{module title="הצגת דף של pagebuilder"}

המסירה

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום: הרב אורי שרקי

עריכה: איתי קולין

תודה לשדמה קדר על הסיוע בעריכה הלשונית.

אל המאמר

"כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה' לעבדו שכם אחד"

(צפניה, ג, ט).

"מכיוון שאנו איננו נביאים אלא "בני נביאים", עלינו ללמוד להבין את לשונם. "לעבדך באמת" - פירושו לעבדך בשפה ברורה, בשפת האמת, דהיינו בלשון הקודש."

(סוד לשון הקודש 1: הקשר בין קבלה לתפילה)

רקע היסטורי ורלוונטיות לדורנו

יהדות הגולה שלמחרת השואה עברה יקיצה כואבת. מלבד הצורך המיידי לרפא את שבריו הפיזיים והנפשיים של העם היהודי אחרי הטראומה הנוראה, נוצר גם צורך דחוף לשקם את הזהות שלו. יהדות צרפת, שבה פעל מניטו באותם הימים, מהווה דגם מייצג עבור כל תפוצות העם היהודי השונות, ואפילו – במידה מסוימת – עבור מדינת ישראל המתחדשת.

תכניה של היהדות, כפי שנמסרו עד כה בקהילת יהודי צרפת, לא הצליחו כבר לספק מענה ראוי לתהיות הקיומיות של דור שלם המבקש להגדיר מחדש את זהותו. התמימות שהתלוותה לתפיסה הליברלית-קוסמופוליטית של יהדות זו, התנפצה לרסיסים. זה הרקע להיחלצותו של מניטו בשעת חירום זו, לבניית שיח חדש ואותנטי כאחד, שאינו מתפתה לניסוחים של התאולוגיה, או של הפילוסופיה. זהו שיח ייחודי, שעל ידו ניתן יהיה להמשיך את מסורת הדורות אל העידן החדש.

בדבריו אלו של מניטו, ניכרת השפעתה העמוקה של תורת הקבלה המסתתרת בתוך השיח הגלוי, והנושאת בקרבה את השאיפה להתחדשות רוח הקודש בעם ישראל. נראה שרגישות זו לתורת ישראל הפנימית, היא שהכשירה אותו ל'מהפכה העברית' שחש באישיותו בפגישתו עם הרב צבי יהודה קוק כשנה לאחר פרסום המאמר.

אם נפשיט את הדברים מנתוניה הייחודיים של התקופה שבה הם נאמרו, נבחין בכך שהם רלוונטיים ביותר עבור דורנו-אנו, שבו שאלת הזהות והחיבור אל מסורת הדורות עולה בכל חריפותה. כאן ניתנים בידינו הכלים ליצירת שפה המתרגמת נאמנה את מסורת הדורות, הנבואית, לכלי ההכרה של בן דורנו.

תקציר המאמר

חלקו הראשון והארוך יותר של המאמר הוא בעיקרו ביקורת נוקבת על שטחיותה של הדתיות הממסדית הנפוצה בקרב היהודים. אין ביכולתה להוות חולייה נאמנה בשלשלת מסורת הדורות, משום שהיא משועבדת מנטלית לערכי הפילוסופיה השלטת, ומשדרת עמדת נחיתות ביחס לתרבות המערבית.

הדבר בא לידי ביטוי בדלותה של השפה הדתית, המעלימה את היסוד הנבואי, הגואל, של כתבי המסורת.

בהמשך הדברים, עובר מניטו להבחנה בין האנונימיות השלטת במסורת הנבואית, הנובעת מאופייה כיצירה קולקטיבית של האומה - המכילה את דבר ה' שבקרבה, לבין האנונימיות של התבונה - הנובעת ממופשטותה האימפרסונלית.

החלק האחרון של המאמר הינו הדגמה גאונית של השיטה שיש לנקוט בה ביצירת השיח החדש, על ידי ניתוח אגדה מהתלמוד הירושלמי, תוך כדי ביקורת על הפילוסופיה הברגסונית, ועל הבלשנים האקדמיים.

מסירה

משה קיבל את ההכשרה למסור את התורה, החל מסיני.

ואת זאת הוא מסר ליהושע.

יהושע לזקנים.

זקנים לנביאים.

והנביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.

הם אלה שאמרו שלושה דברים:

• סכן את ישותך בפסקיך.
• הקְנה הרבה את היכולת ללמד.
• שמור על חוקך. היה אתה מסביב לחוק, סייג השומר עליו.

(ע"פ אבות, א, א)

בראשיתם, המונחים שהשפה הדתית היהודית השתמשה בהם היו בעלי אופי עברי. בימים ההם, כל הלשונות של בני האדם היוו ביטוי לתוכן דתי, ואף נחשבו ללשונות קודש. בגלל הפרש המנטליות בין זמננו זה לימי קדם, אנו נדרשים לעדכן את אוצר המונחים שלנו. אנו נפגשים בדרישה הזאת במיוחד במסגרתה של יהדות צרפת - וזאת משום שצרפת היא בימינו המדינה הראשונה במעלה בתרבות האירופאית. אך אין להתעלם מחשיבותה של דרישה זאת עבור יהודי העולם בכלל, גם אם הם דוברי עברית. מאידך גיסא, האופי האוניברסלי של הדרישה, אינו עוצר בעדנו מלדון בה במסגרת השפה הצרפתית. בל נשכח, שבית המדרש הראשון לפרשנות התנ"ך והתלמוד היה זה של רש"י, בצרפת. אמנם רבותיו של רש"י לא היו מצרפת. יתר על כן, סביר להניח שהראשונים שבהם שכנו באוהלים למרגלות הר סיני. גם סביר להניח שצרפת היא באמת ארץ בעלת תרבות גבוהה.

נראה לומר, שבצרפת, הניסוח הרשמי של מסירת תכני היהדות נתקע אי שם בעולם המושגים של בעלי ה'אנציקלופדיה'[1] של המאה השמונה־עשרה. לתופעה הזו יש סיבות היסטוריות וחברתיות, ואולם יש לכך גם סיבה דתית מובהקת: זה הזמן שבו נולד במערב המושג של 'בני דת משה' (confession

israélite). ההוגים היהודים של אותה תקופה, ובפרט אלה שבצרפת, הלכו שבי אחר הסִינְקְרֵטִיזְם הדתי הרציונליסטי, מתוך תקווה להגיע לאִזרוחה של הדת היהודית. התוצאה: דלדול סופי של השיח הדתי של היהודים.

לעתים קרובות מדי, מושגי היסוד המתייחסים להתגלות מהדהדים בשיח היהודי בן־זמננו, כספרות, יותר מאשר כתוכן דתי. על כל פנים, התוכן שלהם איננו דתי במפורש, אלא ברמיזה. אצל הרוב המכריע של יהודי המערב, המשוכנעים שאמונתם בתנ"ך היא ללא דופי, הרמיזות האלה מובילות בסופו של דבר רק לדאיזם מעורפל ביותר, המתקשר לאווירת הילדות הקסומה. התוצאה היא שהממד הגאולי, השייך באופן מובהק למקרא, איבד את חיוניותו על ידי התרגום. כל זה קרה, משום שתרגום זה נוצר - עבור היהדות דוברת הצרפתית בפרט - בעידן הפוזיטיביסטי. בעקבות כך, הסתפקו הדורות הבאים בקלות יתירה באוצר מילים סתמי, נטול חיוּת, שחסרה בו העוצמה הרגשית של הוודאות. נראה שמילים אלו היוו ביטוי לרצון להציג בפני הלא־יהודי את המחשבה היהודית כמחשבה ייחודית.

בנוסף על כך, רצו המתרגמים שמחשבת היהדות תיראה מה שיותר אוניברסלית. אולם לא עלה בידם להימלט מן המלכודת של הנפילה לתערובת של בנאליות אוניברסלית עם פולקלור ייחודי מאוד. בתקופות המעבר מעידן לעידן, דווקא היכולת להתנסח בחיוניות עזה, היא הערובה לכך שמסורת תועבר בנאמנות. משום כך, היו צריכים המתרגמים להתכונן לכך שהדורות שייוולדו אחרי התרגומים האלה, יחיו במציאות שבה אותם טקסטים יהוו את מאגר המידע היחיד שינגיש להם את יהדותם. אמנם הם ביקשו להעיד על קיומה של תרבות יהודית משוחררת, אבל שכחו לְבַטח עבור דור העתיד את היכולת להגיע למקורות הנצח. כך למשל, המילה 'אלוהים' מתפרשת בדרשותיהם ובהרצאותיהם בהתאם לתפיסתם של לותר, ארסמוס, דקארט, או קאנט. אם שום דבר לא ישתנה, יעברו מאתיים שנה והיא תובן בהתאם להיידגר או סארטר. יתר על כן, הביטויים המסורתיים, כגון 'הקדוש ברוך הוא', 'הוא האלוהים', או 'השם', הפכו לביטויים אקזוטיים המופיעים בציטוטים מזדמנים.

נוסף על כל אלה, הדבר שמורגש היום במיוחד הוא נוכחותו הסמויה של גורם שלישי, שלא הורחק מן הזירה: הד של האינקוויזיטור, אותה דמות סמלית שכמו היה צריך להתנצל בפניה על קיומן של המסורות המגיעות מהאב הקדמון, אף על פי שכבר הוענק 'חופש המצפון', חופש אשר הוענק לא על ידי מאמיני האוונגיליון, כי אם על ידי האתיאיסטים שלהם.[2] צנזוֹר בלתי נראה אך ממשי זה, כפה על הכתבים של אותה תקופה דלדול חיים, שתוצאותיו מורגשות עד היום.

על אף כל זאת, אנו חשים מחויבות לספק לתרבות הצרפתית אמנציפציה מכובדת יותר, ואף לספק למשה שושלת מסירה רצינית יותר. חובתנו כלפי אבותינו היא לתת להם מרחב נוכחות ממשי יותר. אם היהדות דוברת הצרפתית חפצה חיים – כלומר, להעניק משמעות להישרדותה אחרי שואת יהודי אירופה – עלינו להתנתק סופית מהרציונליזם הרגשני[3] של מנסחיה הראשונים. שום מטען פולקלורי חדש לא יוכל להעלים את השבר במסירה. כל עוד ש'תפילות ליבו של בן ישראל'[4] אמורות לייצג את סדרי התפילה היהודית, שום ניסיון ליצור אוריינות של מומחים מלומדים, או התארגנות סביב פעולות סוציאליות, לא יסייעו לתחיית דור חדש שימשיך את דרכם של חכמי ישראל.

אמת היא, ש'חקר העמים השֶמיים' מהווה תרומה מצוינת למורשת האוריינות של המערב. כך גם קיימים מחקרים על העמים השומריים, החיתיים, האכדיים ועל האצטקים. אם כן, אין סיבה אפוא שלא יתקיימו גם מחקרי 'יהדות' מאותו הסוג. כמו כן, קיימים מגוון מיזמים של עזרה הדדית. אם כן, אין סיבה שלא יהיו אלפי התארגנויות חברתיות של הקהילה היהודית. הן פורקות מעל האומה, שאנו בניה, את עול הדאגות. אבל מה בדבר היהדות? מה עם רצון ה' כפי שהוא מונח בתורת משה? מה בדבר בירור הסיבות המדויקות שבגללן אנחנו דווקא יהודים, כלומר לא מרקסיסטים, ולא נוצרים, וגם לא נאמניה של אחת מאותן האידאולוגיות המגשרות בין שני האופנים האלה של התייצבות מחוץ לחוקת אלוהי התורה? האם עלינו להמשיך לברר את הסיבות לכך אצל אלה שפרשו מקרבנו, רק משום שהתקבלו כאישים מכובדים בחברה הלא־יהודית?

בל נתפתה למצוא את הפתרון בבנייה של ניסוח תיאולוגי. זאת תהיה טעות חמורה. זאת משום שהתיאולוגיה היא מחשבת שעטנז, התלויה באווירה של סביבתה התרבותית, שהמדד ליעילותה הוא ביכולתה להתמודד עם האפיקורסות, יותר מאשר היכולת לבטא את המסר התורני מצד עצמו. בעידן שבו אין הכרעה של סמכות עליונה, כאשר כל אחד עלול להיחשב לאפיקורוס, עשוי הניסיון לנסח תיאולוגיה רק להוסיף בלבול.

החשיבה התיאולוגית מאפיינת את ימי הביניים ואת דאגותיו. בעבודות שעוד תבואנה,[5] תהיה לנו הזדמנות להראות כיצד מפעלו של דקארט שם קץ – לפחות במערב – לאשליה המזהה את התיאולוגיה עם המחשבה הדתית. שכן מאז דקארט התיאולוגיה, בתור מחשבה רצינית, אינה יכולה יותר להיחשב כביטוי לאמונות הדתיות, אלא רק כהגות שיטתית מסביב לאותן האמונות.[6]

בדור שלנו, המשימה שונה, והיא: להפנים מחדש את המשמעות של כתבי המסורת, שעל ידם ייחשף מהי אפיקורסות. ביהדות יש אפיקורסות מהותית אחת בלבד: הבערות. ייתכן מאוד שהאמירה הזו תוביל אותנו להסתכן בחשיפות הדורשות גם אומץ וגם זהירות כאחד. אבל הערובה הבטוחה יותר לאמת נותרת האמת בעצמה.[7]

משימתנו השאפתנית מאוד אינה לגלות סודות. משימתנו היא להודיע לאלה שיש להם הזכות לעשות זאת, שהדברים שהיו צריכים להשתיק בעבר עלולים להישכח עקב זמן ארוך מדי של שתיקה. האם אין להם באמת מה לומר? הייתכן שלא נמצא סיבה רצינית לנטישת מסורת האבות של רוב רובן של האליטות היהודיות? שמא הפכו היהודים לפתע פתאום למוגי לב? אולי האמת היא שהם הורגלו לשתיקה שלא תמיד רצו בה?

פעמים רבות, פרשני המקרא המסורתיים מסיימים את פירושיהם במשפט: "דוק והבן", או "המשכיל יבין", או "והדברים עמוקים, והמשכיל ידום". אבל החובה להסתיר את הסוד אינה היתר למאן דהוא לא לדעת אותו. ניתוח פשוט של המושג 'סוד', מעלה שמי שיודעו אינו רשאי אפילו לרמוז שהוא בעל סוד. סוד הוא סוד באמת, כאשר אפילו עצם קיומו אינו עולה על הדעת. ואם בכל זאת מסרו פרשנינו ביטויים הרומזים לידיעתם, זה משום שהם רצו לערער את הביטחון השאנן שלנו בתור דתיים פשוטים. סודותיו של האל הם נחלתם של "יראי ה'", הרבה יותר מאשר של המלומדים, או של אלה שעניינם בחיים הוא להיות מלומדים. לכן עניינו של הכתוב איננו ללמד, כי אם להעיר את המחשבה.[8] הנשמה היא זו שמבינה, או בעצם נזכרת.

האמת המוסתרת אינה עצובה או בלתי נסבלת, וגם לא תישאר לעד נסתרת. אנחנו גם לא סבורים שדורות רבים של רבנים שלימדו את עמנו, שיקרו כשהודיעו שמסיני ועד היום, מסירת המשמעות של ההתגלות האלוהית לא פסקה בישראל.

לכן עלינו לשוב אל מסורת קריאת התנ"ך של חכמי התלמוד והזוהר, כדי לגלות מחדש את המימד הגואל שבדבריהם, המעניק ערך וחשיבות לתורת ישראל כפי שנמסרה על ידי אבותינו. מכיוון ש"בעל הבירה" הוא זה שמוסר את דברו בתנ"ך (והלא זו הוודאות שעליה בנויה יהדותנו לפני הכול, אם לא נעוות אותה) מתחייב מכאן שמגמת פנינו [בלימוד] צריכה להיות גילוי המשמעות של גורלנו. משמעות זו, צריכה להיות כזו שמקשרת אותנו אל השושלת העובדתית של אברהם, יצחק ויעקב.

