ויקרא - מכון מניטו - הרב יהודא לאון אשכנזי ז"ל

[...] לאחר מכן נלמד נושא ראשון. אם יישאר לנו מספיק זמן, נלמד נושא שני, ואומר לכם מיד במה מדובר: בפרשת שמיני – המתחילה בפרק ט' של חומש ויקרא ועד סוף פרק יא – ישנם, בין היתר, שני נושאים שונים מאוד, ונושא הלימוד שלנו יהיה בעיקר להבין במה הם קשורים אחד עם השני. תחילה, יש סיפור על קרבן הכתרת הכוהנים, לאחר שבעת ימי המילואים עליהם דובר בסוף הפרשה הקודמת. פרשתנו נקראת "ויהי ביום השמיני"[1]; הפשט, שנלמד תחילה, הוא שהיום השמיני הזה הוא מחרת שבעת ימי ההכנה של הכוהנים, שהיו צריכים להתכונן להתחיל לכהן בעבודת המשכן – שהיה אב-טיפוס של המקדש בירושלים במשך ארבעים שנות המדבר. זה די אופייני שהמונח שבו משתמשת התורה הינו מונח המוכר לכם: "מילואים". בימינו, הכוונה לתקופת שירות צבאי לא סדיר, תקופה של אימונים ליתר דיוק. יש במקרא ביטוי "אשר מילא את ידו אחרי"[2], שפירושו שהושפע והוכשר על ידי. השורש האטימולוגי הוא להתמלא מ-, להתמלא מניסיון מסוים של הכשרה.

לאחר שבעת ימי המילואים – אתם רואים שהכוהנים זכו להעדפה, היו להם מליואים של שבעה ימים בלבד... – שהיא תקופה של הכנה שנפגוש גם בהלכה חשובה מאוד של יום כיפור: היו מכינים את הכהן הגדול לעבודת היום במשך שבעה ימים לפני יום כיפור[3], בעיקר בזמן הבית השני.

הצדוקים

אתם יודעים שבזמן בית שני, היה שבר בין אלו שהייתי מכנה "נאמני המסורת של בית הראשון" - הפרושים, לבין "כת" הצדוקים – אני מכנה אותם "כת" משם שהם נעלמו, אבל הם אלו שהחזיקו בשלטון הדתי בזמן בית שני. רוב הכוהנים הגדולים בזמן בית שני היו צדוקים, כלומר בעצם כופרים. אני לא יודע אם אתם תופסים את המצב המאוד פרדוקסלי הזה: כל התורה שהגיעה אלינו מתקופה זו – אני מתכוון לממלכת יהודה השנייה, לפני יותר מאלפיים שנה – הועברה אלינו על ידי הפרושים, שהיה מיעוט מדוכא על ידי השלטון הצדוקי ששלט על המקדש – מה שניתן לדמות מזה זמן מה כאן בארץ ישראל לרבנות הראשית. זמן מה בלבד, לא יותר. זה אולי מצב די דומה שאנחנו חווים – ואני מקווה שזה לא כך – מצב שבו בעלי האותנטיות של המסורת היו מיעוט בתוך החברה של ממלכת יהודה דאז. יש לנו אם כן דוגמה שמאפשרת להתמצא במצבים פרדוקסליים דומים. והנה, בעקבות חשש מפני הכפירות שהחדירו הצדוקים, בייחוד בעבודת המקדש, כאשר היה בידי הפרושים לעשות כן, הם היו מכינים את הכהן הגדול – כשהוא היה ממפלגתם – על מנת להזהירו מפני סכנה של שינוי הטקס.

בין אדם לחברו, לעצמו, למקום

אני פותח כאן סוגריים קצרות – דיברנו על כך לפני פסח בנוגע לנושא אחר לגמרי – על מנת שתבינו את חומרת הבעיה: התורה בכללה, כוללת שלוש קטגוריות של מצוות. זו חלוקה מפורסמת בתלמוד, והמהר"ל בייחוד הרבה להבליט: המצוות שבין אדם לחברו – המסדירות את היחסים בין האחרים לזולתם, המכונות בתרבות המודרנית 'מוסר'. המצוות שבין האדם לעצמו - השייכות אל החיים הרוחניים, בין האדם לזהות האנושית שבקרבו. המצוות שבין אדם למקום - בין הנברא לבורא, המכונות בתרבות המודרנית, הדת. והנה אנחנו לומדים מן התלמוד – תלמודם של הפרושים, כל פעם שאומרים "תלמוד" הכוונה לתלמודם של הפרושים. אנחנו יודעים מי היו הצדוקים אך ורק בעקבות רמזים שיש בתלמוד ובאוונגליון; אבל הם היו מפלגת השלטון לאורך רוב תקופת בית שני. הכלל של התלמוד הוא שבסדר המצוות שבין אדם לחברו, דהיינו המוסר, העיקרון המנחה את בית הדין צריך להיות הקלת הדין. משום שמצד טבע הדברים, היחסים החברתיים נוראים, ולכן יש צורך לפצות על כך. הפיצוי שהתורה מעלה בנוגע לדין, הוא "הקולא". זה לא בדיוק הקלת הדין.

לשון תרגום לשון הקודש

אתם יודעים שאי אפשר לתרגם, ברגע שמתחילים ללמוד בעברית ברצינות, השפה הצרפתית היא שפה יפה, אבל היא לא שפת תרגום. שפת התרגום המתאימה היחידה שבה נוכל להשתמש היא האנגלית, אבל מאחר ואני לא דובר אנגלית, אני לא משתמש בה... האנגלית הינה שפה הרבה יותר מתאימה כדי לתרגם את העברית מכל שפה אירופאית אחרת. מיד אומר לכם מדוע: משום שכאשר נוסחה השפה האנגלית הספרותית, היא נוסחה על בסיס תרגומים של התנ"ך לאנגלית. זו הסיבה שאנו מוצאים באנגלית הספרותית נוחות מסוימת בתרגום העברית, שאנו לא מוצאים בשפות האחרות[4].

כדי לחזור לנושא: אחרי סוגריים אלו, אפתח סוגרים קטנטנות כדי להסביר מה זה קולא. אבל בסדר היחסים שבין אדם לעצמו, זה להיפך: בחיים הרוחניים, הכלל הוא הדרישה הכי גדולה, משום "שאדם קרוב אצל עצמו"[5] באופן טבעי, כך אומר התלמוד. לכן הדין מחזיר את הערך השני, שהוא החומרא. האם זה ברור?

אני מסכם: החברה היא מציאות נוראה; כל אחד יודע את זה אך מעמידים פנים כאילו לא יודעים. יש משנה (אבות ג, ב): "הוי מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה" כלומר מורא המשטרה, בלעז פוליס שפירושו ביוונית העיר "איש את רעהו חיים בלעו", האדם היה אוכל, בולע, את רעהו חי... אתם רואים שהביטוי נשאר בשפה המדוברת: אני כל כך אוהב אותך, שהייתי בולע אותך... בשל אהבה יתירה...

הכלל שעל פיו מתנהלת החברה הינו כלל חסר רחמים, ולכן התורה משלבת מחדש את הקולא. לא אתן דוגמאות כי נצטרך לפתוח יותר מדי סוגריים, אבל אני חושב שהעיקרון ברור. ואילו בחיים הרוחניים זה להיפך, האדם "קרוב אצל עצמו", כך הוא בטבעו, ולכן התורה דורשת את ההחמרה היותר גדולה בקיום מצוות של החיים הרוחניים.

אבל במצוות שבין אדם למקום, זה לא הקולא ולא החומרא, אלא הדין כפי שהוא, באופן קפדני; ואם משנים אפילו קוצו של יוד, זה הופך להיות משהו אחר. מספיק לראות איך מתוך ניואנסים של ניסוח במעבר הקטגוריות הגדולות של האמונה מן השפה העברית אל השפה היוונית, הופיעה הנצרות. ואתם יודעים מה פירוש "זה דומה": זה לא אותו הדבר, אין לזה שום קשר. זה מתחיל עם ניואנסים, אני רגיל לתת דוגמאות, אך אומר רק אחת, שנראת לי הברורה ביותר: הביטוי "בן א-להים"[6]. זהו ביטוי תנכ"י מקורי, ופירושו בעברית: הנברא האהוב על הבורא. והנה ביוונית, זה הופך להיות: "אלהים הבן"[7]. אין שום קשר. אתם רואים איך משינוי קטן בניסוח הליטורגי, מייסדים משהו אחר. מספרים שאחד הכוהנים הגדולים הצדוקים, נידון למוות משום שהוא רצה לייפות את העבודה ולעשות את הקרבן של יום כיפור עם כפפות לבנות[8]. למרות שזה יפה כפפות לבנות, שהרי גם כתונת הכהן ביום כיפור הייתה לבנה, אז הוא רצה להוסיף כפפות לבנות...

מי שלומד את הסימבוליקה של כל הטקסים השונים מבין עד כמה אי אפשר לשנות שום דבר. אני סוגר את הסוגריים.

קולא וחומרא

אני עכשיו בכל זאת רוצה להסביר מה היא "קולא", שרגילים לפרש הקלת הדין. יש משנה בפרקי אבות (ב, א): "והוי זהיר במצוה קלה כבחמורה – שומעים כאן קולא וחומרא – שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות". אינך יודע אם מצווה שנראית לך קלה, אולי הינה מאוד חשובה – משום שבעצם המדד היחיד שיכול להיות הוא העונש – ואינך יודע אם מצווה שנראית לך חמורה, אולי יש לה פחות חשיבות מן הקודמת. אני דורך על ביצים של פסחא... הבנתם את הקושי שיש לתרגם.

צריך להבין היטב: קולא אינה הקלה של הדין כלל, אלא זו העובדה שלכאורה נראה לנו שהיא מצווה שקל יותר לקיימה ממצווה אחרת. לכל אחד ואחד יש מאגר של חווית קיום המצוות, ולכן גם של קלות מסוימת או לא לקיימן. והמדד היחידי שיכול להיות אובייקטיבי, הוא למדוד את חומרת מצוה מסוימת ביחס לעונשה, אבל מכיוון שאנו לא יודעים מה העונש, לא כדאי לשחק ולמדוד. לעיתים קרובות, מדובר במצווה חשובה מאוד, ואנחנו חושבים שזו קולא, דהיינו הקלה של הדין, רק בגלל שהפריבילגיה של ההרגל לקיים את אותה המצוה, גורמת שלכאורה קל לקיימה. האם מה שאמרתי ברור? אני לא רוצה להביא לכם משנה נוספת שעוסקת בנושא הזה, זה ידרוש מאתנו לפתוח סוגריים גדולות מדי. אבל אתן משל קצר: רגילים לומר שבית שמאי מחמיר מאוד בדין, ואילו בית הלל מקל בדין. אנחנו לא שמים לב שההיפך הוא הנכון: בהלכה לפי שיטת בית שמאי, נוקטים ביותר אמצעי זהירות, משום שמדובר באנשים אדוקים פחות מאשר בהלכה לפי בית הלל, ששם נוקטים בפחות אמצעי זהירות.

אביא לכם דוגמא, אך אל תסיקו ממנה שום מסקנה הלכה למעשה, אלא תשאלו מה עמדתו – לא מה עמדתו, מה הפסק – של רב המועדף עליכם, כלומר הרב שאתם רגילים לשאול. זה בנוגע לאיסור מוקצה בשבת: האם כולם יודעים מה זה מוקצה בשבת? ישנם שימושים מסוימים בחפצים האוסרים בשבת, משום שזה עלול להביא לידי חילול שבת[9]. בית שמאי איננו מכיר במושג מוקצה, ואילו עבור בית הלל הלכות מוקצה מאוד חשובות. אז כאן לכאורה בית הלל מחמיר, ובית שמאי מקל. אבל זו ממש לא ההגדרה האמתית: אנשי שיטת בית שמאי מדקדקים כל כך בשמירת השבת, שהם לא צריכים הלכות מוקצה. ואילו אנשי בית הלל צריכים את הסייג הזה, המכונה מוקצה. אומר לכם עד היכן הלכות מוקצה מגיעות: אכלתם שקדים בסעודת שבת, אסור לפנות את הקליפות, משום שאסור לפנות מן המפה דבר שאינו אוכל [...][10]. אני מקווה שהבנתם את העניין: התורה מקלה על אנשים מדקדקים, והיא מדקדקת עם אנשים מקילים. לכן כאשר אמרתי שבתחום יחסי החיים החברתיים, כשבית הדין צריך לפסוק, הוא בדרך כלל נוטה לפסוק לקולא, זה בשל טבע הבעיה שיש לפתור, ולא משום שאנחנו עושים לעצמנו הנחות ביחס לדין.

זה לא כדי להוציא לעז על הליברלים, שהרי המונח ליברל יכול להתפרש במובן החיובי; אבל כאשר הפירוש הוא להרשות לעצמו חופש ביחס לדין, לא זו הקולא. אני לא יודע אם דבריי ברורים. אני סוגר את הסוגריים.

והנה מה שמתרחש: יש סיפור שמתאר שבמהלך הסמכת הכוהנים, כלומר ביום השמיני, לאחר שבעת ימי המילואים של הכנה לעבודה, התרחש אסון: בני אהרן התערבו בסדרי הפולחן על ידי הבאת מה שהתורה מכנה "אש זרה" על המזבח. נקרא בהמשך את הפסוקים. כלומר, הם פעלו מתוך אדיקות יתירה – אם אפשר לומר כן – והם הומתו; אש ירדה מן השמים ופגעה בהם. ולכן אהרן היה באבל – מאחר ומדובר בבניו – ואדם באבל אינו רשאי להקריב קרבן כפי שצריך היה להיות. יש אסון שמשנה את מהלך של הזמן כפי שנלמד, בבחינת "ויהי ביום השמיני", משום שהיה חסרון מצד הפולחן, ונראה בהמשך מה הייתה חומרת החיסרון הזה.

יש כאן סיפור ראשון שניתן לכנות "חטא בני אהרן", ובעקבות כך אבלו של אהרן ושינוי סדרי הפולחן בנוגע לקרבן. אחרי המאורע יש מחלוקת בין משה לאהרן: משה שואל את אהרן "איך עשיתם את הקרבן?" ואהרן עונה "כך עשינו. לא כך היה צריך לעשות?" ומשה משיב: "לא כך היה צריך לעשות". ומדובר באיזה קרבן? נראה בהמשך לפרטים, אבל זה היה קרבן הכתרת כלל עבודת הכוהנים. אתם רואים אם כן את חשיבות המאורע.

אני מקווה שנספיק לקרוא מספר ציטוטים מתוך פירוש המלבי"ם על מה שהמקורות, הן מהתלמוד והן מהמדרש, אומרים על מהות חטאם של בני אהרן. אבל תזכרו בצורה פורמלית שמדובר במן התלהבות סובייקטיבית שמביאה הלהבה הפרטית שלה לאור האמונה. הניסוח לא רע... אף אחד לא רשם... הבנתם את הרעיון. המוטיבציה הסובייקטיבית הייתה חיובית מאוד, אפשר לשאול את עצמנו: מדוע נענשים על אדיקות יתירה? זו הסיבה שהקדמתי לפני כן ואמרתי שביחסים בין אדם למקום לא משנים כלום. משום שזה לא בידנו.

דיני הכשרות

בחלק השני של הפרשה: דיני הכשרות; שגורמים להופעתם של הנחיות הנוגעות לכלל ישראל – איך לאכול כשר – בתוך ספר ויקרא שעוסק בעיקרון בכלל ההנחיות עבור הכוהנים והלויים – שבט לוי – וזו הסיבה שהוא מכונה בצרפתית Lévitique.

בעצם, רגילים ללמוד את הפרשה הזו באמצעות השאלה: מה הקשר בין שני הדברים? מדוע הם ביחד בפרשת שמיני? הרגילות גורמת לכך שאנחנו לא שואלים, לא תמהים, אבל זה דבר תמוה מאוד, ששני הדברים קשורים בסיפור התורה: מחד סיפור האסון שהתרחש ביום השמיני לאחר שבעת ימי המילואים, ומאידך הצורך לאכול כשר. מה הקשר? תפסתם את השאלה שננסה לפתור. אני מקווה להספיק לענות, ולהביא לכם דוגמה נוספת בספר בראשית, שבה דברים דומים התרחשו, שבה יש רמז לדיני הכשרות שמתקשר לתיאור של אסון בסדר התולדות בהיסטוריה.

חטא בני אהרון – פירוש ראשון: אש זרה

לפני שנכנס ללימוד הפרטים, הייתי רוצה שנקרא את תיאור חטאם של בני אהרן. תפתחו בסוף פרק ט', המתאר את הקרבת הקרבן הגורם להופעת השכינה על המזבח. אני לא מבאר את כל זה, אני רק רומז, כדי למסגר את הסיפור עבור מי שכבר נמצא בעניינים. פסוק כד, שהוא הפסוק האחרון של פרק ט:

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתֹּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעֹלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרֹנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם.

פירושו, האש שיורדת מן השמים כדי להבעיר, לשרוף, להעלות באש את הקרבן, היא הסימן לכך שהקב"ה מקבל את הפולחן הזה. והנה, בני אהרן יביאו בנוסף, אש זרה לזו שירדה מן השמים. אני חושב שאין צורך להגדיר יותר מדי מה שמתרחש כאן. יש אשרור על ידי הטרנסנדנטי – זה בא מלמעלה – והנה הם מעריכים שיש צורך להביא משהו השייך לאמננטי. והנה, אסון:

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.

הביטוי הזה "אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם" חשוב מאוד – ותכף אביא לכם דוגמא נוספת. עצם העובדה שלא ביקשו מהם הוא הדבר החמור. זה לא שהדבר הזה הוא רע בפני עצמו, אבל בהקשר שבו הוא נעשה, זה הורס סדר מסוים. אומר לכם היכן מוצאים בעיה זו בהיסטוריה של הפילוסופיה: האם האידיאות האמתיות הינן אמתיות בגלל שכך קבע הקב"ה או האם זה בגלל שהן אמתיות, שהקב"ה מחשיב אותן לאמתיות. זו שאלה קשה בפילוסופיה. והנה יש כאן תניה: דבר זה חמור משום שזה לא חלק מסדרי הדינים, זה לא מה שהתורה מבקשת. אחרת, זה לא נורא; מי שלא מחויב בקיום תורה, יקבל שבחים אם יעשה מה שנדב ואביהו עשו. אבל נדב ואביהו, שהם מחויבים בעול התורה, עבורם זה חטא, משום שהם עשו דבר שהתורה לא ציותה. הם החליפו את התורה בעצמם. זה לא אומר שהמעשה שעשו הוא רע בפני עצמו, משום שהוא טוב; זה טוב להשתתף ולשתף את ההתלהבות העצמית לפולחן המבוקש מעם ישראל. אבל כיון שזה לא הפולחן המבוקש מעם ישראל, זה הופך להיות רע. אם מי שאינו מישראל עושה כן, משבחים אותו. אבל אין על מי שהוא מישראל לעשות כן, כי ישראל צריך לעשות רק מה שתורת ישראל מבקשת ממנו.

מצווה ועושה

אביא לכם דוגמא, לא ננתח, אבל אני מזכיר לכם אותה: אומר התלמוד (קידושין לא, א ועוד) "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". על פי התרבות הכללית שיש לנו, היינו אומרים את ההיפך: מי שעושה מעצמו, באופן עצמאי, עושה מה שהדין מבקש, למרות שהחוק לא דורש זאת ממנו, גדול יותר ממי שאינו אלא עושה את המוטל עליו. תחשבו טוב על זה. יש לתלמוד הסבר, מה פירוש "גדול". אתם רוצים שאומר לכם? טוב, אתן לכם... תפצירו בי מעט... [צחוק] התלמוד אומר שהטבע עשוי באופן כזה שמספיק שהחוק יבקש משהו, כדי שהנפש תתנגד לו. ולכן יש זכות יתירה למי שמוטלת עליו חובה, ומקיים אותה בכל זאת, ממי שלא מוטלת עליו. הבנתם את העניין.

זה מתקשר לשאלה כללית מאוד: כאשר התורה והנפש מבקשים את אותו הדבר, זה חשוד... למי אנו מצייתים? לכן נוח לנו יותר כאשר התורה מבקשת לעשות דברים שנוגדים את הנפש; אז אנחנו רגועים. זה באמת המוסר. אתם רואים למה אני מתכוון? כאשר המוסר והטבע הולכים באותו כיוון, זה מאוד חשוד. הדוגמה שאני רגיל להביא היא טעם מצוות אכילת דג בליל שבת. איזה טעם: של המצווה או של הדג?... קשה מאוד לאכול את הדג של ליל שבת, בתור שכזה, כי בנוסף, הוא צריך להיות טעים... אחרת זה לא הדג של ליל שבת! אתם מבינים מדוע לאורך ההיסטוריה – ויש לנו היסטוריה ארוכה מאוד, יותר משלושת אלפים שנה – הרבנים פסקו שיוצאים ידי חובת קיום המצוות אפילו בלא כוונה. כי מי מסוגל לכוון באכילת דג של ליל שבת?! כל עוד הוא טעים... צריך שהדג יהיה לא טעים, אבל לא קונים דג לא טעים לליל שבת! אז למה האוכל התכוון? לכן אתם יכולים להיות רגועים, תאכלו את הדג של ליל שבת בלי כוונה, ובתנאי שהוא יהיה טעים... יש הרבה מאוד דוגמאות מסוג זה.

אתן לכם דוגמה ברמת הסמנטיקה, שאני מחבב: ישנן שתי מילים בעברית שדומות מאוד זו לזו: עני ועניו. זו כמעט אותה מילה. ולכן הגמרא אומרת שאדם באמת עניו רק אם הוא עשיר, כי אם הוא עני, לא יודעים מה הוא: הוא עני או עניו? תפסתם? ואני מזכיר לכם שהשאלה הכללית, מאוד חשובה: באיזה תנאי המידה אמתית? יש לנו רק אמת מידה אחת: כאשר היא מתנגדת לנפש. אבל כל עוד היא מתנגדת לנפש, זה עוד לו המידה שהבורא ביקש! הקדושה האמתית היא כאשר המידה היא טבעית, אבל כאשר המידה היא טבעית, זו מידה או טבע? תפסתם? זה נושא שיש ללמוד, ולמיטב ידיעתי, החכם שהציג זאת בצורה היותר מעמיקה, הוא הרמב"ם בשמונה פרקים, כאשר הוא שואל: למי יש יותר זכות: מי שצריך להתגבר על טבעו[11] כדי לעשות את הטוב או מי שעושה את הטוב בצורה טבעית? שם הרמב"ם מביא מחלוקת בין הפילוסופים לבין התורה, ואני משאיר לכם ללמוד את זה בפרק ד' נדמה לי, תבדקו.

אני חוזר לנושא: נחזור על הפסוק הראשון של פרק י':

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת

ואני מוסיף: "ובכך"

וַיַּקְרִבוּ לִפְנֵי ה' אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם.

אשר לא ציוה ה'

אתם רואים במה זה "זר": לא ציוו עליהם זאת. כלומר הם עשו דבר מאוד יפה, אבל אין לו שום קשר עם מה שהתורה ביקשה, ויש לתורה את סיבותיה מדוע היא מבקשת מה שהיא מבקשת.

אוסיף לזה שני דברים – אפשר להוסיף מספר נושאים, אבל זה ייקח לנו יותר מדי זמן – לפחות שניים: דוגמה ראשונה: פרשנות ספר הכוזרי על חטא העגל. הכוזרי אומר שבעצם, לדמות את הטרנסצנדנטיות של הקב"ה על ידי סמל[12], אינו חטא בעצמו, כי זה רק סמל, זו לא עבודה זרה אלא זה הא-ל האמתי שרוצים לדמות. עבודה זרה זה לקחת כוח של העולם הנברא, ולהעמיד אותו בתור אלוהות; הפגניזם. אבל בחטא העגל, הם רצו לדמות בצורה סמלית את נוכחותו של הא-ל האמתי. לפי זה מה היה חטאם? הם בחרו בסמל שהתורה לא ציוותה. זו שאלה רחבה מאוד, אתם יודעים שכלול בנושא הזה עיקר מה שניתן לכנות "התיאולוגיה היהודית" בנוגע לציור של ריבונותו של הקב"ה. ראשית, אסור שיהיה ייצוג כלשהו; והנה, אנחנו מוצאים בבתי הכנסיות ייצוגים! הייצוג היחיד הכשר על פי התורה אלו אותיות האלפא-ביתא העברי, משום שאותיות האלפא-ביתא העברי הם המרכיבים של דיבור התורה. על פי המדרש, הקב"ה דיבר דרך וגם ברא את העולם על ידי האותיות של האלפא-ביתא העברי. שימו לב, שעל גבי לוחות האבן שיש ברוב הבתי כנסת, כתוב א' ב' ג' ד' ה' ו' ז' ח' ט' י'; זו הסימבוליקה המותרת היחידה. אל תחשבו שזה "סתם", זה נושא חשוב: הדיבור הוא ההופעה היחידה של נוכחות ה' בעולם המותרת על פי התורה. ויש פסוק מאוד ברור (דברים ד, יב): "וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל". לכן מותר להשתמש באותיות האלפא-ביתא בלבד כדי לצייר את הופעתו של הקב"ה בעולם. אבל יש בתי כנסיות, וזה לא אסור, שיש בהם גלגל המזלות, המקושר עם שנים עשר השבטים.

מכל מקום, עולה מכאן שאין חטא בעצם השימוש במזל של התקופה, אלא לעשות אותו למרות שהתורה לא ביקשה. אבל באופן עמוק יותר, חטאם היה שהסמל הזה בא להחליף את משה ולא הקב"ה, וחטאם היה שהם הפכו את משה לאלוה. כלומר, טמונה בתיאור חטא העגל לידת הנצרות, לפני הזמן: סגידה למתווך, וכניעה... בקיצור. אתם רואים מה ניתן לומר על "לא ציוה ה'", זה מאוד חשוב.

חידוש ושינוי

יש נושאים נוספים שניתן לחבר, אבל אני חושב שזה מספיק כדי להראות איך התורה מתבטאת על מנת לציין מה היה חטאם של נדב ואביהו. אני חושב שביחס לתרבות העכשווית שלנו, הייתי קורה לזה "סובייקטיביזם" או "אימננטאיזם" על פי התורה. אתם לא יודעים עד כמה אליטות יהודיות עכשוויות רבות סובלות בליקוי הזה, ומדמיינים שהם מייפים את התורה על ידי הסובייקטיביות שלהם. אז כאשר זה תואם מה שהתורה מבקשת, זה מצוין, זה חידוש. אבל חידוש, הוא חידוש של דבר שכבר קיים. שינוי, זה אסור, אבל חידוש, משבחים אותו. מה ההבדל ביניהם? חידוש זה חידוש של מידה שגורם לכך שהיא נשארת מה שהיא. לעומת זה שינוי, זה שינוי של המידה, קלקול של המידה. היא הופכת להיות "שנייה", ואילו בחידוש, היא נשארת עצמה, "אחד". תשימו לב לכך: שינוי - אסור; חידוש - צריך. הרב קוק הורה: "צריך לקדש את החדש, ולחדש את הקדוש"[13]. אבל השינוי אסור. לעיתים קרובות אני שומע אנשים שמצטטים את הרב קוק ומחליפים "חידוש" ב"שינוי", אבל אין שום קשר בין הדברים. חידוש זה הזמן של הירח, ושינוי זה הזמן של השמש. עם השינוי הופכים להיות אחר, עם החידוש נשארים עצמנו. יש שני חטאים שמפניהם צריך להישמר: השינוי, ולסרב לחידוש. מי שמסרב לחידוש, נשאר פרהיסטורי; בזמנו הוא צדק, אבל עכשיו הוא בפיגור אנכרוני. אני לא יודע אם זה ברור. מי שעושה שינוי, יש סיכוי אחד מתוך אלף שהוא יהיה "חוזה המקדים את זמנו", ואולי בעוד שלוש מאות שנה, כך זה יהיה, אבל בכל מקרה אף הוא אנכרוני, מהכיוון השני; אבל מי יכול לדעת האם בעוד שלוש מאות שנה זה יהיה כך? אתם רואים מה הכלל: "אשר ציוה ה'". תזכרו את הביטוי הזה, זהו נושא בפני עצמו, יש הרבה מאוד ממדים של סוגיות תלמודיות שמתקשרות לנושא הזה.

אני ממשיך, פסוק ב':

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה'

אתם רואים שאותו ביטוי חוזר על עצמו.

וַתֹּאכַל אוֹתָם וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה'

חטא בני אהרן - פירוש שני: יין ושכר אל תשת

נמשיך עוד כמה פסוקים, אבל אני כבר מציין לכם שנמצא שוב תמה זו בתחילת פרשת אחרי מות. שם נלמד על ידי קישור בין פסוקים, אבל זה כבר כתוב כאן, שמלבד "אש זרה", יש סיבות עמוקות שהביאו אותם להביא אש זרה זו. נלמד שהם היו שתויים, למרות שאסור לכהן לשתות יין. ניתן לעשות ניתוח שלם על שכרות היין, שמתדמה לשכרות הרוחנית. ישנם שני סוגי שכרות יין[14], זו שמביאה לשמחת הנפש, וזו שמביאה להיות שיכור[15]. בייחוד הרבה מאוד ביטויים ופסוקים בשיר השירים, מורים על כך. בסגנון של התנ"ך, שכרות היין שייכת לרוחני, אבל היא עלולה להיות שייכת לשכרות. מכל מקום, זו שכרות היין, החיובית, השכרות האמתית של השמחה שמעניק היין, "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב אֱנוֹשׁ" (תהלים כד, טו), כששתינו את יין השמחה, יש לנו שמחת חיים. וזו המעשה של אמונה הכי גדול שניתן לעשות בפני הבורא, להיות מלא שמחת חיים. יותר מכל שכרות אחרת, שכרות היין היא זו שמגלה שמחת חיים אוטנטית זו; דתית אך אוטנטית. דבר זה אסור לכהן, מפני שהוא עלול להיכשל בחטא הזה: השכרות מביאה לידי החטא הפולחני. תקשרו את העניין הזה לפורים, שצריך לחוות את השמחה של השכרות, עד הרגע שבו עלולים להתבלבל בין הטוב לבין הרע, ולעצור. להתבלבל בין מרדכי להמן, אבל "עד ולא עד בכלל"[16], כפי שאומרים בעברית.

תזכרו שני חטאים אלו: להביא אש זרה, לשתות לפני העבודה, ולכן מכאן ואילך, אחרי הסיפור הזה, הקב"ה מתגלה לאהרן ומצווה אותו: אסור לכוהנים לשתות יין לפני העבודה. עד כדי שלא אומרים ברכת כוהנים בתפילת מנחה, משום שאכלו ארוחת צהריים ואולי שתו יין[17]. שמתם לב שלא אומרים ברכת כוהנים בתפילת מנחה? אפילו לא ביום כיפור או בתענית אחרת, משום שנוכל להתבלבל ולחשוב שמותר לומר ברכת כוהנים במנחה.

נחזור לנושא: ניתנו לנו כבר שני הסברים על החטא הזה. נראה שיש עוד שניים, נראה אותם בפירוש המלבי"ם, ואחד לפחות מתוך דבריו.

תפתחו בפרק י' פסוק ח, כדי שתראו מה שציינתי מקודם, שמיד לאחר הסיפור הזה, התורה אוסרת על הכוהנים לשתות יין, ומכאן ההיסק שבגלל שהם שתו יין, הם נפלו בחטא של אש זרה. האם זה ברור? הפשט הוא שחטאם הוא האש זרה, אבל מה שהביא לחטא, המכונה "ידי עבירה" בעברית, מה שמביא לחטא, זה היה היין.

וַיְדַבֵּר ה' אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר.

יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא תָמֻתוּ חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם.

וּלֲהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר.

"על מנת שתוכלו להבדיל", אני אומר כך.

וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה.

כלומר שתיית יין פוסלת לא רק מלעבוד אלא גם מללמד את העבודה, משום שהיין מוביל להרעלה[18] שגורמת לבלבל בין הערכים. זה ברור? הבנתם היטב. מכל מקום, תזכרו שיש שני סוגי יין, היין המשמח והיין המשכר.

האם החלק הראשון של תיאור האסון הזה מספיק ברור?

ויהי ביום השמיני

עכשיו נלמד מה שהמקורות אומרים על שם הפרשה, וזה יביא אותנו להעמיק יותר ביחס לשאלתנו הכללית, מה הקשר בין האסון הזה לבין דיני הכשרות.

[...][19]

דיני הכשרות

... בין המינים האסורים באכילה, לבין המינים המותרים באכילה. זה כל פרשת שמיני.

בעלי חיים האסורים והטוטמיזם

אני כבר מציין לכם – משום שאני עלול לשכוח – שמדובר בקבוצות שלמות של בעלי חיים, אין אלו בעלי חיים "טוטם"[20], אשר בשל אנלוגיה עם הטוטמיזם, אנו אוסרים לצרוך אותם, בגלל הכבוד שרוחשים כלפי הטוטם.

אני מציין זאת, מפני שבהסברים האוניברסיטאיים ביחס לשאלת הכשרות – שהאקדמאיים מכנים "איסורי מזון", או משהו בסגנון – לרוב מקשרים איסורים מסוג זה לטוטמיזם. כלומר בכל חברה וחברה, יש דברים האסורים לאכילה, משום שרוחשים כבוד כלפי כביכול איזה אב קדמון. למשל, יש חברות שבהן לא אוכלים תנינים, זה בעל חי קדוש משום שכמובן אנחנו באים מן התנין... דרך הלמורים או דרך, סליחה, שכחתי איך קוראים להם... או להיפך, יש בעלי חיים שאוכלים משום שרוצים לנכס לעצמנו את התכונות של האב. כל אלו הם ההסברים האוניברסיטאיים, ואני חושב בייחוד על הספר מסוג זה שקראתי במהלך הלימודים שלי, זה הספר "La légende dorée" של Frazer[21] זה אומר לכם משהו הספר הזה? אין לכם זמן לבזבז, וגם לי אין...

את חטאי אני מזכיר היום, אין לכם מושג את כמות השטויות שקראתי במהלך הלימודים האקדמאיים שלי... ענק... אני מציין זאת דרך אגב כדי לומר שהסברים מסוג זה לא עובדים, כי אלו מינים שלמים של בעלי חיים, ממלכות שלמות; וכשהתורה מונה בעלי חיים מסוימים, זה משום שהשימוש בכללים עלול לבלבל עם מינים אחרים. ולכן יש כאן רשימה של בעלי חיים חשודים, שלא היינו יודעים לאיזו קבוצה לשייך אותם; לכן מציינים אותם אחד אחד.

אני לא התכוונתי לעשות שיעור על הכשרות, אבל כדאי שנלמד זאת לפרטים; מה המשמעות שדינים אלו נושאים בקרבם. בייחוד למדתי תזה סטרוקטורליסטית על דיני הכשרות, שנערכה על ידי אחד מנציגי התרבות הצרפתית בתל אביב, בשם "סוֹלֶרס"[22], אני לא יודע אם שמעתם עליו, אף אחד כאן לא מתל-אביב. הוא היה סטרוקטורליסט שערך מחקר אדיר על דיני הכשרות; יש לי את הטקסט איפה שהוא, כדאי שאולי נדפיס לכם אותו כדי שתקראו; איך סטרוקטורליסט שאינו יהודי הבין, את ההיגיון לפחות, של ההשלכות של דיני הכשרות. והוא מסביר שההבדל הגדול עם הנצרות, שמבטלת את כל דינים הללו עם ניסוחים כגון "זה לא מה שנכנס לפה שמטמא אלא מה שיוצא ממנו"[23], או "הכל מותר", ושם הוא מראה שהמטרה לבטל את החומות של הבדלה, זה באותו הקשר כמו "לא איש ולא אישה, לא יהודי ולא יווני"[24], אז גם לא כשר ולא טרף... אתם מבינים את הבעיה. אני סוגר את הסוגריים.

מכל מקום אני צריך להזכיר שני דברים: משמעות הפועל "ויהי", ומשמעות המילה "יום השמיני".

אומר קודם בצורה פורמלית את עיקר העניין, כדי לאפשר לנו לקצר בהמשך. בסופו של דבר, מתאספים כאן רשימת מקורות שמציינים שיציאת מצרים הייתה אמורה להיות הסוף של העולם הזה, והיינו אמורים להיכנס לעולם הבא; להיכנס לעולם המעבר בין עולם הזה לעולם הבא, דהיינו ימות המשיח. יש מקורות – שאולי לא כל כך מוכרים לכם, תמצאו אותם במדרש – שמורים שביציאת מצרים העולם השתנה: החולים התרפאו, כל הפגמים נעלמו, המתים התחילו לקום לתחיה; והנה החטא מנע את כל זה, והעולם המשיך את ההיסטוריה של העולם הזה. אבל ארבעים השנה של דור יציאת מצרים, הייתה תקופה נפלאה ומועדפת. זה נכשל, אך זה יכל להצליח. מכל מקום תזכרו את הרעיון הזה.

אציין לכם נקודה אחת שהרבה מאוד פעמים נזנחת לדעתי: כל התורה שבכתב אינה מדברת אלא על דור יציאת מצרים; היא נגלתה רק לדור זה. לפני כן, אחר כך, זה תורה שבעל פה. אבל התורה שבכתב, תורת משה, מדברת על דור יציאת מצרים; זה הדור שזכה לחוות את מאורעות ההתגלות. לא רק ההתגלות של דבר התורה, אלא ההתגלות של הקב"ה דרך המאורעות של 'יציאת מצרים', הר סיני וכל מה שהתרחש במשך ארבעים שנה אלו. זה דור של ענקים, נפלא, שהתורה מכנה "דור דעה"[25]. רק לאחר ארבעים שנה מתגלה שהיה חוסר יכולת לבסס את ה"דעה", ההכרה הזו על החוויה שאליה נקראו בדור הזה. בייחוד רבי יהודה הלוי, כשהוא מדבר על חטא העגל, הוא מביא את הכלל הבא: יש לדון את הדר הזה לפי מדרגתו[26]. אנחנו המודרניים, מעמידים פנים שיש לנו שיפוט מתנשא על מה שמכנים "דור המדבר"; ובצרפתית זה קיבל משמעות מאוד שלילית. אבל דור המדבר בעברית, זה "דור דעה"! דור שנקרא להגיע לדעה, ומעד בגלל הדעת. אבל זה בנוגע לדעת שהוא מעד, לא בנוגע לבורות. אני לא יודע אם זה ברור מה שאני אומר. הוא נקרא להתגלות, וזה במדרגה ההיא, שהיה קושי.

יש דיון בתלמוד, במסכת סנהדרין (קי, ב), האם דור המדבר יש לו חלק לעולם הבא או לא. יש שתי דעות, אחת שטוענת שאין לו, ואחת שטוענת שיש להם. איך מסבירים את הדעה הראשונה? זה לא שאין להם, אלא כבר היה להם! האם זה ברור? "יש להם" או "אין להם" חלק לעולם הבא? מי שאומר "אין להם" דהיינו "אין עתיד להיות להם", כי הם כבר קיבלו את החלק שלהם לעולם הבא. ומי שאומר "יש להם", משום שמגיע להם לקבל אותו בצורה יותר טובה... אבל זה דור נפלא.

תנ"ך בגובה העיניים

אומר לכם למה זה דומה, הרבה פעמים אני שומע היסטוריונים "דתיים" שאומרים שגדולתה של היהדות היא שמייסדיה היו בני אדם כמונו. אברהם, יצחק, יעקב, משה, היו בני אדם כמונו. אני מניח ששמעתם את הדברים הללו... זה בדיוק ההפך: אין להם שום דבר משותף איתנו. הם היו המייסדים של זהות שעברה את כל ההיסטוריה האנושית כמו קטקליזם – 'ישראל'. כאשר נערוך את המאזן של היחס בין האופן הזה להיות אדם – 'ישראל' – לבין האנושות כולה, על פני ארבעת אלפים שנה, אנו נבין שאלו שיסדו את הזהות הזו לא היו בני אדם כמונו. אנחנו חיידקים לעומתם! אנחנו פרטים של כלל המכונה 'ישראל'; אבל הם היו לבדם הכלל כולו. אני לא יודע אם אתם מבינים מה שאני אומר. אני מדבר על אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן דוד ושלמה – כל הגדולים.

אז זה אותו הדבר, הדור הזה הוא דור של ענקים, דור מייסד, כל התורה אינה מדברת אלא אליהם; הן מצד המצוות, והן מצד המאורעות. אנחנו מדברים מתוך שמועות, על מה שעבורם הייתה ידיעה, "אַתָּה הָרְאֵתָ לָדַעַת" (דברים ד, לה). אני לא יודע אם ההשלכות של זה ברורות, אז שוכחים את זה. אתם יודעים למה זה דומה? שוכחים שההתגלות הייתה מפני ששכחנו שהיא הפסיקה. שכחנו שהייתה תקופה בהיסטוריה שבה נפסקה ההתגלות, וזה גורם לנו לשכוח שהיא הייתה לפני כן. תפסתם? ואנחנו מדברים על העידן שלנו כאילו שהוא דומה לעידן התנ"ך, ואז אנחנו צוברים שאלות של אי הבנה, "זה לא כל כך דומה לעולם שלנו"... כי נקודת ההנחה שגויה. מי אמר שזה דומה לעולם שלנו?? זה עולם אחר, עולם ההתגלות. הבנתם? וכל הדמויות הגדולות הללו נמצאות בזעיר אנפין בזהות של ישראל בכל תקופה ותקופה. בכל דור הם כולם נמצאים, אבל בהתאם לגודל הדור. מכיוון שהדור קטן, אנחנו לא מבינים על מה אנחנו מדברים כשאנחנו מדברים על המייסדים. זה ברור אני מניח?

מכל מקום זה בנוגע היום השמיני. אתן לכם קודם כל סקיצה; ומי שמכיר כבר את הרעיון הזה, יבין יותר בקלות. עבור האחרים, אם זה לא ברור, תשאלו אותי.

המבנה של תיאור ההיסטוריה לפי התורה הוא: ששת ימי בראשית; השביעי שהוא היסטוריית האנושות; והשמיני, שהוא היום שבו נעבור אליו כאשר ההיסטוריה של האנושות תצליח. אתן לכם דוגמה על פי המקורות: בסיפור ששת ימי בראשית, מופיע פסוק פזמון בסוף כל יום ויום: "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" יום אחד, יום שני, יום שלישי, עד היום השישי. לא כתוב "ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי". זאת אומרת שמאז אדם הראשון, אנחנו עדיין בתוך היום השביעי של הראשית, ואנחנו מקווים שהוא יסתיים, כאשר אליהו הנביא – שבא במוצאי שבת כידוע – יאמר לנו: הגיע הזמן לעבור ליום השמיני. היום השמיני, אני מכנה אותו, בגלל קירוב, היום המשיחי. אתן לכם מקור אחד לזה: מה שאמרתי לכם כתוב בפרקי דרבי אליעזר[27], עם תוספת: 'היום השביעי לא תם, וחינוכה ייוודע לעתיד לבוא'. ששת הימים הראשונים עברו, השביעי בתהליך של היסטוריה עד הצלחתו, וכאשר הוא יצליח יהיה כתוב: "ויהי ערב ויהי בוקר יום שביעי", בתנ"ך של ימות המשיח.

התכנית של היום השביעי

אומר לכם במה מדובר: יש תכנית עבור כל יום ויום. למשל: ביום הראשון, "יְהִי אוֹר" – אור, לא האור – וזה התקיים: "וַיְהִי אוֹר"; ולכן אפשר לומר "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר יוֹם אֶחָד". הפסוק, שמסכם את התכנית עבור היום השיעי נמצא בתחילת פרשת קדושים (ויקרא יט, ב):

דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם

קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱ-לֹהֵיכֶם.

זה הפסוק שמסכם את התכנית עבור היום השביעי. כאשר זה יתקיים, ש-"יש של קדושה"[28] יהיה קיים, יהיה כתוב: "ויהיו קדושים, ויהי ערב ויהי בוקר, יום שביעי"; ונעבור ליום השמיני. אני לא רוצה להעמיק יותר מזה, אבל תזכרו את זה לפחות בצורה פורמלית.

יום השמיני והמשיח

והנה ב"מקרה", יש למילה "שמיני" רצף של קשרים עם היום המשיחי. ראשית כל, שמיני פירושו במקום השמיני, אבל השורש משותף עם המילה שמן, שמן המשחה שבה מושחים את המשיח. היום השמיני, הוא היום של המשיח.

גם בצרפתית, כדי לומר על מישהו שהוא חשוב אומרים "c'est une huile", וזה בא מהתקופה שבה היו מושחים בשמן. אתם לא מכירים? זה פשוט.

שמיני זה שמונה, וכפי שאתם יודעים, כל החגים שיש להם שמונה ימים, הם חגים משיחיים. יש לחגים של התנ"ך שבעה ימים, יש שיש להם שמונה ימים, למשל שמיני חג עצרת; שבועות ביחס לפסח. זה רמז לאחרית הימים. חנוכה, זה ברור לכל; וחנוכה זה גם השמן. "חשמונאים": ח'-שמן. אבל כל זה מקרי כמובן... [צחוק] אז אתם מבינים את כל מה ששומעים כשאומרים: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי". זה היום שבו היו עוברים מהעידן הישן, מהעולם של פעם, הציוויליזציה של מצרים, עולם הזה, שמתבטלים, כדי להיכנס לעולם הבא; והנה, אסון. ולא יצאנו מזה. לכן נשארים ביום השביעי. האם זה ברור?

וי"ו ההיפוך

וכל זה מצוין בפועל "ויהי". אני מביא לכם את הכלל של התלמוד: כל פעם שסיפור מתחיל ב-"ויהי בימי", צריך לצפות שיספרו לנו על אסון שהתרחש. והנה יש כאן ניסוח דומה "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי". אביא עכשיו את ההסבר של הרב קוק: בדקדוק העברי, קיים כלל של היפוך העבר לעתיד והעתיד לעבר. תראו מה קורה עם "ויהי": יהי – עתיד, ויהי – עבר. הוא"ו הופכת את העתיד לעבר. ההיפך הוא "והיה": היה – עבר, והיה – עתיד. הכלל השלם הוא: סיפור המתחיל ב"ויהי", זה אסון, ואילו סיפור שמתחיל ב"והיה", זו שמחה; זה מבשר בשורה טובה. התלמוד מביא מספר דוגמאות של סיפורים המתחילים ב-"ויהי בימי" שכולם הם סיפורי אסונות; והנה קושיא: מגילת אסתר מתחילה ב"ויהי בימי אחשוורוש", אך הייתה שם ישועה! ישנן שתי תשובות: תשובת הגמרא היא שאיבדנו את אסתר. המחיר שהיה לשלם עבור ישועת ישראל היא שאסתר הפכה להיות אשתו של אחשוורוש. כלומר התולדות של מלכות ישראל עברו לגויים. אסתר היא הסוף של היסטוריה שמתחילה עם שרה. אתם זוכרים את המדרש שאומר ששרה חיתה מאה עשרים ושבע שנים, אסתר מלכה על מאה ועשרים ושבע מדינות[29]. ההיסטוריה של התולדות של המשיחיות של עם ישראל מתחילה עם שרה ופוסקת עם אסתר; ועם אסתר זה עובר לגויים. זו אחת הסיבות שבגללן, לפי השולחן ערוך, כאשר פוגשים מלך ממלכי הגויים יש לברך. כי הוא לא יודע, אבל אנחנו יודעים: מלכותו נאצלת ממלכות ישראל. אני לא יודע אם זה ברור. ואם שמתם לב, בזמננו כל המלכויות נעלמות אחת אחרי השנייה. זה התחיל עם מלכי איטליה במלחמת העולם הראשונה; לאחר מכן במלחמת העולם השנייה, כמעט כולן. האחרונים שאנו מצפים זה אנגליה, ולפי העיתונים זה קרוב מאוד... יש אחת שנפילתה הייתה מרהיבה ביותר, שושלת של השה, וזו של אתיופיה "מלך מלכי המלכים", הוא החשיב את עצמו למלך המלכים, ועוד של מלכות ישראל... תנסו לקרוא את ההיסטוריה הזו לפי הכלל הזה, ותראו שאנחנו בעידן שבו המלכות תמה אצל הגויים, ומתכוננת בישראל. לא אמרתי שום דבר נוסף... מכל מקום דמותה של מלכת אסתר זכתה לדיונים רבים בתלמוד; מה התרחש שם? התולדות עברו אל הגויים, וזו הסיבה ששם ה' לא מופיע במגילת אסתר. זה חידוש של ספר חסידים, של חסידי אשכנז, בעל הרוקח, ששם ה' מופיע רק אם יש תולדות של האדם. הפעם הראשונה ששם ה' מופיע בתורה זה בפסוק "בְּיוֹם עֲשׂוֹת ה' אֱ-לֹהִים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם" (בראשית ב, ד). כי תולדות האדם מתחילות. וכאשר התולדות מנוטרלות, עוברות להיות חשאיות, שם ה' נעלם ממגילת אסתר.

אני חוזר לנושא על ידי חידושו של הרב צבי יהודה, המתחלק לשתי מדרגות: ראשית, העבר כמות שהוא, הוא אסון; זה כבר קרה. יש כאן רגישות שונה מזו של התרבות העכשווית. התרבות העכשווית מציבה את תור הזהב בעבר; ואילו אנחנו מציבים אותו בעתיד. אם תרצו, השאלה של הגויים היא: 'מה התרחש על מנת שנגיע למצב הנוכחי'? ואילו השאלה של עם ישראל היא: 'מה מחכה לנו כדי שנצטרך לעבור דרך כל זה'. אלו שתי רגישויות שונות בתכלית. בזמן של עם ישראל, החושך קודם ליום; אצל הגויים זה להפך: קודם כל היום, תור הזהב, ועכשיו אנחנו בלילה. כאן יש פסימיזם ושם יש אופטימיזם. אתם תופסים את ההבדל? אם תלמדו את הספרות של הגויים, אתם תראו שהם באובססיה מ- זה כבר קרה. אם אתם מבינים ערבית, אומר לכם בערבית: "מה שכבר קרה, מת". נחזור לנושא: העבר כמות שהוא, בבחינת "ויהי" - אסון. ואילו העתיד, משום שעדיין מצפים לו, כולל את כל האושר האפשרי. אתם רואים שזו רגישות שונה בתכלית. אם הבנו היטב את הכלל זה, מגיעים לשם. ואם בנוסף, זה עתיד שהפך לעבר, זה ויהי. ואם זה עבר שהופך לעתיד, בנוסף זוהי באמת טובה. זה הכלל. וזה מה שיש כאן: "ויהי", צריך לצפות לאסון, האסון שהתרחש ביום השמיני, יום שמיני שהיה אפשרי בזמן יציאת מצרים.

מחלוקת משה ואהרן

אתם רואים: היום השמיני זה: סיימנו את ההכנות של שבעת הימים, ואנו נכנסים ליום השמיני. אבל זו הייתה ההכנה של הכוהנים בשבעת ימי המילואים. אבל ברובד שני, זו ההיסטוריה של העולם: שבעת הימים של העולם תמו, משום שבסופו של דבר הקדושה הצליחה בעם ישראל; עוברים ליום השמיני, והנה מתרחש אסון. כבר לא יודעים להקריב קרבן, ויש מחלוקת בין תלמידי חכמים. איך המחלוקת הזו הופיעה? על ידי נדב ואביהו. הם הביאו אש זרה, אסון, ושכחו מה ההלכה. אנחנו נראה עכשיו את המחלוקת ההלכתית בין משה ואהרון בנוגע לקרבן:

וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל אֶלְעָזָר וְאֶל אִיתָמָר בָּנָיו הַנּוֹתָרִים

קְחוּ אֶת הַמִּנְחָה הַנּוֹתֶרֶת מֵאִשֵּׁי ה' וְאִכְלוּהָ

כלומר צריך היה לאכול את הקרבן כדי להבטיח את כפרת העוונות שמנעו את התחלתו של הפולחן. כך הייתה ההלכה שמשה מסר: תאכלו מה שנותר מן הקרבן. אנחנו נראה שאהרן לא אכל, משום שהוא היה באבל. אתם רואים איך האסון הגיע: גרגיר חול שהפסיק את היסטוריית העולם.

מַצּוֹת אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא.

וַאֲכַלְתֶּם אֹתָהּ בְּמָקוֹם קָדֹשׁ כִּי חָקְךָ וְחָק בָּנֶיךָ הִוא מֵאִשֵּׁי ה'

אכילת הקרבן על ידי הכהן

כלומר, תפקיד הכהן הוא לאכול אוכל שמובא על ידי העם ושבעבורו לא נעשה שום חטא. כל מאכל עבור העם לוקה בחטא של השאלה הכלכלית. אם זה לא ברור, אוסיף בקצרה: הקרבנות שהובאו במקדש היו קרבנות שנלקחו לפני שיווק התבואה. זה היה אוכל המכונה "קדוש"; דהיינו "מוקדש", והוא יכול להיות כזה רק אם הוא הורם לפני הכניסה למעגל הכלכלי של התבואה. כלומר זה אוכל שבעבורו לא נעשה שום חטא. ולכן סעודה שכזו יכולה לכפר על העונות שכרוכים בבעיה הכלכלית. כל חטא כרוך בשאיפת ההנאה; אם לא אוכלים לא חיים, אבל בגלל שאנחנו מוכרחים לאכול אנחנו חוטאים. זה מכונה הבעיה הכלכלית. צריך כאן ניתוח על אוצר המילים המרקסיסטי, כדי שיהיה ברור: "הערך העודף" של הלחם שאתם קונים, זה היה החטא של ניצול העובד. לחם זה לא קדוש. הבנתם את הרעיון. והכוהנים צריכים לאכול מזה, וזה מה שמכפר על החטאים שאנחנו מוכרחים לעשות משום שצריך לאכול על מנת לחיות. והכוונה של העם הייתה: אם יכלנו להיות כמו הכהן, שלא צריך לחטוא כדי לאכול, לא היינו חוטאים. וזה מה שמכפר על החטא בשגגה, כלומר החטא שכרוך בו חוקי החיים. זה בפשטות – בלי "בפשטות", כי זה באמת לא כזה פשוט – זה בגלל שצריך לאכול על מנת לחיות שיש חטאים. ואז הכהן חי חיי קדושה שבהם הוא יכול לאכול ולחיות מבלי שהאוכל שלו לוקה בחטא כלכלי. זה לא קשה להבין.

ומה היה הפולחן של קרבן? סעודה מושלמת, הנאכלת על ידי האדם המושלם, הלבוש בגדים מושלמים, בבית המושלם. זו מחוות החיים המושלמת שהיא ההתנהגות של הקדושה.

אז אהרן היה צריך לאכול מן הקרבן. אבל יש מניעה: אני באבל, איך אני יכול לאכול את הקרבן?

אנחנו ממשיכים: הנה מה שמשה אומר לאהרן: תאכלו כי כן צוותי.

כִּי כֵן צֻוֵּיתִי.

וכשאר משה בא לבדוק איך כל זה קרא (טז):

וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ

מציינים בחומש שמילת "דָּרֹשׁ", זו המילה שמסיימת את החצי הראשון של התורה, והמילה " דָּרַשׁ" מתחילה את החצי השני של התורה. כלומר זה מתרחש באמצע.

מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף

הוא נשרף במקום להיאכל.

וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר

מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת

בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲו‍ֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי יהו"ה

אני חוש שנתתי מספיק נתונים כדי להראות שזה היה חשוב. כלומר היסוד עליו מתבסס הפולחן כולו, ביטלתם אותו. אז אי אפשר להתחיל! כי זה הפולחן של התורה; העובדה שהכהן אוכל את קרבן החטאת, לפחות את חלקו. חלק היה נשרף, וחלק שמגיע לו – זה מכונה מנדוקציה[30] בתיאולוגיה. הכהן אוכל מן הקרבן ומכפר על חטאי העם. והנה יש מבוי סתום, הוא לא יכול לאכול בשר, כי הוא היה באבל. ולמה הוא היה באבל? כי בניו היו אדוקים מדי. אני לא יודע אם אתם מבינים את הדרמה.

מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲו‍ֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה'

הפסוק ברור, נכון?

הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה

אני לא מסביר אבל תנחשו.

אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי

וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה

זה ממש דרמתי מה שאנחנו עומדים לקרוא:

הֵן

אכן, אני מאשר, זה אמת.

הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה

וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?

הפסוקים לא אומרים מה משה ענה, אבל אני אומר לכם מה היה עונה: זה העניין שלך? תעשה מה שצריך לעשות, מה אתה מתווכח? מדוע אתה מתפלפל? הבנתם את הבעיה.

וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו

זו גדולתו של משה. הוא אמר לעצמו: אהרן הבין את השיעור הקודם, הוא הבין את ההלכה, אבל לא כך צריך היה לעשות.

זו הדרמה של "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי".

הכשרות בספר בראשית

אדבר בקצרה, כי לא נותר לי זמן, ואפילו לציין את המקורות.

אקח אב-טיפוס של קשר שבין אסון לבין ציווי על דיני הכשרות. לא נותר הרבה זמן, אבל אנחנו מגיעים לעומק השאלה, ואומר את העיקר: אתם זוכרים שבספר בראשית התורה מספרת לנו סיפור שאף אחד לא מבין: יעקב פגש מלאך, נאבק עמו כל הלילה; יעקב גבר עליו, אבל המלאך הצליח בערמה, למרות שנוצח, לפגוע בכף ירך יעקב. מיד אחר כך, מוסיפה התורה (בראשית לב, לג):

עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה

מה שמכנים בטעות "עצב השת"[31]. זה לא עצב השת של הטרמינולוגיה הפיזיולוגית, אלא זה העצב שמחבר את האיברי ההולדה של הבהמה. וכולם שואלים: מה הקשר? בגלל שמלאך פגע בכף ירך יעקב, לא אוכלים את אותו הגיד? מה הקשר?

ואתם יודעים עד כמה זה חשוב להקפיד על דיני הכשרת, וזו הסיבה שבארצות שבהם לא יודעים להסיר עצב זה, לא אוכלים את כל החלק התחתון, ולכן היהודים האדוקים בצרפת לא אוכלים ירך גדי (gigot), משום שהרבנות החליטה שהיא לא יודעת להוציא את הגיד; כאילו שבמשך אלפיים שנה לא ידענו איך לעשות... טוב, ככה זה. אתם רואים "חומרא"... אגב אם תלכו לבקש חלק תחתון של בהמה באטליז כשר בצרפת, יסתכלו עליכם עם עיניים חודרות...

והתלמוד (חולין קא, ב) לוקח את הפסוק "על כן לא יאכלו בני ישראל", ואומר שמצווה זו יושמה למעשה רק לאחר מעמד הר סיני, ששם בני ישראל מכונים "בני ישראל"[32]. כלומר כל עוד לא ניתנה תורה בהר סיני בתור חוק, אין תוקף של חוק, של חיוב לכל המצוות שניתנו לפני כן. רק כאשר עם ישראל הופך להיות כלל ישראל שמחויב לקיים את התורה, זה הופך להיות מחייב כחוק. זה מה שהתלמוד אומר, כאילו שהוא לא נדהם מזה שיש קשר בין מלאך שפגע ביעקב לבין זה שצריך לאכול כשר. זה העיקרון של הכשרות, זה מתחיל שם. האם הצלחתי לגרום לכם לפחות להציב את השאלה? אתם רואים שיש כאן דבר דומה: אסון התרחש: יעקב נפגע בכף ירכו, ולכן אוכלים כשר. כך גם כאן: אסון התרחש, והתורה מצווה על דיני הכשרות; אל תשכחו שצריך לאכול כשר, למרות שיכלנו להיכנס ליום השמיני, ולא נכנסנו אליו בגלל אסון. מכל מקום אתם רואים את הקשר הפורמלי.

אני חוזר לסיפורו של יעקב ואצטט את דברי השל"ה, שהסביר מקור בספר הזהר: בגמרא, וגם בספר הזהר, מסבירים מדוע התכלת הוא הצבע של יעקב; ואתם יודעים שדגל מדינת ישראל מתקשר לזה, זה לא "כחול-לבן" אלא "תכלת-לבן"; זה לא אותו כחול. נראה גם מניין באה המילה תכלת בעברית. הגמרא אומרת (מנחות מג, ב): "שהתכלת דומה לים, וים דומה לרקיע, ורקיע לכיסא הכבוד". כלומר זה התכלת של מעבה מעמקי הים, שדומה לתכלת של מעבה מעמקי הרקיע, שדומה לכיסא הכבוד. אם ניקח את הראשי תיבות של "י'ם", "ר'קיע", "כ'סא הכבוד", מקבלים את המילה יר"ך. והכ"ף של "ירך" זה כיסא הכבוד. כלומר יעקב נפגע ב-'כ"ף' של הירך, כלומר בכיסא הכבוד; שתואם ל-ט' באב בימות השנה. ב-ט' באב, כיסא הכבוד נפגע, אני מסכם הרבה מאוד, זה הרבה יותר עמוק, אבל יש יותר מדי נתונים שצריך היה להסביר, לכן אני נותן לכם סכמה. כך החכמים הסבירו אסון זה: יעקב נפגע בתולדותיו על ידי שרו של עשיו, שעתיד לגזול מיעקב צאצאים, וימיר דתם לנצרות. זוהי סכמה אבל זה ברור, כן? אתם יודעים ששרדנו את עשיו, אך איבדנו הרבה מאוד אנשים אצלו.

אני זוכר את נסיעתי האחרונה לפורטוגל, דיברנו על זה? האנוסים מפורטוגל, שחזרו להיות יהודים... אין לכם מושג, פורטוגל כולה יהודית. ספרד, זה 90 אחוז, אבל פורטוגל זה מפליא עד כמה... כשערכנו את הטקס עם האנוסים מבלמונטה[33], הם יצאו מכל מקום, אנשי כמורה, מושלי מחוז, סגני מושלי מחוז, ועוד ועוד. כל אלו הם הצאצאים של הגיד הנשה של יעקב, שנגזלו על ידי שרו של עשיו.

השל"ה[34] מסביר: זה מה שמציינים ב-ט' באב, שבו איבדנו את כיסא הכבוד: נחרב הבית. כלומר המקבילה של כיסא הכבוד עלי אדמות, המקדש, נחרב.

יש אגב נבואה במדרש שהתקיימה: נשיא רומה ייקבר בט' באב. אחד האפיפיורים שמתו בזמננו, נראה לי ז'אן-פול 1[35], והוא נקבר בט' באב; והוא מכונה: נסיך רומא.

קהל: וזה חל להיות בשבת, ולכן לא צמנו באותו יום!

מניטו: יפה. הרמז ברור... זה מדהים, זה מקרה מופלא ביותר, זה מקרה כמובן...

אתם רואים מה שקורה: התולדות לא נשלמו, ולכן צריך לאכול כשר. כי התולדות מושפעות מן האופן שבו אנו אוכלים. האדם הופך להיות מה שהוא אוכל. וזו הסיבה שכאשר מתעורר ספק ביחס לתולדות, צריך להזכיר את דיני הכשרות[36]. זה הקשר שיש.

נותרו לנו 5 דקות, אם יש לכם שאלות, אשתדל שיהיו לי תשובות...

קהל: האם ההבחנה בין העבירות שעונשן מידי לבין העבירות שעונשן נדחה או שניתנות לכפרה על ידי התשובה, זה בגלל שהעוון נעשה בפרהסיא?

מניטו: זה אחד המרכיבים, אבל זה מרכיב אחד בלבד. הבנתם את השאלה? יש עבירות שהעונש עליהן מידי, ויש עבירות שהעונש עליהן נדחה, או מתבטל על ידי התשובה. השאלה היא האם העבירות שעליהן העונש מידי הן אלו שנעשו בפרהסיה. התשובה: זה אחד המרכיבים.

אני מקשר לשאלה זו דבר חשוב: ישנן שלוש עבירות חמורות ש-"ייהרג ואל יעבר"; וההלכה מדגישה, דווקא בפרהסיה; אם זה בסתר, אפשר "לרמות"[37]. דיברנו על האנוסים, הרבה מאוד יהודים מסרו עצמם לשריפה כדי שלא לכפור בה' בפרהסיה, אבל בסתר זה פחות חמור[38] – זה בין האינקוויזיטור לבין אותו יהודי – אבל בפרהסיה, צריך היה להישרף. זה הולך בכיוון הזה, אבל זה מרכיב אחד בלבד, זו שאלה רחבה הרבה יותר.

קהל: כתוב "וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה' " (דברים ט, כ), ואז משה התפלל בעד אהרן, בעד בני אהרן, שלא ימותו, ולכן רק שניים מתו ולא כולם. כתוב גם שהם היו נשיאים. נראה שהקב"ה המתין לרגע שבו הוא יוכל לפרוע את החטאים שקדמו.

מניטו: השאלה מורכבת מדי כי ציינת מספר נקודות שהקהל לא שמע, וצריך לבארם. ציינת מרכיבים שלא למדנו הערב. אבל אני מנצל את ההזדמנות כדי להעמיק את השאלה, בנוגע למה שאמרת בסוף, שאולי ניתן להבין שנדב ואביהו נענשו לא רק בגלל מה שעשו אז, אלא גם כדי לכפר על עוונות הקודמים. זה מאפשר לי – ואני מודה לך כי כמעט שכחתי – להביא לכם את שני הפירושים הנוספים על מה היה חטאם של נדב ואביהו.

חטא בני אהרן – פירוש שלישי

הפירוש הראשון הוא, שכבר בהתגלות הר סיני, אמרו נדב ואביהו – ואני מנסח מה שהמדרש אומר: מתי ימותו שני זקנים אלו – הכוונה למשה ואהרון – ונחליפם[39]. זו אמירה ישירה ללא עקיפין, ואומר לכם איך החכמים מסבירים אותה – ומבחינה פסיכולוגית, קל מאוד להבין; חוסר הסבלנות של ההתלהבות של הנערות במשבר נערות, בפני הדור הכבד, שלא מרפה... כך המפרשים מסבירים: משה ואהרן מייצגים הנהגה רכה של האומה, התורה של הרחמים; ואילו הם, מידת הדין, והם רוצים להחליף את ההנהגה של מידת הרחמים על ידי הנהגת מידת הדין. זה אכן אופיינו מאוד עבור נערים להיות "שרי הדין", ואילו אופייני לזקנים, להיות שרי רחמים[40].

כאן, צריך לצטט בית משיר של ויקטור הוגו – שברח לי; בשיר "Booz endormi", מי זוכר? [...][41].

חטא בני אהרן – פירוש רביעי

אז אמרנו שלושה הסברים: הראשון - אש זרה, השני - שתיית היין שלפני, השלישי - החלפת הדורות, והרביעי הוא שהם היו רווקים, הם לא נשאו אישה[42]. הם חתרו לסוג של התנשאות, תהילה: התחייבות נזירית של קדושה; לא ראוי לכהן לשאת אישה. למרות שלהיפך, התורה מחייבת שהכהן יישא אישה, משום שכאשר הוא עובד את ה', אנחנו לא יודעים על מה הוא מדבר: או על ה' או על האישה שאין לו... אני לא יודע אם זה ברור... [צחוק]. לכן לא היו מאפשרים לכהן רווק לעבוד; וזה נשאר קצת בליטורגיה היהודית, יש תפילות מסוימות שרק אדם נשוי יכול להיות שליח ציבור, ויש אפילו תפילות בראש השנה ויום כיפור, נשוי עם לפחות שלושה ילדים; כדי שנהיה בטוחים שההתלהבות הדתית שלו, לא תבוא מאש אחרת... הבנתם מה שאני רוצה לומר?

אלו ארבעת ההסברים.

כדי לחזור לשאלתך: זה מה שקרה בהר סיני, ודבר זה חורז את כל היסטוריית האנושות כולה. האמירה האחרונה של הנבואה היא: "וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם" (מלאכי ג, כד). מאבק הדורות שהתחיל כבר עם אדם הראשון, בינו – אדם הראשון – לבין אביו, דהיינו בוראו. החטא של אי הכרת הטוב, שניתק את הקשר שבין הקב"ה לבין האדם. חוסר הכרת הטוב בין הדורות, זה תחילת ההיסטוריה האנושית. וזו הסיבה שזו הנבואה האחרונה, אליהו הנביא יבוא לפייס את האבות עם הבנים, בבוא הזמן.

אני מקווה שיש לכם כאן דוגמה של משמעות הקשר שבין שני סוגי סיפורים אלו: סיפור האסון שמנע מן היום השמיני להיות היום השמיני, והדקדוק בדיני הכשרות. עידן התולדות ממשיך, אז תזהרו על ייצור של הצאצאים; לא סתם מייצרים בני אדם, זה תלוי במה שאוכלים ההורים. איך זה עובד? המודרניים לא מבינים. אנחנו חייבים לערוך מאזן של שלושת אלפים שנות היסטוריה, ככה זה עובד. אתם יודעים איך עובדת ההתבוללות: "עַל שִׁלֵּשִׁים וְעַל רִבֵּעִים" (שמות לד, ז); לאחר שלושה או ארבעה דורות, זה נגמר. הצאצא האחרון של הדור השלישי או הרביעי, שכבר לא אוכל כמו הסבא, כבר לא בתוך הקהילה, ושואלים את עצמנו איפה הוא. יש תמיד תקווה, יש חזרות בלתי צפויות, אבל הכלל הוא שלוש או ארבע דורות. הרב שלי, הרב צבי יהודה קוק, הסביר לי שזה הזמן שעוד ניתן לראות את הסבא או אפילו הסבא רבה; כאשר אפשר להכיר אחד את השני. זה זמן ההתבוללות. כפי שאמרתי, אנחנו עדים לחזרות בלתי צפויות. החזרה של היהודים הרוסים, אחרי המכבש של יותר מדור של מרקסיזם, והנה הם חוזרים; ובסופו של דבר, הם יאכלו כשר. לפחות יאכלו "יהודי", מה שלא קרה הרבה זמן... האמת: הם יאכלו בכלל, כי שם הם לא אכלו...

קהל: המילה "והיה" יש בה ארבעת אותיות שם הויה.

מניטו: וב-"ויהי" יש את האותיות האחרות... לא נשאר לי זמן לענות לך.

[1] זה השם הרווח של הפרשה בעיקר אצל רבותינו הראשונים כרמב"ם (ספר המצוות, מ"ע קח), הרמב"ן, הר"ן ועוד.

[2] ראה ויקרא טז, לב "וַאֲשֶׁר יְמַלֵּא אֶת יָדוֹ"; במדבר ג, ג "אֲשֶׁר מִלֵּא יָדָם".

[3] משנה, מסכת יומא א, א: שבעת ימים קודם יום הכפורים מפרישין כהן גדול מביתו ללשכת פלהדרין וכו'.

[4] מניטו מעיר בבדיחות: "כשאר אני קורא מזמורי תהלים בתרגום צרפתי, אני 'נהיה פרוטסטנטי' proteste - מוחה. רק פרוטסטנטים מסוגלים לשיר את ספר תהלים בצרפתית... וזה עובר. אבל תנסו אתם לשיר מזמור תהלים בצרפתית...רוצים שאראה לכם דוגמה? אין לנו זמן... נעשה תרגול בפורים...".

[5] תלמוד בבלי, סנהדרין דף ט, ב ועוד. והוא כלל משפטי שפירושו שאין אדם נפסל לעדות בהודאת פיו שהרי תורה פסלה קרוב לעדות [רש"י שם]. ונראה שמניטו מפרשו באופן מוסרי, ור' ספר מורה נבוכים חלק ג' פרק מו, וספר מלמד התלמידים ריש פרשת וישלח.

[6] Le fils de Dieu.

[7] Dieu, le fils.

[8] תלמוד בבלי, פסחים דף נז, א: תנו רבנן ארבע צווחות ... ועוד צווחה צא מיכן יששכר איש כפר ברקאי שמכבד את עצמו ומחלל קדשי שמים דהוה כריך ידיה בשיראי ועביד עבודה. ופרש"י: וחציצה פוסלת בקדשים, דבעינן ולקח הכהן שיקח בעצמו, ועוד: דבזיון הוא.

ממשיך התלמד ומספר מה עלה בגורלו: מאי סלקא ביה ביששכר איש כפר ברקאי אמרי מלכא ומלכתא הוו יתבי מלכא אמר גדיא יאי ומלכתא אמרה אימרא יאי אמרו מאן מוכח כהן גדול דקא מסיק קרבנות כל יומא אתא איהו אחוי בידיה אי גדיא יאי יסק לתמידא אמר מלכא הואיל ולא הוי ליה אימתא דמלכותא ניפסקו לימיניה יהב שוחד ופסקיה לשמאליה שמע מלכא ופסקיה לימיניה אמר רב יוסף בריך רחמנא דאשקליה ליששכר איש כפר ברקאי למיטרפסיה מיניה בהאי עלמא.

[9] ר' משנה תורה, הלכות שבת, כד, יג.

[10] נראה כי נפסקה ההקלטה וחסרים מספר מילים.

[11] Faire violence à sa nature.

[12] Symbole. וכ"ה בכל מקום שתרגמנו "סמל".

[13] אגרות הראי"ה ח"א, עמ' רי"ד, וז"ל: "הישן יתחדש, והחדש יתקדש".

[14] Ivresse du vin.

[15] Ebriété.

[16] ע"פ בבלי, נזיר דף ו, ב.

[17] ר' בבלי, תענית דף כו, א.

[18] Véhicule d'une intoxication.

[19] ההקלטה נקטעה.

[20] בעל חי, צמח או עצם אחר שנטפס כאביה הרוחני של קבוצה אנושית מסויימת.

[22] Philippe Sollers.

[23] הבשורה על פי מתי פרק טו 15.

[24] פאולוס : 'אגרת אל הגלטיים' פרק ג 26.

[25] במדבר רבה, חוקת, פרשה יט; ספר הזהר, פרשת בשלח סב, ב.

[26] ספר הכוזרי, מאמר ראשון, פסקה צג' ואילך.

[27] פרק יח.

[28] Être de sainteté.

[29] אסתר רבה פרשה א, ח: ר' עקיבא היה יושב ודורש ונתנמנמו התלמידים בעא לערערה יתהון אמר מה זכתה אסתר למלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה, אלא כך אמר הקדוש ברוך הוא תבא אסתר בתה של שרה שחיתה שבע ועשרים ומאה שנה ותמלוך על שבע ועשרים ומאה מדינה...

[30] Manducation. דהיינו ייחוס משמעות מיסטית למעשה האכילה.

[31] העצב האישכיאדי ('הסיאטי'), Nerf sciatique בצרפתית (nervus ischiadicus). הקרוי כנראה על שם עצם השת ששמה ISCHIUM.

[32] תלמוד בבלי, חולין דף קא, ב: תניא אמרו לו לר' יהודה וכי נאמר על כן לא יאכלו בני יעקב והלא לא נאמר אלא בני ישראל ולא נקראו בני ישראל עד סיני אלא בסיני נאמר אלא שנכתב במקומו לידע מאיזה טעם נאסר להם.

[33] עיירה במרכז פורטוגל שבה התגלתה בשנת 1917 קבוצה גדולה של אנוסים. בתחילת שנות ה-90 קיימה הרבנות הראשית לישראל מבצע "השבה ליהדות" אשר במהלכו גויירו מרבית אנוסי בלמונטה.

[34] וישלח, ס' ד.

[35] הכוונה לקודמו, פול 6, שנקבר ביום שבת 12 באוגוסט 1978, ט' באב ה'תשל"ח.

[36] ראו להרחבה דברי מניטו ב'סוד מדרש' בפרק ויגע בכף ירכו' : ביכולתו של יעקב להעביר את כוח עמידתו ליוצאי ירכו, ביכולתו של העם להעביר מדור לדור את זהותו. לכן בני ישראל מצטווים על גיד הנשה. בני ישראל דייקא. לא בני יעקב: ׳עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה׳. אם בני יעקב רוצים להיות בני ישראל, עליהם להיזהר במצווה זו במיוחד. בן ישראל המפסיק לקיים מצווה זו מאבד את זהותו האמתית. הוא מתבולל ואחרי מספר דורות עוזבים צאצאיו את עם ישראל. גם אם זה נשמע מסתורי - מה הקשר בין מה שאני אוכל ובין הזהות שלי, כך זה מתפקד.

[37] ע' רמב"ם, משנה תורה, הל' יסודי התורה, פ"ה הל' א-ד, שהחילוק בין צנעא לפרהסיא נוגע אך ורק לשאר עבירות ולא לג' החמורות.

[38] לפי שאין חילול השם ברבים, ע' רמב"ם, שם.

[39] בבלי, סנהדרין דף נב, א: וכבר היו משה ואהרן מהלכין בדרך ונדב ואביהוא מהלכין אחריהן וכל ישראל אחריהן אמר לו נדב לאביהוא אימתי ימותו שני זקנים הללו ואני ואתה ננהיג את הדור אמר להן הקדוש ברוך הוא הנראה מי קובר את מי.

[40] ר' משנה תורה, הל' סנהדרין, פ"ב ה"ג: אין מעמידין בכל הסנהדרין לא זקן מופלג בשנים, ולא סריס מפני שיש בהן אכזריות, ולא מי שאין לו בנים כדי שיהא רחמן.

[41] ההקלטה נקטעה.

[42] ויקרא רבה, פרשת אחרי מות, פרשה כ, סימן י: ר' לוי אמר שחצים היו הרבה נשים היו יושבות עגונות ממתינות להם מה היו אומרים אחי אבינו מלך אחי אמנו נשיא אבינו כהן גדול ואנו שני סגני כהונה אי זו אשה הוגנת לנו...

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת אחרי מות

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Tue, 11 Oct 2022 11:40:56 +0300

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם וָחַי בָּהֶם אֲנִי ה' (ויקרא יח ,ה)

בפסוק זה ישנו מסר חשוב לגבי הממד האוניברסלי של התורה. בעל ה'תורה תמימה'[1] מביא בפירושו לפסוק ברייתא המאירה את הממד הזה:

תניא, ר' מאיר אומר: מניין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? תלמוד לומר: "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם", "כהנים לויים וישראלים" לא נאמר, אלא "אָדָם". הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. (בבא קמא, לח, א)

לכאורה, ניתן להקשות על ברייתא זו מהסוגיה הידועה במסכת יבמות, שם הגמרא מפרשת את הפסוק "וְאַתֵּן צֹאנִי צֹאן מַרְעִיתִי אָדָם אַתֶּם, אֲנִי אֱלֹהֵיכֶם נְאֻם אֲדֹנָי ה'",[2] וקובעת: "אתם קרויין אדם ואין הנוכרים[3] קרויין אדם".[4]

על יסוד הדברים האלה, חוגים דתיים מסוימים מסיקים בטעות שהיהודים בלבד הם בני אדם, ולא הגויים! למעשה, אמירה כזאת מצביעה על בורותם המוחלטת במהות האמונה המונותאיסטית של ישראל, האמונה באחדות ה', שאיננה מסתכמת ב'מונולַטריה' - ב'פולחן לאל אחד'.[5] היא גם מצביעה על חוסר הידע שלהם לגבי הדיוק הקפדני שבדברי חז"ל, שאותם חוגים מצטטים 'בערך'.

בעניין זה ראוי לעיין בדברי התוספות במסכת סנהדרין, הקובעים: "יש חילוק בין אדם להאדם".[6] אדם – ללא ה"א הידיעה – מתייחס לשושלת היוחסין המשיחית אשר שורשה באדם הראשון ונמשכת עד 'בן האדם',[7] ורק היא מחויבת בקיום כלל המצוות שבתורה. האדם, לעומת זאת, מתייחס לכל בני האדם, אשר כולם, לכאורה, מסוגלים להיות צדיקים על ידי קיום שבע מצוות בני נח. והנה, בפסוק ביחזקאל לעיל מופיעה המילה אדם, לא האדם. נוסף על כך, יש לציין שפסוק זה אמנם מתפרש בגמרא ביבמות כמתייחס לישראל בלבד, אך זאת בהקשר המסוים של דיני טומאה הנובעת ממגע עם המת.

מפירוש ה'תורה תמימה' אנו למדים שני עניינים מהותיים:

כל אדם, מכל אומה שהיא, שעוסק בתורה, הרי הוא ככהן גדול. שכן הפסוק מדבר על האדם ("אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם הָאָדָם"), מילה המצביעה על כל אדם, ואפילו עובד אלילים! השאלה אם הגויים נחשבים לעובדי אלילים, גם מבלי שיהיו מודעים לכך, היא סוגיה נפרדת, והיא קיימת גם ביחס למונח 'אומות העולם'.
העיסוק בתורה המוזכר כאן אינו לימוד התורה במשמעות המקובלת של הביטוי 'לעסוק בתורה', אלא פירושו כאן קיום המצוות, כפי שעולה מהנאמר בפסוק "אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֹתָם".

מטעם זה, ה'תורה תמימה' מפרש את הברייתא – "שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול" – כמתייחסת לצדיקים [מאומות העולם] המקיימים את שבע מצוות בני נח. הוא מסתמך על דברי הרמב"ם, באיגרתו לדיין ר' חסדאי הלוי:[8]

אין בדבר ספק, שכל מי שהתקין נפשו בכשרות המידות וכשרות החכמה באמונת הבורא יתברך – בוודאי הוא מבני העולם הבא. ועל כן אמרו חכמי האמת רבותינו ע"ה: "אפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". וכל עצמו של דבר והמגמה בתורת משה רבנו ע"ה – תיקון הנפש לבורא יתברך... ולא נִשתבח משה רבנו ע"ה אלא בכך (במדבר יב, ג): "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָיו מְאֹד".

כמו כן, ה'תורה תמימה' מבסס את עמדתו בעניין בני נח[9] על פרשנות הגמרא לפסוק "תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ מֹשֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב"[10] – "לנו מורשה ולא להם".[11] ועל כן הגמרא קובעת שבכל מקום שמוזכר הביטוי 'לעסוק בתורה' לגבי נוכרי, הכוונה היא לשבע מצוות בני נח.

כתר תורה[12]

כתר זה מתייחס מצד אחד לישראל, המחויבים בתרי"ג מצוות של תורת משה, ומצד שני לנוכרים המקבלים על עצמם כתורה את שבע מצוות בני נח. הרמז לכך הוא שכתר עולה בגימטריה 620 – הערך המספרי של 613 (תרי"ג מצוות) יחד עם 7 (מצוות בני נח). ויש מי שמוסיף שבעשרת הדיברות שניתנו בסיני יש 620 אותיות.

חשוב להתבונן עמוקות במסר האוניברסלי הזה, דווקא בימינו, כאשר נראה שמגמות בדלניות נטולות רסן מתפשטות בקרב חוגים דתיים מסוימים, בארץ ובחו"ל.

הערות:

[1] רבי ברוך הלוי אפשטיין הי"ד (1942-1860).

[2] יחזקאל לד, לא.

[3] זה הנוסח במהדורת הרב שטיינזלץ, המתקן את 'תיקוני' הצנזורה. במהדורות הישנות מופיע בדרך כלל במקום 'גוי' או 'נוכרי' הביטוי 'עכו"ם' (עובד כוכבים ומזלות). בכי מציון, הרב אשכנזי משלב את שני הנוסחים: "נוכרי [עכו"ם]". להלן במאמר הוא גם מתייחס לבעייתיות של המינוח הזה (ה"ע).

[4] יבמות סא, א.

[5] אלא היא אמונה בה' האחד, בורא העולם ומשגיח על כל הבריאה, ובכללה כמובן גם על אומות העולם (ה"ע).

[6] סנהדרין נט, א, תוספות ד"ה "אלא האדם".

[7] כלומר, האדם השלם, פרי של זיכוך הזהות של האדם דרך התולדות (ה"ע).

[8] איגרות הרמב"ם (מהדורת הרב שילת), עמ' תרפא.

[9] שעיסוקם בתורה הוא בשבע מצוות בני נח.

[10] דברים לג, ד.

[11] סנהדרין נט, א.

[12] ראה במסכת אבות (ד, יג): "רבי שמעון אומר, שלושה כתרים הם, כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן".

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת צו

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Fri, 26 Mar 2021 12:12:27 +0300

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

עבודת הקורבנות

פרשתנו, השנייה שבספר ויקרא, ממשיכה בתיאור עבודת הקורבנות, שהיא עיקר עבודת ה' בתורת משה. עבודה זו היא עבודת כפרה, ועיקרה אכילה, הן על ידי האש האוכלת[1] את הקורבנות על המזבח, הן על ידי האדם הנוטל חלק ב'סעודת שלמים'[2] שבה נאכלים מאכלים ייחודיים לאדם.[3] הסיבה לכך היא שכל חטא, מכל סוג שהוא, הוא פועל יוצא של הטבע הראשוני שלנו שהוא התאווה להנאות. תאווה טבעית זו מבטיחה את תפקוד החיים הביולוגיים, ומאפשרת את קיומה של המודעות העצמית של האדם.

האדם המתמודד מראשית דרכו עם הבעיה הכלכלית[4] – הכרוכה בהכרעות המוסריות – חשוף לסיכונים של החטא מעצם היותו חי בעולם הזה. לכן, כפי שמספרת לנו התורה, החטא הראשון של האדם הראשון קשור בהכרח לבעיה של אכילה. משום כך, אם חטא כלשהו נעשה שלא מתוך רצון מפורש, אלא עקב השתלטות יצר החיים על הרצון, התורה – החוק המוסרי המוליך את האדם אל הקדושה – מאפשרת לכפר על חטא זה באמצעות השתתפות בעבודת המקדש המבוססת על סעודה נקייה מכל חטא.

ואכן, הקודשים, המאכלים המוקדשים לעבודת הקורבנות, הם מאכלים אשר הוצאו ממעגלי הכלכלה, לפני כניסתם בשרשרת של מתח הרווחים האופיינית למעגלים אלו.[5] לפי זה, אפשר להגדיר את עבודת הכהן הגדול בבית המקדש בירושלים באופן הבא: 'האדם השלם, לבוש בבגדים השלמים, אוכל סעודה שלמה בבית השלם'. אפשר לנסח את כוונת המשתתפים בעבודה זו כך: "לוּ יכולנו לחיות חיי קדושה כדוגמת הכהן, חיים נקיים מן החטאים העלולים להופיע בחיי הכלכלה, גם סעודתנו הייתה סעודה נקייה מכל חטא!". כוונה זו היא שאִפשרה את השחרור המתמיד מעול האשמה, ואת השיבה אל התמימות הראשונית של כל מי שנאמן לתורת משה, כגמול על תום הלב ועל הרצון הטוב.

הקורבן – כפרה לאחר כישלון החטא

בעלי המסורה בחרו בכוונה תחילה כהפטרה לפרשה זו פרק מספר ירמיהו שפרשנותו שנויה במחלוקת:

כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל עֹלוֹתֵיכֶם סְפוּ עַל זִבְחֵיכֶם וְאִכְלוּ בָשָׂר. כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם... (ירמיהו ז, כא‑כג)

ירמיהו הנביא היה בעצמו כהן ומעולם לא הכחיש את מצוות הקורבנות שבתורה. כך יש להבין את תוכן דבריו: "מעולם לא ביקשתי מכם שתחטאו על מנת להביא קורבנות. ביקשתי מכם שתשמעו בקולי, ואם קרה שחטאתם – הביאו קורבנות לכפר על חטאותיכם".[6]

יש להצטער על חוסר היושרה של אלו הטוענים נגד המסורת היהודית על בסיס פסוקים אלה.[7] בעבר, עשו זאת בעיקר תיאולוגים נוצריים. בימינו, טענות אלה מצויות אצל רבנים רפורמיים או קונסרבטיביים. מוצאים אותן גם אצל הוגי דעות המתעטפים באצטלה של קִדמה. הם אף טוענים – מתוך בורות – שזו גם דעתו של הרמב"ם.

תורת כהנים

ספר ויקרא מכונה במדרש 'תורת כהנים'. הוא ספר החוקים של 'תוכנית הקדושה' המוצעת לישראל, והמוטיב המרכזי של תוכנית זו נמצא בפסוק: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב). התוכנית היא דגם המוצע ל"כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם). היא גם הבטחה: "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ", והיא גם ציווי: "עליכם להיות קדושים".

מורנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל היה מסביר את העניין כך: ההבטחה היא עבור כלל ישראל, והיא ללא תנאי – "קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי", ואילו הציווי שמופנה לכל פרט ופרט הוא – הַתְאֵם את מדרגתך האישית למדרגת כלל ישראל.

לפי הרמב"ם, קריאה זו אל הקדושה מסכמת את מכלול מצוות התורה, ואינה מכוונת להתנהגות מיוחדת. משיגים את הקדושה באיחוד כל המידות. גישה זו של הרמב"ם מוצאת לה חיזוק בנוסח שקבעו חז"ל לברכות על המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו...".

חכמים אחרים, כגון רש"י ורמב"ן, רואים בפסוק זה מצווה בפני עצמה, 'מצוַת קדושה', שעניינה תוספת הקפדה וטהרה, במיוחד בתחום האישות.[8] הסיבה לכך היא שתוספת קדושה גוררת תוספת חשיפה אל הטומאה. ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא עלול להיות יותר פגיע לטומאה. עיקרון זה, הייחודי לתורה, מנוגד לאווירה הכללית של תרבות המערב, שלפיה, לדוגמה, "הכל טהור לטהורים".[9] זה גם מסביר - בדרך הפוכה - למה רבות כל כך המצוות הבאות להבדיל בין הטהור לטמא בספר ויקרא דווקא, ספר 'תורת הכהנים'.

הערות:

[1] "אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ אֶת הָעֹלָה עַל הַמִּזְבֵּחַ" (ויקרא ו, ג).

[2] 'שלמים': שעושים שלום בין הקב"ה לנבראיו.

[3] בשר צלוי או מבושל, דגן קלוי, מטוגן, או אפוי, בתוספת מלח ועשב תיבול (לבונה) (ה"ע)

[4] "המערכה הכלכלית" היא הצורה המפותחת שלובשת מלחמת הקיום הבסיסית. (מניטו: מלחמה מלשון לחם). (ה"ע).

[5] חלק מהקורבנות (כגון בכורות) מופרשים מראש מרגע לידתם. התרומה, המעשר והביכורים גם הם מופרשים מראש. קורבנות הציבור נקנו מכספי מחצית השקל. לגבי שאר הקורבנות, כולם טעונים 'הקדשה', המפקיעה אותם מן הבעלים ומונעת את חזרתם לשוק.

[6] קורבנות העולה, או הכליל, היו קורבנות הנשרפים כליל באש על המזבח. הנביא מצטער על השמדת מזון ללא כל תועלת. (הערה של מניטו)

[7] כלומר, הטוענים שהפסוקים בירמיהו רומזים לביטול הקורבנות.

[8] עיין בפירושיהם של רש"י ורמב"ן לויקרא יט, ב.

[9] כלומר, אדם עם לב טהור אינו נצרך לזהירות יתר.

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת בהר

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 21 May 2020 00:35:54 +0300

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

סיני וארץ ישראל

אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים (ויקרא כה, לח)

הגמרא במסכת כתובות מביאה ברייתא הדנה בפסוק זה:[1]

תנו רבנן: לעולם ידור אדם בארץ ישראל אפילו בעיר שרובה עובדי כוכבים[2] ואל ידור בחוצה לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל. שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה, וכל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה, שנאמר: "לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים".

[ומקשים:] וכל שאינו דר בארץ אין לו אלוה?! אלא לומר לך: כל הדר בחוצה לארץ – כאילו עובד עבודה זרה. וכן בדוד הוא אומר: "כִּי גֵרְשׁוּנִי הַיּוֹם מֵהִסְתַּפֵּחַ בְּנַחֲלַת ה' לֵאמֹר לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים".[3] וכי מי אמר לו לדוד "לֵךְ עֲבֹד אֱלֹהִים אֲחֵרִים"? אלא לומר לך: כל הדר בחוצה לארץ – כאילו עובד עבודה זרה.

לפי רוב המפרשים, ברייתא זו אינה מחייבת להלכה. אך רבי ישעיה די טראני[4] קובע בפירושו על מסכת כתובות, ש"בזמן שישראל על אדמתן" – כלומר, במצב של ריבונות מדינית עברית בארץ ישראל – כך היא ההלכה.

הפסוק עליו מבוססת הברייתא – "אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים" – מופיע לקראת סוף הפרשה, אחרי פסוקים רבים הדנים בבעלות על הקרקע בארץ ישראל, בעלות שאינה ניתנת להעברה לצמיתות: "וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת כִּי לִי הָאָרֶץ" (ויקרא כה, כג).

הפסוק הפותח את הפרשה מציין שכל המצוות האלה ניתנו למשה בהר סיני: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי" (שם, א), ומכאן שאלתו של רש"י (שם): "מה עניין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצוות נאמרו מסיני!". תשובתו היא שמצוות ארץ ישראל, המפורטות בפרטי פרטים בפרשה, משמשות דגם לכלל המצוות: "מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטותיה ודקדוקיה מסיני, אף כולן נאמרו כללותיהן ודקדוקיהן מסיני".[5]

מה עניין שמיטה אצל הר סיני?

שאלה זו מקבלת משנה תוקף בימינו, לאור העובדה שחלק מעם ישראל המגדיר את עצמו כנאמן לתורה מסיני, סבור שהתורה איננה מחייבת בהכרח לחיות בארץ ישראל. מותר להניח שהברייתא שבמסכת כתובות נקטה בלשון חריפה במיוחד ("כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה"), על מנת לגנות את התפיסה שלפיה ה'תורה מסיני' עומדת בפני עצמה כ'דת' המנותקת עקרונית מ'ציון'. אנו יודעים היטב עד היכן עלולות להגיע 'דתות' אלו, אשר יצאו מעם ישראל והתנתקו מארץ ישראל, הנחשבת אצלן רק בתור 'הארץ הקדושה'.[6]

עם זאת, צריך להדגיש כי גינוי זה כלפי היהודים החיים בחוץ לארץ אינו מתייחס בהכרח לכל יהודי התפוצות. ואכן, הברייתא משתמשת במונח 'לדור' ("כל הדר בחוצה לארץ"), שפירושו להתגורר באופן קבוע, בשונה מהמונח 'לגור', שפירושו להתגורר באופן ארעי.[7] משום כך, היהודים המודעים לעובדה שהם מצויים בגלות מארץ ישראל, אך נאלצים להישאר שם מפאת כוח עליון – אינם כלולים בקטגוריה של "כאילו עובד עבודה זרה".

הדברים הללו מעלים את שאלת ההגדרה של מושג הגלות: האם יהודי התפוצות בימינו הם בגלות ממדינת ישראל, או שהם עדיין בגלות של 'הבית השני' – שנחרב לפני אלפיים שנים על ידי הרומאים – על אף שהם חיים בתקופה שבה מדינת ישראל קיימת מבלי לשאת בהשלכות שמתחייבות מכך.

שאלה זו מופנית למצפונם ולכנותם האישית של כל אחד מהם. אך עבור חלק מיהודי התפוצות, קביעת הברייתא אמורה להיות נוקבת ומטרידה מאוד, והכוונה לאלה המחפשים ב'דת' תירוץ כדי לא לדור בציון.

[1] כתובות קי, ב.

[2] נוסח אחר: 'נכרים'.

[3] שמואל א כו, יט. כוונת הדברים היא שרדיפות שאול ואנשיו אילצו את דוד למצוא מקלט בארץ פלשתים ובארץ מואב. ועיין רש"י שם: "היוצא מארץ ישראל לחוץ לארץ בזמן הבית, כאילו עובד עבודה זרה".

[4] פרשן מקרא ותלמוד מאיטליה (1165–1240). ידוע בכינוי: הרי"ד.

[5] מקור דברי רש"י בתורת כהנים (ספרא) לפרשת בהר, פרשה א.

[6] הכוונה לנצרות (ה"ע).

[7] ראה הגדה של פסח: "וַיָּגָר שָׁם (דברים כו, ה) – מלמד שלא ירד להשתקע, אלא לגור שם".

גאולת הארץ

כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו (ויקרא כה, כה).

"כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר – מלמד שאין אדם רשאי למכור שדהו אלא מחמת דוחק עוני" (רש"י שם).^{^[1]} ואכן, ארץ ישראל שייכת לקב"ה, והוא נותן אותה לישראל ירושת עולם. לכן, ככלל, אסור למסור אותה לאחרים (ובמיוחד לא לאויבי ישראל!).

משום כך, התורה דאגה לאפשרות של פדיון נחלתו של אדם מישראל שנאלץ למכור אותה מחמת עוני, על ידי 'גואל', שהוא בן משפחתו הקרוב ביותר ויש לו היכולת והאמצעים לכך, כדי שיוכל לגאול את המוכר מאובדן זה.

העובדה שהתורה משתמשת במילה 'גאולה' כדי לציין את שחרור אדמת ארץ ישראל שאבדה באונס, הביאה את המפרשים לראות בפרשה זו, פרשת גאולת הנחלות, רמז לדרכי ה' בשחרור ארץ ישראל בעת הגאולה בקץ שעבוד הגלויות.

הרב חיים בן עטר,^{^[2]} מגדולי חכמי מרוקו, בן דורו של הבעל שם טוב (שאיתו היה לו קשר 'נשמתי'), הופך בצורה מדהימה את היוצרות של היגיון ההשוואה הזאת.^{^[3]} וזו לשונו:

פרשה זו תרמוז [ל]עניין גדול ו[יש בה] הֶעָרָה ליושבי תבל.

"כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ", על דרך אומרוֹ: "בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה"^{^[4]} [כשאדם מתעצל לתקן את התִקרָה, היא נוטה להתמוטט], ואמרו ז"ל^{^[5]} "עשיתם לאותו שנאמר בו הַמְקָרֶה^{^[6]} בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו^{^[7]} [הקב"ה] – מָךְ" [עני ודל. כלומר: החלשתם, כביכול, את הקב"ה], כי כשהתחתונים מַטין [כשבני האדם סרים] מדרך הטוב, מסתלקים ההשפעות [העליונות] ומִתמַסכֵּן [נעשה מִסכֵּן] עמוד הקדוּשה, כי העיקר תלוי בהתחתונים.^{^[8]}

ואמר "וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתו", ירצה [מתכוון] על הַמִּשְׁכָּן, מִשְׁכַּן הָעֵדֻת, אשר הוא אחוזתו יתברך, שבו הִשְׁרָה שכינתו, ובעוונותינו נמכר הבית ביד האומות, וכמאמרם ז"ל^{^[9]} בפירוש פסוק "מִזְמוֹר לְאָסָף אֱ‍לֹהִים בָּאוּ גוֹיִם בְּנַחֲלָתֶךָ" וגו'.^{^[10]}

והודיע הכתוב כי גאולתו היא ביד הצדיק אשר יהיה קרוב לה', על דרך אומרו "בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ",^{^[11]} הוא יגאַל מִמְכַּר אָחִיו, כי האדון ב"ה יקרא לצדיקים 'אָח', כביכול, דכתיב "לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי".^{^[12]}

והגאולה תהיה בהעיר לבות בני אדם, ויאמר להם: 'הטוב לכם כי תשבו חוץ, גולים מעל שולחן אביכם? ומה יֶעֱרַב לכם החיים בעולם זולת החֶבְרָה העליונה [הקרבה אל ה'] אשר הייתם סמוכים סביב לשולחן אביכם, הוא אלוהי עולם ב"ה לעד?', וימאיס בעיניו תאוות הנדמים [התאוות הדמיוניות] ויעִירָם בחשק הרוחני, גם נרגש לבעל נפש כל חי [וגם יתעוררו] עד אשר יטיבו מעשיהם, ובזה יגאַל ה' ממכרו. ועל זה עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ, גדולי ישראל, ומהם יבקש ה' עלבון הבית העלוב.

"עתידין ליתן את הדין כל אדוני הארץ גדולי ישראל"

הטרגדיה הגדולה של דורנו איננה כל כך ש"אדוני הארץ" – ההנהגה הפוליטית – משתדלים לנתק את עמנו מארצו, אלא ש"גדולי ישראל" הידועים כרבנים וכרבנים ראשיים עושים זאת בשם תיאולוגיה אנטי־ציונית כוזבת.

[1] תורת כהנים (ספרא) לפרשת בהר, פרשה ג: "מנין שאין אדם רשאי למכור את שדהו ולהניח אפונדתו וליקח (=לקנות) לו בהמה, וליקח לו כלים, וליקח לו בית, אלא אם כן העני? תלמוד לומר: 'כִּי יָמוּךְ... וּמָכַר', הא אינו מוכר אלא אם כן העני".

[2] נולד בשנת ה'תנ"ו (1696) בעיר סלא שבמרוקו. נפטר בירושלים בשנת ה'תק"ג (1743).

[3] הרב חיים בן עטר דורש את הפסוק כרומז לגלות ולגאולה, ולאחריות של בני האדם במצבים האלה. "אָחִיךָ" הוא הקב"ה, שנעשה מָךְ ועני, כביכול, ונאלץ למכור את נחלתו – ארץ ישראל, מקום השכינה. "גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו" הוא עם ישראל, ובמיוחד הצדיקים שבהם, שצריכים לבוא ולגאול את נחלתו, ולהיענות לקריאת ה' לשוב אל מקום השכינה. אך הם מתעצלים לעשות זאת, ובכך גורמים לסילוק השפע האלוהי.

לפי פרשנות זו, הרב אשכנזי מסביר את המשך העניין בפסוק הבא (שם, כו): "וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל" – זהו הקב״ה, במצב שבו אף הצדיקים אינם קוראים לעם ישראל לשוב לארצו. גם במצב כזה לא אבדה התקווה, שכן מכל מקום "וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ" – בכל מקרה תבוא הגאולה, אלא שבמצב כזה תהיה זו גאולה הבאה דרך תלאות וייסורים. וראה בשערי דמעה, חלק א, עמ' 234. (ה"ע).

כל ההערות שנוספו בסוגריים מרובעים הם הערות עורך.

[4] קהלת י, יח.

[5] תענית ז, ב.

[6] בפסוק בקהלת, "הַמְקָרֶה" פירושו: התקרה. אך חז"ל דורשים את המילה על פי הפסוק בתהלים "הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲ‍לִיּוֹתָיו", שם הַמְקָרֶה הוא הקב"ה. שני הפירושים קשורים עניינית כי התקרה רומזת לעולמות העליונים, להשגחה העליונה של הקב"ה (ה"ע).

[7] תהלים קד, ג. מצודת דוד: "הַמְקָרֶה – מעשה תקרת עליותיו במים, והם המים העליונים אשר מעל השמים שהם כתקרה לעלייה".

[8] הרב אשכנזי היה רגיל לתמצת את הרעיון הכללי הזה, שהעולמות העליונים תלויים בנעשה בעולמות התחתונים, באמצעות הנאמר במסכת אבות (ב, א): "דע מה למעלה ממך", על ידי קריאה באופן הבא: "דע, מה למעלה – ממך!".

[9] מדרש תהלים עט.

[10] תהלים עט, א.

[11] ויקרא י, ג.

[12] תהלים קכב, ח.

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת קדושים

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 21 May 2020 00:33:47 +0300

פרשת קדושים

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

אחד הפסוקים המפורסמים ביותר בתורת משה, אולי גם המצוטט ביותר, אם כי בצורה מקוטעת, מופיע בפרשתנו: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'" (ויקרא יט, יח).

הרבה נטען נגד התורה כי 'אהבת הרֵעַ' שהיא מצווה עליה מתייחסת לבני עמנו בלבד. עיון בהקשר של הפסוק מבהיר את העניין. אכן הרֵעַ המוזכר בפסוק הוא מ"בְּנֵי עַמֶּךָ". אבל אנשים נוטים לשכוח שבאותו פרק קיים פסוק אחר, המציין מפורשות את חובת אהבת הנוכרי:

וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר בְּאַרְצְכֶם לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם. (שם, לג‑לד)

דבר משונה הוא שלרוב מתעלמים מן הסמיכות שבין שתי המצוות הללו, המשלימות זו את זו. עקב כך, יהודים רבים החוששים שמא יטילו ספק ברצינות דאגתם לערכים הומניסטיים ואוניברסליים, משתדלים להטות את משמעותה של המילה "רֵעֲךָ" על ידי פרשנויות 'מותאמות' ומטעות. אך אין אמת אחרת מאשר האמת עצמה. התורה מתייחסת כאן לשני סוגים שונים של 'האחר', לשני מצבים שונים של 'אַחֵרוּת': 'הרֵעַ מבני עמך' מצד אחד, ומצד שני הנוכרי, הזר, שהוא "הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם", אשר קרבתו מחייבת יחס מיוחד. לכן מובן למה התורה ראתה צורך לצוות מפורשות על אהבת הנוכרי. אך מה שלא מובן הוא למה התורה ראתה צורך לצוות על אהבת הקרוב, הרֵעַ פשוטו כמשמעו.

אהבת הזר

"הַגֵּר" המוזכר כאן הוא אדם זר, שמודע לכך שהוא זר. הנימוק שנותן הפסוק ליחס אליו מוכיח זאת: "כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". אך נראה שלא אחת, היהודים נופלים קרבן לסוג של עיוות מוסרי ומבקשים להעניק אהבה אין קץ, ללא כל הדדיות, לזר שאינו רואה את עצמו כזר! יתר על כן – ואנחנו עדים למצבים מסוג זה היום – זרים הטוענים לבעלות על הארץ ומתייחסים אלינו כפולשים, מוצגים כזכאים לאותה הגנה ולאותה אהבה שהתורה מצווה עליהן.

יש לומר בקול ברור: עיוות מוסרי זה, הרווי בנטיות אובדניות, מקורו בגלות. מרוב שראינו את עצמנו, בתמימות גמורה, 'בבית' בארצות הגולה, כשלמעשה לא היינו אלא גולים בארץ זרה, אנחנו נוטים לפעמים – וזה מסוכן – לייחס את אותה תמימות לאלה אשר מכריזים בפה מלא שהם אויבינו, ואף מוכיחים זאת במעשיהם.[1]

האם 'זכינו' למצב מסוכן זה כתוצאה מהמשך דבקותנו במנטליות הגלותית? כנראה שכן. כאמור, אין אמת אחרת מאשר האמת עצמה, והתורה אינה סובלת רמאות. היא מצווה על אהבת "הַגֵּר" – הזר בהיותו זר.

קיימת קטגוריה מיוחדת הכלולה במילה גר, והיא – 'גר צדק'. ההגדרה המקובלת של גר צדק היא 'מי שהתגייר'. הגדרה זו נכונה אם מבינים שמדובר בהצטרפות לאומה הישראלית, בקבלה של הזהות הלאומית היהודית, הכוללת גם את הפן הדתי.^{^[2]} במקרה זה, 'אהבת הגר' מקבלת ממד נוסף, כדברי הגמרא (מגילה יז, ב):

וכולל גרי הצדק עם הצדיקים, שנאמר: "מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן",[3] וסמיך ליה (=וסמוך לו) "וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר".[4]

אהבת הרֵעַ

ואכן, מה שדורש הסבר הוא – מדוע התורה ראתה לצוות על 'אהבת הרֵעַ', דבר שלכאורה הוא מובן מאליו. כאן התורה מכריחה אותנו להכיר ביסודות הטבע האנושי שעליהם נבנה מוסר אמיתי. בעולם הטבע, דווקא הקרובים ביותר נמצאים במצב של יריבות מתמדת. כל עוד קרבה זו איננה מבוססת על הדדיות אמיתית, היא מצמיחה תוקפנות ועימותים: אין חריפות יותר מהמחלוקות בין פלגים שונים באותה תנועה הטוענים כל אחד לנאמנות גדולה יותר לאידיאל המשותף. לכן הסדר הבריא שהתורה דורשת מאיתנו בתחום המוסר מתחיל בתיקון היחסים בין אדם לחברו הקרוב, וממשיך בתיקון היחסים עם הרחוק יותר, עם הזר.

הערות:

[1] כמובן אסור להכליל, במיוחד במקרים מורכבים. משום כך, עניינים אלה מחייבים בירור משפטי מפוכח. החקיקה הישראלית היא בעניין זה ללא פניות ומאוזנת מאוד.

[2] בעניין הבנת הגיור כהצטרפות לאומה הישראלית, ראה כי מציון, פרשת יתרו.

[3] ויקרא יט, לב.

[4] שם, לג.

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת תזריע-מצורע

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 21 May 2020 00:31:46 +0300

כי מציון- פרשת תזריע-מצורע

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

השבת אנו קוראים שתי פרשות, תזריע ומצורע. בפרשות אלה התורה מפרטת את הדינים העוסקים בהבחנה בין מצבים של טהרה ובין מצבים של טומאה, כהמשך למה שכבר נאמר בנושא עד כה בספר ויקרא.

מפרשה לפרשה ניתן לזהות מהלך הדרגתי של הרחבת חוקי הטהרה:

בתחילה (בפרשת צו, החל מפרק ח), הרחקת הכהנים מכל מצב העלול להביאם לידי טומאה.
אחר כך, בפרשת שמיני, כלל הדינים הקשורים למאכלים.
בפרשות תזריע ומצורע, דיני הטומאה הפוגעת בגוף עצמו, הן בעקבות לידה והן בעקבות מחלה, כגון צרעת, שטומאתה יכולה לפגוע גם בבגדים ואף בבתי המגורים.
לבסוף, בפרשות הבאות, הדינים הקשורים לטומאה היסודית הבאה ממגע עם המוות.

מהתבוננות בתהליך זה עולה נושא חשוב, שהמפרשים הדגישו אותו: ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא חשוף יותר לפגיעות מן הטומאה.[1] יש בעניין זה משום תשובה לשאלה מדוע הדינים העוסקים בטומאה, על כל דקדוקיהם ודיוקיהם, מובאים דווקא בספר ויקרא?

ואכן, ניתן לקרוא את ספר ויקרא, המכונה בפי חכמינו 'תורת כהנים', כהזמנה לכל אחד ואחד להגשים את הקדושה בתוכו, בכל רבדי הווייתו. ואם כך, אפשר היה להניח שקריאה זו מיועדת למי שבמדרגתו כבר אינו חשוף למצבי טומאה. אך אנו רואים שהתורה מלמדת אותנו עיקרון הפוך: לא רק שמי שעלה במעלות הקדושה חשוף יותר לפגיעות הטומאה, אלא שדווקא אצלו הטומאה מתגלה יותר, יוצאת מן הכוח אל הפועל.

הטומאה מתגלה דווקא במהלך המאמץ להתעלות אל הקדושה.[2] זאת משום שמהותו של מאמץ זה היא בירור: 'להוציא החוצה' את החלק המת הטמון בבסיס הקיום של כל חי עלי אדמות.

משום כך, דיני הטומאה לא נאמרו לפני 'ההזמנה אל הקדושה', אלא דווקא בגוף הזמנה זו.

עצם השם 'מצורע' מצביע על כך: המצורע הוא 'מוציא רע', וכפי שמסביר ה'גלילי זהב',[3] בהתבסס על דברי ריש לקיש בגמרא[4] – הוא מוציא את הרע שבו.

ומה שנכון לַפרט נכון גם לַכלל: חברה החושפת את טומאותיה, מזהה אותן ומתייחסת אליהן בהתאם – היא חברה הצועדת אל ייעוד קדושתה.

[1] ראה לעיל, פרשת ויקרא

[2] בעניין זה, עיין בסוגיה המובאת במסכת סוכה (נב, א): "כל הגדול מחברו, יצרו גדול הימנו".

[3] הרב דוד מושקוביץ (1959-1869), עלה ארצה מרומניה והיה אב בית דין בתל אביב. ספרו 'גלילי זהב' על התורה זכה להסכמות מהראי"ה קוק ומהרב זוננפלד. הרצי"ה קוק היה מזכיר אותו בהערצה רבה.

[4] "אמר ריש לקיש, מאי דכתיב (ויקרא יד, ב): 'זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע'? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע" (ערכין טו, ב).

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת שמיני

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 21 May 2020 00:30:38 +0300

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

ויהי ביום השמיני...

הפרשה מתחילה בחנוכת המשכן שנבנה על ידי דור יוצאי מצרים. החנוכה התרחשה בראש חודש ניסן של השנה השנייה למסע במדבר, דהיינו שנה לאחר שהסתיים המסע הארוך של משפחת האבות אל תוך מצרים, התרבות הגדולה של זמנם.

הפרשה מתחילה במילים "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" (ויקרא ט, א). יום זה הוא "הַשְּׁמִינִי" מכיוון שהוא בא למחרת 'שבעת ימי המילואים', שבעת ימי התבודדות, תשובה והזדככות, שבהם אהרון ובניו, בהנהגתו של משה, התקדשו על מנת להיות ראויים למלא את תפקידם במערכת היחסים החדשה בין ה' ובין העולם, המתחילה ביום זה.

ראש חודש ניסן זה מקבל חשיבות עצומה, עד שחכמינו ז"ל משווים אותו ליום בריאת העולם:

תניא: אותו היום הייתה שמחה לפני הקדוש ברוך הוא כיום שנבראו בו שמים וארץ. כתיב הכא (=כתוב כאן): "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי" וכתיב התם (=וכתוב שם): "וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר" (מגילה י, ב).

ואכן, לראשונה מאז אדם הראשון – השכינה עומדת לשכון בארץ, בעולמם של בני האדם, באופן קבוע, בקרב ציבור שלם, ולא באופן ארעי כפי שקרה עד כה, כאשר הייתה התגלות אלוהית נקודתית לאבות או לנביאים, כל אחד בהתאם למדרגתו ולזכויותיו.

השכינה, כלומר ודאות הנוכחות האלוהית בעולם, ודאות קרבתה, ודאות ההכרה שהעולם אינו תוצר המקרה אלא יסודו מרצון עליון – ודאות ממשית זו תלויה בהתנהלות המוסרית של האדם.

וכך לשון המדרש:

עיקר שכינה בתחתונים הייתה. כיוון שחטא אדם הראשון – נסתלקה שכינה לרקיע הראשון. חטא קין – נסתלקה לרקיע השני. דור אנוש – לשלישי. דור המבול – לרביעי. דור הפלגה – לחמישי. סדומים – לששי. ומצרים בימי אברהם – לשביעי.

וכנגדם עמדו שבעה צדיקים, ואלו הם: אברהם, יצחק ויעקב, לוי, קהת, עמרם, משה. עמד אברהם והורידה לששי. עמד יצחק והורידה מששי לחמישי. עמד יעקב והורידה מחמישי לרביעי. עמד לוי והורידה מן הרביעי לשלישי. עמד קהת והורידה משלישי לשני. עמד עמרם והורידה משני לראשון. עמד משה והורידה מלמעלה למטה. (בראשית רבה, יט, יג).

למעשה, ה' הוא רחוק וקרוב, בו זמנית. עבור האדם, ה'שכינה' היא החוויה של הקירבה על אף הריחוק האינסופי. והנה, מסביר המדרש, השכינה מתרחקת מרקיע לרקיע עם קלקול המצב המוסרי. והדבר נכון הן לפרט והן לכלל – לכלל החברה או כלל האנושות.

עם חטא אדם הראשון השכינה הסתלקה לרקיע הראשון, ועם חטאי הדורות שאחריו, אותה קירבה חיונית אל הנוכחות האלוהית הסתלקה בהדרגה לשמים ולשמי השמים. עם הסתלקותה אבדו טעם ההוויה וטעם החיים, ורק רישומם נאסף על ידי הצדיקים והקדושים.

עם אברהם, יצחק ויעקב, דור אחרי דור, ועם התגבשותה של זהות ישראל והחזרה למדרגת 'אדם', השכינה שבה אט אט מהשמים אל הארץ. כאן היא תיפגש עם שרידי היעלמותה, ותאדיר אותם לגאולת העולם.[1]

הדבר קורה בדורו של משה – השכינה שבה לארץ כבימי בריאת שמים וארץ, שנאמר: "וַיֵּרֶד ה' עַל הַר סִינַי" (שמות יט, כ).

והנה, מאז חורבן בית המקדש השכינה שוב בגלות. משמעות היות 'שכינה בגלותא' איננה רק שהיא מלווה את עם ישראל בגלויותיו, סובלת את סבלו ומתענה בעינויו.[2] האבלות על הסתלקות השכינה איננה רק אבלותו של האדם אשר נשללה ממנו אותה נוכחות אלוהית. אבלות זו היא גם של הבורא עצמו הנמצא 'בגלות' מעולמו.

על כך אומרים חז"ל: "דיו לאבל שיעמוד באבלו!" (סנהדרין צז, ב).[3]

יש כוח הפועל מאחורי הדרישה לשים קץ לגלות ולשוב למקום השכינה. כוח זה איננו רק כמיהתו של האדם לסיום אבלותו, אלא גם כמיהתו של ה' לשוב אל שמחתו כבורא.[4] ומכאן נובעת, כפי שמסבירים חכמינו, הוודאות של גאולת ישראל.

הערות:

[1] על פי קבלת האר"י ז"ל, בעת הסתלקות האור מהכלים נשאר בהם רושם מאותו האור ('רשימו'), והוא שיאפשר את חזרת האור לכלים בעת התיקון (ה"ע).

[2] "כל זמן שישראל משועבדין, כביכול שכינה משועבדת עמהם" (מכילתא, פרשת בא, יד).

[3] רש"י, שם: "...אפילו בלא תשובה נגאלין".

[4] "רבי עקיבא אומר... כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה: 'עצמך פדית!'" (מכילתא, פרשת בא, יד).

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת בחוקותי

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Wed, 20 May 2020 21:36:50 +0300

פרשת בחוקותי

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

אִם-בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת-מִצְוֺתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם... וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם.. וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ...וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם... וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ...

וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם (ויקרא, כו, א-ו, יב)

פרשת בחוקותי, החותמת את ספר ויקרא, פותחת בברכות שיתגשמו בעקבות יישום התוכנית המתוארת לאורך כל הספר: קיום הקדושה במציאות.

פעם אחת בתולדות האדם נגלתה לו תבניתו של ההוויה המושלמת כדגם של דרך חיים. כאן מתחיל תולדותיו של אתגר מופלא: להוכיח ש'עולם נורמלי' הוא אפשרי. עולם שבו הגשם יורד בעתו, הארץ נותנת את יבולה, הביקוש אחר המזון אינו גורם לאלימות, ושלום שורר בעיר ובכפר. זהו עולם שילדים חולמים עליו, אף כי שום תרבות בהיסטוריה, כך נראה, לא הצליחה עד כה להגשימו.

מכל התוכניות האוטופיות שהאדם העלה אי פעם בדמיונו, האוטופיה שהתורה מציגה כאן נשמעת לכאורה כצנועה ביותר, ובכל זאת היא נראית כקשה ביותר להשגה. זו תעלומה, ועליה דנים הפסוקים שבפרשה.

תעלומה זו עומדת ביסוד מבוכתו של האדם המנסה להתבונן ביושר על תנאי הקיום האנושי: כיצד להבין את העובדה שמול כל הניסיונות לשנות לטובה את המציאות – העולם והאירועים נראים כמגיבים בשיטתיות בצורה שרירותית ועיוורת?

מבוכה זו הולידה במהלך תולדות התרבויות האנושיות שתי תגובות מנוגדות. מצד אחד – ייאוש ופסימיות עקב ריבוי הכישלונות החוזרים ונשנים. עמדה היכולה להגיע עד לתפיסת עולם טראגית, המובילה בסופו של דבר לאלימות. ומצד שני – האופטימיות, כזו הצומחת כל פעם מחדש מול תינוק שנולד, כזו המלווה את התקווה שבציפייה לעולם הראוי לאדם. זוהי דרכה של התורה, ואליה אנו נקראים.

אולם, וזה עצם העניין, אסור שאופטימיות זו תסתיים באמירה אוטופית גרידא. היא חייבת להתלוות בהכרה מפוכחת של כללי המשחק. וכאן, שוב, טמון עיקר המסר של התורה: בסופו של דבר, מה שיקבע אם העולם ילך לקראת שלום והרמוניה בין האדם לאדם ובין האדם לטבע, או להיפך, לקראת גורל מקרי ושרירותי – אינו תלוי רק בכוונה טובה או במשאלות הלב. התוצאה תיקבע על ידי מאמץ עילאי, יומיומי, לקראת מימושם של האידיאלים הללו במציאות.

המסר הזה הובהר לנו כבר בפסוק הראשון של הפרשה: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם".

הדרך שה' מתווה לנו היא בעצם 'דרכו שלו' בעולמו: "חֻקֹּתַי", ו"מִצְוֹתַי" אינם רק 'החוקים והמצוות שאני מצווה אתכם עליהם', אלא 'החוקים והמצוות שלי, שאני מתנהל על פיהם', ואשר מגלים את התבנית הפנימית של ההוויה.

עניין זה מתגלה לנו בפסוק: "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" (שם, יב). וכדברי רש"י שם: "אטייל עמכם בגן עדן כאחד מכם, ולא תהיו מזדעזעים ממני". הערה פשוטה זו של רש"י מאפשרת לנו הצצה אל מה שהתורה מייעדת לנו: קרבה בלתי נתפסת עם האין סוף, הנותנת משמעות וטעם לחיים.

אכן, ההבטחות תואמות את המאמץ המתבקש: עולם נורמלי בסופו של דבר איננו חלום של ילדים; הוא עולם העונה על ציפיותיו של הקב"ה בעצמו.

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת אמור

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Wed, 20 May 2020 21:34:44 +0300

פרשת אמור

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)[1]

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

עניינה של מצווה זו הוא: האיסור שחל על הכהנים להיטמא בטומאה הנובעת מן המוות, בעקבות מגע עם מת, או אף ההתקרבות אליו. זוהי הוראה קפדנית הנגזרת מהייחודיות של עם ישראל כעם המסור כולו לחיים, עם נאמן לאלוהיו, לאל חי. בשל כך, התורה מגדירה את ייעודו העתידי של העם מיד עם התגבשותו כאומה בזמן יציאת מצרים: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו).

בהקשר זה, חשוב לעמוד על המשמעות המיוחדת של המונח 'נפש' בו משתמשת התורה בפסוק הפותח את הפרשה.

נֶפֶשׁ

כאן, בהקשר של הפסוק, "נֶפֶשׁ" משמעותה: גוף מת, 'גופה'. אך משמעות זו היא רק אחת מן המשמעויות השונות של המילה נפש:[1]

נפש היא קודם כל הנשיפה, הוצאת האוויר המאפשרת את הדיבור. שאיפת האוויר, המקדימה את הנשיפה, נקראת רוח (מילה הקרובה לריח).

בנוסף, נפש היא האדם המתבטא על ידי הדיבור, שהוא תולדה של החיבור בין הנשמה לגוף. בלשון המקרא, נפש היא האדם המסוגל למוסריות. הוא האחראי על מעשיו,[2] ולכן גם יכול לעמוד עליהם לדין: "נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא" (ויקרא ד, ב).

נפש היא גם הגוף המת, הגופה: "לְנֶפֶשׁ לֹא־יִטַּמָּא בְּעַמָּיו". גוף זה היה פעם חי, מדבר; הוא היה הכלי שדרכו הופיע עלי אדמות מישהו בעל נשמה, והחיים עזבו אותו. בעזיבתם את הגוף, החיים משאירים רושם להיעדרותם – הוא טומאת המת. הדבר מסביר מדוע הכהן חייב להישמר מכל מגע עם נפש שהפכה לגופה.

מכאן המילה נפש תציין גם את המקום שבו נמצאת הגופה, כלומר הקבר.
בלשון חכמים היא אף מציינת את המצבה, או כל סימן המצביע על מקום שנטמנה בו גופה: "...מותר המת בונין לו נפש על קברו"[3]

אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים

אולם, אותו חילול השם שבמחיקת צלם אנוש, אינו פועל את אותה פעולה של שלילת הנוכחות האלוהית כאשר מדובר בקרוב משפחה. כאשר הם עומדים מול הגופה, הקִרבה שבקשר המשפחתי ההדוק עוטפת את הכהן ואת קרוביו בביטחון משותף, כולם יחד 'לפני ה''. וכאן הציווי מתהפך: הכהן חייב, למען עצמו ולמען "עַמָּיו" – בני משפחתו המתים – להיחשף לטומאה, כי אמונתו 'חזקה מהמוות'. אמנם הוא יצטרך להיטהר מטומאתו, כי זו טומאה ממשית, אך טומאה זו איבדה את אופייה ההרסני של כפירה מוחלטת.

כל זאת התחלתי להבין בעקבות חוויותיי בעת שירותי כרב צבאי בקו החזית של חבל אלזס, במהלך הקרבות לשחרור צרפת בזמן מלחמת העולם השנייה. אז הבנתי שעליי להחליט, כ'חובה קדושה', להתייחס לחיילים הגוססים ולמתים שטיפלתי בקבורתם כאילו הם קרובי משפחתי ממש, ובכך למלט את נפשי מתחושות ההשפלה, ההשחתה והייאוש שמביא עמו מראה המוות. אלה לא היו בהכרח יהודים. אבל הם היו בני אנוש, יצירי כפיו של הקדוש ברוך הוא, שהחיים עזבו אותם.

הערות:

[1] במאמר המקורי, הרב אשכנזי מתייחס לבעייתיות בתרגום מושגים מלשון הקודש (שמות ה', כהן, קורבן, אמונה, תורה ועוד) לצרפתית, ובכלל לשפות מערביות, הספוגות יסודות נוצריים או אף פגאניים יווניים־רומיים, המשנים (ולפעמים אף מסלפים) את משמעותם המקורית. הוא היה רגיל להדגיש כי על מנת להבין את התורה יש צורך לחזור למשמעות המקורית של המילים בלשון הקודש, לשון הנבואה. מלאכה זו נחוצה גם היום לגבי העברית: הרבה מן המושגים שתורגמו לשפות זרות, תורגמו בחזרה לעברית עם המטען הזר שלהן. לדוגמא: היהדות כ'דת', התורה כ'חוק' (law), הרב או הכהן כ'אנשי דת', העבודה כ'פולחן', ועוד ועוד (ה"ע).

[2] איחוד הגוף והנשמה המתבטא בדיבור – הופך את האדם למי שיכול לכוון את מעשיו, ולכן להיות אחראי עליהם (ה"ע).

[3] משנה שקלים ב, ה. ראה גם ברמב"ם (הלכות אבל ד,ד): "ובונין נפש על הקבר".

פרשת השבוע (כי מציון) - שבת הגדול

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Mon, 06 Apr 2020 08:52:09 +0300

כי מציון- שבת הגדול

דבר תורה לפרשת שבוע שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', בת שבע גז' ואיתי קולין

* ה"ע – הערת העורכים

עת דודים

השבת שלפני פסח היא שבת מיוחדת בסדר שבתות השנה. היא נקראת באופן מסורתי "שבת הגדול", ויש לכך שני הסברים:

א. כזכר לשבת האחרונה של אבותינו בגלות מצרים לפני גאולתם.

ב. כבשורה על השבת האחרונה של תולדות האדם לעתיד לבוא, שבת אשר תסמן את ראשיתם של ימות המשיח לאנושות כולה.

שתי שבתות אלה הן במהותן "עתות מעבר", וחוויית המעבר היא גם חווייתנו הפנימית בשבת זו. ויש בה תחושה כפולה. בשבת זו אנו כבר נישאים על כנפי הרוח של הגאולה הממשמשת ובאה, היציאה לחירות מכבלי עולם ישן. אנו חווים את התרגשות ההמתנה לקראת הבאות בעודנו נתונים בתוך עולם ישן שאנו על סף עזיבתו עת יחל המסע אל גורלנו ואל עתידנו. ומצב זה עדיין מעניק לנו את תחושת הביטחון שאנו כה זקוקים לה, זו המגיעה משגרת היום.

מגילת שיר השירים מבטאת להפליא את החוויה המורכבת הזאת, שאפשר להגדירה כחוויית תקופת האירוסין. בתקופה זו מתגלים יחד גם קוצר רוח וגם אורך רוח. מתח זה, שבין ציפייה דרוכה ובין המתנה בסבלנות, מאפיין את מצבו של כל אדם הניצב מול תקווה כלשהי. העברים במצרים חוו זאת בצורה קיצונית בימים שבהם עמדה להתחדש ברית האבות עמם. מגובשים לראשונה כאומה, הם החלו את צעידתם בדרך הארוכה שההשגחה העליונה הכינה להם, כמסופר בתנ"ך ובהיסטוריה.

בשבת הגדול אנו נוהגים לקרוא בהפטרה את הפסוקים האחרונים של נבואת מלאכי, שהם גם הפסוקים האחרונים שנמסרו לנו מפי הנביאים, ומכאן חשיבותם המיוחדת.

בנבואה זו הנביא מזכיר לנו את גורלו של האדם: הוא משתייך תמיד לזכרון עברו, ובמקביל הוא תמיד צופה בתשוקה אל העתיד ואל הגשמת ההבטחות. היות שלא העבר ולא העתיד נתונים לגמרי בידיו, ומאחר שהוא זקוק לשניהם, הרי הוא חי תמיד על הגבול שבין שני העולמות. מצד אחד, עולם שלאותם הערכים שהוא כבר זכה להשיגם ולהגשימם, ערכים שכבר אין חולק עליהם ואשר הפכו לנחלת הכלל; ומצד שני, עולם הערכים שבהתהוות, ערכים שלרוב אין אפשרות לדון בהם כי כל אדם חי אותם בדרכו שלו, וכל אחד חש שהוא צועד לבדו בדרך לא סלולה.

את שני העולמות הללו מכנה הנביא מלאכי "לב האבות ולב הבנים".

בשבת הגדול, ערב פסח, אנו נפגשים עם סוד האחדות הפנימית, שאינה נראית לעין, של לב האבות עם לב הבנים, של המציאות מול האידיאל, של הישן מול החדש.

באשר לנו, עם ישראל, אומה קטנה במשפחת האומות, אומה שהנכס היחיד שלה הוא נאמנותה לתולדותיה, כל תקופתנו היום היא מעין "שבת הגדול", זמן של מעבר תמידי בין הישן והמתחדש.

וכן היה חזונו של הראי"ה קוק זצ"ל, הרב הראשי הראשון של מדינת היהודים, בבואו להגדיר את משימתה הרוחנית: לחדש את הקדוש ולקדש את החדש.[1]

[1]אגרות הראי"ה, כרך א, עמ' ריד. שם הגרסה היא : "הישן יתחדש והחדש יתקדש".

פרשת השבוע (כי מציון) - פרשת ויקרא

itaykolin@gmail.com (איתי קולין) — Thu, 26 Mar 2020 14:38:19 +0200

דבר תורה שכתב הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו)

תרגם מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה והגהה לשונית: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ידידיה ונגרובר, ואיתי קולין

קָרְבָּן לה'

אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לַה'... (ויקרא א, ב)

המילים קָרְבָּן והַקְרָבָה קיבלו בשפות רבות, ואף בעברית של ימינו, משמעות של ויתור (על דבר כלשהו), עם נימה של חֶסֶר. אך המשמעות הבסיסית של המילים הללו בעברית היא קודם כל 'התקרבוּת אֶל', וברוח זו מציין רש"י שהקורבנות המוזכרים בפרשה הם קורבנות נדבה.[1]

כמו כן, המשמעות המקובלת של המלים קָרְבָּן לַה' היא שהקורבן הוא לה' לבדו. דבר זה עולה קודם כל מסדר המילים בפסוק: המילה קורבן קודמת למילה לה'.[2] אך גם טעמי המקרא מחזקים קריאה זו: המילה קָרְבָּן מסומנת ב'טעם מפסיק', המפריד אותה מהמילה לַה' ("קׇרְבָּ֖ן לַֽה֑'").[3] לפי זה, משמעות הפסוק היא: 'כאשר אדם מתוככם ירצה להקריב קרבן – שיהיה זה לה''.

לכאורה, יש מקום לתמוה על הדיוק הזה.[4] אלא שהדבר מתבקש, מאחר שמשחר ההיסטוריה האנושית עבודת הקורבנות הייתה מופנית לכוחות הטבע, שהפכו לאלוהויות בתרבויות הפגאניות של העולם העתיק. נדרש מאמץ רוחני ממושך מאוד עד שהאנושות עברה מעידן הפולחן האלילי אל הידיעה הוודאית שהפולחן – שהוא נטייה טבעית לאדם – צריך להיות מופנה לה' בלבד.

ולמרות הכל, הקריאה "לה' לבדו!" עדיין אקטואלית לגמרי, לאור ריבוי הפולחנים האליליים המחופשים ל'אידיאלים', הקיימים בתרבויות של היום. לא פעם, חילון המושגים[5] מסתיר את החוט המקשר בין האידאל לפסל האלילי.[6] מכל מקום, ברור שהאסונות הגדולים המביאים לאובדנן של חברות אנושיות הם תוצאה של בחירה רוחנית אלילית הנותנת עדיפות רק לאחד מהערכים הפונים למצפון האנושי, והופכת אותו לערך מוחלט, במקום לכוון לאיחוד שמו של ה'.[7] לכך בדיוק רומז הפסוק: "זֹבֵחַ לָאֱלֹהִים יָחֳרָם בִּלְתִּי לַה' לְבַדּוֹ" (שמות כב, יט). רבים הם הפולחנים האליליים החלקיים האלה בחברות האנושיות היום, והחברה היהודית עצמה אינה חסינה מפני פיתוייהם. לכן, מיד עם תחילת ספר ויקרא, הקובע את הכללים של עבודת ה' הייחודית לתורת משה, היה חשוב להזכיר את העיקרון המוחלט של המונותאיזם העברי: יש להפנות את העבודה רק לה' האחד (שם הויה), המגלה את שמו כעָרֵב לאיחוד הערכים.

אלוהי אבותינו

בעניין זה, נכון לציין שאין היתר להזכיר את משה בתפילות.[8] אפילו במחיר של כפיות טובה, מסורת ישראל איננה מאפשרת כלל לציין את שמו של משה רבנו בעבודה הייחודית לתורה שהוא היה המתווך להתגלותה. איננו פונים בתפילותינו ל'אלוהי משה', כי אם לאלוהי אבותינו, מקימי האומה העברית: אברהם, יצחק ויעקב. לא מדובר במנהיג מופתי 'אידאלי' שתלמידיו-שהפכו-למאמיניו הקנו לו מעמד של אליל. מדובר במי שהתגלה לצאצאיהם של מייסדי האומה, אשר משה היה רבם. משום כך, ההתייחסות לאבותיהם של ישראל עולה על זו של רבם של ישראל, ובכך נמנעת הסכנה של הפיכת 'המתווך' משה לאלוהות. יתר על כן, אפילו בהגדה של פסח המספרת את סיפור יציאת מצרים – האירוע המכונן של אמונת ישראל ושל קורותיו כקולקטיב – אין כל רמז למשה. הדבר עולה בקנה אחד עם ענוותנותו של משה המוזכרת בתורה לשבח: "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה עָנָו מְאֹד מִכֹּל הָאָדָם אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (במדבר יב, ג).

דברים אלה מתקשרים לדרשה מפורסמת של חז"ל על המילה הראשונה של הפסוק "וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה" (ויקרא א, א). המסורה כותבת את האל"ף שבסוף המילה וַיִּקְרָא באות קטנה (אל"ף זעירא). זהו ביטוי נוסף לצניעותו של משה, שהיה מעדיף לכתוב את המילה וַיִּקָּר,[9] המשמשת בתורה לתיאור התפרצות עיוורת של הנבואה אצל נביאי אומות העולם. ואמנם, האל"ף נכתבה בכל זאת, אך בגודל קטן מאוד.

[1] כלומר, שהקרבנות הללו באים מרצון טוב, ואינם מלווים בתחושת ויתור או חסר (ה"ע).

[2] "רבי שמעון אומר: מנין שלא יאמר אדם לה' עולה, לה' מנחה, לה' תודה, לה' שלמים? תלמוד לומר: קָרְבָּן לַה'" (נדרים י, א‑ב).

[3] המילה קָרְבָּן מופיעה בטעם 'מפסיק טרחא' (לפי מסורת הספרדים), או 'טיפחא' (לפי מסורת האשכנזים): "קׇרְבָּ֖ן לַֽה'".

[4] כי הרי ברור שהקרבן צריך להיות לה', ולא למישהו אחר (ה"ע).

[5] מושגים רבים שהיו קשורים לדמויות אליליות (כגון: צדק, אהבה, גורל, חכמה, מזל, שם טוב וכדומה) עברו בעידן המודרני תהליך של חילון שניתק אותם, לכאורה, משורשם הפגאני. אך למעשה דבק בהם היסוד האלילי, בכך שסוגדים לאידאלים הללו לחוד, וכך מנתקים כוח אחד ממכלול המידות והופכים אותו לאליל.

[6] המילה אידיאל והמילה פסל באות מאותו שורש ביוונית (Είδωλον), שמשמעותו הבסיסית היא 'צורה' (ה"ע).

[7] לאחד את שמו של ה' פירושו בראש ובראשונה לאחד את גילוי מידותיו במציאות. לעומת זאת, האידיאולוגיות למיניהן בוחרות לרומם ערך אחד על חשבון הערכים האחרים (ה"ע).

[8] מאחר שבימינו (מאז חורבן הבית) התפילות באות במקום הקרבת קורבן, טבעי הוא שאותם הכללים תופסים בתפילות, שעליהן להיות לה' לבדו (ה"ע).

[9] "וַיִּקָּר" מלשון מִקְרֶה: "וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם" (במדבר כג, ד). זה ביטוי לענוותנותו הקיצונית של משה רבנו.

הפרשה הראשונה בספר ויקרא פותחת בתיאור המפורט של עבודת הקרבנות, היא "העבודה" בתורת משה. עבודה זו עניינה הכפרה על החטאים, והיא מתבצעת בעיקר באמצעות אכילת דברי מאכל הייחודים לאדם,[1] הן ב"אכילה" על ידי האש המכלה את הקרבן והן באכילה כפשוטה על ידי השותפים בקרבן שלמים.

הסיבה לכך היא שכל חטא, מכל סוג שהוא, שורשו בטבע הקדמוני שלנו שהוא תאוות ההנאות ("יצר הרע") המבטיחה את תפקוד חיי הגוף והמאפשרת את קיומה של ההכרה העצמית באדם.

כתוצאה מכך, האדם מוצא את עצמו בתוך "שדה הקרב הכלכלי",[2] שהוא זירת האתגרים המוסריים, שבה הוא חשוף לסכנות החטא, מעצם היותו חי בעולם הזה.

לכן התורה, תורת הטוב והישר המכוונת את האדם אל הקדושה, מאפשרת לו לכפר על החטאים שנעשו בשוגג. כפרה זו באה על ידי ההשתתפות בעבודת המקדש, המבוססת בעיקרה על סעודה נקייה מכל חטא.

ואכן, "הקודשים", המאכל המקודש, הם מאכלים אשר הוצאו ממעגל הכלכלה, משרשרת מנגנוני השוק.[3] לפי זה, אפשר להגדיר את עבודת כהן גדול בבית המקדש בירושלים כך: "האדם המושלם, לבוש בגדים מושלמים, בבית המושלם, אוכל סעודה מושלמת". השותפים בעבודה זו כאילו אומרים: "לו יכולנו לחיות חיי קדושה כדוגמת הכהן, חיים חסוכים מן החטאים האורבים לאדם במהלך המאבקים הכלכליים, גם סעודתנו היתה סעודה נקייה מכל חטא!"[4]

תורת כוהנים

ספר ויקרא, המכונה במדרש "תורת כוהנים", הוא ספר החוקים של "תוכנית הקדושה" המוגשת לישראל. עיקרה מסוכם בפסוק:

...קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם) ויקרא יט, ב).

התוכנית היא אידיאל המוצע לכָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל , ויש להבינה הן כהבטחה: "קדושים תהיו" –"הנה מה שתהיו", והן כציווי: "עליכם להיות קדושים".

מורנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל היה מסביר את הפסוק כך: ההבטחה היא עבור כלל ישראל, והיא ללא תנאי: קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי, ואילו הציווי שמופנה לכל פרט ופרט הוא: התאם את מדרגתך האישית למדרגת כלל ישראל.

לפי הרמב"ם, קריאה זו אל הקדושה אינה מצווה בפני עצמה, אלא פנייה לקיים את התורה כולה כמכלול:[5] איחוד כל המידות כולן הוא המביא אל הקדושה. גישה זו של הרמב"ם מוצאת לה חיזוק בנוסח שקבעו חז"ל לברכות על המצוות: "אשר קידשנו במצוותיו וציונו ל....".

אחרים, כגון רש"י ורמב"ן, רואים בפסוק זה מצווה בפני עצמה, מצוות קדושה, שעניינה תוספת הקפדה, במיוחד בתחום טהרת הזיווג.[6] הסיבה לכך היא שתוספת קדושה גוררת תוספת חשיפה אל הטומאה. ככל שאדם עולה במדרגות הקדושה, כך הוא עלול יותר להיות פגיע לטומאה. הבנה זו, המיוחדת לתורה, הפוכה היא מן האווירה הכללית של תרבות המערב, שלפיה, לדוגמה, "הכל טהור לטהורים",[7] והיא מסבירה למה רבות כל כך המצוות הבאות להבדיל בין הטהור לטמא בספר ויקרא דווקא, ספר "תורת הכהנים".

[1]בשר צלוי או מבושל, ודגן קלוי, מטוגן או אפוי, בתוספת מלח ועשב תיבול (לבונה) (ה.ע).

[2] ה"מערכה הכלכלית" היא הצורה המפותחת שלובשת מלחמת הקיום הבסיסית (מניטו: "מלחמה מלשון לחם"). (ה.ע.)

[3]חלק מהקרבנות (כגון בכורות) מופרשים מראש מרגע לידתם. התרומה, המעשר והביכורים גם הם מופרשים מראש. קרבנות ציבור נקנו מכספי מחצית השקל. לגבי שאר הקרבנות, כולם טעונים "הקדשה", המפקיעה אותם מן הבעלים ומונעת את חזרתם לשוק.

[4] להרחבה והעמקה בנושא הקודשים ועבודת המקדש, ראו הקלטה של מניטו בעברית ביוטיוב: "סוד בית המקדש לפי הקבלה".

[5] "הנה יבואו בתורה ציווין ואזהרות...יכללו המצוות כולן. כאילו יאמר : עשה כל מה שצויתיך לעשות...ואומרו "קדושים תהיו" כאילו יאמר: היה קדוש בעשותך כל מה שצויתיך...ואין הפרש בין אומרו "קדושים תהיו" או אילו אמר : עשו מצוות..." (רמב"ם, ספר המצוות, השורש הרביעי).

[6] עיין ברש"י ובפירוש הרמב"ן על התורה על ויקרא, יט,ב.

[7] מקורה של אמירה זו באחת מאגרות פאולוס ב"ברית החדשה", אך הביטוי הזה הפך לשגור במרחב התרבותי המערבי ומשמעותו: "העיקר זה לב טהור, המעשים אינם חשובים. האדם איננו צריך לתקן את מעשיו ולהיזהר מהחטא, כי המעשים, אפילו המקולקלים ביותר, אינם משפיעים על טהרת הלב". תפיסה זו הולידה בספרות ובקולנוע את הדמויות הנפוצות של הזונה עם לב זהב, השודד הטוב, וכאלה רבות. (ה.ע.)