בלתי אפשרי, לפחות בשלב זה.

ברצוני להדגיש את הנקודה הבאה: בסיפור הזה כולם צדיקים וזה מה שהופך אותו לכל כך דרמטי. לא מדובר בסיפור של קנאה ושנאה בין אנשים רגילים, בין הדיוטות. הזכרתי כבר פעמים מספר את דברי הזהר הקובע שהתורה אינה מספרת ״סיפורי דהדיוטי״,[21] כאשר היא מתייחסת לאמירות או למעשים של האבות. מדובר בדמויות מסדר גודל אחר לחלוטין. מדובר במייסדי בית ישראל, מדובר במרכיבים היסודיים ביותר של זהותנו כישראל. לכן אין כאן מקום כלל לניתוחים פסיכולוגים המתייחסים ליוסף ואחיו כאילו הם אנשים מן השורה. הם שבטי יה! לכן אי אפשר גם לדבר או לחפש איזה חטא כדי להסביר את המתרחש. כולם צדיקים. כולם קדושים. ידועים דברי הגמרא: ״כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה או ראובן חטא אינו אלא טועה״.[22] אדרבא ואדרבא כאן. ושוב אני חוזר ואומר: זה מה שהופך את כל הסיפור המתחיל להתפתח כאן, בתחילת פרשת ״וישב״ עד סופו בפרשת ״ויחי״, לדרמטי. דרמטי,[23] לא טרגי.[24] הסיפור מסובך, מתוסבך, רווי מתחים, אבל אופטימי ביסודו משום שעל אף הכישלונות בדרך, הוא מתקדם לקראת השגת ייעודו.

כאן המקום להזכיר גם את דברי המהר״ל לגבי המחלוקות שהן לשם שמים. המשנה מביאה כדוגמה של מחלוקת לשם שמים את המחלוקות בין הלל לשמאי:

כל מחלוקת שהיא לשם שמיים, סופה להתקיים ושאינה לשם שמיים, אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמיים? זו מחלוקת הלל ושמאי; ושאינה לשם שמיים, זו מחלוקת קורח ועדתו.

פרקי אבות ה טז

מסביר המהר״ל את דברי המשנה בספרו דרך חיים:

... ומחלוקת ב״ש וב״ה אע״ג שיצאה בת קול הלכה כב״ה, לא היה הבת קול מבטל המחלוקת מפני ששנואה המחלוקת כי אהוב ואהוב היה המחלוקת הזה, רק כדי ללמד אותה הלכה שהיו חפצים לדעת ההלכה, ואדרבה בת קול היה אומר אלו ואלו דברי אלקים חיים והיה מחזיק את החולקים ולא היה מבטל המחלוקת.

כאשר המחלוקת אינה לשם שמים, אפשר לברר מי צודק ולהכריע בין הדעות. אולם במקרה של מחלוקת לשם שמים באמת, מכיוון שדברי שני הצדדים - כמו הלל ושמאי, הם דברי אלוקים חיים, אין אפשרות לפשר או להכריע בין שניהם והמחלוקת נשארת עומדת לעולם ועד. המחלוקת בין יוסף לאחיו, ויהודה בראשם, היא מחלוקת לשם שמים ולכן היא מתקיימת עד היום בתוך העם. זו צרה של ממש. זו צרה של ממש משום שמחלוקת זו עלולה לרסק את אחדות בית ישראל ומי שמרסק את אחדות בית ישראל מרסק למעשה את גילוי אחדות ה׳ בעולם. מתי ה׳ הוא אחד? כאשר ישראל קיים כישראל, כלומר כאשר שבטי יה מאוחדים, אז אחדות ה׳ יכולה להתגלות.[25]

החלומות

ובמצב מתוח זה מתברר שיוסף חולם והוא מספר זאת לאחיו:

וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ.

בראשית לז ה

אנחנו יודעים שיש בחלום אחד מששים לנבואה.[26] חז״ל מסבירים שיוסף ראה בחלומו שהוא עתיד למלוך.[27] השאלה היא מדוע הוא רץ לספר לאחיו שהוא חולם. הרי הוא יודע שהם לא מבינים אותו, שהם אינם מבינים בדיוק מה הוא רוצה לעשות, מה הוא זומם לעשות. התשובה הפשוטה המיידית היא שהוא נער, שהוא ממשיך לעשות מעשי נערות. אולם עצם האמירה לאחיו שהוא חולם מוסיפה אצלם חרדה נוספת. הם עוד פחות מבינים אותו: ׳וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ׳. והוא בכל זאת מתעקש:[28]

וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי.

