מקבץ מאמרים של הרב יהודא לאון אשכנזי (מניטו) על חג הסוכות 

מתוך הספר 'כי מציון' על המועדים

תרגמה וערכה: ד"ר גבריאלה בן שמואל

תוכן

אחדות ישראל  1

חג השמחה  2

האחדות כתנאי לשמחה  3

מהתנגדות אוניברסאלית לעליה לרגל  4

אחדות ישראל

בשבת חול המועד סוכות קוראים בתורה קטע מפרשת כי-תישא בחומש שמות[1]. הסיבה לבחירה זו מתגלה במיוחד בפסוקים האחרונים, בהם מובא עקרון מצוות שלושת הרגלים: פסח, שבועות וסוכות, ובפרט בפרק ל"ד, פסוק כ"ג:

"שָׁלֹשׁ פְּעָמִים, בַּשָּׁנָה--יֵרָאֶה כָּל-זְכוּרְךָ אֶת-פְּנֵי הָאָדֹן ה', אֱלוהֵי יִשְׂרָאֵל. [...] וְלֹא-יַחְמֹד אִישׁ אֶת-אַרְצְךָ, בַּעֲלֹתְךָ לֵרָאוֹת אֶת-פְּנֵי ה' אֱלֹהֶיךָ, שָׁלֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה."

מלבד מצוות העליה לרגל כשלעצמה, שמהווה את עיקר המצווה בשלושת הרגלים, ולפיה על עם ישראל כולו להתאסף בירושלים לזכר המאורע ההיסטורי שהחג מציין, התורה קובעת טקס מסוים המכונה בפסוק זה 'מצוות ראייה', חובת מפגש ישיר[2]. מדובר על חובתם של כל בני ישראל לראות ולהיראות שלוש פעמים בשנה, בזמן העליה לרגל לירושלים.

מהותה של מצווה זו היא עיקרון האחדות, שהוא תמצית החוויה הדתית והרוחנית של עם ישראל. מרגע כניסתם לארץ ישראל, הקדישו עצמם שבטי ישראל לפיתוח זהותם העצמית, ולביטויו והתפתחותו של העושר והגניוס הייחודי של כל קבוצה, כל משפחה, כל אדם פרטי. ברם, דווקא העשרה זו של הזהות באמצעות העמקת הייחודיות האישית/משפחתית/שבטית נושאת בחובה את סכנת ההתבדלות, הריחוק וההתנתקות מן הכלל.

ההיסטוריה יוצרת מכל אדם, באמצעות המרחב והזמן, נקודת התחלה אפשרית של שושלת אנושית אוטונומית וייחודית. אך בכך היא מכילה בתוכה סיכון שאי אפשר להימנע ממנו, הסיכון שבהיפרדות. הריחוק שבמרחב ובזמן עלול להפוך במהירות את הקרוב לרחוק, ואת האח לזר. על מנת להלחם בסכנה הטבעית של ההידרדרות של אחדות זהות ישראל, התורה ציוותה על טקס הראייה.

שום דבר לא יכול להחליף למעשה את המפגש האישי והאינטימי, פנים-אל-פנים, בתהליך ההכרה של האחר. במפגש התקופתי של אנשים הנאספים יחד במקום קבוע ובזמן קבוע שלוש פעמים בשנה, בו נמצא מקצב הזיכרון הלאומי של עם ישראל, באה לידי ביטוי אחדות ישראל.

היה זה טבעי שהזמן בו תתקיים מצוות הראייה, אותו חזון בו משתקפים פניו של האחד על פניו של האחר בישראל, יהיה הזמן בו חוגגים לזכר הולדתו ההיסטורית של עם ישראל: פסח, שבועות וסוכות. באופן דומה, המקום המיועד למפגש זה הוא ירושלים[3].

זו ללא ספק הסיבה שבגללה, לאורך כל תקופת הגלות, עצם שמה של ירושלים נשאר עבור העם היהודי שם נרדף לזהותו שלו כמו גם להיסטוריה שלו. משמעות השם "ירושלים" היא בו זמנית ארץ ישראל והעם היהודי[4]. כיום, כשעם ישראל מצא בירושלים מחדש את נוכחותו ונשמתו, דבר זה נכון מתמיד.

חג השמחה

כאמור, בשבת של חול המועד סוכות אין קוראים בתורה את פרשת השבוע אלא קטע מיוחד מפרשת 'כי תישא' המתייחס לחג[5], אך למעשה בפרשה מתוארים לנו שני סיפורים: הראשון הוא סיפור סליחת ה' על החטא הקרוי בפינו חטא עגל הזהב; בעקבותיו באה מצוות שלושת הרגלים – המועדים – על כל פרטיה. שני חלקים אלה קשורים זה לזה בקשר ישיר, וסמיכותם בחומש איננה מקרית.

על מנת להבין זאת, ראשית יש לבחון את משמעות המושג 'זֵכֵר' ("זכר ל...") המיוחס לכל הרגלים: פסח, שבועות וסוכות, הנחגגים לזכר המאורעות של ההתערבות האלוקית בהיסטוריה האנושית, בדור יציאת מצרים.

ראשית, חג הפסח, 'חג הגאולה', שנחגג לזכר אירוע הגאולה, היציאה מתרבות שהפכה בלתי אנושית, ושבה הגיעה לשיא כל צורה אפשרית של ניכור חברתי, פוליטי, ותיאולוגי: זוהי מצרים של הפרעונים, בית עבדים, או בתרגום לשפת ימינו, מקום של שיעבוד לבלתי-אישי.

לאחר מכן, חג השבועות, 'זמן מתן תורתנו', התגלות התורה. אותו חוק המאמן את האדם לקראת השתחררות מוחלטת מההתניות והשעבודים לעולם [החומר הטבעי] ולתפקודי החברה. חוק זה אינו מתגלה אלא לאלו המסוגלים לרצות את הגאולה, אלו שחוו את חג הפסח.

ולבסוף חג הסוכות, המתאר את עוצמת ההשגחה וההגנה האלוהית – השכינה, המלווה את עם ישראל, אותו עם שנטל על עצמו את המעבר מהעולם שעבר לעולם הבא, דרך האין הארעי של המדבר. חוויה של חזרה אל המקורות, חיבור אל השורש של הזמן שקדם לעולמות, ממנו פרץ הדיבור הבראשיתי, הראשוני, הבורא.