אם אכן החלה ההיסטוריה היהודית בתור 'היסטוריה של קודש', מתחייב מכך שעלינו להמשיך את המסירה ההיסטורית של משמעות המקרא.[9] אלא שמסירה זו צריכה להיעשות כך שתעמיד אותנו באופן ממשי כתלמידיו של משה. התיאולוגיה לא תוכל באמת לסייע לנו במילוי משימה זו, בין אם תהיה בעלת נטייה אורתודוקסית, אורתופרקסית,[10] ליברלית, או - כפי שקורה בדרך כלל – לגמרי אינדיווידואלית.

אמנם לעיתים קרובות קורה שבכתבי המסורת היהודית מעורבות התיאולוגיה ומשנת החכמים. מעביר המסורת עשוי להיות תיאולוג, וגם להיפך. אבל יש להבחין בין המטרות של שניהם: התיאולוגיה מייצגת מצד עצמה ניסיון אוטונומי אישי, שתוצאותיו - בין בצורתו ובין בתוכנו - מיוחסים למחוללו. ניסיון זה, עניינו להתאים בין ה'תשובות' של ההתגלות ל'שאלות' של הפילוסופיה. לעומת זאת, הפרשנות הרבנית מבקשת להתייחס אל השאלות הסמויות שהכתוב נותן להן מענה דרך ההתגלות.[11] אף על פי שיש להן מטרה משותפת – בירור הייעוד האנושי – 'שאלות' אלה אינן בהכרח זהות לאלו של הפילוסופים. הן אינן נבחנות דרך המסננת האוניברסלית של התבונה, למרות שהבהירות של ההתגלות והארתה תלויות בתפיסה הרציונלית.

הנחת היסוד של התיאולוגיה - שלמרות היותה בלתי מוכחת מקובלת על רוב המחברים היהודים - היא שקיימת זהות בין הדיבור האוטונומי של האדם ובין הדיבור הנישא של אלוהים.[12] לעומת התיאולוגיה, המחשבה המסורתית מודה בכנות שיש לבחון את המחשבה האנושית על פי אבני היסוד של המחשבה האלוהית, כפי שנחשפו במבנה הפנימי של שפת ההתגלות. ביטוי לכך, הוא העובדה שהמסורת היא יצירה קולקטיבית באופן מהותי.[13] בשל תפיסת העולם שמנחה אותה, היא נוטה אל האנונימיות, שמתגבשת באופן מוצהר כ'מסורת'. לכן הדיוק וההבחנה בין הניואנסים, רק הם בלבד יהיו מיוחסים למחבר עצמו. עניינה של המסורת הוא לשקף את טבעו העצמי של המקרא שעליו היא נסמכת, אשר אף שהוא ניתן על ידי אותו האלוה, הוא מתנסח במדרגות שונות דרך נביא או בעל רוח הקודש זה או אחר. בהתאמה לאי האפשרות לבטא את שמו של האל, מופיעה האנונימיות של מסורת המשמעות.

יש לשים לב שהאנונימיות של כל מסורת שהיא, נבדלת מזו של התבונה, שעליה מתבססת התיאולוגיה.[14] הרי התיאולוגיה מתבססת, בסופו של דבר, על האור הטבעי והאנונימי של התבונה, שמפעלו של דקארט הראה שהיא 'מכריחה' את אלוהים להיות קיים, ומאפשרת בכך את שלוותו הרציונלית של האדם, יותר משהיא מוכיחה את קיומו של האל.

התיאולוגיה המונותיאיסטית, שאין להכחיש את יופייה הרב, היא השקפה רוחנית המניחה שקיימת זהות בינה ובין המציאות. לעומתה, המסורת, המדברת על ידיעת ייחוד האל, אין לה דבר עם האפיסטמולוגיה הסכולסטית החסודה הזאת. כמו כן, האנונימיות של המסורת היא מסוג אחר לגמרי מזו של התחביר המחשבתי שמכנים בשם 'לוגיקה'. זאת משום שאופיו של היסוד האוניברסלי שונה כאן וכאן: במסורת, המידע המקדים הנדרש - הן כדי להבין במה המדובר, והן כדי לשמוע באופן יעיל את מה שנאמר - אינו כולל מסירה של מכלול עקרונות והנחות יסוד של החשיבה המושכלת, הצומחת מהמארג החשיבתי. אך אם מקבל המסורת נוצר בזיכרונו את אמיתת הידיעה 'במה באמת מדובר',[15] הדרך פתוחה בפניו לאפשר לתבונה לעמוד בשלווה על זכויותיה וחובותיה. כך תובטח מסירת המשמעות, על אף גלגוליהן השונים של נקודות המוצא התרבותיות. העיסוק של השיח המסורתי הוא ייעוד האדם, בחתירה לברר את התאמתו לתוכנית האל. עולה מכאן שתחילתו במקום שבו הניתוח הפילוסופי [שמשימתו היא לבסס את הלגיטימיות של המחשבה האנושית] מקווה למצוא את סיומו. התיאולוגיה מוכרחת להישאר מאחור.

בתור דוגמה, נביא את דברי התלמוד הירושלמי (שבת, ב):

אדם הראשון [היה] דמו של עולם. דכתיב (בראשית ב, ו): "ואד יעלה מן הארץ", וגרמה לו חוה מיתה, לפיכך מסרו מצוות נדה לאשה.

המחשבה הרציונלית הפשוטה נותרת פעורת פה: "אינני מבין, זו פסאודו־לוגיקה!". אלא שמוטל עלינו לפני הכול להתרומם אל התפיסה שגאולת כל היש טמונה באדם. דרך האדם מתגלה היש כאישיות, כלומר כ'גורל האחראי על עצמו'. במילים אחרות, הטקסט שלפנינו אומר שהאדם הוא לעולם מה שהדם הוא לאדם: החיוּת שמאפשרת את קיומה של אותה זהות ייחודית פרסונאלית.

על מנת להגיע להבנה זו, נדרש היה ללמוד ולהבין מספר ידיעות: תחילה את 'תורת התולדות' הלוא היא ההיסטוריה של ישועת האדם, דרך שושלות היוחסין של המקרא. נוסף על כך, נדרש להבין את טיבו של החיבור הקובע את טבע הזהות של הוולד, שנקבע בשעת מעשה היצירה. ועוד, צריך גם להסתגל לתחושה, שמכיוון שהאישה נשארה בשליטה עצמית מספר רגעים יותר מאשר האיש (שהרי חוה היא זו שדיברה עם הנחש - אמנם מעט - בעוד שאדם לא שוחח כלל עם חוה),[16] היא זו שהתורה הטילה עליה את האחריות לטהרת ההולדה.

ועל כל אלה, צריך להתוודע לכך שתרגום המילה המקראית 'אד' בתור 'קיטור' או 'ענן' חוטא לאמת. כדי הבין מה באמת מציינת המילה העברית 'אד' במקרא, אנו נזקקים לכל הפחות למושגי המחשבה של ברגסון – אף על פי שלא הכיר ולא למד את המילה הזאת. ברגסון דיבר הרבה על 'הדחף החיוני' ((élan vital. טעותו היא שלא ראה את מה שידעו חכמי ישראל – שהאדם הוא "דמו של עולם" – כי אם מה שהוא, ברגסון, תפס: אלוהים בתור דמו של העולם, המתפשט באדם.[17] תפיסה זו היא שמשכה אותו לעבר הנצרות.[18]

אם כן, הטענה שהטקסט התלמודי דלעיל משדר פסאודו־לוגיקה, מבוססת על תרגום מוטעה של המילה 'אד', המופיעה פעם אחת בלבד בתורה, בפסוק הזה. אם נשאל את המדקדקים: מה הבסיס לתרגומם של 'אד' בתור 'אדים', או 'ענן', או 'משב'? הם יענו בתמימות: "הלוא זו משמעות הפסוק!" שמא עלינו להאמין שהמדקדקים שלנו ומחברי המילונים מעולם לא קראו את הפירוש הזה של התלמוד? סביר יותר להניח שהם פשוט בזו לו. אבל האמת היא שהם לא היו יכולים למצוא את המשמעות של המילה אלא במאמר התלמודי. לו התבוננו, היו מבינים שמילה זו מציינת את מה שעלה מן הארץ, בטרם נוצר האדם, ושהוא ממשיך לעלות דרכו כל עוד השלמתו של האדם לא הסתיימה על ידי ההשלמה המשיחית של ההיסטוריה. הם היו מבינים שהמציאות הממשית שהמילה 'אד' (א' ד') מציינת - פשוטו כמשמעו - מעורבת במציאות הממשית של האדם ההיסטורי ששמו 'אדם'.[19] הם היו מבינים שלא בכדי הציבה התורה את עליית האד בין תיאור היעדרו של האדם - "והאדם אין" (פסוק ה) – ובין נוכחותו של האדם - "וייצר ה' אלוהים את האדם" (פסוק ז). הם היו מבינים מדוע ההתפרצות בהיסטוריה של הופעתו הגולמית של האדם - שהאד הוא מקורו - נקרא בעברית 'אודות' (תולדות האד), בעוד שההיסטוריה המסודרת של האדם נקראת 'תולדות' (מלשון הולדה). הם היו מבינים את הקשר העצמותי שבו מתחברות המשמעויות המפוזרות של המילים 'אדם', 'אדון', 'אדיר', 'אדן', 'אדרת', 'מאד' וכן הלאה.[20] התלמוד אפוא באמת צודק באומרו שאדם הראשון היה "דמו של עולם", מכיוון שנאמר "ואד יעלה מן הארץ", בטרם התגבש לאדם, בהתגשמותו בעפר הארץ.[21] הם היו מבינים את הקשר הקיים בין מקור התולדות (מלשון הולדה) ועתידם...[22]

אבל כדי להגיע להבנה זו, צריך היה לקבל מושגים האמורים להיות מובנים מאליהם, ושאבדו במחי יד. צריך לקבל שהעברית של המקרא היא באמת שפתה של ההתגלות. צריך לקבל שחכמי ישראל היו באמת חכמים, ושדבריהם ניתנים להבנה רק בהקשר המיוחד של גישתם אל העולם. צורת החשיבה הטמונה בכתבים המסורתיים של היהדות עשויה באופן שטחי להיות מוגדרת כפרדוקסלית, אך עדיין תהיה ניתנת להבנה ולמסירה. כל זאת בתנאי ההכרחי שלא הופרה הברית בין חשיבה זו ובין המילים המבטאות אותה.

עלה בידינו, שחכם של מסורת הדורות היהודית אינו חושב או מדבר כפילוסוף או כתיאולוג. ניתן היה לחשוב שהגותו אינה תואמת את התבונה, אך אין זה נכון. אמנם הוא חושב על פי התבונה, אך זו תבונה היודעת שקיים אצלו שיח ייחודי, היורד עד אחרון הפרטים של כל ההשלכות הלוגיות. שיח ייחודי זה הוא המתברר בהיסטוריה האנושית, שחכמי ישראל קיבלו במסירה את משמעותה ואת פשרה בשלשלת הנמשכת מהמסורת העברית, ומזו היהודאית הבאה לאחריה. רק הם הבינו את המשמעות של המסר התלמודי "דיברה תורה כלשון בני אדם" (נדרים, ג, א). רק הם, ולא התיאולוגים או המדקדקים - שראו בה לא יותר מהתנצלות על האנשה לכאורה של דבר ה'.

ההכרה בוודאות של המובן מאליו, היא לבדה יכולה להעניק למחשבתו של היהודי את התואר: 'מחשבה יהודית'. אין חשיבות לשפה שבה התוכן הזה מתבטא, בתנאי שהיא תאפשר לנו להמשיך להביע את התורה במונחים של גאולה, בבוא העת שהעולם יזדקק לתורת ישראל.

הערות

[1] 'האנציקלופדיה הגדולה', שנכתבה על ידי קבוצת מלומדים שכינו את עצמם 'האנציקלופדיסטים', היא הביטוי המרכזי של תקופת 'האורות'.

[2] לפי מניטו, האתיאיסט איננו גורם ניטרלי נטול כל זיקה דתית, כי אם אישיות המובנת על רקע הדת של החברה שבה גדל. כך שיימצא אתיאיסט של הנצרות, לעומת אתיאיסט של היהדות. הם אינם שווים בזהותם הפנימית.

[3] ביטוי פרדוקסלי זה, מצביע על ניגוד פנימי של החשיבה היהודית המודרנית, המציגה את עצמה כרציונליזם – כלומר כשכל, אך היא מונעת מרגש של ביישנות שמטילה ספק בלגיטימיות של זהותה היהודית.

[4] הספר Prières d'un cœur israélite, ששמו העברי: 'אמרי לב', וחובר בשנת 1848 על ידי רבני צרפת, היה מצוי בספריותיהם של יהודי צרפת בתור המייצג של החוויה הדתית היהודית.

[5] במאמר 'הנוסטלגיה לאלוהים', שיצא לאור בפרויקט תרגום זה, בחוברת 'מענה לשון'.

[6] דקארט, ב'מאמר על המתודה', בונה את הפילוסופיה שלו על יסוד ה'ספק השיטתי'. אין הוא מזדקק למסורת הדתית בתור נקודת מוצא, בניגוד לתיאולוגיה שהייתה נהוגה עד ימיו, המתעלמת מן הניגוד החריף בין המסורת הדתית לחשיבה הפילוסופית. מסקנותיו הפילוסופיות מאשרות בדיעבד את המסורת הדתית, אך אינן תלויות בה.

[7] מתוך כתב ידו של מניטו, בהקדמתו לחיבורו 'ראשית התרומה', או בשמו החדש: 'גר ותושב בתוך תורת הנגלה', שיתפרסם בקרוב: "והננו אנו, בני מאמינים בתורת ה' ובחכמיה, הננו כל יום ויום בסכנת חטא זילזול כבוד החכמים, שגלוי לפני החוקר כליות ולב, שרוב רובם מרביצים תורה ומוסר בדו מלבם, אומרים מסורה בידנו ואיננה, כי אין בידם אלא ספרים חתומים וסתומים, "והתלמוד כמו גלמוד מי יבונן", דלא כל המרבה בסחורה מחכים. ואמת כי מצד אחר רוב העם בכל התפוצות וגם בארץ הקדושה, צמא ללא מים, ופונים לבורות נשברים, זה חוטא וזה מחטיא, ושני[ה]ם בקרי. עד שהגענו למצב קילקול כזה, שדובר אמת ברבים חוטא כלפי מעלה משום את-האלקים תירא וכדדרש ר' עקיבא, את, לרבות ת"ח. אך! תנינא במסכת ברכות ריש פרק ב': "בין אלקיכם לאמת לא יפסיק". והפירוש: לא יפסיק עינין הדביקות בין האמת לאלקות, אפילו לתת שלום לאלו שחייבין עליהם מורא וכבוד מדאורייתא, וכל שכן מדרבנן".

[8] המשנה בחגיגה (ב, א) אומרת שסודות התורה נמסרים בראשי פרקים, ולא באמירה מפורשת.

[9] מקובל היה בתרבות הצרפתית־נוצרית, לדבר על 'היסטוריה קדושה' (histoire sainte) בהתייחסות לעידן ההיסטורי של כתבי הקודש. הנחת יסוד סמויה בביטוי הזה היא שקיימת גם 'היסטוריה של חול'. לעומת זה, מניטו היה רגיל לומר שהתנ"ך מלמד שההיסטוריה כולה קדושה, והיא היא הזירה של התגלות הקודש.

[10] מחויבות להלכה מעשית, ללא התייחסות לעיקרי האמונה.

[11] כדוגמה לעיקרון הזה, נוכל לומר שהדיבר "אנכי ה' אלוהיך" עונה לשאלה אם יש אלוהים אם לאו, בלי לבאר את המהלך הלוגי שהפילוסוף משתמש בו כדי להוכיח זאת.

[12] ראו למשל מורה נבוכים, חלק א, פרק א.