בראשית לז ה

הם רצו להתעלם ממנו, מחלומו, והוא מתעקש ׳שִׁמְעוּ נָא׳ - ואין נא אלא לשון בקשה כידוע.[29] וכדי שהדברים יהיו ברורים ומובנים להם, הוא בעצמו מסביר להם את משמעות חלומו. אני מדגיש: הוא לא מספר להם את החלום עצמו. הוא נותן לו מיד פרשנות משלו:

וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי.

בראשית לז ה

בחלום הם בשדה, כלומר הם בחוץ לארץ ובמקום מאוד מסוים: בארץ החיטה. ובמקום הזה כל בני יעקב עוסקים בגידול החיטה. כולם מאלמים אלומים. כולם, יחד, ממלאים את התפקיד של המשביר. וארץ החיטה היא מצרים, הציוויליזציה החשובה ביותר באותה תקופה. זהו החלק הראשון של דבריו. אולם הוא מוסיף מיד שאחיו עתידים להשתחוות לו כשם שהשתחוו אלומותיהם לאלומתו. המשמעות ברורה: הוא במרכז. הוא המוביל. הוא המשיח שמלמד איך מאלמים אלומים. רש״י מפרש: ״מאלמים אלומים - כתרגומו מאסרין אסרין, עמרין״. מאסרין אסרין, כלומר קושרים קשרים. בעקבות דברי רש״י מו״ר יעקב גורדין ז״ל היה מתרגם: gerber des gerbes. אין מילה כזו בצרפתית gerber אולם הרעיון ברור. אישית הייתי מתרגם lier en gerbes. צריך לעשות מהתבואות של הפעילות האנושית עמרים ממש. יש הבדל בין לקשור ובין לכרוך.[30] לקשור זה לעשות קשר של קיימא, זה לאחד. וכאן צריך לדייק: התפקיד שלנו אינו לגדל את החיטה עצמה אלא לעשות ממנה עמרים. לכן רש״י מדייק ואומר שני דברים: הראשון, לקשור. מה זה לקשור? זה לאחד יחד. השני, לעשות עמרים. לא לקשור סתם אלא לאחד עם המקור. בקבלה מסבירים, וזה נמצא הרבה בתורת חב״ד דווקא, שתכלית עבודה זו היא ליקוט ובירור הניצוצות.[31] ומי יודע לעשות זאת? יוסף. ומדוע צריך לעשות זאת? כי יש רעב בעולם, לא רק רעב ללחם - הלחם הגשמי בלשון החסידות, אלא רעב לדבר ה׳, בבחינת ׳הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה וְהִשְׁלַחְתִּי רָעָב בָּאָרֶץ לֹא רָעָב לַלֶּחֶם וְלֹא צָמָא לַמַּיִם כִּי אִם לִשְׁמֹעַ אֵת דִּבְרֵי יְהוָה׳.[32] יוסף רואה את משימת ישראל כספק של הרעב בעולם. האם בנקודה זו חולקים אחיו? בוודאי שלא. מה שמקומם אותם הוא שכל זה אליבא דיוסף חייב להתרחש בגלות, בלילה. להם הספיקו עשרות השנים אצל לבן. אולם הוא נער והוא לא חווה את מה שהם חוו אצל לבן.

הנקודה השנייה הבעייתית מאוד בחלומו של יוסף מבחינת האחים, היא שהאחים אמורים לעזוב את המקצוע המסורתי שלהם כדי לממש את חלומו של יוסף. הם רועים. הם אינם בעלי קרקע. לפי הפרשנות שיוסף נותן לחלומו, על כולם לעסוק בחקלאות ולאסוף אלומות רבות ככל האפשר כדי להאכיל את העולם כולו.[33]