המשותף לשלושה אירועים היסטוריים אלה עליהן מבוססת אמונת ישראל – הגאולה מבית עבדים, מתן תורה, והשראת השכינה – הוא החידוש. לא מדובר כאן על השינוי, המשנה והופך את הישות נחותה יותר ויותר עד לאין היכר, עד להיעלמה[6]; אלא ההתחדשות, שעל ידה יוצאת מן האינסוף של רצון הבורא הראיה להשלמתה של התוכנית האלוהית בתוך ההיסטוריה של העולם, הראיה לכך ששמחת ההוויה אפשרית. זכרן של ראיות אלה, המתממש בהיסטוריה, אינו רק זיכרון העבר, אלא גם השתתפות מחודשת בחוויית השמחה הקיומית שהזכרון הנצחי של עם ישראל משחזר עבורנו בכל אחד מהמועדים. זוהי היכולת להתחדש בכל פעם בתוככי הזמן ההיסטורי עצמו.

זוהי המשמעות של המילה 'זֵכֵר', המתורגמת בדרך כלל כ'זיכרון'. מורנו יעקב גורדין ז"ל, שהיה מייסד לימודי היהדות המסורתיים בצרפת אחרי מלחמת העולם השניה, לימד אותנו לפרש מילה זו כ'מימוש מחדש של חווית ההתחדשות'[7].

חטא עגל הזהב, למעשה, היה ביטוי של חזרה לדתות בעלות מנטאליות אסטרולוגית, שייצגו את האלוקות במסגרת דטרמיניסטית, בלתי-אישית וגורלית של חוקיות העולם, מה שהעניק לפולחנן מימד היררכי, מקובע, חתום בפני האצילות והכבוד האנושי, ומשולל לנצח את שמחת המימוש המחודש של הקשר עם האינסוף הנצחי, הוא הבורא.

פולחנים וכתות רבים, המשמרים, לעיתים בלא ידיעתם, את המיתוס האסטרולוגי, ממשיכים להציג בכנסיותיהם אותו מימד היררכי, כמו היה מייצג תכונה דתית טהורה. מכאן מובן מה באה התורה ללמדנו בכך שקישרה את זיכרון החטא התיאולוגי הזה [של 'עגל הזהב'], האפשרי תמיד, עם זכר שלושת הרגלים של השמחה התנ"כית.

האחדות כתנאי לשמחה

במסורת ישראל, מבין שלושת הרגלים – המועדים בהם עולים לרגל לבית המקדש – מתייחד חג הסוכות במצוות השמחה.

"חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ, שִׁבְעַת יָמִים: בְּאָסְפְּךָ--מִגָּרְנְךָ, וּמִיִּקְבֶךָ. וְשָׂמַחְתָּ, בְּחַגֶּךָ: [...] שִׁבְעַת יָמִים, תָּחֹג לַה' אֱלֹהֶיךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר ה': כִּי יְבָרֶכְךָ ה' אֱלֹהֶיךָ, בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ, וְהָיִיתָ אַךְ שָׂמֵח:" [8]

ביטוי זה נאמר בתורה רק בנוגע לחג הסוכות. הדבר נובע בלי ספק מכך שחג זה הינו השלישי והאחרון ברגלים (הקודמים הם פסח ושבועות), ובאופן זה מנבא את השלב האחרון של ההגשמה ההיסטורית של עם ישראל, מה שמעניק לו מימד משיחי.

המסורת היהודית מצאה מימד משיחי זה במצוות ארבעת המינים, המאוגדים יחד לאגד הלולב שנוטלים בסוכות[9]. אגידת ארבעת המינים מסמלת את האחדות המוחלטת בין הקבוצות המגוונות שבעם ישראל, שעל ידה בא לידי ביטוי אופיו האמיתי של עם ישראל: ראשון הוא האתרוג, פרי שיש בו טעם וריח. הוא מסמל את האנשים שיש בהם תיאוריה ומעשה: הן חכמת התורה, והן קיום מצוות ומעשים טובים. אחריו בא הלולב, שלפריו, תמר, יש טעם אך אין ריח. הוא מייצג את בני האדם שיש בהם מצוות ומעשים טובים, אך אין בהם לימוד ודעת. לאחר מכן בא ההדס, המבטא את אותם בעלי לימוד חסרי מעשה, שכן להדס ריח טוב אך לא טעם. ולבסוף הערבה, שאין בה לא טעם ולא ריח ומייצגת את אלו שאין בהם לא לימוד ולא מעשים טובים.[10]

בנטילת ארבעת המינים יחד מבקשת המסורת לבטא שרק כשאותם ארבעה צמחים, אותם ארבעה סוגי מינים של זהות אנושית, מתאחדים, מתהווה זר השמחה; מתאפשרת חווית השמחה. נראה שהשמחה אינה באמת אפשרית, עבור עם, אלא ברגעי האחדות שלו.

אי אפשר לשמוח בחג המציין את עברו של העם, או אפילו המצפה לעתידו הנשגב, כל עוד מוצאת מן הכלל קבוצה זו או אחרת בחברה. השמחה מעצם טבעה נובעת מהחוויה השלמה של ההוויה בכללותה. כל אבר יכול להיות האובייקט והמכשיר להנאה או עונג מסוים – העיניים, הלב, השפתיים, הידיים – אך השמחה נחווית רק מתוך אחדות הקיום, ברמה של הנשמה, אשר היא זו שמאחדת את ההוויה בשלמותה. תופעה זו הקיימת בחוויה האישית מופיעה כאן כדי ללמדנו שכך הוא גם ברמת החברה והעם בכללותו.

מהתנגדות אוניברסאלית לעליה לרגל

"וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה ה' אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד."^[11]

פסוק זה הוא חלק מהפטרת היום הראשון של סוכות. ההפטרה כידוע משלימה את קריאת התורה, והיא נבחרה מתוך פרקי הנביאים על פי נושאה הקשור לנושאי הפרשה. המסורת קבעה כהפטרת היום הראשון של סוכות את הפרק האחרון של הנביא זכריה, פרק י"ד. בפרק זה נמצא רמז ישיר לחג הסוכות, אולם באורח בלתי צפוי.

הנביא זכריה מנבא שיגיע זמן בו כלל האומות, לאחר שיצאו למלחמה על ירושלים, יטלו חלק בעימות אוניברסאלי. דבר זה נרמז בפסוק השני בטקסט שלנו: "וְאָסַפְתִּי אֶת-כָּל-הַגּוֹיִם אֶל-יְרוּשָׁלִַם, לַמִּלְחָמָה..."[12]

צריך לקרוא את הטקסט כולו, באופן מדוקדק, ומתברר במהירות שלאחר שהוא מורה על העוינות האוניברסאלית נגד ירושלים, מסתיים חזון הנביא בתיאור לפיו כל האומות מאמצות את חג הסוכות כחג עולמי של עליה לרגל.

אכן, יש להיזכר בהקשר זה במיוחד בלימודו של הרמב"ם לגבי נבואות אחרית הימים ושיבת ישראל לארצו,[13] שם הוא מדגיש שהנביאים התנבאו בצורה כללית, מקורבת, גלובלית; רק מי שיחווה את האירועים יוכל לזהות את האופן והפרטים בהם חזון הנביאים יתגשם במציאות ההיסטורית.

לגבי פרק זה מזכריה, יש להדגיש בנוסף שמספר פרשנים בני דורנו העלו את הרעיון שנבואה זו כבר הוגשמה בזמן מלחמת העצמאות, ב-1948. זוהי למשל טענתו של הרב כשר, מחברו של הספר הנודע "תורה שלמה". ניתוחו בעניין זה נמצא ביצירה שהקדיש למלחמת יום כיפור, המכונה "מלחמת יום הכיפורים".

יחד עם זאת, אי אפשר שלא להבחין, וכפי שמציין הרמב"ם - תוך התייחסות לעליות ומורדות שבפרטי האירועים, שמאז שיבת עם ישראל לארצו אנו חיים את עובדת קיומה של התנגדות אוניברסאלית לירושלים. התנגדות זו, הלובשת צורות שונות משנה לשנה, היא הביטוי היוצא מן הכלל של חזונו של זכריה הנביא, באופן שאינו מפחיתה את רישומו אלא דווקא מגדיל[14]. כמו כן אי אפשר שלא לציין שמזה מספר שנים, גויים רבים ולעיתים קהילות שלמות מגיעים מחוץ לארץ ישראל על מנת להשתתף, בדרכם שלהם, בעליה לרגל של חג הסוכות. מדוע דווקא אז? יש כאן, ללא ספק, צירוף מקרים סמלי, אך בתור שכזה גם הוא יוצא מן הכלל.

בסופו של דבר ניתן לומר שהרושם היוצא דופן מכולם בנבואתו של זכריה הנביא הוא דווקא עוצמתו של חזון ההתפייסות האוניברסאלית סביב ירושלים, לאחר גמר העימות:

"וְהָיָה ה' לְמֶלֶךְ, עַל-כָּל-הָאָרֶץ; בַּיּוֹם הַהוּא, יִהְיֶה ה' אֶחָד--וּשְׁמוֹ אֶחָד."^[15]

אכן, זמן רב, זמן רב מאד, הכירה האנושות בכך שרעיון האל האחד שייך במציאות ההיסטורית להתגלות האל היחיד דרך נביאי עם ישראל[16]. ההיסטוריה של מודעות זו מלאת תהפוכות אך הינה יותר מאשר תופעה תרבותית גרידא בהיסטוריה של הרעיונות. רעיון זה מהווה עובדה מהותית בציביליזציה האנושית בכללותה, אם דרך הטמעתו או הכחשתו. ולמרות הכל, עד זמננו זה היה עיקרון מופשט ומנותק מההיסטוריה הקיומית הממשית של עם ישראל.

זוהי, בלי ספק, זכותם של נביאי התנ"ך – ובמיוחד זכריה הנביא לפי פרק זה – המזכירים בפנינו שמדובר גם במציאות פשוטה וברורה בהיסטוריה האנושית. רק העתיד יאמר אם כפי שאמנם חשנו, תקופתנו שלנו היא זו שזוכה לחוות את המפגש בין אמת למציאות.

הערות

טקסט כתוב, מתוארך ל-5735/1975. כותרת של העורכים. תורגם ע"י ד"ר גבריאלה בן שמואל.

[1] שמות, מפרק ל"ג, פס' י"ב, עד פרק ל"ד, פסוק כ"ו.

[2] בין בני ישראל לה' ובינם לבין עצמם.

[3] עיר השלום, אשר אברהם קרא לה "ה' יִרְאה, אשר ייאמר היום בהר ה' יֵרָאה".

[4] בכך שמה של ירושלים מבטא את שלמות הקשר הנצחי בין עם ישראל לארץ ישראל.

טקסט כתוב, מתוארך ל-5740/1980. כותרת של העורכים. תורגם ע"י ד"ר גבריאלה בן שמואל

[5] כאמור הקריאה היא שמות, לג, יב, עד לד, כו.

[6] ראו בנושא זה את המאמר: "ירושה ונאמנות", חוברת מעיינות מס' 4, ירושלים, תשנ"ה, בהוצאת מכון מניטו.

[7] ולכן אין מדובר ב'זיכרון' או הנצחה של דבר שהיה בעבר ותם ונשלם, אלא ב'זכר' – יכולת החידוש הבאה לידי ביטוי בשלושת הרגלים המכילים בתוכם את השמחה האמיתית של הנצחיות המתחדשת.

מתוך "כי מציון" בהוצאת מכון מניטו. טקסט בכתב יד, בלתי גמור, לא מתוארך. כותרת של העורכים. תורגם ע"י ד"ר גבריאלה בן שמואל

[8] דברים טז, יג-טו.

[9] "ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפֹת תמרים, וענף עץ עבת, וערבי נחל ושמחתם לפני ה' אלהיכם שבעת ימים.." (ויקרא כ"ג, מ').

[10] ויקרא רבה: "פרי עץ הדר אלו ישראל: מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח – כך ישראל יש בהם בני אדם שיש בהם תורה ויש בהם מעשים טובים... ומה הקב"ה עושה להם? לאבדן אי אפשר. אלא אמר הקב"ה: יקשרו כולם אגודה אחת והם מכפרים אלו על אלו".

מתוך "כי מציון" בהוצאת מכון מניטו. טקסט בכתב יד, ללא תאריך, כותרת של העורכים. תורגם ע"י ד"ר גבריאלה בן שמואל.

[11] זכריה יד, ט

[12] זכריה יד, ב

[13] ראו משנה תורה, הילכות מלכים, יב, ב.

[14] מעניין לציין ש'תנועת ההתנגדות' הוא השם שנטלה תנועת הנגד הערבית הפועלת נגד ישראל.

[15] זכריה יד, ט

[16] אולי הרב מרמז לעובדה שהן הנצרות והן האיסלאם שואבות מתודעה זו.

לפירוש של מניטו על הכוס החמישי וחמש לשונות הגאולה - לחץ כאן

לנוחיותכם, שתי גרסאות שונות

הקדמת הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו) זצ״ל להגדה של פסח

גרסה א' 

תורגם ע״י הרב אליקים שמשוביץ והרב ירֹחם שמשוביץ

מיציאת מצרים למדינת ישראל

עברו שלושת אלפים מאתיים תשעים ושניים שנה ליציאתם של בני ישראל מגלות מצרים, בשנת אלפיים ארבע מאות וארבעים ושמונה בתולדות האדם על פי הלוח העברי. תאריך זה, ודרכו האירוע שהוא מציין, מכונן את האמונה המקראית ומייסד את האומה הישראלית.

מאז אברהם העברי, דרכו ודרך צאצאיו, התודעה האנושית עוברת מוטציה דתית ורוחנית קיצונית: אברהם כורת ברית כריתות לדת הטבעית של ההתלהבות האלילית, בה האדם מסכים לשעבוד לכוחות הטבע שהפכו אותם לאלהיות. הוא מכיר בכך שהעולם, דירתו של האדם, אינו מצטמצם למכלול הבלתי פרסונאלי באופן מפלצתי של התופעות המהוות אותו, קוסמיות, אסטרונומיות, פיזיות, ביולוגיות וכפי שאנו יודעים לומר זאת כיום פסיכולוגיות, חברתיות ופוליטיות. בהכירו את עצמו כנברא, כלומר כיצור המקבל את ישותו בחסדי בורא מחוצה לעצמו, הוא יודע כי רצון חופשי מנהיג את עולם בני האדם דרך ולמרות כל שעבודיהם, בכפיה או בהסכמה, כמו כל אבדן זהות עצמית וההתכחשות שלהם לעצמם, שנגרם או נכפה עליהם. אמונתו באל אחד אינה מצטמצמת לדאיזם הרעיוני של פילוסוף בחיפוש אחר השערה מנחמת להסביר את תעלומות העולם. הישועה אפשרית, אך יש לזכות בה ולהיות ראוי לה. מה שמספרת לנו התורה על אמונתו של אברהם, גם מסביר לנו את סוד ההוויה העברית: להסטוריה האנושית יש בו־זמנית משמעות וכיוון, ומשמעות זו היא של המוסריות. האל של הנבואה העברית פונה לתודעתו המוסרית של האדם כפי שכוננה ע״י אברהם כדרך לישועה. זו הסיבה שבהתגלות לאברהם הבטחת הברכות והוראת הקדושה המוסרית זהות לחלוטין זו לזו. אברהם המייסד את אמונת ישראל שמשה ילמד לצאצאיו כתורת המצוות[1] אינו מחליף אלילים גסים ע״י אליל אידיאלי. הוא נותן להיסטוריה האנושית, אומה של נביאים, שנצרפה בכור ההיתוך הקשה של גלות העולם, המאזינה לאל אמת: הבורא היחידי, הערב לחוקי היקום, תוך דרישה לקיום החוק המוסרי, זה שהעברים קוראים ״הוא״, מכיוון ששום מילה לא מגדירה את שכינתו[2].

לראשונה מימי בראשית, תולדות בני האדם נפגשת עם התקווה. "וְנִבְרְכוּ בְךָ כָּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה וּבְזַרְעֶךָ[3]״. למעשה, בכל הזמנים, התקופות והציוויליזציות, כל תקווה תשתרש בתקוותם של ישראל. כולם מודעים לכך כיום, בכל העולם כולו, למרות כל יריבויות הנוראיות וכפיות הטובה הרצופה, כל אדם בעל תום לב יודע ששמו של האל האחד הוא "אלוהי אברהם יצחק ויעקב". כלומר אלוהי ישראל. ישראל, זרעו של אברהם, שבעצמו כבר יודע שבניו יצטרכו לחיות באינטנסיביות הכי עוצמתית, במוות כמו בחיים, בתוך תפוצות בני האדם, את ההסטוריה הקשה של אומה המעידה על התקווה בשם האמונה במוסריות. "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה: וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל [4]". האבטיפוס של הפּרה־הסטוריה של ישראל היה ישירות גלות מצרים, אבל גם משך אלפי שנים של גלויות רבות, עד הגלות הנוכחית המתחילה ברומי ומסתיימת בזמננו. בלי כוונת מכוון אלא בשל טבעיות התודעה העברית, ישראל של ימינו, החיים את התחדשות ארץ ישראל, העניקו לשירם הלאומי את השם "התקווה".

לעומת זאת, עקרונות חגי ישראל שבלוח העברי, אינן מיוסדות על סיפורו הפרטי של אברהם. סיפורו של אברהם בלבד, יכול היה ליצור את "המיתוס[5]" של אלוהי אברהם; היציאה ממצרים, מתייחסת להיסטוריה שלנו. כפי שאמר אחד מרבותי, יעקב גורדין ז״ל, הסיפור הזה הוא זה שאיש לא יכול היה לכתוב, מכיוון שגיבור הסיפור הוא הקורא עצמו: גיבור הסיפור הוא אתה, אני, בן עם ישראל, שיצא ממצרים. בהחלט, ישראל שמר בזיכרונו את יציאתו של אברהם מכבשני האש של אור כשדים, תקדים אפל של המשרפות של אירופה לדור הנוכחי של ניצולי השואה! אבל הוא בחר ביציאת מצרים כנקודת המוצא לחגיו, מכיוון שכאן מתגשמת הבטחתו של אלוהי ההבטחות לאברהם בקנה מידה של כלל, בהיסטוריה ממשית ומציאותית של החברות אנושיות. מה שבימי האבות, באמת ידענו על אלוהי אברהם, מתוך אמונה של תקווה, הופך למציאות בזמנו של משה, בתקופת הבנים, ולעם שלם.

במובן זה יציאת ממצרים, אירוע בהיסטוריה העולמית, ולא רגע בהסטוריית האמונות, היא המייסדת בצורה בלתי הפיכה את אמונת ישראל, תוך כדי ייסודה של האומה הישראלית. במובן זה, מתגלה גם, עם משה רבנו, כי הפרויקט של אברהם אבינו לא היה ליצור דת – תוצר לוואי של התרבות, יוקרתית ככל שתהיה, אבל בצורה שונה לגמרי, להוליד אומה של נביאים. במובן זה, בן ישראל חי בחוויה קיומית את מה שבני אדם אמורים להאמין בו, כשהם עדיין רק מאמינים בתנ"ך: גאולת מצרים[6].

התורה קוראת לאירוע זה "פסח"[7]. "פסיחת" ד׳ בתוך ההסתוריה[8] האנושית בכדי לקיים את הבטחתו לאברהם. "פסיחת" ישראל מעולם ישן לעולם חדש; מתרבות שכבר מתה, שנידונה לאבדון בשל חוסר מוסריותה, לעתיד הימים הבאים לקראתנו. ישראל יודע בזכרונו, כי מעולם לעולם, מתקופה לתקופה, מציביליזציה לציביליזציה, זרעו של אברהם, הנאמן לתורת משה, "פסח" ממצרים למצרים, בעָברו דרך העבר שאבד עליו הכלח של כל המצרים.

והנה, בזמננו, ישראל חווה מחדש את אותו המעבר שבין תקופת הגלות לתקופת הגאולה. במשך אלפיים שנה, בגלות האחרונה הזו שהתחילה ברומי, חזרנו לתקופת האבות[9]. כיהודים, זהות העברית חזרה להיות זהות של הבטחה. ניצולי האמונה, שניצלו על ידי התקווה, חיכינו מטיול לטיול, שעת בנים תגיע והתגשמה, על פי נבואת ירמיהו: "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם[10]״. לכן, אנו מקיימים בזמננו, את סיפור יציאת מצרים, ההגדה של פסח, בכוונה מועצמת ע״י חוויתינו העכשווית בתולדות עמינו. ובכן, הזמן הזה, שיש לנו הזכות הנפלאה לחיות בו, זמן שבו סיפור ההתחלות נרשם בדברי הימים של העולם המודרני; זמן זה כבר נחזה על ידי חכמי התלמוד, מיד לאחר חורבן בית שני על ידי רומי, בתלמוד:

מתני'[11] אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, הֲרֵי אֲנִי כְּבֶן שִׁבְעִים שָׁנָה, וְלֹא זָכִיתִי שֶׁתֵּאָמֵר יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּלֵּילוֹת, עַד שֶׁדְּרָשָׁהּ בֶּן זוֹמָא, שֶׁנֶּאֱמַר (דברים ט״ז, ג) לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ. יְמֵי חַיֶּיךָ, הַיָּמִים. כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ, הַלֵּילוֹת. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים, יְמֵי חַיֶּיךָ, הָעוֹלָם הַזֶּה. כֹּל לְהָבִיא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ:

גמ' תניא אמר להם בן זומא לחכמים וכי מזכירין יציאת מצרים לימות המשיח? והלא כבר נאמר (ירמיהו כ״ג, ז) הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְיָ וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי יְיָ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם, כִּי אִם חַי יְיָ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ צָפוֹן וּמִכֹּל הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר הִדִּיחָם שָׁמָּה. אמרו לו לא שתעקר יציאת מצרים ממקומה אלא שתהא שעבוד מלכיות עיקר ויציאת מצרים טפל לו.

טקסט זה, כמו רבים אחרים, מדבר בעד עצמו. ואנחנו, חזרנו מארץ צפון ומכל הארצות. "אנחנו בני התקווה[12]", כפי שנהג לומר המשורר היהודי אדמונד פלג, אנחנו הפכנו להיות היום, עדים, הנפשות הפועלות בהסטוריה.

ומרוב ההודאות הנצרכות, אין אנו יודעים ממה להתחיל! האם להודות קודם על כך שהאמת של המקרא פוגש את המציאות ההסטורית[13], או שמא על כך שהעובדות בהיקפן הכי גדול גילו באופן כֹּה מובהק את חכמת חכמי התלמוד! אנו נודה ללא ספק לסבלנות העצומה של אבותינו, יהודי הגלות, אשר באמצעות זמן הנאמנות הארוך הזה אפשרו, לכולנו מישראל, את המפגש עם בֹּא הזמנים להם ציפינו, ראשית צמיחת גאולתנו.

יוצא דופן שמהדורה של ההגדה נושאת שם מסוים, שהוקצה על ידי הסמכות הדתית הגבוהה ביותר באותה תקופה.

סיפור המהדורה הנוכחית של ההגדה, שנקראה על ידי הרב שלמה גורן, רבה הראשי של ישראל, "ההגדה של הכוס החמישית", ושאותה כיבד רבנו הרב צבי-יהודה בכתיבת הקדמה, הוא גם סיפור התגשמות חלום. בעבר, בבית אביו, בערב חג הפסח, ילד היה מאזין לראשונה להגדה של פסח, לא דרך הטקסט העברי שלא הצליח להבין, אלא בהתבוננות באיורים העתיקים שאיירו את ההגדה המשפחתית. ומאז, מאותו גיל, החלום שלו היה להפוך את ההגדה לספר הכי יפה בעולם. הילד דאז, ז'ורז' ישראל, ממשפחה יהודית באורן, החי כיום בירושלים, וההשגחה איפשרה לו להגשים את חלומו, בעזרת אחיו ארמנד ישראל, מפריס. מפגישתם עם ריימונד מורטי, נולד ספר זה.

מוצא חן בעיננו, שצייר כמו ריימונד מורטי, איש האומות שזכה מאת ד׳ להשראה שכזו, הוסיף את יופי הצורה לקדושת הכתוב, לשיר אתנו, בציורים של אור, הרגע הגדול הזה בתולדות ישראל.

כתוב:

"יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי שֵׁם[14]".

וכתוב:

"וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לָתֵת אֹתָהּ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב וְנָתַתִּי אֹתָהּ לָכֶם מוֹרָשָׁה אֲנִי יְיָ[15]״.

ירושלים, ערב ראש השנה תש״מ (20.9.1979).

הערות

[1] מתייחס לפסוק: ״תורה ציווה לנו משה מורשה קהילת יעקב״ (דברים לג, ד).

[2] מתייחס לפסוק: ״אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי״ (ירמיהו לג, כה).

[3] בראשית יב, ג.

[4] בראשית טו, יג-יד.

[5] המיתוס מרכז על אישיות בודדת את תכונותיו של הקולקטיב. ובכך הופך את אותה האישיות לבלתי מציאותית כרעיון מופשט. להרחבת העניין ראה מאמרו של מניטו המיתוס היווני, המדרש היהודי, בתוך מדרש בסוד ההפכים ע״מ 147-164.

[6] מניטו היה אומר אנו לא מאמינים בעם שיצא ממצרים, אנחנו יצאנו ממצרים. אנחנו לא מאמינים במעמד הר סיני, אנחנו חווינו את מעמד הר סיני.

[7] מניטו מסביר כיצד שם החג העברי דרך המילה פסחא בארמית והיוונית ומשם לצרפתית הביא את השם Pâque.

[8] כך היה מרן הרב קוק רגיל לכתוב בכדי לבטא את יד ההשגחה הפועלת במסתרי דברי ימי העולם.

[9] כלומר, בתקופת הגלות עם ישראל חי במימד הזהותי של עידן ההבטחה שהיא מידתם של האבות, בעוד שמידתם של הבנים היא זו של מימושה, כמה שנאמר ״ושבו בנים לגבולם״ (ירמיהו ל״א, טז), שהולך ומתקיים בדורנו.

[10] ירמיהו ל״א, טז.

[11] ראוי לזכור שהמשנה מתחילה בקביעה של סתם משנה (שהלכה כמותה) כי: ״מזכירין יציאת מצרים בלילות״.

[12] מניטו מתייחס כאן לשם ספרו של נשיא תנועת הצופים היהודיים בצרפת, אדמונד פלג, כפראפרזה לעניין התקווה המתעוררת מחדש לאחר השואה, אף כי מעולם לא אבדה גם בזמנים הקשים.

[13] ישנו לימוד גדול של מניטו המתייחס למתח הקיים בין האמת למציאות, ועל הצורך להפוך את המציאות לאמת ואת האמת למציאות.

[14] בראשית ט, כז.

[15] שמות ו, ח.

גירסה ב'

תרגום: שמואל רטבי. תודה למשה אבוחצירא

לקריאה - לחץ כאן

תרגום: אליעזר שרקי.

בין פסח לשבועות: יום העצמאות

ראוי לשים לב לכך שכל האירועים ש"לוח השנה הישראלי" מציין אותם אירעו בין פסח לשבועות, בין י"ד בניסן ובין ו' בסיון, בתקופת ספירת העומר.

מדובר מצד אחד באירועים קשים - יום הזיכרון למרד גטו ורשה (כ"ז בניסן)[1] ויום הזיכרון לחללי מערכות ישראל (ד' באייר). ומצד שני, ימי חג - יום העצמאות למדינת ישראל (ה' באייר) ויום איחוד ירושלים (כ"ח באייר). בשני המקרים, ימים אלה משתלבים באווירה של תקופת העומר שהיא תקופת אבלות וגם של הפסקת האבלות, כמו בל"ג בעומר, היום המרכזי בימי הספירה, יום ההילולה של רבי שמעון בר יוחאי. האם מדובר בצירוף מקרים, או שמא מתגלית כאן יד ההשגחה?

כך או כך, אנחנו הדור שיכול להעיד שאותם אירועים אכן התרחשו בתאריכים האלה, באותם התאריכים שבהם אנו מציינים אותם בכל שנה ושנה. אכן, אפשר היה לחשוב שחכמים הם שקבעו שרירותית את התאריכים האלה באופן סמלי בתקופת העומר. לא כן הדבר: אנחנו הדור שראה את סוף העולם הישן של ההיסטוריה היהודית, עולם שבו מדינת ישראל הייתה קיימת רק כתקווה נכספת בלבבות, וגם ראה את לידתו של עולם חדש, "העידן הישראלי" שבו קמה לתחייה האומה העברית. וזה אכן קרה בין פסח לשבועות, בשנת תש"ח.

אחרי הלוח העברי, המציין את האירועים המכוננים של האומה הישראלית בדור יציאת מצרים, אחרי הלוח היהודי, המציין את אירועי המפתח של גלות יהודה כמו פורים, או של הבית השני כמו חנוכה, לוח חדש, שלישי, התחיל עתה, אשר לימים ייקרא הלוח הישראלי.

מורנו ורבנו הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל מסר לנו את העקרונות הבסיסיים להבנת משמעותה של תקופת העומר בהקשר של הקמת מדינת ישראל:

1) תקופת העומר מחברת בין פסח לשבועות. התורה אינה מציינת במפורש את ו' בסיון כיום מתן תורה, שבעה שבועות אחרי יציאת מצרים. את זאת אנו לומדים מהמסופר בספר שמות. נראה שהתקופה הזאת, בת חמישים יום, מהווה רצף אחד, כך שחג השבועות הוא מעין יום שמיני של חג הפסח שנדחה בשבעה שבועות, בדומה ליום השמיני "חג העצרת" שהוא מעין יום שמיני של חג הסוכות. ואכן חג השבועות מכונה אצל חכמינו "עצרת", כלומר סיום של פסח.

2) עד מרד בר כוכבא, בזמן רבי עקיבא, כשהרומאים שלטו בארץ, תקופת העומר לא הייתה תקופת אבלות. בתקופה זו הכינו את ביכורי קציר החיטים לקראת חג השבועות. רק אחרי כשלונו של מרד בר כוכבא נגד הרומאים, והשמדת צבאו שהיה מורכב מתלמידי רבי עקיבא ("בני עקיבא" של אז) נקבעה תקופת העומר כתקופת אבלות, כדי לציין את סופה של עצמאות ישראל. והנה, אירועים אלה התרחשו בין פסח לשבועות!

3) כל הקהילות, על מנהגיהן השונים, שומרות על תקופת אבלות של שלושים ושלושה יום לכל הפחות. חלק מהקהילות, אשר נוהגות על פי מנהגי הקבלה, מקיימות אבלות במשך כל חמישים הימים, למעט ביום ל"ג בעומר . יש הבדלי מנהגים בין אשכנזים לספרדים באשר לשיטת החישוב של אותם שלושים ושלושה ימים: האשכנזים מתחילים את האבלות בא' באייר ומסיימים בשבועות, והספרדים מתחילים בפסח ומסיימים בל"ג בעומר.

יש סיבות עמוקות להבדלים אלה במנהגים, ושורשם בקבלה. אך החשוב הוא שכל אחד יקפיד לנהוג על פי מנהג אבותיו, במיוחד בנוגע לשינויים בניסוח הספירה.[2]

4) פסח ושבועות, החגים התוחמים את תקופת העומר, מציינים שני שלבים בעצמאות ישראל וחירותו בזמן יציאת מצרים: פסח מציין את השחרור הלאומי והפיזי, ושבועות את השחרור הרוחני. לכן תקופה זו רגישה וחשופה לסכנות, כי מה שעומד על הפרק הוא גורלה של עצמאות ישראל.[3] האירועים הרי האסון המבטלים את השלכותיה של יציאת מצרים, נמצאים בה, כגון סופו של המאבק הלאומי נגד רומא, עם הכישלון של מרד בר כוכבא. וכן בימינו: כישלון מרד גטו ורשה וסופו הטראגי, המגלם את חורבן השואה. אך במקביל נמצאים בה אירועים נושאי ברכה המסמנים ומרצפים את שיקומו של מה שניתן לנו ביציאת מצרים: סיום הגלות. לכן יום העצמאות, ואולי ביתר שאת יום ירושלים, מקרבים אותנו לגילוי ההוד של חג השבועות.

ולכן הרבנים הראשיים של ראשית המדינה קבעו את הימים האלה כימי חג לכל בית ישראל.[4]

הערות

[1] שהפך ליום הזיכרון לשואה ולגבורה.

[2] כידוע, יש דרכים שונות לספור ימים ושבועות בספירת העומר, לדוגמא: נוסח הספרדים: "היום כך וכך יום לעומר שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים". אשכנזים: "היום כך וכך יום שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים לעומר". תימנים: "היום כך וכך יום שהם כך וכך שבועות וכך וכך ימים בעומר".

[3] התקופה שבין פסח לשבועות, תקופת העומר, היא תקופת מעבר בין מדרגת פסח (חירות לאומית) למדרגת שבועות (חירות רוחנית). בספירת העומר, המעבר הזה מתפרט לארבעים ותשע מדרגות. כל תקופת מעבר היא תקופה שיש בה סכנות מפני שבעלייה ממדרגה למדרגה יש חוסר יציבות. הרב אשכנזי היה קורא למעבר זה "סתר המדרגה" (על פי שיר השירים, ב, יד): בגרם מדרגות המואר בשמש, כל מדרגה מוארת באור, אך החלק הניצב בין מדרגה למדרגה, נמצא בצל. (ה.ע.)

[4] תקנות הרבנות הראשית לישראל בראשות הרב עוזיאל והרב הרצוג זצ"ל בשנת תש"ט לגבי יום העצמאות, וכן תקנות הרבנות הראשית אחרי מלחמת ששת הימים לגבי יום ירושלים.

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין

דבר תורה שכתב הרב יהודא ליאון אשכנזי (מניטו)

תרגום ועריכה מצרפתית: אליעזר שרקי

צוות עריכה לשונית והגהה לפרשות: אלישבע שרקי, בלה בל אנג', ואיתי קולין (ה"ע – הערת העורכים)

חגי תשרי מתחילים באזכור בריאת העולם בראש השנה, והרמב"ן מציין כבר בראשית פירושו על התורה כי בריאת העולם היא "שורש האמונה".

[1]

נשמת ישראל יודעת לומר על ה', לפני כל דבר אחר, שהוא הבורא.[2] ואכן, כך מתחילה התורה, ובכך היא מתארת את המאפיין היסודי של עולמנו: הוא עולם נברא, כלומר שהוא מקבל את היש המקיים אותו, וכל קיומו תלוי בקבלה זו.

והנה, אנו רואים שבנוסף לזה, תפילות ראש השנה מוקדשות כולן להנהגת המשפט. מכאן שבעיני מסורת ישראל קיים קשר הדוק בין מושג הבריאה ובין יסוד המוסר. לומר לנו שההכרעה האמונית שאליה מגיע האדם, שהוא נברא, היא למעשה גם ההכרעה המוסרית הראשונית.

כיצד להבין זאת?

הרי לכאורה רעיון הבריאה הוא מושג פילוסופי. קיימות "הוכחות" רבות לקיומו של אלוהים אשר עניינן להוכיח שהעולם נברא. אולם הוכחות אלה משכנעות רק את מי שמזדהה עם הנחות היסוד העומדות בבסיס סברה זו. צריך לקבל את עקרון הסיבתיות בכל תוקפו כדי להכיר שמסקנה אפשרית כזאת: "ולכן העולם נברא" היא מסקנה וודאית.

סוג זה של שכנוע הוא נחלתן של אסכולות אינטלקטואליות ספציפיות. אך הגות דתית עקבית איננה יכולה להכפיף את המסר שלה לשיטה פילוסופית זו או אחרת. מיסודה, האמת של התורה מופנית לכלל האנושות, ולכן היא חייבת להצביע על חוויה המדברת אל לבו של כל אדם.

אפשר לדמיין שיטות פילוסופיות שונות - ואכן קיימות כאלה - שבהן אין מקום למושג המטפיזי של בריאה, ודבר זה אינו פוגע בהגיון הפנימי שלהן. ומכאן שעבור תורת ישראל הידיעה השכלית על בריאת העולם איננה הדבר הראשון המביא להכרת ה' כבורא.

הכרת ה' כבורא עוברת דרך הכרת עצמי כמי שישותו ניתנת לו, וניתנת לו כיעוד. הכרה זו מביאה אותי להכרת ה' כמי שקדום למציאותי, והיא תמצית האמונה. היא קיימת כעמדה מוסרית ראשונית עוד לפני שיבואו ויאירו אותה אורות השכל וההיגיון. הדרך להסביר זאת, והניסוחים הפילוסופים הנאותים, הם עניין השייך למגוון האסכולות השונות.

זה בדיוק מה שאומר לנו המדרש אודות אברהם אבינו. אברהם הגיע להכרת בוראו[3] ולימד את אמונתו לאורחיו. אחרי שנהג בהם הכנסת אורחים, היה מזמין אותם להודות למי שבזכותו סעדו את לבם, כלומר למי שהתמיד את קיומם. ואז, כאשר רצו להודות לאברהם, הוא הפנה אותם לה' כבורא עולם, דהיינו להוויה שהיא מקור כל ההוויות.

בבחירה של המדרש באכילה כאמצעי לחוויה דתית טמונה משמעות עמוקה: היא מצביעה על המימד השברירי והתלותי, פשוטו כמשמעו, של כל נברא. אבל זו שערורייה פילוסופית ותעלומה אמיתית: איך יכול להיות שעל מנת לחיות האדם חייב לאכול, ושקיומם של הערכים הנעלים ביותר תלוי בסופו של דבר במעשה האכילה?!

אך יש כאן ללא ספק חוויה ייחודית המסוגלת להביא את האדם להכרה שהוא יצור נברא. למעשה, חוויית האכילה כוללת את כל חוויות ההנאה המאפשרות את המשך קיומנו בעולם. כל מעשה הנוגע לחיים, בין אם לטובת הרוח והלב ובין אם לטובת הגוף, משתייך לאכילה.

מכאן גם ניתן להבין מדוע הסעודה עומדת ביסוד כל המצוות המבטאות את אמונתנו בה'. הסעודה היא בעצמה עבודת ה' של הנברא המכיר את עצמו כנברא.

יתר על כן, אברהם איננו רק האדם הראשון ששב אל ההכרה האמיתית של ה', כלומר הכרה בה' כבורא, כעדות התורה. הוא גם מי שהקים שושלת אנושית הרואה בחוק המוסרי את היסוד למשמעות ההיסטוריה האנושית. ועלינו להבין במה דרכו של אברהם, מעבר להיותה דרך מוסרית, היא יסוד המוסריות.

אחת השאלות הקשות ביותר בתחום הפילוסופיה של המוסר היא השאלה של היסוד לחיוב המוסרי. מה גורם לכך שחובה מוסרית כלשהי נכפית עליי כחובה? מניין הכוח ההופך ערך מוסרי כלשהו לפקודה מחייבת? גם בנושא זה, רב מגוון התיאוריות.

יש מי שרואה את מקור המוסר בנטיות הביולוגיות. יש מי שמצביע על אינטרסים חברתיים, ויש מי שרואה את מקורו בוודאות המחייבת של השכל וההיגיון. כמו כן, יש מי שרואה את אַמַּת המידה של הטוב בהנאה, או באושר, או באינטרס הפרטי. אחרים מחפשים אותו בהרמוניה עם הטבע, ועבור כל אחד מהם, יש לטבע פנים שונות...

למעשה, כל השיטות כולן מצמצמות את הטוב למשהו שהוא אינו הטוב עצמו. וכאשר המסקנה המעשית של כל השיטות היא התנהגות שאכן תואמת את דרכי המוסר, זה לרוב תוצאה של חינוך, של מסורת או של תרבות התואמים את הערכים המוסריים.

יתר על כן, כל השיטות כולן מתייחסות אל האדם כקיים בזכות עצמו. עבור שיטות אלה, הבעיה המוסרית היא שאלת תכלית הפעילות האנושית, או במילים אחרות: מהי הדרך הטובה ביותר עבור האדם למלא את הזמן שבין לידתו למותו? כאילו כל המאמץ המתמשך בחיים תכליתו להינצל מן השעמום...

על פי התורה, לעומת זאת, האדם הנברא אינו קיים בזכות עצמו, ותכלית המאמץ המוסרי היא להקנות לו את הזכות לקיומו. החיים שלנו מתקיימים בזמן מתמשך, על מנת להעניק לנו את השהות הנחוצה לפרוע את החוב הרובץ עלינו מרגע לידתנו ומעצם בריאתנו. במובן הזה, מקור החיוב המוסרי הוא בהכרה שנבראנו.

מכאן מובן למה בחרו חז"ל כקריאת התורה בראש השנה את סיפור לידתו של יצחק ואת סיפור ניסיון העקדה. כל לידה של כל אדם היא נס, כנס לידתו של יצחק, גם אם הוא נס נסתר. בכל לידה, עולם שלם נעקר מן האין אל תוך התהוות החיים, בחסד גמור, עוד לפני שזכות כל שהיא תצדיק את קיומו.  

אך מה יכולה להיות התמורה לעצם היותנו? במטבע של איזו מידה טובה או של אילו ערכים מוסריים נוכל לשלם את המחיר של מתנה זו? הרי רק החיים שלנו הם תמורה שוות ערך לחיים שקיבלנו. לכן כאשר ה' שולח את ידו של המלאך כדי לעצור את ידו של אברהם המוכנה להקריב את הקרבן, הוא חוזר על מעשה הבריאה אשר בזכותו אנו קיימים בזמן, על מנת שנספיק לפדות את עצמנו מן האין.

לפי זה, כל מצווה ומצווה שאנו עושים, כל מידה ומידה שאנו מתאמצים לרכוש, הן עקדת יצחק פרטית שלנו, המתפרטת לאורך הזמן. זו כנראה הסיבה לכך שאנו מבקשים בתפילותינו בראש השנה שה' יזכור לנו את ניסיון עקדתו של יצחק, כי יש בו בהבלעה אחת גם ביטוי לאמונה בה' כבורא וגם יסוד המוסר, בציפייתנו לישועה.

[1] "צורך גדול הוא להתחיל התורה בבְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים כי הוא שורש האמונה" (הרמב"ן על בראשית, א, א).

[2] בפסוק בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים המילה בָּרָא קודמת למילה אֱלֹהִים. (ה.ע)

[3] בראשית רבה, ל, ח.