[13] אחד המאפיינים הבולטים של הספרות הרבנית הוא האנונימיות של הטקסט. לרוב אין חתימת מחבר על ספרי התנ"ך, על הסוגיות בתלמוד, במדרשים ובזוהר. מעבירי המסורת חשו שהתוכן שהם מוסרים איננו שלהם, כי אם יצירת רוח האומה בכללה, שהיא דבר ה'.

[14] ביאור לדבריו: מניטו מבחין בין שני אופנים של אנונימיות: האחת, זו של המסורת, המעלימה את שמו של המחבר, משום שאין הוא מוסר את דברי עצמו כי אם את דבר ה'. בעיני המסורת, מציאות ה' היא ראשונית, ואילו הצינור – האיש המוסר – משני. והשנית, היא האנונימיות של התבונה, המציבה את ההכרה של הפילוסוף כנתון ראשוני, הקודם למציאות הבורא, כפי שמובלט היטב במהלכו של דקארט להוכחת מציאות האל: תחילה הוא מוכיח את קיומו הוא, ומתוך כך את מציאות האל כהכרח רציונלי, הנכפה על האל. האנונימיות של התבונה הינה אפוא ניסיון של מחיית שם שמיים הפרסונאלי.

[15] מניטו אינו מגדיר מהו אותו 'המדובר', משום שהוא מושג באינטואיציה פנימית, 'אובנתא דליבא'.

[16] ילקוט שמעוני, בראשית, ג, ב: "ותאמר האשה אל הנחש" והיכן היה אדם הראשון? באותה שעה נתעסק בדרך ארץ (כינוי לתשמיש) וישן לו".

[17] הערה של מניטו: אכן, לא בבראשית ב, ו, מצא ברגסון את המושג של 'דחף חיוני'. יש להצטער על כך שברגסון לא עסק בתלמוד – משימה שיהדותו עשויה הייתה לספק לבניה המוכשרים.

[18] הערה של מניטו: העובדה שברגסון לא המיר את דתו באופן רשמי, בשל הכיבוש הגרמני, אינה משנה דבר ביחס לפילוסופיה שלו, שהיא במהותה נוצרית. ההתפארות בברגסון בתור הוגה יהודי, היא לא רצינית יותר מהטענה ששפינוזה הוא תלמיד של הרמב"ם או של אבן עזרא.

[19] התורה אומרת "כי לא המטיר ה' אלוהים על הארץ, והאדם אין לעבוד את האדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (בראשית ב, ה-ו). אם נתרגם 'אד' בתור 'אדים', משמעות הכתוב תהיה שאלוהים כן המטיר על הארץ. שכן אדים העולים מן הארץ כדי להשקות את האדמה, זה בדיוק ההגדרה של מחזור הגשם. די בסתירה הבולטת הזאת כדי להצביע על הטעות. גם אי אפשר להצדיק אותה על בסיס פירושו של רש"י, שבו הוא משתמש בביטוי 'העלה התהום והשקה עננים'. רש"י, שלא ניתן לומר שלא הכיר את התלמוד, קרא מן הסתם בתלמוד הירושלמי (תענית, פרק ג) את השאלה ששאלו החכמים: מדוע ניתן השם 'אד' לגשם. משם עולה בבירור שהענן הנותן גשם, הוא זה שמושווה אל האד, ולא ההיפך. רש"י אם כן, מדבר על ענני התהום שמחומרם נעשה האדם, ומשווה את פעולת הגיבוש הזאת ללישת הבצק ["והשקה עננים לשרות העפר ונברא אדם, כגבל זה שנותן מים ואחר כך לש את העיסה"]. למותר לציין שאין להבין את תורתו של רש"י לפני הבנת משמעות הפסוק שאותו הוא מבאר.

[20] הערה של מניטו: כל המילים האלה, המבטאות את רעיון הכוח, בנויות מסביב לשורש א' ד'. (הערת המתרגם: מניטו נוקט בשיטה של קדמוני המדקדקים, כגון מנחם בן סרוק ודונש בן לברט, שלפיה קיימים שורשים בני שתי אותיות, כגון: 'אד', שמהם נגזרים פעלים ושמות בני שלוש אותיות, כגון: 'אדם', 'אדון' וכו הלאה.)

[21] הערה של מניטו: המילה 'אדם' בנויה משלוש אותיות: א' ד' מ'. כלומר, היא כוללת בתוכה את המילה 'אד', המתגשמת במציאות, כפי שמורה האות מ' בעברית המקראית. (הערת המתרגם: שמא כוונתו לצירופים חן־חנם, מקוה־מקום, תהו־תהום, כינה־כינם, שלוה־שלום וכדומה.)

[22] יתכן שיש כאן רמז גם לעתידה של היהדות בצרפת, שגורלה תלוי בתרגום הנכון של מסורותיה.

סגולתו של המשך האנושי

תרגום: הרב אורי שרקי

הערות שוליים ללא תוספת הן הערותיו של המתרגם

כותרות המשנה בכתב נטוי הן תוספת של המתרגם

אל המאמר

במאמר יסוד זה, מתמודד מניטו עם המשמעות של הקיום האנושי. זו התמודדות על רקע ההתעסקות המרובה בזהות האנושית בפילוסופיה של המאה העשרים בזרם הפנומנולוגי, שהדמות המרכזית בו היה הפילוסוף הגרמני מרטין היידגר. הקושי לשאת את הגורל האנושי, קושי שמככב בסוגה פילוסופית זו, שורשו הוא – כפי שמניטו מעלה מתוך דברי המדרש – הניגוד הבלתי פתור בין הערכים.

מניטו מזהה שתי דרכי התנסות עם אותו הקושי: הנתיב של "המחשבה", שהוא המבוכר על ידי הפילוסופיה, שאינו מספק פתרון אפשרי ללגיטימיות של הקיום האנושי. התבונה, משום שאינה מכירה באחדות הניגודים, כשלה במשימה זו. האלטרנטיבה לדרכה של הפילוסופיה היא המיסטיקה, המתעלמת מעצם הקיום של הבעיה, ואותה יש לפסול כגידוף סמוי כלפי הבורא. מניטו מציין בתור אופן נוסף של עמדה שאינה מתמודדת עם המציאות, את עולמו של בית המדרש - צורת הקיום הכפויה על עם ישראל בזמן גלותו.

דרך ניתוח דברי המדרש, מעלה מניטו שהפתרון המבוקש נמצא בתוך הסגולה של 'המֶשֶך', שהוא הקיום האנושי בזמן, הגובר על עריצות האמת. המֶשֶך הוא הזירה שבה מתרחשת הדיאלקטיקה ההיסטורית המאחדת בין הערכים, דרך ההיסטוריה המשיחית של עם ישראל.[1]

אורי שרקי,

אלול, תשפ"א.

המדרש

אמר רבי סימון:

בשעה שבא הקב"ה לבראות את אדם הראשון, נעשו מלאכי השרת כיתים כיתים, וחבורות חבורות. מהם אומרים: אל יברא, ומהם אומרים: יברא. הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "חסד ואמת נפגשו, צדק ושלום נשקו".[2]

חסד אומר: יברא, שהוא גומל חסדים,[3] ואמת אומר: אל יברא, שכולו שקרים. צדק אומר: יברא, שהוא [מסוגל להיות] עושה צדקות. שלום אומר: אל יברא, דכוליה קטטה. מה עשה הקב"ה? נטל[4] 'אמת' והשליכו לארץ, הדא הוא דכתיב: (דניאל ח) "ותשלך אמת ארצה". אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה: ריבון העולמים, מה אתה מבזה תכסיס אלטיכסייה שלך?[5] תעלה אמת מן הארץ! הדא הוא דכתיב (תהלים פה): "אמת מארץ תצמח".

רב הונא רבה של צפורין אמר:

עד שמלאכי השרת מדיינין אלו עם אלו ומתעסקין אלו עם אלו, בְּראוֹ הקב"ה. אמר להן: מה אתם מדיינין? כבר נעשַה אדם בצלמנו כדמותנו.[6]

(בראשית רבה, ח, ה)

דיון

א.   עריצות המחשבה

המחשבה האנושית היא אגוצנטרית בשאיפתה, משום שהיא המאזניים השוקלות את עצמן, כאשר השאלה היחידה שהיא שומרת בסוד היא שאלת המקום שבו הן נתלו, שעל פיו ניתן למדוד את קציריו של הַמֶשֶך האנושי.[7] לו הודתה בכך ששורשיה נטועים מחוץ לעצמה, היה זה מצידה ביטוי לכנות גדולה ביותר. אלא שכּנות זו,[8] העשויה לעלות אל התודעה, נותרה הגורם של האגוצנטריות שלה.[9]

בכל מהלכיה, המחשבה היא בו־זמנית היוצר, השחקן, והצופה. בכל שיפוטיה – בזה אחר זה ובו־זמנית – היא הדיין, הנידון, והעד כאחד. משום כך, בהתאם לשאיפתה, אין היא מסכימה להתקיים, אלא אם כן יעלה בידה להוכיח שהיא ואין בלתה, שאין דבר אחר קיים אלא מכוחה. אכן, אין המחשבה יכולה לקבל את קיומה של אמת כלשהי, אם זו אינה כלולה באמת של קיומה היא. מאז דקארט, ברור לכול שהוכחת מציאות האל שימשה מאז ומעולם רק כתירוץ לקביעה זו.[10] האלוה המושלם שיצרה המחשבה - שהוא ההיפוך המוחלט של העולם, או על כל פנים נקודת ההשקה שלו - הוא היחיד שנראה בעיניה ככזה שניתן להשכלה. זאת משום שהיא מבקשת למצוא בו את התנאי הבסיסי לכל השכלה.

אולי נעדיף להאמין באלוהים חי, אין זה משנה. כי ההתאמה היחידה האפשרית בין המחשבה ובין התפילה, הנותנת מקום לשמיעת הד אמת, הוא אותו המשפט של סדר התפילה הספוג חיוניות, שבו נאמר שהאל "מרומם מעל כל תהילה"[11] – משום שאינו ניתן להגדרה. הלוא המחשבה היא זו ששוקלת את הכול, מלבד את הנוכחות של נקודת המוצא שבה מאזניה נתלו.

מעבר לנקודה זו, היא שולטת ללא עוררין. שום חוויה אינה יכולה להפוך לידיעה מבלי שהמחשבה תטביע את חותם אמיתותה, בהתאם לקריטריונים שלה לאמת, אשר בוחנים את אמינותה של החוויה. שום ודאות אינה יכולה להתקבל על ידה אם היא לא נכללה בתוך נוסחאות שהמַפְתח להן שמור אצלה בלבד. אפילו הדיבור, כלי ההובלה הנוסף של הרוח, אינו נשמע כי אם על ידה. גם כשהחכמה מבקשת להשתחרר משליטתה של המחשבה ומתהלכת בין קולותיה[12] של השתיקה, עדיין נשמעים הדיה מתוככי המחשבה.

הלוא רק היא מסוגלת לעשות סדר במפגש שלנו עם העצמים חוּצה ועם עצמנו פנימה. שליטתה מונעת מאיתנו את היכולת לזהות סדר כלשהו שאיננו הסדר שלה, משום שאין נוכחות מחוץ לנצחיותה. הלוא היא זו שמסדרת מחדש את הזמן לפי דרכה, שהיא לחקות את הנצח. מכיוון שהמחשבה וזיכרונה חד הם, היא לבדה זוכרת מה היינו, בתור רשמי זיכרון[13] בלתי אמצעיים. על כן - ובזה מונח יסוד הדרמה של האגוצנטריות שלה - אין היא מוכנה להכיר בתקפות כלשהי, אלא אם כן נמדדה על ידה בקנה המידה של אותם הערכים שעל פיהם האדם מעריך את חייו, שהם: החסד, הצדק, והשלום.

נחמתנו היחידה הייתה יכולה להיות בכך שנקבל את העובדה ששיפוטיה זהים עם שלנו. אבל מטִבְעה, הלוא דורשת היא מאיתנו להיות סטואים, בלי להרשות לנו להיות מוארים על ידי שום ודאות אחרת מלבד זו שלה, זו שאנו מכנים בשם 'התבונה'. ברם, שיעבוד זה אל התבונה, אל מחשבת המחשבה, גורם לנו פעמים רבות לתהות שמא אנחנו הנתינים של עצמנו. האם גלות פנימית זו בתוך עצמנו, השיקוע במרחב הסתמיות,[14] הוא באמת גורלו חשוך המרפא של האדם? שמא אין תיקון לזהות שכזו, או על כל פנים אפשרות לאזן אותה על ידי האופן האנושי האחר של הדעת? האינטואיציה, הרגש, התחושה, וההתלהבות - האם אין ביכולתם של כל אלה להציב סדר של איכות וערך תחת הסדר של התבונה?

לא ולא. אפילו אחרי האקסטזה, נותר האדם אדם. אחרי שנגעה בו הוודאות המסחררת של האמונה, נותרת הזהות האנושית אותה זהות, ורק המחשבה היא זו שמאפשרת לנו להיזכר, במשך חיי השגרה המדללים, במשמעות של אותה הוודאות שנתלשה מהנצח. כך שגם התת־מודע הנוכח־אל־עצמו, הוא עדיין מחשבה. גם האהבה בתור מקור ידיעה, אינה שימושית כי אם במסגרת המחשבה. הרעיון הראשוני הוא המעשה בכוח. אך גם אם ההוצאה אל הפועל היא נקודת הסיום של התוכנית, בכל זאת התחלתה מושרשת בקרב המחשבה. סוף דבר: המחשבה נותרה הריבון.

ניתן לצייר את ההרפתקה האנושית בתור תולדותיו של הרצון לשרוד, שבו אין לערכים – בהגדרה – שום תוכן תבוני. היינו מוכנים להודות בכך, על מנת להימלט מהגיהנם של הרציונליות, כלומר של הסתמיות. ניתן גם לתפוס את ההרפתקה הזאת כניסוי חוזר ונשנה לאהבה בלתי־אפשרית, מעבר לתבונה. זאת התפיסה שהייתה מתיישבת על ליבנו, כדי לאפשר לנו לקבל כעונג, ללא מעצור, את העובדה שיש לנו גם תבונה. אלא שכדי לקבל את ההחלטה על ההתמסרות לרצון לחיות, עדיין צריך לחשוב. אנו נזקקים למחשבה על מנת להפוך את ההתרגשות לרְאָיה שיש ממש בערכים, כלומר, על מנת לשרתם נאמנה. כי הנוכחות הממשית של הערך, ביחוד כשמדובר בהתרגשות מהנשגב, מוכרת רק בתור "אופן של המחשבה".

עולה מכאן שאיננו יכולים להכיר בשום התרגשות ובשום חוויה אחרת של ידיעה, שבכוחה לערער על בעלותה של המחשבה על המסתורין של הקיום. אין נוכחות קיומית עבור האדם כי אם על ידה. לפיכך אין למצוא משמעות כי אם במקום שבו נמצאת התבונה. דקארט הבהיר לנו זאת היטב. על מנת לרכוש השגה יותר משמעותית של הזהות האנושית, היה נדרש מאיתנו לתור אחריה מחוץ לבינת הלב והכליות, שהם בעצמם אופנים אחרים של המחשבה.

ב.   הקרע בקיום האנושי

מהו מחירה של ההשתעבדות אל הסתמיות?

המחיר העיקרי הוא שנגזר עלינו לשפוט שפיטה בלתי אפשרית בין הערכים השונים העומדים לפתחה של ההתנהגות האנושית. כי אמנם התפיסה האינטואיטיבית שלנו את כל אחד מהם מאשרת את מעמדם כערכים עבור האדם, אבל המחשבה הדנה על קיומם בו־זמנית, חושפת לפנינו את הניגוד בין המוחלטים.[15] משמעותה של ההקרבה לטובת ערך אחד היא הקרבת הערכים האחרים. אי אפשר לצאת ידי חובת כולם בו־זמנית. ולכן כל בלבול - בין שהוא פסיכולוגי, חברתי, או היסטורי – ראשיתו בבלבול סדר הערכים.

[ומכאן למדרש:] נוכל לכנות את "המקום" שבו מונחים הערכים בשם "רקיע", או ליתר דיוק "השמים".[16] זה מקומן של נוכחויות שאינן מקרינות את אותו האור. עם כל זאת, הן סובבות כולן את הארץ, מעונו של האדם והאמת שלו.

כיצד ניתן להיות איש של אמת ואיש של שלום גם יחד? להיות איש של חסד ואיש של צדק בבת אחת? אי אפשר להתעלם מכך שההיסטוריה האנושית היא סיפור הצלחתו או כישלונו של האדם להגשים את הערכים האלה. הדבר נכון עבור הסוגיות הכוללות של כל היסטוריה שהיא, אך הוא גם נכון במהלכם של חיי היומיום, שגם בהם מתרחשים המאורעות שעל ידם סוגיות אלו מתגשמות.

לפיכך השיפוט של האדם את ההיסטוריה שלו הוא בדרך כלל טראגי, כמו מיואש. מאז ראשית ימיה של המחשבה, הנטל של הסכסוך בין הערכים המוחלטים קיים במעמקיו של כל ניסיון להציג סינתזה של הזהות האנושית. הן באירוניה המצויה בתולדות האלים כפי שסיפר אותן האדם, והן בתמיהה המאפיינת את הפילוסופיה הראשונה, שבה ניסה האדם למדוד את גורלו־הוא - אנו נפגשים שוב ושוב עם אותה הכרעה בלתי אפשרית. כשאך התוודע לצלילות של המחשבה התבונית, שוב נפגש האדם העתיק עם התחושה הקוסמית של עולם המסור בידי אלוהויות בלתי מתפשרות, בידי עקרונות מנוגדים.

מלחמת האלים, האולימפוס של היוונים, הייתה הגרסה הקלאסית הראשונה של הצפייה בשמי הערכים על ידי האישיות ההוגה. ההתאמה בין הערכים, המהווה את אחדות האדם, כלומר, את האפשרות להיות הנושא של עצמו - הושגה רק על ידי מי ששפר מזלו. לא בכדי, זמן רב הוגדר הרגש הדתי בתור הזמנה של המזל, של הגורל הטוב. אלא שדת שכזו נידונה להתפוגג עד מהרה. זה היה מפעלה של הפילוסופיה, והאדם מצא את עצמו שוב ניצב מול גורלו. אישיות יחידה, הנתבעת והמונחית על ידי שמיים מרובים.

ג.    הניסיונות לפתרון

עם זאת, ממעמקי הקיומיות האנושית נשמעת דחייה נחרצת של הגורל הזה -  גורלו של האדם הפילוסוף, שהמחשבה משעבדת אותו ללא תקנה, מנפצת את האחדות של זהותו, ומשליטה עליו את הריבוי האימפרסונאלי, המכונה בשם "אלוקים", כלומר האלוהות בתור סך כל האלוהויות. שלילה זו חוללה את העמדה האנושית האחרת, זו המנוגדת באופן עצמותי לפילוסופיה: המיסטיקה. מחד גיסא, הפילוסוף מקבל בהכנעה את ריבוי הערכים, ומבקש לדעת כיצד קיומו של האדם נותר בכל זאת אפשרי. לפעמים הוא אף מציע לבחור באחד מן הערכים כקריטריון להתנהגות האנושית, משום שהוא מניח שאותו הערך עשוי להתנסח על נקלה במונחים אוניברסליים, עד כדי השלטתו על שאר הערכים.[17] מאידך גיסא, המיסטיקאי סבור שהשאלה פתורה מלכתחילה. הוא אינו רואה את ניגוד הערכים בתור מציאות ממשית. עודנו ניצב בעולמם הדמיוני של המצגים. כשמתפתה המיסטיקן להתפלסף, זה כדי להוכיח שבסופו של דבר מציאותנו אינה אלא מצג. מבחינתו ההימלטות מהסכסוך בין הערכים נעשה על ידי שלילתו. אך, שמא יש באמונה הטהורה הזאת משום תוכחה סמויה כלפי האלוהים על שברא את עולמו של האדם כפי שבראו? האמונה שבלב אינה פתרון לניגוד בין הערכים, כי אם וויתור עליו. האם אין בוויתור על הפתרון התעלמות מן הבעיה? בסופו של דבר, האין בשלילה זו כעין גידוף כלפי הבורא?

עולה מכאן שבאופן פרדוקסלי, גם הניסיון הנואש של המיסטיקה מבליט את ריבונותה של המחשבה. מפליאה אותנו השתדלותם של המיסטיקנים לחייב אותנו להגות דרך המחשבה את מה שהם חושבים לוודאות.[18]

ואולם, מבין כל אורחות המיסטיקה, למדנו לאהוב את זו ששותקת: זו של תנועותיו של הילד שבהן האדם מדבר מחוץ למחשבה, זו של הערכים המתים שבקרבם שתיקתו של אלוהים מובנת, של המנגינה היפה, שמציעה חינם אין כסף את שירתם של העולמות המאוחדים. הלוא אליו מופנים כיסופינו – אל מושא האהבה היחידי של כל חמדה.[19] זהו הקיום: להכיר את עצמו ובכל זאת לרצות להתקיים. עם כל זאת, תמיד היה נראה לנו שלשורר את אהבתו ואת עליצות הקיום בפני רווקי האלוהים, הוא אות של רשעות גדולה מאוד או של גאווה אינסופית, גם אם עברו עידון. בדרך כלל הנפש היהודית חשה דחייה מתופעות אלו, גם כשהן משנות צורה, שכן היא משקיעה את עצמה בהושטת עזרה לגופניות, שעליה היא נטלה אחריות, כדי להוליד את האישיות שאלוהים מבקש להעלות מתוך ההיסטוריה העולמית.[20] יש מעלות כאלה שניתן לחוש שגבורתן אינה אלא חולשה. במקום לבקש את הצגת אמיתותה של שיטה מיסטית כלשהי, נבכר תמיד את הצניעות של חומות בית המדרש או של בית התפילה. די לדעת ששם מתפללים, ששם אוהבים, ושבלי להסתכן יתר על המידה בעשיית דבר רע, מתנחמים מסבלם של אותם חיים שאין בהם כישרון של עשייה.

אך האם יש ערך להצהרת אמונה בדבר השלום העתידי בין הערכים המנוגדים, מבלי להתחייב באופן מיידי להפיק ממנה חוקה של התנהגות ממשית עבור היחידים והחברה, בפרט ובכלל? העמדת האמונה בניגוד למציאות – היא בדרך כלל הנגדה של אלוהים אל עצמו. יותר מכל, זה הופך את מעמדו המציאותי של האדם לטראגי עוד יותר, מתוך ניגודיות בלתי נמחית. כדי להשיג את הישועה המיסטית הזאת, נדרש האדם להקריב את העולם כפי שבראו האלוהים. והלוא העולם הזה אכן קיים, בתוך היסטוריה בלתי־מושלמת, שנותר להשלימה. לא בכדי התואר הראשון שהמקרא מעניק לאלוהים הוא "הבורא".

ד.   הפולמוס ופתרונו במדרש

מתוך פרספקטיבה שונה לגמרי, המנוגדת הן לזו של המחשבה הגוזרת שהערכים מנוגדים זה לזה, והן לזו המתעלמת מהניגודיות ביניהם, מציג המדרש בפנינו את עצם הופעתנו אל הקיום. המדרש מלמד אותנו כיצד האדם נשפט על ידי הערכים עצמם. אותה המניעה הנגזרת מהרציונליות, עומדת למשפט. בה בשעה שאלוהים מעלה את תוכניתו לברוא את האדם, מופיע בית דין שאין ביכולתו להחליט בדבר כדאיותו של הקיום האנושי. זהו בית דינם של מלאכי־השרת, של הישויות המוחלטות, שעל פיהן נבחן הקיום האנושי. הפולמוס ביניהן אינו ניתן להכרעה: "אלו אומרים יברא, ואלו אומרים אל יברא". נקל לראות שלדעת המדרש אותו נימוק הוא הניתן בעד קיומו של האדם וגם נגדו. מדובר ב'ישות חופשית' שחירותה צריכה לעמוד בְּמבחן. שכן, על ידי חירותו יוכל האדם להפר את המוחלטות של האמת ושל השלום, על ידי שקרים וקטטות. אך יחד עם זאת, הוא גם יוכל לגבור על מידת הדין על ידי החסד והצְדקוֹת. לא ניתן לחרוץ את הדין במשפט הזה, מכיוון שהעקרונות שעליהם בנוי הקיום האנושי קובעים בעצמם שקיום זה הוא בלתי אפשרי. זו ההבנה שהמחשבה הובילה אותנו אליה. ראוי עוד יותר לומר: בגלל זה אנחנו חושבים.[21]

הפולמוס הזה של מלאכי השרת הוא נצחי. כשהמנסרה של התבונה ניצבת בנצח, אי אפשר שלא להכריע: נגזר דינו של האדם לא להתקיים. כי אליבא דאמת האדם משקר, וכשהוא עושה שלום, אין זה אלא האיזון בין המלחמות. נאמנותו לערכים אחרים אינה מפצה על רמיסת הראשונים. על מנת שהאדם בכל זאת יתקיים, הכרחי היה לרמוס את נכונותו של השיפוט הדבק בתולדות האדם. האמת הושלכה לארץ. היא טמונה ומושקעת בהרפתקה האנושית, שאלוהים החליט למרות הכול לתת לה מקום. ובכל זאת, קולה נשמע, כקול דמיו של הבל הצועקים מן האדמה: האדם אינו יכול להתקיים. אבל האל יסכים להקשיב לקול הזה רק ביום הדין האחרון, בשעה שהאמת תאמר שהאדם קיים ויכול להתקיים.

האדם, הישות החופשית, שדרך תולדותיו מצדיקה הבריאה כולה את עצמה, נברא לפי המדרש תוך כדי הפולמוס בין הערכים המוחלטים, שגוזרים שהביצוע המעשי של משימה זו לא ייתכן. ניתן לומר שאלוהים עוקף במרוצתו את המוחלטים, ובורא את האדם בממד המֶשֶך, שהוא האופן האנושי של הקיום.[22] דרך הבחירה באהבה – המופיעה מחדש בכל לידה, המוענקת כנדבה לאנושות כולה – האמין אלוהים באדם. הידיעה הוודאית שהוא נאמן לנו, היא המבססת את אמוננו בו. אנו יודעים שלא ניתן לפייס בין הערכים. אך אנו גם יודעים מהי המשימה של קיומנו: לפייס ביניהם בכל זאת. הנשק שניתן בידינו לשם כך הוא האופן של קיומנו: המֶשֶך. "הזמן הזה" הוא הזמן הניתן לנו על מנת שנוכל לפתור את הניגוד של הערכים, שלכל אחד מהם ערך משלו...

והלוא זה עצם עניינה של התורה. אין היא מלמדת אותנו להכיר את הערכים שמימושם נתבע מהקיום האנושי, כי מחשבתנו האנושית היא שמאפשרת לנו לעשות זאת. התורה מלמדת אותנו את הדרך לאיחודם. היא אכן מראה לנו – במהלך ההיסטורי שהיא מבארת – מה אירע לשושלות האנושיות שבחרו בְּאחד האֵלים נגד הָאֵל, בערך אחד ללא כל האחרים, כשבכך הם הפרו את "יחוד השם". היא מראה לנו כיצד מאז ראשיתה של ההרפתקה האנושית, מתהווה הופעתה של הזהות שהיא מכנה בשם 'ישראל'. זו זהות שמתקיימת על פי שיווי המשקל המדויק, שבו היא ממשיכה את קיומה, לאחר שניצחה את פחד הגבהים של המוחלט, על מנת "לאלם את האלומים"[23] של קצירו של המֶשֶך האנושי. את ההיסטוריה של אותה זהות עלינו ללמוד מחדש על מנת להבין את משמעותם ואת כוונתם של החוקים שניתנו לישראל על ידי משה, בתור חוקת היסוד של סדר אנושי המאפשר את עריכת המשפט באחרית הימים. לשם כך, יש להתבונן היטב בבעיה שהוטל על האדם לפתור: היותו בצלמם של המוחלטים, הנקרא להגשימם. עם זאת, יש להקשיב לפתרון המוצע: הרצון האלוהי החפץ בקיומו, כדי להגשים על ידו את הייחוד.

במֶשך הארוך מאוד של ההיסטוריה האנושית, ישראל -  שהם 'האדם' ששמע שה' אחד - העמיד תורשה של קיום אנושי, שעל ידה העיקרון של התאחדות הערכים הלך ותפס את מקומה של התחושה של מאבק האֵלים. השיח העיקרי שלו נותר הכרזת מלחמה נגד המוחלט, כדי להוליך את האדם לניצחון על האשליה - שנכפתה על ידי המחשבה  - שגורסת שעלינו לקבל שייעודנו הוא בלתי אפשרי. ישראל נלחמים נגד המוחלט, כי זה האויב היחיד שאלוהים נתן לאדם. מאבק זה הוא בבת אחת אמונתו וגם הבסיס להתנהגותו. בשל העובדה שהאדם נברא מתוך ניצחון על הנצח, ישראל יודעים שפחד הגבהים המכלה של המוחלט מובס בתוככי הקיום האנושי. הוא יודע שדרך עבודת האל האחד אנו משיגים את הניצחון על האמיתות שלועגות לאדם.

את הוודאות בדבר האמת היחידה שתצדיק אותנו – הלוא היא התכללות הערכים, שתצמח מתוך האדמה - אנחנו משיגים על ידי אחיזתנו בו. אבל האדם הוא זה שמוטל עליו להולידה.

הכלל העולה: הפילוסוף יכול רק להטיל ספק בהשלמת הבשורה של המסר, כי התבונה מכריחה אותו לכך. המיסטיקן סבור פעמים רבות שההשלמה כבר התרחשה, והוא חי מכוח הציפייה חסרת התוחלת. ישראל לעומתם יודע שהאלוהים מצפה לו. הריבון היחיד מצפה להופעתה של אמת יחידה זו, המשלימה עם האדם, על מנת לשלוח את מבשרו של הגלגול האחרון של תולדות האדם.

במקום שבו חיטה זו עולה, נקצרים היבולים הראשונים של המשך האנושי, שבדברו קרא הבורא בשם 'ישראל': מנצח האלים בשם ה'.

הערות:

[1] הפרשנות של מניטו לדברי המדרש, מאחדת בין שני המוקדים של המאמר: הביקורת על המחשבה, ושאלת אחדות הערכים. המלאכים שבמדרש, הם מצד עצמם מייצגי הערכים במוחלטותם, והשיח המיוחס להם הוא זה של התבונה, מחוסרת היכולת לפתור את שאלת הקיום. המשך הקיומי, המבקיע מבעד למסך התבוני – כדרכה של הפילוסופיה הקיומית - מעלה את הקיום הישראלי בתור הפתרון המציאותי לשאלת אחדות הערכים.

[2] מניטו תרגם: "חסד ואמת התנגשו ביניהם, צדק ושלום נאבקו זה בזה".

[3] מניטו תרגם: "שביכולתו להשפיע חסדים".

[4] מניטו תרגם: "רמס".

[5] מניטו תרגם: "כיצד אתה מבזה את הקריטריון של ערכיך?".

[6] מניטו תרגם: "לפי תוכניתנו, ולפי הידמותו אלינו".

[7] המונח הפילוסופי durée (מֶשֶך) מציין בהגותו של אנרי ברגסון את הזמן כפי שהוא נתפס בקיום האנושי, לעומת הזמן הפיזיקאלי הסתמי.

[8] נראה שכוונתו היא לומר שהמחשבה מודעת בכנות ליחסיותה, ומפני כך מתכנסת בעצמה באופן אגוצנטרי, המחפה על חסרונה.

[9] מניטו היה רגיל בהקשר הזה לציין את דברי הרמב"ם בפרק ב של שמונה פרקים, על המבוכה השוררת אצל הפילוסופים בדבר חירותו של הכוח השכלי.

[10] לפי דקארט (המדיטציות המטפיזיות, מדיטציה שישית) קיומו של האל מבסס את הוודאות של הכרת העולם החיצוני על ידי האדם. 

[11] [מקור בתפילה שוליים]

[12] יש כאן משחק מילים מכוּון של מניטו בין המילה Voix (קולות) לבין Voies (שבילים)

[13] מושג אפלטוני שמשמעותו היא שכל לימוד הוא היזכרות של הנפש במה שהיא כבר למדה בטרם בואה לעולם.

[14] במקור: האימפרסונאלי.

[15] מקובל לפעמים לסבור שמניטו החזיק בעמדה פלורליסטית בדעות, ולא היא. יש להבחין בשיטתו בין האמת - שהיא אחת במהותה ושייכת לתחום המחשבה מחוסרת האישיות, ובין ריבוי הזהויות - השייכות לתחום הפרסונאלי־אישיותי, שהוא נתון של המציאות הקיומית. האישיות הסובייקטיבית בוחרת לה באופן אינטואיטיבי את הערכים שאיתם היא מזדהה. כאן יש בפנינו הדגמה של העיקרון הזה, שבו מניטו מדבר על האינטואיציה כמייסדת את הנאמנות לערך זה או אחר אצל האדם הפרסונלי. לעומת המחשבה, שהיא במהותה אימפרסונאלית, ותובעת את האמת היחידה, שהיא בסוגייתנו בלתי ניתנת להשגה, משום שהיא דורשת את האחדות בו־זמנית של מכלול הערכים.

[16] עוד על המונח שמים, ראה במאמר 'הגעגועים לאלוהים', המודפס בחוברת זו, בתת הכותרת 'הפילוסופיה כמסורת', ובהערה 15 שם.

[17] הדברים מתכתבים עם העיקרון של קאנט, שחלק מהגדרת הצו הקטגורי, המאפיין את המוסר בטהרתו, הוא הדרישה לאוניברסליזציה של ההתנהגות. כלומר: "עשה מעשיך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר, בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחק כללי".

[18] המיסטיקה טוענת שיש לה היכולת לדלג על ההזדקקות למחשבה. עם זאת, הספרות המיסטית שופעת בניסיונות להציג את השגותיה כאילו היו פריה של חשיבה פילוסופית.

[19] נראה שכוונתו למושג "כיסופא דכל כיסופין" (ספרא דצניעותא פרק א).

[20] הדברים מכוונים כנגד החוויה המיסטית של הנזירים הנוצרים, מחוסרת הפוריות.

[21] עולה מכאן פרדוקס: המחשבה גוזרת את אי אפשרות הקיום האנושי, ואי האפשרות הזאת היא המחוללת את המחשבה (של הפילוסופיה הקיומית?), העסוקה במתן ערך לקיום האנושי.

[22] ומכאן לכותרת המאמר.

[23] על פי בראשית לז, ז. נראה שיש כאן רמז לחזונו של יוסף לגאול את האנושות על ידי קיבוץ הניצוצות הפזורים בתרבות האנושית, שהם הערכים שכל אומה אימצה אחד מהם על חשבון האחרים. שאלת הזירה שבה פעולה זו רצויה – הגלות או ארץ ישראל – היא, לפי מניטו, המוקד של המחלוקת בין יוסף ואחיו.  

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום של המאמר: Les nostalgies de Dieu

פורסם בכתב העת Targoum, גיליון 1, ינואר 1954 עמ' 51-60

מתוך פרויקט תרגום הספר 'הדיבור והכתב' של מכון מניטו, חלק א: 'תרגום'.

תרגום: הרב אורי שרקי

הערות שוליים ללא תוספת הן הערותיו של מניטו, כפי שנכתבו במאמר המקורי.

בהערותיו של הרב אורי שרקי, נוסף בסוף ההערה הכיתוב: (הערת המתרגם).

הכותרות המשניות במאמר, שנכתבו בסגנון שונה מהכותרות הראשיות, הן תוספת של המתרגם ואינן מופיעות במאמר המקורי.

להורדת המאמר המקורי בצרפתית לחצו כאן

אל המאמר

בתקופה שבה נכתב המאמר (1954) הייתה שליטה משמעותית של הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית במרחב האינטלקטואלי של צרפת. מאמרו זה של מניטו, פונה בעיקרו אל האליטה המחוללת את התנועה הפילוסופית הזאת, וכולל בין השורות "עקיצה" מובלעת כלפי האינטואיציות הבסיסיות של הכרתה. זה מסביר במידה רבה את הסגנון החתום והמאופק של הדברים.

סגנונו של מניטו תובע מאמץ מהקורא. כל משפט הינו אמירה בפני עצמה, כאשר החיבור בין הרעיונות מתרחש בנפשו של הקורא, הנדרש לגשר על הדילוג בין רעיון לרעיון. ניכרת כאן מגמתו הפדגוגית של מניטו, הזורע רעיונות בליבו של השומע, על מנת לשתף אותו ביצירה ההגותית בבחינת "והעמידו תלמידים הרבה" (אבות א, א): כלומר – כפי שפירש מניטו – לגרום להם לעמוד בעצמם על רגליהם.

המאמר עומד על כישלונה של הפילוסופיה לספק משמעות לקיום האנושי, ומתוך כך, על ההזדקקות של העולם להתחדשות התרבות הנבואית.

אחד החידושים של המאמר הוא זיהוי הנבואה כעצם החכמה, לעומת הפילוסופיה, שכשמה כן היא: אהבת החכמה, המבטאת בענווה את הייאוש מהשגת האמת כפי שהיא.

אחד היסודות של הגותו החוזר ונשנה כאן, הוא שהפילוסופיה הינה תולדה של הפסקת הנבואה, ושהיא איננה מבטאת את מהותה של המחשבה האנושית, כי אם אחת הנגזרות שלה, שהנסיבות ההיסטוריות חוללו אותה. בתוך כך, מניטו חושף את הדאגה הבסיסית שביסוד הפילוסופיה: שתיקתו של אלוהים.

פרדוקס נוסף שעליו מצביע מניטו הוא המתח בין מופשטותה של הפילוסופיה, לבין היעגנותה במהלך ההיסטורי.

מניטו עומד על המתח הקיים בין היותו של עם ישראל נבדל בתרבותו מהאומות, ובין שותפותו ההכרחית עם ההיסטוריה האנושית, שהוא חלק ממנה.

מבנה המאמר:

• מטרתה של הפילוסופיה: החכמה.
• פילוסופיה והיסטוריה: מרכזיות השאלה הקיומית של הגדרת האדם.
• פילוסופיה וחכמה: הפילוסוף מניח כלים על מנת להשיג את מה שהחכם כבר יודע.
• פילוסופיה ומיתולוגיה: הפסקת ההתגלות קטעה את רצף החכמה באנושות. כישלון הפילוסופיה.
• פילוסופיה והתגלות: בין הפשטה לפרסונאליות. אלוהי ישראל לעומת לעומת 'השמים'. תפקידו של עם ישראל.

אורי שרקי, ירושלים, ג אדר, השתפ"א

הגעגועים לאלוהים

הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

מגמתה של הפילוסופיה

העיסוק בפילוסופיה, מכוון את האדם אל החכמה. אין זה רק בגלל המקור האטימולוגי של המילה[2], כי אם גם בשל המשמעות (sens)[3] הנישאת בקרבו של המהלך הפילוסופי גופא. עניינו של העיסוק הפילוסופי הוא לפני הכול הרצון להביע, ולנסח עבור ההוגה או עבור זולתו, איזושהי אינטואיציה מעורפלת של החכמה, איזו הרגשה ראשונית של המשמעות שנושאת בקרבו כל מפגש עם המציאות.[4] השאלה אם חכמה זו היא כזו שהנושא שלה הוא היש, חשיבה על אישיות, דעת אלוהים, או שמא באופן אחר לגמרי - אובייקט מושכל, עולם של ידיעה, מדע - היא דיון משני לעומת מהותו של העיסוק הפילוסופי. המהלך הפילוסופי נשאר כמות שהוא,[5] גם אם הזדמן לו לקבל גוון דאיסטי. העיסוק הפילוסופי הוא במהותו "שאלה". הוא הזמנה עבור ההוגה, להשיג בכוחותיו הוא את הדעת שהחל להבחין בקיומה.

דרך הילוכו בשבילי הפילוסופיה האדם עשוי לוותר על שאיפתו. בין אם זה משום שהוא מגלה שהחכמה בלתי ניתנת להשגה, ובין אם זה משום שהוא יחליט שהיא חסרת תועלת, בלתי יעילה או אף מסוכנת. אך עניינו של השיח הפילוסופי הוא לנסות להגיע להשגה זו[6]. לעומת זאת, בהתגלות, כפי שהמקרא העברי[7] מדבר עליה, החכמה היא זו שמוסרת את עצמה לאדם. דבר ה' בוקע בתוך התבונה האנושית, מה שהופך את השיח הפילוסופי להזיה (illusoire). אך יש להטעים מיד שמדובר דווקא בהתגלות באשר היא פונה אל הנביא. אך כשמדובר בתולדתה - ההתגלות הנמסרת מהנביא אל מי שאינו נביא, שעל ידה נוסדת "דת", מסורת דתית – עדיין מדובר בתוכן המשיק אל הפרספקטיבה הפילוסופית. המסורת הדתית אמנם מספקת מענה למבקשי החכמה, הניתן עבור בעלי תבונה שהפרספקטיבה של החיפוש לא בטלה מהם, ושתבונתם אינה מתבטלת מול חדירתה של הראַיה לקיומו של הדיבור האלוהי, מכוח זה שהוא 'אומר' [כפי שמוסרת המסורת הדתית].[8] יחד עם זאת, כאשר הנביא 'מדבר', אין הוא יכול לומר כי אם מה שה' 'אמר' לו.[9]

על כן צריך לפני הכול לנסות ולאפיין את תוֹכִיוּתה של "השאלה" הפילוסופית. הלוא היא הנוסטלגיה של האדם כשהוא נטול אלוהים.

פילוסופיה והיסטוריה

במהלך הפילוסופי, המחשבה חותרת לחשוף את המשמעות של העולם הנוכח אל האדם. כל שיטה פילוסופית מתבססת ברגע שבו הנוכח לעיניה מוגדר טוב יותר או נחשף. אבל המהלך הפילוסופי הוא לפני הכול העמדת ההוגה בשאלה, עד כדי העמדת עצמיותו בסיכון על ידי המשמעות שתיחשף על ידו. כאן ה"דיבור" אינו מסתכם ב"לומר" את היש, אלא הוא האישיות בעצמה, המזוהה עם שאלתו, עם עצמיותו של השואל, בעל כורחו.

ערעור הקיום

האדם הממוצע נוטה בנקל לזהות את הפילוסופיה עם המטפיזיקה. כך נוהגים גם חלק מהפילוסופים בעצמם. הסיבה לכך היא שהנושא הנחקר מתחת לפני השטח הוא עצמיותו של ההוגה, בנוכחותה הטוטאלית. מבחינה לוגית והיסטורית גם יחד, זה מקום הורתה של המחשבה הפילוסופית. זה גם המקור שאליו היא שבה לעתים כדי לרענן את כוחותיה על מנת לנהל את חקירתה. באופן בסיסי, שאלות המטפיזיקה הן אלה שבהן תלוי במיוחד גורל האדם. אף על פי שהפילוסוף מוצג כמי שמבקש 'אמת' מופשטת, בסופו של דבר האדם הוא זה שנתון על ידו בשאלה, ללא מנוס. אמור מעתה: כשהזהות האנושית דנה בעצמיותה, היא תולה את משמעות קיומה בפתרון שאלת הקיום.

החשיבה של האדם על עצמיותו בתור מושא להתבוננות, בין כשהיא נעשית במסגרת של מטפיזיקה מוצהרת, ובין כשהיא מסתתרת מאחורי פילוסופיה שאינה מצהירה על כך – מהווה הודאה גלויה בכך שהאדם שואל, משום שהוא אינו יודע. זו ההכרה בכך שאין די לו לאדם להיות עצמו על מנת להיות אדם. קל להבין שעבור ישות שכל קיומה מוגדר בתור 'בעל דעת', לא לדעת - ובפרט לא לדעת את עצמו - משתווה עם 'לא להיות'. מציצנותו הראשונה של הפילוסוף הראשון, העמידה בשאלה את כל האנושיות. כל אדם חש בכך, גם כאשר הפילוסוף אינו אומר זאת במפורש. הפילוסופיה אינה אלא השיכרון של תחושה זו. עם כל זה, הפילוסוף נותר האדם היחיד שקיומו משמר את הציפייה למשמעות כלשהי, כי העיסוק בפילוסופיה עניינו הוא להקדיש את קיומו של ההוגה לבקשת ישותו.

התסכול הפילוסופי

עם כל זאת, מתוך כל מערכי החקירה (problématiques) שפיתחו השיטות הפילוסופיות למיניהן, עובדה בסיסית אחת עולה על פני השטח, והיא: הבעייתיות (problématique) העצמית של כל פילוסופיה. אם נניח בצד את האהדה האינטלקטואלית, ההזדהות הרגשית, ואת ההרמוניה הפנימית – אם כי סובייקטיבית – שכל שיטה או מצגת פילוסופית יכולה לעורר אצל מי שמתקבל בחוג יודעיה, נותר בסיומה של החקירה הרושם האופייני, שבהגדרה, לא ניתן לומר את המילה האחרונה. במילים אחרות, נתפתה לומר בסופו של כל דיון: "אכן ללא ספק זה כך באמת, אך בתנאי שכך הוא גם במציאות".

זו הודאה בכך שאין ברשות המחשבה האנושית טכניקת אימות בתחום הזה,[10] כי נדיר יהיה לתפוס פילוסוף על טעות לוגית שעשה.[11]

לא ניתן לטעון שהתאולוג הוא אתאיסט רק משום שהוא מדבר על אלוהים בשפה שאינה שגורה,[12] כשם שהמאמין נותר מאמין גם כאשר הוא נוטה למינות. כך גם הפילוסוף: אמנם הוא פועל מתוך גישה שונה, אך עדיין נותרות האינטואיציות שלו אמיתיות.[13] עם זאת, בכל עמדה הבטוחה בעצמה מונח גם סיכון. אך לעולם יש להצטער על כך שהנושא לא נבחן עד תומו, או במילים אחרות – שהשאלה נותרה בעינה עבור אחרים.[14]

מאידך גיסא, הודאה זו מאפיינת את טבעה של העמדה הפילוסופית בעצמה: היא ניסיון של האדם לנסח את מה שרק "ריבונו של עולם" יכול לנסח בוודאות: את משמעות הקיום האנושי. משמעות כזו, שתקיף כל אישיות שהייתה קיימת בעבר, שקיימת בהווה, או שתתקיים בעתיד. נוסף על כך, העובדה שמושא השאלה – כלומר האדם – הוא בעצמו מי שנושא את המחשבה, מכריח את הפילוסוף - וזו מעלתו – לטהר את ההכרה שלו את עצמו מבחינה פילוסופית. טהרה זו נחסכת מאיש השכל הישר רק באופן זמני: "מי אני, אנכי החושב?" שאל דקארט את עצמו.[15]

זיכוך זה לובש עד מהרה צורה פתטית, כשהסקרנות האינהרנטית למחשבה האנושית מתהפכת לדאגה, המזדקרת בשעה שהיא עוברת לעיסוק בחקי רת התנאים המאפשרים את המחשבה עצמה.[16] מכאן נולד המתח האופייני לחשיבה הפילוסופית, ופתיחותה אל כל שאלה ואל כל בעיה העשויה לפרנס את המתח הזה. מבחינתה בעיה שבטעות יסודה איננה זו שמנוסחת על בסיס נתונים סותרים, כי אם זו שנתוניה כוללים אפשרות של פתרון. משום כך ויתרה הפילוסופיה ברצון רב על העיסוק בשאלות כאלה לטובת המדע במה שנוגע לדעת, ולטובת המלאכות במה שנוגע לפרקטיקה. הן שבו לתחומה דווקא ברגע שבו ההיסטוריה השיבה אותן אליה, כאשר הן נוסחו מחדש בתור היחס בין הקיום בכלל, לבין הקיום האנושי.[17]

כאן המקור של העובדה, המשונה לכאורה, שיש לפילוסופיה היסטוריה משלה, במקביל להיסטוריה בכלל. ההסבר לכך הוא שהפילוסופיה מעמידה לדיון את העובדה שהעולם ממשיך להתקיים בזמן ושידיעה זו כלולה באדם. כל רשימה של השאלות הפילוסופיות נכנסת בהכרח במסגרת זו.

פילוסופיה וחכמה

עם כל זאת, העובדה שיש לפילוסופיה היסטוריה, הינה פרדוקסלית רק אם מתעלמים ממה שמבדיל בינה לבין החכמה.[18] החכמה מתייחסת אל הזיכרון של האנושות על מנת להימסר על ידה, ולא להתוות בקרבה. ההתהוות נותרה המטלה של הפילוסופיה.[19] לחכמה מצד עצמה אין היסטוריה. היא נעה בעולמה של המשמעות, פניה הם פני הנצח. נצחיות שאין בה מנוחה, אך גם לא שיממון, כי הרי העולם הזה ממשיך להתקיים.[20] הפיתוי לראות את הפילוסופיה ואת החכמה כזהות, מאפיין חברות המשגשגות מבחינה כלכלית, שבהן הפילוסופיה לובשת צורה אקלקטית. שורשו של הפיתוי נעוץ בכך שהביטוי הפתטי של החכמה הוא השַלְוה. שְלֵוה היא החכמה, הן בהומור והן באירוניה, משום שמבחינתה, כבר בראשיתה, ברור לה שנשוא (sujet) השאלה הוא בעצמו - באופן מטאפיזי – מושא (objet) המחשבה. הרי החכם יודע על מי הוא מדבר כאשר הוא מדבר על אלוהים או על האדם. אולם אין הוא בטוח כלל שהמאמין תמיד יודע. לעומתו הפילוסוף מודה בכך שהוא בחיפוש אחר הידיעה הזאת.[21] וידויו זה, נהיה פעמים רבות לתפילה אותנטית.

נימה של דאגה מתלווה לדיאלוג של הפילוסוף עם החכמה, משום שלא עלה בידו לנסח את שאלתו הראשונית: "מיהו האדם?". כלומר שאלתו לא הצליחה להתבטא באופן כזה שהיא תניח תשובה הכרחית, שניתן בקלות להסיק אותה מתוך התייחסות פשוטה לחוויה ההיסטורית.

למעשה, הפילוסוף מבקש להגיע אל תוכן שעבור החכם עומד בראשיתה של החכמה: האדם המכיר את עצמו.[22] משום כך, הפילוסופיה בראשיתה אינה פונה כלל אל הוודאות. אמנם היא טוענת - וטענה זו היא הצדקת קיומה הראשונית - שביכולתה להצביע על התנאים הנדרשים לביסוס הוודאות.[23]

אלא שלא סיפקה הפילוסופיה אמצעים ראויים להשגת מטרה זו. לו עשתה כן, הייתה הפילוסופיה פותרת את הדאגה הנלווית למהלכיה. לוּ עשתה זאת, הייתה גם מסתיימת ההיסטוריה שלה, והייתה נוסדת חכמה פילוסופית בעלת טבע של סכולסטיקה מושלמת,[24] היכולה לטעון בצדק (אך עד עתה אף לא שיטה אחת עשתה זאת) שבכוחה להעמיד נוסחה כוללת לעומת ההצפנה המקוטעת של החכמה העתיקה בזמננו.[25]

פילוסופיה ומיתולוגיה

כאן המקור להתמדתה בזמן[26] של המחשבה הפילוסופית, לעובדה שיש לה היסטוריה. היסטוריה זו, יותר ממה שהיא מתארת את מהלך המחשבה האנושית, היא מתארת את המועקה המובנית של האדם: אף על פי שהוא מסוגל לְדַעת, אין ביכולתו להכיר את עצמו על ידי מושכל ראשון שיגדיר אותו. במילים אחרות, אין בידו לבטא - על ידי נתינת שם לעצמו - את היש המגדיר אותו באמת.

לשם הדיוק, צריך לציין שמועקה זו היא זו של האדם-הפילוסוף. ואף נכון יותר לומר שהיא תכונתו של האדם בתור פילוסוף. אמנם ניתן לטעון עקרונית שכל אדם מסוגל, בתור ייעוד, להיות פילוסוף (שהכרת עצמיותו חסומה בפניו). יחד עם זאת, לא ניתן לטעון באופן אפריורי שהשגת עצמיות האדם נותרת באופן מהותי מעבר ליכולת השגתה של המחשבה האנושית, אלא אם מדובר באדם שכל טקסט מסורתי סתום בפניו לחלוטין. עמדה זו אכן מאפיינת באופן מובנה את מעמדו של האדם-הפילוסוף, אך שלו בלבד.

במילים אחרות, רק מי שכבר הספיק להתאכזב - בשם האנושות כולה - מהמשמעות של הזהות האנושית בראי מסורת הדורות, זכאי לטעון שהיעוד הפילוסופי הוא גורלו הבלעדי של האישיות ההוגה. לדידו, אם אלוהים קיים, הוא בהכרח אלוהי הפילוסופים, אלוה נטול שם.

כשלון הפילוסופיה

למעשה לא עלה בידה של הפילוסופיה לנסח את הקיום האנושי בביטוי שיכיל כאחד את שני הממדים: המושכל וההיסטורי. לאמיתו של דבר האופן הבלעדי להביע את הזהות האנושית, נותר סימן ההיכר הייחודי של דרכי הביטוי של החכמה המסורתית. ובכלל זה, גם ידיעת שמו של האל.

והלא זו הייתה המשימה שנטלה על עצמה הפילוסופיה בראשונה, כשסברה שיעלה בידה לבסס חכמה שונה מזו של המיתולוגיות, שמשמעותן אבדה. אמנם היא קיבלה מהן בירושה את נושאי עיסוקיה, אך כשהיא כבר לא מבינה במה המדובר, אלא בתור רמזים, שניתן היה לראות בהם היבט "תרבותי", ואולי פולקלור. הציפייה הזאת לחכמה חדשה, הניסיון ליצור חכמה אחרת, הדרדרו עד מהרה לתהליך כולל של דהייה, הכולל את חילונם של הנושאים המסורתיים, שכבר הואפלו מקדמת דנא, והפיכתם להתנהגות ריטואלית, ולאחר מכן תיאטרלית. "טבע האדם" תפס את מקומן של ה"שושלות" האנושיות,[27] ברגע שבו המסכה החלה לייצג את האישיות, אף אם מדובר במסכה פולחנית.[28]

עבור המדע על שלל עיסוקיו, החילון הזה השתלם. כי כשמדובר בעובדות הנחקרות על ידי המפעל המדעי, התופעה הנקודתית ניתנת בנקל, וללא מלאכותיות, להפרטה עד לכדי הממדים האוניברסליים העולים מהעובדה הנחקרת. המלאכותיות מורגשת רק כשאנו מגיעים אל תחום השושלות האנושיות, כאשר נחשפים המשברים הגדולים של המוסריות כשהיא מנותקת מן הידע האנתרופולוגי.[29] או אז החל האדם לחוות את הנוסטלגיה לתכנים הקוסמיים שהמדע העמיד את קיומם בספק, כשנחשף בפניו – על ידי הנוסחאות ה"מהותיות" שלו – עולם קר משום שהוא נטול חום, עולם אפל משום שהוא נטול אור, עולם מקולל משום שניטלו ממנו הברכות. עולם נטול אלוהים, שחוקים אוניברסליים והכרחיים ערבים לו.[30]

בשורת הנוחות הטמונה בפיתוחן הטכני של הנוסחאות המדעיות, הייתה עשויה לתפוס את מקומה של בִּרְכּת הטבעיות האבודה. עולם שברכתו הייתה שהוא נתון למבטו של האל, אלוה שרואה. אלא שבשורה זו הייתה ראויה להתקבל רק במשך הזמן שבו האדם יכול עוד היה לקוות שהפילוסופיה תצליח במשימתה. כלומר כל עוד נמשך האמון, המועבר מהוגה להוגה, באוטונומיה של החשיבה האנושית המבקשת לתת בסיס לאישיות, שניתנה לה הבטחה זו של ארץ "נוחה".

התהוות התאולוגיה

הפילוסופיה נכשלה. המאמץ שהיא מפגינה במחקריה בני זמננו היא עדות לכישלון הזה. היא מיטיבה יותר ויותר לנסח את שאלתה. אין זה אומר שהשאלה עדיין נשאלת, כי אם שהיא ממשיכה להישאל. כשהיא מודעת להישגים של מהלכה זה, ובמיוחד להישגיהם של המדעים, יתכן שמעולם לא הייתה הפילוסופיה פילוסופית כל כך.[31] כך היא עד כלות. צלולה עד כלות, ויחד עם זאת, מלאה דאגה.

ההיסטוריה, ואם נרצה נאמר – אלוהים, הותירו בידי האדם הפילוסופי - במשך כל התקופה הדרושה לחקירה המדעית - את התקווה שאדם המכיר סוף-סוף את עצמו יהיה זה שינחל את ההכרה האובייקטיבית של העולם. אך הפילוסופיה איחרה לבוא לפגישה. כך גם התאולוגיה, משום שהיא – גם אם לא תודה בכך במפורש – עוד ניסיון פילוסופי אחד מיני רבים. התאולוגיה היא ניסיון פילוסופי המיוחד לאדם המשתייך לשושלת של מאמינים. הפילוסופיה נולדה ביוון. ההתגלות התרחשה בישראל. לפיכך, התאולוגיה[32] היא צורת חשיבה בלתי אפשרית, שכן אין להיסטוריה היוונית אף לא אחד מהמאפיינים של ההיסטוריה של עם ישראל. עם זאת, התאולוגיה היא סוג של חשיבה שמוכרחת להופיע במציאות, משום שעם ישראל שרוי בקרבה של היסטוריה יחידה, זו של האנושות. הדבר תואם את תביעותיה של החכמה היהודית בעצמה, שראשיתה בקביעה שיש רק אדון יחיד לכללות העולם.

...בין היתר עולה מכך שכבר לא ניתן לתרץ את הכישלון המתמיד של הניסיון ההומניסטי של ההכרה הפילוסופית או התאולוגית על ידי הטענה שבעבר התקבלה ללא עוררין כעובדה: בָּעָרוּתָם של הברברים. כיום, הידע עומד לרשותם של הברברים. לא רק זה של המדענים, כי אם גם החכמה האוניברסלית וההכרחית. לא רק זה של בעלי הידע הטכנולוגי, כי אם הטכניקה עצמה, היעילה והשלטת.

ההיסטוריה של הפילוסופיה החלה עם כאשר המחשבה האוטונומית נתנה גט כריתות למסורות המיתולוגיות, בתור ביטוי מושכל של החכמה. כך גם החלה ההיסטוריה של המדע. אבל אם מבחינת המדע זו הייתה פעולת חילול של השפה והמתודה בלבד, פעולה שעימה הוא משלים יפה, מבחינת הפילוסופיה היה זה בעיקר חילול האדם. זאת הייתה העמדת סימן שאלה מוחלט על המשמעות של אישיותו. התלווה לכך הלם בעקבות גילויה של שערורייה, שנחשפה על ידי החכמה תוך כדי היעלמותה: הפער בין הזמן של האדם לזמן של העולם מעניק לתבונה אחיזה בנצח, כש"חילול הקודש" הזה – ללא קשר לאלילות - מעניק לה שלטון של הכרחיות ללא גבול הניתן להשגה. ההומניזם הפילוסופי או התאולוגי השתמש ברשות שניתנה לו, והפך את האדם לאל אבסורדי. זה אל שאלוהיו אינו אלא מישהו שנותר נטול התארים המאפיינים את האישיות, אם כי נושא את כל מעמסת האחריות שלהם. לו היה זה האל של המאמינים, הוא היה סובל מעבר לכוחו האלוהי.

פילוסופיה והתגלות

הפילוסופים מדברים לעתים קרובות על אלוהים. זו אחת האובססיות היותר רגישות שלהם. הם מדברים עליו בכל פעם שהם תרים באופן גלוי אחר ביסוס לזהות האנושית. למעשה הם תמיד מדברים עליו, בין כשהם נוקטים בשמו בשל נוחות השיח, ובין כשהם אינם נוקטים בשמו, על מנת שלא להסתכן בנקיטת עמדה מיותרת בפני מי שעשוי שלא להבין את תנאיה של השפה.

זאת משום שעבורם האלוהים הוא הרעיון היותר קבוע. הוא, בהגדרה, נקודת המשען של כל מה שדרוש למחשבה על מנת להתהוות כאישיות.[33] נוכחותו מאשרת את הדוגמטיקן, בעוד שהספקן מרשיעו בשל היעדרו.

הפילוסופיה כמסורת

הלוא לכל פילוסופיה רצינית יש צורך מסוים להתחבר אל "השאלה הפילוסופית" המתמדת. אף ניתן לדבר על מסורת של המחשבה הפילוסופית, כשם שקיימת מסורת של המחשבה הדתית. זו וגם זו הינן שתי הנגזרות המנוגדות שהמחשבה האנושית הפיקה מסיומה של ההתגלות האובייקטיבית, ההתגלות אל הנביא ומפיו של הנביא. לפיכך, על מנת להתחבר אל המסורת שלה, כל פילוסופיה תידרש לבצע מדי פעם הערכת מצב. בכל תחנה יש להגדיר באיזו מידה היא נוטלת את חלקה ב"שאלה", שאלת האדם. האדם המדבר על רקע שתיקת האלוהים, הנשמעת כשתיקה ריקנית.

על מנת לערוך הערכת מצב בפילוסופיה, יש להתייחס אל האופק הזה של השתיקה: האות מחוּסר המשמעות. מבחינתו של הפילוסוף האופק הזה הוא מעונו של אלוהים. דומה לו מושג 'השמיים' של המאמינים, שהוא מעין תל-תלפיות, נקודת הראשית, המאפשרים לבטא את הכלליות היותר גדולה, כשם שקיים רק רקיע אחד עבור כל הארצות. בכל זאת, אין העברית אומרת "השמיים הזה" כי אם "השמיים האלה". מבחינתה השמיים זוגיים הם.[34] היא אף יודעת לומר "שמי השמיים". מבחינתה השמיים מרובים כארצות.[35]

רק מאז שאלוהים הפסיק לדבר, החלו לטעון שהוא מדבר מהשמיים בלבד. מאמיני המקרא יודעים לספר שבדרך כלל לא כך נהג "האל המדבר בתוך גרונם של הנביאים". גם הפילוסוף יודע זאת, ומשום כך הוא תפס את מקומו של הנביא. בין שני אלה מונח פיתויו של התאולוג, שניתן להבחין בו כבר אצל הרמב"ם, ושנפסל על ידי הכֵּנים שבמתנגדיו. זה הפיתוי לדַבֵּר על אלוהים בשם 'האור הטבעי'. אבל הפילוסוף הצהיר מראש שאלוהי הפילוסופים אינו מדבר מתוך גרונו של הפילוסוף. גם מתוך גרונו של התאולוג אין הוא מדבר.

יש לשים לב לכך שיחד עם זה שההיסטוריה של הפילוסופיה מתחילה באופן עצמותי בזמן שבו אבד המפתח הנסתר של המיתולוגיות, היה זה מאורע שהתרחש בזמן סיומה של הנבואה המקראית. אמור מעתה, יש הכרח לוגי שאחרון הנביאים יהיה גם בן-זמנו של ראשון הפילוסופים. באופן אונטולוגי, הנביא האחרון הוא גם הקדם-סוקרטי הראשון.

הרמב"ם

למען האמת, שתיקתו של הנביא האמיתי היא בעצמה המרחב שבו נשמע השיח של הפילוסוף האמיתי. זו מדרגתו של הרמב"ם, אשר לא קם בישראל כמוהו. אך התאולוגיה שלו לא הייתה כי אם יצירת אומנות נאה שהייתה נחוצה בשל הבורות שהייתה נחלתם של כהני הדת של זמנו, הספוגים בפסבדו-פילוסופיה, חיקוי של אריסטו או אפלטון. מתוך צלילות דעתו, בתור "מי שלא קם כמוהו בישראל אחרי משה", הוא ניסה לשכנעם. אך הדבר לא עלה בידו. כשיש תולעת בפרי, על פי הדין יש להשליך את הפרי. יש פרחים אחרים באילנו של עם ישראל.[36] אסכולת מתנגדיו העדיפה לדבר על הלשד עצמו, במקום להתחפר באמירות מרובות על כך שהעץ אינו יכול לחיות ללא לשד, ועל כך שרק מי שאין לו ידע בבוטניקה יכול לסבור את ההיפך.[37]

הצד המשובח של כל זה, הוא לומר שהשיח הפילוסופי מהווה מחאה פתטית נגד שתיקתו של אלוהים, ומאז סיום הנבואה - נגד שתיקת החכמים. זהו עמל ארוך מאוד שנושאו הוא האישיות, הנמסרת בידי כוחותיה עצמה, פשוטו כמשמעו. הפילוסוף חש שלשתיקתו זו של אלוהים יש סיבות מצוינות. אבל יש סיבה אחת, מדהימה בתמימותה, שאותה הוא מעולם לא חשף. סיבה זו נוגעת לנו, לנו ולרבותינו: אלוהים כבר אמר את כל מה שהיה לו לומר לבני-אדם. אחרי זמנה של הנבואה, משמעות הדיבור מסורה בידי מי שקיבלו אותו, והם ישראל. אשר לסיבות האחרות, קורה שהפילוסוף - מרוב דאגה - נדחף לפענחן, ופעמים רבות מה שהוא קלט מהן מזעזע את העולם.

[38]

נוסחת השבת

קשה לפתח סבלנות מול ממדי ההיסטוריה. האדם בן-תמותה הוא, ובדרך כלל אינו נולד עם נֶבֵל במקום הלב.[39] האדם בן-תמותה הוא. זו הראשית של כל הוכחה מופתית.[40] אבל הוא עדיין לא זכה מעולם לחוויית סיפוק מעצם היותו אדם, כי אם להגדרת עצמו בלבד בתור ישות הוגה, "בעל חיים משכיל" (העברית מעדיפה לומר: "חי מדבר").[41] על כל פנים הוא עדיין לא זכה בכך, משום שהיה מוטל עליו, מאז מעשהו של אדם הראשון, להשקיע את מחשבתו בהגנה על חייו, שאותם תלש מן האדמה.

המסורת היהודית מלמדת בהקשר הזה את משמעות השמירה על מנוחת היום השביעי. במישור העונג שיש בלהיות אדם, היא מספקת לנו את העונג הזה פשוטו כמשמעו,[42] כלומר להיות ישות הוגה באופן מהותי. לכן נאמר על השבת הנשמרת כהלכתה שהיא "מעין עולם הבא".[43] התלמוד, המדייק מאוד כשמדובר בהערכה כמותית של האיכויות, מלמד (ברכות נז ב): "אש אחד משישים לגיהנם, דבש אחד מששים למן, שבת אחד משישים לעולם הבא, שינה אחד משישים למיתה, חלום אחד משישים לנבואה". עם כל זאת, האדם נותר בן-העולם-הזה, האדם של ששת ימי החול.

אבל דווקא בעולם הזה חשוב שאלוהים ידבר. דווקא בלילה האדם זקוק לאור, כשהוא לאה משנתו. בחשכת הלילה קורה שהאדם מאיר לעצמו על ידי הארת מבטו-הוא. גם הניסיון הזה הוא בכלל הפילוסופיה. זו מועקה, אך גם התקוממות. היא דיבור המאשים את השתיקה. היא אור שמעצם ייעודו אינו מאיר אלא דברים אפלים. היא אחד בשישים מן הוודאות. אנשי השכל הישר אינם מבינים את הפתטיות הזאת. אבל לפעמים קורה שהמאמין כן מבין. זאת הסיבה לחשדנותו כלפי הפילוסוף. שמא יודיע זה בקול רם את מה שכל אחד חושב, במחשבתו הרעה, בחשאי? לפעמים גם קורה שהפילוסוף – כשהוא מגלה את עוצמת הדרמה האנושית שלו – מתמלא חמלה כלפי מחשבתו. במעמקי מחשבה זו, שעליה הוא חומל, הוא מגלה - כפי שלימד זאת הרמב"ם[44] בהעמקה רבה - את כבוד ה'. אז הוא כבר נהפך לאיש אחר.[45]

מאז האמנסיפציה הוא כבר לא יבחר להצטרף ליהדות, מאז פסקה במציאות מסירתם של התכנים של כתבי המסורת היהודית.

הערות:

[1] להרחבת מאמר זה, ראה המאמר הקודם בספר: הרמב"ם מול שפינוזה.

[2] המילה היוונית 'פילוסופיה' מורכבת משני חלקים: פילו – סופיה = אהבת – החכמה (הערת המתרגם).

[3] המילה sens שבה משתמש מניטו, נושאת בחובה משמעות כפולה: כיוון וגם משמעות (הערת המתרגם).

[4] במקור, מניטו משתמש בביטוי "présence", כלומר 'נוכחות'. השימוש המרובה במושג הזה על ידי מניטו במאמר הוא כפי הנראה לפי משמעות הביטוי הזה בהגות של הפילוסוף מרטין היידגר "Dasein". במובן של מפגש האדם עם הקיום, כלומר המציאות בתור מושא של התודעה. לאורך המאמר, שינינו ל'מפגש' או 'מפגש עם המציאות' לשם נוחות הקורא העברי (הערת המתרגם).

[5] כלומר, העיסוק הפילוסופי הוא ראשית כל סוג מסוים של תפקוד המחשבה, בין שהנושא שלו הוא אישיות (בלשון החכמים: מי) ובין שהוא ישות אימפרסונלית – כגון האל של הדאיסטים (בלשון החכמים: מה), כדרך שהפטיש נשאר אותו פטיש, בין כשהוא תוקע מסמר ובין כשהוא שובר אבנים (הערת המתרגם).

[6] באופן מילולי, פירוש המילה הוא "הכיבוש הזה" (הערת המתרגם).

[7] במושג 'המקרא העברי' מבקש הרב לסלק את ההבנה האפשרית של הכללת הברית החדשה במושג 'מקרא' (Bible) (הערת המתרגם).

[8] למילה 'אומר' יש משמעות של מסירת מידע, מה שאין כן 'מדבר' שמשמעותה היא מסירת משהו מנפשו של האומר. יתכן שמניטו גם רומז לאבחנה השגורה אצלו בין מאמרות לדיברות, כשהמאמרות מסתירות את האל, בעוד שהדיברות מגלות אותו. כאשר האל מדבר נשלל המימד הפילוסופי מהנפש. אך כאשר הוא 'אומר' נוצרת יצירת כלאיים של חצי פילוסופיה חצי נבואה, המכונה 'דת' (הערת המתרגם).

[9] עבור הדתי הדיבור (האנושי) אינו מתבטל מול האמירה (ההתגלות) בעוד שאצל הנביא הדיבור מאוחד עם האמירה (הערת המתרגם).

[10] שמא יש כאן רמז למאמר של קאנט: "בדבר האימרה המפורסמת: יתכן שזה כך באמת, אך למעשה אין לזה כל ערך". עוד על נושא זה ראו בחוברת 'מעיינות' מספר 1, לגבי ההבחנה בין הדברים כפי שהם באמת לבין הדברים כפי שהם במציאות (הערת המתרגם).

[11] לאמור: שהמחלוקות בין שיטות הפילוסופיות השונות שורשן בשונות בין האינטואיציות המאפיינות כל פילוסוף באשר הוא. לכן אין להיתפס לסגנון ההתבטאות של הפילוסופים, כדי להחליט מהי עמדתם האמיתית, כי אם יש לחשוף את האינטואיציה המעין-אמונית שעומדת מאחורי השיח שלהם (הערת המתרגם).

[12] אצל המאמינים הרגילים (הערת המתרגם).

[13] האינטואיציה כמונח פילוסופי, מציינת גישה אפריורית העומדת ביסוד הטיעון הלוגי הגלוי (הערת המתרגם).

[14] אצל אלו שאינם הפילוסוף עצמו (הערת המתרגם).

[15] דקארט הוא זה שאמר: "השכל הישר מחולק באופן שווה בין בני האדם" (הערת המתרגם).

[16] רמז עבה ל'ביקורת התבונה הטהורה' הקנטיאנית (הערת המתרגם).

[17] לשם הבנת דברי מניטו לקורא העברי, הוכרחנו להאריך בניסוח הדברים, הרומזים לפילוסופיה הקיומית (הערת המתרגם).

[18] מניטו מבחין בין הפילוסופיה כצורת חשיבה החוקרת את החכמה (על פי המובן האטימולוגי של הביטוי: פילוסופיה = אהבת החכמה), לבין ההשגה, שהיא החכמה בעצמה. כפי שניתן לראות במאמר פרי כתב ידו שעדיין לא פורסם (בעל השם הזמני " בראשית לפי הקבלה") מתוך הגנזך המשפחתי: "ואם תקשה, והלא נאמר וביד הנביאים אדמה; ודבר זה מבואר כי תפיסת הנביאים למעלה מעולם הבריאה, ועל ידם ובזכותם לדעת יש. אבל להבין אי אפשר, כי אם דרך הנבואה עצמה, וזה לא נקרא לימוד או הבנה, אלא חכמה. ועוד כי לחכמה עצמה כתיב ובלב כל חכם לב נתתי חכמה, לזה מתפללין וחננו מאתך, מא"תך דווקא, דהיינו דרך הנבואה. (הערת המתרגם).

[19] הפילוסופיה הינה שיח המרחש לאורך הדורות שמגיעה לידי הבשלה במוצר המוגמר שהוא המסקנה הסופית. לעומתה החכמה הינה מוצר מוגמר ושלם כבר בראשיתו, הנמסר מדור לדור (הערת המתרגם).

[20] על הביטוי "צדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא" (ברכות סד א). מניטו היה מסביר: בזכות שאין להם מנוחה בעולם הזה, הם זוכים שאין להם מנוחה לעולם הבא, כדי להינצל מפני השעמום.

[21] מניטו מבחין כאן בין שלושה אנשים: החכם – שזכה לדעת אמיתית, המאמין – הדתי שאחר עידן הנבואה, והפילוסוף – המודע לאי-ידיעתו ומבקש לדעת. (הערת המתרגם).

[22] במשנתו של מניטו קיים הרעיון שהאדם בראשית ההיסטוריה נידון ביחס של בין אדם למקום, בגן עדן. במהלך ההיסטוריה הוא נידון ביחסו של האדם לחברו, ולעתיד לבוא – בין אדם לעצמו. כך שבקשתו של סוקרטס ("דע את עצמך בעצמך" כפי שנכתבה בכתובת במקדש אפולו בדלפוי, שהפכה לסיסמת חייו) להכיר את עצמו בעצמו, מתקיימת אצל החכם, האדם שלעתיד לבוא. (הערת המתרגם).

[23] כגון אריסטו ב'לוגיקה' ועמנואל קאנט ב'ביקורת התבונה הטהורה' (הערת המתרגם).

[24] הסכולסטיקה היא דיסציפלינה פילוסופית שפותחה בימי הביניים אצל בני הדתות המונותאיסטיות שמטרתה היתה ליצור הרמוניה בין המסורת האריסטוטלית לבין הדתות (הערת המתרגם).

[25] מניטו היה אומר שיש שלוש מדרגות במחשבה האנושית: פילוסופיה – הדנה בלגיטימיות של המחשבה. הסכולסטיקה – הדנה בלגיטימיות של היחס בין האדם לאל, והקבלה – שעוסקת באל עצמו (הערת המתרגם).

[26] המילה הצרפתית durée מציינת גם המשכיות וגם התמדה בזמן. בפילוסופיה של אנרי ברגסון המילה מציינת את המעורבות של נפש האדם בעולם דרך ממד הזמן (הערת המתרגם).

[27] האדם העתיק ראה את עצמו כביטוי לזרימת חיים העוברת דרך שרשרת הדורות. הפילוסופיה, ברצונה להגדיר את האדם בתור יחידה העומדת בפני עצמה, ניתקה את הפרט מן הרצף ההיסטורי. היא מנסחת מחדש את ה"טבע האנושי" במנותק מן "השושלות" (זה מושג 'התולדות' המקראי במשנתו של מניטו) (הערת המתרגם).

[28] מוסד התיאטרון ביוון הקלאסית, היה בראשיתו בעל אופי פולחני, ובו השחקנים עטו מסכות כדי לגלם את דמות האלים (הערת המתרגם).

[29] בעולם ההלניסטי שקם לאחר תקופת יוון הקלאסית, חל משבר עקב הניסיון לייסד את המוסר על בסיס מוצק. כאשר לא עלה בידה של הפילוסופיה להכריע בין ההדוניזם לבין הסטואה. בעקבות משבר זה, נוצר המצע הנוח להתפשטות הנצרות (הערת המתרגם).

[30] יתכן שהמכוון הוא לזרמים המיסטיים למיניהם (כגון: הנאו-אפלטונים), שקמו כתגובת-נגד לפילוסופיה המופשטת (הערת המתרגם).

[31] למרות הטענה הפוזיטיביסטית שהמדע עתיד להחליף את הפילוסופיה והדת, אנו עדים לתופעה הפוכה של התגברות השיח הפילוסופי (הערת המתרגם).

[32] בתור מיזוג של הפילוסופיה ומסורת ההתגלות (הערת המתרגם).

[33] מושג האלוהות הופך את המחשבה מפעולה אינטלקטואלית בלבד, לישות אובייקטיבית שניתן לדון עליה כאישיות (הערת המתרגם).

[34] צורת המילה 'שמיים' היא זוגית. לעולם לא נמצא את השורש הזה במקרא ביחיד, כי אם בצורה 'שָם' - המקום, או 'שֵם' – הכינוי (הערה של מניטו).

[35] התלמוד (משנה שבועות פ"ד, מי"ג) קובע שבשום אופן אין לראות במילה 'שמים' את אחד משמות האל, ולכן אינו ראוי לשום "הערצה" של קודש (הערה של מניטו).

[36] יתכן שמהדהד אצל מניטו ביטויו של ריה"ל: "ואל תשׁיאך חכמת יונית אשר אין לה פירות כי אם פרחים" (הערת המתרגם).

[37] סיפר לי אחד מהמשתתפים בשיעורים של מניטו ב'שערי אורה', שהוא למד אצל רבים שדיברו 'על הדבר', בעוד שמניטו אומר 'את הדבר' (הערת המתרגם).

[38] כאשר מתרחש זעזוע שאין אחריו תקומה, קשה להבחין בכך שזעזועים אלה פוגעים קודם כל, ובאופן שיטתי, ביהודים (הערה של מניטו).

[39]   מי שיש לו נֶבֵל בליבו – המשורר – מחולל יצירה בעלת ערך נצחי, שאינה נפגמת עם מותו של המשורר (הערת המתרגם).

[40] הדברים מתייחסים לכך שהדוגמה הקלאסית להיקש המופתי (סילוגיזם) בכתבי אריסטו על לוגיקה היא המשפט: "כל אדם הוא בן תמותה. סוקרטס הוא אדם. אם כן, סוקרטס הוא בן תמותה" (הערת המתרגם).

[41]ראו ב'פירוש המילות הזרות' לר' שמואל אבן תיבון, בערך 'כוח מדבר וכוח דיברי', המודפס בסוף המהדורה הקלאסית של 'מורה נבוכים' בתרגום אבן שמואל. שם מצביע אבן תיבון על ההעדפה של המתרגמים העבריים לעומת הפילוסופים (הערת המתרגם).

[42] עיין בבלי שבת, קיח, א-ב (הערה של מניטו).

[43] עיין הבית השישי של זמירת השבת הידועה 'מה ידידות מנוחתך'. מקורו נעוץ במחשבה המשותפת לתלמוד ולזוהר, שהשבת שנשמרת במהלך היום השביעי היא הטרמה של העולם הבא (הערה של מניטו).

[44] עיין בפירוש הרמב"ם למשנה חגיגה פ"ב מ"א (יא, ב) ועיין גם מורה נבוכים, חלק א פרק לב (הערה של מניטו).

[45] באופן מילולי: "מתגייר" (הערת המתרגם).

קווי השבר בחברה הישראלית - מאמר שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום: יואל חדד

הגהה: הרב אורי שרקי

התגובה של חלק ניכר מהאוכלוסייה היהודית בישראל לרצח יצחק רבין רק הדגישה את קוי השבר המפלגים את החברה היהודית בישראל. הבעיות הודחקו עד עתה משתי סיבות: הסולידריות של בָּנֵיה של חברה הנתונה במצור, ואחוות הניצולים ממאה ועשרים גלויות החווים יחד את הגשמת חלום שיבת ציון. שני הגורמים האלה הולכים ומאבדים מחשיבותם. יחד עם זאת, החלוקה החמורה יותר אינה זו שמחלקת בין חילונים לדתיים, כי אם זו המחלקת בין ציונים לשאינם ציונים.

אין זה פשוט עבור ישראלי להעביר את החוויה הזאת ליהודים היושבים בגולה. למילים אין בהכרח אותן משמעויות, ולנוכח התעמולה של ה"תקינות הפוליטית", מילון המונחים נתון במלכודת. בגולה, הזהות היהודית מוגדרת מבחינה לגאלית מתוך שייכות - לעיתים רבות בדויה - לנאמנות דתית. בישראל לעומת זאת, הזהות היהודית מוגדרת בעיקר כהשתייכות לאומית. זה נכון בראש ובראשונה עבור ה"דתיים" המודעים לטבע הלאומי של מסורתם, כשהם חיים אותה בעברית. למעשה, הציונים הדתיים אינם נזקקים להצדיק את היותם ציונים. היא עצמותית לתודעתם הדתית. לעומת זאת, הישראלים המגדירים עצמם חילונים, נדרשים באופן בלתי נמנע להצדיק את יהדותם אם לא גם את זהותם היהודית. הם חשים בנוח לעשות זאת רק במידה שהם ציונים באמת.

על מנת להבין את שורשי המבוכה דאידנא, יש להתבונן בהבדלים בין המניעים להימצאות בארץ. באופן מאוד סכמטי, שהרי כל אישיות הינה תמיד זירתה של סינתזה פרדקוסלית, ניתן להצביע על שלושה כיוונים:

א. זרם הציונות המדינית

זה הזרם שאנו חבים לו את הקמת המדינה. מדובר ביהודים, שכאשר הבחינו עוד בטרם השואה שהחיים היהודים בגולה מסכנים את עצם קיומו של העם היהודי, החליטו לשים קץ לגלות ולשוב להיות עברים בארץ העברים. לרוב, כשהם השליכו מעליהם את המעמד הסוציו-פוליטי של היהודי הגלותי, השליכו גם כן את היהדות של קהילות מוצאם, אותן הם האשימו בדחיקת היהודים לאסון ההתבוללות הלאומית ולאנטישמיות.

ב. הזרם הציוני-דתי

מדובר ביהודים שמשתתפים באופן מלא בחזון של הציונות המדינית, אך מגשימים אותו מתוך כוונה להיות יהודים במלוא מובן המילה, כולל במובן הדתי והרוחני של היהדות.

ג. החרדים

אלו היהודים הדתיים המוגדרים שלא בצדק כ"אורתודוקסים" הבלעדיים, והם א-ציונים או אנטי-ציונים. ישיבתם בארץ היא מתוך כוונה לחיות ב"ארץ הקודש". הם אינם שותפים בחזון הציוני, ונאבקים בו מבחינה אידיאולוגית ורוחנית. אמנם רבים מהם, מבחינה אישית, הינם אזרחים ישראלים נאמנים לחוק. אבל דרכם מייצגת את הפרדוקס של אפשרותם לחיות ב"ארץ הקודש" רק בחסדה של המדינה הציונית, שאינם מכירים בלגיטימיות הדתית שלה. בדרך כלל הם מעדיפים להתאגד ב"גטאות" של ממש.

מלבד אותם מניעים, המבטאים בין היתר את ההסתעפות של המפלגות הפוליטיות, קיימת האומה היהודית הישראלית, הכוללת מספר רב של יהודים קוסמופוליטים - שלמרות שהם מדברים עברית - הם נמצאים בארץ משום שהם נמצאים בה. בהתאם למאורעות השעה הסוציו-פוליטיים, הם מסייעים לחזק את השליטה של זרם זה או אחר.

מלבד זאת, החברה הישראלית בכללה מונה מיעוט ערבי משמעותי, אזרחי המדינה, שנציגיו בכנסת העניקו את השלטון לקואליציה הממשלתית הנוכחית.

למעשה, המיעוט החילוני המיליטנטי הנמצא בשלטון, מציב את מדינת ישראל על נתיב של כינון ישות יהודית-ערבית. אמנם לא במפורש, אך כזאת במציאות. בראש ובראשונה בתחומי התרבות והכלכלה, ובהמשך - באופן בלתי נמנע - גם בתחום הפוליטי. הדתיים בישראל הם במידה רבה המחסום בפני תהליך זה. מכאן לאופי המתוח של השאלה הדתית-חילונית.

עם זאת, השאלה האמיתית אינה הכמות היחסית של ה"פנאטים" בצד זה או אחר. היא מונחת במכלול הסתירות הפנימיות שמייסדי המדינה השאירו בלתי פתורות. הדור הישראלי החדש זקוק בדחיפות להגדרה ברורה של החזון הציוני בזמננו. אמנם הדור הזה מפולג, אבל המחלוקות בקרבו הן דווקא בנושאים משניים (אם כי לא זניחים) שאותן ירש מהדור הקודם.

והרי הכל כבר מתרחש כאילו גורלה של מדינת ישראל חומק מידי היהודים, ותלוי בהתנהלותם של הערבים, והפלסטינים בכלל. אני מייחל לכך שהם יצליחו לכפות על היהודים להתאחד ביניהם, לפני שהחברה הישראלית תתפצל לבלי שוב.

הבעיה של הגיורים*

מאמר שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום: אברהם כליפא

הגהה: הרב אורי שרקי

...הנסיון הרב שיש לי בנוגע לגיורים, מביאני לומר שגיור איננו יכול בשום אופן להיחשב כשינוי תמצית של אמונות, אידיאולוגיה, הסכמות שבלב או אמונות. זהו בשינוי זהות. "גיור" אליבא דאמת הוא "התאזרחות" לאומה הישראלית שהיהדות היא דתה. כאשר רות מודיעה לנעמי על החלטתה "להתגייר", היא אומרת לה: "עַמֵּךְ עַמִּי וֵא-לֹהַיִךְ אֱ-לֹהָֽי" (רות, א, טז). סדר המילים משמעותי: קודם "עַמֵּךְ" ולאחר מכן "א-לֹהַיִךְ".

אם מניעים בלתי מודעים או אינטרסנטיים במידה זו או אחרת, מסלפים את האותנטיות של שינוי זהות העמוק זה, ההשלכות הנפשיות, בפרט עבור מי שגויר מתוך חוסר זהירות, עלולות לפעמים להיות חמורות מאוד ורצוי להיעזר פעמים רבות בעצותיו של פסיכולוג או אף של פסיכיאטר כדי לנתח את המניעים התת-מודעים שהביאו לידי הגשת המועמדות לגיור.

זה מביא אותי למספר הבחנות בעלות אופי כללי יותר בנוגע לבעיה זו...

בגולה, נתונה הקהילה היהודית תחת לחצים אדירים מצד האווירה הסובבת המבוללת מאוד, וצריכה באופן לגיטימי להתגונן על ידי יצירת תקנות אשר עלולות לעיתים להיראות קיצוניות. יסוד הבעיה מונח באיכותו האנושית של הצוות המטפל בגיורים. עיקרה של הביקורת, הנמתחת לפעמים כלפי צורת טיפול שאינה תואמת את הכללים הבסיסיים של הדרך ארץ המקובל, נובע מהאופן שבו מקבלים את פניו של המועמד.

יהיה המניע אשר יהיה, המועמד לגיור פונה אל נציגיו של משה רבנו בקהילה, ומן הראוי שמשה יאמץ לעיתים תכופות יותר את פניו של אברהם אבינו**. בכל אופן, גם אם דעתו הסופית של הרב הינה לדחות את בקשת הגיור, סירוב זה צריך להיות בהיר ומנומק.

בזמנו, הרב קוק, שצפה את הקמת מדינת ישראל, היה נוהג להמליץ למועמדים לגיור לעבור את התהליך הזה בארץ ישראל.

אכן, אין ספק שאנו חיים בתקופה מיוחדת בהיסטוריית דברי ימי עמנו. לערוך גיור בגלות, פירושו להביא לא-יהודי לזהות היהודית של הגלות. ומי רשאי לגזור גלות על מי שהקב"ה בראו כאדם חופשי באומתו המקורית? מכוח זה הייתי מוסיף להוראות שהתווה הרב גוגנהיים, שיש להפנות את תשומת ליבו של המועמד להיבט זה של הבעיה.

אין לי ספק שהערה זו עשויה להרגיז רבים מרבני הגולה, אך העלמת היבט זה מן המועמד לגיור תהיה לדעתי הטעייה חמורה.

ייתכנו מקרים חריגים הדורשים גיור בגולה עצמה. אך צריך להיות ברור שתמיד אלו יהיו מקרים יוצאי דופן, מקרים דחופים, ולא בהנהגה קבועה, במיוחד בעידן שבו כל יהודי, הן יהודי מלידה והן ע"י גיור, יכול לשים קץ לגלות זו.***

* מאמר שפורסם ב-"Information juive", מס' 161, פריז, אוקטובר 1996, עמ' 13.

** הערת המערכת: ע' שמות רבה, כח, א.

*** הערת המתרגם: באותו עניין ראה סוד מדרש התולדות חלק ב, עמ' 186-187 ו-204.

מאת: הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

המאמר שלפניכם הוא חלק מפרוייקט תרגום הספר: "הדיבור והכתב". המאמר המקורי בצרפתית נמצא בסוף הקובץ PDF המצורף.

תרגום: אברהם כליפא

הגהה: שדמה קדר ואיתי קולין

זו עמדה להיות הפעם הראשונה שסטודנטים יעסקו בלימודי יהדות, ורציתי להעסיק את טובי המרצים שבפריז. שמעתי על שושני מרוברט גמזון המכונה "קאסטור", שבעצמו שמע עליו דרך עמנואל לוינס. הלכתי להקשיב לאחד משיעוריו, והוא מיד מצא חן בעיניי. הוא היה גם חכם ועמוק וגם מלא חוש הומור. "בשום אופן אל תעשה את זה," הזהיר אותי מרק ברואר, דמות יהודית מהמחתרת הצרפתית, "הוא שטני". התעלמתי מאזהרתו, ופתחתי בפניו את שערי אורסיי. זה היה ביתו.

היו אומרים עליו בשטרסבורג שהוא 50% גאון ו-50% משוגע. אני הייתי אומר שהוא 100% גאון ו-100% משוגע. הוא היה קובע איתי פגישות בכניסות לתחנות הרכבת התחתית בקצה השני של פריז, בשעה שש בבוקר, כדי למסור לי נעליים לתיקון... היו לו מרתפים מלאים בחפצים ממקור מפוקפק, כולל ספרי תורה. אך הוא היחיד שהצליח לעניין את הסטודנטים. ההסבר שלי לכך היה ששושני היה "עילוי ישיבתי", וכיוון שלא היה לו עם מי לדבר, עם הזמן הוא נהיה משוגע.

שמתי לב שהוא היה "משחק" עם האינטליגנציה של האנשים. אמרתי לו זאת. הוא נעלב - גיליתי פן של אישיותו. אבל אלה שאהבו אותו - ואני בעצמי ממשיך לאהוב אותו - היו מעבירים על הכל. אהבנו אותו ולא ידענו מדוע. הוא היה מכוער, דוחה, אבל היה בו משהו נוגע ללב, היה משהו נדיב במשנתו. הוא לא שמר את ידיעותיו כדי לכתוב ספרים שעליהם יופיע שמו. הוא היה פזרן, הוא היה נותן. וגם, איזו השכלה! איזו יכולת זיכרון ואיזו חכמה! הוא היה משתמש בכל מוחו – כאשר אנחנו, בני אדם מסכנים! – משתמשים בו בחלקים זעירים בלבד.

מיוחד במינו היה השילוב הזה של השכלה כללית יחד עם השכלה יהודית עמוקה. מסיבה זו חשוב לדעת מניין כל זה נובע. ייתכן שהוא היה גלגול של איש אחר, או של מלאך.

להימצא במחיצתו היתה פריבילגיה, וידענו שזו היתה פריבילגיה. היום ישנו מיתוס, אך גם בחייו זה היה כך, בפריז, בשטרסבורג, באוראן, בכל מקום שבו עבר. אם היתה לו הופעה חיצונית אחרת, הוא היה הופך לגורו, אך הוא לא היה גורו. הוא היה הוגה דעות ומורה. שיטתו היתה ליטאית: לשייך את הכול לאינטלקט, למחוק את האמונה התמימה ואת הפתטי. הקשר לקב"ה, זה קודם כול הידיעה. האמת אינה קשורה לאדיקות הדתית.

עבורנו, התלמוד גילם מחשבה אנליטית. שושני היה מציע סינתזה, רעיונות כלליים. וזה דיבר אל הצרפתים. צרפת, זה הכוח של הרעיונות הכלליים. בקריאתו את התלמוד, הוא גם השתדל תמיד לברר את השקפתה של החכמה היהודית על שאר החכמות. זה מה שהיה מרתק. מצאתי מאפיינים זהים בגאונותו של המהר"ל מפראג: "התורה כוללת את כל חכמות העולם".

בזמנו, היה לגישה זו צליל חדש. אבי למד עם סבי בערבית-יהודית ולימד אותי בצרפתית. אני זוכר את עצמי מהרהר בשיעור של המורה לצרפתית בתיכון: "אם 'הגוי' הזה צודק, הסבא שלי פרימיטיבי". בעצם, שושני לימדנו שחכמי התלמוד הם אנשים 'פרימיטיבים' שיש להם עוד הרבה מה לומר לנו.

רק יצאנו מהשואה. היה זה נס כל כך גדול לשמוע את תהילתה ואת גדולתה של החכמה היהודית. אני סבור שיש לקב"ה הרבה חוש הומור. הוא שלח לנו סוג של ליצן, מין "קווזימודו" (הגיבן מנוטרדאם) בכדי לבשר בשורה טובה זו. ***

* יש לציין שהתרגום הישיר של הספר הוא "הדיבור והכתוב" (הרב אורי שרקי)

** מאמר שפורסם ע"י שלמה מלכה בספרו "Monsieur Chouchani", הוצאת J-C Lattès , פריז, 1994, ומשם עבור פרסום הספר בעיתון "Information juive", מרץ 1994.

*** הערת המתרגם: להתייחסות שונה של מניטו על מר שושני, ע' סוד מדרש התולדות, חלק ה, עמ' 14, הערה 19.