האחים שומעים אותו. הם שומעים את הסברו אולם הם אינם מסכימים. המלבי״ם עומד על הסתירה שיש בדבריו בד״ה ״ויאמרו לו אחיו״: ״אמרו לו הלא יש סתירה בדברי החלום, שממ״ש והנה קמה אלומתי מורה שתשתרר עלינו ביד חזקה ובמלחמת תנופה תלחם בנו, וממ״ש והנה תסבינה מורה שנמליך אותך מחפץ לבבנו״.[34] להם הסבר אחר לחלום הזה. החלום אינו בא לבשר להם שיוסף יהיה מלך עליהם. הם יודעים שיהודה יהיה המלך, הם יודעים שכוח המלוכה בישראל נמצא ביהודה ולכן הם מבינים מהחלום שיוסף ימשול בחוץ, על עם אחר, וזה יהיה דבר גדול בפני עצמו.[35] האם הם חייבים להצטרף למהלך הזה של יוסף? זו השאלה. והם זוכרים טוב מדי את אשר קרה אצל לבן. לכן יש להם אסטרטגיה שונה למימוש המשימה של בית ישראל ואסטרטגיה זו לא עוברת דרך הגלות, אלא דווקא דרך ארץ ישראל. לכן הם דוחים את פרשנותו של יוסף:

וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו.

בראשית לז ו

ושוב מדייק הכתוב: ׳וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו׳. אי ההבנה בין הצדדים הולכת וגדלה. ושוב יוסף חולם. הפעם הוא מספר את חלומו החדש בלי פרשנות משלו:

וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי.

וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה.

בראשית לז, ז-ח

הפעם, לדידו, הכל ברור והוא אינו צריך לפרש להם את הדברים. עצם הסיפור צריך לשכנע אותם שהוא הצודק: עליהם כולם להיות הכוכבים בלילה של הגלות. הוא סיפר קודם כל חלום זה לאחיו ולאחר מכן לאביו בנוכחותם.[36]

נראה שתגובתו של אביו יעקב מפתיעה אותו. נראה שהוא הצליח לעורר את כעסו: ׳וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ?׳ - עד כדי כך שיעקב נראה סותר את דברי בנו: ׳הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲו‍ֹת לְךָ אָרְצָה?׳[37] התורה אינה מוסרת לנו את תגובתו של יוסף לנזיפת אביו ולכן קשה לקבל הבנה זו של דברי יעקב. לכן, על הפסוק הבא ׳וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר׳, מדייק המדרש ואומר:

׳ויקנאו בו אחיו׳ - ידעו כי כאשר פתר להם אביהם כך עתיד להיות.

מדרש לקח טוב

מדברי המדרש עולה שיוסף רק סיפר את חלומו ומי שפתר אותו בנוכחות כולם היה דווקא יעקב. זה מקנה ממד אחר לגמרי לדבריו והמדרש הבא מדגיש זאת:

׳והנה השמש׳ - בשעה שאמר יוסף ׳והנה השמש והירח וגו׳׳, אמר יעקב מי גילה לו ששמי שמש?[38]

בראשית רבה פרשה פד-יא

אם כן, יש בחלום הזה של יוסף, אליבא דיעקב עצמו, ממד נבואי. מחדד נקודה זו האור החיים הקדוש שמוסר לנו הסבר עמוק ביותר כאשר הוא כותב בד״ה ״ויקנאו בו אחיו״: ״בחלום זה הסירו הספק שהיה להם בחלום ראשון שבא החלום לסיבת מחשבותיו, כי ודאי שלא חשב ולא עלה על דעתו להשתרר על אביו ואין זה אלא הודעת דבר מהשמים ולזה נכנסה בהם קנאה״. עולה מדבריו שהיה מקום לחשוב שהחלום הראשון הוא תולדה של מחשבותיו של יוסף עצמו משום שכאשר אדם חושב על נושא מסוים לאורך זמן, הוא גם חולם עליו. חלום כזה הוא בוודאי לא חלום של נבואה. אולם כאן, בגלל התוספת של השמש והירח, התברר ליעקב ולאחים שמדובר במשהו אחר. מדובר באמת בחלום נבואי. גם אם יוסף הוא נער שעושה מעשי נערות, הוא לא היה מוסיף פרט זה על דעת עצמו. לכן יש כאן נבואה הדורשת בירור ועליהם להבין אחרת את כל החלומות של יוסף. מבחינה למדנית אפשר לחזק הבנה זו אם שמים לב שבכל פעם יוסף משתמש במילה ״הנה״: ליתר דיוק מילה זו חוזרת על עצמה שלוש פעמים בחלום הראשון ופעמיים בחלום השני. לכן יש בחלום הראשון שלוש נבואות: הראשונה, שינוי המקצוע של האחים מרועי צאן למאלמים אלומים. השנייה, בתהליך הזה יהיה ליוסף תפקיד מיוחד - ׳וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה׳, והשלישית, ההכרה מצד האחים בתפקיד המיוחד של יוסף: ׳וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי׳. בחלום הזה תמצית העתיד להתרחש.

