שיעור שניתן ע"י הרב אשכנזי בקרית ארבע.

המקור לכתובים נמצא בתוך גנזך כתבי היד של הרב.

תמלול: דניאל ביבאס

danielbibas@gmail.com‏

עריכה: צוות מכון מניטו 

אין בידינו את הקלטת המקור של השיעור, כך שאין לנו כרגע אפשרות לבצע לשיעור הגהה. אך יש לראות בדברים מקור נאמן למניטו.

תוכן:

מגילת אסתר: נס וצער

תום המלכות

תום הנבואה

חלומות של צדיקים

מגילת אסתר: נס וצער

מניטו: חשבתי לחלק את הלימוד לשני חלקים. בחלק הראשון נלמד קצת חידושים על אסתר במגילה. נתחיל בשני דברים.

קודם כל על הפסוק הראשון, יש מאמר בגמרא (מגילה י, ב) חשוב כשלעצמו: כל סיפור שמתחיל ב"ויהי בימי" – ב"ויהי" בדרך כלל, אבל ביתר דיוק ב"ויהי בימי" – זה לשון צער. אני יודע שכבר למדנו את הכלל הזה, אבל נראה מה אומרת הגמרא.

אז הפסוק אומר: וַיְהִ֖י בִּימֵ֣י אֲחַשְׁוֵר֑וֹשׁ – שימו לב לטעמים של המסורת: "ויהי בימי" – "ויהי" בטרחא, "בימי" במאריך. המילה "ויהי" כאילו מנותקת מההסבר של "בימי אחשורוש", לכן יש עניין של "ויהי" בפני עצמו. הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה. נראה אחר כך ההגדרה של אסתר המלכה, שהיא מלכה של מאה ועשרים ושבע מדינה. למה? זה כבר מתחיל בהגדרה של מלכות אחשורוש בכלל הזה של לשון "ויהי", שאינו אלא צער. כפי שאומרת הגמרא במסכת מגילה (שם): אמר ר' לוי, ויש אומרים ר' יונתן: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה. והדיוק של "אנשי כנסת הגדולה" - כי הם חיו את העניין הזה. כי אנשי כנסת הגדולה הם האחרונים של הנביאים. ואלו שבהם עלו מבבל עם עזרא, סביב לעזרא באותה תקופה בערך, ולכן המאורע של "ויהי בימי" - הם חיו על בשרם. אותו צער של "ויהי בימי אחשורוש".

בהמשך הגמרא: כל מקום שנאמר "ויהי בימי" אינו אלא לשון צער. ודוכתיה (זאת אומרת דוגמא) ויהי בימי אחשורוש – הוה המן.

הפירוש של 'התורה תמימה'[ז] הוא הבא: טעם הדבר דכל "ויהי בימי" אינו אלא לשון צער, כתבו המדרשים משום דכיוון דמייחס הכתוב את הימים לאדם אחד כאילו הימים לו לבדו הם ולא לכל באי עולם והול"ל "ויהי במלוך אחשורוש", אלא ודאי משום שהם ימי צרה, ומאת הקב"ה לא תצא הרעות ולכן תלה הרעה באחשורוש.

כאילו יש דבר מסוים, מוגדר דרך האדם המיוחד ששמו אחשורוש. זה מה שקרה, מכיוון שהימים האלו היו ימי אחשורוש. זה מובן. אבל עדיין לא למדנו - למה זה לשון צער?

אלא ודאי משום שהם ימי צרה ומאת הקב"ה לא תצא הרעות לכן תלה הרעה באחשורוש. וה'תורה תמימה' כשמביא המקור במסכת מגילה, מוסיף "הוה המן". אני לא נתתי את ההסבר למה ה'תורה תמימה' מדגיש המן. יתכן לומר שכל הסיפור של אחשורוש כאחשורוש זה סיפור של שמחה: "ליהודים היתה אורה ושמחה" דווקא בימי אחשורוש. ובהרבה נושאים בתלמוד כשרוצים לומר ימי הפורים לא אומרים "ימי אסתר" או "ימי מרדכי" אלא "ימי אחשורוש". למשל, העניין של שושן פורים. מכיוון שהערים "מוקפות חומה מימי אחשורוש". אנחנו יודעים מאותה סוגיה שהפסוק אומר "בימי אחשורוש", אבל בגמרא נאמר "בימי יהושע" כדי לייחס כבוד לארץ ישראל (ירושלמי, מגילה, א, א). זה נושא בפני עצמו. אנו אם כן רואים שהסיפור דרך אחשורוש זה לא סיפור של צער, אלא זהו המן - מכיוון שבימי אחשורוש היה המן, וזה הצער של אותם הימים. זהו ההסבר של התורה תמימה.

אבל מכל מקום רציתי לשאול שאלה קצת אחרת: אחרי כל מה שפירש ה'תורה תמימה' שאף על פי שהצרה באה דרך המן בימי אחשורוש, כי סוף סוף אחשורוש זה – ורש"י מדגיש – הוא "ברשעו מתחילתו ועד סופו",[20] רמז שהיה מלך רשע. אבל בכל זאת, אנו רואים שדרך אחשורוש קרה נס: הנס של אסתר המלכה שהצילה את היהודים באותה תקופה. לכן יש כאילו איזה צל של סתירה בכל העניין. אם היה כתוב: "ויהי בימי אחשורוש, היה הוא המן רשע מתחילתו ועד סופו", או במקרא או בפירוש - זה היה יותר קל. אבל סוף סוף אחשורוש – אף על פי שאנחנו יודעים מפי רש"י שהיה רשע - נראה כאילו הודות אחשורוש קרה אותו נס של אסתר המלכה.

חוץ מזה לפי הקבלה – חוץ משני פסוקים אני חושב- כל פעם שכתוב "המלך" זה רמז להקב"ה. יש מגילות – ואנחנו קוראים אותה 'המגילה של הגאון' – שבכל ראש עמוד יש המילה "המלך".

מכל מקום, השאלה היא כך: סוף הסיפור – ואם לא נאמר רוב הסיפור – זה סיפור של נס, של שמחה. אז מה ראו אנשי כנסת הגדולה לתלות את העניין של צער דווקא באותו סיפור שמתחיל ב"ויהי בימי"? זה מובן?

לפי הפשט של התלמוד, הכלל הוא "כללי" יותר: "כל סיפור שמתחיל ב"ויהי" בלבד זה לשון צער. כל סיפור שמתחיל בלשון "והיה" זה לשון שמחה". היה לו לומר: יש לו מקרה שאולי בא כסתירה לכלל הזה: "ויהי בימי אחשורוש" זה לשון שמחה, זה עניין של שמחה. [אבל] אדרבה, הדגישו את זה דווקא, ומביאים את הפסוק הזה כדוגמא: "ויהי בימי אחשורוש". זאת אומרת, שצריך לחפש מה הייתה הצרה, כי לכאורה זה לא צרה אלא זה נס. ואולי משום כך פירש ה'תורה תמימה' שיתכן להסביר את זה כך: זה לא אחשורוש, אלא המן. אבל לפי המקרא זה אחשורוש!

ולכן אני מציע הסבר קצת אחר. זה לא סותר את ההסבר הראשון של ה'תורה תמימה' כמובן: שדווקא המחיר של אותו נס שהציל את היהודים - זה דווקא שאסתר המלכה עזבה את ישראל ונכנסה אצל הגויים כמלכה. זאת אומרת, כשאנחנו אומרים 'אסתר המלכה' אנחנו שוכחים סוף סוף שהיא הייתה מלכה של פרס ולא של ישראל.

ולכן פה יש מקום לנושא מיוחד. הצער שהיה דרך כל המאורעות - בחלק השני של הלימוד נראה איך מתחילה תקופה קשה מאד של הגלות, הגלות אחרי יציאת מצרים, הגלות ממש - חזרה דווקא באותו זמן: חורבן בית ראשון. וליתר דיוק: אף על פי שהיתה הצהרת כורש, שהיתה להם אפשרות לחזור לארץ ישראל ולשים קץ להתחלת הגלות של גלות בבל - לא רצו, הרוב לא רצה, נשארו בפרס.[21] והגלות של חורבן בית שני זה רק חזרה של אותו "ויהי" שהתחילה דווקא בימי אחשורוש. זהו ההגדרה של יהדות בבל. יהדות בבל זה הסמל של הגלות, של הגולה, וזה מתחיל דווקא בחורבן בית ראשון. מה שקרה אחרי חורבן בית שני - גלות אדום וערב - זה רק נוסף לגלות בבל.

תום המלכות

ולכן אפשר להסביר את זה ככה: מה זה הצער של לשון "ויהי"? זה מה שקרה לאסתר המלכה. כי [הצער התהווה] דרך אסתר המלכה שהצילה את היהודים. אבל באיזה מחיר? עזבה את ישראל. ואסתר המלכה זה לאו דווקא אסתר – אישה, יהודייה אחת - וזה, זה כבר כשלעצמו חמור. התלמוד מסביר איך אסתר המלכה הייתה יכולה להיות אשת מלך גוי. יש הסבר של התלמוד – זה לא נושא שלנו – היא הייתה "קרקע עולם" (סנהדרין, עד, ב). זאת אומרת, יש איזו מגמה, לפי המשמעות העמוקה של ההיסטוריה, שהיה צריך להציל את עם ישראל דרך אסתר המלכה, דרך מה שקרה לאסתר המלכה ואחשורוש. יש הסבר, שלאמיתו של דבר לא הייתה אסתר עצמה, זה היה גולם בדמות אסתר שהיה אצל אחשורוש. אבל זה דבר אחר. זה ידוע. (זוהר, דברים, רעו, א). אבל מכל מקום, זה ההסבר שאני מציע לכם: "ויהי" לשון צער - זה פרשת אסתר. ולכן ההגדרה של המגילה זה 'מגילת אסתר' ולא 'מגילת אחשורוש' ולא 'מגילת המן', ולא 'מגילת מרדכי'. זה 'מגילת אסתר'.

אז 'מגילת אסתר', שוב, זה היה נס של אסתר המלכה, אבל זה האסון של עזיבת המלכות מישראל. כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח. והייתה מלכות בבל, עכשיו מלכות פרס, ואחר כך מלכות מדי ויוון, אדום, ורק המלכות החמישית תהיה מלכות המשיח.[ח]

אף על פי שאסתר אינה שייכת לשבט יהודה, למלכות בית דוד, היא שייכת לַמלכות: דרך מלכות בית יוסף – יוסף ובנימין. היא שייכת לשבט בנימין. יוסף ובנימין זה הזרם של משיח בן יוסף, יהודה זה משיח בן דוד. מכל מקום - יוסף מלך, יהודה מלך. ואנחנו לומדים בנושאים אחרים: יש קודם כל משיח בן יוסף, זה מלכות. ואף על פי שזה מלכות בזעיר אנפין כלפי בית דוד, משיח בן יוסף זה מלכות. משיח בן דוד זה מלכות המשיח. פשוטו כמשמעו. ולכן המלכות עוזבת את עם ישראל, והגויים יורשים את המלכות של עם ישראל.

ופעם הסברתי את זה ככה. אין לנו סמך על זה, מכיוון שאנחנו חיים את המאורעות האלו. אנחנו חיים בתקופה שיש לה משמעות לגבי אותו נושא: שהמלכות מתחילה לעזוב את אומות העולם. מאז מלחמת העולם הראשונה אנחנו רואים שהשושלת של המלכים אצל הגויים מתחילה להיפסק. זה מתחיל באותה תקופה של הצהרת בלפור. מה שמאפיין את הנושא הזה באופן – אפשר לומר – נפלא, ששושלת כוש (אתיופיה) היו מגדירים את עצמם הארי של יהודה. זוכרים את זה? עכשיו התחלנו לשכוח את כל זה. והם היו אומרים ש"הם המלכים של ישראל האמיתיים דרך מלכות שבא". זה מלכות דוד, שלמה, אַמֵדה, והסמל שלו היה הארי של יהודה.[ט] ומה שיותר מרשים אולי זה השושלת של פרס שנפסקה,[י] ואיטליה, יוון. טוב, ספרדים זה יוצא מן הכלל, הפסיקה וחזרה. והמלכות שהייתה אחרונה זה אנגליה. אז נחכה ונראה.

וזה ידוע, שלפי ההלכה כשרואים מלך של הגויים אומרים ברכה. כי יש איזה צל, איזה רמז של מלכות ישראל, שנכנסה אצל הגויים מאז התחילה התקופה של הגלות. זה מובן? זה נושא בפני עצמו, אבל זה חשוב להזכיר את זה.

אז הכל מתחיל לחזור לישראל עד שתגיע תקופה של מלכות ישראל, פשוטו כמשמעו, במהרה בימינו. נראה ונחיה[יא]. אז זה העניין של מגילת אסתר.

תום הנבואה

אבל בכל זאת, מצאו בתלמוד רמז אחר לגמרי שאני רוצה להזכיר. בתלמוד (חולין, קלט, ב) שאלו את חכמי ישראל: "אסתר מן התורה מניין?" - רמז לאסתר מן התורה מניין? - "אמר להו" - הרב השיב להם - "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים" (דברים לא, יח). מה המשמעות של אותו רמז? יש באותו דף בגמרא: "משה מן התורה מניין? המן מן התורה מניין? המן העץ הזה. ואסתר מן התורה מניין? הסתר אסתיר" פני מהם ביום ההוא".

אז נראה איזה אסון קרה פה. אבל דרך הדרש הזה אנחנו רואים שהמילה 'אסתר', אף על פי שהמשמעות העברית היא לשון נסתר, ולכן יש מקום לאותה דרשה - הסתר אסתיר – זה דומה מאוד - הדרשה אינה באה על המילה הראשונה "הסתר", אלא על המילה השנייה "אסתיר". "וקרינן אסתר" - ויש פה רמז כי המילה אסתר זו מילה פרסית, זו לא מילה עברית, ולכן אין כאן "משחק מילים" גרידא. צריך להבין מה ראו חכמי הגמרא להבהיר לנו שיש רמז לאותו אסון שנרמז במילה "ויהי" דווקא באותו פסוק "הסתר אסתיר פני ביום ההוא".

התשובה היא – מיד נקרא מה הסביר ה'תורה תמימה' - אבל התשובה היא: סיום הנבואה.

וסיום הנבואה יש לה כמה סיבות: אנחנו לומדים דרך ספר הכוזרי - אין נבואה אלא בארץ ישראל, או קשורה לישראל - וכשעם ישראל יושב על ארצו. מכיוון שפה - איזה עידן שונה לגמרי. מאדם הראשון דרך האבות ועד חורבן בית ראשון הייתה נבואה בעולם. ופה יש לשון כפול - "הסתר אסתיר"-. אז יש שתי מדרגות, ואפשר ללמוד את הנושא הזה בקבלה כמובן, אבל [גם] בתורת הנגלה – בעיקר אצל הרב נחמן מברסלב שמסביר את אותם הדברים במשמעות הנגלה של הדברים: יש הסתרה, ויש הסתרה בתוך הסתרה. "אסתיר פני מהם" – זו הסתרת פנים. אבל "הסתר אסתיר" – זו הסתרה בתוך הסתרה. אומרים את זה בלשון הקבלה: "הסתרה בגו הסתרה". בתוך.

כדי להסביר את הנושא: מאז מעשה בראשית יש הסתר פנים בעולם. כדי שתהיה בחירה לאדם צריך שהבורא יסתתר דרך המסווה של הטבע. ולכן נקרא "אלהים" ,בגימטריה הטבע. אבל [עדיין] יש נבואה, יש גילוי שכינה – והמצב הכללי זה הסתר פנים. וזה מסביר למה בני אדם הלכו בכיוון העבודה זרה, מכיוון שיש הסתר פנים. אבל יש גלוי שכינה דרך הנבואה ודרך כל המדרגות של הנבואה: רוח הקודש, נבואה והגילוי שכינה ממש. למשל בדור יציאת מצרים. זה דור מיוחד, זה דור בפני עצמו. גילוי שכינה: עד שנגלה עליהם הקב"ה במעמד הר סיני. וכשיש גילוי נבואה או גילוי שכינה - אין מקום לבחירה לאדם. זה צריך לזכור תמיד: אנחנו חיים בתקופה של העולם שהתחילה בסיום הנבואה. וכשיש העובדה, המציאות של נבואה, של גילוי – אין בחירה.

אז ההסתר פנים הקדמון ממעשה בראשית – בין שאר הסיבות לפי הנושא שלנו – זה כדי שתהיה בחירה לאדם. האל קורא את עצמו: "אל מסתתר בשפריר[22]" – "אל מסתתר", כדי שתהיה בחירה לאדם. אבל יש לנו אִמרה בשם הנבואה (דברים, לא, יח) על גילוי שכינה בעולם של הסתר פנים: יש גילוי, וכשהגילוי הזה של הנבואה מסתיים אז זה הסתרה בתוך הסתרה. וכשיש הסתרה בתוך הסתרה, שוכחים. ההסתרה עצמה – שוכחים אותה. כשמרגישים שיש איזה חיסרון, אז מרגישים החיסרון בהרגשה שלילית. אבל ההרגשה שלילית מביאה למשהו חיובי: יודעים שחסר משהו, לכן יש מקום לאמונה. אבל כשלא מרגישים בחסרון, גם האמונה מסתלקת. שוכחים שהיה משהו שחסר. זה מובן? ולכן יש עידוד לאמונה בכל התקופה של גילוי הנבואה של גילוי השכינה. וכשדווקא אותה תקופה מסתיימת, אין נבואה בעולם - מכיוון שעם ישראל נמצא בגלות, חורבן בית המקדש וכן הלאה - אז גם הדבר הזה שהיה פעם גָלוי – נשכח. ודרך זה נשכחה גם כן אותה הרגשה של החיסרון עצמו. זהו ההסבר של הרב נחמן מברסלב.

לכן אנחנו רואים שלפי הפסוק שלנו: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" – זה מצב לא נורמלי, לא טבעי. המצב הנורמלי, הטבעי, זה הסתר פנים. אבל המצב הלא טבעי זה הסתרה בתוך הסתרה.

ואנחנו רואים את זה בשני דברים: עונש – זה עונש על מה? זה מה שאומר הפסוק: "כי פנה אל אלהים אחרים". זה כבר ההגדרה של התלמוד למה שקורה בגלות,[יב] במסכת כתובות (ק, י): "כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה". כאילו פונה לאלוהים אחרים. ובאותה גמרא ההסבר הוא הפסוק על דוד המלך: "לך, עבוד אלוהים אחרים". מכיוון שרצו לגרשו מנחלת ה' – מארץ ישראל – הוא אומר: זה כאילו אמרו לי "לך עבוד אלוהים אחרים". ולכן פה יש עונש, וזהו האסון: "ויהי" במלוא המובן, לשון צער, זה סיום של אותה תקופה של ברכה שהייתה נבואה בעולם, שהיה גילוי שכינה בעולם. ושוב אנחנו חיים בעולם אחר לגמרי.

חלומות של צדיקים

חוץ מהמקרים של ניסים גלויים וניסים נסתרים שרק אנשי רוח הקודש מרגישים בזה. ירדנו ממדרגה למדרגה. ממה שדומה, למה שדומה למה שהיה. ההרגשה של הצדיק שנמצא פה, ומסביב לאותה האווירה של הצדיק - יש מה שדומה להרגשה של רוח הקודש ושל גילוי שכינה.

כל הביטויים על זה שאנחנו לומדים במקורות, היה להם משמעות פשוטו כמשמעו באותה תקופה של גילוי שכינה. אבל בתקופה שלנו זה כאילו. כאילו מאמינים בזה, בלי להאמין, מכיוון שאין לנו ניסיון בזה.

אני רוצה להזכיר פה הסבר של המהר"ל מפראג על מה שאומרת הגמרא : "הכל מן השמים חוץ מיראת שמים". ומה הפסוק? "ועתה ישראל מה ה' א' שואל מעמך כי אם ליראה את ה'" (דברים, י, יב). ההסבר של הגמרא (ברכות, לג, ב) פשוט לגמרי: מכיוון שהכול ניתן מלמעלה למטה, מה שהקב"ה שואל מעמך זה מה ששייך לך, ושרק אתה יכול לתת לו: זה יראת שמים. ולכן הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים. העיקרון פשוט מאד. והגמרא שואלת : "אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?!" - זאת אומרת: והאם יראת שמים זה דבר קטן? כשהפסוק אומר: "כי אם ליראה אותו". והגמרא משיבה: "הן, לגבי משה זה דבר קטן". זאת אומרת, כלפי משה יראת שמים זה דבר קטן, ולכן הוא יכול להגיד לעם ישראל "כי אם ליראה אותו", כאילו זה סתם. וההסבר הרגיל זה הענווה של משה רבינו. מכיוון שיש לו את הערך הזה, המידה הזו של יראת שמים בגלל שהוא עניו, אז הוא יכול לומר: זה דבר קטן. אבל אצל סתם בני אדם, אצל סתם 'עמך' ישראל - זה דבר גדול מאוד יראת שמים. מכיוון שהוא עניו הוא לא רואה את הקושי, את החומרה שבדבר. וזה ההסבר הרגיל.

אבל משה לא היה רק עניו. היה חכם. והוא היה יודע שאצלו זה היה דבר קטן, אבל אצל סתם בני אדם זה לא דבר קל. ולכן זה לא מספיק, ההסבר אינו מספיק. ולכן אני הסברתי פעם את זה כך: יש שתי משמעויות למילה "לגבי משה". "לגבי משה" – זה כלפי משה. אבל "לגבי משה" אפשר [גם] להבין על יד משה: כשמשה נמצא, אז יראת שמים זה דבר קטן. אם אתה נמצא על יד משה, אז זה דבר קטן, וכשמשה מסתלק אז זה דבר גדול. זה מה שרמזתי מקודם: שיש לנו דוגמא של דוגמא, של רמז של רמז, של צל של צל של העניין הזה של גילוי שכינה, נבואה, רוח הקודש - אצל הצדיקים בכל דור ודור. ולכן זה לא לחינם שדווקא החסידים היו מבינים את הדבר הזה: הגדלות שבנוכחות של הצדיק. על יד הצדיק הכול יותר קל. הערכים הם יותר קלים. אין ספקות. כשיש צדיק פה, אי אפשר להתווכח. רואים. יש מישהו. אף על פי שלא מבינים, מרגישים בזה. טוב, זה מובן, כן?

ולכן זה ההסבר של "הסתרה בתוך הסתרה". והנה איך ה'תורה תמימה' מסביר את זה (פירושו על דברים, לא, יח):

"כמה פירושים וביאורים ורמזים נאמרו בביאור אגדה זו. ולי נראה פשוט עפ"י הדרשה הבאה : 'אסתיר פני ביום ההוא' – אמר הקב"ה: 'אף על פי שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו' (חגיגה, ה, ב)".

והדרשה היא לכאורה פשוטה: יש הסתר פנים של בחינת הנבואה, אבל בכל זאת בחלום אדבר בו. וזה הקשר שמסביר ה'תורה תמימה', וזה פירוש עמוק מאוד, בין הגילוי והנס הנסתר - דרך החלום של מרדכי. דרך החלומות יש משהו שדומה לנבואה עצמה, והצלת היהודים באה דרך החלום, אף על פי שהייתה הסתרת פנים. וזה ההסבר של ה'תורה תמימה': "בחלום אדבר בו – ופרש"י – ביום ההוא קדייק – ביום ולא בלילה" - לפי דיוק בפסוק. בלילה יש משהו שדומה קצת לגילוי השכינה וזה נקרא 'חלום'. החלום של בעל רוח הקודש כמובן. לא החלום של חולה חלום.

ואנחנו רואים שכל הגילוי הזה של הנס, של אסתר המלכה, בא דרך החלום של מרדכי. "שמראים לו חלום כדי שיתפלל על הדבר". זה קצת הסבר מוסרי, אבל בכל זאת נקבל. שמראים לו חלום כדי שיתפלל על דבר? לא. זה שייך לעניין, מכיוון שמרדכי חלם, אז סוף סוף אסתר המלכה ביקשה - והיא קבלה את זה - מהיהודים שיתפללו. והנס, אולי - זה שהתפללו. אולי. פה קבלו לעבוד על עצמם. אולי זה התחלת הנס.

נמשיך בדברי ה'תורה תמימה':

"ורצה לומר – דכשעתידה לבוא איזה גזירה וצרה חלילה, מראה הקב"ה את הדבר למי שראוי בחלום הלילה כדי שיתפלל ותתבטל הגזירה. והנה איתא במדרשים על הפסוק באסתר "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה" מאין ידע? בעל החלום הגיד לו [והובא בפרש"י שם] וזהו ששאלו : אסתר מן התורה מניין? כלומר עניין אסתר ומקריה – שיודיע הקב"ה דבר גזירה בחלום כדי שיתפללו – איפה רמוז בתורה? והשיב רב מתנה : "ואנכי הסתר אסתיר" וצ"ל וגומר שסמך על יתר לשון הפסוק "ביום ההוא", וע"פ הדרשה על אותו הלשון "בחלום אדבר בו" וכמש"כ ויען כי עיקר המגילה נקראת על שם אסתר ולכן תלו השאלה על שמה ואף רב מתנה כיון להשיבם בערך לשון נופל על לשון הסתר אסתיר, ודו"ק".

"ודו"ק" – על מה הוסיף דו"ק? אתם יודעים את המשמעות של המילה דו"ק? בישיבות אומרים: "דרוש ותמצא קל". אני למדתי כשהייתי בתלמוד תורה: "דרוש וקבל שכר". ולכן הוא רומז שיש עוד סוד בדבר. כי הוא נתן לנו הסבר נפלא: אף על פי שיש הסתרת פנים, זה רק ביום, כפי שאומר הפסוק. בלילה יש אפשרות של חלום, וזה מציל את הקהילה. כאילו נביא בא, הגיע והסביר להם מה לעשות כדי לצאת מאותה צרה. והוא מוסיף "ודו"ק". מה יש לדייק? לפי מה שלמדנו, יש רמז יותר ישיר בין המילה אסתר - אף על פי שהיא פרסית - והמילה "הסתר אסתיר" של הפסוק בעברית. זאת אומרת, הוא רמז את זה ה'תורה תמימה': "לשון נופל על לשון". אבל אנחנו לא מבינים שלשון נופל על לשון מעברית לפרסית, ומפרסית לעברית![יג]

ויש עוד דוגמא בנושא אחר: "פורים כפורים.– זה דרשה עמוקה מאוד - מה הקשר בין פורים לכפורים? אבל כפורים זה מילה עברית, "פורים" זה מילה פרסית. ומה זה לשון נופל על לשון? זה לא סתם, יש משהו יותר עמוק. לכן לפי הלימוד שלנו פה צריך להבין את זה כך : "הסתר אסתיר פני ביום ההוא" – המשמעות הכללית זה סיום הנבואה. גמרנו! אין שום גלוי שכינה.

ודווקא מגילת אסתר זה תקופת סיום הנבואה. ולכן – וזה נושא אחר – השם המפורש נעלם במגילה. אין שום רמז מפורש במגילה לקב"ה. וזה גם נושא בפני עצמו, כפי שאמרתי. זה ספר בתנ"ך שאין שום זכר לקב"ה, כאילו יצא מבית מדרשו של הקיבוץ המאוחד!

אז זה מה שצריך להיות : "ויהי" של הפסוק הראשון זה הצרה גדולה ביותר, זה הצער הגדול ביותר.[23] דרך אסתר המלכה המלכות עוזבת את עם ישראל, ויתר על כן סיום הנבואה: הסתרה בתוך הסתרה.– זה מה שרציתי להציע לכם בעניין זה.

ובאותו נושא, באותו הקשר, מכיוון שרמזתי לעניין שאין שם המפורש מתגלה במקרא הזה, אנחנו יודעים שבעילום שם יש כמה ראשי תיבות וסופי תיבות בסדר זה או אחר בכמה פסוקים. ויש מקור מיוחד שהוא בפרק ד', פסוק יד' : "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו ומי יודע אם לעת הזאת הגעת למלכות".[יד]

אז אנחנו רגילים למצוא באותו פסוק את הרמז - איך אומרים? לא גילוי שכינה – אלא התגלות של ההשגחה בהיסטוריה "ממקום אחר". אבל בכל זאת, אני זוכר שפעם למדתי את זה.– הביטוי הזה: "ממקום אחר" – הוא קצת קשה. זה לרמוז לקב"ה.[טו] והביטוי "ממקום אחר" הוא לא מתאים, כי "מקום אחר" זה הולך לכיוון של הסטרא אחרא. זה דרש קשה מאוד. אף על פי שהמילה 'מקום' היא שייכת לקב"ה, אבל הביטוי "מקום אחר" זה מקום אחר! ויותר מזה: אם ההשגחה באה מהקב"ה ממקום אחר, התוצאה זה אסון : "את ובית אביך תאבדו". תפסתם את זה? השאלה מובנת?

ולכן אני מציע את ההסבר הזה: זה קשור למה שמגבילים את השמחה של פורים "עד דלא ידע", שצריך לשתות יין "עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן" (מגילה, ז, ב). "ברוך מרדכי" - זה מצד הקדושה. "ארור המן" – זה מצד הסטרא אחרא. אז מה הוא רוצה לומר? יש כאן שני דברים חשובים: קודם כל אנחנו רגילים לדעת שיש יהודים תמימים, שחושבים בכנות שצריך להשתכר בפורים כקוף. איך אומרים בעברית? כחזיר. ואנשים בעלי מידות! מה קורה? קרנבל או פורים? אז צריך להבין את הפשט: "עד דלא ידע" – ולא עד בכלל.

פה יש ניסיון, מבחן עמוק מאוד של כל עניין היין: החטא נכנס לעולם דרך עץ הדעת טוב ורע. "המן" מן התורה מניין? "המן העץ" (חולין, קלט, ב) - עץ הדעת טוב ורע.. ואחר כך אנחנו רואים מה קרה לנוח אחרי המבול, מה שהתורה מספרת על איך כל ההיסטוריה מתחדשת: כרם, יין, שכרות. ופה יש מבחן. כי היין נותן את הערבוב בין טוב ורע. אז להגיע עד אותו גבול, ולהסתפק בזה. זאת אומרת, המצווה היא כפולה: קודם כל להיות בשמחה של היין. זה מצווה, חובה. אבל אחר כך להסתפק בגבול. וזה קשה מאוד. עד דלא ידע, ולא יותר. זה הדבר הראשון.

ובכל לימוד הלכה בנושא של היין של פורים יתכן שיש איזה סתירה עם ההלכה: שאסור להגיע למצב כזה, ודווקא בפורים... אף על פי שיש דעות אחרות שדווקא ביום פורים אפשר להיות כבהמות. טוב, זה דעה "אחרת"...

ונחזור לנושא שלנו. אם אסתר המלכה מחליטה לדבר עם אחשורוש, עם כל הקושי שיש בדבר, עם כל הפחד שלה להציל את העם שלה, אז זה בסדר - ההשגחה תהיה בדרך הישרה. ואם לאו - אז זה בא דרך המן, "ממקום אחר". תפסתם את הדיוק? ואני רוצה לתת הסבר פשוט מאוד בעניין. יש מדרש שמוסר לנו: "אם אתם תחזרו למוטב – טוב, ואם לאו - אני שולח לכם מלך קשה כהמן והוא יחזיר אתכם" (סנהדרין, צז, ב). זוכרים את המדרש הזה? אז זהו העניין: אם זה בא דרך מרדכי, זה בסדר גמור – "ברוך מרדכי". ואם לאו, אז זה בא מ"מקום אחר", אז מגיעים לאותו בלבול של "ברוך המן" חס ושלום. וזה מה שאמר הפסוק: "ואת ובית אביך תאבדו". מכיוון שאם זה דרך המן, אז אוי ואבוי על אסתר, על מרדכי, על כל המנהיגות. זה מה שרציתי לציין בנושא. ואני חושב שהגענו ועברנו את השעה.

הערות

[א] יתכן שיש כאן תהליך נוסף שמייצגת אסתר. הצלתה של אסתר את היהודים במקביל לאבדתה, מקבילה לתהליך היציאה לגלות: אמנם בניגוד לעמים אחרים שנכבשו, עם ישראל ניצל ביציאתו לגלות, אך המלכות אבדה ממנו ועוברת באופן מקיף מעם ישראל אל הגויים (אף שנותרה לעם ישראל השפעה על המלכות דרך ההשפעה ההדדית שנוצרה בינם ובין הגויים בגלויות השונות).

[ב] להרחבה והעמקה בנושא, ראו בשיעוריו של מניטו על שערי אורה, ספירת גבורה, שיעור 75: "המלך הוא בבחינת השר למטה. זה ידוע. האישיות שלו היא אישיות פרטית, אבל היא מייצגת את הכלל. כמו ישראל - יש העניין של 'נשמה כוללת.' כל אחד ואחד יש לו נשמה פרטית, אבל יש אנשים, נפשות שיש להם נשמה כוללת, יותר משאר הנפשות. והנשמה הכי כוללת היא נשמתו של המשיח. ויש הביטוי הזה: אלוהי האלוהים ואדוני האדונים מלך מלכי המלכים. הקב"ה הוא מלך של מלכי המלכים. 'מלכי המלכים' - זה השרים. והמלכים זה המלכים למטה אז הוא מלך מלכי המלכים. המלכים זה מלכים בשר ודם, כן? והם שייכים לאלקות, המלכים של אומות העולם. שייכים לאלקות של השרים שלהם. זה ידוע, זה הלכה. וכשרואים איזה מלך, צריך לומר ברכה. "אשר חלק מכבודו לבשר ודם" כשרואים מלך של ישראל: "אשר חלק מכבודו ליראיו." אבל המלכים של הגויים זה "לבשם ודם" גם אם הוא נשיא, הוא בבחינת מלך. הוא מייצג את השר של האומה."

[ג] בשיעורים אחרים, מניטו מדבר על ישראל כתמצית האנושות, בין אם כנושאת הזהות של אדם הראשון, ובין אם כנושאת הזהות של כלל האומות לאחר דור הפלגה. ראו למשל בשיעורים 'להתחיל מבראשית' שיעור 1: "אחרי עבר זה הייתה התקופה שאנחנו קוראים לזה 'דור הפלגה', של התפלגות אומות העולם. עד כאן – האדם היה אחד, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (בראשית יא א), האוניברסליות הייתה אמיתית. אחרי העניין של מגדל בבל זה התפלג, ואנחנו מוצאים 'אומות העולם'. וכל אומה ואומה זה צורה מיוחדת להיות אדם. אבל עבר היה הדור האחרון של האדם הכולל, של האדם השלם, שהוא 'כל האדם'. אם כן, מאותה תקופה - מפלג והלאה – יש שבעים אומות העולם, כל אומות העולם. ומחוץ לאומות העולם – שכל אומה ואומה זה צורה אחרת להיות אדם - יש אדם מיוחד שנשאר בו את הזהות של אדם הראשון, דרך שושלת של שם, זה הזהות של עבר, שהוא האדם האמיתי והכולל."

וראו עוד על הקשר המהותי בין ישראל לעמים בספר סוד מדרש התולדות, כרך 2, בפרק 'ירידה לצורך עלייה': "הברכה שאנו מברכים בכל יום בתחילת תפילת שחרית ״אשר בחר בנו מכל העמים״. הפשט הרגיל הוא שה׳ בחר בנו כעם מכל העמים, אולם אפשר גם להסביר שהקב״ה לקח מעט מכל עם מבין אומות העולם ויצר מכך את עם ישראל".

[ד] מניטו החשיב מאוד את השפה בתור אמצעי המבטא זהויות של אדם ואומה. במהלך השיעור, בדברו על העברת המלכות מישראל לאומה הפרסית, יתכן והוא רומז על האופן שבו העברת המלכות מתבטאת גם במעבר של השפה - מעברית לפרסית - בביטוי 'הסתר אסתיר': "יש רמז יותר ישיר בין המילה אסתר - אף על פי שהיא פרסית - והמילה "הסתר אסתיר" של הפסוק בעברית. זאת אומרת, הוא רמז את זה התורה תמימה - לשון נופל על לשון. אבל אנחנו לא מבינים שלשון נופל על לשון מעברית לפרסית ומפרסית לעברית". וראו בהקשר זה גם דברי רמ"ק, פרשת לך לך, שער ו, סימן ב, שערך "שפה" בגימטריא זהה לזה של "שכינה".

[ה] הדברים הבאים נרמזים בשיעור, וראינו צורך להעמיק בהם כדי להשלים את ההסבר על השינוי התפיסתי שחל בעם ישראל לאחר הפסק הנבואה. בשיעוריו על מתן תורה, שנמצאים באתר מכון מניטו, מניטו מרחיב על הנושא: "הכוונה של הגמרא היא אחרת: מה שקרה בימי אסתר, בימי אחשוורוש זה הפסק גילוי הנבואה, וההכרח שבא מגילוי הנבואה זה נרמז באותו פסוק: "הסתר אסתיר פני מכם". הסתרת פנים של הקב"ה נותן בחירה לאדם. זה מובן? אע"פ שאותה הסתרת פנים, מבחינת הסתרה שבתוך הסתרה זה עונש. אני רוצה אח"כ להסביר קצת יותר. אע"פ שלפי הפשט של אותו פסוק: "הסתר אסתיר פני מכם" – זה עונש, מכל מקום מזה, מתוך זה אנחנו לומדים כי הסתרת פנים של הקב"ה נותן בסיס לבחירה של האדם. כי כשיש התגלות אין בחירה. ולכן כשיש הסתרת פנים יש בחירה.

ולכן אותה הסתרת פנים התחילה בימי אחשוורוש, בימי אסתר, ואע"פ כן קיבלו את התורה. קיבלו אותה מאהבה, והסימן שקיבלו – קריאת המגילה, ולכן לפי ההלכה קריאת המגילה זה מצווה לא פחות חשובה מקריאת התורה. כי קריאת המגילה זה דווקא ההוכחה שקיבלנו את התורה. ולכן כל הדינים של קריאת התורה, אותם הדינים שייכים לקריאת המגילה.

אז אני חוזר על העניין שנגעתי בו: מאז בריאת העולם יש הסתרת פנים, אלא – יש נבואה. ולכן בתקופה של הנבואה, אע"פ שיש הסתרת פנים – יש גילוי שכינה. ולכן אין כל כך בחירה לאדם כלפי הקב"ה. אלא רק אם הוא מסתיר פניו מבחינת הסתרה בתוך הסתרה. כשיש הסתרה בתוך הסתרה – אז זה קללה לעולם, זה הפסקת הנבואה. זה מובן? בתקופה של הנבואה היתה תקופה של התגלות השכינה. אבל בתקופה של הגלות - יש גלות של השכינה. גילוי שכינה – זה הגאולה, זה סוף הגלות. וגלות – זה הסתרת השכינה, זה גלות השכינה. אבל מכל מקום, ההתמדה של עם ישראל בנאמנותו לתורה אחרי הפסקת הנבואה – זה ההוכחה שברצונם, במעמד הר סיני, קיבלו את התורה".

[ו] ראו בשיעוריו של מניטו על 'שערי אורה', שקובצו תחת הכותרות ביוטיוב: 'השם הפרטי – סוד הגורל', ו'סוד השמיטה': קהל: אז יוצא שהבחירה החופשית היא תחום מאד מסוים. מניטו: בתוך אותו תכנית של כל אחד. בעל כרחך אתה מי שאתה. בעל כרחך! כן. אבל בתוך התכנית הזו אתה חופשי להיות צדיק או רשע. לתקן או לקלקל, חלילה. זה מובן. אי אפשר להיות מישהו אחר ממה שאתה! זה בעל כרחך. זה משנה מפורשת[ו]: "כל הנבראים נבראו בדעתן בצביונם, בקומתן" וכן הלאה. וזה אשליה! לחשוב על הבחירה מחוץ לגזירת הבורא. בעל כרחך נולדת כפי שנולדת! וזה דווקא מן המידות הטובות של הצדיק להכיר בזה, להסכים עם זה, להיות הבן של האב שלו. "כבד את אביך ואת אמך"[ו]! להסכים בזה. יש סוד למה כל אחד נולד, במשפחה שהוא נולד. זה גזירה מן השמים להסכים בזה. זה המצווה הראשונה של "כבד את אביך ואת אמך". זה מובן?"

"אז - קיבלת איזה גורל, ובתוך הממדים של אותו גורל יש לך בחירה לטוב ולרע. את אותה בחירה - היא מוגבלת, כפי שאתה אמרת, היא מוגבלת דווקא באותו גורל שאתה מקבל בשעת הלידה" [...] "דע מה למעלה ממך - זה המעשים של הבריות שגורמות - אם זה כוח הרחמים, או כוח הדין שמכריע. צריך לזכור את זה כל פעם. לזמן מסוים. אחר כך - יש תקופות. ואחר-כך זה רצון הבורא שפועל. "וריחמתי את אשר ארחם" מקור וחנתי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם זה סוד השמיטה. דהיינו - הרשות נתונה בשש שנים. אבל בשנה השביעית, בעל כורחך, זה שבת לה.' רצון הבורא מתגשם סופסוף. ולכן יש תקופה שהכל לפי הזכות, מלמטה למעלה. אבל סופסוף רצון הבורא יתקיים. זה מובן, למדנו את זה בצורות שונות. [...] בסוף הפרקי אבות יש משנה כזו: "הכל צפוי והרשות נתונה" הרשות נתונה, עד זמן קצוב. אבל הכל צפוי. זה עניין של ה... הבריאה מקבלת, אוכלת, ממה שעשתה. ולכן האושר שלה תלוי בה. אבל בכל זאת רצון הבורא שברא כדי להיטיב לבריותיו - יתקיים, לבסוף. איך זה יתקיים? זה תלוי לפי הזכות של המעשים".

[ז] ר' ברוך לוי אפשטיין מפינסק.

[ח] ראו בהרחבה בשיעורי מניטו על חנוכה.

[ט] השושלת הסולומונית, היו שושלת של קיסרים אתיופיים ששלטו באתיופיה מהמאה ה-13 ועד המאה ה20. עמדה ציון, אותו מזכיר מניטו, היה מהבולטים והחזקים שבהם. שושלת הסולומנים טוענים שמוצאם משלמה המלך ומלכת שבא, דרך שושלת מנליק.

[י] הכוונה למהפכה האיראנית שהתרחשה בשנת 1979, שלאחריה עלה לשלטון האייתוללה חומייני.

.

[יג] "לשון נופל על לשון" הוא צירוף לשוני שבו מילים הן בעלות הגייה דומה, אך משמעותן שונה ולעיתים אף סותרת אחת את השנייה (רש"י משתמש בכך לעיתים קרובות).

[יד] כוונתו שניתן לאתר בכמה פסוקים את שמות הקב"ה (שם הויה ושמות נוספים) דרך ראשי או סופי התיבות שלהם. כלומר שם ה' מתעלם, מכוסה, בפסוקים הללו. אולם, מניטו מוסיף, קיים מקרה ייחודי של התעלמות בפסוקים: "ממקום אחר". במקרה הייחודי הזה עוסק מניטו בקטע הבא.

[טו] 'מקום' בערכו המספרי (186) הוא שם הויה בהכאה (י' פעמים יו"ד, ה' פעמים ה"א, ו' פעמים וא"ו, ושוב ה' פעמים ה"א). פרט לכך, בספרות חז"ל הביטוי 'מקום' מיוחס לקב"ה ("בין אדם למקום"), כפי שמסביר הרב בהמשך.

[1] המושג 'מקרא' בדברי מניטו כוונתו לגילוי משמעות ההיסטוריה לפי הבורא, כפי שהדבר משתקף בסיפורים שמספר התנ"ך כולו. ב'כי מציון' על פרשת בא, מניטו כתב על כך: "עלינו להפנים שהחוקים והמצוות הם רק ממד אחד של התורה. אך הנבואה העברית היא קודם כל גילוי משמעות ההיסטוריה בראיית הבורא. ולכן 'הסיפורים ההיסטוריים' שבתורה, הנקראים בפי חז"ל 'מקרא', הם בעצמם תורה. הנושא נדון בסוגיה חשובה בתלמוד הבבלי (ברכות ה, א): "אמר רבי לוי בר חמא, אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד, יב): 'וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם'? 'לֻחֹת' – אלו עשרת הדברות, 'תּוֹרָה' – זו מקרא, 'וְהַמִּצְוָה' – זו משנה, 'אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי' – אלו נביאים וכתובים, 'לְהוֹרֹתָם' – זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני". היה ראוי ללמוד את הסוגיה כולה, אך כאן נבאר רק שתי נקודות: א. "תורה – זו מקרא". במקרא משולבים יחד הסיפור המקראי ותיאור נתינת המצוות לישראל. ב. "והמצווה – זו משנה". אלו הן המצוות הנלמדות הלכה למעשה במשנה ובתלמוד."

[2] על משמעות הדמויות בסיפורי התנ"ך כמייצגות זהות כללית בעם ישראל, ראו בסוד מדרש ההפכים 'בין מיתוס למדרש'.

[3] דיון נרחב על ההבדל בין שני סוגי המלכויות הללו, ניתן למצוא בספר 'המספד למשיח', ובשל"ה על פרשות 'וישב, מקץ, ויגש', אותיות כג , מו-מח.

[4] הרמ"ק בפירושו 'אור יקר' על הזוהר, פרשת לך לך , שער ב סימן ו (כרך שנמצא בספרייתו של מניטו) : "והענין הוא כי מדת המלכות היא מדה עשירית סוף כל האצילות תקרא שכינה וביאור מלה זו הוא מלשון השוכן אתם והענין כי מה שיאיר וישכון עם ישראל בתחתונים מהאלהות הקדוש והטהור יקרא שכינה בענין שלא יצדק מלת שכינה במדה זו בכל בחינותיה רק בפאת בחינתה השוכנת בתחתונים תקרא שכינה".

[5] ראו על כך בהרחבה ב'אור יקר' בהערות הבאות, ובשל"ה פרשת בא, אותיות יג, ו, טז (הוצאת יד רמ"ה), ובשיעורי מניטו על שערי אורה, שיעורים 33 ו-37: "בגלות השכינה מתכסה עם כל אותם מלבושים וכנפים, זה התוקף של השרים שישראל משעובדים תחת השפעה של כל שר ושר, ומקבל רק דרך מה שהאומה של אותו שר נותנת לישראל [...] כפי שצינתי כבר, והרב רמז את זה בשעורים הקודמים, כי בגלות, עם ישראל מקבל רק חלק שנותן אותו שר של אותה מדינה. למדנו את זה כשלמדנו שמסוכן להתפלל בכוונות בחוץ לארץ, כי השפע בא לשרים, והם לא נותנים את החלק הראוי לעם ישראל".

[6] ראה בהערה הבאה, וכן בפרקי אבות, ו, ז: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" – פשטם של דברים מלמד שסיפור אסתר קשור להבאת גאולה לעולם.

וראה בספרו של הרמ"ק 'אור יקר' על פרשת וישב: "וכיוצא אסתר אם מצאתי חן בעיני המלך וכו' והטעם כי יתלבש המדרגה העליונה וההשגחה שם ויהיה ההשגחה נראית בו בשר ממש וזה מצד מה שישראל גורמין אמנם העיקר תלוי בקדושה הפנימית המתלבשת שם והנה נותנין אל הענין העליון וישרת אותו הענין כמה דכתיב השבעתי אתכם בנות ירושלם וכו' ישראל הגולה ומשועבד תחת יד הגוי במצות הבורא וגזרתו העליונה כל העבודה שהוא עושה לגוי גזור וכאשר מקבל בסבר פנים יפות ועושה הכל כנגזר מלמעלה והוא בשעור שהכל במספר במדה ואם ימרוד מורד בהשגחה העליונה הגוזר השעבוד העליון מדה כנגד מדה ולזה הזהיר ירמיהו לישראל שישתעבדו ויתנו צוארם תחת יד נבוכדראצר מפני שצרוף זה הוא אל הנפשות בכור ההוא ולזה הכל נחשב לפניו יתברך כצדקה כל מה שהגוים אוכלים וכל הצרות השרות שאדם סובל ראה כמה סבל יעקב בבית לבן והרי לבן רשע גמור כדי לפדות הנשמות ההם וכן הגולים עובדין כדי לפדות נפשם ונפש זולתם דהיינו וישרת אותו קבל גלותו ושעבודו בסבר פנים יפות ונתן עולו באמונה על צוארו לתקן צורך גבוה כיון שכן נגזר מלמעלה ודיניו על האדם יתברך מכמה דרכים וכולם צרוף עליון וה' צדיק יבחן והעומד במבחן ממש גורם עילוי אל הספירה העליונה ואין לך מבחן גדול מהגלות".

[7] ראו בזוהר (הוצאת ראובן מרגליות ומוסד הרב קוק), פרשת חוקת, קפג, ב: "רבי יצחק פתח, ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות וגו'. מגלת אסתר ברוח הקודש נאמרה, ובגין כך כתובה בין הכתובים. ויהי ביום השלישי, דאתחלש חילא דגופא, והא קיימא ברוחא בלא גופא, כדין ותלבש אסתר מלכות. מאי מלכות. אי תימא בלבושי יקר וארגוונא, הא לאו הכי אקרי. אלא ותלבש אסתר מלכות, דאתלבשת במלכות עלאה קדישא, ודאי לבשה רוח הקדש."

דוגמה נוספת כיצד דמויות תנ"כיות משקפות את העולמות העליונים ואת הספירות, ניתן לשמוע בשיעורי הרב על תורת התולדות שנמצאים באתר, שיעור שני, ביחס לחטא של דוד המלך: "לפי הקבלה, מסבירים קצת יותר. שכל אחד מ"עמודי העולם" נתנסה ונבחן לפי כל מידה ומידה. וכולם הצליחו: אברהם - לפי מידת החסד - הצליח. הוא הצדיק של מידת החסד. וכן הלאה. עד יוסף, שהוא פנחס, שנתנסה, והצליח. כן? יוסף הצדיק - יותר מזה אי אפשר. אבל המקובלים אומרים: שנשאר בעולם, הבחינה, המבחן, הכי קשה עד אחרית הימים - זה העניין של חטאו של דוד. תפסתם? זה העניין של חטאו של דוד המלך. העניין הזה הוא יותר קש... זה היצר הרע הכי קשה שבעולם! וזה שצריך לגמור פעם.

קהל: מה? אשת איש?

מניטו: ממ... נאמר ככה. כי, לאמתו של דבר, לפי ההלכה לא היתה אשת איש. למה? מכיוון שהוא היה גוי. חוץ מזה, הוא מרד כלפי המלך, שהיה דוד, והיה חייב מיתה מכל מקום. אבל - יש סוד בדבר. זה... אי אפשר להבין בעמקות, אלא לפי הקבלה, הנסתר: איזה, פתאום, איזה אישה ששמה "בת שבע". איזה שם פה? "בת שבע"? יש לה שבע אבות? זה הספירה "מלכות", שהיא "בת שבע". תפסתם את העניין? ואיך קוראים לבעלה? "אורי", פתאום. כן? זה שם קבלי... טוב. וצריך להבין את זה! זה היה במציאות! זה התגשמות של העולמות. אבל צריך להבין שיש סוד בדבר. ויש גמרא מפורשת, בשבת, בפסחים גם כן, שהיא מסבירה שהוא נקי מכל חטא! זה תפקוד העולם! זה מה שקורה בין ספירת מלכות והאור של הספירות. ומה? זה מידתו – "מלכות". זה מידתו של דוד המלך, כן? תפסתם את הנושא".

וראו דיון נרחב של מניטו בנושא זה בשיעורים על שערי אורה שיעור 19 – מבא לספירת תפארת, שיחד עם שיעור 18 מהווים מבוא חשוב של מניטו לתורת הקבלה. השיעורים זמינים באתר מכון מניטו להאזנה.

[8] פרדס רימונים, שער ערכי הכינויים, ערך 'קרקע': "קרקע נקראת השכינה (בתקונא יט, דף) מפני שהיא קרקע עולם לכל הט' ספירות העליונות ועליה אמרו (בסנהדרין דף, עד) אסתר קרקע עולם היתה. ובה נטועים איש על מקומו ובמציאות זה נקראת קרקע." ".

[9] הדברים מפורשים גם בתלמוד. ראו מגילה טו, ב: בלילה ההוא נדדה שנת המלך:" אמר רבי תנחום: נדדה שנת מלכו של עולם".

[10] חגיגה ה, ב: "מאי מפני גוה אמר רב שמואל בר יצחק מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים ר' שמואל בר נחמני אמר מפני גאוותה של מלכות שמים".

וראו עוד ברמ"ק, בספר 'אור יקר', פרשת ויצא, שער ו, סימן יג: "בח"ל ניצוץ שלה מתלבש בשר ההוא שישראל תחת ידו בסוד ומלכותו בכל משלה דהיינו י' אתוון מתלבשין בי' קליפות לאכפיא לון כדי שלא יוכלו להרע ליימראל ולא יטמעו בניה ביניהם... שהוא למעלה בשמים כדפי' וא"ת כיצד תתלבש אור השכינה בשר החצוני זה אינה קושיא דהיינו דכתיב שמוני נוטרה את הכרמים בזמן הגלות שהיא משפעת לשרים שהם עומדים מזה ומזה למשעול הכרמים שהוא צנור האור הנמשך לא"י ובהיותה בגלות כתיב דרשו את שלום העיר דהיינו להשפיע לשר והיינו ישראל עומדים בח"ל עובדי ע"ז בטהרה הם כדכתיב כי גרשוני היום וכו' וכדפי' רז"ל וכבר הארכתי בספ"ר בשער אבי"ע".

[11] פיוט המיוחס לתלמיד הרמ"ק, ר' אברהם מימין.

[12] ישעיה, מה, מו: "אכן אתה אל מסתתר".

[13] בשיעורים אחרים, דן מניטו בצורות נוספות של האופן שבו ההתגלות נקלטה על ידי האנושות, כמו למשל הנביאים של אומות העולם, וסיפורי המיתולוגיה. על כך ראו בהרחבה בשיעוריו על 'תפארת ישראל' שיעור 1, ושיעוריו על האומנות העברית, שנמצאים באתר.

[14] של"ה, פרשת ויחי, אותיות ה, ו. וראו דיון מפורט של הרמ"ק על אפשרות גילוי השכינה דרך מקום גשמי, באור יקר פרשת לך לך, עשר ב, סימן ו (סוף דף קמט וראש דף קנ) בקטע המתחיל במילים "ואחר שביארנו".

[15] בשיעוריו של מניטו על דרך חיים למהר"ל, וביוטיוב תחת הכותרת 'יראת שמים', מדבר מניטו גם על היראה מפני הצדיק עצמו: "אני רוצה להזכיר איזה דיוק של המקובלים על סוף המשנה: יהי מורא שמים עליכם - זה לא רק עצה, מכל מקום זה לא ציווי, זה עצה. "ויהי מורא שמים עליכם" - ההסבר הראשון הרגיל ומוצאים אותו לפעמים בחסידות - שאם אתם עובדים מאהבה (בכל מקרה לפי המשנה) אז התוצאה שיהיה מורא שמים עליכם [...] אבל המקובלים דייקו במובן קצת אחר: יהי מורא שמים עליכם - זאת אומרת הבריות יראו ממכם. יראת שמים תהיה עליכם. כלפי הבריות. "ונתתי את מוראכם וחתכם בעיני העמים", כמו שאומר הפסוק. אולי היה לכם כבר ניסיון בחיים: כשפוגשים צדיק כזה שבאמת עובד באהבה - יראים ממנו. זה מגלה יראת הרוממות [...] יש הרבה סיפורים כאלה שהבעלי חיים והבהמות מפחדים מצדיק יש להם מורא [...] כשבהמה שונאת בן אדם, זה סימן שהבן אדם הוא רשע. שבהמה מפחדת מהבן אדם זה סימן שהוא צדיק. תפסתם את זה. זה לא זה לא רגיל עכשיו, כיוון שהדור לא בתיקונו [...] יש הרבה סיפורים בכל התרבויות: כשבא הצדיק אז אפילו האריה מפחד ממנו. מי שמתגלה בו קדושה הטבע מפחדת ממנו.

[16] יש להבדיל בין המושג צדיק ובין המושג חכם, בהתאמה להבדל שבין תפקיד החכמה – אותו ממלא החכם, ובין תפקיד הנבואה – אותו ממלא הנביא, ולאחריו הצדיק (יש לציין שהנביאים עצמם היו חכמים). להרחבה על הנושא, ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 4, וביוטיוב "הנביא: "האמר"ל של העולם הזה": "פעם אני הסברתי את ההבדל בין נביא ומי שאינו נביא. למה הנביא יכול להיות מורה דרך? להנהיג את אלו שאינם נביאים. ולמדנו דווקא דרך המהר"ל^[16] שכח החוכמה של הנביא זה בעולם הזה. עולם הבא, "עין לא ראתה."^[16] יש חכמה אחרת שהיא חוכמת החכמים שהיא חוכמה של העולם הבא. זוכרים את זה? כוחו של הנביא זה בעולם הזה. "וחכם עדיף מנביא",^[16] מכיון שחכם רואה גם בעולם הבא. וההסבר של המהר"ל שהנביא רואה לא רק בבחינה שכלית אלא בבחינה מהותית. רואה בעולם הזה בבחינת עולם הזה. רואה את ההיסטוריה של העולם הזה. החכם – רואה מה שעין לא ראתה אבל השכל רואה [...] כשהגמרא אומרת: "חכם עדיף מנביא", תלוי במה המדובר. קודם כל אין נביא שאינו חכם, כן. אבל בעולם הזה, להתנהג בעולם הזה צריך נביאים. להגיע לעולם הבא צריך חכמים. ולכן חכם עדיף מנביא מאותה נקודת ראות שעולם הבא עדיף מעולם הזה. אבל כשאנחנו נמצאים בבעיות של העולם הזה, צריך נביא. חוכמה לא מועילה. החוכמה של העולם הבא לא מועילה בעולם הזה. ואנו עדים לזה, כן. מי שחכם בבחינת עולם הבא כשעוסק בעניינים של עולם הזה, מוסיף בלגן על בלגן. אתם יודעים את זה, כן. זה מה שקורה כל יום בישראל. הכוח של הנביא, שבדרך שלכולם יש אפילה, מכיוון שזה הזמן של הלילה, לא רואים איך להתנהג. הוא (הנביא) היה פעם באותו דרך, באור, וראה את כל המכשולים. ולכן אף על פי שגם הוא נמצא בלילה עם שאר בני האדם, הוא יודע: פה יש חור, פה יש... והוא יודע לתמרן עם הסכנות האלו, כן. הנביא הוא שידע את העבר כשהיה אור, אז כששוב נמצא בחושך, הוא רואה מה שכל בן אדם, שום בן אדם לא רואה, מכיוון שכבר ראה. ראה בעבר ולכן הוא יכול להגיד מה יהיה בעתיד".

[17] ראו בשיעורו של הרב על 'נתיב גמילות חסדים', שיעור 1, שנמצא באתר מכון מניטו.

[18] על שתי הדרכים הללו ראו מאמר 'מתן תורה' של הרב אשלג, וכן בשיעוריו על 'נתיב התורה'.

[19] להרחבה בנושא, ראו במאמרו של מניטו "ויהי באחרית הימים", בתת הנושא: "בעיתה-אחישנה".

[20] רש"י על אסתר, א, א. וכן במגילה, יא, א.

[21] ברכות ד, א: "כדתניא: (שמות ט"ו) עד יעבר עמך ה' עד יעבר עם זו קנית; עד יעבר עמך ה' - זו ביאה ראשונה, עד יעבר עם זו קנית - זו ביאה שניה; מכאן אמרו חכמים: ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא". במסכת יומא, ט, ב, מרחיבה הגמרא על החטא : "ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה: אלהא! סנינא לכו, דכתיב (שיר השירים ח) אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא - נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו".

[22] פירוש הרד"ק על ירמיהו מג, י: "והאהל הנאה נקרא שפריר".

[23] ירושלמי, סנהדרין, כח, ב: "רבי יעקב בר אביי בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא וחיכיתי ליי' המסתיר פניו מבית יעקב וקיויתי לו אין לך שעה קשה בעולם מאותה שעה שאמר לו הקב"ה למשה ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא".

שיעור על פורים 

שיעור שניתן ע"י הרב אשכנזי בקרית ארבע.

המקור לכתובים נמצא בתוך גנזך כתבי היד של הרב.

תמלול: דניאל ביבאס

danielbibas@gmail.com‏

עריכה: צוות מכון מניטו 

אין בידינו את הקלטת המקור של השיעור, כך שאין לנו כרגע אפשרות לבצע לשיעור הגהה. אך יש לראות בדברים מקור נאמן למניטו.

תוכן

מבוא לשיעור על פורים

הצער הראשון: תום המלכות

הצער השני: תום הנבואה

הצדיקים והנהגתם

חייב איניש לבסומי

שיעור על פורים

מגילת אסתר: נס וצער

תום המלכות

תום הנבואה

חלומות של צדיקים

מבוא לשיעור על פורים

בשיעורים על חג החנוכה הסביר מניטו את משמעותן של המלכויות השונות – בדגש על מלכויות יוון וישראל – לאור התפיסה המשיחית של ההיסטוריה האנושית, תכליתה, ומשמעותה. כזכור, המשיחיות היא השאיפה לגאולה מגלות, ובתוך כך תפקיד המלכויות הוא לגאול את העולם מהגלות של האנושות שהחלה בדור הפלגה. במסגרת השאיפה להגשמת מטרה זו, מבחינים בין שני סוגי מלכויות המייצגות כל אחת אסטרטגיה מסוימת: ארבע המלכויות ששורשן בנמרוד, ומלכות ישראל ששורשה באברהם. בין שני סוגי המלכויות מתקיימת מערכת יחסים מורכבת של מאבק והשפעה הדדית לאורך ההיסטוריה האנושית. בשיעור על פורים, מאיר מניטו פן נוסף ביחסים אלו: אפיון העידן של הגלות והפסק הנבואה לאור היחס בין מלכות ישראל למלכות האומות, ואופן ההנהגה הרצוי בעם ישראל בשעה שהם מצויים תחת שלטון המלכויות בעידן זה.

השיעור כולל שלושה חלקים: הראשון, דן בתהליך הסבל ('צער') שעובר על עם ישראל עקב ירידת מלכותו מבמת ההיסטוריה, ומימוש הפרוייקט המשיחי ('המלכות') דרך אומות העולם, תהליך שמתגלם בדמויות המגילה ובראשן אסתר. השני, דן בסבל שעובר על העולם בעקבות תהליך סיום הנבואה שהתרחש בזמן אירועי המגילה, בדגש על השלכותיו בנוגע ליחס של האדם לבורא. בחלק השלישי, שמהווה נגזרת מעשית של החלקים הקודמים, מלמד מניטו – דרך דמותו של מרדכי – על שינוי בצורת ההנהגה של עם ישראל שהתרחשה עם נפילת מלכותו והיציאה לגלות: הצדיקים לוקחים על עצמם את נטל ההנהגה. מכאן ואילך יש להחלטותיהם משמעות על גורל העם כולו, בעיקר בזמנים שיש בכוחם להנהיג תהליכים שישימו קץ לגלות. עם זאת, הבחירה והאחריות הבסיסית נמצאת בידי הציבור: האם ללכת בדרך הנכונה או השגויה. את העיקרון הזה מחבר מניטו לדברי הגמרא הידועים "חייב איניש לבסומי".

כמו בשיעורים רבים, גם בשיעור שלפנינו בולטת דרכו של מניטו להצביע על משמעותם של מושגים הלכתיים נקודתיים ודמויות פרטיות ולהרחיבם לעקרונות כוללים, המסבירים את מהלכי ההיסטוריה ברמה אוניברסלית. שיעור זה תמציתי במיוחד, ועל כן נדרשנו בסיכום זה להרחיב מעט יותר על נושאים מרכזיים, ולהסתייע בשיעורים נוספים.

הצער הראשון: תום המלכות

תחילת השיעור נסמך על מקור ממסכת מגילה (י, ב) המתייחס לדברי הפתיחה של מגילת אסתר. הגמרא מתייחסת למילות הפתיחה המגילה - "ויהי בימי המלך" - ומסבירה שמדובר בימי צרה, 'לשון צער'. חרף הנס הגדול, מתנוסס הצער כדגל מעל דברי המגילה, ומניטו מאפיין אותו בשיעור דרך שני ממדים.

הממד הראשון של הצער נסוב סביב שמה של המגילה – 'מגילת אסתר'. המגילה נקראת על שמה של אסתר כדי להדגיש שסיפורה של אסתר הוא הציר שבמוקד הסיפור. נאמן למסורת חז"ל, יחסו של מניטו אל סיפור מקראי[1] הוא לא כאל רומן היסטורי ססגוני המוסר לנו מוסר השכל בתחומי המוסר, הרוח, או הדת. סיפוריהם של דמויות התנ"ך מלמדים אותנו על מאפייני הזהות של עם ישראל, בבחינת 'מעשה אבות סימן לבנים'.[2] באופן כזה, מתייחס מניטו אל אסתר כדמות כללית, אבטיפוס של זהות, נוסף על היותה אישיות פרטית: היא הבבואה של הזהות הגלותית של ישראל בעידן הפוסט-נבואי, היהודי, שהופיעה לראשונה באותו הזמן. בדומה לדמותו של היהודי בגלות החי בכפל זהויות (למשל יהודי-גרמני, או יהודי מרוקאי), חיה גם אסתר כמלכה על קו תפר זהותי: הקשר שלה למלכות פרס ברור מדברי המגילה, אך במקביל, מוצאה משבט בנימין, מבית שאול (מגילה, טז, א), מצביע על קשר למלכות ישראל: "יוסף ובנימין זה הזרם של משיח בן יוסף, יהודה זה משיח בן דוד". מדובר על ענף המלכות של יוסף ובנימין ("משיח בן יוסף") המקביל למלכות של שבט יהודה ("משיח בן דוד"), ופונה – כמו אסתר – לגויים.[3]

אסתר, בשבתה במלכות הארצית והפיזית, מייצגת את מלכות ישראל ברמה המטאפיזית והלאומית. סיפורה האישי משקף מהלך לאומי שהתרחש בעם ישראל באותו הדור: "כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח". ברמה האישית, משלמת אסתר מחיר כבד על הצלת היהודים – היא אבדה מעם ישראל עקב נישואיה לאחשוורוש. ברמה הכללית, אבדתה ומסירתה למלכות אצל הגויים, מייצגת מחיר לאומי כבד שמשלם עם ישראל בזמן יציאתו לגלות: תם עידן המלכות בישראל.[א]

פיתוח של רעיון זה מקבל ביטוי בהמשך השיעור, כאשר מתייחס מניטו למושג ההלכתי "קרקע עולם". הגמרא, במסכת סנהדרין (עד, ב), משתמשת במושג זה כדי לבאר את הקשר בין אסתר לאחשוורוש, ו'לְזָכּות' את אסתר מאשמת גילוי עריות בפרהסיה משום היותה סבילה. על רקע היותה דמות כללית, מצרף מניטו להסבר זה נדבך היסטוריוסופי שנוסף על ההלכתי: "ואסתר המלכה זה לא דווקא אסתר – אישה – יהודייה אחת [...] יש הסבר של התלמוד – זה לא נושא שלנו: היא הייתה "קרקע עולם". זאת אומרת, יש איזו מגמה לפי המשמעות העמוקה של ההיסטוריה, שהיה צריך להציל את עם ישראל דרך אסתר המלכה, דרך מה שקרה לאסתר המלכה ואחשורוש [...] אז "מגילת אסתר", שוב, זה היה נס של אסתר המלכה, אבל זה האסון של עזיבת המלכות מישראל. כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח". מהו הקשר בין המושג 'קרקע עולם' והמגמה ההיסטורית עליה מדבר מניטו? מהי אותה 'מלכות' שעוזבת את ישראל ועוברת לגויים? כדי להעמיק בדבריו שנאמרו ברמיזה ובתמציתיות, יש להתייחס להקשרים הקבליים מהם יונק מניטו, וכן להסביר את המושג 'מלכות' וכיצד הוא מתגשם בהיסטוריה האנושית. הדברים הבאים יסייעו להבהיר ממדים נוספים הקשורים לנושא המלכויות בשיעוריו.

המושג 'מלכות' אצל המקובלים מייצג את הספירה האחרונה בסדר הספירות. אחד הפנים של ספירת המלכות, על פי מובנה הפשוט של המילה, הוא המעורבות וההתגלות של הקב"ה בעולם שלנו, בארץ. בלשון אחר: השכינה.[4] אם כן, המלכות, כספירה המבטאת ממד של הנהגת האל במציאות, היא מלכותו של הקב"ה שפועלת בהיסטוריה האנושית. ההקשר הקבלי מעמיק את הבנת מושגי חז"ל במדרשים - 'מלכות' ו'ארבע המלכויות' - שמניטו מתייחס אליהם בשיעוריו על המועדים: מדובר על מלכותו של הקב"ה שמופיעה בהיסטוריה, קרי, התוכנית המשיחית של הקב"ה לתיקון הבריאה.

תוכניתו של הבורא מתגשמת בקרב בני האדם דרך ציביליזציות ואסטרטגיות שונות (כפי שלמדנו בשיעורים על חנוכה). כאשר עם ישראל בארצו ומכונן מלכות – אותה 'מלכות' נמצאת באחריות עם ישראל. ואילו כאשר עם ישראל גולה מארצו, במקביל לנפילת מלכותו הריבונית, גם ה'מלכות' - התוכנית המשיחית לגאולת האנושות –מתבצעת על ידי אומות העולם: בבל, פרס ומדי, יוון, ולבסוף רומי. במילים אחרות, ה'מלכות' מתלבשת במלכות ארצית: או תחת שעבוד – כשעם ישראל בגלות, או ללא שעבוד – כשעם ישראל בארצו. מכאן, מסביר מניטו, מובן טעמה של החובה ההלכתית לברך כאשר רואים מלך של הגויים, שהרי הוא מתפקד כנציג של המלכות שנמצאת באומות, ולכן קיים באותו המלך - על אף שהוא גוי - ממד של ה'מלכות' של הקב"ה.[ב] אמנם בצמצום, בשעבוד, בדומה למצב שמתארת המגילה ביחס לאסתר.[5]

יוצא אם כן, שאסתר ויתר דמויות המגילה, משקפים תהליך היסטורי כללי יותר, החורג מעבר לפן הלאומי הפרטיקולרי של עם ישראל.[ג] הם משקפים תהליך אוניברסלי של עם מיוחד (פרטיקולרי) השותף למימוש מלכות ה' בעולם. בין אם באופן גלוי באמצעות מלכות ריבונית – דרך בית דוד, ובין אם באופן נסתר תחת שלטונם של המלכויות השונות, ולעיתים בשיתוף פעולה עמם ברמה זו או אחרת – דרך בית יוסף. ואכן, המדרש והמקובלים מסבירים שסיפורה של מגילת אסתר הוא ביטוי להנהגת הקב"ה את עולמו בעת הגלות.[6] ראשית, דרך דמותה של אסתר.[7] הזוהר ברעיא מהימנא (רעיא מהימנא, ויצא, ער"ה ב), כמו גם הרמ"ק[8] מקשרים בין אסתר לספירת מלכות דרך המושג 'קרקע עולם' שמזכיר מניטו. בלשון הקודש, המילה 'קרקע', כמו גם 'ארץ' ו'אדמה', מייצגים היבטים שונים של ספירת מלכות, כך שהמושג 'קרקע עולם' מכוון להופעת המלכות בעולם. כלומר, אסתר שבמציאות חייה מממשת את הספירה 'מלכות' ושנית, דרך דמותו של אחשוורוש. הביטוי 'המלך', החוזר במגילה כמילה מנחה, מכוון באופן נסתר לקב"ה.[9] יוצא שמלכות אחשוורוש, בדומה למלכויות שיבואו בהמשך, מהווה לבוש של מלכות הקב"ה בעולם המתממשת באמצעות מלכי הגויים, אך במקביל מושפעת ומכוונת באופן נסתר גם דרך היהודים שבגלות – אסתר ומרדכי .[10]

זהו אפוא המוקד הראשון של הצער המצוי בסיפור המגילה: אופן המימוש של התוכנית המשיחית בעולם נקבע כעת על ידי האומות בלבד, ודרכו של עם ישראל נדחקת לשוליים.[ד] הדבר ישתנה בעידן של מלכות המשיח, שבו תחזור המלכות לעם ישראל. ניצנים של עידן זה מזהה מניטו כבר בתקופתנו, בעקבות התופעה הפוליטית שבה מלכויות רבות הגיעו אל קיצן במהלך המאה העשרים.

הצער השני: תום הנבואה

הממד השני של הצער הוא סוף עידן הנבואה שהתרחש בתקופה המתוארת במגילה. מניטו מסביר זאת דרך רמז תלמודי. הגמרא במסכת חולין (קלט, ב), על רקע הנוהג הנפוץ ליצור הרמוניה בין תורת משה לחלק הכתובים שבתנ"ך, שואלת על הקשר בין אסתר לתורה: "אסתר מן התורה מנין?", ועונה: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא". אין זו סתם אנלוגיה הקושרת בין השם הפרסי 'אסתר' לבין המילה המקראית 'הסתר' המוזכרת בפסוק. מדובר על בבואה של תקופה, התקופה של מגילת אסתר, שבה האנושות כולה חוותה שינוי רחב היקף בתרבות העולם: "צריך להבין מה ראו חכמי הגמרא להבהיר לנו שיש רמז לאותו אסון שנרמז במילה "ויהי" דווקא באותו פסוק "הסתר אסתיר פני ביום ההוא [...] התשובה היא סיום הנבואה". דרך ניתוח הפסוק וחשיפת הרמז, מגלה מניטו את כוונת הגמרא: הצער הוא על הפסק התגלות הישירה של הבורא אל בריאתו, או בלשון המקובלים 'הסתרה בתור הסתרה'. כפל הלשון של המושג 'הסתרה', מלמד על מהות השינוי שהתרחש בקשר שבין האדם לבוראו באותה התקופה.

להסתר פנים של הבורא בהיסטוריה יש מספר רמות. הרמה הראשונה, וההכרחית להופעת האדם, נוצרה מעצם מעשה הבריאה. כדי להשפיע על מהלך ההיסטוריה, זקוק האדם ליכולת הבחירה החופשית. על מנת שזו תתממש, הכרחי שהעולם הנברא והמשתנה תדיר על ידי היוצר - כפי שאירע בששת ימי בראשית, ישתעבד לסדר של חוקים דטרמיניסטיים המאפשרים לאדם לתכנן את צעדיו. במילים אחרות, כדי להעניק לאדם את המפתחות להתוויית כיוון התפתחותו של העולם, הבורא, בתום היום השישי של ימי בראשית, 'מפנה את הבמה' ומסתתר תחת המסווה של עולם הטבע. זוהי אפוא ההסתרה הראשונה - הסתר פנים - הבורא מסתיר את פניו מבריאתו. בכל זאת, ברמה הזו עדיין קיים קשר בין הבורא לבריאה - דרך ההתגלות: "האל קורא את עצמו: 'אל מסתתר בשפריר[11]' – 'אל מסתתר'[12], כדי שתהיה בחירה לאדם. אבל יש לנו אִמרה בשם הנבואה של גלוי שכינה. בעולם של הסתר פנים - יש גילוי". מניטו מזכיר בשיעור בקיצור נמרץ שתי צורות שבהם האדם מגיב להתגלות בתקופת הנבואה: העבודה זרה, והנבואה העברית.[13]

השילוב של בורא המסתתר מאחורי חוקי הטבע, בד בבד עם מצבים שבהם הוא מתגלה – כלומר נמצא ומסתתר – גרמה לאדם תחושה של היעדר, געגוע. תחושה זו הביאה מצד אחד לתוצאה שלילית – התגברות האלילות והעבודה זרה, שהתיימרו לזהות את עקבות הבורא המסתתר בבריאה. מצד שני, היא הובילה לתוצאה חיובית שמודגשת על ידי מניטו בשיעור - חיזוק האמונה בנוכחות האלקות: "הרגשה שלילית מביאה למשהו חיובי: יודעים שחסר משהו. לכן יש מקום לאמונה". גם אם בתקופת הנבואה בני האדם לא חוו התגלות בעצמם, אף אחד לא פקפק במי שכן חווה זאת או בכך שהיא קיימת.

אם כן, האמונה באלקות ובהיתכנות של התגלותה לבני אנוש אפיינה את חוויית הקיום של בני האדם בזמן הנבואה. אולם בעקבות חורבן בית ראשון שבישר את סוף העידן הנבואי באזור שנת 500 לפנה"ס, חוויה זו החלה להשתכח מן האנושות. הבורא הסתיר את פניו בשנית, ובני האדם ברחבי העולם הפסיקו להבין את הדיבור האלוהי – בין אם מדובר בנבואות, ובין אם מדובר בסיפורי המיתולוגיה. זוהי הרמה השנייה של הסתר הפנים - 'הסתרה בתוך הסתרה'. תחושת ההיעדר נמוגה, ועימה האמונה העוצמתית שאפיינה את התקופה הקודמת: "כל הביטויים שאנחנו לומדים במקורות [כמו 'מלאכים' למשל] היה להם משמעות, פשוטו כמשמעו, באותה תקופה של גילוי שכינה. אבל בתקופה שלנו זה כאילו. כאילו מאמינים בזה, בלי להאמין, מכיוון שאין לנו ניסיון בזה". מצב כזה של חוסר אמונה, מסביר מניטו, אינו מצב טבעי של הבריאה.

כדי להסביר מהיכן נובע אותו מצב, נזקק מניטו להמשך הפסוק שהגמרא מביאה "ואנכי אסתר הסתיר פני ביום ההוא על כי פנה אל אלוהים אחרים". מתוך משמעות המאורעות ההיסטוריים שהתרחשו בתקופת המגילה הוא משכלל את הפרשנות השכיחה לפסוק. קיים כמין משולש יחסים בין ההסתר הכפול, פנייה אל אלוהים אחרים, ונטישת הארץ: כאשר עם ישראל נוטש את ארצו, עצם נטישת הארץ מהווה פניה לאלוהים אחרים, שכן הארץ הינה מימוש של השכינה בעולמינו.[14]

הצער של סוף הנבואה קשור קשר הדוק לתקופה ההיסטורית של מגילת אסתר: "הסתר אסתיר פני ביום ההוא" – המשמעות הכללית זה סיום הנבואה. גמרנו! אין שום גלוי שכינה. ודווקא מגילת אסתר זה תקופת סיום הנבואה". בנוסף לכך, מסביר מניטו, העובדה ששמותיו של הקב"ה נעדרים מהמגילה רומזת על השינוי שהתרחש בעולם: "ולכן, וזה נושא אחר, השם המפורש נעלם במגילה. אין שום רמז מפורש במגילה להקב"ה. וזה גם נושא בפני עצמו כפי שאמרתי. זה ספר בתנ"ך שאין שום זכר להקב"ה". למרבה הצער, בתקופת המגילה עם ישראל עמד בפני הזדמנות לחזור לארץ ולהחזיר את התגלות השכינה, אך זו הוחמצה, ו'ההסתרה בתוך הסתרה' נמשכה.

הצדיקים והנהגתם

בכל זאת, גם בתקופת ההסתר הכפול ישנם סימנים של התגלות דרך ניסים נסתרים כמו זה של המגילה. זיהוי הסימנים הללו, שהם בבחינת צמצום של חוויית ההתגלות שאבדה, מקנה תחושה של גילוי שכינה אף על פי שהמאורעות נראים לכאורה כהתרחשות טבעית. מיומנות הזיהוי הזו היא סגולתם של צדיקים, בעלי רוח הקודש. כוח אמונתם הוא כה עוצמתי, עד שהם מקרינים אותו על סביבתם הקרובה באופן שגם השוהים במחיצתם זוכים להתחזק באמונה ויראת שמים. תופעה זו מקבלת ביטוי בפירושו של מניטו בעקבות המהר"ל על הגמרא (ברכות לג ב), שיראת ה' לגבי משה היא "דבר קטן". מבחינה מילולית, קיימים שני פירושים למילה 'גבי'. הראשון והנפוץ הוא 'כלפי משה'. אך יש פירוש נוסף: 'ליד משה', 'בסמוך למשה'. כלומר, בסביבתו של משה (והצדיקים הממשיכים את דרכו) מורגשת נוכחות אלוהית ברמה כזו, שהדרישה ליראת השמים נראית פתאום כ"דבר קטן" וקל להשגה.[15]

מגילת אסתר מעניקה משמעות מכרעת ביותר לנוכחותם ותפקידם של הצדיקים שבדור. מניטו מלמד שתי משמעויות כאלו בשיעור. הראשון, נוגע ביסוד האמונה בזמן ההסתר הכפול. על פי המדרש ופירושו של בעל 'התורה תמימה', המילים "ומרדכי ידע את אשר נעשה" מלמדות שמרדכי ברוח קודשו זכה לגילוי של משמעות המאורעות, בדומה לנבואה, אך דרך חלום. חלומו הביא אותו לפנות לאסתר שיזמה תפילה של היהודים. אותה תפילה לא הסתכמה רק בתור בקשת צרכים, היא גם שיקפה שינוי תפיסתי: ההתגלות אינה הכרחית לאמונה. היהודים משלימים עם ההסתר הכפול והיעדר ההתגלות, ובכל זאת מתחזקים באמונתם.

השינוי התפיסתי של היהודים באמונתם כלל מרכיב נוסף שהתלמוד (שבת פח, א) מדבר עליו: קבלת התורה מחדש מתוך רצון חופשי.[ה] בפסקאות הקודמות, הזכרנו את דברי מניטו בשיעור על המשוואה בין ההתגלות לבחירה. צד אחד שלה מצביע על כך שההתגלות של הבורא שוללת את הבחירה. במעמד קבלת התורה בהר סיני בלט העיקרון הזה ביתר שאת: נוכח הבורא לא ניתן לבחור אחרת ממצוותו - הקב"ה "כפה עליהם הר כגיגית" כלשון הגמרא (שם). במעמד הר סיני, קָבלתם את התורה לא יכלה להיות תוצאה של בחירה חופשית מלאה, משום שנוכח ההתגלות הבחירה מתרוקנת ממשמעותה. תקופת המגילה מאופיינת בצד שני של המשוואה, המצביע על כך שההסתרה של הבורא מאפשרת את הבחירה. בעוד שההסתרה הראשונה במעשה בראשית יצרה בחירה ברמה מסוימת, ההסתרה בזמן המגילה וסיום ההתגלות הוסיפה אפשרויות חדשות של בחירה: "הדר קיבלוה בימי אחשורוש" - החלה תקופה חדשה שבה הבחירה האם לקיים את רצון הבורא הפכה דומיננטית יותר.

הממד השני בנוגע לצדיקים הוא צורת ההנהגה המיטבית של עם ישראל בזמן ההסתר הכפול: הצדיק תופס את מקומם של הנביאים כסמכות המגלה את דבר ה' ומפענחת את משמעותם של מאורעות ההיסטוריה. בעקבות רמזים שמפזר הרב אפשטיין בפירושו 'תורה תמימה', מגלה מניטו כוונות עמוקות בנושא. חלומו של הצדיק בתקופת ההסתר הכפול מהווה מעין התגלות נבואית, המתווה דרך להתנהלות בעולם של הסתר והימנעות מהמכשולים הנסתרים באפילה.[16] כלומר לצד הצער, סוללת המגילה את הנתיב שבו יכול העם לשרוד בתקופה החשוכה של הגלות וההסתרה הכפולה: מומלץ ללכת בדרכם של הצדיקים. חלומותיהם ורוח קודשם מאירה לעם כולו את משמעות המאורעות והדרך הנכונה להגיב להם. ואכן, צורת החיים הזו של הנהגת רבנים וצדיקים אפיינה את עם ישראל מאז הופסקה ריבונותו המדינית.

אולם העובדה שהצדיק רואה את הדרך הנכונה אינה ערובה לכך שהעם צועד בעקבותיו. מניטו מאיר את הדיאלקטיקה בין שתי דרכי התגובה האפשריות של העם, מתוך כפל משמעות הביטוי "ממקום אחר", שנאמר על ידי מרדכי (שבאותו דור היה הצדיק שרואה את הדרך הנכונה) כתגובה להיסוס של אסתר: "כִּי אִם הַחֲרֵשׁ תַּחֲרִישִׁי בָּעֵת הַזֹּאת רֶוַח וְהַצָּלָה יַעֲמוֹד לַיְּהוּדִים מִמָּקוֹם אַחֵר וְאַתְּ וּבֵית אָבִיךְ תֹּאבֵדוּ וּמִי יוֹדֵעַ אִם לְעֵת כָּזֹאת הִגַּעַתְּ לַמַּלְכוּת" (אסתר, ד, יד). על פי לשון הקודש, הביטוי נראה פרדוקסלי: ה'מקום' הוא ביטוי לקב"ה (בראשית רבה, סח, ט) ואילו ה'אחר' הוא הביטוי האנלוגי ל'סטרא אחרא' ('הצד האחר'). אלא שטמון כאן יסוד חשוב בבחירת האדם: בין כך ובין כך, יתקדמו המאורעות אל תכליתם האלוהית בכל בחירה שאסתר תבצע. בן האדם, מסביר מניטו בשיעורים אחרים,[ו] אינו יכול לקבוע את היעד הסופי של גורלו, אך יש בידו לבחור האם הוא יתממש דרך תורה ומצוות או דרך ייסורים.[17] האפשרות האחרונה מכונה כאן דרך 'אחר',[18] תחת השפעת 'המן'. כפי שמזהיר מרדכי, אם ר"ל מתנהלים הדברים בדרך זו, המנהיגות היא הראשונה לשלם את המחיר: "ואת ובית אביך תאבדו". ההחלטה שקיבלה אסתר על פי רוח קודשו הנבואית של מרדכי ללכת בדרך הנכונה, מוסיפה נדבך של שמחה ל'ימי אחשורוש', למרות הצער. לעומת זאת, יש מקרים שבהם עם ישראל שוגה בהחלטותיו ומפנה עורף להנהגה של הצדיק. בתחילת השיעור מביא מניטו דוגמה לכך: על אף הפצרותיו של עזרא הסופר, הצדיק של דור מקימי בית שני, רוב עם ישראל לא שב מבבל לאחר הצהרת כורש. המאורעות וגזירות השמד המסופרים במגילה - דגם לייסורים שעוברים על עם ישראל בשעה שמתמהמה לשוב לארצו בזמן – הם תוצאה ישירה של הבחירה המוטעית הזו, שהובילה להמשך הצער: "ויהי בימי אחשורוש".

חייב איניש לבסומי

את העיקרון של הבחירה החופשית והקריטריונים לדרך נכונה ושגויה, משכלל מניטו בהמשך השיעור דרך ביטוי הלכתי מפורסם, אשר בדומה ל'קרקע עולם' מקבל אצלו משמעות היסטוריוסופית: "חייב איניש לבסומי עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי". 'ארור המן' מבטא בחירה שגויה של האדם, ואילו 'ברוך מרדכי' מבטא את הבחירה הנכונה. הגמרא, באותו מקום שבו היא דנה על המקור לאסתר מן התורה, שואלת גם על המקור ל'המן', ומציעה ביטוי מתוך פסוק המתייחס לעץ הדעת. והנה, קיים קשר עמוק בין דרכו של המן לעץ הדעת. דרך אכילת עץ הדעת ("המן העץ"), פעולה שהושפעה מבחירה שגויה של הצד האחר ("ארור המן"), נכנס החטא לעולם, ומאז עולמנו מעורב מטוב ורע. מאז, מוטלת על האדם המשימה לתקן את העולם דרך בירור הטוב מהרע במהלך ההיסטוריה. הבחירה ב'ארור המן' - המייצג את הצד הקיצוני של הרע בעולם, הסטרא אחרא, מובילה את המאורעות לתכליתם בדרך של ייסורים. בעוד שהבחירה ב'ברוך מרדכי' מובילה לבירור הטוב מהרע בדרך התורה וניסים נסתרים. הדרך האחרונה רלוונטית במיוחד בדור של סיום הגלות - כפי שהיה אפשרי בתקופת אסתר ומרדכי, וכפי שהדבר מתאפשר מחדש בתקופה שלנו.[19]

עקרונות כלליים אלו מקבלים ביטוי הלכתי בעניין היין בפורים. שתיית היין, מהמנהגים המפורסמים של חג פורים שגורם "לאיניש לבסומי", מסוגל לטשטש את הגבול שבין הטוב והרע השייכים לעץ הדעת. חוויית השכרות צריכה להיעצר באותו קו גבול, המאפשר מחד לגעת בחוויית האחדות שהייתה לפני חטא עץ הדעת, ומאידך להישאר בתחומי המוסר, המבחין בין טוב ורע: "כי היין נותן את הערבוב בין טוב ורע. אז להגיע עד אותו גבול ולהסתפק בזה. זאת אומרת, המצווה היא כפולה: קודם כל להיות בשמחה של היין. זה מצווה, חובה. אבל אחר כך להסתפק בגבול - וזה קשה מאד. עד דלא ידע ולא יותר". מניטו מדייק בביטוי: "עד דלא ידע" – ולא עד בכלל". אכן, לפי רוב פוסקי ההלכה יש מצווה של שמחה על היין, אך יש איסור להשתכר עד כדי אובדן חושים ועשתונות.

בסוף השיעור קושר מניטו בין הנושאים: היין, הבחירה, והנהגת הצדיקים. כאשר הולכים בדרך השגויה, בדומה למצב של שכרות קיצונית, מתקשים לזהות את הרע, שלעתים מתלבש במצג של טוב. בנקודה הזו, עלולים לאבד את המצפן המוסרי ולהכשיר את הרע: "אם זה בא דרך מרדכי, זה בסדר גמור – "ברוך מרדכי". ואם לאו, אז זה בא ממקום אחר, אז מגיעים לאותו בלבול של "ברוך המן" חס ושלום." כמו במקרה של אסתר, המנהיגים – מתוקף היותם דמויות כלליות שמייצגות תהליך שעובר העם כולו – הם הראשונים לשלם את המחיר: "וזה מה שאמר הפסוק : "ואת ובית אביך תאבדו". מכיוון שאם זה דרך המן אז אוי ואבוי על אסתר, על מרדכי, על כל המנהיגות."

תמלול השיעור על פורים

מגילת אסתר: נס וצער

מניטו: חשבתי לחלק את הלימוד לשני חלקים. בחלק הראשון נלמד קצת חידושים על אסתר במגילה. נתחיל בשני דברים.

קודם כל על הפסוק הראשון, יש מאמר בגמרא (מגילה י, ב) חשוב כשלעצמו: כל סיפור שמתחיל ב"ויהי בימי" – ב"ויהי" בדרך כלל, אבל ביתר דיוק ב"ויהי בימי" – זה לשון צער. אני יודע שכבר למדנו את הכלל הזה, אבל נראה מה אומרת הגמרא.

אז הפסוק אומר: וַיְהִ֖י בִּימֵ֣י אֲחַשְׁוֵר֑וֹשׁ – שימו לב לטעמים של המסורת: "ויהי בימי" – "ויהי" בטרחא, "בימי" במאריך. המילה "ויהי" כאילו מנותקת מההסבר של "בימי אחשורוש", לכן יש עניין של "ויהי" בפני עצמו. הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה. נראה אחר כך ההגדרה של אסתר המלכה, שהיא מלכה של מאה ועשרים ושבע מדינה. למה? זה כבר מתחיל בהגדרה של מלכות אחשורוש בכלל הזה של לשון "ויהי", שאינו אלא צער. כפי שאומרת הגמרא במסכת מגילה (שם): אמר ר' לוי, ויש אומרים ר' יונתן: דבר זה מסורת בידינו מאנשי כנסת הגדולה. והדיוק של "אנשי כנסת הגדולה" - כי הם חיו את העניין הזה. כי אנשי כנסת הגדולה הם האחרונים של הנביאים. ואלו שבהם עלו מבבל עם עזרא, סביב לעזרא באותה תקופה בערך, ולכן המאורע של "ויהי בימי" - הם חיו על בשרם. אותו צער של "ויהי בימי אחשורוש".

בהמשך הגמרא: כל מקום שנאמר "ויהי בימי" אינו אלא לשון צער. ודוכתיה (זאת אומרת דוגמא) ויהי בימי אחשורוש – הוה המן.

הפירוש של 'התורה תמימה'[ז] הוא הבא: טעם הדבר דכל "ויהי בימי" אינו אלא לשון צער, כתבו המדרשים משום דכיוון דמייחס הכתוב את הימים לאדם אחד כאילו הימים לו לבדו הם ולא לכל באי עולם והול"ל "ויהי במלוך אחשורוש", אלא ודאי משום שהם ימי צרה, ומאת הקב"ה לא תצא הרעות ולכן תלה הרעה באחשורוש.

כאילו יש דבר מסוים, מוגדר דרך האדם המיוחד ששמו אחשורוש. זה מה שקרה, מכיוון שהימים האלו היו ימי אחשורוש. זה מובן. אבל עדיין לא למדנו - למה זה לשון צער?

אלא ודאי משום שהם ימי צרה ומאת הקב"ה לא תצא הרעות לכן תלה הרעה באחשורוש. וה'תורה תמימה' כשמביא המקור במסכת מגילה, מוסיף "הוה המן". אני לא נתתי את ההסבר למה ה'תורה תמימה' מדגיש המן. יתכן לומר שכל הסיפור של אחשורוש כאחשורוש זה סיפור של שמחה: "ליהודים היתה אורה ושמחה" דווקא בימי אחשורוש. ובהרבה נושאים בתלמוד כשרוצים לומר ימי הפורים לא אומרים "ימי אסתר" או "ימי מרדכי" אלא "ימי אחשורוש". למשל, העניין של שושן פורים. מכיוון שהערים "מוקפות חומה מימי אחשורוש". אנחנו יודעים מאותה סוגיה שהפסוק אומר "בימי אחשורוש", אבל בגמרא נאמר "בימי יהושע" כדי לייחס כבוד לארץ ישראל (ירושלמי, מגילה, א, א). זה נושא בפני עצמו. אנו אם כן רואים שהסיפור דרך אחשורוש זה לא סיפור של צער, אלא זהו המן - מכיוון שבימי אחשורוש היה המן, וזה הצער של אותם הימים. זהו ההסבר של התורה תמימה.

אבל מכל מקום רציתי לשאול שאלה קצת אחרת: אחרי כל מה שפירש ה'תורה תמימה' שאף על פי שהצרה באה דרך המן בימי אחשורוש, כי סוף סוף אחשורוש זה – ורש"י מדגיש – הוא "ברשעו מתחילתו ועד סופו",[20] רמז שהיה מלך רשע. אבל בכל זאת, אנו רואים שדרך אחשורוש קרה נס: הנס של אסתר המלכה שהצילה את היהודים באותה תקופה. לכן יש כאילו איזה צל של סתירה בכל העניין. אם היה כתוב: "ויהי בימי אחשורוש, היה הוא המן רשע מתחילתו ועד סופו", או במקרא או בפירוש - זה היה יותר קל. אבל סוף סוף אחשורוש – אף על פי שאנחנו יודעים מפי רש"י שהיה רשע - נראה כאילו הודות אחשורוש קרה אותו נס של אסתר המלכה.

חוץ מזה לפי הקבלה – חוץ משני פסוקים אני חושב- כל פעם שכתוב "המלך" זה רמז להקב"ה. יש מגילות – ואנחנו קוראים אותה 'המגילה של הגאון' – שבכל ראש עמוד יש המילה "המלך".

מכל מקום, השאלה היא כך: סוף הסיפור – ואם לא נאמר רוב הסיפור – זה סיפור של נס, של שמחה. אז מה ראו אנשי כנסת הגדולה לתלות את העניין של צער דווקא באותו סיפור שמתחיל ב"ויהי בימי"? זה מובן?

לפי הפשט של התלמוד, הכלל הוא "כללי" יותר: "כל סיפור שמתחיל ב"ויהי" בלבד זה לשון צער. כל סיפור שמתחיל בלשון "והיה" זה לשון שמחה". היה לו לומר: יש לו מקרה שאולי בא כסתירה לכלל הזה: "ויהי בימי אחשורוש" זה לשון שמחה, זה עניין של שמחה. [אבל] אדרבה, הדגישו את זה דווקא, ומביאים את הפסוק הזה כדוגמא: "ויהי בימי אחשורוש". זאת אומרת, שצריך לחפש מה הייתה הצרה, כי לכאורה זה לא צרה אלא זה נס. ואולי משום כך פירש ה'תורה תמימה' שיתכן להסביר את זה כך: זה לא אחשורוש, אלא המן. אבל לפי המקרא זה אחשורוש!

ולכן אני מציע הסבר קצת אחר. זה לא סותר את ההסבר הראשון של ה'תורה תמימה' כמובן: שדווקא המחיר של אותו נס שהציל את היהודים - זה דווקא שאסתר המלכה עזבה את ישראל ונכנסה אצל הגויים כמלכה. זאת אומרת, כשאנחנו אומרים 'אסתר המלכה' אנחנו שוכחים סוף סוף שהיא הייתה מלכה של פרס ולא של ישראל.

ולכן פה יש מקום לנושא מיוחד. הצער שהיה דרך כל המאורעות - בחלק השני של הלימוד נראה איך מתחילה תקופה קשה מאד של הגלות, הגלות אחרי יציאת מצרים, הגלות ממש - חזרה דווקא באותו זמן: חורבן בית ראשון. וליתר דיוק: אף על פי שהיתה הצהרת כורש, שהיתה להם אפשרות לחזור לארץ ישראל ולשים קץ להתחלת הגלות של גלות בבל - לא רצו, הרוב לא רצה, נשארו בפרס.[21] והגלות של חורבן בית שני זה רק חזרה של אותו "ויהי" שהתחילה דווקא בימי אחשורוש. זהו ההגדרה של יהדות בבל. יהדות בבל זה הסמל של הגלות, של הגולה, וזה מתחיל דווקא בחורבן בית ראשון. מה שקרה אחרי חורבן בית שני - גלות אדום וערב - זה רק נוסף לגלות בבל.

תום המלכות

ולכן אפשר להסביר את זה ככה: מה זה הצער של לשון "ויהי"? זה מה שקרה לאסתר המלכה. כי [הצער התהווה] דרך אסתר המלכה שהצילה את היהודים. אבל באיזה מחיר? עזבה את ישראל. ואסתר המלכה זה לאו דווקא אסתר – אישה, יהודייה אחת - וזה, זה כבר כשלעצמו חמור. התלמוד מסביר איך אסתר המלכה הייתה יכולה להיות אשת מלך גוי. יש הסבר של התלמוד – זה לא נושא שלנו – היא הייתה "קרקע עולם" (סנהדרין, עד, ב). זאת אומרת, יש איזו מגמה, לפי המשמעות העמוקה של ההיסטוריה, שהיה צריך להציל את עם ישראל דרך אסתר המלכה, דרך מה שקרה לאסתר המלכה ואחשורוש. יש הסבר, שלאמיתו של דבר לא הייתה אסתר עצמה, זה היה גולם בדמות אסתר שהיה אצל אחשורוש. אבל זה דבר אחר. זה ידוע. (זוהר, דברים, רעו, א). אבל מכל מקום, זה ההסבר שאני מציע לכם: "ויהי" לשון צער - זה פרשת אסתר. ולכן ההגדרה של המגילה זה 'מגילת אסתר' ולא 'מגילת אחשורוש' ולא 'מגילת המן', ולא 'מגילת מרדכי'. זה 'מגילת אסתר'.

אז 'מגילת אסתר', שוב, זה היה נס של אסתר המלכה, אבל זה האסון של עזיבת המלכות מישראל. כי דרך אסתר המלכה, המלכות עוזבת את ישראל ונכנסת אצל הגויים עד ימות המשיח. והייתה מלכות בבל, עכשיו מלכות פרס, ואחר כך מלכות מדי ויוון, אדום, ורק המלכות החמישית תהיה מלכות המשיח.[ח]

אף על פי שאסתר אינה שייכת לשבט יהודה, למלכות בית דוד, היא שייכת לַמלכות: דרך מלכות בית יוסף – יוסף ובנימין. היא שייכת לשבט בנימין. יוסף ובנימין זה הזרם של משיח בן יוסף, יהודה זה משיח בן דוד. מכל מקום - יוסף מלך, יהודה מלך. ואנחנו לומדים בנושאים אחרים: יש קודם כל משיח בן יוסף, זה מלכות. ואף על פי שזה מלכות בזעיר אנפין כלפי בית דוד, משיח בן יוסף זה מלכות. משיח בן דוד זה מלכות המשיח. פשוטו כמשמעו. ולכן המלכות עוזבת את עם ישראל, והגויים יורשים את המלכות של עם ישראל.

ופעם הסברתי את זה ככה. אין לנו סמך על זה, מכיוון שאנחנו חיים את המאורעות האלו. אנחנו חיים בתקופה שיש לה משמעות לגבי אותו נושא: שהמלכות מתחילה לעזוב את אומות העולם. מאז מלחמת העולם הראשונה אנחנו רואים שהשושלת של המלכים אצל הגויים מתחילה להיפסק. זה מתחיל באותה תקופה של הצהרת בלפור. מה שמאפיין את הנושא הזה באופן – אפשר לומר – נפלא, ששושלת כוש (אתיופיה) היו מגדירים את עצמם הארי של יהודה. זוכרים את זה? עכשיו התחלנו לשכוח את כל זה. והם היו אומרים ש"הם המלכים של ישראל האמיתיים דרך מלכות שבא". זה מלכות דוד, שלמה, אַמֵדה, והסמל שלו היה הארי של יהודה.[ט] ומה שיותר מרשים אולי זה השושלת של פרס שנפסקה,[י] ואיטליה, יוון. טוב, ספרדים זה יוצא מן הכלל, הפסיקה וחזרה. והמלכות שהייתה אחרונה זה אנגליה. אז נחכה ונראה.

וזה ידוע, שלפי ההלכה כשרואים מלך של הגויים אומרים ברכה. כי יש איזה צל, איזה רמז של מלכות ישראל, שנכנסה אצל הגויים מאז התחילה התקופה של הגלות. זה מובן? זה נושא בפני עצמו, אבל זה חשוב להזכיר את זה.

אז הכל מתחיל לחזור לישראל עד שתגיע תקופה של מלכות ישראל, פשוטו כמשמעו, במהרה בימינו. נראה ונחיה[יא]. אז זה העניין של מגילת אסתר.

תום הנבואה

אבל בכל זאת, מצאו בתלמוד רמז אחר לגמרי שאני רוצה להזכיר. בתלמוד (חולין, קלט, ב) שאלו את חכמי ישראל: "אסתר מן התורה מניין?" - רמז לאסתר מן התורה מניין? - "אמר להו" - הרב השיב להם - "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא על כל הרעה אשר עשה כי פנה אל אלהים אחרים" (דברים לא, יח). מה המשמעות של אותו רמז? יש באותו דף בגמרא: "משה מן התורה מניין? המן מן התורה מניין? המן העץ הזה. ואסתר מן התורה מניין? הסתר אסתיר" פני מהם ביום ההוא".

אז נראה איזה אסון קרה פה. אבל דרך הדרש הזה אנחנו רואים שהמילה 'אסתר', אף על פי שהמשמעות העברית היא לשון נסתר, ולכן יש מקום לאותה דרשה - הסתר אסתיר – זה דומה מאוד - הדרשה אינה באה על המילה הראשונה "הסתר", אלא על המילה השנייה "אסתיר". "וקרינן אסתר" - ויש פה רמז כי המילה אסתר זו מילה פרסית, זו לא מילה עברית, ולכן אין כאן "משחק מילים" גרידא. צריך להבין מה ראו חכמי הגמרא להבהיר לנו שיש רמז לאותו אסון שנרמז במילה "ויהי" דווקא באותו פסוק "הסתר אסתיר פני ביום ההוא".

התשובה היא – מיד נקרא מה הסביר ה'תורה תמימה' - אבל התשובה היא: סיום הנבואה.

וסיום הנבואה יש לה כמה סיבות: אנחנו לומדים דרך ספר הכוזרי - אין נבואה אלא בארץ ישראל, או קשורה לישראל - וכשעם ישראל יושב על ארצו. מכיוון שפה - איזה עידן שונה לגמרי. מאדם הראשון דרך האבות ועד חורבן בית ראשון הייתה נבואה בעולם. ופה יש לשון כפול - "הסתר אסתיר"-. אז יש שתי מדרגות, ואפשר ללמוד את הנושא הזה בקבלה כמובן, אבל [גם] בתורת הנגלה – בעיקר אצל הרב נחמן מברסלב שמסביר את אותם הדברים במשמעות הנגלה של הדברים: יש הסתרה, ויש הסתרה בתוך הסתרה. "אסתיר פני מהם" – זו הסתרת פנים. אבל "הסתר אסתיר" – זו הסתרה בתוך הסתרה. אומרים את זה בלשון הקבלה: "הסתרה בגו הסתרה". בתוך.

כדי להסביר את הנושא: מאז מעשה בראשית יש הסתר פנים בעולם. כדי שתהיה בחירה לאדם צריך שהבורא יסתתר דרך המסווה של הטבע. ולכן נקרא "אלהים" ,בגימטריה הטבע. אבל [עדיין] יש נבואה, יש גילוי שכינה – והמצב הכללי זה הסתר פנים. וזה מסביר למה בני אדם הלכו בכיוון העבודה זרה, מכיוון שיש הסתר פנים. אבל יש גלוי שכינה דרך הנבואה ודרך כל המדרגות של הנבואה: רוח הקודש, נבואה והגילוי שכינה ממש. למשל בדור יציאת מצרים. זה דור מיוחד, זה דור בפני עצמו. גילוי שכינה: עד שנגלה עליהם הקב"ה במעמד הר סיני. וכשיש גילוי נבואה או גילוי שכינה - אין מקום לבחירה לאדם. זה צריך לזכור תמיד: אנחנו חיים בתקופה של העולם שהתחילה בסיום הנבואה. וכשיש העובדה, המציאות של נבואה, של גילוי – אין בחירה.

אז ההסתר פנים הקדמון ממעשה בראשית – בין שאר הסיבות לפי הנושא שלנו – זה כדי שתהיה בחירה לאדם. האל קורא את עצמו: "אל מסתתר בשפריר[22]" – "אל מסתתר", כדי שתהיה בחירה לאדם. אבל יש לנו אִמרה בשם הנבואה (דברים, לא, יח) על גילוי שכינה בעולם של הסתר פנים: יש גילוי, וכשהגילוי הזה של הנבואה מסתיים אז זה הסתרה בתוך הסתרה. וכשיש הסתרה בתוך הסתרה, שוכחים. ההסתרה עצמה – שוכחים אותה. כשמרגישים שיש איזה חיסרון, אז מרגישים החיסרון בהרגשה שלילית. אבל ההרגשה שלילית מביאה למשהו חיובי: יודעים שחסר משהו, לכן יש מקום לאמונה. אבל כשלא מרגישים בחסרון, גם האמונה מסתלקת. שוכחים שהיה משהו שחסר. זה מובן? ולכן יש עידוד לאמונה בכל התקופה של גילוי הנבואה של גילוי השכינה. וכשדווקא אותה תקופה מסתיימת, אין נבואה בעולם - מכיוון שעם ישראל נמצא בגלות, חורבן בית המקדש וכן הלאה - אז גם הדבר הזה שהיה פעם גָלוי – נשכח. ודרך זה נשכחה גם כן אותה הרגשה של החיסרון עצמו. זהו ההסבר של הרב נחמן מברסלב.

לכן אנחנו רואים שלפי הפסוק שלנו: "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא" – זה מצב לא נורמלי, לא טבעי. המצב הנורמלי, הטבעי, זה הסתר פנים. אבל המצב הלא טבעי זה הסתרה בתוך הסתרה.

ואנחנו רואים את זה בשני דברים: עונש – זה עונש על מה? זה מה שאומר הפסוק: "כי פנה אל אלהים אחרים". זה כבר ההגדרה של התלמוד למה שקורה בגלות,[יב] במסכת כתובות (ק, י): "כל הדר בחו"ל כאילו עובד עבודה זרה". כאילו פונה לאלוהים אחרים. ובאותה גמרא ההסבר הוא הפסוק על דוד המלך: "לך, עבוד אלוהים אחרים". מכיוון שרצו לגרשו מנחלת ה' – מארץ ישראל – הוא אומר: זה כאילו אמרו לי "לך עבוד אלוהים אחרים". ולכן פה יש עונש, וזהו האסון: "ויהי" במלוא המובן, לשון צער, זה סיום של אותה תקופה של ברכה שהייתה נבואה בעולם, שהיה גילוי שכינה בעולם. ושוב אנחנו חיים בעולם אחר לגמרי.

חלומות של צדיקים

חוץ מהמקרים של ניסים גלויים וניסים נסתרים שרק אנשי רוח הקודש מרגישים בזה. ירדנו ממדרגה למדרגה. ממה שדומה, למה שדומה למה שהיה. ההרגשה של הצדיק שנמצא פה, ומסביב לאותה האווירה של הצדיק - יש מה שדומה להרגשה של רוח הקודש ושל גילוי שכינה.

כל הביטויים על זה שאנחנו לומדים במקורות, היה להם משמעות פשוטו כמשמעו באותה תקופה של גילוי שכינה. אבל בתקופה שלנו זה כאילו. כאילו מאמינים בזה, בלי להאמין, מכיוון שאין לנו ניסיון בזה.

אני רוצה להזכיר פה הסבר של המהר"ל מפראג על מה שאומרת הגמרא : "הכל מן השמים חוץ מיראת שמים". ומה הפסוק? "ועתה ישראל מה ה' א' שואל מעמך כי אם ליראה את ה'" (דברים, י, יב). ההסבר של הגמרא (ברכות, לג, ב) פשוט לגמרי: מכיוון שהכול ניתן מלמעלה למטה, מה שהקב"ה שואל מעמך זה מה ששייך לך, ושרק אתה יכול לתת לו: זה יראת שמים. ולכן הכול בידי שמים חוץ מיראת שמים. העיקרון פשוט מאד. והגמרא שואלת : "אטו יראת שמים מילתא זוטרתא היא?!" - זאת אומרת: והאם יראת שמים זה דבר קטן? כשהפסוק אומר: "כי אם ליראה אותו". והגמרא משיבה: "הן, לגבי משה זה דבר קטן". זאת אומרת, כלפי משה יראת שמים זה דבר קטן, ולכן הוא יכול להגיד לעם ישראל "כי אם ליראה אותו", כאילו זה סתם. וההסבר הרגיל זה הענווה של משה רבינו. מכיוון שיש לו את הערך הזה, המידה הזו של יראת שמים בגלל שהוא עניו, אז הוא יכול לומר: זה דבר קטן. אבל אצל סתם בני אדם, אצל סתם 'עמך' ישראל - זה דבר גדול מאוד יראת שמים. מכיוון שהוא עניו הוא לא רואה את הקושי, את החומרה שבדבר. וזה ההסבר הרגיל.

אבל משה לא היה רק עניו. היה חכם. והוא היה יודע שאצלו זה היה דבר קטן, אבל אצל סתם בני אדם זה לא דבר קל. ולכן זה לא מספיק, ההסבר אינו מספיק. ולכן אני הסברתי פעם את זה כך: יש שתי משמעויות למילה "לגבי משה". "לגבי משה" – זה כלפי משה. אבל "לגבי משה" אפשר [גם] להבין על יד משה: כשמשה נמצא, אז יראת שמים זה דבר קטן. אם אתה נמצא על יד משה, אז זה דבר קטן, וכשמשה מסתלק אז זה דבר גדול. זה מה שרמזתי מקודם: שיש לנו דוגמא של דוגמא, של רמז של רמז, של צל של צל של העניין הזה של גילוי שכינה, נבואה, רוח הקודש - אצל הצדיקים בכל דור ודור. ולכן זה לא לחינם שדווקא החסידים היו מבינים את הדבר הזה: הגדלות שבנוכחות של הצדיק. על יד הצדיק הכול יותר קל. הערכים הם יותר קלים. אין ספקות. כשיש צדיק פה, אי אפשר להתווכח. רואים. יש מישהו. אף על פי שלא מבינים, מרגישים בזה. טוב, זה מובן, כן?

ולכן זה ההסבר של "הסתרה בתוך הסתרה". והנה איך ה'תורה תמימה' מסביר את זה (פירושו על דברים, לא, יח):

"כמה פירושים וביאורים ורמזים נאמרו בביאור אגדה זו. ולי נראה פשוט עפ"י הדרשה הבאה : 'אסתיר פני ביום ההוא' – אמר הקב"ה: 'אף על פי שהסתרתי פני מהם, בחלום אדבר בו' (חגיגה, ה, ב)".

והדרשה היא לכאורה פשוטה: יש הסתר פנים של בחינת הנבואה, אבל בכל זאת בחלום אדבר בו. וזה הקשר שמסביר ה'תורה תמימה', וזה פירוש עמוק מאוד, בין הגילוי והנס הנסתר - דרך החלום של מרדכי. דרך החלומות יש משהו שדומה לנבואה עצמה, והצלת היהודים באה דרך החלום, אף על פי שהייתה הסתרת פנים. וזה ההסבר של ה'תורה תמימה': "בחלום אדבר בו – ופרש"י – ביום ההוא קדייק – ביום ולא בלילה" - לפי דיוק בפסוק. בלילה יש משהו שדומה קצת לגילוי השכינה וזה נקרא 'חלום'. החלום של בעל רוח הקודש כמובן. לא החלום של חולה חלום.

ואנחנו רואים שכל הגילוי הזה של הנס, של אסתר המלכה, בא דרך החלום של מרדכי. "שמראים לו חלום כדי שיתפלל על הדבר". זה קצת הסבר מוסרי, אבל בכל זאת נקבל. שמראים לו חלום כדי שיתפלל על דבר? לא. זה שייך לעניין, מכיוון שמרדכי חלם, אז סוף סוף אסתר המלכה ביקשה - והיא קבלה את זה - מהיהודים שיתפללו. והנס, אולי - זה שהתפללו. אולי. פה קבלו לעבוד על עצמם. אולי זה התחלת הנס.

נמשיך בדברי ה'תורה תמימה':

"ורצה לומר – דכשעתידה לבוא איזה גזירה וצרה חלילה, מראה הקב"ה את הדבר למי שראוי בחלום הלילה כדי שיתפלל ותתבטל הגזירה. והנה איתא במדרשים על הפסוק באסתר "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה" מאין ידע? בעל החלום הגיד לו [והובא בפרש"י שם] וזהו ששאלו : אסתר מן התורה מניין? כלומר עניין אסתר ומקריה – שיודיע הקב"ה דבר גזירה בחלום כדי שיתפללו – איפה רמוז בתורה? והשיב רב מתנה : "ואנכי הסתר אסתיר" וצ"ל וגומר שסמך על יתר לשון הפסוק "ביום ההוא", וע"פ הדרשה על אותו הלשון "בחלום אדבר בו" וכמש"כ ויען כי עיקר המגילה נקראת על שם אסתר ולכן תלו השאלה על שמה ואף רב מתנה כיון להשיבם בערך לשון נופל על לשון הסתר אסתיר, ודו"ק".

"ודו"ק" – על מה הוסיף דו"ק? אתם יודעים את המשמעות של המילה דו"ק? בישיבות אומרים: "דרוש ותמצא קל". אני למדתי כשהייתי בתלמוד תורה: "דרוש וקבל שכר". ולכן הוא רומז שיש עוד סוד בדבר. כי הוא נתן לנו הסבר נפלא: אף על פי שיש הסתרת פנים, זה רק ביום, כפי שאומר הפסוק. בלילה יש אפשרות של חלום, וזה מציל את הקהילה. כאילו נביא בא, הגיע והסביר להם מה לעשות כדי לצאת מאותה צרה. והוא מוסיף "ודו"ק". מה יש לדייק? לפי מה שלמדנו, יש רמז יותר ישיר בין המילה אסתר - אף על פי שהיא פרסית - והמילה "הסתר אסתיר" של הפסוק בעברית. זאת אומרת, הוא רמז את זה ה'תורה תמימה': "לשון נופל על לשון". אבל אנחנו לא מבינים שלשון נופל על לשון מעברית לפרסית, ומפרסית לעברית![יג]

ויש עוד דוגמא בנושא אחר: "פורים כפורים.– זה דרשה עמוקה מאוד - מה הקשר בין פורים לכפורים? אבל כפורים זה מילה עברית, "פורים" זה מילה פרסית. ומה זה לשון נופל על לשון? זה לא סתם, יש משהו יותר עמוק. לכן לפי הלימוד שלנו פה צריך להבין את זה כך : "הסתר אסתיר פני ביום ההוא" – המשמעות הכללית זה סיום הנבואה. גמרנו! אין שום גלוי שכינה.

ודווקא מגילת אסתר זה תקופת סיום הנבואה. ולכן – וזה נושא אחר – השם המפורש נעלם במגילה. אין שום רמז מפורש במגילה לקב"ה. וזה גם נושא בפני עצמו, כפי שאמרתי. זה ספר בתנ"ך שאין שום זכר לקב"ה, כאילו יצא מבית מדרשו של הקיבוץ המאוחד!

אז זה מה שצריך להיות : "ויהי" של הפסוק הראשון זה הצרה גדולה ביותר, זה הצער הגדול ביותר.[23] דרך אסתר המלכה המלכות עוזבת את עם ישראל, ויתר על כן סיום הנבואה: הסתרה בתוך הסתרה.– זה מה שרציתי להציע לכם בעניין זה.

ובאותו נושא, באותו הקשר, מכיוון שרמזתי לעניין שאין שם המפורש מתגלה במקרא הזה, אנחנו יודעים שבעילום שם יש כמה ראשי תיבות וסופי תיבות בסדר זה או אחר בכמה פסוקים. ויש מקור מיוחד שהוא בפרק ד', פסוק יד' : "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת, רווח והצלה יעמוד ליהודים ממקום אחר ואת ובית אביך תאבדו ומי יודע אם לעת הזאת הגעת למלכות".[יד]

אז אנחנו רגילים למצוא באותו פסוק את הרמז - איך אומרים? לא גילוי שכינה – אלא התגלות של ההשגחה בהיסטוריה "ממקום אחר". אבל בכל זאת, אני זוכר שפעם למדתי את זה.– הביטוי הזה: "ממקום אחר" – הוא קצת קשה. זה לרמוז לקב"ה.[טו] והביטוי "ממקום אחר" הוא לא מתאים, כי "מקום אחר" זה הולך לכיוון של הסטרא אחרא. זה דרש קשה מאוד. אף על פי שהמילה 'מקום' היא שייכת לקב"ה, אבל הביטוי "מקום אחר" זה מקום אחר! ויותר מזה: אם ההשגחה באה מהקב"ה ממקום אחר, התוצאה זה אסון : "את ובית אביך תאבדו". תפסתם את זה? השאלה מובנת?

ולכן אני מציע את ההסבר הזה: זה קשור למה שמגבילים את השמחה של פורים "עד דלא ידע", שצריך לשתות יין "עד דלא ידע בין ברוך מרדכי לארור המן" (מגילה, ז, ב). "ברוך מרדכי" - זה מצד הקדושה. "ארור המן" – זה מצד הסטרא אחרא. אז מה הוא רוצה לומר? יש כאן שני דברים חשובים: קודם כל אנחנו רגילים לדעת שיש יהודים תמימים, שחושבים בכנות שצריך להשתכר בפורים כקוף. איך אומרים בעברית? כחזיר. ואנשים בעלי מידות! מה קורה? קרנבל או פורים? אז צריך להבין את הפשט: "עד דלא ידע" – ולא עד בכלל.

פה יש ניסיון, מבחן עמוק מאוד של כל עניין היין: החטא נכנס לעולם דרך עץ הדעת טוב ורע. "המן" מן התורה מניין? "המן העץ" (חולין, קלט, ב) - עץ הדעת טוב ורע.. ואחר כך אנחנו רואים מה קרה לנוח אחרי המבול, מה שהתורה מספרת על איך כל ההיסטוריה מתחדשת: כרם, יין, שכרות. ופה יש מבחן. כי היין נותן את הערבוב בין טוב ורע. אז להגיע עד אותו גבול, ולהסתפק בזה. זאת אומרת, המצווה היא כפולה: קודם כל להיות בשמחה של היין. זה מצווה, חובה. אבל אחר כך להסתפק בגבול. וזה קשה מאוד. עד דלא ידע, ולא יותר. זה הדבר הראשון.

ובכל לימוד הלכה בנושא של היין של פורים יתכן שיש איזה סתירה עם ההלכה: שאסור להגיע למצב כזה, ודווקא בפורים... אף על פי שיש דעות אחרות שדווקא ביום פורים אפשר להיות כבהמות. טוב, זה דעה "אחרת"...

ונחזור לנושא שלנו. אם אסתר המלכה מחליטה לדבר עם אחשורוש, עם כל הקושי שיש בדבר, עם כל הפחד שלה להציל את העם שלה, אז זה בסדר - ההשגחה תהיה בדרך הישרה. ואם לאו - אז זה בא דרך המן, "ממקום אחר". תפסתם את הדיוק? ואני רוצה לתת הסבר פשוט מאוד בעניין. יש מדרש שמוסר לנו: "אם אתם תחזרו למוטב – טוב, ואם לאו - אני שולח לכם מלך קשה כהמן והוא יחזיר אתכם" (סנהדרין, צז, ב). זוכרים את המדרש הזה? אז זהו העניין: אם זה בא דרך מרדכי, זה בסדר גמור – "ברוך מרדכי". ואם לאו, אז זה בא מ"מקום אחר", אז מגיעים לאותו בלבול של "ברוך המן" חס ושלום. וזה מה שאמר הפסוק: "ואת ובית אביך תאבדו". מכיוון שאם זה דרך המן, אז אוי ואבוי על אסתר, על מרדכי, על כל המנהיגות. זה מה שרציתי לציין בנושא. ואני חושב שהגענו ועברנו את השעה.

הערות

[א] יתכן שיש כאן תהליך נוסף שמייצגת אסתר. הצלתה של אסתר את היהודים במקביל לאבדתה, מקבילה לתהליך היציאה לגלות: אמנם בניגוד לעמים אחרים שנכבשו, עם ישראל ניצל ביציאתו לגלות, אך המלכות אבדה ממנו ועוברת באופן מקיף מעם ישראל אל הגויים (אף שנותרה לעם ישראל השפעה על המלכות דרך ההשפעה ההדדית שנוצרה בינם ובין הגויים בגלויות השונות).

[ב] להרחבה והעמקה בנושא, ראו בשיעוריו של מניטו על שערי אורה, ספירת גבורה, שיעור 75: "המלך הוא בבחינת השר למטה. זה ידוע. האישיות שלו היא אישיות פרטית, אבל היא מייצגת את הכלל. כמו ישראל - יש העניין של 'נשמה כוללת.' כל אחד ואחד יש לו נשמה פרטית, אבל יש אנשים, נפשות שיש להם נשמה כוללת, יותר משאר הנפשות. והנשמה הכי כוללת היא נשמתו של המשיח. ויש הביטוי הזה: אלוהי האלוהים ואדוני האדונים מלך מלכי המלכים. הקב"ה הוא מלך של מלכי המלכים. 'מלכי המלכים' - זה השרים. והמלכים זה המלכים למטה אז הוא מלך מלכי המלכים. המלכים זה מלכים בשר ודם, כן? והם שייכים לאלקות, המלכים של אומות העולם. שייכים לאלקות של השרים שלהם. זה ידוע, זה הלכה. וכשרואים איזה מלך, צריך לומר ברכה. "אשר חלק מכבודו לבשר ודם" כשרואים מלך של ישראל: "אשר חלק מכבודו ליראיו." אבל המלכים של הגויים זה "לבשם ודם" גם אם הוא נשיא, הוא בבחינת מלך. הוא מייצג את השר של האומה."

[ג] בשיעורים אחרים, מניטו מדבר על ישראל כתמצית האנושות, בין אם כנושאת הזהות של אדם הראשון, ובין אם כנושאת הזהות של כלל האומות לאחר דור הפלגה. ראו למשל בשיעורים 'להתחיל מבראשית' שיעור 1: "אחרי עבר זה הייתה התקופה שאנחנו קוראים לזה 'דור הפלגה', של התפלגות אומות העולם. עד כאן – האדם היה אחד, וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים (בראשית יא א), האוניברסליות הייתה אמיתית. אחרי העניין של מגדל בבל זה התפלג, ואנחנו מוצאים 'אומות העולם'. וכל אומה ואומה זה צורה מיוחדת להיות אדם. אבל עבר היה הדור האחרון של האדם הכולל, של האדם השלם, שהוא 'כל האדם'. אם כן, מאותה תקופה - מפלג והלאה – יש שבעים אומות העולם, כל אומות העולם. ומחוץ לאומות העולם – שכל אומה ואומה זה צורה אחרת להיות אדם - יש אדם מיוחד שנשאר בו את הזהות של אדם הראשון, דרך שושלת של שם, זה הזהות של עבר, שהוא האדם האמיתי והכולל."

וראו עוד על הקשר המהותי בין ישראל לעמים בספר סוד מדרש התולדות, כרך 2, בפרק 'ירידה לצורך עלייה': "הברכה שאנו מברכים בכל יום בתחילת תפילת שחרית ״אשר בחר בנו מכל העמים״. הפשט הרגיל הוא שה׳ בחר בנו כעם מכל העמים, אולם אפשר גם להסביר שהקב״ה לקח מעט מכל עם מבין אומות העולם ויצר מכך את עם ישראל".

[ד] מניטו החשיב מאוד את השפה בתור אמצעי המבטא זהויות של אדם ואומה. במהלך השיעור, בדברו על העברת המלכות מישראל לאומה הפרסית, יתכן והוא רומז על האופן שבו העברת המלכות מתבטאת גם במעבר של השפה - מעברית לפרסית - בביטוי 'הסתר אסתיר': "יש רמז יותר ישיר בין המילה אסתר - אף על פי שהיא פרסית - והמילה "הסתר אסתיר" של הפסוק בעברית. זאת אומרת, הוא רמז את זה התורה תמימה - לשון נופל על לשון. אבל אנחנו לא מבינים שלשון נופל על לשון מעברית לפרסית ומפרסית לעברית". וראו בהקשר זה גם דברי רמ"ק, פרשת לך לך, שער ו, סימן ב, שערך "שפה" בגימטריא זהה לזה של "שכינה".

[ה] הדברים הבאים נרמזים בשיעור, וראינו צורך להעמיק בהם כדי להשלים את ההסבר על השינוי התפיסתי שחל בעם ישראל לאחר הפסק הנבואה. בשיעוריו על מתן תורה, שנמצאים באתר מכון מניטו, מניטו מרחיב על הנושא: "הכוונה של הגמרא היא אחרת: מה שקרה בימי אסתר, בימי אחשוורוש זה הפסק גילוי הנבואה, וההכרח שבא מגילוי הנבואה זה נרמז באותו פסוק: "הסתר אסתיר פני מכם". הסתרת פנים של הקב"ה נותן בחירה לאדם. זה מובן? אע"פ שאותה הסתרת פנים, מבחינת הסתרה שבתוך הסתרה זה עונש. אני רוצה אח"כ להסביר קצת יותר. אע"פ שלפי הפשט של אותו פסוק: "הסתר אסתיר פני מכם" – זה עונש, מכל מקום מזה, מתוך זה אנחנו לומדים כי הסתרת פנים של הקב"ה נותן בסיס לבחירה של האדם. כי כשיש התגלות אין בחירה. ולכן כשיש הסתרת פנים יש בחירה.

ולכן אותה הסתרת פנים התחילה בימי אחשוורוש, בימי אסתר, ואע"פ כן קיבלו את התורה. קיבלו אותה מאהבה, והסימן שקיבלו – קריאת המגילה, ולכן לפי ההלכה קריאת המגילה זה מצווה לא פחות חשובה מקריאת התורה. כי קריאת המגילה זה דווקא ההוכחה שקיבלנו את התורה. ולכן כל הדינים של קריאת התורה, אותם הדינים שייכים לקריאת המגילה.

אז אני חוזר על העניין שנגעתי בו: מאז בריאת העולם יש הסתרת פנים, אלא – יש נבואה. ולכן בתקופה של הנבואה, אע"פ שיש הסתרת פנים – יש גילוי שכינה. ולכן אין כל כך בחירה לאדם כלפי הקב"ה. אלא רק אם הוא מסתיר פניו מבחינת הסתרה בתוך הסתרה. כשיש הסתרה בתוך הסתרה – אז זה קללה לעולם, זה הפסקת הנבואה. זה מובן? בתקופה של הנבואה היתה תקופה של התגלות השכינה. אבל בתקופה של הגלות - יש גלות של השכינה. גילוי שכינה – זה הגאולה, זה סוף הגלות. וגלות – זה הסתרת השכינה, זה גלות השכינה. אבל מכל מקום, ההתמדה של עם ישראל בנאמנותו לתורה אחרי הפסקת הנבואה – זה ההוכחה שברצונם, במעמד הר סיני, קיבלו את התורה".

[ו] ראו בשיעוריו של מניטו על 'שערי אורה', שקובצו תחת הכותרות ביוטיוב: 'השם הפרטי – סוד הגורל', ו'סוד השמיטה': קהל: אז יוצא שהבחירה החופשית היא תחום מאד מסוים. מניטו: בתוך אותו תכנית של כל אחד. בעל כרחך אתה מי שאתה. בעל כרחך! כן. אבל בתוך התכנית הזו אתה חופשי להיות צדיק או רשע. לתקן או לקלקל, חלילה. זה מובן. אי אפשר להיות מישהו אחר ממה שאתה! זה בעל כרחך. זה משנה מפורשת[ו]: "כל הנבראים נבראו בדעתן בצביונם, בקומתן" וכן הלאה. וזה אשליה! לחשוב על הבחירה מחוץ לגזירת הבורא. בעל כרחך נולדת כפי שנולדת! וזה דווקא מן המידות הטובות של הצדיק להכיר בזה, להסכים עם זה, להיות הבן של האב שלו. "כבד את אביך ואת אמך"[ו]! להסכים בזה. יש סוד למה כל אחד נולד, במשפחה שהוא נולד. זה גזירה מן השמים להסכים בזה. זה המצווה הראשונה של "כבד את אביך ואת אמך". זה מובן?"

"אז - קיבלת איזה גורל, ובתוך הממדים של אותו גורל יש לך בחירה לטוב ולרע. את אותה בחירה - היא מוגבלת, כפי שאתה אמרת, היא מוגבלת דווקא באותו גורל שאתה מקבל בשעת הלידה" [...] "דע מה למעלה ממך - זה המעשים של הבריות שגורמות - אם זה כוח הרחמים, או כוח הדין שמכריע. צריך לזכור את זה כל פעם. לזמן מסוים. אחר כך - יש תקופות. ואחר-כך זה רצון הבורא שפועל. "וריחמתי את אשר ארחם" מקור וחנתי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם זה סוד השמיטה. דהיינו - הרשות נתונה בשש שנים. אבל בשנה השביעית, בעל כורחך, זה שבת לה.' רצון הבורא מתגשם סופסוף. ולכן יש תקופה שהכל לפי הזכות, מלמטה למעלה. אבל סופסוף רצון הבורא יתקיים. זה מובן, למדנו את זה בצורות שונות. [...] בסוף הפרקי אבות יש משנה כזו: "הכל צפוי והרשות נתונה" הרשות נתונה, עד זמן קצוב. אבל הכל צפוי. זה עניין של ה... הבריאה מקבלת, אוכלת, ממה שעשתה. ולכן האושר שלה תלוי בה. אבל בכל זאת רצון הבורא שברא כדי להיטיב לבריותיו - יתקיים, לבסוף. איך זה יתקיים? זה תלוי לפי הזכות של המעשים".

[ז] ר' ברוך לוי אפשטיין מפינסק.

[ח] ראו בהרחבה בשיעורי מניטו על חנוכה.

[ט] השושלת הסולומונית, היו שושלת של קיסרים אתיופיים ששלטו באתיופיה מהמאה ה-13 ועד המאה ה20. עמדה ציון, אותו מזכיר מניטו, היה מהבולטים והחזקים שבהם. שושלת הסולומנים טוענים שמוצאם משלמה המלך ומלכת שבא, דרך שושלת מנליק.

[י] הכוונה למהפכה האיראנית שהתרחשה בשנת 1979, שלאחריה עלה לשלטון האייתוללה חומייני.

[יג] "לשון נופל על לשון" הוא צירוף לשוני שבו מילים הן בעלות הגייה דומה, אך משמעותן שונה ולעיתים אף סותרת אחת את השנייה (רש"י משתמש בכך לעיתים קרובות).

[יד] כוונתו שניתן לאתר בכמה פסוקים את שמות הקב"ה (שם הויה ושמות נוספים) דרך ראשי או סופי התיבות שלהם. כלומר שם ה' מתעלם, מכוסה, בפסוקים הללו. אולם, מניטו מוסיף, קיים מקרה ייחודי של התעלמות בפסוקים: "ממקום אחר". במקרה הייחודי הזה עוסק מניטו בקטע הבא.

[טו] 'מקום' בערכו המספרי (186) הוא שם הויה בהכאה (י' פעמים יו"ד, ה' פעמים ה"א, ו' פעמים וא"ו, ושוב ה' פעמים ה"א). פרט לכך, בספרות חז"ל הביטוי 'מקום' מיוחס לקב"ה ("בין אדם למקום"), כפי שמסביר הרב בהמשך.

הרחבה והעמקה

[1] המושג 'מקרא' בדברי מניטו כוונתו לגילוי משמעות ההיסטוריה לפי הבורא, כפי שהדבר משתקף בסיפורים שמספר התנ"ך כולו. ב'כי מציון' על פרשת בא, מניטו כתב על כך: "עלינו להפנים שהחוקים והמצוות הם רק ממד אחד של התורה. אך הנבואה העברית היא קודם כל גילוי משמעות ההיסטוריה בראיית הבורא. ולכן 'הסיפורים ההיסטוריים' שבתורה, הנקראים בפי חז"ל 'מקרא', הם בעצמם תורה. הנושא נדון בסוגיה חשובה בתלמוד הבבלי (ברכות ה, א): "אמר רבי לוי בר חמא, אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד, יב): 'וְאֶתְּנָה לְךָ אֶת לֻחֹת הָאֶבֶן וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְוָה אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי לְהוֹרֹתָם'? 'לֻחֹת' – אלו עשרת הדברות, 'תּוֹרָה' – זו מקרא, 'וְהַמִּצְוָה' – זו משנה, 'אֲשֶׁר כָּתַבְתִּי' – אלו נביאים וכתובים, 'לְהוֹרֹתָם' – זה תלמוד. מלמד שכולם ניתנו למשה מסיני". היה ראוי ללמוד את הסוגיה כולה, אך כאן נבאר רק שתי נקודות: א. "תורה – זו מקרא". במקרא משולבים יחד הסיפור המקראי ותיאור נתינת המצוות לישראל. ב. "והמצווה – זו משנה". אלו הן המצוות הנלמדות הלכה למעשה במשנה ובתלמוד."

[2] על משמעות הדמויות בסיפורי התנ"ך כמייצגות זהות כללית בעם ישראל, ראו בסוד מדרש ההפכים 'בין מיתוס למדרש'.

[3] דיון נרחב על ההבדל בין שני סוגי המלכויות הללו, ניתן למצוא בספר 'המספד למשיח', ובשל"ה על פרשות 'וישב, מקץ, ויגש', אותיות כג , מו-מח.

[4] הרמ"ק בפירושו 'אור יקר' על הזוהר, פרשת לך לך , שער ב סימן ו (כרך שנמצא בספרייתו של מניטו) : "והענין הוא כי מדת המלכות היא מדה עשירית סוף כל האצילות תקרא שכינה וביאור מלה זו הוא מלשון השוכן אתם והענין כי מה שיאיר וישכון עם ישראל בתחתונים מהאלהות הקדוש והטהור יקרא שכינה בענין שלא יצדק מלת שכינה במדה זו בכל בחינותיה רק בפאת בחינתה השוכנת בתחתונים תקרא שכינה".

[5] ראו על כך בהרחבה ב'אור יקר' בהערות הבאות, ובשל"ה פרשת בא, אותיות יג, ו, טז (הוצאת יד רמ"ה), ובשיעורי מניטו על שערי אורה, שיעורים 33 ו-37: "בגלות השכינה מתכסה עם כל אותם מלבושים וכנפים, זה התוקף של השרים שישראל משעובדים תחת השפעה של כל שר ושר, ומקבל רק דרך מה שהאומה של אותו שר נותנת לישראל [...] כפי שצינתי כבר, והרב רמז את זה בשעורים הקודמים, כי בגלות, עם ישראל מקבל רק חלק שנותן אותו שר של אותה מדינה. למדנו את זה כשלמדנו שמסוכן להתפלל בכוונות בחוץ לארץ, כי השפע בא לשרים, והם לא נותנים את החלק הראוי לעם ישראל".

[6] ראה בהערה הבאה, וכן בפרקי אבות, ו, ז: "כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם שנאמר ותאמר אסתר למלך בשם מרדכי" – פשטם של דברים מלמד שסיפור אסתר קשור להבאת גאולה לעולם.

וראה בספרו של הרמ"ק 'אור יקר' על פרשת וישב: "וכיוצא אסתר אם מצאתי חן בעיני המלך וכו' והטעם כי יתלבש המדרגה העליונה וההשגחה שם ויהיה ההשגחה נראית בו בשר ממש וזה מצד מה שישראל גורמין אמנם העיקר תלוי בקדושה הפנימית המתלבשת שם והנה נותנין אל הענין העליון וישרת אותו הענין כמה דכתיב השבעתי אתכם בנות ירושלם וכו' ישראל הגולה ומשועבד תחת יד הגוי במצות הבורא וגזרתו העליונה כל העבודה שהוא עושה לגוי גזור וכאשר מקבל בסבר פנים יפות ועושה הכל כנגזר מלמעלה והוא בשעור שהכל במספר במדה ואם ימרוד מורד בהשגחה העליונה הגוזר השעבוד העליון מדה כנגד מדה ולזה הזהיר ירמיהו לישראל שישתעבדו ויתנו צוארם תחת יד נבוכדראצר מפני שצרוף זה הוא אל הנפשות בכור ההוא ולזה הכל נחשב לפניו יתברך כצדקה כל מה שהגוים אוכלים וכל הצרות השרות שאדם סובל ראה כמה סבל יעקב בבית לבן והרי לבן רשע גמור כדי לפדות הנשמות ההם וכן הגולים עובדין כדי לפדות נפשם ונפש זולתם דהיינו וישרת אותו קבל גלותו ושעבודו בסבר פנים יפות ונתן עולו באמונה על צוארו לתקן צורך גבוה כיון שכן נגזר מלמעלה ודיניו על האדם יתברך מכמה דרכים וכולם צרוף עליון וה' צדיק יבחן והעומד במבחן ממש גורם עילוי אל הספירה העליונה ואין לך מבחן גדול מהגלות".

[7] ראו בזוהר (הוצאת ראובן מרגליות ומוסד הרב קוק), פרשת חוקת, קפג, ב: "רבי יצחק פתח, ויהי ביום השלישי ותלבש אסתר מלכות וגו'. מגלת אסתר ברוח הקודש נאמרה, ובגין כך כתובה בין הכתובים. ויהי ביום השלישי, דאתחלש חילא דגופא, והא קיימא ברוחא בלא גופא, כדין ותלבש אסתר מלכות. מאי מלכות. אי תימא בלבושי יקר וארגוונא, הא לאו הכי אקרי. אלא ותלבש אסתר מלכות, דאתלבשת במלכות עלאה קדישא, ודאי לבשה רוח הקדש."

דוגמה נוספת כיצד דמויות תנ"כיות משקפות את העולמות העליונים ואת הספירות, ניתן לשמוע בשיעורי הרב על תורת התולדות שנמצאים באתר, שיעור שני, ביחס לחטא של דוד המלך: "לפי הקבלה, מסבירים קצת יותר. שכל אחד מ"עמודי העולם" נתנסה ונבחן לפי כל מידה ומידה. וכולם הצליחו: אברהם - לפי מידת החסד - הצליח. הוא הצדיק של מידת החסד. וכן הלאה. עד יוסף, שהוא פנחס, שנתנסה, והצליח. כן? יוסף הצדיק - יותר מזה אי אפשר. אבל המקובלים אומרים: שנשאר בעולם, הבחינה, המבחן, הכי קשה עד אחרית הימים - זה העניין של חטאו של דוד. תפסתם? זה העניין של חטאו של דוד המלך. העניין הזה הוא יותר קש... זה היצר הרע הכי קשה שבעולם! וזה שצריך לגמור פעם.

קהל: מה? אשת איש?

מניטו: ממ... נאמר ככה. כי, לאמתו של דבר, לפי ההלכה לא היתה אשת איש. למה? מכיוון שהוא היה גוי. חוץ מזה, הוא מרד כלפי המלך, שהיה דוד, והיה חייב מיתה מכל מקום. אבל - יש סוד בדבר. זה... אי אפשר להבין בעמקות, אלא לפי הקבלה, הנסתר: איזה, פתאום, איזה אישה ששמה "בת שבע". איזה שם פה? "בת שבע"? יש לה שבע אבות? זה הספירה "מלכות", שהיא "בת שבע". תפסתם את העניין? ואיך קוראים לבעלה? "אורי", פתאום. כן? זה שם קבלי... טוב. וצריך להבין את זה! זה היה במציאות! זה התגשמות של העולמות. אבל צריך להבין שיש סוד בדבר. ויש גמרא מפורשת, בשבת, בפסחים גם כן, שהיא מסבירה שהוא נקי מכל חטא! זה תפקוד העולם! זה מה שקורה בין ספירת מלכות והאור של הספירות. ומה? זה מידתו – "מלכות". זה מידתו של דוד המלך, כן? תפסתם את הנושא".

וראו דיון נרחב של מניטו בנושא זה בשיעורים על שערי אורה שיעור 19 – מבא לספירת תפארת, שיחד עם שיעור 18 מהווים מבוא חשוב של מניטו לתורת הקבלה. השיעורים זמינים באתר מכון מניטו להאזנה.

[8] פרדס רימונים, שער ערכי הכינויים, ערך 'קרקע': "קרקע נקראת השכינה (בתקונא יט, דף) מפני שהיא קרקע עולם לכל הט' ספירות העליונות ועליה אמרו (בסנהדרין דף, עד) אסתר קרקע עולם היתה. ובה נטועים איש על מקומו ובמציאות זה נקראת קרקע." ".

[9] הדברים מפורשים גם בתלמוד. ראו מגילה טו, ב: בלילה ההוא נדדה שנת המלך:" אמר רבי תנחום: נדדה שנת מלכו של עולם".

[10] חגיגה ה, ב: "מאי מפני גוה אמר רב שמואל בר יצחק מפני גאוותן של ישראל שניטלה מהם ונתנה לעובדי כוכבים ר' שמואל בר נחמני אמר מפני גאוותה של מלכות שמים".

וראו עוד ברמ"ק, בספר 'אור יקר', פרשת ויצא, שער ו, סימן יג: "בח"ל ניצוץ שלה מתלבש בשר ההוא שישראל תחת ידו בסוד ומלכותו בכל משלה דהיינו י' אתוון מתלבשין בי' קליפות לאכפיא לון כדי שלא יוכלו להרע ליימראל ולא יטמעו בניה ביניהם... שהוא למעלה בשמים כדפי' וא"ת כיצד תתלבש אור השכינה בשר החצוני זה אינה קושיא דהיינו דכתיב שמוני נוטרה את הכרמים בזמן הגלות שהיא משפעת לשרים שהם עומדים מזה ומזה למשעול הכרמים שהוא צנור האור הנמשך לא"י ובהיותה בגלות כתיב דרשו את שלום העיר דהיינו להשפיע לשר והיינו ישראל עומדים בח"ל עובדי ע"ז בטהרה הם כדכתיב כי גרשוני היום וכו' וכדפי' רז"ל וכבר הארכתי בספ"ר בשער אבי"ע".

[11] פיוט המיוחס לתלמיד הרמ"ק, ר' אברהם מימין.

[12] ישעיה, מה, מו: "אכן אתה אל מסתתר".

[13] בשיעורים אחרים, דן מניטו בצורות נוספות של האופן שבו ההתגלות נקלטה על ידי האנושות, כמו למשל הנביאים של אומות העולם, וסיפורי המיתולוגיה. על כך ראו בהרחבה בשיעוריו על 'תפארת ישראל' שיעור 1, ושיעוריו על האומנות העברית, שנמצאים באתר.

[14] של"ה, פרשת ויחי, אותיות ה, ו. וראו דיון מפורט של הרמ"ק על אפשרות גילוי השכינה דרך מקום גשמי, באור יקר פרשת לך לך, עשר ב, סימן ו (סוף דף קמט וראש דף קנ) בקטע המתחיל במילים "ואחר שביארנו".

[15] בשיעוריו של מניטו על דרך חיים למהר"ל, וביוטיוב תחת הכותרת 'יראת שמים', מדבר מניטו גם על היראה מפני הצדיק עצמו: "אני רוצה להזכיר איזה דיוק של המקובלים על סוף המשנה: יהי מורא שמים עליכם - זה לא רק עצה, מכל מקום זה לא ציווי, זה עצה. "ויהי מורא שמים עליכם" - ההסבר הראשון הרגיל ומוצאים אותו לפעמים בחסידות - שאם אתם עובדים מאהבה (בכל מקרה לפי המשנה) אז התוצאה שיהיה מורא שמים עליכם [...] אבל המקובלים דייקו במובן קצת אחר: יהי מורא שמים עליכם - זאת אומרת הבריות יראו ממכם. יראת שמים תהיה עליכם. כלפי הבריות. "ונתתי את מוראכם וחתכם בעיני העמים", כמו שאומר הפסוק. אולי היה לכם כבר ניסיון בחיים: כשפוגשים צדיק כזה שבאמת עובד באהבה - יראים ממנו. זה מגלה יראת הרוממות [...] יש הרבה סיפורים כאלה שהבעלי חיים והבהמות מפחדים מצדיק יש להם מורא [...] כשבהמה שונאת בן אדם, זה סימן שהבן אדם הוא רשע. שבהמה מפחדת מהבן אדם זה סימן שהוא צדיק. תפסתם את זה. זה לא זה לא רגיל עכשיו, כיוון שהדור לא בתיקונו [...] יש הרבה סיפורים בכל התרבויות: כשבא הצדיק אז אפילו האריה מפחד ממנו. מי שמתגלה בו קדושה הטבע מפחדת ממנו.

[16] יש להבדיל בין המושג צדיק ובין המושג חכם, בהתאמה להבדל שבין תפקיד החכמה – אותו ממלא החכם, ובין תפקיד הנבואה – אותו ממלא הנביא, ולאחריו הצדיק (יש לציין שהנביאים עצמם היו חכמים). להרחבה על הנושא, ראו בשיעורי מניטו על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 4, וביוטיוב "הנביא: "האמר"ל של העולם הזה": "פעם אני הסברתי את ההבדל בין נביא ומי שאינו נביא. למה הנביא יכול להיות מורה דרך? להנהיג את אלו שאינם נביאים. ולמדנו דווקא דרך המהר"ל^[16] שכח החוכמה של הנביא זה בעולם הזה. עולם הבא, "עין לא ראתה."^[16] יש חכמה אחרת שהיא חוכמת החכמים שהיא חוכמה של העולם הבא. זוכרים את זה? כוחו של הנביא זה בעולם הזה. "וחכם עדיף מנביא",^[16] מכיון שחכם רואה גם בעולם הבא. וההסבר של המהר"ל שהנביא רואה לא רק בבחינה שכלית אלא בבחינה מהותית. רואה בעולם הזה בבחינת עולם הזה. רואה את ההיסטוריה של העולם הזה. החכם – רואה מה שעין לא ראתה אבל השכל רואה [...] כשהגמרא אומרת: "חכם עדיף מנביא", תלוי במה המדובר. קודם כל אין נביא שאינו חכם, כן. אבל בעולם הזה, להתנהג בעולם הזה צריך נביאים. להגיע לעולם הבא צריך חכמים. ולכן חכם עדיף מנביא מאותה נקודת ראות שעולם הבא עדיף מעולם הזה. אבל כשאנחנו נמצאים בבעיות של העולם הזה, צריך נביא. חוכמה לא מועילה. החוכמה של העולם הבא לא מועילה בעולם הזה. ואנו עדים לזה, כן. מי שחכם בבחינת עולם הבא כשעוסק בעניינים של עולם הזה, מוסיף בלגן על בלגן. אתם יודעים את זה, כן. זה מה שקורה כל יום בישראל. הכוח של הנביא, שבדרך שלכולם יש אפילה, מכיוון שזה הזמן של הלילה, לא רואים איך להתנהג. הוא (הנביא) היה פעם באותו דרך, באור, וראה את כל המכשולים. ולכן אף על פי שגם הוא נמצא בלילה עם שאר בני האדם, הוא יודע: פה יש חור, פה יש... והוא יודע לתמרן עם הסכנות האלו, כן. הנביא הוא שידע את העבר כשהיה אור, אז כששוב נמצא בחושך, הוא רואה מה שכל בן אדם, שום בן אדם לא רואה, מכיוון שכבר ראה. ראה בעבר ולכן הוא יכול להגיד מה יהיה בעתיד".

[17] ראו בשיעורו של הרב על 'נתיב גמילות חסדים', שיעור 1, שנמצא באתר מכון מניטו.

[18] על שתי הדרכים הללו ראו מאמר 'מתן תורה' של הרב אשלג, וכן בשיעוריו על 'נתיב התורה'.

[19] להרחבה בנושא, ראו במאמרו של מניטו "ויהי באחרית הימים", בתת הנושא: "בעיתה-אחישנה".

[20] רש"י על אסתר, א, א. וכן במגילה, יא, א.

[21] ברכות ד, א: "כדתניא: (שמות ט"ו) עד יעבר עמך ה' עד יעבר עם זו קנית; עד יעבר עמך ה' - זו ביאה ראשונה, עד יעבר עם זו קנית - זו ביאה שניה; מכאן אמרו חכמים: ראוים היו ישראל ליעשות להם נס בימי עזרא כדרך שנעשה להם בימי יהושע בן נון, אלא שגרם החטא". במסכת יומא, ט, ב, מרחיבה הגמרא על החטא : "ריש לקיש הוי סחי בירדנא, אתא רבה בר בר חנה יהב ליה ידא. אמר ליה: אלהא! סנינא לכו, דכתיב (שיר השירים ח) אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא - נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו".

[22] פירוש הרד"ק על ירמיהו מג, י: "והאהל הנאה נקרא שפריר".

[23] ירושלמי, סנהדרין, כח, ב: "רבי יעקב בר אביי בשם רבי אחא מייתי לה מן הדא וחיכיתי ליי' המסתיר פניו מבית יעקב וקיויתי לו אין לך שעה קשה בעולם מאותה שעה שאמר לו הקב"ה למשה ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא".

לעילוי נשמת אבי היקר אשר מסעוד בן עטוס ת.נ.צ.ב.ה

הגהה ומקורות: צוות מכון מניטו

שיעור של מניטו שנושאו היה "לימוד מקורות על התשובה".
בשיעור קטעים משלשה מקורות:
א . אגרת התשובה לר יונה מגירונדי
ב . דרשת המהר"ל לשבת תשובה
ג . נתיבות עולם למהר"ל נתיב התשובה

מניטו: יש לנו כמה קטעים ללמוד הערב. אני מקווה שנספיק ללמוד את הכול. בחרתי קטע אחד באיגרת התשובה של רבנו יונה, נתחיל בזה. ואני רוצה מייד שנקפוץ לנושא של לשון הרע בדרוש של שבת תשובה, זה בסוף הדפים שלכם. ואחר כך נחזור למהר"ל בנתיב התשובה, וזה הסוגייה הכי בסיסית לעניין התשובה. אז נתחיל מייד.

אז באיגרת התשובה, רבנו יונה נותן כמה עצות לעניין התשובה, שחטאים מיוחדים, אם אפשר להגדיר את זה ככה, נטיות ליהודי לעניין החטא. אני רוצה להזכיר לכם רק בקצרה מה שאומרת המשנה בסגנון המשנה: "כל מי שיראת חטאו קודמת לחוכמתו" (אבות פ"ג מ"ט). אז אפשר להבין את הצורה של חוכמתו. כל אחד יש לו מדרגה בחוכמה. אז זה המשמעות של 'כל אחד יש לו חוכמתו שלו'. אבל "יראת חטאו" – צריך להבין את זה, כי היה לו לומר: "יראתו של החטא". אבל הוא אומר: 'יראת חטאו'. כל אחד יש לו חטא מיוחד ששייך לנטיות שלו. לכן צריך להבין את זה פשט. כל מי שיראת חטאו קודמת לחוכמתו.

וכמו כן לכל אחד יש נטייה למידה מסוימת, מידה טובה מסוימת. בעברית עממית ככה אומרים: שכל אחד הוא משוגע לדבר מיוחד. אם בטוב ואם ברע. וכדי להכיר את הפנימיות שלו, יש עצה שנתנו החכמים, שבזמן קריאת שמע על המיטה – "בשכבך ובקומך" – להשגיח במה שהוא נוטה לחשוב באותו זמן, כשמתחיל לישון וכשמתחיל להתעורר. אז התמונות שהוא רואה זה הסימן של הנטיות שלו. זה מובן? טוב. לכן חכמים הסבירו שיש נטיות לחטא מיוחדות לעם ישראל, והעיקר – זה לשון הרע. ולכן נלמד קצת על העניין של התשובה, חטא של הלשון הרע. אז נתחיל מייד את איגרת התשובה.

"וחייב אדם לדרוש טוב לעמו ולחבריו בכל הדברים שהוא אוהב ודורש טוב לנפשו". זה מה שהלל אמר לגר שרצה להתגייר: 'כל מה ששנוי עליך אל תעשה לחברך' (בבלי שבת לא ע"א) – הוא אמר את זה בארמית, אבל זה התרגום הארמי של "ואהבת לרעך כמוך", ההסבר, נאמר, של "ואהבת לרעך כמוך". איך לקיים את זה – "ואהבת לרעך כמוך"? קודם כול – כמוך. מכיוון שהפסוק אמר "כמוך", אז חברך הוא כמוך, בן אדם כמוך. יש לו האופי של הטבע האנושי כמוך. ומכיוון שאתה בן אדם, אתה יודע מה שנוא עליך – אל תעשה לחברך. זה פשוט.

"שנאמר: "ואהבת לרעך כמוך. ואמרו רז"ל", בתורת כוהנים, במדרש על פרשת קדושים, "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" (ספרא פרשה ב פרק ד). ויש בסוגייה ההיא, זה – אמר רבי עקיבא: "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה". ואני מזכיר לכם מה שלמדנו פעם, זה לא רק לפי הפשט: כי הפסוק הזה זה אחד מהכללים הגדולים של התורה. כי אפשר להבין כל המצוות של התורה דרך אותו כלל של ואהבת לרעך כמוך. זה נושא בפני עצמו, אין לנו זמן הערב כדי להאריך בזה, אבל רק בקצרה: שהחידוש של רבי עקיבא זה לא הפסוק עצמו. כי כל פסוק בתורה זה כלל גדול בתורה. והפסוק עצמו זה התורה שאמרה, לא רבי עקיבא. אלא יש חידוש בזה, שכדי לקיים ואהבת לרעך כמוך צריך להיות גדול בתורה. וזה ההבדל בין היהדות והנצרות. אם אנחנו מתקשרים למצוות רק מבחינת הכוונה – [כלומר] זה כוונה לאהוב אהבה [שהיא] רק רגשית, רק רוחנית, בלי הלכה למעשה איך לבצע את זה, איך לקיים את זה. [כדי לדעת איך לקיים את זה] צריך שולחן ערוך. זה ההבדל בין היהדות וכל שאר הדתות שמתבססות על העקרונות של המוסר, אבל בבחינה חכמת המוסר ולא המוסר עצמו, לקיים אותו. אז אפשר לקרוא את המשנה ככה: "ואהבת לרעך כמוך" – זה כלל של גדול בתורה. זה מובן, כן?

באותה סוגייה יש לכאורה מחלוקת עם בן עזאי שאומר: "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם"... אני לא זוכר את הפסוק בדיוק... "בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ" (בראשית ה, א) זה כלל גדול יותר מזה, אומר בן עזאי. יש עוד דעה שלישית: "אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם" (שמות כט, לט) – זה כלל גדול בתורה". בתמצית אנחנו שוב מוצאים את הממדים של המצוות: בין אדם לחברו – זה "ואהבת לרעך כמוך". בין אדם למקום – זה "אֶת הַכֶּבֶשׂ הָאֶחָד תַּעֲשֶׂה בַבֹּקֶר וְאֵת הַכֶּבֶשׂ הַשֵּׁנִי תַּעֲשֶׂה בֵּין הָעַרְבָּיִם". ואם כן, "זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם", הדעה של בן עזאי – זה בין אדם לעצמו. וזה הפשט של המאמר. כי כשלומדים את זה אנחנו רואים שרוב המפרשים רגילים להסביר כמחלוקת בין בן עזאי ורבי עקיבא. תראו, זה בהרבה מקורות. כאילו רבי עקיבא אומר: כלל גדול בתורה זה היחס בין אדם לחברו בתוך החברה של עם ישראל. ואהבת לרעך – שהוא כמוך. וחולקים על זה דרך אליבא דבן עזאי שאומר: לא, כל המין האנושי. כי האדם נברא יחידי כדי להודיע שכולם בני אותו שורש. ולכן תיאור אותה מחלוקת: רבי עקיבא הוא, איך אפשר לומר את זה בעדינות, הוא ככה שוביניסטי,[1] כן? ואהבת רק לרעך כמוך, אלא בן עזאי הוא הומניסטי כללי, כלל עולמי – זה ספר תולדות האדם.

אבל לפי דעתי זה פירוש לא כל כך מדויק. כי לפי מה שראינו, כי אותה תורה: בממד של בין אדם למקום – הקורבנות, העבודה; בממד של בין אדם לחברו – גמילות חסדים ואהבת לרעך כמוך; בממד של בין אדם לעצמו – זה ספר תולדות האדם, כי העיקר זה התיאור של הנפש של האדם, כי בצלם אלוקים עשה אותו; זה פירוש אחר לגמרי, ואין שום מחלוקת. אלא כל אחד ואחד שם את הדגש על הממד שצריך לתקן. כי יש לנו פה בעיה בשלושה ממדים. ולפי טבע של כל אחד ואחד – ממד אחד זה כבר מתוקן, אז צריך לשים את הדגש על הממד השני. ולפי הניסיון של כל חכם וחכם – זה אליבא ד... חד אומר זה וחד אומר זה – אין מחלוקת. אלא כל אחד שם את הדגש בצד שצריך לתקן. זה מובן? טוב, אז נמשיך קצת.

"שעל ידי השלום מקיימין ישראל את התורה". פה זה חידוש של הרב: על ידי השלום מקיימים ישראל את התורה. עכשיו בזמן שלנו משתמשים הרבה במושג 'שלום'. "שלום אתמול", "שלום מחר"... (צחוק). אבל צריך לדייק לפי המושגים של המקרא: שלום זה בתוך החברה. עם העולם החיצוני, האויב, זה נקרא 'ביטחון' – "וישבתם לבטח". זה ביטחון, וזה שלום. ולכן פה יש טעות אצל הפוליטיקאים, ואפשר להבין מה דעתם בזה: מכיוון שאין שלום ביניהם, הם רוצים שלום עם האויב (צחוק קל). אבל עם האויב צריך ביטחון. שלום זה עניין פנים. ולכן זה ההסבר של הרב: אי אפשר לקיים את התורה, כי התורה ניתנה לכלל ישראל, אם כלל ישראל אינו בשלום, דהיינו המצב הפנימי של החברה. זה מובן? טוב.

"ואמרו רז"ל: שקול השלום כנגד הכל. ועל כן אנו אומרים בתפילה 'עושה שלום ובורא את הכל'". יש הסבר של המהר"ל באחד מהדרושים, מהדרשות שלו, שהוא מסביר באופן ברור מאוד: כי השלום אינו טבעי לעולם שלנו, לעולם הזה, לעולם השפל. השלום אינו שייך לטבע. ההסתכלות של העולם בבחינת הטבע מגלה שיש תחרות איומה בין הבריות בכל הרבדים של המציאות. כל שכן בחברה האנושית. יש משנה שאומרת: "הווה מתפלל בשלומה של מלכות" (אבות פ"ג מ"ב). אתם רואים? "בשלומה של מלכות" – הממלכה (מלכות) זה הממשלה, כן? בשלומה של הממשלה, הם צריכים שלום ביניהם. "שאלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו" (שם). זה ברור מאוד מה שאומרת המשנה. כי יש תחרות בין הבריות. ויש מושג כזה שמתוך אהבה רוצים לבלוע את הזולת. ולכן צריך לשים שלום בעולם, כי השלום אינו טבעי. וזה ההסבר של המהר"ל, אם אני זוכר של המהר"ל עצמו, זה שמעתי מהרב קוק, הרב צבי יהודה ז"ל: שיש שלום במרומים, אבל למטה צריך לשׂים את השלום. ולכן אנחנו אומרים: "עושה שלום במרומיו". ובתפילה אומרים: "שים שלום עלינו". זה רק בימות המשיח שהשלום יהיה טבעי לעולם. זה מובן. ולכן צריך להיזהר מהשלום המדומה: "אֲ‍נִי שָׁלוֹם", אומר הפסוק של תהילים, "וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה" (תהילים קכ, ז). "עושה שלום ובורא את הכול" – זה פסוק, הפסוק אומר: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע" (ישעיהו מה, ז). עושה שלום – למעלה, ובורא את הרע – למטה. טוב, זה עוד נושא, אבל זה קשור.

"ותפילת הציבור נשמעת כשהם בשלום". וזה כלל גדול מאוד. יש בתי כנסיות שהתפילה שלהם היא לא רצויה מכיוון שאין שלום בין המתפללים. ואני זוכר שלמדתי את זה, זה כלל: במסורת הספרדית היו רגילים לפני העמידה, כל אחד היה מפסיק כמה רגעים והיה פונה לכל הקהילה ועושה שלום ביד, והיה מתכוון – "ואהבת לרעך כמוך". אסור להתפלל אם יש מדון בבית הכנסת. זה מסביר למה יש כל כך בתי כנסיות בעיר! (צחוק). חוזרים לנושא.

"ותפילת הציבור נשמעת כשהם בשלום. וכל דרכי התורה מביאות לידי שלום. שנאמר: 'וכל נתיבותיה שלום'. וישראל אוהבי שלום הם". זה, זה מילה חריפה: "ישראל אוהבי שלום הם". אני רוצה לציין אולי משהו קצת, קצת יותר מדי חריף: יש ברייתא שאומרת: "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" (ברכות סד ע"א). מה זה, עולם אידיאלי? איזה עולם? כי למעשה המחלוקות בין תלמידי חכמים הם הכי קשות שבעולם. לא רואים את זה שתלמידי חכמים מרבים שלום בעולם. יש סוד בדבר. ולכן, אני פעם חשבתי ככה, לפי מה שקיבלתי מהרב (אחר כך אני אספר לכם סיפור): שאם זה אמת [ש]תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, [אז] אם אין שלום ביניהם – זה סימן שאינם תלמידי חכמים. זה ברור, פשוט. למשל, היה רגיל להסביר את הפסוק: "תּוֹרַת ה' תְּמִימָה מְשִׁיבַת נָפֶשׁ" (תהילים יט, יח) – אם איננה משיבת נפש, זה סימן שאיננה תורת ה'. צריך לקחת את זה ברצינות. והוא סיפר, הראה לי את זה: יש כמה כתבי יד של הרב זצ"ל, שלא רצה לפרסם אותם. מכיוון שהיה מדבר באותו נושא, וזה היה כל כך חריף, שהרב צבי יהודה זכרונו לברכה פחד מלפרסם את זה. כי הרב זצ"ל גילה את העניין הזה של שנאת ישראל בין תלמידי חכמים. והדברים חריפים מאוד. ראיתי את זה. ובצוואה שלו הוא ציווה שלא לפרסם את זה. אף על פי שיש חובה לפי ההלכה שהבן צריך לפרסם את כל כתבי יד של האב. וזה היה כל כך חריף! פחד מזה.

טוב, נמשיך ב... וצריך לגלות את זה, שזה המצב, זה המציאות. המהר"ל מסביר ב'נתיב התורה' ב'נתיבות עולם', שדווקא החטא הזה של לשון הרע, ונתייחס קצת אחר כך לזה, הוא שייך בעיקר לעם ישראל. מכיוון שאצל עם ישראל, רק בקצרה, אני אסביר את זה ככה: היצר הרע הוא באמת יצר הרע. אצל אומות העולם זה משהו דומה. אבל יצר הרע – אין יצר הרע אלא כנגד החובה של התורה. מכיוון שלא קיבלו את התורה, היצר הרע אצלם זה לא באמת יצר הרע. זה רשעות, זה משהו דומה, אבל זה משהו נבדל מיצר הרע ממש. ולכן כל עוד שלא הגענו לגמר התיקון, החטא הכי מסוכן בתוך החברה היהודית – אנחנו רואים את זה בחברה הישראלית – זה החטא של שנאת חינם שמתבטא בלשון הרע. נראה אחר כך מייד מאמר בגמרא שמדבר על "אבק לשון הרע". ייתכן מאוד שההבדל בין לשון הרע ממש ואבק לשון הרע זה דווקא הלשון הרע של תלמידי חכמים, אבק לשון הרע. דהיינו: 'לא אמרתי, אבל...'

כן? מה אתה רוצה?

קהל: אתה מפרש את העניין הזה של שלום כבין אדם לחברו.

מניטו: בתוך החברה.

קהל: אבל יש עוד ממד של בין אדם לעצמו אולי.

מניטו: כן. ברור! להיות שלם עם עצמו. ברור. אבל... זה נכלל קצת במילה 'כמוך' של "ואהבת לרעך כמוך". מכיוון שלפי הפשט היה צריך לומר: "ואהבת לרעך כְּלךָ". 'אהוב ל...', 'ואהבת ל... רעך'. היה צריך לומר 'כְּלךָ'. ומכיוון שאמר 'כמוך', אז יש הרבה דרשות שמסבירים: מכיוון שהוא – כמוך! כפי שהתחלתי להסביר בהתחלה. ולכן צריך להבין שיש לי חובה לאהוב את הזולת כפי שאני אוהב אותי. זה הממד של בין אדם לעצמו.

קהל: לא, כי העניין של [שלום בין...], לא של 'ואהבת לרעך'.[2]

מניטו: כן, אבל זה, זה אותה תכונה. כי "ואהבת לרעך כמוך" לפי ההסבר של הרב ולפי הפשט, זה כדי להשכין שלום בחברה. מכיוון שטבע החברה זה מידת הדין. הקריטריון של החברה זה מידת הדין. וכדי להשכין שלום בחברה צריך אהבה. זה מובן מאליו. ולכן אם אתה מדבר על השלום של 'בין אדם לעצמו', לעניין להיות שלם עם עצמו, זה עניין... זה מה שנקרא 'שנאה עצמית'. לא לשנוא את עצמו! לאהוב את עצמו.

אולי אני אפרש את זה בנימה חסידית קצת. כל אחד ואחד צריך לומר לעצמו: אני לא יודע מה הערך שלי. זה אני לא יודע. אבל אני יכול לסמוך על הבורא שהוא יודע מה הערך שלי מכיוון שברא אותי. ולכן מצווה עלי לאהוב את עצמי. מכיוון שהבורא גזר לברוא אותי, הוא בחר בי. זה מובן, כן? לא ליפול בגאווה של ה... (צחוק) של הגאווה (צחוק). אבל ברור שיש סיבה. ולכן זה מצווה לאהוב את עצמו. אם אני לא אוהב את עצמי, אני לא יכול לאהוב את הזולת. זה הפשט של "ואהבת לרעך כמוך". זה מובן? והניסיון נותן, וזה כל הרופאים – רופאי הנפש, וכל הרבנים יודעים את זה: מי שיש לו טינה ושנאה כלפי הזולת, זה מתחיל בעצמו. יש ביטוי בגמרא שמסביר את זה: "הפוסל במומו פוסל" (קידושין ע ע"ב).[3] זה ידוע. זה הבסיס של כל הפסיכואנליזה. לכן צריך להיזהר בלשון הרע. מי שמדבר לשון הרע הוא מגלה את התכונות שלו. כי מה שהוא רואה בעמיתו, זה מה שיש בפנים. זה מובן? טוב. לא צריך לתת דוגמאות זה, כל העיתונים מלא דוגמאות. זה, תפסת את העניין?

קהל: אבל זה שונה.

מניטו: אז תסביר, כדאי לי להבין.

קהל: כשמדברים על שלום בחברה, בשביל זה צריך לחכות לימות המשיח. אבל השלום שבין אדם לעצמו, הוא יכול להשיג אותו בעולם הזה. יחידי סגולה אולי.

מניטו: אז, זהו. יחידי סגולה הם חיים כבר 'מעין עולם הבא' כבר בעולם הזה. אבל למה אתה מתכוון כשאתה מדבר? נחזור לפשט של הדברים של השאלה שלך: למה אתה מתכוון כשאתה מדבר 'להיות שלום בין אדם לעצמו'? תן דוגמה.

קהל: אני לא יודע איך להסביר את זה.

מניטו: אני רואה.

קהל: זה לא [...] נכון, אבל...

מניטו: לא, לא, זה דבר... זה ניסיון של כל אחד ואחד! צריך... לפי דעתי זה סימן של הבגרות. עד הבגרות אדם אינו שלם עם גופו, עם עורו, עם שערו. בגרות זה כשכבר שלם עם עצמו. ואז הוא מסוגל לקיים "כבד את אביך ואת אמך". כי כל עוד שהוא לא סובל את עצמו, הוא לא סובל את ההורים, מכיוון שהם הסיבה של עצמו (צחוק). נכון? טוב. אז סימן לבגרות. אז כדאי, כדאי לחשוב על זה.

קהל: יש ממד של 'להיות בשלום...'

מניטו: לא שמעתי, יותר חזק.

קהל: יש ממד...

מניטו: של?

קהל: של 'להיות בשלום עם עצמו' – זה חטא.

מניטו: לא הבנתי. לא תפסתי. תחזור על זה?

קהל: למשל, כשמדברים על עשיו, ואומרים שהוא [בשל], אז מתכוונים עליו שהוא בחטא.

מניטו: אז תסביר קצת יותר, כי זה סתום וחתום לכולם מה שאתה אמרת.

קהל: כשהוא משלים עם התנהגותו למשל, אז הוא בשלום עם עצמו.

מניטו: אה, הוא בשלום עם עצמו? אני לא חושב. לא, אני התכוונתי למשהו אחר, זה דרוש של המהר"ל דווקא, שהוא אומר ש'עשו' בגימטרייה 'שלום'. 'עשו' בגימטרייה 'שלום' – פלא, כן? ולכן אין לו שלום (צחוק). כי...

קהל: הוא 'עשוי'.

מניטו: לא, אני רוצה להסביר מה שאתה אמרת, וחשבתי על עשו בגימטרייה שלום. תחזור על מה שאמרת? אה, לא, לא. אני זוכר. כי יש ביטוי כזה במדרש: שרשע הוא ברעש. ליבו ברעש. רשע – אותיות רעש.[4] כבר התקשרנו לאותו נושא, על השאלה של משה רבנו בהר סיני: 'מדוע רשע ורע לו'? (ברכות ז ע"א). זוכרים? כי רשע אינו מאושר להיות רשע, צריך לדעת את זה. יש לו הנאות, אבל לא אושר. כי הוא ברעש, הוא במלחמה עם עצמו. ולכן עשיו אינו שלם עם עצמו. רק תזכרו את הפסוק: "וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה" (בראשית כז, לד). הוא ממש בטרגדיה. הנפש של עשיו זה טרגדיה שלימה. הוא יודע שהברכה שלו זה הקללה. איך לסבול את זה? איך לחיות עם זהות של קללה? וזה הטרגדיה של הגויים המשתייכים לפרצוף של עשיו, דהיינו הנוצרים. הם חיים בטרגדיה. וזה הלכה – עשיו שונא את יעקב.[5] הם מקנאים בישראל מכיוון שהם מפרצופו של עשיו. ואני זוכר כמה ביטויים ששמעתי מהם: כשהם באושר, אז הם מתביישים מזה. אסור לאדם דתי להיות מאושר, כי אדם זה גיהנם, רחמנא ליצלן. אבל זה הנפש שלהם. זו הייתה בעיה אצל הצופים שלהם, אני זוכר. פעם דיברנו על זה עם האחראים על הדת בצופים של הנוצרים, והם ענו בכנות! 'זה תרתי דסתרי'. כי בצופיות הבסיס זה האושר, השמחה. אבל אצלם זה מתנגד לדת, השמחה. זה מובן, כן? אני לא יודע אם יש להם מצווה להיות בשמחה, אצלם אין דבר כזה (צחוק). ולכן צריך לחשוב על השאלה שלך. עשיו זה... יש מאמר חריף מאוד בגמרא: כל פעם שיהודי מוריד דמעות, הוא מתפלל לשים את אותן דמעות בנאדו של עשיו, שיש לו כל כך דמעות, שצריך לאזן את הדמעות של עשיו.[6] תופסים את הנושא הזה, כן?

קהל: שהרשע הוא ברעש, ואין לו עושר...

מניטו: עושר? אמרתי אושר! באל"ף. המבטא שלי כבר אשכנזי, מה? (צחוק) השם שלי זה לא עשכנזי (צחוק).

אז נמשיך. זה מה שאני אמרתי: הרב אומר "וישראל אוהבי שלום הם", לכן צריך לשאול מיד מי מעכב? מה מעכב? בטבעם הם אוהבי שלום, מה מעכב? וזה הנושא שנלמד. "והקב"ה ברכם בשלום מפני שהשלום מחזיק כל הברכות, שנאמר: 'ה' יברך את עמו בשלום'. על כן נקראת כנסת ישראל "שולמית". [זה] יפה מאוד. "ועובדי אלילים נקראים "שונא שלום" שנאמר, זה בתהילים, "עם שונא שלום".[7] ושפיכות דמים ועבודה זרה זה באותו צד. זה רבי עקיבא שלימד את זה: שפיכות דמים, גילוי עריות ועבודה זרה – זה אותו דבר. זה נגד השלום. "וחייבים ישראל לברור אנשים ברורים שיטילו שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו". ובחרתי בקטע הזה דווקא בשביל השורה ההיא. "שיהא בידם כוח לכוף ולהכריח בני אדם על השלום". מה זה "אנשים ברורים"? אנחנו רגילים לביטוי של 'שפה ברורה'. 'אנשים ברורים' זה אנשים שיש להם שפה ברורה. ונלמד את זה בקטע השני של המהר"ל אחר כך. אבל נחזור לפשט של הרב פה: "ויהיו אותם הברורים אנשים שמחים."

קהל: אני חושב שהוא מתכוון לבוררים [...]

מניטו: לא, לא. לא בוררים, ברורים. לא לא, זה לא בורר. טוב, נראה מה ההסבר שלו, ומיד זה... צריך לברור בעם אנשים מיוחדים שמסוגלים להטיל שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו. ומה טיבם של אותם אנשים? הוא מסביר: "שיהא בידם כוח לכוף ולהכריע בני אדם על השלום. ויהיו אותם הברורים אנשים שמחים". אנשים שמחים זה דווקא יעקב כלפי עשיו. זה ההפך, כן? שמחים לחיות. שיש להם מספיק אמונה כדי לדעת שחיים זה שמחה. וזה, אני חושב שפה זה קטע חשוב מאוד: ההצלחה של האמונה, האמונה האמיתית, מתבטאת בשמחה בחיים. מי שמאמין והוא עצוב, זה סימן שהאמונה שלו איננה בסדר. זה מובן? זה יותר מאופטימיות, זה ממש שמחה לחיות.

קהל: סליחה, איך זה מתקשר למה שאתה מלמד אותנו שבן אדם לא יכול פשוט להיות מודע למציאות של העולם הזה? עם כל ה... (ההמשך לא ברור)

מניטו: כן, זה לא אני שמלמד את זה, זה הגמרא (צחוק). לא, הוא לא יכול לישון בלי חלומות. הגמרא אמרה: מי ששבוע אחד איננו חולם, זה סימן שהוא רשע (ברכות נה ע"ב). והמשמעות של החלום פה זה סיוט. כי אי אפשר להיות בעולם הזה כמות שהוא בלי לערער[8] על הרע שיש בעולם. אבל להיות שמח, בבחינת בריאת הבורא – זה משהו אחר. לא להיות שמח מהעולם – זה עניין אחר. מהמצב של העולם. כל עוד שהעולם הוא טוב ורע, אסור למלא שחוק פיהו – "אז ימלא שחוק פינו". ולכן הגמרא (ברכות ל ע"ב) מביאה את הפסוק: "וגילו ברעדה". אבל גילו! שמחה ויראה בבת אחת. אז מי שאינו שמח מצד האמונה שלו, זה סימן שהאמונה שלו בטלה. איננה אמונה אמיתית. זה לא סותר. גילו ברעדה! זהו. זה ה'כובד ראש' של התפילה, זה ההגדרה של הכובד ראש של התפילה במסכת ברכות. אז שמחה מכיוון שיש בורא. ברעדה, יראה – מכיוון שיש בורא והבורא הוא הדיין. זה בבת אחת, כן? זה מובן? שמחה – מכיוון שברור שיש עולם הבא. אבל יראה – מכיוון שצריך לעבור דרך עולם הזה. וכן הלאה. שמחה – מכיוון שיש יום. אבל יראה – מכיוון שיש לילה. זה... צריך לתפוס את זה, כן? הרגש של התפילה זה גם שמחה וגם יראה. למי שבטבע שלו הוא רק שמח, אומרים לו: עבדו את ה' ביראה. למי שבטבע שלו הוא רק עצוב, אומרים לו: עבדו את ה' בשמחה. ואין סתירה. כי כל אחד צריך לתקן את החיסרון שלו. אבל לפי הפסוק שמביאה הגמרא זה ברור שהמצב הטבעי זה להיות שמח. ולכן הפסוק שמביאה הגמרא זה: "עבדו את ה' ביראה". עבדו – דהיינו בשמחה, וזה טבעי; תוסיפו יראה. הסדר הטבעי זה ככה: הילד הוא נולד שמח. כשמגלה מה זה העולם, יש לו יראה. וצריך לשמור על הסדר הזה – הבסיס זה השמחה, ולהוסיף את היראה. זה מובן?

אז אני חוזר למשפט: "ויהיו אותם הברורים אנשים שמחים שיודעים לפייס ולרצות בני אדם, ולהטיל שלום, ולא יהיו כעסנים ורגזנים". מטיפי מוסר – אסור להם להיות כעסנים ורגזנים! זה מובן? אתם רואים איך זה נדיר? זה ידוע. אין הרבה אנשים שיודעים להטיף מוסר, מסוגלים, נאמר, להטיף מוסר. כי משליכים על הקהל את החטאים... לא החטאים, את הבעיות שלהם (צחוק קל). אתם רוצים שאני אספר לכם סיפור של המגיד מדובנא, שמעתם עליו – על המגיד מדובנא, כן? האשכנזים קוראים לו 'המגיד מדובנו', אבל זה אותו בן אדם (צחוק). והוא מספר ככה, שהוא היה רגיל ללכת מעיר לעיר, משבת לשבת כדי להרביץ תורה. פעם איחר בערב שבת בבית הכנסת. חיכו לו, ומכיוון שהוא לא הגיע, הרב של המקום התחיל הדרשה שלו, של השבת. ומעניין לעניין, הגיע לדברי מוסר. ונפל על הציבור: "אתם ככה... ואתם ככה...". אז המגיד מדובנא שמע את זה ואמר: 'איך, אני, מדבר ככה כשאני מטיף מוסר?' פחד. ואחר כך שאל ליהודי שהיה יושב על ידו: "תגיד לי, יש לו בנות?" – "כן", השיב לו – "נשואות?" – "לא נשואות". אה, הבנתי (צחוק). אז הוא התפלל ואמר: "ריבונו של עולם, תן חתנים לבנות של הרב ואל יטיף מוסר כזה על עמך" (צחוק). מבינים? זה סיפור אמיתי. אז נחזור. כי כידוע: רבנים רגילים להיות עם הרבה הרבה בנות (צחוק).

אז נמשיך. ותראו איזה גמרא הוא מביא אחר כך: "...ולרצות בני אדם, ולהטיל שלום, ולא יהיו כעסנים ורגזנים, שנאמר: "איש חמה יגרה מדון" (משלי טו, יח). ונאמר: "מענה רך ישיב חמה" (שם, א)". צריך להיות רך. זה הכלל של 'בדרכי נועם'. "ואמרו בתלמוד" – זה במסכת תענית (כב ע"א) – "על המטילים שלום: "גברי בדיחי אנן". מה זה "גברי בדיחי"? אנשים שמחים בארמית. אבל רש"י מפרש שמה: שיודעים בדיחות, למסור בדיחות. צריך להיות מתבדח כדי להשכין שלום. "ומשוינן שלמא", זה בגמרא, שלמא זה שלום. "ואמרו רז"ל על האנשים האלה שהם מטילים שלום" שהם מסוגלים להביא שלום בין איש לאשתו וחבר לחברו. והוא כל כך שמח – שהשלום הוא קל בידם. "בשמחה ובטוב לבב, כי מובטח להם שהם בני העולם הבא". וראיתי במפרש אחר על הגמרא שהוא מסביר את זה על אותה גמרא ככה: מכיוון שאותה מצווה, אותה סגולה, לשים שלום בין איש ואשתו ובין אדם לחברו – זה מן המצוות 'שאוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא'. ולכן מובטח לו שיהיה לו עולם הבא. זה מובן, כן? טוב, אז נמשיך קצת:

"ויזהר אדם שלא יקלל את חברו ולא יקלל את עצמו, לא בשם ולא בכינוי, שהמקלל את חברו או את עצמו בכל הכינויים חייב מלקות". היו רגילים באותם הדורות לקלל את הזולת בשם ה'. עכשיו לא כל כך רגילים, אבל זה כמעט אותו דבר. "...חייב מלקות. וזאת אחת מן העברות החמורות שבתורה. שנאמר: "אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת ליראה את השם הנכבד והנורא הזה, והפלא ה' את מכותיך. ופירשו חז"ל", במסכת תמורה, "אם לא תשמור לעשות ליראה את השם" – שלא תזכרהו על מה שהוזהרת שלא להזכירו. שכבר הזהירה תורה שלא יקלל אדם את חברו שנאמר: "אלוהים לא תקלל" - אלוהים זה הדיין. כן? - "ונשיא בעמך לא תאור" - אפילו שר בממשלה. כן? (צחוק קל) - "ונאמר: "לא תקלל חרש" – מי שלא שומע אותך – "ואמרו חז"ל: הוא הדין לכל אדם שאסור לקללו. ולא חייבה תורה מלקות על המקלל את חברו עד שיקלל אותו בשם או בכינוי".

טוב, אז תקראו את הקטע האחרון ואני רוצה להסביר. חסרות כמה שורות פה, אני אסביר בעל פה. בדרוש של שבת שובה. אנחנו רגילים להגדיר את השבת שבעשרת ימי תשובה: 'שבת שובה', מהמילה הראשונה של ההפטרה: "שׁוּבָה יִשְׂרָאֵל עַד ה' אֱלֹהֶיךָ" (הושע יד, ב). ואנחנו רואים פה שהיו רגילים גם כן לקרוא את אותה שבת "שבת תשובה".

בקטע הקודם, מה שיש [לפניכם], המהר"ל מסביר לפי מקור בגמרא שיש ארבע עברות עיקריות השייכות לאותו נושא: הנטיות של הנפש היהודי. וזה נושא ידוע: עבודת אלילים, שפיכות דמים וגילוי עריות – אתם זוכרים שזה החטאים החמורים שבתורה, וזה היה הסיבה של חורבן בית ראשון. והסיבה של חורבן בית שני זה היה שנאת חינם. השנאת חינם שמתבטאת בלשון הרע כפי שנראה מייד. ולא רק בלשון הרע בולט, אלא באבק לשון הרע שזה הלשון הרע הכי חמור. כי אי אפשר לתפוס מי שאמר ומה שאמר באבק לשון הרע, ובכל זאת אמר מה שאמר. זה מובן את המילה 'אבק' לשון הרע? – 'מה שדומה ל...'. יש למשל גזל, כשאדם גונב מחברו. כשאדם גונב מהמדינה זה נקרא 'אבק גזל'. למשל מס הכנסה או משהו כזה. אז זה נקרא 'אבק גזל'.

אז המהר"ל מסביר את זה ככה: שלבן אדם, לאדם, יש חלקים בזהות שלו. יש שלושה חלקים: השכל, הנפש והגוף. אז החטא השייך לגוף זה גילוי עריות. החטא השייך לנפש זה שפיכות דמים. והחטא השייך לשכל זה עבודה זרה, עבודת אלילים. אבל לשון הרע זה כולל, זה מאחד, מבטא את הזהות של האדם. מכיוון שהאדם נקרא 'חי המדבר' – לפי הפסוק: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (בראשית ב, ז) – לרוח ממללא – בתרגום אונקלוס. ולכן הדיבור, הלשון, מבטא את הזהות של האדם. ולכן החטא של לשון הרע, שהוא החטא בדיבור, בסגולה של הדיבור, הוא החטא הכי חמור. ולכן הוא מקביל לאותם החטאים של עבודת אלילים, לשון הרע ושפיכות דמים. סליחה, עבודת אלילים, גילוי עריות ושפיכות דמים. זה מובן מה שאני אומר?

אז בקטע הקודם הוא מסביר את כל המקורות על אותו נושא, ואחר כך הוא ממשיך. אני אקרא רק כמה שורות שחסרים לכם ונמשיך: "ולא תמצא סילוק שכינה רק באלו החטאים בפרט". לפי המקורות שלימד אנחנו רואים שכל מי שחוטא בחטאים אלו מסלק את השכינה. "ולא תמצא סילוק שכינה רק באלו החטאים בפרט, דהיינו גילוי עריות, שפיכות דמים עבודת אלילים ולשון הרע. כדאיתא בספרי: "ונשמרת מכל דבר" – זהו, אתם מתחילים ב'כל דבר' – "מכל דבר רע. יכול בטהרות ובטומאות ובמעשרות הכתוב מדבר? תלמוד לומר ערוה. אין לי אלא ערוה. מנין עבודת אלילים ושפיכת דמים וקללת השם? תלמוד לומר ונשמרת מכל דבר רע. אי ונשמרת מכל דבר רע יכול בטהרות ובטומאות הכתוב מדבר? תלמוד לומר ערוה. מה ערוה מיוחדת מעשה שגלו בה כנענים", אלו החטאים שהכנענים גלו מהארץ, "אף כל שגלו בה כנענים מסלק שכינה. כשהוא אומר דבר לרבות לשון הרע". "ערוות דבר", "דבר" – לרבות לשון הרע. זה מובן, כן? "פירוש כי כבר אמרנו למעלה כי שלשה חטאים שהם עבודת אלילים וכל שכן קללת השם שהוא כופר לגמרי בעיקר, וגילוי עריות ושפיכת דמים מטמאים חלקי נפש האדם, ולשון הרע מטמא הלשון שהוא צורת האדם בכלל", כפי מה שראינו מקודם. מכיוון שההגדרה של האדם, עיקר אדם – זה להיות 'חי-המדבר'. ולכן לשון הרע זה החטא הכי חמור לאדם. ומכיוון ש...

[הפסקת הקלטה]

מניטו: ...יותר מבשאר ה[...]. היצר של לשון הרע הוא יותר גדול אצלו מכיוון שהכוח של הדיבור הוא יותר גדול אצלו. ולכן, "הוא שקול נגד כל אלו שלשה חטאים. וכאשר הנפש מקולקלת ונפסדת האדם הוא בעל גוף לבד, ואין השכינה שורה על הגוף". למה החטאים האלו מסלקים את השכינה? מכיוון שבחטאים האלו האדם נשאר רק גוף, גופני. ולכן השכינה מסתלקת. זה מובן? טוב. "כי אם על הנשמה", היא שורה רק על הנשמה, "שנתן ה' יתעלה באדם שהיא מן העליונים". מכיוון שהנשמה שייכת לו, כפי שאנו מתפללים בימים נוראים: "הנשמה לך והגוף פעלך, חוסה על עמלך". "הנשמה לך" – היא שייכת לעולם העליון. ולכן אם האדם נשאר בלי נשמה, כי הנשמה מסתלקת בשעת החטא. כפי שאנחנו מתפללים בבוקר: "אלוקי נשמה שנתת בי טהורה". בשעת החטא היא לא נטמאת, אלא היא מתרחקת כדי שלא נקבל טומאה. ולכן בשעת החטא האדם נשאר כגולם, בלי נשמה. ולכן, אם ככה, זה סילוק השכינה. זה מובן, כן? אז דרך אותם החטאים, הוא נשאר רק כבעל חי גופני. אני מעדיף את המילה 'גולם'. כי בעל חי אינו בעל חטא. אבל גולם, זה בן אדם בלי נשמה. לפי דעתי יש רק דוגמא אחת שאפשר לתת כדי להבין מה זה גולם. אבל אני לא יודע איך אומרים את זה בעברית – somnanbule.

קהל: סהרורי.

מניטו: אה, הסהר, הירח (lunatique) אה, יפה. בצפון אפריקה היו הסחלווים, סחלווי זה [מלשון] סהרה, זה משהו אחר סחלווי (צחוק). "על כן אלו ארבעה דברים מיוחדים בסילוק שכינה. ולכך מה שתמצא ביום הכיפורים קטורת מיוחדת שנאמר: "ומלוא חופניו קטורת סמים דקה". מפני שאמרו ז"ל בפרק המזבח מקדש: תנא דבי רבי ישמעאל, על מה קטורת מכפר? על לשון הרע. יבוא דבר שבחשאי ויכפר על מעשה שבחשאי. עד כאן. ויש בזה גם כן סוד, איך הקטורת מכפר על לשון הרע. שאמרו פרק יש בערכין (טו ע"ב) רבי אבא בר חנינא אמר: מספר לשון הרע – אין לו תקנה. שכבר כרתו דוד ברוח הקודש שנאמר: 'יַכְרֵת ה' כָּל שִׂפְתֵי חֲלָקוֹת לָשׁוֹן מְדַבֶּרֶת גְּדֹלוֹת' (תהילים יב, ד) ומאחר שכבר נכרת ואין כאן תקנה, הקטורת שהוא הקישור בו יתעלה, שלכך נקרא קטורת מלשון קישור, וכאשר ידוע מסוד הקטורת, ולכך הקטורת בפרט מכפר על לשון הרע שנכרת מן ה' יתעלה. ומפני שישראל דומים ביום הכיפורים למלאכי השרת, והשכינה ביניהם, שלכך נקרא יום הכיפורים: 'לקדוש ה' מכובד' (שבת קיג ע"ב). כי ישראל ביום זה קדושים ונקיים כמלאכי השרת אשר שכינה ביניהם, צריכים כפרה מן אבק לשון הרע ביותר אשר הוא מסלק השכינה".

אחר כך הוא מסביר שיש 'קטורת' ו'אבק קטורת', דקה מן הדקה. 'דקה מן הדקה' זה כנגד אבק לשון הרע, ו'דקה' זה כנגד לשון הרע. ויש מנהג יפה בקהילות שביום הכיפורים אסור לדבר חוץ מהמילים של התפילה. אתם ראיתם את זה בבתי כנסיות? יש הרבה אנשי מעשה שלא אומרים מילה אחת מחוץ ל... זה תיקון של הלשון הרע. אז עכשיו נתחיל בסוגייה עצמה. כן?

קהל: אמרנו שלשון הרע שקול למעשה כנגד שלוש העברות. ואחת מן העברות הייתה גילוי עריות שהיא מכוונת לממד של הגוף, נכון? עכשיו, אני לא מבין איך הוא אומר: "האדם הוא בעל גוף לבד". זאת אומרת, אם הוא חטא בלשון הרע, אז מה המובן שגם הגוף שבו חטא?

מניטו: כן, כי יש הבדל בין גוף שיש בו נשמה, וגוף בלי נשמה. לכן הגדרתי את זה כגולם. כשנשאר רק גופני, דהיינו גוף בלי הגילוי של הנשמה בו. החיוּת של הנשמה בו.

קהל: אז מה החטא הזה של גילוי עריות עושה?

מניטו: החטא של גילוי העריות זה דווקא הדחף של הגוף החי. זה החוזק של הדחף המיני, בא בגוף, אבל בא מלמעלה מהגוף. אני רוצה אולי להסביר את זה ככה: שהיצר, כשהגמרא אומרת 'יצר' סתם – זה היצר של העריות. יצר סתם, בכל מקום זה יצר של העריות. "היצר הוא מאש ואני מעפר" – זה ביטוי שכיח, כן? למה היצר הוא כל כך חזק עד שהאדם הפרטי הוא לא יכול בלי סייעתא דשמיא נגד היצר?[9] מכיוון שהכוח של היצר בא מהמין כולו. זה כוח של המין. ולכן נקרא 'מין'. ולכן אדם פרטי לא יכול ללחום נגד מלאך כל כך חזק של המין כולו. זה מובן? אז זה מתבטא שכוח עליון פועל בגוף, בעניין של העריות. אבל זה מדובר בגוף כשהוא חי מחיוּת הנשמה. אבל כשהוא נמצא בגוף בלי נוכחות הנשמה, מכיוון שמסתלקת מחמת החטא, אז הוא נשאר גופני לגמרי, הוא לא יכול להיות מרכבה לשכינה. הדיוק הוא פשוט מאוד: כשאנחנו גוף צריך להבין – אם זה גוף עם הנשמה, או גוף בלי הנשמה, זה נקרא גולם.

כן? יש עוד [שאלה]? אבל בקול רם, אני לא שומע.

קהל: בנוסף על שלושת ההגדרות האלה, מדוע לא כלל עבירה שהיא גם מסלקת את השכינה והיא הגאווה. כמו שנאמר שמה, למשל, "ואני והוא לא יכולים לדור..." (סוטה, ה א). [מניטו: נכון, נכון]. האם הגאווה כוללת את שלושתם?

מניטו: כי הגאווה זה עניין של המידות, זה לא עניין של מצוות. גאווה זה מידה רעה. אבל לשון הרע זה איסור אל תעשה, בבחינת מצווה. חטא זה עניין של מצוות. מידה רעה זה עניין אחר מחטא. אף על פי שמשתמשים במושג 'חטא' להגדיר תכונות כמו הגאווה. זה משהו אחר, זה מתחום הרשעות. לא החטא. אם אני זוכר היטב זה נקרא 'עוון'. זה מן העוונות. חטאים, עוונות, פשעים, זה סוגים שונים. ולכן פה מדובר במצוות שבתורה, בבחינת מצוות. כל העניין של הדרך ארץ והמידות זה עניין אחר. אבל למדנו בשיעור אחר, אם אני זוכר, כבר השבוע, שידי החטא – זה הגאווה. מה שמביא לכל חטא זה הגאווה. לפי המהר"ל, כן? "הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה" (אבות, ג א) – 'ידי עברה' זה הגאווה. אז עכשיו מה השעה? אם אני לא מגזים, כן. אז תקראו עכשיו את הדף הזה.

[מניטו קורא מנתיבות עולם למהר"ל, נתיב התשובה, פרק שני]

"ואמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשה להם כשגגות. שנאמר: שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעוונך". מצאתם? טוב. "עוון מזיד הוא וקרי ליה מכשול – איני? והא אמר ריש לקיש גדולה תשובה שזדונות נעשה להם כזכויות", כאילו יש סתירה בין שני המאמרים, "שנאמר: בשוב רשע מרשעתו וגומר. לא קשיא. כאן מאהבה כאן מיראה". אם התשובה היא מאהבה, אז זדונות נעשות כזכויות. אם התשובה היא מיראה, זדונות נעשות כשגגות. אז לפי הפשט של אותו מאמר, הדעה של "זדונות נעשות כזכויות" – יותר קל להבין. אפשר להבין את זה באופן יותר קל. מה שצריך להסביר דווקא, זה הדעה שזדונות נעשות כשגגות. ולכן המהר"ל מתחיל בזה: "דבר זה הוא מבואר מעצמו, איך זדונות נעשות לו שגגות". זה סותר מה שאני אומר לכאורה, שאומר ש"דבר זה מבואר מעצמו". לפי השכל הפשו... השכל הרגיל, לא השכל הפשוט – זה ההפך. כי לפי ההסבר שלו, תראו מייד, שזדונות נעשות כזכויות, זה יותר קל להבין לפי ההסבר שלו. אז נראה מייד: "כי לפי..."

קהל: סליחה... מה זה 'זדונות'?

מניטו: זדונות, כשאני עושה חטא להכעיס, ברצון מלא, בזדון, זדונות.

"כי לפי מדרגת ומעלת התשובה שהוא שב אל ה' יתברך, אשר התשובה מגעת עד כיסא הכבוד. ולפיכך נחשב החטא שגגה. דומה למי שהיה בלתי ידיעה וקנה אחר כך מדרגה עליונה שנעשה חכם". לפי מדרגה עליונה שקנה, נקרא מה שעשה קודם, זה: שעשה בשגגה. זה מובן? לא, צריך קצת ביאור (צחוק קל מהקהל). אולי אני אסביר את זה ככה: נאמר שזה הממד של הטוב. מי שחטא ירד מהמדרגה של הטוב, סטה מאותה המדרגה. אז אם הוא חוזר בתשובה, כל מה שעשה ברע נחשב לו במקביל כתוספת זכות בטוב. מכיוון שנכנס בתוך ההוויה, בסיטרא של הרע, וקנה חכמה השייכת לזה. אבל כשחוזרים בתשובה, באותה מדרגה הוא קונה את הזכות של אותה החוכמה בטוב. זה מובן? עוד לא? טוב, אז אולי בצורה אחרת. עניין של "נ' שערי בינה". המקובלים מסבירים את זה ככה – זה, כל פעם דרך הקבלה זה יותר פשוט: מי שנכנס לשער של טומאה ויצא משער של טומאה לשער המקביל של טהרה, קנה שער של בינה. זה מובן?

קהל: זה נשמע פרנקיזם.

מניטו: לא! הפרנקיזם נשאר בטומאה. לא יצא מהטומאה. וזה הכישלון של השבתאים, של השבתאות. והסימן שנשארו [נוצרים] (צחוק קל). [משם] הטומאה.[10] היעד שלהם היה אותו יעד.

קהל: להיכנס ולצאת.

מניטו: ולא יצאו. אתה מזכיר לי את המאמר על רבי עקיבא: נכנס בשלום אז יצא בשלום. (חגיגה יד ע"ב). ויש דיוק על זה – "וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ" (ישעיה נד, יג), לפי הפשט: השלום של בנייך הוא רב. אבל לפי הדרש: הרב – הוא השלום של הבנים. "אל תקרי בנייך אלא בוניך" (ברכות סד ע"א). דהיינו – מה זה נכנס בשלום? היה לו רב. לכן יצא בשלום. והפרנקים האלו לא היה להם רב. אז לא יצאו. זה מובן? זה רבי עקיבא. מה זה, שוב אני חוזר, זה ברור: "נכנס בשלום", דהיינו נכנס עִם רב, אז יצא בשלום. מי שנכנס בפרד"ס בלי רב, לא יוצא מזה. זה מובן? וזה לא רק על העניין של הסוד. פרד"ס זה כל הלימוד, גם הפשט (צחוק קל). מי שנכנס בלי רב, לא יוצא. אי אפשר ללמוד תורה דרך ספרים. לכן אין לכם ספרים, אם יש לכם... (צחוק). אז נמשיך קצת. תפסתם את העניין, כן? אולי עוד במילים אחרות: מי שנכנס ברע, קנה איזה ניסיון של המציאות מצד הרע. כשחוזר בתשובה, אותו ניסיון זה נוסף לנפש שלו בבחינת הטוב. ולכן הזדונות נעשות זכויות. יש סיפור של המגיד מדובנא. עוד סיפור, אבל לפי דעתי זה קל להבין.

קהל: הוא יצא כי קיבל את האפשרות לצאת.

מניטו: זה מה שנקרא 'חזר בתשובה'. זה העניין של התשובה.

קהל: הוא יצא.

מניטו: כן. אז כל מה שעשה בבחינת רע, עכשיו הוא חי מזה בבחינת טוב. זה שכר עצום לבעל תשובה. כל מה שעשה בבחינת רע, זה נחשב לו כזכויות בבחינת טוב. יש סיפור כזה. פעם אחת הרב של הקהילה הסביר את זה, והיה בקהילה רשע אחד שלא החמיץ שום עברה. והרב שהיה מכיר אותו אמר לו: אני מקנא בך. למה? אז הוא הסביר לו את זה ככה: אם אתה חוזר בתשובה אתה תהיה יותר גדול ממני. כי אני לא מסוגל לעשות מה שאתה עושה (צחוק). והפושע הזה האמין ברב, הוא אמר לו: אתה בטוח? חזר בתשובה והיה רב גדול (צחוק). אבל זוהי הסכנה: שמי שנכנס בלי סייעתא דשמיא כדי לצאת, הוא לא יוצא. זה מה שקרה לפרנקיזם ולשבתאים ול... ובדרך כלל להרבה הרבה הרפתקאות מסוג זה.[11] זה מה שאומרת הגמרא באופן פשוט. האומר 'אחטא ואשוב, אחטא ואשוב – אין מספיקין בידו לעשות תשובה' (יומא פ"ח מ"ט).[12] ויש הרבה סיפורים בגמרא ככה. כשפושעים באים לקבל ברכה מהרב, אז הברכה היא: כל מה שאתה עשית ברע – שתעשה את זה בטוב.[13] זה מובן?

קהל (גיל בן משה ז"ל, ממייסדי מכון מניטו): לפי מה שהרב הסביר עכשיו, מי שאומר אחטא ולא אשוב אז אין מספיקין בידו לשוב.

מניטו: אה, לא אמרתי את זה.

קהל: כן, כשנכנס ברע, הטוב, אז שהוא יוצא... (לא נשמע ברור)

מניטו: לא, מי שאומר... לא, אולי הדיוק הוא ככה. מה שאתה אומר זה לא כל כך... הגמרא אומרת: האומר 'אחטא ואשוב אחטא ואשוב' – כשהוא אומר את זה פעמיים, אין מספיקין בידו לחזור בתשובה. אם אומר את זה פעמיים – זה הרגל. בפעם הראשונה כבר מתכוון לחטוא עוד. ולכן קוראים "לשוב". לא לשוב בתשובה, אלא לשוב על החטא. זה נקרא, יש פסוק יפה בתהילים: "יִתַּמּוּ חַטָּאִים מִן הָאָרֶץ וּרְשָׁעִים עוֹד אֵינָם בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת ה'..." (תהילים קד, לה). הפשט זה "ורשעים עוד אינם". אבל הדיוק לפי הנושא: "ורשעים-עוד – אינם". אלו 'רשעים עוד'. 'אחטא ואשוב'. זה מובן, כן? (צחוק קל) אז אני חוזר...

קהל: זה מתקשר לתפילה של כל נדרי?

מניטו: לא, שמה יש כוונה אחרת. אני לא יודע למה אתה מתכוון. '"העבריינים" זה האנוסים. אלו שהיו מוכרחים להיות נוצרים מבחוץ, ו... ה'מרנוס', זה "העבריינים". זה הכוונה ההיסטורית של ה'כל נדרי'. טוב. אז איפה הגענו? ההסבר הזה כבר מובן, כן?

"כי כאשר החוטא שב בתשובה מסלק עצמו מן המדרגה החומרית שהיה בו החטא ומגיע עד המדרגה הנבדלת. ומפני כך נחשב הוא חטאו מצד התשובה שעתה עומד בו הוא – שגגה". מכיוון שהסיבה של החטא הייתה החומריות שלו. כשחזר בתשובה זה מתגלה: כי אם חטא – זה מחמת הדחק הגופני, זה נקרא 'שגגה'. תפסתם? לפני התשובה זה חטא בזדון. אחרי התשובה, מכיוון שחזר בתשובה, אז הוא יצא מהלחץ של הגוף, ומתגלה למפרע שהחטא שלו היה בשגגה. מכיוון שהיה חטא, מכיוון שהיה חוטא, מכיוון שהיה בעל גוף. זה מובן? אז זה ההסבר של המהר"ל. "כי השגגה הוא מצד החומר אשר מבטל השכלי. ומקשה..." מה זה שגגה? אני לא רוצה, אבל אני לא יכול אחרת. אז זה ההכרח של הגוף! של התכנים של הגוף. זה מובן? [קהל: כוח הזן?] לא רק הכוח הזן! כל הטבע הגופני! לא רק כוח הזן. אם אני תפסתי למה אתה מתכוון, בלשון נקייה, כן? אבל כל החטאים באים מחמת הרצון לקבל שבא מהגוף.[14] אז אם חזר בתשובה, זה מתגלה שבאמת הוא לא רצה. אז הוא נופל, חוזר נאמר, למדרגה של 'חוטא בשגגה'.

"ומקשה והאמר ריש לקיש ש"גדולה תשובה שזדונות נעשים לו כזכויות", ולאו דווקא כשגגות, "ומתרץ – לא קשיא. הא ששב מאהבה, הא ששב מיראה. דבר זה עניין עמוק מאוד". איך השב מאהבה נעשו לו הזדונות כמו זכויות? "כי זה שחטא ושב אל ה' יתברך הוא יותר מקובל ומרוצה לה' יתברך מהצדיק מעיקרא". זה מה שאני אוסיף. "כי אין חידוש עם הצדיק שהוא בעל צדק בעצמו שהוא עם ה' יתברך. אבל החוטא אשר הוא שב אל ה' יתברך כמו זה שחטא אל ה' יתברך. וכאשר הוא שב אל ה' יתברך דבר זה הוא יותר. כי האדם שהוא בא מרחוק, כמו שהוא החוטא, שנתרחק מן ה' יתברך, ובא עתה להתדבק בו יתברך. אין ספק שהדבקות הזה הוא יותר". ואפשר לפי דעתי לפרש בכיוון הזה הפסוק בקהלת: "מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל" (קהלת א, ג) – זה התשובה. היתרון זה אם הוא חוזר בתשובה, הזדונות נעשות לו כזכויות. זה היתרון. זה מובן? זה המשמעות של עמל. כן?[15]

"כי כמו שתראה ביסוד האש כאשר הוא למטה הוא מתנועע למעלה. בוודאי דבר זה הוא בשביל גודל הדבקות שיש לאש אל המעלה. אף שהוא רחוק ממקומו הוא שב אל מקומו אשר יש לאש דבקות לשם לגמרי. דאם היה כל כך הדבוק שלו למעלה, לא היה מתנועע כל כך מרחוק. וכן אמרו במדרש על הגֵר: "ואהבת את הגר". ליהודי נאמר, לבן ישראל נאמר: "ואהבת לְרעך כמוך". אף על פי שיש עוד פסוק באותו פרק יט בויקרא, יש פסוק: "ואהבת לו כמוך" – לגר, יש עוד פסוק אחר: "וַאֲהַבְתֶּם אֶת הַגֵּר" (דברים י, יט) – זה אהבה יתרה מאהבה לישראל, מכיוון שבא מיותר רחוק. זה מובן? והרמב"ם הסביר את זה במשנה תורה:[16] שלגר יש שתי מצוות: המצווה של "ואהבת לו כמוך", והמצווה השנייה: "ואהבת את הגר". שתי מצוות. והרמב"ם מסביר[17] שהביטוי "לאהוב את" – זה רק הקב"ה. והקב"ה עשה יוצא מן הכלל לגרים, מכיוון שכפי שמסביר המהר"ל הם באים מרחוק. כן? סליחה?

קהל:

מניטו: לא, לא, לא. זה דווקא ספרות יפה אבל זה טעות. כי... אני יודע, כי... נכון, זה יפה, אבל זה לא הנושא. הכתוב אומר: "ואהבת לרעך כמוך". כי החשיבות של האהבה לזולת הוא דווקא לקרוב. לרחוק – אין שום חשיבות. אני יכול לאהוב את כל אפסי הארץ. כן, (צחוק) זה אפסי ארץ, אפס (צחוק). זה רחוק! [אז] אני יכול לאהוב. אני מבטיח לכם שאני אוהב את הסינים. הם רחוקים (צחוק). אבל לאהוב את הקרוב? השכן? זה קשה. מכיוון שיש תחרות באמת. נכון? ולכן בכוונה התורה אמרה "ואהבת לרעך". כי לפי הטבע יש נטייה לראות הרַע בזולת. לכן רֵע ורַע זה אותן אותיות. זה מה שקרה לקין, כשהקב"ה אמר לו: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ" (בראשית ד, ז) אז הוא חיפש: איפה החטאת שרובץ לפתח? בפתח ראה את הבל – אז הרג אותו. זה מדרש...

ולכן אני רוצה לדייק את זה. יש שני פסוקים באותו פרק יט בויקרא: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח), וגם פסוק אחר לגר: "וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שם, לד) ולכן אין בעיה שנרחם על כל הבריות. אבל דווקא יש צורך לדייק באהבה של הזולת שהוא הקרוב, מכיוון שהקרוב יש בעיה. לרחוק אין בעיה! זה מובן? אז זה בצורה אחרת שהוא מביא את הפסוק, ופה אתה תראה את התשובה על השלום והאהבה. השאלה שלך. את הפסוק, מייד נראה את זה.

"על הגר 'ואהבתם את הגר' זה שהניח מקומו ובית אבותיו, ובא אליכם להתגייר, להתדבק בכם, 'ואהבת את הגר'. ולכך נאמר, בישעיהו, 'שלום שלום לרחוק ולקרוב', כלומר, השלום הוא הדבוק שנותן לאחר והוא יותר אל אותו שבא מרחוק" – שבא מרחוק! אתה שומע? (פונה אל התלמיד בקהל), שבא מרחוק, לא שנמצא רחוק. זה מובן? שלום שלום לרחוק, כשחוזר. "והדר לקרוב שאין מורה כל כך הדיבוק בו יתברך", מכיוון שזה טבעו להיות קרוב. מי שהיה רחוק והתקרב, יש לו זכות יתרה. הוא מביא מה שנמצא מרחוק. זה היתרון שלו. בתנאי שממש יחזור בתשובה. שלא יאמר "אחטא ואשוב אחטא ואשוב". והגמרא מביאה את הפסוק הזה לבעל תשובה! כשהגמרא אומרת: "במקום שבעלי תשובה עומדים, צדיקים..." (ברכות לד ע"ב) זוכרים? אז לפי הפסוק: "שלום שלום לרחוק ולקרוב" – זה הבעל תשובה שהיה רחוק והתקרב. ולדעה החולקת על זה: "שלום שלום לרחוק ולקרוב" – מי שהיה רחוק מהעברה, זה הצדיק הגמור. ולקרוב – לקרוב מהעברה.

"ודבר זה מצד שהוא מזכך נפשו לגמרי כאשר שב בתשובה, ולכך נעשה לו זדונות שלו כזכויות, כְּזָכִיוֹת בפשט, "כי הזדון שהוא הרחוק", המזיד שהוא הרחוק, "בעצמו שהתרחק ובא אל ה' יתברך מורה זה על הדיבוק הגמור בו יתברך. ובזה זדונות שלו נעשות זכויות. ולכך אמר דווקא ששב מאהבה, כי הדבוק בו יתברך כדכתיב: "לאהבה את ה' א-לוהיכם ולדבקה בו. והדביקות בו יתברך הוא מצד הזְכוּת, לא, הזָכּוּת הגמור שבו. ולכך רוצה להסתלק מן החטא שהיה נמשך אחר הפחיתות ורוצה להתדבק בו יתברך שהוא קדוש לגמרי. ולכך זדונות שלו נעשים כזכויות. שהתשובה מאהבה מורה על גודל הדבוק בו" – "הדיבוק בו" צריך לומר, אבל זה לא יפה, הדבקות בו "יתברך. אבל השב מיראה אין זה שבא אל ה' יתברך להתדבק בו, לכך לא אמר בזה שנסתלק ונזדכך מן הפחיתות שבו. ולכך אמרו כי השב מיראה, זדונות שלו נעשים כשגגות".

[1] במובנו המקורי, השוביניזם היא אמונה בעליונות או דומיננטיות של קבוצת ההשתייכות של אדם על קבוצות אחרות. בהקשר הלאומי היא משלבת פטריוטיזם קיצוני ולאומנות. שוביניסט רואה עצמו כייחודי ומיוחד, בעוד האחרים נחשבים בעיניו חלשים או נחותים. בעבר תיאר המושג במיוחד קנאות לאומנית קיצונית, או פטריוטיזם, תוך גילוי איבה כלפי בני הלאומים אחרים, אך מאז הופעת הפמיניזם בשנות השישים והשבעים, נוספה לו משמעות של עליונות המבנה המשפחתי הפטריארכלי (מתוך ויקיפדיה).

[2] נשמע לא ברור. דקה 19:47.

[3] פרי צדיק פרשת וישב אות ד: "והם שידעו שהם נקיים בזה חשדו ליוסף לפוסל במומו שכל אחד החסרון שיש בו נדמה לו שנמצא בחבירו". הקטע הזה נמצא מודגש בספר פרי צדיק של מניטו.

[4] פרדס רימונים שער כג, כ.

[5] ספרי במדבר סט.

[6] זוהר מהד' מרגליות, שמות דף יב.

[7] "רַבַּת שָׁכְנָה לָּהּ נַפְשִׁי עִם שׂוֹנֵא שָׁלוֹם" (תהילים קכ, ו). וכן בפירוש של מצודת דוד, שם: "זמן רב שוכנה נפשי עם העכו"ם שונאי השלום".

[8] נשמע גם כמו 'להרהר'.

[9] "יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום... ואלמלא הקב"ה שעוזר לו אינו יכול לו" (סוכה נב ע"ב).

[10] המשפט האחרון לא נשמע ברור. דקה 1:01:12.

[11] תקנת השבין, פרק ט פסקאות ה-ו.

[12] תקנת השבין סימן י פסקא ח: "אבל הכוונה על הטועים החושבים לחטוא כדי לשוב אח"כ להגיע למדרגת בעלי תשובה... ועל זה העידו חכמים דאין מספיקין בידו".

[13] מנחות מד ע"א, ר' צדוק הכוהן, קומץ המנחה כה.

[14] תלמוד עשר הספירות לרב אשלג, הסתכלות פנימית, חלק ראשון פרק א אות יז.

[15] תנחומא בלק יד: "לא ראה עמל בישראל... אינו מסתכל בעברות שבידם" – כלומר עמל הוא העברות ויתרון האדם מעמלו (מעברות שבידו) הוא התשובה שמהפכת אותן לזכויות.

[16] הלכות דעות, פרק ו הלכה ד.

[17] ספר המצוות, עשה רז.

הגהה והשלמת מקורות: צוות מכון מניטו 

מניטו: אז אני רוצה להתייחס לחלק מנושא רחב מאוד: זה הקשר בין ימים נוראים והמועדים. ובפרט, יש נקודה אחת מעניינת מאוד, נתחיל בזה: למה ביום ראש השנה לא קוראים בפרשה את מעשה בראשית? מכיוון שזה יום בריאת העולם – "זכר למעשה בראשית" – היה כדאי שהפרשה תהיה פרשת בריאת העולם. ואנחנו מתחילים בסיפור לידה של יצחק אבינו. יש פה איזה פער, שכמובן המקובלים הסבירו את זה מכמה פנים.

אבל אני רוצה, לאחר אותה שאלה, להגיע לעניין של: איך אברהם אבינו ידע שיש בורא? כי אנחנו לא רואים בטקסט שהיה גילוי, דיבור [מאת] ה', שהודיע לאברהם אבינו שיש לו בורא, שסתם יש בורא. אלא התורה מספרת "בראשית ברא אלוהים". ואחר כך, אחרי הרבה זמן הקב"ה מתגלה לאברהם ואומר לו "לך-לך". אנחנו יודעים שאברהם אבינו היה המאמין הראשון [בכך] שיש בורא לעולם. יש הרבה מדרשים, שלא הכנתי אותם מכיוון שלא היה לי כוח. אבל דרך רמז, אני ארמוז מה שאומר המדרש.

אם כן, הנה הנושא: למה הפרשה מתחילה בעניין יצחק אבינו, ולא בעניין ששת ימי המעשה? זה – יש הרבה מקורות, בפרט הרמב"ן (על בראשית א, א), שמציין כי הכרחי לדעת שיש בורא לעולם. מי שאינו יודע – לא אמרתי 'מאמין' – מי שאינו יודע שיש בורא לעולם, אין לו תורה, אין לו כלום. למה? כשאנחנו שואלים את עצמנו, מהי האמונה של עם ישראל? אמונה של המאמין הראשון, אברהם אבינו?

אנחנו מוצאים, בסיפור השייך לאברהם ולאבות, אנחנו מוצאים שני דברים: קודם כול, העברי, אברהם העברי, היה מאמין שיש בורא. זה לא נמצא בטקסט, זה נמצא במדרש. אז בדרך רמז אני ארמוז למקור: יש מחלוקת במדרש (בראשית רבה סד, ד) אם אברהם אבינו הכיר את בוראו בגיל 3, או אם הכיר את בוראו בגיל 48. הדעה הראשונה פשוטה מאוד. זה קשור לפסוקים "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי" (בראשית כו, ה): זה כשאברהם אבינו הכיר את עצמו, הוא כבריאה, אז ממילא הוא מכיר בבורא שלו. ולא היה צריך ללכת ללמוד באוניברסיטאות: האם יש אלוהים, האם יש בורא. אברהם מכיר את עצמו כבריאה. וזה לא עניין של תאולוגיה או פילוסופיה, זה עניין של מידות. יש שתי קטגוריות של אנשים: אלו שמודים שאם הם קיימים זה מכיוון שמקבלים את היש, את ההוויה, שמקיים אותם, ומרגישים את עצמם כבריות. יש להם בורא, יש להם משפיע, יש להם מי שנותן להם לחיות. ולכן לא צריך שאברהם ילמד את העניין, הוא יודע את זה מעצמו.

אם אני יכול לבאר[1] את זה: כשהוא שמכיר את עצמו כבריאה, קודם כול הוא מכיר את בוראו. ולא רק שהוא מכיר שיש לו בורא, הוא "מכיר את בוראו" אומר המדרש, מיהו הבורא שלו. וזה התחלה, החוויה של החכמה של העם העברי. אחר כך נראה אם היה מאמין, אבל זה יותר עמוק מאמונה, יותר עמוק מידיעה, זה מציאות קיומית: אני מרגיש את עצמי כבריאה. ממילא יש בורא. זה לא עניין של תאולוגיה, זה עניין של דת.

ולכן כדאי מייד להגדיר את הקוטב השני של האמונה שמתחילה באברהם. להיות בריאה זה דבר קשה מאוד, כי זה להיות רחוק מהבורא. המושג 'בריאה' שייך לעניין של גלות. הבריאה היא בגלות מהבורא, רחוק. יש מדרגות, יש קרוב ויש רחוק, אבל מייד כשהתחילה הבריאה יש ריחוק בין הבריאה ובין הבורא. וזה מייד מסביר לנו למה בהתחלת עשרת ימי התשובה, אנחנו מתחילים בתהליך של התשובה. צריך לשוב. צריך לשוב! או בסוגריים: יש בעיה קשה מאוד: למה בכלל הבורא ברא אותנו? זה לא הנושא. ומי שחי באופן אמיתי, הוא רוצה, הוא יודע, שהחי משפיע חיים.[2] זה נושא אחר. אבל מייד, לפני שום עוון, לפני שום חטא – אחר כך בא החטא לסבך את העניין – רק הריחוק הזה הוא הצרה של הבריאה. רק עם ישראל חיים את זה באופן ברור – כגלות, פשוטו כמשמעו. וכל סיפור של התורה, מבריאת האדם, זה הליך של תשובה.

אבל פה, אפשר להסתמך על הלשון: אם מדובר בתשובה, זה סימן שהייתה שאלה. כאילו הקב"ה כשבורא את הבריות, שואל מאיתם משהו, והבריאה צריכה להשיב תשובה. זה משמעות אחרת של המילה, אבל זה קרוב מאוד. מה הקב"ה שואל ממנו? יש פסוקים: "כִּי אִם לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים י, יב) וכן הלאה. אבל [התשובה של הבריאה היא:] – להמציא את העולם לפי מחשבת הבורא. ויש פה שאלה: "לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ" (בראשית ב, יט). וצריך להביא תשובה. אז כל המובנים של המושג 'תשובה' הם קשורים פה.

אם כן, אברהם העברי, יודע שהוא בגלות. לאו דווקא בגלות בבל, אלא בגלות בעולם. ולפי הגמרא (מגילה כט ע"א) יש גם רמז: כשהתולדות של הקב"ה הן בגלות, גם הוא, הוא בגלות. וה"לך-לך" זה היה התחלה של סוף הגלות. זה לא גילוי לאברהם שהקב"ה קיים, אלא זה התחלה של הבשורה של סוף הגלות. ונראה, כי הקשר בין ימים נוראים, שלטון הבורא, שלטון המוחלט על כל הטבע, על כל העולמות הגלות הזה – מסתיים ביציאת מצרים. עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה – זה סוף הגלות, גם של ישראל וגם של הקב"ה.

ולכן זה מסביר לנו את הטוהר של האמונה של עם ישראל. קודם כול, אנחנו מאמינים שיש בורא, אבל זה יותר מאמונה, אנחנו בנויים ככה! ויש חסידי אומות העולם שחיים אותה חוויה. הם יודעים, כמו בני אברהם, שהם בריות. מתקיימים רק מכיוון שיש להם מי שמקיים אותם. אז מה שמאפיין את הרגש הזה, הקיומי, של העברי – אי-נוחות שהוא בגלות. כל האנושות כולה יודעת את זה, אבל כל תרבות ותרבות בצורה אחרת. אבל זה אותו דבר. וסוף סוף, במרוצת הזמן, כל הגויים הכירו בזה: כי יש עם בעולם שחי את המצב הזה של האי-נוחות של ההוויה, להיות רחוק מהבורא, באופן היסטורי, באופן גלוי, כגלות.

אז באה האמונה השנייה: הישועה. הקב"ה ברא אותנו, למטרה שהוא יודע. אבל צריך להיגאל, להיוושע מהמצב הקיומי של הבריאה. הגאולה, זה הגאולה מלהיות בריאה. ולכן הגאולה האמיתית זה אחרי החיים. אני רוצה להדגיש את זה ככה: כי זאת האמונה – שהגאולה היא אפשרית, זה העניין של פסח. יש בורא, אבל רק בפסח ידענו שהוא מתערב בעולמו כדי להציל, כדי לגאול את הבריאה. ולכן זה מיציאת מצרים שיש לנו את הבשורה של הישועה. אבל החידוש פה: הישועה ממה? הישועה מהמצב של בריאה שמביאה למוות לפי הטבע.

וזה מעניין מאוד, כי בגמרא יש איזה רמז – המחלוקת בין החכמים מתי נברא העולם (ראש השנה י ע"ב): חד אמר בתשרי – וזה הדעה הכי הגיונית, בראשי"ת זה א' בתשרי. וחד אמר בניסן – למה? מכיוון, כי כל עוד לא הייתה יציאת מצרים, כל עוד לא היה סוף הגלות בין בורא עולם והבריאה, זה עוד לא עולם נברא! זה עולם מבחינה פרהיסטורית. רק ביציאת מצרים העולם נברא ממש.

לכן אנחנו רואים את חכמת החכמים. כי "סוף מעשה במחשבה תחילה". הקב"ה ברא את העולם כדי לשים קץ לבדידות של הבורא ושל הבריאה. וזה מעשה קורבן פסח.[3] צריך לקחת ברצינות מה שכתוב בפסוקים: "עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה" (הגדה של פסח). מי זה מלך מלכי המלכים, זה בורא עולם. מששת ימי המעשה עד יציאת מצרים, היו גילויים ליחידים, בפרט אברהם, שהתרגל, וזה לא היה קל להבין, שיש סוף לגלות. אבל ההליך, התהליך של גלות מתחיל ב"לך-לך". ואני רוצה פה להסביר באופן פשוט: הריחוק הזה – שטעון תשובה – צריך התקרבות לבורא. וזה סוד הקורבן. זה לא רק אותו לשון, הקורבן זה התשובה האמיתית, להתקרב לבורא. וכל העבודה – זה התשובה, במובן הזה. וזה מתחיל ביצחק, שהוא הוא הקורבן. ואתם יודעים, שבזכותו של יצחק יצאנו ממצרים. ויש רמז בגמרא (ראש השנה שם), שיצחק אבינו נולד בפסח ולא בתשרי, האבות נולדו בתשרי. כשאברהם אמר לשרה "לוּשִׁי וַעֲשִׂי עֻגוֹת" (בראשית יח, ו) זה רמז למצה (בראשית רבה מח, יב).

אם כן, אנחנו מתקרבים קצת לתשובה, התחלה אמיתית של ההיסטוריה של העולם, זה התולדות. ואם נסתכל בעניין של לידת יצחק, אנחנו רואים שזה במישור של תולדות האנושי, בריאה יש מאין. יצחק אבינו לא היה יכול להיוולד, מסיבות ידועות. ואחר כך היה צריך להישחט, מסיבות ידועות, וניצל. ולכן שיש לנו פה דוגמה גם של בריאה יש מאין נגד הטבע, וגם של הישועה. ומה שמעניין לראות, זה כי כל התהליך של יציאה מהגלות היה מסובך מאוד, היה ארוך, אבל זה התחיל ביצחק, וזה מסתיים בתקופת משה רבנו.

לכן כדי לסכם את זה: אנחנו מאמינים בבורא, אבל מייד אנחנו יודעים שצריך גאולה מהבריאה, כי תוצאת הבריאה לפי הטבע זה מוות. צריך ישועה. ויש לנו הוכחה שהישועה היא אפשרית. ההוכחה זה יציאת מצרים.

מה שאני רוצה להוסיף, שאומות העולם הבחינו בזה. הבחינו שזה אמת שיש בורא, ואם יש בורא יש תקווה, כי אם יש בורא יש פרויקט[...][4] כי ההיסטוריה של עם ישראל, המוקד של ההיסטוריה של עם ישראל, זה יציאת מצרים, שהקב"ה מתערב בהיסטוריה של העם האנושי, דרך עם ישראל. ולכן זה מסביר למה כל כך [הרבה] לא-יהודים מבחינים באמונת אברהם או ביציאת מצרים את עיקר האמונה לכל העולם כולו. כל אומה ואומה יש לה הצורה התרבותית שלה, אבל סוף סוף זה החוויה העברית שכולם חווים. ביודעין, ובלא יודעין.

עכשיו אני רוצה להתקשר – אם יהיה לי עוד כוח – לנקודה חשובה מאוד: זה ממש מוזר שדווקא דור יציאת מצרים התעכב להכיר בישועה. אני רוצה להסביר את זה לפי ה'אור החיים'. [מניטו פונה לאליעזר שרקי] אליעזר? נגדיר את זה ככה, בקצרה: זה דבר מפתיע, כי בכל הטקסט משה רבנו מזהיר את ישראל על דבר מסוים, חשוב מאוד: הקב"ה גאל את ישראל, לא משה רבנו. ואנחנו רואים כמעט בכל הטקסט, עד הסוף, שהעם לא הבין. זה דבר חמור מה שאני אומר, מכיוון שאותו מצב שהיה ביציאת מצרים אנחנו רואים היום! יש הרבה הרבה פסוקים שמשה מזהיר את ישראל: "לְמַעַן תֵּדַע כִּי אֲנִי" (שמות ח, יח), "כי אני", "כי אני". אז יש פה נקודה: למה דור יציאת מצרים לא נכנס לארץ ישראל?

ואליעזר יקרא את הפירוש של האור החיים, בקול רם [אליעזר שרקי קורא את הציטוט:] "והבאתי – קשה, כי דברי אל עליון דברו טהור הוא, כי יוצאי מצרים הם הנכנסים לארץ דכתיב והבאתי אתכם אל הארץ. ולא מצינו שכן היה, אלא ואת בניהם הביא" – [אליעזר שרקי: ואת בניהם הביא – לא את עצמם, זאת אומרת דור יוצאי מצרים לא נכנס לארץ] – "אלא ואת בניהם הביא שמה. אבל כל דור יוצאי מצרים מבן עשרים שנה נפלו פגריהם במדבר, ותגדל הקושיא למה שאמרנו שנשבע ה' על כל הדברים באומרו לכן" – [אליעזר: לפני כן, האור החיים הסביר שכל פעם שכתוב 'לכן' זה לשון שבועה. ופה בפסוקים כתוב 'לכן' – לכן נשבע ה' להביא אותם. והנה הם לא... הם נפלו במדבר] – "ואמרו ז''ל (שמו''ר פ''ו) אין לכן אלא לשון שבועה. ונראה כי מקור החכמה נתחכם על קושיא זו, וקודם אומרו והבאתי אתכם וגו' אמר וידעתם כי אני ד' המוציא אתכם וגו'".

מניטו: כן, רק דקה, ה"וידעתם הזה", הוא היה, זה היה תנאי. כל דור הזה לא ידע. וזה פלא. אני רוצה להסביר פשיטות, בדומה למה שקורה היום. היום יש הרבה הרבה יהודים שיודעים שקורה משהו, כמו ביציאת מצרים, אבל לא מאמינים שהקב"ה עושה את זה. במגזר החרדי, מאמינים שזה הציונות. במגזר החילוני, מאמינים שזה הציונות.[5] זה אותו מצב שהיה ביציאת מצרים: היו מאמינים שמשה עשה את זה. וזה הטעות שלהם. ואני מתפלא, כי כל הטקסט חוזר על אותו עניין: "וידעתם כי אני", "אנוכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך." גמרת?

אליעזר שרקי: "פי' תנאי הוא הדבר ובזה והבאתי וגו' וזולת זה אם תנאצו ה' אין כאן הבטחה זו, ואשר על כן כתב פרט זה של ידיעת ה' וגו', באמצע ההבטחות הטובות ולא איחר והקדים לומר עד כאן הוא בשבועה בלא תנאי, אבל פרט זה של הבאתם לארץ – תנאי הוא הדבר וידעתם וגו' אז והבאתי, וזולת זה יהיה מה שיהיה".

מניטו: זהו. אז מהי המסקנה? לפי דעתי יש שתי מסקנות. קודם כול צריך להבין את הנושא. אני מקווה שהדברים ישתנו קצת, בעל כורחם של הישראלים שגרים בארץ. אבל מה המחיר? מי יודע. אז אני לא רוצה לומר שזה דוגמה מאפיינת כי עם ישראל הוא עם קשה עורף. זה יותר חמור מזה. זה דברים בלתי מובנים! קורה בהיסטוריה שלנו דברים נוראים, גדולים. והתגובה של היהודים היא מוזרה מאוד, היא בלתי מובנת. אז התורה סיפרה כבר! ולכן, נעזוב את ה"עם קשה עורף" לאנטישמים. זה יותר חמור. כי כל הגורל של כל העולם כולו תלוי בגאולת ישראל. והיהודים מתעקשים, כפי שהתנ"ך סיפר את כל העניין!

אז המסקנה הראשונה היא חיובית: אנחנו באמת אותו עם שהתנ"ך מספר את ההיסטוריה שלו. העם היהודי הוא באמת עם ישראל, עִם קשיות העורף שלו. וזה חצי נחמה. המסקנה השנייה היא שמחוץ לעם היהודי יש המון המון אנשים ונשים שיודעים שזה זמן הישועה, כפי שהתורה מספרת. הגויים מסביב מישראל ביציאת מצרים הם האמינו – הסיפור של יתרו – הם האמינו שעשה, זה עשה ה'. רק היהודים עצמם יש להם ספק. וזה המסקנה השנייה.

ולכן דרך כל ההגדרות האלו, אפשר לסכם: כי באמת אמונת ישראל היא אמונה לכל העולם: בריאה-ישועה. ושאנחנו חיים את ההיסטוריה שסיפר[6] התנ"ך.

אבל יש פה שאלה: איפה החירות? אם אנחנו מוכרחים לחיות אותה היסטוריה, איפה ה – איך אומרים – הבחירה? רק בקצרה: הבחירה היא לכתחילה. לפני שאני עושה, יש בחירה מוחלטת. בדיעבד שעשיתי, מתברר שזה רצון ה'. אבל אני לוקח על עצמי את האחריות.

אז רק כמה משפטים לעניין של אמונת אברהם: הפסוק אומר "וְהֶאֱמִן בַּה' וַיַּחְשְׁבֶהָ לּוֹ צְדָקָה" (בראשית טו, ו) והרמב"ן שאל: איזה צדקה? איזה זכות? אם הקב"ה הבטיח, למה אברהם לא יאמין? התשובה היא: רק צריך להבין דבר חשוב: כתוב "והאמין בה'". זה גילוי חדש של ה'. עד כאן היה מאמין בבורא עולם, היה מאמין באלוהים ששם את חוקות הטבע. ולפי חוקות הטבע לא היה מקום לבשורה. כדי לשמוע את הבשורה של ה', היה צריך לשכוח את האמונה ב'אלוהים', כי זה בניגוד לחוקות הטבע. וזה הכוח של האמונה בה'. זה למעלה מהאמונה באלוהים. אברהם אבינו האמין בבורא, אבל סוף סוף האמין בישועה.

[1] נשמע גם כמו 'לברר'. דקה 7:18

[2] מניטו עונה על השאלה למה הבורא ברא אותנו: מכיוון ש"החי משפיע חיים".

[3] ראו בהמשך, כשמניטו מדבר על משמעות הקורבן כקרבה לבורא.

[4] מילה אחת לא מובנת.

[5] בגרסה הראשונית של התמלול, נשמע גם כמו 'הטבע'. אבל בשמיעה שנייה ולפי ההקשר לא נראה כך. דקה 33:20

[6] הרב אמר "שסיפרה" בלשון נקבה.

[7] להרחבה על הנושא, ראו נספח 'הוויית החידוש'.

ההקלטה יצאה לאוויר העולם בזכות רחל הדס ז"ל, תלמידתו של מניטו, ששמרה על ההקלטה ותרמה אותה למכון מניטו בשנת 2015. יהי זכרה ברוך.

מניטו:...מבנה לוח הזמנים שלנו. יודעים שיש ארבע ראשי שנים (משנה ראש השנה פ"א מ"א), אבל בעיקר יש ראש השנה שהוא ראשון בתשרי,[1] וחודש ניסן. אז ראש השנה קשור לבריאת העולם, וניסן לגאולת ישראל מהגלות. אבל ידוע שיש מחלוקת אצל חז"ל (ראש השנה י ע"ב) אם העולם באמת למעשה נברא בניסן או נברא בתשרי. הנושא שָמַה: שעלה במחשבה להיבראות בניסן (שם כז ע"א), וברא אותו בתשרי. אבל בכל זאת, צריך אולי להבין, מה שאפשר, לגלות קודם כול את השאלה: למה יש לנו כל כך הרבה ראשי שנים?

בין חידוש לשינוי: ישראל מונין ללבנה ואומות העולם לחמה

העניין של מבנה וקצב הזמן לפי התורה, לפי היהדות, זה נושא בפני עצמו. אבל מעניין לציין שיש לנו התחלה של השנה, ואין שום מושג של סוף שנה. אצל הגויים, בלוח הזמנים שלהם, יש גם זה וגם זה. ואתם זוכרים אולי את המדרש שְמוֹנֶה את ההיסטוריה וקצב הזמן של אומות העולם לחמה, והזמן של ישראל ללבנה (מכילתא בא, ב). אז אנחנו רואים שהמחזור של השמש – יש לו התחלה, יש לו שיא, ואחר כך ירידה, ואחר כך השנה נגמרת, יש סוף של השנה, ואחר כך יש שנה שנייה. מבחינה סמנטית יש איזה קשר בין המושג 'שנה' והמושג 'שֵני' – זה העניין של השינוי. הזמן משתנה בשני מישורים: יש שינוי של הזמן שהתוצאה היא מצב שונה לגמרי מהמצב הקודם. אז זה משמעות של המילה 'שינוי'. ושינוי זה אסור לפי ההלכה. שינוי זה אסור, אבל יש מושג אחר, וזה: 'חידוש'. חידוש – כשהזמן מתחדש, ונשאר באותו עצם שהיה לו מקודם, אבל למרוצת הזמן. ולכן כוח החידוש נמסר לישראל ועניין השינוי נמסר לאומות העולם. אצל אומות העולם – והם קשורים למחזור החמה – יש שינויים. ולכן אצל ישראל יש התחדשות מתמדת, כוח החידוש נמסר לישראל. זה מין כוח אינסופי. אפשר להבין את זה דרך פסוק בתנ"ך: אין חדש תחת השמש, פשוטו כמשמעו. בהיסטוריה של הברואים אין שום חידוש. זה אותה היסטוריה שחוזרת על עצמה דרך כל התרבויות, אבל בצורה שונה. אבל זה אותה היסטוריה, אין שום חידוש. החידוש נמסר לישראל.

ולכן כדי להבין את ההבדל בין הזמן שמתחיל בתשרי, והזמן שמתחיל בניסן – וזה מאיר, נותן תשובה לאותה שאלה: אין סוף של השנה. השנה שמתחילה בתשרי, מגיעה לשיאה בניסן. ובו בזמן, השנה שמתחילה בניסן, ממשיכה את העלייה של הזמן ואין שום ירידה. וזה משנה לשנה, בין ניסן לתשרי, בין תשרי לניסן, וכן הלאה. ולכן זה מסביר למה אין לנו מושג של 'סוף השנה' – כוח ההתחדשות שנמצא בישראל. והפסוק הוא ברור מאוד: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים" (שמות יב, ב), עניין החידוש, עניין 'אור הלבנה' – זה שייך לישראל מיציאת מצרים ואילך.

ואפשר גם להוסיף משהו בזה, כי העניין הוא חשוב מאוד: זה המובן הקבלי של המילה 'בראשית': הראשית הוא אין סופי, זה עניין שכולו ראשית. זה ההסבר, יש רמז בהסבר של רש"י, בפירושו על הפסוק הראשון בתורה: כי אין פשט למילה 'בראשית' במובן של 'בהתחלה', וצריך לדרוש את המילה במובן של תכלית הבריאה: "בשביל ישראל שנקרא ראשית, בשביל התורה שנקראת ראשית", זוכרים את ההסבר. ולכן יש דבר שנקרא ראשית שהוא כולו ראשית, אין לו סוף. ולכן יש הקבלה בין המושג של 'אין סופי' ו'ראשית'. ראשית – זה אין סוף. אם כן, מהאין סוף הקב"ה ברא את העולם. זה קשור קצת לכוונתו של רש"י בפירושו. אבל מכל מקום, אותו כוח של התחדשות תמידית נמסר לישראל, וזה כוחה של התורה. ולכן אנחנו מנסים פה, עכשיו, להבין מה הקשר בין מה שקרה בתשרי ומה שקרה בניסן.

לפי דעתי אפשר לסכם את העניין ככה: כי הנושא החשוב של כל החודש התשרי, כל המועדים של חודש תשרי, זה התשובה. זה מתחיל ביום הדין, ואחר כך עשרת ימי תשובה, ואחר כך יום הכיפורים, בהמשך יש הושענא רבה ושמחה תורה, דרך חג הסוכות. ופה יש שאלה, שאחר כך נתייחס אליה: למה התורה ביקשה עשרת ימי תשובה אחרי יום הדין? לכאורה היה צריך לבקש את התשובה לפני יום הדין, כדי לתקן את ה'תיק' של הדין, את ה'תיק' של הבעל דין. יש איזה מין פרדוקס פה: צריך לחזור בתשובה לפני יום הדין, כדי לקבל 'דין רפה' נאמר, אבל אחרי שנחתם הדין, אומרים לי: תחזור בתשובה. יש איזה... זה כמין סתירה, צריך לברר את זה: למה עשרת ימי תשובה זה אחרי יום הדין ולא לפני יום הדין? אבל מכל מקום, נושא התשובה הוא בתשרי. בניסן זה נושא של הגאולה.

ואני רוצה, כהמשך לאותה הקדמה, להתייחס לאיזה מין בירור של הדברים. אני לא מצאתי מקור מפורש למה שאני אומר עכשיו, ולכן צריך לשמוע את זה רק לפי הדרש, אם מישהו מוצא איזה מקור, שישלח לי מברק, כדי שאני אדע איפה המקור (צחוק).

המפגש בין תשרי לניסן

יש תקופה של האבות, והאבות היו בתוך התרבות הכללית, בתוך התרבות האוניברסלית. האבות היו בתוך הזמן הכלל-אוניברסלי שמתחיל בבריאת העולם. וכל התקופה של העם העברי שְעֶבר ייסד: העם העברי – אברהם היה עברי, מאותו עם העברי שייסד עבר – אותו עם היה בגלות שלו בבבל. זה נושא בפני עצמו, אם צריך אפשר לדייק, אבל מכל מקום זה הנחה של פשט הכתובים. אנחנו יודעים שאברהם היה עברי, עברי זה מצאצאי עבר, מה עשו העברים מחוץ לארץ העברים? מה עשו בבבל? כי ארץ כנען נקראת ארץ העברים, יש רמז בסיפור של יוסף, כשיוסף מדבר עם השרים של פרעה שהיו בבית כלא איתו, הוא אומר בפירוש: "כִּי גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים" (בראשית מ, טו). אז כולם ידעו שארץ כנען זה ארץ העברים. גם השרים של פרעה, גם פרעה ידע, כולם ידעו, זה היה עובדה תרבותית באותו זמן. מה עשו העברים בבבל?

אז זה גם נושא חשוב מאוד: צריך לדעת לפי רמזים שיש בגמרא (נדרים לב ע"ב), שמהתחלת ההיסטוריה האנושית הייתה איזה מין חברה בבחינת "ממלכת כהנים וגוי קדוש" משושלת שת. האנושות זה היה שושלת של קין...* [באותה התקופה] היה משהו דומה לממלכת כוהנים וגוי קדוש. ויש רמז במסכת חולין על הפסוק: " לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם (לְעֹלָם) בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר" (בראשית ו, ג), והגמרא אומרת שמה, במסכת חולין (קלט ע"ב) על אותו פסוק, שואלת: "משה מן התורה מניין?" ויש איזה רמז של מציאות של איזה משה, דמות דומה למשה באותו זמן, כי "בשגם", אם אני זוכר היטב, זה בגימטריה "משה". ואנחנו יודעים שמשה חי 120 שנה, "והיו ימיו מאה ועשרים" (דברים לד, ז – "וּמֹשֶׁה בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה בְּמֹתוֹ"), יש כמה רמזים שמה. ההסבר הוא פשוט מאוד: בכל תקופה ותקופה של התרבות האנושית הייתה איזה מין חֶברה, בבחינת – כפי שאמרתי: ממלכת כהנים וגוי קדוש, כדי לעזור לאנושות לצאת מהמצב שהתחיל מחטא אדם הראשון, אבל דרך חטאו של קין. והחברה ההיא, בכל תקופה נכשלה, עד שאנחנו מגיעים לזהות העברית. אז מתחילה היציאה לאור של אותה חברה של ממלכת כוהנים וגוי קדוש באופן ברור, וזה מתחיל עם אברהם אבינו. אבל מכל מקום, אנחנו רואים שכל התקופה ההיא: מאדם הראשון ועד אברהם אבינו, זה תקופה של הזמן שמונים אותו לחמה, השנה הכוללת של [האנושות] כלל-אוניברסלית – אין שום רמז לישראל, אלא בבחינת סוד של אותו "בשגם הוא בשר".

ואם כן, לאבות היה לוח הזמנים של השנה של תשרי. רק ביציאת מצרים, כשיש אותו ניסיון של הגאולה, של יציאה מהגלות, אז מתחיל הזמן של ישראל. וזה פשט הפסוק: "החודש הזה לכם ראש חדשים". יש פסוק שקודם, הפסוק הקודם אומר: "ויאמר (או וידבר ה') אל משה ואל אהרן (בארץ מצרים) לאמור דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם החודש הזה לכם ראש חודשים..." לכן לוח הזמנים של השנה שמתחילה בניסן – זה שייך לישראל מיציאת מצרים ואילך. עד כאן ראש השנה היה בתשרי. מכאן ואילך, ראש השנה יהיה בניסן, אבל ראש השנה במובן של התחלת הגאולה. התחלת הבריאה – זה מתשרי. ולכן השנה הכוללת מתחילה בתשרי – זה שייך לכל העולם כולו, אבל השנה המיוחדת לישראל מתחילה בניסן. ופה אנחנו מגלים את המפגש בין מושג הבריאה ומושג הגאולה. אם זה מספיק ברור עד כאן, אני יכול להמשיך.

המחלוקת בין הרמב"ן לרמב"ם על הגדרת התשובה כמצווה

אז אחת מהשאלות הכי חשובות בין הפוסקים, זה לדעת אם יש חובה של התשובה, או אם התשובה היא נטייה טבעית של הצדיק, כי רק צדיק חוטא. יש הרבה רמזים בפסוקים, אבל לפי הסברא זה ברור, כן: רק מי שקיבל תורה כתורה, יש מקום למושג 'חטא'. כי אם אין תורה, אין חטא. לכן אפשר לסמוך על הצדיק שאם חטא הוא יחזור בתשובה מעצמו. אם זה מאהבה, אם זה מיראה, אם זה דרך ייסורין, אם זה באופן ספונטני מרצונו הטוב – זה קשה מאוד, אבל זה קיים, זה תשובה מאהבה – אפשר לסמוך על המצפון, על הנפש של הצדיק, שאם חטא, חס ושלום, הוא יחזור מעצמו. וזה שיטת הרמב"ם: אין מקום לחובה של תשובה, מכיוון שיש לו כלל לרמב"ם, שהתורה מצָווה רק במישור שיש חירות, שיש בחירה לאדם. בכל מה שקשור לנטיות טבעיות – אין בחירה לאדם, לכן אין מקום למצווה בתורה, לחובה בתורה.

אבל יש מחלוקת בין רמב"ן לרמב"ם. הרמב"ן יודע כמובן את הכלל הזה, ויש הרבה דוגמאות: למשל אנחנו לא מוצאים חובה להתחתן, אבל התורה מצווה איך להתחתן, כי הנטייה להתחתן זה נטייה טבעית. אי אפשר לתפקד כבן אדם – חוץ מהמקרים החריגים – אי אפשר לתפקד כבן אדם בלי נישואין. אבל הצורה: באיזה תנאים הקידושין הם קידושין ממש, החידוש של התורה זה הצורה של הנישואין, הצורה של הקידושין. אבל המעשה של הנישואין, העובדה – היא טבעית, ולכן לא מוצאים בתורה מצווה להתחתן, אלא אם כבר מתחתנים, איך מתחתנים. ויש הרבה דוגמאות כאלו, וזה מבסס את השיטה של הרמב"ם: התורה לא מצווה על דבר שהוא נטייה טבעית. זה לפי הרמב"ם.

ופה יש שיטה אצילית לגמרי: לפי הרמב"ם התורה מדברת רק לצדיקים, התורה סומכת על הצדיקים – אם חס ושלום חטאו, שמעצמם יחזרו בתשובה. אבל אם כבר חוזרים בתשובה – וזה התחלת הלכות תשובה אצל הרמב"ם – צריך וידוי. אצל הרמב"ם החובה הוא החובה של הווידוי, אבל לא מוצאים שום חובה של התשובה כתשובה. אם זה מספיק ברור. אצל הרמב"ם. ולפי ההיגיון, זה מובן, זה ברור מאוד.

אבל בא הרמב"ן ואומר לו: צריך שבשולחן ערוך שלנו, בתרי"ג מצוות שלנו, תהיה מצווה של תשובה. זה – לפי דעתי, זה שיטה פדגוגית, זה שיטה חינוכית: לפי הרמב"ן צריך לעזור לנפש היהודי לחזור בתשובה. אם הוא קורא בשולחן ערוך שלו שכתוב: שמצווה, שחובה, שכדאי לחזור בתשובה בשם תורה – אולי הוא יחזור באופן [מוטה].* זה ברור? זה השיטה של הרמב"ן בכמה מצוות. אבל לפי דעתי, השיטה של הרמב"ם היא – כפי שאמרתי – שיטה אצילית מאוד. צריך להיות 'מישהו' כדי להיות יהודי לפי הרמב"ם, זה לא סתם. אבל זה דעת התורה.

הצעת פתרון: המצוות כהבטחה לעתיד

ומייד אני רוצה להסביר את זה בקצרה, ואחר כך נחזור לנושא העיקרי: מה בין הגאולה והתשובה. כי כשאנחנו קוראים את הפסוקים שמדברים על התשובה, אפשר לפרש את הפסוקים או – מכיוון שזה כתוב בלשון עתיד: "וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה; וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלֹהֶיךָ" (דברים ל, א-ב), "ושבת אל ה' אלוקיך" (שם, י) – "ושבת", "ושבת" – זה לשון עתיד. אז לפי השיטה של הרמב"ם יש מקום להבין את הפסוקים האלו כהבטחה. הקב"ה מבטיח לנו שסוף סוף נחזור בתשובה. וקשה מאוד להבחין אם מדובר פה בשיבה לארץ ישראל, או התשובה מן החטא. זה משולב, אותם הפסוקים אפשר להבין אותם גם לחזרה מהגלות וגם לחזרה מהגלות של החטא, אם אפשר לומר את זה ככה. אבל מכל מקום נראה אחר כך כי הנושאים הם מקבילים.

אנחנו קיבלנו מהרב קוק ז"ל כלל מאוד ברור בנושאים הללו. כי כל התורה כולה, כל הציוויים של התורה – בלי שום יוצא מן הכלל, ואם יש לכאורה יוצא מן הכלל אפשר לפרש, אני אתן דוגמאות – כל הציוויים הם בלשון עתיד. למשל: לא תרצח. התורה לא אמרה "אל תרצח" – ציווי, אלא "לא תרצח". וכשהתורה מדברת לעם ישראל ככלל – זה הבטחה. אם אתה באמת ישראל, אז אני מבטיח לך: לא תרצח, לא... וכן הלאה. אבל היחיד, בתוך הכלל, שומע את ההבטחה השייכת לכלל כציווי. היחיד מקבל אותה הבטחה כחובה, כחובה להשוות את נפשו לנפש הכלל. ולכן יש חובה ליחיד לקיים כמצוות, כחובות, את אותה זהות של כלל ישראל, כדי שההבטחה השייכת לכלל ישראל תתקיים.

ולכן זה מחזיק את שיטת הרמב"ם: יש הבטחה מהבורא, הבטחה מנותן התורה, שאם קרה דבר כזה: חטא, האדם מטבעו, מנטייה טבעית שלו, אם הוא אדם בריא, אפשר לסמוך עליו שהמצפון שלו לא ייתן לו מנוחה, לא ייתן לו מרגוע עד שיחזור בתשובה. כי המחלה של החטא צריך לרפאות אותה, והתשובה מרפאה את המחלה של החטא. זה לשון המקרא: "ושב... ורחמך" (דברים ל, ג). כשאדם בריא מרגיש שהוא חולה, אז אם הוא באמת נורמלי, נאמר, אז הוא יחפש כל הדרכים כדי להתרפאות. ולכן זה מחזיק קצת, זה מחזיק הרבה לפי דעתי, את שיטת הרמב"ם. דרך אגב, ואתם שמעתם כבר שיש משהו מן הקשר בין מושג הגאולה ומושג התשובה, אבל נעמיק את זה אחר כך.

דרך אגב, צריך לציין, כי אנחנו מוצאים אותו עניין במשנה תורה של הרמב"ם על עניין של העלייה. הרמב"ם לא מונה בתרי"ג מצוות שום מצווה של עלייה, עלייה לארץ. אצל הרמב"ן – כן: יש מצווה מפורשת שחובה על כל יהודי, בתנאים מייד כשזה אפשרי, לעלות לארץ ישראל. ואתן יודעות שזה נושא חשוב מאוד, בפוליטיקה היהודית בדרך כלל, ובדרך כלל בחוגים הדתיים: האם יש מצווה לעלות לארץ ישראל, אם אין מצווה לעלות לארץ ישראל. ויש הרבה שסומכים את דעתם על המשנה תורה'של הרמב"ם, שאין שום מצווה לעלות לארץ ישראל. וזה מוזר: מה, הרמב"ם לא מונה בספר המצוות שלו מצווה לעלות לארץ ישראל?

אני רוצה לברר את העניין. קודם כול צריך לגלות את הקושי שיש במחלוקות האלו: איך זה ייתכן שפוסקים גדולים – אין להם אותן המצוות במניין תרי"ג מצוות, ויש להם רק המספר – זה אותו מספר? לכולם יש להם שס"ה מצוות לא תעשה, ורמ"ח מצוות עשה. זה כלל שבא מהגמרא, מהתורה שבעל פה, מהתורה עצמה. כי זה קשה מאוד להבחין בין מצווה זו ומצווה אחרת, אם הלשון עתיד של המקרא שייך להבטחה, לברכה, או לחובה. אני רוצה לתת רק דוגמה אחת, הדוגמה הכי מאפיינת מהבעיות האלו: זה המצווה של פרייה ורבייה. יש מחלוקת בגמרא אם יש מצווה של פרייה ורבייה (יבמות סב ע"ב), ואם יש מקום להבין את הפסוק "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ" (בראשית א, כח) דווקא כברכה.[2] "ויברך אותם" – ומהו נוסח הברכה? "פרו ורבו". אבל המסקנה של הגמרא היא אחרת: "ויברך אותם" – זה מעשה שעשה הקב"ה ששם בטבעם של אדם וחוה את האפשרות להוליד, כי זה המשמעות של הברכה. "ויברך אותם", ומכיוון שיש בטבעם את האפשרות הטבעית להוליד, אז הם מתאימים לחובה להוליד. אין חובה רק למי שיש לו כוח לעמוד בחובה. ולכן "פרו ורבו" – הסימן של הברכה. הוולד זה דווקא הסימן של הברכה.

אני רוצה להסביר את זה לפי לשון הקודש רק בקצרה: מה המשמעות של המילה 'ברכה'? בערבית, יש אותה מילה: 'ברכה' בערבית זה ריבוי. כשיש הרבה דברים אומרים בערבית 'ברכה'. אבל בעברית זה פרייה ורבייה, יש שני ממדים. דבר או אדם שיש בו ברכה, זה דבר או אדם שיש בו יותר מעצמו. והוא יכול להוליד, להוציא ממנו, יותר משיש בו באופן טבעי, והסימן זה הוולד. וזה המשמעות של הברך. מה הקשר בין המילה 'ברך' והמילה 'ברכה'? הברכיים זה המקום שהאמא מקבלת את הוולד. זה הסימן של הברכה.[3]

אם כן, כשהפסוק אומר: "ויברך אותם" – הוא נתן להם את האפשרות להוליד, ואז יש מצווה: פרייה ורבייה, ואחר כך יש מחלוקת בין בית הלל ובית שמאי: בן ל"פרו" בת ל"רבו", אבל לפי בית שמאי זה שני בנים ל"פרו" ובת לרבו, אבל מכל מקום אנחנו מחמירים באותה מצווה [צחוק קל]. אבל זה דוגמה מאפיינת: אותו פסוק זה לשון עתיד, זה הבטחה, ברכה לכלל ישראל, וליחיד זה מצווה. וזה הדבר לגבי התשובה.

הקשר ההיסטוריוסופי בין פסח לראש השנה: גלות הבריאה בתשרי ובשורת הגאולה של עם ישראל בניסן

עכשיו אנחנו צריכים להבין את הקשר בין הגאולה והתשובה. אנחנו מוצאים משהו דומה בעניין של הגאולה. התחלתי באותה נקודה, אבל זה – נגיע לנושא. האם בעניין של הגאולה יש מצווה לגאול, או אין מצווה לגאול? למי שייכת המצווה?

קודם כול אני רוצה להאיר את ההשלכה על כל התרבות האנושית מההתחלה, לפי סיפור התורה, מהנבואה העברית על כל המין האנושי. אנחנו היהודים כל כך רגילים, מאז ומתמיד, לחשיבות של עם ישראל, החשיבות של התורה, שאולי אנחנו לא כל כך מסוגלים להבחין מה קורה פה. כל העולם כולו שמע שיש איזה מין בשורה שבאה מירושלים. זה לא רק העולם הנוצרי. העולם הנוצרי זה העולם המערבי. כל הנצרות היא מאמינה – לפי האמונות שלהם – שהם הם יורשים של אותו עם, עם ישראל, אשר המקרא מדבר עליו. ואתן יודעות את כל הסכסוכים, את כל התחרויות, את כל הבעיות שיש לנו עם חלק עצום מהמין האנושי – הנצרות. זה מצד המערב. ומצד המזרח, כמעט אותו דבר בצורה אחרת, עם העולם של האסלאם. זה מיליונים, מיליונים, דרך מאות בשנים, מיליונים של נפשות ששייכות, שמקשרות את עצמן לנבואה של עם ישראל. ואנחנו חיים את אותן הבעיות: הנצרות – והשורש זה עשו, אדום, היא מכנה את עצמה כ'ישראל האמיתי'. ייתכן שרק בימינו אנו, הם מתחילים לגלות – וזה [...] בשבילם – שאולי היהודים הם ישראל. וזה בעיה בשבילם, כי אלפיים שנה רומי חשבה את עצמה כירושלים. פתאום מגלה שירושלים שייכת ליהודים, שישראל זה העם היהודי. זה בעיה, זה נושא בפני עצמו. אבל הם היו מבקשים, אם אפשר לומר את זה דרך מליצה, את 'השמיים' שלנו, את השם 'ישראל', את הרוחניות שלנו. המוסלמים זה ההפך: הם רוצים את הארץ שלנו, הירושה של אברהם אבינו. אז לקחו לנו את הארץ, לקחו לנו את השמיים, נשאר לנו רק האופק – הגלות, וחזרנו מהאופק הזה, וזה מרעיש את כל העולם כולו.

אבל צריך לגלות את זה: מה קרה, שדרך הנצרות מצד אחד, דרך האסלאם מצד שני – כל כך אומות העולם שומעים מרחוק, אבל שומעים, איזה מין בשורה שבאה מהנבואה של העם העברי.

אז אני אתחיל בעניין של הגאולה. וזה הצד השווה בין המושגים האלו: הבריאה והגאולה. מה קרה בבריאה? בלי להיכנס בסוד הדברים, בחכמת הנסתר, אבל רק באופן פשוט, באופן נגלה מאוד: כשהבורא החליט לברוא עולם, החליט לברוא רחוק ממנו, הוא שם רחוק ממנו את הבריאה,[4] והוא אומר לה: תשוב. זה פשוט מאוד. כל ההיסטוריה של העולם זה בריאה, זה ריחוק מהבורא, וכל ההיסטוריה זה איזה מין ניסיון לשוב קרוב אל הבורא. וזה סוד הקורבן: להקריב, להתקרב. כל העבודה של הבריאה זה להתקרב לבורא. מזה אנחנו מבינים שהבריאה עצמה זה גלות. הבריאה זה גלות. ומכיוון שכל בריאה – ולא משנה מאיזה תרבות אדם זה או אחר משתייך – מרגיש בעצמו כבריאה, מרגיש בעצמו בגלות. והעולם מגלה איזה עַם שההיסטוריה שלו היא העדות שאפשר לצאת מהגלות. ולכן יש ממד מטאפיזי עמוק מאוד במה שאומות העולם מבחינים באמונת ישראל. ולכן מאמינים באמונת ישראל שאפשר לצאת מאותה גלות של המצב הקיומי של הבריאה כבריאה. זה מספיק ברור.

וזה מסביר למה הנוצרים דווקא התמקדו בפסח. פסח אצל הנוצרים זה ההוכחה שהגאולה היא אפשרית. הם רואים את הישועה שלהם דרך אותו מאורע היסטורי שהוא העדות שאפשר לצאת מהגלות. ישנו עם בעולם שכל ההיסטוריה שלו זה גלות ויציאה מהגלות. מכיוון שהעולם מגלה את זה, הוא מגלה שאפשר לצאת מהגלות. ולכן לא משנה באיזו צורה הם מבטאים את זה, באיזה מין עבודה זרה – עבודה אבל זרה, זרה אבל עבודה – עובדים את זה, אבל הם קשורים לאמונת ישראל שהגאולה היא אפשרית. זה ברור.

ולכן מה שקרה בניסן, זה התיקון של מה שקרה בתשרי. זה קצת סכמטי מה שאני אומר את זה, אבל צריך להבין את זה בעומק הדברים. בתשרי אנחנו מתקשרים למידת הדין של הריחוק בין הבורא והבריאה. ובפסח אנחנו מתקשרים דווקא לקִרבה, להתגלות הבורא בתוך ההיסטוריה של הבריאה, דרך ההיסטוריה של עם ישראל, זה היציאה מאותה הגלות. פסח זה התיקון של ראש השנה, הגאולה זה התיקון של הבריאה. וזה מה שמרגישים באומות העולם.

אפשר להסביר את זה אולי דרך דרש על פסוק פשוט מאוד: כשהקב"ה אומר לאדם הראשון "כי "מעפר..." איך אומר הפסוק? (תגובה מהקהל) "לוקחת, ואל עפר" – צריך לראות את הטעם במקרא – "ואל עפר"?! אז מכיוון שיש לך סיכון לחזור ל"עפר", אז תשוב דרך התשובה. ואל עפר? אז תשוב. זה מובן? זה ההפך מהפשט לכאורה. וזה כל עיקר תורת הרב קוק. אורות התשובה ושערי אורה. כי יש איזה מין תנועה של תשובה, תנועה במובן הקוסמי של הדבר. כל העולם כולו חוזר בתשובה, ומה שאנחנו צריכים להבין זה מה התועלת של כל העניין הזה: בריאה-גאולה, בריאה-תשובה. זה עניין של הזכות: כשחוזרים מהגלות של הבריאה, חוזרים עם תשובה שצריך להשיב לקב"ה. כאילו יש איזה שאלה: האם אתה זוכה להיבראות? צריך להביא את התשובה לאותה שאלה. מי שזכה – מביא תשובה חיובית, מי שלא זכה – חוזר בתשובה. חוזר חלילה. חוזר בגלגול, עד שיתקן את עצמו.

ולכן פה אנחנו מגלים את הקשר שיש. זה קשר פשוט מאוד, בין שני המושגים האלו. זה מיוחד לנבואה של התורה: המושג 'בריאה יש מאין'. המושג בריאה מביא את העניין של הגלות של העולם כולו, ועם אחד שמע את הקריאה לחזור בתשובה, וזה התגשם קודם כול במאורע, בניסיון של יציאה מהגלות בהיסטוריה, בניסן, מגלות מצרים. וזה הצד החיובי שמה שגילו אומות העולם בהיסטוריה של עם ישראל.

אבל הצד השלילי, נאמר: אין שום מקום למושג 'תשובה' בדרכי החשיבה של אומות העולם. ולכן מה שאני מנסה עכשיו להסביר: שהעולם אימץ, קיבל את האמונה של עם ישראל. ולכן הם מתקשרים לפסח. אבל העולם לא קיבל את התורה של עם ישראל. ולמה לא קיבל את התורה של עם ישראל? שדרכי התשובה זה לפי המצוות, לפי ההתנהגות לפי התורה? כי רק האקט המוסרי, המעשה של דרך ארץ שמביא לתורה, מביא גם כן לגאולה, זה – שללו את זה.

אם כן אני רוצה לסכם את הנושא: כל העולם כולו הבין את הבשורה של האמונה, אם יש בורא אפשר להאמין שיש עולם הבא, ולכן יש גאולה מהעולם הזה, מהעולם הנברא. אבל למה לא קיבלו את תורת ישראל? והתורה עצמה ידעה שרק ישראל הוא מסוגל לקבל את התורה. ולכן הפסוק חוזר על עצמו: "דבר אל בני ישראל" והדיוק של חז"ל: אל בני ישראל ולא לאומות העולם (ילקוט שמעוני, תצווה). כי רק הנפש של הנשמה של עם ישראל מסוגלת להבין, לתפוס, לקבל את התורה. אתם זוכרים כל המדרשים שמסבירים את זה (ספרי דברים, פיסקא שמג): כי הקב"ה חזר על כל אומה ואומה כדי למסור את התורה, אף אומה לא קיבלה את התורה. ויש איזה דיוק שמה: והוא התחיל בכל האומות ששייכות פחות או יותר למשפחת אברהם אבינו: התחיל בעמון, מואב, ישמעאל, עשו. ולפי התורה שבעל פה, אם כבר אותן אומות שיש להם אחיזה במה? במשפחת אברהם אבינו, שללו את ה... כל שכן שאר האומות שאין להם שום סיכוי לקבל את התורה.

הפרדוקס של אומות העולם כלפי אמונת ישראל: הישועה – כן, התשובה – לא

ולכן אנחנו צריכים לשאול את עצמנו: למה העולם כולו לא רצה לקבל את התורה ורק ישראל קיבלו את התורה, התורה במובן ששייך לנושא שלנו: הדרך לחזור בתשובה, להתקרב אל הבורא? ויש איזה מין פרדוקס, איזה מין סתירה: מקבלים את אמונת ישראל, אבל שוללים את האמונה העיקרית של ישראל – כי הישועה היא דרך התורה. וחז"ל גילו לנו שלא יכלו, בכלל. לא שלא רצו, אלא לא יכלו לקבל את התורה, מכיוון שאין בדרכי החשיבה שלהם המושג 'תשובה'.

זה הנקודה שרציתי להגיע אליה: כי המושג תשובה הוא לא שייך לחשיבה הטבעית של האדם. אין מקום לאותו מושג, ברציו, בשכל האנושי, הטבעי, כשלעצמו. השכל האנושי הפשוט, בלי הודעה מבחוץ, בלי התגלות של נבואה, אין לו כוח להתמודד עם המושג של התשובה. ומכיוון שהאדם הטבעי לא מסוגל לחשוב על האפשרות של התשובה, הוא מפחד מקבלת התורה. וזה התגובה למשל של ישמעאל או של עשיו באותו מדרש. מה כתוב בתורה? 'לא תרצח', 'לא תגנוב'. והתשובה שלהם: אי אפשי, מכיוון שהברכה השייכת לזהות שלי זה דווקא הרצח והגניבה. אתם זוכרים את תוכן המדרש, אפשר להסביר את זה. ישמעאל לא דחה את כל התורה, אלא דחה דווקא 'לא תגנוב'. מכיוון שלפי דעתו הוא חושב שקיבל בזהות שלו ברכה של אברהם אבינו: "יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ" (בראשית טז, יב), ולכן מכיוון שבנוי כזה, הוא לא יכול לקבל תורה שאוסרת לגנוב.

דרך אגב, המקובלים הסבירו את הפסוק ככה: לישמעאל יש אחיזה באברהם שברכתו 'בכל'. אתם זוכרים את ההקבלה? "בכל מכל כל". אברהם זה "בכל". לכן "ידו בכל". אבל יד יעקב בו. "יד כל בו". יש המשך לסיפור הזה.

מכל מקום אני חוזר לנושא: כשישמעאל או עשיו דחו את התורה, ועשיו זה מכיוון שכתוב "לא תרצח", והברכה שלו: "וְעַל חַרְבְּךָ תִחְיֶה" (בראשית כז, מ), אז הוא משוכנע שזה התרבות שלו, 'פקס רומאנה' (השלום הרומאי), כן [צחוק קל], ולכן הוא דוחה את התורה.

אז אני אקח אולי את הדוגמה אולי של הנצרות. הם יודעים כי התורה זה רצון ה', אבל הם מפחדים לקבל את התורה כי בחטא הראשון הם אבודים. וזה כל התאולוגיה שלהם. קיבלו את האמונה, אותה בשורה ששמעו בירושלים כי אפשר להיגאל מהגלות, הגלות של העולם, הישועה היא אפשרית, אבל התורה – הם לא קיבלו. מכיוון שפחדו מהתוצאות של החטא. ולמה? מכיוון שאין להם שום תפיסה במושג של התשובה, במובן האמיתי של ההגדרה. אחר כך, מכיוון שקוראים תנ"ך, מכיוון שלומדים הרבה מקורות ביהדות, אז התייהדו... במקצת, ולכן יש להם כמה טקסים של חזרה בתשובה כביכול, אבל זה לא שייך ל'ישועה' שלהם, שייך לדרך ארץ. אין להם מושג של 'חטא', כפי שיש בשולחן ערוך שלנו: חטא נגד רצון הבורא, חטא נגד התורה. יש להם חטאים בדרך ארץ. ולכן הם חוזרים בתשובה לחטאים של דרך ארץ, אבל חוזרים לחטאים [צחוק קל]. וזה העניין של האומר 'אחטא ואשוב, אחטא ואשוב" (יומא פ"ח מ"ט) זה לאו דווקא אחטא ואשוב מלחזור בתשובה, אחטא ואשוב על החטא. ולכן אין מספיקין בידו לעשות תשובה.

מכל מקום זה הבעיה. אני קראתי את הספרים שלהם, ואני נדהמתי: אין שום רמז של האפשרות של התשובה. והתפיסה שלהם: כי האדם הוא אבוד, מכיוון שיש רצון הבורא, והאדם אינו מסוגל – מכיוון שהוא נולד בחטא, והוא נמצא בחטא, ועצמו זה חטא – הוא אינו מסוגל לקיים רצון הבורא, ולכן הישועה צריכה לבוא דרך איזה מין אסטרטגיה מאגית, שאתם יודעים במה הם מאמינים. ולמה לא דרך התורה? מכיוון שהם מאמינים שהתורה היא התגלות רצון הבורא? יש סתירה בזה. והנצרות זה רק דוגמה למה שקורה בכל הדתות שבעולם: הם מאמינים באפשרות של הישועה – וכל תרבות לפי דרכה! אם זה הבודהיסטים – זה לא בעצם דת אבל זה דומה לדת, אם זה המוסלמים, אם זה ההינודאים... כל הדתות. הם מרגישים במצב הקיומי של גלות ממקור החיים, ממקור ההוויה, והם מחפשים דרכים כדי להיגאל מאותה גלות, וכל אחד בצורה שלו. ולכן לפי חז"ל רשאי כל אדם לעבוד את הבורא לפי דרכו הוא. הוא לא מצווה לעבודת הקודש של עם ישראל, מכיוון שסוף סוף זה עבודה, זרה, אבל זה עבודה.

מדוע אומות העולם סירבו לקבל את מושג התשובה?

אבל נחזור לעניין: למה לא מקבלים את התורה? למה אין להם תפיסה של התשובה? וזה מוקד השאלה שלנו. והרבה פעמים חשבתי ולמדתי על העניין הזה: למה שֶכל האדם הטבעי יכול לתפוס את השאיפה לגאולה, והוא לא יכול לתפוס את האמיתות, את הוודאות של האפשרות לחזור בתשובה? למה דווקא עם ישראל מסוגל לזה, פשוטו כמשמעו? ומה שצריך לגלות, שיש בעיקר שתי סיבות לזה, יש דבר שמונע את השכל הטבעי לחשוב מושג כזה.

קודם כול, יש סיבה מוסרית. אתם זוכרים מה שיש בתורה שבעל פה, זה בירושלמי, מסכת מכות (פ"ב ה"ו) וזה גם כן בילקוט שמעוני (תהילים, רמז תשב): שאלו לחכמה: חוטא מה עונשו? החכמה השיבה: "חוטאים תרדוף רעה". יש כלל של מידה כנגד מידה בעולם – מי שחטא יקבל רעה. אחר כך שאלו לנבואה: חוטא מה עונשו? הנבואה השיבה: "הנפש החוטאת היא תמות" – אי אפשר לרמות את הנבואה. אם יש חטא, הנפש צריכה למות, כי מיתה מכפרת. ושאלו לתורה: חוטא מה עונשו? "יביא קורבן ויתכפר", ושאלו לקב"ה: חוטא מה עונשו? "יחזור בתשובה ויתכפר". ולכן גם התורה כתורה, התורה כספר המצוות, התורה כמצוות – אין מקום לקבלה של התשובה. צריך שנותן התורה יקבל בתשובה.

ולכן אני נוטה לומר, שאדם, אפילו מאמין כנוצרי, שהוא לא מאמין שהתשובה היא אפשרית, לאמיתו של דבר זה מגלה שהוא אפיקורוס גמור, שהוא אתאיסטי. מכיוון שהוא מתמודד עם תורה שאיננה רצון של מישהו! עם המישהו – אפשר נאמר, להתווכח, אפשר לחזור בתשובה לפני מישהו. אי אפשר לחזור בתשובה לפני החוק! החוק הוא החוק, אין מקום בחוק למחיקת החטא. צריך לשלם, באיזושהי צורה. אם החכמה אומרת 'רעה', אם הנבואה אומרת 'מיתה', אם התורה אומרת 'קורבן'; אבל הקב"ה אומר שיחזור בתשובה ושיתכפר.

אם כן, אני קצת מגזים, מכיוון שאני יודע שמאמין הוא מאמין, אפילו מי שמאמין בשטויות, הוא מאמין. מי שמאמין באמונות טפלות, אבל זה סימן שהוא מסוגל להאמין (צחוק). טוב, זה לא בדיחה (צחוק). אבל יש מין מאמינים כאלו... כן... (צחוק) וזה נקרא 'מין' (צחוק). אבל מי שלא מאמין שאפשר לחזור בתשובה, אז הוא לא מאמין שיש מישהו שמקבל את בניו! שהדיין הזה הוא אביו של הבריות. מי שמפחד מהאב, זה עניין של פסיכואנליזה, זה לא עניין של דת. זה לא שייך לרב להסביר למה הבן מפחד מהאב, צריך פסיכולוג. זה מובן מה שאני אומר? ולפעמים הפסיכולוג הוא רב, לא אמרתי בהפך (צחוק), כי זה נדיר ההפך. אבל מכל מקום, מאמינים כאלו, הנוצרים, שמפחדים מאביהם שבשמיים – זה... זה קשה לתפוס את זה. ולכן אני נוטה לומר, לא רק לומר, שמבחינה פילוסופית....

[הפסקה בהקלטה]

... זה המצב של הבריאה כבריאה. היא כל כך רחוקה ממקור החיים, שהוא הקב"ה, שאין להם מושג איך להתקרב לקב"ה, ולתאר בעצמם שאפשר לבקש מהקב"ה מחילה, סליחה וכפרה. כי אני שוב חוזר על אותה הנקודה: החוק כחוק לא מכפר, לא נותן סליחה, לא נותן כפרה. אבל נותן התורה הוא מכפר, כך זה המקור במדרש שהבאתי. זה, יש להם קושי לתפוס את זה: גם חוטא צריך למחול עליו. ויש להם סיבה מוסרית: זה לא הוגן. אם יש חוק, אם יש חטא – צריך לשלם את החטא. ולכן אין מקום בתפיסה המוסרית שלהם, לפי השכל, למושג 'תשובה'.

אבל יש עוד סיבה יותר עמוקה מזה: כדי לתפוס את המושג 'תשובה', צריך להבין אותו בעברית. צריך לתפוס זמן הפיך: לחזור בעבר כדי לתקן מה שהיה בחטא, כדי להמשיך בדרך הישרה. אבל מכיוון שהזמן הטבעי הוא בלתי הפיך, אין להם מקום למושג 'תשובה'. ובעברית: 'לשוב' – זה לשוב בעבר. רק בלשון הקודש יש לנו הכלל של וי"ו ההיפוך. הנפש העברית מסוגלת להפוך את העבר לעתיד, ואת העתיד לעבר. אז הנשמה של עם ישראל היא למעלה מהזמן, יש לה כוח של התחדשות, כפי שאני אמרתי, שהוא סגולה של עם ישראל: "החודש הזה לכם ראש חודשים". ומכיוון שאנחנו מסוגלים לאותו כוח של התחדשות, וזה ההתגלות של העובדה, של המאורע, של פסח, אז אחרי פסח אפשר לקבל את התורה, מכיוון שיש לנו אותו כוח שקיבלנו מגאולת מצרים, אז אפשר להתקרב למעמד הר סיני. מי שלא יצא ממצרים, הוא לא יכול לקבל את התורה במעמד הר סיני. ייתכן מאוד שזה גם הכוונה של הפסוק בדיברה הראשונה: "אָנֹכִי ה' אֱ-לֹהיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות כ, ב). לא כתוב "אני ה' אלוקיך אשר הוצאתיך..." אלא "אנכי". אני שהוצאתיך – הנה התורה שלי. רק מי שיצא מארץ מצרים מסוגל לקבל את התורה. אז מכיוון גוי שהוא לא טעם אותו טעם של כוח ההתחדשות, הוא לא יכול לקבל את התורה.

וזה מספיק את הסיבות של הגיור, הסיבות האמיתיות של הגיור. גר שבא להתגייר – הוא בא לקבל את התורה מכיוון שטעם טעם יציאת מצרים. מכיוון שהוא משתייך להיסטוריה של העם היהודי, אז מקבל את התורה של העם היהודי. וזה הכללים של הבית דין: הבית דין רוצה לדעת אם הוא משתייך להיסטוריה של עם ישראל, שמתחילה ביציאת מצרים. אם הוא שייך לזה, הוא שייך גם כן לתורה, אבל לא בהפך. זה לא עניין תאולוגי, ובתורה התאולוגית ההיא יהיה איזה מין רמז של איזה מין אמונה שיצאנו ממצרים. זה ההפך לגמרי. זה יציאה מהגלות, באופן עובדתי, אז מסוגלים לקבל את התורה. ורק גוי שמסוגל לתפוס מה זה גאולה ממש, לאו דווקא בבחינת אמונה של הישועה, אלא יציאה מאותו מצב הקיומי של הגלות, הוא יכול להתקרב לתורה. זה היה המצב של עם ישראל במעמד הר סיני.

ולכן אותו כוח של וי"ו ההיפוך – זה שמסביר את האפשרות לתפוס את המושג של התשובה ולקבל את התורה. אתם זוכרים מה אומרת התורה שבעל פה על זה: אין לשון 'והיה' אלא לשון שמחה, אין לשון 'ויהי' אלא לשון צער. 'היה' – זה היה העבר, כבר עבר, והעבר זה מה שְמֵת כבר. אבל אם העבר יכול להתהפך לעתיד – 'והיה' – אז זה לשון שמחה (בראשית רבה, מב, ג). 'יהי' זה עתיד. אם ה'יהי' העתיד מתהפך לעבר, זה לשון צער. ולכן רק הכוח הזה שיש בישראל, כוח להפוך את ההפכים: את הקללה לברכה, את העבר לעתיד – זה כוח ההתחדשות, זה כוח החיוּת שיש בישראל, [ש]נותן לו להתקרב לתורה.

אז כמעט הגענו לסוף השעה. אני מקווה שזה היה מספיק ברור. מה שרציתי לציין זה הקשר בין גאולה לתשובה, וההבנה בין מה קורה בניסן ומה קורה בתשרי.

העלייה לארץ כנטייה טבעית

אולי אני אסיים את השיטה של הרמב"ם, על עניין העלייה. כי זה גם מצווה שהוא מסביר, אני נוטה להסביר את זה לפי שיטתו, באותה דרך: החזרה לארץ ישראל זה נטייה טבעית של העם היהודי. ולכן הרמב"ם לא מונה את זה כמצווה. אם זה שייך לך – תחזור מעצמך, אבל כשתחזור – צריך להתוודות: מה קורה, מה קורה באמת. והווידוי הזה נמצא דווקא בשבועות: "הִגַּדְתִּי הַיּוֹם... כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ" וכו' (דברים כו, ג). אז יוצאים ממצרים רק אלו ששייכים לטבע של עם ישראל: יוצא ממצרים, כשמגיע לחג הביכורים הוא מתוודה: הגעתי היום.

ואולי אני אסביר לפי רוח הבעיות שלנו בפוליטיקה הדתית, נאמר: יש הרבה יהודים שחושבים שחוזרים לארץ ישראל כדי להיות דתי. כאילו אי אפשר להיות דתי בחוץ לארץ, כן? אלפיים שנה מה עשינו. ויש הרבה יהודים שחושבים שחוזרים לארץ ישראל כדי להיות הומניסטים. אלו שייכים לזרם זה, אלו שייכים לזרם זה, ויש הרבה זרמים. כל אחד מספר סיפור מעניין מאוד למה הוא בא לארץ. הוא, או אביו, או זקנו. אבל כל זה – זה רק דיבורים. לאמיתו של דבר צריך להתוודות למה באמת חזרנו לארץ: מכיוון שאנחנו יהודים. ויהודי צריך להיות גם דתי, גם הומניסטי, גם כל מה שצריך להיות – אבל זה לא הסיבה! זה לא הסיבה האמיתית. זה מובן מה שאני אומר.

הרבה פעמים אני שואל יהודים בחוץ לארץ, כי אתן יודעות שאני נוסע הרבה פעמים לבקר את אחינו שבגולה (צחוק). וכל פעם שאני יוצא אני צריך לקבל רשות מהרב [הרצי"ה] ואני זוכר שהרב צבי יהודה, כל פעם שביקשתי רשות לצאת לחוץ לארץ, הוא היה אומר לי: "לילה טוב" (צחוק). ומכל מקום, כשאני שואל שמה יהודים, אפילו... בצרפת, במדינות אחרות: למה אתם נמצאים פה, בעיר יהודית זו או אחרת? כל אחד מספר סיפור. אבל זה סיפור חייו! זה לא מעניין, זה לא שייך לשאלה. התשובה האמיתית – שהוא שמה מכיוון שהוא שמה, נקודה. מי שחזר – זה מכיוון שחזר, נקודה. לא צריך לחפש חוכמות. מי ששייך – חוזר, מי שלא שייך – לא חוזר.[5] אז זה שיטה של הרמב"ם: אין מקום לכתוב מצווה מפורשת לחזור הביתה. אם זה הבית שלך, אתה תחזור מעצמך. אבל כשתחזור – צריך להתוודות: מה עשית באמת? לאיזה זרם אתה שייך? (צחוק).

טוב, אם יש שאלות, אני אנסה ל...

בירור נוסף על התשובה, הצדיק והחטא

קהל: אני לא מבינה איך זה שרק צדיק הוא חוטא, הרי לפי התניא זה גם 'הבינוני', ואפילו אני חושבת הרשע...

מניטו: אה, טוב, במושגים של החסידות 'צדיק' זה צדיק גמור. בהסבר הזה – 'צדיק' זה לפי לשון הפסוק: "אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ).

קהל: נכון, אבל זאת אומרת שאין אנשים אחרים?

מניטו: יש להם חטא על דרך ארץ. לא, יש... אולי אני אתן דוגמה. צריך להבין את זה: יש שאלה בגמרא, בבא קמא, בסוף המסכת (צב ע"א), זה מה שאמר אבימלך כשלקח את שרה, ואחר כך התגלה לו ששרה היא אשת אברהם (בראשית כ). אז בחלום – אתם זוכרים את הסיפור – אז אבימלך אומר פסוק מעניין מאוד: "הֲגוֹי גַּם צַדִּיק תַּהֲרֹג" (שם, ד). יש דבר כזה – גוי גם צדיק? (צחוק) "הגוי גם צדיק תהרוג". הגמרא שואלת: ולמה המסכן הזה, יש לו מיתה? כי יש לנו כלל: "אין מיתה בלא חטא, אין יסורין בלא עוון" (שבת נה ע"א). אם אין תורה – אין חטא! למה הגוי מת? זה מובן השאלה? זה שאלה תיאולוגית עמוקה מאוד. אבל התשובה של הגמרא היא: הוא מת על עניין של דרך ארץ. והם בעצמם אומרים: אין דבר שאתם היהודים קוראים: 'תורה', אבל יש דרך ארץ. ולכן הם משתייכים לחוקה של הדרך ארץ. אבל 'צדיק' במובן של התורה – זה רק בישראל. לכן לא אומרים 'צדיקי אומות העולם', אומרים 'חסידי אומות העולם', מכיוון שאין להם חובה להיות צדיק. ובלועזית אומרים 'צדיקי אומות העולם', אבל זה טעות, צריך לומר 'חסידי אומות העולם'. יש צדיקים בהגדרה של צדיקים של בני נח, צדיק של בן נח. אבל הם גם כן – וזה ההלכה – הם צריכים לקבל את שבעת מצוות בני נח כתורה מסיני.* ולכן אין מושג כזה של 'חטא', אלא בצדיק. רק מי שקיבל תורה, החטא שלו זה חטא.

קהל: אז זה מונה את כל עם ישראל, "וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים" (ישעיהו ס, כא).

מניטו: לא. גם צדיקים ששייכים לבני נח. טוב, הפסוק הזה – "ועמך כולם צדיקים" – זה לא קל להבין. זה עם מלא רשעים. איך הפסוק יכול לומר: ועמך כולם צדיקים? אני שמעתי דיוק מהרצי"ה: ועמך כולם – צדיקים. כשהם כולם בבת אחת – הם צדיקים. ולכן הברייתא אומרת: "כל ישראל יש להם" – מי שמשתייך ל"כל". "כל" – בבחינת כל ישראל – "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא". אבל בכל זאת זה פשוט להבין את זה: המצפון, הנפש, של מי שקיבל את האמת של התורה, אז הוא מרגיש בחטא משהו לא בסדר. לכן מעצמו הוא יחזור בתשובה. זה מוסר הכליות שמביא אותו לחזור בתשובה. ולכן התורה – זה שיטת הרמב"ם אומרת – כשיחזור בתשובה, שיתוודה, זה הסימן שחזר באמת בתשובה. מי שיש בכוחו להתוודות, זה סימן שהוא בריא, שהוא התרפא מהמחלה שלו.

קהל: זאת אומרת שמי שבאופן טבעי אין לו את הנטייה הזו לחזור ולתקן, אז הוא לא צדיק?

מניטו: לא. לא.

קהל: האם אפשר כאילו למדוד את מידת הצדיקות?

מניטו: לא, זה צדיק שצריך לקבל ייסורין כדי לחזור בתשובה. ולכן הוא מקבל ייסורין. זה מחזיר בעל כורחו.

קהל: אבל בלי הייסורים הוא לא מסוגל להגיע לזה?

מניטו: כן. יש סוג של צדיקים שאינם מסוגלים בכוחות עצמם. כי החטא זה מחלה, ולכן הוא צריך אלף [...]* מלקות.

קהל: אתה בעצם מסביר את הסיבה לסבל בעולם.

מניטו: סיבה אחת מכמה סיבות. [צחוק קל]

הויה בהווה

קהל: הרב דיבר על עבר ועתיד. יש משמעות לזה שבשפה הערבית אין הווה?

מניטו: גם בשפה העברית. בשפה העברית אין הווה. אין הווה.

קהל: אין הווה, יש עבר.

קהל: אבל "וירא", יש, בערבית לא אומרים...

מניטו: לא לא, רק הקב"ה יכול לומר: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג, יד) ושם ההויה – זה ההסבר של אבן גבירול – שם ההויה זה: היה, הווה, יהיה בבת אחת. רק הוא – יש לו הוויה ממש. אנחנו במציאות. אנחנו קונים את ההוויה דרך הזכות, אבל במציאות. בריאה יכולה לומר שהיא נמצאת במציאות, אבל היא לא יכולה לומר שהיא בהויה כבר. הויה זה 'הוא'. 'הוא' זה לשון הוויה. אחרי מיתה, [צחוק קל] נהיה בעולם ההוויה. אנחנו בעולם המציאות, כדי לקנות את ההוויה.[6] ולכן באנגלית יש משהו דומה, אני שכחתי איך אומרים באנגלית, למשל בעברית.

קהל: בצרפתית...

מניטו: כן, זה דומה מאוד. אני קיבלתי הסבר מחכם אנגלי, שאמר לי שדווקא השפה האנגלית הספרותית נוסדה דרך התרגומים של התנ"ך. ולכן יש ביטויים שדומים לשפה העברית. למשל, בלועזית, אני אומר: אני יושב. אבל אני לא יושב! אני בן אדם.

קהל: למה? בעברית לא אומרים: אני יושב כהווה?

מניטו: לא! אני, עצמי, הוא במצב של ישיבה. ואני לא 'יושב', אני בן אדם... (צחוק). קשה לתרגם את זה מלועזית. למשל, איך אומרים באנגלית "אני יושב"?

קהל: I sit[7]

מניטו: זהו. אבל אני בן אדם.

קהל: אני במצב של ישיבה.

מניטו: זהו, אני במצב של ישיבה. רק הקב"ה אומר: אני הוא ולא אחר, אין אחר עוד. אני הוא.

זה שפה... יש משהו בדומה בין ישמעאל ויצחק. כי שניים הם, ישמעאל הוא בנו של אברם, לפני שקיבל את השם של 'אברהם', לא לטעות. ויצחק הוא בן אברהם, ולכן יש להם משהו דומה. אני רוצה להסביר את זה רק בקצרה, כי הזמן מתקרב. יש עוד שיעור אחר כך, כן?

אתם זוכרים את הפסוק: "וַתֵּרֶא שָׂרָה אֶת בֶּן הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר יָלְדָה לְאַבְרָהָם מְצַחֵק. וַתֹּאמֶר לְאַבְרָהָם גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" (בראשית כא, ט-י). המילה האחרונה של הפסוק הראשון זה 'מצחק' – וזה מגדיר את ישמעאל. המילה האחרונה של הפסוק השני זה 'יצחק' – וזה מגדיר את יצחק. מה ההבדל בין ישמעאל ויצחק? שניהם יש להם את היכולת לצחוק, מכיוון שהם נמצאים בביתו של אברהם אבינו. הם יודעים שיש בורא, אז השמחה היא אפשרית. אם יש בורא השמחה היא אפשרית. אבל ההבדל שישמעאל מצחק בהווה, ויצחק יצחק בעתיד. כי הוא לשון הפסוק: "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ" (תהילים קכו, ב). ומי שמצחק בהווה זה סימן שיש לו נטייה להיות* רשע. וזה מה שאומרים במדרש (בראשית רבה נג, יא): הצחוק הזה זה גילוי עריות, שפיכות דמים, עבודה זרה. מאיפה ראו את זה בצחוק של ילד? אלא מי שמצחק בהווה, יש נטייה להיות רשע. זה רשעות. אם אני מסתפק במצב של העולם של טוב ורע – אני שייך לטוב ורע, אני לא צדיק. זה מובן? אז היהודי מונע את עצמו להיות רק בצחוק, עד אחרית הימים. וזה גמרא מפורשת: "אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה שנאמר: אז ימלא שחוק פינו" (ברכות לא ע"א).

קהל: מי אומר את זה?

מניטו: הגמרא! זה ר' שמעון בר יוחאי.

הר הבית בידינו?

קהל: האם היום יש בלבול, בעניין של הפילוסופיה זמן בין עבר, בין העתיד, בקשר לבעיה הקשה של הר הבית.

מניטו: של?

קהל: הר הבית.

מניטו: לא הבנתי בכלל את השאלה.

קהל: השאלה הייתה כזאת: היום, אנחנו תופסים את הר הבית כמשהו של העבר, שהוא לא, הוא לא התחדש, ב[...] האם יש כאן בלבול של תפיסה של הזמן,

מניטו: לא לא. אני חושב...

קהל: או שיש עניין של גלות, או...

מניטו: זה, לא לא, זה מצב גלותי, כן. זה... אני חושב, אני שמעתי מפי רבנים מובהקים כי ב-1948 הגענו עד חומות ירושלים, לא זכינו יותר. אחר כך הגענו עד מרגלות ההר, לא זכינו יותר. עלינו, וירדנו. אז יבוא זמן שנעלה. לפי דעתי אני חושב שזה חולשה של הרבנות הראשית. הם מפחדים מהעתיד. ולכן הם חוזרים אחורה, כן...

קהל: יש סיפור על הרצי"ה, זכר צדיק לברכה, שכשניסו לעלות להר הבית הוא אמר: "הציבור לא איתנו". איך הרב מבין...?

מניטו: הציבור לא?

קהל: הציבור לא איתנו! הוא אמר – כאילו שהעם לא [מוכן].

מניטו: לא, [...] לפי מה שאני זוכר, בדרך כלל, הרצי"ה היה כל פעם רוצה להצדיק את ההחלטות של הרבנות הראשית.

הקשר ללאום: הנקודה שבה התנתקו הנוצרים מעם ישראל

קהל: לי מפריע, המובן הזה, זאת אומרת, בעצם היהדות... יש"ו וכל האלה שבאו אחריו, פטרוס וכולם, היו יהודים, יהודים בני יהודים ממש.

מניטו: יפה.

קהל: זאת אומרת שהם הכניסו את האתאיזם, והם היו צריכים לעורר את אדום, הם, היהודים שלנו, לעורר את אדום ליצור דת חדשה, אתאיסטית, כדבריך.

מניטו: כן.

קהל: אבל זה בעצם, הלא... זה בעצם מדמנו יצא! זה בניגוד לנטייה הטבעית לחזור!

מניטו: יפה, כן, אני רוצה ל...

קהל: זה מפריע לי מבחינת המחשבה!

מניטו: נכון. אני רוצה לנסות להשיב תשובה קצרה וברורה. אני אמרתי שתי פעמים: האדום הזה, רומי, שמע את הבשורה של האמונה מיהודים.

קהל: מיהודים.

מניטו: כן. אז זה החלק החיובי. הם, אני חושב שהם רציניים כשהם אומרים שהם מאמינים שהישועה היא אפשרית. והם – יש להם שאיפה לזה, יש להם חפץ לזה, רצון להיגאל. הם מחפשים ישועה.

קהל: אבל הם נגאלו כבר.

מניטו: מה?

קהל: כדבריהם – הם נגאלו כבר.

מניטו: לא לא, בכוח, רק בכוח. "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" – יש לנו קדושה בכוח, ממה שקיבלנו את המצוות, אבל צריך לקיים את המצוות, זה הקדושה האמיתית. הם מדברים על החזרה של אותו איש, שנקרא Parousia[8] בלשון שלהם, ולפי דעתי כשאומרים שהם מחכים שיחזור, זה דומה מאוד לכמה יהודים שאומרים שמחכים שיבוא, אבל לא מחכים (צחוק), אבל לא מאמינים (צחוק). ואני חוזר לשאלה. אבל מכיוון שהם שייכים לתרבות היוונית-רומאית, אינם מסוגלים לתפוס את זה. ולכן, עד פאולוס, עד שאול (קהל: שאול התרסי), היו קשורים גם לתורה. אבל משאול הזה ואילך – הם ניתקו את עצמם מהתורה, מכיוון שההשפעה של התרבות היוונית-רומאית הייתה יותר גדולה מההשפעה של היהודים האלו.

אני לא רוצה, אין לנו מספיק זמן. לפי דעתי, וזה הודות לתנועה של חב"ד, אפשר להבין שיהודי שמאמין שהמשיח כבר בא – כל עוד שהוא נשאר יהודי הוא יהודי, והאמונה שלו זה אמונה שלו. אז הייתה תקופת מעבר, והיו ככה יהודים שהיה להם מדרשים משלהם, אמונה משלהם: הנוצרים הראשונים. אבל אחר כך, כשניתקו את עצמם מהיהדות בבחינת לאום, אז זה כבר חזרו להיות עבודה זרה. אז כל עוד מישהו שחושב שאולי המשיח התימני הוא משיח, כל עוד שהוא נשאר יהודי הוא יהודי. יש אפילו, יש יהודים מצוננים (צחוק). הוא יהודי. יהודי מצונן זה יהודי (צחוק). אז יהודי אתאיסטי זה גם כן יהודי. אבל רומאי אתאיסטי זה לא יהודי (צחוק).

[הפסקה בהקלטה]

החזרה בתשובה של הערבים בחברון

מניטו:...דרך האסלאם. בסוף ההיסטוריה, כן? אבל חסר שיחזור בתשובה כלפי יצחק. שיחזור בתשובה כלפי יצחק, אז נקרא 'צדיק'. זה בספר בראשית, אני אראה לכם... זה בראשית? זה בסוף חיי שרה, הנה: "וַיִּקְבְּרוּ אֹתוֹ יִצְחָק וְיִשְׁמָעֵאל" (בראשית כה, ט). אז רש"י מסביר: מכאן שחזר ישמעאל בתשובה כלפי יצחק, כי יצחק בא לפניו. הוא מוליך לפניו, הבן בכור היה יצחק. אז כשהוא מכיר בזה, כי יצחק הוא אצלו בחברון, זה היה בחברון, כן? אז כשיחזרו בתשובה... זה מובן?[9]

קהל: אבל משהו, לגבי עשיו – אין את התקלה הזאת, לכן...

מניטו: לא, כי מושג 'עשיו צדיק' – אין מושג כזה. כי עשיו צדיק זה יעקב.

קהל: כיצד בא לידי ביטוי התשובה שלו? של ישמעאל?

מניטו: שיכיר בזכויות של יצחק דווקא בחברון.

קהל: הוא יקום וילך?

[סוף ההקלטה]

* נשמע לא ברור. דקה 9:11.

* בהקלטה הדברים לא נשמעו ברור. דקה 16:13.

[2] תוספות על יבמות סה ע"א, ד"ה 'ולא קאמר': "אע"ג דלאדם הראשון קאמר פרו ורבו ההוא ברכה בעלמא ולא למצוה".

[3] ראו בבא בתרא טז ע"ב: "ויהי כי החל האדם לרב [...] ובנות יולדו להם רבי יוחנן אמר רביה באה לעולם". רש"י שם: "רביה באה כשנולדה בת לפי שממהרת להיות לה זרע".

[4] ראו בסוד העברי, חלק 1, בפרק: הבריאה: ""בָּרָא - השורש בר"א מורה על יצירת יש מאין. תרגומי התורה במקום זה אינם כי אם נרדפים הקרובים מי יותר ומי פחות למקור. בלטינית, המילה הקרובה המקבילה לכך היא: "אקס-ניהילו" (ex nihilo). הוראתהּ של המילה הארמית "בָּרָא", כמקבילותיה בשפות שמיות אחרות, היא: הוצאה החוצה, החצנה. ועם זאת, "בָּר" הוא גם בן, תולדה או הוצאה לפועל, של דבר-מה הנמצא בהעלם או במצב של עיבור בקרביו של דבר-מה אחר, גדול יותר". וראו הסבר לכך בספרו של המהר"ל, גבורות ה', פרק ו: "שלא יתכן להיות המקבל הפעולה שלימה לכך נמשך אל העלול חסרון כי בריאת העולם הזה אין במציאותו השלימות בכולו כמו שתמצא האדם אשר ברא הקדוש ברוך הוא ויש בחלק ממנו דבר נכבד הוא השכל ואין עליך לשאול למה לא בראו שכלי בלא חומר כי אין מדריגת האדם נותן כך שיהא שלם כל כך שיהא כלו שכלי ואמנם בחלק ממנו ימצא זה וכך היה בכלל העולם אשר אין מדריגת העולם שיהא בכללו השלימות רק בריאת עולם במדרגה אשר השלימות יש חלק ולא בכללו ואלו לא נברא בעולם רק אברהם וזרעו היה מדריגת העולם הזה שהוא כולו שלם".

[5] השוו עם הקלטות שיעוריו של מניטו על נתיב התורה למהר"ל (באתר מכון מניטו), שיעור 4: "אני זוכר כשהייתי ילד בתלמוד תורה בחוץ לארץ, היינו לומדים פסוק בישעיהו והפסוק היה אומר: "ולא ידח ממנו נידח". אני זוכר שהמלמד היה מסביר את זה – כולם יחזרו. היה בטוח, כן. אני שאלתי, הייתי ילד קטן, "כולם ממש? " לא ידעתי את כל הבעיות של מחלקת העלייה. כבר ניחשתי. אז הוא הסביר את זה ואני אף פעם לא שכחתי את זה: כל מי שיחזור יחזור. זה כולם. ולכן זה פשוט: כולם יחזרו עד האחרון שיחזור. ואחר כך נסגור את האור. ואני חושב שפה יש איזה התחלה של הסבר. "כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודה זרה". נוציא את הכאילו, כן. הוא לא שייך לעם ישראל. כאילו לא שייך לעם ישראל".

* בהתחלה מניטו אומר: "תורה מן השמיים", ומייד לאחר מכן הוא תיקן ל"תורה מסיני".

* לא נשמע היטב. דקה 59:30. נשמע כמו 'תרופות' או 'שוק' לפי ההקשר, או מילה כלשהי בלועזית.

[6] הדברים מקבילים למושג "לקנות את היש", שבו מניטו משתמש רבות בשיעוריו. מושג זה בא לבטא את העיקרון שעל האדם לזכות ולהצדיק בדין את ישותו שניתנה לו במתנה מאת הבורא בחסד גמור. באופן כזה האדם עובר ממצב שהוא 'נמצא' למצב שהוא 'קיים'. זכות זו נקנית על ידו במהלך חייו בעולם הזה, דרך המצוות. ראו למשל בשיעור על הימים הנוראים בספר זה, ובתמלול שיעוריו על ספירת גבורה בשערי אורה, שיעור 72, שעתיד להופיע באתר המכון, בהערת הסיום הצמודה לטקסט.

[7] בהקשר הדוגמה שנאמרה כאן בשפה האנגלית, יש לציין כי מניטו ייחס חשיבות לשפות ולשורשי השפות. כך למשל, הקירבה בין השפה האנגלית לתפיסה של התנ"ך רבה יותר, לעומת הצרפתית: כמו האנגלית, גם התנ"ך אינו נזקק בהכרח לפעלי קיום )היות, ουσια, être) לתיאור פעולות בהווה (נושא זה נדון בהרחבה במשנתם של היידגר ולוינס). כמו כן נציין כי ברקע נשמעות תשובות רבות של נשים בעלות מבטא אנגלי שלא נכתבו בתמלול. הדבר יכול ללמד על הגישה הפדגוגית של מניטו להתחבר לקהל שומעיו, דרך שאלות ועיסוק בשפה ובתרבות שהקהל מכיר וחי אותן. להבהרה נוספת של ההבדל בין העברית לשאר השפות, בהקשר של ההוויה והפועל, ראו ב'סוד העברי' כרך 1 שער ראשון: "בלשון הקודש, בשונה מלשונות רבות אחרות, הפועל 'להיות' איננו פועל עזר, כי אם פועל המורה על מציאות עצמאית. באנגלית אנו אומרים: I am going, ובצרפתית: Je suis assis. בשפות אלו, הפועל הי"ה הוא פועל עזר. לעומת זאת, בעברית הפועל הי"ה הוא פועל עצמאי, המורה על מצב של קיום עצמאי".

* נשמע גם כמו: "לראות רשע".

[8] מונח נוצרי שבא לתאר את ביאתו השנייה של אותו האיש באחרית הימים. האמונה בה היא אחת מהדוגמות הנוצריות ומופיעה ב"קרדו" (אני מאמין) הנוצרי.

[9] להרחבה, ראו בשיעורו בעברית של מניטו בווידאו: 'סיפורה של הזהות העברית', שנמצא באתר המכון וביוטיוב: "ויש לנו כמה רמזים גם כן בסיפורים בין ישמעאל ויצחק: סופסוף ישמעאל יחזור בתשובה, עוד לא הגענו לזה. אבל סופסוף הוא יחזור בתשובה, אם אתם רוצים אני אקרא לכם את פירושו של רש"י על סוף חייו של ישמעאל, כן? כשהוא מסכים להוליך את יצחק לפניו בחברון. הוא מודה בזה: שיצחק הוא בעל הבית בחברון. זה כתוב בתורה, כן. ואז נקרא 'צדיק', מכיוון שחזר בתשובה. עוד לא הגענו, כן? אני מקווה שעוד מעט נגיע לזה. אבל מה שמפתיע, כשממשלת ישראל החליטה להכין את הסיפור הזה, אין שום עיר ערבית בארץ ישראל חוץ מחברון שקמה גם כן עיר יהודית – קרית ארבע. אז זה יקרה שמה, לפי התורה. שישמעאל יודה בזה שיצחק הוא בעל הבית בארץ ישראל".

להדפסת התמלול כקובץ PDF לחץ כאן

הצעקה של פרעה: מי הוא יקוק?

"היעד של עם ישראל זה לא להודיע שיש אלוקים בעולם! זה - הגויים יודעים את זה! אלא מי יקוק. זה דבר אחר לגמרי! זה החידוש של נבואת ישראל. פה פרעה בא בטענות! מי יקוק אשר אשמע בקולו, כמוכם. זאת אומרת: אם אתם לא מסוגלים להשמיע לי, זאת אומרת שאתם לא שומעים!" (מתוך השיעור)

שיעורו של הרב יהודא אשכנזי (מניטו) על הספר גבורות ה' למהר"ל מפראג, פרק לא

שיעור שנמסר בשנת 1980~1981 (השערה)

תמלול: איתי קולין.

ההערות נכתבו על בסיס עבודה צוותית של חברי מכון מניטו.

פיסוק התמלול נעשה על פי האינטונציה של מניטו בהקלטה.

קו תחתי = הדגשה של מניטו. סוגריים מרובעים = תוספת של המתמלל.

נשמח להערות: itaykolin@gmail.com

מקור: המהר"ל, ספר גבורות ה', פרק לא: 

ואני אקשה את לב פרעה. יש מקשים למה הרבה הקדוש ברוך הוא המכות על פרעה למען רבות מופתיו בארץ מצרים, ומאחר שהיה רוצה פרעה לשמוע למה נוהג עמו כל כך להקשות את לבו עד שלא יוכל לשמוע ואם כן המכות עליו בחנם על לא פשעו. ואין זה קשיא של כלום, כי מפני שאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו, הרשע הזה ועמו היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה', כי הכל ידעו הכפירה וגרם חלול שמו יתברך, לכך ראוי שיהיה נודע שמו ה' על ידם כיון שהיו כופרים בשמו יתברך, ולכך אמר ואני אקשה את לב פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים וידעו כי שמי ה', תחת אמרו מי ה' אשר אשמע בקולו, ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך לכך הקשה לבו שלא ישמע למען יביא עליו ה' מכות הכתובות ואז יהיה נודע שמו יתברך. ועוד מעיקרא לאו קושיא הוא, כי בה' מכות הראשונות לא החזיק הקדוש ברוך את לבו, אלא נאמר בכל פעם שמעצמו היה חזק לבו, ובה' מכות אחרונות החזיק הקדוש ברוך הוא את לבו. והטעם כי אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים, ה' בתחתונים בארץ וה' בעליונים בשמים, ודבר זה נתבאר לקמן אצל ביד חזקה ובזרוע נטויה. ובה' מכות ראשונות כאשר היו המכות בתחתונים, והאדם הוא ראש התחתונים עד שהוא מן העליונים גם כן, ולכך לא היו המכות גוברים עליו יותר מאשר היה כחו של אדם לכך פרעה החזיק את לבו מעצמו. וכאשר התחיל לבא המכות האחרונות שהם מעליונים, דבר שהוא יותר מן כחו של אדם, ובודאי היה משלח את ישראל לא בשביל שהוא חוזר בתשובה רק שהמכות כל כך קשות עליו, והקדוש ברוך הוא רוצה שלא יהיה האדם מוכרח במעשיו על ידי מכות, לכך הקדוש ברוך הוא החזיק את לבו נגד זה שהיו המכות באות עליו להכריח שישלח ישראל, כנגד זה החזיק את לבו להכריח אותו שלא ישלח והיה מכריע אותו לצד אחר, ולפיכך יפה ויפה הוא שהקשה לבבו כנגד המכות שיהיו מכריעות אותו לשלוח ועכשיו המשקל שוה:

מניטו: אני אולי מתחיל בפסוק ראשון של פרק ז: וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ. אז יש פה נושא בפני עצמו: מה זה 'נביא' פה? יש לנו הגדרה של נביא. ותראו ברש"י בעצמכם מה מפרש רש"י על הפסוק, אולי נראה את זה ביחד, אבל אני חושב שלא צריך.[1] זה נושא בפני עצמו, אבל זה קשור למה שאמר קודם כול משה: ואנכי עֲרַל שְׂפָתָיִם (שמות ו יב). זאת אומרת לפני מתן תורה היה קושי למסור את הדיבור. אחרי הגאולה שהיה בפִּי הַחִירֹת (שמות יד ב). זה קשור לעניין של "אנוס על פי הדיבור"[2] (הגדה של פסח) הדיבור היה קשה, היה צריך גאולת הדיבור. אז כל עוד שגאולת הדיבור לא באה, אז – למדנו את זה פעם – משה התקשה לדבר. לא מכיוון שיש לו קושי לומר משהו, אלא יש לו קושי להוריד את התורה מלמעלה למטה, כל עוד שהפה לא נפתח. זה בקצרה, כי זה נושא בפני עצמו, רק להבין את ההגדרה של הנושא הזה. יש לו הרבה הרבה, יותר מדי מה לומר, אז הוא לא יכול להתבטא. הבנתם את העניין. הוא צריך לרדת ממדרגה, והפה צריך להיפתח – אתם זוכרים את זה? התחנה הראשונה היה "פי החירוּת",[3] החירוֹת. אז מכל מקום זה קשור: הוא צריך נביא. הוא צריך porte-paroleבלועזית. [צחוק]

קהל: מרצה [...]

מניטו: זהו, כן, נכון [צחוק]. אז זה "אַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ". אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ". פה יש כבר בשורה: סופסוף הוא ישלח אותם. ולכן הפסוק אחר כך יאמר: וַיְהִי בְּשַׁלַּח פַּרְעֹה אֶת הָעָם. הביטוי הזה: - "שַׁלַּח", "וְשִׁלַּח את בני ישראל" - הוא ביטוי קשה לבני ישראל. למה צריך לשלוח אותם? לא רק לשלוח, לשלח אותם אולי [גיחוך קל]. שילוחים, כן? גירושים. מכיוון שהם התקשו, לא רצו לצאת. אז צריך: "ויהי בשלח פרעה את העם", זה קשור גם כן. אבל פה זה כמעין בשורה: סוף סוף הוא ישלח אותם. אבל בינתיים – אני מוסיף את ה"בינתיים" הזה – וַאֲנִי אַקְשֶׁה אֶת לֵב פַּרְעֹה וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם. זאת אומרת יש קשר בין שני החלקים של הפסוק. פה אנחנו שומעים את הטעם למה הקב"ה אומר: ואני אקשה את לב פרעה כדי ש: "וְהִרְבֵּיתִי אֶת אֹתֹתַי וְאֶת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם". זה הטעם, זו הסיבה, זה פשוטו כמשמעו.

טוב נתחיל מייד פה עם המהר"ל:

"אני אקשה את לב פרעה. יש מקשים למה הרבה הקדוש ברוך הוא המכות על פרעה למען רבות מופתיו בארץ מצרים". וזוהי הסיבה לפי מה שאמר הפסוק, זה ברור. "ומאחר שהיה רוצה פרעה לשמוע למה נוהג עמו כל כך להקשות את לבו עד שלא יוכל לשמוע ואם כן המכות עליו בחנם על לא פשעו". זוהי השאלה הרגילה למה הקב"ה לקח את הבחירה מפרעה? אבל הוא מוסיף פה איזה נימוק: מכיוון שפרעה היה מוכן לשמוע. איך אנחנו מוצאים שפרעה היה מוכן לשמוע?

במרוצת כל המאורעות של המכות, אנחנו רואים יותר ויותר שפרעה מתחיל, איך אומרים, לפחד ממה שקורה. יש לו יותר ויותר נטייה להסכים. והתורה מספרת לנו שהקב"ה מחליט להקשות את ליבו. אם כן, הקושייה במקומה עומדת. צריך לזכור את כל הסיפור, אנחנו רואים את הפחד הזה, לאט לאט, זה נכנס בסיפור. אבל מכל מקום הקב"ה מחליט: לא, הוא צריך עד המכה העשירית. והסיבה הראשונה שאנחנו שומעים פה, מוצאים פה: לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם (שמות יא ט).

יש בפסוק ד' בשמות (פרק ז): וְלֹא יִשְׁמַע אֲלֵכֶם פַּרְעֹה וְנָתַתִּי אֶת יָדִי בְּמִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת צִבְאֹתַי אֶת עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בִּשְׁפָטִים גְּדֹלִים. כל זה עוד שייך למופתים בארץ מצרים. אבל יש (פסוק ח): וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יקוק בִּנְטֹתִי אֶת יָדִי עַל מִצְרָיִם וְהוֹצֵאתִי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִתּוֹכָם. אבל אחר כך בפרשת בא, אחרי כל המכות הראשונות, אנחנו רואים עוד נימוק אחר, עוד סיבה אחרת: וּלְמַעַן תְּסַפֵּר בְּאָזְנֵי בִנְךָ וּבֶן בִּנְךָ (שמות י ב) - זה שייך לבני ישראל. אבל פה אנחנו בפרשה של "לְמַעַן... רְבוֹת מוֹפְתַיו" - אבל - וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יקוק". תזכרו את זה: כי אני יקוק. זה עיקר הסברו של המהר"ל.

אז נתחיל:

"ואין זה קשיא של כלום" – אומר המהר"ל – "כי מפני שאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו", והפסוק הזה נמצא בפרק ה' בשמות, פסוק ב'. אז נחזור קצת אחורה, פרק ה' (פסוק ב): וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה – לפני כל העניין של המכות – כֹּה אָמַר יקוק אֱ-לֹהֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר. וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי יקוק אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל. לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְהוָה וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ".

טוב, אז אולי קצת בקצרה, מה שלמדנו פעם, אבל לפני הרבה זמן: אתם זוכרים את זה בקשר להתחלת פרשת בא: בֹּא אֶל פַּרְעֹה כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ (שמות י א). אולי אתם זוכרים מה שלמדנו פה[4]. אנחנו רואים עם הפסוק הזה –( "מי ה'") שפרעה שואל "מי יקוק". אז מכל מקום הוא יודע לשאול: מי יקוק. השאלה יש לו, יש בידו השאלה. אבל בבחינת רשע. זה קשור למה שאומר הזוהר במקום אחר, יש שתי שאלות בעולם: 'מי?' ו'מה?'.[5] אין לנו מזל, מכיוון ששתי השאלות האלו שואלים רשעים: 'מי' – שאל פרעה, "מי יקוק". 'מה' – זה הרשע של ישראל, "מה העבודה הזאת לכם" (הגדה של פסח). אז מכל מקום השאלה ישנה, יש להם את השאלה. מה חסר? התשובה[6]. אז יש איזה רמז, בפירוש של השל"ה[7] על הזוהר, שאומר ככה, על הפסוק בפרשת בא: "כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת לִבּוֹ וְאֶת לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ". אם נוסיף 'אלה' ל'מי' זה מילה אלקים.[8] זאת אומרת: מי שיכול לשאול - אם הוא שואל לשמה - אז יש לו את התשובה. אבל אם הוא רשע, אין לו את התשובה.

נניח ככה, זוהי הנחה: שכל היעד, התכלית של גלות בני ישראל במצרים, זה למען "שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ[9]", אבל לפי הרמז של השל"ה: שידעו העמים מי יקוק. "וידעו מצרים כי אני יקוק". אם נניח ככה: אם סיבת הגלות זה לגילוי שם ה' בעולם, אז זה – בני ישראל היו צריכים לעשות את זה. לא הצליחו, אז הקב"ה אומר כביכול – זה לפי כיוון פירושו של השל"ה, דרכו של השל"ה – אתם לא הצלחתם לעשות את זה? אז אני צריך לעשות את זה, כדי לתת טעם לכל ההיסטוריה הזו של הגלות, של הגלות הראשונה של בני ישראל בארץ מצרים. אתם הייתם צריכים לעשות את זה, שידעו כי אני ה'. לא הצלחתם? הוא היה רשע, והיו רשעים, לא נתנו לכם להיות ממש "ממלכת כהנים וגוי קדוש" ולהגיע למצב שכזה שידעו שמי בעולם? אז אני[10] צריך לתת טעם לכל העניין הזה. אז קצת סבלנות, תחכו קצת, "כי אני הכבדתי את לבו", אבל יש טעם, יש יעד: למען שִׁתִי – למען שאני אשית, אשים - אותות האלו: א.ל.ה, עם ה-מ.י. שלו - זה 'אלקים'[11]. למען השאלה ההיא. עד שאחר כך, ממש אחר כך, בקריעת ים סוף, זה פרעה שאמר לפי המדרש[12]: "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם יקוק מִי כָּמֹכָה" וכן הלאה (שמות טו יא). זאת אומרת לכל הפחות שאחד מהם, פרעה, יכיר בזה.

אם כן, אנחנו חוזרים לשאלה הבסיסית של כל העניין של המכות: לאמיתו של דבר היה צריך רק המכה, מכה אחת! למשל המכה העשירית – מכת בכורות – פחד נורא במצרים, ונתנו לבני ישראל לצאת. לכן אנחנו מבינים מיד שיש עוד סיבות. אם הסיבה העיקרית היתה כדי שבני ישראל יצאו ממצרים – זה היה מספיק עם מכה אחת בוטה, מכה אחת גדולה, וזה מספיק. אבל אנחנו מבינים מיד שיש עוד סיבות. הסיבה הראשונה פה לפי ההסבר הזה של המהר"ל: לְמַעַן רְבוֹת מוֹפְתַי, וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי אֲנִי יקוק.

אז אני אתחיל שוב מההתחלה: הוא ידע לומר "מי יקוק אשר אשמע בקולו", הוא צריך תשובה. עד שהוא לא יבין את זה – מי יקוק, שיקוק הוא האלוקים – אז אתם לא יכולים לצאת. אתם צריכים לסבול את כל המאורעות של המכות. גם הם יסבלו, גם בני ישראל זה היה קשה בשבילם.

אולי אתם זוכרים את הפירוש של המהר"ל על המשנה, לפי פירושו של הרמב"ם פה, על המשנה של הגדה של פסח. לא לא, סליחה, זה בפרקי אבות (פרק ה משנה ד), אבל זה קשור להגדה של פסח, בדרך החיים:[13] "עֲשָֹרָה נִסִּים נַעֲשׁוּ לַאֲבוֹתֵינוּ בְּמִצְרַיִם וַעֲשָֹרָה עַל הַיָּם. עֶשֶֹר מַכּוֹת הֵבִיא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הַמִּצְרִיִּים בְּמִצְרַיִם, וַעֲשָֹרָה מכות עַל הַיָּם". אז יש שני פירושים אצל המפרשים: או שהמכות עצמן שקיבלו המצרים זה הוא הניסים לישראל – זה הפירוש הראשון, הכי פשוט. או: מכיוון שבאו מכות במצרים היה צריך נס כדי להציל את בני ישראל מאותה מכה, זה הפירוש השני. [14] סוף סוף לאמיתו של דבר זה אותו פירוש, צריך להסביר, כן? ונראה את זה במכת הערוב: וְשַׂמְתִּי פְדֻת בֵּין עַמִּי וּבֵין עַמֶּךָ. תראו את ההבדל - כשהמכה באה במצרים - ההבדל בין המצרים ובני ישראל[15]. פה יש איזה נושא חשוב מאוד. כשבא הזמן, התקופה של המכות, אז צריך נס[16] כדי להציל את בני ישראל שנמצאים בגלות שמה במצרים. בכל מצרים שבעולם. עכשיו המצרים שבעולם זה אולי במדינות אירופה. אבל המכה באה, אז צריך נס כדי להציל את בני ישראל.

אבל מכל מקום אנחנו רואים שיש כמה וכמה סיבות לכל פרשת המכות. קודם כל: צריך להוציא את בני ישראל, "ושלח את בני ישראל"[17]. אבל יש עוד סיבות. פה – סיבה שידעו כי אני יקוק[18]. הם – המצרים, בתרבות שלהם, בדת שלהם - היו יודעים רק כוחות הטבע, בבחינת אלקות. זה מובן. אז מה הם צריכים לשמוע מ'ממלכת כהנים וגוי קדוש'? מישראל בתור 'ממלכת כהנים וגוי קדוש'? כי יקוק הוא האלוקים (דברים ד לה)[19]. כולם רגילים להבדל שיש בין יקוק ואלוקים, כן? אלוקים – הרבה אלקויות יש להם, הרבה אלהות יש להם. אבל יקוק – לא מבינים מה זה. זאת אומרת רצון חופשי למעלה מהטבע. [20] בנושא שלנו, בקצרה. הם צריכים להבין את זה. כל עוד שלא ידעו "כי אני יקוק", אז התפקיד של עם ישראל - אם כבר זה יהיה התפקיד שלו בגלות, אצל הגויים - לא נגמר. ולכן בפסוק בפרשת בא, הקב"ה אומר למשה: בֹּא אֶל פַּרְעֹה, קצת סבלנות, תמשיך, כִּי אֲנִי הִכְבַּדְתִּי - מכיוון שיש סיבה מיוחדת: לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ, כדי שידע כי אני יקוק.

אתם מבינים את חשיבות העניין כלפי ההיסטוריה של עם ישראל, בתקופת הגלות למשל. אם זהו היעד שיש לנו מה למסור לגויים... זו השיטה של הרבה יהודים שיש חשיבות לגולה. כי בגולה אנחנו מוסרים מסר, עדות, לגויים[21]. אז איזה עדות? איזה מסר אם אפשר לומר? מי יקוק. אז לא הצליחו! אז הקב"ה אומר: אני אעשה את זה. אולי אני אביא איזה דוגמה לא כל כך רחוקה:

במעשה בראשית כשהקב"ה אומר: תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ, זה רצון הבורא: "תוצא הארץ נפש חיה למינה". הארץ לא הצליחה! אז מה אומר הקב"ה? נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ. מכיוון שהיא לא הצליחה, אני אעשה את זה במו ידיי[22]. זה משהו דומה מאוד. יש איזה יעד להיסטוריה: צריך לגלות שם יקוק בעמים. לא הצליח? אז אני אעשה את זה. זה סיבה למכות.

אחר כך נשאל את השאלה: למה זה צריך דרך מכות? מכיוון שיש עוד סיבות – הוא צריך לקבל עונש על מה שעשה. לכן זה דרך מכות שזה נעשה. הבנתם את כל התהליך הזה? וסוף סוף בקושי זה הצליח. והמדרש אומר: סוף סוף רק בקריעת ים סוף, אחד – פרעה עצמו – פתאום ראה את זה, וזה נגמר.

אז לכן זה מסוכן מאוד להחזיק באותה דעה שיש איזה יעד רוחני, איזה מסר למסור לגויים, מכיוון... - סיבות לגלות יש עוד הרבה[23], כן? - אבל השיטה הזו להסביר את יעד הגלות דווקא באיזה תכלית של 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' באותה הגדרה – זה מסוכן מאוד. מכיוון שכל כך סבל, כל כך צרות, כדי להגיע - שאולי אחד יבין? זה יותר מדי. זה לא מובן. זה למעלה מהשכל. תפסתם? כי עברנו דרך כל התרבויות, מי הבין את הדבר הזה מבין הגויים? אלו שמבינים את זה, הם סוף סוף מתגיירים, מתייהדים, מתמעיינים[24] אם אפשר לומר [צחוק].

טוב, אז זה קשור – כל ההסבר הזה של השל"ה ולפי הזוהר[25] – זה קשור לפסוק בנביא: שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה (ישעיהו מ כו). מי ששואל את השאלה "מי ברא אלה" – יש לו את התשובה: אלוקים ברא, "בראשית ברא אלוקים". זאת אומרת: אם זה שאלה לשמה, של רצון טוב, אם כבר אני שואל את השאלה - זה סימן שאני מחפש את התשובה. והתשובה היא טמונה בשאלה: מי ברא אלה? באותם מילים יש התשובה: אלוקים ברא[26]. אם כבר אני שואל: אולי יש בורא לעולם? זאת אומרת שאני מרגיש שהעולם שאני מדבר בו הוא צריך בורא. אם כבר יש לי את השאלה, זה סימן שאני כבר מאמין בתשובה. אבל אם רשע שואל את השאלה, הוא צריך לקבל עונש. זה ההסבר של המהר"ל. תפסתם? אז הוא אומר: "מי יקוק?" אז הוא יודע לשאול את השאלה. אבל הוא לא רוצה לקבל תשובה. אז הוא מקבל תשובה דרך מכות. טוב, אפשר להמשיך?

זה רמז, מקשרים את זה לסוגייה של הגמרא: מאימתי קוראים את שמע בערבין? (בבלי מסכת ברכות דף ב עמוד א), צריך צאת הכוכבים. לפי הפסוק: שְׂאוּ מָרוֹם עֵינֵיכֶם וּרְאוּ מִי בָרָא אֵלֶּה. אז זה שעת קריאת שמע: שאו מרום עיניכם – זה אותיות שמ"ע. אם כן יש איזה רמז פה, קשור מאוד.

קהל: מנין שהשאלה של פרעה, היא שאלה של רשע? זה מהפסוק?

מניטו: אני חוזר על הפסוק: מִי יקוק אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ. והוא חכם מאוד. הוא יודע שיש איזה קול ה' שצריך לשמוע אותו: 'שמע ישראל'. שמי שאמר והיה העולם - זה למעלה מכוחות הטבע. למעלה מהחוקיות של הטבע. מי שאומר, והיה העולם. כך הוא אומר: "מי יקוק אשר אשמע בקולו". כי כל האלקות שלהם – לא מדברים! פה להם ולא ידברו כמו שאומר הפסוק (תהלים קטו ה). והם יודעים את זה - עובדי עבודה זרה - שהאליל שלהם לא מדבר.[27] אבל פתאום הוא, מדברים במצרים דרך בני ישראל שהיו שמה, שיש איזה בורא עולם שמדבר! וזה כל העניין של הדיבור פה, כפי שהתחלנו. אז הוא פתאום – יש לו הפתעה נוראה: "מי ה' אשר אשמע בקולו" - במה אתם מדברים? יש איזה אל שמדבר?

יש איזה מדרש נפלא על הפסוק "מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם יקוק". בגמרא חגיגה, אם אני זוכר את זה, יש איזה מדרש עמוק מאוד.[28] איזה חכם, שכחתי את שמו, אומר בגמרא: "אל תקרי מי כמוכה באלים ה', אלא מי כמוכה באילמים ה' ". למה? אתה רואה את כל הצרות של עמך ישראל, ואתה לא אומר דבר?! אז מי כמוך באילמים. המובן הוא ממש עדין מאוד. צריך להבין את זה. זאת אומרת זה הגבורה של הקב"ה. כל זה מתרחש בעולם, ולא שומעים מן השמיים קול רעש: "מה אתם עושים לעמי"?! "בצאת ישראל ממצרים" - היה דבר כזה. "קול ה' בכוח" וכן הלאה.

ואולי תראו, אצל מי שבקיא בזה, יש הקדמה לתפילה, לסידור התפילה, של הרב נחמן מברסלב, התפילה – זה תפילה ידועה של הרב נחמן מברסלב, על דפים שלמים – הוא אומר ככה:[29] איך אתם יכולים פה – שמה למעלה – כל מה שמתרחש בעולם, ואנחנו לא שומעים שום צעקה?! אז זה קשור למה שאמרה הגמרא: מי כמוכה באלים ה'. איזה גבורה נוראה. עד שיבוא הזמן שאפשר לחדש את הנבואה, אם אפשר לומר ככה. אפשר לומר אחרת: זאת אומרת יש תקופה שצריך - איך אומרים - דומייה, "לך דומיה תהילה" (תהלים סה ב).

קהל: והגבורה זה...

מניטו: זה גבורה נוראה, וַיִּדֹּם אַהֲרֹן (ויקרא י ג) זה גבורה...

קהל: זה להתאפק, זאת אומרת.

מניטו: כן, זהו. אז זה הרמז בגמרא. זה קשור לנושא שלנו: מה אומר פרעה? זה חידוש! חידוש נפלא בדתיוּת של אותן התרבויות. יש אל שמדבר? זה חידוש! אז הוא לא שמע את זה. אתם מדברים על אל שמדבר? אז מִי יקוק אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת יִשְׂרָאֵל. לֹא יָדַעְתִּי אֶת יְהוָה וְגַם אֶת יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ. זאת אומרת: כל עוד שישראל לא מצליח להשמיע את זה לגויים, בגלות, שיש בורא עולם, 'מי שאמר והיה העולם', שהוא גואל, שהוא משגיח בהיסטוריה של העולם - זה החידוש של האמונה בעם ישראל כלפי התרבויות של עכומ"ז, עובדי עבודה זרה - כל עוד שישראל לא מצליח בזה, אז פרעה לא נותן להם לצאת מהגלות שלהם. הגאולה זה גם כן הגאולה של הדיבור, של דבר יקוק[30]. תפסתם את העניין? אז כל עוד שעם ישראל לא מסוגל לדבר באתה מדרגה, אז הם לא שומעים. הגויים לא שומעים. ופרעה אומר...

השאלה שלך זה: האם זה רשעות? ברור שזה רשעות. אפשר להבין את זה רק ממה שקרה בהיסטוריה שלנו. זה ברור שזה רשעות. אף על פי שיש - וזה קצת מסוכן לומר ככה, אבל אנחנו נמצאים פה בירושלים, זה פחות מסוכן. הם סוכנים של צרפת פה, כן? [צחוק] – אף על פי שיש איזה אחריות, באמת, אחריות של עם ישראל, שעוד לא מסוגל להשמיע את זה לגויים האלו, מכל מקום התגובה שלהם היא רשעות. מכל מקום סוף סוף התגובה שלהם זה רשעות. זה מובן? אז זוהי ה...

ומכל מקום, מכל מקום, כמו שאני אמרתי מקודם: השאלה של הרשע, הרשע מישראל: "מה העבודה הזאת לכם?" היא שאלה נכונה! מה העבודה הזאת לכם? תסבירו לי מה העבודה הזאת. אבל מכל מקום הוא שואל את זה ברשעות: איך 'לכם ולא לו'[31], ולפי שהוציא את עצמו מן הכלל. יש ההגדרה של הרשעות שלו. גם לפרעה. רוצה לשאול, כן? בקול רם.

קהל: מפני שפרעה לא מקבל [את ה]תשובה שהוא מחכה. כי הוא שואל על יקוק, והוא מקבל תשובה מבחינת האלוקים.

מניטו: לא. לאו דווקא. אני רוצה להסביר, לא לא, זה ממש הנושא של הפרק הזה. זה - תפסת בדיוק. כל עוד שלא מבין שיש כוח למעלה מחוקות הטבע, הוא לא יכול להבין מיהו יקוק, שישנו דבר כזה. כוח למעלה מ... כוח חופשי למעלה מחוקות הטבע. לכן כל עוד שהחרטומים שלו אומרים: אֶצְבַּע אֱלֹהִים הִוא - הוא מפחד, אבל לא משוכנע. זה אל מהאלים. אבל בבחינת אלוקים כמו שאתה אומר. רק כשיבין שהכוח הזה – לא רק שיש לו שכל, אלא יש לו בחירה, בחירה בחי"ת, מכת בכורות בכ"ף, [גיחוך], זה: הוא בוחר בין בכור מצרי ובכור... קודם כל הוא בוחר בין הבנים, בכור ושאינו בכור - אז זה מתגלה לו, שיש משהו ממש למעלה מחוקות הטבע. ופְדֻת שמתי בֵּין עַמִּי וּבֵין עַמֶּךָ - כל עוד שהוא לא משוכנע מזה, אז הוא רואה – כמו שאתה אמרת – חוקות הטבע. חכמה נפלאה של החרטומים האלו – משה ואהרן – כמו החרטומים המצרים, יש להם חכמה, עורמה של קוסם. אבל כשמגיעים לגילוי המכה האחרונה – אז הוא מבין. זה לאו דווקא אצבע אלוקים, אלא יד יקוק. תפסתם את ההבדל של המד... - לא, זה לא מדרגות, זה משהו אחר לגמרי – אז זה מתגלה. אז הוא אומר: מי כמוכה באלים יקוק.

יש משהו דומה אצל יתרו, ואחר כך נחזור לפירושו של המהר"ל. אני רוצה להסביר לכם את זה: תקראו בפרשת יתרו, בהתחלת פרשת יתרו. כן, לפני זה?

קהל (ילד!): שאלה קטנה. ב[אמונה] באלוקים לא שייך בחירה, זה רק...

מניטו: לא לא. זאת אומרת: יש במילה 'אלוקים' משהו דומה למלאך, שאין לו בחירה. גם המלאך הוא נקרא 'אלוקים', לפעמים. זאת אומרת זה רצון מסוים שבא מרצון החופשי של יקוק. אבל כשהגזירה יצאה מלפניו זה גזירה שאין לה בחירה. הבנתם את ההבדל? אז זה כוח שבא מרצון החופשי של הבורא, אבל כשהגזירה יצאה כבר – זה גזירה, אי אפשר לשנות. הבנתם את ההבדל? אחר כך נגיע להרבה הרבה דברים קשורים לעניין הזה. אבל נעשה את זה לאט לאט.

קהל: יש פירוש שאומר, שהפירוש הקלאסי על הבחירה, שפרעה היה כל כך רשע, שלא יכול היה יכול לעשות, לא יכלו לתת לו בחירה, לא יכול היה לקבל תשובה.

מניטו: כן, אבל זה התוצאה של הרשעות שלו. אבל בהתחלה הייתה לו בחירה. כך מסביר המהר"ל: בהתחלה הייתה לו בחירה, וזה מעצמו שלא רצה. אז אחר כך, העונש של זה, שלקחו ממנו הבחירה. אחר כך, בחמשת המכות האחרונות. נראה את זה בדיוק.

אבל מכל מקום, ההסבר הזה, הוא רגיל. אפשר להבין אותו אולי בצורה יותר פשוטה, קרובה לתרבות שלנו עכשיו: זה העניין של ההרגל. העניין של ההרגל – זה מתחיל באקט מסוים, במעשה, שהוא מעשה חופשי לגמרי. אני מתחיל... פעם החלטתי למשל להתחיל לעשן. והייתה לי בחירה, זה ברור מאוד. אז ההרגל עושה את שלו. וסוף סוף הִשָּׁנוּת[32] ההרגל מתחיל [תהליך שבו] שהבחירה הסתלקה. לא לגמרי, אפשר ל... [צחוק] אבל צריך נס, זה ההגדרה [צחוק מהקהל]. אבל זה דומה מאוד, כן?

אומרים ככה: ההרגל נעשה טבע[33], מכיוון שהטבע עצמו זה תוצאה של הרגל ראשוני. ולכן כמו שאפשר לשבור – אבל זה קשה – לשבור את ההרגל, אפשר לשבור את הטבע, זה נקרא 'נס'.[34]

קהל: מה עם מה שקשור ליתרו?

מניטו: אז ביתרו יש משהו דומה מאוד. אולי תקראו בהתחלת פרשת יתרו, בספר שמות, ונראה את זה מיד. אנחנו בקשר לשאלה של יהודה [נקש]: מה ההבדל בין המדרגה של אלוקים ויקוק. אז זה מתחיל בהתחלת הפרשה ביתרו: וַיִּשְׁמַע יִתְרוֹ כֹהֵן מִדְיָן חֹתֵן מֹשֶׁה אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקים לְמֹשֶׁה וּלְיִשְׂרָאֵל עַמּוֹ (שמות יח א). התורה מסבירה: מה שמע? את כל אשר עשה אלוקים למשה וישראל עמו, מכיוון שבמנטליות שלו הוא רואה את זה דרך כוחות האלקות. אבל התורה מסבירה: כִּי הוֹצִיא יקוק אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם (שם, שם). יש הבדל! לאמיתו של דבר, במציאות, יקוק שפעל, לא אלוקים. אבל הוא מקבל את זה כאילו כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה אֱלֹקים לְמֹשֶׁה. אז נמשיך:

וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה אֶת צִפֹּרָה אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ – יש עוד עניין של שילוחים פה – וְאֵת שְׁנֵי בָנֶיהָ אֲשֶׁר שֵׁם הָאֶחָד גֵּרְשֹׁם כִּי אָמַר גֵּר הָיִיתִי בְּאֶרֶץ נָכְרִיָּה. וְשֵׁם הָאֶחָד אֱלִיעֶזֶר כִּי אֱלֹהֵי אָבִי בְּעֶזְרִי וַיַּצִּלֵנִי מֵחֶרֶב פַּרְעֹה. פה: וַיָּבֹא יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה וּבָנָיו וְאִשְׁתּוֹ אֶל מֹשֶׁה אֶל הַמִּדְבָּר אֲשֶׁר הוּא חֹנֶה שָׁם הַר הָאֱלֹקים. וַיֹּאמֶר אֶל מֹשֶׁה אֲנִי חֹתֶנְךָ יִתְרוֹ – כאילו לא ידע... אבל המדרש מסביר: שלח לו שליחים [צחוק קל] (שמות רבה, כז). בָּא אֵלֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּשְׁנֵי בָנֶיהָ עִמָּהּ. וַיֵּצֵא מֹשֶׁה לִקְרַאת חֹתְנוֹ וַיִּשְׁתַּחוּ וַיִּשַּׁק לוֹ וַיִּשְׁאֲלוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ לְשָׁלוֹם וַיָּבֹאוּ הָאֹהֱלָה. פה: וַיְסַפֵּר מֹשֶׁה לְחֹתְנוֹ אֵת כָּל אֲשֶׁר עָשָׂה יקוק לְפַרְעֹה וּלְמִצְרַיִם עַל אוֹדֹת יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתַם בַּדֶּרֶךְ וַיַּצִּלֵם יקוק. אתם רגישים להבדל של המילים, כן? וַיִּחַדְּ יִתְרוֹ עַל כָּל הַטּוֹבָה אֲשֶׁר עָשָׂה יקוק לְיִשְׂרָאֵל. פה הוא מבין, אחרי ההסבר של משה. ופה הוא מתגייר, ב"וַיִּחַדְּ". אתם זוכרים את הפירושים,[35] זה דומה מאוד. אבל יתרו לא היה רשע, יתרו מוכן להבין. פה יש לו, איך אומרים את זה, איזה מין נפוטיזם, מכיוון שהיה חותן משה, יש לו איזה קשר משפחה... אבל מכל מקום, זה מה ששואלת הגמרא (בבלי, זבחים קטז א): מה שמועה שמע ובא להתגייר? מתן תורה שמע. קריעת ים סוף שמע. מלחמת עמלק שמע. הוא ראה, שמע שיש השגחה. זאת אומרת כוח של רצון הבורא למעלה מתפקוד הטבע. שמע את זה – אז בא. זה שלוש ממדים – אם אפשר לומר את זה – של ההשגחה: דרך קריעת ים סוף, דרך מלחמת עמלק, ודרך מתן תורה. אבל השיא זה מתן תורה. לכן רוב הדעות זה: מתן תורה שמע ובא. מכיוון ששמע שיש דבר כזה בעולם – מתן תורה, בורא עולם מדבר – אז הוא בא להתגייר. הבנתם את ה...

אז נחזור לפרעה - זה אותו עניין: כל עוד שלא הבין מה שעם ישראל היה צריך – אם כבר זה היעד שלו בגלות, היה צריך להשמיע לו שיש קול יקוק - אז כל עוד שלא הבין את זה, אז זה לא נגמר! הוא צריך להבין את זה. איך הבין את זה? שדרך המכות – מה שפועל פה זה כוח ה' ולאו דווקא כוח אלוקי. כי כוח אלוקי - גם החרטומים יכולים לעשות את זה, וזה לא משכנע. הוא מפחד, אבל הוא לא משוכנע שיש כוח למעלה מהאלילים שלהם. אולי עוד אליל – האליל של העם העברי, ויש לו כוח משלו, אבל זה לא יותר, זה עוד עבודה זרה. הבנתם את זה?

ולכן צריכים ללכת ממדרגה למדרגה. ממדרגה למדרגה, עד מכת בכורות. ופה זה מקביל לעשרה מאמרות, לעשר ספירות, לעשרת הדיברות. ויש סדר מסוים: איך להבין את ההקבלה בין מכה מיוחדת זו והמאמר מהמאמרות, או הדיברה מן הדיברות - זה חכמה בפני עצמה, לומדים את זה בקבלה. [36] אבל במדרש (פסיקתא, פרשה כא, י, הדברות קמייתא) כבר מסבירים את זה ככה: הוא – איך אומרים את זה – הוא עבר על עשרה מאמרות – קיבל את עשר המכות. הוא עבר על עשר הדיברות – קיבל את עשר המכות. הוא היה עברי, אבל מלשון עבירה, לעבור עבירה [צחוק]...

אז זהו, כך אומר המהר"ל:

ואין זה קשיא של כלום, כי מפני שאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו - וההסבר שלו הוא מיד מובן: ברשעות, וזה ממש רשעות, הוא לא מקבל מה שמסבירים בני ישראל.[37] יש כבר - אבל זה אנאכרוניזם - אבל יש כבר איזה מין אנטישמיות. תן לעברים האלו להתבטא, תשמע אותם, מה יש להם לומר. אתה זוכר מאברהם, אתה זוכר את יעקב, אבל תן לבני אברהם ויעקב – יצחק לא היה בגלות – תן לבני אברהם ויעקב להסביר לך במה הם מדברים. אתה לא רוצה לשמוע – זה רשעות.

בתרבות שלנו - המערבית, יש אותה רשעות. אני זוכר כשהייתי תלמיד באוניברסיטאות שמה, בגיהנום, כן? אז אף פעם לא היו אומרים: "כך אומרים היהודים"

קהל: אף פעם...

מניטו: אף פעם. "היוונים", "המצרים", "הרומאים", כן, ה... כולם, מדברים. אבל דבר יקוק דרך ציטוט היהודים, או נביאי אמת של אבותינו העברים - אף פעם! ואני זוכר כשהייתי צעיר, טירון ב... לימודים, בנאיביות - בנאיביות יהודית - הייתי שואל: "אבל מה שאתה אומר דרך פילוסוף זה או פילוסוף אחר, אנחנו למדנו בתלמוד תורה שזה בא מהחכם הזה, שהיה, קדם לו!" - "מה אתה סח? יהודי לא מצטטים בסורבון. ברור? נקודה".

קהל: ככה הוא - הם ענו לך?

מניטו: ברור! ברור.

קהל: דיברו? אמרו לך?!

מניטו: ברור, ברור! כן. זה... איך אומרים את זה בעברית? זה Impudique - איך אומרים את זה בעברית - זה בלתי צנוע להביא מקור יהודי, בתרבות ה... עכשיו יש כמה, קצת שינויים. לומדים עברית כבר כמו בתקופה של הרנסאנס, כן, שלהם. [צחוק] אבל כדי לגזול ממנו עוד מקורות... [צחוק קל]

אבל אחר כך אני שומע: מה שאמר רש"י? לא! "הכומר הזה אמר". ולא אומרים בשם רש"י. ראה במפרשים שכך כתוב, כן? אבל תגיד: רש"י? לא, "הכומר הזה אמר בדוקטורט שלו" [מניטו דופק על השולחן]. ככה זה מתפקד. כן? ויודעים את זה! כולנו יודעים את זה.

קהל: גם באוניברסיטה העברית בירושלים!

מניטו: כן. אני לא העזתי להגיע עד שם... [צחוק של מניטו והקהל]. אבל יש עוד חמור מזה! יש עוד חמור מזה. זה בבר-אילן, כן... [צחוק] עוד חמור...

קהל: אבל זה לא, אין קשר, יכול להיות - לא מודעים, אבל עדיין מישהו אמר את זה, איזה מישהו יאמר את זה.

מניטו: לכן אמרתי [מניטו דופק על השולחן]: שזה מין מיוחד של אנטישמיות עדינה מאד, אבל מאסיבית! יש איזה מין טאבו על זה. יתכן שעכשיו - שיש מדינת ישראל - אז הם יהיו מוכרחים לצטט איזה מדען ישראלי, כן? מכיוון שזה כבר "מדע", נאמר. אבל...

קהל: עכשיו יהודים שמצטטים את ה...

מניטו: סליחה?

קהל: עכשיו יש יהודים שמצטטים את הכמרים.

מניטו: כן כן. יתכן מאד. כן. לא, ראיתי את זה בכמה ירחונים יהודים: אז רש"י היה אדם גדול, למה? כי [...] אמר. כן [צחוק], [...] אמר את זה, כן... אז נחזור לעניין.

קהל: האם יש קשר, בבקשה, בין מה שלמדנו עד עכשיו – כשה' התגלה למשה – ואמרו לו: "ושמי לא נודעתי לאבות".

מניטו: זה למדנו בשנה שעברה באריכות. לא, כי האבות ידעו שה' הוא ה' – יקוק. אבל הוא נגלה להם בבחינת אל שד"י. אבל הם ידעו שזה גילוי של יקוק, ידעו את זה. לא ראו במציאות את הגשמת ההבטחות. אבל פה אנחנו מגיעים לתקופה שצריך ל... – איך אומרים – להגשים את ההבטחות.

אולי אני אסביר את זה: זה עוד רמז ש בא מהזוהר דרך פירושו של השל"ה, הסגנון של הפירוש זה של השל"ה, על הפסוק הזה: וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְקוק לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם (שמות ו ג). אולי אתם זוכרים איך קראנו את זה, לא כולם היו באותו שיעור. לפי הטעמים של המסורה: וָאֵרָ֗א – אם כן ראו משהו. וָאֵרָ֗א – "כי לא יראני אדם וחי" [מקור, אבל הם אבות. "אבות שאני", אבות זה [הם] היו במדרגות אחרות. מה שראו – ראו. וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְקוק, לכן – לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם. זה הפשט של הפסוק. וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב - וארא בבחינת... אבל שְׁמִ֣י יְקוק, תוצאה: לא נודעתי להם בידיעה. לא ראו את הגשמת ההבטחות, ולא פקפקו באמונה, כן? זוכרים את ה... על רש"י.[38] ואתה – שאתה רואה את ההתחלה של ההגשמה של ההבטחות – אתה מפקפק באמונה?! "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה"? אנחנו חיים באותה תקופה, כן? זה התחלה של הגשמת ההבטחות, אז כל זה קשה - בא הספק. אבל יש לנו איזה דגם נורא: משה רבנו כבר התחיל באותו – אני לא רוצה לומר 'ספק', זה מוגזם – אי הבנה. מה קורה? אנחנו נמצאים בתקופה של אתחלתא של גאולה, של ימות המשיח, וכל הצרות באות! זה אותו עניין של פרשת וארא ביציאת מצרים. אז העניין הוא ככה: ידעו בבחינה שכלית, נאמר, שגילוי אל שד"י זה גילוי של יקוק. אבל עוד לא ראו את הגילוי במציאות. תראו מה אומר רש"י: וארא באל שד"י – הבטחתים, אבל עוד לא קיימתי. את הקיום לא ראו.

לכן הזוהר מסביר את זה,[39] אני מסביר את זה לכולם: שלפני אותו דור זה לא היה אפשרי. וזה הזכות העצום של אותו דור, גם הגויים וגם בני ישראל, זכו בזה. היה הדור העשרים ושש. עשרה דורות מאדם עד נח, עשרה דורות מנח עד אברהם, ושש דורות מאברהם עד משה - זה הדור העשרים ושש. זאת אומרת זה שם הוויה = 26. עוד לא הגיע הזמן להתגלות שם הוויה. אבל עכשיו הגיע הזמן של התגלות של הוויה, מכיוון שאנחנו בכלל של 'בעיתה' – לא זכינו קודם. אז אחישנה קצת, אבל לא הרבה. 'בעיתה' – זה הדור 26.[40]

אז לכן: תזכו או לא תזכו, תראו – אתם רואים או לא רואים, אתם רוצים או לא רוצים, הגיע הזמן של קיום ההבטחות. מכיוון שיש קושי – גם מצד המצרים וגם מצד בני ישראל שלא רצו לצאת, לא כולם, אבל רוב – אז זה חבלי לידה. ואתה שואל: "לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה"? זה קיום ההבטחות, אבל בחבלי לידה. זה העניין.

אז פה באה השאלה של פרעה: מִי יקוק אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ. דרך הרשעות שלו, אבל זה אותו עניין של האבות. האבות היו מאמינים בזה: שדרך גילוי 'אל שד"י' זה היה יקוק שהיה מתגלה להם. בבחינת מבטיח הבטחות, אל שד"י – אֵל שַׁדַּי פְּרֵה וּרְבֵה (בראשית לה יא), אתם זוכרים את כל הפסוקים, אבל זה יקוק. זה מתחיל באמונה שלא אברהם למשל. אברם התקשה להבין את זה: הבשורה של יצחק, מכיוון שלפי תפקוד הטבע היה מכיר את עצמו כערירי. יהיה לך בן - זה היה קשה להבין את זה. איך? נגד חוקות הטבע? אתם זוכרים את כל הפרשה הזו.[41] זוהי האמונה: סוף סוף וְהֶאֱמִן בַּיקוק ולא כתוב "באלוקים". ולכן האבות האמינו ביקוק, פרעה לא היה מאמין ביקוק. זה מה שרציתי להדגיש. מה השאלה?

קהל: אבל השאלה היא עכשיו: כי הזמן עוד לא הגיע. הוא יכול לשאול את השאלה.

מניטו: לא, הוא נמצא בזמן. ממש. הוא נמצא באותה תקופה. כבר נתגלה הקב"ה למשה במדיין: הגיע הזמן, תחזור למצרים ותעשה מה שצריך לעשות. תוציא את העם הזה ממצרים. הזמן הגיע. זה ארבעים שנה אחרי היוזמה של משה. אבל אותה יוזמה לא הצליחה, אבל כשהגיע הזמן הקב"ה אומר למשה: תחזור. זה מה שצריך להבין.

זה ממש, אנחנו רואים מצב דומה מאוד: הגיע הזמן, נניח, הגיע הזמן. היהודים לא רוצים, הגויים לא רוצים. אז המכות יבואו. זה מתחיל להגיע, כן. המכות באות, אז צריך נס כדי להציל את היהודים. אני לא רוצה להגזים קצת בדוגמאות האלו. אבל כמה עיתונים אמרו: "קרה נס בפריז", כי הפצצה הזו הייתה צריכה להרוג מאות! בית כנסת היה מלא.[42] מכאן אנחנו לומדים, וזה חשוב מאד להבין: שגם רפורמים הם יהודים, כן? [צחוק] אבל - יהודים בסכנה. בלי שום ספק. צריך נס, אבל "אין סומכין על הנס"[43]. [צחוק]. רק בלעם היה סומך על הנס שב[...] [צחוק]

טוב, אז הנה פה. אז אנחנו מגלים דבר פשוט מאוד: שפרעה היה רשע. מאיזה רשעות? לא קיבל מזקני ישראל מי יקוק. הוא לא רצה! ואני משוכנע שיש צד של אנטישמיות פשוטה, אנטישמיות גרידא. ואנחנו ראינו את זה על בשרנו בתרבות המערבית, כמו שאני אמרתי. אני זוכר את ההפתעה שלי, כשהייתי – בתמימות – מה פתאום, הרמב"ם לא יודעים מי זה? יהודה הלוי לא יודעים מי זה? והם מביאים טמאים שלקחו מהרמב"ם או מְהָ... כן. אז הם אומרים: אסור, יהודי אסור. ואני זוכר איך שהסברתי דווקא הבוקר למתחילים פה במחזור, שאחר כך המורה הזמין אותי, ואמר לי – בדרך ארץ צרפתית, כן? – הוא אמר לי: "לא הבנתי את השאלה שלך. ייתכן, אולי אתה יהודי?" [צחוק]. אז נמשיך. "יש דבר כזה? יהודי שלומד..." טוב.

ואין זה קשיא של כלום, כי מפני שאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו, הרשע הזה ועמו היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה', מיד הוא אומר: הרשע הזה - [צחוק], כן, - ועמו, היו גורמים שלא יהיה נודע שמו ה'.

אז אולי הבנו, קצת את חשיבות העניין. אולי רק אני אסביר במילים אחרות: היעד של עם ישראל זה לא להודיע שיש אלוקים בעולם! זה - הגויים יודעים את זה! אבל זה דווקא העבודה זרה שלהם: תפקוד העולם, שמכנים את זה‎ בשם "אלקות". חוקות הטבע! המטריאליסטים המודרניים - איך אומרים את זה בעברית? ככה אולי - אז הם בשיטה המטריאליסטית שלהם, הם באותה באותה מנטליות, באותה מתכונת שכלית של תרבות מצרים! אבל - לא רואים את הצד העמוק, האלוקי, שיש בתפקוד של חוקות העולם. אולי איינשטיין [אלברט איינשטיין] ניחש את זה קצת. איינשטיין, היהודי הזה. הוא ניחש את זה קצת. הוא אמר ככה: "יתכן מאד, שהיופי של התפקוד הזה, זה מורה על מציאות אלקות" אבל זה עוד עבודה זרה! תפסתם את העניין? זה קרוב, אולי זה קרוב קצת, נאמר, לשיטה של שפינוזה. אבל זה השיטה של איינשטיין. הוא היה פיזיקאי גדול, אבל פילוסוף - אה... זה משהו אחר, כן...

אבל מכל מקום, זה לא מה שאנחנו צריכים להסביר לגויים. אלא - מי יקוק. זה דבר אחר לגמרי! זה החידוש של נבואת ישראל. וכל עוד אנחנו לא מגיעים באותה מדרגה, אז היעד לא...

כי הכל ידעו הכפירה - אותה הכפירה - וגרם חלול שמו יתברך. לכן אני לא רוצה ל... להוציא לאור, אם אפשר לומר את זה ככה, כי זה אסור, מכל מקום: זה האחריות של בני ישראל! איך יתכן שלא הצליחו?!

קהל: הם לא רוצים?

מניטו: זה יותר חמור לפי דעתי. אפילו אם הם רוצים - לא מצליחים. יש משהו... יש דברים בגו. זה פרשה חשובה מאד. כי אנחנו חיים באותה בעיה: כל העולם כולו מחכה דבר כזה מעם ישראל, ובפרט מהעם היושב בציון. לא שומעים! ומה מדברים? דקדוקים של דברי סופרים על מצוות כשרות זו, או על מצוות... אני לא רוצה לזלזל. דיברנו על זה, כן? אני, חס ושלום, לא רוצה לזלזל על המומחים של השולחן-ערוך. אבל - העולם כולו מחכה עוד [ל]משהו אחר: דבר יקוק[44]. מבינים את חומרת הבעיה? כן?

ויש בזה בעיה! שצריך להתמודד איתה פעם. למה אנחנו לא מצליחים להעביר לעולם... וזה מהתחלת ההיסטוריה שלנו, מהאבות הקדמונים! כן? זה אותו עניין: "כי שמי נקרא עליך!" (דברים כח י) איזה שם? שם יקוק! ולאו דווקא את הפילוסופיה הדתית של האוניברסיטאים האלו, אפילו אם הם רבנים! אפילו אם הם שומרי מצוות! זה אותו עניין: "לגויים יש דת, לנו יש דת" לא רואים את ההבדל. זה העניין שלהם, "הדתיות שלהם - זה הדתיות שלנו". אבל פה יש שוני, שוני עמוק מאד! הם מדברים על האלקות, אבל רק, ודווקא עם ישראל, מסוגל לדבר על יקוק, שיקוק הוּא הָאֱלֹקים! מי שמע את זה? "שמע ישראל, יקוק אלוקינו" - הוא – "יקוק אחד". מה פה... פה פרעה בא בטענות! מי ה' [יקוק] אשר אשמע בקולו, כמוכם. זאת אומרת: אם אתם לא מסוגלים להשמיע לי, זאת אומרת שאתם לא שומעים! [מניטו דופק על השולחן] גם אתם לא שומעים. אז בא הרשע מישראל: "מה העבודה הזאת לכם?". זה קשור גם כן אולי, קצת.

טוב כן? קהל: שם ה' נקרא על ישראל, בתוך עם ישראל בארצו! אז איך מצרים היו יכולים‎ להגיע למדרגה, להבין?

מניטו: לכן... לא לא. מכל מקום. או – או, אם אפשר לומר ככה. או - היהודים אפילו בחוץ לארץ, נשארו יהודים, ותדע, כשאנחנו נמצאים בתקופה של גלות היהודים הם יהודים ממש. בתקופה של גלות, כן? אף על פי שהם בחוץ לארץ, הם יהודים אמיתיים! הבעיה היא שונה לגמרי כשבאה העת של הגאולה ואלו שרוצים להישאר שמה הם מוצאים את עצמם מן הכלל, זה כבר יהודי מלאכותי, זה עניין אחר. אבל כל עוד שזה התקופה של הגלות, יש השגחת השכינה על היהודים[45], והיהודים היו אמיתיים! יהודה הלוי בספרד, רש"י בצרפת, וכן הלאה, היו ממש צדיקים, חכמים, מחכמת האבות! זה יחידי סגולה.

[הערה מהקהל]

מניטו: לא לא, אני לא... רק, רק אני מתחיל להסביר. לכן אני אמרתי בהתחלה, אם כבר אנחנו טוענים שיש איזה יעד לעם ישראל בתוך הגלות, שהסיבה של הגלות היא להודיע משהו לגויים, אז השאלה היא: למה אנחנו לא מצליחים? השאלה שלך: אולי זה לא אמת? אולי הסיבה של הגלות היא אחרת לגמרי? אולי לאמיתו של דבר היה צריך להודיע את זה מציון? "כי מציון תצא תורה", כן? אני מבין את השאלה שלך. אבל השאלה שלי עכשיו היא: למה גם מציון לא שומעים את זה?! שומעים הרבה דברים ברדיו! אבל את זה לא שומעים. כן? ב"קול ישראל, לגולה... כן [צחוק] או פר-גולה, בלטינית... [צחוק] זה שאלה חמורה מאד, זה שאלה חמורה מאד. זה בעיה חמורה מאד.

ואני משוכנע שזה - עניין של תקופות. יש תקופות שכן! בגולה היה יעד של "ממלכת כהנים וגוי קדוש" בבחינת גלות! מכיוון שלא זכינו יותר. זה קשור לסיבות של גלות כעונש. אבל [מעבר לאופציה של] דרך גלות כעונש, [ש]הוא סיבה אחרת לגמרי, יש היעד של עם ישראל, וכמה תקופות הצלחנו קצת. אבל השאלה היא: למה סוף סוף לא מצליחים? זוהי הטענה של פרעה. ברשעות שלו, יש גם כן איזה מין צעקה! צריך קצת...

[הפסקה בהקלטה]

מניטו: ...עם הגויים שלנו, עכשיו. מי הסביר לגויים את גודלה של התורה האמיתית? מדברים על זה, כאילו זה פילוסופיה דתית כמו שלהם. אז התגובה שלהם היא חריפה מאד: "אתם אמרתם: אנחנו המושיעים, אנחנו שמביאים ישועה לעולם - לא שומעים! לא שומעים במה מדובר". תפסתם את העניין? כשהמשכילים של העם היהודי - הוא עם ישראל - מתחילים לדבר, הגויים לא שומעים את ההבדל בין מה שמקבלים מהכמרים שלהם ומה שהם שומעים מהרבנים שלנו! לרוב. כן? כאילו יש איזה ויתור של עם ישראל בבחינת היעד הזה. אדרבא, זה הנושא שלנו! מה אמר הקב"ה למשה? - אתם לא מצליחים? אני אעשה את זה! לכן צריך סבל. סבלנות. עד הסוף. זהו. אז אנחנו חוזרים להסבר של המהר"ל?

וממש - כל פעם שאני מסביר דברים האלו, אני ממש מזדעזע! מכיוון שיש בזה אחריות נוראה! אחר כך, אי אפשר לבוא בטענות כלפי מעלה ולומר: "מה עשית עמנו?". לא קראנו את הספרים שלנו! לא הבנו את הספרים שלנו! שזה - יש אזהרות פה בכל העניין הזה: תיזהרו! זהו העניין: אם אתם לא מצליחים להודיע שם יקוק בעולם, אז... אוי ואבוי.

אבל השאלה היא למה אנחנו לא מצליחים? ולכן, פה אני משיב לך, לכן זה לא משנה אם זה מאיזה שהוא בית כנסת שיש בגלות, או מאיזה שהיא ישיבה שיש בישראל! לא שומעים! שומעים על הרבה דברים חשובים, אבל לא העיקר הזה. תפסתם את ה... את ההסבר הזה.

ואני חושב שזה לא במקרה שאנחנו מודאגים מהבעיות האלו, עכשיו. כי עכשיו זה, זוהי התקופה. כן? אני מפחד מאד! אם מהר מאד לא תבוא דבר יקוק מירושלים, ותורה מציון פשוטו כמשמעו - לא דברים קטנטנים שאנחנו צריכים בחיים היומיומיים, אבל זה לא שייך לא לעולם ולא לגויים, זה חינוך פנימי - אבל אם דבר יקוק, ותורה מציון לא תבוא פעם, יתכן מאד - כמו שאמרו כל הנביאים ב... גם משה רבנו התחיל בזה - שיבואו מאורעות, אולי יותר[46]... אני לא רוצה להמשיך. הבנתם? זה התחיל כבר.

יש ספר חשוב מאד שנקרא "חסד לאברהם".[47] אולי תקראו מה כתוב בספר הזה על התקופה שלנו. זה ספר שנכתב לפני כמה מאות בשנים. והוא מתאר ככה ב[...] בדרך אגב, מה יקרה באחרית הימים בתקופה זו ואחר כך - אם אנחנו לא מסוגלים‎ להיות כמו שצריך להיות, אז הקב"ה "ידין את עמו במידת הדין החריפה מאד". אז אולי כל זה קשור לעניין שלנו? מה?

קהל: מה אפשר לעשות? [צחוק מהקהל, כנראה על השאלה] לא! אם היו...

מניטו: יש לי רק, יש לי רק פתרון אחד: לקרוא תהלים [צחוק].

לא, אני חושב שצריך מהפכה פוליטית גמורה, גם בעם היהודי וגם בחברה הישראלית. אנחנו צריכים מפלגה אחרת לגמרי מכל המפלגות האלו. אז אולי זה יתחיל לזוז קצת כן.

קהל: עכשיו יש שם ילדים. שיגדלו.

מניטו: כן, "דבר אל בני ישראל" [צחוק]. טוב, דבָר בְּעִתּוֹ מָה טוֹב (משלי טו כג), אבל יש איזה מין חיפזון לא נורמלי. כי ה... איך אומרים את זה... אי-התאמה של הזמן והבעיות, כן? מרוץ נגד השעון - כך אומרים, כן? וזה מוזר, מכיוון שישעיהו הנביא אמר (נב יב): כִּי לֹא בְחִפָּזוֹן תֵּצֵאוּ באחרית הימים. ממצרים יצאנו בחיפזון, אז "החמיץ" איך אומרים? "החמיצנו" את השעה, לכן אסור לאכול חמץ, כן, זה קשור. אבל עכשיו - הנביא אמר: "כי לא בחיפזון תצאו" מה קרה?! מה קרה?! אני חושב שזוהי אחריות של הדור שקדם או הדורות שקדמו. כי ה"לא בחיפזון הזה" התחיל לפני 100 שנה! כן? אבל לא רצו! לא רצו! כן. אז עכשיו ה... אנחנו הגענו למצב שאולי אין מספיק זמן כדי לומר מה שצריך לומר. כבר הגויים התחילו - איך אומרים? - בהחלטה כלל עולמית נגד ישראל! כן? ונגד היהודים. מי שאינו רואה את המצב לא רואה כלום.

אז האם‎ יש עוד זמן כדי לתקן את ה... אז זה... צריך לקרוא תהלים, מהר. טוב. יש תהלים, ויש אומרים "טילים" [צחוק]

אם כן, יש אחריות אצל פרעה במצרים, שחילול ה' בא לעולם דרכם. ויש גמרא שאומרת: (קידושין מ א) הקב"ה "לא נותן הלוואות" בעניין של חילול ה', "אין מקיפין בחילול השם" כשיש חילול ה' לא נשאר זמן, אין ארכה. ולכן הקשר הזה, בין עם ישראל - שלא תפקד כראוי בתור "ממלכת כהנים וגוי קדוש", והרשעות של הגויים - שלא נתנו להם לתפקד ככה. אבל יש איזה מין קשר שצריך להבין אותו. אי אפשר להבין אותו באופן מופשט, תאורטי. אנחנו רואים את זה במה שקורה בתרבות שלנו! זה - פשוטו כמשמעו, בתקופה שלנו. אם אתם שומעים מה אומרים היהודים בעולם עכשיו, כן? אז זה מצב דומה מאד - בסגנון אחר לגמרי - אבל זה מצב דומה מאד למה שקרה במצרים!

ולכך אמר – הקב"ה - ואני אקשה את לב פרעה למען רבות מופתי בארץ מצרים וידעו כי שמי ה' - פשט! כן? זהו היעד: צריך גילוי שם ה' [יקוק] בעולם. מי עושה את זה?! - תחת אמרו מי ה' אשר אשמע בקולו זה מידה כנגד מידה: הוא אמר "מי ה' אשר אשמע בקולו", אז - אתה לא רוצה? אז תקבל מכות. לפי מה שנאמר - אבל זה רק בדיחה - "על מכות ומרורים יאכלוהו" (הגדה של פסח).

ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך‎ - זה מה שאומר המדרש: "ועל ידו" - זה צריך, עד שנגיע בזה. [מקור] אבל מי הוא הפרעה של ימינו אנו? אני לא יודע. לא, אני לא יודע! אני חושב שיש הרבה פרעונים... [צחוק] יש הרבה. כן. אבל מכל מקום, אתם מבינים את מה שהוא...

קהל: הפרעה הראשון שאנחנו בעצם... כדי להציל... נגד עצמנו.

מניטו: כן, זה לא צריך לומר: 'פרעה', זה הרשע שבחבורה... [צחוק]. מי שמוציא את עצמו מן הכלל. "שכפר בעיקר", כמו שאומרת ההגדה של פסח.

עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך לכך הקשה לבו שלא ישמע למען יביא עליו ה' מכות הכתובות ואז יהיה נודע שמו יתברך. אתם רואים זה פלא. אחר כך, בפרקים אחרים, המהר"ל חוזר על עוד סיבות אחרות של המכות. המצרים, פרעה והמצרים, צריכים לקבל עונש, על כל השעבוד שעשו על ישראל. אבל - זה לא הדבר [ה]דחוף. הדבר הכי דחוף זה: "למען" איך אומר הפסוק? [הערה מהקהל] לא לא - "למען שתי אותותי אלה בקרבו", אבל: וידעו כי שמי יקוק. ' זה הדחוף. מכל מקום, הם יקבלו גם כן, זה - צורת המכות, יקבלו על זה שהשתעבדו בישראל יותר מדי, וזה עבר כל גבול, אנחנו עדים לזה - בכל התקופות בכל התרבויות - יקבלו גם כן על זה, אבל הדבר הכי חשוב, הכי דחוף, הייתי אומר, זה: וידעו כי שמי יקוק.

ופה - אני משוכנע, שוב פעם, שהאחריות של בני ישראל היא יותר גדולה כאן. מי... מי יכול להסביר את זה? גוי לא יכול להבין מעצמו! צריך עידוד! כן? צריך... וזהו זה, זהו זה. למה אין אנו מסוגלים להצליח בזה?

עכשיו אני מדבר כאילו בפסימיות. זה רק מחוסר זמן. לא בשיעור, אלא בהיסטוריה. [צחוק]. אבל - זה בעיה בפני עצמה! מה חסר?! כי אנחנו יודעים שיש בעם ישראל, ובעם ישראל דווקא, אותה סגולה: "כי שמי נקרא יקוק" - ומדובר בשם המפורש. ולמה אנחנו לא מצליחים... אני לא מדבר על החילונים - לא, "חילונים" זה לא הביטוי - על ה... 'עם-ארצים', נאמר. אני מדבר על אלו שתורתם אומנותם! ולא מצליחים להשמיע את זה דווקא בישראל! כל שכן, כמו שאומר הנביא מלאכי: אז תאמרו: יִגְדַּל יקוק מֵעַל לִגְבוּל יִשְׂרָאֵל (מלאכי א, ה) - זוכרים את הנביא, כן? - יגדל יקוק, מעל גבול ישראל. יקוק כתיב! ולא אלוקים.

אז נמשיך: ולפיכך חייב פרעה לתקן מה שקלקל כבר, עד שעל ידו יהיה נודע שמו יתברך לכך הקשה לבו שלא ישמע למען יביא עליו ה' מכות הכתובות ואז יהיה נודע שמו יתברך. איך? כמו שהסברנו קודם: כשירגישו שיש כוח חופשי למעלה מתפקוד האלקות הטבעית. מי רצה לשאול שאלה?

קהל: אולי מה שחסר זה מסירות נפש?

מניטו: נכון! זה הסבר אפשרי. אולי יש יותר, עוד משהו. אולי יש פשוט חיסרון באמונה! חיסרון באמונה. חיסרון. לא [ליקוי], חֵסֶר. יש רמז בגמרא שיש תקופות כאלו שיש צדיקים שאינם מאמינים. צדיקים, אבל אינם מאמינים. קטני אמנה. אבל צדיקים! ואינם מאמינים... זה בסוף מסכת סוטה (מט א)[48], בדף לפני האחרון, יש איזה רמז שמה שבאחרית הימים יהיו דור של צדיקים שאינם מאמינים. אז אם כבר הם אינם מאמינים, מה יאמר הגוי? אז הוא אומר: "ברוך שלא עשני... צדיק". [צחוק]

אני רוצה לגמור את הקטע פה: ועוד מעיקרא לאו קושיא הוא, כי בה' מכות הראשונות לא החזיק הקדוש ברוך את לבו – ותראו בפסוקים שכתוב: "ויחזק". זאת אומרת פרעה עצמו חיזק את לבו, לא הקב"ה - אלא נאמר בכל פעם שמעצמו היה חזק לבו, ובה' מכות אחרונות החזיק הקדוש ברוך הוא את לבו. זה המידה כנגד מידה, נראה מיד. אחר כך בפעם הבאה נראה בפסוקים בדיוק, איך התורה מספרת לנו את זה. רק שנייה אני רוצה להמשיך קצת:

והטעם – הטעם של המהר"ל הוא חידוש גמור – והטעם כי אלו עשר מכות שהביא הקדוש ברוך הוא על המצרים, ה' בתחתונים בארץ וה' בעליונים בשמים, ודבר זה נתבאר לקמן אצל ביד חזקה – זה בארץ, ובזרוע נטויה – זה בשמיים. מהו ההסבר? ובה' מכות ראשונות כאשר היו המכות בתחתונים, והאדם הוא ראש התחתונים עד שהוא מן העליונים גם כן, ולכך לא היו המכות גוברים עליו יותר מאשר היה כוחו של אדם לכך פרעה החזיק את לבו מעצמו. בחמש מכות הראשונות היה לו בחירה, כי הכוח של האדם הוא מעל התופעות הארציות, נאמר. וכאשר התחיל לבוא המכות – "להביא" צריך לומר – וכאשר התחיל לבא המכות האחרונות שהם מעליונים, דבר שהוא יותר מן כחו של אדם, ובודאי היה משלח את ישראל לא בשביל שהוא חוזר בתשובה רק שהמכות כל כך קשות עליו, והקדוש ברוך הוא רוצה שלא יהיה האדם מוכרח במעשיו על ידי מכות, לכך הקדוש ברוך הוא החזיק את לבו נגד זה שהיו המכות באות עליו להכריח שישלח ישראל, כנגד זה החזיק את לבו להכריח אותו שלא ישלח, והיה מכריע אותו לצד אחר, ולפיכך יפה ויפה הוא שהקשה לבבו כנגד המכות שיהיו מכריעות אותו לשלוח ועכשיו המשקל שוה. ההסבר הוא ככה: במכות הראשונות ממש היה חופשי. הוא, ברשעות שלו, לא רצה. אחר כך אני אתן הסבר לזה. אבל במכות השניות - שהיו ממש למלה מהטבע - אז התגובה הטבעית של פרעה - היה צריך לשלוח אותם. פחד נורא, יש משהו עליון. לכן בא הקב"ה ועיכב את השילוחים – אם אפשר לומר – עד שיחזור בתשובה. מה זה יחזור בתשובה? שיכיר בזה שיש יקוק בעולם. זה הסבר נפלא, פשוט, קו ונקי, של המהר"ל.

אני חוזר רק לפרט אחד וזהו זה: שבמכות הראשונות – לא החמישה בדיוק, אבל אפשר לדייק, אבל השלוש הראשונות בלי שום ספק - החרטומים של מצרים היו יכולים לעשות אותו דבר. זהו ההסבר. לכן, אף על פי שפחד מזה – יש אולי איזה אל זר, אלוקי העברים [צחוק קל] שפועל פה, אז פחד – אבל מכל מקום הבחירה שלו הייתה שלמה. מכיוון שלא הגיע למסקנה שיש כוח מעל הטבע. מכיוון שהחרטומים היו יכולים לעשות אותו דבר.

אם כן זה בממד אנושי, נאמר בממד 'חרטום', זה הכנס של חרטום...[49] לא לא, זה לא במקרה, זה אותה עיר – חרטום – שיצאו החרטומים. איזה עיר שיש איזה מדרסה [בית ספר], שהיה להם, איך אומרים את זה במצרית אני לא יודע, אבל זה עיר של חכמים שהיו שמה. טוב.

אז ההסבר הוא ככה: מכיוון שהקב"ה החליט לפתוח משהו בחוקות הטבע – זה פתוח. אז גם החרטומים יכולים לעשות אותו דבר. מבינים את זה? אבל מה ההבדל? ואז התחיל פרעה לפחד, כי הם היו יכולים להביא את המכה ולא להפסיק אותה. פה כבר מתבטא שיש משהו, איזה כוח יותר עליון, מכוח החרטומים, למעלה מכל חכמתם שהייתה טבעית. מבינים את ההבדל?

לכן ההסבר של המהר"ל הוא ככה: קודם כל היה חופשי. הוא עצמו חיזק את לבו. אחר כך, העונש בא, שהקב"ה לקח ממנו את הבחירה – "ואני אקשה את לבו" למה? כדי שיגיע עד ההכרה שיש יקוק.

טוב, אני חוזר על ההסבר של דרך הלימוד שהיה לנו הערב. ייתכן מאוד שכל זה לא היה מיותר, אם מייד עם ישראל היה מצליח למסור את זה בעולם. זו הייתה הכוונה של הקב"ה, אם כבר יש איזה יעד דומה לזה בגלות. אז בפעם הבאה נמשיך, ונראה איך המהר"ל מפרש מה שאומר המדרש על העניין הזה באותו כיוון.

(הערה טכנית: רק שנייה, אני רוצה להזכיר לכם שאני מציע מכמה סיבות, לפי בקשת התלמידים, שמפעם הבאה השיעור יתחיל ברבע לשמונה, ולא בשמונה, ונסיים בתשע ורבע, כדי שתהיו קצת חופשיים לשיעורים אחרים שיש בעיר אחר כך).

הערות

[1] רש"י, שם: "נתתיך אלקים לפרעה" - שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. "יהיה נביאך" - כתרגומו מתורגמנך וכן כל לשון נבואה אדם המכריז ומשמיע לעם דברי תוכחות והוא מגזרת ניב שפתים (ישעיה נז, יט) ינוב חכמה (משלי י, לא) וַיְכַל מֵהִתְנַבּוֹת דשמואל (ש"א י, יג) ובלע"ז קוראין לו פרידיג"ר (פרעדיגען).

[2] ראו תמלול שיעורים על נתיב התורה שיעור 16 :" אנוס על פי הדיבור. אז זה הפשט, כן. איזה דיבור? "ידוע תדע כי גר יהיה זרעך" . ראיתי פעם באיזה מפרש שהוא פירש את זה ככה: ידוע שהקב"ה ברא את עולמו בדברו, כן. דברך ה' נמצא בשמיים. "לעולם ה' דברך ניצב בשמיים" אז מאז בריאת העולם, הדיבור של ה' הוא בגלוּת בעולם והוא צריך גאולה (זוהר וארא כה ב). ולכן הדיבור שהיה בתוך מצריים הוא שהכריח את יעקב לרדת למצריים כדי לגאול אותו. אנוס על פי הדיבור שהיה בקליפות של מצריים, כן."

בהזדמנויות שונות התייחס מניטו לנושא הדיבור : אחיו של יוסף "לא יכלו דברו לשלום", "ואביו שמר את הדבר" לאחר מכן הוא פונה אליו :"לך ראה את שלום אחיך והשיבה אותי דבר" ולאחר שנמצא הגביע אצל בנימין: "ואתם עלו לשלום אל אביכם ויגש יהודה ויאמר ידבר נא עבדך דבר"

בשיעור שהובא בסוד מדרש התולדות, כרך 8, מדגיש מניטו את משמעות הדיבור: "מדוע יהודה אינו ניגש ישירות לעניין שלו? מה משמעות אמירתו ׳יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר׳? הרי הוא לא ביקש רשות לדבר. הוא כבר ניגש אליו. למה הוא מתכוון כאשר הוא מוסיף את המילה דבר? כוונתו לדברי יעקב: ׳וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר׳. איזה דבר? שאין שלום בין האחים כלשון תחילת הפסוק: ׳וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו׳. הדבר הוא השלום, כלשון הפסוק ׳אֲנִי שָׁלוֹם וְכִי אֲדַבֵּר הֵמָּה לַמִּלְחָמָה׳. הדיבור האמיתי הוא דיבור של שלום. הדיבור יוצר את הקשר בין האנשים בחברה. הדיבור הוא האקט החברתי היסודי והחברה מתוקנת כאשר יש בה שלום. לכן הדבר האמיתי הוא השלום. אחרי ששני האחים מתחילים להבין אחד את השני ״שלום - דבר״, עובר יהודה לשאלתו העיקרית: מדוע אינך מתגלה לפנינו בצורה ישירה?".

[3] השוו עם דברי המדרש במכילתא, בשלח א, (וכן דברי רש"י על אותו פסוק): "וישובו ויחנו לפני פי החירות, מה חירות הללו לא היו משופעות אלא גדודיות ולא היו תרוטות אלא מוקפות, ולא היו עגולות אלא מרובעות, ולא היו מעשה אלא מעשה שמים, ועינים היו להם לפתחם כמן זכר וכמן נקיבה היו דברי רבי אליעזר, ר' יהושע אומר החירות מצד זה ומגדול מצד זה, הים לפניהם ומצרים לאחריהם,. דבר אחר פי החירות אין חירות אלא מקום חירותן של ישראל, מקום מובחר להם מקום ע"ז שלהם לשעבר היתה נקראת פיתום, שנאמר ויבן ערי מסכנות לפרעה את פיתום ואת רעמסס, חזרו להם להקרא פי החירות, שהיא מאחרת לעובדיה."

[4] ראו בספר סוד לשון הקדש, כרך ,1 שיעור 8 : "בא אל פרעה: ולפי שפרעה היה אדוק ודבוק בשר שלו ולא היה לו חלק בשם יהו"ה יתברך לפי שהשר שלו מיוחד לו הוצרך השם יתברך לשלוח לו ביד משה רבנו עליו השלום שיודיעהו שיש בעולם אדון ומושל על כל השרים ועל כל צבאות עולם והוא יהו"ה יתברך. וישראל הם חלקו ונחלתו ושהוא מתרה בו לשלח אותם לפי שישראל אינם חלק מזל או כוכב אלא חלק יהו"ה יתברך'. מטרת ישראל במצרים הייתה לגלות לפרעה ולמצרים כי ה' אלוהי ישראל הוא אדון ומושל מעל כל השרים. כאשר שאל משה את ה' (שמות ה, כב): "וַיָּשָׁב מֹשֶׁה אֶל-יהו"ה וַיֹּאמַר אדנ”י לָמָה הֲרֵעֹתָה לָעָם הַזֶּה לָמָּה זֶּה שְׁלַחְתָּנִי". תשובת ה' היא (שמות יב', א'):"וַיֹּאמֶר יהו"ה אֶל-מֹשֶׁה בֹּא אֶל-פַּרְעֹה כִּי-אֲנִי הִכְבַּדְתִּי אֶת-לִבּוֹ וְאֶת-לֵב עֲבָדָיו לְמַעַן שִׁתִי אֹתֹתַי אֵלֶּה בְּקִרְבּוֹ". כפי שפירש השל"ה בעקבות הזוהר: וזהו סוד למען שתי אותותי אלה בקרבו (שמות י, א), ורומז לאותיות שם יהו"ה המתפשטים בשכינה המתלבשת, כי כבר כתבתי בפרשיות הקודמות שכל ניסים ונפלאות מצרים היו בשם יהו"ה, וכמו שאמר הקב"ה אני יהו"ה והודיע ששמו יהו"ה. ועל אותיות זה השם אמר למען שתי אותותי אלה בקרבו. לענייננו, פשט הדברים הוא שמוטל על עם ישראל לגלות לפרעה במצרים את אדנותו של ה' אלוהי ישראל. ומכיוון שנכשלו, היה על ה', כביכול, לעשות זאת במקומם, ולהביא על מצרים את המכות. על פי המדרש, פרעה הודה בסופו של דבר באדנות ה' בקריעת ים סוף

(פרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק מב): בא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד, שנ' מי ה' אשר אשמע בקולו, ובלשון שחטא בו בלשון עשה תשובה, שנ' מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקדש". זו משמעות המכות, ועד שפרעה יבין את מה שעליו להבין, עם ישראל אינו יכול לצאת."

ומניטו פירש (זכרון של הצוות מתורתו שבעל פה) על פי שאלת הזהר :מדוע נאמר "בא אל פרעה" ולא לך אל פרעה? הדבר רומז שהקב"ה נמצא אצל פרעה וקורא לו לשם.

[5] ראו הקדמת הזהר (בתרגום הרב אשל"ג):" ויש אתר למטה ונקרא מ"ה מה בין זה לזה אלא הראשון הסתום שנקרא מ"י נוהגת בו שאלה כיון ששאל האדם וחקר להסתכל ולדעת ממדרגה למדרגה עד סוף כל המדרגות אחר שהגיע שמה הוא מ"ה שפירושו מה ידעת מה הסתכלת מה חקרת הלא הכל סתום כבתחילה"

ובהמשך שם בהקדמת הזהר דף ד : "כלומר במי ברא עולם הבא ובמה עולם הזה".

השוו עם דברי מניטו בסדרה נתיב התורה למהר"ל, שיעור 13: "אברהם בר חייא, כן, יפה. שהוא מסביר את זה ככה. המילה "מה" בעברית מורה על התחלת הדבר של כל דבר, כן. יש בזוהר שתי שאלות: השאלה של "מי" והשאלה של "מה". יודעים את הנושא הזה? אני אסביר בקצרה. דעת האדם, הנפש של האדם, שהוא בעל שכל, כפי שראינו, יש לה באופן טבעי, נאמר, שתי שאלות: "מה" – קודם כל. מה יש לעשות בעולם? למה אני נברא. וה"מי". מי ביקש את זה? אז מי שהגיע לשתי שאלות האלו, הוא בדרך לתורה, כן. הוא מבקש את התשובות לזה. פעם שמעתי ואני לא יודע אם זה מקור בספרים, אם זה דרש של איזה דרשן, שדווקא, רק רשעים אמרו את השאלות האלו. "מה העבודה הזאת לכם".[49] וזה אותו נושא. זה הרשע שאומר את זה, כן. ו"מי ה' אשר אשמע בקולו"[50] – זה דווקא פרעה, כן. ופה יש נושא בפני עצמו, זה לא פשוט[51]. להבין דווקא למה הרשעים יודעים לשאול את השאלות האלה. יתכן שזה התפקיד שלהם. להכריח אותנו לשאול אותן השאלות, כן. אז אני חוזר. יש שאלה של "מה", ויש שאלה של "מי". אז המילה "מים", לפי אותו חכם, שהתורה משתמשת בה, אין לה לשון יחיד זה רק בלשון רבים – מים, כן.[52] אז בלשון יחיד, כך אומרים בדקדוק, היה צריך להיות "מה". מים זה לשון רבים של "מה". המכלול של כל ה-מה"ים, הבנתם? אז זה המצב הראשוני של העולם. העולם היה במצב של מים. ולכן יש מים עליונים ומים תחתונים. "אשר למעלה מהרקיע ומתחת לרקיע."[53] זה הפסוק שרציתי לזכור".

[6] השוו עם דברי מניטו על דמותו של הפילוסוף, בספר 'הדיבור והכתב', במאמר 'הגעגועים לאלוהים', וכן בסדרה 'מתחילים מבראשית', שיעוריו על בראשית, שיעור 2: "לכן הזכרתי את זה כדי להבין שיש שתי תפיסות: התפיסה של הנביא - התפיסה של מי שמבין דברי הנבואה, והתפיסה של הפילוסופיה. והן הפוכות. הפילוסוף הוא בן אדם ששואל את החכמה. הנביא הוא בן אדם דרך מי [שדרכו] החכמה מדברת. וזה שני עולמות שונים לגמרי."

ניתן להשוות זאת גם עם דברי מניטו על פרשנות הגויים בתנ"ך וביקורת המקרא, לדוגמה בסדרת נתיב התורה למהר"ל, שיעור 6: "ופעם שמעתי שההבדל בין הפרשנות של הגויים על התנ"ך והפרשנות של אפילו הקטן שבקטן שלומד תורה בישראל, כן, הפירוש שלו הוא עמוק. והגויים אומרים דברים ממש דהדיוטי.[62] אולי קראתם ספרים שלהם מה הם אומרים על התנ"ך. באמת זה דבר קטן מאד. ההסבר הוא ככה. הם יודעים לשאול שאלות אבל אין להם תשובות. השאלות שלהם הם שאלות, אבל, תשובות אינן. כי יש חוכמה של השאלות ויש חוכמה של התשובות. וזה התחיל עם פרעה. הוא ידע לשאול:"מי ה'"[63] אבל תשובה הוא לא מקבל."

[7] ראו של"ה תורה שבכתב פרשת וארא אותיות ב', ו-ג'.

וכן בפרשת בא: "סוד למען שתי אתתי אלה בקרבו' רומז לאותיות שם ידו"ד המתפשטים בשכינה המתלבשת כי כבר כתבתי בפרשיות הקודמות פרשת וארא אות ב שכל ניסים ונפלאות מצרים היו בשם ידו"ד וכמו שאמר הקדוש ברוך הוא אני ירוד' והודיע ששמו ידו"ד ועל אותיות זה השם אמר למען שתי אתתי אלה בקרבו' והענין הוא סוד המתבאר בזהר ח"ב דף צ"ה ע"ב בפסוק קהלת "עת אשר שלט האדם באדם לרע לו" כי כמו ש"היו צריה לראש" על ידי התלבשות השכינה כמו שכתבתי כך בבוא עתם אזי התלבשות השכינה בו להכניעם וזהו "אשר שלט האדם" שהוא סוד אדם אשר על הכסא "באדם" שהוא אדם הבליעל אזי שולט האדם באדם לרע....על כן 'שתי אתתי' שתי חסר כתיב מלשון שתי כלומר שתי אותות הראשונות".

ועוד בשל"ה, בפירושו על פרשת לך לך, 'תורה אור', פסקה עא: "מצאתי בזוהר עניינים נפלאים מפוזרים אחת הנה ואחת הנה. ומדבר בסוד מ"י ומ"ה המוזכר בענין הבריאה. כתיב (ישעיה מ, כו) שאו עיניכם וראו מי ברא אלה, וכתיב (תהלים ח-ד, י) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו'. ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ. וכן כתיב (שם קד, כד,) מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית. והאריך הזוהר מאוד בסוד מ"י הוא יותר נסתר מסוד מ"ה: גם האריך בסוד בר"א שהוא אבר, רומז לתולדות עליון כמה שכתוב (בראשית ב, ד) אלה תולדות השמים והארץ וגו', ובהתחברך אלה לתיבת מ"י כמו שכתוב מי ברא אלה, אזי מ"י עם אל"ה אותיות אלקים, וזהו מ"י בר"א אל"ה. ובר"א הוא אבר המוליד, וזהו אלה תולדות, והיא סוד שד"י (תנחומא חיי שרה ג), שאמר לעולמו די. וכבר נודע כי יסוד שהוא ברית המעור נקרא שדי, לכן בכאן בפרשת ברית המילה נאמר (בראשית יז, א) אני אל שדי. והנה אמר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם שהוא באברהם, כי בהתחברך ברא שהוא אבר לתיבת מ"ה אזי הוא תיבת אברהם. אבל מדריגת מ"י הוא על מ"ה. ומן מ"י נעשה אלקים, ומן מ"ה נעשה אברה"ם,

וראו עוד בשל"ה מסכת פסחים אותיות תצ"ג – תצ"ו מבאר באריכות כיצד המילה 'מי' מתפרשת על ידי פרעה לכפירה

[8] ראו הקדמת הזהר דף ד: "ונפק מגו מחשבה ואקרי מ"י שירותא לבנינא קיימא ולא קיימא עמיק וסתים בשמא לא אקרי אלא מ"י בעא לאתגלייא ולאתקרי בשמא דא ואתלבש בלבוש יקר דנהיר וברא אלה וסליק אל"ה בשמא אתחברון אתוון אלין באלין ואשתלים בשמא אלקים ואינון דחבן בעגלא על רזא דנא אמרו " אלה אלהיך ישראל" וכמה דאשתתף מ"י באלה הכי הוא שמא דאשתתף תדיר וברזא דא אתקיים עלמא"

..... א"ר שמעון על דא שמיא וחיליהון במ"ה אתבריאו דכתיב " כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וכתיב" מ"ה אדיר שמך בכל הארץ אשר תנה הודך על השמים" על השמים איהו לסלקא בשמא בנין דברא נהורא לנהוריה ואתלבש דא בדא וסליק בשמא עלאה ועל דא "בראשית ברא אלקים" דא אלקים עלאה דהא מ"ה לא הוי הכי ולא אתבני אלא בשעתא דאתמשכן אתוון אלין מאילין אל"ה מלעילא לתתא ואמא אוזיפת לברתא מאנהא וקשיטא לה בקישוטהא"  

[9] ראו ב'תורת משה', לר' משה אלשיך, בתחילת פרשת בא: אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו גם כן ובל תתמה על החפץ כי מה שהכבדתי את לבו אחרי שובו הוא כי לא שב מלבו ואין צריך לומר המכות הבאות כי איננו שם על לב כי אם גם את אותותי אלה אשר לפניו הם המכות אשר הוכה והתודה בהן לא היה רק מן השפה ולחוץ ולא היתה תשובה אמתית כי לא היו בקרבו אך מעתה למפרע אשית אותותי אלה שעברו בקרבו ועל דרך רבותיהם ז"ל פרקי דרבי אליעזר פרק מ שפירשו אותותי כמו אותיות שהם אותיות דצ"ך עד"ש באח"ב שהיו חקוקות במטה על דרך זה יאמר אותותי כלומר אותיותי יחזור על אותיותיו יתברך הן אותיות שמו הגדול אשר כיחש ואמר מי ה' ואומרו אלה הוא על אותיות השם הנזכר בכתוב הוה שהוא ה' שכפר בו ואמר "מי ה' אשר אשמע בקולו כו'" כי מה שאמר "ה' הצדיק" עדיין אין אותותי אלה שהזכיר אשר כפר בהם באומרו "מי ה'" בקרבו כי לא הזכירני בשמי מלבו באומרו "ה' הצדיק" עד שיתי אותם בקרבו ולבו ולא נגמר זה עד סוף כל הניסים בקריעת ים סוף שעליה נאמר "וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה כו'" וכן היה כי אז אמר בכל לבו מי כמוכה באלים ה' שאז הודה גם העיקר השלישי הזה של באח"ב שהוא שאינו כשאר שרי אומות שאינו משתרר על זולת אומתו וזהו מי כמוך באלים ה' כי אז ראה אשר עשה יתברך בשרו אשר בא לעוזרו.

[10] ראו זהר שמות, דף לד עמוד א: "אמר רבי שמעון השתא אית לגלאה רזין דאינון מתדבקין לעילא ותתא מה כתיב בא אל פרעה לך אל פרעה מבעי ליה מאי בא אלא דעייל ליה קב"ה אדרין בתר אדרין לגבי תנינא חדא עלאה תקיפא דכמה דרגין משתלשלין מניה ומאן איהו רזא דתנין הגדול ומשה דחיל מניה ולא קריב אלא לגביה אינון יאורין ואינון דרגין דיליה אבל לגביה דחיל ולא קרוב בגין דחמא ליה משתרש בשרשין עלאין כיון דחמא קב"ה דדחיל משה ושליחן ממנן אחרנין לעילא לא יכלין לקרבא לגביה אמר קב"ה הנני עליך פרעה מלך מצרים התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו וקב"ה אצטריך לאגחא ביה קרבא ולא אחרא כמה דאת אמר אני ה'."

ובפירוש אור יקר שם: "והנה פרעה תנין גדול וממנו משתלשלין שאר מדרגות הטומאות לאין תכלית ומרע"ה לא רצה להתקרב אל תוך הטומאה וסוד זה הוא וישליכהו ארצה ויהי לנחש וינס משה מפניו שלא רצה להדבק במדרגותיו ואז אמר לו הב"ה שלח ידך ואחוז בזנבו כיון שאתה מתפחד מפניו העליונים א"כ אחוז בזנבו שהם כחות התחתונים אשר לו שהם בסוד ההיכלות הטמאים המתפשטים למטה ממנו והיינו ולא קריב אלא לגבי אינון יאורין שהם כחות תחתונים אמנם לא יכול משרע"ה בכל מעשיו להעביר גלולים מן הארץ ולבטל כח חצון מכל וכל בגין דחמא ליה משתרש בשרשין עילאין דהינו בסוד הגבורה החזקה ולא היה זכות בישראל להכניע החצון ולמתק דין הגבורה כיון דחמא קב"ה דדחיל משה ושליחן אחרנין שהם רוחניים ג"כ אינם מגישים עצמם אליו מפני פחדו שמלביש העולם כולו בדין מפני תוקף הגבורה וחזקו בה אמר הב"ה הנני עליד וכו' והיינו לעת כשיעביר גילולים מן הארץ והאלילים כרות יכרתון".

[11] וראו הסבר מפורט בפרי עץ חיים שער חג הפסח פרק ה.

[12] מדרש אגדה (בובר) שמות פרק טו סימן יא: "מי כמוכה באלים ה'. פסוק זה אמרו פרעה בשעה ששמע שאמרו ישראל שירה על הים". ובפרקי דרבי אליעזר (היגר) - "חורב" פרק מא: "מי כמוך באלים ה', וענה פרעה אחריהם שיר ושבחה בלשון מצרים". ובפרק מב הסמוך מציין פרקי דרבי אליעזר שפרעה גם עשה תשובה: "ר' נחוניא בן הקנה אומר: תדע לך כח התשובה, בוא וראה מפרעה מלך מצרים שמרד בצור עליון הרבה מאד, שנאמר: מי ה' אשר אשמע בקולו, ובלשון שחטא בו בלשון עשה תשובה, שנאמר: מי כמוך באלים ה' מי כמוך נאדר בקדש". וכן ראו במכילתא דרבי ישמעאל בשלח, מסכתא דשירה פרשה ח: "כיון שראו ישראל שאבד פרעה וחילו בים סוף ובטלה מלכותן של מצרים ונעשו שפטים בעבודה זרה שלהן, פתחו פיהם ואמרו: "כולם מי כמוך באלים ה' ". ולא ישראל בלבד אמרו שירה, אלא אף האומות כששמעו שאבד פרעה ומצרים בים ובטלה מלכותם של מצריים ונעשו שפטים בעבודה זרה שלהן, כפרו כולן בע"ז שלהן ופתחו פיהם כולן והודו למרום ואמרו: "מי כמוך באלים ה' וגו' ".

[13] הדברים הבאים נאמרו לאחר מכן, והורדו להערת שוליים לטובת שטף הקריאה: "שעשר מכות במצרים ועשר מכות על הים. איך אומרת המשנה בדיוק? שכחתי. טוב, אבל אפשר לזכור את המכות. אני צריך פרקי אבות. אולי יש לכם פה איזה סידור אשכנזי? יש פרקי אבות שמה. מנחה של שבת. אני צריך את המקור. לא, זה ספרדי אולי. יש עשרה ניסים ועשר מכות. מיד נראה את זה. זה צריך להיות פה בפרק חמישי. מי זוכר בעל פה? זהו."

[14] ראו דרך החיים למהר"ל על מסכת אבות פרק חמישי משנה ד :" ד עשרה נסים וכו' אלו עשרה נסים שנעשו לאבותינו במצרים הם עשר מכות שהביא בשביל ישראל להוציא אותם מארץ מצרים לכך הביא הקדוש ברוך הוא המכות עליהם ולפיכך המכות עצמם שהביא הקב"ה על המצריים הם הנסים שנעשו לאבותינו וגו' והרמב"ם פירש כי מה שהיו ישראל נצולים מן העשרה מכות שבאו על המצריים דבר זה הם הנסים שעשה הקב"ה לאבותינו במצרים "

[15] ראו פרי צדיק פרשת בשלח אות א :" ידוע שבודאי לא נצרך המכות כי אין מעצור לה' להוציא בנ"י בע"כ דפרעה בלא שום מכה רק מפני הקטרוגיס מה נשתנו אלו מאלו שהיו ישראל מוקפין בקליפה כעובר במעי אמו וע"ז הוצרכו המכות להיות 'נגוף למצרים ורפו' לישראל שנתבררו ישראל ובכל מכה יצאו ממדרגה א' בקליפה ונכנסו במידה א' בקדושה מתתא לעילא וע"כ הוצרכו ישראל לצאת ברשותו של פרעה וזש"נ ויהי בשלח פרעה את העם"

[16] ראו פרי צדיק ספר שמות 'ר"ח אדר' אות א :" ונדרש "אלו ואלו ערלים וכו' " לא היתה נותנת מדה"ד לישראל שיגאלו וכו' רק השי"ת הוציאם מהם אף שהיו משוקעים כעובר במעי אמו וכן בקריעת י"ס "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון" הכל מצד השי"ת"

[17] שמות פרק ז פסוק ב.

[18] שמות פרק ז פסוק ה.

[19] ראו זהר בראשית, פרשת מקץ, דף קצ"ה עמוד א ( בתרגום): "רבי אבא אמר בוא וראה באותו רשע פרעה שהוא אמר "לא ידעתי את ה"' והוא היה חכם יותר מכל חרטומיו ואיך לא ידע את ה' ומשיב אלא ודאי שאת השם אלקים' היה יודע שהרי כתוב "הנמצא כזה איש אשר רוח אלקים בו" ומשום שמשה לא בא אליו זולת בשם הוי"ה ולא בשם אלקים היה קשה לפניו להבין דבר זה יותר מן הכל שהוא היה יודע שהשם אלקים הוא השולט בארץ ובשם הוי"ה לא היה יודע ועל כן היה קשה לפניו שם הזה וזהו שכתוב "ויחזק ה' את לב פרעה" כי מלה זו הוי"ה היתה מחזקת את לבו ומקשה אותו ועל כן לא הודיע לו משה מלה משם אחר אלא את השם הוי"ה בלבד" וכן בזהר בשלח דף נב עמוד ב :" ר' אבא אמר לא חיזק ליבו של פרעה אלא שם זה שכאשר אמר משה כה אמר ה' מילה זו ממש חיזקה ליבו..שהרי בכל החכמה שלו לא מצא ששם זה שולט בארץ ועל זה אמר "מי ה'" ולבסוף אמר "ה' הצדיק" ".

[20] להרחבה בנושא ההבדל בין שם אלוקים לשם ה' והמשמעויות הנלוות לו, כדאי לעיין בדבריו של מניטו בספר סוד מדרשת התולדות, כרך 4, בפרק: 'רז היושר והעיגולים', תת הפרק 'שלבי ההיסטוריה של העולם הזה': "שם ההוויה מופיע לראשונה במקרא בפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יהו"ה אלקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳, במקביל להופעתה הראשונה של המילה ׳תוֹלְדוֹת׳. שם ההוויה אינו מופיע כלל וכלל במעשה בראשית עצמו. באותם פסוקים משתמשת התורה רק בשם ׳אלקים׳. במעשה בראשית, במהלך ששת ימי המעשה, הדגש הושם על צד העיגולים. אמנם המקובלים כבר ראו באמירה על אודות בריאת האדם בפסוק כו דווקא רמז לגילוי שם ההוויה, אולם חוץ מרמז זה, אין ספק שתכלית סיפור מעשה בראשית היא ללמד אותנו איך הפך העולם הנברא להיות בסוף היום השישי של ימי המעשה הטבע, העולם הדטרמיניסטי שבתוכו אנחנו, בני האדם החופשיים, הרגישים לדילמות מוסריות, חיים.

החל מן הפסוק ׳אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם בְּיוֹם עֲשׂוֹת יהו"ה אלקים אֶרֶץ וְשָׁמָיִם׳, עובר המוקד בהדרגה לאדם ותולדותיו. אז מופיע שילובם של שני השמות ׳יהו"ה אלקים׳ - שם ההוויה ושם אלוקים. היסטוריית העולם הזה כולה, היסטוריית היום השביעי כולו, מתרחשת תחת שני שמות אלו. במהלך היום השביעי זוכה הבריאה בהדרגה ביש שלה. במקביל לקניין זכות קיומו של האדם, הופך שם ההוויה להיות השם העיקרי, והשם אלוקים פחות עיקרי.

לעתיד לבוא עוברת הבריאה לשלב נוסף, שעליו נאמר ׳וְנִשְׂגַּב יהו"ה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳. הקב״ה מתגלה רק דרך שם ההוויה. השם אלוקים נעלם. שם זה שייך לעולם הזה. העולם הזה הוא זמני ונועד לאפשר לאדם לזכות על־ידי פעלו ביש הניתן לו על־ידי הבורא כמתנה, בחינם, בתחילת ההיסטוריה. כאשר זוכה האדם ביש שלו ויכול לעמוד פנים בפנים מול בוראו, עידן העולם הזה נגמר ועוברים לעידן חדש הנקרא עולם הבא, שבו אין אזכור של השם אלוקים. השם ״אלוקים״ שייך לבריאת העולם מבחינת עיגולים, ושם ההוויה שייך להתגלות הבורא בעולמו פנים בפנים גבי האדם, מבחינת היושר. סוף כל סוף מנצחים כוחות ההוויה שביושר את כוחות החוקיות של הטבע שבעיגולים.

׳וְנִשְׂגַּב יהו"ה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳. הביטוי ׳בַּיּוֹם הַהוּא׳ רומז לגמר התיקון. ׳וְהָיָה יהו"ה לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה יהו"ה אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד.׳ ביום ההוא - לא לפני כן, כפי שרש״י מפרש על הפסוק ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יהו"ה אֱלֹהֵינוּ יהו"ה אֶחָד׳: ה׳ שהוא אֱלֹהֵינוּ עתה ולא אלהי האומות הוא עתיד להיות ה׳ אחד שנאמר ׳כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳׳ ונאמר ׳ביום ההוא יהיה ה׳ אחד ושמו אחד׳. ה׳ שהוא אֱלֹהֵינוּ הוא ה׳ אחד - הוא כבר אחד וכך ישראל מכיר אותו, אולם צריך לאחד את שמו במציאות כדי שהוא ית׳ יוכר כאחד על־ידי כולם. כעת המצב שונה מבחינת הכרתן של הבריאות. רוב הבריאות מכירות דווקא בצד ה״רבים״: ׳אֱלֹהֵינוּ׳ בלשון רבים, מבחינת ׳יהו"ה הוּא הָאלקים׳ ואינן מכירות בשורש הדברים ׳יהו"ה אֶחָד׳. ההכרה המידית של הבריאות, כל עוד העולם הזה נמשך, היא צד הריבוי. מכאן עוצמת סכנת התפיסה הדואליסטית או הפולתיאיזם.

מבחינת מחשבת הבריאה, העולם הנברא הוא כבר העולם הבא. מבחינת האמת, הכול כבר שלם, הכול כבר אחד. ׳שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יהו"ה אֱלֹהֵינוּ יהו"ה אֶחָד׳ ה׳ הוא כבר אחד. אולם כאשר יורדת מחשבת הבריאה של הבורא למדרגה של המציאות, של העשייה, אזי האדם שנברא בעולם העשייה מקבל את העולם במצב של קלקול, של אי סדר, של תוהו ובוהו, עקב שבירת הכלים. משימת האדם היא לגמור לתקן את המצב הזה. ׳אֲשֶׁר בָּרָא אלקים לַעֲשׂוֹת׳ ואין עשייה בלשון המקרא אלא תיקון. הבורא כיוצר התחיל במלאכה, והאדם מקבל על עצמו להמשיך אותה ולהביא אותה לגמר מוצלח. כל עוד טרם הגיע העולם לשלמות, הוא עדיין נמצא במצב של קלקול, הנובע משבירת הכלים. אין כאן חטא אלא פחיתות מדרגה, פחיתות זהותית מבחינת היש שלו.

׳וְנִשְׂגַּב יהו"ה לְבַדּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא׳ - המילה ״הוא״ רומזת במקרא לספירת כתר, שורש השתלשלות הבריאה - קוצו של יו״ד, שהוא הקשר הראשון בין הבורא לנבראים. מטרת התיקון להביא את העולם הזה לצורתו הסופית, להעלות את הכול לשורשו, כלומר למדרגת הכתר. מעל מדרגה זו הכול אחדות גמורה - חסד עליון. הכול רחמים ואין שום רמז למידת הדין.

שאלה: אם מספרת לנו התורה קודם כול על אודות בריאת העולם והפיכתו לטבע, ורק אחר כך על הופעת האדם, האם אין מקום לראות דווקא בטבע הדבר העיקרי, בניגוד למה שכתב הרב?

תשובה: לא. בריאת עולמות ראשונים הכרחית כדי שיהיה מקום לאדם, אולם בריאת האדם היא העיקר. הוא נזר הבריאה. התורה מסבירה את התהליך הלוגי המביא לבריאת האדם. זה מתחיל עם בריאת העולמות - התפשטות ספירות דעיגולים בלשון המקובלים, ולכן מתחיל חומש בראשית בבריאת השמים והארץ. בריאת העולם כדי שהוא יוכל לשמש בית לאדם. לאחר מכן הופך העולם לטבע עם הופעת האדם בסוף מעשה בראשית. אז מתחילה היסטוריית האדם והשאלה העיקרית היא האם יצליח האדם לבנות חברה שבה מיושמים כל הערכים המוסרים בו־זמנית ובאיזון נכון, כך שניתן לגלות את הקדושה בעולם המציאותי ולהיפגש פנים בפנים עם הבורא, המתהווה לדירה בתחתונים.  

עד שהאדם מצליח לאחד את כל הערכים האלו, עד גמר התיקון, אנחנו חיים בעולם ״שבור״. אנחנו עדיין חיים בחברה שבה עשיית הצדק סותרת את עשיית הדין, ולהפך. אין אחדות בין הערכים. וכל עוד מצב זה נמשך, זה משפיע גם על הטבע עצמו. קיים קשר הדוק בין התנהגות הטבע להתנהגותו המוסרית של האדם. זה מה שאנחנו אומרים בכל יום, בקריאת שמע: ׳וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְו‍ֹתַי אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם לְאַהֲבָה אֶת יהו"ה אֱלֹהֵיכֶם וּלְעָבְדוֹ בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם. וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם בְּעִתּוֹ יוֹרֶה וּמַלְקוֹשׁ וְאָסַפְתָּ דְגָנֶךָ וְתִירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ. וְנָתַתִּי עֵשֶׂב בְּשָׂדְךָ לִבְהֶמְתֶּךָ וְאָכַלְתָּ וְשָׂבָעְתָּ.׳ עד אחרית הימים נמצא הטבע במצב קלקול. אמנם במהלך ששת ימי המעשה, תיקן הבורא בכבודו ובעצמו את רוב הקלקול הנובע משבירת הכלים, אולם הוא לא גמר את המלאכה והשאיר אותה לאדם כמשימה ליום השביעי של הבריאה.

להרחבת הנושא במישורים נוספים וצדדיים יותר, ניתן להיכנס לשיעורו של מניטו על עקידת יצחק, המופיע באתר, לשיעורו בוידאו 'סיפורה של הזהות העברית, ובספר סוד מדרש התולדות, כרך 5, במבוא של העורך, ר' חיים רוטנברג.

[21] ראו לדוגמה פירוש 'העמק דבר' לנצי"ב, על בראשית פרק מז פסוק כח: "ועיקר סיבה זו שיהא רוב חיותנו בגלות, דהקב"ה גילה לאברהם אשר נוצרו בניו להיות לאור גויים, וזה אי אפשר רק כשהם מפוזרים בגלות".

[22] ראו זהר חדש דף כא עמוד ב:" "אלא אימא לך כל דבר שלא היה בהם הכוח האצול מלמעלה נאמר מיד ויהי כן שהארץ הוציאה אותם בתשלום כל פעולתם ולא הוצרכה להמתין לכוח העליון להשלים תשלום אותה הפעולה אבל בכל דבר ודבר שהוציאה הארץ וקיום תשלום הפעולה לא היתה בה הוצרכה להמתין עד שיבא הכוח מלמעלה ויעשה הקיום ושלמות הפעולה וכן בכאן באדם הארץ הוציאה אותו הדבר המספיק לה לעשות ועמךה עד שיתן הכח אותו שיש בידו לתת ולפיכך לא נאמר מיד ויהי כן עד שבא הקדוש ברוך הוא ונתן בו הכוח מלמעלה ועשה הקיום"

[23] להרחבה ראו סוד מדרש התולדות, כרך 2, בשיעור: 'סיבת הגלות'.

[24] מלשון 'מעיינות', על שם המוסד החינוכי שמניטו הקים וניהל באותה תקופה.

[25] ראו הערה 7.

[26] 'מי' 'אלה' = אותיות 'אלקים'. וראו הערה 7.

[27] ראו בשיעורו של מניטו על שערי אורה, שיעור מספר 26: "אני זוכר מה הסביר ברגסון דווקא, נגד המטריאליסטים. זו הייתה תקופה שגילו את הטלפון, המטריאליסטים, באסכולה (ברוקא 'Ecole de Brocca') הסבירו, נתנו הסבר מטריאליסטי פשוט: המוח זה כמו מרכזיה טלפונית. עד שבא ברגסון בכבודו ובעצמו ואמר להם: אבל במרכזיה יש טלפוניסטית. ואם אתה אומר שאפשר לבנות איזה מחשב או מכונית שהיא פועלת לבד אבל מישהו בנה אותה. וזה גילוי חכמת הקבלה כי כל מה שנמצא בעולם זה גילוי, אחרי אינסוף מדרגות, של עצם הבורא. מה ההבדל בין זה לבין הפנתאיזם? שהוא מישהו, "מי שאמר והיה עולם". הפילוסופים האלו, זה לא תופסים. מאיפה בא הקושי? מכיוון, וזה אני חוזר על מה שאני אומר הרבה הרבה פעמים, שאנחנו חיים בעולם שאין התגלות כפי שהייתה בדורות הקודמים, בתקופת הנבואה."

השוו גם מלכים א פרק יח פסוק כו:" ויקחו את הפר אשר נתן להם ויעשו ויקראו בשם הבעל מהבקר ועד הצהרים לאמר הבעל עננו ואין קול ואין ענה ויפסחו על המזבח אשר עשה" ובהמשך הפרק שם פסוק כט: "ויהי כעבר הצהרים ויתנבאו עד לעלות המנחה ואין קול ואין ענה ואין קשב". ואח"כ, בפסוק לו: "ובדברך עשיתי את כל הדברים האלה...ענני ה' ענני" ולבסוף בפסוק לט :"ה' הוא האלוהים".

[28] בבלי גיטין נו ע"ב: "ואמר אי אלהימו צור חסיו בו (דברים לב לז) - זה טיטוס הרשע שחירף וגידף כלפי מעלה. מה עשה? תפש זונה בידו ונכנס לבית קדשי הקדשים, והציע ספר תורה ועבר עליה עבירה, ונטל סייף וגידר את הפרוכת, ונעשה נס והיה דם מבצבץ ויוצא, וכסבור הרג את עצמו ... אבא חנן אומר: מי כמוך חסין יה (תהלים פט ט) - מי כמוך חסין וקשה, שאתה שומע ניאוצו וגידופו של אותו רשע ושותק. דבי רבי ישמעאל תנא: מי כמוכה באלים ה' - מי כמוכה באלמים".

[29] ראו ליקוטי תפילות חלק א תפילה נו: "לָמָּה פָנֶיךָ תַּסְתִּיר תִּשְׁכַּח עָנְיֵנוּ וְלַחֲצֵנוּ לָמָּה ה' תִּזְנַח נַפְשִׁי תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי לָמָּה ה' תַּעֲמד בְּרָחוֹק תַּעֲלִים לְעִתּוֹת בַּצָּרָה עַד מָה ה' תִּסָּתֵר לָנֶצַח".

[30] ראו זהר שמות דף כה עמוד ב ( על פי תרגום הסולם ) :" משה קול והדבור שהוא המלה שלו היתה בגלות היה משה ערל לפרש דברים ומשום זה אמר ואיך ישמעני פרעה בעוד שהמלה שלי היא בגלות שלה ואין לי מלה ואני קול בחוסר מלה שהיא בגלות וע"כ שיתף הקב"ה את אהרון עמו. בא וראה כל זמן שהדבור היה בגלות נסתלק ממנו הקול והמלה היתה ערלה בלי קול כשבא משה בא הקול ומשה היה קול בלא מלה משום שהמלה היתה בגלות הלך משה אל הר סיני ונתנה התורה בעת ההוא נתחבר הקול עם הדבור ואז דיבר דבר ז"ש וידבר אלקים את כל הדברים בבחינת קול בלא דיבור וכך הלך עד שקרבו האלה ואז נמצא משה שלם בדיבור כראוי כי קול ודיבור היו יחד בשלמות".

[31] מניטו הסביר זאת בשיעורים על נתיב התורה למהר"ל, שיעור 5: "אתם זוכרים? "רשע מה הוא אומר? מה העבודה הזאת לכם? והמשנה ,ההגדה, מפרשת בעצמה את הכוונה של מה שאומר הרשע. "לכם ולא לו" – זאת אומרת עם הנאה" כלומר הוא מניח שהעבודה אינה "לו" לשם הקב"ה אלא ממניעים אנושיים".

[32] בהקלטה הרב אומר: הִשְׁתַּנּוּת (היווצרות שינוי). על פי ההקשר שיניתי להִשָּׁנוּת (התרחשות דבר עוד פעם), שזו לעניות דעתי כוונת הרב.

[33] ראו יומא פו ע"ב: "כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה נעשית לו כהיתר". ובמורה נבוכים חלק שלישי פרק יב: "והצד השני הוא היות הנפש מרגלת בדברים שאינם הכרחיים ישוב לה טבע חזק להשתוקק למה שאינו הכרחי לא בהשאר האיש ולא בהשאר המין" וברבינו בחיי על התורה פרשת : "ולהכניס בלבם אמונת ה' יתברך עד שיחזור להם רגילות העבודה לטבע". וראו היימן 'אוצר דברי חכמים ופתגמיהם'. וכן אצל ר' יהודה לייב אשלג (בעל הסולם), מאמר החירות: "...נמצא שהשתנה הרבה לטובה, מהמדה שירש מאבותיו, וכן לפעמים מצליח לעקור נטיה רעה מתוכו לגמרי, והוא על ידי הרגל, אשר כוחו יפה להעשות לו טבע שני..."

[34] להרחבה בנושא של ההרגל, והיחס בינו לבין הנס, ראו בשיעורים של מניטו על בראשית רבה, שיעור 8: "צריך לנתח את המושג של ההרגל. בהתחלה נקרא בחירה גמורה, לקחת סיגריה או לא, יש לך בחירה אחר כך הישנות העניין, מאבד לך את הבחירה, וההרגל זה טבע שני, זה מורה שהטבע היה בהרגל ראשון, טבע זה תוצאה של הרגל, אז הרגל אפשר לשבור, אבל זה נס! אבל אפשר, זה קשה כנס, אבל אפשר, אם החוקיות של הטבע הייתה מלכתחילה לא היה אפשר לשבור את החוק. תפסתם את ההסבר? כן, ולכן החוקים, החוקים של הטבע זה באמת חוקיות אבל מטיב ההרגל, זה מספיק ברור? ולכן אין מקום למושג של נס אלא באותה תפיסה של חוקות הטבע, בתפיסה אמפירית אצל האנגלים סאקסיים למשל מוצאים את זה, ויש הרבה שיטות של מוסר שלמדו באנגליה, אני לא רוצה לנקות בשמות אבל ספרים גדולים כן, אבל קיבלו את זה מהאנגלים שאומרים הכול נס, אין טבע, זה אשליה כן, אבל אם הכול נס, אם אין טבע, אין נס! כי נס זה שבירת הטבע… כן. אם הכול נס זה לא נקרא נס, אין סדר אם הכול נס, נס זה כשהסדר הרגיל נשבר, אז יש נס. אתם תלמדו את זה במהר"ל בהקדמה של גבורות ה', ספר גבורות ה', כל הוויכוח שלו עם הרמב"ם זה הענין שלניסים יש סדר אבל זה סדר גבוה, זה סדר אחר מסדר הטבע. לא כל דבר הוא נס, ולכן שוב אני רוצה לדייק את זה ואני מקווה שזה כבר ברור, אין מקום למושג נס אלא אם יש חוקיות של טבע. בגלל אם החוקיות של הטבע זה מלכתחילה, חכמים מתקשים לקבל את המושג נס, ולכן אומרים, וזה גאווה, כפי שראינו כשלמדנו את עבודה זרה כדור אנוש, זוכרים את זה? כן, אז אומרים זה לפרימיטיבים למאמינים, פרימיטיבים שמאמינים שיש שינוי ברצון הבורא, נכון, זוכרים את כל הסיפורים האלו

וכן בשיעורים 'להתחיל מבראשית', שיעור 2: ולכן אני רוצה להתחיל בזה: מה זה ה'נס'? זה שבירה של חוקיות הטבע. ולכן יש רק שתי אפשרויות: או אנחנו חושבים שמלכתחילה החוקיות של הטבע - היא מלכתחילה של ההיסטוריה של הטבע. דהיינו: זה התפיסה הרציונליסטית, כי החוקיות של הטבע היא טרנסצנדנטלית על העובדות, על המצבים של המאורעות של ההיסטוריה, מלכתחילה. זה התפיסה הרציונליסטית. אין שום מקום למושג של נס. אם מלכתחילה יש חוקיות, אין שום סיבה שיהיה יוצא מן הכלל. פילוסוף, אפילו תאולוג, איש דתי מאמין - אבל לפי דרכי החשיבה הרציונליסטית - לא יכול לחשוב על הנס. וכש… למשל, זה בעיה אצל הרמב"ם. כשהרמב"ם אומר: "יש תחיית המתים, אבל זה נס" הוא רוצה לומר שאין אנחנו מסוגלים לתפוס, להבין, את המשמעות של היוצא מן הכלל הזה. אחרי המיתה הטבעית - שתהיה תחייה? זה לא שייך לחוקות הטבע. זה יוצא מן הכלל כלפי החוקתיות של הטבע. ולכן, מכיוון שהרמב"ם הוא איש מאמין, אז הוא מאמין שיש תחיית המתים, אבל מיד הוא אומר: "זה נס, זה למעלה מהשכל". דהיינו: מי שחושב שהטבע הוא טבע מעצם מהותו, אין מקום למושג של נס.

יש אסכולה אחרת: זה הפרגמטיזם, כפי שאומרים בלועזית. שמה שאנחנו אומרים 'חוקיות הטבע' זה רק התוצאה של ההרגל של השכל שלנו שרואה את הדברים ככה. מכיוון שהוא מתרגל לראות את הדברים בעולם ככה, אז הוא חושב שיש חוק שגורם את המצב של הדברים. אלא זה רק הרגל של התפיסה שלנו. החוקיות איננה בטבע, אלא בשכל. ולכן זה בדיעבד מהתופעות או מהמאורעות שיש בעולם שהשכל האנושי רואה - אבל זה בא מצידו - איזה מין חוקתיות. ולכן באותה תפיסה גם כן אין מקום לנס, מכיוון שסוף סוף זאת אומרת שהכול הוא נס, אין חוקיות. זה רק הרגל של התפיסה שלנו, של החושים שלנו.

זה האסכולה הרציונליסטית - שאיננה יכולה להסכים, אלא בבחינת אמונה, שיש יוצא מן הכלל שיהיה הנס. והאסכולה הפרגמטיסטית - שאין שום משמעות למושג של נס, מכיוון שאין חוקיות. אין חוקיות במציאות החיצונית, במציאות האמיתית של העולם. החוקיות זה רק אשליה של השכל שלנו שמתרגל לראות את הדברים ככה.

קהל: מי משתייך לאסכולה הפרגמטיסטית? מי הפילוסופים שעוסקים באסכולה השנייה?

מניטו: למשל ויליאם ג'יימס. כל הבריטים, אנגלו-סקסים בדרך כלל. הלטינים הם יותר רציונליסטיים, ואנגלו-סקסים הם יותר פרימיטי… [צחוק מהקהל ומניטו].

אבל דעת התורה היא לא זה ולא זה: העולם התרגל להיות סוף סוף כמו שהוא. ובאיזה שלב מסוים, כשהיה מספיק מוכן להיות הבית של האדם, הכול נטבע בחותמו של הקב"ה וזה נקרא 'טבע'. וזה מסביר למה הדברים הם כמות שהם, ואין שום הכרח מלכתחילה שהדברים יהיו כמו שהם. אלא הכול התרגל מההתחלה להיות ככה. וכשהאדם מופיע באותו עולם - שהיה משתנה בכל רגע, זה עולם היצירה, זה עולם של ששת ימי המעשה - מיד כשהאדם מופיע הכול סגור, והבריאה נהפכה לטבע במצב שהייתה, באותו יום השישי.

ולכן באותה תפיסה יש מקום לנס בטבע, מכיוון שהטבע הוא התוצאה של הרגל, והרגל אפשר לשבור. וגם הנס זה שבירה של ההרגל. וגם שבירה של הרגל - של כל הרגל - זה נס. זה מובן מה שאני אומר? ולכן העולם התהווה ככה. הזוהר מסביר את זה: כי האותיות זה מלשון 'אתא'. לשון 'אתא' בארמית זה מה שבא אחר כך. דהיינו: כל השמות היו בלי אותיות. האותיות באו אחר כך. זה מדיעבד של ההיסטוריה. אני רוצה להסביר איזה משנה ותתפסו, אפשר לתפוס את זה ביותר קל. המשנה אומרת:" דע מה למעלה ממך, ואי אתה בא לידי עברה": "דע מה למעלה ממך, עין רואה ואוזן שומעת, וכל מעשיך בספר נכתבים" זה המוסר של פרקי אבות. זה הפשט. אבל לפי הקבלה מסבירים את אותה משנה ככה: "דע! מה למעלה - ממך". דהיינו: הכול מתרחש, ובדיעבד של מה שקרה, אז החוק ששולט על העניין בא אחר כך. "דע! מה למעלה?" בא "ממך" . זה באותה משמעות.

ולכן רציתי רק להגיע למקום של המושג 'נס' באותה תפיסה של התורה. רק באותה תפיסה יש מקום למושג 'נס' לפי השכל, לאו דווקא לפי האמונה כמו אצל הרציונליסטיים. ולאמיתו של דבר הבעיה האמיתית אצל אנשי הדת הרציונליסטיים זה: אם תופסים מספיק ההבדל בין נבואה ופילוסופיה. אפילו אצל הרמב"ם, זה קשה מאוד להחליט מה הוא רוצה לומר. האם הוא מאמין שדברי תורה זה נבואה? או אם הוא יודע שנבואה זה קיים - וזה משהו אחר מפילוסופיה דתית. מה זה הפילוסופיה הדתית? זה האדם שחושב על איזה מושג 'אלוקים'. נבואה - זה אלוקים שמדבר לאדם. אין שום יחס לשתי התפיסות האלו, זה או זה, או זה.

[35] ילקוט שמעוני פרשת יתרו רמז רסח: "ויחד יתרו - שייחד שם הקב"ה. דבר אחר: שנעשה יהודי..."

[36] ר' בחיי על התורה פרשת שמות פרק ד פסוק יט: "ויתכן לפי הקבלה כי מפני שהיו מכות מצרים עשר בחשבון עשר ספירות מפני זה הזכיר בכל נפלאותי' שהם רמז לכלל ספירות כי האחרונה הנקראת כלי נמשכת ונאצלת מן האל"ף שהיא פלא וכן היא נפלאת ורחוקה מלהשיג והנה כל הנסים והנפלאות שנעשו מששת ימי בראשית הלא הם מכח האל"ף הנעלמת כי הנסים המפורסמים והנגלים הם נמצאים מן העולם הנעלם והנה נפלאתי' חסר וא"ו לרוב העלמה ולחסרון השגתה ולפי שנקראת אל"ף והיא דבר נעלם נקראו הנסים הנגלים נפלאות' מפני שמן הדבר הנעלם ימצא הנגלה".

וכן בפירוש אור יקר לרמ"ק: "כוון אברהם לרדת ע"י רעב למצרים לתקן ענין ירידת זרעו למצרים שלא ישוקעו שם וענין ירידתו יהיה ממש שביל נעשה שכבר הורגלה הקדושה לירד שם ולעלות וזהו סימן לבניו והקליפות נכנעות יכנסו הקדושים אליהם פנימה בבטן החיצונות הזאת ויכנסו בשלום ויצאו בשלום וכן היה שהב"ה גרם עוד ענין שרה להראות שהם יאנסו את ישראל יותר מדאי והב"ה מביא עליהם עשרה מכות בזכות שרה והיינו שנתנו כח עשר ספירות במצרים כדי להכניע הקליפות וכל זה הצלה לדורות".

ובפרי צדיק על פרשות וארא בא פירוט היחס בין כל מכה לכל ספירה.

[37] מניטו אמר בהקלטה "את בני ישראל", השמטתי את המילה 'את' על פי ההקשר של המשפט.

[38] רש"י, שמות ו ג: "לא הודעתי אין כתיב כאן אלא לא נודעתי לא נכרתי להם במדת אמתית שלי שעליה נקרא שמי ה' נאמן לאמת דברי שהרי הבטחתים ולא קיימתי".

[39]ראו פסחים קיח עמ' א וכן מדרש השכם, מתוך אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד 142. ילקוט שמעוני פרשת בראשית רמז לד: "אמר רב שמואל בר נחמני, גדולה דרך ארץ שקדמה לתורה כ"ו דורות, שנאמר לשמור את דרך עץ חיים, דרך זו דרך (ארץ)[עץ] החיים זו תורה…".

בזהר לא מצאתי, אך מצאתי בפירוש אור יקר על הזהר - שהיה בספרייה של מניטו - בביאורו לפרשת בראשית: "לשמור את דרך עץ החיים הנה יש שני חלקים בעבודה האחת נקרא דרך ארץ והשני תודה התורה היא עץ חיים ודרך ארץ היא דדך עץ החיים ואמרו רז"ל דרך ארץ קדמה לתורה ששה ועשרים דורות והענין שהמלכות דרך ארץ והתורה עץ חיים ת"ת והנה דרך ארץ היא הנהגה משובחת מן התורה והתורה משובחת מדרך ארץ ועניינם כאחד טובים והנה ממה שקדם דרך ארץ אל התורה יראה שראוי לאדם להקדים דרך ארץ אל התורה ולהיות דרך ארץ בשם אדנ"י ויכנס עד ששה ועשרים מדורות הם ששה ועשרים דורות להגיע לשם כ"ו והוא שם בן ארבע הת"ת עץ חיים לכך ראוי להקדים דרך ארץ והאבות עבודתם היתה כולה בדרך ארץ ומי שיתפוס בתורה עץ חיים בלי דרך ארץ אין בידו כלום ויחשוב שהוא עובד ואיז בידו עבודה שהרי מה שיתנהג אדם בתורה על שורת הדין ולא יחפוץ בדרך ארץ יחריב העולם ועל זה פירשו רז"ל לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה וענין דרך ארץ כללו הוא שיש כמה עניינים שהאדם יתנהג על פי התורה והיא אכזריות גמורה ועון פלילי ואז צריך להתייעץ בדרך ארץ ויש דרך ארץ הפך התורה כמנהגים הרעים הקבועים בידי בני אדם ואז יתייעץ בתורה וכאשר יתפשרו שניהם תורה ודרך ארץ כאחד זהו הדרך הישרה שיבור לו האדם שאז מייחד שתי מדות הת"ת תורה והדרך ארץ מלכות ועל כזה פירשו רז"ל איזוהי דרך ישרה שיבור האדם לעבוד עבודתו שלימה כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם ירצה ישלים שני מדות אלו תפארת לעושה לתורה והקב"ה לשם מי שהוא עושה אותה ותפארת לו מן האדם דהיינו דרך ארץ שאם יתפוס בדין התורה ויהיה בו גנאי באדם כגון מדות אכזריות יתפוס לפנים משורת הדין לתקן הכל וזה לא נאמר לעבור על התורה חם ושאם שהתורה ינצח ואותם העוברים רשעים אלא על צד החומרה שיש דברים שהתורה נותנת מקום לדרך ארץ אמנם מקום שדרך ארץ מעביר על מדת התורה על זה נאמר הוי עז כנמר וקל כנשר וכו' לעשות רצון אביך שבשמים ואל ואז יהיו בני אדם חשובים בעיניך כחגבים וזה הענין צריך מאזני דעת ופלס שכל ומשקל אמת וסוף הכל כל מעשיך יהיו לשם שמים כל זמן שתראה שכונתך לשם עצמך אבדת הכול מפני שיצר הרע סמוך שם מאד להטעות"

וראו שער הפסוקים פרשת וירא: "מה שמחשבים ההוי"ה הפשוטה בשם מ"ה ולא בוולתו הטעם הוא להיות הזעיר עיקר שם ההוי"ה ילכן לא נתנה התורה אלא לכ"ו דורות מאדם ועד נח עשרה דורות ומנח ועד אברהם עשרה דורות ואח"כ יצחק ויעקב לוי קהת עמרם משה הרי כ"ו דורות וזהו מה שרמז לו הכתוב "ושמי ה' לא נודעתי להם" ר"ל שם ההוי"ה לא נודעתי להם כי אם לך כנלע"ד".

וראו של"ה מסכת פסחים אות קלד.

[40] להרחבה בנושא החזרה מהגלות 'בעיתה' ו'באחישנה', ראו בספר מספד למשיח, מאמר 'ויהי באחרית הימים, בפרק: זכו – "אחישנה", לא זכו "בעיתה".

[41] ראו הערה מס' 20.

[42] ככל הנראה מדובר בפיגוע בבית הכנסת ברחוב קופרניק בפריז, בשנת 1980, בו נרצחו 4 בני אדם ונפצעו 40. לאחר הפיגוע, העריכה המשטרה הצרפתית כי במידה והמטען היה מתפוצץ מספר דקות מאוחר יותר, תוצאת הפיגוע הייתה יכולה להיות קטלנית הרבה יותר, מכיוון ש-320 מתפללים יהודים, ובהם ילדים רבים, היו בדרכם החוצה מבית הכנסת לאחר סיום התפילה.

[43] שבת לב א, ירושלמי יומא א ד

[44] ראו על כך בהרחבה בהקדמת ספר הזהר לרב אשלג (מניטו למד אצל בנו, ונכדיו היו מקפידים להביא למניטו כל שנה בפורים משלוח מנות בשם בנו) אותיות סח-ע.

[45] להרחבת הדיון על השגחת השכינה בגלות ראו בספר 'מספד למשיח?' פרק שני: "בסוגיה הראשונה, נמצא ביטוי המתייחס ישירות למה שאכן אירע בימי הנאצים:"בצבאות או באיילות השדה – אמר רבי אלעזר, אמר הקב"ה: אם אתם מקיימים את השבועה - מוטב, ואם לאו אני מתיר את בשרכם כצבאות וכאיילות השדה" (כתובות קי"א,עמ"א)*.

חשוב לציין כאן את הבהרתו המעמיקה של רש"י: "אני מתיר את בשרכם – לשון הפקר" – כאילו רצתה הגמרא להצביע על החלטה להשעות את ברית ההשגחה! מדובר כאן בכלל של "גלות שכינה". הביטוי "כשישראל בגלות, אף השכינה עמו בגלות" שגור בפי כל מאמין. הכוונה היא, על פי רוב: "כדי שתגן עליו". ואמנם, אך טבעי היה שתובטח השגחה מיוחדת של השכינה בגלות. הלא תולדות היהודים בגולה טמנו בחובן שתי סכנות – סכנת התבוללות וסכנה מפני התפרצויות שנאת-זרים המתגלמות באנטישמיות. אך הנה, יש אשר שוכחים או מתעלמים ממשמעותו של "עולם בלי שכינה", עולם שבו השכינה שרויה בגלות של שכינה – ועל כן נעשה עולם זה חסר משמעות לגבי כל אוכלוסיו – "הפקר"! עם גלות השכינה הבאה בעקבות גלות עם ישראל, נכנס העולם לעידן שבו נפסקת ודאות השגחת הבורא, בפרט עקב אפיסת הנבואה. אגב, יש להבדיל בין מושג "גלות שכינה" ומושג "הסתר פנים". למעשה, לאור המונחים המקראיים, "גלות שכינה" מתייחסת למושג "הסתרה בתוך הסתרה" – לפי הפסוק:"הסתר אסתיר פני מהם" (דברים ל"א, י"ח) – בכפילות לשון. הסתר פנים כפשוטו מתאר את מצבו של העולם הזה, בכלל, מימי בראשית ועד אחרית הימים, גם בתקופות בהן קיימת תופעת הנבואה. ואילו "הסתרה בתוך הסתרה" הוא מונח המתייחס למצב של "גלות השכינה" בפרט.

אפס, אם כי תקופת הגלות היא תקופת אופל, היו לאסונות מימדים טבעיים: כל עוד יכולה ההשגחה לפרוש חסותה על העולם, ואפילו במימדים מצומצמים, איזון מידות האל ערב לתפקוד העולם, בבחינת: "זה לעומת זה עשה האלוהים" (קהלת ז', י"ד) איזון זה יושג רק הודות למאמציו של האדם, אבל אין הוא נבצר מגשת: מידות הטוב אפשר תהיינה משקל נגד למידות הרע. אך כאשר תם הזמן המוקצב לגלות, השגחה זו אינה פועלת עוד, ובאים זמנים של ההפקר.

[46] וראו תיקוני הזהר עם פירוש אור יקר לרמ"ק : "אמנם אותו העת כשיתקרב אם ח"ו לא ישובון ישראל בתשובה יהיה בזעף ושטף אף ולא ישארו אלא אחד מעיר ושנים ממשפחה מפני שכבר כלו כל הקצים ולא זכו להקדים הגאולה אלא עד עת בא עת הקציר שלא יעבור בשום אופן לעולם ואז יתבררו ישראל ויתלבנו וימלט מישראל כל הכתוב וכו' אמנם קץ זה הוא סוד עתה" ( חלק א סימן יב )

[47] הרב אברהם אזולאי, (מרוקו, 1570-1643) מתלמידי הרב חיים ויטאל. בספרו 'חסד לאברהם', מעין א - נהר יז נהר יז - הזמן וההנהגה הט"ו והט"ז, הוא כותב כך (וראו עוד בספר 'המספד למשיח, מאמר ויהי באחרית הימים, בתת הפרק 'ויהי באחרית הימים'): "בסוף גלותינו זה קרוב לזמן גאולתנו, יתחזקו צרות לישראל תכלית החיזוק ויצר להם שישנאו בחייהם ויאמרו אל ההרים כסונו, ואל הגבעות יאמרו שיפלו עליהם, מפני צרות הגדולות שיסובבום מכל צד ופינה, ויתרבה הצער עד אשר לא יפנו האבות אל הבנים, וכל מי שימצא את עצמו לו שלל, גבור ונוצח יקרא, והטעם כי השכינה תדין את ביתה ויביאה על מסורת הברית כדי לזככם אל הגאולה ואל הטוב המוכנת לנו ע"י הנביאים, וטוב השיעור לא יכלוהו רעיון, באופן שלא יזכר עוד גאולת מצרים, והניסים ההם לפני גאולת ישראל ונסים ונפלאות שיהיה לנו כמש"ה ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את ישראל ממצרים כ"א חי ה' אשר העלה את ישראל מכל הארצות, ויהיו אז הנסים וגילוי השכינה אל ישראל בהפלא ופלא, ויאמרו כולם אשר יזכו אליה הנה אלקינו זה קוינו לו ממש מורה באצבע על גילוי השכינה; ולכן מי ומי הזוכים לזה באותן הימים יראה הרבה צרות, וכל זה לצרף ולזכך את ישראל כפי הראוי והדין, וכל אחד ואחד יצטער כפי חיובו וכל מי שיקשה עורף ולא ישוב יאבד ומי שיתן צוארו בעול התשובה וקבלת הצרות עליו בסבר פנים יפות ויתן את שכמו לסבול (כדי ש)יצטרף ויזכה לקבל הטוב, והענין הוא שהגיע עת ביטול הקליפות מן העולם וכל עוד שישראל מקצתם הם רשעים אז הקליפות נאחזים בהם ואם כן היאך אפשר שיתבטלו החיצונים והרשעים עדיין ברשעתם, והש"י הוא בעל דין ישר ואמונה אין עול עמו ולכן יצטרפו בצירוף אחר צירוף עד שישראל יהיו אז ככסף נקי טהור ומזוקק, והנהגה הזו יהיה בתכלית קושי הדין כי הקליפות יגבו חלקם כל מה שאפשר להם: ובימים ההם ובעת ההיא יהיה מלחמה רבה גוי בגוי איש ברעהו, וישראל יהיו ביניהם בצער גדול כי כל אחד ואחד רצונו לגזוז רחלה זאת ולאכול את בשרה, וה' יתברך ירחם עליהם בזכות שלשת אבות הקדושים ויצרפו ויתלבנו מתוך גודל הצרות ודין זה, ומתוך כך יכלה הקדוש ברוך הוא זרע עמלק מן העולם וימחה שמו מתחת השמים, ואחר כך יתחיל בדין של עשו הרשע עד אשר לא יהיה לו תקומה, וכבר התחילו ישראל לצאת מתוך צרתם מעט מעט. ואחר כך יתחיל הקדוש ברוך הוא בדין או"ה ויצטערו ישראל בצער גדול כמו שאמר הכתוב ביחזקאל כי רוצה הקב"ה לנער את ארץ ישראל וירושלים כאשר ינער אדם את טליתו, וינער כל עובדי ע"ז, וגם הע"ז בעצמה שבירושלים וגופ' הטמאים הנקברים סביבות הקדש וכל המקומות המטונפים שבו: ובעת ההיא יצאו כל קיבוץ עם ה' אל המדבר ויהיו שם ברעב מ"ה ימים ואז יצרפו ויתלבנו, ויתראה אליהם אליהו הנביא ז"ל ויתגלה עליהם משיח בעוני גדול, וגם מרע"ה יתגלה להם עם בני דור המדבר והשכינה יתגלה אליהם ויתקנו הדגלים בהשכינה, וירד בית המקדש בנוי למטה ויבואו ישראל לירושלים הבנויה והשכינה עמהם כימי צאתך מארץ מצרים, וירבו אז הנסים ויגדלו אשר אין הפה יכולה לדבר והשכל לשער הריבוי נסים ונפלאות שיהיו לישראל ויפתחו את מקורי החכמה וזאת תהיה ההנהגה בגאולה בס"ד. וזמש"ל:

[48] משנה סוטה ט יב: "משחרב בית המקדש, בטל השמיר ונופת צופים, ופסקו אנשי אמנה, שנאמר (תהלים יב) הושיעה ה' כי גמר כט חסיד וגו' ". ובגמרא, מסכת סוטה, מט א: "פסקו אנשי אמנה: אמר רבי יצחק אלו בני אדם שהן מאמינין בהקב"ה דתניא רבי אליעזר הגדול אומר כל מי שיש לו פת בסלו ואומר מה אוכל למחר אינו אלא מקטני אמנה כוהיינו דאמר ר' אלעזר מאי דכתיב (זכריה ד, י) כי מי בז ליום קטנות מי גרם לצדיקים שיתבזבז שולחנן לעתיד לבא קטנות שהיה בהן שלא האמינו בהקב"ה רבא אמר אלו קטני בני רשעי ישראל." וכן ראו בפירושו של המהר"ל על אותה גמרא, בנתיבות עולם, נתיב האמונה, פרק ב.

[49] ככל הנראה כוונתו של הרב לועידת חרטום, שהתקיימה בשנת 1967 לאחר מלחמת ששת הימים, והתכנסו בה ראשי המדינות הערביות במזרח התיכון, במטרה לייצר תוכנית פעולה מדינית נגד מדינת ישראל.

תמלול ומקורות: רות ספז.
הגהה והשלמת מקורות: צוות מכון מניטו
נשמח להערות/הארות במייל: ruthysfez@gmail.com

תוכן השיעור (לחיצה על טקסט הנושא תעביר אותך לקטע הרלוונטי)

מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים

מה בין יציאת מצריים ויציאת אור כשדים?

המצווה לזכור את יציאת מצריים מראה שהיא לא הושלמה

המחלוקת לגבי תפילת ערבית נוגעת לסיום גלות אדום

שלוש גלויות, שלושה אבות, שלוש דרגות גילוי בתורה

מצוות ציצית, אמירה וזכירה של יציאת מצריים

גאולה ביום או גאולה בלילה? זכר ליציאת מצריים לעומת אמירה

שתי דרשות על המילה "כל" שנדרשת לרבות

עיקר וטפל לעתיד לבוא, הגאולה בימות המשיח ויציאת מצריים

לידת הציונות בארצות הצפון

"אל תזכרו ראשונות" – האמנם?

שתי בחינות ביציאת מצריים – הכנה לתיקון העולם ותכלית עצמית

חולשה באמונה על ים סוף ותיקון על ידי נחשון בן עמינדב

חיוב הזכרת יציאת מצרים בכל יום וסיפר היציאה בפסח

הנהגה של ניסים גלויים או נסתרים

אפשרות הבחירה דווקא בתקופה של ניסים נסתרים

קבלת עול מלכות שמיים ביום מצד הזכר ליציאת מצרים, וסיפור יציאת מצרים בלילה כהכנה לגאולה העתידית

מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים

הגדה של פסח של הרב קוק. אז נתחיל ככה, בחרתי במשנה המפורסמת בהגדה של פסח, וודאי שכבר למדתם את זה, אבל כמו שאומר התלמוד: "אין בית מדרש בלי חידוש", כן.[1] אז אני מקווה הרבה חידושים מצידכם. אז זה לא עזיבה של המהר"ל[2] מכיון שהרב קוק היה גם כן תלמידו של המהר"ל. אז נתחיל במשנה עצמה. אבל יש לכם את הנוסח, כן? אפשר לקבל דף אחד? לא נשאר? כן, זה קצת לא מסודר אבל אפשר לקרוא. אז נתחיל מיד:

הגדה: "אמר רבי אלעזר בן עזריה"

לא הספקתי לחפש את המקורות של הפסוקים, אבל תמצאו אותם.

הגדה: "אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות"

אז, אנחנו נתחיל ככה, אני אסביר את פשט המשנה אחר כך נלמד אותה בגמרא ואחר כך נלמד את הפירוש של הרב על אותה משנה. קודם כל המקום בהגדה של פסח, בסיפור של ההגדה, מיד כשהמגיד, מי שמסדר את ליל הסדר, מי שמסדר את ההגדה, סיפור ההגדה, נקרא המגיד, כפי שאתם יודעים. מיד כשהמגיד אמר: "מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים וכל המרבה לספר ביציאת מצריים הרי זה משובח." זה מובן, כן. לא רק שיש מצווה לספר ביציאת מצריים בליל הפסח אלא עיקר המצווה זה להרבות בסיפור הזה. ולכן, יש לכם, אם אפשר להגדיר את זה ככה, שני חלקים בסיפור של ההגדה. החלק הראשון זה: מה נשתנה, השאלה של הבן, ועבדים היינו לפרעה במצריים – התשובה של האב. זה מובן, כן? והיינו יכולים להסתפק בזה, כי כל המצווה של "והגדת לבנך ביום ההוא לאמר",[3] "וכי ישאלך בנך מחר לאמר",[4] כן, יש מצווה מוטלת על האב, שהבן ישאל שאלות על מה קורה במה נשתנה הלילה הזה. ומצווה של האב עצמו להגיד לבן, להסביר, לספר, מה קרה. על כל זה נחזור אחר כך בפירוש של הרב. וזה עיקר המצווה. שאלה: מה נשתנה? תשובה: עבדים היינו ואילו לא הוציא אותנו הקב"ה, את אבותינו ממצריים, היינו אנו ובני בנינו משועבדים לפרעה במצריים. זה עיקר המצווה של "והגדת לבנך". אבל מיד אחר כך, וכל המרבה לספר ביציאת מצריים הרי זה משובח, ההגדה מביאה כמה מעשים של גדולי ישראל מתקופת התלמוד, שאף על פי שהיו חכמים גדולים הרבו לספר ביציאת מצריים בליל הפסח. זה:

הגדה: "מעשה ברבי אליעזר ורבי עקיבא ורבי טרפון מיד לפני המשנה שלנו, כן, שהיו מספרים ביציאת מצריים כל אותו הלילה, עד שבאו תלמידיהם ואמרו להם: רבותינו הגיע זמן קריאת שמע של שחרית."

ואם יהיה לנו זמן נחזור על זה גם כן. זה סיפור שמדגיש את החשיבות של המצווה ההיא, אפילו גדולי ישראל, אפילו שהם חכמים. אתם זוכרים את המימרא באותה משנה: "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים", האשכנזים מוסיפים "כולנו זקנים", לא הבנתי למה, [צחוק]

הערה מהקהל (בתיה לנצט ז"ל): כי כולנו זקנים

הרב: את זה אפשר להבין [צחוק].

הערה מהקהל: זקן - "זה קנה חוכמה"[5]

הרב: נכון, אבל כבר אמרו חכמים, כבר אמרו חכמים. "וכולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצריים", וזה דוגמה. גדולי ישראל עברו כל אותו הלילה בלספר יציאת מצרים עד שבאו תלמידיהם.

מה בין יציאת מצריים ויציאת אור כשדים?

אולי נדגיש כמה נקודות בזה. איך אפשר להבין שגדולי ישראל, אם פעם היו חמישה גדולי ישראל: רבי אליעזר, ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון, בבת אחת לומדים על שורש האמונה - יציאת מצריים, הגאולה, והתלמידים הם בחוץ? זה קצת קשה להבין את זה. והשאלה השנייה – אולי זה מזכיר לכם את הלימוד של ההגדה בתלמוד תורה כבר, איזה חוצפה כשהתלמידים באים לומר לגדולים האלו: "רבותינו, הגיע זמן קריאת שמע של שחרית", להתפלל. אז בקצרה, לפי הפירושים שיש לנו כבר מהתלמוד, החכמים האלו היו בתקופת רומי. התקופה ההיא של רבי עקיבא, זה מובן. והם היו בדעה שונה, אם אפשר לומר, על האסטרטגיה הפוליטית איך להתנהג עם הרומאים. נאמר היו במפלגות שונות אם אפשר לומר את זה ככה. אחד מאגודת ישראל, אחד ...וכן הלאה. אז זה מקרה נדיר, שהיו כולם מסובין בבת אחת, וזה קרה בבני ברק. לאמיתו של דבר היו דנים על הבעיה ההיסטורית של זמנם. היו מספרים על יציאת מצריים שלהם. זה היה המטה של המחתרת היהודית. ולכן היו במערה. מכיוון שזה היה אסור. זה היה מסוכן, זה מובן, מחתרת. והתלמידים היו דווקא חיילים שלהם, שהיו שומרים עליהם מבחוץ, ולכן הם לא ראו שכבר הגיע זמן של קריאת שמע של שחרית. ולכן כמובן שלא היו בסוד הדברים, התלמידים האלו. טוב, כל השאלות, עכשיו אין שאלות. זה מובן? וזה דוגמה אחת של החשיבות לספר ביציאת מצריים, ונראה את זה בהמשך, כיוון ש, וזה אולי הנקודה הראשונה, וזה חשוב להבין את זה, שמיד התורה מצווה, מיד ביציאת מצריים, מצווה לזכור את יציאת מצריים. איך אני יכול להסביר את זה? היא נותנת מצווה שכל שנה, בכל דור ודור, צריך לחגוג אותו מאורע של יציאת מצריים. וזה סימן שלא נגמר. מה שקורה באופן מושלם אין לנו צורך של איזה מצווה מיוחדת להזכיר את זה. אם זה כבר תוקן לגמרי, אז אין צורך לחזור דרך הזיכרון. זה מובן? למשל – יציאת אברהם אבינו מאור כשדים, אין לנו חג לזה. יש עוד סיבות, כן, אבל אין לנו שום זכר, חוץ מכמה קהילות של מקובלים שהיום בשנה ידוע להם ויש להם איזה תיקון מיוחד, אבל זה לא ההלכה המפורסמת, ההלכה לכל מבחינת הנגלה. כיוון שאותו מאורע של יציאת אברהם אבינו מאור כשדים, אף על פי שהמשמעות של אותו המאורע זה אותה המשמעות של יציאת מצריים של עם ישראל. וההתחלה בבחינת האבות היא בהיסטוריה של אברהם אבינו. אבל, אף על פי שהיה מקום לחג אולי יותר חשוב, כן, יציאת אברהם אבינו מאור כשדים זה התחלה של כל ההתחלות, כן. אין שום זכר לזה בלוח הזמנים שלנו. למה? מכיון שזה הצליח לגמרי. לחזור לאור כשדים אין מקום. לחזור לפרהיסטוריה לפני אברהם אבינו זה בלתי חוזר. זאת אומרת, זה הצליח באופן סופי. ויש עוד סיבה חשובה, שאנחנו מתחילים ביציאת מצריים ולא בתקופת האבות, והיה צריך להתחיל מאברהם אבינו. מכיוון שעד יציאת מצריים עם ישראל הוא בבחינת יחידים והוא היה בבחינת עם רק מתקופת יציאת מצרים. "היום נהיית לעם"[6], "הנה עם יצא ממצריים"[7], כן. ולכן, אף על פי שזו אותה אמונה, אותה משמעות של גאולה מן הגלות, כן, מכיוון שהמאורע של אברהם הוא מאורע של יחיד, אז אין מקום למצווה לזכר מאורע שקרה ליחיד, אלא מתחילים ביציאת מצרים מכיון שזה שייך לעם, לאומה שלימה. זה מובן? וזה אפשר להסביר את זה, זה לא עיקר המשמעות, אבל, יש איזה סכנה של פולחן של יחיד. נאמר, זה מה שקרה למישהו שיסד את האומה שלנו – אברהם אבינו. אבל זה הענין שלו, בבחינת יחיד. זה לא מתקשר לגורל של האומה כאומה. אף על פי שזה אותו מאורע, אותו גורל, אותה משמעות, זה מתחיל ביציאת מצריים מכיוון שזה שייך לכולנו, לבני ישראל. זה מובן? זה הסיבה השנייה. אבל העיקר לפי הנושא שלנו, שיציאת אברהם אבינו מאור כשדים – זה בלתי חוזר, כמו שאני רגיל לומר, כן. זאת אומרת זה יציאה באופן סופי. אברהם עמד במבחן הזה והצליח. אבל מיד, מתקופת יציאת מצרים, אנחנו שומעים מהתורה עצמה שצריך להביא את הגאולה עד לגאולה האחרונה, עד לגאולה הסופית. זאת אומרת שיציאת מצרים זה רק התחלה. התחלה שהצליחה בבחינת התחלה, אבל זה רק התחלה.

המצווה לזכור את יציאת מצריים מראה שהיא לא הושלמה

ולכן יש לנו שני סוגים של מצוות גבי פסח. המצוות של פסח במצרים, באותו פרק, פרק יב' בספר שמות. המצוות של פסח במצרים, איך היה צריך להתנהג כדי לצאת ממצרים. והמצוות של מה שנקרא, פסח של דורות, איך לקיים את הזכר של יציאת מצריים. אבל לקיים את הזכר של יציאת מצריים, ונראה מיד אחר כך בסוף של המשנה, להביא לימות המשיח. צריך לזכור בזה ולהשלים את זה, עד התקופה של הגאולה האחרונה של אחרית הימים. זה מובן בקצרה, זה מובן הכל, כן. ולמה דיברנו על זה? כדי להבין, וזו הכוונה של ההגדה, להדגיש את החשיבות של הזכר, מכיוון שזה לא נשלם. זה מובן? אתם זוכרים, אני רגיל לספר את זה, בסוף הגדה של פסח, בעיקר בנוסח האשכנזי וגם בכמה קהילות של הספרדים, יש קטע אחד, שאני אקרא רק כמה שורות: "חסל סידור פסח כהלכתו" זאת אומרת, זה הסיום של הסדר של פסח. של המצווה לזכור. "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים".[8] "חסל סידור פסח כהלכתו" ומכיוון שזה לא הנוסח שלי, אז אני צריך, "כחוקתו" ו..מיד, מיד, "חסל סידור פסח כהלכתו", המשפט שאני רוצה לצטט זה זה: "ככל משפטו וחוקתו כאשר זכינו לסדר אותו כן נזכה לעשותו" כי הסדר זה זכר. ולזכר יש משמעות ויש חשיבות בפני עצמו. אבל זה לא הפסח עצמו משתי סיבות: קודם כל מפני שאין לנו בית המקדש, אז לא עושים את הפסח ממש אלא זכר לפסח שהוא זכר לזכר לפסח. מכיוון שמה שנשאר לנו זה ליל הסדר עם כל הסידור של ההגדה, אבל קורבן פסח עצמו – אין לנו. וקורבן פסח עצמו זה היה כבר הזכר של הפסח במצריים. אבל גם קורבן פסח עצמו אין לנו. ולכן הכוונה הראשונה של הקטע הזה, כשם שזכינו לסדר אותו – סדר של פסח, כך נזכה לעשותו – את קורבן פסח עצמו. אבל גם קורבן פסח עצמו הוא הזכר של הגאולה עצמה. ולכן יש כוונה שניה – "כשם שזכינו לסדר אותו, כך נזכה לעשותו" - לא רק קורבן הפסח אלא פסח עצמו – היציאה, הגאולה, הגאולה האחרונה. זה מובן? טוב. ופה ההגדה מביאה עוד משנה של התלמוד, כמובן, שמדגישה שוב ביותר את החשיבות של אותו זכר של יציאת מצריים. זה מובן? אז אני אתחיל בקריאה של המשנה וכל פעם שיש צורך, נלמד קצת, אולי בקצרה, מכיוון שיש לנו הפירוש של הרב על המשנה.

שאלה: יש דפים?

הרב: כן, איפה הם הדפים? אז:

הגדה: "אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה"

פה הפירוש הוא ידוע. רבי אלעזר בן עזריה היה לאמיתו של דבר באותה תקופה, ראש הסנהדרין אבל הוא היה בגיל של שמונה עשרה שנה.[9] מכיוון שבאותה תקופה רבן גמליאל היה ראש הסנהדרין, אבל הורידו אותו מהנשיאות שלו מסיבות שהגמרא מסבירה, זה במסכת ברכות, אם אני לא טועה בדף כח' או משהו כזה, במסכת ברכות. והיו באותו יום, היו כמה שאלות, שהיה צריך להחליט על כל הדינים של תפילת ערבית. תפילת ערבית של כל יום ויום. ובעיקר השאלה אם תפילת ערבית היא רשות או חובה. לפי ההלכה עכשיו וכל הפוסקים מביאים את זה, כל אחד לפי הסגנון שלו, תפילת ערבית היא חובה. אבל הייתה מחלוקת אם תפילת ערבית היא רשות או חובה. אני לא רוצה להיכנס בכל פרטי המחלוקת אבל רק בקצרה: כשאנחנו מתפללים אנחנו מתפללים לא-לוקי האבות. "א-לוקינו וא-לוקי אבותינו, א-לוקי אברהם, א-לוקי יצחק וא-לוקי יעקב"[10] זה מובן? טוב.

המחלוקת לגבי תפילת ערבית נוגעת לסיום גלות אדום

ולפי הגמרא, חוץ מהמשמעות של התפילה עצמה, בהקשר לעבודה של הקורבנות, של תפילת שחרית היא כנגד קורבן הבוקר, תפילת מנחה כנגד קורבן בין הערביים ותפילת ערבית – הקטר חלבים ואיברים כנגד העבודה של הלילה, זה מובן בקצרה? חוץ מזה, הגמרא תיקנה שדווקא, "תפילות, האבות תיקנון".[11] תפילת שחרית היא שייכת לאברהם אבינו, תפילת מנחה ליצחק אבינו ותפילת ערבית ליעקב אבינו. מתוך העניין הזה, נשאלת השאלה, האם תפילת ערבית רשות או חובה. מכיוון שבלילה, והביטוי של הגמרא היא, וזה כבר ברייתא, ש"תפילת ערבית אין לה קבע."[12] מה זה תפילת ערבית אין לה קבע? שזמנה כל הלילה, אין לה זמן קבוע, כן. אבל יש פשט אחר בגמרא, "תפילת ערבית אין לה קבע", זאת אומרת אם היא רשות או חובה? זה מובן? אף על פי שהפשט המיידי, הפשט הפשוט, זה ההסבר הראשון, אין לה קבע – זה העניין של הזמנים. מכיוון שהקטר איברים של הקורבנות, היא כל הלילה. "היא העולה על המזבח כל הלילה".[13] זה פסוק. אבל המשמעות השניה, אם תפילת ערבית אין לה קבע, המשמעות היא שאם היא רשות או חובה, באה מכיוון שבלילה אין קורבנות ולכן לפי ההגדרה תפילות כנגד קורבנות תיקנון, תפילת שחרית כנגד קורבן הבוקר, תפילת מנחה כנגד קורבן המנחה, בין הערביים, אז אין לנו קורבן כנגד תפילת ערבית, זה רק הקטר איברים. זה מובן? טוב, זה באמת בקצרה מכיון שזה לא הנושא העיקרי. ולכן, יש מחלוקת אם תפילת ערבית זה רשות או חובה. אבל כפי שהתחלתי להסביר, אנחנו מתפללים לא-לוקי האבות מכיון שהאבות כבר תיקנו את מידותם. [14] אפשר לומר "א-לוקי אברהם" מכיוון שאברהם הוא אברהם. אתם יודעים את העניין, כן. כל עוד אפילו צדיק גדול חי, לא יודעים אם תיקן את מידתו. שמא יצא לתרבות רעה אפילו יום לפני פטירתו.[15] "הן בקדושיו לא יאמין".[16] לכן, מי יכול לומר א-לוקי אברהם? רק יצחק. אחרי תקופה של אברהם, תקופתו של אברהם, יצחק יכול להתפלל לא-לוקי אברהם, מכיוון שאברהם הוא אברהם ממש. זה ברור. זה אמת, זה אמיתי. אברהם הצליח במבחן שלו, הוא צדיק של מידתו, הוא אברהם. אז אפשר לכנות את א-לוקי התפילות כא-לוקי אברהם. אברהם הוא הצדיק הידוע כבר. זה מובן? אתם יודעים שיש משנה שאומרת שכדאי לחזור בתשובה יום לפני המיתה.[17] ומכיוון שלא יודעים מתי זה המיתה, כדאי לחזור בתשובה כל יום. והניסיון נותן שאפילו צדיק שנודע כצדיק גדול, יכול בסוף ימיו ליפול, להיכשל. ויש לנו הרבה הרבה דוגמאות.[18] וההיפך גם כן, אפילו רשע הכי גדול יכול בסוף ימיו, יום לפני מותו, רגע לפני מותו לחזור בתשובה והוא צדיק.[19] זה מובן? כן. ולכן יצחק יכול להגדיר את א-לוקי התפילות כא-לוקי אברהם. כי יעקב יכול להתפלל לא-לוקי יצחק, כן. ובני יעקב, בני ישראל, יכולים להתפלל לא-לוקי יעקב. אבל מכיון שיש הקבלה, וההסבר שאני נותן עכשיו זה לא הסבר הנגלה, לפי ההלכה, הנגלה. זה קצת לפי הנסתר. שמכיוון שיש הקבלה בין הגלויות והמבחנים של המידות של האבות: גלות מצרים הוא מקביל לחיי אברהם, גלות בבל הוא מקביל לחיי יצחק, וגלות אדום הוא מקביל לחיי יעקב[20]. ולכן, בבחינת עם ישראל שנמצא בגלות אדום, האם יש כבר אפשרות, האם יש כבר רשות, במובן האחר של המילה רשות, זכות להתפלל לא-לוקי יעקב[21]. הבנתם? טוב, אם לא הבנתם זה לא נורא, הנשמה שלכם כבר הבינה. זאת אומרת, רק יחידים שכבר הגיעו למדרגה של בני ישראל ממש, יכולים להתפלל לא-לוקי יעקב. זה מובן? אבל בכל זאת, ההלכה נפסקה, יש לכל בני עם ישראל חזקה שהם בני ישראל, ולכן תפילת ערבית חובה. זה מובן? טוב, זה פשוט.

שלוש גלויות, שלושה אבות, שלוש דרגות גילוי בתורה

שאלה: איך מתקשרות הגלויות לדמויות?

הרב: כן, מגלות מצריים יצאנו עם מידתו של אברהם אבינו. עם ישראל בתור חברה, בתור עם, עמד במבחן הזה של מידת החסד. מגלות בבל יצאנו עם מידתו של יצחק אבינו. עם ישראל בתור עם, בתור חברה, יצא מהמבחן של מידתו של יצחק אבינו, שהיא מידת הגבורה, מידת הדין.

הערה: לא ברור??? 23:25

הרב: נכון. והרמז הוא קצת אחר, כן, אבל רק בקצרה, כי אני באמת רוצה להתחיל אפילו המשפט הראשון [צחוק]. אבל מגלות מצרים, יצאנו עם תורה שבכתב. ומה כתוב על התורה שבכתב: "תורת חסד על לשונה".[22] זה מובן? מגלות בבל יצאנו עם התורה שבעל פה, עם המשנה. המשנה זה מידת הדין. זה הדין. זה מובן? ומגלות אדום יוצאים עם מידת האמת. זה מובן? זה מידתו של יעקב.[23] אז כל עוד שאנחנו נמצאים בתקופה השלישית של המבחן של מידתו של יעקב אבינו, האם יש מקום להתפלל לא-לוקי יעקב? זה עוד לא ברור אם הצלחנו באותו מבחן. זה מובן? אבל כבר הצלחנו. זוהי המסקנה של ההלכה, כן. אבל באותה תקופה, כשדווקא אותו גלות התחיל, גלות רומי, כן, היתה מחלוקת בין החכמים האם כבר אפשר לפסוק תפילת ערבית חובה? זה מובן? כן. אז אנחנו רואים ממש את הכח של התקווה, זה יותר מהתקווה, של האמונה שלחכמי ישראל. ראו כבר בהתחלת, לפני אלפיים שנה, ראו כבר שסוף סוף נצליח ונצא מגלות רומי עם מידת האמת. זה מובן? ולכן קבעו תפילת ערבית חובה. הבנתם את המשמעות של המחלוקת? כן.

שאלה: אפשר שאלה?

הרב: כן, אבל בקצרה. נמרץ.

שאלה: חובה לבנות ישראל או רק לבני ישראל?

הרב: חובה לבנות ישראל באותה מידה שהן מחויבות במצוות. באותה מידה. לא יותר אבל לא פחות [צחוק]. טוב, אז אותו יום, כן, היו כל הויכוחים האלה ובפרט הגמרא מספרת שדעת רבי יהושע דווקא הייתה שתפילת ערבית רשות. דעת רבן גמליאל הייתה שתפילת ערבית חובה. היה ויכוח ביניהם, סוף סוף זה רק מימד אחד של כל הבעיות שהיו באותו יום. היה צריך להחליט על ה...איך אומרים, על התקנון, אם אפשר לומר, של הגלות השלישית הנמשל ללילה[24], וכל העניין של התפילות, והעניין של קריאת שמע של ערבית וכל העניין ששייך ללילה. לטקסים של הלילה. אם אפשר לומר את זה, אני לא אוהב את המילה טקסים. לעבודה של הלילה. זה מובן? כן. ובפרט היה אז מכיוון שזה לא הסתדר, אז החכמים החליטו להוריד מנשיאותו את רבן גמליאל מכיוון שאני מסביר את זה ככה, אין לי הרבה זמן כדי לספר בדיוק, לא הצליח להכריע מצד זה או מצד אחר, והיה צריך להחליט, אז ביקשו שהצעיר שבחבורה, התלמיד חכם הכי צעיר, שהיה בסנהדרין – רבי אלעזר בן עזריה שהיה בן שמונה עשרה שנה, יהיה ראש הסנהדרין, כדי לפסוק, כי החכמים הגדולים, היותר זקנים, נאמר, היו במחלוקת. אבל לא אמרתי שהחכמים הגדולים היו אשכנזים ורבי אלעזר בן עזריה ספרדי, כן [צחוק], אבל זה מה שקרה, כדי סוף סוף להחליט על כל העניינים האלו. והמסקנה הייתה שההחלטה תהיה חיובית, כן מזכירים, כן חובה וכן הלאה. זה מובן פחות או יותר. ולכן במשנה עצמה, ונראה את זה מיד אחר כך, לא בהגדה. בהגדה מתחילים: "אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה". זה מה שרציתי להסביר דווקא וזה הכניס אותנו לכל זה, אבל זה היה כדאי. שכבן שבעים שנה. מכיון ששבעים שנה זה דווקא הגיל של החוכמה, כן.[25] זה שקנה חוכמה. לכן הוא אומר "אני כבן שבעים שנה". כאילו אני באמת מאותה רמה של החוכמה. זה מובן? אבל המשנה מתחילה, תראו בתלמוד עצמו, בהרישא של המשנה היא: "מזכירין יציאת מצריים בלילות"[26] – זאת אומרת, הם החליטו ככה. סוף סוף, סמך או לא סמך, אסמכתא או לא אסמכתא במקרא, אנחנו נחליט – "מזכירין יציאת מצריים בלילות". ומהו העניין? זה עניין של קריאת שמע של ערבית.

מצוות ציצית, אמירה וזכירה של יציאת מצריים

אני אסביר את זה בקצרה, זה נושא בפני עצמו. בקריאת שמע, אתם יודעים, יש שלוש פרשיות, כן. הפרשה השלישית נקראת "פרשת ציצית". והפסוק האחרון של פרשת ציצית, זה זכר ליציאת מצריים – "אני ה' א-לוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים, להיות לכם לא-לוקים, אני ה' א-לוקיכם".[27] ולכן, יש פה שני עניינים בבת אחת. גוף הפרשה, תוכן הפרשה, זה "ואמרת אליהם ועשו להם ציצית." אבל זה מסתיים ב"אני ה' א-לוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצריים". מכיוון שמיצוות ציצית אינה נוהגת בלילה[28] חוץ מכמה מנהגים, שזה הלכה גם כן, למשל, אתם רואים בקהילות של הספרדים, החזן לא לובש טלית בערבית. אבל אצל האשכנזים כן.

הערה מהקהל: גם התימנים.

הרב: גם התימנים, כן. ואני לא יודע באמת מה המקור של המנהג אצל האשכנזים והתימנים, אני חושב, כן זה לא בטוח, שהיתומים היו נוהגים ללבוש טלית אפילו בערבית, ולכן גם החזן שם. יתכן מאד שזה המקור, אבל צריך לבדוק, כן. אבל אצל הספרדים, זה רק בליל כיפור, בערב יום כיפור, שלובשים טלית בערבית. מכיוון שכתוב גבי הציציות, גבי הציצית: "וראיתם אותו וזכרתם". מכיון שלילה זה לא זמן שרואים, אף על פי שאפשר להדליק נר. אבל, זה לא הזמן של מצוות ציצית, לכן, לאמיתו של דבר העניין הוא יותר רחב. זה גם שייך לעניין של הגלות, אבל, זו הייתה מחלוקת. סוף סוף, ההלכה הייתה בארץ ישראל בתקופת בית שני[29] שהיו מתחילים בפסוק הראשון של הפרשה: "דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם" ובפסוק האחרון: "אני ה' א-לוקיכם אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים". זאת אומרת, היו רק מזכירים את יציאת מצריים. ולא היו אומרים כל הפסוקים ששייכים לציצית. אבל בבבל, כן היו אומרים את כל הפרשה. זה מובן? טוב. תראו את זה בגמרא עצמה.[30] ולכן, יש איזה החלטה של התורה שבעל פה דאז, של בית המדרש דאז, שמזכירים יציאת מצריים בלילות. אבל תזכרו את זה, מדובר במצוות קריאת שמע של ערבית. לא מדובר כלל בעניין של פסח. קודם כל אותה משנה נמצאת במסכת ברכות ולא במסכת פסחים, כן, ולפי הנושא של כל הפרק, זה מובן שמדובר בעניין של קריאת שמע של ערבית.

גאולה ביום או גאולה בלילה? זכר ליציאת מצריים לעומת אמירה

הגדה: "אמר רבי אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות"

רק צריך לדייק. הרישא של המשנה אומרת: "מזכירים יציאת מצריים בלילות" ולא הצליחו להוכיח את זה. אבל החליטו ולא היה להם סמך. ומה אומר רבי אלעזר בן עזריה? הרי אני ראש הסנהדרין ולא זכיתי להוכיח את זה. אבל אומר: "שתאמר" לא "שתיזכר". המילה משתנה. זאת אומרת, מכל מקום זה חשוב להבין שעיקר המצווה זה ביום, בבוקר. אבל מה רצו להחליט? שגם בלילה יהיה איזה זכר של הזכר – "שתיאמר". מי שאמר זכר ליציאת מצריים בקריאת שמע של שחרית יצא ידי חובתו. זה עיקר המצווה. ומכיוון שהפסוק אומר: "למען תזכור את יום צאתך ממצרים" זמנו ביום, כן. ויותר עמוק, מכיון שהגאולה היתה ביום, זמנה ביום. זה מובן? אף על פי שיש פסוק, והרב מביא את זה, שיצאתם מארץ מצרים לילה. "יצאתם לילה",[31] אבל היציאה נגמרה רק ביום.[32] היית בבית ביום. ולכן זכר של הגאולה, זמנו ביום, מכיוון שהגאולה זמנה ביום מכיון שדווקא הגאולה היא היום. זה מובן?

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): זה מפליא. השאלה דווקא מפליאה מכיון שהמבחן של האמונה הוא "להגיד בבוקר חסדך ואמונתך בלילות."[33] אז אם

הרב: אבל זה לא עניין של אמונה. זה לא עניין של אמונה. זה עניין של זכר של הגאולה. אז ברור שמזכירין יציאת מצריים בלילות, זה נוסף על המצווה שעיקרה ביום.

שאלה: אבל אם כן בשביל מה עושים את הסדר בלילה?

הרב: זה סדר של ליל שימורים,[34] פעם בשנה, זה משהו אחר. יש פסוק מיוחד לזה, יש פסוקים מיוחדים לזה, כן. זה מובן, כן? פה, יש שני עניינים שונים: קריאת שמע של ערבית וסדר הפסח. הבנת? לאמיתו של דבר אנחנו צריכים ללמוד את זה חודש ימים את הנושא הזה,[35] אבל זה רק קצת בקצרה פה. מה השאלה?

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): מה יהיה הטקס של יציאת מצריים ביום? זה מה שכתוב שיצאו כל צבאות ה' בעצם היום. מה יהיה הטקס?

הרב: מה העבודה? העבודה זה המצווה לזכור יציאת מצריים ביום, כל יום של השנה, וזה קריאת שמע של בוקר, של שחרית.

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): לא, שאלתי האם יש, יהיה, טקס של יציאת מצריים הסופית, כמו שאנחנו מקיימים למשל טקס של סדר בלילה? האם יהיה טקס?

הרב: בימות המשיח? נראה את זה אחר כך. עוד קצת זמן יבוא ונסביר את זה [צחוק]. אז אני מציע לא לומר טקס, זה אשמתי, כי זה לא מילה יהודית, נאמר עבודה. טקס זה כבר קצת קצת גלותי.

הערה (בתיה לנצט ז"ל): הנוהג. זה הנוהל.

הרב: הנוהל, כן. נוהג של העבודה. אז:

הגדה: "ולא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות"

זאת אומרת שתיאמר אותו זכר שכבר אמרנו ביום, כן. אבל עיקר מצוותו ביום, עיקר חובתו ביום. לפי הפסוק "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים כל ימי חייך"[36], כן. דווקא עיקר הזכר זה ביום. אבל החליטו למרות הכל, והסיבה העיקרית היא מכיוון שאנחנו נמצאים אחרי חורבן בית שני, שוב חזרנו לגלות, לתקופת הגלות, האם יש מקום להזכיר הגאולה גם בלילה, שהיא רומזת (הלילה הוא רומז) לזמן הגלות. הבנתם? יש איזה מין סתירה רוחנית כשאתה נמצא בלילה, לומר - יש אור. ולכן זה רק בקצרה, בהלכה של קריאת שמע של ערבית עצמה, אסור לומר קריאת שמע של ערבית אם לא רואים את הכוכבים.[37] שזה סימן שגם בלילה יש אור. זה מובן? תחשבו בעצמכם על המשמעות של העניין. מי שנמצא בבית אופל[38], אסור לו לומר קריאת שמע של ערבית מדאורייתא. מדרבנן כן, הוא אומר. הבנתם את ההבדל. טוב, אז נחזור לעניין של "לא זכיתי שתיאמר יציאת מצריים בלילות," זה מה שרציתי להדגיש.

שתי דרשות על המילה "כל" שנדרשת לרבות

הגדה: "עד שדרשה בן זומא"

עד ששמענו דרש של בן זומא על אותו פסוק.

הגדה: "שנאמר: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים כל ימי חייך."

הבנתם? מהו הדרש של בן זומא? ימי חייך וכל ימי חייך היינו הך. מה מוסיף לנו את המילה "כל"? כל ימי חייך היינו ימי חייך. אז מה מוסיפה המילה כל[39]? צריך להיות עניין ששייך ליום ואינו יום. לרבות. מה שייך ליום ואינו יום? הלילה.

הגדה: "ימי חייך הימים, כל ימי חייך – הלילות"

כמובן, זאת אומרת, כל ימי חייך, לרבות הלילות.

שאלה: אבל נאמר "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד".[40]

הרב: זה יפה. תסביר קצת יותר.

שאלה: "יום אחד" זה כולל את היום והלילה.

הרב: אז אני לא צריך "כל". ולכן, אם צריך "כל" כדי להדגיש את העניין. זה מובן? כי ערב שייך ליום, גם בוקר. אבל לילה. לא, לא, זה רק דרש. אבל מכל מקום זה יפה. אני אחשוב על זה. אבל רק בקצרה, איזה הקבלה עם פסוק אחר ועם נושא אחר, אבל נראה שסוף סוף זה אותו נושא. יש עוד פסוק שאתם יודעים, "וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך".[41] הביטוי הזה – "כל ימי חייך" חוזר גם בפסוק הזה. "וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך". אתם מבינים את ההקבלה. כמו שאמר בן זומא על הפסוק של "למען תזכור", כל ימי חייך לרבות הלילות. גם כן "וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך" – לרבות הלילות. כי אנשי תל אביב, אנשי חיפה, אומרים – אין לילה בירושלים [צחוק]. "וראה בטוב ירושלים" המשמעות היא לא רק כשרואים כמו באור את טוב ירושלים, אלא גם כשלא רואים, כמו בלילה, "וראה בטוב ירושלים". זה מובן? כי הכוכבים של השמיים של ירושלים זה לא סתם [צחוק].

שאלה: היום היהודי מתחיל בערב ומסיים למחרת היום. היינו הוא כולל את הלילה.

הרב: לא. זאת אומרת, היום, כולל גם היממא וגם הלילה.[42] אז כשהוא משתמש בהסבר שלו במילה יום, בהסבר, לא בפסוק, זה יממה. תפסתם? אבל הערב זה רק הערב, זה לא לילה, תפסתם? הערב זה בין השמשות. אפשר להשתייך, אפשר לשייך אותו או ליום או ללילה. זה ספק יום ספק לילה. מה את אומרת?

שאלה: לא ברור?? 40:40

הרב: כן. לכן נקרא ערב. מכיוון שהצללים מתחילים להתערב. בוקר - אפשר כבר לבקר.

הערה (בתיה לנצט ז"ל): להבחין

הרב: להבחין, כן, לכן זה נקרא בוקר. אבל ערב זה בפני עצמו, לילה זה משהו אחר. כשאומרים, רק דקה, כשאומרים: "לילה וודאי". "לילה וודאי" זה אחרי צאת הכוכבים.[43]

שאלה: אם הוא היה אומר "את יום צאתך מארץ מצריים ימי חייך" זה לא היה מובן.

הרב: לא. אתה כל כך רגיל לפסוק כמו שנכתב, שאתה רואה ש... אתה מבין מה שאני מתכוון? מה זאת אומרת "כל ימי חייך"? בפשט שאתה מראה, זה - אל תשכח אפילו יום אחד. טוב. אבל מכיוון ש"ימי חייך" ו"כל ימי חייך", היינו הך. אני לא צריך, כי הפסוק הוא רציני. אם הוא אומר "ימי חייך" אז זה "כל ימי חייך", ברור? טוב. ולכן, יש לרבות. אז הדרשה של בן זומא היא, ובאמת זה קל להבין, כן. טוב, זה ממשיך.

הגדה: "וחכמים אומרים ימי חייך עולם הזה, כל ימי חייך להביא לימות המשיח"

ומדובר בקורבן פסח. בזכירה של קורבן פסח. זה מובן? אז יש פה שילוב של שני נושאים. זאת אומרת, החכמים השתמשו בפסוק הזה בהקשר שלו בפשט. ההקשר שלו בפשט זה "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצריים כל ימי חייך", מה? קורבן פסח. אם אתה מקריב קורבן פסח פעם בשנה, אז אתה זוכר אותו כל ימי חייך. ולכן הדרשה של החכמים היא יותר קרובה לפשט. מכיוון שזה שייך לעניין של הפסוק עצמו. ומה הם אומרים? לא רק שנזכיר את יציאת מצריים בעולם הזה, דהיינו, עד אחרית הימים, עד סוף הגלות השלישית, אלא גם בימות המשיח נזכיר גם כן את יציאת מצריים. ולכן, יש להם עניין מיוחד. בן זומא בא ולוקח את הפסוק שלהם, והוא רוצה לדרוש אותו לעניין הראשון של קריאת שמע של ערבית. הבנתם? רק דקה. למה אני מדגיש את זה ככה? מכיוון ש...וזה לא רק ההרגל כמו שאמרתי, אנחנו כל כך רגילים מהתלמוד תורה לדרשה של בן זומא שאנחנו לא מבינים למה רבי אלעזר בן עזריה אומר "עד שדרשה בן זומא" אבל היה יכול לדרוש את זה מעצמו. זה מובן? זה דרשה פשוטה, כן. זה לפי כללי לימוד התלמוד, מיד "כל" זה לרבות.[44] לרבות מה? אי אפשר לרבות אלא לילה. מה ראה הרב אלעזר בן עזריה וכל החכמים, שחיכו עד בן זומא כדי לבסס את ההחלטה שלהם: "מזכירין יציאת מצריים בלילות" דהיינו קריאת שמע של ערבית. ועוד יותר קשה, מכיוון שלמה החכמים לא דרשו ככה? מכיוון שיש לנו כלל: לא עושים שתי דרשות בעניין של הלכה על אותו, על אותה מילה.[45] מכיוון שהשתמשו כבר במילה "כל", לעניין שלהם, להביא לימות המשיח, אז אין להם מקום להשתמש באותו פסוק, כדי לבסס את העניין של קריאת שמע של ערבית כמו בן זומא. לכן, ותזכרו את זה, בן זומא הוא דוחה את הדרשה שלהם, להביא לימות המשיח, ונראה את זה בגמרא מיד, והפסוק הוא פנוי בשבילו, הוא יכול להשתמש בו. אבל, מהו הקושי? שאחר כך ההלכה היא כבן זומא. זאת אומרת שהחכמים הודו לו. הבנתם את הקושי? אז מה קרה פה? זה מובן? טוב, זה לא קל. אף על פי שזה קל מאד, זה פשוט מאד. אבל זה לא כל כך קל. תפסתם את זה? אז אני אתחיל ככה בקצרה כדי לענות לשאלה שלו. רק דקה. מה כתוב בגמרא? זה דעת חכמים. איך נעשה בימות המשיח. אבל לא מדובר בקריאת שמע של ערבית פה. עכשיו זה העניין השני. קורבן פסח, הגדה של פסח. מובן? מה אתה רוצה?

שאלה: זה לא בימות המשיח זה יביא לימות המשיח

הרב: יביא לימות המשיח. המשמעות היא

שאלה: אז זה עד לימות המשיח?

הרב: לא עד. לימות המשיח ועד בכלל.(קטיעה בקלטת) אז...[צחוק]. אז דווקא באותו עניין מתחילה הגמרא על אותה משנה:

עיקר וטפל לעתיד לבוא, הגאולה בימות המשיח ויציאת מצריים

גמרא (מסכת ברכות דך יב' עמוד ב'): "תניא, אמר להם בן זומא לחכמים: וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?"

וזה נותן לך גם ההסבר לשאלה שלך, כן. מה אומר בן זומא במחלוקת שלו נגד החכמים, אתם זוכרים מה שאני אמרתי מקודם. בן זומא לא היה לו כלל את הדרש של החכמים, כן, ונראה מיד בגמרא, ולכן הפסוק היה פנוי לעניין של קריאת שמע של ערבית. זה מובן?

גמרא: "תניא, אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח?"

זה מה שרצו החכמים, כן, לא רק בעולם הזה אלא גם אחרי הגאולה האחרונה נמשיך להזכיר יציאת מצרים, כן. והוא מביא פסוק חזק מאד של נביא:

גמרא: "והלוא כבר נאמר בירמיה[46]: הנה ימים באים נאום ה' ולא יאמרו עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצריםכי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפונה מכל הארצות"

לכן בן זומא אומר: לא קראתם את ירמיהו הנביא? הוא אומר בפירוש, שיבוא עוד יום, "הנה ימים באים" אחרי הגאולה של "ארץ צפונה וכל הארצות" - הגאולה האחרונה, הגאולה של אחרית הימים, שאנחנו חיים היום. זה מובן, "ארץ צפונה" - זה ברור, "וכל הארצות" - זה עם "ארץ צפונה" וזה יציאה מהגלות השלישית, כן. אז, אז! "לא יאמרו חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים אלא חי ה'..." זאת אומרת, הגדה של אחרית הימים. זה מובן? טוב. אז נמשיך:

גמרא: "אמרו לו"

הם השיבו,

גמרא: "לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה".

הפסוק של ירמיה הוא לא מבקש שנשכח מיציאת מצרים, אלא: "לא שתיעקר יציאת מצרים ממקומה" לגמרי, אלא:

"שתהא שעבוד מלכויות עיקר"

זאת אומרת, הזכר של סוף שעבוד מלכויות, וסוף שעבוד מלכויות זה הגאולה האחרונה. זה מובן לכל? לכולם, כן? אנחנו עוברים ארבעה מלכויות דרך שלושה גלויות שהן ארבע. ובסוף, בסוף האימפריה האחרונה, בסוף המלכות האחרון, שהוא מלכות רומי, אז זה נקרא: סוף של שעבוד מלכויות. זה הגאולה שמתחילה ימות המשיח. התחלה של ימות המשיח. דהיינו, בקצרה: תקופת משיח בן יוסף. וזה עוד לא המשיח של תחיית המתים, אבל זה המשיח של קיבוץ גלויות מ"ארץ צפונה ומכל הארצות." זה ברור שלפי הגמרא, אנחנו באותה תקופה.

גמרא: "לא שתיעקר יציאת מצריים ממקומה אלא שתהא שיעבוד מלכויות עיקר ויציאת מצריים טפל לו. "

והנה הדוגמה של ההגדה שלנו: זה מתחיל ברמז, כאילו טפל: ש"מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו, ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו". זה מתחיל רק כאיזה רמז, כאילו כמו שהוא אומר: טפל, הקדמה, קצרה מאד: מה קרה ביציאת אברהם אבינו מאור כשדים. אבל העיקר - זה יציאת מצרים. ולכן, בהגדה - וזה פשוט, אני לא פוסק, אני רק מפרש - בהגדה של אחרית הימים, העיקר - זה יהיה סיפור על השואה, והטפל - נזכיר כהקדמה, ברמז [את] יציאת מצרים. ויש כבר כמה חוגים בישראל, שקוראים לעצמם "לא דתיים", אבל חכמים מאד לפי הגמרא, כן, שכבר יש להם הגדה מסוג זה, זה מובן. לא יודעים שכתוב בגמרא. ואסור לומר להם, שאם יפחדו [צחוק]. אז זה מובן? טוב.

לידת הציונות בארצות הצפון

שאלה: "ארץ צפונה," מה, זה צפון אפריקה?

הרב: אתה בדרום אפריקה? [צחוק] לא, זה הרמז ש"מצפון תיפתח הרעה." אז מאיפה פתח הדחף לקיבוץ גלויות? אלא מ"ארץ צפונה" ההיא. זה מתחיל להיות, מצפון תיפתח... מצפון אירופה, לא אמרתי סקנדינביה, אבל זה... זה לא רחוק. זה מובן? אם אתם לומדים את תולדות הציונות, אז תבינו למה המייסדים של מדינת ישראל היו בעיקר יהודי רוסיה. זה עובדה היסטורית, זה לא... זה גמרא. [צחוק]

שאלה: ההסבר הזה, סליחה, עובד גם אליבא דבן זומא?

הרב: הוא קיבל את זה. ושתק. הגמרא לא אומרת ששתק מכיוון שאין מקום לומר שתק, כשלא אומרים שתק, זה סימן שמקבל. כי אפשר לשתוק בלי לקבל. הוא מקבל משמעות, גזר דין. אבל הוא מקבל. זאת אומרת שמעיקרא חכמים לא אמרו שְלִימות המשיח הזכר יהיה אותו זכר כמו הנוהג בעולם הזה, אלא הזכר יהיה. למה? מחמת חשיבותה של יציאת מצרים. אפילו בימות המשיח צריך להשתרש, כך אומרים? ביציאת מצרים.

שאלה: להיאחז.

הרב: לא. לשון שורש.

שאלה: 'להשתרש' זה מה שאומרים

הרב: להשתרש, כמו שאמרתי, ביציאת מצרים.

שאלה: הם חייבים לדחות את ההסבר של "כל ימי חייך הלילות".

הרב: לא. באופן פורמלי: מכיוון שהשתמשו באותו פסוק כדי לרבות את המצווה של זכר יציאת מצרים לימות המשיח לא היה להם מקום וצורך להשתמש בפסוק הזה כדי לבסס את "מזכירין יציאת מצרים בלילות." ולכן הבאתי את הגמרא כדי להסביר לכם, שבן זומא היה יכול, מכיוון שהיה חולק [ב]כלל מלכתחילה, היה חולק על דעת חכמים על העניין עצמו, לא על הדרש שלהם, על העניין עצמו - שיש מקום להזכיר יציאת מצרים לימות המשיח. והגמרא ממשיכה קצת, ואחר כך נחזור לפירוש שלנו: הגמרא נותנת כמה דוגמאות, שאף על פי שהגיע, קרה איזה שינוי, יש מקרים שמה שקדם לא בוטל.

"כיוצא בו אתה אומר לא "ייקרא שמך עוד יעקב כי אם ישראל יהיה שמך"[47] לא שייעקר יעקב ממקומו אלא ישראל עיקר ויעקב טפל לו."

זה מובן? אז כמו זה, יש אפשרות, שאף על פי שיש חידוש גמור: ימות המשיח, לומר: לא שתיעקר יציאת מצרים, אלא שתהיה טפלה לימות המשיח. זה מובן? 'עולם הזה' - תזכרו את זה – זה תקופת הגלות. בתקופת הגלות, הדומה ללילה, ישראל נקרא: 'יעקב'. אבל הוא טפל לשם 'ישראל' שיהיה שמו בימות המשיח. וזה אלפיים שנה שלא קראו לעם היהודי 'ישראל' עכשיו קוראים להם 'ישראל'. חוץ מהגויים האלו שלא רוצים לשמוע מזה, אבל זה כבר התקופה שיעקב קיבל את שם 'ישראל'. זה תקופה של סיום המבחן הזה של גלות רומי. הבנתם את זה? יש לנו גם בולים של דואר עם ישראל, בכל העולם כולו יודעים את זה. ויודעים גם תאריך של בריאת העולם[48] [צחוק].

"אל תזכרו ראשונות" – האמנם?

גמרא (דף יג' עמוד א'): "וכן הוא אומר"

הגמרא ממשיכה,

גמרא: "וכן הוא אומר אל תזכרו ראשונות,"

זה פסוק בישעיה הנביא,

גמרא: "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו[49] – אל תזכרו ראשונות – זה שעבוד מלכויות, וקדמוניות אל תתבוננו זה יציאת מצריים. "

זאת אומרת שאחר כך יהיה עוד שלב שאז יקויים הפסוק של ישעיה: "אל תזכרו ראשונות", זה בשלב של אחרי התחלת ימות המשיח, אני מדגיש התחלה, של קיבוץ גלויות ושעבוד מלכויות, אז יהיה עוד מאורע יותר חשוב מזה, ואז: ראשונות אל תזכרו - לא יהיה מקום אפילו ליציאת מצריים. סליחה, זה שעבוד מלכויות. זאת אומרת גם שעבוד מלכויות יהיה טפל למשהו אחר. סליחה, טעיתי. אז קדמוניות, מה שקדם לראשונות זה יציאת מצריים – אל תזכרו. זה פשוטו כמשמעו, זה יציאת מצריים.

גמרא: "הנני עושה חדשה עתה תצמח"

זה המשך הפסוק של ישעיה,

גמרא: "תני רב יוסף, זה מלחמת גוג ומגוג"

זאת אומרת, אחרי שעבוד מלכויות תהיה מלחמת גוג ומגוג. אז, כשניצל, איך אומרים, ממלחמת גוג ומגוג, יש לנו כבר להזכיר גאולה של שעבוד מלכויות ויציאת מצריים, אז זה יהיה יותר מידי רחוק. ולכן מביאים הפסוק של "אל תזכרו ראשונות וקדמוניות אל תתבוננו." אז תהיה אולי איזה מין הגדה של גוג ומגוג, עם הקדמה קצרה של שעבוד מלכויות. ומה עם יציאת מצריים? אולי איזה מילה. הבנתם?

גמרא: "משל למה הדבר דומה? לאדם שהיה מהלך בדרך, פגע בו זאב וניצל ממנו והיה מספר והולך מעשה זאב"

זה יציאת מצרים, כן.

גמרא: "פגע בו ארי וניצל ממנו, והיה מספר והולך מעשה ארי"

זה שעבוד מלכויות.

גמרא: "פגע בו נחש וניצל ממנו – שכח מעשה שניהם והיה מספר והולך מעשה נחש"

זה מלחמת גוג ומגוג.

גמרא: "כך ישראל, צרות אחרונות משכחות את הראשונות"

זה מובן? פה יש לי שאלה: המסקנה של הסוגיה פה – "צרות אחרונות משכחות את הראשונות." זה סותר את דעת חכמים. מכיוון שמה אמרו חכמים? אף על פי שזה עבר, צריך להזכיר, נכון? מהי התשובה? זוהי התשובה – הצרות אפשר לשכוח לא הגאולה. אז הם יזכרו. הבנתם את השאלה? וזה מורגש. אולי אני אסביר בקצרה: אני זוכר כשהייתי בתלמוד תורה, למדנו פסח. ולמדנו גם המדרשים של הצרות וגם המדרשים של הגאולה. ואני זוכר שהמדרשים של הצרות זה היה אגדה, זה נשכח. מה קרה במצריים? מילים, מדרשים. אבל השמחה והחדווה של הגאולה זה לא היה נשכח. הבנתם את העניין?

שאלה: כשיעקב אומר "מה נורא המקום הזה" זה בלילה.

הרב: מה הקשר? אה, אתה עוד בנושא הקודם. "וקדמוניות אל תתבוננו" [צחוק].

שאלה: יש רמז לזה?

הרב: ברור שיש רמז. כן, התשובה היא חיובית. יש רמז. אבל מהו הרמז? זה לא הנושא שלנו. אז, תפסתם את הענין? ולכן, מה אני רוצה לומר בקצרה? שאין מחלוקת בין חכמים לבן זומא, רק הייתה מחלוקת בין בן זומא לחכמים. זה מובן? טוב. אז סוף סוף החכמים מסכימים שאפשר להשתמש בפסוק של "כל ימי חייך" כבן זומא, לפי דעת רבי אלעזר בן עזריה, כן, אליבא דבן זומא, מכיון שדייקו בדרש שלהם שבימות המשיח, הזכר של "כל ימי חייך" לא יהיה כמו ביום. זאת אומרת, לא יהיה כמו בתקופה של עולם הזה. זה מובן? יתכן שזהו ההסבר של: "ולא זכיתי שתיאמר" כי כל עניין המחלוקת זה בין זכירה לאמירה. אז בערב אנחנו צריכים סתם אמירה, כי כבר קיימנו את המצווה של זכירה בבוקר. אבל מכיוון שהבוקר משתייך למחרת, זה נשאר קשה. טוב, אתם יודעים שנוהגים לשאול שאלות בליל הפסח. ולכן אני מוסר לכם הרבה שאלות לשאול בליל הפסח. אולי עוד כל שנה, אני מזכיר שאלה עיקרית שיש לנו מצווה של הגדה של פסח. זה מצווה מפורשת. מצוות עשה "והגדת לבנך". איך אנחנו מקיימים את המצווה בלי ברכה? אין ברכה כזו: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו לקרוא הגדה של פסח, משהו כזה? מגילת אסתר יש לנו לקרוא מגילה. אין ברכה כזו: אשר קדשנו במצוותיו וציוונו ? כן, זו שאלה. ואם אתם מוצאים את התשובה בליל פסח, אז תשלחו לי מברק למחרת [צחוק].

תשובה מהקהל: נאמר "ברוך המקום"

הרב: נכון, זה רמז. זה רמז. כלומר, אפשר לומר שהברכה היא: "ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לעמו ישראל כנגד ארבעה בנים דיברה תורה". אבל אין הביטוי ההלכתי: "אשר קדשנו במצוותיו וציוונו". זה התשובה הרגילה. מכיון שזה מצווה שאין לה שיעור. אבל מה זה מצווה שאין לה שיעור? אין לה שיעור מלמעלה אבל שיעור מלמטה יש לה.[50]

הערה מהקהל: כתוב בתורה "ושיננתם לבניך ודיברת בם בשבתך בביתך"[51]

הרב: אז? זה נושא אחר. מה הקשר?

תשובה מהקהל: לא צריך לברך

הרב: בכל בוקר, אנחנו מברכים על דברי תורה. כל בוקר יש ברכה לכל דברי תורה של כל היום.

תשובה מהקהל: נכון

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): יש לי שאלה בבקשה. לגבי ההסבר הראשון שקיבלנו שאנחנו מקיימים את מצוות זכירה

הרב: למען תזכור

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): למען תזכור, כן. זה כשידור חוזר בכל שנה. האם גלות

הרב: זה לא ההסבר הראשון. ההסבר הראשון זה כל יום בקריאת שמע.

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): טוב, לגבי פסח. האם אפשר לקבל גם את ההסבר הזה גם לגבי מועדים אחרים, נגיד שבועות?

הרב: כן, יש גמרא מפורשת – כל החגים מתבטלים בימות המשיח חוץ מ

תשובה מהקהל: פורים[52]

הרב: ו...

תשובה מהקהל: יום הכיפורים.

הרב: זהו ההסבר לפי תורת הרב, גם כן. שמכיוון שכבר עבר זמן המאורע שאנחנו צריכים לזכור. זה כבר הגיע לגאולה השלימה.

שאלה: פורים כבר עבר?

הרב: לא. זה עניין אחר. מכיוון ש...טוב, אין לי התשובה עכשיו, אבל התשובה קיימת. זה עניין אחר. הנה התשובה. כל החגים זה זכר לניסים גלויים. אז נס גלוי זה קשור לתקופה מסוימת. פורים זה נס נסתר. ונס נסתר הוא נצחי. תפסת את ההבדל? כן. מה זה נס גלוי ומה זה נס נסתר, זה עוד נושא בפני עצמו, אבל אתם מבחינים בהבדל, כן. מכיון שתוקף הניסים של יציאת מצריים אז כוחו יפה עד הגאולה האחרונה. אבל תוקף הנס של מגילת אסתר זה לאחרית הימים. זה שייך ל"תמחה את זכר עמלק".[53] אז אפשר להתחיל עכשיו בשיעור עצמו.

שאלה: זה גם הקמת המדינה?(לא ברור, אני מניחה שזו השאלה) 1:02

הרב: אני חושב, זה נושא אחר אבל לפי דעתי זה גם נס נסתר וגם נס גלוי. אבל מכיוון שזה קשור לתקומה, וזה נושא בפני עצמו. כי אסור לראות בשואה את הסיבה של התקומה, כן. אז אפשר לומר את זה שהשואה זה המאורע של סוף תקופת הגלות אם ירצה ה' שזה יהיה הסוף, כן. והתקומה זה הנס של הגאולה. אבל גם העובדה שהשואה לא הצליחה לחסל את העם היהודי, גם בשואה היה נס. הבנתם את העניין? אבל לא, העניין שברור שהתיק הראשון של הסנהדרין יהיה, הגמרא שלנו, לסדר את טקס חג העצמאות במקום חג הפסח.

הערה (בתיה לנצט ז"ל): זה כבר התחיל, להגיד הלל הגדול.

שאלה: את העבודה או את הטקס?

הרב: מה אמרתי? אמרתי טקס? אמרתי את זה? זה lapsus.[צחוק][54] לא, לא אולי זה מדויק. מה שעכשיו קוראים "טקס" ביום העצמאות והעבודה של [צחוק]. טוב, אתם רואים את החשיבות של העניין. ולאט לאט אנחנו רואים שסדר יום העצמאות לאט לאט לוקח קצת מימד דומה לחג הפסח, אפילו במנהגים. הרבנים הראשונים של 48, של תש"ח, תיקנו כבר דברים דומים לפסח. וקוראים אותו מזמור תהלים של פסח, כן. "הודו לה' כי טוב"[55] הלל הגדול, שלא נקרא הלל גדול אבל זה הלל אחר. וקבעו שצריך איזה תפריט מיוחד, לכל הפחות את המרק של פסח, לפי הנוסח האשכנזי. תפסתם את זה? זה כתוב בספרים של יום העצמאות. והרב הראשי הספרדי הסכים. זה הנס של העצמאות [צחוק]. טוב, אז אולי נתחיל מיד. אני חושב שיש לנו מספיק נתונים כדי להבין את הנושא של הפירוש שלו, וכך הוא אומר (הרב מקריא מתוך עולת ראיה חלק ב' עמוד רסט'):

שתי בחינות ביציאת מצריים – הכנה לתיקון העולם ותכלית עצמית

המשך קריאה: "להבין טעם המחלוקת של בן זומא וחכמים"

ואתם רואים את הכיוון של המחלוקת. זה מחלוקת של בן זומא על חכמים.

המשך קריאה: "אם מזכירין יציאת מצריים בלילות. בכל דבר פעולה שבעולם יש הכנה ותכלית. ואם הדבר הוא גדול, גם ההכנה שלו נכבדה."

זאת אומרת, נכבדת, כן. פה צריך להיות איזה טעות. איפה העיניים שלי? (הכוונה לזכוכית המגדלת, אני מניחה).

הערה (בתיה לנצט ז"ל): נכבדה זה כמו נכבדת מבחינה דקדוקית.

הרב: טוב, בסדר, נכבד. כן, נכון.

המשך קריאה: "אבל ערך התכלית לעולם יותר גדול מההכנה"

זה מובן? אני אסביר בקצרה עד שנגיע לפירושו עצמו, שסוף סוף החלק הראשון של הלילה זה הכנה ליציאה, אבל התכלית זה היציאה. התכלית מושג ביום. אז יש הכנה ויש תכלית. מכיוון שזה היה מאורע גדול, דבר גדול, ההכנה עצמה צריכה זכר, מכיוון שהיא נכבדה. זה לפי דעתי זה כבר מספיק, הבנו את כל הבעיה.

המשך קריאה: "והנה בכלל יום הוא התכלית ולילה היא הכנה. שנכין בלילה כדי לעבוד ביום."

אז אין רשות למנוחה אלא כהכנה לעבודה. זה יפה. זה חידוש בתוך חידוש. ולכן אומרים שרק המנוחה של שבת היא מנוחה ממש. כי זה לא מנוחה של הכנה לעבודה. זה מנוחה לשמה. הבנתם את זה, ההבדל? אמרו על האר"י ז"ל שהיה נהוג לישון שלוש שעות ביום שבת, חוץ מהלילה, כן, שלוש שעות, כדי לקיים מצוות מנוחה בשבת.

המשך קריאה: "והנה יציאת מצריים יש בה שתי בחינות הללו תכלית עצמי והכנה. התכלית העצמי שבה הוא מה שהיציאה הנפלאה ההיא הודיעה לנו גדולת ה' יתברך ואמיתת השגחתו ואהבתו לזרע עבדיו אברהם יצחק ויעקב."

זאת אומרת, זכר של הניסים של הגאולה. זה התכלית של יציאת מצריים מבחינת יציאת מצריים.

המשך קריאה: "אמנם, גם היא הכנה"

גם זה זה רק הכנה למשהו אחר. מה?

המשך קריאה: "כי לא נגמר תיקון כל העולם ביציאת מצריים. "

זה רק התחלה של התיקון של עם ישראל.

המשך קריאה: "ולא נגמר תיקון כל העולם באותה ההתחלה."

זה מה שהתחלנו הערב, כן. זאת אומרת צריך להביא את ההצלחה של אותה גאולה של יציאת מצריים עד הגאולה האחרונה שהיא תיקון כל העולם כולו.

המשך קריאה: "ומאז, הוכנו שעבודי מלכויות"

זאת אומרת, מאז, מיציאת מצרים כבר היינו יודעים שיהיו שעבודי מלכויות, אחד אחרי השני עד שנגיע לימות המשיח.

המשך קריאה: "כדאמרו חז"ל בפירוש "אהיה אשר אהיה". אהיה עמהם בגלות של שעבוד מלכויות"

אומרת הגמרא במסכת ברכות דף ט': "אהיה עימהם בשיעבוד מלכויות כמו שהייתי עמהם ביציאת מצרים."[56] ולכן, כבר ביציאת מצריים אנחנו יודעים שיהיו ארבעה מלכויות. והסיכום של השעבוד נחתם. אם ישראל זוכה, יהיה כבר "ממלכת כהנים וגוי קדוש"[57] ועוד בכל המלכויות האלו, אם לא זוכה, יהיה בגלות שמה. הבנתם את זה? גם זה בקצרה אבל כדאי לזכור את זה שהשעבוד בתוך שעבוד זה לא מוכרח מלכתחילה, כן. אבל המלכויות הן מוכרחות. זה מובן?

שאלה: מה זאת אומרת שעבוד מלכויות?

הרב: השעבוד שהמלכויות עושות לישראל – שעבוד מלכויות. אבל יש מימד מובן פנימי יותר עמוק. כי תקופת המלכויות זה מלכות אחת שמשעבדת את כל העולם כולו. זה נקרא שעבוד מלכויות. ולא רציתי להאריך, באותה גמרא, זה מובן שתקומת ישראל היא מקבילה לתקופה של סיום ליגאלי נאמר של שעבוד מלכויות בעולם. מה שקוראים אימפריאליזם, כן. אף על פי שזה לא נגמר, אבל זה התחיל להיגמר דווקא בהצהרת בלפור. זה מקביל, זה סוד שעבוד מלכויות. יש תקופת מעבר כמובן, אבל הכל השתנה במושגים התרבותיים של העולם כולו. לא מעיזים, איך אומרים, להרים בנס את ה"אימפריה", כמו שהיו. זה סוף רומי, כן. זה מובן? ודווקא המלוכה של רומי נגמרה באותה תקופה. ואחרי המלוכה של רומי כל שושלת אחת אחרי השנייה. עד סוף הסוף. ויתכן שהסוף יהיה באנגליה. באיך אומרים את זה? אנגליה, כן.

חולשה באמונה על ים סוף ותיקון על ידי נחשון בן עמינדב

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): מניטו, שעבוד מלכויות הוא לא בא כעונש על חטאם של ישראל, זה בא מתוך משהו אחר.

הרב: לא.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): כי המדרש אומר על גלות מצרים שהיה פגם באמונתו של אברהם[58], מה

הרב: הפגם לא נגמר ביציאת מצרים.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): התיקון נגמר.

הרב: התיקון נגמר אבל הפגם לא נגמר. יצאנו עם הפגם הזה. מיד אחרי יציאת מצריים מתגלה שאנחנו צריכים עוד להשתעבד עד אחרית הימים. אבל מה אני אמרתי, זה בדיעבד. מלכתחילה, לא היה צריך שעבוד[59]. מלכויות כן אבל לא היה צריך שעבוד. דברתי אולי קצת מהר. אבל אנחנו יודעים למפרע שהתורה מגלה לנו סימנים אין קץ, שיצאנו ממצריים עם עוד צורך להשלמת התיקון.[60]

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): מהו הפגם?

הרב: הפגם זה חוסר באמונה.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): שאיפה הוא התגלה?

הרב: כבר בקריעת ים סוף. נעשו כיתות כיתות.[61] איך אומרים? כתות כתות?

תשובה (בתיה לנצט ז"ל): כיתות

הרב: כיתות. זאת אומרת אלו שיצאו ממצריים, רק חלק מהם, מה זה חלק מהם, אחד מהם, נחשון בן עמינדב,[62] התחיל באותה אמונה של תחיית המתים.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): זו חולשה באמונה.

הרב: זהו. ולא, אבל התיקון הוא דווקא יכול להיות דרך בן ישראל אחד. הנחשון הזה הציל את עמו, כן. ולכן זה שמו: עמינדב. בן עמינדב. בן עמינדב. הוא מייסד את כל עמו.

שאלה: הוא נדב

הרב: לא, זה פסוק אחר. "נדיבי עמים נאספו אל עם א-לוקי אברהם."[63] זה פסוק אחר. כן?

שאלה: האם חייב להיות מלכות ושעבוד? לא יכול להיות זה בלי זה?

הרב: זה מה שאני אומר. אם היינו זוכים יכול להיות מלכות ועם ישראל כ"ממלכת כהנים וגוי קדוש" של אותו מלכות. אם לא זוכים, זה בשעבוד. "ממלכת כהנים וגוי קדוש" - מכל מקום. אבל או ככה או ככה. או זכו או לא זכו. זכה – רדו, לא זכה – רדו.[64] אתם זוכרים את זה באדם הראשון? זכה – רדה, לא זכה – ירד. ורדו בדגת הים.

חיוב הזכרת יציאת מצרים בכל יום וסיפר היציאה בפסח

"ולולא יציאת מצריים שהכינה אותנו בקדושה וחיבה יתרה נודעת לנו מהקב"ה, לא היה דרך לגאולה עתידה. והנה יש לנו ב' מצוות, חיוב הזכרת יציאת מצרים שבכל יום וחיוב הסיפור ביציאת מצריים שבליל התקדש החג."

הבנתם? טוב.

"ומה טעם שבהזכרה היום הוא עיקרי ועל חיוב הלילה הוא מחלוקת?"

מה הטעם של זה?

"שאם יהיה בו חיוב לא יהיה כי אם מריבוי הכתוב ב"כל"

בלילה.

"והסיפור אין עניינו אלא בלילה. ולפי האמור משני עניינים הכלולים ביציאת מצרים, התכלית וההכנה, יש להתבונן על מה באו המצוות הללו של ההזכרה והסיפור? אם על בחינת התכלית, שהיא להכין אותנו לשלימות הקנויה לנו מצד יציאת מצריים או שעצם עניינו היא ההכנה להכין אותנו, לקראת השלימות היותר נפלאה שיגיע אותנו בגאולה העתידה, ומצד ההכנה לעתיד ראוי להזכיר יציאת מצריים בלילה, שהלילה אינו בעל תכלית אלא הכנת המנוחה לעבודה, ומצד התכלית ראוי להזכיר ביום."

זה מובן? הוא מסביר באופן נפלא את כל העניין הזה ברמה גבוהה. זה מובן, כן? אז אני ממשיך:

"והנה בעיקר ההבדל שבין הנהגת ההווה להנהגה העתידה הוא, שכל זמן שהדעת קצרה והחושך גובר בעולם, ומצד קוטן הדעת מתעלמת נקודת האמונה, עד שיש ליצר הרע שליטה להעביר את האדם"

איך אומרים ליצר הרע שליט"א (שליטה)? [צחוק] טוב, בהברה ספרדית זה שליטה [צחוק]. לא מכיוון שהוא (היצר הרע) חכם גדול. חכם להרע.

"להעביר את האדם על רצון קונו."

זה השליטים האלו.

הנהגה של ניסים גלויים או נסתרים

"צריך להיגלות כח השגחת ה' יתברך על ידי ניסים ושינוי המנהגים הטבעיים."

תפסתם? נגענו בנקודה ההיא לפני זה. זאת אומרת, כשהאמונה היא בחולשה צריך ניסים גלויים. אז הניסים הגלויים זה סימן של חולשת האמונה. אבל כשהנס נסתר, זה סימן של גודל האמונה. הבנתם?

שאלה: זה המצב במלחמת יהושע נגד עמלק?[65]"היש ה' בקרבנו אם אין?"[66]

הרב: זה השאלה ששאלו בני ישראל. זה סימן של חולשת האמונה, ברור.

"אבל לעתיד לבוא כשתימלא הארץ דעה את ה' וה' יתברך ישפוך רוחו על כל בשר אין צריך שוב לניסים ושינויי המנהג התדירי,"

זה מובן? ולכן אני יכול להוסיף לפי רוח תורת הרב, שדווקא העובדה שבתקופה שלנו כל הניסים הם מבחינת ניסים נסתרים, זה סימן של גודל הדור. זה מובן? רק אלו ששוב מבקשים ניסים גלויים זה סימן של חולשת אמונתם. למשל כל הדתיים האלו שאומרים: איפה הניסים? אז לא רואים את הניסים? זה לא התפללו מספיק "ותחזינה עיננו" [צחוק]. זה דווקא סימן שאינם מסוגלים להאמין, להבחין בגודל הנס, כן. הרב חרל"פ שהיה תלמיד חבר של הרב קוק כתב פעם, ואנחנו רגילים ללמוד את זה ביום העצמאות, דווקא בליל יום העצמאות, שיש שתי קטגוריות בעם עכשיו, בדור שלנו: אלו שלא מאמינים בבעל הניסים אבל מאמינים בניסים, ואלו שמאמינים בבעל הניסים ולא מאמינים בניסים.[67] זה ממש הקטסטרופה של הדור שלנו. כי יש יהודים חילונים שלא מאמינים בהקב"ה אבל מאמינים בניסים. חיים את הניסים. ויש דתיים שמאמינים בהקב"ה אבל לא מאמינים בניסים שלו, כן. זה הצרה של הדור. טוב, תודה לא-ל יש גם כן שמאמינים בשניהם. [צחוק]

"כי אדרבא המנהג התדירי בהשגחה התמידית מספר כבוד א-ל"

מי שרואה כבוד א-ל דרך הנהגת הטבע, הוא יותר גדול ממי שרואה כבוד א-ל רק בניסים גלויים. זה קצת נוגע לרוח עבודה זרה. יש פסוק שאומר גבי שרה אימנו, "הייפלא מה' דבר?" [68]עכשיו לכאורה, זה אתה בספק, אם הקב"ה יכול לעשות את הפלא הזה? "הייפלא מה' דבר?". אבל יש אולי פשט יותר עמוק. האם צריך לעשות פלא כדי לעשות מה שהוא עושה? הוא ריבונו של עולם. אתם מבינים את זה? זה יותר עמוק. "הייפלא מה' דבר?" אז צריך נפלאים?

הערה מהקהל: מבחינת העושה.

הרב: ברור, ברור. אז:

"מספר כבוד א-ל וקרבתו ברוך הוא אל יצוריו, אמנם כעת צריך שיהיו ניסים לפרקים כדי ליתן מקום לבחירה."

אם היו ניסים כל יום, אין מקום לבחירה. אז כדי לתת מקום לבחירה מכיוון שאנחנו צריכים ניסים, יהיו רק לפרקים. זה מובן?

"כי ההנהגה האמתית, שראוי שתהיה קבועה גלוי לעין כל כפי הקירוב והדביקות שיש ליצור עם היוצר ברוך הוא,"

מי שמסוגל לתפוס את עומק של: "מודים אנחנו לך ... ועל ניסיך שבכל יום ויום"[69] "ועל ניסיך שבכל יום ויום" הוא המאמין. מי שמסוגל לתפוס את הנס הנסתר שבכל יום ויום שבכל רגע ורגע, כן, אז הוא המאמין האמיתי. מי שמסוגל להאמין כשיש נס גלוי, זה לא אמונה, הוא מוכרח. זו ההגדרה של הגויים, כן. מה זה מאמין? מאמין בניסים, כן. זה ההגדרה של הגויים. איזה מידה היא להאמין בניסים? כשנס מתגלה האם יש לך בחירה להאמין או לא להאמין? אתם רואים את השאלה. זה קשור לשאלה על פורים.[70]

"כעת אי אפשר שתתגלה"

זאת אומרת, אנחנו עוד לא מסוגלים לזה אבל נהיה מסוגלים.

אפשרות הבחירה דווקא בתקופה של ניסים נסתרים

"שאם כן, אין שם בחירה, אבל כשיגמר זמן הניסיון, שוב אין הבחירה דרושה לכך"

זה פה זה נושא חשוב. אנחנו צריכים את הבחירה בעולם הזה, שהוא עולם הניסיון. כשזמן הניסיון ייגמר, אנחנו לא צריכים בחירה, כי הבחירה היא מליאת סכנה. אם יש לי אפשרות לבחור בין טוב לרע אז יש אפשרות לבחור את רע. אני לא רוצה את הבחירה ההיא. אבל אני צריך אותה כדי להיבחן, אז אני מחפש ציון למבחן. זה מובן? אז מצד אחר, זה רבי יוחנן בן זכאי, כל עוד שיש לי זמן לשפר את התיקון שלי, אני צריך את הזמן של הבחירה. אבל נאמר ככה, אני מפחד שהזמן הזה של הבחירה ייגמר ואני שואף שייגמר. זה לא סתם. זה מובן?

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): יש שאלה אם נהיה מלאכים או כמלאכים?

הרב: נהיה יותר ממלאכים. יותר ממלאכים. וברור, השאלה היא חשובה. יותר למעלה ממלאכים.

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): לפי ההסבר הזה אני שואל לרב שהנס מתגלה לפרקים. אז מהותו של הנס להיות לפרקים ואז זה לא נס, זה נהיה הטבע.

הרב: יפה. אבל מדובר בנס גלוי. אבל הטבע זה נס נסתר תמידי הטבע זה נס נסתר תמידי. אבל צריך לדייק: נס נסתר, נס גלוי. מי שאומר שהטבע זה נס במשמעות של נס גלוי, הוא עם הארץ. כי הטבע זה טבע. אבל צריך להגיע לאותה הבנה שהטבע הוא נס נסתר. אז מי שמגלה בטבע את הא-לקות שלו בבחינת נס נסתר, אז זה מדרגה יותר גבוהה. אבל מי שאומר שטבע, אתם אפיקורסים, טבע - אין דבר כזה, הכל נס. הוא עם הארץ. זה מובן? בבחינת נס גלוי.

שאלה: המוסלמים?

הרב: כן, אבל אצל מוסלמי חלק זה נס וחלק זה אסונות, איך אומרים את זה, מעשה שטן. טוב, כי יש לו ימין ושמאל, לא תפרוצו [צחוק].

שאלה: בשביל לחזור לעניין של הנס.

הרב: של בתיה?

שאלה: שאלה של הנס. זה יכול לומר גם שיש לזה סוף של הבחירה?

הרב: זה מה שאמרתי אני גם כן, ברור. יש סוף של בחירה.

שאלה: אז איך אני יכולה לשאוף לתקן את התיקון?

הרב: כשאני הגעתי לסוף של זמן הבחירה, אין לי שום בחירה. ולכן כדאי לתקן יום לפני מיתה, כמו שאמרנו. זאת אומרת, כל יום, ברור. למשל, איזה מבחן, את מכינה איזה מבחן ואת נותנת את זה לבודק, איך אומרים? לבוחן, כן. אז מיד כשהחזרת את הגוף של המבחן, את הגוף של המבחן, כן, אתה לא יכול לשנות שום דבר. זה יום הדין, כן. לכן כדאי לתקן את זה.

שאלה: אבל יש את הפסקת בחירה לפני יום הדין? לפני יום המיתה?

הרב: כן. וזה מה שאמרו. כן, מה זאת אומרת לפני יום המיתה?

תשובה מהקהל: באחרית הימים.

הרב: באחרית הימים לא תהיה מיתה. "בילע המוות לנצח".[71] כי אנחנו צריכים ללמוד דין. זה האמונה של עם ישראל. כי העולם הזה הוא עולם הזה, אבל יש לו סוף, יש לו קץ. "ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך"[72], ועשית כל,מלאכתך, בששת ימים גם בלילה עובדים. "ויום השביעי, שבת לה' א-לוקיך" - ואנחנו נמצאים בסיום יום השישי[73]. איזה תהליך זה? איזה תהליך זה? זה מה שאומרת המשנה: "היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים ובעל הבית דוחק"[74] – זה יום השישי, היום הקצר הזה. אז כשזה מסתיים זה מסתיים. מי שלא הכין ערב שבת לא יהיה לו לאכול בשבת.

("ועל כך אז יהיה גלוי ההבדל שיש בין צדיק לרשע, בין עובד א-לוקים לאשר לא עבדו" – דילוג)

"לפי זה כאשר נשים לב להתבונן במה תלויה ישועת נפשנו באמת, נשיב שתקבע האמונה בלבבינו עד שלא נהיה צריכים לשינוי המנהגים הטבעיים, כי נדע את ה' באמת"

וזה לא לפי תפיסה מדעית של העולם, אלא לפי תפיסה קבלית של העולם. הבנתם את ההבדל. זה מובן? טוב:

"וקביעות האמונה בלב היא גורמת לעמוד בכל הניסיונות שבעולם. ונמצא שעצם הנסיונות באים לנו להוציא את האמונה מהכח אל הפעל, עד שתגיע לכללנו למעלת שלימותה. ועל כן נדע שסיפור יציאת מצריים וקיום המצוות התלויות בה, הם סגולות לכח האמונה והדעת האמיתית להתגבר בנו, ואם כן הם המכינים את את הגאולה העתידה."

ופה, יש איזה מובן עמוק מאד של: "להביא לימות המשיח". אם אנחנו עושים זכירה בעולם הזה, שהוא הכנה לימות המשיח, זה מביא אותנו לימות המשיח.[75]להביא את עם ישראל לימות המשיח. זה דרשה.

קבלת עול מלכות שמיים ביום מצד הזכר ליציאת מצרים, וסיפור יציאת מצרים בלילה כהכנה לגאולה העתידית

"וזכרון העבר הוא מצד שנקבל עלינו עול מלכותו יתברך כראוי לעבוד להאדון ברוך הוא שפדה אותנו מבית עבדים. על כן ההזכרה היא בכל יום לקבל עלינו עול מלכותו, וסמכוה לקבלת עול מלכות שמיים שבקריאת שמע ועיקרה ביום. אלא שעצם עול מלכות שמיים שאנו מקבלים עלינו, גם כן מכין אותנו לשלימות העתיד ועל כן יש לה ענף בלילה. אבל הסיפור,"

הסיפור בליל הפסח,

"גם שאין בידינו כלל כפי יכולתנו למלא כל המעשים והעבודה כפי היוצא לנו מצד הרחבת הסיפור, למה הוקבע בחובה אלא להכין על העתיד, שאז נהיה מושלמים באמת ויהיה בידינו לעבוד כפי ההכנה של הזמן הזה, אך אין בכח נפש האדם לקבל הפעולה הגדולה הזו של גילוי אור העליון כי אם בליל שימורים"

רק בליל פסח יש לנו את הסגולה לגלות את זה בבחינת תכלית, כן. וכמו שאמרנו, "כשם שזכינו לסדר אותו כן נזכה לעשותו," זה בבחינת תכלית.

המשך קריאה: "בשעה שיושב כבן חורין ועוסק בעבודתו יתברך ועל כן נאמר בזהר שהגאולה מתעוררת על ידי הסיפור."

זכות הסיפור הזה של יציאת מצריים מביא את הגאולה.

המשך קריאה: "ואילו היה רק בתורת תכלית לענין קבלת עול מלכות שמיים כעניין ההזכרה, אז לא היה מחויב בה החכם, הנבון, היודע את התורה"

זוכרים מה שקדם? "ואפילו כולנו חכמים"...מכיוון שיש עוד מימד של תכלית ולאו דווקא של הזכרה. זה מובן?

המשך קריאה: "כרבי שמעון בר יוחאי וחבריו שהיו פטורים מקריאת שמע"

מכיון שרבי שמעון בר יוחאי וחבריו, היו תורתם אומנותם במלוא המובן, אז היו פטורים מקריאת שמע, שזה מצווה למי שאין תורתו אומנותו.[76] זה מובן. אבל מכל מקום, היו מקיימים קבלת עול מלכות שמיים באותה שעה של המצווה של קריאת שמע, דרך אותו פסוק, אותה משנה, אותה ברייתא, אותה גמרא, שהיו לומדים באותו זמן. היה בכח בהם, דרך כל פסוק לקבל קבלת עול מלכות שמיים.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): מי זה? זה רבי שמעון בר יוחאי?

הרב: וחבריו

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): ולא לפניו ולא אחריו?

הרב: זה סגולה של עילויים, כן. ובגמרא אומרים את זה גם כן אצל רבי, רבי יהודה הקדוש. יש סדרה בפני עצמה. פעם תלמיד חכם אחד שאל את בנו של רבי יהודה הקדוש, רבן גמליאל אני חושב, הראשון, טוב. מתי אביך קורא קריאת שמע? כי היה מלמד.[77]

הערות:

[1] תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ג' עמוד א': "תנו רבנן: מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר (בן) חסמא שהלכו להקביל פני רבי יהושע בפקיעין, אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו, ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן, אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש, שבת של מי היתה? - שבת של רבי אלעזר בן עזריה היתה. - ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. - ומה דרש בה? הקהל את העם האנשים והנשים והטף אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טף למה באין? כדי ליתן שכר למביאיהן. - אמר להם: מרגלית טובה היתה בידכם ובקשתם לאבדה ממני!"

[2] מלשון העלבה. השיעורים על פסח ניתנו במקום השיעור הקבוע בעברית, שהיה על המהר"ל.

[3] שמות פרק יג' פסוק ח': ""וְהִגַּדְתָּ֣ לְבִנְךָ֔ בַּיּ֥וֹם הַה֖וּא לֵאמֹ֑ר בַּעֲב֣וּר זֶ֗ה עָשָׂ֤ה יְקֹוָק֙ לִ֔י בְּצֵאתִ֖י מִמִּצְרָֽיִם:"

[4] דברים פרק ו' פסוק כ': "כִּֽי־יִשְׁאָלְךָ֥ בִנְךָ֛ מָחָ֖ר לֵאמֹ֑ר מָ֣ה הָעֵדֹ֗ת וְהַֽחֻקִּים֙ וְהַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר צִוָּ֛ה יְקֹוָ֥ק אֱלֹהֵ֖ינוּ אֶתְכֶֽם:"

[5] ויקרא פרק יט' פסוק לב': "מִפְּנֵ֤י שֵׂיבָה֙ תָּק֔וּם וְהָדַרְתָּ֖ פְּנֵ֣י זָקֵ֑ן וְיָרֵ֥אתָ מֵּאֱלֹהֶ֖יךָ אֲנִ֥י ה'" ובפירוש רש"י במקום שמצטט מבתלמוד בבלי מסכת קידושין דף לב' עמוד ב': "ת"ר: מפני שיבה תקום - יכול אפילו מפני זקן אשמאי? ת"ל: זקן, ואין זקן אלא חכם, שנאמר: אספה לי שבעים איש מזקני ישראל; רבי יוסי הגלילי אומר: אין זקן אלא מי שקנה חכמה, שנאמר: ה' קנני ראשית דרכו."

[6] דברים פרק כז' פסוק ט': "וַיְדַבֵּ֤ר מֹשֶׁה֙ וְהַכֹּהֲנִ֣ים הַלְוִיִּ֔ם אֶ֥ל כָּל־יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר הַסְכֵּ֤ת׀ וּשְׁמַע֙ יִשְׂרָאֵ֔ל הַיּ֤וֹם הַזֶּה֙ נִהְיֵ֣יתָֽ לְעָ֔ם לַיקֹוָ֖ק אֱלֹהֶֽיךָ:"

[7] במדבר פרק כב' פסוק ה': "וַיִּשְׁלַ֨ח מַלְאָכִ֜ים אֶל־בִּלְעָ֣ם בֶּן־בְּעֹ֗ר פְּ֠תוֹרָה אֲשֶׁ֧ר עַל־הַנָּהָ֛ר אֶ֥רֶץ בְּנֵי־עַמּ֖וֹ לִקְרֹא־ל֑וֹ לֵאמֹ֗ר הִ֠נֵּה עַ֣ם יָצָ֤א מִמִּצְרַ֙יִם֙ הִנֵּ֤ה כִסָּה֙ אֶת־עֵ֣ין הָאָ֔רֶץ וְה֥וּא יֹשֵׁ֖ב מִמֻּלִֽי:"

[8] דברים פרק טז' פסוק ג': "לֹא־תֹאכַ֤ל עָלָיו֙ חָמֵ֔ץ שִׁבְעַ֥ת יָמִ֛ים תֹּֽאכַל־עָלָ֥יו מַצּ֖וֹת לֶ֣חֶם עֹ֑נִי כִּ֣י בְחִפָּז֗וֹן יָצָ֙אתָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם לְמַ֣עַן תִּזְכֹּ֗ר אֶת־י֤וֹם צֵֽאתְךָ֙ מֵאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם כֹּ֖ל יְמֵ֥י חַיֶּֽיךָ:"

[9] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כז, עמוד ב'- דף כח' עמוד א': "תנו רבנן: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר ליה: רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר לו: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו: חובה. אמר לו: והלא רבי יהושע אמר לי רשות! אמר לו: המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפלת ערבית רשות או חובה? אמר לו רבן גמליאל: חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע: לאו. אמר לו: והלא משמך אמרו לי רשות! אמר ליה: יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת - יכול החי להכחיש את המת, ועכשיו שאני חי והוא חי - היאך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש, ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שרננו כל העם ואמרו לחוצפית התורגמן: עמוד! ועמד.

אמרי: עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה, בבכורות במעשה דרבי צדוק צעריה, הכא נמי צעריה, תא ונעבריה! מאן נוקים ליה? נוקמיה לרבי יהושע? בעל מעשה הוא; נוקמיה לרבי עקיבא? דילמא עניש ליה, דלית ליה זכות אבות; אלא נוקמיה לרבי אלעזר בן עזריה, דהוא חכם והוא עשיר והוא עשירי לעזרא. הוא חכם - דאי מקשי ליה מפרק ליה, והוא עשיר - דאי אית ליה לפלוחי לבי קיסר אף הוא אזל ופלח, והוא עשירי לעזרא - דאית ליה זכות אבות ולא מצי עניש ליה. אתו ואמרו ליה: ניחא ליה למר דליהוי ריש מתיבתא? אמר להו: איזיל ואימליך באינשי ביתי. אזל ואמליך בדביתהו. אמרה ליה: דלמא מעברין לך? אמר לה: [לשתמש אינש] יומא חדא בכסא דמוקרא ולמחר ליתבר. אמרה ליה: לית לך חיורתא. ההוא יומא בר תמני סרי שני הוה, אתרחיש ליה ניסא ואהדרו ליה תמני סרי דרי חיורתא. היינו דקאמר רבי אלעזר בן עזריה: הרי אני כבן שבעים שנה, ולא בן שבעים שנה."

[10] ברכת האבות בתפילת שמונה עשרה

[11] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף כו' עמוד ב': "יתמר, רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות אבות תקנום; רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית - שנאמר וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה, שנאמר ויעמד פינחס ויפלל; יצחק תקן תפלת מנחה - שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה, שנאמר תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו, יעקב תקן תפלת ערבית - שנאמר ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי."

[12] משנה מסכת ברכות פרק ד' משנה א': "תפלת השחר עד חצות רבי יהודה אומר עד ארבע שעות תפלת המנחה עד הערב רבי יהודה אומר עד פלג המנחה תפלת הערב אין לה קבע ושל מוספין כל היום רבי יהודה אומר עד שבע שעות:"

[13] ויקרא פרק ו' פסוק ב': "צַ֤ו אֶֽת־אַהֲרֹן֙ וְאֶת־בָּנָ֣יו לֵאמֹ֔ר זֹ֥את תּוֹרַ֖ת הָעֹלָ֑ה הִ֣וא הָעֹלָ֡ה עַל֩ מוֹקְדָ֨ה עַל־הַמִּזְבֵּ֤חַ כָּל־ הַלַּ֙יְלָה֙ עַד־הַבֹּ֔קֶר וְאֵ֥שׁ הַמִּזְבֵּ֖חַ תּ֥וּקַד בּֽוֹ"

[14] וראו בתפילת יעקב אבינו בראשית פרק לא' פסוק מב': "לוּלֵ֡י אֱלֹהֵ֣י אָבִי֩ אֱלֹהֵ֨י אַבְרָהָ֜ם וּפַ֤חַד יִצְחָק֙ הָ֣יָה לִ֔י כִּ֥י עַתָּ֖ה רֵיקָ֣ם שִׁלַּחְתָּ֑נִי אֶת־עָנְיִ֞י וְאֶת־יְגִ֧יעַ כַּפַּ֛י רָאָ֥ה אֱלֹהִ֖ים וַיּ֥וֹכַח אָֽמֶשׁ:" ופירוש רש"י במקום, ד"ה: ופחד יצחק - לא רצה לומר אלהי יצחק, שאין הקדוש ברוך הוא מייחד שמו על הצדיקים בחייהם, ואף על פי שאמר לו בצאתו מבאר שבע (לעיל כח יג) אני ה' אלהי אברהם אביך ואלהי יצחק, בשביל שכהו עיניו והרי הוא כמת, יעקב נתיירא לומרד* אלהי ואמר ופחד:"

[15] משנה מסכת אבות פרק ב' משנה ד': "הלל אומר אל תפרוש מן הצבור ואל תאמן בעצמך עד יום מותך"

[16] איוב פרק טו' פסוק טו'

[17] משנה מסכת אבות פרק ב' משנה י': "הם אמרו שלשה שלשה דברים רבי אליעזר אומר יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ואל תהי נוח לכעוס ושוב יום אחד לפני מיתתך והוי מתחמם כנגד אורן של חכמים והוי זהיר בגחלתן שלא תכוה שנשיכתן נשיכת שועל ועקיצתן עקיצת עקרב ולחישתן לחישת שרף וכל דבריהם כגחלי אש:"

[18]

[19] וראו סיפורו של רבי אלעזר בן דורדיא במסכת עבודה זרה דף יז' עמוד א'.

[20] השוו אור החיים שמות פרק כז פסוק כ על פי זוהר חדש בראשית דף ח ב ד"ה ויקרא אלהים לאור יום וכן בפירוש הגר"א על הזוהר יהל אור ( הספר היה בספריתו של מניטו ) פרשת קורח קע"ח ב ומניטו ציטט פעמים רבות בהקשר זה את ה 'פרי צדיק' פרשת שמות אות י

[21] להרחבת ההסבר על ההקבלה בין התיקון של יעקב לגלות אדום ראו בשיעורים לשערי אורה:" לפי תיקוני זוהר (הקדמה, א ע״ב) על פסוק ׳כִּי יִקָּרֵא קַן צִפּוֹר לְפָנֶיךָ בַּדֶּרֶךְ בְּכָל עֵץ אוֹ עַל הָאָרֶץ אֶפְרֹחִים אוֹ בֵיצִים וְהָאֵם רֹבֶצֶת עַל הָאֶפְרֹחִים אוֹ עַל הַבֵּיצִים לֹא תִקַּח הָאֵם עַל הַבָּנִים׳ (דברים כב ו) יש שלוש מדרגות, ביצים אפרוחים ובנים: ״כל בית שאין נשמעין בו דברי תורה לסוף תחרב, ואלין דנשמעין דברי תורה בהון אתקריאו ביצים אפרוחים בנים, ביצים מארי מקרא, אפרוחים מארי משנה, בנים מארי קבלה״. שלוש מדרגות, דהיינו ביצים, אפרוחים ובנים נגד מקרא, משנה וקבלה. במעמד הר סיני זכה העם כולו לקבלת התורה שבכתב. רק יחידים קיבלו אז את התורה שבעל פה ואת תורת הנסתר. אחרי היציאה מגלות בבל זכה כבר כל העם לקבל את התורה שבעל פה. עם זאת רק יחידים קיבלו את תורת הנסתר. ביציאת הגלות האחרונה - גלות אדום, תורת הקבלה כבר שייכת לכלל ישראל. זה דבר המורגש היום. מי לא ״מתעניין״ בקבלה? אנו בתקופה שנרמזת בזוהר ושבה סתרי תורה יהיו בפי תינוקות. כמובן הקליפה קודמת לפרי, אולם אי אפשר להתכחש לעצם התופעה.

אנו חיים את תחילת תקופה זו. זה היה יכול להיות בתקופת האר״י ובתקופת הבעש״ט. הם ניסו לגלות אבל דור אח״כ זה כבר נעלם. הספרים היו בידיהם אבל לא הבינו. כעת אנו עדים לתקופה יוצאת מן הכלל של גילוי חכמת הנסתר וזה שייך לתקופת הגאולה. ממצרים יצאנו עם מידת החסד וזה בלתי הפיך. אין צורך לתקן מידה זו כעם. השארנו את חסד הטומאה במצרים. היה צריך כוח עצום כדי לברר מהי מידת החסד הטהורה מתוך החסד של הטומאה. עם ישראל חי את סיפור חיי יצחק בגלות בבל וזה כמעט נגמר. יצאנו משם עם מידת הדין כמעט מבוררת. חיינו את חיי יעקב בגלות אדום. מה שעלינו לעשות כעת הוא התיקון של מידת הרחמים ובמידת מה, עדיין, של מידת הדין"

[22] משלי פרק לא' פסוק כו'

[23] מיכה פרק ז' פסוק כ': "תִּתֵּ֤ן אֱמֶת֙ לְיַֽעֲקֹ֔ב חֶ֖סֶד לְאַבְרָהָ֑ם אֲשֶׁר־נִשְׁבַּ֥עְתָּ לַאֲבֹתֵ֖ינוּ מִ֥ימֵי קֶֽדֶם:"

[24] זוהר חדש - תיקונים כרך ב דף עט עמוד ב: ולית לילה אלא גלות

[25] וראו במסכת אבות פרק ה' משנה כא': "בן שבעים לשיבה" ופירוש תפארת ישראל – "שחייבים לקום מפניו" כדכתיב בויקרא פרק יט' פסוק לב': "מפני שיבה תקום והדרת פני זקן"

[26] משנה מסכת ברכות פרק א' משנה ה': "מזכירין יציאת מצרים בלילות אמר ר' אלעזר בן עזריה הרי אני כבן שבעים שנה ולא זכיתי שתאמר יציאת מצרים בלילות עד שדרשה בן זומא שנא' (דברים טז) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך הימים כל ימי חייך הלילות וחכ"א ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח:"

[27] במדבר פרק טו' פסוק מא'

[28] משנה מסכת ברכות פרק ב' משנה ב': "אמר רבי יהושע בן קרחה למה קדמה שמע לוהיה אם שמוע אלא כדי שיקבל עליו עול מלכות שמים תחלה ואחר כך יקבל עליו עול מצות והיה אם שמוע לויאמר שוהיה אם שמוע נוהג ביום ובלילה ויאמר אינו נוהג אלא ביום:"

[29] ירושלמי ברכות פרק א הלכה ה במעשה ר' בון ועל פי הבנת הראשונים בסוגיא זו , ראו לדוגמה מאירי ברכות יב א: "מה שאמרו בתלמוד המערב שלא היו אומרים בערבית אלא תחילת פרשה וסופה ר"ל דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה' אלהיכם אינה"

[30] וראו תלמוד בבלי ברכות דף יב' עמוד ב'

[31] דברים פרק טז' פסוק א': "שָׁמוֹר֙ אֶת־חֹ֣דֶשׁ הָאָבִ֔יב וְעָשִׂ֣יתָ פֶּ֔סַח לַיקֹוָ֖ק אֱלֹהֶ֑יךָ כִּ֞י בְּחֹ֣דֶשׁ הָֽאָבִ֗יב הוֹצִ֨יאֲךָ֜ יְקֹוָ֧ק אֱלֹהֶ֛יךָ מִמִּצְרַ֖יִם לָֽיְלָה:"

[32] שמות פרק יב' פסוק יז': "וּשְׁמַרְתֶּם֘ אֶת־הַמַּצּוֹת֒ כִּ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה הוֹצֵ֥אתִי אֶת־צִבְאוֹתֵיכֶ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּשְׁמַרְתֶּ֞ם אֶת־הַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה לְדֹרֹתֵיכֶ֖ם חֻקַּ֥ת עוֹלָֽם:" ראו מסכת ברכות דף ט עמוד א :" א"ר אבא הכל מודים כשנגאלו ישראל ממצרים לא נגאלו אלא בערב שנאמר הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה וכשיצאו לא יצאו אלא ביום שנא' ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה על מה נחלקו על שעת חפזון אלעזר בן עזריה סבר מאי חפזון חפזון דמצרים ורבי עקיבא סבר מאי חפזון חפזון דישראל תנ"ה הוציאך ה' אלהיך ממצרים לילה וכי בלילה יצאו והלא לא יצאו אלא ביום שנא' ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ביד רמה אלא מלמד שהתחילה להם גאולה מבערב"

[33] תהלים פרק צב' פסוק ג'

[34] שמות פרק יב' פסוק מב': "לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיקֹוָ֔ק לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיקֹוָ֔ק שִׁמֻּרִ֛ים לְכָל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם:"

[35] תלמוד בבלי מסכת פסחים דף ו' עמוד א': "כדתניא: שואלין ודורשין בהלכות הפסח קודם הפסח שלשים יום,"

[36] דברים פרק טז' פסוק ג'

[37] צאת הכוכבים

[38] על פי הגמרא במסכת ברכות דף ג עמוד א "למאי נפקא מינא למאן דגני בבית אפל" אך שם מדובר על קריאת שמע של שחרית ולא מצאתי מקור לחיוב לקריאת שמע של ערבית רק מדרבנן למי שנמצא בבית אפל אך ייתכן שכוונת מניטו היא לקורא קריאת שמע קודם צאת הכוכבים שעל פי שיטת התוספות ( ברכות ב א ד"ה מאמתי ) יוצא ידי חובת סמיכת גאולה לתפילה – מדרבנן – ואינו יוצא ידי חובת ק"ש דאורייתא ועליו לחזור ולקרותה עם צאת הכוכבים

[39] השוו בבא קמא דף סג עמוד א דיון אם המילה כל באה לרבות או לכלל

[40] בראשית פרק א' פסוק ה'

[41] תהלים פרק קכח' פסוק ה': "יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך"

[42] וראו תלמוד בבלי פסחים דף ב' עמוד א'

[43] וראו 'רמב"ם הלכות שבת פרק ה הלכה ד': "משתשקע החמה עד שיראו שלשה כוכבים בינוניים ג הוא הזמן הנקרא בין השמשות בכל מקום, והוא ספק מן היום ספק מן הלילה ודנין בו להחמיר בכל מקום, ולפיכך אין מדליקין בו, והעושה מלאכה בין השמשות בערב שבת ובמוצאי שבת בשוגג חייב חטאת מכל מקום, וכוכבים אלו לא גדולים הנראים ביום ולא קטנים שאין נראין אלא בלילה אלא בינוניים, ומשיראו שלשה כוכבים אלו הבינוניים הרי זה לילה ודאי." וראו את הסברו של מניטו בשיעורים על נתיב התורה ( שיעור 22 ) : יש לך עניין דומה לזה. למה קוראים את הנשף[60] של הערב קוראים לזה בין השמשות? זה דווקא בין השמש והחושך. מה זה בין השמשות? 54:55

תשובה מהקהל: כי יש ירח. שמש וירח.

הרב: ירח זה לא שמש. ולא כל לילה יש ירח. יש לילות שיש לבנה [צחוק]. כי הכוכבים נקראים גם כן שמש. ולכן בין השמש של היום ובין הכוכבים. בין שקיעת החמה, השמש הראשון וצאת הכוכבים, זה השמש השני.[61]

[44] ראו הערה 189 למשל על הפסוק בשמות פרק לג' פסוק ז': "וּמֹשֶׁה֩ יִקַּ֨ח אֶת־הָאֹ֜הֶל וְנָֽטָה־ל֣וֹ׀ מִח֣וּץ לַֽמַּחֲנֶ֗ה הַרְחֵק֙ מִן־הַֽמַּחֲנֶ֔ה וְקָ֥רָא ל֖וֹ אֹ֣הֶל מוֹעֵ֑ד וְהָיָה֙ כָּל־מְבַקֵּ֣שׁ יְקֹוָ֔ק יֵצֵא֙ אֶל־אֹ֣הֶל מוֹעֵ֔ד אֲשֶׁ֖ר מִח֥וּץ לַֽמַּחֲנֶֽה:" ובפירוש רש"י שם: "דבר אחר והיה כל מבקש ה' אפילו מלאכי השרת כשהיו שואלים מקום שכינה, חבריהם אומרים להם הרי הוא באהלו של משה: והערת השפתי חכמים: שפתי חכמים שמות פרשת כי תשא פרק לג פסוק ז אות מ

מריבוי דכל מרבה ליה:

[45] זו הנחת יסוד של הרבה סוגיות בגמרא

[46] ירמיהו פרק כג' פסוק ז'

[47] בראשית פרק לה'' פסוק י': "וַיֹּֽאמֶר־ל֥וֹ אֱלֹהִ֖ים שִׁמְךָ֣ יַעֲקֹ֑ב לֹֽא־יִקָּרֵא֩ שִׁמְךָ֨ ע֜וֹד יַעֲקֹ֗ב כִּ֤י אִם־יִשְׂרָאֵל֙ יִהְיֶ֣ה שְׁמֶ֔ךָ וַיִּקְרָ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ יִשְׂרָאֵֽל:"

[48] בגלל התאריך העברי הרשום על הבולים.

[49] ישעיהו פרק מג' פסוקים יח'-יט': "אַֽל־תִּזְכְּר֖וּ רִֽאשֹׁנ֑וֹת וְקַדְמֹנִיּ֖וֹת אַל־תִּתְבֹּנָֽנוּ: הִנְנִ֨י עֹשֶׂ֤ה חֲדָשָׁה֙ עַתָּ֣ה תִצְמָ֔ח הֲל֖וֹא תֵּֽדָע֑וּהָ אַ֣ף אָשִׂ֤ים בַּמִּדְבָּר֙ דֶּ֔רֶךְ בִּֽישִׁמ֖וֹן נְהָרֽוֹת: רש"י ישעיהו פרק מג' פסוק יח': "(יח) אל תזכרו ראשונות - הניסים הללו שאני מזכיר לכם שעשיתי במצרים אל תזכרו אותם מעתה כי בגאולה זו תעסקו להודות ולהלל:"

[50] תלמוד ירושלמי (וילנא) מסכת פאה פרק א': "הפיאה יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן הביכורים והראיון אין שיעור לא למעלן ולא למטן אית תנא תני הפיאה והביכורים והראיון אין להם שיעור לא למעלן ולא למטן מה נפיק מן ביניהון והן חד מן ששים מאן דמר הפיאה יש לה שיעור מלמטן ואין לה שיעור מלמעלן"

[51] דברים פרק ו' פסוק ז'

[52] מדרש משלי (בובר) פרשה ט' סימן ב': "אף ערכה שלחנה. שערכה לה שלחן בעולם הזה ובעולם הבא, ואי זה, זה שם טוב שקנתה לה בעולם הזה ובעוה"ב, שכל המועדים עתידים בטלים, וימי הפורים [אינם בטלים לעולם, שנאמר וימי הפורים] האלה לא יעברו מתוך היהודים (אסתר ט כח). אמר ר' אלעזר אף יום הכפורים אינו בטל לעולם, שנאמר והיתה זאת לכם לחקת עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה (ויקרא טז לד)."

[53] דברים פרק כה' פסוק יט'

[54] מעידה לשונית לא מודעת.

[55] פרק קז' בתהלים. נאמר על ידי הספרדים כמזמור של פסח.

[56] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ט' עמוד ב': "אהיה אשר אהיה. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: לך אמור להם לישראל: אני הייתי עמכם בשעבוד זה ואני אהיה עמכם בשעבוד מלכיות. אמר לפניו: רבונו של עולם! דיה לצרה בשעתה."

[57] שמות פרק יט' פסוק ו'

[58] תלמוד בבלי מסכת נדרים דף לב' עמוד א': "אמר רבי אבהו אמר רבי אלעזר: מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים? מפני שעשה אנגרייא בת"ח, שנאמר: וירק את חניכיו ילידי ביתו, ושמואל אמר: מפני שהפריז על מדותיו של הקדוש ברוך הוא, שנא': במה אדע כי אירשנה; ורבי יוחנן אמר: שהפריש בני אדם מלהכנס תחת כנפי השכינה, שנאמר: תן לי הנפש והרכוש קח לך. וירק את חניכיו ילידי ביתו - רב אמר: שהוריקן בתורה, ושמואל אמר: שהוריקן בזהב."

[59] ראו סוד מדרש התולדות 8 הערה 166 וראו עוד בתוספות על מסכת שבת דף י עמוד ב:" 'שבשביל משקל שני סלעים מילת שנתן יעקב ליוסף יותר משאר בניו נתקנאו אחיו ונתגלגל הדבר וירדו אבותינו למצרים' ואע"ג דבלאו הכי נגזר דכתיב ועבדום וענו אותם שמא לא היה נגזר עליהם עינוי כ"כ אלא ע"י זה שהרי ארבע מאות שנה התחילו קודם שנולד יצחק ל שנים "

" כדי לחדד נקודה זו, אזכיר שממד מרכזי בזהות שלנו הוא הממד של ממלכת כהנים. משימה זו יכולה להתבצע בשני דרכים: אם זוכים, בכבוד ובתפארת ואם לא זוכים בשעבוד ובעינוי. הצורה בה משימה זו מתקיימת תלויה בזכות שלנו. לא עצם המשימה. ואם אני מזכיר את הנושא הזה, אסביר גם את דברי התפילה ״ומפני חטאינו גלינו מארצנו״. רבים חושבים שהמשמעות היא בגלל חטאינו וזה לא מדויק. צריך להבין את המילה מפני כלפני, כלומר עוד לפני חטאינו גלינו מארצנו. מדוע? כי היה צורך במימוש המשימה של ממלכת כהנים. בשלב מסוים בהיסטוריה שלנו, יש צורך להימצא בחוץ. זה מה שהיה וזה נגמר (מתוך שיעורי הרב על הומניזם ומסורת)."

והשוו פתחי שערים נתיב פרצוף ז"א: יותר והם ג זמנים של חגלות בתחלה עד שמתו השבטים שלא היה להם שום שיעבוד רק שחיו בארץ לא להם והזמן הב' אחר שמת כל הדור ההוא והוא זמן העבדות והוא עלייתם למדור האמצעי ואח"ב בסוף ימי הגלות אז היה זמן קושי השיעבוד ביותר כמ"ש ויהי בימים הרבים וגו וימת מלך מצרים וגו ייאנחו וגו' והוא נגד מדור העליון שעולה שם הולד שע"ז אמר השי"ת לאברהם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם בחי' ב ועבדום בחי ג וענו אותם וגו "

[60] ראו הערה 209 וכן בשמות רבה פרשה כג סימן יא:" "כל השירות שנאמרו בעולם נקבות לומר מה הנקבה הזאת מתעברת ויולדת וחוזרת ומתעברת ויולדת כך הם הצרות באות עליהם והיו נקבות והיו אומרים שירות נקבות שנאמר את השירה הזאת לכך עמדו בבל ומדי ויון ואדום ושעבדו את ישראל אבל לעתיד לבא אין עוד צרות ......באותה שעה הם אומרים שיר זכר שנאמר שירו לה' שיר חדש כי נפלאות עשה" וראו הסברו של השל"ה במסכת פסחים ( אות תכא) :" קאי על אברהם הא תכלית הבריאה בהבראם' 'אברהם' והיה ראוי להתקיים בצאת ישראל ממצרים ולא עלתה בידם עד גאולה אחרונה ואז יהיה העלם עלם הזכר"

[61] מכילתא דרבי ישמעאל בשלח - מסכתא דויהי פרשה ב': "ארבע כתות נעשו ישראל על הים, אחת אומרת ליפול אל הים ואחת אומרת לשוב למצרים ואחת אומרת לעשות מלחמה כנגדן ואחת אומרת נצווח כנגדן. זאת שאמרה ליפול אל הים נאמר להם התיצבו וראו את ישועת ה', זו שאמרה נשוב למצרים נאמר להם כי אשר ראיתם את מצרים, זו שאמרה נעשה מלחמה כנגדן נאמר להם ה' ילחם לכם, זו שאמרה נצווח כנגדן נאמר להם ואתם תחרישון." וראו בפירוש המהר"ל בגבורות ה' פרק מ': "פי' אלו ארבע כתות, האחת שאמרה נפול לים, לא היה להם אמונה ובטחון כלל שיהיה מציל אותם, אף על ידי הכנה אם יחזרו למצרים ולא היה להם שום בטחון, ואלו שהיו אומרים נחזור למצרים, היו בוטחין בו יתברך שיציל אותם על ידי הכנה אם יחזרו שישאר להם חיים, אבל לא יתקיים דברי משה להביאם אל הארץ..."

[62] תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לו' עמוד ב' – לז' עמוד א': "היה ר"מ אומר: כשעמדו ישראל על הים, היו שבטים מנצחים זה עם זה, זה אומר אני יורד תחלה לים וזה אומר אני יורד תחלה לים, קפץ שבטו של בנימין וירד לים תחילה, שנאמר: שם בנימין צעיר רודם, אל תקרי רודם אלא רד ים, והיו שרי יהודה רוגמים אותם, שנאמר: שרי יהודה רגמתם, לפיכך זכה בנימין הצדיק ונעשה אושפיזכן לגבורה, שנאמר: ובין כתפיו שכן; אמר לו רבי יהודה: לא כך היה מעשה, אלא זה אומר אין אני יורד תחילה לים וזה אומר אין אני יורד תחילה לים, קפץ נחשון בן עמינדב וירד לים תחילה, שנאמר: סבבוני בכחש אפרים ובמרמה בית ישראל ויהודה עוד רד עם אל, ועליו מפרש בקבלה: הושיעני אלהים כי באו מים עד נפש, טבעתי ביון מצולה ואין מעמד וגו' אל תשטפני שבולת מים ואל תבלעני מצולה וגו',"

[63] תהלים פרק מז' פסוק י'

[64] בראשית פרק א' פסוק כח': "וַיְבָ֣רֶךְ אֹתָם֘ אֱלֹהִים֒ וַיֹּ֨אמֶר לָהֶ֜ם אֱלֹהִ֗ים פְּר֥וּ וּרְב֛וּ וּמִלְא֥וּ אֶת־הָאָ֖רֶץ וְכִבְשֻׁ֑הָ וּרְד֞וּ בִּדְגַ֤ת הַיָּם֙ וּבְע֣וֹף הַשָּׁמַ֔יִם וּבְכָל־חַיָּ֖ה הָרֹמֶ֥שֶׂת עַל־הָאָֽרֶץ:" בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה ח' סימן יב': "ורדו בדגת הים, אמר רבי חנינא אם זכה רדו ואם לאו ירדו,"

[65] דברים פרק כה' פסוקים יז'-יח': "זכור את אשר עשה לך עמלק בדרך בצאתכם ממצרים: אֲשֶׁ֨ר קָֽרְךָ֜ בַּדֶּ֗רֶךְ וַיְזַנֵּ֤ב בְּךָ֙ כָּל־הַנֶּחֱשָׁלִ֣ים אַֽחֲרֶ֔יךָ וְאַתָּ֖ה עָיֵ֣ף וְיָגֵ֑עַ וְלֹ֥א יָרֵ֖א אֱלֹהִֽים:"

[66] שמות פרק יז' פסוק ז': "וַיִּקְרָא֙ שֵׁ֣ם הַמָּק֔וֹם מַסָּ֖ה וּמְרִיבָ֑ה עַל־רִ֣יב׀ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְעַ֨ל נַסֹּתָ֤ם אֶת־יְקֹוָק֙ לֵאמֹ֔ר הֲיֵ֧שׁ יְקֹוָ֛ק בְּקִרְבֵּ֖נוּ אִם־אָֽיִן:" ומיד אחר כך: פסוק ח': "וַיָּבֹ֖א עֲמָלֵ֑ק וַיִּלָּ֥חֶם עִם־יִשְׂרָאֵ֖ל בִּרְפִידִֽם:"

[67]

[68] בראשית פרק יח' פסוק יד': "הֲיִפָּלֵ֥א מֵיְקֹוָ֖ק דָּבָ֑ר לַמּוֹעֵ֞ד אָשׁ֥וּב אֵלֶ֛יךָ כָּעֵ֥ת חַיָּ֖ה וּלְשָׂרָ֥ה בֵֽן:"

[69] ברכת הודאה בתפילת העמידה

[70] תלמוד בבלי מסכת שבת דף פח' עמוד א': "ויתיצבו בתחתית ההר, אמר רב אבדימי בר חמא בר חסא: מלמד שכפה הקדוש ברוך הוא עליהם את ההר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה - מוטב, ואם לאו - שם תהא קבורתכם. אמר רב אחא בר יעקב: מכאן מודעא רבה לאורייתא. אמר רבא: אף על פי כן, הדור קבלוה בימי אחשורוש. דכתיב קימו וקבלו היהודים, קיימו מה שקיבלו כבר."

[71] ישעיהו פרק כה' פסוק ח': "בִּלַּ֤ע הַמָּ֙וֶת֙ לָנֶ֔צַח וּמָחָ֨ה אֲדֹנָ֧י יְקֹוִ֛ק דִּמְעָ֖ה מֵעַ֣ל כָּל־פָּנִ֑ים וְחֶרְפַּ֣ת עַמּ֗וֹ יָסִיר֙ מֵעַ֣ל כָּל־הָאָ֔רֶץ כִּ֥י יְקֹוָ֖ק דִּבֵּֽר:"

[72] שמות פרק כ' פסוק ח'

[73] להרחבה על הקשר בין מנין האלפים מבריאת העולם לבין הספירות ומיקומינו הנוכחי בתהליך זה ראו דברי מניטו בשיעורים על כתבי הראי"ה: . כי הוא רצה לברוא בריאה, ברצינות! כן, לא בהשאלה. כל עוד שזה בבחינת חסד, זה בהשאלה. אז צריך לעבור דרך השלב של מידת הדין כדי שלחזור לחסד בקניין. ואז מחשבת הבורא מתקיימת[34]. אמרנו פשוט... זה מובן?

ולכן כל השלבים התחתונים של התפשטות העולמות זה דין. צריך לרדת דרך הדין כדי להעלות שוב, לחסד העליון. ואנחנו, לפי המקובלים, זה כמעט דעת כולם, אנחנו בשלב האחרון של עולם התפארת. אנחנו בשלב של היסוד, כמעט בסוף החצי השני, החצי האחרון של יסוד[35]. זה כבר כבר-כבר, כמעט נגמר, כל העניין הזה של ירידה דרך הדין. והיה לנו מזל כן, אם הדין הקשה זה רק מה שסבלנו, דיינו. הבנתם?" וראו שם בהערה 35 : ראו פירוש הגר"א לספרא דצניעותא פרק ה "ודע שכל אלו הימים הן רמז לששת אלפים שנה שהן ו ימים וע"פ שאמרו בראשונה הוצבר" וביאור דבריו בספר חשבונות הגאולה לרב שבילי ירושלים תשכ"ב (נמצא בספרייתו של מניטו)

[74] משנה מסכת אבות פרק ב' משנה טו': "רבי טרפון אומר היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל הבית דוחק:" ובפירוש הרמב"ם במקום: "זה משל לקוצר החיים, ורוב החכמה, ועצלות בני האדם מלדורשה, עם רוב השכר עליה, ועם זרוז התורה וחיזוקה על הדרישה והלימוד."

[75] כפי שמיוחס לבעש"ט: בזכירה סוד הגאולה וראו את הסברו של ה'שפת אמת' ברוח דברי מניטו( על הגדה של פסח תרל"ה) :" "וגם גאולה האחרונה תהיה כשיתברר כל הנסתרות שביציאת מצרים כי גאולה זו כוללת כל הגאולות וז"ש להביא לימות המשיח כי זכירה וסיפור ביציאת מצרים מביא ימות המשיח כי בעת יציאת מצרים היה הרצון להיות תיקון הכולל כמו שיהיה לעתיד ה' ושמו אחד" ובמקומות רבים הרחיב מניטו את היריעה על הקשר בין זכירה לגאולה(לדוגמה :סוד לשון הקדש 2 בפרק 'שלום')" שורש כל התיקונים של הזיכרון הוא ספירת בינה, ולכן תיקון הכול יהיה כאשר המשיח יבוא לזכור את מה שעשינו ולפקוד אותנו. הפקידה והזכירה הן שתי הבחינות של שני המשיחים: משיח בן יוסף בא ב"פָקוד" ומשיח בן דוד בא ב"זָכור", וכל אחד מהם הוא מדרגה שונה[87]. לכן בכל פעם שאנו מוצאים בפסוקים זכור ופקוד לגבי ימות המשיח עלינו לדעת שאלו מדרגות שונות.)

[76] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף לה' עמוד ב': "רבי חנינא בר פפא רמי: כתיב ולקחתי דגני בעתו וגו', וכתיב: ואספת דגנך וגו'! - לא קשיא: כאן בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, כאן בזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום. תנו רבנן: ואספת דגנך, - מה תלמוד לומר - לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך - הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום - מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: ועבדת את אויבך וגו'. אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל - ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחי - ולא עלתה בידן"

[77] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יג' עמוד ב': "תנו רבנן: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד - זו קריאת שמע של רבי יהודה הנשיא. אמר ליה רב לרבי חייא: לא חזינא ליה לרבי דמקבל עליה מלכות שמים. אמר ליה: בר פחתי! בשעה שמעביר ידיו על פניו מקבל עליו עול מלכות שמים." וראו עוד בשיעורים על נתיב התורה.

תמלול ומקורות: רות ספז.
הגהה והשלמת מקורות: צוות מכון מניטו
נשמח להערות/הארות במייל: ruthysfez@gmail.com

תוכן השיעור (לחיצה על טקסט הנושא תעביר אותך לקטע הרלוונטי)

הא לחמא עניא – לחם עוני

מדרגת "יש לי כל"

רק חוכמה שבאה מפיו של הקב"ה מביאה לעושר

מי המיילדת - הרב או התלמיד? פילוסופיה ותורה

פילוסוף – מין או מחכמי אומות העולם?

נהמה דמהימנותא – לחם האמונה

כהן, עני ובעל בית - לפי מי נקבעה ההלכה?

פסיקת ההלכה בסוף זמן הנבואה

מצוות ניתנו לשמחה ולא להנאה – אכילת פסח על השובע

אור החסד – בין ישראל לעמים

עולם האליליות והכפירה מתייחס רק לעצמו ולכן הנאתו גסה

סיום השעבוד גורם לגילוי הנטיה הטבעית של ישראל השואף לשמחה וטוב

מה בין "כל דכפין ייתי ויכול" ל "כל דצריך ייתי ויפסח"?

הא לחמא עניא – לחם עוני

"הא לחמא עניא", ובחרתי איזה קטע בפירוש הארוך של הרב[1] על המשנה ההיא. זה לא משנה, זה פיסקה אבל זה יכול להיות משנה גם כן. אז נתחיל בקריאה של ההגדה עצמה, לפי נוסח אשכנז, אבל זה כמעט אותו נוסח אצל הספרדים.

טוב, אז (הרב מקריא מתוך עולת ראי"ה חלק ב' דף סדר'):

"הא לחמא עניא"

ויש הרבה פירושים על ה"עניא" של "הא לחמא עניא" בגמרא. הרב מתייחס קצת לזה. המובן זה בעברית – "לחם עוני". כי הלחם הוא עני. אבל יש שמפרשים לחם של עניות. אבל לפי דעתי, הפשט זה, שהלחם עצמו הוא עני. לחם שעונים עליו הרבה דברים. יש הרבה הסברים בגמרא.[2] תלמדו את זה, למדתם את זה, אני חושב.

"די אכלו אהבתנא בארעא דמצרים"

ופה יש קושיא, אם אפשר להגדיר את זה כקושיא. שאם אנחנו מדברים על המצה, אז הפירוש לא יכול להיות הלחם העני הזה, לחם העניות ההוא שהיו אוכלים בגלות, אלא הלחם של המצה, המצה עצמה שהיו אוכלים על קורבן פסח ו/או המצה שאכלו מכיוון שלא היה מספיק זמן כדי שהלחם יחמיץ. ופה זה שאלה, כן. לפי הפירושים הרגילים של הפשט של המשפט הזה, "הא לחמא עניא די אכלו אהבתנא בארעא דמצרים" זה לא המצה שאכלו ביציאת מצרים, אלא לחם הגלות שאכלו בגלות. זה מובן? טוב, אז נראה אחר כך איך להבין את זה.

"כל דכפין ייתי ויכול כל דצריך ייתי ויפסח"

לפי רוב הפירושים, "כל דכפין ייתי ויכול" זה מי שהוא רעב יבוא ויאכל. כל מי שהוא רעב יבוא ויאכל, זה שייך לקורבן חגיגה. אתם יודעים שבכל חג יש קורבן של החג עצמו, וזה נקרא קורבן חגיגה. וזה מחוץ לקורבן פסח ששייך לפסח. בקערה יש לנו זרוע, זה רמז או סמל של קורבן פסח. יש לנו ביצה שהיא הרמז לקורבן חגיגה. ויתכן מאד שבחרו את הביצה כדי לרמוז על הצום של הבכורות ועל האבל של הבכורות של המצרים.[3] הבנתם את הרמז? אז פה אני חוזר על פשט הטקסט שלנו: "כל דכפין ייתי ויכול" זה להזמין את האורחים לקורבן חגיגה. "כל דצריך ייתי ויפסח" – זה קורבן הפסח. זה משהו אחר. ולכן, הרב מסביר את ההבדל בין "כל דכפין" ו"כל דצריך". אחר כך, נראה.

"השתא הכא, לשנה הבאה בארעא דישראל"

אם אני זוכר היטב, בנוסח הספרדי זה: "השתא הכא עבדי" וכנראה היתה הרגשה של הגלות יותר חזקה. אני לא מבין למה. מאיפה בא ההבדל. יתכן שגלות ערב היתה, היו יותר ערֵבים או רעבים [בבדיחות].

"לשנה הבאה בארעא דישראל. השתא עבדי"

בנוסח הספרדי זה "השתא הכא עבדי" – זה כמעט אותו דבר.

"לשנה הבאה בני חורין"

ובנוסח הספרדי – "לשנה הבאה בארעא דישראל בני חורין". אבל סוף סוף, זה אותה אותה פיסקה ואפשר למצוא בהם את הדפים. אז אני מציע שנתחיל מיד בקריאה של הפירוש. טוב:

"הא לחמא עניא – לחם עוני הוא, כי בעניות שקודם קבלת התורה גורם לקבלת התורה"

יש בעניות, במצב של העניות שקדם לקבלת התורה, יש הכנה לקבלת התורה. ופה אנחנו צריכים להסביר את המושג "עני". לפי הגמרא ויש כמה מקומות בגמרא, "עני" זה עני ממצוות.[4] כמו יש גם הביטוי "ערום" - זה ערום ממצוות.[5] התורה עניה או עשירה. עני ממצוות, עשיר ממצוות, זה ביטוי רגיל ושאנחנו רגילים לו. ולכן, היה איזה מצב של עניות - הרגשה של החיסרון של מה שחסר. והרב רוצה להסביר לנו שזה כמעט מוכרח לעבור בשלב הזה כדי להתכונן לקבלת התורה. מיד הוא יסביר את זה בסגנון שלו. אז אני חוזר:

"כי בעניות שקודם קבלת התורה"

צריך אולי להוסיף, זה הגורם לקבלת התורה עצמה.

מדרגת "יש לי כל"

"כי אם היו עשירים בדעתם ללא תורה"

זאת אומרת, אף על פי שלא היה להם תורה.

"אם היו עשירים בדעתם מבחינת חוכמה כלשהי"

כן,

"במדרגת יש מתעשר ואין כל"

מבינים את הביטוי? יש מי שחושב את עצמו כעשיר ולאמיתו של דבר אין לו כל. אני רוצה להסביר את זה ביחס לברכת יעקב אבינו. אתם זוכרים את ברכות האבות:[6] אברהם – "בכל"[7], יצחק – "מכל",[8] ויעקב – "כל". הברכה של יעקב אבינו זה "כל". הפסוק אומר "יש לי כל".[9] כשעשו אומר לו "קח לך יש לי רב"[10] – לא היה מתכוון במובן של רב, רבני [צחוק], יש לו הרבה, אז יעקב משיב לו: "יש לי כל". זאת אומרת, פה יש בחינה שאני רוצה להגדיר אותה. מי שלא הגיע למדרגה של "כל", אותה מדרגה של ברכת יעקב, כאילו אין לו כלום. ויש אומרים בלי כאילו. אין לו כלום. כל עוד אין "כל", אז אין כלום. מכיון שמחשבת הבורא זה להשפיע "כל טובו".[11] ולכן כל פעם שאתם מוצאים בתפילה, בסידור, בברכות, את המילה "כל", צריך להבין אותה פשוטו כמשמעו. "מטובו" ו"כל טובו" זה לא אותו דבר. ולפי הקבלה, ה"כל" רומז למידתו של יוסף. מידת היסוד. ולכן, כשיעקב יכול לומר "יש לי כל", אז הוא מתגבר על עשו.[12] ולא רק הענין הזה של התחרות עם עשו. כשיוסף הוא עם יעקב, אז יעקב יכול לומר "יש לי כל" והוא יכול להיות חי, בחיים.[13] אתם זוכרים מה אומר הפסוק בהתחלת פרשת ויחי: "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה".[14] ושואלים המפרשים, בעיקר אני נזכר בפירוש השל"ה,[15] איך אפשר לומר על יעקב אבינו שהיה חי בארץ מצרים? איזה מין חיים זה? אז זה מובן? זה תמיהה. תמיהה בה"א. מכיון שהייתה טמיעה בע"ין. ואז התשובה זה שהיה אתו יוסף. כל עוד שיעקב הוא קשור ליוסף, יש לו אותה מידה שנקראת "יסוד", עם כל המשמעות של אותה מידה במושגים של הקבלה[16], אני לא רוצה לדייק כל כך ולכן, כוחו וחיותו של יעקב זה אותה מידה של "כל". צריך להבין וזה מסביר הרבה דברים בשאיפה ל"כל" שיש בנפש היהודי. הנפש היהודי לא יכול(ה) להסתפק במשהו קרוב, דומה. אם לא מגיעים למדרגה של "כל", האמת האמיתית, ההחלטיות של המוחלט, אז אי אפשר לומר שנגאלנו. זה עוד לא. עוד לא. יתכן מאד, הרב רומז לזה אחר כך בצורה אחרת, יתכן מאד שזה ההבדל בין הנפש היהודית, העברית, אומר הרב אחר כך, ונפש סתם בני אדם, שיש להם שאיפות, אבל מסתפקים במשהו דומה למידת הכל. "הכל כל יעקב"[17] לא בקו"ף, בכ"ף. כתוב בקו"ף. זה מובן? אז פה יש ביטוי חריף מאד. יותר מחריף, כל התארים. האם יכולים להיות עשירים בדעתם? התרבות המצרית דאז הייתה תרבות נפלאה, מפוארת. נפלאה, אני לא יודע, אבל מפוארת, כן. זה ידוע לכל שהייתה תרבות גאה מעצמה, חזקה מאד. ולכן ברור שהיו חכמים. וגם אצל בני ישראל שהיו בגלות שמה. טוב, זה אנחנו יודעים מכל הגלויות. יש חוכמה, מחשבה, כל מיני שאיפות למה שדומה לחוכמה האמיתית, ובכל זאת הם עניים מהאמת האמיתית. מי שלא הגיע למדרגה של "כל" – אין לו כלום. זה מובן? הוא ממשיך:

"כי היו ממלאים עצמם בדעות כוזבות ומהן מתעצמות מידות נשחתות"

אתם זוכרים בהקשר דווקא ליוסף, יש מדרש במסכת חגיגה[18] על הפסוק: "והבור ריק אין בו מים".[19] אני נזכר שפעם למדנו את זה לפני כמה חודשים, בהקשר לאיזה נושא אחר. איזה נושא זה היה?

תשובה מהקהל: יראת ה'.

הרב: יראת ה', יפה, כן, יראת שמיים[20]. טוב, יפה. והגמרא מסבירה וכי מכיוון שהבור היה ריק, היה צריך להוסיף: "אין בו מים"? אם היה ריק אין בו מים? והמדרש מסביר: "מים אין אבל נחשים ועקרבים יש". זה מובן, כן? וזה מה ששוב מסביר פה הרב. מי שהוא לא מרגיש בעניות הדעת, עוד לא הגיע לקבלת התורה, אז הבור שלו הוא ריק ממים. לא רק שהוא ריק ממים – "אין מים אלא תורה",[21] אלא הוא מלא נחשים ועקרבים. זה מובן? לכן, מוטב להיות בו·ר, לא בור[22], ועם הארץ, לפני קבלת התורה, מלהיות פילוסוף גדול או משהו כזה. זה מובן, כן? טוב, זה עניין פשוט להבין.

רק חוכמה שבאה מפיו של הקב"ה מביאה לעושר

"ואי אפשר לקבל קדושת התורה בכלי מלוכלך ומאוס"

זה ההסבר הפשוט של העניין.

"אבל על ידי העניות שידעו"

מה ידעו? ההרגשה של העניות זה תודעה של מה?

"שבלא תורה ושפע א-לוקי, שד' יתן חוכמה מפיו"

ופה יש דיוק. שעוד מחזק מה שאנחנו אומרים. "שד' יתן חוכמה מפיו"[23] – חוכמה שלא באה מפיו של הקב"ה, זה חוכמה, אבל זה לא חוכמה שמביאה לעושר. ויש גם מקורות שמוסיפים ולאושר. אבל "איזהו עשיר"."[24] ההגדרה היא מובנת. כי כך אנחנו מוצאים בגמרא, אם אומרים לך חוכמה בגויים – תאמין, תורה בגויים – אל תאמין.[25] לפי פסוק במגילת איכה: "הלכו בגויים אין חוכמה"[26]

הערה מהקהל: אין תורה

הרב: אין תורה. יש עוד פסוק בירמיהו, אם אני זוכר היטב, זה "אבדה חוכמה מאדום"

תשובה מהקהל: זה עובדיה

הרב: זה עובדיה. או זה לשון רבים – אבדו חכמים מאדום?

תשובה מהקהל: והאבדתי

הרב: והאבדתי.

תשובה מהקהל: "והאבדתי חכמים מאדום."[27]

הרב: "והאבדתי חכמים מאדום" – זהו. זה סימן שהיתה חוכמה באדום. זה מה שרציתי להסביר. סוף סוף, זה בעובדיה. נכון. עובדיה הוא היה ה"אנטי אדומיסט" פאר אקסלנס . par excellence

הערה מהקהל: הוא בא משם.[28]

הרב: מין יודע את מינו [צחוק]. ואחר כך נתייחס שוב לזה. ההבדל, ההבדל העצום, זה אפילו דומה זה לא דומה[29], שסתם חוכמה שהיא לא מדברת מעצמה. זאת אומרת שרק השואל מוצא תשובות מעצמו, אז מביאה סוף סוף, לידי אכזבה, פסימיות. אי אפשר להתייחס לחוכמה באופטימיות, באושר, אם זה לא חוכמה שבאה מבורא עולם. ממי שאמר: "והיה העולם".[30] כי החוכמה כשלעצמה לא מדברת. זה מובן? היא בלתי פרסונלית, אם אפשר לומר את זה ככה. אז בא הבן אדם המתחכם, נאמר הפילוסוף, במשמעות היוונית של המילה, מי שאוהב חוכמה, שואף לחוכמה, צריך לחוכמה, לפי המושגים של הרב שנראה מיד. אז הוא שואל שאלות לחוכמה. אבל לאמיתו של דבר, הוא משיב, הוא נותן את התשובות של החוכמה. והוא עושה כאילו החוכמה דיברה לו. זה מובן? אז כשהפילוסוף הזה, הוא צעיר ואפשר להיות צעיר עד, "והנער בן מאה שנה",[31] אז הוא לא רואה את הסתירה מכיוון שיש לו את ההתלהבות של הצעירות, איך אומרים? נעורים. התלהבות, כן. זה מלא פייטנות, כן, לשון שירה. כאילו. כאילו. כאילו. סוף סוף בא איזה שלב של התבגרות והוא יודע בתודעה ברורה שהוא נתן תשובות לשאלות שלו. אז יש אכזבה. אכזבה גמורה. הבנתם את זה?[32]

מי המיילדת - הרב או התלמיד? פילוסופיה ותורה

הפילוסופיה כשלעצמה היא פסימית. מכיון שהפילוסוף יודע שאף אחד לא אמר מה שהוא אומר שהחוכמה אמרה. הוא שאמר, הוא השואל. זה מובן? כן. אולי רק בקצרה, פעם הסברתי את זה ככה, ההבדל בין השיטה, מכיוון שאנחנו שוב וזה רמז ליציאת מצרים, בין השיטה של הפילוסופיה והשיטה של התורה. הפילוסופים הקדומים, סוקרטס בראשם, אמרו שהשיטה של הלימוד בפילוסופיה, ותראו מיד את הפסימיות, יותר מפסימיות, זה שהרב מוליד את החוכמה שיש בדעת התלמיד, כן. לפי דעתי, אני חושב שזה רק טכסיס. זה אסטרטגיה פדגוגית של הפילוסופים האלו. המורה בפילוסופיה יודע ויש לו שיטות מתוחכמות כדי למסור לתלמיד מה שהוא רוצה לומר לו. אבל זה איזה מין אסטרטגיה כאילו התלמיד הבין מעצמו ורק המורה, המורה היה רק כמילדת. השיטה של התורה היא הפוכה מאד. למה? מכיוון שאם סוף סוף, התשובה באה מהתלמיד, בלי שהרב פסק שכך זה האמת, כן, אז נשארים בספק. מי ששאל, משיב מעצמו, כן. זה מובן? השיטה של התורה היא הפוכה. זה דווקא התלמיד שהוא המיילדת של החוכמה של הרב. ומצאתי פעם שמילדות במקרא, אמו ואחותו של משה רבינו ויש איזה רמז הדוק מאד. "מילדות" זה כתיב חסר, זה כתוב "מילדת".[33] ו"מילדת" זה אותיות "תלמיד". זאת אומרת התלמיד הוא המילדת. הבנתם את ההבדל. אז אם התלמיד הוא המילדת של חוכמת הרב, אז יוצאים מהספק. כל עוד שזה ההיפך, כל עוד שהתלמיד משיב לשאלות שלו, והמורה, המרצה, אני לא יודע, בצביעות ענקית, עושה כאילו מה שאמר, זה התלמיד שאמר, כן, לאמיתו של דבר סוף סוף התלמיד זה כמו רשמקול, רמקול, איך אומרים את זה, זה רק מחזיר לרב מה שהרב רצה למסור לו.[34] אין רב בפילוסופיה, כן, ככה אמר עשו: "יש לי רב" [צחוק], ואז נשאר בספק. מה אמרה המשנה, דווקא: "עשה לך רב והסתלק מן הספק".[35] זה פשוט. כן. יש איזו תמורה במילה: ספק – פסק. כדי להוציא מהספק צריך פסק. זה מובן, כן? ולכן המצפון הנפש של חוכמה שאיננה תורה, הוא נשאר באותה, איך אומרים? החסידים אומרים "מרה שחורה". מבינים מה זה? זאת אומרת, זה לאו דווקא התמרמרות, אלא אכזבה ממשמעות החיים. אלא אם כן הוא כפי שהסביר תוספות על המילה פילוסוף.

פילוסוף – מין או מחכמי אומות העולם?

במסכת שבת יש איזה רמז למילה פילוסוף בפרק "כל כתבי הקודש" וזה ויכוח בין חכמי ישראל ופילוסוף אחד, כן, זה פירושו של רש"י. זה פילוסוף אחד ולפי הקונטקסט של הגמרא, זה ברור מאד שהיה נוצרי.[36] ופה יש לכם הגדרה איך אומרים? הגדרה ברורה, קולעת, מדויקת של מה שאומר הריה"ל – רבינו יהודה הלוי, שגם הנצרות וגם האיסלם אינם דת אלא פילוסופיה דתית. מבינים למה? בני אדם מאמינים במה שהם מאמינים והם אומרים שזה דבר ה'. חוכמה מפי ה', זה רק התורה. ושמעתי דווקא מבנו גרוס[37], שאמר פעם ואני חושב שזה גם כן קולע – אין דת אלא דברי תורה. ראשי תיבות דברי תורה, כן. ופילוסופיה דתית – זה משהו אחר. ולכן שוב אני חוזר על כל מה שאנחנו מוצאים בהרבה נושאים.

שאלה: מה אמרו התוספות במסכת שבת?

הרב: כן, שכחתי. תוספות[38] מביא פירושו של רש"י. הפירוש של רש"י – זה מין. אולי זה הגדרה קצרה כי דיברנו על זה לפני כמה שבועות. שהפילוסוף הוא מכחיש את הנבואה, הוא מכחיש את התגלות הבורא, הוא מכחיש את "וידבר ה' אל משה לאמר". זה הנקודה הראשונה של ההנחה של הפילוסופים, כן. לכן, קודם כל הוא מביא את פירושו של רש"י. פירושו של רש"י זה "מין". זו ההגדרה של אפיקורוס. אף על פי שהיו הרבה שיטות בפילוסופיה, רק שיטה אחת זה האפיקורסיות במובן של ההיסטוריה של הפילוסופיה, האסכולה של אפיקורוס,[39] כן. מכל מקום כל פילוסוף בהתחלתו הוא בחזקת אפיקורוס לפי ההגדרה התלמודית של המושג אפיקורוס מכיוון שהוא מתחיל להכחיש ש"היה היה דבר ה' אל יהושע", כן. אל הושע,[40] סליחה. כי דבר ה' היא המושיעה. ולכן הוא נשאר בעולם שאף אחד חוץ מהאדם, אף פעם לא "אמר והיה העולם". ולכן הוא נשאר באותה אכזבה על מה שהוא מחפש - המשמעות של החיים. המשמעות של הגורל של העולם ושל האדם בעולמו. זה מובן? אחר כך אומר תוספות, וזה ממש איזה מין אירוניה פילוסופית או משהו דומה. ששמה, אני לא זוכר איזה רב מדבר בתוספות הזה, אבל אתם תראו את זה בסביבות דף פח' או משהו כזה. ששמה, יהודי אחד שבא מארץ יוון שבלשון יוונית זה אוהב החוכמה הוא אומר "דוד החוכמה", כן. אתם מבינים את ההומור שיש בזה. תוספות, מה הוא אומר? ששמע שיהודי אחד שבא מארץ יוון שבלשון יוון, המשמעות של פילוסופיה זה אוהב החוכמה. זה מין, זה יפה מאד. ואחר כך הוא מוסיף: "ואיתא דגרסי" – ויש שגורסים, "פילא סבא" בארמית. "פילא סבא" בארמית זה "זקן ליצן". והוא מביא פסוק על זה ש"פילא" זה ליצן בארמית. זאת אומרת, איזה מין זקן, איזה מין בעל חוכמה, כן, שסוף סוף לא יכול לומר יותר מזה, אתם רוצים לדעת את האמת? האמת היא שאין אמת. זה ליצנות. ליצן. איך אומרים? ליצן. טוב, זה מובן. לכן צריך לרחם עליהם הרבה. צריכים הרבה רחמים. ונחזור לפרק:

שאלה: יש כאלה שחושבים שהפילוסוף הכוונה ליוסף בן מתיתיהו

הרב: איפה? בקונטקסט הזה של מסכת שבת?

תשובה: אני לא בטוח שדווקא בקונטקסט הזה אבל שמעתי שכשאומרים פילוסוף

הרב: זהו. אולי אני מוסיף קצת הסבר. אבל אתם נמצאים את זה שההגדרה של רש"י פה "פילוסוף זה מין"[41] בזה במסכת שבת, פרק כל כתבי הקודש. מה הייתה ההגדרה? מי שמכחיש את התגלות דבר ה', אם זה מדובר בתורת אמת, תורת ישראל. אבל במסכת עבודה זרה דווקא יש גם שוב מילה "פילוסופים" בלשון רבים, ושמה רש"י מסביר, מפרש: "חכמי אומות העולם".[42] אז ההסבר הוא ככה: אם הפילוסוף הזה הוא מאומות העולם, אז הוא חכם. מכיון שהכחיש את העבודה זרה. אבל אם הוא יהודי, אז הוא נקרא מין. תפסתם? אבל לפי הסוגיה שמה בגמרא, זה ברור שזה מדובר בנוצרי אחד, כי יש איזה רמז לאיזה פסוק שיש להם ב"אוון גיליון" (אבנגליון) שלהם. אתם יודעים "אוון גיליון". אני אכתוב את זה בלוח? לא צריך. אוון, אוון. כי ביוונית זה ) Ευαγγέλιοבשורה ). מזה בא אבנגליון בלטינית. אבל החכמים נתנו שם ארמי לזה, זה "אוון גיליון" – גילוי של האוון. [צחוק]. יש איזה רמז לאיזשהו פסוק שמה.[43] תראו בגמרא. אז נחזור לעניין. לא צריך להיות אכזרי כלפיהם אבל כשזוכרים מה עשו מפסח, מפסח, דרך הפסחא בארמית, כן, אז מגיע להם [צחוק].

נהמה דמהימנותא – לחם האמונה

טוב, אז אנחנו חוזרים לעניין שלנו. אני חוזר על המשפט:

"אבל על ידי העניות שידעו שבלא תורה ושפע א-לוקי שה' יתן חוכמה מפיו"

אני מקווה שאני הסברתי מספיק. כי יש הרבה "חכמים בעיניהם" כמו שהיה רגיל הרב לומר, שמתייחסים לתורה כאילו היא פילוסופיה. כאילו זה רק, איך אומרים, זה רק הילדים, הנשים והילדים כמו שיש רמז בהרבה פילוסופים יהודים כשמתייחסים לכל דברי אמונה הם אומרים – זה שייך לנשים ולילדים[44], כן. 28:52 וכאילו התורה עצמה איננה חוכמה מפיו של הקב"ה. אז:

"כשידעו שבלא תורה ושפע א-לוקי, אין חוכמה ואין דעת, על ידי זה הוכנו לקבל האור העליון"

מי שלא מרגיש בחלל שיש בו אז הוא לא יכול לצעוק לאור שיבוא. פעם הסברתי את זה ככה, התחלת, לפי תורת האר"י, ההתחלה של ספר בראשית: "בראשית ברא א-לוקים את השמיים ואת הארץ. והארץ היתה תוהו ובוהו"[45] – מבחינת שבירת הכלים, זוכרים את זה. "וחושך על פני תהום" – אז מתוך הכלי באה איזה צעקה[46] – "ויאמר א-לוקים יהי אור ויהי אור".[47] אז מי שלא מרגיש בחושך לא שואף לאור. וזה גם כן, בהמשך של הפירוש שלו, המצב של גלות וגאולה. זה מובן פשוט, מי שלא מרגיש בגלות לא שואף לגאולה. ולכן הגלות הכי גלותית, אם אפשר לומר את זה ככה, כשלא משגיחים במצב של גלות[48]. אז מתחכמים. מוצאים חוכמות, כמו שאומרים, כדי להסביר שהגלות איננה גלות, כן. זה מובן? טוב. אז:

"ועל כן היא נהמה דמהימנותא"

וזה ביטוי של הזוהר על ההגדרה של "לחמא עניא", זה "נהמא" – הלחם, של האמונה.

"המכין לאמונה וזה אכלו אהבתנא בארעא דמצרים"

זה מובן? טוב, זה הקטע הראשון. יש שאלות על זה?

שאלה: נהמא זה לחם?

הרב: כן.

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): איך משלבים האמונה והעניות?

הרב: והעניות? מה זה העניות? זה ההרגשה שאני כבריאה, אני חלל ריק. אני חסר מכל. ולכן, אם יש אותה הרגשה, לפי הסבר הרב, בענין של דעת וחוכמה, אז אני מוכן לקבלת התורה. מיד נראה את זה ככה שכאילו, למפרע, בדיעבד, אם יש צורך להסביר את הצורך של הגלות, זה כדי לרדת לאותו מצב של עניות גמורה, כדי להיות מוכן לקבלה אמיתית של תורה אמיתית. אבל זה, לפי דעתי, צריך לומר את זה ככה, בדיעבד. לא מלכתחילה. אם היינו זוכים יותר, לא היה צריך גלות. רק היינו יוצאים מהעניות של הגלויות הקודמות שקדמו לאבות. אני חוזר על זה רק בקצרה. שאברהם, משפחתו, היה מאותם משפחות של העברים, בני עבר, שהיו בגלות באור כשדים.[49] אז, זה היה מספיק את כל ההרגשה של העניות שעברי, הפך לארמי והארמי זה עברי עני בדעת. ומכיוון שלא זכינו, אז היה צריך לחזור על אותם שלבים. קודם כל, להיות חוסר כל כדי להרגיש בחיסרון. ואז מקבלים בתאבון. זה מובן?

שאלה: "ארמי אובד אבי."[50] גם בשבירת הכלים נשאר רושם בכלים על מנת שיצעקו שרוצים אור.

הרב: נכון

שאלה: אז גם העני צריך לפני כן מן חוכמה על מנת לצעוק לאור.

הרב: נכון. אבל אפשר להסביר את זה לאו דווקא – עני יש לו פת במלח.[51] עני, יש לו פת במלח[52]. ויש לו איזה הרשימו ההיא, אבל הוא עני.

כהן, עני ובעל בית - לפי מי נקבעה ההלכה?

וזה שאלה יפה. כי כשחידשו חכמי הגמרא את ההגדרה מיהו יהודי, אבל במשמעות שלהם, היה להם שלושה אפשרויות. איך אומרים? שלוש אפשרויות: או הדגם זה כהן אוכל תרומה, או הדגם זה עני אוכל פיתו במלח, או הדגם זה בעל הבית שבא להסב, זאת אומרת לאכול, סעודת שבת. אני אסביר את זה בקצרה. כן, זה השאלה הראשונה של הגמרא בתלמוד: "מאימתי קורין את שמע בערבית"[53], כן. אז מהי קריאת שמע? זה קבלת עול שמיים ועול מצוות. לכן המשמעות הפנימית של השאלה ההלכתית היא: מהי בשבילנו, אחרי חורבן בית המקדש, ההגדרה מה זה יהדות? מה זה קבלת עול מצוות? מי אנחנו לוקחים כדגם כדי לקבוע - הערב מתחיל באותה שעה. הבנתם? זאת אומרת, פנימיות השאלה זה לא על הזמן אלא על המשמעות של המצווה. ואם אנחנו נגדיר את המצווה במשמעות זו או אחרת אז הזמן יהיה ככה או אחר. הבנתם? אז התשובה של הגמרא היא פשוטה, זה התשובה של הפרושים. פרושים שהיו אוכלין חולין בטהרה.[54] ולכן, הדגם זה הכהן שנטמא ונטהר, בשעה שהוא שוב יכול לאכול בתרומה בקדושה, זה השעה לקריאת שמע של היהודי. אבל יש שיטות אחרות. ולמעשה יש אם אני זוכר תשעה, תשע שיטות בברייתות.[55] אבל הכל הולך לפי שלושה קווים: או הדגם זה הכהנים, זה שיטת הפרושים. ויש מדרגות. או הדגם זה מה שהיו אומרים על האיסיים, הוא רואה את היחס שלו לבורא כעני, כן. איך אומרים את זה בעברית? חיים של... לא חיים של פרישות, פרישות זה להיות פרוש מן הטומאה. חיים של עניות, וזה הזכות של כל הערכים הדתיים. אתם תופסים איזה כיוון אני מנסה להגדיר, כן. מיהו הדגם של הצדיק זה העני, זה לא הכהן. זה דת אחרת. ויש דגם שלישי, שזה קרוב לצדוקיות. כל השבוע הם מתפקדים כגויים, כן, ודווקא בערב שבת אתם מוצאים אותם סביב לשולחן של הקידוש. והם יהודי של שבת, כן. ולכן, הגמרא רוצה להחליט מהי הלכה למעשה לכל עם ישראל. כי כל הדעות האלו הן ברייתות אמיתיות. זאת אומרת זה דברי א-לוקים חיים. אפשר להיות יהודי ככה, אפשר להיות יהודי ככה, אפשר להיות יהודי ככה. כל זה דעת תורה. אבל בא הזמן, ומכיוון שרבו המינים בישראל והיה צריך להגדיר ההגדרה של מיהו יהודי במשמעות התורנית, כן, לא "המשרד הפנימית" [צחוק], כן, הפנימית סתם, הלכה למעשה לכל ישראל. ולכן בין כל הדעות, הגמרא החליטה, התורה שבעל פה החליטה, בחרה, החליטה: אנחנו ניקח כהגדרה את הכהן שאוכל פיתו, תרומתו בקדושה. בטהרה ובקדושה, כן. זו הגדרה של שיטת הפרושים. וסןף סוף, אחרי אותה תקופה נשארו בהיסטוריה של העם היהודי רק הפרושים. הצדוקים נעלמו והאיסיים נעלמו. אבל מה שאני רוצה להוסיף וזה חשוב להבין: הצדוקים נעלמו מכיון שנעלמו עם הנסיבות שמסבירות את הקיום של הקיום שלהם באותה תקופה בית שני, כן, היחס לתרבות היוונית וכן הלאה. האיסיים נעלמו. אבל הנטיות, הנטיות לזה ולזה לא נעלמו. וגם בחברה הנוכחית של עם ישראל, בעיקר של החברה הישראלית יש המון נטיות חזקות מאד או לצדוקיות או לאיסיאיות, אם אני יכול לומר. ויש פלפול מעניין מאד, זה לא פלפול, זה שקלא וטריא, זה לימוד עמוק מאד בגמרא. הגמרא היא רוצה לדעת אם הזמן שאפשר לקבוע אם השיטה תהיה השיטה של העני כדגם או שיטה של הרוב בני אדם כדגם, היא קודמת לזמן של הכהן או מאוחרת לזמן של הכהן. ואני אסביר לפי המשמעות ההלכתית של השאלה, למה. אם אנחנו יודעים שזמן של הכהן זה צאת הכוכבים, כן. אז אם השיטה שקובעת זמן קריאת שמע, היא קובעת זמן לפני צאת הכוכבים, למשל שיטה של העני, אז השיטה של העני פסולה. למה? מכיון שלפני הזמן, זה לא הזמן. לא עשה ולא כלום. סוף סוף היא מדייקת, הגמרא מדייקת, כדי להוכיח שהזמן של העני הוא מאוחר מהזמן של הכהן. כדי להציל את השיטה של העני. אבל השיטה של רוב בני האדם היא לא אוהבת את זה, זה לא מעניין אותה, היא לא שואלת שאלות. הבנתם את העניין.[56]

שאלה: אבל השיטה של רוב בני אדם זה מאוחר

הרב: לא, היא מגדירה את זה שזה מוקדם.[57] ואם זה מוקדם, אז זה יצא מתחום ההלכה. לכן, לא עשה ולא כלום. לא, אני מוסיף משהו, שאנחנו לא מבינים מכיון שכבר נפסקה ההלכה שההלכה למעשה לכל העם היא כמו הכהנים, מה אני צריך לדעת אם הזמן של העני קודם או מאוחר לזמן של הכהנים? הבנת? אם העני ובני אדם זה קודם לזה, אתם זוכרים את הסוגיה מי שלמד את זה. אין שום צורך בכל זה. לכן, יש צורך חשוב מאד. שהשיטה של העני היתה חביבה אצלם. אבל לא השיטה של הצדוקים, לא השיטה של רוב בני האדם. כי סוף סוף, ההרגל בחיים היהודיים לפי השיטה של רוב בני האדם מביא לצדוקיות. בצרפתית אני יכול להגדיר את זה בשם צרפתי מוכר דרך כלי התקשורת, הקהילות הקונסיסטוריאליות[58], כן. תפסתם במה המדובר. הקהילות הרגילות. זאת אומרת, בדרך כלל, כל השבוע מתפקדים כצרפתים ממוצא יהודי, אבל שבת זה שבת ומקפידים בקידוש עד הבדלה ומבדילים את עצמם מהעסק [צחוק]. הבנתם את זה? זה מובן, כן? אבל יש שיטות, זרמים, יש הרבה שיטות של חסידות שדומות מאד לשיטה של העני. אבל זה היה חביב אצלם. זה לא הלכה, אבל אפשר לקבל את זה כדעת יחיד, כן. תפסתם את זה? אבל מכאן ואילך, השיטה של רוב בני האדם שבאים להסב בערבי שבתות – זה מפוקפק. תפסתם את הענין, כן? טוב.

פסיקת ההלכה בסוף זמן הנבואה

ולכן, לפני שהיה הצורך לקבוע הלכה למעשה לכולם, לכלל העם, מכיון שבית המקדש נחרב וזה התחלה של הלימוד התלמודי – עכשיו, איך אפשר לקיים את המצוות? והמון שאלות נתחדשו. כל זמן שהיו בזמן של העם העברי – נבואה, בית המקדש, היו יודעים את המשמעות של המצוות. עכשיו, איך לקבוע איך יהודי, של התקופה השניה שבאה אחרי התקופה העברית, איך יהודי מקיים את המצוות. אז כל עוד שלא היה צורך לפסוק הלכה למעשה, כל הדעות האלו היו "דברי א-לוקים חיים", כל אחד במדרגה שלו.[59] אבל להקים קהילה, שיטה, לפי אותה דעה, זה כבר מינות. הבנתם? זה מינות. רק דקה, תזכירו לי, זה השאלה מה זה עני?

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): למה דווקא העני אחרי הזמן? ברור למה לא צריך לפני הזמן. אבל למה העני?

הרב: טוב. אם ההלכה היא בצאת הכוכבים, ואם המצווה לפי שיטת העני מתחילה לפני זה, זה פוסל אותה. מכיון שהוא מחוץ לתחום ההלכה. הבנתם? אם זה לפני הזמן, לא עשה ולא כלום.

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): מה מונע מהעני להיות כמו הכהן?

הרב: כי זה השקפת עולם אחרת לגמרי. העני לא מעניין לו העניין של קדושה. לא מעניין לו לקחת כדגם, הכהן בבית המקדש, "הפרושים אוכלין חולין בטהרה". משמעניין לו זה חיי סיגופין, זה חיי חסידות במובן המוסרי, זה חיי התבודדות, זה חיי עניות, ולכן כהן אוכל מלחם הקדשים. עני אוכל מלחם הצדקה. ורוב בני אדם אוכלים מלחם כספם, מלחם עבודתם, כן. שוב אני חוזר, כדי להבין היטב את השאלה. כל עוד שלא היה צריך לפסוק הלכה למעשה משום ריבוי המינות, אז כל הנטיות האלו הן נטיות כשרות, אמיתיות. כל אחד בבחינת יחיד רואה את עצמו כיהודי ככה, או כיהודי ככה או כיהודי ככה, כן. אבל כשהיה צורך לפסוק הלכה למעשה לכל העם, הנטיות האלו, מכיון שכבר היה הניסיון של השיטות של המינים, של כל כת וכת, זה כבר הופך להיות מחוץ למסגרת של ההלכה. לכן אני מסביר שוב, זה דיוק הלכתי טהור, כן. אם השיטה של העני זה "אוכל פיתו במלח", ותראו את פירושו של רש"י, אם אני זוכר היטב, מכיון שהוא עני אין לו נר להדליק בסעודתו,[60] לכן הוא אוכל פיתו במלח לפני צאת הכוכבים. ואם ההלכה היא בצאת הכוכבים, אז השיטה של העני היא מחוץ למסגרת של ההלכה. זה מובן? ולכן, הגמרא רוצה להוכיח שהזמן של העני הוא אחרי הזמן של הכהן ולא לפני הזמן של הכהן. ולכן היא מצילה אותו, אם אפשר לומר. אבל היא לא מתייחסת כלל לשאלה אם רוב בני האדם אפשר לטהר אותם או לא לטהר אותם. כי צריך להבין את זה, כל האווירה של התלמוד. זה התלמוד של הפרושים - לא אהבו את הצדוקים. זה מובן? טוב. אז אני חוזר. דרך אגב, זה דוגמה שכשההלכה לומדת את העניין שלה, את העניינים שלה, את השאלות שלה, כחוט במחט כן, צריך לדעת שיש אולם של חכמה מאחורי הדברים.[61] כן?

מצוות ניתנו לשמחה ולא להנאה – אכילת פסח על השובע

שאלה (ר' יהודה נקש ז"ל): בנוסף לשתי השיטות האלה יש גם שיטה שלישית של רבי יהודה הנשיא שאמר שלא נהנה מהעולם אפילו באצבע קטנה.[62]

הרב: כן. מכיון שהיה שמח בחלקו.[63] אבל זה לא היה עני. לא היה עני. היה עשיר.[64] וזה לא היה השיטה אצלו, כן, אלא העניין הוא אחר, כי המצוות לא ניתנו להנאה, המצוות ניתנו לשמחה.[65] אם אתה משתמש במצוות כהנאה אז זה מה שהוא רצה ללמד אותנו. תפסתם את זה? וזה שאלה קשה מאד, כן. כי הטעות היא קלה מאד. מי שלא מבין מה ההבדל התהומי בין שמחה והנאה נופל במכשול הזה, ליהנות מהמצוות. במובן הפשוט, במובן הרוחני. (הפסקה בקלטת) 45:14. ...בתלמוד תורה בגיל צעיר מאד. ואתם יודעים שהיהודים רגילים לאכול דג בשבת. אז למה אוכלים דג בשבת? זה טעם המצווה או לטעם הדג? [צחוק] זה צריך להבין. וזה קשה מאד לאכול דג טעים בטעם המצווה בטעם הדג [צחוק]. טוב. אני חושב שנתייחס לזה אחר כך אז חבל על.... טוב, אז נתחיל בקטע השני, אולי קצת יותר מהר:

"כל דכפין ייתי ויכול"

אז למדנו כבר לפי פשט ההגדה, שזה שייך לקורבן חגיגה, וזה שייך לאכילה שהתכלית שלה זה השובע. שובע בעולם הזה. יש שובע כשר, כן. יש שובע בשמחה. אבל הפסח נאכל על השובע[66], אחרי השובע. התכלית של אכילת פסח זה למעלה מאכילת חגיגה. זה מובן? טוב. אז:

"כל דכפין ייתי ויכול, כל דצריך ייתי ויפסח"

זה שתי מדרגות. אולי אני רוצה להסביר את המילה "דצריך" כבר. יש ביטוי תלמודי זה "מאן דבעי". ומתרגמים "מאן דבעי", זה "כל דצריך". "מאן דבעי" זה "כל דצריך". מתרגמים "מאן דבעי" – מי שצריך. יש הרבה דוגמאות, המון דוגמאות בשימוש במילה הארמית ההיא בתלמוד. אבל המשמעות של מי שצריך, זה מי שרוצה. זאת אומרת, הוא צריך מכיוון שהרצון שלו מכריח אותו. והרצון הוא חופשי. כי אם אנחנו מתרגמים רק מי שיש לו צורך, זה כאילו יש איזה הכרח. אבל "מאן דבעי" – זה מי שרוצה, והרצון החופשי מכריח אותו[67]. זה מובן? אחר כך יבוא ונראה אני מקווה שנגיע לסוף, גם אם נאריך קצת. יש לי קצת זמן. לא שאלתי אם יש לכם, אני יודע שיש לכם [צחוק]. ומי שיודע ערבית, יודע שאותה מילה "בעי" בארמית, בערבית זה לרצות. ובערבית, היו אומרים את זה ככה בערבית של אלג'יריה שלי, זה "בעי". "בעי" זה רוצה. איך היו אומרים בתוניס? "חב", זה במרוקו. זוכרים את זה? טוב. במצרים, לוב, סוריה, לבנון, טוב, נשאל את הרב קפאח יודע איך התימנים היו אומרים. אבל תמצאו את זה במילונים, ש"מאן דבעי" יש לו שתי משמעויות, מי שצריך ומי שרוצה. אבל העיקר זה מי שרוצה. הרצון שלו, הרצון החופשי שלו, זה הסיבה שהוא צריך. זה מובן? הבנתם למה אני רציתי להדגיש את זה? החופשיות של הרצון.

אור החסד – בין ישראל לעמים

אז:

"הקו היסודי המבדיל בין ישראל לעמים הוא אור החסד"

אז נתחיל בחסידות עכשיו. ואתם יודעים שלפי הקבלה עצמה, כל התגלות כל המידות מתחילה בהתגלות מידת החסד. אז נשתדל להבין מה הרב רוצה למסור לנו בהגדרה ההיא. מה זאת אומרת הגויים, העמים, לא יודעים מה זה חסד? אתם מבינים את הקושיא? לפני שנראה את ההמשך. אני חוזר על המשפט של הרב:

"הקו היסודי המבדיל בין ישראל לעמים הוא אור החסד"

אני זוכר פירוש על המשנה בפרקי אבות, פירוש שדווקא רב אחד מג'רבה, שמו היה חיים, ושכחתי את הספר שלו. אולי זה היה "דברי חיים"[68] או משהו, טוב, אני צריך לחפש. אני זוכר שהיה חכם מג'רבה. והוא הסביר את זה ככה: למה המשנה[69] אומרת "על שלושה דברים העולם עומד על התורה על העבודה ועל גמילות חסדים" בלי ה"א הידיעה?[70] מכיון שהתורה זה אותה תורה, אין אחרת. העבודה זה העבודה ההיא, אין אחרת. גמילות חסדים, זה סתם גמילות חסדים, זה שייך לכל אדם. וכל זה מחזיק את השאלה, את הקושיה, כן. מה הרב רוצה לומר ש"קו". ולכן אני חושב שפה צריך לקשור למה שאמרנו מקודם לגבי החוכמה. ונראה את זה בפירוש של הרב. שמה שגילה אברהם זה חסדי הבורא. חסדי ה'. כמו שאמרנו "חוכמה מפיו". יש מישהו שמגלה לנו פנים של חסד – אז זה חסד אמיתי. אם זה סתם חסד, אז זה לא חסד אמיתי. ולכן, צריך אולי לפרש את זה ככה: "הקו היסודי המבדיל בין ישראל לעמים הוא אור החסד" - במובן של חסדי הבורא. אז זה חסד אמיתי. אני לא יודע אם הצלחתי להסביר את זה, אולי נראה מיד את זה בהמשך. כפי שאומר המדרש, שבגיל צעיר מאד, שלוש שנים אם אני זוכר, אברהם הכיר את בוראו.[71] אז הביטוי "א-לוקי אברהם"[72] – זה מידת החסד. אבל זה המידה של מישהו. ולכן החסד הוא חסד אמיתי. זה מובן, כן? סתם חסד זה נקרא לפי המקובלים, זה נקרא חסד של הסיטרא אחרא[73].

שאלה (בתיה לנצט ז"ל): אולי אפשר לקשור את זה למילה אור. המילה אור זה לא חסד. כאור החסד. המילה "אור" מחייבת את זה.

הרב: לא. אני רוצה להסביר דווקא את המילה חסד. כי אור אפשר להתייחס לאור בבחינה טבעית. אור, זה לא אומר שמישהו מאיר. אבל חסד, זה יותר קרוב לעניין נפשי. מישהו הוא חסיד. "עם חסיד תתחסד",[74] , כן, חסדי הבורא. ולכן יש הבדל תהומי בין ההרגשה של חסד שאינה שייכת לחסיד שהוא בעל חסד ולהרגשה של חסד ששייכת לחסיד שהוא בעל חסד. כמו שאמרנו שבפילוסופיה אין שמחה. הפילוסופיה היא בעיקר הפסימית. היא יכולה להיות מתוחכמת מאד, sophistique, אומרים בלועזית, כן. זה שכל מתוחכם, כן, אבל בלי חיוך, בלי שמחה. כמו כן יש הרבה דתות שמתייחסות לחסד אבל באיזה מין דיכאון. מכיוון שלא תופסים את זה שמדובר בחסד כמו שאברהם אבינו גילה אותו. זה מובן? אז נמשיך.

שאלה: לכן: "חסד לאומים חטאת"?[75]

הרב: כן. זה גם סוגיה בגמרא, שהיא סוגיה חשובה מאד[76]. אולי אני אסביר את זה בקצרה בהקשר לשאלה שלך. הפשט של הפסוק זה, הפסוק במשלי: "צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת". כל הסברות בגמרא עד האחרונה, כל הסברות הן להסביר את זה ככה: חטאת – לשון חטא. ומסבירים איך החסד של הגויים הוא חסד מדומה ולאמיתו של דבר זה חטא. יש לו עוד מטרה, לא לשמה. תראו בסוגיה שמה זה בבא בתרא[77] דף יג', יד' משהו כזה. אז בא סוף סוף רבי אלעזר המודעי ומסביר: צדקה תרומם גוי – זה ישראל שנקרא גוי אחד בארץ. וחסד לאומים – חטאת היא, לשון קורבן. אז אם הבן אדם, אם הוא גוי או ישראל לפי ההסבר האחרון, מביא את החסד שלו כקורבן על מה שאין צדק בעולם, החסד הוא אמיתי. ואם מתיימר לומר שהחסד שלו הוא אמיתי אף על פי שאין צדק בעולם, אז זה חטא. זה "חטאת היא".[78] זה מובן? אז כל ההסבר בגמרא יש להם אותו פשט, כן, אבל ההבדל הוא ככה: כשהגויים אומרים שהם בעלי חסד, מכיוון שלא קיבלו את הצדק, החסד שלהם אינו חסד אלא חטא. אבל ישראל שקיבל את התורה כחוקה, קיבל את הצדק. צריך לא חסד במקום צדק, אלא צדק וחסד, כן, אז החסד שלו יכול להיות חסד אמיתי. אבל גם לישראל מכיוון שיש לו חטאים, אין כל כך צדק עד ביאת המשיח, אז גם אצלו, אומרת הגמרא, החסד הוא חטאת – לשון קורבן. קורבן כפרה. ואני שוחחתי הרבה עם גויים על זה, ומצאתי שהרבה מהם מרגישים בזה, שהחסד שלהם הוא חסד אמיתי רק בתנאי שזה לשם ה'. כך אומרים בלשון שלהם, לא בלשון שלנו. אני אגיד את זה בלועזית כדי שהצרפתים יבינו: pour la grâce de dieu. כשנותנים צדקה או חסד אומרים: לשם ה', כן. אז מרגישים באיזשהו מקום שזה לא חסד אמיתי מכיון שאין צדק, ואם אין צדק, החסד אינו חסד. זה דווקא ההיפך של הצדק. טוב, זה מובן? אז אנחנו התייחסנו לעניין קצת במימד קצת אחר, שלגלות שהחסד בא ממי שאמר "והיה העולם" ואברהם אבינו היה הראשון. ולכן, לפני אברהם אבינו לא היה חסד בעולם. הוא תיקן את הכלי של החסד[79]. כל מה שהגויים היו אומרים חסד, זה היה משהו אחר, כן, לא חסד אמיתי שמאותו חסד באה השמחה של החיים. יש חסיד. אז נמשיך:

"שזהו אורו הראשון של אברהם אבינו עליו השלום"

ולכן אני חושב שהדגש זה ב"חסד של אברהם אבינו עליו השלום".

"שממנו מופיעים קרני אורה רבים לפרטיהם, כל המידות באים כתולדות מאור מידת החסד, ההולכים ומתפזרים על פני כל מרחב החיים לסמנם בצביון מיוחד"

תשמעו מה הוא אומר: מה זה הצביון המיוחד הזה של היחס לבורא עולם דרך חוכמתו - זה הקטע הראשון, דרך חסדו - זה הקטע השני, הצביון והסגנון העברי המיוחד. זה מובן? טוב, נמשיך.

עולם האליליות והכפירה מתייחס רק לעצמו ולכן הנאתו גסה

"המופיע באור תורת חיים ואהבת חסד, עולם האליליות והכפירה אינם יודעים כי אם את עצמם"

כמו שהגדרתי בהתחלה, לגבי הפילוסופיה וכל מה ששייך לזה, כן.

"את הנאתם הגסה, החומרית. ואפילו ההנאות הרוחניות הינן רק משרתים להם"

מכיון שפשוטו כמשמעו זה רק הנאה. כל בן אדם יש לו צורך, צרכים, סליחה, בכל מדרגות הנפש שלו. במדרגה התחתונה, יש לו צורך להנאות חומריות. ברוח שלו יש לו צורך בהנאות רוחניות. אבל זה הנאות שלו.

"ומה שהוא שפל יותר ומכוער, יותר הוא יותר מתלכד במסגר הצר של העצמיות הפרטית הוא יותר יסודי אצלם. מה שאין כן חלק יעקב. אהבת הטוב נובע אצלנו לא משום ענין צדדי אלא לעצם טבע הווית נשמתנו הוא לחשוק"

לשון חשק,

"בטוב הא-לוקי, הטוב לכל. על כן ההרגשה הפנימית הראשונה תיכף כשיוסר הכח המכריח שמונע את החופש ואת הסגולה העצמית לצאת לאור"

זאת אומרת, ופה הוא מתייחס לפירושים הקודמים בספר שלו, כשיוסר את הכח של הגלות של השעבוד שמונע את התפתחות החשק לטוב שיש בעולם,

"הוא החפץ להסיר כל צער וכל מחסור – כל דכפין ייתי ויכול"

ואפשר לקשור לזה את הפסוק הידוע: "טעמו וראו כי טוב".[80] יש תאבון לטוב שיש בעולם, אבל זה עבודת הבורא, זה לא הנאה עצמית. זה מובן? אז כל זה שייך למדרגה הראשונה – "כל דכפין ייתי ויכול".

"לא יושלח לו בפנים זועפות ולא יותן לו בתכסיס של בוז ומשטמה".

אפשר לקרוא – משטמה, שנאה, גם כן. זאת אומרת, זה גם לשון משטמה. מה שנאנחנו מקבלים דרך הבורא זה לא משטמה, זה דרך החסד. אני חוזר על המשפט. מה שהוא מקבל כדי לאכול, זאת אומרת לתת לו אפשרות לחיות, אפילו החיים הטבעיים, הוא לא מקבל את זה בפנים זועפות ולא יותן לו בתכסיס של בוז ומשטמה, אם אתם רוצים,

"שלא יראה את פני הגאה שהוא משפיע עליו חסדו"

זה ההסבר שרצינו למצוא, כן. מי שמקבל את זה ככה, ושוב אני נוטה לחזור על העניין של העני. מי הבעל הבית שנותן לעני, כן, לפי לשון המשנה.[81] אז עני שמקבל ככה לחם שבא בפנים זועפות, הוא לא מרגיש את "פני הגאה" זאת אומרת, העליון, שהוא משפיע עליו חסדו.

"שכל אלה הנימוסים הנם תוצאות הדעה ההולכת מנגד לטבע קדושתם של ישראל, המכרת את ההטבה לכח עצמי במציאות. כי אם כל דכפין ייתי וייכול"

מה שהרב רוצה להסביר, לפי מה שאני הבנתי, שזה לגיטימי להיות רעב לטוב שיש בעולם. "כל דכפין ייתי ויכול". זה מובן. ולא שהעולם הוא אבוד. שהעולם הוא רק רע ושמה שבא לנו מן העולם לא בא מהקב"ה אלא בעקיפין מהס"א וכן הלאה וכן הלאה. אני חושב שפה יש נימה חסידית בלי שום ספק. אז נמשיך:

"עם כל החבורה"

אז כל דיכפין ייתי ויכול - הדגש הוא בכל.

"עם כל החבורה יחד בשמחתה ובכבודה"

ופה המילה "שמחה" מופיעה כפשוטה.

סיום השעבוד גורם לגילוי הנטיה הטבעית של ישראל השואף לשמחה וטוב

"זאת היא הנטיה הטבעית לישראל שהיא פועלת מיד בהסרת כח הלחץ."

מיד כשהגאולה מתחילה באתחלתא דגאולה, כן, כשהמעכב של כח ההתפשטות של הרצון הוסר, אז מיד בא הביטוי "כל דיכפין ייתי ויכול" מיד נאכל קורבן חגיגה. זה מיד. ולכן אנחנו מבינים שהמצב הטבעי של הטבע הוא להיות באותה שמחה. רק בא כח מעכב, שעיכב אותנו מזה. למדנו שיש נסיבות שיש תועלת לזה, כדי שנדע את טעם הטוב שהיה חסר לנו. אבל מיד כשהמונע של הטעם הטוב, הגלות, השעבוד, הוסר, אז מיד מתחילים לא להנות מהחיים, זה לשון חילונית, אלא לשמח, לשמוח, סליחה, בחיים. זה מובן? ומה זה הכח הזה שהוא מעכב, מונע?

"כח אדונים זרים, שמונע מהתהלך ברחבה לפי עצמיות תכונת הטוב הפנימי. אומנם, המניעה הקדומה דחפה את הכח לצידו העליון"

זאת אומרת, המניעה שקדמה לחירות של הרצון החופשי, לא חיסלה לגמרי את השאיפה לשמחה ולטוב, אלא שלחה אותו במדרגות הכי עליונות של העולם. דחפה את הכח לצידו העליון. זאת אומרת, אבל עכשיו אחרי שכח המניעה הוסר:

"הוא לא ישאר מעתה בחוג צר, רק לפקוח על עסק ההכרח החומרי, כי אם על ידי גילוי הכח הנשגב, שהוא תולדה נאמנה, לכח הלחץ הקדום"

כח הלחץ הקדום – זה הרצון הבורא להשפיע. והבריאה מרגישה את רצון הבורא להשפיע כלחץ לקבל מטובו. זה מובן? אז השאיפה לקבל מטוב הבורא, יש לה עיכוב בשעת צרת הגלות. יש כח שמונע אותנו מלקבל. אבל מיד כשהכח הזה יוסר, זה כשר למהדרין להיות פתוח לשפע של הטוב שבא בחיים. זה מובן? פה, בקטע אחר לגמרי, בספר "אורות," יש פרק לרב שאומר שיש שתי מיני קדושות: הקדושה העל טבעית והקדושה הטבעית. והוא מסביר את זה.[82] הרוב רגיל להגדרה של הקדושה העל טבעית. זאת אומרת, כדי להגיע למצב של קדושה צריך ללחום נגד הטבע. אז זה נקרא קדושה על טבעית. קדושה שבאה כמלחמה נגד הטבע, כן. הקדושה השנייה, זה קדושה יותר עליונה לפי דעת הרב. קדושה שהיא הולכת, אולי אני אגדיר את זה בהיפך – הטבע הולך בדרכי הקדושה. לאו דווקא שהקדושה הולכת בדרכי הטבע, כן. הטבע הולך בדרכי הקדושה. ובקטע השני הוא מסביר שבגלות ידענו רק את השלב הראשון של הכח של הקדושה – הקדושה העל טבעית, שהיה צריך להתנגד לעולם, כי העולם החיצוני היה עולם מתנגד, כן, ולכן ידענו רק הצד השלילי של הקדושה. רק בארץ ישראל יש הקדושה הטבעית שהיא הקדושה הכי עליונה. זאת אומרת שגם היצר הרע וגם היצר הטוב מבקשים אותו דבר, אז זה הקדושה האמיתית.[83] כל עוד שהיצר הרע, סליחה, היצר הטוב, צריך ללחום נגד היצר הרע כדי להגיע לחפצו, אז זה קדושה, אבל קדושה אל טבעית, קדושה אי-טבעית. קדושה קשה מאד. בבחינת, קדושה גלותית, כן, מבחינת, שוב אני חוזר על ההגדרה, "צדיק ורע לו".[84] אבל יש בחינה של "צדיק וטוב לו". אתם מבינים את החשיבות של הדברים, כן? אז בגלות אי אפשר. אולי ביחידים שמרגישים את עצמם כשייכים לארץ ישראל, אבל בגלות. ואני חושב שהיו תקופות כאלו. היו תקופות שהצליחו לבנות קהילות שהיו מקיימים את התורה ואת המצוות בשמחה, אף על פי שהיו בגלות, כן. אבל, המצב של הגלות, המצב הפשוט של הגלות מביא את עם ישראל להיות קדוש אבל זה כנגד החיים. זה כנגד הטבע, זה כנגד העולם. מכיוון שאנחנו נמצאים בחוץ, כן. אבל קדושה ארץ-ישראלית היא קדושה טבעית. איך אני יכול להגדיר את זה? טוב, אני זוכר מה שהיה אומר הרב, והוא היה מתייחס בזה לאכילת פירות של ט"ו בשבט. כשמה נשאר בגלות? לאכול מפרי ארץ ישראל, כן. מפירות של ארץ ישראל. והיינו מרגישים איזשהי קדושה. הוא אמר את זה פשוטו כמשמעו: הבננות בישראל הן קדושות, העגבניות בישראל הן קדושות, זה פרי הארץ, כן. זהו. לא להיות שמח לאכול עגבניה אף על פי שהיא עגבניה, אלא דווקא, מכיון שהיא עגבניה, אז זה רק בארץ ישראל, כן [צחוק]. אז נחזור. ואני חושב שדווקא אנחנו בדור שיכול להבין את העניין ולכן, מבינים. הוא היה באמת הרב של דורנו, שכבר היינו שייכים עוד לעולם ההוא, של הקדושה נגד הטבע, כן. אבל כבר הבנים והנכדים שלנו הם שייכים לעולם של הקדושה הטבעית והם לא מבינים את הקושי שהיה להיות חפץ בקדושה בחוץ לארץ. הם לא מבינים את הסיפורים שלנו. זה בשבילם פרהיסטוריה גמורה, שלימה. על מה אתם מדברים? תפסתם? מכיון שזה, כמו שאומר הרב הרבה פעמים, הקדושה ההיא שהיא על טבעית בעצמה, לגבי ישראל היא טבעית. זה טבעית לנו. טוב, אני חוזר לעניין. אבל יש תנאי, כמו שנראה. איפה אני הגעתי?

תשובה (בתיה לנצט ז"ל): הלחץ הקדום.

הרב: הלחץ הקדום.

מה בין "כל דכפין ייתי ויכול" ל "כל דצריך ייתי ויפסח"?

"כשיצא למרחב"

יציאת מצרים,

"יחדור הטוב אל עומק החיי לכל צדדיהם ותנאיהם"

כן, אפילו החול הוא חול של קודש. אפילו החול הוא חול המועד, אם אפשר לומר את זה וזה הקדושה הכי יפה. הקדושה של חול המועד. אתם זוכרים שהגמרא הגדירה כאפיקורסיות גמורה מי שמחלל את הקדשים, זה דהיינו חול המועד, כן.[85] מי שלא יכול לתפוס את זה שהחול של הקדושה הוא קדוש. אז יש מין דתיים כאלו, שאצלם זה קדוש/חול. החול - אין קדושה בחול, כן. גמרנו. זה משיחיות, זה ציונות - אל תערבבו. תפסתם את ההגדרה.

"ולא יסתפק עוד במה שישביע את הרעב"

אותה המדרגה של "כל דיכפין ייתי ויכול", כן. כשבאה הגאולה אי אפשר להסתפק בזה.

"מצד היכנסו בתחום חיי חברו הטבעיים והרגשתו את ערכם ומחסורם. אבל עוד גדולה מזו, ייכנס גם כן מצד עומק טבע הטוב הנפשי, הגנוז באור נשמתו, גם למעמד הנפש הרוחנית והמון צרכיה ומשאלותיה ולמלאותם בכל העז האפשרי. זאת התכונה העליונה היא מצבת את צביון הגוי בכללותו".

כדי להגיע לאותה מדרגה של "כל דכפין ייתי ויפסח", אז צריך להשתייך לכלל ישראל. הגוי כולו. אתם מבינים את זה. זה מסביר לנו כמה פרטי פרטים של ההלכות של קורבן פסח. כל פרט ופרט כל יחיד ויחיד. ובגולה היינו בבחינת יחידים. היו קהילות, קהילות. אבל מה זה קהילות? זה לא כלל ישראל. זה פרטים, פרטים, פרטים, פרטים. "עם מפוזר ומפורד"[86], כן. היו צריכים להשתייך לחבורה של קורבן פסח.[87] היו צריכים להתייחס ביוחסין שלהם כדי לבנות את הכלל[88]. רק כשבנו את הכלל דרך קורבן פסח, מי שלא רצה להשתייך, היה נשאר בחוץ, כן. מבינים את זה? המטרה של קורבן פסח זה מי לה' ומי להם? כן. אז מי ששם את דם קרבן פסח במשקוף שלו,[89] זה מזוזה, זה כתובת: אני עברי. אני יהודי, היינו אומרים עכשיו. זה היה צריך, איך אומרים, אומץ לב כביר. כי המצרים היו המצרים. ולכן, מי שהשתייך לכלל ישראל, אז הוא שייך למדרגה העליונה של "כל דצריך ייתי ויפסח". אני זוכר מה הסביר הרב, אולי הבאתי את זה בשיעור הקודם, על הרשע של ההגדה. כשההגדה אומרת "לי ולא לו ואילו היה שם לא היה נגאל". הרב[90] היה מסביר אילו היה שם לא היה נגאל, אבל עכשיו גם הרשעים האלו נגאלים, מכיון שמשתייכים לכלל. שמה היה צריך לבנות את הכלל. ולכן, מי היה רשע? המוציא את עצמו מן הכלל. עכשיו הכלל בנוי, כן, ולכן כל היחידים הרשעים של עכשיו, בצד, בנקודה שהם שייכים לכלל, הם נגאלים. זה דיוק יפה מאד. זה דיוק מדויק. "אילו היה שם, לא היה נגאל", אבל פה – נגאל. אני זוכר את זה היטב, לפני ארבעים שנה. ולא היינו במדבר [צחוק]. טוב, אני חוזר על זה:

"אבל לא בזה לבדו ימצא את משאלו" לא, איפה זה? בכללותו:

"הוא מראה את החיזיון של אחדות הרוח באומה כולה בכל עזוזו וגבורתו, "כל דכפין ייתי וייכול"

ופה הדגש על ה"כל". כל דכפין ייתי ויכול. פותחים את הדלת. אין מישהו שנשאר בחוץ. "ולא יידח ממנו נידח".[91] וכן הלאה. זה מובן, כן?

"אבל לא בזה לבדו ימצא את משאלו, לא במילוי הרעבון של הרעב החומרי, כי אם בתכסיס שימצא את מצבו הרוחני הפנימי, ערוך ומסודר מלא וגדוש לפניו. כל דצריך ייתי ויפסח. לכל חוקותיו וצרכיו הרבים והענפים"

של הנשמה שלו.

"המיוסדים כולם על יסוד רוממות קדושה ורוחניות אדירה למעלה למעלה. זאת היא המעלה העליונה המביאה את אור האחדות הפנימית של עם ישראל, שמהחושך עצמו יצא האור, ומדחיקת הכח המעציר, הגורם לצבור כח רב ולהוציא אחר כך החוצה ברב יתרון, בכח דוחף ורודף המתעורר להרים קרן על ידי לחצו הקדום והסרת עול אסורו גם יחד."

זה מובן. זאת אומרת, כשבאה הגאולה, אז "כל דצריך ייתי ויפסח". כל דצריך. אבל רק מי שצריך. רק מי שנמצא בתוך ישראל. אפשר לזהות את זה, לקשור את זה ל" כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"[92] הנימה ההיא של ה"כל", יש לה שתי משמעויות, איזה שאיפה לכל. ומי שאין לו שאיפה ל"כל" אינו שייך ליעקב. אבל כל מי שיש לו שאיפה ל"כל", שייך ליעקב. זה מובן, כן.

"השתא"

– מה השתא [צחוק]? טוב, אז אני חושב שאולי תקחו את זה כשי פסח ואולי תמשיכו בליל פסח את הלימוד כי אני חושב שאת עיקר הסברא שלו, ההסבר שלו, סליחה, למדנו במשהו, שתי מדרגות האלו – קורבן חגיגה, וזה כבר קדושה, אבל יש עוד מעלה, כשיש לנו אפשרות להיות בן חורין ממש, אז זה רק דרך כלל ישראל וארץ ישראל, כמובן וזה קורבן פסח.

הערות:

[1] פירוש הראי"ה על הגדה של פסח מתוך עולת ראי"ה חלק ב'

[2] תלמוד בבלי מסכת פסחים דף קטו' סוף עמוד ב': "אמר שמואל: לחם עני (כתיב) - לחם שעונין עליו דברים. תניא נמי הכי לחם עני - לחם שעונין עליו דברים הרבה. דבר אחר: לחם עני - עני כתיב, מה עני שדרכו בפרוסה – אף כאן בפרוסה"

[3] לא מצאתי מקור כתוב לכך אך מניטו מזכיר טעם זה במאמר שכתב ב 1948 הובא ב'כי מציון' על פסח ושם הוא מוסיף – וגם גם מעידים בני משפחתו שנהגו למעשה במשפחת מניטו – שאת הביצה אוכל הבכור.

[4] למשל בסיפור על דוד המך במדרש תהלים ו' יא'.   והשוו מדרש איכא רבה פתיחתא א :" עניה מן הצדיקים עניה מדברי תורה עניה מדברי נבואה עניה ממצות ומעשים טובים" וכן נדרים מא עמוד א :"אין עני אלא בדעה" ובפירוש רש"י לבבא מציעא דף ע עמוד ב :"לחונן דלים – נכרים שהם דלים מן המצוות"

[5] מכילתא דרבי ישמעאל בא - מסכתא דפסחא פרשה ה': "והיה לכם למשמרת וגו' מפני מה הקדים הכתוב לקיחתו של פסח לשחיטתו ארבעה ימים היה רבי מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר ואעבור עליך ואראך והנה עתך עת דודים (יחזקאל טז ח). הגיע שבועתו שנשבע הקדוש ברוך הוא לאברהם שיגאל את בניו ולא היה בידם מצות שיתעסקו בהם כדי שיגאלו שנאמר שדים נכונו ושערך צמח ואת ערום ועריה וגו' (שם /יחזקאל טז/ ז) ערום מכל מצות נתן להם הקדוש ברוך הוא שתי מצות דם פסח ודם מילה שיתעסקו בם כדי שיגאלו שנאמר ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך וגומר (שם /יחזקאל טז/ ו) ואומר גם את בדם בריתך שלחתי אסיריך מבור אין מים בו (זכריה ט יא) לכך הקדים הכתוב לקיחתו של פסח לשחיטתו ד' ימים שאין נוטלין שכר אלא על ידי מעשה" ועל משמעות המילה ערום כערום ממצווה ראו במסכת שבת דף יד עמוד א :" דא"ר פרנך א"ר יוחנן האוחז ספר תורה ערום נקבר ערום ערום סלקא דעתך אלא א"ר זירא ערום בלא מצות בלא מצות סלקא דעתך אלא אימא ערום בלא אותה מצוה"

[6]תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף טז' עמוד ב'-יז' א': "ת"ר: שלשה הטעימן הקדוש ברוך הוא בעולם הזה מעין העולם הבא, אלו הן: אברהם, יצחק ויעקב. אברהם, דכתיב ביה: בכל; יצחק, דכתיב ביה: מכל; יעקב, דכתיב ביה: כל. שלשה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן: אברהם, יצחק ויעקב, דכתיב בהו: בכל, מכל, כל."

[7] בראשית פרק כד' פסוק א': "וְאַבְרָהָ֣ם זָקֵ֔ן בָּ֖א בַּיָּמִ֑ים וַֽיקֹוָ֛ק בֵּרַ֥ךְ אֶת־אַבְרָהָ֖ם בַּכֹּֽל"

[8] בראשית פרק כז' פסוק לג': "וַיֶּחֱרַ֨ד יִצְחָ֣ק חֲרָדָה֘ גְּדֹלָ֣ה עַד־מְאֹד֒ וַיֹּ֡אמֶר מִֽי־אֵפ֡וֹא ה֣וּא הַצָּֽד־צַיִד֩ וַיָּ֨בֵא לִ֜י וָאֹכַ֥ל מִכֹּ֛ל בְּטֶ֥רֶם תָּב֖וֹא וָאֲבָרֲכֵ֑הוּ גַּם־בָּר֖וּךְ יִהְיֶֽה"

[9] בראשית פרק לג' פסוק יא': "קַח־נָ֤א אֶת־בִּרְכָתִי֙ אֲשֶׁ֣ר הֻבָ֣את לָ֔ךְ כִּֽי־חַנַּ֥נִי אֱלֹהִ֖ים וְכִ֣י יֶשׁ־לִי־כֹ֑ל וַיִּפְצַר־בּ֖וֹ וַיִּקָּֽח"

[10] בראשית פרק לג' פסוק ט': "וַיֹּ֥אמֶר עֵשָׂ֖ו יֶשׁ־לִ֣י רָ֑ב אָחִ֕י יְהִ֥י לְךָ֖ אֲשֶׁר־לָֽךְ"

[11] שמות לג' יט'

[12] בראשית פרק ל' פסוק כה': "וַיְהִ֕י כַּאֲשֶׁ֛ר יָלְדָ֥ה רָחֵ֖ל אֶת־יוֹסֵ֑ף וַיֹּ֤אמֶר יַעֲקֹב֙ אֶל־לָבָ֔ן שַׁלְּחֵ֙נִי֙ וְאֵ֣לְכָ֔ה אֶל־מְקוֹמִ֖י וּלְאַרְצִֽי" ובפירוש רש"י במקום, ד"ה: "כאשר ילדה רחל את יוסף - משנולד שטנו של עשו, שנאמר (עובדיה א יח) והיה בית יעקב אש ובית יוסף להבה ובית עשו לקש, אש בלא להבה אינו שולט למרחוק, משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב:"

[13] וראו למשל, בראשית פרק מה' פסוק כז': "וַיְדַבְּר֣וּ אֵלָ֗יו אֵ֣ת כָּל־דִּבְרֵ֤י יוֹסֵף֙ אֲשֶׁ֣ר דִּבֶּ֣ר אֲלֵהֶ֔ם וַיַּרְא֙ אֶת־הָ֣עֲגָל֔וֹת אֲשֶׁר־שָׁלַ֥ח יוֹסֵ֖ף לָשֵׂ֣את אֹת֑וֹ וַתְּחִ֕י ר֖וּחַ יַעֲקֹ֥ב אֲבִיהֶֽם"

[14] בראשית פרק מז' פסוק כח'

[15] של"ה חלק תורה שבכתב פרשת וישלח אות ל ופרשת ויחי אות ד.

[16] ראו לדוגמה של"ה תולדות אדם ( הוצאת יד רמ"ה ) אות רנח. והשוו סוד לשון הקודש כרך א עמוד 118

[17] פראפראזה על "הקול קול יעקב", בראשית פרק כז' פסוק כב'.

[18] תלמוד בבלי מסכת חגיגה דף ג' עמוד א': "אמר רב כהנא, דרש רב נתן בר מניומי משום רבי תנחום: מאי דכתיב והבור רק אין בו מים ממשמע שנאמר והבור רק איני יודע שאין בו מים? אלא: מים אין בו, אבל נחשים ועקרבים - יש בו."

[19] בראשית פרק לז' פסוק כד': "וַיִּ֨קָּחֻ֔הוּ וַיַּשְׁלִ֥כוּ אֹת֖וֹ הַבֹּ֑רָה וְהַבּ֣וֹר רֵ֔ק אֵ֥ין בּ֖וֹ מָֽיִם:"

[20] ראו באתר המכון שיעורים בכתבי הרב קוק 'אורות הקודש – יראת שמים'

[21] תלמוד בבלי מסכת בבא קמא דף פב' עמוד א': "דתניא: וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים - דורשי רשומות אמרו: אין מים אלא תורה, שנאמר: הוי כל צמא לכו למים, כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה!"

[22] השוו הקדמת תיקוני זהר דף ו עמוד א( ,תרגום לעברית ) :" דרגא עשירית ביראת ה - יש יראה ויש יראה לא כל הפנים שוים יש יראה שפוחד אדם מהקב"ה כדי שלא ילקה ברצועה שנאמר בה והארץ היתה תהו ובהו מצד של העץ של טוב ורע שהיא ארץ ריאה שפחה רעה כמו שאחד מארבעה אבות נזיקין שהוא הבור וכמו שהבור של יוסף שבארו עליו הבורה, והבור ריק וכו' הבורה - נקבה רעה, בור - זכר, ובור משום שהוא משם פרשוהו עליו אין בור ירא חטא מאתר שאין בו יראת ה' ...שאם אדם לא מכיר את אותו שנתן לו תורה וצוה אותו לשמרה איך יפחד ממנו ויעשה מצוותיו ולכן פרשוהו רבנן ולא עם הארץ חסיד ואין בור ירא חטא"

[23] משלי פרק ב' פסוק ו'

[24] מסכת אבות פרק ד' משנה א'

[25] איכה רבה (וילנא) פרשה ב' סימן יג': "מלכה ושריה בגוים אין תורה, אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמן, הדא הוא דכתיב (עובדיה א') "והאבדתי חכמים מאדום ותבונה מהר עשו", יש תורה בגוים - אל תאמן, "דכתיב מלכה ושריה בגוים אין תורה", (איכה ב' ט')

[26] איכה פרק ב' פסוק ט'

[27] עובדיה פרק א' פסוק ח'

[28] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף לט' עמוד ב': "אמר אפרים מקשאה תלמידו של רבי מאיר משום רבי מאיר: עובדיה גר אדומי היה,"

[29] ראו שערי דמעה כרך 2 'התורה וישראל' :" למה הגמרא אומרת ״אינו דומה״ אם היא רוצה לומר שזה רק דומה? אם כוונתה לומר שזה לא אותו דבר, היא יכולה לומר זאת ישירות. כוונתה לומר שאפילו דומה זה לא דומה. זה הפשט. כאשר אתה אומר שמשהו דומה למשהו אחר, אתה מבקש לומר שיש משהו משותף בין שני הדברים. אבל הגמרא רוצה להדגיש שכאן אין שום דמיון, אין שום נקודה משותפת"

[30] ראו דיון מעמיק על הפסימיות שבחכמת הפילוסופיה במאמרו של מניטו שפורסם בla Parole et L'erit ( הדיבור והכתב ) Les nostalgies de Dieu ותורגם על ידי הר' אורי שרקי באתר המכון תחת הכותרת 'הגעגועים לאלהים.' הדברים הבאים אינם מחייבים לגבי שיעור זה, אך יש לציין שהמושג 'חכמה' בשפה העברית-מקראית במשנתו של מניטו משמעו: שונה מעט מהמושג חכמה המקובל בעברית המודרנית, שמשמעו: יכולת הבנה, דעת, או ניסיון. ראו הערה 18, של המתרגם הרב אורי שרקי, במאמר 'געגועים לאלוהים' שכתב מניטו ושנמצא באתר המכון: "מניטו מבחין בין הפילוסופיה כצורת חשיבה החוקרת את החכמה (על פי המובן האטימולוגי של הביטוי: פילוסופיה = אהבת החכמה), לבין ההשגה, שהיא החכמה בעצמה. כפי שניתן לראות במאמר פרי כתב ידו שעדיין לא פורסם (בעל השם הזמני "בראשית לפי הקבלה") מתוך הגנזך המשפחתי: "ואם תקשה, והלא נאמר וביד הנביאים אדמה; ודבר זה מבואר כי תפיסת הנביאים למעלה מעולם הבריאה, ועל ידם ובזכותם לדעת יש. אבל להבין אי אפשר, כי אם דרך הנבואה עצמה, וזה לא נקרא לימוד או הבנה, אלא חכמה. ועוד כי לחכמה עצמה כתיב ובלב כל חכם לב נתתי חכמה, לזה מתפללין וחננו מאתך, מא"תך דווקא, דהיינו דרך הנבואה.

[31] ישעיהו פרק סה' פסוק כ': "לֹא־יִֽהְיֶ֨ה מִשָּׁ֜ם ע֗וֹד ע֤וּל יָמִים֙ וְזָקֵ֔ן אֲשֶׁ֥ר לֹֽא־יְמַלֵּ֖א אֶת־יָמָ֑יו כִּ֣י הַנַּ֗עַר בֶּן־מֵאָ֤ה שָׁנָה֙ יָמ֔וּת וְהַ֣חוֹטֶ֔א בֶּן־מֵאָ֥ה שָׁנָ֖ה יְקֻלָּֽל"

[32] השוו עם דברי מניטו בנושא, מתוך המאמר 'געגועים לאלוהים', שהתפרסם באתר המכון: העיסוק בפילוסופיה, מכוון את האדם אל החכמה. אין זה רק בגלל המקור האטימולוגי של המילה,^[32] כי אם גם בשל המשמעות (sens)^[32] הנישאת בקרבו של המהלך הפילוסופי גופא. עניינו של העיסוק הפילוסופי הוא לפני הכול הרצון להביע, ולנסח עבור ההוגה או עבור זולתו, איזושהי אינטואיציה מעורפלת של החכמה, איזו הרגשה ראשונית של המשמעות שנושאת בקרבו כל מפגש עם המציאות [...] דרך הילוכו בשבילי הפילוסופיה האדם עשוי לוותר על שאיפתו. בין אם זה משום שהוא מגלה שהחכמה בלתי ניתנת להשגה, ובין אם זה משום שהוא יחליט שהיא חסרת תועלת, בלתי יעילה או אף מסוכנת. אך עניינו של השיח הפילוסופי הוא לנסות להגיע להשגה זו. [...] עם כל זאת, מתוך כל מערכי החקירה (problématiques) שפיתחו השיטות הפילוסופיות למיניהן, עובדה בסיסית אחת עולה על פני השטח, והיא: הבעייתיות (problématique) העצמית של כל פילוסופיה. אם נניח בצד את האהדה האינטלקטואלית, ההזדהות הרגשית, ואת ההרמוניה הפנימית – אם כי סובייקטיבית – שכל שיטה או מצגת פילוסופית יכולה לעורר אצל מי שמתקבל בחוג יודעיה, נותר בסיומה של החקירה הרושם האופייני, שבהגדרה, לא ניתן לומר את המילה האחרונה. במילים אחרות, נתפתה לומר בסופו של כל דיון: "אכן ללא ספק זה כך באמת, אך בתנאי שכך הוא גם במציאות". זו הודאה בכך שאין ברשות המחשבה האנושית טכניקת אימות בתחום הזה, כי נדיר יהיה לתפוס פילוסוף על טעות לוגית שעשה. [...] העובדה שמושא השאלה – כלומר האדם – הוא בעצמו מי שנושא את המחשבה, מכריח את הפילוסוף - וזו מעלתו – לטהר את ההכרה שלו את עצמו מבחינה פילוסופית. טהרה זו נחסכת מאיש השכל הישר רק באופן זמני: "מי אני, אנכי החושב?" שאל דקארט את עצמו. זיכוך זה לובש עד מהרה צורה פתטית, כשהסקרנות האינהרנטית למחשבה האנושית מתהפכת לדאגה, המזדקרת בשעה שהיא עוברת לעיסוק בחקירת התנאים המאפשרים את המחשבה עצמה. [...] נימה של דאגה מתלווה לדיאלוג של הפילוסוף עם החכמה, משום שלא עלה בידו לנסח את שאלתו הראשונית: "מיהו האדם?". כלומר שאלתו לא הצליחה להתבטא באופן כזה שהיא תניח תשובה הכרחית, שניתן בקלות להסיק אותה מתוך התייחסות פשוטה לחוויה ההיסטורית. למעשה, הפילוסוף מבקש להגיע אל תוכן שעבור החכם עומד בראשיתה של החכמה: האדם המכיר את עצמו. משום כך, הפילוסופיה בראשיתה אינה פונה כלל אל הוודאות. אמנם היא טוענת - וטענה זו היא הצדקת קיומה הראשונית - שביכולתה להצביע על התנאים הנדרשים לביסוס הוודאות. אלא שלא סיפקה הפילוסופיה אמצעים ראויים להשגת מטרה זו. לו עשתה כן, הייתה הפילוסופיה פותרת את הדאגה הנלווית למהלכיה.

[33] שמות פרק א' פסוק טו': "וַיֹּ֙אמֶר֙ מֶ֣לֶךְ מִצְרַ֔יִם לַֽמְיַלְּדֹ֖ת הָֽעִבְרִיֹּ֑ת אֲשֶׁ֨ר שֵׁ֤ם הָֽאַחַת֙ שִׁפְרָ֔ה וְשֵׁ֥ם הַשֵּׁנִ֖ית פּוּעָֽה"

[34] בעיני מניטו, שיטה זו הפוכה לשיטה של לימוד התורה, שבה העמדה העצמאית של התלמיד, אינה מאשרת בדיעבד את דברי הרב, כי אם מפרה את הדיון וגורמת לחידוש של התורה של הרב עצמו. ראו למשל שיעורי הרב על כתבי הראי"ה, שיער 2: " כשאור ישר מתלבש באחוריו שלו עצמו, שזה נקרא 'אור חוזר', הוא מתלבש בזה ולכן יש איזה מין ריבוי, אבל זה לבוש. הריבוי הזה הוא לבוש. והלבוש מסתיר מה שהוא צריך לגלות. ושוב, ההגדרות הן מקבילות: 'אור ישר' זה חסד, זה נגלה, גילוי שכינה. כן. 'אור חוזר' זה דין, זה נסתר, הסתרת פנים. זה הלשון, הלשונות, הן מקבילות, כן. וסוף-סוף זה הנושא של סוד כתר-מלכות. כשמלכות הוא כתר מלמטה למעלה. כשמלכות הוא הכתר של ה'אור החוזר'. וזה סוד החידוש בחידושי תורה. מי ש... לומד תורה לשמה, הוא גורם חידושים בתורה, כי מי שלא לומד תורה לשמה, הוא מקבל, כשהוא מקבל- גמרנו, כן. מי שלומד תורה לשמה, יש בו רצון לזכות בתורה שלמד, וכל עוד שהוא לא זוכה, הוא דוחה כל מה שלא קיבל. ז"א שלא הבין. וזה גורם התלבשות בתורת הרב, של אי ההבנה של התלמיד וזה שורש החידוש."

[35] משנה מסכת אבות פרק א' משנה טז': "רבן גמליאל אומר עשה לך רב והסתלק מן הספק ואל תרבה לעשר אומדות"

[36] וראו בהרחבה בפתיחת ספר שערי דמעה כרך א' בעריכת חיים רוטנברג

[37] פרופ' בנימין גרוס ז"ל, 1925-2015,

[38] תוספות מסכת שבת דף קטז' עמוד א': "פילוסופא - מין כדפי' בקונטרס. ורבינו שמע [מיהודי אחד שבא מארץ יון ואמר] דבלשון יון פלוספוס הוא דוד החכמה ואית דגרסי פילא סבא והוא לשון לצון שחוק כדאמר באיכה רבתי דפלי ביהודאי פירוש ששחק ונתלוצץ."

[39] הפילוסוף אפיקורוס, נולד 341 לפני הספירה.

[40] הושע פרק א' פסוק א': "דְּבַר־ה' אֲשֶׁ֣ר הָיָ֗ה אֶל־הוֹשֵׁ֙עַ֙ בֶּן־בְּאֵרִ֔י בִּימֵ֨י עֻזִּיָּ֥ה יוֹתָ֛ם אָחָ֥ז יְחִזְקִיָּ֖ה מַלְכֵ֣י יְהוּדָ֑ה וּבִימֵ֛י יָרָבְעָ֥ם בֶּן־יוֹאָ֖שׁ מֶ֥לֶךְ יִשְׂרָאֵֽל"

[41] רש"י מסכת שבת דף קטז' עמוד א': "פילוסופא - מין."

[42] רש"י מסכת עבודה זרה דף נד' עמוד ב': "פילוסופים – חכמי אומות העולם" וראו הרחבה בנושא במאמר "שימוש במושגים קבליים במשנת הרב קוק" שפורסם בספר יובל לאורות וכן בפתיחה לספר שערי דמעה חלק א' הערה 39 שם.

[43] תלמוד בבלי מסכת שבת דף קטז' עמוד א': "השמטת הצנזורה הנוצרית רבי מאיר הוה קרי ליה אוון גליון, רבי יוחנן הוה קרי ליה עוון גליון."

[44] ראו לדוגמה ב'יד החזקה' ספר המדע הלכות תשובה פרק עשירי סימן ה

[45] בראשית פרק א' פסוקים א'-ב'

[46] ראו בהרחבה בשיעורי מניטו על כתבי הרב קוק( 'אור ישר ואור חוזר' ) ובהערה 7 שם:" יש פה איזה רמז במושגים של הקבלה, אֵת הַשָּׁמַיִם, ה "אֵת" הזה מורה לכלים של השמים. וְאֵת הָאָרֶץ ה "אֵת" הזה מורה לכלים של הארץ. מכיוון שעיקר הבריאה זה לגלות את מקום הכלים, לכן עיקר הבריאה זה ה "אֵת" הזה של השמיים וה"אֵת" הזה של הארץ. ואחר כך צריך להחיות את הכלים וזה נקרא 'יצירה', בלשון המקרא וגם בלשון המקובלים. להחיות את הכלים דרך האור, פשוטו כמשמעו, וַיֹּאמֶר אֱלֹקים יְהִי אוֹר. כי התוצאה של הבריאה זה גילוי הכלים והכלים זה חושך ותהום ולכן יש איזו מין קריאה[7], צעקה, הייתי אומר, מתוך הכלים עצמם- וַיֹּאמֶר אֱלֹקים יְהִי אוֹר. והאור הזה מחייה את העולמות. זה מובן. מה?

קהל: (הרב אורי שרקי)- יְהִי אוֹר זה הכלים?

מניטו: לא אמרתי, אמרתי מתוך הכלים. לא רציתי לדייק פה. אתם זוכרים שכל עיקר קיום הכלים, בא מאור גנוז שנקרא 'רשימו', אז זה מובן? טוב. אני חוזר על הרמז הזה, כן : הָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם זה עולם הכלים, כן. אז איזה קול שצועק פה "יהי אור טבעי, אור ישר", זה מובן כן. אז וַיְהִי אוֹר - זה אור שבא מלמעלה דרך צמצום עצום, כדי שהכלי יכול לסבול אותו ולכן כתוב וַיְהִי, וַיְהִי זה צמצום.כך זה... נותן לנו להבין מה שאומר הזוהר בעיקר וגם המדרשים[8], ש יְהִי אוֹר , זה אור של עולם הבא, האור האמתי, יְהִי. וַיְהִי אוֹר - אור של עולם הזה. וכבר בין יְהִי אוֹר ל וַיְהִי אוֹר יש צמצום כדי שהמצב של הכלים יכול לסבול את האור שבא להחיות אותו. כי אם האור בא בכמות - זה לא עניין של כמות - בתוקף יותר מידי גדול, אז הכלי שוב נשבר. עד שהכלי יכול להכיל את האור הזה, והשאיפה היא השאיפה של יְהִי אוֹר לא של וַיְהִי אוֹר, זה מובן"

[47] בראשית פרק א' פסוק ג'

[48] השוו ל'סוד מדרש התולדות' כרך 4 בפרק 'תיקון העולמות':" מתחילת ההיסטוריה של האדם, הסתתר הבורא, וזה נקרא ״הסתר פנים״, ואילו באותו מעמד היה גילוי שכינה שביטל את יכולת הבחירה. מצבו של העולם כולו הוא מצב של הסתר פנים, כדי שההיסטוריה תוכל להתחיל, אולם בו בזמן, בלי אותו גלוי שכינה, העולם אינו עולם, הוא פשוטו כמשמעו ״גיהינום״. הוא חסר את העיקר.

מכאן חשיבותו של המקדש כמקום קבוע לגילוי השכינה. בהעדר גילוי נוכחות הבורא, כאשר נחרב הבית, מתחילה תקופה אחרת לגמרי, שנקראת לא ״הסתר פנים״ אלא ״הסתרה בתוך הסתרה״, הסתר כפול. הסתר כפול משום שאנחנו אפילו שוכחים את המצב הקודם - המצב של הסתר פנים ״פשוט״. אנחנו שוכחים שהנביאים דיברו אי פעם, שהיה גילוי שכינה בירושלים, בהר הבית אי פעם.

[49] וראו בהרחבה בסוד מדרש התולדות חלק א' בעריכת ר' חיים רוטנברג

[50] דברים פרק כו' פסוק ה', מקרא ביכורים: "וְעָנִ֨יתָ וְאָמַרְתָּ֜ לִפְנֵ֣י׀ יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֗יךָ אֲרַמִּי֙ אֹבֵ֣ד אָבִ֔י וַיֵּ֣רֶד מִצְרַ֔יְמָה וַיָּ֥גָר שָׁ֖ם בִּמְתֵ֣י מְעָ֑ט וַֽיְהִי־ שָׁ֕ם לְג֥וֹי גָּד֖וֹל עָצ֥וּם וָרָֽב:"

[51] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ב' עמוד ב': "ורמינהו: מאימתי קורין את שמע בערבין? משהעני נכנס לאכול פתו במלח, עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו"

[52] ראו פירוש רש"י לספר ויקרא פרק ב פסוק יד :" מלח ברית שהברית כרותה למלח מששת ימי בראשית שהובטחו המים התחתונים ליקרב במזבח במלח וניסוך המים בחג" ובשיעור 14 על נתיב התורה למהר"ל:" אז כשיש מצב של דבר שאינו במקומו. המקום הטבעי שלו זה למעלה וזה נמצא למטה, אז הוא בוכה. וזה נקרא "מים בוכים",[57] גם כן. מים שאין להם כלים, כי אינם נמצאים במקום הטבעי שלהם. זה עניין של את השאיפה להיות כל אחד במקומו. והשאיפה של המים שלמטה מן הרקיע, זה להיות במקום האמיתי, קרוב לשורש, למעלה. הם נמצאים למטה, אז המים שלמטה בוכים"

[53] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ב' עמוד א'-ב': "משנה: מאימתי קורין את שמע בערבין? - משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן עד סוף האשמורה הראשונה, דברי רבי אליעזר. וחכמים אומרים: עד חצות. רבן גמליאל אומר: עד שיעלה עמוד השחר... ורמינהו: מאימתי קורין את שמע בערבין? משהעני נכנס לאכול פתו במלח, עד שעה שעומד ליפטר מתוך סעודתו. סיפא ודאי פליגא אמתניתין; רישא, מי לימא פליגי אמתניתין? - לא, עני וכהן חד שיעורא הוא. ורמינהו: מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע בערבית? - משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: משעה שהכהנים זכאין לאכול בתרומתן, סימן לדבר צאת הכוכבים." ולהרחבה ראו מאמרו של מניטו "ראשית התרומה" באתר המכון.

[54] רמב"ם הלכות טומאת אוכלין פרק טז' הלכה יב': "אף על פי שמותר לאכול אוכלין טמאין ולשתות משקין טמאים חסידים הראשונים היו אוכלין חולין בטהרה ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהם והן הנקראים פרושים ודבר זה קדושה יתירה היא ודרך חסידות שיהיה נבדל אדם ופורש משאר העם ולא יגע בהם ולא יאכל וישתה עמהם, שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להדמות בשכינה, שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים כי קדוש אני ה' מקדשכם. בריך רחמנא דסייען."

[55]

[56] וראו בהמשך הסוגיה בברכות, תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ב' עמוד ב': "אלא לאו שמע מינה: שעורא דעני לחוד, ושעורא דכהן לחוד, שמע מינה. הי מינייהו מאוחר? - מסתברא דעני מאוחר, דאי אמרת דעני מוקדם - רבי חנינא היינו רבי אליעזר אלא לאו שמע מינה דעני מאוחר, שמע מינה."

[57] תלמוד בבלי מסכת ברכות דף ב' עמוד ב': "ורמינהו: מאימתי מתחילין לקרות קריאת שמע בערבית? - משעה שבני אדם נכנסין לאכול פתן בערבי שבתות, דברי רבי מאיר."

[58] הכוונה לקהילות המשוייכות ל Consistoire central israélite de France

[59] בעיני מניטו, שיטה זו הפוכה לשיטה של לימוד התורה, שבה העמדה העצמאית של התלמיד, אינה מאשרת בדיעבד את דברי הרב, כי אם מפרה את הדיון וגורמת לחידוש של התורה של הרב עצמו. ראו למשל שיעורי הרב על כתבי הראי"ה, שיער 2: " כשאור ישר מתלבש באחוריו שלו עצמו, שזה נקרא 'אור חוזר', הוא מתלבש בזה ולכן יש איזה מין ריבוי, אבל זה לבוש. הריבוי הזה הוא לבוש. והלבוש מסתיר מה שהוא צריך לגלות. ושוב, ההגדרות הן מקבילות: 'אור ישר' זה חסד, זה נגלה, גילוי שכינה. כן. 'אור חוזר' זה דין, זה נסתר, הסתרת פנים. זה הלשון, הלשונות, הן מקבילות, כן. וסוף-סוף זה הנושא של סוד כתר-מלכות. כשמלכות הוא כתר מלמטה למעלה. כשמלכות הוא הכתר של ה'אור החוזר'. וזה סוד החידוש בחידושי תורה. מי ש... לומד תורה לשמה, הוא גורם חידושים בתורה, כי מי שלא לומד תורה לשמה, הוא מקבל, כשהוא מקבל- גמרנו, כן. מי שלומד תורה לשמה, יש בו רצון לזכות בתורה שלמד, וכל עוד שהוא לא זוכה, הוא דוחה כל מה שלא קיבל. ז"א שלא הבין. וזה גורם התלבשות בתורת הרב, של אי ההבנה של התלמיד וזה שורש החידוש."

[60] רש"י מסכת ברכות דף ב' עמוד ב': "משהעני - שאין לו נר להדליק בסעודתו." וראו פירוש תוספות במקום שמאפשר את דחיית הזמן לעני, ד"ה – "משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח - תימא עני גופיה מתי יתפלל דהא אמרת זמן אכילתו היינו זמן ק"ש וכיון שבא זמן ק"ש אסור להתחיל בסעודה עד שיתפלל ברישא כדתניא לקמן (דף ד:) וקורא ק"ש ומתפלל ואוכל פתו ומברך וכל העובר על דברי חכמים חייב מיתה ויש לומר דזמן תפלה הוי קודם לזמן סעודה דלאו דוקא משעני נכנס לאכול אלא פורתא מעיקרא קאמר שעד שיכינו לו סעודתו יקרא ויתפלל."

[61] שיר השירים רבה (וילנא) פרשה ה' ב': "אמר הקדוש ברוך הוא לישראל בני פתחו לי פתח אחד של תשובה כחודה של מחט ואני פותח לכם פתחים שיהיו עגלות וקרניות נכנסות בו," – פתחו של אולם.

[62] תלמוד בבלי מסכת כתובות דף קד' עמוד א': "בשעת פטירתו של רבי, זקף עשר אצבעותיו כלפי מעלה, אמר: רבש"ע, גלוי וידוע לפניך שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה, יהי רצון מלפניך שיהא שלום במנוחתי, יצתה ב"ק ואמרה: יבא שלום ינוחו על משכבותם."

[63] משנה מסכת אבות פרק ד' משנה א': "בן זומא אומר איזהו חכם הלומד מכל אדם שנאמר (תהלים קי"ט) מכל מלמדי השכלתי איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר (משלי טו /טז/) טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר איזהו עשיר השמח בחלקו שנאמר (תהלים קכ"ח) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא איזהו מכובד המכבד את הבריות שנאמר (שמואל א' ב') כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו:"

[64] למשל, תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף פה' עמוד א': "אהורייריה דבי רבי הוה עתיר משבור מלכא,"

[65] וראו עוד בהרחבה בשיעורים על נתיב התורה, בשיעור 19.

[66] פסחים דף ע עמוד א "חגיגה הבאה עם הפסח נאכלת תחילה כדי שיהא פסח נאכל על השבע" וראו פירוש רש"י שם דף פו עמוד א :" דהיינו אחר הפסח שהוא נאכל באחרונה על השבע שכן חובת כל הקרבנות כדקיימא לן ( חולין קלב עמוד ב ) למשחה לגדולה כדרך שהמלכים אוכלין"

[67] השוו 'תלמוד עשר ספירות' חלק שני פרק א ב'הסתכלות פנימית' אות ב:"דכל מה שהוא רצון במדרגה העליונה הוא כח מחייב במדרגה תחתונה"

[68]

[69] מסכתת אבות פרק א' משנה ב'

[70] הכוונה ל גמילות חסדים ולא הגמילות חסדים

[71] תלמוד בבלי מסכת נדרים דף לב' עמוד א' "וא"ר אמי בר אבא: בן ג' שנים הכיר אברהם את בוראו, שנא': עקב אשר שמע אברהם בקולי, חושבניה מאה ושבעין ותרין."

[72] בתפילות למשל.

[73] להרחבה ראו הסברו של מניטו בשיעור 3 על בראשית רבה:" "עולם חסד יבנה" בהתחלת העולם היה חטא חמור מאוד, לקחת את האחות ולהזדווג אתה , אז בא אברהם ותיקן את זה, זה ההיפך. אז אנחנו מגלים לאט-לאט מה מסתתר מאחורי כל הסיפור הזה.

הרב: כן, בספר ויקרא, איסור להתחתן עם אחות או עם האח , זה נקרא חסד. אז זה-זה חסד של סטרא אחרא, חסד זה אהבה, כן, מידת חסד, אבל אהבה של הסטרא אחרא נקרא חסד, זה טומאה.

זה חסד בטומאה, מה קורה פה? זה טעות באהבה, זה מידת החסד מחוץ לאיחוד המידות, מחוץ למידת הדין, אז פה מתחיל התיקון של אותו חסד של העולם חסד יבנה. לפי הפשט המילה חסד בפסוק הזה "עולם חסד יבנה" ,זה דווקא הבריאה היא מעשה של חסד, לתת מציאות לזולת, זה חסד, זה בריאה. אז "עולם חסד יבנה" . לפי סדר המידות, המידה הראשונה זה חסד, אלוקי אברהם זה חסד, מה זה אלוקי אברהם? הבורא המשגיח כולו חסד. כן. אז עולם חסד יבנה, כדי לבנות מחדש את העולם צריך להתחיל במידת החסד, בניין, הבניין של העולם, ששת ימי המעשה זה נקרא אצל חכמי הקבלה "ימי הבניין", הבניין מתחיל ב "יהי אור" חסד, כן, בהיסטוריה בניין מתחיל באברהם, "עולם חסד יבנה" אבל בא המדרש ומסביר שיש עוד משמעות למילה חסד, מאיפה? של חטא, של טומאה, כן, חסד של הסטרא אחרא , איפה אנחנו מוצאים את זה? בזיווג הראשון של אדם הראשון וחווה, של קין והבל, זה היה חסד, לצורך בניין העולם. אז הפרעונים ממשיכים ככה, ואצל כל ממלכות העולם היה הנוהג הזה, מתחתנים רק עם בני מלך, מאותו דם , "הדם הכחול" שלהם חח.. כן כאילו הם ממשיכים אותו חסד, שצריך להינשא לאותה זהות ולא..

[74] שמואל ב' פרק כב' פסוק כו': "עִם־חָסִ֖יד תִּתְחַסָּ֑ד עִם־גִּבּ֥וֹר תָּמִ֖ים תִּתַּמָּֽם"

[75] משלי פרק יד' פסוק לד': "צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת"

[76] לדיון מקיף של מניטו בסוגיה זו ראו 'מדרש בסוד ההפכים' בעריכת איתי אשכנזי בחלק משפט ומוסר בפרק 'הצדק – בין חוק למוסר'

[77] תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף י' עמוד ב': "נענה רבי יהושע ואמר: צדקה תרומם גוי - אלו ישראל, דכתיב: ומי כעמך ישראל גוי אחד, וחסד לאומים חטאת - כל צדקה וחסד שאומות עובדי כוכבים עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא כדי שתמשך מלכותן, שנאמר: להן מלכא מלכי ישפר עליך וחטיך בצדקה פרוק ועויתך במיחן עניין הן תהוי ארכא לשלותיך וגו'. נענה רבן גמליאל ואמר: צדקה תרומם גוי - אלו ישראל, דכתיב: ומי כעמך ישראל [וגו'], וחסד לאומים חטאת - כל צדקה וחסד שעכו"ם עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא להתיהר בו, וכל המתיהר נופל בגיהנם, שנאמר: זד יהיר לץ שמו עושה בעברת זדון, ואין עברה אלא גיהנם, שנאמר: יום עברה היום ההוא. אמר רבן גמליאל: עדיין אנו צריכין למודעי. רבי אליעזר המודעי אומר: צדקה תרומם גוי - אלו ישראל, דכתיב: ומי כעמך ישראל גוי אחד, וחסד לאומים חטאת - כל צדקה וחסד שעכו"ם עושין חטא הוא להן, שאין עושין אלא לחרף אותנו בו, שנאמר: ויבא ויעש ה' כאשר דבר כי חטאתם לה' ולא שמעתם בקולו והיה לכם הדבר הזה. נענה רבי נחוניא בן הקנה ואמר: צדקה תרומם גוי וחסד - לישראל, ולאומים - חטאת. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם, לפי שהוא נותן צדקה וחסד לישראל, ולעכו"ם חטאת. מכלל דהוא נמי אמר, מאי היא? דתניא, אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם."

[78] ויקרא פרק ה' פסוק יא'

[79] להרחבה על תפקיד האבות בתיקון כלי המידות ראו בשיעור 21 משיעורים על 'שערי אורה' :" האר"י הסביר את זה דרך המדרש שאומר, "מלמד שהיה הקב"ה בורא עולמות ומחריבן", [22]והאר"י הסביר את זה בסוד 'שבירת הכלים'. "בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ", [23]הכלים נשברו, תוצאה: "הארץ היתה תהו ובהו". הכלים שנשברו זה הכלים של תפארת דווקא. אז אולי תזכרו את זה ככה דרך אותה שאלה:

הראשונות זה נקרא שמי השמים: כתר חכמה בינה זה שמי השמים.

תפארת זה שמים.ומלכות זה ארץ.

לכן יש המדרגות האלו שמי השמים, שמים וארץ.

"בראשית ברא אלקים", הגעתי לבינה,

"את השמים", תפארת,

"ואת הארץ", מלכות.

השמים הסתלקו, מכיוון שהכלים של השמים נשברו. הפסוק השני אומר: "והארץ היתה תהו ובהו" והשמים הסתלקו. ובארץ יש את השברים של אותם כלים של השמים, דהיינו, כלי דחסד, כלי דגבורה, כלי דתפארת, כלי דנצח, כלי דהוד, וכלי דיסוד. הכלים נשברו, האורות הסתלקו למעלה, חזרו למעלה. צריך תקופת האבות, שתקנו את הכלים, אז האורות חזרו לעולם שלנו. אברהם אבינו תיקן את כלי החסד, האורות דחסד חזרו, וכן הלאה, יצחק גבורה וכן הלאה.

וראו עוד ב'סוד לשון הקודש' כרך א עמודים 134 135

[80] תהלים פרק לד' פסוק ט': "טעמו וראו כי טוב ה' אשרי הגבר יחסה בו"

[81] משנה מסכת שבת פרק א' משנה א': "יציאות השבת שתים שהן ארבע בפנים ושתים שהן ארבע בחוץ כיצד העני עומד בחוץ ובעל הבית בפנים פשט העני את ידו לפנים ונתן לתוך ידו של בעל הבית או שנטל מתוכה והוציא העני חייב ובעל הבית פטור פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונתן לתוך ידו של עני או שנטל מתוכה והכניס בעל הבית חייב והעני פטור פשט העני את ידו לפנים ונטל בעל הבית מתוכה או שנתן לתוכה והוציא שניהן פטורין פשט בעל הבית את ידו לחוץ ונטל העני מתוכה או שנתן לתוכה והכניס שניהם פטורין:"

[82]

[83] בשיעוריו על שערי אורה בספירת הגבורה, שיעור 71, מניטו מתאר את שעת החופה כדוגמה נוספת להשוואת היצרים: "תשמע, צדיק לא אוהב את אותו מצב של בריאה. תיקח מסכת ברכות, אולי ככה בעל פה: "אוי לי מיוצרי, אוי לי מיצרי". (בבלי ברכות סא ע"א) כשהיצר מבקש משהו, היוצר מבקש ההפך, אז: "אוי לי מיוצרי" כשאני שומע את קול יצרי, ו"אוי לי מיצרי" כשאני שומע את קול יוצרי. אז זה גיהנום! קהל: מתח. מניטו: יותר ממתח! זה אי אפשר להיות בשמחה. כי חצי עצמך הוא עצוב, כשחצי עצמך הוא שמח. כש'חצי עצמך' הוא שמח מצד הגוף - זה קול היצר, ה'חצי עצמך' שזה הנשמה הוא עצוב מצד קול היוצר - שהוא לא רוצה, הוא רוצה ההפך. והטרגדיה שבדבר שהוא רצה שאתה תהיה ככה, לכן אין מוצא. [צחוק קל] ולכן זה מוזר למצוא מימרות כאלו בתלמוד, בתורה. אז מיד אחר כך במה עוסקים? (ברכות סא, שם) "ויבן את הצלע" (בראשית פרק ב', כב) יש רק מצב אחד שמה שרוצה היוצר ומה שרוצה היצר זה אותו דבר: זה הקידושין. אז יש שמחה. לא לא, זה לא בדיחה. זה מימרא ידועה [צחוק קל]: "אין שמחה אלא בחופה" (בבלי סוכה כה עמוד ב'), מכיוון שיש יחוד בין היצר והיוצר. זה מובן מה שאני אומר? זה הפשט. טוב, אתם יכולים לדרוש את זה בקידושין.

[84] למשל בתלמוד בבלי מסכת ברכות דף ז' עמוד א': "צדיק וטוב לו - צדיק גמור, צדיק ורע לו - צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו - רשע שאינו גמור, רשע ורע לו - רשע גמור."

[85] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף צט' עמוד א': "כאן אמר רבי אלעזר המודעי: המחלל את הקדשים, והמבזה את המועדות והמפר בריתו של אברהם אבינו, והמגלה פנים בתורה שלא כהלכה, והמלבין פני חבירו ברבים, אף על פי שיש בידו תורה ומעשים טובים - אין לו חלק לעולם הבא. ובפירוש רש"י במקום, ד"ה: "מועדות" – חולו של מועד."

[86] מגילת אסתר פרק ג' פסוק ח'

[87] משנה מסכת זבחים פרק ה' משנה ח': "הפסח אינו נאכל אלא בלילה ואינו נאכל אלא עד חצות ואינו נאכל אלא למנויו ואינו נאכל אלא צלי"

[88] על פי מסכת פסחים דף סב עמוד ב ד"ה ר שמלאי ולהרחבה ראו ליקוטי מאמרים לר צדוק הכהן מלובלין 'אור זרוע לצדיק' אותיות ו-ט

[89] שמות פרק יב' פסוקים כא'-כג': "וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְכָל־זִקְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם מִֽשְׁכ֗וּ וּקְח֨וּ לָכֶ֥ם צֹ֛אן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶ֖ם וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח: וּלְקַחְתֶּ֞ם אֲגֻדַּ֣ת אֵז֗וֹב וּטְבַלְתֶּם֘ בַּדָּ֣ם אֲשֶׁר־בַּסַּף֒ וְהִגַּעְתֶּ֤ם אֶל־הַמַּשְׁקוֹף֙ וְאֶל־שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֔ת מִן־הַדָּ֖ם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ף וְאַתֶּ֗ם לֹ֥א תֵצְא֛וּ אִ֥ישׁ מִפֶּֽתַח־בֵּית֖וֹ עַד־בֹּֽקֶר: וְעָבַ֣ר יְקֹוָק֘ לִנְגֹּ֣ף אֶת־מִצְרַיִם֒ וְרָאָ֤ה אֶת־הַדָּם֙ עַל־הַמַּשְׁק֔וֹף וְעַ֖ל שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֑ת וּפָסַ֤ח יְקֹוָק֙ עַל־הַפֶּ֔תַח וְלֹ֤א יִתֵּן֙ הַמַּשְׁחִ֔ית לָבֹ֥א אֶל־בָּתֵּיכֶ֖ם לִנְגֹּֽף:"

[90][90] הכונה לרצי"ה קוק זצ"ל

[91] שמואל ב' פרק יד' פסוק יד'

[92] משנה סנהדרין פרק י' משנה א': "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא שנאמר (ישעיה ס') ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשי ידי להתפאר"

 תמלול, מקורות, ותקציר: איתי קולין וצוות מכון מניטו

אנו מודים להילה פלדות על הסיוע בתמלול של שיעור זה

שחרורו של רוח ישראל המיוחד בטהרתו הפנימית מעקת הרוח היוני המתהדר ביפיפותו החיצונה שתחתיה שוכנת כיעור וטומאה – השחרור שזכינו לו על ידי ההתעוררות הקדושה של תחית הרוח הלאומי על ידי גבורי קנאת הקודש החשמונאים הכהנים הקדושים, הניח את חותמו על מהלך הדורות לכל הזמנים. ההתנגשות של רוח יון עם רוח ישראל, זהו פרוצס שאינו פוסק עד אשר יפוח היום הגדול, אשר בו יהיה נצדק קודש. אמנם כח החיים הגדול הטמון בהאור הצנוע שבנר החנוכה, הוא מבטיח לנו את בטחונו של הנצחון שלנצח ישראל. יהמו יחמרו המים העכורים של ימי החולין הסוערים הרוצים לבלוע כל קודש, ישטפו בעזוז רעשם ממלכות ועממים אבל חוסן ישראל לעד לא ימעד. בתוכיותה של נשמת האדם ישנה הכרה שבלא אור הקודש, בלא נצוצי הקדושה המחיים את כל, אין עמדה לא לרוח האדם ולא לחברתו, ללאומיו, ולמלכיותיו. והיכן הוא האוצר אשר האור הזה הקדוש בעצם טהרתו גנוז, הוי אומר באותו גוי קדוש אשר מני אז עד עולם הוא הנהו נושא את הדגל של תביעת הקדושה בטהרתה בעולם. בעתים נורמליות הננו מרגישים בקרבנו אומץ של הכרזה פומבית, ידעו כל באי עולם המתהלכים בארצות החיים כי אור עולם לנו ומאתנו קרנים להנהיר בהם ועל ידם ארץ וחוצות, ומצות נר חנוכה, הסמל הקדוש הזה, היא להניחה על פתח ביתו מבחוץ. בעת אשר הנהרה המקודשת מופיעה היא גם מבחוץ אין אנו צריכים לדאוג, כבר יודעים אנו ובטוחים אז שהפנים הוא מלא אורה "טעמה כי טוב סחרה לא יכבה בלילה נרה". אמנם בשעת הסכנה, בזמן שרוחות רעות מנשבות בעולם, שנאה פראית על ישראל ועל גזעו המקודש, בוז ומסטמה על כל קניני קדשו, עמדת תוללים ריקי לב ומוח המחללים את גאון עוזו, אז הנהרה שמבחוץ לא תוכל להגיה את המחשכים העבים שהם שולטים שם.

אז יפנה ישראל אל ביתו ואל שולחנו, אל קניני תרבותו הפנימיים, אל טהרת רוחו ונקיון כפיו, אל תורתו תורת אמת, המיוחדה לו, ואל מצותיו, שהן ארחות חייו לעולמים, לבנין ביתו על אדמת קדשו בכל עוז קנאת קודש, על פי תכונתו ועל פי רוחו, והנר הזה סמל נצחונו מניחו על שולחנו, להאיר על ידו את אורח חייו והארת נשמתו. ובנר הזה האצור אצלנו פנימה ידע נאמנה, שלא יחסר כל שהוא, מכל עשרו הרוחני ומכבודו כבוד האמת והצדק. וסוף כל סוף יבואו רחוקים ויכירו כי נחלת עולמים לתבל כולה, לנצחון הצדק והאמת להנצחת השלום והעמדת חיי האנושיות על מכונם האיתן והבטוח, נחלת גויים כולם, באחרית הימים, לא ממקום אחר תבא כי אם מבית ישראל ומשולחנו הגבוה: "תערוך לפני שולחן נגד צוררי דשנת בשמן ראשי כוסי רויה". ונפשות כל יצורים ימלאו צמאונם לכל נשגב וטהור, לכל אמת ואמונת אומן מההשפעה הטהורה אשר תצא מנר ישראל, אשר "בשעת הסכנה היה מניחה על שולחנו ודיו". ומטל חרמון היורד על הררי ציון, יצוה ד' את הברכה לישראל ואדם, כאמור והריקותי לכם ברכה עד בלי די. ועוד ישובו בנים כולם יחד, לשיר מקרב לב ונפש, "זה חלקי מכל עמלי, עם ישראל חי, וחיה יחיה עד בלי די", ועבור תעבור סערת הסכנה במהרה בימינו, ונשוב אל מצות נר חנוכה להשיבה על מכונה, להדליקה על פתח ביתינו מבחוץ, ויראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, על עמו ונחלתו סלה.

הרב קוק, מאמרי הראי"ה, נר חנוכה

מניטו: אז כיוון שאנחנו קרבים לחנוכה, אז חשבתי שכדאי ללמוד כמה מאמרים על חנוכה. אז הערב נלמד מאמר של הרב שנמצא בספר אחר – "מאמרי הראי"ה", אולי אתם מכירים את זה. ואם ירצה ה' בשבוע הבא, נלמד איזה קטע במהר"ל על חנוכה. אבל אם זה יהיה, ט' בכסלו, שני לחודש. אבל כדאי לרשום כבר שבנר ג' של חנוכה, ערב יום ג' של חנוכה לא יהיה שיעור. כי בחנוכה יש כל כך הרבה מסיבות שונות ומשונות...

אז פה יש לנו מאמר על מימרה אחת במסכת שבת (כא ע"ב) שאומרת – "נר חנוכה מצווה להניחה על פתח ביתו מבחוץ". וזה לא רק המצווה, זה המנהג הנהוג אצל המהדרין במצוות, לתלות את החנוכייה בחוץ לעיני הכול. והגמרא אומרת – "ובשעת הסכנה מניחה על שולחנו ודיו".

לפני שנגיע למאמר של הרב, אני רוצה להקדים בקצרה מכיוון שהמימרה נמצאת דווקא במסכת שבת, שאלה קצת כללית על חנוכה אבל כדאי לחזור עליה לפני שנתחיל בדיון עצמו. אנחנו יודעים שאין לנו ספרים על חנוכה וכשהגמרא רצתה לדבר על נרות של חנוכה היא מדברת על חנוכה, כאילו דרך אגב, כשהיא מדברת על נרות שבת. אני לא זוכר אם למדנו את הנושא הזה: למה אין ספרים, אין מקורות בכתב על חנוכה. בהקשר לתנ"ך עצמו התשובה היא פשוטה מאוד, כי המאורעות של חנוכה הם בתקופה מאוחרת, מאחרי סיום התנ"ך, זה ברור כן. אתם יודעים שיש לנו ויכוח עם הנוצרים על ה'מה שהם מגדירים', אני לא יודע אם יש ביטוי אקדמאי בעברית –Le Canon Biblique – איך אומרים את זה?

קהל (הרב אורי שרקי): 'כתבי הקודש'.

מניטו :הם אומרים ככה 'כתבי הקודש'? זה הוויכוח... יש לנו – תורה, נביאים, כתובים, ומוסיפים מה שאנחנו מגדירים 'ספרים החיצוניים', כן.

קהל (הרב אורי שרקי): Apocryphes Livres?

מניטו:Apocryphes בלועזית, כן. ויש להם ספר "המקבים" שמה אני חושב יש שלושה כרכים? ארבעה?

קהל: ארבעה.

מניטו: ארבעה כרכים חוץ מחוץ (צחוק בקהל). מי כתב את זה?

קהל (הרב אורי שרקי): כל ספר וספר מישהו אחר, היה יאסון.[1]

מניטו: מה?

קהל (הרב אורי שרקי): היה יהודי בשם יאסון.

מניטו: אה, נכון, נכון עכשיו אני נזכר. טוב, זו בעיה בפני עצמה למה הנוצרים היו צריכים להוסיף את הספרים החיצוניים בספר שלהם, שזה לא התנ"ך. מכיוון שהנצרות התחילה ארבע מאות שנה בערך אחרי סיום הנבואה, הנבואה של נביאי ישראל. מכיוון שלפי טענתם, הנצרות זה המשך תקופת התנ"ך וזה שקר, זה סילוף ההיסטוריה. בין תקופת התנ"ך לנצרות יש כל התקופה של המשנה, היהדות עצמה. והנצרות התחילה כנאמר – מינות של היהדות. הם רואים את העניין ככה: קודם כול התנ"ך, התקופה של נביאי ישראל, הנבואה העברית, ואחר כך מצד אחד היהדות ומצד השני הנצרות.

אבל לאמיתו של דבר, מבחינה היסטורית זה ברור, זה לא נכון. ולכן כשילדו את הנצרות, היה להם איזה צורך למלא את החור הזה, של כל כך (הרבה) זמן ולכן הוסיפו לספר שלהם את כל הספרים האלו שנקראים "הספרים החיצוניים", זה ידוע לכם.

אתם זוכרים שיש משנה בתלמוד, זה נמצא במסכת חגיגה, אם אני זוכר, כן: "הקורא בספרים"... לא, לא זה דווקא במסכת סנהדרין בפרק חלק (סנהדרין פי"א מ"א).

קהל: "ר' עקיבא אומר הקורא..."

מניטו: אף הקורא. רציתי רק לצטט את המימרה עצמה – "הקורא בספרים החיצוניים אין לו חלק לעולם הבא". אולי נתחיל בזה, אחר כך נחזור לשאלה למה אין לנו ספר בכתב, מהמסורת שלנו, על חנוכה, כדי ל...

מי יכול להסביר את זה? עונש כל-כך חמור "מי שקורא בספרים החיצוניים" אין לו חלק לעולם הבא? וחוץ מזה בגמרא, אחר כך, הגמרא שואלת כמאן? למשל? דוגמה לדעה מסוימת, ואז היא מביאה פסוק אחד מאותם הספרים (צחוק בקהל) של בן סירא... מי יכול להסביר את זה? תפסתם את השאלה? צריך להבין מה זה "הקורא בספרים" – זה לאו דווקא מי שפותח ספר כדי לקראת ולעיין, אלא כתוב "קורא", צריך לדייק במילה. מה...?

קהל :זו תורה בכתב ותורה בעל פה.

מניטו: תורה בכתב ותורה בעל פה, אז...?

קהל: אז הספר החיצוני הוא כאילו תורה בעל פה...

מניטו: כאילו שייכים לכתובים, כן. זו התשובה, אבל איך אנחנו קוראים את זה בביטוי של המשנה – "הקורא בספרים החיצוניים"?

קהל: זה מתייחס כאילו למקרא...

מניטו: כן, כאילו זה מקרא. בשיעור של הלשון, כשרוצים ללמוד תורה שבכתב אומרים "לקרוא", וללמוד תורה שבעל פה אומרים, יש מימרה כזו – "אם רגיל לקרוא – קורא, אם רגיל לשנות – שונה" (ברכות ד ע"ב). מי שרגיל ללימוד תורה שבכתב אז הוא "קורא" במקרא, וזה לא סתם "קורא"! כדי לדעת מה יש במקרא צריך ללמוד, אבל ללמוד את המקרא זה נקרא "קורא", זה מובן. אז מי שקורא את הספרים האלה כאילו הם מקרא אז ברור שאין לו חלק לעולם הבא, למה זה ברור?

קהל: כי זו לא תורה בכתב...

מניטו: סליחה?

קהל: זו לא תורה בכתב והם...

מניטו: עכשיו ההגדרה היא קצת יותר רחבה, זה לאו דווקא התורה, החומש, אלא כל המקרא של התנ"ך – תורה, נביאים, כתובים. אז הם מתייחסים לספרים האלו, שאנחנו מגדירים אותם כ'ספרים החיצוניים' מהתנ"ך, כאילו זה מקרא ולכן קוראים בהם. אז העונש זה, אם אפשר להגדיר את זה כעונש – זה יותר חמור מעונש – אין להם חלק לעולם הבא. אני אמרתי מייד, כמובן, אם רואים בזה כמקרא, ברור שאין להם... למה?

קהל (הרב אורי שרקי): הוא חושב שהמקרא גם כן לא יותר מזה...

מניטו: זהו. מי שמתייחס לאיזה ספר מהספרים האלה, כאילו זה ספר ירמיהו, למשל, אז זאת אומרת שאצלם, בעיניהם, ספר ירמיהו זה כמו הספר הזה, ולכן אין להם שום מקרא. לכן כבר נכנסים בהגדרה של: "האומר אין תורה מן השמיים".

קהל: אבל מה היחס עם העונש?

מניטו: מה?

קהל: מה היחס עם העונש?

מניטו: טוב, לא שמעת את הסוף, ולכן שייכים כבר לאותה הגדרה של אלו שאין להם חלק לעולם הבא מכיוון ש"הכופר" – איך אומרת המשנה? – "האומר אין תורה מן השמיים". טוב, זה נושא בפני עצמו רק רציתי, בהקשר לנושא שלנו, לסדר את זה. אבל זה נשאר קצת קשה מכיוון שמדובר בגויים!

קהל (הרב אורי שרקי): גוי שאומר שהוא ישראל?

מניטו: לא, קודם כול במשנה עצמה זה מדובר ביהודים. היו באותה תקופה, בהתחלה של המינות, היו יהודים שאָבְדו את החוש של מה זה מקרא! כל ספר של אמונה, של היסטוריה דתית, אמונה, של אותה תקופה, ראו את זה כאילו זה באותה מדרגה, אותה רמה של כתבי הקודש, פשוטו כמשמעו. חוץ מזה יש בעיה עם הנוצרים כנוצרים שמגדירים את הספר שלהם כגילוי נבואי ומכניסים בזה ספרים שלא שייכים לקודש עצמו. אבל זה מתחיל ביהודים עצמם.

טוב זה... דרך אותן ההגדרות, אנחנו רואים שאם היה לנו סנהדרין, איך אפשר להגדיר את זה... אם היינו כבר באיזושהי תקופה שהתורה תהיה החוק האמיתי של עם ישראל, יש המון יהודים שכבר יצאו מכלל "חלק לעולם הבא". ולכן יש 'אריכות אפיים', מחכים עד שיבריאו מהפגם הזה כדי להטיל את התורה כחוק על עם ישראל. מבינים את זה? יש הרבה נושאים כאלו. יש לכם הרבה-הרבה יהודים מתייוונים ממש, או משהו דומה להתייוונות, שקוראים את המקרא כאילו זה "ספרים חיצוניים". לכן, לפי המשנה היינו צריכים לומר "אין להם חלק לעולם הבא" – הייתכן? זה קצת יותר מדי. לפי איזה כלל?

קהל: "כל ישראל יש להם...

מניטו: לא.

קהל (הרב אורי שרקי): "אין דנים שוגג כמזיד" (הוריות ו ע"ב).

מניטו: לא, זה כבר מתחיל, המשנה אומרת: "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא" – מדברים רק על ישראל. קודם כול, מי זה "ישראל"? והיא ממשיכה: "ואלו שאין להם...". זה הכלל של 'תינוק שנשבה' (שבת סח ע"ב).[2] הם לא יודעים מה הם עושים, הבנתם את הביטוי? איך אמרת את הביטוי?

קהל (הרב אורי שרקי): "אין דנים שוגג כמזיד".

מניטו: זה, זה קצת דומה. אני לא יודע אם הם שוגגים, לעניין של שגגה. אולי זה יותר חמור מזה. זה, לפי דעתי, שייך לכלל של תינוק שנשבה. אבל לא בין הגויים, בין היהודים... (צחוק קל) מה רצית לשאול?

קהל: אפשר לקשור את הנושא הזה: "האומר אין תחיית מתים מן התורה"?

מניטו: אה, זאת אומרת, יש שאלה דומה: האם מספיק לומר דבר, דבר כזה כדי לאבד את החלק לעולם הבא? איך אתה מסביר את זה? זאת אומרת, מה...?

קהל: מי שאומר "אין תחיית המתים מן התורה" הוא אומר שהתורה לא מובילה לתחיית המתים.

מניטו: טוב, זו תשובה שלמדנו כבר פעם, אבל זו לא התשובה לשאלה שלך, כן. השאלה שלך, אם אני הבנתי, זה על המילה "האומר" – האם מספיק לומר דבר כזה?

קהל: מי שקורא ב'ספרים החיצוניים' האלה דומה ל"האומר", זאת אומרת שהוא משווה את התורה לספרים האלה.

(שכן נכנס לשיעור ושואל אם מישהו שם את רכב ה Volvoשלו בחוץ שחוסם חניה)

מניטו: לא, לא, זה קהל עני... (צחוק בקהל)

אני רוצה לדייק בשאלה הזו. כבר מובן שמי שקורא ב'ספרים חיצוניים', וזה מסביר את הסיפא של המשנה, זה דומה למי שאומר "אין תחיית המתים מן התורה". לא, לא, סליחה, למי שאומר "אין תורה מן השמיים".

קהל: "אין תורה מן השמיים".

מניטו: "אין תורה מן השמיים" זו אותה משנה, אבל אני לא יודע אם השאלה שלך הייתה על "אין תחיית מתים מן התורה", אבל זה דומה ל"אין תורה מן השמיים", ברור, כן. אבל השאלה שלי הייתה בתוך השאלה שלך, כבר ברישא של המשנה: מי שאומר דבר אפילו לא הגון, לא נכון – מספיק אמירה כדי שלא יהיה לו חלק לעולם הבא? כל כך!?

אז לפי דעתי צריך להבין את זה לפי לשון המשנה עצמה: "הם אמרו שלושה דברים" (אבות פ"א מ"א). למשל בפרקי אבות: "הוא היה אומר..." – רק זה היה אומר בכל החיים שלו? אלא, האמירה ההיא זה יותר מאמירה: כך היה מבטא את הקנה-מידה של כל התורה שלו. בכל מה שהיה מלמד, סוף-סוף היה אומר אותו הדבר. אז "האומר" ככלל, "האומר", כעיקרון של כל החיים שלו, אז הוא עצמו – לפי ההסבר של הגמרא, הוא עצמו – לפי הכלל של 'מידה כנגד מידה', הוא עצמו סותר את דרך העולם. ולכן זו עוד דוגמה שאי אפשר לדון את הדור אלא לפי נתונים של הדור. מי שבא ואומר: אז נעשה חלוקה, אלו שיש להם חלק לעולם הבא ואלו שאין להם – רחמנא ליצלן! הרוב, הרוב יהיה בצד האחר... זה מסביר לנו למה אין לנו סנהדרין. מפחדים מזה. שמא נשארים בלי עם ישראל בכלל. תפסתם את חומרת [העניין]? טוב, זה מובן?

טוב, אז אני חוזר לשאלה היותר כללית: איך אפשר להסביר שאין לנו מקורות בכתב על חנוכה? בקשר למה ששייך לתנ"ך – כבר זה מובן. אבל בתורה שבעל פה – יש לנו למשל "מסכת מגילה", כן. יש לנו הרבה מסכתות על הרבה נושאים חשובים. חנוכה זה חשוב מאוד, כפי שתראו בלימודים על חנוכה. סוף-סוף זה התיקון של חטא המרגלים, אם אתם למדתם את הקשר הזה. ולמה אין מקור בכתב? מי יכול להסביר בקצרה, כי זה לא הנושא של הלימוד. אלא רק כדי להסביר – כשאנחנו רוצים ללמוד משהו בגמרא על חנוכה צריך לפתוח מסכת שבת, דרך אגב, כשמדברים על נרות שבת, אז מדברים גם כן על נרות חנוכה. יש שתי תשובות – התשובה הראשונה, כן...?

קהל: שמלכות החשמונאים לא הייתה מקובלת?

מניטו: זהו, זו התשובה הראשונה. אבל זה בא אחרי הרבה זמן. בהתחלה קבעו, בית המדרש של החשמונאים קבע: מאדם הראשון היינו מחכים את המאורע ההיסטורי שייתן את המשמעות של חנוכה בשנה, כן. זה לפי ה... קצת לפי תורת הנסתר, אבל אותו יום של כ"ה בכסלו היה חנוכה מדור אדם הראשון. שמעתם אולי דבר דומה?

קהל (הרב שרקי): מסכת עבודה זרה (ח ע"א)

מניטו: ולא היה המאורע האמיתי שנתן המשמעות ליום של "יהי אור". "יהי" בגימטרייה כ"ה. עד שבא המאורע בתקופת המכבים. אז בהתחלה זה היה כשר למהדרין. רק למפרע, מה שקרה ממלכות החשמונאים, אז זה גרם שחכמי ישראל לא היו... הייתה להם, אם אפשר לומר, רתיעה מן הכישלון הזה. ולכן לא מדברים הרבה על זה. אבל זה לא מונע את החשיבות של החג כחג. אבל ההתייחסות לחשמונאים זה כבר אחרת, מכיוון שסוף-סוף התלמוד זה התלמוד של הפרושים ומלכות החשמונאים הגיעה לצדוקיות הכי גמורה. זו תשובה ראשונה.

התשובה השנייה – אולי למדנו פעם דרך המהר"ל, אני לא זוכר אם למדנו את זה ככה – היא שמטרת היוונים, וזה כך נכתב ב"על הניסים", הייתה – יש גרסאות שונות לפי הנוסחאות, אבל הייתה – "לשכחם מתורתך", להשכיח את ישראל מהתורה. זאת אומרת לנתק את התורה כתורה, ועם ישראל. והייתה יותר נגד המסורת של התורה שבעל פה, מהספר של התורה שבכתב. מה קרה? הספר של התורה שבכתב לקחו את זה כספר חשוב, תרגמו את זה, ושמו את זה בספרייה של כל העולם. אבל בתנאי: "אין לכם חלק ונחלה באלוקי ישראל" (בראשית רבה ב, ה). זוכרים מה שאומר המדרש. וכמעט והצליחו! עכשיו, אנחנו חיים דור של תחייה של הקשר בין עם ישראל והתנ"ך. אבל בתקופה של אחרי ההתבוללות, האמנציפציה – כך אומרים, כן? – ובעולם כולו, בעולם התרבותי כולו, מה שאנחנו קוראים 'תנ"ך' זה היה שייך ליוונים. זה היה ספר שהיה קודם כול ביוונית, אחר כך בלטינית, אחר כך מתורגם בכל השפות ו"יש אומרים שגם היהודים יש להם ספר כזה בעברית"... כן, זאת אומרת כמעט והצליחו, ברור שלא הצליחו, אבל כמעט והצליחו. אתם זוכרים, כשתרגמו את התורה ביוונית – "תרגום השבעים",[3] כך קוראים לזה – חכמי ישראל גזרו יום של אבל. מכיוון שהתורה נהפכה לספר. אבל היא לא ספר. היא דבר ה', ודבר ה' זה קודם כול דבר שבעל פה. ורק... יש צורך מסוים שכתבנו ספר מזה. אבל עיקר התורה זה בעל פה. והיוונים הבינו את זה, הם רצו לאמץ – "זה ספר חשוב מאוד אבל הוא אוניברסלי, קודם כול נתרגם את זה ליוונית". אבל עיקר התורה שהיא התורה שבעל פה של עם ישראל, הם רצו לעקור את זה.

ולכן, זה ההסבר של אחד מגדול המפרשים של המהר"ל, הרב הוטנר ז"ל ב'פחד יצחק': אם היינו כותבים ספר של חנוכה, זה היה מצדיק את הניצחון שלהם. ולכן דווקא חנוכה נשאר בעל פה, זה מובן? זו תשובה אחרת לגמרי, אולי קשורה באיזשהו מקום לתשובה הראשונה, אבל העיקר צריך להיות בעל פה. כי הם קיבלו את הזהות של עם ישראל כאחת מהדתות של אותו ספר, אבל אחת מהדתות. השייכות לעם, לעם ישראל כעם היהודי, כמו שאנחנו מגדירים את זה כבר מאז תקופת בית שני – הם רצו לעקור את זה. 'זה לא שייך, זה לא שייך ליהודים, זה שייך לתרבות היוונית האוניברסלית, ואם אתם מקבלים את זה כספר – זה ברור, זה כדאי, בתנאי שלא תלמדו את זה בעברית' (צחוק). אבל כל מה שהוא עצם תורת ישראל הם רצו להרוס את זה, הם רצו לנתק את הזיכרון של עם ישראל מהתורה, והזיכרון של התורה מעם ישראל. ולכן כדי להתגבר על זה, אז המבחן זה הזיכרון בעל פה של כל מה שקשור לכאן, פחות או יותר בכל ההגדרה שלהם, זה מובן?

אז עכשיו יש לנו עוד נושא שנתחיל מיד עם הפרק של הרב, אז נתחיל: "שחרורו של רוח ישראל המיוחד בטהרתו הפנימית מעקת הרוח היווני". אז פה יש כבר רמז על כל העניין של הטומאה שנכנסו במקדש, לא רק במקדש אלא בזהות של החברה היהודית דאז, דרך התרבות שלהם, שנקרא פה:" הרוח היווני המתהדר ביפיפותו החיצונה" – אתם זוכרים את המקור? הגמרא אומרת על הפסוק – "יַפְתְּ אֱלֹקים לְיֶפֶת", שיש לנו רמז ליוון. יוון זה יפיפותו של יפת. טוב זה נושא ידוע. זאת אומרת כל הסגולה של יפת היא מתגלה סוף סוף בעיקר בתרבות יוון. ומה שמגדיר את תרבות יוון זו החיצוניות של היופי הזה:" שתחתיה שוכנת כיעור וטומאה". בחיצוניות זה יפה, אבל בפנים זה טמא. ואתם זוכרים שההגדרה של התורה על הטומאה, הגדרה בסיסית, מה זה "טמא" לפי התורה?

קהל: מת.

מניטו: מת. ואבי אבות הטומאה זה מת. ואיך אפשר לקשור את אותה הגדרה לנושא שלנו? טוב, מצד אחד אנחנו יודעים, זה פשוט, התורה נקראת 'תורת חיים' ולכן כל הרוח הטמא הזה שמתנגד ליעד של התורה, לכיוון התורה, זה נשמע מאוד פורמלי אבל זה כבר מובן, אז בא מצד המיתה. טוב אפשר לדרוש על זה הרבה.

כשאנחנו אומרים "טימאו את השמנים", הכניסו טומאה בשמן המאור, כן. אבל אולי באופן קצת יותר פנימי, אנחנו יודעים וזה – שוב אני מתייחס להסבר של 'פחד יצחק' – שמיוון יצא לאו דווקא את תורת היופי, אם אפשר להגדיר את זה ככה, 'אסתטיקה'. ופה הרב מדגיש את הצד, האספקט נאמר, החיצוני. זו החיצוניות של העולם, הם מומחים בחוכמת העולם החיצוני: 'טבע'. אבל לאו דווקא: יצא מזה מה שאנחנו קוראים עכשיו 'מדע'. ולא רק המדע זו היסטוריה לא פשוטה, ארוכה, מסובכת, אבל סוף-סוף השורש של הכיוון של התרבות הנוכרית מתחיל באופי של הנפש היווני דאז, של אותה תקופה, שהיה יכול להיות אחר! יש באותה תקופה, במקורות שלהם, אפשרויות אחרות של תרבות אחרת, מהגאוניות של אותו יוון, מצאצאי יפת. אבל סוף-סוף בחרו איזה מין... איזה כיוון? וסוף-סוף נהיו מומחים לזה: החיצוניות של העולם, החיצוניות של המציאות. אז מצד אחד שזה היופי, ומצד השני שזה המדע, מה יש מאחורי היופי, הטבע כטבע. וזה לא רק המתמטיקה, כלשון של כל מדע. סוף-סוף זה מתגלה אחר כך, בהיסטוריה של התרבות האירופאית או המערבית בכלל. אבל זה מתחיל אצל היוונים, בלי שום ספק. אלא דווקא דרך אותה מומחיות אז לא הצליחו לראות את הצד השני של המציאות – החיים. ולכן, הכניסו בנפש האדם את הייאוש של העולם החיצוני, את הטומאה של המוות שיש בטבע. זה מובן או צריך להסביר?

אתם יודעים שהפילוסופיה היוונית בחרה בנושאים שלה, נושאים דומים של מה שאנחנו מגדירים 'מחשבת ישראל': האדם, הגורל של האדם בעולם, היחס של האדם לעולם, בעיות נפש האדם. אבל השיטה שלהם סוף-סוף זו אותה שיטה שמתייחסים בה לדומם, לחיצוני. ומאחורי הצורה של היופי החיצוני, אנחנו מוצאים את הטומאה של המוות. כשהאדם החומרי במומחיות שלו – והחומרי זה בריאה של אותו בורא – אבל מכניס את הסטטוס של החומר, הלוגוס של החומר, בתוך נפש האדם – הוא ממית אותו. במקום 'תורת חיים', מכניסים את הרוח, 'רוח הטומאה' הזו שבאה מהחיצוניות של הדברים ושל העולמות כולם, ויש להם מומחיות גדולה, וזה מכניס את רוח הטומאה, זו עדיין רוח. ולכן הדת שיוצאת מהספר שלהם היא דווקא דת שהכיוון שלה זה המוות, בניגוד לתורה, שהיא 'תורת חיים'. תפסתם את זה?

טוב אתם רואים שוב, כי בסגנון של הרב ולאו דווקא ברמזים – הם מגולים – אלא בסגנון עצמו יש המון רמזים למקורות של הנושא. אז אני חוזר על המשפט:

"שחרורו של רוח ישראל המיוחד בטהרתו" – וטהרה זה חיים – "הפנימית מעקת הרוח היווני המתהדר ביפיפותו החיצונה שתחתיה שוכנת כיעור וטומאה. השחרור שזכינו לו על ידי ההתעוררות הקדושה של תחיית הרוח הלאומי". ופה מייד יש נקודה שצריך לסייג, לפרש, כן. במוסר אחר, לא! נאמר, בספר מוסר אחר, היינו שומעים קצת אחרת: התעוררות הקדושה של תחיית 'הרוח הדתית' או 'הקודש'. אבל פה הרב מסביר לנו שאף על פי שהמרידה של המכבים הייתה בלי שום ספק מרידה לשם התורה, זו הייתה למעשה מרידה לאומית. כל עוד שהיוונים כפו על ישראל, על ממלכת יהודה, נאמר על היהודאים, את הממלכות של יוון, ממלכת יוון, סבלו את זה. כל עוד שהתורה הייתה יכולה להישאר בטהרתה. מכיוון שהיוונים רצו לנתק את הצד הלאומי של היהדות מהצד התורני שלה, אז התורה הייתה בסכנה. ולכן המרידה לשם התורה הייתה מרידה לאומית, זה מובן? טוב. סוף- סוף אנחנו יודעים שזה הביא לכישלון, ומה הסיבה? שוב אותה סיבה: שנאת האחים עד שזה יסתדר באחרית הימים. אז נמשיך:

"...של תחיית הרוח הלאומי על ידי גיבורי קנאת הקודש" – אתם רואים את הקשר בין הביטויים. זו תנועה לאומית של גיבורי הקודש. זה מובן? טוב, זה נכתב לפני שייסדו את "גוש אמונים" אבל זה דומה מאוד (צוחק). אז נמשיך: "החשמונאים הכהנים הקדושים" ופה יש עוד כמה נושאים אבל אולי כדאי להמשיך, שהמרידה התחילה דרך לויים, כוהנים. אבל מייד היו צריכים למסור את המלכות לשבט יהודה, ולא מסרו. וזה אחת מהסיבות לכישלון. כי התורה אוסרת את זה: כוהנים זה כוהנים, מלכים זה מלכים. בשעת הדחק אפשר לתת את המלכות לכוהן, אבל זה צריך להיות רק ארעי. היו צריכים למסור את זה ל... איך אפשר להגדיר את זה? לאיזו ממשלה חילונית או משהו כזה (צוחק). זאת אומרת לממשלה כממשלה, ולא עשו, זה היה כישלון, וזה היה שייך לניצחון של השיטה של החשמונאים, סליחה – של הצדוקים, על תורת הפרושים.

אז אני חוזר: "השחרור" הזה" "הניח את חותמו על מהלך הדורות לכל הזמנים" – זאת אומרת, וזה מדבר גם לזמן שלנו עכשיו: כי כל מרידה, אם אפשר לומר שוב את המילה, או כל התגברות של 'לשם התורה', צריכה להיות גם כן באותו אופי. הוא אומר "לכל הדורות, לכל הזמנים" – הקשר הזה בין תורת ישראל ועם ישראל, כי כל פעם שמנתקים את תורת ישראל מעם ישראל, כעם, אז יש סילוף של התורה והעם נאבד. אתם יודעים את זה, כי הצדוקים נאבדו מההיסטוריה, כעם, אף על פי – אני רגיל לומר את זה הרבה פעמים – שהנטייה הצדוקית לא נעלמה מההיסטוריה שלנו. זה מובן?

"ההתנגשות של רוח יוון עם רוח ישראל" – פה אני רוצה לפתוח עוד ממד אחר של אותו נושא. אפשר, זה אולי חלום, אבל אפשר להבין מה היה יכול להיות אם היה שלום בין יוון וישראל כבר באותה תקופה. ויש לנו בעיות עם אתונה עכשיו, כן? (צחוק קל). זאת אומרת פה – איזו סגולה לתקן את העולם החיצוני. כי סוף-סוף אחרי המדע, יש מה שקוראים 'טכניקה' אולי, יש תיקון העולם החומרי, אז איזו סגולה של צאצאי יפת לתקן את העולם החיצוני. ואם היה שלום, ברית נאמר, עם עַם ישראל שהסגולה שלו היא לתקן את העולם הרוחני, וכל אחד בתחום שלו, עם שלום ביניהם, זה היה כבר התחלת ימות המשיח. לא הצלחנו.

אולי יש למישהו, אולי תביאו לי ספר בראשית של 'תורה תמימה'. כבר יש במדרש ורש"י מביא את זה. ב'תורה תמימה' א' (מבקש ממישהו לפתוח) סליחה מה אמרתי מקודם? כבר עם עשיו ויעקב זה כמעט אותו עניין, ותראו מה אומר רש"י על זה:

קהל (הרב אורי שרקי): זה הניסיון של הנצרות בעצמה.

מניטו: כן, הנצרות עשתה בלבול, ערבוב. דווקא הכניסה את הרוח הטמא של יוון בתוך הספר של התורה, ויצא מזה דת של 'אֵל מת'. וזה ברור, כן. לא צריך לדבר הרבה על זה, אבל זה ברור. ו... לא, אני אמשיך בחלום הזה: אז מה קרה? אם היו שניהם מומחים בתחום שלהם כן, אז עם ישראל היה נותן לעולם את רוח הקודש, ויוון הייתה נותנת לעולם את המדע ואת ה... – איך אומרים את זה בעברית? – Le technic?

קהל: טכנולוגיה.

מניטו: טכנולוגיות. כן, טכניקות. אתם רואים איך אנחנו צריכים להשתמש במילים שלהם כדי להגדיר את הדברים שלהם?

אבל מה קרה? עם ישראל היה מסוגל לעזור ליוונים במתמטיקה, בפיזיקה, בביולוגיה וגם להגיע לפרס נובל. אבל זה בעיקר התפקיד שלהם. אני רגיל להוסיף כאשר יהודי מטפל בזה, בעסקים של היוונים נאמר, החומריות של העולם, החיצוניות, המדע וכן הלאה – אף על פי שזה לא לשם תורה שהוא לא למדן, אבל הוא שייך לעם שלמד, אז מוסיף – אם רוצה או לא רוצה – מוסיף איזה ממד, איזה הד של קדושה, אפילו בחומר. זאת אומרת כשאתם קוראים את העבודות של מדענים יהודיים, אף על פי שהינם יהודיים רק מלידה, בעיקר, לרוב, אין להם עוד הרבה, כן? בכל זאת יש איזה משהו קצת דומה, אפילו במתמטיקה, מההסבר של יווני כיווני, גוי כגוי. זה מובן מה שאני אומר? ואם היה באמת שלום, היו עוזרים להם בתחום שלהם, כי לא כל חכם יכול להיות 'תלמיד חכם', אבל יכול להיות 'מדען'.

אבל מה קרה? היוונים החליטו לעשות את ההפך. זאת אומרת: לקחת את הנושאים, את הסגולה של עם ישראל, ולטפל בזה, אם אפשר לומר את זה כך. וזה נקרא דווקא 'הפילוסופיה'. ובנושא הזה יש הבדל בין המדע כמדע – המדע כמדע זה בריא, זה טהור, אם הוא מדויק, נכון. מה עושה איש מדע? הוא מגלה את רצון הבורא. זה מובן? זה יכול להיות דבר שבקודש, הקודש שבחול, אבל דבר של הקודש מכל מקום. פילוסופיה זה משהו אחר: זה להכניס את השיטה של המדע בנפש האדם. אתם מבינים מה קרה. אז אם לא היו פילוסופים ביוון ייתכן שהיה אפשרות של איזה מצב של שלום בין שתי התרבויות האלה, והיה יוצא מזה דברים גדולים. מה קרה? דווקא הבלבול והערבוב של הנצרות, זה ממש מה שלמדנו בשיעור אחר: "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (בראשית כז, כב).

אבל אני רוצה לחפש את זה מכיוון שזה נראה לי מאיר את העניין (מדפדף בספר 'תורה תמימה'). זה על הפסוק: "שְׁנֵי גיים [גוֹיִם] בְּבִטְנֵךְ" אנחנו קוראים את זה בקרי-כתיב. כתוב "שְׁנֵי גיים בְּבִטְנֵךְ" עם שני יודים, זה הפסוק כ"ג בפרק כ"ה, בפרשת תולדות, "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ" כשרבקה הלכה לדרוש את ה' "וַיֹּאמֶר ה' לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ" וכתוב: "שְׁנֵי גיים בְּבִטְנֵךְ", אז – אל תקרא "גוים" אלא "גאים", עם אל"ף, כמו גאים אומר רש"י – "אלו אנטונינוס ורבי שלא פסקו מעל שולחנם..." טוב, אחר כך נראה את ההסבר. זאת אומרת שניהם, אנטונינוס ורבי, היו ידידים כן. זוכרים את כל הסיפור שלהם? רש"י מביא פה איזו דוגמה, כי זה היה אפשרי שעשיו ויעקב יהיו ממש אחים. אחד עוסק בכל העניינים של המדיניות העולמית, והשני עוסק בתורה, ואם אחד אוהב את השני ואם הם ידידים, אז זה כבר התחלה של ימות המשיח. הבנתם? אבל זה נכשל.

הייתה אפשרות כזו, רק דקה (כנראה פונה לשאלה בקהל) אני רק לקחתי את זה רק כדוגמה לפירושו של רש"י, כדי להסביר את הפיתוי של החברה הישראלית דאז, היהודית דאז: אולי אפשר להיכנס בברית איתם ולהצליח בזה. זה נכשל. אבל הייתה אפשרות, לכל הפחות תיאורטית. זה מובן?

קהל (הרב אורי שרקי): אנטונינוס היה פילוסוף.

מניטו: סליחה?

קהל (הרב אורי שרקי): אבל אנטונינוס היה פילוסוף, כלומר...

מניטו: תשמע, לא אמרתי שרבי היה צדוקי (צחוק). פה יש בעיה, זה לא קל, זה עדין מאוד. אבל לפי דעתי, זה הכוונה של המדרש שמביא רש"י: הנה, יש דוגמה שזה היה אפשרי, אולי. אבל תשמע, פילוסוף אמתי שהוא לא מתיימר להיות...

(הפסקה בהקלטה)

קהל: מה המקום של האומנות בין העולמות האלה?

מניטו: סליחה, מה מה המקום של?

קהל: האומנות...

מניטו: טוב, זו שאלה... האם יש בעיה בזה, או סתם שאלה...?

קהל: אמרנו שהיופי שייך ליוון אז...

מניטו: לפי הגמרא. אני רוצה להסביר את זה. זה נושא בפני עצמו ואנחנו רואים שיש מחלוקת בין החכמים לפי הנטייה התרבותית שלהם, בגמרא כבר, בנושא הזה. אבל אין סתירה בין שני המקורות האלה: שמצד אחד אומרים שיוון "החשיכה את עיניהם של ישראל" (בראשית רבה ב, ד), הכניסה את רוח הטומאה ואת המוות. מצד שני המקור בגמרא שאומר על "יפת אלוקים ליפת" (מגילה ט ע"ב), זה יוון. לפי דעתי זו אפשרות. אם כל אחד היה בתחום שלו, וכל אחד היה מקבל מהשני מה שהיה צריך לקבל, הייתה אפשרות של תרבות מיוחדת לכל האנושות: מצד אחד מישראל ומצד השני מיוון, עם דווקא האומנות – יפת.

הבעיה של האומנות, שאם היא נוטה לעולם של יוון – אז היא נוטה ל'רוח הטומאה', אם היא נוטה ל'רוח של ישראל' – אז זה הוד והדר של הקדושה. מה קרה? שוב: שישראל – ואתם יודעים את זה, אנחנו חיים את זה – אנחנו עם מיוחד. הייתי אומר מוזר, אבל לא אמרתי... (צחוק). אנחנו עם מיוחד, פתוחים מלכתחילה, אנחנו מוכנים לכרות ברית עם כל יושבי הארץ. אבל שוכחים שמהצד השני יש בעיה, כי היחס צריך להיות הדדי. ולכן עם ישראל – ואני מתאר בדמיון מה קרה באותה תקופה של החברה היהודית של הבית השני, באותו זמן שהתרבות העולמית הייתה תרבות יוון בעיקר – אז היו פתוחים לתת ולקבל. כאילו יש לנו עסק עם אח, כן. אבל מהצד השני, קרה משהו אחר. יש מילה בלטינית, שכחתי איך היו אומרים את זה ביוונית, אולי זה יחזור. Imperia – במובן המודרני של [...] היינו אומרים מושחת...

קהל (הרב אורי שרקי): הגמוניה.

מניטו: הגמוניה, כן נכון. גם אצל האסלאם: השתתפתי לא מזמן בסימפוזיון על הנושא, אז היו הרבה יהודים פתוחי-לב שאמרו "חבל, אסלאם זה שלום". עד שמוסלמי אחד קם ואמר: "אתם לא מבינים לא עברית ולא ערבית, 'אסלאם' זה ההופכי של שלום, להשלים. זאת אומרת לאכוף שלום – זה אסלאם". מוסלמי זה... זה מובן?

אז מהצד השני, מהצד היווני, באה הנטייה להגמוניה או לאימפריאליסטיות. ורצו שוב לנתק את העם הזה, עם ישראל, מהסגולה שלו. זה מה שקרה. אז רק רציתי לציין שלפי המקורות שלנו יש החלום הזה שזה אולי אפשרי. אבל הכישלון הוא קיומי, הוא לא עקרוני. ודווקא העניין של הדוגמה של הנצרות מורה בעליל את כל הסכנה שיש בזה.

טוב, אני חוזר מצד אחר לשאלה שלך. ההיסטוריה שלנו עשתה שסוף-סוף במשך כל התקופה של הגלות נשאר, נשארו בישראל, רק הכוחות והסגולות של שבט לוי, בלי שבט לוי: ההתייחסות לתורה כרבנים. וכל הסגולות והכוחות של שאר השבטים זה נאבד. יש הרבה פרקים ב"אורות" של הרב, שזה מין התחלה של נבואה, שזה עתיד להתעורר במדינת ישראל. ולכן אנחנו יודעים איך להיות 'דתי לפי התורה', אנחנו לא יודעים איך להיות 'אומן לפי התורה', אנחנו לא יודעים למשל איך להיות 'רופא לפי התורה', איך להיות 'משפטן לפי התורה'. והעימות הזה בין תרבות יוון ותרבות התורה, זה המצב של החברה הישראלית. חזרנו מהגלות עם כל הבעיות של הגלות. זאת אומרת, החיסרון הזה שכל מה ששייך לתרבות הכללית, לקחנו את הכלים סוף-סוף מהתרבות היוונית. ולכן, אתם יודעים, זו עוד סיבה למה הסיפור הזה לא נכתב, מכיוון שלא נגמר. זו אותה מלחמה שאנחנו ממשיכים בתקופה שלנו. אז ודאי שיש אומנות כשרה לפי התורה, ודאי שיש כל זה לפי התורה. אבל כל עוד שזה מעורבב, מלוכלך ממקור רוח הטומאה ההיא שבאה מהחוש היווני של העולם, כי זה עולם מת!

לא פעם אני מצטט את הדוגמה ההיא: אתם יודעים שאסור להיכנס בכנסייה או ב... טוב, בבתי עבודה זרה, וגם במוזיאון, כמו שאומרים. יש איזה רגש של יהודי שלא סובל את זה, יש פסלים שמה. טוב. אז פעם, לשם מצווה, הייתי מוכרח להיכנס ולראות מה זה ה statue-היווני. ראיתי את זה כשוק: זו צורה של חיים מתים. עיניים בלי שום אור. ואתם מתארים לעצמכם במה מדובר. למה דיברתי על זה? מה דיברתי מקודם? מה אמרתי מקודם?

קהל: על האומנות...

קהל (הרב אורי שרקי): שחזרנו מהגלות...

מניטו: טוב. אבל אני אקח את העניין מצד אחר. אבל אתם יודעים שכל מה שמגדירים כ'אומנות יהודית', התוכן הוא גוי, עם איזה צליל יהודי. זה מובן? למשל החנוכיות: עד התקופה שלנו שיש קצת-קצת חנוכיות ישראליות, כל החנוכיות היהודיות היו בסגנון של הגויים עם איזה טעם יהודי. זה מובן? וזה לא רק החנוכיות, זה כל החיים שלנו. טוב, מה שרציתי לומר זה שיש הבדל בין הפרופיל של הזהות היהודית של סוף תקופת הגלות – מה נשאר מהתורה? רק הצד של... הקודש? 'הכול קדוש', הצד של הלויה, הכהונה. אני זוכר תקופה, כשהייתי צעיר, בגיל שלכם, קצת פחות, וכשהיינו רוצים ללמוד יהדות, ללמוד תורה – ללמוד יהדות נאמר – אז היו אומרים לנו: אתה רוצה להיות רב? טוב, סוף-סוף למה לא, אבל (צוחק) – זה הגיע ממש לאותו מצב: יהודי שרצה ללמוד קצת תורה, היה צריך ללכת לבית מדרש לרבנות. זה מה שנשאר. אתם מבינים את המצב? טוב. עכשיו ברוך ה', זה משתנה קצת, אפשר גם ללכת לבית מדרש בלי ללמוד יהדות, כן, זה שינוי (צוחק עם הקהל). טוב, אני חוזר לעניין. הייתה שאלה פה?

קהל: כן, אמרת כאילו הייתה אפשרות של ברית. אבל לא הייתה, כיוון שהיה רצון מצד היוונים. אבל בלי רצון, אפילו בלי רצון, אתה מבין? נדמה לי שהדבר הוא בלתי אפשרי. כיוון שאם אתה – יש ברית עם היוונים, אז התחום של היוונים זה כמו שאמרת את כל הדברים שקורים עכשיו בחול. אז התחום של היהודים יהיה שוב מצומצם...

מניטו: לא, לא, לא אמרתי...

קהל: אבל אם יש ברית, אז יש תמיד פיתוי משני הצדדים!

מניטו: נכון, אבל אני שוב חוזר לתשובה: לפי הלשון של הרב לא אמר 'חול', אמר 'חיצוניות של המציאות', זה לא אותו דבר. מי שלמד מדע, ושורש השיטה של המדע זה התרבות היוונית, יודע שהמדע לא עובר את החיצוניות של המציאות. וכשמדובר בגורל של האדם, אז זה כל השיטות של מדעי הרוח, כביכול. למשל, גם בשיטה הישראלית – כי האוניברסיטה זה אוניברסיטה, וכו'. אבל זה לא 'מדעי הרוח', זה 'מדעי החיצוניות של הרוח', ולא הרוח עצמו. זה ידוע לכול, לא צריך להסביר יותר. רק לעם ישראל היה לו הכוח, הסגולה, של החוש הנבואי להבין את החיים. ולכן התורה נקראת 'תורת חיים', זה לא לחינם. מה קרה? ואני אתן דוגמה. אתה (פונה למישהו בקהל) שאלת על הפילוסוף – כשהפילוסוף לא מתיימר לדבר על עניינים של דת, אפשר לכרות ברית. כשמתחיל להיות דתי, זו הצרה. אתם מבינים? כי הפילוסופיה כפילוסופיה, זה הלוגיקה. ואם מוסיף על זה איזו מין רוחניות, כביכול, דתיות כביכול, פילוסופית, מדעית כביכול, אז התחרות מתחילה. אז השאלה היא האם אפשר לגוי לחיות בלי דת? אז יש לו בחירה: או הדת האמיתית או בלי דת. בסופו של דבר זה נושא בפני עצמו. אני, כשלעצמי – זה הניסיון שלי – אני מעדיף פילוסוף בלי שום דת, אפשר לדבר אתו, אפשר לשמוע אותו, [לעומת] מנוצרי למשל. טוב, זו שאלה בעייתית, כן? נוצרי מבין קצת מהערכים של התנ"ך, כביכול. אז אולי אפשר להתקרב יותר מפילוסוף אתאיסט? אני לא יודע. כשאני קורא את הפילוסופים של הסטואה, למשל, אז אני קורא חכמים גדולים, שלא היו קשורים לנבואת ישראל, ושאפשר לכרות ברית איתם. כשאני קורא...

קהל: למי אתה מתכוון?

מניטו: לסטואהstoicism Les . כשאני קורא פילוסוף נוצרי למשל, אפילו פילוסוף יהודי מודרני, (צחוק בקהל), זה לא אותו דבר. ורק רציתי להביא כדוגמה לאותה אפשרות. הצרה של עם ישראל שהגויים שלו אינם 'גויים' ממש (צוחק). זה הכישלון של ברית בני נח. איפה נמצאים בני נח? אין! למשל, בהקשר למה שדיברנו על המשנה בפרק חלק – יש בעיה! האם נוצרי יכול להיות בן נח? מסופק! הוא קורא בספרים חיצוניים, והוא אוכל אבר מן החי. אפילו נוצרי. ייתכן שזה היה החלום של חכמי ישראל במפגש עם החברה היוונית, ולכן היה פיתוי להרבה-הרבה רבנים. מהם נכשלו, מהם האמינו. אבל אפשר להבין את האפשרות הזו, זה מובן? אם אין עוד שאלות אפשר להמשיך ב... איפה היינו?

"ההתנגשות של רוח יוון עם רוח ישראל" – פה פתחתי את הנושא הזה. ומה שאמר הרב זו ההתנגשות, מה שרציתי להסביר שהייתה אפשרות שלא תהיה התנגשות, אלא חברות. זה מובן? "זהו פרוצס שאינו פוסק עד אשר יפוח היום הגדול, אשר בו יהיה נצדק קודש" – טוב, זה מובן, לא צריך להסביר. יש לנו איזו תקווה שסוף-סוף נגיע לסוף המלחמה עם יוון. והניצחון הוא... הוא לא בהישג יד. כל עוד שהשיטה התרבותית היוונית, היא השיטה של האינטליגנציה, של ההשכלה היהודית – היוונים ניצחו, זה מובן, כן. וכל עוד שהמצב הוא כמות שהוא: מצד אחד חכמי ישראל שעוסקים רק בצד ה'כלי הקודש' שבקודש, ומצד שני אנשי רוח, אם אתם רוצים יהודים, שעוסקים בנושאים של התורה, אבל לפי שיטת היוונים, אז זה אותה מלחמה, זה אותו מתח, זה אותו עימות, וזה לא נגמר. ולכן, אני חוזר על מה שאמרתי, ייתכן שזו עוד סיבה למה הסיפור הזה עוד לא נכתב, כי לא נגמר. מגילת פורים אפשר לכתוב ואפשר ללמוד בכתב, זה כבר מקרא, 'מקרא מגילה'. אבל מגילת חנוכה – זה לא נגמר. זה מה שרציתי לומר, אנחנו רואים איך הרב מבטא את זה.

קהל: למה הרב מתכוון לקראת "יפוח היום"?

מניטו: מה?

קהל: הרי אנחנו יודעים שעשיו לא עושה תשובה?

מניטו: לא, פה מדובר ביוון. "אמנם"... צריך להבין את זה: כל התרבות הרומאית בלי דרכי החשיבה של התרבות היוונית, זה כלום, כן? זה מובן.

"אמנם כח החיים הגדול הטמון בהאור הצנוע שבנר החנוכה" – יש פה, יש בזה רמז יפה מאוד, מכיוון שאנחנו מדברים על צאצאי יפת. כאילו יש לנו רק, לא המנורה של אהרון הכוהן אלא רק החנוכייה, הנר הקטן הזה. הבנתם את ה"-האור הצנוע שבנר החנוכה הוא מבטיח לנו את בטחונו של הניצחון של נצח ישראל"? – זאת אומרת, סוף-סוף אנחנו צריכים להחזיר לאהרון הכוהן, את הנר של יהודה המכבי. ולפי דעתי העניין הוא ככה: כשהחליטו שדווקא המאורע של חנוכה, של המכבים, הוא המאורע ההיסטורי של 'חג האורים' נאמר, של כ"ה בכסלו, של 'חנוכת הבית' אם אפשר לומר – אז הגמרא בין הסברים שונים אפשריים בחרה להסביר את זה ככה: כל השמנים היו טמאים, טמאים או טמאות?

קהל: טמאים.

מניטו: טמאים, כן, חוץ מפך קטן שהחזיק מעמד, עד שהכינו עוד שמן, כדי להאיר את המנורה. וייתכן מאוד שאנחנו עוד בתקופה של אותם פכים הקטנים עם כל הרמזים שיש בגמרא. זה דור של המכבים שממשיך על מהלך הדורות בכל הזמנים – "יהמו יחמרו המים העכורים של ימי החולין הסוערים הרוצים לבלוע כל קודש, ישטפו בעזוז רעשם ממלכות ועממים אבל חוסן ישראל לעד לא ימעד. בתוכיותה של נשמת האדם ישנה הכרה שבלא אור הקודש, בלא נצוצי הקדושה המחיים את כל..." – אתם רואים את הסגנון, כן? מדובר בצד החיים, ולכן מדובר בקודש. כשמדובר בצד המוות – ומה זה מוות? הטבע בנשמה. כשמכניסים חוקי הטבע בעולם הנשמה זה כבר מוות. זו טומאה. מה שהיה חי ומת, זה נקרא טמא – "אין" – בלי "נצוצי הקדושה" האלו "אין עמדה". "עמדה" או "עמידה"?

קהל: "עמדה".

מניטו: "עמדה לא לרוח האדם ולא לחברתו, ללאומיו, ולמלכיותיו". ופה בשבוע הבא נלמד קטע אצל המהר"ל שאומר שצריך שכל האפשרויות של המלכויות ייגמרו, עד שיהיה הטוב, נאמר, או התקופה, או העידן של מלכות המשיח. אז היה קודם כול ניסיון באופי, בצורה, בטיפול של מלכות בבל. אחר כך פרס-מדי. אחר כך יוון-רומי. כל האפשרויות האלו נכשלו. ועד הסוף זה התור של מלכות ישראל. וזה יבוא לפי מה שאנחנו לומדים פה, וגם במקורות שלנו, יבוא מהשאיפה של האנושות כולה, עד שיגיע איזה ייאוש מכל הניסיונות האלה. הניסיונות של תרבות בלי חיים. וזה נגמר... ואני חושב שכפי מה שאתה אמרת, תזכיר לי את השם שלך...

קהל: יהודה.

מניטו: יהודה, כן גם אתה (פונה לאחר בקהל בשם זהה) המכבים האלו... (צחוק בקהל). שאנחנו חיים, בלי שום ספק, בתקופה של סוף ממלכת רומי. זה סוף הנצרות, זה סוף רומי, ברור, כן. זה התחיל כבר בערך באמצע מלחמת העולם הראשונה, כבר זה היה הסוף שלה. ולכן גם התקווה הרדומה של הנצרות תיפסק, ומהאנושות כולה תבוא השאיפה למה שאנחנו מגדירים 'מלכות המשיח'. טוב, אתם צעירים, יש לכם זמן לראות את זה...

"והיכן הוא האוצר אשר האור הזה הקדוש בעצם טהרתו גנוז, הוי אומר באותו גוי קדוש אשר מני אז עד עולם הוא הנהו נושא את הדגל של תביעת הקדושה בטהרתה בעולם" – והרב משתמש במילה "תביעה". ולמה ניתנה התורה לישראל? מכיוון שהיה בישראל תביעה לתורה, זה פשוט מאוד, כן. אז סוף-סוף, כפי שהיה רגיל לומר הרב, כל העולם כולו יודע עכשיו את הכתובת, יש לנו דואר (צחוק קל). נמשיך: "בעתים נורמליות הננו מרגישים בקרבנו אומץ של הכרזה פומבית, ידעו כל באי עולם המתהלכים בארצות החיים" – שוב, אותו סגנון. 'ארצות החיים' זה העולמות העליונים, והרב השתמש בזה – 'ארצות החיים' – כדי להגדיר את המצב של העולם כולו "כל באי העולם המתהלכים בארצות החיים", שהקדושה של ארץ ישראל תהיה הקדושה של כל העולם כולו. ואז כבר יידעו – "כי אור עולם לנו – "לנו ישראל – "ומאתנו קרנים להנהיר בהם ועל ידם ארץ וחוצות, ומצות נר חנוכה, הסמל הקדוש הזה, היא להניחה על פתח ביתו מבחוץ".

אני חושב שזה מתחיל להיות שוב מה שבתקופות קצרות מאוד בהיסטוריה שלנו זה היה: האומץ הזה להיות – זה בסוגריים – 'אור לגויים'. זה מובן? והוא קושר את זה לסמל של נר חנוכה. לאמיתו של דבר, כשלומדים את הכוונה של ההלכה ההיא, זה לא רק כדי שעם ישראל יראה את פרסום הנס, אלא גם הגויים שהיו בשוק. אתם זוכרים את הגלות.[4]

"בעת אשר הנהרה המקודשת מופיעה היא גם מבחוץ אין אנו צריכים לדאוג" – זה, זה יפה. הייתי, היינו אומרים ההפך: כשאנחנו לא דואגים, אפשר לשים את זה בחוץ. אז הרב אומר לדייק: כשאפשר לשים את זה בחוץ, אין צריך לדאוג. "כבר יודעים אנו ובטוחים אז שהפנים הוא מלא אורה" – תפסתם את הרעיון פה – "טעמה כי טוב סחרה לא יכבה בלילה נרה" – זה ב'אשת חיל' – "אמנם בשעת הסכנה, בזמן שרוחות רעות מנשבות בעולם, שנאה פראית על ישראל ועל גזעו המקודש, בוז ומשטמה על כל קניני קדשו, עמדת תוללים ריקי לב ומוח המחללים את גאון עוזו, אז הנהרה שמבחוץ לא תוכל להגיה". צריך ח.

קהל (הרב שרקי): לא, להגיה...[5]

מניטו: "להגיה את המחשכים העבים שהם שולטים שם. אז יפנה ישראל אל ביתו ואל שולחנו, אל קניני תרבותו הפנימיים" – ופה הרב משתמש לא במילה "תורתו הפנימית" אלא "תרבותו הפנימית" – "אל קנייני תרבותו הפנימיים" – שוב פה יש עוד, אנחנו מגיעים לנושא חשוב: הייתה תרבות יהודית. יהודית-צפון אפריקאית, יהודית-נורבגית, יהודית-מזרחית אירופאית, וכן הלאה. זו הייתה תרבות יהודית עשירה מאוד, אבל תרבות בצמצום. זה לא התרבות הישראלית שהרב מתכוון אליה, לפי התורה עצמה. זה לא התרבות העברית. והעולם צריך לא את הפולקלור היהודי, אלא סוג של תרבות שתהיה תרבות עברית, ולא רק הדת היהודית, דהיינו התורה של שבט לוי – זה שייך לנו, לא להם. תפסתם את ההבדל?

"אל טהרת רוחו ונקיון כפיו, אל תורתו תורת אמת, המיוחדה לו" – זה מה שהוא אומר, התורה המיוחדת לישראל, ולכל הנלווים לישראל, אבל זה בודדים. העניין של 'אור לגויים', אור בחוץ, זה לגויים פשוטו כמשמעו. זה מובן, כן. אבל לזה צריך 'תרבות עברית'. אני אומר 'עברית' כדי לכלול את כל הסגולות של כל השבטים, ולאו דווקא האופי הפולקלורי של קהילה זו או אחרת. אף על פי שזה כבר משהו גאוני בעיני הגויים, אבל זה לא ממלא את השאיפה של הקודש בעולם, של הגויים עצמם. זה מה שהרב רוצה להסביר. וזה מתחיל ממש בצדדים מצחיקים: כשאתם רואים כמה שחקני כדורגל גויים יש בקבוצות ישראליות, אז זה מתחיל ככה. ושמעתי פעם אחד מהם אומר: "אני אוהב לחיות בארץ הזו" (צוחק). הוא אמר את זה באנגלית, אבל זה לא משנה (הקהל צוחק). מה מצא בארץ? אותו כושי-אמריקאי[6] שונא את היהודי של ניו-יורק או שיקגו. הוא מגיע פה ומגלה – והוא לא יכול להסביר, אפילו מרצה באוניברסיטה לא מצליח להסביר – הוא מגלה משהו, שדווקא נותן תשובה לשאיפה האנושית שלו. טוב, זה כבר מה שאמרו נביאי ישראל. זה מובן?

"ואל מצותיו, שהן ארחות חייו לעולמים, לבנין ביתו על אדמת קדשו בכל עוז קנאת קודש, על פי תכונתו ועל פי רוחו, והנר הזה סמל נצחונו מניחו על שולחנו, להאיר על ידו את אורח חייו והארת נשמתו. ובנר הזה האצור אצלנו פנימה ידע נאמנה, שלא יחסר כל שהוא, מכל עשרו הרוחני ומכבודו כבוד האמת והצדק. וסוף כל סוף יבואו רחוקים ויכירו כי נחלת עולמים לתבל כולה" – פה יש איזו תמונה חזקה מאוד. טוב, יש אפשרות אחת, בשעה שאין סכנה, אז חובה עלינו – זו מצווה, אמרה הגמרא – חובה עלינו לשים את נר חנוכה בחוץ כדי שהוא יאיר לגויים. כשיש סכנה, אז החובה היא מתחלקת, אם אפשר לומר: החובה היא "על שולחנו", על שולחנך שלך, ומרחוק יבואו לראות מה קורה בבית שלך. זה ההבדל.

"לנצחון הצדק והאמת להנצחת השלום והעמדת חיי האנושיות על מכונם האיתן והבטוח" – שוב, חיי האנושיות – "נחלת גויים כולם, באחרית הימים, לא ממקום אחר תבא כי אם מבית ישראל ומשולחנו הגבוה: "תערוך לפני שולחן נגד צוררי" – זה קשור יפה – "דישנת בשמן" – איזה שמן? חנוכה, ברור – "ראשי כוסי רויה".

טוב, נמשיך:

"ונפשות כל יצורים ימלאו צמאונם לכל נשגב וטהור, לכל אמת ואמונת אומן מההשפעה הטהורה אשר תצא מנר ישראל" – מדובר בנר חנוכה – "אשר בשעת הסכנה היה מניחה על שולחנו ודיו. ומטל חרמון היורד על הררי ציון, יצוה ד' את הברכה לישראל ואדם, כאמור והריקותי לכם ברכה עד בלי די. ועוד ישובו בנים כולם יחד, לשיר מקרב לב ונפש, 'זה חלקי מכל עמלי, עם ישראל חי, וחיה יחיה עד בלי די', ועבור תעבור סערת הסכנה במהרה בימינו, ונשוב אל מצות נר חנוכה להשיבה על מכונה, להדליקה על פתח ביתינו מבחוץ, ויראו כל אפסי ארץ את ישועת אלקינו, על עמו ונחלתו סלה".

וייתכן מאוד שהפרק הזה נכתב הרבה זמן לפני שמדינת ישראל בחרה במנורה כסמל. אבל יש אולי איזו נטייה של הנפש היהודית לחזור להרגל הסמלי שלה. ואני זוכר כשהייתי קטן בגלות, יותר מבית הכנסת עצמו, החנוכייה בבית – זה היה הסמל של בית ישראל. אני זוכר את זה כאילו זה היה אתמול: בית כנסת זה היה בית כנסת. ובבית כנסת היו מגיני דוד, היו מנורות, אבל החנוכייה בבית – זה היה בית המקדש של ירושלים. ייתכן שיש לכם ניסיונות דומים, כבר. אה, נולדתם בארץ, וזה מזל.

[1] יהודי הלניסטי מתקופת החשמונאים שגר בקיריניאה בלוב. הקהילה בקיריניאה הושפעה מהתרבות היוונית, אך שמרה על הדת היהודית ועל קשרים הדוקים עם אזור יהודה בארץ ישראל.

[2] ראו גם כרתות ג ע"ב.

[3] מגילה ט ע"א ומסכת סופרים פרק א הלכות ז-ח, ובמגילת תענית פרק אחרון: "בשמונה בטבת נכתבה התורה יוונית בימי תלמי המלך והחושך בא לעולם שלושה ימים".

[4] נשמע גם כמו 'לימוד', דקה 1:06:53.

[5] "להגיה" – מלשון "ועל דרכיך נגה אור" (איוב כב, כח)

[6] הביטוי 'כושי' לא נאמר כביטוי לעגני-גזעני, אלא כמבטא את המוצא – בני כוש.

תמלול ומקורות: רות ספז.
הגהה והשלמת מקורות: צוות מכון מניטו
נשמח להערות/הארות במייל: ruthysfez@gmail.com

תוכן השיעור (לחיצה על טקסט הנושא תעביר אותך לקטע הרלוונטי)

התגלות דרך הבריאה או דרך הרצון – השגחה ותורה.

מאפייני החכם והרשע

הכורח בגילוי התורה היא בעיקר עבור הבן התם.

לבן שאינו יודע לשאול חסרה ההתעוררות הבסיסית ביותר

החכם מסוגל לראות את התגלות ההשגחה דרך הבריאה

ייחודו של החכם – אופטימיות בסיסית בגלל ההבנה שיש משמעות לבריאה

קנה המידה להגדרת ארבעת הבנים – היחס לתכלית הבריאה

יעקב בחיר האבות הוא גם התם וגם איש האמת ולו ניתנה התורה

הבן שאינו יודע לשאול - ישמעאל

הבן הרשע לא היה נגאל במצריים אבל ייגאל באחרית הימים

מה בין רשע ורע?

באיזה שלב צריך להתחיל להסביר לבן שאינו יודע לשאול?

מי שמסוגל לקבל על עצמו את הגלות יוכל לזכות בארץ ישראל

ארבעת הבנים במשפחת אברהם אבינו ובתוך העם

התגלות דרך הבריאה או דרך הרצון – השגחה ותורה.

הקלטת מתחילה לא בתחילת השיעור. להלן מה שכנראה כבר נקרא קודם מתוך "עולת ראיה" כרך ב' עמוד רע"ד:

הגדה: "ברוך המקום ברוך הוא, ברוך שנתן תורה לישראל ברוך הוא, כנגד ארבעה בנים דברה תורה, אחד חכם וכו'"

עולת ראיה: "בב' בחינות אנו מדברים מאדון כל יתברך: מהשגחתו ומרצונו. השגחתו מושגת מצד הבריאה, וכ"מ שנשיג יופי הבריאה וטוב סדרה, ועד כמה טוב ויפה הדבר, וכמה גדול הוא החסד וההטבה, להמציא בריאה כזאת, כ"ז הוא הכל שבחיו של האדון יתברך בתור השגחתו. וכ"מ שאנו מדברים מתכלית התורה ותועלתה ורוממותה להשלים את הכל כ"ז הוא שבח רצונו יתברך"

...ולכן, התגלות דרך הבריאה, זה נקרא השגחה, והתגלות דרך התורה, זה נקרא רצון. יש שני קווים של התגלות הבורא: דרך הבריאה עצמה – זה מבחינת גילוי טעם עולם הזה. אף על פי שדווקא השגה של ההשגחה, זה כבר גילוי של המעין עולם הבא שיש בעולם הזה. אבל בכל זאת, זה דרך הכלים של עולם הזה. זה מובן? והתגלות תכלית רצונו זה גילוי התורה, זה התגלות התורה. ופה יש לנו שני מושגים שצריך לזכור אותם. מי שרגיש, אם אפשר לומר, זה יותר עמוק מרגיש, אבל מי שמודע מזה, השגחתו, לפי הרב, יש לו כבר קשר לנותן התורה. ומי שאינו רגיש לרצונו, כאילו עדיין אין לו קשר לנותן התורה.

מאפייני החכם והרשע

(עולת ראיה חלק ב' עמוד רעד': "ברוך המקום ברוך הוא")

המשך קריאה: "והנה ההשגחה (היא חסדו יתברך, החונן ומיטיב ומרחם ורצונו הוא הכנת משפט צדק) שהוא עיקר השלימות שיבוא למשיגים את תכלית הרצון ומתדבקים בשלמותו האמת"

אה, הנה ההשגחה. טוב, יפה. טוב, אני אמשיך:

המשך קריאה: "והנה מה שמושג לנו מבחינת ההשגחה היא בהמצאת איש החכם המוכן לקבל טוב בלתי משוער. והוא ודאי כלי חמדה, ששקול זה כנגד כל העולם"

אז יש לנו כאן הגדרה ראשונה, נקרא חכם? מי שמסוגל להשיג את התגלות ההשגחה דרך הבריאה, אז הוא נקרא חכם. זה קטגוריה ראשונה. אחר כך אולי נחזור להסבר של המשנה עצמה, אבל קודם כל את ההגדרות של הרב.

המשך קריאה: "אבל במה שיצר בהשגחתו את הרשע, עם היותו יודע סופו להיות מורד"

זאת אומרת, מה שפשוט הקב"ה כשברא את העולם, ראה מעשי רשעים ומעשי צדיקים, ובכל זאת ברא רשעים וברא צדיקים.[1] התכלית של בריאת הרשעים, נמשיך:

המשך קריאה: "אף על פי שהוא יודע שסופו להיות מורד אור ומוכן לפורעניות, נעלם ממנו תכלית ההשגחה בזה הפרט."

זאת אומרת, אפשר להבין את הכל, חוץ מהתכלית של מציאות הרשעיםבבחינת 'השגחתו'. זאת אומרת כשאנחנו אומרים שגם הרשעים שייכים לעבודת הבורא. זה נעלם ממנו ואי אפשר להבין את זה, כך אומר הרב. זה מובן? יש משנה בפרקי אבות שמתייחסת לנושא, בסוף המסכת: "אין בידינו לא[2]...?"

תשובה מהקהל: משלוות הרשעים

הרב: ומיסורי הצדיקים. זה דומה מאד לשאלה שלו. יש שני דברים שאי אפשר להסביר – קיום הרשעים, ופה במשנה במסכת אבות זה יותר מדויק. וטוב, יש רשעים, ניחא, אבל הם בשלווה. שלוות הרשעים וייסורי הצדיקים. אבל כשהוא אומר זה נעלם, זה לא אומר שאי אפשר להגיע להבין את זה. אבל זה לא רגיל, זה לא ניתן. צריך הרבה הרבה עומק, עמקות בתורה, כדי לתפוס משהו בעניין. זה הקטגוריה השניה. ולכן, הרשע מוגדר לפי המימד השני שאמר, לפי רצונו. איך להבין שרצונו שיהיו רשעים בעולם? זה אי אפשר להבין. אבל זה שייך לרצונו. הרצון, תכלית הרצון, הוא יותר נעלם מהתגלות ההשגחה דרך הבריאה. התגלות ההשגחה דרך הבריאה, זה מסביר לנו את קיום החכם. אבל הרשע הוא שייך לצד הנעלם של הרצון של תכלית הבורא. נמשיך:

המשך קריאה: "אלא שאנו מכירים מתוך הגלוי לנו שוודאי יש גם לזה תכלית נורא, באופן שמוסתר ממנו לגמרי, וגם אותו אפילו מצד פרטו לא תוהו בראו. ולענין הרצון שהוא התורה"

לא, לא, אני לא הסברתי על התורה. טוב, נראה את זה אחר כך. אבל בכל זאת, החכם הוא מי שמשיג את התגלות ההשגחה דרך הבריאה, אבל תכלית בריאת הרשע אנחנו לא מבינים אותו. אחר כך המימד השני.

הכורח בגילוי התורה היא בעיקר עבור הבן התם.

המשך קריאה: "ולענין הרצון שהוא התורה שנתנה לנו, המביאה אותנו להכיר רצונו, הנה תכלית טובת הגילוי הוא מורגש לנו ביותר באיש אשר אינו חכם כל כך, עד שיבין מעצמו אורח האמת"

זאת אומרת, לפי מה שאני מבין פה, גילוי התורה זה שייך למי שאינו יכול להיות חכם מעצמו, ולכן הוא צריך גילוי התורה. אחר כך נחזור על זה כי יש פה שאלה כמובן.

המשך קריאה: "אבל לבבו ישר ומתעורר על ידי מה שרואה לתור אחרי האמת וידו קצרה מהגיע אליו. מה רב טוב שיקבל מהתורה, שעל ידה יגיע אל סוף תכליתו המתוקן ומקובל וטוב, ובו מורגשת התועלת יותר ממה שמורגש אצל החכם שאולי היה משיג מצד חוכמתו את אור האמת, אלא שלפי האמת, לפי עוצם התכלית של התורה הקדושה גם החכם לא היה מגיע כלל אל התכלית, לולא תורת אמת שנתן לנו ה' יתברך בחסדו."

אז הוא ענה בעצמו את השאלה.

המשך קריאה: "אבל המורגש לנו בתועלתה הוא מצד מי שאינו יורד מעצמו לעומקם של דברים, ובאמת כמעט זה כל האדם, רובו ככולו"

והוא רומז לבן השלישי, שהוא הבן "תם". זאת אומרת, עיקר התגלות התורה, זה שייך לבן השלישי, לתם. אף על פי שהחכם מעצמו, אם לא מקבל תורה אין לו שלימות בידיעתו של ההשגחה. זה מובן? החכם יש לו כבר איזה מין נטייה מעצמו. רשע, אנחנו לא מבינים איך רצון הבורא מתקשר אליו, וכשהרב אומר אנחנו לא מבינים, יתכן מאד שהוא אומר - זה נושא בפני עצמו. זה, אתה תלמד במקום אחר. תנא ושייר, דאם לא כן לא היה, פשוט, לא היה מתחיל בנושא הזה. אז, התם זה כל האדם. זה רוב בני אדם. ולכן, תכלית התגלות התורה היא שייכת דווקא לבן התם. ונראה הלאה, אחר כך, במה המדובר, ברמזים בחיי האבות. רק שניה, אני חוזר:

המשך קריאה: "מי שאינו יורד בעצמו לעומקם של דברים"

וזה ברור, זה לא החכם אלא התם.

לבן שאינו יודע לשאול חסרה ההתעוררות הבסיסית ביותר

המשך קריאה: "ובאמת זה כמעט כל האדם, רובו ככולו, לאחר ההסתכלות, אמנם מי שאינו מוכשר כלל אפילו להתעוררות זו, לא יקבל לעולם חוכמה אמיתית, ולכאורה היה נראה כאילו מצידו, היה גילוי רצונו יתברך לו לבטלה"

ופה, הוא מתייחס לשאינו יודע לשאול. כן, זה מובן?

המשך קריאה: "או ללא תכלית רם חס ושלום, אבל גם בזה ידענו ששכל האדם כוזב, כי רק לנו נדמה כך, אבל באמת יש סתר עליון שגם הוא יגיע אל תכלית נשגב מצד גילוי הרצון, ואפילו מה שנתנו בעולם הדברים הרמים ונשגבים ממנו מקבל הוא מהם כל טוב. אבל בחינה זאת נעלמת ממנו"

טוב, עכשיו אנחנו מתקדמים קצת. חכם אפשר להבין מה זה, ההגדרה פה היא חשובה מאד ולפי דעתי היא מבוססת על מה שאומר הרמב"ם על העניין, הרמב"ם עצמו.[3] יש איזה אפשרות של גילוי התגלות הבורא דרך הבריאה. לכן, שמתי הדגש בהתחלה, לא אמר "הטבע" אלא אמר "הבריאה". וזה פותר הרבה שאלות על הרמב"ם עצמו. זה מובן למה אני מתייחס, כן. הרשע, טוב, זה עניין של רצון הבורא וזה נעלם ממנו. התם זה גילוי, זה עניין של גילוי התורה. ומי שאינו יודע לשאול, זה גם כן כמו הרשע, זה נעלם ממנו. ואם אתם תסתכלו במשניות של ההגדה, זה בולט שהפסוק שההגדה משתמשת על הרשע זה אותו פסוק שהיא משתמשת על שאינו יודע לשאול.[4] אתם זוכרים את זה.

החכם מסוגל לראות את התגלות ההשגחה דרך הבריאה

אחר כך נראה את הטקסט פה:

המשך קריאה: "ולכן אנו מקדימים"

פה, פה מתחיל ההסבר של הרב:

המשך קריאה: "ולכן אנו מקדימים, קודם סידור ארבעה (ד') כתות"

איך אומרים כתות או כיתות?

המשך קריאה: "כיתות שבבני אדם: חכם, רשע, תם ושאינו יודע לשאול, ואומרים: ברוך המקום, שכינוי "מקום" הוא על המצאת העולם מבחינת גבול ומידת הנבראים."

אתם זוכרים את ההגדרה של הגמרא עצמה ש"הוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו".[5] ולכן, המושג "מקום"[6] משתייך לפי חוכמת הקבלה למדרגה של בריאה. זאת אומרת, בינה. בינה שנקראת הבורא. ולכן עולם הבינה נקרא עולם הבריאה[7]. כי העולם באופן הפשוט של השימוש של המילה מתחיל בחסד. יש לכם פסוק פשוט מאד – "עולם חסד ייבנה".[8] זאת אומרת, חסד, זה התחלת הבניין של עולם. ולכן הבונה של הבניין, הבורא של העולם, זה במדרגת התגלות של עולם הבריאה, זאת אומרת מדרגה של בינה. והפסוק הוא: "והחוכמה מאין תימצא"[9] – חוכמה באה מכתר שנקרא "אין". "ואי זה מקום בינה" – המקום זה הבינה. זה מובן? טוב. ולכן, "ברוך המקום", זה כנגד החכם. כי החכם, יש לו איזה מין התגלות של ההשגחה דרך הבריאה. ולכן אנחנו מתחילים "ברוך המקום", גבי החלק הראשון של הבנים, החכם. ומיד אחר כך:

המשך קריאה: "והוא מצד הבחינה שאנו משיגים מעט תכלית בריאתו וזהו מצד היצירה הנכבדת של איש חכם ברוך הוא."

פה אני צריך אולי לדייק קצת. לפי מה שהבנתי מפירוש הרב, יש טבע כזה, שנברא חכם. זאת אומרת, זה לא החוכמה שמשיגים אחרי הלימוד, אלא זה אופי של הלב[10] שעושה את הבן אדם חכם מעצמו, לפני שהוא יקבל שום מידע, שום תוכן של ידיעות. זה מובן? זה אולי מסביר את ההבדל שיש בנוסח של האשכנזים ובנוסח של הספרדים בהגדה של פסח. כשאנחנו אומרים ב"עבדים היינו במצרים..ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה" – זה נוסח ספרדי. והאשכנזים אומרים: "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו זקנים, כולנו יודעים את התורה". אז יתכן שההבדל פה לפי ההגדרה שיש לנו פה, בין חכם, אני לא רוצה לומר סתם חכם, כי להיות חכם זה לא סתם. אבל בין חכם, פשוטו כמשמעו, וזקן – זקן זה מי שקנה חוכמה.[11] לכן שתי מדרגות שונות. אף על פי שלא הבנתי על בוריו את ההבדל הזה. למה האשכנזים הוסיפו את "אפילו כולנו זקנים" – אם יש לכם איזה הסבר אני פתוח לזה. אבל לא אמרתי שהספרדים מחקו. אני חושב שהאשכנזים הוסיפו. בנוסח המקורי זה לא היה ככה. מי יכול להסביר את זה? קראתם, ראיתם, למדתם, שמעתם הדבר הזה? לא. טוב, אז זוהי ההגדרה הראשונה.

ייחודו של החכם – אופטימיות בסיסית בגלל ההבנה שיש משמעות לבריאה

אני רוצה לספר לכם סיפור, אולי סיפרתי את זה לפני כמה שנים. לפני כמעט שלושים שנה שמעתי ברדיו, דווקא לפני חג הפסח איזה ראיון של איך אומרים, ברדיו?

תשובה (בתיה לנצט ז"ל): מראיין?

הרב: זה לא בדיוק. זה תבינו מיד ותגידו לי איזה מילה היה צריך לומר. שהוא היה רוצה, הוא היה בכל דירה ודירה, דירה טיפוסית ישראלית, והשאלה שלו הייתה: למה יש כל כך ספרים אצל היהודים? כן. כי זה שונה מחברה אחרת שיש ספרים אבל לא כל כך. יש ספרים אצל מלומדים, יש ספרים אצל, טוב, מוכרי ספרים [צחוק], אבל אצל יהודים, פתאום אתה נכנס בדירה ומהתחלה אתה רואה ספרים וגם בחדרים, בחדרי חדרים יש ספרים. אז הוא עשה כתבה על זה. ובפרט אצל הדתיים. אז הוא היה נכנס באיזה דירה של דתיים ורואה ספרים גדולים כאלו, אתם רואים התלמוד וכל זה. אז שאל ככה, לא רק בסקרנות אלא באירוניה. שאל הבעל הבית ואמר לו: אתה חושב שכשאתה תקרא את זה אתה תהיה חכם? אז הבעל הבית השיב לו: תשמע חביבי, צריך קודם כל להיות חכם כדי לקרוא את זה [צחוק]. אז זה מגדיר לנו קצת את הנושא. יש איזה נטיה להיות חכם, כאילו אופי טבעי, ואז הוא יותר פתוח להשיג את דבר ההשגחה שהרב מדבר עליה[12]. זה מובן? אני חושב, לפי דעתי, שזה דווקא איזה מין הגדרה של האופטימיות. איזה אופי אופטימי, שהוא משוכנע מלכתחילה שלעולם יש משמעות, שלחיים יש משמעות, שלגורל האדם יש משמעות. ולכן, הוא מתייחס יותר לצד המשמעותי של הבריאה, ואז כמעט בהכרח, ההשגחה מתגלית לו. זה מובן, כן. יש פסוק מלא, דווקא בבנין המשכן, המקדש, פסוק שאומר: "ובלב כל חכם לב נתתי חוכמה".[13] ולכן, הוא כבר חכם לב, ולכן הוא מקבל חוכמה. טוב, זה האופי הראשון. ואולי אפשר להוסיף מיד שהרשע, זה דווקא ההיפך. זאת אומרת, הרשע זה מי, אתם זוכרים את ההגדרה הפשוטה - מי שמוציא את עצמו מן הכלל. אבל, מי שלא רואה את עצמו כנברא. אולי אפשר להגדיר את זה ככה, שהאופי שלו הוא פסימי, אפילו אם יש משמעות לכל, אבל אין משמעות בשבילו. "לכם". "לכם ולא לו".

קנה המידה להגדרת ארבעת הבנים – היחס לתכלית הבריאה

אני לא חושב שזה כוונת הרב פה, רק אני רציתי להסביר ברבד הזה של האופי הטבעי, מכיוון שמה שאנחנו צריכים להבין זה, לפי איזה קנה מידה התורה אמרה, שכנגד ארבעה בנים דיברה תורה. מכיון שאם החלוקה זה צדיק ורשע, אז תאמר, אחד צדיק אחד רשע. אם החלוקה זה חכם ועם הארץ, אז תאמר אחד חכם ואחד עם הארץ, כן. אבל החלוקה זה לפי קנה מידה שאנחנו עוד לא משיגים אותו. מה בין חכם לרשע? פה יש לנו התחלה של ההסבר. ההתייחסות לבריאה. מי שמתייחס לבריאה במימד של ההרגשה של ההשגחה, ומה שאני הוספתי, אולי זה מתאים, לפירוש של הרב, זה האופטימיות הבסיסית שאי אפשר שלא תהיה משמעות לכל זה, אז הוא כבר פתוח להבין את התכלית של הבריאה. זה מובן, כן? והרשע, יש לו התייחסות הפוכה. טוב, אז נמשיך:

המשך קריאה: "ברוך המקום, שכינוי "מקום" הוא על המצאת העולם בבחינת גבול ומידת הנבראים, והוא מצד הבחינה שאנחנו משיגים מעט תכלית בריא(ו)תו, והוא מצד היצירה הנכבדה של איש חכם. ברוך הוא, "

"של איש חכם", נקודה. אחר כך: "ברוך הוא". "ברוך המקום ברוך הוא"

המשך קריאה: "ברוך הוא לשון נסתר על בחינה הנעלמת מאתנו מצד יצירת הרשע."

זאת אומרת, פה, אני צריך להגדיר קצת קצת הגדרות לפי המושגים של הקבלה. כל פעם שיש המילה "הוא", הרמז הוא ל"כתר"[14], שהוא דווקא התגלות הרצון[15]. ושמעתי בפירוש על הפסוק שלנו: "והגדת לבנך היום ההוא לאמר"[16] – לפי הפשט אפשר להבין את זה ככה, "והגדת לבנך" – והגדת ותוסיף להגיד ולהסביר עד שאתה מגיע לאיזשהי נקודה שאתה יכול לומר "בעבור זה," והוא יבין. זאת אומרת, צריך להקדים את הסיפור, להקדים את ההסברים, "והגדת לבנך ביום ההוא" עד שתגיע לומר לו: "בעבור זה עשה ה' לי" - ואז הוא יבין. זה מובן. אז מה ששמעתי הוא שייך קצת לנושא של הרב, שההתייחסות דרך "ברוך הוא" היא התייחסות לצד הנסתר של הרצון. ואפשר להבין את הפסוק עכשיו ככה: "והגדת לבנך לאמר ביום ההוא". זאת אומרת, והגדת לבנך עד שתגיע לאותה מדרגה שאתה יכול לומר לו "ביום ההוא". זאת אומרת זה יתגלה ביום ההוא. והרמז, "והיה ביום ההוא,"[17] זה ידוע לפי הפסוקים של הנביאים, והיה ביום ההוא זה רמז להתגלות רצון הבורא באחרית הימים, זה בבחינת "כתר", שזה נעלם עד כל אחרית הימים. אתם זוכרים את ההקבלה של השמות לפי העולמות: כתר , נקרא – הוא, תפארת נקרא – אתה ומלכות נקרא - אני. אז פה, אנחנו מתחילים לגלות, כרגיל אצל הרב, המבנה של המושגים שיש מאחורי ההסבר שלו. ההסבר שלו אפשר ללמוד אותו עד הסוף לפי תורת הנגלה, בלי שום ספק. אבל פה אנחנו רואים שיש לו איזה מפתח, כן. מקום זה בינה, רצון זה כתר. לכן, ההתייחסות למקום זה התייחסות להתגלות עולם הבריאה, וההתיחסות לרצון, זה התייחסות לנסתר, לנעלם שברצון. ואחר כך נראה את ההמשך. זה מובן? לכן, שוב פה הנקודה היא ככה, יש איזה תכלית של בריאת הרשע שזה נעלם ממנו, אבל סוף סוף, זה יתגלה באחרית הימים, ביום ההוא. ולכן אנחנו אומרים ברוך המקום – כלפי החכם, ברוך הוא - כלפי הרשע. ונמשיך ונראה את הסדר הזה.

המשך קריאה: "על בחינה הנעלמת מאיתנו מצד יצירת הרשע שאין אנו יודעים סוד ההשגחה בפרטות בזה."

יעקב בחיר האבות[18] הוא גם התם וגם איש האמת[19] ולו ניתנה התורה