אם כן, יוצא שמהחלום הראשון לומדים שתפקידו של יוסף הוא תפקיד מאחד. הוא עתיד לאחד את האחים. ומהחלום השני לומדים שהוא עתיד לאחד את כל בית ישראל. הוא עתיד להיות הציר המרכזי וסביבו עתידה להיווצר אחדות בית ישראל כולו. כך פתר להם יעקב, ובתגובה האחים מקנאים בו.

מה פשר קנאה זו? מה חדש בה? אנחנו זוכרים שלפני כן האחים שנאו אותו והסברנו ששנאתם נבעה מאי־הבנה. האחים לא הבינו מה יוסף רוצה. האם הוא רוצה להיות הממשיך הבלבדי? האם הוא מבקש להמשיך לבד את התולדות? האם הוא רואה את עצמו כאב? אולם כעת אחרי שיעקב פתר לפני כולם את החלום, אין עוד מקום לאי־הבנה מסוג זה. כעת השאלה אחרת לגמרי: יוסף הבין, לפי הפרשנות שהוא נתן לחלומו הראשון, שהוא עתיד למלוך עליהם והם פירשו את הדברים אחרת. לדידם הוא עתיד למלוך על עם אחר ולא עליהם. בהינתן מחלוקת יסודית זו, האם הם בכל זאת מוכנים לשתף פעולה עם יוסף, כלומר האם הם מוכנים לרדת שוב לגלות?

העצה העמוקה של אותו צדיק

יעקב נמצא בעמדת המתנה, כפי שרש״י מדגיש זאת בד״ה ״שמר את הדבר״: ״היה ממתין ומצפה מתי יבא״.[39] איך החלום של יוסף הולך להתגשם?[40] בהסכמת האחים או בלעדיהם? כדי שהאחים יסכימו לשתף עמו פעולה, צריכה להיות אחווה אמיתית ביניהם. אולם זה לא המקרה. המחלוקת עמוקה מדי. כל עוד מחלוקת זו קיימת, אין אחדות. המחלוקת אינה על איזה דבר פעוט.[41] היא המחלוקת היסודית שעלולה לקרוע לגזרים את משפחתו, את בית ישראל, כפי שהיא קרעה לגזרים את משפחתו של תרח עצמו: בצד אחד אברהם העברי החוזר לארצו ובצד האחר נחור, אחיו, ההופך לארמי. מחלוקת רעיונית על הדרך הטובה ביותר לממש את חזונו של העברי בתחילת הדרך שהפכה למחלוקת זהותית חסרת מעצורים, חסרת פשרות בהמשך, כאשר השנאה של לבן, דודו של יעקב, פרצה החוצה כאשר הבין שיעקב ממשיך בדרכו של אברהם ויצחק.

המחלוקת עמוקה עד כדי כך שהאחים מתייחסים ליוסף כאל בוגד, אולם בשלב זה הם לא עושים דבר. הם נסעו: ׳וַיֵּלְכוּ אֶחָיו לִרְעוֹת אֶת צֹאן אֲבִיהֶם בִּשְׁכֶם׳.[42] הם התרחקו מבית אביהם כדי לא ללבות את אש המחלוקת ביניהם.[43] המהלך המפתיע הוא דווקא המהלך של אביהם אשר שולח את יוסף שכמה:

וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי.[44]

בראשית לז יג

מדוע הוא עושה זאת? האם הוא לא מודע למצב? בוודאי שכן! לכן מסביר מיד רש״י מה היו נימוקיו של יעקב לשליחות זו:

והלא חברון בהר שנאמר ׳ויעלו בנגב ויבא עד חברון׳?! אלא, מעצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון, לקיים מה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים ׳גר יהיה זרעך׳.

פרש״י לבראשית לז יד, ד״ה ״וישלחהו מעמק חברון״

יעקב אבינו הניע את המהלך כולו ויוסף הבין בדיוק מה הוא רוצה ממנו כאשר הוא שמע את דברי אביו: